大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之起首，旨在定義或討論「正因佛性」這一核心概念。
在《宗鏡錄》的語境中，正因是指能直接導致果位成就的根本原因，此處指眾生本具、能令其成佛的佛性。
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此句接續前文「正因佛性」，說明佛性作為一種正因（種子），並非僅限於特定個體，而是普遍存在於所有眾生之中，強調佛性的普遍性。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典教義，證明前文關於佛性共有的論點。
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此處討論佛性之本然狀態。
強調佛性作為眾生共有的本質，其存在並不依賴於修行者的觀照智慧（觀智）才產生或顯現，而是恆常存在且本自顯明的。
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此句接續前文，論述佛性（正因）雖不依賴觀智而顯現，但其本質上的覺悟之道（道）卻是恆常顯露、不曾消失的，用以對比後文眾生因迷失而不能悟之矛盾。
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此句為承接上文關於佛性共有的論述，提出疑問，探討既然眾生共有佛性，為何仍有「異生」處於迷悟不一的狀態，為後文引用《智論》解釋心性被客塵遮蔽做鋪陳。
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此句接續前文，探討眾生雖共有佛性，但為何在現實中處於迷失狀態而未能覺悟本性的疑問。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文提出的疑問（即：既然佛性常披露，為何眾生仍迷而不悟）。
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此句為引經據典的承接語，用以引入後文關於眾生心性與佛性關係的論證。
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此句為後續比喻之主體，指眾生本具的覺悟本質（心性），但在現實中因客塵遮蔽而未能顯現。
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此處以「利刀」比喻眾生本具的「心性」。
意指心性本具能斷煩惱、顯現真理的銳利功能（本覺），但因後續比喻（割泥）說明，強調若運用不當，則無法發揮其本能。
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此句承接前文「眾生心性猶如利刀」，以「割泥」比喻眾生雖具備覺悟的本能（利刀），卻將其誤用於無益的世俗妄想與煩惱（泥）之中，導致本具的智慧無法發揮作用。
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此句承接前文「猶如利刀，唯用割泥」，以利刀割泥之喻，說明眾生雖具備本覺之智（利刀），但若將其用於執著於妄想、煩惱等無益之事（割泥），則無法獲得實質的解脫成就。
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此句承接前文「利刀割泥」之譬喻，說明眾生雖具心性之銳利（本覺），但若將其用於無益的妄想執著（割泥），不僅無法達成目的，反而會使本有的心智能力在日復一日的迷亂中逐漸損耗、鈍化。
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此句接續前文「利刀割泥」之譬喻，說明雖然眾生因妄行而損耗（刀日就損），但心性的本質（理體）並不隨之改變，始終保持其清淨、圓滿且微妙的狀態。
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此句接續前文「利刀割泥」之譬喻，說明雖然心性本具妙理（如利刀），但眾生因被煩惱與妄想遮蔽，導致實際運用的根器變得粗鈍，無法直接顯現本有的妙理。
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此處承接前文「眾生心性猶如利刀」之比喻，指若能將心性（理體）正確地運用於修行而非妄行，即可轉凡成聖。
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本句承接前文，說明若能善用眾生心性（如利刀之用），使其不再損耗於妄染，即可回歸並契合心性原本清淨、微妙的真理體性。
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此句以「淡水」為喻，旨在說明眾生心性的本質（自性）是純淨且不染色的，如同水的原味，不因後天加入的不同物質而改變其本質。
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此句為比喻，以水之淡味比喻眾生心性之本然，而以甘草比喻外在的染汙或妄想。
說明心性本無差別，但因受不同客塵（妄染）的影響而呈現出不同的狀態。
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此句為比喻，以水味隨加入之藥物而改變，比喻眾生心性本純淨（如淡水），但因起妄染（如加入黃連）而顯現出凡夫的苦相，而心性本體則未曾改變。
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此處以「水」比喻眾生的心性。
水本身無味，但隨加入之物質而顯甜苦；心性本淨，但隨起心之妄染或冥真空而顯凡聖。
旨在說明心性本體不變，而隨緣而變的特質。
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此句承接前文關於「水之淡味」與「加入藥草後變甜苦」的比喻，將此邏輯類比至眾生的心性，說明心性本然不變，但因染著而顯現出不同的狀態。
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本句說明眾生本性清淨，但因心念生起妄想並被客塵染汙，導致本覺被遮蔽，從而處於凡夫之狀態。
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本句與前句「起妄染則凡」相對，說明眾生心性本如水，因染著妄想而成為凡夫，若能契合（冥）真空之本性，則能證悟聖果。
強調聖凡之別在於對本性的契合與否，而非心性本身的改變。
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此處指眾生心之不變的本質。
依上下文比喻，心如水，雖因染著而顯現甜苦（凡聖）之相，但其本質（性）始終如一，不隨妄染而改變。
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此句接續前文「心水」之譬喻，說明眾生之心雖然因妄染或冥真而呈現凡聖之別，但其內在的「心性」本質始終如一，不隨外在現象的增減而改變，體現了心性不染、恆常的義理。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於「心性不變」與「聖凡差別」的論述。
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此句以日月比喻心性之本然清淨。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心之本性（真空）不隨妄染而改變，如同日月之光雖映照於眾水，但其本體不被水所雜染。
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此句為比喻，以「皎鏡」比喻心之本性（自性）的清淨與光明，且其處於「虛空」象徵本性超越物質與染汙，不被世間妄染所影響。
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此句承接前文「淨日月」與「皎鏡」之譬喻，說明心性（真如）雖然在眾多凡夫的妄心（眾水）中顯現，但其本體並不隨之改變，是用以說明「體用不二」且「本性不染」的義理。
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此句承接前文「影現於眾水」之比喻。
以日月之光影映於水中而本體不染，比喻心性本淨，雖現前於世間萬象（心水）之中，但其自性不被客塵妄想所汙染。
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此句承接前文關於日月鏡影不被水雜的譬喻，說明菩薩雖在世間運轉法輪（弘法），但其心性如淨鏡，不被世間染汙，使法輪的運轉處於清淨狀態。
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此句為承接語，將前文《華嚴經》中「日月映於眾水而不被水雜」的比喻，類比至菩薩之淨法輪現於世間心水而不被染汙的理路。
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此句承接前文「淨日月」與「眾水」的比喻。
將世間眾生的心識比作「水」，而菩薩的淨法輪（或真理）如同日月，雖映現於眾生心水之中，卻不被心水的雜質所汙染，說明真理的純淨與心識之染汙互不相干。
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此句承接前文「現世間心水」之比喻，說明菩薩之淨法輪雖顯現於世間眾生之心中，但其本質清淨，如同日月之影現於水中而水不染日，不因涉入世間而受染汙。
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此句為承接語，作者引用《華嚴經》的疏論內容來進一步論證前文關於菩薩淨法輪不被世間所雜的義理。
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此處依據《宗鏡錄》引用《華嚴疏》之脈絡，將現象界的一切法區分為「所迷」與「能迷」兩類，旨在分析迷妄的對象與迷妄的主體，以闡明能所雙亡的空性義理。
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此處依《宗鏡錄》引用《華嚴疏》之脈絡，將一切法分為「能迷」與「所迷」兩類。
本句指涉的是作為迷妄對象的客體（所迷），即眾生因無明而誤認其為實有的現象法。
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此句接續前文「所迷」之定義。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，將眾生所迷之對象定義為「緣起法」，因其依條件而生，缺乏恆常不變的自性，故稱為「不實」。
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此句承接前文「緣起不實」，說明一切法因依緣而起，缺乏獨立永恆的自性，其存在狀態如同幻影，雖有顯現但無實體。
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此處接續前文「緣起不實」，說明一切法（所迷之法）並非自性獨立存在，而是依賴條件（緣）而生起。
正因為是依緣而成，所以其本質如幻，沒有永恆不變的自性。
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本句承接前文「緣成」，說明一切法因緣而生，並非獨立存在，因此缺乏恆常不變的自性（Svabhāva），此為破除實有執著的論證。
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此處將一切法分為「所迷」與「能迷」兩類。
本句指涉的是主體方的迷妄，即意識在面對客體時產生的錯誤認知與執著，與前文的「所迷」（客體之幻相）相對應。
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此句接續前文之「能迷」，指主觀的妄想分別（遍計）在實質上並無對應的實體，揭示能迷之主體亦是虛妄，無自性可得。
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此句接續前文「遍計無物」，說明能迷（妄想執著）的本質。
因為遍計所計之物本不存在，故其能計之體亦無實質，性質如同虛空般空寂。
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此處指「能迷」之主體，因無明而對本無自性的對象產生錯誤的認知與執著，將不存在的實體妄加計量，導致迷妄。
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此句承接前文之「妄計」，說明由於對象本質空寂，而妄想所計之相並非實有，因此在實相層面而言是沒有相的。
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此句說明眾生陷入迷妄的因果鏈接。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這裡指因缺乏對真如本性的覺知（不覺），導致後續產生「不知有」的錯覺與無明，進而形成倒想。
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此句接續前文「不覺」，說明因缺乏覺悟（不覺），導致無法認知到事物的真實本質或真如之有，處於無明狀態。
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此處描述眾生因缺乏對真理（正法）的信心，導致無法承接正義，進而陷入無明與倒想的心理過程。
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此處論述迷悟之因果。
因不信（對真理不信），導致心識無法承接或承載真實的法性，進而陷入無明與倒想之中。
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本句描述在缺乏覺悟與信心的狀態下，心識僅僅由無明（根本愚癡）所驅動，導致對真實情況的遮蔽，進而為後續的倒想（錯覺）埋下伏筆。
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本句說明無明作用下，心識將本來空無的對象誤認為真實存在，從而產生顛倒妄想。
後文以「繩以為蛇」與「闇室以為有鬼」為喻，具體說明這種由「空」而生「錯覺」的心理機制。
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此句為比喻之起首，用以說明「倒想」（錯覺）的產生。
繩子本身是靜止且真實的，但因環境昏暗（象徵無明），使觀者產生錯誤的認知，為後文「疑之為蛇」做鋪墊，旨在說明迷妄之相是由於不覺而生，而非客觀實體之變異。
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此句接續前文「如夜繩不動」，以「繩索被誤認為蛇」的經典比喻，說明在無明遮蔽下，心識會對本不存在的對象產生錯誤的認知（倒想），以此比喻眾生對虛妄法執著為實相的錯覺。
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此句以「闇室」比喻被無明遮蔽的心識狀態。
說明在迷妄之中，客塵妄想（如後文提到的鬼）並非真實存在，而是心識在空寂的本體上所產生的錯覺，旨在論證迷悟之體本無差別。
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此句接續前文「闇室本空」，以闇室空無一物卻因恐懼而幻視有鬼為喻，說明眾生在無明遮蔽下，將本空之體誤認為虛妄之相，產生倒想（錯覺）。
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此句基於《宗鏡錄》對心性本空的論述。
透過前文「繩蛇」與「室鬼」的譬喻，說明迷妄（如見蛇、見鬼）僅是虛妄的投射，而本體（繩、空室）始終未曾改變。
因此，從本體自性的角度來看，迷與悟皆是妄想產生的對立，本質上並不存在迷與悟的區分。
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本句承接前文「本無迷悟」，說明在自性本空、不染迷悟的體性上，由於妄想而產生了如昇沈般的高低、進退或好壞之分別相。
此處的「昇沈」是指修行者在迷悟之間所感受到的層次變動，實則皆為妄想所造，非本體實相。
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此句探討本覺與妄心的關係。
在《宗鏡錄》的體悟框架中，真正的覺悟（本覺）本不生滅，因此不存在從「迷」到「悟」的過程。
所謂的「迷悟」僅是妄心在現象層面的起伏，這種對立的認知本身仍屬於迷妄的範疇，故稱「似迷」。
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此處論述的是「迷」與「悟」的本質。
在《宗鏡錄》的體悟框架中，若將「悟」視為一種對立於「迷」的狀態或獲得，則仍落在二元對立的妄想中。
真正的本性本無迷悟，因此意識到自己處於迷妄狀態，僅是覺察，而非在實體上產生了從迷到悟的轉變。
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本句說明眾生雖本具佛性（本無迷悟），但因內在的妄見（內見）而產生主客對立，使自心與本體之間產生隔閡，導致迷失。
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本句說明心性本自清淨，但因外來之客塵（煩惱、妄想）遮蔽，導致眾生不能直接見到自性，產生迷悟的錯覺。
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此句接續前文「客塵所遮」，說明眾生因被客塵（外來染汙）遮蔽，纔在原本不分遠近的自性體上，產生了遠離或親近的錯覺與分別心。
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本句旨在說明凡聖之分並非自性本有的真實差異，而是由於迷妄而對本性設定了對立的衡量標準。
在《宗鏡錄》的圓融視角下，體性本無迷悟，凡聖之別僅是客塵遮蔽後產生的相對量度。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《勝思惟梵天所問經》來佐證前文關於本性無迷悟、不分凡聖的論述。
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此句為引用經文之開端，敘述梵天與文殊師利之間的問答情境，旨在透過對話引出後續關於「親近佛」之法義討論。
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此句為梵天向文殊師利菩薩提出的疑問，探詢修行者（比丘）與佛之間真正的「親近」關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此處的「親近」並非指空間上的接近，而是指心性上的契合與覺悟。
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此句為承接語，指文殊師利菩薩針對梵天之詢問而作出的回答。
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此處為對話中的稱呼語，指代前文提及的發問者梵天，作為回答對方的稱謂。
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此句為條件句的開端，旨在探討比丘如何透過對「諸法」的正確觀察來達成與佛的親近。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處的「諸法」指涉一切現象與心法。
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此處指修行者在觀察諸法時，能破除對「法」之實有的執著，不將任何現象視為恆常或獨立的實體，以此契入佛之境界。
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此句接續前文「不見有法」，意指若能徹悟諸法空性，不再執著於任何法相，則不再受空間、距離（近或遠）的對立分別所縛，此種無分別智即是真正親近佛。
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本句承接前文，指出真正的「親近佛」並非指空間上的接近，而是指在諸法中不見任何法（不執著於任何法相），達到心境與佛一致的空性境界。
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此句為引經句，旨在引用《大集經》的教義來佐證前文關於「不見有法即是親近佛」的論述。
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此句出自《大集經》引用，強調一種超越對單一法相（一法）之執著或分別的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，指若能不被單一法相所縛，方能契入如來之實相。
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此句為承接前文對「不覺一法」的論述，引出對「微相」的定義或說明，旨在探討在不執著於任何法相的情況下，如何體悟如來的出世。
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本句接續前文「不覺一法微相」，強調唯有在不執著於任何法相（包括微細相）的空性狀態下，才能真正體悟如來之出世。
此處的「出世」並非指肉身降生，而是指超越世間法、顯現覺悟之真理的狀態。
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此處討論如來出世的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛的「出世」並非指從某處移動到某處，或從不存在變為存在（即無出），而是一種超越時空、不離本性的顯現（即出）。
這體現了佛法中「不生不滅」與「真空妙有」的辯證關係。
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此句承接前文「無出之出」，說明佛的出世並非物質空間上的移動或產生，而是一種超越對立、無相的顯現。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調佛的出現不在於外在形式，而在於對法性的了知。
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此句接續前文關於如來出世之微相的討論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「不見一法」並非指視覺上的看不見，而是指不落入對單一法相的執著（不見即是不執），如此才能契入佛之實相，進而能「常見諸佛」。
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此句在《宗鏡錄》引用《大集經》的脈絡中，描述一種「背心合境」的狀態。
指修行者若不能見到內在的「一法」（自性/真如），而僅僅追求外在對諸佛的見相，雖看似親近佛，實則與真理相遠，如同千里同風卻無實質交集。
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此處以「千里同風」為喻，說明若不見「一法」（本體真如），即便見到諸佛，也僅是表象上的相同或隨順，缺乏實質的契入，如同遠隔千里雖受同一陣風吹拂，卻無真正的對面相會。
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此處指執著於單一的法相或局部之法，而未能圓融照見法界全體。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這與後文「不見諸佛」相對，說明若陷入對單一法相的執著，則會遮蔽對佛法圓融真理的體悟。
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此句與前句「若見一法」相對，論述若執著於單一法相（見一法），則會遮蔽圓融的佛性與法界，導致無法契入諸佛的境界。
此處強調執著相狀會導致對真理（諸佛）的盲視。
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此句與前文「千里同風」相對。
指若執著於單一法相（見一法）而不能通達佛性，即便與諸佛面對面，也會因語言、心境或認知隔閡而無法契合，比喻一種極近而極遠的隔閡狀態。
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此句說明心與境的對立關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「背心」指不回歸自性，「合境」指陷入對外在現象的執著。
這種狀態會導致後文提到的「頓起塵勞」，即產生煩惱與汙染。
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此句接續前文「背心合境」，說明當心靈背離自性而執著於外在環境（境）時，會迅速激發出由貪嗔癡所構成的煩惱與勞苦。
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此句與前文「背心合境」相對。
指修行者不再讓心隨外境轉動（背境），而是使心契合於真如本性或正覺（合心），從而能圓照法界，不被塵勞所染。
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此句接續前文「背境合心」，指當修行者不再執著於外境，而回歸自心本性時，能圓滿地照見法界的真實相狀。
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此句為承接語，用於引出後文對「背境合心，圓照法界」之具體義理分析。
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此處討論心與法的關係，將「心」設定為基礎（所依），說明一切法（能依）皆由心而起，強調心法不二且心為萬法之本的義理。
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此處討論心與法的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心被視為基礎（所依），而心所現起的現象或法則是依託於心而存在的能依。
後文以水（所依）與波（能依）作比喻，說明法不能脫離心而獨立存在。
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此處論述心與法的關係。
心作為「所依」（基礎/主體），法作為「能依」（依附/現象），說明現象界的法必須依託於心的作用而顯現，不能獨立存在。
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此句以水與波的比喻，說明「所依」與「能依」的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，用以類比心（所依）與法（能依）的依存關係，強調能依之法必須依止於所依之心中才能顯現。
。
此處以水波為喻，說明「能依」與「所依」的關係。
波浪（能依）必須依託於水（所依）而存在，用以比喻法（能依）依託於心（所依）而生起，強調現象與本質的不離關係。
。
以水波為喻，說明「能依」與「所依」的關係。
波浪（能依）必須依託於水（所依）而存在，不能獨立存在，藉此論證法（能依）必須依心（所依）而起，心法不二。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調心與法的不二關係。
以水波為喻，說明法（能依）必須依託於心（所依）而存在，心是萬法之本源，法則是心的顯現，兩者不可分離。
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此處論述心與法的關係，將心定義為「能生」，即心是產生一切現象（法）的根源或動力，與後文「法是所生」相對應，用以說明心法不二但功能有別的理路。
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此處討論心與法的關係，將「心」視為能生的主體（因），而將「法」視為由心所產生的對象或現象（果），強調法依心而生，離心則無法。
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此句以世俗物質的因果關係為喻，說明「能生」與「所生」的依止關係。
在本文脈絡中，是用來類比「心」作為能生之因，而「法」作為所生之果的邏輯關係，強調所生之物必須依據能生之基而存在。
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此處以「木生火」為喻，說明「能生」與「所生」的因果關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用物質世界的能生（木）與所生（火）來類比心（能生）與法（所生）的關係，強調法依心而起，離心無法。
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此處以木生火為喻，說明「能生」與「所生」的依存關係，旨在論證心與法的關係：心為能生，法為所生，兩者互為依存，不可離心而獨立存在。
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此句以「木生火」為喻，說明「能生」與「所生」的依存關係。
在本文脈絡中，是用來類比「心」與「法」的關係，強調法（所生）必須依於心（能生）而存在，不可脫離心而獨立存在。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心與法的不二關係。
以心為能生，法為所生，說明一切現象（法）皆由心識所現，若脫離心識，則無獨立存在的法。
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此句承接前文關於「離心無法」的論述，旨在說明若不能體悟心與道的同一性（心即是道），則無法進入正道，後文以「千人排門」比喻其困境。
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此句為比喻，用以說明若不直接體悟心性（不即心為道），而試圖透過繁瑣的法門或外在手段追求真理，會如同眾人擁擠門口般陷入混亂且無法進入，對比後文「一人拔關」的頓悟之快。
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此句承接前文「千人排門」的比喻，說明若不直接契入心性（不即心為道），而採取迂迴或執著於外在法門的方式，如同眾人擁擠在門口，最終都無法進入真理之門。
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本句強調「心」與「道」的同一性。
在《宗鏡錄》的語境中，心即是道的體現，因此修行不在於外求，而在於對心的徹悟，一旦明心即可頓悟入道。
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此句以「拔關」為喻，對比前文「千人排門」而不得入的困境。
意指若能了悟心性，便能像單獨一人開啟關隘一般，迅速突破障礙，使萬法通達，強調頓悟心性的高效與關鍵性。
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此句承接前文「一人拔關」之喻，指一旦了悟心的本質（拔除執著之關隘），便能打破隔閡，通達一切法相的真理。
。
此句承接前文關於「了心頓入」的論述，指出若能領會本著（宗鏡錄）中關於心法與道之關係的核心要義，即可像「一人拔關」般通達萬法。
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此句為承接語，用以肯定前文所述「得宗鏡之要」的狀態，並引出後文對妙性與迷悟之理的進一步闡述。
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本句接續前文關於「了心頓入」的論述，說明當修行者能把握宗鏡之要、直悟心性時，會發現自性的微妙本質（妙性）本來就是圓滿的，不會因為迷妄或外在環境而有所缺失或損毀。
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本句承接前文「妙性無虧」，說明眾生本具的妙性（佛性）不曾損毀，而處於迷妄或覺悟的狀態，皆是根據個體的業力與修行而自然呈現的結果，本體並未因此改變。
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此處指眾生本具的妙性（佛性）是單一且恆常不變的。
無論處於迷悟兩種狀態，其本質（一法）始終如一，不隨外境或心念的轉變而增減或移動。
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此句接續前文「一法不動」，說明在同一法性之中，僅因迷悟之別，便能瞬間決定是趨向覺悟（向）還是陷入迷妄（背），強調頓悟之際的轉折之快。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的內容來佐證前文關於妙性、迷悟與一法不動的論述。
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此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用佛陀的教言。
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此處為佛陀對弟子富樓那的稱呼，作為對話的開端。
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此句為承接語，描述對話過程。
根據上下文，此處為佛陀對富樓那尊者的對答，引出後續關於地水火風本性圓融的疑問。
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此處指構成物質世界的四大基本元素（四大），在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的語境中，是用以討論物質現象之本性與法界圓融關係的對象。
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此處依《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》之脈絡，指地水火風四大元素在實相本質上並非彼此對立或分離，而是處於一種圓融無礙、互不相礙的狀態。
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此處承接前句「地水火風本性圓融」，說明四大元素的本性在理體上並非彼此隔離，而是全面且無礙地遍滿於整個法界之中。
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此處描述富樓那尊者對「地水火風本性圓融」之說產生疑問，具體在於水與火在世俗經驗中互不相容（水滅火，火乾水），如何能在本性上圓融周遍。
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此處討論地水火風四大本性的圓融。
在現象層面，水火相剋，但於本性圓融的法界觀中，四大本性周遍法界且互不幹擾，不因對立而相互消滅。
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此句為佛陀指示富樓那之詢問內容，旨在透過對虛空與大地的對比，引出法界圓融、不相妨礙的義理。
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此句為承接前句之對比論述，將「虛空」與「大地」並列，旨在探討兩種性質截然不同（一空一實）的法如何能同時周遍法界而不互相衝突，以此引出後文關於圓融與不相容的法義討論。
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此句接續前文之虛空與大地，說明兩者在空間維度上皆能周遍法界，旨在為後文討論「不合相容」之矛盾（即兩者皆遍滿卻不互相排斥）做鋪陳。
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此處討論法界中物質現象（如大地與虛空）在世俗常識中看似互不相容、無法同時佔據同一空間的矛盾，旨在為後文說明「體性圓融」與「不拒諸相」做鋪陳。
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此處為稱呼語，指佛陀在對話中稱呼其弟子富樓那，用以引起注意或作為接下來法義闡述的對象。
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此句以虛空為喻，說明本體（體）與現象（相）的區別。
虛空作為容納萬物的本質，其自身並不具備任何特定的形相或屬性，以此論證本體之空寂與不染。
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此句以虛空為喻，說明體性（空性）與相狀（現象）的關係。
虛空本身的體性並不包含任何具體的相狀，但其廣大包容的特性，使得各種現象（如日照、雲屯等）能在其中自由顯現而不受阻礙，以此論證體相不二且互不干涉的理路。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「虛空體非羣相而不拒諸相發揮」之原因的詳細解釋。
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此處為稱呼語，指佛陀在對話中稱呼其弟子富樓那，用以引起注意並準備進一步闡述法義。
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此句為比喻的開端，旨在說明虛空之本質為無相且不拒絕萬物，能隨緣顯現各種狀態（如明、暗、動、清、濁），用以對比法界之體用關係。
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此句以虛空為喻，說明虛空本身無相，但能容納並顯現各種有為法（如日光）的特質，用以比喻法界體性雖空，卻能不拒絕萬法之發揮。
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此句以虛空為喻，說明虛空本身並無明暗之性，但能容納各種有為相（如雲）的顯現。
雲的聚集導致昏暗，是用來對比虛空體性的不變與現象層面的變遷，旨在說明有為法依於空性而生起，但空性本身不被有為法所染。
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此句以虛空為喻，說明虛空本身的體性不變，但能容納並顯現各種有為相（如風、雲、日）。
此處強調「動」是外因（風）所引起的現象，而非虛空體性的改變，用以比喻心體本空，而種種妄相隨因緣而生。
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此句以虛空為喻，說明虛空本身的體性不變，但會隨外緣（如天氣、雲霧）的變化而呈現不同的相狀。
旨在論證「體」與「相」的關係：體性恆常，而相隨緣而現。
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此句以自然現象比喻有為法的生起。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，旨在說明太虛空本身無相，但因各種有為因緣（如氣、雲、土）的聚集而顯現出明、暗、動、清、濁等相，以此論證有為相之虛幻與依因而生。
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此句與前後文共同描述太虛空在不同條件下產生的現象，旨在說明「有為相」是由因緣而生，以此比喻萬法雖有種種相狀，實則依因緣而起，本質空寂。
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此句與前文並列，以自然現象（日、雲、風、土、水）比喻有為相的生起與變遷，說明現象的顯現（如映照）依賴於特定條件（如水澄）的成就，旨在論證有為法之因緣生滅與空性。
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此句為典型的設問句式，用於在論述過程中引導對方思考，以準備揭示接下來的法義結論。
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本句承接前文對自然現象（日明、雲暗、風動等）的描述，將這些由條件組合而成的現象概括為「有為相」，旨在探討現象的生起與其本質的空有關係。
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此句說明有為法相的產生必須依託特定的因緣，強調現象界的生起皆有其條件，並非無因自生。
