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本句指出意識的造作與言語的標記共同構成了對萬物的「分別」，這是導致眾生產生執著與顛倒見的根源。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調名言與意念的虛妄性。
。
此句在《宗鏡錄》論述意言分別的脈絡中，指出一切現象（萬有）皆無自性，是為了進一步說明名義（名稱與意義）的虛幻，從而破除眾生對見聞對象的顛倒執著。
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本句接續前文「萬有俱空」，說明在空性觀照下，語言的「名」（標記）與「義」（內涵）皆非實有，而是依緣而起的假名，並無固定不變的自性。
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此句為後續論述之主體，在《宗鏡錄》探討名義與空性的脈絡中，指涉所有受名言分別、處於顛倒見中的有情生命。
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此句接續前文，指出眾生在透過感官（眼、耳）接觸外界對象時，容易產生名義上的執著，是導致顛倒妄想的發生處。
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本句接續前文，論述若能體悟意言分別與萬有皆空，則在面對見聞對象時，便能破除對名義的實有執著，從而不再產生顛倒見。
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本句論述名與義的相互依附與本質空性。
在《宗鏡錄》的論理框架中，名（語言符號）與義（所指對象）皆為意識分別所造，並非實有。
因此，名之中並無恆常不變的實義，旨在破除對語言名相的執著，以消除見聞中的顛倒妄想。
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本句與前句「名中無義」相對，旨在說明名相（語言符號）與實義（對象本質）之間並無實質的恆常依附關係。
在真正的實義本體中，並不包含語言的名稱；名與義皆是客塵，並非萬法本質，以此破除對名相與實體的執著。
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此處承接前文「名中無義，義中無名」，說明名相與義理皆非本質，而是依緣而起的暫時現象，如同客旅般不具有恆常的自性，故稱之為「客」。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文之疑問轉入對應之解答。
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此句為對前文關於名義與顛倒見的回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調一切法在體性上並無恆常不變的實體，此為一切現象的本然狀態。
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本句說明萬法雖然本質空寂，但眾生因長期的習氣燻習，在心中構建出虛假的實有感，進而產生執著與顛倒。
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此句接續前文「萬法本空」，說明一切法在未經燻習、未起分別之前的本然空性狀態，此空性是後續產生情執與顛倒見的基礎背景。
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本句說明在萬法本空的實相中，因燻習而產生主觀的情感執著（情執）與對真理的錯誤認知（顛倒），導致眾生陷入迷妄。
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此句為承接語，旨在引用權威論典《寶性論》來支持前文關於萬法本空、燻習成有及情執顛倒的論述。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於名義關係的義理討論。
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此句探討名與義的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明「名」僅是假名標記，其本身並不包含其所指稱的實體（義），是用以破除對名相的執著。
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此句與前句「名中無義」相對，旨在探討名（語言符號）與義（實際內涵/實相）的關係。
說明實相（義）本身是超越語言文字的，並不包含名稱；名稱僅是為了方便指稱而建立的假名，而非義的本質。
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此處討論名（名稱）與義（含義）的關係。
所謂「客」，是指名與義皆非事物的本質實相，而是依緣而生的暫時現象，並非恆常的主體。
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此句探討名（名稱/語言）與義（實義/內涵）的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，討論若將名與義視為截然不同的兩者，將導致對客塵或顛倒執著的認知偏差。
。
此句探討名（名稱/語言）與義（內涵/實義）的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是在設定一個假設前提：若一個人認為「義」與「名」是截然不同的兩者，則將導致後續關於顛倒執著的邏輯推論。
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此句在討論名與義的關係。
若一個人不執著於名與義的對立或差異，即稱為無顛倒，進而能消除對法義的偏執。
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本句接續前文關於「名」與「義」的討論。
若能意識到名稱與義理之間並非絕對等同或對立，且不陷入顛倒見，則在面對事物的實相（義）時，能保持中正，不再產生偏頗的執著。
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此處討論名與義的關係。
若能體悟名義皆為客塵（客義），不對名相產生僻執，則在面對外界的稱讚（好）或毀謗（惡）時，能保持心境不動，不被名相所轉。
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此句接續前文，說明若對名義沒有僻執（顛倒），則在聽到好惡的評價時，心應保持平靜，不會因外界的名言而生起憂慮或歡喜的情緒波動。
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此處討論名（語言符號）與義（實際內涵）的關係。
指出名稱與意義之間並非本質上的必然對應，因此若能破除對名稱的執著，不應因聽到名稱的好壞而產生憂喜的情緒。
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此處討論名與義的關係。
當名與義不相應（不相關）時，若仍產生情緒反應，則說明該義理在心中僅是作為外在的、暫時的「客」體存在，而非真實的體悟，故稱為「客義」。
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本句在討論名與義的關係，指出當一個人對名義產生錯誤的執著或不相應的反應時，即屬於「顛倒」的狀態，即對真實情況的錯誤認知。

此處為論議體裁之承接語，標誌著對前文所提出的質詢或論點進行回應。
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說明偏執與錯誤認知的形成原因，在於長期的習慣性誤認（顛倒），導致心識產生深層的慣性，進而形成難以消除的僻執。
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本句說明由於長期習慣於顛倒見（錯覺），導致心中形成根深蒂固的偏執，揭示了虛妄執著與習氣之間的因果關係。
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此句在《宗鏡錄》論述顛倒僻執的脈絡中，指出錯誤的執著並非源於名相與實體的正確對應，而是源於後續提到的名言燻習所導致的分別心。
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說明心靈產生僻執與分別的根源在於長期受到語言符號（名言）的習慣性影響，使心對事物產生錯誤的認定與執著。
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此句接續前文關於名言燻習的討論，說明心識在受到名言概念的燻習後，必然會透過特定的認知路徑（法門）而產生後續的分別心與僻執。
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此處指由於名言的燻習，使心意識對對象產生主客對立的區分與判斷，是導致後續虛妄僻執的心理過程。
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本句描述心意識在名言燻習與分別心的驅動下，對事物產生不符合實相的錯誤認知與執著，是導致輪迴與顛倒見的心理機制。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《密嚴經》的偈頌，來證明前文所述關於「名言燻習」導致「虛妄僻執」的論點。
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此句為敘事承接語，引出《密嚴經》中金剛藏菩薩對大眾的教導，重點在於確立說法者的身分。
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此句為敘事承接語，標誌著說法者（金剛藏）在引用經偈後，繼續對聽眾展開進一步的教理說明。
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此句描述阿賴耶識（第八識）在時間維度上的延續性，強調其種子與業力的承接自無始以來，為後文說明被戲論燻習而輪迴提供前提。
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本句描述阿賴耶識（賴耶）在無始以來，因受到「戲論」的種子燻習，導致產生分別心與虛妄執著，進而使眾生被業力繫縛，在輪迴中永無止息。
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本句接續前文，說明阿賴耶識因戲論燻習，導致被各種業力所牽引與束縛，進而陷入無盡的輪迴之中。
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此句接續前文，說明阿賴耶識因戲論燻習與業力繫縛，導致眾生在生死輪迴中永無止息。
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此句為比喻的承接語，將前文所述的「賴耶（阿賴耶識）」因戲論燻習而受業繫縛、輪轉不窮的狀態，比擬為大海，用以引出後文「因風起波浪」的意象，說明妄心起伏的性質。
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此句以大海起浪為喻，說明意識（賴耶）在戲論燻習的驅動下，產生種種業繫與輪迴現象。
波浪雖現，但其本質仍是大海，喻指輪迴現象雖雜，其本質仍是心識。
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此句以大海波浪為喻，說明阿賴耶識（賴耶）在戲論燻習下，其變現的現象處於剎那生滅的動態過程中，揭示了現象界的無常特質。
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此句描述阿賴耶識（賴耶）在業力驅使下的運作狀態。
承接前句「恒生亦恆滅」，說明心識的流轉處於一種「非斷」且「非常」的中道狀態：既非像斷滅論那樣在死後完全消失，也非像常住論那樣永遠不變，而是依因緣不斷地生滅相續。
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本句說明眾生處於輪迴與業力繫縛的根本原因，在於對自心本質缺乏覺悟，導致隨識而現境界，陷入迷妄。
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本句說明心識與外境的關係。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調外在境界並非獨立存在，而是隨心識的染汙或習氣而顯現，說明萬法唯心所現的理路。
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本句與前句「由不悟自心」相對，強調轉向內在覺察。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，指透過覺悟自心之本質，不再被識境界所牽引，從而能如後句所述使煩惱如薪盡火滅，達成無漏之境。
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此處以「火焚薪盡」比喻當修行者了悟自心本質後，煩惱與妄想（薪）被智慧之火（火）徹底燒盡，不再有生起之因，從而達到無漏的境界。
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本句接續前文「了於自心」與「火焚薪盡」，指修行者在斷除煩惱（薪盡）後，能完全通曉、契入不再有煩惱漏出的聖者境界。
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本句承接前文，說明當修行者能了悟自心並通達無漏之境，斷除煩惱後，即達到了聖者的境界。
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此句描述唯識學中「藏識」（阿賴耶識）的功能，即將所儲藏的業力種子，透過「變現」的作用，顯現為眾生所感知的種種現象境界。
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此句承接前句「藏識變眾境」，說明阿賴耶識（藏識）所變現的種種現象與境界，廣泛地充盈並覆蓋整個世間，構成眾生所感知的物質與精神環境。
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此句描述意識（意）的功能，即在藏識變現的眾多境界中，產生錯誤的認同，將其執著為恆常的自我（我）以及自我的所有物（我所），這是造成輪迴與痛苦的核心根源。
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此句描述意識（意）在執著我我所之後，產生的分別思量心不斷地運轉，揭示了凡夫心識在無明驅使下，陷入永無止盡的妄想與輪迴運作之狀態。
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此句旨在說明不同類別的識（如五識、意識、末那識、阿賴耶識）在功能與性質上的區別，為後文詳細分析各識如何了別自境做鋪陳。
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此句描述識類（如五識、意識等）的功能，說明不同的識分別對應不同的對象（境），並對其產生了別），這是唯識學中關於「識」與「境」對應關係的基本說明。
