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本句論述「相」與「名」的互依關係。
在認識論中，必須先觀察到事物的特徵（相），才能對其進行定義並賦予名稱（名）。
。
本句論述「名」與「相」的互依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，名（名稱/語言）與相（形態/特徵）互為表裡，透過名稱的界定，能使對象的特徵（相）得以被識別與顯現。
。
此句為承接語，指出在前文已對「名」的定義與作用進行了詳盡的辯論或說明，隨後將轉入對「相」的探討。
。
此句為承接前文關於「名」與「相」之關係的提問，旨在探討如何透過觀察事物的特徵（相）來對其進行識別與定義。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文對「識相如何」的提問，開啟對名相與相狀之辨析。
。
此處討論「名」與「相」的關係。
本句說明「名」的功能在於透過語言的詮釋與表達，來呼喚或標記特定的對象（相）。
。
此句在討論「名」與「相」的區別。
在此脈絡中，「目」並非指眼睛，而是指稱呼、標記之意。
作者說明用來詮表、呼召的標記，就定義為「名」。
。
此句在討論「名」與「相」的區別。
前文提到「名」是用於呼召的標記，而本句則指出「相」（行狀）是指事物實際呈現的特徵與狀態，是可被觀察、識別的對象。
。
此處討論名與相的關係。
名是用於呼召的標記，而相則是可觀測的特徵、行狀。
本句定義了對事物特徵之稱謂為「相」。
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此句在論述識的名稱與相狀，明確定義第六識的名稱為「分別事識」，強調其功能在於對對象進行分別與辨識。
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此句描述第六分別事識的運作特徵。
所謂「取境」是指意識對對象的執取與分別，「染心」則是指在這種執取過程中，心被妄想與煩惱所染汙，使其偏離清淨本性。
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此處在論述識的層次與名相，將第七層次的識定義為「現識」，用以區分不同層次的心識功能。
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此句描述第七現行識的特徵。
在《宗鏡錄》的識體系中，第七識因受無明燻習而恆常執著自我，產生妄心，此即為其「相」（特徵）。
。
此處在論述心的層次，將第八識定義為「藏識」，強調其具有儲藏種子、承接業力的功能。
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此句在《宗鏡錄》分析心識體系之脈絡中，接續於「第八藏識」之後，說明該識之特徵（相）在於其本質的清淨性。
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此處在《宗鏡錄》的心法分析脈絡中，將識分為九種。
第九識「真識」是指超越前八識之染汙、回歸本然清淨的覺性，與後句「體性不改」相呼應，強調其不變的本質。
。
此句接續前文對「第九真識」的定義。
在《宗鏡錄》的識體分析中，真識（真心）與前八識不同，其本質（體性）恆常不變，不隨妄想或外境而遷轉，此恆常性即為真識的特徵（相）。
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此處指前文所述之各種識名（如分別事識、藏識、真識等）僅為方便說明而設的假名，其本體並無固定不變的名稱或自性，旨在破除對名相的執著。
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此處承接前文對各識之「名」與「相」的分析，指出心識及其特徵雖被賦予名稱與相狀，但其本質並無恆常不變的實體，故稱之為「無相之相」，旨在破除對名相的執著，導向心境不二的體悟。
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此句為承接語，旨在對前文所述「無名之名、無相之相」的論點提出疑問，以引出後文關於心境互依、無自性的詳細解釋。
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本句解釋為何前文所述之名相為「無名之名、無相之相」。
在《宗鏡錄》的心法論述中，所有對心識（如第八識、第九識）的定義與描述，皆是依據心與境的互動而生，並非獨立於心境之外的實體，故其名相僅是方便的標記，而非自性實相。
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本句接續前文關於名相不出心境的論述，指出心與境互為依存，並非獨立存在，故心不具備恆常不變的自性。
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此處論述心與境的相依關係。
心無獨立的自性，必須依託於對象（境）的顯現而生起意識，說明心境互為條件、不可分離的緣起性質。
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此處依《宗鏡錄》心境互依的論述，說明「境」並非獨立存在於心之外的實體，而是缺乏自足、恆常的本質（自性），必須依賴心的顯現而存在。
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此處論述心與境的相依關係。
境（對象）並非獨立存在，而是依賴於心的顯現而成立，強調境無自性，與前句「心因境而生」相對，構成心境互依的論證。
。
此句論述心與境的互依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與境並非實體對立，而是相資相依。
此處強調若從心的體用來觀察，所有的境界皆是心的顯現，不存在一個完全脫離心識而獨立存在的外部世界。
。
此句與前句相對，論述心與境的互依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與境並非二對立，而是相資相依。
若從「境」的視角出發，心亦不離境而存在，旨在破除心境二元的執著，說明心境互為因果、不分彼此的空性特質。
。
此處論述心與境的相依關係。
若採取極端立場，主張心不存在境或境不存在心（互奪），則會導致心境雙方都無法成立，陷入虛無，而非真正的空性。
。
此處討論心與境的互依關係。
若心境互為因果且彼此奪盡，則會陷入兩者皆不存在的斷滅狀態，此為對立關係中的一種極端假設，用以對比後文「相資並立」的圓融狀態。
。
此句論述心與境的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心與境皆無自性，但並非完全消失，而是處於一種「相資」的狀態，即心因境而生，境因心而有，兩者互為條件而共同成立，以此說明「空而不空」的中道義理。
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此處描述心與境在相資並立（相互依存）的狀態下，雖無自性，但在現象層面上依然能清晰顯現。
這體現了「空而不空」的義理，即在體空（無自性）的同時，不妨礙用有（現象顯現）。
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本句接續前文對心境關係的論述，指出心與境並非實有，而是缺乏獨立恆常的本質（無性），因此在法義上成立「空」的狀態。
此處強調的是因無自性而導致的空性。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心境關係之脈絡，指事物在體性上雖無自性（空），但在現象上仍能顯現或相資並立（不空），旨在破除對「空」的斷滅見，闡明空有不二的理路。
。
此處論述心境相資並立的狀態。
指事物雖缺乏獨立、永恆的自性（空性），但在因緣和合下仍能呈現出現象上的存在（假有），體現空有不二的理路。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心境與性空之關係的脈絡中。
指現象（有）雖然顯現，但因其本性空寂，故不具備獨立、恆常的實體（不有），旨在闡明「假有」與「實空」的圓融關係。
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此句處於《宗鏡錄》論述性空與現象關係的脈絡中，旨在說明萬法在自性上本無實有（不有），但在現象上卻能顯現（之有）。
這是一種中道觀，破除對「絕對存在」與「絕對不存在」的兩端執著，揭示空有不二的理體。
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此句處於討論「空有」關係的脈絡中，強調在究竟義理上，「有」的狀態與其「顯現」的相狀並無二致，體用不二，旨在破除對存在與顯現之間有對立或層級之分別。
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此句處於《宗鏡錄》論述心境與性空之關係的脈絡中。
指現象雖然顯現（不空），但其本質依然是空性（空）；強調空有不二，空性並非毫無內容的虛無，而是在萬法顯現中即是空。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心性空有不二的脈絡中。
強調「空」並非虛無，而是指離於執著的本性，正是因為這種「空」的特質，才使得萬法（萬德）得以在其中生起與圓滿，體現了空即是色的圓融義。
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本句處於《宗鏡錄》論述空有不二的脈絡中。
透過「性空」的理體，將對「萬有」（現象界）的實有執著予以摧破，旨在顯現空有圓融、不落兩邊的境界。
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此句承接前文「摧萬有於性空」，說明透過體悟性空，將對萬法實有的執著徹底蕩除，使心識不再有任何對象性的對立或執著，達到究竟的寂滅與空靈狀態。
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此句為承接語，作者在論述完前文後，引用《唯識樞要》一書的觀點來進一步論證或補充說明。
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此句為承接語，旨在引出對《唯識樞要》中「起自心相」這一表述的兩種不同義理詮釋，分別指向「影像相」與「所執相」，用以分析心識如何顯現對象。
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此句為承接語，用於引出對前文《唯識樞要》中「起自心相」之義理的兩種不同解讀之中的第一種。
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此處討論《唯識樞要》中關於「心相」的兩種解釋。
第一種解釋將心相視為「影像相」，意指心識對對象的顯現如同鏡子映照影像，雖有顯現之相，但並非對象之實體。
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此句為承接語，用於列舉對《唯識樞要》中「起自心相」之義理的第二種解釋路徑。
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此句在《宗鏡錄》引用《唯識樞要》之脈絡中，解釋「心相」的第二種義理。
指心意識將虛妄的影像誤認為真實存在而產生的執著相狀，強調其為意識建構的虛妄相，而非實體。
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此句接續前文之「所執相」，說明在唯識學框架下，意識所執著的對象（所執相）在實相上並不存在獨立的實體，僅是心識的變現。
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此句接續前文「雖無實體」，說明雖然外境（所執相）沒有真實實體，但因為意識中的「情」（執著、妄想）而使其顯現。
這符合唯識學中「萬法唯心」且由妄執而生的義理。
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此句承接前文對《唯識樞要》中「心相」兩種解釋（影像相與所執相）的論述，指出後續對心相的各種說明均應以此標準來理解。
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此句為承接語，指示讀者應將前述關於「心相」的兩種解釋（影像相與所執相）作為判準，來理解後續對心相的論述。
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此句為承接語，標誌著作者將對前文提到的不同觀點（如影像相、所執相）進行詳細的義理闡釋。
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此句為釋義之開端，旨在解釋前文提到的「影像相」。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論心與境的關係，將萬法視為心的投影或顯現。
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此句依《宗鏡錄》統合唯識與如來藏之義，說明外在現象（萬法）並非獨立實有的實體，而是由心識所顯現、投射而成的相狀，強調心與境的不二關係。
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此句為論述之起首，旨在定義「所執相」。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論心與相的關係，指意識將無實體的對象錯誤地執著為真實存在而產生的相狀。
。
此處依《宗鏡錄》統合心法之脈絡，說明外在境界（境）並非獨立存在於心之外的實體，而是由心所顯現，缺乏自性實體。
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此句說明「所執相」的產生機制。
境本身無實體，是因為心生起執著，才使該相顯現並被認定為實有。
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此句接續前文「諸境無體，隨執而生」，說明外在境界並無獨立實體，而是由內心之執著與妄想所顯現，強調萬法唯心所現的義理。
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此句接續前文討論「所執相」，說明外境雖無實體且由心生，但其顯現的相狀與能識之心互為依存、互為對應，體現了心境不二的關係。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著由前文的解釋轉入新的疑問探討，旨在透過問答來深化對法義的剖析。
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此句為問答形式之主體名相，指稱唯識學中承接種子、主導輪迴的第八識。
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此句為問答形式之啟問，旨在探究「阿賴耶識」這一名相的成立根據與義理來源。
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此句處於問答結構中，針對阿賴耶識的產生原因提出質詢，探討其是否具有獨立的自體（自性）而能自行產生，旨在透過後續的否定來破除對「自生」的執著。
。
此句為問項的一部分，探討阿賴耶識的產生原因。
這裡的「和合」是指由多種條件或因素共同組成，旨在討論識的生起是否依賴於條件的聚合，而非單一自生。

此句為論書形式之承接語，標誌著針對前文關於「阿賴耶識因何得名」等問題的正式解答開始。
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此句為論辯式的假設前提，探討阿賴耶識的產生原因。
在佛教因果論中，否定「自生」（無因而生或單純由自身產生），以破除對實體自性的執著。
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此句處於對阿賴耶識產生原因的辯論中。
作者採取破除法，指出若主張識是「自生」（無因自造）的，則落入一種錯誤的認知（癡），因為在因果律中，沒有任何事物能脫離因緣而自生。
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此句在討論阿賴耶識的產生原因，探討其是否屬於「他生」（由外在因緣或他物促成），旨在透過邏輯排遣，分析各種對識之來源的錯誤見解（癡）。
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此句處於對阿賴耶識生起原因的邏輯辯證中。
若主張識是由外部他因所生，則陷入將其視為依他而存在的錯誤認知，故稱之為「他性癡」。
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此句在討論法之生起原因，探討事物是否由不同成分的組合（和合）而產生。
在後文的邏輯中，這種觀點被歸類為「共性癡」，意指對事物共相或組合性質的執著。
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此句處於對「癡」之生起原因的邏輯辯析中。
在討論癡是自生、他生還是和合而生時，若主張由多種因素和合而生，則將其定義為「共性癡」，用以分析無明（癡）的產生機制。
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此句在討論萬法生起的因緣。
在邏輯推演中，若否定了「自生」（自因）、「他生」（他因）以及「和合生」（共因），則陷入「離自他生」的境地，即主張事物在沒有任何原因的情況下憑空產生，這在佛法邏輯中被視為「無因癡」。
。
此句處於對「癡」之產生原因的邏輯辯證中。
作者透過排除法，指出若主張癡既非自生、非他生、亦非和合生，且脫離了自他兩端，則在邏輯上會陷入「無因」的謬論，以此推導出必須依據世諦悉檀（世俗真理的論證方式）來解釋無明與法性的關係。
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此句表明作者在分析前述關於「生」的各種癡迷見解後，決定採取一種非絕對真理（第一義諦），而是基於世俗慣用邏輯與論證方式（悉檀）的權宜說明，以便於對象理解複雜的法義。
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此句依據世俗諦的方便說明，闡述真如（法性）與妄心（無明）和合而生起現象界的機理，旨在解釋生滅心的來源，而非指法性本身會產生變異。
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此句以「夢境」為譬喻，說明法性（真）與無明（妄）和合而生出一切現象（妄法）的運作機制。
意指現象界的顯現並非真實獨立存在，而是由根本識在無明遮蔽下，如同夢境般投射出的幻象。
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此處承接前文關於法性與無明和合、如眠心與夢合的比喻，指出這種作為一切現象生起基礎的意識狀態即是「根本識」。
在《宗鏡錄》的語境中，此根本識是指在世俗諦的方便說明下，由真妄和合而成的意識基礎。
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此句說明根本識（阿賴耶識）在現象層面的運作機制。
在《宗鏡錄》及《大乘起信論》的框架下，心具有不生不滅的真性與生滅變異的妄相，此處強調該識是基於生滅的現象面而成立的。
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此句說明「根本識」（阿賴耶識）在生滅門的建立方式。
在《宗鏡錄》的體系中，真指不生不滅的法性（如來藏），妄指生滅的無明或客塵。
兩者和合，纔在世俗諦的層面上被稱作「識」。
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此句為引經句，旨在引入《大乘起信論》的論述以支持前文關於真妄和合、生滅門與阿賴耶識的法義分析。
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此句為引用《大乘起信論》之開端，旨在定義「生滅門」。
在《宗鏡錄》與《起信論》的體系中，「生滅門」是指從凡夫迷染、心識生滅的現象層面來觀察心性的路徑，與代表不生不滅真性的「不生滅門」相對。
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本句解釋「心生滅門」的義理，說明生滅心的運作並非獨立存在，而是依止於不生不滅的如來藏而顯現。
這體現了《宗鏡錄》中真妄和合、不離真如而有妄心的觀點。
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此句描述阿賴耶識的構成。
在《宗鏡錄》引用的《起信論》框架下，心具有「真如（不生滅）」與「無明（生滅）」兩種性質，兩者和合而成了阿賴耶識，這解釋了眾生心既有覺悟的潛能，又處於輪迴的狀態。
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此處描述「不生滅」（如來藏）與「生滅」（心轉）和合而成的狀態。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，強調真妄和合的特性：真與妄雖在性質上截然不同，但在阿賴耶識的構成中卻互不分離，呈現一種不即不離的中道關係。
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此句承接前文，說明不生滅（真如）與生滅（妄心）和合而成的根本識，在名相上被定義為「阿賴耶識」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處強調的是真妄和合的狀態。
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此處之「識」指前文所述之阿賴耶識。
本句為承接語，旨在引出阿賴耶識在《大乘起信論》體系下的兩種功能特質（能攝與能生）。
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此處論述阿賴耶識的第一種義理，即其作為「種子」的儲藏功能，能將過去、現在、未來的所有經驗與業力（一切法）攝受並保存於其中。
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此處接續前文對阿賴耶識之定義，說明阿賴耶識不僅能攝受（含藏）一切種子，更具備將這些種子演化、生起為各種現象（一切法）的功能，體現了識的能動性與生起作用。
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此句為承接語，用於由前述阿賴耶識的「能攝」與「能生」兩種功能，轉而論述其「覺」與「不覺」兩種本質義理。
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此處在論述阿賴耶識的兩種義理，其中「覺義」是指心之第一義性，即離於一切妄念的本覺狀態。
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此處在論述阿賴耶識的兩種義理。
在《宗鏡錄》的體系中，阿賴耶識包含「覺」與「不覺」兩面：覺指心之第一義性（真如），不覺則指其在染汙狀態下、與妄念相應的種子相應之面。
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此句為承接語，旨在對前文提到的阿賴耶識之「覺義」進行定義與詳細說明。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將探討識之本質中具備的覺悟、清淨之面向。
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此句在討論阿賴耶識的「覺義」，指心在脫離妄想後所顯現的絕對真理狀態，即心的本然真性。
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此句接續前文之「心第一義性」，說明覺義的本質即是超越並遠離一切由妄想、執著所構成的相狀，回歸到不被妄念遮蔽的本真狀態。
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本句接續前文對「心第一義性」之說明，指出心之本覺狀態是因為脫離了所有由妄想所構築的相狀，故能呈現其本然的平等與遍滿。
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此處描述「心第一義性」在離一切妄念相後，其體性不再受限於物質或意識的區別，而呈現出如虛空般無礙、平等且遍佈的狀態。
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此處描述「心第一義性」在離除一切妄念相後，其本質如虛空般廣大，具有絕對的普遍性與周遍性，不被空間或相狀所限。
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此處承接前文之「覺義」，說明心之第一義性離一切妄念後，其遍滿虛空之狀態即是法界唯一的真實相狀，此相與如來平等法身無二。
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本句承接前文對「心第一義性」及「法界一相」的描述，指出這種離妄念、遍虛空的本質，即是所有佛（如來）共有的平等法身。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本覺之體與法界一相的同一性。
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本句承接前文，指出一切如來的平等法身（即心第一義性、法界一相）是後續說明「本覺」與「始覺」關係的根本依據。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，將如來的法身本性定義為「本覺」，強調覺悟之本體在於如來法身，是始覺（修行覺悟）的依據與終點。
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本句在論述本覺與始覺的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，本覺是恆常不變的法身本體，而始覺是指眾生從迷妄中覺醒的過程。
此處說明始覺的發生必須依託於本覺，本覺是始覺得以顯現的依據與前提。
。
此處討論本覺與始覺的關係。
在法身平等之理中，如來之覺悟並非後天獲得，而是本自具足的真覺，故將此原有的覺性確立為「本覺」。
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此句承接前文關於本覺與始覺的對立與統一。
在《宗鏡錄》的體系中，討論從迷失（不覺）轉向覺悟（始覺）的過程，旨在說明始覺在實質上並不脫離本覺。
。
此處論述始覺與本覺的關係。
指當修行者達到「始覺」的時刻，其體性實際上就是原本具足的「本覺」，兩者在體上並無差別。
。
此處論述本覺與始覺的同一性。
強調始覺的顯現即是本覺的體現，並非在原本的覺性之外另行產生一個新的覺悟，旨在破除本覺與始覺對立的二元執著。
。
本句為承接語，旨在解釋為何在本覺（原有的覺性）之外，需要設定「始覺」這一概念。
在《宗鏡錄》的體系中，始覺是指眾生從迷妄中覺醒的過程，雖與本覺本體無別，但因有「不覺」的對立而設立此名以方便說明修行與覺悟的次第。
。
此句論述本覺與不覺的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，本覺是恆常不變的真如本性，而「不覺」並非本覺的缺失，而是本覺在迷妄狀態下的顯現。
若無本覺作為基礎，則不存在所謂的「不覺」或後來的「始覺」。
。
本句說明「始覺」的相對性。
在《宗鏡錄》的覺體論中，本覺是恆常的，但因眾生處於「不覺」（迷妄）狀態，因此才設定「始覺」作為從迷轉悟的起始過程。
若無不覺，則無需始覺。
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此句在討論本覺、始覺與究竟覺的關係。
在此脈絡下，強調覺悟之心的本原（本覺）是達成究竟覺的基礎與原因。
。
此處在討論本覺、始覺與不覺的關係。
因覺心是本原，故其覺悟狀態被定義為最終、圓滿的「究竟覺」。
。
此句在討論覺與不覺的對立關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，對比前句「覺心原故」而名為究竟覺，此處說明因心處於「不覺」（迷妄）的狀態，故不能稱為究竟覺。
。
此句承接前文，說明因「不覺心」的緣故，故其狀態不屬於圓滿、終極的覺悟（究竟覺）。
在《宗鏡錄》的本覺、始覺框架中，用以區分覺心與不覺心的性質差異。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「不覺」狀態進行定義與詳細解釋。
在《宗鏡錄》的覺悟體系中，「不覺」是指眾生因迷失而未能體現本覺的狀態，是討論始覺與究竟覺的對比前提。
。
此句在《宗鏡錄》討論「不覺」的定義，說明眾生處於迷失狀態（不覺）的時間跨度是無始的，強調無明根深蒂固，並非在某個特定時間點才開始。
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本句解釋「不覺」的原因。
在《宗鏡錄》的本覺與不覺框架中，眾生之所以處於不覺狀態，是因為未能體悟到萬法本質上是唯一且不二的真法（真法一），而產生了對相的錯認。
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本句說明「不覺」與「妄念」的因果關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，眾生因未能如實認知真法（不覺），導致心識在迷妄中運作，進而生起與實相相違的妄念。
。
此處接續前句之「妄念」，說明妄念雖能起現，但其本質是虛幻的，並不具有獨立、恆常的真實自性。
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此處說明妄念雖起，但其本質仍依止於本覺之中，妄心與本覺並非截然分開的兩個實體，而是迷與悟的關係。
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此句以「迷路之人」為喻，用以說明眾生雖不離本覺，但因不實知真法而產生妄念，處於「不覺」狀態的譬喻起首。
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此處以「迷人」為喻，說明眾生雖不離本覺，但因執著於相對的、有相的「方位」（方），導致對真法產生錯覺而陷入迷妄。
強調迷失之因在於對假相的依託。
。
此句說明「迷」或「不覺」的本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，迷妄是依附於本覺而生的現象，它本身並不具備獨立、永恆的自性（自相），因此是虛妄的，不能脫離本覺而單獨存在。
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此處延續前文「依方故迷」之比喻，說明迷失者雖然處於迷妄狀態，但其迷妄本身仍是依託於某種對象或條件（方）而存在，並未脫離該依據。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這暗示了迷與覺、妄與真之間具有不可分離的依託關係，妄念雖無實相，卻依本覺而起。
。
此句承接前文關於「迷人」的比喻，說明眾生雖然處於迷妄之中，但其迷妄本身並無實相，且從未離開本覺的本質，以此揭示迷與覺的不二關係。
。
此處論述「不覺」與「覺」的關係。
依據《宗鏡錄》之脈絡，眾生雖處於不覺（迷）的狀態，但這種「不覺」並非獨立存在，而是依止於本覺（覺性）而顯現。
如同迷路者必須在空間（方）中才能產生迷失，不覺必須依於覺故而能成立。
。
此處論述「不覺」與「覺」的關係。
依據《宗鏡錄》之脈絡，眾生雖依於本覺（覺性），但因妄想而產生「不覺」的假相。
此句強調不覺並非獨立存在，而是依於覺性而顯現的迷妄狀態。
。
本句說明迷妄的起因。
在《宗鏡錄》的覺悟與不覺論述中，強調不覺（迷）並非獨立存在，而是依於本覺而起的妄念所導致的錯覺，說明迷妄之相是由於妄念的生起而顯現。
。
此處描述眾生雖本具覺性，但因妄念生起而陷入迷失狀態，未能體認到自身的本覺，處於「不覺」的迷妄之中。
。
此處接續前句之「不覺」，說明「不覺」或妄念之本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不覺雖現前，但因其依於本覺而生，其自身並無獨立、恆常的實體，故稱「自無實相」。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，說明眾生雖處於不覺（迷）的狀態，但這種「不覺」本身並非獨立存在，而是依止於本覺而生。
迷悟之間並非截然分開，迷之本質即是不離本覺，旨在強調本覺的恆常與不失。
。
此處論述「覺」與「不覺」的相依關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，探討迷與悟的本質，指出所謂的「不覺」（迷）並非獨立存在，而是依待於本覺而顯現，以此揭示迷悟不二、不覺自性本空的義理。
。
此句在討論「不覺」與「真覺」的關係。
依據上下文，作者指出不覺本身無實相且不離本覺，因此透過對「不覺」的否定或分析，反向地以此來揭示、說明真正的覺悟（真覺）。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述「覺」與「不覺」的關係。
指出「不覺」（迷妄）並非獨立存在的實體，而是依於覺而生的假相。
既然不覺本無實體，則後續可進一步遣除對「真覺」的執著，以達至不二之境。
。
此處處於破除對立的論證脈絡中。
前句提到「不覺」本就沒有實體，因此為了避免修行者陷入「對立的執著」，將「不覺」遣除後，必須連同相對的「真覺」一併遣除，以達到不落兩邊、超越對立的中道境界。
。
此句為承接語，用以引出後文對「不生滅心」與「生滅心」關係的權威解釋。
。
此處指超越於生起與滅盡之對立、不隨條件而變易的本覺心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此心與生滅心（染法）和合而不離，體現瞭如來藏淨法與世俗染法相即不二的義理。
。
此句接續前文「不生滅心」，說明絕對的覺性（不生滅心）與現象界的變易（生滅）並非截然分開，而是處於一種互不離、相互融合的狀態，旨在破除對「淨」與「染」的二元對立執著。
。
此處描述「不生滅心」與「生滅心」之間的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，淨法（不生滅）與染法（生滅）互不離棄，但其本質（體）與現象（相）又有區別，故稱「非一非異」，用以破除單純的恆常執著或斷滅見。
。
此處將「生滅」定義為由七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）所構成的染汙法，用以對比後文的「不生滅」（如來藏淨法），說明心識在染汙狀態下的變易特質。
。
本句在論述心之組成，將心分為「生滅」與「不生滅」兩面向。
此處明確指出如來藏的清淨本質屬於不生滅的範疇，與前句提到的七識染法（生滅）相對立，用以說明阿賴耶識是由這兩種性質和合而成。
。
此處論述如來藏（不生滅心）與生滅相（七識染法）的關係。
指出不生滅之本體並非死寂，而是以「舉體動」的方式與生滅現象相和合，說明真如本體與現象運作的不二性。
。
此處論述不生滅心（如來藏淨法）與生滅相（七識染法）的不可分離性。
強調心之體性雖不生不滅，但在現相上卻與生滅的現象相互依存，以此說明阿賴耶識是由淨法與染法和合而成，非截然對立。
。
本句說明現象界的生滅相狀並非獨立存在，而是由意識（神解）所顯現或構築的。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心與相的不離，指出生滅相即是心的運作結果。
。
此句說明生滅現象（染法）與心之本質（淨法）在阿賴耶識的結構中互不分離。
生滅相即是心的顯現，心亦不離生滅之相而存在，強調兩者和合而不二的關係。
。
本句承接前文關於「心不離生滅相」與「生滅不離心相」的論述，強調不生滅之淨法（如來藏）與生滅之染法在體用上的不可分性，為後文定義「阿賴耶識」的和合性質提供邏輯基礎。
。
此處說明阿賴耶識並非單一實體，而是由生滅之染法（七識）與不生滅之淨法（如來藏）互不分離、相融和合而成的狀態。
強調其「非一非異」的特質。
。
此處說明阿賴耶識是由生滅相（染法）與不生滅相（如來藏淨法）互不分離、共同構成的狀態。
這種「和合」是成立阿賴耶識的前提，進而推導出其性質為「非一非異」：若完全相同則無需和合，若完全不同則無法和合。
。
此處論述阿賴耶識由如來藏淨法與生滅心和合而成。
若為「一」，則無須和合；若為「異」，則無法和合。
因此，和合之體必須處於「非一非異」的中道狀態，方能成立和合之義。
。
此句為論證「非一非異」的推論起手式。
在探討阿賴耶識的和合性質時，先假設其為「一」（完全相同），以導出後文「即無和合」的矛盾結果，從而證明和合必須在非一且非異的狀態下成立。
。
此處在論述阿賴耶識的構成。
若心與生滅相完全相同（即「一」），則不需要透過「和合」來結合，因為單一事物無法與自身和合。
這是用來證明阿賴耶識必須是「非一非異」才能成立的邏輯推論。
。
此句為論證「非一非異」的推論過程。
在討論阿賴耶識的和合性質時，若心相與生滅之相完全截然不同（異），則無法達成「和合」的狀態。
。
此句接續前文對「阿賴耶識」性質的論證。
作者採取排中法：若生滅與心相是「同一」的，則不需要和合；若兩者是「截然不同（異）」的，則無法和合。
因此，為了成立「和合」之名，必須是「非一非異」的中道狀態。
。
此句論述「和合」的邏輯條件。
若為「一」，則無須和合；若為「異」，則無法和合。
唯有在「非一非異」的中道狀態下，才能成立和合之義，此處用於說明阿賴耶識的構成特質。
。
此句承接前文「非一非異」的邏輯，說明阿賴耶識之所以能稱為「和合」，是因為它既非單一實體，也非完全分離的異物，在這種中道狀態下，不同性質的成分才能相互融合而成立。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以討論真如（如來藏）與生滅心之間「非一非異」且「和合」關係的對照項，強調清淨心的本質。
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此處接續前句「如來藏清淨心」，說明清淨心在現象層面的運作表現為生滅相。
強調真心的本質與其生滅的顯現並不分離，旨在論證真心與生滅心之「和合」關係。
。
此處論述如來藏清淨心與其動作生滅之關係。
強調真如本體與生滅現象並非兩個獨立的實體，而是體用不二，不可分開看待，以此說明「和合」的義理。
。
此句承接前文，說明如來藏清淨心與動作生滅之間不相離的關係，因此在義理上將其定義為「和合」。
此處的「和合」並非指兩個獨立實體的結合，而是指體用不二的狀態。
。
此句旨在破除「二元對立」的誤解。
強調生滅相與真如本體並非兩個獨立的實體，而是同一體的兩種面向，避免將「和合」理解為兩個異質物質的物理性結合。
。
此處在討論如來藏（真心）與生滅心（妄心）的關係。
強調所謂的「和合」並非指兩個獨立的實體結合，而是指生滅心本身即是由本覺（真心）所顯現，兩者體性不二。
。
此處論述心之生滅現象在體性上並無實相，旨在說明生滅之心與本覺（如來藏）雖在現象上有所區別，但在體質上是無相且不二的，故能與真如和合。
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此處指意識在無明驅使下，不斷產生與消失的變異狀態，與前句之「無相」相對，強調生滅現象的特質。
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此處說明心之生滅現象並非本質，而是由於無明（對真如本性的遮蔽或不覺）而產生的現象。
在《宗鏡錄》的語境中，強調生滅心與本覺心雖不二，但生滅的相狀是由無明所驅動而顯現。
。
此處指受無明驅使而產生波動、處於恆常生起與消滅狀態的妄心，與後文之「本覺」相對，用以說明妄心雖生滅，但其體性與本覺不二。
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此處說明生滅之心雖因無明而成，但其本質仍源自於本覺，強調生滅與本覺之間並非截然對立，而是體用關係。
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此處論述生滅之心與本覺之關係，強調雖然現象上呈現生滅，但其本質與本覺是一體的，並非兩個獨立的實體，旨在破除對「真俗二諦」或「覺迷二心」的對立執著。
。
此處指生滅之心與本覺雖然在相狀上有所區別，但在體性上是不可分割的整體，強調真俗不二的圓融關係。
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此處指生滅之心與本覺之體雖然表現不同，但本質無二且不相捨離，這種體相不離的狀態被定義為「和合」。
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此處以大海水為喻，用以說明心之本體（本覺）與生滅相（波動）雖有差異，但本質上和合不二，不相捨離的關係。
。
此處以大海水因風而起波浪為喻，說明心之生滅現象（波浪）是由於無明（風）的觸動而產生，但波浪的本質仍是水，喻指生滅心與本覺體雖有相異，實則不離。
。
此處以大海水與風的關係比喻心體與無明風的關係。
水代表本覺心體，風代表無明燻習，波浪則是兩者和合而現的生滅相。
強調相狀雖異，但體性不離。
。
此處以大海水與風的關係為喻，說明水相（體）與風相（用/動）雖有區別，但在現象上是不可分割、互為依存的，用以論證心體與生滅相的不二關係。
。
此處討論的是現象的「生滅相」與本體的「無生性」之間的關係。
依上下文大海水與風之比喻，說明生滅的現象（風相）與不生不滅的體性（水相）雖看似不同，實則不相捨離，旨在破除對立，建立中道觀，避免墮入斷邊或常邊。
。
此處在討論「生」與「無生」的關係，採取辯證分析法。
若將生與無生視為完全同一（一者），則會導致當生滅相消失時，心體也隨之滅盡，進而陷入「斷邊」的極端錯誤見解。
。
此句在討論心體與生滅相的關係。
文中以「生滅識相」指涉意識在時間流轉中不斷生起與滅去的現象特徵。
此處旨在設定一個假設情境，用以論證若心體與生滅相是同一者，則相滅時體亦應隨之滅盡，進而導向「斷邊」的謬論，藉此說明心體與生滅相既非一亦非異的中道關係。
。
此句在討論「生」與「無生」是否為一或異的辯證。
若將生滅的識相與心神本體視為同一者，則當生滅相滅盡時，本體亦隨之滅失，如此將陷入「斷邊」（斷滅見）的謬誤。
。
此處討論心神之體與生滅相的關係。
若認為兩者為一，則生滅相消失時心神亦隨之滅盡，這將導致對生命本質的誤解，落入否定來世與因果的「斷滅見」。
。
此句在討論心體與識相的關係。
接續前文「若是一者」導致墮入斷邊的推論，此處則反向假設心體與識相為「異」，用以推導若兩者完全分離，則心體將不受緣動而墮入常邊，藉此論證「非一非異」的中道義理。
。
此處討論心體與生滅相的關係。
若心體與生滅相完全異類，則心體在無明風的驅動下不應隨緣而動，如此將陷入常邊（永恆不變的執著）。
。
此處討論心之本體與生滅相的關係。
在論證「非一非異」的中道觀時，指出若將靜心的本體視為與生滅相完全獨立（異），則會陷入常邊的謬誤。
。
此處在討論心神之體與生滅相的關係。
若認為心體與生滅相完全不同（異），則心體作為靜止之本質，不應受到無明風等外在緣分的影響而產生變動；若如此認定，則會陷入認為心體永恆不變的「常邊」謬論。
。
此處討論心神與識相的關係。
若認為心神之體與識相完全不同（異），則會導致認為有一個獨立、永恆不變的主體存在，從而陷入「常邊」的極端錯誤見解。
。
此處指超越「斷見」（認為心神隨識相滅而滅）與「常見」（認為心神是獨立不變的實體）這兩種對立的偏見，旨在導向中道之義。
。
此句旨在破除「常邊」與「斷邊」的極端見解。
在討論心體與緣起（如無明風燻）的關係時，若認為兩者完全同一（一），則會陷入恆常不變的常見；若認為兩者完全分離（異），則會陷入斷滅的斷見。
因此採取中道立場，說明其關係是互依且不離的，非單一亦非對立。
。
此句為承接語，將討論焦點轉向前文提及的「覺」（本覺/覺悟）與「不覺」（無明/迷染）之關係，旨在分析染淨互燻的機制。
。
此處討論「覺」與「不覺」之關係。
在《宗鏡錄》的義理框架中，覺與不覺並非截然對立的實體，而是透過「燻習」的作用相互作用，進而產生染淨之別。
。
此處論述覺與不覺兩種法透過「互燻」（相互影響、感應）的作用，導致心識呈現出染汙（煩惱）或清淨（菩提）的相狀。
這說明染淨並非本質，而是由燻習而成的現象。
。
此處接續前文「覺與不覺二法互燻」，說明染淨之相並非獨立存在的實體，而是由互燻而成的現象，因此並無恆常不變的自體。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述覺與不覺之互燻。
強調染淨二法雖有差異，但其本質並無獨立自體，最終皆歸於單一的覺性（本覺）之中，旨在破除對染淨二元的實有執著。
。
此句為承接語，用以引出後文對「全是一覺」以及覺與不覺互燻如何產生染淨法之具體解釋。
。
本句說明「不覺」的成因。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討覺與不覺的互燻關係，指出無明是導致本覺被遮蔽、陷入不覺狀態的直接原因。
。
本句說明染汙法的產生機制。
在《宗鏡錄》的體系中，本覺（本有的覺性）與不覺（由無明導致的迷失）互為燻習關係。
當不覺的義理或狀態作用於本覺時，便會導致染法（煩惱、妄想）的生起。
。
此處說明在「不覺」的狀態下，由於無明與不覺義的燻習，導致染汙之法（煩惱與雜染）的生起，揭示了染淨之法如何由心識的燻習而產生的機制。
。
此處論述染淨二法互燻的機制。
在《宗鏡錄》的體系中，本覺（先天清淨覺性）與不覺（由無明導致的迷失狀態）相互作用。
本覺燻習不覺，是指清淨的覺性在迷染中依然運作，成為生起淨法的潛在基礎，使眾生能從不覺中轉向覺悟。
。
此處接續前句「本覺燻不覺」，說明在《宗鏡錄》的覺染體系中，本覺的能動力（燻習）作用於不覺之狀態，能使清淨的法相顯現或生起，與前述由不覺燻本覺而生染法相對應。
。
此處指前文所述的「不覺義燻本覺而生染法」與「本覺燻不覺而生淨法」這兩種相互燻習的機制。
。
此處接續前文「不覺義燻本覺」與「本覺燻不覺」兩種相互作用，說明染法與淨法之生起，最終導致世間一切現象的普遍顯現。
。
此句為承接詞，用以將前文關於「本覺」與「不覺」相互燻習而生淨染二法的論述，引導至後文對「識」之二義的總結。
。
此處之「識」指阿賴耶識。
根據上下文，其「二義」是指由「本覺燻不覺」而生淨法，以及「不覺義燻本覺」而生染法這兩種運作機制，說明識如何成為一切法生起的基礎。
。
此句接續前文關於「識」的二義（本覺與不覺之互燻），說明識作為種子與根源，能根據燻習的不同而生起一切染淨之法。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出對阿賴耶識因緣體性的深入探討。
。
此句為問答形式之主體，旨在探討阿賴耶識的因、緣、體之性質。
。
此句為問答形式之開端，旨在探詢阿賴耶識產生的根本原因（因），與後文之「緣」與「體」共同構成對識之本質的完整分析。
。
此句為問答體之問項，旨在探討阿賴耶識產生的條件（緣）。
在唯識學框架中，「緣」指促使果實成熟或現象顯現的間接條件，與直接的「因」相對。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探詢阿賴耶識的本質（體）是什麼。
在唯識學框架中，「體」是指該法本身的自性或組成成分。