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此句接續前文對有為相（如風、水、土等自然現象）的描述，旨在探討這些現象在「空」與「有」之間的辯證關係，指出有為法雖有現象之「有」，但本質上卻是「空」的。
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此句在討論有為相的生起條件，探討現象是否由特定的因緣而產生，用以分析現象的實相與空有關係。
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此處為呼喚對話對象之稱名，用以承接前文的詢問並開啟後續的論證。
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此句為論證過程中的前提設定，旨在透過觀察自然現象（日照）來分析光明的性質與有為相的生起，以進而推導空性或法性的理路。
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此句為論證過程中的前提假設，旨在透過分析光明的來源（日明與空明），進而推論有為相的生起與空性的本質。
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此句在《宗鏡錄》引用之論辯脈絡中，旨在探討「光」與「色」的關係，說明當太陽照射時，環境呈現的明亮色彩是依賴於光源的有為相，用以後續推論空性與明亮的辨析。
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此句為反問句，旨在透過邏輯推論破除對「光」或「明」的執著。
若十方世界已同為日色（充滿光明），則不應再見到一個獨立的圓日作為光源，藉此引導出對相狀虛妄的觀察。
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此句為論證過程中的假設推論，旨在探討光明的本質。
透過假設「光明屬於空間」來導出後續的矛盾（若空間自照，則深夜雲霧時亦應有光），進而證明光明既非來自太陽，亦非來自空間，而是非日非空的特殊性質。
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此句為反詰論證。
在討論「明」（光明）的本質時，若假設光明是由「空」（虛空）所生或等同於虛空，則推論虛空應具備自照的能力，以此導出虛空並非光明的來源，旨在破除對光明實體的錯誤執著。
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此句為反問句的開端，透過設定「半夜雲霧」的遮蔽情境，用以論證光明的本質並非來自外部的太陽或空間本身，旨在破除對現象光明的執著。
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此句承接前文，以「中宵雲霧」之時不見光亮為例，旨在透過對比日明與夜暗的現象，論證所謂的「明」既非太陽（日）也非空間（空），進而導向觀照相狀本來虛妄的結論。
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此句承接前文對「日明」與「空明」的辯證分析，旨在引導讀者對「光明」的本質進行重新認識，準備進入後文對其「非日非空」之實相的論述。
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此處透過否定「日」（物質光明的來源）與「空」（無相的空間），旨在破除對「明」的二元對立認知，引導觀者超越物質與空間的執著，以契入妙覺之明。
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此句承接前文對「明」的分析。
作者透過反詰，說明這種「明」既非獨立的太陽，也非虛空本身，但其本質與虛空、太陽這類現象的空幻性或相互依存關係並無二致，旨在導向後文「觀相元妄」的結論，破除對現象實體的執著。
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此句強調現象（相）的本質是虛妄的，旨在引導修行者破除對外在形式或分別相的執著，為後文轉向「觀性元真」做對比鋪陳。
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此處接續前句「觀相元妄」，說明妄相本質上是虛幻不存在的，因此對於這種虛妄的相狀，無法在現實中指認或用語言描述其真實存在。
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此句以「空華」為喻，說明對妄相的執著或對不存在之相的追尋，本質上是徒勞且虛幻的，用以對比前文所述之「觀相元妄」。
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此句承接前文「猶邀空華」，以「空華」（空中之花）比喻妄想執著。
說明若對虛幻的相狀產生執著，所產生的結果同樣是虛幻且無實體的，旨在揭示妄想之果與因一樣皆是空寂無實。
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本句承接前文「觀相元妄」與「空華」之喻，指出既然現象（相）本質是虛妄不存在的，那麼在虛妄之相之間討論「相陵」（互相侵犯、排斥或取代）或「滅義」（消滅的意義）便毫無意義，旨在破除對現象對立的執著。
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此句與前文「觀相元妄」相對。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象（相）是虛妄的，但其內在的本質（性）則是永恆真實的，旨在引導修行者從相的虛妄轉向性的真實。
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此句接續前文「觀性元真」，強調在徹悟本性真實後，所顯現的並非物質之光，而是超越對立、純淨無染的覺悟智慧之光（妙覺明）。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，強調心性的本質即是妙覺之光明，處於對立於「妄相」的「真性」層面，說明心之本體超越了物質元素的對立與衝突。
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此處指「妙覺明心」的本質超越於物質世界的四大元素（地水火風）之外。
因為妙覺明心是純粹的覺性，不具備水之潤或火之熱等物質屬性，故不存在水火不相容的對立矛盾。
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此句承接前文對「妙覺明心」非水火之性質的論述。
在真如妙覺的境界中，超越了世俗物質（如水火）互不相容的對立屬性，因此詢問在此境界中是否存在「不相容」現象是沒有意義的。
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此句指涉心之本體，在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調覺性本自清淨、光明，不被對立的相陵（如水火不容）所影響，是超越二元對立的真如本性。
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此句為承接語，用以延續前文關於「真妙覺明」不受水火等對立相容性限制的論述，強調其理體之恆常與一致性。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，是指修行者以超越分別、清淨空明的覺性（妙覺明）來觀察萬法。
此「空明」非指虛無，而是指能照現一切現象而不被其染著的本覺狀態。
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此句接續前文「汝以空明」，說明當心意識以空明之狀態觀照時，所顯現出的即是空性的本相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，強調心與境的對應，以空觀則現空。
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此處論述妙覺明心之體空而用現。
當心意識到空明時，物質世界的四大元素（地水火風）便能依其本質各自顯現，說明心與物質現象之間「體用」的關係。
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此句接續前文地水火風之發明，說明當心識或法相分別發明時，對應的現象便會各自顯現，旨在論述心與相的對應關係。
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此句接續前文關於地水火風等元素的討論，探討當多種性質或相狀同時顯現（發明）時，其呈現狀態與後續的「俱現」關係。
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此句接續前文「若俱發明」，討論在真妙覺明的境界中，不同法相（如地水火風）在不相妨礙的情況下，能夠同時顯現於覺性之中，用以說明妙有之不相容而能共存的特性。
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此句為承接上文「若俱發明，則有俱現」的疑問句，旨在探討當多種覺明或法相同時顯現時的運作機制，為後文以「水中日影」的比喻做鋪陳。
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此處為稱呼語，指佛陀在回答問題前，先稱呼對話者富樓那尊者。
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此句為比喻的開端，旨在說明「俱現」的道理。
透過水面映照影像的現象，說明單一對象（如太陽）能同時在不同觀察者面前顯現，以此類比法界中空明與現象的共存關係。
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此處以水中日影為喻，說明「影像」雖隨觀照者而異，但其根源（實體）僅有一個，用以論證現象的多元與本質的一體。
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此句為比喻之起首，旨在說明「一實多現」的道理。
透過兩人觀察同一水面上的日影，引出後文關於影像隨觀者而異、但本體（太陽）唯一之論述，用以說明法相的顯現與心識之關係。
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此句為比喻之鋪陳，描述兩人觀察同一水中日影時，因位置移動而產生各自獨立影像的現象，用以說明「一實多現」或「影像隨觀照者而異」的理路。
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此處以「水中日影」為喻，說明一個實體（日）能同時在多處顯現（影），且隨觀照者的位置而異，用以論證「一與多」的關係，說明現象上的多樣性並不損害本體的單一性。
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此句為比喻之敘事，描述兩人分別向東、西移動，用以引出後文關於「一中現多」或「影像隨人而異」的論述，旨在說明現象（影像）的多元與本質（日影）的一體之關係。
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此處接續前文關於水中日影的比喻，說明在觀察現象（如日影隨人而動）時，若僅憑表象，起初並沒有一個絕對的準則來判定日影的單一或複數，旨在引出後文對「虛妄」與「無憑據」的論述。
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此句接續前文關於水中日影的譬喻，指在理解現象（影）與本質（日）的關係時，不應以常識性的矛盾來提出質疑或爭論。
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此句透過「水中之日」的譬喻，說明現象上的多樣性（兩人各見一日）與本質上的單一性（太陽僅有一個）之間的關係，旨在論證如來藏或真如之體雖一而用多，不可執著於表象的對立。
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此句為比喻中的質疑，透過「水中之日」的幻象，探討一與多的關係。
旨在說明現象上的分歧（各行）與本質上的單一（一日）之矛盾，用以引出後文對如來藏或色空不二的論述。
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此處描述兩人觀水中之日，因各自走開而見到兩個日影，藉此引出關於「一」與「多」的辯論，旨在說明現象上的分歧與本質上的統一。
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此句承接前文關於「日」隨人而行的比喻，旨在探討現象上的「多」與本質上的「一」之間的矛盾，用以引出後文對如來藏周遍法界、色空不二的論述。
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此處指在邏輯推論或對立觀念（如一與多、色與空）之間反覆迴旋，陷入自相矛盾的虛假狀態，無法觸及真實的本質。
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此處指在對待色空、一多等對立相時，若執著於表象的虛妄分別，則找不到真實的依據來證明其對立或統一，旨在破除對現象界實有的執著。
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此句為呼喚對話對象之名，用以開啟後續對如來藏與色空關係的教導。
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此句指出修行者對『色』（物質現象）與『空』（本質空性）的認知偏差，誤以為兩者是二元對立、非此即彼的關係，而未能體悟色空不二的圓融義理。
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此句為承接語，指出色空之變現與對立，其根本依止處在於如來藏。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，如來藏是周遍法界且能隨緣現色空的本體。
。
此句為承接上文之主體，指涉一切眾生本具的佛性之體。
在《宗鏡錄》的語境中，如來藏是色與空的本源，能隨緣現前而周遍法界。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏的脈絡中，說明如來藏作為本體，能隨緣而顯現為「色」或「空」的現象，強調本體與現象的隨緣不二性。
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此處依《宗鏡錄》之如來藏義脈絡，指如來藏（佛性）不分處所，無處不在，充盈於整個法界之中，不被色空之相所限。
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此句為承接語，將前文所述之「如來藏周遍法界」作為前提，引出後文在如來藏的體性之中，如何顯現風動、日明、眾生迷悶等種種現象的對比說明。
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此處以「風」比喻世間種種變現的現象或妄想，以「空」比喻如來藏的本質。
意指即便現象在變動，如來藏的本性依然澄淨不染，不隨現象的起伏而改變。
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此句以自然現象比喻如來藏在法界中的顯現。
如來藏本體周遍且不變，但因客塵（如雲）的遮蔽而顯現出明暗、迷悟的不同相狀，說明現象的差異並不影響本體的圓滿。
。
此處描述眾生因不能體悟如來藏的本覺，被客塵妄想所遮蔽，導致心智昏暗、不能覺悟的狀態。
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此句描述眾生因無明而迷失，不認自身的如來藏覺性，轉而執著於外在的色聲香味觸法（塵），導致陷入輪迴與煩惱的狀態。
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本句接續前文「背覺合塵」，說明眾生因背離覺性而與物質塵垢結合，進而導致煩惱與勞苦的生起。
在《宗鏡錄》的如來藏與心法脈絡中，這描述了從本覺墮入迷妄的因果過程。
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本句接續前文「故發塵勞」，說明眾生因背覺合塵、產生塵勞，進而導致在意識中顯現出對立、分別的世間相狀，而非見到法界的本然空性。
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此句描述主體（我）在覺悟狀態下，體現出超越時間與空間、不被生滅輪迴所影響的本質特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此「妙明」是指能照破一切迷妄的本覺光明。
。
此處描述修行者以不生不滅的妙明心，與眾生本具的如來藏（佛性）相契合，旨在說明覺悟之心的本質與如來藏的同一性。
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此句為承接上文「合如來藏」之主語，旨在進一步闡述如來藏的本質屬性（即後文的「唯妙覺明」）。
在《宗鏡錄》的語境中，如來藏代表眾生本具的清淨覺性。
。
此句接續前文之「如來藏」，說明如來藏的本質即是純淨、微妙且具備圓滿覺知的光明，不被客塵所染。
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此句接續前文之「如來藏」與「妙覺明」，說明覺性之本能即是無礙且圓滿地照徹一切現象與真理的總體（法界），強調本覺之光明不被任何障礙所遮蔽。
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本句承接前文對如來藏「唯妙覺明、圓照法界」的描述，推論出本覺之心的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是眾生本具的、超越染汙的覺悟本心。
。
此處描述「妙覺明心」的本質狀態。
在《宗鏡錄》的如來藏與覺性脈絡中，本覺心性本自清淨（湛然），不隨外境或妄念而起波動（不動），是超越世間塵勞的絕對狀態。
。
此處說明妙覺明心本體湛然不動，但由於業力的牽引與作用，使得種種現象（色空境界）得以顯現。
強調現象的生起是基於業因，而非本體本身的變動。
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本句接續前文「因業發現」，說明妙覺明心（如來藏）雖湛然不動，但因應業力的顯現，隨緣而呈現出物質（色）與虛空（空）的種種相狀。
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此處承接前文之如來藏（妙覺明心），說明其本質不受空間限制，能全面滲透並充盈於一切現象與真理的總體（法界）之中。
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本句說明眾生因無明而迷失，未能體認到如來藏中本具的妙覺明心，從而陷入輪迴與妄執的狀態。
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本句描述眾生因背離本覺，將由妄心所生的情感（情）與外在現象（塵）視為真實而產生執著，這是導致迷失本性、陷入輪迴的根本原因。
。
本句描述眾生因妄執情塵，使本來平等的覺性被顛倒，從而將不二的真覺誤認為差別的境界，說明迷染的本質是對本覺的翻轉與錯認。
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本句描述眾生因背離本覺、妄執情塵，導致在平等的一真覺性中，將因緣顯現的種種差別相（現象）誤認作真實存在的實體，這是產生顛倒妄想的關鍵起點。
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本句描述眾生因背離本覺，將幻現的差別境界誤認為實有，進而對這些虛妄的現象產生執著，強行建立對立的是非評判。
這揭示了妄心如何將平等的一真覺轉化為對立的二元分別。
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此句為比喻之起首，旨在說明眾生在平等的一真覺（本覺）中，卻妄執差別境界，如同在本質空寂的虛空中試圖劃分界限一樣，是虛妄且無理可憑的。
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此句接續前文「如於虛空體中」，以虛空為喻，說明眾生因妄執而將本來平等、無差別的真如體性，錯誤地認定為有差別的境界，揭示了顛倒妄想的本質。
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本句接續前文關於眾生在虛空體中強行區分差別的比喻，指出將本來平等、無差別的真覺境界誤認為有差別的境界，這種對「實相」的認知是完全錯誤且顛倒的。
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此句接續前文，指出眾生在平等一真覺中認領差別境界、強說是非，這種顛倒妄想在實相中根本沒有任何真實的理據可供依憑。
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此句承接前文對「虛妄顛倒」的批判，指出後續所論述的聖智真詮，其目的在於破除眾生對境界的錯誤認知與執著。
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本句指聖智的教導旨在消除眾生對實相的錯誤認知（顛倒），使之不再執著於虛妄的差別境界，進而契入平等一真覺。
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本句強調對「顛倒」本質的覺知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，顛倒是指將虛妄視為真實、將無常視為恆常的錯誤認知；一旦體悟到這種顛倒狀態本身並無實體（不實），便能破除對差別境界的執著。
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本句承接前文「若知顛倒不實」，意指當修行者體悟到一切虛妄顛倒的見解並不真實時，原本基於錯覺而產生的對立、分別與爭論便失去了基礎，從而進入無言、無論的真實境界。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於破除顛倒、體悟實相的論述。
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本句強調以「智」作為契機與手段，打破虛妄顛倒，從而真正契入佛法的實相。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡下，此處的「入」是指透過般若智慧的觀照，使心與佛法實相相應。
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此句描述佛菩薩以智慧進入佛法之境後，出於慈悲心，將法義宣說給眾生，旨在消除眾生的顛倒妄想。
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本句指佛以智慧進入一切佛法並為眾生宣說，目的在於破除眾生對真實法義的錯誤認知（顛倒），使其恢復正見。
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此句探討眾生與「顛倒」之間的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指出眾生的存在狀態即是以顛倒為特徵，兩者在現象層面上互為依存，不可單獨分離，旨在透過分析這種關係來進一步破除對「眾生」與「顛倒」的實體執著。
。
此句論述眾生與顛倒（妄想）的相依關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調眾生之存在是以「顛倒」為前提的，若無顛倒執著，則無眾生之身，旨在揭示眾生實相的虛妄性。
。
此處探討眾生與顛倒（錯覺、妄想）的關係。
依《宗鏡錄》之論理，旨在破除對「眾生」與「顛倒」兩者具有實體且能相互包含的執著，說明兩者並非主客體之內在關係，而是空性且不相離的表現。
。
此句採取否定之法，旨在破除將「眾生」與「顛倒」視為實有且相互隸屬的二元對立觀念。
在《宗鏡錄》引用的華嚴語境中，強調眾生與顛倒皆為虛妄，並非實體，因此不存在一方包含另一方的實然關係。
。
此句延續前文對「眾生」與「顛倒」關係的辯證。
旨在破除對兩者實有的執著，說明眾生並非由顛倒構成，顛倒亦非眾生之實體，兩者皆為虛妄不實，不可將其中一方等同於另一方。
。
此句與前句相對，旨在破除對「眾生」與「顛倒」之間實體關係的執著。
透過否定兩者的同一性（非 A 是 B），說明眾生與顛倒皆是虛妄不實的假名，不存在一個實體的眾生等同於實體的顛倒，以此導向空性之義。
。
此處依《宗鏡錄》破除對立的論理，說明「顛倒」這種錯覺狀態並非一種獨立存在於內在的實體法，旨在透過否定內外之分，導向一切法虛妄不實的空性見地。
。
此句在《宗鏡錄》探討眾生與顛倒之關係的脈絡中，旨在破除對「顛倒」之實體的空間執著。
透過否定「內法」與「外法」，說明顛倒並非一個獨立存在於內在或外在的實體，進而導向一切法虛妄不實的空性義理。
。
此處依《宗鏡錄》破相顯性的論述脈絡，旨在否定眾生具有實體性的內在自性。
透過否定「內法」與「外法」的對立，揭示眾生之本質為虛妄不實，以此導向空性之義。
。
此句處於《宗鏡錄》破除對立的論述脈絡中，旨在否定「眾生」作為一個獨立、實有的外部實體（外法）存在，以導向一切法虛妄不實、非對立的空性見地。
。
此句為後續描述「虛妄不實」之主體，指涉世間一切有為法與無為法之總稱。
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此句接續前文「一切諸法」，旨在說明現象界的一切法（包括眾生與顛倒）皆無恆常不變的自性，其本質是虛幻且缺乏實體的。
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此句描述一切法之無常與空性，強調現象的生滅速度極快，不存在恆常不變的實體，進而支持前文「虛妄不實」之論點。
。
此句接續前文「速起速滅」，旨在說明一切法皆處於剎那生滅的狀態，不存在恆常、不變的實體（堅固），以此揭示萬法空相的特質。
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此句接續前文「一切諸法虛妄不實」，以夢與影為喻，說明現象界的一切法缺乏恆常的實體，僅是因緣和合而生的假相，旨在破除對法相的執著。
。
此句接續前文對「一切諸法」之描述，強調現象界之法雖有顯現，但本質空寂，缺乏真實恆常的自性，僅是因緣和合而生的假相。
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此句承接前文關於諸法虛妄、如夢如幻的描述，說明現象界的虛假特質會使缺乏智慧、執著於表象的凡夫產生錯覺而受其欺瞞。
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此句為承接語，表示後文將引用相關的疏釋（註釋書）內容來對前文所述之法義進行詳細分析與論證。
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此處為作者對前文所引經句的結構分析，將其歸納為四組對應的義理對比，以便後續進行邏輯辨析。
。
此處為論述結構之說明。
作者在分析經文的四對對比時，指出前三組的論證方式是採取「互相望」（對照/對比）的邏輯，用以顯現法義的差異或關聯。
。
此句處於對經文結構的分析脈絡中。
作者將經文分為四對，前三對採取相互對照（互相望）的方式，而最後一對則採取分析其自身本質（當體）的方式來進行論證與辨析。
。
此句為承接語，指涉前文提到的四對經文比喻（如夢如影、如幻如化等）中的前三組，用以展開後續對其邏輯關係（不離與不即）的詳細分析。
。
此處在分析經文的比喻結構，指出前兩組比喻（如夢如影、如幻如化）在義理上具有相依、不分離的特性，用以說明現象的虛幻性。
。
此處在分析經文的四對關係。
前兩對被定義為「不離」（互不分離），而最後一對則被定義為「不即」（非同一實體），用以區分能起顛倒之人（眾生）與所起的妄想（顛倒）之間雖有聯繫但本質不同的關係。
。
此句在分析經文的對應關係，指出此處討論的對象是「眾生」與「顛倒」這兩個概念的顯現與關聯。
。
此句在討論「能起顛倒之人」與「所起之妄」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在辨析「即」與「離」的邏輯關係，說明雖然在分析上將能與所區分，但在實體或體相上並非截然分離的兩種獨立存在。
。
此處將「眾生」定義為能動的主體，即在染汙狀態下，因無明而能生起顛倒認知的人，與後文的「顛倒（所起之妄）」形成能所關係。
。
此句在討論眾生與顛倒妄想的關係。
指眾生之所以具有「染分」（被汙染的性質），是因為依賴於外在或內在的條件（依他）而生起，而非其本質如此。
。
此句在《宗鏡錄》探討能起妄想之人與妄想內容的關係。
這裡將「顛倒」（對真理的認知錯誤）直接等同於「所起之妄」，說明顛倒的本質即是妄想的顯現，且此處將其指向「遍計所執性」的範疇。
。
本句承接前文之「顛倒即所起之妄」，將眾生因顛倒而產生的妄想執著，明確定義為唯識學中的「遍計所執性」，指將不存在的虛妄名相誤認為真實存在而產生的執著。
。
此句為論述之承接語，旨在開啟對「不離」關係的分析。
在《宗鏡錄》的論證結構中，透過「對」的分析法，探討能起顛倒之人與所起之妄（遍計所執）之間互為依止、不可分離的關係。
。
此句探討妄想與執著的產生機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，眾生因將「似實」（假象、影像）誤認為「實有」，進而產生執著，說明瞭遍計所執的起造過程。
。
此處為承接詞，用以導出前文關於「依似執實」之論述所導致的必然結果，即後文所述的生與倒之相待關係。
。
此句探討妄想（生）與顛倒（錯覺）的相待關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指出若能脫離由遍計所執而產生的妄生，則不再會起顛倒之見。
。
本句論述妄想與顛倒的產生機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，眾生因將「似有」（假象）誤認為「實有」而產生執著，這種執著（遍計所執）正是導致顛倒妄想升起的依據與原因。
。
此句處於《宗鏡錄》對三性（遍計、依他、圓成）及妄執的分析脈絡中。
指當意識不再對「似實」的對象產生顛倒執著時，由妄想所構築的「生起」現象便不再成立，揭示了妄想與生起之間的因果依存關係。
。
此處處於《宗鏡錄》對遍計所執與妄想關係的論辯中。
接續前文「不離」的討論，此句提出「不相在」，旨在說明因果或妄想與所執之間並非兩個獨立實體（二物）共存，而是相待而成的關係，用以破除對實體存在的執著。
。
此句為論著中的承接語，表示作者將針對前述的論點或名相進行更深層次或不同角度的重複闡釋，以確保讀者對法義的理解正確。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「不離」之義理進行進一步的詳細解釋，探討因果相待、緣起而成的關係。
。
本句論述因果關係並非實體獨立存在，而是基於「相待」的緣起條件。
在《宗鏡錄》的體系中，強調因果之間不存在先在的實體，而是互為條件、相依而成的現象。
。
此處在討論因果相待緣成的理路，旨在否定「自性」或「獨立實體」的先在性。
強調果非獨立於因而先有，而是依緣而生，以此破除對實體論的執著。
。
此處在討論因果關係。
作者旨在否定「因」與「果」是兩個獨立實體先後存在（相在）的觀點，以論證因果是相待緣起而非實體相存。
。
此句旨在論破「因果實有」或「果在因中」的執著。
依《宗鏡錄》對依他起性與遍計所執性的分析，強調因與果雖相待緣成，但果並非實體地存在於因之中，以破除對因果實體的錯誤認知。
。
此句討論因果相待之理。
依據前文「因中無果」，論證若將因果視為實有且獨立存在（倒），則在因的實體內部無法找到果的生起，旨在破除對因果實體論的執著。
。
此句為假設論證的開端，接續前文關於因果相待、非先有體的討論。
在此語境中，是用來反駁「因果之間存在獨立實體」的觀點，旨在導向後文關於「遍計」與「依他起」的論述，說明若執著於實體存在，將陷入遍計所執的謬誤。
。
此句處於對因果相待緣成的論辯中。
若假設因果之間有獨立的實體（必有者），則會導致邏輯矛盾，使得原本屬於妄想分別的「遍計所執」被誤認為是依緣而生的「依他起」，從而混淆了三性的區分。
。
此處論述因果相待而成的性質，強調因與果在時間與體相上的區別。
若果中包含因，則會導致邏輯上的矛盾（如後文所述之「生內無到」），旨在破除將因果視為同一實體或互在的錯誤認知。
。
此處討論因果相待之理。
作者旨在說明因與果雖有相承關係，但因中並不實有果，果中亦不實有因。
若假設因中已有果，則將導致邏輯矛盾（如後文所述之遍計），以此證明因果非同一體亦非完全分離的辯證關係。
。
此句為歸謬論證。
在《宗鏡錄》討論生與倒（生起與顛倒）的關係時，若假設生與倒具有某種特定的實體關係（如前文所述之「要令有者」），將導致邏輯矛盾，即推論出所有眾生必然全部處於顛倒狀態，而沒有任何覺悟或不顛倒的眾生，以此證明前述假設不成立。
。
此句為論述結構的承接語。
在《宗鏡錄》探討生倒（生起與倒轉）的關係時，採取對比分析法。
此處進入第三組對比，旨在證明兩者雖然相關，但並非同一實體（不即），以確立其非一非異的辯證關係。
。
此處處於《宗鏡錄》對「生」與「倒」之關係的辯論中，旨在說明在分析能所、遍計等相時，其邏輯推演並不違背或破壞基本的因果律。
。
此句在《宗鏡錄》討論生倒（顛倒心）的性質時，指出其成立的基礎在於「能」與「所」的對立，以及對此對立產生的「遍計」執著。
這符合唯識學中遍計所執性的邏輯，說明顛倒心是由於錯誤地將依他起性執著為能所二相而生起。
。
此句為承接語，指涉前文針對「生倒」（顛倒心）所建立的三組對立論證（對比分析），用以推導後續關於非一、非異、非即、非離的結論。
。
此處討論的是唯識學中關於「遍計所執性」的生起機制。
透過前述三對辯論，論證「生」（生起之因/過程）與「倒」（倒錯之相/結果）之間存在著一種非同一（非一）且非截然對立（非異）的關係，旨在說明心識如何透過依他起而產生錯覺，但錯覺本身並不等同於其生起機制。
。
此句接續前文對「生倒」（心識之倒轉）與其對象之關係的分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在破除對立的二元執著：既不能將兩者視為同一（即），以免落入單體論；也不能將兩者視為截然分開（離），以免落入二元對立。
以此確立一種不即不離的中道關係。
。
此句為論述結構的承接語。
在《宗鏡錄》的論證體系中，作者透過一系列的「對」來分析法相。
此處進入第四組對比，旨在透過辯證分析（辯），釐清所討論對象的本質（當體）。
。
本句論述妄心（倒心）的生起條件。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調妄心並非獨立存在，而是必須透過「託境」（將心意識投射於對象）這一過程，在能所對立的計著中才得以生起，以此論證妄心非純粹內法亦非純粹外法。
。
此處討論「倒心」（顛倒心）的性質。
因倒心必須依託外部境界（境）才能產生，若其本身是純粹的內法（心法），則不應依託外境而生，故判定其非內法。
。
此句為論證過程中的假設推論（反證法）。
作者在前文已指出「倒心」非內法，此處假設其為內法，以導出後續「無境應有境」的矛盾，從而證明倒心既非內法亦非外法。
。
此句為反證論法。
在討論「倒心」（顛倒心）的性質時，若假設倒心僅是內法（心法），則在缺乏外在對象（無境）的情況下，不應產生對象的錯覺；但事實上卻有境，由此證明倒心並非單純的內法。
。
此處討論「倒心」（顛倒心）的性質。
文中透過反證法說明，若顛倒心是內法（心法），則即使沒有外境也應有境，而這種「無境而有境」的現象，正是由於意識的主觀計量（妄想）所造成的。
。
此句在論證「倒心」（顛倒心）的體性。
前文已論證其非內法（非單純心法），此處進一步論證其亦非外法（非單純境法），旨在透過排除內、外、中間三種可能性，導向其「當體自虛」的空性結論。
。
此句為辯論過程中的假設推論，旨在透過排除法證明心法（或意識）既非內在亦非外在，以導向「當體自虛」的空性結論。
。
此句為論證過程中的前提假設，旨在探討心與境的關係。
在《宗鏡錄》的辯論脈絡中，此處是用來推論若將某法視為「外法」，則即便是智者也無法在面對境界時保持不染，進而以此反證該法既非內亦非外。
。
此句為反證論法。
在討論心與境的關係時，若假設境是完全獨立於心的「外法」，那麼具備智慧的人在面對外境時，理應無法避免被其染著（或無法與其產生關聯）。
以此推論出境非外法的結論。
。
此句承接前文對「內法」與「外法」的否定論證，旨在破除對法相空間位置或主客對立的執著，為後文推導「當體自虛」及超越對立的空性義理做鋪墊。
。
此句承接前文「既非內外」，採取反問法（詰問），旨在破除對法相位置的執著。
透過否定「內」、「外」以及「中間」三種空間可能性，推導出法之本質為「當體自虛」，無實體可依。
此為典型的破相論證過程。
。
此句接續前文對「內外」對立的否定。
既然境既非內法（心法）亦非外法（物質法），且不在中間，則證明其所指之對象在實體上並不存在，其本體即是空虛的。
這體現了《宗鏡錄》中透過否定對立來揭示空性（Sunyata）的論證邏輯。
。
此句承接前文「當體自虛」，論述當體悟到自性空寂、並非內外中間之時，便不存在一個實有的「自我」能與外部的「他者」產生對立或對應關係，旨在破除主客對立的執著。
。
此處指透過對內外中間皆非實有的明徹體悟（明），在體悟的當下即是脫離對境之執著（離），強調「明」與「離」在體悟層面上是同一件事，而非先明後離的階段過程。
。
此句承接前文對智者破除內外執著、體悟自性虛空的論述，指出眾生在面對境與心的關係時，同樣處於這種非內非外、本性自空的狀態，但眾生因無明而未能如智者般覺悟。
。
此句探討自我的實體是否存在。
透過分析五蘊（色受想行識），發現其中並無一個恆常不變的「我」存在，旨在破除對內在實體的執著。
。
此句承接前文「即蘊求無」，指在五蘊（內法）之中尋找自性或實體而不可得，因此證明其並非真實存在的內在法。
這是透過否定內、外、中間三處來導向「本性自空」的論證過程。
。
此句旨在破除對「我」或「實體」的執著。
前句論述在蘊之中找不到我（即蘊求無），本句則論述在蘊之外也找不到我（離蘊亦無），藉此證明內外皆無，體現空性之理。
。
此句承接前文對「蘊」的分析，論證空性或本質既不在內蘊之中，也不在脫離內蘊的外部，旨在破除對內外兩邊的執著，導向中道自空的義理。
。
此句承接前文對「蘊」的分析，指出若在蘊中求不到實體（非內法），在蘊外亦求不到實體（非外法），旨在透過否定內外兩極的對立，導向本性自空的中道義理。
。
此句承接前文「既非內外」，旨在透過否定「內法」（自體）、「外法」（他體）以及兩者之間的中間狀態，來確立法性空寂、不落兩邊的理路，以破除對實體的執著。
。
此句承接前文對內法、外法及中間法的否定，說明現象在體性上並無實體，故而自性空。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此空性是消除顛倒惑亂的基礎。
。
本句承接前文「本性自空」，論證既然萬法本性空寂，並非內法、外法或中間法，則沒有實體作為執著的對象，因此不可能產生將空視為實、將假視為真的「顛倒」認知。
。
此句承接前文「本性自空」，論述若本性空寂，既非內法、外法或中間法，則不存在一個實體（自性）可以與其他事物（他法）相對立或對照，從而破除對立的二元執著。
。
此句處於論證本性自空、消除倒惑的脈絡中。
這裡的「非」是指對內外中間等虛妄執著的否定，「離」是指從這些執著中解脫。
作者旨在說明，一旦能明確地否定（非）對現象的錯誤認知，就等同於從中解脫（離）。
。
此句為承接語，指在體悟了前文所述之「非內外、絕中間、本性自空」且「非即非離」的空性理路後，以此正確的認知作為基礎，進而導向消除顛倒妄想的結果。
。
本句承接前文對本性自空的分析，指出當修行者體悟到事物既非內外、亦非中間且本性自空時，原本對現象的錯誤認知（顛倒）會自然消除，不再產生錯覺。
。
本句說明透過對空性或非對立真理的闡說，能使聽者（或說者）破除對現象的錯誤認知（顛倒），從而消除迷妄。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調的是當知本性自空，則原本以為存在的「顛倒」便失去了依憑而自除。
。
本句分析「倒惑」產生的根源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指眾生因未能通達「緣起性空」的實相（不達緣），導致對法相的認知產生偏差，使其對現象的執著變得不堅固且充滿矛盾，進而生起遍計執著。
。
本句描述眾生因不體悟萬法本性，而由妄心生起對現象的虛妄分別與執著，導致對實相產生顛倒認知。
。
本句接續前文關於「妄生遍計」的討論，指出因不達緣起而產生錯覺，導致對法義的誤解，這種誤解在表象上看似是外在的欺誑，實則源於內心的愚癡與妄想。
。
