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此句為論述之起首，旨在探討凡夫（未覺悟者）與聖者（已覺悟者）在心識狀態與認知境界上的差異。
。
此句為設問，探討聖者一心境界中，如何能自在地生起萬法且不受限制的力量來源與性質。

此處為論書體例之承接語，對應前文提出的疑問「如何是自在出生無礙之力」而作出的解答。
。
此處討論聖心境界中「自在出生無礙之力」的來源。
法爾指事物本然的狀態，即不依造作而自然成立的真理或法性。
。
此句接續前文關於「自在出生無礙之力」的回答，指出這種力量的第二個來源是諸佛菩薩透過修行（行）與誓願（願）所成就的功德力。
。
此句在討論聖者心境中「自在出生無礙之力」的來源。
此處將「眾生信解」列為其中一項，指眾生因對正法產生信心並正確理解，而能與聖境相應或感得佛力。
。
此句在討論聖心境界之出生力量，指出眾生能與聖境相遇或感得佛法，部分原因在於其自身業力的感應與牽引。
。
此句承接前文對「自在出生無礙之力」的分析，指出除了前述原因外，整體上還涵蓋了十種具體的力能，為後文逐項列舉十力做總領。
。
此句在《宗鏡錄》討論聖心境界之自在出生無礙之力，將其分為十種力量。
第一種「法如是力」是指事物本然如此、自然而然的真如本性之力量，不依意志而造，是萬法自性的必然狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論「自在出生無礙之力」的十力之二。
指依據萬法空性、無自性的理則，使現象能隨緣而生、不受定格束縛的力量。
。
此句列舉構成某種現象或成就的十種力量之一，強調諸佛以其圓滿的功德與神通力對眾生產生的感應與加持。
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此句列舉「十力」之四，強調菩薩透過長久修行所積累的善根，能轉化業力並成就佛果的內在力量。
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此句列舉「十力」之五，強調普賢菩薩所代表的廣大行願在法界運作中所具有的推動力與成就力。
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此句列舉「十力」之六，指眾生透過修行將過去的雜染業力轉化為清淨業力，進而產生能感應或成就佛果的力量。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處強調業力在淨化後可成為成就道果的動力。
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此句列舉「十力」之七，強調在修行中透過深切的信仰與正確的理會（勝解），轉化為一種能破除疑惑、推進實踐的內在力量。
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此句列舉十力之一，強調萬法之生起雖具備現象，但其本質如幻，無實體，此為一種超越凡夫認知的自在力量。
。
此句列舉十種力量之一。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「如夢」是指現象雖然顯現，但本質空寂，不具有實體，而這種「空而能現」的特質被視為一種生起萬法的力量。
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此句列舉十種力量之末，強調超越造作、不假思慮的本心（真心）自然顯現的功德力量，符合《宗鏡錄》統合華嚴與禪宗義理之特質。
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此句為承接語，表示作者將引用《華嚴經》相關的疏釋論著來進一步論證或說明前文所述之法義。
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此處處於《宗鏡錄》引用華嚴疏釋之語境，描述法界圓融的特質。
指整體（一）與個體（多）並非對立，而是互攝互容，一中含多，多中含一，彼此相互成就且同時存在。
。
此處描述華嚴之「一多相持」義理，指在圓融法界中，個體（一）與整體（多）並非線性因果，而是相互依存、互為根基與顯現的關係，打破了傳統的主從或先後之分。
。
此句處於《宗鏡錄》引用華嚴疏釋之脈絡，強調萬法雖有「一多相持」之複雜現象，但其本質皆由單一真心（一心）所顯現，體現了華嚴宗法界圓融、事事無礙且本體統一的義理。
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此句為承接語，旨在總結前文所述之法相，並引出後續對十種義理（如孤標獨立、雙現同時等）的詳細分析。
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此處處於《宗鏡錄》對華嚴疏釋中「一心所現」十義的論述。
此句指在心所顯現的種種法相中，第一種狀態是單獨存在、不依賴他法而獨立顯現的特質。
。
此句接續前文「孤標獨立」，說明在十義的分析中，第一種狀態是以單一、獨立的特質呈現，強調其唯一性，以此作為「獨立為主」的理據。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「一心所現」之十義脈絡中。
接續前句「孤標獨立」與「唯一」，說明在該種義理狀態下，心之顯現不依賴他物，而能自足地作為主導或主體。
。
此處論述「一心所現」的十種義理之二。
指在法界圓融的狀態下，兩個現象並非孤立，而是相互依存、同時顯現的相貌。
。
此句在《宗鏡錄》討論「一多相持」的十義中，解釋「雙現同時」的理由。
指兩種法相在同時顯現時，並非互相排斥，而是透過相互依存（相資）而達到圓融無礙的狀態。
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此處為條列式論述之序數，承接前文「總有十義」之分析，標誌進入第三項義理之說明。
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此處討論一心所現之十義，第三義指兩種對立或互斥的相狀在同時顯現時，會因互奪而導致兩者皆不能成立，最終共同泯滅。
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此句在《宗鏡錄》討論法相或義理的對立關係。
指兩種互不相容的性質或狀態同時出現時，會產生相互抵消的作用，導致兩者皆不能成立，最終共同消失。
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此句處於《宗鏡錄》對法相或理體關係的分類論述中，接續前三項（獨立、雙現、俱亡），描述一種超越對立、能隨緣而運用的自在狀態。
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此處討論法相之相互關係，描述一種自在無礙的狀態，即隱蔽與顯現兩種相狀在同一際並不相互排斥，能同時存在。
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此句接續前文「自在無礙，隱顯同時」，說明在法界或心識的運作中，隱與顯並非前後相繼，而是同一時刻（一際）共同存在且不互相妨礙的狀態。
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此處討論法相之間的相互關係。
指在現象的變動（去來）之中，其本質或本法依然保持不動的狀態，強調動靜不二或自位不壞的理路。
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此句處於《宗鏡錄》論述法相無礙的脈絡中，說明在「去來不動」的狀態下，各種法雖然相互作用或交融，但其各自的本質（本法）並不因此而改變或消失，維持其自位的獨立性。
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此句接續前文「各住本法」，說明在特定的法相關係中，各法能保持其本然的狀態而不被其他法所幹擾或毀損，故稱「不壞自位」。
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此處處於《宗鏡錄》對法相、法性或理事關係的分析脈絡中，討論諸法之間不相妨礙、不相依持的狀態。
「無力相持」指各法在自性上獨立，不存在一種強制的、相互依存或相互對抗的力來維持彼此的存在。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界相融的脈絡中，作為對前句「無力相持」之對比或反詰，說明在特定的法義邏輯下，若具備「力」（指能動的功用或自性力），則能產生相持或相入的效果。
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此句接續前文「六無力相持」，說明法體之間因缺乏實有的、能相互強制或主宰的力量，故而呈現出「無力相持」的狀態。
在《宗鏡錄》的法相分析中，此處旨在論述法之自性空寂，無實體之力可相互牽引或持守。
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此處論述法體之間的關係。
因各法皆無自性，故在獨立的法相層面上，彼此無法相互認知或干涉，強調法法之間在自性上的不相通。
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本句解釋為何「彼此無知」，說明法與法之間若無獨立的自性，則無法產生主客對立的認知或相互感知。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界特性的脈絡中，接續前文「彼此無知」與「各無自性」，說明由於萬法皆無獨立自性，因此在個體層面上，法與法之間不存在實有的主體去認知另一個實有的客體。
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此處接續前句「法法不相知」，說明由於各法缺乏自性，導致在特定層次的分析中，法與法之間無法相互觸及或到達，故而不能相互認知。
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此處為條目序數，用於列舉法義要點。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界特性的脈絡中，描述萬法在無礙境界中，其功能與作用不再相互排斥，而是彼此交融、全面貫通的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融、力用交徹的脈絡中。
說明在法界中，不同性質的體相（異體）並不構成障礙，反而因其差異性而能產生相互交融、互入的動態關係，以此論證萬法互攝無礙的理路。
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此句在《宗鏡錄》討論法界圓融的脈絡中，說明萬法雖異體但能相互進入、力用交徹，是因為在理體上具有相互持攝、不相違礙的力量。
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此處論述法界之特質，指出萬法皆無獨立、恆常的自體性質（自性），正因為沒有固定不變的自性，才能達到後文所述的「即入無礙」。
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本句接續前文「自性非有」，說明由於法沒有獨立、恆常的體性（實體），因此才能打破個體的隔閡，達到後文所述的「即入無礙」。
這是基於空性論述，強調無體性是實現圓融互入的前提。
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本句接續前文「以無體性」，說明正因為萬法缺乏固定不變的實體（無體性），所以法與法之間纔不會產生實質的阻礙，從而能相互融合、即入無礙。
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此句處於《宗鏡錄》對法界特性的列舉中，指究極的真理（法性）不可透過語言文字來定義或表達，必須超越言語對立的範疇才能契入。
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此句接續前文「究竟離言」，說明當修行者超越語言文字的表述後，心意識深潛於自性功德之中，不再受對立概念的幹擾，進入一種與本性功德合一的寂靜狀態。
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此句接續前文之「冥性德」，說明當修行者達到究竟離言的境界時，其個體的性德不再孤立，而是完全融入於佛果的圓滿法海之中，體現了事事無礙、物我一如的圓融狀態。
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此句為承接語，標誌著作者或註釋者開始對前文的偈頌或論點進行詳細的義理釋義。
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此處為釋義之開端，旨在討論在破除「一」與「多」的對立後，法性不再依賴於相對的對立而存在，呈現出超越對立的獨立狀態。
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此句為承接語，用以引出後文用來佐證前述論點的經典偈頌。
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此句探討「一」與「多」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調現象的多元性（多）與本體的單一性（一）並非對立，而是互不相礙且互不獨立。
此處指在多元的顯現中，不能執著於一個固定不變的單一實體。
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此句與前句「多中無一性」相對，旨在破除對「一」與「多」的對立執著。
在宗鏡錄的圓融義理中，一與多互不相礙且互不獨立，說明單一的本質中並不包含或對立於「多」的性質，以此證悟二法互無的空性。
。
此處討論「一」與「多」的辯證關係。
在宗鏡錄的圓融義理中，若執著於「一」則無「多」，執著於「多」則無「一」，兩者在實相中互不相立，以此破除對數量對立的執著，以達至獨立、不二的境界。
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此處接續前文「二法互無」，指「一」與「多」在實相中相互否定，不相依附，故能超越對立而呈現獨立之自性（或空性之獨立）。
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此處承接前文對「多」與「一」之辯證分析。
在討論「獨立」之狀態時，指出在否定了多與一的互依關係後，其所呈現的狀態亦可被視為「一」。
。
此處處於討論「一」與「多」之辯證關係。
在「獨立」的邏輯假設中，若將「多」與「一」完全切斷，則「多」便失去了與「一」的對比與依存，呈現出單純、孤立的「多」之狀態，用以反襯後文「多即一」的圓融義。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一多」關係的脈絡中，旨在破除對「一」與「多」的對立執著。
說明在圓融的法義中，多與一並非截然分開，而是互即互入，多即是一，且其本質唯一。
。
此處處於討論「一」與「多」之關係的脈絡中。
指當個體（己）廢除其獨立自存的執著或特徵時，便能體現出與整體（他）無二無別的圓融狀態，說明個體與整體的互即互入。
。
此處承接前文對「一」與「多」互不相礙、非彼此依賴而存在的論述，說明在特定義理分析下，兩者可被視為獨立存在。
。
此處討論「一」與「多」的關係。
在宗鏡錄的圓融義理中，一與多並非先後產生或彼此排斥，而是互為前提、同時顯現的雙方關係，如同牛之二角，不可分彼此先後。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「一多」義理的經典偈頌。
。
此處討論一與多的互依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調「一」與「眾」並非對立，而是互為前提、相即相入的邏輯關係，旨在破除對單一或多數的執著。
。
此句探討「一」與「多」的互依關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，整體（一）並非獨立存在，而是由眾多部分（眾）所構成，強調個體與整體的不二與相互依存。
。
此處論述「一」與「多」的互依關係。
在宗鏡錄的圓融觀照中，一與多並非對立，而是互為前提；若否定了單一體的成立，則構成「多」的基礎亦隨之消失，以此揭示現象界相互依存、不可獨立存在的理則。
。
此處論述「一」與「多」的相互依存關係。
在宗鏡錄的圓融義理中，一與多並非獨立存在，而是互為前提；若否定了「多」的相對存在，則相對應的「一」亦不能成立，以此破除對單一或複數的執著。
。
此處討論的是「一」與「多」的互依關係。
根據前文「無一即無多，無多即無一」，說明單一與羣體並非獨立存在，而是互為前提、同時成立的對立統一關係，因此稱為「二雙現」。
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此處討論「二雙現」之狀態，強調在法界圓融的視角下，二者同時顯現，不存在時間上的先後順序或空間上的前後區別，體現其同時性與平等性。
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此處以「牛二角」為喻，說明「二雙現」之狀態：兩者雖為分立的個體，但同時存在且並無前後先後之序，用以論證一與多的同時顯現與不相礙。
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此處處於對「一」與「多」關係的邏輯分析中。
在討論一與多的對立、相依後，此句指涉一種兩者（一與多）同時被捨棄或不存在的狀態，為進入「四自在無礙」之前的過渡分析。
。
此處處於對「一」與「多」之辯證分析中。
在討論到「三」的狀態（相俱亡）時，指出其本質是將前面討論的兩種對立或相依的狀態（一與多，或其雙現之相）同時捨棄，以進入更高層次的無礙境界。
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此處處於《宗鏡錄》論述一與多、即與不即的辯證邏輯中。
在經歷了「一」、「二（雙現）」、「三（俱亡）」的推演後，進入「四」的階段，指達到一種不被一多、即不即等對立相所束縛，能隨意運用、圓融無礙的境界。
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此處討論的是在「自在無礙」的境界中，對數量名相的觀照。
在破除一多執著後，若欲從相上認定「一」就是「一」，則屬於對相的暫時設定，後文隨即說明其不壞相的特質。
。
此處討論的是「自在無礙」的境界，指在圓融的法界中，一即一、多即多，彼此不相干涉且不破壞各自的特質（相），從而達到不礙的自在狀態。
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此處討論的是「自在」的境界，指在不壞相的狀態下，心念隨欲而現，能自在地在「一」與「多」之間轉換而無礙。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「自在無礙」的語境中，探討一與多的圓融關係。
指在絕對的真理或法界中，單一與多元並非對立，而是互即互入、不相妨礙的狀態。
。
此句為論證過程的承接語。
在討論「自在無礙」的邏輯時，先論證「一」的特性（如欲一即一、欲多即多），以此作為基礎，進而推論「多」亦具有相同的性質。
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此句承接前文對「一」的論述，說明在自在無礙的境界中，「多」的運作邏輯與「一」相同，皆能體現即與不即的圓融狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述「四自在」中關於「即」與「不即」的辯證分析。
指在圓融的法界境界中，單一（一）與多元（多）並非對立或轉化，而是恆常同時存在且互不相礙的狀態。
。
此處討論的是「自在」之理，指在法界圓融的狀態下，事物既能相互融合（即），又能保持各自的本相而不混淆（不即），這種「即而不即」的辯證關係體現了法性的自在無礙。
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此處之「自在」是指在「一」與「多」的相即不即、常一常多之圓融狀態中，不被任何一方所拘束，能隨緣而運化且不失本性的自由境界。
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此處處於《宗鏡錄》論述鏡像相入、一多相即的邏輯中。
所謂「去來」是指一與多、或鏡與鏡之間相互進入、交融的狀態；「不動」則是指在這種相互交融的過程中，各自的本質（本相）依然保持獨立且不被破壞，體現了法界圓融中「相即而不相雜」的特質。
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此處論述法界圓融之理，說明「一」與「多」之間相互攝受（相入）而互不損害，即便一進入多，其本體特質依然完整保留，體現了事事無礙的特質。
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此處論述「相即」之理，說明在圓融的境界中，多者能進入一者之中，且在進入後並不消失或被合併，而是完整地保持其多者的本相，體現一多互不相礙的特質。
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此處以「兩鏡相入」為喻，說明法界中個體與整體、一與多之間相互攝受、互即互入的關係，且在相互映照的同時，各自的本相並不因此而損毀或變動。
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此處依《宗鏡錄》以鏡喻心的脈絡，說明在「相入」的圓融狀態中，雖然彼此互入，但各自的本質與原有的相狀依然保持獨立且不被擾動，體現了「即而不染」或「相即而不雜」的法義。
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此處承接前文「兩鏡相入而不動本相」之論述，說明在宗鏡錄的鏡像比喻中，不僅是「相入」（互入）能保持本相，即便達到「相即」（彼此等同、合一）的狀態，其本質也不會因此而改變或消失。
。
此處處於《宗鏡錄》以鏡喻法、論述一多關係的邏輯推演中。
接續前文之「相入」與「不動」，此句旨在說明在特定的法義邏輯下，個體（一）與羣體（多）之間不存在一種實體性的、強制的相互承載或支配力量。
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此處處於《宗鏡錄》論述「一多」關係的邏輯分析中。
本句旨在說明「多」的成立必須依賴於「一」作為基礎，探討體用與數量關係中的相互依存性。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一多」關係的邏輯分析中。
在「無力相持」的脈絡下，探討多者與一者之間缺乏實體性的相互依存或承載關係，旨在破除對數量實體之執著。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一多」關係的邏輯推演中，探討個體（一）與整體（多）的相互依存與矛盾。
本句指從「多」的聚合或條件中，才得以成立所謂的「一」。
。
此處處於《宗鏡錄》論述鏡像相入、體用關係的邏輯推演中。
旨在分析「一」與「多」在缺乏特定條件（如空性或圓融法界）時，在常情邏輯下無法相互容納或持有的矛盾狀態，用以反襯後續圓融相即的法義。
。
此處處於《宗鏡錄》論述鏡像比喻與體用關係的脈絡中，探討事物之間缺乏實體作用而導致無法相互感應或認識的狀態，用以說明法無體性的道理。
。
此處討論的是法相之間的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句是用於分析「彼此無知」的條件，指出若兩法僅是簡單的互相依賴而無實體體用，則無法達成真正的相知或交徹。
。
此處討論的是法相之間的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，若二法僅是互相依賴而無自性，則其所謂的「體」（本質）與「用」（功能/作用）皆非獨立存在，而是空性的表現，因此無法真正地「相知」或獨立運作。
。
此處接續前文關於「彼此無知」的論述，說明當事物僅是互相依賴而缺乏真實的體用（本質與作用）時，在法性上並不具有真正的相互認知或實質的關聯性。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典偈頌，以證明前文關於「無體用故不相知」的論述。
。
此句出自《宗鏡錄》對經頌的引用，旨在說明法無自性，因此不存在獨立、恆常的自作之用。
在體用關係的討論中，若法無體，則亦無能主導的「作用」，以此破除對現象實有的執著。
。
此句接續前句「諸法無作用」，旨在說明萬法皆由因緣和合而成，不存在獨立、恆常且不變的實體（體性）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調法無自性，故不能單獨運作或彼此相知。
。
此句為承接語，根據前文提到諸法無作用且無體性，推導出後文「各各不相知」的結論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在分析法相與體用的關係，說明若缺乏體性與作用，則無法產生相互感應或認知。
。
此處承接前文「諸法無作用，亦無有體性」，說明若法無體性且無作用，則各法之間無法產生實質的關聯或相互認知，強調法相獨立且無自性的狀態。
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此處處於《宗鏡錄》論述法相與體用的脈絡中，探討在空性與無體性的基礎上，如何呈現萬法相互交融、互不相礙的力用狀態，旨在說明法界圓融的特質。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述論點的經典偈頌。
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此句出自《宗鏡錄》，處於論述「八力用交徹」的語境中，旨在說明事事無礙的圓融境界：單一的個體（一）與無限的整體（無量）互不對立，在一個微小之處即可契入全體的真理。
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此句與前句「一中解無量」相對，描述一種圓融的認知狀態：在無量多樣的現象（多）中，能體悟到其本質的統一性（一）。
這體現了《宗鏡錄》中關於「一多相即」的法義，即不離現象而見本質。
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此句處於《宗鏡錄》對法界體性的分析中，接續前文對「一」與「無量」的論述。
此處之「九自性」是指在分析法界圓融時，將自性分為不同層次或類別的九種觀法，而結論是這些自性皆非實有，旨在破除對「自性」的執著，以導向體性空寂的體悟。
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此處描述在體性空、非有之狀態下，諸法並非獨立存在，而是處於一種相互依存、互為條件的緣起關係中，強調法界中無有單一獨立的實體。
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此處接續前文「九自性非有」且「互為因起」，說明萬法雖有相互依存的因果關係，但其整體本質（體性）並無獨立永恆的實體，故稱為「性空」。
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此句處於對某種法義（如十種特質或階段）的列舉中，強調最終的實相是不可透過語言文字來定義或捕捉的，必須超越對立的言說（如後文所述的不可言一、非一）方能契入。
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此處處於《宗鏡錄》論述離言絕相的語境中，旨在破除對「一」的執著。
透過否定單一性，引導修行者超越對象的對立與區分，進入不落兩邊的空性境界。
。
此句處於對「究竟離言」的論述中，旨在透過否定對立的語言表述（一與非一），破除對實體的執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如或法性超越了「一」與「多」、「是」與「非」的二元對立，因此不能以「非一」來定義其本質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「究竟離言」的脈絡中，透過否定「一」與「非一」的對立，進而否定兩者的綜合（亦一亦非一），旨在破除一切語言概念的分別執著，以顯現超越言詮的實相。
。
此句處於《宗鏡錄》對「究竟離言」的論述中，運用四句（正、反、亦正亦反、非正非反）的邏輯結構，旨在破除對「一」與「非一」的二元對立執著，說明法性超越語言邏輯的界定，不可落入任何一種語言表述的定見中。
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此處處於「究竟離言」的論述脈絡中，旨在說明法性超越語言的對立與統一。
透過否定「相即」（彼此同一），破除對事物實體同一性的執著，顯示真理不可透過語言的邏輯定義來捕捉。
。
此句在《宗鏡錄》討論「離言」的脈絡中，解釋為何不可言說「相即」。
因其本質是「相入」（相互進入），若用語言定格為「相即」，則會落入對相的執著，故不可言說。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「十究竟離言」的脈絡中，旨在說明法界體性超越語言邏輯。
在討論「相即」與「相入」的圓融關係時，強調這種互入的實相不可透過語言的對立或定義來表達，必須離言而證。
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此句位於《宗鏡錄》討論「離言」的脈絡中，說明由於法界呈現「相即」（相互同一、不分彼此）的狀態，使得語言無法區分或描述其真實境界，故而不可言說。
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此處處於《宗鏡錄》對法界圓融、相即相入的辯證分析中。
作者透過否定「即」與「入」的單純對立或疊加，旨在破除對法界關係的語言執著，說明真理超越了邏輯上的「即（同一）」與「入（包含）」之區分。
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此處處於《宗鏡錄》論述一多、相即相入的圓融義理中。
說明在「即」與「入」的關係中，主體與客體在相互融合或進入時，各自的特徵（相）依然保持完整而未被毀損，以此論證非單一亦非分離的中道狀態。
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此處處於對『一與多』、『相即與相入』的辯證分析中。
前句已論述不可言『即入』，本句則進一步否定其反面，旨在說明法界圓融之理超越了『是』與『非』的二元對立，無法用語言的肯定或否定來完全描述。
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此句接續前文對「即」與「入」之辯證，說明在圓融理路中，法與法之間並非單向進入或簡單等同，而是彼此相互交徹、無礙貫通，導致語言無法區分其界限。
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此句描述在面對圓融無礙、互即互入的至高法義時，語言文字的侷限性。
由於法義超越了對立與分別，故無法以二元對立的語言邏輯來完整表述，導致言語失效。
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此句描述在面對圓融無礙、互交徹的法界實相時，語言無法辯論，心靈雖欲尋找對象（緣）來思考，但因實相超越分別心，導致思慮止息，進入不可言說的狀態。
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本句強調在面對圓融無礙、不可言說的法界實相時，語言（口）與思維（心）皆失效，唯有超越分別心的「證智」才能直接契入並領悟。
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此句接續前文，說明為何言語無法辯析、心慮不能緣著，而唯有證智能知。
是因為在圓融的境界中，一切現象與理體都同在「果海」之中，不再有對立的區分，故非語言思維所能觸及。
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此句承接前文關於證智與果海的論述，指出在圓融的境界中，「一」（整體/單一）與「多」（個體/多元）不再是對立或分離的，而是互即互入的狀態。
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此句承接前文關於「一多」互融、同在果海的論述，說明在圓融的理體中，對立的染汙與清淨等現象法，其本質與運作邏輯皆一致，不再有絕對的區別。
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此句為承接語，將論述焦點轉向「圓別」之理。
在《宗鏡錄》的華嚴圓教語境中，「圓」指圓融無礙、「別」指各別殊異，此處旨在說明一心之中如何同時具備圓融與差別兩種特質。
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此句為承接上文「一心圓別之理」的論述，旨在定義或解釋在圓融別相的理路中，如何運作那種不被差別所阻隔、能遍週一切的功用（力）。
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此句在《宗鏡錄》中討論心法之理，旨在說明「圓」（無礙、不分）與「別」（有差、分明）兩種性質如何共同構成普遍的法理，後文隨即對「別」與「圓」分別進行定義與辨析。
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此處描述「圓別遍理」的特性，指在圓融與差別的交織中，其理體極其精微，非一般粗淺的思維能將其拆分或區別。
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此處為論述「圓別」之理的起始，旨在定義「別」在圓融體系中的意義，即必須存在個體的差異性，才能在遍照或遍在時呈現出各自的特質。
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此處討論「圓別」之理。
在「別」的邏輯中，個體之間必須保有差異性（差別），才能在維持各自特性的前提下，相互交織而達到周遍（遍）的狀態。
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此處討論「圓別」之理。
在「別」的邏輯中，事物必須具備各自的特徵（差別），才能在對應的範圍內一一遍及，說明個別性是實現遍行的前提。
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此處為對比論述之起首，與前文之「別」相對。
在《宗鏡錄》的圓別理脈絡中，「圓」是指不需透過個體差異（差別）而能直接周遍、融通的狀態。
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此句在討論「圓別遍理」中關於「圓」的義理。
相對於「別」需要透過差別來達成周遍，而「圓」的境界是超越差別、直接體現圓融周遍的狀態。
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此處討論的是「圓」與「別」的遍理。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「能遍之法」是指不依賴差別而能全面涵蓋、通達一切的法性，用以對比前文提到的需透過「差別」才能周遍的「別遍」。
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此句接續前文對「圓」與「別」的辨析。
在《宗鏡錄》的圓融理路中，「一一圓雖（融）」是指每一個個體（一）本身即具備圓滿遍及的性質，不需透過差別來達成遍佈，從而導向後文的「故無差別」。
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此處接續前文對「圓」之討論，說明在圓融的境界中，能遍之法與所遍之處不再有對立或區分，達到一種無差別的統一狀態。
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此句為承接語，旨在對「圓融」這一核心名相進行定義與闡釋。
在《宗鏡錄》的華嚴法義框架下，圓融是指事事無礙、互即互入的狀態，即一即一切，一切即一。
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此處討論「圓融」之義。
在《宗鏡錄》的圓融觀中，強調個體與整體的互即互入，即單一的會合（一會）並不與整體（一切會）相對立，而是直接等同於整體，體現了法界無礙的特質。
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此句在討論「圓融」的義理。
作者強調「一會即一切會」並非指單一的個體透過空間上的擴散或延伸（處處到）來涵蓋其他，而是指在體性上即是彼此，破除對「個體」與「遍在」之間線性因果或空間位移的執著。
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此句處於《宗鏡錄》論述「圓融」之脈絡，說明在圓融的境界中，個體（此）與整體或他者（彼）不再有對立的區別，而是互即互入、同一不二的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述「圓融」之脈絡，說明在法界圓融的境界中，單一（一）與整體（多）不再是對立的，而是互即互入、不分彼此的狀態。
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本句為結論句，承接前文關於「即此即彼」、「即一即多」的論述，說明在法界中，個體與整體、此處與彼處互不對立且完全契合的狀態，故定義為「圓融」。
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此句在討論圓融與別相的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「所遍」指被能遍之法所覆蓋的對象或空間。
此處旨在切換分析視角，從「所遍處」的角度來論述總與別的差異。
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此句處於討論「圓融」與「差別」的邏輯分析中。
在《宗鏡錄》的體系中，「總」指圓融無礙的整體（如一即多），「別」指各別差異的特徵（如東非西），此處旨在透過論述來區分這兩種觀察視角。
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此處在論述「總別」關係。
以空間方位為喻，說明在「別」的層面上，不同的名稱（東與西）代表不同的對象，用以對比後文的「總」（圓融）之義。
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此處討論圓融與差別的關係。
在論述「總別」時，指出雖然法性圓融，但若從「所遍」（被遍佈的處所，如東方與西方）的角度來看，其位置與名稱仍有區別。
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此句在《宗鏡錄》論述圓融之理，旨在說明在圓融無礙的境界中，雖然在名相或空間上可區分「此」與「彼」，但其實質體性是同一的，不存在真正的對立或分離。
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此處討論能遍與所遍的圓融關係。
在分析「別」時，強調空間位置的差異（如東非西）；而在分析「圓」時，則將所有被遍佈的處所視為一個不分彼此的整體（總），以顯現法界圓融、無礙的特質。
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此處在討論法界圓融的邏輯。
前文論述「所遍處」（被遍佈的空間/對象）的總別，此句轉而論述「能遍」（主動遍佈的力量/法性）在圓融（無差）與差別（有差）兩種狀態下的特質。
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此處在討論「能遍」與「所遍」的圓別關係。
文中指出若要達成普遍（遍佈），在一般的邏輯（別）中，必須依賴具有差異性的法（差別之法）來區分能遍與所遍的對象。
。
此句在討論「能遍」與「所遍」的邏輯關係。
在此脈絡下，指若是以具有差別的法（差別之法）作為主體，其遍及的方式僅能是分開、個別的遍佈（即後文所述之「別」），而非圓融的遍佈。
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此處討論的是「總」與「別」的邏輯區分。
根據上下文，當必須依賴具有差別的法才能達成普遍時，這種狀態在論理上被定義為「別」。
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此句處於《宗鏡錄》論述「圓、別、總」之辨析脈絡中。
在此對比前述的「別」法（差別之法），強調此處討論的是一種超越個體差異、互不相礙且完全融合的法義狀態。
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此句在《宗鏡錄》論述圓融與差別的脈絡中，說明圓融無差之法因其能全面周遍而不受局部限制，故稱為「圓」。
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此處討論的是「能遍」的性質。
相對於需要差別法才能普遍的「別」，圓融無差之法能直接普遍，故稱之為「圓」。
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此處指前文提到的「別遍」，即以具有差別的法來普遍，屬於非圓融的遍佈狀態。
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此句以「列宿」比喻「別」的遍。
指差別之法雖然能遍佈，但其遍佈方式是分開、獨立且有位置差異的，以此對比後文「圓融」的遍。
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此句在《宗鏡錄》中用於對比兩種不同的「別」（差別）。
前句「前之別」指個別分散的差別（如星宿遍天），而此句「此之別」則是指在圓融狀態下依然存在的差別（如一月落百川），用以說明圓融與差別並不矛盾。
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此處以「月映百川」比喻圓融無差之法。
單一的真理（一月）能同時遍現於眾多不同的對象（百川）中，而本體並不因此分裂，說明圓融之法在不失其一性的同時，能普遍顯現於萬物。
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此句為論著中的結構性標記，用以對比先前討論的「總」與後續討論的「圓」之差異。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「總」通常指整體之涵蓋，與「圓」之無礙圓融有所區別。
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此句在《宗鏡錄》討論圓融法義的脈絡中，用以比喻「總」的狀態。
指單一的體性（一雲）能全面涵蓋並充盈於整個空間（宇宙），說明總相之遍滿，與前文「列宿遍九天」的個體分散相對比。
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此句在《宗鏡錄》討論「總」與「圓」的差異脈絡中，用以對比前述的「總」之狀態，引出「圓融」之特質，即指法界中各個部分不僅是總合，而是相互交融、無礙的狀態。
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此句承接前文對「圓」的論述，以香氣瀰漫室內為喻，說明圓融無礙、無處不在且整體統一的狀態，用以對比「總」與「圓」的差異。
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此句總結前文對「總」與「圓」兩種法相的比喻。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，「總」是指整體覆蓋（如雲滿宇宙），而「圓」是指圓融周遍（如香遍一室），兩者雖皆為遍滿，但在體現法界圓融的層次與方式上有所差異。
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此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來佐證前文關於「總圓有異」的法義分析。
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此句為引用《華嚴論》之開端，指涉毘盧遮那佛所成就的華藏世界，在《宗鏡錄》的語境中，是用以說明法界在隱顯、總圓之間自在運作的實例。
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此處描述華藏世界（法界）的特質，指真如實相能根據眾生的根機與需求，自在地顯現為種種現象或隱沒於空性之中，非受物質限制之物理顯隱，而是智力與願力的運作。
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本句說明華藏世界之所以呈現出隱顯自在、具相萬差的現象，是出於菩薩或佛的慈悲願力，透過顯現殊勝的福德相狀，以契合眾生的根機，進而導引眾生獲益。
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此句說明在華藏世界中，雖然本體圓融，但為了利益眾生，會顯現出種種不同的相狀（萬差），使眾生能依其根機而有所對應。
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此處描述華藏世界在為利眾生而顯現勝福德時，其具相呈現出光明照耀的狀態，體現佛法之功德顯現於現象界。
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本句說明在華藏世界的顯現中，若能導引眾生消除內心的執著與取著，則能體悟到萬相如幻的本質。
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此處描述當眾生不再執著於現象（取著）時，原本顯現的萬相即顯其空性，如同幻雲消散般不再存在。
體現了《宗鏡錄》中關於華藏世界隱顯自在、隨緣而現、隨空而滅的法義。
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此句接續前文「如幻雲散」，說明當眾生不再執著於顯現的萬相時，會發現所有現象皆是空性的，沒有任何實體可以被獲取或掌控，旨在破除對現象界的實有執著。
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此句接續前文，說明眾生之所以在華藏世界中仍有「有所得」的錯覺，是因為心中仍存有分別心與計較執著，未能契入法性空無的實相。
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此句說明菩薩或佛透過「大願」與「智力」的結合，能將法性空寂與顯現萬相調和，使其能隨緣隱顯以利眾生。
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此句說明法性的本質是空無的，而這種「空」並非單純的缺失，而是一種能讓萬相隱顯自在的「性力」（本質力量）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空性是顯現萬相的基礎。
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此處描述法性自體在智力作用下，能隨緣而隱現，而其本體依然空寂，不被顯現的相狀所束縛，體現了空有不二的自在境界。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論的是法性自體空無的特質。
這裡的「隨」是指依循或契合，說明當意識契合法性的本然狀態時，將會體悟到萬相皆空的實相。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調若依循「法性」（真如本體）來觀察，則一切現象（萬相）皆是空寂無著的，以此對比後文隨「智力」而現的眾相，揭示體空相現的理路。
。
此處描述法性與智力的關係。
法性自體空無，若僅隨法性則萬相皆無；但隨智慧的力量（智力），則能使眾相隨緣顯現，說明現象的顯現是依於智慧的運作而非實有之物。
。
此句接續前文「隨智力」，說明在法性本空的前提下，依據智力的運作，各種現象（眾相）隨緣而顯現，強調現象的顯現是依智力而生，而非實有之物。
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此句說明法性自體與智力運作之間，現象的隱沒與顯現並非由某個主宰者刻意創造，而是依據緣起條件而自然呈現的狀態。
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此處強調法性之運作是隨緣而現，並非由一個獨立的「作者」或「主宰者」刻意營造，旨在破除對主宰者的執著，體現空性與自然運作的義理。
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本句說明凡夫因不識法性空無，對隨緣顯現的相狀產生錯誤的認同與執著，這是導致無明與障礙的根源。