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此處依《宗鏡錄》對心識構造的分析，說明凡夫之「心」並非恆常不變的實體，而是由過去種種業力的積集而構成的心理狀態或意識流。
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此處依《宗鏡錄》對心識體系的分析，將「意」定義為具有普遍積集功能的心識，區別於僅能了別現境的「識」。
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此處定義「識」的核心功能在於「了別」，即心識對感官所接觸的對象進行識別與區分的認知過程。
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本句描述五識（前五識）的功能，即透過感官與對象（境）的接觸，將當下顯現的現象攝取為認知對象，這是意識運作的最基礎階段。
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此句以「瞖見毛」為譬喻，說明五識在取現境時的錯覺與迷惑。
瞖病患者視覺異常，會將不存在的毛髮視為真實，比喻眾生透過感官認識世界時，將虛妄的相狀誤認為真實的實體。
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此處承接前文「如瞖見毛」，描述識心在面對現境時，如同患眼疾之人見物如毛般，在錯覺中不斷輪轉、循環，導致隨後的迷惑。
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此句接續前文「如瞖見毛」之譬喻，說明五識在取現境時，因感官缺陷或業力遮蔽，會將非真實的影像誤認為真實，導致心識產生錯誤的認知（迷惑）。
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此處描述識心在面對外境時，將心識所顯現的影像（似色）誤認為真實的物質（色），進而產生執著。
這是在說明意識如何將內在的顯現投射為外在的實體。
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此句描述識心（非色）在面對現境時，因迷惑而將心識的變現誤認為真實的物質（色），揭示了主客對立的錯覺與能緣之心的誤認。
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此句為比喻之起首，旨在透過摩尼珠能隨光照而現不同色彩的特性，比喻阿賴耶識（如來藏）在習氣影響下，能隨緣變現出種種世間現象的特質。
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此句為比喻之承接。
在前句「譬如摩尼珠」之後，描述摩尼珠在受到日月光照射時，能隨之顯現各種色彩，用以比喻阿賴耶識（如來藏）在與習氣和合後，能隨緣變現世間萬物的特性。
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此句承接前文摩尼珠之譬喻，說明心識（阿賴耶識）在面對不同對象或條件時，能隨緣而變現出相應的影像或現象，用以比喻識之變現特質。
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此句承接前文摩尼珠之譬喻，說明種子或因緣隨其性質而顯現。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以比喻阿賴耶識（第八識）根據不同的習氣種子，變現出對應的現象或功德，強調「因果相應」與「類隨其類」的顯現規律。
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此句承接前文摩尼珠隨光現色的比喻，說明阿賴耶識具有隨緣變現、能根據習氣顯現不同現象的特性。
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此處指阿賴耶識中本具的清淨本性（如來藏），在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調此清淨本質與習氣和合而變現世間現象。
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此處描述如來藏（清淨心）在凡夫狀態下，與種子（習氣）相融合而成為阿賴耶識的狀態，說明清淨本質與染汙習氣共存而不相礙的特性。
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此處描述阿賴耶識（如來藏）與習氣和合後，能根據種子與緣分，在世間變現出種種現象，使其遍佈於整個物質與精神世界。
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此處描述阿賴耶識（如來藏）在清淨狀態下，不再受習氣牽引，而是與解脫的智慧或功德（無漏法）結合，進而能顯現出諸多功德法。
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此處承接前文關於阿賴耶識與如來藏之論述，說明當心識與無漏之智相應時，能如雨般普灑並成就各種清淨的功德法。
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此句以「乳」之變質為喻，說明阿賴耶識（藏識）在習氣影響下，能由一種狀態轉化為多種不同相狀的變現過程。
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此句承接前文「譬如乳變異」，以乳製品的演變過程（乳→酪→酪漿）作為比喻，說明阿賴耶識（藏識）在習氣的影響下，能變現出各種不同性質的現象與色相。
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此句承接前文以「乳變為酪、酪變為酪漿」之譬喻，說明藏識（阿賴耶識）在習氣影響下，能由一種狀態變現為多種不同現象的特性。
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此處描述藏識（阿賴耶識）在習氣影響下，將內在種子轉化為外在顯現的現象，說明眾生所見的物質世界（色法）實為識之變現，而非獨立存在的實體。
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此句以「瞖」之幻視比喻藏識在惡習氣影響下，將非色處變現為色相的錯覺，說明眾生所見之色相實為識之變現而非實有。
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此句承接前文關於藏識變現與瞖病（眼疾）產生幻象的譬喻，說明眾生因習氣影響而產生錯覺、將識現之相誤認為真實外境的機制與此譬喻相同。
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此處以「瞖」（白內障）為喻，說明眾生因深厚的惡習氣（習氣）遮蔽，導致意識在感知世界時產生錯覺或扭曲，無法見到真實法相，如同眼疾患者會看到不存在的毛輪一般。
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此句接續前文關於「惡習氣」的描述，說明由於習氣的影響，錯覺或妄想（如前文所述之瞖）存在於由藏識所顯現的眼根之中，導致對外境產生錯誤的認知。
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此句接續前文關於藏識變現的論述，說明有情因惡習氣之障礙，在並非真實色法（物質）的處所中，卻能見到似色的幻象。
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此句承接前文關於「藏識」變現的論述，指出眾生在非色處（心識中）所見到的物質形態，實為識之變現而非真實外在之色。
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此處以「陽焰」比喻藏識所現之色相。
陽焰雖看似真實存在，實則是由光線折射產生的幻象，並無實體。
以此說明有情眾生所感知到的外在色相，實為藏識（阿賴耶識）依習氣所變現的虛妄影像，而非獨立存在的實體。
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此處依《宗鏡錄》對唯識義的論述，指對外境的感知並非真實存在（有），亦非完全不存在（無），而是由藏識變現的幻象，修行者應超越對這兩種極端的認知執著。
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本句說明外在所見之色相並非獨立存在，而是由阿賴耶識（藏識）根據種子與習氣所顯現的影像，強調萬法唯識的體系。
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此句描述識心的生起條件。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，強調意識的產生並非直接對接實有之色，而是依賴眼根與色境的條件而生起，用以說明後續「似色識」的幻化性質。
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本句描述在唯識框架下，意識依據眼根與色境的作用，產生出一個被誤認為是外部物質（色）的識相。
強調所見之「色」實為識之變現，而非獨立存在的實體。
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此句依據《宗鏡錄》對唯識義的闡述，說明外在色相並非實有，而是由藏識（阿賴耶識）變現，如同幻影般顯現於眼根之中，強調現象的虛幻性與依賴識心的特質。
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此句延續前文，以「陽焰」比喻由阿賴耶識所現之色相，強調其虛幻不實、無恆常體性的特質。
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本句依據《宗鏡錄》之唯識觀，說明外在的物質色法並非獨立存在，而是由阿賴耶識（藏識）將種子現行而顯現的影像，強調萬法唯識的體系。
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此句描述藏識（阿賴耶識）在顯現色法時，並非隨機產生，而是與過去累積的「色習」（物質方面的習氣/種子）相互作用而呈現。
這說明瞭現象界的顯現是由內在習氣與識的相應所決定。
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本句基於《宗鏡錄》對唯識義的闡述，說明外境（色法）是由阿賴耶識與習相應而變現的影像。
這種變現雖然在現象上「似有」（呈現出形相），但在實體上「非有」（缺乏獨立的自性），旨在破除對外境實有的執著。
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此處指凡夫因不識藏識（賴耶識）之現前，將幻化之相誤認為真實存在，進而產生錯誤的認知與執著。
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此句接續前文「愚夫妄分別」，描述凡夫因缺乏智慧而陷入的精神狀態。
在《宗鏡錄》探討識心的脈絡中，此處指涉由妄想分別所導致的心靈混亂與對正道的疏忽，這些行為與狀態最終皆由賴耶識（阿賴耶識）所驅動。
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此句描述眾生在昏醉放逸狀態下，隨業力驅使而產生的各種身體動作。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明這些外在的肢體活動與事業，實則皆是由賴耶識（阿賴耶識）所驅動與顯現的結果。
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此處描述在惛醉放逸的狀態下，由意識驅使而迅速產生的各種身心造作（事業）。
結合上下文，此種行為被指出實則是由賴耶識（阿賴耶識）所驅動的顯現。
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本句指出前文所述的種種妄想行為（如惛醉、放逸、狂走等事業）之根源皆在於賴耶識。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，強調外在現象與內在行為皆是阿賴耶識之變現，而非獨立存在的實體。
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此句為比喻之起首，用以說明賴耶識（阿賴耶識）雖非色法，但能顯現出似色的現象，如同烈日能產生蜃氣（水流之幻象），使眾生產生錯覺而執著。
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此句為比喻句。
承接前句「猶如盛赫日」，以太陽光芒照耀大地來比喻阿賴耶識（賴耶識）在主導眾生種種事業與顯現時的全面性與影響力。
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此句為比喻，描述陽炎（蜃氣）的現象。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，用以比喻阿賴耶識雖能顯現種種相狀（如水流之相），但其本質並非該相，旨在說明「似有而實無」的妄想執著。
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此句為比喻。
承接前文「蒸氣如水流」，描述渴獸將陽炎（蜃氣）誤認為真實的水而奔向其處。
在此比喻賴耶識（阿賴耶識）雖非色法，但其種子現行之相使眾生產生錯覺，如同渴獸追逐幻水般，對妄想的現象產生執著與追逐。
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此句承接前文以「渴獸望水而走」為喻，說明賴耶識（阿賴耶識）在驅使眾生產生種種行為與妄想時，其運作機制如同幻象誘發渴獸般，具有一種強大的牽引力與錯覺性。
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此處論述賴耶識（阿賴耶識）的本質。
在唯識學框架中，識屬於心法，而非物質性的色法，強調識之體性與物質形態的區別。
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此句接續前文，說明阿賴耶識（賴耶識）的體性雖然不是物質（色），但在運作或顯現時，會呈現出類似物質的狀態，導致眾生產生錯覺而執著。
這體現了識之變現與物質現象之間「似而非」的關係。
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此處描述賴耶識（阿賴耶識）雖體性非色，但因其顯現似色，導致意識產生錯覺，將其誤認為真實的實體而生起執著。
這說明瞭生死輪迴中「似我」之錯覺的產生機制。
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此處以磁石吸鐵為喻，說明賴耶識（阿賴耶識）雖非色法，但因種子與客塵的相互感應，能迅速地引起妄想執著與轉移，描述一種強烈且自動的吸引與牽引關係。
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此處接續前句「如磁石吸鐵」之比喻，描述賴耶識（阿賴耶識）在面對妄想執著時，其運作與轉移之迅速，強調其雖非情識，卻能迅速隨業力而變現或遷轉。
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此處描述阿賴耶識（賴耶）的特性。
雖然它在運作上表現出如同情識般的流轉與移動，但其本質並不具備前六識那種能對外境產生分別、能覺知對象的「情識」功能。