本句指出顛倒惑亂的根源不在於外物，而在於個體因不達緣起而產生的遍計執著，導致其陷入自我欺瞞的錯覺之中。
。
此處以「獼猴執月」為喻，說明眾生因不識實相而產生顛倒妄想，將虛幻的影像誤認為真實實體而執著，以此論證「倒惑」之本質。
。
此句透過比喻說明「顛倒惑」的本質：錯覺與執著發生在主體（獼猴）身上，而非客體（月亮）。
月亮作為被執著的對象，本身並無執著之動作，以此揭示妄想是由於主體對緣分的誤解而生，而非客體本身具有誑惑之力。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之《中觀論》偈頌，旨在透過論典權威來論證前文關於「顛倒」與「不顛倒」的法義。
。
此句引用中觀論偈，旨在破除對「顛倒」之實體的執著。
說明顛倒本身並非真實存在之實體，因此不能作為因來產生另一個顛倒，是用以論證妄想之不真實性。
。
此句出自中觀論偈，旨在透過邏輯分析破除對「顛倒」之實有的執著。
說明在實相（無倒）的狀態下，不可能產生出顛倒的妄想；以此論證顛倒之本質為空，並非由實有的某種東西所生。
。
此句承接中觀論之邏輯，旨在破除對「顛倒」之實體的執著。
若將「顛倒」視為一種實有的狀態，則已顛倒者無需再次產生顛倒；若將其視為空性，則無論如何皆不生顛倒。
此處是用邏輯推演證明顛倒心不可得，以破除遍計所執。
。
此句承接中觀論之邏輯，論述「顛倒」之不生性。
旨在說明若本性不顛倒，則無從生出顛倒；若已在顛倒中，亦不生新之顛倒，以此破除對「顛倒」作為實有法之執著。
。
此句為論證之前提，探討在已經處於「顛倒」（對真理的錯誤認知）狀態下，是否會再次產生新的顛倒。
此處承接前文對中觀論偈的引用，旨在透過邏輯分析破除對「顛倒」之實體的執著。
。
此句承接前文對中觀論偈的分析，探討「顛倒」之本質。
意指即便在處於顛倒狀態時，由於顛倒本身並非實有，因此無法在顛倒之上再次產生新的顛倒，旨在透過邏輯推演破除對「顛倒」之實體性的執著。
。
此句為論證過程中的轉折，旨在引導讀者或對話者透過自省與邏輯推演，驗證前文關於「顛倒」與「不生顛倒」的中觀論證邏輯。
。
此句承接前文對「顛倒」之有無與生滅的邏輯推演，以反問形式探討顛倒見的產生條件，旨在透過中觀的破斥邏輯，證明顛倒見在實相中並無自性可得，亦無從生起。
。
此句在《宗鏡錄》探討心性與顛倒的邏輯推演中，指涉已經產生錯誤認知（顛倒）的對象，用以分析在既有顛倒狀態下，是否會再次產生新的顛倒。
。
此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，討論的是關於「顛倒」之性質。
指當一個狀態已經處於顛倒之中時，其本身不再重複產生新的顛倒，用以分析認知錯誤的邏輯結構。
。
此句為論證過程中的因果承接，說明由於主體已經處於「顛倒」的狀態，因此不再產生新的顛倒，用以論證顛倒之不可重複生起或其本質的矛盾性。
。
此處指對法相能如實觀察，不產生錯覺或誤認的人。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用以對比「已顛倒者」，說明若本性不顛倒，則不會在顛倒的時機中生起顛倒心。
。
此句承接前文「不顛倒者」，論述在正見或無染狀態下，不會產生對法義的錯誤認知（顛倒），強調本質上的不顛倒性。
。
此句在《宗鏡錄》論述破除執著的脈絡中，旨在說明在真實的本性或正確的觀察中，不存在對法相的錯誤認知（顛倒）。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在探討在「顛倒」的狀態下，其本質是否依然存在不顛倒的特性，是用以破除對顛倒相執著的邏輯推演。
。
此句處於對「顛倒」之邏輯推演中，旨在論證在特定狀態下（如前文所述之顛倒時），其本質或實相中並不存在所謂的顛倒，用以破除對顛倒相的執著。
。
此句為承接前文關於「顛倒」之論述，指出若在顛倒時仍認為無顛倒，或在不顛倒時仍陷入顛倒，將導致邏輯或認知上的兩種過失（過錯）。
。
本句旨在要求修行者去除「憍慢」這一種心理障礙。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，憍慢心會導致對法義的認知產生偏差（顛倒），唯有除掉傲慢，才能正確觀察並破除顛倒之見。
。
此句強調在除除憍慢心後，需透過內省與覺察，以辨識心中是否仍有顛倒妄想，是修行中由除染轉向正見的關鍵步驟。
。
此句為設問，旨在探討對法相認知錯誤、將錯認著為正的「顛倒」狀態之主體，是用於引出後續對顛倒相及其破除之論述。
。
此句說明在消除憍慢心並善自觀察後，能使心中種種對實相的錯誤認知（顛倒）不再生起，達到一種不被妄想誤導的狀態。
。
此句為承接上文「諸顛倒不生」而提出的疑問，旨在透過自問自答的方式，進一步論證顛倒心不生起的因果關係與實相。
。
本句為對前文「諸顛倒不生」之原因說明，指出因缺乏顛倒的條件或心態，故而不會產生顛倒相。
。
此句為設問句，旨在探討產生「顛倒」之原因或條件，為後文說明顛倒因緣被破而不再生起做鋪墊。
。
本句解釋為何「顛倒不生」，是因為導致認知錯誤（顛倒）的各種條件與因緣已被破除，從而使顛倒心不再產生。
。
此處描述一種錯誤的認知狀態。
在破除顛倒因緣後，若對「不生」產生執著或誤認其為實相，則稱為「墮在不生」，即將「不生」視為一種可得的實體或境界而產生新的顛倒執著。
。
此句接續前文關於破除顛倒因緣的討論，說明當顛倒的因緣被破除後，對對象的貪著心便不再生起，處於一種不生之狀態。
。
此處討論的是對「不生」之誤解。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若將「不生」誤認為一種實有的狀態或斷滅的相狀，則這種認知本身即是「顛倒」（錯覺），而非真正的實相。
。
此句為承接語，用以引出後文用以證明或總結前述法義的偈頌。
。
此處為承接語，用於引出後續的偈頌或論述內容。
。
此句為偈頌之引言，旨在探討對「不生」之義理的誤解。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若將「不生」僅視為一種斷滅或錯誤的認知（顛倒），而非真正的實相，則仍處於顛倒之中。
。
此句在論述顛倒相與不生相的關係，指出即便達到無漏法的境界，若仍執著於「不生」之相，依然屬於顛倒。
此處強調的是對實相的正確認知，而非僅僅是達到某種法相。
。
此句在論述「顛倒」之破相。
文中指出即便達到無漏法之境界，若仍執著於某種特定的「不生」狀態，那依然不是真正的「不生相」。
旨在破除對「不生」這一概念的實體化執著，說明真正的實相超越了對「生」或「不生」的對立認知。
。
本句旨在破除對「不生」的錯誤執著。
作者指出，即便無漏法尚不能簡單定義為不生相，那麼由顛倒妄想所產生的執著，就更不可能被稱為真正的「不生相」。
此處是用對比論證法，說明顛倒心與真實的不生實相截然不同。
。
此句採反問法，旨在論證「顛倒」之虛妄性。
若從實相觀之，本無顛倒，則所謂的「顛倒」亦無從成立，用以破除對顛倒相的實有執著。
。
本句在論述「無顛倒」之理。
其邏輯在於：若無顛倒之因（倒者），則不會有顛倒之果（有倒）。
此處旨在透過因果關係，說明若能破除顛倒的根源，則顛倒相即不成立。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「顛倒」與「妄」之關係的探討。
。
此句為問答體之「問」項，旨在探討「一切顛倒」的定義及其在本經論述脈絡中與「虛妄」之關係。
。
此句為問項，探討「一切顛倒」與「虛妄」之間的邏輯關係，質詢若存在顛倒，是否必然導致虛妄的結果。

此處為論書之問答體裁，標誌著對前文關於「一切顛倒是否不成妄」之疑問的正式解答開始。
。
本句回答為何一切顛倒會構成妄想。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調妄想的根源在於「情」（情識/妄心）對現象的執著，而非事物本身具有實體。
這種執著導致了對真實本性的顛倒認知。
。
本句接續前文，說明因為對「因情」（因緣條件）產生執著，導致心識偏離實相，進而形成虛妄的認知與現象。
。
此句說明虛妄與顛倒的本質。
雖然眾生因執著而產生妄想，但由於被執著的對象（所執）在體性上本就是空無自性的，因此這種妄想本身並不具有實體，進而導向「妄即非妄」的論證。
。
此句體現《宗鏡錄》中依據真如本空的觀點，說明虛妄現象雖然在執著中成立，但其本體是空的，因此從體性上來看，虛妄並不具有實有的妄相。
。
此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》之注釋（鈔）來論證前文關於「妄執本空」與「真心不動」的法義關係。
。
此句依據《宗鏡錄》引用《起信論》之脈絡，說明妄想執著的對象在體性上並無實體，即「本空」。
這為後文說明「妄即非妄」以及妄心與真心的互涉關係奠定基礎。
。
此句接續前文「所執本空」，說明在《宗鏡錄》的圓融觀照中，虛妄所執的本質是空，而這種「空性」與恆常不動的「真心」是相應且不相離的，旨在闡明真妄一體的理路。
。
此處論述真妄二相的關係。
在迷染的狀態下，真心不動與所執之本空並非截然分立，而是處於一種互為前提、交替顯現的依存關係，用以說明真妄不二的理路。
。
本句說明妄想執著的對象在體性上本就沒有實體（本空），因此這種執著並不影響真心的本質，亦是真妄能相即、迭相成立的基礎。
。
此句在《宗鏡錄》引用《起信論》脈絡中，說明「所執本空」與「真心不動」的互依關係。
強調真心的本性是恆常不動的，這構成了妄想執著得以成立的基礎，如同明鏡不動而能照萬像。
。
此句在《宗鏡錄》探討真妄關係的脈絡中，強調「真心」之不變性是成立「所執本空」的前提。
說明真心的不動與萬象的本空互為表裡，如同明鏡不動故能照現萬象之空，揭示真妄迭相成立的內在邏輯。
。
本句承接前文「真心不動」，說明因為真心（本覺）不被妄念所動，因此能顯現出所有執著的對象在本質上皆是空性的理體。
此處體現了真妄不二、以真見妄的邏輯。
。
此句承接前文關於「所執本空」與「真心不動」的互涉關係，將其類比於鏡像之喻。
說明現象（萬像）的空性與心之不染、不隨境轉在理體上是一致的，旨在強調真妄不二、體用一如的道理。
。
此處以明鏡比喻「真心」。
鏡子能照現萬象而鏡身不隨像而動，用以說明真心本性清淨不動，而妄想所執之像雖在鏡中顯現，但並不影響真心的本質。
。
此句提出關於「真」與「妄」之間相互依存、互為前提的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，探討的是真心與妄心如何相互關聯，旨在說明妄心雖是迷失，但其成立必須依據真心，而悟入真心則需透過覺察妄心，兩者在現象層面上呈現一種交替、互依的狀態。
。
本句說明真妄關係的起因：當意識對本覺（真心）產生迷染、不能如實認知時，便會將虛幻的現象誤認為實有，從而生起妄想。
這揭示了妄心並非獨立存在，而是基於對真心的迷失而生。
。
本句說明真妄之間的相依關係。
在《宗鏡錄》的體用觀中，妄心雖是迷失，但其根源仍是真心；若無真心的體性，妄想便無從生起，故稱妄因真而立。
。
本句闡述真妄不二的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，妄心雖是迷失，但其本質即是真心；當修行者能徹悟「妄」的空性時，這種覺悟本身即是真心的顯現，而非在妄之外另求一個真。
。
此句闡述真妄不二的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，真與妄並非截然對立，而是互為顯現的條件；當修行者能透過覺察妄念的本質，反而能讓內在的真心顯現，說明真理往往在對妄心的體悟中得以顯現。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對修行實踐（如何離倒不自誑）的探討。
。
本句為問句，探討修行者如何從「顛倒」的錯覺中解脫，達到誠實面對本心（不自誑）且無漏無過（無過）的覺悟狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，這通常指向透過對真妄關係的徹悟來消除認知偏差。

此句為承接語，旨在引用《大集經》的教義來回答前文關於如何離倒不自誑且無過的問題。
。
此句引用《大集經》之義，以「第五大」（空大）比喻無過之境界。
在宗鏡錄的論述脈絡中，旨在說明離於造作、無心意識的空寂狀態，如同空大之無礙。
。
此句為引用《大集經》之論述，將「情」作為一種分析範疇（類比第五大、十九界），用以說明在離倒、不自誑的狀態下，心識（情）亦應達到無出入、無生滅的寂靜境界，以證得「無過」。
。
此句承接前文對《大集經》的引用，將「十九界」作為一種比喻或對象，用以說明在不自誑、無過失的狀態下，對現象界的觀照應達到無出入、無生滅的境界。
。
此處依《宗鏡錄》引用《大集經》之脈絡，描述心性本然之狀態。
指超越了空間位移與對立的二元分別，體現心性之不變與絕對之空寂，不隨外境而增減或遷移。
。
此處依《宗鏡錄》引用《大集經》之脈絡，描述超越對立、不落兩邊的真如實相或無過之境，指心性本然狀態不隨時間與因緣而生滅。
。
此句處於對「離倒不自誑」之答詢中，強調一種超越主觀能動性、無心造作的自然狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指心性本然，不假外在或內在的刻意營造，方能達到「無過」的境界。
。
此句處於描述「無過」之境界的脈絡中，指修行者達到一種不再被主觀的意識活動、分別心或妄想所牽引的狀態，體現了心境的寂靜與空寂。
。
此句承接前文對大集經中關於界、情等無出入、無生滅、無造作、無心意識的描述，說明當心境達到這種完全超越對立與造作的狀態時，才真正稱得上是沒有過失（無過）。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「心性本淨」與「客塵染」之間矛盾之質詢。
。
此句為問答形式之起首，提出關於「心性本淨」與「客塵染」之間矛盾的疑問，探討心之本體與現象染汙的關係。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討心性本淨與現實中感官、妄想（客塵）所造成的汙染之間，在理路上的矛盾與關係。

此句為對前文「若心性本淨，云何說客塵染」之回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調心的本體（自性）不被客塵（外在染汙）所改變，其本質始終保持清淨。
。
此處在討論心性本淨與客塵染的關係。
在《宗鏡錄》的體用框架下，心性之「跡」是指心法顯現出的現象或跡象。
此句強調心性的清淨不僅在於本體，其顯現的相狀（跡）在本質上同樣不被客塵所染，體跡一如。
。
此句在討論心性本淨之議題。
在《宗鏡錄》的體用框架下，強調心的本體（體）不被客塵染汙，與其顯現的跡相、作用同樣處於本然清淨的狀態。
。
此句在討論心性本淨的脈絡下，強調心的「用」（功能、作用）與其「體」（本質）一樣，在本質上不被客塵所染，維持其清淨性。
。
此處論述心性本淨之理，強調體、相、用皆不脫離單一的真心（一心），因此其本質始終保持清淨，不存在脫離此心而另有清淨之境。
。
此處在討論心性本淨與客塵染的關係。
在不離一心（不脫離心性本體）的前提下，強調其清淨之性是獨立且恆常的，不依賴於外在的淨化過程，亦不被妄染所改變。
。
本句論述心性本淨之理。
在《宗鏡錄》的體用框架下，妄想（妄塵）雖現，但其本質為空，無法真正改變或染汙清淨的自性體，強調染汙僅是假相而非實染。
。
此句接續前文「妄塵不能染」，旨在說明心之本體（真法）與染汙、淨化之間並無對立關係。
既然真法本自清淨，不曾被妄染，因此不存在「被淨化」的過程或對象。
這體現了《宗鏡錄》中關於心體本淨、不離一心而另有清淨的義理。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對「妄塵不能染，真法不能淨」之理據的詳細解釋。
。
本句強調心與萬法不二的體系。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，一切現象（法）皆不離心而存在，旨在說明染汙與清淨皆是心的顯現，並非心外另有獨立的實體法在起作用。
。
此句承接前文「離心無異法」，旨在說明心性本自清淨。
既然除了心性之外沒有其他獨立的法，那麼所謂的「染汙」便沒有獨立的實體存在，因此不可能對本自清淨的心性產生實質的染汙作用。
。
本句強調心與真法（真如）的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真法並非獨立於心之外的實體，而是心的本體，旨在破除將「心」與「真理」對立看待的二元執著。
。
此句旨在破除對「清淨」的實體化執著。
在《宗鏡錄》的心性論述中，強調心性本自清淨，並非透過某種外在或獨立的「清淨法」來達成淨化。
若認為有獨立的「淨」能使心變淨，則落入二元對立的妄想，與「離心無異法」的本義相悖。
。
此句以比喻說明心性與染淨的關係。
前文論述離心無染法、亦無真法，意指染與淨皆是心的顯現，而非獨立於心之外的實體。
因此，心性本身不會被妄染所染，亦不需要由真法來淨化，如同刀的功能是割除他物而不能自割，指明心性本自清淨，不與染淨對立。
。
此句以「手指不能自觸」為譬喻，接續前文「刀不能自割」，旨在說明心性與客塵（妄染）的關係。
意指心性本淨，妄染雖在心中但並非心性本身，如同手指雖能觸碰他物卻不能觸碰自身，說明染淨之理在實相中並非對立或能相互作用的實體。
。
此句為承接語，用以引述《大莊嚴論》中的偈頌，作為前文論述心性與染淨關係的論據。
。
此句引用《大莊嚴論》偈頌，旨在闡明心之本質（心性）在體上本自清淨，不被染汙，為後文論述「客塵染」與「真如」不離之關係奠定前提。
。
本句接續前文「心性淨」，說明心性本自清淨，但因客塵（外在妄想與煩惱）的暫時遮蔽而顯現出被汙染的狀態，旨在論述自性清淨與客塵染汙的關係。
。
此句強調心性之淨與客塵之染雖有對立之相，但其本體並不脫離心之真如。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，染與淨皆在真如之體中，並非真如之外另有染淨。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大莊嚴論》的脈絡中，是用於討論心性與真如的關係。
此處之「別有」並非指與真如截然不同的實體，而是探討在客塵染汙之外，心性本自清淨的狀態，用以對比後文關於「不離心之真如」的論述。
。
此句強調心之自性清淨（真如）與其顯現之間具有不二的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，無論是討論心的淨染或自性，皆是指向同一真如本體，不存在脫離真如而另有獨立之心的情況。
。
此句在《宗鏡錄》討論心性與真如的關係中，旨在否定「真如」與「心」之間存在二元對立或分離的實體。
強調心之本性即是真如，而非在真如之外另有一個獨立的、不同的心。
。
此處在討論心性與客塵染的關係，指出某些相狀並非自性固有，而是依賴外部條件（他相）而生起，用以對比自性清淨的真如心。
。
此句為承接語，將前文引用的《大莊嚴論》偈頌內容與後文的義理分析相連結，表示前述之論述方式。
。
此句在《宗鏡錄》討論心性與真如的關係，強調心之本質（自性）不被客塵染汙，具有本然的清淨特質。
。
此句為承接語，旨在引導讀者注意前文所述之義理，並為後文對「心真如」與「自性清淨」的詳細解析做鋪墊。
。
本句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在闡明心的本質即是真如，強調心與真如的不二關係，為後文引出「阿摩羅識」之自性清淨做鋪陳。
。
此處承接前句「說心真如」，說明將真如之本體在名相上稱之為「心」，旨在區分真如心與客塵妄心，為後文引出「阿摩羅識」做鋪陳。
。
此句承接前文，將「心真如」名之為「心」，進而指出此心具有自性清淨的特質，旨在說明真如心與清淨本性的同一性。
。
此句接續前文之「心真如」，強調心之本體（自性）不染垢染，處於絕對清淨的狀態，此為宗鏡錄論述心性本然之核心義理。
。
此處將「心真如」（自性清淨之心）等同於「阿摩羅識」，強調在《宗鏡錄》的體系中，清淨的本心與無染汙的識心在體性上是一致的。
。
此句為承接語，將討論對象從前文的「阿摩羅識」擴展至所有具足此自性清淨心的眾生，為後文說明眾生雖被客塵遮蔽但本性不昧做鋪陳。
。
此句描述眾生處於迷妄狀態，雖具足如來藏（阿摩羅識）之自性清淨，但因客塵遮蔽而未能親證其本性。
。
本句說明眾生雖因客塵（外在染汙與內在妄想）而遮蔽了自性清淨的真如心，但其本質並不因此而損毀或消失。
。
此句接續前文，說明眾生雖具備清淨自性（阿摩羅識），但因被色受想行識五蘊的客塵所遮蔽，導致無法見性，如同金藏被掩埋在室中一般。
。
此句描述眾生雖處於輪迴之中，但其內在的自性（阿摩羅識）並不隨之損毀或改變，強調本覺之不變性與輪迴之現象層面的對比。
。
此處指眾生雖被客塵與五陰遮蔽，但內在的清淨自性（阿摩羅識）本質不隨生死輪迴而損毀或消失，始終保持其清明狀態。
。
本句說明眾生雖被客塵與五陰遮蔽，但其本性不昧，只要遇到能指引正道的善知識（善友），即可將內在的清淨本性開發顯現。
。
此句接續前文，說明眾生雖被客塵與五陰遮蔽，但其本性不昧，只要遇到善知識的開發指引，內在的自性光明終將顯現。
這體現了《宗鏡錄》中關於自性本具、不隨生死而損毀的法義。
。
本句承接前文，說明眾生之本性雖被客塵五陰遮蔽，但其本質不昧，最終能顯明。
此處將這種不生不滅、超越世俗輪迴的本覺心比喻為「心寶」，強調其恆常不變的特質。
。
此句為反問句，旨在對比「出世間常住心寶」與「世間有為法」的差異。
強調心性（心寶）超越了世間一切受時間限制、會毀壞與生滅的特質，具有恆常不變的本性。
。
此句與前句相接，是以反問形式強調「出世間常住心寶」之不變性。
對比世間法之無常生滅，說明本覺心性超越於毀壞與墮落之外。
。
此句以比喻說明眾生雖處於煩惱與生死之中，但其內在的本性（心寶）依然完整存在，未因貧窮（無明）而消失，僅是尚未被發覺。
。
此句承接前文「貧女室中金藏」的比喻，說明眾生本具的佛性（心寶）如同埋在屋底的金藏，雖然尚未被覺悟（挖掘）而顯現，但其本質永遠存在，不會消失或被移走。
。
此句為比喻，用以說明「出世間常住心寶」雖在凡夫心中被遮蔽或處於混亂環境中，但其本質永遠存在且不被毀壞，如同力士額上的寶珠，無論經歷多少戰鬥與混亂，寶珠依然在原處。
。
此句以「力士額上寶珠」為喻，說明出世間的「心寶」（如來藏或本覺）具有不壞、不滅的特性。
即便在世間的紛擾、鬥爭或煩惱的遮蔽（沒）之下，其本質依然恆常存在，不會因外在環境的變遷而損毀或消失。
。
此句以「雪山管中藥味」為喻，接續前文對「出世間常住心寶」的比喻，旨在說明佛性或心寶雖可能暫時不被察覺或僅部分顯現，但其本質與功德始終恆常存在，不會因外在環境而消失。
。
此句以「雪山筩中藥味」為喻，說明出世間的常住心寶（真如心）雖在現象上會暫時顯現或流露，但其本質並不隨之損耗或消失，始終保持恆常不變的特質。
。
此句以金剛石比喻佛性或真理的堅固不壞，強調其雖深藏於凡夫心底（大地底下），但本質永恆，不隨世間無常而損毀。
。
此句承接前文「大地底下金剛」之比喻，旨在說明佛性或真理（如金剛般）具有絕對的堅固性與不變性，不因外在的損害或挖掘而消失或毀滅。
。
此句為承接語，作者在論述完前文關於佛性或真理恆常不壞的比喻後，引用《大涅槃經》的記載來作為權威依據，以證實其論點。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀（或經文引用部分）轉向迦葉菩薩的發問或感悟。
。
此處為迦葉菩薩對佛陀的尊稱，作為對話的開端。
。
此句為迦葉菩薩向佛陀陳述心境轉折的開端，標誌著從之前的邪見轉向正見的時間分界點。
。
此句描述迦葉菩薩在聽聞佛法後，意識到先前對法義的理解有誤，從而轉向正確的覺悟。
在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的語境中，此處的正見特指對佛性、常樂我淨等究竟真理的正確認知。
。
此處為迦葉菩薩對佛陀的尊稱，用以承接前文對正見的領悟，並開啟後續對邪見的請益。
。
此句為承接語，指迦葉菩薩在獲得「正見」之前的狀態，用以對比得正見前後對法義認知的差異。
。
此句為迦葉菩薩在獲得正見後，對先前對法義認知偏差的坦承。
在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的語境中，此處的「邪見」特指在未悟入如來藏、佛性之真義前，對自我的錯誤認知或對常樂我淨的誤解。
。
此處為迦葉菩薩在向佛陀請法或陳述領悟時的尊稱，用以表達對覺者之敬意並引起佛陀注意。
。
此處指迦葉菩薩在得正見前，對『有』（存在/我執）的二十五種錯誤見解或分類，用以對比後文佛陀對如來藏與佛性的正解。
。
此處為對話中的質詢或假設，指涉對「自我」存在與否的見解。
在後文佛陀的回答中，將此「我」由世俗的我執轉化為「如來藏」的真我義，用以說明眾生皆有佛性。
。
此句為佛陀對前文關於「有我」之見解的否定，旨在破除對世俗恆常自我的執著，進而引出如來藏與佛性的真義。
。
此句為承接語，標誌著說話者由弟子轉向佛陀，準備對前文關於「我」與「邪見」的疑問進行法義開示。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟對「我」與「如來藏」義理的開示。
。
此句為佛陀對善男子的回答，旨在重新定義「我」的義理。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，佛陀將通常被視為邪見的「我執」之我，轉化為正見的「如來藏」之我，以說明眾生本具的佛性。
。
此句承接前文對「我」的探討，將眾生執著的「我」轉化為佛法義理中的「如來藏」，說明真正的自性即是內在含藏的佛果，以此破除世俗我執並建立覺悟的基礎。
。
此句為後文「悉有佛性」之主體，在《宗鏡錄》討論如來藏義的語境下，指涉所有處於輪迴之中、具足佛性而尚未覺悟的有情眾生。
。
此句明示一切眾生在本質上皆具足覺悟的可能性，即佛性。
在《宗鏡錄》的語境中，此佛性與前文提到的「如來藏」義理相通，指眾生雖被煩惱遮蔽，但內在不失覺悟之本質。
。
此句承接前文「悉有佛性」，說明眾生皆具備佛性這一事實，即是如來所闡述的「我」之真義（如來藏義），旨在破除對世俗我執的執著，轉而認同覺悟的本性。
。
此句承接前文，將「一切眾生悉有佛性」定義為「我（如來）」的真實義理，強調如來藏與佛性的普遍性。
。
此句接續前文之「如來藏義」與「佛性」，強調眾生本具的佛性並非後天獲得，而是從最初始、無始以來便恆常存在於眾生之中。
。
本句說明眾生雖本具佛性（如來藏），但因長期被無始以來累積的煩惱所遮蔽，導致無法自覺其本有的清淨覺性。
。
本句說明眾生雖本具佛性（如來藏），但因長期被無量煩惱所遮蔽，導致無法自覺悟見內在的清淨本質。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並準備進入譬喻說明。
。
此句為比喻的開端，用以說明眾生雖具足佛性（真金之藏），卻因煩惱遮蔽而不知，如同貧女不知家中有寶藏。
。
此句為比喻之起首。
以「真金之藏」比喻眾生本具但被煩惱遮蔽的「佛性」，說明覺悟的潛能早已存在於每個人心中，而非外在獲取。
。
此句為比喻之鋪陳，描述貧女人家中雖有金藏，但其家屬不論長幼皆不知情，用以比喻眾生雖具佛性（真金之藏），卻被煩惱遮蔽而不知。
。
此句為比喻之敘事，描述貧女人雖有金藏但家人皆不知，對應前文眾生雖具佛性（如是我義）卻被煩惱覆蓋而不能得見的狀態。
。
此句為比喻之開端，描述在貧女人不知家有金藏的情況下，出現一位具備特殊能力或知識的人，用以象徵能引導眾生發現自性本覺的善知識。
。
此處描述異人（指引者）具備適當的手段，能根據對方的處境採取有效的引導方式，以達成讓貧女人發現金藏的目的。
。
此句為比喻之承接，描述善知方便的異人開始與貧女人對話，旨在引導其發現內在潛在的寶藏，象徵佛法方便教化之始。
。
此句為比喻之開端。
異人（善知方便者）以僱傭為手段，旨在引導貧女人發現其家中的金藏，象徵善知識以適當的方便法門，誘導眾生發掘內在自性之寶。
。
此句為比喻之敘事，描述異人以僱傭耕作的方式引導貧女人。
在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，耕耘除草象徵修行者需透過勤奮地清除內心煩惱與習氣（草穢），方能顯現本有的佛性金藏。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程，無特定教理義涵。
。
此句為敘事過程中的對話，描述貧女人在面對異人的僱傭請求時的初步回應，並非直接闡述教理。
。
此句為《宗鏡錄》引用之譬喻故事片段，描述貧女人與異人的對話。
在譬喻層面上，金藏象徵眾生本具但被遺忘的佛性或本覺，而「子」則指代承接遺產的後代，暗示覺悟之機就在自身或近親之處，但因無明而不知。
。
此句為敘事對話，描述貧女人在獲得條件（得知金藏）後才願意提供勞務的交易邏輯，用以鋪陳後續關於「方便」與「指引」的譬喻。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程中的說話者切換。
。
此處為敘事對話，指說話者聲稱掌握能達成目的的手段或途徑，並非指佛教教理中的「方便法門」。
。
此句為《宗鏡錄》引用之譬喻故事片段，描述一名之人以能指明對方孩子所藏之寶藏為條件，誘使對方為其勞作。
在宗鏡錄的整體論述中，此類譬喻通常用於說明「方便」之用，即以世俗之利或假名之法，引導眾生趨向真理。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程，無特定法義。
。
此句為敘事對話之承接，描述人物對自身家產範圍之認知，用以對比後文對外人能知金藏之不可信。
。
此句為譬喻故事中的對話，描述當事人對自身財富（金藏）所在之無知，用以對比後文中外人（方便法）能揭示其真相，隱喻眾生不自知內在佛性或真理，需依善知識之方便而覺悟。
。
此句為敘事對話，女人以自家親屬皆不知金藏之處，反問對方如何能知，用以強調金藏隱祕之處，在宗鏡錄的譬喻脈絡中，通常是用於對比凡夫之迷與覺悟者（或具方便者）之能見。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程中的說話者切換。
。
此句為宗鏡錄引用之譬喻故事對話，描述一名具備特殊能力之人回應對方的質疑，強調其能指引尋找寶藏的確定性。
在整體教義脈絡中，此類譬喻通常象徵善知識能指引眾生挖掘內在自性之寶。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程，無特定法義。
。
此句為宗鏡錄中引用之譬喻故事對話，描述人物從懷疑轉為認可的過程，用以對比眾生對自身佛性之不自知與外在善知識指引之必要性。
。
此句為敘事承接，描述故事中能發現寶藏的人在對方的家中採取行動，為後文揭示「眾生佛性」如隱藏寶藏之喻做鋪陳。
。
此句為譬喻之結，以挖掘地藏金寶比喻覺悟眾生本具的佛性。
在《宗鏡錄》的圓融教義中，強調佛性非外來而得，而是如同埋藏在屋底的金寶，只要有善知識（如文中的是人）指引，即可將本自具足的真金（佛性）挖掘顯現。
。
此句為敘事承接，描述在比喻故事中，女人親眼目睹真金之藏被掘出後的反應，用以對比後文眾生對佛性之不自知。
。
此處為譬喻之敘事，描述女人見到真金寶藏後產生的心理反應，用以對比後文眾生若能發現內在佛性時將產生的法喜。
。
此句描述在比喻故事中，女人見到真金寶藏後產生的心理反應。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以類比眾生若能見到內在佛性時，將會產生的驚嘆與震撼，進而轉化為對覺悟者的崇敬。
。
此句為譬喻之結尾，描述女人在見到寶藏被掘出後，對能指引寶藏之人產生極大的信任與崇敬。
此處旨在對比後文：眾生雖具佛性（如寶藏），但因無明而不知，若能遇明師指引，方能如譬喻中般獲益。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來關於眾生佛性的教理說明。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，將「佛性」比喻為前文提到的「真金之藏」。
意指眾生本自具足覺悟的可能性（佛性），但如同貧人不知家有寶藏一般，因被煩惱遮蔽而不能自見。
。
此句為類比承接語。
將前文「貧人掘出真金寶藏」的比喻，對應到眾生內在具有但未被發現的「佛性」，說明佛性雖存在於眾生之中，卻如同被掩埋的寶藏一般。
。
此處指處於輪迴之中、尚未覺悟佛性的所有有情眾生，作為後文「不能得見」佛性之主體。
。
此句接續前文，說明眾生雖具足佛性，但因被煩惱遮蔽，如同貧人不知地下有寶藏一般，無法覺知並見到自身的佛性。
。
此句為比喻之承接，將眾生內在不自知的「佛性」比作被掩埋而未被發現的「寶藏」，強調佛性雖恆常存在於眾生之中，卻因煩惱遮蔽而不能得見。
。
此處以「貧人」比喻眾生，以「不知」比喻眾生因煩惱遮蔽而未能覺知自身本具的佛性，如同擁有寶藏卻不自知的貧人。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後文關於佛性與寶藏的開示。
。
此句為如來對眾生佛性的揭示之開端。
在《宗鏡錄》的語境中，強調如來以大悲心將眾生本具但被遮蔽的覺性（佛性）普現於世，使眾生能自覺其本有的寶藏。
。
此句承接前文，指明如來普示給一切眾生的對象，即眾生本自具足但尚未覺察的覺悟本質（佛性）。
。
此句說明眾生雖具佛性，但因長期被煩惱（客塵）所遮蔽，導致無法自覺其本有的覺悟寶藏，如同貧人不知地下有金藏之喻。
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此句為比喻之承接，將眾生因煩惱覆蔽而不能見佛性，比擬為貧人雖有寶藏卻不知其存在的狀態。
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此句以「貧人擁有金藏而不知」為喻，比喻眾生雖具足佛性（真金藏），卻因煩惱覆蔽而未能覺察。
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此句承接前文之比喻，指眾生雖具足佛性（如貧人有金藏），但因被煩惱覆蔽，故無法覺知並見到自身的覺悟本質。
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此句為承接語，指如來在當下時機，準備揭示眾生內在的覺悟寶藏，將比喻中的「貧人」引向發現「真金」的轉折點。
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此句承接前文「貧人有金藏而不能見」的比喻，說明如來透過方便法門，讓眾生意識到自身本具但被煩惱遮蔽的佛性（覺寶），使其從無明中覺醒。
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此句承接前文關於「覺寶藏」的比喻，明確指出眾生內在被煩惱覆蓋但依然存在的覺悟本質，即為「佛性」。
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此句為承接語，將前文所述的「佛性」與「覺寶藏」之揭示，對接到眾生的反應與覺悟過程。
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此句承接前文如來普示眾生佛性寶藏之喻，描述眾生在體悟到自身具足佛性這一事實後的心理轉折點。
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此處描述眾生在如來揭示其內在佛性（覺寶藏）後，因意識到自身具足成佛的可能性而產生的法喜。
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此句描述眾生在體悟到自身具足佛性（覺寶藏）後，對如來產生深切的信仰與依止心。
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此句為譬喻的解譯開端，旨在說明譬喻中「善方便」這一角色在法義上的實際指涉對象。
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此句處於譬喻解義之脈絡，將譬喻中的「善方便者」對應至實義中的「如來」，說明如來以方便手段引導眾生發現自性寶藏。
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此句為譬喻的解義部分，將譬喻中的「貧女人」作為分析對象，用以對應後文的眾生，說明眾生雖處於煩惱與無明之貧困，但本具佛性之寶藏。
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此句為譬喻的解義。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，將「貧女人」比作「一切無量眾生」，意指眾生雖處於煩惱與貧乏的狀態，但其本質中仍潛藏著佛性（如後文所述之真金藏）。
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此句為譬喻的解義部分，將譬喻中的「真金藏」對應到後文的「佛性」，說明眾生雖處於貧窮（煩惱）之中，但內在本具不染的覺性寶藏。
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此句為譬喻的揭義，將前文提到的「真金藏」對應至眾生本具的「佛性」，說明佛性如同埋藏在貧女人屋下的真金，雖被遮蔽但本質不失，待善巧方便之引導即可顯現。
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此句為承接語，將前文關於「貧女人」的譬喻轉接至下文關於「王家大力士」的新譬喻，用以進一步闡釋佛性或如來方便的深義。
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此句為譬喻的開端，在《宗鏡錄》的義理分析中，此處的「大力士」通常象徵具有強大力量的修行者或特定的法義力量，用以對比後文的金剛珠與角力情節，說明法義的隱現與運作。
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此句為譬喻之敘事，描述大力士眉間持有金剛珠。
在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，此珠象徵內在不毀的佛性或真理，雖處於凡夫（力士）之身，但其本質堅固且珍貴。
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此句為譬喻之敘事承接，描述具有金剛珠的力士與其他力士互動之情境，用以對比佛性（金剛珠）雖在眾生之中卻不被察覺的狀態。
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此句為譬喻之敘事過程，描述大力士與他人競爭，用以鋪陳後文關於「金剛珠」隱藏於膚中而不自知的情節，象徵佛性雖在眾生之中卻被遮蔽且不自知的狀態。
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此句為譬喻中的承接語，指代前文提到的與具有金剛珠力士角力的對手力士，用以鋪陳後續珠子沒入皮膚的情節。
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此句為比喻敘事的一部分，描述力士在角力相撲時的動作，用以引出後文金剛珠沒入膚中的情節，旨在比喻佛性（真金藏）雖在眾生之中，卻因客塵遮蔽而深藏不顯。
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此句為譬喻之敘事部分，描述大力士額上的金剛珠。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，此珠象徵內在潛藏的佛性，雖被遮蔽或深藏於凡夫身心之中，但本質不失。
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此句為比喻之敘事，描述金剛珠因衝擊而沒入皮膚，用以比喻深藏於內、不易察覺的法性或種子，需由明醫（善知識）方能診治與顯現。
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此句為比喻之承接，描述力士在金剛珠沒入皮膚後，對此事實毫無察覺。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類比喻通常用以說明眾生雖具足佛性（如金剛珠），但因被客塵煩惱遮蔽而不能自覺。
。
此句為敘事承接，描述金剛珠沒入皮膚後的位置，用以引出後文因異物入體而生瘡的因果關係，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，通常是用以比喻佛性或真理雖在眾生心中，卻被客塵遮蔽而不知，甚至被誤認為病苦。
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此句為比喻敘事的一部分，描述珠子沒入皮膚後導致的病症，用以比喻佛法或真理潛藏於眾生心中，而眾生因煩惱遮蔽而將其視為痛苦或病苦。
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此處為比喻敘事，描述因珠入體而生瘡，需尋求良醫治療。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類比喻通常用以說明眾生具備佛性（如珠）但被煩惱遮蔽（如瘡），需依止善知識（如良醫）之導引方能恢復本然。
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此句為比喻敘事的一部分，描述力士在患瘡後尋求醫療的過程，用以對比後文明醫的診斷，隱喻修行中若不依正確導師或法藥，難以自拔於深層煩惱。
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此句為譬喻之敘事承接，旨在引入能診斷並治療病因的「明醫」角色，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，通常象徵能指引迷津、破除無明或治癒心病的精神導師（如佛或大菩薩）。
