大藏經白話翻譯計畫

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此句闡明心之本體（真心）超越於物質形態與感官可知的形相之外，強調其空靈、無相的本質，為後文論述「體用不二」及「從心現色」奠定基礎。
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此句接續前文「真心無形」，說明真心的本質（體）是微妙且超越一切物質或概念形態（相）的，強調其空寂、無相的特質。
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此句為承接前文「真心無形、妙體絕相」而提出的疑問，旨在探討絕對的真如體性（法身）如何能顯現出具相的報身、化身及其莊嚴相貌，是典型的體用關係之詰問。

此句以「真金」比喻法身，旨在說明法身之本質純淨、不變且恆常，為後文論述法身如何現出種種報化莊嚴之相（體用不二）的基礎。
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此句接續前文「法身如真金」，以金製器具比喻佛之相好。
旨在說明法身（體）與報化身之相好（用）在本質上是一致的，皆由同一真金（真心）所現，體用不二。
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此處以「金」比喻佛之法身本質，說明報身莊嚴的種種器具雖有形相，但其體性與法身真金無異，旨在闡明體用不二的道理。
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此處依《宗鏡錄》以金喻法身之脈絡，說明法身之本體（體）與其所現之莊嚴相（用）在性質上並無差別，旨在闡明法身雖現種種色相，但其本質仍是單一且純淨的真如實體。
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此處依《宗鏡錄》體用論之脈絡，說明法身雖無形相，但其體性與所顯現的報化莊嚴色相在本質上是一致的，色相是由心的妙體所顯現，而非外在另有實體。
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此處依《宗鏡錄》體用圓融之義，說明佛之法身雖現種種莊嚴色相，但其本質（性）與顯現（相）並非兩回事，而是同一實體的不同面向，體用不二。

此句為承接語，作者引用《大乘起信論》中的問答形式，來進一步論證法身與色相的關係。
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此句為引用《大乘起信論》之疑問開端，旨在探討法身（絕對真理之體）與種種色相（現象世界）之間的關係。
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此句為引用《大乘起信論》之疑問，探討佛之法身在體性上是否具備物質的差異特徵，旨在透過對「法身無色相」的質詢，進而論證法身如何能現現種種色相的體用關係。
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此句為引用《大乘起信論》之疑問，探討法身在本質上無差別色相，卻能於事相上顯現種種色相的機理，旨在引出法身與色相不二的體用關係。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於法身如何現種種色相）開始進行解答。
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此處依《宗鏡錄》體用圓融之義，解釋法身與色相的關係。
法身並非脫離物質的虛空，而是作為一切色相的根本實體（本體），因此能由本體顯現出種種色相。
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此句承接前文，說明法身作為色的實體，具有能隨緣顯現各種物質色相的功能，旨在論證法身與色相之間非對立而是體用關係。
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此句在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，用以說明法身與色相之關係並非後天形成，而是從本源處即已具備不二的性質。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，論述法身之實體。
強調色（物質/相狀）與心（本質/覺性）在究竟實相中是不二的，旨在破除對色相與心性的對立執著，說明色即心、心即色的不二法門。
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此句在《宗鏡錄》探討法身與色身關係的脈絡中，旨在說明色（物質/現象）與心（精神/本體）在根本自性上是不二的。
此處「以」為原因或依據，指出色的本質即是後文所述的心自性。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明色與心在體性上並無二致。
前句提到「色本性」，本句接續指出色的本質即是心的自性，旨在破除色心對立，揭示萬法一心的體用關係。
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此處論述色心不二的體用關係。
當從色的本性體認到即是心的自性時，這種以智慧體現的色身特質被稱為「智身」。
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此句在《宗鏡錄》探討色心不二的脈絡中，說明心之本性與色之自性相互通達、互為體用的關係，用以論證法身與智身的體用不二。
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此句處於《宗鏡錄》論述心色不二的脈絡中，旨在說明心的本質與色的自性在究竟義上是同一的，以此建立法身與色身互攝的理論基礎。
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此處接續前文「以心本性即色自性」，說明當心與色的本性契合、不二時，這種絕對的真如實相被稱為「法身」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，法身並非單純的空無，而是色心不二的本體。
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此處說明色身之顯現必須依止於法身。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身作為絕對的本體，是所有如來化現色身與受用身的基礎與依據。
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本句說明如來之色身（報身或化身）並非獨立存在，而是依止於法身而顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調色身與法身互不離，色身是法身在世間的具象顯現。
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此處描述如來色身依於法身而現，其特質為無處不在，體現了法身與色身在圓融義理下的普遍性。
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此處接續前句「遍一切處」，描述如來色身在空間與時間上的絕對連續性與無礙性，體現法身所現之色身具有遍滿且恆常不絕的特質。
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此句在文中作為主體，描述十方菩薩依其根機與願力，能見到如來遍一切處、無有間斷的受用身與莊嚴土。
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此句描述如來色身之顯現特質。
指佛陀的化現並非固定不變，而是根據眾生（此處指十方菩薩）的根機、能力與承受程度（堪），而自然、自在地（任）呈現相應的形態。
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此句描述菩薩在法身依止下，能根據自身的願力與心願，感應並見到如來不同的受用身與莊嚴土，體現了佛法中「隨根機」與「願力感應」的特質。
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此句描述菩薩依其根機與願力，能見到如來為了度化眾生而現現的無量受用身。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這強調了法身與色身（受用身）的不二關係，即真如自在之用現前。
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此句接續前文，描述菩薩隨願見到如來受用身時，同時見到與之相應的、由佛願力所營造的無量莊嚴淨土。
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此處描述如來所現之受用身與莊嚴土，雖皆由真如自在之用而現，但根據菩薩的堪任與願樂，所顯現的相貌與特質各異，體現了法界中「一即多」的圓融特質。
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此處描述在真如自在之用下，無量受用身與莊嚴土雖各各差別，但能同時並存且互不幹擾，體現了法界圓融、事事無礙的特質。
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此句接續前文描述菩薩見到無量受用身與莊嚴土，強調這種顯現與受用是持續不斷、恆常運行的，體現了真如自在用之無盡性。
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本句指由真如自在之用而顯現的色身，強調其非凡夫之肉身，而是隨眾生根機而現的報身或化身，其深奧之處在於超越了普通眾生的思量範圍。
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此句在文中作為主體，接續前文所述之色身，旨在說明該種境界超越了凡夫眾生一般的心識與意識所能理解或想像的範圍。
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此處指真如之自在用事所現之色身，超越了眾生心意識的認知與邏輯推論範圍，無法以有限的思維去揣摩其深廣與奧妙。
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本句解釋前文所述之色身與莊嚴土不可思量的原因，指出一切現象的顯現皆源於真如本性的自在運用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，真如非死寂之空，而是具有能顯現萬象的深奧功用。
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本句說明現象界的顯現並非偶然，而是基於「正報」（主體受報者）的果報而呈現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調一切莊嚴與色身之顯現，皆是由於正報的功德與業力所決定。
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此句描述在真如自在的運用下，所顯現出的種種供養與莊嚴佛國的無量事相，強調其數量之多與形式之豐富。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明一切報身、莊嚴及佛事之顯現，其本源皆不出於單一的真如之心（一心），強調萬法由心所現的不二體性。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的經文來佐證前文關於「一切佛事皆從一心而起」的法義。
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此句描述佛境界的莊嚴，說明物質層面的寶蓋並非凡夫造作，而是由修行波羅蜜的功德力所化現，體現了「心淨則佛土淨」以及功德與相應莊嚴的關係。
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本句描述心識的顯現能力。
在《宗鏡錄》的語境中，強調一切莊嚴供養（如華帳）並非物質實體，而是由修行者的清淨解脫智慧（清淨解）所轉化而生的心現莊嚴。
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此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》之處，描述心意識的純淨與覺悟（如無生法忍）能化現出莊嚴的佛事供養品。
此處的「衣」並非指世俗衣物，而是指由菩提心與智慧功德所化現的莊嚴法物，體現了「心淨則佛土淨」以及心能變現一切報應的義理。
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本句描述修行者透過「金剛法無礙心」這種堅固且不被任何煩惱障礙的覺悟心，在佛境界中化現出「鈴網」等莊嚴供養具。
這體現了心與境的統一，即內心的清淨與無礙能直接轉化為外在的佛事莊嚴。
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本句描述以「解一切法如幻」的般若智慧心作為種子，在佛境界中化現出「堅固香」等供養品。
體現了心將智慧轉化為莊嚴物質的圓融特質，強調萬法由心所現。
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此句承接前文，描述由修行者的心意識（如「解一切法如幻心」）所生起、用以莊嚴佛國的法物。
在《宗鏡錄》引用的華嚴語境中，強調心能轉現，使如來座周遍於一切佛的清淨境界之中，體現心與法界圓融無礙的特質。
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此句描述心意識的顯現能力，說明佛弟子所處的莊嚴寶座並非物質實體，而是由清淨心意識所轉現的功德相狀。
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本句描述修行者透過「不懈」的供養心，將內在的功德與願力具現化為莊嚴佛國的物質形式（寶幢）。
在《宗鏡錄》引用的華嚴語境中，這體現了心將功德轉化為淨土莊嚴的「心淨則佛淨」之理。
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本句描述修行者透過對「諸法如夢」的空性領悟，將這種覺悟轉化為歡喜心，進而以心力化現出莊嚴的佛國環境。
這體現了心淨則佛國淨、由心造境的義理。
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本句描述修行者透過深厚的善根（無著、無生之境）而化現出的淨土莊嚴景象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，內在的心法（善根）與外在的莊嚴（寶蓮華雲）是相應且互為因果的。
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此處描述由修行者的功德心所化現的莊嚴景象。
在《宗鏡錄》的語境中，這些「雲」並非自然現象，而是心法修習後所生起的法界莊嚴相，象徵定力堅固與功德圓滿。
。
此處描述由修行者的心所（如無著善根、無生善根）所生起的莊嚴景象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，這些「雲」並非物質現象，而是心法顯現的妙用，象徵功德圓滿而遍滿法界。
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此處描述由修行者的功德或心念所生起的莊嚴景象，將「妙衣」化為「雲」的形式，表現出法界莊嚴的無邊與微妙，屬於宗鏡錄中對心所生莊嚴境界的描繪。
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此句描述由修行者之善根或心所生起的殊勝供養品，以「香雲」象徵戒德之廣大與清淨，遍滿法界以供養諸佛。
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此句描述菩薩因其功德與心所而生起的殊勝供養具，將「寶蓋」與「雲」結合，象徵其功德之廣大且具備遮蔽、保護與莊嚴的特質，屬於法界圓融中供養佛之具象表現。
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此處描述菩薩以功德力所化現的供養具，將燒香的香氣化為雲朵形式，用以遍佈法界供養諸佛，體現菩薩願力的廣大與莊嚴。
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此句描述菩薩所生之供養具，以「雲」喻其數量之多與遍佈之廣，表現出法界中莊嚴供養的殊勝景象。
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此句描述菩薩所現出的殊勝供養雲，將清淨的莊嚴供具化為雲雨形式，用以遍佈法界供養諸佛，體現菩薩廣大無邊的福德與供養心。
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此句描述菩薩所現之種種供養雲（如香雲、華雲、寶蓋雲等）在空間維度上的無礙與周遍，體現華嚴宗之法界圓融與事事無礙之特質。
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此處描述供養之具（如色華雲、寶蓋雲等）之殊勝程度，其精妙與莊嚴遠超天界之所有物質與境界。
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此句接續前文所述之種種雲雨莊嚴，指菩薩所現出的各種供養法器，用以表達對佛的至高敬意與恭敬心。
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此句承接前文之各種莊嚴雲具，說明這些法界遍滿的供養具其目的在於對佛的至高敬意與供養。
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此句描述菩薩之身具有不可思議的神通與法力，為後文描述從單一身體中化現無量菩薩之奇蹟做鋪陳，體現華嚴與宗鏡錄中關於法界圓融、一中含多的特質。
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此處描述菩薩之神通與法身之廣大，體現華嚴與宗鏡錄中「一中含多」的圓融特質，即單一菩薩身中能現出無量菩薩，顯示法界重重無盡的相貌。
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此句描述菩薩化現之數量極其宏大，遍滿整個法界空間，體現華嚴宗及《宗鏡錄》中關於法界圓融、無礙且無量之空間特質。
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此處描述菩薩在修行至高階位時，其覺悟之心已與諸佛無異，體現了圓融平等、心佛等覺的境界。
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本句說明前文所述菩薩之心能與三世諸佛平等，其原因在於其心境是基於「無顛倒」的真理而生起，而非基於錯覺或妄想的顛倒見。
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此句為引經句，用以引入《解深密經》的內容來佐證或闡釋前文所述之法義。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由引用《解深密經》的內容進入曼殊室利菩薩的請法或詢問環節。
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此處為曼殊室利菩薩對佛陀的尊稱，作為請法或對話的開端。
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本句描述佛陀覺悟的狀態，指如來圓滿證悟了無上正等正覺，這是佛陀成道的第一階段，隨後才進入轉法輪與入涅槃的過程。
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此句描述如來在成道後，透過宣說正法來度化眾生，是佛陀三事（成道、轉法輪、入涅槃）中的第二階段。
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此處接續前文如來的成道與轉法，描述佛陀最終進入完全熄滅煩惱、超越生死輪迴的最高寂靜狀態。
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此句承接前文提到的「成等正覺」、「轉正法輪」與「入大涅槃」，將佛陀的覺悟、教化與寂滅概括為三種狀態，為後文論述此三者「無二相」的空性本質做鋪陳。
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此句為曼殊室利菩薩向佛陀提出的請益，旨在詢問前文提到的「成等正覺」、「轉正法輪」、「入大涅槃」這三種狀態在實相層面上的特徵。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀針對曼殊室利菩薩提出的疑問（關於成正覺、轉法輪、入涅槃之相）開始進行解答。
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此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，用以開啟對成佛、轉法輪、入涅槃三者無二相的教導。
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此處指成正覺、轉法輪、入涅槃這三種佛事，在法身究竟淨的層次上，並非彼此分離或有先後對立的區別，而是同一體性，無二無別。
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此句處於《宗鏡錄》對如來三種相（成覺、轉輪、入涅槃）的否定分析中。
透過「非」的否定，旨在破除對佛陀成道之相狀的實有執著，揭示法身究竟淨、無二相的空性義理，避免將成道視為一種從無到有的實質轉變。
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此句採取雙重否定之論述方式，旨在破除對佛陀成就覺悟之對立執著。
透過「非不成」的邏輯，說明如來之境界超越了「成」與「不成」的二元對立，體現法身究竟淨、無二相的特質。
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此句處於《宗鏡錄》對如來法身與化身之辨析語境中。
透過「非……非不……」的雙重否定結構，旨在說明如來法身之究竟狀態超越了世俗認知中的「轉法輪」這一動作或相狀，以此破除對佛陀活動的二元執著。
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此句與前句「非轉正法輪」構成雙重否定，旨在透過否定「轉」與「不轉」兩種對立相，說明如來法身超越了世俗對立的二元相狀，體現法身究竟淨、無二相的特質。
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此句處於「無二相」的論述脈絡中，旨在破除對如來法身在時間或狀態上的對立執著。
透過「非入」與隨後的「非不入」之雙重否定，說明如來法身本自究竟清淨，不處於「進入」或「不進入」涅槃的二元對立狀態中。
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此句採雙重否定之論法，旨在破除對如來法身與化身之對立執著。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調如來法身究竟淨，故超越了「入」與「不入」的二元對立相，以此說明法身常住、不生不滅的實相。
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此句為承接語，用於引出前文所述「三事無二相」（非成/不成等正覺、非轉/不轉法輪、非入/不入涅槃）的法義原因。
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本句解釋為何如來在法身層次上超越了「成道」與「不成道」等二元對立的相狀。
法身作為真如實相，本自具足、不增不減，處於究竟清淨之境，故不落入任何對立的相狀之中。
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本句說明如來雖有究竟清淨的法身，但為了度化眾生，其化身則在世間恆常顯現，以對應不同根機的眾生。
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此處為論著中的承接語，標誌著作者將對前文提出的論點或疑問進行詳細的解析與說明。
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此句處於《宗鏡錄》對法身與化身之辨析脈絡中。
此處的「非」是用於否定某種對法身狀態的誤解，強調法身之究竟淨處，並非處於「正在成就」或「變遷成佛」的過程之中，而是超越了成佛的時空相。
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此句說明如來法身超越一切染汙，處於絕對清淨的狀態，是用以解釋為何如來非凡夫、非成等正覺者之反面論證，強調法身之本質純淨。
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此處論述成等正覺者（佛）之法身特質，強調其超越了對「恆常」的執著（常見），以符合第一義諦的實相，不落入任何極端見解。
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此句在討論成等正覺者（佛）之法身特質，說明其超越世俗見解，直接契入最究竟的真理境界，故不落入常見之偏執。
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此句接續前文關於「法身」的討論。
法身為究竟淨、入第一義諦，超越了世俗的感官認知，因此非凡夫眾生之眼耳所能覺知。
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此句在討論法身與化身的關係。
前文提到法身離眾生見聞，而此句強調化身雖示現於世，但其本質並非尚未覺悟的凡夫，而是已成佛的等正覺者，旨在破除將化身誤認為凡夫的斷見。
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此句說明如來雖有究竟清淨的法身，但為了度化眾生，會透過化身在世間常時顯現，使眾生能見聞並從中獲益。
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此處說明化身之所以常示現，是為了讓眾生遠離「斷見」（認為死後無有，一切皆滅的極端見解），透過示現來引導眾生對法身與不滅之義產生信心。
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此句說明化身（應身）之所以能示現，是因為其運作邏輯是基於「世俗諦」的層面，而非絕對的「第一義諦」。
在宗鏡錄的體系中，這用以解釋佛陀如何透過世俗的相狀來度化眾生。
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此句說明化身（應身）的特質，即佛陀為了度化眾生，會根據眾生業力的成熟程度與根機的不同，而隨機顯現相應的身相。
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此句為承接語，指出在三身（法、報、化）的體系中，法身（真理本體）與報身（功德果報之身）在相貌或功能上雖有差異，但隨後將導向其本質上的統一（真化一際）。
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此句論述三身（法身、報身、化身）雖在相貌與功能上有所區分，但在本質（體）上是圓融不二的。
強調「真」與「化」並非截然對立，而是同一真理的不同顯現。
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此句為承接語，旨在將法身（真如體性）在空間與相質上的「普遍性」分為兩種層次進行論述：一種是隨相而遍，一種是圓融總攝而遍。
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此處論述法身普遍存在的兩種方式。
第一種「隨相各別遍」是指法身雖然是單一的體性，但能隨順一切不同的大小、種類之相狀，各自遍滿其中而不破壞其相。
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此處論述法身「隨相各別遍」的特性，說明真如法身雖遍在萬物之中，但並不干涉或毀壞現象界的個體差異（大小相），使現象能依其本然而存在。
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此句在《宗鏡錄》論述法身普遍性的脈絡中，將法身的「遍」分為兩種。
第一種是隨相各別遍，此處提到的第二種則是「圓融總攝遍」，指法身能超越一切相狀的差異，將所有現象圓滿地攝受於同一體中，體現法身無相而能攝一切相的特質。
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此句說明法身之所以能達成「圓融總攝遍」的原因。
法身作為絕對的真如體性，不被任何特定的形相所限，因此能超越相上的分別，將一切有相之現象圓融地攝受於一體之中。
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此句說明法身「圓融總攝遍」的特質。
法身本身無相，因此能超越所有現象的區別，將一切有相的現象圓融地攝受在單一的真如本體之中，體現了萬法歸一的圓融義。
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此處論述法身（體）與色身（用）的關係。
色身並非獨立於體外，而是法身本體為了度化眾生而顯現的功能性運用，其遍在性質源於本體的遍在。
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此處論述佛之多身體系，將「智身」定位為透過修行實踐而獲得的成就，與法身之本然、色身之化現相對應，強調覺悟智慧的修習過程。
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此句接續前文對智身（報身）的描述。
在《宗鏡錄》的體用框架中，智身之修成，其普遍性（遍）與法身之本體（體）一致，強調智身雖經修成，但其法義與體性仍與法身之普遍周遍相契合。
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此處描述佛身之運作，以「布影」比喻法身之用能隨處顯現，將其圓融的體性化為多樣的影像，以利於度化眾生。
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此處描述佛身（十身）之運用，說明佛之色身與智身能遍佈於十方世界，體現法身之用能隨處顯現，不離一體而能分現於各處的圓融特質。
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此處描述法身（體）與其顯現（用）的關係。
以日譬喻，法身如日之體，而其智慧與化身如日之光，由單一的本體分出無數光芒，遍照法界而不損其本體。
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此句描述法身（或佛身之體）的絕對寂靜與恆常。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身雖能分光布影於十方世界，但其本體依然處於不動的寂靜狀態，即便在最微小的塵埃之中，亦不產生任何動搖或改變。
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此處以「日之影」比喻色身，說明色身雖有顯現之相，但並非實體，而是由佛之法身（體）所感應而出的影像，強調其依體而現、非自有的特質。
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此處描述佛之色身如日之影，依據眾生根機與因緣，在世間中隨時隨地顯現，說明色身之應化特質。
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此處以日光比喻佛的智身，強調其無處不在、能普照法界且能破除無明黑暗的特性，與前句「色身如日之影」形成對比，說明色身為顯現之相，智身為照破之體。
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此句承接前文「智身似日之光」，說明佛之智身如日光般無礙，能遍照一切法界，體現佛智的普遍性與無所不在。
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此句承接前文對佛身（色身與智身）的描述，轉而論述佛身感官（根）的特質，旨在說明佛之根器與法界圓融、遍在的關係。
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此處接續前句「佛身諸根」，說明佛陀色身之感官根器與三十二相、八十種好等圓滿特徵，皆具備法界圓融的特質。
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此處描述佛身相好的特質，強調佛之功德與色身相好並非侷限於局部，而是與法界融通，處處顯現，體現了華嚴宗「事事無礙」與「一即一切」的圓融義理。
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此處說明佛身之根（如眼耳鼻舌身意）並非凡夫般分立的器官，而是由同一法身體性所顯現，因此能達到「一一相好皆遍法界」的圓融狀態，使任何一個根都能顯現全法界之相。
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此處討論佛身諸根遍法界之理，將「眼」視為感知與顯現的入口（門），用以說明法界萬物皆能於一眼中現的圓融關係。
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此處描述佛身之特質，指佛的感官根源（如眼、耳、鼻、舌、身、意）皆具備圓滿、殊勝的相好，且在法身體系中與法界圓融無礙。
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此句承接前文，說明佛的諸根相好與佛剎土，皆在佛的眼門中顯現，體現《宗鏡錄》中法界圓融、一中現多的觀照義理。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明佛身諸根與法界同體，故所有相好與剎土之全貌，皆能於單一根門（如眼根）中完整顯現，體現「一中含多」的法界特質。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經文，旨在為前述關於佛身根遍法界之論述提供經典依據。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀照脈絡，強調佛與眾生在體性上無別。
所謂「如來眼」並非指肉眼，而是指眾生本具的佛性或覺悟之能，說明法身遍滿，眾生之根體與佛之根體在實相中是同一體。
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此句承接前文「眾生身中有如來眼」，旨在說明眾生之身中亦具足如來之眼、耳等一切根器。
在《宗鏡錄》的法界圓融觀點中，強調佛與眾生在法身性上無別，故如來的功德根器亦遍在眾生之中。
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此句論述佛與眾生在體性上的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調佛的法身（絕對真理之身）與眾生內在的本性在體質上是相通且共有的，為後文說明「無別體」提供前提。
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此處論述佛法身與眾生本性在體性上是同一的，並非兩個截然不同的實體，以此說明眾生身中亦具足如來之根器。
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本句接續前文關於佛法身與眾生性無別體之論述，強調一切現象（如根相、剎土等）的生起，並非基於一個實有的固定本質，而是基於「無性」（空性/無自性），正因為無定型之性，才能隨緣而起，不礙事相。
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此句接續前文「從無性而起」，說明眾生身中如來眼耳等功能的生起，是基於法身與眾生性無別的體質，因此其顯現過程與真實本性（真如）完全一致，並無矛盾或違背。
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此句處於《宗鏡錄》論述佛身與眾生性無別的脈絡中，強調一切現象（如如來眼耳等）的生起，皆是以法界（絕對真如之體）為根據而顯現，而非由獨立的實體所造。
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此處論述法界之理，指萬物雖由法界而生，但其生起之相並不妨礙世間事物的運作與顯現，體現了理與事的圓融不二。
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此句為承接語，基於前文所述佛法身與眾生性無別、因法界而生且不礙事的理據，推導出後文關於諸佛於一切世界皆能得菩提的結論。
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此句為承接語，與後句結合，說明諸佛在法界一切世界中皆能成就菩提，體現法身遍周與事相不礙的圓融義。
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此句承接前文，說明佛法身與眾生本性無別，因此在法界的一切世界中，皆是能證悟菩提的場域，強調覺悟之處不離法界。
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此句為條件句之起首，旨在對比佛之「真身」與「應身」在運作上的差異。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真身指不離法性的本體，用以說明佛之覺性遍週一切世界而無礙。
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此句說明佛之真身（法身）不離法性，其特質是無處不在、周遍一切，不受空間與時間的限制。
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此句與前句「若以真身」相對，旨在區分佛陀的兩種身相。
真身（法身）體現其本性的周遍，而應身（化身）則體現其隨機化現的方便，用以說明佛法中「理」與「事」的圓融相入。