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此處描述賴耶識（阿賴耶識）的特性。
它雖然沒有像前六識（情識）那樣具備主觀的分別意識，但在生死輪迴的驅動下，其運作表現得如同有意識的覺知一般。
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本句為承接語，將前文所述之賴耶識（阿賴耶識）的特性——體性非色而似色現、如磁石吸鐵般迅速轉移且無情識之動——進行總結，以引出後文其被生死攝受、往來諸趣的狀態。
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此處描述賴耶識（阿賴耶識）在未證悟前，受業力驅使，被禁錮於生死輪迴的因果法則之中，無法自行解脫。
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此句接續前文之「賴耶識」，說明阿賴耶識作為生死輪迴的主體，承載種子並隨業力在六道（諸趣）中不斷遷轉，是輪迴流轉的核心機制。
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此處討論賴耶識（阿賴耶識）的性質。
賴耶識雖是輪迴的主體，但其本質是無心的種子流轉，並非恆常不變的「我」；然而，眾生因習氣而將其誤認作自我，故稱「似我」。
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此句為比喻，用以說明賴耶識（阿賴耶識）在生死輪迴中，雖能承接業力而往來諸趣，但其本身並無主觀的思慮與分別，僅是隨業力之水而漂流，以此破除對「我」之主宰性的執著。
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此句承接前文「如海中漂物」，以漂浮物比喻賴耶識（阿賴耶識）在生死輪迴中的狀態。
說明賴耶識本身不具備分別意識（無思），卻被業力驅使，在六道諸趣中被動地流轉，如同漂浮物隨波逐流般缺乏主體掌控。
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此處說明阿賴耶識（賴耶）的特性，指其作為種子儲藏之識，不具備如前四識那樣的主動分別、判斷或意識分析功能，而是處於一種無意識的恆常流轉狀態。
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此處接續前文對賴耶識（阿賴耶識）的描述。
說明賴耶識雖無分別心，但作為生命流轉的主體，會隨著後續投生而形成的肉身（後身）而一同運作、變動，體現其隨業而流轉的特性。
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此處使用比喻，旨在說明兩種力量或狀態的對抗與相互影響，用以類比賴耶識在生死流轉中受染汙與斷染的動態過程。
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此句為比喻之續接。
前文以「二象鬪」比喻，此處說明在鬥爭中受傷的一方會因此而退縮，用以類比賴耶識（阿賴耶識）在面對染汙與斷染的對立過程中，若能斷除習氣，則染汙之勢將永不再起。
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此句承接前文「二象鬪」之譬喻，說明阿賴耶識在面對染汙或斷染的過程中，如同受傷而退避的象，比喻種子在特定條件下不再起作用或被斷除，不再流轉。
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此句描述賴耶識（阿賴耶識）在修行達到一定境界後，斷除習氣與煩惱的染汙，從而停止在六道中的生死流轉，進入清淨狀態。
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此處以淨蓮華為喻，用以比擬賴耶識在斷除染汙、轉依之後，能脫離習氣泥垢而恢復清淨的狀態。
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此句承接前文「譬如淨蓮華」，以蓮花出淤泥而不染為喻，比喻賴耶識（阿賴耶識）在修行轉依後，能斷除習氣的染汙，恢復其本然的清淨狀態。
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此句承接前文「淨蓮華」之譬喻，說明當賴耶識（阿賴耶識）斷除染汙、轉依清淨後，如同出泥的淨蓮花一般，成為人天眾生共同讚嘆與受用的清淨法身或功德境界。
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此句承接前文「淨蓮華」之譬喻，說明當賴耶識（阿賴耶識）轉依清淨後，如同出泥之蓮花，其殊勝之相令眾生（人天）自然產生珍視與敬重的心。
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此句為承接上文之比喻，將前述如淨蓮華般離泥皎潔的狀態，對應至賴耶識在轉依後清淨的特質。
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此句延續前文蓮花出泥的譬喻，說明賴耶識（阿賴耶識）在修行過程中，透過轉依而脫離深厚的煩惱習氣，由染汙轉為清淨。
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本句描述賴耶識（阿賴耶識）從被習氣染汙轉變為清淨覺性的過程。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，「轉依」是指將依止的對象從染汙的習氣轉向清淨的智慧，使心識脫離煩惱，恢復其本然的清淨佛性。
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此句承接前文，指賴耶識（阿賴耶識）在轉依得清淨後，其展現的清淨本質是佛菩薩所極其珍視且重視的法相。
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此句為比喻的開端，旨在透過「殊勝寶」來比擬賴耶識（阿賴耶識）中蘊含的清淨佛性：雖處於凡夫雜染之中，但其本質極其珍貴且具備至高價值。
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此句為比喻之續。
將「賴耶識」（阿賴耶識）轉依後的清淨狀態比作殊勝寶物，而凡夫因被習氣遮蔽，如同不識寶價值的鄉野之人，對此殊勝之法不識其貴而輕視之。
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此句為比喻之承接。
將「賴耶識」（阿賴耶識）比作殊勝之寶，說明其在凡夫處被輕賤，但若經過轉依清淨，則如同寶石被用於裝飾王冠，成為至高無上的尊貴之物，以此對比佛性在染汙與清淨兩種狀態下的價值差異。
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此句為比喻之結尾。
以「殊勝寶」比喻「賴耶識（阿賴耶識）」，說明寶物若在野人手中會被輕賤，但若用於裝飾王冠則被國王頂戴；意指阿賴耶識在凡夫位時被習氣染汙而未被重視，一旦轉依清淨，則成為佛菩薩所重之佛性。
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本句為承接語，將前文對賴耶識（阿賴耶識）之比喻（如寶物被輕賤，後被王頂戴）總結，並引出後文關於其本質為清淨佛性但被雜染覆蓋的論述。
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本句承接前句「如是賴耶識」，說明阿賴耶識在體性上即是清淨的佛性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調識的本質與佛性不二，僅因習氣遮蔽而顯現為雜染之識。
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此句說明在未覺悟的凡夫位中，雖然內在具有清淨佛性（如前句所述），但由於習氣與煩惱的遮蔽，使得心識處於恆常被雜染的狀態，無法顯現本來清淨。
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此句接續前文對「賴耶識」與「清淨佛性」的比喻。
指在凡夫位時，佛性雖被雜染覆蓋，但一旦成就佛果，便能恆常顯現並持有這份清淨的佛性之寶。
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此句為比喻，用以說明佛性（賴耶識之清淨本質）雖然本自圓滿、珍貴，但在凡夫位時，卻被雜染與習氣所遮蔽，如同美玉被水中的苔蘚所覆蓋而無法顯現其光澤。
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此句承接前文「如美玉在水」，以美玉比喻清淨佛性，而「苔衣」則比喻凡夫賴耶識中所染的習氣與雜染。
意指佛性雖本自清淨，但在凡夫位時，被種種煩惱習氣所遮蔽，使其光芒無法顯現。
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本句說明阿賴耶識在凡夫位時，雖具足佛性，但因被雜染與習氣遮蔽，使其在生死輪迴中流轉。
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此句接續前文「美玉在水，苔衣所纏覆」之比喻，說明賴耶識（阿賴耶識）雖具足清淨佛性，但因長期累積的習氣（煩惱種子）如苔蘚般纏繞，導致佛性的光輝被遮蔽而無法顯現。
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本句為承接語，指出後文所述的「二取相」之生起之處，即是以阿賴耶識為基礎的認知運作過程。
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此處描述賴耶識（阿賴耶識）在凡夫位時，因習氣影響而生起兩種對立或共存的執取相狀，後文以「蛇有二頭」比喻其特質，說明識與色相的共生與錯覺。
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此句為比喻，用以說明前句提到的「賴耶識（阿賴耶識）中生起兩種取相」的狀態。
意指同一主體（賴耶識）同時呈現出兩種不同的相狀或功能，如同雙頭蛇之形，雖屬一體但有兩端。
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此處接續前句「如蛇有二頭」之比喻，說明賴耶識（阿賴耶識）在運作時，其兩種取相（染汙與淨淨）如同蛇之二頭，隨順著樂受的牽引而共同運作或流轉。
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此句承接前文以「蛇有二頭」為喻，說明賴耶識（阿賴耶識）在運作上同樣具有兩種相隨、共生的特質，用以闡明識與相之間不可分且同步變現的關係。
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此處描述賴耶識（阿賴耶識）在運作中，與種種色法（物質相狀）共同顯現或具足，說明識與色的相依關係，為後文提及世間將其誤認為實有之「色」做鋪陳。
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此句在《宗鏡錄》討論賴耶識（阿賴耶識）的脈絡中，指由種子變現而成的所有現象世界。
此處強調賴耶識與諸色相共同構成感官所能感知的一切世間現象。
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此句描述意識對賴耶識（阿賴耶識）所變現之相的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，心識將識之變現誤認為真實存在的物質（色法），進而產生執著。
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此處討論賴耶識（阿賴耶識）的運作。
在宗鏡錄的唯識脈絡中，「惡覺」是指對識之體性產生錯誤的認知或執著，將變現的相狀誤認為真實，進而陷入迷惑之中。
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此句描述無智之人（惡覺者）對賴耶（阿賴耶識）及其變現之色相產生錯誤認知，將本無自性的現象誤認為恆常的自我（我）以及自我的所有物（我所），這是造成輪迴痛苦的根本執著。
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此句接續前文關於「惡覺者」對賴耶（阿賴耶識）的迷惑。
指凡夫在面對識的變現時，會陷入對「有」與「非有」的二元對立計著中，無法正確認知其體性。
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此句接續前文關於「賴耶」（阿賴耶識）的論述，說明阿賴耶識在變現世間時具有自在、無礙的能作功能，將種子現行化為種種世間相狀。
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本句說明阿賴耶識（第八識）具有變現的功能，能將種子轉化為外在的色相與世間現象，但此變現之相與其本體性質有所區別。
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此句接續前句「賴耶雖變現」，說明阿賴耶識雖然能變現出種種世間現象，但其本質（體性）卻是恆常且深奧不可測的，強調現象的變現與本質的不變之間的對比。
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此句為承接語，指涉那些未能覺悟阿賴耶識體性、仍處於迷惑狀態的有情眾生。
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此句接續前文，說明無智之人因被妄想與我執遮蔽，無法覺知並領悟賴耶（阿賴耶識）之深奧體性。
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此句為比喻的開端，旨在透過「幻師」的變現來類比「賴耶（阿賴耶識）」變現世間的性質，說明現象雖然顯現，但本質並非真實。
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此句以幻師變獸為譬喻，說明阿賴耶識（賴耶）變現世間萬物的性質：雖看似真實存在且具有種種形態，但本質上是虛幻不實的變現，用以揭示現象界的空性。
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此句承接前文「幻師幻作種種獸」，以幻獸的行走與奔跑之動態，比喻賴耶識（阿賴耶識）變現出的世間現象雖有種種生滅與活動之相，但本質如幻影般不實。
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此句承接前文幻師作獸之譬喻，說明幻化之相雖具備有情眾生的外在特徵（如行走、奔跑），但其本質僅是幻象，缺乏真實的自性。
此處旨在比喻賴耶識（阿賴耶識）變現世間之相，雖顯現為種種有情，但體性空寂，非實有。
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此句承接前文幻師變現種種獸類之譬喻，說明阿賴耶識雖然能變現種種現象，但其體性與幻象一樣，對於無智之人而言，其真實本質是難以覺察的。
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此句承接前文「賴耶（阿賴耶識）亦如是」，說明阿賴耶識在世間所顯現的一切現象，如同幻師變現的種種獸類，雖看似真實存在，實則缺乏恆常不變的自性，僅是虛幻的顯現。
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此句作為後文「體性無真實」的主體，在《宗鏡錄》探討阿賴耶識幻化世間的脈絡下，指由識所顯現的所有生命現象。