。
此句處於比喻敘事中，以「明醫」精通藥方比喻覺悟之師或正法能對治眾生煩惱、揭示內在佛性（珠）之能效。
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此句為比喻之承接，將病症（瘡）作為對象，用以引出後文關於「珠入體」導致病竈的因果關係，旨在說明表象的痛苦（瘡）實則由內在的寶物（珠）所引起。
。
此句為比喻之敘事，描述因寶珠入體而導致瘡患，在《宗鏡錄》的圓融義理中，此類比喻通常用以說明佛性（寶珠）雖在眾生體內，但因客塵或業障（瘡）而不能自知，需由明醫（善知識）指引方能覺悟。
。
此句為比喻敘事的一部分，描述珠子陷入皮膚導致瘡患的過程，在《宗鏡錄》的圓融義理中，通常用以比喻真理（珠）被客塵或妄想（皮/瘡）所遮蔽，需由明醫（善知識）來診治與顯現。
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此處為比喻敘事，描述珠子進入皮膚後停止移動的狀態，用以鋪陳後續良醫診斷的情境。
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此句為敘事承接語，描述在比喻故事中，良醫開始介入診斷的時機。
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此句為敘事承接，描述良醫在診斷過程中對病患（力士）進行詢問的動作，旨在透過對話釐清病因。
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此句為敘事對話之開端，良醫向力士詢問其額上珠子的情況，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，此珠通常象徵某種內在的種子、法性或潛在的病因，用以展開後續關於診斷與治療的法義比喻。
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此句為良醫對力士的詢問，旨在透過診斷病因（珠入體）來引出後續的治療與法義比喻，屬於敘事鋪陳，用以說明對症下藥的重要性。
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此句為敘事承接，描述在比喻故事中，力士面對良醫詢問時的心理反應與動作。
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此句為力士對良醫的稱呼，表達對其醫術高超與地位尊崇的敬稱。
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此句為力士對良醫的回答，在《宗鏡錄》引用的比喻中，額上之珠通常象徵內在的本性或覺悟之種子，此處為敘事承接，描述力士發現珠子失蹤而驚惶的開端。
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此句為力士在驚訝之下的反問，對應前文良醫詢問其額上珠之所在，表達對珠子是否遺失或不在原位的困惑與驚惶。
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此句為敘事承接語，指涉前文提到的力士額上之珠，為後文詢問其去向或性質做鋪陳。
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此句為敘事對話，指對寶珠目前所處位置的疑問，用以引出後文關於寶珠入體、隱於皮裡的真相。
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此句處於比喻故事中，力士對其額上寶珠消失而感到驚恐，在此強調該寶珠是真實存在的實體，而非虛幻的影像或幻術，以此對比後文良醫揭示的「影現於外」之理。
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此處描述力士因寶珠失蹤而產生的憂愁與悲慟之情狀，屬於敘事性的情感描寫。
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此句為敘事承接語，交代故事情節的轉折，指引接下來良醫對力士的安慰與解釋。
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此句為敘事承接，描述良醫在面對力士的憂愁啼哭時，採取安慰與開導的行動，為後續揭示寶珠真相做鋪墊。
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此句為比喻故事中良醫對力士的慰撫。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類比喻通常旨在說明眾生雖因煩惱（如瞋恚）而暫時失去或遮蔽了本有的自性寶珠（佛性），但寶珠並未消失，因此不應因暫時的迷失而陷入絕望的愁苦之中。
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此句為比喻敘事之承接，描述力士因爭鬥而導致寶珠陷入體內的起因，用以隱喻眾生因煩惱、嗔心而遮蔽自性本覺。
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此處為比喻敘事，描述寶珠因特定原因陷入體內，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，通常用以比喻本具的佛性或真理被客塵（如瞋恚）所遮蔽，使其不自覺察。
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此句為《宗鏡錄》引用之譬喻，描述寶珠陷入體內而不可見，用以比喻佛性或真理雖內在於眾生之中，卻因煩惱（如瞋恚）的遮蔽而不能自知。
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此句為比喻之敘事，描述寶珠雖在皮肉之內，但其光影能透出於外。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，此類比喻通常用以說明真理（如佛性或本體）雖被客塵遮蔽於內，但其功德或跡象仍能顯現於外。
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此句為比喻敘事之承接，描述力士等人在爭鬥時因瞋心而導致寶珠陷入體內，用以隱喻眾生因煩惱遮蔽而不能自覺本性。
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此處以「毒」喻瞋心，說明瞋恚之情在劇烈時會遮蔽本心、損害自體，導致無法覺知內在的寶珠（自性或真理）。
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此處為比喻語，以寶珠陷入體內比喻眾生本具的佛性或真理被深重的煩惱（如前句所述之瞋恚毒）所遮蔽，導致無法自覺。
。
此句為譬喻之承接，說明因瞋恚之毒盛，導致寶珠陷入體內，使當事人無法自覺。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此譬喻旨在說明煩惱（如瞋恚）會遮蔽本有的自性（如寶珠），使眾生在迷妄中不能自覺其本具之功德。
。
此句為敘事承接語，交代故事情節中的時間點與主體人物，準備進入力士對醫者言論的反應。
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此處為敘事句，描述力士因瞋恚毒盛而陷入迷妄，無法認同醫者的正確診斷，用以比喻眾生被煩惱遮蔽時，即便面對真理或良藥也因執著而不能信受。
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此句為比喻故事之敘事部分，描述力士對醫者診斷的質疑，用以對比「表象」與「實相」的差異，在《宗鏡錄》的論證脈絡中，通常是用具象的比喻來引導至深層的法義分析。
。
此句為比喻敘事的一部分，描述身體受傷後產生的膿血汙穢，用以對比後文鏡中顯現的明淨，旨在說明透過正確的觀察手段（如鏡子/智慧）能看清被遮蔽的真相。
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此句為力士對醫者的質詢，處於譬喻敘事之中。
力士認為若珠在皮下，應伴隨膿血而排出，既然沒有排出，便質疑珠子不在皮裡。
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此句為比喻故事之敘事，描述異物（珠）深藏於體內之處，用以比喻煩惱或業障深藏於心識之中，不易察覺且難以自拔。
。
此句為比喻敘事的一部分，描述力士認為珠子若在筋脈深處，則不應被肉眼看見，用以對比後文以鏡照面而顯現的奇特之處。
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此句為比喻故事中的對話，描述力士因不信醫者之言而產生的質疑，用以對比後文以鏡照面使真相顯現的轉折，隱喻眾生因執著表相而對真理產生懷疑的狀態。
。
此句為敘事承接，描述醫生透過工具（鏡子）來證明事實，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，通常象徵以智慧或正法照見內在真相，以破除對方的執著與懷疑。
。
此處為敘事句，描述醫者使用鏡子照向力士面部的動作，旨在透過鏡像顯現隱藏在體內的珠子，以此作為後文說明眾生本具佛性但被客塵遮蔽的譬喻鋪陳。
。
此句為比喻之敘事，描述醫者以鏡照面，使原本隱藏不見的珠子在鏡中顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，此比喻旨在說明眾生本具佛性（如珠），但因無明遮蔽而不能自見，需透過善知識（如醫者）的指引與正法（如鏡）的照映，方能明瞭自性之寶。
。
此句處於《宗鏡錄》引用之譬喻中，描述醫者以鏡照面，使原本隱藏在體內的珠子在鏡中清晰顯現。
此處旨在比喻眾生雖具佛性（如珠），但因缺乏善知識的指引（如鏡），而無法覺知自身的本質。
。
此句為敘事承接，描述力士在醫者以鏡照面使珠顯現後，其視覺感知的反應，為後文引出「驚怪」與「佛性比喻」的鋪陳。
。
此句描述力士在見到鏡中珠後產生的心理反應，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，是用以對比眾生在未遇善知識前對自身佛性的無知，以及覺悟之初的震撼感。
。
此句描述力士在見到鏡中珠寶顯現後，心中產生的驚訝與不可思議之心理狀態，用以對比眾生若無善知識指引，即便擁有佛性也無法自見的盲目狀態。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續對眾生佛性被遮蔽的法義說明。
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此處作為後文「亦復如是」的主體，將前文醫者與力士的譬喻延伸至所有眾生，說明眾生雖具佛性卻因缺乏善知識指引而不能自見。
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此句為承接語，將前文關於珠在鏡中顯現但力士因心態而產生驚怪的譬喻，類比至一切眾生雖有佛性卻因無善知識指引而不能自見的實況。
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說明眾生雖具佛性卻不能覺悟的原因，在於缺乏善知識的指引與啟發，導致自性被煩惱覆蓋。
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本句指出眾生本自具足成佛的潛能（佛性），但強調即便擁有此本質，若缺乏善知識的指引，仍無法自覺並轉化。
此處體現了「本具」與「顯現」之間的差距。
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此處指眾生雖具足佛性，但因缺乏善知識的指引，且被貪瞋癡等煩惱覆蓋，導致無法覺察、見到內在的佛性。
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此句描述眾生因缺乏善知識指引，雖具佛性卻不能見，反而被貪欲等煩惱所主導，導致迷失本性。
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此句列舉出遮蔽佛性的三毒之二（前句為貪婬），說明眾生因被瞋心與愚癡心所覆蓋，導致無法見佛性而墮入惡道。
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本句接續前文之貪、瞋、癡，說明眾生雖具佛性，但因被三毒煩惱所遮蔽，導致無法見到自性，進而墮入輪迴。
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本句說明因不能親近善知識，導致佛性被貪、瞋、癡所覆蔽，進而造業而墮入地獄之因果關係。
。
此處指因貪瞋癡之覆蔽而墮入的畜生道，與地獄、餓鬼等共同構成三惡道，說明業力導致的輪迴果報。
。
此處列舉三惡道之一，指因貪欲過重而墮入的受苦境界。
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此處列舉眾生因業力而墮入的不同身分與階級，說明即便具佛性，亦會因貪瞋癡之覆蔽而受種種果報。
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此句列舉古印度社會的四個種姓階級，在本文脈絡中是用於說明眾生因貪瞋癡之業力覆蔽，而墮入不同種姓家庭受報的種種處境。
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本句接續前文所述之種姓（剎利、婆羅門、毘舍、首陀），說明眾生因業力牽引，投生於不同社會階級的家庭中，承受相應的果報。
。
說明眾生之所以在不同種姓或處境中受報，是由於心念驅動而造作的種種業因與緣所決定。
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此句說明業力感召的結果。
即便在種種惡業影響下能獲取人身，但若業力未盡，仍會伴隨身體缺陷或心靈矇蔽，強調人身雖貴但仍受業力支配。
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此處描述因過去種種業緣，雖得人身卻受身心殘缺之果報，說明業力感召之具體表現。
。
此句列舉受人身但因業力導致的種種身體缺陷，說明即便投生人類，若業緣不淨，仍需承受殘疾之果報。
。
此句接續前文所述之種種業緣與身心缺陷，說明眾生在二十五種存在狀態（有）中承受業報。
在《宗鏡錄》的判教與體系中，此處指涉眾生輪迴所處的不同生命層次與狀態。
。
本句接續前文，說明眾生因心所起的種種業緣，在二十五有中承受相應的果報，強調因果不虛的運作過程。
。
本句說明眾生因被貪、瞋、癡三毒所籠罩，導致心靈被遮蔽，無法覺知自性中的佛性，進而陷入輪迴果報之中。
。
本句描述眾生因被貪瞋癡等煩惱覆蓋心智，導致無法覺知自身本具的佛性，使其在輪迴中受苦而不知自救。
。
此句為比喻的開端，將眾生雖具佛性卻因煩惱而不能自覺的情況，比作一名力士身上藏有寶珠卻不自知的寓言。
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此句為比喻之承接，以「寶珠在體」比喻眾生雖被煩惱覆蓋，但內在本具佛性（如來藏），如同力士身上帶著寶珠卻不自知。
。
此句承接前文「力士寶珠在體」之比喻，描述力士雖擁有寶珠卻因無知而將其遺失，以此隱喻眾生雖具佛性（如來微密寶藏），卻因被貪瞋癡覆心且不知親近善知識，而未能覺悟，導致佛性在現實生活中被遺忘或喪失。
。
此句承接前文力士寶珠在身卻以為失去的比喻，說明眾生雖具足佛性（如來寶藏），卻因被貪瞋癡覆心而不知其存在，處於迷失狀態。
。
本句說明眾生雖具佛性（如前文寶珠在體），卻因缺乏正確的導師指引而無法覺悟，強調了在修行過程中「善知識」作為引路者的必要性。
。
此句承接前文，說明眾生因缺乏善知識的指引，無法覺知自身本具的佛性（即如來寶藏），如同力士寶珠在身卻以為失去一般。
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此處指在不知佛性、不識寶藏的情況下，僅在形式上或初步地修行「無我」之法，但因缺乏善知識指引，尚未契入真正的無我實相。
。
此句為比喻的開端，旨在說明凡夫（非聖）在修習「無我」時，若缺乏善知識指引，容易陷入對名相的誤解而無法契入真性。
。
此處指眾生在尚未體悟真理前，僅在名言或執著層面上認同有「我」的存在，但這種認知是基於無明，而非對真實自性的領悟。
。
此句在《宗鏡錄》討論「我」與「無我」的脈絡中，指出凡夫或非聖者即便在語言上或概念上認同「有我」，但對「我」的真實本質（真性）依然處於無知狀態，強調對名相的執著並不等同於對實相的體悟。
。
此句為承接語，指涉佛陀的弟子羣，用以對比前文提到的眾生，說明若缺乏善知識的指引，即便身為弟子亦容易在「我」與「無我」的真性上產生誤解。
。
此句承接前文對「非聖」之人不知我之真性的描述，將同樣的無知狀態類比至「我諸弟子」身上，強調若不親近善知識，即便修學無我，亦會陷入同樣的迷茫與不知真性的困境。
。
本句強調在修行過程中，若缺乏正確的導師（善知識）指引，即便在修習「無我」等深奧法義時，也容易陷入盲修瞎煉或對真義產生誤解。
。
此處指修行者在實踐中嘗試體悟或學習「無我」的教義。
結合上下文，此句強調若缺乏善知識的指引，即便在修習無我，也容易陷入對無我真性不瞭解的誤區。
。
本句描述修行者在缺乏善知識指導的情況下，雖嘗試修習「無我」，卻僅停留在名相或錯誤的認知中，未能體悟無我的真實義理與實踐要領。
。
本句強調修行者在缺乏善知識指導下，即便在修習「無我」法門，仍僅停留在名相或表層，未能徹悟無我之實相（真性）。
。
本句承接前文，說明修行者若連「無我」的真性都尚未體悟，更不可能理解「有我」之真性。
此處的「有我」並非指世俗的我執，而是指在圓融義理中，超越對立後所體現的真我或佛性。
。
此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起對方的注意，並準備進入接下來關於佛性與眾生關係的教導。
。
此句為承接語，指如來在教導眾生時，採取與前文所述（如良醫示力士寶珠）相類似的方便手段，旨在引導眾生覺悟自身本具的佛性。
。
此句為承接語，由如來（佛）作為主體，準備闡述關於眾生本質（佛性）的法義。
。
此句明示眾生皆具足覺悟的可能性與本質，強調佛性之普遍性，是修行與解脫的基礎前提。
。
此句為比喻的開端，用以說明如來告知眾生皆有佛性，如同良醫告知力士其身有寶珠一般。
旨在說明佛性雖被煩惱遮蔽，但事實上確實存在，且需要如來（良醫）的指引才能覺知。
。
此處為比喻句的一部分，以「金剛寶珠」比喻眾生本具的「佛性」。
金剛象徵堅固不壞，寶珠象徵極其珍貴且具光明，意指佛性雖被煩惱覆蓋，但其本質永不毀損且圓滿無缺。
。
此句為承接語，指代前文提到的具有佛性但尚未覺悟的眾生，為後文說明眾生被煩惱覆蔽而不能識佛性的前提。
。
本句說明眾生雖具佛性，但因長期積累的無量煩惱（客塵）遮蔽，導致無法自覺其本有的清淨佛性，如同寶珠被汙垢覆蓋而不能顯現。
。
本句說明眾生雖本具佛性，但因被無量煩惱所覆蔽，導致無法覺知內在的覺悟本質。
。
本句說明消除煩惱是顯現佛性的必要條件。
在《宗鏡錄》的語境中，佛性本自具足，但被煩惱覆蔽，唯有透過修行將煩惱除盡，才能證知內在的如來祕藏。
。
本句接續前文「若盡煩惱」，說明當修行者除去遮蔽佛性的煩惱後，內在的佛性（如來祕藏）便能顯現，使人獲得直接且清晰的體悟與認知。
。
此句為比喻的承接，將眾生在除盡煩惱後能證悟佛性，比作力士在明鏡中看見自身寶珠，強調佛性本具但被遮蔽，除障後即可顯現。
。
此句為比喻之承接，以「明鏡」比喻除盡煩惱後清淨的心識，使能如實照見本具的佛性（寶珠）。
。
此句為比喻之結尾。
以力士在明鏡中見到自身寶珠，比喻眾生在除去煩惱的遮蔽後，能親自證悟並了知自身本具的佛性（如來祕藏）。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於「如來祕藏」的法義說明。
。
此處指眾生本具但被煩惱遮蔽的佛性，如同如來之寶藏深藏於心，待煩惱消除後方能顯現。
。
此句承接前文之「如來祕藏」，說明佛性（祕藏）之功德與特質超越了常人的認知範圍與數量計算，具有不可思議的圓滿性。
。
此句為承接語，用於引出後續的新比喻或進一步的說明。
。
此句為比喻的開端，旨在透過雪山的意象，引出後文關於隱藏之藥（如來祕藏）的譬喻，說明真理雖存在但不易被察覺的特質。
。
此句為譬喻的開端，以雪山中的藥物比喻佛法或如來祕藏之殊勝，旨在說明珍貴之法雖隱祕但確實存在。
。
此句為譬喻之開端，以「樂味」之藥比喻佛法或如來祕藏之殊勝，旨在說明正法能帶給修行者極大的法樂與利益。
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此句為譬喻之描述，以「極甜」之味象徵如來祕藏或正法之殊勝、圓滿且令修行者歡喜的特質。
。
此句為譬喻之鋪陳，描述如來祕藏（以樂味藥譬喻）雖真實存在，但因處於「深叢」之中而難以被直接發現，象徵真理被眾生之煩惱或無明所遮蔽。
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此句為譬喻之承接，描述藥物隱藏於深叢之中，以此比喻如來祕藏之深奧，非一般凡夫能輕易覺知或見到。
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此句為譬喻之承接，說明即便藥物隱蔽於深叢之中無法被看見，但其特質（香味）仍能透過感官被覺知，用以比喻真理或法藥雖深藏，但具備能引導眾生發現的特徵。
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此句為比喻之承接，說明透過「聞香」這一間接徵兆，即可推知隱蔽之藥物的所在地，旨在比喻法義之顯現或感應之理。
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此句為比喻之敘事，描述透過聞香而推論出藥物存在的邏輯，在《宗鏡錄》的論證脈絡中，通常用以比喻透過微小徵兆或前導條件即可推知深奧法義之存在。
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此句為敘事承接語，標誌故事背景轉向過去時空，用以引出後文關於轉輪王與藥物的譬喻。
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此句為敘事之開端，介紹故事主角為轉輪聖王，用以說明其在過去世中對藥物的採取與運用。
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此句為敘事承接，交代故事發生的地點，指涉前文提到的藥物生長之處。
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此句為敘事承接，說明轉輪王在雪山採取行動的動機，旨在描述獲取靈藥的過程。
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此句為敘事承接，描述轉輪王為了獲取藥物，在雪山的各個地點佈設設施。
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此句為敘事描述，說明轉輪王為了收集藥液而準備的工具，無深奧教理，僅作為後文藥液流出之鋪陳。
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此句為敘事描述，說明轉輪王在雪山造作木筩的具體目的，即為了承接從地中流出的藥液。
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此句為敘事承接，描述藥物達到成熟狀態的時間點，用以引出後續藥液流出之結果。
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此句為敘事描述，說明藥液在成熟時由地底自然流出的現象，用以對比後世藥味改變的異相。
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此句為敘事描述，接續前文藥液從地流出之情境，說明藥液被收集於預先設置的容器中。
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此句描述藥物在初始狀態下的純粹性，在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，通常用以象徵法性或真理的本然狀態，尚未受到後天種種外在條件（如後文提到的醋、鹹、甜、苦等）的影響而產生差異。
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此句為敘事承接，描述時間轉折，用以對比國王在世時藥味之真正與去世後藥味之種種異變，旨在說明外在環境或主導力量改變後，事物呈現出的種種相狀。
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此句為敘事承接語，描述藥物在特定時間（王沒後）及其後續狀態的轉折，為後文說明藥味隨處而異的現象做鋪陳。
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此處描述藥物在流經不同處所後，其味道產生種種變化，用以比喻同一真理（一味）在不同根機或環境下呈現出不同的相狀。
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此句接續前文對藥物味道變化的描述，旨在說明同一種藥物在不同環境（流處）下會產生種種異味，用以比喻真理（真味）在不同根機或環境中呈現出的種種差異，但其本質不變。
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此句承接前文對藥物味道變化的描述，旨在透過藥物隨流處而產生種種異味的比喻，說明同一真理（一味）在不同根機或環境中呈現出不同的相狀。
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此處以藥味比喻真理。
說明真理（法性）本體是單一且純淨的，雖然在後續流轉中會因環境而顯現出種種差異，但其本質始終如一。
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此句以藥物隨環境而改變味覺為喻，說明同一真理（一味）在面對不同根機或環境時，會顯現出不同的相狀，用以闡明「一理多相」的道理。
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此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，用藥物的「真味」對比隨環境改變而產生的「異味」，旨在說明法性（真味）不變，而顯現的相狀（異味）則隨緣而異。
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此句為比喻之承接，描述藥物（或其真味）在特定環境中的狀態，用以對比後文中凡人與聖王獲取之因緣差異，說明真理或法藥雖恆常存在，但能否獲取取決於福德因緣。
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此處以「滿月」比喻真理或法藥的圓滿、純淨與光明，對比前文提到的種種異味（雜染），強調真味之純粹與完整。
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此處指缺乏足夠福德因緣的凡夫，即便付出極大努力，也無法獲得如前文所述之「藥真味」（象徵深奧的法義或殊勝的果位）。
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此句為比喻之承接，描述凡夫因福德不足，即便採取強行手段或極力追求，仍無法獲得如來祕藏之真味。
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此句描述凡夫因福德不足，即便在追求真理或靈藥時付出極大的努力與艱辛，仍無法獲得，用以對比聖王因福因緣而輕易獲得的差異。
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此句接續前文，說明凡夫即便付出極大努力（加功困苦），若缺乏福德因緣，仍無法獲得如來祕藏的真正法味，強調福德與因緣在證悟過程中的必要性。
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此處以「聖王」作為比喻，對比前文中因福薄而無法獲得藥味的凡人，用以說明唯有具足福德因緣者，方能領悟如來祕藏的真義。
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此句接續前文之「聖王」，描述具足福德之領導者或覺悟者在世間顯現，用以對比凡夫之薄福，旨在說明獲取真理（如來祕藏）需具備相應的福德因緣。
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本句說明獲得特定果報（如文中指獲取藥味或體悟佛性）並非僅靠人力努力，而需具備相應的福德資糧作為條件。
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此句為比喻之結尾。
以「聖王」比喻具足福德與智慧之人，能透過福因緣而領悟佛法（藥）的真實義理（味），對比前文凡夫雖辛苦追求卻不能得的情況。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來關於「如來祕藏」的法義說明。
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此處將「如來祕藏」比作前文所述之藥味，指眾生本具但被煩惱遮蔽的覺性（佛性），需透過福因緣方能顯現。
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此句承接前文關於「真正藥味」的比喻，將如來祕藏（佛性）比作具有療癒功效的藥味，說明佛性之真理如同藥味一般，雖恆常存在，但需具備足夠的福因緣才能領悟與獲得。
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此句以「叢林」喻煩惱之繁雜與深厚，說明眾生因被種種煩惱遮蔽，而無法見到如來祕藏（佛性）的本然狀態。
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本句說明眾生因被煩惱與無明所覆蓋，導致無法覺知內在如來祕藏（佛性）的真實面貌。
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此句為承接上文之比喻，旨在引出「一味藥」在法義上的對應對象，即後文所述之「佛性」。
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此處將「一味藥」比喻為「佛性」，說明佛性如同能治百病的靈藥，雖然本質單一（一味），但能對治種種煩惱，使眾生解脫。
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此處說明佛性（一味藥）在眾生身上之所以顯現為種種不同境界（如地獄、畜生等），其根本原因在於被煩惱所遮蔽與染汙，導致本然的一味轉化為種種差異的苦樂之味。
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此處承接前文「一味藥」喻佛性。
指佛性本為一味，但因眾生被煩惱遮蔽，導致在經驗上顯現為種種不同的生死相狀與苦樂味道（如地獄、畜生等六道之別）。
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此句承接前文「一味藥」喻佛性，說明佛性雖是一味，但因眾生煩惱不同，而顯現出種種不同的味相（果報），此處開始列舉其中一種為地獄。
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此處將「畜生」列於地獄、餓鬼等之後，是指眾生因煩惱遮蔽佛性而墮入的畜生道，屬於六道輪迴中的一種苦域。
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此處將「餓鬼」列於地獄、畜生之後，旨在說明佛性雖遍在，但因煩惱遮蔽，在不同生命形態（六道）中顯現出種種不同的苦相與味相。
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此處承接前文「一味藥」之喻，說明佛性雖同一，但因眾生煩惱不同，而顯現為地獄、畜生、餓鬼、天人男女等種種不同的生命形態。
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此處接續前文關於「佛性」如一味藥之喻，說明佛性本體超越性別之區分。
在種種煩惱顯現出的種種相狀（如地獄、畜生、天人男女等）中，佛性本身是不受性別限制的絕對狀態。
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此處為列舉眾生的不同身分與相貌，用以說明佛性遍在於各種種姓與生命形式之中，不因外在身分而有所差別。
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此處列舉古印度社會的種姓階級，與前句「剎利」相接，旨在說明無論處於何種種姓身分，其內在的佛性皆是雄猛且不可斷除的。
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此處描述佛性具有不可摧毀的強大力量與能動性，強調其超越世間一切損害的本質，為後文「難可沮壞」與「不可斷」提供前提。
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此句接續前文「佛性雄猛」，說明佛性具有不可被外在環境、業力或任何力量所損毀的恆常特質，強調佛性之堅固與不滅。
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此句承接前文對「佛性」雄猛、難以沮壞的描述，強調佛性作為如來祕密之藏，具有不生不滅、不可毀損的本質，因此在法義層面上不存在能將其消滅或殺害的力量。
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此句為反面假設，用以引出後文對「佛性不可斷」的論證。
在《宗鏡錄》討論佛性之不滅性時，透過假設「能殺者」的存在，進而推導出若佛性可被殺斷，則與如來祕藏之本質相悖，最終證明佛性終不可斷。
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此句在文中採取「反面假設」的論證方式。
前文提到佛性雄猛不可沮壞，此處假設若有人能殺害（指摧毀覺性），則意味著佛性是可以被斷除的。
然而後文隨即否定此假設，強調佛性終不可斷，以此證明如來祕藏的永恆與不滅。
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此句承接前文關於佛性雄猛、難以沮壞之論述，旨在強調佛性具有不可被毀滅的本質特性。
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此句強調佛性（如來藏）的恆常與不滅特質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，佛性被視為眾生本具且不可被外在力量（如殺害或毀壞）所消滅的絕對實相。
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此句為假設性論述，旨在透過反面假設來論證佛性（如來藏）的不可毀壞性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調佛性是恆常不變且超越一切外在損害的本質。
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此句承接前文「性若可斷」，旨在強調佛性具有不可斷滅、不可毀損的絕對特質，否定了佛性可能被摧毀的可能性。
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此句承接前文對「佛性」不可斷滅的論述，將佛性定義為眾生自有的本質，並以此引出後文將其稱為「如來祕密之藏」的論點。
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此句承接前文之「佛性」，說明佛性（如我性）即是如來最深奧、不被外在損壞的祕密寶藏，強調佛性之恆常與不可毀滅性。
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此句承接前文，將「如我性者」（佛性）定義為「如來祕密之藏」。
強調佛性雖深藏於眾生之中，不易被察覺，卻是永恆不滅的覺悟本質。
。
此句接續前文之「如來祕密之藏」（佛性），強調佛性具有絕對的恆常性與不壞性，不被任何物質或精神的毀損力量所影響。
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此處承接前文之「如來祕密之藏」，強調佛性（祕藏）具有絕對的恆常性與不滅性，不被任何外在力量所損毀。
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此句接續前文所述之「如來祕密之藏」，說明佛性或祕藏雖具有不可毀壞的恆常本質，但在未成就無上正等覺之前，凡夫或修行者無法以常識或肉眼直接觀察或證知。
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本句說明獲證佛果（無上正等正覺）是能見到前文所述「如來祕密之藏」的必要條件。
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本句承接前文，說明唯有在成就無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提）之後，才能證悟並知曉如來祕密之藏的實相。
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此句為承接語，指涉前文所述之成就無上正等正覺後方能證知如來祕藏之條件，作為後續論述的因果連結。
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此處接續前文關於「如來祕密之藏」的描述，強調佛之法身或祕藏具有不可毀壞、不可殺滅的永恆特性。
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迦葉菩
薩。
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此句為承接語，標誌著對話的轉折，由迦葉菩薩針對前文所述之義理再次提出疑問。
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此處為迦葉菩薩對佛陀的尊稱，作為發問前的稱呼語。
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此句為迦葉菩薩向佛陀提出的假設性疑問，旨在探討若不存在「殺生」的行為或主體，是否意味著不善業亦不存在，以此引出佛陀對佛性與五陰關係的深層闡釋。
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此句為迦葉菩薩基於前文「無能殺者」之邏輯推論，質詢若不存在真正的殺害行為，是否意味著不善的業力亦隨之不存在。
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此句為對話承接語，標誌著佛陀針對迦葉菩薩前述關於「無殺者」與「不善業」之疑問開始進行解答。
。
此句為佛陀對迦葉菩薩之回答。
針對前文「若無殺者，應當無有不善之業」的質詢，佛陀肯定殺生業在現象界確實存在，並隨後解釋殺生的本質在於破壞五陰（五蘊）的組成。
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此句為佛陀在回答迦葉菩薩關於「殺生」與「不善業」之疑問時，用以引出後續法義解釋的承接疑問句。
。
此處為佛陀對迦葉菩薩的稱呼，用以開啟對殺生與佛性關係的教導。
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此處指眾生本具的覺悟本質（佛性），在文中是用以說明殺生之業之所以成立，是因為破壞了承載佛性的生命形式（五陰）。
。
此處說明佛性雖本自清淨，但在凡夫眾生身上，是以五陰（五蘊）作為承載與顯現的基礎。
這為後文論述「破壞五陰即為殺生」提供法義前提，強調生命形式與佛性的共存關係。
。
此處討論殺生的定義。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，將殺生定義為對承載佛性的五陰（色受想行識）之組合進行破壞，導致生命終結。
。
本句定義「殺生」的成立條件：即破壞構成眾生生命的五陰（五蘊），導致生命終結之行為。
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本句接續前文對「殺生」之定義（壞五陰），說明一旦構成殺生之業，將導致後續的果報。
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本句說明殺生之業報，因破壞眾生五陰（生命），導致造業者在死後依業力流轉至痛苦的惡道之中。
