大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之起首，旨在探討諸佛法身與眾生心的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身代表絕對的真理實相，是超越形相且遍在的本體。
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此句接續前句「諸佛法身」，說明法身之特質為無處不在，周遍於一切眾生的心識之中，強調佛性或法身與眾生心的不二性。
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此處論述佛之法身與眾生心之關係，強調法身普遍於眾生心，在體性上具有同一性，以此作為後文探討「現」與「不現」之差異的邏輯前提。
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此句為承接前文「諸佛法身普遍眾生心」且「既同一心」而提出的疑問。
旨在探討若法身與心性本來同一且普遍，為何在經驗上會出現「顯現（現）」與「不顯現（不現）」的差異現象，為後文解釋法身常現之理作鋪陳。

此處為論書體例之承接語，用以對應前文提出的疑問（云何有現不現），開啟對法身現相之解答。
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此句回答前文關於法身在眾生心中如何「現」與「不現」的疑問。
強調佛之法身與眾生心同一，其本質是恆常存在且無時無處不在的，所謂的「不現」並非法身消失，而是指眾生未能覺察或顯現的方式不同。
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此句描述法身普遍眾生心的特質，說明佛法身不分大小，即便在極微小的單一物質（一塵）中，也能瞬間完整地顯現，體現法身無礙且圓滿的特徵。
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此處承接前句「或於一塵頓現」，說明佛法身雖在微小的一塵中顯現，但其功德與法相依然完整圓滿，不因顯現空間之小而有所缺失，體現法身無礙之特質。
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此句描述佛法身在空間維度上的顯現特質。
相對於前句「一塵頓現」的局部具足，此處強調法身能同時在所有微塵中周遍顯現，體現法身無處不在且不分彼此的圓融特質。
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此句接續前文「或於諸塵普現」，說明心之顯現於眾多塵埃（現象）之中時，其遍在性沒有任何缺失，體現了心與萬法互攝、無處不在的圓融特質。
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此句接續前文對「同一心」如何顯現的討論，說明心之本質能於極小或單一之處（如後文所述的睫毛、毛孔等）瞬間完整顯現，體現法界圓融、事事無礙的特質。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明「一處頓現」的極端微小空間。
旨在表達佛法或佛身能於極微之處（如睫毛）完整顯現，體現法界圓融、大小相即的特質。
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此處列舉文殊菩薩的寶冠作為「一處頓現」的範例，旨在說明佛法之妙能於極微小之處（如寶冠之空間）頓時顯現圓滿之相，體現法界無礙之理。
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此句與前後文共同構成「一處頓現」的例證，說明佛法或如來之身能於極微小或特定空間（如閣中、毛孔、腹中）中完整顯現，體現法界圓融、不被空間大小所限的特質。
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此處列舉普賢菩薩的毛孔作為極微小空間的代表，用以說明法界圓融、大中包含小、小中能現大的特質，即在極微處亦能頓現全相。
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此句與前後文共同構成一個列舉，旨在說明佛法或如來之現相能周遍於極微或特定之處（如毛孔、室內、腹中、針鋒），體現法界圓融、無處不在的特質。
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此句與前後文共同列舉極小或特定的空間（如眼睫、毛孔、芥子針鋒），旨在說明法身或佛之顯現不受空間大小限制，能於任何微小之處頓現，體現法界圓融、無處不在的特質。
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此句與前後文共同構成對「事事無礙」或「一中含多」之法義描述。
透過列舉極微小之處（如芥子針鋒），旨在說明法界圓融，即便在最微小的空間中，亦能頓現全法界之景象。
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此句承接前文之微小處（如芥子針鋒），旨在說明在法界圓融的視角下，極微（塵）與極巨（剎）之空間，皆能頓現萬法，體現「一即一切」的華嚴境界。
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此處描述在極小之處（如前文所述之毛孔、針鋒等）能同時顯現出無量世界或萬法，體現《宗鏡錄》中關於法界圓融、事事無礙的觀照，強調心法與現象之即時對應。
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此句為引經據典之承接語，旨在為後文描述文殊菩薩之身相與法界圓融之景象提供經典依據。
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此處引用《文殊般泥洹經》，描述文殊菩薩以不可思議身現前，旨在表現大菩薩法身之廣大與超越物質空間的特質，與前文提及的「芥子針鋒」形成對比，說明大與小、微與巨在法界中能相互容納（相即）。
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此句描述文殊菩薩之莊嚴相貌，旨在透過極其瑰麗的寶飾，象徵菩薩智慧之圓滿與法身之殊勝，以此引導修行者對智慧境界產生信心與嚮往。
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此處描述文殊菩薩冠上寶飾的殊勝莊嚴，旨在表現法身顯現之無礙與圓滿，每一種顏色中皆能現現萬物，體現華嚴之重重無盡義。
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此處描述文殊菩薩冠寶之色相，體現華嚴之「一中多」義，即在單一的色相之中，能顯現出無量萬有的景象。
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此處描述文殊菩薩冠寶之色相，展現法界圓融、事事無礙之境界，即在微小的色相之中能現現出宏大的宇宙景象。
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此處描述文殊菩薩冠寶之色相中，能顯現出宇宙萬象，包括天界與龍宮等殊勝境界，旨在表現法身功德之無邊與圓融。
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此句描述文殊菩薩冠寶之色相中，能顯現出眾生心中渴望見到的種種景象，體現菩薩隨機化現、圓滿神通的特質，旨在以色相引導眾生進入法界之妙。
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此句描述文殊菩薩冠寶之色的不可思議境界，體現了「一中含多」的圓融特質，即在微小的單一色彩之中，能同時顯現出宇宙萬象與眾生所希求之景象。
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此句為引經之承接語，旨在引用《維摩詰經》之內容以佐證前文所述之法義或景象。
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此句為敘事承接語，引出維摩詰長者隨後展現神通力的情節。
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此處描述維摩詰長者運用超自然能力（神通），以打破空間限制，使佛陀及眾多聖眾能進入其室內，旨在透過神通示現來佐證法義的不可思議與圓融。
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此句為敘事承接語，描述在維摩詰現神通力之後，佛陀隨即採取行動的時機與主體。
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此處描述佛陀以神通力派遣大量師子座進入維摩詰室，旨在展現維摩詰室雖空間有限，卻能包容無量法會的神通境界，體現「心廣則室廣」的法義。
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此句描述佛陀派遣的「師子之座」之相貌，以高廣與嚴淨體現佛法之威儀與清淨無染的特質。
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此句描述佛陀派遣的眾多座席進入維摩詰室的敘事過程，旨在引出後文關於維摩詰室能包容三萬二千座席的「神通廣博」與「心量無礙」之法義。
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此句為敘事中的人物名單，指隨佛進入維摩詰室的聖眾，包含追求覺悟的菩薩與證果的聲聞大弟子。
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此句列舉進入維摩詰室的諸天神，顯示維摩詰神通之廣大，能令聖者與天眾共同集會。
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此句描述諸菩薩與天神目睹維摩詰室在神通力作用下，能包容三萬二千師子座的奇異景象，強調其超越常識的不可思議之處。
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此處描述維摩詰室的空間特質，旨在透過物質空間的「廣博」來隱喻菩薩心境的無礙與法界的圓融，能包容一切而不受限制。
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此句描述維摩詰室之廣博，能容納極大量之聖眾與法座，旨在以物質空間的不可思議，隱喻菩薩心境之寬廣與法界無礙的特質。
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此處描述維摩詰室之廣博神力，能包容三萬二千師子座而空間依然寬裕，體現法界圓融、不被物質空間限制的特質。
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此句為敘事地點之描述，接續前文對維摩詰室廣博無礙之描述，說明其空間能包容外部之城邑。
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此句描述維摩詰室的廣博空間，能同時包容毘耶離城以及整個閻浮提及其下方的世界，體現維摩詰菩薩以心作室、心隨境轉的不可思議境界。
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此處描述的是一種超越物質空間限制的不思議境界，即便容納極多對象或廣大地域，依然保持寬廣，不產生物理上的擠壓或侷限，體現法界圓融、事事無礙的特質。
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此句描述在特定的神通或法界境界中，即便空間尺度發生極大變化（如前文所述之廣博），但萬物依然保持其原有的形態與特徵，不因空間的擴張或包容而改變其本質樣貌。
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此句為引經標題，標明後續敘述之典籍來源為《大方廣佛華嚴經》中關於進入法界境界的章節。
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此處為敘事之主體稱名，指釋迦牟尼佛之母。
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此句為敘事承接語，標誌著說法者的身分轉換，由摩耶夫人開始對善財童子進行教導或敘述。
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此處為摩耶夫人對善財童子的稱呼，用以開啟對其的教導或敘事。
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此句為敘事承接語，指涉後文將描述的菩薩在特定時機（從兜率天將降生時）的狀態。
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此句描述菩薩從兜率天降生的起點，在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，指涉佛陀或大菩薩在降生人間前的居處。
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此處描述菩薩從兜率天準備投生人間的特定時機，屬於敘事性的時間標記。
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此句描述菩薩眾的數量極其龐大，以「十佛剎極微塵數」來比喻，體現華嚴經系中法界眾生之廣大與圓融，說明在佛陀降生之時，有無量菩薩隨侍或進入其身。
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此句描述菩薩降生時，並非單獨一人，而是率領其隨從的眷屬共同行動，體現菩薩在法界中具有廣大的影響力與隨眾之相。
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此處描述菩薩眾隨同佛陀從天界降生人間的過程，體現佛菩薩隨願化現、自在出入不同世界的神通能力。
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此處描述菩薩眾以神通力進入說法者之身內，旨在展現佛菩薩不受物質形體限制的自在神通，以及法身與色身之間不可思議的融合關係。
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此句為承接語，指代前文提到的從天宮下降並進入佛身中的大量菩薩眾。
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此處描述菩薩在佛陀降生前，隨同眾多菩薩進入佛身腹中，展現神通自在之景象，體現佛身之廣大與不可思議。
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此處描述菩薩眾在特定空間（腹中）能不受物質限制地運作，體現其高深的修行境界與自在能力。
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此處描述菩薩在佛身（腹中）展現神通，不受空間與物質形態限制，能隨意往來，體現其高深的神通境界。
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此處描述菩薩在佛身（腹中）現神通遊行的自在境界，以極其巨大的空間尺度對比微小的處所，旨在顯現法身無礙與神通自在的特質。
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此句描述菩薩在胎中現神通遊行的自在境界，透過極其巨大的空間尺度（不可說佛剎極微塵數世界）對比一步之距，旨在顯現菩薩神通之廣大與法身無礙的特質。
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此處描述菩薩在胎中展現的神通境界，強調時間維度的極微細，說明神通之迅速與自在，能於極短的剎那間遍現十方。
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此句描述空間與數量的極致，用以襯託菩薩神通之廣大以及諸佛世界之無量，體現宗鏡錄中對法界圓融與無礙境界的描繪。
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此句描述菩薩神通自在，能於念念之中，遍現於十方無數世界中諸佛所在的淨土或處所。
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此句描述在諸如來所在之處，大眾菩薩聚集，隨後與天眾一同進入菩薩胎中，旨在表現菩薩入胎時之殊勝與廣大神通。
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此句列舉欲界六天之各層次天界，說明菩薩神通廣大，能令欲界各層天王及天眾共同聚集。
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此句接續前文對欲界天（四天王至他化自在天）的列舉，將範圍擴展至色界之主，說明菩薩神變之廣大，能令不同層次的天眾共同聚集。
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此處描述菩薩以神變之力，使其胎內空間能容納諸如來、菩薩及各天王等大眾，展現菩薩超越物質空間限制的神通與法力。
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此處描述菩薩在入胎前或入胎時，能以神通力使十方諸佛菩薩及天眾聚集，展現出超越物質空間限制的自在能力。
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此處描述諸佛菩薩及天眾在菩薩處胎之時，以恭敬心進行供養，展現對正法與菩薩願力的至高敬意。
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此處描述諸佛菩薩與天眾在特定神變情境下，共同聆聽並領受符合真理的教法，強調正法傳播的殊勝與受法者的恭敬。
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此處描述菩薩在處胎時，以神通力使諸如來、菩薩及天眾等大眾皆能進入其身中，展現法身無礙、能容萬物的神變特質。
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此句描述菩薩在胎期間展現的神變能力，能使無量眾會進入其腹中而空間不受限制，體現了超越物質空間維度的法身或神通境界。
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此處描述菩薩在受生入胎時，以神變力使自身腹中能容納諸天及大眾，展現其超越物質空間限制的自在神通。
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此處描述菩薩在受生之胎中，能以小身容納無量眾會的神變能力，體現法界中「小中含大」的不可思議境界。
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此處描述菩薩神變之身，能容納無量眾會而其身形不隨之擴大，亦不因眾多而顯得擁擠，展現出超越物質空間限制的不可思議境界。
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此句為承接語，指代前文所述進入說法者身中的眾多菩薩，為後文描述其各自見到道場之景象作主語鋪陳。
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此處描述菩薩雖同在母身（或同一空間）之中，但因其境界與神通，能各自見到屬於自己的、清淨莊嚴的集會場所，體現了法界中「一即多、多即一」的圓融特質。
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此處描述菩薩在入母身而見的道場景象，其「清淨」指遠離垢染，「嚴飾」指莊嚴的裝飾，體現佛法境界之殊勝與純淨。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義說明。
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此句描述菩薩受生之空間範圍，接續前文對法身或大菩薩身能容納眾會的描述，說明其化現與度化之廣度，涵蓋四個世界的閻浮提。
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此處描述菩薩為了度化眾生，依願力選擇特定的時機與對象投生於人間（閻浮提）的過程。
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此處描述佛菩薩以方便法門，化身為眾生之親屬（母親）以利於度化，體現慈悲願力與化身自在之義。
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此處指佛教宇宙觀中一個極其廣大的世界單位，用以說明菩薩願力與化身遍佈之廣大範圍。
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此句描述宇宙空間的廣大規模，將範圍界定在百億個四天下（即三千大千世界）的閻浮提之中，用以對比後文菩薩化身受生的遍在性。
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此句承接前文，說明在三千大千世界、百億四天下閻浮提中，菩薩受生且說話者為其母親的情況，在所有範圍內皆一致發生，體現菩薩願力與化身之廣大。
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此句為承接語，由前文描述菩薩在多處受生、為其母的宏大願力，轉而進入對「身」之本質的討論，旨在說明菩薩之身非凡夫之肉身，而是由願力與智慧所幻化的解脫身。
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此處描述菩薩化身之實相，透過否定「一」與「多（二）」的對立，揭示其超越數量與空間限制的非二元特質，體現法界圓融、不落兩邊的中道義理。
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此處描述菩薩透過大願智與幻莊嚴的解脫門，其身不被單一空間或處所所限，體現其自在隨緣、遍現法界的特質。
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此句與前句「非一處住」相接，旨在破除對空間位置的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，菩薩之身（或法身）超越了「單一」與「多數」的對立，不被物質空間的數量限制所定義，體現其法身廣大且非物質性的特質。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「非一處住，非多處住」之法義原因的解釋。
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本句解釋前文所述之身非一非多、不處單一或多處之原因。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，修行者透過大願與智慧將萬法視為如幻，以此種「智幻」的莊嚴境界進入解脫門，故能超越空間與數量的限制，體現法界圓融之身。
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此句為承接語，用以引述前輩高僧或聖賢的教言，以佐證前文關於菩薩大願智與解脫門的論述。
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此句接續前文關於菩薩大願智與解脫門的描述，說明修行圓滿後，其心境或法身之境界不再受空間限制，達到與法界同等之廣大無礙。
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此句接續前文「廣大如法界」，描述菩薩透過大願智所成就的解脫境界，其體性廣大無礙，在究竟狀態下與虛空一般，無有邊際且不著相。
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此句在《宗鏡錄》討論菩薩大願智與法界關係的脈絡中，將廣大如法界的狀態比擬為「胎」，意指一切眾生（或佛菩薩）的本心如法界般廣大，是孕育一切覺悟與顯現的根本基底。
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此句為承接上文關於「胎義」與「法界」之論述，引出後續關於一切眾生皆處於摩耶胎（幻化之胎）的推論。
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此句為承接上文關於「胎義」的推論，旨在說明若將法界視為胎義，則所有眾生皆處於此狀態，而非僅限於釋迦牟尼佛，用以導向「眾生心即法界」的圓融義理。
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此處將「摩耶胎」由具體的釋迦牟尼誕生之母，昇華為一種法義象徵。
結合上下文，作者將法界、虛空比擬為「胎」，意指眾生心即法界，因此所有眾生在實相層面上都處於這個具備覺悟潛能的「大胎」之中，而非僅指釋迦牟尼佛一人。
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此處承接前文關於「摩耶胎」的論述。
作者將釋迦牟尼佛在摩耶夫人胎中受生的具象事實，提升至法義層面，指出所有眾生皆處於心之胎藏（摩耶胎）中，以此說明眾生心與法界本一的理路，而非僅僅討論釋迦牟尼佛的出生故事。
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此句為承接語，旨在引出後文對「一切眾生皆處摩耶胎」之理據的解釋。
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此句為後文「即法界故」之主語。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處旨在說明眾生之心在體性上與法界無異，以此論證眾生皆處於如摩耶胎般的幻化境界中。
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此句承接前文「眾生心」，說明眾生之心與法界（真如實相）在體性上是同一的，因此能涵蓋一切，亦是能處於「摩耶胎」之理據。
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此句承接前文「眾生心即法界」，說明當修行者體悟到心的本質為空（心空）時，即可超越物質形態的限制（如後文所述之胎分）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心空即是法界空，能使意識脫離對色身與空間的執著。
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此處承接前句「了心空」，說明當修行者體悟到心的空性時，便能超越物質肉身（胎分）的束縛與執著，從而脫離胎殖的限制。
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此句為引經據典之承接語，旨在透過引用《菩薩處胎經》來佐證前文關於心空與胎分之論述。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對彌勒菩薩進行教導或對話，在《宗鏡錄》引用《菩薩處胎經》的脈絡中，是用以引出後續關於「行空菩薩」法義的對答。
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此處指菩薩在修行中體悟並實踐「空性」之理，不執著於相，而能自在運作於法界之中。
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此句為佛陀對彌勒菩薩的提問，探討行空菩薩在體悟空性後，如何於現象界（十方剎土）中自在運作以利眾生。
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此句為佛陀對彌勒菩薩提出的問題之後半部分，探討行空菩薩在體悟空性後，如何能於十方世界中進行利他救度與教化。
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此句為對話承接語，標誌著從佛陀的提問轉向彌勒菩薩的回答，在《宗鏡錄》引用《菩薩處胎經》的脈絡中，呈現佛菩薩間就「行空」義理的問答。
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此處指在修行中體現並實踐「空性」觀照的菩薩。
在《宗鏡錄》引用《菩薩處胎經》的語境中，強調的是以空觀作為遊方教化眾生的基礎。
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此處描述行空菩薩在體悟空性之境界中，不再將世界視為實有之對象，而是從破除相執的角度出發，體現「空寂」之義。
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此處承接前句「不見剎土」，由彌勒菩薩就「行空菩薩」之境界回答。
在空性觀照的層次中，不僅物質世界的剎土不可得，連作為覺悟者的「佛」之相狀亦是空寂，無有實體存在，旨在破除對佛之相的執著。
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此句處於《宗鏡錄》對行空菩薩境界的討論中，旨在闡明「空性」。
指佛陀在自性上並非一個獨立、恆常的實體存在，而是超越了對「佛」這個名相的執著，體現了般若空性的義理。
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此句承接前文「佛自無佛」，由彌勒菩薩就空性之理發問。
在萬法皆空、連佛之自性亦空的前提下，探討「佛」這一名相或實體的成立可能性，旨在透過否定對佛的實體執著，進而揭示真如實相。
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此句列舉五界，旨在說明構成物質與精神世界的基礎元素。
在後文「皆悉空寂」的脈絡下，是用以說明一切現象（色法與心法）在本質上皆為空，無有實體。
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此句與前句「地水火風識界」相接，共同構成對構成現象世界的元素（大種、識界）以及對主體（我、人）及其時間維度（壽命）的列舉，旨在隨後說明這些皆為「空寂」，以破除對實體自我的執著。
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此句承接前文之地水火風識界及我人壽命，說明一切現象與自我的實相皆無自性，處於空寂狀態，旨在破除對物質與自我的執著。
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此句為承接詞，將前文所述之「地水火風識界、我人壽命皆悉空寂」的空性理路，推導至後文關於無胎分、普現、橫該豎徹的法界境界。
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此處承接前文之空寂義，指在究竟實相中，超越了物質世界的生滅形態與胎生之區別，不再受胎殖之限。
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此句在《宗鏡錄》討論空寂與顯現的關係。
在前面否定了實有之佛、界、我、人後，此處轉而說明在空寂的本質中，諸塵（現象）如何普遍顯現，旨在闡明「空」與「現」的不二關係，即空性之中能普現一切法。
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此句描述法身或真如之特質，在空間維度上（橫向）具有無礙且遍滿的特性，與後句的「豎徹一切時」（時間維度）相對，共同構成法身在時空上的圓滿遍在。
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此句與前句「橫該一切處」相對，描述法身或真如之境界在空間上遍滿（橫），在時間上永恆且貫通（竪），體現法界圓融、不被時空限制的特性。
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此句描述法身之應用，指在空間（橫該）與時間（豎徹）的無限延伸中，能深入到重重無盡、相互交織的現象世界（法界）之中，體現華嚴之圓融無礙義。
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此句描述法身或心之體性，在空間（橫該）與時間（豎徹）上完全沒有障礙，呈現出互融且無處不在的圓融狀態。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或覺者的教言，以資佐證後文關於法身應用的論述。
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此處指超越凡夫邏輯與語言描述的法界現象，在《宗鏡錄》的語境中，是指由毘盧遮那佛清淨法身所顯現的圓融無礙之功用。
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此句接續前文之「一切不思議事」，描述法身之應用能遍及所有空間維度，體現華嚴宗法界圓融、無處不在的特質。
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此句接續前文，說明一切不可思議之事在所有處所皆能普遍顯現，旨在闡明法身（毘盧遮那佛）之應用無礙，體現了法界圓融、事事無礙的特質。
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本句強調一切不思議的普現現象，其本質並非多樣，而僅是單一的毘盧遮那佛清淨法身在不同處、不同時的功能展現（應用）。
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此句為承接上文提到的「毘盧清淨法身」，旨在對法身的本質進行定義與闡釋，將其導向與「心」的同一性。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，將毘盧遮那佛的清淨法身與心性等同，強調法身非在外部，而是即是眾生本具的清淨心性，以此建立「心即法身」的觀照基礎。
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此句為承接語，將前文關於「法身即心」的論述，引導至後文關於「諦觀心不二」的實踐與結果。
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本句強調心與法身（毘盧遮那佛）的同一性。
在《宗鏡錄》的語境中，心即法身，若能破除心與外境、心與佛性的對立二見，方能契入法身之實相。
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本句強調心與法身的同一性。
依據前句「諦觀心不二」，說明當修行者能徹悟心與佛不二的真理時，才能現量見到遍一切處的毘盧遮那清淨法身。
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此處依《宗鏡錄》心與法身不二的脈絡，說明法身並非脫離心識的獨立實體，而是心的體現。
無論心起善或惡，其顯現的本質皆是法身的應用，強調心法不二、處處互現的圓融義。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明心與法身的不二關係。
強調心念的轉變（由惡轉善）會直接對應於法身之顯現，體現心即法身、隨念而現的圓融義理。
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此處依《宗鏡錄》脈絡，強調心與法身的不二關係。
前句提到「一念善心生」，本句則說明當善心起時，清淨的法身隨之顯現，體現心念與法身互現、不離的特質。
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此句接續前文關於善惡心念與法身隨現的描述，說明心與法身並非分離，而是隨心念的起伏在各處同步顯現，體現了心法不二、事事無礙的圓融境界。
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此句承接前文「處處互現」，說明法身（或心之本體）不分善惡、不分空間，乃至於物質形態的「色處」中亦能隨緣顯現，體現法身無處不在且自在無礙的特質。
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此句承接前文「處處互現」，說明法身不被物質形態所限，能於「空處」（無色界或空性境界）中隨緣顯現，體現法身自在無礙的特質。
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此處接續前文法身在色處、空處等處互現之境，說明當修行者諦觀心不二、體悟法身隨念現前時，其心境與法身之關係達到完全自由、不被任何相狀所限制的圓融狀態。
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本句強調佛性與法身不離自心，旨在破除將佛陀視為外部遠方對象的二元對立執著，契合《宗鏡錄》中以心印法界、即心即佛的觀照義理。
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本句強調在法身隨現、處處互現的境界中，其核心在於自心的一念空性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與法身不二，唯有體悟到自心本空，才能契入如海印般普印一切的真如境界。
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此處以「海印」比喻心識在空寂狀態下，能如平靜的海面完整且真實地映照出一切萬法，不生偏差，體現法界圓融與心法一如的境界。
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此處承接前句「海印」，指心如大海之平靜，能將世間一切現象如鏡像般清晰、完整且真實地映現，不失不增，體現法界圓融與心法不二的境界。
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此句為引經句，旨在引用《大方廣佛華嚴經》中關於「出現」之法義，以支持前文關於法界互現、海印三昧的論述。
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此處為《華嚴經》之引文，是以佛之名義對修行者（菩薩）的稱呼，表示其具有成佛之潛能或已在佛法中成長。
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菩薩摩訶薩。
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本句為引述《華嚴經》之開端，旨在說明如來在圓滿正覺後，其心境對於一切法義的觀照狀態，強調覺悟後的絕對境界。
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此句為後續「無所觀察」之對象，指如來在成正覺後，對世間與出世間的所有真理、名相與義理，已不再需要分開觀察，因其已圓滿體悟法界之整體性。
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此處指如來成正覺後，其智慧已圓滿普照，不再需要像凡夫或修行者那樣透過分段、對立的觀察來認識法義，而是直接體悟一切義理的圓融與平等。
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此處依《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，描述如來成正覺後，其智慧不再將現象區分為對立或高下，而是體悟到萬法在本質上具有同一的平等性，遠離分別心。
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此處描述如來成正覺後，對一切法義的體悟達到絕對圓滿，不再有任何猶豫或不確定之處，體現了正覺者的全知與無礙。
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此句描述如來成正覺後，其智慧超越了對立的二元對立（如能所、好壞、聖凡）以及對現象表相的執著，體現了法界圓融、不二的本質。
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此處描述如來成正覺後，其智慧與境界超越了有為法的「行」（造作、運作）與「止」（靜止、斷絕）之對立。
指如來之體性不落入任何動靜二邊的相狀，處於絕對的超越狀態。
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此處描述如來成正覺後，其智慧與功德超越了數量與空間的限制，處於絕對的無限狀態。
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此處指如來之智慧超越了對立的兩端（如常見的常見與斷見、有與無），不落入任何極端，是進入中道之先決條件。
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此處承接前句「遠離二邊」，指在體悟法性時，超越對立的兩極（如有無、斷常、能所等），進入不偏不倚的真實境界。
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此句描述佛之智慧或真理的境界，由於實相不可言說（不可說），故超越了語言文字的界限與定義，非邏輯推論或文字描述所能涵蓋。
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此處描述佛或覺悟者之神通智慧（他心通），能洞悉眾生意識流轉的細微狀態與行為趨向。
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此句接續前文「知一切眾生心念所行」，說明佛陀之智慧能洞悉眾生的根器本性（根性）以及其內在的慾望與追求之樂（欲樂）。
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此句接續前文「知一切眾生心念所行」，指佛陀能洞悉眾生心中所運行的煩惱以及長期累積的染汙習氣。
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此句為承接語，用於將前文所述之種種佛境界或特質，總結導向後文的核心要義。
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此處描述佛之智慧（或佛子修習之境界）能於極短的時間單位（一念）中，即時洞悉一切法相，體現了佛智的迅捷與無礙。
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此句描述佛菩薩或入三昧者之智慧境界，能於一念之中，超越時間限制，全面觀照三世中所有有為與無為的法相。
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此處為稱呼語，指修行佛法、承接佛種的修行者或菩薩。
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此處以大海為喻，旨在比擬佛子或如來之定心，能如平靜的大海般，將三世一切諸法之影像清晰地印現其中，為後文引出「海印三昧」做鋪墊。
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此句以大海比喻佛或菩薩的定心，說明其心如鏡海，能將四天下（四種世界）的一切景象完整且清晰地映現，不失其真，用以說明海印三昧的能現特質。
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此句在《宗鏡錄》海印三昧的比喻脈絡中，指大海如鏡，能映現出所有眾生物質身體的具體形態。
強調的是「能現」與「所現」的關係，說明定心如海，能將一切現象（色身）完整地印現其中。
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此句承接前文關於佛子能於一念中悉知三世一切法，且能如大海印現眾生形像的譬喻，說明將這種廣大、清淨且能如實映照萬物的心境比擬為「大海」的緣由，為後文引出「海印三昧」做鋪墊。
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本句承接前文大海能印現眾生形像的比喻，說明「海印三昧」之名義來源：如大海心平如鏡能映照萬物，菩薩定心亦能如實映現一切法相。
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此句為承接語，用以引出後文對「海印三昧」之具體義理分析的註釋內容。
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此句為承接語，旨在引出對「海印三昧」之內涵、運作機制及其特性的十項詳細分析。
在《宗鏡錄》的語境中，海印三昧是指心如大海般寂靜，能將萬法如印般清晰顯現的深定狀態。
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此處在論述海印三昧的能現與所現關係。
根器指眾生的資質與承受能力，在三昧的境界中，這些根器被視為被顯現的對象（所現），而菩薩的定心則是能使其顯現的主體（能現）。
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此句在論述「海印三昧」的義理。
將心比作大海，眾生的根器如同海中印現的影像（所現），而菩薩清淨、不動的定心則是使影像得以顯現的主體（能現），強調定心與顯現之間的能所關係。
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此句接續前文關於海印三昧的能現與所現之討論。
指菩薩在三昧定中，其能現之心已離除一切執著與分別，處於空寂狀態，故能如大海般印現一切眾生相而不被其所染。
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此句承接前文，說明因菩薩之定心達到「無不空心」的境界，能如海印般現前一切，故將此種定境稱為「三昧」。
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此句在論述海印三昧的十義。
指菩薩在三昧定中，心境空寂、無有造作（無心），在此狀態下，萬法自然顯現，而非透過刻意的思維或功用來呈現。
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此句為承接語，用以引述經典原文，以證明前文所述之法義。
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此句描述海印三昧中「無心能現」的狀態。
指在定境中，能現之心處於自然無為的狀態，不需刻意運作（無功用），且超越了對象與主體的二元對立（無分別），從而能如實顯現萬法。
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此句論述海印三昧的第二個義理。
指在定境中雖有萬象顯現，但這些顯現皆是心識的投影，並非真實存在的實體，體現了「現而無現」的空性特質。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典權威論據，用以佐證前文關於能現與所現之法義。
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此處以「光影」為喻，說明「能現」（主體/心）與「所現」（客體/相）的關係：影依光而生，光影雖有區別但不可分離，用以論證能所之間非一非異的微妙關係。
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此處討論心之能現（主體）與所現（客體）的關係。
在分析能所關係時，首先指出能現與所現從功能與定義上來看是不同的，並非同一實體，旨在建立「非一」的邏輯前提，隨後再論述其「非異」的不二之理。
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此句接續前文對「能現」與「所現」關係的分析。
在宗鏡錄的論述脈絡中，能現（主體/心）與所現（客體/相）雖然在邏輯上「非一」（不相同），但在體性上卻「非異」（不分離），旨在說明能所不二的圓融關係。
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此句為承接語，用以引述佛經原文作為論據，以支持前文關於「能現與所現」的論述。
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此句以大海為喻，說明「能現」（主體/本質）與「所現」（影像/現象）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，大海代表心性之本體，能現指本體具有顯現萬法之功能，用以論證能所雖異而體不離。
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此處討論能現（主體）與所現（對象）的關係。
在分析層面上，能現之體與所現之相在功能與表現上有所區別，故稱「異」，用以論證其「非一」的邏輯，隨後再透過「非異」來建立體相不二的圓融義。
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此處接續前文「能所異」，說明能現（如大海）與所現（如像）在相上的區別，因此兩者並非同一實體。
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以水與影像的比喻說明「能現」與「所現」的關係。
影像依賴於水而存在，不能脫離水而獨立存在，以此論證能所雖然在現象上不同（非一），但在本質上並不分離（非異），旨在說明心與所現之法即是體相不二。
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此句承接前文「水外求像不可得」，說明能現（水）與所現（像）雖然在現象上有所區別（非一），但本質上不可分離，因此並非截然不同的兩個實體。
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此處討論能現（心）與所現（法）的關係。
定心在此指作為能現之主體的心，其本性清淨安定，能顯現出萬法之相，但能與所雖異而並不分離。
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此句在討論能顯現的「定心」與被顯現的「法」之間的關係，旨在說明能所不二的理路，即心與其顯現的現象在本質上是同一的。
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本句論述心與所現法之間「體相不二」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，定心（性）與所現之法（相）並非兩個獨立的實體，而是同一本體的兩種面向：性是體，相是用，兩者互為表裡，不可分離。
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此處討論心與相的關係。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，雖然本質上心與顯現的法（性與相）不二，但在顯現的層面上，能觀照的心（能）與被觀照的法（所）依然具有清晰的對立顯現，此為「相」的層次。
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此句與前句「即性之相」相對，旨在說明「相」（現象）與「性」（本質）的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象即是本性的顯現，而本性亦不離現象，強調能所不二、相性圓融的理路。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，強調能觀（我）與所觀（物）在自性上並不分離，體現心物一如、能所不二的法義。
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此句處於《宗鏡錄》論述心性與萬法不二的脈絡中。
在自心現萬法的境界裡，法界本體圓融，不存在空間上的移動或對立的來去，旨在破除對現象界「移動」與「對立」的執著。
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此句依《宗鏡錄》之圓融觀，強調心與法不二。
萬法並非在心外獨立存在，而是由自心之本性所顯現，體現了心法一如、能所無別的義理。
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此句承接前文「現萬法於自心」，說明萬法皆由自心顯現，而非從外部空間移動而來。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，能所不二，故不存在空間上的「去」與「來」之對立。
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此句描述在三昧定中，心與法界契合，自心之相（身）不再受空間限制，而是如雲般周遍於法界，體現了宗鏡錄中強調的「心法不二」與「法界圓融」之義。
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此句接續前文「羅身雲於法界」，描述在圓融法界中，佛身或心識周遍一切，不存在空間上的移動或時間上的缺席，體現法界無礙、不離自性的特質。
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此句為列舉之項，接續前文之五項，提出第六項特質為「廣大」。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是指心體或三昧心能周遍法界、包容萬物的廣大特質。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，用以佐證前述法義。
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此句描述三昧心或佛之境界在法界中具有絕對的包容性，萬法皆在其中，無有分別或排斥，體現了法界圓融、不二的特質。
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此處描述修行者在三昧定境中，心境清明無礙，能照見萬法且不失定力，是體現法界圓融之心的狀態。
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此處接續前句「明三昧心」，說明三昧之心在證悟後，其光明與覺性不再受空間限制，而是周遍充盈於整個法界之中，體現了心與法界無礙的圓融狀態。
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此句承接前文關於三昧心周遍法界的論述，指出眾生所有的物質（色）與意識（心）現象，皆在該心之周遍範圍內。
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此句依《宗鏡錄》之圓融觀，說明眾生的色法與心法，在三昧定心的觀照下，皆被包容於此一心之中，體現心法與法界互攝的義理。
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此句接續前文關於三昧心的討論，說明定心之功用能周遍於一切法界，無所不在且無所不包，體現了心與法界互不離的圓融關係。
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此句強調三昧心與法界之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心周遍法界而法界亦不離心，說明能觀之心與所觀之境在實相上是不二的，並非心在法界之外而周遍，而是心即法界。
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此處接續前文關於三昧心周遍法界之論述，指心之能現作用遍及一切處，無所不在地顯現。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典原文，用以佐證前文關於三昧心與法界現行的論述。
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此句在《宗鏡錄》討論三昧心周遍法界的脈絡中，說明當心進入三昧且周遍法界時，法界中一切的現象（色心）皆能於此定心中顯現，強調能現與所現的不二關係。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以補充前文關於「普現」之義理。
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此句描述菩薩以其覺悟之心，普覆並印證眾生各種心念的運作（心行），強調能現之心的普遍性與印證力。
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此句為論述轉折，旨在區分「普現」（所現之物不分巨細）與「廣大」（能現之量普周法界）在能所關係上的差異。
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此句在討論「能現」與「所現」的區別。
此處強調的是「所現」（被顯現的對象/現象），說明在顯現的現象層面上，無論對象的大小規模，其性質是一致的，不因巨細而有所區別。
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此句與前句對比，區分「所現」（顯現出的對象/現象）與「能現」（顯現的功能/主體）。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調心之能現與所現的關係，此處旨在說明前述對象是從「能現」的視角來考察其量相。
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此句在《宗鏡錄》討論「能現」與「所現」的差異脈絡中，強調能現之體的量能周遍一切，不受空間或大小的限制，與前文提到的「不簡巨細」相對應，說明能現之力的無礙與廣大。
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此處處於《宗鏡錄》對能現與所現之特性的條列分析中，「八」為序數，指涉前文論述之第八項特徵，強調顯現之速度為「頓」，即無時間前後之遲緩，如印章蓋印般瞬間完成。
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此句為承接語，用以引述佛經原文，以作為後文論證之依據。
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此句在《宗鏡錄》討論心行顯現的特質，強調「頓現」的特性，即不經過時間的遞延，在單一念頭中即刻完整顯現，如同印章蓋下即成，無前無後之分。
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此處討論心行現前的速度與性質。
結合上下文「一念現故」，說明在頓現的境界中，現象的顯現是即時的，不存在時間上的先後順序或延遲。
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此處與前句「謂無前」相接，共同說明「頓現」的特性，即現象的顯現是瞬間完成的，不存在先後之時序。
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此處以印章蓋印為喻，說明心法或能現之理在顯現時並非循序漸進，而是一念之間同時圓滿、頓時成就，無前後之分。
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此處處於《宗鏡錄》對心識或法相顯現特性的條列分析中。
接續前文之「八頓現」，此句定義第九種顯現狀態為「常現」，即不隨時間或條件而消失，與後文對比明鏡「有現不現時」的間歇性顯現相對，強調一種恆常不變的顯現特質。
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此處在討論「常現」的特質。
明鏡必須有對象面對才能顯像（有現不現時），而此處所論之法義（常現）是指不待對象而自現，故強調其特質與明鏡的顯像機制不同。
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此句在討論「常現」的特質，透過對比明鏡的特性來說明。
明鏡必須有對象在面前才會顯現影像，若無對象則不顯現，因此明鏡有「現」與「不現」的區別；而此處所論之法義（常現）則不同於明鏡，旨在強調其恆常不變的顯現狀態。
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此處討論的是「印現」的十門分法。
所謂「非現現」，是指這種顯現並非依賴於對境（對至）才產生，而是超越了「對境而顯」的條件，體現其常現的本質。
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此處以明鏡對照為喻，說明世俗認知中「能所對立」的顯現方式，即必須有對象（所）面對鏡子（能）才能產生影像。
此句在文中是用來與「真心常現」做對比，強調真心的普現是不待對象而自現的，而非像鏡子般依賴對照。
。
此處以明鏡對照之喻，說明「對至」才產生影像的條件性，用以對比後文「不待對而現」的真心普現義。
四天之像在此作為被對照顯現的對象，用以說明凡夫或有相之顯現需依緣而生。
。
此處以「印」之比喻對比「鏡」。
明鏡必須有對象（對至）才能成像，而真心如印，其本質的顯現不依賴於外部對象的對照，說明真心寂照普現的自性特質。
。
此處在討論「印」與「鏡」的顯現差異。
明鏡需有對象（對至）方能顯像，而「印」之顯現是不待對象而常現的。
因此，這種顯現不同於依賴條件的普通顯現，故稱之為「非現現」。
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此處在討論「真心」與「明鏡」的差異。