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此句接續前文關於「賴耶」（阿賴耶識）如幻師作戲的比喻，說明一切有情眾生雖在現象上顯現，但其本質（體性）並無獨立、恆常的實體，旨在破除對「我」與「法」的實有執著。
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本句接續前文關於「體性無真實」的論述，指出由於凡夫被妄想與執著遮蔽，無法洞察萬法如幻、本質空寂的真相。
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本句接續前文關於「賴耶（阿賴耶識）」幻作世間之論述。
指凡夫因對幻化現象產生「取」與「著」的執著心，導致妄想生起，將無真實體性的現象誤認為真實存在。
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此句描述凡夫因執著於現象，而生起將微小物質（微塵）視為具有獨立、真實自性（勝性）的錯覺，是對空性缺乏認知而產生的執著。
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此處描述凡夫因不能了知體性無真實，而陷入對「有」與「無」兩種極端對立的認知錯覺中，產生分別執著。
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此句為承接語，與後句「丈夫等諸見」相連，指凡夫對梵天、丈夫等對象所產生的錯誤見解（見）。
在《宗鏡錄》探討賴耶識幻作與凡夫妄執的脈絡中，此處列舉的是一種常見的執著對象。
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此句接續前文，列舉凡夫因不能了知體性無真實而產生的種種妄執與錯誤見解。
其中提及梵天與丈夫，是指將某些存在視為永恆、真實或至高無上的錯誤認知。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於「見」之性質的探討。
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此句為問答形式的開端，旨在探討視覺感知的本質，區分究竟是感官（眼根）、意識（識）還是對象（色境）在起「見」的作用。
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此句處於對「見」之性質的詰問過程中，探討視覺感知（眼見色）究竟是由於眼根本身具有見相，還是由識心所主導。
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此句處於問答脈絡中，旨在探討「見」的組成。
在此處是指將意識（識）的作用視為一種獨立的「見」之見解，隨後在答項中會被否定，說明「見」是由根、識、境三者和合而成的假名，而非識本身即是見。

此處為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於眼見色之主體是眼或識）開始進行正式的解答。
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此句為對前文「眼見色」之詢問的回答。
旨在否定「見」是由單一的根（眼）、識（眼識）或境（色境）所獨立構成，為後文說明「三和合」而假名為「見」做鋪墊。
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此處討論的是「見」的組成。
根據上下文，作者在分析眼、識、境三者如何構成「見」的過程。
本句強調眼根、識、境這三者各自具有其確定的本性（自性），而非單一成分就能完成「見」的動作。
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此處討論視覺的構成，說明「見」並非單一實體，而是由根（眼）、境（色）、識（眼識）三者共同和合而生的現象，旨在破除對單一感官或意識具有獨立「見性」的執著。
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此處說明「見」並非獨立存在的實體，而是由根、境、識三者和合而成的現象，因習俗方便而賦予其名稱，屬於假名安立，無自性實體。
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本句承接前文對「眼見」的分析，指出視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺及意識的運作機制相同，皆非單一根、境、識之能為，而是三者和合而成的假名現象。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《雜集論》的論述來支持前文關於「見」是由根、境、識三者和合而成的假名之觀點。
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此句引用《雜集論》論述「見」的組成。
旨在否定單一根（眼）能獨立完成「見色」的動作，強調「見」是由根、境、識三者和合而成的假名，而非單一實體的作用。
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此句承接前文對「見」之本質的分析，旨在破除將「見」實體化為單一根、單一境或單一識的誤解。
根據《雜集論》的論理，見並非由眼根、色境或識等單一法獨立作用而生，而是由三者和合而成的假名。
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此句為承接語，與後句「無作用故」構成因果關係，旨在說明單一的法（如根、境、識）本身並不具備能見的作用，必須透過和合才能假立為「見」。
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此處依據《雜集論》之論理，說明根、境、識三者各自獨立，單一法本身並不具備「見」的功能（作用），所謂的「見」僅是三者和合後假名設定的結果，而非任何單一法之自性作用。
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此處論述感官（見）的成立並非單一法的作用，而是由根、境、識等條件共同聚合（和合）而成的假名現象，旨在破除對實體「能見」的執著。
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此處討論感官運作的本質。
根據前文引用《雜集論》，眼根、色法與識之間並非單一主體在起作用，而是多種條件和合而生。
因此，「見」並非實有的獨立功能，而是一種為了方便說明而設定的假名（假立）。
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此句承接前文對《雜集論》的引用，說明「見」並非單一根或識的獨立作用，而是根、境、識和合後的假名。
因此，在世俗或方便的稱呼中，才將這種和合的功能歸於「眼」而稱之為「眼能見色」。
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此處討論識與根（感官）的關係，接續前文對「見」之假立的分析，進而描述識在根處的運作狀態。
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此處描述識與根（感官）之間關係的動態狀態，用以比喻識在根中的運作如同被囚禁之物，雖有出入之相，實則受限於根籠之中，無法真正脫離。
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此處以「鹿在網」為喻，用以說明識（意識）在根（感官）中受限、被束縛而無法自由出入的狀態，揭示眾生被感官與識的相互作用所禁錮的無常與困局。
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此句承接前文，以鳥處籠為喻，說明識（意識）在根（感官）中受限、被禁錮而無法自由自在的狀態，揭示眾生被感官與識的運作所束縛，處於輪迴與執著之中。
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此處以鳥在籠中啄食的狀態，比喻識在根中（如眼根）出入不定的動態過程，說明識的生滅與流轉極其迅速且不連續。
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此處描述識在根處（如眼根）的運作狀態，如同被籠困之鳥，在有限的範圍內不斷重複地出入、啄食，比喻意識在根境之間快速且機械式地生滅流轉，無有間斷。
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此處描述識在根境中運作的狀態，強調心識的流轉與相續是極其迅速且連續的，沒有任何間斷或停頓，用以說明意識運作的無常與動態特質。
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此句延續前文「如鹿在網，猶鳥處籠」的比喻，說明識（意識/六識）在依託根器（眼耳鼻舌身意）運作時，如同被囚禁於籠中，處於一種受限且不斷變動的狀態，旨在揭示識之無常與被束縛的本質。
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此句承接前文對識在根中如鹿在網、鳥處籠般不安、無暫休息的比喻，強調識在根籠中的運作狀態與前述描述一致。
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此處接續前文「識在根籠」，描述識心在六根（感官）之間快速流轉、來去無定的狀態，說明識心時而依附於耳根而運作。
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此處接續前文對「識」在根籠中運作的描述，說明識在六根中流轉，此句具體指識依止於眼根而起作用。
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此處描述「識」在六根（眼耳鼻舌身意）之間流轉運作的狀態，強調識的變易性與非恆常性，旨在破除對「識」有固定實體的執著。
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此處接續前文對「識」在根籠中來去無定的描述，強調意識的運作是瞬時生滅、變幻無常的，修行者不可將其誤認為是一個恆常不變的實體（我執）。
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此句接續前文對「識」之特性的描述。
強調識在根境間流轉，其狀態是無常且不固定的，旨在破除對識有實體或恆常性的執著。
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此處描述識之運作雖在根境間來去無定、不可執為常住，但在時間與功能上的流轉卻是緊密相接、沒有中斷的。
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此句為承接前文「相續不斷」而提出的疑問，旨在探討意識（識）雖然在根處來去無定且不可執為常，但在功能運作上如何維持連續性而不中斷。
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本句回答前句「何為不斷」，說明心識或法性之運作雖在不同處（如眼耳）來去無定，但其靈妙的作用（妙用）是持續不斷、沒有間隙的，故能相續。
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說明凡夫因執著於色法（物質現象）而產生染著，導致心靈被外界塵染所牽引，失去主體自在。
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此處指凡夫因被色塵（物質對象）所束縛，心識隨之轉動，失去了主體對心念的掌控能力，故無法達到心靈的自由與自在。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在說明凡夫因執著於單一的相狀或法相，而導致心識被侷限，無法契入圓融的法界。
此處的「見」非指視覺，而是指心意識的執著與認同。
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本句強調若心執著於任何單一的法（無論是色法或心法），即會產生對立與執著，導致心靈不再自在，無法契入圓融的法界境界。
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本句接續前文，說明凡夫若執著於單一法相（被一法礙），則會產生障礙，導致心識無法與法界之整體性圓融無礙地相通。
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此句為承接語，旨在引用《金剛經》之教義來佐證前文關於凡夫被法所礙、不能圓通法界的論述。
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此句引用《金剛經》之義，強調修行佈施時若心有所住（執著於法相），則會形成障礙，無法達到圓滿的空性與自在，故後文比喻為「如人入闇」。
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此句為比喻，接續前文「心住於法而行佈施」，說明若修行者在佈施時心中仍執著於「法」的相狀（即對法有分別心），則會被該執著所遮蔽，導致無法見到法界的圓融真理，如同進入黑暗中而失去視覺一樣。
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此句承接前文《金剛經》之比喻，說明若菩薩在修行佈施時，心仍執著於「法」的相狀，則如同進入黑暗之中，無法見到真實的法性，陷入一種精神上的盲目狀態。
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此句為引經句，旨在透過引用《首楞嚴經》的教義來支持前文關於「不應住於一法」及「圓通法界」的論述。
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此句引用《首楞嚴經》，說明凡夫的認知過程是依賴於外部對象（塵）與感官根源（根）的相互作用而生起。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用來分析「見分」與「相分」的對立，指出這種依賴外境的認知是受限的，不能圓通法界。
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此句探討認知過程。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，說明意識對外認知時，必須依賴感官根源（根）才能顯現出對象的特徵（相），強調相狀並非獨立存在，而是依根而生的現象。
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此句探討心境關係，指出「相」（相分）與「見」（見分）雖然在認知過程中相互依存，但兩者皆非實有，而是依緣而生的虛妄顯現，無自有之體性。
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此處引用「交蘆」之喻，用以說明心（見分）與境（相分）的關係。
兩者互為依存，彼此相生而無獨立的自體，若無一方則另一方亦不能成立，以此揭示心境互依、皆無自性的空義。
。
此句在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》之脈絡中，旨在分析認知過程。
指心識在接觸外部塵境時，觸發了對該對象的知覺與認識，此處被定義為「見分」的運作過程。