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說明眾生墮入惡趣或流轉於不同種姓、身分（如剎利、婆羅門等）之根本原因在於過去所造之業及其相應的因緣。
。
本句接續前文之業因緣，說明眾生因殺生等業力導致墮入惡趣或在人間受生，進而形成不同種姓的差別相，強調種姓之分是由業力驅使而非天定。
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此處列舉古印度社會的種姓階級，用以說明眾生因業因緣而流轉生死，在不同種姓與相貌中受報，而這些差別相皆為非聖之人所橫計的幻相。
。
此句接續前文，列舉古印度社會的不同種姓，旨在說明無論出身於何種社會階級，只要造業（如殺生）皆會墮入惡趣，且在生死流轉中皆受業力支配，不分貴賤。
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此處在論述業力導致的生死流轉，說明種姓與性別皆為業因緣所造之差別相，非真實不變之我。
。
此處描述眾生在業力驅使下流轉生死時，所呈現的各種身體相貌差別，包含超越一般男女二元區分的性相，用以說明色身之種種相狀皆由業因緣而生，並非真實不變之我。
。
此處接續前文對種姓（剎利、婆羅門等）與性別（男、女、非男非女）的列舉，旨在說明眾生因業力牽引而呈現出的種種差異相狀，這些相狀皆是流轉生死的妄想表象。
。
描述眾生因業力牽引，在六道之中不斷輪迴、無法解脫的狀態。
。
此處指尚未證悟、仍處於凡夫位且受業力驅使而流轉生死之人，缺乏聖者的智慧與見地，故會對如來之相產生妄想與錯誤的計量。
。
此處描述凡夫（非聖之人）以世俗的量度與分別心，試圖對佛或真實之「我」進行空間、形相上的計量與揣測，屬於妄想憶想的表現。
。
此處描述凡夫對「我」的妄想計量，將其賦予具體的物理屬性（如大小、形相），用以對比後文提到的「佛性」之真實無相。
。
此句接續前文對「我相」大小的妄計，以極小的「稗子」為喻，說明凡夫對自我的認知與想像完全是隨意且虛假的，並非真實的佛性或出世我相。
。
此句接續前文對「我相」大小的妄計，描述凡夫在憶想佛性或自我的相貌時，會產生種種不一致且隨意的妄想大小，用以對比真實佛性的無相與不可計量。
。
此句承接前文，描述眾生對「我」或佛性之相產生種種妄想，將其具象化為不同的大小（如稗子、豆子、拇指），用以說明妄想之相的種種形式及其不真實性。
。
本句指出凡夫在面對真實法相時，因缺乏智慧而產生的主觀臆測與錯誤認知。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調對「我相」或法相的錯誤計量（如前文所述的大小差別）皆屬於妄想，並非真實。
。
此句承接前文對種種憶想的描述，指出這些由錯誤認知所產生的心理投射（相），在本質上是虛幻且缺乏真實性的。
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此句接續前文之「妄想之相」，旨在說明凡夫對佛身或自我的種種憶想（如大小之相）皆為妄造，在實相中並不具有真實的實體。
。
此處指脫離世俗妄想、不落於凡夫我執的真實自性相狀，與前文所述的「妄想之相」相對，是用以導向「佛性」的真實自我認知。
。
此處承接前文對「出世我相」的描述，說明當修行者超越對肉身或妄想之相的執著，而體認到那種超越世間、真實不變的本質時，這種狀態或本質被定義為「佛性」。
。
此處指將「佛性」視為一種出世的、真實的「我」來進行認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了對比先前對肉身或妄想之相的錯誤計著，而將覺性（佛性）作為正確的計著對象。
。
此句承接前文對「佛性」之定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將超越妄想、真實的出世我相稱為「佛性」，是為了方便指引修行者認清本質，故稱此種名相定義為最善。
。
此句為承接語，用於轉換論述主題或引入新的譬喻，以引導聽者進入下一階段的法義說明。
。
此句為比喻的開端，旨在透過具象的例子來闡明前文關於佛性或妄想的深奧義理。
。
此句為譬喻的開端，以「伏藏」比喻眾生本具但被客塵遮蔽的佛性或真理，強調若能正確認知（善知）內在的覺性，方能採取對應的修行手段以獲取解脫。
。
此句為比喻之起手，描述尋找伏藏的過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處以「挖掘伏藏」比喻修行者透過精進與智慧，試圖穿透煩惱與妄想以尋找內在佛性的過程。
。
此句為比喻之鋪陳，描述利钁（鑽頭）在挖掘伏藏時，能輕易穿透各種性質的物質（如堅硬的石塊或鬆散的沙礫），用以對比後文金剛之不可摧毀性，進而隱喻佛性之堅固不可損毀。
。
此句為比喻之承接。
以利钁（鑽頭）挖掘大地，面對磐石沙礫能輕易穿透，用以比喻在探求佛性之過程中，一般的煩惱或障礙如同沙礫，能被智慧之利器輕易破除。
。
此句為比喻之承接，以金剛石之堅硬不可摧毀，比喻眾生內在佛性之不壞特質，即便面對各種外在的毀損或論議也無法穿徹。
。
此句為比喻之承接，以金剛之堅硬比喻佛性之不壞。
意指世間任何利器（象徵外道論議或魔障）雖能破除一般物質（磐石沙礫），但面對金剛（佛性）時則無法損毀或穿透。
。
此句為承接上文之比喻，旨在定義「金剛」的特性，以進而比喻眾生佛性之堅固不可毀壞。
。
此句以金剛之堅硬不可摧毀為喻，旨在說明佛性具有絕對的恆常與不壞之特質，不被任何外在的煩惱或魔障所損毀。
。
此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以引起對方的注意，並準備導入核心法義（即後文關於佛性的討論）。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將眾生本具的佛性比喻為金剛，強調其堅固不壞、不可被外在魔障或論議所摧毀的本質。
。
此句承接前文關於「金剛」不可被刀斧沮壞的比喻，用以說明眾生內在的「佛性」具有同樣不可被毀壞、不可被穿徹的絕對剛強特性。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於佛性如金剛般不可被天魔及人天所毀壞的論證。
。
此句在文中作為主體之一，用以對比佛性的堅固不可摧毀，說明即便如天魔波旬般具備強大神通與破壞力，亦無法損壞眾生本具的佛性。
。
此句在文中與前句「天魔波旬」相接，共同構成不能破壞佛性的對象，強調佛性之堅固不可摧毀，超越了魔眾與凡夫天人的力量。
。
此句承接前文，說明眾生內在的佛性如同金剛般堅固，無論是天魔波旬或人天之類的力量，都無法將其損毀或消除。
。
此處將「五陰之相」與後文的「起作之相」相連，對比於不可毀壞的「佛性」，強調由色受想行識構成的現象世界（五蘊）是虛幻、可被破壞且處於不斷變遷的起作狀態。
。
此處將「五陰之相」定義為「起作」，意指五蘊的組成與運作屬於有為法，具有生起與變異的特性，與不可毀壞的佛性相對對比。
。
此處指五陰（五蘊）屬於有為法，是由因緣而生起、具有變易特性的現象（起作相），與不可毀壞的佛性（金剛相）相對比。
。
此處以石沙比喻「起作之相」（五陰之相），旨在說明現象界的組成雖然看似堅實，但本質上是脆弱且可被破壞的，與後文佛性的「金剛」之不可摧毀形成對比。
。
此句承接前文之比喻，將「五陰之相」比作石沙，用以說明五蘊（色受想行識）的物質與心理組成具有可變、可破、非永恆的特性，與後文佛性如金剛之不可毀壞形成對比。
。
此句為承接上文對「五陰之相」可壞之論述，轉而引入「佛性」不可壞的對比論證，旨在說明眾生本具之覺性與物質色身之差異。
。
此處以金剛之堅硬不可摧毀，比喻佛性之恆常不滅，與前文提及五陰（色受想行識）如石沙般可被穿壞形成對比，強調佛性超越物質與精神現象的毀壞。
。
此處承接前句「佛性者，喻如金剛」，說明佛性具有如金剛般堅固、永恆且不可被任何外力所破壞的本質，與前文提到的「五陰」可穿可壞之相形成對比。
。
此句為承接語，將前文關於「五陰如石沙可壞」與「佛性如金剛不可壞」的對比論證，作為後文推導「破壞五陰即是殺生」之結論的邏輯基礎。
。
此處將「殺生」之義定義為破壞五陰（五蘊）的聚合。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以對比佛性之不可毀壞與有情生命（五陰）之可被破壞，進而說明殺生罪業的本質。
。
此處將「殺生」之義擴展至對「五陰」（五蘊）的破壞。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調破壞構成生命主體的五蘊即是殺生，旨在揭示生命組成之脆弱與殺業之深廣。
。
此處為佛菩薩對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的教誡。
。
此句承接前文關於佛性如金剛不可沮壞之義，提醒修行者必須深刻認知佛法的真理，以正視自身本具的佛性。
。
此句承接前文關於佛性如金剛不可沮壞，以及破壞五陰即為殺生的深奧義理，強調佛法之真理超越常情與邏輯推論，無法以言語思維完全衡量。
。
本句指出眾生本具佛性，但隨後之文脈（久翳塵勞）說明此佛性被客塵遮蔽，需透過修行方能顯現。
此處強調的是「本具」與「現狀」之間的對比。
。
本句說明眾生雖本具佛性，但因長期的煩惱與業力（塵勞）遮蔽，導致無法自覺其本有的清淨覺性，故需透過後續提到的止觀修行來去除遮蔽。
。
本句指出雖然眾生本具佛性，但因長期被煩惱塵垢遮蔽，必須透過「止」與「觀」的修行，像薰香一樣漸漸浸染、轉化心識，才能除去遮蔽，恢復本有的清淨覺性。
。
本句接續前文，說明佛性雖本具，但被塵勞遮蔽，必須透過「止觀」的修行燻習，才能除去垢染，顯現出本有的明淨自性。
。
此句以比喻說明眾生雖被塵勞遮蔽，但本具佛性。
透過止觀修行使心靈明淨，便能發現自心本有的妙覺圓滿，如同貧女發現原有的寶藏，強調覺悟並非外求，而是恢復本有的清淨本性。
。
此句承接前文，以比喻說明修行者在經過止觀燻修、除去塵勞後，能重新發現自性中本具的佛性。
力士象徵具備修行能力的修行者，鏡中之珠則比喻自性妙覺雖一直存在，但原先被遮蔽，如今透過修行而能清晰見到。
。
本句接續前文之比喻，說明在經過止觀燻修、除去塵勞翳障後，修行者方能親自證悟自心本具的妙覺圓滿之性。
強調覺悟非外來，而是自心本性的顯現。
。
此句為承接之問句，旨在由前文提及的「佛性被塵勞遮蔽，需以止觀燻修」之必要性，轉入探討具體的止觀修行方法。
。
本句承接前文關於止觀燻修的討論，強調修行者必須透過正確的止觀方法，使心境與真理契合，方能達成真實的修行效果，而非流於形式或誤入歧途。
。
此句說明止觀修行的切入點，強調首先要識別出「能觀」的主體（覺知心），以便隨後區分能觀與所觀的對立與離別，進而達到妄心自息的「止」境。
。
此句與前句「能觀之心」相對，構成止觀修行中「能」與「所」的對立。
在《宗鏡錄》的止觀脈絡中，強調能觀（主體）與所觀（客體）在體性上本是離別的，透過體認這種分離，可使妄心息滅而入「止」。
。
此處論述止觀之理。
透過了知「能觀」（主體）與「所觀」（客體）在自性上並不相雜、本自分離，能使執著於能所的妄心息滅，進而進入「止」的狀態。
。
本句描述在止觀修行中，當修行者體悟到「能觀之心」與「所觀之境」本性彼此分離（性離）時，主客對立的執著消失，導致妄想心自然止息。
這正是「止」的實踐過程。
。
此處指當修行者了悟能觀之心與所觀之境本性分離，使妄心自然息滅的狀態，即為禪修中的「止」。
。
此句接續前文關於「能觀之心」與「所觀之境」性離而妄心自息的狀態。
強調在達到「止」的寂靜後，需持續維持這種對能所離相的覺察，使心不墮入昏沉，從而由「止」轉入「觀」。
。
此句描述在「止」的寂靜狀態中，心靈依然保持著清明、覺知的照見能力，而非陷入昏沉或斷滅，這是成立「觀」的前提。
。
此句承接前文，說明在妄心息滅（止）之後，心靈依然保持覺照而不失其光明的狀態，即為佛教修行中的「觀」。
。
此句說明「止」與「觀」並非前後分開的兩個階段，而是在妄心自息（止）的同時，覺照之光不失（觀），兩者互攝互融，達到止觀雙運的狀態。
。
此處論述止觀雙運之理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，止（寂滅）與觀（照見）並非前後相繼的兩個步驟，而是同一體兩面：當妄心息滅即是止，而此寂然狀態本身即是常照的觀，兩者互不分離，達到無能所的境界。
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此處描述的是一種超越二元對立的觀照狀態。
在止觀雙運的境界中，不再有「觀照的主體（能）」與「被觀照的對象（所）」之區分，達到心與法一如的圓融狀態。
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本句承接前文，說明當妄心息滅（止）與自性照耀（觀）達到即止即觀、無能所之境界時，纔是真正的止觀實相。
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此句為承接語，用以引出前代高僧或論師對「止觀」義理的定義，旨在透過權威論據來佐證前文關於止觀不二的論述。
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此句定義「止」的本質。
在《宗鏡錄》的止觀體系中，「止」並非單純的壓制妄想，而是指心契合法性之寂靜狀態，使心不再動搖於妄想之中。
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此處定義「觀」的本質。
在《宗鏡錄》的止觀體系中，「觀」並非指主觀的觀察，而是指法性在寂靜（止）的狀態下，自然顯現的恆常覺照功能。
強調止與觀是不二的：寂靜即是照耀，照耀即是寂靜。
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此處論述止觀的最高境界，即超越了主體（能觀）與客體（所觀）的二元對立。
真正的觀照是寂然常照，而非心意識對外攀緣對象的觀察。
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此句承接前文對「止」與「觀」的定義（法性寂然名止，寂而常照名觀），指出在非能所觀的境界中，依然存在這兩種相應的特質或面向。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於「止觀」與「無能所」的法義論述。
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本句為《華嚴經》頌句之引言，提出修行者若欲體悟佛之覺悟境界，必須先具備相應的條件（如後文所述之淨心）。
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本句強調欲契入佛之境界，首在於清除心靈的染汙與執著，使心境達到如虛空般無礙、無著的清淨狀態，此為實踐「止」之基礎。
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本句接續前文「淨其意如虛空」，說明欲契入佛境界，必須先清除心靈中的妄想與執取，使心境如虛空般清淨無礙，此為實踐「止」之基礎。
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此句接續前文「遠離妄想及諸取」，描述在心境如虛空般清淨後，心意識所觸及或指向的任何境界。
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此句接續前文，指當心意如虛空般清淨，遠離妄想與執取後，心所向之處便能達到與萬法圓融、不再受限的無礙狀態。
在《宗鏡錄》的華嚴觀照脈絡中，這代表了真止與真觀合一後的境界。
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此句為承接語，用以引出對前文《華嚴經》偈頌的詳細解釋（疏釋）。
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此句說明進入佛境界的第一個條件，即透過消除妄想與執取，使心境如虛空般清淨，此狀態在文中被定義為「真止」。
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此句以「淨空無雲」比喻心離妄取後的狀態。
在《宗鏡錄》的止觀脈絡中，將妄想執著比作遮蔽虛空的雲翳，當心離除妄取，便能恢復如虛空般清淨、無礙的本然狀態，此即為「真止」。
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此處指心離妄取、如淨空無雲翳的狀態，即為禪定中真正的「止」（Śamatha），強調的是息滅妄想、心不亂動的寂靜狀態。
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此處接續前文之「真止」，說明「真觀」的狀態。
指心在與外界對象（觸境）接觸時，能保持如虛空般通透，不產生黏著與障礙，從而達到真正的觀照。
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此句以「淨空」比喻心在觸境時不產生執著與滯礙的狀態，用以說明「真觀」的特質：心境通透，能照徹萬物而不被境所縛。
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此處指在離妄取（真止）的基礎上，心境觸境而無滯礙，如淨空般無障，此種不造作的覺照狀態即為「真觀」。
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此句承接前文之「真觀」，旨在對「真觀」的具體特質進行進一步的定義與說明，區分於一般的有為作意之觀照。
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此處描述的是「真觀」的狀態。
不同於凡夫需要透過刻意的專注或思維（作意）來觀察對象，真正的觀照是自然而然、無礙且不造作的，因此能達到所照無涯的境界。
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此句接續前文之「真觀」，說明當觀照不再依賴刻意的作意（不作意以照境），心境便不再受限於局部或特定對象，而能呈現出法界無礙、廣大無邊的本然狀態。
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此處承接前文對「觀」的描述（不作意而照境），說明當心意識不再刻意造作、自然照徹時，即達到了真正的「止」之狀態。
在《宗鏡錄》的禪觀體系中，止與觀並非截然分開，而是相即相入的。
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此句說明「真止」的原理：當修行者體悟到萬法本體（體性）本就遠離對象的執著與對立時，心不再隨境轉動，從而使妄想自然息滅，達到真正的寂止狀態。
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此句接續前文「息妄」，指當妄想停止、體性離染時，心意識所趨向的所有對象與路徑（趣）皆進入寂滅狀態，不再有動盪與執著。
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此句接續前文之「真觀」與「止」，說明當心體離相、妄念息滅，進入寂靜狀態時，本自清淨的自性便自然顯現，不再需要透過刻意的修行手段（如拂拭、瑩亮等比喻）來除去染汙。
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此處接續前句「不拂不瑩」，說明在真觀與止的狀態下，心性不再依賴外在的刻意除垢（拂拭），而是直接契入本自清淨的體性，達到一種無功用而自淨的境界。
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此處指心性本自清淨，無需透過外在的拂拭或刻意的修行來去除垢染，而能直接契入本然的清淨。
這是一種超越「對立淨化」的絕對淨化，強調本覺的自性清淨。
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此句接續前文「無淨之淨」，說明當修行者達到不再刻意追求淨化而自然純淨的境界時，便能與萬法之本源（法原）達到一種深邃、不可言說的契合狀態。
這是一種超越意識造作的自然契合。
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此處指在體悟一心真智、契入法原後，不再依賴有為的刻意造作（不修），而是在自然無為中體現出最究竟的修行狀態（之修）。
這是一種由「有為」轉向「無為」的圓融境界。
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此句承接前文「不修之修」，說明當修行達到體性離妄、自然清淨的層次時，不再需要刻意地、有意識地去追求修行，而是在無心、無執的狀態下自然契入佛的境界。
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本句承接前文關於「不修之修」與「冥契法原」的論述，指出在超越對立的修行狀態下，最終體悟到的是唯一不二的真心智慧，此智慧即是覺悟的本體。
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此處承接前句「唯一心真智」，強調真正的自性（真智）並非外在追求之物，而是眾生本具的本體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指明心之真智與自我的本質是同一的。
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此處接續前句「唯一心真智」，說明本自具足的真智（自性）具有清淨無染且不隨時間生滅的恆常特質。
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此句承接前文之「一心真智」，說明本自具足的真智並非遙遠或需外求，而是就在當下現前，且具備明覺與清淨的特質。
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此處承接前文「一心真智」之明淨狀態，以鳥類啄食為喻，將「智慧」擬人化（或擬物化）為能破除無明的工具（嘴），說明當自性真智現前時，能自然地運用此智慧來破除煩惱。
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此處以鳥啄殼為喻，說明以自性真智打破無明的遮蔽，使本覺顯現，進而脫離三界束縛。
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此處承接前句「啄破無明殼」之比喻，以「飛出」象徵破除無明後，心靈不再受欲界、色界、無色界之輪迴禁錮，獲得解脫。
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此處接續前文「飛出三界」，指心靈在破除無明、超越三界輪迴後，恢復本然的自由與圓滿，不再受物質與精神之束縛。
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本句接續前文描述以智慧破除無明、脫離三界之境，說明當修行者擺脫妄想執著後，方能直接契入自性，獲得圓滿的覺悟與明瞭。
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此句承接前文「見性瞭然」的境界，以反問句式強調自性清淨、自在無礙的絕對地位，說明當覺悟本性後，再無任何外在之法能與之等同或比擬。
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此句為承接語，旨在引用禪師的詩偈來印證前文所述的見性、自在之境。
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此句強調心法之主導作用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，指出要脫離無明迷妄，關鍵在於確立並維持自性清淨、不被外境與妄想所轉的「不迷心」，即是以正覺心對治迷妄心。
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此句描述「不迷心」之真理特質：在覺悟者眼中，本心之理極其簡潔純粹（淺），但在面對萬法運作、化導眾生時，其功用卻極其深廣（深）。
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此處以「真珠」比喻自性清淨心或覺悟之本體。
文中透過「採」的動作，暗示修行者對自性真理的尋覓與體悟過程。
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此句以「樵客負金」為喻，比喻眾生雖本具佛性（真珠/黃金），卻因無明而不知其貴，如同樵夫背著黃金卻視為凡物，諷刺對自性真理的忽視與不覺。
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此句以黃金鍛鍊為喻，說明修行者透過精進的磨練與省察，能去除心中雜染，使本自具足的自性光輝更加顯現，達到轉化與昇華。
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此處以「珠」比喻自性真心。
含光而未示人，是指自性本具圓滿智慧（光），但因眾生被妄想遮蔽，或在未開悟前，這份真理處於潛在狀態，尚未顯現於意識之中。
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此句描述心法領悟後，體會到事事無礙、小中含大的圓融境界，強調心識與法界不二，微小之處即具備全體之功用。
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此句承接前句「毛端吞巨海」，旨在闡明事事無礙、大中包含小的圓融法義。
在覺悟之境中，宏觀的大地與微觀的塵埃在體性上並無差別，體現了法界一即一切、一切即一的特質。

此處為論書形式之問答承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定法義的質詢。
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此句為問答形式中的提問主體，探討諸佛之心與眾生心之間的互遍關係，體現《宗鏡錄》中關於心法圓融、事事無礙的法義。
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此句處於《宗鏡錄》論述佛心與眾生心互遍的語境中，旨在說明諸佛之心與一切眾生之心並非截然分立，而是具有互攝、互遍的圓融關係，體現了法界一體、不二的義理。
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此處接續前句「諸佛心遍一切眾生心」，說明佛心與眾生心互遍的關係。
指佛之圓滿心能隨機化現為凡夫之心，以契合眾生機緣，體現佛心與凡心在體上不二、相上互現的圓融義理。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，接續前文討論諸佛心與眾生心的互遍，此處指諸佛心能顯現為凡夫眾生的肉身形態，體現佛心與眾生身不二、互攝的圓融義理。
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此句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，描述眾生之身與諸佛之身互遍的關係。
意指眾生之身並非與佛身對立，而是在法界圓融的特質中，遍在於一切諸佛之身中，以此揭示凡聖一體、互攝互入的理體。
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此句處於對「諸佛心遍一切眾生心」與「眾生身遍一切諸佛身」的詰問脈絡中，探討凡聖之間互遍的關係，指眾生之身在佛法圓融的視角下，亦能構成或顯現為聖者的法身體相。
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此句處於問答脈絡中，探討諸佛心與眾生心之關係。
此處提出一種假設性的觀點，認為佛心能現凡心或遍佛身，是透過某種「轉動」與「互遍」的機制而達成。
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此句處於問項末尾，探討諸佛心與眾生心之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，質詢是否凡聖之心在實相上應被視為不二的一體，而非對立或互遍的二物。

此處為論議體裁之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問或論點開始進行正式的解答。
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此句為論辯之起手，旨在探討心識之本質。
作者透過假設「轉動」之觀點，隨後推論其將導致「造作」之結果，藉此否定心識在體性上的變動性，以確立「常住一心」的法義。
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此處在討論心體之本質。
若認為心在凡聖之間有「轉動」之相，則意味著心體不再是恆常不動的本性，而變成了由因緣驅動、有意識的「造作」行為，這與常住一心的本質相悖。
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此處為論辯過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》的法相與心性討論中，探討若將聖凡二身視為互相周遍（互遍）的關係，將會導致邏輯上的矛盾（如後句所述之「有二心」），藉此推導出「常住一心」的體性。
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此句在論述心性之單一與不二。
若認可心與心之間存在「互遍」（互相周遍/涵容）的關係，則必然預設了主體與客體、或兩個獨立的心之存在，這將違背「一心」的真理。
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本句在論述心性之本體。
透過否定「轉動」與「互遍」的二元對立，指出心之本質並非造作或分裂，而是恆常不變、圓融無礙的一心狀態。
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此處以「虛空之體」比喻「常住一心」的特質。
虛空具有無礙、不增不減、不被汙染且容納萬物的特性，用以說明真心的本質是超越造作與對立的絕對狀態。
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此處將眾生分為「凡」與「聖」兩種對立的稱號，用以對比在真覺之原（一心）中，雖然名相上有迷悟之分，但本質上並不脫離空性之體。
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此處以「空華」比喻凡聖之分。
意指在常住一心（真如體性）的層次上，凡夫與聖者的區別僅是假名現象，並不具有實體，如同虛空中的幻花，雖有顯現之相，但本質空寂。
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此句以顏色（青黃）與現象的生滅為喻，說明現象層面的多樣性與差異性，旨在為後文「不離太虛之性」做鋪墊，論證萬法雖在相上殊異，但在體性上是一致的。
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此句承接前文「空裡之華」的比喻，說明無論現象（如青黃之色）如何起滅變化，其本質依然在虛空的本性之中，不曾超出。
旨在闡明現象的多樣性並不改變其空性的本質，體現了體用不二的義理。
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本句接續前文「虛空之體」的比喻，說明眾生雖在迷悟、昇沈的現象層面表現出差異，但其本質（心性）並不脫離真覺之原，強調現象的殊異不改體性的統一。
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本句接續前文關於迷悟、昇沈的對比，強調無論處於迷妄或覺悟的狀態，其本質始終不脫離真覺的本源。
這體現了《宗鏡錄》中關於心性不染、本覺常在的義理。
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此句以「一室千燈」為喻，旨在說明真覺之原（一心）雖然在現象上呈現出多樣的迷悟與聖凡之別，但其本質（光）是相互交融且不離一體的，用以對比前文虛空之喻，進一步闡明體用不二的理路。
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此句承接前文「一室千燈」之喻，描述光芒相互交融而無礙的狀態，用以比喻萬法雖多，但其本質（真覺之原）相互通達、不相妨礙且圓融無礙的法界特質。
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此處以鏡喻心或真如，說明體性唯一而用現萬千。
萬象雖多，但皆不離鏡之本體，旨在闡明「體用不二」與「萬法唯心」的義理，強調現象的多元性並不改變本質的單一性。
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此句承接前文「一鏡萬像」，以鏡中影像相互交織的狀態，比喻萬法雖在現象上重重交錯、互為因緣，但本質皆不離真覺之性，體現了法界圓融、事事無礙的特質。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，描述萬法與真如（或像與鏡、光與光）的關係：在現象上雖有差異（非同），但在本質上卻不分離（非異），旨在破除對立的二元執著，體現不二法門。
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此處承接前文「一鏡萬像」之喻，說明真覺之性（或法界實相）超越空間位移與時間變遷。
萬法雖在顯現中呈現出往來之相，但其本質（體）恆常不動，無生無滅，亦無來去之分。
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此句為承接語，指能領悟前文所述之「非異非同、不來不去」等圓融法義的人。
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此句強調佛陀之智慧（圓覺）能徹悟前文所述之「非異非同、不來不去」的法界實相，說明此種深奧的義理超越了凡夫的認知範疇。
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此句承接前文關於「一鏡萬像」、「非異非同」的比喻，說明在圓融無礙的理體中，所有現象（萬有）的顯現皆是同一體性的展開。
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此句承接前文「萬有」，在《宗鏡錄》的圓融觀照下，指出現象界的萬有（萬物）並非虛妄，而是在不二的體悟中即是真如實相，體現了事事無礙、現象即本體的法義。
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此處承接前文「萬有即真」，說明萬法之本質（真如）雖在現象中顯現，但其體性不隨現象的生滅而改變，處於恆常不動的狀態。
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此句為引經句，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於萬有即真、無轉變相的論述。
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此句引用《華嚴經》，旨在說明心的本質並非實有，而是如幻象般虛妄不實，以此破除對心的執著，進而體悟萬法由心而生的空性。
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此句接續前文「知心如幻」，說明心雖如幻化，卻能作為根源，生起並顯現出世間一切法相與境界。
強調心之能變與萬法之顯現關係。
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此處承接前句，描述心如幻化而能生起一切法界境界之特質，強調心之能顯現萬法之功能在空間上無處不在，在數量與時間上則無有窮盡。
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此句接續前文對心如幻且周遍無盡的描述，說明心識所能生起的諸法境界在量上是無窮盡的（不匱），在運作上是恆常不斷的（不息），體現了心法之能動性與無限性。
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此句為引經句，用以引述《大集經》之內容來佐證前文關於心性與境界的論述。
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此處指修行者或覺悟者將心意識統一於不二之境，以此作為基礎，進而能洞察一切眾生的心念。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此「一心」是指超越分別、能涵蓋萬法的本心。
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此句描述一種圓滿的覺知能力，指在住於一心（本心/真心）的狀態下，能洞悉所有眾生的心識狀態，體現了心與心之間無礙的通達。
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此處指修行者或覺悟者以一種超越分別的視角，觀照所有眾生的心識狀態，旨在體悟心與心之間、以及心與法界之間的平等本質。
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此處指觀照眾生之心時，發現其本質並無差別，皆具備相同的本性，打破對個體差異的執著。
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此處接續前文對眾生心的觀察，說明眾生心之顯現雖有種種相狀，但本質上如同幻術般虛妄不實，無自性，旨在破除對現象的執著。
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此句接續前文對眾生心的觀察，指出眾生心雖現幻化相，但其體性本自清淨，不被客塵所染，體現了《宗鏡錄》中對心性本然狀態的肯定。
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此句接續前文對眾生「心」的觀察，進而將觀察對象擴展至「身業」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調眾生的身體行為（身業）雖在現象上有所差異，但在實相本質上與佛法平等，皆為幻化，無有高下之分。
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此處承接前文對眾生身業平等的觀察，以「水月」比喻眾生身業的現象雖然顯現，但本質空寂，並無實體，旨在說明現象與本性的關係。
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此處描述一種圓融的觀照境界，打破主客體與自他之間的對立，體現法界中「一即多」的互攝關係，即在自心中能觀照到所有眾生的存在。
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此處描述一種圓融無礙的觀照狀態，體現《宗鏡錄》中關於心鏡與法界相互映照的義理：觀者與被觀者（自身與眾生）不再有對立的邊界，而是互入互含，顯示出物我一如、法界圓融的特質。
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此處以「影現」比喻自他互入、不二的狀態。
接續前文「己身在眾生身中，眾生身在己身中」，說明這種互攝的關係並非實體性的佔有，而是如影像般虛幻、無礙且不離本體的顯現，旨在破除對自他實有的執著。
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此處描述一種圓融無礙的境界，指在體悟到自他不二、身心平等後，能將眾生的凡夫之身轉化為佛的覺悟之身。
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此處描述一種圓融互入的觀法。
在《宗鏡錄》的語境中，強調自他無二、法界互攝，修行者透過觀照，體悟自身與眾生在體性上的平等與互入，能將自身化現為眾生之身以利他，體現自他相即的境界。
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此處描述的是一種絕對不動、恆常不變的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指涉佛身或法性之本體，雖能隨緣現前（如前文所述的影現、互入），但其本質卻是寂靜不動、不被外境所轉的。
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此句為承接語，用以引出後續用來佐證法義的經典偈頌。