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本句接續前文「凡夫執著」，說明凡夫因對現象的執著，導致心智被遮蔽，進而形成「無明」的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，無明並非實體，而是因執著而產生的錯覺與遮蔽。
。
本句接續前文關於凡夫以執著為無明的論述，說明當主觀的執著（執障）消除後，心智便能恢復其本然的自在運用，不再受限於妄想與偏見。
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本句接續前文「執障既無」，說明當修行者破除執著與障礙後，內在的智慧便能不受牽絆地靈活運作，達到隨緣而用的自在境界。
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本句描述在執著與障礙消除後，智慧運用的自在狀態，其本質始終契合於唯一真實的真如實相，不因外在現象的變現而有所偏差。
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此處描述在不離「一真之境」（真如實相）的前提下，智用自在而能隨緣顯現出各種不同的化身形式與儀軌，強調真與幻的不二以及神通自在的特質。
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此處使用「箭穿石虎」作為比喻，接續前文關於「智用自在」與「不離一真之境」的論述，旨在說明當執著障礙消除、智慧自在運用時，能產生超越常理、破除堅固障礙的強大威力。
這並非指物理上的射箭，而是指心法運用的神妙與不可思議。
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此處強調在「一真之境」中，智用自在而化儀百變，其靈通表現並非依賴於凡夫或修行者刻意累積的功德、人力或技巧（功力），而是心感靈通的自然顯現。
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此處為比喻之用。
接續前文「箭穿石虎」之神異，以「醉」比喻一種看似不經意、不費力而能成就大事的自在狀態，用以對比凡夫依賴外在功力或物質（如後文之麴糵）的執著。
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此句承接前文「醉告三軍」，以「醉」之表象對比「麴糵」之實相。
旨在說明聖者的「醉」並非因物質酒類（麴糵）而起，而是心力靈通的顯現，以此破除對表象的執著，強調萬法施為皆由心力而生。
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此句與後句「非陽和之所生」相接，以「寒谷抽筍」之反常現象，比喻心力靈通之顯現，非依循自然因果（陽氣）而生，而是由心力感應而成的神通施為。
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此句與前句「筍抽寒谷」相對，以自然現象作比喻。
意指寒谷中抽筍本不合常理，並非依賴自然界的陽氣（春溫）而生，是用以對比後文「悉為心感」，說明神通與萬法施為皆是由於心力而非物質自然條件所致。
。
此句與前後文（箭穿石虎、筍抽寒谷）並列，旨在描述違背常理、超越自然法則的奇異現象，用以比喻心力靈通時能顯現的不可思議之功用，強調萬法施為皆由心力而起。
。
此句與前文「魚躍冰河」相接，以反問形式說明超自然現象（靈通）並非由物質手段或常規因果（如網羅捕捉）所能達成，旨在強調後文「悉為心感」之主旨，即萬法施為皆由心力所現。
。
本句強調萬法之顯現皆源於心的感應作用。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明外在的奇異現象或法力施為，並非依賴物質條件或自然因果，而是心力感應的結果，以此導向「萬法唯心」的義理。
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本句承接前文「悉為心感」，說明世間種種不可思議的現象並非外在物質或自然條件所致，而是由心念感應而顯現出的靈妙神通。
強調心力對現象界的主導作用。
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本句承接前文對心靈感應與靈通能力的描述，旨在導出「萬法唯心」的結論，說明一切現象的生起與運作皆由心力所驅動。
。
本句強調萬法之顯現與運作皆源於心的力量。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，心被視為萬法之本源，一切現象的施為與轉化皆由心力驅動。
。
此句承接前文關於「萬法皆自心力」的論述，強調修行者若能對此心法產生信心並予以接納，方能進而具足轉化業力的能力。
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此句承接前文「皆自心之力耳」，強調萬法施為皆由心力驅動。
在此語境中，指修行者若能信受並具足這種轉化現實的心靈力量，即可突破障礙、消除業障。
。
本句接續前文，說明若能信受並具備心之力，即可打破種種煩惱與業力的遮蔽，使智慧與覺悟之門開啟。
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此句接續前文「廣闢障門」，說明當修行者具備心力並信受後，能將深厚且無邊的業力（比喻為海）完全消除，使輪迴的根源枯竭。
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此句為承接語，旨在引用《仁王經》的經文來佐證前文關於「心力」能開障除業的論述。
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本句強調「信」的關鍵作用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，一念清淨信即是轉向覺悟的契機，能以此心力突破業障，進而趨向無上菩提。
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此句接續前文關於「起一念清淨信」的果報，說明深信清淨心之力量能使修行者迅速跨越漫長的輪迴時間，縮短成佛的過程。
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本句描述修行者在生起清淨信後，能超越極其漫長的輪迴時間（劫）中所累積的種種苦難，強調信力的強大足以對治深重的業障。
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指因具足清淨信心而轉化業力，使其在輪迴中不再墮入地獄、餓鬼、畜生等痛苦的境界。
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本句接續前文關於起清淨信之果報，說明具備此信者能超越劫難、不墮惡趣，最終能迅速達成佛果。
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本句接續前文關於清淨信與得菩提的論述，強調透過體悟心的「無作」狀態（即不被妄想、執著所驅動的自然狀態），作為悟入業空、進而得道的關鍵轉折。
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本句接續前文「了心無作」，說明當修行者體認到心靈本無造作時，隨之而來的是對「業」之空性的覺悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，悟業空是指體認到業力並非實有，而是由因緣和合而成，無自性，從而能從業力的束縛中解脫。
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本句接續前文「悟業空」，說明當修行者透過觀照，體悟到業力並非實有而具有空性之時，即進入得道的狀態。
。
此處指在觀照「業空」的當下，即是體悟真理、契入正道的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，得道並非遠在天邊，而是在悟徹業力本空之時即刻成就。
。
此處承接前文「觀業空時，名為得道」，指當修行者透過觀照業力的空性而證得正道，使覺悟的智慧在心中顯現。
。
本句承接前文「其道若現」，說明當修行者體悟到業空、得道且道體顯現時，內在的本覺智慧自然圓滿光明，不再有任何矇蔽或不明之處。
。
此句承接前文「其道若現，何智不明」，說明當修行者體悟業空、得道之後，內心不再被煩惱遮蔽，智慧自然顯現的狀態。
。
此句描述修行者在日常生活的各種身體活動狀態中，皆能保持心智明覺，將覺悟之力貫徹於生活實踐中。
。
此句承接前文「行住坐臥」，說明修行者在所有日常活動的狀態中，皆能保持心智明覺，使自利利他的力量自然顯現。
。
本句接續前文「心智明時」，說明當修行者悟入業空、心智清明後，在日常行住坐臥中，不再需要刻意造作，便能自然地展現出自利與利他的圓滿能力。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的內容來佐證前文關於心智明時能現自利利他之力的論述。
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此句為引用《華嚴經》之敘事開端，介紹登場人物善見比丘，作為後文闡述一念現前智慧之主體。
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描述修行者在林間進行經行，將行走作為一種禪定或正念的實踐，以維持心神清明。
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此句為敘事承接語，描述善見比丘在林中經行時，向其弟子或求法者善財啟發法義的開端。
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此處為善見比丘對善財童子的稱呼，用以開啟對法義的開示。
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此句描述修行者在四威儀（行、住、坐、臥）中的「行」之狀態，在此語境中是指善見比丘在林中行走禪修的過程。
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此處描述修行者（善見比丘）在極短的時間單位（一念）內，能展現出超越空間限制的神通或智慧境界，體現華嚴之圓融特質。
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此處描述修行者在智慧清淨的狀態下，能於一念之間打破空間限制，使十方世界同時顯現，體現華嚴之法界圓融與心佛不二的境界。
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本句說明前句中「一念中十方現前」的因果關係。
在《宗鏡錄》引用的華嚴語境中，智慧的清淨是指破除主客對立與妄想障礙，使心能如鏡般映現法界全貌，不再受空間與時間的限制。
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此處描述修行者在極短的時間（一念）內，能將廣大的世界或法相悉數現前，體現心意識與時空超越的圓融狀態。
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此處描述修行者（或佛菩薩）在極高境界的意識狀態下，能在一念之間打破空間限制，使所有世界同時呈現在覺知之中，體現了心與法界無礙的圓融境界。
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本句說明在「一念中一切世界皆悉現前」的原因，是指修行者或佛菩薩的心意識能瞬間遍及極其廣大的空間範圍，體現了心力與空間的超越性。
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此處描述佛之神通與心力，指在極短的時間（一念）內即可完成對無量世界的感應或作用。
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此句描述在極高境界的意識（一念）中，能同時觀照並成就無數佛國世界的莊嚴清淨，體現了圓滿願力與智慧所達成的法界現前狀態。
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本句說明前句中「不可說不可說佛剎皆悉嚴淨」的因由，強調透過成就宏大的願力，能使無量佛國世界變得莊嚴清淨。
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此處描述的是一種超越時間與空間限制的意識狀態，強調在極短的瞬間（一念）即可成就或觀照無量之法，體現了《宗鏡錄》中關於心法圓融、事事無礙的境界。
。
此句描述一種極高層次的覺照能力，指在一個念頭之中，能將無量眾生各自不同的業行、心態與行為特徵（差別行）完整地觀照並顯現，體現了圓滿願力所帶來的神通智慧。
。
本句說明能在一念中令不可說不可說眾之差別行皆現前的原因，在於具足瞭如來十力之智慧。
。
此處描述的是圓滿覺悟者的心念能力，強調在極短的時間（一念）內即可現前無量佛身，體現了心與法界無礙的圓融特質。
。
此句描述在圓滿十力智的加持下，修行者於一念之中能令無量無邊的諸佛清淨身現前，體現了法界圓融與佛力無礙的境界。
。
本句說明前句中「諸佛清淨身皆悉現前」的因緣，指出能使無量佛身現前之能力，源於成就了普賢菩薩式的廣大行願力。
。
此處描述菩薩因成就普賢行願力，在極短的剎那心念中，即可完成對無量如來的供養。
體現了圓滿願力與時空超越的特質。
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本句描述菩薩因成就普賢行願力，能在剎那之間對極其數量之多的如來行恭敬供養，體現了大願力所帶來的廣大功德與自在能力。
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此處指修行者在供養如來時，心境不再剛強執著，而能生起謙卑、溫順且能隨順法性的心態，這是能承接佛法與圓滿供養的心理基礎。
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本句說明修行者因成就「供養如來」的願力，而能產生後續的果位或能力（如接續句所述的一念中領受如來法）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，願力是連結修行與成就的關鍵動力。
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此處描述菩薩因成就特定願力，能在極短的時間（一念）內完成極大的法義領受或功德成就，體現心念與法界感應的即時性。
。
此句描述在極短的一念之間，透過願力成就，得以領受超越語言文字、無量無邊的如來正法。
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本句描述修行者在領受如來法後，證得數量極其龐大且特殊的法義或功德。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，強調的是一種超越數量限制的覺悟境界。
。
本句說明修行者透過住持（恆常守持）法輪陀羅尼的力量，使其能領受如來法並證得別法，強調定力與總持力在成就佛法上的關鍵作用。
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此處描述修行者在圓滿願力後，心念轉動之極速，能於剎那間現前無量法門，體現宗鏡錄中關於心法圓融與時間超越的義理。
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此句描述在特定的願力與陀羅尼力加持下，修行者於一念之間，能將無量無邊的菩薩修行實踐（行海）完整地體現並掌握。
。
此句接續前文關於菩薩行海現前之描述，指在如來法與陀羅尼力的加持下，修行者能將所有身口意的造作（行）從染汙轉為清淨。
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此句承接前文關於願力成就之論述，以「因陀羅網」作為比喻，說明願力能使無量法門（如後文的三昧海）在剎那間相互映照、悉數現前之圓融特質。
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此處描述在如來願力或陀羅尼力的加持下，心念轉瞬之間即可現前無量法海，強調心念之速與法界現前之即時性。
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此句描述在特定願力與一念之間，修行者能同時現前無量無邊的三昧境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調的是一種超越數量限制、全方位顯現的定境狀態。
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此句描述修行者在願力加持下，達到一種「以一攝多」的境界，僅需進入單一的三昧門，即可通達所有三昧，體現了宗鏡錄中強調的圓融與不可思議力。
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此句描述在圓滿願力與定力的加持下，修行者能由單一的三昧門而通達、進入所有種類的三昧境界，體現了法界圓融、一即一切的特質。
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本句說明前文所述「於一三昧門入一切三昧門」之殊勝能力，其根源在於菩薩所發的「令一切清淨」的願力。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，願力是將個體修行轉化為普遍功德、實現一即一切的關鍵動力。
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此處描述菩薩願力之強大，能使無量法義或境界在極短的剎那（一念）之間全面顯現，體現宗鏡錄中關於心法圓融、即心即佛的觀照特質。
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此句描述在圓融願力的作用下，一念之間能令無量無邊的修行根基（根海）同時顯現，強調菩薩願力之廣大與法界之圓融。
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此句描述在圓融願力的加持下，修行者於一念之中能洞悉所有「根」（指感官、根源或修行之本基）所能達到的極限與境界。
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此處描述修行者透過願力，能在單一的根（感官或心根）中，即能觀照並通達一切根的境界，體現法界圓融、一即一切的特質。
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本句說明在特定的三昧或境界中，修行者能於單一根源中洞察一切根源，此能力源於其深厚的願力支持。
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此處描述菩薩願力成就後，在極短的時間（一念）內即可現前不可思議的佛剎數量，體現法界圓融與願力無礙的特質。
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此句描述菩薩藉由願力，在一念之中能將極其龐大、不可計數的時空維度（以佛剎微塵數比喻時間之多）同時呈現在眼前，展現其超越時間限制的神通與智慧。
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此句描述菩薩因願力成就，使其在時間的維度上突破限制，能於一切時空同步或持續地宣說正法，使眾生得益。
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此句描述菩薩之願力結果。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，指透過轉法輪之願力，使所有眾生脫離苦海，達到究竟解脫，使「眾生」這一輪迴的界限消失。
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此句說明修行者或佛菩薩透過設定「法輪無盡」的願力，使其能超越時間與空間的限制，在一切時中轉法輪，直到眾生界盡。
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此處描述菩薩因願力之成就，能於極短的時間（一念）內，現前觀照三世海之廣大時空，體現心與時空的超越性。
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此句描述菩薩因願力而獲得的神通境界，能在一念之中將無量無邊的三世時間（過去、現在、未來）如同大海般廣大且完整地呈現在眼前，體現了超越時間限制的圓滿智慧。
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此句描述修行者在特定願力或境界的支持下，獲得能遍知所有世界之實況的智慧能力。
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此句描述佛或大菩薩在智光明願力的加持下，能了知所有世界中，過去、現在、未來三世中眾生或法相的具體處所與位階狀態。
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本句說明佛菩薩能了知一切世界中三世分位的原因，在於其具備「智光明」的願力。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，願力是將智慧轉化為實際受用與能力的關鍵動力。
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此句承接前文所述之菩薩願力與智慧功德，說明在進行「經行」這一修行動作時，同樣能現前三世海並了知一切分位。
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此句承接前文關於「經行」之描述，說明在佛的智光與願力加持下，無論是行走、坐著或站著，皆能現前三世海並了知一切世界分位，處於佛的受用之中。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌來佐證前文所述關於佛子在特定地位（分位）中所獲之佛受用與功德。
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此句引用《法華經》偈頌，描述修行者（佛子）進入一種特定的覺悟境界或法界狀態，在此狀態下能體現佛的受用。
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此句接續前文對佛子住於特定地（境界）的描述，說明當修行者達到此種境界時，其所體驗到的自在與功德，等同於佛陀的受用。
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此句承接前文，指佛子住於此地即是佛之受用，說明修行者在證悟後，其心意識恆常處於佛的受用境界之中，不離此法界。
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此句描述佛菩薩在受用處中，無論是在行走、坐著或躺臥等各種身心狀態下，皆能恆常處於佛之受用與功德之中。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出後續對法義的探討。
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此句為問答形式的開端，指明後續討論的依據或出處為《宗鏡錄》一書。
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此句為問答之起首，探討佛菩薩之功德與受用（德用）是如何產生的根源或因緣，旨在引出後文關於華嚴宗「十義」的解釋，說明萬法混融無礙的理據。
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此句為問答形式之提問，旨在探詢使諸法能達到「混融無礙」之功德效用的根本原因與條件。
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此句在《宗鏡錄》中探討萬法如何能相互通達、不相妨礙的因緣。
其核心在於揭示諸法在真如本質上的圓融狀態，後文以華嚴宗的「唯心現」來解釋此種無礙的理據。

此處為對前文關於「德用所因」及「諸法混融無礙」之因緣詢問的承接回答。
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本句為承接前文之回答，指出後續將從華嚴宗的教義框架出發，詳細說明使諸法混融無礙的十種理據。
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此句為華嚴宗解釋諸法混融無礙的十義之首。
強調萬法之本質皆為一心之顯現，以此建立法界圓融、大小相即的理論基礎。
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此句為後文「真心所現」的主體，在《宗鏡錄》華嚴宗語境下，指涉涵蓋有形有相與無形無相的所有存在（現象），旨在說明萬法皆由一心所現的體用關係。
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此句依據《宗鏡錄》之華嚴宗語境，說明萬法之本源。
強調一切現象（諸法）並非獨立存在，而是由清淨、真實的本心（真心）所顯現，體現了「唯心」的法義。
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此處以大海之水比喻「真心」。
在華嚴宗的觀點中，一切現象（波）皆由一心（水）所現，強調體用不二，萬法皆是真心的顯現。
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此處以大海之水化為波浪為喻，說明一切現象（波）雖形態各異，但其本質（水）皆是不離真心。
強調現象與本體的同一性，即「唯心現」的義理。
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本句基於《宗鏡錄》對華嚴宗「唯心現」的闡釋。
以大海與波浪為喻，說明萬法雖相異，但其體性皆是單一真心的顯現，不存在獨立於心之外的法，故稱「無非一心」。
。
此處依《宗鏡錄》對華嚴宗「唯心現」的論述，說明一切法相（大小、形態）皆由真心所現，並非實有，因此能隨心的轉變而自由迴轉，無有固定障礙。
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此句承接前文「大小等相隨心迴轉」，說明在華嚴宗「唯心現」的義理下，當體認到一切法皆由一心所現，大小等相能隨心轉化時，便能契入法界重重無盡、互不相礙的圓融境界。
。
此處接續前文「唯心現」之論述，說明一切法因是由心所現、隨緣而生，故不具有恆常、固定且獨立的自性（定性）。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法唯心且無定性的脈絡中。
強調現象界的諸法並非具有獨立實體的實相，而是由「真心」所顯現的相狀，因此其性質是不固定的（無定性），可隨緣而轉。
。
此處說明現象（無定性者）的產生機制。
在《宗鏡錄》的唯心框架下，現象雖由真心所現，但在顯現的過程中仍需依循特定的因緣條件而生起，故其性質不固定。
。
此處依《宗鏡錄》唯心與緣起的脈絡，說明一切現象（法）是由心現前且隨緣而生，因此並不具有恆常、固定且獨立的自性。
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此處接續前文「無有定性」，說明萬法由心現、隨緣生，因此不具有恆常不變的本質（性），也不受限於固定的外在形態（相），兩者皆非實有而可執著。
。
此處論述萬法唯心現且無定性。
因一切法皆由心造，不具恆常不變的自性，故「小」的相狀並非絕對固定，能隨心迴轉而變現，進而能容納太虛。
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此處論述心之無定性，說明心不被固定的大小相所限，因此能將無限的虛空納入其中，體現心法之廣大與靈活。
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此處論述心之無定性，說明心不被固定的大小定義所限。
因心能與太虛（大）同體且無邊界，故能容納太虛而有餘。
。
此處論述萬法唯心且從緣而生，故其性質（性相）並非恆定。
大之為大，並非實有的固定量級，而是因無定性而能隨緣變現，故能入小塵而無間。
。
本句接續前文「大非定大」，說明心之本性超越了物質空間的定相。
因為「大」並非固定的大小，而是隨緣而現，故能打破空間限制，進入極微小的塵埃之中而無空間上的衝突或阻礙。
。
此處論述大與小的非定性。
前文提到「大非定大」故能入小塵，本句則對應說明其能與微小之物相通，是因為其本性並非固定的小，而是一種「無內」的空靈狀態，故能與微塵同體，不被空間大小所限。
。
本句承接前文關於「大非定大、小非定小」的論述，說明在超越定相的境界中，極小的微塵可以等同於極大的太虛，體現了宗鏡錄中關於相即、圓融的法義。
。
此句接續前文關於「大非定大、小非定小」的論述，說明在超越定相的實相中，極大的空間（廣剎）可以被極小的單位（如塵）所包含，體現法界圓融、不拘於物質大小之特質。
。
此句承接前文關於「大入小」與「小容大」的論述，旨在強調當打破對大小、內外的定見（非定）後，微塵與太虛的相互攝受在法性上是自然而然的，並無障礙。
。
此處論述法界之圓融特質。
在《宗鏡錄》的語境中，強調「一」不再是世俗認知中孤立、排他的單一，而是具有能容納一切、與一切相即的特質，故稱其「非定」，旨在破除對數量與空間的執著，以顯現一即一切的理體。
。
此處依《宗鏡錄》論述之圓融義，說明「一」若非執著於定相的單一，則能打破個體與整體的對立，進而與一切法相融通、等同。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融、打破對立的語境中。
透過否定「多」的固定本性（非定），旨在說明多與一、邊與中之間並無絕對界限，從而推導出後句「故能是一」的圓融理路。
。
此處承接前句「多非定多」，論述在法界圓融的視角下，多與一並非對立的定相。
既然「多」沒有固定不變的性質，因此多即是一，能體現法界中一多無礙、互即互入的特質。
。
此處論述法界之圓融無礙。
透過否定「邊」的固定屬性，打破空間與對立的執著，旨在說明邊與中並非截然分開的兩端，而是相互即相、互不對立的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融、不二之義。
承接前句「邊非定邊」，說明在法界實相中，邊緣與中道並非對立或截然分開，而是互即互入，邊即是中。
。
此處論述法界圓融之理，強調「中」與「邊」並非對立的固定實體。
中不自守其中，故能與邊互即，體現了宗鏡錄中關於法界無礙、不落兩邊的圓融義。
。
此處承接前句「中非定中」，論述在法界融通的義理中，中與邊並非固定不變的對立兩端。
由於「中」沒有絕對固定的定義，因此在圓融的視角下，中能直接等同於邊，體現了不二與相互即起的法性。
。
此句承接前文關於「一與多」、「邊與中」的非定性論述，列舉時間（延促）與狀態（靜亂）的對立相，旨在說明在法界融通的視角下，一切對立的相狀皆非固定，能相互即通。
。
此句承接前文對「多與一」、「邊與中」、「延促靜亂」等對立名相的分析，說明在法界圓融的視角下，所有對立的現象均能相互通達、不立定相，每一項的理體皆是如此。
。
此句為論題，旨在引出後文對「大法界中緣起法海」之義門討論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，緣起不再僅是單向的因果，而是萬法相互依存、互為因果的相由之理。
。
此句接續前文「三緣起相由」，說明在圓融的大法界中，一切現象（法）皆由因緣而生，且如大海般廣大無邊、重重相疊，體現了華嚴宗法界圓融的特質。
。
此處指在大法界緣起法海中，對真理的闡釋與進入的路徑（義門）是無窮無盡的，強調法義的廣博與圓融。
。
此句為承接語，指出在前述「義門無量」的法界緣起法海中，作者將其概括歸納為十個分析面向（門），以便於系統性地闡述。
。
此句為文獻指引，說明前文提到的「十門」詳細內容將在該著作的下帙（後半部分）關於法性與因緣的論述中完整展開。
。
此句為宗鏡錄中對法界緣起義門之分類論述，旨在引出「四法性融通」的具體定義，探討事理之間如何相互融通而無礙。
。
此句在討論「理事融通」的脈絡中，首先設定「唯約事」的假設前提，用以對比事相的相互妨礙與理體的唯一味，進而導出理事無礙的圓融義。
。
此處討論「理事融通」之反面。
若僅從「事」（現象、個體）的角度看待，由於事相各異且具有獨立的邊界，彼此之間會產生排他性與妨礙，無法直接相互進入或融會。
。
此處討論「四法性融通門」中關於「事」的層面。
若僅從現象（事）的角度來看，個體之間存在差異與界限，彼此互相妨礙，因此無法直接相互進入或融通。
。
此句與前文「若唯約事」相對，旨在討論「理事」二端的極端狀態。
在《宗鏡錄》的理事融通框架下，此處指單純從絕對的真理、本體（理）出發，而脫離具體現象（事）的視角。
。
此處討論理事融通。
若僅從「理」的層面觀察，萬法本質同一，不分彼此，故稱「唯一味」，但因缺乏事相的區分，而導致無法進入具體的實踐或對象（即後句之「無可即入」）。
。
此句接續前文「若唯約理，則唯一味」。
在純粹的理體（絕對真理）層面，所有現象都融為一體，不再有個別的差異或對立，因此不存在可以從一個對象「進入」另一個對象的區分空間。
。
本句處於討論「四法性融通門」的脈絡中。
作者先指出若僅著於「事」（現象、個體）則會互相妨礙，若僅著於「理」（本質、共性）則會淪為單一而無差別。
因此提出「理事融通」，指現象與本質不再對立，而是在互不妨礙中圓融統一。
。
此句承接前文「理事融通」，說明當事（現象）與理（本質）不再互相妨礙，而是圓融統一時，便具足了這種「無礙」的境界。
。
此句處於理事融通的論述脈絡中，強調「事」與「理」並非截然對立，而是一個具體現象（事）本身即是真理（理）的體現，達到事理不二的境界。
。
此句處於論述「理事融通」的脈絡中，說明當「事」（具體現象）具足能攝受「理」（普遍真理）的特性時，才能實現理與事的無礙與圓融。
。
此句論述理事無礙之義。
在理事融通的框架下，現象（事）雖然多樣，但其本質並不脫離真理（理），使多樣的事物在不違背真理的前提下得以顯現。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「理事融通」之脈絡。
指在理事無礙的狀態下，多樣的事相並非隨意顯現，而是根據其內在所依的理體而相應顯現，體現了理與事互不分離、相隨相現的關係。
。
此句論述理事無礙之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，單一的事物（一）能攝受全部的真理（理），因此所有與該理相關的多樣事物（多事）都能在這一件事物中完整顯現，體現了「一即多」的法界特質。
。
此處討論理事無礙之理。
若單一事物（一中）不能完全涵攝整體真理（攝理不盡），則意味著真理被分割或有侷限，將導致真理的絕對性受損。
。
此處討論理事融通的邏輯。
若在一個事中不能完全攝受真理，則意味著真理被分割或有界限，違背了真理本來圓融無礙、遍一切處的特性，故稱為「分限失」。
。
此句探討事理圓融的邏輯。
在《宗鏡錄》的圓融觀中，「一中攝理盡」是指單一事物（一事）能完全包含、攝受整體真理（理）的狀態。
此處作為假設前提，用以推論若理體在單一事物中完全顯現，則所有多樣的事物（多事）必然依此理而隨之顯現，從而證明事理無礙、不相脫離。
。
此句處於對「理事無礙」的邏輯推演中。
作者在討論若「一中攝理盡」（在一個事相中完全攝受了真理），但若此時「多事不隨現」（其他許多事相不能隨之顯現），則會導致「事在理外」的邏輯矛盾，用以證明理與事必須互攝互現。
。
此句討論事理圓融的邏輯。
若理能盡攝而現象（多事）不能隨之顯現，則意味著現象與真理脫節，導致「事在理外」的二元對立謬誤，違背了事理無礙的法義。
。
此句為論證之承接，旨在探討「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的華嚴圓融語境下，討論如何將全體的真理（理）攝入於單一的現象（事）之中，以證明事理無礙。
。
此句處於《宗鏡錄》論述事理圓融之脈絡，強調在單一事物的現象中，能完整地包含（攝）真理的全部義理（盡），以此證明事與理並無分限，支持後文「一塵中見法界」的圓融觀。
。
本句承接前文「一事之中全攝理盡」，論述事理無礙的關係。
既然單一事相中已完整攝受全部真理，那麼所有其他的事相自然都能依據此理體而相互顯現，體現了華嚴宗「一即多」的圓融義理。
。
此句為承接語，旨在引用《大華嚴經》中關於華藏世界的偈頌，以證明前文所述之理體與事相圓融的法義。
。
此句為引述《華嚴經》之頌文，旨在以極微的「塵」作為對比，用以說明後文「一塵中見法界」的圓融義，體現事事無礙、一即一切的華嚴法界觀。
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此句體現華嚴宗「一即一切」的圓融義理，說明微小的個體（一塵）與整體的真理（法界）互不分離，微塵之中攝然具足法界之全體。
。
此處依《宗鏡錄》理事無礙之脈絡，說明真理（理）與現象（事）並非分離，法界之全體即體現於個別的事物之中，強調事理圓融，事即是理的顯現。
。
此句在《宗鏡錄》論述事理圓融的脈絡中，用以總結前文關於「一塵中見法界」的論述，指出前述內容是從總體角度對事法界與理法界互攝關係的概括說明。
。
此處接續前文之「總意」，說明在法界事相的分析中，除了總體攝理外，就個別事相而言，亦能體現華嚴宗所闡述的十種玄妙門徑（十玄門），用以說明事事無礙的圓融關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述十玄門之脈絡，說明理體（真理）並非脫離現象而存在，而是與一切事法（現象）相互交融、共相應，體現了理事無礙的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述華嚴十玄門之脈絡，說明真理（理）與現象（事）相應時，理能全面地攝受一切法，體現了法界圓融、無所不包的特質。
。
此句承接前文，說明真理與一切法相應且攝理無遺，因此在每一個現象（法）中都具足了所有的理法門徑（門）。
這體現了華嚴宗「事理無礙」與「一即一切」的圓融義。
。
此處指華嚴十玄門之一的「同時具足門」。
意指在法界圓融的境界中，一切法在同一時間點即完整地具足於彼此之中，不分先後，不分部分，體現了事事無礙的圓融特質。
。
此處討論華嚴之十玄門，說明在理法（真理）的運作下，個別的事物（事）能與整體（理）相應，進而達到能包容一切的圓融狀態。
。
此句接續前文關於「事」與「理」的關係，說明在法界圓融的體系中，事相不僅能包攝理，且在理的運作下能廣泛周遍於一切法中，這是為了後文推導「廣狹無礙門」的邏輯基礎。
。
此句處於《宗鏡錄》論述十玄門中「廣狹純雜無礙門」的脈絡。
指真理雖廣遍一切，但並不因此抹除或破壞個體、局部等狹小之相，體現了「廣」與「狹」互不相礙、圓融共存的法義。
。
此句論述華嚴十玄之「廣狹就狹」或相關圓融理路。
指真理能遍含一切（廣），同時不損壞個體之特相（狹）；且本性平等（純）與攝受萬法（雜）能同時成立，彼此不相妨礙。
。
此句在論述「廣狹純雜無礙門」中關於「純」的義理。
指真理或法性的本質具有恆常平等、不分差別的特性，因此在理體上是純粹的，不被雜染或區分所破。
。
此句解釋「廣狹純雜無礙門」中「雜」的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「雜」並非指混亂，而是指能將各種不同性質的法（諸法）全部攝受在其中，體現法界圓融、不捨一法的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一多相容門」的脈絡中，說明特定的法理（三理）如何普遍攝受於眾多現象（多事）之中，為後文論述「一事隨理遍一切」提供邏輯前提。
。
此句論述「一」與「多」的相容關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，單一的事物（一事）並非孤立，而是透過理體的平等性，使其能無礙地遍及於所有現象（一切）之中，體現法界一即一切的特質。
。
此句論述「一多相容」之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，普遍的真理（遍理）並非獨立於現象之外，而是完整地攝然於每一個單獨的事物（一事）之中，體現了事事無礙、一即一切的法義。
。
此句論述「一多相容」的理法。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，由於理體遍在，因此任何單一的事物（一事）都能夠在理的運作下，包含並對應到所有其他的事物（一切），體現了事事無礙的圓融特質。
。
此句基於前文所述的一事遍一切、一切在一事中，說明在法界圓融的理路中，「單一」與「多元」並非對立，而是能相互包含、相容的關係。
。
此處以微塵為喻，說明在「一多相容」的理路中，個體（一）必須先具備其自身的獨立同一性（自相是一），才能在不喪失自身的前提下，與其他個體構成多數，或遍應於多數之中。
。
此處論述「一多相容」之理。
指事物自身的單一體性（自一）若能保持恆常不動，才能在不喪失自身特性的前提下，隨理遍應於多事之中，達成一與多的相容。
。
此處論述「一多相容」之理。
指個體（一）若能保持其本質的不動（自性安定），才能在不喪失自身特性的前提下，普遍地與其他法感應，從而成立「多」的現象。
若自性動搖，則無法維持這種普遍感應，一與多的相容關係隨之瓦解。
。
此句論述「一多相容」的邏輯：若個體的自相（自一）不保持不動（恆定），則無法作為基礎去遍應於多者之中。
這是從體用關係說明，唯有自性不動，才能在萬法中顯現其遍在的功用。
。
此處承接前文「若動自一即失遍應」，指若失去了自相的一致性，則無法在眾多對象中普遍應現，因此無法成立「多」的相狀。
。
此句承接前文關於「一多」關係的論述。
文中以塵埃自相為例，說明若「自一」（單一自相）動搖，則無法遍應成「多」，而失去了基礎後，原本的「一」也同樣無法成立。
此處旨在論證一與多的互依性與圓融關係。
。
此處為論證過程中的數量標記，承接前文關於「自相是一」的討論，與後句「二三皆如是」相對，用以說明無論是單一或複數，其理體一致。
。
此句承接前文關於「一」與「多」之相容關係的論述，指出前述之理法同樣適用於後續的二、三等數量級別，旨在說明一多相容的普遍性。
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此句探討「一」與「多」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，一與多並非絕對對立，而是互為前提、相依而成立的相狀（相），旨在說明現象世界的多元性與本質的統一性是不可分離的。
。
此處論述「一」與「多」的互攝關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，單一的個體（一）並非孤立存在，而是由無數的因緣或部分（多）所圓滿構成，旨在破除對單一實體的執著，揭示一多不二的法界特質。
。
此處討論「一」與「多」的辯證關係。
根據上下文，作者強調「一」並非孤立存在，而是在包含「多」的整體性中，才能成立所謂的「一」之名相。
。
此處討論「一」與「多」的辯證關係。
強調「多」的成立必須依賴於一個整體的統一性（全體即一），若無此整體性，則無法定義為一個「多」的集合，旨在破除對數量對立的執著。
。
此處討論的是一與多的辯證關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明「一」與「多」並非截然對立的實體，而是互為前提、相互依存。
所謂「多外無別一」，是指若脫離了「多」的構成，便無法成立所謂的「一」，兩者在體性上是不可分割的。
。
此處討論「一」與「多」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明「一」不能獨立於「多」而存在，必須在「多」的整體背景下，才能定義出所謂的「一」。
。
此處討論「一」與「多」的相依關係。
強調「多」並非獨立於「一」而存在，而是由「一」的重疊或組成而成立，旨在破除對單一或多元之實體的執著，揭示其互為前提的空性特質。
。
此處討論「一」與「多」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調一即是多，多即是一，旨在破除對單一或多元的執著，體現法界互攝的特質。
。
此處討論「一」與「多」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的分析中，強調個體（一）在本質上並不等於複數（多），以此區分實體與數量相應的邏輯差異。
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此處討論的是「一」與「多」的圓融關係。
在《宗鏡錄》的法義框架下，強調本質（體）的單一與現象（相）的多樣並不對立，而是互攝互融的，即「一」中含「多」，「多」中含「一」。
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此句探討「一」與「多」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調一與多並非對立或由一演變為多，而是互不離異。
此處旨在破除將「一」視為獨立實體，進而推導出「多」的線性邏輯，說明「多中的一」並非建立在單一實體的基礎之上。
。
此處討論「一」與「多」的圓融關係。
指萬法雖在現象上顯現為一或多，但其本質皆是「無性」（空性），正因為不失此空性，才能在不離本質的情況下，隨緣顯現為一與多的種種差別。
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本句接續前文對「一」與「多」之不二關係的論述，指出在不失其本性（無性）的前提下，心識才能生起對「一」與「多」之差別的認知智慧。
此處強調差別並非實有，而是智慧（識）的分別作用。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「一多」義理的經典偈頌。
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此句為比喻的開端，旨在透過算數中「一」與「多」的邏輯關係，來闡釋法相中「一即多、多即一」的圓融理路。
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此句承接前文「譬如算數法」，以數學遞增的邏輯作為比喻，說明在一個本體（本數）中，可以透過智慧的差別而顯現出從一到無量的多樣相狀，旨在論證「一中多」的理路。
。
此處以算數法為喻，說明無論數量如何增加（從一到無量），其本質皆不離最基礎的單位（本數）。
旨在論證萬法雖有差別，但其體性一致，不離真理之本體。
。
本句承接前文算數之譬喻，說明萬法之本質（本數）雖一，但因智慧的觀察與分別，才顯現出多樣的差別相。
強調差別並非本質的改變，而是智慧認知上的區分。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調真理（四聖諦）與現象（諸法）並非對立或分離，而是體用不二。
真理不在現象之外，而是在現象之中體現，以此論證「一事即真理」的相即關係。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明真理（理）與現象（事）並非對立，而是互即互入的關係。
既然四聖諦等真理不離諸法，則每一個具體的現象（一事）在實相中即是真理的顯現。
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本句強調理與事的不可分性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真理（理）並非脫離現象而獨立存在，而是直接等同於一切現象（事），即「事理無礙」的體現。
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此句論述「一即一切」的圓融關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真理（理）與現象（事）不二，單一的事物中即包含著整體的真理與所有現象的特質，體現了相即自在的法義。
。
此處論述「一即一切，一切即一」的圓融關係。
基於前文真理與事物的不離，說明個體與整體在法義上是相互即對、互不捨離的，體現了宗鏡錄中對事理圓融的論證。
。
本句承接前文「一即一切，一切即一」的論述，說明真理（理）與現象（相）並非對立，而是互即互入的。
當修行者體悟到現象本身即是真理的顯現時，便能於相中獲得自在，不被相縛，此即為「相即自在門」。
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此句處於《宗鏡錄》論述真理與現象（事）關係的脈絡中，強調真理並非脫離現象而獨立存在，而是內在於事相之中，以此推導後文關於「非分」與「隱顯」的論述。
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此處討論真理與事物的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真理（理）與現象（事）並非整體與部分的關係，而是互即互入的關係。
因此，理並非事的一部分，事亦非理的一部分，兩者全非分（非部分）而能相即。
。
此句為承接語，用於銜接前文對真理在事中之論述，引出後文關於「隱顯」之理路轉折。
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此處討論理事相融的關係。
當真理（理）攝於事中，而事之全體並不分分而現時，理在事中不顯現，故稱之為「隱」。
這與後文提到的「隱顯門」相對應，說明真理在現象中隱藏與顯現的辯證關係。
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此處討論理與事的關係。
理在事中而隱，事由理而顯，由此推導出「隱顯」的理路，作為理解真理與現象關係的一種門徑。