此處為論書體例中的承接語，用於回應前文關於阿賴耶識之因、緣、體的提問。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《顯揚論》的權威定義來回答前文關於阿賴耶識之因、緣、體的疑問。
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此句為定義之開端，旨在對「阿賴耶識」的因、緣、體進行詳細闡釋。
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此句說明阿賴耶識成立的「緣」條件。
在唯識學體系中，阿賴耶識的生起與維持，依賴於過去世所累積的業力（增長業）與煩惱的驅動，使其在輪迴中持續運作。
。
本句在論述阿賴耶識的構成，指出「戲論」的長期燻習是導致識體形成的根本原因（因）。
在唯識框架下，戲論指對事物產生錯誤的虛妄分別，這種習慣性的心理傾向（燻習）種子於阿賴耶識中，驅動生死輪迴。
。
此句接續前文，說明阿賴耶識的構成。
在《宗鏡錄》引用《顯揚論》的脈絡中，阿賴耶識被定義為以「異熟」為體，意指它是過去業力燻習後所產生的果報識，承接一切種子並作為生命流轉的基礎。
。
此句描述阿賴耶識的兩種功能：一是「執受」，指作為主體承接並維持色身（物質身體）的運作；二是「了別」，指對色根（感官）具有一種基本的識別能力，使其能作為後續認知過程的基礎。
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此句接續前文，說明阿賴耶識的功能。
在唯識學體系中，阿賴耶識作為執受識，是色根（感官器官）得以存在並運作的基礎依託。
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此句接續前文，說明阿賴耶識不僅執受色根及其依處，同時也執受由戲論所產生的種子或燻習，強調識之執受範圍包含意識層面的虛妄造作。
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此處指阿賴耶識（第八識）的功能之一，即將過去的經驗、業力與戲論等轉化為種子，儲藏於識中，以待未來時機成熟而現行的過程。
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此句在描述阿賴耶識的特性，強調其執受與了別的功能是恆常不斷、貫穿所有時間的，不因生死的輪轉而中斷。
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此處接續前文對阿賴耶識（種子異熟）的描述，說明由於無始以來業力的燻習與種子的深藏，眾生在生死輪迴中的某些類別或狀態，在未證悟前是無法被意識所了知的。
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此處描述阿賴耶識（或相關種子識）的功能，不僅能執受內在根器，亦能執持並認知外部的物質環境（器世間），說明識與環境之間相互依存的關係。
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此處描述阿賴耶識（異熟識）的特質。
在唯識學中，阿賴耶識作為種子識，其本身的感受性質屬於「捨受」（不苦不樂受），且在性質上屬於無覆無記，不帶善惡染汙之情，故與此類受相應。
。
此處描述阿賴耶識（或異熟識）的性質。
在唯識學中，「無覆無記」指該心識不具備善或惡的道德屬性（無記），且不被無明所遮蔽（無覆），使其能作為種子儲藏與承接果報的基礎。
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此句接續前文，描述阿賴耶識作為基礎，與後續演變出的轉識（前六識及第七識）之關係，說明其作為依止因的狀態。
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此處在論述阿賴耶識的功能，指阿賴耶識作為根本基底，為轉識（前四識）的生起提供必要的依託與因緣。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典原文，旨在為前述關於阿賴耶識的論述提供經據支持。
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此句描述眾生因無明而不能見真理，導致心識被遮蔽，進而陷入輪迴。
在《宗鏡錄》引用經文的脈絡中，是用以說明異熟阿賴耶識在愚夫身上被無明覆蓋而感得有識之身的狀態。
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此句描述眾生因愛欲而產生執著，形成「結」將心靈束縛於輪迴之中，使其無法解脫，是導致生死流轉的核心原因之一。
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本句說明凡夫因無明與愛結的牽引，感召業力而投生，獲得具備識功能的肉身。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識脈絡下，此處強調的是異熟果報的呈現，即阿賴耶識在業力驅動下顯現為有情之身。
。
此句旨在透過前文引用的經文，論證阿賴耶識在承接業報、感得身心時，具有「異熟」的果相特質。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以進一步釐清阿賴耶識的因果相屬問題。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討阿賴耶識（第八識）在因果關係中的性質與定位。
。
此句在討論阿賴耶識的性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將阿賴耶識分為自相、果相、因相三種面向。
此處強調阿賴耶識作為一個存在實體（當體）時，其本身所具備的固有特徵即為「自相」。
。
此處討論阿賴耶識的性質。
阿賴耶識不僅是種子的儲藏處（因相），同時也是業力成熟後的報應之身（果相），說明其具有「因果相即」的特性，即異熟識之義。
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此句說明阿賴耶識作為「因」的機制：它能接收過去行為的影響（燻習）並將其轉化為種子保存起來，待時機成熟後產生果報，因此在因果關係中扮演「因」的角色。
。
此句討論阿賴耶識（第八識）的雙重屬性：因於受燻持種而為「因」，果於酬報善惡而為「果」，說明其在因果鏈條中兼具種子與果報的性質。
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此句為問答形式，旨在探討第八識（阿賴耶識）在唯識學「六因」的分類體系中具體扮演何種因果角色。
。
此句為問答體之問項，旨在探討阿賴耶識在唯識學「五果」分類系統中的具體定位。
承接前句對「六因」的詢問，此處將分析對象（阿賴耶識）置於果報的框架下進行界定。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於阿賴耶識在六因五果中定位的疑問而作出的解答。
。
此句為對前文「第八識於六因中屬何因」之回答。
在《宗鏡錄》所採用的唯識學體系中，阿賴耶識（第八識）雖為因果相，但在六因（持種因、俱有因、同類因、相應因、增上因、等無著因）的分類中，它具備其中四種因的特質。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）在六因中的定位。
此處強調其具備「持種」的功能，即能將過去的經驗（燻習）轉化為種子並保存起來，為後來的果報提供潛在的因。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的因果相。
在六因的分類中，凡是能保存種子義的因，皆被歸類為「持種因」。
。
此句在討論六因的分類，旨在定義「俱有因」的成立條件，即因與種子在時間上是同步共存的。
。
此句定義了「俱有因」的成立條件，即因與種子在同一時間共同存在，而非前後相承。
。
此句在討論「六因」中的「同類因」。
指同一類別的種子（如善種子產生善種子），在時間序列上前後相承，前一個種子成熟後引發後一個同類種子的產生。
。
此句在討論六因之中的「同類因」，指同一類別的種子在時間序列上前後相引，使果法得以延續產生的因果關係。
。
此句在討論六因中的「相應因」。
相應因是指心王與心所之間，因同時產生、共用同一對象且不相分離，而相互依存、相互支持的因果關係。
。
此處在論述六因之分類，說明當因與心所等在同一時間共同存在並相互作用時，這種因果關係稱為「相應因」。
。
此句為承接語，在分析因果關係的分類中，前文已論述持種因、俱有因、同類因與相應因，此處旨在引出剩下的兩種因（異熟因與遍行因）進行討論。
。
此處討論因果關係中的「異熟因」，強調其本質在於善或惡的業力，這種性質決定了未來將會感得相應的果報（異熟果）。
。
此句在討論因果與心法性質。
在唯識學框架下，將特定的識（通常指阿賴耶識或特定狀態下的識）定義為「無記」，即其本身不具備善或惡的道德屬性，不直接產生善惡的業報。
。
此句在分析識的因果關係，討論遍行心所作為因時，是否具有染汙（煩惱）的性質，用以判定其與特定識的相應關係。
。
此句接續前文對「遍行因」中「染」之定義，列舉出屬於染汙性質的遍行心所，用以說明何謂染汙的心理因素。
。
此處在討論因果關係與心所性質。
對比前句提到的「遍行因」包含見、疑、無明等染汙心所，此處明確指出該識（依上下文指前述之無記識）並不具有染汙的性質。
。
此處討論的是心識作為「果」的性質。
在唯識學的五果（等流果、士用果、增上果、異熟果、離繫果）中，該心識具備其中四種果的特徵，僅排除一種。
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此處在討論識的五種果（等流果、士用果、增上果、異熟果、離繫果）。
文中指出該識在五果中具備四種，唯獨不具備「離繫果」，即無法直接導致脫離輪迴繫縛的解脫果報。
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此處討論的是五果（等流果、士用果、增上果、異熟果、離繫果）的產生機制。
本句指該識（阿賴耶識）作為等流果時，是依據其自身的種子而生起。
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此處討論心識之果報分類。
等流果是指與因在性質上相同、使心識狀態得以延續的果報，使心識能依種子而持續運作。
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此句處於分析識之果報關係的脈絡中，「望」指對特定果報的期待或趨向。
此處說明當識趨向於產生「作意」等心所時，屬於「士用果」的範疇。
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此句在討論心識與果報的關係。
在《宗鏡錄》引用或論述唯識學的五果（等流果、士用果、增上果、異熟果、離繫果）時，指出特定的心所（如作意等）所產生的果報屬於「士用果」，即指由善或惡的因所產生的、能作為後續修行或造業之用之果。
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此處討論的是果報的生起條件。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，「望」指依止或依據。
本句說明某種果報（接續下文之增上果）是以第七識（末那識）為依止而生起的。
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此處在討論心識與果報的對應關係。
根據上下文，第七識（末那識）之作用被判定為「增上果」，指其能對心靈狀態產生主導或增強影響的果報性質。
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此處討論果報的來源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句指明異熟果是由於過去所造的善業或惡業（善惡因）而產生的。
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本句承接前文「望善惡因」，說明善惡之因所導致的最終報應結果，即為異熟果。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對心識堅牢程度的探討。
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此句為問句的開端，旨在探討在各種心識（如五識、意識、末那識、阿賴耶識）中，是否存在某種具有堅牢特質、不隨緣飄動的識。
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此句為問項，旨在探討在心識系統中，是否存在一種相對穩定、不易受外緣擾動的識，為後文討論根本心與緣起無常做鋪陳。
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此句在問答脈絡中，旨在探詢心識之中是否存在一種絕對堅牢、不受因緣生滅影響的恆常狀態。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的問題（關於心識中何者最堅牢且不被緣飄動）開始進行正式的解答。
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本句闡明「緣起」的基本原則，指出世間一切現象（法）皆非獨立存在，而是依賴條件（緣）而生起。
此處作為對前文「何識堅牢」之回答的開端，旨在透過確立萬法緣生的無常性，進而對比出後文提及的「根本心」之特殊性。
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本句承接前文「世間無有一法不從緣生」，指出所有依賴條件（緣）而產生的現象（法），皆具有無常的特性，以此對比後文提到的「根本心」。
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本句承接前文「緣生之法」，說明凡是由條件組合而生的現象，必然處於不斷變遷、無法恆常維持的狀態，這是對緣起法必然導致無常之理的直接陳述。
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此處在討論心識中何者最為堅牢。
作者對比世間一切緣生無常之法，提出「根本心」作為超越時空生滅、不隨因緣飄動的絕對根基，是萬法之本源與諸佛的住處。
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此處討論「根本心」的特性。
在宗鏡錄的脈絡中，對比世間緣生法之無常，強調根本心超越了時間上的三際（前、中、後），不依賴先前的因緣而生起，以此證明其作為萬有根基的恆常性與絕對性。
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此處討論「根本心」的特性。
與一般緣生法隨時間推移而生、住、異、滅不同，根本心超越了時間的線性過程，因此在「中際」（持續存在的過程）中並不處於受緣而住的狀態，體現其恆常不變的本質。
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此句接續前文對「根本心」的描述。
在宗鏡錄的語境中，根本心（真如心）超越了緣起法的三時（前、中、後），因此不具有生、住、滅的無常特性，強調其永恆不滅的本質。
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此句承接前文之「根本心」，說明在所有依緣而生、無常變易的現象法之外，存在一個不隨時間（前、中、後際）而生滅的絕對本體，作為一切存在（萬有）的終極依據。
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此處承接前文之「根本心」，指超越生滅、不隨緣而起的本心，即是諸佛覺悟後安住的實相境界。
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此處將「根本心」比喻為鏡，旨在說明心之本質具有清淨、能照現萬法且不被所照之物所染的特性，能精準地反映出事物的真實面貌。
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此處承接前句「喻之如鏡」，將「根本心」比作明鏡。
說明心之本體具有絕對的覺知與照破能力，能將萬法之真偽、善惡、美醜精確地映現，而不被其所染。
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此句承接前文將「根本心」喻為「鏡」，說明此心具有極其深邃的覺知能力，能徹照一切幽深微細的法相與本質。
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此處承接前文將心（或真如）喻為鏡，說明此種清淨、能鑒一切的本質，是修行與認知的最高準則與依歸。
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此句承接前文對「心」或「宗」的比喻，以大海納川喻指心法之廣大與包容，能攝受萬法而無礙，體現其作為萬有根基的圓融特質。
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此處承接前文「如鏡」之喻，說明心體如太虛（虛空）般廣大且空靈，能自然地映現萬法之像而不被其所染，體現心體與現象（像）的不二關係。
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此句為引經之承接語，旨在引用《密嚴經》之內容以佐證前文關於心法與萬有根基的論述。
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此處引用《密嚴經》之說，將「心」依其性質或功能分為八類，用以分析心法與世間現行的關係。
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此句承接前文對《密嚴經》中「心」之種類的引用，指出關於心的分類除了八種之外，另有九種的說法。
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此處接續前文關於「心」的分類，說明某種心態或心法在運作時，是與無明（對真理的遮蔽或不覺）同時存在，進而導致後文所述的世間因果與流轉。
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此句接續前文「與無明俱」，說明心與無明結合後，成為產生世間現象與輪迴流轉的根本原因。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調心法在無明作用下變異，進而顯現出世間萬象。
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本句闡明萬法唯心之理，指出世間一切現象並非獨立存在，而是由「心」及其運作的「法」所顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調心與顯現之法之間不可分且互為體用的關係。
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此句承接前文「世間悉是心心法現」，旨在強調世間一切現象皆是由於心的作用而顯現的法相，說明心與其所顯現之法之間的同一性。
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此句承接前文之「心心法」，說明在世間的生滅流轉中，除了心法之外，還涉及感官根源（根）的運作。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心與根共同構成了現象世界的顯現與變異。
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此處描述心法與諸根在無明驅使下，處於不斷生起與滅盡的動態循環狀態，即為輪迴流轉的特徵。
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本句說明心法與根在生滅流轉過程中，受到無明等煩惱的影響而產生質變或狀態的轉化，強調心識在染汙狀態下的變異性質。
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此處指在無明變異、生滅流轉的現象背後，存在一個不隨因緣而變動的本質心。
在《宗鏡錄》的判教與心法體系中，強調現象的變異（變異心）與本體的恆常（根本心）之對比。
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此處指在生滅流轉的現象背後，其根本心（本心）具有不隨因緣變異而動搖的恆常特質，與前文所述之生滅流轉形成對比。
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此處指構成世間現象、導致眾生流轉的各種條件與因果關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句作為後文「有十二分」的導引，旨在說明世間現象之生起皆依於因緣而起，並將其細分為十二種成分（如十二因緣或相關法分）。
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此處接續前文之「世間因緣」，說明構成世間因緣的組成要素或分類分為十二種。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，此處旨在分析世間現象生起的因緣結構。
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此處討論世間因緣的組成，指出感知系統中的「根」（主體感官）與「境」（客體對象）皆屬於因緣生滅的範疇。
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此處描述因果生滅的運作機制。
在《宗鏡錄》探討因緣起的脈絡中，指根與境相互作用，作為「能生」（因）而產生出「所生」（果）的現象，強調世間萬法皆在不斷的生滅流轉之中。
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此處描述世間有為法（如根、境）的特性，即處於不斷的生起與滅盡之中，強調現象界的無常與不穩定性。
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此句與後句接續，旨在說明從色界（梵世）到無色界（非非想天）的所有存在，皆屬於因緣所生，具有生滅特性，以此對比如來離於因緣的超越性。
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此句接續前文之「梵世」，描述從梵天起至色界最高層次的非非想天，所有層級的生命與現象皆處於因緣生滅之中，用以對比如來之離因緣、不壞滅之特性。
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本句說明世間一切現象（包括前文提到的根、境、以及從梵天到非非想天的所有存在）皆非獨立永恆，而是依賴條件（因緣）而生起的現象，強調其無自性的特質。
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此句與後句相接，旨在對比世間萬物皆由因緣而起、剎那壞滅的特性，強調如來處於超越因緣、不隨業力流轉的絕對境界。
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此處對比凡夫與天界眾生皆在因緣起滅的輪迴中，而如來（佛）已證悟實相，不再受制於條件的生滅與因果的牽引，處於不生不滅的解脫狀態。
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此句接續前文，說明如來超越了所有因緣所生的現象。
內外世間涵蓋了所有有為法，強調如來離於一切對立與依止的世俗現象。
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此處將世間一切現象分為「動」（有為法，處於生滅變異中）與「不動」（常法或被視為恆常的法），旨在說明無論其性質如何，在如來之視角或實相中，皆屬於因緣所生、終將壞滅的範疇。
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此處以「瓶」作為物質現象（色法）的代表，說明內外世間的所有動不動法，皆屬於因緣和合的複合物，具有生滅不恆常的特性。
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此句接續前文，說明內外世間的一切現象（包括動不動法）皆是因緣所生，因此必然處於無常狀態，其本質（自性）就是必然走向毀壞與滅失。
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此句為承接語，表示在論述完前一段義理後，引用偈頌（頌）來進一步總結或闡發法義。
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此句為頌文之開端，用以稱呼修行者，旨在喚起聽者的覺悟心，準備進入對藏識體清淨之法義討論。
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此句為偈頌中的詰問，旨在引導佛子思考為何無法直接感知到後文所提到的「藏識體清淨」之本質，以此揭示凡夫與覺者在認知層次上的差異。
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此句指出藏識（阿賴耶識）在究極本體上具有清淨性，雖在凡夫處被客塵染汙，但其自性不染，是眾生得以轉依、證悟的基礎。
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此句接續前文「藏識體清淨」，說明阿賴耶識（藏識）雖然本體清淨，但它是所有眾生肉身得以存在、運作的根本依止與基礎。
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此句接續前文關於「藏識（阿賴耶識）」作為眾生身心依止的論述，說明此識所依止的身體，有時會呈現出極其殊勝的相貌（如佛或輪王的三十二相）。
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此句接續前文「或具三十二」，說明阿賴耶識作為眾生身心的依止，能根據業力顯現出不同的形態，包括最殊勝的佛相或輪王相。
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此句接續前文，說明阿賴耶識作為眾生身心的依止，能隨業力而顯現出不同的形態，包括佛相、輪王相或一般的種種形相。
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此句接續前文，說明藏識（阿賴耶識）雖為體清淨，但其所顯現的種種形相（如佛相、輪王相或種種形貌），在世間是能被眾生感知與看見的。
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此句為比喻之起首，旨在以「淨空之月」比擬「阿賴耶識」的體性。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，以此比喻說明藏識雖處於種種現象（眾星）之中，但其體性依然清淨、主導且不被染汙。
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此句為比喻之續接。
將「阿賴耶識」比作淨空之月，而將其所依止或相關的種種現象、身心功能比作環繞明月的眾星，用以說明藏識在身心運作中的核心地位與主導作用。
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此句指明阿賴耶識作為所有意識（諸識）的根本依止與儲藏之處，在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，強調其作為生命根源與種子儲藏的特性。
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此句接續前文，說明阿賴耶識作為眾生依止之根源，雖然處於肉身之中，但其主導地位如同月亮被眾星環繞或天主在寶宮中一般，是身心的核心主宰。
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此句為比喻之起首，旨在透過欲天主在寶宮中自在遊行的形象，比喻阿賴耶識雖處於世間種種相狀之中，卻能主導並自在運作。
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此句為比喻句。
承接前句「譬如欲天主」，以欲天主及其侍衛在寶宮中自在遊行的景象，比喻阿賴耶識（藏識）雖處於色身之中，卻能主宰並運作種種現象，具有自在且不被物質身體所拘束的特質。
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此句為譬喻之主體，將阿賴耶識處於世間的狀態，比喻為江海之神在水中自在，說明識之運作與顯現之自然與無礙。
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此句承接前文，以江海諸神在水中能自由活動為譬喻，用以說明阿賴耶識（藏識）雖然處於世間種種染汙與現象之中，但其本質能主導並自在運作，不被其所束縛。
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此句描述阿賴耶識（藏識）作為生命根本，在世間中運作並承載種子的狀態。
結合上下文比喻，強調藏識如同天主在寶宮或神在水中般，在世間中自在主導且處於核心地位。
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此句為承接語，用以將前文關於欲天主與諸神在寶宮、水中自在的譬喻，類推至藏識（阿賴耶識）在世間運作的狀態，強調兩者在性質或關係上的相似性。
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此句為比喻，用以說明阿賴耶識（藏識）作為萬法之基，能生起並顯現種種現象的功能，強調其承載與生起萬物的本質。
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此句接續前文「如地生眾物」，以大地生養萬物為喻，說明心（在此指藏識）具有能顯現種種現象、生起萬法的功能。
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此句為比喻的開端，旨在透過日天子巡行天下、普照眾生的意象，來比喻藏識在佛地中的運作與顯現狀態。
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此處以日天子乘坐寶宮巡行之壯麗景象，比喻藏識在佛地中顯現法相的宏大與光明。
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此句為比喻之續接，以日天子乘寶宮環繞須彌山而運行，比喻藏識在佛地中之運作與顯現，說明心識之周遍與能動性。
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此句承接前文「日天子」之譬喻，用以比喻佛地之藏識（阿賴耶識）在修行圓滿後，能如日光般普照一切，將智慧與功德周遍顯現於世間，令眾生獲益。
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此句為比喻之承接，描述如日天子照耀天下後，所有不同層次的眾生（天界與人間）皆能見到並產生反應，用以對比藏識在佛地中顯發大乘法時，普利眾生的情況。
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此句為比喻之結尾。
前文以日天子乘寶宮周流天下，諸天世人見之而禮敬，用以比喻心識在佛地中顯發大乘法，令眾生獲益並生起恭敬心。
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此句描述在佛地（覺悟之境）中，心識的狀態或其運作方式，接續前文的比喻，說明佛之識能周遍照耀且含攝萬法。
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此句承接前文以「日天子」為譬喻，說明心識在佛地中的運作狀態與前述譬喻中的顯現方式相同，旨在闡明心識之多現與佛地之體用關係。
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此句描述菩薩在十地修行階段中，透過種種行願與實踐，將內在的佛地種子（藏識）轉化為顯現的功德，以利於後續顯發大乘法。
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此句描述菩薩在十地修行過程中，將深奧的大乘正法由內在證悟轉化為外在的教化，以利於導引眾生。
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此句描述菩薩在十地修行過程中，透過顯發大乘法，將法樂與安樂廣泛地分享給所有眾生，體現菩薩行中「利他」的核心義理。
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此句描述菩薩在修行過程中的特質，透過恆常的讚歎如來，以培養恭敬心並深化對佛陀功德的體悟，是菩薩行中重要的淨心與積福法門。
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此句在《宗鏡錄》探討阿賴耶識與佛菩薩關係的脈絡中，說明前述的功德、相狀或法性，具體顯現或承載於菩薩的色身或法身之中。
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本句承接前文所述之行持（如顯發大乘法、普與眾生樂、常讚如來等），說明具備這些特質與行相者，在名相上即被定義為菩薩。
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此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識（賴耶）的脈絡中，將佛與菩薩作為主體，用以說明無論是已成佛者或修行中的菩薩，其心識體系中皆涉及阿賴耶識的運作與轉化。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明佛與菩薩的種種身分與名稱，其本質皆源於或等同於阿賴耶識（藏識）的轉化與顯現，強調名相雖異而體性相通。
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此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識的脈絡中，指涉具備正覺之佛與修行正覺之菩薩，強調其共同的心識基礎。
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本句描述佛子（菩薩）在阿賴耶識中種植的種子，包含已經獲得佛陀預言將成佛的授記，以及未來將要獲得授記的潛能。
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此處描述佛與菩薩（含已受與當受記之佛子）所具備的阿賴耶識，其特質為廣大，承載著成就正覺的種子與潛能。
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本句接續前文關於阿賴耶識的論述，說明透過廣大阿賴耶識的種子與修行，最終達成佛果（正覺）的過程。
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此句指在密嚴（深密莊嚴）的境界中修行禪定的人。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此處接續前文關於阿賴耶識的討論，指能進入深層定境以觀照心識之修行者。
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此句描述修行者（密嚴諸定者）在觀照阿賴耶識時，必須處於一種高度純淨且具備智慧的定境（妙定）中，使心意識與此定相結合，方能產生明瞭觀見的覺知力。
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本句為承接語，描述密嚴定者在與妙定相應後，具備在阿賴耶識中進行觀照的能力，強調心識深處作為觀照對象的可能性。
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此句接續前文，指密嚴定者在與妙定相應時，能對阿賴耶識（第八識）產生清晰的覺知與觀照，將潛在的種子或識之本質顯現於觀照之中。
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此句列舉能於阿賴耶識中明瞭觀見的不同覺悟者，說明佛與辟支佛皆能觀照識之本質。
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此句承接前文，列舉能於阿賴耶識中觀見佛、辟支佛以及聲聞等不同乘相的修行者。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調不同根機的修行者雖路徑（道）不同，但最終觀照的對象皆與心識之理相關。
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此句接續前文，指佛、辟支佛、聲聞等聖者，因能明瞭阿賴耶識之理，故在面對深奧法義或空性實相時，能保持勇猛心而無畏縮。
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本句依據《宗鏡錄》對唯識義的闡述，強調外在所觀之境並非獨立存在，而是由阿賴耶識（此識）變現而成的影像，揭示「萬法唯識」的核心義理。
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此句接續前文，說明修行者在阿賴耶識中觀見的對象，皆為意識所能感知、能取之種種境界，旨在揭示外在境界實則源於識的顯現。
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此句依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明外在的所有識境（對象）並非獨立存在，而是由意識（特別是阿賴耶識）的種子生起而變現的現象，強調萬法唯心，無實體性。
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此句接續前文「皆從心所變」，將抽象的「識境」具象化為日常物質（瓶、衣），用以說明世間一切有為法皆是由阿賴耶識變現而來，並非具有獨立實體的自性。
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本句承接前文所述之瓶、衣等眾物，指出這些由心所變現的現象，並不具有獨立、恆常、不變的實體（自性），強調其空性的本質。
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本句承接前文，說明世間萬物（如瓶衣等）之自性皆無，其顯現皆是依止於阿賴耶識的變現，強調萬法唯識的體系。
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本句說明眾生因無明而對現象產生錯覺，將由阿賴耶識變現的幻象誤認為真實存在，這是導致輪迴與苦受的認知根源。
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本句說明眾生之所以會產生迷惑、將心識變現的現象誤認為真實存在，其根本原因在於阿賴耶識中所儲藏的種種習氣（種子）在驅動作用。
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此句描述在迷惑狀態下，由於習氣影響，心識將單一的依賴（阿賴耶識）錯誤地分化為「能取」（主體/能識）與「所取」（客體/識境），並在這種二元對立的錯覺中不斷運轉，形成輪迴與執著的根源。
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此處討論的是阿賴耶識及其變現的性質。
雖然外在顯現的現象（如瓶衣等）是心識變現、本質空亡，但作為變現根源的「此性」（指阿賴耶識的自性或其運作機制）並非像純粹的幻影般毫無根據，而是具有一種能變現現象的實然功能，以此區分「現象的幻化」與「根源的性質」。
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此處將「陽焰」與「毛輪」作為幻象的譬喻，用以說明萬法雖顯現但無實體，皆是依阿賴耶識與習氣所變現的幻相。
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此句採取中道否定法，旨在破除對現象（如陽焰、毛輪）之「實有生」與「斷滅空」的兩種極端執著。
在《宗鏡錄》的唯識與圓教脈絡下，指涉現象雖由習氣顯現（非不生），但無自性實體（非生），處於超越有無的真空妙有狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述阿賴耶識與幻化現象的脈絡中，旨在破除對現象的兩種極端認知：一是將其視為絕對不存在的「空」，二是將其視為獨立實有的「有」。
透過否定兩端，揭示現象的本質是依賴習氣而顯現的幻化，不落於斷常兩邊。
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此句接續前文對幻象（陽焰、毛輪）的討論，說明長、短、等（相等）等對立或相對的相狀，皆是依習氣而現的幻相，並非實有。
強調現象界的特徵僅是相對的標記，缺乏獨立自性。
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此句接續前文「長短等」之比喻，說明事物之存在依賴於相對條件的和合。
若脫離了其中一個相對的定義或條件，則整體現象即無法成立，旨在揭示現象界的虛幻與依他起性。
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本句強調修行者應以智慧觀察世間萬法如幻的本質，透過對「幻事」的觀照，破除對現象實有的執著，進而體悟空性。
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本句承接前文對陽焰、毛輪等現象的觀察，指出世間一切能取、所取的現象在實相中並無自性，僅如幻術般顯現，旨在破除對現象實有性的執著。
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此句承接前文對「幻術」的觀察，旨在說明現象雖然顯現，但其本質空寂，並無獨立、恆常的實體（物）存在，是用以破除對現象實有感的觀照。
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本句接續前文「未曾有一物」，強調世間一切現象的顯現，其本質與幻術產生的幻象一樣，皆是無實體而隨緣生起的，旨在破除對現象實有性的執著。
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此句延續前文對「幻術」的比喻，以幻焰與毛輪作為具體例證，說明現象界的一切顯現皆如幻術般缺乏實體，僅是因緣和合而現，無自性之體。
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此句說明現象的顯現依賴於條件的聚合（和合）。
在《宗鏡錄》的語境中，以幻術中的幻焰、毛輪為喻，強調一切現象雖可見，但並無獨立的實體，僅是因緣和合而生的幻象。
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此句接續前文關於幻術（如幻焰、毛輪）的比喻，說明現象的顯現是依賴多種條件「和合」而成的。
若其中一個條件缺失（離一），則整體現象便無法成立，藉此揭示萬法皆是因緣和合、無自性的空相。
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此句延續前文關於「幻術」與「和合」的論述，旨在說明時間維度（過去與未來）與物質現象一樣，皆是心識變現的幻象，並無獨立且恆常的實體存在。
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此句接續前文，以幻術變現的具體事物（如毛輪）為例，說明世間一切現象皆是虛幻不實，缺乏真實自性，僅是心識變現的結果。
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本句承接前文關於幻術（如幻焰、毛輪）的比喻，指出世間所有顯現的事物外相，在本質上皆如幻影般缺乏實體。
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本句說明外在顯現的種種物相（如前文所述之幻事、毛輪等）並非實有，而是由心的妄想分別所變現而成的，強調萬法唯心且無自性的理路。
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此句承接前文「心變異」，說明世間一切現象（如幻焰、毛輪等）皆由心識變現，並非獨立存在的實體，因此在實相中既沒有恆常的本體，也沒有對應的真實名稱。
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此句接續前文關於萬物皆為「心變」且「無體無名」的論述，指出凡夫因不能洞察萬法空相，而被表象所欺瞞，陷入迷惑之中。
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此處指世間迷惑之人因不識心之本質，被妄想與外境牽引，導致心靈無法主宰自身，處於被動且受限的狀態。
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本句旨在破除對「能作」的執著。
在心變的幻象中，世人不僅對幻化的現象（所幻）產生執著，更錯誤地認為背後有一個獨立的主體（能幻）在操控，此即為妄執。
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本句接續前文，說明迷惑之人因心不自在，妄想存在一個能施行幻術的主體，進而認為種種現象是由該主體幻化而成的。
此處旨在揭示世人對現象界「有實體」的錯覺，實則皆為心識變現。
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此句以幻術師變出的磚瓦為喻，說明世間萬物雖有現象之相，實則由心識變現，並無真實自體，旨在破除對物質實相的執著。
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此句承接前文「幻師甎瓦等」，以幻術師將瓦片變幻成種種事物的比喻，說明世間萬物皆是由心識妄變而來，並無真實自性。
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此句承接前文之幻術比喻，說明由心變現的種種物類（如幻師所作之物）雖看似有往來移動之相，實則皆為心識之變現，並非真實存在。
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本句旨在破除對外境現象（如幻師所造之物）具有實體性的錯誤認知，強調世間眾生因心不自在而產生的分別見相，在本質上皆是虛妄而非實有。
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此句為比喻，說明現象的產生並非由某個獨立的「能幻」主體創造，而是由特定條件（因緣）觸發而生。
在此脈絡中，用鐵與火石的碰撞比喻藏識隨分別心而轉動的機制。
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此句承接前文「如鐵因礠石」，以火石擊鐵產生火花的物理現象為喻，說明意識（藏識）並非獨立實有的主體，而是隨緣而轉、依對象而變動的特性，用以破除對「能幻」或固定自我的執著。
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此句承接前文關於幻化與非實的比喻，指出藏識（阿賴耶識）的運作性質同樣是依因緣而轉，並非獨立實有的實體。
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此句接續前文之「藏識」，說明阿賴耶識（藏識）雖為根本，但其顯現與運作是隨緣而轉，依據意識的分別妄想而生起種種相狀。
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此句在《宗鏡錄》討論藏識（阿賴耶識）的脈絡中，指涉識所顯現或所涵蓋的所有現象世界。
接續前文「隨於分別轉」，說明藏識隨分別心轉動而顯現的一切世間現象。
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此句接續前文之「藏識」，說明阿賴耶識（藏識）在空間與時間上的普遍性，其作用遍及一切世間，無所不在。
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此處以太陽與摩尼寶喻指藏識（阿賴耶識）的特性：如日之光能普照一切，如摩尼寶之光能照破黑暗，比喻識之周遍性與能顯現一切種子的特質。
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此句描述藏識（阿賴耶識）在自性層面上的特質。
藏識作為種子之庫，其本身遍周於世間，不依賴於意識的思維（思）或對象的對立區分（分別）而存在，強調其本質的非對立性與周遍性。
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此處指藏識（阿賴耶識）具有周遍性，不分空間與時間的限制，遍及一切世間，作為生命流轉的基礎。
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此處指對識之運作或現象的觀察。
在未覺悟前，將識的遍周與轉移視為在生死輪迴中的流轉，但後文隨即指出其本質並非流轉法。
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此句接續前文對「藏識」的描述。
指藏識之本體超越了生死輪迴的對立，不處於生滅的變易之中，揭示其本質非由生滅法所構成。
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此句強調意識（識）的本性。
雖然在凡夫眼中，意識隨分別心而轉動，顯現為生死流轉的現象，但其本體（本質）並不受生死輪迴的束縛，揭示了從現象的「流轉」回歸本質「不生不死」的覺悟路徑。
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本句強調在禪定狀態下，需透過持續的觀察（觀照）來體認前文所述之「本非流轉法」的實相，以達成後文的轉依與解脫。
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本句強調生死流轉的虛幻本質。
在《宗鏡錄》的語境中，透過觀察識之本質，體悟生死並非實有，而是如夢般的幻象，以此作為轉依與解脫的基礎。
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本句接續前文對生死如夢的觀察，說明當修行者透過勤加觀察，體悟到生死本非流轉法之實相時，意識便能從依止於煩惱與妄想的狀態，轉變為依止於智慧與真如的狀態，即為「轉依」。
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本句承接前句「轉依」，說明當修行者透過觀察生死如夢而實現轉依（意識轉化）時，這種狀態在名相上被定義為「解脫」。
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此句承接前文之「轉依」與「解脫」，說明當修行者透過觀察識之本質，轉化意識而達到解脫狀態時，其體悟之實相即是諸佛的覺悟境界。
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此句承接前文關於轉依、解脫與成佛的描述，指出上述關於生死如夢、轉依解脫的體悟，即是佛教中最高層次的真理教法。
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此句描述修行者在進入最上教理後，以智慧對萬法進行精確的觀察與辨析，旨在透過審量破除對現象的執著，以達成後文所述如明鏡、試金石般的覺照狀態。
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此句以「秤」與「明鏡」為喻，說明前文所述之「最上教理」在審量一切法時，具有精確衡量（秤）與如實照顯（鏡）的功能，能使修行者洞察法相，不至偏差。
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此句承接前文，以「大明燈」比喻最上之教理或審量一切法的智慧，能照破無明黑暗，使修行者能清晰洞察法相，指引解脫方向。
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此句承接前文，將「最上之教理」比喻為試金石。
意指正確的教法能作為標準，用以檢驗一切法之真偽，使修行者能辨別正誤，從而遠離斷滅等偏見。
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此處指正道修行應遠離「斷見」（斷滅論），即避免將涅槃誤認為是生命的徹底消失或虛無，強調中道之義，不落入常斷兩邊。
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此句接續前文對最上教理的比喻，指出能審量一切法且遠離斷滅的智慧，即是判定修行是否走在正確道路上的關鍵標誌。
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此句指透過修行達到一種超越凡夫之定境（妙定），作為通往解脫的必要路徑。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此定非僅是止息心念，而是與智慧相應的妙定。
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本句承接前文「修行妙定者」，說明修行深妙禪定是導致最終解脫的必要條件與因緣。
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此句描述修行妙定並達到解脫之因後，心識進入一種純淨狀態，徹底斷除所有能導致輪迴與痛苦的煩惱汙染。
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本句描述修行者在遠離雜染後，透過「轉依」使本有的清淨本質或覺悟狀態顯現。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識脈絡中，轉依是指將染汙的意識轉化為無漏的智慧。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，旨在透過擬問擬答的方式，進一步釐清關於本識與諸識在轉依過程中的滅與不滅之義理。
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此句為問項之開端，探討在未轉依前，根本識（如阿賴耶識）與其他意識（如意識、末那識等）如何共同運作、相互依賴而生起現象的狀態。
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此處描述本識（阿賴耶識）與諸識在未轉依前的共生關係，強調其在運作上的同步性，為後文討論轉依後「滅不滅之異」做鋪陳。
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此句在討論本識與諸識的關係，指修行者達到「轉依」的階段，即將凡夫的依止（煩惱與妄想）轉變為聖者的依止（智慧與清淨）。
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此句描述在「轉依」位（轉識成智）的過程中，與煩惱相結合的意識功能被消除，以區分於本識的存續，是論述心識轉化之關鍵步驟。
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此句處於討論轉依位（轉識成智）的脈絡中，說明在煩惱識滅盡後，作為意識根源的本識並不隨之滅除，而是轉化為清淨的智慧，以此區分本識與非本識（煩惱識）在滅與不滅上的差異。
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此句為問答形式中的提問，探討在轉依位時，本識（阿賴耶識）與諸煩惱識雖同起同滅，但為何本識能不滅而煩惱識則滅，旨在釐清兩者在性質與結果上的差異。