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此句以「大圓鏡」比喻諸佛的法身或智慧，強調其圓滿無礙、能如實映照一切萬法而自身不染，體現了法界圓融與平等照澈的特質。
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此處以摩尼珠比喻自體，強調其能映照、圓融且具備無量光明的特質，用以對應前句「大圓鏡」之喻，說明在法界圓融的境界中，自體與諸佛之間互入互照、不分彼此的關係。
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此句描述一種「互入」的圓融境界。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調個體（我體）與絕對真理（法身）之間並非分離，而是相互攝受、重重無盡的關係，體現了事事無礙的法界觀。
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此句描述一種「互入」的圓融狀態。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調個體（我身）與覺悟者（諸佛）之間並非分離，而是彼此攝受、重重無盡的交融，體現法界一即一切、一切即一的特質。
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此句承接前文關於佛身與我身（或眾生身）相互融合的描述，旨在引出後文「而無所入」的辯證，說明這種「互入」並非物質空間上的進入，而是法界圓融、不二的境界。
。
此句闡述華嚴之「事事無礙」境界。
雖有「互入」之相（如鏡與珠之比喻），但此入非物質空間之進入，而是體性相融。
若認定有實質的進入，則會落入「主客二分」或「法相對立」的二元執著，故強調「無所入」以顯其空性與圓融。
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此句為假設性論述，接續前文「互入而無所入」的辯證。
旨在說明在法界圓融的境界中，雖然表現為互入，但並非實質上的空間位移或主客對立的進入；若認定有實質的「進入」，則會陷入二元對立的分別相中。
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此句接續前文「若有所入」，旨在說明若法身與個體之間存在實質的「進入」與「被進入」之區分，則會落入二元對立的分別相中，違背了佛法中不二、圓融的本質。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的法義陳述轉入問答形式，用以引出後續對「唯心」與「佛眾關係」的深入探討。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討「唯心」義理。
若承認心外無物，則可能導致對佛、眾生等對立現象的否定，進而質疑教化與傳承的可能性。
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此句為問答形式中的假設前提。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是在質詢：若僅執著於「心外無法」這一單一宗義，而忽略了佛與眾生的對立顯現，將導致無法解釋佛化眾生的實踐過程。
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此句處於「問」的語境中，旨在探討若採取極端的「唯心」立場而否定外在法相（包括佛身），將導致缺乏教化主體（能化者）的邏輯矛盾，用以反襯後文對「唯心」與「平等」之正確理解的必要性。
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此句處於「問」的邏輯中，旨在探討若採取極端的「唯心」觀點而否定外在法（包括眾生）的實有性，將導致教化（化度）失去對象，進而使佛法傳承（紹隆）失去基礎的矛盾點。
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此句處於「問」的脈絡中，是在假設若僅標榜「唯心」而否定一切外法（包括佛與眾生），則會導致法義落入虛無，使教法失去傳承與依託的基礎。
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此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討唯心宗義的脈絡下，前文假設若完全否定佛與眾生的對立存在（全歸無寄），則質疑在這種狀態下，佛法之正義如何能被傳承與弘揚。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文針對「若實心外無法」而提出的疑問。
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本句為對前文疑問的回答。
在《宗鏡錄》的語境中，強調成佛的關鍵在於徹悟「唯心」之理，以此破除對外在實體的執著，從而建立平等心。
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此處指透過了悟「唯心」之理，打破主客對立與能所分別，進而證得與法界契合、無差別的平等佛果。
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本句接續前文，說明成佛後能行使「同體大悲」的基礎在於對「唯識」的通達。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，領悟一切現象皆是意識的顯現（唯識），能破除自他對立的執著，進而生起無分別的同體大悲心。
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本句接續前文「達唯識」，說明當修行者體悟到萬法唯識、自他本質不二後，自然會生起將他人視同自身的慈悲心，並將此覺悟轉化為實際的救度行動。
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本句強調在唯心、同體大悲的義理框架下，必須採取「頓悟」的方式直接契入真理，而非透過漸進的推論或分段的修行，否則將無法達成自他二利的圓滿。
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本句強調若不直下頓悟唯心與同體大悲之宗義，將無法達成自利（自身解脫）與利他（接引眾生）的雙重目標，導致修行與救度均告失敗。
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此句為承接語，用以引出前文「自他二利俱失」之具體原因與詳細分析。
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本句在《宗鏡錄》唯心語境下，強調若不能直下頓悟唯心之理，便無法體悟自他本來不二、心法平等的真如實相，進而導致無法成就佛果。
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本句強調若不能進入「一心平等」的境界，將會背離成佛的根本宗旨與正確路徑。
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本句強調若不進入一心平等的境界，便無法體會「同體大悲」，即將眾生之苦視如己苦的無分別慈悲，進而導致墮入愛見之妄想。
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本句接續前文「不了同體大悲」，說明若不能體悟自他同體的慈悲，便會因對特定對象產生偏愛或執著（愛見），進而陷入分別心的妄想，無法進入一心平等的境界。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《維摩詰經》中關於菩薩如何觀察眾生的論述，來佐證前文所述之「同體大悲」與破除「愛見妄想」的法義。
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此句為敘事承接語，引出《維摩詰經》中文殊師利菩薩與維摩詰關於「觀眾生」的對話。
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此句為敘事承接語，記錄文殊師利菩薩向維摩詰居士請法之開端。
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此句為文殊師利菩薩向維摩詰提出的詢問，旨在探討菩薩在面對眾生時，應持有何種正確的觀照方式（觀法），以避免墮入愛見或執著，而能以平等、空性的智慧進行救度。
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此句為敘事承接語，標誌著維摩詰菩薩針對文殊師利關於「菩薩如何觀察眾生」之提問開始作答。
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此處為維摩詰回答文殊師利關於「菩薩如何觀眾生」的比喻開端，旨在說明菩薩觀待眾生雖有對象，但深知其本質如幻，不執著於實有。
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此句承接前文「譬如幻師」，以幻術師看待幻化之人的比喻，說明菩薩觀待眾生時，雖見其存在，但深知其本質為因緣和合、無實體之幻象，以此破除對眾生的實有執著。
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此句承接前文「幻師見所幻人」之譬喻，說明菩薩以般若智慧觀照眾生，雖見其存在，但深知其本質如幻、無實體，以此破除對眾生的執著與愛見。
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此句承接前文菩薩觀眾生的方式，以「水中月」比喻眾生之相。
智者雖能見到影像，但深知其為虛幻、無實體，以此說明菩薩觀世間眾生時，雖不離世間，但能洞察其空相，而不被假相所惑。
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此句接續前文關於菩薩如何觀照眾生的比喻。
以「鏡中像」說明眾生之相雖有顯現，但本質空寂，無實體可得，旨在強調菩薩以空觀視眾生，不落於相執。
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此句承接前文，說明菩薩觀待眾生的方式。
以「熱時焰」（陽炎）比喻眾生之相雖看似真實存在，實則是由因緣和合而生的幻象，無實體自性，旨在強調空性。
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此處以「呼聲」為喻，說明眾生之相與幻師之幻術、水中之月相同，皆是無實體、瞬時生滅且不可得的虛幻現象，旨在引導菩薩以空性觀視眾生。
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此句承接前文，以雲朵比喻眾生之相。
雲雖有形色但無實體，隨風而散，用以說明現象界的虛幻不實，旨在引導觀照萬法皆為幻化，無有自性。
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此句承接前文，以「水聚沫」比喻眾生現象或執著之對象雖看似存在，實則由因緣暫時聚合而成，本質空虛且極易消散，旨在說明萬法無自性的空相。
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此句承接前文，描述菩薩以智慧觀察眾生之本質。
以「水泡」比喻現象的虛幻與無常，雖有形相但內則空虛，瞬息即逝，用以說明萬法無自性的空相。
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此處以「芭蕉之堅」比喻眾生對自我的執著。
芭蕉樹幹由層層葉鞘包裹而成，外表看似堅實，內部卻無實心，用以說明眾生所認知的「我」實為假合，並無真實不變的實體。
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此句與前後文共同構成一系列比喻，旨在說明眾生對法相的執著或某些虛幻現象的存在，如同閃電長久停留般不可能，用以揭示現象的虛幻性與無常性。
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此處列舉「第五大」作為比喻，旨在說明某些現象在實相中並不存在，如同在四大（地、水、火、風）之外不存在第五種物質元素一般，用以破除對虛幻現象的執著。
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此句處於一系列比喻之中，用以說明某些現象的虛幻、無常或不可得。
在此脈絡下，「第六陰」指意識陰，強調意識之生滅與空幻之性質。
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此句處於一系列比喻之中，用以說明某些現象的虛幻、不可得或不存在。
此處的「第七情」指第七意識（末那識），在宗鏡錄的判教與心法分析中，是用來比喻一種雖有顯現但本質空寂或錯覺性的狀態。
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此處處於一系列比喻之中，用以說明某些事物在實相中並不存在。
由於佛教正統教義中「入」為十二入，故「十三入」是用來比喻虛構、不存在或錯誤的認知。
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此句處於一系列比喻之中，用以說明某些事物（如眾生之相或幻化之相）的虛妄、不存在或不可得。
十九界是指在十八界（十一識界、六根界、六塵界）之外，再增加一個「無為界」或特定義項的界，用來比喻其空寂或不可得之理。
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此句承接前文一系列比喻（如水泡、芭蕉堅等），說明菩薩以空性觀照眾生，視其為虛幻、無實體，旨在破除對眾生的執著，以出離心進行救度。
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此句處於菩薩觀察眾生之空相脈絡中，以「無色界」本就沒有物質（色）為喻，說明眾生之法相在菩薩眼中如同不存在之物，旨在揭示萬法空相。
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此句承接前文「菩薩觀眾生為若此」，是以比喻方式說明某些事物在法義上是不可能存在或無法產生的。
焦穀因失去生命力而不能發芽，在此比喻某些煩惱或現象在特定境界中已完全熄滅，不再生起。
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此句在《宗鏡錄》中列舉一系列「不存在」或「不可能」的事物，用以比喻菩薩觀察眾生時，視其本質為空。
須陀洹（初果聖者）已斷除身見，故「須陀洹的身見」是指一件不存在的事物，用來比喻某種法義的虛幻或不存在。
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此句在《宗鏡錄》中列舉一系列「不存在」或「不可能」的事物，用以比喻菩薩觀察眾生時，某些煩惱或現象的虛幻與不存在。
阿那含（不還果）已斷除欲界貪欲與瞋心，故不再投生於欲界胎殖，此處以此比喻絕對的不存在。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於比喻「不存在」或「不可得」的事物。
阿羅漢已斷除煩惱，故其「三毒」是不存在的，以此類比菩薩觀察眾生時，將某些現象視為虛幻或不存在。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是以「不可能之事」作為比喻，說明菩薩在達到「得忍」（初地）之後，其心已證實相，不再會被貪欲、嗔恚等煩惱所驅使，亦不會毀壞戒律。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於比喻「不存在」或「不可得」的事物。
佛陀已證悟圓滿，三毒煩惱悉盡，故其「煩惱習」是指雖然煩惱已除，但過去慣性留下的痕跡（習氣），在實相中亦是不可得的，用以說明菩薩觀察眾生時，應視其煩惱如是般虛幻不存在。
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此句處於一系列比喻之中，用以說明某些狀態（如佛之煩惱習或聖者之某些特質）在實質上是不可能存在或無法顯現的，以盲人不能見色來比喻其絕對的不可得性。
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此句以「滅盡定」中呼吸停止的狀態，比喻某種法義或現象的完全消失、不再運作，強調其絕對的寂滅與不存在。
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此句為比喻，用以說明某些現象（如眾生的煩惱或假相）看似存在，實則無實體、不可得且瞬時消逝，強調其虛幻與空性的特質。
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此處將「石女兒」作為比喻，用以形容某種狀態的絕對不可能或不具備產生某種結果的條件。
在上下文脈絡中，是用來比喻菩薩觀照眾生之實相，認為其煩惱或某些執著在覺悟視角下如同石女不能生育般，根本不存在或無法成立。
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此句處於一系列比喻之中，旨在說明某些現象（如眾生或煩惱）在覺悟者的觀照下，如同化現之人的煩惱一般，雖有顯現之相，但實則空無自性，並無真實存在。
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此句在《宗鏡錄》的觀法脈絡中，是用來比喻眾生之相或煩惱的虛幻本質。
透過「夢」與「寤（覺）」的對比，說明當修行者獲得智慧覺悟後，原先執著的現象如同夢境般消散，以此建立「空觀」以對治執著。
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此句處於一系列比喻之中，旨在說明菩薩觀照眾生（或煩惱）的空相。
滅度者已斷除一切煩惱、脫離輪迴，不再受肉身（色身）的束縛與苦受，以此比喻菩薩觀對象時，能見其本質空寂，不再被表象所牽著走。
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此句為比喻，用以描述一種看似存在但缺乏實質特徵或不具備常理之屬性的狀態。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用來比喻菩薩觀照眾生之實相，將眾生視為如幻、無實體之現象，旨在破除對眾生執著的實有感。
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此句承接前文一系列比喻（如盲者見色、空中鳥跡等），說明菩薩以空性觀照眾生，視眾生之存在與煩惱如幻如化，不執著於實有。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由前文對眾生的觀照轉而由文殊師利菩薩提出疑問或論述。
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此句承接前文所述之種種虛幻比喻（如空中鳥跡、夢見等），指菩薩將眾生視為如幻、非實的觀照方式。
這種「空觀」是為了在不執著於對象的情況下，能真正地實踐無緣大慈。
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此句為文殊師利菩薩提出的疑問，旨在探詢在體悟眾生如夢幻、空寂的觀照後，菩薩應如何將這種智慧轉化為實際的慈悲行動。
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此句為對話承接語，標誌著維摩詰針對文殊師利提出的關於「如何行慈」之疑問開始作答。
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此句承接前文關於觀眾生的空相觀法，說明菩薩在體悟眾生如夢、如幻的實相後，由此轉化為真正的慈悲心，將觀照實相作為行慈的前提。
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此處指菩薩在觀照眾生苦相後，內心生起的自覺與省思，作為後續行慈利生的心理轉折。
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此句描述菩薩在觀照眾生苦難（如無煙之火）後，內心生起的誓願與慈悲心，是從「觀」轉向「行」的關鍵心理轉折，體現菩薩利他行願的起點。
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此句接續前文菩薩對眾生的觀照，說明菩薩在體悟眾生實相後，將以相應的法義來引導眾生，將觀照轉化為具體的教化行動，此即為真實慈悲的體現。
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本句接續前文菩薩觀照眾生後，發心為其說法。
在此語境下，真正的慈悲並非僅是情感上的憐憫，而是能引導眾生脫離苦海、獲知正法的智慧之行。
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此句為引文標記，指出後續內容出自於對《維摩詰經》（淨名經）的私人註釋（私記），用於對前文法義進行進一步的闡釋。
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此句為論著之承接語，旨在引出對「觀眾生」這一修行法門之核心要義（大精）的詳細解析，強調在實踐慈悲行之前，需先掌握觀察眾生的關鍵理路。
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此處強調修行不在於數量之多，而在於能攝心於一處。
只要能徹底實踐其中一句核心義理，即可圓滿萬行，體現了「以一攝多」的修行原則。
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此處指修行者在面對繁複的法義時，無需強求全盤掌握，只需契入其中一句核心要義，以此作為定心與攝心的依據，即可在實踐中不至散亂。
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本句強調在修行中，一旦獲得能攝心的核心義理（一句攝心），應將其作為恆常的準則，將理論轉化為實際的行持，使萬行皆能圓滿。
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此句承接前文「得一句攝心，常照行之」，說明只要能以一句核心法義攝持心念並恆常實踐，便能涵蓋並圓滿一切菩薩行與修行功德，體現「以一攝多」的圓融義理。
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此句為修行指令，要求修行者將意識轉向內在，透過自省與觀察來體悟後文所述的身心空性，是從理論轉入實踐的關鍵轉折。
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此句強調修行應從自省開始，透過觀察自身的色身與意識，以體悟後文所述之「畢竟空」之理，將自觀轉化為對眾生的慈悲觀照。
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本句承接前文「觀汝身心」，強調透過對自身身心的觀察，能直接契入萬法本質的空性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「畢竟空」是指超越對立、不再執著於任何實體的絕對空性。
。
此處承接前文「觀汝身心如此畢竟空」，說明當修行者能觀照自身身心本性空寂時，這種以空性視之的智慧，即是菩薩觀照眾生的真實義理。
強調菩薩觀眾生並非以對立的實體視之，而是以空相觀之。
。
此處將「菩薩」與「道」等同，強調菩薩並非僅指特定的人物身分，而是一種實踐空性、觀照身心的修行路徑（道）。
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此處承接前句「菩薩名道」，指菩薩的修行路徑或其體現的覺悟之理，能夠通達並徹悟眾生色心之本性，使其脫離虛妄。
。
此句接續前文「道能通」，說明菩薩之道的功用在於使修行者能徹悟色身（物質）與心法（精神）的真實本質，從而打破對虛妄現象的執著。
。
本句接續前文，說明菩薩透過通達色心本性的「道」，使眾生能破除對身心的執著，從而脫離虛妄的錯覺，回歸本真。
。
此處依上下文脈絡，指當修行者觀照自身身心畢竟空，並令心離虛妄時，這種覺悟的狀態或體現即是菩薩的本質，強調菩薩不在外求，而是在於自心離妄的實踐。
。
此處依《宗鏡錄》觀照身心以證空性的脈絡，指菩薩之體並非外在的實體，而是指透過觀照自身身心本性、離於虛妄而現起的覺悟狀態。
強調覺悟的契機與本質就在於修行者自身的身心之中。
。
此句指修行者應將覺知轉向內在，透過觀察自身的色身與意識，以體悟其本質，是進入禪定或體悟空性的實踐起點。
。
此處以「第三手」比喻菩薩（或覺悟之智）在觀照身心時，能超越原有的身心主體，以一種獨立且客觀的視角進行觀照，使觀照者與被觀照者分離，進而能洞察身心的虛妄本質。
。
此句接續前文之觀法，說明觀照身心的目的在於破除對色身與意識的實有執著，最終達到身心皆空、不再受其束縛的究竟解脫狀態。
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本句肯定前文所述之觀照身心、離於虛妄的修行方法，認為其作為坐禪的用心準則是非常適切且有效的。
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此處指坐禪時的用心法，強調不向外求，僅將意識集中於對自身色身與心法（身心）的觀照，以達到離虛妄、證平等之境界。
。
此句承接前文關於「觀身心」的坐禪用心法，指示修行者依照前述之觀照方式實踐。
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此處指在坐禪觀照身心時，應保持自然狀態，不應生起刻意營造、強行調控或妄加造作的心念，以達到無功用行之境界。
。
此處將「定」與「亂」並列，旨在指出修行者常陷入的二元對立認知。
在《宗鏡錄》此段關於坐禪用心的討論中，強調不應執著於追求「定」而排斥「亂」，因為這種對立心本身即是執著。
。
此處指在坐禪過程中，心意識對現象產生的對立判斷（是非心）。
在《宗鏡錄》的禪觀脈絡中，此類二元對立的分別心屬於應捨棄的妄想，與前句的「定亂」並列，皆為修行者易陷入的計較與執著。
。
此處接續前文之「定亂」、「是非」，指在坐禪觀照身心時，若能體悟到無可作，則不再將心境區分為定與亂、是非或異同，進而趨向後文的「一切平等」。
。
此處接續前文對定亂、是非、異同的觀照，指在坐禪用心法中，不再對身心的狀態作對立的區分或執著，而是在不作造作的觀照中體悟萬法本質的平等性。
。
此句承接前文「一切平等」，強調真正的坐禪法門不在於刻意追求定或排除亂，而是在於體認身心平等、無可作的本然狀態。
。
此處指真正的坐禪法（即觀照身心平等、無可作之境）與當時人們普遍誤解或實踐的禪修方式截然不同。
。
此句批判一種錯誤的修行觀念，即認為「心」是一個可以被捕捉、控制或獲得的實體。
在《宗鏡錄》的語境中，這屬於一種「計」（虛妄分別），將心實體化，進而導致後文提到的「欲除亂取定」之顛倒見。
。
此處描述修行者陷入一種誤區，認為心中存在一個實體性的「我心」且處於「亂」的狀態，這種對心之實有的執著（計有心可得）被視為一種顛倒見。
。
此句描述一種常見的修行誤區：將「亂」與「定」視為兩個對立的實體，試圖透過除掉亂相來獲取安定。
在《宗鏡錄》的語境中，這種對立看待心念的做法被視為一種執著，會導致後文提到的「大成顛倒」。
。
此處指修行者若執著於「除亂取定」，將心視為可得之實體，反而強化了對自我的執著與對法性的誤解，導致顛倒見（錯覺）更加深厚。
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此句接續前文對「欲除亂取定」之顛倒見的批判，指出若執著於除亂求定，實為顛倒，修行者必須警覺此類由執著而生的魔事（魔障）。
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此句承接前文對誤解禪法之批判，轉而說明在當下（今時）若要實踐度眾生的菩薩行，應採取何種正確的觀照方法。
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此處強調修行觀照煩惱之恆常性，不應間斷，需將覺知維持在所有時間之中。
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本句強調透過「觀」的修行，直接面對並洞察心中煩惱的真實性質。
在《宗鏡錄》的語境中，這種觀照並非為了除掉煩惱，而是透過覺知煩惱的本性來轉化，進而達成度眾生的智慧。
。
此處強調度眾生的實踐不在於外在的形式，而在於觀照自身心中所起的煩惱性。
透過對自身煩惱的覺察與轉化，即是真正的度眾生之智。
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本句強調修行不應追求外在的定境或別有的佛，而應回歸於觀察自身心中煩惱之本性的智慧，以此作為度眾生與成就佛果的核心路徑。
。
此句承接前文，強調「觀煩惱智」即是佛的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，佛並非外在的偶像或遙遠的對象，而是能覺知並轉化心中煩惱的智慧體現。
。
此處強調透過「觀煩惱」的智慧來斷除染汙，說明成佛的核心在於對煩惱本性的徹悟與轉化，而非外在的形式修行。
。
此句接續前文「釋迦已觀煩惱」，強調透過觀照煩惱之智，最終圓滿成佛。
在《宗鏡錄》的脈絡中，成佛被視為對煩惱性的徹底觀徹，而非外在的獲取。
。
此句接續前文釋迦牟尼佛已成佛之事實，說明佛在圓滿覺悟後，為了度化眾生，將悟得的真理轉化為教法傳承下來，使後世凡夫能依教修行而得解脫。
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本句說明在釋迦牟尼佛已成佛並留下教法後，尚未覺悟的凡夫眾生，需透過依循佛陀所傳授的教導（依教）來實踐修行，以達到覺悟之目的。
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此句為假設性論述，旨在透過反面推論，破除將「佛」視為獨立於心法之外、或僅為特定個體之執著，以導向《宗鏡錄》強調的自心觀照即是佛之義理。
。
此句處於對立假設的論證脈絡中，討論若認為佛陀度眾生是線性、分階段完成（次第度竟），則會推論出存在獨立於佛之覺悟之外、尚未被度化的世界眾生。
此處旨在透過反證法，說明佛之度化非時間上的累加，而是法界圓融的體現。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用於假設一種觀點：即認為佛必須在時間序列上逐一將眾生度化完畢後，纔算完成其使命。
後文隨即對此「竟」（盡/完結）的定義進行反駁與重新詮釋。
。
此句處於對特定假設論點的推論過程中，討論眾生在佛陀次第度化之後，是否能隨後成佛，用以論證佛陀度化與眾生覺悟的關係。
。
此句為論證過程中的假設轉折，用以引出後文的矛盾點，旨在透過反證法證明前述假設（別有佛次第度眾生）的不成立。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用於假設性的推論。
作者在此探討「竟」（盡、圓滿）的義涵，旨在討論若佛陀的度化工作已完全終結，為何世間仍有眾生未解脫，進而引出對佛陀度化眾生之實相的分析。
。
此句為反問句，旨在論破「佛必須次第度盡所有眾生後方能成佛」的錯誤觀念。
若成佛的前提是度盡所有眾生，那麼釋迦牟尼佛既然已成佛，世間就不應再有未解脫的眾生。
。
此句為論證過程中的否定轉折。
作者先假設一種錯誤觀點（若佛已度盡眾生，則世間不應再有眾生），隨後以此句否定該假設，以導向正確的法義解釋。
。
此句為對術語「竟」的定義說明。
在本文脈絡中，是用以解釋佛陀度化眾生的過程已完全達成，不再有殘餘的對象，用以論證成佛與度生之關係。
。
此句為論著中的承接語，標誌著前一段關於「度盡眾生」與「竟」之義理的討論已完結，準備進入下一階段（觀如來）的論述。
。
此句為論述之承接語，在完成對「度眾生」之討論後，將觀照的對象轉向「如來」本身，旨在探討如何正確地觀照佛的實相。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《維摩詰經》中關於阿閦佛（拘舍佛）的相關篇章，以佐證前文關於「觀如來」的論述。
。
此句為敘事承接語，引出後文世尊與維摩詰的對話場景。
。
此句為敘事承接，描述世尊（如來）對維摩詰菩薩進行詰問，以引出後續關於「觀如來」之法義討論。
。
此句為世尊對維摩詰的詰問，旨在引出關於「如何觀照如來」的法義討論，將見佛的層次從色身轉向法身實相的觀照。
。
此句為世尊對維摩詰的詰問，旨在引出關於「觀佛」的正確法門。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此問旨在探討如何超越對如來色身之執著，以實相觀來體悟如來之本質。
。
此句為承接語，標誌著維摩詰針對世尊關於「如何觀如來」的提問開始作答。
。
此句為維摩詰回答如來如何被觀照的方法。
其核心在於「自佛不二」，主張觀佛之理與觀自身實相（空性、非色相之本質）是一致的，透過徹悟自心實相即可契入如來境界。
。
此句承接前文「如自觀身實相」，說明觀察佛之實相的方法與觀察自身實相的方法是一致的，強調自佛不二、實相相通的觀照方式。
。
此句為維摩詰回答世尊如何見如來之開端。
在此語境中，「觀」非指肉眼視覺，而是指以般若智慧對如來實相的觀照，旨在透過破除對色相的執著，體悟如來的非來、非去、不住之本質。
。
此處維摩詰以「不來、不去、不住」描述觀如來的實相。
指如來超越時間的線性流轉，不存在從過去某個時間點「來到」現在的變遷過程，體現其法身無生、無遷、超越時空的本質。
。
此句與前句「前際不來」相對，旨在說明如來的實相超越了時間與空間的限制。
在維摩詰的觀照中，如來並非從某處來到，亦不會向某處離去，體現了不生不滅、恆常遍在的法身特質。
。
此句接續前文「前際不來，後際不去」，描述觀照如來實相時，超越時間與空間的限制。
如來之體性不隨時間流轉而來去，亦不於任何定處停留，體現其超越相待、無礙自在的空性特質。
。
此處指在觀照如來實相時，不執著於物質形態的色身，以超越對現象世界的感官認知，進入空性觀照。
。
此句處於維摩詰觀佛實相的脈絡中，強調觀照如來時，不應停留於物質形態（色）的表象或外在樣貌，以超越對色相的執著，進而契入實相。
。
此處處於觀照如來實相的脈絡中，強調超越對物質（色法）及其本質（性）的執著或分別，以契入不來不去、不住三界的空性實相。
。
此處接續前文「不觀色」，旨在說明觀照如來時，超越對五蘊（色、受、想、行、識）的執著與分別，進入不落於物質與精神現象的空靈境界。
。
此句處於對如來本質的觀照脈絡中，強調如來超越了五蘊的範疇。
在此不觀察「識」的相狀（如），旨在說明如來非由意識組成，亦非意識之相，以破除對如來具有意識主體或識相的執著。
。
此句處於對五蘊（色受想行識）及其性質進行否定觀察的脈絡中，旨在說明超越對意識（識）之自性或特徵的執著與觀察，以契入無染、無積的空靈狀態。
。
此處在論述超越色法與識法的境界，強調該狀態不依賴於物質世界的四大元素（地、水、火、風）而生起，旨在說明其非物質性與超越相待的特質。
。
此處描述一種超越物質組成（非四大起）且無執著的境界，以「虛空」比喻其空寂、無礙且不被任何相所染的狀態。
。
此處描述一種超越感官執著的狀態。
六入（眼耳鼻舌身意）不再作為執著與煩惱的積累之處，指心意識不再受感官對象的牽引而產生種種積累的妄想或業力。
。
此句描述一種超越感官認知（六入）的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指修行者不再受限於六根的分別與執著，脫離了感官對對象的依附，進入一種不被物質與意識表象所束縛的狀態。
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此句描述一種超越了輪迴空間（三界）的狀態，指心識或境界已脫離受限的物質與精神層級，達到不被三界所縛的解脫境界。
。
此句描述修行者在超越三界、脫離感官束縛後，徹底清除心靈中的三種根本垢染，達到清淨狀態，為隨後進入「三脫門」做準備。
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此句描述修行者在離三垢、出三界後，其心境與狀態契合三種解脫的門徑，以達成最終的解脫。
。
此處處於《宗鏡錄》論述超越對立的空性境界，強調在最高覺悟的視角下，對立的「三明」（智慧）與「無明」（愚癡）不再具有二元區分，而是在實相中平等不二。
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此處處於《宗鏡錄》對心性或真如之描述，透過否定「一」與「異」等對立相狀，旨在破除對實體的執著，揭示超越二元對立的絕對境界。
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此處處於《宗鏡錄》對究竟境界的否定描述中，透過「不一」與「不異」的雙重否定，旨在破除對主客體、能所之間「相同」或「不同」的二元對立執著，導向中道之實相。
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此處處於《宗鏡錄》對圓融真如或覺悟境界的描述中，與「不一、不異、不他」連用，旨在破除對「自我」或「獨立實體」的執著，說明真理超越了自他對立的二元分別。
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此處處於《宗鏡錄》對究竟實相的否定描述中，透過「不一、不異、不自、不他」等否定對立概念，旨在破除對主體與客體、自身與他者的二元對立執著，揭示超越對立的圓融實相。
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此處處於《宗鏡錄》對圓融真如或佛境界的否定描述中。
透過「非無相」來破除對「空」或「寂滅」的單方面執著（即破除斷滅空），強調真如之體雖空，但其用不離相，旨在建立不落兩邊的中道觀。
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此句處於一系列否定相狀的論述中，旨在破除對實體的執著。
指超越了「取」（Upādāna，執著、抓取）的意識狀態，不落入任何對現象或自我的執取之中。
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此處處於《宗鏡錄》對圓融境界的描述，透過否定「此岸」（世俗、生死）與「彼岸」（涅槃、寂滅）的對立，旨在破除二元對立的執著，顯示覺悟之境超越了空間與狀態的區分。
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此處處於《宗鏡錄》對中道或圓融境界的描述中，透過否定「此岸」（迷染）與「彼岸」（寂滅）的對立，旨在破除二元對立的執著，說明真實境界超越了兩端的對立。
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此句與前文「不此岸」、「不彼岸」相接，是以「彼岸」比喻涅槃、「此岸」比喻生死輪迴。
在此語境中，「不中流」意指不停留於兩者之間，表達一種超越對立、不落兩邊的圓融境界，指菩薩既不執著於生死，亦不離於生死而獨自入滅。
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此句接續前文對超越對立相狀的描述，說明在不落於任何兩極（如此岸、彼岸、中流）的中道境界中，依然能展開度化眾生的事業，體現了寂靜與運作的圓融。
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此句描述修行者或覺者之心境，在化眾生的同時，內心依然觀照於寂滅之境，體現了不離世間而內在寂靜的中道狀態。
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此句接續前句「觀於寂滅」，說明菩薩雖體悟寂滅之理，但並不陷入斷滅的空亡狀態，而是保持不滅的覺性以利於度化眾生，體現了中道不落兩邊（不落常、不落斷）的境界。
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此句採否定法，旨在破除對立的二元對立觀念。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，透過否定「此」與「彼」的兩極對立，指向超越對立、不落兩邊的中道實相。
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此句延續前文對超越對立二元（此岸、彼岸、中流）的描述，強調真理或實相不可透過任何對立的兩端或特定手段來定義或達成，旨在破除對相的執著。
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此處指超越對立與分別的絕對境界，非屬世俗或分別心的「智」所能涵蓋或認知，強調真理的不可言說性與超越性。
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此句強調究極真理或法性超越了意識的分別與認知範圍，不能透過意識的能覺與所覺之對立來把握。