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此句處於《宗鏡錄》論述理事關係的脈絡中，說明特定的真理（理）如何全面地攝受、涵蓋所有現象（事），強調理與事的不二與圓融。
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此句處於《宗鏡錄》論述理事無礙、理事相即的脈絡中。
指真理（理）在普攝萬法時，並非脫離現象，而是與作為其依託的具體事相（事）相結合，體現理事不二的圓融狀態。
。
此句描述真理與事相的關係，強調在圓融的境界中，理與事並非分開，而是瞬間、完整地攝受於一體之中，以此導出後文的「微細門」。
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此處接續前文關於真理普攝諸法並頓在一中的論述，說明當理與事高度融合、頓然攝受時，其運作之精妙與深微，故稱之為「微細門」。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將前述的真理與能依之事頓在一中的狀態，定義為「全攝理」，即一種能全面攝受、涵蓋所有法相的理體狀態。
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此句承接前文之「全攝理」，說明當理體完全攝受萬法時，能使一切現象在其中圓滿顯現，體現了《宗鏡錄》中關於理事無礙、重重顯現的圓融義理。
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此句承接前文，指涉能將一切法門、真理完整攝受且不遺漏的圓融理則。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是一種能將微細與普攝、隱與顯頓然攝納於一的理體。
。
此句描述在《宗鏡錄》的圓融觀照中，全攝理（能攝一切的真理）與其所顯現的現象之間，不存在時間上的先後或空間上的隔閡，而是同步、瞬間地相互顯現，體現了事理無礙、重重無盡的法界特質。
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此句描述法界中「理」與「事」或不同法門之間相互映照、同時顯現的圓融關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是一種互即互入的狀態：當一個理體或現象顯現時，與其相關的另一方也同步顯現，不存在時間上的先後或空間上的分離。
。
此句描述法界中事事無礙的圓融狀態。
在《宗鏡錄》的語境下，強調一個現象（彼）所包含的所有顯現，都能完整地呈現在另一個現象（此）之中，體現了重重無盡、互攝互入的理體。
。
此句描述法界中事事無礙、重重相照的圓融狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，「彼」與「此」指涉互為鏡像、互攝互現的兩個法相，強調兩者在時間與空間上同步顯現，無分先後與彼此，體現了華嚴之「一即一切，一切即一」的圓融理路。
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此句描述華嚴之法界圓融理路，說明個體（此）與他者（彼）之間互為鏡像、重重無盡的相互顯現關係，即「一中含多，多中含一」的事事無礙相。
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此句描述事事無礙的圓融狀態，指個體與個體之間相互映現、互攝互入，形成無限循環的重疊關係，直接導向後文對「帝網門」的論述。
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此句承接前文所述之「重重無盡」的互現關係，說明萬法相互映照、圓融無礙的特質，正如同印度網（帝網）中珠網互映的譬喻，故將此理稱為「帝網門」。
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本句解釋前文「帝網門」重重無盡的法理基礎。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如（絕對真理）並非單一靜止，而是具備無限的能現與所現，使萬法能互攝互現，故稱其為「畢竟無盡」。
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此句處於《宗鏡錄》論述事理圓融的脈絡中，說明「即事」之門的根據在於事（現象）與理（本體/真如）並無二致，故能透過具體事相直接顯現真理。
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此句處於《宗鏡錄》論述「事理無礙」與「帝網門」的脈絡中，強調在真如的圓融境界下，任何一個個別的現象（事）都包含著整體的真理，可用於顯現真法。
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此處承接前句「隨舉一事」，說明在華嚴的圓融境界中，任何一件具體的現象（事）都直接體現了真如的本質，因此每一件事本身就是進入真理的門徑。
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本句承接前文「隨舉一事，即真法門」，說明既然任何單一的事物都能顯現真理，因此成立以具體事物作為依託來顯現真理的「託事門」。
這體現了《宗鏡錄》中事理不二、事顯理現的圓融觀。
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此句在《宗鏡錄》論述法門之脈絡中，說明真如之本質不隨時間與空間而增減或缺損，其普遍存在性是後續論述時間（日、月、年、劫）皆全在其中的理據。
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此句接續前文「真如遍在」，說明真如（絕對真理）超越時間但又遍在於時間之中。
無論是極短的晝夜或極長的劫波，皆不離真如之體，體現了事理無礙與時空不二的義理。
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此句承接前文關於真如遍在於晝夜日月年劫的論述，旨在說明真如的恆常性不隨時間尺度（如一日或一劫）的改變而有所差異。
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此處論述真如遍在之理。
真如超越時間限制，因此無論是在短暫的「日」或極長的「劫」之中，其體性均完全相同，不因時間長短而有所差異。
。
此處論述真如遍在於時間之中，無論是短暫的瞬間或漫長的劫數，其本質均不相異。
因此，將時間的不同相狀（十世）視為表現真如之不同形式的法門，稱為「十世異成門」。
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本句在論述真如與時間的關係。
強調時間（時）並非獨立存在，而是依止於法（法）而成立的現象，旨在推導出法與時的融通關係。
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此句採反問法，論證「法」與「時」的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀中，時間（時）並非獨立於法之外的線性流逝，而是法界體現的一種形式。
既然萬法在理體上是圓融無礙的，那麼時間作為法的一種，必然同樣具有圓融、不礙的特性。
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此處在討論時間與法的關係，將時間區分為「事時」（現象的時間）與「理時」（本質的時間）。
理時是指超越時間流轉、恆常不變的真如本性之時，與前文提到的真如遍在相應。
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此處指「理時」（真如之時）超越了時間的限制與區分，因此與任何現象或時間尺度之間都沒有相互衝突或妨礙的關係。
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此處在討論「理時」的特性。
理時超越了時間的量化區分（如日、月、劫），因此能恆常地與法界中所有現象相應而不受時間限制，這構成了後文「主伴門」的邏輯基礎。
。
此句承接前文關於理時與一切法恆相應的論述，引出「主伴」的分析框架。
在《宗鏡錄》的法相分析中，「主」指普遍的體性（如法界），「伴」指個別的相狀（如各別的塵），兩者互不相離，用以說明一與多的圓融關係。
。
此處依《宗鏡錄》華嚴圓融之義，闡述「一即一切」的理則。
將極小的「塵」與極大的「法界」等同，旨在說明事事無礙、體用不二的境界，即微塵之中亦含攝全法界之理。
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此處在《宗鏡錄》論述法界與主伴關係的脈絡中，強調法界的本體（體）是絕對統一、圓融無礙的，不存在任何截斷或區分的界限。
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此處接續前句「體無分劑」，說明法界之體性不分彼此，而是普遍地涵蓋、貫徹於一切現象之中，以此作為後文「主伴門」中「主」的基礎。
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此處在討論「主伴門」的義理。
根據上下文，作者將「法界」視為體無分劑、普通一切的整體，將其定義為「主」，以對比後文個體差異的「伴」。
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此處在論述「主伴」關係。
在法界體性中，雖然整體（主）無分劑，但其顯現出的個體（伴）則是各別相異的，用以說明體用不二中「體」之普遍與「用」之殊異的關係。
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此處在論述「主伴」關係。
根據上下文，將法界之普遍共性視為「主」，而將其中各別的差異性視為「伴」，說明個體差異與整體共性互為依存的關係。
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此處論述「主伴」關係，指法界中普遍的整體（主）與個別的顯現（伴）在體性上是一致的，並非兩種截然不同的實體。
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此處論述「主伴」之關係。
在《宗鏡錄》的法界觀中，主（普遍、整體）與伴（個別、特殊）互不分離。
本句強調個別的「伴」並非獨立於整體之外，而是必須以整體的「主」為基礎、完整包含主體的特質，才能成立為伴。
。
此處論述法界之體用關係。
主指法界的普遍整體（體），伴指法界中各別的現象（用）。
主不異伴，意指整體之中包含著所有個別現象，兩者在實相上是同一體，不可分開看待。
。
此處論述「主」與「伴」的互攝關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，主（普遍、總體）與伴（個別、特殊）並非對立，而是互為前提。
前句言「必全主而成伴」，此句則反之，說明個別的特質（伴）共同構成並成就了總體的普遍性（主），強調體相不二、互不分離的圓融義。
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此處討論的是「主」與「伴」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，主指整體或普遍的一切，伴指其中各別的個體。
此句旨在建立兩者互不分離、互相依存的邏輯前提，為後文說明「互相資攝」做鋪陳。
。
此處論述「主」與「伴」的關係。
資指資助、依存，攝指攝受、涵容。
說明主伴兩者並非獨立存在，而是互為條件、互在對方之中，體現了宗鏡錄中關於體用不二、相即相入的論理結構。
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此處討論「主」與「伴」的關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，「攝」指一種完全的涵容或同一，若主伴之間達到絕對的「相攝」，則彼此的區別消失，導致在邏輯上無法將其區分為兩個獨立存在（即後句之「彼此互無」）。
。
此處討論「主」與「伴」的關係。
在「相攝」（互相攝受、融合）的邏輯下，主與伴不再作為兩個獨立的實體對立存在，因此呈現出「互無」的狀態，即打破了二元對立的分別相。
。
此處討論「主」與「伴」的關係。
在相攝（互相包含、不分離）的狀態下，主與伴互為體用，若將其視為截然不同的兩個個體而分開論述，則會落入對立的偏見，無法體現圓融的本質。
。
此處討論「主」與「伴」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「相資」是指主與伴互為條件、互相依存而成立的狀態，用以對比前文的「相攝」。
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此句接續前文「若相資」，論述主與伴（主體與伴隨/客體）在相互資助、依存的關係中，彼此互為前提而共同存在，旨在說明主伴不二、圓融互攝的理路。
。
此句在討論「主」與「伴」的關係。
前文提到若彼此互無則不可「別說」（不可分開說），而此處指若彼此互有（相資），則不可「同說」（不可混為一體），旨在強調在圓融的理路中，既不離別，也不離同，以顯現「亦同亦異」的辯證關係。
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此處論述「即」的圓融理路。
在《宗鏡錄》的體用論中，「即」是指兩種性質截然不同的對象在實相中不分彼此、互為一體的狀態。
主（主體）與伴（伴隨者）雖在名相上有所區分，但在理體上是相互即對、不二的，因此能達到既同又異的圓融狀態。
。
此句基於前文「即主即伴」的論述，說明在圓融的理體中，主體與客體（伴）雖然在體性上是同一的（同），但在功能或相對關係上又是區分的（異），體現了不二而有別的圓融狀態。
。
此句論述主客不二的圓融理路。
在《宗鏡錄》的法義框架下，主（主體）與伴（伴隨/客體）並非截然對立，而是在一個主體之中，同時具足了主體的性質與伴隨的性質，體現了事事無礙、互即互入的圓融境界。
。
此句論述主伴不二的圓融理路。
在《宗鏡錄》的法相分析中，主（主體）與伴（客體/伴隨者）並非截然對立，而是互攝互融。
當我們觀察「伴」時，其內部同樣具備「伴」的屬性與「主」的屬性，體現了事事無礙、互即互入的華嚴理法。
。
此句承接前文關於「主」與「伴」互為彼此的論述，說明在華嚴的法界觀中，個體與整體、主體與客體並非對立，而是在單一的真理（一理）中相互交融、無礙通達。
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此處指在論述主伴互融、一理融通的邏輯推演後，已完整涵蓋了華嚴宗分析法界圓融的十種觀察門徑（十門），證明其理路之完備。
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此句為承接語，總結前文關於「主伴互融」的論述，導向後文對「塵塵具足、念念圓融」之法界體相的說明。
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此處依《宗鏡錄》之華嚴圓融義，指法界中微小之物質（塵）與整體（理）互不分離，每一微塵皆能容納並顯現法界一切之功德，體現「一即一切，一切即一」的圓融特質。
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此處承接前文「塵塵具足」，在《宗鏡錄》的華嚴法界觀中，強調心念與物質現象（塵）同樣具有互涉、互融的特性，每一念中皆包含全體，且與其他念頭圓滿通達，無有分際。
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此句處於《宗鏡錄》論述「塵塵具足、念念圓融」的語境中，強調法界中一切現象（法）皆被普遍的理體或圓融的真理所攝受、涵蓋，不存在任何獨立於此圓融理之外的法。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的內容來佐證前文所述的「塵塵具足、念念圓融」之理。
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此句為敘事承接，描述普救眾生妙德夜神對善財童子展現神通的開端，體現菩薩或護法神在機緣成熟時，以適當身分現前接引或教導修行者的情境。
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本句描述普救眾生妙德夜神化現為菩薩身，旨在展現菩薩在度化眾生時，能運用自在的神力來調伏眾生之執著，引導其趨向解脫。
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此句描述普救眾生妙德夜神在為善財童子示現菩薩神力時，其身體呈現出佛菩薩特有的圓滿相好，象徵其內在功德的具現化。
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此處描述普救眾生妙德夜神示現菩薩相好，以眉間放光象徵智慧之覺醒與普照，旨在調伏眾生並導向解脫。
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此句描述菩薩或夜神示現之光明的名稱，象徵智慧如燈般普照，且具有清淨、莊嚴如幢旗般的特質，旨在以此光明調伏眾生並導向解脫。
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此處描述菩薩或神力示現時，其光明不僅是單一的放射，而是呈現為無數的光明體（眷屬）隨行，體現華嚴經中「重重無盡」與「光相莊嚴」的特質。
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此處描述菩薩（或其示現之神力）所發出的光明具有無礙的遍照能力，象徵智慧之光能破除一切眾生的無明，使法界一切顯現。
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此句描述普救眾生妙德夜神以光明普照世間，完成此動作後隨即進入善財童子頂上的過程，體現菩薩神力之廣大與無礙。
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此處描述夜神示現的光明進入善財童子頂門，象徵智慧的傳遞與加持，使受法者能隨即進入三昧狀態。
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此處描述佛之光明進入善財童子頂門後，將其全身充滿，象徵佛之智慧與加持力完全攝受眾生，使其進入三昧之準備狀態。
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此句為敘事承接語，標誌著善財童子在接受光明照耀後，心意識狀態發生轉變的時機點。
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本句描述善財童子在接受光明照耀後，心意識迅速進入一種極其清淨且圓滿的定境（三昧），此定境使其能突破物質表象，進而觀察到微塵中的深奧法義。
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本句為承接語，描述善財童子在獲得「究竟清淨輪三昧」後，心意識達到高度專注與清淨，進而開啟能觀察微塵中世界成壞的神通智慧。
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此句描述善財童子在進入「究竟清淨輪三昧」後，獲得了超越常人的神通視力，能洞察極微小的物質組成（微塵），體現三昧定力所帶來的智慧開顯與對物質世界微觀層面的徹見。
。
此處描述善財童子在進入三昧後，能以神通觀察到極其微細的物質組成。
將「火」視為一種微塵（微小粒子）存在，體現了華嚴經系中「微塵中現大世界」的觀照視角，說明物質世界由極微之粒子構成。
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此句描述善財童子在進入「究竟清淨輪三昧」後，能洞察極微小的物質組成。
在《宗鏡錄》引用的華嚴語境中，微塵並非指汙垢，而是指構成物質世界的最小單位，旨在說明「一塵一世界」的圓融法界觀，即極微之中包含極大。
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此句描述善財童子在進入「究竟清淨輪三昧」後，能以微塵之眼觀察到極其細微的物質組成，將原本宏大的莊嚴飾品分解為微塵層級的組成部分，體現三昧定力所達到的極致觀察力。
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此句為承接語，指前文所述之地、水、火、金剛摩尼寶及莊嚴具等所有微塵現象。
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此句承接前文，指善財童子在三昧中見到的所有物質微粒。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，這些微塵並非單純的物質，而是作為顯現法界重重無盡、一塵一世界之現象的基礎。
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此處描述在三昧定力下所見之境界，體現「一塵一世界」的圓融義，即微小之塵埃中亦包含宏大之宇宙現象。
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此句描述在三昧定力下，觀照到微塵中包含無量世界，且這些世界皆在成、住、壞、空的循環中，體現了法界重重無盡與無常的特質。
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此處描述在微塵中觀照到宇宙構成的基本元素（四大），顯示出微塵之中包含大千世界的圓融特質。
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此處接續前句「地水火風」，指在微塵中見到由四大元素構成的各種巨大物質聚集（如山川、大地等），體現華嚴宗「一塵含三千」或微塵中現現大世界的圓融觀。
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此處描述在微塵中觀照到的宏觀景象，展現世界之間並非孤立，而是具有一種接連不斷的空間關係，符合《宗鏡錄》中關於法界圓融、事事無礙的觀照視角。
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此句描述世界構成的物質基礎。
在《宗鏡錄》所引用的宇宙觀中，地輪是支撐整個世界及其所有地理構造（如山海、宮殿）的最底層基礎結構。
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此句描述宇宙物質結構的承載關係。
在《宗鏡錄》對世界構成的描述中，地輪作為基礎，承載並支持著其上的一切世界與種種山海、宮殿等現象，使其得以安定存在。
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此處描述在微塵世界中見到的物質現象，展現法界中微塵與大世界的相互對應與重重無盡的現象。
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此句處於描述微塵中包含萬有世界的語境，旨在說明在極微小的空間中，亦能見到完整且多樣的物質世界組成，體現法界圓融、重重無盡的特質。
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此句處於描述佛剎世界構成的脈絡中，列舉世界中存在的物質現象，旨在說明觀照者能見到宇宙間一切微細與宏大的物質組成。
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此處為敘事性的列舉，描述在特定觀照或境界中見到的物質世界組成部分，屬於對世間種種住處的呈現。
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此句接續前文對世界構成的描述，列舉不同種類非人天神的居住處，用以說明世界中種種宮殿的具體範疇。
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此句接續前文對種種宮殿的列舉，說明在觀照世界接連時，能見到各種眾生（包括天、龍、夜叉、摩睺羅伽、人、非人）的居住之處。
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此處接續前文，列舉由地輪任持而住的種種世間住處，說明物質世界的構成與分佈。
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此句列舉三種惡道或受報之處，與前文之天、龍、夜叉宮殿相對，旨在說明修行者或佛眼所見之一切眾生住處，涵蓋從至高天宮到至低地獄的所有輪迴境界。
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此處承接前文對山海、宮殿、地獄等空間的列舉，指涵蓋所有眾生生存與棲息的空間環境，強調其全面性。
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描述眾生依業力在六道（諸趣）中不斷循環、生死流轉的狀態。
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此句接續前文之「諸趣輪轉」，描述眾生在六道之中，因業力驅使而不斷經歷出生與死亡的循環狀態。
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說明眾生在六道輪迴中，其生存狀態與所處環境是由其過去所造的業力決定，體現因果律的必然性。
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此處接續前文之「隨業受報」，說明眾生因業力不同，所受之報應、所處之環境（如天、人、地獄等）皆呈現出各自不同的差異狀態。
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此句承接前文所述之各種眾生、處所、輪迴受報之差別，說明在特定的觀照或智慧境界中，能將這一切種種差異完整且無遺漏地洞察。
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此處描述一種廣大的觀照能力，能洞察不同世界在清淨與雜穢、形相等方面的差異，強調對宇宙萬象現象層面的全面覺知。
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此句描述在佛的觀照中，不同世界因眾生業力不同而呈現的物質與環境差異，此處指環境處於雜亂、不淨的狀態。
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此句描述在佛法觀察中，不同世界的環境與性質存在差異，其中部分世界處於清淨狀態，與前句的「雜穢」相對，用以說明業力感召導致的世界差別。
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此句描述世界在業力驅動下的演變狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，世界並非靜止，而是隨眾生共業而呈現出不同的清淨或汙穢趨勢。
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此句描述世界在業力與法性的影響下，其狀態並非恆常不變，而是存在著向清淨演進的趨勢或方向。
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此句描述世界在業力感應下的多樣性，指出存在一種雜穢與清淨共存的複合狀態，用以說明世界差別的細膩層次。
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此句描述世界在物質或精神層面的共存狀態，說明不同世界的特質差異，清淨與雜穢在此並存，用以對比前句之狀態。
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此處描述世界在清淨與雜穢程度上的差異，「一向」指狀態的恆常與單一，說明該世界不存在雜穢的成分或轉化，始終處於清淨狀態。
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此句描述不同世界的物質形態差異，旨在說明宇宙世界的種種差別，以對比後文普救眾生夜神能遍及一切不同形態世界的普適性。
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此處描述不同世界的物理形態差異，指某些世界在空間構造上呈現被覆蓋或遮蔽的狀態。
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此處描述世界形態的種種差異，說明宇宙空間中世界的存在方式並不統一，有平正、覆住或傾斜等不同狀態。
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此句為承接語，總結前文所述之各種清淨、雜穢、平正、覆住或側住的不同世界狀態，為後文說明普救眾生夜神在所有世界中普現做鋪陳。
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此句描述普救眾生夜神顯現的範圍，涵蓋所有眾生所處的生命層次與生存狀態。
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此句描述一位具有普救能力的夜神在各種世界與趣類中普遍顯現，強調其救度眾生的廣泛性與無礙性。
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此句描述普救眾生夜神救度眾生的時間維度，強調其方便力的無時限性與遍在性。
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此句承接前文，描述普救眾生夜神在時間（一切時）與空間（一切處）上的無礙現前，體現其救度眾生的普遍性與周遍性。
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此處描述普救眾生夜神運用方便力，能根據不同眾生的生理特徵（形貌）與語言習慣（言詞）而現現，以達成最有效的化度，體現了佛教中「隨類化身」的方便法門。
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此處描述普救眾生夜神隨機化現的特質，能根據眾生不同的行為習慣（行）與認知理解（解）而展現相應的化身，以達成隨宜化度。
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此處指普救眾生夜神運用靈活、適宜的手段（方便力），以對應不同眾生的形貌與根機，進而達成化度的目的。
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描述普救眾生夜神運用方便力，能隨眾生根機與處所，無處不在地顯現，以進行化度。
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此句描述菩薩或佛之方便力，能依眾生的根機、形貌、言詞等差異，靈活運用對應的教法使其解脫。
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此句為列舉方便力的第五種特質，強調普救眾生夜神在化度眾生時，其顯現之身相與手段如同幻術與夢境，雖有現象之相，但本質空寂，不執著於實有。
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此處以「幻師」為喻，說明佛菩薩運用方便力隨機化現、度化眾生的特質，強調其化現之妙與法性之空，對應前文「如幻夢」的義理。
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此處以幻師之喻，說明佛菩薩運用方便力，能將單一的法性或一物，隨機化現為多種形式以度眾生，旨在揭示現象界的虛幻性與方便手段的靈活。
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此處承接前句「能幻一物以為種種」，說明幻師運用幻術將單一事物變現為多種形態的過程，用以比喻佛菩薩隨機化現、方便度生的特質。
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此處以幻師之喻，說明佛陀運用方便力化現之自在。
前句言「一物以為種種」，此句則言「種種以為一物」，旨在揭示現象界之多與一在業力幻化中並無實體差異，皆為不礙之幻相。
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此句為承接語，用以引述佛經中的權威教義，以支持前文關於「幻」與「夢」的比喻論述。
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此句描述佛菩薩或幻師運用神通化現時，能超越常人的時間感知，將極短的時間（須臾）擴展為極長的時間（百年），用以說明一切現象如幻，不被時間之相所縛。
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此句為後文「業幻所作」的主體，指涉世間一切有為法與無為法，在此語境中強調其如幻的本質。
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本句說明一切現象（諸法）並非真實存在，而是由業力驅動的幻化現象所構成，強調現象界的虛幻性與業力的造作作用。
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此句承接前文關於「幻師」能以一物現種種、以種種物現一物的比喻，說明一切法皆由業力幻化，其本質空寂，因此在現象層面上，單一（一）與多樣（異）的轉換與共存並不衝突，不存在實有的障礙。
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此句為承接語，旨在解釋前文提到的「業幻」或諸法空性的特質，以「夢」作為比喻，說明現象世界的虛幻與不實。
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此處以「夢」為喻，說明業幻所造之法具有超越時空限制的特性，能於極小或極短的條件下，顯現出廣大且久遠的虛幻相狀。
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此句接續前文「如夢中所見廣大」，旨在說明夢境的特性：在夢中雖能經歷廣大空間或漫長時光，但現實中的肉身依然停留在原處。
以此比喻一切法之幻化性質，顯示現象的廣大與實相的空寂之間並無實質位移。
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此處接續前文「如夢」之比喻，說明在夢境中感受到的時間跨度可能非常漫長，但實際上身體尚未離開枕頭，用以論證一切法如業幻所作，其時間與空間的感知並非實相。
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此句承接前文關於「如夢」的譬喻，說明在夢境中雖感覺歷時久遠，但實際上在現實時間中僅僅是極短的一瞬，用以說明業幻所作之法，其時間感與實際時間並不相符，體現法性的不可思議與幻化特質。
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此句為論述之標題或引導語，旨在透過「影像」的特性（六如）來比喻萬法之空幻與不實，屬於《宗鏡錄》中以比喻說明法相的論述結構。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，用以佐證前文關於「六如影像」之論述。
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此句在討論「六如影像」的譬喻，旨在說明影像（如鏡中像）雖然能呈現遠近之別，但影像本身並不具備實體的空間距離，用以比喻法界中現象的顯現雖有差異，但本質無礙。
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此處討論「六如」之影像，說明現象（遠物近物）的顯現本質如同鏡像或影子，雖有顯現之相，但並非實體，用以破除對現象世界的實有執著。
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此處討論「六如影像」之理，說明影像（如佛之化身或法身之顯現）雖能顯現遠近之物，但影像本身的性質並不受物理空間遠近的限制，旨在說明法界顯現的非物質性與超越性。
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此句為論述之標題或起首，指涉成就佛果所需之七種無限因緣。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調修行者在因地時，透過無量殊勝的因（如緣起觀、大願迴向等）累積，方能於果地獲得無礙之境界。
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本句為承接前文「七因無限」的解釋，說明能成就無限因緣、最終獲得無礙果位的主體是諸佛與菩薩。
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此句指諸佛菩薩在尚未成佛、仍處於菩薩道修行階段（因位）的狀態，強調果位之成就必由前因之修習而來。
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本句描述諸佛菩薩在因地修行時，透過觀察萬法由條件聚合而生（緣起）且無固定不變之本質（無性），以破除對法相的執著，進而證悟空性。
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此句接續前文，說明諸佛菩薩在因地修行時，除了修習緣起無性觀，還需配合發大願與迴向功德，以積累殊勝因緣，最終成就無礙果位。
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此處接續前文關於諸佛菩薩在因地修習緣起無性觀與大願迴向等功德，說明這些修行因緣之廣大與殊勝，足以與法界之體用相稱。
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本句接續前文，說明諸佛菩薩在因地時，除了觀照緣起無性與大願迴向外，還需積累無量殊勝的修行條件（因），方能成就後來的無礙果位。
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本句說明因果關係，指諸佛菩薩因昔日在因位時修習緣起無性觀、大願迴向及無量殊勝因，故在現在的果位中能獲得相應的成就。
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本句承接前文，說明諸佛菩薩因在因地修習緣起無性觀、大願迴向及無量殊勝因，故在果位能具足此種無礙的功德與境界。
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此句為承接前文對佛菩薩因果修行的論述，旨在解釋佛陀在證悟上達到究竟、圓滿且無餘的狀態（證窮），以此作為後續能顯現無礙用力的基礎。
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此處說明修行者因在因地修習，使心與真實本性（真性）冥合、契合，進而能於果位顯現無礙之用。
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此句描述修行者在證悟真性後，其功用不再受妄想與執著的遮蔽，而是能依循真如本性的特質而自然顯現，達到無礙的運作狀態。
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此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或教理，證明前文關於「如性用」與「無比功德」之論述有經據支持。
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本句在《宗鏡錄》討論佛之無礙用之脈絡中，說明佛能證窮法界、得如性用，其根本原因在於積累了無比的功德。
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此句說明佛陀能成就無礙果位，部分原因在於運用「九深定」的力量。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將深定之用視為成就神通與無礙境界的因。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以解釋前文提到的「九深定用」，說明其具體內容包含海印三昧等深層定力，強調心如大海般平靜無波，能如實映照萬法之境界。
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此句承接前文「海印定等」，說明在圓滿的定境中，所能運用的各種三昧力量，是用以證悟與顯現佛法功德的定力基礎。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》中〈賢首品〉的偈頌，以證明前文所述關於三昧力與定用的法義。
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此句描述一種極其深細且廣大的定力，能將心意識進入到如微塵般無數且微小的定境之中，體現了心與法界微細層次的契合。
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此句描述華嚴境界中「一即多」的圓融特質。
修行者入三昧後，能於每一個微塵之中，分別生起與微塵數量相當的定力，展現出微塵與定力之間互不相礙、重重無盡的法界特徵。
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此句描述三昧力的不思議之處：即便在微塵中出生諸定或建立法界，微塵本身的物理體積與數量依然保持不變，體現了事事無礙、不相妨礙的法界特質。
。
此句為承接前文對功德與三昧力的說明，指出能成就特定境界的原因之一在於「十神通解脫」。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，這類解脫力是指菩薩在修行中獲得的自在能力，使其能突破空間與時間的限制。
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此句承接前文「十神通解脫」，說明其具體依據在於十種神通的運用，用以說明在微塵等極小空間中能建立佛法等不思議之解脫能力。
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此句接續前文，說明修行者透過十神通以及不可思議解脫等三昧力，達到自在無礙的解脫狀態。
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此句為章節標題，接續前文對「十神通解脫」中「不思議解脫」的討論，旨在闡述超越常情、無法以語言邏輯推論的佛法境界。
。
此句為承接語，旨在引用關於「十種解脫」的論述，用以支持前文對神通解脫與不思議解脫的說明。
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此句描述十神通解脫中的一種境界，強調微小與巨大的不二，即在極微小的空間中能容納極大的法義，體現法界圓融、事事無礙的特質。
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此句描述「不思議解脫」之境界，指修行者能將時空無限縮小，使三世一切佛法之義理與現象，皆能於極微小的塵埃之中圓滿呈現，體現法界圓融、不礙時空的特質。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「目心為鏡」之論證與解析。
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此句為問答形式之提問，旨在探討心識與視覺感官在映照萬法時，是否具有如鏡般清淨、無染且能如實顯現之特性。
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此句為論書中的問答形式，旨在請求提供權威的經典或論著文字（證文）來支持前句「目心為鏡」的觀點。

此處為論書體例之問答形式，承接前文關於「目心為鏡」之疑問，開啟對應的經論證文說明。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《大乘起信論》之論述來證明前文關於「目心為鏡」的論點。
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此句為承接語，旨在引出對「覺體」之特質與義理的詳細分析。
在《宗鏡錄》引用《大乘起信論》的脈絡下，是指心之本覺、真如之體性所顯現的特徵。
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此句承接前文對《大乘起信論》中「覺體相」的引用，指出覺悟本體的相狀可分為四種主要的義理來闡述。
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此處引用《大乘起信論》論述覺體相，指覺悟的本體（覺體）在性質上具有如虛空般無礙、無邊且平等的特性，不被任何相狀所限。
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此處引用《大乘起信論》之比喻，以「淨鏡」象徵覺體（心性）的本然狀態，說明心性本淨，能如實映照萬法而不被萬法所染。
。
此處引用《大乘起信論》之義，以鏡喻心。
將覺體相分為四種大義，第一種「如實空鏡」是指心體本性空寂，如同淨鏡般不染著任何境界，體現其絕對空性的特質。
。
此句接續前文「實空鏡」之比喻，說明覺體在實相層面是空寂的，不被任何心意識所產生的境界相狀所染著或限制。
。
此處依《大乘起信論》之鏡喻，說明「實空鏡」之義。
指覺體在遠離一切心境界相的狀態下，如同絕對純淨的鏡面，不顯現任何對象之相，用以對比後文「不空鏡」能顯現一切世間境界的特質。
。
此處在討論《大乘起信論》中關於「覺體相」的比喻。
前文提到「實空鏡」遠離一切境界相且無法顯現，因此強調此種狀態（實空）並非指具備能動性的「覺照」功能，而是指絕對的空寂體性。
。
此處接續前文對「覺體相」的四種大義分析。
第一種是「實空鏡」（絕對空性），而此處提出的「因燻習鏡」則是指在覺照體性中，因種種因緣燻習而顯現出境界之相的狀態，用以對比純粹的空性。
。
此句接續前文「因燻習鏡」，說明心鏡在接收外界燻習、顯現境界時，並非完全空無，而是具有能顯現一切世間境界的如實功能，對比前述之「實空鏡」。
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此句在《宗鏡錄》以鏡喻心之脈絡中，指涉心識所能對應、顯現的所有外在與內在的現象對象。
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此處承接前文「因燻習鏡」之比喻，說明心識如鏡，世間一切境界（相）皆在心中顯現，用以論述心與境界的關係。
。
此處以鏡喻心，說明心之本體（智體）與所現境界的關係：境界雖在心中顯現，但本體並不隨境界而改變，亦不被境界所染汙或滲入，維持其自性不動。
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此處描述「一心」如鏡之體性。
指心體在映現一切世間境界時，其本質不因影像的出現而減少（不失），也不因境界的雜亂而受損（不壞），體現了心體之恆常與不變性。
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此處描述心鏡之體性，指覺照之本體不隨境界而遷轉，恆常保持在不二的真心狀態中。
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此句為承接語，說明前文所述之「常住一心」之所以能如鏡現前，是因為一切法之本質與心之關係。
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此句接續前文對「因燻習鏡」的描述，說明一心之中現一切法而不失不壞，是因為其本質即是真實性（真如），故能如實映現而不受影響。
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此處描述心之真實性（真如心）的特質。
因其本性清淨，故雖處於世間境界之中，但一切煩惱與染汙之法皆無法對其產生實質的影響或染汙。
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此處描述心鏡（或真如心）的特性。
指真正的智慧本體超越了現象的變遷與染汙，處於恆常不動的狀態，不隨外境而轉。
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此處接續前句「智體不動」，說明覺悟之智體不僅不動搖，且在性質上完全圓滿，不再有任何煩惱或缺陷的滲漏，處於絕對清淨的狀態。
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此處描述佛之無漏智體雖不動且不染，但仍能透過「燻習」的方式，將正法或覺悟的種子種植於眾生心中，使其能趨向解脫。
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此處為文本的序數標記，用於區分論述的條目順序。
。
此處為《宗鏡錄》中以「鏡」喻心或智的體系，指能照見萬法實相並使心靈出離染汙、超越煩惱的智慧境界。
。