明鏡必須有對象（對至）才能顯像，而真心（法身）的普現是不需要依賴外部對象對照而自然現前的，以此說明真心常現的特質。
。
此處論述真心（法身）的普現特質。
不同於明鏡需有對象才能成像，真心之顯現是不待對象而自現的，因此其顯現狀態超越時間限制，恆常涵蓋過去、現在、未來三際。
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此句為承接語，將前文關於鏡像對照與不待對而現的論述，總結為「印現」之義，用以說明真心寂照、普現萬法的本質。
。
此句說明在分析「海印現義」或真心寂照的顯現時，採取一種分析框架：從「事」與「理」的層次，以及「能（主體/能見）」與「所（客體/所見）」的對應關係出發，將其細分為十種不同的觀察門徑。
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本句說明心性的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真心具有「寂」與「照」兩種不二的特質：寂是指心性本空的寂靜，照是指本具的覺知功能。
這兩種特質共同構成了真心能普遍顯現一切法相的基礎。
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此句為反面假設，用以論證真心（法身）之普現性。
作者在此設定「不現」的情況，隨後指出這並非法身本身的缺陷，而是由於客塵（外在障礙）遮蔽所致，旨在強調法身本質的平等與遍在。
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本句說明法身（真心）本來普現，若有感知不到或不現的情況，並非法身本身有缺失，而是因為眾生自身的客塵（妄想、煩惱）遮蔽了自性光輝，導致無法現前。
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此句接續前文「客塵自遮」，說明眾生之所以不能現前見到真心（法身），並非法身本身有缺陷或不現前，而是因為眾生自身的妄想、執著（客塵）如同遮蔽視線的網一樣，使自己與真理隔絕。
。
本句強調法身（真如）之本質是絕對圓滿且普現的。
若眾生不能感知或見到法身，原因在於眾生自身的客塵（妄想執著）遮蔽，而非法身本身有所缺失或存在過失。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用大乘論典之內容來佐證前文關於法身普現與客塵遮蔽的論述。
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此句為引用《摩訶衍論》之開端，指稱覺悟圓滿的諸佛，在此語境中旨在討論佛之法身平等且遍一切處的本質。
。
此處依《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》之脈絡，指諸佛如來的法身本質超越一切對立與區別，具有絕對的同一性與平等性，不因眾生的不同而有所增減或差異。
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此句描述法身（真如）的本質屬性。
法身不依賴任何造作或條件，其體性本就平等且無處不在，並非透過某種過程才達到遍滿，而是其自有的自然狀態。
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此處描述法身之特性。
法身平等且自然遍一切處，其存在不依賴於任何主觀的意識運作或刻意的造作，是自然而然的狀態。
。
本句說明法身雖自然遍一切處且平等，但眾生能否感知或見到法身，取決於眾生自身的心識狀態。
法身的「現」並非法身主動造作，而是依於眾生心的感應而顯。
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本句為承接上文「但依眾生心現」的解釋起首句，旨在說明眾生心在感知法身時所扮演的角色，後文以鏡子為喻，說明心垢與法身顯現之關係。
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此處以鏡子比喻眾生心。
法身本自平等遍在，但能否顯現取決於眾生心的清淨程度，如同鏡子若無垢染則能照現影像。
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此句以鏡子為喻，說明眾生心被煩惱遮蔽（垢）時，便無法如實反映法身之真理，是用於對比心淨與心垢之差異的譬喻起手式。
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此句以鏡子為喻，說明當鏡面有垢時，無法映照出外部的色相。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此喻是用來對比眾生心若有垢染，則無法顯現本自具足的法身。
。
此句承接前文以鏡喻心，說明眾生因煩惱垢染而無法如實映現法身，強調心垢是導致迷失真性、不能見佛的根本原因。
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本句承接前文「鏡若有垢，色像不現」之比喻，說明眾生心若被煩惱垢染，則無法契入或體現本自具足的法身。
強調法身之不現非因法身缺失，而是因眾生心垢遮蔽所致。
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此句以日月常在天際比喻法身之恆常存在。
說明法身（真理）並非因為眾生心有垢染而消失，而是始終存在，僅因眾生缺乏感知能力（如盲者）而不能見到。
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此句以盲人不能見日月為喻，說明法身雖恆常存在且普照，但眾生因被煩惱垢染（心盲），而無法感知或見到法身的真實面貌。
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此句與後句「聾者不聞」構成對比，用以比喻法身（真理）雖恆常存在且威力巨大，但若眾生心有垢染（如聾者），則無法感知其存在。
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此句以生理缺陷為喻，說明若眾生心有垢染（如前文所述），即便真理（法身）如雷霆般顯現，亦因自心缺乏覺知能力而無法領悟。
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本句強調心靈與真理（道）的契合，而非物質空間的距離。
說明法身或真理雖恆常存在，但唯有心境契合者才能感知，體現了「心法相應」的義理。
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此句接續前文「道契則隣」，說明法身（真理）的顯現與感知，不在於物理空間的距離或身體的親近，而在於心靈境界與法性的契合程度。
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此處以「福人」與後文「薄福者」相對，說明外在環境的顯現（琳瑯或荊棘）實則是由於個體的福德與心境決定，旨在強調萬法由心造，而非客觀環境之絕對性。
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此處以「琳瑯」比喻法身或真理的圓滿莊嚴。
強調法身本自存在，但能否顯現取決於個體的福德與心境（對比後文之荊棘），說明心淨則佛現的理路。
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此句與前文「福人出世」相對，說明個體因其福德深淺的不同，在出世後所感知的環境與呈現的境界截然不同，強調外在境遇是由內在福德與心識所決定。
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此句與前文「福人出世，則琳瑯現」相對，說明外在環境的呈現（如琳瑯或荊棘）並非客觀絕對，而是由個體的福德與自心狀態所感召而現。
強調心境決定境界的道理。
。
本句強調萬法由心造。
根據上下文，福人見琳瑯、薄福者見荊棘，說明外在環境的顯現與感知，實則是由個體的心識狀態（業力與心性）所決定。
。
此處接續前文關於福德與心境的論述，說明外在環境（如琳瑯或荊棘）的顯現與否，皆是由於眾生自心之不同而產生的分別相。
。
本句強調透過「直了」的方式，直接契入心性，而不經過繁瑣的推論或執著於外在相狀，以此作為後文「悉皆平等顯現」的前提。
。
本句接續前文，說明若能直接徹悟心性，不再受福薄或自心分別的影響，則萬法不再分彼此、高低或好壞，而是在平等自性的本然狀態中全面顯現。
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此句為承接語，旨在引用洛浦和尚的詩歌來佐證前文關於「直了心性」後能平等顯現、不再受福薄或心念分別影響的義理。
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此句引用《神劍歌》，旨在說明當修行者直了心性、體悟到萬法平等之理時，會超越主客對立的二元分別心，進入無分別智的境界。
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此句引用神劍歌，對比君子與小人對心性真理的不同反應。
小人因執著於對立與分別，即便接觸到真理，亦會陷入虛無或輕慢生命的誤區，而非如君子般達到忘卻彼此的平等境界。
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此句引用《神劍歌》，以「劍」比喻能斬斷煩惱、直指心性的智慧（般若）。
在此脈絡中，意指若不使用自心本具的智慧之劍，則無法斬斷迷妄，無法達到平等顯現的境界。
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此句引用詩歌，旨在說明在直了心性的境界中，世俗所執著的相對差異（如地位高低、時間早晚）皆消融於平等本性之中，不再有對立與區別。
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此句為承接語，用以引出後文說明眾生因何種原因而無法瞭然明現心性。
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此句接續前文，說明眾生因執著於有相而迷失本真，導致無法直接、清晰地體悟並顯現其本自具足的心性。
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本句說明眾生無法體悟明現之理的原因，在於對「有」（現象、對立、物質）產生執著（滯），導致無法認清「真」（真如、本質）。
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此句描述眾生在修行或認知上的偏差。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若將「真」視為一種對立的實體而執著，便會落入對「中道」的錯誤認知，導致無法契入真正的空靈與圓融。
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此句描述眾生因執著於現象的中間狀態（中道之誤解或中介之相），導致無法契入真實的本性。
與前句「滯真迷中」相對，強調因對「中」的錯誤執著而遮蔽了自性。
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此處指眾生因滯於真、迷於中、迷於性，導致心識被三種不同的因緣條件所聚集束縛，進而形成遮蔽真心的障礙。
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本句承接前文所述眾生「滯有迷真」、「滯真迷中」、「滯中迷性」的三種錯亂狀態，說明正是因為這種對真如與現象的認知偏差（三種緣集），才導致心靈產生遮蔽，無法明現本性。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用天台宗對《淨名經》（維摩詰經）的註釋書來佐證前文關於眾生迷真滯有、成三種緣集的論述。
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此處引用天台淨名疏，討論眾生因迷真滯有而形成的種種氣類（生命形態或組成），作為後文分析「三種緣集」之基礎。
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此句接續前文「眾生氣類」，描述眾生之種類與數量極其龐大，旨在說明受業力牽引而形成之氣類眾生之普遍性與廣泛性。
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此句為承接語，用以強調前文所述眾生氣類無量無邊的現狀，並引出後文關於「三種緣集」的必然性，說明眾生的本質狀態正處於此種侷限之中。
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此句說明眾生之生命形態（氣類）其構成與分類，皆由三種不同的緣分集結而成，旨在將無量眾生歸納於特定的法義框架中以便分析其迷悟狀態。
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此處討論眾生氣類的組成，將其分為三種緣集。
第一種為「有為緣集」，指由因緣和合、有生滅特性的條件所聚集而成的狀態，對應後文所述在界內染淨國土中、因迷真滯有而起結業的眾生。
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此句在《宗鏡錄》討論眾生氣類與緣集的脈絡中，將「有為緣集」對應至「界內」的國土。
說明凡是由有為因緣所集結而成的環境，無論是凡夫的染汙土或聖者的清淨土，只要在此界範圍內，皆屬於有為緣集的範疇。
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本句說明有為緣集眾生產生生死的根源：因不識真如本性（迷真），而執著於現象世界的存在（滯有），這種錯覺導致了造業與被業力束縛（結業）的循環。
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此句描述在有為緣集（染淨國土）中，眾生因迷真滯有而造業，導致其生命形態呈現出明確的出生、成長、衰老與死亡之過程，即所謂的「分段生死」。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將眾生依其構成性質分為三類。
此處指第一類眾生，其存在是基於「有為」的因緣（如業力、煩惱、物質組成）而聚集形成，因此處於染淨國土中，受分段生死之縛。
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此處接續前文對「三種緣集」的分類，將眾生或國土依其構成的緣分分為有為與無為。
無為緣集指非由有為業力造作而生，或已脫離有為造作之束縛的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將國土分為「界內」與「界外」。
界內指由有為緣集而成的染淨國土；界外則對應無為緣集，指超越一般有為因果界、由無為法所攝的國土。
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此句接續前文「無為緣集」之類別，說明在界外（超越一般有為染淨國土）的範疇中，包含由特定果報所感得的淨土或特殊國土。
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此句為承接語，用於列舉國土或眾生的等級分類，在此脈絡中是指從較高層級遞減至最低層級的分類過程。
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此處為對國土或眾生類別的等級劃分，承接前文之「下品」，與後文之「常寂光土」共同構成無為緣集類別中的層級區分。
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此處指超越有為緣集的最高境界淨土，與前文的果報土、下品、中品土並列，屬於無為緣集之類。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此土代表絕對寂靜、永恆光明的真如境界。
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此句為承接語，指稱前文提到的「界外有餘國土」、「果報土」以及「常寂光土」這三類國土中的眾生，為後文說明其迷失佛性、受變易生死的原因做鋪陳。
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此句描述特定類別的眾生因未能體悟不落兩邊的中道實相，而對自身本具的佛性產生迷妄，導致無法證悟。
在《宗鏡錄》的語境中，這是在分析眾生因迷失而墮入不同果報土的因果關係。
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此處描述眾生因迷失佛性，而對「真空」與「無為」產生錯誤的執著（滯），將本應超越的空寂視為一種實有的境界而停留其中，進而導致後續的結業與生死。
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此處描述眾生雖處於常寂光土等淨土，但因迷失佛性，將「無為」之真理誤作對象來依緣（執著），進而導致起結業與生死變易。
這說明瞭即便在無為的境界中，若心有迷染，仍會將無為法視為緣而產生執著。
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本句描述眾生因迷失佛性、滯於真空，進而依緣產生煩惱結縛，並由此造作業力，導致陷入生死輪迴的過程。
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此句描述眾生因迷失佛性、滯於真空而起結業，導致陷入不斷變遷、不恆常的輪迴生死狀態。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，強調的是因迷而受報的果相。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，描述眾生因迷失佛性、滯於真空無為之境，進而產生結業並受生死變易，由此定義出的一類眾生狀態，稱為「無為緣集」。
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此處為文本的序數標記，用於區分論述的層次。
接續前文對眾生類別的分析，此處標記進入第三種類別的討論。
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此處在討論眾生迷悟的類別。
在《宗鏡錄》的語境中，「自體法界緣集」是指菩薩雖然已在法界之中，但因對自體（本覺/真如）產生迷染或執著，而導致業力緣集，仍處於需要折伏或導引的狀態。
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此處論述「自體法界緣集」的情況，指菩薩雖具足大乘願力，但若對自體法界的本然狀態產生迷染或執著，便會由此生起有為的緣集狀態。
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此句為承接語，用以引述該宗派（天台宗）之教義或典籍內容，以證明前文所述之法義。
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此處依《宗鏡錄》討論菩薩迷自體而起之脈絡，指對自體法界之真理一旦透過覺悟而見到，便能恆常保持，不再陷入迷妄或遺忘。
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此句描述天台宗之折伏次第。
在「室外折伏界」的階段，對象是「有為緣集眾生」，即仍處於有為法、因緣和合之迷妄狀態的眾生，需透過對治手段使其折伏。
。
此句為文本結構的承接語，標誌著論述對象從前述類別轉移至「弟子」這一品類，在《宗鏡錄》的體系中，此處是用於區分不同類別眾生之折伏對象的編排標題。
。
此句處於《宗鏡錄》對不同類別眾生折伏次第的論述中。
此處指針對「無為緣集」類別的眾生進行折伏，與前文的「有為緣集」相對，顯示出修行者在度化眾生時，依據眾生根機與緣起性質的不同而採取相應的手段。
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此句為文本結構的承接語，標誌著論述對象從前述的「弟子」轉移至「菩薩」的分類討論。
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此句處於《宗鏡錄》討論折伏對象的脈絡中。
這裡的「自體法界緣集」是指眾生因迷失自性法界，而將其誤認為外在緣起之集聚，從而產生執著。
菩薩在此階位對這類眾生進行折伏，旨在破除其對自體法界的錯誤認知。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「無為緣集」與「自體緣集」之辨析。
。
此句為問項之開端，指眾生因對「無為法」（如涅槃、空性等）產生錯誤的執著或認知，而形成的一種緣起聚集狀態。
在《宗鏡錄》的折伏脈絡中，此處討論的是二乘弟子對無為法的迷著。
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此句為問項的一部分，將「無為緣集」與「自體緣集」並列，旨在探討這兩種不同層次的眾生集結（或其對待法界的執著方式）在本質上是否相同或不同。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討「無為緣集」與「自體緣集」在法義本質上是否一致或有所區別，以引出後文關於名相有別但體性不殊的論述。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「無為緣集」與「自體緣集」是否同異的疑問，開啟後續的法義解析。
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此句為對前文「無為緣集」與「自體緣集」是否相同之疑問的回答。
指出兩者在名相（語言標記）上有所區分，但隨後將論證其在本質（惑體）上是一致的。
。
此句在討論「無為緣集」與「自體緣集」的差異。
作者指出，儘管在名相上有所區分，但導致這兩種狀態的根本原因——即「惑」（煩惱）的本質是一致的，皆源於對自體法界的迷失。
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此處指聲聞、緣覺（二乘）因未悟圓滿佛果，對自身本具的佛性或法界自體產生迷妄，進而導致對無為法產生執著。
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此處討論二乘修行者因迷失自體，將「無為」之境界誤認為實有而產生執著，進而形成「無為緣集」之惑。
此為對涅槃或空性產生執著的過程。
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此處描述二乘修行者因迷失自體，將「無為」誤認為實有而產生的執著心。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是說明惑體雖不殊，但因對象不同而產生不同的計著。
。
此處描述二乘修行者因迷失自體，將「無為」視為實有而產生執著，此即為「無為緣集」之惑。
。
此句在討論二乘與菩薩對自體迷悟的差異。
二乘因迷失自體而對「無為法」產生執著，這種對無為法的執著與受用，在名相上被定義為「正受無為緣集」。
。
此處討論的是即便在菩薩位，仍存在對本體（自體）的迷妄，這種迷妄導致後續產生「無為緣集」的惑體，說明瞭修行過程中不同階位對真理認知之偏差及其對應的煩惱形式。
。
此處描述菩薩雖在修行，但仍因迷失自體而產生對「無為法」（如涅槃、空性）的執著，這種執著在煩惱的集起過程中被稱為「無為緣集」。
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此句承接前文，說明菩薩雖亦有迷自體而起無為緣集之惑，但與二乘不同之處在於菩薩能運用「觀」的智慧來對治此惑。
。
此處指菩薩透過觀照，破除對「無為」之境界的執著。
在《宗鏡錄》的脈絡中，二乘聖者易於執著於無為的寂靜（如涅槃），而菩薩則需進一步破除此種執著，以達到不離世間而能救度眾生的圓滿覺悟。
。
此處討論菩薩雖能觀照並破除對無為法的著相，但潛在的「無為緣集」（即對真理、涅槃等無為法產生的微細執著與煩惱）在實踐中尚未徹底斷除，故仍有惑附於身。
。
此處討論菩薩雖能觀破對無為法的執著，但若無為緣集（對無為法的迷染）尚未盡除，則該煩惱依然附著於其自體，導致其仍受自體緣集之名。
。
此處討論菩薩雖破除對無為法的執著，但殘餘的惑根仍附著於體，故在名相上與一般的無為緣集有所區別，被賦予「自體緣集」之名。
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此句以凡夫對真理的迷失，類比菩薩雖在修行但仍有殘餘惑執而產生「緣集」的狀態，說明迷失真理是產生錯誤認知（緣集）的根源。
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此處描述凡夫因迷失真性，而導致有為法（受條件制約的現象）相互依緣而聚集，形成錯覺與煩惱的狀態。
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此處描述修行者（學人）在修行過程中，初步證悟或體會到真理（真），以此作為斷除見思惑的基礎。
。
此處描述學人（初果聖者）在見到真理後，已能斷除「見思惑」中的「見惑」，但尚未完全斷除「思惑」。
在宗鏡錄的體系中，這區分了對真理的認知（見）與深層習慣性的煩惱（思）。
。
此處描述學人（修行者）雖已斷除見思惑，但仍殘留思惟惑，尚未達到完全的解脫狀態。
。
此處描述學人（修行者）雖已見真理並斷除見思惑，但由於思惟惑未盡，在面對真理時仍會產生貪愛或嗔恨的心理反應（色），說明煩惱的斷除有其次第，殘餘的惑仍會導致心靈的染汙。
。
此處討論的是學人（初果聖者）雖已斷見思惑，但思惟惑未盡，對真理仍有貪恚之情，這種狀態下的心識雖處於無色之境但仍有染汙，故稱為「染無色」。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續對「自體緣集」等法義的質詢與辨析。
。
此句討論修行者在證悟過程中的惑染狀態。
學人雖已見真理，但仍受有為法（造作、條件）的牽引，導致習氣或煩惱的集聚尚未完全消除。
。
此處指修行者透過觀照，直接體悟到事物最真實的本質（真理），而非停留於名相或假象。
。
此處描述學人在見到真理後，雖已斷除部分見思惑，但因有為緣集未盡，故心中仍殘留未淨除的疑惑。
。
此處討論學人在見到真理後仍有惑的情況，指其雖然見到了真理，但心念尚未完全依止、契合於該真理，導致惑根未盡，進而形成所謂的「自體緣集」。
。
此句在《宗鏡錄》討論學人與菩薩在見真理後之惑異。
此處指學人雖見真理但未與真理契合（不約真），其惑由自身根器或習氣所集，故稱為「自體緣集」。
。
此句在討論菩薩與學人（二乘）在見真理後，殘餘惑累之性質差異。
此處指菩薩在修行過程中，雖已見真，但仍保有與無為法相關的因緣集結，以便在世間行菩提心救度眾生，而非如二乘般追求速盡一切緣集以入涅槃。
。
此處指菩薩在修行過程中，對真理或法身之真實狀態的體悟與見證。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此「見真」將與二乘見到的「空理」相對比，用以區分菩薩所見之真實與二乘所見之真實在層次上的差異。
。
此句為問項，探討菩薩在見真理後，其無為緣集不盡的狀態，是否能像學人那樣被定義為「自體緣集」。
其核心在於區分二乘與菩薩在見真理後的境界差異及其對法身之體認的不同。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文關於菩薩與二乘在「自體緣集」名相上差異的疑問。
。
此處討論二乘（聲聞、緣覺）與菩薩在「見真」上的差異。
二乘所見之「真」僅止於空理，尚未契入法身，故與菩薩的見地有所區別。
。
此處在對比二乘與菩薩對「真」的見地。
二乘所見之真僅止於「空理」（破相），尚未契入法身之實相，故其見地被界定為僅是空理。
。
此處區分「空理」與「法身」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，二乘（聲聞、緣覺）所見的真理僅止於「空理」（破除執著的空），而菩薩所見的真理則是具足正法相的「法身」。
空理僅是否定之理，而非法身之實體，故不能立作「自體」。
。
此處討論二乘與菩薩在「見真」上的差異。
二乘所見之真僅止於「空理」，而空理本身並非實有的法身，因此在邏輯上無法為其賦予具有獨立實體的「自體」之名稱。
。
此處對比二乘與菩薩在「見真」上的差異。
二乘所見之「真」僅止於空理，而菩薩所見之「真」則是實相法身，故能建立自體緣集之名。
。
此處區分二乘與菩薩對「真」的見地。
二乘所見僅為空理，而菩薩所見之真，則是具足自體特性的法身，強調菩薩之見地已達至實相法身之境界。
。
此處強調菩薩所見之真如法身具有恆常不變的特質，與二乘僅見到「空理」之見地相對，用以支持後文關於「自體緣集」之名相確立。
。
本句接續前文對二乘與菩薩見地的對比。
二乘僅見空理，無法立自體；而菩薩見到法身且知其常在，因此在法身之義理上，能進一步建立「自體緣集」的特定名相來描述其特質。
。
此處指菩薩在修行過程中，對於法身與緣集之關係的深層義理，可能尚未完全體悟或認知。
。
此處指菩薩若對法身與緣集的關係尚未明瞭，則需透過「折伏」的手段，打破其錯誤的認知或執著，使其能轉向正見。
。
此句說明由於菩薩尚未完全覺悟（未知），導致構成虛妄相的「三種緣集」依然存在，進而造成法身無法顯現的障礙。
。
本句說明由於前述的「緣集」（虛妄的條件組合）尚未消亡，導致真實的法身被遮蔽而無法顯現。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調真妄的對立與轉化，法身雖常在，但因妄緣不亡而不能被感知。
。
此句為承接語，用以引述遠大師對前文「緣集」等法義的進一步論述。
。
此句為承接語，旨在引出對「緣集」這一名相的定義與分析。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是構成現象或障礙的條件聚集，用以對比法身的常在與不現之理。
。
此句接續前文對「緣集」義理的討論，說明在特定的判讀框架下，將緣集的義理總括為單一種類。
。
此處接續前文對「緣集」義理的討論，說明在分析緣集的定義時，除了將其視為唯一一種之外，另一種分析方法是將其分為兩種（即後文提到的真緣集與妄緣集）。
。
此處討論「緣集」的分類方式。
在《宗鏡錄》的判教框架下，將緣集分為「真」與「妄」兩類，用以說明法身不現的原因以及心作諸法的理路。
。
此處依《宗鏡錄》對「緣集」的分析，將其分為真、妄兩類。
本句指由妄心所造、虛妄分別的條件聚集，導致三界虛妄之相的顯現。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，將三界視為由妄心所造的幻象，強調現象世界的非真實性，以對比後文的「真心」與「真緣」。
。
此處在討論「妄緣集」的範疇，說明三界虛妄的現象並非實有，而是由妄心所投射與造作而成的，性質如同夢境。
。
此處以「夢」喻指三界虛妄之相。
說明妄緣所集結的現象雖看似真實，實則是由心所造，缺乏實體，旨在揭示現象界的虛幻本質。
。
此句接續前文「三界虛妄，唯一心作」，說明三界現象雖由心造，但若仍處於迷染狀態，其對現象的認知與理解僅是基於「妄心」的錯覺，而非真如實相。
。
此處依《宗鏡錄》對心法與緣起的分析，將緣集分為「妄緣」與「真緣」。
本句指由真心（真如）而起的緣起，對比前文的妄心所作，強調一切法之本源在於真心。
。
此處承接前文「二真緣集」，指在真緣的範疇中，所有顯現的法。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，將心分為「真」與「妄」兩面。
本句對應前文之「真緣集」，說明一切諸法在實相層面上，皆是由於不染妄想的真心（真如心）而生起或顯現。
。
此處以「夢」喻指現象的虛幻性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明無論是妄心還是真心所起的現象，其呈現方式皆如夢境般不具有恆常的實體性，是用以破除對現象執著的比喻。
。
本句接續前文關於「真心」與「妄心」的論述，強調現象界的顯現（一切諸法）實則是由於「報心」的作用而呈現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，報心是指承接業力而顯現報應之心的功能，說明外在環境與內在心識的感應關係。
。
此句為承接語，指出在分析萬法之起用時，若採取「心識」的判準，則可將其分為三種不同的緣起方式（即後文所述的事緣、妄緣、真緣）。
。
此處討論心識起法的三種方式，第一種「事緣集」是指意識接觸到外部對象（事緣）而引起對應的識心，進而生起一切現象。
。
此句在討論心識與萬法生起的關係。
在「事緣集」的脈絡下，指一切現象法是由於對事物的分別認識（事識）而生起的。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識與現象關係的脈絡中，說明從「事識」的運作而生起所有現象（法）。
強調現象的顯現是以心識為根源的緣起過程。
。
此處在討論心識起法的三種方式，本句指由虛妄的緣分（妄緣）所聚集而生起的現象。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識起法的脈絡中，指涉由「妄緣集」而導致的現象。
說明一切法之生起，是基於錯誤的認知或虛妄的條件（妄緣）而產生的，與前文之「事緣」相對，後文則與「真緣」相對。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識與緣起的脈絡中，說明妄緣作為條件，導致所有現象（法）的顯現或生起。
。
此處在討論心識起法的三種緣由，本句指第三種「真緣」，即指如來藏真識中具足一切功德的集成狀態，作為一切法的真實根據。
。
此句接續前文「三真緣集」，說明在如來藏（真識）的本體之中，具足一切功德，是萬法生起的真實依據。
。
此句描述「真識」（如來藏識）的體性，強調其功德之圓滿與數量之無量，超越了以恆河沙為喻的極大數量，顯示真如本性的絕對圓滿。
。
此處描述真識（如來藏識）體中，無量無數的功德性相並非孤立存在，而是相互交融、圓滿集成，構成一個完整的真如體性。
。
此句為承接上文對「真緣集」的論述，說明真識體中具足一切性德並互相集成，因此在名相上被定義為「緣集」。
。
此句承接前文對「緣集」的討論，將起法之因由「妄緣」轉向說明「真識」的能起作用。
在《宗鏡錄》的體系中，強調一切法之顯現最終依止於如來藏（真識）的本體。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明「真識」（如來藏識）作為根本基底，是所有現象（一切法）得以生起的依據。
強調萬法皆由真識而起，而非無根而生。
。
此句為承接語，用以引出後文引用經典之內容，旨在為前文關於「真識起一切法」的論述提供經據支持。
。
此句為假設前提，旨在論證如來藏識作為一切法之依據與根源的重要性。
在《宗鏡錄》的判教框架中，強調若缺乏此真識，則後續的意識活動與解脫願力將失去依託。
。
此處依《宗鏡錄》對如來藏與識之關係的論述，指若缺乏如來藏識作為根本依止，前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）將失去依據而無法安定或運作，進而無法產生厭離苦海、追求涅槃的覺悟心。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏識的脈絡中，指出若缺乏如來藏識作為依止，七識將無法安定，進而無法產生對輪迴苦海的厭離心，而厭離苦是追求涅槃的前提。
。
本句接續前文，說明若無如來藏識作為依止，眾生將無法產生對苦的厭離心，進而無法生起追求涅槃解脫的願望。
強調如來藏是眾生能趨向覺悟的根本基礎。
。
此句接續前文，說明眾生能生起厭離苦、追求涅槃之心，以及一切法的生起，其根本依據在於如來藏。
在《宗鏡錄》的體系中，如來藏被視為一切法生起的真識基礎。
。
此句承接前文，說明如來藏（真識）是所有現象（諸法）得以生起的根本依據。
在《宗鏡錄》的體系中，強調如來藏作為萬法之本源，若無此本體，則意識活動與生死輪迴之法皆無從起現。
。
此句為承接語，旨在將法相分為「有為」與「無為」兩大類，並進一步細分為三種緣集的組合方式，用以分析諸法如何由如來藏而起。
。
此處在討論有為與無為的分類，說明第一種緣（條件）是由有為法（經過因緣造作而生的現象）所集結而成的。
。
此句在討論諸法如何由如來藏而起，將緣集的類型分為三類，此處指由「無為法」（不造作、非物質且無生滅之法）作為條件而集起的狀態。
。
此句接續前文對「有為」與「無為」的分類，說明在法相或緣起的分析中，除了單純的有為緣集與無為緣集外，還存在一種兼具兩者特性的聚集狀態。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「心佛」與「成道」關係的探討。
。
此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，提出一種頓悟的觀點，主張直接體認自心本具的佛性，而非透過外在的漸修過程。
。
此句為問答形式之「問」項。
在《宗鏡錄》探討心性與佛性之脈絡下，質詢若能直接體悟本心即是佛，是否仍需經過傳統修行中由凡入聖的階段性相狀（八相）來達成覺悟。

此處為論書體例之問答形式，承接前文關於「直了此心是佛」是否仍需「八相成道」之疑問，開啟對應的解答。
。
此句承接前文之問，探討直接體悟本心與成佛之關係。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，「了此心」是指徹悟自性本然的清淨心，而非透過後天修習而得的境界。
。
本句承接前文「若了此心」，強調當修行者徹悟自心本性時，即直接契入佛果，無需經過外在的階段性成就，體現了《宗鏡錄》中關於心佛不二、頓悟本性的義理。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，討論「直了此心即是佛」的境界。
既然本心即是佛，則超越了透過修行而「成就」或「未能成就」的對立二元觀念，因為佛性本自具足，無需外在的增減或時間上的成就。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於討論「心即佛」的頓悟義。
作者在此採取否定「成」的觀點，認為佛性本自具足，若強調「成佛」這個過程，反而落入有為法或增益的誤區，而非直指本心的天真狀態。
。
此處討論的是心即佛的本質。
若強調「成佛」這一過程，則將本自具足的佛性視為需要透過手段達成，因此將此類描述定義為「助語」，意指僅是為了引導而設的輔助性說明，而非究竟的實相。
。
此處接續前句「若說成佛，是助語」，旨在說明若將本自具足的佛性視為需要透過修行而「達成」的目標，則在法義上屬於不必要的添加（增語），違背了心即是佛的本來面目。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《大圓覺經》的教義來佐證前文關於「心即佛」且不落於「成佛」或「不成佛」二邊的論述。
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此句為引用《圓覺經》之開端，指涉所有覺悟真理、正等正覺的佛陀，在此語境中是用以引出如來之本心與圓覺之本質。
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此句接續前文《圓覺經》之引述，指如來之本心本就處於微妙、圓滿且覺悟的狀態，並非透過後天修行而「成就」的結果，旨在強調覺性的本自具足。
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此處引用《圓覺經》，旨在說明妙圓覺心之本質。
菩提通常指覺悟之狀態，但從絕對真如的視角看，本覺本自具足，無需透過修行而「獲得」覺悟，因此在體性上並無一個獨立的「菩提」可得，以破除對覺悟的執著。
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此句承接前文「本無菩提」，旨在說明在妙圓覺心的本質中，並不存在所謂的「菩提」與「涅槃」這兩種對立或可得的狀態，強調本覺之圓滿超越了成佛與解脫的二元對立。
。
此句承接前文《圓覺經》之引述，旨在說明如來之妙圓覺心本自具足，並非透過修行而「獲得」佛果，因此在絕對的覺性層面，不存在從未成佛到成佛的轉變過程，以破除對成佛之執著。
。
此句承接前文對《圓覺經》的引用，旨在說明在妙圓覺心的本質層面，不存在「成佛」或「不成佛」的對立二元分別。
這是一種破除對「佛果」之執著的觀點，強調覺性本自具足，無需透過外在的「成就」來獲得。
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此句承接前文對《圓覺經》的引用，旨在說明在妙圓覺心的本質中，不存在由妄想所驅動的輪迴現象，強調本覺之清淨與不染。
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此句承接前文對《圓覺經》的引用，旨在說明在妙圓覺心的本質中，不存在對立的二元概念。
不僅沒有妄想的輪迴，連對立的「非輪迴」之相亦不存在，以此破除對解脫狀態的執著，體現不二之理。
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此句為承接語，標誌著作者將對前文所引用的經文或論點開始進行詳細的義理分析與詮釋。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，指妙圓覺心之本體本就清淨，並非透過修行而後天獲得菩提。
菩提之名僅是為了對治煩惱而設立的稱號（轉依號），而非本體中實有的對立之物。
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此句為對前文「本無菩提及與涅槃」之名相進行解析的承接語，旨在探討菩提與涅槃在實相層面並非外在可得之物，而是轉依後的稱號。
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此句指前文提到的「菩提」與「涅槃」是兩種轉依的名稱。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，轉依是指將凡夫的煩惱與生死轉化為覺悟與寂靜。
菩提代表轉化煩惱，涅槃代表轉化生死。
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此句接續前文關於「菩提」與「涅槃」的討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，將這些名相視為「二轉依」的稱號，同時指出這類表述是基於「住觀」（安住於觀照）的視角而設，旨在透過觀照來轉化煩惱與生死，而非執著於名相本身。
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此處指「轉依」之義，即將染汙的煩惱心轉化為清淨的菩提心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這屬於二轉依（轉染成淨）的實踐過程。
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此處說明「菩提」之名源於「轉煩惱」的過程。
在轉依的觀點中，將煩惱轉化為覺悟，因此設定「菩提」這個名稱作為標誌。
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此處承接前文之「轉依」義，指透過修行將輪迴生死的狀態轉化為涅槃的寂靜狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這屬於「二轉依」的對比說明：轉煩惱為菩提，轉生死為涅槃。
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此句承接前文「轉生死」，說明「涅槃」在此處被定義為轉化、熄滅生死輪迴後的狀態或名稱。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將菩提與涅槃視為兩種「轉依」的稱號，分別對應轉化煩惱與轉化生死。
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此句論述透過觀照煩惱的自性為空，從而打破對煩惱實有的執著。
在《宗鏡錄》的圓覺語境中，這是一種由「轉依」進一步深化至「本自圓滿」的認知轉向，即不再將煩惱視為需要被除去的實體，而直接體悟其空性。
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此句依《宗鏡錄》圓覺與空性之脈絡，指出生死現象在體性上並非實有，而是本自寂滅。
當了知煩惱性空，則生死不再是需要被轉化的對象，而是直接顯現其本然的寂靜狀態。
。
本句承接前文「煩惱性空，生死本寂」。
若能徹悟煩惱與生死的本性即是空寂，則不再將其視為需要被消除或轉化的實體，因此不再有「被轉化」的相狀。
這體現了從「轉依」的對立觀念進入到「本自圓滿」的不二觀。
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本句承接前文「了煩惱性空，生死本寂」。
當修行者體悟到煩惱與生死的本性本就是空寂時，便不再有「被轉化」的對象（所轉），自然也就沒有「能轉化」的主體（能轉）。
此處旨在破除能所對立，說明在圓覺的境界中，轉化與不轉化皆是空相。
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此處依《宗鏡錄》圓覺與空性之脈絡，指若能了悟煩惱性空、生死本寂，則從體性上來看，眾生皆具佛性，沒有誰是不成佛的。
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此處承接前文「了煩惱性空」之義。
當體悟到煩惱本性空寂，則生死本來寂靜，不再有因妄想執著而導致的輪迴相狀。
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此處承接前文「生死本寂」之理，從空性與圓覺的角度出發，認為若了悟煩惱性空，則生死與涅槃並無差別，因此既沒有「不成佛」的對立，也沒有「成佛」的執著相，旨在破除對成佛之相的二元對立執著。
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此句承接前文對生死、成佛之相的否定，旨在說明若不了悟煩惱性空，則所有現象皆在輪迴的範疇之中，強調在未入圓覺之前，眾生所處之狀態皆不脫輪迴之理。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調在破除生死、成佛等對立相狀後，唯一真實不二的本質即是圓覺心。
它指涉一種超越了輪迴與成佛之二元對立的絕對覺性。
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此句承接前文「唯妙圓覺心」，強調在超越生死、輪迴與成佛的對立後，唯有圓覺本心是唯一的真實，否定一切外在或二元的實體存在。
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此句為承接語，表達作者對修行者若不能領悟前文所述之妙圓覺心而陷入迷途的憂慮，旨在引出後文對「宗鏡之光」必要性的強調。
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此處指修行者若不能領悟到如鏡般圓融、無染的本心智慧（宗鏡之光），則無法進入圓覺之門，即便處於佛法環境中也難以覺悟。
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此處之「光」承接前文之「宗鏡之光」，指透過宗鏡錄之教法而獲得的智慧覺悟。
得此智慧光芒，方能破除迷妄，進入圓覺之門。
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本句接續前文「若得其光」，說明當修行者獲得宗鏡之光（即明徹的正見與智慧）後，無需刻意造作，便能自然契入圓覺的真理境界。
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此句承接前文「宗鏡之光」與「圓覺門」，指當修行者契入圓覺之境後，其覺悟之智慧如光般無礙，能遍照一切現象與真理的總體（法界），不再有遮蔽與分別。
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此句為承接語，旨在引用前輩修行者或高僧（先德）的言論，以佐證前文關於進入圓覺門、普照法界的論述。
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此句引用禪門詩偈，以「登故國路」比喻修行者透過宗鏡之光，回歸自性圓覺的本來面目，象徵從迷途回歸覺悟的本源。
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此句承接前文「飛錫若登故國路」，以詩偈形式說明若能契入圓覺之門、得宗鏡之光，其覺悟之德將自然顯現，無需刻意追求名聲而能普照法界。
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此句為引文承接語，旨在引入龐居士的偈頌以佐證前文關於圓覺與悟道的論述。
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此句出自龐居士之頌，描述修行者從各處聚集在一起，共同追求覺悟。
在《宗鏡錄》的圓覺語境中，此「一會」不僅指空間上的聚集，更隱喻心靈在真理（無為法）中的匯通與統一。
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此句引用龐居士之頌，強調在圓覺或禪宗語境下，修行者應各自體悟、實踐「無為」之境界，即超越造作、不落執著的本然狀態。
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此句承接前文龐居士之頌，將修行無為法比擬為科舉考試，說明在體悟無為、回歸本性的過程中，如同在考場中選拔合格的佛才，旨在強調透過實踐無為而證悟佛果的過程。
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此句借用世俗科舉「及第」之喻，說明在禪宗或宗鏡錄的圓融義理中，修行者若能心靈通達、契悟本心，即等同於在佛法之考驗中獲得最高成就，回歸自性本源。
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此處借用科舉考試「登科」之喻，指修行者若能如前文所述「心通」無為之理，即可在當下契入佛果，達成精神上的及第。
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此處借用科舉及第之喻，指修行者若能心通無為，則不論在何種環境、何種處境，皆能契入真理，獲得覺悟的果位。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調心性本自具足，若能體悟自性即是覺悟，無需依賴外在的授記（預言未來成佛）來證明或保證成佛的可能性。
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此句承接前文「隨處及第」、「何須受記」，意指若能體悟無為之本心，即是真正的覺悟與成就，無需依賴外在的受記預言或世俗名聲的認可。
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此句為承接語，用以引出後文的偈頌或歌訣，旨在透過引用前人的言論來佐證或說明前文所述的修行境界。
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此處出自《宗鏡錄》引用之歌偈，旨在強調妙覺本心之純淨與圓滿，超越了形式上的禪修與律儀，指涉一種不假外在形式而直悟本性的境界。
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此句出自文中引用的歌訣，在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在強調超越形式上的修行（如坐禪、持律）而直接契入妙覺本心的境界，而非鼓勵不持戒律。
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此句以「心珠」比喻眾生本具的清淨心（妙覺），強調其本質純淨、光明，不染塵垢，如同太陽般能照破無明。
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此句描述心性（妙覺心珠）的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心之本體並非物質性的存在，而是超越形相、空靈且深奧的，處於一種絕對的空寂狀態，不執著於任何法相。
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此句接續前文之歌訣，意指若能體悟妙覺心珠之空靈虛玄，則無需外在形式的受記，因其本性已與佛一致，故反問誰還需要依賴燃燈佛的授記來證明成佛之可能。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於業果與頓悟的質詢。
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此句為問答之起首，提出關於眾生因業而得果的現象，旨在探討在業力牽引與種子現行的束縛下，如何能透過一心頓悟而成就佛果。
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此處討論的是唯識學中「種子」與「現行」的互動作業。
種子指潛藏在阿賴耶識中的業力潛能，現行指種子成熟後顯現為意識、心所或物質現象。
本句在問答脈絡中，旨在探討業力種子如何演變為現實果報。
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此句描述業力種子在阿賴耶識中透過長時間的重複行為與意識作用，而深植於心的過程。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是用於提出疑問：既然業力種子經過累劫燻習如此深厚，為何能透過「一心」頓悟而斷除。
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此句以「膠漆」比喻眾生業果、種子與現行之間深厚的黏著關係，說明積劫燻習的習氣極其頑固，難以輕易脫離或消除。
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此句為問答形式之問項，探討在眾生業果深厚、種子現行如膠漆般黏著的情況下，如何能透過「了悟一心」而達到頓悟成佛的境界。
此處之「一心」指涉宗鏡錄中強調的真如心或本覺心。
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此句為問項，探討在業力種子積累萬劫、如膠漆般黏著的情況下，如何能透過「一心」的頓悟直接斷除煩惱而證悟佛果。

此句為承接語，標誌著對前文關於「眾生業果種子如何能透過頓了人心而成佛」之疑問的正式解答開始。
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本句探討對「能指（心）」與「所指（境）」的執著。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，若將主觀的心與客觀的境界視為實有，即落入二元對立的實有見，這將成為證悟道果的障礙。
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此句承接前文「若執心境是實」，說明若陷入對「人」（能感知者）與「法」（被感知的對象/心境）皆為實有的執著，則無法證悟道果。
此處強調的是對二元對立實體性的錯誤認知。
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本句強調若執著於心境與法相為實，則即便經過極長的時間修行，也因未破除我執與法執而無法證果，說明「正見」對於修行的決定性作用。
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本句強調若執著於心境與法相為實有（如前句所述），則陷入實有的錯覺中，即便經過萬劫修行，也因未破除我執與法執而無法達成真正的覺悟與解脫。
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本句強調透過「頓悟」直接契入「無我」的真理，對比前文執著心境為實的狀態，說明破除我執是證悟道果的關鍵。
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本句接續前句「頓了無我」，強調在體悟到「我」之空後，進一步將此智慧擴展至外部客體（物），體認到一切法相皆為虛幻不實。
此為打破能所對立、證悟道果的關鍵步驟。
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本句接續前文「頓了無我」與「深達物虛」，說明當修行者徹底體悟到自我（能）與外境（所）皆為虛妄空寂時，主客對立的二元執著便會一同消融，從而打破能所雙方的對立，進入不二的境界。
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本句承接前文，說明若能頓悟無我、體悟萬物虛空，使能所對立之執著消融，則修行不再有障礙，必然能證得道果。
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此句承接前文，以比喻說明當修行者頓悟無我、深達物虛，能所俱消後，證悟道果將變得極其迅速且自然，不再受障礙，如同微塵隨風般輕快自在。
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此句承接前文，以「微塵揚於猛吹」與「輕舸隨於迅流」兩組比喻，說明若能頓悟無我、深達物虛，則能像微塵隨風、輕舟隨流般，毫無阻礙地迅速證悟道果。
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本句強調在修行中，若能頓悟無我、達至物虛，證果即如微塵隨風般迅速，唯一的障礙在於修行者是否能對「一心」（即本心、真心）產生絕對的信心。
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此句承接前文「只恐不信一心」，說明若缺乏對一心之信，修行者會因內心的不確定與執著，而自行製造出種種心理或環境上的障礙，導致無法證悟。
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此處指修行者若能進入《宗鏡錄》所闡述的圓融法義境界，能如鏡照萬物而無染，則能契入真理，消除修行中的艱阻。
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此句承接前文「若入宗鏡」，意指一旦進入宗鏡（體悟萬法之本源），便能契合真理，在任何處境或方向上都能隨順法性，不再有阻礙。
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此句為承接上文，準備以「勇施菩薩」作為實例，說明即便曾有過錯或修行條件看似不足，只要能契入真理（如後文所述之無生），仍能證悟道果。
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此句在文中作為對比，說明即便曾犯過嚴重的淫慾罪障，若能轉向修行，仍有悟證無生的可能，用以強調信解一乘法門的強大力量。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在強調佛法力量之大，即便如勇施菩薩曾犯過錯，只要能契入真理，仍能證悟超越生滅的無生之境，用以對比後文信解一乘法者證果之必然。
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此處為舉例說明，旨在透過性比丘尼即便「無心修行」亦能證道，來對比並強調信解一乘之法、了悟自心的重要性與效力。
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此處指不執著於有心的造作，不以分別心或對目標的強烈執著來修行，而是在無分別、無造作的狀態中契入真理。
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此句承接前文，說明即便如性比丘尼般無心修行，在特定機緣或法門（如入宗鏡）的指引下，依然能證得聖果。
旨在強調法門之殊勝與自性本具的可能性。
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本句承接前文，以「勇施菩薩」與「性比丘尼」即便在有過失或無心修行的情況下仍能證果，來對比說明：若能真正信仰並領悟一乘之法，證悟自心、達成覺悟將更加容易。
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此處強調透過「諦」的觀察，直接體認自心的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，這指向一種不假外求、直接回歸自心以證悟的實踐路徑。
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此句為反問句，承接前文提到即便犯錯或無心修行者亦能證道，更遑論信解一乘法且徹悟自心之人，必然能證得果位。
強調自心本具的覺性，只要諦了自心，證悟即是必然。
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此句為論著中的承接語，用以引出潛在的質疑或對前文論點的反問，隨後將由作者進行解答（解雲）。
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此句為擬問，提出修行者對「斷煩惱」之必要性的疑問，旨在為後文說明「諦觀一心、當處便寂」而無需刻意斷除的法義做鋪陳。
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此句為承接語，用於由疑問轉入對應的法義解析，標誌著接下來將對前文提出的「豈不斷煩惱耶」之疑問進行解答。
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此處強調透過「諦觀」（真切觀察）來體認煩惱的本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，並非要求採取對立的「斷除」手段，而是透過觀察這些惡業之相，發現其皆由一心幻化而起，從而達到當處即寂的境界。
