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此句為論述之開端，旨在探討在「法處」（dharmasthāna）這一分析框架下，「色」（rūpa）的分類與性質。
。
此句為承接前文對「色法」之討論而提出的疑問，旨在引出後文對色法分類的詳細說明。

此句為論書體例中的承接語，標誌著由提問轉入解答之處。
。
此句為對前文「論法處之色都有幾種」之回答，明確指出在該論述框架下，色法被分為五類。
。
此處為對「法處之色」種類的分類回答，指涉物質世界中最微小、不可再分的基礎組成單位。
。
此句為《宗鏡錄》在論述法處之色時，列舉五種色法中的第二種。
此處之「色」指物質現象，而「極逈色」是指在空間分佈上極其遙遠或廣大的物質形態，與前述的「極略色」（極微）相對立。
。
此處討論法處之色，指由「受」（感受/意識狀態）所牽引、感應而生起的物質現象（色法）。
。
此處討論法處（dharmadhātu）中色的分類。
遍計色是指由遍計所執性（parikalpita-svabhāva）所構築的物質現象，即心意識對物質的錯誤認知與虛妄分別而產生的色法。
。
此處在論述法處之色的五種分類，定果色是指由禪定功德所感得的物質色身或色相。
。
此句為對前文五種色法之詳細說明之開端，旨在定義「極略色」的性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是色法的微細層次與構成。
。
此句定義「極略色」的構成，指出其本質是由不可再分的最小物質單位（極微）所組成。
。
此處討論色法的極微體，說明極微是構成五根、五塵及四大等物質現象的最基本單位，透過分析極微可以理解物質根源的組成。
。
此處在分析「極略色」的組成，將五根、五塵、四大等色法析至極微位，說明物質世界的最小構成單位。
。
此處在分析「極略色」的組成，指將五根、五塵及四大元素分析至極微位，以說明色法最微細的體態。
。
此處在分析色的組成，將「定果色」進一步析分為最微小的物質單位（極微），以說明物質構成的極限狀態。
。
此句承接前文對五根、五塵、四大之分析，指出將定果色分析至最微小之位階時，所得到的那個最小單位。
。
此處在討論色法的微細層次。
將五根、五塵、四大等色法分析至最微小的位階（極微），此最微小的狀態即被定義為「極略色」的本體。
。
此處在討論色法的極端分析。
在前文分析完「極略色」（極微）後，接續分析「極逈色」，旨在探討色法在空間延展與微細程度上的對立與統一。
。
此處討論色法的分類。
將色分為「極略色」（極微）與「極逈色」（粗顯）。
本句定義極逈色為空間中可見的各種光影明暗等粗顯現象，旨在分析色法從極微到粗顯的構成關係。
。
此句為論述之承接語，旨在將討論對象從先前的極微色（細色）轉向空間中可見的粗顯色法（麁色），以分析其組成與性質。
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此處在分析色法的組成，指將麁色（粗大的物質形態）不斷細分，直到達到物質最基本的最小單位（極微）。
。
此處在分析色法的極微位與極逈色之關係，指將分析至極微狀態的細色，作為建構極逈色體的基礎。
。
此處在分析色的微細層次。
將前句提到的「細色」推演至極微之位，定義為「極逈色體」，用以說明物質色法在極微觀層面上的構成特質。
。
此處在討論色法（物質）的微細與廣大分析，將空間的界限作為觀察色相（如光影明暗）的對象，用以區分不同類型的色體。
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此處接續前句「上下空界」，指在空間界中被視覺感官所捕捉到的顯色現象。
。
此處在分析「色法」的組成，將視覺感知的色彩（青黃赤白）與光影明暗等視覺特徵列舉，用以說明空間中顯現的麁色現象。
。
此處在分析色的細分種類。
根據上下文，指在上下空界中所見的青、黃、赤、白以及光影明暗等現象，在宗鏡錄的色法分析體系中，被總類為「空一顯色」。
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此處在分析「色法」的細微分類，描述光影透過門窗孔隙而顯現的視覺現象，用以界定「逈色」的範疇。
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此處在分析色法之細分，將透過門窗孔隙等空間所顯現的色彩現象，歸類為「逈色」的一種。
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此句在《宗鏡錄》探討色法顯現的脈絡中，將「受所引色」列為第三類色法，隨後文中詳細解釋「受」為領納義，「所引色」則與思種及功能發揮相關，說明意識如何領受並引發色相的顯現。
。
此句為承接前文「三受所引色者」的分析起首，旨在對「受」這一名相進行定義與解析。
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此處在解釋「受」的定義。
在《宗鏡錄》的心法分析中，「受」的功能在於領納（接收並接納）對象的性質或義理。
。
此句為對前文「三受所引色」中「所引色」一詞的定義起始句。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是心識（受）與外境（色）之間的感應關係，探討色法如何被心識的領納與種子功能所引發而顯現。
。
此處討論的是意識中「思種」（種子）在顯現為現行時，具有一種抑制或防止特定功能發作的機制，用以解釋「所引色」的形成邏輯。
。
此處在討論心識與色法之關係，指由特定的心領納（受）或種子發顯而引發出的色法狀態，將其定義為「所引色」。
。
此句為承接語，用於對前文所述之「所引色」之定義進行進一步的詳細解釋。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識與色法關係的脈絡中，說明意識（意）如何透過對師長教導的領受，進而引發潛在的種子功能（思種現上防發功能）。
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此句在《宗鏡錄》討論心識與色法關係的脈絡中，說明領受師教後，能引發後續種子或功能的顯現過程。
。
此句處於《宗鏡錄》對心法與色法關係的細膩分析中，討論「思種」在現前（現上）運作時，如何產生一種能引發或防禦特定狀態的功能，用以解釋「所引色」的生成機制。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識與色法關係的脈絡中，定義一種由特定功能（如前文所述之防發功能）所引發的色法狀態，將其定名為「所引色」。
。
此句在《宗鏡錄》討論色法與種子關係的脈絡中，指涉前文提到的「思種現上」之特性，說明該種子在特定條件下具有抑制或防止其潛在功能顯現的作用。
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此處討論的是「防發功能」作為一種特定的色法（無表色），其特質在於僅能對應特定的因果功能，而不能作為表現其他外在原因或特徵的媒介。
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此處指一種特殊的色法，其特點在於不具有能向外表示或標示他物的功能（無表），僅作為一種功能性的存在（如前文所述之防發功能）。
。
此處討論的是一種特殊的色法，指其功能（如防發功能）並不透過外在的形相或標誌來顯現，而是直接以「無表色」這種不可見、無形相的物質屬性作為其存在實體。
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此處討論的是心識所造作的虛妄影像。
遍計色是指由妄心遍計而生出的色法，並非真實存在的物質，而是心識對對象的錯誤計度所顯現的相狀。
。
此處說明「遍計色」的本質，是指由妄心（遍計所執性）透過虛妄分別而造作出的心像或現象，並非真實存在的物質色法。
。
此處在論述法處之色的分類，將「定果色」列為五種色法之一，指在禪定狀態中所現現的色境。
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此句在《宗鏡錄》討論色法分類的脈絡中，定義「定果色」是指在禪定過程中，由心意識所顯現出的影像或境界，屬於非物質實體的色法表現。
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此句為總結語，將前文討論的關於「法處」中涉及的五種色法（如無表色、遍計色、定果色等）進行歸納，為後文將其分為「影像門」、「無表門」、「定果門」三門做鋪墊。
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此處為承接語，將前文所述之「法處五般色」總結並歸納為三個分析面向（影像門、無表門、定果門），以便進一步詳細闡述。
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此處為對「法處五般色」之分類論述，將其分為三門，本句標示第一類為「影像門」，旨在探討心識所變現之影像相狀。
。
此處為《宗鏡錄》在分析法處五般色時，將其劃分為三門之中的第二項。
無表門是指沒有物質形相標誌的色法，對應前文提到的「無表色」。
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此處指在分析法處五般色之三門分類中的第三類，專指在禪定狀態下所產生的果相或現境。
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此句為分項論述的開端，旨在對前文提到的三門之中的「影像門」進行詳細定義與解析。
。
此句為對「影像門」中「影」字的名相解析之起首，旨在分析其字義以說明其法義。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，此處將「影」定義為本質的流類（流出之類），用以說明心意識所變現之相的特質。
。
此處在分析「影像門」中「影」字的義理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「影」被解釋為「流類」，意指心意識所變現的影像具有連續流轉、不恆常固定的特性，用以說明所變相分的性質。
。
此句為對「影像門」中「像」字的名相解析之起首，旨在分析其義理組成。
。
此句在《宗鏡錄》解析「影像門」的脈絡中，對「像」字進行定義。
在此處，「像」是指與本質相似的相狀，用以說明心識所變現的相分與其本質之間的相似關係。
。
此處在分析「影像門」的義理，說明「像」的本質是心識轉變（所變）後所呈現的相狀，強調其依附於本質且具有相似性的特徵。
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此句在《宗鏡錄》討論「影像門」的脈絡中，說明「所變相分」雖然是變現的影像，但在性質上仍屬於本質的延伸或流出，強調影像與本質之間具有連續性的關聯。
。
此句在討論「影像門」的定義，說明「所變相分」不僅是本質的流類（延續），且在形態或特徵上與其本質保持相似，故能構成「影像」之名。
。
此句為總結前文對「影」與「像」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，影像是指由本質流出且與本質相似的變相，用以說明心識所顯現的相狀並非實體，而是依本質而生的投影。
。
此句為承接語，旨在討論物質世界中最小單位（極微）的性質。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡下，此處將引出極微並非實體，而是觀心析麁成細的假立產物。
。
此處討論的是關於物質最小單位（極微）的分類。
在宗鏡錄的觀心脈絡中，將極微分為「極略」（極其微小而緊湊）與「極逈」（極其微小而疏遠/延伸）兩種色法，用以分析物質構成的極限狀態。
。
此處在討論極微色之實體與影像的區別。
作者指出所謂的極微，並非真實存在的物質實體，而僅是心識在觀察、分析時所產生的觀念或影像。
。
此處討論的是觀心與意識對物質（色法）的認知過程。
透過意識的分析（析），將原本感知的粗大現象拆解為微細的組成部分，進而推導出「極微」的概念，但強調這僅是觀心的影像而非實體。
。
此處討論的是觀心將粗大的對象分析為細微的過程。
所謂「假立」，是指極微並非實有的實體，而是為了分析與說明而設定的邏輯概念，用以說明心識影像的虛幻性。
。
此處討論的是意識對對象的認知過程。
所謂「觀心影像」，是指意識在分析極微等對象時，並非直接接觸實體，而是產生一種與本質相似的影像（相分）。
這強調了認知對象的虛幻性，即所見之相僅是心的投影而非實體。
。
此處接續前文關於「觀心影像」的論述，強調透過觀心所析出的極微或影像，僅是意識的投射與假立，並非真實存在的物質實體，旨在破除對現象實有的執著。
。
此句為定義之起首，旨在說明在觀心分析中，意識在非定狀態下（散位）獨立運作且缺乏專注力的心態，用以對比後文的定心與明瞭意識。
。
此處討論意識的狀態。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，將意識分為定與散，此句指涉意識在尚未達到深定、僅處於較淺層次或初步安定（簡定）的狀態。
。
此處接續前文對心法分析的脈絡，指在禪定或觀照中，對意識的運作與性質達到明瞭的覺知狀態。
。
此句在《宗鏡錄》分析心法之脈絡中，旨在限定討論的對象。
作者將意識區分為不同的狀態，此處特指在非定、非明瞭的「散位」中，獨立運作且被無明（闇）所覆染的意識狀態，以便後續分析其如何產生遍計所執的影像。
。
本句描述意識在非定狀態下（散位），如何透過感官（五根）與外境（五塵）的接觸，產生一種如同水月鏡像般缺乏實體的虛幻認知過程。
這是在分析意識如何構建出「影像」而非真實實體的過程。
。
本句描述意識（情）在面對如水月鏡像般的虛幻緣分時，會生起「遍計所執性」的作用，將影像誤認為實體而產生相分（對象的表象）。
這是在分析意識如何構建虛假認知、產生執著的心理過程。
。
本句接續前文關於「遍計影像相分」的討論，指出意識所產生的影像相分僅是依緣而起的假名現象，缺乏獨立永恆的實體（實相）。
。
此處接續前文討論意識對影像的遍計，指出此類假相的性質與前述「極略」的分析邏輯一致，故將其歸類於同一門類中。
。
此處討論意識在面對水月鏡像等假相時，因遍計而產生的影像相分。
作者將此類性質相似的認知過程，在論述體系中共同歸入「影像門」這一分類章節中。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「影像門」中關於假實義理的質詢。
。
此句為問答形式之開端，以「水中月」作為比喻，旨在探討意識對影像（假相）的緣取，以及此類影像在認識論上屬於「假」而非「實」的性質。
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此句為問項之舉例，旨在探討如「鏡中像」這類虛幻的對象，在意識與眼識的緣取過程中，其「假」的性質如何成立。
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此句為問句的一部分，探討在感知水月鏡像等假相時，眼識是否也參與了對該對象的緣取，用以後續論證意識與眼識在感知假相上的差異。
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此句為問答體之「問」項。
在《宗鏡錄》探討遍計所執相的脈絡下，針對眼識所緣之對象（如水月鏡像）是否屬於「假」的性質提出質詢，旨在進一步釐清意識妄計與眼識緣境的區別。
。
此句為問句之結尾，探討水月鏡像等假相，是否僅由意識妄計而生，而非眼識直接感知之實境。

此處為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行法義上的解答。
。
此處以水月與鏡像作為比喻，用以說明意識對假象的妄計。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這類影像並非眼識直接捕捉的實體色境，而是意識基於特定緣分（水、鏡）而產生的虛妄計度。
。
此處討論水月鏡像的性質。
在唯識學框架下，水月鏡像並非真實的物質色境（色境由眼識緣），而是意識對影像的妄計，因此被定義為「法境」，即心意識所造的影像對象。
。
此處討論意識如何產生妄計。
水月與鏡像並非真實存在的實體，而是意識以水、鏡等外部條件（緣）為基礎，而妄想計較出有月亮或影像的錯覺。
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本句說明意識在面對水月鏡像等假境時，會產生「遍計」的作用，將虛幻的影像誤認為真實存在的實體（月亮或影像），揭示了意識妄計的運作機制。
。
此處討論水月鏡像的性質。
雖然視覺上看似有月亮或影像，但其本質是意識的妄計，而非眼識直接捕捉到的真實物質對象（色境），旨在區分意識的虛妄計著與眼識的直接緣取。
。
此句接續前文水月鏡像之喻，說明意識將虛幻的影像誤認為真實的色法而加以執著。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，這屬於「遍計所執性」的運作，將非實有的影像（假境）錯計為實有的色法（色收）。
。
此處依據《宗鏡錄》對心法之分析，指出意識在面對水月鏡像等法境時，產生的「遍計」作用（即將不存在的對象妄加認定）本身即是妄心的體現。
。
此句承接前文關於水月鏡像與意識妄計的討論，指出將這些虛妄的影像與計較心視為觀察心識運作的對象，旨在揭示意識如何產生錯覺。
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此句說明前述之水月、鏡像等現象，在本質上皆屬於意識妄計而生的假相，並非真實存在的實體，故將其歸類於同一性質的觀心對象。
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此句為承接語，指將前文所述關於意識妄計、假影像等共同特徵，總結為一個特定的法相或類別，以便後續對比論述。
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此處為宗鏡錄在分析心識與影像關係時的分類標題。
所謂「表」指外在的標誌或顯現的色相；「無表門」是指缺乏外在顯著標誌或色相之情況的討論類別。
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此處討論的是「表色」與「律儀」的關係。
在《宗鏡錄》的分析框架中，律儀（持戒）若伴隨具體的物質形式（表色），能對心識產生特定的燻習作用，進而形成防禦煩惱的功用。
。
此處在討論「有表色」與「燻習」的關係，以受戒時的儀軌、身口意之表相作為實例，說明透過具體的表色行為，能將善的種子燻習進入心識。
。
此處討論的是行為（業）與物質形式（色）的關聯。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調透過具體的「表色」（顯現的物質行為或形式）作為媒介，才能在心識中燻習種子，進而產生後續的果報或功能。
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本句描述透過具體的行為（前文指受戒之表色）在意識中留下習氣，形成未來可發現的善種子。
此處體現了種子生現行、現行燻種子的因果機制。
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此處討論種子與表色的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，特定的表色（物質顯現）會燻習種子，而這些種子在特定條件下具有「防發」的作用，即阻礙其他對立或不相容的種子發現，從而決定心識的運作方向。
。
此處討論的是種子與現行的燻習關係。
在有表色（物質標誌）的行為之後，會對心識產生燻習，進而建立起一種不具備物質形態但具有潛在功能的「無表色」種子，用以儲存善或不善的業力種子。
。
此處討論種子燻習的機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將行為（表色）作為燻習種子的條件。
此句指涉違背戒律的行為（不律儀）產生了具體的物質或動作表現（表色），進而導致不善種子的燻習。
。
此處討論「有表色」之業力燻習。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，殺生之動作（下刀）屬於有表色（物質形態的行為），此具體行為會直接燻習不善的思種子於阿賴耶識中。
。
此處討論的是造業時的物質顯現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，行為（如殺生）會伴隨特定的物質特徵（表色），這種物質狀態成為種子燻習的依據，進而導致不善思種子的種植。
。
本句描述造業時，透過「燻習」作用，將不善的意識狀態轉化為潛在的「種子」儲存於阿賴耶識中，為未來果報提供潛在動力。
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此處討論種子與業力的燻習。
在不善思種子被燻習後，其在潛在狀態下具有一種「防發」的作用，使其在特定條件成熟前不會立即顯現為果報。
。
此處討論種子燻習與業力發現的機制。
在特定的心法狀態或業力運作過程中，若不伴隨外在顯現的物質形態或動作表現，則稱為「無表色」。
。
此處討論的是業力種子燻習時，是否伴隨物質形態（表色）的顯現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分「有表色」與「無表色」是用以分析造業時的身體動作與心念如何共同作用，進而燻習種子。
。
此處在討論「有表色」與「無表色」的種子燻習條件。
本句舉出禮佛與行道作為具備物質表徵（有表色）的善行示例，用以對比前文的造業情況，說明在具備特定物質條件的行為中，如何燻習善或惡的思種子。
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此處討論在有表色（物質形態）的狀態下，透過不同的行為（如禮佛或辱罵）而燻習得到善或惡的思種子，說明行為與種子種植的關係。
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此處討論的是業力如何透過身體或意識的活動（表色或無表色）在阿賴耶識中燻習種子。
根據上下文，正禮佛或罵詈等行為涉及身體動作（有表色），而其背後的心理活動或潛在影響則涉及無表色，說明業力的構成包含物質與精神兩種面向。
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本句描述意識在接觸對象（緣）後，透過「燻習」作用將經驗轉化為潛在的「種子」儲存於阿賴耶識中，決定未來善惡思維的傾向。
此處強調行為與意識活動對心識深層結構的塑造過程。
。
此處討論種子（思種）的燻習與顯現機制。
在特定的條件下，種子不僅是被儲存，還可能受到某種因素的抑制，使其無法在當下顯現為現行，此即為「防發」之功能。
。
此處在討論意識緣色的細微分類，區分有表色（有外在形相、可被感知的色）與無表色（無外在顯現形相的色），用以分析意識如何對不同性質的色法產生認知與燻習。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以引出後續的詳細解答。
。
此句為問答之起首，提出關於「水月鏡像」這類虛幻相狀的討論，旨在探討意識如何對非實有的假相產生認知與執著。
。
本句討論意識的運作機制。
在面對如水月鏡像等虛幻相時，第六意識將其視為對象（緣）並進行主觀的認定與分別（作解），說明瞭意識如何將假相轉化為認知對象的過程。
。
此句接續前文之「水月鏡像」，說明意識所作之解心緣（如水月、鏡像）並非實體，而是一種假名或虛幻的顯現，旨在區分真實的色塵與意識所構建的假相。
。
此句描述意識對色法（物質現象）的特徵——即形狀（長短方圓）與顏色——進行攝取與認知的過程。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，這是討論意識如何緣於色塵而產生認知，並區分真實感知與假象（如鏡像）的論述環節。
。
本句說明意識（第六意識）在認知對象時，其緣起依據是色塵。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，強調意識如何對接外部色法（色塵）而產生認知過程。
。
此句為問句，探討在意識作用中，當意識脫離正確的對象認知，單獨運作並對色法（色收）產生妄想、遍計（遍計所執性）的機制與定義。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提出的疑問（關於獨頭意識緣遍計色收之問題）開始進行解答。
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此句為條件句之起首，在《宗鏡錄》探討意識緣之脈絡中，用以區分「智者」與「迷者」對相狀（假相）的不同認知反應。
。
本句強調智者能洞察意識所呈現的對象（見相）僅是虛幻的投影，而非真實的實體，此為破除遍計執著的關鍵。
。
此句接續前文「智者了此見相形假」，說明智者在認知對象時，能將其限定在「色塵」的層次上攝收，而不將其妄執為實體或產生錯誤的影像投射，體現了對相狀虛假性的正確認知。
。
本句對比前文的「智者」，說明處於迷妄狀態的人無法洞察相形之假，進而導致後文所述的妄執與影像變起。
。
本句描述迷者因不瞭解色相的假相，而產生「遍計所執」，將虛假的相分誤認為真實存在，導致意識中顯現出如影子般不實的影像。
。
此句接續前文關於迷者妄執影像的描述，指出意識所執著的影像並非實體，而是一種由遍計所生的「假相」。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，強調意識對色塵的收攝在迷染狀態下會產生虛假的相狀，此即為「假相分」。
。
本句在《宗鏡錄》探討意識緣之脈絡中，說明迷者因不了見相之假，將影像妄執為實，此種假相分僅屬於「遍計所執性」的色法攝受，而非真實的法性。
。
此處討論迷者對假相的妄執。
當迷者將影像妄執為實時，這種遍計的假相不再僅止於色塵，而是被心識中的「法處」所攝受，成為心法上的對象。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以進一步釐清法義。
。
本句為問答形式的承接語，探討在認知過程中，「影像」如何作為兩種不同層次的「所緣」（認知對象）而存在。
根據後文，這分為直接感知的影像（親所緣）與其對應的實體質相（疎所緣）。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於「影像是否為二所緣」之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為答問之開端，旨在區分影像（所緣）的兩種性質。
在此脈絡下，「親」是指與能緣（意識/見分）直接相接、不相離的緣分。
。
此處承接前文之問答，指心識所緣之假相，與後文的「質」（實體）相對，用以說明親所緣緣與疎所緣緣的區別。
。
此處在討論心意識對象（所緣）的分類。
對比前句的「親」影像，此處的「疏」是指與能緣（意識）之間不直接相接、存在間隔的對象，即後文所指的「質」（實體對象）。
。
此句在討論所緣緣的親疏之分。
相對於「影像」（親緣），「質」是指產生影像的物質實體（疎緣），說明認知對象在層次上的區分。
。
此句為論述之承接語，旨在將討論焦點從前文提到的「親疏二種所緣」中，優先聚焦於「影像」（親所緣）的分析。
。
此句為定義之開端，旨在說明意識或感官在認知對象時，直接作為依託的對象（親所緣緣），與間接的對象（疎所緣緣）相對，用以分析認知過程中的能緣與所緣關係。
。
此處討論的是認知過程中的「緣」與「能緣」關係。
在《宗鏡錄》的認識論框架中，將認知拆解為被感知的對象（相分）與感知的主體功能（見分），說明親所緣緣是由這兩者構成的認知結構。
。
此處討論的是「親所緣緣」中，相分（客體）與見分（主體）在認知體系中的關係，強調兩者在體性上具有不可分割的依託關係。
。
本句討論認知過程中的能緣與所緣關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，見分（能緣）必須依託於特定的境（所緣）才能成立，說明主體認知與客體對象之間互為依託的關係。
。
此句在討論認知過程中的「緣」與「所緣」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指涉見分（能緣）所依託的影像或境相，是心識進行籌量（衡量、認知）的基礎對象。
。
此處在討論認知過程中的能緣與所緣關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將意識（見分）所依託的對象定義為「緣」，用以區分能動的認知主體與被認知的客體。
。
此處討論心識與對象的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，心在認知對象時，其思考、慮之的目標即被定義為「所緣」，是用以說明能緣（心識）與所緣（對象）之對應關係。
。
此處為名相的定義承接，將前句提到的「所託」定義為「緣」，與後句的「所慮名所緣」相對，用以區分能緣與所緣的關係。
。
此句承接前文，將「緣」（所託）與「所緣」（所慮）這兩個概念合併，用以定義後文的「所緣緣」。
。
此句在《宗鏡錄》的認識論脈絡中，將前文提到的「緣」（所託）與「所緣」（所慮）這兩種義理合併，定義為「所緣緣」，指心意識所對待、所依止的對象。
。
此句為承接語，旨在對前文所述的「影像」在不同認知維度或邏輯關係下的四種名相進行分類說明。
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此句為列舉「所緣緣」之四種名稱中的第一項。
在《宗鏡錄》的認識論討論中，影像是指心識在感知對象時，在心中所形成的對應表象。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識與對象的關係，將「影像」分為四種名稱，此處列舉其二。
相分是指心識中所顯現的對象影像，與能緣的「見分」相對。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識與對象的關係，將「影像」分為四種名稱。
此處的「內所慮託」是指心識在認知對象時，內在心中所依託、所呈現的影像（相分），作為能緣（心識）與所緣（對象）之間的媒介。
。
此句在討論心識能緣（能感知）與所緣（被感知）的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，將影像（所緣）分為四種名稱，此處指其中第四種，即與能緣體不相離、直接作為對象的「親所緣緣」。
。
此句為論著中的承接語，標誌著論述焦點從前述的「所緣緣」之名稱定義，轉向分析其「本質」的內在屬性。
。
此句在討論認知過程中的緣起關係。
在《宗鏡錄》的認識論脈絡中，探討「所緣緣」與「能緣」（意識主體）之間的關係。
若對象（所緣）與認知主體（能緣）在體相上分離，則構成後文所述的「疎所緣緣」。
。
此處討論的是能緣（意識）與所緣（對象）的關係。
當能緣的體相與所緣對象彼此相離，不具有直接的親近或接觸關係時，此對象被稱為「疎所緣緣」。
。
此處討論的是「所緣緣」與「能緣」的關係。
當能緣（認識主體）與所緣（認識對象）的本質體相分離，且中間存在隔閡，使得能緣無法直接與對象契合，而必須透過「相分」（影像）來認識，故稱為「疎所緣緣」。
。
此處討論的是唯識學中關於「所緣緣」的分析。
說明在本質（體相）上，能緣（能識）與其所對應的見分（相分）在實體上是分開的，而非同一體，以此論證為何稱為「離」。
。
此處接續前文關於「能緣」與「見分」在本質上的不相契合，說明因其性質相異且不相雜染，故在名相上定義為「離」。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢環節，旨在透過問答形式進一步釐清「所緣緣」與「相離」之間的邏輯關係。
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此句為問答形式之起首，承接前文關於「疎所緣緣」之定義，質疑若能緣（見分）與所緣（本質）在體相上彼此分離，則如何能構成緣起關係。
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此句為論辯式結構中的「問」項，旨在探討在能緣（認識主體）與所緣（認識對象）相離的情況下，對象如何依然能作為一種「緣」（條件）來觸發認識過程。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問：既相離，如何名所緣緣），標誌著由質詢轉入法義解釋的階段。
。
此句解釋「所緣緣」的作用。
在唯識學的認知過程中，外部的質（物質基礎/所緣）能觸發意識中對應的「相分」（對象的影像）產生，進而使「見分」（認識主體）能對其進行認知。
。
此處討論的是唯識學中「所緣緣」的功能。
所緣緣作為質料，能引起意識中「相分」的生起，使「見分」得以對其進行認知與慮思。
。
此句在討論「所緣緣」如何運作。
在唯識學框架下，見分（視覺認知）需要依託所緣緣（對象）作為質料，才能生起對該對象的認知與思慮（慮），說明瞭認知主體與認知對象之間的依緣關係。
。
此處討論的是認識論中的「所緣緣」。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，本質（客體本身）作為質料，能引起心識中「相分」的產生，使「見分」有所對象地觀察，因此稱之為所緣緣。
。
此句接續前文，說明本質（對象）因能引起相分（心相）而使見分（意識）產生慮覺，因此在因果關係中被定義為「所緣緣」。
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此處討論的是識分（見分、相分）產生的條件。
在唯識學的緣起分析中，當一個對象（所緣緣）與心意識產生親近的關聯時，這種關聯成為了促使心識生起的「增上緣」，進而導致相分與見分的顯現。
。
此句在討論識的生起條件。
在《宗鏡錄》引用唯識學說的脈絡中，說明當親所緣緣（直接對象）作為增上緣（促成條件）時，其功能同樣符合「所緣緣」的定義，故亦得此名。
。
此句在討論識的四分結構（相分、見分、自證分、證自證分）及其緣起關係。
此處說明某種緣（如本質或所緣緣）之所以被如此定義，是因為它能作為條件引起「所緣」之相分的產生。
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此句為承接語，旨在對前文所述之法（依上下文指起所緣之緣）進行名相的進一步分類與定義，引出後續的三種具體名稱。
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此處在論述認知過程中的所緣緣，將其分為三種名稱，第一種即為「本質」，指能引起認知相分的客體本身。