此處為論書體例中的承接語，標誌著由前文提出的疑問轉入對應的解答部分。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《攝大乘論》的論述來回答前文關於本識與諸識滅不滅之差異的問題。
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此句為論證之假設前提，探討本識（根本識）與非本識（諸煩惱識）在和合狀態下，如何區分其滅與不滅的差異。
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此處討論本識（阿賴耶識）與非本識（客塵識/煩惱識）的關係。
若兩者被視為完全融合且同步生滅，則無法解釋為何在轉依位時，煩惱識滅而本識能保留，故此句為引出後續「水乳和合」比喻的假設前提。
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此處以「水乳和合」為譬喻，說明本識與非本識在現象上共起共滅、不可分開的狀態，用以引出後文關於如何將兩者區分（如鵝飲乳）的辨析。
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此句為論證過程中的反問，旨在探討在煩惱識滅除後，為何作為根基的「本識」能獨立存在而不隨之消失，為後文以「水乳和合」之譬喻說明本識與非本識的區別做鋪陳。
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此處討論本識（阿賴耶識）與非本識（客塵識/染汙之相）的關係。
旨在說明在特定狀態下，雖然表象的染汙心識（非本識）消失，但作為根基的本識依然存在，兩者雖和合但性質不同，可分別滅除。
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此句為比喻的開端，旨在說明「本識」與「非本識」雖共存（和合），但能分別滅除的道理。
後文以鵝飲水乳之喻，說明非本識（乳）可被除去，而本識（水）依然存在。
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此句為比喻之承接，用以說明「本識」與「非本識」雖共存（如水乳和合），但當非本識滅時，本識依然存在，如同鵝能從水中將乳飲盡而水不竭，以此論證本識不隨非本識而滅。
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此句為承接語，用於引出對前文《攝大乘論》中關於本識與非本識比喻的詳細解釋。
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此句為比喻的開端，旨在說明兩種性質不同的事物（如本識與非本識）雖然在現象上共存、混合，但其本質依然各自獨立，並不因此而融合為一體。
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此句為比喻之承接，用以說明水乳雖和合，但特定條件下可分而取之，旨在比喻本識與非本識雖共存和合，但能分別滅除。
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此句為比喻之承接，用以說明在水乳和合的狀態下，特定對象（鵝）能選擇性地取其一（乳）而不在意另一者（水），旨在比喻本識與非本識雖和合共存，但能分別滅除或保留。
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此句為比喻之續，以鵝飲水乳之喻，說明本識與非本識雖和合共存，但能分別滅除。
在此比喻中，「不飲水」對應於非本識（或本識）在特定條件下不被滅除，以此論證兩者雖共在卻能獨立運作、一滅一在的理路。
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此句為比喻之承接，以「鵝飲水乳而唯取乳」為喻，說明兩種性質雖和合在一起，但其中一種（乳）可以被消除或滅盡，而另一種（水）依然存在。
此處旨在論證「非本識」滅而「本識」不滅的邏輯關係。
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此句為比喻的結尾，用以說明兩種性質截然不同的事物雖在形式上和合（如水與乳），但其本質依然獨立，不會因其中一方的消失而導致另一方隨之滅失。
在此脈絡中，是用來比喻「本識」與「非本識」雖和合共存，但本識具有常住不動的特性，不會隨非本識的滅而滅。
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此句承接前文「鵝飲乳而不飲水」的比喻，說明本識（根本識）與非本識（末那識或意識等）雖然在運作上和合不分，但其本質與功能截然不同，因此在特定條件下，其中一方可以滅除或被取走，而另一方依然存在，互不幹擾。
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此句承接前文水乳之喻，說明本識與非本識雖然在現象上相互融合、不分彼此，但在體性上依然保持各自的獨立特徵，不會因融合而失去原有的本質。
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此句承接前文「水乳和合」之譬喻，說明本識（根本識）與非本識（客塵識）雖在現象上和合不分，但其本質不同。
當客塵識（非本識）因修行或條件改變而滅除時，本識（根本識）依然常住不動，以此論證本識的恆常性與非本識的遷變性。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對根本識心性質的深入探討。
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此句為問句之開端，指涉的是在《宗鏡錄》體系中，作為萬法之本源、恆常不變的根本識心（阿賴耶識），用以引出後文關於其與萬法關係的討論。
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此句為問答之起首，探討根本識（阿賴耶識）作為萬法之本體與其「常住不動」特性之間的邏輯關係。
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此句為承接詞，用於引出對「根本識心」之特性的進一步描述或引用相關論述。
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此處指根本識（阿賴耶識）作為一切法體之本質，具有超越個體遷變的恆常性與穩定性，是萬法生起的依據。
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此句為問項之承接，旨在探討「根本識心」作為「一切法體」與「萬法」之間的存在關係，引出後文關於萬法是依此心而有，還是離此心而有的辯證。
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此句處於對「根本識心」與「萬法」關係的詰問中，探討萬法是否依止於此心而存在，旨在分析心與法之體用關係。
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此句為問答形式中的假設前提，探討萬法與根本識心（心體）的關係，質詢萬法是否能脫離心體而獨立存在。
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此句為問答篇中的假設前提，探討萬法與根本識心之間「即」與「離」的關係。
在此脈絡下，「即」是指萬法與心完全同一、不分彼此的狀態，用以引出後文關於「常住」與「遷變」之矛盾的質詢。
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此句在《宗鏡錄》探討根本識心與萬法關係的脈絡中，提出一個假設性問題：若萬法僅僅是依止於此心而存在，且萬法處於不斷遷變的狀態，那麼作為萬法體性的「心」如何能稱為「常住」？此處旨在透過對比萬法的無常遷變與心之常住，進而導向「非即非離」的圓融義理。
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此句為質詢句，探討心性與萬法遷變之間的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在辨析心之本體（常住）與心之現象（遷變）的邏輯矛盾，為後文「非即非離」的開合隨緣之答做鋪陳。
。
此句為反問句的前件，旨在探討萬法與心的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，討論心與萬法是「即」還是「離」，用以論證心作為一切法體之本質，不可被分離或捨棄。
。
此句為設問，探討心與萬法之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，旨在質詢若萬法脫離了心的體現，是否還能有其存在的本質（法體）。

此句為承接語，用於回應前文關於萬法與心之關係（即心或離心）的詰問，開啟後續對「非即非離」中道義理的闡釋。
。
此句在《宗鏡錄》討論心與萬法關係的脈絡中，說明心之體性與現象的顯現（開合）並非固定不變，而是依據因緣的聚集或消散而呈現，旨在破除對「心」有實體常住之執著。
。
此句旨在破除對「心」與「萬法」關係的二元對立執著。
若說「即」則落入恆常或實有的錯覺，若說「離」則落入斷滅或對立的錯覺。
透過「非即非離」的中道觀，說明心與法之間是一種隨緣而開合、本質空寂的關係。
。
本句說明現象的「合」並非實體之聚合，而是依據緣分的會集而呈現的暫時狀態，強調萬法隨緣而生的特性。
。
本句接續前句「以緣會故合」，說明萬法之聚合與分離皆依賴於「緣」的會集或散失。
此處之「開」指現象的散開或分離，強調現象界的變遷並非實體之變，而是緣起條件的變動。
。
本句說明心之作用或法之顯現，其「開（散）」與「合（會）」並非由實體主導，而是完全依賴於條件（緣）的聚集或消散。
強調現象層面的變遷僅是緣起的結果，本質並無恆常不變的實體。
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此句延續前文關於「開合」的討論，說明現象的變遷（卷舒）僅是緣起而生，其本質是空性的，並無獨立、恆常的實體存在。
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本句強調現象的生滅（開合）完全依賴於條件（緣）的運作，而並非由一個恆常的實體所主導。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這是用以說明萬法無自性，僅是隨緣而現的虛幻相狀。
。
此句在討論開合隨緣的脈絡中，指出促成現象生滅的「緣」並非實有，而是本質空寂的。
強調不僅現象（開合）無體，其依託的條件（緣）同樣不具實體，以破除對因緣實有性的執著。
。
此處接續前文「緣亦本空」，說明當緣起之相被視為本空時，原本對立的兩者（如能與所、主與客）不再具有相互感知或執著的意識主體性，從而進入能所俱寂的狀態。
。
此處指在體悟空性或深層識相時，主觀的認知者（能）與被認知的對象（所）之間的對立消失，不再有能知與所知的分別，回歸到絕對的寂靜本相。
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此句為承接語，旨在引用《密嚴經》的偈頌來佐證前文關於能所俱寂、緣亦本空的論述。
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此句為《密嚴經》偈頌之開端，以金石作為比喻，旨在說明物質或現象在本質上的特性，為後文論述「本來無水相」及藏識之體性不流轉做鋪陳。
。
此句引用《密嚴經》偈頌，旨在說明現象（相）的本質是空，並非實有。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是以水相的空性來比喻藏識的本體非流轉法，強調其體性本空，而非被表象的流動或相應所定義。
。
此句承接前文《密嚴經》之譬喻，以金石（礦石）雖無水相但能與火共和合（指在熔煉中融合或產生反應）來比喻藏識的本質。
旨在說明藏識之體本空，不具流轉之相，但能與各種現象（如火）相應共存，而其本體依然不被改變。
。
此句承接前文對金石與火共和合的譬喻，用以說明現象上的「流動」與本質上的「不變」之對比。
在此脈絡下，水之流動是用來比喻藏識在現象層面的流轉，而其體性本空、不隨之流轉。
。
此句承接前文以金石遇火而水流的譬喻，說明藏識（阿賴耶識）雖然在現象上表現出流轉相，但其本體並不隨之流轉，是用以說明識之體用關係。
。
此處討論藏識（阿賴耶識）的本質。
指藏識的體性本身是不動、不隨業力流轉的，而其表現出的流轉現象是與其他識共相應而產生的假相，旨在區分「體」與「相」的差異。
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此處描述藏識（阿賴耶識）與其他諸識之間並非孤立，而是處於一種共同相應、相互影響的狀態，用以說明識之流轉的運作機制。
。
此處接續前文對藏識（阿賴耶識）的比喻。
說明藏識之體性本非流轉之法，但因與諸識及種子法相應，在現象層面上表現出隨法一同流轉的狀態，用以解釋識之體與用（相）的差異。
。
此處以「鐵因礠石」為喻，說明兩種本質上不具備某種性質（如思覺）的事物，在特定條件（相應）下，會表現出看似具有該性質的現象。
用以解釋藏識與諸識相應時，雖體性非流轉，卻隨法流轉的現象。
。
此處承接前文「如鐵因礠石」，以鐵塊在磨石上週迴移動而產生火花的比喻，說明藏識雖體性非流轉法，但因與諸法共相應而呈現出流轉移動的相狀。
。
此處討論藏識（阿賴耶識）與其相應之法，說明其本質並非具備主觀意識的「思惟」作用，而是依因緣而運作，旨在破除將識體誤認為具有主體意識的執著。
。
此處討論藏識（阿賴耶識）與其他識的運作特質。
強調其運作雖在現象上呈現出如同有意識的思考與覺知，但實則並非由主觀的「思」所驅動，而是依習氣與因緣而轉，旨在破除對識體具有主宰性意識的執著。
。
此句在討論識的運作與流轉，將第八識（阿賴耶識）與前七識並列，用以說明意識系統在輪迴流轉中的共相與差異。
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此句為承接語，指前文所述之法理狀態，同樣適用於本句所提及的對象（賴耶識與七識）。
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此處描述阿賴耶識與前七識雖無意識的思維主導，但因種子習氣的牽引而相互相應、共同流轉，將「習氣」比喻為束縛眾生在輪迴中不斷轉移的繩索。
。
此處討論的是唯識學中關於「我」的假名建構。
指在阿賴耶識與種子習氣的牽引下，雖然實質上不存在一個恆常不變的「人」或「我」（無人），但由於種子生現行的連續流轉，在現象上呈現出一個具有主體感的假象（若有）。
。
此處接續前文關於賴耶識（第八識）的論述，說明阿賴耶識作為種子之藏，其運作與存在遍及所有眾生的生命個體，不間斷地承接業力與習氣。
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此句描述阿賴耶識（第八識）隨習氣之牽引，在各種陰趣（即地獄、餓鬼、畜生等三惡道）中不斷輪迴流轉的狀態。
。
此處以鐵與磁石的自然吸引力為喻，說明阿賴耶識（第八識）與其所繫之習氣、以及與前七識之間雖然沒有意識上的主動思維，卻存在著一種不可思議的、自然而然的感應與牽引關係。
。
此處接續前文「如鐵與磁石」之比喻，說明阿賴耶識與其他識（或習氣）之間雖然存在強烈的吸引與相互作用（如磁石吸鐵），但這種運作過程是潛在且無意識的，彼此之間並不自覺。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出對第八識種類的探討。
。
此句為問答形式中的提問主體，指稱唯識學派中最深層的意識層級，即阿賴耶識，負責儲藏一切種子。
。
此句為問答形式中的提問，接續前句「第八藏識」，旨在探詢阿賴耶識在不同層次或分類上的種類。