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此句說明佛之應身（化身）的特質。
與法身遍周不同，應身是為了度化眾生，依據不同眾生的根機、業力與需求，而隨機化現出適合的形態。
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此句為承接語，用以引出天親菩薩對前文所述佛身（真身與應身）關係的論述與論證。
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此句為承接語，引出天親菩薩對佛身「廣」與「略」之關係的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「廣」指法性法身之遍周，「略」指方便法身之隨機現前，兩者並非對立，而是互攝互入的關係。
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此句為總論，旨在區分佛陀的絕對真理體相與其為了度化眾生而現行的形式，為後文詳細說明「法性法身」與「方便法身」做鋪陳。
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此句在《宗鏡錄》討論佛身之脈絡中，將佛身分為兩種，此處指涉的是超越形式、體現真如本性的絕對真身。
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此處將佛身分為「法性法身」與「方便法身」兩種。
方便法身是指佛陀為了度化眾生，而現出的具有形式、能隨機應變的救度之身，與絕對真理的法性法身相對，但兩者互為表裡，相入不二。
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本句說明法性法身（絕對真理之身）是產生方便法身（應化之身）的根源與基礎，體現了體與用的關係。
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本句說明法身之間的相依關係：法性法身（絕對真理之身）是基礎，由此而顯現出方便法身（為了度化眾生而現行的應化身），體現了理與用的不二關係。
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本句說明佛身運作的互攝關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，法性法身（絕對真理）雖是本體，但需透過方便法身（應化顯現）才能將真理顯現於世，使眾生得以領悟。
此處強調方便法身作為「顯現」之媒介的必要性。
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本句說明方便法身（應身）與法性法身（理身）的互攝關係。
方便法身雖為度化眾生之用，但其本質即是法性法身，透過方便的顯現，最終旨在揭示絕對的法性真理。
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此句承接前文，指涉「法性法身」與「方便法身」這兩種佛身，為後文論述其「異而不分、一而不同」的相入關係做主語鋪陳。
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此處論述法性法身與方便法身的關係。
兩者在定義與功能上有所區別（異），但在體性上互為表裡、不離不棄（不可分），體現了圓融不二的義理。
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此句接續前句「異而不可分」，旨在闡明法性法身與方便法身之間「不二」且「不一」的辯證關係。
強調兩者在體性上統一（一），但在功能與相貌上具有區別，不可將其等同視之。
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此句接續前文關於法性法身與方便法身「異而不可分，一而不可同」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，廣（詳盡、全面）與略（簡約、核心）並非對立，而是互攝互入的關係，說明法身之理與方便之相在體用上是圓融無礙的。
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本句說明法身（真如之身）超越一切物質與概念的相狀，正因為其本質空寂無相，才具備能隨緣顯現一切相的潛能（即後文之「無不相」）。
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此處論述法身與相的辯證關係。
法身本質無相（空性），正因為其本質不被任何固定相狀所限，反而能隨緣顯現一切相狀（萬相）。
這體現了「真空妙有」的義理：無相即是無限相的基礎。
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本句承接前文「法身無相故，則能無不相」，說明法身雖本質無相，但因其空靈無礙，反而能隨緣顯現出一切圓滿的相好莊嚴。
這體現了《宗鏡錄》中法身與報身、化身不二的圓融義理。
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本句承接前文關於「相好莊嚴」的論述，說明法身雖本質無相，但其無相之理能涵攝一切相，因此顯現出的相好莊嚴亦即是法身的體現，強調理體與相用的不二關係。
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此處之「無知」並非指缺乏知識，而是指法身超越了主客對立、能知與所知的二元分別心。
正因為法身不執著於任何特定的「知」，故能契入無礙的絕對真理，進而能「無不知」（遍知一切）。
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此句承接前文「法身無知」，採取否定之否定的辯證邏輯。
法身超越了世俗分別心的「知」（無知），正因如此，纔不被局部認知所限，進而能遍知一切（無不知），此即導向後文的「一切種智」。
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此句承接前文「法身無知故，則能無不知」的邏輯，說明法身因其本質的空寂（無知），反而能涵蓋一切知識，進而推導出「一切種智」的成立。
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此句承接前文「一切種智」，說明佛之全知（一切種智）並非世俗的知識累積，而是法身本具、不離真如的真實智慧。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來佐證前文關於法身與相好、智慧之關係的論點。
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此處引用《華嚴論》，說明法身雖超越物質形相，但在圓融的義理中，其本質的清淨與圓滿即是最高層次的「相好」莊嚴。
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此句承接前文「法身相好」，說明法身的相好莊嚴與法身本體在體性上是完全同一的，沒有任何區別，體現了法身與其相好不二不異的圓融境界。
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此句為引文承接語，旨在引用曉公對大乘佛法本質的論述，以支持前文關於法身與智慧的討論。
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此句為引用曉公《起信論疏》序言之開端，旨在探討大乘佛法最核心的本源與體性。
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此句描述大乘之本體特質，強調超越語言與相狀的絕對寂靜與涅槃狀態，指心意識與一切對立相的完全熄滅。
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此句接續前文對大乘本質的描述，以「湛」與「沖玄」形容真如法性或大乘之本體超越言語、深不可測且純淨無染的狀態。
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此處描述大乘佛法之本體（真體）超越言語邏輯，其深邃程度非凡，強調真理的不可思議性與深奧之極。
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此句強調真體（法身）與現象（萬像）的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，真體並不處於現象之外的另一個空間，而是徹徹底底在萬象之中，以此破除將「絕對真理」與「相對現象」對立看待的二元執著。
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此句描述大乘佛法之本體特質。
透過「寂之又寂」的遞進疊加，強調真如本性超越語言描述的絕對寂滅狀態，並非單純的無聲或空無，而是層次深邃、不可思議的究極寂靜。
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此處接續前文對大乘真體「寂之又寂」的描述，意指若僅以語言文字或各種哲學學派（百家）的理論來討論真理，則仍處於對象化的議論層面，未能真正契入超越言詮的真體境界。
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此句接續前文「豈出萬像之表」，強調大乘之本體（真體）並非脫離萬象而獨立存在的外部對象，而是超越了對立的內外之分，體現了真體與現象不二的義理。
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此句描述大乘真體之超越性。
真體非物質色相，故無論是凡夫之眼或天眼等各種視覺能力，皆無法透過感官觀察其本質。
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此處接續前文對「真體」的描述。
強調真體雖不可見（五目不能覩），但其義理與顯現卻透過言語的指引而能被契入，說明真體與語言文字之間非對立的關係，而是透過言詮來顯現其體性。
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此句強調真體（真如）超越語言文字的界限，任何形式的論述或辯才都無法完整地描述其本相，旨在說明真體的不可言說性。
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此句為論著中的承接語，旨在指出前文所述之不可見、不可言說的境界，即是指向萬法本源的「真體」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真體是指超越相狀、不被語言文字所限的絕對真如實相。
。
此句描述真體（真如）與現象（一切法）之間的中道關係。
若說「一」，則落入恆常單一的實體論；若說「異」，則落入對立的二元論。
非一非異旨在說明體用不二且不雜的圓融狀態。
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此句為引文承接語，用以引入後文關於真體與萬化關係的論述。
。
此句描述真體（佛性或法性）與現象界的關係。
真體雖遍在於萬化之中，但因其超越語言與感官，故呈現為「冥」（隱沒、深沉）的狀態，強調體性與現象的不二而然。
。
此句與前句「冥真體於萬化之域」相對。
說明真體雖隱沒於萬化之中，但其功德相（德相）卻在重玄（重重疊疊的玄妙理路）中顯現，體現了體用不二、真俗無礙的華嚴法義。
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此句為承接語，用以引出對前文《華嚴經疏》內容的進一步註解與說明。
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此句承接前文對《華嚴經疏》中「冥真體」與「顯德相」的引用，旨在闡明真體（本質）與德相（現象）之間互不相礙、圓融無礙的關係，符合《宗鏡錄》中體相圓融的論述框架。
。
此句論述真體（理體）與現象（諸法）之間的關係。
在《宗鏡錄》的華嚴與圓教語境中，「非一非異」是用於描述體相關係的關鍵邏輯：體與相雖不相同（非一），但相不離體，體不離相，因此亦非截然分開（非異），旨在破除對立的二元執著。
。
此句為承接語，旨在引用肇公（僧肇）的論述來佐證前文關於真體與萬化、非一非異的義理。
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此句引用肇公（肇論）之語，感嘆真理之深奧與體悟之艱難，用以引出後文關於真體與萬化、相與體之關係的深層論述。
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此句出自對肇公（道生）觀點的引用，強調真理（體）並不脫離現象（相），而是在與萬事萬物的接觸與顯現之中，依然保持其真實不變的本質，體現了體相不二的義理。
。
此句論述體用不二之理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真體（理體）並非脫離現象而存在，而是直接顯現為萬事萬物的變化，體與用互不分離。
。
此句說明理體（真體）與現象（萬化）的關係。
真體並非在現象之外，而是潛在、隱沒於所有變現的現象之中，體現了體相不二、理事無礙的義理。
。
此句論述體用關係。
在《宗鏡錄》的語境中，重玄代表至高深奧的理體，而顯德相則是指理體在現象中展現的功德特質，強調體（重玄）與用（顯德）是不離的。
。
此句論述「體相」關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，體（本體）與相（現象）並非對立，而是體現與被體現的關係。
顯現出德相（相）並不損害或遮蔽其理體（體），體相互不妨礙，圓融無礙。
。
此處說明「重玄」與「理體」的同一性。
在《宗鏡錄》的語境中，重玄是指透過層層否定與超越，最終回歸到不二的真理，而這個過程所揭示的終極實相即是理體。
。
本句強調「相」與「體」的不離關係。
明德（佛德或理德）的顯現（相）並非獨立存在，而是依止於理體而顯現，體相一如，無離體之相。
。
此句探討體（本體/理）與相（現象/事）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調相不離體，若認為現象可以脫離本體而獨立存在，則該現象便失去了玄妙的真理屬性，淪為凡庸的表象。
。
本句承接前句「若離體有相」，強調「相」與「體」的不可分離性。
在《宗鏡錄》的體相論中，相若脫離理體而獨立存在，則淪為凡夫的妄相，而非能顯現真理的「玄妙」之相。
。
此句接續前文，說明當「相」不離「體」而存在時，這種相即是殊勝功德的顯現，而非凡夫之相，是用以說明體相不二的妙用。
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此句承接前文「勝德之相」，說明在體相關係中，由理體所顯現出的殊勝功德之相狀，被定義為「德相」。
強調相不離體，德相即是理體之顯現。
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本句為承接語，旨在對前文提到的「重玄」一詞進行定義與解釋，並引出後文對老子思想的借用以說明理體之深奧。
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此處為論著之承接語，說明作者在解釋「重玄」之義時，引用道家老子的名言作為比喻或論據，以輔助說明佛法中體相圓融的玄妙義理。
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此處為引用外部典籍以佐證法義的承接語，旨在借用道家對「玄」的描述來闡釋佛教的重玄理體。
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此處引用《老子》之言，旨在說明真理（體）的深邃與不可思議。
在《宗鏡錄》的語境中，是用道家的「玄」來比喻佛法中體相圓融、超越言語表述的妙理。
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此處引用《老子》之言，旨在說明「玄」之深奧是通往一切微妙法義的入口。
在《宗鏡錄》的語境中，是以道家之「玄」來比喻佛法中不可思議的深奧境界，說明透過對深奧理體的體悟，方能開啟對萬法妙理的認知。
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此處引用老子思想，討論名與無的對立與統一，旨在透過對「玄」的定義，說明超越語言名相的深奧境界。
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此處引用老子思想，說明無論是「有名」或「無名」的層次，在深奧不可測的至高境界中，都被統稱為「玄」。
在《宗鏡錄》的語境中，是以道家之「玄」來比喻佛法中深遠、不可思議的真理境界。
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此句為承接語，引述道家人物河上公對「玄」之義理的解釋，用以輔助說明宗鏡錄中關於德相與玄妙的論述。
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此句為承接語，旨在引出河上公對「玄」之定義的解釋，在《宗鏡錄》引用道家觀點以對比或輔助說明佛法深奧義理的脈絡中，作為定義的開端。
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此處引用河上公對老子「玄」字的解釋，將「玄」定義為「天」，用以說明萬物之本源與深奧之理，為後文論述自然與眾妙之門做鋪墊。
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此處引用河上公對「玄」的解釋，旨在說明真理的深邃與層次，以「天中復有天」比喻玄妙之理重重無盡，不可窮盡，為後文論述宗鏡之理無所不收做鋪墊。
。
此句為引文承接語，旨在引入道家思想以對比或輔助說明佛法中關於「自然」與「妙門」的義理。
。
此處引用莊子之觀點，將「天」定義為「自然」，旨在說明萬物生起之本源具有自足、無為且不假外力的特性，為後文論述心之幽玄與萬法收攝作鋪陳。
。
此處引用莊子之論述，說明「自然」並非由外在力量驅動，而是其本質即是自足、自運行的狀態，無須依託他物，以此引申至後文對心之幽玄、萬法自備的論述。
。
此處引用老莊思想，說明「自然」或「玄」作為萬物生成的根本依據。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此論述旨在將道家的「自然」與佛法中心的至妙幽玄相類比，以說明心法能攝受萬法。
。
此處引用《莊子》之語，用以比喻自然（或後文轉接之心性）作為萬物生起、一切奧妙之源頭的地位。
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此句為承接語，將前文引用的莊子「自然」之妙，對比引申至《宗鏡錄》所闡述的心法境界。
。
此句為承接語，將前文引用莊子關於「自然」與「眾妙之門」的論述，類比至《宗鏡錄》中所闡述的心法境界，說明心之妙用與自然之理相通。
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此處接續前文關於「宗鏡」與「心」的論述，說明心之至妙處在於其能攝受一切法，無所不容，體現了心法與萬法圓融不二的特質。
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此處承接前句「無法不收」，描述心之至妙幽玄的境界。
指在宗鏡所論之心的體性中，一切法相與功德皆圓滿具足，無有缺失。
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此處強調「心」的能收萬法、備一切德的特質，體現了《宗鏡錄》中關於心法能涵容宇宙萬有、超越言語描述的深奧境界。
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此句為承接語，說明後文將引用之法義來源，係由《清涼記》轉引自《華嚴經》的偈頌。
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此句出自《宗鏡錄》引用的《華嚴經》頌，旨在說明佛的本質並非物質肉身，而是由法身（Dharmakāya）構成，強調佛之實相為法界之體，超越物質形態的限制。
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此句接續前文「佛以法為身」，說明佛之法身超越物質形態，無染汙、無障礙，其本質之清淨與廣大如同虛空。

此句為論書中常見的擬問形式，用以引出後續對佛身與虛空關係的義理討論。
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此句為問答形式之提問，承接前文「佛以法為身，清淨如虛空」，旨在探討佛之法身本質為空、無相，與其在世間顯現金色色身之矛盾關係。
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此句為問答形式之「問」項。
在《宗鏡錄》探討佛身之理時，提出矛盾點：若佛身本質如虛空般無相、清淨，為何在世間卻會顯現出金色身等具體的物質相狀。
。
此句為問答形式中的提問，接續前文關於「佛身清淨如虛空」的討論。
其核心在於探討佛陀雖具備虛空般的無相本質，但為何要現出金色等有相之身，以及在有相的顯現中，如何引導眾生體悟到背後的無相虛空義理。

此句為論書之承接語，對前文關於佛身為何現金色相以及如何令眾生悟於虛空的疑問進行解答。
。
此句為承接前文關於佛身為何現金色相以及如何令眾生悟入虛空的問項，引出後續三個層面的解釋說明。
。
此句在討論佛身（法身）與現相的關係。
指出佛之本體（一體）在實相上是超越形相、無相的，為後文說明為何要「為物現相」做前提。
。
此句說明佛身雖本質無相（如虛空），但為了接引有相的眾生，而隨機化現出金色等具相，此為權巧方便之用。
。
此句解釋佛身雖本質無相，但為了對應眾生的根機，必須顯現出具體的相狀，使眾生能透過視覺感知而產生信仰與悟入。
。
此句說明佛身雖本質無相，但為了讓眾生能感知並悟入，會根據眾生的根機與心念（他意）而顯現適當的相狀，此為方便法門。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，討論如何透過「有相」來引導眾生悟入「無相」。
此處提出反面假設：若完全不顯現相狀，則無法以此作為媒介來啟發對無相理體的認知。
。
此句在討論真理的顯現方式。
文中透過反問指出，若完全不顯現相狀（不現相），則無法引導眾生領悟到超越相狀的「無相」境界，強調了「以相顯無相」的權宜手段。
。
此句為論證過程中的假設，說明為了引導眾生悟入「無相」或「無言」的真理，必須先採取「現相」或「使用語言」作為方便手段。
若不依賴語言的指引，則無法顯現超越語言的理體。
。
本句論述「權宜」與「實相」的關係。
說明為了引導眾生體悟最終的「無言（不可言說）」之真理，必須先依賴「有言（語言文字）」作為指引，若無語言的媒介，則無法顯現無言的理趣。
。
此句在討論如何體悟「無相」的邏輯脈絡中，提出第三種觀照方式，即以虛空的特質來比擬真法性的清淨與無礙，旨在說明無相並非遠離相，而是如虛空般包容一切且本自清淨。
。
此處為承接語，指在論述中以言語作為媒介來闡明理趣，與前文「如不因言，豈顯無言之理」相呼應，強調以有相（言）顯無相（理）的權宜手段。
。
此句在《宗鏡錄》討論相與無相的關係，強調以虛空為喻，旨在引導修行者在觀照時，不應執著於外在形式，而應領悟其背後清淨、無定相的實相。
。
本句強調真理（無相）並不存在於現象（相）之外，主張「相」與「無相」是不二的。
修行不應採取捨棄現象以追求絕對空性的對立方式，而應在現象中體悟其本質。
。
此句闡述「相」與「無相」並非對立或截然分開的兩個層次，而是同一實體的兩種面向。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不離現象而見本質，現象的顯現即是無相真理的體現，避免落入「離相求空」的偏見。
。
此句接續前文「相即無相」，說明現象（相）與本質（空）並非對立，而是同一體。
因為現象的本質即是空，所以現象的顯現並不違背空性，從而論證「不離相而求無相」的合理性。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述理義的經典偈頌。
。
此句描述佛陀的境界，指其心意識完全契入且安住在超越語言、不生不滅的真實本質（法性）之中，這是其覺悟狀態的基底。
。
此句描述佛住於真法性中的狀態。
寂滅指遠離一切煩惱與對立的絕對寧靜，其「無相」特質與虛空的廣大、無礙、無形相相類比，用以說明法性之空寂與純淨。
。
此句承接前文佛住於真法性、寂滅無相之境，說明佛雖處於絕對寂靜的究竟實相（第一實義）中，卻能隨之展開後文的示現行事，體現「寂」與「用」的不二關係。
。
本句描述佛陀在體悟第一實義（絕對真理）的寂滅狀態中，並不因此而陷入枯寂，而是能隨機化現各種度化眾生的事業。
這體現了「寂」與「用」的不二關係，即在絕對的空寂中能生起無限的妙用。
。
此句為承接語，指稱前文所引用的關於佛住真法性、寂滅無相而示現種種事之偈頌，用以引出後文對其義理的總結。
。
此句為論著中的承接語，指出前述之偈頌能將先前討論的三個要點或層次之義理完整地涵蓋與總結。
。
此句為承接語，用以引述後文關於「寂」與「用」體一義的論著內容。
。
此句引用《肇論》，闡述「理」與「事」的不二關係。
所謂「用」是指佛法在世間的顯現與運作，「寂」是指超越對立的寂滅本性。
強調作用的顯現並不離開寂滅的本體，兩者互為體用，並非截然不同的兩個實體。
。
此句承接前文對《肇論》的引用，闡明「體」與「用」的不二關係。
在宗鏡錄的語境中，寂（寂滅、本體）與用（作用、顯現）並非兩個獨立的實體，而是同一真理的兩種面向，強調本體不離作用，寂靜之中即含著無限的能動性。
。
此句論述「用」與「寂」的不二關係。
在《宗鏡錄》引用《肇論》的脈絡中，強調現象的運作（用）與本體的寂靜（寂）並非兩個獨立的實體，而是同一真理（理）的兩種呈現方式，旨在破除將體用對立看待的二元執著。
。
此句旨在破除「體用分離」的執著。
在《宗鏡錄》引用的肇論脈絡中，強調「寂（體）」與「用（相）」本為一體。
若認為有一個獨立於作用之外、且本身無用的「寂主」來主宰作用，則落入二元對立的錯覺。
因此強調寂靜本身即是作用，不存在脫離作用的寂靜主體。
。
此句闡述「寂」與「用」的不二關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，寂（體）是指絕對的寂靜本性，用（相）是指本性的顯現作用。
兩者並非主客對立或先後產生，而是同一實相的兩種面向，體即是用，用即是體。
。
此句說明「寂」與「用」在體性上是同一的，皆源於同一真理（理），並非兩個獨立的實體，而是同一本體在不同面向上的稱呼。
。
此句旨在破除「體」與「用」二元的對立觀。
強調「寂（體）」與「用」並非兩個獨立的實體，而是同一本體的兩種稱呼，不存在脫離作用而獨立存在的寂靜體。
這符合《宗鏡錄》中關於理用不二的論述。
。
此句在《宗鏡錄》引用肇論之脈絡中，是用於否定「體」與「用」分離的觀點。
旨在說明「寂」（體）並非獨立於「用」之外而單獨存在，強調體用一如，而非二元對立。
。
此句承接前文，旨在否定「寂」與「用」之間存在主從或體用分離的關係。
強調寂（體）與用（相）本是一體，而非寂在外部主宰或控制著用。
。
此句為承接詞，用以將前文關於「寂」與「用」一體不二的論述，引導至後文對般若體性的具體描述。
。
此句為後文之主語，旨在探討般若智慧的本質。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，此處將般若視為一種具有「體」與「用」關係的真如智慧，其體性將在後文被描述為「非有非無」且「虛照不失」的狀態。
。
此處描述般若之體（真如體性）超越了世俗對立的「有」與「無」兩種極端認知。
它不屬於實有的執著，亦不落入虛無的斷滅，是以中道視角闡明體性的超越性。
。
此句描述般若之體之特性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「虛」指體性的空寂、「照」指用性的覺知。
此處強調體用不二：體雖空寂（虛），但其本能的覺照功能（照）依然完備，並非空無一物而失去作用。
。
此句描述般若之體「體用不二」的狀態。
指覺照的功能（用）在顯現時，並不損害或改變其空寂的本體（體），體與用互不妨礙，圓融無礙。
。
本句說明般若之體具有「體用不二」的特性：在絕對寂靜、不動的平等覺性（體）之中，能同時顯現並建立一切現象（用），而兩者並不相互衝突或分離。
。
此處以鏡子比喻「不動等覺」的體性。
鏡子本身不動且空虛，但能清澈地映照出萬物影像而不被影像所染，說明般若之體在寂靜不動中，依然能建立並顯現諸法之相。
。
此句描述般若智慧的體用關係。
般若之體為「虛」（空性），但其用能「照」（覺知）。
強調空性與靈明覺知互不相礙，空而不死，寂而能照。
。
此句以太陽運行於虛空為喻，說明般若之體（或不動等覺）在照徹萬法時，其體性依然空靈、不著相，且能自在運行而無礙，體現「虛」與「照」的圓融不二。
。
此句描述般若之體「體用不二」的特性。
以太陽遊空為喻，太陽的光芒（照）在普照世間的同時，並不影響其在虛空中的空靈本質（虛）。
說明真心的覺照功能與其空寂體性互不妨礙，同時存在。
。
此句說明真心體之特質：在不動的寂靜狀態中，具備平等覺照的功能，由此而顯現並成立萬法。
強調體（不動）與用（建立諸法）的圓融不二。
。
此句描述「不動等覺」的特質。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，指真心體性雖在本質上是寂靜不動的（寂），但在功能上卻能恆常照應、建立萬法（用），體現了「體寂用用」的不二狀態。
。
此句闡述中道觀照之理：不否定現象界的因緣生起（緣起），亦不執著於現象，而是在緣起之中直接徹見其不變的本質（實相），體現了「事理不二」的圓融觀照。
。
此句描述「體用不二」的境界。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真心體之運用（用）並不損害其本質的寂靜（寂），說明聖人在面對緣起現象而觀照實相時，能達到動靜等持，不被外境所擾。
。
本句接續前文「用而常寂」，說明在不離寂靜本性的前提下，真心體能隨緣顯現出無數種不同的形態與功能。
強調「體」與「用」的關係：體性唯一且寂靜，而運用則千差萬別。
。
此處說明萬物雖有各自獨立的特徵（別相）與稱呼（異名），但其本質皆源自同一真心體，是用以闡述「體用不二」或「萬法歸一」的邏輯，即現象的差異不礙其本體的統一。
。
本句強調在萬千差異的現象（別相異名）背後，其本質皆統一於單一的真心體。
這體現了《宗鏡錄》中關於「體用一源」的觀點，即種種用之萬千，皆不離一心之體。
。
此句為承接語，用以將前文關於「真心體」與「千差萬用」的論述，引導至後文引用經文對聖人「無為而無所不為」的特質說明。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於聖人「無為而無所不為」的特質，說明聖人之境界是基於真心體的體現。
。
此句描述聖人契入真心體後，在體上處於寂靜無為的狀態，但在用上能隨緣顯現，圓滿一切功能，體現了「寂而常用」的圓融特質。
。
此處承接前文「聖人無為而無所不為」，說明聖人之所以能「雖動而寂」，是因為其本質處於「無為」的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「無為」並非指不採取行動，而是指不被妄念與執著所驅使，心體始終保持寂靜不動。
。
此處描述聖人或真心體的特質，指在面對世間萬事萬物的運作（動）時，其本質依然處於不被擾動的寂靜狀態，體現「動靜一如」的境界。
。
此處接續前文對「聖人」之論述，說明在真心體之圓滿境界中，雖處於「無為」的寂靜狀態，但其功用卻能周遍一切，無所不能為，體現了體用不二的圓融義理。
。
此處論述真心體的特性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「寂」指本體的寂靜無為，「動」指功能的顯現運作。
此句強調本體雖寂靜，卻不離其能動的功用，體用不二。
。
此處論述真心體之特性，說明「寂」與「動」並非對立，而是不二的圓融狀態。
聖人雖處於無為的寂靜本體中，卻能隨緣顯現無所不為的功用（動），此為體用不二的法義。
。
此處討論聖人之「動」與「寂」的圓融。
因聖人雖寂而動，故其狀態並非單純的寂靜，不能被限定為單一的屬性。
。
此處論述動與寂的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，聖人的行處雖有現象上的「動」（應機運作），但其心體始終處於「寂」（不染、不動）的狀態，體現動寂圓融、不相離的法性。
。
此處論述動寂不二之理。
承接前文「雖動而寂」，說明在法性層面，動與寂並非截然對立的兩種狀態，而是在同一體中相互涵容，因此不能將其強行二分。
。
此處論述動與寂的不可分性。
在法性層面，動中含寂，寂中含動，兩者互攝互融，不能將其截然分為二，旨在破除對立的二元執著。
。
此處論述動與寂的不可二分性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，動與寂並非對立，而是互攝互入；當動達到極致時，即是寂之體現，揭示法性中動寂一如的特質。
。
此處討論動與寂的關係。
在法性中，動與寂互攝互入，不能將其截斷地視為單一的「寂」或單一的「動」，故稱「莫能一」，強調法性之圓融與不可分割。
。
此處論述法性中「動」與「寂」的不可分離與相互轉化。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，寂與動並非對立，而是互為體用；極至的寂靜中即包含著無限的生機與動能，說明法性不落兩邊的特質。
。
此句承接前文關於「動」與「寂」互不分離、不可分一或二的論述，指出萬法之本性（法性）即是在動寂相融、不落兩端的狀態中運作。
。
此處論述法性之不二。
動與寂在法性層面並非對立，而是互攝互融（如前文「雖動而寂」），因此無法用二元對立的量度來區分或衡量其界限。
。
本句旨在破除對「動」與「寂」的二元對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，動與寂並非截然不同的兩種狀態，而是同一法性的兩種顯現，不可將其分別為獨立的個體或對立的兩端。
。
此處依《宗鏡錄》論述法性動寂不二之脈絡，指法性超越了對立的二元區分（如動與寂），因此任何語言上的名稱都無法完全涵蓋或定義其真實本質，名相在絕對真理面前失效。
。
此句承接前文「故名不能名」，論述法性超越對立與區分。
在動寂不二的法性中，任何試圖建立的「相」（特徵、標誌）都無法真正地相互對應或界定，揭示了實相不可得相的特質。
。
此句為承接語，用於引出後續對聖人境界或法義的進一步論述。
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此句為承接上文關於法性不可名相、動寂難量的論述，引出聖者如何對待此種法性的實踐方式。
。
此句描述聖人對心法或法性的掌控，強調在現象（兆）尚未生起之前，便能將心神或妙理收攝於寂靜之中，不使其流向妄想或外境，體現一種先於現象而能掌控的定慧狀態。
。
此句描述聖人對法性的體悟與運用。
在前句「戢玄機於未兆」指在現象未顯現前收攝機微，本句則指在現象已化生（既化）之後，依然能將深奧的本體（冥）隱於其中而運作，體現了體用不二、在現象中不失本性的境界。
。
此句描述聖人透過心境的清淨與圓融（鏡心），將空間上的全方位宇宙（六合）攝入一心之中，體現心與法界不二的圓融境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述寂靜與動態不二的語境中。
「去來」象徵動態的運作或現象的生滅，而「一」則強調其本質的統一。
意指在動靜的交替與運作之中，並不離於其本體，反而是在這種運作中顯現出完整的體性，體現了動靜一如、不二的法義。
。
此處描述聖人以鏡心總攝六合、一去來成體之境界，使時間上的古今不再有隔閡，體現法界圓融、超越時空的本體特質。
。
此處與前句「古今通」相對，指時間維度上的起始與終結。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調聖人能將時間的起訖視為一體，不作分別。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調聖人能將時間上的「古今」與過程上的「始終」視為一體，透過窮盡事物的本源（本）與終結（末），體悟到萬法不二的圓融體性。
。
此處強調體性之統一。
承接前文之古今、始終、本末，說明在聖人的覺悟境界中，時間與空間的對立被超越，萬法本質同一，不應作二元對立的區分。
。
此處描述心鏡照徹萬法後，超越對立、不分彼此的圓融狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，「大均」指法界中一切現象在理體上平等統一，無有差別，此狀態即是涅槃的體現。
。
此處承接前文所述之「浩然大均」與心鏡照徹之境界，將這種超越對立、圓融無礙的絕對狀態定義為涅槃。
。
此句承接前文關於涅槃與心鏡的論述，說明聖者因契入如來藏或心鏡之理，故能具足深奧的洞察力（玄機），進而能預察未來與洞悉因緣。
。
此處描述聖人具備超越時間的洞察力，能透過心鏡的圓融照見，在事物尚未完全顯現前即察覺其趨勢與機鋒。
。
此句接續前文「預察於未來鋒芒」，描述聖人透過玄機（心鏡）能洞察未來尚未顯現跡象的因果與事相，強調心鏡照徹三世、無所遺餘的圓融能力。
。
此句在《宗鏡錄》探討心鏡照萬事的脈絡中，指涉那些隱蔽、不可見的業力運轉或過去的時空流轉已經被洞察或超越，以顯現心鏡照徹三世的本體。
。
此處指萬事萬物在時間與空間中遷流變幻的條件（緣）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心鏡能照見一切現象變化的因緣，進而體悟其本體不二。
。
此處以「心鏡」比喻清淨心之本能，說明當心不被妄想遮蔽時，能如鏡般如實映照一切現象，體現心與萬法互涉的圓融關係。
。
此處描述「心鏡」之照徹能力，指心之本體能遍照所有空間（十方）與所有時間（三世），無所不包。
。
此處接續前句「心鏡能照萬事，十方三世」，說明覺悟之心如明鏡，能全面照徹時空一切現象，無一遺漏，體現心鏡之圓滿照覺。
。
此句接續前文「十方三世」，旨在說明心鏡能照徹的所有時間維度，強調時間的流轉（去來）與狀態（今古）在同一心體中無所遺漏。
。
此句接續前文之「今古去來」，旨在說明心鏡能照徹時間上的全過程（始終）與空間或邏輯上的全方位（本末），強調心體之照覺無有遺漏。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀，強調萬事萬物、古今始終，在心鏡的照徹下，其本質皆不離於單一的真心本體，體現了心法不二、萬法唯心之義。
。
此句為承接語，說明前文所述之「一心無二之體」能照萬事之理，是進入佛境界的關鍵，隨後引經據典以證實如來對法本際的如實認知。
。
本句強調如來之智慧能徹徹見萬法在時間維度上的全貌，涵蓋了法之起始（本）、演變（中）與終結（後），體現了對法性全時空之如實觀照。
。
此句接續前文對「本際、中際、後際」的論述，強調法之本體（本際）超越了時間的生滅與因果的產生，處於不生不滅的絕對狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛境界的脈絡中，說明如來如實觀察法之本際、中際、後際。
指法之本體在時間維度上不隨時空流轉而消失或遠離，體現了法界一體、不生不滅的特性。
。