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此句強調煩惱（如前句所述之殺盜婬妄）並非獨立存在，而是由心識所造。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，若能體認到煩惱僅是心的幻化，則可在觀照當下直接契入寂滅，而無需透過外在的對抗或強行斷除。
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本句強調透過諦觀煩惱（殺盜婬妄）皆由一心而起，在覺察煩惱升起的當下，即能體悟其本質的空寂，無需經過刻意斷除的過程，體現了即心即佛、即煩惱即菩提的圓融觀照。
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此處基於《宗鏡錄》統合諸宗之觀點，強調當修行者能諦觀煩惱（如殺盜婬妄）皆由一心而起，並在起心處即證悟其本性寂滅時，煩惱在自性中本無實體，故無需透過後天刻意的對立手段去「斷除」煩惱，而是在覺悟中自然消融。
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本句承接前文關於煩惱即寂的論述，強調修行不在於外在的斷除，而在於回歸到心性的本源（一心），一旦契入此心，萬法之幻相自然顯現。
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本句接續前文「但了一心」，說明當修行者徹悟一心之本質後，不再被外在現象所惑，意識到所有現象（萬境）皆是由心所顯現的幻象，而非實有。
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此句為承接語，用於引出對前文「自然萬境如幻」之原因或理據的詳細解釋。
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此句為承接上文「何者」的回答，旨在說明萬境如幻的原因。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處將「一切諸法」作為心識顯現的對象，為後文說明「皆從心幻生」做鋪陳。
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本句闡明萬法唯心所現的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調一切外境與內心起伏（如殺盜婬妄）並非實有，而是心識在幻化作用下所顯現的相狀，旨在引導修行者透過體悟「一心」來破除對萬境的執著。
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此處依《宗鏡錄》論述萬法心造之脈絡，強調心的本質是無相、無形的，以此推論由心所幻化的諸法亦不具備實有的相狀。
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本句承接前文「心既無形」，論述心與法的關係。
既然一切法皆由心幻生，而心本身並無形相，因此所生的萬法亦不可能具有實有的相貌。
此處旨在破除對現象世界的實有執著，強調法相的虛幻性。
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此句為承接語，旨在引用高城和尚的偈頌來佐證前文關於「心幻」與「萬法無相」的論述。
。
此句強調教法的終極目的在於導向「無相」。
在《宗鏡錄》的語境中，一切文字教說皆為方便，其核心旨在令修行者超越對相狀的執著，回歸到心法本空的無相境界。
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此句指出過度依賴文字教理（廣讀）而未能回歸自心體悟的困境，強調心法之悟不可僅靠經論文字，而需透過實踐識心。
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此句處於《宗鏡錄》論述心法與境法關係的脈絡中，強調修行者應從對外境的執著轉向對自心本性的覺知，以達成識心了境的禪定狀態。
。
此句與前句「識取心」相對，描述心識在運作時，一方面識別心之本質，另一方面了悟外在境界的實相。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，強調透過了悟境之幻化，進而回歸識心。
。
本句描述修行者在識心（體認心性）與了境（洞察現象）之間達到平衡與統一，使心不再隨境轉動，從而進入如河水般平靜的禪定狀態。
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本句強調心與境的互涉關係。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，心與境並非截然分立，透過對外境（境）的徹悟與破除執著，能反照出心的本質（心），達成識心了境的圓融狀態。
。
此句以「闥婆影」比喻萬法之空相。
日晷之影隨日而動，雖有顯現但無實體，用以說明現象界的萬法皆是因緣和合的幻象，缺乏恆常不變的自性。
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此處為敘事引導，提及一位特定的比丘尼，用以引出後文關於摩登伽女證果的案例。
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此句為承接語，將前文提及的人物或情境指向摩登伽，為後續引用《首楞嚴經》中關於摩登伽速證無學的案例做鋪墊。
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此句為引經之承接語，旨在引用《首楞嚴經》之內容以佐證前文關於心性或證悟之論述。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對阿難進行教導或對前文提及之案例進行開示。
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此處為佛陀對摩登伽的稱呼，用以開啟後續關於其證果之事例的教誡。
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此句引用《首楞嚴經》中關於摩登伽比丘尼的典故，旨在說明即便起初身分卑下或有嚴重業障（如婬女），若能契機契合並修行，仍能迅速證果，用以勉勵在會的聲聞弟子追求最上乘佛果。
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此處描述摩登伽比丘尼在當時仍有婬欲，並未主動、專注地進行修行，用以對比其後能速證無學的殊勝，強調神力或因緣之影響。
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此處指摩登伽雖當時仍是淫女且無心修行，但因過去世積累的福德或外在神力的暗中加持，使其能迅速證得果位。
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本句描述摩登伽比丘尼在神力資助下，迅速達到阿羅漢果（無學位），用以對比後文聲聞求最上乘之易與難。
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此句為反問，旨在強調若連摩登伽般之人在特定條件下能速證無學，則在會的聲聞弟子追求最上乘（佛果）應是理所當然且並非難事。
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此句接續前文，指聲聞弟子若能發心追求最上乘，則能確定獲得成佛的果位。
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此句為比喻，用以說明在具備適當條件（如順風）時，事情能極其輕易地達成。
在此脈絡中，是指若能依正法或具足因緣，求得最上乘成佛之果並非難事。
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此句承接前文「以塵揚於順風」之譬喻，意指若能順應正法或具足因緣，成佛之途便如順風揚塵般輕易，不再有艱難險阻。
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此句為承接語，首先提出「淨除業障」的主題，隨後引經據典以證明或說明如何淨除業障的法義。
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此句為敘事開端，引出後文關於比丘無垢光之事例，用以說明淨業障之法義。
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此句為敘事性的名相介紹，指涉前句提到的比丘之名。
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此句為敘事承接，描述比丘無垢光前往特定地點的行跡，旨在鋪陳後續乞食及與婬女相遇的因緣。
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描述比丘在城中乞食時遵循的律儀，即不挑選施主，依序經過每戶人家乞食，以實踐平等心並給予眾生布施的機會。
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此句描述比丘無垢光在乞食過程中，因缺乏對環境的認知而無意中進入特定場所，強調其行為並非出於主觀意圖或染汙心，而是基於「不知」的狀態。
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此句為敘事鋪陳，描述比丘無垢光在次第乞食時，因不知情而進入婬女之家的情境，用以引出後續關於定力與淨業障的法義討論。
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此句為敘事承接語，指明故事的主角無垢光比丘在特定情境下的狀態。
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此句為敘事承接，描述比丘無垢光進入婬女之家的動作完成，為後續情節之鋪陳。
。
此句為敘事承接，交代故事情節中人物動作的發生時機與主體。
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此處描述心被貪欲所牽引，產生不淨的念頭，屬於煩惱心之起用，對比後文其欲與比丘共行欲法之意圖。
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此處描述心念的運作過程，接續前句「起染汙心」，說明在染汙心起後，隨即產生具體的妄想與計畫。
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此句描述婬女在面對無垢光比丘時，因強烈的染汙心與執著，而產生的極端心理狀態與對死亡的預感，用以對比後文其試圖透過欲法來尋求慰藉或滿足的執念。
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此句描述婬女在面對死亡恐懼時，起染汙心而產生的貪慾念頭，用以對比出修行者在面對誘惑時的定力與戒律之重要性。
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此句為敘事部分，描述婬女在面對比丘時，因染汙心而產生的執著與恐懼心理，用以對比後文比丘的定力與無垢光之特質。
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此句描述婬女在染汙心驅使下的極端執著與妄念，表現出對欲樂的渴求已達到不獲滿足則不願生存的癡迷狀態。
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此句為敘事承接語，描述人物在心中生起特定念頭（染汙心）後，隨即轉化為實際行動的轉折點。
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此句為敘事承接，描述婬女在起染汙心並作思惟後，採取實際行動以營造私密空間，旨在展現其慾念之強烈與執著。
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此句為敘事承接語，描述人物在特定情境下的對話開端。
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此句為敘事過程中的對話片段，描述一名女性向比丘提出請求，並以「尊者」稱呼對方，表現出請求時的客氣語氣，但其目的為誘使對方犯戒。
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此句描述一名女性試圖誘使比丘破戒，涉及佛教戒律中關於「欲事」的禁忌，用以對比修行者在面對感官誘惑時的定力與持戒之重要性。
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此句為敘事對話，描述婬女以死亡威脅比丘，試圖誘使其破戒，用以對比後文比丘對佛制戒律的堅守。
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此句為敘事部分，描述婬女以死亡相威脅，試圖誘使無垢光比丘犯戒，用以反襯比丘持戒之堅定。
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此句為敘事承接，交代故事情節中的人物登場，準備對前文婬女的誘惑做出回應。
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此句為敘事承接語，描述無垢光比丘在面對誘惑與威脅時，開始對對方進行勸導與拒絕的轉折點。
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此句為無垢光比丘面對誘惑時的即時反應，展現出在面對情慾衝動時，首先採取「止」的定力，以截斷煩惱的生起，為隨後的持戒抉擇創造空間。
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此處為無垢光比丘對婬女的稱呼，旨在以客氣且適度的稱謂來緩和對話氣氛，以便隨後拒絕其不合理要求並闡明持戒之志。
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此句描述修行者面對誘惑時，基於對戒律的尊重而產生的自覺與拒絕，體現了持戒的精神。
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此句為自問自答的承接語，用以引出後文關於遵守佛制戒律的理由。
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本句指比丘應遵守的律儀規範，強調戒律的權威性與修行者的奉行義務。
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此句表達出家比丘對佛陀所制戒律的絕對恭敬與實踐決心，強調戒律在修行中的至高優先性。
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此句展現比丘對佛制戒律的極高忠誠與堅定意志，將持戒視為高於生命本身的至高價值，體現了佛教修行中對戒律的絕對尊重。
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此句展現比丘對佛制戒律的堅定信仰與持戒決心，強調持戒之重要性甚至高於生命。
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此句為敘事承接語，交代故事情節的轉折，描述在比丘表達堅守戒律的決心後，誘惑者的反應。
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此處描述人物在面對比丘堅守戒律後的心理轉折，表現出其心念的變換與對達成目的之新計畫的構思。
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此句為敘事過程，描述婬女在無法以常法誘使比丘毀戒後，轉而企圖利用外在的咒術與藥物手段來達成目的，用以對比比丘持戒的堅定與外在誘惑、手段的種種形式。
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本句描述婬女企圖利用外在手段（咒術藥草）誘使比丘破戒，對比比丘堅守戒律之定力，旨在說明戒律在面對慾望誘惑時的重要性。
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此句為敘事承接語，描述婬女在思維後對比丘開口說話的動作。
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此處描述婬女在嘗試誘惑比丘未果後，表面上承認無法使其動搖定力，實則為後續使用咒術誘使比丘失唸的鋪墊。
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此句描述在誘惑或外力影響下，修行者破壞所受持之戒律的行為。
在《宗鏡錄》引用此類故事之脈絡中，旨在對比比丘的定力與外在魔障（如婬女）的對抗。
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此句為敘事對話，描述婬女在無法令比丘直接毀戒後，轉而採取以食物為媒介的誘惑手段，旨在透過咒術藥草使比丘失念，進而達到其目的。
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此句為敘事承接，描述婬女在對比丘說完話後，立即進入屋內準備施食與施咒的動作過程。
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此處描述的是外道或不淨之人利用咒術手段企圖誘發比丘欲心的情節，用以對比正法修行者與外道術法的差異，並非指佛教正法中的加持或供養咒。
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此句描述外道或婬女利用咒術藥物對比丘進行誘惑與侵害的過程，說明外在魔障或不正當手段如何透過物質（施食）介入，試圖破壞修行者的定力與戒律。
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此處描述外道或世俗之人利用呪術手段對比丘施加影響，導致其失念起欲，用以說明外在魔障或不正當手段對修行者心念的幹擾。
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本句描述在咒術力的影響下，比丘失去了對當下心念的覺知與掌控（正念），導致心神被擾亂，為後續欲心的生起創造了條件。
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描述在失去正念後，心識被外在因素（如咒術）影響，導致潛在的貪欲被喚起而顯現的心理過程。
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此處描述在咒術影響下，比丘失去正念後，內心的慾念由微小而逐漸擴大、強化，呈現出煩惱在心中不斷滋長的過程。
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本句為敘事承接，描述在比丘因咒術力而失正念、欲心增盛之際，婬女隨即採取行動的時機。
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此句為敘事承接，描述婬女在施展咒術使比丘失念、起欲心後，觀察比丘狀態的過程。
。
此處描述比丘在受到咒術影響、起欲心後，生理與心理狀態的變化反映在面色上，顯示心念之轉變即時顯現於色身。
。
此處描述比丘在失去正念、欲心增盛之時，被婬女趁機誘導的過程，旨在說明心念不專、正念缺失時，極易受外境牽引而墮入慾海。
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此句描述比丘在失去正念、欲心增盛後，受外界誘引而陷入色慾行為，說明慾念若不加以調伏，極易導致戒律的崩潰與正念的喪失。
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此句為敘事承接語，描述比丘在失去正念並被誘惑後，進入與婬女相愛樂的狀態之時間起點。
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此句描述比丘因欲心起而陷入情慾，與婬女共同享受感官快樂，揭示了慾念如何導致戒律的崩潰與身心的墮落。
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本句描述比丘破戒行婬的過程，旨在鋪陳隨後產生的「大憂悔」與「煩熱」，說明破除大戒後心理與生理的劇烈反應。
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此句描述比丘在行婬欲後，仍持有乞食所得之物，隨後因破戒而產生憂悔，對比其行為與僧伽清淨戒律之衝突。
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此句為敘事承接，描述比丘在行欲之後返回僧團居住之處，為後文產生憂悔之心的情境鋪陳。
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此句為敘事承接，描述比丘在行婬欲後返回住所的過程，為後文產生憂悔心境設定空間場景。
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描述比丘在破除戒律（行婬欲）後，意識到過錯而產生的強烈心理痛苦與愧疚感，此為破戒後常見的心理反應。
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此處描述比丘在行婬欲後，因生起強烈的憂悔心而產生的生理與心理反應，體現了戒律破壞後內心不安所導致的身心煎熬。
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此處為比丘在犯下破戒之舉後，內心產生強烈憂悔與自責的感嘆詞，表現出對自身墮落的痛心。
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此句為說話者在犯下嚴重戒律違犯（破戒）後，產生的強烈自責與悔恨之感嘆，指責自己毀壞了作為出家人的清淨戒體。
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此句描述修行者在破除大戒後，產生強烈的憂悔心，認為自己已失去僧伽的清淨身分，因此在法義上不再具備接受信眾供養的資格。
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此句描述修行者在意識到違犯戒律後，產生的強烈自省與悔愧心理，反映出戒律在僧團生活中的絕對重要性及其對心靈狀態的直接影響。
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此句描述破戒者因造下重罪，依因果律將承受墮入地獄的果報。
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此句為敘事承接語，交代說話者的身分與時間點，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接，描述無垢光比丘在破戒後，向共同修行生活的僧團成員坦承自己的過錯。
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此句為敘事承接語，標誌著說話者（無垢光）開始對同伴表達其內心的懺悔與對果報的認知。
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此句為無垢光比丘對同梵行者的坦承，表達其因違犯戒律而產生的自覺與對果報的恐懼，體現了僧團中對戒律嚴格遵守的要求以及對犯戒後心理狀態的描述。
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此處描述修行者因破除大戒（波羅夷）而喪失僧伽身分，在律義上不再被視為合格的沙門。
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此句描述破戒者因造作重罪，依因果律必然承受地獄之果報。
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此句為敘事承接語，交代故事情節的轉折，指在無垢光自陳破戒後，在場的比丘們對此做出反應。
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此句為敘事承接，描述在無垢光自陳破戒後，在場的比丘對其產生疑問並進行詢問的過程。
。
此句為諸比丘針對無垢光自陳破戒之行為，詢問其背後的觸發原因或動機。
在律儀與修行脈絡中，探究破戒之「因緣」是用以分析心念起伏與外在環境如何共同導致戒律崩潰的過程。
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此句為敘事承接語，交代說話者身分，接續前文諸比丘對其破戒因緣的詢問。
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此句為敘事承接語，指無垢光比丘針對諸比丘詢問其破戒之因緣，詳細陳述其經過。
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此句為敘事承接語，指稱與無垢光共同修行、學習的同儕比丘。
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此句為敘事承接語，描述諸同修在聽完無垢光說明後，對其進行回應的動作。
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此處為同修比丘對無垢光的稱呼，表達尊重與親近之意。
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此句為承接語，由同伴對無垢光比丘說，旨在引出後文關於文殊師利菩薩能除破戒之罪的關鍵資訊，起到提醒與提示注意的作用。
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此有菩薩摩訶薩。
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此句為敘事性稱名，指明前句所述之菩薩摩訶薩的身分。
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指菩薩透過修行，對萬法本空、不生不滅的真理產生不可動搖的現量定解，是進入高階菩薩位的關鍵標誌。
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此句描述文殊師利菩薩具備消除破戒罪障的功德，強調透過大菩薩的加持或指導，能使修行者從違犯戒律的悔恨與罪業中解脫。
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本句描述文殊師利菩薩之功德，能協助眾生除去遮蔽真如智慧的心理障礙（蓋纏），使其恢復清淨本性。
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此句為敘事承接語，指說話者邀請對方共同前往文殊師利菩薩處以除除憂悔，體現菩薩間或修行者之間相互扶持、共赴法場的情境。
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此句描述說話者引導對方前往尋求文殊師利菩薩的指引，以期除滅罪障、消除憂悔，體現了在修行過程中依止大菩薩以獲智慧導引的實踐過程。
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此句接續前文，指引對方前往文殊師利菩薩處，利用菩薩之大智慧與功德，消除因破戒或過錯而產生的心理憂慮與悔恨感，以恢復清淨心。
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此句為敘事承接語，交代故事人物與時間點，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接，描述無垢光比丘在前往拜訪文殊師利菩薩之前的身體狀態，無特殊教理涵義。
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此句為敘事承接，描述無垢光在未進食狀態下，與僧團成員共同前往文殊師利菩薩處的行動過程。
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此句為敘事承接，描述無垢光與比丘們前往拜訪文殊師利菩薩，以尋求對破戒之罪的除滅與指引。
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此句為敘事承接，描述無垢光與比丘們到達文殊師利菩薩處後的禮節行為。
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此處描述無垢光與比丘們在拜訪文殊師利菩薩後，依佛教禮儀進行的物質供養與心態恭敬，是請法前的禮節。
。
此句為敘事承接語，指無垢光比丘在禮拜供養文殊師利菩薩後，準備將先前所發生的疑問或情況詳細稟告。
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此句為敘事承接，描述無垢光比丘將先前之事詳細告知文殊師利，以尋求指導或解答。
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此句為敘事承接語，描述文殊師利菩薩在聽完無垢光比丘的稟報後，開始對其進行回應。
。
此句為文殊師利對無垢光比丘的關懷與指引，在討論法義之前，先滿足身體的基本需求，體現了佛法中慈悲與適度（中道）的實踐，避免因飢餓而影響心神，以便隨後能專注於向如來請法。
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此句為敘事承接語，描述在文殊師利建議無垢光比丘用餐後，動作完成的狀態，用以銜接後續前往如來處問法之情節。
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此句為敘事承接，描述文殊師利與無垢光比丘在用餐後，共同前往佛陀處請益法義的過程。
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此句描述修行者在文殊師利的建議下，準備向佛陀請教關於前文所述之法義，體現了佛教中透過善知識指引而向正覺者求法的過程。
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此句為承接語，表示後續的受持與實踐將完全依循佛陀的教導，體現對如來正法之絕對信奉與依止。
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此句指在請教如來後，將佛陀所說的法義共同領受並在心中持守實踐。
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此句為敘事承接，描述無垢光比丘在文殊師利菩薩的建議下完成進食，準備前往佛前請法。
。
此句為敘事承接，描述無垢光比丘在食後與文殊師利共同前往佛前，體現了善知識的陪伴與引導。
。
此句為敘事承接，描述比丘與文殊師利在食後依照先前計畫，共同前往佛陀所在之處以請法。
。
此句為敘事承接語，描述比丘與文殊師利前往佛陀所在之處的動作完成。
。
此處描述比丘與文殊師利到達佛前後，依佛教禮儀對如來行最至高的敬意。
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此句描述比丘在頂禮佛足後，依循禮儀退至側邊就座，以示對佛陀的恭敬與維持法會秩序。
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本句為敘事承接語，介紹故事中的人物登場，為後文描述其心理狀態與文殊菩薩的行動做鋪陳。
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此處描述無垢光比丘在佛前因自身的敬畏或對法義的不確定而產生的心理狀態，屬於敘事性的心理描寫。
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此處描述無垢光比丘因內心恐懼而不敢啟請，表現出修行者在面對至聖者時的恭敬與畏縮之心理狀態。
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此句為敘事承接語，交代後續動作的主體為文殊師利。
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此句為敘事承接，描述文殊師利菩薩在觀察到無垢光比丘心懷恐懼不敢問佛後，採取行動準備代為請益的禮儀起手式。
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此處描述文殊師利菩薩在向佛陀請法前的禮儀動作，展現對佛陀的恭敬心與莊重態度。
。
此處描述文殊師利菩薩在向佛陀請法前的禮儀動作。
在古印度傳統中，袒右肩是表示恭敬與謙卑的禮節，常用於弟子對師長或對佛陀行禮時。
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此處描述文殊師利菩薩在佛前行禮的儀軌動作，表現對佛陀的恭敬心。
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此處描述文殊師利菩薩在請佛開示前的禮敬儀軌，展現對佛陀的恭敬心。
。
此句為敘事承接語，指文殊師利菩薩在行禮後，準備將先前觀察到或發生的情況稟報給佛陀。
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此句描述文殊師利菩薩在禮佛後，將前面所涉及的事項詳細地呈報給佛陀，展現弟子對師長的恭敬與法儀。
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此句為敘事承接語，描述佛陀在聽完文殊師利具白之事後，對相關當事人無垢光進行詢問或教導的開端。
。
此句為佛陀對比丘無垢光所陳述之事的確認詢問，旨在覈實事實，為後續判定戒律犯相做準備。
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此句為敘事承接語，記錄對話過程中無垢光比丘對佛陀提問的回答動作。
。
此句為對佛陀詢問的肯定回答，確認先前所述之事實。
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此句為敘事承接語，描述佛陀在確認事實後，開始對涉事比丘進行詢問與教導。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，旨在探究其犯戒行為之起因，區分是源於主觀的意圖（心）還是其他因素。
。
此句為佛陀對比丘進行的詰問，旨在釐清其犯戒時的心理動機（欲心），以判定其違犯戒律的性質與程度。
。
此句為敘事承接語，指比丘針對佛陀的詢問做出回應。
。
此句為比丘針對佛陀詢問其是否本有欲犯婬之心的否定回答，是用於釐清心念起作之先後順序的對話過程。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀在對話過程中對比丘進行進一步的詰問或教導。
。
此處之「心」指涉特定的「欲心」或「犯錯之意圖」。
佛陀透過詢問，旨在剖析心念生起的先後順序，說明在犯錯之前，心原本是不具備該惡唸的，藉此引導比丘觀察欲心如何後天生起，而非本自具足。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，旨在透過對比「本無心」與「實際犯錯」的矛盾，引導比丘省察欲心生起的過程，揭示心念轉變與行為犯戒之間的因果關係。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體由佛轉向比丘，用以引出後續關於欲心生起的解釋。
。
此句為比丘回答佛陀關於犯戒心念之時間點，說明欲心並非本有，而是在後續時間點才生起。
。
本句描述心念的轉變，說明即便原本無意犯戒，但在特定時機下，心念仍會生起貪欲，進而導致行為的過失，用以論證心念對行為的主導作用。
。
此句為佛陀對比丘之回應，承接前文比丘承認後時生起欲心之陳述，用以確認事實並引導至後續關於心與垢之法義討論。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，旨在探討慾唸的生起之處。
透過確認「心」是犯欲的主體，進而引導出心淨則眾生淨的法義，強調心念對行為與垢染的決定性影響。
。
此句為對話承接語，指比丘針對佛陀的詢問做出回應。
。
此句為比丘對佛陀詢問「心是否犯欲」的肯定回答，確認了心念生起慾念之事實。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體由比丘轉回佛陀，準備對比丘的回答進行指導或進一步詰問。
。
此句為佛陀在對話中的承接語，旨在引出後續關於「心淨則眾生淨」的法義詢問，強調其教導的重點在於心念的轉化而非單純的言語表述。
。
本句強調心法為主導，說明眾生的染汙狀態是由於內心的煩惱與垢染所導致，揭示心與現象之間因果關係。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，探討心之狀態（淨垢）與眾生體相（淨垢）之間的因果關係，旨在引導比丘思考心與眾生的相依性。
。
此句為對話承接語，指比丘針對佛陀提出的問題作出回應。
。
此句為比丘對佛陀之問答的肯定回應，確認了「心垢則眾生垢，心淨則眾生淨」的法義，強調心念是主導眾生淨穢的核心關鍵。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀在對話過程中重新開啟對比丘的詢問或教導。
。
此句為佛陀在對話中常用的啟發式問句，旨在引導對方思考並自覺地回答接下來的問題，以達到教學目的。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，旨在透過夢中受欲的經驗，引導比丘體認到心識在潛意識或非清醒狀態下依然能覺知並驅動慾望，進而論證心與行為（犯欲）之間的因果關係。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，旨在探討在夢中受欲（生理或心理反應）時，心識是否依然具有覺知能力，用以論證心與身、欲之關係及其主導作用。
。
此句為對話承接語，標誌著比丘針對佛陀提出的問題（關於夢中覺知）做出回應。
。
此處為比丘對佛陀提問的回答，確認在夢中受欲時，心仍保有感知與意識到該狀態的功能。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀在對話過程中再次對比丘進行指導或提問。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，旨在透過比丘在夢中對「犯欲」的覺知，來論證心識在睡眠狀態下的運作及其與覺醒狀態的關聯。
。
此句透過反問，強調意識（心）在覺知經驗中的主導作用，用以論證無論是夢中或覺後，對行為的認知皆依賴於心的運作。
。
此句為對話承接語，標誌著對話主體由佛轉向比丘，用以回應前句關於心覺知的詰問。
。
此句為比丘對佛陀詢問的肯定回答，確認其在夢中犯欲時，確實是由心覺知的。
。
此句為邏輯推論的承接語，佛陀根據比丘承認「由心而覺知」這一前提，進而引導其思考夢境與現實覺知之間的關聯。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在探討「覺知」的本質。
透過比丘在夢中犯欲後醒來（或在夢中覺知）的例子，用以對比現實與夢境中意識運作的相似性，進而推導出一切法如夢的空性義理。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，旨在透過比對「現實中犯欲的覺知」與「夢中犯欲的覺知」，引導比丘體悟心識作用的相似性，進而推導出萬法如夢的空性義理。
。
此句為對話承接語，標誌著對話主體由佛轉向比丘，用以引出後續對夢境與現實差別的回答。
。
此句處於對「心」與「覺知」的辯論脈絡中，旨在探討夢中行為與覺醒後意識的關係，用以論證一切法如夢的虛幻性及其對心的依賴。
。
此句為比丘對前文關於「悟夢犯欲」之詢問的回答，意指在夢中與覺醒後對於該行為的性質判斷上，並無實質差異。
。
此句為對話承接語，標誌著說話主體由比丘轉回佛陀，準備對前文關於夢境與法義的討論進行進一步的詰問或開示。
。
此句為佛陀在對話中常用的誘導式提問，旨在引導對方思考並由其口中得出正確的結論，是典型的教學對答方式。
。
此句為佛陀在對話中的承接語，旨在透過先抑後揚或循序漸進的問答方式，引導對方思考，隨後再提出核心問題（如後文之「一切諸法皆如夢耶」）。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，旨在引導其體悟世間萬法（諸法）的虛幻本質，說明現象界的不可得性與如夢般的空相。
。
此句為對話承接語，指比丘針對佛陀提出的問題（一切諸法是否皆如夢）做出回應。
。
此句為比丘對佛陀提問的肯定回答，確認「一切諸法皆如夢」的觀點。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀在對話過程中開始進行新的詢問或開示。
。
此句為佛陀在對話中常用的啟發式問句，旨在引導對方思考並準備進入下一個法義議題的探討。
。
此句承接前文，將「一切諸法皆如夢」之命題具象化為討論對象，旨在透過詢問其是否「真實」，進而引導對萬法空性與幻象本質的體悟。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，旨在透過對「如夢諸法」是否真實的追問，引導對方體悟現象界的虛幻性與非真實性。
。
此句為對話承接語，標誌著對佛陀前句提問的回答開始。
。
此句為比丘對佛陀提問「如夢諸法是否真實」的否定回答，旨在透過否定現象的真實性，引導出萬法皆空、如夢幻泡影的般若義理。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀在對話過程中，針對比丘的回答再次進行引導或提問。
。
此句為佛陀在對話中常用的啟發式問句，旨在引導對方思考並準備回答接下來的問題，以達到以問促悟的效果。
。
此句旨在探討「覺」與「夢」兩種意識狀態的實相。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過對比夢境與覺醒，引導修行者體悟無論是虛幻的夢境還是看似真實的覺醒狀態，其本質皆非真實，以破除對現象世界的執著。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，旨在透過對「夢中心」與「覺悟夢後心」之真實性的探討，引導其體悟萬法皆非實有的空性義理。
。
此句為比丘對佛陀之詢問（關於悟夢二心是否皆為真實）的否定回答，旨在透過否定現象的真實性，引導出對空性或非真實性的體悟。
。
此處為比丘對佛陀的稱呼，作為對前句回答的承接與對佛陀教導的恭敬回應。
。
此句為敘事承接語，標誌著說法者（佛）與聽法者（比丘）的身分，用以開啟後續的問答對話。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，接續前文關於「悟夢二心」的討論，旨在透過邏輯推演，引導比丘思考夢境與覺醒之心的實相，進而破除對現象之真實性的執著。
。
此句處於佛與比丘的問答對話中，旨在透過對「夢心」非真實性的討論，引導出對「有法」（存在之法）的定義或辨析，是用以對比後文「無所有法」的邏輯鋪陳。
。
此句為比丘對佛陀之詰問的否定回答。
在《宗鏡錄》引用此段對話的脈絡中，旨在透過否定「真實」與「法」的對立，引導出空性或無生的深義。
。
此處為比丘對佛陀的稱呼，用以承接前句的否定回答，表示對佛陀教導的恭敬與聆聽。
。
此句為經文中的承接語，標誌著說法主體（佛陀）與聽法對象（比丘）的轉換，準備進入下一段的問答或教導。
。
此句為佛陀在對話中常用的詢問語式，旨在引導對方思考並在回答中揭示法義，屬於教學上的機巧方便。
。
此句為佛陀對比丘提出的詰問前提，旨在探討「無所有」這一狀態或名相是否具有生滅的性質。
在《宗鏡錄》的論議脈絡中，此處是用以破除對「空」或「無」之實有的執著，引導至無生、無滅的真義。
。
此句為佛陀對比丘的詰問，探討「無所有法」（空性或無作之法）是否具有「生」的特徵。
在宗鏡錄的論證脈絡中，旨在透過否定「生」來導向對法性無生、不生不滅的體悟。
。
此句為比丘對佛陀提問的否定回答。
根據上下文，佛陀詢問「無所有法」是否為有生，比丘以此句否定，旨在引出後續關於法無生、無滅、無縛、無解脫的論辯。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀在比丘回答後，準備進一步展開法義對答。
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此句為佛陀對比丘提出的假設性詰問。
在《宗鏡錄》引用的此類對話脈絡中，旨在透過「無生」的前提，推導出若無生則亦無滅、無縛、無解脫的邏輯，藉此引導修行者體悟法性本空的真理。
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此句為佛陀對比丘的反問，旨在透過邏輯推演說明：若法本無生，則不存在對應的「滅」；以此破除對法有生滅的執著。
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此句為佛陀對比丘的反問，探討若法無生，是否還會存在「滅」、「縛」等對立的狀態。
在《宗鏡錄》引用的此類論辯邏輯中，旨在透過否定對立項（如縛與解脫）來導向對空性或無生的體悟。
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此句為佛陀對比丘的反問。
在「法無生」的前提下，若沒有生，則沒有滅，沒有縛，自然也就沒有所謂的「解脫」，旨在引導比丘體悟法性本空、不生不滅的真理。
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此句為比丘對佛陀之詰問（關於法若無生，是否仍有滅、縛、解脫）的否定回答，旨在透過否定對立的概念，導向對法性空寂、無生無滅的體悟。
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此處為比丘對佛陀的稱呼，作為對前句否定回答（不也）的承接，表示恭敬地確認或回應佛陀的詰問。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀在對話過程中準備對比丘進行新的教導或提問。
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此句為佛陀在對話中常用的誘導式提問，旨在引導聽者（比丘）透過思考來體悟接下來將揭示的法義。
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此句為佛陀對比丘提出的詰問前提。
在《宗鏡錄》彙編的此處語境中，「無生」指法性本空，非由因緣造作而生，旨在引導比丘體悟若法本無生，則不存在生滅、縛解與墮道之可能。
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此句承接前文「無生之法」，旨在說明從實相觀之，所謂的「無生之法」並非一種實有的法，而是為了破除對「生」的執著而設的方便名，其本質是空無所有，不存在一個實體。
此處體現了《宗鏡錄》中以空性破除一切法執的論理。
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此句承接前文「無生之法尚無所有」，旨在透過反問法，說明若能體悟法性無生、本無所有，則不再受業力牽引，自然不會墮入惡道。
這是在論述從空性見地導向解脫的邏輯。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀在對話中準備對比丘進行法義的開示。
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此句為佛陀對比丘回答的開端，旨在闡明萬法之本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此處的「一切諸法」涵蓋了有為法與無為法，為後文說明「本性清淨」設定總體對象。
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此句指一切法在未受妄想分別染汙之前的本然狀態，即其體性本自清淨，不染垢染。
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此句為轉折語，將前文所述之「一切諸法本性清淨」的真理，與後文凡夫因無智而產生妄想分別的現實狀態進行對比。
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此句描述凡夫在面對法性時的狀態，因缺乏覺悟而處於愚昧與無知的境地，這是導致後文「妄生分別」並墮入三惡道的根本原因。
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此句接續前文「一切諸法本性清淨」，指凡夫因無智而未能體悟諸法本質的空性（無有），反而對本不存在的虛妄相產生執著。
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本句說明凡夫墮入三惡道的原因：由於無法認知諸法本性清淨且無有實法之真相，因而產生妄想分別，導致造業墮落。
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本句描述凡夫因不識諸法本性清淨，而由無明驅使，對本無實體的法產生主客對立、好惡區分的妄想，這是導致輪迴墮落的根本原因。
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本句承接前文「妄生分別」，說明凡夫因不能體悟諸法本性清淨，而生起主客對立、能所相權的妄想分別，此分別心正是導致墮入三惡道的直接原因。
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本句說明凡夫因不識諸法本性清淨而妄生分別，這種執著與無明導致其造業，最終墮入三惡道之果報。
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此句為承接語，標誌著說法者在完成前一段關於凡夫妄生分別而墮惡道的論述後，準備開啟下一個法義要點的教導。
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此句指明萬法皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、永恆的自性（實體），旨在破除對現象世界的實有執著。
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本句接續前句「諸法無實」，說明雖然萬法在本質上沒有實體（空性），但在世俗層面上仍會根據因緣顯現出種種現象與功能，即「真空妙有」的義理。
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本句說明佛法教化或現象顯現的對象，是指被三毒（貪、嗔、癡）所束縛、尚未覺悟的凡夫，強調其處於迷妄狀態。
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此處指凡夫因貪嗔癡等煩惱，將本無實性的諸法視為真實且獨立存在，從而產生對立、區分的妄想（分別心），這是導致迷失真如、墮入輪迴的根源。
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本句接續前文，說明凡夫之所以會對諸法產生分別心，是因為未能體悟「如」（真如/實相），導致被表象所惑而陷入分別與執著。
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此句承接前文，指出凡夫因貪嗔癡而對諸法產生分別心，導致其認知與事物的本然狀態相違背，故其所見之分別相並非真實。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調現象界的分別相是虛妄的。
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此句為承接語，表示說法者在完成前一段論述後，繼續向聽法比丘闡述新的法義。
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此句指出世間一切現象（諸法）缺乏恆常不變的實體，其顯現的樣子會使執著於表象的眾生產生錯覺，因而陷入誑惑之中。
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此處以「野馬」比喻諸法的虛誑與不可捉摸。
指凡夫心中之妄想分別如同野馬般奔馳不止，難以馴服，且其呈現的現象並非真實本質。
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此句旨在說明現象界的虛幻性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調諸法雖有顯現，但缺乏恆常的實體，其本質是空幻不實的，以此破除對現象的執著。
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此句接續前文「諸法如夢」，說明萬法雖在現象上如夢幻般虛誑，但其本質（本性）卻是超越對立與束縛的自在狀態，指涉法性本身的空寂與圓滿。
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此句承接前文「諸法如夢，本性自在」，說明當體認到諸法如夢、本性自在後，便能脫離妄想執著，進而契入清淨的本質。
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此句在《宗鏡錄》引用之脈絡中，旨在說明萬法在超越虛誑、夢幻之後，其最終的真實狀態（究竟義），隨後以「水中月」、「泡沫」比喻其空幻本質。
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以「水中月」比喻諸法之究竟實相：雖有顯現之相，但本質空寂，無實體可得，用以破除對現象世界的執著。
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此句承接前文「諸法究竟」，以「泡沫」比喻一切現象（諸法）的虛幻、無實體與易碎性，說明萬法在究竟義上並無恆常不變的自性。
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此句描述萬法之本質遠離動盪與煩惱，處於絕對的寧靜狀態。
結合上下文，此處的「寂靜」是指超越了生老病死等世間過患的究竟狀態。
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本句承接前文「諸法寂靜」，說明當體悟到諸法空性、寂靜之本質時，便能超越輪迴中由生、老、病、死所構成的種種苦患與缺陷。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明萬法本質空寂，不存在可供主體執取或把握的實體，從而破除對現象界的執著。
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此句接續前文「諸法無取」，說明由於諸法本性無取（不可執著、無實體），因此不屬於具有物質特徵、可被感官捕捉的「色法」。
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此句承接前文「非是色法」，說明諸法之所以不是色法，是因為其不具備色法（物質法）可被視覺感知的特性。
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此句旨在破除對現象（諸法）具有實體聚集之錯覺。
結合後句「如虛空故」，說明法之本性如虛空般空靈，不存在實質的堆積或聚合，以此揭示萬法空相。
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此句承接前文「諸法無聚」，說明萬法本性空寂，沒有實體的聚集或堆積，其狀態如同虛空般廣大且無礙，無任何物質性的凝聚。
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此句指一切法皆由因緣和合而成，不存在獨立、恆常、不變的實體（自性），此為破除執著、體悟空性的核心義理。
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此句承接前句「諸法無性」，說明法之所以「無性」（無自性），是因為其真實狀態超越了所有被定義的、固定的性質（性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調法不應被賦予任何實有的定性。
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此句在《宗鏡錄》論述諸法無性、無聚的脈絡中，指出法性的深奧不可測，超越了凡夫的語言與邏輯認知。
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此句承接前句「諸法甚深」，說明法之深奧在於其超越了凡夫對現象的虛妄認知與執著，故能顯現真實的深邃義理。
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此句描述法之本質不被空間或形式所限，與後句「無處所故」相承接，說明法因沒有固定的處所（不落於局部），故而呈現廣大的特質。
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此句承接前句「諸法廣大」，說明諸法之所以廣大，是因為其本性空寂，不被任何特定的空間、處所或物質形態所限制，故能遍滿法界。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在闡明諸法的本質。
因法之本性是「究竟寂」的，故不存在主體對客體的造作、變更或刻意營造，體現了法性之寂靜與無為。
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此句承接前句「法無所作」，說明法之所以沒有造作、不生不滅，是因為其本性是究竟的寂靜（寂滅），遠離一切動盪與造作之相。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在闡明諸法空性的特質。
由於一切現象（法）皆由因緣和合而成，並無恆常不變的自性，因此沒有任何一個絕對的實體可以作為依據或支撐。
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本句說明法無所依的原因在於「境界」的空性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，外在的境界與內在的心識皆無實體，故而法無所依，不被任何實有的對象所束縛。
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此句強調諸法之空性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法無根本是指一切現象皆由因緣和合而成，並非由一個獨立、恆常的實體（根本）所生，故其本性空寂。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以說明「法無根本」的原因。
指諸法在最究竟的實相中，完全沒有恆常不變的自性，故稱為畢竟空。
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此句描述法之本性或究竟狀態，因煩惱結使不可得，故法本身不被任何遮蔽（蓋）或束縛（纏）所影響，處於清淨無礙的狀態。
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此句接續前句「法離蓋纏」，說明法之所以能脫離遮蔽與束縛（蓋纏），是因為從體性上來看，煩惱與結使本就不可得，並無實體。
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此句描述法之本質或證悟後的狀態，遠離了由貪、嗔、癡所構成的「熾然」狀態，處於寂靜之中。
結合後句「性不生故」，說明因法性本不生起，故無火之燃燒。
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此句接續前文「法離熾然」，說明法之所以能脫離煩惱的熾熱狀態，是因為其本性（自性）本就沒有生起，不存在生滅的實體，故能遠離苦惱的生起。
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此句為敘事承接語，介紹特定人物「無垢光」在特定時間點出現或進入情境，為後文其聞法後的反應做鋪陳。
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此句描述聽法者在聞聞佛法教理後產生的心理反應，是從「聞」到「信」並進而產生法喜的轉折點。
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此處描述無垢光在聞法後產生的正向心理反應，是修行者在領悟法義後，由法喜而生的精神狀態。
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此處描述修行者（無垢光）在聞法後，對眾生苦難的悲憫心與對法義開顯的歡喜心同時湧現，展現菩薩在證悟過程中的情感狀態。
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此處描述修行者在聞法後，因悲喜交集而產生的強烈情感反應，表現出對法義的深刻感悟與對佛陀功德的極度恭敬。
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此處描述無垢光聞法後，以恭敬的身體姿態表達對佛法的頂禮與歸依。
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此處描述修行者在聞法後，以高度專注的意識狀態（一心）對佛陀進行觀照，展現出極深的恭敬與定力，為隨後發出讚嘆偈頌作心理準備。
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此句為承接語，描述在聽法感悟後，修行者以偈頌形式表達對佛法與世尊的讚嘆。