此句接續前文「法出離鏡」，說明此鏡之義理在於「不空」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，「不空」並非指物質上的存在，而是指真如本性具足一切功德、法性不空，能以此不空的智慧照破煩惱，達成出離。
。
此句在《宗鏡錄》中描述「法出離鏡」的特質，指透過如鏡般的覺性或法門，使心靈不再被煩惱所束縛與遮蔽，從而達到出離狀態。
。
此處描述「法出離鏡」的特質。
指超越了由因緣和合而成的現象相（和合相），回歸到本自淳淨、無礙的光明覺性狀態。
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此處為《宗鏡錄》中對覺體或智體之相狀的分類論述，將「緣燻習鏡」列為第四種特質，指透過因緣的燻習而能照顯、感應眾生之功能。
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此句在《宗鏡錄》的鏡喻體系中，解釋「四緣燻習鏡」的功能，說明其作用在於引導眾生依循正法而脫離煩惱與輪迴。
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此處描述佛法或覺性如鏡，能普遍照徹眾生之心識，使其能從迷妄中覺醒，是為「燻習」與「示現」的前奏。
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此句接續前文「遍照眾生之心」，說明覺體（或鏡之喻）的功能在於啟發眾生，使其能實踐並累積能導向解脫的善法。
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此處描述覺體或佛之境界如鏡，能隨意念而顯現適宜的法相，以照破眾生之心並導向善根，體現了心鏡之靈活與無礙。
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此句為承接語，旨在引用《摩訶衍論》的論述來佐證前文關於心鏡、覺性或修行的論點。
。
此句引用《摩訶衍論》，強調眾生之本質（自性）不被客塵染汙，本具覺悟之體，而非後天修得，符合《宗鏡錄》統合諸宗、強調心性本淨的義理。
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此句為引經之承接語，旨在引用《中論》對「覺體相」的定義，以論證覺悟本體的特質。
。
此句承接前文對《中論》中「覺體相」的討論，指出覺悟體的相狀包含四種廣大的義理，用以說明覺性與虛空般無礙的特質。
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此句為承接前句「有四種大」之結尾，與前句合稱「四種大義」，指覺體相之四種重大義理。
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此處描述「覺體相」之特質，指覺悟的本體體相在空間維度上沒有邊際，與虛空一樣遍滿，不被任何物質或空間限制。
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此處以「淨鏡」比喻覺體（覺悟的本體）的特質，強調其本自清淨、能如實映照萬法而無染著的特性。
。
此句為承接語，指涉前文提到的關於「覺體相」的四種大義，準備進一步分析每種大義中所包含的細分義理。
。
此句承接前文提到的「四種大義」，說明在宗鏡錄對覺體相的分析中，每一項大義內部仍可進一步細分為兩種不同的義理面向（後文指「等空義」與「同鏡義」）。
。
此句說明在分析覺體相的四種大義時，其後續分出的細項義理與原有的總體大義之間具有不可分割的整體性，體現了宗鏡錄中圓融不二的論述邏輯。
。
此句在《宗鏡錄》引用《中論》討論覺體相的脈絡中，指出覺體（覺悟的本體）具有的兩種義理之一，即其本質與虛空一樣， devoid of inherent existence（無自性），呈現絕對的空性。
。
此處在討論覺體相的四種大義及其細分。
在每一種大義中又分為二義，第一為「等空義」，第二即為此處的「同鏡義」，用以比喻覺體能如淨鏡般如實映照萬法而不染著。
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此句為承接語，表示前文所述之義理（如等空義、同鏡義）與某部論典的記載相一致，用以證明論據之權威性。
。
此句為承接語，旨在由前述的「等空義」與「同鏡義」轉入對「覺體相」的詳細論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，覺體是指本覺的體性，而相則是其顯現的特徵。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「覺體相」的四種主要義理分析，在《宗鏡錄》的論述結構中，用於對覺悟本體的特質進行分類說明。
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此處描述「覺體相」的特質，以虛空比喻覺性的無邊、無礙且無執著的狀態，強調本覺之體相不被任何空間或物質所限。
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此處以「淨鏡」比喻覺體（覺悟的本體）的相狀。
鏡子能如實映照萬物而不被萬物所染，用以說明覺體具有清淨、無染且能如實顯現法性的特質。
。
此句為承接上文關於「覺體相」與「淨鏡」的比喻，提出疑問以引出對「如實空鏡」之定義與義理的詳細解釋。
。
此句為承接語，指出前文提到的「如實空鏡」包含兩種具體的義理內涵，用以引出後續對其相狀的詳細說明。
。
此句為承接上文關於「如實空鏡」之義理，提出詢問其具體特徵或相狀，以引出後文的頌文解釋。
。
此句為承接語，表示接下來將引用偈頌（頌）來對前文提出的問題（如實空鏡之二義）進行總結或解答。
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此句描述覺體相的狀態，強調在自性清淨且本自具足的覺性之中，是遠離一切妄想攀緣的基礎。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「本覺」與「如實空鏡」的脈絡中，強調本覺之體性是超越一切分別心（慮知）的。
這裡的「知知」是指對「慮知」這種認知活動本身的覺知，或指分別心的運作機制，說明本覺之淨相是遠離一切攀緣與分別的。
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此句接續前文關於「如實空鏡」的比喻，說明本覺之體性如同淨鏡，不被妄想與虛假的境界所染汙或遮蔽，強調本覺自性的純淨與不染。
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此句接續前文關於「如實空鏡」的比喻，說明本覺之體性如同淨鏡，其核心義理在於遠離一切妄想、慮知與攀緣，回歸純淨的本質。
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此句為術語的對譯說明，將漢譯的「鏡」與其對應的梵語音譯「摩奢趺娑」相連，用以界定前文所述「如實空鏡」之名相基礎。
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此處為論述技巧之說明，指作者透過舉出單一事例或名相，來對應並揭示其背後的單一法義。
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此句為承接語，用以引出後文對前述偈頌（頌）的詳細論釋或理論分析。
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此句描述心靈最深處的本質狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心之本體（體性）本就清淨且具足覺性，無需外求，僅需遠離妄想即可顯現。
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本句描述在「性淨本覺」的體性中，不存在任何基於外境攀緣而生起的妄想、慮知或分別心，強調本覺之純淨與不染。
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此句承接前文，說明在性淨本覺的體性中，必須遠離一切攀緣的慮知以及種種戲論的意識，方能成就一味平等的義理。
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此句接續前文，說明在遠離一切攀緣與戲論識後，心性回歸到不分彼此、無差別的「一味」狀態，此即為「如」的義理。
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此處「如」是指如來或如性。
根據前文，因本覺體性遠離攀緣慮知、成就一味平等，故得名為「如」，強調其不變、平等的真實本質。
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此句承接前文對「如」的定義，並引導至對「實」的定義。
在《宗鏡錄》的體系中，此處強調本覺體性超越並遠離一切對立與虛妄的狀態。
。
此處指由妄心攀緣而生的幻象或錯覺，與前文「遠離」相接，說明本覺之體性不被外在的虛假相狀所染汙。
。
此句接續前文「遠離一切虛妄境界」，指如來之體性遠離了由虛妄分別所產生的各種相狀與區分，以成就決定真實之相。
。
此句在解釋「如實空」中「實」的義理。
指在遠離虛妄境界與種種相分的分別後，所顯現的不再是變易的假相，而是不可動搖、絕對真實的本體相狀。
。
此處接續前句「成就決定真實之相」，說明當遠離虛妄境界與種種相分，達到絕對不變的真實狀態時，在名相上被定義為「實」。
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此句接續前文對「如」與「實」的定義，說明之所以使用特定名相或譬喻，是為了揭示擺脫虛妄境界、遠離戲論的真理，進而導向對「空」的理解。
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此處之「空」是指遠離一切虛妄境界與種種相分的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，空並非指絕對的虛無，而是指透過遠離妄相而顯現的真實本質。
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本句為承接語，旨在說明前文所述之理（如實空）將透過「鏡」這一意象來進行譬喻說明，以方便理解抽象的法義。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「鏡」之比喻進行具體的定義與解析，以說明其在法義上的指涉對象。
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此處為論著中的譬喻說明，旨在透過一種極其清澈、能真實映照萬物的特殊鏡子（摩奢趺娑珠鏡），來比喻心鏡或法界之真實相，以對比後文提到的普通鏡子，強調真實映照而不失真的特性。
。
此句在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，旨在強調所選用的「摩奢趺娑珠鏡」具有特殊的清淨與真實反映能力，以區別於其他品質較差或性質不同的鏡子，從而精確地比喻心鏡或法界之真實相。
。
此句為承接語，指出前文提到的「摩奢趺娑珠鏡」將被用作說明法義的譬喻工具。
。
此句為承接語，用於引出後文對為何選擇「摩奢趺娑珠鏡」作為譬喻的具體原因說明。
。
此句為比喻的起始步驟。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者透過具體的物質操作（取鏡、安置、疊放）來類比心鏡與法相的關係，旨在說明特定條件下影像不現的道理，以論證空性或遠離之義。
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此句為比喻之鋪陳，描述將珠鏡放置於特定位置，以進而說明鏡像顯現與不顯現的法義邏輯。
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此句為比喻之鋪陳，描述將物品放置於特定珠鏡前方的情境，旨在後文說明該珠鏡僅能顯現同類之像，用以喻指法義的專一性或特定對象的感應。
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此句為比喻之鋪陳，描述在珠鏡前放置不同性質的物質（如石頭），用以對比後文中唯有同類珠鏡能顯現影像的特性，旨在說明法義中特定條件下的感應或顯現。
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此句處於比喻脈絡中，描述在珠鏡前放置不同類別的物質（如石、飲食、莊嚴具），用以對比唯有同類珠鏡能顯現其像，藉此說明法義中特定性質的對應與顯現。
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此句為比喻之過程，描述在珠鏡前放置不同類別的物品（如石、飲食、莊嚴具），用以對比珠鏡僅能顯現同類之像，藉此說明特定法相之顯現特質。
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此句為譬喻的一部分，描述在珠鏡前放置不同類別的物品（如石、飲食、莊嚴具及同類珠鏡），用以對比後文關於「同類」與「異類」在鏡中顯現之差異，旨在說明清淨功德之專一與明瞭。
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此句為敘事承接，描述在特定的珠鏡（摩奢趺娑珠鏡）中觀察影像的狀態，用以類比心鏡或法界之顯現特性。
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此處以珠鏡比喻心鏡或法界之體，說明在特定條件下（如前文所述之同類珠鏡），僅能顯現同類之相，而異類之像則無法顯現，用以論證功德與過患之不相容或特定法性的顯現規律。
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此處以「珠鏡」比喻心鏡或法界之照顯。
說明在特定的性質（同類）中，纔能夠清晰地顯現其相，而異類則不現，用以論證功德與過患的相應與遠離。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，說明同類之物（如珠鏡對珠）能因性質相近而清晰顯現，用以類比清淨功德在如實空鏡（心鏡）中的集成與顯現。
。
此處以「空鏡」比喻心識或法性的清淨狀態。
承接前文珠鏡之喻，說明當雜質遠離、僅存同類清淨功德時，能如實顯現真理，不被異類過患所遮蔽。
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此句為承接語，將前文關於「珠鏡」僅能顯現同類珠之比喻，類推至「如實空鏡」的性質，說明空鏡亦僅能顯現同類清淨功德。
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此處承接前文之「如實空鏡」，以鏡子比喻心之本質或如實空性，用以說明在清淨空鏡的狀態下，僅能顯現同類之清淨功德。
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此處承接前文「如實空鏡」之比喻，說明在如實空鏡（象徵清淨心或空性）中，由於遠離了異類的過患法，因此僅能顯現或安立與其性質相同的清淨功德。
。
此句接續前文之「同類清淨功德」，描述在如實空鏡（象徵清淨心或真如）的狀態下，唯有同類清淨的功德能在此安住並圓滿匯集，而異類過患則被遠離。
。
此句在《宗鏡錄》的鏡像比喻脈絡中，指涉那些與清淨功德不相容、會造成遮蔽或汙染的雜質與缺陷。
在此處是用以對比前句的「清淨功德」，強調在如實空鏡的狀態下，所有異類的過患都被遠離。
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此句承接前文，說明在如實空鏡（清淨心識）的狀態中，由於僅安立同類清淨功德，因此種種異類的過患法（煩惱與染汙）全部被排除在外。
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此句為承接語，表示後文將引用相關論典的內容來佐證前述關於「空鏡」與「功德集成」的論述。
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此處以「鏡」比喻心識或法性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「空鏡」指遠離一切妄想、境界相的清淨本質，能如實映照而不被所映之物所染。
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此句在《宗鏡錄》以「鏡」喻心之脈絡中，描述「如實空鏡」的狀態。
指心意識完全脫離了對外在或內在對象（境界）的相狀捕捉與分別，達到絕對的空寂與清淨。
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此句接續前文「如實空鏡」且「遠離一切心境界相」，說明當心鏡達到絕對的空性、遠離一切對象（境界相）時，便不再有任何現象或法可被顯現，以此論證空鏡的純淨與絕對性。
。
此句為承接語，指出前文所述的對比或類比對象（如空鏡與心境之關係）在義理分析上可分為兩種層面，為後文區分「同鏡義」與「等空義」做鋪陳。
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此句處於對「如實空鏡」兩種義理的分析中，指出目前的論述僅僅呈現了與鏡子性質相同的空性義理，尚未展開另一種義理。
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此句在《宗鏡錄》中討論心鏡如實空之義，將心的清淨空寂比擬為虛空，強調其遠離一切境界相且無染汙的特質。
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此句為論證過程中的反問，接續前文關於「如實空鏡」遠離境界相而「無法可現」的討論，質詢是否因此而不顯現（或不示現）其義理。
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此句為論證過程中的承接語，說明在前文提到兩種義理的情況下，目前僅採取舉出其中一項義理的方式來進行說明。
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此句為承接語，說明在前文舉出單一義理（一義）的論述中，實際上是為了同時兼顧或揭示另一層相關的法義，以完善對「如實空鏡」之性質的論證。
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此句為承接上文的邏輯轉折，用以引出後文對「等空義」的具體定義與探討。
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此句為承接上文對「同鏡義」與「等空義」之區分，提出疑問以引出後文對「等空」之定義。
在《宗鏡錄》的鏡喻體系中，「等空」是指如虛空般清淨、無染且無邊界的空性特質。
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此句在《宗鏡錄》討論「等空義」的脈絡下，以虛空的特質來比喻心鏡或法界之空性，強調其本質的絕對清淨與不受染汙。
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此處以虛空比喻「等空義」之清淨，說明真如或空性之體性廣大清淨，不受任何物質或精神障礙的遮蔽與限制。
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此處以虛空的廣大無邊來比喻「等空義」的特質，說明真如或空性之體態不受空間限制，能包容萬有而不受影響。
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此句在《宗鏡錄》中以虛空比喻本覺之空鏡，說明其超越時間的限制，不被過去、現在、未來的三世所拘束或限定，體現了法性永恆、無礙的特質。
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此處以「空鏡」比喻本覺或真如之體，強調其本質清淨、無染且能如實映照，不被外境所染汙，與前文虛空之喻相接，說明等空義的特質。
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此句為承接語，用以延續前文對「等空義」之描述，將虛空的清淨、廣大特性類比至「如實空鏡」的狀態，強調兩者在空性特質上的同一性。
。
此句在討論「等空義」的性質。
作者透過將本覺比作清淨鏡像，強調其空寂、無染的本質，用以說明此處的「空」是指遠離染汙的狀態，而非指主觀的覺知或照見功能。
。
此句在《宗鏡錄》討論「等空義」的脈絡中，說明本覺如鏡，其清淨空寂的特質，正是能顯現出遠離一切染汙、不被障礙所覆之狀態的因緣。
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此處以「珠鏡」比喻本覺之清淨心。
正如高品質的珠鏡能映照清淨之物而不會顯現卑穢之像，本覺心亦能遠離染汙，不現妄法之相。
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此處將「石」作為卑賤、汙穢之物的代表，用以類比後文的「種種妄法」與「一切染法」，說明在純淨的本覺之鏡中，這些卑劣的染汙之法無法顯現。
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此句在《宗鏡錄》的鏡喻脈絡中，說明某些物質（如石等）因其本質卑穢，無法在高品質的鏡中顯現，以此類比染法（妄法）因其無明卑穢之性，不能在清淨的本覺珠鏡中顯現。
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此處以「珠鏡」比喻本覺（如來藏）的清淨本性，強調本覺如明鏡般能照現一切，但其本體清淨，不被染汙法所染。
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此處以「珠鏡」比喻本覺之智。
本覺本性清淨，故種種由無明引起的妄法（染法）在如實的本覺鏡中並不顯現，用以對比前文提到的雜質鏡（摩奢趺娑珠鏡）無法顯現某些像的情況。
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此處指因無明而產生的種種妄想與煩惱，在《宗鏡錄》的珠鏡比喻中，這些染法因其性質與本覺之淨不相容，故不能在本覺之鏡中顯現。
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本句接續前文之「一切染法」，說明所有染汙之法在本質上皆屬於無明與不覺的特徵，因此無法在「本覺珠鏡」中顯現。
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此句接續前文，說明染法（妄法）之所以不在本覺珠鏡中顯現，是因為這些染法屬於無明不覺之相，缺乏能與本覺之智相互照應並契合（達）的性質。
。
此句為設問句，旨在探討在覺悟的過程中，心鏡如何透過「燻習」而轉化為成就佛果的因。
在《宗鏡錄》的體系中，將心比作鏡，討論本覺與染汙、燻習之間的關係。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「因燻習鏡」之定義與相狀的兩種詳細解釋。
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此句為承接上文「因燻習鏡」之詢問，旨在探討該法相的具體特徵與運作樣態，為後文以偈頌說明其義理做鋪陳。
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此句為承接語，表示前文提出的問題（關於「因燻習鏡」的義理與相狀）將以偈頌的形式來回答。
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此句描述心性本具的覺悟智慧（本覺智），強調其本質不染汙，是修行回歸與證悟的基礎。
。
此句為頌文的一部分，指在修行過程中，本覺之智並不捨離三種世間法，而是將其轉化為燻習法身果的資糧。
。
此句接續前文，說明「性淨本覺智」與「三種世間法」之間並非對立或分離的關係，而是處於一種不相捨離的狀態，為後文說明「燻習」以莊嚴法身果提供前提。
。
本句描述本覺之智與世間法不捨離，旨在透過對世間法的轉化與燻習，最終成就佛果（一覺）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，世間法並非障礙，而是成就覺悟的資糧與燻習過程。
。
此句接續前文之「燻習」，說明透過本覺智與世間法的不捨離而進行的燻習，其最終目的與結果在於成就並莊嚴法身之果位。
。
此句為對前文「為一覺燻習，莊嚴法身果」的總結。
在《宗鏡錄》的語境中，指本覺之智不捨離世間法，而將其轉化為莊嚴法身之因的過程，故稱之為「因燻習」。
。
此句為頌文，以「鏡輪」與「多梨華」作為比喻，用以形容前文所述之「因燻習」的特質，意指本覺之智在燻習莊嚴法身果時，具有圓滿、清淨且能容受一切的特徵。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「因燻習鏡」的脈絡中，描述本覺之智如鏡，其本質為「空」，因此能容納萬法而不受染著，且在遍照萬法時保持本體的統一性（遍一）。
。
此處為承接語，標誌著從之前的敘述或引文轉入對相關論著的引用或詳細解析。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，強調眾生之本質（自性）並不染汙，且本具覺性。
此為修行之基礎，說明覺悟並非外來獲取，而是恢復本有的清淨狀態。
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此處指本覺之性淨，遍及並不離於眾生世間、器世間與智正覺世間，強調覺性與現象世界的不可分性。
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此處指本覺之性淨在三世間中透過反覆的習染或修習而產生影響，為後文「三而為一覺燻習」之因果承接。
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本句說明眾生世間、器世間與智正覺世間這三者，在宗鏡錄的法義框架下，並非彼此孤立，而是共同參與並構成對「一覺」（本覺或正覺）的燻習過程，旨在透過此燻習以莊嚴法身之果。
。
本句接續前文之「覺燻習」，說明透過對三世間的覺悟燻習，最終能將其轉化為莊嚴佛之法身果位的功德。
。
此句為總結前文之名相定義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將本覺之性淨與三世間的燻習關係，比擬為一面鏡子，說明修行與果位之因果燻習過程。
。
此句為承接上文關於「覺燻習」與「法身」之論述，提出疑問以引出對「三種世間」的具體定義與分類。
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此句為對前文「三種世間」之具體分類說明，指涉由有情眾生所構成的生命世界。
。
此句為對「三種世間」之分類說明，指稱物質環境的世間。
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此句在《宗鏡錄》討論三種世間的脈絡中，將「智正覺世間」列為第三類，指稱具足正覺智慧的覺悟者（佛菩薩）所構成的範疇。
。
此句為定義之開端，旨在對「三種世間」中的第一項「眾生世間」進行具體說明。
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此句在解釋「眾生世間」的定義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將眾生世間界定為「異生性界」，強調其尚未成佛、處於迷染狀態的生命本質與存在範圍。
。
此句為定義之承接語，旨在對「三種世間」中的第二項「器世間」進行具體說明。
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此句定義「器世間」，在佛教宇宙觀中，器世間是指容納眾生的物質環境（如山河大地），與「眾生世間」相對。
。
此句為定義之承接語，旨在對前文提到的三種世間中的第三種「智正覺世間」進行具體說明。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將世間分為眾生、器物與覺悟者三類，此處正進入對覺悟者（佛菩薩）之世間的定義。
。
此句在《宗鏡錄》對「三世間」的分類中，對「智正覺世間」進行定義，說明其組成對象為具足智慧與正覺的佛與菩薩。
。
此句為總結語，承接前文對「眾生世間」、「器世間」與「智正覺世間」的定義，將其歸納為三類世間的分類體系。
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此句為承接語，旨在對前文提及的「鏡」之比喻或名相進行具體定義，引出後文對「輪多梨華鏡」的說明。
。
此處以「輪多梨華鏡」作為比喻，用以說明一種能使周圍事物明淨、顯現真實面貌的特質，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用來類比心鏡或法鏡的清淨與照顯功能。
。
此處以「輪多梨花」作為比喻，用以說明鏡像或心鏡能映照、淨化萬物的功能，屬於宗鏡錄中以物喻心的論述方式。
。
此處為比喻之敘事，描述將「輪多梨華」安置於特定位置，以引出後文關於華燻明淨與物我互現的鏡像比喻，用以說明法界圓融的理體。
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此處為描述「輪多梨華鏡」之比喻過程，說明將各種物質聚集在花周圍，以透過其薰染或顯現作用來論證法義。
。
此處以「輪多梨華」之香氣薰染周圍萬物為喻，說明在《宗鏡錄》的鏡喻體系中，佛智（如鏡）能令一切法顯現其明淨本質的感應過程。
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此處承接前文「輪多梨華」之燻習，描述一種透過殊勝法物（華燻）使周遭環境與心境轉化為清淨狀態的譬喻，用以說明法相圓融、無染的境界。
。
此處承接前文「輪多梨華」之燻法，說明其功用不僅是使物明淨，更在於透過這種燻習使萬物顯現其清淨本質，以類比心鏡之作用。
。
此處以「輪多梨華」為喻，說明一種互攝互現的關係。
指明淨之物在花中顯現，用以比喻法界中萬物相互燻習、圓融無礙的狀態。
。
此處承接前文「華中現前」，描述在輪多梨華（鏡）的映照或燻習中，所有明淨之物都能完整地顯現，不遺漏任何部分，用以比喻法界圓融、互攝互現的特質。
。
此句為承接語，描述前文所述之「華」（輪多梨華）與其他事物的相互關係，旨在說明燻習與顯現的普遍性。
。
此處描述一種相互映現或燻習的狀態，指在一切事物之中，該花的特質或影像都能夠顯現，用以比喻法界中萬物互攝、無有遺漏的圓融關係。
。
此句承接前文，描述華燻之功德使一切諸物與彼華相互現前，達到一種圓融無礙、遍滿且沒有任何遺漏的狀態，體現了《宗鏡錄》中關於法界圓融、事事無礙的觀照。
。
此處承接前文關於華燻使萬物明淨的論述，說明透過「鏡」的燻習作用，使一切法達到平等與清淨的覺悟狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，「鏡」常象徵能照徹萬法、不染塵垢的心鏡或法界本體。
。
此句為承接語，指前文所述之明淨、無餘、現前等圓融狀態，在後續提及的「燻習鏡」作用中同樣成立。
。
此處延續前文「因燻習鏡」之比喻，說明清淨覺性如鏡，能將其清淨的特質燻習於一切法之中，使其轉化或顯現平等之性。
。
此句接續前文之「燻習」與「燻一切法」，說明透過如鏡般的燻習作用，使一切法轉化為清淨的覺悟境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，強調將凡夫之染汙心識透過修行轉化為佛之清淨覺性。
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此處承接前文「燻一切法為清淨覺」，說明清淨覺之燻習力能消除法相間的差別與障礙，使萬法在覺悟的境界中達到平等無礙的狀態。
。
此句為論述之轉接語，由前文對鏡像與燻習的討論，轉入對「虛空」之特性的分析，旨在透過虛空的容受與遍一特質，類比心鏡或法界的運作。
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此句承接前文之「虛空義」，旨在將虛空的特質分為「容受」與「遍一」兩種義理進行詳細分析。
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此處在討論「虛空義」的兩種面向，第一種為「容受」，指虛空能容納一切色法而無障礙的特性。
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此處在討論「虛空義」的兩種面向，其中「遍一義」是指虛空雖然容納種種色法，但其本質是單一且周遍不二的，強調虛空之體性的統一性。
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此句為承接上文對「虛空義」之分類，準備詳細解釋虛空在容納萬物且不產生障礙方面的特質。
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此處在解釋「虛空義」中的「容受義」。
虛空之特質在於其空靈，能讓所有物質（色法）在其中存在而互不衝突、不產生物理性的阻隔，以此說明虛空的容受功能。
。
此句為承接上文對「虛空義」之分類，準備對第二種特質「遍一」進行定義說明。
在《宗鏡錄》的鏡喻體系中，虛空的「遍一」是指儘管現象種種，但其本質（大虛空）是統一且無差別的。
。
此句在討論「虛空義」的「遍一義」脈絡中，指涉雖然物質現象（色法）多樣且繁雜，但其所處的虛空本質卻是統一且不二的。
。
此句解釋「遍一義」，說明儘管物質現象（種種諸色）多樣且不同，但其所處的空間本質（大虛空）是單一且統一的，以此對比現象的多元與本質的唯一。
。
此句為承接語，表示前文所述之義理（關於虛空容受與遍一之義）與所引用之論書內容相符，用以證明論據之權威性。
。
此處在論述本覺的特質，將其比喻為鏡子。
在《宗鏡錄》的語境中，鏡象象徵心體能如實顯現一切境界而不被染著，而「燻習」在此指涉心靈與境界相互感應、顯現的機制。
。
此處討論「鏡」之比喻，說明本覺心如鏡，雖具空性（不執著），但並非絕對的虛無（不空），而是能如實映現一切世間境界的靈明覺性。
。
此句在《宗鏡錄》中描述本覺如鏡，能如實映現世間所有現象，強調心體之清淨與能顯現一切萬法的特性。
。
此處以「鏡」喻心，說明本覺之心如明鏡，能如實映照一切世間境界而不受妨礙，強調心體之能顯與境界之所現的關係。
。
此句承接前文關於「鏡」的比喻（如實不空、境界悉現），說明心之本質如鏡般清淨、能現一切境界且不染，這種原始的覺性即為本覺。
。
此句接續前文之「本覺」，說明本覺之清淨本性並非後天修得，而是自無始以來便恆常存在，不隨時間增減。
。
此處指「本覺」之體性從無始以來便超越了四種對立或缺陷的限制，以此證明本覺之自性清淨與常住。
。
此處接續前文之「本覺」，說明本覺在無始以來即遠離過患，其體性本自清淨，不染塵垢。
。
此處描述「本覺」的特質，指本覺自性超越時間與空間的變遷，恆常處於不散亂、不二的統一狀態，與後文遠離「不遍」與「雜亂」之過相呼應。
。
此句為承接上文「遠離四種過」的條列式開端，準備詳細說明本覺遠離四種過失的第一項內容。
。
此處討論本覺之特性。
在本覺的視域中，其清淨本性遍及一切，不存在局部缺失或不能涵蓋之處，故稱遠離「不遍」之過。
。
此句說明本覺之「遍」性，即本覺的清淨自性涵蓋一切，三種世間（欲界、色界、無色界）皆在其中，故遠離了「不遍」之過。
。
此句為承接語，表示前文對本覺清淨之論述是引用或依據某部論典的觀點。
。
此句承接前文關於「本覺清淨鏡」的論述，說明本覺之體性超越世間，不隨因緣而流出或變異，故能遠離「不遍」之過，保持恆常清淨。
。
此句為承接語，用於列舉遠離四種過之中的第二項要點。
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此處在論述本覺清淨鏡的特性，指心在本覺狀態下，不被外在紛雜的現象所擾亂，故能遠離雜亂的過患。
。
此處指涉所有存在的現象與心法，在《宗鏡錄》的本覺鏡喻脈絡中，是用以討論這些法與本覺清淨鏡之關係（不入鏡）的對象。
。
此處論述遠離雜亂之過，強調一切諸法在未進入本覺清淨境界之前，仍處於雜亂狀態；唯有入於本覺清淨鏡中，方能顯現不雜之本質。
。
此句為承接語，用以引述相關論典的論據，以支持前文關於「一切諸法不入本覺清淨鏡」的論點。
。
此句為對前文「一切諸法不入本覺清淨鏡」之論據簡述。
在《宗鏡錄》的本覺鏡喻中，強調本覺之清淨本性不被外在雜染之法所染入，故能遠離雜亂之過。
。
此句為論述結構之承接語，用於列舉第三項理由或條件。
。
此句在《宗鏡錄》討論本覺清淨鏡的脈絡中，指本覺之體性圓滿，不具有任何缺陷或損害（過患），因此超越了所有因缺陷而產生的過失。
。
此處以「鏡」喻心，指涉眾生本具的、未被客塵染汙的本覺狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本覺如鏡，能如實映照一切法而本體不染。
。
此處在《宗鏡錄》本覺鏡的語境下，指在覺性之鏡中顯現的所有現象。
強調這些現象並非獨立存在，而是本覺之體現，故能遠離過患並具足功德。
。
此句說明在「本覺」的視域（鏡）中，一切現前之法不再被視為染汙的現象，而是直接顯現其本質的清淨功德，從而遠離過患。
。
此句為承接語，用以引述相關論書的論據，以證明前文所述之法義。
。
此句承接前文關於「本覺鏡中現前諸法」皆具淨功德的論述，說明在圓滿的本覺狀態中，法性功德恆常具足，不會遺失或損毀，故能遠離過患。
。
此句為論述結構之承接語，用於列舉四項要點中的最後一項。
。
此處指在「本覺」的視域中，諸法不再受時間遷變、生滅毀壞的限制，因此超越了世俗現象中「無常」所帶來的缺陷與苦患。
。
此處將「本覺」比擬為明鏡，意指眾生本具的清淨覺性如鏡般能如實映照萬法，不被客塵所染，是體現法性圓滿的隱喻。
。
此處在《宗鏡錄》論述本覺鏡的脈絡中，指在覺悟之本體鏡像中所顯現的萬法。
強調這些現象在本覺的視角下，並非凡夫所見的無常幻相，而是具足常住無為之智。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述本覺之功德。
指在本覺的體悟中，現前的一切法不再被視為生滅的有為法，而是顯現為恆常不變、非造作的無為智慧體。
。
此句為承接語，用以引述相關論書的論據，以證明前文所述之法義。
。
此句承接前文關於「本覺鏡中諸法無不常住無為智」的論述，說明在如來藏或本覺的體性中，法性是恆常不變、不被破壞的，以此對比並遠離世俗有為法的「無常」之過。
。
此處指在體悟本覺智時，不落入「常」或「斷」等兩極的偏見，以中道視之，避免因執著於某一種極端而產生誤解。
。
此句接續前文「遠離邊過」，指在遠離常、斷兩邊的極端後，體現出圓滿的中道實相。
在《宗鏡錄》的語境中，這是指本覺之智超越了對立的偏見，回歸到不偏不倚、真實圓滿的本質。
。
此句為承接語，用以將前文對「遠離邊過、圓滿中實」的論證，導向後文對「常住一心」的具體表述。
。
此處承接前文關於「本覺鏡」與「無為智」的論述，指本覺之體性不壞、遠離邊極，其本質即是恆常不變、圓滿真實的一心。
。
此句為文本承接語，標誌著論述焦點的轉換，由前文對「常住一心」的定論，轉入後文對其「因緣」的詳細顯示。
。
此句為論著中的承接語，旨在引出後文對特定法義（此處指常住一心）成立之原因與條件的分析。
。
此句為承接上文「顯示因緣」而提出的疑問句，旨在探討導致後續法義現象或狀態產生的條件與原因。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡下，討論的是本覺（原始覺性）與現象法之間的關係。
旨在探討在絕對的覺悟智慧中，種種現象法是否依然保持其真實體性，且不染著於過失。
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此句為承接前文之疑問句，探討本覺（本具的覺性）是否處於遠離一切過失、無染汙的狀態，以引出後文關於種種諸法真實體的論述。
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此句承接前文「本覺智中種種諸法」，指在本覺的智慧境界中所現現的一切現象。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這些諸法並非對立於覺性，而是覺性本身的顯現。
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此句在《宗鏡錄》討論本覺智的脈絡下，強調種種諸法在本覺的體性中，其本質皆是真實不虛的，並非虛妄或過失，用以論證本覺智中諸法的純淨與真實性。
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此句為承接語，用以引出後文對論典原意的引用，以證明前述關於「本覺智中種種諸法皆真實體」的論點。
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此句承接前文對「本覺智」中種種諸法之討論，強調萬法在本覺層面皆不離真實體，以此作為後續決疑的論據。
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此句為論著中的承接語，用以將前文對「真實性」的論證，導向後文對具體疑惑的解答（作緣決疑）。
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此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是指在前文確立了「一切法則真實性」後，將此真實性作為邏輯起點（緣），用以破除眾生對於本覺與染法共存等問題的疑慮。
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此句為承接語，旨在引入後文關於眾生對「本覺」與「染法」之間關係的疑惑，屬於論述結構中的假設前提。
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此句承接前文「作緣決疑」，指眾生在面對本覺與染法之關係時，心中所 arising 的具體疑義，為後續破除迷妄、決疑而設的鋪陳。
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此處承接前文「作如是疑」，引出眾生對三世間性質的疑問。
在《宗鏡錄》及相關論典語境中，「三世間」通常指欲界、色界、無色界，或指有漏世間、有漏聖世間、無漏世間，此處旨在討論世間眾生在染法流轉中的狀態。
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此句處於「緣決疑」的論述脈絡中，旨在探討眾生世間的實相。
這裡指出在輪迴的眾生世間中，所有現象（法）皆被無明所染汙，不存在絕對清淨、未被染汙的狀態，以此對比後文提及的「本覺清淨」。
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此句在文中處於「作緣決疑」的疑義描述中，指眾生在三世間中，其無明染法處於一種完全具備且圓滿的狀態，導致其在生死中流轉遷動而無休息。
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此處描述眾生在無明染法的驅使下，於三世間中不斷輪迴、變遷的狀態，強調染法導致的動盪不安與不穩定性。
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此句接續前文，描述眾生在無明染法的作用下，於三世間中不斷流轉遷動，處於一種永不停歇的輪迴狀態。
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此句接續前文關於眾生在三世間流轉、無明染法的討論，探討在染汙的世間中，本覺（本具的覺悟本性）如何顯現及其邏輯可能性。
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此處指本覺之體性超越語言文字的界限，無法透過概念性的語言來完全表達其真實狀態。
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此處指眾生本具的覺性（本覺）在體性上不被無明與染汙所影響，具有恆常清淨的特質。
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此句接續前文「本覺清淨」，說明本覺（如來藏或本自具足的覺性）之體性完全超越了所有染汙、缺陷與煩惱的過失，處於絕對清淨的狀態。
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此句為承接語，將前文所述之本覺清淨、遠離諸過之義理，作為後文闡述般若實智與眾生世間關係的論據。
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此句為承接語，旨在將前述關於本覺清淨、遠離諸過等細節，轉入對般若實智體性之總括性論述。
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此句描述本覺或般若實智的體性，強調其絕對的清淨特質，不被任何煩惱或客塵（染法）所影響或汙染。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文對「本覺」之描述，指涉一種不被染法所染、本自清淨且不動搖的究極智慧體性。
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此處描述般若實智的本質特性。
在《宗鏡錄》的語境中，實智（本覺）超越了生滅與變易，不隨外境或染法而產生波動或改變，展現其絕對穩定與恆常的特質。
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此處接續前句「般若實智」，說明般若實智的體性不被任何染汙所影響，其本質即是清淨，無需透過外在除染而得。
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此處描述般若實智的體性，指其本自圓滿，完全不夾雜任何煩惱或染汙之法。
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此句說明般若實智雖自性清淨且不動，但其功德能恆常地對眾生世間產生正向的影響（燻習），使眾生能從染汙轉向清淨。
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此句為承接語，用以引出後文對相關論典的引用，以證明前述關於般若實智清淨不動之義理。
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此句描述般若實智（智體）的本質，強調其絕對的清淨性，不被任何煩惱或汙染法（染法）所影響或改變。
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此處指般若實智的本質具有恆常、不變的特性，不隨外境的染汙而產生波動或損毀。
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此處接續前句「智體不動」，說明般若實智的體性圓滿，完全脫離了煩惱與缺陷（漏），處於絕對清淨的狀態。
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此句接續前文關於「智體不動」與「具足無漏」的論述，說明如來之智慧雖不動且無漏，但仍能透過「燻習」的力量影響眾生，使其趨向清淨。
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此句為設問句，旨在探討「法出離鏡」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「鏡」作為比喻，用以說明一種能照見實相、脫離染汙且具足無漏功德的智慧體現。
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此句為承接語，指出前文提到的「法出離鏡」具有兩種層面的義理涵義，為後文詳細說明其相狀與頌文做鋪墊。
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此句為承接前文「法出離鏡」之討論，旨在詢問該法相（特徵或性質）的具體內容，以引出後文的頌文解釋。
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此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文關於「法出離鏡」的義理。
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此句為頌文之起首，描述「法出離鏡」的體性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「如實」指契合真理、無誤；「不空」則是指雖離於妄想執著的「空」，但仍具足圓滿的功德與自性，非斷滅之空。
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此處處於《宗鏡錄》對「法出離鏡」的定義中，指如實的法體（智體）能超越常見的三種極端或錯誤認知（通常指常見、斷見及對立的執著），以達到圓滿無漏的狀態。
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此句接續前文「出離三過失」，說明在排除錯誤見解或過失後，能圓滿對應的三種正德，以此定義「法出離」的特質。
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此句為總結前文之論證，說明因能脫離三種過失並圓滿三種德性，故將此境界或法相定義為「法出離」。
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此句為頌文，以「玻璃」之清澈透明比喻「法出離鏡」的特質。