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此處討論的是識分與所緣的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將能起相分的對象分為三名，此句指其中第二種稱呼，強調意識在對外認知時，將外部對象作為思考與依託的對象。
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此處討論的是意識（心王）在認知對象時，對「所緣」之緣的分類。
在宗鏡錄引用唯識體系分析中，將所緣緣分為本質、外所慮託與疏所緣緣三種，用以說明心識如何與對象建立聯繫及其作用的深淺差異。
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此處論述識心的構造與運作機制。
在《宗鏡錄》所採用的唯識體系中，本質（所緣緣）作為對象的基礎，能觸發識心產生對應的「相分」（對象的影像），進而啟動整個認知過程。
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此處描述唯識學中識之三分（相分、見分、自證分）的相續生起過程。
相分作為對象的顯現，成為增上緣，進而引起對該對象的覺知，即見分。
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此句描述唯識學中識心的運作機制。
在識的組成中，見分（能見之相）在作用於相分之後，會進一步引起自證分，使識心能夠自我覺知其自身的存在與狀態。
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此處論述意識之四分構造的遞次生起關係。
在唯識學體系中，見分生起自證分，而自證分進一步作為緣，引起對自證分本身的覺知，即稱為「證自證分」，呈現一種自我覺察的連續過程。
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此句接續前文關於識分（相分、見分、自證分、證自證分）的遞次生起過程，說明上述這一連串的生起機制，即是「本質」作為緣分所能引起的功能。
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此處討論的是唯識學中「所緣緣」的構成。
意識在認識對象時，並非直接接觸外境，而是依託於心中所現起的「相分」來進行認知。
本句說明意識的認知過程是約於這個「託相分」而運作的。
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此處接續前文關於識之四分（相分、見分、自證分、證自證分）的生起過程，說明由於本質（質）能引起相分，因此將其定義為「本質」。
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此處接續前文對識之四分（本質、相分、見分、自證分）的分析。
本質分作為能起相分之因，在唯識學的緣起體系中，其扮演的角色即是「所緣緣」，指作為意識對象而促使意識產生的條件。
。
此句為承接語，準備由前述的所緣緣（本質）轉而討論「法識」的運作機制，在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，旨在說明意識如何對法境進行能覺之識別。
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此句在《宗鏡錄》探討唯識體系之脈絡中，描述心識（特別是後文指出的第六意識）具備對所有法境進行認知、分辨與了知的功能。
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此句承接前文「能了一切法者」，明確指出能夠領悟、分辨一切法相的意識功能，在唯識體系中即是指第六意識（意識）。
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此句承接前文對第六意識能了一切法的論述，指出其運作或緣境的分類共有五種，為後文詳細分析意識在不同狀態（如定中、散位等）下的緣法做總領。
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此句接續前文關於第六意識的討論，說明意識在運作時，其對象（所緣）皆為「法境」，即心法或色法等現象。
在《宗鏡錄》的判教與心法分析中，強調意識對外攝取、對內認知之對象的普遍性。
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此處討論第六意識在不同狀態下的運作。
在禪定（定）之中，意識不再與其他心所雜亂，而是以一種獨立、專一的狀態（獨頭）運作，用以緣對定境。
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此處討論意識在不同狀態下的所緣。
在定中，獨頭意識不再緣於一般的雜相，而是專門緣於定境（三摩地之對象）。
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此句承接前文，說明獨頭意識在入定後，其意識所緣之對象（定境）的內在組成與性質。
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此處在討論定境之組成，指在禪定所緣的境界中，既包含深層的真理原則（理），也包含具體的現象表徵（事）。
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本句在討論意識緣於定境時，將定境分為「理」與「事」。
此處說明「事境」的組成，指在禪定狀態下，意識所能觀照到的現象（事）涵蓋了空間與規模的極端（極略、極逈），以及因定力掌控而顯現的法處色法。
。
此處在分析意識的五種運作狀態。
散位指心神不集中、處於散亂狀態的意識；獨頭則指意識在不依賴於前五識（眼耳鼻舌身）的情況下，單獨運作而生起的認知狀態。
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此處討論意識在散位狀態下的運作，指意識不再直接緣於客觀法境，而是緣於由「受」（感覺/領受）所牽引而產生的心像或心理狀態。
。
此處討論意識在散位狀態下所緣之境。
指意識因遍計所執而虛構出不存在的法處色相，其性質如同後文所述的空花、兔角等幻象，並非真實存在之境。
。
此處描述意識在遍計所起時，所緣之對象雖在意識中顯現，但實際上並無實體存在，以「空花」比喻其虛幻且無實體的性質。
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此處將「兔角」與「鏡像」並列，用以比喻遍計所起之法處色。
兔角為絕對不存在的虛構（無因之幻），鏡像為有緣而生的虛幻（有因之幻），旨在說明意識所造作的現象缺乏真實自性。
。
此句延續前文，列舉「水月」與「構畫」作為比喻，用以說明遍計所起之法處色，其本質是虛幻不實、依緣而生的影像，並非真實存在之實體。
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此句承接前文所述之由遍計所起、如水月鏡花般虛幻的諸色，說明這些虛妄的顯現雖然不實，但在分析其性質時，仍被歸類（攝）在「法處」的範疇內。
。
此處在論述意識所緣之法處色，將「夢中獨頭」列為第三類。
指在夢境中由意識虛構而生、獨立顯現的影像，屬於遍計所執的法處色，用以說明意識如何緣造虛幻之境。
。
此處討論意識的對象（緣）。
在夢境狀態下，意識不再依止外部物質塵染，而是以心識所顯現的虛幻影像（夢中境）作為其認識的對象。
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此句處於《宗鏡錄》對意識緣起的分析中，指意識在面對虛幻之境（如夢境、幻像）時，將其誤認為真實而產生的遍計所執之相。
此處的「色」非指物質色法，而是指意識中所顯現的影像（相色）。
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此處為對意識分類的列舉，指意識在依止五根門並與前五識同緣五塵時，能清晰領悟、辨識對象的狀態。
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此處描述意識在運作時，需依託眼、耳、鼻、舌、身這五種感官（根）作為對外接納資訊的通道（門），以與前五識共同作用於五塵。
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此處描述「明瞭意識」的運作特徵，指意識在依止五根門時，其對象（緣）與眼、耳、鼻、舌、身五識所接觸的外部物質或能量對象（五塵）相同。
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此處描述意識在依止五根門並與五塵同緣時，能清晰地識別並把握其對象（境）的狀態，是用以定義「明瞭意識」之特徵的關鍵描述。
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此處在論述意識的不同狀態。
明瞭意識是指意識在依託五根門且與五識同緣五塵時，能清晰地領悟、識別對象的狀態，與後文提到的「亂意識」相對。
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此處在論述意識的不同狀態或種類，指意識在特定病理或狂亂狀態下，對境產生錯亂認知的一種心態。
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此句承接前文「五亂意識」，明確指出這種在五根中狂亂而起、不與五識同緣的意識狀態，在名相上稱為「散意識」。
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此處描述的是「散意識」（五亂意識）的運作特徵。
不同於正常的明瞭意識，散意識在依託五根（眼耳鼻舌身）時，其認知狀態是不穩定且混亂的，導致對境的感知產生偏差（如後文所述的熱病見青為黃）。
。
此處討論的是「亂意識」（散意識）。
與「明瞭意識」不同，亂意識雖在五根門中起作用，但其緣取的對象並非真實的五塵，而是由於心神狂亂而產生的錯覺或遍計所執之相，故稱不與五識同緣。
。
此處以「熱病」為喻，用以說明「散意識」（五亂意識）的運作特質。
指意識在根門中狂亂起作用，導致對境的認知產生偏差，而非由感官（五識）直接對接對象所致。
。
此句作為比喻，說明「亂意識」（散意識）在作用時，並非依循正確的感官對象（五塵），而是因心識狂亂而產生錯覺，導致認知與實際境象不符，用以區分明瞭意識與亂意識的差異。
。
此處旨在區分「散意識」與「眼識」的差異。
文中以熱病導致「見青為黃」為例，說明這種錯覺是由於意識（散意識）的狂亂所致，而非眼識本身對色境的正確識別，用以證明意識與五識雖同緣但性質不同。
。
此句為承接語，用以連接前文所述的「散意識」因病而產生錯覺（如見青為黃）的現象，進而推導出後文其緣於「遍計所執色」的法義分析。
。
此句在討論意識的對象（緣）。
在《宗鏡錄》引用唯識體系之脈絡中，說明散意識（亂意識）並非緣於真實的五塵，而是緣於由遍計所執性所產生的虛妄色法（如熱病見青為黃），強調其對象的虛幻性。
。
此句為論述轉折，將討論焦點從前述的「散意識」或特定病理狀態下的認知，轉向對「意識」之一般性質或其依止關係的分析。
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此句接續前文對意識的分析，說明意識在運作時，是透過五根（眼、耳、鼻、舌、身）作為門戶來與外界對接。
。
此處論述意識在於五根門時，其對象（緣）與五識（眼、耳、鼻、舌、身識）相同，皆是以五塵（色、聲、香、味、觸）為對象，故以此說明意識與五識的依賴關係。
。
此處討論意識與五識的關係。
在一般狀態下，意識與五識共同緣五根門之境，因此意識的運作依託於五識的同時存在，稱為「俱有依」。
。
此句在討論意識的依止關係。
前文提到意識在五根門與五識同緣時，應以五識為俱有依；此句則將「獨頭起」的情況排除在該討論範圍之外，因為獨頭起時意識不與五識同緣，其依止關係不同。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「獨頭起」進行定義與分類。
在唯識學脈絡中，意識通常依賴五識而起，但特定情況下可不依五識單獨運作，此即為「獨頭起」。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「獨頭起」（意識不依賴五識而單獨運作的情況）進行分類說明。
。
此處為條列式敘述之開端，接續前文所述「獨頭起者總有四種」之分類說明。
。
此處討論意識在不同狀態下的運作模式。
在禪定中，意識不再與前五識共同緣取外部對象，而是單獨緣取定境，故稱之為「獨頭」。
。
此處討論的是「獨頭起」的意識狀態。
在定中獨頭的情況下，意識不再與前五識共同緣取外部五塵，而是單獨緣取禪定中的心境（定境）。
。
此處討論的是意識的「獨頭起」狀態。
在定中獨頭時，意識直接緣於定境，而不需要依賴眼、耳、鼻、舌、身五識共同感知外部塵境，因此與五識不同緣。
。
此處討論意識在不同狀態下的運作。
在夢境中，意識不依賴於五根（眼耳鼻舌身）的外部對象，而是單獨對內在的法塵境起作用，故稱為「獨頭」。
。
此處描述「夢中獨頭」之意識狀態，指在夢境中，意識不再緣於前五識所傳遞的色聲香味觸，而是直接緣於心意識所顯現的法塵影像。
。
此處討論的是「獨頭」意識的運作，指在夢境狀態下，意識不再依賴前四識的對象，而是緣於意識自造的影像（法塵），這些影像即為「夢中諸相」。
。
此處接續前文之夢中諸相，說明夢境中所見的種種現象並非真實存在，而是心識在遍計所起的作用下，將不存在的對象虛構而成的妄想產物。
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此處為條列式論述之序數，接續前文對「獨頭」意識之分類討論，引出第三種形態。
。
此處討論意識在不同狀態下的運作模式。
所謂「獨頭」，是指意識不與前四識（眼、耳、鼻、舌）共同緣對象，而單獨緣對象的情況。
而「散位」是指心處於未入定、散亂的狀態，此時意識單獨緣對象（如構劃境相）即為散位獨頭。
。
此處討論的是「獨頭」意識的緣起。
在散位獨頭的狀態下，意識不再依止於前五識的對象，而是緣於心識自行構劃、虛擬出的影像（境相），這類影像屬於遍計所起，並非真實存在的客觀對象。
。
此句處於《宗鏡錄》討論心識與獨頭意識的脈絡中，說明散位獨頭意識的對象（緣）並非真實的色法，而是由遍計所起（妄想分別）所構建出的色相。
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此處在論述意識的獨頭（單獨運作）狀態，指意識在特定條件下產生混亂、不寧的狀態，屬於意識運作的一種特殊形式。
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此處接續前文對「四亂意識」的描述，說明在特定的心法分析中，此種意識狀態具有獨立的特徵或被賦予「獨頭」之名稱。
。
此句為承接語，表示前文關於「獨頭」與「遍計所起」之論述已完備，可由此得出結論。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理探討。
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此句為論議形式之提問，旨在探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在運作時，會與哪些心所（伴隨心的心理因素）同時產生並相互作用。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「六識與幾心所相應」之疑問，開啟對應的解答。
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此句為承接語，表示接下來將引用論書中的偈頌（論頌）來回答前文關於「六識與幾心所相應」的疑問。
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本句為論頌之開端，旨在列舉與六識相應的心所類別。
首先指出其中包含「遍行」這一類心所，即所有心王起作時必然同時相應的心理作用。
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此句為論頌之條列，旨在列舉與六識相應的不同類別心所。
在《宗鏡錄》引用之唯識體系中，將心所分為遍行、別境、善、煩惱等類，用以分析心識運作時相應的心理狀態。
。
此句處於論述心所與心相應的脈絡中，說明特定心所（如遍行等）在與「隨煩惱」相應時，其狀態或相應情況具有不確定性或變動性。
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此句討論心所與受心的關係。
在唯識學體系中，心所必須依附於心而起，此處指出前述的遍行、別境、善及煩惱等心所，皆能與三種感受（苦受、樂受、捨受）共同產生並運作。
。
本句為承接語，指稱前文討論的六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），在唯識學框架中，這些識因其能轉變、能變現而稱為「轉識」，此處旨在說明這六種識與心所相應的關係。
。
此句在論述六識（眼耳鼻舌身意）與心所的關係，指出六識在運作時，總共會與六類心所（如遍行等）共同產生並相應。
。
此句承接前文，說明與六位心相應的具體類別，首先提及「遍行」心所，用以界定心所的分類體系。
。
此句說明「心所」的特性，即心所（心理活動）不能獨立存在，必須依附於「心」（主體意識）才能生起，強調心與心所之間相依的共時關係。
。
此句描述「心所」與「心」的關係。
心所必須依附於心而存在，兩者在時間上同時生起、在對象上共緣一個對象、在處所上共處同一處，此種緊密結合的狀態稱為「相應」。
。
此句說明「心所」與「心」的關係。
心所（心理活動）不能獨立存在，必須依附於心而生起，如同附屬品依附於主體，因此稱為「繫屬於心」。
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本句說明「心所」之名義來源：因其恆常依心而起、與心相應且繫屬於心，故得此名。
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此句為比喻說明。
作者以世俗中「物品隸屬於所有者」的關係，來類比「心所」與「心」之間的依附關係，說明心所必須依止於心而存在，不能獨立運作。
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此處以世俗對財產的歸屬感（我物）來類比心所與心的關係。
心所恆依心而起，如同物品隸屬於主人，故在名相上將其稱為「我所」，用以說明心所對心的依附性質。
。
此句描述心（識）與其對象（所緣）之間的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，心之作用在於對外緣的認知，此處為後文說明「心取總相」與「心所取別相」之區分做鋪陳。
。
此處論述心（識）與心所的功能差異。
心（主識）在面對所緣對象時，僅能把握其共性的總體相貌（總相），而無法分辨其細節特徵，需由心所來協助完成對別相的了別。
。
此句說明「心所」與「心」在面對同一所緣（對象）時的差異。
心僅能領悟對象的總相，而心所則能針對該對象進一步領悟其別相，以此區分心與心所的功能。
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此處論述心與心所之區別。
心（識）主要了別對象的總體共相（總相），而心所則在心之基礎上，進一步捕捉對象的個別差異與特徵（別相），以助成具體的心理活動。
。
此句說明「心所」的功能。
心（識）僅能領悟對象的總相，而心所則負責領悟別相，進而協助心完成具體的認知與心理活動。
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本句接續前文，說明心所（Caitasika）的功能在於輔助心（心王）並捕捉對象的別相，因其依附於心而存在且助成心事，故得此名稱。
。
此句為比喻之起首，將「心」與「心所」的協作關係比作畫師作畫。
心取總相如定基調，心所取別相如填彩細節，說明心所如何輔助心完成對對象的完整了別。
。
此句承接前文「如畫師」，以繪畫工藝作比喻。
意指心與心所的運作，如同畫師先定形（總相）後填色（別相），說明心領總相、心所領別相的協作關係。
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此句為承接語，用以引出後文關於識與心所如何了別總相與別相的瑜伽行派（唯識）理論。
。
此處依據《宗鏡錄》引用瑜伽師地論之脈絡，說明心王（識）與心所的功能差異。
心王（識）負責對對象進行初步的整體認知（總相），而後續的心所則負責分辨對象的具體細節（別相）。
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此句依據《宗鏡錄》引用瑜伽師地論之脈絡，說明「作意」作為心所的功能，是在識能了別總相之後，將心意識導向對特定對象之「未了相」（尚未被辨識的特徵）的初步領悟，為後續觸、受、想、思等心所的詳細辨析做準備。
。
此句接續前文對「作意」的說明，指出心所法（如作意、觸、受、想、思）在認知過程中，所對應領悟的對象特徵為「別相」，以區別於識（心王）所領悟的「總相」。
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此句依據瑜伽師地論之體系，說明心所法中「觸」的功能。
觸是指根、境、識三者相遇，在此脈絡下，其功能在於了知對象（緣）的特定相狀（如可意等相），作為後續「受」心所產生苦樂感受的基礎。
。
此處依據《宗鏡錄》引用瑜伽師地論之脈絡，說明心所法中「受」的功能。
受的特質在於對對象的攝受（領受），使其能覺知對象之苦、樂、捨的性質。
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此處依據《宗鏡錄》引用瑜伽行派之義，說明心所法中「想」的功能。
想的作用在於對對象的特徵進行標記與認定，使其成為可以被語言定義或稱名的「因相」，以便於識別與區分。
。
此處依據《宗鏡錄》引用瑜伽師地論之脈絡，說明心所法中「思」的功能。
思（cetana）在此指意志或作意之驅動力，其作用在於領悟或導向能產生結果的「正因」特徵，使心靈能採取行動。
。
此句為承接上文對作意、觸、受、想、思等心所功能的分析，總結出這些心所法共同的特徵，為後文定義「心所法」做鋪墊。
。
本句為承接上文對作意、觸、受、想、思等心理功能的分析，將其總結定義為「心所法」，即隨心而起、構成心理狀態的具體因素。
。
本句討論心所法（伴隨心而起的心理活動）在認識對象（緣）時，除了能了別相，亦能對對象的總體共相（總相）產生緣起作用。
。
此句為承接語，表示作者在論述心所法緣總相後，將引用或轉述其他文獻、段落中關於不同心所法（如欲、勝解、念、定慧）的具體說明。
。
此處指心所法中的「欲」，指對對象產生追求、渴求的心理狀態。
在本文脈絡中，是用以說明各種心所法如何對其所緣之境採取不同的了知方式。
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此句在論述心所法的緣分。
欲心（貪）之特質在於對所緣對象中「可樂」之相的領悟與追求，說明心所法如何對境起別相的認知。
。
本句說明「勝解」這一心所法的功能，即是對所緣對象產生一種確定、不猶豫的認知與把握，使其能了知事物的決定相。
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此句論述心所法中「念」的功能。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，念（Sati）的作用在於維持對對象的記憶與識別，使其能領悟到對象中因反覆慣習而產生的特徵（事相）。
。
此句在討論心所法的所緣（對象）。
說明「定」與「慧」這兩種心所，在面對對象時，能分別辨識出該對象具有「得」或「失」等性質的特徵（相）。
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本句說明心所法（心之伴隨狀態）如何依據對境的認知（如可樂、決定、慣習、得失等相）而生起。
當心對外境產生特定的了別後，隨之觸發對應的心理反應，如產生善心或被煩惱染汙。
。
此句為承接上文對具體心所（如欲、勝解、念、定慧）之分析，並引導至下文對心所法之總體特性（兼取別相）及其分類（六位）的論述。
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本句說明心所法（Mental Factors）的功能。
心所法在依止心王並面對其所緣（對象）時，除了感知對象本身，還會根據該心所的性質（如欲、勝解、念、定慧等）而捕捉對象的特定相狀（別相），從而產生相應的心理反應。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的心所法及其對所緣之取相，進一步從六個不同的類別（位）來詳細區分其數量與性質。
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此句在論述心所法的六位分類，首先列舉「遍行」這一類心所及其數量。
遍行是指隨同一切心王而生起的心理作用。
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此句在論述心所法的分類，接續前文對遍行心所的數量說明，指出「別境」這一類心所法共有五種。
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此處在論述心所法的分類，將心所法分為六位（遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定），本句明確指出其中「善」這一類別包含十一種心所。
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此處依據《宗鏡錄》對心所法的分類，將根本煩惱分為六種，作為構成五十一心所法之六位差別中的一類。
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此處在論述心所法的分類，將心所分為六位，其中「隨煩惱」是指依附於根本煩惱而生的次級煩惱，共計二十種。
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此句在論述心所法的分類。
所謂「不定」，是指這類心所法不固定於善、染（惡）或不善之中，而是可以隨緣而生於善心或染心之中。
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此句為總結語，對前文所列舉的遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定這六類心所（心法）進行歸納。
。
此句為對前文所述六位心所（遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四）之數量總結，旨在明確心所法在該論述框架下的總數。
。
此句接續前文對五十一心法（遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定）的分類。
此處針對「遍行心」之特性說明，指出遍行心是所有心意識狀態中都必然存在且能獲得的共相。
。
此句討論心法（心所）產生的條件。
指出除了某些恆常或普遍存在的心法外，其餘的心法必須依託於特定的「別境」（不同的對象）纔能夠生起。
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此句在分析心所的生起條件，指出特定之法（依上下文指前述之善法）僅能依止於善心而生，不能在染心或不定心中生起。
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此句在分析煩惱的分類，說明某種心法或性質在法相分類上屬於「根本煩惱」的範疇。
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此句在分析心法相應的條件，說明特定心法僅能在具有「染汙性」（如煩惱、隨煩惱等）的心態中產生，以此界定其生起之條件。
。
此句在分析心所的相應條件。
指某種心所（或心法）的生起並不固定於特定的心王性質，無論是在善心（善法）或染心（煩惱）中，其存在狀態皆不確定，用以說明其相應範圍的廣泛性或不固定性。
。
此句為承接語，指涉前文所列舉的六種心識轉變狀態或類別，用以界定討論的範圍，隨後將對這些識的特性（如易脫不定）進行分析。
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此處在分析心識與受相應的條件。
指前述的六轉識因其性質容易變動、無法恆常安定，因此能夠與三種不同的受相（苦、樂、捨）相應。
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此處討論心識與受的關係，指出前述的識（如六轉識）在運作時，皆能與苦、樂、捨三種感受相結合而產生對應的心理體驗。
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此處討論受識的特性。
受識的功能在於領受對象的性質，由於對象的相狀不僅限於順與逆（還包含不順不逆的中受），因此受識能領受各種不同的境相。
。
此處描述受識（受蘊）的運作機制。
當意識領受（領）到與心意相契合、不衝突的外部或內部對象（順境）之特徵（相）時，即會產生樂受。
。
此句描述「樂受」的特徵。
當意識領受與境相相順（領順境相）時，會產生一種使身心感到舒適、愉悅的感受狀態。
。
本句定義了「樂受」的成立條件：當意識領受順境之相並使身心感到適悅時，此種心理感受即被定義為樂受。
。
此處描述受識的運作機制。
當識領受（領）到與心身不相順、產生衝突的境界（違境）時，即會觸發苦受的心理反應。
。
此句描述「苦受」的特質。
在心所法中，當意識領受與境相相違（不順）時，會產生一種壓迫、不適的感受，此即為苦受之特徵。
。
此句接續前文對「領違境相」導致「逼迫身心」的描述，定義此種心理狀態為「苦受」。
在《宗鏡錄》對心所的分析中，苦受是指心領受與願望相違背的境相時，所產生的壓迫、不適之感受。
。
此句描述「不苦不樂受」（捨受）的產生條件。
在心所法中，當領受的對象（境相）既非順境（悅）也非違境（逼），而是處於中性的容納狀態時，即產生捨受。
。
此句接續前文對「不苦樂受」的定義，說明受覺的對象涵蓋生理（身）與心理（心）兩個層面。
。
此句描述「捨受」（不苦不樂受）的行相。
在受位中，當心領受中容境（不違不順的境界）時，身心處於一種既非苦（逼迫）也非樂（悅納）的中性狀態。
。
此句定義了受心所的三種行相之一。
在心領受對象時，既不感到逼迫（苦），也不感到適悅（樂），這種中性的領受狀態稱為不苦不樂受。
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此句為承接語，標誌著從引用頌文轉入對該段文字的詳細解析與說明。
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此句為文本結構的標記，指出前文關於苦受、不苦不樂受等描述是以偈頌形式呈現的內容。
。
本句為論釋之承接語，指出前文所述之內容是在列舉六種心所（在此脈絡下指受位之細分）的總體名稱。
。
此句為文本承接語，用於引導讀者進入對後續偈頌或論述的解析。
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此句為論述承接語，指出接下來將針對「受」（心所之一）的定義、性質及其在心法體系中的位階進行詳細解釋。
。
本句為承接語，旨在定義「心所」的「行相」。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，心所是指伴隨心王而起的心理狀態，而「行相」則是指該心理狀態在運作時所呈現的特徵或功能表現。
。
此處在論述「受」的心所行相。
指心在面對對象（境）時，僅僅是總體地接收或感受，而尚未進入到細緻的分析與區分（分別）階段。
。
此處討論「受」心所的行相。
受的特性是「心取境之總相」，即對對象進行整體的感受（如苦、樂、捨），而不像「想」心所那樣去分辨對象的具體特徵或細節。
。
此處討論心與心所的運作。
指心在「總取」境界時，僅是整體地捕捉對象，而不需要在該階段再進行細部的分析或區分（分別），區分之能是由後續的心所來完成。
。
此處在討論心與心所的行相差異。
文中以「緣青」為例，說明「心」僅僅是總體地攝取對象（總取），而尚未進入到心所的細分辨別階段。
。
此處在討論心所的行相，說明心在對境時，首先是總體地捕捉對象的特徵（如青色），而尚未進入細膩的分別分析階段。
。
此處在討論心與心所的運作。
心（王）的功能是總取對象（總相），例如看到「青色」僅是總體地感知到青色，而不會在心王層次就將其細分為各種屬性，這種不對對象進行二次細分狀態即為「不更分別」。
。
此處論述心與心所的運作分工。
心負責總體地攝取對象（總取），而心所則在該總體框架下，對對象的特定特徵（總別相）進行把握，說明心所如何依附於心的取境而運作。
。
此句為承接語，用以引出後文關於「心」與「心所」關係的比喻（畫師與弟子之喻），說明前述心取總相、心所取別相的道理。
。
此句以繪畫過程為喻，說明心識在認知對象時，先取其「總相」（如畫師作模），隨後心所再對該總相進行具體的特徵分辨（如弟子填彩），用以闡明心與心所協作認知境相的機制。
。
此句為比喻之承接，以畫師與博士（助手）的分工，類比心所取「總相」與後續填彩（分別）的關係，說明總相作為基礎而後有細節之理。
。
此句為比喻之承接，描述畫師在創作過程中，將填色工作交託給弟子的過程，用以類比心法中「取總相」與「著別相」的運作關係。
。
此句為比喻之起手，以畫師作模為喻，說明在認知過程中，先有總相（模具/輪廓）的確立，後續的填彩（別相/細節）才得以依附，用以論述心所對總相與別相的取捨關係。
。
此處以畫師與弟子的分工為喻，說明在認知過程中，由「師」定下的總相（模畫）作為基礎，而「弟子」填色的過程則類比於心所對總相進行具體的別相感知或色彩填充，用以說明總相與別相的關係。
。
此句為比喻，說明心所法在取總相時，如同在既有的模具（總相）中填色，雖有色彩之別，但並不脫離模具的整體框架，用以說明心法取境時總相與別相的關係。
。
此句以畫師填彩為喻，說明心所（心法）在取總相時，其認知過程是依附於對象的總體輪廓（模）而進行的，並非脫離對象而獨立存在。
。
此處以畫師作模為喻，說明心識在認知對象時，首先是把握對象的整體概貌（總相），而非立即進入細節（別相），以此論證識能了別事之總相的認知過程。
。
此處以畫師填彩為喻，說明在把握總相（模）的基礎上，進一步添加別相（色彩）以使形象生動，用以比喻心識在了別對象時，由總相到別相的認知過程。
。
此句為比喻說明。
以繪畫為喻，說明在總相（模畫）之上著色，能使具體的妍美之相顯現，用以對比心識對總相與別相的了別過程。
。