此處為對前文關於「第八藏識當有幾種」之疑問的承接回應。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用《大乘論文》（摩訶衍論）來回答前文關於第八識種類的問詢。
。
此處為引用《釋摩訶衍論》之開端，旨在對第八識（阿賴耶識）的分類進行詳細說明。
。
此句承接前文對第八藏識（阿賴耶識）種類的詢問，明確指出在《釋摩訶衍論》的論述框架下，阿賴耶識可分為十種不同的相狀或類別。
。
此句為典型的問答式接續語，用於引出對前文「阿賴耶識總有十種」之原因或根據的詳細解釋。
。
本句為對前文「阿賴耶識總有十種」之原因解釋。
說明佛陀在不同契經中，依對象與機宜而採取不同的教法（別別說），導致同一識在不同經論中呈現出不同的定義或分類。
。
此句為承接上文「阿賴耶識總有十種」的條列式開端，準備詳細說明第一種阿賴耶識的義理。
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此句在《宗鏡錄》引用《釋摩訶衍論》之脈絡下，列舉阿賴耶識在契經中被區分的十種形式之第一種。
此處的「大攝主」強調該識具有攝受一切種子與現象的總括功能。
。
此句在《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》之脈絡下，定義「大攝主阿賴耶識」的性質。
所謂「總相」，是指此識能攝受、總括所有種子與現象的總體特徵，將其定義為一種具備總括功能的意識（大識）。
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此句為承接語，指涉前文對「總相大識」或阿賴耶識之基本定義的論述，避免重複贅述。
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此句為承接語，用於列舉阿賴耶識在契經中被區分的十種不同義涵或表現形式中的第二項。
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此處指在十種妄想的分類中，第二種是根本無明，它是導致一切染汙與妄想的深層根源。
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此處討論的是在不同契經中對「阿賴耶識」的不同定義。
本句指將「根本無明」單獨建立並視之為阿賴耶識，說明阿賴耶識在不同語境下可指代總相大識，亦可指代根本無明。
。
此句承接前文關於阿賴耶識與根本無明的討論，說明因無明而將識別立為實體，進而導致十種妄想的產生。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處旨在分析染汙心識如何由根本無明演化為具體的妄想執著。
。
此句為承接語，指出前述關於阿賴耶識與妄想的論述具有經典依據，旨在引證後文的經文內容。
。
此處引用經文名相，將阿賴耶識比喻為「王識」，意指其在意識體系中具有主導、統攝一切種子的核心地位，是所有染汙法與妄想的根本。
。
此處指在無明驅使下，將阿賴耶識（此處以剎闍只多提王識稱之）誤認為真實自我的狀態，這種錯誤的認知與執著被定義為「妄法」，是導致不能了達法界體之根源。
。
此句說明由於根本無明與妄想的遮蔽，導致意識無法領悟法界本然的統一體性，進而產生對現象界的錯覺與執著。
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此處指受無明與煩惱影響而產生的種種染汙現象，在文中是用以說明這些染法依託於阿賴耶識而得以出生增長。
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此處指作為一切染法生長之根本的儲藏識。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調其作為妄想與染法依託之基的性質。
。
此處接續前句之「阿賴耶識」，說明在妄想的認知框架中，將阿賴耶識視為一切染法生起與增長的基礎根源。
。
此句描述染法（煩惱與業）以阿賴耶識為根基而得以生起並擴張的過程，說明妄想染汙之法依賴於識的儲藏與運作而得以延續。
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此句接續前文，說明一切染法以阿賴耶識為根本而出生增長，其運作過程是持續不斷的，揭示了染汙業力在識中恆常流轉、不曾中斷的特性。
。
此句在討論阿賴耶識作為一切染法之根本。
將阿賴耶識比喻為「提王」（主宰之王），意指若缺乏這個根本識的承載與主導，種子與染汙法將失去依託而無法生長。
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此處討論阿賴耶識作為染法之依處。
黑品眷屬指與貪、嗔、癡等煩惱性質相近的染汙法，這些染法需依託於阿賴耶識才能存在與增長。
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此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識的脈絡中，說明若缺乏阿賴耶識（提王識）作為根本，一切染汙法（黑品眷屬）將失去承載與依附的基礎，因而無法生存或增長。
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此句接續前文，說明若缺乏阿賴耶識（提王識）作為依止，一切染法（黑品眷屬）將失去根基，因此無法產生與增長。
這體現了唯識學中阿賴耶識作為一切種子儲藏與染汙法依止的根本地位。
。
此句為承接上文對阿賴耶識作為生命根本、承載種子（黑品眷屬）功能的論述，準備進入對該識之性質與分類的決擇分析。
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此句為承接上文對阿賴耶識之討論，提出一個問題，旨在探討如何正確地判定（決擇）並將其歸納（攝）於特定的法義框架之中，為後文引用論書說明做鋪墊。
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此句為承接語，指引讀者關注接下來將引用的論書原文內容，用以對前文提出的問題（如阿賴耶識的決擇）進行解答。
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此句為承接語，指在所引用的論書中對前述問題（關於阿賴耶識的決擇攝類）所作出的具體論述。
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此句為承接語，旨在對「不覺」這一名相進行定義。
在《宗鏡錄》討論阿賴耶識的脈絡中，「不覺」是指未能如實認知真如法性的狀態，與後文的「本覺」相對應。
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本句在解釋「不覺」的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，不覺是指眾生因被妄想遮蔽，未能體悟到萬法本質（真如）的單一性與絕對統一，因而產生對立與分別，導致陷入迷妄。
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此處討論的是「不覺」的狀態，指因未能如實認知真如法，導致心意識在無自覺的情況下生起妄念，說明瞭迷染心與本覺之間的斷層。
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此句為承接語，表示前文引用之論述或解釋已詳細展開至此，用以結束該段論證並準備進入下一個議題。
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此句為承接語，用於列舉關於阿賴耶識決擇攝取的第三種情況或定義。
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此處討論的是一種超越一般染汙意識的特殊識體。
在《宗鏡錄》的語境中，將原本指儲藏種子的阿賴耶識，提升至「本覺」的層次，指涉的是自體清淨、具足佛性的根本智慧體。
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此句接續前文之「清淨本覺阿賴耶識」，說明此種特殊的阿賴耶識並非後天修習所得，而是眾生本具、不假造作的原始智慧（本智）。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本覺與本智的同一性，以此對比一般受薰染的阿賴耶識。
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此處討論的是將「自然本智」在名相上特意設定為「阿賴耶識」的稱呼，旨在區分本覺的清淨本智與一般瑜伽師地論中所述的染汙阿賴耶識。
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此句為承接語，旨在引述《本覺契經》的內容，以證明前文所述關於「清淨本覺阿賴耶識」與「自然本智」的法義。
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此句為承接語，用以引出前文提到的《本覺契經》中的具體經文內容。
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此處描述的是本覺狀態下的阿賴耶識，不同於凡夫受薰染的第八識，而是指佛果或本覺中，自性本就清淨、不染垢的覺性之識。
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此句描述「淨佛阿賴耶識」的特質。
在《宗鏡錄》及本覺思想脈絡中，此識不同於一般受燻的阿賴耶識，而是自體清淨、不染煩惱（無漏）且本自圓滿的覺性體現。
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此句描述「清淨本覺阿賴耶識」的特質。
在《宗鏡錄》的本覺脈絡中，此識不同於染汙的阿賴耶識，它是超越時間變遷（常恆）且不隨外緣而動搖、具備絕對真理性質（決定）的本覺體性。
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此處描述「清淨本覺阿賴耶識」的特質。
不同於一般眾生識會受業力燻習而產生種子，本覺識自體清淨，不被外境或煩惱所薰染，故稱「無受燻相」。
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此處描述佛之阿賴耶識（淨識）的特質。
與凡夫阿賴耶識會隨業力燻習而遷變不同，佛的淨識處於恆常不變的狀態，不隨外緣而產生質變或異相。
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此處描述佛之阿賴耶識（淨識）的特性。
不同於凡夫識的流轉與變異，覺悟後的智慧本體具有恆常、安定、不隨外境而遷動的特質。
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此處描述佛之阿賴耶識（淨識）的特質。
「白品」在佛教術語中象徵純淨、無染、清淨，指該識已完全脫離煩惱與汙染，處於絕對清淨的狀態。
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此句總結前文對佛之阿賴耶識（自體淨）的描述，強調其具足無漏功德、無受燻、不動不變，故與凡夫染汙的識截然不同，是唯一純淨的識體。
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此句為承接語，將前文所述之「自體淨佛阿賴耶識」（獨一淨識）之特質，引導至後文關於如何決擇與攝受的論述。
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此句為承接語，旨在探討如何對前文所述之「阿賴耶識」的特質進行邏輯上的判定（決擇）與義理上的歸納（攝），以引出後文對本論的引用。
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此句為承接語，指明後續引用的論述來源於該討論的核心論著。
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此句為承接語，指在前述論述中對阿賴耶識的決擇與定義採取了上述的說明方式。
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此句為承接語，旨在由前文對阿賴耶識的討論，轉入分析「覺體」（覺悟之本體）的具體特徵與相狀。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「覺體相」的四項具體義理分析。
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此處描述「覺體相」的特質，指覺悟的本體體相具有如虛空般無礙、無邊且不被遮蔽的廣大特性。
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此處以「淨鏡」比喻覺體（本覺）的相狀：能如實映照萬物而不被所照之物所染汙，體現其清淨、無礙且具備能覺之特性的本質。
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此句為承接語，表示前文引用或論述之內容在原典中仍有更詳盡的展開，在此處採取省略處理。
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此句為承接語，用於列舉前文提到的「覺體相」之四種大義中的最後一項。
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此處討論的是本覺與阿賴耶識的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，將本覺（本有的覺性）與阿賴耶識（儲藏識）結合看待，說明覺性在染汙與清淨兩種狀態下的根源性存在。
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此句在《宗鏡錄》討論覺體相與阿賴耶識的脈絡中，指出本覺的體性具有一種「不守自性」的特質，即陀羅尼智。
這種智慧能攝持一切而不被任何單一的自性所拘束，從而能隨緣顯現，是本覺識能涵容染淨兩面的關鍵。
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此處討論的是對「阿賴耶識」的定義與建構。
根據上下文，作者指出將「不守自性陀羅尼智」另行設定為一種識，即被稱為阿賴耶識，旨在說明該識的本質與其在染淨轉化中的地位。
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此句承接前文關於「染淨本覺阿賴耶識」的論述，說明該識的建立是基於特定的本原因緣而生起，強調其生起之因果邏輯。
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此句為承接語，旨在引出後文所引用的經典記載，用以佐證前述關於阿賴耶識與陀羅尼智的論述。
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此句為承接語，用於引出後文所引用的經文內容。
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此句為敘事承接語，介紹接下來發問的人物，在經文中作為對話的開端。
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此句為敘事承接語，描述光嚴童子在聽聞佛說後，隨即向佛提出疑問的對話開端。
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此處為光嚴童子對佛陀的尊稱，作為請法之開端。
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此句為光嚴童子向佛陀提出的疑問，旨在探詢導致後續所述現象（難入未曾有會）的根本原因或條件。
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此句為光嚴童子向佛提出的疑問，探討為何難以進入一種超越常情、前所未有的境界或集會（會中），在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡下，此處的「會」通常指涉深奧的法義境界或特殊的覺悟狀態。
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此句為經文中的承接語，用以標誌前文所述之法義或對話內容的結束，或引出後續的論述。
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此句描述一種特殊的智慧狀態，指能隨順外在因緣而運用的陀羅尼（總持）智慧，用以對治或度化眾生。
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此句為名相的定義，將前文提到的「隨他緣起陀羅尼智」賦予特定的名稱，以便後文以「楞伽王」作為比喻來詳細說明其法義。
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此句為光嚴童子向佛陀請法，詢問關於「楞伽王」之具體義涵，旨在透過此名相理解隨他緣起陀羅尼智的喻義。
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此句為承接語，指出前文提到的「楞伽王」之名是用來作為比喻，旨在透過比喻來揭示後文所述的「緣起陀羅尼智」之義理。
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此句描述透過比喻（楞伽王）來揭示「緣起」的深層智慧。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的陀羅尼智是指能總持、不散且能洞察萬法因緣生滅的總括性智慧。
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此句為敘事承接語，標誌著說法者（尊者）開始對聽法者（光嚴）進行具體的法義解釋。
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此處為尊者對光嚴的稱呼，用以開啟後續關於「楞伽王」的譬喻說明。
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此處為比喻的開端。
根據上下文，尊者在向光嚴童子解釋「緣起陀羅尼智」時，以「楞伽王」作為喻指，用以說明某種主導或依止的關係。
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此句為比喻之敘事，描述楞伽王（象徵某種智識或心王）的居所，用以鋪陳後文關於眷屬與遊行的比喻，說明其主導地位。
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此句為敘事描述，說明楞伽王在摩羅山中統領的眷屬規模，用以鋪陳後文關於依賴與遊行的比喻。
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此處為比喻敘事，描述楞伽王率領鬼神眾的關係，用以對比後文中眾生依賴佛法或智者而得遊行的依止關係。
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此句為敘事承接語，指稱前文提到的楞伽王所率領的十萬六千鬼神之眾。
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此處為敘事描述，描繪楞伽王及其眷屬鬼神眾在遊行於諸剎時的威儀與殊勝景象。
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此處描述楞伽王及其眷屬乘華宮殿在不同世界之間自由往來，展現其神通能力與威德。
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本句描述鬼神眷屬與楞伽王之間的依附關係，強調其遊行諸剎之能力並非自得，而是依止於楞伽王的威德。
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此句描述鬼神眷屬必須依賴楞伽王的威德，才能在諸剎之間遊行，強調依止力量的重要性。
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此句為承接語，指稱前文提到的隨從於楞伽王的十萬六千鬼神眷屬，為後文描述其對話之主體。
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此句為敘事承接語，標誌著前文提到的鬼神眾開始發表其言論。
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此句為鬼神眾對楞伽王的稱呼自稱，表達其身分，為後文陳述自身缺乏威德與能力的開端。
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此句為鬼神眾之自述，表達其在楞伽王面前自覺缺乏足以主導或影響他人的威儀與德能，強調其依賴與卑微之狀態。
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此句為鬼神眾之自述，表達其自身缺乏獨立運作的能量與能力，必須依賴楞伽王的殊勝力方能行動。
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此句為承接語，描述鬼神眾在面對各種需要執行或成就的行為（所作）時，缺乏自身的能力，必須依賴楞伽王的殊勝力方能成就。
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此句接續前文，描述鬼神眾在缺乏依止（楞伽王）的情況下，對於自身所欲成就之事完全缺乏實踐的能力，用以對比後文獲得殊勝力後的轉變。
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此句為鬼神眾對楞伽王的稱請與承接語，表達對大王威德的認同與順從，屬於敘事性的對話承接，無深層教理討論。
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此句為敘事承接語，指稱說話者（鬼神眾）所在的羣體，用以引出後文關於能力賦予的描述。
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此句描述在特定情境下，神眾因缺乏威德氣力，需由外力（如楞伽王）賦予足以承擔或執行任務的能量（堪能力）。
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此句為敘事承接，指稱前文提及的楞伽王，作為後續賦予殊勝力的主體。
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此句為敘事承接語，描述楞伽王在特定時機下獲予殊勝力的時間點。
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此處描述楞伽王在特定時機獲得超凡的能量或能力，用以支持後文所述的遍滿神眾之神通表現。
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此處描述楞伽王與眾人獲得殊勝力後，在運作與作用上保持恆常的統一與不分離狀態，體現一種共時且共在的圓融關係。
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此處描述楞伽王與殊勝力（或其所指之法）不相捨離，在功能與作用上同步運作，體現了法相之間互不分離、相依相隨的特質。
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本句為敘事承接，明確指出前文所述之對象為楞伽王，用以引出後文關於其神通能力（非分身而能遍滿）的描述。
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此處說明楞伽王展現的神通現象，雖能遍滿眾中，但其本質並非透過分裂身體（分身）而達成，是用以強調其神通力的殊勝與非物質性的特質。
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此處描述楞伽王雖非分身，但具備一種超越空間限制的神通能力，能同時顯現於眾多神眾之中，體現其殊勝的自在力。
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此處描述的是一種神通表現（化現）。
在《宗鏡錄》引用的語境中，指楞伽王雖非分身，但能以殊勝力遍滿眾中，使眾生每個人都能感受到或看到其完整且對等的身體量相，體現其自在神通與遍滿之義。
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此句描述佛陀或其神通力在時間維度上的無礙與遍在，強調其運作不受時間限制，恆常持續。
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此句接續前文，描述如來或其神通力（如楞伽王之喻）能遍滿諸神眾中，不受時間與空間限制，展現其無礙的遍在特質。
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此處描述佛之智慧或神通在一切時處與眾生、環境共同運作，體現其無處不在且不與對象相捨離的圓融特質。
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此處指覺悟者或佛之智慧不拘泥於自性的純淨與孤立，而能隨機化現，與眾生共轉，不因處於自性智而脫離對煩惱染法的救度。
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此句為承接語，用以延續前文關於不守自性智、遍滿神眾且共轉不離的狀態，強調後續所述的受煩惱染法之情況與前述邏輯一致。
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此處描述的是一種能與眾生共處、不離眾生的能力或狀態，指在不被染汙的前提下，能承受並接納一切煩惱與染汙之法，以利於隨機化導。
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此處描述阿賴耶識（或相關識體）在隨轉過程中，與外在鬼神等眾生的煩惱染法相互影響，產生種子燻習的過程。
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此處描述煩惱染法與識（尤其是阿賴耶識）在運作過程中緊密結合、共生共存的狀態，說明染汙之法與識的共轉關係。
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此句說明識與染法（煩惱、燻習）之間不相捨離、同步運作的關係，解釋了為何能受一切煩惱染法的原因。
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此句為承接語，指涉前文所述之「不守自性智」且「與煩惱染法、鬼神眾燻共轉不離」的狀態，作為後文「難入中」之因果條件。
。
此句處於討論阿賴耶識與煩惱染法共轉的脈絡中，指修行者或觀察者難以進入或契入那種與煩惱共存而不離的複雜識狀態，用以說明該法義的深奧與難行。
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此句為承接語，標誌前文所述之論點或敘述已完結，準備進入下一段論述或引用。
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此句處於《宗鏡錄》對《楞伽經》識論的解析脈絡中，描述在阿賴耶識（楞伽王識）的運作過程中，覺悟的智慧隨之而轉，說明識與智在轉依過程中的動態關係。
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此處指阿賴耶識在隨轉覺智的運作下，因其能包容、統攝一切種子與染汙法，如同楞伽（樂處）之王般主宰，故名為楞伽王識。
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本句為承接語，將前文提到的「楞伽王識」與「阿賴耶識」之關係，引導至後文如何對其進行決擇與攝分的討論。
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此句為承接語，旨在探討如何對前文提到的「阿賴耶識」進行正確的邏輯分析（決擇）與義理歸納（攝），以釐清其在本論中的定義與性質。
。
此句為承接語，指引讀者關注接下來將引用的論書原文內容。
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此句為承接語，用以引出後文對《楞伽經》或相關論典中關於阿賴耶識與自性清淨心關係的具體論述。
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此處指心之本體在未被客塵染汙前，本具的清淨狀態。
在《宗鏡錄》引用《楞伽》之脈絡中，此心是後續因無明風動而產生染汙、轉變為阿賴耶識的基底。
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此句描述自性清淨心在無明（根本無知）的驅動下，由靜轉動，進而產生妄心與種種染汙現象的起始機制。
在《宗鏡錄》引用的《楞伽》脈絡中，將無明比作「風」，說明其具有推動、擾動心識的作用。
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此處描述自性清淨心在受無明風動影響後，心與無明處於一種共存且不相捨離的狀態，是解釋阿賴耶識形成之因緣過程。
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此處說明「心」與「無明」皆屬於非物質的精神狀態（名法），因此沒有物理上的形體或外在相貌，這解釋了兩者能緊密結合而不相捨離的性質。
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此處描述「心」與「無明」在無明風動的狀態下，因皆無形相而緊密結合，不可分開，說明瞭染汙心與無明共存的狀態。
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此句為承接語，表示前文引用論書內容至此處為止，且原典中對該義理有更詳盡的論述，在此作簡略概括。
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此句為承接上文的序數詞，用於引出後續關於「業相」、「業識」與「阿賴耶識」的第五項論述。
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此句在《宗鏡錄》討論心識演化之脈絡中，將業的相狀、由業所起的識以及儲藏種子的阿賴耶識並列，說明意識在受無明影響後，如何形成業力的儲藏與運作機制。
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此句在討論阿賴耶識的組成與性質，旨在界定「根本業相」這一核心概念，作為後續分析業識與阿賴耶識關係的基礎。
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此句接續前文之「根本業相」，說明在構成阿賴耶識的過程中，根本業相與業識相互結合、共存的狀態。
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此處討論的是對「阿賴耶」之定義的建構方式，指出將業相與業識等成分，在概念上獨立出來設定為「阿賴耶」這一名相。
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此句為承接語，旨在引用《本性智契經》的內容來論證前文關於阿賴耶識與業相之關係的論述。
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此句為承接語，用以引出前文提到的《本性智契經》中的具體論述內容。
。
此處為引用《本性智契經》之開端，指稱種子儲藏之根本識，作為後文描述其「無能了作、無所了作」等特性的主體。
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此處討論阿賴耶識的特性。
指該識在運作或種子生起時，並非透過意識主動的、可被覺察的「造作」而達成，而是屬於一種潛在的、非主觀能動的運作狀態。
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此句接續前句「無能了作」，旨在說明阿賴耶識（在此脈絡下指根本業相）的特性。
其不僅沒有主動能動的造作（無能了作），也沒有被動被覺知或被分析的造作對象（無所了作），強調其深層、微細且不可分割的本質。
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此處接續前文對阿賴耶識的描述，指阿賴耶識作為種子與業相的總持，其本質是統一且不可分割的，不能將其拆解為獨立的組成部分來進行邏輯分析。
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此處接續前文對阿賴耶識的描述，強調其本質的不可分割性與統一性，說明其在體相上並非由可分離的組成部分所構成，故無法將其彼此隔絕或區分。
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此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識的脈絡中，解釋為何將阿賴耶識稱為「鍵摩」。
強調其特質在於極其精微的意識波動（精動）以及在生死輪迴中隱密持續的流轉（隱流），而非顯著的能作或所作。
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此句為對前文「精動隱流」義理的術語定名。
在《宗鏡錄》引用瑜伽師地等論典討論阿賴耶識的性質時，以「鍵摩」一詞來對應其微細、連續且不間斷的流動特徵。
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此句為承接上文對阿賴耶識特性的描述（如無能了作、不可分析等），準備進入對該識之決擇與攝類分析的過渡句。
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此句為承接語，旨在探討如何對前文所述之「阿賴耶識」進行邏輯上的分析（決擇）與範疇上的歸納（攝），以引出後文本論的具體論述。
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此句為承接語，指引讀者關注後文將引用的論書原義，用以決擇前文提到的阿賴耶識之性質。
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此句為承接語，用以總結前文對阿賴耶識（鍵摩）之定義與決擇，並引出後續關於不覺與三相的論述。
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此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識的脈絡中，說明「不覺」（無明）作為一種依止或條件，是導致後續產生三種相（如無明業相）的根本原因。
。
此句接續前文「依不覺故」，說明在不覺（無明）的狀態下，會導致三種特定的心相或特徵產生。
在《宗鏡錄》引用論書討論阿賴耶識的脈絡中，這三種相狀是用以分析識之性質及其運作機制的關鍵指標。
。
此句承接前文，討論阿賴耶識中因「不覺」（無明）而生起的種種相狀。
此處的「彼不覺」是指前句提到的導致三種相生起的根本無明狀態，強調後續產生的相與此不覺狀態是共存且相依的。
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此處描述阿賴耶識中的「不覺」與隨之產生的「三種相」之間具有共時性與不可分割的關係，說明因與相狀之間緊密結合的狀態。
。
此句為承接上文「生三種相」的設問，旨在引出阿賴耶識中與「不覺」相應的三種相狀（業相、轉相、雜相）的具體定義。
。
此處討論不覺（無明）所產生的三種相狀，其中第一種為「無明業相」，指因缺乏覺悟而導致心念波動，進而形成業力的狀態。
。
本句說明業相的產生機制：心之所以會產生波動（動），是因為其依止於「不覺」（無明）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這種「動」即是業的體現，說明瞭無明與業力之間互為依止的因果關係。
。
此處說明由於「不覺」（無明）導致心動，這種心動的狀態在名相上被定義為「業」。
強調業的根源在於不覺與心動。
。
此處論述「不覺」導致心動而產生業相，反之，若能恢復覺性（覺），則心不再隨境而動，從而斷除業的根源。
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本句說明心之「動」與「苦」的因果關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，心因不覺而動，此動即為業相，而業之結果必然導致苦果，體現了因果不離的理路。
。
本句說明因果律的必然性。
在《宗鏡錄》探討心識與業相的脈絡中，強調「苦」作為結果，必然依附於「動（業）」這個原因，兩者在法義上具有不可分離的相依關係。
。
此句為條列式論述之承接語，用於引出後續關於阿賴耶識轉相的第六項說明。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在定義阿賴耶識的一種特定面向，強調其「轉」的動態特性，即識在面對境界時產生的相狀轉變與意識運作，而非僅是靜止的種子儲藏。
。
此句在討論阿賴耶識的「轉相」，說明識之能動面（能見）如何與外在客體（境界）之相狀相應，是用以分析識之能見與所見之關係。
。
此句承接前文，討論阿賴耶識在面對境界時，如何從能見之相轉化為具體的識分（轉識），說明識的運作與轉變機制。
。
此處討論的是對「阿賴耶識」之名相的設定。
在宗鏡錄的論述脈絡中，旨在分析能見境界之相與轉識的關係，說明為何將其獨立定義為阿賴耶識。
。
此句為承接語，旨在引用《大無量契經》的權威論述，以佐證前文關於阿賴耶識轉相的分析。
。
此句為引用《大無量契經》之開端，指稱意識的最深層，即能儲藏種子且恆常流轉的第八識。
。
此句討論阿賴耶識的性質。
在《宗鏡錄》引用《大無量契經》的脈絡中，「見」指能見之相（能見相），「轉」指識的運作或轉變。
此處強調阿賴耶識具備能見境界的功能，使其在運作中產生轉變。
。
此處討論阿賴耶識的能見性質。
在《宗鏡錄》引用之脈絡中，探討識之能見（能見之見）在不同狀態下的運作，此句指在缺乏外部境界（無見）的情況下，識本身的能見功能（見）依然存在或升起。
。
此句為承接語，將前文引用的《大無量契經》中關於「見見轉」與「無見見起」的描述，導向後文對該種阿賴耶識應如何決擇與攝分的討論。
。
此句為論議中的疑問句，旨在探討如何對前文提到的阿賴耶識之特性（有見見轉、無見見起）進行正確的邏輯判斷與義理歸類。
。
此句為承接語，用以引出本論中關於阿賴耶識決擇攝取的具體論述。
。
此處在討論阿賴耶識的決擇攝類，分析其具備「能見」的特質。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此處旨在說明識之能動性，即透過依止的變動而產生能見的功能。
。
此處討論阿賴耶識之能見相。
根據論理，視覺的產生需要依止對象的動態變化（或識心的轉動），若完全不動則無法形成能見的相狀。
。
此處討論阿賴耶識的能見相。
依據唯識理路，識的能見功能需依賴於心識的運作與轉變（動），若處於絕對不動的狀態，則無法對對象產生認知或見相。
。
此句為列舉式論述的承接語，用於引出關於阿賴耶識決擇攝取的第七種觀點或分類。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之攝類時，將阿賴耶識依其能顯現境界之相而定義為「現相識」，旨在分析阿賴耶識在能見與所見關係中的運作特質。
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此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識的脈絡中，用以定義或說明「現相識」所指的對象，即識所能覺知、顯現的境界之特徵（相）。
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此句承接前文，討論將「境界之相」與「現前識」結合，被某些觀點別立為阿賴耶識的論述過程。
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此處討論的是對「阿賴耶」之定義的建構方式，指出將其作為一個獨立的依處或識體而設定，用以區分於一般的現前識。
。
此句為承接語，旨在引述經典原文以證明前文關於阿賴耶識與現相識之論述具有經據。
。
此處在論述阿賴耶識與現前識的區別。
強調阿賴耶識在性質、功能或運作方式上，與一般的現前意識具有根本上的差異，不可混淆。
。
此句處於討論阿賴耶識與現相識關係的脈絡中，描述識在現前境界（地）中的運作與轉變過程，強調識的動態行轉特性。
。
此處處於對阿賴耶識（種子識）與現前識之區分的論述中，強調識在轉化與行轉過程中，其顯現的相狀與一般的現前識有所不同，具有別異的特徵。
。
此句接續前文對阿賴耶識的描述，指該識能完整地承接並運轉一切種子與行法，使其在因果鏈條中持續流轉。
。
本句為結論句，說明前文所述之特質（如與現識之區別、行轉之相）是該識被定義為「阿賴耶」的原因。
。
此句為承接語，旨在將討論焦點從前文對阿賴耶識之名稱定義，轉向對其法性（如異熟、無記）的進一步分析。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識體系論述阿賴耶識的性質。
指出阿賴耶識作為種子儲藏之處，其本身不具備善或惡的道德屬性（無記），且它是過去業力成熟後的結果（異熟）。
。
此處接續前句關於阿賴耶識為「異熟無記」的論述。
在唯識學中，阿賴耶識雖含種子，但其本身作為異熟果，不染著於善惡之染汙，故稱其相為「白淨」，用以說明其無記之本質。
。
此處接續前文對阿賴耶識之性質討論。
在唯識學脈絡中，阿賴耶識作為種子之處，因其能完整保存並成熟業力種子，使其在適時成熟時能顯現為果報，故此種功能或被稱為「成就」。
。
此句為承接上文對阿賴耶識性質（如異熟無記、白淨相等）的論述，準備進入對其如何決擇攝分的分析。
。
此句為承接語，旨在探討如何對前文提到的阿賴耶識之性質進行邏輯上的判定（決擇）與類別歸納（攝），以引出後文對本論論據的引用。
。
此句為承接語，指引讀者關注後文將引用的論書原話，用以決擇阿賴耶識的性質。
。
此句為承接語，指在所引用的論書中，針對前文提出的阿賴耶識之決擇攝類問題，採取了如下的論述方式。
。
此處在討論阿賴耶識的決擇攝類，指出其第三種特徵或分類為「境界相」，即作為能見之依據而顯現的對象特質。
。
此句在討論阿賴耶識的境界相，說明外在境界的顯現並非獨立存在，而是依賴於「能見」（主體意識）的作用而成立。
若無能見之識，則無境界之現。
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此處依《宗鏡錄》對阿賴耶識與能見之關係的論述，說明外在境界並非實有，而是依據能見（識）而妄然顯現的現象，強調境由心造的唯識義理。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識義的論述，強調境界的顯現依賴於能見（識）的作用。
若脫離了能見的主體，則妄現的境界亦隨之不存在，旨在說明境界與能見之識的相依關係。
。
此句為承接語，用於列舉關於阿賴耶識決擇攝取的第八項分類或特徵，接續前文之論述。
。
此處討論的是一種特殊的阿賴耶識，不同於一般的染汙第八識，而是指與真如本性相應、由正智所證的清淨理體，強調其本質即是真如理。
。
本句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識的脈絡中，將「性真如理阿賴耶識」定義為由正智（無分別智）所證悟的清淨真如，強調此處的識已超越妄想，回歸到真如的本體狀態。
。
此處討論的是將「正智所證之清淨真如」在特定義理框架下，特意設定為一種「阿賴耶識」的稱呼，用以區分於一般的染汙識，強調其真如本質。
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此句為承接語，旨在引用《諸法同體契經》的內容，以佐證前文關於「性真如理阿賴耶識」的論述。
。
此句為引用《諸法同體契經》之語，旨在引出對「阿賴耶識」之性質討論。
在此語境下，並非指一般的分別心識，而是指一種特殊的、與真如相關的識之存在。
。
此句承接前文對「性真如理阿賴耶識」的論述，並引用《諸法同體契經》來界定這種特殊的「識」。
在此語境中，它是指由正智所證的清淨真如，雖名為「識」，但其本質與一般的妄識不同。
。
此處討論的是「性真如理阿賴耶識」，強調其本質為清淨真如，雖然名為「識」，但其體性超越了能分別、能執著的意識功能，因此不屬於一般識法（識識）的範疇或攝受範圍。
。
此處在《宗鏡錄》的判教體系中，將「真如理」別立為一種特殊的「阿賴耶識」，用以說明清淨本質與識體之間的契合關係，強調其處於絕對如如的狀態，而非染汙的第八識。
。
本句為承接語，旨在針對前文提到的「如如阿賴耶識」（即真如理之識）提出後續的決擇與分析。
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此句為論述中的疑問句，旨在探討前文提到的「如如阿賴耶識」在法相分析中，應如何透過決擇（分析判定）來確定其所屬的攝受範疇（歸類）。
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此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識的決擇攝類時，指出其本質（質境）應歸於清淨般若與真如的範疇，強調識的究竟體性即是真如。
。
此句為條列式論述的序數，用於承接前文的決擇攝類，引出第九項關於「清淨始覺阿賴耶識」的定義。
。
此句在《宗鏡錄》的體系中，將「阿賴耶識」與「始覺」結合，指涉一種超越一般染汙種子識、與真如般若質境相應的清淨意識狀態，是從本覺轉向始覺的關鍵環節。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論始覺與本覺的關係。
此處指的「始覺般若」並非後天修習而得的智慧，而是指本覺中原本就具備的、清淨無染的覺悟能力，是用以說明始覺之根源於本覺的法義。
。
此處討論的是在特定法義框架下，將「本有清白始覺般若」這一清淨體性，特意定義或設定為一種「阿賴耶」的狀態，用以說明始覺與本覺的關係及其圓滿性。
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此句承接前文關於「清淨始覺阿賴耶識」的論述，說明因其本有清白般若之體，故其所成就的果位必然圓滿無缺。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經文，證明前述關於「清淨始覺阿賴耶識」之論述具有經典依據。
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此句為敘事承接語，引出佛陀對菩提樹王的教導，用以佐證前文關於始覺與本覺之義理。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「始覺」與「阿賴耶識」結合，指修行者在覺悟過程中，將原本染汙的阿賴耶識轉化為清淨的覺知狀態，是從本覺回歸到始覺的過程。
。
此句強調始覺（修行中的覺悟）必須與本覺（本具的覺性）保持不離的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，本覺是體，始覺是用，修行即是使始覺回歸並契合本覺的過程。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，指涉眾生本具、不曾染汙的原始覺性。
在此處與「始覺」相對，強調覺悟的本源狀態是絕對清淨的。
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此句強調修行者在覺悟過程中，應恆常依止並契合「始覺」之清淨識心，使修行不偏離覺悟的本源，以達成始覺與本覺的圓融。
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此句描述兩種意識或狀態（本覺與始覺）之間相互依存、互為前提的關係，強調其不可分離的共時性。
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此句接續前文關於「本覺」與「始覺」的關係，說明兩者之間互為依止、相隨而生的共生關係，強調意識狀態的轉化與對應。
。
此句處於討論「本覺」與「始覺」關係的邏輯推論中，旨在探討兩者之間是否存在同一性或差異性，是用於決擇法相的分析過程。
。
此句在討論阿賴耶識、始覺與本覺之間的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討兩者之間是屬於同一種性質（同種）還是不同性質（異種），用以決擇其體性與攝類。
。
此句為承接上文關於始覺與本覺關係的論述，將討論焦點指向「阿賴耶識」，準備對其在染淨狀態下的性質進行決擇與分析。
。
此句為承接上文對阿賴耶識與本覺、始覺關係的討論，提出一個問題，探討在法義上應如何對阿賴耶識進行正確的判定與歸類（攝），以釐清其在染淨之間的定位。
。
此句為承接語，用以引出後文將要引用或解釋的論著原義，旨在為後續對「本覺」與「始覺」的決擇提供文獻依據。
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此句為承接語，表示將引用或闡述前文所提到的論著（本論）中關於阿賴耶識決擇攝取的具體論述。
。
此句為論述之起首，旨在定義或解釋「本覺」的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，本覺是指眾生本具的清淨覺性，與後天修行而得的「始覺」相對。
。
此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識的脈絡中，將「本覺」與「始覺」進行對比，以區分先天不染的本體覺性（本覺）與後天修行而覺悟的過程（始覺）。
。
此句在討論阿賴耶識的決擇攝類，說明某種狀態或性質與「本覺」相一致，用以對比或界定始覺與本覺的關係。
。
此句為列舉項目的序數，承接前文對阿賴耶識或覺體之分類討論，引出第十種定義或情況。
。
此處討論的是在修行過程中，阿賴耶識如何從染汙狀態轉向清淨（始覺）的過程。
在《宗鏡錄》的體系中，將阿賴耶識區分為染汙與清淨的交替狀態，以說明從凡夫識轉化為覺悟之識的機制。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論本覺與始覺的關係。
此處指的「隨緣始覺般若」是指在染淨始覺的過程中，依因緣而顯現的覺悟智慧，是用以對比本覺（先天圓滿之覺）的後天覺醒過程。
。
此處討論的是在特定教義框架下，將「隨緣始覺般若」之功能或狀態，特意定義並確立為一種「阿賴耶」的識體，用以說明始覺與本覺在染淨過程中的運作關係。
。
此句接續前文關於「隨緣始覺般若」別立為阿賴耶識的論述，說明當始覺與本覺契合、隨緣而行時，所成就的果位即達到圓滿境界。
。
此句為承接語，用以引證佛經之權威，說明前述關於始覺與本覺的論述在經典中有據可依。
。
此句為承接語，用於引出後續對「始覺淨識」與「本覺」關係的進一步論述。
。
此句處於《宗鏡錄》論述染淨始覺阿賴耶識的脈絡中，指修行者在覺悟之初，意識由染汙轉向清淨的狀態，是用以對比或類比本覺與始覺之關係的描述。
。
此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識與覺悟的關係中，將「始覺」（後天修行而得的覺悟）與「本覺」（先天不染的本覺體性）並列，說明覺悟的兩種面向及其相互關係。
。
此句處於《宗鏡錄》對心識體系的分析中，討論阿賴耶識在「染」（煩惱）與「淨」（覺悟）兩種狀態下的運作，特別是強調從本覺轉向始覺過程中的識之性質。
。
此處討論始覺阿賴耶識之性質。
指該識並不固守一個獨立、不變的自我本質，而是處於隨緣變現的狀態，從而能與本覺相應，體現了識之空性與緣起性。
。
此處處於《宗鏡錄》討論始覺、本覺與阿賴耶識之關係的脈絡中。
指始覺或染淨之識並非獨立存在，而是依據本覺的本體而緣起，強調本覺是所有覺悟與識心的根本依據。
。
此句為承接語，用以確認前文所述關於始覺淨識、本覺以及染淨始覺阿賴耶識不守自性而緣起本覺的邏輯關係，在目前的論述脈絡中同樣成立。
。
本句為承接語，將前文提到的「染淨始覺阿賴耶識」作為討論對象，準備進入後文關於如何決擇與攝分的論述。
。
此句為承接之問句，旨在探討前文所述之「阿賴耶識」在法義體系中應如何進行邏輯上的判定（決擇）與範疇歸類（攝）。
。
此句為承接語，用以引出後文將要引用或分析的論著原話，旨在為解決前文提出的「阿賴耶識當何決擇攝」之問題提供論據。
。
此句為承接語，指在所引用的論書中，對於前文提到的阿賴耶識之決擇與攝類，採取了後續所敘述的論述方式。
。
此句為定義之開端，旨在闡釋在《宗鏡錄》的體系中，「始覺」這一名相的具體內涵及其與本覺、不覺的邏輯關係。
。
此句論述覺與不覺的體用關係。
在《宗鏡錄》的語境中，本覺是眾生本具的清淨覺性，不覺（無明）並非獨立存在，而是依於本覺的體性而顯現的遮蔽狀態；若無本覺之體，則無從談起不覺。
。
本句論述覺悟的動機與條件。
在《宗鏡錄》的體系中，始覺是指從迷妄中覺醒的過程；若無「不覺」（迷妄）作為前提，則無需且不可能產生「始覺」的修行與覺悟過程。
。
此句在討論阿賴耶識與覺悟的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調眾生雖處於不覺狀態，但其心性本原（心原）本具覺性，這是能從始覺進展至究竟覺的根本依據。
。
此處在討論阿賴耶識的性質，說明因具備覺心的本原，故能稱為最終圓滿的覺悟狀態（究竟覺）。
。
此句在《宗鏡錄》討論覺與不覺的對立與轉化脈絡中，說明由於心處於「不覺」的根源狀態，因此無法達到究竟覺的境界。
。
此句在《宗鏡錄》討論覺與不覺的脈絡中，指出由於處於「不覺心原」的狀態，因此不屬於最終圓滿的究竟覺悟。
。
此句為承接語，標誌著前一段關於「藏識」之名相拆解與特徵分析的論述已經結束，準備進入下一門（總識攝生圓滿門）的討論。
。
本句為章節承接語，指出在分析完藏識的個別相狀後，進入討論「總識」的整體功能，即其如何攝受（包含）與生成（生起）萬法，以顯現其圓滿的特質。
。
此句承接前文之「總識」，旨在分析總識在攝受與生成一切法時，所包含的兩種基本義理（即後文所述之覺義與不覺義）。
。
此處討論「總識」之功能，指該識具有將一切現象與本質（一切法）納入其範圍內、予以攝受的圓滿能力。
。
此句接續前文之「此識」，說明總識（大識）具有生起一切法的功能。
在《宗鏡錄》的判教與識論脈絡中，此處強調識作為萬法之源頭或生起之基的能動性。
。
此句承接前文「此識有二種義」，在此處將「總識」的第一種義理定義為「覺義」，旨在分析識之本質中具備的覺知與圓滿面向。
。
此句接續前文對「總識」兩種義理的分析。
在《宗鏡錄》探討識之圓滿門的脈絡中，將識分為「覺義」與「不覺義」，用以對照功德圓滿與過患圓滿兩種面向，說明識在攝受一切法時，既包含覺悟的潛能，也包含迷染不覺的狀態。
。
此句接續前文關於「覺」與「不覺」兩種義理，說明大識（指總識）能將這兩種對立的義理總攝其中，從而顯現出其在攝受一切法上的殊勝與圓滿相。
。
此句為承接之問句，旨在引出對前文所述「大識殊勝圓滿相」之具體內涵（即功德圓滿與過患圓滿）的詳細解釋。
。
此句承接前文對「大識殊勝圓滿相」的詢問，說明其圓滿之理在於同時涵蓋了功德與過患兩種極端的圓滿狀態，以此揭示識之本質的全面性。
。
此處指大識（覺義）所具足的兩種圓滿之中的第一種，即覺悟之義能攝受並產生無量無邊的功德。
。
此句在《宗鏡錄》討論大識（意識）的殊勝圓滿相時，將其分為「覺義」與「不覺義」兩方面。
此處的「過患圓滿」是指「不覺義」之面向，說明意識在未覺悟狀態下，能完整地呈現、承載一切煩惱與缺陷的特質，以此對比覺義的功德圓滿。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「二種圓滿」之第一項「功德圓滿」進行具體定義與解釋。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「功德圓滿」與「覺義」相聯繫，說明覺悟之本質即是具足一切無量功德。
。
此句為論述之標題或引導語，旨在針對前文提到的「覺義」進行具體的文字解析與義理展開，用以說明功德圓滿的內涵。
。
此處在論述「覺義」的功德圓滿，指覺悟之智具有極大的包容力，能將一切無量無邊的功德悉數攝受其中。
。
此句在《宗鏡錄》討論「覺義」的圓滿相，說明覺悟之體性所攝受的功德具有數量上的無量（過於恆沙）與質性上的恆常連續（不離不斷），以此對比後文「不覺義」中過患的離脫。
。
此句接續前文對「覺義」功德圓滿的論述，說明覺悟之義理能生起無窮無盡的功德，強調覺性與功德之間互攝互生的圓滿關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論「覺義」的圓滿時，說明覺悟之功德具有無量（過於恆沙）與恆常（不離不斷）的特性，以此對比後文「不覺義」中過患的圓滿。
。
此句為論述之標題或承接語，旨在對前文提到的「二者過患圓滿」進行詳細解釋，探討不覺義（無明）所攝持的無量過患。
。
此處在分析「過患圓滿」的對應義理，將「不覺」作為與前文「覺」相對的狀態，用以說明產生無量過患的根源。
在《宗鏡錄》的判析框架中，此句是用於界定特定名相的義理定義。
。
此句處於對「不覺義」的解析中，說明不覺（無明）之狀態能涵蓋、攝受一切無量無邊的過患與煩惱。
。
此句在《宗鏡錄》對「不覺義」的解析脈絡中，說明其能涵蓋並超越無量無邊的過患，強調一種徹底離染、脫離所有缺陷的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識（特別是第八識）的脈絡中，說明該心識作為種子或根源，具有能生起無量無邊之法（功德或果報）的潛能與功能。
。
此句描述一種極高層次的清淨狀態，以「過於恆沙」比喻數量之多或程度之深，強調完全脫離（離、脫）所有障礙與過患的絕對狀態。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對第八識必要性的探討。
。
此句為論辯式問答的開端，旨在探討在唯識學體系中，若否定「第八識」（阿賴耶識）的存在，將會導致何種法義上的缺失或邏輯矛盾。
。
此句為論辯式結構中的「問」項，旨在探討若不建立「第八識」（阿賴耶識）之理論體系，在法義邏輯上會產生何種矛盾或缺失。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「若不立第八識有何等過」的疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「若不立此第八識，有何等過」之回答。
在《宗鏡錄》探討唯識體系之脈絡下，指若否定第八識（阿賴耶識）的存在，將導致整個染淨法之因果體系無法成立，在法義邏輯上會產生重大漏洞。
。
此句處於討論「第八識」（阿賴耶識）必要性的語境中。
意指若不設立第八識作為種子儲存之處，則無論是染汙的煩惱法或清淨的修行法，都因缺乏承接的因緣（種子）而無法產生或成立。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的必要性。
若不立第八識，則染淨法（煩惱與功德）的種子無處存放，導致後續法之生起缺乏因果依據，即落入「無因」的邏輯過失。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用唯識論典之論述，以證明前文關於「第八識」必要性的論點。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的必要性。
根據上下文，此處旨在論證若不成立第八識，則無法解釋煩惱種子的儲存以及生命在三界地道間往還的因果機制。
。
此句在論證第八識（阿賴耶識）的必要性。
指煩惱在未現行時，需有第八識作為儲藏種子的依處，否則煩惱將失去延續的根源，無法在後續的生命週期中再次生起。
。
此句接續前文關於「識」的功能，說明若無阿賴耶識持守煩惱種子，眾生將無法在不同的界（六道）與地（修行位階或生命層級）之間進行輪迴遷轉。
。
此句處於論證「阿賴耶識」必要性的脈絡中。
旨在說明若無能持種子的識，則在染汙心（煩惱心）消失後，後續的煩惱將失去因緣而無法再次興起。
。
此句在討論阿賴耶識（此識）持有煩惱種子的必要性。
若無此識持種，則在沒有染汙心作為直接因緣的情況下，煩惱將無法興起，進而導致因果論的崩潰。
。
此處在論述《識論》中關於阿賴耶識持種的功能。
若無此識持有煩惱種子，則煩惱在後續心念中升起時將缺乏因緣支持，導致違背因果律（無因生），進而推導出若無持種之識，則修行斷除煩惱將失去意義。
。
此句在論述阿賴耶識（此處指「此識」）的必要性。
根據唯識學義，種子（種）必須依託於阿賴耶識才能得以保存並在適時成熟，若無此識，煩惱種子將無處依持，導致後續煩惱的生起失去因緣。
。
此句為條件句之開端，接續後文討論煩惱若無因而生將導致的邏輯矛盾，旨在論證阿賴耶識（此處指持種之識）持有煩惱種子的必要性。
。
此處在論證阿賴耶識（此識）持種的重要性。
若煩惱能脫離種子（因）而隨意產生，則違背因果律，將導致修行斷除煩惱後仍會復發，使三乘的解脫果位無法成立。
。
本句在論證種子識（阿賴耶識）的重要性。
若煩惱能無因而生，則修行斷除煩惱的過程（學）與最終斷盡煩惱的聖果（無學果）將失去邏輯基礎，因為已斷除的煩惱會無端再次 arising，導致修行失效。
。
此處為論證過程，旨在說明若煩惱能無因而生，則先前修行所斷除的煩惱也會無因而重新產生，如此將導致三乘的學果（聖果）無法成立。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》探討心識功能的脈絡中，此處指若缺乏能種子持持的特定識（如阿賴耶識），則無法解釋淨法與道種的延續與生起。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之作用的脈絡中，強調若無特定的識（如阿賴耶識）來承載與保存世間（凡夫）與出世間（聖者）的清淨修行種子，則後續的淨法無法無因而生，亦無法達成三乘道果。
。
此句在討論種子與識的持守關係。
文中論證若無特定的識（如阿賴耶識）來持守道種，則在性質截然不同的心（異類心）之後，無法延續並生起清淨的道法，導致修行缺乏因果連續性。
。
此句在論證阿賴耶識（此識）之必要性。
文中指出若無此識持守種子，則在不同類別的心識之後，將無法生起對應的清淨法（出世間道種），進而導致三乘道果無法成就。
。
此句在《宗鏡錄》論述識（種子）之必要性。
作者採取反證法，論述若缺乏能持種子的識，則無論是煩惱的生起或淨法的顯現，都將失去因果依據，變成「無因之果」，從而推論出種子識存在的必然性。
。
此句在論證「識」之必要性。
作者主張若無特定的識（種子）來承持，則出世間的聖道（出世道）在最初階段將缺乏因緣而無法生起，進而導致無法達成三乘果位。
。
此句在論證「識」之必要性。
若無識（阿賴耶識）作為依處，則無法保存修行或自然具備的種子，導致出世間的道果無法生起。
。
此句在《宗鏡錄》討論種子識（阿賴耶識）的脈絡中，論證若無持種之識，則出世間的清淨道種缺乏依託，導致修行之初無法生起，進而使三乘道果無法成就。
。
此句承接前文關於「出世道」之論述，採取歸謬論證法。
主張若缺乏能持種子的識（指阿賴耶識），則出世道的初階無法產生，隨之而來的後續階段自然也無法生起，最終推導出若無此識則無法成就三乘道果的結論。
。
此句為論證過程中的反面推論（歸謬法）。
根據前文所述，若出世道初不生且無法持種，則邏輯上將導致三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的修行果位均無法達成。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識與種子持有的脈絡中，用以推論若缺乏能持有種子的識（此處指阿賴耶識），則煩惱種子無法保存，進而導致轉依與斷除煩惱的果位無法成就。
。
此句在討論識的功能，指出若缺乏特定的識，則無法承載（持有）潛在的煩惱種子，進而影響後續轉依與斷除煩惱的過程。
。
此句處於對識與種子關係的論辯中，指修行者透過「轉依」（將染汙心轉變為清淨心），最終達成斷除一切煩惱種子、證得解脫的果位。
。
此句承接前文，論述若缺乏特定的識（種子）來持守煩惱種子，則在轉依過程中，無法對煩惱種子進行斷除，導致斷果無法成就。
這是從種子學與轉依邏輯出發的反證論述。
。
此句在討論轉依與斷除煩惱的機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指修行者生起「道相應心」以對治煩惱的時刻，用以論證若無識之持種，則道心起時無法對治現行煩惱及其種子。
。
此處指煩惱從種子狀態轉化為實際顯現的心理狀態（現行），在討論道起時與煩惱現行之相違關係。
。
此句承接前文，討論在道起時，現行煩惱及其潛在的種子（種子識中儲存的習氣）之狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在分析若無識之持種，則煩惱之現行與種子將無法被斷除，進而影響轉依與道果的成就。
。
此處接續前文，論述在道起時，現行煩惱及其種子在該心相應狀態下並不共存或不存在，用以論證轉依斷果的邏輯過程。
。
此處論述心王之性質，強調染汙（煩惱）與清淨（道心）在同一剎那具有互斥性，不能同時現行，以此論證道心起時，煩惱現行必隨之消失。
。
此處論述道心與煩惱種子的互不相容性。
在瑜伽師地或唯識體系中，道相應心（淨心）與煩惱種子（染種）自性相違，當道心起時，不能同時持有或承載煩惱的潛在種子，以此論證斷果的成立邏輯。
。
此處討論道相應心與煩惱種子的關係。
道心（淨心）與煩惱（染心）在性質上完全相反，因此道相應心無法承載或持有煩惱的種子，兩者在自性上互不相容。
。
此處接續前文討論道心與煩惱種子的相違關係。
作者以「涅槃」為喻，說明在特定的心法狀態下（如道相應心），煩惱種子無法共存或持守，如同涅槃狀態中不再有煩惱現行與種子一樣。
。
此處在討論道心起時，煩惱及其種子之存在狀態。
文中論述道相應心因自性相違（如涅槃）而不持煩惱種子，而將種子的持有歸於其餘的法。
。
此句為論證過程中的結論，指出前述關於「餘法持種」的推論在邏輯或法義上無法成立，用以否定對立方的觀點。
。
此處處於《宗鏡錄》對心法與種子義的論辯中，旨在透過否定「被斷者」與「斷除者」的實有性，來推論所謂的「斷果」在理上不能成立，是用以破除對煩惱斷除過程之實有執著的論證過程。
。
此句承接前文「既無所斷」，在論證邏輯上採取「無所斷則無能斷」的推論。
若被斷除的對象（煩惱）在理上不存在，則對應的斷除力量或主體（能斷）亦失去了成立的基礎，旨在破除對斷除過程中主客體對立的執著。
。
此句為論辯式的詰問，旨在探討「斷果」（斷除煩惱的結果）之成立基礎。
在《宗鏡錄》對心法與道相應心的討論脈絡中，此處在質詢若無能斷之主體或條件，如何能成立斷除煩惱的結果。
。
此句為假設論證的開端，探討斷除煩惱的動力來源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在討論「道」與「斷果」的關係，質詢若將斷除煩惱歸功於道力，將導致後續邏輯上的矛盾（如初道即成無學）。
。
此句在討論斷除煩惱的果位。
若依賴道力使後續的煩惱不再生起，則涉及對斷果（斷除煩惱之果位）的成立條件之論辯。
。
此句為論證過程中的承接語，討論在特定條件下（如道力使後惑不生）是否能成立「斷果」這一概念，旨在探討修行階段與煩惱斷除之因果關係。
。
此處在討論斷除煩惱與果位的關係。
文中論述若要立斷果，則必須有對應的修行道（初道）興起，以作為斷除煩惱的動力與條件。
。
此句在論證修行次第。
若初道起時即能斷除後惑且使其不再生，則依理應直接成就阿羅漢或佛之無學位，而不需要經過後續的修行階段。
。
此處指在修行過程中，隨後而生的種種煩惱（後惑）。
在討論斷果與無學位的脈絡下，探討若初道即能斷除，則後續煩惱將失去生起之因。
。
此句在討論斷惑與果位的關係。
指若初道即能斷除後續所有煩惱，則後續煩惱將因失去生起的條件（因緣）而不再產生，從而直接成就無學果位。
。
此句接續前文討論「立斷果」之邏輯。
若由道力使後惑不生，則在初道起時即應成就無學（阿羅漢），因為後續的煩惱已失去產生的因緣，故不再生起。
。
此處在討論修行至無學果後，煩惱不再生起，但仍需一種能持守染淨種子的意識（指阿賴耶識）來承接果位與種子，故在論理上容許此識的存在。
。
此句接續前文關於「立斷果」與「無學」之論述，指修行者在斷除煩惱、進入無學位後，所有應有的覺悟與聖果皆已圓滿達成。
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此處論述阿賴耶識（此識）的功能，說明其作為種子儲藏處，能同時承載染汙（煩惱）與清淨（菩提）的種子，是生命相續與轉化之基礎。
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此句強調在唯識學體系中，透過論證或實踐證悟到該特定意識（指能持染淨種子的阿賴耶識）之存在，是建立後續教理邏輯的基礎。
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此句接續前文對「識」之證悟的討論，指出關於此識的法理推演與義理層次極其深廣，無法窮盡。
在《宗鏡錄》的唯識與圓融語境中，強調真理的內涵具有無限的延展性。
。
此句為作者在論述唯識理趣時的承接語，說明為了避免讀者因文字過於繁複而產生厭倦心理，故決定採取簡略敘述的方式。
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此句為承接語，作者因考量讀者可能厭倦繁瑣的文字，故決定將複雜的論證簡化，僅陳述核心要義。
。
此句承接前文對種子持守功能的論述，旨在確立「阿賴耶識」存在的必要性與合理性。
在《宗鏡錄》的唯識論述框架中，若要解釋染淨種子的延續與果報的成就，必須承認此識的存在。
。
此句承接前文關於「此識」（指阿賴耶識）之論述，強調唯識學之教理邏輯嚴密且論證清晰，足以令修行者信服。
。
此句為承接語，指稱能夠領悟前文所述「真唯識」教理的修行者或學者，為後文「應深信受」設定對象。
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此句接續前文對「唯識」教理的論述，強調有智慧的人在面對顯然的教理時，應當產生堅定的信心並將其內化為自己的見解。
。
此句為承接語，旨在強調「真唯識」教義的權威性與正統性，為後文說明其被眾聖遵從且無人能破做鋪陳。
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此句強調「真唯識」之教義具有普適性與權威性，被眾多聖者所認可並實踐。
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此句為敘事承接語，指涉佛教發源地印度（西天），用以引出後文關於真唯識學說在印度的權威地位及其在曲女城大會中被認可的歷史背景。
。
此處指「真唯識」的教理在印度（西天）具有絕對的權威性與邏輯嚴密性，在當時的論辯中沒有人能將其擊破或證明其為謬誤。
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此句為承接語，旨在引用《百法鈔》之論述以佐證前文關於真唯識旨的論點。
。
此句為引出定義的承接語，旨在說明「真唯識量」這一論證標準的來源與內涵。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是指以唯識宗的正理作為衡量法義真偽的標準（量）。
。
此句為敘事性承接，指明前文提到的《真唯識量論》之譯者身分，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以證明該論典之權威性與傳承來源。
。
此句為敘事性的地點交代，指明後續法會發生的地理位置。
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此句敘述印度歷史上著名的「曲女城辯論會」，旨在透過公開辯論（無遮）來確立真唯識學的正統地位，展現佛法在邏輯與比量上的優越性。
。
此句敘述戒日王舉辦無遮大會之背景，旨在透過召集各方精通義理的學者進行辯論，以驗證真理之正確性。
。
此句接續前文，描述無遮大會邀請的參與對象，涵蓋了當時印度社會中各種不同的宗教與哲學觀點持有者，旨在透過廣泛的辯論來證明唯識法義的正確性。
。
此處描述的是因明辯論的場景，指在法會中設定論題，使各方學者、沙門及外道以此作為辯論的對手或對立目標，以驗證論理的嚴密性。
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此處描述在因明辯論中，透過設定特定的論題與論據，建立一個邏輯推論（比量）以供對手破斥或證明。
。
此處敘述戒日王在曲女城舉辦無遮大會時，將比量（論題）記錄在金牌上的情景，用以顯示該論題的莊重與不可更改之地位。
。
此句為敘事承接，描述戒日王設會後，其所立之比量論題在金牌上公示的時間長度。
。
此句描述在因明辯論大會中，所立之比量（論證）邏輯嚴密，使對手無法找出漏洞而予以反駁，用以彰顯論理之精確與不可撼動。
。
此句為承接語，旨在引用《因明疏》之內容來佐證前文關於戒日王設會及比量論辯的敘述。
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此句為敘事性的承接語，旨在透過大師在西域遊學並精通因明論的經歷，作為後文論證其學問造詣與辯才的實例。
。
此句為敘事，描述大師在西域學習圓滿後準備返回原地的過程，用以承接後文戒日王設會之情節。
。
此句為敘事承接詞，用於銜接大師學成歸來與戒日王設會的時間點。
。
此句為敘事之主體，指涉歷史上支持佛教的印度國王戒日王，作為後文設會、請大師立義的發起者。
。
此句為敘事背景，描述戒日王統治的地理範圍，用以交代後文舉辦無遮大會的權威背景。
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此處敘述戒日王為支持大師（鳩摩羅什）而舉辦的公開論道活動，旨在透過無遮的辯論形式，驗證大師的義理正宗，展現正法之威儀。
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此處敘述戒日王邀請大師在無遮大會中建立論點、闡明教義，以進行辯論與論證。
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此句為敘事描述，指戒日王為了舉辦無遮大會，在整個天竺地區廣泛地招攬賢才。
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此處描述戒日王在無遮大會中，透過大師立義，在天竺各地選拔精通佛法與論理的賢才參與辯論。
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此句為敘事承接，描述戒日王在天竺揀選賢良後，將其召集於一處，為後續的辯論與立義做準備。
。
此處描述戒日王在無遮大會中，派遣不同信仰與教義的論者（包括非佛教的外道與佛教內部的小乘論者）參與辯論，以透過對抗與詰問來顯現大師（指世親或無著等唯識論師）的論理優勢。
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此處描述在論辯大會中，賢良之士透過提出難題（難詰）來測試對方的論理與見地，是印度古時論辯（Vada）的常見形式，旨在透過辯論以顯真理。
。
此處描述大師在辯論會中，運用因明學的「比量」方法，透過邏輯推論來證明其法義，以回應對方的質詢。
。
此句描述大師在論辯會中立論（立量）後，其論理嚴密，使對手無法找出破綻而不敢反駁，展現了論理推導的絕對權威性。
。
此句描述大師運用因明學（邏輯推論）的方法，來論證「唯識」的義理，旨在透過嚴謹的比量推導，證明外在客觀對象不存在，僅有意識之顯現。
。
此句處於唯識比量論證的脈絡中，討論「色法」在認識論上的成立條件。
旨在論證色法作為對象，其成立必須依賴於識（眼識宗）的顯現，而非獨立存在的實體。
。
此句處於唯識比量（邏輯論證）的脈絡中，旨在論證色法（物質法）的存在與眼識之關係，強調在特定的論證邏輯下，結論必然與眼識的認知體系相連，不能分離。
。
此處處於唯識比量（邏輯推論）的論證過程中，「因」是指比量三支（宗、因、喻）中的「因」，即用來支持「宗」（主張）的理由或根據。
。
此句出於《宗鏡錄》中關於唯識比量論證的邏輯推演。
在立量（建立邏輯論證）的過程中，此處指對方（對論者）在論辯中自認其對象被前述的三種攝受範圍（初三攝）所包含，以此作為推論的基礎。
。
此句處於《宗鏡錄》引用唯識比量論證的語境中，討論「色法」與「眼識」的關係。
此處指涉某種對象或條件不被眼識所攝受（攝取/涵蓋），以此作為比量推論的理由（故），用以論證色法與眼識宗的不離關係或其特質。
。
此句出於《宗鏡錄》中關於唯識比量（邏輯推論）的討論。
在因明學的比量過程中，「同喻」是指舉出一個與被論對象具有相同特徵（同相）的例子，用以證明論題的成立。
此處是以「眼識」作為同喻，用以論證色法與識的關係。
。
此處處於唯識比量（邏輯推論）的論證過程中，是用於引出正確論據或結論的承接語，表示根據前述因果邏輯，應當得出如下結論。
。
此句處於唯識比量論證的脈絡中，討論「色法」與「眼識」的關係。
這裡是在分析對手（或前文）提出的論據，探討某些法（初三攝）被納入某個範疇，但眼識的攝取範圍（眼所）卻無法涵蓋該對象的邏輯矛盾或特質。
。
此句處於《宗鏡錄》對因明邏輯與識論的辯論脈絡中，討論特定對象（初三攝）與眼識的關係，強調其依賴性或不可分離性。
。
此句處於因明論辯的邏輯推演過程中，討論「攝」與「不攝」的關係。
此處指在論證過程中，所採用的比喻方式與先前提到關於「眼識」的類比邏輯是一致的。
。
此句處於論辯脈絡中，旨在區分前述之「眼識」與此處之「眼根」在比喻邏輯上的差異，強調兩者在法相或功能上的不同，不可混淆。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文論點的質詢，隨後由「答」字接續解答。
。
此句為論辯過程中的「問」項，旨在質詢對方（或前文論述）的邏輯矛盾，指出其目前的論點與先前自認的立場（自許）不相符。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式的解答。
。
此句處於論辯語境，針對前文提出的疑問進行回答。
在因明學中，「正因」是指能正確導向結論的有效論據。
此處指出對方或前述的推論理由在邏輯上不成立，不能作為證明結論的正確根據。
。
此處為論理辯論中的答問環節。
作者在回應前文的質詢時，指出先前的論點之所以被質疑，並非法義本身錯誤，而是由於最初的文字表述過於簡潔，導致產生了理解上的偏差或邏輯上的漏洞（過）。
。
此句處於論辯語境中，針對前文關於「自許」之因論述進行反駁，說明問題不在於小乘的不認可，而是在於論證邏輯（正因）的成立與否。
。
此處為論辯過程中的主體名相，指涉大乘佛教的立場或其所持之法義。
。
此處處於因明論辯語境，討論論證的正因與邏輯成立與否。
所謂「自許」，是指在論辯過程中，對某個論點或前提自我認可或承認為成立。
。
此處處於因明論辯語境，討論的是論證的「因」如何基於對特定法義（有法）的轉移或重新定義而成立，用以分析宗因三支的邏輯結構。
。
此處指因明學（Hetuvidya）中建立論證的標準結構，即「宗、因、喻」三部分，用以證明某個命題的成立。
。
此處處於因明論辯語境，討論三支因（宗、因、喻）的成立條件。
指論辯中所設定的理由（因）必須是主體（宗）與例證（喻）所共有的性質，方能成立正因。
。
此句為論述結構的標題，指出接下來將進入因明邏輯的分析，先就「宗」（欲證之結論）與「因」（支持結論的理由）進行說明。
。
此句為論著結構的過渡語，說明在先明闡述「宗因」之後，接下來將展開關於問答的詳細論述。
。
此句為論書之綱目結構說明，旨在將前述之論述內容（初文）進行邏輯分層，以便後續詳細展開辯宗與解因。
。
此句為論書之結構標記。
在因明或論理分析中，「宗」是指要證明的主題或論題，此處標誌著分析過程的第一階段，即明確定義所要討論的核心命題。
。
此句為論述結構的承接語。
在因明邏輯或宗鏡錄的分析框架中，論證通常分為「宗」（命題）、「因」（理由）、「喻」（比喻/例證）。
前文已辯論完「宗」，此處進入對「因」的解析。
。
此句為論著中的承接語，旨在引導讀者進入對「宗」（論題/主旨）的具體分析。
在因明或論理結構中，通常先明宗（主旨），次解因（理由），後申問答（論證）。
。
此句為《宗鏡錄》對前文論點的複述，旨在分析「真故極成色」這五個字的邏輯結構。
在此脈絡下，討論的是法相的成立條件，探討真實性（真故）如何導致色法（物質現象）的成立。
。
此句為對前文「真故極成色」之字數統計，旨在對該宗義之組成文字進行逐一分析，區分其中代表實法之字與用於防過之字。
。
此句為對前文「真故極成色」五字之分析，旨在區分該句中哪些字是核心法義（宗），哪些字是為了防止誤解而設的限定詞（防過）。
。
此句處於對「真故極成色」五字之解析中。
作者將「色」字定義為「有法」，即在討論色法（物質法）的本質時，將其界定為一種具有實體或存在特性的法。
。
此句為承接語，指在前文提到的「真故極成色」五個字中，除去已分析的「色」字之外，剩下的「真故極成」四個字。
。
此處指在論述法義時，為了避免對手或學習者產生錯誤的認知（過），而特意添加的限定詞或說明文字，而非正宗的法義核心。
。
此處討論的是對特定法義表述的邏輯分析。
在「真故極成色」的五字表述中，作者將其拆解，指出「真故」二字並非正法之實體，而是為了排除世間常識或外道見解而設定的限定詞（防過），以確保對「色」之定義的準確性。
。
此句處於對特定論述（真故）的分析中，說明在建立正確的法義定義時，必須先排除（簡）掉那些與世間常識相抵觸而導致的邏輯錯誤或認知偏差，以確保論證的嚴謹性。
。
此句接續前文，說明在論證過程中，除了要避免與世間常識相抵觸（世間相違）外，還必須避免與佛法正理相悖的錯誤。