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此句為無垢光等眾聞法後，以偈頌形式讚嘆佛陀圓滿功德的歡喜之情。
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此句為偈頌，描述佛陀因具足大功德而成為天界與人間所有眾生的信仰與歸依對象。
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此句為偈頌，讚嘆佛陀具足圓滿的覺悟力，能徹悟一切超越世間、最殊勝的真理（妙法）。
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此句為偈頌之結尾，表達對佛陀能以正法斷除盲目苦行、解脫生死苦海之功德的至高崇敬。
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此句為敘事承接語，標誌著說法主體由之前的偈頌讚嘆轉回佛陀對文殊菩薩的教導。
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此句為佛陀向文殊菩薩敘述過去因緣之開端，旨在透過前世佛與弟子之事例，說明法義之延續與實踐。
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此句為敘事，介紹過去世中一位佛陀的名號。
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此句為敘事承接語，引出過去佛（無垢光佛）時代的一位修行者，作為後續法義或故事的對象。
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此句為敘事承接，介紹故事中登場的比丘名號。
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此句為敘事承接，描述比丘勇施前往特定地點進行乞食的過程，屬於佛經中常見的因緣故事鋪陳。
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描述比丘勇施進入城市後，遵循僧團傳統進行乞食的修行生活。
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此句為敘事承接，描述比丘勇施在難勝城乞食的行跡，為後文與長者之女相遇並說法做鋪陳。
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此句為敘事鋪陳，描述比丘勇施乞食至長者舍時之情境，為後文引出法緣與情緣之起因。
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此句為敘事鋪陳，描述人物外相，用以銜接後文該女子對比丘產生愛染心的因緣。
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此句為敘事承接，描述長者之女與比丘勇施相遇的時機，為後文生起愛染心之因緣。
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此處描述凡夫對外相產生執著的心理過程。
愛染心是指對對象產生貪愛並產生依戀、不願捨離的心理狀態，是導致後續失正念與生欲心的前導因素。
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此處敘述人物為了接近修行者而採取之手段，揭示情愛染心如何驅使人採取偽裝之舉，為後文失正念而墮入婬法之因果鋪陳。
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此句敘述故事人物透過託病之機緣，邀請修行者勇施來家中說法，是後續情節發展的起因。
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此句為敘事承接語，描述人物勇施在特定事件之後的行動起點。
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此句敘述勇施因多次往來而與對方產生親近，為後文描述失正念、生欲心並導致破戒的因緣鋪陳。
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此句描述修行者因頻繁接觸而產生情愛之緣，說明在缺乏正念的情況下，即便以說法為由，仍易陷入世俗的親近與愛染之中，為後文失正念生欲心作鋪陳。
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本句描述因頻繁接觸而導致情愫增加，進而失去正念，說明感官接觸（觸）如何誘發貪欲之心理過程。
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本句描述修行者因頻繁接觸而產生情愛，導致正念（對當下狀態的正確覺知）崩潰，使心被慾望牽引，說明瞭感官接觸與心念失守的因果關係。
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此處敘述比丘因失去正念而生欲心，進而破戒犯淫，說明心念不慎導致墮落的因果過程。
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此處敘述比丘因失正念而陷入欲心，最終違背戒律行婬，說明感官慾望對修行者的幹擾以及戒律被破壞的過程。
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描述修行者因失去正念而產生欲心，進而對感官快樂產生深層的執著與耽溺，說明情慾如何導致心神被束縛而無法脫離。
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此處描述比丘因耽著欲心而頻繁出入對方家中，說明在缺乏正念的情況下，感官的親近會導致貪欲的增長，最終導致破戒與毀滅。
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此句為敘事承接，交代故事情節中新出現的人物主體，為後文描述其生起疑恚與設方便斷命之因果鏈條提供主語。
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本句為敘事描述，說明因比丘失正念而耽著欲心，導致行為反常，進而引起他人懷疑的因果過程。
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此處描述因外在現象（比丘往來頻數）而觸發的心理反應，屬於世俗情念中的疑心與嗔心（恚），導致後續的報復行為。
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此處之「方便」非指佛法教化之權巧方便，而是指世俗意義上的計謀或手段。
根據上下文，是指該婦人之夫因疑慮憤怒而策劃對付比丘的手段。
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此句描述因疑心與憤怒而產生的殺心，在佛教倫理中屬於極重的不善業（殺業）之起心動念。
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此句為敘事之人物稱名，指涉故事中一名特定的比丘。
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此句為敘事承接語，描述人物在獲知前述情節後的反應，無特定教理義涵。
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此句為敘事過程，描述人物在特定情境下採取行動，無直接涉及之深層教理。
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此句為敘事過程，描述人物之間交付毒藥的動作，用以鋪陳後續關於殺心與因果的劇情。
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此句為敘事承接語，描述施藥者在交付毒藥時對接收者（長者女）所說的話，用以引出後續的教唆內容。
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此句為敘事對話，描述勇施比丘對長者女設下的條件，旨在引導其採取行動，屬於故事脈絡中的承接語，無特定深層教理。
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此句為敘事部分，描述勇施比丘為了達成某種目的（依上下文為設方便）而提供毒藥，誘使長者女殺夫的情節。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類極端敘事通常用於討論因果、方便法門或破除執著的對比，而非鼓勵殺戮。
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此句為敘事承接語，交代故事人物之動作起點，描述長者女在接受毒藥後準備採取行動的轉折點。
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此處敘述長者女受勇施比丘之唆使，採取殺夫之行動，用以對比後文勇施比丘在得知結果後所產生的悔心，旨在說明惡業之因果與心念之轉變。
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此句為敘事承接，描述長者女在將毒藥和入食物後，指使下屬執行遞送動作，旨在鋪陳後續導致死亡的因果過程。
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此句為敘事過程，描述長者女指使婢女將摻有毒藥的食物遞給丈夫，旨在呈現後文關於殺業與悔悟的因果情境。
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此句為敘事承接，描述因果鏈條中「食毒藥飯」這一行為的完成，為隨後「命終」之結果提供直接前提。
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此句為敘事描述，記錄人物因服毒而導致生命終結的結果，用以鋪陳後續關於罪業與悔悟的法義討論。
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此句為敘事承接，交代故事人物「勇施」在丈夫死亡後的反應，重點在於引出後文其內心的悔悟。
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此句為敘事承接，描述人物在得知他人死亡後產生的心理轉折，為後文生起悔心之因。
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此處描述人物在犯下重罪（斷人命）後，內心產生的強烈悔悟之情，是後續思惟罪業、產生懺悔心之起點。
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此句接續前文之「心生大悔」，描述主體在強烈的悔恨心中，開始對自身的惡行進行反省與審視的心理過程。
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此句為敘事承接，描述當事人（勇施）在意識到後果後，對自身行為的省察與自覺，為後文對罪業的認定做鋪陳。
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此句描述修行者在意識到自身行為違背戒律後，對所造之業產生的強烈悔悟與對業果的恐懼。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心念之轉變與對罪業之覺知。
。
此句為反問或設問，接續前文對自身行為的悔恨，旨在強調身為比丘之身分與後續所犯之重罪（婬法、斷命）之間的極大反差，以顯其罪業之深重。
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此句描述比丘犯下嚴重的戒律違犯，指實際執行與性慾相關的行為，在僧團戒律中屬於極其嚴重的罪行（波羅夷罪），會導致失去僧侶身分。
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此句描述修行者犯下極其嚴重的罪行。
在佛教戒律中，「斷人命」屬於五逆罪之首，是極重的惡業，將導致墮入惡道，無法輕易脫離。
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此句為敘事中的心理獨白，表達說話者在意識到自己犯下重罪（婬法與斷人命）後，對自身現狀的深刻悔恨與自省。
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此句描述修行者在犯下重大罪業（如婬法、斷命）後，內心產生極大悔恨與惶恐，意識到自己已失去僧團的接納與清淨的依止，陷入無處可歸的絕望心境。
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此處描述修行者因意識到自己犯下嚴重罪行（如婬法、斷命）而產生的強烈心理痛苦與悔恨，屬於因業感而生的心理狀態。
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此句描述說話者因犯下重罪而對死後去向產生強烈恐懼，體現了因果律中惡業導致對死後墮落之憂慮的心理狀態。
。
此句描述犯下大重罪者，因業力牽引，在命終後將受惡道果報的恐懼與必然性。
。
此句描述一名犯下嚴重罪業（如婬法、斷人命）的比丘，在面對命終將墮惡道的恐懼時，產生的極度憂惱與求救心態，體現了因果報應之不可逃避與罪業深重時的心理煎熬。
。
此句為承接語，指前文所述因犯下婬行、殺生等重罪而產生的極大憂惱與對墮入惡道的恐懼，成為後文惶怖馳走之因。
。
此句為敘事承接，描述人物因內心惶恐而離開某處的動作起點。
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此句為敘事承接，描述人物在憂惱惶怖之中，從一座精舍移動至另一座精舍的過程。
。
此處描述眾生在面對死亡恐懼與墮入惡道之憂慮時，內心極度不安且在現實中盲目奔波的狀態，體現了無明與執著所帶來的精神痛苦。
。
此處為敘事描述，表現人物因極度惶恐、心神不寧而導致失態的具體情狀。
。
此句為敘事承接語，用以引出說話者在惶恐狀態下的感嘆與自省之語。
。
此句為敘事中的感嘆語，表達說話者在極度惶恐與絕望中，對自身處境之荒謬或劇變的強烈驚訝。
。
此句為敘事中的感嘆語，描述人物在極度惶恐、痛苦的處境下，自覺其處境與地獄眾生無異，用以表現當下苦難之深重。
。
此句為敘事承接，交代故事發生的地點背景。
。
此句為敘事性的名稱標記，指明前句所述精舍的名稱。
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此句為敘事承接，交代故事場景中出現的人物身分，為後文菩薩與勇施比丘的對話做鋪陳。
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此句為敘事性的名相介紹，指明前句中提及的菩薩之姓名。
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此句為人物登場之敘事，介紹一名名為「勇施」的比丘，其後文行為（投地）體現了菩薩行中捨身佈施的勇猛精神。
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此句為敘事承接，描述勇施比丘進入精舍房間的動作，為後續「舉身投地」的行為做空間鋪陳。
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此處描述勇施比丘採取極端行動，以身體投地之方式表達其內在的痛苦或對地獄眾生處境的感同身受，作為後續對話的起因。
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此句為敘事承接語，指代前文提到的名為鼻掬多羅的菩薩，準備開啟與勇施比丘的對話。
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此句為敘事承接，描述菩薩與比丘之間的對話開端。
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此句為菩薩對勇施比丘的詢問，針對其採取極端捨身行為的動機進行質詢，旨在引出後文關於罪業與懺悔的對話。
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此句描述勇施比丘透過自投地面的行為，以模擬地獄眾生的痛苦狀態，旨在透過極端的身體體驗來體悟罪業之苦，屬於一種特殊的修行或示現方式。
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此句為敘事承接語，指勇施比丘回答菩薩關於其自投地地的詢問。
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此處為勇施比丘對菩薩的尊稱，用以開啟對話，表達對對方德行的敬意。
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此句為勇施菩薩在對話中對自身處境的陳述，明示其因過去造業（如後文所述之婬戒與斷命）而處於地獄眾生的狀態。
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此句為敘事承接語，描述對話過程中提問者的連續詢問。
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此句為菩薩對勇施的詰問，旨在引導其揭露過去造業之因，以說明業力感召導致墮入地獄的因果關係。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由詢問者轉為回答者勇施。
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本句描述修行者或眾生因違反基本的戒律（婬戒）而造下重罪，導致墮入地獄之因果關係。
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此句描述地獄眾生（勇施）在生前犯下的重罪，除婬戒外，又犯了殺生之重罪，導致墮入地獄受苦。
。
此句為敘事承接語，指明接下來動作的主體為前文提及的菩薩。
。
此句為敘事承接語，描述菩薩對地獄眾生勇施進行開導前的動作。
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此句為菩薩對受苦眾生的安慰，旨在消除對方的恐懼心，為隨後施予「無畏」之法義做鋪墊。
。
此句描述菩薩以其功德力，為處於地獄恐懼中的眾生提供心理上的安定與安全感，體現菩薩救度眾生的慈悲願力與實踐。
。
此句為敘事承接語，交代故事主體勇施在聽到菩薩施予無畏之後的狀態，準備接續後文的心理反應與行動。
。
本句描述勇施比丘在聽聞菩薩承諾能令其脫離恐懼後的心境轉折。
此處的「施無畏」是指菩薩以其願力或神通，消除眾生因罪業或外在威脅而產生的恐懼心。
。
此處描述勇施比丘在聽到菩薩施予「無畏」後，恐懼心消除而轉為歡喜的心理狀態，體現了菩薩慈悲救度對眾生心念的即時轉化。
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此處描述勇施在獲得菩薩施予的「無畏」後，內心由恐懼轉為極大歡喜的心理與生理反應，體現了法施（無畏施）對受施者即時的救拔作用。
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本句為敘事承接語，介紹接下來行動的主體人物鼻掬多羅菩薩。
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此句描述菩薩之間相互扶持的敘事過程，體現菩薩行中慈悲與救助的實踐。
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此處為敘事句，描述鼻掬多羅菩薩接起勇施後，將其帶往他處的動作過程。
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此句為敘事承接，描述菩薩引導對象移動位置，為後續入三昧之修行環境做鋪陳。
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此句為敘事描述，記載菩薩將勇施帶至異處後，在林樹中坐下，為後續進入三昧之準備環境。
。
本句為敘事承接語，交代後續入三昧之主體人物。
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此處描述鼻掬多羅菩薩在特定情境下，心意識迅速契入佛的覺悟狀態或清淨境界，為後續進入三昧及現像之先決條件。
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此句接續前文，描述鼻掬多羅菩薩進入諸佛境界後，所契入的深奧大乘修行門徑，為後續進入「如來寶印三昧」之鋪陳。
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此處描述菩薩進入一種特定的深定狀態，名為「如來寶印三昧」，旨在透過此定力顯現佛境界或佛身，是修行者證悟如來功德的定相。
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此句描述修行者（鼻掬多羅菩薩）在進入特定禪定狀態後的承接轉折，為隨後顯現無量佛的神通現象提供前提。
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此處描述鼻掬多羅菩薩入「如來寶印三昧」後，展現出三昧定力之神通境界，象徵其心意識與諸佛境界相通，能將內在的佛性或佛境界外化為具象的無量佛身。
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此處承接前句「出無量佛」，指從菩薩身上現出的無量佛之身，強調佛身之顯現。
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此處描述菩薩入三昧後，其身上現出的無量佛身之相貌，金色象徵佛身之莊嚴與清淨。
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此處描述鼻掬多羅菩薩入三昧後，其身中現出的無量佛皆具備如來之圓滿相貌，象徵佛果之成就與功德之顯現。
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此處描述入三昧後，由身中現出的無量佛遍滿林樹之間，展現佛法無礙、隨處現前的境界。
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此句為敘事承接語，指在前述入三昧後，由身上現出的無量諸佛在特定時刻的狀態，為後文同聲說偈做鋪陳。
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此處描述在三昧境界中，無量佛現身並展現出心意契合、同步說法的神聖景象，體現佛法之圓融與一致。
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此句為承接語，標誌著前文所述之諸佛在同聲共鳴後，正式進入以偈頌形式闡述法義的階段。
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此句以鏡像比喻諸法的本質，說明現象雖然顯現，但並無實體，旨在揭示萬法空相，破除對現象的執著。
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此句延續前句「諸法同鏡像」，以「水中月」比喻萬法之本質。
月在天空，水中的月僅是影像而非實體，旨在說明現象界的諸法雖有顯現，但本質空寂，無實體可得。
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本句描述未覺悟之眾生（凡夫）的心態，其特徵在於被無明與惑亂所主導，導致無法見到法之實相，為後文提及的「分別、癡、恚、愛」之根源。
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本句接續前句「凡夫愚惑心」，列舉凡夫心識中典型的四種染汙狀態：對現象的對立分別、對真理的愚癡、對不順心的瞋恚以及對對象的貪愛，說明凡夫心之迷亂本質。
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此句接續前文對凡夫分別心的批判，指出萬法之本質並非如凡夫所見之分別相，而是恆常無相的，旨在破除對現象實相的執著。
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此句接續前句「諸法常無相」，說明萬法之本質是寂靜的，且並非由任何實體或固定根源所生起，旨在破除對法有實體根源的執著。
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此句接續前文對諸法空性的描述，強調法性超越空間與量度的限制（無邊），且因其本質空寂，不存在一個實體可供心識去捕捉或執著（不可取）。
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本句承接前文對諸法如鏡像、水中月的比喻，指出「欲」的本質同樣是空幻、無相且不可得的，旨在破除對慾望的執著。
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此句為敘事承接語，交代法會或事件發生的時間與地點。
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此句為敘事之數量描述，指在特定法會場域中參與聽法的天界子弟數量。
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此句為敘事承接，描述二萬天子前往向鼻掬多羅菩薩聽法之情境。
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此句為敘事承接，指二萬天子詣訪鼻掬多羅菩薩以求聞法，描述聽法者的身分與行為。
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本句為敘事承接語，描述聽法者（二萬天子）在聽聞菩薩宣說的偈頌後，即產生了心靈的轉變與悟入。
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指聽法者在聞偈後，頓時契入對「法無生」的深刻體悟與安住，達到不退轉的覺悟境界。

此處為論書形式之問答結構，標誌著由前文的敘事轉入對特定法義的質詢與解析。
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此句為問答之起首，指涉佛法中超越分別、圓滿無缺的本覺心性。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，此心即是法界本體，既是覺悟的體性，也是一切現象的根源。
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此句為問句的一部分，探討「妙圓覺心」之本質。
在《宗鏡錄》的圓覺語境中，強調心之本體超越一切相狀，處於絕對的空性（無所有）狀態，以此作為後續詢問「如何能現行成佛」的邏輯前提。
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此句為問句之承接，接續前文關於「妙圓覺心既無所有」的前提，質詢在心性本空的情況下，教法為何仍會描述佛陀成道與出世等現象。
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此句為問句的一部分，探討在妙圓覺心本空（既無所有）的前提下，教法中如何解釋諸佛成就最高覺悟（等正覺）的道理。
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此句為問項之結尾，探討在妙圓覺心本空（無所有）的前提下，諸佛如何能成就正覺並在世間顯現化身救度眾生之矛盾與機理。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「妙圓覺心既無所有，為何諸佛仍能成正覺並出世間」之疑問而作的解答。
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此句在回答為何妙圓覺心雖「無所有」卻能顯現佛陀成道與出世間之現象。
此處說明佛陀的出現，首先是因為眾生的根機成熟，與其心識感應而現。
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此處解釋佛之出現世間之原因之一：當眾生機熟時，其自心之業力或願力與佛之慈悲感應道交，使佛像在眾生心中或眼前顯現，而非佛之實體在空間中移動。
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本句說明佛陀出現在世間的第二個原因，即菩薩在尚未成佛的修行階段（因地），為了度化眾生而設定的根本願力，此願力在成佛後導向其應現世間。
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此句作為承接語，將討論從眾生的感現與菩薩的願力，轉向說明佛陀自體證悟之境界的超越性。
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此處描述諸佛之境界（佛境界）超越了空間與量能的限制，展現出法界圓融、無礙的特質，強調佛之覺悟境界非凡夫心識所能衡量。
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本句強調佛之境界超越了凡夫的感官認知與意識分別（情識），說明佛境之深廣必須透過超越分別的智慧（如後句之見性）才能領悟。
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本句強調佛之境界超越一般情識（意識、妄想）的認知範圍，必須透過體悟自性（見性）的智慧才能真正契入與領會。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的權威教義，以證明前文所述關於佛境界非情識所知、唯見性能了的論點。
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此處為《華嚴經》之引文，作為稱呼語，指稱修行菩薩道、承接佛法血脈的修行者。
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菩薩摩訶薩。
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本句為引出後文修行方法的設問句，探討凡夫或菩薩如何能認知佛陀圓滿覺悟後的法界境界。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡下，強調佛之境界超越情識，需以特定智慧方能了知。
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此處為佛陀對修行者的稱呼，指具有佛之種性、發心追求覺悟的菩薩。
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菩薩摩訶薩。
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此句描述菩薩認識如來正等覺境界的手段。
在《宗鏡錄》及華嚴語境中，此智慧指能超越對立與隔閡，圓融通達一切法界的覺悟能力。
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本句接續前文，說明菩薩以「無障礙智慧」來認知世間一切現象。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，此處強調的是透過智慧將世間萬象視為如來境界的體現，而非僅是世俗的認知。
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本句承接前文，說明菩薩若能以無障礙智慧知曉一切世間境界，則此種認知與體悟即是如來的境界。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，強調的是事理圓融，將世間萬象的真實面貌視作如來之境界。
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此句描述菩薩以無礙智慧體悟如來境界的一環，強調其認知範圍涵蓋時間維度的全體（三世），顯示出佛法中超越時間限制的遍知能力。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，描述菩薩以無礙智慧體認如來境界的過程。
此處強調對時間極短單位（剎那）中所有現象現行的全面認知，顯示如來智慧能遍及微細的時間維度。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，描述菩薩以無礙智慧體認如來境界的過程。
此處指涵蓋所有現象與本質（一切法）的認知範疇，皆被納入如來的覺悟境界之中。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，描述菩薩以無礙智慧所能了知的對象之一，指涉所有眾生因業力與習氣而呈現的各種心識狀態與生存環境。
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此句描述菩薩以無礙智慧所體悟的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如是超越一切相對對立與相貌差別的絕對實相，此處強調其「無差別」的特性，即萬法在真如本質中並無高下、垢淨或種類之分。
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此處描述如來智慧所體現的法界特質，強調萬法互涉、圓融無礙，不存在任何隔閡或障礙的絕對狀態。
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此句描述如來境界之特質，強調其超越空間與時間的限制，呈現出絕對真實且無窮無盡的法界狀態。
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此句描述如來境界之廣大，以「虛空」比喻其無邊無際，且「無分量」指超越了任何可量化的標準或界限，體現法界之絕對開顯。
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此處描述如來境界的極致狀態。
在列舉了各種有相、有量的境界後，最終指向「無境界」，意指超越了主客對立、不再有區分與執著的絕對真如狀態，而這種「無」本身即是如來的最高境界。
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此句承接前文所列舉的各種境界（如真如、法界、無境界等），指出這些超越分別的絕對狀態，即是如來之境界。
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此處為如來對修行者的稱呼，用以開啟後續關於如來境界的教導。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用世間境界的「無量」來類比如來境界的「無量」，旨在透過對比與類比，說明佛陀的覺悟境界涵蓋且超越了所有現象界的無限可能性。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明如來的覺悟境界與世間一切無量境界相應且等同。
透過將「世間境界之無量」與「如來境界之無量」並列，揭示佛之智慧能遍照、涵蓋一切現象，無有遺漏，體現了法界圓融的特質。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以對比如來境界與世間境界的關係。
透過指出三世世間境界的無量，進而導出如來境界同樣具有無量之特質，旨在說明佛之境界涵蓋且超越一切時空維度。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明如來的覺悟境界與世間一切無量境界相應且超越。
透過將「如來境界」與前文提到的「三世境界」對比，強調佛之智慧與法身境界之廣大，與一切法界之無量性相契合。
。
此句承接前文對如來境界之討論，由「無量」推演至「無」，旨在說明如來境界超越了所有可定義的量相與對立，達到一種絕對的空寂與無礙狀態，即所謂的「無境界」。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於與「如來境界」進行對比的鋪陳。
先陳述一般世間或法界之境界的無量狀態，隨後再推導出如來境界亦同樣無量，旨在說明如來之覺悟涵蓋一切境界，無有遺漏。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明如來的覺悟境界與世間萬法之境界在「無量」這一特質上的相應。
透過將如來境界與各種無量境界並列，揭示佛之智慧能遍照並涵蓋一切法界，無有邊際。
。
此句探討如來境界的超越性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，如來境界不僅包含有無，更包含「無」本身作為一種境界，以此破除對「境界」必須是實有對象的執著。
。
此句承接前文「如無境界境界」，旨在說明當境界被視為「無」時，在任何空間或維度中都找不到實體存在，以此破除對境界的實有執著。
。
此句承接前文對「無境界」之討論，說明如來的境界同樣超越了對立的有無，處於一種不可得、無處可尋的空寂狀態，以此對比並引導菩薩體悟心境與如來境界的同一性。
。
此句承接前文對「無境界」之討論，旨在說明如來境界之超越性。
在宗鏡錄的圓融觀照中，強調如來境界並非實有之處，而是超越了所有對立與空間定義的空寂狀態，故稱「一切處無有」。
。
此處為稱呼語，指修行佛法、承接佛種的修行者，在此脈絡中是用於引導後文對菩薩摩訶薩的教誡。
。
菩薩摩訶薩。
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此句在《宗鏡錄》討論如來境界的脈絡中，提示修行者（菩薩摩訶薩）應觀察並認知心的境界，以此作為通往理解如來無量境界的基礎。
。
此句承接前文，指出菩薩應認知的心之境界，在本質上與如來的境界是同一的，強調心境與佛境的不二性。
。
此處接續前文，說明如來境界與心之境界的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調心與境不二，如來的境界即是清淨心的顯現。
。
此處描述心境界之特質，指心之能覺與所現之境界超越了數量與空間的限制，體現其廣大無礙的本質。
。
此處描述如來境界與心境界的絕對狀態。
因其本性空寂、無染，故不存在被束縛的對象，亦不存在所謂「脫離」的過程，體現了超越對立、不落兩邊的圓融境界。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，將菩薩的心境界與如來的境界進行對比，旨在說明兩者在無量無邊、無縛無脫的特質上具有相應性。
。
此句承接前文，說明如來境界與心境界一樣，在空間、時間或法義的顯現上沒有數量與邊界的限制，強調如來境界的絕對廣大與圓滿。
。
此處描述如來境界之絕對狀態。
因如來境界本自圓滿、不染塵垢，故不存在被束縛的狀態；既然本無束縛，亦不存在透過修行而「脫離」束縛的對立過程，體現了超越對立、不二的真如境界。
。
此句為承接語，用於引出後文對「如來境界」與「心境界」皆無量無邊、無縛無脫之原因解釋。
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此句為承接上文「何以故」的回答，用以引出後文關於思惟分別與無量顯現的論述，說明心境與如來境界之共通性是由於其運作機理的相似之故。
。
此處指心意識對境界進行觀察、分析與區分的認知過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明凡聖心境雖有差異，但其根源（一原）相同，而差異在於思惟分別的顯現方式。
。
此處承接前文之思惟分別，強調心境在無量無邊、無縛無脫的如來境界中，透過如是的思惟與分別，進而顯現出無量的相狀。
表達對前述法義的肯定與延續。
。
此句接續前文之思惟分別，說明在如來境界中，心境的顯現是無量無邊的。
強調真如之體與萬象之相之間，雖體無性而相發明，但其顯現之相並不受限。
。
此句基於《宗鏡錄》圓融的觀點，強調凡夫與聖者在心體本源上是同一的，並非截然不同的兩個實體，而是由於思惟分別的顯現而產生差異，其本體並無界限。
。
此句闡述心（主觀認識）與境（客觀對象）在體性上並非截然對立，而是具有同一本源的關係，體現了《宗鏡錄》中關於心境不二、萬法一源的圓融義理。
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此句闡述「真」與「相」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「真」指絕對的本體，「相」指相對的現象。
本體雖空（無性），但並非斷滅，而是以現象的形式生起與顯現，體現了空有不二的理則。
。
本句闡述「相」與「真」的互攝關係。
現象（相）在自性上是空的，沒有獨立永恆的實體，但其顯現並非憑空而來，而是依止於真如（真）的本體而成立。
這體現了真相不二、體用一如的義理。
。
本句承接前文關於「真」與「相」互不離的論述，說明當心境回歸到不分凡聖、不分體相的本原時，其智慧之身便呈現出超越空間限制、包容萬象的寥廓狀態。
。
此句闡述「相」與「體」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體（本質）並非脫離相（現象）而獨立存在，而是透過總攝所有顯現的萬象，方能顯現出完整的體性，體相互不離。
。
此句依《宗鏡錄》之圓融觀照，說明現象（相）與本體（真）的關係。
萬象雖顯現，但其本質是空寂無形的，並非獨立存在的實體，旨在破除對現象世界的執著，導向對「體」的認識。
。
此句接續前文「萬像無形」，說明雖然萬象本身沒有實體，但透過佛的「智身」（覺悟之體），能將所有無形的現象統攝在一個圓融的本體之中，體現了相與體的不二圓融。
。
此句為承接語，將討論焦點從前文的「智身」與「體相」轉向佛陀為了度化眾生而顯現的「化現」面向。
。
本句說明佛陀在化現門中能隨機感應，其根本動力源於在菩薩階段（因地）所發起的慈悲誓願。
。
此句說明佛之化現並非單方面施予，而是基於佛之悲願與眾生根機的契合。
當眾生根機成熟（機熟）時，其自心與佛之願力感應道交，使佛身在眾生心中或面前顯現。
。
此處論述化現門，說明諸佛因悲願之力，隨眾生之機熟與感應，而在眾生心中顯現，強調感應道交的化現特質。
。
此句接續前文，說明在化現門中，諸佛依因地悲願，感應眾生自心而顯現。
由於眾生心數量無窮，故佛之感應顯現亦為無窮。
。
此句與前文「眾生心中諸佛」相對，旨在闡明佛與眾生之間互攝、互融的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，佛之大悲心涵蓋一切眾生，體現了法身與機緣的不可分性。
。
此處描述佛與眾生之間相互感應的狀態。
佛心內含眾生，只要眾生的根機與緣分尚未窮盡，佛的慈悲化現便會持續不斷地應現。
。
本句說明法身作為絕對真理的體性，不具備任何物質或特定的形態（無像），正因其無相，才能在後文所述的「遇感成形」中，隨機緣化現為各種形象以度眾生。
。
此處說明法身雖然本質無相，但基於佛之悲願，能隨眾生的根機與感應而化現出對應的形相，以利於度化。
。
此句描述法身佛在面對眾生感應時，其應現之作用極其精妙且不受空間、時間或形式的限制，能隨機而現。
。
此處描述佛之妙應，指佛隨眾生的感應念頭，即時顯現化身或足跡以接引眾生，體現法身與應身之間感應道交的圓融關係。
。
此處描述法身佛之妙應。
法身本無相且平等，因此能隨眾生之感應而現前，不分差別地對應各種機緣。
。
此處描述佛之妙應，指佛以平等心隨機化現，能根據眾生的根機與願望，給予對應的救度與感應。
。
此處以摩尼寶比喻佛之妙應。
摩尼寶能隨人願望而現各種寶物，比喻佛法身雖無固定形相，卻能隨眾生根機與感應，現出適合其需求的種種化身，以利於度化。
。
此處接續前文摩尼珠之喻，說明佛法身隨機應現，不執著於特定形式或對象，其本質是絕對的平等與無私，旨在利益一切眾生而無自私之染著。
。
此句描述佛之妙應，指佛法身雖平等無相，但能隨眾生的根機（能力與心境）而靈活應現，以最適合該眾生的方式進行教化。
。
此處以「天鼓」比喻佛陀的教化。
天鼓之聲能廣播四方，不分貴賤、不分遠近，所有人皆能同時聽到。
此句接續前文「任羣機」，意指佛陀隨機度化眾生，其法音如天鼓般廣大且平等地宣說，使所有根機不同的眾生都能獲益。
。
此句為承接語，用以引出後文用來佐證法義的古老偈頌。
。
此句強調佛與眾生心性的不二關係，指出佛的本質即是眾生內在潛在的覺悟本性，符合《宗鏡錄》統合諸宗、強調心即佛的義理。
。
此句描述佛陀（或佛性）的圓融特質，能隨機接引，根據眾生不同的根機（自根）而示現對應的法門，使其能堪能受用，而無任何格格不入或不相應之處。
。
本句為頌文之起句，旨在引導修行者探尋佛果的根本來源。
結合後句「悟自無明本是佛」，強調佛性不在外求，而是在於覺悟自心本具的清淨本源。
。
此句體現《宗鏡錄》中關於「心即佛」的義理，強調眾生雖處於無明之中，但其本質（佛性）不曾損毀，修行即是透過覺悟來發現本自具足的佛身。
。
此句為引經句，旨在為前文關於佛陀隨機化現、悟自心佛的論述提供經典依據。
。
此句描述佛陀運用神通與方便，根據眾生的根機與心理傾向（所樂），示現不同的形態或法門，以達到度化眾生的目的。
。
此處指佛陀為了度化眾生，根據眾生的根機與喜好，以適當的身相或形式出現，而非真實的執著相狀。
。
此處指如來之本體法性，超越一切對立與差別，是示現種種化身之根本基質。
。
此句承接前文「平等法性」，說明如來能隨眾生根機示現種種色身，其根本原因在於平等法性的圓滿成就。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調法性平等與示現差別並不矛盾，正是因為法性圓滿，才能隨緣現前。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述經文（如《佛地經》）的詳細註釋或論議。
。
此句說明如來運用神通與方便，根據有情眾生的根機與喜好，示現不同的色身形態，以利於引導眾生修行，體現了佛法中「隨機接引」的方便門。
。
本句說明如來雖處於法性平等之境，但能隨眾生根機與願力，化現出具象的色身以利於度化。
。
本句說明如來已證得最高覺悟，處於不再有任何言語爭端或概念對立的境界（無戲論位），但後文將接續說明如來如何為了度化眾生而示現色身。
。
本句說明如來雖處於無戲論位（不落入語言概念的對立），但能隨機示現種種色身，其依據在於「平等智」所產生的增上威力，使能超越差別而攝受一切。
。
此處描述如來在示現色身時，其內在意識狀態已轉化為清淨識，且此淨識與能如實照顯萬法而不染著的大圓鏡智完全契合，使其能隨機化現微妙身相。
。
此句描述如來在平等智與大圓鏡智的作用下，隨機化現出清淨微妙的色身，旨在對應有情的根機，使其善根成熟，進而引導其心意識轉變。
。
此處說明如來示現微妙色身之目的，是為了契合眾生的根機，使其潛在的善根在見到如來色身後得以成熟，進而產生信仰並趨向覺悟。
。
此處說明有情眾生見到如來色身，並非僅是外部客體的呈現，而是由如來的願力與眾生自身的善根感應，使眾生自心產生變異，進而顯現出對應的如來身相。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來示現色身之脈絡中，用以界定有情眾生對如來色身的感知方向。
此處旨在說明眾生雖是由自心變現而見身相，但在主觀經驗上，卻認為如來之身存在於自心之外的客體空間。
。
此處描述有情眾生因善根成熟，在自心變異的作用下，感知到如來示現的色身，說明如來之身是隨機化現以接引眾生。
。
此句為承接語，旨在引用佛經（契經）作為論據，以證明前文所述如來示現色身令有情見之理。
。
本句說明如來示現種種身相以度眾生，其動力來源於如來廣大的慈悲心以及圓滿的善根功德。
。
此句接續前文，說明如來依仗慈善根力，對有情進行化現，使眾生能根據自身的根機見到如來的身相。
。
此處描述如來透過慈悲願力與示現，感應有情之善根，使其心識產生轉變，從而能契合如來的色身相狀，達成見佛的條件。
。
此處描述如來透過慈善根力示現，使天人等眾生之自心隨之變異，進而能見到如來金色等莊嚴身相，說明如來示現之身與眾生心識感應而生。
。
此句為承接語，用於引述另一段經典文字以支持前文關於如來示現與眾生心變的論述。
。
本句描述如來運用慈悲與神通，根據眾生的根機與需求而示現適當身相的條件。
強調「應化」之義，即如來示現之相是隨順眾生之根機而定。
。
此句描述如來隨機化現的應化身相。
根據有情的根機與需求，如來能示現不同的色相（如瑠璃色），以令眾生產生信心並契入法義。
。
本句說明如來具備隨機化現的神通能力，能根據眾生的根機與需求，無礙地示現不同的色相（如寶色），以達到感化眾生的目的。
。
此處描述如來透過神通示現，使受化眾生的心識產生相應的轉變，從而能見到如來所示現的特定色相（如瑠璃末尼寶色）。
這說明瞭如來示現與眾生心識感應之間的關係。
。
此句為承接語，表示前文所述之如來隨機示現、令有情心變之理，在原典中仍有更詳盡的論述，此處採取省略方式概括。
。
此句承接前文，說明如來為了度化不同根器的有情，能隨機化現各種色身形相，使眾生心隨之轉變，此即為如來的方便示現。
。
此句為後文「形相平等」之主體，指所有成就佛果的覺者，在法性層面上具有共同的平等特質。
。
此處指諸如來雖能隨機化現種種不同的色身形相以度眾生，但其本質（法性）是同一且平等的，並非指所有如來的外貌完全相同，而是指其示現的權能與本體法性之平等。
。
此處承接前文，說明諸如來雖能隨機示現種種異類形相以度化眾生，但其本質與形相之體在法性上是完全平等無差的。
。
此句承接前文所述諸如來形相之平等，指出這種超越相異、本質平等的狀態即是「法性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調如來的示現雖多，但其體性平等不二。
。
本句承接前文關於如來形相平等即是法性的論述，說明由於如來之本質（法性）超越相異，能平等地示現種種形相以利眾生，因此將此本質稱為「平等法性」。
。
本句承接前文關於「平等法性」的論述，說明諸如來雖然在法性上平等，但能隨機化現，以利樂有情。
。
此句說明如來運用「方便」之門，根據眾生的根機與習氣（樂見），示現不同的色身形相，以達到利樂眾生的目的。
這體現了佛法中「隨類化身」的義理。
。
此句描述如來隨機化現的神通能力。
在法性平等的基礎上，多位如來能根據化導對象的需求，在同一時間、同一空間中各自顯現，而互不妨礙，以利樂有情。
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此處描述如來為了利樂有情，能隨機化現與眾生相應的不同身相。
雖然如來之法性本平等，但能根據所化眾生的根機與樂好，示現出各異的類別與形貌，以達到接引之目的。
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此處描述如來運用神通，使受化有情的心識產生對應的變現，使其能見到如來隨類示現的色身，從而達成利樂有情之目的。
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此處指如來隨順有情之根機，透過示現色身與變現環境，以實際行動來利益眾生並使其獲得法樂。
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此句為比喻的起始，將如來隨機示現色身以利樂眾生的方式，比作眾生因共相種子成熟而共同變現世界的現象。
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此句描述在唯識體系中，眾生共有的種子（共相種）在阿賴耶識中達到成熟狀態，進而導致共同的現象（如共同的世界環境）變現出來。
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此處描述有情眾生因阿賴耶識中的共相種子成熟，而各自在心中變現出相同特徵的世界，說明個體經驗雖獨立，但因共業而呈現出一致的客觀環境相狀。
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此處描述在阿賴耶識共相種子成熟後，眾生雖各自變現世界，但在共業的影響下，能處於相同的環境並感知到相似的相狀，以此說明共業感應的運作機制。
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此處描述在阿賴耶識種子成熟後，眾生雖在同一處、同一時間變現出各自的世界相，但由於是各自心識的變現，因此在空間與存在上能共存而互不衝突。
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此句承接前文關於阿賴耶識種子成熟而變現世界、同處相似且不相妨礙的論述，用以確認後續提及的示現現象同樣遵循此種識變原理。
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此處接續前文關於阿賴耶識變現的論述，說明心識變現出的現象，如同色身之相貌般具體呈現，用以說明變現之相狀。
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此句為承接語，指前文所述關於阿賴耶識變現世界、色身相等種種示現的理路，適用於其餘所有相關的示現事項。
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此句承接前文關於阿賴耶識種子成熟而變現世界與色身相之論述，說明現象界的顯現是基於前述的種子變現機制而產生的。
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本句說明示現之因緣，指透過長期的修習使種子或功德達到圓滿，從而能如前文所述般變現或示現相應的境界。
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此處指佛之四智之一，能徹悟萬法實相平等、無有差別之智慧，在此脈絡中為圓滿成就佛境界之核心智能。
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此句承接前文之「平等性智」，指該種智慧在修行與證悟過程中達到完全成熟且無缺損的狀態。
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此處接續前文之「平等性智」，說明圓滿成就的平等性智具有超越且涵蓋所有佛之境界的廣大功德，能將一切境界納入平等之視域中。
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此句為引經之承接語，旨在引用《智嚴經》的內容以佐證前文關於平等性智與佛境界的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著文殊師利菩薩就前文提及的法義（如《智嚴經》之內容）向佛陀請法，開啟後續的問答對話。
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此句為文殊師利菩薩向佛陀請法之核心議題，探討超越時間與空間、不處於生滅輪迴之實相（真如）的特質。
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此句為文殊師利菩薩針對前句提到的「無生無滅」之境界，向佛陀請教其具體的特徵與相狀。
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此句為承接語，標誌著從文殊師利菩薩的提問轉向佛陀的開示，在《宗鏡錄》引用《智嚴經》的脈絡中，是用以引出關於「無生無滅」法相之解答的過渡句。
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此句為佛陀對文殊師利菩薩之回答，指涉如來之本質或真如之相，超越了時間維度上的生起與滅盡，處於恆常、絕對的狀態。
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此句承接前文「不生不滅」，說明如來的本質即是超越生滅的絕對真理狀態，而非指涉具體的肉身佛像。
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此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，用以開啟後續以譬喻說明「不生不滅」之法義的對話。
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此句為比喻之起首，旨在透過大地的特質來類比「不生不滅」之如來相。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，大地常被用來象徵能承載萬物而不受影響的本體，用以說明真如之體性。
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此處以瑠璃地的清淨、透明為喻，用以說明如來「不生不滅」之法相如同明淨之鏡，能映現萬物而不染著。
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此句為譬喻的一部分，描述如來之相如瑠璃大地，能映現出帝釋天宮殿等種種莊嚴之影，用以說明真如之體雖空，卻能現前種種妙相。
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此處以瑠璃地的反射比喻如來的法相。
如來之實相不生不滅，而眾生所見之相如同瑠璃地中顯現的宮殿影像，雖有相狀但非實體，用以說明真如與現象之關係。
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此句為比喻之主體，描述處於娑婆世界（閻浮提）的眾生，因見到如來之影現而產生執著與供養心，用以說明眾生對幻相的誤認。
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此處以瑠璃地的映照比喻法相的顯現。
眾生見到宮殿之影而生恭敬心，說明凡夫易將「影像」（假相）誤認為「實體」，進而產生執著與希求，此為說明迷悟之理的譬喻。
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描述眾生在見到宮殿影像後，出於敬畏與嚮往而產生的恭敬行為。
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此處描述眾生見到瑠璃地宮殿之影後，以焚香與散花等儀式表達敬意與供養之心的外在表現。
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此句描述眾生因見到天宮之影而產生貪著心，將其視為真實果報而發願追求，體現了眾生對色相之著迷以及對輪迴果報的渴求。
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此處描述眾生在見到瑠璃宮殿之影後，生起嚮往之心，希望能像帝釋天一樣在極其奢華自在的環境中生活與遊戲。
這反映了眾生對福報果報的追求，而此種追求在文中被用作引導眾生布施持戒、修習功德的機緣。
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此處指前文提到的見到宮殿影像而生起供養心、希求得生的閻浮提人。
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描述眾生因執著於表象而產生的錯覺。
眾生將淨地的影像誤認為實體宮殿，進而生起貪著心並以此為目標修行，揭示了迷悟之間對「相」與「實」的認知差異。
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描述眾生因見到淨土宮殿之影而生起嚮往之心，進而透過實踐佈施與持戒等福德行為，希冀獲得相應的果報。
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此處指眾生因誤將淨土的影像視為真實宮殿，而生起貪著心，進而透過佈施、持戒等善行來積累功德，期望以此獲取該處的果報。
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本句描述眾生因對幻化之宮殿產生執著，而透過佈施、持戒等善行來追求對應的果報，揭示了眾生在迷妄中追求世間福報的心理狀態。
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此處為稱呼語，指稱在對話或論述中被提及的文殊師利菩薩。
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此句承接前文對眾生追求之果報宮殿的描述，並由文殊師利引出對其本質（影現、無生滅）的分析，旨在揭示現象界的虛幻性。
。
此處依《宗鏡錄》論述「影」與「實」的關係，指涉真實的本體（實）超越了時間與空間的生滅變化，與後文提到的「影」之虛幻相對照，強調本質的恆常不變。
。
此處討論宮殿之影現，說明影像的顯現依賴於承接影像的「地」（基質）是否清淨。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處以物質層面的清淨比喻心識或法界的清淨，說明現象的顯現與其根基的純淨程度相關。
。
此句接續前文「以地淨故」，說明當心境或地基清淨時，原本不生不滅的實相便能如影像般顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調「影」與「實」的關係，指涉現象的顯現依賴於清淨的基礎，而非實體地生起。
。
此處以「宮殿影」比喻現象的顯現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真實本體（地）與顯現之相（影）的關係，說明果報的顯現雖有影像之相，但其本質不離清淨本體。
。
此處描述「影」的性質。
影雖能被感知（有），但並無實體自性（無）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，以此說明現象（影）與本質（實）的關係，旨在破除對現象的實有執著，同時不落入絕對的虛無。
。
此處接續前文之「宮殿影」，說明影像雖現前，但其本質並非實有之物質，故不存在物質層面的生起與毀滅，旨在揭示現象的虛幻性與本質的空性。
。
此處為佛陀在論述法義過程中，對文殊師利菩薩的稱呼，用以引起對方的注意並承接後續關於眾生見佛之理的說明。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以類比前文「影現」的邏輯。