此處承接前文關於模畫填彩的比喻，說明在認知過程中，除了能把握事物的總體概貌（總相）外，亦能對事物的個別特徵（別相）進行了別與認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是在區分心王（識）與心所法在認知功能上的差異。
。
此處將意識活動分為「心」與「心所」兩類。
心（王）負責領悟對象的總相，而心所（臣）則負責領悟對象的別相，用以說明認知過程中的分工。
。
此處接續前文關於總相與別相的比喻，說明心與心所法在認知對象（取境）時，同樣存在著對總體特徵與個別特徵的區分與對應關係。
。
此處討論心法與心所法的功能區分。
識（心）作為主導，其功能在於對對象進行整體的認知（總相），而對對象細節的區分（別相）則由心所法負責。
。
此處在討論識（心王）的功能。
在宗鏡錄的論述脈絡中，識作為主導，其功能在於了別事物的「總相」（整體概貌），而對「別相」（個別特徵）的細膩了別則是由心所法（如作意等）來完成，因此強調識本身不直接取別相。
。
此處討論心與心所的關係。
在了別事物的總相時，是由「心」（識）起主導作用，而非由心所法主導，故稱「以此為主」。
。
此句在討論心與心所的認知功能。
在瑜伽師地論等唯識體系中，識（心）主要了別事物的總相，而心所（如作意等）則負責了別事物的別相（個別特徵）。
此處是用以區分心與心所功能的分水嶺。
。
此句在討論心與心所的區別。
文中指出「識」能了別總相，而若要「取別相」（區分個別特徵），則屬於心所法的功能，而非心（識）本身的主導功能。
。
此處討論心所法的功能。
作意作為一種特定的心所，其作用在於將心意識導向特定的對象，使心能接續地領悟境相。
。
此處討論心所法中的「作意」。
在心識取境的過程中，識僅能了別事物的總相，而作意則能將心意識向特定對象導向，使其能分辨出眾多不同的個別特徵（別相）。
。
本句說明「作意」在認知過程中的主導作用。
在瑜伽師地論等心法分析中，作意是將心意識定向於特定對象的動力，它能強化心與心所對境的攝取（取境）能力，使其能有效了別對象的別相。
。
此句接續前文關於「作意」之討論。
在《宗鏡錄》引用瑜伽師地論的脈絡中，說明作意心所具有強大的功力，能使心與心所總括地捕捉到多種法之個別相狀（別相），而非僅能了別總相。
。
此句為引經句，旨在引入《瑜伽師地論》的論述以支持前文關於心所（作意）與取境的分析。
。
此句引用《瑜伽師地論》之觀點，說明在分析心法取境或認知過程的順序時，將「作意」視為第一個環節。
。
此句在對比不同論著對認知過程起點的界定。
前句提到《瑜伽師地論》以「作意」為初，而本句指出的另一部論著（依脈絡指涉之論）則將「觸」視為認知或心法運作的起始環節。
。
此處討論《瑜伽師地論》與其他論典在分析認知過程起點的差異。
文中指出某些論述將「觸」視為初，是因為「觸」能將根、境、識三者和合在一起，這種綜合能力在分析認知起始點時較為卓越（勝），故而採取此種視角。
。
此句是在對比《瑜伽師地論》與另一論著（或觀點）在論述心法順序時的差異。
前者以「作意」為初，後者以「觸」為初，作者指出兩者雖結論不同，但各自有其成立的義理依據，並非相互矛盾，而是視切入的義理角度而定。
。
此處依《瑜伽師地論》之脈絡，討論心法與境的關係。
觸作為根、境、識三者和合的狀態，其功能在於能與三類不同的對象（可意、不可意、俱相違）產生聯繫並將其捕捉。
。
此處接續前句「觸能取三」，說明觸法所能領取的三種對象（境）之首，即為「可意」。
在《瑜伽師地論》等唯識體系中，觸作為心與境的交接，其領取的對象分為可意、不可意及相違相。
。
此處討論觸（phassa）之能取三種相，指觸覺所感知的對象中，不符合心意、令人不悅的狀態。
。
此處討論觸（phassa）能取的三種對象。
在瑜伽師地論或相關毘曇體系中，觸不僅能取可意（樂）、不可意（苦），還能取「俱相違」（advastya/non-contradictory），指一種不屬於苦樂、亦不與苦樂相違的狀態，用以完整涵蓋觸之對象範圍。
。
此處討論的是心所法中「受」的功能。
在宗鏡錄對心法分析的脈絡下，說明「受」能攝納（包含）對損害等境之共同相違（感知一致）的狀態。
。
此處討論心所法中「想」的功能。
在宗鏡錄的論述脈絡中，想的作用在於對境相的認定（決定），而這種對相狀的認定，正是後續產生「言說」的必要前提（因相）。
。
此處討論「想」的特質。
想的功能在於「分劑」，即將對象的特徵區分開來（如區分青與非青），使能取（主體）能識別境分（客體）的差異，進而成為言說的基礎。
。
此句在論述「想」的作用。
想的功能在於對境相的認定（決定），透過區分「是」與「非」來界定對象的特徵，進而成為後續「言說」的基礎。
。
此處論述心法運作過程。
在「想」的功能將對象區分（如辨識此為青色而非其他色）之後，心識隨之產生對該對象的語言標記或表達，說明「想」是「言說」的直接原因。
。
此句承接前文對「想」能區分境分（如青非青）並導致言說的分析，結論指出這種能辨別境相的功能，即為「想」之定義中的特徵（相）。
。
此處在分析心所之「想」的功能。
想能對境進行分辨（如青非青），這種分辨能力是導致隨後產生言語表達（言說）的直接原因。
。
此處討論心所法中「思」的功能。
在宗鏡錄的分析框架下，思（cetana）不僅是造作業力的動力，在此脈絡中亦指其能對境之正邪因相進行了別（了知），進而決定行為方向，成為業之因。
。
此處接續前句「思了正因邪因」，說明心意識在判斷正邪因時，其認知過程與對象之相符（相違）狀態，作為後續產生業之因的基礎。
。
此句在討論「想」的運作。
當心意識對對象（境）進行判斷時，會產生正確（正）、錯誤（邪）或不確定/相等（等）的認知相狀，這些認知特徵隨後成為言說與行為（業）的誘因。
。
此處接續前文關於「想」與「境上正邪等相」的討論，說明心識對境界的認定（無論正誤）會進而驅動言行，成為產生業力的直接誘因。
。
此句在討論心所法的分類。
指某些心所（即後文提到的「遍行」）不論心念的性質如何，只要心念生起，這些心所必定同時存在。
。
此處討論心所法的分類。
指在所有心王（無論善、惡、中性）中都能夠共同出現的心所法，稱為「遍行」。
。
此處討論的是「遍行」心所的特性。
遍行心所是指在所有心念（無論是善、惡或無記）中都必然同時存在的心理功能，因此不論心念的性質為何，遍行心所必定存在。
。
此處討論的是「遍行」心所的特性。
遍行心所是指無論是善心、惡心或無記心，只要心念生起，這類心所必然同時存在，不分心的種類。
。
此處討論心所的生起條件。
相對於前文提到的「遍行」（不論何心、何境皆生），此句轉而說明那些必須依託於「別境」（特定對象）才能生起的別境心所。
。
此處在討論心法與境界的關係，指出某些心法（如善法）的產生需要依託特定的對象，而這些對象即為五別境。
。
此句接續前文對「五別境」的討論，指出特定的心所（如善十一法）僅能伴隨善心而生起，不能在染心或無記心中存在。
。
此句為承接語，旨在解釋前文提到的「得生者」之原因，說明特定心法產生的條件或因緣。
。
此處討論心所法的分類，指在善心（善心王）中才能共生的十一種心所法。
。
此句接續前文之「善十一法」，說明這十一種善法（心所）僅能與善心共同產生，而不會出現在染心或無記心中。
。
此處討論心法之體性，指出心的根本性質（體）是產生各種煩惱（惑）的基礎或根源。
。
此處接續前句「體是根本能生諸惑」，說明能生諸惑的根本體性是指以貪心為首的六種根本煩惱。
。
此句討論心所法中「不定」的相應範圍。
在唯識學體系中，某些心所（如不定四）並不侷限於單一性質的心，而是在善心、染心（煩惱心）以及無記心中皆能產生，說明該法在不同心王性質中的普遍性。
。
此處討論心所法之分類。
在《宗鏡錄》引用或論述心法體系時，指在善心、染心（染汙心）及無記心中皆能共生的四種心所，因其不固定於單一性質而稱為「不定」。
。
此句在討論心識的性質分類。
在唯識學與小乘阿毘達磨體系中，心根據其道德與功能性質分為善、染（惡）與無記三類，此處是用以界定前文所述「不定」狀態所涵蓋的心靈性質範圍。
。
此句接續前文對「善、染、無記」三性心的分析，說明這些心意識在轉變過程中缺乏恆定性，處於一種變動不居的狀態，故稱為「不定」。
。
此句討論六識（眼耳鼻舌身意）的特性。
在《宗鏡錄》的分析框架中，六識被視為「轉識」，其特點在於生滅迅速、不斷變遷（易脫）且缺乏恆常的安定性（不定），與後文對第七、八識的對比形成對照。
。
此句為承接轉折語，旨在將前述的「六轉識」與後文提到的第七、八識進行對比，討論其在「不定」狀態下的脫離特性差異。
。
此處在討論六識與第七、八識在「不定」性質上的差異。
六識雖不定，但能透過修行脫離；而第七、八識（末那識與阿賴耶識）則具有恆常不定、難以脫離的特質。
。
此處討論六識與七、八識之差異。
六識之「體易脫」是指其意識狀態不恆常，容易因對象的改變而產生間斷或轉變，而非如第七、八識般恆常運作。
。
此處討論六識（眼耳鼻舌身意）的特性，說明其與第七、八識不同，六識在運作上具有恆常變動、不恆定的特質，因此較容易脫離或間斷。
。
此處討論六識的特性，指其在轉變過程中不恆常，狀態容易脫落或更替，與後文「間斷轉變義」相呼應，說明前六識的不穩定性。
。
此句在討論六識的特性，說明「易脫」之狀態是指心識在運作過程中並非恆常不變，而是處於一種間斷且不斷變換的狀態。
。
此處接續前文對六識之討論，指六識在運作過程中並非恆常不變，而是處於不斷變遷、不穩定的狀態，且隨後文解釋此種「不定」是由於欣、慼、捨三受的互起所致。
。
此句解釋前文所述之「不定」，指六識在運作時，會伴隨欣（樂）、慼（憂）、捨（中性）三種受行心理狀態的交替起伏，使其處於不穩定、易變動的狀態。
。
此處指前述的六識在運作時，皆能伴隨或產生苦、樂、捨三種感受（三受），說明識心在面對對象時的情緒反應特質。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「六識現起分位」的探討。
。
此句為問答形式的開端，旨在探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在實際運作、現前起作用時的具體分位與機制。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡下，這涉及識如何依止根本識而現行，以及其現起之時的特質。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題（關於六識現起分位）的正式解答開始。
。
此句為承接語，表示後文將引用《唯識三十頌》的偈頌來回答前文關於「六識現起分位」的疑問。
。
此句出自《唯識頌》，說明前六識的現起必須依賴於根本識（阿賴耶識）作為基礎。
這體現了唯識學中「依止」的關係，即前識的生起是以根本識為根源與支持。
。
此句說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起機制。
五識並非恆常存在，而是必須在依止根本識（阿陀那識）的前提下，當感官根、外部對象（境）以及意識（識）三者條件具足時，才會隨緣而起。
。
此句接續前文「五識隨緣現」，說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在依止根本識現起時，其運作方式並非恆常同步。
根據感官接觸對象（緣）的不同，五識可能同時運作，也可能僅其中一識或部分識現起。
。
此句以波濤與水的關係，比喻前文所述之五識（前五識）必須依止於根本識（阿陀那識）才能現起。
波濤雖有其形態，但本質即是水，且無水則無波；同樣地，前五識的現起並非獨立，而是依止於根本識的種子生起，說明瞭識之依止關係。
。
此處依《唯識》體系，說明意識（第六識）與前五識的不同之處。
前五識需依緣而起，而意識則在大多數狀態下恆常運作，僅在極少數特殊狀態（如無想天、無心定等）中才停止。
。
此句接續前文「意識常現起」，說明意識在絕大多數情況下是恆常運作的，但存在少數例外。
在唯識學體系中，生於無想天者因定力極深，意識暫時停止運作，故將其列為意識不現起的特例之一。
。
此句接續前文，說明意識不常現起的特殊例外情況。
在唯識學框架中，除了生於無想天、睡眠與悶絕外，進入特定的「無心」定境時，意識的顯現也會中斷或停止。
。
此句接續前文，列舉意識不現起（中斷）的特殊情況。
在唯識學框架中，意識通常常現，但在生於無想天、進入無心二定，以及生理上的睡眠或昏厥狀態時，意識的功能會暫時停止或不顯現。
。
此句為定義項的開端，旨在說明前文提到的「依止根本識」中，「根本識」的具體內涵。
。
此處指根本識，是所有染淨識的生起之根源，在瑜伽行派體系中指能將心身相依並承接業力的抓取識。
。
此句說明阿陀那識（含持有識）作為根本識的地位，無論是處於染汙狀態（凡夫）或清淨狀態（聖者）的各種識，皆依止於此根本識而生起。
。
此句為承接語，旨在定義前文提到的識之生起所依據的基礎。
在《宗鏡錄》探討識論的脈絡中，此處是指轉識依止於根本識（阿陀那識）而生起的關係。
。
此處在說明依止關係，指出前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）皆屬於轉識，且依止於根本識（阿陀那識）而存在。
。
此句說明前六轉識在生起時，皆共同依止於根本識（阿陀那識），強調根本識作為意識活動基礎的承載作用。
。
此句為定義之起首語，旨在對「五識」這一名相進行具體界定，在《宗鏡錄》的識論脈絡中，是用以區分前五轉識與後續識之性質的承接句。
。
此句在論述識的層級，將「五識」明確定義為「前五轉識」，強調其依止於根本識而轉現的性質。
。
此處接續前文對「五識」（前五轉識）的定義，說明這五種識在性質與運作種類上具有相似性，因此在後文可被總括討論。
。
此句為承接語，表示在前文分析完前五識的相似性後，現在將其視為一個整體，統一說明其運作特徵。
。
此句在討論識的生起機制。
指前五識（轉識）並非恆常存在，而是必須在根、境、作意等條件（緣）具足時，才隨之顯現。
。
此處討論識的生起機制。
強調轉識（前六識）的顯現是依緣而生的，具有生滅特性，而非像根本識那樣恆常存在或持續運作。
。
本句在解釋識之生起的條件。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，識的現前並非偶然，而是需要「作意」（主觀注意）、「根」（感官器官）與「境」（認識對象）等多種條件（緣）共同和合而生。
。
此處在討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）如何隨緣而起，「身」在此指五識的整體或其存在之體，說明其在依止根本識與外緣和合下而現前。
。
此處說明五識（前五轉識）的生起條件。
五識的顯現並非獨立，其內在的依止根源在於本識（通常指阿賴耶識或第八識），需由本識作為基礎才能隨緣而起。
。
本句說明五轉識（前五識）產生的外部條件。
識的現前不僅依賴內在的本識，還必須在外部具備作意（注意力的導向）、感官根源（五根）以及外部對象（五境）等多種條件的共同聚合。
。
此處描述五識（前四識及意識）的生起條件。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，識的顯現必須依賴內在的本識以及外在的作意、根、境等眾緣和合，條件具足後，識的行相才能在當下顯現。
。
此處討論五識在內依本識與外隨眾緣和合下現前的條件。
說明由於緣分的組合情況不同，識的起現可能是同時發生（俱），也可能是非同時發生。
。
此處討論五識（前五識）隨緣而現的機制。
由於外緣（根、境、作意）的和合程度有頓漸之分，導致識的興起可能與緣同步，也可能因緣不具而未能同時興起。
。
此句接續前文關於五識身依內本識與外緣和合而現前的論述，旨在說明外在條件（如作意、根、境）的聚集程度會影響識的起現速度與狀態（頓漸）。
。
此處討論五識隨外緣和合而現前的機制，說明外緣與識的感應在時間與強度上存在著迅速（頓）與緩慢（漸）的差異，導致識的起滅不一。
。
此處以水波為喻，說明五識（前五識）的起用依賴於外緣的合集，其顯現的強弱、快慢（頓漸）隨緣而異，具有不穩定且隨緣而生的特性。
。
此處以水波為喻，說明識的現前（起作用）取決於外緣的和合程度。
緣分充足則波濤洶湧（識行相麁動），緣分不足則波平浪靜，以此論證五轉識對外緣的依賴性。
。
此處描述五轉識（前五識）在依託外緣和合時，其心法運作（行相）如同水波般有明顯的起伏與波動，強調其生滅依賴於緣分的多少與具足程度。
。
此處討論五轉識（前五識）的生起條件。
說明識的顯現並非獨立，而是必須依賴於外部對象與內部條件（眾緣）的匯聚才能產生。
。
此處討論五轉識（前五識）的起作條件。
說明前五識的生起必須依賴外部緣分的合集，而這些緣分在時間分佈上經常是不完備的，因此導致前五識並非恆常起作。
。
此處討論五轉識（前五識）的行相，說明其依賴外緣而起，因緣不具時則不起，故其能起之時機相對較少。
。
此處接續前文討論五轉識（前五識）的運作。
因前五識的生起需依賴外緣（感官對象）的合集，而外緣在時間分佈上並不恆常具足，因此前五識處於不生起狀態的時間較多。
。
此處討論識的行相。
將第六意識與前五識類比，皆屬於「麁動」之類，意指其運作特徵較為明顯、劇烈，與後文提到的第七、八識之「微細」相對照。
。
此處討論意識（第六識）的運作機制。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，意識的起用需依賴特定的緣分（條件），此句作為承接，旨在對比意識與前五識在依緣具足程度上的差異。
。
此處討論第六意識與前五識在依緣上的差異。
前五識需依賴外部對象（緣）而起，若緣不具足則不起；而第六意識所依的緣（如意識對意識、意識對前五識之相）在時間上是恆常具足的，不存在因缺乏依緣而無法運作的情況。
。
此處討論意識的起用。
雖然第六意識所依的緣在時間上恆常具足，但若當下的心念與對象不相應（違緣），則意識仍有時不會生起。
。
此處討論意識（第六識）的運作。
雖然意識所依緣通常具足，但因受到「違緣」（不利條件）的幹擾或阻礙，導致意識在某些時刻無法正常生起或運作。
。
此處說明第七末那識與第八阿賴耶識與前六識不同，其運作（行相）不若前六識般顯著或粗著，而是處於一種恆常、深層且細微的狀態。
。
此處討論第七、八識（末那識與阿賴耶識）的行相。
與前文意識不同，第七八識的運作並不依賴於單一或特定條件，而是依藉眾多複雜的緣分而恆常運作，因此不會像前五識或第六識那樣因緣不具而中斷。
。
此處接續前句，說明第七、八識（末那識與阿賴耶識）因其行相微細，其運作所需的眾緣在所有時間點皆能具足，不存在因緣缺失而導致功能中斷的情況。
。
此句接續前文討論第七、八識之特性。
因其所依緣在一切時皆具足，不存在因緣缺失或違緣而產生的阻礙，因此這兩種意識始終處於恆常運作（行）的狀態，不會像前五識或第六識那樣因緣不足而中斷。
。
此處說明五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能對外境產生直接的感官反應（見、聞、嗅、味、觸），缺乏意識的綜合分析與思維功能，思慮之能屬於第六意識。
。
此處討論五識（眼耳鼻舌身）的特性。
五識缺乏自發的思慮能力，必須依賴外部對象（外門）的觸發才能產生現行意識，故稱「唯外門轉」。
。
此處討論五識（前五識）的運作特性。
五識的生起必須依賴根、境、意識等多種條件（緣）同時具足，因此其現行機率較低，且較容易被截斷。
。
此處討論五識（眼耳鼻舌身）的行相。
因五識的起作必須依賴外部對象（外門）與多種條件（多緣）同時具備，一旦條件不足便立即停止，因此在時間分佈上，不現行（中斷）的情況比現行時更多。
。
此處討論五識（眼耳鼻舌身）的特性。
因五識的起作必須依賴外部對象（外門）與多種緣分的匯聚，一旦緣分缺失即行停止，因此相較於恆常運作的意識或阿賴耶識，其處於「現行」狀態的時間較短。
。
此處區分五識與第六意識的功能差異。
五識（眼耳鼻舌身）僅能對境生起單純的感知，而第六意識則能對五識的對象或內在心法進行綜合的思維、判斷與分析。
。
此處描述第六意識的特性。
相對於前五識僅依賴外境（外門）而起，第六意識能同時處理內在的五識對象（內門）與外界的對象（外門），具有更廣泛的運作範圍與思慮能力。
。
此處對比五識與第六意識的運作機制。
五識（眼耳鼻舌身）的起現需依賴外境與內根等較多條件（多緣），而第六意識具備自能思慮的功能，其現行起用較為直接，不需像五識那樣依賴繁複的條件。
。
此句在討論第六意識與前五識的差異。
前文提到第六意識能自能思慮且不藉多緣，此處「唯除五位」是指上述特質（不藉多緣、常能現起）在五識（眼、耳、鼻、舌、身）身上並不成立，五識必須依賴外境與門轉才能起作用。
。
此處討論第六意識的特性。
相對於前五識需依賴外境（外門）與多種緣分才能生起，第六意識具有自能思慮的特性，因此在運作上較為頻繁且持續，能經常地顯現生起。
。
此處討論第六意識的特性。
相較於依賴多緣而起（導致斷除時機較多）的識，第六意識能自能思慮且常能現起，因此其被中斷的機會較少，而處於現行狀態的時間較長。
。
此句在討論意識的現行特性。
根據前文，第六意識能自能思慮且不需過多外緣即可常能現起，與必須依賴特定條件才顯現的「隨緣現」不同，故在此邏輯下否定其屬於隨緣現的性質。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文或論述理論轉入對特定名相或段落的詳細解釋與註釋。
。
此句為釋義之開端，旨在定義在識的運作機制中，意識如何依賴於其他識（如根本識）而存在或運作的關係。
。
此句在討論識的依止關係，明確指出「依止者」是指前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），在唯識學體系中，這些識被稱為「轉識」，因為它們是由根本識轉變而來，且在現行中不斷變轉。
。
此句在論述識的依止關係。
在《宗鏡錄》所承襲的瑜伽行派體系中，前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在運作時，共同依止於第八識（阿賴耶識）這一根本識，說明瞭個體意識活動與深層意識基礎的共生關係。
。
此句為承接語，旨在明確界定討論的對象為前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），以區分後續討論的根本識或種子識。
。
此處論述前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在運作時，皆共同依止於根本識（即阿賴耶識之現行），說明意識體系中基礎與衍生識之間的依止關係。
。
此句在討論識的依止關係。
在《宗鏡錄》的唯識框架中，前六轉識共同依止於「根本識」（本識），而此處強調該依止對象是處於現行狀態的根本識，用以區分於潛在的種子識。
。
此句解釋前六轉識之所以以根本識（阿賴耶識）為「共依」，是因為這些識在依止根本識這一點上是共同的，並非各自獨立。
這是在說明轉識與本識之間的依止關係。
。
此處在討論識的依止關係。
與前文提到的「共依」（多個識共同依止的根本識）相對，「親依」是指各別識所特有的、直接且密切的依止對象，在此脈絡下是指種子識。
。
此處在討論識的依止關係。
在前文提到「親依者」後，明確指出這種直接的、個別的依止對象即是種子識，強調種子識作為現行識之潛在根源的依止作用。
。
此處論述識的依止關係。
前六識雖共依根本識，但每一種識的產生皆源於種子識中各自不同的種子，說明瞭現行識與其潛在種子之間一對一的對應關係。
。
此句旨在分析前五識（眼、耳、鼻、舌、身）作為轉識，在依根、緣境、時間性、量相及間斷性等特質上具有共同的相似性，為後文列舉五項相似之處做總領。
。
此句承接前文，指前五轉識（眼、耳、鼻、舌、身識）在種類上的相似之處共有五項特徵。
。
此句在論述前五轉識（眼、耳、鼻、舌、身識）的共同特徵。
在此語境中，「俱」指前五識共同具備的屬性，即它們都必須依止於物質性的感官器官（色根）才能產生。
。
此句在論述前五轉識的「種類相似」之特點。
指前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）雖然根源不同，但在對象的屬性上，皆是以「色法」作為其認識的對象（緣），具有共同的對象屬性。
。
此處在論述前五轉識的相似之處。
指前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在感知對象時，僅能對當下現前的境（現在境）產生認識，無法像意識般緣於過去或未來。
。
此句在論述前五識（眼、耳、鼻、舌、身）之種類相似之特點。
在此脈絡下，「俱」指前述的五識，「現量得」是指這些識在感知對象時，是直接地、不經過推論地獲知對象之性質。
。
此處討論前五轉識（眼、耳、鼻、舌、身識）的共同特徵。
指前五識的運作並非恆常不斷，而是隨緣而起，在根、境、識三者不具足時會產生間斷。
。
此句承接前文對前五轉識（眼、耳、鼻、舌、身識）五項共同特徵的分析，總結說明這五種識在性質與類別上具有相似性。
。
此句為承接語，指將前文所述前五識在根、境、時、量、斷等五項相似之特徵，進行綜合性的歸納論述。
。
此句以水波為喻，說明識的生起與數量（或強度）並非絕對，而是依據緣分的多少與強弱而隨之變現。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於比喻諸識在面對不同緣境時的現量狀態。
。
此句為引經句，旨在引用《解深密經》的比喻來論證前文關於識之生起與運作的理路。
。
此處引用《解深密經》的比喻，用以說明識心的連續生滅狀態。
瀑布看似是一整塊水牆，實則是由無數水滴快速連續地流動組成，以此類比識心雖看似恆常，實則是由極其快速的剎那生滅所構成的相續。
。
此句以瀑布流水為喻，說明識的生起需依緣。
波浪的產生並非偶然，而是由特定的「生緣」（條件）促成，用以比喻意識流轉中，每一念的生起皆是由因緣所驅動。
。
此句以水波為喻，說明識心的運作。
在《解深密經》的脈絡中，以瀑流水比喻阿陀那識（恆轉識）的連續流動，而「浪轉」則比喻在恆常流動的識基之上，因緣現前而生起的個別意識活動（識轉）。
此處強調單一因緣導致的單一識轉現象。
。
此句承接前文對瀑流水波的比喻，說明當產生波浪的條件（緣）增加時，隨之而來的現象（浪轉）也會隨之增加。
此處旨在比喻意識（諸識）的生起與轉變同樣依賴於條件的集聚，而非獨立存在。
。
此處承接前文之比喻，說明在特定因緣（生緣）觸發下，識的運作如同水波般在眼前顯現。
在《宗鏡錄》引用《解深密經》的脈絡中，是用以比喻意識隨緣而起的現象。
。
此句承接前文之比喻，以瀑布之水喻本識，以波濤喻諸識。
說明當生緣（條件）增多時，所顯現的識之運作（浪轉）也隨之增多，用以闡明識的生起依賴於緣分的多少。
。
此句承接前文以「瀑流水」與「波濤」為喻，說明意識的生起與轉變如同水波隨緣而現，旨在闡明識的變現依於緣起，而非獨立實體。
。
此處以瀑布水流比喻識的連續流轉。
在《宗鏡錄》引用《解深密經》的脈絡中，用瀑布之水代表本識（根源），而水流中產生的波浪則比喻由本識所衍生出的五識，說明識的生滅轉變雖快，但其本質具有連續性。
。
此處說明諸識（如波浪）之生起與轉動，必須依託於最根本的阿陀那識（如瀑布之水），強調本識與末識之間的依止關係。
。
此句承接前文關於「瀑流水」與「阿陀那」的比喻，說明在阿陀那識（恆轉識）的驅動下，各種識（如五識）才能像波浪一樣生起並運作轉動。
。
本句為比喻的承接語，將後文的「濤波」對應至「五識」，用以說明五識之生起依於本識（阿陀那）而轉動的關係。
。
此處以「濤波」比喻五識的生起。
在《宗鏡錄》的識論脈絡中，將本識（阿賴耶識）比作奔流的瀑水，而由其衍生出的五識則如同水面上的波浪，說明五識依於本識而起，雖有顯現但本質不離水（本識）。
。
此處指意識的根本來源或基礎識，在文中與五識（喻為濤波）相對，被喻為瀑布之水，說明意識作為基礎，能生起各種識的波動。
。
此處承接前文，將「本識」（指阿賴耶識）比作瀑布之水，用以說明識的恆轉不息。
瀑布之水看似是同一股水流，實則由無數水滴瞬間更替而成，以此隱喻本識在阿陀那（執持識）的驅動下，雖維持連續性，但實則在剎那間不斷生滅流轉。
。
此處討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）作為一種功能體或現象體的特性，用以對比第六意識在思慮能力上的差異。
。
此處論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）的特性。
五識僅能對境生起單純的感知（見、聞、嗅、味、觸），缺乏對感知對象進行分析、判斷或邏輯推論的功能，此功能由第六意識承擔。
。
此處說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅能對境生心，缺乏意識的思維、分析與推論能力，故稱為「無尋伺」。
。
此處論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）的特性。
五識僅能對境而起，缺乏自發的思慮與主導能力，必須依賴根、境、識的會合以及後續意識的引導才能運作，故稱其不能自起。
。
此處論述五識（前五識）的特性。
五識僅能對境而起，缺乏自發的思慮與尋伺能力，其運作必須依賴於意識（第六識）的牽引或對象的觸發，不能獨立自起。
。
此處指心識體系中的第六意識，與前文所述之五識相對，強調其具備思慮、分別之功能。
。
此處說明第六意識的功能。
相對於前五識僅能接收對象而不能分析，第六意識具備「尋」與「伺」的功能，能對意識對象進行主動的思維、判斷與推論。
。
此處描述第六意識的功能，指意識能對內觀察心法（內門），對外認知色聲香味觸（外門），在兩者之間進行思慮與轉化運作。
。
此句接續前文對第六意識「自能思慮」的論述，指出意識在大多數狀態下都能運作，但到了無想天這一特殊境界，意識的功能被暫時抑制，不再能進行思慮活動。
。
此處列舉第六意識不能現起的特殊狀態之一。
無想定是指心意識暫時停止活動，進入一種無意識狀態的禪定。
。
此處列舉意識不自能思慮的特殊狀態之一。
滅盡定是指透過禪定使心意識與心所完全停止，達到心身機能暫時熄滅的深定狀態。
。
此處將「睡眠」列為意識功能暫時停止或受限的特殊狀態之一。
在《宗鏡錄》探討意識（第六識）的運作時，指出除無想天、無想定、滅盡定外，睡眠與悶絕等狀態亦會使意識無法正常現起。
。
此處在討論意識（第六識）的運作範圍。
文中列舉無想定、滅盡定、睡眠以及昏厥等狀態，是用以說明意識在哪些特殊情況下會暫時停止或處於非正常運作狀態，而除此之外，意識通常能恆常現起。
。
此句接續前文對意識功能的描述，說明意識在除五種特殊狀態（無想定、滅盡定、睡眠、悶絕等）之外，其本質特性是能夠持續不斷地顯現心念與思慮運作。
。
此句為承接語，用以引出前述論點的古代註釋或傳統解釋，旨在透過比喻（如後文的海浪與鏡像）來進一步闡明心識的性質。
。
此句為比喻之開端，旨在透過「波浪」與「大海」的關係，說明轉識（現象）與本心（本體）的依止關係：波浪雖多且變幻，但其本質皆是大海。
。
此句使用比喻法，說明「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，大海象徵本心識（一），而波浪象徵轉識（多），旨在闡明萬法雖多，但皆依於單一的心識本體而生起。
。
此處為比喻之列舉，用以說明心識的性質。
將本心識比作鏡子，而將轉識（變現的意識活動）比作鏡中影像，旨在說明影像雖多且雜，但其依止的鏡面（本心）始終如一。
。
此句使用「鏡像」作為比喻，說明一個統一的本體（依）可以產生多種不同的現象（像）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以比喻「本心識」與「轉識」的關係：本心如鏡，而種種妄想分別則如鏡中影像。
。
此處指用「大海起波浪」與「明鏡現影像」兩種比喻，來闡釋心識的本體與現象之關係。
大海與明鏡象徵心識的本體（本心識），而波浪與影像則象徵心識在運作時產生的種種分別與轉變（轉識）。
。
此句承接前文之大海與明鏡之喻，說明大海與明鏡這兩種法，是用來比喻心識的本體（本心識），而後文的波浪與鏡像則比喻心識的變現（轉識）。
。
此處將「波浪」與「鏡像」並列，作為比喻。
在《宗鏡錄》的脈絡中，用以對比「本心識」（如大海、大鏡）與「轉識」（如波浪、影像）的關係，說明現象的生起並不離其本體。
。
本句承接前文之海浪與鏡像比喻，說明波浪與影像雖多，但依於單一之海與鏡；同樣地，種種轉識（心識的變現與運作）雖多，但皆依於本心識而起。
。
此處討論心識轉動的極短時間單位，用以說明在極短的一念剎那中，心識即能同時運作多種了別功能。
。
此處之「業」非指輪迴的業力（Karma），而是指心識在認知過程中所執行的功能或作用（Kriya）。
根據上下文，是指一念心識在轉動時，同時對器、依、我、境四者進行了了別的運作。
。
此處討論心識在一念之中的四種功能（業用）。
「了別器業」是指心識對「器世間」（物質環境）的覺知與辨識能力，是心識轉動運作的一種特定面向。
。
此處論述識在一個念頭中所具備的四種功能（業用）。
「了別依業」是指意識對其所依止的根源（如感官或心識本身）進行識別與覺知的功能。
。
此處討論一念識之中的四種業用（功能）。
「了別我業」是指意識在認知過程中，對「我」這個主體所產生的識別與能動作用。
。
此句描述識心在一個念頭中所運行的四種功能（業）之一。
在宗鏡錄的識論脈絡中，識心不僅能感知，還能區分器世間、依止、自我以及外部客體（境），此處指的即是對外在對象的辨識作用。
。
此句承接前文所述的四種業（器、依、我、境），指意識在一個念頭中對這四個方面的分別識別功能。
。
此句說明識心在極短的時間單位（剎那）中，能同時執行多項了別功能（器、依、我、境四業），強調心識運作的極速與高效能。
。
此處接續前文所述的一念之中包含四種了別業（器、依、我、境），旨在說明儘管功能（業用）有所區分，但在本質上仍屬於同一個識心的運作，強調識之單一性與功能的多元性並存。
。
此句接續前文，說明識在極短的時間單位（剎那）中，即可同時具備多種了別業用的差別，強調識之運作之快與精微。
。
此句接續前文對「器、依、我、境」四種了別的分析，說明單一識在同一剎那中，能同時執行多種不同的功能（業用），用以論證識之運作的複雜性與同一性。
。
此句為承接語，旨在引用《密嚴經》的偈頌來佐證前文關於識之業用差別及其虛幻性質的論述。
。
此句引用《密嚴經》偈頌，以閃電之快與浮雲之無定，比喻識之業用在剎那間的快速轉變與虛幻不實，強調現象的瞬時性與無常性。
。
此句承接前文對識之業用如「奔電浮雲」的比喻，指出意識在剎那間的種種了別與分別業用，其本質是變幻無常、缺乏恆常實體的虛妄相，而非究竟的真實法性。
。
此句為比喻，用以說明前文所述之「業用差別」或「偽而非實」的現象。
意指事物（如瓶子）的形成是依賴於特定的造作與分別心而成立的假相，並非具有獨立永恆的實體。
。
此句接續前文「如匠作瓶等」，說明世間萬物（如瓶等器物）或現象，並非具有獨立永恆的實體，而是由意識的分別造作而顯現的假名現象，強調其虛幻與依賴性。
。
此句為經文中說法者對聽法者的叮囑，旨在提醒對方進入專注狀態，以接納隨後關於世間有情習氣與識相續的深奧法義。
。
此句為後文「習氣常覆心」之主體，指涉所有具備意識、受業力驅使而輪迴的生命個體。
。
本句說明眾生因長期的慣性行為與意識傾向（習氣），導致本自清淨的心性被遮蔽，進而產生後續的戲論與妄想。
。
本句描述有情眾生因習氣覆心，導致心識在分別妄想中產生不實的論述與認知，此為意識與末那識相續運作而產生的虛妄現象。
。
此句在《宗鏡錄》引用瑜伽行派體系，列舉心識的組成。
末那識負責恆常的自我執著，意識則負責對外境的分別與認知，兩者與阿賴耶識共同構成識的相續過程。