。
此處依據《宗鏡錄》對《首楞嚴經》的解析，將認知過程區分為「見分」與「相分」。
「由塵發知」指意識因接觸外境而產生認知，此種主觀的認知功能被定義為「見分」。
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此句在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，是用以分析認知過程。
這裡將「因根有相」定義為「相分」，即心識在感知對象時，所呈現出的客觀影像或相狀，強調此相狀是依賴於感官根基（根）而顯現的。
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此句接續前文「因根有相」，說明在認知過程中，由感官根器所呈現出的對象特徵，在唯識學術語中被定義為「相分」。
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此句探討心法與境法的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，「相」指相分（影像），「見」指見分（認知）。
兩者互為依存而生，並非獨立存在，因此皆無自性（無自體），旨在破除對主客體實有的執著。
。
此處論述心（能知）與境（所知）的依存關係。
心不能獨立於境而存在，境亦不能獨立於心而顯現，兩者互為條件而生起，旨在說明心境皆無獨立的自性。
。
此處論述心（見分）與境（相分）的互依關係。
心需依塵而發，境需依根而現，兩者互為條件而生，並非各自獨立存在，故稱「無自體」，旨在破除對主客體具有實有的執著。
。
此處依《宗鏡錄》論述心境互依的脈絡，說明心（知見分）並非獨立的實體，而是必須依賴根塵（境）的觸發而生起，強調心與境的相依性，無自性獨立之體。
。
此處論述心與境的互依關係。
心不能獨立存在，必須在感官（根）接觸到外在對象（塵）時，才能觸發認知功能（知），說明心識的生起依賴於條件的聚合。
。
此處論述心與境的互依關係。
境（相分）並非獨立存在或自行生起，而是依賴於根（感官）與心（見分）的作用而顯現，強調境無自體，體現了心境互依、非獨立存在的義理。
。
此句論述心境互依的關係。
境（對象）不能自生，必須依賴根（感官）的作用而顯現出相狀，強調境與根的相依性，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處論述心（能知）與境（所知）的關係。
心不能離開對象而存在，境不能離開認知而顯現，兩者皆無自性（虛），卻在現象上互為條件而成立，揭示了認知過程中的空性與相依性。
。
此處以「交蘆」比喻心與境的互依關係。
心不能獨立於境而存在，境不能獨立於心而顯現，兩者皆無自體，卻在相互依賴中形成一種虛假的對立與存在感，揭示了現象界互為條件的空性特質。
。
此句探討心與境的互依關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調「知見」並非獨立存在，而是依賴於「知」（能知之心）的運作而成立。
這種建立在能知與所知對立上的認知，正是後文所述「無明之本」的根源，因為它將心境二分，產生了虛妄的執著。
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此句承接前文「知見立知」，指出當心識執著於主客對立的知見而建立起「知」的實體感時，這種執著本身即是無明的根源，導致對實相的遮蔽。
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此處論述心與境的相互依存。
當意識不再將「見」視為獨立存在的實體，而體悟到見相的空性時，即能脫離無明的本質，轉向涅槃之境。
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此句承接前文「知見無見」，指當主觀的知見不再執著於對象，意識到沒有可見之相時，這種無執、寂滅的狀態即是涅槃。
。
此句強調一種超越主客對立的覺知狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，當修行者不再執著於「見者」與「被見之物」的二元對立，而能清明地體悟到本來就沒有一個獨立的「可見之相」時，即是轉識成智，通達法界之境界。
。
本句接續前文「了了見無可見」，說明當修行者能清徹地觀察到「沒有可見之相」時，便能打破主客對立的障礙，從而通達法界之本質。
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此處承接前句「了了見無可見」，指當修行者能以清淨覺知觀察到「沒有可見之相」時，這種不落於主客對立、不著相的「見」本身即是解脫的涅槃境界，而非透過見相去尋找另一個涅槃。
。
此句強調透過感官（聞）的覺知，反照回歸到「無」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，當聞覺不再執著於聲音（聞境），而是徹悟到聲音的空性（無可聞）時，這種清澈的覺知即是轉向涅槃的契機。
。
此處承接前句「了了聞」，指在清淨覺照的聞覺中，體悟到聲音與聞覺之本性皆空，並無一個實有的「可聞之對象」或「能聞之主體」，以此破除對聲相的執著，回歸法界本然。
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此句接續前文「了了聞無可聞」，指當修行者對聽覺的對象（聞）徹悟其本質為空，不再執著於聲音或聽覺過程時，心識便不再受限，能直接契入與通達法界的圓融本相。
。
此處承接前文「了了聞無可聞」，指當修行者徹悟聞覺之本性空寂，不再執著於聲音或聞覺的主體時，這種不二的覺照狀態即是涅槃。
強調涅槃不在於消除感官，而是在於對感官運作之空性的現量體認。
。
此句為後文「本來涅槃」的主體，指涉宇宙間所有有為與無為的現象總和，在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調其本質即是涅槃。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，強調萬法之本性即是寂滅清淨，並非透過修行才獲得涅槃，而是本來就處於涅槃之中，僅因分別心而產生遮蔽。
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本句接續前文「一切諸法本來涅槃」，說明眾生之所以不能體悟本來涅槃的真相，是因為被「分別心」所遮蔽，導致後續產生「妄見所隔」的錯覺。
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本句接續前句「以分別心」，說明當心起分別與妄想時，會產生一種虛假的認知（妄見），這種認知將覺悟者與本來就有的涅槃境界（一切諸法本來涅槃）給隔絕開來，使人無法直接體悟真理。
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本句說明眾生因不覺知自身識心的妄作，將這種識心的運作誤認為外在實相，導致迷失本覺，進而形成無明。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是識心的妄執與本覺的遮蔽關係。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的教義來進一步論證前文關於自識、無明與見性的討論。
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此句引用《首楞嚴經》論述見性的錯覺。
說明凡夫的「見」並非自覺，而是依賴於外部對象（緣）與光明的條件（因）才能產生視覺現象，揭示了分別心所造的見相並非真實的本覺。
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此處引用《首楞嚴經》之義，說明眾生因無明（暗）的遮蔽，導致不能見到自性或真理（無見），強調迷失的根源在於內在的昏暗而非外在的缺失。
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此句接續前文對《首楞嚴經》的引用，討論「見」與「明暗」的關係。
意指真正的「見性」並不依賴於外部的光明（明）或黑暗（暗）而存在，而是自性本具、自然顯現的，不被明暗之分所遮蔽或驅動。
。
此處討論的是心識的本能與妄想的區別。
文中指出，凡夫的視覺依賴於光線（明）或缺乏光線（暗）等外在條件（假借）才能產生視覺經驗，而若能離於這種分別心的依賴，則能體現本來涅槃的遍見之能。
。
此句在《宗鏡錄》討論見性與妄見的脈絡中，指涉意識依賴感官（眼根）去感知外部對象（色法）的過程。
此處旨在說明若陷入分別心，則會將「見」與「色」對立，進而產生錯覺。
。
此處討論的是在妄想與識分的作用下，主體誤將能見的根源（如眼根）與所見的對象混淆，導致在觀照色法時，反而陷入對其他根源的妄見，而非體悟本覺的遍照。
。
此處討論的是心識與見性的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，「念」指涉的是能將對象區分的妄念或分別心。
當修行者能離除這種侷限於個體、對象的妄念時，才能恢復本具的遍照見性，不再受物質空間（如鐵圍山）的遮蔽。
。
此處接續前句「若離念」，說明當修行者脫離意識的分別與執著（離念）時，其覺知不再受限於肉眼或局部空間，而是能遍及整個法界，達到無礙的見地。
。
此句在文中作為被觀察的對象，用以說明若能離念、遍法界見，則即便如鐵圍山般巨大的物質障礙，其一切相狀也無法遮蔽見性。
。
此處接續前文，說明若能離於念執，以遍法界的見相觀察，則即便如鐵圍山般巨大的物質相狀，也無法遮蔽如來藏或真如的遍照之見。
。
此處討論的是感官（六根）與認知對象之間的關係。
當六根處於被遮蔽或功能不正常（伏）的狀態時，將無法正確獲取對象的相狀，用以說明認知受限於根器之理。
。
本句接續前文「若六根伏」，說明當感官功能（六根）被遮蔽或處於伏狀態時，主體便無法透過這些根器來獲知或顯現對應的相狀。
此處討論的是認知機制與相狀顯現之間的因果關係。
。
此句以比喻說明「妄見」的共相。
當根器（六根）受損或被遮蔽時，會產生與他人相同的錯誤認知（共業或共相之妄見），以此對比前文所述之根伏與相失之理。
。
此處以「十人患瞖共見空華」為喻，說明妄見（空華）依賴於根器之病（瞖）。
當個體的感知器官（眼根）恢復正常（可），原本共同看到的妄想相狀便會消失，用以論證妄見之虛幻性與根器之影響。
。
此句承接前文關於「空華」的譬喻。
指當個體的感知器官（眼根）恢復正常或消除病態的妄見時，原本因病而產生的幻象（空華）便會消失。
此處用以說明妄想與實相的關係：當遮蔽真理的妄念或障礙被除去，虛假的相狀自然不再顯現。
。
此句為比喻之續接，說明妄見（如空華）之個別性。
即便其中一人眼疾痊癒不再見妄相，其餘未除妄見之人依然會看到該妄相，用以說明客觀真理與主觀妄見的區別。
。
此處以「十人患瞖共見空華」為喻，說明妄見（如眼疾導致的幻象）是個體主觀的錯覺。
若要不再見到虛假的相狀，必須由每個個體各自消除其內在的妄見，而非依賴他人。
。
此處承接前文「除妄見」之因果，說明當個體的妄想見解被消除後，原本由妄心所構築的虛幻相狀（如空華）便不再顯現。
這體現了《宗鏡錄》中關於心與相之關係的論述：相由妄心而生，妄心除則相亡。
。
此處處於《宗鏡錄》論述根塵與妄見的脈絡中。
在前文以「空華」比喻妄見，說明當個體的妄見被除掉後，不再被虛幻的相狀所遮蔽，進而能體認到萬物本然的真實狀態。
。
此句為比喻的承接，延續前文關於「空華」的論述，旨在透過不同情境的假設（如十人共見或一人能見），論證妄見與實相的關係，說明相狀之虛幻與不可得。
。
此處承接前文關於「空華」的比喻，討論妄想與見相的關係。
此句設定一個情境：在十個空華（妄想之相）中，僅有一人能看見其中一個，用以論證心識與相狀的對應關係。
。
此處接續前文關於「空華」的比喻，討論妄見與實相的關係。
此句描述在特定妄想條件下，十個人的視覺感知皆能成立（看到空華），用以對比後文「但一妄除」後一切相皆亡的道理，旨在說明相狀是由心所起。
。
此處以「空花」比喻由妄心所起的幻象。
當妄見被除除掉，原本由妄心投射出的種種相狀（餘華）隨之消滅，旨在說明萬法由心造，心除則相亡。
。
此處強調心識之錯覺（妄）是產生一切虛幻相狀的根源。
只要除去單一的妄心，所有由其衍生出的虛幻現象（如前文所述之空華）將隨之消失，揭示心與相的單一根源性。
。
本句承接前文「但一妄除」，說明只要除掉心中那一個根本的妄想（如眼疾之瞖），由妄心所投射出的所有種種相狀（諸相）便會隨之消失。
這體現了心法中「萬法唯心」以及「除妄即見真」的義理。
。
此處接續前文「皆不見諸相」，旨在論述心識與相狀的關係。
強調只要有一個妄念產生的相狀，便能牽動一切相狀的顯現，說明萬法由心造的單一源頭性。
。
此處承接前句「一相」，說明在妄心作用下，單一的妄念或錯覺（一相）能衍生出繁複的現象（一切相），強調萬法現象皆由一心妄起而生，具有互即互入的特性。
。
此句承接前文「一相則一切相」，說明在妄心作用下，單一的錯覺（一相）便能演化或等同於所有錯覺現象（一切相），強調現象界的繁雜皆源於單一妄心的投射。
。
此句強調萬法由心造的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，指出外在所見的一切相狀並非獨立存在，而是由內心妄想或意識所投射、顯現的結果。
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此處以「目中之瞖」為喻，說明眾生因心中僅有一絲妄念（一妄），便會導致感知世界時產生種種錯覺與相狀，強調妄心是所有現象起因的根源。
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此句承接前文「一瞖在目」，以視覺上的幻象（千花競飛）比喻心念一旦生起妄想，便會產生無數錯亂的相狀，說明妄心如何導致現象的繁雜與錯覺。
。
本句說明心念與現象的關係。
在《宗鏡錄》的觀照體系中，外在萬法的顯現皆由內心的一念妄動而起，強調「心」是所有現象的根源。
。
此句接續前文「一妄動心」，說明當心念生起妄想時，意識會將外在客塵（現象）同時投射或感知出來，強調心與境的同步共起關係。
。
本句強調心念的轉化。
在《宗鏡錄》的語境中，前文提到「一妄動心，諸塵併起」，說明妄念是產生種種相狀的根源；因此，若能離除這種妄動的念頭，即可回歸本心，進而證悟佛道。
。
本句強調心離妄念後，無需外求，當下即是證悟的處所。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，道場不再是指物理空間的菩提樹下，而是指心靈覺醒、轉依的狀態。
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此處指修行者在離念、證悟後，於道場中宣說佛法，以正法摧破眾生煩惱，使其獲得解脫。
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本句承接前文「離念」與「轉大法輪」，說明當修行者能脫離妄念、體悟本心時，即可在當下成就佛果。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調心與佛道的不二性。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於聞法時識之運作討論。
。
此句為問答形式之提問開端，旨在探討在聽聞佛法聲音的認知過程中，意識如何運作以及涉及多少種識的參與。
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此句為問答形式之問項，旨在探討在「耳聞說法聲」這一特定認知過程中，心識運作的組成與數量。

此句為論書體例中的承接語，對應前文之「問」，用以開啟對特定法義問題的解答。
。
此句為對前文「耳聞說法聲時，總具幾識」之回答。
在《宗鏡錄》的分析框架中，聽聞佛法不僅涉及感官的耳識，還涉及對名句文的意識以及深層的阿賴耶識（第八識），故稱具三識。