此句與前文「本際不生」、「未來際不去」相對，旨在說明法性（本體）超越時間的生、去、住之相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調真如實相不被時間的「現在」所拘束或限定，體現其恆常而不變、無住的特性。
。
此句接續前文對本際、中際、後際的描述，強調如來能如實洞察法之運作、演化及其最終歸結的完整軌跡（足跡），體現其圓滿的智慧與對法性的徹悟。
。
此句承接前文對如來知本際、中際、後際之描述，強調在如實知見中，法之體性不分時空，呈現為單一、不二的狀態，旨在破除對法相多樣性的執著。
。
此句承接前文對「一法」之本際（不生、不去、不住）的描述，將單一法的特性擴展至所有現象（一切法），強調萬法在體性上具有同一的絕對狀態，體現了宗鏡錄中關於一多不二、法界圓融的義理。
。
此句與前後文構成「一即一切，一切即一」的邏輯對比。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調單一法與所有法在體性上是同一的，不存在數量上的絕對區分。
。
此句與前句「如一切法」相對，旨在說明無論是將法視為「一切」（總體）或視為「一」（單體），其本質（如不生、不去、不住）皆相同，旨在破除對數量多寡的執著，體現法界一即一切、一切即一的圓融義。
。
此處為稱呼語，指稱文殊師利菩薩，用以承接後文的對話或教導。
。
此句延續前文「如一法」與「如一切法」的論述，旨在破除對「一」（單一、絕對）與「多」（多元、相對）的對立執著。
在宗鏡錄的圓融觀照中，一即是多，多即是一，兩者皆非實有，故不可得。
。
本句強調佛果之同一性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，雖然佛陀在世間顯現的不同，但其本質上的莊嚴功德（如法身之圓滿）是同一不二的。
。
此句承接前文「生佛同一莊嚴」，說明在圓融的法界觀中，覺悟的佛與尚未覺悟的眾生（生）在本質的慈悲心上是同一不二的。
。
此句接續前文，強調在佛與眾生、或諸佛之間，其大悲心的本質（體）是同一不二的，體現了《宗鏡錄》中關於法界圓融、不分彼此的義理。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《諸法無行經》的內容來佐證前文關於一切法同一體、無差別的論述。
。
此句為敘事承接語，標誌著文殊師利菩薩開始就前文提及的法義進行闡述或引用經文。
。
此句為文殊師利菩薩所言之主語，旨在闡明所有眾生在法性上皆具備成就大悲的可能性與潛能。
。
此句在《宗鏡錄》引用文殊師利之言，指出一切眾生在如來平等法中，本具或能成就大悲之本性，強調眾生與佛在悲體上的同一性。
。
此句承接前文，指一切眾生成就大悲之本質，在實相層面上是不動搖、不變易的狀態，稱為「不動相」。
。
此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，用以開啟後續的問答對話。
。
此句為文殊師利菩薩向世尊請法，針對前文提到的「一切眾生皆成就大悲，名不動相」之論點，請求詳細解釋「不動相」的具體義理與內涵。
。
此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，作為請法或對答的開端。
。
此句為後續描述「無起無作相」與「入如來平等法」的主體，在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調所有生命在體性上皆具備如來平等之本性。
。
此處描述眾生在成就大悲、進入如來平等法界時的狀態。
指超越了對象的生起（起）與主觀的刻意經營（作），處於一種不造作、不妄動的本然狀態，以此對應前文所述的「不動相」。
。
此句描述眾生在「不動相」的狀態下，超越了對立與造作，契入如來之平等法界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調眾生本性與如來法性在平等性上並無差異。
。
此句說明眾生在入如來平等法中、處於無起無作之相時，其本質依然與大悲心相契合，強調平等性與大悲心的不二關係。
。
本句說明在如來平等法中，眾生雖現煩惱，但其本性不離大悲。
當進入「不動相」的境界時，對立的煩惱與悲心不再被區分為兩種截然不同的狀態，揭示了煩惱即菩提、悲惱不二的圓融義理。
。
此句為承接上文關於「如來平等法」與「大悲之性」的論述，引出後文關於眾生皆能成就大悲、名為不動相的結論。
。
此處指一切眾生在如來平等法中，本性不離大悲，故在實相層面上皆已成就大悲之性。
。
此處指眾生在如來平等法中，其本性大悲與不被煩惱所動的狀態，在法相上表現為一種恆常不變、不隨境轉的「不動」特質。
。
此句承接前文關於眾生皆入如來平等法中、成就大悲之「不動相」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，萬法之本性與如來平等性無異，故其體性是不動的，此處強調的是法性上的恆常不動，而非現象上的靜止。
。
此句承接前文「以惱悲無分別」，旨在說明在如來平等法界、萬法不動的體相中，對眾生的大悲心與眾生所受的煩惱在實相上並無二致，皆不離不動本性，因此不再有對立的區分。
。
此句強調萬法之本體（真如）具有絕對的不動性與恆常性，無論現象上呈現為悲或惱，其本質的一真之理不曾發生偏移或改變。
。
此句承接前文「一真匪移」，強調在絕對真如、不動相的境界中，對立的現象（如汙垢與清淨）已不再具有區分意義，體現了不二的圓融法義。
。
此句承接前文關於萬法不動、垢淨不別的論述，指出即便在現象層面顯現出種種莊嚴的相狀，其本質依然是不動且平等的。
。
此處指萬法雖顯現種種莊嚴相狀，但其本質皆在不動的真如心中如實顯現，如同平靜的海面能清晰映照出所有影像，象徵心境澄澈、法相圓明且不染。
。
此句為承接語，用以引述前代聖賢或高僧的教言，以佐證前文關於「海印」與「不動相」的法義說明。
。
此處以「香海澄停」比喻心識或法界在不動相中的寂靜狀態，如同平靜的海面能清晰映照萬物，象徵真如本性之清淨與不動。
。
此處承接前句「香海澄停」，以海水的澄澈與不動比喻心識或法界在進入海印三昧狀態時，遠離妄想、不被客塵所擾的絕對寂靜狀態。
。
此句接續前文「海印」之喻，說明在澄靜的法界（如海印）中，四種天界（欲界、色界、無色界之分，此處指有色身之天）的物質身體形態皆如印文般顯現，強調現象雖現但本質不染。
。
此句承接前文「海印」之喻，說明在澄靜的如來智海（或心鏡）中，萬事萬物的相狀（色身形像）能如印章般真實、完整地顯現，而不失真，用以比喻真如心之能照徹一切。
。
此處以印章與被印之物的關係，比喻如來智海（海印三昧）能將萬法之相完整、真實地顯現，而無須改變萬法本身的性質，強調顯現之精確與不著。
。
此句延續前文「海印」之喻，以澄澈平靜的波面比喻如來智海或覺悟心境。
當心識之浪（妄想）止息，如鏡之水面能清晰映現萬物之實相，不至扭曲或遮蔽。
。
此處以「晴天無雲」比喻心識澄淨、無有妄想遮蔽的狀態，使真如法性或萬法之相能如實顯現，與前文「海印」之喻相接，強調無礙與清淨。
。
此處以「晴空現星月」為喻，比喻如來智海在澄停清淨、無識浪幹擾時，能將一切眾生的心念根欲如實、清晰地映現，不失不遺。
。
此處描述如來智海之境界，指超越了空間位移與時間生滅的對立，體現法界本質的恆常與不動，非由因緣遷轉而至。
。
此句描述如來智海之境界，超越了世俗對待的「有」與「無」兩種極端對立的認知，旨在破除對實體的執著與對虛無的誤解，體現中道之義。
。
此處描述如來智海與眾生相狀之關係。
指體相之間既非絕對同一（不一），亦非完全分離（不異），體現了圓融不二的法義，說明眾生之相雖現於智海中，但並不損害智海的本體，亦非獨立於智海之外。
。
此處以「海」喻如來之智慧，強調其廣大無邊、能包容萬象且深不可測。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，此智海能如鏡或如澄波般，映現一切眾生的心念根欲而不被其所染。
。
此處以「浪」喻意識的分別與波動。
在如來智海的境界中，心識不再起分別心，處於絕對寂靜、不生不滅的狀態。
。
此句承接前文「如來智海」與「識浪不生」，以水之澄澈與靜止比喻如來智慧的狀態：完全沒有妄想分別的波動，處於絕對的清淨與寂靜之中。
。
此句接續前文對「如來智海」的描述，說明佛之智慧在識浪不生、澄停清淨後，呈現出絕對的覺照（明）與絕對的寂滅（靜），體現了定慧等持、明寂不二的境界。
。
此處描述如來智海的特質：當心處於無分別、無執著的「無心」狀態時，並非空無，而是能如鏡照之，頓時顯現所有眾生的心念、根機與欲求，體現了智海含攝萬象的圓融特質。
。
此句列舉眾生心識運作的組成要素，指涉意識的起念、感官根基與驅動行為的慾望，在本文脈絡中，這些眾生的心行皆顯現於如來的智慧之中。
。
此句接續前文，說明眾生的心念、根源與慾望，在如來清淨的智海中悉數顯現，如同大海映照萬物之像，體現瞭如來智之周遍與明覺。
。
此處以大海比喻如來之智海。
如大海能映照天空與周圍之像而大海本身不變，如來之智能普現一切眾生的心念根欲，而智體依然澄靜清淨，不被所現之像所染。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「如來智海」義理的經典偈頌。
。
此句以大海為喻，說明覺悟之智（菩提智）如澄澈之海，能將一切眾生的心念、根欲與形相完整且普遍地顯現其中，而不受汙染，體現了智之廣大與明澈。
。
此句承接前文對正覺智慧（智中）能如大海般包容、顯現一切眾生心念根欲的比喻，說明「大海」在此處是用來象徵正覺智慧之廣大、深邃且能普現萬物的特質。
。
此句描述菩提（正覺）之智具有遍照與印證的特性，能將眾生所有細微的心念與行為（心行）悉數映現並印證，與前文「如海含像」之比喻相承，強調覺性對萬法心行的全面涵容與明覺。
。
此句承接前文關於菩提智能普印、頓現一切眾生心行之論述，說明正覺之智慧因能涵蓋並顯現無盡的眾生心念與萬形，故其特質被定義為「無量」。
。
此句在討論正覺（菩提）的無量功德，強調如來之智不僅能顯現外部的萬物（物），更能讓心意識本身依此智而頓現萬形，說明智與心的圓融與顯現能力。
。
此處承接前句「非唯智現物」，強調正覺之現前不僅僅是智慧對外境的顯現，亦包含心識本身的運作與顯現。
。
此句承接前文關於正覺（菩提）無量之論述，說明佛陀之所以能普現萬形、隨類應化，是依止於其圓滿的智慧（智）。
。
此處描述正覺之智能隨機化現，不被單一形相所限，能瞬間顯現無量身相以度化眾生。
。
此句描述正覺之智能隨機化現，根據眾生的根機與類別，普遍地予以感應與顯現，以達到度化之目的。
。
此句為承接語，用以引述後文關於海印三昧威神力能隨類現形的偈頌，作為論證依據。
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此句描述佛菩薩依於海印三昧之威神力，能隨機化現各種身相，以適應不同眾生的根機而進行度化，體現了應化自在的特質。
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此句接續前文，描述正覺（佛）依海印三昧之威神力，能隨眾生根機而現化各種形相，此處列舉天、龍、阿修羅等不同類型的眾生形相。
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此句接續前文，描述菩薩依海印三昧之威神力，能隨眾生根機而現化各種身相，此處列舉化現之對象包含摩睺羅伽等非人類。
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此句描述佛陀或菩薩運用神通力，能隨機應變，根據眾生的根機與喜好，化現出對應的形相使其見到，體現了方便救度的特質。
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此句描述眾生因業力與類別不同而具有多樣的形相，在此語境中是用以對比佛陀透過海印三昧能隨機現現萬種形相，以對應不同眾生的根機。
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此句接續前文描述海印三昧之威神力，說明佛陀能隨眾生根機，不僅在形相上各異，在行為（行業）與語言（音聲）上也能現現無量種類，以達到普應諸類的方便目的。
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此句承接前文所述之種種形相、行業與音聲，說明在海印三昧的威神力下，能隨機化現一切現象以度眾生。
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本句說明前文所述能隨眾生樂好而現化種種形相、音聲之現象，皆是由於「海印三昧」的威神力所成就。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，海印三昧代表心境如大海般寂靜，能映照一切法相而不染，進而能隨機化現。
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本句說明前文所述之種種化現與威神，皆是依止於「海印三昧」的定力與功德而成就的。
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此句接續前文之「海印三昧」，說明在海印三昧的威神力作用下，能瞬間將法界中一切眾生、形相、業力等真實情況完整地顯現出來，不需經過時間的遞延或空間的限制。
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本句說明佛陀之所以運用方便力、顯現種種教跡，其根本原因在於眾生處於無明狀態，無法直接領悟真實法性，故需依其根機而設教。
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此句接續前文「眾生不知」，說明佛陀為了引導無法直接領悟真理的眾生，而運用「方便力」來開示，是從絕對真理（實相）轉向相對教法（權教）的關鍵轉折。
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本句說明佛陀雖能以海印三昧頓現一切，但因眾生根機不足，故運用方便力，將深奧的真理化為具體的教法與行跡（教跡）以示導之。
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此句為承接語，將前文所述佛陀以方便力垂教的道理，引申至古德或前人的論述，用以佐證後文關於佛出世與說法的必然性。
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本句說明佛陀出世的因緣（佛興）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，佛之現身並非因其自身不足，而是為了對治眾生因無明而迷失實相的狀態，以方便力引導眾生回歸真實。
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本句接續前文「佛興由生迷實」，說明佛陀之所以開演諸法，是為了引導迷失於假相的眾生，使其能領悟到不變的真實本性（實相）。
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此句接續前文「說法示於真實」，指佛陀透過說法，旨在揭示那個超越變遷、永恆不變的絕對真理境界（真際）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處強調的是實相的恆常性與不可動搖性。
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此處指佛陀為了引導迷失的眾生，運用方便力而設定的教法、名相與理論體系，旨在透過這些假名建立的法門，最終導向不動的真實境界。
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此處論述佛陀建立諸法之教導，旨在揭示萬法之本性（自性）具有恆常、不變、不可毀損的特質，以此對比後文的「假名」之不壞，強調實相的絕對性。
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此處指佛陀在建立諸法、垂垂教跡時，雖以方便手段說明，但並不破除世俗的假名名相，而是利用假名來引導眾生進入實相，體現了假實不二的圓融義理。
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此句接續前文關於「不壞假名」的論述，說明佛陀在運用假名（權宜之名）建立諸法之同時，其核心目的在於揭示萬法本然的真實相狀（實相），體現了假名與實相不二的圓融義理。
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此句承接前文對「實相」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，實相（真如）具有恆常不變的特性，無論是假名之建立或外道之障礙，都無法損害其本質的完備與真實。
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此句在《宗鏡錄》討論實相不可壞的脈絡中，將天魔與外道列舉為對立面，旨在說明即便如天魔外道般執著或作障，亦不能損壞法界實相的本質。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，指即便如天魔、外道等看似對立或破壞之相，在實相的視角下，亦不離法性，皆是印證真理的法印，說明萬法不離實相。
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此句承接前文，說明實相（法印）之本性是不動且不可毀損的。
即便天魔外道等存在，亦在法界印之內，無法真正損害或改變真理的本質。
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此句基於《宗鏡錄》對實相不可壞的論述。
強調從法界本體（實相）來看，無論是極惡的五逆之徒或四魔，其本性皆不離法界，亦即其存在本身即是法界真理的顯現（法印），以此論證實相之不可毀損，進而推論無漏淨智更不可能被遮蔽。
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本句承接前文，論述法界之不可壞。
既然五逆四魔等染汙之相亦不離法界印，則更不必說清淨無漏的智慧與實相，必然是絕對不可被遮蔽或破壞的。
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本句承接前文，強調無漏淨智與實相之本質不可被破壞或遮蔽。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，即便外在現象多樣，但實相的真理（妙旨）是恆常且無礙的，任何事物都無法真正阻礙其顯現。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於實相不可壞、法界印之義理。
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此句為引用《華嚴經》之頌文，描述在清淨慈悲的境界（慈門剎）中，極其微小且數量極其巨大的物質（塵數），用以對比後文所有微塵皆能共現如來妙相的圓融法界義理。
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此句接續前句之「剎塵數」，意指在無數的淨土世界中，共同顯現出如來唯一的妙相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調個體（剎塵）與整體（如來妙相）的不二與共相。
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此句承接前文關於如來妙相的描述，強調在華嚴境界中，無論是微小或宏大的各種相狀，皆不脫離如來一妙相的體現，展現法界圓融、事事無礙的特質。
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此句承接前文對如來妙相與實相之讚嘆，說明由於如來之相體現了法界之妙與清淨，觀照者會因其殊勝而產生恆久的法喜，永不厭倦。
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此句為承接語，用以引述《妙法蓮華經》中的偈頌，作為前文論述的依據。
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此句出自《法華經》偈頌，指覺悟者能深切洞察世間罪業與福德的表相及其本質，不被其對立的現象所迷惑，進而能以平等心遍照十方。
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此句接續前文對法身之描述，說明佛之法身（或其智慧光芒）無處不在，能同時且全面地照徹所有空間方向，象徵佛法之普遍性與無礙性。
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此句描述如來法身的特質，強調其超越言語表述的微妙與絕對的清淨。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此法身不僅是真如實相，且能遍照十方，與後文所述的「具相三十二」相接，體現了理體（法身）與相用（報身/化身）的不二關係。
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此句接續前文對法身的描述，指出如來之法身在顯現時，具足三十二相之殊勝特徵。
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此處將「法身」比喻為「印」，意指法身作為絕對的真如本體，是所有現象法（萬法）的根據與總集。
萬法雖多，但其本質皆不出於法身，如同印章之於印文，體用不二。
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此句承接前文「法身為一切法之印」，說明法身作為萬法之印，其所顯現的理體（印文）涵蓋了一切現象。
所有法皆在法身的理則之中，不存在獨立於法身之外的法。
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此句為承接語，用以引述天台宗的觀點或相關經典，作為後文論證的依據。
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此句為引經之承接語，旨在引用《無行經》的內容來佐證前文關於心性不二、罪福同體之義理。
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此處依《宗鏡錄》引用天台教義之脈絡，採取「不二」與「心性」的視角。
強調罪業（五逆）與覺悟（菩提）在心性本體上並無二相，旨在破除對罪與覺的對立執著，揭示萬法皆不出心性之理。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調心性本無二相。
菩提（覺悟）與五逆（極重罪）在現象上對立，但在心性體質上均不出於同一心性，旨在破除對立執著，揭示萬法不二的實相。
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此句承接前文「五逆即菩提」，強調極惡的五逆罪與至高的菩提覺悟在心性本體上並無二致，旨在闡明不二法門，說明現象上的對立不離於心性之體。
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此句承接前文「五逆」與「菩提」，強調無論是極惡的五逆罪或至高的覺悟菩提，其本質都存在於心性之中，不離心性而獨立存在，旨在說明對立之相在心性體上是一體的。
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此句承接前文「五逆」與「菩提」皆不出於心性，說明在心性本體上，對立的現象（如罪惡與覺悟）並非兩個獨立的實體，而是同一本體的不同顯現，旨在破除二元對立的執著。
。
此句基於天台宗「不二」的圓融義。
因五逆與菩提在心性體上本就無二、不分，不存在對立的實體，因此不存在能將其分開或毀壞的條件，體現了實相的不可毀損性。
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此句基於《宗鏡錄》統合諸宗的觀點，強調「五逆」等極重罪業與「菩提」同不出於心性。
由於心性本空，罪業作為心性的幻相，並不具備恆常、獨立的實體（自性），因此在實相層面並不對立，亦不可被破壞。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之觀點，強調煩惱與菩提、苦與樂在體性上並不二。
苦並非需要被除掉的對立面，而是在體悟其無自性後，即能發現其本質就是法界的真實相狀（實相）。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，將對立的魔障（陰死二魔）與絕對的真理（法界印）視為不二。
意指在覺悟的視角下，即便最深重的生死魔障，其本質亦不離法界實相，是證悟法界真理的印證。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀，強調煩惱與實相（真如）在體性上並不二。
煩惱雖為妄想，但其本質不離心性，若能轉識成智，則煩惱即是顯現實相的契機，而非對立的兩端。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，將修行中需對治的「煩惱魔」視為法界本質的顯現。
意指煩惱與菩提、魔與佛在體性上並不二，煩惱魔非但不是法界的障礙，反而是印證法界空性與實相的標誌（印）。
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此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，將通常被視為輪迴原因的「業」，在覺悟的視角下，其本質並不異於真如實相。
強調現象與本質的同一性，即在業之中見實相，而非透過滅業來尋找實相。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀，將對立的「魔」與「法界」視為不二。
天魔雖在現象上表現為障礙，但在實相中則是證悟法界真理的印記（印相），強調煩惱即菩提、對立即圓融的義理。
。
此處承接前文，論述煩惱、天魔等「魔」之本質並不與實相對立，而正是法界真理的印證（印相）。
強調煩惱與菩提不二，魔即是覺悟的標誌，以此破除對魔的執著與恐懼。
。
此句承接前文「魔既即印」，論述魔與法界印之同一性。
既然魔的本質即是法界印，則魔之出現並不能毀壞法界印的真理，旨在破除對魔障的執著，揭示煩惱與菩提、魔與印不二的圓融義理。
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此句為承接語，用以引述權威論典之內容，以佐證前文關於魔與法界印之論述。
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此句描述一種修行方法，即透過「修空」來對治心念與魔障。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以對比後文的「法界印」，說明單純修空雖能滅魔，但若能觀照煩惱即是法界印，則更為殊勝。
。
此處描述一種修行方法，即透過強行止息所有意識活動來追求「空」的狀態。
根據上下文，這是一種初步或權宜的修法，若僅停留在斷念而未達圓融，後續仍易受魔擾。
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此處描述修行者在斷除一切念後，若再次生起對「有」的執著或分別心，即是從空寂狀態回到了有漏的妄想之中，為魔擾之開端。
。
此處描述修行者在修空斷念後，若起一念有心，即會給予魔障介入的契機。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這說明瞭心念的微細起伏與外在幹擾（魔）之間的關聯，強調心之「有」即是束縛的開端。
。
此句描述修行者在面對魔擾（心起有念）時，透過回歸對「空性」的憶念來對治，說明以空對有、以無對有的轉化機制。
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本句描述修行者在起心動念被魔擾亂時，只要憶念先前所修持的「空性」，即可令魔障消除。
說明以空性智慧對治妄念與魔障的實踐效果。
。
此句為承接上文關於「修空」能令魔滅的敘述，並以此作為對比，用以引出後文「觀法界印」具有更強大力量的論證。
其核心在於說明即便在較低層次的空性修行中已有此效用，則在更高層次的法界印觀照中必然更加顯著。
。
本句承接前文修空之論述，以「況復」進行遞進對比。
指出若僅修空尚能滅魔，而若能觀照到「法界印」之境界，則更能直接契入真如實相，從而徹底超越魔障與縛解的對立。
。
本句強調心識對「有」的執著（有心）是產生煩惱與束縛的根源。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，若修行者在觀法界時仍持有主客對立的「有」相，則無法進入真正的解脫狀態。
。
此句與前句「心有即縛」相對。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，「心有」指對心的實有感或起心動唸的執著，會導致被縛；而「心無」指體悟心的空性、無自性，不再執著於心的存在，從而獲得解脫。
。
此句承接前文關於「心有即縛，心無即解」的討論。
指修行者若能徹悟心的自性（空性），不再執著於心的有無或生滅，則能超越縛與解的對立二元狀態。
。
本句承接前文「心有即縛，心無即解」，指出若能徹悟心的本質（了於心），則會發現所謂的「束縛」與「解脫」皆是基於對心的虛妄認知而產生的對立概念。
當心之實相被了知，縛與解的二元對立便不再成立。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對心性空寂與行能如何共存之義理探討。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討心之本質。
依《宗鏡錄》之圓融觀照，心並非一個實有的實體，而是依緣而起的，因此沒有獨立、恆常、不變的自體（自性）。
。
此句在問答脈絡中，描述心之現象層面（用）處於不斷的生起與滅盡之中，不存在恆常的實體，旨在進一步推論若體用俱空，則如何能有行能起。
。
此句處於問答脈絡中，提出關於心之本質的疑問。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心之本體（體）與其顯現的功能（用）皆非實有，旨在探討若體用皆空，則如何能產生行為（起行）。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討在「心無自性、體用俱空」的空性前提下，意識如何能運作並產生實際的行為（行），涉及空有不二與緣起運作的法義。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「心無自性、體用俱空，如何起行」之疑問而作出的解答。
。
此句為答問之始，旨在說明「心」雖在體性上無自性（空），但並不妨礙其在現象層面運作。
此處強調的是體空與用有（緣起）的並存，避免將「空」誤解為「斷滅」或「不存在」。
。
本句旨在說明「空」與「因果」的並存關係。
即便心之自體是空的（如前句所述），但依條件而生的現象因果律依然運作，空性並不否定因果的有效性，避免落入斷滅空見。
。
此句旨在說明「緣起」與「我執」的區別。
雖然因果運作不壞，但過程中並不存在一個獨立、恆常的「主體」（作者）在主導行為，以破除對「我」或「造物主」的執著，符合宗鏡錄中關於心性空寂而能運用的論述。
。
本句承接前文「雖自體常空，不壞緣生之因果」，旨在說明即便心性本空且無實體作為「作者」，但依緣而生的因果律（業門）依然運作，空性並不否定業報的現實存在。
。
此句為承接語，旨在引用《心王論》的論述來佐證前文關於「自體雖空但不壞因果」的法義。
。
此句接續前文對《心王論》的引用，旨在引導修行者觀照心的本質。
在此語境中，「心」被比喻為「王」，意指心是主宰一切意識活動的核心，而「空」則指其本質並非實有，而是空靈、無相的。
。
此句接續前文對「心王」的觀照，說明心之本質雖空卻能起用，其運作機理超越了凡夫的邏輯認知與語言描述，呈現出不可思議的特質。
。
此處描述「心王」的本質。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，心之本體超越物質的形體與感官可知的相狀，強調心王之空靈與玄妙，非物質實體可比。
。
此處接續前文對「心王」的描述，說明心雖然本性無形無相且空寂，但在功能上卻具有能轉化業力、成就功德的強大作用力。
。
此處承接前文之「心王」，說明當修行者體悟到心之本質（心王）的空靈與神力時，能以此定力與智慧消除由業力引起的種種災難。
。
此句接續前文對「心王」之描述，說明心之本性雖空，但具備能成就一切善法與功德的潛能與神力。
。
此句接續前文對「心王」的描述，指出心之本質（本性）在體上是空寂無相的，為後文說明其雖空卻能「施法則」（顯現功能）做鋪墊，體現空有不二的義理。
。
此句接續前文「本性雖空」，說明心王雖在本質上是空性的，但並不代表完全沒有作用，而是在空性中能顯現功能，能施予、運作法理（法則），體現了「真空妙有」的義理。
。
此句描述心王（心之本體）的特性。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，心王雖能施展法則、主宰萬法，但其本體超越物質形態，無法透過視覺或感官形相來捕捉，強調心之空靈與非物質性。
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此處以「呼之有聲」比喻心王雖無形相，但其功能與作用真實存在，可用於證明不可見之法（如心王）之實有性。
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此處將「心王」比擬為大法將，說明心雖無形無相，卻是主導修行、持戒傳經、統領萬法之核心，具有決定性的作用。
。
此句接續前文對「心王」或精神主體的描述，說明其在實踐層面能承載持戒與傳法之功能，強調心之能動性與正法傳承的依據。
。
此句以「水中鹹味」為喻，說明某些事物雖然沒有可見的形體，但其效用與性質卻真實存在。
在此脈絡中，是用來類比「心王」雖無形相，但能主宰身心、應物隨情的特質。
。
此句與前句「水中鹹味」並列，是用物質的特性（鹹味在水中、青色在色中）來比喻心王雖然無形無相，但其功能與作用確實存在且能被感知，旨在說明「本性雖空，能施法則」的道理。
。
此句承接前文以「水中鹹味」與「色裡膠青」為喻，說明某些事物雖無可見之形體，但其功能與性質足以證明其真實存在。
此處旨在為後文論述「心王」雖不可見但確實存在做邏輯鋪墊。
。
此句接續前文關於鹹味、顏色等隱喻，旨在說明某些真實存在（決定是有）的事物，並不一定具有可被肉眼觀察的物質形態。
在此脈絡下，是用以類比「心王」的特性：雖能運作且真實存在，但無色相可見。
。
此句承接前文關於「無形而有實」的類比（如鹹味、青色），說明心王雖然無法被視覺捕捉其形體，但其存在與作用是確定的。
。
此處承接前文「心王亦爾」，以比喻說明心王（心識的主體）雖然看不見形體，但卻如同住在身體內部的主宰，掌控著生理與心理的運作。
。
此處承接前句「身內居停」，以「面門出入」比喻心王（心之主體）雖內在於身中，但能透過感官門戶與外界對接，主導對外之反應與作用。
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此處描述心王（心之主體）在不失其本質的情況下，能靈活地對應外在現象與眾生根機，展現出隨緣而作、不被定式拘束的自在特質。
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此處接續前文對「心王」特性的描述，說明心在應對外物與隨順情境時，具有靈活運作、不被物質形體所限制的特性。
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此句承接前文對心王「自在無礙」的描述，說明當心靈處於無礙狀態時，其運作與功能能隨緣而行，達到圓滿的效果。
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此句為引經之承接語，旨在引用清涼法師的疏釋內容以佐證前文對心王或法界之論述。
。
此句為引述《清涼疏》之論點，旨在說明法界（現象與本質的總體）雖有顯現，但其本質並非實有，而是依緣而生的幻象，用以破除對現象世界的實有執著。
。
此句說明法界如幻的原理：本體（理）與現象（事）並非截然分開，而是本體依據因緣的組合而呈現出各種幻化相狀，體現了理事無礙與緣起性空的義理。
。
此句強調現象（事）與本質（理）的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，一切現象法並非脫離真理而存在，其存在狀態本身即是真理（實際）的顯現。
。
此句闡述「事理不二」的義理。
指不需要脫離現象（事）去尋找另一個寂靜的境界，而是在現象的顯現之中，直接體悟其本質的寂靜（理）。
。
此句描述世人對「實際」（真如本體）的普遍認知，即認為絕對真理或本體具有恆常不變的特性。
此處作為論述起點，旨在後續對比「諸法無常」與「理實圓融」的關係，破除對常與無常的二元對立見解。
。
此句與前句構成對比，指出世人對「實際（真理）」之不變與「諸法（現象）」之無常之間存在認知上的矛盾或對立，為後文論述理實圓融、常無不二做鋪陳。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界實相之脈絡，旨在說明「實際」（真理）與「諸法」（現象）並非對立，而是圓融無礙的關係，破除世人將「不變的實際」與「無常的現象」視為兩截的二元對立觀。
。
此句在《宗鏡錄》理實圓融的脈絡中，指涉現象界的種種顯現。
接續前文「理實圓融」，旨在說明現象（相）與本體（理）並不對立，世間的種種相狀即是常住真理的顯現。
。
此處依《宗鏡錄》理實圓融之脈絡，指世間現象（相）在理體上與不變的真如（實際）圓融無礙，因此現象之相在理體層面上即是常住，破除世人將「實際不變」與「諸法無常」對立看待的二元執著。
。
此句為承接語，指出在討論理實圓融、常住與無常的矛盾後，將引入古德透過比喻（喻）的方式，由淺入深地化解修行者對法義的疑惑。
。
此句為承接語，標誌著作者將開始引用古德用以解釋「理實圓融」與「世間相」之間矛盾之七個比喻中的第一個疑問。
。
此句為古德釋疑之首個比喻，旨在探討「幻」與「實」的關係。
以幻火（如海市蜃樓之火）比喻世間現象，雖有火相但無燒灼之實質，用以對比佛陀現身利益之相與其本質的空幻性。
。
此句為「七喻」中第一疑之起首，以「幻火」為喻。
旨在討論幻象（如幻火）雖有相狀但無實質功能（不能燒灼），以此對比佛陀雖以幻化身現前，卻能產生真實的利益，進而探討「幻」與「實」的關係。
。
此句處於「七喻釋疑」之脈絡，提出一個疑問：若世間萬法如幻（如前句幻火），則佛陀所顯現的能令眾生獲益的實質利益，是否也同樣是幻象？。
此句為古德提出的第一個疑問。
其邏輯在於：世間的幻火（如蜃氣）無法產生真正的燒灼作用，而佛陀顯現身相是為了利益眾生（具有實質作用），因此質疑佛身是否能與毫無實效的「幻」相類比。
。
此句為承接語，標誌著從提出疑問（疑雲）轉向提供解答（釋雲）的論述結構。
。
此處以「影」喻佛之應現。
回應前文關於佛現身益物是否如同幻火般無用的疑問，說明佛之應化身雖如影子般無實體（無實義），但能依緣而現，具有對應的功能與作用。
。
此句在討論「影」的譬喻義。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，影雖無實體，但其顯現必須依賴對應的實體（應質），且能產生遮蔽光線的效果（陰覆）。
此處旨在分析譬喻的多元義理，以論證佛身顯現雖如幻影，但仍能對眾生產生實質利益。