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此句描述超越對立與染汙的絕對境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處指心法之本體或真如境界，完全脫離了遮蔽真理的昏暗與根源性的無明，處於絕對的清淨與光明之中。
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此句描述真如或絕對境界的特質，超越了語言的定義（名）與物質或心靈的形態（相），強調其不可言說且非物質化的本質。
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此句處於《宗鏡錄》對絕對真如或寂滅境界的描述中，透過否定對立的二元屬性（強與弱），說明真如之體超越了世俗的對立與比較，處於一種絕對平等、無差別的狀態。
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此句處於一系列否定對立名相的脈絡中，旨在描述超越二元對立、不可言說的絕對境界或本體狀態，破除對「淨」與「穢」之分別執著。
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此句處於《宗鏡錄》對絕對真理或法性之描述，透過否定「方」（空間方位）來破除對實體空間位置的執著，說明法性超越空間限制，非物質性的存在。
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此句與前句「不在方」相對，旨在闡明真如或法性超越空間限制（不在方），但又與現象世界的空間方位不相脫離（不離方），體現了理與事、絕對與相對的不可分性。
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此句在《宗鏡錄》描述超越對立的絕對境界，指出該體性不屬於由因緣合成、具有生滅特性的「有為」範疇。
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此句與前句「非有為」相接，採取否定兩極的辯證方式，旨在說明所論述的境界或本體超越了「有為」（由因緣合成、有生滅）與「無為」（恆常不變、無造作）的二元對立區分，體現中道或絕對超越的特質。
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此句處於一系列否定對立項的描述中，旨在說明真如或絕對境界超越了所有二元對立的相狀。
在此脈絡下，「無示無說」是指真理本身不依賴於外在的顯現或語言的表述而存在，亦或指在圓融境界中，已超越了「顯示」與「說明」的對立區分。
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此句處於《宗鏡錄》描述超越對立、離相之境界的脈絡中。
透過「不施」與「不慳」的雙重否定，旨在說明真如實相或圓融境界超越了世俗對「慷慨」與「吝嗇」的二元對立區分，不再受對立名相的束縛。
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此處處於《宗鏡錄》論述超越對立、言語道斷的絕對境界。
透過「不戒不犯」的雙重否定，說明在圓融的真如實相中，已超越了世俗或修行階段中「持戒」與「犯戒」的二元對立分際。
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此處處於《宗鏡錄》對超越對立之境界的描述。
透過「不忍不恚」的雙重否定，說明在圓融或真如的狀態中，不再有「忍受痛苦」與「產生憤怒」這兩種對立的心理作用，超越了二元對立的能作與所作。
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此處處於《宗鏡錄》對超越對立、離相之境界的描述中。
透過「不進」與「不怠」的雙重否定，旨在說明一種不落入任何極端、超越了世俗對「精進」與「懈怠」二元對立認知的中道或絕對狀態。
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此處處於《宗鏡錄》對超越對立之境界的描述。
透過「不...不...」的否定結構，旨在破除對「定」與「亂」這兩種對立狀態的執著，指向一種超越二元對立、不落兩邊的中道實相。
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此句處於《宗鏡錄》描述超越對立、言語道斷的絕對境界。
透過「不智不愚」的雙重否定，旨在破除對「智」與「愚」這兩種對立概念的執著，指涉一種超越二元對立、不可名狀的真如實相或中道境界。
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此處處於《宗鏡錄》論述超越對立、言語道斷的境界。
透過「不誠不欺」的雙重否定，旨在破除對「誠」與「欺」這兩種對立概念的執著，顯示出超越二元對立的絕對真如狀態。
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此處處於《宗鏡錄》對超越對立、言語道斷之境界的描述中。
透過否定「來」與「去」的對立運動，旨在揭示真如本性或絕對境界中沒有空間位移與時間變遷的恆常狀態，破除對現象界變動的執著。
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此處處於《宗鏡錄》對絕對真如或中道境界的描述中，透過否定對立的動態（出與入），旨在說明真如之體性超越了空間位移與二元對立的範疇，呈現一種不增不減、恆常不動的寂滅狀態。
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此處描述一種超越對立、不可言說的絕對境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指真如實相超越了語言的邏輯與概念區分，故稱「道斷」，即言語的道路在此終結。
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此處處於《宗鏡錄》論述超越對立、言語道斷的境界中。
透過「非福田」與隨後的「非不福田」構成否定之否定，旨在破除對「福田」這一對象化名相的執著，顯示真如實相超越了有福與無福的二元對立。
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此句採雙重否定之法，旨在破除對立的二元執著。
在前句「非福田」否定了對福田的實有執著後，此句進一步否定「非福田」的空見，以呈現超越有無、非有非無的中道實相。
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此句處於《宗鏡錄》中以「非……非……」之否定形式描述真如或法性之超越狀態。
此處指法性超越了世俗對「供養」與「被供養」的對立二元分別，不落入應供或不應供的相狀之中。
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此句採雙重否定之形式，旨在破除對立的二元執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，透過「非應供養」與「非不應供養」的連續否定，將法性從「應」與「不應」的對立概念中解脫，以此顯現超越對立、不可言說的真際。
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此句處於《宗鏡錄》描述超越對立、言語道斷的法性境界中。
透過「非……非……」的雙重否定，旨在破除對象的二元對立執著，說明真如法性超越了「取」（貪著、認同）與「捨」（厭離、排斥）的對立心態，處於中道不二之境。
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此句採中道否定法，旨在破除對「相」與「無相」的兩端執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如實相超越了對立的二元對立，既不落於有相的實有，也不落於無相的虛無。
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此句處於一系列否定（非相非無相）之後，旨在說明超越對立後，心境與絕對真實的境界（真際）相契合、無二無別。
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此句處於一系列否定與超越的描述中，旨在說明超越對立與分別的絕對境界，強調萬法在體性上是平等無差的。
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此處處於一系列否定與超越的描述中，指法性或真際超越了語言文字的定義與稱謂，不可透過名相來限定。
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此處描述法性或真際超越了物質世界的數量、大小、尺度等對立概念，屬於不可言說、不可計量的絕對境界。
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此句描述法性或真理的特質，強調其不可言說、不可衡量，超越了世俗認知中對大小、多少或質量的對立稱量。
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此處描述法性或真際之特質，超越了物質空間的量度對立（大與小），說明真理不落入任何對立的相狀之中，不可由量度來定義。
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此句處於《宗鏡錄》對法性或真際的否定描述中，旨在說明真理（法性）超越了感官知覺的範疇，不可透過視覺或聽覺等對待的感官來捕捉或定義。
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此句處於《宗鏡錄》描述法性或真際的否定脈絡中，透過「非」的否定方式，旨在破除對真如實相仍有主客對立、能知與所知之分別的執著，說明真際超越了所有意識形態的認知範疇。
。
此句描述一種超越世俗執著、不再受煩惱牽引的解脫狀態，處於無分別的法性境界中。
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此句處於描述法性（真如）之特性的脈絡中，強調法性超越了對立與分別，與一切智慧在體性上是平等一致的，無高下之分。
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此處處於描述超越稱量、離結縛之境界的脈絡中，指在絕對的真如或平等性中，覺悟者與眾生的本質並無二別，體現了不二的平等義。
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此處描述一種超越對立與區分的覺悟狀態，指心不再將萬法區分為好壞、美醜、我他等二元對立，而能如實契入法性。
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此句處於描述圓滿境界的系列否定句中，指在無分別的智慧狀態下，超越了所有對立與缺陷，達到絕對的圓滿與真實，不再有任何遺漏或錯誤。
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此句描述一種超越對立與感官反應的寂靜狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指心靈不再受外境（觸）的牽動，因此不再產生隨之而來的心理痛苦（惱），體現了離相、無染的境界。
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此句描述一種超越能作與所作的寂靜狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，指心靈不再受業力驅使而造作，亦不再有對象的生起，處於絕對的不動與清淨之中。
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此處描述超越對立、不落於時間維度的絕對狀態，指法性本自具足，不隨因緣而生起，亦不隨條件消失而滅盡，以此破除對現象界生滅的執著。
。
此處描述一種超越對立、遠離情動的寂靜狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這指涉心靈在離欲、離執後，不再受外界境緣牽動而產生的心理波動，達到絕對的安定與自在。
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此處描述的是一種超越對立情緒的寂靜狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此「無喜」並非指缺乏快樂，而是指不再受世俗感官或心念所引起的、具有波動性的「喜」情所牽動，處於不增不減、不偏不倚的平等心境。
。
此處描述如來之身處於超越對立的狀態，不產生厭惡或排斥的心理反應，與前句「無喜」相對，顯示其心境完全離於情動與分別。
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此句描述如來之身（法身）超越一切對象的黏著與執取，處於絕對的離欲與空寂狀態，與前後文之「無生無滅」、「無喜無厭」相接，共同構成對究竟覺悟狀態的描述。
。
此句處於描述如來身（法身）超越時間維度的語境中。
與後文「無當有」（未來）、「無今有」（現在）相對，旨在說明法身不處於任何時間相中，超越了三世的時間限制，體現其恆常不變的本質。
。
此句處於對如來身（法身）的正觀描述中，旨在破除對時間維度的執著。
透過否定「過去（已有）」、「未來（當有）」與「現在（今有）」，說明如來之實相超越時間的生滅與遷轉，處於恆常不變的絕對狀態。
。
此句與前文「無已有（過去）」「無當有（未來）」相接，旨在破除對時間維度中「存在」的執著。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，如來之身超越三世，不落入任何時間性的存在定義，以顯現其絕對的空性與不變性。
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此句描述如來之身（法身）超越語言文字的界限，處於不可言說、不可思議的境界，強調真理的超越性。
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此句承接前文，指如來之身（法身）超越了對立、時間與語言的界限，因此無法透過語言的區分與分析來完整地描述或顯示其真實狀態。
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此處為對佛陀的尊稱，用以承接前文對如來境界的描述，並引出後文關於正觀與邪觀的判別。
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此句承接前文對「無厭、無著、無過去、無未來、無現在」以及「不可言說分別」的描述，指出如來的真實身分（法身）超越了時間、空間與語言的對立與分別，處於絕對的空寂與圓滿之中。
。
此句承接前文對如來身超越時間（無已有、無當有、無今有）且不可言說之特性的描述，指示修行者應依此超越分別的狀態進行觀照。
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此句承接前文對如來身不可言說、不可分別的描述，指出若能依照此種超越分別的方式進行觀照，即符合正觀的條件。
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此處指依循如來身之實相（超越時間與言語分別）而進行的觀察，被定義為正觀，與後文的「邪觀」相對。
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此句與前文「以斯觀者，名為正觀」相對，旨在區分正確的觀照方法與錯誤的觀照方法。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調對如來身或法相的觀照必須符合正理，否則將落入邪見。
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此句與前文相對，指若不依如來之實相而進行觀察，則屬於偏離正道的錯誤觀照。
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此句為引用標記，指出後文之解釋來源於天台大師對《維摩詰經》（淨名經）的疏論分析。
。
此處為文獻標記，表示接續前文引用的《淨名疏》內容，開始進入對該段文字的詳細釋義。
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此句出自《宗鏡錄》引用天台淨名疏之釋義，旨在說明「正觀」的要領。
透過否定對「色」（物質現象）及其「如」（本質、實相）的執著觀察，以破除對色法實有的錯覺，進而導向不落相的空性觀照。
。
此句在討論正觀與邪觀的區別。
在此脈絡下，「不觀色性」是指未能洞察色法（物質現象）的空性或真實本質，而僅停留在對現象的表象認知，屬於一種錯誤的觀察方式（邪觀）。
。
此句在《宗鏡錄》引用天台疏論的脈絡中，討論觀照的對象。
這裡指不將心意識聚焦於物質現象（色）的觀法，旨在引導修行者從觀色轉向觀心，以體悟色法由心幻化而生的本質。
。
此處將心比擬為幻師，旨在說明現象界的種種色相皆是由心之幻化而生，而非實有。
透過此比喻，揭示心在造作妄想與顯現幻象中的主導作用，為後文論述「知幻即離幻」做鋪墊。
。
此句承接前文「心如幻師」，將心比作幻術師，說明世間一切物質現象（色）皆是由心之幻化而生，並非真實存在，旨在揭示色法之空性。
。
此處以「幻師」比喻心識，說明現象（色）是由心幻化而生。
若能洞察心識的虛妄本質（誑），則能破除對幻化現象的執著。
。
本句說明若能識破心識如幻師般造作種種現象的誑妄本質，便能斷除對現象（色法）的執著，從而不再被幻象所牽引。
。
本句闡明色法（物質現象）的本質是由心所造的幻象。
將心比作「幻師」，說明色相並非實有，而是心識變現的結果，旨在破除對物質世界的實有執著。
。
此句承接前文將心比作「幻師」的論述。
意指若不能識破心的幻化本質，也就無法真正契入或掌握這個心的實相，進而無法斷除由心幻化出的色法。
。
此句承接前文「心如幻師」之比喻，論述色法是由心幻化而生。
若連幻化之主體（心）都無法捕捉或得著，那麼由其幻化出的色法（對象）便沒有獨立存在的實體，因此質詢在何處能見到真實的色相。
。
本句承接前文關於「心如幻師」的論述，指出色法是由心幻化而生，若連幻化之源（心）都未得，則所見之色皆為虛妄，因此不應執著於觀察色相。
。
此處接續前文「不應觀色」，旨在說明修行不應執著於觀察現象（色）或對立地觀察本體（如）。
若將「如」視為與「色」相對的對象來觀察，反而會產生二元對立的執著，故強調不應將真如當作一個可觀照的對象。
。
本句旨在指出一種常見的認知錯誤，即將「色」（現象）與「如」（本質/真如）對立看待。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若將現象與本質視為分離，則會陷入對立的二元論，無法體悟色即是如的不二法門。
。
本句在討論觀色與觀如的關係。
若將「色」（現象）與「如」（本質）視為兩件不同的事物，則會採取一種對立的修行方式，即透過否定或消除現象（泯色）來追求本質（入如）。
這在文中被用來對比後續「不見色如之別」的圓融觀點。
。
此句強調「色」與「如」的不二性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象（色）與本質（如）並非對立或分開的，若能破除對立的執著，則能體悟到色即是如，如即是色，不再將其區分為兩種不同的狀態。
。
此處承接前文「不見色如之別」，說明當修行者體悟到現象（色）與真如（如）並無區別時，便不再將「如」視為一個獨立的對象去觀照。
若刻意觀如，反而會將其與色對立，落入二元對立的分別心。
這體現了《宗鏡錄》中關於不二法門的論述。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，接續前文對「色」與「如」的討論，旨在說明若執著於尋找一個獨立的「性」（佛性）而與現象分離，則仍落入對立的計較。
此處的「不觀」是指不將其視為可對立觀察的對象，以契合中道之義。
。
此句承接前文「不觀性者」，在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，強調超越對「佛性」這一名相或實體的對立觀照，以避免落入將佛性視為獨立實體的偏見，進而契入中道。
。
此處指在修行或觀照中，若僅僅採取否定物質現象（色法）的立場，而未達至真如之境，則屬於對「空」的俗義理解。
。
此處討論的是對「空」的不同觀照層次。
在《宗鏡錄》的脈絡中，不觀色（即否定現象、執著於無）被定義為「空俗」，是指停留在世俗或初步的空見，尚未達到真如的圓融境界。
。
此處討論的是對「如」（真如/如實）的觀照方式。
在已體悟色與如不二的境界後，若仍將「如」視為獨立的對象而觀之，則仍有對立之相。
因此，不將「如」客體化地觀照，方能契入真正的空性（空真）。
。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「不觀如」（不將如來藏或真如視為獨立對象而觀照）定義為「真空」。
這與前句「不觀色」被定義為「俗空」相對比，強調真正的空性並非單純地否定物質現象，而是超越對真如實相的執著，達到不二的境界。
。
此處討論在「空中道」的境界中，若仍執著於佛性的存在而產生對道的愛著，則會導致「頂墮」。
因此強調不應將佛性視為一種實有的對象來觀察。
。
此處接續前句「不觀佛性」，說明若在修行中完全否定佛性（不觀佛性），會陷入一種極端空寂的狀態，此種偏向空見的修行路徑被稱為「空中道」。
。
此處描述一種錯誤的認知（計），即將「佛性」視為一種實有的對象存在於中道之中。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這種對佛性的實有執著會導致後續產生「順道愛」，進而陷入「頂墮」的偏差，而非真正的解脫。
。
此處描述修行者在體悟中道時，若誤以為佛性是一個實有的對象而產生執著，這種對「道」的愛染（順道愛）會成為一種微妙的障礙，導致修行陷入「頂墮」的危險。
。
此處指修行者在接近解脫的頂端時，因對佛性或涅槃產生微細的執著（順道愛），導致在最後階段墮落，未能圓滿進入究竟空性。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或教理，旨在為前文對「頂墮」及「空中道」的分析提供經論依據。
。
此句為引經之起首，旨在討論對「我」與「涅槃」的執著。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調若將涅槃視為實有之境界而產生追求之愛，即落入「頂墮」之錯覺，故需進一步說明兩者皆空。
。
此處承接前句之「我」與「涅槃」，指出在最高義理或特定觀照下，自我與涅槃之對立分別皆應被視為空性，以破除對涅槃的執著，避免陷入「頂墮」之空病。
。
此處指修行者在體悟「空性」後，若對「空」產生執著，將空視為一種實體或終極目標，則陷入另一種偏差，稱為「空病」。
這是一種對空性的誤解與執著，需進一步透過「空病亦空」來破除。
。
此句旨在破除對「空」的實體化執著。
當修行者將「空」視為一種實有的境界或實體而產生依戀時，即陷入「空病」；而真正的覺悟必須進一步體認到，這種對空的執著本身亦無自性，應予以捨棄，以達到真正的中道。
。
此句接續前文對「空病」的破除。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若執著於佛性或空性，會產生「順道愛」而導致頂墮。
因此，此處強調不再將「性」視為實有的對象來觀察，以斷除對空性的執著，進而消除順道愛。
。
本句接續前文「今不觀性」，說明修行者若不能觀照本性，其根本原因在於缺乏「順道愛」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，順道愛是指對解脫與正法之強烈願力與渴求，缺乏此心則無法深入觀性，進而導致墮落或受世間果報。
。
本句為論述起首，指出眾生在世間承受各種不同果報的現象，旨在引出後文關於「一念心異」與「分別情」導致輪迴與凡夫相的因果機制。
。
本句強調世間種種差別果報的根源在於心念的微細差異。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指出外在的差別並非實有，而是由心識的分別與變現所致。
。
此處指心念在面對對象時，不再保持平等空性，而生起對立、區分的意識狀態，這是導致執著眾生相與凡聖區分的根源。
。
本句描述凡夫因分別心而對眾生的外在形式或虛妄名相產生執著，這是導致輪迴與凡夫身分的根本原因。
。
此處說明因心生分別、執著眾生相，導致意識處於迷染狀態，故而成為凡夫。
。
此句描述一種對立的執著：前句提到執著眾生相為凡，此句則對應地提到將佛的境界執著為聖。
這種將「凡」與「聖」對立看待的分別心，正是導致不能觀照本性、受困於分別情的根源。
。
此句為承接語，用以證明前文所述關於凡夫執著眾生相、將佛境視為聖境的分別心，皆符合佛經的教理記載。
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此句說明以覺悟之視角看待眾生，意識到眾生之相與執著皆為虛幻不實，如同幻術師深知幻象之虛假而不會被其欺騙，旨在破除對眾生相的實有執著。
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本句在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調透過觀照如來的真如本性，能徹悟時間維度（三際）在實相中並無實體，從而破除對聖凡、時間與空間的執著。
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此處指在前文所述「觀眾生如幻」與「觀如來體空」的實踐下，將凡聖對立、主客分別的兩種錯誤見解（二見）同時消除，達到心境的統一與空寂。
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本句接續前文「二見雙消」，指當對凡夫與聖者的對立見解消除後，內在的情感執著（情）與分別計量（量）也隨之滅盡，達到無分別的境界。
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本句承接前文，指當修行者能消除對眾生相的執著（凡夫見）與對佛境的執著（聖見），使二見雙消、情量俱泯，達到空性之體悟時，這種契入真理的狀態即是成就諸佛歡喜的條件。
。
此句承接前文，指當修行者能破除對佛境的凡夫執著，使二見（對立的見解）與情量（世俗的情感與計量）消泯後，不僅能契合諸佛之喜，亦能消除菩薩在修行過程中因執著或迷茫而產生的憂慮。
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此處指在破除對佛境的執著、體悟三際體空且情量泯滅後，生起對此種不二、純淨之心的信心，以此作為進入「宗鏡」之門徑。
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此句承接前文「信此一心」，指修行者若能對如來三際體空之理生起堅定的信心，即可進入圓融無礙的宗鏡境界，照見萬法實相。
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此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》〈神力品〉的偈頌，以經文權威來佐證前文關於入宗鏡、消除憂慮的論述。
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此句引用《法華經》偈頌，強調「持經」之功德。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，持經不僅是文字的誦讀，更是對經中真義的內化與實踐，以達到消除二見、進入宗鏡的境界。
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此句為引用《法華經》神力品之偈頌，描述持經者之功德，能使說法者及其化現的分身共同成就滅度眾生之願。
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此句引自《法華經》神力品偈頌，描述持經者之功德能令佛及分身乃至多寶佛等皆得歡喜與解脫。
在此語境中，「滅度」非指佛陀入滅，而是指透過法力使眾生或佛菩薩達到究竟的解脫境界。
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此句承接前文《法華經》神力品之偈頌，描述持經者之功德能令佛、分身及多寶佛等一切聖眾共同獲益並生歡喜心。
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此句為承接語，用以引出後文關於菩薩憂慮之古聖教言，在《宗鏡錄》的論述結構中起著引用權威之作用。
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此句描述菩薩在觀照眾生時，對聖道（出世間）與世俗（世間）之間尚未達到平等、圓融狀態的憂慮。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，最終目標是打破此種對立，但此處強調的是菩薩對眾生仍處於不平等狀態的悲憫心。
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此句接續前文「道俗之不夷」，描述菩薩因悲願而感知的聖域（道）與俗域（俗）之間依然存在著隔閡與差異，尚未達到完全圓融或平等，故稱之為「不泯」，以此表達菩薩對眾生未得解脫的憂心。
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此句承接前文關於「道俗不夷」與「二際不泯」的描述，指出菩薩因悲憫眾生仍處於聖凡之隔、道俗之分而產生的慈悲憂慮（大悲心）。
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此句為引經句，旨在引用《大方等大集經》的內容來論證後文關於佛法與一切法性同一的義理。
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此句為引經之開端，旨在定義「佛法」與「一切法」的同一性，準備進入對法性圓融的論述。
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此句承接前文「佛法者」，旨在定義佛法與一切法的等同關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛法並非僅指教法，而是涵蓋所有現象與本質的總稱，強調佛法即是法界一切的實相。
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此句為承接上文之定義式開端，旨在將「一切法」作為主體，進而闡明其與「佛法」在體性上的同一性。
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此句承接前文「一切法者」，旨在說明「一切法」與「佛法」在名相上的等同性，強調佛法並非脫離世間的特殊法門，而是涵蓋一切現象的真理。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在論述「佛法」與「一切法」在本性（性）上的同一性。
強調佛法之本質即是一切法的本質，並無差別。
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此句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，強調「佛法性」與「一切法性」在體性上完全同一，不存在區別，旨在破除對佛法與世間法在本質上有差異的執著。
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此句承接前文，旨在論證「佛法性」與「一切法性」在體性上是同一的。
透過「如」字建立類比或等同關係，說明佛法之本質即是一切現象之本質，無有差別。
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此句承接前文「如一切法性」，旨在說明「一切法性」與「佛法性」在體性上是同一的，沒有差別。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調法性之普遍性與絕對性，不分凡聖、不分法相。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在探討「佛法」與「一切法」在本性（性）上的同一性。
此處的「性」是指超越現象名稱的實相，強調佛法之本質即是一切法之本質，無有差別。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明「佛法性」與「一切法性」在體性上是同一的，強調萬法之本質無有差別，僅在假名與相貌上有所不同。
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此句承接前文，指出「佛法性」與「一切法性」在體性上是完全同一的，不存在任何差異，強調法性之絕對統一。
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本句承接前文關於「佛法性」與「一切法性」無差別的論述，強調在體性層面上，佛法與世間萬法具有同一的本質，不存在實質的異同。
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本句接續前文「性無有異」，說明法性本身是統一且無差別的，之所以會感覺到有區別，是因為觀察者（見）的視角或認知方式不同而產生的錯覺或假象。
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此處指一切法性在實相上並無差別，本質上是相互通達、圓融不二的，並非因現象上的差異而有所隔閡。
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本句接續前文「其體常融」，說明萬法在實相體性上是圓融無異的，之所以顯現出差異，僅是因為在語言標記（假名）的層面上有所區分，而非實體本質的不同。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在以經文權威來佐證前文關於「法性無異、假名有別」的論述。
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此句為引經之開端，指涉世間與出世間所有存在之現象、性質及理則。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明所有法在體性上皆為假名，無有實體差別。
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此句承接前文「一切諸法」，將範圍擴展至佛法。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，旨在說明無論是世間萬法或聖者之佛法，其本性皆為假名，無有實體差別。
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此句強調萬法之本性空寂，所有對現象的稱呼與定義（包括佛法）皆為方便而設的假名，並非實有的實體，旨在破除對名相的執著。
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此句承接前文「但假名字」，旨在說明一切現象與佛法在實相上並非具有獨立實體的「法」。
透過否定「是法」與隨後的「非非法」，採取中道否定法，破除對法相的執著，揭示其空性與假名之本質。
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此句承接前文「亦非是法」，採取雙重否定之論述方式。
旨在破除對「法」的實有執著（非是法），同時防止落入虛無主義的斷滅見（非非法），以此揭示萬法超越於「有」與「無」兩極的真如實相。
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此句為引經句，旨在透過引用《不退轉法輪經》的教義，來佐證前文關於「假名」與「非非法」的空性論述。
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此句為引用《不退轉法輪經》之開端，旨在討論「佛」與「菩提」在究極實相中僅為假名，並無實體之義理。
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此句旨在說明佛與菩提在究極義理上並非獨立存在的實體，而僅是為了方便指引而設定的假名（名相）。
強調萬法空性，破除對名相的執著。
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此句承接前文對「佛」與「菩提」的論述，強調覺悟之體性超越空間限制，並非存在於某個具體的方位或地點，旨在破除對法相的實有執著。
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此句承接前文對「佛」與「菩提」之名相分析，指出所有現象（諸法）同樣僅是假名，並無實體、無方所，旨在破除對一切法之實有執著。
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此句為承接語，用以引出後文引用之《華嚴經》偈頌，作為論證前文法義的依據。
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此句出自《華嚴經》頌，強調在覺悟的視角下，所有世間現象（諸世間）不再被分別心所區分，而是在本質上具有同一的平等性，破除對現象差異的執著。
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本句強調世間一切現象與果報的根源皆在於「三業」（身、口、意）。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，旨在說明眾生所感之世間平等地由心造作而起，以此揭示萬法唯心且幻化的本質。
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此句依據《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，強調眾生之現象存在是由心語業力所造，本質上是虛幻的，並無獨立永恆的實體（自性），旨在破除對「我」與「眾生」之實有的執著。
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本句承接前文關於「心語一切業」的論述，說明世間一切的果報，其根源皆來自於眾生心念與言語所造的業力，強調心業是果報的起始點。
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此句為承接語，用於引出下一段引用自經典的偈頌，以支持前文之論述。
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此句體現華嚴宗之圓融義。
首先肯定諸法本性空寂（寂滅），隨後否定將寂滅視為一種「斷滅」或「靜止」的對立狀態（非寂滅），旨在破除對寂滅的執著，導向不落兩邊的中道實相。
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此句承接前句「諸法寂滅非寂滅」，指修行者應超越「是寂滅」與「非寂滅」這兩種極端的對立認知（分別心），以契入不二的實相。
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本句強調「分別心」即是世俗凡夫的認知方式（世見），這種對立、區分的意識是導致迷妄的根源，必須識別其本質以超越之。
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本句接續前文對「世見」分別心的否定，指出當修行者進入「正位」（即不顛倒的真實位格或正覺狀態）時，主客對立、二元對立的分別心將徹底止息。
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此句為引經句，旨在引入《妙法蓮華經》中關於菩薩修行「安樂行」的教義，作為後文論述的依據。
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復次菩薩摩訶薩。
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此句出自《法華經》安樂行品，指菩薩修行時應以智慧觀察萬法，體悟其自性空，以破除對現象世界的執著，進而契入實相。
。
此句承接前文「觀一切法空」，說明菩薩在觀照萬法空性的同時，能如實地契入法之本然相狀，不被虛妄分別所遮蔽，達到空相與實相的圓融契合。
。
此處承接前文「觀一切法空」、「如實相」，指菩薩在觀照法空與如實相時，能正確認知實相，不再將虛妄視為真實，或將無常視為恆常，達到正見之狀態。
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此句接續前文觀一切法空、如實相，指菩薩在體悟空性後，心意識不再被妄想分別所牽動（不動），且在證悟的道位上不再墮落或退轉（不退）。