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此處描述意識（末那識與意識）在時間維度上的連續流轉狀態，強調識心的相續不斷，為後文論述習氣覆心與戲論生起提供心理機制基礎。
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此處處於《宗鏡錄》引用或論述唯識學說之脈絡，指涉意識在相續過程中與之相應的五種法（通常指五種意識相應法）以及三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性），用以說明識心如何受習氣影響而產生戲論與錯覺。
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此處指佛教中對「無我」的兩種區分，通常指「人無我」（指沒有恆常不變的個體實體）與「法無我」（指所有現象法皆由因緣和合，無自性）。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，此處與前文的五法、三性相應，用以破除對自我的執著。
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此句描述心識（末那、意識）與其所依的法性、無我等理體在時間與空間上的同步共存狀態，強調其不可分離的相依關係。
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此句以「風擊瀑水」為喻，用以說明習氣（風）觸動心識（水）而引起種種戲論與識浪的動態過程。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，這比喻了外境或內在習氣如何驅使意識產生波動，導致妄想不斷。
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此句以瀑水之喻說明心識的運作。
將「識」比作波浪，說明在習氣與境風的驅動下，心識不斷地生起波動，呈現出種種分別與妄想，揭示了意識流轉不息的動態特質。
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此處以瀑布生浪比喻意識的相續。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，指心識在境風（外境刺激）的觸動下，不斷產生種種分別與戲論，呈現一種連續不斷、流轉不息的狀態。
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此處承接前文以「風擊瀑水」比喻識浪的生起，說明阿賴耶識（第八識）在面對種子（習氣）與緣分的觸動時，同樣具有相續不斷且隨緣起伏的特性。
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此句描述阿賴耶識中所儲藏的種子（習氣），強調其時間跨度之久（無始）以及數量之多，這些習氣在境風觸動下會轉化為識浪，驅動生命相續。
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此處以「瀑流」比喻阿賴耶識中無始習氣的連續不斷與強大動能，說明習氣在識中如流水般恆常流轉，隨緣而起，不曾間斷。
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此處以「風」比喻外境的觸發，說明阿賴耶識中的習氣在面對特定境界時，會像水面被風吹起波浪一樣，被激發而產生相應的意識活動。
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此句承接前文之比喻，將「阿賴耶識」比作瀑流，將「習氣」比作水流，將「外境」比作風。
說明當阿賴耶識中的習氣受到外境觸動時，會像水面被風吹起波浪一樣，激發出各種意識的顯現與波動。
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此處描述阿賴耶識（賴耶）中習氣與識浪的運作狀態，強調其流轉不息、連續不斷的特性，如同瀑流般恆常流動。
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此處指意識在時間與空間上的連續流轉，依據《宗鏡錄》對唯識學的整合，指涉八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）如瀑流般不斷生滅且相續的狀態。
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此處接續前句「八種流注心」，說明心識在面對不同對象（流注）時雖表現出多樣的運作狀態，但其本質（體）並非真的分為八種不同的實體，旨在強調心識之單一性與現象之多樣性。
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此處描述心識（特別是前文提到的流注心）在面對境界時的運作方式。
指心識在特定因緣觸發下，不經過緩慢累積而直接、迅速地產生意識狀態。
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此處描述心識在面對境界時，其生起方式分為「頓起」與「漸生」兩種。
漸生是指心識在感知對象時，並非瞬間完成，而是經過一定的時間過程或階段性地顯現。
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此句承接前文關於心識如波浪般隨緣起伏的比喻，說明心識在攝取（取）外部對象（境）時，同樣存在著頓起與漸生的差異現象。
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此處討論心識在取境時，產生意識的過程分為「漸」與「頓」兩種不同的方式與特徵。
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此句描述心識在取境時的轉向過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處在列舉心識所能感知、對接的不同對象（境），說明心識如何從一個對象轉移到另一個對象（如舍宅、日月等），以論證心識取境的漸頓差別。
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此句在《宗鏡錄》討論心識取境的脈絡中，列舉心識所能感知的外在物質環境（境），說明心轉於不同對象時，其生起方式（漸或頓）的差異。
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此句在《宗鏡錄》討論心識取境的脈絡中，列舉心識所能感知、對待的外部物質對象（境），用以說明心在面對不同對象時，其生起方式（漸或頓）的普遍性。
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此句為列舉心識所能感知、取相的各種外部環境（境），用以說明心在面對不同對象時，其生起方式（漸或頓）的普遍性。
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此句為承接語，指涉前文所列舉的舍宅、日月星宿、樹木花果、山林軍眾等各種心意識所能感知的境域。
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此處討論心識對外境的取像過程。
指心在面對不同對象（如舍宅、日月、山林等）時，其意識的生起方式分為「漸」與「頓」兩種模式：前者指循序漸進地感知，後者指瞬間完整地顯現。
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此處討論心意識對外境的取像與顯現方式。
在心轉境的過程中，影像的生起分為「漸」與「頓」兩種速度，本句強調許多心像能迅速地直接顯現。
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此處討論心識在面對不同對象（如前文所述的日月星宿、山林等）時，其顯現方式分為頓現與漸起。
本句指心識在感知對象時，並非瞬間完成，而是隨著時間或過程逐漸產生出區別與差異。
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此句為承接語，旨在討論心識在夢境狀態下如何呈現境界，用以說明心識造作與顯現之特性。
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此處描述心識在夢中呈現的現象，指意識將過去經歷過的種子（經驗）重新顯現為境界，說明心識對過去經驗的記憶與投射功能。
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此處描述心識在夢中或憶念時，能顯現過去生命經驗（初生）的境界，用以說明心識對境界的能緣與顯現過程。
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此處接續前句「想念初生」，描述意識對生命歷程從出生到死亡之過程的憶念或觀察。
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此處描述心識在不同境界（如夢中或想念中）對外境的認知功能，包含對數量的計算與對萬物的辨識，屬於心意識對現象界之分別作用的敘述。
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此句描述心識在面對文字境界時，透過尋思來領悟其義理的過程，屬於認知境界的一環。
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此句描述心識在面對外部境界（如文字、色彩等相）時的觀察與認知過程，屬於對心意識相續與境界領受的敘述。
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此處描述心識在夢境或意識流轉中所經歷的感官體驗（受），屬於對境界的領受，用以說明心性在面對種種境界時的能取能緣狀態。
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此句承接前文所述的夢境、記憶、算數、文字、飲食等種種心意識所顯現的現象，將其統稱為「境界」，作為後文「了知」或「取之」的對象。
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此句描述心識對前述各種境界（如過去境、算數、句義等）的認知過程，指出認知可以透過循序漸進的方式達成，與後文的「頓生」形成對比，說明瞭心識領悟境界的兩種不同速度或方式。
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此處描述心識對境界的了知方式，與前句「漸次能了知」相對，說明認知過程分為循序漸進的「漸」與瞬間產生的「頓」兩種狀態。
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此句承接前文關於漸次了知或頓生智慧的過程，指修行者在面對各種境界後，最終能領悟、把握住核心真理（即後文提到的如來妙藏）的狀態。
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此句依《宗鏡錄》之圓融教義，指眾生之心在被客塵煩惱遮蔽之前，其本體（心性）具足清淨無染的特質，此即後文所述之「如來妙藏」。
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此處接續前句「心性本清淨」，說明本覺心性超越常情之邏輯與思維，無法透過一般的思議（思慮、推論）來掌握或定義。
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本句承接前文之「心性本清淨」，指出眾生本具的清淨心性即是如來妙藏，強調佛性內在且不失，如同後文以金在礦中為喻，說明妙藏雖被客塵遮蔽但本質不變。
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此句以金在礦中為喻，說明「如來妙藏」（本覺、心性）雖然本自清淨，但被客塵煩惱（礦石）所包裹遮蔽，需經修行挖掘方能顯現。
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此句說明意識的根源。
在《宗鏡錄》所採納的唯識體系中，意識（意生）的運作與產生依託於阿賴耶識（藏識）中所儲藏的種子，強調心識演化的依止關係。
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此句承接前文對「意生從藏識」的論述，將同一法理推廣至其餘六識，說明所有識之生起皆與藏識（阿賴耶識）有相同關係。
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此處討論識的種類。
在瑜伽師地等唯識體系中，基本指眼、耳、鼻、舌、身、意六識，而「或多」則是指在不同層次或特定分析下，包含末那識、阿賴耶識等深層識，或依不同法相劃分而增加的種類。
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此處指心識的運作或其種子在不同層次的生命形態（三界）中有所差異，強調心識在輪迴層級中的區分狀態。
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此句列舉唯識學中的核心概念，指稱儲藏種子的阿賴耶識及其使種子產生變異、成熟的「能燻」作用，用以說明心識如何承接染淨種子。
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此句接續前文對阿賴耶識（賴耶）及其燻習功能的描述，指出除了主體識與能燻功能外，還包含其他與心相關的心理作用（心法），共同構成種子儲存與運作的系統。
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此處描述阿賴耶識中所含的種子，分為由煩惱燻習的「染種」與由修行或本具的「淨種」，兩者共同存在於藏識之中。
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此處論述種子在阿賴耶識中的共存狀態。
指淨種子與染種子雖同處於藏識之中，但淨種子本身不會被染種子所汙染，彼此性質獨立。
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此句承接前文關於種子同住而無染的論述，指出佛種性（如來種子）雖然與染汙種子同住在阿賴耶識中，但其本質依然清淨，不受染汙影響。
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此處討論佛種性在阿賴耶識中的狀態。
雖稱其為清淨，但這種清淨並非僵死、恆常不變的，而是具有隨修習而顯現、轉化的動態性質，故以「非定常」來描述其特質，以銜接後文如海水波濤般轉移的比喻。
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此處以海水的恆常性比喻佛種性（或賴耶識之本質）在三界中雖有染淨之別，但其本體性質是恆常不失的，為後文「波濤而轉移」之變相做鋪墊。
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此句承接前文「如海水常住」，以海水之比喻說明：雖然本質（如佛種性或賴耶識）常住不變，但其表現形式或隨緣顯現的狀態（如波濤）則會隨條件而變動轉移。
這是在說明「體」與「用」的關係，體性恆常，而相狀隨緣。
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此處承接前文以海水波濤比喻種性之恆常與變異，說明阿賴耶識雖有恆常之體，但在運作與顯現上亦隨緣而轉移、差別。
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此處接續前文關於阿賴耶識（賴耶）的論述，說明心識的狀態或種子的顯現，會隨著修行者所處的「地」（修行階位）之不同而產生相應的差異。
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此處接續前文關於阿賴耶識隨地差別而轉移的論述，說明在不同的修行階段（地）中，對種子的修習與轉化程度存在下、中、上之等級差異。
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此句接續前文關於阿賴耶識（賴耶）隨修行地位（下中上）而有所差別的論述。
指修行者透過修習，逐漸捨棄、清除內在的煩惱染汙，使本具的清淨智慧或佛種性得以顯現。
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本句為承接語，總結前文關於「意根」與其「緣境」之間關係的論述，說明意識的生起必須依據意根與對象（境）的相互作用。
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此處接續前句「意根緣境」，指意根（意識）在接觸對象（緣境）後，產生的分析、辨別與判斷功能。
在《宗鏡錄》的意識論脈絡中，強調意識作為主導，能對境象進行細膩的區分。
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此處依上下文脈絡，指「意根」（意識）在主導心靈活動、先導善惡行為方面，具有比其他識更強的能動性與主導地位。
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此句為承接語，旨在說明後文「意為先導」的因果關係，強調意識（意根）在決定行為善惡性質中的主導作用。
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此句說明在心法運作中，「意」具有主導與領先的作用，決定了後續善惡行為的走向。
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此處說明「意」作為意識主導功能的特性，其生起速度極快，在言行顯現之前已先完成運作，強調意識在心理機制中的先導作用。
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說明意識（意）的主導地位與先導性，強調在言語表達之前，必然先有意識的起心動念，意念決定了隨後言語的性質（善或惡）。
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本句強調「意」作為先導的決定性作用。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，意根的善惡直接決定了認知與實踐的正確與否，說明心念的品質是法義能否正向顯現的前提。
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本句說明心識（意）與其所緣之對象（境）的同步關係。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調心念的染汙會直接導致對客觀境界的認知產生偏差，使境隨心轉而顯現為邪正。
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此處以「氣」為喻，說明「意」的性質具有極高的可塑性與靈活性。
如同同一股氣，吸入時溫暖，呼出時寒冷，意念的轉向（善或惡）能迅速改變心境與法相的性質。
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此句以氣之性質隨吸吹而改變，比喻「意」之極速且易於轉變的特性。
說明心意在善惡之間轉換極快，如同氣息之溫冷隨之而變。
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此句以氣之溫冷隨吹吸而迅速改變，比喻「意」的轉變極其迅速且靈活，善惡之分僅在於心念的導向，以此說明心念轉變之速與其對行為決定性的影響。
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此處以「水」為喻，說明心識（意）具有極強的可塑性與變通性，能隨外緣（如寒暖）而改變狀態，但其本質不變，用以對比心在凡聖之間的轉變。
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此句以水的物理特性（遇冷則結冰）為喻，用以說明心識在不同條件影響下會產生相應的轉變，但其本質（水性）不變，旨在論證心之靈活性與真性不虧的道理。
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此句以水的物理特性（寒則結、暖則融）為喻，說明心性雖然會隨外緣或意念的轉變而呈現不同的狀態（如凡或聖），但其本質（真性）並不因此而改變。
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此句承接前文以「氣」與「水」為喻，說明物質性質隨條件改變而轉化，進而類比「心」的特性：心之本性不變，但隨其運作方向（縱或弘）而決定凡聖之別。
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此句透過類比（如氣之溫冷、水之結融）說明心性的可塑性。
強調心之本性不變，但若隨順習氣而放縱，則顯現為凡夫之相。
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此句與前句「縱之即凡」相對，旨在說明心性本體不變，但因其運用的方向不同而產生凡聖之別。
若任由心隨業力流轉則為凡夫，若能弘揚其本覺之大用、擴展至普利眾生之境界，則即是聖者。
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此句承接前文以水之寒暖結融比喻心之凡聖轉化，說明心在現象層面的狀態雖有差異與變遷，但其本質不隨之改變。
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此句強調心之本質（真性）具有不變性。
即便心在凡聖之間轉變、在冷暖結融之間變化，其最深層的真實本質依然完整，不因外在現象的遷變而增減或損毀。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於心性不虧、轉變隨緣的論述。
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此句出自《鴦崛魔羅經》，強調「意」（心意識）在一切行為與法相顯現中起主導與先導作用，說明心念是行為的先驅。
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此句出自《鴦崛魔羅經》之引用，旨在區分「意」（心王/如來藏）與「意生」（心所/意識產生的法）。
強調本覺之意或心王之主導地位，高於其衍生出的意識現象。
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此句接續前文關於「意」的描述，強調心意與法義結合後產生的清淨信心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將「意」指向如來藏義，說明當心意契合真法時，能生起不染汙的淨信，這是修行與獲得快樂的前提。
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此句接續前文關於「意」的運作，說明心意（意法）作為前導，會進而導向具體的言語表達（說）與身體行動（作），強調心意對身口行為的主導作用。
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本句接續前文關於「意法淨信」與正向的言行，說明當心念清淨、信解正確且言行一致時，內在的法樂與安樂會自然產生，無需刻意追求，如同後句「如影隨形」般是必然的結果。
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此句為偈頌之比喻，用以說明前文所述之「意法」與其結果（如快樂）之間具有不可分離、必然隨之而來的緊密關係。
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此句說明該偈頌的對象與教化目的，旨在針對追求個人解脫的聲聞乘修行者，以適當的機宜開示法義。
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此句為承接語，旨在對前文提及的「意」進行定義與法義解析，在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將「意」由一般的心法提升至如來藏的義理層次進行說明。
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此句承接前文對「意」的解釋，在《宗鏡錄》的圓融判教框架下，將「意」提升至如來藏的層次，說明心意識的本質即是如來藏。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏義的脈絡中，指涉眾生本具的自性（如來藏）本自清淨，不被客塵煩惱所染汙，是覺悟的基礎。
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此處將「意」與「如來藏」等同，旨在說明眾生心意識的本質即是如來藏，具有成佛的潛能與清淨本性。
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此處承接前句「意是如來藏」，說明如來藏（佛性）的本質超越於所有有為法與無為法之中，具有至高無上的地位，且是一切法的本源。
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此句闡明如來藏作為一切法之本源與主體之義，強調萬法皆由如來藏的本質或功能所顯現、造作，體現瞭如來藏在宗鏡錄體系中作為法界根源的地位。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏義的脈絡中，指修行者透過清淨的信心，使心法（意法）契合如來藏的自性清淨，進而為斷除煩惱、見到我界奠定基礎。
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此句說明修行者透過斷除一切煩惱，使心靈恢復清淨，進而能顯現或契入如來藏的本性。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏與意法的脈絡中，指出由於對『我界』（即對自我的執著或對我相的認知）產生見解或執著，導致了煩惱的產生或對法義的誤解，故需透過如來藏的清淨義來對治。
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此句探討修行者在自性清淨的信心中，如何體認或契入如來藏的本質，作為後續成佛與度世的基礎。
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此句為承接語，描述在建立「自淨信有如來藏」的基礎之後，進而展開後續的言說或實踐行為。
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此句描述修行者在如來藏的導引與淨信的基礎上，最終達到覺悟、成就佛果的時機與狀態。
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此句接續前文「得成佛時」，指修行者在證悟佛果後，其一切的言語教化（說）與事業運作（作）皆基於如來藏的本質而展開，是用以說明佛之身口意事業的圓滿。
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此句接續前文關於成佛後的狀態，指覺悟者以如來藏之大悲願力，將所有處於輪迴世間的眾生從苦海中救拔出離。
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此處以「見影」作為比喻，用以說明後文「見如來藏」的性質。
影子依附於實體而生，隨順而行，以此比喻如來藏與意法、心識之間的隨順關係，強調其非獨立實體而是一種隨順的顯現。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文「如人見影」之比喻，說明對如來藏的認知或體悟如同見影一般，是用以論述心法與顯現之關係的對比說明。
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此句為承接語，用以類比前文所述「如人見影」的關係，說明見如來藏與見影子之間具有相同的性質或邏輯關係。
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此句承接前文關於「見如來藏」如「見影」的比喻，說明如來藏與眾生之關係，或修行證悟之過程，具有如影子般緊隨、不離且相應的特質。
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此處討論心法（意法）與其隨順關係，說明心念作為前導，後續的法隨之而行，是用以比喻如影隨形、因果相隨的心理運作機制。
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此句強調「意」在造作與業力中的核心地位。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，說明心意是行為的前導與根源，所有的善惡造作皆由意念先行主導而生起。
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本句描述心意識在受煩惱覆染後，由中性或清淨轉變為惡之狀態，進而導致後續的惡行與苦果。
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此句接續前文「意法為惡」，說明當心念（意法）趨向惡時，會進而透過口（說）與身（作）表現出相應的惡業，進而導致後文所述的「眾苦自追」。
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此句描述因果相隨之理。
承接前文所述之「意法為惡」與「若說若作」，說明當意識造作惡業後，種種苦果將如同影子般緊隨其後，不可逃避。
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此句以車輪行進時後輪必然隨前輪之跡為喻，說明煩惱與業力、苦果之間緊密相隨、不可分離的因果關係。
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此句為承接語，指出前文偈頌的核心主題在於闡述「煩惱」的性質及其對心靈的影響。
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此句在討論煩惱如何覆蓋本心。
指心意識的運作（意法）因受煩惱影響而轉向惡劣，導致造作諸惡，與後文「無量煩惱所覆」相承接。
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此句描述心法（意法）在惡劣狀態下，其本有的清淨性被無數的煩惱所遮蔽，導致無法顯現自性，進而造作諸惡。
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本句接續前文「為無量煩惱所覆」，說明心被煩惱遮蔽後，會進而產生惡意的造作（業），導致後續的苦果隨之而來。
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此句承接前文，說明意法因被無量煩惱所覆而造作諸惡，因此在現象層面上被定義為「惡」。
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此句說明眾生雖然被煩惱覆蓋，但其內在的本質（自性）依然是清淨的，此清淨心即是如來藏，具有成佛的潛能。
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此句接續前文「自性淨心如來藏」，說明本來清淨的如來藏心，因種種因緣而陷入無量煩惱之中，導致心靈被遮蔽而造作諸惡，進而陷入生死輪迴。
此處強調的是清淨心與煩惱之間「入」的關係，即客塵煩惱對本心的覆染。
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此句接續前文關於「如來藏」被「無量煩惱」所覆之義。
說明當清淨心被煩惱遮蔽時，心識狀態呈現出躁動不安且混濁不清的特徵，這是眾生處於生死輪迴、造作諸惡的心理根源。
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此處為承接詞，將前文所述的「心被無量煩惱所覆、躁濁不息」之因，導向後文「造作諸惡而導致眾苦常隨」之果。
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此句承接前文關於煩惱覆蓋淨心、造作諸惡的描述，指眾生在躁濁不息的狀態下，透過口業（說）與身業（作）而造作惡業，進而導致苦果常隨。
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本句描述眾生因煩惱與惡業而陷入的苦難狀態，強調苦果與業力之間如影隨形的因果關係，是輪迴中不可避免的特徵。
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此處以「輪隨跡」比喻因果不爽，眾生所造之惡業與隨之而來的苦果緊密相隨，不可分離。
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描述眾生因心染煩惱而造作不善業，這些惡業在業力系統中累積，成為導致生死輪迴與墮入三惡趣的直接原因。
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描述眾生因業力驅使，在生與死之間不斷循環，無法脫離苦海的狀態。
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此處承接前句「生死輪迴」，說明眾生因惡業積聚而陷入生死流轉、無法停止的狀態。
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本句描述眾生因業力牽引，在三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中受苦輪迴的狀態，強調生死輪迴的普遍性與苦難。
。
此處以「輪隨跡」比喻因果不爽。
指眾生因積聚諸惡，導致生死輪迴與三惡趣之苦，如同車輪前行，輪跡必然隨之而來，不可分離且必然發生。