此處為論辯體例之開端，引入對立觀點（外人）以進行後續的破立論證。
。
此句為外道（外人）之論點，指世間一般的常識認知雖然淺陋，但被視為直觀且無需推論的基礎。
。
此處描述外人（對手）提出的質疑，指某些認知被認為是天賦的、無需推論而直接知曉的常識，用以對比後文大乘比量論的論證邏輯。
。
此句描述世間常識或外道之見解，認為物質對象（色）具有獨立於認知意識（識）之外的實體存在，即主張「外境實有」。
。
此句討論的是大乘瑜伽行派（唯識）的觀點，否定物質世界（色法）具有獨立於意識之外的實體存在，強調色法與識的不可分離性，用以對比世間常識中認為物質獨立存在的看法。
。
此句處於比量論辯語境，討論大乘立論（色不離識）與世間常識（色離識有）的衝突。
此處說明大乘的見解屬於「不共」的量，即不以世間一般的共同認知（共相）為準據，因此在邏輯上不構成對世間常識的違犯。
。
此句為外道或質詢者的疑問。
在因明學（比量）的論辯中，若一個論證的結論與世間普遍認知的常識（世間相違）相衝突，則該論證被認為存在缺陷。
此處質詢者針對大乘佛教主張「色不離識」這一論點，質疑其如何能避免與世間共識相違的邏輯錯誤。

此句為承接語，標誌著針對前文「外人」所提出的關於大乘比量與世間相違之疑問，正式開始進行解答。
。
此句為論證的開端，旨在說明在佛教因明學中，建立比量（邏輯推論）時必須區分不同的對象與標準，以回應前文關於世間相違的質詢。
。
此句在討論比量（邏輯推論）的確立，指出推論的對象或認同範圍可分為：僅自己認同（自）、僅對方認同（他）以及雙方共同認同（共）三類，這是建立正確論證的前提。
。
此句處於論辯比量之脈絡，指在建立比量（邏輯推論）時，必須根據是「自比量」、「他比量」或「共比量」的不同性質，採取相應的標記與說明方式。
。
此句處於比量論的討論脈絡中，說明在建立比量（邏輯推論）時，根據是針對自己（自比量）、他人（他比量）或共同（共比量），在語言表達上需要有相應的標記或限定詞，以區分推論的對象與範圍。
。
此處討論邏輯推論（比量）的對象區分。
自比量是指推論的結論僅為推論者本人所承認，而非旨在說服他人或符合普遍共識的論證方式。
。
此句討論因明學（比量）中的標簡方式。
在「自比量」（僅自己認知的推論）中，其判斷的依據或區分標記在於自身的認可（自許）。
。
此處討論的是因明學中建立比量（推論）時，根據對象的不同而採取不同的標簡（說明方式）。
「他比量」是指針對他人所建立的推論，旨在使對方認同該論證。
。
此處討論比量論（因明）中，在建立論證時如何使用「標簡」（標記與區分）來界定自比量、他比量與共比量的差異。
本句指出對方過於執著於這些區分性的語言標記。
。
此句在討論比量（因明推論）的標簡方式。
比量分為自比量（僅自己認可）、他比量（僅對方認可）與共比量（雙方共同認可），此處正進入對「共比量」之定義或標記的論述。
。
此句處於比量論的討論脈絡中，探討在「共比量」（自他共同認知的推論）中，如何透過「勝義」的標準來對言詞進行區分與標記，以確立論證的準確性。
。
此句承接前文對自比量、他比量與共比量的區分，明確指出當前討論的論題屬於「共比量」的範疇，旨在透過共同認可的理據來進行推論。
。
此句處於比量論證的脈絡中，指在共比量的分析過程中，針對不同的對象或義理，需要進行精確的區分與辨析，以避免混淆。
。
此句在討論比量與言簡的脈絡中，指涉那些基於真實理據（真故）而成立的論述，用以對比世俗或權宜的表達，旨在引出後文對勝義諦的依據說明。
。
此句說明在論證或比量過程中，所使用的語言表達（表）並非隨意而設，而是依據絕對真理（勝義）的實相而建立，旨在透過語言引導至不言的真理。
。
本句承接前文「表依勝義」，說明其具體的依據是四種勝義諦。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於分析真理（勝義）與語言表達（言簡）之間關係的邏輯基礎。
。
此句說明在《宗鏡錄》的論述框架下，真理（勝義）的成立是基於「體、用、顯、現」四種層次的諦相，用以分析真如的本體與其運作顯現的關係。

此處為論書體例之承接語，標誌進入質詢環節，用以引出後續對法義的質疑與辯論。
。
此句處於問答脈絡中，討論的是在論述或比量時，若不涉及特定的宗教學說（非學），僅需符合世間常識（不違世間）即可成立的邏輯前提。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在引入世尊在小乘阿含經中的教說作為比對或例證，用以討論大乘與小乘在法義（如色識關係）上的表述差異。
。
此句討論小乘阿含經的觀點，即承認「色法」具有獨立於「識」之外的實體存在（外境實有），與後世唯識宗主張的「萬法唯識」形成對比。
。
此句在問答脈絡中，指出採取特定見解（如認可色法離識而獨立存在）的學習者，其立場屬於小乘教義的範疇。
。
此句描述小乘修行者（學者小乘）的共同見解，即認同意識之外存在獨立的實體對象（實境），此為對立於唯識或大乘空性見的對比論述。
。
此句為論辯中的質詢，探討在特定義理設定下（如前文提到心外有實境），是否與小乘阿含經的教義產生矛盾。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用於界定特定觀點（如認可色法離識而獨立存在）的學習者所處的教法層次，將其歸類為小乘之見。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
本句為對前文質詢的回答，說明某種論述或觀點是基於大乘佛教的高深義理（殊勝義）而建立，旨在說明其論理基礎在於大乘的圓融視角，而非基於小乘的分析框架。
。
此句為對前文質詢的回答，旨在說明大乘的殊勝義理在立論時，與小乘（阿含等）的基礎教法並不衝突，體現了圓融不二的判教觀點。
。
此處在論辯脈絡中，指涉學習者在理解教義或實踐時，容易受世俗常識或偏見影響而產生的認知偏差或過失。

此處為論書體例之問答形式，標誌著一個新議題的提出，用以引導後續的法義辨析。
。
此句為問答形式中的提問開端，旨在針對前文提及的「真故」這一特定名相或論點進行質詢與辨析。
。
此句處於論辯語境中，討論如何透過簡練的文字（如「極成」二字）來概括或剔除世俗的謬誤以及與佛法教義相悖的過失。
。
此句為對前文「真故」等詞彙討論的接續，旨在分析特定術語（極成）的字面組成及其在論證中的簡約表達方式。
。
此句為問答形式中的提問，接續前文關於「簡世間及違教等過」的論述，旨在請益具體簡述了哪些世間或違背教法的過失。

17）

此處為論書體裁之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定名相（極成）的質詢與辨析。
。
此句為問答形式之開端，旨在針對前文提到的「極成」這一特定術語進行定義與解析。
在《宗鏡錄》此處的因明論辯語境中，「極成」是用於界定某種法（色法）是否能被完全成立或證明的邏輯術語。
。
此句處於因明論辯的邏輯分析脈絡中，旨在對兩個不同宗派關於「不極成色」（非極成之色）的定義或判定進行區分與辨析。
。
此句為因明論辯中的「問」項。
在《宗鏡錄》討論唯識學與因明邏輯的脈絡下，旨在探討在排除特定色法（如前文提到的不極成色）後，三藏（指經論權威）如何界定屬於「唯識」範疇的色法。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
。
此句處於對「極成色」定義的辯論中，旨在界定唯識學派在論證時，將哪些色法排除在特定定義之外，以便後續確立「唯識」的成立範圍。
。
此句處於因明論辯語境，討論如何界定「唯識」的色法範圍。
在論辯中，為了確立某個定義，需先找出本宗（立宗）與對手（敵宗）共同認可的共同項（共許），以此作為論述的基礎。
。
此句在討論唯識學的論證邏輯，指在排除掉特定爭議的「不極成色」之後，其餘所有被公認的色法（物質現象）皆被納入唯識的論證範圍內。
。
此句處於對「色法」與「唯識」關係的論辯中。
在排除特定爭議的色法定義後，主張其餘所有色法在體性上皆不離識，即屬於唯識之義。
。
此句為承接語，旨在引用《因明疏》的論述來證明前文關於「唯識」色法定義的論點。
。
此句討論唯識宗在論證「色法」性質時的邏輯界定。
透過排除特定爭議的兩種情況（即前文提到的「不極成色」之宗），將其餘被共同承認的色法歸入「唯識」的範疇，以確立唯識論的論據。
。
此句為論著中的承接語，指該宗派的論義在後文有進一步的詳細陳述。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識與因明邏輯的語境中，旨在論證色法（對象）與眼識（能覺）的關係，強調在特定論證框架下，所討論的色法必定與眼識相依，不能脫離眼識而獨立存在。
。
此句處於因明論辯語境，討論色法與眼識的關係。
在此脈絡下，「極成」指論證充分、能成立；「能別」指具有分別能力的識心。
全句意指前述論據足以證明該對象屬於能別的範疇。

此處為論書體例中的質詢環節，用以引出對前文論點的質疑，以便隨後透過回答來深化論證。
。
此句為因明論辯中的「問」項。
在討論唯識與色法關係時，對方主張色不離眼識，故成立為「能別」（能分辨之識）。
提問者在此質疑：若要推翻對方的論證，為何不直接針對「能別」這一核心定義進行攻擊（犯），使其論點無法成立（不極成過）。
。
此句為論辯中的質詢，旨在探討小乘部類是否承認「色法」與「眼識」具有不離的關係。
在唯識學的論辯脈絡中，這是在質詢對手關於色法存在形式的立場，以釐清其是否認同色法僅是意識的顯現或與識不可分。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式的解答。
。
此句出於《宗鏡錄》對唯識宗義理的辯論脈絡中。
在回答前文關於「能別」與「小乘」之問時，作者明確指出目前的論述基礎是建立在該宗派（唯識宗）的立論依據之上，用以證明色法不離眼識的邏輯成立。
。
此句處於對論辯的回答中，旨在說明雖然本宗有其立場，但可借用其他宗派中關於「能緣與所緣不分離」的義理，來論證眼識與色法之間的關係，以避免邏輯上的過失。
。
此句處於論辯語境，討論識與所緣的關係。
在此脈絡下，旨在說明即便在小乘的見解中，也承認眼識與其所緣的色法之間存在著一種「緣」的關係（即識能對象化地感知色法）。
。
此處處於論辯語境，指在建立宗義或論證時，直接採取對手或他宗之論點體系作為依據，以推導出後續結論。
。
此處討論的是認識論中主體（眼識）與客體（色法）的關係。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，此句是用以說明某些宗派主張能緣（識）與所緣（色）在體性或功能上具有不相分離的特性，藉此化解能別與所別之間可能產生的邏輯矛盾。
。
此句處於對小乘及他宗關於「色」與「識」關係的辯論中。
在此脈絡下，是指在承認色法與眼識不離的同時，亦承認眼識作為能緣之體的地位。
。
此句處於對色法與眼識關係的論辯中，強調所緣之色法（當體）與能緣之眼識在認知過程中具有不相分離的特性，用以論證能別與所別的統一性。
。
此句處於宗鏡錄對不同宗義的辯論脈絡中。
作者指出若在認知的體系中缺乏「能別」（區分主客或體用的能力），則會導致理論上的矛盾或過失（成過），強調區分義理之必要性。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文義理的質詢，旨在透過辯論釐清宗義。
。
此句為論辯之問項，探討認識論中「能識」（眼識）與「所識」（色法）的關係。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，討論若承認主體意識能直接獲取客體對象，是否會導致邏輯上的相扶之過。
。
此句處於對眼識與所緣色關係的辯論中，探討主體（識）與客體（境）在認知過程中是否存在一種不可分割的依存關係。
。
此處討論的是在論證過程中，將先前討論的條件或要素（如眼識與所緣色之關係）在後續步驟中整合，以確立該宗派核心理論（宗體）的論證邏輯。
。
此句為論辯中的「問」項。
在探討心與境（眼識與色）的關係時，若兩者被設定為互不分離且共同構成宗體，則可能陷入「相扶」的邏輯謬誤，即 A 依賴 B 存在，而 B 又依賴 A 存在，導致無法確立任何一方的獨立本質或優先順序。