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此處承接前文「不動不退」，描述菩薩觀一切法空、契入實相後，心境達到絕對的安定，不再受外界環境或內在妄想的牽引而產生變動或轉移。
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此句接續前文對「一切法空」的觀照，以虛空比喻萬法空性的特質，強調法性中沒有任何恆常、獨立的實體（無所有），旨在破除對現象世界的實有執著。
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此句描述在觀照「一切法空」的實相時，由於真理超越了對立的語言邏輯與概念區分，因此無法用任何文字或語言來定義或傳達，進入一種言語止息的境界。
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此句描述菩薩觀照一切法空之實相。
在語言道斷的境界中，法性本自寂滅，不存在任何生滅、出入或興起的動態過程，旨在破除對現象界「有」的執著。
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此句描述實相之本質，超越了語言的定義（名）與物質或心靈的形態（相），強調真如之體不可言說且無有定相。
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此句接續前文對法相的描述，強調萬法在實相層面上並無恆常不變的實體，旨在破除對「有」的執著，揭示空性的本質。
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此處接續前文對法相（實相）的描述，說明真如實相超越了數量與空間的限制，呈現絕對的廣大與無限。
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此處描述法相之本質，指在超越名相與對立的實相境界中，不存在任何空間或性質上的阻隔，體現了法界圓融、無所不通的特質。
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本句接續前文對「實無所有」之空性的描述，說明現象界雖在本質上無自性、無實體，但依據因緣和合而呈現出暫時的假相。
此處強調的是「假有」與「實空」的關係。
。
本句接續前文「但以因緣有」，說明眾生之所以感受到現象的存在，是因為對實相產生了顛倒認知（錯覺），導致將本來空寂的法相誤認為真實存在。
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本句承接前文對萬法「無名無相、實無所有」的空性描述，指出因眾生處於顛倒妄想中，故需透過「常樂」的觀照方式來對待如是的法相，以轉化顛倒，契入真實。
。
是
名菩薩摩訶薩。
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此句為宗鏡錄中的分項標題，用於承接前文的法相觀，開啟關於「親近」之義的討論，旨在說明修行者如何透過親近正法或如來來達成覺悟。
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此句為引經之承接語，旨在引用《佛涅槃經》中關於「如來壽量」的篇章來佐證前文所述之法義。
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此句為如來在演說經典時對聽眾的稱呼，旨在喚起修行者的注意，並肯定其具備修行之善根。
。
此句描述佛陀（如來）為了度化眾生而宣說的教法，強調經典的來源及其權威性。
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說明如來演說經典的根本目的在於慈悲救度，使眾生脫離苦海。
此處強調佛法教化之方便性，所有教法皆是以度脫眾生為唯一宗旨。
。
此處接續前文關於如來演經度脫眾生的方便手段，說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的不同，採取不同的示現或言說方式，其中一種是提及或說明佛陀自身的法身或色身。
。
此句接續前文關於如來演經度脫眾生的方便手段，說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的不同，採取不同的示現或說明方式，包括對他人身體（相貌、特質或處境）的描述，以達到度脫的目的。
。
此處描述如來為了度脫眾生，運用神通或方便，將自身的真實相貌顯現給眾生見。
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此處描述如來為了度脫眾生，運用神通化現非本尊之身相，以適應不同根機的方便手段。
。
此處指如來為了度脫眾生，在演說經典時，根據眾生根機，有時會顯現或說明佛陀自身（如前生修行、成道過程等）的事蹟作為教化手段。
。
此句描述如來演經度生之方便手段，透過示現他人的事蹟或情況，以適應不同眾生的根機而進行教化。
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此句承接前文如來演說經典時，針對己身、他身、己事、他事等各種教化手段的總結，強調佛陀為了度脫眾生而採取的所有教法言說。
。
此句承接前文關於如來為了度脫眾生而示現的不同身相與言說，強調佛陀雖運用權巧方便（如示己身、他身、己事、他事），但其教化之本質與目的皆基於真實法性，而非毫無根據的虛構。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對前述「諸所言說皆實不虛」之法理原因的詳細解釋。
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本句說明如來具備完全真實的智慧，能洞察三界（欲界、色界、無色界）的所有現象及其本質，不被幻象所惑，這是如來能隨機化現且言說不虛的基礎。
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此處接續前句「如來如實知見三界之相」，指如來以覺悟之智觀照三界，見其本質空寂，故超越了凡夫所認知的生死輪迴，不再受生死之縛。
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此處接續前文「無有生死」，描述如來對三界相的如實知見。
指如來超越了空間與狀態的變動（退與出），不再受生死輪迴中進退、出入的相狀所縛。
。
此句接續前文，說明如來如實知見三界之相，從超越生死的絕對視角來看，不存在所謂的「在世」或「生存」之實相，旨在破除對存在與消亡的二元執著。
。
此句接續前文，論述如來對三界相的如實知見，涵蓋了在世、退出以及滅度（涅槃）等各種狀態的人，說明如來之見遍及生死與解脫之全相。
。
此處描述如來觀察三界相時，超越了世俗對「真實」與「虛假」的二元對立認知。
三界之相在實相中既非恆常不變的實體（非實），亦非毫無根據的空幻（非虛），旨在揭示中道之見。
。
此處描述如來對三界相之知見，採取中道觀點，破除「同一」與「異類」的二元對立執著，說明實相超越了簡單的相同或不同的對立邏輯。
。
此句接續前文對如來知見三界之相的描述，強調如來所見的實相與凡夫感知的三界現象（生死、出入、實虛）並不相同，旨在破除對三界表象的執著。
。
此句接續前文，描述如來以如實知見之智，對三界之相進行觀照，且此觀照不落入三界之相中。
。
此句為承接語，指代前文所述關於生死、三界以及非實非虛、非如非異的實相狀態。
。
此句強調如來具備圓滿的智慧與正見，能如實觀照法界實相，不被任何幻象或分別心所遮蔽，故其見解絕對正確且無誤。
。
此句說明如來採取不同教法（方便）的原因，在於眾生的根機、習性與能力存在差異，必須依其根性而對治。
。
此處指眾生因根機不同而產生的各種渴求與慾望，是如來運用方便法門、對症下藥以引導眾生生起善根的前提條件。
。
此處描述眾生因根機不同而產生的各種行為造作，是如來運用方便法門、對症下藥以令眾生生起善根的前提條件。
。
本句說明如來採取不同方便說法的原因，在於眾生具有不同的根機，其心意識中充滿了種種基於記憶的想像與主觀的分別執著。
。
此句描述如來因應眾生種種性相與分別，以方便法門引導眾生種植善因，使其生起能導向解脫的善根。
。
此句說明佛陀為了令眾生生起善根，會根據眾生不同的根機與條件（因緣），採取相應的教化手段。
。
此句描述如來為了對治眾生種種性、種種欲，而運用譬喻等方便手段來進行教化。
。
此處指如來根據眾生不同的根機、欲求與憶想分別，而運用多種不同的教法來引導眾生生起善根，體現了佛陀隨機接引的方便法門。
。
此處指佛陀為了度化眾生，根據眾生不同的根機與習性，而採取種種方便手段（如譬喻、說法等）來進行的教化活動。
。
此句接續前文之「所作佛事」，強調佛陀為了度化眾生，其慈悲與方便的教化活動始終持續，沒有任何片刻的間斷或廢止。
。
此句為承接上文之推論，旨在區分「正宗門」（絕對真理或究竟之法門）與後文提到的「佛事門」（權巧方便之教化手段）。
在此語境下，正宗門是指不分能化與所化、無差別的究竟實相。
。
此句在《宗鏡錄》討論正宗門（絕對真理之門）的語境中，旨在說明從究竟實相的角度來看，並不存在獨立、真實的「在世之人」，是用以破除對人我實有的執著，為後文論述無化者與無能化者做鋪陳。
。
此句承接前文「尚無在世之人」，在《宗鏡錄》探討正宗門的語境中，強調在絕對的真理或正宗境界中，不存在所謂「在世」或「滅度」的對立區分，旨在破除對能化與所化、生死與涅槃的二元執著。
。
此句延續前文對正宗門的論述，強調在究竟的真理（正宗）層面，主體（能化）與客體（所化）並無實質的對立或差異，旨在破除能所之執。
。
此句為承接上文之轉折，將討論視角從「正宗門」（真理本體）轉向「佛事門」（佛陀度化眾生的事業與方便手段），以論證佛陀教化之不間斷性。
。
此句在《宗鏡錄》論述佛事門的脈絡中，以「海」喻指佛法教義的無邊無際與深奧精微，強調佛陀教化之廣大，足以涵蓋一切眾生之根機。
。
此句在《宗鏡錄》論述佛事門的脈絡中，以「燈」喻指佛之智慧，說明佛陀的智慧能破除眾生無明，其照耀範圍廣大且無遺漏。
。
此句描述佛事門中，佛陀運用大智慧根據不同眾生的根機、能力與習氣，採取對應的教法來引導其解脫，強調教化手段的靈活性與精準性。
。
此句承接前文關於「佛事門」之隨機善巧，強調佛陀在教化眾生時，雖依機演說不同法門，但其根本的慈悲與智慧之用絕不會暫時廢棄或缺失。

此句為承接語，作者在論述完前文後，為了進一步證明或深化論點，決定引用《大智度論》作為權威依據，隨後進入問答形式的法義剖析。
。
此句為論書中典型的問答體結構，用以引出後續對法義的質詢與辯證。
。
此句為引用《大智度論》中的疑問，探討「空性」與「佛果」之間的邏輯關係。
其核心在於質詢：若萬法皆空（包括構成個體的五蘊），則佛之實體亦不存在，如此則菩薩發心求佛將失去目標。
此為破除對佛之實體執著的鋪陳。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大智度論》的問答脈絡中，是用於提出質疑的假設。
其邏輯在於：若將「五陰空」直接推論為「沒有佛」，則會落入否定覺悟者的「邪見」之中，以此引出後文關於「破著佛想」而非「取無佛相」的辯證分析。
。
此句為質詢之語，探討在體悟「五陰空」且無執著之佛相的前提下，菩薩如何建立正確的發心方向以追求覺悟，旨在釐清「空性」與「成佛願力」之間的邏輯關係。

此句為承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於五陰空與佛之關係）開始進行解答。
。
此句為對前文「若五陰空無佛即是邪見」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的脈絡中，此處的「無佛」並非指否定佛的存在，而是運用般若空性的觀點，旨在破除對佛的實體化執著（佛想），而非建立「無佛」的邪見。
。
此句處於對「五陰空無佛」之辯論脈絡中。
其核心在於區分「實體上的無」與「破除執著的無」。
這裡的「無佛」並非否定佛的實體存在，而是為了破除修行者將佛視為一種固定、實體化名相的執著（佛想），以達到不落兩邊的中道見解。
。
此句旨在區分「破除對佛的執著（破著佛想）」與「落入無佛的邪見（取無佛相）」之差異。
前者是為了離相而行，後者則是將「無」當作一種實體來執著，屬於邊見。
。
本句旨在破除對「佛」的相狀執著。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調修行應離於「有」與「無」的兩邊，即便在認可佛的存在時，亦不可將其視為實有之相而加以執取，以免陷入相上的迷著。
。
本句承接前文，說明若連對「有佛」的相狀都不應執著，那麼執著於「無佛」的斷見則更是不正確。
此處旨在破除「有」與「無」的兩邊對立，引導修行者進入中道，不落入任何一種極端見解。
。
此處強調佛的體性超越於有無、生滅的對立，處於永恆的寂滅之中，旨在破除對佛之相狀的執著，導向中道實相。
。
此句接續前文「佛常寂滅」，說明佛的本質處於常寂滅狀態，超越了所有語言文字的虛妄推論與概念建構，因此不存在任何可被戲論所描述的相狀。
。
本句指出若以對立的分別心去揣測或議論佛的寂滅境界，將會陷入錯誤的見解，無法契入實相。
。
此處指佛之本質或諸法實相，處於超越一切戲論、對立與動盪的絕對寂靜狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調的是離於「有無」二邊的實相，而非單純的毀滅或空無。
。
本句接續前文，指出若對「常寂滅事」仍起分別心或陷入戲論，即未能契入實相，反而落入偏頗的錯誤認知（邪見）之中。
。
本句強調修行應超越對立的二元對立觀。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若執著於「有」則墮入常見，執著於「無」則墮入斷見，唯有遠離這兩種極端，方能進入後文所述的「中道」與「諸法實相」。
。
此處指超越「有無」兩種極端對立的見解，不落入恆常（有）或斷滅（無）的偏見，而是在兩邊之外體悟真實的狀態。
。
本句承接前文「離是有無二邊，處中道」，說明超越對立的二元執著、處於中道之狀態，即是體悟到萬法真實的本質。
。
此句承接前文「處中道」，指超越有無二邊、不落戲論的真實狀態，即是萬法本然的真相。
。
此處將「佛」定義為對「諸法實相」的體悟與契入。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛不再僅指具備三十二相的色身，而是指覺悟萬法本質的覺悟狀態或真理本身。
。
此句為承接語，用於引出後文對「諸法實相即是佛」這一論點的理由說明。
。
本句接續前文，說明證悟「諸法實相」（即中道、常寂滅事）是成佛的必要條件。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，得實相即是得佛。
。
本句承接前文，說明體悟「諸法實相」即是成佛的關鍵。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛與實相不二，因此領悟實相即等同於獲得佛果。
。
此句為引經句，旨在透過引用《大般若經》的權威教義，來支持前文關於「諸法實相」與「得佛」的論述。
。
此句為引用《大般若經》之開端，指稱修行菩薩道的眾多修行者，作為後文論述「不得法」之主體。
。
此句承接前文《大般若經》之引述，說明即便是在修行路上的菩薩眾，在未徹悟諸法實相前，仍處於「不得法」的狀態，用以對比後文「非法」者更不可能得法，強調領悟實相之艱難與必要性。
。
此句承接前文，指出菩薩眾若連「法」（真理/實相）尚且難以完全得著，那麼對於「非法」（非真理/虛妄之法）就更不可能得著。
旨在強調實相之深奧以及破除對虛妄法的執著。
。
此句承接前文對菩薩眾的描述，強調在未契入實相之前，即便是在修行之路上，仍處於尚未完全證悟聖道之狀態，用以對比後文「何況非道」的邏輯遞進。
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此句承接前文，以遞進論證法，說明若連處於「道」中或追求道的人都難以得法，那麼完全處於「非道」（迷途或邪見）狀態的人，就更不可能獲得實相與解脫。
。
此句為承接語，用於引出《大般若經》的另一段引用文字，以進一步論證前文關於法與道的義理。
。
此句為後續「不起不墮」之對象，指涉眾生在輪迴中受苦的生死現象。
在《宗鏡錄》引用《大般若經》的語境中，旨在說明菩薩在體悟空性後，對生死法的超越態度。
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此句描述菩薩對生死法的超越狀態。
因體悟自性空，故生死法不再生起（不起）；因不隨業力流轉，故不再墮入輪迴（不墮）。
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此句為承接語，指涉修行者在面對聖道（解脫之途）時的心態或狀態，與後句「不離不修」相對，論述在空性見地中如何看待聖道修行。
。
此處論述的是一種超越對立的境界。
在面對聖道時，既不因執著而遠離（不離），也不因迷信或妄想而刻意追求、造作（不修），體現了中道且不二的覺悟狀態。
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此句為承接語，標誌著從引用前文（經論）轉入作者對該段文字的詳細解析與註釋。
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此句在《宗鏡錄》討論中道不落兩邊的脈絡下，說明修行者若能體悟自性空，對生死法不再起執著或貪著之心，即可避免落入「常邊」的錯覺。
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此句解釋為何對生死法「不起」心。
因生死法之自性本空，無實體可執，故修行者能處於不生起執著的狀態，從而避免落入常邊。
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此處討論的是中道義。
在面對生死法時，因體悟自性常空，故不會產生「必須遠離或脫離」的執著心，從而避免落入「離邊」（即斷滅空或過度追求遠離的極端）。
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此處接續前文對「於生死法不起不墮」的解釋。
指因體悟自性空義，不再隨業力流轉而墮入生死輪迴之苦，旨在說明中道不落兩邊的境界。
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此句解釋「不墮」之義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，因體悟自性空性，不再被煩惱與業力牽引，故不再墮入生死流轉的狀態。
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此處討論的是中道觀。
在面對生死法時，若過於強調「即」（即空、即離），而完全否定現象或修行，則會落入一種極端（邊見），而非真正的中道。
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此句在討論中道，說明修行者雖體悟自性空，但並不因此而捨棄聖道（修行次第），以避免墮入「斷邊」的虛無見。
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此句解釋為何「於諸聖道不離」，說明修行者或法性與聖道之關係並非外在的強求，而是基於自性本具的相應狀態，從而避免墮入斷邊（虛無主義）。
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此處指在修行與見地中，避免落入「斷見」（Uccheda-diṭṭhi），即否認因果、認為死後即滅或萬法皆無之偏見，以維持中道之義。
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此處處於討論中道、不落兩邊的語境中。
接續前文對斷邊、常邊的分析，此句指由於本性天真具足，故非透過後天刻意造作或修習而得，旨在強調自性本具的圓滿，而非依賴外在的修補。
。
此句在討論不落兩邊（斷邊與常邊）的中道義理。
針對「不修者」不落斷邊的理由，說明眾生本具佛性或本來清淨的自性（天真），無需外在增益而圓滿，故不墮入虛無斷滅的邊見。
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此處指修行者在體悟真理時，應避免落入「常見」的偏端，即不認為有某個永恆不變的實體存在，以維持中道觀。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《清涼疏》的論述來支持前文關於不落兩邊、真俗融通的論證。
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此句探討中道觀，指修行者不應落入「一」（單一、絕對）或「多」（繁雜、相對）的數量對立執著中，以超越對象的數量分別，契入不二之理。
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此句在《宗鏡錄》討論中道不落兩邊的脈絡下，指在不執著於「一」與「多」的空性基礎上，依然能安立世俗的一切現象，體現真俗不二、真空妙有的義理。
。
此處論述中道觀，強調在立一切法時，需避免落入「有」的邊見（常邊），以達到真俗融通的境界。
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此句接續前文關於不著於「有」的討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不執著於實有，並不意味著否定一切現象，而是在不著相的前提下，能將世俗的現象（假名）安立於正確的位置，以達成真俗融通的境界。
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本句說明在不著於常邊、不著於有無的中道觀照下，絕對真理（真諦）與世俗現象（俗諦）不再對立，而是相互交融、不二的狀態。
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此句在討論真俗融通的脈絡下，定義「俗」的面向。
指出世俗現象雖然存在，但其本質如同幻象，缺乏恆常不變的實體，此為「幻有」之相。
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此句接續前文之「世俗幻有之相」，說明世俗現象（相）在體質上並無實體，其本性即是空。
這體現了《宗鏡錄》中真俗不二、相理圓融的觀點：現象的顯現與其本質的空性是同一件事。
。
此句接續前文「相本自空」，說明世俗幻相之本質即是勝義上的真空。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調現象（相）與本質（理）的不可分，真空並非空無一物，而是超越對立的絕對真理。
。
此句接續前文「勝義真空之理」，強調真空之理並非因後天修習而產生，亦非因現象空掉而纔出現，而是超越時間與空間、恆常自足的本質。
。
此句在論述真俗融通。
將「有」分為兩種：一種是基於空性而顯現的「空有」（真有），另一種是執著於實體的「凡有」（假有）。
強調真正的存在必須是以空性為體，而非斷滅或實有。
。
本句論述「空有」之關係。
指世俗現象（有）在體性上本自空寂，其「有」的狀態與「空」的本質是同時成立的，並非先有後空，而是恆常處於空性之中。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真俗不二、空有圓融的脈絡中。
強調「空」並非絕對的虛無或斷滅，而是在「有」的現象中體現其空性，或指空性本身即是真常之「有」，旨在破除對空的斷見。
。
此處旨在區分「中道空」與「斷滅空」。
在《宗鏡錄》的真俗融通脈絡下，強調空性並非指事物的絕對不存在或毀滅（斷見），而是指其本質無自性，但在現象上依然運作，以此破除對空性的誤解。
。
此句旨在破除對「空」的誤解，強調空性並非虛無或斷滅（非斷空），而是作為萬法之本質而恆常存在。
在《宗鏡錄》的真俗不二脈絡中，空與有互為體用，空性即是真理的自有之相。
。
此句闡述「空有不二」的理體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象的「有」與本質的「空」並非對立，而是同一體兩面：有之中含空，空之中現有，以此破除對空或有的單面執著。
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此句論述「空」與「有」在勝義體性上是同一不二的，但在名言假相（俗諦）的層面上，則被區分為不同的名稱。
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本句說明「體一名殊」的邏輯：雖然本體（空有）是一體的，但由於使用了不同的名稱（真諦與俗諦），在語言表述與認知層面上會產生對立或不一致的現象。
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此處描述真俗二諦在「名相」層面上的差異。
因名稱不同，故在概念上呈現出截然分明、互不混雜的狀態，用以對比後文體性合一的「冥然不二」。
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本句論述空有不二之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空與有並非對立的兩端，而是同一體性的兩種表現。
因其本體同一，故空有之間不存在矛盾，而是相互契合、相順不礙。
。
此句接續前文「體一故空有相順」，說明在體性同一的層次上，空與有不再是對立或分離的兩端，而是處於一種深邃、不可分開的圓融狀態。
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此句論述體用或理事之間的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體與用（或理與事）在本質上是一體的（一），但在相貌上又是不同的（不一）。
這種關係超越了簡單的「相同（即）」或「對立（離）」，呈現一種不即不離的中道圓融狀態。
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此處接續前文關於「空有」與「一與不一」的論述，說明在體性上，真俗二諦或空有二相並非截然分開，而是如同金屬熔化般完全融合，達到互不相礙的圓融境界。
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本句接續前文關於「體一」與「空有相順」的論述，說明菩薩透過般若智慧，能直接契合（領悟）現象（事）與本質（理）在體性上同一的根本原貌。
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本句描述菩薩在體悟「理」與「事」不二後，心境達到一種超越對立的狀態：一方面在體上遠離一切執著（無寄），另一方面在用上能於事境中自在安住（安立），體現了空有不二的修行境界。
。
此句為承接語，用於引出後續對理事關係的進一步論述。
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此句論述「事理無礙」之機理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「事」若執著於實有則會成為障礙，唯有體悟到事相的「虛」（空性），才能將其與普遍的「理」（真如）相契合並攝受，達成事理不二的境界。
。
此句闡述理事無礙、理事圓融的觀點。
在《宗鏡錄》的語境中，強調「事」與「理」並非對立，而是事事皆有理，理理即是事，任何具體的現象（事）其本質皆是真理（理）的顯現。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理事無礙之脈絡。
指究極的真理（理）並非脫離現象而獨立存在，而是與具體的條件、現象（緣）相互契合、相應，體現了理事不二的圓融關係。
。
此處論述「事理無礙」，指現象（事）與本質（理）互不相礙，理體現於事中，事不離理而存在，體現了宗鏡錄中事理圓融的觀點。
。
此句描述理事無礙的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「寂」指理體的空寂、「照」指事相的顯現。
說明真理雖然本性寂靜，但其功能卻能恆常照徹一切現象，體現了體用不二的特質。
。
此句描述理事無礙的境界。
在《宗鏡錄》的語境中，「照」指理體的靈明覺照（事之理），「寂」指本性的空寂寂滅。
此處強調覺照與寂滅並非截然分開，而是在運作（照）的過程中，本質依然處於寂靜狀態，體現了理與事的圓融不二。
。
此句描述一種「事理圓融」的境界。
前者之「知見」是指對現象世界的正常感知（事）；後者之「無知見」是指在理體上不產生能知與所知的對立執著（理）。
即在具備認知功能的同時，保持心境的空寂與不染。
。
本句描述菩薩修行至悲智雙運的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，悲與智並非對立，而是相輔相成：悲心使菩薩能入世救眾，智慧使菩薩在入世時不被染汙，兩者相成方能達到出沒無礙的自在境界。
。
此處描述菩薩因悲智雙運，能隨緣於世間救度眾生（出），同時保持自性清淨不染（沒），達到事理圓融、不被環境所限的境界。
。
此句說明菩薩在「悲智相成」的狀態下，其「悲」的一面使其不離世間，以利他行作為修行的實踐，體現了菩薩出離與不離的圓融狀態。
。
本句說明菩薩在「悲智相成」的狀態下，其「智」的功能在於破除執著，使其雖處於世間而能保持自性清淨，不被世俗的煩惱與妄想所染汙。
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此處指菩薩悲智相成的境界中，悲心與智慧之間相互貫通、互不相礙的三種運作方式。
。
此處論述菩薩「悲智相成」的融通狀態。
指菩薩的大悲心並非盲目的情感，而是建立在對空性與真理的洞察（智）之上，因此其悲心處處皆是智慧的體現。
。
此句接續前文「悲無不智」，說明菩薩因悲心與智慧相融，其悲心並非盲目的情感，而是具足智慧的悲，因此在行世間救度眾生時，能同時保持對世間法執著的離脫，不被世法所染。
。
此處描述菩薩因悲智相成的特質，其悲心使其恆常在世間救度眾生，而其智慧使其雖在世間卻不染世法，達成一種「在世而不離世」的圓融狀態。
。
此處論述菩薩「悲智相融」的第二個面向。
強調真正的般若智慧並非枯燥的斷除，而是必然導向對眾生的悲憫，使智慧與慈悲互為表裡，不分離。
。
此句與前文「智無不悲」相承。
指菩薩雖以智慧超脫世間（離），但因悲心而必然迴向世間（世），體現出世與入世的圓融不二，即「離」中包含「世」。
。
此句接續前文「智無不悲」，說明因具足智慧而能不被世間法所染，故能恆常處於超越世俗表象的出世狀態，體現悲智融通的境界。
。
此句接續前文關於「智無不悲」的論述。
指具足智慧與慈悲的覺者，雖能超越世間（超世表），但因悲心而能自在地在世間運作、度化眾生，呈現出「出世」與「入世」的圓融不二。
。
此處承接前文「融通有三」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此句指涉悲智、世出等對立相在最高境界中不再二分，而是相互交融、不相妨礙的狀態。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明在覺悟的境界中，外在的活動（動）與內在的寂靜（靜）不再是對立的兩端，而是同一心念的兩種顯現，體現了不二的圓融法性。
。
此處承接前文「動靜無二唯是一念」，說明當修行者體悟到動與靜、世間與出世間不再對立，而是在單一覺性中圓融時，這種不落於分別執著的狀態即稱為「無念」。
。
此處承接前文「所謂無念」，說明當心進入「無念」之境界時，不再對相起分別心，從而達到世間與出世間、動與靜之間不再有對立與差異的平等狀態。
。
此處接續前文「無念等故」，說明在無唸的平等境界中，世間（輪迴）與出世間（涅槃）不再是對立或截然不同的兩端，而是達到一種圓融不二的狀態。
。
此處承接前文「世與出世」，指在「無念」的境界中，世間法與出世間法不再對立，兩者圓融無礙，不再互相衝突或阻隔。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於「世與出世無有障礙」及「無念」的法義。
。
菩薩摩訶薩。
。
此句描述菩薩摩訶薩具備「善巧方便」的能力，能根據眾生的根機與情況，採取最適合的教化方式來傳遞真理，而非僵化地說法。
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此處指菩薩為了度化眾生，運用方便法門，刻意表現出入滅（涅槃）的相狀，而非真實地進入寂滅而不再出世，屬於一種救度眾生的善巧手段。
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此句說明菩薩示現涅槃或運用方便法門的根本動機，即出於大悲心以救度眾生脫離苦海。
。
此句承接前文，指菩薩為了度化眾生而示現的各種善巧手段。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這些方便雖是為了度生而設，但其本質將在後文揭示為心想建立，而非真實執著。
。
此句說明菩薩在度眾生時所運用的種種方便手段，在本質上並非實有，而是依據菩薩的願力與智慧，由心念所顯現與建立的現象，旨在適應眾生的根機而進行引導。
。
此句接續前文，說明菩薩為了度眾生而運用心想建立的方便手段（如示現涅槃），雖然在表象上看似虛構，但因菩薩已了知諸法實相，其行為是基於智慧的權巧方便，而非出於無明而產生的顛倒見。
。
此句接續前文，說明菩薩為了度眾生而示現的方便（如示現涅槃）雖是心想建立，但其出發點是基於對實相的了知，而非出於顛倒執著或惡意的欺瞞。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「菩薩示現涅槃之方便非顛倒、非虛誑」之理由說明。
。
此句說明菩薩在運用方便手段度眾生時，其內心並非被幻象所惑，而是基於對一切法實相的徹底覺知，因此能隨機化現而不落入顛倒。
。
此處指菩薩體悟到時間的虛幻與實相的不變，過去、現在、未來三世在法性上並無差異，不存在時間上的先後或區別，從而能以不動心行方便度生。
。
此句描述菩薩在了知三世平等後，心境契合真如實相，不隨外境或妄想而起波動，處於絕對的安定與覺悟狀態。
。
此句描述菩薩在體悟諸法平等、如如不動後，心境處於「無住」狀態。
即在體認到萬法實相（空性）的同時，不對任何法產生執著或停留，達成心境的絕對自由。
。
此處接續前文菩薩「實際無住」之境界，說明在無住、平等之覺照中，不再將眾生視為獨立、實有的個體，而是在化導眾生時，心中並無「我」在化「他」的對立執著。
。
此句描述菩薩在如實住的境界中，觀察眾生在時間維度上的狀態。
在此指那些在過去已經接受佛法教導而獲得轉化或解脫的眾生。
。
此句與前後文構成三世（已、今、當）的對比，說明菩薩在如實住的境界中，雖了知眾生本質空寂，但仍隨機化導，對現前受教化的眾生進行度化。
。
此句與前文「已受化」、「今受化」相對，構成三世（過去、現在、未來）的完整時間軸。
在《宗鏡錄》的語境中，菩薩雖了知一切法如如不動、無有眾生實體，但在事相上仍隨緣度化，涵蓋所有時間維度的眾生。
。
此處描述菩薩在「如實住」的境界中，體悟到法性本空、本自圓滿，因此超越了對「修行」這一對立概念的執著，體現了無修之修的圓融境界。
。
此句接續前文「無所修行」，強調在如實住的境界中，不存在任何可得、可執著的實體法，旨在破除對修行過程或所得果位的實體化執著。
。
此句承接前文「無有少法」，旨在破除對「生」與「滅」這兩種對立狀態的實體化執著。
在如實住的境界中，生與滅皆是空相，並無一個實體可供獲取或執著。
。
此句描述菩薩在體悟「無所修行」、「無生滅可得」的空性後，並不墮入斷滅空，而是能反過來依止一切法（現象）來運作，以達成利他願力。
。
此句描述菩薩在體悟「無所修行、無有少法」的空性後，依然能依於一切法，使其救度眾生的誓願得以實現。
這體現了在空性（真空）與妙用（妙有）之間的圓融，即在不執著於法的情況下，依然能令願力成就。
。
此句為對前文所述修行境界或觀照狀態的總結，將其定義為「第九如實住」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，「如實住」是指心靈契合實相、不被妄想遮蔽的安住狀態。
。
此句為承接語，表示在論述完前文內容後，引用偈頌（頌）來進一步總結或闡發法義。
。
此句為頌文之起首，描述菩薩在證得如實住後，其心意識已超越時間限制，具備極速且廣大的觀照能力。
。
此句描述菩薩在高度覺悟的境界中，能以佛眼視眾生，見其本質皆具佛性或即是佛，體現了《宗鏡錄》中關於法界圓融與眾生本覺的觀照。
。
此句接續前文菩薩之觀照能力，描述其能於極微小的空間（一毛端）中，觀照法界之全貌，體現法界圓融、微塵含大之義。
。
此句描述菩薩在修行至高深境界時，能將法界中所有現象（諸法）攝入極微小的空間（如前句之毛端）之中，並以無礙的智慧清晰洞察其全貌，體現了事事無礙的圓融境界。
。
本句承接前文菩薩於一毛端中盡攝諸法之觀照，說明這種超越空間限制、能見萬法實相的「真見」，是成就後續「無緣慈」與利益眾生的基礎條件。
。
本句接續前文之「真見」，說明菩薩透過觀照萬法圓融的真見，能將慈悲心提升至不分對象、不依條件、平等普施的境界，即為「無緣慈」。
。
此句承接前文之「無緣慈」，描述菩薩在證得真見後，其慈悲力能遍及整個法界，使所有眾生皆能獲益，體現了華嚴宗法界圓融、一即一切的特質。
。
此句接續前文菩薩之「無緣慈」，說明菩薩以真見攝受眾生，使法界眾生透過感官（見、聞）接觸佛法，進而獲得解脫或世間出世間之利益。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典譬喻，旨在為前述菩薩之真見與無緣慈提供經論依據。
。
此處以日月比喻佛之慈悲與智慧的自然運作：日月之光普照眾生，無需刻意追求或主觀地想要去照明，而是依其本性自然而然地消除黑暗。
此比喻旨在說明「無緣慈」的特質，即不依賴對象、不作主觀造作而自然普惠。
。
此句以日月比喻佛之智慧與慈悲。
日月之光自然普照，無需主觀地生起「我要去照亮誰」的意圖或心念，說明真如智慧的運作是自然無礙、無對待的，而非刻意為之的造作。
。
此句接續前文日月照明之譬喻，說明眾生能獲益並感受到光明，並非因為日月有主觀的照明之心，而是依仗眾生自身所積累的福德力量，方能感應並接收到法益。
。
此處承接前文日月之譬喻，說明日月本身並無主觀的「照明之心」或刻意往來的意圖，而是依循自然法理（以及眾生福德力）而運行往返，以此比喻佛之無緣慈與真見之運作，是自然而然的利益，而非刻意為之的造作。
。
此處承接前文日月照明之譬喻，以「闇冥」象徵眾生的無明與煩惱，說明佛法或聖智如日光般，能自然消除眾生的愚癡與黑暗。
。
此句為承接語，將前文日月照明的譬喻轉化為對《宗鏡錄》教義的進入。
意指當修行者進入此書所揭示的圓融真理時，將能體悟後文所述的「無可取、無可捨」之平等本性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法同體、圓融的語境中。
指當進入如鏡般的圓融境界（宗鏡）後，由於體認到萬法皆由同一自性所現，不再有對立的區分，因此沒有任何一個獨立的法可以被單獨地執取或偏愛。
。
此處指在宗鏡（圓融之理）的視角下，萬法不再被視為彼此對立或分離的個體，而是共享同一種本質（性），因此沒有任何一個法是需要被特別採取或執著的。
。
此句接續前文「皆同性故」，說明在宗鏡（圓融之理）的視角下，萬法本性相同，因此不存在需要特意追求而「取」的法，亦不存在需要排斥而「捨」的法。
體現了不取不捨、圓融無礙的法義。
。
此句接續前文「無一法可捨」，說明在宗鏡（圓融法界）的視角下，萬法同體，不再有彼此對立或區分的差異相，因此沒有任何法是被捨棄的。
。
本句承接前文關於「同性」與「絕異相」的論述，說明聖人因體悟到萬法同體、無有捨取之分，故能以無差別的慈悲心恆常且適切地救度眾生。
。
此句接續前文聖人救人的行為，說明聖人基於「同性」與「絕異相」的體悟，對眾生具有無差別的慈悲，不因對方的種種相貌或劣根而將其排除或捨棄。
。
此句承接前文聖人之行，說明聖人基於對萬物同性、無異相的體悟，對一切有情與無情之物皆能施以善救，不作區別對待。
。
本句承接前文，說明聖人因體悟到萬法同性、絕異相的理體，故在救度眾生與萬物時，不將任何事物視為無用或低劣而捨棄，體現了圓融無礙的大悲心與平等觀。
。
此句為承接上文聖人「善救人」、「善救物」的敘述，旨在對「善」的本質進行定義與解析，將其導向對「宗」的認知。
。
此句接續前文對「善」的定義，強調真正的「善」並非單純的行善，而是必須基於對佛法根本宗旨（宗義）的徹悟，如此救人救物才能達到究竟的境界。
。
本句承接前文「知宗」，強調唯有體悟佛法宗義（知宗），使救人之行能超越對象的差異，達到無相、同體的境界，纔是真正圓滿且最終的至善。
。
此句說明聖人救人的內在心法。
所謂「同體之悲」，是指打破我與他人的對立執著，將眾生視為與己同體，從而產生不分彼此的純粹慈悲，而非基於區分自他的施捨。
。
本句強調在救度萬物時，應保持「無相」的境界，即不執著於救助者、被救助者以及救助行為本身，使慈悲行與空性理相契合，方能達到究竟之善。
。
此處承接前文對「上善」的定義，指出當救人能成就同體大悲、救物能歸於無相之理時，這種圓滿的善即是法本身，法與善不再二分，不存在於善之外的另一個法。
。
此句承接前文，論述若能以同體大悲救人、以無相之理救物，則一切善行皆不離法性，因此世間萬物皆有其價值與意義，不應被捨棄。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。