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本句承接前文關於惡業積聚與生死輪迴的描述，指出因福德不足或積累緩慢，導致眾生容易陷入三惡趣且心樂於惡法之因果關係。
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描述眾生因習氣而對不善之法產生執著與喜好，導致福德遲緩，進而陷入生死輪迴的心理狀態。
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此句為承接語，標誌著從引用前文或論述現象轉入對法義的具體解析與說明。
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本句強調心念轉變的關鍵性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心之清淨能使本具的如來藏性顯現，從而改變生死輪迴的趨向。
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本句強調心念純淨之時，能直接契入並體悟眾生本具的佛性（如來藏），這是從凡夫轉向覺悟的關鍵轉折點。
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本句接續前文「見如來藏性」，說明當修行者在一念心淨中契入如來藏本性後，即具備了自利（自度）與利他（度他）的圓滿能力。
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本句接續前文「一念心淨」與「見如來藏性」，說明當修行者契入如來藏本性後，能脫離煩惱與生死輪迴，從而獲得寂滅的究竟安樂。
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此句以「影隨身」為喻，說明當心念清淨並見到如來藏性時，所獲得的寂滅之樂與自度度他之果位，是與心性契合、恆常不離的必然結果。
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本句與前文「一念心淨」相對，說明心念的轉變即決定了果報的方向。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心念的微小變動（一念）如何導致從見性（如來藏）轉向墮入塵勞的劇烈差異。
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本句描述心念轉向惡時，意識被物質世界的種種誘惑與煩惱所束縛，無法脫離輪迴的狀態。
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本句描述心念生惡、陷入塵勞後，因業力牽引而墮入三惡道或其他輪迴境界的果報狀態。
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本句描述心念轉惡、墮入諸趣後，必然承受的輪迴果報。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心念的善惡直接決定了受報的性質，生死苦是對立於前文「寂滅樂」的輪迴狀態。
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此句以車輪與輪跡的關係，比喻惡念起時，墮入塵勞與受苦之果隨之而來，速度極快且不間斷。
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此句為對前文「如影順身」的解釋開端，旨在說明善業與解脫之樂如同影子隨身一樣，與心不分離。
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此句解釋前文以「影順身」為喻的深意，說明善惡之果隨心而轉，如同影子隨身一樣，恆常相隨且不曾分離，強調因果關係的緊密性與必然性。
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此句承接前文，說明將「善惡隨心」的特質比作車輪與輪跡的關係，旨在強調業果隨心的迅速性與不間斷性。
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此句承接前文「以輪跡喻」，說明將心念的生起與善惡的隨之而來比喻為車輪轉動留下的痕跡，強調心念轉變之極其迅速，毫無間隔。
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本句說明心是業力的主導者。
善惡的行為（業）並非獨立存在，而是依隨心的意向而生，強調心之能作與主導作用。
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此句承接前文，說明善惡業力隨心而起，其運作過程極其迅速且連續，如同輪跡隨輪，在輪迴生死中沒有任何停歇或間隙。
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此句承接前文關於善惡隨心、不曾間斷的描述，強調透過正知、正見去觀察心念運作的實相，是通往解脫的關鍵前提。
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此句接續前文關於善惡隨心、未曾間斷的觀察，指修行者若能正確見到心念運作的實相（善見），便能在當下意識運作之處直接契入解脫，而非在外部尋求。
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此句為承接語，旨在引用《大乘理趣經》的教理來佐證前文關於心念隨心而轉、不間斷且應處解脫的論述。
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本句承接前文對心念轉動與解脫的論述，指出菩薩修行應透過觀察「五蓋」來排除障礙，以達到清淨心境。
此處強調的是一種對內在心理障礙的覺察與分析過程。
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此句接續前文菩薩觀察「五蓋」，旨在探究遮蔽心智、妨礙禪定的五種蓋染（貪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑）其產生的根源與因緣。
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此句承接前文菩薩觀察「五蓋」之脈絡，提出關於如何消除心靈障礙（五蓋）的實踐方法之疑問，旨在引出後續透過觀照空性（如水月）來斷除貪欲的修習路徑。
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此句承接前文關於觀察五蓋之起因與遠離之法，指示修行者在對治煩惱前，應先以正觀的方式審視蓋染的本質。
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此處指五蓋中的「貪欲」，特別是指對色身、物質形態等感官對象的渴愛與執著，是菩薩在觀察五蓋時首先觀照的對象。
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此處以「水月」比喻色慾等五蓋的本質。
水月雖有顯現，但並非實體，而是依緣而生的幻象。
旨在說明色慾之相雖看似真實，實則空幻，不可執著。
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以水月比喻色慾之虛幻。
水為心之依處，月為客塵之相；此處說明現象（月）的變動是由於根基（水）的擾動而起，旨在揭示色慾之相隨心而現、隨心而變的虛幻本質。
。
此處依《宗鏡錄》對五蓋之觀察，說明心與現象（法）的同步共生關係。
以水月為喻，強調外在現象（法）並非獨立存在，而是隨心的波動而生起，旨在揭示貪欲等蓋法皆由心造，並非實有。
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此句接續前文對「五蓋」中色慾的觀察，說明當心念波動時，隨之而生的貪欲心態，強調其如水月般虛幻且隨緣而起的性質。
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此句承接前文關於「水月」的比喻，說明貪欲之心的生起與變幻，同樣如同水月般虛幻且隨緣而動，並非實有。
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此處接續前文關於「貪欲之心」如水月之比喻，說明心念的本質是剎那生滅、無常不定的，不存在一個恆常停留的實體，旨在引導修行者透過觀照念頭的不住，以遠離貪欲。
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此處描述貪欲之心的特質，強調心念的剎那生滅，不具有恆常的實體，旨在引導觀修者體悟心法的虛幻與無常。
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此句為引經句，旨在引用《大乘本生心地觀經》的內容來佐證前文關於心念生滅與業根的論述。
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本句引自《大乘本生心地觀經》，強調心念的純淨是修行與積累善業的基礎。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，此處指涉心不被貪嗔癡等染汙所擾，能作為生起善業的根源。
。
本句接續前句「以清淨心」，說明清淨心是所有善行與善果的根本來源。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，強調心之狀態決定了業的性質，清淨心能生出善業，進而導向清淨的世界。
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本句與後句相接，說明心念的性質決定了業力的根源。
不善心（染汙心）是導致惡業產生的根本原因。
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本句接續前句「以不善心」，說明不善的心念是導致所有惡業產生的根本原因。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調心念的染淨直接決定了業力的性質與後續的果報。
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本句說明心與環境的感應關係，強調心作為主體，其清淨狀態是導致外部世界呈現清淨相的根本原因。
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本句闡明心與境的感應關係。
依據《宗鏡錄》之脈絡，強調心為萬法之本，心若清淨，所感應或所顯現的世界便隨之清淨，體現「心淨則佛土淨」的義理。
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本句說明心與環境的感應關係。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調心是主導，外在世界的雜穢是由於內心被煩惱與垢染所遮蔽而顯現的結果。
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本句承接前文「心雜穢故」，說明心與世界的感應關係。
依《宗鏡錄》之觀照，外在世界的清淨或汙穢，實則是由於內心意識的投射與業力顯現，強調心為主導的唯心義。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「心」在佛法體系中的核心地位與主導作用。
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本句強調心在佛法體系中的核心地位，說明一切現象的生起與運作皆由心主導，心是業力的根源與世界顯現的主體。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在強調心之主導地位，將宇宙間所有有為與無為的現象（一切法）作為被心所造或由心顯現的對象。
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此句強調「心」在現象界中的主導地位，說明一切法（現象）皆由心識的造作而生起，體現了唯心或心造的義理。
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此處以「樹生猛火」為譬喻，用以說明心造之業力之強大，即便處於極端危險或對立的環境中，若業力未盡，其果報依然會顯現，且外部力量難以輕易改變其定數。
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此句接續前文「如樹提生於猛火之中」，用以說明在特定業力或心力作用下，外在的物質損害（火）無法對主體產生影響，旨在論證「心為主」以及業報不可移之理。
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此句為承接語，標誌著說話主體由敘述者轉向佛陀，準備對前文所述現象（如樹提在火中不受害）進行法義解釋。
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本句說明個體所承受的處境（如前文所述在火中而不受害）是由其自身的業力決定，強調因果不爽之理。
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此句強調業報的自作自受原則。
佛陀指出眾生的果報是由其自身的業力所決定，而非由外在的神靈或佛陀等他力所主宰或操縱。
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本句強調業報的自作自受。
結合上下文，說明即便在極端環境（如猛火）中，個體的處境是由其自身的業力（心造）決定，而非外在力量或他人所能左右。
。
本句強調業報的自作自受。
承接前句「自心所造」，說明個體的業力是由自身心念所造，其果報之成熟與消長，不依賴於他人的干涉或外在力量而改變，體現了因果自律的原則。
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本句承接前文「自心所造，他力不移」，強調業報的決定權在於自心。
昇沈指生命在六道中的升遷或墮落，說明心念的造作直接決定了果報的去向，其因果關係極為緊密且直接。
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此句承接前文關於業報不可移轉的論述，指出個體所承受的善報（白）與惡報（黑）皆是由自心造作而來的必然結果。
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本句說明因果律中，不同性質的業力（善業與惡業）會產生相應且不同的結果（果報），強調果報與因之對應性。
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本句說明善惡果報雖在現象上有所區別，但其本質皆是心識在妄想狀態下所投射出的幻象，強調萬法唯心所現的理路。
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此句為承接語，旨在引用《入楞伽經》的偈頌來佐證前文關於「妄想心鏡」與果報顯現的論述。
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此句引用《楞伽經》之比喻，用以說明萬法皆由心造。
鏡像雖可見，但並非實有，以此比喻世間現象雖顯現於心鏡之中，實則皆為妄想所現，無自性實體。
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此句延續前文「鏡中像」的比喻，說明現象（相）雖然在感官上顯現，但其本質是虛幻的，並非實有。
這體現了《宗鏡錄》中關於「唯心所現」的觀點，強調外境之相僅是心鏡的投影，而非獨立存在的實體。
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本句說明現象的顯現並非外在實有，而是由於過去種子（燻習）在心鏡（妄想心）中顯現而成的幻像，強調萬法唯心所現。
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此處接續前文鏡像之喻，說明凡夫因缺乏智慧，將「心」與「心所現之像」誤認為兩種獨立存在的實體，陷入二元對立的分別執著中。
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本句承接前文關於鏡像的比喻，指出凡夫將心鏡中所現的影像誤認為真實存在的客體（二），而未能體悟到所有現象僅是心的投影，即「唯心」的義理。
。
本句承接前文關於「鏡中像」的比喻。
凡夫因不知一切現象皆是心之顯現，而將「心」與「像」誤認為兩個獨立的實體，這種錯誤的認知即為「分別二」。
。
本句強調透過如實觀察，體認到外在現象皆由心所現，而非獨立存在。
當修行者能將注意力從妄想的對象轉迴心性本身，不再對二元對立的現象產生分別心，即可止息妄想。
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本句承接前文「如實但知心」，指當修行者能如實地認知到一切現象皆是心的顯現（唯心見），而不再將心與外境對立看待時，主客二元的妄想分別心便會隨之消失。
。
本句承接前文關於「鏡像」的比喻，強調透過對心的真實認知（實識），能破除將心外之相視為實有的分別執著，進而達到不生妄執的狀態。
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此句以鏡像為喻，說明若能真實識心，則能體悟到外在所見之相實為心之顯現，而非獨立存在於外的實體，從而破除對外塵的執著。
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本句強調當修行者能如鏡照面般識心（如前句所述），體悟一切相狀皆是心之顯現，而非獨立存在的外物，因此能斷除對外境的虛妄執著，從而解脫相縛。
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本句接續前文「不於外塵妄生執取」，說明當修行者能如實識心，不再被外在現象（相）所迷惑與牽引時，便能從名相的束縛中解脫，進而導致後文所述的「業海全枯」。
。
本句承接前文「解相縛」，說明當修行者能識心、不再對外塵妄生執取，解脫了相狀的束縛後，累積的業力將隨之消滅，不再能驅動輪迴。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《賢劫定意經》的內容來佐證前文關於識心、解縛與業海枯竭的論述。
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本句接續前文關於「實識心」與「解相縛」的論述，說明當修行者能如實識心、不再對外塵妄生執取時，能將所有累積的業力徹底消除，從而達到業海全枯的狀態。
。
此句接續前文關於消滅業障的描述，說明當修行者消除一切業力後，所獲得的智慧能直接洞察眾生生命最深層的根源（本質）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，這指的是一種超越分別心的覺悟能力。
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此句承接前文，指能消滅一切業力並洞察眾生根源的覺悟狀態，即是真正的智慧。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對意識與五位行相的探討。
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此句為問答形式之提問，探討意識在特定五種狀態或階段（五位）中如何停止運作或不再生起，涉及意識與定境、心識轉變的機制。
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此句為問答形式中的提問，旨在探詢意識在五種不同狀態（五位）下的具體運作特徵與表現形式，以釐清意識不起之條件。
。
此句為問項之延續，探討在特定狀態（如前文提及之五位）下，如何使意識（manas-vijnana）停止運作或不產生妄想分別。
在《宗鏡錄》整合的唯識體系中，意識的「不起」通常涉及深層定境或特定天界的心識狀態。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於意識在五位不起之行相的疑問，開啟對應的解答。
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此句為承接語，表示後文將引用關於「識」的論著（通常指唯識論體系之論書）來回答前文關於意識不起之行相的疑問。
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此句為定義之起首，旨在說明「無想天」的成因與特質，在《宗鏡錄》引用《識論》的脈絡下，討論意識在特定狀態下不起作用的情況。
。
此句承接前文「無想天」，說明進入無想天之狀態是透過修行特定的禪定（無想定）而達成的，強調其修習之因。
。
此處描述修習無想定之因，修行者透過對世間粗雜法產生厭離心（厭麁想），以此力量導向意識不起的定境，最終生於無想天。
。
此句接續前文，說明修行者透過「厭麁想」之定力，導致死後投生於無想天。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，這是在解釋無想天之生起原因及其意識狀態的轉變。
。
此處描述無想天之狀態，指在該定境中，原本恆常運行的心王與心所（心理功能）停止了正常的活動，導致意識功能暫時中斷。
。
此處討論無想天的境界，指修行者透過厭麁想力進入該天後，心所中的『想』（對對象的認定與表象）首先滅失，導致意識功能暫時停止，故稱無想。
。
此句接續前文，說明因修習特定定力而導致想滅，進而生於該天界的結果，定義了「無想天」的名稱來源。
。
此處承接前文對無想天的討論，將論述範圍擴展至兩種在意識狀態上呈現「無心」特徵的定境，即後文所述的無想定與滅盡定。
。
此句承接前文之「無心二定」，將其具體指明為「無想定」與隨後的「滅盡定」。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處在討論心所滅盡的定境，區分不同層次的無心狀態。
。
此處指一種極深的禪定狀態，使心所與意識活動暫時停止，達到心念寂滅的境界。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此定與無想定並列，被視為「無心」的兩種定相，其特點在於六識的暫時停止。
。
此處指「無想定」與「滅盡定」在定境中，前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的功能暫時停止或處於滅狀態，故稱之為「無心」。
。
此處指無想定與滅盡定兩種定境，因在定中六識（眼耳鼻舌身意）皆不運作，故在名相上稱為「無心」。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「無心二定」之一的「無想定」進行具體定義與解釋。
。
此句在討論「無想定」的進入條件。
說明修行者需先伏除對「遍淨」等高層次禪定境界的貪著，方能進一步進入無想定。
。
此處討論無想定之境界。
無想定雖能伏除遍淨貪等較低層次的煩惱，但對於更深層、更細微的煩惱（上染）尚未能完全伏除，故與滅盡定有所區別。
。
此句描述進入「無想定」的起始機制。
修行者首先需透過「作意」（意識的定向導向），將心念聚焦於「出離」（脫離輪迴與煩惱的願望），以此作為滅除心所、進入定境的先導步驟。
。
此處描述進入「無想定」的過程。
透過出離想的作意，使心（主體意識）與心所（伴隨心的心理功能）停止恆常的流轉運作，從而達到一種暫時的寂滅狀態。
。
此處討論「無想定」的形成過程。
在進入此定之前，修行者透過出離心的作意，使心心所不再恆常運作，而其中最先熄滅的是「想」（對對象的認定與標記），以此作為進入無想定的開端。
。
此處說明「無想定」之名稱由來。
依前文所述，因修行者以出離想為先，導致心心所滅且以「想滅」為首，故將此種狀態命名為「無想」。
。
此處描述在「無想定」的狀態下，由於心所（尤其是想）的滅盡，使修行者的生理狀態達到一種極其安穩、不被擾動的調和境界，進而支持定力的維持。
。
此處接續前文對「無想定」的描述，說明當修行者透過出離想使心心所滅、身心安和時，雖然其本質是想的滅盡，但在現象上呈現出心不散亂、安穩的狀態，因此在名相上亦被歸類為一種『定』。
。
此句為定義之起首，旨在區分「無想定」與「滅盡定」。
在《宗鏡錄》的判析脈絡中，滅盡定是指聖者（有學或無學）透過止息想，使染汙心心所滅盡而進入的深定狀態。
。
此句接續前文「滅盡定者」，說明能進入滅盡定的對象。
在宗鏡錄的論述脈絡中，滅盡定不僅是阿羅漢（無學）能入，有學聖者亦能入。
。
此處在討論「滅盡定」的對象，指出進入此定者除了已證果位的無學（阿羅漢）之外，也包括尚未完全斷盡煩惱、仍在修行階段的有學聖者。
。
此句描述進入滅盡定之前的心理狀態。
在宗鏡錄的論述脈絡中，修行者需先伏除一般的煩惱，且特別要離除對「空」或「無所有」這種寂靜狀態的執著（即無所有貪），方能真正進入滅盡定，而非停留於一種對空寂的貪愛之中。
。
此處在討論「定」的定義。
前文提到滅盡定需離「無所有貪」，本句則指出若心中仍存有對高層定境（如無所有處定等）的貪著，則不能稱為真正的定（指滅盡定或聖定）。
。
此句描述進入滅盡定（或無想狀態）的起始機制。
修行者首先必須生起一種「止息」的意向（作意），將心意識從對境的攀緣中抽離，使心念趨於寂靜，以此作為進入深定之先導。
。
此句描述滅盡定之功用。
透過止息想的作意，將所有染汙的心理活動（無論是間歇性出現的「不恆行」或持續存在的「恆行」）徹底熄滅，使心進入無所有且無染汙的寂靜狀態。
。
此句接續前文所述之聖者透過止息想作意，使染汙心心所不再恆行，說明因其具備使煩惱與心所暫時熄滅的特質，故在名相上被定義為「滅盡」。
。
此處描述進入滅盡定後，由於染汙心心所的滅除，心不再受煩惱擾亂，而達到極致的寧靜與平和。
。
此處接續前文關於「滅盡」的描述，說明當心進入安和、止息染汙心心所的狀態時，因其心意識的安定與統一，故在名相上亦被歸類為「定」。
。
此處在討論心識不現行的各種狀態。
將「滅盡定」與世俗的「深眠」或「昏絕」進行對比，說明雖然兩者皆導致前六識不現行，但其性質（聖與凡、定與病）截然不同。
。
此處在討論「定」與「無心」的區別。
作者將真正的滅盡定與生理上的深睡、昏厥（悶絕）進行對比，說明後者雖同樣導致意識不現行，但並非修行所得的定境，而是生理機能的暫時喪失。
。
此處描述極重睡眠或悶絕狀態下，感官與意識的功能暫時中斷，導致前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）無法產生對象的認知活動（現行）。
。
此句在討論心識不現行的不同狀態（位）。
作者將上述五種狀態進行分類，指出其中四種屬於「異生」（非聖者）的範疇，用以區分凡夫與聖者在定境或意識狀態上的差異。
。
此句在討論意識不現行的五種狀態。
文中指出凡夫（異生）在睡眠、悶絕等狀態下意識不現行，但若能進入「滅定」，則屬於聖者的境界，故將其從凡夫的四種狀態中排除。
。
此處承接前文，將修行者分為「異生」與「聖者」兩類，用以區分在滅定等深定狀態下，不同層次覺悟者的心識現行狀態。
。
此句承接前文對五種狀態（或位）的分析，指出在特定的條件或對象中，僅後三項成立或適用。
。
此句接續前文關於定境與識之現行的討論，說明在特定的定位（如滅盡定或無想之類狀態）中，如來與菩薩的處境或能力與異生有所不同。
。
此處接續前文討論意識不現行的五種狀態。
在異生（凡夫）與聖者（如來、菩薩）的對比中，說明聖者在特定狀態下（如滅定）能與凡夫的昏沉悶絕有所區別，僅在其中一種情況下能保持特定的覺照或狀態。
。
此句在討論意識狀態的區分，說明如來或菩薩在特定狀態下，與凡夫不同之處在於不存在因生理睡眠或昏沉而導致的意識喪失（悶絕）。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文或論述轉入對特定名相或義理的詳細解釋。
。
此句描述外道對「想」的錯誤認知。
外道將「想」視為生死輪迴的根源，因此追求像無想天那樣消除粗顯的意識活動（六識之想），企圖藉此獲得解脫。
。
此句為承接前文對「厭麁想力」之論述，明確指出持有此種觀點（將想力視為生死之因而厭棄之）的是非佛教的諸外道。
。
此處描述外道對「想」的錯誤認知，認為只要滅除意識中的分別想（麁想）即可脫離生死，而忽略了更深層的微細意識（如第七、八識）依然存在。
。
此處描述外道對「想」的錯誤認知。
外道將「想」視為生死輪迴的根源，因此採取極端且片面的態度去厭離或試圖滅除它，而未能洞察想力的微細層次與真實本質。
。
此句在討論外道對「想」的厭離與滅除。
文中區分了「麁想」與「細想」，指出外道所能滅除的僅是前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）中較為粗重的想相，而未能觸及更深層的意識活動。
。
此處在討論外道對「想」的誤解。
外道認為滅除想力即可脫離生死，但他們所能覺察並試圖滅除的僅是前六識的「麁想」，而未能觸及深層的第七、八識（末那識與阿賴耶識）中的微細想力。
。
此處在討論外道對「無想」的誤解。
外道認為只要滅除前六識的想（麁想）即可脫離生死，但忽略了第七、八識中依然存在的微細想（細想），因此文中將前六識的想定義為「麁想」以作區分。
。
此處在論述外道對「無想天」的誤解。
外道認為滅除前六識的「麁想」即可斷除生死因，但實際上第七、八識中仍有極其微細的想（細想）存在，因此並未真正達到斷除生死的解脫狀態。
。
此處在論述外道對「無想天」的錯誤見解。
外道認為生死之因在於「想」，因此試圖滅除想力；他們認為這種粗重的想力僅存在於前六識，只要滅除六識，即可達到無想之境，而未能察覺第七、八識中仍有微細之想。
。
此處討論外道對「想」的看法。
作者指出，雖然前六識的粗顯之想可以滅除，但第七、八識（末那識與阿賴耶識）的想（或其功能）極其微細，不易被察覺，因此無法被外道的修行方法所滅除。
。
此處討論的是意識層次的「想」之差異。
前六識的麁想可被滅除，但第七、八識中的微細想因其極其隱密，修行者在該階段無法察覺或認知，因此無法直接滅除。
。
此處接續前文，說明第七、八識之想因其微細，不隨六識之想而滅，故在特定的禪定層次中依然存在。
。
此句討論禪定與煩惱的對治關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討如何透過特定的定境（如無想定）來伏除深層的貪欲，說明定力對淨化心識的作用。
。
此處在討論定境中對貪欲的伏制情況。
根據上下文，是在說明「無想定」伏除遍淨貪的特質，而第三禪（第三禪定）則不具備此種伏制能力或狀態。
。
此句在討論禪定層次與煩惱（如貪欲）之伏壓關係，指涉從第四禪起至更高階的定境。
。
此處討論禪定層次對煩惱的制約。
在第四禪及以上的定境中，雖然顯著地離欲，但潛在的貪欲種子尚未徹底伏滅，僅是處於被壓制或暫時不存在的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》分析禪定伏染的脈絡中，說明前文所述之狀態旨在顯明修行者已脫離對欲樂的執著。
。
此句為對前文或後文特定心法之定義引導，指修行者生起遠離輪迴、脫離煩惱之念想，是進入定境或趨向涅槃的心理準備。
。
本句在討論禪定與出離心之關係。
在出離慾唸的過程中，心不再執著於世俗對象，而將意識轉向對涅槃（寂滅）的觀想，以達到斷除煩惱、進入寂靜的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論禪定與識之伏染脈絡中，旨在分析在特定定境中，原本持續運作的意識活動（恆行）如何停止或滅除，用以說明所滅識的程度與數量。
。
此句接續前文「不恆行等滅」，旨在說明在特定的禪定或滅盡狀態中，意識（識）被滅除的程度與數量，用以區分不同定境的深淺。
。
此句描述一種修行路徑，即透過「作意」（意識的導向與專注）來壓制或消除煩惱染汙，以此作為進入定境的手段。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這屬於一種漸次離欲、由有為之定趨向寂滅的過程。
。
此處描述在入定過程中，透過作意伏染，將心中生起的染汙想或執著，比擬為病、癰、箭等痛苦且需除去的對象，藉此產生厭離心，以達成心之寂滅。
。
此句接續前文關於「觀想如病如癰如箭」的伏染過程，指修行者在面對心中生起的各種對象或妄想時，需採取特定的心法（如後文的厭背）以達到寂滅。
。
此處描述修行者在觀想過程中，對種種生起的想（如病、癰、箭等比喻）產生厭離心，進而背轉遠離這些對象，使心進入寂靜安住的狀態，是進入無想寂靜或滅盡定之前的心理轉折過程。
。
本句接續前文對種種「想」的厭離，說明修行者在捨棄所有有為的觀想後，進入一種無想的寂靜狀態。
此處的「無想」並非指無意識的昏沉，而是指心不再被任何對象（所緣）所牽引，達到一種極其清淨、微妙的定境，為後續進入滅盡定做準備。
。
此處描述修行者在進入定境後，捨棄種種有為的觀想，進入一種寂靜、無分別想的狀態，作為進一步趨向心寂滅（如滅盡定）的過程。
。
此處描述在進入無想寂靜狀態後，心不再隨外緣飄移，而是在一種專注且穩定的狀態中保持定力，是邁向寂滅定（滅盡定）的漸次過程。
。
本句描述修行者在進入定境（如滅盡定）的過程中，透過對想的厭離與持心，使心不再依止任何內外境界（所緣），從而達到心之寂滅的狀態。
。
此處描述修行者透過漸次離除所有所緣（對象），使心不再起造任何想相，最終達到心意識活動完全停止、進入寂滅狀態的過程，是用以說明進入「滅盡定」的前導狀態。
。
本句為承接語，旨在定義「滅盡定」的具體對象與範圍，接續後文對無學與有學聖者在該定中狀態的區分。
。
此句承接前文「滅盡定者」，說明能進入滅盡定的人員範圍，包含已證果而無需再學習的「無學」聖者以及其他相關階位者。
。
此處指尚未達到阿羅漢果位，仍需透過修行來斷除煩惱的聖者，涵蓋須陀洹、須陀洹果後至阿那含果前、以及阿那含果位者。
。
此處在討論有學聖者進入滅盡定的條件，指出在有學的四個果位中，須排除前兩個果位（須陀洹與須陀洹之上的第二果），僅限於後續果位者方能證得。
。
此句在討論有學聖者與滅盡定的關係。
在四果位中，除初二果（須陀洹、須陀洹果）外，此處強調僅有證得不還果（阿那含）的聖者符合所述條件。
。
此處指聖果中的第三階段，即不還果（Anāgāmī）。
在上下文討論滅盡定與有學聖者的脈絡中，特指已證得不還果但尚未達到阿羅漢果的有學聖者。
。
此句承接前文之「第三果人」（不還果），說明在尚未達到無學（阿羅漢）境界、仍處於有學階段的修行者之中，其定境與貪欲的離相狀態。
。
此句在討論滅盡定的證得對象。