。
此句承接前文關於「影」與「應質」的比喻，旨在透過反問，引導出諸法雖有顯現（有用義），但本質上並非實有（無實義）的空性義理。
。
此句為承接語，旨在說明前文提到的各種比喻（如幻火、影子等）在闡釋佛法時所具有的共同邏輯特徵，為後文分析比喻的三種義理（緣成、無實、有用）做鋪墊。
。
此句為承接語，指出前文提到的諸法比喻（如影等）在論證佛法時，分別具有三種不同的義理面向，隨後由「緣成」、「無實」、「有用」三義展開詳細說明。
。
此處討論諸法比喻的三種義理，第一種「緣成義」是指事物必須依賴條件（緣）才能顯現或成立，強調其非獨立自存的特性。
。
此句在討論諸法比喻的義理，指出比喻（如影、幻等）所揭示的第二個特點是「無實」，即現象雖然存在，但缺乏恆常不變的自性實體。
。
此句在討論比喻（喻）的三種義理。
在「如影」等比喻中，「有用義」是指雖然比喻對象在實體上是虛幻無實的，但在現象層面上仍能產生作用或影響，用以說明現象界的運作特徵。
。
此句承接前文對比喻之「三義」中的「無實義」。
強調透過心意（意取）去體認現象（如影、如夢）缺乏恆常不變的自性，從而達到不執著的境界。
。
此句承接前文對「無實義」的討論，說明既然意識所取之對象本質上並非真實存在，因此修行者應當對其不生執著心。
。
此句為論著中的承接語，標誌著作者在分析法喻義理時，由第一個疑問的解答轉向提出第二個可能的質疑，以採取「破立」的論證方式。
。
此句為擬議之疑問，探討若佛陀之體性如影子般無實體（無實義），則菩薩修行求佛的因果邏輯將如何成立。
。
此句為論辯中的「疑」項。
在討論佛如影之無實義時，提出質疑：若佛像影子般無實體，則菩薩修行追求佛果的動機與行為將失去依據。
。
此句為疑義之起點，探討因果關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處指若菩薩修行的「因」具有真實性，則其追求的「果」理應同樣真實，用以反襯後文對「如夢」空性的解析。
。
此句為疑義之問，探討因果關係。
在討論佛身如影、無實義的脈絡下，質疑若修行之因（菩薩行）不虛，則所得之果（佛果）應當是真實存在的。
。
此句為對前文「菩薩為何起行求佛」之疑問的回答。
以「夢」為喻，說明菩薩的修行過程在實相中雖無實體（空），但在未覺悟前卻具有能驅動行為的假相（似實），藉此化解因果實有與空性的矛盾。
。
此處以「夢」為喻，用以解釋菩薩修行之性質：雖在現象上似實（如夢中奔走），但本質上空寂（如夢無體），最終旨在覺悟。
此句為引出後文對夢境三種特性的分析（無體、似實、與覺為緣）。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛如影、夢之比喻，說明夢境（及菩薩行）的特質：在本質上（體）是空無的，但在現象上（相）卻呈現出真實的樣子。
這用以解釋菩薩在未覺悟前，雖處於空性之中，但因無明而感知到實有，故能起行求佛。
。
此處以夢境比喻菩薩行。
夢境雖無實體，但能因「覺醒」而終結；同樣地，菩薩的修行雖在空性中無實體，但能以「覺悟」為緣，最終證得佛果。
。
此處以「夢中奔走而驚覺」比喻菩薩的修行過程：雖然在未覺悟前，修行行為看似真實且勞苦（如夢中奔走），但一旦證悟理空，便發現之前的執著與奔波皆如夢幻，豁然覺醒。
。
此句將菩薩的修行比作前文所述的「夢」。
意指菩薩在未證悟前，雖有修行之相且似實，但就體性而言是空的，如同夢境般依緣而起，最終旨在透過此「似實」的行持以達成覺悟。
。
此處接續前文「菩薩行亦爾」，說明菩薩的修行雖然在現象上存在，但一旦證悟到萬法空性的理體，便發現其行相並無實體，故而稱為「空」。
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本句說明菩薩行雖在理體上是空的，但因修行者尚未完全斷除無明，故在現象上仍呈現出似有似實的狀態，以此作為成就佛果的緣起。
。
此處將菩薩行比喻為夢，雖在理體上是空的（如夢），但在現象上因無明未盡而似實，且這種「似實」的修行過程能作為因緣，最終導向覺悟與佛果的成就。
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此句描述菩薩雖在「如夢」的行持中（即雖知行相為空，但因無明未盡而似實），但透過不斷的精進與勇猛，能將此行持作為緣起，最終達到徹底的覺悟。
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此處以「夢渡河」比喻菩薩的修行過程。
雖然在未覺悟前，修行看似真實且有實體（似實），但一旦證悟理空，便發現之前的行持如同夢境般無實體，僅是作為達成佛果的緣起手段。
。
此句為論述結構的承接語，標誌著在討論菩薩行如夢的義理時，提出第三個需要釐清的疑問，隨後將接續具體的質詢內容與解答。
。
此句為質詢之起首，探討菩薩行在「理」上（空性）與「事」上（假相）的關係。
依上下文，此處將菩薩行比作夢，是指其本質空寂，但因無明而顯現為實有，用以引出後文關於聖教隨機而設的辯證。
。
此句為質詢之語，接續前文「若菩薩行如夢」的假設，探討若菩薩行在實相中如夢般虛幻，為何聖典仍將其定義為菩薩的修行路徑。
。
此句在討論菩薩行與二乘行的區別。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是用以對比或區分特定的修行觀點，指出某種見解或做法屬於聲聞與緣覺（二乘）的範疇，而非大乘菩薩的圓滿行。
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此處以「響」（回聲）為喻，說明菩薩行或聖教之顯現，是依緣而生、並無獨立實體的特性，旨在破除對修行過程之實有的執著。
。
此句接續前文「如響」的比喻，說明聲音（或菩薩行）如同回聲，必須依賴條件（緣）才能產生，其本身並非獨立存在或具有恆常的自性（無本），旨在闡明現象的空性與依他起性。
。
此句延續前文「如響」的比喻，說明聲音（響應）的大小完全取決於發聲（緣）的強弱，用以比喻菩薩行或聖教之開示，是隨機而現，並無固定不變的實體本質。
。
此句承接前文「如響」之比喻，說明聖教（佛法教導）如同聲音之回響，並非實有之本體，而是隨緣而起。
教法的呈現是根據眾生的根機而異，而非教法本身有固定不變的實體。
。
此處承接前文「如響」之喻，說明聖教的開示如同回聲，是隨緣而現。
眾生的根機（機）與對教法的感應（感）並非獨立存在的實體，而是依緣而生的幻相，無有自性之本。
。
此句說明佛法教化之特點，即「隨機接引」。
聖教之內容並非固定不變，而是根據受教者的根機（能力與心境）而採取不同的教法，使眾生能依其程度領悟。
。
此句為論述結構的承接語，標誌著進入第四個疑義的提出，用於引出後續對特定法義的質詢與解答。
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此句為「四疑」之開端，針對前文所述聖教隨機而異、緣成無本的論述，提出對修行（行）與成就（果）之性質的質詢或初步認同，旨在透過疑義引出後續對「實」與「化」的辨析。
。
此句描述眾生處於無明狀態，未能體悟真理，故在面對聖教的機感與果行時，仍處於迷茫或不理解的狀態。
。
此句為「四疑」之問，針對前文所述之果行與世間未悟之狀態，提出質詢，探討其是否具有實體或真實性。
後文隨即以「如化」予以否定，說明其本質為心業神力所持，並非實有。
。
此句為承接語，標誌著對前文提出的疑問（四疑）開始進行解答。
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此處為對前文「此應是實」之疑問的解答，指出其現象並非真實存在，而是如同幻化般虛妄，無實體之用。
。
此句在討論現象如化（如幻化）的性質，說明看似真實的現象並非實有，而是由心意識所造的業力（神力）所暫時維持或顯現的結果。
。
此句說明現象（如化身）雖在本質上是空幻的，並無恆常不變的實體，但在因緣和合下仍能顯現功能與作用，體現「真空妙有」的義理。
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此句為論著中的承接語，標誌著對前文論點提出的第五個質詢或疑義，用以展開後續的辯證與解析。
。
此句為「五疑」提出的質詢，探討若萬法皆為心業神力所持的幻化現象，則不應有實質的區別，以此推導出後文關於「差別之身」的疑問。
。
此句為「五疑」提出的質詢。
在討論萬法如化、無實用的前提下，質疑若一切皆為心業神力所持的幻化，為何在現象界中仍會顯現出高低、貴賤或種類不同的身體差異。
。
此句為承接語，標誌著針對前文提出的疑問（五疑）開始進行解答。
。
此處為對「若皆如化，何有差別之身」之疑問的回答。
指身體的差別雖存在，但其本質與幻術一樣，沒有真實的自性，僅是因緣而現的假相。
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此句為論著中的承接語，標誌著在對前文法義的討論中，進入第六個質詢環節，用以透過問答方式進一步闡明理路。
。
此句為質詢之起首，探討若身體本質如幻化般無實體，則為何會出現不同類別的報身（果報之身）之矛盾。
。
此句為「六疑」之問，旨在探討若身心皆如幻化、無實體，則眾生因業力而感得的不同報身（如天、人、畜等）之差異從何而來。
。
此句為承接語，標誌著針對前文提出的「六疑」（第六個疑問）開始進行法義上的解答。
。
此句為對「身若如幻，為何報類不同」之疑問的回答。
意指報身雖如幻，但其差異性如同心的顯現：心雖無形且如幻，卻能隨緣現行並產生不同的意識狀態與結果，故報身的差異亦是依心而現。
。
本句解釋報身或現象之差異源於「心」的特性。
心本身沒有實體形相，且具有如幻的變現能力，因此能隨緣顯現出不同的相狀。
。
此句接續前文對「心」的討論，說明心之本質如幻，沒有恆常不變的實體（不定），以此破除對心有實體的執著。
。
此處接續前文對「心」如幻的論述，說明心法雖能隨緣顯現，但其本質並非獨立、恆常且不變的實體，而是依緣而起的空性。
。
本句說明心法雖無自性、如幻不定，但並不代表完全不存在，而是依據因緣（緣）而呈現出相應的現象。
這體現了「真空妙有」的義理：在空性（無自性）的基礎上，因緣和合而生起現象。
。
此句接續前文關於「心」如幻且無自性的論述，說明心雖無自性，但能隨緣顯現，因此在世俗因果的運作中，仍能作為種子或條件來成就各種善行與功德。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於心法無自性但能隨緣現前之論述。
。
菩薩摩訶薩。
。
此句為承接語，描述菩薩在觀照心法無自性後，進一步對緣起法進行思惟的轉折過程。
。
本句指涉前文所述之心法雖無自性但隨緣而現的狀態，明確將此現象定義為「緣起法」，強調一切現象皆依條件而生，無獨立永恆之實體。
。
此句強調即便現象法在自性上是空（如幻、無自性），但在世俗諦的運作上，因果律依然成立且有效，不因其空性而消失，這是為了說明修行積集善根的依據。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大寶積經》的脈絡中，討論緣起法與心法之關係。
強調即便心法在現象上呈現，其本質依然符合緣起空性的特質，並非具有獨立永恆的實體。
。
此句接續前文之「心法性」，說明心法雖在因果中運作，但其本質並非獨立、恆常且不變的實體，而是依緣而起的空性。
。
此處接續前句「無有自性」，旨在說明心法性雖能生起現象，但其本質並非一個具有獨立主宰權能的實體，因此沒有所謂獨立於因緣之外的「作用」。
。
此句接續前文對「緣起法」的觀察，強調諸法依因緣而生，並非由一個獨立的、恆常的主宰者（如造物主或實有的「我」）來操控或主導，旨在破除對主宰者的執著，體現空性與緣起的法義。
。
此句為承接轉折語。
在前文提到心法性無自性、無作用、無主宰後，以「然」字轉折，準備說明儘管無自性，但依然依止因緣而生起的現象規律。
。
本句說明諸法（在此指心法性）雖無自性、無主宰，但並非完全不存在，而是遵循緣起法則，在因緣具足的情況下而生起。
這體現了「無自性」與「有緣起」的統一。
。
此句描述菩薩在體悟諸法依因緣生起、無自性後，採取隨機化導、隨順眾生根機的方式來積累福德與智慧（善根），作為修行之基礎。
。
本句描述修行次第：先透過積集善根建立基礎，隨後修習與該心法性相應的具體行持，使修行由量變轉為質變。
。
本句描述修行者在積集善根並修習相應行後，達到與心法本性恆常契合、不再分離的狀態，強調修行目標在於回歸並安住於心的本質。
。
此句為承接語，表示說法者在完成前一論述後，準備開啟下一個議題或進一步說明。
。
菩
薩摩訶薩。
。
此句為設問句，旨在探討菩薩在修行過程中，關於「積集善根」在心法性中的具體顯現狀態或特徵。
。
此處為佛陀對弟子舍利子的稱呼，用以引起對方的注意，準備對前文提出的「積集之相」進行詳細解答。
。
是諸

菩薩摩訶薩。
。
此句為承接語，指菩薩在積集善根時，應採取後文所述的觀照方式，將心法本性視作幻化，以達到無執的佈施與積集。
。
此句承接前文「云何此中積集之相」，為菩薩觀照善根積集之具體特徵的開端，旨在說明如何透過觀照心性空寂而能佈施，進而達成功德的積集。
。
此句在《宗鏡錄》引用般若系語境中，旨在說明菩薩觀照「積集之相」時，其本質即是心的本性，而此本性在後文被揭示為如幻化般空寂，無實體可施，以此破除對功德積集的實有執著。
。
此處指心之本性空寂，並無實體，其顯現的相狀如同幻術般虛妄不實，旨在破除對心本性的實有執著。
。
此句強調「空性」的觀照。
在菩薩觀照心性如幻化後，體悟到施者、受者、所施之法三者皆無實體，因此在實相層面上，並沒有一個獨立存在的「法」可以被佈施，此即為無相佈施的義理。
。
本句接續前文對「積集之相」的觀照，指出心之本質（法性）雖如幻化、無實體可施，但卻能運作佈施之功德。
強調在空性（法性）中不離功能的圓融狀態。
。
此句揭示菩薩在體悟「心本性猶如幻化」、「無一法可施」的空性（心法性）之同時，依然能於事相上展現慈悲，對眾生行佈施。
這體現了空有不二、真空妙有的境界：雖知無施者、無所施，但仍能行佈施以利眾生。
。
此句描述菩薩在體悟心性空寂（如幻化）的同時，仍能運用法性之能，將佈施等善行之功德迴向眾生並持續積累，以達成圓滿的善根。
。
此句接續前文之「迴向積集」，說明將佈施等功德迴向，用以營造、淨化佛國環境，使其具備莊嚴之相，是菩薩積集善根的具體表現。
。
本句承接前文關於心性如幻而能佈施、迴向莊嚴佛土的描述，說明在體悟空性的基礎上，將功德迴向以莊嚴淨土的實踐，即是「善根積集」的具體相狀。
。
此句為承接語，由說法者（佛）對聽法者（舍利子）再次啟動論述，用以引出後續關於心本性與善根積集的另一層義理說明。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在揭示心的本質。
結合前後文，強調心之本性雖如夢幻般寂靜無相，卻能生起種種功德與作用，體現了體用不二的義理。
。
此處以「夢」喻心之本性，旨在說明心法性的空幻與非實有，強調其現象雖現但無實體，以此破除對心之實有的執著。
。
此處接續前句「如夢所見」，說明心之本性雖如夢幻般不實，但其體相卻是遠離動盪、寂靜不染的，揭示了心性空寂的特質。
。
此句接續前文對心本性的描述，指出心的本質（法性）在寂靜狀態下，仍能具備積集與守護戒律（屍羅）的功能，強調心性與功德作用的統一。
。
本句說明在心法性的運作下，修行者能將持戒的功德不斷積累並加以守護，使其成為穩固的善根，為後續的迴向與神通作用奠定基礎。
。
本句說明修行者積集善根、守護屍羅等功德，並非單純的個體累積，而是透過「迴向」將功德轉化，進而產生神通般的自在作用，以利於成就菩提與莊嚴佛土。
。
本句承接前文關於心法性守護屍羅並迴向神通的作用，說明這種將修行功德轉化為神通能力的過程，在法義上被定義為「善根積集」。
。
此句為承接詞與稱呼，用於引出後續關於心性與善根積習的進一步論述。
。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分「心本性」與「心法性」。
心本性指心之本然狀態，在此段落中將其比喻為陽焰，強調其虛幻、無實體且終將滅盡的特質，以對比後續提到的能修習善根的「法性」作用。
。
此處以「陽焰」比喻心之本性在現象層面的虛幻不實，強調其無自性、不可得的特質，旨在破除對心法實體的執著。
。
此處接續前句「心本性猶如陽焰」，說明心之本性（妄心）如陽焰般虛幻，最終在覺悟中徹底消失，不再生起，以顯現真實法性。
。
此句在《宗鏡錄》討論善根積集與積習的脈絡中，指涉心在修行過程中顯現的本質屬性，用以對比前文提到的「心本性」如陽焰般終將滅盡的虛幻相，強調法性在修習忍辱與莊嚴菩提中的作用。
。
此句描述在體悟心法性後，將其轉化為實踐，修習一種非強忍而是基於智慧、能令修行者感到安樂的忍辱能力，作為積集善根、莊嚴菩提的手段。
。
本句說明修行者將透過修習（如前句所述的忍辱之力）所累積的功德與習氣，透過迴向的作用，轉化為裝飾、成就佛果（菩提）的資糧。
。
本句承接前文，說明將修習忍辱之力迴向於莊嚴菩提的過程，在法義上被定義為「善根積習」，強調善法透過持續修習而形成深厚慣習的狀態。
。
此句為承接語，用於引出後續對「心本性」與「心法性」之另一層次比喻與說明。
。
此句為承接語，旨在對「心本性」的特質進行比喻說明。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將心之本性與後文的「水中月」相對比，用以說明其空幻、非實有的特質，區分於後續提到的積習之相。
。
此處以「水中月」比喻心之本性。
月亮在天空是實有的，但水中的月亮僅是影像，不可捉摸且無實體。
用此比喻說明心本性超越於現象積習之外，雖有顯現但非實有之相，旨在破除對心本性的實體執著。
。
此句描述心之本性（心法性）的狀態。
以「水中月」為喻，說明本性本就清淨，不被後天累積的習氣或慣性所染汙，呈現出完全脫離積習的特質。
。
此句承接前文，說明遠離了後天積習、如水中月般不染的狀態，即是心之本然的法性。
。
此句描述在心法性的基礎上，能生起正向的努力與精進，作為積習善根、成熟佛法的實踐動力。
。
此句描述心法性在發起正勤後，將其功德迴向，使佛法之果位或法義在眾生心中成熟圓滿。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調修行功德與法義成熟之間的因果轉化。
。
本句承接前文，說明心法性能發起正勤並迴向成熟佛法，這種正向的修行慣性與累積，在法義上被定義為「善根積習」。
。
此句為承接語，用於引出對「心本性」之另一層面的進一步闡述。
。
此句為承接語，旨在定義或說明「心本性」的特質。
在《宗鏡錄》的語境中，此處正準備論述心之本質不可得、不可見的空性特徵。
。
此處指心之本性超越了對象化的認知與執著，非物質或概念之相，因此無法透過感官或意識將其視為一個可被獲取的對象。
。
此處指心之本性並非物質色相，因此無法透過感官（視覺）來觀察或捕捉，強調心性的非物質性與超越相狀的特質。
。
此句承接前文對「心本性」不可取得、不可覩見的描述，明確指出這種超越感官與認知捕捉的狀態，即是心法之本質（性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調心性雖不可得，卻能作為修習靜慮與解脫的基礎。
。
本句描述在體悟心法性（不可得、不可見）的基礎上，修行者能進而修習各種定慧層次的禪定與解脫狀態，將心法性的空靈轉化為實踐的定力。
。
本句接續前文關於心法性的修習，說明將修習一切靜慮解脫之功德，迴向於諸佛所證之最殊勝定境，以達成善根的積習。
。
本句承接前文修習靜慮、三摩地並迴向諸佛之行，說明這種持續的修行與迴向，在心法性上形成了深厚的善根累積與習慣。
。
此句為承接語，由說法者（佛）對聽法者（舍利子）再次啟之，用以開啟下文關於觀照心性之新論述。
。
此句為修行指令，要求觀照心的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在引導修行者透過觀照，體認心性本非色相且不可得的空性特質。
。
此句接續前文「觀此心性」，說明心性的本質並非物質構成的色法，亦無可見的形相，強調心法性的非物質特質。
。
此句描述心法性的本質。
因心性本非色相，故不屬於視覺可見的範疇（無見），且因其超越一切對立與相較的二元分別，故無對象可對比（無對）。
。
此處描述心法性的本質，因其非色相且無見無對，故超越了感官認知與意識分別的範圍，無法透過常規的知覺或邏輯思維來掌握。
。
此句承接前文對心性「非色相」、「無見無對」、「不可了知」的描述，指出這種超越物質形態與認知對象的狀態，即是心的本質（法性）。
。
本句描述心法性在空寂本質中，仍能顯現出能動的功用，即透過修習獲得「差別說智」，使修行者能依眾生根機，運用各種智慧的言辭進行對機說法。
。
本句描述修行者將修習所得之功德與慧句，透過迴向的方式，使其轉化為圓滿的佛之智慧。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這體現了從個人修習到成就佛果的必然路徑。
。
本句承接前文，說明心法性在修習慧句與迴向佛智的實踐過程中，將正向的修行轉化為深厚的慣習與資糧，即為「善根積習」。
。
此句為承接語，用於引出對心法性與善根積習的進一步闡述。
。
此處描述心之法性，指心在體性上不依止、不繫縛於任何外在或內在的對象（緣），呈現一種超越對立與執著的空靈狀態。
。
此處描述心法性的本然狀態，指心之本質超越了生滅與興起的對立，處於不生不滅的空性狀態，以此對比後文能建立善法的功能。
。
此句接續前文「心無所緣，無生無起」，說明心在離於一切對象、不生不滅的狀態下，其真實的本質（法性）是什麼。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，強調心之本體雖空寂無緣，卻能作為建立善法之基礎。
。
此句接續前文之「心法性」，說明心之本性雖無生無起、無所緣，但在此空寂之性中，仍能生起並建立無量的善法，體現了空有不二、性空用現的義理。
。
此句接續前文「心法性」之論述，說明心性雖無生無起，但仍能攝受（涵容、接納）物質世界的色相，以此展現心法與色法之關係，並以此作為積習善根的基礎。
。
本句承接前文所述心法性能建立善法並攝受色相的狀態，說明這種正向的心理慣性與功德累積，即是所謂的「善根積習」。
。
此句為承接語，佛陀在對舍利子進行連續的法義開示時，用以轉換或遞進論述主題。
。
此處討論心法性之本質，強調心之自性並非由因緣和合而生，旨在破除對心有實體或有生滅因果的執著，以顯現心法性之空寂與不生。
。
此句接續前文「心無所因」，旨在說明心法性的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心法性超越了因果生滅的對立，不依賴任何條件而生，亦不產生任何實體，以此破除對心之實有的執著。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明心之本質（心法性）具有超越因果生滅的特性，但同時能攝受覺悟的法因，強調心性本空而能生萬法之理。
。
本句描述心法性雖然無因無生，但具有攝受能力，能將導向覺悟的各種條件（法因）納入其中，使修行者能積習善根，最終達成覺悟。
。
本句接續前文，說明心法性雖無因無生，但能攝受覺分法因，這種能力與狀態被定義為「善根積習」，強調善法在心性中的累積與慣習作用。
。
此句為承接語，用於引出對心法性與善根積習之另一層面的論述。
。
此處描述心法之本質，強調心性在體上不被外境所染，與後句「六種境界」相接，說明心性本自清淨，不與六塵境界相雜。
。
此處承接前句「心性遠離」，指心之本性超越並遠離六種世俗境界（通常指六道或六根對應之六境），以顯現心法性之清淨與不染。
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此句接續前文，說明心性遠離六種境界，因此在心性本然的狀態中，不會生起對境界的執著或妄想的生滅相。
強調心法性的空寂與不染。
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此句在《宗鏡錄》討論心性與境界的關係中，強調心之本質（心法性）雖然遠離六種境界且不生起，但仍具備能引發菩提境界的潛能，說明心性之不染與能顯的辯證關係。
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本句接續前文之「心法性」，說明心性在遠離六塵境界後，能轉而生起正覺（菩提）的境界，強調心法性在修行中由空轉用、引發覺悟的功能。
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此句接續前文「心法性」能引發菩提境界，說明菩提境界的顯現是依據（因）於這種清淨心法性所生起的具體心念，進而構成善根的積習。
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本句指由前述能引發菩提境界的心法性所生起的心，經過長期的累積與修習，形成了穩固的善根習氣。
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此處為佛陀對弟子舍利子的稱呼，用以引起對方的注意，並承接後文關於菩薩修行與般若觀察的教導。
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如是名為菩薩摩訶薩。
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本句說明菩薩摩訶薩修行之核心依據，即是以般若波羅蜜多（大智慧）作為觀照與實踐的基礎，用以引發菩提境界並隨心觀察。
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本句為承接語，說明菩薩依般若波羅蜜多修行後，對其所起的一切心念採取觀察與修習的對象。
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此處指菩薩依般若波羅蜜多，對一切心念進行隨順其現行的觀察，旨在透過對心的覺察來修習念住，進而體悟心法之性。
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此處指菩薩依般若波羅蜜多，在隨心觀察一切心的基礎上，透過持續的練習使心保持在正念的覺知狀態，以達到不散亂且清明的境界。
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此句為承接語，用於引出後續關於菩薩依般若波羅蜜多修習神通智的進一步說明。
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是菩薩摩訶薩。
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本句承接前文，說明菩薩在修行過程中，再次依止般若波羅蜜多的空性智慧，作為後續觀察一切住處及修習神通的基礎。
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此句描述菩薩依般若波羅蜜多，在各種心念的停留狀態（住）中，透過隨心觀察來體察心相，是為了後續證得神通與通智的修行基礎。
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此句說明菩薩依般若波羅蜜多觀察一切住，其目的在於證得勝神通，以利於後續修學通智並了知一切心相，進而宣說諸法。
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此處之「繫縛」非指煩惱的束縛，而是指在修習神通與通智時，將心意識高度集中、不散亂的定力狀態，以達到證得勝神通的目的。
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此處指菩薩為了證得勝神通，透過專注心（繫縛其心）來修習能通達一切的智慧，以便後續能善知一切心相並宣說諸法。
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本句描述菩薩在修習通智並獲得神通後，能將心意識集中於單一狀態（一心），以此作為後續觀察一切心相的基礎。
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此句描述菩薩在修習通智並獲得神通後，能以一心之定力，洞察並了知眾生各種心念的特徵與運作狀態（心相），為後續依心自體宣說諸法提供基礎。
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此句描述菩薩在透過神通善知一切心相後，回歸到心的本體（心自體）作為依據，以便隨機宣說諸法。
強調從觀察現象（心相）轉向依止本質（心體）的過程。
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本句接續前文，指修行者在透過般若波羅蜜及神通智了知一切心相並依心自體後，進而將所證悟的真理與法義宣說出來。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，在《宗鏡錄》的編纂體例中，常用於在分析完一段義理後，引用另一處相關典籍以作佐證或深化討論。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由化樂天王開始向佛陀請法。
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此處為化樂天王對佛陀的尊稱，作為請法或發問的開端。
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此句為化樂天王向佛陀請法之開端，旨在探詢「實際」的定義與本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，「實際」指涉超越對立、不生不滅的絕對真理或法性。
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此句描述「實際」（真如/實相）的特質，強調真理並非局部存在，而是無處不在，充盈於所有現象之中。
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此句強調「實際」的遍在性，指一切現象（法）在其本質上皆不離真如實相，不存在脫離實際而獨立存在的法。
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此處為化樂天王在向佛陀請法時的稱呼，用以表示對佛陀至高覺悟地位的尊崇。
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此句為化樂天王向佛陀請益的承接語，旨在將「菩提」這一名相引入討論，探討其與「實際」之關係。
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此句承接前文對「實際」的定義，指出「菩提」（覺悟）並非獨立於真理之外的產物，而本身就是實際（真如）的體現，強調覺悟與真理的同一性。
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此處為化樂天王在向佛陀請法時的稱呼，用以表示恭敬並開啟下文的詢問。
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此句為對話中的提問，旨在探詢「菩提」的實相。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，菩提被置於「實際」的討論框架下，準備由後文揭示菩提並非特定狀態，而是萬法離自性的本質。
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此句依據《宗鏡錄》之圓融義理，強調萬法與菩提（覺悟）在體性上並無二致。
其核心在於破除對「法」與「覺」的對立執著，指出只要能體悟到法無自性，則一切法皆能轉化為菩提。
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本句解釋為何「一切法是菩提」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法若具有固定不變的自性，則會陷入對立與執著；正因為一切法皆空、無自性（離自性），故能打破分別，顯現出與菩提無別的本質。
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此處依據《宗鏡錄》對「實際」與「無自性」的論述，強調一切法（包括最極端的惡業）在空性層面上皆無自性，因此不離菩提之體。
這並非肯定惡業的行為，而是從體相兩用的角度，說明在離自性的真如實相中，有無、善惡之對立皆被超越。
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此句為承接語，用於引出後文對「五無間業亦是菩提」這一反直覺論點的法義解釋。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，旨在說明菩提（覺悟）並非一個獨立存在的實體，而是與一切法同樣處於空性之中。
透過否定菩提的自性，打破對「覺悟」的執著，進而論證菩提與五無間業在空性層面上是同一的，以此揭示心本無生的真理。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，強調一切法（包括極惡的無間業）在實相上皆是空性，無獨立永恆的自性。
以此論證惡業與菩提在「無自性」這一本質上是相通的，旨在破除對善惡對立的執著，揭示萬法本空之理。
。
本句基於前文「無自性」的邏輯推論。
既然菩提與無間業在自性上皆為「空」（無自性），則兩者在實相層面上並無絕對的對立與區別，故能說無間業亦是菩提。
此處強調的是法性的平等，而非肯定惡業本身的善行。
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本句承接前文關於「一切法無自性」的論述，指出當體認到菩提與無間業皆無自性、不相對立時，便能徹悟心的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處強調透過破除對法相的執著，回歸到心的本然狀態。
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此句承接前文「了心本性」，指心之本質離於生滅之相，不由因緣而造，故稱「無生」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體悟到心性本空，即是體認到其自體並非由生滅法所構成。
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本句接續前文「心本性自體無生」，說明在體悟到心性本無生滅的空性（體）之後，萬法依然能依此空性而顯現（用）。
這體現了空有不二的義理：正因為本質無生，才能隨緣建立一切現象。
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此句接續前文「自體無生」，強調透過觀照發現心之本質並非實有，而是無自性（空性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體認到心無自性，方能從無生中建立萬法，不落於實有或斷滅的兩端。
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本句承接前文「觀無性之心」，說明在體悟心性本無自相（無性）後，進而將此空寂、無自性的真理轉化為教法宣說，旨在破除對實體的執著。
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本句闡述心性空寂（無性）的特質。
心本身無固定實體，因此能隨緣而現：當與清淨的條件（淨緣）結合時，即顯現為佛的境界。
強調成佛並非增加實體，而是空性隨緣而現。
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本句說明心之本性（無性）在不變的空性基礎上，因與染汙因緣結合而呈現出凡夫的相狀。
強調凡夫之身僅是因緣和合的假相，而非本性的實體。
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此處承接前文「無性」之論述，指在體悟心性本空、不染染緣的境界中，不再被任何微小的妄想或物質現象（纖塵）所遮蔽，體現心境之絕對清淨。
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此句為承接語，指出接下來將論述「性空」的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的性空是指心本性無生、不染纖塵的本質狀態，用以對比後文的平等門。
。
此處接續前文「性空之理」，指在體悟空性、無生之理時，心境純淨，不生起任何分別心或妄念，從而能契入平等之門。
。
此句在《宗鏡錄》討論性空與諸法關係的脈絡中，指若執著於單一的「空」或「有」，則會違背萬法平等、不二的真理之門。
。
此句為承接語，旨在引用《大般若經》的偈頌來論證前文關於「平等之門」與「性空之理」的論述。
。
此句出自《大般若經》偈頌，旨在破除對「有」的實體執著。
在般若空性的視角下，任何被認作「有」的現象（有法）本身即是空，並非由一個實有的「有」來建立另一個實有的「有」，以此揭示萬法無自性、互不相礙的平等理路。
。
此句出自《宗鏡錄》引用之般若經偈，旨在破除對「空」或「無」的執著。
強調「有」與「無」並非對立的實體，亦非互為因果的生成關係。
若將「無法」視為一種獨立的狀態或實體，則陷入了對「無」的執著（無見），因此「無法」本身不能作為一種因來成就另一個「無法」的果，旨在揭示空性非空，亦非有，超越有無之對立。
。
此句出自《宗鏡錄》引用之般若偈頌，旨在破除對「有」與「無」的對立執著。
強調「有」與「無」在實相中並非互成或互對的關係，不能以一種狀態來定義或成就另一種狀態，以此揭示非有非無的中道實相。
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此句出自《大般若經》偈頌，在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在闡明「有」與「無」的不二關係。
所謂「無法不成有法」，是指若無空性（無）作為基礎，則現象（有）無法成立；有與無互為體用，不可分離，最終指向萬法無自性的中道義理。
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此句為承接語，標誌著作者將對前文引用的《大般若經》偈頌進行義理上的解析與闡釋。
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此句旨在破除對「有」與「無」兩極對立的執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，有與無並非互為因果或能相互轉化，而是揭示萬法本質中不存在一個獨立的「能成」與「所成」之主客體，進而導向不落兩邊的中道觀。
。
此處依《宗鏡錄》對般若經偈的釋義，討論「有」與「無」的關係。
指「有」與「無」在空性或實相的層面上並非對立的兩個實體，而是同一體之兩面，因此不存在一方能將另一方「成就」或「轉化」的對立關係。
。
此處討論的是「有」與「無」的自體與互涉關係。
在宗鏡錄的論理框架中，若「無」具有自體，則能成就其他法；但因其本性空寂，並無實體，故無法作為主體（能成）去建立或成就另一個對象（所成）。
。
此句旨在論證「有」與「無」兩極之間缺乏因果成就的關係。
若「有」能成「無」，或「無」能成「有」，則兩者之間存在實體性的轉化或依賴，但在此論理框架下，旨在破除對兩者實有的執著，進而導向「各無自體」、「互不成就」的空性結論。
。
此句在討論「有」與「無」的互不成就。
論述若一個法（如「有」或「無」）本身沒有獨立的自體而不能成立，則它就沒有能力去成就或定義另一個法。
。
此句接續前文「自既不成」，旨在論證「有」與「無」皆無自體。
若一個法（自）本身無法獨立成立，則不可能作為原因去成就另一個法（他），進而推導出一切法互不成就、究竟無生的結論。