此句為論書中典型的問答體結構，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文「應有相扶過耶」之回答。
在宗鏡錄的論辯語境中，「相扶」是指兩個事物互相依賴而成立，若在論證中陷入這種循環論證或互為前提的關係，會被視為一種邏輯缺陷（失）。
此處明確否定了在心境不離的論述中存在此類邏輯錯誤。
。
此句闡述大乘（特別是依據《宗鏡錄》之瑜伽行派脈絡）的認識論，強調外在的所緣境並非獨立於心識之外的實體，而是心識的顯現，心境不二。
。
此句基於《宗鏡錄》對大乘唯心論的論述，強調境不離心。
認為外界所感知的對象（境）皆是心識的顯現，而非獨立於心之外的實體存在，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句處於辯論邏輯的討論脈絡中，探討如何將先前的論述（前陳）與後續的論述（後陳）整合，以確立一個明確的論題或宗體，以便立論者與敵論者進行諍論。
。
此處討論的是因明（邏輯辯論）中關於「宗體」（命題）的成立條件。
在辯論過程中，若對立論者的論點（立論）能被清楚理解且成立，則對方予以認同。
。
此處討論的是論辯（因明）的過程。
在確立宗體（論題）時，立論者提出主張，而對立的辯論者若不認同該主張，則稱為「敵」且「不許」，由此形成諍論的基礎。
。
此處描述的是因明（Hetuvidya）辯論的過程。
在確立「宗」（論題）的階段，由立論者（立）與反對者（敵）針對論題的成立與否進行辯論，以釐清討論的對象。
。
此處討論的是因明辯論的邏輯結構。
當立論者與敵論者針對同一議題（宗）進行爭論，且雙方對該議題的定義達成共識或形成對立的爭議焦點時，這個爭論的核心命題即稱為「宗體」。
。
此處討論的是因明辯論的程序。
在確定「宗」（命題）的階段，雙方僅就對命題的文字表述（言陳）是否準確、是否達成共識而進行爭論，尚未進入對深層意涵的推論或認可。
。
此處討論的是因明辯論的邏輯程序。
在確定「宗」（命題）的過程中，雙方對言詞陳述的理解必須達成一致，若未經嚴謹推論而盲目認同，則不能成立有效的辯論基礎。
。
此句為論述結構的承接語。
在因明學的論辯過程中，首先需確立「宗」（proposition/thesis），本句標誌著對宗體的定義與爭論階段已完成，準備進入下一階段對「因」（reason）的辯論。
。
此處處於論理分析的結構中，在討論完「宗」（命題/主張）之後，進入對「因」（理由/根據）的分析。
這是典型的因明論理分析步驟，旨在探討如何建立正確的論證基礎。
。
此句處於論辯邏輯的分析脈絡中，旨在對「因」的種類進行分類討論，首先針對符合邏輯規範、能正確導向結論的「正因」進行闡述。
。
此句處於《宗鏡錄》討論因明學（佛教邏輯學）的論辯體系中。
在確立正因之後，需透過「寄言」（輔助性說明或假設性陳述）來分析對方的論點，進而剔除其中的邏輯漏洞或過失，以確保論證的嚴密性。
。
此句為論辯過程中的承接語，旨在將討論焦點從先前的宗體（論題）轉移至支持論題的「正因」之分析。
。
此句為論述承接語，旨在說明在正因的推論過程中，如何將特定的法相（此處指十八界中的前三界）攝入論題的範圍內。
。
此句在論證因果關係時，將十八界依據根、識、境的對應關係，分為三組（每組包含眼耳鼻舌身意及其對應的識與境），每組六界，用以分析其攝取關係。
。
此處在討論十八界之攝取關係，說明在三組六界（三六界）的結構中，分別提取每組的第一個界來構成討論的對象。
。
此句在論述十八界之分類，將「眼根界」作為十八界中初三界的第一項列舉，用以說明其在攝理中的具體對象。
。
此處為十八界之分析，指眼根與色境相接而產生的視覺認知功能（眼識），在界相分析中被列為獨立的一界。
。
此處在分析十八界之組成，指代十八界中的色界，與前文的眼根界、眼識界共同構成初三界。
。
此句為承接語，將前文提到的眼根界、眼識界、色境界，定位於佛教分析心身組成之「十八界」的體系之中。
。
此句為承接語，將前文列舉的「眼根界」、「眼識界」與「色境界」總結為十八界中的前三個界，用以確立論證的範圍。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「初三攝」義理之質詢。
。
此句為論辯式的假設提問，討論在界相分析中，若不將前三界（眼根界、眼識界、色境界）納入攝取範圍，會產生何種邏輯或法義上的問題。
。
此句處於論辯語境中，討論關於十八界（眼根、眼識、色境等）的攝取關係。
此處是在設定一個假設性的論點，探討若不將前三界（眼根、眼識、色境）整體視為被攝入的對象，而僅強調「不被眼根所攝」時，在邏輯推論上會產生什麼問題。
。
此句為論辯式結構中的「問」項，旨在探討在特定的邏輯設定（如不採取某種攝取方式）下，會產生哪些論理上的缺陷或過失。

此處為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問，開啟對特定法義之辨析。
。
此句為對前文疑問的回答，指出在邏輯推論或名相界定上存在兩種缺陷。
在《宗鏡錄》的論辯語境中，「過」指涉的是論理上的不周延或與教義相悖之處。
。
此處處於論理辯論語境，指在建立量論（因明論證）時，因其設定的條件不足以必然導向結論，導致論證不成立的邏輯缺陷。
。
此處屬於論理辯論（因明）的分析，指出對方在論證過程中出現的邏輯缺陷，其中「違自教」是指其論據或結論與其自身設定的教義前提相矛盾。
。
此句為論辯過程中的承接語。
在《宗鏡錄》的邏輯推演中，作者先列舉兩種錯誤（不定過與違自教過），此處開始詳細說明第一項「不定過」的具體內容。
。
此句為論辯之開端，旨在透過建立「量」（因明邏輯）來推導結論，以檢驗前述論點是否存在「不定過」（邏輯不嚴謹之缺陷）。
。
此句處於因明量論的辯論語境中，討論關於「色法」的定義與判定。
這裡是在設定一個量論的宗（proposition），試圖論證某物因其具備「真實」的特質，而必然被歸類為「色」的範疇。
。
此句處於因明量論的辯論脈絡中，旨在設定一個宗（命題），討論特定對象（如色法）與眼識之間的必然關聯性，用以檢驗論證的嚴密性。
。
此句處於因明論證的分析脈絡中。
在立量（建立論證）時，「因」是指用來支持結論的理由。
此處討論的是關於「極成色」與「眼識」關係的論證過程，分析該理由（因）是否能正確涵蓋或排除目標對象。
。
此句處於因明量論的論辯脈絡中，作者在此提出一個比喻（喻），用以論證前文提到的「因」是否過寬（因闊），旨在探討眼識與其攝受範圍之間的邏輯關係。
。
此處討論的是因明學（Hetuvidya）中的「不定過」。
在論證過程中，若所提出的「因」（理由）涵蓋範圍過大，包含了不屬於「宗」（結論）的事物，則稱為「因闊」，導致論證無法確定，形成不定過。
。
此句出於《宗鏡錄》討論因明量論（邏輯推論）之處，屬於論證過程中的技術性指引，說明在分析「不定過」時，將比喻的對象或論據轉移至後續提及的特定類別（後五三）中進行比對。
。
此句處於《宗鏡錄》探討因明邏輯（立量）的辯論脈絡中，討論「色法」與「眼識」的關係。
此處指涉前文提到的對象（如眼識本身或其他法）並不屬於眼根所能攝取的範圍，用以論證量詞或因之寬泛（因闊）而導致論證不成立。
。
此句處於因明論證的辯論脈絡中。
當論證的因（理由）無法唯一地確定結論，而可能導致多種相反或不同的結果時，在因明學中稱為「不定」，這被視為一種論證缺陷（過）。
。
此句處於論辯語境，討論「極成色」與「眼識」的關係。
旨在說明某種法（如眼識）雖然與眼根相關，但在性質或範圍上並不被眼根所攝受或限定，用以反駁對方的邏輯漏洞。
。
此處在討論認識論的邏輯推論，旨在說明眼識作為一種認知功能，其本質與運作不脫離其自身的定義與性質，用以反駁或論證關於「眼所不攝」的邏輯矛盾。
。
此句處於論辯語境，旨在探討「色法」（物質現象）與「眼識」（視覺認知）之間的依存關係，質詢是否能透過邏輯證明色法必須依附於眼識而存在。
。
此處在討論識與根的關係，論述「後五三」（指後五識與三種特定心所或狀態）在性質上與前述案例相同，均不屬於眼識的攝受範圍，用以推論其與眼識的離合關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論色法與識法關係的論辯脈絡中，主張「後五三」（指特定的法相或類別）在性質上並不依賴或包含在眼識的攝受範圍之內，用以論證其與眼識的獨立性。
。
此句為論辯過程中的反詰，旨在探討「極成色」（極微色）與「眼識」之間的關係，質詢對方是否能證明極微色在定義上必然不依賴眼識而獨立存在。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入針對特定義理的質詢階段。
。
此句為論辯中的提問，旨在探討大乘佛教在分析心識與色法關係時，對於「後五三」這一特定範疇是否仍依賴於眼識的運作，用以釐清不同宗派在認識論上的差異。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句為論辯中的假設前提（設），探討大乘教義中關於「後五三」與「眼識」之關係。
作者在此設定一個反面假設，旨在隨後推導出若如此承認將會違背大乘自宗之論點。
。
此處處於論理辯論語境，討論大乘與小乘關於眼識攝受範圍的爭議。
句中「不定」指邏輯上的不確定性或無法定論的矛盾狀態，意指若採取某種假設，可避免在論證中產生邏輯漏洞。
。
此句處於論辯脈絡中，指出若採取前述的假設（即大乘許後五三不離眼識），將會與大乘宗派本身所確立的教義產生矛盾。
。
此處討論定境與識的關係。
大乘宗主張在後五種三昧（三定）的深定狀態中，意識不再依賴或受限於眼識的對象感知，達到一種離相的定境。
。
此句處於論辯邏輯中，旨在透過設定特定的條件（初三攝）作為推論的半因，以區分大乘宗對不同識體（初三與後五三）與眼識關係的判斷，從而達成遮除後者之目的。
。
此處討論大乘對識之分析。
透過將「初三」設定為攝受半因，旨在邏輯上排除「後五三」脫離該攝受範圍的可能性，以維持大乘宗義中後五三定離眼識的論點。

此處為論書體例之問答形式，標誌著對前文論述之質詢或進一步探討的開始。
。
此句為論辯中的「問」項，針對前文關於眼識與不同類別（初三與後五三）的攝受關係提出質詢，探討在邏輯量詞設定中，僅限定前三者被攝受而未明確排除眼識時，是否仍會產生邏輯漏洞。
。
此句處於論辯語境，討論量論（因明）中的「攝」與「遮」。
針對前文提到的「初三攝」，質詢者提出：若僅說明前三者被包含（攝），而未明確說明眼識所屬的範圍不被包含（不攝），在邏輯推論上是否仍有問題。
。
此句為論議形式中的「問」段，針對前文關於攝理（攝取範圍）的設定，質詢若不明確說明眼識不被攝取的狀況，在邏輯推論或宗義確立上會產生何種缺陷。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式的解答。
。
此句為論辯過程中的回答，指出前述的論證方式在邏輯上存在兩項缺陷，隨後將詳細說明「不定過」與「法自相決定相違過」。
。
此處處於因明邏輯論辯語境，討論立量（建立論據）時，若因項（理由）不能確定地涵攝宗項（結論），則會產生「不定」的邏輯缺陷，導致論證失效。
。
此處屬於因明邏輯論辯，討論在建立量論（論證）時，若因與喻的特徵不一致，會導致「自相」（事物本身的確定屬性）與「相違」（屬性相互矛盾或不相容）的邏輯錯誤。
。
此句為承接語，旨在詳細解釋前文提到的「一不定過」。
在《宗鏡錄》的因明論辯語境中，「不定」是指論證過程（立量）缺乏嚴密性，導致結論無法確定，屬於邏輯推論上的缺陷。
。
此句為論辯過程的假設起手式，旨在透過建立一個「量」（因明論證）來分析前文提到的「不定過」之邏輯缺陷。
。
此句處於因明量論的論辯脈絡中，討論如何透過立量（設定論題、理由與例證）來證明某法之屬性。
此處旨在論證若將「真」作為理由，則結論將導向該法屬於「色法」的範疇。
。
此句處於因明量論的論辯語境中，作為「量」的決定部分（定），旨在論證某種性質或對象必然與眼識相依，不可分離。
。
此句處於因明邏輯論證的分析脈絡中，用以引出對「因」（Hetu）之設定或論據內容的具體說明。
。
此處處於因明學（邏輯學）的量論分析脈絡中，討論「因」的成立條件。
所謂「攝」，是指將個案或對象納入某個定義或範疇之中。
此句指在建立論證的「因」時，前三項對象被攝入該範疇。
。
此處處於因明邏輯論證的語境中，作者以「眼識」作為比喻（喻），用以說明在立量（建立論證）過程中，因項（理由）在攝取範圍上的不確定性或寬泛之過失。
。
此處討論的是因明學（Hetuvidya）中的量論邏輯。
在建立論證（立量）時，若「因」（理由/根據）的範圍過大，包含了不屬於「宗」（待論證之主體）的對象，則會產生「因闊」的邏輯缺陷，導致無法必然推導出結論，進而產生「不定」的過失。
。
此句處於因明邏輯辯論語境中，討論「攝」的範圍是否過寬（因闊）。
作者指出目前的論證方向轉向了與先前「眼識」比喻不同的「眼根」這一喻例，用以分析論證是否成立。
。
此處處於因明邏輯論辯過程中，指在分析前述因果關係或攝論後，無法得出確定結論（不定），隨後引出具體的質詢或論述內容。
。
此句處於《宗鏡錄》對因明邏輯或心法分析的論辯脈絡中，透過「眼識」的運作模式作為比喻，用以說明某種法義被「初三攝」所涵攝或歸納的邏輯關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論辯邏輯中，討論「攝因」與「喻」的關係。
此句旨在建立一個恆常成立的同一性前提，即眼識與其自身的同一性是不可能分離的，以此作為邏輯推論的基礎，用以對比後續關於「色」或「眼根」是否不離眼識的辯論。
。
此句處於《宗鏡錄》對因明邏輯（攝因）的討論中，旨在探討「極成色」（極其純粹或極端的色法）與「眼識」之間的依止關係，質詢其是否能被證明為不可分離的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，將討論對象由「眼識」轉向「眼根」，用以類比說明「初三攝」的邏輯關係，探討色法與識法之間不離的關係。
。
此處在討論眼根與眼識的關係，指出眼根的論證邏輯同樣適用於前述的三種攝取（攝法）分析框架。
。
此處討論眼根（物質感官）與眼識（認知功能）之間的依止關係。
文中使用「非定」一詞，旨在辯證眼根與眼識是否在所有狀態下都必須相互依附，探討兩者在特定條件下是否存在分離的可能性。
。
此句為論辯式的詰問，探討「極成色」（物質的最微細組成）與「眼識」（視覺意識）之間的依止關係。
重點在於討論色法與識法在特定狀態下是否具有必然的不可分離性（非定不離）。

此處為論書體例之問答形式，標誌著針對前文關於眼根與眼識之關係（非定不離）提出質詢的開始。
。
此句為論辯中的質詢，針對前文使用「非定不離」（非必定不分離）的雙重否定表述提出疑問，探討在根識關係中，使用「定離」（必定分離）與「非定不離」在邏輯義理上的差異。
。
此句為論辯過程中的質詢，針對前文對根與識關係的描述，探討兩者之間是否存在「必然不分離」的絕對關係，旨在釐清其相依與離合的邏輯狀態。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句為答問之開端，旨在從大乘佛教的視角闡述眼根與眼識之間的關係，區分其與小乘或其他見解的不同。
。
此處討論大乘視角下眼根與眼識的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，「望」在此處並非視覺上的觀望，而是指一種依託、依止的關係，說明眼根的功能與存在需依止於眼識的運作。
。
此處在討論眼根與眼識的關係。
文中透過「非定不離」與「非定即離」的邏輯辯證，說明根與識之間雖有依賴關係（不離），但並非在所有情況下都必然處於絕對的分離狀態，旨在分析色法（根）與心法（識）的相依與相異性質。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在進一步解釋眼根與眼識之間「非離」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討根（感官）與識（意識）在認知過程中的相依性，說明兩者雖有別，但在功能運作上不可分離。
。
此處論述根與識的因果關係。
在宗鏡錄的論理框架中，說明眼根等感官根源作為條件（因），導致眼識等意識的產生（果），用以論證根與識之間不可分離的依止關係。
。
此處討論根（眼根）與識（眼識）的關係。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，根因識果且兩者同時生起，因此在時間維度上並不分離，用以證明「非離」的論點。
。
此處在討論根（眼根）與識（眼識）的關係。
因根為因、識為果，且兩者同時產生，因此在因果關係與時間同步性上，兩者互不分離，構成「非離」的狀態。
。
此處在討論根與識的關係，強調物質性的根（色）與精神性的識（心）在自相上具有本質的區別，以此論證兩者雖不離但非同一實體的邏輯。
。
此處討論色法（眼根）與心法（眼識）的關係。
雖然兩者在運作上互不分離（非離），但在名相與本質上是截然不同的（非即），旨在區分「不離」不等於「同一」。
。
此句處於論辯邏輯中，旨在釐清「離」與「不離」的關係。
作者強調在特定條件下，不能絕對地認定為「不離」，為後續分析法相的相違或決定相而做鋪陳。
。
此處討論的是因明邏輯中的論辯過失。
指在建立論證時，所提出的「因」之自相（本質特徵）與「宗」（欲證之結論）之間存在決定性的矛盾或不相容，導致論證不成立。
。
此句為論議過程中的定義起始語，旨在對前文提到的「法自相」這一邏輯術語進行具體解釋。
在《宗鏡錄》討論因明邏輯的語境下，此處是在界定宗（命題）與因（理由）之間必須具備的特徵。
。
此句處於因明論證的分析脈絡中，旨在定義「法自相」在論證結構中的位置，指出其對應於「宗」（論題）之後所詳細陳述的對象之本質特徵。
。
此句為論理分析的承接語，旨在對前文提到的「決定相違」這一邏輯術語進行定義與解釋。
在因明學的論證結構中，相違是指因與宗（結論）之間的一致性，而「相違」在此處與「違」字相對，是用於分析因果邏輯是否成立的關鍵環節。
。
此處討論的是因明學（邏輯學）中的量論。
所謂「決定相違」，是指在建立論證時，所提出的「因」（論據）與欲證明的「宗」（結論/命題）在性質或邏輯上不一致，導致論證失效。
。
此句為論辯過程的承接語。
在《宗鏡錄》的因明論辯脈絡中，「外人」指對立的論辯者，「申」為陳述或提出，「相違量」是指與宗（論點）相矛盾的量論（論證方式），旨在透過邏輯推演來反駁對方的論點。
。
此句處於《宗鏡錄》討論因明量論的語境中，是在分析「外人」（對立論者）所提出的量論推論。
此處討論的是關於「色法」之自相與成立條件的邏輯推演，旨在分析對手如何透過「真實性」來論證色法的成立。
。
此句處於論理辯論（量論）脈絡中，旨在定義或指認前文所述之對象（色法）即為討論中的「法」之實體，用以建立後續推論的對象基礎。
。
此句出於《宗鏡錄》論理辨析部分，屬於因明量論的推論過程。
文中透過雙重否定（非不離）來界定對象與「眼識宗」之關係，旨在分析對手（外人）在建立量論時，其論據是否真正脫離了眼識的範疇，以判定其論證是否成立或相違。
。
此處處於因明論證的分析脈絡中，「因」指論證宗（命題）的理由或根據，「雲」則是用於引出該理由具體內容的承接詞。
。
此處處於因明論理的推論分析中，討論量論的成立條件。
指在論證過程中，前述的三個條件或項目已被攝入（包含）在目前的論據或範疇之中，因此導致後續的推論結果。
。
此處為邏輯論證中的比喻，用以說明前文關於量論（因明）中「相違」與「相違量」的推論關係，透過眼根與視覺對象的關係來類比論證的成立與否。
。
此處討論的是因明邏輯中的量論（論證法）。
文中描述對方（外人）在分析論據時，對「喻」（比喻/例證）的性質判斷發生錯誤，將性質不同的異喻誤判為性質相同的同喻，導致論證邏輯失效。
。
此處討論因明邏輯中的量論（認識論）。
指對方在建立論證時，對比喻（喻例）的同異判斷發生錯誤，將具有相同性質的喻例誤認為不同，導致量（認識工具）不成立或產生相違。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對法相相違之邏輯辯論。
。
此句為論辯中的提問，探討在特定的邏輯推論（量）中，是否能成立「法自相相違」的矛盾狀態。
在《宗鏡錄》的論理分析脈絡中，這涉及對對立觀點（立者與敵者）在同一法相上產生矛盾的判定。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「是否能構成法自相相違」之疑問的回答。
在因明論辯中，指對方的論證邏輯尚未達到足以徹底否定或摧毀對方立論的程度。
。
此句為論辯邏輯的開端，旨在定義何謂「法自相相違」。
在因明論辯中，這是一種透過證明對手所立之論點與其自身定義或特徵相矛盾，從而破除對手論點的量法（論證方式）。
。
此處討論的是因明邏輯中關於「法自相相違」的量法（論證方式）。
要成立此類量，立論者（須立者）必須證明對象在「同」的維度上不存在，而在「異」的維度上存在，方能與對手（敵者）形成對立的論證結構。
。
此處討論因明邏輯中的「法自相相違」量。
要成立此類矛盾量，必須設定兩組完全對立的命題：一方主張「同無而異有」，另一方（即此句的『敵者』）則必須主張「同有而異無」，如此兩者才構成絕對的相違，方能成立邏輯上的破斥。
。
此句處於因明論辯語境，討論如何判定對手陷入「法自相相違」的邏輯謬誤。
必須滿足立論者與敵方在同一對立屬性（同與異）上持有完全相反且互斥的主張，才能成立此種邏輯上的自我矛盾。
。
此處屬於因明論辯的邏輯推演，作者為了論證「法自相相違」是否成立，先設定兩個對立的假設立場（敵方），以便透過分析其同異關係來證明對方論點的矛盾或不成立。
。
此句處於論辯邏輯分析中，討論「法自相相違」的成立條件。
作者在此分析立論者與敵方在論證時，其所使用的比喻（喻）是否相同，用以判定是否構成邏輯上的自相矛盾。
。
此句處於論辯邏輯分析中，旨在說明在立論與敵方對立的過程中，雙方所採用的比喻（喻）並不相同，因此不構成嚴格意義上的「法自相相違」之過失。
。
此句處於因明論辯語境，討論對手論點是否成立。
作者透過分析立論者與敵方的定義（同喻有、異喻有），判定其論證不符合「法自相相違」的量法條件，因此結論該論點並未犯此邏輯過失。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「法自相相違」論證之質詢。
。
此句為論辯過程中的承接問句。
在因明邏輯討論中，先判定目前的論證並不符合「法自相相違」的邏輯缺陷，進而引出下文對其他邏輯過失（如決定相違不定過）的詢問。
。
此句為因明學（Buddhist Logic）之問答，討論在建立論敵對立論點時，是否會陷入「決定相違不定」的邏輯缺陷。
此處聚焦於論證結構的嚴密性，而非一般的禪修法義。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「決定相違不定過」是否成立之疑問的否定回答。
在《宗鏡錄》的論辯邏輯中，旨在排除對法自相相違之誤解，否定該種邏輯過失之成立。
。
此句處於因明學（佛教邏輯學）的辯論語境中，旨在定義一種特定的邏輯過失（過）。
此處討論的是當兩方對同一法提出不同的因喻，雖然各自符合三相，但因結論相互矛盾而導致無法確定單一宗義的邏輯缺陷。
。
此處討論的是因明學（Hetuvidya）中的論辯邏輯。
所謂「決定相違不定過」，是指雙方雖然認同同一個宗法（討論的主題），但因對因喻的認定不同，導致無法達成共識，因而產生論辯上的過失。
。
此句處於討論因明學（邏輯學）中「決定相違不定過」的定義脈絡。
指在論辯中，對手雙方雖然爭論同一個法，但各自提出的論據（因）與實例（喻）並不一致。
。
此處處於因明論辯的語境中，討論「決定相違不定過」的成立條件。
所謂「三相」是指後文提到的：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，這是判定因明論辯中因果關係是否成立的邏輯特徵。
。
此處處於因明論辯語境，討論「決定相違不定過」。
文中之「宗」指因明中的「宗法」（論題），即欲證明之對象；「法性」指該對象所具備的本質屬性。
本句說明在共諍一有法的情況下，雙方討論的對象皆具備其宗法之本性。
。
此處處於因明論辯語境，討論「決定相違不定過」。
指在同一類別（同品）中，其特徵（法性）是確定存在的，用以對比後文「異品遍無性」的邏輯結構，說明論證中宗、因、喻之關係。
。
此句處於因明論辯的邏輯分析語境中。
在討論「決定相違不定過」時，探討宗、因、法三相的成立條件。
此處指若要成立正確的推論，該特性（性）必須在同品中必然存在，而在異品（不同類別）中必須完全不存在（遍無），如此方能形成有效的區分與判定。
。
此處處於因明論辯語境，討論「決定相違不定過」。
指兩方對同一法雖有論辯，但因論據或邏輯不完備，導致無法在對立中生起能確定真理的正確智慧（正智），故無法定論。
。
此句處於討論因明論辯的邏輯過失（不定過）之脈絡中。
指兩方辯論者雖然在某些條件下看似一致，但因無法在覈心宗法上達成決定性的統一，導致論辯陷入「不定」的狀態。
。
此處討論的是因明學（Buddhist Logic）中的論辯謬誤。
當兩方爭論同一法，雖各有因喻且具備三相，但因無法互生正智而不能成立宗義，這種邏輯上的不成立被稱為「決定相違不定過」。
。
此句處於因明論辯的邏輯推演脈絡中，旨在透過真實的理由（真故）來達成論證的極限或結論（極），用以分析前文提到的「決定相違不定過」之邏輯缺陷。
。
此處處於因明論辯語境，討論論題的成立與否。
指在特定的論證邏輯下，該對象被認定為屬於「色法」的範疇。
。
此句處於因明邏輯論辯語境中，討論兩方在論爭時是否針對同一個對象（有法）進行推論，用以判定是否犯「決定相違」之邏輯過失。
。
此處討論邏輯論證（因明）中的相違與不定過。
文中指出在特定的論證條件下，其「因」的設定是雙方共同承認或共用的，因此不構成決定性的相違過失。
。
此處處於因明論辯語境，討論論題（宗）、理由（因）與例證（喻）的成立條件。
文中分析兩方爭論時，因其各自缺乏構成決定性相違的第三個必要條件（第三相），故不能判定為「決定相違不定過」。
。
此句處於因明學（佛教邏輯學）的論辯語境中。
作者在分析論證過程後，指出目前的論證結構並不構成「決定相違」（指前提與結論絕對矛盾）或「不定」（指論據不足以確定結論）的邏輯缺陷。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文邏輯推論的質詢，旨在透過辯論深化對因明法義的理解。
。
此句處於因明論辯的問答脈絡中，指前文已論證排除某種邏輯謬誤（過），隨後引出對其他論著（如因明疏）之說法的質詢。
。
此句為論辯式結構中的「問」項，旨在針對前文已論證「無此過」的結論，對比《因明疏》中相反的論述，以引出後續的解釋與辨析。
。
此句討論因明學（佛教邏輯學）中的論證錯誤。
當論證中的「自相」（事物特有的本質屬性）與實際情況相違背時，在邏輯推論上被判定為不可迴避的確定錯誤（決定過）。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句處於因明學的邏輯辯論脈絡中。
作者在回答為何《因明疏》中的表述與前文邏輯不盡一致時，指出該處的措辭僅是作者寫作時的隨意筆觸（縱筆），而非嚴謹的邏輯定義，旨在說明該表述不應被視為絕對的法義定論。
。
此句處於因明邏輯辯論的分析脈絡中，旨在說明某個論點或錯誤類別（過）的來源，指出其在邏輯分類上屬於「共不定過」的細分項目。
。
本句處於因明學（邏輯學）討論論證錯誤的語境中。
討論的是在建立論題時，所提出的「似法」（類比對象）之「自相」（本質屬性）與論題之自相發生衝突，導致論證失效的確定性錯誤。
。
此處處於因明論理的辯論語境中，討論的是「過」（邏輯錯誤）的性質。
作者指出前述的「相違決定過」在實際邏輯推論中並不真實成立，因此不應將其視為真正的邏輯缺陷。
。
此句在《宗鏡錄》討論因明邏輯的脈絡中，用以承接前文對「疏主縱筆」及「非真有」之分析，說明為何後續會採取特定的論述安排（如將其置於攝眼所不攝之處）。
。
此處討論因明學（邏輯學）中關於量論的辨析。
作者解釋為何在論述中設置前三項條件，是為了補足「眼量」（視覺認知）在認知對象上的侷限性，使論證能涵蓋視覺之外的認知範圍。
。
此處處於《宗鏡錄》對因明（邏輯學）論辯過程的分析，說明在確立論據後，需透過相互檢驗，排除掉「不定」（結論不確定）與「相違」（前後矛盾）等邏輯上的缺陷，以確保論證的嚴密性。
。
此句為論述之承接語。
在《宗鏡錄》對因明論理的分析中，討論如何透過「寄言」（即在論證中加入限定條件或補充說明）來修正或排除邏輯上的「過」（缺陷/過失），使論證更加嚴密。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文論述之疑問，隨後由「答」字接續解答。
。
此句出於《宗鏡錄》對因明邏輯辯論的討論。
在因明論辯中，為了在後續指出對方的邏輯過失（如相違過），通常會先讓對方對某個前提或定義予以「自許」（認同），以便隨後利用其自認的立場來證明其論點自相矛盾。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文之問，開啟對特定法義之解答。
。
此句為答問之起首，說明後續討論的邏輯基礎在於「三藏量」的認知範圍內，旨在分析量法（認識論）在三藏經典中的應用及其可能出現的邏輯過失。
。
此句處於《宗鏡錄》討論量論（因明）的語境中，指在運用三藏量進行論證時，因法理上的差異而導致邏輯不一致或相互矛盾的錯誤。
。
此句在討論量論（認識論）的邏輯檢驗。
文中指在三藏量中若出現法差別相違之過，需依據因明（邏輯學）的法則來進行量測與遮除。
。
此處承接前句「因明之法」，指在因明學中用以獲取正確知識的認知工具或量度標準。
。
此句處於論辯邏輯的推論過程中，討論在運用三藏量（聖典量）進行論證時，若論據或推論過程出現不符合法相的過失，則需採取相應的遮止或修正措施。
。
此處討論因明邏輯中的量法。
當論證過程（量）出現過失時，需使用「遮」法（否定或排除）來修正或抵消先前自許的論點，以確保論理嚴密。
。
此句處於因明論辯語境中，指出以三藏（經律論）作為量（認知標準/論據）時，存在邏輯上的缺陷（過），因此需要採取特定的遮止手段（如自許言遮）來完善論證。
。
此句處於因明學（邏輯學）的討論脈絡中。
當三藏量（聖典量）在論證過程中出現「法差別相違」的邏輯缺陷時，為了修正或排除此類過失，而採取一種特定的論辯手段，即「自許言遮」，用以限定或遮除對方的錯誤主張。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文「三藏量有過」之論點的質詢。
。
此句為論辯形式中的「問」項，針對前文提到的「三藏量」存在之邏輯或法義上的缺陷（過）提出質詢，旨在透過問答方式進一步釐清因明論證中的量法缺失。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文關於「三藏量」為何有過之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為答問之開端，旨在說明三藏（經、律、論）作為量法（判定標準）在論證過程中所存在的情況或缺陷。
。
此處討論論理推論中的「言遮」與「意許」。
指在三藏量（經律論）的文字表述中，雖然沒有明確記載某種觀點，但其內在邏輯或意涵上卻是認同的。
。
此處討論的是論理推論中的「自許」與「言遮」之辨。
指在三藏量（經律論）的論證中，雖然文字上沒有明確表述，但在義理邏輯上是認可或默許的狀態。
。
此處處於論理辯論語境，討論三藏量（小乘教典）在面對大乘宗義時，雖然文字上沒有明確表述，但在邏輯意涵上卻隱含或默認了某種立場。
。
此句為論述之開端，旨在區分大乘宗對「色法」之定義，為後文區分「離眼識本質色」與「不離眼識相分色」做鋪陳，探討色法與識之關係。
。
此處討論大乘宗對「色法」的分類，區分物質是否必須依附於意識（眼識）而存在。
本句指稱存在一種獨立於認知主體之外、具有客觀本質的物質形態。
。
此處討論大乘宗對「色」的分類。
相分色是指意識或眼識中所顯現的對象影像（相分），它依附於識的運作而存在，而非獨立於識之外的物質實體。
。
此句在討論色法（物質現象）與眼識（視覺認知）的關係。
探討色法是否具有獨立於認知之外的自性（本質色），還是僅作為識的相分而存在，以此區分大乘與小乘在量論上的見解差異。
。
此處討論的是關於「色法」與「眼識」關係的論辯。
在討論離眼識而獨立存在的色法時，作者指出小乘部派對此觀點予以認可。
。
此處討論色法（物質現象）與眼識（視覺認知）的關係。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，探討色法是獨立於意識之外的實體（本質色），還是依賴於識之顯現的相分，用以區分大乘與小乘對物質本質的認知差異。
。
此處討論的是色法與眼識的關係。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，若主張色法不離眼識（即色法依賴於識的顯現而存在），則不符合小乘（部派佛教）對物質色法具有獨立自相的基本認定，故小乘不予承認。
。
此句為承接語，作者準備引用《三藏量論》的論點來論證前文關於小乘與大乘對「色法」與「眼識」關係的爭議。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《三藏量》之論述，處於討論大乘與小乘對「色法」定義之爭議中。
此處旨在論證某種對象因具備真實的特徵（真故），足以被界定為色法（極成色），用以區分本質色與相分色之爭論。
。
此句處於對《三藏量》論理推導的分析中。
在因明邏輯中，「有法」是指被討論、被觀察或被賦予某種特性的對象（Subject）。
此處是指前文所述之「色法」在特定論證條件下，被確立為具有某種性質的對象。
。
此句處於對《三藏量》論義的分析脈絡中，討論的是在論證「色法」與「眼識」關係時，是否要陳述該法之「自相」（即事物本身不依賴他物而具有的特徵）。
。
此句處於論辯邏輯中，旨在界定一個對立雙方均能認同的基礎前提（共許），以便在此基礎上進一步推導或反駁對方的觀點。
。
此句處於因明論辯語境，討論色法與眼識的關係。
文中透過舉出前述的三種情況（初三），來論證某些條件下眼識無法攝受（不攝）的因果邏輯，用以區分共許色與相分色的性質差異。
。
此句處於因明論辯語境，討論色法與識的關係。
這裡的「共許色」是指在論辯中雙方共同承認的色法定義，旨在論證該類色法在認識論上與眼識的不可分離性。
。
此句在論辯脈絡中，旨在探討如何使論點符合三藏（經、律、論）的標準與義理認可，以建立論證的權威性。
。
此句處於《宗鏡錄》引用因明論辯的語境中，討論色法與眼識的關係。
此處旨在限定討論範圍，僅針對「相分色」（即意識中所顯現的影像部分）進行成立，而非討論共許的物質色法。
。
此處處於《宗鏡錄》對因明與色法自相的論辯脈絡中，討論「相分色」之成立必須依賴於眼識的覺知，強調色法之相分與識的不可分離性。
。
此處屬於因明論證的邏輯推演，討論「色法」與「眼識」的關係。
文中透過將特定對象（初三）攝入（歸類）到「眼識所不攝」的因項中，旨在論證某些色法的自相或相分並不依賴於眼識而存在。
。
此句處於因明論辯語境，討論色法與眼識的關係。
這裡的「成立」是指在論理推導中確立某種定義。
其核心在於區分「相分色」（意識中所顯現的對象影像）與其在認知層面（法上意）所具有的差別特徵，用以證明其不離眼識的論點。
。
此處討論的是色法與識的關係。
在因明論證的脈絡下，強調特定的色法（相分色）在被認知時，必然與眼識相依，不能獨立存在於認知過程之外。
。
此句為引文承接語，指出後文將引用《因明疏》之論述來論證前述關於色法與眼識關係的邏輯推演。
。
此句出自《因明疏》，在討論色法與眼識的關係。
此處旨在論證色法之自相（真實性質）如何使其在邏輯上成立為「色」這一類別，是用於因明論證中確立法相的推論過程。
。
此句處於因明論證語境中，旨在界定某種特質（在此指與眼識不離的色法）屬於該法的固有特徵（自相），用以建立邏輯推論的基礎。
。
此處處於因明論證語境，討論「有法自相」的成立條件。
指該法之自相在成立時，必然與眼識及其所見之色法相依，不可分離。
。
此句處於因明論證的脈絡中，旨在界定「法自相」的屬性，用以區分事物本身的固有特徵（自相）與由意識所分別出的差異特徵（差別相）。
。
此句處於《宗鏡錄》引用因明論證的脈絡中，討論「有法」之自相與差別相。
此處「定」為因明術語，指必然的邏輯推論結果；討論的是某種法相在邏輯上必然與眼識所能感知之色法相分離。
。
此處處於因明邏輯論證過程中，針對前句「定離眼識色」之論點進行否定，指出該狀態並非必然成立，用以破除對方的邏輯推論。
。
此句處於《宗鏡錄》引用因明疏論辯之脈絡，討論法相與自相的成立條件。
此處指涉一種狀態或法相，其特徵在於不依賴於眼識（視覺認知）與色法（視覺對象）而存在。
。
此句處於因明學（邏輯學）討論量法與量相的脈絡中。
在此指涉對象（法）與其特徵（相）之間，因條件不同而產生的區別或差異狀態。
。
此句出於《宗鏡錄》對因明邏輯或法相辨析的討論。
在論辯語境中，「立」是指建立一個論點或對某種法相的認定，而「意許」則是指對該論點在心識上的認可或承認。
。
此句在《宗鏡錄》探討量論與法相的論辯脈絡中，指出某種法相或認知狀態與眼根、眼識及色境三者互依，不可分離。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的法相分析轉入問答辯論形式，用以進一步釐清義理。
。
此句處於論辯語境，討論如何應對外道（外人）提出的論量。
重點在於分析對方提出的「量」（認識論中的判斷標準）是否在三藏範圍內，以及其定義的「法相」（事物的特徵）是否存在邏輯上的相違（矛盾）或過失。
。
此處處於因明論辯語境，指在論辯過程中，對方（外人）先前所承認或自認的論點或前提，可用於反駁其後續相違的論述。
。
此句處於因明論辯語境中，討論如何運用量論（邏輯）來遮遣（否定）對方的論點。
在此脈絡下，「遮」是指透過論證使對方的主張失效或被排除。