意指修行者透過出離三過、圓滿三德後，心境如同經過精煉的玻璃般純淨無染，能如實映照法性而不被雜質遮蔽。
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此句承接前文「鏡銷鍊玻瓈」之比喻，說明法出離的特質：如鏡之清澈透明，能使心識脫離對物質色相（色法）的執著與染汙，體現空性與出離的義理。
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此句為承接語，標誌著從之前的「頌」（偈頌）轉入對該偈頌的詳細解釋（論釋）部分。
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此句描述「法出離」之狀態，指心靈脫離了煩惱（漏）的汙染，恢復並顯現出清淨的本性功德。
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此句描述「法出離」之特質，指透過無漏性德，使心靈脫離三種根本性的過失（後文詳述為煩惱礙等）。
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此處指在出離三種過失（煩惱礙、智礙等）後，相對地獲得並圓滿了三種對應的清淨功德，以此構成「法出離」的狀態。
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此句為對前文「圓滿三德」之結果定名。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指因具足無漏性德並脫離三種過失（煩惱礙、智礙等），而達到的法義上的超越與解脫狀態。
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此句為承接上文「出離三過」的設問，旨在詳細闡釋修行者在達成「法出離」之前，必須排除的三種根本障礙（過失）。
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此句為承接前文「云何名為三種過失」的序數詞，用於開啟對三種過失之第一項（煩惱礙）的詳細說明。
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此句在論述「三種過失」之首，指因無明而產生的染汙性質，此種染汙構成了後文所述的「煩惱礙」。
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此句在說明三種過失中的第一種，指由無明染汙而產生的煩惱，成為修行者證悟真理的障礙。
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此句為承接語，用於列舉「三種過失」中的第二項。
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此處指造成一切迷妄與輪迴的最底層根源，在《宗鏡錄》的脈絡中，此根本無明被定義為「智礙」，即遮蔽了真實智慧的根本障礙。
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此句在論述三種過失（煩惱礙、智礙、戲論識）之脈絡下，指出根本無明會遮蔽真實智慧，形成一種阻礙，故稱之為「智礙」。
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此句為承接語，用於列舉「三種過失」中的第三項，接續前文之「一者」與「二者」。
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此處描述的是煩惱礙（無明染品）與智礙（根本無明）共同作用、相互結合而產生的運作狀態，這種狀態隨後被定義為「戲論識」。
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此句接續前文之「俱合轉相」，說明當無明與煩惱共同運作、轉動時，所產生的意識狀態即為「戲論識」。
在《宗鏡錄》的判教與心法體系中，戲論是指對實相產生錯誤認知而導致的虛妄分別與爭論。
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此句為承接語，總結前文所述之煩惱礙、智礙、戲論識三種障礙，為後文論述「三過究竟離」作鋪墊。
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此句承接前文，將「煩惱礙」、「智礙」與「戲論識」總結為三種導致迷亂、阻礙覺悟的過失（過），為後文說明「究竟離」以達成「出離」做鋪陳。
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此句接續前文所述之「三過」（煩惱礙、智礙、戲論識），說明當這三種根本障礙被徹底斷除、遠離後，方能成就後文所述的「出離」狀態。
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此處指由於徹底斷除（究竟離）前文所述的三種過患（根本無明、智礙、戲論識），從而達到解脫狀態，故名為「出離」。
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此句為承接語，表示後文將引用相關論書的內容來證明或詳細說明前述關於「出離」的義理。
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此處在《宗鏡錄》的論述體系中，將「法出離」比擬為鏡，用以對照說明法如何脫離煩惱與智礙的狀態，是透過鏡像的隱喻來闡明出離的義理。
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此處在討論「法出離鏡」，說明出離之法並非指絕對的虛無或空無，而是指一種「不空」的法（即具足實相或正智的法），用以消除煩惱礙與智礙。
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此處描述「不空法」之功德，指透過修行使心靈超越並脫離由煩惱所造成的遮蔽與阻礙，以達成出離之境。
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此處指妨礙獲得真實智慧的障礙。
在《宗鏡錄》討論出離煩惱的脈絡中，與前句「煩惱礙」相對，指因執著或無明而導致智慧無法顯現的遮蔽狀態。
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此處接續前文之「出離」，說明不空法（真如）能超越煩惱礙與智礙，是因為它不再處於由因緣和合而成的現象狀態，從而打破了執著於組合相的錯覺。
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此句為承接上文關於「法出離鏡」之論述，引出對具體功德分類的詢問，旨在詳細說明修行或法相中所成就的具體德相。
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此句在《宗鏡錄》討論出離功德的脈絡中，將功德分為「淳、淨、明」三類，此處指第一種以「淳」為特徵的成就功德。
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此句為承接語，用於列舉三種功德中的第二項。
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此句在《宗鏡錄》討論「法出離鏡」的三種功德中，指涉由清淨心或無染法所成就的功德，與前述之「淳」及後述之「明」共同構成出離煩惱與智礙的基礎。
。
此句為承接語，用於列舉「三種功德」中的第三項。
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此句在《宗鏡錄》討論三種功德（淳、淨、明）的脈絡中，指以「明」（智慧、光明）為核心而圓滿成就的功德，旨在對治「智礙」。
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本句為承接語，總結前文所述之「淳成就」、「淨成就」、「明成就」三種功德，完成對「三種功德」之定義說明。
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此句為承接語，表示前文所述之三種功德（淳、淨、明）之定義與分類，是引用自相關論典的論述。
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此句承接前文所述之「三種功德」，說明後續出離過患與圓滿功德的基礎原因在於「淳」、「淨」、「明」三者的成就。
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此句為承接上文「淳、淨、明」三種功德的推論，旨在探討具備這些功德後，能從哪些煩惱或障礙（過）中解脫。
後文隨即詳細說明出離煩惱礙、智礙及和合轉相。
。
此句為設問句，接續前文對「出離何過」的詢問，旨在引出後文關於「淨、明、淳」三種成就功德的具體說明，探討在出離煩惱、智礙與和合轉相後，分別對應圓滿了哪些正向的功德。
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本句承接前文「出離何過」，說明在修行功德的過程中，首先要去除的是由煩惱所造成的遮蔽與障礙，以達成心靈的淨化。
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此句接續前文「出離煩惱礙」，說明在出離煩惱的基礎上，透過「淨」的圓滿，進而成就相應的功德。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是將心靈比作鏡子的淨化過程，強調清淨與功德的因果關係。
。
此句處於論述「出離」與「圓滿」之功德脈絡中，指修行者透過出離心，除去遮蔽智慧的障礙，使本具之智得以顯現。
。
此句處於《宗鏡錄》對「鏡」之比喻論述中，接續前句「出離智礙」，說明當修行者脫離智慧上的障礙後，能獲得圓滿的明覺（光明），進而圓滿其功德。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「出離」與「圓滿」的對比脈絡中。
此處的「出離」是指超越或脫離某種狀態。
所謂「和合轉相」，是指事物因相互依存、結合而產生的變異或虛妄相狀。
出離此相，即是為了達成後文所述的「圓滿淳」之功德。
。
本句承接前文關於出離「和合轉相」的論述，說明當心靈脫離相對的轉變與雜染，達到淳淨圓滿的境界時，即是功德的成就。
。
此句為承接語，用於引出前文所述「出離」與「圓滿」功德之原因，準備對後文的法理邏輯進行解釋。
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本句承接前文對功德成就的詢問（何以故），說明現象之所以呈現出特定的狀態或差異，是由於處於「相對法」的對立或相依關係之中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，相對法是指尚未契入絕對圓融、仍處於二元對立或區分狀態的法相。
。
此句為承接上文之導入語，旨在對前述比喻或名相中的「鏡」進行具體定義與解釋。
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此句為比喻的定義，將前文提到的「鏡」比作「琉璃珠」，用以說明心性或法性的清淨與透徹，即便處於汙濁環境中亦能顯現其本質。
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此處以「琉璃珠」比喻本具的清淨自性或真理，而「深泥」則比喻遮蔽自性的煩惱與客塵。
此比喻旨在說明即便真理被深重的垢染所掩蓋，其本質依然不變，且具備能突破垢染而顯現的潛能。
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此處為比喻句，以玻璃珠（鏡）陷於深泥而能湧出，比喻本具的清淨自性或功德雖被客塵煩惱遮蔽，但其本質不染，終能顯現。
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此句承接前文「玻瓈珠淪深泥中」之譬喻，描述寶珠（象徵清淨自性或真理）能自然脫離汙泥的特性，用以說明功德圓滿後能出離煩惱與汙染的狀態。
。
此句為比喻之承接，延續前文以「玻瓈珠」比喻清淨法性或功德之特質，說明即便處於混濁環境中，其本質依然能顯現出離或淨化之能。
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此句承接前文「玻瓈珠」之譬喻，描述其在濁水中的狀態。
旨在說明真如或清淨法性雖不被汙染，但在相對的混濁環境中，其清淨之質會使汙垢顯現或積聚，用以對比後文「清淨水」中安住的狀態。
。
此句為比喻之承接，以「清淨水」對比前句的「濁水」，用以說明玻瓈珠（喻指自性或法性）在清淨環境中能安住，而在濁穢中則會產生排斥或不相容的狀態，旨在論述法性出離穢染的特質。
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此句為比喻的一部分，描述玻瓈珠（喻指自體淨義）在清淨水中能安穩存在，不被混濁影響，用以說明自性清淨之義理。
。
此句為比喻之承接，延續前文以玻瓈珠比喻自體淨義的論述，描述當淨物處於特定環境（福多伽林）時的狀態，用以對比穢染與清淨的差異。
。
此句為比喻之續接，描述清淨之物（如玻璃珠）置於香林中時，能顯現其本有的清淨香氣，用以喻指自體淨義在適當環境中能顯現並出離穢染。
。
此句為比喻之續，描述清淨之物（如香氣或淨水）與汙穢之物互不相容、相互排斥的狀態，用以喻指自體淨義與色法、穢染之法出離不相染的理路。
。
此句承接前文關於清淨水與香氣的比喻，說明自體淨義（如鏡之本質）能遠離外界的穢香與濁水，保持其純淨不染的狀態，用以喻指法性出離色相的清淨特質。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，將「法」的清淨與出離狀態比作一面鏡子，用以對比前文所述的濁水與穢香，強調自體淨義與空義能遠離色法之染汙。
。
此句為承接語，用以將前文所述的譬喻（如清淨水遠離穢香）與後文將要解釋的法義（如自體淨義遠離色義）建立邏輯上的對應關係。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的比喻（如清淨水與香氣之喻）進行具體的義理解析與對應說明。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於解釋前文比喻（如香氣掩穢）所對應的法義，指出該比喻旨在說明法性或心性自體本然的清淨狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻體系中，接續前文對「自體淨義」的說明，旨在定義「等空」之義，用以比喻法出離鏡中遠離物質色相、達到絕對清淨的狀態。
。
此處在《宗鏡錄》的喻義分析中，將「等空義」解釋為「出離色義」，意指如虛空般遠離物質大種的組成，達到絕對的清淨與空寂，以此比喻法鏡的清淨特質。
。
此句在《宗鏡錄》的喻義分析中，以「虛空」比喻「出離色義」。
虛空不被地、水、火、風四大物質（大種）所佔據或汙染，以此說明法出離鏡之淨義，是指心識脫離物質色相的束縛，達到絕對的清淨狀態。
。
此處承接前文關於「虛空遠離大種」的喻義，說明出離色法後，其本質呈現出絕對、純粹且不雜染的清淨狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》以「鏡」喻心或喻理的論述脈絡中。
接續前文關於「出離色義」與「虛空遠離大種」的比喻，此句將「法出離」之義具象化為「鏡」，意指如鏡之清淨，能映照萬物而不被萬物所染，象徵心靈或法性遠離物質色法之束縛，達到絕對的清淨狀態。
。
此句為承接語，用以總結前文關於「法出離鏡」之清淨義理，並作為轉折，準備進入下一段關於「緣燻習鏡」的討論。
。
此句為設問句，旨在探討「緣燻習鏡」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將佛的應化身與眾生的心識比作鏡子，說明佛透過應化身在眾生心中種植善種（燻習）的機理。
。
此句承接前文對「緣燻習鏡」的提問，指出該名相在義理上分為兩個層面或兩種含義，為後文詳細闡述其相狀做鋪墊。
。
此句為承接上文「緣燻習鏡」之詢問，旨在引出對該鏡之具體特徵與運作方式的詳細說明。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文關於「緣燻習鏡」的義理。
。
此句為頌文之開端，用以描述佛陀化身救度眾生的空間與數量規模，強調其慈悲願力的廣大與無窮。
。
此句處於描述「緣燻習鏡」的頌文之中，指佛菩薩為了度化眾生，在眾生現有的因緣條件（緣）中進行感應與燻習，以種植善根。
。
此句接續前文，描述佛陀在無量眾生的緣分中，隨機化現出無數的應化身，以進行教化與燻習，體現佛之慈悲與方便法門。
。
此句描述佛陀為了度化眾生，在無量眾生的緣分中，現出超越凡夫、能對應眾生根機的應身與化身，以進行燻習與引導。
。
此句描述佛之應化身透過與眾生的接觸，將善法與正見潛移默化地植入眾生心中，使其產生對佛法的親近感與習以為常的傾向，為後續生起善根奠定基礎。
。
此句描述佛之應化身透過燻習眾生心，使眾生在心中種下善根，為後續的修行與覺悟奠定基礎。
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此句描述應化身透過燻習眾生心，使眾生生起善根，進而培育出慈悲與智慧（兩輪華）的功德，作為莊嚴法身之基礎。
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本句接續前文，說明透過應化身燻習眾生心、出生善根並增長福慧（兩輪華），最終達到圓滿莊嚴法身果位的過程。
。
本句總結前文所述佛之應化身在眾生緣中種植善根、增長功德的過程，說明這種透過外在條件（緣）使心識產生習氣或種子的機制，故稱為「緣燻習」。
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此句以「鏡中琉璃」為喻，說明心性或法身之本質為空，能隨緣顯現而不被所現之相所染，用以對比前文的「緣燻習」，強調在隨順成就義中，其體性依然保持空寂。
。
此句在《宗鏡錄》中接續「鏡中玻瓈空」之喻，說明心如明鏡（或玻瓈），其本性空靈，因此能隨順外緣而顯現種種相狀，進而成就對應的應化或燻習效果。
。
此句強調在面對法義或現象時，必須遵循正確的法理框架（如法）進行觀察與省察，而非依憑主觀偏見或錯誤的認知。
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此句為承接語，標誌著從前文的偈頌或論述轉入引用論書的詳細解釋。
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此句為比喻的開端，旨在透過琉璃珠能隨周圍色彩而改變顯現的特性，來比喻「緣燻習」的原理，說明心識或法身在受環境（緣）影響而產生相應顯現的過程。
。
此句為比喻之鋪陳，描述將玻璃珠（象徵心鏡或能顯現之體）固定於某處，以便後續說明其隨緣顯現種種色珠之特質。
。
此句為比喻之鋪陳。
以玻璃珠（透明珠）被各種色珠環繞，用以比喻「緣燻習」的過程：心識如透明之珠，隨外緣（色珠）的影響而呈現相應的色彩或狀態。
。
此句為比喻之承接，指代前文提到的那顆透明玻璃珠，用以說明心識（或鏡）在受環境（緣）影響而產生隨順轉變的特性。
。
此句以玻璃珠（透明珠）能隨周圍色珠而顯現不同顏色為喻，說明心識（或鏡像）具有隨緣而現、隨境轉變的特性，用以論證「緣燻習」的機制。
。
此處以「鏡」比喻心識或法相，說明其具有隨緣而現、受環境（緣）燻習而產生相應變化的特性，強調心識對外境的隨順與反應。
。
此句為承接語，將前文「玻璃珠隨色轉變」的比喻，類比至「緣燻習鏡」的運作特質，說明其具有隨緣顯現、能映照種種相狀的特性。
。
此句以虛空的「自在力」為喻，說明「緣燻習境」能隨順一切眾生的修行之事而成立，其特質在於無礙與隨順，不因對象的不同而產生衝突或阻礙。
。
此句為比喻之承接，以虛空的「自在力」比喻「緣燻習鏡」的特性，說明其能包容並隨順一切行為而成立，不因所作之事而受限或產生障礙。
。
此處以虛空為譬喻，說明虛空因其自在、無礙的特性，能容納並讓一切事物在其中成立。
以此類比「緣燻習鏡」，說明其能順應眾生的根機與修行情況而顯現作用。
。
此句承接前文虛空隨順一切事物的比喻，說明「緣燻習鏡」之境（對象）同樣具有隨順、能感應一切眾生修行之事而成立的特性。
。
此句處於論述「緣燻習鏡」的比喻脈絡中，說明本覺之功用能隨順眾生不同的修行實踐而顯現或建立。
。
此處接續前文關於「緣燻習鏡」的譬喻，說明本覺之功德如同虛空之自在力，能隨眾生修行之不同情況，而適切地顯現或成立相應的法義。
。
此句為承接語，用以引出後文對論典原意的引用，證明前文對「緣燻習鏡」之比喻說明符合論著之義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論本覺大義的脈絡中，提出第四種如鏡般映照且能感應的特質，強調本覺能隨緣燻習而對眾生產生正向的導引作用。
。
此句在《宗鏡錄》討論本覺大義之「緣燻習鏡」脈絡中，說明修行者透過依止正法，將本覺的種子透過燻習而顯現，進而達成出離生死輪迴的目的。
。
此處描述「緣燻習鏡」的功能，指本覺之光能遍照一切眾生的心識，使其在燻習善法中獲得覺醒，是如來慈悲與智慧普攝眾生的體現。
。
此句描述「緣燻習鏡」的功能，指本覺之光照耀眾心，誘導並促使眾生種植與培育能導向解脫的善法基礎。
。
此句接續前文關於「緣燻習鏡」的論述，說明本覺之大義在照耀眾生、令其修善時，能隨機隨念而顯現適宜的法相或教化手段，以契合眾生的根機。
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本句為承接語，總結前文所述之四種鏡喻（或四種義理），說明這些本覺的深義是如來度化眾生的基礎與機制。
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此處接續前文之「本覺大義」，說明本覺的特質是無處不在，涵蓋所有眾生的心識境界，不因眾生之迷失而缺失。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，描述本覺大義遍照一切眾生，將眾生依修行位階分為二乘、菩薩、如來三類，此處特指聲聞與緣覺的修行範疇。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，描述本覺大義之遍照，指其涵蓋範圍包括所有菩薩的心識境界或生命層次。
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此句接續前文，描述「本覺大義」遍及眾生、二乘、菩薩以及如來的所有境界，強調覺性無處不在，不分階位。
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此處描述「本覺大義」的普遍性，強調覺性遍滿一切眾生、二乘、菩薩及如來界，不存在不涵蓋的空間或境界。
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此處描述「本覺」之大義，如光般遍照一切眾生、二乘、菩薩及如來界，強調覺性之普遍性與無礙性，沒有任何空間或境界能遮蔽其照耀。
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此句接續前文之「本覺大義」，描述覺性（本覺）之特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「通」指覺性超越一切空間、相貌與境界的障礙，能全面貫徹於一切眾生、二乘、菩薩及如來界中，無有隔閡。
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此句接續前文對「本覺大義」的描述。
在《宗鏡錄》的本覺框架下，本覺（如來藏性）具有遍滿一切眾生、二乘、菩薩、如來界的特性，此處強調其無礙的滲透力與遍在性，沒有任何空間或境界能阻隔其到達。
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此處接續前文對如來界等境界之描述，指該法性或覺性在一切處無不在、無不照、無不通，其功德與體性達到最完整、沒有缺失的狀態。
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此處承接前文對如來界等境界之描述，指其體性無所欠缺，功能完全備足，體現了宗鏡錄中關於本覺或法界之全備特質。
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此句為承接語，指出後文將引用《大乘起信論》之疏釋內容來論證或說明前文所述之法義。
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此句為引述《大乘起信論》疏釋之開端，旨在探討眾生本具的清淨自性與原始覺悟狀態，是後文以「空」與「鏡」進行比喻說明的前提。
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此處接續前文之「性淨本覺」，說明為了闡釋本覺之體性，採用「空」與「鏡」兩種比喻方式，旨在說明本覺既空寂無染，又具備照顯萬法的功能。
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此句為承接語，指在運用「空」與「鏡」比喻性淨本覺後，進一步對其包含的四種義理（通常指內、外、中、總或類似的分析維度）進行個別的詳細解析。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的論書原話。
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此句為論述「性淨本覺」之四義別解之首。
以「鏡」喻心之本性，強調其「如實空」的特質，即本覺之體性本自清淨，不染任何妄法，是為了從體相上說明本覺的空寂特徵。
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此處在討論「如實空鏡」的義理，強調真如本性如鏡，不被任何心意識所產生的境界相狀所染汙或束縛，處於絕對的空寂與純淨狀態。
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此處在討論「如實空鏡」的義理。
指當心境遠離一切境界相時，處於絕對的空寂狀態，因此沒有任何對象（法）可以被顯現或映照，用以區分「空」與「覺照」的不同義項。
。
此句在討論以「鏡」喻「本覺」的四義之中的「如實空」。
在此脈絡下，強調「空」的層面是指遠離一切相狀、無物可現的狀態，而非指具備能動性的覺知或照見功能，旨在區分「空性」與「覺照」的不同義理面向。
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此句為論著中的結構標記，用於開啟對前文提及之「如實空鏡」或相關法義的內部深層義理分析。
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此句闡述真如的絕對純淨性。
在如實的真理（真如）之中，並不包含任何由執著或無明所生的妄法，強調妄法與真如在體性上完全不相容，而非指妄法在某個時間點消失。
。
此處討論真如與妄法的關係。
強調妄法在真如中本就沒有，而非經歷一個從「有」到「無」的時間演變過程，旨在破除對「空」的誤解，說明其本質上的絕對不存在。
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此處指妄法在真如中本就不存在，並非先存在後消失，這種本質上的不存在即是「如實空」。
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此句為承接語，標誌著作者將從前文對「如實空」的定論，轉入對「空」之具體義理的詳細解析。
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此句描述迷染狀態下的主客體關係。
在真如本質中，妄法本無，但凡夫因執著而產生「倒心」（顛倒心）與「妄境」（虛妄境界），此處旨在說明這兩者在理體上本不相應。
。
此處接續前句「倒心妄境」，說明心之妄想與其所對應的妄想境界，在實相（真如）中本就沒有真實的對應關係，是用以論證妄法理無、如實空的邏輯。
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此處承接前文「心」與「妄境」本不相應之理，說明由於妄法在真如中本不存在，因此心與妄境之間不存在任何實質的接觸或關聯，故而使用「遠離」一詞來描述這種本質上的不相應狀態。
。
此處在討論「空」的義理，旨在釐清「無」的性質。
作者強調妄法之「空」並非指它在某處實有但被遮蔽而不能顯現，而是從本質上就完全不存在（理無），因此沒有所謂「顯現」或「不顯現」的對象。
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此句說明妄法（虛妄分別）並非實有，而是在理體上本就空無。
因此，前文提到的「不現」並非能力不足，而是因為對象本身不存在，故無從顯現。
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此處論述妄法之本質。
因妄法在理上本不存在（無故），故並非是「有而不能顯現」，而是根本沒有一個實體對象可以被顯現。
。
此處在討論「空」的義理，強調覺照之本質並非缺乏顯現的能力，而是因為妄法（如兔角）本身不存在，所以才沒有可供顯現的對象。
旨在區分「能力缺失」與「對象不存在」的差異。
。
此處使用「兔角」作為比喻，說明妄法（妄想）在理上是不成立的。
並非能力不足而不能顯現，而是因為該對象在實相中根本不存在，故而無法顯現。
。
此處接續前句「兔角無故」，以兔角（不存在之物）為喻，說明妄法因其本性空無，並非能力不足而不能顯現，而是因為對象本身不存在，故而沒有任何可以顯現的實體。
。
此句為承接語，旨在對「非覺照」這一狀態進行義理分析。
在《宗鏡錄》的語境中，討論的是妄法與真智（本覺）之間的關係，探討為何妄念無法像真智那樣具有覺照的功能。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「非覺照者」之狀態，從不同視角（妄念望真智、本覺望妄法）展開兩種義理分析。
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此處討論覺照之功能的缺失。
指當主體處於妄念狀態時，試圖透過妄念去獲取或對接真智，因兩者性質截然不同（妄法無理），故無法產生真正的覺照功能。
。
此處討論妄念與真智的關係。
指妄念（妄法）試圖去觀察或把握真智時，由於妄念本身缺乏覺照的本質，因此無法產生真正的覺照作用。
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本句說明妄念無法對真智產生覺照功能的原因，在於「情執」（情感上的執著與妄想）與「理」（真理、法理）相背離，導致無法契合真智的運作。
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此句以鏡喻心，說明覺照的本體（鏡）與被覺照的對象（外物）在體性上是截然不同的。
在此脈絡中，是用來論證情執違理，說明妄念無法真正覺照真智，是因為兩者體性不相容，如同鏡子不能等同於外物。
。
此處以鏡喻心，說明「外物」與「覺照者」的區別。
鏡能照外物，但外物不能反照鏡，以此論證妄念（外物）無法像真智（鏡）那樣具有覺照的功能。
。
此處以鏡像比喻，說明妄念（外物）雖顯現於真智（鏡）中，但其本質並非鏡子本身，亦非獨立存在的實體，旨在闡明妄法與本覺的關係，強調妄法之虛幻性。
。
此處討論「非覺照」的第二種義理。
指本覺（真智）雖存在，但因其對象是本質不存在的「妄法」，故無法產生實質的覺照功能，如同淨眼看空花或鏡照兔角，對象虛妄則照用不成立。
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此處接續前文「本覺望於妄法」，說明從本覺（真智）的角度去觀察妄法時，由於妄法本質空寂、並非實有，因此不存在真正的「覺照」對象與功能，旨在破除對妄法實有的執著。
。
此處論述本覺（真智）與妄法之關係。
由於妄法（妄念）在體性上本就沒有實體，因此本覺無法對其產生「覺照」的功能，如同眼睛無法看見不存在之物。
。
此句以「淨眼望空華」為喻，說明本覺（清淨心）面對妄法（虛幻之法）時，因妄法本質空無，故本覺並不會對其產生實有的覺照功能，強調妄法之不可得性。
。
此句承接前文「淨眼望空華」，說明本覺（真心）面對妄法（如空花般本不存在之物）時，並不會產生實際的照見或觀察作用，因為妄法本身無體，無從被照矚。
。
此句延續前文，以「兔角」這一典型的不可能之物（不可得法）為喻，說明本覺（真心）在面對妄法時，因妄法本無自體，故不存在可被照見的對象，以此論證妄法之虛妄與不可得。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文義理的質詢，以達成進一步的闡釋。
。
此句為論議體裁中的承接語，用於在提出疑問前，先假定前文所述的論點成立，以導出後續的矛盾點或進一步詢問。
。
此句為問答形式之提問，探討在「鏡」之比喻（代表真心或本覺）中，為何會因為「燻習」而顯現出世間法（妄法）。
其核心在於討論本覺清淨與妄染顯現之間的因果關係。
。
此句為問項，接續前文關於「妄本無故」的討論。
質詢若妄心本質不存在且無覺照功能，為何在「燻習」的作用下，鏡中（指心鏡或真如之顯現）仍能顯現出一切世間的現象。

此句為對前文疑問的承接語，標誌著從提問轉入解答的論述結構。
。
此句是在回答為何世間法能顯現於鏡中。
作者指出，能顯現的是「依他起」的相似之法（似法），而非具有實體的自性法。
這說明瞭顯現的現象是依賴條件而生的投影，而非真實不變的實體。
。
本句在《宗鏡錄》的鏡喻脈絡中，說明世間法在心鏡中顯現，並非其具有實體，而是真心在種子燻習（燻習）的作用下所產生的顯現。
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此處說明「似法」（影像）是依賴他緣而生，並不具備獨立、恆常的本質（自體），因此其本質與真如不異。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明依他起性（似法）雖隨燻而現，但因其無自體，其本質即是真如，並非與真如相對的另一個實體。
。
此句為承接語，用以引出後文的論典依據，以證明前文關於「依他似法」與「真如」關係的論述。
。
此句為論書引文之開端，接續後句「即真實性故」，旨在說明一切法在實相層面上皆具備真實性（真如性），因此能於真心之鏡中顯現。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、似法）的脈絡中，說明依他似法雖為真心隨燻所作而無自體，但其本質並不異於真如，因此在實相層面即是真實性。
。
本句處於對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的辨析脈絡中。
作者在此將討論焦點從前述的「依他起性」轉移至「遍計所執性」，旨在說明由於遍計所執僅是妄想虛構，並無真實自體，因此在後文會導向「無可現」的結論。
。
此句承接前文關於「遍計所執實性」的討論。
在宗鏡錄的論述脈絡中，遍計所執之實性本屬虛妄，並非真實存在之體，因此在實相層面上，並沒有一個真實的「實性」可以被顯現。

此處為論書體例中的擬問句，用以引出後續對「似法」與「執實有」關係的辯論與解析。
。
此句為問答之起首，討論在遍計所執的狀態下，意識中所顯現的現象（似法）是否源於對實有的執著。
在《宗鏡錄》的唯識與真如論述脈絡中，「似法」指非真實之假相。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討遍計所執與真實性之脈絡下，質詢「似法」（虛妄顯現）的產生是否源於對實有的執著（遍計所執）。

此處為論書體例之問答形式，承接前文對「所現似法是否由執實有而生」之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為答問之開端，承認現象（似法）的產生確實源於對「實有」的錯誤執著（遍計所執），但隨後將論證這種由執著產生的現象本身並不具備真實性。
。
此句討論的是「似法」與「實性」的關係。
即便現象（似法）是由於執著實有而產生，但現象本身在本質上永遠不等於真實的實體。
這是在論證現象的虛幻性，強調「由執而現」不代表「現即為實」。
。
此句以「影」與「質」的比喻，說明「似法」（現象）雖然依賴於「執實」（錯覺/執著）而顯現，但現象本身並不具備實體性。
這是在論述遍計所執與似法之間的依緣關係，強調現象的虛幻性。
。
此句透過影與質的關係，說明「相」與「性」的區別。
影像雖依賴實體而生，但影像本身並不等同於實體，用以論證所現之相（似法）與其實體（實有）之非同一性。
。
以鏡像比喻現象與本質的關係。
說明現象（影）雖然依賴於實體（質）而生，但現象本身並不等同於實體，用以論證「似法」之非實有，進而導向空鏡（空性）與因燻（種子）的論述。
。
此處以鏡像比喻，說明現象（影）與本體（質）的區別。
強調所見之相僅為顯現，而非實體本身，用以論證「空」的義理，即現象雖現但無實體。
。
此處以鏡喻心，說明心之本質為空（不現質），但能顯現影像（現影），用以論證心識與境界之間「不現質而現影」的關係，進而導向對「因燻」的討論。
。
此處以鏡喻心，說明心之本質雖空（空鏡），但具備能顯現萬法影像的功能，用以論證心識與境界之間「不現質而現影」的關係。
。
此處接續前文關於鏡現影的比喻，說明心鏡能顯現境界是因為過去種子的燻習作用，將其定名為「因燻」。
。
此句為承接語，表示作者將引用相關論書的內容來進一步論證或說明前文所述之法義。
。
此處為論述結構之標題，接續前文對「空鏡」的討論，轉而論述「因燻習鏡」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是以鏡子比喻心體，探討心如何能顯現萬法（燻習）而本體又不被染汙的義理。
。
此處在討論「因燻習鏡」的性質。
相對於前文提到的「空鏡」（僅指不現質），此處強調心鏡在如實顯現境界的同時，其體性並非絕對的虛無，而是具有能顯現一切世間境界的功能與實相。
。
此處以「鏡」喻心，說明心之本體（如實不空）具有能顯現一切現象的功能，所有世間境界皆是心識的顯現，而非獨立於心之外的實體。
。
此處以鏡喻心，說明真實心體（智體）在顯現一切世間境界時，其本質不隨影像的出現而有所增減、變動或位移，處於一種絕對不動的狀態。
。
此處以鏡喻心，說明如實不空的真心（智體）具有恆常不變的特性，即便顯現一切世間境界，其本體依然完整，不因外境的顯現而損耗或毀損。
。
此處描述心如明鏡，雖能顯現一切世間境界，但其本體不隨境界而增減變易，始終保持在絕對統一、不動搖的真如狀態。
。
此句說明心鏡（一心）能顯現一切世間境界而不被染汙的原因，在於一切現象法（一切法）的本體即是絕對的真實性（真如），因此心體在照顯萬法時，其本質不隨相而變。
。
此句描述心鏡（一心）的本質。
因其具備真實性且不入不出，故雖能顯現世間一切境界，但其體性純淨，不會被外界的煩惱或染汙法所影響或改變。
。
此處描述心鏡（一心）的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，智慧的體性（智體）具有超越染汙的特性，即便面對世間萬象的顯現，其本體依然恆常不動，不隨境轉。
。
此處接續前文「智體不動」，描述覺悟之智體（真如心）的狀態：不僅不動搖，且完全具足，沒有任何煩惱或缺陷的滲漏，處於絕對清淨的狀態。
。
此句為承接前文，準備對「燻眾生」這一名相進行詳細解釋。
在《宗鏡錄》的語境中，探討的是心體如何透過「燻習」作用於眾生，使其產生現法之因或內在種子。
。
此句為論述承接語，旨在對前文提到的「燻眾生」之內在機制進行分析，將其拆解為兩種不同的因果邏輯（因義）來詳細說明。
。
此句在討論「因燻」的義理，說明心體或種子如何作用。
這裡的「初」是指前文提到的「二因義」之第一項，強調其具有能使現法（現前顯現的現象或果報）產生的因果效能。
。
此句接續前文對「燻眾生」之因義的分析，將其分為「現法之因」與「內燻之因」。
此處指心體或法義在眾生內心種下種子、潛移默化地影響心識的過程。
。
此句在討論「因燻習」的義理分析。
作者在區分兩種因義後，提出另一種解讀方式，將前述的第一種情況（能作現法之因）定義為「因」的義理涵義。
。
此句在討論「因」的兩種義理，將其分為「因義」與「燻習義」。
此處明確指出後者（即前文提到的內燻之因）是指透過燻習而產生的影響力。
。
本句承接前文對「因義」與「燻習義」的區分，說明在心法運作中，種子與現行的相互影響（燻習）是建立在特定的因緣基礎之上，故將此過程總稱為「因燻習」。
。
此句為承接語，旨在對「如實不空」這一名相進行定義與解析。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是心法或因燻的體性，強調其並非全然的虛無，而是具有能顯現萬法的自體與功能。
。
本句在討論「因燻」的機制，旨在說明種子（因）與燻習（燻）並非虛無，而是具有能動性的體性，為後文說明其「自體」與「功能」做總領。
。
此句在《宗鏡錄》討論「因燻體」的脈絡中，說明心識（或因燻之體）並非全然虛無，而是具有能承接燻習、能顯現境界的自體（本質），以此對比後文的「功能」，共同構成如實不空的體相。
。
此句接續前文「謂有自體」，說明「因燻體」不僅要有自體（本質），還必須具備能產生作用的「功能」，方能構成因果燻習的基礎。
。
此句為論述結構的承接語，旨在將前文提到的「二因」（自體與功能）進行分項解析，此處標誌著對第一個原因的開始論述。
。
此句在《宗鏡錄》探討心與境的關係，說明心如鏡，能將世間一切現象（境界）顯現其中，強調心之能顯的功能，為後文論述「法離心外無別體性」做鋪陳。
。
此句強調心與萬法的不二關係，指出一切現象（法）皆是心的顯現，不存在獨立於心之外的實體，符合《宗鏡錄》統合唯識與如來藏的觀點。
。
此句接續前文「一切法離此心外」，強調萬法皆由心現，在心之外不存在獨立於心的實體或本質，旨在說明心與萬法在體性上的不二關係。
。
此處以「鏡現影」為喻，說明心之自體與功能的關係：心如鏡，境界如影。
影像雖現於鏡中，但影像並非鏡之實體，亦非獨立於鏡外之別體，用以論證一切法不離心且無別體性。
。
此處在討論心與燻習的關係。
指心之功能雖能顯現萬法，但並非在沒有種子燻習的情況下能自行產生或顯現，必須依賴燻習之因。
。
此處論述心與境界的關係，強調心之功能的顯現並非無因自出，而是必須依賴「燻習」這一因緣而生起，符合《宗鏡錄》中對心法與種子、燻習關係的論證。
。
此句在《宗鏡錄》討論心與境界的關係，接續前句「明心待燻故」，說明心在接受種子燻習後，纔能夠顯現出各種法相（境界），強調現象的顯現必須依賴於心的燻習作用。
。
此處討論心與境界的關係，強調諸法之顯現必須依據「燻習」（種子種植）的因果機制，而非無因自生。
說明心之顯現諸法需經過燻習過程，否定了無因的自發性。
。
此句為論述之標題或起首語，接續前文對「不出」的討論，準備說明諸法並非從心外進入心的道理，旨在闡明心與境界的不二關係。
。
此句在《宗鏡錄》探討心與萬法關係的脈絡中，說明萬法若被視為獨立於心之外（離心），則失去了能與心相互作用、產生種子影響（燻習）的基礎，進而論證法不從外入心的道理。
。
此句接續前文「離心以無能燻」，說明諸法之顯現是依心而起，而非由外部獨立的實體進入心中，強調心與顯現之法在體性上的不二關係。
。
此處討論心性與現象的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「不失」是指真如本性雖然不從內外出入，但在緣起顯現時，其本質依然存在且不曾遺失，強調體用不二的特質。
。
此句在討論「不失」的義理，說明真如或心性之體在顯現諸法時，並非實質地從內部流出或從外部進入，旨在破除對法相生滅、出入的實有執著，強調其體性不增不減。
。
此句承接前文關於「不失」的論述，說明雖然種子不從內出或外入，但在因緣成熟生起時，其現象依然會顯現，以此證明種子之功能並未失掉。
。
此處討論種子與現行之關係。
在緣起時，雖然法不從內出也不從外入，但其現象的顯現（現行）依然存在，以此說明真如與現象之間不失其理。
。
此句承接前文對「不失」的解釋。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指即便不從內出或外入，但在緣起顯現時依然存在，故其本質或功能並未消失。
。
此處討論的是真如（或心性）的本質。
在緣起顯現的過程中，雖然現象生滅，但其本體與真如不異，因此不會被破壞或毀損。
。
此句說明現象（諸法）的產生並非獨立存在，而是依賴於條件（緣）的匯聚而顯現。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在論述現象的緣起雖然顯現，但其本質不離真如，故而「不壞」。
。
此處討論諸法緣集而顯現，但其本質並不離開真如，因此在實相層面上，現象的生起並非從某個實體或外部來源而來，旨在破除對「生起」有實體的執著。
。
此處論述諸法緣集而起，其本質並不脫離真如，強調現象（緣起）與本體（真如）的同一性，故而得出「不可壞」的結論。
。
此處接續前文，說明諸法雖由緣集而顯現，但其本質不離真如，因此其體性具有不可毀壞的特質。
。
此處以「鏡中影」比喻現象（緣起法）與本體（真如）的關係。
影像雖顯現，但並不損害鏡子本身的性質；同樣地，諸法緣起顯現，並不損壞真如的本體。
。
此處以鏡中影比喻現象與本體的關係。
影像雖顯現，但其本質依止於鏡（真如/本覺），影像本身並非實有之物，因此不存在被毀壞的實體，用以說明真如體性不壞且不被現象所染。
。
此處指心之本體（一心）超越時間與空間的變遷，恆常存在且不生不滅，是本覺之智的基礎狀態。
。
此句接續前文「常住一心」，說明修行或覺悟之狀態與本覺一心契合，不再有對立或分離，回歸到同一體性之中。
。
此處論述本覺之體性。
染法雖現前，但因本覺之體性本淨，故染法無法真正改變或汙染其本質。
。
此句說明心之本體（一心）不被染法所染的原因，在於其自性本就清淨，染汙僅是客塵，不能改變本體的淨性。
。
此處指本覺之智的體性，因其本自清淨，不被染法所影響，故在體性上恆常不動，不隨外境而遷變。
。
此句接續前文「智體不動者」，說明智慧的本體之所以能保持不動，是因為其本質純淨，不曾被客塵染汙，強調本覺之智的恆常清淨性。
。
此句接續前文關於「智體不動」與「本無染」的論述，強調本覺之智在時間維度上具有恆常的清淨性，不隨染法而改變，以此論證本覺之智未曾移動。
。
本句承接前文關於心性本淨、無始清淨的論述，指出眾生本具的覺性智慧（本覺）在體性上是不受染汙且不動搖的。
。
此處指「本覺之智」的本體屬性。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，本覺（本具的覺性）是恆常不變的體性，即便在現象層面出現染汙，其本質的清淨智體依然不動，如同鏡子映照萬物而鏡體本身不隨之改變。
。
此處論述本覺之智（自性清淨心）與染法（煩惱、妄想）的關係。
強調本覺之智雖能照現一切染汙之相，但其體性並不因此而被染汙，如同鏡子照見汙垢而鏡體不汙。
。
此處說明本覺之智（自性清淨心）雖然在現象上顯現出染汙之法，但其本體依然清淨，不會被客塵染汙，如同鏡子映照汙垢而鏡體本身不染。
。
此處指本覺之智（智體）雖在染法顯現時能照現萬象，但其本體清淨，不被染法所影響或改變，故稱之為「不動」。
。
以鏡像比喻本覺之智。
鏡子能顯現萬物影像而鏡體本身不隨影像改變，說明本覺之智雖能照現種種染法，但其體性依然清淨不動，不被染法所染。
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此處以鏡子比喻本覺之智。
鏡中影像隨外在物質（質）的變換而變換，但鏡體本身不隨之變動，用以說明本覺雖現染法而本體不染、不動的理路。
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以鏡喻心，說明本覺之智（鏡體）雖然能映照萬象（染法），但本體本身不隨影像的變換而受影響，體現了本覺之不染、不動的特質。
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此處為宗鏡錄中以鏡喻心的論述，將心體分為不同層次的比喻。
此句開啟對「空鏡」的定義，旨在說明心體本質的空寂，不依賴任何外物而存在。
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此處在《宗鏡錄》以鏡喻心之論述中，定義「空鏡」的特質。
指心體本性清淨，不依賴於任何外部物質對象而存在，強調自性空寂、不與外境相雜的本體狀態。
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此處將心識或真如比喻為鏡，分層說明其特性。
「不空鏡」是指雖然本性空寂，但並非完全虛無，而是具有能顯現萬象的功能（體不無），強調空有不二的義理。
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此處在討論「不空鏡」的義理。
在《宗鏡錄》的鏡喻體系中，「不空」是指雖然離於外物，但其本體（體性）依然存在，且具備能顯現萬象的功能，用以對比前述完全離物、不顯像的「空鏡」。
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此處以鏡喻心，說明「不空鏡」之義：心體雖空，但具備能將萬法顯現的功能，指心之靈明覺照、能映照一切現象的特質。
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此處將鏡子分為四類比喻，用以說明心性或真理的不同面向。
「淨鏡」是指經過磨治、去除塵垢後的狀態，對比前述的「空鏡」與「不空鏡」，強調透過修行或淨化而恢復的清淨能相。
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此處以「鏡」喻心，說明「淨鏡」是指心靈經過修行磨練，去除雜染而達到清淨狀態的隱喻。
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此處以「鏡」喻心，說明「淨鏡」之狀態是指心靈經過磨治，去除了客塵煩惱的遮蔽，恢復其本然的清淨能顯。
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此處將「鏡」作為比喻，用以說明心性或法相的不同層次。
受用鏡是指在具備了空性、能現與淨化之後，實際被運用於顯現或受用的狀態。