說明眾生能見佛，並非佛身在生滅色相中顯現，而是依據心淨之條件而成的感應，如同淨地現影，旨在闡明佛身無為與心淨見佛的關係。
。
此句承接前文關於「影現」與「不生不滅」的譬喻，將其邏輯類比至眾生見佛的現象，說明見佛之相與前述影現之理相同，皆是依淨而現，實則無生滅。
。
本句說明眾生能見佛身的條件在於心境的清淨。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，心淨則能對應佛之無為法身，如同淨地能顯現清晰之影像。
。
本句強調心淨與見佛的因果關係。
依據《宗鏡錄》之脈絡，佛身本為無為、不可見，但眾生若能淨化其心，即可感應並見到佛身，說明見佛之相實則由心淨而現。
。
此處描述佛身（法身）的本質，強調其非由因緣合成的有為法，而是超越生滅、不被造作所染的絕對真理狀態。
。
此處描述佛身（法身）的無為特性。
由於佛身超越了因緣造作的時空限制，因此不存在物質或現象層面的生起與毀滅，處於永恆不變的狀態。
。
此句接續前文對「佛身無為」的描述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，無為法超越了有為法的生滅、興廢與增減，因此呈現出不因條件而興起、不因時間而消盡的恆常狀態。
。
此句描述佛身（無為法身）的超越性。
透過雙重否定，破除對佛身是「有形物質（色）」或「完全虛無（非色）」的二元對立執著，顯示佛身超越了物質與非物質的對立範疇。
。
此處描述佛身（無為法身）的特性。
因佛身超越物質色相且非色非非色，故無法以世俗肉眼的視覺感官來觀察或捕捉。
。
此處採中道否定之法，先言「不可見」以破除對佛身為物質色身的執著，隨即言「非不可見」以破除斷滅空見。
說明佛身雖超越世俗視覺，但對於心淨之人而言，仍能透過智慧或淨心而現前。
。
此句採中道否定法，透過「雙重否定」來描述佛身（法身）的超越性。
佛身不屬於受時空限制的世間法，但亦非完全不存在於世間之外的絕對虛無，旨在破除對佛身「有」或「無」的極端執著，顯現其不可思議的實相。
。
此句採中道否定法，透過「雙重否定」來描述佛身（如來身）的超越性。
旨在破除對「心」的實有執著，同時避免落入虛無的斷滅見，說明佛身超越了能知與所知的對立，不可由常情之心定義。
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本句說明見佛之條件。
如來之法身本無相、不可見，唯有當眾生自身的心識除去染汙、恢復清淨，方能契合佛身而產生感應，進而能見如來。
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此處接續前句「以眾生心淨」，說明當眾生心靈純淨時，方能親見如來的法身或色身。
強調心淨與見佛之間的因果關係。
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此處描述眾生在心淨而見如來身後，以散花、燒香等外在儀軌表達對如來微妙色身的恭敬供養。
。
此處描述修行者在心淨見佛後，透過物質或精神上的各種供養來表達敬意並積累功德，以期獲得如來微妙色身。
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此句描述修行者在見到如來身後，生起欲獲如來妙身之願心，透過發願與後續的佈施持戒等功德，以期成就佛身。
。
此處指修行者透過佈施（捨離貪著）與持戒（防護身口意）來積累福德，作為獲得如來微妙色身的資糧。
。
此處指為了獲得如來微妙色身而實踐的各種善行與福德積累。
。
本句說明修行者透過佈施、持戒等功德，旨在成就如來之色身。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處指以淨心與功德為因，獲取能利益眾生的佛身相貌。
。
此句承接前文關於修行功德以獲如來身之論述，指出文殊師利菩薩的現前或其法義亦符合此理。
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此處指如來運用自在的神通力，使文殊菩薩等能隨機化現於世間，以利益眾生。
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此處描述菩薩（文殊師利）依如來神力，化現色身於世間，以方便手段度化眾生。
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此句為承接語，描述文殊師利菩薩依如來神力顯現於世間的目的，旨在引導眾生獲益。
。
此處指眾生透過如來神力之顯現，得以獲益。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此「利益」不僅指世俗福報，更指趨向覺悟、脫離苦海的法益。
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此處以「影」與「像」喻指佛身（或佛之神力）現前眾生之狀態：雖有顯現之相，但非實有之身，而是隨眾生根機而現，旨在說明佛身現前之無礙與非實質性。
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此處承接前文「如影如像」之喻，說明佛身或菩薩之顯現並非固定不變，而是隨順眾生的認知能力與心境（見）而呈現相應的形態，以利於接引眾生。
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此處以日光普照喻指佛陀或菩薩的慈悲與智慧，其特質在於「無心」，即不著於對象、不分差別地平等利益所有眾生。
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此處將佛陀或菩薩的慈悲與救度比作摩尼寶珠降寶雨，強調其利他行是自然而然、無分別心的普惠，不因眾生的不同而有所選擇或刻意為之。
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此處列舉「谷響」之喻，旨在說明佛身或佛力之顯現雖有現象（如回聲），但本質空寂、無實體，用以對比眾生心之虛妄與佛之真如。
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本句屬於《宗鏡錄》中以譬喻說明佛身與眾生關係的論述。
瑠璃地以其清淨、透明且能映照的特性，比喻眾生心之本質或其能映照佛身之功能。
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此處將「影」作為比喻，用以說明佛身（特別是應身或化身）隨機而現、不離本體但非實有的特性，強調佛身現前是為了度化眾生而隨機顯現的現象。
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此句介紹《華嚴經》中以摩尼珠的特性來比喻佛身或法性的機巧。
摩尼珠本身具有純淨的本色，能隨機映現各種色彩，用以說明佛之自受用身能隨機化現，而其本體法性依然不變的道理。
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此處引用《華嚴經》之比喻，以摩尼寶珠能隨機映現各種色彩，比喻佛的「自受用身」能根據眾生的根機而顯現不同的相貌，但其本質（本色）不變。
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此處接續前文摩尼寶現色的比喻，說明佛之自受用身雖能隨機現現種種色相，但其本質（本色）不變，用以闡釋佛身在不同層次上的顯現特質。
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此處承接前文之摩尼珠喻，說明自受用身雖能隨機映現種種色相，但其自身仍保有不變的本質色澤，用以比喻佛身在顯現種種化相之時，其自性本體依然恆常不變。
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此處延續前文以摩尼珠（寶珠）喻自受用身。
摩尼珠雖有其本色，但能隨機映現各種色彩，其本體並不被特定的青、黃等色相所限定或區分，用以說明佛之自受用身雖現色，但其本質超越色相的分別。
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此處承接前文摩尼珠之喻，說明佛之自受用身雖有本色，但並不具有如世俗物質般青、黃等色相上的區別與差異，旨在闡明佛身超越物質色相的特質。
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此處承接前文摩尼寶的喻義，說明佛身（自受用身）如同摩尼寶，其本體雖無青黃等色相之異，但能隨眾生的根機與緣分，映現出對應的色相以利於度化。
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此句在《宗鏡錄》討論佛身的不同比喻，旨在透過「虛空」的特性（無相、無邊、不增不減）來闡釋佛之法身（法性身）的超越性與絕對性。
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此處承接前句「以虛空喻佛身」，說明將佛身比作虛空，是指其法性身的特質，強調佛身之本體如虛空般無相、無礙且遍滿。
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此處以虛空的「無相」特質來比喻佛之法性身，說明法性身超越了物質形態與相狀的限制，因此能遍滿一切而不受空間方位的增減影響。
。
此句以虛空喻法性身，說明法身具有遍滿且恆常的特性，不受空間方位（方隅）的限制，亦無量級上的增損，體現其絕對的平等與無礙。
。
此處依《宗鏡錄》將佛身比喻為虛空的脈絡，說明法身（法性身）超越物質形態的限制，因此不隨空間方位而增減，亦不依賴報身或化身的粗顯形相而存在。
。
此句在討論法身（法性身）的特性。
法身本無形相，不隨空間增減，且其顯現不依賴於報身（功德之身）或化身（應機之身）的物質條件，能自在地呈現精微或粗重的相狀。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《華嚴經》中關於「十定」的描述，以佐證前文關於法身如虛空、不增不減的義理。
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此處為引用《華嚴經》之稱呼語，指受教的菩薩，用以開啟後續關於法身比喻的教導。
。
此處以虛空比喻法身（佛身）的特性。
虛空無相、無形，不因空間的大小而增減，用以說明法身遍一切處且不隨物質環境而改變的恆常與無礙。
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此句承接前文「譬如虛空」，以極微小的空間（芥子孔）為喻，旨在說明法身（法性身）無形無相、不隨空間大小而增減的特性，體現法界圓融、大中含小且不損其全的義理。
。
此句承接前文以虛空為譬喻，說明法身（或虛空之性）不受空間大小之限制。
即便在極微小的芥子孔中，其本質也不會因為空間的狹小而減少或縮小，以此顯現法身無形、無礙且遍滿的特性。
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此句為比喻之承接，旨在說明虛空（及後文之佛身）具有超越空間限制的特性，無論是在極微小的芥子孔中，或是在極廣大的無數世界中，其本質均不增減。
。
此句承接前文以「虛空」喻「法身」。
說明法身之本性超越空間限制，無論是在極微小的芥子孔中，或是在無數世界的廣大空間中，其體性始終如一，不會因為環境的寬窄而產生增減或擴張的變化，以此論證法身無形、非物質性的特質。
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此句承接前文以虛空比喻佛身之特質，說明諸佛的法身不隨空間大小而增減，具有超越物質維度的特性。
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此句承接前文以「虛空」為喻，說明諸佛之身具有超越空間限制的特性，無論在極小（芥子孔）或極大（無數世界）的範圍中，其本質不增不減，體現了佛身法界圓融、不受物質空間量能限制的特質。
。
此句承接前文關於佛身如虛空的比喻，說明佛身不隨空間大小而增減。
此處「大」指佛身的宏大相貌（大相），強調其法身超越物質空間的限制，無論在何種尺度下觀察，其本質不增不減。
。
此處承接前文以虛空喻佛身，說明佛身超越空間大小的限制。
即便在觀見其大相之時，其本體實相並不因此而增加或擴張，體現佛身法身之不增不減、恆常等等之特性。
。
此句接續前文對佛身特性的描述，旨在說明佛身超越物質空間的限制，無論在宏觀或微觀的視角下，其本質不增不減，體現法身無礙的特質。
。
此句接續前文對佛身特性的描述，說明佛身在不同視角或空間中，其本質與功德不因觀測到「小」而有所損減，體現佛身超越物質空間限制的不可增減性。
。
此句為承接語，指出前文所述關於佛身在無數世界中不增不減、大見不增、小見不減的種種比況，其目的皆在於闡釋「見佛」的法義。
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此句在討論見佛的種種比喻後，指出「鏡像」的比喻最能精準說明心佛與質像（實體）之間既相應又不相離、不增不減的關係。
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此句為鏡像喻的起始，以「質」（實體）對鏡而生「像」的物理現象，比喻心佛（心之本質）與化佛（顯現之相）的關係，說明相由心生且不離本質。
。
此句為比喻之起手，以鏡像喻心佛。
說明當實體（質）面對鏡子時，鏡中即現影像，用以比喻心與佛之關係：心如鏡，佛如像，體用不二且即時感應。
。
此處以鏡像喻見佛。
質像指由物質實體（質）在鏡中形成的影像，用以對比後文的「心佛」，說明外在影像與內在心性之見佛的類比關係。
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此處承接前文鏡像之喻，說明心佛的顯現並非緩慢過程，而是當機緣感應成熟時，在極短的剎那間立即對應顯現。
。
此處承接前文「鏡像」之喻，說明心與佛的感應如同物對鏡像，在機感相應的瞬間（剎那）即可現前見佛，強調心佛不二且感應迅速。
。
此處依《宗鏡錄》以鏡像喻佛之脈絡，說明所見之佛並非外在實體，而是由心識感應而現，強調心與佛的不二關係，為後文引用《華嚴經》「化佛從敬心起」做鋪陳。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教理來佐證前文關於「心佛」與鏡像喻的論述。
。
此句引用《華嚴經》義，說明化佛（應化身）的顯現並非實有，而是感應道交的結果。
當眾生生起純淨的恭敬心時，能感應到佛的慈悲，使佛以化身形式顯現，體現了「心佛」與「化佛」之間感應無礙的關係。
。
此句為承接語，旨在總結前文所舉之比喻（如鏡像、化佛等），將其引向對「體用」關係的深層法義解析。
。
此句在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，說明前述諸多比喻（如鏡像、心佛等）的共同旨趣，在於揭示萬法之本體（體）超越於時間的生滅變化之外，具有恆常不變的特性。
。
此句接續前文「體無生滅」，說明在本體（體）不生不滅的狀態下，依然能容納並顯現現象層面的生滅變化，體用不 mutually exclusive，體不因用而損，用不因體而廢。
。
此句探討體用關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調本體（體）超越於物質色相（色）之外，不被色相所限，以對比後文的「約用」之相。
。
此句與前句「如非色約體」相對，論述體用關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體性（本質）雖超越色相（非色），但其作用（用）卻能顯現為色相，以利於度化或顯現。
強調體與用不二，既不執著於色，也不斷除色。
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此句處於討論體用關係的脈絡中，強調法身（體）與報身（用）並非截然分開，而是在同一境界中無差別地融合，體現了宗鏡錄中關於三身不二的圓融義理。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明法身（體）與應化（用）在實相上是同一體，並非兩個獨立的層次，體現了不二的圓融境界。
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此句接續前文關於體用無差的論述，指出無論是體（本質）或用（顯現），最終都契合於「無生」的真理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，無生是指超越生滅對立的絕對真如狀態。
。
此句承接前文對體用、生滅與無生之討論，指出無論從何種喻義或角度切入，最終都指向同一套圓融的宗鏡體系，強調法義的統一性與終極歸宿。
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本句討論對佛或法之認知，警告若將覺悟之體落入對物質（色）與聲音（聲）的表象執著，則會陷入偏差的認知路徑。
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本句接續前文「若以色聲取」，指出若執著於色聲等物質現象來追求覺悟或取相，則偏離了正法，屬於行邪道。
。
本句討論對佛或法之領悟路徑。
前句提到「以色聲取」是行邪道（執著於相），本句則指出若完全「離色聲」而取，則會陷入「斷無」的空見，強調不可落入極端，應在中道觀照體用。
。
此句在討論對色聲（物質與聲音）的取捨。
前文提到若執著色聲則是行邪道，而本句指出若完全捨離色聲，則容易落入「斷見」，即否定一切存在、陷入虛無的極端。
這體現了中道思想，旨在避免「常」與「斷」兩種極端。
。
此句為承接語，用以引出前人或古德對前文義理的詮釋，旨在透過權威的古釋來佐證當下的論述。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於體用、色聲與佛身關係的論述。
。
此句旨在區分「色身」（應身/化身）與「佛」（法身/真身）。
強調佛的本質並非由物質構成的形相，以防止修行者執著於外在相貌而落入色相之見。
。
此句承接前文「色身非是佛」，說明佛的音聲（說法之聲）同樣不應被視為佛的真實本體，旨在破除對色相與聲相的執著，引導修行者不於相取。
。
此句接續前文對佛身之討論，強調佛之實相雖非僅在於色身與音聲，但其顯現亦不脫離色聲。
旨在說明「不即不離」的中道義理，避免落入執著色聲的「邪道」或完全否定色聲的「斷見」。
。
此句在《宗鏡錄》討論色身與佛性關係的脈絡中，指出雖色身非佛，但修行者仍能透過色聲之相，見到佛陀展現的神通力，作為引導或權宜之方便。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於對比「權教」（權宜之教）與「實宗」（真實之宗）。
權教是指為了適應眾生根機而設的暫時性、方便性的教法，在此處是用來引出後文關於體用分判的觀點。
。
此處指在討論本體（本）與影像（影）的關係時，採用的四種邏輯推論方式（即：是、不是、亦是、亦不是），用以分析權教與此宗在看待色身與佛性關係上的差異。
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此處描述在「權教」的觀點下，將事物的本質（體）與其表現的功能（用）視為截然分開的兩種狀態，而非圓融不二。
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此句為承接語，將前文提到的「權教」與後文將闡述的「此宗」（指宗鏡錄所主導的圓融宗義或心性宗義）進行對比，準備說明在圓融視角下，體用不再分立，而是四句皆用。
。
此處接續前文對「本影四句」的討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，不再將體與用、本與影區分為對立的實體，而是將這四種描述（四句）全部視為心性顯現的作用，以證悟一切法即心自性。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調透過此宗之觀照，能將一切現象（法）回歸於心性，從而徹悟萬法之本質。
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本句承接前文「知一切法」，說明一切法在體性上並不異於心的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調現象（一切法）與本體（心自性）的同一性，即萬法皆是心性的顯現。
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此處在《宗鏡錄》討論心性與萬法關係的脈絡中，指出無論是事物的本體（本質）還是其顯現的現象（影像），在本宗觀點下皆不離自心自性。
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此句承接前文「本質影像」，強調在宗鏡錄的法義框架下，無論是事物的本質還是其顯現的影像，在本質上都並不離自心，體現了心法不二、萬法唯心的觀點。
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此處承接前文「本質影像亦是自心」，說明心性所現的一切法，無論其空間維度或存在形式（橫、竪），皆不離自心之本質。
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此句承接前文，強調一切現象（橫豎等諸法）在本質上皆是心性的顯現，不離心性而存在，體現了《宗鏡錄》中以心為宗、萬法唯心的觀點。
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此句為承接語，旨在引入般若經的觀點來佐證前文關於「一切法不出心性」的論述，準備說明如何透過般若智慧對諸法（如五蘊）進行觀照與破執。
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此處依《宗鏡錄》對般若體悟的論述，強調般若並非脫離現象的抽象概念，而是透過對「色」（物質現象）的徹悟，體認其空性或心性，從而顯現智慧。
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此處指般若智慧在體悟空性時，並非跳過現象，而是逐一對所有法（如五蘊等）進行觀察與分析，以證實其本質皆不可得。
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此句為承接語，說明在運用般若智慧觀察諸法時，首先從構成生命的五蘊開始依次分析與破除執著。
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此句處於《宗鏡錄》論述般若歷經五蘊而破相的脈絡中。
指透過般若智慧對「色蘊」進行觀照，體悟其不可得的空性，這種覺悟本身即是般若的體現。
。
此處在討論般若觀照五蘊的次第。
文中透過「了色是般若」引出，說明在分析諸法時，所有現象（一切法）最終都可歸納或趨向於「色法」的性質，以便進一步論證「色尚不可得」，從而破除對一切法的執著。
。
此處依《宗鏡錄》引用般若經之脈絡，旨在說明「色法」在本質上是空性的，並非實有，因此無法被真正地捕捉或獲得。
以此破除對物質世界的執著，進而推論後文關於「趣」與「非趣」的虛妄性。
。
此句承接前文「色尚不可得」，基於般若空性的觀點，若最基礎的物質（色法）在實相中不可得，則以此為基礎而建立的「趣」（趨向、境界或類別）與「非趣」的對立區分也就失去了依據，旨在破除對法相區分的執著。
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此句承接前文對五蘊（以色蘊為例）的分析，說明般若智慧在對待所有現象（諸法）時，其破除執著、證悟空性的邏輯與過程是一致的。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「般若」在具歷諸法（如了色）之脈絡下的深層義理進行定義與解析。
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此句在《宗鏡錄》討論般若智體悟五蘊等諸法時，指出般若的意旨在於契合或對應諸法的本性（法性），進而導向後文對色性空寂的論述。
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此處在討論般若智慧對五蘊的觀照。
指當般若意觀照諸法之性時，發現其本質與「色」的空性是一致的，並非兩種不同的性質，旨在破除對法性與物質現象之間存在對立的執著。
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此句承接前文對法性的討論，指出在現象層面，諸法之性與色性不異，因此所有法在顯現上皆趨向於色法。
此為以「趣色」來導出後文「色不可得」進而證悟「法性空」的論證邏輯。
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此處依《宗鏡錄》對般若空性的論述，指物質（色法）在法性上並無實體，因此無法在實相中被捕捉或獲得，旨在破除對物質實有的執著。
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此句承接前文「色不可得」，說明既然物質（色）無法真實獲得，則所有現象的本質（法性）必然是空掉的，以此破除對法相的執著。
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此句承接前文「法性空」，論述若法性本空，則不存在一個實有的目標（所趣）可供趨向，進而否定能趣與所趣的對立。
這是從空觀角度破除對現象界趨向性的執著。
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此句承接前文「既無所趣」，運用反問法論證：當法性空、無有實體作為目的地（所趣）時，相對地，也不可能存在一個能趨向該目的地的主體（能趣）。
旨在破除能所對立的執著。
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此句為假設性承接語，旨在引出後文關於「智者」如何看待「一切法趣色」的觀點，以便隨後透過假觀與空觀進行破除與導正。
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此處在《宗鏡錄》論述法性與空觀的脈絡中，旨在透過將一切法歸於「色」這一最基礎的物質形式，進而透過證明「色」之不可得（空），來推導出一切法皆空。
這是一種由簡入繁、由實入空的論證路徑。
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此處指在分析法相時，先採取「假名」的視角，將一切法暫時設定為趨向於「色性」而進行觀察，作為後續進入「空觀」與「中道觀」的鋪陳。
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此句在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，強調透過空觀發現「色」本身並無恆常不變的自性，因此無法被真正地捕捉或獲得，旨在破除對物質現象的執著。
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此處指在分析法相時，運用「空」的觀照方式，以破除對色法或一切法之實有的執著，與前文的「假觀」相對，共同導向後文的「中道觀」。
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此句承接前文之「空觀」，在法性空、無所趣的觀照下，否定了對立的「趣」與「非趣」之分別相，旨在破除對法相的執著，導向中道觀。
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此處承接前文之假觀與空觀，說明在超越「有（趣）」與「無（非趣）」的對立後，所達到的不落兩邊的觀照狀態，即為中道觀。
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此句為論著中的承接語，作者在分析完假觀、空觀與中道觀的邏輯後，準備針對接下來要討論的具體論據或偈頌之首句進行詳細解析。
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此句處於《宗鏡錄》論述中道觀與法界圓融的脈絡中。
意指透過對「色性」（物質現象的本質）的觀察與把握，可以推演至一切法的共性，進而體悟一色之中具足一切法的無礙境界。
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此處討論的是法界無礙的義理。
透過對「色性」的把握，將一切法視為依於此性而存在，從而達到以一法之本性普遍攝受所有現象的圓融境界。
。
此處依《宗鏡錄》對色空中道觀的論述，說明以「色性」作為諸法的依據並普收萬法，因此所有現象（法）最終都可歸納或導向於「色」的範疇，用以論證一色之中具足一切法的無礙義。
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此句承接前文「皆趣色」，說明當以色性普收諸法時，單一的色法便能包含一切法，體現法界無礙的圓融義。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀，說明在單一的色法（或任何單一法）之中，即能涵蓋法界所有現象，體現事事無礙的圓融義。
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此句承接前文「一色中具一切法」，說明當單一現象（色性）能攝受一切法時，便打破了個體與全體、部分與整體的對立與障礙，體現了法界圓融無礙的特質。
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此句接續前文「一色中具一切法」之義，說明在無礙的境界中，只要隨緣觀察任何一個單一的法，即可契入整體。
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此處依《宗鏡錄》華嚴圓融之義，說明隨一法即可契入全體，因單一現象中已然攝受了法界一切事物的總體，體現了事事無礙的圓融特質。
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此句為承接語，指若能領悟前文所述「一色中具一切法」及「隨一法皆收法界」的無礙義理，即可轉化對境界的認知。
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此句承接前文關於「無礙」與「收法界」的論述，指出若能體悟一法具足一切法，則感官所接觸的所有外在現象（境界）皆不再是障礙，而是體現佛法顯現的場所。
。
此處依《宗鏡錄》圓融法界之脈絡，指若能體悟一色中具一切法，則凡夫所見聞的一切境界，皆是佛之法身在世間的顯現，並非獨立於佛外的外境。
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此句為承接語，旨在引用《大集經》的內容來佐證前文關於「一切境界無非是佛出世」的法義。
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此句為敘事承接語，引出後文《大集經》中慧聚菩薩的發問與對話。
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此句為敘事承接，介紹在《大集經》引用片段中，向佛陀請法的一位菩薩之名號。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由敘述者轉向菩薩，準備向佛陀請法。
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此處為菩薩慧聚對佛陀的尊稱，作為請法或陳述前的稱呼語。
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此句為菩薩向佛提出的疑問或前提，將世間最基本的苦相（生老病死）視為一種「出顯」的現象，用以引出後文關於「佛出」的深層義理，探討在苦難現象中如何見佛性或佛之顯現。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，將世間生老病死等苦相，視為佛法在世間的顯現或教化之機，將凡夫之苦與佛之出世相即，旨在破除對世俗境界的執著，轉而見佛性。
。
此處討論佛出世的緣起。
依據上下文，指正因為世間存在無明與愛欲等苦惱，佛陀才隨緣出現以予救度；無明與愛欲的顯現，即是佛出世的因緣。
。
此句承接前文「無明愛出」，說明佛陀之所以出世，正是為了對治並消除世間的無明與愛執。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調佛陀的出現與眾生的苦難、煩惱具有必然的因果對應關係。
。
此句在《宗鏡錄》引用之對話脈絡中，旨在說明佛陀出世的緣起。
貪、恚、癡（三毒）的顯現與存在，正是佛陀為了救度眾生而現身世間的因緣與對象。
。
此句承接前文「貪恚癡出」，意指佛陀之所以出世，正是為了對治並消除世間的貪、嗔、癡等煩惱。
強調佛陀出世的必然性與目的性，即以佛法之出世來對治煩惱之出世。
。
此處之「出」指顯現或產生。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，強調佛陀的出現是為了對治世間的苦與煩惱；因此，當疑網與煩惱在世間顯現時，即是佛陀出世救度之因緣。
。
此句在《宗鏡錄》引用之脈絡中，旨在說明佛陀出世的必然性。
前文列舉生老病死、無明愛、貪恚癡及疑網煩惱等苦與染汙，指出正因為這些煩惱與苦難存在於世，佛陀才隨緣出現以予救度。
因此，「佛出」在此是指佛陀為了破除上述煩惱而現身於世。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文關於佛出世與世間法（如生老病死、煩惱）之間必然聯繫的論證。
。
此句為反問句的前件，旨在論證佛陀之出現與消除無明、貪恚、癡等煩惱之法（如是等法）具有必然的關聯性。
若無此等解脫之法在世間成立，則佛陀無緣出現。
。
此句為對話中的疑問句，探討佛陀出世的因緣。
結合上下文，是在討論若煩惱與無明等法不顯現（不出世），則佛陀救度眾生的因緣將不成立，旨在揭示佛陀出世與眾生煩惱之間的正反關係。
。
此句為對話承接語，標誌著佛陀針對前文關於「佛出世緣」的詢問開始作答。
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此處為佛陀對對話者的讚嘆，肯定其對法義的正確理解或深刻見解。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，表示對其修行或見解的肯定。
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此句為佛陀對善男子之肯定，確認其對佛出世緣起之見解正確。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀轉至海慧菩薩發問或陳述。
。
此處為海慧菩薩對佛陀的尊稱，用以開啟後續的請法或詢問。
。
此句為海慧菩薩向佛陀提出的假設性詢問，探討若眾生或修行者未能領悟或見到前文所述之法（如實之法），則如來出世與不出世的意義及其教化之必要性。
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此句為承接語，指在海慧菩薩提出疑問後，如來佛陀準備針對「佛出世與不出世」的法義進行開示的時機。
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此句描述如來現身或說法的目的，旨在引導眾生超越世間的煩惱與輪迴，達到出世間的解脫境界。
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此處與前句「為出於世」相對，討論如來在面對不同根機眾生時，其教化與顯現是處於「出世」或「不出世」的狀態。
在本句語境中，指如來為了度化尚未見到真法的人，而採取不超出世間常情或法相的教化方式。
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此處為佛陀對海慧菩薩的稱呼，用以開啟後續關於菩薩發心與法義的宣說。
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此句描述菩薩修行之起始階段，即初次生起追求覺悟、願為眾生解脫的志向（發心）。
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本句描述菩薩在初發菩提心之初期的認知狀態，強調在尚未經過系統修行與開悟前，對於如來所宣說的深奧法義尚處於不知之狀態，故需要如來為其宣說。
。
本句為承接語。
如來針對菩薩初發心時對法義尚不瞭解的現狀，而決定開示相關法門，體現佛陀隨機化導的慈悲與教法傳承的必要性。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以引起對方的注意，準備宣說關於菩薩四種類型的法義。
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此句為總論，旨在將菩薩依其修行階段或位階分為四類，為後文詳細說明初發心、修行道、不退轉及補佛處的次第做鋪陳。
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此句在《宗鏡錄》對菩薩四種類別的劃分中，定義第一階段為「初發心」，指修行者首次生起覺悟眾生、成就佛果的志向，是進入菩薩道之起始點。
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此句描述菩薩四種階段中的第二階段，指在發心之後，進入實際的修行實踐過程，以達成覺悟之果。
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此句描述菩薩修行階段的第三種狀態，指其覺悟之心已達到堅固程度，不再受煩惱或外境影響而退轉，進入不退轉的境界。
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此句描述菩薩四種類別中的最高階段，指修行已至極致，在當前這一世即將證悟佛果，補足佛之位次。
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此處指菩薩四種類別中的第一類，即初次發心追求覺悟、尚未進入深度修行階段的菩薩。
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此處描述初發心菩薩的契機，指透過觀察佛陀的物質形相（色相）而產生對覺悟的嚮往，是從有相之見引發菩提心的初步階段。
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此句為承接語，描述發心菩薩在見到佛之色相後，隨即產生發菩提心的因果觸發過程。
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此處描述發心菩薩在見到佛之色相後，隨即生起願成佛道、救度眾生的志向，是菩薩修行之起始點。
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此處指在菩提道中實際進行修行、積累功德的菩薩階位，與前文的「發心菩薩」相對，強調從發心轉入實踐的階段。
。
此句描述修行菩薩透過觀察佛陀圓滿的功德（善法），進而激發內在的菩提心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此「見」不僅是視覺觀察，更是對佛陀法身功德的體悟。
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此句為承接語，描述修行者在見到佛陀具足一切善法後，隨即觸發發心菩提的因果接續過程。
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此處描述修行者在見佛具足一切善法後，隨即生起願成佛以利眾生的覺悟之心，是從見道或聞法轉向實踐菩薩道的關鍵轉折。
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指達到不退轉位（Avaivartika）的菩薩，其菩提心已堅固，不再退回凡夫或小乘之境。
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此處描述不退菩薩之境界，能直接觀照如來的真實身相，而非僅見色相，是智慧成熟後對佛身真實性的體悟。
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此句承接前文「見如來身」，指不退菩薩不僅能見到如來的法身，更能洞察宇宙間一切現象與真理（一切法）的本質。
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此處指不退菩薩透過智慧觀照，見到如來身與一切法在實相上並無差別，體現了法界圓融、無分別的平等性。
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此處指在單一生涯中即能成就菩薩果位或修行菩薩道的修行者。
在《宗鏡錄》的對比脈絡中，是用以區分不同階位或見地之菩薩的稱謂。
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此處之「不見」並非指視覺上的缺失，而是指在進入平等覺、斷除二見後，不再執著於如來功德的「相」或「對立之分」，而是以淨智慧體悟其本質之平等。
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此句承接前文，指菩薩在特定境界中未能見到如來所具足的功德以及宇宙間一切法相的真實狀態。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「一生菩薩不見如來功德及一切法」之原因解釋。
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此句在文中作為對前文「不見如來功德」之原因的解釋，指修行者因其目前所獲得的慧眼程度（或其認知方式）尚不足以徹悟，故而無法見到如來的平等功德。
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此句接續前文，說明菩薩之所以能見如來身及一切法平等，是因為其所得的慧眼能徹徹底底地明瞭清淨之理，排除雜染的遮蔽。
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此處指修行者透過慧眼之淨化，破除對法相的兩種對立偏見（通常指常見與斷見，或淨與不淨的對立），從而達到不落兩邊的中道視角，以明見如來功德。
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此句承接前文，說明菩薩能明見如來功德與一切法的原因，在於其所得的慧眼已斷除二見，使智慧處於無染、清淨的狀態。
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此處處於破除對立的論述脈絡中。
在獲得淨智慧後，修行者需進一步超越「淨」與「不淨」的二元對立，不對「淨」產生執著或分別心，方能明見如來。
。
此處處於破除對立見的論述脈絡中。
在淨智慧的觀照下，修行者不再執著於「不淨」的相狀，旨在透過超越「淨」與「不淨」的二元對立，最終達到明見如來的境界。
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此句接續前文「不見淨」與「不見不淨」，旨在透過否定三種對立或中介的認知（淨、不淨、非淨非不淨），破除對現象的二元對立執著與對中道之名相的執著，以達到超越對立的智慧，進而明見如來。
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本句承接前文關於「淨、不淨、非淨非不淨」的超越，說明當修行者能透過慧眼斷除二見、不再執著於淨穢之相時，便能契入真如，明見如來的本體。
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此句為承接語，旨在引用古德關於「止觀」修習的教言，以佐證前文關於見如來與法界之義理。
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此句依據《宗鏡錄》之圓融義，強調心與法界不二。
指出修行者若能於一念之間契入自心本質，即可領悟心即法界，打破主客對立，進而通達十方佛與眾生同在一個無住法界之理。
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此句在《宗鏡錄》引用天台止觀之脈絡中，旨在說明十方諸佛與眾生在法界本質上是同一的，並非獨立存在於空間之別，而是同處於一個無住的法界之中。
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此句在文中承接「十方諸佛」，與後句「同一無住」相連，旨在說明佛與眾生在法界本質上並無二別，共同處於同一無住的法界之中。
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此處承接前文，指十方諸佛與一切眾生在法界本質上，皆同處於「無住」的空性狀態，不存在實體上的差異。
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此句承接前文，強調十方諸佛與一切眾生在無住的境界中，其本質皆同屬於一個不二的法界，打破了個體與個體、佛與眾生之間的對立與區分。
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此句承接前文「本一法界」，說明在法界圓融的視角下，眾生與佛的色身（身）以及所處的環境（土），本質上皆是由同一法界所顯現，並無實體上的區分。
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此句承接前文「本一法界」，旨在破除主客對立與空間二元分別。
在法界一相的境界中，不存在相對的「彼」與「此」，體現了不二的圓融義。
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此句承接前文「本一法界」之論述，說明在法界圓融的實相中，不存在主客對立的根源（根），亦不存在相對的棲息之處（住處），旨在破除對空間、對象及實體存在的執著。
。
此處處於《宗鏡錄》論述法界本一、自心即法界的語境中。
強調在絕對的真如實相中，超越了對立的二元分別，因此不存在「修行」與「不修行」的對立區分，旨在破除對修行之相的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界本一、無住之境的脈絡中。
強調在絕對的真如法界中，超越了對立的二元分別，因此不存在「證悟」與「未證悟」的區別，旨在破除對修證果位的執著。
。
此處依《宗鏡錄》圓融法界之視角，強調在同一法界、無住之實相中，凡夫與聖者的對立區分僅是眾生妄想所立，實則本無差別。
。
本句強調「凡聖」之分並非實有，而是眾生因執著於妄想而產生的主觀認定。
在法界本然的狀態中並無凡聖之別，凡夫之身僅是妄想纏縛的結果。
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此句承接前文，說明眾生因陷入妄想纏縛，而自覺或被視為處於「不修行」的凡夫狀態。
在《宗鏡錄》的法界觀中，這種「修」與「不修」的對立僅存在於眾生的妄想分別之中，而非法界的實相。
。
此句承接前文，說明眾生因被妄想纏縛，而自以為處於「未修行」且「未證悟」的凡夫狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，這種凡聖之分僅是眾生自強立的妄想，而非佛位的真實境界。
。
此句在《宗鏡錄》探討凡聖之別的脈絡中，指出「聖」與「凡」的區分僅是眾生基於妄想而建立的對立概念，而非佛位中的真實名相。
。
此處承接前文，說明眾生基於妄想，將佛陀視為透過「修行」而達到聖果。
但在《宗鏡錄》的圓融視角中，佛位本自具足，並無實質的修習過程，所謂的「修」僅是眾生自強立的觀念。
。
此句承接前文，說明眾生基於妄想，將佛陀視為經過修行而達到「證悟」狀態的聖者。
但在《宗鏡錄》此處的整體脈絡中，旨在破除凡聖、修證的對立，指出這些區分僅是眾生自強立的觀念，而非佛位的實相。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於說明「凡」與「聖」的對立以及「修」與「證」的過程，實際上僅是眾生基於妄想而建立的區分，而非佛位中真實存在的實體差異。
。
本句接續前文關於「凡聖」之區分。
指出凡夫與聖者的對立並非實然的本質差異，而是眾生基於妄想與執著，自行建立的虛構名相與區分。
。
本句旨在說明「凡」與「聖」、「修」與「證」的對立區分，僅是眾生基於妄想而自行建立的名稱與執著；而在佛的覺悟境界（佛位）中，已超越了這種二元對立的分別心，因此不再有這些區分性的名稱。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在說明佛的覺悟視角。
佛不再將眾生、國土、法分為凡聖或對立之相，而是將一切視為佛法身、佛國土與佛法，體現了圓融無礙的佛眼視角。
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此處在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，將凡夫與聖者的身心區分視為相對，而後文將其統一歸於「佛法身」，旨在說明在佛的視角中，凡聖之別皆不離法身本質。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，將諸佛所見之眾生凡聖身，直接視為佛之法身，體現了法身遍一切處、不離眾生之觀點。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在闡明佛法身遍一切處的理路。
將「一切國土」與後句「是佛國土」相接，說明從佛的覺悟視角來看，所有現象界的國土皆是佛的淨土，體現了法界圓融、不二的義理。
。
此句承接前文「一切國土」，旨在說明從佛的視角或法身境界來看，所有國土皆是佛國土，體現了法身遍滿、不二的圓融義。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，與後句「是佛法」相接，旨在闡明萬法本性即是佛法，體現了法界圓融、不二的觀點。
。
此句承接前文「一切法」，在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調萬法本性與佛法無二，一切現象即是佛法之顯現。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「一切心」作為對立面或分析對象，旨在透過後文的「是一心」來揭示萬法唯心、眾心即一心的圓融義理。
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此處承接前句「一切心」，旨在說明在佛的智慧境界中，眾生雖有萬千心識之相，但其本質皆不離於單一的真如一心，體現了宗鏡錄中關於心法圓融、萬法唯心之義理。
。
此句承接前文關於法身、佛國、佛法與一心的周遍性，強調佛理的圓滿與絕對，在整個宇宙空間（十方三際）中，沒有任何一點地方不在這個理則之中，亦無任何偏差。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，將一切現象分為「色」與「心」兩大類，旨在說明在佛理的圓融視角下，無論是物質層面或意識層面，皆不應被視為獨立於佛理之外的對立存在。
。
此句承接前文，指若將色法或心法視為獨立於佛理之外、或具有實體對立的存在，則不符合佛法圓融的真理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，一切皆是佛法，若生起「這不是佛理」的分別心，即是錯認。
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此處指佛之智慧所觀照、體現的客體或狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指心與境不二，智慧所及之處即是法界實相。
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此處描述智境（智慧的境界）在體悟後呈現出的清淨、無礙且明朗的狀態，指心智不再被妄想遮蔽，而能如鏡般照見法界。
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此處描述智境朗然之狀態，指覺悟之智慧不被時空與相狀所限，能全面且無礙地涵蓋一切存在之領域。
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此處描述佛之智境周遍法界時，心境處於絕對的空寂與無執狀態，不被任何單一的事物或相狀所遮蔽或牽絆，體現了心境的純淨與空靈。
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此處描述佛心之境界，指在智境朗然、周遍法界之時，身心不被任何妄想或情慾所擾，處於極其寧靜、無波瀾的狀態，是止觀明靜的體現。
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此處描述佛心之境界，指在智境朗然、身心澹然的狀態下，不被妄想與執著驅使而產生刻意的造作行為，處於一種自然、無為的清淨狀態。
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此句為承接語，將前文所述佛之智境朗然、周遍法界且無所施為的狀態，作為後文「我學佛智」之依據與目標。
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此句表達修行者旨在透過學習與實踐，使自身的認知與智慧契合佛陀的覺悟境界，以達到與佛心相應的目的。
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此句接續前文「我學佛智」，強調修行者在學習佛之智慧時，應在心法運用上與佛一致，使心境達到與佛同等的明靜與無為狀態。
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本句接續前文「如佛用心」，說明修行者若能效法佛之用心，其心境即進入止觀雙運、明徹寧靜的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處強調的是心與佛心契合後，所呈現的定慧等持狀態。
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此處在《宗鏡錄》心鏡比喻的脈絡下，強調佛的顯現並非外在實體的出現，而是心鏡上的影像，旨在說明自心與佛心不二的義理。
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此句依據《宗鏡錄》以心為鏡的觀照框架，強調佛的顯現並非外在實體，而是修行者自心清淨後所映現的影像，體現「自他不二」與「心鏡」的義理。
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此句接續前文「佛現即我心現」，強調佛的顯現與否，本質上皆是自心之作用，旨在說明心與境、自與他的不二關係，將外在的顯現歸結為心鏡的影像。
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此句依《宗鏡錄》之觀照，強調萬法顯現皆不離自心。
將心比作明鏡，外在的顯現（如佛之現前）實則為自心本具之智鏡所映現，旨在破除對外在實體的執著，回歸自心本體。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「自心鏡上影像」之義理進一步質詢。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》強調心鏡與影像的脈絡下，此問旨在探討「自心現佛」與「外在佛」之間的關係，質疑是否完全不存在獨立於心之外的可見佛身。

此句為論書之承接語，標誌著對前文「豈都無外佛可見耶」之疑問開始進行法義解答。
。
此處依《宗鏡錄》心鏡喻之脈絡，指修行者之自心與外在感應之佛（他）在體性上並不分離。
強調心外無佛，外佛之現前實為自心鏡之影像，體現了主客一如的法義。
。
此處在討論自他不二的脈絡下，說明如來雖與眾生本體不二，但因具足「同體大悲」的願力，能感應眾生的燻習而顯現，作為救度之緣。
。
此處說明眾生雖處於迷染，但其心識具有「燻習」的功能，能將經驗、習氣或願力種植於心識之中，進而成為未來感應顯現的基礎。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻脈絡下，此力是導致眾生能感應到如來相好的前提條件。
。
此處以「鏡」比喻清淨心或如來藏。
說明眾生雖有染汙，但其本質與佛同體，當如來的大悲與眾生的燻習力相互感應，如同扣擊明鏡，能使本有的智慧顯現，進而感得佛相。
。
此句承接前文「扣擊同體智鏡」，說明眾生因燻習之力觸動如來之同體智鏡，使得影像隨之顯現在自心之上。
強調感應之過程是依循自心之機能而生。
。
此處說明眾生因具備燻習之力，與如來的同體大悲感應道交，從而能在心鏡上顯現出佛的相好。
強調外在佛像的顯現並非實體，而是心鏡感應的結果。
。
此處以「鏡像」比喻眾生感應佛身之理。
佛之本體如鏡（同體智鏡），眾生因燻習之力而感見佛相，此相雖顯現於心，但本質上如鏡中影像，不離鏡體（佛性/真如）而存在，亦非鏡體本身。
。
此處以鏡喻心（或如來智鏡），說明眾生感應所見的相好影像雖然顯現，但其本質依止於智鏡之中，不能脫離鏡子而獨立存在，旨在闡明相與體之間「不離」的關係。
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此處運用「不離」與「非即」的辯證，說明鏡中影像與鏡子的關係：影像依賴鏡子而存在（不離），但影像本身並非鏡子（非即）。
在《宗鏡錄》的語境中，這用以比喻眾生感應佛身之相，雖依於佛之同體智鏡，但感應出的相好與佛之本體仍有區別，旨在闡明「相」與「體」的非同一性。
。
此處以鏡喻佛之同體大悲與智慧。
鏡不分好醜，但能隨緣顯現對象的真實相狀。
意指如來之智鏡能隨眾生之根機與業力，如實顯現對應的相好，而鏡體本身不被好醜所染。
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此處說明眾生因其自身的業力、根機與燻習程度不同，在面對同一佛智鏡（真如/佛身）時，所產生的感應與顯現出的相狀各異。
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此處承接前文「鏡中之像」的比喻，說明心鏡雖一，但因感應者的根機、好醜不同，而顯現出無量多種不同的相狀，旨在說明心與相的感應關係。
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此處描述眾生感應佛像時，因個體根機（機地）的深淺不同，而感得不同的佛身相貌與壽量。
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此處描述佛身示現的種種差異，說明佛陀能隨機地、依眾生根機的不同而示現不同規模的身相，以利於度化。
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此句描述佛身示現之壽量，以極其巨大的時間單位「阿僧祇劫」來表示佛陀在度化眾生時，其壽命之久遠與不可計量。
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此句描述佛陀示現之境界，強調在極微小的微塵之中，亦能包含無量世界的佛國淨土，體現法界中「微塵含大世界」的圓融特質。
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此句描述佛陀隨機化現之廣大，能根據眾生根機，宣說數量極其龐大且超越語言描述界限的教法，體現佛法之圓滿與無盡。
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此處描述佛菩薩隨機化現的應身（應化身）特質。
根據眾生的根機與感應，佛能示現不同層次的生命形態（人道或天道）以及相應的果報身，以達到度化眾生的目的。
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此處描述佛陀為了度化眾生，依機感應而化現出具備「八相」的色身，屬於應身（化身）的示現，旨在以具象的殊勝相貌令眾生生起信心。
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此處指佛菩薩為了度化眾生，示現色身在世間停留的一段壽命期間，旨在利用此有限的時間為眾生帶來解脫或修行上的利益。
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此句接續前文之「一期利益」，說明佛陀示現色身以度眾生時，其壽命在世間的表現為有限的短暫時間，用以對比佛之法身無量壽命，強調色身應現之幻化特質。
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此處以「空雲」與「水月」比喻佛之應身（色身）的特質：雖有顯現之相，但本質空寂，並非實有，是用以說明佛身示現之幻化特徵。
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此處描述佛之色身應現，如同前句「空雲水月」般，並非實有之形體，而是依眾生感應而暫時顯現的幻相，強調其非實有、無定相的特質。
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本句說明佛陀的示現（如八相、說法等）並非實體之來去，而是基於眾生（感者）的心念與佛陀的慈悲感應而呈現的幻相，強調「心」在感應顯現中的主導作用。
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此句說明佛陀在世間示現色身（物質形態）來度化眾生，是一種應機的顯現，而非佛之實體在空間上的移動。
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此句強調佛之法身超越空間與時間的限制，所謂的「來應」僅是隨眾生根機而現的示現，而非實體在空間上的移動，故無勞苦之患。
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此處論述佛之法身實相，說明佛的應現雖有色身，但其本體超越物質形相，因此不存在物質身體所必然伴隨的衰老、病苦或空間限制等種種缺陷（患）。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，指佛之法身本自圓滿，並非透過色身之來應而產生可說之法。