此處為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句處於論辯語境，討論如何應對外道（外人）利用量論（因明）來指責三藏量有相違之過。
此處指在辯論過程中，採取等待對方先陳述其論據（量）的策略，以便隨後指出其論據本身的缺陷。
。
此處屬於因明論辯之邏輯推演。
在面對外道（外人）提出違量（反例）來質疑三藏量時，辯論者採取將對方先前承認或自認的論點（自許）作為反擊的切入點，用以證明對方的量（論據）本身存在缺陷。
。
此處討論的是因明（邏輯論辯）中的量論。
當對方（外人）試圖用非三藏（佛法）的論據（外量）來證明三藏量有誤時，辯論者應指出該外量本身即不成立或存在邏輯缺陷（不定過），因此無法用來反駁三藏的正確性。
。
此處處於論理辯論語境，指對方（外人）所提出的量論（論據）在邏輯或法相上存在缺陷，因此其推論結果不可信，無法用以證明三藏量有誤。
。
此句處於因明論辯語境中，旨在論證對方的量（論據）本身已存在缺陷（自帶過），因此對方無法以此不成立的論據來證明三藏量中存在相違之過。
這是一種反詰法，用以否定對方的論證效力。
。
此句處於論辯語境，討論如何透過「量」（認識論/邏輯標準）來遮破對方的自許之言。
此處指在三藏（經、律、論）的量法標準下，能否顯現出對方的邏輯錯誤或法義相違之處。
。
此句處於因明論辯語境，討論量論（邏輯推論）的成立與否。
旨在質詢在三藏量（聖教量）的論證過程中，是否會出現因對法相的區別認定不一致而導致的邏輯矛盾（相違過）。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前一段的回答結束，進入新的疑問探討。
。
此句為問答形式之「問」項，旨在探討小乘在論辯過程中，其所提出的論據或推論如何違背量論（因明）的正確量度標準。
。
此句為問答體格式中的提問，旨在探詢小乘在運用因明量論（量論）來申述違背之處時，其論證的具體邏輯過程與表現形式。

此句為論書中典型的問答體結構，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
此句為承接語，引出小乘佛教在量論（因明）論辯中對於特定法相或論點的陳述。
。
此句處於論理辯論語境，討論小乘在量論（因明）上的立論方式。
指對方在建立論題時，表面上僅是陳述對象本身的特徵（自相），尚未涉及與他者的差別或矛盾。
。
此處討論的是因明學（佛教邏輯學）中的三支論證（宗、因、喻）。
文中描述小乘在建立論點時，認為其論證結構在邏輯形式上是完備且沒有缺陷的。
。
此句處於因明論辯語境，討論小乘對量論（邏輯推論）的運用。
指在三支論（因論）成立後，進一步推導出所欲確立的宗（結論）。
。
此處處於論辯語境，討論小乘對於量論（因明）的推論過程。
文中指出其立論或推導之基礎在根本上存在含混、不清晰的問題，導致後續推論出現瑕疵。
。
此句處於因明邏輯討論語境，探討在「有法」（量論中被觀察、被論證的對象）與意識的認知（意）之間，若存在差異或不一致，將影響後續類比（同喻）的成立。
。
此句處於《宗鏡錄》討論因明邏輯（三支作法）的語境中。
討論如何透過「因」（理由）與「喻」（類比）來證明某個特徵（相）在特定對象（有法）上成立。
此處具體討論的是將「色法」作為被認可的特徵分量來確立其邏輯成立性。
。
此句處於論辯邏輯中，討論「有法」與「眼識」的關係。
旨在分析某種對象（色法）是否必須依賴眼識才能成立，用以判定在因明推論中是否能將其作為「同喻」或「異喻」。
。
此處討論邏輯推論中的「喻」法。
在論證過程中，若前提條件（如色法與眼識的關係）不成立，則眼識無法在邏輯上作為與被論對象性質相同的類比（同喻），導致推論失效。
。
此句在論證因明比喻的成立與否。
從認識論角度指出，眼識的產生必須依賴於「色法」作為對象，兩者互為條件，眼識無法在沒有色法的情況下獨立存在。
。
此處討論的是色法與識法的關係。
在論理分析中，強調「色」作為物質對象，其存在並不依賴於「眼識」的覺知，兩者在體性上是分離的，以此證明眼識不能作為與色法同類的比喻。
。
此處處於論理推導過程中，討論色法與眼識的關係。
根據前文「一切色皆離眼識」，此句作為前提，推導出色法不能作為眼識的同喻（同類比喻），進而論證其為異喻。
。
此處討論因明邏輯中的「喻」法。
因明推論要求「喻」與「宗」必須具有相同的屬性（同品）。
若兩者在關鍵屬性上存在差異（如本段討論的眼識與色法之關係），則無法成立「同喻」，導致推論失效。
。
此處討論因明邏輯中的喻例成立問題。
當喻例（眼識）與宗（欲證之法）在有法或上意上不具備共同屬性（同品）時，無法成立同喻，反而成為與宗義相違背或不相稱的異喻。
。
此句處於因明論證的討論脈絡中，指涉前文所設定的三種「等因」（具有相同性質的理由），用以分析在建立比喻或論證時，因與喻是否成立同品或異品關係。
。
此處討論的是因明邏輯中的比喻（喻）之成立與否。
文中指出若比喻的對象（眼識）與宗義不符，則構成「異喻」，導致論證方向發生偏差，轉而陷入不成立的論點中。
。
此句為承接語，旨在引用論典（通常指因明論或相關論著）的權威論述，以證明前文關於「異喻」與「因」之邏輯推論的正確性。
。
此處屬於因明邏輯論辯，討論「同品」與「異品」的攝取關係。
文中指出在同品（具有相同性質的類別）中無法找到成立之處，是用以證明原論點不成立或被反駁的邏輯推論過程。
。
此處處於因明學（Hetuvidya）的論辯語境中。
作者在分析論證的結構，指出前述的論據（因）與對象（喻）之間缺乏同品關係，導致其所欲證明的主張（宗）在邏輯上無法成立。
。
此句處於《宗鏡錄》討論因明邏輯推論的語境中。
接續前句「同品無處」，此處是在分析「喻」的性質。
當論證的對象（喻）與宗（主張）不屬於同一類別（異品）時，則存在成立之處，用以反駁或證明特定的論點。
。
此處討論的是因明邏輯中的論證錯誤。
當所舉的理由（因）不僅不能支持原定的結論（宗），反而支持了與原結論相反的對立論點時，這種情況稱為「相違」，即理由與宗義相衝突。
。
此句處於《宗鏡錄》對因明邏輯的分析中，討論的是在論辯過程中，針對特定宗義（論點）所提出的「因」（理由/論據）。
此處指小乘在維持其原有立場而不作修正時，所依據的論證理由。
。
此句為論著中的承接語，旨在引出對「相違量」之具體論證或定義的詳細說明。
在因明學邏輯中，相違量涉及宗、因、喻的邏輯相容性與對立關係。
。
此句處於因明論辯語境，旨在透過「真故」（真實性）作為理由，來確立「色是有法」（色法具有實體存在性）的宗義。
這是在討論色法與識的關係，論證色法本身具有獨立於眼識之外的真實存在狀態。
。
此句處於因明論辯語境，透過雙重否定（非、不）來界定論題。
在此脈絡中，旨在否定某個特定的宗義（論點），即否定「色法不能脫離眼識而獨立存在」的觀點，以確立色法具有獨立實有的性質。
。
此處屬於因明邏輯論證過程。
在針對「宗」（命題）進行論證時，提出「因」（理由）來支持。
此句指出在論證的理由中，前三項條件被攝入（包含）在特定的範疇之內，用以建立邏輯推論的基礎。
。
此句處於因明論辯語境，討論色法與眼識的關係。
在此指某種法（初三攝）不被眼識所攝受（涵蓋/包含），以此作為論證的理由（因），用以推導其不離眼識之宗義。
。
此句出於《宗鏡錄》論理辨析部分，旨在透過類比（喻）的方式，將前述的邏輯推論或量法，比對至「眼識」的運作機制，以證明其論點的成立。
。
此處為因明邏輯推論的結構用語。
「合」指「合論」，即將前述的宗、因、喻綜合起來，得出最終的結論判定。
。
此句處於因明論辯語境，是在分析一個三段論（因明）的論據。
討論焦點在於某些對象（初三）被納入某個範疇（攝），而「眼所」（眼根的對象/色法）卻不被納入，以此來推論色法與眼識的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》對量論（因明）的邏輯辯析中，使用雙重否定（非、不）來討論色法與眼識的關係。
其核心在於論證某些對象是否必須依賴眼識才能成立，旨在透過邏輯推演釐清法相的獨立性與依賴性。
。
此處為論證過程中的類比推論，將前述的邏輯關係類比至「眼識」的運作或性質，用以支持其對色法與識法關係的判斷。
。
此句處於論辯語境中，是用於引出對方觀點或對前文論述之否定之處，旨在對「非」之定義或主張進行質詢或反駁。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是對前句「言非者」（說非之意）的直接否定回答，旨在否定某種特定的見解或狀態之存在，屬於邏輯推論中的否定判定。
。
此句為承接語，用以引出小乘佛教對於眼識與色法關係的特定見解，以便後文進行比對與論破。
。
此處討論小乘對色法與眼識關係的見解，強調色法（物質對象）與眼識（視覺認知）之間不可分割的依賴關係，即色法必須依於眼識才能被感知，或在認知層面上不能脫離眼識而存在。
。
此句處於《宗鏡錄》對小乘與大乘見解的辨析脈絡中。
文中討論眼識與色的關係，此處旨在指出三藏（指小乘經論）所認可的「相分色」（識中所現的影像色）在特定的論理推導下是被否定的，用以揭示其見解的矛盾或不足。
。
此處為《宗鏡錄》對特定論議對象（三藏）的批判，指出其在論證過程中因執著於自身的見解或先前所作的承諾，而導致邏輯上的失誤或陷入矛盾的言論。
。
此處處於對小乘與三藏論義的辯論脈絡中，討論眼識與色法之關係。
文中以「他方佛色」作為論證的對象或例子，用以分析識與色的離合關係。
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此處處於論辯語境，指在討論法相或義理時，不應依據自身正確的認知，反而採取與外道或他人相同的衡量標準（量），導致邏輯上的失誤或不定之過。
。
此處處於《宗鏡錄》對小乘與三藏論辯的分析脈絡中，討論的是在論證過程中，因對「色」與「眼識」關係的界定不嚴謹，而導致論點出現邏輯上的漏洞或不確定之過失。
。
此句為論辯過程中的承接語，指在分析對方的論點後，正式揭示其邏輯漏洞或義理錯誤，並引出後續的反駁論證。
。
此句處於對小乘見解之辯論脈絡中，旨在透過類比「眼識」的特性，來指出對方在論證「色」與「眼識」關係時的邏輯漏洞或過失。
。
此句處於《宗鏡錄》對量論或識論的辨析脈絡中，討論「眼識」與「色」的離合關係。
文中指出某種論述或對象並不屬於前述三種攝法（涵攝範圍）中關於眼識的定義或範疇。
。
此句處於《宗鏡錄》對量論與認識論的辯論脈絡中，討論識與色的相依或相離關係。
透過雙重否定（非不離），旨在論證眼識與其對象（眼識色）之間在特定邏輯推演下並非絕對不可分離的關係，用以指出對方論證中的邏輯漏洞。
。
此句處於《宗鏡錄》對三藏（論師）與外人量論的辯論脈絡中，討論色法與識法的關係。
重點在於質詢對方是否能證明其定義的「極成色」（極致的色法）與「眼識色」（由眼識所能感知或構成的色法）之間存在分離，或其實質上是不離的。
。
此句處於論辯語境中，透過假設「自許」（自我承認/認可）他方佛色的存在，來推導關於眼識與色法關係的邏輯矛盾，旨在分析量論中的認知錯誤。
。
此處在討論認識論中的量論（因明），探討特定對象（如他方佛色）是否能被眼識所攝受。
文中指出該對象屬於前述的三類範疇，因此不屬於眼識的攝受範圍，用以論證對方的量法（推論）存在邏輯漏洞。
。
此句處於《宗鏡錄》對量論（因明）的辯論脈絡中，討論色法與識法的關係。
旨在論證他方佛的色身在認識論上，必須依託於眼識的色法才能被感知或成立，強調色與識在認知過程中的不可分性。
。
此句處於論辯語境，透過對比他方佛色與自許色相的關係，探討色法與眼識的相依性，旨在論證特定色相是否必須依託眼識才能成立。
。
此處處於論辯語境，指對方所採用的量法（認識論/推論方式）與正法不符，屬於外道（外人）的錯誤認知量，因此在邏輯上無法成立，會導致後文提到的「不定過」。
。
此處討論的是因明學（佛教邏輯學）中的量論辨析。
文中指出對方在建立論據（因）時，犯了「不定過」，即論據無法唯一確定地導向結論，導致推論失效。
。
此句處於論理辯析語境，討論量論（因明）中的破立。
指對方的論證因犯了「不定過」等邏輯錯誤，其推論並不成立，因此無法真正破除對方的主張。
。
此處處於論理辯證語境，討論如何透過正確的量法（認識論）來破除外道或對手的錯誤見解。
文中指出，相對於前句提到的「非真能破」，使用三藏（經律論）所依據的量法，反而能建立起正確且真實的證明。

此處為論書體例之問答形式，標誌著對前文論證過程提出質詢，以啟導後文的解答與深化。
。
此句處於因明學（佛教邏輯學）的辯論語境中。
討論在建立三支作法（因論）時，關於「因」的設定是否需要明確標記對方的認同（自許），以避免在後續推論中產生「不定過」等邏輯漏洞。
。
此句處於因明論辯的問答脈絡中，討論在建立論題（因）時，若不使用「自許」之詞，而僅將「他方佛色」作為論據與外人相違量對比，是否會構成邏輯上的不定過。
此處重點在於論辯的構成要素而非深奧的教理。
。
此處討論的是因明論辯中的「量」（認知工具/論證）。
「相違」指符合或一致。
本句指該論證邏輯與外道（非佛教）的認知方式相同，在因明辯論中，若論證基礎與外道相違，可能導致論證失效或犯邏輯錯誤（如後文提到的不定過）。
。
此處處於因明論辯的邏輯分析語境中，討論在設定論題（因）時，若缺乏必要的限定條件（如自許），會導致論證在邏輯上產生不確定或不成立的過失。
。
此句為因明論辯中的「問」項，旨在針對前文所述的論證邏輯（關於因中不言自許而導致不定過之情況）提出質詢，以引出後續的解答與論證。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句處於因明學（邏輯學）的辯論脈絡中，討論在建立論據（因）時，若未聲明「自許」（雙方認同的定義），而僅引用他方佛色的特徵作為量度，是否會導致論證失效或產生過失。
。
此處處於因明學（邏輯學）的論辯語境中，討論在建立論據（因）時，若未明確表示對某個前提（如他方佛色）的認同（自許），而直接將其作為論據使用，會導致論證過程產生邏輯漏洞或被對方指責為「隨一過」等因明過失。
。
此處處於因明學（邏輯學）的辯論語境中，討論在論證過程中若未經自許而擅用他方佛色（外部標準）作為量度時，即使在標準較低的小乘論理體系中也是不被允許的錯誤做法。
。
此處討論的是因明學（佛教邏輯學）中的量論爭議。
指在論證過程中，若對方的某一部分論點不成立，而論者隨之採取不恰當的推論方式，導致邏輯上產生「隨一」的謬誤，使論證失效。
。
此處處於《宗鏡錄》引用因明學（邏輯學）討論違量與過失的語境中。
討論焦點在於論辯過程中，對於「他方佛色」這一特定名相或論據的認可與否，以及由此產生的「隨一過」等邏輯錯誤。
。
此句屬於因明學（Buddhist Logic）的論辯分析。
在討論「不定過」與「隨一過」的邏輯推演時，指出該論據落在特定類別（初三攝眼）中不被認可的因緣條件內，因此導致邏輯上的不成立或犯錯。
。
此句為承接語，旨在引用《因明疏》的論述來證明前文關於量論（因明）邏輯推論的正確性。
。
此處處於因明學（佛教邏輯學）的論辯語境中。
討論在建立量論（論證）時，若論者未明確標記某個前提為「自許」（即自己認可或承認為真），則在對方反駁時，可能會被判定為論證缺陷（隨一過）。
。
此處處於《宗鏡錄》引用因明學（邏輯學）討論量論的語境中。
討論的是在論辯過程中，若未事先聲明自許（自定義範圍），則不能將對方的論據（他方佛色）直接視為「不定」（即邏輯上的不確定或無法成立），否則會陷入「隨一過」的邏輯謬誤。
。
此處討論因明學（佛教邏輯學）中的論辯規範。
指若在論證過程中未先聲明「自許」（對前提的認同），而直接引用他方佛色（他方佛色在此指對方的論據或特徵）來判定不定時，會陷入「隨一」的邏輯謬誤，導致論證不成立。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文因明論證邏輯的質詢。
。
此句為因明論辯中的質詢，討論在論證過程中，是否應在對方提出反駁（申違）之後才進行自我修正或補充說明，而非預先採取防禦性陳述。
。
此句處於《宗鏡錄》引用因明學（佛教邏輯學）討論量論的語境中。
這裡的「自許」是指在建立論量（論證）時，為了防止對方在後續辯論中利用漏洞攻擊，而預先在前提中加入自我限定或認可的條件，以確保論證的嚴密性。
。
此句處於因明論辯的問答脈絡中。
針對前文提到的「自許」（即在論辯開始前先限定量詞的適用範圍），提出疑問：既然可以等待對方提出反駁後再行說明，為何要在論辯之前就預先標記限定條件。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「為何不等待他人提出違量後再自許」之疑問的回答。
指在論辯或闡述法義時，若不預先明確界定立場（自許），等到對方提出質疑時，可能因缺乏先前的鋪陳而難以圓滿應對或辯正。
。
此句為對前文「臨時恐難」之回答。
在論理辯論或闡述教義時，為了避免在對方提出反駁（違量）後才倉促應對而產生困難，故採取預先說明、排除疑義的論述策略。
。
此句為論書中的承接語，標誌著前一段論述結束，準備進入下一組針對特定問題的質詢與解答過程。

此處為論書結構之標記，用於區分問答次第，引出後續針對特定法義的質詢。
。
此句為問答形式之開端，針對前文提及的「真故」二字提出質詢，旨在探討其在宗義表述中用以區分「違教」與「違宗」的邏輯功能。
。
此句處於問答論辯脈絡中，指透過特定的術語（如前文提到的「真故」二字）來簡潔地剔除或辨明與教典不符的錯誤見解。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討在論述中先行陳明「宗依」（即宗義的依據或立論基礎）的必要性，以避免後續論證出現違背宗義的缺失。
。
此句處於《宗鏡錄》對宗義精確定義的問答辯論中。
作者在討論如何透過特定的術語（如「極成」）來精確界定宗義，以避免在依據宗義陳述時產生違背宗門的錯誤。
。
此句處於問答論辯脈絡中，討論在闡述佛法義理時，若措辭不精確（如未使用「極成」等詞），將導致論述與宗義不符，進而產生義理上的偏差或過失。

此處為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句為答問之開端，針對前文提出的疑問，就「真故」這一特定術語在宗義體系中的作用進行解釋。
。
此處討論的是在論述宗義時，如何透過特定的措辭（如「真故」二字）來避免在教理體系（宗體）上產生違背教法的錯誤。
這屬於對宗義論證精確度的辨析。
。
此句討論在論述教義時，若不能將支持宗義的依據（宗依）簡明地呈現，將導致論證失效或產生違背宗義的錯誤。
。
此處為論述文字表述之精準度，討論在定義宗義時，使用「極成」二字能有效區分並簡除（排除）違背宗依之過失，與前文「真故」二字之功能做對比。
。
此處為《宗鏡錄》對論理表述的校正。
討論在表述教義時，若用詞不當（如僅用「極成」二字），會導致兩種邏輯缺陷：一是「簡宗」，即過於簡略而未能完整呈現宗義；二是「違宗」，即因依據（依上）不當而導致結論與宗義相悖。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的解答轉入新的疑問，用以引出後續對「眼識」區別的探討。
。
此句為問答形式中的提問部分，旨在針對前文或後文提及的「眼識」之定義或性質，與另一種眼識（同喻眼識）進行區分討論。
。
此句為論辯式問答中的「問」項，旨在釐清在邏輯推論或比喻論證中，後續提到的「眼識」與先前作為類比基準的「同喻眼識」在法義或功能上是否存在差異。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
。
此句為承接前文「答」字的接續語，標誌著回答內容的開始，在論書體例中用於引出對前述疑問的具體解答。
。
此句為論辯之答句，旨在區分在不同論述脈絡下出現的「眼識」。
雖然名相皆為眼識，但其在識分（見分與自證分）的功能定位上有所差異。
。
此處討論的是識的組成結構。
雖然兩者都涉及眼識，但其「意許」（即意識的認可或自證部分）在功能定位上有所區別：前者屬於自證分，後者屬於見分。
。
此句為論證過程中的主體指稱，指涉後文將要詳細分析的眼識組成部分，用以區分與前述「同喻眼識」在自證分與見分上的差異。
。
此處處於《宗鏡錄》討論識分（見分、自證分）的邏輯脈絡中，「意許」指意識對前識（如眼識）之認識結果的認可或確定，用以區分自證分與見分的不同功能。
。
此句在討論識的組成結構。
在瑜伽行派（唯識）的分析中，識分為見分、自證分與相分。
此處明確指出前述的「意許」在該特定脈絡下屬於「自證分」，即識對自身的覺知功能。
。
此處處於對眼識「自證分」與「見分」的辨析脈絡中。
文中以「同喻」指稱用來類比的對象，旨在說明眼識的見分與自證分之關係，如同因明邏輯中「同宗」與「相分」的不可分離關係。
。
此處討論識的組成，指在認知過程中，由意根（或意識的認可功能）對對象進行確認與許可，以完成對見分與自證分的辨析。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之構造時，將識分為自證分、見分與相分。
此處指涉前文所述之認知過程屬於「見分」的範疇，即識中負責「覺知」或「能見」的功能部分。
。
此處討論瑜伽行派（唯識）的三分結構。
見分（認識對象的功能）與自證分（對認識過程本身的自我覺知）在同一識心之中，兩者互為表裡，不可分開，說明瞭識之自覺與對外認識的同步性。
。
此處討論的是因明邏輯與識分結構。
作者將前述「見分」與「自證分」不相離的關係，比擬為因明量論中「宗」之組成部分中，「相分」與其主體之關係，用以論證認知過程中的不可分割性。
。
此處討論的是心識的結構。
在宗鏡錄的論述脈絡中，相分（被認識的對象）與自證分（自我覺知的功能）是不可分割的整體，說明認識過程中的對象與主體覺知在實質上是相依且不分離的。

此處為論書體例中的質詢環節，用以引出後續對法義的辯論與釐清。
。
此句為論議體裁中的承接語，用於在提出質詢（問）之前，先假設前文所述的論點成立，以導出後續的邏輯矛盾或進一步追問。
。
此句出於《宗鏡錄》對唯識學論理的辯論過程。
在因明學（量論）中，「立量」是指建立一套完整的論證結構（包含宗、因、喻），用以證明某個命題。
此處為問項，質詢為何不以正式的因明形式來論證後文所述的觀點。
。
此句出現在量論（因明）的討論脈絡中，探討認知過程中的「相分」（對象的顯現）與「有法」（被觀察的對象）之關係。
在此處作為擬定量論（立量）的「宗」（命題），旨在討論相分是否能被視為被認知的對象（有法）。
。
此句處於因明量論的討論脈絡中，探討「相分」與「自證分」的關係。
在此語境下，強調相分（對象的顯現）與自證分（對該顯現的自我覺知）在認知過程中是不可分割的整體。
。
此句處於因明論證的結構中。
在因明三支作法（宗、因、喻）中，「宗」是指要證明的主題或命題。
此處是指前句「相分是有法，定不離自證分」作為本次論證的宗。
。
此句處於因明論證結構中。
在立量（建立論證）的過程中，接在「宗」（主張）之後，用以引出「因」（理由/根據），旨在證明宗之成立。
。
此句處於因明量論的論證過程中，討論「因」的成立。
在此脈絡下，「攝」是指將個案納入普遍法則（類）之中，此處指前述的三個條件或項目被包含在該論證的範疇內。
。
此句處於因明量論的論辯脈絡中，討論相分與自證分的關係。
此處旨在說明某種法（如自證分）並不屬於眼識所能感知或攝取的範圍，以此作為論證的「因」。
。
此句處於因明量論的討論脈絡中，旨在透過類比（同喻）來論證相分與自證分的關係，將其比作見分（認識過程中的覺知部分）的運作方式。

此處為論議體裁中的承接語，標誌著針對前文提出的量論（因明）質詢或疑問開始進行正式解答。
。
此處討論的是認識論（量論）中關於「識」的組成。
大乘瑜伽行派主張識分為四分（自證分、見分、相分、證分），而小乘（部派佛教）則不接受這種細分結構，本句是用以解釋為何在特定論辯中採取不同的表述方式。
。
此句處於《宗鏡錄》對小乘與大乘認識論（量論）的辯論脈絡中。
這裡討論的是在定義眼識或認識過程時，為了避免在邏輯推論上陷入「隨一」（即將多個屬性錯誤地歸於單一對象，或在量論中指稱某種特定的邏輯謬誤）等過失，因此在表述上採取較為保守或特定的限定方式。
。
此處為論辯過程中的回答，說明在小乘佛教的觀點下，為了避免陷入將識分為四分（如見分、相分等）的錯誤，因此在表述時僅簡單地稱之為「眼識」，而不作進一步的細分。

此處為論書體例之問答形式，標誌著對前文論述提出質詢或進一步探究的開始。
。
此句處於論辯語境，討論如何透過「量」（認識論中的量法）來陳述或界定對象。
在此脈絡下，討論的是以言語表達的量法在確立對象（如色法）時的有效性。
。
此句為論辯中的詰問，探討在特定的量論（邏輯推論）陳述下，能否在法相上成立某種具體的「色」之實體或性質。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文之問項，開啟對應的解答。
。
此句處於對量論（因明）中「言」與「意」關係的辯論脈絡中。
討論的是在建立論據時，若僅依賴於字面上的語言表達（言陳），而未就其背後的真實意旨（意）進行分析，將會導致無法正確確立對象（立得）的問題。
。
此處討論色法的組成，將其區分為表現於外的「相」與內在實體的「質」，用以分析色法在認識論上的成立條件。
。
此句處於論辯語境中，討論關於「言」與「意」以及「色」的量論分析。
指若僅依據文字表象（望言陳）而將其視為兩種不同的色法，在邏輯推論上無法成立。
。
此處討論的是認知與表達的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，「意」指內在的認知或意向，「言」指外在的語言陳述。
「意就言」是指將內在的意識狀態調整至與語言表達一致，以達成邏輯上的成立或立論。
。
此處討論的是心法與色法的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，探討如何透過「意」與「言」的對應，來確立色法在相分（心所呈現的對象影像）中的存在狀態。
。
此句為論著中的承接語，表示在前面已給出一個解釋後，現在提供另一種可能的義理分析或解讀角度。
。
此處討論的是論辯邏輯與認知順序。
在宗鏡錄的論議脈絡中，區分「意就言」與「言就意」的立論方式，此句設定了一個前提條件，即在小乘尚未對前文之問義進行徵詢（質詢）的情況下，後續如何建立論點。
。
此處討論的是言語（言）與心意（意）之間的邏輯優先順序。
在小乘未徵問之前的語境中，是指先有內在的意向或認知，再將言語依此意向而設定或表達。
。
此句處於論辯邏輯的假設情境中，討論在小乘與大乘的問答順序不同時，如何將「意」（內心之義）與「言」（言語表達）相對應地建立論點。
。
此處討論的是在論辯或詮釋過程中，「意」（內在心意、義理）與「言」（外在文字、語言）之間的對應關係。
在大乘答後之語境中，是指將內在的義理依循文字的表達方式來予以確立。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，旨在透過問答來深化對法義的剖析。
。
此句為論辯之問項，探討色法（物質法）在分析時，是否應區分為外在顯現的特徵（相分）與內在的實體本質（本質）。
這涉及對物質組成與定義的細膩分析，旨在討論色法是否能達到「極成」（完全成立/定義明確）的狀態。
。
此句處於對「色法」定義的辯論中。
在《宗鏡錄》的邏輯分析脈絡下，若將色法區分為「相分」與「本質」兩種，則該定義在邏輯上無法達到「極成」（完全成立/絕對成立）的狀態，因此引出後文對先前定義的質詢。
。
此句為論辯中的質詢，針對先前對「色法」定義的邏輯一致性提出疑問。
在《宗鏡錄》的判教與論理分析中，討論色法是否能被完全定義（極成），以及分相與本質的區分是否影響其定義的完備性。
。
此句處於論辯語境中，說明為何前文提到的「極成色」在特定邏輯下不成立。
其核心在於論辯雙方對於「相分」的定義或存在與否未達成共識（非共許），因此無法以此作為推論的共同基礎。