文中將有學聖者與異生（凡夫）區分，說明滅盡定是聖者（尤其是第三果不還果人）能證得的定境，而凡夫（異生）無法證得，故在此處將其排除在討論範圍之外。
。
此處討論的是在禪定層次中，修行者對特定定境（無所有處定）產生的微細貪著。
對於聖者（如不還果人）而言，需斷除對此種空寂狀態的執著，方能進至更高層次的滅盡定。
。
此處討論在不同修行位階中，貪欲對禪定之影響。
指某些較為細微或屬於特定層次的貪欲（上貪），在特定條件下並不妨礙修行者進入禪定狀態。
。
此句說明禪定層級的遞進關係。
在禪定修行中，滅盡定（滅定）並非獨立產生，而是必須先達到非想定（非想非非想處定）的高度，以此為基礎才能進一步進入滅盡定。
。
本句在討論定境與貪欲的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了二乘聖者與菩薩在面對貪欲時的不同狀態。
二乘者（聲聞、緣覺）追求的是斷除與遠離（離），而菩薩則是伏伏而不離，以利於度化眾生。
此句旨在說明前文提到的「離」是基於二乘修行的視角。
。
此處討論菩薩與二乘在對待「貪」的不同處理方式。
二乘傾向於徹底「離」除貪欲以入定，而菩薩則採取「伏」的方法，將貪欲制伏於心中而不完全捨離，以便在世間運作慈悲與方便，救度眾生。
。
此處討論的是禪定之位，說明前述之定境（依上下文指菩薩伏不離貪之定）在名相上亦可稱為「滅受想定」，強調其受用滅盡且心意識安定不亂的狀態。
。
此句在討論定境或滅定之類別。
文中將對象分為「異生」（凡夫）與「聖者」，指出在所列的五種位階或狀態中，凡夫僅能達到或具有其中的四種，而排除了一種（後文接續為除滅盡定）。
。
此句在討論五種定位（或類似狀態）的分佈，指出凡夫（異生）雖然在某些狀態上與聖者相似，但唯獨無法達到真正的「滅盡定」。
。
此句在討論定位的五種狀態（位）中，區分異生（凡夫）與聖者的差異。
根據上下文，異生有四種，而聖者則僅具備後三種狀態，用以說明聖者在定境與心法上的特質。
。
此句在討論定位的差異，指出佛與已達八地（不動地）及以上的菩薩，在定境的獲取與性質上與前述者有所不同。
。
此處接續前文，說明佛與八地以上菩薩在定境的特質，強調其所證得的滅定與凡夫或低階修行者的狀態不同，僅具備一種純淨的滅定，而無睡眠或悶絕等雜染狀態。
。
此句接續前文討論滅盡定（滅定）的狀態。
說明佛與八地以上菩薩在進入滅定時，不同於凡夫的睡眠或病理性的悶絕，其狀態是清淨的定境而非意識昏迷。
。
此處討論佛與高位菩薩在入滅定時，與凡夫或低位修行者不同之處。
文中指佛及八地以上菩薩不會有睡眠或悶絕之狀態，而凡夫或低位者若出現類似狀態，是由於「惡法」（指心靈的染汙、病苦或不健全的心理狀態）所導致的障礙。
。
此處討論滅盡定之狀態。
佛與高位菩薩入定時，雖無睡眠之惡法（昏沉），但其外在身相與睡眠相似，用以區分實質的定境與表象的狀態。
。
此句接續前文，說明佛與八地以上菩薩雖在外相上看起來像是在睡眠或悶絕，但因其已斷除導致此類狀態的惡法，故在實質上並不存在睡眠與悶絕的狀態。
。
此句在討論滅盡定與睡眠、悶絕之區分。
文中指出二乘（聲聞、緣覺）的無學聖者（阿羅漢），在進入特定定境時，外在相貌雖似睡眠或悶絕，但實則並非由惡法引起的昏迷，而是定力的表現。
。
此處討論滅盡定中是否會出現睡眠或昏厥等意識喪失狀態。
文中指出二乘無學聖者在入定時，仍可能出現類似昏厥的生理或意識狀態，用以區分佛與高位菩薩之定境與二乘聖者的差異。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於滅盡定與無想定區別的法義討論。
。
此句為問項之開端，指一種極深的禪定狀態，其特點是心意識與心所活動暫時停止，達到寂滅狀態。
。
此句為問句的一部分，旨在將「滅盡定」與「無想定」進行對比，探討兩者雖皆被稱為「無心」，但在得法者與性質上的差異。
。
此句為問答之起首，指出「滅盡定」與「無想定」在表象上皆具有心識停止、不作能覺之特徵，故在名相上都被稱為「無心」，以此引出後文對兩者本質差異的辨析。
。
此句為問答體之問項，旨在探討「滅盡定」與「無想定」雖皆被稱為「無心」，但在法義性質、得定之人及祈願等面向上的本質差異。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文關於「滅盡定」與「無想定」區別的疑問。
。
此句為答問之開端，旨在區分「滅盡定」與「無想定」這兩種同樣被稱為「無心」之定境在法義上的具體差異。
。
此句為承接語，用以引出前人或古德對於「滅盡定」與「無想定」區別的詳細解析。
。
此句為區分「滅盡定」與「無想定」四個不同義項之首。
強調兩種定境在修行者的身分（聖人與凡夫）上存在本質差異。
。
此處區分「滅盡定」與「無想定」之得法者不同。
滅盡定（nirodha-samāpatti）需具備深厚的定慧基礎，故僅聖者（如阿羅漢或菩薩）能進入，以止息一切心行與受想。
。
此處區分「滅盡定」與「無想定」。
滅盡定為聖者之定，能斷除煩惱；而無想定則為凡夫所能進入的定境，雖暫時無想，但仍屬有漏，無法直接導向解脫。
。
此句在討論「滅盡定」與「無想定」的區別。
此處的「祈願異」是指修行者在進入這兩種定境時，其內在的志向、目的以及所求的功德截然不同。
。
此句為對比滅盡定與無想定之「祈願」差異的開端，指涉修行者在進入滅盡定時的特定心態與目的。
。
此句說明進入「滅盡定」的條件與方法。
與凡夫追求解脫而入無想定不同，聖者是透過正向地息滅意識活動（正息想），並以累積的功德為基礎而進入此無漏之定。
。
此處指一種心意識暫時停止、進入無想狀態的禪定。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，將其與聖人所得的「滅盡定」相對比，指出無想定為凡夫可得，且屬於有漏之定，會導致往生無想天。
。
此處對比滅盡定與無想定的祈願差異。
進入無想定者，其心念傾向於追求一種解脫狀態（雖屬有漏之解脫），與聖人入滅盡定以求功德、斷除煩惱的目標不同。
。
此句為論述「滅盡定」與「無想定」之區別的第三項對比。
重點在於兩者在業力感果上的差異：前者為無漏，不感三界果；後者為有漏，能感無想天果。
。
此處區分「無想定」與「滅盡定」。
無想定雖能暫時停止意識活動，但其基礎仍基於凡夫的定力，未斷除根本煩惱，因此被定義為「有漏」，會導致在輪迴中感得無想天的果報。
。
此處說明「無想定」因是有漏的定境，故其業力會導致修行者在死後投生至無想天，這是一種特殊的果報，與無漏的滅盡定不同。
。
此處將「滅定」（即滅盡定）與「無想定」對比，指出滅盡定因能斷除煩惱、不感三界果報，故屬於無漏之法。
。
此處討論滅盡定與無想定的區別。
滅盡定屬於無漏之定，因其斷除煩惱、不留有漏業力，故不會像有漏的無想定那樣感召三界（欲界、色界、無色界）的輪迴果報。
。
此處討論不同層次的滅定（如滅盡定、空滅定等）在對識的抑制程度與範圍上的區別，用以區分其定力的深淺與無漏的層次。
。
此處討論滅盡定與無想定在「滅識」程度上的差異。
滅盡定作為無漏之定，其滅除的識分較為全面，不僅包括前六識，且在後續脈絡中提到涉及第七識的染分，故稱「滅識多」。
。
此處討論滅盡定與無想定之差異。
滅盡定之功德較深，不僅能滅除前六識，還能兼滅第七識（末那識）中的染汙成分，使其進入無漏狀態。
。
此句在討論不同定境中「滅識」程度的差異。
無想定雖能止息意識，但其滅除的識分較少（仍有漏）；而空滅（指空滅定）則能將前六識（眼耳鼻舌身意）全部滅除，達到更深層的寂靜。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定義理的質詢，旨在透過問答來進一步釐清滅盡定與無心位之關係。
。
此句為問答之起首，探討滅盡定與無想定等深定境界中，雖稱為「無心」，但其心識滅除的程度與性質有所不同。
。
此句為問句的承接部分，針對前文提到的「滅盡定」或「無想定」等狀態，質詢若已達到所謂的「無心」境界，為何仍未能完全脫離三界。
此處的「無心」是指意識活動的暫時停止或伏藏，而非絕對的涅槃解脫。
。
此句為問答形式中的提問，探討在進入滅盡定或無心狀態後，若僅是暫時伏住意識而未根除深層識（如第七、八識），為何仍無法徹底斷除輪迴、出離三界。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文關於「滅盡無心位為何不出三界」之疑問。
。
此句為答問之開端，旨在界定在此脈絡下「無心」的具體義涵，區分其為暫時的伏識而非絕對的滅盡。
。
此處解釋「無心」之義，指在特定的禪定或滅盡定狀態下，僅是將前六識的粗顯心意識暫時伏住（壓制），而非徹底根除或達到完全的無心狀態，因此第七、八識依然存在。
。
此處指在滅盡定或類似禪定狀態中，僅僅是伏住了前六識的粗顯心念，雖然在名相上被稱為「無心」，但實際上深層的意識（七、八識）依然存在，並非絕對的心空。
。
此處討論「滅盡定」或「無心」之位階。
說明所謂的「無心」僅是指伏掉前六識的麁重心意識，但深層的末那識（第七識）與阿賴耶識（第八識）依然運作，故尚未完全脫離三界。
。
此處在討論「無心」的層次。
指在某些禪定或滅盡位中，雖然伏住了前六識的麁心，但第七、八識（末那識與阿賴耶識）依然存在，因此並非絕對意義上的心識全滅。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用《成業論》之觀點來論證前文關於「無心」與「七八識」依然存在的法義。
。
此處引用《成業論》，旨在區分心的不同功能面向：一種是作為種子集聚與啟動的根源心（集起心），另一種是隨緣而起、呈現不同行相的運作心（種心）。
。
此處依《成業論》之脈絡，將心分為兩種，第一種為「集起心」，指作為種子聚集並啟動意識之根源心態。
。
此處依《宗鏡錄》引用《成業論》之脈絡，指心識中潛藏的無量種子，作為後續「集起」現象的基礎，說明心之功能包含儲藏種子以待現行。
。
此句解釋「集起心」的定義，指心作為種子（業力潛在能量）聚集並在適時條件下生起（現行）的依處。
。
此處依據《宗鏡錄》引用《成業論》之脈絡，將心分為兩種：一種是集起種子的心，另一種則是作為種子、潛在於心識之中以待後續轉變的「種種心」（種子心）。
。
此處討論心之二種，第二種「種心」是指心在面對特定對象（所緣）時，所呈現出的具體特徵或運作樣態（行相），用以說明心識如何因對象的不同而產生差別的轉變。
。
此句接續前文對「種心」的定義，說明心之行相（運作特徵）之所以產生差異，是因為其運轉（轉）的機制與對象有所差別。
。
此處討論心之種類，指心在進入滅盡定或與之等同的狀態時，其行相與功能的特定位階或狀態。
。
此處原文標記為「闕」，指原典文字遺失或未記載，故無法進行法義解析。
。
此處為宗鏡錄在分析心法分類或次第時的標題式過渡語，用以區分前述之心法與接下來要論述的第二種心法狀態。
。
此處討論的是一種特定的心法狀態或分類，依上下文比喻（如一足馬之比），指因缺失某種成分或特質而得名為「無心」，而非指心靈的消滅或禪宗的無心狀態。
。
此處使用比喻法，說明在特定的心法分析中，因缺失部分組成要素（如前文所述之「闕」），導致其功能不完備，故以單足馬比喻其不完整之狀態。
。
此處以「一足馬」為比喻，說明在特定的心法或定位狀態中，因缺乏必要的組成要素（如前文所述之種心或行相），導致其功能不完備，故稱之為「闕」。
。
此處為比喻之延續。
前文以「一足馬」比喻缺失部分，此句進一步說明在特定邏輯或名相定義下，這種缺失狀態亦可被稱為「無足」。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定法義的質詢，以引出後續的解答。
。
此句為問項之開端，列舉構成物質與感知基礎的五根（眼耳鼻舌身）與四大種（地水火風），旨在探討這些基礎元素如何構成內外一切法。
。
本句接續前文之「五根四大種」，說明物質世界的組成基礎。
在《宗鏡錄》的判教與義理脈絡中，此處討論的是物質構成（四大種）如何演化並形成內在（身體、感官）與外在（物質環境）的所有現象法。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討在構成內外一切諸法的元素中，哪一種法具備「大」的特質（後文答以虛空之周遍性）。
。
此句為問答形式中的提問，探討在構成內外一切諸法的元素中，哪些法具有「種」的特性，即具有生滅、演化或承接因果的種子屬性。

此句為論書之承接語，標誌著對前文所提關於「何法具大、何法具種」之疑問開始進行正式解答。
。
此句為承接前文之問答，指出針對「大」與「種」的關係，採取傳統的「四句」分析法（即肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定之邏輯框架）來進行簡潔的剖析。
。
此句為四句論式分析中的第一種情況，旨在區分「空間的廣大（大）」與「物質的生起能力（種）」。
後文明確指出此處指的「大」是虛空的周遍，而「非種」是指虛空不具備生起物質的種子功能。
。
此句承接前文「一大而非種」，說明在四句分析中，具備「大」之特性（周遍）但不具備「種」之特性（能生）的法，即是指虛空。
。
此處在討論「大」與「種」的區分。
虛空因其空間上的無礙與周遍，符合「大」的特性，故被定義為「大而非種」。
。
此處承接前文對虛空的描述，因虛空具有周遍一切、無處不在的特性，故在四句料簡的分析中被定義為「大」。
。
此處在討論「大」與「種」的區分。
虛空雖具備周遍之「大」特質，但其本性空寂，不具備能生其他法之因種能力，故稱「非生」。
。
此處在討論「大」與「種」的關係。
虛空雖具備「大」（周遍）的特性，但因其不具備生起後續果實的能生性（非生），因此不被定義為「種子」。
。
此處在討論「種」與「大」的關係。
根據上下文，此句指涉那些具有生長能力（種）但並不具備空間周遍性（大）的法，如五根等。
。
此處在討論「種」與「大」的區分。
文中將「五根」列為「是種非大」的範例，意指五根具有能生（種）的特性，但不具備周遍空間（大）的特性。
。
此處討論「種」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「種」是指具有生起能力、能作為因緣產生後續色法或現象的特質。
此句是用以對比前文的「虛空」（非生），說明五根等具有生起能力，故符合「種」的定義。
。
此處根據《宗鏡錄》對色法性質的分析，將具有「能生」特質（即能作為產生後續物質色法的因）的法定義為「種」。
。
此處在討論「大」與「種」的定義。
在宗鏡錄的論述脈絡中，「大」之特徵在於周遍（空間上的廣延），而此處指出的對象（如五根等）因不具備周遍之特質，故不能被定義為「大」。
。
此處依據《宗鏡錄》對色法分類的論述，針對前句提到的「不遍」（不具備遍滿空間的特性），推論該法不具備「大」的特質。
在毘曇法相體系中，「大」是指能遍滿空間的特性（如地水火風四大），此句是用以區分種子色與四大色的論證過程。
。
此處在討論色法（物質法）的分類。
根據上下文，作者將色法分為四類，此句討論的是第三類：同時具備「種」（能作為其他色法之依託或產生原因）與「大」（具備寬廣體質之四大元素）兩種屬性的法。
。
此處討論的是既屬於「種」又屬於「大」的範疇。
地、水等大種具有寬廣的體性（大），同時又是構成物質色法的基礎（種）。
。
此處討論地水火風四大種的特性。
地大（地水等）的特徵在於其體性具有寬廣、承載的屬性，因此被定義為「大」。
。
此處根據上下文，是指地、水等元素因其體性寬廣，在名相上被定義為「大」。
。
此處討論的是「種」的定義。
在宗鏡錄對物質色法的分析中，某些色法因其能作為其他色法（如所造色）的依託而具有「種」的特性。
。
此處依據《宗鏡錄》對物質組成（色法）的分析，討論某種法因其能作為其他色法（如所造色）的依止，而符合「種」的定義。
。
此處在討論物質（色法）的分類。
根據前文，『大』指體寬廣的四大元素，『種』指作為造色依據的種子。
此句指出第四類色法（即後文提到的趣寂聲聞之見）不具備這兩種特性。
。
此句在《宗鏡錄》討論大種與非大非種的脈絡中，指出聲聞乘修行者之目標在於追求寂靜（涅槃），以對比前文所述之物質大種特性。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於六根分量之探討。
。
此句為問答體之問項，探討六根（眼耳鼻舌身意）在認知功能上的分項，旨在分析感官覺知與量法（認知量）的關係。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討六根（眼耳鼻舌身意）在認知對象時，所依據的量（量法/認知標準）之種類與數量。

此句為論書體例中的承接語，標誌著由前文的「問」轉入對法義的正式解答。
。
本句為答問之始，明確指出後續關於六根分（見、聞、覺、知）的量化分析是依據《瑜伽師地論》的量論體系而定。
。
此處依據《宗鏡錄》引用瑜伽師地論之脈絡，將認知對象的量度（量）分為三類，其中「證量」是指直接感知對象的認知方式，即透過感官直接獲知對象的狀態。
。
此處接續前文對瑜伽行派三量（量法）的分類，列舉出第二種認知方式——比量，用以說明六根如何透過不同的量法來覺知對象。
。
此句接續前文對瑜伽師地論中「三量」的分類，列舉出認識對象的三種認知量（量法）之最後一項。
在認識論中，至教量是指依據權威聖典或正覺者的教導而獲得的正確認知。
。
此句為承接語，用以引述前文提到的《瑜伽師地論》等論書之具體內容，以作為論證依據。
。
此處依據《瑜伽師地論》的認識論框架，說明六根（眼耳鼻舌身意）的功能與定義，是透過證量（現量）、比量、至教量這三種認知方式（三量）來界定與成立的。
。
本句依據瑜伽師地論之量論體系，說明「見」的構成：必須在證量（直接感知）的條件下，透過眼根與心意識的連續運作（心心數），方能成立所謂的「見」相。
。
本句接續前文關於「證量」的論述。
在瑜伽行派的認知體系中，眼根對象的認知稱為「見」，而耳、鼻、舌、身、意五根對對象的認知則統稱為「知」，強調感官與心意識協作對法相的識別。
。
本句探討認知工具（量）與心法之關係。
在瑜伽師地等論著的框架下，將認知分為證量、比量、至教量。
此處說明當心意識依據「比量」（透過邏輯推論或類比而得的認知）運作時，其對應的心數法（心之運作狀態）被定義為「覺」。
。
本句探討認知工具（量）與認知結果的對應關係。
在三量（證量、比量、至教量）的框架下，透過聖教的權威指引（至教量），心對法名或法義進行計量認知，此種認知過程被定義為「聞」（即聞法、聞教）。
。
此句為承接語，用於引出論著中關於量法（認知方式）的進一步說明。
。
此句在討論量論（認識論）中，將語言表達與其對應的認知量（量法）相連結。
這裡的「見」與「知」是指依據現量（直接感知）而產生的認知表達。
。
本句在討論認知根源，指出當使用「見」或「知」來描述對對象的感知時，其認知基礎是基於「現量」，即對對象直接且不經推論的感知。
。
此句在討論量論（認識論）中，將特定的認知術語與其對應的量（認識方式）相連結。
此處的「覺」是指透過比量（推理）而產生的認知狀態。
。
本句在討論認知方式的分類。
在《宗鏡錄》引用的量論脈絡中，將「覺」的認知定義為依據「比量」而得，區別於直接感知的現量與依據聖教的聖教量。
。
此處在討論量論（認識論）中對不同認知術語的定義。
文中將「聞」作為一個名相，用以對應後文的「至教量」，區分其與現量、比量的不同。
。
本句在討論認知對象的量法（認識手段）。
在與現量、比量相對的脈絡下，此處指透過佛陀或聖者的教言（聖教量）來獲知真理的認知方式。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文的論點轉入對該論點的詳細解釋與分析。
。
此句為定義之開端，旨在對「證量」這一認識論術語進行界定。
在《宗鏡錄》的邏輯分析脈絡中，證量是指能直接感知對象而產生正確認識的量法（即現量）。
。
此句定義「證量」的成立條件。
在認識論（量論）中，證量是指能獲知真實狀態的認知方式，其核心在於「境」與「量」的直接接觸，使對象直接顯現於意識之前，而非透過推論或傳聞。
。
此處討論的是認識論中的「量」（量法），指獲取正確知識的手段。
證量是指對象直接呈現在感官或心意識面前，使其被清晰地感知而產生的認知能力。
。
此處討論的是認知過程（量）的構成。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，視覺的產生並非單一根源，而是由感官（眼根）、主體意識（心王）以及輔助的心理功能（心數）三者協同運作，方能構成「見」這一認知行為。
。
此處在論述「證量」與認知過程，將感官根（根）與其產生的心識及其伴隨的心所（心數）結合，說明認知對象的組成機制。
。
此句描述認知過程中的直接感知階段。
在《宗鏡錄》的量論脈絡中，當感官與心意識（證量）直接接觸並領悟其對應的對象（自境）時，即構成一種直接的認知狀態，此後將導向「知」的總稱。
。
此處在論述量論（認識論）中，將各種根器在證量中領悟自境的過程，概括定義為「知」這一認知狀態。
。
此句在討論認知量（量論）的構成。
接續前文對眼、耳等根的分析，此處指明意根（第六意識）在認知過程中，其對應的心理作用或心法之運作。
。
此處討論認知過程。
當意識不再是直接感知對象（自境），而是透過邏輯推論或間接跡象來認識另一個對象（別境）時，這種認知狀態被定義為「覺」。
。
此句為比量（推論）的譬喻。
在認識論中，當主體僅能直接感知到部分特徵（見角），而無法直接感知整體（牛）時，需透過邏輯推論來得知對象的完整身分，用以說明「覺」或「比量」的運作方式。
。
此句為說明「比量」之運作。
在看到牛角（部分特徵）後，透過邏輯推論得知整體對象為牛，以此例證比量量如何從已知徵候推導出未知對象。
。
此句接續前文「隔牆見角」之例，說明在無法直接觀察全貌時，心識如何透過已知條件（角）來推論未知對象（牛）的認知過程，屬於比量認知（inference）的運作方式。
。
此句接續前文關於「比量」的討論。
比量是指透過推論來認識對象（如見角知牛），這種推論的認知過程並不依賴眼、耳、鼻、舌、身五根，而僅僅是心識（意根）的運作過程。
。
本句在論述認知（量）的分類。
將認知對象分為自境（知）、別境（覺）與聖教（聞）。
此處說明當心識依據至聖的教言（至教量）而認識心數法時，這種認知方式被定義為「聞」。
。
此句在論述量論（認識論）中「聞」的來源，說明「至教量」是指由至聖者（如佛）所傳授的正確教法，作為認識真理的依據。
。
此句定義了前文所述之「至聖之言教」在量論體系中的名稱。
在《宗鏡錄》討論認知工具（量）的脈絡下，將聖者的教言視為一種能導向正確認知的量法。
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此句接續前文對「至教量」的定義，說明在認識論（量論）中，依據聖者教言而產生的正確認知，亦可稱為聖言教量。
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此句指在印度（西土）的邏輯學或認識論中，判定事物真偽、成立與否的標準與方法（簡法），在此脈絡下是指後文提到的「三量」判定法。
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此處指在認識論（量論）中，為了正確認知對象，必須具備三種有效的認知手段（量）。
根據上下文，其中之一為「至教量」（聖言教量），此句強調完整認知體系需由三種量共同構成。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於四大與六根主從關係的探討。
。
此句為問項之開端，指構成物質世界的四種基本元素（地、水、火、風），在此脈絡中是用以與心根對比，探討在六根中誰為主導。
。
此句為問答形式的開端，旨在探討感官根源（六根）中，哪一個是主導意識與認知運作的核心。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此問旨在引出「心」作為主宰之義。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於四大與六根主從關係之疑問，開啟解答部分。
。
此句回答四大與六根中何者為主。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心具有主導作用，四大物質元素缺乏自體力用，必須依賴心的作用才能運作，故將心定為主宰。
。
此處論述心與物質（四大）的主從關係，指出物質元素缺乏獨立的自性（自體），無法自立，故需依心而存在，以此證明心在六根中為主導地位。
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此處接續前句「四大等無自體」，說明地水火風四大元素本身缺乏獨立的自性，因此無法在沒有心識主導的情況下，自行產生能動的運作或功能。
。
此處論述心與物質（四大、六根）的關係，強調心作為主導者，物質現象依心而生或依心而運作，故心被稱為「主」。
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此處說明在四大與六根的關係中，心具有主導與統御的作用，而物質性的四大缺乏自體力用，必須依心而存在，因此心被定義為「主」。
。
此句為引經句，旨在引用《佛遺教經》之內容來論證前文關於「心為主」的法義。
。
此句為引用《遺教經》的承接語，旨在界定後文討論的主體，即排除心根之外的五種感官根源。
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此句引用《遺教經》說明在五根（眼耳鼻舌身）中，心具有主導與統攝的作用，特別是在討論託胎之始，強調心識是生命運作的核心與先導。
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此句為承接語，旨在說明前文關於「心為主」的論述，是用來解釋生命在受孕託胎之初，心識如何主導根身形成之理。
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此處討論胎孕之始，強調心（意識/識）在生理感官（根）形成之前即已存在，故心被視為主導者。
。
此處討論心與根的關係，指心在感官根器形成之初起主導作用，故被賦予「主」的名稱。
但後文隨即對此「主」的絕對性提出質疑，說明心與根互為依存而非單向控制。
。
此句承接前文關於「心為五根之主」的論述，在此處轉折，旨在探討心雖在生理與認知上起主導作用，但其性質並不穩定，不能絕對地控制諸根。
。
此句接續前文討論心與根的關係。
雖然心在託胎之初被稱為主，但這種主導地位在實際運作中並非絕對或恆常不變的，為後文論述心不能完全控制諸根以及身病則心隨病做鋪墊。
。
此句為承接語，指出後文將引用天台宗的觀點來分析心與根的關係，用以對比或深化前文關於「心為主」的討論。
。
此處討論心與根的主從關係。
雖然心在託胎之初被視為主，但實際上心並非絕對的主宰，無法完全控制諸根，且會受到身體病苦等外在因素影響，以此說明心與根之間相互依存、非單向控制的關係。
。
此處論述心與根的關係，指出心作為意識的主體，是所有感受（受）進入並彙集的核心門戶。
。
此句為論證心與根之關係的假設前提，旨在說明心雖被視為主導，但仍受生理狀態（身病）的影響，藉此質疑心絕對主宰根的觀點。
。
此處論述心與身之相互影響。
旨在說明心雖被視為主導諸根，但實際上會受身體病苦的牽制而受損，藉此質疑心絕對主導地位的論點。
。
此句接續前文討論心與根的關係。
文中指出若身體患病，心亦隨之受影響，以此反詰心並非絕對的控制者，旨在論證心與身、根之間互為制約的關係，而非單方面的主宰。
。
此處討論心與身、根、大種之間的主從關係。
文中透過分析心在病時受限，以及四大元素（地水火風）相互制約的邏輯，探討究竟誰纔是真正的主宰者。
。
此處討論四大（地水火風）的微細特質及其相互制約關係。
地大因具備四種微細特質而性質最為遲鈍、沉重，故在四大的層級中處於被制約的地位。
。
此處討論四大（地水火風）之間的相互制約關係。
依據上下文，地大因其特性而被水大所制約，以此論證物質元素之間並非絕對的主宰，最終旨在導向心纔是真正主宰的結論。
。
此處討論四大（地水火風）的屬性與相互制約關係。
文中以「微」指代物質元素的缺陷或不足之處，用以論證心與四大之主從關係，說明水因具有三種微細缺陷而受火之制約。
。
此處論述四大（地、水、火、風）之間的相互制約關係。
依上下文脈絡，水因其特性而被火所制約，以此論證物質元素皆有其侷限與被動面，旨在進而推導出唯有心無微塵之礙才能得為主宰的論點。
。
此處討論四大（地水火風）的屬性與缺陷（微），用以論證物質元素皆有其侷限性，無法作為主宰（正主），進而導向心法或空性的討論。
。
此處討論四大（地水火風）之間的相互制約關係。
根據上下文脈絡，火因其特性而被風所制約，以此論證物質元素之間並無絕對的主宰，進而推導出心與物質的關係。
。
此處討論四大（地水火風）的屬性及其相互制約關係。
文中以「微」指稱元素性質中的不足或缺陷，用以論證四大皆有被制約之處，故不能作為絕對的主宰。
。
此處在論述四大（地水火風）與心的主從關係。
依上下文脈絡，風被心所制約，而心因無微（無缺陷或無被制約之處）而能成為主導，旨在探討心與物質元素的支配邏輯。
。
此處依據《宗鏡錄》對四大（地水火風）與心的對比論述。
文中將「微」解釋為一種缺陷或受制於人的弱點。
地、水、火、風各有其「微」而受他者制約，唯心無此缺陷，故能主宰四大。
。
此處依據上下文論述四大（地水火風）皆有微細之缺陷或受制，而心無微（無缺陷/不受制），因此在心物關係中，心能主導物質。
此為論證心之主宰地位的邏輯推論。
。
此處在討論心與物質（四大）的關係。
文中論述心雖無微細之限而可為主，但若在世間法中，心仍會受到物質四大元素的影響與幹擾，導致其主導地位無法完全成立。
。
此處在討論心與四大（地水火風）的關係。
前文提到心雖無微小之限而能為主，但若心仍被四大所惱，則其作為獨立主宰的特質便無法成立，進而推論出無正主之結論。
。
此處依據《宗鏡錄》對四大與心的辯證分析，論述心雖能主宰四大，但心本身亦受四大所擾，導致主宰之義不能成立，最終推導出萬法皆無實體主宰的空性結論。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討物質組成（四大）若能獨立維持其固有性質，是否能構成實體。
後文將透過四大在現實中必然相互影響、無法獨立守性的事實，來推導出物質現象的「不實」與「空性」。
。
此處採反證法論述。
作者假設若四大元素各自擁有獨立且恆常的本性（自性），則地大因其「堅」性而應絕對不動。
然而現實中物質會變動，由此證明四大並無恆常不變的自性，進而導向「不實」與「空」的結論。
。
此句透過反證法論述四大（地水火風）之不實。
若水之「濕性」是恆常不變的自性，則不應受外緣影響而產生波浪等變異現象；既然會起波，說明其所謂的「濕性」並非真實不變的自性，進而導向「不實」與「空」的結論。
。
此句透過反證法論述四大（地水火風）之本性並不真實。
若火僅僅是其定義上的「熱性」且恆常不變，則無法產生動態的「火焰」現象。
由此推論，現象的生起證明瞭其本性並非獨立、恆常的實體，進而導向「不實」與「空」的結論。
。
此處在論述四大（地水火風）之本性與空性。
作者採取反證法，指出若風大僅守其「動」之本性，則無法達成「持」（維持、承載）的功能，藉此證明四大若各守其性則無法相容，進而推導出四大本性不實、實則為空的結論。
。
此處接續前文對四大（地水火風）之分析。
若四大能守其固有之堅、濕、熱、動性，則不應產生變動或相互幹擾。
現因四大在實際運作中會產生變異（如地會動、水會波），證明其並非恆常不變的實體，而是因緣和合而喪失了所謂的「絕對本性」，從而推導出其「不實」與「空」的結論。
。
此句承接前文對四大（地水火風）性質的分析，指出若四大能獨立守其本性，則不應有變動之相；既然現實中存在變動，說明其所謂的「本性」並非真實存在，從而推導出其本質為「不實」。
。
本句承接前文對四大（地水火風）性質的分析，指出物質現象若不能恆常守住其本性，即證明其缺乏獨立、真實的自性（不實），而缺乏自性的特質在佛法中即定義為「空」。
。
此句為引經句，旨在引用《請觀音經》的內容來論證前文關於四大不實、本性皆空的法義。
。
此句旨在破除對物質元素（地大）之實有的執著。
依據前文「不實故空」的邏輯，說明地大之「堅」並非自性常住，而是依緣而生，從而揭示其空性。
。
此句旨在破除對物質本性的實有執著。
依據上下文，作者透過分析四大（地水火風）的特性，說明其皆依緣而生、無自性可得，因此其所謂的「性」並非真實恆常存在，而是空性的表現。
。
此句透過火的特性說明萬法皆非自生，而是依賴條件（緣）而起。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以論證四大（地水火風）並無恆常不變的自性，進而導向「不實」與「空」的義理。
。
此處承接前文對四大（地水火風）本性的分析，旨在透過揭示風性之「無礙」（即其動盪、不恆定、無法自持的特性）來證明其本質的不實與空性。
。
此句承接前文對地水火風四大的分析，指出萬物現象在體悟其不實、空性的過程中，最終都能契合如實（真如）的實相。
。
此處接續前文對物質（地水火風）不實、空性的論述，將分析對象由外境轉向內心，指出心識同樣處於恆時變動、無恆常定相的狀態，以證實萬法皆空、無自性的理路。
。
本句說明心識不定的原因在於業力的牽引。
善惡兩種業力在心中相互爭奪影響力，而當某種業力成熟（熟業）時，會產生強大的牽引力，主導心識的流轉與趨向。
。
此句為引文承接語，旨在引入關於「心、意、識」之定義的論著論述。
。
此處引用《識論》之觀點，將心、意、識視為同一法之不同名稱，用以分析意識運作的不同面向或階段。
。
此處依據《宗鏡錄》引用《識論》之脈絡，說明「心」、「意」、「識」在本質上屬於同一種心法，僅因其功能、作用或時間順序的不同而給予不同的名稱，旨在破除對名相的執著，揭示其體性的一致性。
。
此處引用《識論》之義，將心、意、識視為同一法之異名。
所謂「對數」，是指心具備對接外部對象（對象/所緣）而生起覺知的功能，以此定義為「心」。
。
此處引用《識論》對心、意、識三者的定義。
在同一法（心意識）的不同面向中，具備能生（產生後續意識活動）的功能時，稱為「意」。
。
此處依據《識論》之觀點，說明心、意、識雖為同一法之異名，但依其功能表現而有不同稱呼。
當心在執行「分別」功能（即對對象進行辨識、區分）時，名為「識」。
。
此處依據《宗鏡錄》引用識論之脈絡，將心、意、識視為同一法之異名，並依其在認知過程中的時間先後順序進行區分。
本句說明在認知序列中，最先啟動的階段稱為「心」。
。
此處依據《識論》之觀點，將心、意、識視為同一法之異名，並依其運作時間順序區分：首先起用者為心，其次起用者為意，最後了知者為識。
。
此處依據《宗鏡錄》引用識論之脈絡，將心、意、識視為同一法之異名，並依其運作時間順序區分：最先起作用者為心，其次為意，最後對象之覺知（了）則稱為識。
。
此句說明業力運作的複雜性，指出即便現世（此世）有善行，仍可能因過去世的惡業成熟而受報，用以論證「熟業」對生命走向的牽引力。
。
說明業力感果的機制：即便現前心念行善，但若前世累積的惡業已至成熟時機（熟業），仍會導致受報。
。
此處說明業報感果的條件。
即便當下心念行善，但若過去的惡業已成熟，且在時間與條件上契合（時合），則會立即承受惡報，說明業力運作之複雜性。
。
說明業報感應的機制：當過去的惡業成熟且與當下的時機契合時，即便現前心在行善，仍會因熟業的牽引而承受惡果。
。
本句說明業報的運作機制。
當過去累積的惡業在時間上成熟，且與當下的條件契合時，即便現前心在行善，仍會被強大的熟業力牽引而受報，用以論證世間法無自體、隨緣而轉的道理。