所謂的「說法」實為眾生感應自心所現，而非佛有實質的說法行為，旨在破除對色身應化與言語教化的執著。
。
此處依《宗鏡錄》論述佛之法身實相，強調佛在絕對真理的層面上，並無對立的「度化者」與「被度者」之分別。
所謂的應現度化，實為眾生自心感應之相，而非佛實有度化之動作。
。
此句說明佛之色身應現，並非佛真實地在空間中移動，而是眾生因具備善根緣分，由自心投射而現出的影像，強調「心現」而非「實來」。
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此句描述眾生因善緣而產生的「心想」，將自心顯現的影像誤認為佛陀真實的色身來應。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調佛之來應實為眾生心相的顯現，而非佛有實體之來去。
。
此句接續前文，說明佛之「來應」並非佛實體之移動，而是眾生因善緣而產生的心想。
強調所見之相實質上是眾生自心所現，而非外在實體之來臨。
。
本句強調佛之應現並非實體空間的移動，而是眾生因善緣與心想，使其自心顯現出佛的相狀，說明應身之現相實為心識之投影。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對佛身影像與眾生善根關係的探討。
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此句為問答形式之起首，指眾生內在具備的修行潛能或善種，在此脈絡中被討論為觸發佛法影像顯現的條件。
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此處以「鏡」喻佛之智慧，說明眾生因具備善根，能與佛之圓滿智慧產生感應，進而顯現佛像或法相。
此為《宗鏡錄》中典型的以鏡喻心、喻智的論述方式。
。
此處以鏡喻心，說明眾生因具備善根，能感應佛之大圓智鏡而顯現出佛的影像。
這是一種比喻，用以探討佛與眾生感應道交時，所現之相是屬於佛方或眾生方的法義問題。
。
此句為問項，探討眾生因善根而感得的佛像影像，其本質究竟是屬於佛的真實顯現，還是屬於眾生心識的投射。

此處為論書之問答體格式，標誌著對前文關於「影像是否屬佛」之疑問的正式解答開始。
。
此處以「明鏡」比喻佛的圓滿智慧（大圓智鏡）。
在感應道交的脈絡中，佛的本體智慧如明鏡般清淨不染，是影像顯現的依處，但本體並不隨影像而改變。
。
此處以鏡喻心，說明佛之大圓鏡智雖能顯現眾生之影像，但影像本身是感應而生的現象，而非佛之本體，藉此區分「體」與「相」，避免將生滅的影像誤認為不變的佛性。
。
此句為反面假設論證。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻中，旨在區分「明鏡（佛智）」與「影像（眾生感應之相）」。
若將變幻的影像視為佛的本質，則會導致佛亦處於生滅流動之中，與佛之恆常不變相違。
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此句為反證論法。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻中，若將「影像」（像）視為佛的本體屬性，由於影像隨緣而現、隨緣而滅且處於變動狀態，將導致佛的本體也被定義為具有生滅與流動的特性，這與佛之恆常、不變的本質相矛盾，故用以證明「像」不屬佛。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻中，旨在探討佛像（影像）的本質：若影像屬於佛，則佛會隨影像而生滅流動；若影像屬於眾生，則眾生因業力束縛，無法具足佛的相好。
藉此推導出影像既不屬佛也不屬眾生，而是感應道交的顯現。
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本句說明眾生處於輪迴之中，是被過去累積的業力（業結）所牽引與束縛，因此無法自力具足佛的相好。
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此句為反問句，旨在論證佛像並非眾生業力所造。
若佛像屬於眾生，則會受業力束縛，不可能具足佛陀那種超越業障、圓滿清淨的相好。
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此處說明佛像的顯現並非實體屬佛或屬眾生，而是基於修行者與佛之間心念契合而產生的感應現象，強調現象的非實有性與依緣而起。
。
本句接續前文「感應道交」，說明佛像之顯現並非佛陀實體之流轉，亦非眾生業力之造作，而是基於佛與眾生之間心念感應而產生的顯現。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「感應道交」與「佛像屬性」之疑問，透過問答方式深化對佛智鏡與眾生心關係的論述。
。
此句為問答形式中的提問部分。
在《宗鏡錄》的語境中，將佛之智慧比作明鏡，而佛相被視為鏡中之像，用以探討佛與眾生心性同體、感應道交的關係。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻體系中，探討佛像（相好）究竟是存在於佛的智慧鏡像之中，還是顯現於眾生的心鏡之上，旨在辨析佛與眾生在同一體圓鏡（真如/心性）中的感應關係。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於佛智鏡與眾生心之疑問，開啟對法義的解答。
。
此句回答前文關於佛智鏡與眾生心的關係。
強調佛與眾生的本質（體）是同一面圓滿的鏡子，即心性本然平等，並非佛有鏡而眾生無鏡，而是眾生因垢染而未顯其明。
。
此處論述佛與眾生在體性上具有同一性。
以「圓鏡」比喻心性，強調這種清淨的體性並非佛陀獨有，而是佛與眾生共有的本質。
。
此句承接前文「不偏屬佛」，說明佛與眾生在體性上具有同一性，皆具備同一的圓鏡本體，而非僅佛才擁有。
。
此處說明佛與眾生的心性本質相同，皆為圓鏡之體，並非分屬兩類，而是因眾生心鏡被垢染而未顯明，故在體性上與佛無異。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，將心比作鏡子。
佛與眾生本具同一體之圓鏡（佛性/心性），但眾生因客塵染汙，需透過修行（磨瑩）來去除垢染，以恢復心鏡本有的清淨光明。
。
此句接續前文「眾生磨瑩己鏡」，說明眾生雖在修行（磨鏡），但因尚未徹底除去煩惱障礙，心鏡未能恢復完全的清淨明亮，故而仍會顯現暫時的相狀。
。
此處接續前文，說明眾生因心鏡尚未完全磨瑩明亮，故在修行過程中，佛像或聖相僅能暫時顯現，而非恆常圓滿的現前。
。
此句接續前文關於眾生磨瑩心鏡的比喻，說明眾生雖未得全明，但透過修行（磨瑩）能暫現佛相，此現象是用以表徵修行進展之功力。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以啟導後續的解答。
。
此句為問答形式中的承接語，用以假設前文所述之觀點成立，進而引出後續的質疑或推論。
。
此句探討感應道交的機制。
在《宗鏡錄》的語境中，將心比作鏡子，說明影像的顯現並非外在實體強加，而是眾生內在心識與外緣感應而生的投射。
。
此句為問答形式中的質詢部分。
在《宗鏡錄》以心鏡比喻心性的脈絡下，質詢者提出：若像的顯現僅是眾生自感心鏡所致，而非佛力加持，則不能稱之為「佛像顯現」。
。
此句為問答形式中的「問」項，提出一個假設性的質疑：若佛像的顯現僅是眾生自感心鏡所現，而非佛力加持，則意味著佛對眾生的救度或感應失去了作用。
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此句為問項之延伸，質疑若佛像的顯現僅是眾生自心感應而非佛力作用，則眾生對佛的敬慕將變得毫無意義且徒勞。
。
此句為問答形式中的質詢，接續前文關於眾生自感佛像而非佛力感應的假設，旨在探討若佛對眾生無力，僅憑眾生虛心的敬慕，在修行與解脫上是否能產生實質利益。

此處為論書之問答體格式，標誌著對前文關於佛力與眾生感應之疑問的正式解答開始。
。
此句為對前文疑問的回答，說明眾生之所以能感得佛像顯現，其前提條件在於內心生起對佛的敬慕心，此心作為感應的契機。
。
此處說明眾生透過敬慕之心與佛力感應道交，使佛像在心鏡上顯現，強調佛力與眾生感應的互動關係。
。
此句在答問脈絡中，強調眾生因敬慕而感得佛像現前，其背後的運作並非僅是眾生自身的幻化，而是真實佛力的感應作用。
。
此句為反問句，旨在強調佛像現前是由於佛力的感應，而非眾生主觀能動的造作或安置，用以論證佛力之真實與殊勝。

此處為論書體例之問答形式，標誌著對前文所述「佛力」與「眾生感應」關係的進一步質詢。
。
此句為問答形式中的提問，探討感應像現之力量究竟源自外部佛力的加持，還是眾生自性中本具的佛力（佛性），旨在引出後文關於「佛地無自他」的不二法門。
。
此句為問答形式中的提問部分，旨在探討感應像現之力量究竟是源於眾生自心本具的佛力，還是依賴外部其他佛力的加持，為後文闡述「佛地無自他」的圓融義做鋪陳。

此句為對前文疑問的承接語，標誌著從提問轉入解答的論述結構。
。
本句旨在說明佛果位的絕對平等與圓融。
在佛地（覺悟之境）中，主客對立的二元分別心已完全消除，因此不再有自我的執著或對他者的區分，體現了法界一相的真理。
。
本句旨在破除對佛果的二元對立執著。
在佛地（覺悟境界）中，自他之分已然消融，若仍強行區分自他，說明其心尚未完全清淨，仍處於分別心中。
。
此句在討論佛地無自他之理。
當修行者仍執著於「自佛」與「他佛」的對立區分時，說明其心識仍處於二元對立的眾生狀態，尚未達到圓融無礙的佛境界。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「佛地無自他」之義理質詢。
。
此句為問答體中的承接語，針對前文關於「佛地無自他」的回答，提出假設性的推論，以引出後續關於「是否共作一佛」的疑問。
。
此句為問答形式中的「問」項。
基於前文提到「佛地無自他」，提問者由此推論：若佛果中沒有自我的區分，是否意味著所有眾生最終僅能共同融合為單一的佛，而無法各自成就佛果。
。
此句為問答形式中的「問」項，旨在探討佛果的成就究竟是共用一個佛身，還是各自獨立成就。
在此語境下，質詢者認為若佛地無自他（如前句所述），則會導致無法個別成就佛果的矛盾。

此處為對前文疑問的承接語，標誌著從提問轉入對法義的解答。
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此句為對前文疑問的回答。
在《宗鏡錄》的法界圓融觀點中，旨在破除「單一實體佛」或「個體分離佛」的兩極執著，說明佛果既非眾多個體各自獨立成佛，亦非所有眾生共融成單一一個佛，而是在不二法門中體現圓融之義。
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此句在《宗鏡錄》討論佛與佛之間、以及佛與眾生之間關係的脈絡中，旨在破除「單一獨立」的執著。
前句否定了「共作一佛」的絕對合一，本句則否定了「各各自成」的絕對分離，旨在導向不離不一的中道法義，說明佛果的成就並非孤立存在，而是與法界整體相互依存。
。
此句承接前文關於「不共作一佛」與「不各各自成」的辯證，指出該法義超越常情邏輯，難以單憑思維領會，故隨後需以譬喻來輔助說明。
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此句為承接語，旨在透過譬喻法將前文難以理解的法義（不共作一佛，不各各自成）具象化，以便於領悟。
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此句為比喻的開端，作者以具體的寺院作為類比對象，用以說明前文提到的「不共作一佛，不各各自成」之深奧義理。
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此處為比喻法義之承接，將前句提到的「國清寺」比作「法界」，用以說明佛與眾生、個體與整體的關係，屬於宗鏡錄中以具象喻抽象的論證方式。
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此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，將「住寺僧」比作「古佛」，用以說明法界與佛性、感應與常住之關係，強調本有的、恆常的狀態。
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此句處於比喻脈絡中，將「住寺僧」比作「古佛」，用以說明在法界（國清寺）中，恆常住持的修行者與佛之關係，旨在闡明不共作一佛而各各自成的義理。
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此句為比喻之鋪陳。
在《宗鏡錄》此處的喻論中，以「國清寺」比喻法界，以「住寺僧」比喻古佛，而以「遠人暫遊」比喻那些暫時感應佛法、尚未正式入道的眾生，用以說明法界與個體感應的關係。
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此句處於《宗鏡錄》以國清寺為喻的脈絡中，將「遠人暫遊」比作凡夫在未出家前，僅能暫時地與佛法或佛菩薩產生感應，尚未真正進入法界（寺院）成為其中一員。
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此句為比喻之過程。
在《宗鏡錄》此處的喻論中，以「遠人」比喻眾生，以「剃髮」比喻由暫時感應佛法轉為正式進入修行體系，說明從外在接觸到內在歸屬的轉化過程。
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此處為比喻之續接，以「配寺」比喻修行者回歸自性法界，將出家入寺作為頓悟自性、得受用之譬喻。
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此處作者以國清寺為喻，旨在說明法界圓融、萬法同源之理。
將具體的寺院視為自身之所有，是用以對比後文「不人人別造一寺」，強調在覺悟境界中，眾生與法界不二，不再執著於個體的私有區分。
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此處為文學性的意象描寫，在《宗鏡錄》的脈絡中，作者將寺院環境與自然景觀（五峯、松徑）比擬為修行之處，旨在說明法界與自心的圓融，將外在環境視為自心之所有。
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此處為敘事性名詞列舉，在《宗鏡錄》此段脈絡中，是用以比喻法界中一切現象與設施，旨在說明萬法皆為自心之所有，不應執著於個別所有權之分。
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此處依《宗鏡錄》脈絡，透過對寺院建築（五峯松徑、臺殿房廊）的擬人化描述，旨在引導至後文「常住法界不可分」的義理，說明在法界圓融的視角下，萬物不再是個體的私有，而是整體法界的共用與不分。
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此處承接前文關於「悉我有也」的論述，強調在法界圓融的觀點下，眾生無需個別造寺或分割所有權，而是能直接、頓時地共享並受用法界的一切資財與法益。
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此處依《宗鏡錄》脈絡，論述法界圓融之義。
指在法界一體中，眾生雖能頓得受用，但這種受用是基於整體之圓滿，而非透過剝奪或減少他人的所有來獲得，體現了「不增不減」與「相即相容」的圓融特質。
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此處承接前文，說明出家修行者將寺院、法界視為共同的歸屬，而非私有財產。
強調一種超越個體私心的、大乘共有的精神家園意識，對應後文「不人人別造一寺」的法界不分之義。
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此處以「造寺」為喻，說明法界之功德與受用是圓融共有的，而非個體分別所有。
強調法界一體，不分彼此，眾生共用同一法身之功德，而非各自獨立建立私有的境界。
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此句承接前文，強調法界之圓融不可分。
作者以「寺院」為喻，說明若將法界視為可分割的私產（分一寺），則會導致個體分離；而真正的法界是共有的、不可分割的，所有人都能同時受用而無需分領。
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此句在《宗鏡錄》中用以對比「法界不可分」的特性。
作者透過否定「分割」的可能性，說明真如法界（或佛之功德）是圓融整體，並非像世俗財產般可被分割、私有或隨人移轉，藉此強調法界常住且平等普施的義理。
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此句強調法界之整體性與恆常性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法界被視為一個不可分割的整體，個體與整體互即互入，不存在實質的區分或私有之分。
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此句為引經據典之承接語，說明前文所述關於法界不可分、共用受用之義理來源於《涅槃經》。
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此句為比喻的開端，旨在透過「大樹」的公共性與無私性，來類比佛法或法界之功德為眾生共有，不分彼此且不可私佔的特質。
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此句為比喻之承接，以大樹之蔭喻法界或佛法之普遍利益，說明其能令眾生得安息、除煩惱之特質。
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此句承接前文「大樹陰清涼」之譬喻，用以說明法界（或佛法）的無私與普適性，不分對象，凡有求法或進入者皆能獲得庇護與接納，體現法界不可分割且平等利益的特質。
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此句承接前文「大樹陰」之譬喻，說明佛法（或常住法界）如同路邊大樹，其利益廣大且對眾生完全開放，不存在私有權或排他性的限制，任何人皆可自由獲益。
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此句承接前文「大樹陰」之譬喻，說明法界之真理或佛法如大樹之蔭，廣大無礙且不屬於任何人私有，因此沒有人能將其佔有或拿走，強調法性的普遍性與不可分割性。
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此句接續前文對《涅槃經》義理的譬喻，強調該法義已由佛陀親口宣說並印證，具有絕對的權威性與真實性，使後世修行者可以依循奉持。
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此句承接前文「既印金口」，指佛陀已以金口聖言印證此義，因此修行者可以恭敬地接納並將其作為修行準則持守。
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此句說明佛法傳遞與獲益並非單向，而是需要眾生的「機」（根機、資質、需求）與佛的「應」（慈悲感應、教化）相互契合，方能產生法益。
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此句描述修行者與佛菩薩之間，因志誠感召而與佛之悲願應機相契合，形成一種因緣的會通，使修行者能由此見到佛事。
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此句描述在機應相關、感應道交的條件下，修行者或眾生能超越空間與時間的限制，觀照佛陀為了度化眾生而展開的廣大事業。
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本句說明眾生能見佛事之原因，在於佛陀作為「增上緣」，提供了超越一般條件的強力支持與導引，使感應與成就得以發生。
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此句描述佛陀作為「增上緣」之條件，指佛以其無邊的慈悲心與救度眾生的誓願，促使眾生能見佛事並獲得感應。
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此句接續前文之「廣大悲願」，說明修行者或佛菩薩透過慈悲心所積累的善根，轉化為一種能感應眾生、成就佛事的實際力量。
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此處論述佛與眾生感應道交的條件。
佛以增上緣（悲願、根力）引導，而眾生端則需具備「等流果」的特質，即其心識狀態或根機與佛的教法、願力在同一層次上相契合，方能產生感應而見佛事。
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本句說明修行者與佛菩薩之間感應道交的條件。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調眾生的「志誠」（內在願力與誠心）是觸發佛力加持、達成感應的關鍵因素。
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本句說明機應相關的條件：眾生必須具備足夠的善根與資質（根熟），在佛陀增上緣與悲願的感應下，才能親見佛事或體悟真理。
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本句強調一切感應與現象的根源皆在於心。
即便有佛的增上緣與眾生的根熟，最終的顯現與體悟仍不脫離自心的作用，體現了《宗鏡錄》中關於心法與萬法一體的觀點。
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此句為比喻，接續前文「總不出自心」，旨在說明種種不可思議的現象（如後文所述之醉象禮足、盲賊得明等）皆是由自心顯現，如同師子顯現手指般，雖看似奇異，實則源於心之能作。
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此句為比喻，說明佛陀的威德與慈悲力能感化最狂暴、最難調伏的眾生（以醉象喻之），使其生起恭敬心而頂禮。
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此句為比喻，用以說明佛菩薩對眾生的大悲心與救度之情，將眾生視如己子，展現出極其深厚且無條件的慈悲關懷。
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此句與前後文共同構成一系列感應事例，說明眾生因過去積累的慈善根力，在與本師（佛）感應道交時，能現前獲得對應的利益或奇蹟，此處以盲人復明象徵業障消除、智慧開啟。
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此處描述的是一種感應現象。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這類奇異景象並非外在物質的改變，而是眾生因根熟、志誠，感應本師（佛）的善根力而由自心所現的境界。
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此處描述一種神通異象，旨在說明一切外在顯現皆由自心感應而生，而非物質實體之常態。
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此句列舉佛法感應之事例，說明眾生因積累善根，能使身體的病苦（如瘡傷）得到治癒，以此證明自心燻修善根之力量。
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此處將調達病癒作為一種感應或心力顯現的例證，用以說明在善根力或本師加持下，心念能轉化現實境遇。
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此處指前文所述之種種奇異現象或感應之事，皆是由於本師（佛或導師）的願力與教化所感召而現前。
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本句說明佛陀或聖者之所以能展現前文所述之種種神通與感應，是因為在極長的時間（積劫）中，不斷透過燻習與修行，累積了深厚的慈悲善根力量。
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此句為承接語，描述前文所述之「慈善根力」所產生的結果，即使眾生能感應或見到後文所述之現象。
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此處接續前文所述之種種神異現象，說明眾生之所以能見到這些異象，是由於其自身心識的感應與顯現。
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此句為承接語，指涉前文所述之種種神通感應與善根力之顯現，用以證明後文之論點。
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此句為論著中的承接語，意指前述佛陀所展現的神變與善根力，足以作為佐證，用以證明目前正在論述的法義或觀點。
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此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的權威教義來佐證前文所述關於佛力與眾生根力的論述。
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此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《大涅槃經》中佛陀的教言。
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此處為佛陀在引用《大涅槃經》內容時，對對話對象的稱呼，用以開啟後續的教誡或敘事。
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此句為敘事之起首，以提婆達多作為反面例證，用以說明後文關於教唆他人害佛的惡行及其因果。
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此句敘述提婆達多企圖透過教唆國王來傷害佛陀的惡行，用以對比佛陀的忍辱與定力。
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此句敘述提婆達多教唆阿闍世王企圖對佛陀造成身體傷害的事件，用以說明即便如來處於險境，亦能以定力與慈悲降伏外在之威脅。
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此句為敘事承接，描述佛陀在面對提婆達多與阿闍世王企圖加害的情境下，進入王舍城的經過。
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描述佛陀在王舍城中行乞的儀軌，強調不挑剔施主、不跳過住戶，依序而行的平等心與律儀。
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此處為敘事句之主語，指涉佛陀在《大涅槃經》中所述之歷史人物，作為後文採取行動（放象害佛）的發起者。
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此處為敘事句，描述阿闍世王在提婆達多的教唆下，企圖以狂暴之象來傷害佛陀與弟子，用以對比隨後佛陀以慈定降伏其狂暴的威神。
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此句敘述阿闍世王受提婆達多教唆，企圖利用狂象傷害佛陀，用以對比後文佛陀以慈定降伏狂象的神通與慈悲力。
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此句承接前文，說明阿闍世王放狂象企圖傷害的對象不僅包括如來，還包括隨行的弟子們。
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此句為敘事承接語，連接前文阿闍世王放象欲害佛弟子之情境，引出後文佛陀採取降伏手段的轉折。
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此句描述佛陀面對阿闍世王釋放狂象企圖加害時，以慈悲與神通力將其收服的動機，展現佛陀能以定力與慈悲化解仇恨與暴力的威德。
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此處描述佛陀以慈悲心進入禪定，以此定力產生降伏狂象的威神力，體現慈悲與定力結合之力量。
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此處描述佛陀以慈定降伏狂象的過程，透過舒展手部的動作，準備展現神通以令狂象心生怖畏而臣服。
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此處描述佛陀以神通力降伏狂象，透過在手指中顯現師子（象之天敵）使狂象產生恐懼，以此展現佛陀調伏眾生、化導狂心之威神力。
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此句描述佛以慈定降伏狂象的過程，強調狂象在見到佛手現出的師子相後，心境由狂暴轉為恐懼，體現佛法威德對妄心的制伏。
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此處描述護財象在見到佛陀以慈定力化現師子後，由狂暴轉為恐懼的心理狀態，顯示出慈悲定力對降伏剛強之心的威力。
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此處描述護財象在見到佛陀以慈定化現師子後，因極度恐懼而失去身體控制，用以對比佛法威德之強大與凡夫（或動物）在面對真實威權時的驚怖與臣服。
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此處描述護財象在見到佛力化現的師子後，由極度恐懼轉為臣服，表現出完全降伏的姿態。
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此處描述護財象在見到佛力化現的師子後，由怖畏轉為恭敬，投地頂禮佛足，象徵對覺悟者威德的臣服與調伏。
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此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以開啟後續對修善根力調伏眾生之法義說明。
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此句為敘事承接語，指說法者（佛）回溯先前示現師子以調伏大象的特定時刻。
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此句為敘事承接，描述佛陀以神通在手指中顯現師子以調伏大象的場景，旨在說明神通力與修善根力的關係。
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此句描述佛陀以神通示現師子之相以調伏眾生，而此處明確指出該師子並非實體存在，而是由佛力所化現，旨在說明神通示現的非實相特質。
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本句說明佛陀以神通或威德令眾生調伏，並非依賴物質實體（如前句所述並無實體師子），而是源於過去修習慈善所積累的福德根基與力量。
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此句描述修行者因積累慈善根力，而能使他人（或對立之勢力）心態轉化，消除剛強，達到心靈安定與順服的狀態。
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此句為承接語，用於引出接下來的新話題或另一個事例。
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此處指佛陀在入滅前，表達將進入最終寂靜狀態的意願，是敘述佛陀入滅過程的承接語。
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此處為敘事句，描述佛陀在決定進入涅槃後，開始向拘屍那城出發的動作過程。
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此句為敘事承接，描述佛陀在決定入滅後，前往拘屍那城的行程過程。
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此句為敘事之起首，描述佛陀前往拘屍那城途中所遇之人物，旨在鋪陳後文關於慈心調伏與力士之故事。
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此句為敘事承接，描述佛陀前往拘屍那城涅槃途中，五百力士在路上的情境。
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此處描述力士們在佛陀前往拘屍那城途中，為恭迎佛陀而先行清理道路的準備工作，體現對佛的恭敬心。
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此句為敘事鋪陳，描述佛陀前往拘屍那城途中遇到的情境，旨在透過後續舉石的行為，展現佛陀之神通力與慈悲心。
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此句為敘事鋪陳，描述眾生（力士）以凡夫之力試圖除去障礙而不能，旨在對比隨後佛陀以輕易之姿展現神通力，以此顯現佛陀之威神與慈悲。
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此句描述力士們雖有強大的世俗力量，但在面對特定障礙（大石）時仍顯不足，用以對比隨後佛陀以足拇指輕易舉石的神通力，旨在顯現佛陀圓滿的功德與自在。
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此處描述佛菩薩面對眾生困境時，內心生起的慈悲心，是採取救度行動的心理動機。
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此處描述菩薩在見到眾生（力士）陷入困境而不能自拔時，內心自然生起的憐憫與救拔之志，體現菩薩行中「慈」的實踐。
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此句為敘事承接，指代前文提到的五百名力士，作為後文觀察到神力顯現的主體。
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此處為敘事句，描述說話者（佛或菩薩）在力士們無法搬動大石時，現身於其面前，旨在展現神通以化導眾生。
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此處描述菩薩以極小之處（足拇指）展現極大之神力，旨在對比凡伕力士之不足與菩薩願力之強大，體現神通自在之義。
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此處描述以神通力輕易移開障礙，旨在對比凡伕力士之不能與佛菩薩自在神通之殊異，以此引出後續的法義教導。
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此處描述佛力或神通之自在，透過舉石、接石、吹碎、聚合等一系列動作，旨在展現超越凡伕力量的神力，以震懾力士並使其生起恭敬心，進而為其宣說法要。
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此處描述如來以神通力將大石接回並安置於右掌中，旨在展現佛陀不可思議的神通威德，以摧破力士們的傲慢心，為後續開示法要做鋪陳。
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此處描述如來以神通力將大石吹碎，旨在展現佛陀不可思議的威神力，以摧破力士們的傲慢心，為後續開示法要做鋪陳。
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此處描述如來以神通力將先前被吹碎的物質重新恢復原狀，旨在展現神通以調伏對方，使其心息（平息傲慢），進而能聽受法要。
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此句為敘事承接，描述如來以神通示現後，對力士們產生的影響，旨在透過威神力令對方心折，進而為其宣說法要。
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此處描述力士在見證佛陀神變後，原有的傲慢心被摧破而平息，從而能接納佛法，是從破除我執轉向發心的關鍵轉折。
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此句描述在展現神通令對方心折後，隨即進行法義的教授，體現了先以方便手段攝受，後以正法導引的教化次第。
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此句描述在展現神通或說法後，引導眾生由對神通的驚嘆轉化為對最高覺悟（佛果）的追求，使眾生生起菩提心。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義說明。
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此句為敘事承接語，指涉如來在演示神通或說法之時的狀態，用以引出後文對其真實行徑的說明。
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此句描述如來展現神通之過程，強調其舉起大石並非依賴肉身手指的物理力量，而是以自在神通力成就，用以對比凡伕力士之有限，彰顯佛力之無邊。
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此句為敘事描述，接續前文如來之神力表現，旨在透過舉起大石等不可思議之現象，以此隱喻或證實慈善根力的強大與殊勝。
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此處為敘事描述，指如來以神力使大石懸浮於空中，用以顯現慈善根力的不可思議之處。
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此句描述如來以神通力操縱大石的過程，旨在展現超越物質限制的自在力，以此作為後續說明「慈善根力」之強大的鋪陳。
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此句描述如來以神力使破碎之物復原，旨在以此神通比喻「慈善根力」之強大，能將散亂或毀損的因緣重新整合，展現佛法不可思議的功德力。
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此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續對「慈善根力」的法義說明。
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本句說明前文所述之神通或奇異現象，其本質源於長期修習慈善而積累的福德根基，強調善業與力量之間的因果關係。
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此句描述如來以神通展現奇蹟，使力士們親眼見證，旨在透過對比凡伕力士與佛陀慈善根力的差異，證明福德根力的不可思議。
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此句為承接語，用於由前一話題轉向後續的新敘述或教導。
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此句為敘事之開端，交代故事發生的地理背景，無特定教理義涵。
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此句為敘事開端，旨在設定故事背景，用以引出後續關於長者植善本的譬喻或事例。
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此句為敘事性的地名介紹，用於設定故事背景，無直接涉及之深層教理。
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此句為敘事承接語，用於交代故事發生的地點，指前文提到的南天竺首波羅大城。
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此句為敘事開端，介紹故事人物，旨在透過長者的事例來闡述後續的法義。
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此句為敘事性的名號介紹，指明前句所述長者的姓名，作為後續闡述其善根與導師身分的基礎。
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此句描述長者盧至在世俗社會中的地位與影響力，指其具有領導能力且受眾人信從，為後文其能被佛陀度化並進而影響他人做鋪陳。
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本句敘述人物（盧至長者）在過去世中曾於多位佛陀前修行，說明其具備深厚的善根與因緣，為後續度化之基礎。
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指在過去無量佛前積累善業，為現前成就或得度奠定基礎。
此處以「植」比喻種植，將善行視為種子。
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此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以開啟後續的說法或敘事，表示對其具足善根的肯定。
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此句為敘事承接語，交代故事發生的地點，指前文提到的名為首波羅的大城。
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此句為敘事之主語，指涉該城邑中所有尚未覺悟、處於凡夫狀態的眾生。
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此句描述眾生在未遇正法前，因迷信而陷入外道之見，表現出對錯誤教義的盲從與依附。
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此句描述當時該城人民信奉外道，將尼乾子視為崇拜與侍奉的對象，用以對比後文佛陀前往化度該城之必要性。
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此句描述說法者出於慈悲心，針對特定對象（長者）而生起的度化願心，是化導眾生的起心動念。
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此句為敘事承接，描述說法者（佛陀）為了度化特定對象而開始的行程起點。
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此句為敘事承接，描述佛陀為了度化長者而從王舍城前往目標城市的行程過程。
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此句為敘事描述，說明佛陀從王舍城前往目標城邑的具體路程距離。
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此句為敘事描述，說明佛陀為了化度眾生，不辭辛勞親自步行長途前往目的地的過程。
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此句說明佛陀行願的動機，即出於慈悲心，旨在透過教化使眾生脫離迷妄、獲得解脫。
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此句為敘事承接，指涉當時在該地區具有影響力的外道尼乾子教團，作為後文其對佛陀產生危機感的對象。
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此句為敘事承接，描述外道尼乾子得知佛陀將前往其影響力範圍內的城市，進而產生恐懼與排斥心理的起因。
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此句描述尼乾子眾在得知佛陀將至後，心中立即產生的恐懼與排斥之念，呈現心念隨外境而起的快速反應。
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此句為尼乾子（耆那教徒）在心中對釋迦牟尼佛的稱呼。
在當時的印度社會，「沙門」是對出家修行者的通稱，「瞿曇」則是佛陀的姓氏。
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此句為敘事承接，描述尼乾子對沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）將抵達首波羅城的預期與擔憂。
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此句為敘事承接，指涉首波羅城中被尼乾子（耆那教徒）所供養的當地居民。
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此句為敘事描述，記載尼乾子（耆那教徒）因擔心佛陀到來後，當地人民會轉而信仰佛陀而不再供養他們，因而產生的恐懼心理。
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此句描述尼乾子（耆那教徒）對佛陀到來後，信眾將轉移支持對象而導致自身失去物質供養的憂慮，反映出當時不同教派之間競爭信眾的社會現實。
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此句為敘事部分，描述尼乾子（耆那教徒）因擔心佛陀到來後，信眾不再供養而對自身生存處境產生的恐懼。
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此句為敘事脈絡中尼乾子（耆那教徒）的心理獨白，表達其對失去信眾供養後生存困境的憂慮，並非在論述佛法教理。
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此處為敘事背景，指當時與佛陀同時期的外道尼乾子（耆那教徒），正處於對沙門瞿曇到來感到不安而商議對策的情境中。
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此處為敘事句，描述尼乾子（耆那教徒）在面對沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）即將到來時，採取的分散行動以向城中人民散佈不利言論。
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此句為敘事承接，描述尼乾子（耆那教）弟子在面對佛陀到來時，採取散佈謠言以阻撓信眾的行為過程。
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此句為敘事描述，記載當時尼乾子（耆那教）信徒向城中人民散佈關於釋迦牟尼佛（瞿曇）即將到來的消息，隨後接續以毀謗之詞試圖阻撓其傳法。
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此句為敘事承接語，在《宗鏡錄》引用的此段情境中，是用於轉折，準備描述他人對沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）的誤解或毀謗。
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此處描述外道或他人對釋迦牟尼佛（瞿曇）的毀謗，指責其出家離相、捨棄世俗親情之行為，旨在呈現當時世間對出家修行者的誤解與偏見。
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此處為敘事句，描述尼乾子（耆那教徒）對沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）的毀謗，指其拋棄父母、四處遊走，旨在將其塑造為不孝且帶來災禍的形象。
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此句為敘事承接，描述外道或他人對沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）的毀謗，指其行經之地的後續影響。
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此句描述外道（尼乾輩）為了阻撓佛陀而散佈的毀謗之詞，將佛陀描繪成能帶來災禍、導致農作物歉收的邪惡之人，旨在利用民眾對生存恐懼的心理來排斥佛法。
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此處為敘事描述，記載他人對沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）的誤解與誹謗，將自然災害（饑饉）歸咎於其到來，用以對比後續佛法化導的真實功德。
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此句處於《宗鏡錄》引用之敘事脈絡中，描述他人對沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）的誤解與誹謗，將自然災害與死亡歸咎於佛陀的到來，用以對比後續的正法轉化。
。
此處描述的是外道或對立者對沙門瞿曇的惡意誹謗，將其描繪為帶來災禍、導致人民病苦的凶兆，而非在闡述佛法義理。
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此句在《宗鏡錄》引用之脈絡中，描述一種極端惡劣的災相，強調其苦難之深重，已超出常規手段所能救治或化解的範圍。
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此處為《宗鏡錄》在論述或引用外道、魔眾對佛陀的誹謗之詞，並非對佛陀的真實評價，而是呈現當時對立面之視角，用以對比後續的法義或揭示魔障之虛妄。
。
此句描述一名名為「純」的無賴之人，利用邪惡的鬼神力量來營造威勢，屬於對外道或邪師惑眾手段的敘事，用以對比正法之清淨。
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此處描述外道或邪師（如前文之瞿曇無賴）聚集惡鬼羅剎作為隨從，用以營造威勢或製造災禍，對比正法之清淨與邪法之混亂。
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此處為敘事描述，指在災荒與混亂的環境中，失去雙親、處境孤苦的人們，用以對比後文其被惡徒利用成為門徒的悲慘處境。
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此處為敘事描述，指在社會底層、缺乏親人與物質支持的弱勢羣體，用以對比後文其被誤導或受欺瞞的處境。
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此句描述在特定敘事脈絡中，孤苦之人因尋求救贖而向對方請求指導並願追隨其教導的過程。
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此句在《宗鏡錄》描述外道或偽師誘騙門徒的語境中，指對方認為這些孤苦無依之人是容易被教導、掌控或洗腦的對象。
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此處描述特定人物（純）所教授的內容僅限於虛空之論，在《宗鏡錄》對比外道教義的脈絡中，是用以說明其教法空洞或不具實質解脫之義。
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此句為敘事承接，描述前文所述之人（瞿曇無賴）在行遊或傳播其說法時，其所到之處的情況。
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此處描述在特定情境或對象影響下，眾生最初處於不安與痛苦的狀態，用以對比後續的心理轉變或法義影響。
。
此句為敘事承接語，描述對話對象在接收訊息後的反應，無特定教理義涵。
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此句描述人物在聽到特定言論後產生的心理反應，屬於敘事過程中的情感轉折，用以對比後續的敬禮與請教行為。
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此處描述對外道導師的恭敬禮拜之相，反映當時印度社會對修行者或大師的禮節慣例。
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此處為敘事承接語，描述弟子或後輩對尊長（此處指尼乾子）以恭敬之禮表達請教之意。
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此處為對話中的稱呼語，指對具備高深學識或德行的導師之尊稱。
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此句為敘事承接語，由對話者（向尼乾子請教者）發起，用以引出後文關於應對之策的詢問。
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此句為敘事對話，描述在特定情境下，對方向尼乾子大師請教應如何應對或打算採取何種計畫，屬於情節承接之問句，無深層教理義理。
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此句為敘事承接語，標記說話者為尼乾答，用以引出其後續對待沙門瞿曇的看法與指令。
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此處為尼乾子（耆那教徒）對釋迦牟尼佛的稱呼。
在當時的印度社會，「沙門」是對出家修行者的通稱，而「瞿曇」則是佛陀的姓氏。
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此句為尼乾子對沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）之習性的描述，指其傾向於在幽靜的自然環境中修行。
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此句為敘事描述，指尼乾子（耆那教徒）認為沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）喜好叢林與清泉之環境，以此作為後續建議破壞環境以阻其修行之依據。
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此句為敘事承接，描述尼乾答建議破壞沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）喜好的環境，以使其無法停留，屬於對外道觀點的敘事記錄。
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此處為敘事記錄，描述尼乾答（外道）建議採取極端手段，透過破壞沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）喜好的環境（叢林、清水）來逼迫其離開，反映出當時外道對佛法興起之嫉妒與對抗心理。
。
此句為敘事描述，記錄尼乾答（外道）建議他人採取行動以對抗沙門瞿曇的策略，無直接涉及佛法教理。
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此句處於《宗鏡錄》引用尼乾答（耆那教）與佛陀對話的敘事脈絡中，指涉前文提到的叢林、流泉等自然環境，表達一種極端且毀滅性的對立立場。
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此處為《宗鏡錄》引用之敘事，描述尼乾答（外道）對沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）及其弟子之敵意，建議採取破壞其修行環境（叢林）的極端手段，用以反襯外道之偏執與佛法之殊勝。
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此句在《宗鏡錄》引用之敘事脈絡中，為對抗者採取極端破壞手段的指令，要求將目標對象徹底清除，不留餘地。
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此句為敘事描述，列舉需被破壞或汙染的水源設施，屬於特定情境下的行動指令，無直接之抽象教理。
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此句處於敘事脈絡中，描述採取極端手段破壞水源以防禦敵軍的軍事策略，並非在闡述抽象教理。
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此處為敘事描述，指採取防禦措施以鞏固守勢。
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此處為敘事描述，指在特定情境下準備防禦或作戰的軍事準備，無直接之深層教理義涵義。
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此句為敘事描述，指在戰爭或圍城情境下採取防禦措施，無特定深層教理，僅為情節鋪陳。
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此處為敘事語境，描述在面對外敵（瞿曇）入侵時，採取防禦措施的具體指令，強調防守的勤勉與堅固。
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此句為敘事承接，描述在特定情境下對敵方（此處指瞿曇）可能到來的假設性應對。
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此處為敘事描述，指在防禦情境中採取阻截措施，防止對方突破防線前進。
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此句為敘事承接，描述在特定的比喻或情境中，若敵方（指代外道或障礙）無法突破防禦的結果。
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此句處於敘事脈絡中，描述對方在採取防禦措施後，若敵方無法推進，則可處於安全穩定的狀態，屬情境描述而非深層教理闡述。
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此處描述的是外道或對立者企圖以世俗術法或障礙手段來對抗佛法傳播的情境，反映出正法在面對外在阻礙時的對立狀態。
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此句為敘事承接，描述對手企圖採取行動以阻礙或驅逐釋迦牟尼佛（瞿曇）的意圖。
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此句為敘事描述，記載對手企圖透過種種手段阻礙並驅逐瞿曇（釋迦牟尼佛），展現佛陀在成道前或弘法初期所遭遇的世間對抗。
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此句為敘事承接語，指代前文中所提及的、受命採取行動的羣眾。
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此句為敘事承接語，描述人民在聽完前文指令後的反應，無特定教理義涵。
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此句為敘事描述，記錄相關人物在聽到指令後，以恭敬態度接受並付諸行動的過程。
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此處為敘事句，描述人民在他人教唆下，為了阻礙瞿曇（佛陀）而採取破壞環境的行動，表現出對正法之敵意與無明。
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此處描述外道或敵對勢力為了阻礙佛陀（瞿曇）而採取破壞環境、製造困境的惡行，用以對比佛法之清淨與外道之汙濁。
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此處為敘事描述，指人們為了防禦或對抗而準備精良的武器裝備，用以營造威懾或防護之勢。
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此處為敘事描述，指人民在準備器仗後，採取嚴密的防禦措施以守衛城池。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的敘事。
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此句為敘事承接語，交代說法者在故事背景中的時間點，用以引出後續抵達城池並觀察現狀的經過。
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此句為敘事承接，描述說法者在過去生中到達特定地點的過程，為後續觀察眾生苦相並生起慈悲心作鋪陳。
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此句為敘事描述，呈現環境之荒蕪，用以對比後文以慈心令樹木還生之神力。