此處為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句處於大乘與小乘關於「色法」定義的辯論脈絡中。
此處討論的是是否承認法具有獨立於他法之外的「自相」（Svalakṣaṇa），這是判定法是否能被「極成」（完全成立/定義）的關鍵論點。
。
此句處於《宗鏡錄》對色法（物質）之自相與共相的論辯脈絡中。
作者在此設定一個論辯前提，即針對對手（敵）所認可的「共許色」（共同認可的物質特徵）來展開論證，以探討色法是否能達到「極成」（完全成立/定義）。
。
此句處於對色法（物質）之定義的辯論中。
在《宗鏡錄》引用或討論的論理脈絡中，「極成」是指將色法視為由極微粒子組成且完全成立的實體。
此處是在解釋為何在設定「自相」與「共許」的論點時，會採取「極成」的立場。
。
此句處於對色法本質的辯論中，討論將「色」區分為「相分」（外在顯現的特徵）與「本質」的觀點。
此處提出一種假設，探討若採納相分色的定義，將如何影響對「極成」（完全成立/構成）之論點的判斷。
。
此句在討論色法之自相與相分的論辯脈絡中，指出將「色」視為「相分」的看法符合大乘佛教的義理認同。
。
此句處於對論對答之脈絡，旨在質疑若已認同大乘對「色」之相分的見解，則無需再回溯討論先前關於「自相」的論述，是用以推導後續論證的反問句。
。
此句處於因明論辯語境中，作者在分析「自相」與「共許」的邏輯關係。
在此脈絡下，作者質疑若前提成立，則論證結果必然會達到「極成」（完全成立）的狀態，是以反問句形式強調邏輯上的必然性。
。
此句為作者在論辯過程中，引用當時主流註釋書（鈔）的觀點，作為後續予以反駁（非也）的對象。
討論核心在於法相的分析與合成，以及是否能將其分開討論。
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此處為作者對前文「諸鈔」（各種註釋書）之觀點予以否定，旨在透過反駁既有註釋，進而論證其對色法分開或極成之義理判斷。
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此句為論辯中的承接轉折語，用於假設前文所述之觀點成立，以進一步推導出矛盾或結論。
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此句論述小乘與大乘在佛身觀上的分歧。
小乘認為佛雖在心法上解脫，但其肉身（色身）仍是由因緣和合而成，具有生滅與煩惱的特質（有漏）。
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此句對比小乘與大乘對佛身性質的看法。
小乘認為佛之色身仍屬有漏（受業力影響），而大乘則主張佛身為無漏，即是由願力或功德所成就的清淨身，不染煩惱。
。
此句為論著中的承接語，指涉前文已對小乘與大乘關於佛色（有漏與無漏）的見解差異進行了論述，用以支持後續的推論。
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此處為論證過程中的假設前提，討論在分析法相或宗義時，若不將不同性質的特徵（如前文提到的有漏色與無漏色）區分開來，將導致邏輯上的矛盾或無法成立極成之論證。
。
此句為反問句，處於對「色」之性質與組成（極成）的邏輯辯論中。
作者透過假設「若不分開」的情況，質詢是否能將其定義為「極成色」，旨在透過邏輯推演來釐清色法之體用或有漏無漏的區分。
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此句為論辯過程中的承接語，用以否定前文所假設的推論（即若不分開則應名為極成色），為接下來提出質詢或反駁做鋪墊。
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此句為論辯過程中的詰問，旨在針對前文所述的邏輯矛盾或論點，要求對方說明其成立的理由或原因。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論或解析環節。
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此句為論辯過程中的承接語，旨在探討在比量論（因明）的邏輯結構中，「宗」（即欲證明的命題）如何透過論證顯現其本質或成立之理。
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此句為問答形式中的「問」項，旨在探討在闡明宗義（宗顯性）時，如何運用因明學中的「三支比量」邏輯結構來引用文獻以證明論點。

此處為論書之問答體裁，標誌著對前文關於「為何在討論宗顯性時廣引三支比量之文」之疑問開始進行解答。
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此句作為論證的起首，旨在說明即便如來之教化，在對機說法時仍需運用世俗的語言與邏輯（俗諦），以此類比三支比量之使用之合理性。
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本句說明佛陀在教化眾生時，為了使對方能理解，必須採取對應於眾生認知層次的世俗語言與邏輯（俗諦），而非直接以絕對真理（真諦）呈現，以此論證使用比量等邏輯推論工具在說法中的正當性。
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本句承接前文，說明諸佛說法尚且依循俗諦（世俗語言與邏輯），因此使用三支比量（因明邏輯）來顯現宗義、破除執著，更是理所當然且必要的手段。
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此處指在論證佛法時，運用古印度邏輯學（因明）中的理實五明來建立嚴謹的推論，以破除對立執著並確立正法綱宗。
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此處論述邏輯推論（比量）與五明之功能，指出其方法論在於先破除對方的謬論（破），再建立正確的法義（立），藉此導向真理。
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本句在討論「三支比量」與「五明」的論理功能。
指出論理推演（言）的目的在於使心生起對法相的明確領悟（智了），而這種由論理導向智慧的認知過程，即是比量論理的實體本質。
。
本句說明運用比量（邏輯推論）與五明之學，旨在透過破立之法，消除凡夫與小乘在法義上對真理的錯誤認知與偏執，為確立正法綱宗掃除障礙。
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本句接續前文關於比量、五明等論理工具的討論，說明透過嚴謹的破立論證，能使佛法的核心義理（綱宗）得到明確的確立，使修行者不再對正法產生疑惑。
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本句接續前文關於佛法依俗諦、運用比量與五明來破除執著的論述。
說明由於眾生處於無智狀態，必須透過這些漸次且符合邏輯的教化手段，才能引導其從無智走向圓滿的覺悟。
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此句以木材需繩子矯正為喻，說明無智之人若無正法（如前文所述之比量、五明）的導引與矯正，無法獲得圓滿的智慧與正見。
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此處論述透過「比量」（類比推論）的邏輯分析，使修行者能從已知的事理推導至未知的真理，進而消除疑惑，建立對佛法正確的誠信。
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此句說明透過理實五明等正理的教導，能使修行者克服對正法產生之錯誤、顛倒的認知與懷疑，從而建立正確的信仰。
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此句強調透過「量」（因明邏輯推論）來驗證與確立佛法正確的義理，以排除謬論，使真理得以明確界定。
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此句接續前文，說明透過正確的論理（因明）與真詮，能消除不理智、不正確的錯誤見解，使正法得以純淨傳承。
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此句承接前文對摧破異執、定立綱宗之論述，說明透過正確的論理與教法，能使正法如輪般運轉，廣傳於世並利益眾生。
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此句承接前文「正法之輪」，指佛法之真理如同法輪般恆久運轉，不斷地傳播並教化眾生，使正法不至斷滅。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指涉以「萬法唯識」為核心的教義宗旨，強調一切現象皆由意識所現，旨在透過對識的分析來破除對外境的執著。
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此處承接前句「唯識之旨」，指將唯識學的教義旨趣廣泛地應用於實踐與論證之中，以達到顯明理體、安定言論的效果。
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此句處於討論唯識旨趣與因明論的脈絡中，強調透過「事」（具體的現象、論證或實踐）來顯現「理」（內在的真理、法性），說明事與理相依且互顯的關係。
。
此處承接前文關於「唯識之旨」與「正法輪」的運轉，說明運用正確的論理（因明）與教義能破除邪見，從而使社會與國土在正法中獲得安定。
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此句為承接語，旨在引用權威論師的見解以佐證前文關於因明與唯識之旨的論述。
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此句為承接上文慈恩大師之言，引出對「因明論」之定義與來源的論述，在宗鏡錄的語境中，是用於確立論理推導在佛法研究中的正當性。
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此處指因明論（邏輯辨析之法）的根源與核心義理，本質上皆出自佛陀之教導，而非僅是世俗的邏輯學。
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此處指因明論的內容雖然源自佛說，但其論理與義理並非集中於單一論典，而是廣泛且分散地存在於各部經典之中。
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此句接續前文關於「因明論」之論述，說明因明（邏輯推論）的教義雖然沒有單一獨立的專門經典，但其原理與方法廣泛且完整地分佈在佛陀所說的各種經典之中。
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此句為承接語，旨在引用《大地持論》的權威論述，以證明前文關於因明論源於佛說且散見於眾經的觀點。
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此句為《地持論》之引文開端，說明菩薩在修行過程中，為了破除邪見並安立正道，必須積極尋求正確的法義與論證方法。
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此句承接前文「菩薩求法」，以設問形式引出菩薩在追求正法時應遍尋之處，旨在強調求法不應侷限於單一渠道，而應廣泛涉獵各類知識（如後文所述之五明）。
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本句接續前文關於菩薩求法的討論，指出菩薩在追求真理與正法時，應廣泛地在「五明」這五種知識體系中研習，以建立完善的論證能力與智慧基礎。
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此句承接前文關於菩薩應於「五明」中求法之論述，在此特指學習因明（邏輯與辨論之學）的目的與意義。
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此句說明學習「因明」之目的，旨在透過邏輯推論與辯證，摧毀不符合正法、誤導眾生的錯誤見解（邪論），為建立正確的法義奠定基礎。
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此句接續前文「求因明者，為破邪論」，說明學習因明學（邏輯論理學）的目的不僅在於破除錯誤的邪見，更在於能以嚴謹的論證確立正確的佛法真理。
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此句在《宗鏡錄》論述求法與因明之脈絡中，提及早期論師（足目）在劫之初便為正法建立目錄或規範，旨在說明正道論理的傳承與體系之早且嚴謹。
。
此句處於討論「因明」的脈絡中。
在因明學中，「真似」是指對論題（宗）之理由（因）是否真實且相應的判定標準，是破邪論、安立正道的邏輯基礎。
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此句在論述因明學的傳承脈絡，接續前文提及的早期因明奠基，說明論述進程延伸至世親菩薩時期。
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此句處於討論因明（邏輯學）的脈絡中，指在繼承前人（如世親）的論述後，重新或進一步闡明論證的規範與體系。
。
此句處於論述因明學發展的脈絡中，指出雖然前人（如世親等）已建立起邏輯推論的基礎框架與準則，但仍需進一步探討其深奧精微之處。
。
此句處於討論因明學（邏輯論證）發展的脈絡中。
指雖然先前已有基本的論理綱領（紀綱），但對於深層的邏輯機制與精微的義理（幽致）仍缺乏詳盡的剖析與區分。
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此處描述論著或經文的編撰形式，透過「賓主」兩方的對話、辯論（對揚），將深奧的義理（幽致）透過問答方式具體化，使論證更為清晰。
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此處描述一種論辯或教學的方法，即透過「立論（建立疑義）」與「破論（破解疑義）」的過程，使真理更加顯明。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是一種由淺入深、以破除迷妄來顯現正義的辯證法。
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有陳那菩薩。
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此句為人物介紹，指明前句提到的陳那菩薩在特定語境或稱號中被稱為「命世」，並與後文其身分為賢劫千佛之一相接應。
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此句說明陳那菩薩的身分，指出其在法義上的真實身分是賢劫千佛之一，體現了菩薩在顯現為凡夫或學者之前，已具備佛果之本質。
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描述陳那菩薩在成佛前的修行狀態，採取隱遁山林、遠離塵囂的方式進行靜慮與研習。
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描述陳那菩薩隱居山林，透過等持（Samādhi）達到心意識的安定與統一，以利於後續對因明文義的審視與觀述。
。
此處描述陳那菩薩在隱居修行中，對論理敘述（述）與論證建構（作）的利弊得失進行審視，體現了因明學對論證嚴謹性的追求。
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此句處於《宗鏡錄》論述因明與論辯之脈絡，強調在分析對論或經文時，需審慎辨析其文字表述的繁複與簡約，以準確掌握其義理核心。
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此處描述聖者或佛法顯現時，自然環境產生共鳴的異象，用以烘托法義之威神與環境的感應。
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此處描述菩薩現身或行法時，周圍環境隨之感應而產生的異象，用以彰顯聖者的威德與法力的感應。
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此處描述山神對菩薩的極大恭敬，表現出聖者在天龍八部及地方神靈中的崇高地位，以及外道或神靈對佛法修行者的皈依與敬畏。
。
此處為敘事描述，指山神現身時的巨大形貌，用以襯託其威儀與對菩薩的恭敬。
。
此處為敘事承接語，描述山神在頂禮菩薩後，以高亢之聲表達其請法之意。
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此句為山神之唱言，指涉佛陀所教授的邏輯推論與辨析法門（因明），旨在強調該法門之深奧及其在後世失傳的背景。
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此句由山神對菩薩唱言，指稱佛陀所說的「因明」法義深邃精微，非一般凡夫能輕易推究或領悟。
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此句描述佛陀在世間的肉身壽命結束，進入涅槃（滅度）後的時空背景，用以承接後文關於正法衰減或大義淪絕的敘述。
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此句描述在如來滅度後，因明等深奧的論理義理在世間不再被正確理解或傳承，處於失傳的狀態，以此對比後文菩薩出現並重弘法義的必要性。
。
此句為山神對菩薩的讚嘆，表達在如來滅後、大義淪絕的時代，能遇到具備深遠智慧（特別是指因明論道之智）的菩薩是極大的幸運。
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此句描述對佛法深奧義理的領悟，強調在因明論道等玄妙教法中，能透徹理解如來之真實意圖。
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此句指運用因明（Buddhist Logic）的論證方法來探討與闡明佛法真理，強調論證過程的嚴謹性與邏輯性。
。
此句表達對恢復已佚或被遺忘之正法（此處指因明論道）的強烈渴求，體現了傳承正法之重要性。
。
此處描述菩薩以神通展現光芒，旨在照亮眾生或感應機緣，是大乘菩薩運用自在神通以利他、啟迪眾生的表現。
。
此處描述菩薩放神光，其光芒不僅是物理性的照明，更是為了對應眾生的根機與感應，使有緣者能覺知並產生信仰或領悟。
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此句為敘事承接語，交代故事發生的地理位置與時間背景。
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此句為敘事承接，交代故事人物，指南印土的一位國王，其後因見菩薩放光而產生感應。
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此處描述按達羅國王感應到菩薩所放的神光，表現為視覺上的光明顯現，是機感與聖光相應的敘事。
。
此句描述按達羅國王見到菩薩放光後，推測菩薩正處於一種極其堅固、不可摧毀的深定狀態（金剛喻定），故而產生此疑念並隨後請求證悟無學果。
。
此句描述按達羅國王在見到菩薩放光後，請求菩薩證得最終的解脫果位。
在佛教修行體系中，「無學」是指已達到最高境界，不再需要進一步學習或修習的狀態。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由按達羅國王的請益轉為菩薩的回答。
。
此處指菩薩透過禪定之定力，對機感或對象進行觀照，以決定適當的教化方式。
。
此句接續前文菩薩入定觀察之情境，指菩薩準備將深奧的佛法真理闡明給對方（按達羅國王）聽。
。
此句描述菩薩的願力，明確表達其追求的是佛果（大覺），而非僅僅是阿羅漢的小果，體現了大乘菩薩不滿足於個人解脫、誓願成佛的志向。
。
此處描述菩薩之志向，強調不滿足於僅證得個人解脫的小果（如阿羅漢果），而是以成就佛果（大覺）為目標，體現大乘菩薩之大願心。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體由菩薩轉移至國王。
。
此句為王對菩薩之請願，指涉修行達到最高階段，不再需要進一步學習的解脫境界。
。
此句承接前文「無學果」，說明阿羅漢或佛之究竟圓滿果位（無學）是所有修行聖者共同追求與仰慕的最高境界。
。
此句為國王對菩薩的請求，希望其能迅速達成前文所述之「無學果」（阿羅漢果），反映出當時對小乘解脫果位的嚮往。
。
此處為敘事句，描述菩薩對對方的安撫動作，作為後續對話與警策的承接。
。
此句描述國王在追求覺悟的過程中，請求妙吉祥菩薩的指導，體現了修行者在追求大乘覺悟時對善知識（菩薩）的依止。
。
此處描述菩薩以彈指之舉作為警策，旨在喚醒對方對大乘菩提心的覺悟，使其從追求小果的執著中醒悟。
。
此句為妙吉祥菩薩對陳那的警策，指責其將追求廣大利益眾生的菩薩心（大心），轉而追求僅限於個人解脫的小果（小志），強調大乘菩提心的至高重要性。
。
此處指修行者在面對大乘菩提心（大心）時，若轉而追求僅限於個人解脫的小乘之志，即為「小志」。
文中透過對比，警策修行者不可捨棄廣大利益眾生的菩薩心而追求私利。
。
此句描述菩薩（妙吉祥）勸導陳那放棄小乘之志，轉而發起大乘菩提心，以利他行作為修行之宗旨。
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此句指引修行者或傳法者應傳播慈氏（Maitreya）所揭示的瑜伽行法，旨在透過特定的心意識修習（瑜伽）來達成覺悟，並以此利益眾生。
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此處指在法義傳承或論理推演陷入混亂時，透過正確的教法（如前句提到的瑜伽行法）來重新建立正確的準則與規範。
。
此句指在轉習瑜伽行法後，應運用邏輯推論（因明）來確立正理，以匡正法綱並建立正確的認知規矩。
。
此處指在因明學（佛教邏輯學）的脈絡下，透過正理的論述，重新確立正確的推論規範與邏輯準則，以匡正當時混亂的論辯風氣。
。
此句敘述陳那（Dignāga）在接受導師指引後，由小乘志向轉向大乘菩提心，並決定精研因明以利益眾生的轉折過程。
。
此句描述陳那在接受指誨後，將其轉化為實際的研習與實踐，體現了佛教傳承中「受教」與「研習」的接續過程，是後續能撰寫《因明正理門論》的基礎。
。
此句描述陳那在接受指教後，透過內在的思惟與精進研習，將所學轉化為自身智慧的過程，是撰寫論著前的準備階段。
。
本句敘述陳那在研習瑜伽行派教法後，將邏輯推論（因明）與正理結合，撰寫論書以建立正確的認知與論證體系。
。
此句為定義之開端，旨在解釋陳那《因明正理門論》中「正理」的內涵，接續後文說明其為諸法本真之體義。
。
此句在《宗鏡錄》討論因明正理之脈絡中，定義「正理」即是指涉諸法本然真實的體性，強調邏輯推論與認知應回歸到事物真實的本質，而非虛妄的表象。
。
此句為承接前句「諸法本真之體」的定義結尾，旨在說明「正理」所指的具體含義，即諸法本然真實的體相。
。
此句為定義名相的承接語，旨在對前文提到的《因明正理門論》中的「門」字進行義理定義。
。
此句在解釋《因明正理門論》中「門」的含義。
將「門」比喻為「權衡」（衡量標準），說明它是進入正理、對法義進行判別與理解的邏輯工具或路徑。
。
此句為承接語，用以引述《瑜伽師地論》中關於因明處的定義，作為前文論述的權威依據。
。
此句為引用《瑜伽師地論》之問句，旨在定義「因明處」的內涵。
在瑜伽行派的體系中，「處」指心意識的運作領域或對象，此處特指運用邏輯推理（因明）來觀察與建立法義的認知過程。
。
此句為承接前文對「因明處」之定義，說明因明的運作是在「觀察義」（對法義的審視與分析）的範疇內展開。
。
此句出於《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》關於因明處的定義。
在此脈絡下，「諸所有事」是指作為觀察對象、能隨順法而建立的現象或事實，是因明邏輯推論中用以照明「觀察義」的基礎素材。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》關於「因明處」的定義脈絡中。
此處的「所建立法」是指在觀察義（對象）中，透過論理推導或量比而得以確立、證明的法相或結論。
。
此句接續前文，定義在因明學（邏輯分析）中，被建立、被分析的對象（所建立法）即被稱為「觀察義」，是認知過程中的被觀察項。
。
此句處於對《瑜伽師地論》中「因明處」的定義解析。
在因明邏輯中，觀察義（所建立法）需要有能隨順其性質的法（諸所有事）來支持或證明，此處指能與被觀察對象相契合、使其成立的條件或根據。
。
此句承接前文「能隨順法」，在因明學的邏輯分析中，定義能隨順（符合）觀察對象之法為「諸所有事」，是用以建立論證基礎的客觀事實或法相。
。
此處承接前文對「因明處」的定義，指在觀察義中，能隨順法而成立的所有現象或對象，作為因明論證的基礎。
。
本句承接前文對「觀察義」與「諸所有事」的定義，指出能隨順法而建立的論理推導過程即為因明。
在此語境中，因明被定義為一種能照明、顯現對象（觀察義）的認知工具。
。
此句說明「因明」的功能。
在宗鏡錄的論述脈絡中，因明被視為一種認知工具（量），能將被觀察的對象（觀察義）清晰地顯現，如同燈火照明般使法相明確，從而達到正確的認知與判斷。
。
此句旨在舉例說明外道在邏輯推論上的錯誤執著，用以引出後文如何運用「量」（因明邏輯）來破除此種對「常」的錯誤見解。
。
此句處於因明學（邏輯學）討論語境，強調要破除外道的錯誤見解（如執聲為常），必須依據正確的量（量比/量論）來進行論證與反駁，而非憑空推論。
。
此句在因明論證的脈絡下，提出一個反問，旨在強調若不使用正確的「量」（認知工具/論證方法）來比對分析，就無法破除外道對法相（如聲）之常恆性的錯誤執著。
。
此句為引入因明論辯的範例，說明外道如何利用「量」（認識論的判斷標準或論證方式）來建立其理論體系，以便後文分析其論證邏輯的謬誤。
。
此處為因明論證之過程，描述外道在建立量論（論證）時，將「聲」設定為被討論的對象（宗），主張其具有實體存在且恆常不變。
。
此句處於因明論證的語境中，描述外道在建立量論（論證）時，將「聲」設定為具有「恆常」之性質，作為其論證要成立的宗（主旨/命題）。
。
此處處於因明（Hetuvidya）論證結構中。
在立量（建立論證）的過程中，接在「宗」（proposition/thesis）之後，用以提出支持該結論的「因」（reason/ground）。
。
此句處於因明量論的論證過程中。
外道試圖證明「聲」是常法，其論證邏輯是：聲具有「所作性」（可被造作、可被改變的性質），而他們企圖以此作為理由來建立其宗（結論）。
然而後文隨即指出其喻例（虛空）與因不相符，從而破除此論證。
。
此句處於因明（邏輯論證）的立量過程中。
在論證結構中，「同喻」是指為了證明「因」與「宗」具有相同屬性而舉出的類比例子（喻例）。
此處外道試圖以「虛空」作為類比，用以支持其關於「聲」之性質的論點。
。
此句處於因明量論的論證過程中。
外道試圖以「所作性」作為共同特徵，將「聲」與「虛空」類比以證明聲是恆常的。
本句旨在破除此類比，指出虛空並不具備「所作性」（能被造作或產生作用的性質），從而使對方的因喻不成立。
。
此處討論的是因明學（邏輯論證）的破執過程。
文中分析外道立量（建立論證）時，其所提出的「因」（理由）與「喻」（類比對象）之間不相稱，導致論證邏輯在「因」這一環節無法轉化或推導至結論，故稱「因上不轉」，意指論證失效。
。
此處討論因明學（邏輯學）的量論。
在建立論證（立量）時，若「因」（理由）與「喻」（類比對象）在性質上不一致，則無法成立有效的推論，導致論證失敗。
。
此句處於因明論證的討論脈絡中，旨在分析「聲」的性質。
作者透過比喻與因果推論，指出若將「聲」設定為「常」（永恆），其論據（因）與喻例無法自洽，因此該論點無法成立。
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此句為論證的轉折承接語，準備引入佛法對特定對象（如聲）的定性分析，以對比前文的論證邏輯。
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此句在論證邏輯（因明）的脈絡中，將「聲」設定為被討論的對象（宗），旨在證明其具有無常的特性，即處於不斷生滅的狀態。
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此處指在因明論證中，為了證明某個命題（宗）而建立一套完整的論證結構（量），包含宗、因、喻三個組成部分。
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此句處於因明量論的論證結構中，作為「立量」的起始，明確設定論題（宗）的對象，即將「聲」作為被觀察與論證的對象（有法）。
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此句處於因明論證（立量）的語境中。
在建立論量時，首先需設定「宗」（proposition），即欲證明的主題。
此處旨在證明「聲」這類有法具有「無常」的特性。
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此句處於因明（佛教邏輯學）的量論推論結構中。
在建立一個「量」（論證）時，包含宗（命題）、因（理由/根據）與喻（例證）。
此處「因」是指用來支持「宗」（無常）的論據。
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此句處於因明量論的論證結構中。
在證明「聲」是無常的量論中，將「所作性」（被造作的性質）作為「因」，用以推導出「無常」這個「宗」（結論）。
其邏輯在於：凡是被造作的東西必然有生滅，故其性質必然是無常的。
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此句處於因明量論的論證過程中。
在證明「聲」是無常的論量中，因（理由）是「所作性」（由因緣造作而生），而瓶盆同樣是所作之物，因此被用作「同喻」來支持論證，證明凡是所作之法皆為無常。
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此句處於因明論理的量論分析中。
在建立「聲是無常」的量論時，前句提到「同喻」是指與因（所作性）具有相同特徵的對象（如瓶盆）；本句的「異喻」則是指與因特徵不同，但可用於反襯或對比的對象（如虛空），用以完整建構邏輯推論的對比體系。
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本句處於因明論證的討論脈絡中，強調透過正確的「量」（認知工具或論證過程）來確立法義，若缺乏嚴謹的量，則無法在邏輯上顯現正理並摧破邪見。
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本句在討論因明（量論）的必要性。
強調透過嚴謹的論證（量）才能確立正法（正理）並破除謬論（邪見），是修行與辨析法義的基礎工具。
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此句承接前文關於量論（因明）摧邪顯正的討論，指出透過正確的量法，方能契入不被客塵所染的真實理體境界（實際理地）。
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此句接續前文「實際理地」，說明真如實相（理地）之本質是絕對清淨、超越一切物質與妄想染汙的狀態，如同虛空般不被任何微塵所遮蔽或影響。
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此句與後句「不捨一法」相對，說明在實踐佛陀度生之事業（佛事）的各種方法與門徑中，必須周全兼顧，不捨棄任何一種法門，以達到圓滿的方便。
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此句與前句「不受一塵」相對。
前者指理地之空寂，後者指佛事方便之圓滿。
意指在實踐佛事救度眾生時，必須運用一切可能的方便法門，不遺漏任何一種，以達到普度眾生的目的。
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本句強調修行者若要掌握佛陀運用種種權巧手段來度化眾生的能力，必須先具備相應的基礎（如後文所述之菩薩遍行）。
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本句強調若要學習諸佛的方便法門，必須具備菩薩在法界中無礙、周遍運行的實踐能力，以將理地轉化為事上的圓滿。
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此句接續前文「須具菩薩遍行」，強調修行者在實踐菩薩行時，必須對所有法門與方便手段達到無遺漏的徹悟，方能成就大化。
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本句接續前文，說明若能具足菩薩的遍行且對各法洞明，才能在度化眾生上成就圓滿的教化功德。
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此句為承接語，說明作者在前文中大量引用了關於阿賴耶識（藏識）的論著文字，用以論證其法義。
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此句指涉佛法真理之來源與權威性，強調後文所述之法義（如第八識、真如一心）是經過歷代祖師與諸佛覺悟並明確揭示的真理。
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此句指前文所述之法義（如祖佛所明之藏識理）在佛經與論書中均有記載且相互印證，強調該義理具有權威性的依據。
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此處指瑜伽師地論體系中的阿賴耶識，在《宗鏡錄》的判教框架下，將其視為一切意識的根本，並進一步與真如一心相聯繫，說明其作為種子儲藏與生命主體的地位。
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此處接續前文之「第八本識」，說明第八識之本體即是真如，強調心之本源在體性上是單一且絕對的真如實相。
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此處接續前句「真如一心」，描述真如本性的特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如之心不受空間與時間的限制，具備遍一切處、包容萬有的絕對廣大性。
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此處接續前文對第八識（阿賴耶識）的描述。
在《宗鏡錄》及瑜伽行派語境中，第八識雖廣大無邊，但其種子與體性在未顯現前處於極其微細的狀態，能含藏一切種子而不顯著於意識。
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此句在《宗鏡錄》討論第八識（阿賴耶識）與真如一心的脈絡下，強調萬法皆由心源顯現，心外別無獨立之實體，體現唯心所現的義理。
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此句描述第八識（阿賴耶識）的特質。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，第八識被視為能包容一切種子（性藏）的基底，因其具備這種包容性，故能與一切法相通達、周遍。
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此句接續前文之「第八本識」，說明阿賴耶識的功能在於擅長持守一切經驗的種子，使其不至散失，為後續果報之基礎。
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此句在《宗鏡錄》討論心識與種子之脈絡中，說明第八識（阿賴耶識）承載一切種子，因而成為主導眾生所有業報、決定果報呈現的核心主體。
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此處接續前文對第八識（阿賴耶識）的描述，說明阿賴耶識作為種子藏，是構成所有有情眾生生命基礎的根本體性。
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此句在《宗鏡錄》討論真如心與種子、報應的脈絡中，說明真如心作為一切法之本源，亦是成就涅槃解脫的根本原因（因）。
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此句說明心識在不同階段或位階的稱呼差異。
在初位（起始狀態）時，其總稱被定義為「賴耶」（即阿賴耶），強調其作為種子儲藏與生命基礎的初始功能。
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此句描述心性在不同階段的稱號。
承接前句「居初位而總號賴耶」，此處說明當心性達到最高成就的果位（極果）時，其特質是完全純淨、沒有任何染汙，故稱之為「無垢」。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，描述心性或佛果之狀態，指其同時涵蓋了本覺（先天不染之真如智）與後覺（經過修行覺悟後之智），兩者圓滿不二，構成完整的智慧境界。
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此句描述修行者或佛菩薩在圓滿智地後，能建立起一種能讓自身與他人共同獲益、解脫的法門或機緣。
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本句說明名相的建立是基於對象的狀態（有執或無執）而設定的區分，強調名稱僅是隨相而立的標記，而非實體。
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本句說明眾生之體的形成是基於「緣」的差異。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，同一本體因依止染汙之緣（煩惱、業力）或清淨之緣（修行、智慧），而顯現出截然不同的眾生相狀與生命層次。
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此句描述心體（或真如體）的廣大與包容性。
以「太虛」比喻其無礙之體，說明一切法皆由其而生，且能容納一切現象而不受限制。
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此處以「大地」比喻心體或真如之本質，說明萬法雖種種顯現，但皆由同一本體而生，強調本體與現象之間「不離而生」的關係。
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此句承接前文將覺性比擬為太虛與大地，強調其本質具有絕對的包容性，萬法皆在其中，無一遺漏。
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此處承接前文對真如或覺性之描述，強調其包容萬法、無所不在且能隨緣現前的特質，說明真理的運作不被任何形式或門徑所限。
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本句描述眾生如何從圓融的真如狀態墮入分別世界。
因對「一真」（單一真實的本體）產生迷妄的認知，導致後續將圓湛之境析分為根塵與對立的二元世界。
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此句為承接語，標誌著論述從前一階段的分析轉向第二階段的觀照。
在《宗鏡錄》的脈絡中，通常是指從對真如、本體的認識，轉向觀察迷染、根塵如何生起的過程。
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此句描述心識在迷染之前的本然狀態。
在《宗鏡錄》的體系中，強調心之本體為「覺明」，具有能知、能了的自覺功能，這是後續產生迷妄與析出根塵的基礎前提。
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本句描述在迷失真如本心的狀態下，原本清淨的覺明之心因妄想而生起對立，進而顯現出內在的煩惱（內塵）與外在的物質環境（外塵）及其勞苦之相。
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此句描述在覺明心之本體（圓湛）中，因迷染而開始析出根塵的過程。
圓湛指心體本具的圓滿與清淨，是萬法生起的基質。
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此處描述迷妄心將原本圓融的一真法界，錯誤地分析、區分為主體（根）與客體（塵）的過程，說明現象界的對立是源於迷妄的析分。
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此處描述從圓湛的一真之心中，因迷染而析出根塵的過程。
將內在的四大元素（地水火風）聚集，便形成了物質性的身體（身）。
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此處描述心識在迷染狀態下，將原本圓融的一真法界析分為內外，將外部的物質元素（四大）視為獨立於主體之外的客觀境界。
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此句描述從圓湛的一如心境中，析出根塵的過程。
在內在根器方面，將分別心的「識」與情緒波動的「情」視為遮蔽本性的染垢，說明主觀意識的分別與執著是導致迷染的原因。
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本句說明心識如何建構外部世界的過程。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，外部的「塵」並非獨立存在的實體，而是由內心的「想」（意識的分別與構建）與「相」（對象的特徵）共同作用而顯現的幻象。
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本句描述心境在「無念」狀態下的體現。
當心不再起分別執著（無念）時，原本被析分為根塵的對立境界，在體性上恢復到圓融不二、一體同源的狀態（一如）。
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本句說明心識的「想」功能如何將原本一如的法界析分為種種相異的現象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，萬物的差別並非實有，而是由「想」所構築的幻相，與前句「無念而境貫一如」形成對比。
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本句描述心與法界不再對立、互不相礙的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指修行者破除主客對立的妄想，使個體心識回歸到與法界本體同一的境界，進而能體現真空之境。
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此句接續前文「心融法界」，說明當修行者心境與法界融會貫通時，原本被妄想遮蔽的境界將變得開闊，從而體悟到萬法本空、無礙的真空實相。
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本句描述當心與法界融合、體悟真空後，原本由妄想與執著所構成的遮蔽（幻翳）徹底消除，使本來清淨的自性得以顯現。
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此句接續前文「幻翳全消」，指當心融法界、真空顯現且迷妄的遮蔽完全消除後，本覺的清淨光明（一道）自然顯現，象徵從迷途轉向覺悟的單一真理路徑。
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此句以「緻網」比喻眾生被煩惱、妄想與無明所束縛的狀態。
當心融法界、幻翳全消後，能破除這些細微而複雜的執著，從而脫離迷途。
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此句以「抽關」為喻，描述修行者破除深層的無明與執著，從而開啟本自具足的覺悟之門。
承接前句「裂迷途之緻網」，強調從迷妄轉向覺醒的決定性突破。
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此句描述從迷妄（昏夢）中解脫，恢復到本自具足、不生不滅的覺悟狀態（大覺）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調覺悟並非外來獲取，而是迷除後本性的顯現。
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本句描述修行者在除去妄想、幻翳之後，心靈回歸寂靜，使本具的清淨自性（本頭）不再被遮蔽而自然顯現的狀態。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。