。
此句與前後文構成對比，討論業力牽引與心念轉向的關係。
此處描述的是即便在人生大部分時間或整體生命中造惡，但後續臨終心念的轉變仍能影響去向，用以說明世間法無定體、隨緣而轉的特性。
。
此句說明業力牽引的特殊情況。
即便一生多行惡業，若在臨終關鍵時刻能生起強大的善心，該善心將成為主導投生的強業，使其能隨善上昇，說明心念轉變對決定下一世去向的即時影響力。
。
此處說明臨終時的心念（近死念）對投生去向的決定性影響。
即便一生多行惡業，若臨終時善心強盛，能暫時遮蔽或壓制舊業，使意識隨善念導向善道投生。
。
此處說明業力的運作機制。
在臨終時，若善心猛盛，其產生的業力強大，足以主導意識的去向，使其隨善而上昇，此即為「強業」牽引之理。
。
本句基於前文對業力牽引與心念轉變的論述，推導出世間萬法皆為因緣和合，不存在一個永恆、獨立且不隨條件改變的實體（自體），旨在破除對「我」或「法」之恆常性的執著。
。
本句接續前文「世間無一法定有自體」，說明世間萬法皆無獨立不變的實體，其存在與運作完全依賴於因緣的聚合與消散而生滅變遷。
。
此處依《宗鏡錄》論述世間法無自體、隨緣轉的脈絡，說明心念生滅極快且無恆常實體，故無法在任何一念中找到固定不變的實相（不可得），以此破除對現象的定執。
。
本句承接前文「念念不可得」，強調萬法隨緣轉、無自體，因此在認知或修行上，不可僵化地執著於單一的法門或見解，以免陷入新的偏見或對立。
。
本句承接前文「不可定執一門」，說明若對單一法門或現象產生定執，便會陷入對對象的「取」（執著、追求）與「捨」（排斥、放棄）的分別心之中，而無法契入無執的實相。
。
此句延續前文「世間無一法定有自體」之論述，強調萬法皆是隨緣而轉，並非具有恆常不變的實體（體）或獨立自主的功能（用），旨在破除對現象法的執著。
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此處承接前文「一一法無體用」，說明世間萬法因缺乏獨立的自體（自性），只能隨緣而轉，被業力牽引，因此無法自我主宰，處於不自在的狀態。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心念之生滅極速且無自性，不可將其視為實有之體而加以執著。
當意識到每一念皆不可得時，方能脫離對現象的定執，進入如實之際。
。
本句承接前文「念念不可得」，說明當修行者體悟到念頭皆不可得、無自體時，便能脫離對相的執著，進入與真實理則相應的狀態。
。
此句承接前文「入如實之際」，指修行者放下對個別念頭的執著後，進入到不被名相遮蔽的真如實相境界。
在此境界中，對立的名稱與意義將不再存在。
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在進入如實（實際）的境界後，不再依賴語言的名稱（名）與概念的定義（義）來區分萬法，達到一種超越對立與分別的寂靜狀態。
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此句以比喻說明當修行者進入如實之際，所有分別的名義與相狀（如四眼）皆消融於絕對的覺悟（佛眼）之中，不再有獨立的區分。
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此處描述修行者在體悟如實之際，將分開的、對立的或階段性的各種智慧（十智），最終匯聚並消融於絕對的真實智慧（實智）中，不再有分別相，達到萬法歸一的境界。
。
此處描述萬法進入「如實」或「實智」之境界後，不再受限於語言的區分與名相的執著，體現了超越對立、回歸一體的圓融狀態。
。
此句以比喻說明萬法回歸實相（如實之際）後的狀態。
物投蜜後，原有的個體形相雖在，但其性質被蜜的甜味所涵蓋，比喻種種名相、智識在進入實智後，雖不至完全消失，但其分別之名已然息滅，融於一味之中。
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此處以河流匯海為喻，說明萬法、名相或種種智識在進入如實之際（實相）後，雖然來源各異，但最終都融入於同一真理之中，失去了個別的區分與名稱。
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此句承接前文「物投蜜」與「川會海」的比喻。
意指萬法雖然歸於一個實相（如川入海、物入蜜），但在進入實相之際，其原有的個別特徵（異味）在理體上依然存在，體現了「圓融」而不「混同」的義理，即在絕對的統一中不失個別的差異。
。
此句承接前文「似川會海」之比喻。
指萬法雖各有其特質（一一異味），但當回歸於一（入海）時，其個體特徵（甘鹹）依然存在，卻不再對立，共同融於整體之中，說明「不捨個別而入整體」的圓融義。
。
此句以「鏡」喻心或真如，說明各種不同的現象（萬法）雖然表面差異，但其本質最終都回歸到同一個圓融的體性（宗鏡）之中，強調萬法一源的圓融義。
。
此句承接前文「萬法歸宗鏡」，說明雖然萬法在現象上各異（如甘鹹之分），但最終都回歸於同一個體、同一種真理（宗鏡），在體性上是統一且一致的。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「自在位」中識之分別的探討。
。
此句描述在未達自在位之前，意識對外境的認知是依循特定的感官路徑（根境）而區分的，因此將其分別命名為眼、耳、鼻、舌、身、意六識。
。
本句解釋為何在常態下會隨境而立六識之名。
因為在未達「自在」之位時，五根（眼耳鼻舌身）與其對應的色境是分開且受限的，故產生分別的識名；而後文將對比在「自在位」中諸根互用的狀態。
。
此句為問句的一部分，接續前文關於五色根未自在的討論，旨在詢問當修行者達到「自在位」（根器不再受限、能隨意運用的境界）時，對六識的分別如何運作。
。
此句為問答形式中的提問，接續前文關於「自在位」的討論，旨在詢問在根器達到自在境界後，對識與境的辨析方式與普通狀態有何不同。

此句為經論體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於自在位中六識如何分別）開始進行解答。
。
此句為答問之開端，指修行者達到一種不再受限於生理根器（如眼耳鼻舌身意）之侷限，能隨意運用根識的高度覺悟狀態。
。
此處討論在「自在位」的境界中，感官不再受限於單一功能的區分（如眼僅能視、耳僅能聽），而是達到一種功能互通、能以一根緣一切境的圓融狀態。
。
此處為比喻句，用以說明在「自在位」中，諸根不再受限而能互用的狀態，其通達與明覺之程度如同法華之光般清澈明亮。
。
此處描述的是在「自在位」中，感官不再受限於單一功能，而是達到「諸根互用」的境界，使原本負責嗅覺的鼻根也能夠行使視覺的功能來感知色境。
。
此處接續前文關於「自在位」中諸根互用的討論，指在根器自在的狀態下，能以非傳統對應的根（如鼻根）來觀察心法等內境。
。
此句為承接語，用以引述相關論書的權威見解，以支持前文關於「自在位」中諸根互用的論述。
。
此處指修行者在心識與根器上達到高度的掌控與靈活，不再受限於生理根器的單一功能，能隨意運用。
。
此處描述在「自在位」或佛地之境界，感官（根）不再受限於單一功能的區分，能打破常規的生理限制，達到一種功能上的圓融與互通（如鼻根能見色）。
。
此處描述在「自在位」中，修行者突破了常態下根與識對應的限制，使得單一感官（根）即可觸發對所有境界的認知（識），體現根器互用的自在境界。
。
此處描述在「諸根互用」的自在狀態下，單一感官根源所產生的識能超越原有的功能限制，不再僅限於單一對象（如眼根僅緣色境），而能遍緣所有類型的境界。
。
此處討論的是在未得自在之前，意識或識心的運作仍受限於感官根源（根）的制約，無法突破根的界限而遍緣一切。
。
此處接續前文關於「諸根互用」與「一根發識」之論述，指修行者在獲得自在後，即便感官功能互換或單根緣一切境，其認知依然精準，不會因相狀的錯亂而產生錯誤的認知或失控。
。
此句為承接語，用以引出後文關於《佛地經》中對佛果智（如所作智）的論述，將前述的論議延伸至佛地之最高境界。
。
此處指佛陀在佛地所成就的四智之一。
所作智是指為了度化眾生，能隨機演化各種方便手段以成就事業的智慧能力。
。
此句接續前文之「成所作智」，說明佛之所作智能精準地觀察並分析眾生心念與行為的差異，以便採取最適合的度化手段。
。
此處描述佛菩薩在成所作智後，能根據有情心的差別，運用身、口、意三種業力來施行化導，以利於眾生解脫。
。
此處描述佛陀在成佛後，運用所作智對有情進行化導，其中包含對眾生未來果位或趨向所作的四種預言（四記）。
。
此處討論佛之「所作智」之能效。
若智力不能遍及（遍緣）一切眾生與環境，則無法根據有情心行的差別而起適當的化現與教化。
。
此句承接前文「若不遍緣」，說明若智不遍緣（不全面對象地觀察），則無法具備隨根化現、決擇心行等佛之能作之智力。
。
此句為承接語，標誌著從引用經論原文轉入對該段文字的詳細解釋或註釋。
。
此處指佛菩薩運用身、語、意三業展現的化現手段，用以隨機化導有情。
根據上下文，此三業化進一步細分為身化、語化、意化，總計十種。
。
此句承接前文之「三業化」，說明佛陀運用身、口、意三業進行度化眾生的化現方式，總計有十種。
後文隨即引用《佛地經》詳細列舉身化三種、語化三種等具體分類。
。
此句為引經據典，指出前文所述關於「三業化」之分類與定義之出處為《佛地經》。
。
此處討論佛菩薩在度化眾生時，透過身體（身業）所展現的化現方式，依據《佛地經》將其分為三類。
。
此處論述佛菩薩身化之三種方式，第一種為「神通化」，指不經過受生過程，直接以神通力變現出化身以度眾生。
。
此處論述佛陀化身之身化三種之一。
受生化是指佛陀為了度化眾生，隨機化現出經歷胎孕、出生等受生過程的化身，以符合眾生的認知與根機。
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此處論述佛菩薩身化之三種方式，其中「業果化」是指為了教化眾生，刻意顯現出如同凡夫因業而受報的形態，使眾生能產生共鳴或體悟因果之理。
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此句接續前文關於「三業化」的論述，將佛陀化現的手段分為身、語、意三類。
此處明確指出在「語業」的化現層面，分為三種不同的方式以利於度化眾生。
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此處討論佛菩薩在度化眾生時所運用的「語化」手段。
慶慰語化是指透過讚嘆、鼓勵或安慰的言語，消除眾生的恐懼與憂慮，使其心開意悅，進而能接受正法。
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此句描述佛菩薩在教化眾生時，運用「語化」的一種形式。
指根據眾生的根機與習氣，採取適當的權宜手段（方便）來演說法門，使眾生能領悟真理。
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此句描述佛菩薩在教化眾生時，運用語言化現（語化）的三種方式之一。
指透過辯論、論述與詳細說明，以破除眾生執著、闡明真理的教化手段。
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此處討論佛菩薩在度化眾生時，除了身與語的化現外，針對意識層面的化現（意化）之分類。
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此處描述佛菩薩在度化眾生時，運用「意化」的四種方式之一。
決擇意化是指以智慧審視、判斷眾生的根機與情況，進而決定最適合的教化方式而產生的意念化現。
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此句處於《宗鏡錄》論述佛陀教化手段的脈絡中，屬於「意化」四種形式之二。
指佛陀以意念擬定、策劃教化方案，使眾生在心意識層面產生對法之嚮往或轉化。
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此處屬於《宗鏡錄》對佛陀三業（身、語、意）化現之細分。
在「意化」的四種分類中，此項指佛陀以意念啟動、誘導或激發眾生心念的化現手段。
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此句在《宗鏡錄》論述六識之相與三業之門的脈絡中，將「意化」分為四類，此處指其中第四種，即關於領受（接納、承受）層面的意識顯現或化現。
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此句處於《宗鏡錄》對識相與業門的分析脈絡中。
接續前文「四領受意化」，此處進一步將「領受意化」細分為四種授記（記）的相狀，用以說明心識在領受化現時的不同反應與定相。
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此處在論述「領受意化」中的四種記錄方式，其中「一向記」是指心識在領受對象時，單純地、直接地記錄該對象之狀態，不加分別或雜染的初步領受過程。
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此句處於《宗鏡錄》對意識（第六識）領受化之四種「記」的分類中。
分別記是指意識在領受對象時，並非單一方向地接收，而是經過區分、對比或分析的記錄狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對意化（意識的運作狀態）中「領受化」之四種「記者」（記錄/記憶方式）的分類論述。
此處的「反問記」是指在領受意識訊息時，採取反向詢問、質疑或回溯確認的記錄方式。
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此句處於《宗鏡錄》對意識化（意化）之領受過程的分析中，描述意識在領受對象時的一種特定狀態或記錄方式，即不作顯著反應而默然安置的記錄狀態。
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此句為承接語，標誌著對前文關於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）之運作特徵、性質或相狀的分析討論到此告一段落。
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此句承接前文對六識相狀的分析，指出意識的運作（如發起意、領受意等）最終匯聚並導向身、口、意三業的造作，是業力生起的關鍵門戶。
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此句為承接語，描述在尚未達成「轉依」之前，眾生心識處於被雜染驅使、隨境而轉的狀態，為後文說明隨流徇境、結生死根之因果做鋪陳。
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此句描述在「未轉依」狀態下，心識處於被動狀態，完全受制於過去的習氣（流）與當下的感官對象（境），缺乏覺醒的自覺，因而導致雜染的產生。
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此處描述在未轉依（未轉化意識）的狀態下，心識隨順外境而運作，導致在阿賴耶識中種下種種煩惱與雜染的種子，成為未來生死輪迴的潛在原因。
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本句描述在未轉依（未轉化意識）的狀態下，意識隨境而轉，種下雜染的種子，進而形成導致輪迴生死的根本原因。
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此句描述在「未轉依」狀態下，心識隨境而行，導致煩惱（蓋纏）生起，遮蔽了本有的清淨覺性，使眾生陷入生死輪迴。
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此句描述在「未轉依」狀態下，意識隨境而行，導致心靈被苦諦（苦）與集諦（苦因）所束縛，無法脫離輪迴的狀態。
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此句描述在「未轉依」的狀態下，眾生因隨流徇境、被雜染所牽引，導致心識與本自清淨的覺悟本性相背離，進而陷入生死輪迴。
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此句描述在未轉依（未達到覺悟轉化）的狀態下，眾生受妄想驅使，將界（五界）與處（十二處）等現象視為實有，使其成為遮蔽真性的妄想塵垢，進而構築生死輪迴的基礎。
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此句描述在未轉依（未轉化意識）的狀態下，眾生因隨境而行、被妄塵遮蔽，進而建立起將自身禁錮在三有輪迴中的障礙與隔閡。
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此句描述眾生在迷妄狀態下，受煩惱驅使而陷入輪迴流轉的狀態。
將輪迴比喻為波浪，強調其起伏不定、隨業力漂流的特性。
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此句描述修行過程從被妄染主導，轉向進入「轉依」的關鍵階段。
轉依是指將依止的對象從妄想、煩惱轉變為清淨的智慧與真如，是從凡夫位向聖者位或佛位轉化的核心過程。
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此句描述在「轉依」之位，心意識不再隨妄想流轉，而是將原本被客塵遮蔽（冥）的真性，由向外的流轉轉為向內的覺醒回歸。
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此句描述在「轉依」之後，心靈不再被妄塵遮蔽，而是能依循覺悟的智慧（隨智）來展開正確的修行與行為（慧行），使行持與智慧相一致。
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本句描述在轉依位隨智慧而行，將修行轉化為不再產生輪迴因的清淨善業，是進入道諦、趨向解脫的關鍵狀態。
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此句接續前文「成無漏善」，說明修行者在轉依位成就無漏善行後，其心境與行持已進入「道諦」（即四聖諦中的第三諦，指修行解脫的道路）的範疇之中，受其真理的規律與導引。
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此處描述修行者在轉依位之後，心意識不再被妄想塵勞所遮蔽，而是與真實的法理（正理）完全契合，進入無漏的覺悟狀態。
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此句描述在正理相應後，修行者能運用圓融的智慧（妙觀）來觀察心性，以破除迷妄，進而解決對生命輪迴（四生）的疑惑。
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此句描述在轉依位透過妙觀察心，能將眾生對四種出生方式（胎、卵、濕、化）及其輪迴生死的種種疑惑與執著徹底斬斷，從而解脫。
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此句描述在轉依位之後，透過正理相應與妙觀察心，最終成就「所作智」，使覺悟之智能轉化為實際利他的事業能力。
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此句接續前文之「所作智」，說明佛陀以圓滿的智慧，開啟對三界眾生進行度化與教化的根源。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處強調的是從覺悟之智轉化為度化之用的過程。
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此句為承接語，旨在將討論的焦點從前述的智行與化現，轉向對「心」之本質的究極考察，以引出後文關於染淨不二、塵勞即菩提的論述。
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此句體現《宗鏡錄》中染淨不二的觀點。
指菩提（覺悟）並非脫離塵勞而存在，而是能將塵勞轉化為度眾生的手段與功能，使煩惱成為成就覺悟的資糧與妙用。
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此處接續前句「塵勞為菩提之妙用」，意指若僅將塵勞視為對立的障礙，而未能體悟其作為菩提妙用的圓融關係，便會偏離佛法真正的宗旨。
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本句旨在說明對「常樂」的執著或將其視為實有，反而成為陷入生滅輪迴、受苦不息的原因。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調若失掉心性本旨，將常樂與生滅對立看待，便會陷入苦輪。
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本句強調染（煩惱、生死）與淨（菩提、涅槃）在體性上的不二性。
依《宗鏡錄》之圓融觀照，染淨雖在相上對立，但在本質上並非截然不同的他物，而是同一心性的不同面向。
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此句承接前文「染淨非他」，強調染汙與清淨、得與喪的對立，並非外在客觀存在，而是心識的轉變與作用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，得喪之分僅是心的不同面向，本質不離自心。
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此處以「手反覆」為喻，說明染淨（煩惱與菩提）在本質上並不截然不同，且轉化之在於心念，如同翻轉手掌般迅速且不離本體。
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此句以「醉醒」為喻，說明染淨、得喪之轉變雖在現象上有所不同，但其本質（人）並不改變。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，旨在說明迷與悟、染與淨雖有狀態之差異，但皆不離自心本體。
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此句為承接語，用以引出後文對「似手反覆」與「如人醉醒」這兩個比喻的具體解釋，說明染淨不二的理路。
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以手之「反覆」比喻染淨之轉換。
說明雖然狀態（染或淨）在改變，但其本質（手/心性）不曾改變，旨在闡明染淨不二的理路。
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此處以「手之反覆」為喻，說明體與相的關係。
無論是手心向上（反）或向下（覆），其狀態雖異，但本體（手）不變。
旨在論證染淨、得喪雖有差異，但其本質不離於自心。
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此句以「手反覆」為喻，說明同一主體（手）在不同狀態（反與覆）之間具有差異性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以說明染淨、醉醒雖同屬一體，但在具體的狀態表現上是截然不同且互不相容的。
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此句以「手之反覆」為喻，說明同一主體（手/心）在不同狀態（覆/反、染/淨）時，其現象狀態互不相容且截然不同，用以論證染淨雖不離本體，但在狀態上具有區別。
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此處以「手」之反覆比喻現象的變遷。
雖然「反」與「覆」在狀態上截然不同且互不相容，但其本質（體）始終是同一隻手。
旨在說明現象的對立與變異，並不改變其本質的統一性。
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此處以「醉」與「醒」的比喻，說明體（人）與用（醉、醒之狀態）的關係。
旨在論證事物在不同狀態或相狀的轉換中，其本質（體）並不改變，是用相的不同而體相不離。
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此處以「醉」與「醒」的對比，說明個體在不同狀態（相）的轉換中，其本體（人）並不改變。
旨在論證現象的差異不影響本質的同一性，是用於說明心性不離現象的比喻。
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此處以「醉」與「醒」之對比，說明同一主體（人）在不同狀態下的差異。
旨在論證「體」與「相」的關係：雖然醉與醒皆不離於「人」這個本體，但在現象層面的狀態（相）卻是截然不同且互不相容的。
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此句透過「醉」與「醒」的對比，說明同一主體（人）在不同狀態下的差異。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在闡明「體」與「相」的關係：雖然醉與醒的狀態截然不同（相異），但其本質仍是同一個人（體一）。
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此處以「醉」與「醒」比喻現象的對立與統一。
旨在說明雖然醉與醒在時間與狀態上截然不同，但其本質（人）是同一的，且對立的狀態互為前提，不離本體而存在，體現了不二的法義。
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此句旨在說明「不即」的邏輯，即醉與醒雖在同一主體（人）上，且互不分離，但在相狀與時節上具有明確的差異，不可將兩者混淆為同一種狀態。
這是在論述體用、相異與不二的辯證關係。
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此句透過類比（醉醒與迷悟）說明心性的不變性。
強調無論處於迷妄或覺悟的不同狀態，其本質（心）是一致的，狀態的改變並不改變主體的本質。
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此處依《宗鏡錄》論述心性不二之脈絡，說明「迷」與「悟」雖在狀態上有差異，但其本質皆不離於「心」這一體，旨在強調心性的恆常與不變，而非在迷悟之間創造出兩個不同的實體。
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此處透過「醉醒」與「迷悟」的類比，說明心性雖然本體同一，但在現象層面的「時節」或狀態上，迷與悟是有區別的，不可將迷悟之時混淆。
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此句強調「迷」與「悟」在時間狀態上的不相容性。
雖然迷與悟在體性上（心）是一體的，但在現象的時節上，覺悟的狀態與迷妄的狀態截然不同，不可混淆。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調心性的一體性。
雖然在時間與狀態上（時節）有迷與悟的差異，但其體性皆為同一心法，迷悟並不構成兩種截然不同的實體。
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此句接續前文關於「迷」與「悟」的討論。
強調迷與悟在體性上並不兩截（非別），其區別僅在於心念轉變的時機與狀態（時節）不同，而非本質的不同。
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此句接續前文關於「迷」與「悟」的討論。
作者指出迷悟之心的本體雖不兩別，但其時節的差異與轉變，關鍵在於是否運用般若智慧來照破無明，從而實現從迷到悟的轉化。
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此句接續前文，說明迷與悟在體性上並無差別，僅在於「時節」的差異。
強調心性本體不變，而迷悟的狀態僅是隨時節而轉變的現象。
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此處論述心之迷與悟雖然在時節與狀態上有所不同，但其心性本體（一體）始終如一，並未因迷悟的轉變而產生實質的位移或改變。
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此句接續前文「一體匪移」，說明心性在體上雖然是一體不移，但在用或相上，隨緣而生出千差萬別的現象（如迷與悟的差異）。
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此句描述眾生因不覺本性而陷入迷妄，導致在生死輪迴中徒然受苦、沈淪，強調「迷」與「沈沒」的因果關係，對比後文的「悟」與「圓明」。
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此處論述迷悟之差異。
指在迷妄狀態下，心念隨業力流轉，每一念的執著與妄想都使本自圓明的自性被遮蔽，從而處於凡夫的狀態。
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此句強調心性的本然狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，迷與悟雖在時節上有異，但本體是一體的。
悟並非外來獲取，而是恢復心性本自具足的圓滿光明狀態。
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此句與前文「念念成凡」相對，強調在悟後之境界中，心念不再被妄想遮蔽，而能直接顯現其本自圓明的聖質，使每一個心念都處於證悟聖位的狀態。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定法義的質詢，旨在透過問答方式進一步闡明八識成立之緣起。
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此句為問句之主體，指涉宇宙間所有有為與無為的現象、心法與色法，在此脈絡下旨在探討其緣起成立的機制。
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本句說明萬法皆非獨立存在，而是必須在特定條件（緣）的聚合下才能成立，體現了佛教核心的緣起論。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於引出後續對八識成立所需具備之具體緣分的探討。
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此句為問句的一部分，旨在探討唯識學體系中，八種識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識）在成立時各自所需的緣起條件。
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此句為問答形式之提問，探討唯識學中「識」的產生條件。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡下，討論識的成立必須依賴特定的內外條件（緣），旨在分析認識過程的組成要素。

此句為對前文關於八識成立緣分的提問之承接，標誌著由問轉入答的論述結構。
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此處討論眼識成立的條件。
在《宗鏡錄》所採納的唯識學體系中，識的生起需依賴多種條件（緣），此句明確指出眼識之成立需具足九種緣分。
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此處討論眼識成立所需的九種緣，其中「空緣」是指感官與對象之間必須有空疎、無障礙的空間，才能使識能生起。
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此處討論眼識成立的九緣之一「空緣」。
空緣是指感官與對象之間必須有空隙（空間），若被實物遮蔽，則無法產生視覺認知。
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此句在討論眼識成立的九緣，具體解釋「空緣」的義理。
空緣是指眼根與前境之間必須有空疎無物的空間，使視覺能無礙地傳達，進而引發生起能緣識。
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此句在論述眼識成立的九緣，說明「空緣」（無障礙）的作用在於能引導並促使能緣識（在此指眼識）的生起。
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此處討論眼識成立的九緣。
在說明「空緣」時，強調除了空間無障礙外，還必須遠離主觀的預設認知（中知），才能使能緣識正確生起。
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此處討論眼識成立所需的條件（緣）。
在眼根、境等因素之外，需要光明的存在作為媒介，才能使視覺產生，此即為「明緣」。
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本句在論述眼識生起的九緣，其中「明緣」是指光線的存在，使視覺能脫離黑暗而能對境生識。
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此處討論眼識生起的九緣之一「明緣」。
明緣是指光明的存在，而光明的本質即是排除黑暗（暗相），使視覺能運作，進而引發能緣識的生起。
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此處討論的是識之緣起條件中的「明緣」。
明緣（光明）的作用在於消除黑暗的遮蔽，使能緣識能夠清晰地分辨與識別對象的特徵（分明）。
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此句處於分析視覺產生之緣分的脈絡中，說明「明（光明）」的作用在於消除黑暗、開闢空間，進而引導能緣識（視覺意識）對境而起。
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此處為條目編號，用於對視覺認識（眼識）產生的緣起條件進行分項列舉，承接前文之「二明緣」，引出後文之「根緣」。
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此處在分析識之生起條件，指感官根器（如眼根）作為識生起的依止緣。