。
本句承接前文對「有」與「無」互不成就的論述，指出「有」與「無」皆非獨立存在且能自足的實體，而是依緣而起的概念，故其本身缺乏恆常不變的自性。
。
此處論述「有」與「無」之關係。
因兩者皆無自體，故不能作為對方的依據而使其成立，旨在破除對對立概念之實體執著，導向無生之義。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《大集經》的教義來論證前文關於「各無自體、互不成就」的觀點。
。
此句為引用《大集經》之開端，旨在對所有存在之現象（法）進行總括，為後文論述其「究竟無生」之本質做鋪陳。
。
此句承接前文對「自體」與「成就」的分析，指出一切法在實相上並非由因緣真實生起，而是空性的表現，故稱「無生」。
此處強調的是對現象界生滅相的徹底否定，以揭示法性的空寂。
。
此句為後續論述「無性無生」的主體，指涉宇宙間所有有為與無為的現象總和。
。
此句承接前文對一切諸法的分析，強調法無自性（無性），因此不存在實質上的生起（無生）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處旨在破除對現象界「實有」與「生滅」的執著。
。
此句承接前文「一切諸法究竟無生」，旨在破除對現象界「生起」與「顯現」的實有執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法性本空，故不存在從無到有的「起」，亦不存在從隱到顯的「出」，以此確立諸法自性無生的真理。
。
此句基於《宗鏡錄》對諸法無自性、究竟無生的論述。
在空性觀點下，因與緣皆無實體，彼此之間不存在實質的生滅或成就關係，旨在破除對「因緣生法」之實有性的執著。
。
此句與前句相對，旨在論證一切法究竟無生。
在無生之理中，因與緣互不成就，因不能夠產生緣，從而破除對因緣生滅的執著。
。
此句旨在破除對「自性」之實有的執著。
在《宗鏡錄》引用《大集經》的脈絡中，強調一切法皆由因緣和合，並無獨立永恆的自性，因此不存在一個獨立的自性能夠自行產生另一個自性，以此論證「究竟無生」與「自性空」的義理。
。
此句在《宗鏡錄》探討諸法無生的脈絡中，旨在破除對「他性」（外在條件或異質性質）具有能產出功能的執著。
透過否定他性生他性，論證一切法在實相中皆無生起之實體。
。
此句旨在論證萬法無生。
透過否定自性與他性之間能產生彼此的因果關係，說明一切法在實相中並非由任何性質（無論是自身的或他者的）所生起，進而導向「自性無生」的結論。
。
此句論述萬法無生的邏輯：若法有自性，則不應由他性而生；若由他性而生，則證明其無自性。
此處強調他性與自性之間互不相生的關係，以證實一切法自性空、無生之理。
。
此句為承接語，基於前文論述因緣、自性互不相生之理，推導出對「一切諸法」本質的結論，即後文所述的「自性無生」。
。
此句承接前文對因緣生滅的否定，旨在說明一切諸法在自性上並非真實生起，是用以破除對「生」之實有的執著，體現空性義理。
。
此句為引經句，旨在引用《勝思惟梵天所問經》的內容來論證前文所述之「自性無生」法義。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由前文引用的經文內容進入普華菩薩與舍利弗的對話過程。
。
此句為普華菩薩對舍利弗的詰問，旨在探討滅盡定（心意識完全停止的狀態）與聽法（需要意識運作的認知活動）之間是否存在相容的可能性，藉此引出後文關於自性滅盡的討論。
。
此句為對話承接語，指舍利弗針對普華菩薩關於「入滅盡定能否聽法」的詢問做出回應。
。
此處為普華菩薩對舍利弗的稱呼，用以開啟對話並表示對其修行身分的認可。
。
此處描述修行者進入一種心意識活動完全停止、不再產生任何心行（心所）的深層禪定狀態。
。
此句在討論入「滅盡定」後的狀態。
滅盡定是指心意識完全停止、不再有任何心行（心念活動）的狀態。
既然已入滅盡定，心行已滅，便不可能在維持定境的同時，又產生「聽法」這一心行，因為聽法需要意識的運作，這與滅盡定的定義相矛盾。
。
此句為普華菩薩對舍利弗的稱呼，用以開啟後續關於「自性滅盡」的法義詢問。
。
此句為普華菩薩對舍利弗的詰問，旨在確認其對「諸法自性滅盡」之義理的認同程度，作為後續論證滅盡定與聽法關係的鋪陳。
。
此句為普華菩薩對舍利弗的詰問，旨在探討對「諸法自性滅盡」之見解。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是用以測試對方是否執著於「滅盡」之相，進而推導出若僅執著於滅盡，則無法在常一切時中聽法之矛盾。
。
此句為對話承接語，標誌著對前文問題的正式回應。
。
此句為舍利弗對佛（或對話者）之詢問作肯定回答，確認其對「諸法皆是自性滅盡」之見解一致。
。
此句為舍利弗對佛問的回答，表達一種對「諸法本空」或「自性本滅」的認同。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處討論的是若將諸法視為恆常的「滅盡相」，將導致無法在世間聽法與修行的矛盾，用以導向對中道或真如實相的正確理解。
。
此句為舍利弗對前文「諸法皆是自性滅盡之相」的認同與確認，表達其對法相空性的信解。
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此句為對話承接語，標誌著說話者由舍利弗轉向普華，準備針對前文關於「自性滅盡」的觀點進行辯論或詰問。
。
此句為普華菩薩針對舍利弗所認同的「諸法皆自性滅盡」之觀點，採取反詰法（歸謬法）的承接語，旨在推導出若執著於絕對的滅盡，將導致無法聽法、無法修行的矛盾結果。
。
此句為承接上文的轉折語，普華菩薩針對舍利弗對「諸法自性滅盡」的認同，準備進一步推論其邏輯矛盾之開端。
。
此句為普華菩薩對舍利弗的詰問。
其邏輯在於：若如前文所述「諸法皆是自性滅盡相」（即本質完全空滅），則不存在可被聽聞的「法」，亦不存在能聽法的「主體」，故而導致「不能聽法」的矛盾，用以引導對緣起空性的正確理解。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述論點（舍利弗常一切時不能聽法）的理由說明。
。
此句為承接上文「何以故」的回答開端，旨在說明萬法本質的狀態，以論證後文關於「自性滅盡」與「本空」的理路。
。
此句在《宗鏡錄》引用對話脈絡中，旨在說明一切法在體性上本就沒有恆常的實體，其自性本空，故稱之為「自性滅盡相」。
這並非指物質上的毀滅，而是指缺乏獨立永恆的自體性質，為後文論述「本空」與「緣起」做鋪陳。
。
本句承接前文關於「自性滅盡」的論述，說明由於一切法缺乏恆常不變的獨立自性，故其本質為「空」。
此空非指絕對的虛無，而是為後文引出「緣起」之基礎，強調法之存在依賴於因緣，而非自存。
。
本句接續前句「諸法本空」，說明萬法在體性上雖然本空，但在現象上則是依因緣而生起。
強調「空」與「緣起」的不二關係：正因為本空，故能緣起；正因為緣起，故無自性（空）。
。
本句說明萬法之「假有」性質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，諸法本性空寂，並無實體，僅因因緣的聚合而呈現出暫時的現象之相，此種「有」僅是似有而非實有。
。
本句說明萬法之「無」並非實質的滅盡，而是因緣不再聚合而呈現的假相。
與前句「緣會則似有」相對，強調有無皆是因緣的暫時顯現，其本質（自性）始終是空。
。
本句說明現象上的「有」與「無」並非實體，而是依賴因緣的聚合與消散而產生的假相。
這承接前文的「緣會則似有，緣散則似無」，強調萬法本性空寂，其顯現的有無僅是因緣的運作，而非自性之實有或實無。
。
此句基於前文「緣起」與「本空」之論述，說明萬法之生滅僅是因緣會散的假相，其體性（法性）恆常不變，並無實質的生起與滅盡。
。
以金之不變比喻萬法之本性。
金雖隨因緣（工匠）呈現不同形相（器），但其金之本質不增不減，用以說明萬法雖有緣起之相，但本體（法性）不生不滅。
。
以金器比喻萬法。
金器雖隨工匠之巧而改變形狀（緣起之相），但其金之本質（法性）始終不增不減、不生不滅，用以說明現象的變遷不影響本體的空性。
。
此句以「虛谷」為喻，說明萬法之本性空寂，但能隨緣而現。
響聲雖發，但谷之本性不因響聲而改變，用以論證現象的生滅不影響法性的本空。
。
本句承接前文關於「金體不變」與「虛谷響發」的比喻，說明萬法雖隨因緣顯現出不同的相狀（如金器、響聲），但其本質（體）始終不離法性，現象的生滅並不損害或違背法性的恆常本質。
。
此句為承接語，用以引入後續的偈頌，旨在透過比喻（路土與像）來進一步說明前文關於萬法本無生滅、唯因緣而現的法義。
。
此句為頌文之起首，以「掘土」作為比喻的開端，旨在說明物質（土）在形式改變（從路土變成佛像）過程中，其本質（土性）並未改變，用以論證萬法本性不生不滅、僅隨因緣而現相的道理。
。
此句為比喻之過程。
以「土」比喻萬法之本體，以「造像」比喻因緣的假合。
說明事物外相的改變（從路土變成佛像）僅是形式的變遷，其本質（土）並未改變，用以論證萬法本無生滅，唯因緣而現。
。
此句透過比喻說明凡夫的錯覺：將物質形態的改變（土變成像）誤認為是實體的「生」與「滅」，而未能見到其本質（土）始終不變。
這用以對比後文智者的見地，旨在揭示萬法本質無生滅，僅是因緣而顯現的不同相狀。
。
此句透過對比，說明智者能洞察事物的本質（土），而不被因緣所造的假相（像）所迷惑，以此比喻法性不隨現象改變的道理。
。
此句為比喻之敘事承接。
前文以路土造像比喻萬法雖有種種相狀，其本質（土）不變；此處描述官員欲通行，旨在引出後續將像填迴路之情節，以說明相狀的變換（像變迴路）並不影響本質的同一性。
。
此句透過「像」與「路」的物質同一性（皆為土），說明現象的名稱與形態（像或路）僅是因緣而生的假名，其本質（土）並未改變，用以比喻萬法本質同一，生滅僅在因緣。
。
此句透過「土成像」的比喻，說明現象（像）的生起與消失僅是因緣的暫時組合與拆解，其本質（土）始終不變，旨在揭示萬法本性不生不滅的真理。
。
此句承接前文「土成像」與「像填路」的比喻，旨在說明物質（土）在形式改變（路變像、像變路）的過程中，其本質並未增加或減少，亦無真正的生滅新舊，用以比喻一心萬法之不增不減。
。
本句透過「路土」與「像土」的比喻，說明事物的本質（體）不變，而其形式（相）隨因緣而改變。
無論是路還是佛像，其本質僅是「土」，旨在揭示萬法本質同一、不隨相異而異的理路。
。
本句承接前文「像」與「路」皆為「一土」的比喻，說明事物的形態改變（生滅）並非本質的增減，而僅是因緣組合方式的不同，旨在揭示萬法本質不變、唯現象隨緣而起的空性義理。
。
此處以「土」之比喻轉入對「心」的論述。
說明萬法雖多，其本質皆由一心所現，如同土成像與填路雖形式不同，但本質仍是同一種土，旨在強調萬法本質的一致性與不增不減。
。
此句承接前文「一心萬法」的比喻，說明心性本體（如土之本質）在於萬法生滅變現的過程中，其體性不增不減，不隨時間或順序而改變，故超越了時間上的先後對立。
。
此句為承接語，用於引出後文對「一心萬法，更無前後」之論點的具體譬喻說明（以土成像與填路為喻）。
。
此句為比喻之起首，以「土」之不增不減來比喻「心」之自性不增不減。
說明形式的改變（從路變成像）並不改變其本質（土），以此論證心隨緣而現萬法，但其自性不失。
。
此處以「土」比喻心之自性。
說明無論形式如何改變（如掘路成像），其本質（自性）始終如一，不增不減，用以論證心性隨緣而變，但本體不失的道理。
。
此句為比喻，說明物質（土）在形式改變（從佛像變回道路）時，其本質數量並不增減。
旨在比喻心性在隨緣顯現為凡夫或成佛時，其自性本體始終如一，不增不減。
。
此句以「土」為喻，說明物質或心性在形態改變（如像之毀壞填路）時，其本質（本土/自性）並不因此而增加或減少，用以論證心性隨緣而變但自性不增減的道理。
。
此句承接前文「掘路成像」與「壞像填路」之比喻，說明土在形成像與毀壞像的過程中，其物質本質（本土）始終不增不減。
此處旨在比喻心之自性在隨緣生滅、成佛或為凡的過程中，其本體不隨相狀的改變而增減。
。
此句延續前文「土不增減」的比喻，說明心之自性在凡夫與佛之間並無實質的增減。
成佛僅是染緣轉為淨緣，而心的本體（自性）始終如一，不因境界的改變而增加。
。
此句承接前文「成佛時心亦不增」，以土像之喻說明心性本然。
強調心之自性不隨緣而增減，無論處於成佛的覺悟狀態或凡夫的迷染狀態，其本質（自性）始終如一，不增不減。
。
此句接續前文關於成佛與為凡之心的不增不減，說明心雖然會根據不同的條件（緣）而呈現出不同的狀態（如凡夫或聖者），但其本質並不因此而改變。
。
此處承接前文關於心隨緣而變的論述，說明心在隨緣顯現（如成佛或為凡）的過程中，其本質（自性）並不因此而增減或改變，強調心性本體的恆常與不變。
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以造像為喻，說明現象層面的「生」並非自體之生，而是依條件（緣）而起的假相，用以對比心之自性不增不減的本質。
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本句以「像」的毀滅為喻，說明缺乏自性的現象（假名）其消亡僅是依緣而滅，並非實體之毀損，旨在論證萬法無自性、隨緣而起的道理。
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此處以「像」（影像/形像）為喻，說明緣起之法缺乏獨立永恆的自性（自體），因此其生滅完全依賴於條件（緣）的聚集與消散。
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本句旨在說明「凡聖本無生」的理路。
成佛並非自性產生了新的實體，而是依據「淨緣」而顯現的相狀，強調其緣起性而非自體性，以證實萬法無自性。
。
本句接續前文關於「像」的比喻，說明凡聖之別並非自性之差異，而是緣起條件的不同。
成佛是淨緣生，而處於凡夫狀態則是染緣起，旨在強調萬法皆無自性，僅隨緣而現。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調凡聖之別僅在於染淨緣起之相，而就其自性而言，本就沒有真實的生滅，旨在破除對凡聖二相的實有執著。
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本句總結前文關於像生、成佛與凡夫之對比，指出一切現象（萬法）並非獨立存在，而是依賴條件（緣）而生起，旨在導向後文「無自性」的空性論述。
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本句承接前文「萬法從緣」，說明一切現象（萬法）皆是由因緣和合而生，並非獨立存在，因此缺乏恆常不變的自有本質（自性）。
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此處承接前文「萬法從緣，皆無自性」，說明萬法雖在現象上隨緣而起，但因缺乏獨立的自性，故在實相層面上從未真正生起。
此為以「無自性」推導出「本無生」的空性義理。
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本句承接前文「本未曾生」，基於萬法無自性的理路，既然法在本質上從未真正生起，那麼在現狀中自然也沒有真正的滅除。
此處強調的是從體性上觀察，生滅皆是幻象，旨在破除對「生」與「滅」的實有執著。
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此句為承接語，旨在引用文殊師利菩薩關於「觀幻」的偈頌，以佐證前文所述萬法無自性、本未曾生的空性義理。
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此句為引用《文殊師利觀幻頌》，旨在說明即便是在修行中聚集的種種善法，若從本質（自性）來看，亦是如幻且無自性的，為後文「從本未曾為」做鋪陳。
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此句承接前文對萬法無自性的論述，引用文殊師利觀幻頌，旨在說明一切現象（如會眾的善事）在實相中皆如幻化，並非真實存在，因此在究竟義上從未真正「為」過。
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此句承接前文對「會眾善事」本未曾為的論述，將此「本無生」的理路擴展至所有現象（一切法），強調萬法皆由緣起而無自性，故在本質上皆未曾真正生起。
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此句承接前文「從本未曾為」，強調萬法因無自性，故其本質始終處於未曾生起的狀態，不隨時間或現象的變遷而改變，所有現象在實相上皆與最初的「未生」狀態相同。
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此句承接前文關於「一切法無自性、本未曾生」的論述，旨在說明在現象層面的「作」（造作/行為）之中，實則並不存在一個實有的造作者或造作行為，是用以引出後文「無作」的空性義理。
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此處承接前句「正作時」，說明在般若空性的視角下，即便在進行所謂的「作」（行為或修行）時，實則並無實體在造作，旨在破除對「行為」與「作者」之實有的執著。
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此句接續前文「正作時，無作」，旨在說明萬法在現象上雖有運作，但本質上並無一個獨立、恆常的「作者」或「主體」在操縱。
這體現了空性義，即行為與結果皆是因緣和合，而非由某個實體主宰，從而破除對「我」或「造物者」的執著。
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此句接續前文「以無作者故」，說明由於體悟到沒有一個獨立的「作者」（主體），因此即便在現象上有所表現（當為），在實相上則無任何執著的造作（不為），體現了般若空性的「無作」之義。
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此句接續前文關於「無作」與「不為」的論述，說明萬法之所以在實相中不生不滅、無作無為，其根本原因在於一切法皆缺乏獨立、恆常、不變的自體性質（自性）。
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此句接續前文「以無自性故」，說明萬法因無自性，故其生滅、交錯、運作之現象（縱橫）並不影響其本質的空性，亦不構成實有的束縛。
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此句接續前文「無自性」之論述，強調萬法在實相中並非真實生起，而是恆常處於「未生」的空性狀態，以此破除對法相生滅的執著。
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此句在《宗鏡錄》論述萬法無自性、不離本性的脈絡中，說明眾生雖然在六道中生死輪迴（出沒），但其本質依然不脫離無性的真理。
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此句強調眾生雖在生死中出沒，但其本質始終不脫離「無自性」的真理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象的生滅並不改變其本質空性的事實。
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此句為敘事轉折，引入龐居士的典故以佐證前文之法義。
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此句為敘事承接，描述龐居士與其女靈照之間的對話開端，旨在透過後續對話引出關於脫殼（蛻斯㲉）與悟道的機鋒。
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此句為敘事部分，描述龐居士對其女靈照的叮囑，屬於禪宗公案中關於生死與解脫的對話鋪陳，並非直接闡述教理。
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此句為敘事對話，描述龐居士與其女靈照之間關於生死出沒的約定，旨在透過後續對「日中」與「蝕陽」的討論，引出對時間、空間及本質空性的禪宗式機鋒討論。
。
此處為敘事句，描述龐居士囑咐靈照在特定時間（正午）會合，用以引出後文關於「陽精」與「空性」的機鋒對答，並非直接闡述教理。
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此處敘述龐居士與靈照之對話，指涉靈魂或意識脫離肉身之狀態，用以說明生命形式的轉換或精神的超脫。
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此句為敘事承接語，標記對話主體由龐居士轉至其女靈照。
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此句為靈照對龐居士約定時間（日中/午）的回應。
在禪宗或宗鏡錄的語境中，此類對話常透過對常識（時間）的肯定，隨即轉向對特殊狀態（如蝕陽精）的討論，以展現超越形式的機鋒或對自然法理的洞察。
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此處為敘事鋪陳，描述特定時間點（正午）發生日蝕的異象，用以對比後文靈照迅速蛻殼、登座的奇異現象，旨在說明靈異之速與時機之巧。
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此句為敘事轉折，描述人物對前文靈照所言之現象（蝕陽精）產生的疑惑反應。
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此句為敘事承接，描述居士在感到驚訝後，採取行動走到窗邊觀察，屬於故事情節的鋪陳，無直接涉及之深奧教理。
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此處為敘事句，指稱文中出現的人物「靈照」，用以承接前文對話並引導後續動作。
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此處為敘事描述，描寫靈照之神速與變幻，用以對比後文居士對其「鋒捷」之評價，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類故事通常用以喻指心識之變現或幻化之速。
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此處描述靈照之形相迅速消逝，旨在表現幻象之不實與空靈，符合《宗鏡錄》中論述心相如幻、無常且不可得的義理。
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此句為敘事承接語，描述人物反應與對話開端，無特定教理義涵。
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此處為敘事描述，指對象動作之迅速，用以對比後文關於空華、陽焰等幻象之無常與速滅。
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此處以「空花」與「落影」比喻現象的虛幻與無實體。
在《宗鏡錄》的語境中，用以說明世間萬法如幻影般迅速生滅且本質空寂，並非真實存在。
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此句與前句「空華落影」相接，以陽焰（蜃氣）與翻波為喻，旨在描述現象的虛幻不實與變幻無常，強調一切顯現皆為幻象，無實體可得。
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此句為敘事承接，描述說話者在行動之前先闡明理路，與後句「吾行於後」相對，強調理先行、事後隨的邏輯順序。
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此句為敘事承接，描述居士在對話後的行動順序。
在《宗鏡錄》此處的寓言脈絡中，透過「道於先」與「行於後」的對比，旨在展現一種不執著於先後、不墮入有無之見的自在態度。
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此處為宗鏡錄中引用之公案敘事，描述人物在特定情境下的行動，用以鋪陳後文關於「空有」之法義對話，本身為敘事過程，無直接之教理定義。
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此句為敘事承接語，描述居士在喪禮場合對喪主（相公）發表開示前的動作。
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此句強調破除對「有」的執著。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在透過將所有現象視為「空」，以消除對實有的錯覺，進而超越有無之見，契入無生之旨。
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此句與前句「但願空諸所有」相對，旨在破除對「有」的執著（空諸所有）與對「無」的執著（勿實所無），避免落入有無兩邊的極端見解，以契合中道與無生之旨。
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此句為敘事承接，描述說話者在傳達完關於「空諸所有、勿實所無」的中道義理後離去，旨在強調法義的簡潔與不著相。
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本句強調中道觀點。
透過前文「空諸所有」與「勿實諸所無」的雙重否定，使修行者既不執著於現象的實有（常見），也不執著於絕對的虛無（斷見），從而契入不落兩邊的中道義理。
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此句承接前文對「有無之見」的超越，說明透過否定所有（空諸所有）與不實於無（勿實諸所無）的中道觀，能直接契入不生不滅的真理境界。

此處為論書之問答體格式，標誌著由前文的敘事或論述轉入對特定法義的質詢階段。
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此句為問答形式的開端，提出關於「菩提」與「心」之同一性的議題，旨在探討覺悟的本質是否即是心性，為後文區分「凡夫心」與「自性清淨心」做鋪陳。
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此句為問答形式中的提問部分，接續前句關於「菩提即自身心」的議題，旨在探詢佛法教典對於此觀點的正式論述與定義。
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本句旨在破除對菩提的實體化執著。
強調覺悟並非透過肉身或意識心的造作、追求而能獲得的對象，是用以否定將菩提視為一種可由身心獲取的「法」或「果報」。

此句為對前文關於「菩提與自身心」之疑問的承接，標誌著由問轉入答的論述結構。
。
本句為答問之開端，旨在探討「菩提」（覺悟）與「心」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，此處並非指凡夫的妄心，而是引導出後文關於「自性清淨心」與「正覺真智」的論述，說明覺悟的本質即是心之本然。
。
此句在回答菩提與心的關係，強調覺悟（菩提）並非外在獲取，而是體認到心之本質（自性）本就清淨無染，此為《宗鏡錄》統合心法與覺悟之核心義理。
。
此處描述自性清淨心的本質狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，心之本體超越了妄想與染汙，呈現出絕對的澄澈與寂靜，不隨外境或意識的起伏而搖擺。
。
本句接續前文對「自性清淨心」的描述，指出這種湛然不動的心性，在本質上即是正覺（Samyak-saṃbodhi）中無相的真實智慧，強調覺悟之智並非外在獲取，而是心性本然的真智。
。
此處描述菩提之道（正覺真智）的特質。
其「虛」指離相、無執、不著於任何實體；「玄」指深奧、超越言語邏輯的描述，強調真如自性不可透過凡夫的對立認知來把握。
。
此句接續前文對「正覺無相真智」之描述，強調菩提之道的本質超越了凡夫可感知或定義的常態境界，屬於不可言說、不可思議的絕對領域。
。
此句旨在說明菩提之道的「虛玄」與「妙絕」，超越了感官知覺的範疇。
強調真智並非透過肉體感官（如聽覺）所能獲取或承載的對象。
。
此句強調「正覺無相之真智」超越了世俗的分別心與邏輯認知（知）。
真正的覺悟之智並非透過思維運作（運）而得，而是自性清淨心的顯現，因此凡夫或即便是有才智之人，若仍處於分別知的層次，皆無法以該種認知方式來領悟。
。
此句描述菩提自性清淨心的超越性。
由於真智無相且虛玄，超越了語言的定義與邏輯的建構，因此任何言語表達都無法準確地安住或對應於此真理。
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此句接續前文對「正覺無相之真智」的描述，強調真如自性超越一切形式與相狀，因此任何物質上的造像或視覺上的描繪都無法呈現其真實面貌。
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此句承接前文，說明正覺之真智超越了感官、知能、言語與形像的描述，因此對於仍處在無明迷妄中的凡夫而言，是無法領悟或覺察的。
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此句描述眾生因迷失真智而產生的錯覺，將由物質構成的色陰視為恆常不變的自我，這是產生執著與痛苦的根源。
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此句描述凡夫的執著誤區。
在《宗鏡錄》的語境中，此處指將「能知」（意識的能覺功能）錯認成恆常不變的「自心」（自我），與前句「執色陰為自身」相對，分別指對物質身與精神心的兩種執著。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文對色陰與自心的執著之論述提供經論依據。
。
此處旨在破除對「色陰」作為真實自我的執著。
將身體比作草木，是用以說明肉身僅是物質的組成，本身並不具備覺知能力，以此對治將色身誤認為自我的錯覺。
。
此句承接前文「身如草木」，旨在說明色身（物質身體）本身並非覺悟的主體，而是如同草木般缺乏自覺能力的物質組合，用以破除將色身執著為「自身」的錯覺。
。
此處旨在破除對「能知」之心的實有執著。
將心比作幻化，說明心識的生滅與顯現雖有現象，但本質空虛不實，不可將其認作恆常的自心。
。
此句承接前文「心如幻化」，旨在說明凡夫所認知的能知之心，實則是由種種妄想與習氣所構成的幻象，並無恆常不變的實體，以此破除對「自心」的執著。
。
本句承接前文對身如草木、心如幻化的分析，說明透過體認身心的虛妄不實，進而消除將色陰視為自身、將能知視為自心的執著，這是達成覺悟的必要前提。
。
本句旨在破除對「身」與「心」的執著。
依據上下文，身如草木、心如幻化，皆為虛妄不實之執取，因此真正的覺悟（菩提）不能依賴於這些虛妄的色陰與識陰來達成。
。
本句旨在說明菩提（覺悟）的本質，並非來自於感官（觸根）與物質對象（觸塵）的接觸。
強調覺悟不可透過肉身感官的經驗而獲得，以破除對身心的執著。
。
此句強調菩提（覺悟）並非物質性的對象，因此無法透過肉身感官或物質手段來取得。
與前句「菩提非是觸塵」相承，說明覺悟超越了觸覺等物質層面的範疇。
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此句旨在說明菩提（覺悟）的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調菩提並非外在的對象（塵），因此不能透過心識的執取或對法塵的追求而獲得，是用以破除對覺悟之實體化的執著。
。
此處指菩提（覺悟）並非透過妄心的造作、思維或執著於法塵而能獲得。
強調覺悟是超越意識造作的境界，而非心識能捕捉的對象。
。
此句為承接語，將論述視角從「不可得」的否定面，轉向「了人」（覺悟者）如何體認五蘊本空與法身常現的肯定面。
。
本句說明覺悟之人（了人）能直接體認到組成個體的五蘊（陰身）並無實體，從而破除對身心的執著，這是顯現法身與真心的前提。
。
此句指迷妄之心雖在現象上顯現，但其本質並無恆常不變的實體相狀。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調透過體認陰身本空，進而發現妄心亦無相，以此消除對自我的執著，使法身自然顯現。
。
此句承接前文對「陰身」與「妄心」的分析，說明由於五蘊之身與妄心在本質上並無實體（本空），因此能轉而顯現法身之常現。
這是典型的以空破執，進而顯現真如的論述邏輯。
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本句承接前文「以本空故」，說明當修行者體悟到五陰（色受想行識）本性空寂時，不再被妄想遮蔽，原本恆常存在且不生不滅的法身便自然顯現。
此處強調法身並非後天獲得，而是本自具足，因空性而常現。
。
此句承接前文「妄心無相」，說明法身能常現且真心不虧，其根本原因在於本質上沒有任何執著的相狀（無相），故能超越對立與損毀。
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此句接續前文「以無相故」，說明當妄心被視為無相時，原本清淨的真心（法性）便顯現其不增不減、圓滿無缺的本質。
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此句為承接語，總結前文關於陰身本空、妄心無相，進而法身常現、真心不虧的論述，表示上述義理已清晰揭示。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調凡夫的五蘊（五陰）與覺悟的菩提並非截然對立，而是體相不二。
當能徹悟五蘊本空，則不離五蘊而能現菩提，旨在破除對菩提的外在追求與執著。
。
本句承接前文「五陰即菩提」，強調覺悟（菩提）並非在五蘊之外另行尋求，而是就在五蘊的本質之中。
若試圖捨棄五蘊（色受想行識）去追求一個獨立的菩提，則永遠無法獲得真正的覺悟，體現了不離世間而證菩提的圓融義。
。
本句強調菩提（覺悟）的非對立性與非獲取性。
若將菩提視為一種可追求的目標或對象，則此「求」心本身即是執著，與菩提的本質相悖。
依據上下文「五陰即菩提」，覺悟不在於外在的追求，而是在於對本然自性的徹悟。
。
本句強調菩提（覺悟）的非對立性與非工具性。
若將菩提視為一種可追求、可獲取的對象，則心中已生起「我」與「菩提」的二元對立，這種執著本身即是迷染，而非覺悟。
因此，真正的菩提不是透過追求某種名相而得到的，而是當執著消失時自然顯現的本質。
。
此句為承接語，引出文殊菩薩針對前文關於「菩提」之論述所作的回應。
。
此處文殊菩薩之言旨在破除對菩提的對立執著。
依據上下文，若將菩提視為外部可求之境，則落入二元對立；而真正的菩提即是自性，不應將其視為客體而外求。
。
此句為承接語，用以引出後文對「不求菩提」之理由的說明，在論證結構中起承上啟下之作用。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調菩提（覺悟）並非在外部追求的對象，而是與自性不二。
文殊菩薩以此說明不需外求菩提，因為自性本自具足覺性。
。
此句承接前文文殊菩薩之言，強調自性與菩提（覺悟）並非對立或外在的追求對象，而是同一體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，破除「求菩提」的二元對立，揭示覺悟即是本來面目。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《維摩詰經》的教義來論證前文關於菩提與自性不二的觀點。
。
此句強調菩提並非一個可以被主觀意識所對待、觀察的客觀對象。
若將菩提視為可觀之境，則陷入能緣與所緣的二元對立，與菩提本自圓滿、非對待的實相相違背。
。
此處說明菩提並非可透過主客對立的「觀照」來獲得，因為真正的覺悟（菩提）是超越了能緣（主體）與所緣（客體）的對立關係，處於無緣的狀態。
。
本句強調菩提（覺悟）的非對象性。
若將菩提視為可被觀察的「境」，則必然存在一個「能觀」的主體，這會陷入能緣與所緣的二元對立。
真正的菩提是超越主客對立的實相，而非心意識所能捕捉的外部對象。
。
此句接續前文「菩提非所觀之境」，論述當覺悟（菩提）不再被視為一個外部的對象（所緣）時，相對地，也就不存在一個主體（能緣）去觀察它。
旨在破除能所對立，揭示菩提即是自性，而非能觀與所觀的二元對立。
。
此句接續前文「菩提非所觀之境」，說明當修行者意識到菩提並非一個可以被外在觀察的對象時，原本以為存在的「能觀」與「所觀」之對立便消失，從而體現出所觀境界的空性。
。
此句承接前文「所觀境空」，說明當觀照的對象被證悟為空時，這種對實相的徹悟即是菩提。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調空性與覺悟的同一性。
。
此處承接前文「所觀境空」，說明當觀照的對象（所緣）被證悟為空時，原本主動觀照的意識（能緣）也隨之止息、寂滅，不再起分別心，此即為自性菩提的狀態。
。
本句承接前文「能緣心寂」，說明當能緣之心寂滅、不再執著於外境時，所顯現的不再是觀照的對象，而是心性本具的覺悟狀態。
。
此句為引經之承接語，旨在引入《大般若經》的對話內容以佐證前文關於菩提實相的論述。
。
此句為敘事承接語，標記對話說話者為龍吉祥。
。
此句為龍吉祥對妙吉祥的詰問，旨在探討在菩提非觀照之境、心境皆空的前提下，是否還存在一個「能證」的主體，是用以引出後文關於破除名相施設、證悟自性菩提的論述。
。
此句為對話承接語，標記說話者為妙吉祥，用以回應前文龍吉祥關於能否證菩提的詢問。
。
此句為妙吉祥菩薩對龍吉祥菩薩之回答，肯定了在實踐中確實存在能證悟菩提（覺悟）的個體，為後文討論「證悟者的特質」作鋪陳。
。
此句為對話承接語，標記說話者為龍吉祥，用以引出後續對菩提證悟之詢問。
。
此句為龍吉祥對妙吉祥的詰問，旨在探詢究竟能證悟菩提之主體為何，為後文引出「無名姓」之空性證悟做鋪墊。
。
此句為對話承接語，標記說話者為妙吉祥，用以回應龍吉祥關於「誰能證菩提」的詢問。
。
此句探討超越語言文字與名相執著的境界。
在《宗鏡錄》引用《大般若經》的脈絡中，強調真正的證悟者是不依賴於世俗的名稱、身分設定或語言概念而存在的，旨在破除對「證悟者」這一名相的執著。
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此句承接前文，說明在超越名相、不依賴語言施設的狀態下，該個體纔是真正能證悟菩提之人。
強調證悟的本質在於脫離對名言概念的執著。
。
此句為對話承接語，標記說話者為龍吉祥，用於引出其後續對證悟條件的詢問。
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此句為龍吉祥針對妙吉祥前述「若無名姓施設語言，彼為能證」之論點所作的承接，旨在進一步追問在缺乏語言施設的情況下如何達成證悟。
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此句為龍吉祥對妙吉祥的詰問，針對前文提到的「無名姓施設語言」之人，詢問其具體如何達成證悟的過程或條件。
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此句為對話承接語，標記說話者為妙吉祥，用以回應龍吉祥的前文詢問。
。
此處指能證者之心離於一切造作與妄想，不生起對名相的執著，處於不生不滅的真如狀態，故能證悟無上正等菩提。
。
此處描述一種超越對「覺悟」之概念執著的境界。