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此處承接前句「受用鏡」，以「安置於高堂」比喻心鏡在修行達到一定境界後，能顯現其功用並為眾生所受用，強調從內在淨化轉向外在顯現的受用狀態。
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此句承接前文「四受用鏡」之定義，說明鏡子被安置於高堂之後，才能發揮其照見與受用的功能。
在《宗鏡錄》的比喻體系中，這象徵心鏡在達到特定狀態或安置於正位後，方能顯現其功德與用處。
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此處在討論鏡子的比喻，將其分為四類。
前兩種鏡子（體不無、能現萬像）的「淨」是指其本質（自性）就具備清淨、無礙的特性，而非透過外部除垢而得。
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此處依據《宗鏡錄》以鏡喻心的論述，將鏡子的清淨分為「自性淨」與「離垢淨」。
後二者（指前文提到的三淨鏡與四受用鏡之相關類比）是指透過磨治、去除塵垢而達到的清淨狀態，對比前二者的本然清淨。
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此處在分析「四鏡」的分類邏輯。
作者將前兩種鏡子（自性淨）歸類為「因」的階段，且此階段特質為「隱」，意指潛在或尚未顯現的狀態。
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此句在討論「四受用鏡」的分類。
前二（自性淨）屬於因地修行時的隱含狀態，而後二（離垢淨）則是在修行圓滿、果位顯現時所呈現的狀態，區分了修行過程（因）與成就結果（果）在法相上的差異。
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此句在《宗鏡錄》論述鏡喻（如大圓鏡智）的脈絡中，將前述的分類對象分為兩組，指出前兩項的區分標準在於其性質是屬於「空」或「不空」的義理分析。
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此句在《宗鏡錄》討論鏡喻的脈絡中，將四種鏡喻分為兩組對比。
前二者側重於「空不空」的性質，後二者則側重於「體」（本質、基質）與「用」（功能、顯現）的關係，用以說明智鏡之本體與其照現萬法的作用。
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此句為引經之承接語，旨在引用《佛地經》的權威論述來佐證前文關於淨土或智鏡的討論。
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此句為承接語，引出後文關於「大圓鏡智」的譬喻說明。
在此語境中，「妙生」為引經或論述之對象/人物。
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此句承接前文《佛地經》之引述，旨在定義或指明佛之四智之一的「大圓鏡智」，強調其如圓鏡般能如實映照一切法相而無有染著。
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此句為比喻之起首，用圓鏡比喻「大圓鏡智」。
圓鏡能如實映照萬物而不被萬物所染，用以說明如來之智能平等照見一切處境，而其體性依然清淨、不增不減。
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此句承接前文「如依圓鏡」，以圓鏡為喻，說明大圓鏡智能如鏡般清淨地映現一切法相，而鏡體本身不被影像所染，體現了智體與用之關係。
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此句承接前文圓鏡之譬喻，說明萬法之顯現如同影像依鏡而現，而眾生或諸相的顯現則是依止於如來之大圓鏡智。
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此句延續前文「圓鏡智」的比喻，說明在如來大圓鏡智的照耀下，所有處、境、識所構成的現象（眾像）都能夠真實且平等地顯現，如同鏡子映照萬物而不染，揭示了智鏡與顯現之像之間的體用關係。
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本句為承接語，指出前文關於「大圓鏡智」的描述是採取圓鏡作為比喻，旨在透過鏡子照顯萬物的特性，來說明如來智鏡平等照見一切處境識像而不染著的體用關係。
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此句為承接語，旨在引導讀者將前文提到的「圓鏡」譬喻，對應到後文的「如來智鏡」，說明大圓鏡智的特質。
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此處將如來的智慧比喻為鏡子，強調其能如實映照一切法相而無偏差，且本體清淨不染，是圓鏡智的具象化描述。
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此處描述如來之「大圓鏡智」特質。
如圓鏡照一切像而鏡身不隨像改變，如來之智能平等照見一切法相，不生偏袒或分別心，故稱平等。
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此句為承接語，將前文所述如來智慧之平等特質，導向後文對「圓鏡智」之正式定義。
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此處說明如來之智如圓鏡般平等、無礙且能如實映照一切法相，故名為圓鏡智。
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此處以「圓鏡」比喻如來的圓滿智慧（圓鏡智），能平等照徹一切法相而不被其影響，且能讓眾生透過此智慧觀察自身的實相。
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此處為譬喻之起首，以「福樂人」比擬如來，旨在說明圓鏡智之殊勝與高潔，為後文描述將鏡懸於高處以利眾生觀察自身得失做鋪陳。
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此句為譬喻之鋪陳。
以「圓鏡」比喻如來的「圓鏡智」，而「懸高勝處」象徵如來之智慧超越凡夫，處於至高無上的境界，使眾生能在此觀照自身，而鏡本身不被凡塵所染或動搖。
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此處以圓鏡懸於高處且不被動搖為喻，說明如來之圓鏡智在淨法界中恆常不動、無間斷，能如實照見一切眾生之得失而自身不隨之改變。
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此句在圓鏡智的比喻中，描述眾生在如來智慧之鏡前經過，象徵眾生在法界中處於輪迴流轉、不斷變遷的狀態，因而能被圓鏡智如實照見。
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此句在文中作為圓鏡智比喻的對象，指所有在生死輪迴中往來、能透過如來之智鏡觀察自身狀態的眾生。
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此句承接前文之比喻，指眾生透過如來所懸掛的圓鏡（圓鏡智）來觀察自身之狀態。
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此處以圓鏡比喻如來之智，眾生觀照圓鏡如觀自身，旨在透過如來之圓鏡智察覺自身的功德（得）與過失（失），進而趨吉避兇、趨淨捨染。
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此句承接前文「觀察自身得失」的比喻。
在圓鏡（如來智）的照耀下，眾生能清晰辨識自身的優點（得）與缺點（失），進而採取保留善法、捨棄惡法的修行方向。
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此處以「圓鏡」比喻如來的智慧，說明如來之智能如明鏡般清淨、圓滿，且能如實照見一切眾生的染淨狀態，使眾生能依此觀照自身而取淨捨染。
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此處承接前句，說明如來將「圓鏡智」懸置於清淨法界之中，比喻佛之智慧如圓鏡般清澈且無礙，能讓眾生藉此觀察自身染淨，進而取淨捨染。
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此處說明如來之圓鏡智在淨法界中運作，具有恆常、連續且不間斷的特性，使其能恆久照徹眾生。
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此處描述如來之「圓鏡智」在淨法界中運作的特性。
圓鏡智如明鏡般如實照現一切，不因眾生的去來、得失或染淨而產生任何偏差或波動，體現了佛智的絕對穩定與恆常。
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此句描述如來運用圓鏡智的慈悲願力，旨在使眾多眾生能透過如來的智慧照見自身，進而區分染淨。
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此處指如來運用圓鏡智，使眾生能如照鏡般清晰地觀察自身心性的染汙（煩惱）與清淨（本覺），以便進而取淨捨染。
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本句說明如來懸圓鏡智之目的，旨在使眾生能透過觀照染淨之別，進而捨棄煩惱染汙，獲取清淨本性。
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此處以「圓鏡」比喻如來的「大圓鏡智」，強調其圓滿無缺、能如實映照一切法相而不被染汙的特質。
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此處以圓鏡的磨瑩比喻如來大圓鏡智之純淨。
指透過修行徹底除去一切煩惱與所知障，使智慧如明鏡般無垢，能真實映照法界實相。
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此句以圓鏡比喻如來的大圓鏡智。
透過「鑒淨」與「無垢」的描述，強調佛智能如實照見一切法相，且其本身已完全超越煩惱與障礙，達到絕對的清淨狀態。
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此處以圓鏡比喻如來之大圓鏡智，說明佛智如明鏡般清淨無垢，能無礙地照徹一切法相，無所不照。
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本句承接前文以「圓鏡」為喻，說明如來的大圓鏡智如同磨瑩淨澈的鏡子，能遍照一切且無垢，用以對比並說明佛智之清淨與圓滿。
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此句承接前文之「大圓鏡智」，說明在佛陀圓滿的智慧境界中，能照見並消除一切煩惱與障礙。
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此處描述如來大圓鏡智之對象，將「一切煩惱」與「所知障」視為需要被清除的垢染，以對比後文的「鑒淨無垢」。
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此處承接前句「一切煩惱所知障」，將煩惱與障礙比喻為遮蔽心鏡的汙垢，說明如來大圓鏡智已將這些障礙徹底清除。
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此句接續前文之「一切煩惱所知障垢」，說明如來之大圓鏡智已徹底且永久地脫離了所有煩惱與所知障的汙染，故能如圓鏡般鑒淨無垢。
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此處以磨鏡為喻，說明如來之大圓鏡智已完全除去一切煩惱與所知障的垢染，使自性智慧達到極致的清淨與明亮，能如鏡般真實映照萬法。
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此句在《宗鏡錄》論述如來大圓鏡智的脈絡中，說明佛智經過極善磨瑩後，能成為絕對安定且不變的依止處，進而攝持一切法相，使其在鑒淨無垢中顯現。
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此句承接前文之「大圓鏡智」，描述如來之智慧如圓鏡般，因已永出離一切煩惱與所知障，故能清淨無礙地照見萬法實相。
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此句接續前文對「大圓鏡智」的比喻。
如圓鏡因淨除垢染而能清晰映照，如來之大圓鏡智因遠離煩惱與障礙，故能隨緣而作，圓滿成就利他與令眾生安樂的事業。
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此處承接前文圓鏡之喻，描述佛之大圓鏡智如明鏡般清淨無垢，能將智慧之光普照一切，無所不照，用以說明如來智慧能徹徹見一切法相且能利益眾生。
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此處以「圓鏡」作為比喻，旨在說明如來之「大圓鏡智」能如鏡般清淨無染，且能依緣顯現一切法相而不被法相所染。
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此處以圓鏡喻大圓鏡智，說明影像的生起必須依賴鏡子的本質（體）以及外部對象的緣（用）。
在《宗鏡錄》的語境中，強調智體雖淨，但其顯現種種智影則需依緣而起。
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此句以圓鏡為喻，說明在有緣條件下，鏡面能如實顯現各種影像，用以比擬如來大圓鏡智依緣而顯現種種智影的特質。
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此句承接前文以「圓鏡」為喻，將圓鏡依緣顯現影像的特性，類比至如來的智慧境界，旨在引出後文對「大圓鏡智」的論述。
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此處指如來之智慧如同圓鏡，能如實照現一切法相而不被影像所染，且能依緣生起種種智影以利樂眾生。
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此句描述如來「大圓鏡智」的運作特質：雖然智體本身清淨無染，但能隨時依據種種因緣（緣故）而顯現對應的智影，以利樂眾生，體現了體用不二的特質。
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此句以圓鏡喻大圓鏡智。
如鏡能依緣顯現萬象而鏡體不染，如來之大圓鏡智亦能依眾生之緣，顯現種種救度之智慧影像（智影），但智體本身不被影像所染，保持無動無作之本質。
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此句為比喻的承接，將如來的「大圓鏡智」比作圓鏡，說明智影（智慧的顯現）的生起方式如同影像顯現在鏡面之上，旨在說明體用關係：體（鏡/智）不變，而用（影像/智影）隨緣而現。
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此句以圓鏡為喻，說明鏡面能同時映現無數影像而互不幹擾，用以對比後文如來「圓鏡智」能同時照覺一切眾生之智影，且本體不被影像所染。
。
此句以圓鏡比喻如來的「大圓鏡智」。
說明鏡子能顯現萬物影像，但影像並不屬於鏡子本身，鏡體始終保持清淨、不被影像所染，以此闡明智體與智影（顯現的現象）之間「不染」的關係。
。
此句以圓鏡比喻如來的「大圓鏡智」。
圓鏡能映照種種影像，但鏡體本身不隨影像的生起而產生位移或改變，說明佛之智慧體現出絕對的寂靜與不變，不被緣起之相所染汙或影響。
。
此句承接前文以「圓鏡」為喻，將圓鏡顯現影像但不被影像所染的特性，類比於如來之圓鏡智：能照現一切法相（智影），但智體本身不因此而有所增減或變動。
。
此句以圓鏡比喻如來的「大圓鏡智」。
如鏡子能同時映照無數影像而不受影響，如來的智慧亦能依緣顯現種種智影（對機之顯現），但其本體依然清淨、不被影像所染。
。
此句說明如來之圓鏡智具有「體用不二」但「體用不雜」的特性。
雖然能顯現種種智影（用），但圓鏡智的本體（體）本身並不被影像所汙染或佔據，維持其絕對的清淨與空寂。
。
此句以圓鏡比喻如來的「大圓鏡智」。
強調覺悟之智如鏡般清淨、恆常，雖能照現種種現象（智影），但其體性本身不隨影像的生滅而產生任何變動或主觀的造作，體現了絕對的寂靜與平等性。
。
此處以「圓鏡」作為比喻，用以說明如來大圓鏡智的特性：能如實映照萬法而本體不被影像所染，且與所映之像之間處於一種非合非離的關係。
。
此句以圓鏡比喻如來之大圓鏡智。
影像雖現於鏡中，但鏡體不因影像而改變（非合），影像亦非獨立於鏡外而存在（非離），用以說明智體與智影之間「不即不離」的圓融關係。
。
此處以圓鏡喻如來之大圓鏡智。
說明鏡子與影像之間雖然呈現出相關聯的狀態，但影像並非實體地聚集在鏡面之上，因此鏡與影之間處於「非合非離」的狀態，以此論證智體與智影的關係。
。
此句承接前文關於圓鏡與影像的比喻，說明影像在鏡中顯現是因為有對象（緣）而生，但鏡體本身並不與影像結合或分離，用以比喻如來大圓鏡智與眾智影的關係。
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此句承接前文以圓鏡比喻智之特性的論述，將比喻轉回至如來之「大圓鏡智」，說明如來之智能如鏡般照現一切法相，而不被影像所染汙或改變其本質。
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此處以圓鏡喻如來大圓鏡智。
鏡與鏡中影像的關係是「非合非離」：影像雖現於鏡中，但並不與鏡體融合（非合），且影像依鏡而現，不能脫離鏡而存在（非離）。
以此說明大圓鏡智能照見一切法相，但其體性不被法相所染汙或改變。
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此處以圓鏡喻大圓鏡智，說明智體與其所現之影像（智影）之間，雖然相互依存且不分離，但影像並非實體地聚集在鏡中，因此不構成物質上的「合」。
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此句承接前文關於「大圓鏡智」與「智影」之關係。
說明如來之智如圓鏡，其所現之影像雖與鏡非合非離，但因其本質不聚集亦不散失，故能恆常、清淨地照現一切法相而不受影響。
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此句為引經句，旨在引入《大涅槃經》的教義以佐證前文關於如來大圓鏡智與影像關係的論述。
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此句為引用《大涅槃經》之文，強調該經作為佛法最高階段教義的關鍵地位，認為領悟此經是開啟理解所有大乘經典深義的基礎。
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此句接續前文關於聽受《大涅槃經》的描述，說明當修行者能領悟涅槃之義，便能以此為基點，全面通達所有大乘經典中平等、廣大的深奧義理。
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此句承接前文，指聽受《大涅槃經》後，能全面領悟一切方等大乘經典中深奧且精微的真理內涵。
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此句為比喻的起首，旨在透過世俗中男女照鏡見像的現象，來類比如來大圓鏡智與眾生（或經典義理）之間「非合非離」且「了了分明」的關係。
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此句為比喻之起首，以「明淨鏡」比喻《大涅槃經》或清淨的智慧心，說明如鏡能如實顯現影像般，能使修行者明見大乘經典的深義。
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此句為比喻之承接。
以男女照鏡能見自身色相，比喻修行者若能依《大涅槃經》之鏡，能明見大乘經典之深義。
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此句承接前文「明淨鏡」之譬喻，說明當心鏡（或法鏡）清淨無染時，能如實映照出事物的真相，不生疑惑或模糊，象徵智慧覺悟後對法義的洞察力。
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此處將《大涅槃經》比喻為一面明鏡，意指該經能如鏡照般，使修行者清晰地映現並領悟一切大乘經典的深奧義理。
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此句承接前文之譬喻，將「明淨鏡」照見色像的現象，類比至「大涅槃鏡」能使修行者明見大乘經典深義的法理，強調譬喻與實義之間的一致性。
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此處承接前文「大涅槃鏡」之譬喻，說明菩薩若能持守、運用如鏡般清淨的智慧（大涅槃鏡），即可明見大乘經典的深奧義理。
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本句承接前文「大涅槃鏡」之譬喻，說明菩薩若能運用如鏡般明淨的智慧（或依據法鏡之喻），即可將大乘經典中深奧、微細的真理澈底洞察，不再有遮蔽。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，用以進一步論證前文關於「鏡」之比喻的義理。
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此句為承接上文之設問，旨在引出對特定經典名稱及其內涵（在此脈絡中與「法鏡」之義相關）的解釋。
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此句為敘事承接，旨在說明從過去諸佛直到拘那牟尼佛的時期，對於法鏡（或相關教法）的稱呼與認知具有延續性。
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此處將佛法或特定經典比喻為「鏡」，意指其能如鏡般清澈無礙，使修行者能明見萬法實相與真俗緣起。
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此句為承接語，旨在引出後文關於過去諸佛將教法比喻為「鏡」的論述，說明佛法能顯現萬義之特性的普遍性。
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此處說明古佛將深奧的教法比喻為「鏡」，旨在強調教法能如鏡子般清淨地照見萬法實相，使修行者能明見真俗萬緣而不至迷失。
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此句接續前文將經典比喻為「鏡」，說明佛法經典如同明鏡，能將教法中所有繁複、深廣的義理完整地呈現並教導給眾生。
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此句接續前文「以教法萬義」，說明教法如鏡，能將超越世俗的真理（真）與世間種種現象的因緣（俗）全部映照顯現。
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此句承接前文之「法鏡」比喻，說明教法之萬義與真俗之萬緣，皆能如鏡照之般在法鏡中完整顯現，不遺漏任何一項，以此論證為何古佛將教法比作鏡。
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此處為引用文獻之開端，指稱特定的高僧或論師，用以引出後續關於《涅槃疏》的論述。
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此句為引文標記，指作者引用天台頂尊者對《大般涅槃經》的註釋書（疏論）之內容。
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此句為定義之起首，旨在對「般若」在本文脈絡中的義理進行界定，接續後文將其定義為無上調御一切種智。
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此句在《宗鏡錄》引用天台頂尊者對「般若」的定義，將般若視為一種具備調御能力的圓滿智慧，能對治一切根機，使其趨向覺悟。
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此處將「般若」或「一切種智」比喻為鏡子，強調其能如實照見真俗萬緣且不染汙的特質。
大涅槃在此指超越一切煩惱、絕對清淨的覺悟狀態，而「明淨之鏡」則象徵這種智慧能同時顯現真理（淨）與世俗現象（明）。
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此處以「鏡」比喻「一切種智」或「大涅槃明淨之智」。
說明佛之智慧具有圓融無礙的特性，無需分次觀察，一次照耀即可遍照真俗萬緣，體現了智體圓滿、無所不照的特質。
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此處以「鏡」比喻佛之種智（一切種智）。
鏡之本質在於「照」，能將一切現象如實顯現而不染著，以此說明佛智能遍照一切真俗萬法而體性不變。
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此句在《宗鏡錄》以「明淨鏡」比喻一切種智的脈絡中，說明「淨」的義理。
指心鏡能如實照見真如（真），不被妄想與垢染遮蔽，故稱之為「淨」。
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此句在《宗鏡錄》中以「明淨鏡」比喻佛之種智。
在此脈絡下，「明」是指佛智能清晰地照現世俗萬象（俗），使現象顯現，與「淨」（照見真性）相對應，共同構成佛智對真俗兩面的圓滿照覺。
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此句承接前文將般若比作「明淨鏡」。
在此脈絡中，「明」指鏡面的明亮（對應照俗），說明當心鏡明亮時，世間萬象（像）雖能清晰（亮）地顯現，但其本質仍是「假現」，即非實有之幻象。
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此句承接前文將般若比作「明淨之鏡」的隱喻。
在《宗鏡錄》的語境中，「淨」是指心鏡除去客塵煩惱後的狀態；當心靈達到絕對的清淨，遮蔽真性的「瑕疵」（煩惱、妄想）隨之盡除，原本被遮蔽的真如本性（真）便能自然顯現。
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此句延續前文將「一切種智」比擬為「明淨之鏡」的論述。
強調佛智如鏡，其本體（體）具有圓滿、無礙的特性，而這種圓滿性在照顯萬法的過程中得以顯現。
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此句承接前文對「明」、「淨」、「鏡」的分析，說明佛陀的明（照俗）、淨（照真）、鏡（體圓）三種特質所對應的智慧，最終皆統合於一個清淨心體之中，體現心鏡圓融的義理。
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本句為總結前文對「明」、「淨」、「鏡」三字的義理分析。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是以鏡喻心，說明心智在達到圓滿覺悟狀態時，能同時具備照見俗相（明）、顯現真性（淨）與體性圓融（鏡）的特質。
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此處承接前文「明淨鏡」之喻，指心如明鏡，能將世間萬法悉數照見並攝納其中，不遺漏亦不執著，體現心體之圓融與包容。
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此處承接前文「攝一切法」，說明心如明淨之鏡，能攝受並照徹一切法門，進而能對眾生心法進行調伏與導引，故稱之為「調御」。
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此句承接前文關於「明淨鏡」攝一切法的論述，將心比作鏡，說明覺悟之心即是蘊含一切佛智的寶藏。
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此句承接前文對心如鏡之明淨、圓融及攝受一切法的描述，說明這種能照見萬法且具調御能力的智慧特質，被稱為「般若德」。
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本句說明聖者對「心」之本質的認知。
心如鏡，是指心在清淨狀態下能如實映照一切法相，而不被所映之物所染，體現了心性的明淨與照覺功能。
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此句承接前文「諸聖皆目心為鏡」，說明心如明鏡，能將一切法義與真理微妙且完整地顯現其中，不遺漏任何細節。
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此句為引經句，旨在引用《大乘千缽經》之內容以佐證前文關於「心如鏡」的論述。
。
本句強調透過對心之顯現（心境）的深刻觀察，進而體悟到心之本質（心性）的清淨與空靈。
在《宗鏡錄》的語境中，心被比作明鏡，透過觀照鏡中的影像（境）來反證鏡體（性）的本然。
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此句接續前文「諦觀心境照見心性」，描述心性如鏡之狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心性本然的特質：能照（智慧之功能）與清澈（無染之本質），說明心性在離除妄想後，呈現出純粹的覺知與清淨。
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此句接續前文將心比作明鏡，描述心性在諦觀後，除去了妄想垢染，呈現出如鏡般純粹的照覺功能與清淨本質。
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此處承接前文關於「心如明鏡」的比喻，描述心性在清淨無染、唯照唯淨的狀態下，能無礙地遍照並觀照整個空間（十方），體現真如心性的全知與無礙。
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此句描述心性如鏡之照徹能力，其光明與覺性不被空間限制，能廣大且周遍地涵蓋一切現象世界（法界）。
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此處描述心性如鏡的狀態，「朗然」指心性本具的明覺（明瞭性），「寂靜」指遠離妄想攪動的空寂狀態，體現了明覺與寂靜的不二。
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此處接續前文對心性「唯照唯清」且「廓周法界」的描述，指真如心性本自圓滿、通達，在照見法界萬物時，不存在任何遮蔽或阻隔。
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此句為承接語，用以引出前賢或古德對真如心性的比喻說明，將前文所述的觀心境界與後文的明鏡比喻相連結。
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此句承接前文對心境照見心性的描述，指出這種寂靜、無礙的狀態即是「真如性」。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心性與真如的同一性，將其比擬為明鏡，以說明其能照萬法而不染的特質。
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此處以「明鏡」比喻真如本性。
明鏡能如實照現萬物而不被萬物所染，用以說明真如性具有清淨、無礙且能遍照法界的特質。
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此句延續前文將「真如性」比喻為「明鏡」，說明真如之體雖寂靜不染，但能照現一切法相，體現了體用不二的義理。
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此句為承接語，旨在將萬法區分為「本質（一心所成）」與「相現（分別所現）」兩個層面，以說明真如性與現象之間的關係。
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此處為條列式論述之開端，承接前句「一切萬法有二」，開始說明萬法的第一種性質。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，將萬法比作明鏡，強調其本質具有「明瞭性」（即能覺知、能映照的自性），用以說明一切法皆由一心所成，具備能現與所現的基礎。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，說明萬法之本質與真如明鏡的明瞭性一致，皆源於同一心之本體，強調萬法一心的體用關係。
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此處接續前文「一切萬法有二」，說明萬法的第二種性質。
相對於第一種由一心所成的本體性，此處強調萬法在現象層面是由「分別心」所投射或顯現的，如同鏡中影像，雖有顯現但非實體。
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此句承接前文，將「分別所現」的萬法比擬為鏡中影像。
說明現象界的萬法雖在真如（明鏡）中顯現，但其本質如同影像般虛幻，不離於心的明瞭本性。
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此句為承接語，指涉前文提到的「萬法皆如明鏡含明瞭性，由一心所成」之義理，用以說明萬法能顯現影像的基礎原因。
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此處依據《宗鏡錄》以鏡喻心的論述，將萬法分為兩種義理：一種是如明鏡般具有明瞭性的本質（能現），另一種是如影像般被顯現的現象（所現）。
本句指因具備前述之明瞭本性，故能作為顯現萬象的主體。
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此句承接前文將萬法分為「一心所成」與「分別所現」兩種義理。
此處之「後義」指的就是第二項「分別所現」的義理，用以解釋萬法如何成為被顯現的影像（所現）。
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此處接續前文之「後義」（分別心如影像），說明在心鏡與影像的關係中，由於分別心的性質，使其成為被能現者所顯現的對象（所現），用以論證一切法互為鏡像的圓融關係。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，說明萬法皆由一心所成，能現與所現互為依存，彼此映照而無獨立之實體，體現了法界圓融、互即互入的特質。
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此處以鏡像比喻法界中「能現」與「所現」的關係。
說明萬法雖然互為鏡像、重重映現，但每一法門的本質（本相）依然獨立存在，不會因為被映照或映照他人而受到損害或改變。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，用以佐證前文關於「鏡像」與「能現所現」的論述。
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此句為引用經文之開端，旨在透過鏡像比喻說明「能現」與「所現」的關係。
在鏡中影像的呈現並不受實體物理距離的限制，用以比喻法界中一切法互照、不離本相的圓融特質。
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此句在《宗鏡錄》鏡像比喻的脈絡中，說明無論物體遠近，在鏡中（或心鏡）所顯現的皆為影像，旨在論證「所現」之相並不隨「能現」之物的實際空間距離而改變其本質。
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此處以鏡像比喻法界之相。
說明影像（所現）雖由實物（能現）而生，但影像本身的性質並不承襲實物的空間距離屬性，旨在闡明現象與本質、能現與所現之間「不離而獨立」的關係，體現宗鏡錄中關於法界互照、不壞本相的論述。
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此句以河泉映照日月為喻，說明「能現」（反映之媒介）與「所現」（被反映之影像）的關係。
在《宗鏡錄》的鏡像論述中，旨在說明萬法互為鏡像，影像雖現於媒介之中，但本體（日月）並不隨之移動或損壞。
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此句在討論鏡像與顯現的關係。
結合上下文，指河泉水作為媒介，能將日月之像顯現出來，因此河泉在此處扮演「能現」（使之顯現的主體/媒介）的角色，與後文的「所現」（被顯現的對象）相對應。
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此句在討論「能現」與「所現」的關係。
前句以河泉映照日月為例，河泉是「能現」（顯現影像的媒介）；本句則反轉視角，討論當河泉本身作為被鏡子或他物映照的對象時，即成為「所現」（被顯現的影像）。
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此處為比喻之用，旨在說明「所現」之相。
在鏡像或水影的比喻中，巨大的長河或高聳的飛泉（瀑布）能完整地顯現於微小的鏡面或水面之中，用以說明能現與所現之間不礙空間、不損本相的圓融關係。
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此處以鏡像比喻「所現」之相。
說明巨大的實體（如長河飛泉）能完整顯現於狹小的鏡面之中，用以論證能現與所現之間不隨實體大小而受限的特性。
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此處在討論能現與所現的關係。
以鏡子或水面比喻，外部景物（如長河飛泉）在鏡中顯現，這種顯現出的影像狀態即為「所現之相」，用以說明現象與本質、能顯與所顯的邏輯關係。
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此句為比喻之起首，透過「登樓持鏡」的具體行為，引出後文關於「大境入小鏡」的現象，用以說明能現（鏡子）與所現（影像）之間，影像雖能盡收其相，但實體並不進入鏡中的道理。
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此處以鏡像比喻心識或真如之體，說明「所現」之相（影像）雖能涵蓋廣大之實體（黃河），但影像本身並不佔據實體的空間，用以論證能現與所現的關係，指明現象的顯現並不改變體的本質。
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此處以「千丈瀑布」作為比喻，說明巨大的外在相狀（所現）能被納入微小的鏡面之中，用以論證心鏡能含攝萬法之理。
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此處以鏡像比喻心識之能現。
千丈瀑布（大相）能盡入一尺之鏡（小相），說明心鏡能含容萬法而無礙，體現能現與所現之間不隨體積大小而受限的特性。
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此句為引經據典之承接語，作者引用當時文人的詩句來類比「心鏡」能含容萬物的特質，以文學意象輔助說明法義。
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此句引用詩詞，旨在說明「鏡像」的特性：外部之物（雲霧）雖在窗外，但能顯現於鏡中（或映於衣上），用以比喻心鏡能含容萬法，所現之相雖非實體，卻能完整呈現。
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此句引用詩詞作為比喻，說明「相」之於「心鏡」的關係。
意指外界巨大的景象（山泉）能完整地呈現在微小的鏡面之中，用以類比萬法皆能攝入心鏡，而心鏡本身並不被外相所染，以此論證心體之廣大與能含萬法之理。
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此處承接前文以鏡照萬物的比喻，說明鏡中影像雖能完整呈現外在之相，但其本質僅是「所現」（顯現的影像），而非實體，用以類比心鏡對法界的照顯。
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此處以「心鏡」比喻心識的能照功能。
承接前文以實鏡照萬物的比喻，說明清淨心（心鏡）能如實映照一切法相，不遺漏任何現象。
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此處以「心鏡」比喻心性，說明心性如鏡，能照徹並涵容一切現象（法），無所不容，體現了心法圓融、法界無礙的義理。
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此句承接前文「心鏡」之喻，說明心如明鏡，能含容萬法而不被遮蔽，其狀態如同徹底廓清、通透地體現出萬法本空的自性。
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此句承接前文「心鏡」與「性空」之喻。
指心性若能廓徹空寂，則能遍照萬法，無所不容，亦無任何法門或境界不能進入，體現了心體與萬法圓融無礙的特質。
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此句為承接語，作者引用世俗君主的言論來類比心鏡之理，以由淺入深地導引至法界照見的佛理。
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此句為引用唐太宗之言，以世俗之「銅鏡」作為比喻的起點，旨在由物質之鏡（銅鏡）、歷史之鏡（古鏡）、他人之鏡（人鏡），層層遞進至心靈之鏡（心鏡），最終導向照見法界的佛法義理。
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此句引用唐太宗之言，以銅鏡整頓外在衣冠作為比喻，旨在由淺入深，引出後文以「心」為鏡照見法界的深層義理。
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此處引用唐太宗之言，以世俗的「鑑古」類比心靈的「照法」。
透過對過去興衰的觀察（鏡照），旨在引出後文「以心為鏡」照見法界之深義，說明從物質之鏡、歷史之鏡昇華至心鏡的認知過程。
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此句引用唐太宗之言，以「古鏡」比喻歷史，說明透過審視過去的興衰成敗，可作為當下的參照與警示。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處由世俗之鏡（銅鏡、古鏡、人鏡）遞進至「心鏡」，旨在說明心能照法界，超越單純的歷史或外在觀察。
。
此處引用唐太宗之言，旨在說明透過觀察他人的成敗得失來反照自身，作為一種對比與省察的手段，為後文引出「以心為鏡」照見法界之更高層次的覺悟做鋪墊。
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此句承接前文「以人為鏡」，意指透過觀察他人的成敗得失來反省自身，作為一種對比與參照的手段。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處引用世俗之鏡（銅鏡、古鏡、人鏡）是為了進而對比「心鏡」之殊勝，說明心鏡能照法界，超越單純的形相與得失。
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此處承接前文關於銅鏡、古鏡、人鏡的類比，將「心」提升至最高層次的覺照功能，旨在說明心能如鏡般映照法界之真理。
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此句承接前文「以心為鏡」，說明當心靈如明鏡般清淨無染時，能映照出法界（萬法之本體）的真實面貌，強調心與法界互攝互照的圓融關係。
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此處以「明鏡」比喻世俗的認知或物質層面的觀察，強調其侷限性，僅能反映表象（形），而無法透視本質（心），以此對比後文將提到的「心鏡」能照法界之廣大與深邃。
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此處將「明鏡」（物質之鏡）與「心鏡」（心識/覺性）做對比。
明鏡僅能反映外在的物質形相，無法透視或顯現內在的心靈本質。
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此處以明鏡比喻凡夫之心或物質之鏡，說明其功能僅限於反映現象界的變遷（生滅相），而無法照見超越生滅的本質（無生法性）。
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此處將「明鏡」比喻為凡夫之心或僅能觀察現象的認知，對比出明鏡只能反映變幻的生滅現象（有為法），而無法照見超越生滅、恆常不變的本體（無生之法）。
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此處以明鏡比喻凡夫之心或物質之鏡，說明其功能僅限於反映有為的、生滅的世間相狀，無法映現超越生滅、不著相的出世實相。
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此處以明鏡比喻凡夫之心或世俗之見，強調其侷限性：僅能感知、反映有形相的生滅現象，而無法照見無形、不生不滅的真如本性。
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此處以「明鏡」為喻，說明世俗物質之鏡僅能反映有形之色相，而無法反映無形之心性或真理，以此對比後文「心鏡」能遍照有無的特質。
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此處將「心」比作「鏡」，用以對比前文所述之物質明鏡（僅照形相、生滅）與心鏡（能照性地、無生）的差異，強調心之本質具備徹照真俗、有無的圓滿功能。
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此句在《宗鏡錄》中將「心鏡」與普通明鏡對比。
普通明鏡僅照外形生滅，而心鏡（指覺悟之心）能洞徹並涵蓋萬法本然的體性境界（性地），不被表象所遮蔽。
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此句承接前文「心鏡」之喻，說明真正的覺悟之心如明鏡，能穿透表層的生滅現象，直接照見心性最根本的本源（心原），達到徹悟本性的狀態。
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此句承接前文「心鏡」之喻，說明心之本體（心原）具有圓滿的覺照力，能遍知超越生滅對立的「無生」之實相。
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此句承接前文「心鏡」之喻，說明覺悟之心如明鏡，能同時且廣泛地照徹絕對的真理（真諦）與相對的世俗現象（俗諦），不分彼此，圓融無礙。
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此處承接前文「心鏡」之喻，說明覺悟之心的體性如鏡，能全面照徹一切現象，不論是物質的有形之相，或是精神、空性的無形之相，皆能清晰地觀察與覺知。
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此處承接前文「心鏡」之喻，說明覺悟之心如明鏡，能徹照一切現象，不論是微細隱蔽的法相或顯著明顯的法相，皆能無礙地通達照見。
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此處承接前文對「心鏡」之比喻，說明覺悟之心的徹徹明瞭與凡夫心或一般比喻之鏡在功能與境界上的巨大差異。
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此句為作者在論述過程中的過渡性說明，指出前文對心鏡的描述較為簡練，且所採用的比喻較少，隨後將引用《華嚴普賢行願品》來進一步詳述。
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此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》中普賢菩薩的行願內容來佐證前文所述之理。
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此句為敘事承接，描述善財童子在求法過程中，由婆羅門引薦並讚嘆其導師甘露大王的德行，以建立對法師的信心。
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此句為承接語，標誌著接下來將引用偈頌形式的文字來表達法義。