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此句在論述眼識產生的條件（緣）。
在五緣（根、境、明、作意、識）的分析中，說明眼根是眼識生起的物質依託（所依），若無眼根，則無法產生視覺認知。
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此處論述眼識產生的條件，「境緣」是指外部的物質對象（色境），是能緣識（眼識）所對待的對象，是產生視覺感知的必要條件之一。
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此句說明「境緣」的性質。
在認識過程中，識（能緣）必須有一個對象（所緣）才能成立，此處解釋境緣之所以為緣，是因為它扮演了被識所認識的對象角色。
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此句在論述識之生起條件，說明境緣（所緣）具有牽引與引發的作用，使能緣的識（能識）得以產生並對接對象。
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此處討論識生之條件，作意緣是指心將注意力轉向特定對象的心理作用，是使識能生起的必要條件之一。
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此句描述識之生起所需的第五個條件「作意」。
作意是指心將注意力轉向特定對象的心理動作，是使能緣識從潛在狀態轉為現行狀態的關鍵驅動力。
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此句接續前文「作意緣」，說明作意（manasikāra）的功能在於啟動心意識，使其從潛在的種子狀態或靜止狀態轉為顯現的現行狀態。
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此處描述識之運作過程，指潛在的種子（心種）尚未顯現為現行之前的狀態，是後續「警令生現」的基礎。
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此處討論心識生起的緣起過程。
在「心種位」（種子位）中，作意等緣起作用如同警覺般，促使潛在的種子轉化為實際的現行意識。
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此句接續前文對「作意緣」的分析。
在唯識學中，種子在心種位被警覺後，於現行位正式顯現為意識活動，將心引向對象。
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此句描述「作意」的功能。
在意識運作過程中，作意起到了牽引作用，使能緣（心識）與所緣（對象/境）相結合，使心識能聚焦於特定的對象。
。
此處指心識生起所依止的根本條件。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此緣是指第八識（阿賴耶識）作為根株，與眼等前六識共同構成心識運作的根本依據。
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此句在討論心法緣起之因緣，將「六根本緣」具體指明為第八識（阿賴耶識），強調其作為意識根源與依止的地位。
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此句接續前文，說明第八識（阿賴耶識）作為根株元本，與眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識之依止關係。
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此處接續前文之第八識，說明第八識（阿賴耶識）在心識系統中處於最底層的支撐地位，是所有心法生起的根本基盤（根株），故稱其為元本。
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此處論述第八識（阿賴耶識）的功能。
在唯識學體系中，第八識作為最根本的識，提供所有心法運作的基礎，因此被稱為前七識的「所依」。
。
此處在論述心識的依緣。
染淨緣是指能使心識染汙或清淨的依據，在《宗鏡錄》此處脈絡中，特指第七識（末那識）作為前六識染汙或清淨的依止基礎。
。
此句在論述心識之緣起，明確指出「七染淨緣」所指的對象即是第七識（末那識），說明其在染汙與淨化過程中扮演的依止角色。
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此處論述第七識（末那識）的功能。
在唯識學體系中，第七識恆審恆伺，作為前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的依止，決定了這些識是處於染汙（有漏）或清淨（無漏）的狀態。
。
此處在論述識的緣起與功能，將第六意識定義為「分別緣」，強調其能對前境進行分辨、認定與區別的功能。
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此句承接前文「八分別緣」，明確指出在該法義體系中，具備分別、了別功能的「分別緣」是指第六意識。
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此處解釋第六識（意識）被稱為「分別緣」的原因。
第六識的功能在於對前五識所感知的對象（前境）進行分析、判斷與區分，使其特徵分明。
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此處在論述識之生起條件，種子緣是指潛在於阿賴耶識中的種子，作為現行識生起的根本原因。
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此句在說明「種子緣」的具體內容。
在唯識學體系中，現行識的生起需依賴儲藏在阿賴耶識中的種子，此處以眼識種子作為說明種子緣的實例。
。
此句說明種子緣的作用。
在唯識學中，種子（潛在的能量）在足夠的條件下會轉化為「現行」（實際顯現的意識活動），此處指眼識種子能直接導致眼識現行的產生。
。
此處討論的是種子緣的特性。
在唯識學的種子生現行機制中，種子作為因，直接促使對應的識（現行）產生，這種直接導致自身果報產生的條件關係，故稱為「親辦自果緣」。
。
此句在討論種子緣（種子生現行）的機制。
指種子作為直接原因（親緣），確實地促使對應的識（如眼識）從潛在狀態轉化為實際運作的現行狀態。
。
此處討論的是種子緣與現行的關係。
當種子直接促成其對應的識（現行）產生時，該現行即為該種子的直接結果，故稱之為「自果」。
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此句在討論識與境的緣起關係，說明耳識在感知聲音（聲境）時，其依止的條件與緣分。
。
此處在討論識之生起條件。
在耳識緣於聲音時，與眼識不同，不需要「明（光線）」這一條件，因此在九種子緣（或相關緣分）中，僅具備前八項。
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此處討論識之生起所需之緣。
耳識在感知聲音時，不需要像眼識那樣必須具備「光明」作為條件，因此在九種子緣的分析中，耳識僅具前八緣，將光明緣排除。
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此句為論證耳識與眼識之差異。
眼識必須依賴光明的緣分才能生起，而耳識在黑暗中依然能運作，用以說明不同識之緣起條件的不同。
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此句在討論耳識與聲緣的關係。
說明耳識在感知聲音時，即使在黑暗中（不需視覺或光線等其他緣），依然能獨立完成聽覺的認知功能。
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此句為條件假設的開端，接續後文討論鼻、舌、身三根及其對應識在感知香味、味覺、觸覺時的緣起條件。
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此處討論的是前五識中，除眼識與耳識之外的鼻、舌、身三識在感知其對應之境（香、味、觸）時的緣起條件。
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此處討論的是識緣的組成。
在鼻、舌、身三識感官接觸香味、滋味、觸感時，其成立的條件（緣）比眼識或耳識少，因此指出僅具備七種緣。
。
此處討論識之生起所需之緣。
鼻、舌、身三識在緣香味、味味、觸境時，不需要空間（空緣）與光線（明緣）作為傳遞或媒介，故在八緣或七緣的分析中將其剔除。
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此處討論的是識緣的構成條件。
文中透過對比不同感官（耳、鼻、舌、身）在面對不同境界時所需的緣分數量，說明某些條件（如空明二緣）在特定組合（合）中是否必要，是用以分析識之生起條件的邏輯推論。
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此處討論識之生起條件。
在分析鼻、舌、身三識緣於香味觸時，指出其生起並不依賴於「空緣」這一條件。
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此句討論第六意識（意識）在認知對象時所需的緣起條件。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識分析框架下，意識能緣五根之境，亦能緣法境，故稱「緣一切境」。
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此處討論第六意識在緣取一切境界時，其生起所需具備的條件（緣）。
根據上下文，意識的生起在特定情況下不需要空、明、分別等緣，故僅需五種基本緣分。
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此處在分析第六意識緣境時所需的五種緣起條件，其中第一項為「根本」，指意識生起所需依託的根本基底（通常指心王或根本識）。
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此處在分析第六意識緣境時所需的條件（緣），指出感官根源（根緣）是意識生起的必要條件之一。
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此處在論述第六意識緣境時所需的五種緣分，其中「作意」是指心將意識導向特定對象的意向作用，是意識生起不可或缺的條件之一。
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此處在論述第六意識緣境時所需的五種緣分，其中第四項為「種子」，指儲藏於阿賴耶識中、能導致現行現起的潛在能量（種子）。
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此句處於分析第六意識生起條件的脈絡中，列舉意識生起的五種緣分之一，即意識所對待的對象（境）。
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此處在討論第六意識緣境的五緣組成。
在一般緣境時需具足五緣，但若意識所緣的是「空」（無所緣之境），則不需依賴外部的境緣，故在此處說明除空境以外的情況。
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此處處於分析第六意識緣境之條件脈絡中，指意識在認知對象時所具備的明瞭覺知狀態，與前句「除空」相對，強調意識運作時的清晰認知功能。
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此處處於論述意識產生之緣分的脈絡中，指意識在接收對象後，對其特徵進行辨別、分析與認定的功能。
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此處處於《宗鏡錄》論述意識生起之緣的脈絡中，指影響心識產生染汙（煩惱）或清淨（智慧）的四種條件。
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此句為承接語，在分析識的緣起條件後，將討論對象轉移至第六意識，探討其在不同狀態下的緣起特徵。
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此句為承接語，指涉前文提到的四種緣（染淨四緣）或相關分類，用以引出後續對意識運作狀態的分析。
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此句在討論意識（第六識）在不同狀態下與五緣（種子、境緣、除空、明、分別）的具足情況。
此處指在定境或夢境中，意識的某些構成緣分單獨消失，用以分析意識運作的條件。
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此處討論意識在不同狀態（定、夢、獨散）下的運作機制，指出在這些狀態中，意識的生起具足了五種必要的條件（緣）。
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此處在討論意識（第六識）在不同狀態下的緣起條件。
文中「意」指意識，探討其在具足五緣或部分緣的情況下如何運作。
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此處描述第六意識在明瞭狀態下，其運作與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的對象感知相隨而起，說明意識與感官識之間的同步關係。
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此句接續前文討論意識隨前五識而起的緣起條件，說明在不同狀態下，構成意識運作所需的緣分數量可能有所增減，呈現出七、八、九種等不同的組合數量。
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此句在討論意識（第六識）及其它識在不同狀態下（如定、夢、獨散或隨前五識）所依止的條件（緣）之數量差異。
說明識的運作模式取決於其具足緣分的多少。
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此句在討論意識運作的緣起條件。
在有漏位（未證果位）時，第七識（末那識）具有執著第八識為我的特性，其運作所需的緣與無漏位有所不同。
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此處描述第七意識（末那識）的恆常執著機制。
在有漏位中，第七識將第八識（阿賴耶識）的見分（能覺知的部分）錯認成一個恆常不變的個體，即所謂的『我執』。
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此句在《宗鏡錄》探討唯識心法之脈絡中，說明當第七識（末那識）在有漏位中，將第八識（阿賴耶識）的見分執著為「我」時，其生起僅需滿足三種緣分（根本緣、作意、種子）。
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此處在分析第七識（末那識）在有漏位中緣第八識而產生我執時，所具備的三種緣分之首。
此「根本緣」是指產生意識活動最基礎的依託或對象。
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此處在分析第七識於有漏位中緣第八識見分而產生我執時，所具備的三種緣之一。
其中「根本緣」是指作為意識生起基礎的第八識（阿賴耶識）。
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此處討論第七識在有漏位中緣第八識見分為我時所需之緣分，作意在此作為使心意識向特定對象轉向的心理作用，是識產生之必要條件之一。
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此處在論述第七識緣第八識見分而產生我執時，所具備的三種緣分之一。
種子指潛在於阿賴耶識中的習氣能量，作為識之生起的內在因。
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此句描述第八識（阿賴耶識）在特定條件下對不同對象（境）的認知運作。
在唯識學框架中，第八識不僅能含藏種子，也能將種子、個體根身以及外部物質世界（器世間）作為緣分來對應。
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此處討論的是第八識（阿賴耶識）在緣種子、根、身、器世間時，其識之生起所必須具備的四種條件（緣），屬於瑜伽師地論之識論分析。
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此處討論第八識（阿賴耶識）在緣種子、根、身、器、世間時所需的四種緣，其中「境緣」是指識所對待的對象。
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此句在論述第八識（阿賴耶識）的緣起條件。
在此脈絡下，「前三境」是指第八識在特定條件下所緣的對象，用以說明識與境的相應關係。
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此處討論第八識在緣種子、根身、器世間時所具備的四緣之一。
根緣是指識在生起時所依止的根基，在此特定脈絡下，後文指明其為第七識。
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此處在分析第八識（阿賴耶識）生起所需的四緣，其中「根緣」是指能支持識生起的依止。
在唯識學體系中，第八識的根緣即為第七識（末那識），因為第七識恆時依止第八識並對其產生執著，兩者在生起過程中互為依止。
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此處在論述第八識（阿賴耶識）生起時所需的四緣，本句指明其中第三項為「種子緣」，即潛在於識中的種子作為生起現行之因。
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此處論述第八識（阿賴耶識）在緣種子、根身器世間時所具備的四種緣，本句指明第四種緣為「作意」，即意識的定向關注或意向作用。
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此句討論識之生起條件。
在既有的緣分基礎上，若進一步計入「等無間緣」，則會增加識生起的緣分總數。
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此句為承接語，討論在既有八識的緣起條件基礎上，若增加「等無間緣」後，各識所具足的緣數將有所增加。
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此處討論的是識之生起的條件。
在前述的緣分基礎上，若加入「等無間緣」，則使前八識各自增加一個生起條件，從而構成完整的緣起組合（如眼識具足十緣）。
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此處討論的是唯識學中識之生起的條件。
在原有的九緣（根、境、心、心所、種子、作意、等無間等）基礎上，若再增加一緣，則使眼識等八識皆具足十種緣分而生起。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於八識在三界中分佈情況的討論。
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此句為問答形式的開端，旨在探討唯識學中「八識」在不同生命層次（三界）中的分佈情況，討論意識結構是否隨境界的不同而有所增減。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「八識於三界中總具不」的疑問，標誌著解答部分的開始。
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此句為對前文「八識於三界中總具不」之回答。
意指在三界的不同層次（地）中，並非所有眾生都同時具足全部八種意識，而是依據所處境界的不同而有所缺失。
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此句為承接語，用以引出前人或古德對前文「八識於三界中總具不」之疑問的詳細解答。
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此句為古釋之疑問，旨在探討在不同的生命層次（三界九地）中，八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識）是否皆能具足，為後文詳細分析各界識之有無做鋪陳。
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此句在討論八識於三界九地中的分佈情況，此處指欲界中唯一的整體地界（或指欲界第一地），用以對比後續色界與無色界識心的差異。
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此處依《宗鏡錄》對三界九地識之分佈討論，指在欲界第一地（欲界）中，眾生同時具備前五識、意識及末那識與阿賴耶識，共計八識。
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此句在討論八識於三界九地之分佈，此處指明分析的對象為色界初禪的第一地。
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此處討論三界九地中識的分佈。
在色界初禪地，由於已離欲界，不再具有嗅、味二識，故僅存六識（此處指除鼻、舌外的識能，或指特定組合之識）。
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此處討論三界九地中各階位識的有無。
在色界初禪地，由於定力的進入，感官功能有所改變，不再具有嗅覺（鼻識）與味覺（舌識）。
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此句在討論三界九地中八識的有無分佈，明確界定從色界第二禪起，識的構成發生變化。
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此句在討論八識於三界九地的分佈情況，承接前文「從二禪已上」，界定識能存在的範圍上限至無色界。
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此處討論三界九地中各層次的識之有無。
在色界二禪以上乃至無色界，由於失去了物質身體的感官基礎，因此前五識（眼耳鼻舌身）不再存在，僅保留後三識（意識、末那識、阿賴耶識）。
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此處依據《宗鏡錄》對不同境界（如無色界）識能的分析，說明在特定高層次或特殊境界中，不再具有對外感官的知覺能力。
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此句在論述不同生命層級所具備的識量。
欲界中的人、天、鬼、畜四種趣類，因其生存環境與生理構造，皆具備完整的感官與意識功能。
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此處依據《宗鏡錄》對不同生命層次（趣）的識量分析，指出欲界中的人、天、鬼、畜四種生命形式，在正常的生理與心理狀態下，皆完整擁有從前五識到後三識的全部八種意識功能。
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此句為承接語，旨在將討論範圍從欲界四趣（人、天、鬼、畜）縮小至地獄趣，以分析不同地獄層級中識的具備情況。
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此處討論地獄眾生的識相。
無間地獄因痛苦極端且沉重，導致眾生失去前五種感官意識的運作，僅餘後三識（意識、末那識、阿賴耶識）承受苦果。
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此處討論在極端痛苦的無間地獄中，由於受苦程度極深，導致前五種感官意識（眼耳鼻舌身）功能喪失，僅剩意識、末那識與阿賴耶識在運作。
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此處討論地獄趣中無間獄眾生的識狀態。
在前文提到無間獄無前五識、僅有後三識後，此句進一步說明在極其沉重的苦悶狀態下，甚至連第六意識（意識）也可能缺失。
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此處解釋為何無間地獄中的眾生可能缺乏前五識或第六識，是因為其處於極其沉重、悶塞的受苦狀態（極重悶位），導致意識功能受限或喪失。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的敘述轉入問答形式，用以引出後續對「遍計有無」之法義探討。
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此句為問答形式的開端，探討意識如何透過「遍計」而產生對存在（有）或不存在（無）的虛妄執著。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識脈絡下，重點在於分析識心如何將幻象誤認為實有，或陷入斷滅的虛無見。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的問題（關於諸識如何遍計有無）開始進行正式的解答。
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此句為承接語，用以引出前人對「諸識遍計有無」之法義解釋。
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此處討論遍計分別的發生機制。
五識（前五感官識）與第八識（阿賴耶識）僅僅是對對象的現量呈現或種子儲存，不具備強思計度、妄加定義的分別功能，因此不產生「執」。
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此處說明五識與第八識（五八識）之所以沒有執著，是因為它們僅隨因緣的生滅而變現，不具備能主動思計、強行賦予定義的計度功能。
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此處討論識的執著與否。
五識與第八識（阿賴耶識）在面對因緣變現時，僅是直接地呈現對象（現量），不具有主觀的分別計度，因此被認為「無執」。
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此句為承接語，旨在引出對「執」之定義的討論。
在《宗鏡錄》探討識之遍計有無的脈絡中，此處是用以區分「現量」（直接感知）與「計度」（意識建構）的轉折句。
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此句說明「執」的產生機制。
在《宗鏡錄》探討識之遍計有無的脈絡中，指出前五識僅為現量（直接感知），不具執著；而要產生「執」，必須經過意識的強行思維、計較與推論（計度），這正是遍計分別心的運作過程。
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此句承接前文，說明當意識產生強行思慮、計度等主觀造作時，才構成所謂的「執」。
在《宗鏡錄》探討識之遍計有無的脈絡中，區分了單純的現量感知與帶有主觀妄想的計執。
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本句依據瑜伽師地之識論框架，說明在八識中，前五識與第八識僅為現量或儲藏，不具備主觀的計度與執著；唯有第六意識（意識）與第七末那識（末那識）能進行能緣與所緣的對立計度，故產生遍計分別的妄想執著。
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此處依據《宗鏡錄》對識之功能的分析，區分了「現量」與「計度」。
前五識及第八識僅為因緣變現之現量，而第六意識（意識）與第七末那識因具備遍計分別的功能，故能產生對對象的計度與執著。
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此句為承接語，用於引出後續對意識與末那識在「遍」與「計」兩種特質上的四種組合分析。
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此處為條列式論述的序數，用於開啟對「四句」分析的第一項討論。
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此句在《宗鏡錄》討論意識與末那識的差異。
此處指第六意識在特定狀態下（如獨頭意識）能遍緣一切法，但並不必然伴隨第七末那識那種恆常的自我計執。
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此處討論意識在不同狀態下的功能。
所謂「獨頭」，是指第六意識不與其他識（如第七末那識）共同作用於計執，而單獨運作時，能周遍緣一切法而未必產生計執。
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此處在討論第六意識（獨頭意識）的特性。
相對於第七末那識僅緣於賴耶識，第六意識具有廣泛的認知能力，能對所有法（一切）進行緣取。
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此處討論第六意識在特定狀態下（遍而非計）的特性。
指意識雖能周遍緣一切，但在此特定分析維度中，不具備如第七識般恆常的計執（我執）功能。
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此處在分析意識的特性。
針對第七意識（末那識），其特點在於對第八識（阿賴耶識）產生恆常的計度執著（我執），但其緣分僅限於阿賴耶識，並不周遍緣一切法，故稱「計而非遍」。
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此句承接前文「計而非遍」的特質，指出這種僅能緣於第八識（阿賴耶識）而產生執著計度，卻不能周遍緣一切法之特性的意識，即是第七識（末那識）。
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此處在分析第七識（末那識）的特性。
第七識的特點在於其對象（緣）僅限於第八識（阿賴耶識），並將其誤認為恆常的「我」，從而產生計度（執著）的妄想。
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此處在分析意識的性質。
在瑜伽行派的識論框架下，區分「遍」（周遍緣對象的能力）與「計」（對對象產生分別計度）。
此句指涉第六意識在運作時，既能廣泛緣對象，同時又帶有計度執著的特性。
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此句處於分析意識特性的脈絡中，討論第六意識在產生計度（分別）時的因緣條件，用以區分其與第七識及前五識在遍緣與計度功能上的差異。
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此處討論第六意識的特性。
第六識不同於前五識的單純現量，亦不同於第七識僅緣第八識，它能周遍地對各種對象進行分別、計度與概念化處理。
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此處在分析識的特性。
根據上下文，此句指前五識（五識唯緣），其特性是直接對接五塵，僅是任運證境，不具備第七識的「計度」妄想，也不具備如第八識或第六識某些狀態下的「周遍」緣起特性。
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此處討論的是唯識學中關於「計度」的區分。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）屬於現量，僅僅是與對象（緣）相應而生起，並不具備像第六識那樣的周遍計度或像第七識那樣的恆常計度，因此稱為「唯緣」。
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此處在論述識的緣分，指前五識（眼、耳、鼻、舌、身）所對應的外部感官對象，強調五識僅能緣於此類現量之境，而無計度之能。
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此處討論五識（前五識）的特性。
前五識僅僅是直接對接外部對象（五塵），屬於現量認知，不具備像第六意識那樣對對象進行概念化、分析或主觀妄想的「計度」功能。
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此處說明前五識（眼耳鼻舌身）在感知對象時，僅是直接的現量感知，不經過意識的計度或名言分別，故稱作「任運」。
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此處討論前五識（眼耳鼻舌身）對境的認知特質。
前五識僅是直接對接感官對象（現量），在認知瞬間尚未經過意識的語言標記或概念定義，故稱「不帶名言」。
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此句解釋前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在證境時不帶名言計度的原因，是因為前五識僅具備「現量」的功能，即直接對象地感知對象，而未經過意識的概念化加工。
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此處承接前文對前五識「任運證境、不帶名言、唯現量」的論述，指出第八識（阿賴耶識）在面對其對象時，同樣具有直接感知而無需經過語言概念推論的特性。

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