。
此處討論聞法時的識分運作。
在宗鏡錄的分析框架中，認為在耳識與意識作用之前，第八識（阿賴耶識）需先依託佛陀無漏的法音（聲名句文）作為基礎，才能進一步達成對法義的了知。
。
此句接續前文，說明在聞法過程中，第八識（阿賴耶識）先將佛陀無漏的聲名句文作為根本性質（本質）予以了知，為後續耳識與意識的緣起提供基礎。
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說明感官意識與其對象（緣）的對應關係，耳識僅能對接聲音這一種對象。
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此處說明聞法時的識分運作：耳識負責感知聲音的物理屬性，而意識則同步對聲音中所包含的語言邏輯（名句文）進行義理上的認知，兩者協同運作方能構成真正的「聞」。
。
本句在討論認知過程。
根據上下文，單純耳識緣聲不足以構成「聞」，必須在耳識緣聲的同時，意識亦緣其名句文義，三識（含第八識之質）共同運作，才能成立所謂的「聽聞」之認知狀態。

此句為承接語，標誌著對前文關於識之運作的回答提出進一步的質詢，進入問答論辯模式。
。
此句為古德之疑問開端，探討在感知佛陀的聲名句文時，意識與耳識的運作機制，以及是否需要依託第八識（阿賴耶識）所變現的相分作為對象。
。
此句討論認知過程。
在佛教認識論中，「聞」並非單一感官作用，而是耳識感知聲音，意識隨即對該聲音所承載的「名句文」（語言意義）進行識別，兩者協同運作方能構成對意義的領悟。
。
此句處於《宗鏡錄》探討識緣對象的論辯中，討論在聞佛聲時，意識與耳識的緣取過程是否必須先經過第八識（阿賴耶識）將佛之本質聲轉化為相分，才能被前識所緣。
。
此處討論唯識學中，第八識（阿賴耶識）如何將種子轉化為相分，以作為前六識認識對象的基礎過程。
。
此句探討識的生起機制。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，前六識的運作並非獨立，而是依託於第八識（阿賴耶識）所變現的相分（影像）作為其認識的基礎或質地，說明瞭心識之間相互依託的關係。
。
此句探討意識與耳識在感知聲音時，是否必須依賴第八識（阿賴耶識）先將外部聲質轉化為內在的「相分」作為緣分，才能達成「聞」的認知過程。
這涉及唯識學中關於「質」與「相」的轉化機制。

此句為承接語，標誌著從前文古德提出的關於耳識、意識如何緣佛聲名句文的疑問，轉入對該問題的正式解答。
。
此句為論辯式問答中的承接語。
在《宗鏡錄》探討唯識認知過程（如耳識、意識如何緣名句文）的脈絡中，答者先採取反問形式，以引出後文對該假設之邏輯漏洞（即「二俱有過」）的詳細分析。
。
此句為論辯過程中的否定結論。
在討論意識如何緣名句文以及第八識（阿賴耶識）之作用的邏輯推演中，作者指出前述兩種假設的推論路徑均不能成立，存在法義上的漏洞或矛盾。
。
此處討論唯識學中關於「聞名句文」的認知過程。
論述若第八識（阿賴耶識）不先將佛之本質聲轉變為相分，則前六識無法直接緣取，旨在論證認知必須依託於識的轉變，而非直接緣取心外之法。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的機制。
作者在論證若不經過第八識（阿賴耶識）的變現，前六識（此處指耳識與意識）將無法直接對接名句文字，進而導致「心外取法」的錯誤，違背唯識宗的核心教義。
。
此處討論唯識學中關於識之緣取的邏輯。
指前六識（眼耳鼻舌身意）在面對名句文等抽象對象時，其認知能力（劣）不足以直接緣取，必須依賴第八識的變相分作為媒介。
。
此處討論唯識學中前六識對對象的認知機制。
強調前六識（如耳識、意識）無法直接緣取外部客體或名句文，必須依賴第八識（阿賴耶識）先將種子變現為相分，前六識才能以此相分為對象進行認知。
。
此處討論唯識學中識與緣的關係。
認為前六識（如耳意識）無法直接緣名句文，必須先由第八識（阿賴耶識）將種子變現為相分，前識才能以此為對象而生起認知，以維持「唯識」不落入「心外取法」的論理。
。
此處討論唯識學中識的運作機制。
在認知過程（如聽聞佛聲）中，若前六識無法直接緣對對象，必須依賴第八識（阿賴耶識）先將種子變現為相分，作為其他識的緣對象。
若此過程缺失，則會導致認知對象落在心外，違背「唯識」之宗旨。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，旨在論證若意識（第六識）與意識之對象（名句文）不能依託於第八識的變現，則會陷入「外境實有」的錯誤見解，違背「萬法唯識」的核心教義。
。
此處在討論認識過程中，若不依賴第八識的先行變現，而直接在心外取法，則會違背「唯識」的核心教義，導致唯識論的邏輯無法成立。
。
此句在討論唯識學中，意識（第六識）如何緣名句文。
探討是否能直接以第八識（阿賴耶識）的相分為基礎（質緣），而無需經過特定的變現過程。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識體系中，指第六意識（意識）將種子轉化為對象（相分）的過程。
在此脈絡下，強調若缺乏第八識的先行轉變，第六識所變的相分將無法構成名句文，導致意識無法產生對名句的理解。
。
此處在討論唯識學中，第六識所變的「相分」是否能作為意根（第七識）生起理解的質緣。
作者指出，若僅依託第八識的相分為質緣，則該相分僅是純粹的影像，並不具備語言文字的結構（名句文），因此無法讓意根產生對概念的理解。
。
此句處於唯識學討論第六識（意識）如何緣對第八識（阿賴耶識）相分的論證過程中。
強調若相分中缺乏可供意識識別的語言符號（名句文），則意識無法對其產生概念性的理解（解）。
。
此句處於唯識學討論第六識如何緣第八識之脈絡。
論述若缺乏名句文（語言符號）作為媒介，意根（第六識）便無法對對象產生概念性的認知與理解。
。
此句在討論唯識體系中，意識（第六識）如何緣對第八識（阿賴耶識）之相分而生起認知，強調第八識在此處作為認知對象（境）的角色。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識與心法之辯論脈絡中，探討第六識如何緣對第八識之相分。
此處指涉一種不經過名句文（語言概念）中介，而直接感得的佛之本質聲響，用以論證心識感知的對象性質。
。
此句處於對第八識（阿賴耶識）與第六識緣境的論辯中，討論的是佛陀本質之聲作為意識對象的層次關係。
。
此句處於對第八識（阿賴耶識）相分作為緣分的辯論中。
作者在此論證，若僅依據第八識的本質聲，則缺乏能讓第六識產生「解」的語言結構（名句文），因此無法直接生起對意義的理解。
。
此句在討論第六識（意識）如何生起解義。
文中論述若缺乏名句文，則意識無法生起理解，其原因在於第八識（阿賴耶識）在此情境下不能作為意識生起解義的緣分（條件）。
。
此句為承接語，用於引出針對前文關於第八識不緣名句文之疑問的具體解答。
。
此句論述唯識學中識與識之間的緣起關係。
說明第六意識（意識）在認知過程中，其對象（境）並非外在實體，而是由第八意識（阿賴耶識）所轉現的「相分」所構成。
。
此處討論第六識如何緣自第八識之相分。
文中將「佛本質聲」作為一種境相，用以分析意識如何感知佛陀最根本、非語言名句的本質聲響。
。
此處討論第六識如何緣對象。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，聽聞之聲不僅包含佛的本質聲，還包含由第八識（阿賴耶識）將種子變現而成的影像聲，兩者共同構成第六識所緣的境。
。
此處討論的是佛之本質聲與第八識變現的影像聲在意識感知中如何統合，說明在認知層面上，這兩種性質不同的聲響被合而為一地感知。
。
此處討論的是佛陀（世尊）本質之聲與第八識（阿賴耶識）相分影像聲的關係，探討意識如何緣對這些聲音而產生名句文的認知。
。
此句處於討論第六識如何緣自第八識相分的論辯脈絡中。
這裡的「既」是用於承接前文關於「佛本質聲」與「影像聲」合而為一的論述，推論出其結果即是具備了可被認知為語言符號（名句文）的特質。
。
此處指意識（第六識），在文中作為主體，討論其如何緣對第八識之相分而產生名句文的認知。
。
此句在《宗鏡錄》探討識與境之關係的脈絡中，指第六意識在認知過程中，依託於自身的耳根感官基礎，以對接後續的相分聲境。
。
此處論述第六意識如何透過耳根，將第八識（阿賴耶識）中所現行的聲音相分（相分）作為其認識的對象（緣）。
這體現了唯識學中「識」與「相分」的對立與統一關係。
。
此處討論的是佛之聲相如何被意識所認知。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調即便佛之本質聲與影像聲合一，對於能識之者，其聲相中依然具備可被解析為語言邏輯的名稱、句子與文章結構，而非僅是無意義的聲音。
。
此處討論的是聲相與義理的關係。
佛之「本質聲」是指聲音的物理或能量屬性，而「名句文」則是指聲音所承載的語言邏輯與法義內容。
兩者相疊，使聽者能從聲音中領悟深奧的教理。
。
此句為比喻的起始，旨在透過世俗對文字的認知差異，來類比意識（第六識）與第八識在面對「佛本質聲」時，因有無認知能力而產生的義理理解差異。
。
此句為比喻之起首，旨在說明同一對象（文書）在不同認知能力（識書與不識書）的人眼中，所產生的認知差異，用以類比第六識與耳識、第八識在面對「名句文」時的區別。
。
此句為比喻之起首，用以說明意識（第六識）與感官識（耳識）及第八識在處理「名句文」上的差異。
不識書人比喻僅能感知物理現象（如聲波、色彩）而不能領悟其深層義理的識心。
。
此句以「不識書人」為喻，說明若缺乏對名句文的識別能力（如耳識與第八識之於聲音），僅能感知到物質表象（色相），而無法領悟其內在的義理含義。
。
此句以「不識書人」為喻，說明若僅有感官的接觸（如耳識、第八識緣聲）而缺乏能辨識名句文的意識功能（如第六識），則僅能感知到物理現象（如紙墨黑白），而無法領悟其中蘊含的深層義理。
。
此句為比喻之承接，用以對比前文「不識書人」之狀態。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明意識（第六識）能領悟名句文之義理，而耳識與第八識僅能緣其相，如同識字者能從文字中讀出意義。
。
此句為比喻之承接，描述識書之人同樣能感知到文字的物質外相（色相），但與不識書之人不同之處在於後續能進一步領悟其義理。
在《宗鏡錄》的語境中，此處用以類比意識對聲音（實聲）與名句文之緣覺差異。
。
此句承接前文「識書人」之比喻，說明具備認知能力（如第六意識）者，不僅能看到表象（紙墨黑白），更能領悟其背後所承載的深層義理與區別。
。
此處以「不識書人」為喻，說明耳識（僅能聞聲）與第八識（僅能儲藏種子）雖能接觸到對象，但無法像第六意識那樣能直接分辨、理解名句文的義理差別。
。
此處以「識書人」為喻，說明第六意識（意識）具有對象的辨識與義理分析能力，能將感官接收的素材（如聲、色）轉化為具備意義的認知，區別於僅能接收物理訊號而不能理解義理的耳識或第八識。
。
此處討論意識（第六識）與耳識（第五識）在認知上的差異。
意識不僅能感知聲音的物理存在（實聲），更能進一步分辨其背後的意義（名句文），如同識書之人能從墨跡中讀出義理。
。
此處討論意識（第六識）的功能。
意識不僅能感知實體聲音（實聲），更能將聲音轉化為具有意義的語言符號（名句文）進行分別認知，說明瞭意識在語言理解與概念建構中的作用。
。
此處討論意識如何透過第六識緣獲名句文。
在認知過程中，實質的聲音（聲）被視為基礎的「所依」，而名句文則依附於此聲音之上，說明瞭語言認知從物質聲波到意義理解的依託關係。
。
此處討論意識如何透過聲音獲知義理。
在認知過程中，實聲（物理聲音）作為被依附的基礎（所依），而名句文（語言結構與意義）則作為能動的依據（能依），使意識能據此分辨出具體的義理。
。
此處討論意識如何透過耳識感知的「實聲」來獲取語言意義。
名句文（語言的邏輯結構與意義）並非獨立存在，而是必須依託於物理性的聲音（實聲）作為載體，意識才能據此進行分別與認知。
。
此處討論意識如何透過耳識所緣的聲音，進而領悟名句文義。
強調「實聲」作為意識能緣的基礎依託，說明名句文是依附於聲音而存在的邏輯關係。
。
此句在討論意識如何緣取聲音及其承載的語言意義。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，名句文是指由聲音所承載的語言符號系統，是意識能進行分別與比量認知的對象。
。
此處論述名句文（語言符號）與實聲（物理聲音）的依託關係。
名句文並非獨立存在，而是依附於聲音的顯現而成立，因此意識才能透過聲音緣得名句之義。
。
此處說明意識（第六識）的功能在於「分別」，即能對前五識所感知的對象以及名句文進行綜合判斷與義理分析。
。
此處論述意識（第六識）在有實聲與名句文作為依據時，能自然地將其作為緣分（對象）而產生認知。
強調認知過程在條件具足時的必然性。
。
此處討論認知過程，指出在聽聞名句文時，意識並非僅是接收聲音，而是透過對聲音與名義的對照，在心所上產生比對與理解，因此將「聞」的認知過程視為一種「比量」。
。
此處討論認知過程中，意識如何透過聽覺聲相（名句文）作為依據，在同一時間點觸發比量與分別的心理機制。
。
本句描述認知過程：當意識接收到名句文（語言符號）後，並非直接獲得真理，而是透過「比量」（邏輯推理）作用於「心所」（伴隨意識的心理功能），進而對對象產生正確的理解（生解）。
。
此處說明在認知過程中，前五識僅能對象直接感知，而唯有第六意識（意識）能透過比量（邏輯推論）來產生對對象的正確理解或判斷。
。
此句討論意識（第六識）的對象。
在宗鏡錄的論述脈絡中，區分了對「聲」的直接感知與對「名義」（語言符號及其代表的含義）的認知。
當意識不再僅僅緣於聲音，而是緣於名義時，其認知過程便進入意中（心意識）的比量與分別階段。
。
此句接續前文討論第六識（意識）的比量功能。
當意識緣於名義（名稱與意義）時，其比量產生的解脫或認知過程是發生在意識識相之中的。

此處為論書體例中的承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對聞法與心識關係的深入探討。
。
此句為承接前文「問」字的起首句，旨在對「聞法」的本質與運作機制進行探討。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將進入討論聞法如何依託佛願而成為增上緣，以及心識如何獲取法義的分析。
。
本句說明「聞法」這一行為並非偶然，其深層的根源（本質）在於諸佛為了度化眾生而發起的慈悲願力，使法音能傳至眾生耳中，成為修行解脫的起點。
。
此處指諸佛的悲願為眾生聞法提供了必要的條件與推動力，使聞法之事能夠發生並產生效果。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調佛願是引導眾生進入法門的關鍵外部條件。
。
此句強調認知過程發生於心識之中，說明眾生對法義的領悟或對影像的獲取，皆是心識在心上的運作，旨在論證「心外無法」的觀點。
。
此句探討認知過程，說明心識在接收訊息時，所獲取的影像（視覺或心像）、相分（識對對象的呈現）以及文義（語言符號的含義）皆在心識之中，用以支持「心外無法」的論點。
。
本句承接前文關於眾生獲取影像、相分、文義皆在心識之上的論述，旨在說明一切認識對象（法）皆不離心識而存在，強調心與法的不二性，符合《宗鏡錄》統合諸宗、闡明心法關係的論理框架。
。
此句描述對象為受限於錯誤見解（執見）而無法產生正信的眾生，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是探討如何透過世法引導其進入佛法一乘門的前題。
。
此句處於問答脈絡中，指涉那些尚未信奉佛法的人所執著的世俗現象或常識事物，作為後續引證佛法之切入點。
。
此句為設問，探討針對尚未信服的人，如何利用世間法的事理作為引導與證明，使其能進而相信佛法並進入一乘之門。
。
此句接續前文關於「執見未信者」如何引證世法之問，說明對於尚未信服的人，必須先透過可驗證的印證（印）使理路成立（成），隨後才能建立對法義的信心（信）。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，指引導眾生透過對世法與佛法不二的體悟，從而進入唯一的佛乘解脫之道。