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此句為婆羅門讚嘆甘露大王之頌詞，描述其外在相貌與內在威儀的端正莊嚴，作為後文描述其心境如明鏡般清淨的鋪陳。
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此句描述修行者（此處指甘露大王）對內在心念的調伏，透過懲治憤怒與誡止慾望，使心境趨向清淨，為後文「心如淨明鏡」的清淨覺性奠定基礎。
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此句以鏡喻心，說明在懲忿、誡欲之後，心境恢復清淨無染，能如明鏡般真實地映照萬物而不被客塵所遮蔽。
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此句以「明鏡」比喻清淨心。
心若能除除煩惱、懲忿誡欲，則能如鏡般如實反映客觀真相，不因主觀偏好而產生扭曲或差別對待，體現了平等心與如實觀的境界。
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此句以明鏡比喻一般的覺知或凡夫之心，雖能清晰反映外在的物質色相（形），但無法洞察內在的心念與本質，用以對比後文「洞見於心原」的殊勝智慧。
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此句以「明鏡」比喻一般的認知或外在之鏡，說明普通鏡子僅能反映物質形相（色相），而無法洞察內心的深層意識或妄想。
此處旨在透過對比，反襯後文「我王心鏡」能洞見心原的殊勝境界。
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此句以「鏡」喻心，說明甘露大王透過懲忿誡欲，使心靈達到不染雜垢、能如實映照的清淨狀態，為洞見心原之基礎。
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此句承接前文「心鏡淨」，說明當心如明鏡般純淨、不被雜染遮蔽時，能直接徹見心的本質（心原），而非僅僅照見外在的形相。
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此句為承接語，用以引述前人或聖賢的教言，作為後文比喻佛法身如寶鏡的依據。
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此處以「摩尼寶鏡」比喻清淨心或佛之法身，強調其能徹照萬物而不染著、本性澄澈的特質。
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此句承接前文「大摩尼寶鏡」，以寶鏡懸於虛空且光芒普照為喻，象徵心體或法身之清淨本質，能無礙地照見一切現象而不受遮蔽。
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此句在《宗鏡錄》以鏡喻心的脈絡中，描述如大摩尼寶鏡般清淨的心識，能將空間中所有物質現象（色相）完整地映照出來。
。
此句承接前文之寶鏡比喻，說明當心鏡（或法身）清淨無礙時，十方世界的種種色相能瞬間、完整地映現其中，用以比喻佛之法身具足遍照與圓融的特質。
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此處以鏡喻心或法身，強調其本質（性）具有清淨與光明的特質，能照見萬物而不被萬物所染。
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此處以鏡喻心，說明心之本性（自性）雖然能顯現萬物，但其本體是清淨空靈的，並不被所顯現的影像所汙染或佔據，強調自性與相顯的不相染著。
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此處將諸佛的法身比作前文所述的「摩尼寶鏡」，強調法身本性清淨、澄徹，且不被所現之影像（色相）所染汙，體現了體用不二的義理。
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此句承接前文以「大摩尼寶鏡」為喻，說明諸佛法身之本質與寶鏡相同：能照現萬物色相，但其自性清淨，不被影像所染汙。
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此處承接前文「諸佛法身」之比喻，以鏡之澄澈比喻法身本質的絕對純淨，不被任何客塵染汙，能如實映照萬法而自身不染。
。
此處以鏡喻法身。
鏡能照現萬物，但鏡體本身並不包含或被影像所汙染。
以此說明諸佛法身雖能感應現前一切色相，但其自性澄徹清淨，不被所現之相所染著，保持絕對的空寂與純淨。
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本句說明佛法身雖本性澄徹無相，但能普現色身感應眾生，其動力源於佛陀在過去無量劫中恆久不倦的大悲願力。
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此處描述佛之大悲願力，法身雖本自清淨無相，但為了度化眾生，會根據眾生各自的業力因緣而顯現相應的化身。
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此處描述佛之法身雖本性清淨無相，但因大悲心隨眾生業緣而顯現，使不同根機的眾生能獲得相應的感應與救度。
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此句描述佛之法身雖澄徹無相，但基於大悲心，能隨眾生業緣感應，以三昧力化現出各種有形色身，以便度化眾生。
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此句接續前文「普現一切色身三昧」，說明佛以大悲心隨眾生業緣而現現色身，使眾生能透過感官（聞、見）與佛接軌，進而獲得利益。
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此句接續前文，說明佛以大悲心隨眾生業緣普現色身三昧，使眾生在聞見後皆能獲得法益，體現佛陀普度眾生的感應與功德。
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此處作為後續句子的主語，指稱所有覺悟成佛者，在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明諸佛之本體與如來藏的關係。
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此處描述諸佛的本體特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，佛之色身雖普現，但其真實本質（身）是超越一切漏盡（煩惱）且如金剛般堅固不壞的覺悟之心。
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此句描述諸佛以無漏金剛心（如來藏）遍在於所有眾生之中，說明佛性與眾生界在體性上的不二與普遍性。
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本句說明眾生本具如來藏（佛性），但因長期累積的煩惱與習氣而使其清淨本質被遮蔽，而非本質缺失。
。
此句接續前文，說明諸佛以無漏金剛心普現於眾生界，雖然被煩惱習氣所覆蓋，但其本體（如來藏）在所有眾生體相中皆有顯現，並未缺失，僅是被遮蔽而已。
。
此句以「瓶內淨」為喻，說明如來藏（佛性）雖然被煩惱習氣所覆蓋（如瓶身之外殼），但其內在的本質依然保持絕對的清淨，不被外在的遮蔽所汙染。
。
此句承接前文「如瓶內淨」，以瓶中燈光為喻，說明如來藏（佛性）雖被煩惱習氣所覆蓋（如瓶身遮蔽），但其本質的光明與覺性始終存在，未曾被毀滅或熄滅。
。
此句承接前文，說明諸佛之無漏金剛心雖被煩惱習氣所覆，但其本質如瓶中燈光不滅，這種內在的覺性本體被稱為「如來藏」。
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此句接續前文之「如來藏」，說明如來藏之另一名稱。
指眾生本具的佛性中，蘊含了所有成就佛果所需的功德，如同寶庫般儲藏著無盡的善法。
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此處承接前文，說明「如來藏」的另一名稱。
指佛性（真如）中蘊含的功德與智慧無窮無盡，不可窮盡。
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此句說明前文所述之「如來藏」、「功德藏」、「無盡藏」等名相與義理，並非單一觀點，而是佛教歷代祖師共同認可並傳承的正統教義。
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此句描述如來藏在諸佛境界中的顯現，強調其智慧特質為「清淨」（無染汙）與「自覺」（不依他覺而自證），是超越世俗認知的聖智。
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此句承接前文，將「諸佛清淨自覺聖智」定義為「真如妙心」，強調佛之覺悟智慧即是與真如本體無二的微妙心靈，超越了世俗的認知與文字描述。
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此句強調真如妙心（如來藏）的超越性，說明究極的覺悟與真理超越了語言文字的界限，無法透過概念性的文字描述或邏輯推論而直接獲得。
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此句為承接語，用於引出後文對「真如妙心不同於世間文字所得」之原因解釋。
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此句承接前文「何以故」，說明如來藏、真如妙心之所以不能透過世間文字所得，是因為其本質是超越一切對立與束縛的無礙解脫狀態。
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此句承接前文之「無礙解脫」，說明這種超越世間文字、無礙的解脫狀態，其本質即是唯一真實的法性（真如），強調解脫與法性的同一性。
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此句接續前文對「一真法性」的說明。
強調真如法性超越了世間（輪迴、凡夫）與出世間（聖者、解脫）的二元對立與共同屬性，具有絕對的超越性與唯一性，故不可透過世間文字或對比來獲知。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典偈頌或教理，證明前文關於「一真法性」與「無礙解脫」之論述具有經據。
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本句強調佛之覺悟（菩提）超越世間一切對比與文字描述，具有絕對的唯一性與至高性，與前文所述之「真如妙心」及「一真法性」之不可言說性相呼應。
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此句承接前文「無比是菩提」，說明菩提（覺悟）之真義超越一切世間與出世間的對比與描述，故其本質是不可比喻的。
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本句強調對「真實法性」的直接體悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，此悟境是指超越世間與出世間的對立，體認到萬法本質的同一性，進而能了知三世諸佛與眾生同處於平等法界。
。
本句接續前文「悟斯真實法性」，說明一旦體悟到不與世間或出世間共有的真法性，便能突破時間限制，了知三世諸佛的實相，進而體會到與一切眾生同在一個平等法界之中。
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本句接續前文，說明悟得真實法性者，能了知三世諸佛與所有眾生在法界本質上是同一且不二的，強調法界之絕對平等性。
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此處指三世諸佛與一切眾生在「一真法性」或「同一法界」的層面上，本質上沒有差異，具有絕對的平等性。
。
此處接續前文之「同一法界，本來平等」，指涉法性（真如）的本質。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，法界之本體超越時間與空間的生滅，具有絕對的恆常性與不變性。
。
此句為承接語，旨在描述諸佛在時間維度上的恆常狀態，用以引出後文關於佛陀超越相狀（離觀相）的法義。
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本句接續前文，說明諸佛在一切時中能了知眾生同一法界、本來平等，是因為其心境已超越了對對立相狀的觀察與執著，進入無分別智的境界。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明或說明前述法義的經典偈頌。
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此句強調心之本淨與超越相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，真正的清淨心並非透過逐步修習禪定而得，而是當心恢復本然清淨時，自然超越了有相的禪定境界，進入無功用行的法性境界。
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本句承接前文「心淨已度諸禪定」，說明心之清淨是後續能產生「孤光一照」且「萬慮全消」之覺悟狀態的根本原因。
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此處描述心淨之後，本覺之光（孤光）顯現，象徵從迷妄轉向覺悟的瞬間，能將一切妄想雜念照破。
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此處描述心淨之後，如來藏或本覺之光照現，使原本遮蔽心性的種種妄想與雜念徹底消除，恢復本來清淨的狀態。
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此句以「暗室懸燈」為喻，說明當心境純淨、離相之後，內在的覺性（孤光）能瞬間照破萬慮的迷茫，使真理顯現。
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此句承接前文「心淨」之喻，以「重雲」比喻遮蔽本心的煩惱與妄想，以「日」比喻清淨的自性或智慧。
當心淨除後，智慧之光便能顯現，說明心淨與覺悟的因果關係。
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此句為承接語，用以引出後文用來佐證法義的古德偈頌。
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此句描述心靈在修行中由昏暗轉為清明的轉折點。
在《宗鏡錄》的語境中，強調當心念純淨、智慧之光（孤光）照破妄想的一瞬間，能迅速消除長久以來的迷妄。
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本句接續前句「一念蒙光」，說明當心靈契入覺悟、獲得智慧之光照耀的一瞬間，長久以來由無明所導致的億劫昏迷狀態立即被消除。
強調覺悟之快與無明之深之對比。
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此句為承接語，將前文引用的古德偈頌與後文的法義總結相連結，用以導出對「法有應照之能」的論述。
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此句說明「法」（佛法/真理）具有如光般照耀的功能，能使修行者在蒙光的一念之間，消除億劫的昏迷與迷妄，使心靈恢復清明。
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此句承接前文「法有應照之能」，說明因為法具有能對應照見的特性，因此在比喻上使用「鏡子」來象徵這種照顯萬法、不染不著的智慧功能。
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此句說明佛法之教導並非不可言說或無法傳遞，而是具有明確的義理體系，能由師傳弟子，使後世能依此獲益。
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此處承接前文「教有可傳之義」，說明佛法教義具有傳承、照破無明的特性，因此使用「燈」作為比喻，象徵智慧的傳遞與光明。
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此句承接前文關於「鏡」與「燈」的譬喻，以「慧月」象徵般若智慧的清淨與照破無明之能。
將其「入懷」意指修行者已將此智慧內化於心，使其能照見法界實相。
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此句承接前文，以「靈珠」比喻圓滿的智慧或自性真理。
意指修行者體悟真義後，如同掌握了能照破黑暗的寶珠，使心靈獲得絕對的覺照與自在。
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此處承接前文「慧月入懷」、「靈珠在握」，描述修行者在獲得智慧後，心境如明鏡般清澈，能全面且無礙地照見法界之實相。
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此句承接前文「法界洞徹」，說明當修行者達到洞徹法界的境界時，萬法皆能如鏡般清晰照見，無有遺漏。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《才命論》之內容以佐證前文關於「心如鏡」之比喻。
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此句引用《才命論》，以寶鏡喻心，強調心識在澄淨狀態下能洞徹萬物、如實映照而不染，對應前文之「法界洞徹」。
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此句為承接語，用以引出對前文《才命論》中「心徹寶鏡」之句的詳細解釋。
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此處將「心」比作鏡子，說明心具有覺知與映照外境的功能，能如實反映事物的樣貌。
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此句接續前文「心以鑒物」，說明心如鏡之功能，能全面且無遺漏地照見世間萬物的種種相狀。
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此處承接前文「心以鑒物」，說明心如寶鏡，能將幽暗隱蔽之處與光明顯現之物悉數照破，無所遺漏，強調心鏡之鑒照功能與法界真相的通透性。
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此處以寶鏡比喻心之覺照功能。
指心在洞徹幽明、鑒照萬物時，其清淨與無礙的狀態如同寶鏡一般，能如實反映法相而不染著。
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此處為引用外典以佐證心鏡之義，顯示作者在論述心性如鏡時，採納了道家思想中的心鏡比喻來輔助說明。
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此處引用《莊子》之喻，說明心具有鑒照萬物、洞察幽明的功能，將心比作鏡子以強調其清淨與能照之性。
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此處以世間之鏡作為類比，旨在透過物質鏡子的照顯功能，進而對比說明心鏡（靈臺）洞鑒萬法、不遺纖毫的能相。
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此句引用世間之鏡（如玉鏡）能透視內臟的特性，作為比喻，旨在對比說明「靈臺心鏡」（清淨心）具有更強大的洞察力，能徹照一切幽微之法義。
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此句承接前文對世間之鏡能照肝膽的描述，以類比手法強調心識（靈臺心鏡）具有更強大的洞察與鑒照能力，能徹見內外之實相。
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此句承接前文關於「靈臺心鏡」的比喻，強調心性本具的覺照能力。
透過將世間之鏡與心鏡對比，指出若世間之鏡能照見內臟，則心靈之鏡更應能洞察幽明、徹見實相。
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此處引用歷史典故，旨在以「玉鏡」能照見內臟的特性，類比心鏡（靈臺）洞察幽明、照見本質的能相。
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此處為引用世間比喻，以秦宮玉鏡能映照臣僚內在（肝膽腑臟）之能，類比心鏡（靈臺）洞鑒萬法之能。
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此處為敘事比喻，引用秦宮玉鏡之例，說明即便世間之鏡能照見肉身內臟，更況能照見自心本性的「宗鏡」。
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此處以秦宮玉鏡能照見內臟為喻，旨在說明心鏡（靈臺）具有洞察萬法、無所不照的自性功能，以此引出後文臨『宗鏡』方能識自心的論點。
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此句為承接語，將前文關於「心鏡」能洞鑒內在的論述，引申至後文引用古語，以類比說明若不親臨《宗鏡錄》之教法，則無法認識自心之廣大與清淨。
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此句為比喻之起首，以「不遊大海」比喻若不親身實踐或依止宗鏡之教法，則無法領悟自心之廣大與澄澈。
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此句為比喻，意指若不親身涉入深廣之境（如大海），則無法領悟其宏大奇妙之理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以類比若不依止「宗鏡」觀照，則無法識得自心之廣大與澄湛。
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此句為比喻，意指若不親身面對宏偉之境，則無法領悟其高遠之相。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以類比若不親臨「宗鏡」（指圓滿的心鏡或教法），則無法認識自心之廣大與深邃。
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此句與前句「不仰太山」相對，以登山才能見高空之譬喻，說明若不依止《宗鏡錄》般之圓融法鏡，則無法體悟自心之廣大與高深。
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此句以比喻說明，若不依止宗鏡（指本著之教法或心鏡），則無法照見自心本然的廣大與清淨。
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此句承接前文「如未臨宗鏡」，強調若不依止宗鏡（指圓滿的教法或心鏡），則無法體悟自心本具的廣大與清淨特質。
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此句接續前文「宗鏡」之喻，描述自心本性的廣大無礙。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心之本體如同明鏡，不僅能映照萬物，且其容量等同於虛空，能將一切法界納入其中。
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此句延續前文「宗鏡」與「自心」的比喻，說明自心本性如明鏡般清淨無染（澄湛），因此能如實映照一切現象（含萬像），體現心性之廣大與靈明。
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此句承接前文關於「宗鏡」與「自心」的比喻，指若缺乏信心而嘗試進入心靈的深邃境界，將無法領悟其真義。
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此句承接前文，指若不信入（不進入、不領悟）自心如鏡的本質，便無法體會心性之廣大與深邃。
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此句為承接語，旨在引用真覺大師的偈頌以佐證前文關於心鏡與自心體悟的論述。
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此句以鏡喻心，指自心本具的覺性清淨無染，能如明鏡般如實映照萬法。
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此句接續前文「心鏡明」，以鏡喻心。
說明自心本性如明鏡，能清澈地映照一切法相，而其照覺的功能不受任何物質或空間的限制，體現了心性的通透與圓融。
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此句接續前文「心鏡」之喻，描述覺悟之心的本質：既有開闊無礙的空間感（廓然），又有清淨透明的覺知力（瑩徹），且這種覺性並非侷限於個體，而是周遍於整個法界（沙界）。
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此句承接前文「心鏡」之喻，說明心性如明鏡，能將宇宙間所有繁雜的現象（森羅萬象）如影像般映現其中，而鏡體本身並不被影像所染，體現心性之能鑑與空靈。
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此句描述心鏡之本質，強調自性光明（圓光）具有絕對的統一性與超越性，打破了主客對立或內外空間的二元分別，體現了宗鏡錄中關於「一心」圓融無礙的義理。
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此句說明《大乘起信論》的撰寫基礎，是指前文所述的心鏡明鑒、一性圓光之理，成為起信論論述一心、信根的依據。
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此處承接前文對心鏡、圓光的描述，指出依據《大乘起信論》而展開的四種關於「空鏡」（以空性比喻心鏡）的義理分析，旨在透過鏡像的比喻來闡明一心之體用。
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此句描述在依據《大乘起信論》之「空鏡」義理後，將歷代祖師的教法詳細記錄下來，旨在透過祖教的傳承來顯現一心之理。
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此處承接前文，指透過對祖師教導的廣泛記錄與闡述，將「一心」的真義顯現出來。
在《宗鏡錄》的語境中，「一心」是指能含攝萬法、圓融無礙的真如心，是全書論述的核心。
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此句承接前文，指透過對《大乘起信論》四種空鏡義的分析與祖師教法的廣泛記錄，最終在理路與實踐上證實並成就了「宗鏡」的體系。
此處的「證成」是指邏輯上的成立與實踐上的圓滿。
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此句為承接語，將前文對「宗鏡」與「一心」的論述，引導至對《大乘起信論》具體經文的引用與解析。
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此句引用《大乘起信論》之旨，說明修行大乘佛法必須依據某種根本法（即後文所述之「一心法」）來啟動信根，方能進入佛道。
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此句為對《大乘起信論》中「有法能起摩訶衍」之句進行義理分析的開端，旨在解釋能啟動大乘修行之基礎——信根。
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此句為承接上文《大乘起信論》中「有法能起摩訶衍信根」之論述，旨在對「有法」這一名相進行定義與解析，引出後文的「一心法」。
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此句承接前文「有法能起摩訶衍」，明確指出能啟動大乘信根的關鍵，在於體悟「一心」的法義。
在《宗鏡錄》的語境中，一心是指超越對立、圓融無礙的本心，是修行與證悟的根本。
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此句承接前文，指若能領悟「一心法」，即可生起廣大的大乘信根，進而進入佛道。
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本句說明若能理解「一心法」，將會必然觸發對大乘佛法的深信，而這種「信根」是進入佛道、成就佛果的必要前提與基礎。
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本句說明修行之始端，強調在理解一心法後，產生堅固的信心（信根）是進入佛道的必要前提。
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本句說明在《宗鏡錄》的論述脈絡中，當修行者透過解悟「一心法」而建立起廣大的「信根」後，便能直接進入成就佛果的修行路徑。
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本句承接前文「信根既立，即入佛道」，說明建立大乘信根並進入佛道的目的，在於最終成就佛果。
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此處指修行者在入佛道後，需超越兩種層次的現行狀態：一是凡夫在生死輪迴中的雜染現行，二是二乘追求寂滅涅槃而失利樂的現行，以契入佛之圓滿覺悟。
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此句為承接上文「離二現行」的設問，旨在對接下來要區分的兩種「現行」（凡夫現行與二乘現行）進行定義與說明。
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此處討論進入佛道需脫離的兩種「現行」。
第一種是指凡夫在生死輪迴中所表現出的、受煩惱驅使的實際心行狀態。
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此處指凡夫在無明驅使下，不斷在六道中輪迴生死的現行狀態。
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此句接續前文「凡夫現行」與「生死」，說明凡夫在生死輪迴中的現行狀態，其結果即是造成種種煩惱與業力的雜染。
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此處將「現行」分為兩種：一種是凡夫在生死中造作雜染的現行，另一種則是二乘追求小乘涅槃的現行。
在《宗鏡錄》的圓教視角下，二乘雖脫離凡夫雜染，但因執著於個人解脫而未入佛道，仍被視為一種迷失宗鏡的「現行」狀態。
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此處將「涅槃」列為二乘（聲聞、緣覺）的「現行」。
在《宗鏡錄》的圓教視角下，二乘雖離生死而入涅槃，但此涅槃仍屬有漏或小乘之寂滅，相對於佛道的圓滿而言，仍是一種侷限的現行狀態，故被視為一種需超越的「迷」境。
。
此處接續前文「二乘現行」之討論。
指二乘（聲聞、緣覺）雖能證得涅槃，但因其心量狹小、執著於小乘之寂靜，而喪失了圓滿成佛所能帶來的廣大利益與至高樂事。
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此句對比凡夫在生死中的「縛」與二乘在涅槃中的「脫」。
在《宗鏡錄》的圓教視角下，無論是處於輪迴的束縛還是處於小乘的寂滅，只要尚未圓證一心，皆屬於迷失宗鏡的現行狀態。
。
此句指出凡夫（陷於生死）與二乘（追求小乘涅槃）雖然在解脫狀態上有所不同，但在根本上都未能徹悟「宗鏡」所象徵的圓滿一心之真理，仍處於迷妄之中。
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此句在《宗鏡錄》對比凡夫與二乘的迷失後，轉而說明大乘菩薩或圓滿覺悟者超越生死與涅槃之對立，最終圓滿成佛的境界。
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此處指成佛道後，超越了二乘（聲聞、緣覺）或生死與涅槃等對立的二元分別心，心意識的運作不再受二元對立的束縛，而進入不二的圓融境界。
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此處描述成佛道後，超越二乘的分別現行，達到圓滿且不二的覺悟境界，體現《宗鏡錄》中強調的圓融一心之義。
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此處指成佛後，在圓證一心之基礎上，具足大悲與大智的實踐活動（大行），以利樂眾生。
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此句說明佛菩薩因具足大智慧，能徹悟生死實相，故能不被生死輪迴所縛（不住生死）。
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此處描述圓證一心、具足大智之境界，因洞徹實相而不再被生死輪迴所束縛，脫離了迷亂的生死狀態。
。
此處描述佛菩薩在證悟後，雖能脫離生死，但基於對眾生深沉的慈悲心，而不選擇進入寂靜的涅槃，而是選擇留在世間度化眾生。
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此處描述菩薩之境界。
因具足大悲心，故不進入唯有寂靜、不與眾生共處的涅槃狀態，而選擇留在世間度眾生，體現「不離生死而入涅槃」的中道精神。
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此句描述成佛後，因大智大悲而不住生死涅槃，進而體現出圓滿、統一且能照破一切無明的覺悟之光。
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此句承接前文，描述具足大智大悲的菩薩（或其光明）能為所有處於不同修行階段、走不同路徑的眾生，提供解脫的渡口與救濟。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定義理的質詢，以引出後續的解答。
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此句處於問答脈絡中，以「鏡」比喻心體或真如之本質。
宗鏡廣照是指以圓融無礙的本體智慧，能全面且無遺漏地照見萬法之實相。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，是以「鏡」喻心，說明一切現象（萬法）雖多樣，但最終都回歸到唯一圓融的自性心鏡之中，體現了理事無礙、萬法一心的圓融義。
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此句為問答形式之開端，旨在確認前文所述之「宗鏡廣照，萬法同歸」是否即為本著《宗鏡錄》中所闡述的核心鏡義（即以心鏡喻法，萬法皆在其中而又不染）。

此處為對前文「問」之對應承接，標誌著從提問轉入對法義的解答。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明在「唯一鏡」的法界本質面前，所有對立的區分（如凡與聖）皆為影像，不離於鏡之本體。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明凡聖之間對於「同」與「異」的種種論述與分別，最終都僅是心鏡中所顯現的影像，而非實相本身。
。
此處以「鏡」喻心性或真如，說明凡聖、同異等一切對立的見解與現象，在本質上皆是心鏡所現的虛幻影像，並非實體，旨在破除對相對現象的執著，回歸唯一不二的本體。
。
此處以「鏡」喻心性或真如。
強調萬法（無論凡聖、同異）皆為鏡中影像，而本體僅有唯一不二的真如心性，旨在破除對現象差異的執著，回歸唯一本源。
。
此句承接前文之「唯一鏡」，說明此心鏡（或法界之鏡）的特質：其圓滿無礙且無處不在，完全覆蓋整個十方空間，無有遺漏。
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此處以「鏡」喻心性或真如，強調萬法皆是心性的顯現（影像），並不存在脫離此圓鏡心性而獨立存在的法，旨在破除對外境實有的執著。
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此處依《宗鏡錄》以鏡喻心之脈絡，指在圓融的本體（唯一鏡）中，不再有主客對立、能所分別的二元對立狀態，達到絕對的不二之境。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或覺者的教言，作為後續論述心性圓教之依據。
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此句為假設性論述的開端，旨在探討眾生心性與佛心性之關係，後文將以此區分別教與圓教的見地。
。
此句在《宗鏡錄》的圓教與別教對比脈絡中，討論心性的同一性。
若將眾生心性與佛心性視為兩種對等之物的「相同」，則仍落入別教的對立與分別，而非圓教中「一鏡」無彼無此的絕對不二境界。
。
此處在討論心性之同異。
若認為眾生心性與佛心性僅是「相同」而非「本來不二」，則仍處於區分主客、對立同異的層次，故被判定為「別教」的見地，而非圓教的絕對不二。
。
此句在對比「別教」與「圓教」對心性的看法。
別教傾向於將眾生心性與佛心性視為「相同」的兩個對象（仍有對立之分），而圓教則主張心性本一，無彼無此，直接契入絕對的圓融境界。
。
此處在論述圓教心性，強調佛與眾生的心性在圓教視角下並非「相同」而是「同一」，即是單一、不二的寂光本性，超越了對立與區分。
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此處處於圓教心性之論述，強調寂光心性超越了二元對立的空間或主客體區分，體現絕對的不可分與無差別性。
。
此句在《宗鏡錄》圓教心性的脈絡下，描述「一寂光」的涵蓋範圍。
強調在圓教的視角中，無論是空間上的十方或時間上的三世，所有佛陀皆在同一寂光心性之中，無有彼此之分。
。
此句承接前文，將十方三世諸佛與所有眾生的範圍共同納入「一寂光」的圓教心性之中，旨在說明在圓教視角下，佛與眾生的本性並無差別，共同構成一個完整且無礙的整體（一大圓鏡）。
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此處以「圓鏡」比喻圓教之心性。
意指佛與眾生的心性在究極的寂光境界中，並非彼此分離，而是共同構成一個圓融無礙、能照徹一切的整體，以此破除對佛與眾生有實體差異的執著。
。
此處承接前文，將佛與眾生的心性比擬為一面大圓鏡，強調心性之本體在圓教觀點下是絕對統一、不分彼此的單一實體。
。
此處依《宗鏡錄》圓教心性之脈絡，指在「一寂光」或「一大圓鏡」的絕對本體中，超越了對立的二元分別，不再有相同或不同的區別。
。
此句在《宗鏡錄》的圓教心性脈絡中，將佛與眾生置於同一層次，旨在說明兩者皆是同一寂光圓鏡上的顯現，並無本質上的同異。
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此處以「鏡」比喻絕對的真如或一心，說明佛與眾生在體性上並無差異（無有同異），其區別僅在於顯現出的「像」（現象/相狀）不同，體質依然是同一面鏡子。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對《宗鏡錄》義理之探討。
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此句為承接前文之問項，旨在引出對《宗鏡錄》中以「鏡」作為義理核心之理論基礎（法相宗或法性宗）的探討。
。
此句為問句之開端，旨在探討《宗鏡錄》將「鏡」作為其核心隱喻或義理基礎的理論依據，後文將區分此義是基於「法相宗」或「法性宗」的視角而立。
。
此句為問句的一部分，探討《宗鏡錄》以「鏡」為義理核心時，是否是基於法相宗（唯識宗）的理論框架而設定。
。
此句在討論《宗鏡錄》以「鏡」為喻的義理基礎。
接續前句，提出另一種可能性，即此喻義是否是基於「法性」（萬法本質的空性或真如）的宗義而設定。

此句為對前文關於《宗鏡錄》是以法相宗或法性宗立義之疑問的承接回答。
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此句為論述之前提，指出在分析法相時，採取「因緣對待」的視角。
在《宗鏡錄》的語境中，這意味著將現象視為由條件（因緣）構成且相互依存（對待）的狀態，而非從絕對的本性（法性）來觀察。
。
此處為對前文疑問的回答，說明若從「因緣對待」的視角來分析，則應採用法相宗的理論框架來解釋「鏡」的義理。
。
此處在討論《宗鏡錄》以「鏡」為義的理論基礎。
在法相宗（因緣對待門）的視角下，將能顯現萬法相狀的「本識」（第八識）比擬為明鏡，用以說明識之能顯現種子相狀的特性。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《楞伽經》中關於「明鏡」的比喻，用以支持前文關於「本識（第八識）為鏡」的法相宗論述。
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此處引用《楞伽經》之比喻，用以說明心識（在此脈絡下指第八識）能映照萬法而本體不染的特性。
。
此句承接前文「明鏡」之譬喻，說明鏡子能映照出各種外在形像，用以比喻本識（第八識）能顯現種種色法之相狀。
。
此句接續前文明鏡之喻，說明色像（對象）並非獨立存在，而是顯現於「識處」之中。
在《宗鏡錄》此處討論法相宗與法性宗的對比，強調識作為能顯現之主體的功能。
。
此句為承接語，用以將前文《楞伽經》中「明鏡現眾色像」的比喻，類比至本論所討論的「識處現像」之機制，說明兩者在運作邏輯上是一致的。
。
此處在討論「鏡」的譬喻，將識比作明鏡，說明意識如何顯現色相。
根據後句「即第八識」，此處的「現識」是指作為顯現主體的意識，即阿賴耶識。
。
此處依據法相宗（唯識宗）之觀點，將能顯現色相的「識」界定為第八識（阿賴耶識），將其比擬為明鏡，用以說明種子與現行之顯現關係。
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此句在《宗鏡錄》討論識與鏡的比喻脈絡中，指出將「法性」（萬法本質的空性或真如）作為判準或根本依據，用以對比第八識（阿賴耶識）與如來藏的關係。
。
此處承接前文對《楞伽經》的引用，將「如來藏」比擬為明鏡，用以說明如來藏（法性）能照現一切色相與識處，而其體性本身不染著、不變易的特質。
。
此句承接前文將「如來藏」比喻為「明鏡」，說明識的顯現與興起，如同鏡像之顯現，是用以闡釋第八識與如來藏之關係的譬喻結語。
。
此句為引經據典的承接語，用以引入後文關於「覺體相」的論述。
。
此句為承接語，準備進入對「覺體相」的詳細論述。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是心識與如來藏（覺性）之關係，旨在分析覺悟本體的特徵。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「覺體相」的四種核心義理說明。
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此處接續前文「覺體相」之大義，說明覺悟的本體（覺體）在空間維度上具有無邊無際、不被遮蔽的特性，以虛空比喻其遍滿且無礙的法相。
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此處以「淨鏡」比喻覺體（如來藏）的本質：能照現萬法而不被萬法所染，且其體性清淨、無礙，與前文所述之「與虛空等」相呼應，強調覺悟本體的純淨與遍照特性。
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此句為承接語，旨在引入《佔察善惡經》的觀法，用以佐證前文關於覺體相或心鏡的論述。
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此處指《佔察善惡經》針對不同根機的修行者，設定了兩種不同的觀照方法（觀門），以達到覺悟的目的。
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此句說明《佔察善惡經》設定觀門的對象，針對悟性較慢、修行根基較弱的人，採取相應的教法。
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此處指針對根器較鈍的人，先採取「唯心」的觀法，使其意識到外境皆由心識所現，以此作為修行突破口，逐步導向更高的真如實觀。
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此句說明根據修行者的根機（資質）差異而設定不同的觀法。
在此脈絡中，與「鈍根人」相對，指對佛法領悟力強、能直接契入深義的修行者。
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此處接續前文《佔察善惡經》之觀門，針對利根者，直接導向觀察萬法本質（真如）的實相觀，而非僅止於唯心識觀。
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此句為承接語，作者在論述觀法時，由引用《佔察善惡經》轉而引用《大乘起信論》作為論據。
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此句描述心意識在修行過程中失去專注、隨境而轉的散亂狀態，是需要透過「攝心」以恢復正念的前置狀態。
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本句接續前文「心若馳散」，說明當心念奔馳散亂時，修行者應採取「攝心」的對治方法，使心不再外散，而能回歸到正念的狀態中。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「正念」進行具體的義理定義。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，正念並非僅指一般的專注，而是指將心攝受回來後，對「唯心無境」之理的正確覺知。
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此處依《宗鏡錄》引用《起信論》之脈絡，說明在攝心住正念時，應體悟萬法由心而生，並無獨立於心之外的實體境界，以此破除對外境的執著。
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此處依《宗鏡錄》引用《起信論》之脈絡，強調「唯心」之義，指意識所感知的一切現象皆由心顯現，並非存在於心之外的實體客體。
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此句承接前文「唯心，無外境界」，在確立心之主體後，進一步轉向分析此心的本質，為後文說明「亦無自相」做鋪墊，體現了從「唯心」到「心空」的論證邏輯。
。
此處承接前文對「心」的觀照。
在真如實觀的脈絡下，心雖被視為唯一（無外境界），但心本身亦非實有，不具備獨立、恆常、不變的自體特徵（自相），旨在破除對「心」的實體執著，導向「念念不可得」的空性體悟。
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此句接續前文「心亦無自相」，說明心念因其剎那生滅、無恆常實體，故在實相中無法被捕捉或執著為實有，以此論證心的無自相性。
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此處討論修行中對「心」的觀察層次。
將觀察對象限定在「心識」的運作層面，屬於對法相的分析，尚未進入到法性（真如）的實相觀照。
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此句承接前文，說明在觀照心識時，需配合正念的維持。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，正念在此處是指對「唯心、無外境」之理的持續覺知，以防止心念在觀照過程中產生偏差或落入執著。
。
此處在論述觀法之宗派區分，指將觀照對象限定於「心」的觀法，與後文的「法相宗」相對應，強調心識的能觀與所觀之關係。
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此處將「唯心識觀」與「正念」的觀察視角定義為「法相宗」，旨在區分對現象（相）的分析與對本質（性）的體悟。
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此句在《宗鏡錄》中將觀照的對象區分為「心識」與「真如」。
此處強調不再執著於心識的相狀，而是直接觀照萬法本質的真如實相，以此對比前文的法相宗觀法，引出後文的法性宗義。
。
此句在《宗鏡錄》對比法相宗與法性宗的脈絡中，強調若以真如實觀，則心念在每一剎那皆無自性，不可得著，以此導向法性宗的觀點。
。