在《宗鏡錄》引用的此對話脈絡中，強調證悟之時心無生起，不再對「菩提」這個目標或其象徵的「菩提座」產生分別心或希求心，是以無執之心證無上正等覺。
。
此處描述的是一種超越了對立與執著的境界。
在《宗鏡錄》引用的此脈絡中，強調的是一種「無心」或「無生」的狀態，即不再執著於菩提、菩提座或對眾生的憐憫等有為法，以此證得無上正等菩提，體現的是破除一切相執的空性智慧。
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此處描述一種超越能所對立、無相的心境。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，證悟菩提並非依賴有相的追求或執著，而是透過消除所有心靈的標誌（表）與對象化觀察（見），回歸到無分別的本心。
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本句接續前文之「無表心」、「無見心」，說明在超越對菩提、菩薩及有情的執著與念想後，反而能真正證得最高覺悟。
此處體現了透過「無心」或「離相」而契入真理的邏輯。
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此句為敘事承接語，標誌對話主體由妙吉祥轉移至龍吉祥。
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此句為龍吉祥尊者針對妙吉祥尊者前述「無生心、不念菩提」之證悟境界所作的承接與質詢開端，用以引出後續關於如何得菩提的疑問。
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此處為龍吉祥對妙吉祥的稱呼，表示對其修行位格或身分的尊重，作為後續提問的承接語。
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此句為龍吉祥對妙吉祥的提問，旨在探詢證悟無上正等菩提所需的內心狀態或心法基礎。
在《宗鏡錄》引用此段對話的脈絡中，重點在於破除對「有心」或「有所求」的執著，以引出後文關於「無所趣」的空性心法。
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此句為對話承接語，標誌著說話者由龍吉祥轉移至妙吉祥，準備回答前句關於「以何心等當得菩提」的疑問。
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此處妙吉祥菩薩回答龍吉祥，旨在破除對「心」與「菩提」之間存在對立、追求或移動之執著。
強調在證悟的層次上，並非從一個狀態「趨向」另一個狀態，而是超越了主客對立的趨向心。
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此句接續前句「我無所趣」，由妙吉祥菩薩闡述其心境。
前者指沒有趨向的對象（無所趣），後者指主體本身不具備趨向的能動性（非能趣），旨在破除對「修行主體」與「追求目標」的二元執著，體現空性之義。
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此處依《宗鏡錄》引用之般若或中觀脈絡，妙吉祥菩薩旨在闡明覺悟之本質非由後天累計之學習而得，而是破除對「追求」與「習得」的執著，體現法性本自具足、無須外求的空性義理。
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此句承接前文「我無所趣」，旨在破除對「我」與「追求菩提」之執著。
透過否定「我」將來前往菩提樹的行為，揭示在究竟覺悟的視角中，並無一個獨立的實體（我）在進行修行或追求成佛的過程，體現了空性與無我的義理。
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此處承接前文，描述修行者（或菩薩）在菩提樹下於金剛座上入定，象徵在不可摧毀的堅固定力中追求覺悟。
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此句描述修行者達到覺悟的最終狀態。
在《宗鏡錄》引用此段對話的脈絡中，妙吉祥菩薩透過否定「趣」與「學」的執著，旨在闡明覺悟並非從一處移動到另一處，或透過有為的追求而得，而是基於法性空寂的體現。
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此句接續前文證悟菩提之次第，指佛陀在證悟後，將圓滿的真理透過教化傳播給眾生，使眾生能依此而解脫。
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此句描述佛法轉輪後的功用，指透過正法將眾生從輪迴生死的苦難中徹底解脫。
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此句為承接語，用於引出前文所述「無所趣、非能趣」以及不需經由傳統菩提樹證悟之理據，準備說明諸法空寂的本質。
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此處指萬法在勝義諦中本自寂靜，不隨因緣而生滅變易，處於絕對不動的空性狀態。
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此處接續前句「諸法無動」，描述法性（真如）的恆常與堅固特質，指超越了生滅與變異的絕對狀態，故無從被毀壞或改變。
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此句接續前文「諸法無動」、「不可破壞」，描述法性（真如）的絕對狀態。
指真理之本質超越了任何主客體的對立，不能被意識所捕捉、掌控或納入任何概念框架之中。
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此句接續前文對諸法性質的描述，強調萬法在勝義諦上並無實體，最終處於無造作、無變異的空寂狀態，是證悟菩提的法義基礎。
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此句描述修行者透過建立「非趣心」（不趨向於輪迴與世俗欲樂的心），作為證得菩提的心理基礎與條件。
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本句接續前文，說明透過對諸法空寂、不可破壞之理的如實觀察（如是非趣心），最終能達成覺悟的果位。
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此句為敘事承接語，標記說話者身分，引出後續對法義的認同與評論。
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此句為龍吉祥對前文所述法義的承接，確認對話對象及其教導內容，作為後續評價其符合「勝義」的鋪陳。
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此句指龍吉祥對尊者所說之法的認可，強調其教義完全符合超越世俗名相、真實不變的究極真理（勝義），而非僅是權宜的世俗解釋。
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此句為承接語，描述前述之勝義法能對眾生產生的作用，旨在引導眾生走向信解與解脫。
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本句描述修行者在面對勝義真理時，首先需建立「信」與「解」的基礎，以此作為解脫煩惱的先決條件。
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本句接續前文，說明有情眾生在信解正法後，能斷除心中種種染汙與束縛，達成精神上的自由與解脫。
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本句描述修行者在信解正法後，達到斷除煩惱、獲得解脫的狀態，這是進而破除魔之羂網的前提條件。
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本句接續前文，說明有情眾生若能解脫煩惱，即可徹底摧毀魔之羂網。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，魔之羂網象徵著遮蔽真心的種種妄想與執著，唯有煩惱斷盡，才能真正脫離魔道的束縛。
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此句為敘事承接語，標記說話者為妙吉祥，用以引出後續關於魔之羂網的法義討論。
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此句為妙吉祥菩薩針對前文「破魔羂網」所作的接續論述，旨在探討魔之障礙的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處將引出魔與菩提不二的深層法義。
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此處指魔之羂網在凡夫或未悟空性者眼中，看似堅固且無法突破。
然而後文隨即揭示，因魔之本性本就非有、不可得，故其「不可破壞」之相亦是虛妄，旨在引導修行者從空性角度看待魔障。
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此句為承接語，用於引出後文對「魔之羂網不可破壞」之原因的詳細解釋。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，指出「魔」與「菩提」在實相上並無二致。
魔之存在僅是菩提之另一種表述（增語），旨在說明魔之本性亦是空寂，不可得，從而破除對魔之實有執著。
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此句為承接語，用於引出後文對「魔不異菩提增語」之理據的詳細解釋。
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此句在《宗鏡錄》討論魔之羂網的脈絡中，作為後文「性俱非有」的主體，旨在說明魔與魔軍在實相上並無真實自性，僅為菩提的增語（方便之說）。
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此句在《宗鏡錄》討論破魔的語境中，指出魔及其軍隊在實相層面上並無獨立的自性存在，是以空性視之，旨在破除對魔障的實有執著，進而說明魔與菩提在究極義上不二。
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此句承接前文「魔及魔軍性俱非有」，說明魔及其軍隊在自性上並非真實存在，因此無法被捕捉或尋獲。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調魔與菩提在體性上並無差異，皆是空相，以此破除對魔之實有的執著。
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本句基於前文「魔性俱非有」的空性論述，指出魔與菩提在實相上並無差異。
所謂「增語」，是指在空性之基上，因對待或名相的增加而產生的稱呼，旨在破除對魔的實有執著，將其轉化為覺悟的契機。
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此句為敘事承接語，標記說話者身分，引出後續對「菩提」義理的詢問。
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此句為龍吉祥對妙吉祥提出的疑問，旨在請對方對「菩提」的本質與定義做出詳細說明，為後文闡述菩提如虛空、無所不在的法義做鋪陳。
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此句為對話承接語，標誌著說話者由龍吉祥轉為妙吉祥，準備對前文關於「菩提」的詢問進行解答。
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此句為承接上文妙吉祥菩薩對「菩提何謂」之疑問的回答，旨在定義菩提的本質與特質。
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此句描述「菩提」的本質特質，強調覺悟之智並非侷限於特定對象或時間，而是具有無礙的周遍性，存在於一切時空與法相之中。
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此處以「虛空」比喻菩提的特質，強調其無邊際、無障礙且遍在一切時處法的特性。
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此處以虛空比喻菩提的本質，說明覺悟之智遍及一切時處法中，不被任何物質或意識的界限所限制，呈現出絕對的通達與圓融。
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此句接續前文對「菩提」如虛空般無障礙的比喻，說明菩提的遍在性，涵蓋了時、空、法三個維度。
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此處以虛空比喻菩提的特質，說明時、處、法三者之遍在性，旨在論證菩提心之無礙與周遍，不被空間或時間所限制。
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此句承接前文對虛空的比喻，說明菩提（覺悟之智）如同虛空一般，遍及一切時處與法中，沒有任何障礙。
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此處說明菩提（覺悟）的本質如同虛空，不被時間、空間或任何法相所限，因此能遍在一切時處法中。
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此句接續前文對「菩提」的定義，強調覺悟之本質如虛空般無礙，不被時間、空間或物質現象所限制，具有遍滿一切的特性。
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此句承接前文，指菩提（覺悟）如虛空般無障礙且遍在一切時處法中之特質。
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此句承接前文對「菩提」之描述，強調覺悟之體性超越一切境界，無有高於此者。
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此句為對話中的詢問，旨在引出對「菩提」性質的討論。
在《宗鏡錄》引用的此脈絡中，透過詢問「欲證何等菩提」，進而導向後文對「菩提非可證法」的破執，說明無上菩提並非透過外在追求而證得的對象。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由前文的詢問轉至龍吉祥的回答。
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此句為龍吉祥對妙吉祥之回答，表達其追求最高覺悟（無上菩提）的願望。
後文妙吉祥對此予以否定，指出無上菩提並非可透過「證」之對立方式獲得的法，旨在破除對覺悟的執著與戲論。
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此句為對話承接語，標記說話者為妙吉祥，用以引出後續對「無上菩提」非可證法之論述。
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此句由妙吉祥對龍吉祥而言，旨在引導其將心念從「欲證」的執著轉向「正」的覺悟。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調無上菩提非外在可得之法，而應透過正覺（正視、正向覺悟）來契入其離相寂滅的本質。
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此處指無上菩提之本質離相寂滅，並非一種可以透過主客對立、像獲取實體般去「證得」的對象。
若將其視為可證之法，則會落入戲論與執著。
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此句為妙吉祥對龍吉祥的詰問，旨在指出「欲證」這一主觀執著心本身即是障礙。
在《宗鏡錄》引用的此類對話脈絡中，強調無上菩提是離相寂滅的，若心存「欲證」的對待心，則陷入戲論，無法契入真理。
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此處指若將「無上菩提」視為可被「證得」或「取得」的對象，便落入對相的執著與虛妄的言論之中，而非真正的覺悟。
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此句為承接語，用於引出後文對「欲證無上菩提即成戲論」之原因的詳細解釋。
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此句在上下文中作為對「欲證無上」之答問的開端，旨在說明無上菩提的本質是離相寂滅的，因此不能以「證」或「取」等執著對象的方式來獲取，否則將陷入戲論。
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此句描述無上菩提的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的覺悟並非獲得某種實體，而是徹底脫離對一切名相（包括對「覺悟」本身的相）的執著，從而契入無造作、無分別的寂滅境界。
因此，若試圖將其視為可「取得」的對象，便會落入戲論。
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此句指出對象試圖以「取」的心態去證悟無上菩提。
由於菩提本質是離相寂滅，若心存「取」之執著，則落入戲論，與菩提的實相相悖。
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本句承接前文，說明無上菩提本是離相寂滅、不可執取之境，若試圖以「取」的執著心去證得，則與菩提本質相悖，導致陷入邏輯矛盾且無意義的言語爭論（戲論）之中。
。
此句為比喻的開端，旨在透過舉例來論證前文所述之「戲論」之謬誤，說明試圖用語言證悟離相寂滅之菩提如同追求幻象般不合理。
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此句為承接語，用於引入後續的譬喻說明，旨在透過一個虛構的例子來論證「戲論」的荒謬性。
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此句為比喻之開端，旨在說明「戲論」的荒謬。
透過設定一個不存在的「幻士」來證悟不存在的「幻菩提」，以此反證若以相對的語言文字（戲論）去追求離相寂滅的無上菩提，如同令幻術師證悟幻之菩提一樣，在邏輯上是不成立且荒謬的。
。
此句處於比喻語境中，描述一個假設的情況：令幻術師坐在菩提座上。
旨在透過「幻士」與「菩提座」的矛盾組合，論證將離相寂滅的無上菩提視為可取之對象是一種「戲論」（虛妄的言論）。
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此句處於論述「戲論」的脈絡中，透過「幻士證幻菩提」的荒謬假設，旨在說明若將覺悟視為實有之物或由幻化之身來證得，將陷入邏輯不通的戲論，進而導向自性俱空的空性義理。
。
此句為承接語，指涉前文所舉的假設性言論（即令幻士證得幻菩提），用以引出後文對此類言論屬於「戲論」的判定。
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此處指在邏輯上不成立且缺乏實質意義的言論。
文中以「幻士證菩提」為喻，說明若前提（幻士）本身不存在，則其後續的成就（證菩提）僅是文字遊戲，不具法義真實性。
。
此句旨在破除「戲論」。
透過指出「幻士」（幻術師）本身即是幻化、無實體的特質，論證其不可能證得任何菩提，進而說明在空性義理中，將幻化之物視為實體而討論其成就，純屬毫無意義的戲論。
。
此句承接前文，以「幻士」不可得來論證「幻之菩提」亦不可得。
旨在透過反詰，說明若主體（幻士）本空，則其所證之果（幻菩提）亦屬戲論，藉此揭示萬法自性空，不可在幻象中尋求實有的證悟。
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此句接續前文對「幻士」與「幻菩提」之討論，旨在說明在空性視角下，主體（幻）與客體（幻法）皆無實體，彼此之間不存在真實的對立或互動，進而導向後文的「自性俱空」。
。
此處在討論「幻法」的本質。
合與散是物質或現象在時間空間中的變遷狀態，但幻法自性本空，不具備實體，因此不存在真實的聚合或分散，旨在破除對現象實相的執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論幻法與空性的脈絡中，指一切法如幻，本無實體，因此不存在對對象的執著獲取（取），亦不存在對對象的排斥捨棄（捨），以此破除對法相的二元對立執著。
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此句承接前文對「幻法」的描述，強調一切現象（幻法）在自性上都沒有實體，處於完全空寂的狀態，旨在破除對現象的實有執著。
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此處為後續論述之主語，指稱覺悟圓滿、能導師眾生的諸佛，用以引出佛陀對一切法如幻、不可分別的教說。
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此句承接前文「諸佛世尊」，指諸佛對世間一切現象（法）的教導，旨在揭示其本質。
結合後文「不可分別」、「皆如幻事」，此處的「說」是指揭露一切法皆為幻化、不可執著的實相。
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此處指一切法在自性空、如幻的實相中，不存在對立的特徵或實體，因此無法透過主客對立的分別心來加以區分或定義。
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此句承接前文「諸佛世尊說一切法不可分別」，強調一切法在實相中並無獨立的自性，其顯現如同幻術般虛妄不實，旨在破除對現象界的實有執著。
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本句為承接語，指出修行者追求覺悟的願心，隨後將以此引出關於「分別」與「幻法」的辯證討論，探討在一切法皆如幻的語境下，如何看待證悟的過程。
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本句承接前文「一切法不可分別，皆如幻事」，旨在警示修行者：若在追求無上菩提的過程中，仍落入對現象（法）的執著與區分，則會陷入對幻象的分別之中，而無法證悟真實的空性。
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此句為承接轉折語，將討論從前文的「分別幻法」轉向對「一切法」本質（不可取捨、無成無壞）的總體論述。
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此句接續前文「一切法」之論述，強調萬法自性空，如幻如化，因此沒有任何實體可以被真正地捕捉、執著或視為恆常的對象。
這是為了破除修行者對法相的執著，以達至無所得的境界。
。
此句接續前文「皆不可取」，旨在說明一切法在實相中並非真實存在，因此既不能執著於獲取（取），也不能執著於排除（捨）。
這種「不取不捨」的中道觀，是用以破除對法之對立執著，體現空性之義。
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此句接續前文「一切法不可取不可捨」，旨在說明法性本空，超越了世俗認知的生滅與成壞之對立，揭示萬法本質的恆常不變與非造作性。
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此處論述法之本性，強調一切法在實相中並非獨立存在而能相互作用。
若認為有「法」能作用於另一個「法」，即落入分別執著。
此句旨在破除對法之間有實體對立或相互造作的錯覺。
。
此句在《宗鏡錄》討論法性空性的脈絡中，與前後文構成對比。
原文意在說明：若法有自性，則能有「造作」與「滅壞」；但因一切法自性皆空，故實際上並無真實的造作與滅壞。
此處是以反面假設來論證空性。
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此句承接前文「能有造作」，旨在說明在自性空、不可取捨的法義框架下，法並沒有真實的生起（造作）與消滅（滅壞）。
強調一切法離於成壞之對立，以破除對現象界生滅的實有執著。
。
此句承接前文對一切法不可取捨、無成無壞的論述，旨在說明法與法之間不存在實有的對立或依附關係。
因為自性皆空，所以不存在一個「法」作用於另一個「法」的實體狀態，從而否定了後續提到的「和合」與「別離」之可能性。
。
此句在《宗鏡錄》討論法性空性的脈絡中，與前句「無法於法」相接，旨在探討在自性空、非合非散的實相中，現象上如何顯現出「和合」的假相。
此處的「能有」是指在現象層面的可能性，而非實質的自性存在。
。
此句與前句「能有和合」相對，旨在討論法相的生滅與聚散。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，是用來反襯後文「非合非散、自性皆空」的理體，說明若執著於現象，則會陷入和合與別離的對立觀念中。
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此句為承接語，用於引出對前文所述「無法於法能有和合別離」之理據的詳細解釋。
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此句為承接前文「所以者何」的回答開端，旨在說明後續「非合非散、自性皆空」的理由，論證一切法在實相中並無造作、和合或別離的實體。
。
此句旨在破除對現象界「組成」與「分解」的實有執著。
在《宗鏡錄》的空性論述脈絡中，若一切法自性皆空，則不存在實質的個體去進行「聚合」或「分離」的動作，從而超越對立的二元對立觀。
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此句接續前文「一切法非合非散」，說明一切法之所以不存在合與散的對立，是因為其自性本空，無有固定不變的實體，故不落入任何造作或滅壞的相狀。
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此句接續前文「自性皆空」，說明一切法若自性空，則不存在一個實有的主體（我）以及屬於該主體的客體（我所），旨在破除能所對立的二元執著。
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此句承接前文「自性皆空」、「離我我所」，說明一切法在空性上沒有差別，其狀態如同虛空般無礙且平等，無有高下、大小或對立之分。
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此句接續前文「自性皆空」、「等虛空界」，描述法性（真如）的絕對狀態。
由於一切法自性空，離於對立與分別，因此超越了語言的定義（說）與形相的顯現（示），處於不可言說、不可標示的寂滅狀態。
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此處描述一切法自性皆空、離我我所的狀態。
因法性本空，不存在對立的價值判斷，故超越了世俗的稱讚與毀謗。
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此句接續前文「自性皆空」與「等虛空界」，說明一切法在空性本質上是平等的，不存在相對的優劣、高下或階級之分別，旨在破除對法相的對立執著。
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此句處於描述「自性皆空」與「等虛空界」的語境中，指法性本空，超越了世俗對立的損益評判，不增不減，亦無得失之分。
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此句處於描述空性與法界特性的系列否定句中，強調真如之實相超越了意識的構想與概念的擬造，不能以有限的心識想像來捕捉。
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此句接續前文對自性空、離我我所之境界的描述，強調真實的法性超越了語言的邏輯推演與概念爭論，因此無法透過戲論（無益的言語爭辯）來捕捉或定義。
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此句描述萬法或心性的本然狀態，強調其脫離了對立與造作，處於一種空寂、無染的狀態，與前後文的「不可想像」、「畢竟空」相呼應，旨在破除對實體的執著。
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此句接續前文對法界本性的描述，強調萬法在究極的真理層面上，完全沒有實體，不落於任何對立或執著，達到絕對的空寂狀態。
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此句承接前文之「畢竟空」，以幻與夢比喻萬法之本質，說明現象雖有顯現，但缺乏真實不變的自性，旨在破除對現象世界的執著。
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此句接續前文對空性或法界本性的描述，強調其超越一切對立與比較，處於絕對的唯一與圓滿狀態，不可以二元對立的邏輯來衡量。
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此句接續前文對空性、虛寂、無對無比之境界的描述。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處意指即便在絕對空寂、不可想像的境界中，若要進行法義的討論或引導，寧可暫時運用分別心（對立的認知）來進入對真理的體悟，而非陷入死空。
這是一種以權方便之分別來破除執著的邏輯。
。
此句為敘事承接語，標記說話者身分，引出後續對深法聞後之感悟。
。
此句為龍吉祥對妙吉祥（尊者）之讚嘆，表示對前文所說之深法（空性義理）的認可與領悟。
。
此句為龍吉祥對妙吉祥尊者所說，表達因領悟前文所述之空性、虛寂等深法，而生起獲證菩提的信心與依止。
。
此句為龍吉祥對妙吉祥尊者的回應，表達因領悟前文所述之空性法義，而對未來必然能達成覺悟（菩提）的堅定信心。
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此句為承接語，由龍吉祥提出疑問或準備說明其得出「定得菩提」結論的原因，在論理結構上起承上啟下之作用。
。
此句為龍吉祥對妙吉祥尊者的回應，說明其認為自己能獲得菩提的原因在於聽聞了深奧的法義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處強調了善知識引導與深法聞教對覺悟的重要性。
。
此句為敘事承接語，標記說話者由龍吉祥轉至妙吉祥。
。
此句為妙吉祥菩薩對龍吉祥的回答，旨在否定先前曾有言語宣說，以引出「諸法自性不可說」的深義。
。
此句為妙吉祥菩薩對龍吉祥的否定回答。
在《宗鏡錄》引用的此段對話中，旨在透過「不可說」來破除對語言文字的執著，指出真正的法義（諸法自性）超越言語表述，以此引導對方從對「深法」的文字依賴轉向自性的體悟。
。
此句在《宗鏡錄》引用對話脈絡中，妙吉祥尊者旨在說明法義的不可說性。
無論是顯著的教法（顯）或深奧隱祕的教法（密），皆無法透過語言文字完全傳達諸法自性。
。
此句接續前文「若顯若密」，由妙吉祥尊者說明其尚未對對方宣說任何法義。
在此語境中，「深」指深奧、難懂的真理，「淺」指淺顯、易懂的教法，旨在強調法義之不可說性，以及對方所得菩提並非來自於言語宣說。
。
此句為妙吉祥菩薩的反問，旨在破除對「言語教導」能直接帶來覺悟的執著。
其核心法義在於強調菩提（覺悟）非由外在的言語宣說而得，而是對諸法自性不可說之理的體悟。
。
此句為承接之問句，用於引出後文關於「諸法自性不可說」的法義解釋。
。
此句為後文「皆不可說」的主語。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境中，此處指涉一切現象（諸法）其最真實、不依他而存在的本質（自性），強調其超越語言文字的描述能力。
。
此句承接前文「諸法自性」，強調萬法之本質（自性）超越語言文字的範疇，不可透過概念化的語言來完全表達，旨在破除對文字名相的執著。
。
此句為承接語，旨在破除對「法」的語言執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調諸法自性不可說，因此若認為佛在用語言宣說深奧的真理，實際上是落入了對名相的誤解。
。
此句接續前文，指出若認為佛能以語言宣說「諸法自性」之深法，實際上僅是在語言文字的表象中打轉，而非觸及真實的自性，因為自性本不可說。
。
此句體現了《宗鏡錄》中關於「不可說」的義理。
由於諸法自性超越語言文字的範疇，真正的真理無法透過語言完全表達，因此說法者在此處採取否定之說，以破除對語言文字能直接傳達實相的執著。
。
此句為後續「亦不可說」的主語，旨在探討萬法之本質（自性）超越語言文字的描述，屬於宗鏡錄中對空性與不可說性的論述。
。
此句承接前文「諸法自性」，強調萬法之本質（自性）超越語言文字的範疇，不可透過概念化的語言來定義或表達，旨在破除對文字名相的執著。
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此句為承接語，旨在引入一個比喻（譬喻），用以說明前文所述「諸法自性不可說」的道理。
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此句為比喻之起首，旨在透過「幻術師」的例子，說明若對對象本身的自性（實體）不認識，則不可能描述其識相。
此處用以對比前文所述之「諸法自性不可說」，論證若法自性不可得，則對法的認識與描述亦屬戲論。
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此句為比喻之起首，旨在透過「幻士」之不可識相，來論證甚深法（自性）之不可說與不可言詮。
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此句為比喻之承接，描述一個人試圖分析幻術師（幻士）之識相（認知特徵）時，會將其區分為各種不同的狀態。
後文隨即指出，由於幻術師本身即是幻象，並非真實存在之對象，因此所謂的「識相」與「差別」皆是徒勞的戲論。
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此句為敘事承接，指前文提到的「自稱能辯說幻士識相之人」，其採取上述的論述方式。
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此處透過幻士之喻，說明若試圖用語言去定義、區分不可說的自性（或不可識之物），這種行為本身就證明瞭其言論的虛假，反而否定了自己所主張的真實性。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「害自實言」（損害自己的真實言論）之原因的論證與解釋。
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此句為承接上文「所以者何」的回答，旨在透過「幻術師」這一比喻，引出後文關於「不可識其相」的論證，用以說明一切法畢竟性空的道理。
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此處以「幻士」為喻，旨在說明幻象的本質是空無的，既然幻士本身並不存在，自然無法被認識。
以此推論，若連主體（幻士）都不可識，更遑論認識其特徵（識相）。
。
此句承接前文，論證幻士本身即非所識（不可認知），因此更不可能存在所謂的「識相」（可被認知的特徵或相狀）。
旨在透過邏輯遞進，破除對幻象及其特徵的實有執著。
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此句處於論證邏輯中，透過對比「幻士」不可識的道理，反襯出若一切法畢竟性空，則所謂的「宣說深法」在實相層面上亦不可得，用以破除對法義與說法者的執著。
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此句描述透過宣說深法，旨在引導對象證悟最高覺悟境界（無上菩提）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這通常涉及破除幻相、體悟本性的過程。
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此句為承接語，將前文關於「幻士」不可識的類比，延伸至後文關於「一切法性空」不可知的論述，用以證明宣說甚深法在絕對空性層面上的不可得性。
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此句為承接上文之因果論述起首，旨在說明後文「皆如幻事」之對象，將一切現象（法）作為論證其空性與不可知性的前提。
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此句承接前文對「幻士」之比喻，旨在說明一切法在自性上並無實體，僅是因緣和合而現的假相，以此導向後文的「畢竟性空」。
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此句接續前文「一切法皆如幻事」，強調萬法在究極的體性上並無實體，屬於徹底的空性，旨在破除對法相的執著。
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此句承接前文「一切法皆如幻事，畢竟性空」，強調當法性被揭示為絕對空性時，已超越了能知與所知的對立，因此無法以常規的認知方式去「知道」或「把握」。
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此句承接前文，強調一切法畢竟性空，連其本質都不可知，因此更不可能透過語言文字來對其進行具體的宣說。
旨在破除對「能說」與「所說」之法相的執著。
。
此句為承接上文關於「法空」與「不可知」的論述，旨在導出眾生本性與菩提無別的結論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調眾生之本性並非染汙之相，而是與覺悟之性相通。
。
本句接續前文，指出眾生的本性在超越幻象與空性的認知後，其本質即是無相且平等的覺悟（菩提），強調覺悟並非外在獲取，而是本性的顯現。
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此句承接前文，指出眾生之性即是無相平等的菩提，在此自性的本質狀態下，不存在能證與所證的對立差別。
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本句旨在破除二元對立的執著。
在自性平等、無相菩提的境界中，主體（能證）與客體（所證）的對立已然消融，因此質詢兩者之間如何能存在差別。
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此句為承接語，旨在引用《般若經》的教義來佐證前文關於自性平等、無能所差別的論述。