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此句描述一種充滿殺伐之氣的世俗景象，與後文佛菩薩以慈心使樹木還生的對比，突顯出世間執著於武力與對立的狀態。
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此處為敘事描述，指城中之人因恐懼或防禦而依牆自守，用以對比後文佛力介入後環境的轉變。
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此句為敘事承接語，描述主體在觀察到環境（無樹木、僅有器仗守壁）的現狀後，觸發後續的憐愍心與慈悲行動。
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此處描述菩薩見到眾生處境或環境荒蕪後，內心自然生起的慈悲心，是後續以慈心令樹木還生的心理動機。
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此處描述佛陀（或修行者）在見到眾生處境而生憐愍後，將慈悲心投向對象，展現出救度眾生的願力與心念。
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此處描述菩薩以慈心願力使枯竭或消失的自然環境恢復生機，展現慈悲心對物質世界的感應與淨化力量。
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此處描述慈心之力量使原本枯竭或消失的植物重新恢復生機，體現慈悲心對生命環境的正面轉化作用。
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此句為敘事承接，描述在慈心作用下，環境恢復原貌時各種樹木重新生長的景象。
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此處用於描述佛力或願力所感應出的景象，其數量極其宏大，超越了常人的計量能力。
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此處為敘事描述，列舉環境中各種水源，用以承接後文描述其水質清淨、盈滿之景象，展現慈心感應後自然環境的恢復與淨化。
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此處描述佛法或慈悲力的感應，使原本枯竭或汙濁的環境（河池泉井）恢復到清淨狀態，象徵正法能淨化世間。
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此句接續前文對河池泉井的描述，旨在描繪佛力或慈心感應下，自然環境恢復生機、清淨圓滿的景象。
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此處為描述環境的清淨相狀，以青瑠璃的透明與純淨比喻水之清澈，體現佛法加持下環境的轉化與淨化。
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此處描述佛力或淨土之莊嚴景象，表現為自然環境的迅速轉化與生機顯現，用以襯託佛法加持下的清淨與圓滿。
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此句描述淨土或佛力加持下，各種雜花繁盛生長，將空間完全覆蓋的莊嚴景象，體現佛法境界之圓滿與無餘。
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此處描述佛力或神通感應，使物質環境發生轉變，以展現淨土或聖境的莊嚴特徵。
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此處描述佛力感應使城壁物質轉化，以紺瑠璃之清淨透明象徵佛法淨化世間，使原本遮蔽的障礙（城壁）變得通透，預示眾生能徹見佛身。
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此句為敘事承接，描述佛陀神通感應時，城內眾生的狀態，為後文「悉得徹見」之主體。
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此句描述在特定的淨化或神通境界下，原本受限的視覺障礙被消除，使眾生能直接觀見佛菩薩及其隨行大眾，象徵法緣的開啟與障礙的消除。
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此處描述佛力或神通感應，使原本封閉的城門在無需人力操作的情況下自行開啟，象徵佛法破除障礙、開啟眾生心門之意。
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此處描述佛陀神力感應，使城門自動開啟，展現出超越世間物質與權力制約的自在境界。
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此句描述佛力感化下，城內原本用於威懾或防禦的兵器器械，在佛法威神影響下將轉化為雜華，象徵暴力與對立被慈悲與和平所取代。
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此處描述佛力或神通感應，將原本用於防禦或威儀的器仗轉化為柔軟、美好的雜花，象徵以慈悲化解敵意，將剛強轉為柔和，為接下來的法會與聽法創造祥和的氛圍。
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此句為敘事描述，交代在佛陀化現或神通示現的場景中，由盧至長者率領人民前往佛前，說明其在該羣體中的地位與角色。
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此句描述盧至長者率領其屬下人民前往佛前聽法的敘事過程，體現了善知識或領導者引導眾生趨向正法的情境。
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此句為敘事承接，描述眾生在佛力感召下，由長者領路前往佛前聽法之過程。
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此句描述佛陀在特定機緣下，針對眾生（此處指盧至長者及其人民）開示佛法核心要義，旨在引導其發菩提心。
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此句為承接語，描述佛陀在說法後，使聽法眾產生心念轉變的因果關係。
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本句描述佛陀透過說法，引導眾生由凡夫之心轉向追求佛果的菩提心，強調覺悟的普遍性與終極目標。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義說明。
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此句為敘事承接語，指說法者（佛）在先前所述的特定情境或時間點。
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此句描述佛陀在特定情境下，並未使用神通化現環境景物（如樹木）來吸引眾生，而是直接透過說法令眾生發心，強調法義教化之於覺悟的重要性。
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此處描述菩薩以慈善根力所化現的清淨環境，象徵修行者內心純淨與功德之顯現，用以感化眾生。
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此處描述的是由「慈善根力」所化現的清淨景象，用以說明菩薩行願力所能感應出的清淨環境，旨在令眾生發心。
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此處描述菩薩或佛以神通力化現，將凡俗的城市轉變為清淨莊嚴的相狀，旨在令眾生生起歡喜心，進而發菩提心。
後文提到變為「紺瑠璃」，說明此變幻是為了對應眾生的善根力而顯現的方便法門。
。
此處描述佛力化現，將原本的城池轉變為清淨、透明且珍貴的紺瑠璃色，象徵佛法之清淨與莊嚴，旨在令眾生生起歡喜心並能徹見佛身。
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此處描述佛菩薩運用神通或願力，使眾生在心靈或視覺上突破障礙，直接且透徹地見到佛身，旨在以此感化眾生，使其發心修行。
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此處描述佛力化現之景象，將城門開啟，使眾生能無礙地見佛，象徵佛法開顯，破除遮蔽，令眾生得以親近真理。
。
此處描述佛力或善根力所感應出的奇異景象，將代表暴力與殺伐的兵器轉化為象徵清淨與吉祥的鮮花，體現慈善根力的轉化作用。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義說明。
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本句說明前文所述之種種不可思議之景象（如城池變色、器仗化花等），並非偶然，而是由修行者或受眾過去積累的「善根」所感召而現的果報力。
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本句接續前文，說明透過積累「慈善根力」（善根），能產生神通或感應，使他人能見到前面所述的種種奇異景象。
。
此句為承接語，用於由前一話題轉向另一個事例或論點的過渡。
。
此句為敘事之起首，交代故事發生的地理位置。
。
此句為敘事開端，介紹故事人物之身分背景，用以鋪陳後續關於喪子之痛與心態轉變的法義討論。
。
此句為敘事性的名相交代，指明故事中婆羅門女的家族姓氏，用以確立人物身分。
。
此句為敘事鋪陳，描述婆羅門女對唯一子嗣的深情，旨在後文對比喪子後產生的強烈「愁毒」與執著，以此揭示愛別離苦及情執之危險。
。
此處描述世俗之親情之愛，在佛法脈絡中，此種深重的愛執（愛著）是導致後文「愁毒入心」、「狂亂失性」之苦因，揭示了愛與苦的必然聯繫。
。
此句描述凡夫在生死輪迴中受病苦折磨而死亡的自然過程，用以對比後文母親因過度執著（愛之甚重）而產生的劇烈痛苦（愁毒入心），揭示執著與苦受的因果關係。
。
此句為敘事承接語，描述婆羅門女在面對孩子病故後的心理狀態轉折之起點。
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描述因對親人強烈的執著（愛之甚重）而產生的劇烈悲慟，此種憂愁被比喻為「毒」，說明情愛執著在失去時會轉化為毀滅性的精神痛苦，導致心智失常。
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描述因強烈的愛別離苦導致心神崩潰，陷入極端的情緒混亂而喪失正常意識狀態。
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此處描述因喪子之痛導致極端的情緒崩潰（愁毒入心），使人陷入狂亂狀態，失去正常的理智與社會規範意識，用以說明強烈執著與愛別離苦所帶來的精神摧毀力。
。
此處敘述一名喪子之母因極度悲慟而陷入狂亂狀態，其行為表現為不顧形象地在街道上遊走，用以對比後文其因往昔種德而遇佛轉機的因果關係。
。
此處描述喪子之母因極端悲慟而陷入狂亂狀態，用以揭示深重愛著所導致的痛苦與精神崩潰。
。
此處為敘事承接語，描述該女人因喪子之痛而陷入狂亂狀態下的行為表現。
。
此句描述一名因喪子而陷入極大悲慟、精神失常的女人在街頭哀號的狀態，用以對比後文佛法救拔的慈愍心與功德之重要性。
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此處為敘事句，描述該女人因喪子之痛而陷入狂亂，在城中四處尋找的狀態。
。
此句描述一名失去理智、在城邑中尋找孩子的女人，其行為受強烈的情緒（愁毒）驅使，展現出執著之深，使其在身體極度疲累的情況下仍不停止行動。
。
此句為敘事承接，指涉前文所述之狂亂尋子的女性，用以引出其過去世種植善根的因緣。
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本句說明該女性之所以能在當下與佛相遇並恢復本心，是因為在過去世中已積累了深厚的功德根基（德本），強調因果相續與善根成熟的關係。
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此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的說法，顯示出慈悲與教導的關係。
。
此句為敘事承接，描述說話者（佛）在面對該名婦女時的心態轉折，隨後接續起慈悲心之動作。
。
此處指佛菩薩對眾生所生起的慈悲心，旨在救拔苦難，使其脫離痛苦並獲得安樂。
。
此句為敘事承接語，描述在佛起慈愍心之後，該女人隨即與佛相遇的時機點。
。
此處描述因前世種植眾德之善根，使該女人在現世能迅速與佛相遇，體現善因導致善果的因果律。
。
此處描述在佛力的感應下，該女人恢復了意識，從迷亂狀態中覺醒，重新想起與兒子的親情關係。
。
此處描述該女人在見到佛後，由先前的狀態轉變為產生子想，並恢復其原本的意識或情感狀態，屬於敘事性的心理轉折，非指涉深層的佛性或心法。
。
此處描述一名女性在恢復意識並產生子想後，對佛（或說法者）表現出的親近與依止之情，屬於敘事過程，用以鋪陳隨後佛陀對其說法導向解脫的因緣。
。
此句為敘事承接語，描述佛陀在面對該女人的情感反應後，立即採取教化行動的轉折點。
。
此句為佛陀在敘事中對隨侍弟子阿難的稱呼，用以開啟後續的指令。
。
此句為敘事過程中的指令，描述佛陀指示侍者阿難準備衣物以施予該女人，體現佛陀對眾生處境的慈悲關懷與對物質需求的即時滿足，作為隨後宣說法要的鋪陳。
。
此句為敘事承接，描述佛陀指示阿難將衣物交付給該女人的過程，展現佛陀對眾生的慈悲與對其需求的接引。
。
此句為敘事承接，描述在物質佈施（給予衣服）完成後，隨即進入法佈施（說諸法要）的過程，體現了先安頓物質需求再進行精神導引的次第。
。
此句描述佛陀在給予物質救濟（持衣）後，進而給予法施，透過宣說法要引導眾生從感官執著轉向覺悟，體現了慈悲與智慧並行的度化過程。
。
描述修行者在接觸正法後產生轉變的起點，強調「聞法」作為發心與覺悟的先決條件。
。
描述聞法後產生的強烈法喜，此種身心的極度歡愉是發菩提心之前的正向心理狀態。
。
此句描述修行者在聞法後，生起願求成佛、利益眾生的最高志向，是菩薩道修行的起點。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以開啟後續的法義開示。
。
此句為敘事承接語，指說法者在所述情境發生之時的狀態，用以引出後文對真實身分與幻相的說明。
。
此句出於《宗鏡錄》引用前生故事之脈絡，旨在說明所見之親緣關係並非真實的血緣，而是由過去的善根力所感召而現的幻相，用以破除對世俗親情的執著，揭示因果感應的妙用。
。
此句出於《宗鏡錄》引用之往事，說明當時所現之母子關係並非真實的血緣關係，而是由慈善根力所感召而現的幻化相，用以說明因緣感應之妙。
。
此句接續前文，說明在過去生中，當事人與對方並非真實的母子關係，因此不存在親情上的擁抱與依持。
此處旨在強調因緣的虛幻與前世善根力所化現的現象，而非真實的血緣執著。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續對法義的說明。
。
本句說明前述之種種現象或感應，並非偶然，而是由過去所種植的「善根」所產生的業力牽引與支持。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調善根力是成就現前法緣的根本原因。
。
此句描述前因（善根力）所導致的結果，說明過去所積累的善根能感召特定的情境或顯現，使他人目睹，以達到某種教化或印證的目的。
。
此句為承接語，用於引出下文另一個事例或論點，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以轉換敘事焦點的過渡句。
。
此句為敘事之起首，交代故事發生的地理位置。
。
此句為敘事開端，介紹一名女性在家信徒（優婆夷）的出現，用以引出後續關於種植善根與供養僧團的因果事例。
。
此句為敘事性的名相介紹，指明前文提到的優婆夷之姓名。
。
本句為敘事承接，說明該優婆夷在過去世中與無量光佛的因緣，為後文種植善根之果報作鋪陳。
。
指在過去世中透過修行、佈施或信受佛法，積累正向的業力基礎，為現世的福德與覺悟提供條件。
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此句為敘事承接，指代前文提到的在波羅柰城、名為摩訶斯那達多且種過善根的女性信徒。
。
此處敘述優婆夷供養僧眾的時間長度，對應佛教傳統中夏季安居（雨安居）的三個月期間。
。
此句描述優婆夷在安居期間，以恭敬心邀請僧團接受供養，展現信眾對三寶的供養心與支持。
。
此處描述優婆夷對僧團進行物質供養，體現了佛教中透過供養醫藥來積累福德、延續僧團壽命的善行。
。
此句為敘事承接語，交代故事人物之出現，無特定深奧教理。
。
此句為敘事鋪陳，描述一名比丘處於病苦之狀態，用以引出後文關於醫藥施捨與救治的因緣。
。
此句為敘事承接，描述病比丘在接受醫療診斷的過程，用以鋪陳後文關於施藥與佈施的因緣。
。
此句描述一名病重比丘在良醫診斷後，被判定需要以肉類作為藥物治療，用以鋪陳後文關於佈施與救命的法義討論。
。
此句為敘事承接，描述病比丘在醫者診斷後，若能獲得特定藥物（肉藥）則有痊癒希望的條件。
。
此句為敘事脈絡中醫者的診斷結論，說明在特定條件（得肉藥）下，病苦可被消除。
。
此句為敘事承接，描述病僧在醫囑下，若無法獲得肉藥作為治療手段的危急情況。
。
此句為敘事描述，說明病比丘在缺乏必要藥物的情況下，生命面臨危險的緊迫狀態。
。
此句為敘事承接，引入故事中的人物角色，準備描述其後續的佈施與救治行為。
。
此句為敘事承接語，描述優婆夷在得知病況與藥方後的反應，用以鋪陳後續捨財求藥的菩薩行願。
。
此句為敘事過程，描述優婆夷在得知病患需要肉藥後，迅速採取行動準備金錢以求藥，體現其對救治的急切與決心。
。
此句為敘事過程，描述優婆夷為了尋找藥肉而竭力搜尋的行動，體現其救人之心之切。
。
此句為敘事承接語，描述優婆夷在市場中尋找藥材（肉）時的行為，無特定深層教理，僅呈現其急切求藥的情境。
。
此句為敘事過程，描述優婆夷為了救治病患，在市集中尋找藥材（肉）的情境，後續引出其捨身佈施的菩薩行。
。
此句描述優婆夷為救治病比丘，不惜以財產換取藥材（肉）的過程，旨在鋪陳後文其捨身佈施的極端至誠與菩薩行願。
。
此句為敘事過程中的條件句，描述優婆夷在城市中尋找肉藥以救治病比丘的情境，旨在鋪陳後文其捨身割肉的菩薩行願。
。
此句描述優婆夷為救治病比丘，不惜以等量黃金購買肉藥的極端捨心，體現菩薩行中為利他而捨棄財富的精神。
。
此句為敘事，描述優婆夷為救治病比丘而尋求藥材（肉）的過程，旨在鋪陳後文其捨身佈施的極端至誠與菩提心。
。
此句為敘事承接，指代前文提及的女性信徒，用以引出其後續捨身救僧的菩薩行實踐。
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此處描述優婆夷為救治病比丘，不惜捨身割肉的極端捨離與慈悲心，體現菩薩行中「捨身佈施」的實踐精神。
。
此處描述優婆夷為救治病比丘，不惜割捨自身肌肉並將其切碎以供食用，展現極其深重的菩薩行願與捨身佈施之精神。
。
此句描述優婆夷為了救治病比丘，在割下的髀肉中加入香料調製成藥食，展現其極端捨身、不惜代價的菩薩行願。
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此處描述優婆夷以捨身肉作藥，展現極至的佈施心與對僧伽的恭敬心。
。
此句為敘事承接，描述病比丘在接受優婆夷捨身捐肉之藥後，完成服藥的動作，為後文病癒作鋪陳。
。
此句敘述比丘在服用優婆夷捨身之肉藥後，病苦立即消除的結果，用以彰顯佈施者的至誠與捨身佈施的殊勝功德。
。
此句為敘事承接，指稱前文中以割肉餵病比丘而行佈施的女性信徒。
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此處敘述優婆夷因割肉救人後，自身患瘡而產生的生理痛苦與心理煩惱，用以對比其後面對痛苦時的反應與信仰依止。
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此處描述優婆夷因患瘡而產生的強烈生理痛苦，呈現出眾生在面對病苦時的真實處境，以此對比後文佛陀起大慈心救度之情境。
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此句為敘事承接語，描述優婆夷在病苦不能堪忍之時，即時透過口誦佛號來尋求救助或表達信仰。
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此處描述優婆夷在病苦不能堪忍時，透過稱唸佛號以求心靈慰藉或祈求救拔，展現對佛陀的絕對信賴與皈依心。
。
此處為病苦中的優婆夷發出之稱名，表達在極端痛苦中對佛陀的依止與祈求。
。
此句為敘事承接語，交代說法者在特定時間點的狀態，為後文描述在舍衛城聞聲並起慈心之行動作鋪陳。
。
此句為敘事性的地點交代，說明說法者當時所處的地理位置。
。
此句為敘事承接，描述說法者在特定時空（舍衛城）感知到受苦者的呼求，是後續起大慈心並進行救濟的觸發條件。
。
此句為敘事承接語，指涉前文提及患瘡苦惱並稱名佛陀的女性，作為後文起大慈心與得藥治癒的敘事主體。
。
此處描述修行者在面對他人痛苦（如前文所述之瘡患）時，內心自然生起的慈悲心，是救度眾生、實踐菩薩行的心理起點。
。
此句為敘事描述，記載佛陀（或說法者）以慈悲心救治病苦眾生的前緣，良藥在此象徵能治癒眾生苦痛的法藥或實際藥物，體現佛法救苦救難的實踐。
。
此句描述以良藥醫治瘡口的具體行為，在《宗鏡錄》的脈絡中，此類敘事通常用於比喻以正法醫治眾生煩惱之疾，體現慈悲救度之實踐。
。
此處描述佛陀（或其化身）以良藥治療優婆夷瘡傷，使其身體恢復健康，旨在說明慈悲救度之實效，為後續說法與發心做鋪陳。
。
本句描述佛陀在救治對方病苦後，隨即根據其根機進行法義開導，體現了佛教中「先救苦、後導心」的慈悲教化次第。
。
描述受法者在聽聞正法後，因法義契合或感應而產生的法喜心，這是發心修行、進入菩提道的前提條件。
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指眾生在聞法後，生起願成佛以度眾生的菩提心，是修行大乘佛法的起始與核心動力。
。
此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來的法義說明。
。
此句為敘事承接語，指涉前文所述佛陀為優婆夷治瘡並說法的特定時機，用以引出後文關於「化身」與「根力」的法義說明。
。
此處描述佛陀以神通或化身示現，而非肉身實際移動。
旨在說明前述救治病人的情節是由於對方的善根力所感召而現起的影像，而非實體之行跡。
。
此句描述佛陀（或其化身）以藥物治療病苦，體現佛法中慈悲救苦的實踐，並與後文「慈善根力」相接，說明此種救治現象是由於善根力量所感召而現。
。
此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後文對法義的揭示。
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本句說明前述種種感應與事相（如聞法歡喜、發心等）並非偶然，而是由過去積累的「慈善根」所產生的業力牽引與支持，強調因果律在修行與感應中的作用。
。
此句描述以慈善根力感應而現，使對方見到超自然或不可思議的現象，旨在透過感官的見證來啟發其信心與歡喜心。
。
此句為承接語，用於在論述中轉換話題或增加新的事例，引導聽者進入下一個論點。
。
此處為敘事之起首，指涉佛陀弟子中以嫉妒心著稱的調達，用以引出後文其因貪欲而受苦的因果事例。
。
此處描述調達因貪欲驅使，對物質（酥）產生過度執著且不知滿足，最終導致身體受苦，揭示貪心與苦果的因果關係。
。
此句為敘事描述，說明調達因貪慾不知足而過量食用酥油，導致後續身體不適之因果關係。
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此處敘述調達因貪食酥油而導致的生理病苦，用以對比後文透過佛號或慈心獲得救脫的過程，明示貪欲導致苦果的因果關係。
。
此處描述調達因貪食酥油導致身體病痛而產生的生理與心理痛苦，用以對比後文在極端苦難中因佛力而生起信心或獲救的轉折。
。
此處描述調達因貪食酥而導致頭痛腹滿，身體承受極大痛苦而無法忍耐的狀態，用以對比後文在極苦之中生起佛號與慈心的轉折。
。
此句為敘事承接語，描述調達在極端痛苦中發出呼求之狀態，引出後文的具體言詞。
。
此處為調達在極大痛苦中發出的呼求，表現出在苦難面前對佛陀的依止與祈求。
。
此處為調達在極大痛苦中發出的呼求，表現出在苦難面前對佛陀的依止與祈求。
。
此句為敘事性的地點交代，說明說法者當時所處的地理位置，為後續發生之事件提供背景。
。
此句為敘事承接，描述主體在特定環境下感知到他人的呼救或發言，隨後觸發慈悲心，是修行者對眾生苦難產生感應的起點。
。
此處描述修行者在聽到他人受苦之聲時，心中立即生起願他人得樂的慈悲心，體現了菩薩行中對眾生苦難的敏銳覺察與即時關懷。
。
此句為敘事承接語，交代故事背景中的人物與時間點，準備進入後續的動作描述。
。
此句描述佛陀（或說話者）在聽到調達痛苦之聲後，迅速生起慈心並前往救助的過程，體現佛之大悲與神通感應。
。
此處描述的是一種慈悲的關懷動作，表現出對病苦者的憐憫與照顧。
。
此處描述佛陀（或其化身）對調達生起慈心，以實際的醫療救助（鹽湯）來緩解其身體痛苦，體現佛法中慈悲救苦的實踐。
。
此句描述佛陀（或其化身）以慈悲心救治調達的具體行為，展現慈悲救度之實踐。
。
此句描述調達在服用鹽湯後身體恢復正常的敘事過程，後文揭示此現象實為「慈善根力」之顯現，而非物質藥效，旨在說明慈悲心的感應力量。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟後續的法義開示。
。
此句描述一種神通或化身之相。
在《宗鏡錄》引用的語境中，旨在說明即便調達感知到佛陀的照顧（如摩頭腹、授湯），但佛陀在實體上並未親自前往，是用以顯現慈善根力的不思議功德。
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此句描述佛陀以神通化現，在調達面前呈現出照顧其身體的相狀，旨在展現慈悲根力的作用，而非真實的肉身接觸。
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此處描述以實際行動救治病苦，體現菩薩行中慈悲救苦的具體實踐，後文將此行為歸於「慈善根力」。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以引起注意並準備闡述後續關於「慈善根力」的法義。
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本句說明前述之救治與平復現象，並非偶然，而是由過去累積的「慈善」作為種子（根），在現前成熟而顯現的感應力量（力）。
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此句描述以慈善根力化現或感應，使對立者（調達）親見善業之果，旨在說明慈悲力能感化或顯現真相。
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此句為承接語，用於引出下文另一個事例或教法，顯示論述的遞進關係。
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此句為敘事之起首，交代後續事件發生的地理背景。
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此句為敘事鋪陳，描述憍薩羅國當時社會治安混亂之實況，用以引出後文關於波斯匿王處罰盜賊以及後續法義的對比。
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此句為敘事性的數量描述，指前文提到的羣賊人數，用以鋪陳後續因果故事。
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此句為敘事鋪陳，描述眾生在業力牽引下陷入惡道或作惡的具體情狀，用以對比後文透過前世善根力而獲得救贖的轉折。
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此句為敘事描述，說明羣賊對世間造成的惡果，用以對比後文其因過去種德而能得救度之因果轉折。
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此句為敘事之主語，指涉當時憍薩羅國的國王，作為後文描述因果報應故事的人物主體。
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此句為敘事鋪陳，描述世俗統治者對社會混亂與暴力行為的憂慮，用以引出後文關於業力與轉機的因果論述。
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此句為敘事鋪陳，描述波斯匿王對羣賊的處置，旨在引出後文關於業力與佛法感應的因果論述。
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此句描述因果報應與苦難情境，作為後文引出羣賊雖受大苦但因宿世種德而能皈依佛陀的對比鋪陳。
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此句為敘事描述，交代受刑者被驅逐至荒野的處境，為後文在極端苦難中生起信仰、感應佛陀之因緣作鋪陳。
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此句為敘事承接，指代前文被波斯匿王捕獲並處以挑目之刑的五百名盜賊，為後文說明其因過去種德而能於苦難中憶佛唸佛做鋪陳。
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本句說明因果關係，指出即便目前處於極大痛苦（如失明、被逐），但因過去生中曾對佛種植善根（德本），故在極苦之時仍能生起對佛的信仰與稱名。
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此句描述眾生因過去業力而受報，在極端痛苦的境遇中，透過受苦而生起對佛的皈依心，體現業報與轉機的關係。
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此處描述眾生因惡業導致身體殘缺（失目）而產生的劇烈身心痛苦，體現因果報應之現實。
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此句為敘事承接語，描述前文提及的羣賊在遭受苦難後，共同發出的呼求與懺悔之開端。
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此處描述眾生在極大苦難中，因宿世種植之德本而生起對佛陀的依止心，表達對覺悟者的絕對信靠與歸命。
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此處描述眾生在極端痛苦（失明且無助）之時，本能地發出對佛陀的呼求與皈依，展現出宿世種植的佛緣在苦難中被喚醒。
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此句為敘事承接語，描述眾生在極端苦難中對現狀的自覺與感嘆，為後文「無有救護」之絕望處境作鋪陳。
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此句描述眾生在極端痛苦與絕望中，意識到自身無力自救且缺乏外在救援的處境，以此對比隨後佛陀生慈心而給予救度之對比。
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此處描述眾生因失明而陷入極大痛苦中的真實反應，用以對比後文佛陀生慈心救度後的轉變。
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此句為敘事承接，交代說法者或主角當時所處的地理位置，為後續聞聲起心慈悲之情節提供空間背景。
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此句描述如來在祇桓精舍中，感應到眾生受苦啼哭的聲音，是慈悲心生起的觸發條件。
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此處描述如來在聽到眾生受苦的號咷聲後，隨即生起慈悲心，展現佛菩薩對眾生苦難的即時感應與救拔願力。
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此處描述如來生起慈心後，環境隨之感應而現的異象，表現出慈悲願力對物質環境的影響。
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此處描述如來生起慈心後，感應而生的涼風攜帶香藥之效能，為後續治癒眾生眼疾創造條件，體現佛法感應之神妙。
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此處描述如來生起慈心後，以神通力使香藥現前治癒眾生之眼疾，展現佛陀救苦救難的慈悲願力與神力。
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此處描述如來以慈悲心感應，使受苦者迅速痊癒，展現佛陀的神通力與救度能力。
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此句描述佛力加持後，受損的眼睛恢復原狀，強調神通感應之圓滿與無瑕。
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此句描述在佛力加持與香藥作用下，原本失明的盜賊恢復視力之瞬間，是後續見佛聞法、發菩提心的前提條件。
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此句描述眾生在獲得視覺恢復後，立即見到佛陀現身，表現出佛陀隨機化現、接引眾生的慈悲與神通。
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此句描述如來在化導眾生（此處為賊）時，於其眼目恢復後，適時地進行法義教導，使眾生由物質的救贖轉向精神的覺悟。
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此句描述眾生在獲得如來教化後，心念轉變的承接狀態，為隨後發菩提心之因緣。
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指眾生在聞法後，生起願成佛、救度一切眾生的宏大志向，是菩薩道修行的起點。
。
此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以開啟後續對過去因緣與法義的說明。
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此句為敘事承接語，由說法者（如來）自述過去事蹟之時間起點。
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此句描述佛陀在化現或示現神蹟時，外在顯現的現象（如風吹香藥）並非由佛陀主動運用神通去「製造」或「操縱」而來，而是由眾生過去的善根力所感應顯現，用以強調感應道中的「根力」作用而非單純的神力操縱。
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此句描述如來以神力使香山中的香藥散發香氣，旨在透過感官的殊勝體驗吸引眾生，使其心開意淨，進而能聽聞正法。
此處強調的是以慈悲根力所現的化現，而非自然之風。
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此句描述如來以神通或化身現前，針對特定對象進行對機說法，旨在令眾生發心修行。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來的法義說明。
。
本句說明前文所述之種種感應或奇異現象，並非偶然，而是由於過去種植的「善根」在當下成熟而產生的力量（力），強調因果律在修行與感應中的作用。
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此句描述善根力所感召的感應現象，旨在透過顯現不可思議之事，令心存惡念之人（羣賊）產生震撼或覺醒，體現慈善根力的感化作用。
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此句為承接語，用於在對話中引出下一個話題或進一步的說明。
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此處為敘事之主體，指涉後文中因愚癡而造業的特定人物，用以說明惡業之果報與轉變。
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此處描述瑠璃太子因缺乏智慧、被無明遮蔽，導致其後續做出廢父立己及殘害釋種的惡行，說明愚癡是造作罪業的根本原因。
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此處敘述瑠璃太子因愚癡而造下廢父奪位的重罪，用以對比後續因善根力而獲得轉化或救贖的因果關係。
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此處為敘事句，描述瑠璃太子因愚癡而廢父奪權的行為，用以對比後續法義中關於業力與轉化的論述。
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此句描述瑠璃太子因愚癡而產生的惡行，揭示了現世的殘暴行為往往源於過去世未斷的嗔心與宿怨（宿嫌），體現了業力牽引與嗔心驅使的因果關係。
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此處敘述瑠璃太子因愚癡與宿嫌，對親族施行殘酷暴行，用以對比後續因善根力而獲得轉化或救贖的因果關係。
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此句為敘事描述，記載瑠璃太子因愚癡與宿嫌，對釋迦族進行殘酷迫害的過程，用以對比後文中這些受難者透過稱唸佛號而獲得救贖的法力。
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此處敘述瑠璃太子因愚癡與宿嫌，對釋迦種族女性施以殘酷刑罰，用以對比後文在極端苦難中仍能稱名禮佛的虔誠與信仰力量。
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此處敘述瑠璃太子因愚癡與宿嫌，對釋種女性施以殘酷刑罰，用以對比後文在極端苦難中仍能稱名唸佛的信仰力量。
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此處描述惡人對釋迦種族女性施加殘酷暴行的情節，用以對比後文在極端苦難中仍能生起信仰（南無佛陀）的強大信心與因果報應之劇烈。
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此句為敘事承接語，指涉前文被殘害並推入坑塹的釋種女性，用以引出後文其在極端苦難中稱名佛陀的情境。
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此處描述眾生因過去業力或現前惡緣而承受的肉體與精神之痛苦，體現輪迴中苦諦的真實相狀。
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此句為敘事承接語，指前文所述之受苦女人在極端困境中發出的稱名與感嘆。
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此處描述在極端苦難中，具備善根之人透過稱唸佛號以求心靈慰藉或救拔，體現了佛號作為救苦依止的信仰功能。
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此處為受苦之人於極端困境中，透過稱唸佛號表達對佛陀的絕對信賴與祈求救護，體現了佛號作為救苦救難之依止的信仰功能。
。
此句為敘事承接語，描述受苦女人在極端困境中向佛陀祈請時的自稱與時態，表達當下無助的處境。
。
此句描述眾生在極端苦難中陷入絕望、無依無靠的處境，用以對比隨後佛菩薩現身救度之慈悲力。
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此處描述眾生在極端苦難中發出的悲鳴，用以對比隨後佛陀起慈心救度之情境，體現苦相與慈悲的對立統一。
。
此句為敘事承接語，指稱前文提到身受苦惱、大號咷的女性羣體，用以引出後文說明她們過去種植善根的因緣。
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說明眾生能與佛陀相遇並獲得救護，並非偶然，而是基於過去世中種植的善因（善根）在現世成熟的果報。
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此句為敘事承接語，交代說法者（佛陀）在過去世中身處的時間點，用以引出後續在竹林中聞聲並起慈心的經歷。
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此句為敘事性的地點交代，描述說法者在特定時空背景下的處境，為後續起慈心救助眾生之行動提供場景基礎。
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此句描述修行者在特定環境中，感應到眾生受苦的呼求，是觸發慈悲心（慈心）的直接因緣。
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描述修行者在聽到眾生受苦的哀號聲時，迅速生起願眾生脫離苦難的慈悲心，此為菩薩行中對苦難眾生產生共情並欲救拔的心理反應。
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此句為敘事承接，描述佛陀（或前世佛）因慈心而前往救助受苦眾生的過程，展現菩薩行中對眾生疾苦的即時回應。
。
此處描述佛陀以慈悲心為眾生提供物質上的救助與醫療照顧，體現了佛法中慈悲救苦的實踐，是引導眾生發心求法之前的前行善行。
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此處描述佛陀在過去生中起慈悲心，為受苦者提供物質上的醫療救助，體現菩薩行中「救苦救難」的慈悲實踐。
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此處描述佛陀以慈心救治眾生，透過物質上的藥療與精神上的慈悲，使眾生脫離肉體病苦的具體過程。
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此句為敘事描述，指受傷者在接受藥物治療後，身體受損的部位開始恢復。
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此句描述在佛力的加持或藥物的治療下，受損的身體部位恢復健康。
在《宗鏡錄》引用前世故事的脈絡中，此處旨在說明佛陀救苦救難的威神力。
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此句描述佛陀（或說法者）在救治他人病苦後，趁機開示佛法核心，使對方從物質的療癒轉向精神的覺悟，是典型的「先救苦後開示」之度化過程。
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此句接續前文之說法，指透過略說法要，使聽法者共同生起追求覺悟的志向。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調眾生皆能同時被啟發菩提心。
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此句接續前文「悉令俱發」，指引導眾生共同發起追求佛果的願心，即菩提心。
。
本句為敘事承接，交代人物出家受戒的具體地點與指導對象。
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描述修行者正式脫離世俗家庭，透過受具足戒而成為正式比丘或比丘尼的儀軌過程。
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此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以開啟後續的教導或揭示法義。
。
此句為敘事承接語，指涉佛陀在特定情境下的狀態或行動，用以引出後文對如來真實行跡的說明。
。
此句描述如來以神通或化身現前，而非肉身實際移動，旨在說明佛陀在度化眾生時，能隨機化現，不受空間距離限制。
。
此句描述如來以神通或化身展現的救苦行為，旨在說明菩薩之慈悲實踐，透過具體的醫療救助來消除眾生肉體之苦，以此感化眾生並種植善根。
。
此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於「慈善根力」的法義說明。
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本句指出前述之種種現象或事相，並非偶然，而是由修行者過去所積累的「慈悲」這一特定善根的力量所感召而現前。
。
此句描述由前述的「慈善根力」所感召，使對象（彼女人）能親眼見到如來化現或救治的奇異景象，說明善業力能轉化感知，使人見到真實或化現的法相。
。
此處指在慈悲願力的作用下，面對眾生苦難而生悲心，面對眾生得救而生歡喜心，是修習慈思惟時所現起的心理狀態。
。
此句為承接語，用以強調前文所述之因果關係或現象在另一情境中同樣成立，在此脈絡中是指慈悲心的作用與慈善根力的顯現具有一致的理路。
。
此處為佛陀對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續的法義說明。
。
此句為承接語，將前文所述的慈善根力及其感應結果，作為後文菩薩修習慈思惟之正當性與真實性的依據。
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菩薩摩訶薩。
。
此句指菩薩透過思惟慈心，將願力與慈悲之情轉化為實踐的動力，以達到利他之目的。
。
此句承接前文菩薩修習慈思惟之行，強調此種修行與體悟並非幻象或權宜，而是符合法性、不變的真理實相。
。
此句承接前文，強調菩薩修習慈思惟所達到的境界與義理是真實不虛的，旨在肯定修行路徑的真實性。
。
此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於「不可思議」法義的論述。
。
此句為承接語，旨在對「無量」這一名相進行定義或進一步闡釋，後文將接續說明其與「不可思議」的關係。
。
此處承接前句「夫無量者」，說明「無量」之境界超越了常人的邏輯推論與語言描述，屬於超越世俗認知範疇的絕對狀態。
。
此句指菩薩在修行過程中實際運用的方法與行為，在本文脈絡中，是用以對比其深奧程度，說明菩薩的行持與佛的行持一樣，皆超越常人的思維邏輯，屬於不可思議的範疇。
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此處接續前句「菩薩所行」，指菩薩的修行與行願超越了凡夫的邏輯思維與語言描述，具有超越性的特質。
。
此句在文中與菩薩所行並列，旨在說明佛陀之境界與行持超越常情，屬於不可思議的範疇。
。
此句承接前文，說明諸佛的行持與菩薩的行持一樣，超越了凡夫的認知範圍與邏輯思維，屬於不可思議的境界。
。
此句為承接語，旨在指出後文將引用的經典（如《大涅槃經》）屬於大乘教法之範疇，用以證明前文所述之不可思議法義。
。
此處為承接前句「是大乘典」而具體指出的經典名稱，用以證明前文所述之不可思議法義。
。
此句承接前文，指《大涅槃經》所揭示的真理與境界超越了凡夫的邏輯思維與語言描述，具有不可思議的特質。
。
此句為承接語，指在前文提到的《大涅槃經》等大乘典籍中已有明確的文字記載，用以作為後文論證「一切法不出心」的依據。
。
此句承接前文提及之《大涅槃經》明文，指出經典的記載可作為論證法義的可靠依據，用以證明後續關於「一切法不出眾生之心」的觀點。
。
本句承接前文對大乘典籍的論證，旨在說明三界（欲界、色界、無色界）與九有（九種生存狀態）等現象，在本經語境中皆被視為心識所顯現的境界。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在說明三界中無論是屬於煩惱染汙的現象，或是修行後的清淨境界，在本質上皆為心之顯現，不離心識。
。
本句強調萬法由心所現的義理。
三界、九有以及一切染淨之法，在本質上皆是眾生心識的顯現，並非獨立於心之外的實體，體現了心與法界不二的觀點。
。
此句為比喻之起首，旨在說明心能顯現一切境界的機制。
接續前文「一切染淨等法，皆不出法界眾生之心」，以畫師能隨意繪出各種景象，比喻心識能構建並顯現三界種種色相與境界。
。
此句承接前文「猶如畫師」，以畫師繪圖為喻，說明三界及染淨等一切現象（境界）皆是由眾生之心所顯現、所構築的，強調心之能造與萬法心造的義理。
。
此處以「畫師」比喻心之能造作性。
指三界一切染淨之法皆由眾生之心所顯現、所構築，心如同畫師般將種種境界繪製而出。
。
此句承接前文關於「畫師畫出一切境界」的比喻，說明眾生之心如同畫師一般，能顯現出三界九有的一切染淨法，強調心法與境界的對應關係。
。
此句為承接語，旨在引用《正法念處經》的內容來佐證前文關於「心之畫師」以及一切境界皆不出心的論述。
。
此句為引用《正法念處經》的承接語，用以引入後文關於比丘如何觀察眾生種種色相與心識的修行實踐。
。
此句承接前文關於心如畫師、一切境界不離心的論述，指修行者依此理路，對種種色相與心法進行觀照。
。
此句為觀察眾生現象的起問，旨在探討眾生在物質形態（色）上的差異及其背後的成因，在《宗鏡錄》的心法脈絡下，是用以引出心識如何顯現種種境界的討論。
。
此句接續前文對眾生「色」的觀察，指物質現象在顯現上具有多樣且不同的形態特徵。
。
此處承接前文對眾生色相的觀察，指眾生在生存與演化過程中，因業力不同而呈現出各種不同的路徑或方式。
。
此處指眾生在觀察色身與道途時，所依憑的種種條件、環境或心理依據。
在《宗鏡錄》的觀察脈絡中，強調現象的種種差異皆源於其依止條件的不同。
。
此句承接前文對「色」的觀察，轉入對「心」等精神層面的觀察，屬於念處法門中對身心現象的次第觀察。
。
此處承接前文對眾生色身、形相之觀察，轉而觀察眾生在心理層面的多樣性與差異性，旨在透過觀察心念的種種相狀，體悟其無常與依止之理。
。
此處接續前句對「心」的觀察，指心在運作時所依憑、依附的種種對象或條件（如根、境、心所等），強調心識及其依止對象的多元與差異性。
。
此句在《宗鏡錄》觀察眾生差異的脈絡中，指出眾生在對真理的信仰程度與認知理解上存在種種不同，這與前文提到的色相、心念、依止等差異共同構成了眾生個體的不同狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論眾生差異的脈絡中，指出眾生之所以在色身、心態、信解等方面產生種種不同，其根本原因在於各自所造的種種業力不同。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於描述現象界種種色相的多樣性，作為後文以「畫師」為譬喻的鋪陳，說明萬法色相的種種差異與構成。
。
此句承接前文對「色」的觀察，指物質現象在顯現時所呈現的各種不同形態與外觀特徵。
。
此處處於對觀察對象之多樣性的列舉中，指修行或認知過程中所經歷的各種路徑與方式。
。
此處處於對象觀察的列舉脈絡中，指修行者或觀察者在心中所依據的種種條件、對象或基礎。
。
此句為比喻的開端，以畫師的能動性與技巧，比喻在特定條件（地）下能隨心造作種種形相的道理。
。
此句為比喻之承接，接續前文「畫師」之喻，旨在說明在適當的基礎（好地）上，弟子能隨心作畫，以此比喻修行者在正確的依止與信解下，能成就種種法義。
。
此句為比喻之起手，以畫師弟子尋找適合作畫的「好地」為喻，旨在說明修行或作法前需先建立正確的基礎（依止），方能隨心所作。
。
此句處於畫師弟子的比喻之中，描述在進行創作前先尋找並確定合適基礎（好地）的過程，用以比喻修行或心業造作需有正確的依止與基礎。
。
此處為比喻之敘事，描述畫師弟子在適宜的地面上，能隨意運用各種色彩進行繪畫，用以類比心業在業果報地中造作種種相狀的過程。
。
此處為比喻之敘事，描述畫師弟子在適宜的地面上，可以使用各種色彩進行創作，用以類比心業在業果報地中隨心造作的現象。
。
此句在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，描述畫師在適宜的畫地上，能隨心所欲地描繪各種色彩與形相，無論其外相是美或醜。
此處旨在比喻心業（心念的造作）如同畫師，能根據業果報地（依止）而顯現種種不同的生命形態與處境。
。
此處為比喻句，以畫師弟子在好地上隨意繪畫，比喻心業如何根據業果報地的條件，隨其意願塑造種種形相。
。
此句為比喻之承接，將畫師弟子隨心創作各種色彩形相的過程，比擬為心業在業果報地中塑造種種生死形相的機制。
。
此處以「畫師」比喻心業的造作能力。
說明心念（心業）能隨意在業果之地（如生死地界）中，根據自身的意願與解脫程度，繪製或塑造出種種形相與環境。
。
此句為條件承接語，接續前文關於「心業畫師」的描述，旨在說明其弟子亦能依循同樣的心業造作能力而產生相應的果報地。
。
此句承接前文關於「心業畫師」能隨心所作、創造種種形相的描述，指出其弟子在業力造作的機制上與師父相同。
。
此處描述心業如畫師般能隨意造作，將業力感召的果報之地呈現為平整堅實之相，說明心業對生存環境（果報地）的決定性作用。
。
此處指眾生因業力而投生、受報的物質與空間環境，強調生死輪迴在業果報地中的具體呈現。
。
此處描述眾生在生死地界中，受心業驅使，根據其自身的業力認知與理解，而呈現出不同的形相與處境。
。
此處描述心業如畫師一般，根據個體的業力與理解，在生死地界中塑造出不同的生命形態與環境相貌。
。
此處承接前文「心業畫師」之比喻，說明業力如同畫師，根據眾生的解與業，在生死地界中營造出各種不同的形相、路徑與依止環境。
。
此處接續前文關於「心業畫師」之比喻，指眾生依其業力之解，在生死地界中營造出各種形相、道路以及生存的依託環境。
。
此處以「畫師」比喻心業，說明眾生根據自身的業力與意識，在生死輪迴的果報地中，如同畫師繪圖般塑造出種種不同的形相、道途與依止環境。
。
此處依《宗鏡錄》將心業比擬為「畫師」的脈絡，說明眾生的形相、處境與生命狀態，皆是由其過去的業力如同繪畫般塑造而成，強調業力對生命形態的決定性作用。
。
此處接續前文關於「心業畫師」的論述，說明眾生在業果報地中所現的種種形相與環境，皆是由心業如同畫師般，根據業力而繪製出各種色彩與形態。
。
此處描述「心業畫師」如何根據業力與意識，將色彩投射為對應的形相。
說明眾生之色相、環境皆由心業所繪，取何色即現何色，體現業力造作的對應性。
。
此處以畫師著色為喻，說明「心業畫師」如何根據業力的種子（取色）來塑造眾生相應的果報形相（作色），強調業力造作與結果之間的一致性。
。
此處以畫師用色為喻，說明心業如畫師般，依其種種業力之染著，而造作對應的色相與果報，強調業力造作與結果之間的一致性。
。
此句處於討論「心業畫師」如何根據緣分塑造眾生色相的脈絡中，說明心念若取鴿色之緣，則會呈現出相應的色相，旨在論證心業對物質顯現的決定作用。
。
此處描述心業如畫師般作用，根據所取的色彩緣分，決定眾生色身之顯現。
本句接續前句「若取鴿色」，說明因緣與結果的對應關係。
。
此處以畫師繪色為喻，說明心業（心意識）如何根據緣分而造作對應的色相，強調心業在塑造眾生相貌或境界中的主導作用。
。
此處以「畫師」為喻，說明心業（意業）具有塑造與決定眾生色相、境界的能動作用，如同畫師根據色彩繪圖，心業亦根據業力種子決定眾生的外在顯現。
。
此句為承接語，指心業畫師在處理各種色彩的顯現時，其運作邏輯與前文所述的取色方式相同。
。
此處描述心業如畫師般運作，說明意識在面對特定色法（緣）時，會對應地產生相應的認知（取），體現了心法隨緣而起的機制。
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此句為敘事承接語，描述心業畫師在天人境界中顯現色彩的對象或環境。
。
此處描述「心業畫師」依緣而作的顯現過程。
在宗鏡錄的脈絡中，此段旨在說明心識如何根據不同的緣分（如天人等對象）而顯現出對應的色相，以此論證心識能變現萬法的能動性。
。
此句為設問句，旨在探討「白色」在心業畫師作畫或色法呈現中的本質定義，隨後由下文解釋其為「不染汙漏垢」之義。
。
此處在討論「白色」的義理，將白色比擬為清淨狀態，指心靈不被貪欲等煩惱（漏垢）所汙染的純淨相狀。
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此處承接前句「欲等漏垢所不染汙」，說明在《宗鏡錄》的比喻體系中，將不被煩惱與垢染的狀態比擬為「白色」。
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此句為承接語，用於引導後文對另一種顏色（赤色）及其對應心業畫師作用的類比論述，結構與前文對白色的論述相同。
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此處將「心業」比擬為畫師，說明意識的造作如同繪畫一般，能根據不同的心念（業）而顯現或構築出不同的色相與境界。
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此處以「心業畫師」比喻心識的造作，說明心如何根據特定的業力或對象（緣）而呈現出對應的色相。
赤色在此脈絡中被用來象徵對聲、味、觸、香、色等感官對象的「愛」執。
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此句為敘事承接，描述「心業畫師」在不同眾生類別中運用色彩的對象，此處指將赤彩色作用於天人。
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此處承接前文「心業畫師」之比喻，說明心業如畫師般，在天人道中以「愛」為色料，營造出赤色的狀態，用以象徵對聲、味、觸、香、色等感官對象的貪愛。
。
此句為設問，旨在透過「心業畫師」的譬喻，將色彩與心靈狀態或業力特徵相連結。
在此脈絡中，赤色被用來象徵對聲、味、觸、香、色等感官對象的「愛」執。
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此處在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，將「赤色」比擬為由「愛」所驅動的染汙。
赤色象徵貪欲，而貪欲的對象即是五欲（色聲香味觸），說明心業畫師以貪愛之色來描繪眾生相。
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此處承接前文「心業畫師」之比喻，將眾生對聲色香味觸的「愛」與貪著，比擬為畫師在心識中繪製出的「赤色」之衣，用以說明業力如何將心理狀態具象化為生命形態或處境。
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此句為承接語，表示前文關於「心業畫師」以色彩比喻業力與果報的論述邏輯，將以同樣的方式重複適用於接下來的另一種顏色（黃色）及其對應的畜生道果報。
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此處以「畫師」為喻，說明心業（意業）具有創造與塑造能力，能根據眾生的貪嗔癡等染汙心，在生命的不同境界（如天道、畜生道）中「繪製」出對應的色相與果報。
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此處將心業比擬為畫師，以顏色象徵不同的業力與果報。
接續前文對天人赤色的論述，此句開啟對畜生道黃色業力的分析。
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此句為敘事承接，指明心業畫師所作用的對象範圍為畜生道，用以對比前文的天人道，進而說明不同生命境界中業力顯現的色彩差異。
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此處承接前文「心業畫師」之比喻，說明心業如畫師般運作，將特定的業力（如貪嗔癡）轉化為對應的色相或生命狀態。
在此脈絡中，「黃色」並非指物理顏色，而是象徵畜生道中彼此殘殺、貪婪嗔恨的業果特徵。
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此處為問答形式，旨在解釋心業畫師在描繪畜生道時，使用「黃色」所象徵的法義內涵。
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此處描述畜生道眾生因貪嗔癡等業力驅使，陷入互相殘殺、食肉飲血的痛苦循環，用以說明「黃色」在心業畫師觀察畜生道時所象徵的殘暴與苦相。
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此處描述畜生道眾生之心理狀態，說明其因貪欲、嗔恚與愚癡的驅使，導致彼此殘殺、飲血食肉的慘狀。
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此句描述畜生道眾生因貪嗔癡等煩惱，在生存狀態中陷入彼此殘殺的輪迴苦相，用以解釋為何心業畫師將其色相繪為「黃色」。
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此處依《宗鏡錄》對心業畫師與三道色相的論述，將畜生道中彼此殘殺、貪嗔癡等業力之性質，以「黃色」作為象徵性的色彩標記。
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此句為承接語，表示前述關於「黃色」與畜生道的對應邏輯，將同樣適用於接下來對「鴿色」與餓鬼道的論述。
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此處將「心業」比擬為「畫師」，意指眾生根據自身的業力（心業），在意識中勾勒、塑造出不同的色相與境界，決定了其所感知的世界與投生之相狀。
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此處描述「心業畫師」如何根據眾生的業力特徵，選取對應的色彩來繪製或塑造其在特定道（如餓鬼道）中的相貌。
此為比喻業力如何決定受生之色相。
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此處描述「心業畫師」在塑造餓鬼道色相時，心識對特定對象（如鴿色、垢色）的依止與觀察過程，說明業力如何透過心意識的攀緣而將果報具象化。