此句為承接前文之問答結構，標誌著從提出疑問（如何引證世法以令未信者信服）轉入對應的法義解答。
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此句出自《宗鏡錄》，在論述「心外無法」的脈絡下，強調聖法與凡法在體性上並無二致。
旨在破除對佛法與世法之對立執著，說明佛法並非脫離世間的獨立存在，而是透過對世間現象的正確覺悟而顯現。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調聖法（佛法）與俗法（世法）在實相上並無二致，旨在破除對佛法與世間法之對立執著，說明佛法不離世間，世間即是修行之場域。
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此句承接前文「世法即佛法，佛法即世法」之論點。
作者意在指出，若已體悟到世間法與佛法本質無二，則無需再透過繁瑣的實例比喻來證明，是以反問形式強調理路之簡明。
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此句說明在教化過程中，針對尚未建立堅定信仰（未決定信）的對象，需要運用適當的方便法門來引導，使其能從世法轉向佛法。
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此句承接前文，針對尚未建立決定之信心的人，說明佛法在教化上必然會運用「方便」之手段，以適應不同根機的人，使其能逐步進入一乘之門。
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此句為承接語，在論述「世法即佛法」後，為了讓尚未決定信仰的人能透過具體事例（方便法門）來理解深奧的理路，故提出以比喻來引導認知。
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此句承接前文「世法即佛法」，強調佛法不離世間，一切現象（世法）在覺悟者眼中皆是佛法之顯現，無處不在。
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此句為承接語，作者在論述「世法即佛法」後，為了方便尚未完全信服的人理解，準備舉出具體事例作為方便法門來佐證其觀點。
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此句為承接語，表示接下來將舉出一些例子，用以類比說明前文所述的宗義（即世法與佛法互即互入的道理）。
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此句為舉例說明，旨在透過婆羅門追求聰明（智慧/神通）的案例，引出後文關於心識變現與增上緣的討論，說明眾生如何透過特定條件（如夢境或天人）而獲得法義。
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此處敘述西國婆羅門為了追求聰明而採取的外在行為，作為後文說明「增上緣」與心識變現的對比案例。
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此句為敘事承接，描述婆羅門在供養天神後，其心識在夢境狀態下所產生的經驗，用以後續論證心識自作之理。
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此句描述一種心識的變現現象，用以比喻眾生在夢中或錯覺中，將自心產生的覺悟或知識誤認為是由外部天人所傳授，旨在說明心識能變現種種相狀。
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此句旨在說明夢境之虛幻性，強調夢中所見之相（如天人）僅為心識的變現，而非真實存在的外部客體，用以比況眾生對外境的錯覺。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於比喻心識變現的例子。
描述夢中看似有天人宣說法論與咒語，實則為自心變現，用以說明外境與心識的關係。
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此處說明心識在變現法論或咒語時，為了讓意識能接受並產生信心，而假借天人的形象作為一種心理上的推動力或觸發條件（增上緣），而非真實存在外在的天人。
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本句說明外在所見之法（如夢中天人所授之論咒）實則為內在識心的變現，強調心法造作之理，用以比況眾生見聞之境皆由心生。
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此處承接前文關於夢中見天人實為自心變現的比喻，旨在說明眾生在覺醒狀態下的視覺與聽覺感知，本質上亦是心識的變現，而非獨立於心的外境實有。
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此句為承接語，旨在將前文所述的心識變現現象，透過「比況」（類比）的方式，引入後文關於「夢境」的譬喻，以證明外境實為心造。
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此處在論述心識變現外境的道理。
作者認為在所有比喻中，用「夢境」來類比眾生感知到的現象世界最為恰當，因為夢中景象皆由心造，與其欲證明的外境虛幻性一致。
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此句為論證「心現」的承接語，旨在說明夢境作為一種比喻，能直接證明外境是由心識變現而非真實存在。
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此處以夢境為喻，說明意識所感知的一切現象皆由心識變現，並非真實存在於心外的獨立客體，旨在論證萬法唯心之理。
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此句透過夢境比喻說明外境的虛幻性，強調所見之現象並非真實存在，而是由心識的變現而生，用以論證心與境的關係。
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此處承接前文關於夢境中無外境、皆由心變起的論述，指出這種心造境的現象可以作為證明心識變現萬法的現前證據。
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此句為敘事承接，旨在透過「周暢耕田」與其母「齧指」感應的譬喻，說明心意識的變現與感應，支持前文關於夢境與現證的論述。
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此句為比喻故事之敘事，旨在透過母子之間不發一言而能感應的例子，說明心念與感應的微妙關係，用以對比眾生見聞之實相。
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此處引用世俗感應故事作為比喻，旨在說明心念相通的感應現象，用以類比如來雖不發聲但具有說法之心的深意。
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此處引用周暢與其母的感應故事，用以說明心念相通的現象，旨在論證心能變現外境或心與心之間不需言語即可感應的道理。
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此處描述周暢在田下感應到母親齧指的心理活動，用以論證心識變現與感應的現象，為後文說明如來雖有說法之心而不發言的比喻做鋪陳。
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此句為比喻之敘事，用以說明心念的感應與變現。
後文將此比喻引申至如來雖有說法之心而未發言，眾生卻能感得法義，旨在論證外境皆由心變，無實外境之理。
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此句為敘事承接，描述周暢在心中感應到母親的呼喚後採取行動。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，是用以說明「心念變起」與「現證」的感應事例，旨在論證心識的作用。
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此句為敘事承接，用以引出後文關於「心念」與「感應」的論述。
透過周暢感應到母親心念而歸家的事例，說明心念的運作與感應之理，進而類比如來悲願與眾生機熟的感應關係。
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此句為比喻之起首，旨在說明「心之意向」與「實際顯現」的差異。
文中以母親雖有呼喚之意而未發聲，比喻如來雖有說法之悲願，但在眾生機緣未熟或特定條件下，不以言語形式顯現，強調心法感應之微妙。
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此句在文中作為比喻，描述一種「心有意而形無相」的狀態，用以類比如來雖有度眾生之悲願（說法之心），但在機緣未成熟或在絕對真理的層面上，並非透過世俗的言語形式來運作，旨在引出後文關於「感應道交」的論述。
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此句透過比喻說明佛與眾生的感應關係。
如來雖具足悲願（說法之心），但其顯現與傳達需依賴眾生的機熟感應，而非單方面地強加說法。
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此處承接前句，以母親想喚子而未發言為喻，說明如來雖有悲願說法之心，但在特定心境或機緣未至時，並非以語言形式顯現，旨在強調法義的顯現與眾生心識的感應關係。
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本句說明現象的顯現源於眾生心的變現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調外在感知的現象（如前文所述的幻聽或感應）並非實有，而是由眾生心識的變異所投射顯現。
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此句為承接語，旨在引導讀者從表象的現象（如眾生心上的變起）轉向對深層法義（如佛之悲願與感應道交）的正確認知。
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本句說明佛陀說法並非隨意而為，而是基於其救度眾生的「悲願」而產生的「應」。
此處強調佛與眾生之間感應道交的機制，佛方的「應」源於悲願。
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本句說明佛法感應的機制：佛的悲願是「應」，而眾生根機成熟、具備聽法條件則是「感」。
兩者相遇，方能達成感應道交。
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此處指眾生的機熟（感）與佛的悲願（應）在法道上契合，使法音得以顯現。
強調佛法傳遞並非單方面施予，而是基於機根與願力的相互感應。
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此處描述「感應道交」的關係。
佛的悲願（應）與眾生的機熟（感）在體性上不離，但在作用上有所區分，故稱「非一非異」，旨在說明感應過程處於中道，不落入單一的恆常或絕對的斷滅。
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本句處於《宗鏡錄》論述如來與眾生「感應道交」的脈絡中。
強調佛之說法與眾生之聞法，並非實體性的對立或單向傳遞，而是依心而顯現的現象，旨在破除對外在實體說法的執著，回歸心法。
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此句強調中道觀。
在感應道交的心法顯現中，既不能認為現象完全不存在（斷見），也不能認為現象是永恆不變的實體（常見），而應在非一非異的圓融中觀察。
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本句承接前文「不落斷常」，強調在看待感應道交與心顯之理時，應避免陷入極端（如單純認為是外在感應或單純認為是內心顯現），以符合中道義理。
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本句承接前文「不落斷常」與「不可各取一邊」，說明若陷入斷見或常見的極端，即是偏離了不偏不倚、圓融無礙的中道義理。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定義理的質詢，用以引出後續的詳細解答。
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此句描述認知過程的起始，即感官（根）與其對應的外部對象（塵）相接觸而產生認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處作為提問的開端，旨在探討在這種對立的現象顯現中，如何能契入圓通的空理。
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此句接續前文「根塵所對」，描述在感官（根）與對象（塵）接觸時，意識對此現象的直接體認與證驗清晰分明。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，這是在探討如何從分明的對立現象中，進而體悟圓通的空理。
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此句為問答形式中的提問，探討在根塵相對、現證分明的現象層面上，如何能超越對立而達到圓融通達的真理境界。
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此句為問句之結尾，探討在根塵相對、現證分明的現象中，如何能超越對立而契入萬法皆空的真理（空理），以達成圓通之境。

此處為論書之問答體例，承接前文關於根塵對現如何圓通入空理之疑問，開啟對應的解答。
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此句描述視覺感官（眼根）與其對應的外部對象（色塵）相遇的過程，是探討根塵對待如何進入空理的起始前提。
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此句探討根塵相對時的空性與顯現。
在《宗鏡錄》的圓通理路中，指視覺的發生並非依賴於一個實有的主體（眼根）與實有的客體（色塵），而是在「空」的本質中，依然能產生「見」的功能，體現了真空妙有的中道義理。
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此處指眾生因過去造業，在時間流逝後成熟而產生的果報，導致現前根塵對待的現象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以說明世俗感官認知（如眼對色塵）是業力驅動的結果，而非真諦之實相。
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此處指異熟業果之運作與顯現，超越了凡夫的認知邏輯與語言描述，必須透過智慧現證方能領悟。
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此句強調真理（諸法實性）超越了常人的感官認知與邏輯推論，必須依賴覺悟後的般若智慧方能直接領悟。