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此句為引用般若經之開端，旨在探討「覺法」（即菩提、覺悟之理）其本身的真實性質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調覺悟的本質並非外在獲取的產物，而是離於分別的自性。
。
此句接續前文「覺法自性」，說明覺悟之法自性本質是超越對立、不落入二元對立的分別妄想之中，這是菩提覺悟的核心特徵。
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本句承接前文「覺法自性離諸分別」，說明當覺悟的本性脫離了所有分別心時，這種狀態即是菩提。
強調菩提並非外在的獲取，而是自性離分之實相。
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此句為承接語，用於引述另一部經典以佐證前文關於菩提自性離分別的論述。
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此句為引經之起首，指涉所有由因緣和合而生的有為法（行）。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在透過分析「行」的特質，進而論證菩提之無相平等，破除能證與所證的對立。
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此句描述凡夫或未覺悟者的認知狀態，即在面對一切行法時，心識會將其認定為某個特定的對象（所是），從而產生能證與所證的對立。
這為後文說明「無所是」即是菩提做鋪陳。
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此句接續前文「諸所有行，皆有所是」，旨在對比有為法（行）與菩提的差異。
有為法必然涉及對某種狀態或對象的認定（是），而菩提（覺法）則是超越能證與所證的對立，因此處於「無所是」的狀態，即不對任何境相作認定，從而消除能所之分。
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本句承接前文「無所是」，指出當心不再對任何對象產生認同、執著或定論（無所是）的狀態，即是真正的菩提覺悟。
這強調了菩提並非獲得某種實體，而是消除能所對立的空寂狀態。
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此句為承接語，用於引出對前文「無所是，是菩提」之義理的詳細解釋。
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此句在《宗鏡錄》討論菩提之義，旨在說明只要心中還存在「認可」或「認定」某物為正確、真實的分別心，即會產生能證與所證的對立，無法達到大覺的境界。
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本句在討論菩提的定義，指出若心中有所執著或認定（有所是），便會產生「能證」與「所證」的對立，將覺悟對象化為一種外在的境界，而非真正的無分別大覺。
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此句說明「能所」對立的產生機制。
當修行者對某物產生「是」（認同/認定）的執著時，便會將其設定為「所證之境」（客體），隨之而生出一個對應的「能證之心」（主體），陷入能所雙亡之前的對立狀態。
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此處論述菩提之境界。
指超越了「能證之心」與「所證之境」的二元對立，達到主客不分、心境一如的空寂狀態，此即為大覺的契機。
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此處指能證之心與所證之境兩者皆盡除、不再對立的狀態，即是真正的覺悟，稱為「大覺」。
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此句為承接語，旨在對前文定義的「大覺」（能所盡處）進一步闡釋其內在義理，引出後文「唯悟自心」的核心觀點。
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此句接續前文對「大覺」之義的定義。
在《宗鏡錄》的語境中，強調超越能證與所證的對立（能所盡處），真正的覺悟不在於追求外在的境界，而是在於徹悟自心本具的清淨與真如。
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此句為引經據典之承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「大覺」與「悟自心」的論述。
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此句為經文敘事承接語，標誌著金剛手菩薩在聽聞前文關於「大覺」與「悟自心」的論述後，再次提出疑問以深化法義討論。
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此處為金剛手菩薩對佛陀的尊稱，作為請法之開端。
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此句為金剛手菩薩向佛陀提出的疑問，旨在探詢尋求最高覺悟（一切智）的主體是誰，為後文揭示「自心」即是尋求與覺悟之主體做鋪墊。
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此句為金剛手菩薩向佛陀提出的詢問，探討成就佛果（正覺）的主體與路徑，旨在引出後文關於「自心」即是尋求菩提之主體的法義。
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此句為金剛手菩薩向佛陀提出的詢問，探討覺悟之主體及其啟動機制。
在《宗鏡錄》引用的密教語境中，強調的是如何從自心發起圓滿的覺悟智慧。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對金剛手菩薩關於尋求一切智的詢問而開始作答。
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此處為佛陀對金剛手菩薩的稱呼。
在《大毘盧遮那成佛經》等密教語境中，「祕密主」是用於稱呼具足深奧智慧、掌握真理之主者的尊稱。
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本句強調覺悟（菩提）與圓滿智慧（一切智）並非外在之物，而是應從自心本性中尋求。
結合後文「本性清淨」與「心不可得」，揭示了心性本自具足，但其體性空寂不可得的深意。
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此句為承接語，用以引出後文對「自心尋求菩提及一切智」之原因的解釋。
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此句接續前文「自心尋求菩提及一切智」之理由。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調心之本體不染垢染，故菩提與一切智非外在求得，而是透過對自心本性清淨的體認而現前。
。
此句旨在破除對「心」之實體的空間執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心並非存在於身體內部或特定位置的實體，藉由否定「內」、「外」及「中間」的定位，導向「心不可得」的空性義，說明自心本性清淨且超越空間界限。
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此句接續前文「心不在內」，旨在透過否定心在內部、外部或兩者之間，來揭示心的「不可得」性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此種否定法是用以破除對心有實體、有位置的執著，進而導向本性清淨的體悟。
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此句承接前文「心不在內，不在外」，旨在透過否定內、外及中間三種空間維度，來闡明「心」的非物質性與不可得性，破除對心有實體位置的執著。
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此句接續前文「不在內、不在外、不在中間」，說明心並非一個具有實體位置或固定形態的對象，因此無法透過空間或物質的維度來獲取或捕捉，旨在破除對「心」的實體化執著。
。
此句承接前文關於自心不可得且本性清淨的論述，指出若欲認識覺悟的智慧（菩提），必須透過對自心本質的正確認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，菩提並非外在之物，而是自心清淨本性的顯現。
。
本句承接前文關於心不可得、不在內外之論述，強調修行者應以「不可得」的空性視角來認識自心，而非將心視為實有的實體，從而契入菩提。
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此句為引經句，旨在引用《莊嚴菩提心經》之內容以佐證前文關於自心與菩提之論述。
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此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《莊嚴菩提心經》中佛陀的教言。
。
此句為引出定義的承接語，旨在對「菩提心」的本質進行闡釋。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，將進一步說明菩提心並非外在造作之物，而是與自心不二。
。
此句旨在破除對「菩提心」的實體化執著。
說明菩提心並非一個獨立存在的實體（非有），亦非透過外在手段或刻意造作而產生的產物（非造），強調其超越對立與造作的本質。
。
此處指菩提心並非透過文字描述或概念定義所能獲得，強調覺悟的本質超越語言文字的範疇，不可在文字的表象中尋找菩提心。
。
此句強調菩提（覺悟）並非在心之外另行求得的實體，而是心之本性的顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，旨在破除將菩提視為外在目標的執著，指明心與覺的同一性。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調心與眾生的不二關係。
指眾生的本質即是心，並非心外另有獨立的眾生實體，旨在破除對「眾生」之執著，導向心即菩提的覺悟。
。
此句為承接語，指若能領悟前文所述「菩提即心、心即眾生」的不二義理，方能進入菩薩修菩提心的實踐境界。
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本句承接前文對菩提心的定義（非有非造、離文字、菩提即心），強調真正的菩提心修行並非外在的追求或造作，而是對「心即菩提」之實相的正確領悟與體認。
。
本句強調菩提（覺悟）與心的不二關係。
依據《宗鏡錄》統合諸宗的脈絡，指覺悟並非在心外另行求得的對象，而是心性本具的覺性，旨在破除將菩提視為外在實體的執著。
。
此句承接前文「心外無菩提」，強調菩提即是自心，若能體悟心與菩提不二，則無需向外尋求，旨在破除對覺悟之處的外在執著。
。
此句與前文「心外無菩提」相呼應，旨在強調心與菩提的絕對同一性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心即是覺悟的本體，不存在心與菩提的二元對立，以此破除對覺悟之境的外在追求。
。
此句承接前文「菩提外無心」，強調心與菩提本為一體，並非兩物。
既然覺悟（菩提）即是本心，便不存在從外部獲取或增加任何東西的可能性，旨在破除對「得」的執著，揭示本覺自具的義理。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於菩提與心不二的論述。
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此句承接前文對《華嚴經》的引用，指菩薩透過菩提心之修習，達到對萬法實相的全面認知。
此處的「知」非指世俗的知識獲取，而是指一種覺悟性的體認，為後文所述的「相與無相」之圓融不二奠定基礎。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》之處，旨在闡明相與無相的圓融不二。
指當修行者徹悟一切法空，不再執著於任何相狀時，這種「無相」的覺悟狀態本身即是真實的相，破除對「無相」的另一種執著，體現相即無相、無相即相的中道義理。
。
此句與前句「無相是相」相對，旨在闡明相與無相之間並非對立，而是同一體兩面。
在《宗鏡錄》引用的華嚴語境中，強調現象（相）與本質（無相）的圓融不二，破除對「相」或「無相」的執著。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》之處，旨在闡明「不二」之理。
當修行者意識到自己處於「無分別」的狀態時，這種「意識到」本身仍是一種對立的分別心。
透過這種矛盾的表述，破除對「無分別」之境界的執著，使心靈超越對立，進入不可思議的圓融境界。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》之處，旨在闡明現象（分別）與本質（無分別）的圓融不二。
在覺悟的視角下，能區分萬物的「分別心」不再是障礙，而與「無分別智」相即，打破對立，體現法界圓融的特質。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》之處，旨在闡述法界圓融、不二的真理。
透過將對立的「非有」（空/無）與「有」（色/實）相互等同，破除對立的二元分別心，顯示在覺悟的境界中，有無不再是截然不同的兩端，而是同一體兩面。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》之處，旨在透過對立名相的相互轉換，破除對「有」與「無」的二元執著。
說明在圓融的實相中，現象的「有」與本質的「非有」並不對立，而是同一體兩面，以此導向不可思議的中道智慧。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》之處，旨在闡明法界圓融、對立統一的真理。
在覺悟的境界中，無心之「無作」與妙用之「作」不再二分，而是互即互入，體現了中道與不可思議的法性。
。
本句與前句「無作是作」相對，旨在破除對「作」（有為、刻意）與「無作」（自然、無為）的二元對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當修行者體悟到萬法本空，則有為的修行與無為的境界不再對立，而是互即互入的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述不可思議境界的對立統一脈絡中。
透過「非說」與「說」的互融，旨在破除對「言語」與「沈默」的二元對立執著，體現真理超越語言表述卻又能在表述中顯現的圓融義理。
。
此句承接前文之對立統一論述，旨在破除對「說」與「不說」的二元執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的真理（妙法）無法以語言文字完全表達，因此「非說」（不可說）纔是真正的「說」。
。
此處承接前文關於「分別與無分別」、「有與非有」等對立統一的辯證描述，指這種超越二元對立的妙理，超越了常人的邏輯思維與語言表述能力。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心法妙義之脈絡，強調在不可思議的無分別智中，凡夫之心與覺悟的菩提在本質上並無差異，旨在破除對心與覺之對立執著。
。
此句強調菩提（覺悟）與心在體性上並無差異，體現了心即菩提的不二法門，指覺悟並非在心之外另得，而是心的本然體現。
。
此句強調心、菩提（覺悟）與眾生在體性上並無差別，體現了心法妙用的平等性，指明眾生之心即是菩提之心，不分高下貴賤。
。
此句為承接語，表示作者將引用一段偈頌（頌）來進一步闡述前文關於心法與菩提的義理。
。
此句為偈頌之起首，強調時間之久遠，用以對比後文若不求此妙法，即便歷經無量劫也無法成就菩提的必然性。
。
此句描述修行者在無量時空中巡訪諸佛國土以求法，但在本段脈絡中，是用以對比後文「不求此妙法，終不成菩提」，強調若不體悟心法，即便遍遊諸佛國土亦無法成就菩提。
。
本句在頌文脈絡中，強調若不契入此心法妙義，即便遍遊諸佛國土亦無法成就菩提。
此處之「妙法」指涉前文所述之心法與菩提等同的真理。
。
本句強調若不求得心法之妙，即便遍遊諸佛國土，亦無法證得正覺。
說明覺悟不在於外在的追求，而在於對心性妙法的體悟。
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本句承接前文關於菩提與心等同的論述，強調心法（心的本質）具有不可思議的微妙特性，是成就菩提的核心，且不應向外遠求。
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此句強調心法之妙在於不假外求，菩提與心在體性上是同一的，即「心即菩提」的不二義。
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本句強調心法妙理即在自心之中（當體即是），警告修行者若將覺悟的對象視為外部存在而向外追尋，將會背離真正的解脫之道。
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此句引用善財童子五十三參的典故，旨在說明修行者雖在現象界中尋求導師（巡諸友），但其本質應是基於心法妙理的體悟，而非向外遠求。
。
此處引用善財童子遍巡求法之喻，旨在說明真正的求法並非在外部空間的遷徙，而是在自心本性中體悟。
雖名為「遍巡」，實則不離自心之本處，強調心法妙用與當體即是的義理。
。
此句強調心法妙用之速成，說明若能契入當體心法，不需漫長輪迴，僅憑一念或一生之功即可圓滿菩提。
。
此句強調覺悟不在外求，而是在於體認當下這一念不生不滅的本性（性海）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，修行即是回歸自性，不離當下心法而證悟。
。
此句為承接語，旨在引用《維摩詰經》（淨名經）的內容，以證明前文關於心法妙用與不離一念無生性海的論述。
。
此句引用《淨名經》之義，旨在透過彌勒菩薩的覺悟，引出眾生與菩提不二、共圓滿的法義，強調覺悟並非個體的孤立成就，而是體現一切眾生本具的菩提相。
。
此句承接前文關於彌勒菩薩得菩提之論述，強調在圓融的法義視角下，個體的覺悟與一切眾生的覺悟是不可分割的，揭示了自他不二、共獲菩提的理路。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「彌勒得菩提則一切眾生皆得」之因果關係的法義解釋。
。
此句依《宗鏡錄》圓融之義，闡明眾生與菩提並非對立，而是體相不二。
眾生雖處於迷染，但其本質即是覺悟（菩提）的顯現，強調眾生皆具佛性，覺悟即在於認清此相。
。
此句在《宗鏡錄》引用《淨名經》的脈絡中，旨在說明彌勒菩薩與一切眾生在法性上是不二的。
若彌勒能達到寂滅（滅度），則證明一切眾生本具的寂滅相得以顯現，從而推論眾生亦能滅度。
。
本句承接前文關於彌勒菩薩成佛與滅度的論述，強調個體（彌勒）的覺悟與眾生的解脫在體性上是不可分割的。
依據《宗鏡錄》之圓融義，眾生即菩提相，故當彌勒滅度時，一切眾生亦隨之滅度。
。
此句為典型的經論問答式接續語，用於引出後文對前述「一切眾生亦當滅度」之法理原因的詳細解釋。
。
此句在《宗鏡錄》引用《淨名經》的脈絡中，強調佛之智慧能洞悉眾生本質。
結合後文「畢竟寂滅」，指佛知眾生在體性上即是寂滅涅槃相，而非僅指知曉眾生的現狀。
。
此處指眾生在本質上已處於永恆的寂滅狀態，而非透過修行才獲得的結果。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調眾生之本性即是涅槃，佛陀之知是揭示此種本然的寂滅相。
。
此句承接前文，說明諸佛觀照眾生之本質已是畢竟寂滅，這種本質狀態即是「涅槃相」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調眾生與覺悟之體不二，其本性即是寂滅涅槃。
。
此句接續前文「畢竟寂滅」，說明當眾生體現出涅槃相、達到究竟寂滅之境後，便不再有生滅的輪迴，亦不再需要透過「滅度」來消除煩惱，因為已處於不生不滅的絕對狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述眾生本具菩提、畢竟寂滅的語境中。
強調佛果之本自圓滿，所謂的「成就」僅是方便說法，在實相中，已成佛者不再有從未成到成就的變遷過程。
。
此句強調涅槃寂滅的絕對性與永恆性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指出「滅」與「成」在實相中並非時間性的生滅過程，而是方便說。
一旦證悟畢竟寂滅，便不再有生滅的變易，以此破除對「滅」的執著，導向不生不滅的本宗義。
。
此句接續前文關於「已成不更成，已滅不更滅」的絕對真理。
由於眾生尚未能體悟這種不生不滅的本質，因此佛陀才使用「成」與「滅」的方便法門來引導。
此處強調了「方便說」的對象是處於無明狀態、尚未覺悟的眾生。
。
此處指佛陀為了讓尚未領悟眾生本自寂滅、不需再成佛的眾生能理解，而採取權宜之計（方便），在言語上描述為「成就」佛果。
這是一種權實之分，旨在引導眾生，而非指實質上的重新成就。
。
本句承接前文，說明眾生本性已畢竟寂滅，不再更滅。
但對於尚未體悟此理的眾生，佛陀才使用「方便」之法，對其宣說「滅」的過程，以引導其趨向解脫。
這屬於權實之分，旨在強調「滅」在究極體性上並非新產生的狀態，而是方便上的教法。
。
本句警示修行者，方便法門僅是引導進入真理的手段，若將其誤認為最終目的而產生執著，將無法契入真正的本宗義理。
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本句強調修行者若執著於「成」與「滅」的方便說法，而不能徹悟其背後的實相，將會偏離佛法真正的宗旨（本宗）。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「不執方便、回歸本宗」的論述。
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此句為敘事承接語，引出《大莊嚴法門經》中文殊師利菩薩對金色女的教導，旨在透過對話揭示五陰體性與菩提體性的一致性。
。
此句為敘事承接語，標誌著文殊師利菩薩開始對金色女進行法義開示。
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此句承接前文對方便與本宗的論述，指出五蘊（五陰）的本質並非執著於方便所見的現象，而是具有更深層的體性，為後文揭示五陰體性即菩提體性做鋪墊。
。
此句承接前文，指出五蘊的本質（體性）與菩提（覺悟）的本質是同一的，強調凡夫之身與佛之覺悟在體性上並無差別，體現了不二法門的義理。
。
此句在《宗鏡錄》引用之脈絡中，旨在闡明五陰（色受想行識）的本質即是菩提，強調凡夫之身與佛之覺悟在體性上並無二致，體現了不二法門的義理。
。
本句承接前文「菩提體性」，闡明菩提（覺悟）的本質與一切諸佛的本質是同一的，強調覺悟之體與佛之體性無二，體現了本體論上的同一性。
。
此句在《宗鏡錄》引用之脈絡中，旨在說明眾生自身的五陰（色受想行識）之本質，與菩提及諸佛之體性在實相上是同一的，強調凡聖體性不二。
。
此句承接前文，強調眾生自身的五陰（色受想行識）之本質，與諸佛的覺悟體性在實相上是同一的，揭示了凡聖一體、即身成佛的理路。
。
此句在《宗鏡錄》引用之脈絡中，旨在闡明佛與眾生在體性上的不二性。
透過將「諸佛體性」與「眾生五陰體性」相接，揭示覺悟之本質即是眾生本具的五蘊體性，強調菩提不在五蘊之外。
。
本句承接前文，強調諸佛的體性與眾生五陰的體性在實相上是同一的，旨在揭示眾生本具佛性，不離五陰而成就菩提。
。
此句為承接語，將前文關於五陰體性與諸佛菩提體性相即的論述，作為結論的引導，旨在導出後文「汝身即是菩提」的核心觀點。
。
此句強調眾生之身（五陰）與菩提體性不二。
依《宗鏡錄》之圓融義，菩提並非在五陰之外另得，而是眾生本具的體性，旨在破除離身求覺的執著。
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此句承接前文關於眾生體性與菩提體性同一的論述，指出覺悟五陰（色受想行識）即是證悟菩提的途徑，強調菩提非離五陰而得。
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本句承接前文「覺五陰者」，說明當修行者覺悟到五陰（色受想行識）的本質即是佛性時，這種覺悟狀態即稱為「菩提」。
強調菩提並非脫離五陰而得，而是對五陰體性的覺醒。
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此句為承接語，用於引出後文對「覺五陰者名覺菩提」之理據的解釋。
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本句強調菩提（覺悟）與五陰（眾生組成之身心）並非對立或分離的關係。
佛之覺悟並非捨棄五陰而另得一種體性，而是透過覺悟五陰的本質而成就，體現了「凡聖一體」或「即身成佛」的義理。
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本句強調菩提覺悟與眾生五蘊體性之間的不二關係。
接續前句「非離五陰佛得菩提」，旨在說明覺悟並非捨棄五蘊而另得，而是五蘊體性的覺醒，體現了《宗鏡錄》中關於眾生身即菩提的不二法門。
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本句依據《宗鏡錄》之圓融義理，強調眾生之五陰體性與菩提並非截然分立，而是具有同一性。
透過前文所述「不離五陰得菩提」的邏輯，推導出眾生本具菩提之體，旨在破除對覺悟與凡夫之對立執著。
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此句強調菩提與眾生之間並非對立或分離的關係。
結合上下文，說明菩提並非脫離五陰（眾生之身）而得，而是眾生本具的覺性，體現了眾生與菩提在體性上的同一性。
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此句為承接語，用以將前文關於「眾生與菩提不二」的論證，導向後文「汝身即是菩提」的結論。
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此句依據《宗鏡錄》之脈絡，強調菩提（覺悟）並非脫離五陰（色受想行識）而獨立存在，而是眾生本具的覺性。
透過「即是」二字，揭示凡夫之身與覺悟之體在實相上並無二致，旨在破除對菩提的外在執著。
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此句為引經句，旨在為後文關於「菩提」與「平等」的論述提供經典依據。
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此句為引出定義的承接語，旨在對「菩提」的本質進行說明。
在《宗鏡錄》引用《大寶積經》的脈絡中，此處將菩提導向「心平等」的義理，強調覺悟並非外在之物，而是心本具的平等性。
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此句接續前文對「菩提」的定義。
在《宗鏡錄》引用《大寶積經》的語境中，菩提並非外在的獲取，而是心不再起分別執著，回歸到本自平等的狀態，故稱之為「心平等」。
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此句接續前文「名心平等」，說明菩提心之所以能達到平等，是因為心不生起任何分別、執著或妄想（無所起），從而顯現其本然的平等性。
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此句為定義名相之起首語，旨在對「菩提」的本質進行闡釋。
在《宗鏡錄》引用《大寶積經》的脈絡中，此處將菩提導向「平等」與「無生」的體性說明。
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此句接續前文對「菩提」的定義。
在《宗鏡錄》引用的脈絡中，菩提之本性與眾生無異，因其本質「無生」，故不分聖凡，在體性上是平等的。
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此句接續前文對「菩提」與「眾生平等」的論述，指出眾生與菩提在體性上是平等的，原因在於其本質（自性）並非由因緣造作而生，因此不存在生滅之相，即是「本無生」。
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此句為承接語，將前文對「菩提」的不同定義（如心平等、眾生平等）進行總結，以引出後文關於菩提性相的結論。
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此句承接前文對「菩提」之定義，總結菩提在心平等（無所起）與眾生平等（本無生）上的體相特質，強調其本然狀態。
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此句為條件句之起首，承接前文所述之「菩提性相」（心平等、眾生平等、本無生），指涉修行者對上述覺悟本性的認知與態度。
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此處指對本自平等、無生之法（如菩提性）仍持有執著或渴望獲得的心態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若對本來就具足的自性產生「求」的心，即是落入對立與執著，故導致後文所述之「徒自疲勞」。
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此句接續前文，說明若對本無生、平等之菩提法門仍有所願求（執著於獲取），則因方向錯誤而無法契入實相，僅是徒勞無功。
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此句為承接語，用於引出前文所述「若於此法有所願求，徒自疲勞」之原因，旨在透過問答形式導向後文對菩提本性的說明。
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此句承接前文對菩提性相的描述，強調菩提之本性（無生、平等）是菩薩修行應依止的實相，而非外在可求之物。
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此句承接前文對「菩提性」的論述，強調菩薩的修行（行）應建立在對菩提本性正確的認知之上，而非徒勞地追求外在的願求。
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本句承接前文，強調菩薩應依照菩提的本性來實踐。
當修行行為與覺悟的本性相一致時，即構成後文所述的「正行」。
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此句承接前文，指菩薩若能依照菩提之本性而實踐，不於法中徒勞求索，如此的行持才稱為「正行」。
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此句為承接語，用以引述《思益經》中的偈頌，作為前文關於「正行」與「菩提性」論述的經據支持。
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此句出自《思益經》之引述，強調菩薩在修行中不採取對立於物質現象（色法）的態度，而是透過不破壞色法的方式，體悟色與菩提的不二關係，體現中道實踐。
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此句強調菩提心不僅是內在的願力（發心），更需透過具體的行為（行）來實踐。
在《宗鏡錄》引用《思益經》的語境中，此處指菩薩在不破壞色法本性的基礎上，將覺悟之心運用於現象世界之中。
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此句出自《宗鏡錄》引用《思益經》之脈絡，強調不離色相而證菩提。
指菩薩在修行中不採取毀壞物質（色）的極端方式，而是透過體悟色法之本性，體認到色與菩提（覺悟）在實相上並無二致，從而達到在世間法中行菩提的境界。
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此句承接前文「知色即菩提」，說明當修行者體悟到物質現象（色）與覺悟（菩提）本質不二時，這種體悟與實踐即是「行菩提」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，菩提不再是遠離世間的目標，而是在不破色相的實踐中體現。
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此句承接前文「知色即菩提」，強調色法（物質現象）與菩提（覺悟）在實相上並無二致，旨在破除對物質世界的執著與對覺悟的對立看法，體現不二法門。
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此句接續前文「色即菩提」，強調菩薩在修行中不對色法與菩提心作對立區分，而是以平等心進入萬法如實的本相，體現不二之義。
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此句強調菩薩在修行菩提心時，並非透過否定或摧毀現象（色法）來求得覺悟，而是體認到現象的本性即是菩提，在不損毀法性（真如）的前提下入於如相。
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此句承接前文「不壞諸法性」，說明當修行者能體悟並不破壞萬法的本性時，這種狀態即是真正的菩提實踐。
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此處指菩薩在修行菩提心中，不以執著或分別心去毀損、扭曲萬法本然的空性或真如之性，體現了在現象與本質之間達到圓融不二的境界。
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此句承接前文「不壞諸法性」，說明不破壞、不損毀萬法本然之性，即是覺悟（菩提）的實義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，菩提並非脫離現象的對立產物，而是在不壞法性的覺知中體現。
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此句為承接語，將討論範圍限定在前文所述的「不壞諸法性」即為菩提的義理之中，為後文論述菩提的空性或非對立性做鋪墊。
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此處處於《宗鏡錄》對菩提義的深層解析中，旨在透過「否定」來破除對菩提的實體化執著。
說明在真正的菩提義理中，並不存在一個獨立、恆常、可得的「菩提」實體，以導向不二的空性或正行第一義。
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此句在《宗鏡錄》討論菩提義的脈絡中，強調修行（正行）與覺悟的真理（第一義）並非兩回事，而是同一體。
修行本身即是體現最究竟的真理。
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此句接續前文之「正行第一義」，說明將覺悟的真理（菩提）轉化為實際的修行與行持，即為「行菩提」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調菩提不應僅停留在理論或名相，而應體現於正行的實踐之中。
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此句為引經句，旨在引用《寶瓔珞經》之內容以佐證前文關於菩提行與發心的論述。
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此句引用《瓔珞經》，描述修行者在初次接觸佛法後，生起求菩提之心並使心安定於此志向的狀態，是進入菩薩道修行之起始點。
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此句描述凡夫在發菩提心之前的狀態，處於被煩惱、無明與業力完全禁錮的狀態，尚未覺悟三寶，是修行解脫的起點。
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此句描述凡夫在最初發心之前，處於對佛法完全陌生、尚未建立信仰的狀態，強調發菩提心之起點是從對三寶的認識與信仰開始。
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本句描述凡夫在未識三寶之狀態下，透過與佛菩薩教法的邂逅，在心中生起最初的覺悟之念，這是發菩提心的起點。
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本句描述修行者在接觸佛菩薩教法後，由信心驅動而生起追求覺悟的願心，是從凡夫轉向菩薩道的起始關鍵點。
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本句承接前文對《瓔珞經》的引用，討論菩薩修行之起點。
強調菩提心的生起始於凡夫位，以此確立修行從凡夫到成佛的完整過程（初後）。
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此句承接前文關於凡夫初次遇佛菩薩教法而起心信受的描述，旨在明確界定在此脈絡下「發心」的具體起點與性質。
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此處討論菩提心的性質，指出最初的一念發心，在義理上已涵蓋了從初發心到最後成佛的所有階段（初後），體現了圓融的觀點。

此處為論書體例中的問答結構，用以引出對前文「初發心」與後續「行位」之間邏輯關係的質詢。
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此句為問句的開端，指涉凡夫初次發菩提心之狀態，旨在探討初發心者如何能與後來的諸行位及普賢德相應。
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此句為問議，探討菩薩從凡夫最初發心（初）與後續修行位階（後）之間的邏輯承接關係，旨在分析修行次第中，初始的發心如何演進至後期的行位。
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此句為承接前文之疑問，探討凡夫在最初發菩提心之時，如何能涵蓋或獲得後續修行位次以及普賢菩薩之圓滿功德。

此句為承接語，旨在引入前文所提關於「初發心如何具足後諸行位」之疑問的傳統解答。
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此句為承接語，旨在引出古德對於「初發心如何具足後諸行位」之疑問的兩種解釋路徑：一是循序漸進的行布次第，二是圓融通攝的體悟。