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此句為敘事承接，描述心業畫師在繪製三惡道景象時，將觀察對象轉向餓鬼道的情境。
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此處描述心業畫師根據眾生在餓鬼道的業力狀態，將其色相繪製為汙濁的鴿色，用以象徵餓鬼道眾生受飢渴、苦逼之煎熬而呈現的慘相。
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此句為承接上文「垢鴿色」之疑問，旨在探討心業畫師在塑造餓鬼道色相時，以「鴿」作為比喻或色彩基準的深層義理。
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此處描述餓鬼道的身體特徵，以「火燒林樹」比喻其身軀乾枯、焦黑且承受著劇烈的灼熱痛苦，用以說明業力導致的身體異相與苦受。
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此處描述餓鬼道的受苦狀態，說明其因業力牽引而陷入極端飢渴的生理與心理煎熬中。
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此處描述餓鬼道眾生在飢渴之餘，所承受的各種身心煎熬與逼迫之苦。
。
此處描述業力如何塑造眾生相貌。
將心業比擬為畫師，說明餓鬼道等苦相之形成，是由於內在的「嫉心」作為主導力量（秉），將其投射為外在的色相。
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此處描述心業畫師在塑造餓鬼道色相時，以「癡」為本質，其特徵為被黑暗遮蔽，導致無法見真理而陷入苦逼。
。
此句為承接語，表示前述關於心業畫師在餓鬼道繪製色相的運作邏輯，將同樣適用於接下來描述的地獄道繪色過程。
。
此處將「心業」比擬為「畫師」，意指眾生因其心念所造之業，如同畫師般在輪迴中勾勒、決定自身所受之色相與果報之境。
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此處以「心業畫師」比喻業力之運作，說明眾生因造黑業（惡業），如同畫師選用黑色顏料，將其生命之相畫成地獄中的黑色苦相。
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此句為敘事承接，描述心業畫師在特定處所（地獄）進行繪畫動作的場景。
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此處以「心業畫師」比喻業力的運作，說明眾生因造黑業（惡業），導致在地獄中呈現黑色之相狀，體現業感召果的對應關係。
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此句為承接上文「心業畫師」於地獄中畫作黑色之敘述，以設問方式引出對「黑色」在業報與果報中象徵義的解釋，旨在說明惡業如何轉化為具體的苦果色相。
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此處說明地獄中黑色相狀的成因，指眾生因造作惡業（黑業），導致在果報境中呈現黑色之相。
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此句描述業力感召之處所，指因黑業而墮入生地獄，作為後續描述黑鐵壁與受苦情境的空間背景。
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此處描述地獄中的環境，說明眾生因黑業（惡業）而感得黑色鐵壁之苦境，體現自業自報的因果法則。
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此句描述地獄眾生因黑業而受的果報，說明業力導致的身體痛苦與自由喪失，強調自業自受的因果法則。
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此處描述地獄眾生因造黑業而感得黑色身相，體現業力感召與身心相應的果報法則。
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此處描述地獄眾生因黑業而感得的果報，說明業力導致身心受苦的具體表現。
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此處描述地獄眾生因惡業感召，在受苦過程中不僅承受外在刑罰，其身體本身亦處於極端飢渴的痛苦狀態，體現業報之深重。
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此句描述地獄眾生因業力牽引，在極端環境中承受持續且強烈的痛苦壓迫，強調苦果之深重與不可逃避。
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本句強調因果自負的原則，說明地獄中的種種苦難（如黑鐵壁、被縛、病苦等）並非外在神靈或他人的主宰，而是個體過去造作之惡業的必然結果。
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此句強調「自業自報」的因果律。
說明眾生在三界五道中所受的苦果，完全是由自身的業力驅動，而非由外在的神靈或他人主宰或強加。
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此句為承接語，將敘述焦點從前文對業報苦果的描述，轉向該比丘隨後的觀察與體悟。
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此處指修行者透過觀察三界（欲界、色界、無色界）與五道（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）的輪迴實相，體悟業力牽引與生死的苦患。
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此處接續前文對三界五道的觀察，將生死輪迴比擬為由心業所繪製的「畫衣」，而「五種彩色」是指構成這件生死之衣的色彩，象徵眾生因種種業力而呈現的不同生命形態與處境。
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此處將「生死」比擬為繪畫之師，將眾生在三界五道中所受的果報與身分比喻為「衣」。
意指眾生在輪迴中呈現的種種相狀，皆是由自身的業力（心業畫師）所繪製而成的果報外相。
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此句描述眾生受業力驅使，在三界（欲界、色界、無色界）中輪迴生存的狀態。
結合上下文，是指比丘觀察眾生因心業而受困於三地之苦。
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此句承接前文「於三地住」，對三界中的第一地進行具體說明，指受慾望驅使而輪迴的欲界層次。
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此句承接前文之「三地」，將三界（欲界、色界、無色界）中的後兩者列出，說明眾生輪迴與業力作用所處的不同層次。
。
此處將「心業」比擬為「畫師」，意指眾生在三界五道中所經歷的生死景象與果報，皆是由其自身的意業（心業）所營造與繪製而成，強調業力主導生死相狀的原理。
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此處描述心業畫師（比丘）在觀察三界五道時，因習近淫慾而產生的攀緣狀態，說明慾念如何成為心靈投射與造作的根源。
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此處將心業比擬為畫師，說明眾生因習近婬欲，心念隨之攀緣欲界的種種色相，如同在心中繪製出種種慾望的圖畫，進而導致在生死輪迴中受縛。
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此處描述心意識在欲界中，如何透過攀緣物質色法而產生依止與執著，是構成生死畫衣（業力顯現）的心理機制之一。
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此句為承接前文關於心業畫師攀緣欲界色畫之論述，指出其具體的分類數量為二十種。
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此處指修行者透過捨棄對欲界感官對象的執著，而進入的四種禪定狀態。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，這四禪被比擬為心業畫師所使用的「畫筆」，用以在心識中構建或顯現不同的境界。
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此處承接前文「離欲四禪」，將禪定狀態比擬為畫筆，說明心業畫師利用定力作為工具，在三界（畫處）中繪製種種色相與業果。
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此處在《宗鏡錄》描述心業如畫師繪製三界之喻，將「十六地」作為繪畫的依止處（畫布），指涉色界與無色界的層次結構。
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此處承接前文，將「十六地」比擬為心業畫師作畫的基底或空間，說明心意識如何依止特定的境界來構建三界的幻相。
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此處承接前文「心業畫師」之比喻，說明心業如何透過攀緣與依止，將色界之境界構築（繪畫）出來，揭示三界皆由心業所造的義理。
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此處描述心業畫師在構建三界大衣的過程中，由色界之定轉向更高層次的定境，強調一種脫離色界物質攀緣的禪定狀態，以銜接後文對無色界的緣對。
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此處描述心業如畫師般運作，將意識的攀緣對象設定在無色界，以此構建三界之中的無色部分。
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此處承接前文關於心業如畫師之比喻，說明心業在構建三界（色界、無色界等）時，其作用與顯現分佈於四個特定的處所或層次。
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此處以「畫師」比喻心業。
意指眾生因心念的造作（心業），如同畫師繪圖一般，將三界（欲界、色界、無色界）的幻相營造並顯現出來。
。
此處以「畫」喻心業之造作，將三界（欲界、色界、無色界）比擬為一件巨大的外衣，說明眾生以心業為師，在十六地等處繪製出輪迴的景象，以此揭示三界現象實為心業所構建的虛幻之相。
。
此處將「心業」比擬為「畫師」，意指眾生以心念（心業）在意識中構建、描繪出三界（欲界、色界、無色界）的虛幻景象。
比丘透過觀察此心業的運作，體悟輪迴景象皆由心造之理。
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此處將「心業畫師」的身體比作彩器，旨在說明凡夫之身雖看似華麗或具有多種色彩（象徵種種煩惱與執著），實則如器皿般空洞或僅是外在的裝飾，是用以承載貪瞋癡等染汙之業的工具。
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此處指代三毒（貪瞋癡），在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，將其視為心業畫師（造作業力的心）之組成或特質，是導致輪迴與攀緣的根本煩惱。
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此處描述眾生被貪、瞋、癡等煩惱所驅使，將虛幻的現象或執著的對象誤認為是真實且堅固不變的，揭示了無明導致的錯覺。
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此處描述心識在受貪瞋癡驅使下，向外追逐、依附境界的運作狀態。
在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，將這種攀緣心比作梯子（梯隥），說明心如何透過攀緣而陷入生死輪迴的構造。
。
此處以「梯隥」比喻「攀緣之心」。
攀緣心使意識在種種境界中升降、遷轉，如同梯子之功能，將心意識引向外在境界，進而構築生死輪迴的幻象。
。
此處以畫筆比喻「根」（感官），說明根器是心業（畫師）在生死（地）上，利用外境（色彩）繪製三界幻象的工具。
。
此處將心靈運作比擬為繪畫過程，將感官接觸到的外部對象（境界）比作繪畫時所使用的顏料，說明眾生如何透過根（感官）攀緣外部境界而構築生死之畫。
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此處列舉外在的感官對象（境界），在文中被比喻為畫師使用的種種色彩，用以說明心業如何攀緣外境而繪製出生死輪迴的圖樣。
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此句接續前文之「聲觸味色」，共同構成外在的感官境界（六塵），在此比喻為繪畫中的種種色彩，用以說明眾生被外境所牽引而陷入生死的狀態。
。
此句承接前文，將外在的聲、觸、味、色、香等境界比擬為繪畫中的「色彩」。
在《宗鏡錄》的此處比喻體系中，眾生被比作畫作，而外在境界則是著色之料，說明眾生受外界環境影響而染著的狀態。
。
此處採比喻法，將「生死」比作「地」。
在《宗鏡錄》的繪畫比喻脈絡中，大地是承載種種色彩與圖案的基底，意指生死輪迴是眾生種植業果、顯現種種相狀的基礎承載處。
。
此處採比喻法，將「智」比作「光明」，意指智慧能破除無明黑暗，使萬物顯現，在本文的繪畫比喻脈絡中，光明是使色彩與圖案得以顯現的必要條件。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，將修行過程比作繪畫。
精進在此處被比擬為繪畫時的「手」，是將智慧（光明）與根器（畫筆）轉化為實際成就（畫作）的關鍵動力與執行力。
。
此處承接前句「勤發精進」，將修行者的精進比作畫師作畫時之「手」。
在《宗鏡錄》此段比喻體系中，根為筆、境界為彩、生死為地、智為光，而精進則是實際運作、將種種要素結合以成就畫作的動力與手段，故喻為「手」。
。
此處採比喻法，將眾生比作畫作。
在《宗鏡錄》的此段脈絡中，將生死比作大地，境界比作色彩，而眾生則是依業力（心業畫師）在生死之地上所繪出的種種形態，強調眾生相狀是由業力塑造而成的虛幻顯現。
。
此處承接前文之比喻，將修行者的「神通」比作畫作中人物所穿的「無量形服」。
在《宗鏡錄》的此段比喻體系中，將生死、智、精進、眾生等分別比擬為畫作的組成元素，以此說明心業如畫師般造作種種業果之理。
。
此處描述眾生因過去種種業力的牽引，而產生相應的果報，導致在生死輪迴中呈現不同的形態與處境。
在《宗鏡錄》此處的比喻脈絡中，將此過程比作畫作的成就，說明業力如同色彩與筆觸，決定了眾生之相。
。
此處承接前文的比喻，將眾生的業果報生比作繪畫的完成。
意指種種業力如同畫師運筆，最終將眾生的生命形態與果報像畫作一樣塑造完成。
。
此句為承接語，指涉前文提及的修行者（比丘），準備進一步說明其透過禪觀而獲得的體悟或狀態。
。
此處指修行者透過禪定所產生的定力與覺知，對法相或心念進行深入的觀察與省察。
。
此處以「畫師」比喻修行者或眾生，說明心念（心業）如同畫師般，在生命中勾勒並塑造出種種業果的相狀。
。
此處接續前文關於「心業畫師」的比喻，指在禪定觀察中，心識能顯現出種種不同的法相或現象，如同畫師能運用各種色彩與技巧繪畫一般。
。
此處以「畫師」為喻，承接前文之「心業畫師」，將修行者依禪觀察、運用心力轉化業果的過程，比擬為畫師精巧地創作繪畫。
。
此處以畫師比喻修行者，說明在禪定觀察中，心業如畫師般精進，不因長時間的專注而產生倦怠，體現定力之堅穩與心力的純淨。
。
此處以畫師調色為喻，比喻修行者在禪定觀察中，能精準地掌控與運用心念的細微變化（心業），使之明淨不雜。
。
此處以畫師調配色彩的明淨，比喻修行者在禪定觀察中，對心法（心業）的掌控精準且不染雜質，使心境澄澈。
。
此處以畫師辨識良筆為喻，比喻修行者在心業之「繪畫」中，需精確掌握禪定與觀察的工具（方法），方能成就明淨之果。
。
此句為比喻之敘述，以畫師能精準運用色彩繪出美圖，比喻修行者在心業的修習中，能善治禪定之「彩」（指心識之明淨與定慧之光），使心境明淨圓滿。
。
此處以「畫師」為喻，將修行心法比作繪畫。
心業畫師是指能運用心念（心業）來營造、調色、構圖，如同畫師在畫布上作畫一般，將禪定與智慧的境界具現化。
。
此句為承接語，將前文「畫師」精於色彩與筆法之比喻，類推至後文「心業畫師」或修禪之人的狀態。
。
此處以畫師之專注比喻心業之修習，強調在修行心法或禪定時，應如精湛的藝術家般保持恆心與專注，不因重複或艱辛而產生厭倦心。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，將修行禪定比作畫師作畫，強調透過定力的修習來調伏心念，為後續「善治禪彩」的心靈調色做準備。
。
此處將修行禪定比擬為繪畫。
修行者在禪定中觀察到之心念或境界（彩），需如畫師調色般能善加調控與運用，使其明淨，而不被雜相所亂。
。
此處承接前文「修禪定」與「善治禪彩」之比喻，指修行者在禪定中將心意識依止於清淨明亮的禪相或心境，如同畫師運用色彩般精準地導嚮明淨之狀態。
。
此處承接前文「善治禪彩」與「攀緣明淨」，以繪畫之比喻說明禪定修行中，心意識在明淨狀態下所呈現的鮮明與光輝，將禪定之境界比擬為色彩明亮之畫作。
。
此處在《宗鏡錄》以「心業畫師」為比喻的脈絡中，將修行者或導師比作能精準描繪禪定境界的畫師，強調在修道過程中對心法掌握的精準度與指導作用。
。
此處以「善好筆」比喻修道之師或修行者的心念，強調在禪定修習中，能精準地掌控心念、勾勒禪境，如同畫師使用良筆般靈活且準確。
。
此處接續前文「修道之師」的比喻，強調指導者需具備辨識修行者禪定境界深淺、品質高下的能力，以便精準導引。
。
此句在《宗鏡錄》比喻修道之師如畫師，強調指導者必須對禪定狀態有精準的辨識能力，才能正確指導修行者在禪定中的取捨。
。
此處處於《宗鏡錄》將禪定比擬為繪畫的脈絡中，指修行者或指導師在禪定心業的運作中，能精準地掌握對心念的取捨，如同畫師對色彩與筆觸的掌控，以達到禪定的明淨與圓滿。
。
此處以畫師作比，說明修行者在禪定心業的運作中，若能保持心力充沛、不生疲倦，方能精準地描繪（體現）禪地的境界。
。
此處以「畫師」為喻，說明禪定之心在修行過程中，能如同畫師般精準地顯現、塑造禪地的境界。
心業的純淨與專注程度，決定了所顯現境界的品質。
。
此處承接前文「心業畫師」之比喻，將修行者的心念比作畫師，將禪定修行的境界比作繪畫。
意指透過專注且不疲倦的心業，能將禪定的清淨境界在心中構築完成。
。
此處以「心業畫師」為喻，說明修行者在禪定中若能如精巧的畫師般善用「色」（指色彩、顯現），則能正確地描繪或體現禪地的境界。
。
此句為承接語，將前文描述之「善於繪畫禪地」的正向狀態，轉而對比後文將提到的「疲倦則畫不善」之反向狀態，用以說明心業畫師在不同心境下所產生的業果差異。
。
此處以「畫師」比喻心業的造作功能。
心之意業如同畫師般，根據修行者的定力與心境，在生命中勾勒出未來所處的境界（禪地或三惡道）。
。
此處描述「心業畫師」在繪畫禪地時的心理狀態。
在《宗鏡錄》的比喻中，心念的純淨與專注決定了所繪（即業力所造）之境的善惡；疲倦代表心念不集中或失去正念，將導致後續繪出不善之境（地獄、餓鬼、畜生道）。
。
此處以「畫師」比喻心業的造作。
指若心在造業時處於疲倦、不專注或不純淨的狀態，則會導致不善的業果，進而塑造出惡道的生存環境。
。
此處接續前文「心業畫師」之比喻，說明若心業疲倦（不善），則會繪出（導致）墮入三惡道之處的果報景象。
。
此處指心業畫師在描繪三惡道之處時，其心念與所畫之惡道境界在業力性質上相一致，說明心念的質地決定了所顯現的境界。
。
此處以「鐵杵為筆」比喻心業在造作惡業或墮入三惡道時，其心念之粗重、僵硬且缺乏靈活性，如同用沉重的鐵杵作筆，無法繪出精妙之色，象徵不善之業力所導致的粗劣果報。
。
此處以畫師著色之巧拙比喻業力感召之差異。
指因心業不淨或處於惡道之因緣，導致所感得之色相（果報之身色）醜陋不美。
。
此處以「畫師」比喻心業，說明心念的巧拙與業力的牽引，會導致生命形態（器人）的差異。
在此脈絡下，「非器人」指因不善業而墮入三惡道、失去圓滿人身或正向資質的眾生。
。
此句在《宗鏡錄》討論心業畫師的脈絡中，指涉三惡道之色相，說明不善之畫師所繪出的非器人之像，其色相如同地獄、餓鬼與畜生般醜陋或不美。
。
此處承接前文關於地獄、餓鬼、畜生三惡道的描述，以繪畫中不善的色彩比喻三惡道眾生之相貌或處境之不堪。
。
此處以繪畫為喻，說明地獄、餓鬼、畜生三惡道的相狀醜陋，與美色之畫截然相反，用以對比眾生因業力而感得的不同果報相貌。
。
此句為承接語，指涉前文已對相關法義或描述進行過詳細論述，在此不再重複，直接引用前文之內容。
。
此句為承接語，標誌著作者將對前文所述的譬喻（如畫師、筆、色等）進行法義上的解析與說明。
。
此處以畫師運筆比喻眾生造業。
畫師之「巧拙」決定畫作之美醜，正如眾生之「愚智」決定業力之善惡，以此說明業果由心造的道理。
。
此處以畫師執筆作畫為喻，用以對比後文眾生以「三業」為筆在世間造作善惡，說明心意之運作如同畫師揮毫，決定了生命呈現的樣貌。
。
此處為比喻之起筆。
作者以畫師在平正之地上作畫，比喻眾生在心識的基礎上，因巧拙之意（業力）而繪出不同的生命相狀。
。
此處以畫師作畫為喻，說明心畫之能。
指心識能隨緣變現，其表現出的種種相狀，無論是精微或粗重，皆由心之巧拙而生，而心之本質能超越這些表象。
。
此處以「畫師」比喻眾生，將「愚智之心」比作畫師的意念。
說明眾生因具備愚癡的意識，而能如同畫師般在生命中勾勒出後續的業力與果報。
。
此處以「畫師」為喻，將眾生造業比作繪畫。
三業（身、口、意）被視為一種「筆」，在心識的畫布上勾勒出善惡的業相，進而決定未來的苦樂果報。
。
此處承接前文之比喻，將「心」比作畫師，將「三業」比作畫筆，而將眾生所處的「善惡環境或心境」比作繪畫的地面（之地）。
意指眾生依其心之愚智，透過身口意三業，在善惡的因果領域中，繪製出後續的苦樂果報。
。
此處以「畫師」比喻眾生，以「三業」比喻畫筆。
意指眾生依據其愚智之心，透過身口意三業在善惡的因果之地上，造作並顯現出後續所有的果報狀態。
。
此處承接前文「心畫」之比喻，指眾生以三業（身口意）為筆，在善惡之地，將種種苦樂的業果與經驗描繪（造作）於生命之中。
。
此句為比喻的承接語，將「世間畫師」與後文的「心畫師」進行對比，旨在說明世俗表象的侷限性與心業造作之深遠差異。
。
此處以世間畫師為喻，說明凡夫或世俗視角僅能觀察並呈現物質形態（色陰），而無法洞察心靈與業力的深層構造（五陰全貌）。
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此處以「心畫師」作為比喻，對比前文的「世畫師」。
世畫師僅能描繪物質的色身，而心畫師則是指透過業力在心識中刻畫生命狀態的機制，用以說明業力如何塑造五陰的深層運作。
。
此處以「畫師」比喻業力，說明世俗畫師僅能描繪物質形態（色陰），而「心畫師」（指眾生之心與業力）則能透過三業（身口意）在生命軌跡中塑造出包含物質與精神在內的完整五陰果報。
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此處以世間繪畫的易毀壞，對比「心畫」（業力之畫）的恆久，說明物質色相的無常與業力果報的深遠。
。
此處以世間繪畫的易毀性為喻，說明物質色身的不堅牢與無常，對比後文「心畫」之恆久，旨在強調業力（心畫）比物質形態（色像）更為深遠且難以磨滅。
。
此處以「心畫」比喻眾生由心造作的業力種子與相狀。
相對於世間畫師所畫的色相會隨時間褪色毀滅，心意識所造的業（心畫）具有極強的持續性，能跨越漫長的劫波而不滅，決定未來的果報。
。
本句說明業力的持續性。
在《宗鏡錄》此處以「心畫」比喻業力，強調肉體（色陰）雖會隨時間毀壞，但由心造作的業力（業畫）能跨越生死長劫而存在，決定未來的果報。
。
此處將「世畫」（世間畫師之作）與「心畫」（業力之畫）對比。
世間繪畫僅表現色身外相，其妍醜顯而易見，用以對比業力之畫（心畫）之深奧與不可知。
。
此處將「世畫」（世俗的繪畫）與「心畫」（業力所造的心相）對比。
世俗繪畫僅表現色陰（物質外相），因此其美醜顯而易見，以此反襯心畫（業力之相）之深奧難審。
。
此處將「業」比擬為「畫」，對比世間繪畫之顯而易見，強調心意識所造之業力深藏於心，其細微與隱蔽之處使人難以察覺與審視，進而導致對未來果報的不可知。
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此處接續前文「心畫極難審」，說明心業（心畫）所造之因極其隱微，其隨之而來的果報在現前或未來中難以直接察覺或預料。
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此句為承接語，旨在引用《正法念處經》的偈頌來佐證前文關於「心畫」（業力造作）與世間繪畫之差異的論述。
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此句出自《正法念處經》之頌文，旨在說明業力如同畫師一般，在心識中刻畫種種種子與果報，其精微與複雜程度遠超世間之巧匠。
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此句接續前文「諸業之所作」，意指業力所造作的果報與顯現，其精微與複雜程度遠超世間最頂尖畫師的繪畫技巧。
強調業力對生命形態與果報的塑造具有不可思議的精準與細膩。
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此句承接前文對「巧畫師」的比喻，說明業力如同精巧的畫師，能於天界等處營造出種種果報的景象。
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此句接續前文「業畫師」，說明業力如同精巧的畫師，根據眾生所造之業，在天界或其他處境中顯現出各種快樂的果報之相。
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此句接續前文「業畫師」之比喻，說明業力如同畫師，能根據眾生之業報，繪製出種種多樣的果報色彩（相狀）。
。
此句在討論業力如畫師般造作果報。
指外部顯現的色相或果報，若能以肉眼或意識直接觀察，其數量尚在可計之內，用以對比後文心業之種種彩繪數量不可知。
。
此句延續前文「業畫師」的比喻，說明心念所造的業力如同畫師般，在生命中佈設出種種複雜且多樣的果報色彩（樂報或苦報），強調心業是所有經驗現象的根本創造者。
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此處承接前句「心業布眾彩」，說明心念造作之業力極其細微且繁多，其種種變現的數量遠超物質層面的可數範圍，強調心業之深廣與複雜。
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此處以「壁畫」比喻身心所造之業。
意指物質形式的毀壞（如肉身死亡）會導致依附其上的現象（如壁畫）消失，用以對比後文「業畫不可失」之理，說明心業之深遠與不滅。
。
此處承接前句「毀壁畫則亡」，以壁畫與畫像的比喻，說明物質形式（壁畫）與其所顯現的影像（畫像）在毀壞時是同步消失的，用以對比後文心業與身喪滅的不同關係。
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此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，描述肉身（色身）的消亡，用以對比心業所造之「業畫」在身滅後是否依然存在，旨在說明業力與心識的持續性。
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此處以「畫」喻業力之種子與果報。
即便肉身毀滅，心業所造之種子（業畫）依然存在，不隨身體的喪滅而消失，將主導未來的輪迴與受報。
。
此句為比喻的開端，旨在透過「畫師」造作圖案的過程，類比「心」造作種種業力之現象，說明業力如何如同繪畫般在心識中顯現並影響生命。
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此句為比喻之起首，以畫師創作圖案裝飾，比喻心識造作種種業力，將業力如繪畫般在心識中顯現並積累。
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此處承接前文「畫師造作文飾」的比喻，說明心在造作種種業力時，如同畫師繪畫一般，將業力種種色相顯現於心識之中。
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此處以畫師作畫比喻心之運作。
指心如畫師一般，透過意念的造作，種下各種善惡業因，進而決定未來的果報與生命相狀。
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此處承接前文「畫師造作眾文飾」之譬喻，用以說明心意識造作種種業力，如同畫師繪畫般產生種種色相，進而導致眾生產生愛著與生死輪迴。
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此處以畫師繪製五彩光色為喻，說明心造業力所現之相，會誘發眾生的愛著與樂受，進而導致對色相的執著。
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此處延續前文將「心造業」比擬為「畫師作畫」的譬喻。
指心業透過五根（眼耳鼻舌身）的作用，如同畫師繪製圖案一般，將種種業力顯現為可感知的現象。
。
本句承接前文「心畫師」之比喻，說明心念造作種種業力，如同畫師繪圖一般，最終導致眾生在生死輪迴中受報。
。
此句為比喻的開端，將「心」造作業力比作畫師作畫。
旨在說明心雖微細不可見，卻能如同畫師般在生命中繪製出種種善惡的報應之相。
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此句以世間畫師作畫為喻，說明物質形式的造作（如畫作）一旦顯現於前，感官即可感知；以此對比後文心業之微細不可見，旨在說明心業雖不可見，但其造作之果報與畫作之顯現同樣真實。
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此處以「畫師」比喻「心」，說明心在造作種種業力時，其運作之精微、隱蔽，如同巧匠繪畫般能細膩地構築出後來的果報之相，但其運作過程卻極其微妙，難以被直接察覺。
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此處以心畫師比喻心業，說明心念之造作極其微細，不像世間畫師的作畫過程可被肉眼觀察，心業的運作在當下是不可見的，但其結果（報應）卻能顯現。
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此句以畫師繪圖為喻，說明心業如同巧匠，能根據心念的種子，在未來生命中塑造出不同的果報形相（好醜），用以比喻業力對生命形態的決定作用。
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此句承接前文「巧畫師」之比喻，說明畫師能將心中構思的形像具現於牆上。
在此脈絡中，是用以比喻「心業」雖微細不可見，卻能如同畫師作畫般，在未來令善惡的果報（像）顯現於生命之中。
。
此句承接前文將「心」比擬為「巧畫師」的譬喻，說明心業雖然微細不可見，但能像畫師在牆上繪像一樣，在生命中塑造出善惡的果報。
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此句承接前文「心業亦如是」，說明心業如同畫師作畫一般，雖然微細不可見，但能根據心念的善惡，決定未來所感得的果報。
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此句接續前文關於心業能作善惡報的論述，強調心念在時間上的連續性與不間斷性，為後文說明心念恆不住、業隨心轉做鋪陳。
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此句描述心念的恆常變動與不安寧狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心業如畫師作畫般細微且持續運作，這種不住的思慮正是造作善惡業的根源。
。
本句說明業力與心念的共生關係。
承接前文畫師作畫之喻，強調心念是業的主導者，業力隨心而起，不離心而存在。
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此句接續前文「業隨心」，說明業力與心識之間緊密相隨、互為因果的關係。
心念不息則業力隨之轉動，兩者在輪迴過程中始終如影隨形，不可分開。
。
此處以「風塵煙雲」比喻心業展轉不息所產生的煩惱與苦熱，接續前文心業隨心展轉不離的狀態，說明業力牽引下的生存處境如處於風塵煙雲中般混亂且煎熬。
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此句以繪畫色彩的易逝，比喻心業所造之相或世間有為法的無常與虛幻，強調色相之不真實。
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此句接續前文關於業隨心轉的比喻，說明若心不專注於善，而將善業捨棄且不加以持守，則會導致善根喪失，進而使諸業失調或墮入惡道。
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此句承接前文「捨善不善持」，說明當修行者捨棄善法而持有不善法，或在特定的心念轉變中，原有的業力運作或善業之果將因此喪失、毀滅。
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此句為承接語，指出後文關於「見佛四喻」的論據來源出自《般舟經》。
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此句為承接語，指出依據《般舟經》之義，將「見佛」的性質分為四種比喻來闡述，旨在說明見佛之相與心性的關係。
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此句為列舉《般舟經》中關於見佛的四種比喻之首，旨在透過夢境的虛幻性，說明佛相之顯現與心識分別的關係。
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此句為「見佛四喻」之第一「夢喻」，旨在說明見佛之相並非外在實有，而是由心識所顯現，強調其虛幻不實的特質。
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此句接續前文之「夢喻」，說明夢中所見之現象並非實有，而是由意識的「分別」作用所構築而成的幻象，強調現象界的虛妄性與心造性。
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此句處於「夢喻」的脈絡中，說明在夢境般的分別心中所見到的諸佛，並非真實外在的實體，而是由意識的分別而生，旨在強調心造之相的虛幻性。
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此句承接前文之「夢喻」，說明所見之佛並非外在實有之客體，而是由修行者自身的意識或分別心所顯現，強調心與相的關係。
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此句為論述結構之標題，接續前文《般舟經》中關於見佛的四個比喻，此處引出第二個比喻「水影」，用以說明心性與佛影的關係。
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此處承接前文之「水影喻」，將「水」作為喻體，用以說明「心性」的特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，水之清淨、能映照萬物，用以對比心性本具的清淨與能覺之能。
。
此句承接前文「水喻心性」，以水面映月為喻。
水代表眾生的心性，而佛則如明月，佛的顯現（月影）依於心性（水）而生，旨在說明佛與心性不可分離的關係，強調佛即是真心之顯現。
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此句承接前文之夢喻與水影喻，強調外在所見之佛或現象，實則皆由眾生自心之本質（真心）所顯現，旨在說明心與佛、心與境不二的理路。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，指眾生之真心與佛之覺性本無二別，透過體悟，使自心與佛性相互通透、不再隔閡，體現心佛不二的圓融境界。
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此句承接前文「心佛交徹」與「水影喻」，強調佛與眾生、能見與所見在實相中並非二物，而是一切現象的本源——真心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，旨在破除對外在佛像或對立主客的執著，回歸到自性真心的單一實相。
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此句為論述結構之標題，接續前文之「水影喻」，旨在透過幻術的特性來闡釋心性與佛境界之間非實有、如幻的關係。
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此處以「幻術」比喻心的本質，旨在說明心所顯現的現象雖看似真實，實則缺乏恆常的實體，是用於破除對自心實有的執著。
。
此句處於「三幻喻」的論述脈絡中，旨在說明佛與心的關係。
強調佛的顯現並非實有之實體，而是由自心如幻術般所變現，用以破除對佛之相狀的執著，導向心佛不二的體悟。
。
此句在「三幻喻」的脈絡中，討論幻術的成立條件。
旨在說明若要產生幻象（幻事），前提必須有能施幻的法（能幻法）。
後文隨即以此反證，在真心與佛交徹的境界中，並無獨立的能念心與所見佛，以此破除能所對立的執著。
。
此句接續前文「謂有能幻法」，說明若有能施幻術的法（能幻），纔能夠產生幻象（所幻）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用幻喻來比對心與佛的關係，旨在說明現象界的顯現依賴於能顯現的本質，進而導向後文破除對能念心與所見佛的執著。
。
此處承接前文之幻喻，旨在破除對「能念」主體的執著。
說明在真心與佛交徹的境界中，並非由一個獨立的「能念心」去創造或觀照，而是超越了能所對立的幻化狀態。
。
此句承接前文「三幻喻」之脈絡，強調在真心與佛心交徹的境界中，破除能見與所見的對立。
當「無能念心」時，自然也就沒有作為對象而被觀察的「所見佛」，旨在說明心佛不二、非對立的空性狀態。
。
此句為宗鏡錄中論述「唯心」之四個譬喻中的第四項。
以「響」喻心，旨在說明心之本性空寂，而所現之現象（如見佛）僅是隨緣而起的響應，並非實有。
。
此句為「四響喻」之首，以空谷比喻自心之本質。
空谷本身無聲，但能對外來之聲產生響應，用以說明心之空靈與隨緣顯現的特性。
。
此句承接前文「空谷」之喻，說明心之本性如空谷，無自性，僅在有緣（聲）觸發時才產生對應的現象（響）。
用以比喻自心與佛之現前，皆是依緣而起的幻相，而非實有。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「唯心」的脈絡中，強調透過對自心的覺悟與領會，方能體認到外在現象（如見佛）皆是心之顯現，以此破除對外境的執著。
。
此句承接前文「悟解自心」與「空谷隨聲」之喻，強調心與佛不二。
當修行者體悟到自心本質，不再被妄想遮蔽，則念起之時，佛性自然顯現，說明見佛即是見心。
。
此句為承接語，總結前文所提出的四個比喻（夢、影、幻、響），用以論證唯心之理。
。
此處為《宗鏡錄》在論述心法時的結構標記，將「唯心」作為第一個正向的比喻或核心論點，用以說明萬法皆由心顯現的理路，為後續討論空、假、中三義奠定基礎。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，論述心與空性的關係。
指出萬法若僅是心的投影或意識的顯現（唯心），則其本身並無獨立的實體存在，故而呈現「空」的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》對「響喻」的分析中，旨在說明心與現象的關係。
在唯心觀照下，外在現象並非實有，而是心識的投影，因此其性質屬於「假名」或「假相」，不具自性。
。
此句承接前文之比喻，將「唯心」的義理推演至三諦（空、假、中）的層次。
在此脈絡下，指明萬法由心所現，故能超越對立，達到不落兩邊的中道境界。
。
此處以夢喻心，說明心之本質不具空間位移之實相。
夢中景象雖看似移動，但實則皆由心識所現，並無真實的「來」與「去」，用以揭示唯心不二、超越空間對立的空性。
。
此處以「影」比喻心的本質。
影子雖現於鏡或水，但並非實體地從鏡中產出，亦非外物進入鏡中，用以說明心之顯現與本體之間，並非實有的出入關係，旨在破除對心之實體性的執著。
。
此處以「幻」喻心之本質。
幻象在現象上看似存在（非無），但在實質上並無自性（非有），用以說明心識所顯現的萬法處於中道，不可落入實有或斷滅的兩端。
。
此處以「響」（回聲）比喻心的本質。
回聲雖有聞之相，但並非實體物質的聚集（合），亦非實體物質的分解（散），用以說明心之幻化性質，超越了物質世界的組成與消散之對立。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「唯心」義理的經典偈頌。
。
此句旨在說明心的不可得性與自覺之矛盾。
在《宗鏡錄》的唯心與空性論述脈絡中，強調心作為認識的主體，無法將自身作為客體來觀察或認知，藉此破除對「心」有實體存在的執著。
。
此句旨在說明心的本質與運作特性：心作為覺知的主體，不能將自身作為客體來觀察或見到。
這是用以論證心之空性或不可得的邏輯，強調心並非一個可以被視覺化或實體化捕捉的對象。
。
此句強調心之能見與所見若產生對立的「想」（分別心），即落入對虛妄相的執著，故稱為「癡」。
在《宗鏡錄》的唯心語境中，這是在說明心若不處於無分別狀態，而生起妄想，便無法見到真實本性。
。
本句接續前句「心有想則癡」，強調心若能離除對現象的妄想與執著（無想），即能契入寂滅的涅槃狀態。
此處之「無想」非指意識的滅絕，而是指消除能構建癡慢的妄想分別。
。
此處承接前文對「心」的論述，指出心的本質是變易、無常且不具有實體恆常性的，因此稱為「不堅固」，旨在破除對心有實體自性的執著。
。
此句接續前文「是法不堅固」，說明心法之不穩定，其存在狀態始終依賴於唸的生起與遷轉，揭示心識的虛幻與無常性。
。
此句在《宗鏡錄》討論心不可自見的脈絡中，指出若依賴分別心的「理解」或「分析」來觀察空性，仍是在能所對立的框架中運作，而非真正的無想泥洹。
。
此句承接前文「以解見空者」，指修行者透過對空性的理解，使心不再產生對現象的分別想與執著念，達到心境寂靜、無染的狀態。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文的偈頌或論點，轉入對該內容的詳細解析與說明。
。
此句為論證之假設前提，旨在探討心之能所關係。
後文以「刀不自割」類比，說明心不能作為能見之主體來觀察心作為所見之客體，藉此破除對心之能所對立的執著，導向能所不分的境界。
。
此處在討論「心自見心」的邏輯矛盾。
作者分析若要達成自見，必須將心分為時間或功能上的先後，使「先心」成為主體（能見），而後心或心之相成為客體（所見），以此推導出能所對立的虛妄性。
。
此處處於討論「心自見心」的邏輯推演中。
作者透過建立「能見」（主體）與「所見」（客體）的對立，說明若心能見心，則心（佛性）將淪為被觀察的對象（所見），進而推導出能所不分、心不可自見的結論。
。
此句以物質世界的常理比喻心法，說明「能」與「所」必須分立才能運作。
若心欲見心，即成能所合一，如同刀欲割自身，在邏輯上是不可能的，旨在破除對「心能觀照自心」之能所對立的執著。
。
此句以物質世界的物理事實為喻，用以論證「心不能自見」的邏輯。
如同刀不能自割、手指不能自觸，能見之主體（能見）與被見之對象（所見）必須分立，若心試圖觀察心，則陷入能所混淆的矛盾，藉此說明若要證悟佛性，必須絕除能所對立的妄想。
。
此句採取反問法，旨在破除「能見」與「所見」的二元對立。
依據上下文，作者以「刀不自割、指不自觸」為喻，說明若將心分為「能見的心」與「被見的心」，則陷入能所對立的謬誤，而真正的覺悟應是能所不分、絕除見相的狀態。
。
此處討論心之自覺。
依據前文「心自見心」之矛盾（如刀不自割），說明當心不再將自身分為「能見」的主體與「所見」的客體時，才脫離了對立的妄想，進入無想之境。
。
本句承接前文「能所不分」，說明當主體（能見）與客體（所見）不再區分時，原本對立的「見相」便隨之消滅。
這是在論述心不自見的邏輯，旨在破除對心之實有的執著，導向無相的境界。
。
此句為承接語，用以引出後文的經文證據，旨在為前文關於「能所不分」與「見相絕」的論述提供經典依據。
。
此處依《宗鏡錄》統合心性之論述，強調當心意識產生「能見」與「所見」的對立分別（想）時，即脫離了本覺的圓融，陷入迷妄的癡狀態。
。
本句接續前文「心有想則癡」，論述心之能見與所見若能消除對立（能所不分），不再起分別想，則能契入佛性的本質。
此處「冥」非指昏暗，而是指契合、融合或契入之意。
。
此句接續前文「無想則心冥性佛」，說明當心意識不再產生分別想（無想）時，便不再有主客對立的尋求心，從而止息了妄想的運作。
。
本句說明眾生所感知的一切現象，並非獨立存在的客觀實體，而是由其自身的心識（業力與妄想）所感應而顯現的投影，強調心與相的感應關係。
。
本句為承接語，將討論對象從「眾生自心感現」轉移至「佛菩薩因地願力」，說明佛菩薩在成道之前的修行階段（因地）所發願的力量，是後續示現化門的動力來源。
。
此處指諸佛菩薩依其因地願力，為了度化眾生而運用神通，在世間顯現出各種形式的化身與教化手段。
。
此處指諸佛菩薩基於願力而示現的化門（方便手段），是持續不斷地運作，以救度眾生，不會因為成就正覺而停止菩薩道的實踐。
。
此句為承接語，旨在引用《維摩詰經》的教義來論證前文關於佛菩薩因地願力與示現化門的論述。
。
此句說明佛菩薩在因地願力下，即便在相上示現已成佛，但其利他之行（菩薩道）仍不停止，強調佛與菩薩在救度眾生上的連續性與不捨。
。
不捨
菩薩道。
。
此句強調心與佛不二的本質，說明覺悟之本質在於體認到自心即是佛性，而非在外部尋求佛。
。
此句接續前文「即心是佛」，強調心與佛不二，一旦徹悟心性，即可瞬間成就無上正等正覺，無需經過漫長的階段累計，體現了《宗鏡錄》中關於心性本覺的頓悟義理。
。
此句接續前文，說明佛菩薩雖已頓悟成佛，但基於大悲願力，為了那些尚未達到覺悟境界的眾生，仍持續示現化門並廣修福業。
。
此處指菩薩雖已頓悟成佛，但為了接引尚未覺悟的眾生，仍需在世間廣行佈施、利他等福德之業，以作為導引眾生的方便手段。
。
此句描述菩薩雖已悟道，但為了利益眾生，仍持續廣修福業，將所得之正法引導給尚未聞法的人，體現菩薩道中「悲心」與「方便」的實踐。
。
此句接續前文「以導未聞」，說明菩薩雖已頓悟，但仍廣修福業以引導尚未聞法之人，使其能打破迷妄、開啟智慧，領會真理。
。
此處指菩薩雖已頓悟成佛，但仍不捨菩薩道，透過廣修福業導引眾生，使所有眾生都能共同達到與佛相同的覺悟境界（此地）。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《華嚴經》的教義，來佐證前文關於菩薩雖悟菩提但仍為眾生廣修福業的行願。
。
此句接續前文對《華嚴經》的引用，強調菩薩在心靈覺悟上的極速性，即在極短的時間（一念）內即可契入佛果，但隨後轉折說明其為了度化眾生而選擇長久行願。
。
此句描述在《華嚴經》的語境下，修行者能在一念之間頓悟，成就佛果。
但隨後之文脈顯示，即便已成正覺，菩薩仍為利他而持續行願。
。
此句說明菩薩雖已具備快速成就佛果的能力，但基於大悲心，選擇延遲圓滿，以利於度化眾生。
。
本句說明菩薩雖在理上能迅速成就正覺，但基於大悲心，為了度化眾生，仍選擇在時間上經歷無量劫的實踐，體現了菩薩行中「悲心」與「願力」的恆久性。
。
此句描述菩薩雖已具足成佛之能，但為了利益眾生，在無量劫中恆常精進地實踐菩薩行，不因成就而懈怠或停止。
。
本句接續前文，說明菩薩雖能一念成佛，但為了利益眾生而於無量劫中不懈行菩薩行，這種堅固不動且不斷增長的願力與心念，被比喻為如山般穩固的「增上心」。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，用以進一步論證前文所述之義理。
。
此處為經文中佛陀或大菩薩對修行者的稱呼，指承接佛法、志在成佛的修行者。
。
菩薩
摩訶薩。
。
此句為承接語，描述菩薩在修行過程中，於心中生起進一步的覺悟或思惟，用以引出後續關於「心為本」的法義論述。
。
此處指菩薩在心中所發起的願心對象，即佛果的最高覺悟狀態，是修行圓滿的最終目標。
。
本句強調心在修行與成就佛果中的主導地位。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心是萬法之源，若欲成就無上正等正覺，必須從心的清淨與轉化入手。
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本句強調心之狀態是成就佛果的關鍵。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，心清淨是指除去染汙、恢復本然的覺性，以此作為圓滿善根與獲得佛菩提的基礎。
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本句強調心之清淨與善根圓滿的因果關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，心若能除染清淨，則能自然地成就並圓滿所有修行所需的善根，為證悟佛菩提奠定基礎。
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此句為承接語，指修行者在心清淨、圓滿善根後，針對佛之無上正等覺（佛菩提）所能達到的境界。
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此處指菩薩若能保持心之清淨並圓滿一切善根，在追求佛菩提的過程中，將能主宰自心，不受外境束縛，達到隨意運用的自在狀態。
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此句描述菩薩在心清淨、圓滿善根後，對達成佛果（無上正等正覺）的願力與志向。
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此處描述在心清淨且圓滿善根後，對無上正等正覺的獲取達到一種自在狀態，強調心力與果位成就之間的直接關聯。
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此句描述修行者若選擇斷除一切對外在對象的執取與依緣，即可進入一種不依賴對象的定境（如後文所述之一向道），但此處語境在討論菩薩為了圓滿本願而選擇不斷緣、不即證的權巧方便。
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此處指修行者進入一種不可退轉、專注於單一目標（如解脫或佛果）的定境或階段，不再受其他雜念或對立路徑的幹擾。
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此處承接前文「住一向道」，指修行者在心清淨、圓滿善根後，同樣具備進入一向道（斷除一切取緣、專注於正覺之道）的能力。
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此處指菩薩雖具備進入「一向道」以截斷一切取緣、證得解脫的能力，但為了成就佛菩提並度化眾生，選擇不截斷取緣，而留在生死輪迴中行菩薩道。
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本句說明菩薩雖有能力迅速證果或斷除取緣，但為了圓滿佛菩提的最高目標，選擇不立即進入涅槃，而是在生死中繼續行願。
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此句描述菩薩雖具備隨意成就佛果的能力，但為了圓滿本願、度化眾生，而選擇不立即進入最終的涅槃證果，體現了大乘菩薩「願行」優先於「自證」的慈悲精神。
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此句為承接語，用以引出後文關於菩薩雖能即證菩提卻選擇不證，而堅持行菩薩道以滿本願、化導眾生的理由。
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此句說明菩薩雖有能力證悟或進入一向道，但為了履行最初發心的誓願，選擇延後證悟，以在世間行菩薩道救度眾生。
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此句描述菩薩為滿本願而發起的誓願，旨在將利他行擴展至所有空間維度，不遺漏任何一個世界，以成就究竟的佛菩提。
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此句描述菩薩在追求佛菩提的過程中，為了圓滿本願並度化眾生，而持續進行的利他修行實踐。
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本句說明菩薩即便具備證悟條件，仍選擇延遲成佛，持續在世間行菩薩行，其核心動機在於以方便法門化導眾生脫離苦海。
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本句為對前文所述菩薩行與化眾生願力的總結，將其定義為金剛大乘的誓願心。
強調此誓願如金剛般堅固不可摧毀，是成就佛菩提的核心動力。
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此句為承接語，用以總結前文所使用的比喻，將具體的況喻轉化為對金剛大乘誓願心的理解基礎。
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此處指修行者在實踐金剛大乘誓願心後，將理論上的信仰轉化為親證的現量信心，達到心不動搖的狀態，是佛道立成的關鍵前提。
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本句接續前文之「證信無疑」，強調當修行者對金剛大乘之誓願心產生堅定的信心且不再懷疑時，其覺悟之佛道便能得以確立與成就。
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此處強調在證信無疑、佛道立成之後，其覺悟與成就源於自心證悟，而非僅僅依賴外部的文字教導或他人的傳授。
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此句描述在證信無疑、佛道立成之後，心境達到高度專一與純淨的狀態，不再被外在的雜念或錯誤的見解所牽引，體現了心一境性與定慧等持的境界。
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本句強調修行不依賴外在教導或雜念，而是在金剛大乘的誓願心中，透過自覺與自省，使心靈回歸純淨的本然狀態，以契合佛之本懷。
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本句強調修行者透過自淨一心，不再依賴外在教導或雜念，從而與佛陀覺悟的本源心意相一致。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指心靈回歸本然，達到與佛心相通的境界。
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本句承接前文，說明當修行者能證信無疑、自淨一心並順應佛之本懷時，便能真正契入佛法教導的核心真義，而非僅停留在文字表面的理解。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對佛與眾生互度關係的探討。
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此句為問答之起首，提出佛陀救度眾生的基本事實，以引出後續關於「眾生是否反過來度佛」的法義討論。
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此句為問答形式之提問，探討佛與眾生之間度化關係的雙向性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此問旨在引出後文關於「內觀」自心成佛與「外化」度生的辯證關係，說明佛與眾生在體性上的不二。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由提問轉入對法義的解析與解答。
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此句為答問之開端，將論述方向限定在「內觀」的維度。
在《宗鏡錄》的語境中，內觀是指回歸自心，觀察心性本然，以對比後文的「外化」（對外顯現的教化）。
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本句說明眾生之所以處於迷妄狀態，是因為被妄念與雜識所遮蔽，導致無法見到自心本體。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，這是在解釋「內觀」時，眾生如何從妄心轉向覺慧的起點。
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此處依《宗鏡錄》內觀之脈絡，指眾生之身心現象是由妄念與雜識所構成，並無獨立、恆常的自性實體。
當了悟到此「無體」之理，方能發覺慧心，證悟自心之佛。
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此句處於「內觀」之脈絡，指透過體悟眾生之妄念雜識本無實體，進而啟發本自具足的覺悟智慧，以達成自心成佛之義。
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此句在《宗鏡錄》的內觀脈絡下，強調透過覺悟慧力消除妄念，使眾生體悟到自心本來就是佛，而非從外部獲取佛果。
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此處論述佛與眾生的互依關係。
從內觀角度看，佛透過覺悟眾生之妄念而成就覺慧，因此佛的「度」與眾生的「被度」是相輔相成的，沒有眾生則無從體現度化之功德。
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此句與前文「內觀」相對，將討論視角從內在心性的覺悟（自心之佛）轉向佛菩薩在外部世界為了度化眾生而顯現的化身與教化活動。
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此句論述「外化」之理，指佛菩薩的化身或佛土的顯現，並非獨立存在，而是依據眾生的業力感應與機緣而顯現，體現了感應道交的法義。
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此句在《宗鏡錄》討論佛與眾生互感之脈絡中，強調佛之化現必須依據眾生的根機與感應，若無此機緣，則佛不現身化度。
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此句強調佛菩薩的教化與成佛必須依賴眾生的感應與機緣。
若無眾生需要教化，則佛菩薩亦無從展現其慈悲方便，進而無法圓滿成佛之因果。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調佛與眾生之間「感應道交」的互依關係。
指若沒有眾生的機緣（感），菩薩便缺乏化度的對象與實踐慈悲的機緣，從而無法圓滿菩提心而成就佛果。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「菩薩因眾生而成就」的論點。
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此句強調菩薩成佛與佛土的建立並非孤立，而是與眾生的機緣（機感）緊密相連。
菩薩為了度化特定根機的眾生，而願在相應的佛土中成佛，體現了「機感」與「應現」的互依關係。
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此句為引經句，旨在引用《淨度三昧經》之內容以佐證前文關於眾生與佛之間感應互度的論點。
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此處依《宗鏡錄》論述「機感」與「應現」的互依關係。
佛之出世與成道需依眾生的機緣感召而現，若無眾生之感，佛則無所化，亦不能圓滿成佛。
因此，眾生之機緣反成了佛成道、行度之條件，故稱「眾生亦度佛」，強調佛與眾生在救度過程中的互攝互依關係。
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此處論述佛與眾生之間「感應道交」的關係。
強調佛的出世並非單方面決定，而是必須有眾生的機緣感召，佛才會隨之現前度化。
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此處強調佛陀的出現與眾生的感應（機緣）互為條件。
若眾生沒有感應之心，佛便不會為了度化而現身於世，說明佛出世是隨機而行的。
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本句接續前文「若無感，佛不出世」，強調佛陀的出現與覺悟之成就，與眾生的感應（機緣）互為依存，說明佛果的成就並非孤立，而是與化眾的機緣相結合。
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此句接續前文，說明佛陀的出現與成就三菩提（佛果），皆是因應眾生的感應與機緣而然。
此處強調菩提之覺悟是超越世間生死輪迴的絕對真理。
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本句說明佛陀的出世、成道以及菩薩的化度，皆非偶然，而是基於眾生的根機（機緣）與佛陀的慈悲（感應）相互契合而產生的結果，強調「機」與「用」的對應關係。

此句為書籍刊刻的紀錄，記載了該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，屬於文獻考據資訊，不涉及佛法教理。