此處將「真如實觀」以及體悟「心念念不可得」的境界，定義為「法性宗」的觀點。
與前文對比，法相宗側重於心識的觀察，而法性宗則側重於體悟萬法本質的空寂與真如。
。
此句在討論法相宗與法性宗的區別後，提出一個更高層次的視角。
所謂「融通門」，是指超越對立的分別，將現象（法相）與本質（法性）視為不二、相互貫通的境界。
。
此處指前述之法相宗、法性宗及法性融通門，雖在觀法與切入點上有所不同，但最終在真理的體悟上是統一且一致的。
。
此處指在法性融通的境界中，法相宗與法性宗等不同宗義最終歸於同一宗旨，不再存在對立或區分。
。
此句為承接語，旨在從前述對法相宗與法性宗的區分，轉入討論在宗鏡錄體系中被視為最核心、最圓滿的「正宗」義理。
。
此處為論述轉折，作者在討論法相宗與法性宗後，準備從「取勝」（即論述哪一種觀點更為究竟、圓滿）的角度來闡明正宗的義理。
。
此句為論述的切入點，明確指出接下來的論述是基於「法性宗」的立場。
在《宗鏡錄》的語境中，法性宗強調萬法本質的空寂與真如，與強調現象的「相宗」相對，此處旨在從本體論的角度展開論述。
。
此句在《宗鏡錄》論述法性宗的脈絡中，指以法性之總體視角，將所有現象與法相全部攝受其中，不作局部區分，旨在說明法性之廣大與圓融。
。
此處以大海納百川為喻，說明「法性宗」的總攝能力，指法性之理能包容、涵蓋一切現象與教法，使其歸於一旨。
。
此處指在論述法性宗時，採取由主到次的邏輯，以核心的根本義理（本）來包容、統攝所有衍生的細節或分支（末），使整體義理圓融不雜。
。
此句在《宗鏡錄》論述正宗之處，強調其攝受範圍之廣。
意指所論之法義並非僅侷限於對「性」（本質）與「相」（現象/特徵）的分析，而是能全面攝受，無一法遺漏。
。
此句描述一種圓滿的覺照狀態，強調智慧的照耀遍及一切法，無有遺漏，體現了宗鏡錄中關於法性圓融、本覺全照的義理。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對修行實踐（如何信入）的探討。
。
此句為問句的開端，指涉《宗鏡錄》所建構的圓融教義框架，旨在探討如何在此體系中建立正確的信仰與進入修行。
。
此句為問答形式之「問」項，探詢進入《宗鏡錄》所揭示之法義境界的正確方式與心法。

此處為論書體例中的承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入解答之處。
。
此句回答如何「信入」宗鏡之義。
強調在面對深奧法義時，不應以分別心或妄想去揣摩，而應以一種不被外境與雜念牽動的定心（不動心）來契入。
。
此處指修行者在信入宗鏡之理時，心應保持不動且不對任何法相產生執著，以達到無能所的證悟狀態。
。
此處指心不落在「能觀察者」與「被觀察之對象」的二元對立中，達到主客一如、心境雙亡的證悟境界，是進入宗鏡錄所論之真如實相的關鍵。
。
此句強調在進入「宗鏡」之信入狀態時，必須超越對教理的邏輯分析與概念化理解（智解），以達到心境雙寂、無能所的證悟狀態。
。
此處描述的是一種高度的心靈狀態：當修行者不再執著於「我在信什麼」或「信什麼對象」的對立分別心（即亡智解之心）時，這種沒有執著、沒有對立的狀態，纔是最真實、最徹底的信心。
。
此處承接前文「無信之信」，描述一種超越對立的證悟狀態。
所謂「不入」，是指不以執著、分別心或意識上的刻意追求去「進入」法界；「之入」則是指在捨棄能所對立後，自然而然地契入真如實相。
這是一種非對立的、無功用的契入。
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此處指修行至不動一心、無能所之證時，體悟到「我」與「法」皆無自性而空。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這是不住諸法、心境雙寂的必然狀態。
。
此處指修行至無能所之證，使主觀的認識（心）與客觀的對象（境）不再對立，兩者共同處於空寂、不妄動的狀態，體現了心境一如的境界。
。
此句為承接語，旨在引用《大般若經》的教義來佐證前文所述關於「心境雙寂」、「人法二空」的證悟狀態。
。
此句為承接語，引出文殊師利菩薩對法界義理的闡述。
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此處指在尚未完全證悟空性、仍處於能所對立且依賴因緣條件而生起的現象世界（事法界）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句與後文的「一念法界」、「不動法界」相對，用以對比迷染與覺悟的不同法界層次。
。
此處承接文殊師利之言，描述心與法界的關係。
指心念與法界本無二別，一念之現即是法界全體的顯現，強調心法不二的圓融境界。
。
此處指超越能所對立、不隨妄想而動搖的真如實相。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調入法界即是體認到法界本自寂靜，無入無出，故稱「不動」。
。
此處指在體悟到人法二空、心境雙寂後，對法界真實本相的直接認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此「知」非意識層面的分別知，而是與法界本體契合的覺知。
。
此處承接前文對「真法界」的認知，強調在體悟法界本質時，心意識不應產生主客對立的妄想或分別心，因為一旦產生「我進入法界」的念頭，即是動搖了法界的本然不動狀態。
。
此句旨在破除「能入」與「所入」的對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若意識到有一個「我」在進入「法界」，即產生了主客二分，反而背離了法界本體不動、無能所的真義。
。
此句接續前文「若言我入法界」，旨在破除對「入」的執著。
若認為有一個「我」進入「法界」，則將法界視為客體，將自我視為主體，這種能所對立的觀念便是在心識中創造了動搖，而非證悟不動的真如法界。
。
此處指在證悟法界時，破除「能觀察者」（能）與「被觀察之對象」（所）的二元對立。
若認為「我」進入「法界」，則仍有能所之分，故必須達到能所雙亡，方能契入不動法界。
。
此句接續前文「能所兩亡」，說明當主體（能）與客體（所）的對立消失，不再有執著於「我入法界」的妄想時，所進入的這種境界即是絕對的寂靜（寂滅）。
。
此處承接前文「能所兩亡」，說明當主體（能）與客體（所）的對立消失，進入寂滅狀態時，便不再有「我進入法界」這種主客對立的動作，因此法界是不被動搖的，亦即證悟法界並非透過外在的移動或改變，而是體悟其本然的寂靜。
。
此句承接前文「不動法界」與「能所兩亡」之論述，說明當修行者不再執著於「我」進入法界（即不產生能入與所入的對立）而達到心境寂靜時，這種不動的狀態纔是真正進入法界的實相。
。
此句為引經句，旨在為後文關於「無性觀」與「滅盡定」的修行法義提供經典依據。
。
此句為引出後續修行路徑的設問，探討達成特定證悟狀態（如後文之無性觀）所需的具體實踐手段。
。
本句承接前文之詢問，探討如何透過方便法門，證悟並進入「無性觀」的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處指破除對「有性」或「實性」的執著，進入空寂、無相的觀照狀態。
。
本句說明證入「無性觀」的初步實踐步驟，強調在進入深層定境或證悟前，需先透過心的主動觀照來啟動修行過程。
。
此句描述菩薩在證入「無性觀」之前，需先觀照心之本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「靜寂」是指超越能所對立、不被妄想擾動的本然狀態。
。
此處描述菩薩在觀照本性靜寂後，透過覺悟而進入一種心意識完全寂滅、不再起心動唸的深定狀態，作為證悟清淨聖性的修行過程。
。
此句接續於「悟入滅盡定」之後，指在定境中透過觀照，體悟心識的本質（性），從而由分別心轉向對心性本然狀態的認知，是證悟清淨聖性的前置步驟。
。
此句描述菩薩在進入滅盡定並領悟心識本性後，直接體證到心靈本具的清淨狀態，是從觀照本性靜寂到體現清淨法性的實踐過程。
。
此句描述菩薩在證入無性觀、悟入滅盡定後，心識本性所顯現的狀態。
強調在排除一切妄想與染汙後，心性呈現出絕對的清澈與純淨，無雜質混入。
。
此句描述菩薩在進入「無性觀」的修行過程中，透過滅盡定與心識性的體悟，最終直接證悟到超越凡夫染汙、清淨不染的聖者本質。
。
此處描述菩薩在證入「無性觀」過程中的體悟，指心識在除去妄想後，證得其本質（自性）處於絕對真實、不增不減、恆常如是的狀態。
。
此處描述菩薩在觀照本性、悟入滅盡定後，心識與聖性契合，達到無雜、無動的絕對寂靜境界，是進入「無動涅槃無性觀」的關鍵過程。
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此句描述修行者在進入深定後，超越表象與妄想，直接體悟到心性或法性的最原始、最根本狀態。
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此句描述修行者在進入深定後，意識不再向外攀緣，而是將覺知回轉向內觀察自心，從而證悟心性本自清淨的狀態。
。
此句描述心識在證悟本原、返照見淨後的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，「照」與「瑩」象徵心體脫離妄染後，恢復其本然的覺性與清淨，呈現出無礙的光明與透明狀態。
。
此句描述菩薩在進入「無動涅槃無性觀」過程中所證悟的心境狀態。
透過返照自性，心識不再被客塵遮蔽，呈現出如晶瑩剔透般無礙且完全清淨的本然狀態。
。
此句描述菩薩在進入「無動涅槃無性觀」時，心境達到絕對的寂靜與聖純，不再有任何對立或雜染，體現了法界本原的純淨狀態。
。
本句描述菩薩在證悟聖性、寂靜本原後，進入一種不再受任何波動影響的涅槃狀態，並透過「無性觀」體認到萬法無自性、無固定實體的真理。
。
此句為論證之起手，旨在透過反面推論（歸謬法），說明在最高境界的「無性觀」或「真法界」中，不存在獨立的證悟者與被證悟之法，以破除對「主客對立」的執著。
。
此處在討論「無性觀」與涅槃的絕對境界。
作者採取破除執著的邏輯：若認為有某個主體能證悟，則落入「有人」的相執，與絕對寂靜、無分別的真如境界相違背。
。
此句處於對立論證中，旨在破除對「證悟」之主客體對立的執著。
文中透過「若有能證則為有人，若有所證則為有法」的邏輯，說明若認為存在一個「被證悟的對象（法）」，則落入二元對立，違背了唯一真法界心外無法的本義。
。
此句在《宗鏡錄》討論無性觀與真法界的脈絡中，旨在透過反面論證（歸謬法）說明：若認為有「證悟」這個動作，則必然推導出有「證悟者」（有人）與「被證悟的對象」（有法）。
而真法界是唯一且不可分割的，不存在主客對立，因此以此論證「無證」纔是真正的證悟。
。
此句說明在最高覺悟的境界中，不存在對立的證悟者與被證之法，因為一切皆在唯一不二的真法界之中，故無分主客。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心與法界的不可分性。
在唯一真法界的境界中，心即是法界，法界即是心，不存在一個獨立於心之外的客體法，旨在破除主客對立的二元執著。
。
本句強調法界的唯一性與絕對性。
既然法界是唯一真法且心外無法，則不存在「主體（法界）」去「證悟客體（法界）」的二元對立關係，否則將陷入重複證悟的謬誤，違背了法界無分、不二的本質。
。
此句為承接語，旨在引用《無生義》之論述來佐證前文關於「唯一真法界」以及「心外無法」的義理。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典內容，以證明前文關於「無生義」或法界之論述具有經據。
。
此句為敘事承接語，描述舍利弗尊者對比丘們的肯定與對話開端。
。
此句為敘事承接語，由舍利弗對比丘們說話之開端，指涉當下的時機與狀態。
。
此句為舍利弗對比丘們的讚歎。
在佛教語境中，「福田」比喻能使佈施者獲得福德的對象（如佛、法、僧），此處指比丘僧團作為福田，能讓供養者種植福德之因。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由舍利弗的讚嘆轉為比丘們的應答。
。
此處為比丘對舍利弗的稱呼，表示對其德行與教導的尊敬。
。
此句出現在《宗鏡錄》引用之對話中，比丘以此質詢大師，旨在探討佛的實相。
從後文「佛則無有佛」可知，此處的「不能消供養」並非指能力不足，而是從空性角度指出，若佛仍住於「佛」的相狀中，則無真實的受供者，進而引出真福田的義理。
。
此句為比丘們的感嘆，承接前句「世尊猶尚不能消供養」，旨在透過對比佛陀與凡夫的差異，強調若連佛陀都不能（或不）消受供養，則修行位階較低的弟子更不可能做到。
。
此句為承接語，指引出佛陀（大師）針對比丘們的疑問所作的法義開示。
。
本句處於《宗鏡錄》對佛性與空性的論述脈絡中。
指佛陀不執著於「佛」這個名相或實體，若佛仍執著於佛的相狀，則不能稱為真正的佛。
此處強調的是一種超越對立與執著的空性境界。
。
此句旨在破除對「佛」的名相執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若佛仍住於「佛」的相狀或概念中，則落入對立與分別，而非真如實相。
因此，真正的佛是超越名相、無相的。
。
此處處於《宗鏡錄》對佛之本質的論述中，強調佛不應住於「佛」的相狀中。
若佛不住於佛相，則不存在一個作為對象的、可供供養以獲福報的「福田」實體，旨在破除對佛之實有相的執著。
。
此處討論佛之實相。
在《宗鏡錄》的此段論述中，強調佛若不住於「佛」的相，無有實體之福田，反而纔是真正的福田，能令供養者獲得功德。
此句指稱能接納供養並使其產生功德的對象。
。
此句處於對「佛」與「福田」之空性討論中。
前文提到佛不執著於佛相，亦無福田之相，正因為這種「無住」的狀態，反而能真正消受供養，成為真正的福田。
此處強調真福田不在於名相的實有，而在於空寂無住的實相。
。
此處討論的是「無住」的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的覺悟必須離相、無住。
若佛仍對「佛」這個名相或身分產生執著（住），則落入有相的分別，不再是絕對意義上的真福田。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是在討論「住」與「不住」的差別。
這裡的「有佛」是指若佛陀仍執著於「佛」這個名相或實體（住佛），則落入對立的二元分別，反而失去了真佛的本質。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無住」的脈絡中，論述若佛仍執著於「佛」的相，則會產生一個對立的、有相的「福田」概念。
這種有相的福田與前文提到的「真福田」相對，屬於一種執著於相的假名，而非超越相的真理。
。
此句在《宗鏡錄》討論「真福田」與「非真福田」的對比脈絡中。
此處的「消」並非指世俗的消耗，而是指透過無住的智慧，消除供養者對「我供養」、「佛受供養」的二元對立執著。
若佛仍住於「佛」相，則供養仍落在福田的對待中，而非真福田。
。
此句承接前文「佛若住佛」，說明若佛陀仍執著於「佛」的相狀或實體（住佛），則陷入對相的執著，失去了空性的真義，因此不再是能令供養者獲益的「真福田」。
。
本句接續前文關於「住」與「非真」的論述。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，若修行者仍「住」於（即執著於）神通或智慧的相狀，則屬於有漏的境界，而非真正的解脫智慧。
。
此句承接前文「住神通智慧」，指若心仍執著於神通或特定的智慧狀態（有所住），雖然表面上具備智慧，但這種智慧是基於執著的，因此在後文被定義為「非真智慧」。
。
此句接續前文「住神通智慧」，強調若智慧仍處於「住」（執著、停留於某種狀態或神通）的境界，則屬於有漏或相對的智慧，而非超越對立、無所住的究竟真智慧。
。
本句強調心不執著於任何法相（包括佛、福田、智慧等），以此對比前文所述之「住」於神通智慧的偽智慧，指出唯有離相、無住，方能契入真實智慧。
。
本句承接前文「若無所住」，強調真正的智慧必須建立在「無住」的基礎上。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若心仍執著於神通或特定的智慧相，則非真實；唯有離相、不執著於任何對象的無住心，纔是真實的般若智慧。
。
此句為承接語，用以引述《大乘思惟著論》（或相關論釋）的內容，作為前文關於「真智慧」與「無所住」論述的依據。
。
此處承接前文對「非真智慧」之論述，引用《思益經》論釋，說明若處於執著或有相的狀態，即是與真實的法界（真如實相）相分離，因此無法體現真正的智慧與福田。
。
此句接續前文「離於法界」，旨在說明在超越法界、離於一切相狀的絕對境界中，不再有主客對立的區分，因此不存在「供養者」與「受供養者」的二元對立關係。
。
此句為承接語，說明後文「本來清淨」的原因。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指涉一切現象的本體（法界）具有超越對立與染汙的本質。
。
此句接續前文對「法界」的論述，強調法界之本質不染垢染，無需透過外在的供養或修飾來達成清淨，其清淨性是自性本然的。
。
此句為承接語，說明在前述法界本來清淨、離於法界無受供養者等義理基礎上，作者編撰《宗鏡錄》的目的在於剔除浮華、直顯心宗。
。
此處指在論述或修行中，捨棄冗餘的文字修飾與表象執著，以直接契入真實義理。
。
此處指在撰寫或論述時，剔除冗餘的修飾與浮華之詞，直接切入法性的真實義理，不被表象所遮蔽。
。
此處強調超越語言文字的標記與概念，旨在直接契入真實義，而非停留在名相的區分與定義中。
。
此句強調不依賴文字名相的繁瑣推論，而直接揭示心性的真實本質。
在《宗鏡錄》的語境中，是指透過對心的觀照，直接契入法界真實的宗旨。
。
此句為引經句，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「直顯心宗」與「真實義」的論述。
。
此句為引用《普賢觀經》之開端，交代佛陀說法之地點，屬敘事性承接語。
。
此句接續前文《普賢觀經》之引述，指佛陀在靈山會上宣說超越一切分別、唯一真實的究極真理（一實），強調不依附於名相而直顯心宗的真實義。
。
此句為引經句，旨在透過引用《究竟一乘寶性論》的偈頌，來支持前文關於「直顯心宗」、「不依名字」而追求「真實義」的論點。
。
本句強調法義的真實性高於形式的修飾。
在傳達究竟真理時，不應依賴文字的技巧或修辭的華美，而應直指核心義理。
。
本句強調法義的本質高於語言的修飾。
在《宗鏡錄》的語境中，指修行者應捨棄對「善巧言」（文字修辭）的依賴，直接契入不隨名相而轉的真實法性。
。
本句強調應捨棄對文字形式（善巧言）的執著，而接納並實踐其背後所承載的真實義理。
。
此句以「取金捨石」為喻，說明在面對教法時，應專注於領悟其核心的「真實義」（真金），而不要被外在的「善巧言」或形式文字（瓦石）所束縛。
。
此句以真金比喻佛法之真實義理，強調其純淨、恆久且具有絕對價值，應當像取金捨石般捨棄外在形式而追求內在實相。
。
本句與前句相對，強調修行與求法應注重於「真實義」（真金），而非追求文字上的修飾或技巧（瓦石）。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在警示修行者不可執著於名相與言詞的華美，而忽略了內在的實相。
。
此句接續前文「巧語如瓦石」，描述一種錯誤的認知狀態：盲目追求華麗的言詞（名相），卻忽略了法門的核心真義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是對「無明盲」者的批判，強調若不親見本性，則容易被外在的文字形式所誤導。
。
本句接續前文「依名不依義」，說明若僅執著於名相而忽略真實義理，則處於無明狀態，無法洞察實相。
。
此句強調修行不應依賴文字名相或他人巧言，而應透過實踐直接體悟自心本性，以此作為決定不惑的依據。
。
此處承接前句「若親見性」，指修行者在親證自性後，進入由《宗鏡錄》所闡釋的圓融真理境界，從而獲得不被外在異說所動搖的堅定信心。
。
此處指修行者在親見本性、進入宗鏡（指明心見性的圓融境界）後，不再依賴外在的文字或他人之說，而是建立在對自性真理直接體悟上的絕對信心。
。
此句接續前文「自信法門」，指修行者若能親見本性並進入宗鏡之理，對真理的體悟將達到絕對確定且不再產生迷思的狀態。
。
此句與後句「月可使熱」構成對仗，以極端不可能發生的自然現象（太陽變冷、月亮變熱）作為比喻，用以強調前文所述「親見性」、「決定無惑」後，其信心之堅固，絕不會被任何異說所動搖。
。
此句與前句「日可使冷」相對，是以不可能發生的自然現象（日冷月熱）來比喻：一旦親見本性、進入宗鏡法門且決定無惑，則外界任何異說都無法動搖其堅定的信念。
。
此句強調在親見本性、進入宗鏡法門後，所獲得的定見具有絕對的穩定性，不會被外界各種紛雜的理論或歧見所動搖。
。
此句接續前文，指修行者若能親見本性、進入宗鏡之理，則能獲得絕對的信心與決定心。
即便面對千種不同的說法，其對真理的體悟與信念依然堅定，不會被動搖或改變。
。
此句為引經句，旨在引用《大法炬陀羅尼經》的內容來佐證前文關於「自信法門」與「決定無惑」的論述。
。
此句為引經之承接語，標誌著接下來進入《大法炬陀羅尼經》中佛陀的教言。
。
此句為佛陀對對話對象的稱呼，用以開啟後續關於如來弟子見世間如幻化的教導。
。
此句為佛陀對憍屍迦的教導，定義如來弟子的特質，即能以如來之智慧視世間為幻化且無有疑惑者。
。
此句描述如來弟子在修行或得法後，對世間萬物的認知狀態，接續後文說明其視世間如幻化，體現了破除執著、洞察實相的智慧。
。
此處指如來弟子透過修行與智慧，觀察世間萬物皆是由因緣和合而成，並無恆常不變的實體，其本質如同幻術般虛妄不實。
。
此句接續前文「見諸世間猶如幻化」，說明當修行者能以智慧視世間萬物如幻時，便能破除一切執著與迷茫，不再被錯綜複雜的疑惑所束縛。
。
此句為承接語，用於引出後文對「如來弟子見世間猶如幻化而無疑網」之原因解釋。
。
此句說明如來弟子之所以能視世間如幻化且無疑網，是因為其對如來的信仰，而這種信仰進而導向自見法（親證真理）的結果。
。
本句強調修行者在信奉如來後，不再僅僅依賴於他人的言說，而是透過自身的實踐與體悟，直接證悟法性（真理），從而將「信他」轉化為「自信」。
。
本句接續前文「信如來即自見法」，說明修行者在信奉如來並親自證悟法義後，其信心不再僅僅依賴於對他人的信仰，而是建立在自身親證的經驗之上，轉化為對自覺能力的確定信心。
。
此句強調修行者在信奉如來後，透過親自證悟（自見法）而產生內在的確信，使信仰從對外在權威的依止（信他）轉化為基於自覺的自信。
。
此句為承接語，用於引出後文對「自信而不僅僅信他人」之原因的論證。
。
此句為假設句的開端，用以對比「信如來而自見法」者與一般「世間人」在認知真理上的差異，強調親證（自見）與依賴他人言說（信他）的不同。
。
此處指修行者透過實踐，親自體悟並見證真理（法），而非僅僅依賴他人的言說或信仰，強調「自證」的重要性。
。
本句強調「自見法」的重要性。
當修行者透過實踐親自證悟真理後，其信心建立在真實經驗之上，而非依賴他人的傳聞或教導，從而達到堅定不移的自覺狀態。
。
此處為稱呼語，指對話對象憍屍迦，用以引起對方注意，準備進入後續的比喻說明。
。
此句為比喻的開端，用以說明「自見」與「他言」的差異。
裸露之身是顯而易見的事實，無需他人告知即可知曉，以此類比修行者自證法義後，不再依賴他人的言說。
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此句為比喻之起首，描述一個客觀的現實狀態（裸露行走），用以對比後文他人對其狀態的錯誤描述（錦衣覆身），旨在說明「親見」與「聽聞」之差異，支持「自信」而非「信他」的論點。
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此句為比喻的開端，旨在透過假設情境來論證「親見」與「信他」之差異，說明真實經驗優於他人之言說。
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此句為比喻中的敘事承接語，描述一名觀察者向他人陳述其所見之情狀，用以對比「親見」與「聽聞」之信賴差異。
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此句處於比喻脈絡中，用以描述一個與眾不同的個體，旨在引出後文關於「親見」與「聽聞」之差異的論證。
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此句為比喻之續接。
在上下文脈絡中，以「裸露而行」比喻缺乏自見而依循他言，而「錦衣覆身」則比喻他人對其真實狀態（裸露）的虛假描述。
旨在說明若與親眼所見的實相相悖，他人如何美化或掩飾，眾人亦不會相信。
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此處為佛陀在對話中呼喚對方的名號，用以引起對方的注意，準備提出後續的詢問。
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此句為佛陀在對話中常用的詢問語，旨在引導對方思考並誘導出正確的答案，屬於教學上的機巧方便。
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此句為比喻之承接，描述在面對顯而易見的事實（如裸露之人）時，即便有人用言語掩蓋或反向描述（稱其穿錦衣），其言論亦無法改變事實。
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此句為敘事承接，指除前文提及之特定人物之外的其餘羣眾，用以對比個體與羣體的認知差異。
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此句為佛陀對憍屍迦提出的反問，旨在透過比喻引導對方思考「親見」與「聽聞」在信認上的差異，為後文說明「自見法」的確定性做鋪墊。
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此句為憍屍迦對佛陀提問的回答，否定了眾人會相信他人言論的可能性，用以引出後文關於「親見」與「自證」的重要性。
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此句為承接上文的疑問句，用於引出後文對「眾人不信其言」之原因的解釋。
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此句在對話脈絡中，強調經驗之真實性優於傳聞之言論，為後文引出「自見法故，不取他言」之理據，說明親證的重要性。
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此句為敘事承接語，標誌著說話主體由弟子（憍屍迦）轉回佛陀，準備對前文的回答進行確認與法義總結。
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此句為佛陀對弟子回答的肯定，確認了「親見法而不隨他言」的正確性，強調實證經驗優於聽聞之信。
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此處為佛陀對對話對象的稱呼，用以承接前文對「親見」之論述，並開啟後續關於諸佛弟子不取他言、自見法義的教導。
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本句為敘事承接，列舉覺悟者（佛與如來）及其追隨者（弟子），旨在說明後文關於「自見法」而不依賴他人言論的普遍適用性。
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本句強調修行者透過自覺、親證而獲得的現量智慧，而非依賴他人的言說（他言）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這指涉的是一種不假外求、自證自覺的體悟狀態。
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本句強調修行者在親證法義（自見法）後，不再依賴於外部的傳聞或他人的描述，而是以自證的實相為準，體現了佛法中「自燈明」與親證經驗的重要性。
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此句承接前文，強調諸佛及弟子因親自見證法性而不再依賴他人言論，說明自證分（自見法）在覺悟過程中的決定性作用，其邏輯與前述情境一致。
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此處為文本結構之承接語，標誌著從引用佛陀之言轉入對該段義理的詳細解釋與分析。
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此句強調修行應由內而外，透過自證而非依賴外在言說來體悟真理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，「自法」指涉的是自心本具的真如法性。
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此句承接前文「若見自法」，強調一切法皆不出於自心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，旨在說明能見與所見、自法與他法在體性上是一致的，以此破除對外在獨立法性的執著。
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此處在討論「見自法」的境界，強調無論處於凡夫或聖者的位階，只要是從自心體悟法義，其指陳皆不出自心之際。
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此句承接前文「或凡或聖」，指在自見法、不取他言的境界中，對於凡聖之分或任何對立的判斷（是與非），其指陳皆不出於自心之體性。
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此句承接前文關於「見自法」的討論，強調無論是凡聖、是或非，所有對法義的指陳與說明，在本體論上皆不脫離自心之體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，外在的指陳最終都應回歸於自心的覺悟。
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本句強調一切法義的體認最終皆回歸於自心，說明在《宗鏡錄》的圓融觀照中，外在的指陳與內在的自心本質是不可分離的，體悟真理不在於追求外部的對象，而是在自心之際覺悟。
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本句承接前文，指對「一切指陳皆不出自心之際」這一理路產生堅定的信心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這種「信」是指對自心即法源、萬法不離心的體悟與認可。
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本句承接前文，說明若能體悟一切指陳皆不出自心之際，如此信念之人，才能觸及萬法最根本的實相（法原）。
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此句為引經句，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「自心」與「法原」的論述，為後續佛與文殊菩薩關於「實際」的對話做鋪陳。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀在引用《入法界體性經》後，繼續對文殊師利菩薩進行對話與教導。
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此句為佛陀對文殊師利的詰問，旨在引導其闡述「實際」之義。
在《宗鏡錄》及引用的《入法界體性經》語境中，「實際」指超越對立、不生不滅的真如實相，是法界最究竟的體性。
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此句為對話承接語，標誌著文殊師利菩薩針對佛陀關於「實際」的詢問開始作答。
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此句為文殊師利菩薩對佛陀詢問「汝知實際乎」的肯定回答，表示其已領悟實際之義。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，用於承接對話。
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此句為文殊師利菩薩對佛陀的回答，確認其已領悟「實際」之義。
在《宗鏡錄》及引用的《入法界體性經》語境中，「實際」指涉的是超越現象、絕對的真理或法性之本體。
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此句為敘事承接語，標誌著說話主體由文殊師利轉回佛陀，準備對「實際」之義進行進一步的詰問與對話。
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此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，用以開啟後續關於「實際」之法義對答。
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此句為佛陀對文殊師利的詰問，旨在引導其闡述對「實際」之義理的理解。
在《宗鏡錄》的圓融教義脈絡下，「實際」通常指超越對立、不變的真如實相。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由佛轉向文殊師利，準備對「實際」之義進行闡述。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的稱呼，作為回答佛陀關於「何謂實際」之詢問的承接語。
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此句在《宗鏡錄》討論「實際」的脈絡中，文殊師利菩薩指出，即便是在凡夫執著的「我」與「我所」之境界中，其本質亦即是實際（真如）。
這體現了不離現象而見本體的圓融義。
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此處文殊師利菩薩在回答佛陀關於「實際」的定義。
根據上下文，文殊將「我所際」（我與我所的境界）直接指認即是「實際」，旨在破除對實際的對立觀，揭示萬法本質的同一性。
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此句在《宗鏡錄》討論「實際」的脈絡中，指出即便是在凡夫的妄想境界中，其本質亦不離實際（真如）。
強調實際並非在凡夫境界之外，而是凡夫境界的本體。
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此句承接前文「所有凡夫際」，旨在說明凡夫的境界、狀態或其所處的現象界，在本質上亦不離於「實際」（真如/實相）。
強調真諦與俗諦的不二性，即在凡夫的現象之中即含實相。
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此句在討論「實際」的範圍，強調業力與其產生的果報同樣不離實際（真如）之本質。
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此句在文中作為主語，與前句「若業若果報」並列，旨在說明無論是業力、果報或任何現象，其本質皆不離「實際」（真如）。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，強調一切現象（包括我所、凡夫、業與果報）在體性上並不與真理對立，而皆是實際（真如）的顯現，旨在破除對聖凡、淨穢的二元對立執著。
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此處為對佛陀的尊稱，用作對話中的呼喚或承接語。
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此句承接前文關於「一切諸法悉是實際」的論述，指對萬法皆為真如實相之理產生信心。
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此處指對「實際」（真如/實相）的正確認信。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，當修行者能如實認信一切諸法皆是實際，而非執著於凡夫的對立分別時，此種信才稱為「實信」。
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此處為對佛陀的尊稱，作為對話中的承接語，用以引起注意或表示對前文所述法義的確認，準備提出後續問題或論述。
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此句在《宗鏡錄》討論實際與實信的脈絡中，將「顛倒」與「正信」對立討論。
在此特定語境下，旨在透過對立的辯證，說明在究竟實義中，世俗認知的正誤對立最終皆不可得，以導向不被言語轉動的唯心實義。
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此處處於《宗鏡錄》對「實義」與「言語」之辨析脈絡中。
前句提到「顛倒信」，此句接續指出在超越對立的實相視角下，即便被世俗視為顛倒的信仰，若能契合實相，即是正信。
旨在破除對「正」、「不正」之名言執著，導向唯心實義。
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此處承接前文關於「顛倒信即正信」的辯證邏輯，旨在透過否定對「行」的執著（即破除對正行、不正行的二元對立），來揭示實相。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當修行者不再執著於形式上的「行」時，反而契入了真正的正行。
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此處承接前句「若行非行」，在《宗鏡錄》探討實相的語境中，強調超越對「行」與「非行」的二元對立執著，能於不執著於行相中而行，即為真正的正行。
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此句為承接語，用於引出對前文所述「顛倒信即正信」、「非行即正行」之悖論式表述的法義解釋。
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此句承接前文對正信、正行與顛倒信、非行的討論，旨在進入對「正」與「不正」這類對立名相的本質分析，揭示其僅為語言概念而無實體的空性義理。
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此處討論「正」與「不正」的對立，指出這類區分僅存在於語言概念的層面（名言），在實相中並無對立的實體可得，旨在破除對二元對立概念的執著。
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本句承接前文對「正不正」言語不可得的論述，指出若能契入「唯心」的真實義理，便能超越對言語表象的執著，進而達到不被言語所轉的境界。
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本句接續前文，說明若能信奉「唯心實義」（心之真實本質），體悟到正不正、行非行等對立概念僅是言語名相而不可得，便能超越對文字表象的執著，不再受語言邏輯的束縛而產生顛倒心。
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此句描述具備正信之人，在面對深奧、超越常識的佛法義理（如空性）時，能保持心境安定，不會因無法以凡夫之見理解而產生恐懼或排斥感。
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此句描述信奉唯心實義者，能正確看待不同層次的教法。
面對淺顯的權宜之法（淺義），能理解其在修行階段中的作用，而不因其簡單或與深義看似矛盾而生疑惑。
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本句接續前文「聞深而不怖，聞淺而不疑」，描述信奉唯心實義者在面對不同層次的言說時，能保持心境不動。
此處指面對不屬於極深或極淺之範疇的教法時，能不被表象所惑，不落入愚癡的誤解或執著中。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用權威論著以支持前文關於「信唯心實義」者對深淺法義之反應的論述。
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此句討論信奉唯心實義者在面對深奧教理時的心態。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，「深」指如「空性」等深奧義理，凡夫因誤將空性視為斷滅而產生恐懼，但具正信者能正確理解而不怖畏。
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此句承接前文「聞深不怖者」，說明在佛法教理中，那些被歸類為「大分」的深奧義理（如後文提到的「空性」），對於缺乏正見的人來說容易產生恐懼，而具備正信者則能坦然受之。
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此句承接前文之「大分深義」，指出在深奧的義理中，核心即在於「空性」的體悟。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調的是對空性的正確認知，以區分後文提到的「斷滅空」之誤解。
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此句接續前文對「聞深而不怖」的解釋。
在佛教修行中，初學者聽到「空」的深義時，容易將其誤解為虛無或斷滅，進而產生恐懼感。
此處旨在分析為何對「空」的認知會導致怖畏。
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此處討論的是對「空性」的誤解。
凡夫在聽聞「空」義時，容易將其與「斷滅論」（指一切事物徹底消失、不存在）混淆，因而產生恐懼感。
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此處說明若將「空性」誤解為「斷滅」（即認為一切完全消失、不存在），會導致對死亡或虛無的恐懼，而非真正的解脫。
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此句為承接語，旨在引用權威經典（大品）來佐證前文關於「聞深義而驚怖」之論述，說明空性之義理。
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此句旨在破除對「空」的斷滅見。
透過否定事物在時間上的「先有」（恆常存在），為後文說明「後亦非無」以及「自性常空」的中道義理做鋪墊，說明空性並非指物質的消失，而是指缺乏獨立恆常的自性。
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此句與前句「既非先有」相對，旨在破除對「空」的兩種極端誤解：一是對「恆常存在」的執著（先有），二是對「斷滅虛無」的恐懼（後無）。
透過否定「先有」與「後無」，導向中道之「自性常空」的義理，說明空性並非物質上的消失，而是 devoid of inherent existence。
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此句旨在破除對「空」即是「斷滅」的誤解。
強調自性空並非指事物在某個時間點消失，而是其本質恆常地缺乏獨立永恆的實體，以此消除修行者對空性的恐懼。
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此句旨在消除修行者對「空性」的誤解。
因部分人將「空」誤認為「斷滅」（即一切皆無、徹底消失），因而產生恐懼心理；此處旨在指引修行者正確理解空性，以消除對虛無的恐懼。
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此句在討論對「空性」理解的層次。
在此脈絡下，「淺」是指涉事、方便的初步教法。
作者在分析修行者在面對不同深淺的教理時，如何產生或消除疑惑，以導向最終的湛然心境。
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此處討論教法之深淺。
淺義（淺謂）是指為了方便眾生理解而採用的、涉及現象與事物的權宜說明，旨在引導修行者，而非直接揭示究竟實相。
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此處指佛法在教化眾生時，會根據對象的不同而採取多種不同的權宜手段（方便），以引導眾生進入正法。
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此句接續前文關於「方便多門」的論述，說明當修行者僅接觸到淺層的涉事方便或多樣的權宜之門時，若不理解其背後的深意，容易因見解不一或法門繁雜而產生疑惑。
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此句接續前文關於「方便多門」之論述，強調在修行或教導中，應根據對象的根機與實際情況採取適當的方便法門，而非執著於單一的深淺之分。
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此句承接前文對「方便多門」與「隨宜」之說明，旨在引導修行者在理解佛法教導之靈活性與適應性後，消除對法義矛盾或不一致的疑慮。
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此處討論對法義的認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的覺悟應超越「深」與「淺」的對立二元分別心。
若執著於深或淺，皆是落入分別相中，無法契入無所住的真如境界。
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此句接續前文「聞非深非淺」，說明在修行觀照中，不落入「深」或「淺」的兩極對立，使心靈處於一種不被任何定見或概念所束縛、無所依據的狀態，以達到後文所述的「身心湛然」。
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此處描述在修行過程中，透過對法義的正確領悟（如前文所述之非深非淺），使修行者擺脫疑惑與執著，達到身心澄澈、不被雜染所擾的定境。
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此句處於《宗鏡錄》論述觀法之脈絡，強調超越對「深」或「淺」的對立執著。
當修行者意識到所謂的「深奧」並非實有的執著對象時，便能契入不離世間而能出世間的「妙有」之境。
。
此句與前句「知非深為妙有」相對，旨在破除對「深」與「淺」的對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，超越淺表的表象認知，不落入對立的兩邊，方能契入真空之義。
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此句處於三觀（空、假、中）的脈絡中，指修行者需超越對身心二事的對立與表象之執著，以進入中道之境，方能成就勇猛心並造就聖境。
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此處之「勇猛」並非指世俗的剛強，而是指在離身心相、不落空假兩邊的中道境界中，能果斷地實踐與契入，是一種基於智慧的精神力量。
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此句承接前文，指修行者在離身心相、具足勇猛心後，方能進入前述之妙有與真空的圓融境界。
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此句為承接語，將前文所述的三個義理要點（非深、非淺、離身心相）與後文的「三觀」修行法門相連結。
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此處將前文所述之三種心境或修行狀態，對應至天台宗的核心觀法：空觀、假觀與中觀。
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此處指三觀（空、假、中）之首，旨在透過觀察萬法皆空，破除對現象的執著。
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此處接續前文之「三觀」討論，指在空觀之後，觀察現象雖為假名而暫現的「假觀」，旨在建立中道觀之基礎。
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此處將「空」、「假」、「中道」三觀相接，說明修行觀照的次第：先觀空以破執，次觀假以立用，最後圓融於中道，不落兩邊。
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此處指修行者在同一念中同時領悟前述的「空」、「假」、「中道」三種觀照，而非次第領悟，強調心境的圓融與頓悟。
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此處指在修行三觀（空、假、中）時，並非次第分開領悟，而是在同一念心中同時契入三者的義理，達到心境的統一。
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此處指修行者在同一念之間，同時契悟空、假、中三種觀照，使三種觀法不再分離，而是在一心之中圓融無礙。
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此句承接前文，指當修行者能將空、假、中三觀在同一念中圓融會悟（三觀一心）時，一切對法相的疑惑將被徹底消除。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。