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此處指在解釋修行位次時，採取由淺入深、循序漸進的分析方式，與後文的「圓融通攝門」相對立，呈現出從「次第」到「圓融」的兩種判讀視角。
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此句在《宗鏡錄》討論修行位次之「行布次第門」脈絡下，說明修行進程是循序漸進的，從最初微細的覺悟或功德，逐步累積至顯著且圓滿的境界。
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此句描述修行在「行布次第門」中的漸進特質，指修行者依循階段，由初步的淺顯證悟逐步深化至高深的位階。
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此處描述修行進階的「布次門」，強調修行位次必須由淺入深、循序漸進，前一階段的成就作為後一階段的基礎，不可跳躍。
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此句接續前文之「行布次第門」，說明修行者透過由淺入深、次第相承的階段（階），最終達成解脫或覺悟的境界（彼岸）。
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此處對比前述的「行布次第門」，提出一種非線性、互即互入的觀照方式。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，此門強調一切法位之間並非僅有由淺入深的階梯關係，而是彼此圓滿、相互攝受，體現了法界一即一切、一切即一的特質。
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此句描述的是「圓融通攝」的義理，強調在法界圓融的視角下，修行位次不再是線性遞增的階梯，而是一個位次便能涵攝所有位次的圓滿狀態，體現了事事無礙的特質。
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此句承接前文之「圓融通攝門」，指出「一位即具一切位」的法義來源於《華嚴經》中關於法界圓融、事事無礙的教理。
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此句為承接語，用以佐證前文關於「圓融通攝」之義理，指出除了《華嚴經》外，在《大品》等相關經典中亦有相同論述。
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此句處於《宗鏡錄》論述圓融通攝之門，承接前文《華嚴經》之義，說明在圓融的境界中，局部與整體互不分離，單一的修行（行）即能涵蓋並具足全部的修行體系，體現法界一即一切的圓融特質。
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此句為承接語，旨在將前述的圓融通攝義理進一步細分為「緣起相由」與「法界融攝」兩個分析維度。
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此處在論述圓融通攝之理，將其分為二門。
此「緣起相由門」是指萬法依緣而起，彼此相互依存、互為因果的關係，強調現象層面的相互依賴性。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，接續前文對「圓融通攝」的討論，將其分為兩門。
此處的「法界融攝門」是指從法界本體圓融、互攝互入的角度來觀察一切法位與行德的統一性，強調事事無礙的圓融境界。
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此句在討論「圓融通攝」的兩種門徑，指出在「緣起相由門」的邏輯中，所有的修行位階（諸位）從初發心到究竟圓滿（始終），皆因緣起而相互依存、彼此攝受，體現了華嚴法界中一即一切的融攝特質。
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此處承接前文「普攬一切始終諸位」，指菩薩在修行過程中，其行願廣大深厚，涵蓋了從初發心到成佛的所有階段與所有功德，如大海般無邊無際，體現華嚴之圓融與普賢行願的廣大。
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此處接續前文之「無邊行海」，說明在普賢行願的廣大實踐中，所有不同的行持雖然數量無邊，但其本質上是共用同一個緣起理則，彼此相互依存、互不分離。
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此句承接前文，說明在同一緣起的法界融攝中，無邊的行海能相互攝受，這種圓融無礙的實踐狀態即是普賢菩薩的行德。
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此句說明普賢行德之所以能具足一切行，是因為所有因緣之間存在著相互依存、互為前提的關係（相望），這是緣起法在行德圓滿上的體現。
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此句為承接語，旨在將前述「諸緣相望」的道理，進一步區分為「約用」與「約體」兩種分析維度，以闡明緣起與法界融攝的運作機制。
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此處在討論緣起相望的兩種義理，首先區分「用」與「體」。
「約用」是指從現象的運作、功能或相互影響的作用面來分析法界緣起的關係。
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此處在討論法界融攝的「用」面，說明現象在運作上並非獨立存在，而是透過相互依存、互為條件（相待）而產生作用，進而導出後文關於「有力無力」的對比義理。
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此處在討論普賢行德的緣起與相待關係。
在「約用」的層面上，透過對立的相待（有力與無力），才能體現出功能的相互依存與收攝關係。
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此處討論普賢行德之緣起，在「約用」的層面，因諸緣相望、相待，故能產生一種相互攝受（相收）與相互交融（相入）的運作關係。
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此句為論述結構的承接語。
在《宗鏡錄》的分析框架中，將緣起或法相的分析分為「約用」（從功能、作用、相互依存的角度）與「約體」（從本質、體性、構成的角度）兩種維度來探討。
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此處在討論「約體」的義理，說明現象的體現是透過「相」的造作而顯現，進而推導出有體與無體的義理辨析。
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此處在討論「約體」的相作關係，分析事物在體性上是否存在實體（有體）或屬於空靈無實（無體），用以說明相即與相是的邏輯基礎。
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本句承接前文「約體」之論述，說明在體性層面上，當修行者或法相能夠「得相」（獲得其體性特徵）時，即等同於「及相」（觸及或契合該相狀），強調體與相在特定義理下的同一性。
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此處為論述結構的轉折，由前文對「相」的分析轉向討論「菩提」的分類。
在《宗鏡錄》的圓教體系中，菩提不僅指最終的成佛，更包含不同層次的覺悟狀態，此句旨在引出後文關於「性淨」與「圓淨」的區分。
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此處在討論菩提的兩種層次，首先提出「性淨」，指眾生本具的、不曾被汙染的真如本性清淨。
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此處在討論兩種菩提（覺悟）的區分。
第一種是「性淨」（本質的清淨），而此句提出的「圓淨」是指透過緣起而成就的圓滿清淨，強調覺悟在現象界圓滿顯現的狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論菩提的分類中，將「圓淨菩提」定義為從緣起而生，區別於本自具足的「性淨」。
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此句承接前文，說明從緣起而來的覺悟狀態即屬於「圓淨」的範疇。
在《宗鏡錄》的體系中，將菩提分為「性淨」（本有的清淨）與「圓淨」（透過緣起而圓滿的清淨），此處明確界定緣起之覺悟即為圓淨。
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此句為分類承接語，將前文提到的「圓淨」菩提進一步細分為「明緣起」與「明性起」兩種層次，用以說明真如功德如何透過緣起而顯現。
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此句在《宗鏡錄》討論「圓淨」菩提的脈絡下，將其分為兩種，第一種即是透過對「緣起」的明瞭來體現的圓淨。
此處的緣起是指萬行互為因緣的圓融狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論「圓淨」菩提的脈絡中，解釋「明緣起」的義理。
指圓滿的覺悟並非孤立存在，而是透過無量無盡的修行行為（萬行）作為條件（緣）而顯現的結果。
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此句在《宗鏡錄》討論圓淨菩提的脈絡中，將「圓淨」分為「明緣起」與「明性起」。
此處的「性起」是指真如本性之功德自然顯現，與前述依萬行為緣的「緣起」相對，強調覺悟之體性自現的面向。
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此句處於討論「性起」的脈絡中，說明萬法之生起並非由染汙之因造成，而是真如本性中自具的清淨功德自然顯現而成的，強調事相與理體的不二關係。
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此處在《宗鏡錄》的圓淨義脈絡下，說明緣起之法因其依賴條件而生，故無獨立永恆的自性（無性），進而導向其本質即是性淨的結論。
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此句接續前文「緣起無性」，說明緣起之法若無自性，則不被染汙，其體性即是清淨。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調現象的「無性」與本體的「性淨」是同一體兩面的關係。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌來論證前文關於「緣起無性」與「性淨」的法義關係。
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此句引用《法華經》偈頌，強調佛陀雖具備兩足之身（色身），但在智慧與功德上卻是所有眾生中的至尊，旨在說明佛陀在緣起色身與無性真如之間的圓融。
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此句強調萬法皆由緣起而生，因此沒有獨立、恆常、不變的實體（自性）。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境中，此處旨在說明緣起與空性的同一性，即因為無性（空）才能緣起，因為緣起故而無性。
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此句說明佛果的成就並非無因之果，而是依據種種因緣（如願力、修行、福德等）而生起。
在《宗鏡錄》的圓融義脈絡下，此處強調即便覺悟之種子，亦在緣起法中運作，以對應前文提及的「法常無性」與一乘義。
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本句承接前文關於「法常無性」與「佛種從緣起」的論述，說明正因為萬法無自性且依緣而起，最終才歸結於圓融無礙的一乘義理，強調一乘是超越區別的終極實相。
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此句為承接語，用以引出後文關於「行布展轉」與「圓融展促」兩種不同層面的義理分析。
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此處討論的是教法在傳播與闡釋過程中的兩種義理。
第一種「行布展轉義」是指佛法在對機演說時，為了讓眾生理解，將深奧的義理透過展開、轉化（轉義）的方式逐步呈現，屬於權巧方便的闡述過程。
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此句處於《宗鏡錄》論述一乘義的脈絡中，說明法界之理具有「圓融」特性，即廣大的布展（展）與精微的縮減（促）在實相中是同時存在且互不衝突的，體現了事事無礙的法界特質。
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此處引用《華嚴經》中善財童子求法的典故，用以比喻在圓融無礙的義理中，即便形式上看似有先後或個體的接觸（如執手），實則體現了法界中相互依止、不離的圓融關係。
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此句強調佛陀成道所需經歷的時間極其漫長，用以對比後文提到的「初心即具一切德」之難信，說明修行之艱辛與時間之久遠。
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此句承接前文善財童子見仙人時，雖經歷無量劫卻在瞬間完成，旨在說明在圓融無礙的法界境界中，時間的長短（脩短）已超越常人的邏輯認知，不可思議。
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此句為承接語，用以強調前文所述之「修行長短難以思量」的特質，是導致後文提及「難以信服」之法義的直接原因。
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此句為承接語，旨在引用賢首菩薩的論述來佐證前文關於一乘義、圓融無礙以及修行時間長短難思的論點。
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此句由賢首菩薩所述，旨在透過對比，強調後文提及的「此法」（指初心即具一切德之圓融義）比一般的大乘信仰更難以信受。
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此句接續前文，對比「信大乘」與「信此法」的難易程度。
此處的「此法」指涉前文提到的圓融無礙、初心即具一切德之深奧義理，強調其超越常情與邏輯，因此比一般的信奉大乘佛法更難達成。
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此處強調大乘菩提心的殊勝與圓滿。
在《宗鏡錄》的圓融義脈絡下，發心之時即與佛果不二，初心即包含所有成佛所需的功德，體現了事理圓融、即心即佛的義理。
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此句承接前文，說明修行者若在發心之初（初心）即能具足一切功德，此種境界超越常情與一般修行次第，因此極其困難被一般人所信服。
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此句為假設論證的開端，旨在透過對比「夢中驚懼而發心」與「正信發心」的難易程度，來強調後者的殊勝與困難。
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此處描述在夢中產生驚懼之情，作為後文「發菩提心」的對比前提，強調即便是在極微小或虛幻的驚恐觸動下能發心，亦可稱為大菩薩。
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此處描述一種極端情況，即即便是在夢中的驚恐狀態下，若能由此轉化而生起菩提心，亦能被稱為大菩薩。
旨在強調菩提心之珍貴與發心之機緣之廣。
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本句強調發菩提心的重要性。
即便是在夢中因驚懼而發心，只要能生起菩提心，在法義上便具備了大菩薩的資格，以此對比後文「正信之發」的殊勝。
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此句承接前文，對比在夢中驚懼而發心與在現實中由「正信」而發心的差異。
強調正信（正確且堅定的信仰）所驅動的菩提心，其功德與力量遠超於被動或偶然的發心。
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此處接續前文討論菩提心的發起。
相對於因驚懼而發心或正信而發心，「開發之發」是指透過教導、開示而將原本潛在的菩提種子開顯出來，進而生起的發心。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大涅槃經》作為前文關於發菩提心與得菩提因論述的依據。
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此句為引經之承接語，指引出《大涅槃經》中關於「如來本性」討論的特定章節內容。
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此句為經文敘事之承接，標誌著弟子與佛陀之間問答對話的開始。
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此處為迦葉菩薩對佛陀的尊稱，作為請法之開端。
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此句為迦葉菩薩向佛陀提出的疑問，旨在探討在尚未正式發起菩提心（求覺悟之心）之前，是否能獲得菩提因，以此引出後文關於發心重要性的論述。
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此句為迦葉菩薩向佛陀提出的疑問，探討在尚未發起菩提心（覺悟之心）的情況下，是否仍能獲得成就佛果的因緣。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀針對迦葉菩薩關於「未發菩提心者如何得菩提因」之疑問開始作答。
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本句為敘事承接，設定一個聽聞《大涅槃經》之情境，用以引出後文關於對正法態度（發菩提心與否）及其果報的論述。
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此句描述一種對大乘正法產生誤解或傲慢的態度，否認發菩提心的必要性。
在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的語境中，這種否定菩提心的觀念被視為誹謗正法，將導致嚴重的果報。
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本句接續前文，指若聽聞《大涅槃經》卻聲稱不需要發菩提心，此種行為即構成對正法的誹謗。
在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的語境中，發菩提心被視為得道之因，否定此因即是對真理的違逆。
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此句描述誹謗正法、不願發菩提心者所受的果報，透過夢中見羅剎之恐怖相，以此警策其心，使其產生怖懼而轉向發心。
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此處描述誹謗正法、不發菩提心者，在夢中見羅剎像而產生的心理反應，旨在說明不信正法者將面臨的恐懼與威脅，以此警策修行者發心。
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此處敘述誹謗正法者在夢中見到羅剎，羅剎以威脅之姿促使其發菩提心，屬於以恐懼心轉化為信仰心的敘事過程。
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此處為羅剎在夢中對誹謗正法者發出的呵斥聲，用以震懾對方，使其產生恐懼而覺醒。
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此處為羅剎在夢中對誹謗正法者之稱呼，雖為稱謂，但在語境中帶有警告與威懾之意。
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此句為羅剎對誹謗正法者的警告，強調發菩提心是脫離苦難與免於墮落的關鍵，體現了菩提心在修行體系中的至高重要性。
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此處描述夢中羅剎以威脅手段強制其發菩提心，旨在說明發菩提心之緊迫性與重要性，而非真實的殺戮，是用恐懼心轉化為求道心的機緣。
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描述誹謗正法者在夢中受羅剎威脅後產生的心理狀態，此恐懼成為其轉向發菩提心的契機。
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本句描述修行者在夢中受羅剎威脅後，覺醒之時迅速生起求覺悟之心。
在《宗鏡錄》的圓融教義脈絡下，強調菩提心一旦生起，即便在生死輪迴中亦能成為導引解脫的種子。
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此句描述個體生命在時間維度上的終結，用以引出後續關於輪迴（三惡趣、人天）以及菩提心在不同生命週期中延續的討論。
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本句描述發心菩提後，即便因業力投生至地獄、餓鬼、畜生三種惡道，其菩提心種子依然存在，可用於後續的憶念與修行。
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此句接續前文，說明發菩提心之人，無論是墮入三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）或是生於善道（人道、天道），都能夠延續對菩提心的憶念。
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本句描述發菩提心後，即便經歷生死輪迴（三惡趣或人天），若能延續前世的願力而再次憶起覺悟之心，即證明其菩提心已深植，具備大菩薩之特質。
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此句為承接語，旨在對前文所述「在三惡趣或人天中能續復憶念菩提之心」的人進行定性，引出其身分之結論。
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是大菩薩摩訶薩也。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文敘述轉入問答形式，用以引出後續對菩提心修證問題的探討。
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此句為承接語，用於引述佛經原文以作為後文論證或回答的依據。
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此句為引經之開端，指涉修行者對佛法教義的學習與實踐，在《宗鏡錄》的論議脈絡中，是用於引出後文關於「證悟」與「菩提」之關係的討論。
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本句強調佛法真理並非透過文字或邏輯推論即可獲得，而必須透過實踐修行達到「證」的境界，才能獲得真實的體悟（知）。
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此句為承接語，旨在對「菩提」之義理進行定義或闡釋，接續前文關於證悟的討論。
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此句強調菩提（覺悟）並非透過有為的身心造作或對實體的追求而能達成，旨在破除對菩提之實有的執著，契合《宗鏡錄》中關於空性與無修無證的論述。
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此處處於《宗鏡錄》論述菩提本性的脈絡中，強調菩提（覺悟）非透過後天的人為造作（修）或對特定境界的獲取（證）而得，旨在破除對菩提之實有的執著，揭示其本自具足、不可得的本質。
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此句在問答脈絡中，承接前文關於菩提不可由身心獲取、無修無證的論述，提出針對初發心者應如何實踐的疑問。
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此句為問項，接續前文提到菩提不可以身心而得、無修無證，進而追問初發菩提心者在這種前提下，應採取何種方向或方式來實踐。

此處為論書之問答結構，承接前文關於初發菩提心者如何趣向的疑問，開啟對應的解答。
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本句為對前文「初發心者如何趣向」之回答。
強調修行之起點在於對菩提（覺悟）的信心與領悟，且此處的「悟」是指領會菩提無相、不可得的本質，而非指透過修習而獲得的果位。
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此句在討論菩提的本質。
強調菩提並非一種可以透過感官或意識所能捕捉、定義的實體相狀，因此修行者不可對其產生執著或試圖將其視為可得之物。
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此句接續前文對「菩提」的定義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，菩提非一種可得的實體（無性），因此不能將其視為一個目標而進行對立的「修行」或「追求」，旨在破除對覺悟的執著與法執。
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此句承接前文關於菩提「無相不可取、無性不可修」的論述，強調修行者必須在理會上徹底明瞭菩提的空性特質，而非執著於實有的相狀或實體的修習，以此作為進入「真證」的前提。
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本句承接前文，強調當修行者能信悟菩提之無相、無性，且能明達此理時，這種「明達」本身即是真正的證悟，而非透過刻意修習或追求某種實體結果而得。
這體現了《宗鏡錄》中關於頓悟與不二法門的義理。
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此句為引經據典，旨在透過引用其他經典來佐證前文關於「信悟菩提、無相不可取」的真證境界，為後文菩薩的思惟觀照提供經論依據。
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此句為引導菩薩進入深層觀照的承接語，旨在透過連續的思惟（思惟）來破除對自我的執著，進而證悟菩提。
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此句描述菩薩透過思惟，對「我」的實體進行審視。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處旨在透過對身心組成部分的分析，破除對恆常不變之「我」的執著，進而證悟無我之理。
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此句接續前句「何者是我」，旨在透過思惟「我」與「我所」的對立，分析五蘊等現象，以證悟無我之理。
在《宗鏡錄》引用的觀法中，這是菩薩透過否定「我」與「我所」的執著，來破除法執與我執的修行過程。
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此句為菩薩在觀照「我」與「我所」時的思惟詰問，旨在透過否定對身心的執著，進而探究究竟能成就覺悟的主體為何，以破除對實體自我的幻想。
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此句為菩薩在觀照「誰能成佛」時的思惟過程，旨在透過質詢身體是否能成就菩提，進而破除對色身（物質身體）的執著，體現般若空性的觀照法門。
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此句接續前文對「誰能得成諸佛菩提」的思惟，旨在透過對「身」與「心」的分別觀察，進而破除對實體自我的執著，證悟菩提非由色身或心識所能單獨成就。
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此句為承接語，指菩薩在對身、心等法進行連續思惟與觀察的過程中，達到某種認知狀態的轉折點。
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此句描述修行者在觀照過程中，對身體（色身）的特徵有著明確的認知。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，這是為了進一步分析「身」與「心」是否能成就菩提，透過對身相的清晰觀察，隨後導向「身不得菩提」的結論，以破除對色身的執著。
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此句承接前文對身心的觀照。
在《宗鏡錄》的思惟脈絡中，菩薩透過分析發現，單憑物質的「身相」並不能成就佛果，旨在破除對色身能得覺悟的執著。
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此句承接前文對「身」的觀察，將觀察對象轉向「心」。
在《宗鏡錄》的分析框架中，旨在透過對身心的分別觀察，進而證悟身心皆非真實自我的道理。
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此句承接前文對「身」與「心」的觀察，旨在說明若執著於色身或心相，則無法證得真正的菩提。
強調覺悟不能依賴於對物質或意識形態的執著而達成。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「色不能證色，心不能證心」的論證，說明為何單憑身相或心相無法成就菩提。
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本句強調證悟的機制不在於物質層面的對照或觀察。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明若僅停留在對身相（色）或心相的分別觀察，無法獲得菩提，因為物質現象本身不能作為證悟物質真相的主體。
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本句接續前文「無有以色證色」，強調真理的證悟不能依賴物質色相，而必須透過心識的覺照來證驗心性的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，這指涉以覺悟之心來印證本心。
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此句承接前文關於色心不能互證的討論，轉而說明在語言（言說）的層面上，如何對一切法產生認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是在探討名相與實相、語言表述與真實證悟之間的關係。
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此處指在言說、名相的層面上對一切法有認知，但根據上下文，這種僅止於言說的認知與實證（證知）有所區別。
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此處描述一切法（或如來身、心）的本質超越物質層面的色相與形體，強調其非物質性的特質，以對比後文的「無漏」與「不可見」。
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此句描述如來之身心特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，「無相」指超越一切物質與概念的形相；「無漏」指完全斷除煩惱，不再有生死輪迴的滲漏，處於清淨的涅槃狀態。
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此處描述法性或如來身之特質，強調其超越物質形態，非透過肉眼或色法之視覺所能感知。
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此處在討論如來身與心的無漏境界。
由於無漏法超越了色相與形質，因此無法透過世俗的、有漏的證知方式（如色證色）來獲知，強調真理的非物質性與超越性。
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此句承接前文「無有證知」，旨在說明如來之法雖非透過色相或心相等世俗方式可證，但並非絕對不存在證悟或證知的可能性，是用以破除「斷滅」或「絕對不可知」的極端見解，為後文說明如來身心無漏的證知基礎做鋪墊。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「非無證」之理由的解釋。
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本句解釋前文所述之法相不可見、不可證之原因。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，如來之身（法身）已完全超越了煩惱與缺陷（無漏），因此不再處於對立的現象層次，故非色相或形式所能捕捉。
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此句強調如來之身（法身）已完全斷除一切煩惱與習氣，處於清淨無染的狀態，以此作為後續推論心與色亦無漏的基礎。
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此句承接前文關於如來身無漏的論述，說明在如來的境界中，其心與身同樣處於超越煩惱、清淨無染的狀態，體現身心一如的清淨相。
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此句接續前文對如來身、心的論述，說明如來之心已斷除一切煩惱（漏），以此作為推導後文「色亦無漏」的因果前提。
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此處承接前文關於如來身、心的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，如來的色身（物質形態）不再是受業力牽引的有漏之身，而是隨法性而現、清淨無染的無漏之色。
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此句承接前文關於如來身、心、色皆「無漏」的論述。
在此語境下，「無所發」是指在無漏的境界中，不再有由煩惱、執著或漏盡之前的妄心所驅動的發起。
強調的是一種超越了對立與造作的寂靜狀態，以此作為後續「真發心」的基礎。
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此處指在體悟如來身心色皆無漏、且知無所發（無執著之發）的基礎上，所生起的正覺心或菩提心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這種「發心」並非凡夫的追求，而是基於無漏智慧的自然顯現。
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此處指修行者將心意識進入到如鏡般清淨、能如實映照法性的宗鏡境界中，以此作為「真發心」的前提條件。
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本句接續前文，強調在體悟如來身心色皆無漏、知無所發而能發心的狀態下，進入「宗鏡」之圓融境界，纔是真正契合正義的菩提心發起，而非基於有漏之見的初步發心。
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此處承接前文之「真發」，指修行者在體悟無漏之理後，真正生起覺悟之心。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，發心不僅是初期的願力，更是與究竟覺悟相應的體悟。
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此句描述修行者在發心之後，將所得之法義傳達給他人，體現菩薩道中「自利利他」的實踐，強調發心與利他行之接續。
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本句接續前文「為他開示」，說明菩薩在發心後，能將法義傳授他人，這種利他行徑符合菩薩道的精神，因此獲得所有聖者的認可與讚嘆。
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此處指修行者在進入「宗鏡」之理、真正發心並為他人開示後，其所獲之功德超越數量限制，達到無量之境。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述法義的經典偈頌。
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此句強調在究竟圓滿的境界中，自利（發心）與利他（開示）兩者是不二的，體現了菩薩行中自他互攝的圓融義理。
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此處討論菩薩發心的兩種狀態（初發心與究竟心）。
雖然兩者在體性上不別，但在實踐層面上，最初能破除執著、生起菩提心（先心）是最艱難的轉折點。
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此句描述菩薩發心之特質，強調利他精神優先於自利，體現菩薩道中「先度他後度己」的慈悲願力。
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本句強調「初發心」之至高價值。
在宗鏡錄的語境中，初發心雖難，卻是成就一切功德之本，且具有「雖自未度先度他」的利他精神，故值得頂禮尊崇。