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本句強調真理（尤其是前文提到的不可思議之業果與空理）超越了世俗凡夫的認知範疇，無法透過邏輯推論或感官經驗來衡量，必須依賴覺悟的智慧（唯智所知）方能領悟。
。
此處指萬法超越世俗妄想後所顯現的真實狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調的是脫離對立與分別後的實相。
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本句強調諸法實性不可透過邏輯推論或他人言說而得知，必須依賴個人的實踐與直覺證悟（親證）才能獲得真實的領悟。
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此處描述在世俗心量（世俗諦）的層面上，眾生感知到視覺與聽覺的現象。
後文隨即對比「若約真諦」，說明在勝義層面根境俱空，以此對照世俗現象與實相的差異。
。
此句在《宗鏡錄》中用於對比「真諦」與「世俗」。
在此脈絡下，指從世俗假名或凡夫認知的角度來看，認為有見、有聞等現象，是以世俗的認知尺度來衡量法相。
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此句為承接語，將討論視角從前文的「世俗心量」轉向「真諦」的層次，旨在對比世俗認知與勝義實相的差異。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，對比世俗心量與真諦。
在真諦（勝義諦）的視角下，能覺的「根」與所覺的「境」並非實有，而是 devoid of intrinsic nature（無自性），故稱「俱空」，旨在破除對主客體對立實有的執著。
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此句為承接語，將論述從「真諦」（勝義諦）轉向「世俗門」（世俗諦），準備以世俗的認知方式來比喻或說明法義，以便於理解。
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此處接續前文「世俗門中」，說明在世俗認知中的「見」這一現象，若從實相觀察，並不具備獨立、恆常、不依他而存在的自性，旨在破除對感官功能的實有執著。
。
此處在討論世俗門中的認知機制，將「眼」比作能發起識心的「勝義根」，用以說明根、識、境三者在世俗運作上的相互依存關係，隨後將以此對比真諦中的「根境俱空」。
。
此處以「火」比喻勝義根（眼根）的功能。
火能發光且能照亮環境，對應眼根能發起意識（識）且能照見外境，用以說明根、識、境三者在世俗門中的運作關係。
。
此處討論世俗門中根、境、識三法和合的運作機制。
以火為喻，說明根（如眼根）在與境接觸時，能觸發識的生起，是認知過程的起始條件。
。
此處以火喻眼根，說明感官在世俗門中運作的機制：根（眼）如同火光，既能觸發意識（發識），又能使外部對象（境）被照見，是構成「見性」的必要條件之一。
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此處以比喻說明視覺運作的機制：將「根」（眼）比作火（光源），將「境」（物）比作被照之物，而將「識」（視覺意識）比作觀察者（人），用以闡明根、境、識三者和合方能產生「見性」的世俗認知過程。
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此處接續前句「識如人」，說明「識」的功能在於對境相進行分辨與識別（了別），是用以論證見性是由根、識、境三法和合而成的過程。
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此處以世俗比喻說明認知過程：將「根」（感官）比作火，將「識」（意識）比作人，將「境」（對象）比作物。
旨在說明見相的產生需由根、識、境三者和合，而並非由單一的「見性」所主導，進而論證見性之無自性。
。
本句論述感官根（根）、意識（識）與對象（境）三者互依的關係。
強調「根」是產生「識」的必要條件，旨在透過分析見性的組成要素，進而論證其無自性的空義。
。
本句說明認知過程中的必要條件：識（意識/覺知）是領悟、辨識外部或內部對象（境）的必要主體。
若缺乏識的參與，則無法產生對對象的認知。
。
本句論述視覺產生的必要條件。
在《宗鏡錄》的認識論框架中，視覺（見性）的成立必須依賴根（眼）、識（眼識）與境（色境）三者和合，缺少任何一方均無法構成感知。
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此處指根（感官）、識（意識）與境（對象）三者共同作用。
在《宗鏡錄》探討見性（視覺認知）的脈絡中，強調認知現象並非單一要素獨立存在，而是依賴三者的和合而生，旨在進而論證其「和合非有」的空性。
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此處討論的是視覺感知的構成條件。
根據前文，根（眼根）、識（眼識）、境（色境）三者和合，才能產生「見」的功能。
此句旨在說明「見性」並非獨立存在，而是依賴條件和合而生的現象，為後文論證其「無自性」或「非實有」做鋪墊。
。
此處承接前文「根、識、境」三法和合方能成見。
作者在此採取破除執著的論理，指出若三者非實有或不和合，則所謂的視覺認知（見性）便失去了成立的基礎，旨在說明見性的虛幻性。
。
此處延續前文對「根、識、境」三法和合而生「見性」的討論。
作者旨在破除對「和合」這一實體的執著，指出所謂的組合（和合）僅是假名，並非真實存在的實體，以此導向空性或非二元的見地。
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此句為承接語，旨在引用《思益經》的偈頌來佐證前文關於「見性無從」與「和合非有」的論述，說明在不生二相的境界中，如何看待感知與對象。
。
此句引用《思益經》偈頌，描述一種超越凡夫感官限制的見相。
在《宗鏡錄》探討「見性」與「和合」的脈絡中，此處旨在說明即便能遍見十方世界，若能契入真如，亦不會生起主客對立的二相。
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此句為偈頌之承接，指涉覺悟者（如佛或聖者）能觀照之對象，涵蓋所有處於輪迴中的生命形式。
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此句描述在視覺感官（眼根）與外部視覺對象（色境）接觸產生意識的過程中，即便能見十方眾生，卻不生起對立的二相。
。
此句接續前文「於眼色中」，指在視覺感官與對象接觸時，心不生起主客對立、能所分別的二元執著，處於不二的覺照狀態。
。
此句在《宗鏡錄》引用《思益經》偈頌之脈絡中，描述一種超越二相的覺悟狀態：即便在聽聞諸佛宣說的教法時，亦能保持不生分別心的定境。
。
此句接續前文「諸佛所說法」，描述一種超越凡夫限制的覺悟狀態，能全面地聽聞並領悟諸佛的所有教法，且在後文提到此過程不生二相，體現了不二的智慧。
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此句接續前文對感官根塵的描述，說明在耳根與聲塵接觸的過程中，亦能保持不生二相的覺照狀態。
。
此句承接前文對眼根色境的描述，說明在耳根聽受諸佛法音時，心境保持不二之狀態，不生起主客對立或能所分別的二元相狀，體現了圓融無礙的覺悟境界。
。
此句描述一種不二的認知狀態，指在不分彼此、不生對立的單一心境中，能直接契入真理或感知他心，體現了宗鏡錄中強調的圓融不二義。
。
此處描述一種超越主客對立的認知狀態，指在不生二相的定慧中，能直接了知眾生的心念，而無須經過分別心的推論。
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此處描述一種心境，指在覺悟或高度定境中，能同時感知自身心念與他人心念，而不再將兩者視為截然對立的實體。
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此處指覺悟者在感知自心與眾生之心時，雖能知曉兩者，但心境不生起對立、區分或執著的分別心，處於一種不二的圓融狀態。
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此句為引經句，旨在引入《廣百門論》中關於破除對根（感官）與境（對象）實有執著的論述，作為後文論證的依據。
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此句為引用《廣百論》之論題，旨在討論眼根（感官）與色塵（對象）的實有與否，為後文以比量論證其非實有做鋪陳。
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此句接續前文之「眼等根塵」，旨在討論若將感官根源與對象視為獨立且真實存在的實體，將會與理路相悖，進而引出後文以比量論證其非實有的分析。
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此句承接前文對「根塵實有」之執著，以邏輯推論否定其成立，旨在透過比量破除對感官根源與對象實有性的錯誤認知。
。
此句為論議中的承接語，用於引出對前文「理必不然」（道理必然不是這樣）之結論的理由說明。
。
此句為對前文「眼等根塵若執實有，理必不然」的理由說明。
在因明學（比量）的邏輯框架下，若將根塵視為實有，將無法成立其運作的功能，故判定為違背比量（邏輯推論）。
。
此處引用《百論》破除對根塵實有的執著。
其論點在於：眼根僅是生理構造（根），而「見」是意識或識心的作用（識），根與識分屬不同法，因此眼根本身並不等於「見」這個動作或功能，旨在破除將根與識混為一體的實有見。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在將前文對「眼」的分析類推至其餘感官根源，用以證明根與境並非實有，而是依比量而破除執著。
。
此處依據《廣百論》破根境品之邏輯，旨在區分「根」（生理器官）與「覺」（認知功能）。
耳作為造色性（物質組成）的根器，其本身並不等同於「聞」這個認知動作或意識過程，藉此破除對根塵實有的執著。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在將前述「耳非聞」的邏輯類比至「眼」等其他感官根源，用以說明根塵並非實有，而是由造色性或大種構成，不能獨立產生覺知。
。
此處採比量論之分析，旨在說明感官根源（根）本身僅是物質組成（如造色性），並不等同於其產生的感知功能（識）。
透過否定根能直接感知，以破除對感官實有的執著，論證感知是由根、境、識共同作用而生，而非根本身自具感知能力。
。
此句為論證過程中的類比承接語，旨在透過列舉六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）來證明感官根源本身並不具備其對應的認知功能（如舌根本身不能嘗味），以此說明根源的物質性或造色性。
。
此處討論的是根（感官器官）的物質本性。
根據上下文，作者旨在說明感官根源（如舌）本身是由造色性或大種組成，屬於物質質礙，其本身並不具備認知（如嘗味）的功能，認知是依賴根、境、識三者和合而生，而非根之自性。
。
此句在論述感官根源（根）與其對應功能（識）的關係，旨在說明根本身（物質組成）並不等同於其感知功能，是用以引出後文「身不能覺」的類比論證。
。
此處論述感官（根）的物質屬性。
強調身根作為物質組成（造色性），其本身並不具備主觀的覺知能力，覺知需依賴識心的作用。
。
此句為承接語，將前文分別論述的耳、眼、舌、鼻、身等感官根源（根）統括在一起，為後文分析其組成性質（造色性、大種、業果）做鋪墊。
。
此句在論述根（感官）不能獨立運作，旨在說明感官根基屬於物質（色法）的範疇，是由因緣造作而成的物質性質，因此具有質礙且可被分析，最終導向破除對實有的執著。
。
此處討論根（感官）不能獨立運作的原因，指出其物質組成屬於「大種」（四大元素），因此具有物質的侷限性，不能自體產生覺知。
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此處討論感官根器（如眼耳鼻舌身）不能正常運作或其組成性質，指出其成因之一在於過去造業所感得的果報，強調物質根器的形成與運作受業力支配。
。
此句為承接語，將討論對象由前文的舌、鼻、身等根，擴展至包含眼根在內的所有感官根源，旨在後續論證其物質屬性（質礙）以破除實有執著。
。
此處論述眼等根（感官）屬於色法，具有物質性的實體（質）與空間上的佔據（礙），因此是可以被分析拆解的，進而證明其並非永恆實有的自性，而是因緣所現。
。
此處指眼根等物質組成具有質礙（物質實體），因此在邏輯與法相上可以被進一步分析、拆解其組成成分，以此證明其並非不可分割的恆常實體，進而導向「悉令歸空」的結論。
。
此句承接前文對眼根等物質組成（造色性、大種、業果）的分析，說明當對這些有質礙的物質進行分析拆解後，最終發現其並無恆常實體，而是在理上歸於「空」。
。
此處接續前文對眼根等物質根源的分析，指出若執著於根之實有，將導致邏輯上無法自圓其說的無窮過失（矛盾），以此證明根不可執為實有。
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本句承接前文對造色、業果及根器等物質現象的分析，指出其皆可歸於空性或具有無窮缺陷，故在理上不應將其視為獨立、恆常的實體存在。
。
本句旨在說明現象的產生並非基於實有的實體，而是自心在因緣條件的驅動下所產生的變現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以破除對物質（如眼根、色法）實有性的執著，轉而揭示其心造之本質。
。
本句接續前文，說明外在現象（如眼根等）並非實有，而是自心隨因緣力而產生的虛幻顯現，旨在破除對物質實體的執著，揭示萬法唯心且空性的本質。
。
此處承接前文，說明根塵等現象並非實有，而是心隨因緣而虛假變現的結果，其本質如同幻術般雖有顯現但無實體。
。
此句闡述「二諦」觀點。
指現象界（俗諦）雖有因緣和合的假相存在，但若從究竟實相（真諦）觀察，則無恆常不變的實體。
。
此句為承接語，指出接下來將引用《破情品》中的內容，透過邏輯辯論來破除對「情」（有情、意識）實有的執著，以證實前文所述之「俗有真無」。
。
此句為破除對感官實有的執著。
透過質詢「眼是否需移動至色境」來探討視覺的運作機制，旨在論證視覺並非物理性的位移，進而否定感官與對象之間實有之實體關係。
。
此句為破除「情品」（凡夫之見）的辯論過程。
透過對比「眼是否需移動至色相處才能見」的兩種可能性，旨在論證視覺的運作並非物理上的位移，進而導向心法變現的義理。
。
此句為破除「眼根實有且需物理移動方能見色」之執著的假設論證。
透過設定「眼需移動至色境」的前提，隨後以遠近見色時間相同來反證眼根並不實際移動，旨在說明視覺現象非物質實體的物理位移，而是因緣變現。
。
此句為破除「眼根必須移動至色法處才能見」之錯誤認知的反證論理。
若視知覺依賴於物理位移，則見到遠方物體的時間應與距離成正比，而事實上近瓶與遠月可同時被見，以此證明眼根並不移動。
。
此句為破除「眼根需移動至色法處才能見」之錯誤認知的反證論述。
若視覺依賴物理位移，則距離近的物體應比遠的更快被感知，以此推導出視覺運作並非單純的物理位移。
。
此句為論證過程中的設問，旨在引出後文關於視覺運作與空間距離關係的邏輯推論。
。
此句為論證「眼根不去」的反面假設。
作者採取歸謬法：若視覺依賴眼根物理性地移動到色法處才能見，那麼根據空間位移的自然規律（法爾），遠近之色必然產生見到時間的差異。
。
此句旨在透過觀察視覺現象來破除「眼根必須移動到色法才能見」的錯誤認知。
若視覺依賴物理位移，則近色與遠色應有時間差，但事實上近瓶與遠月能同時被感知，證明見性不依賴空間位移。
。
此處透過對比近物（瓶）與遠物（月）能同時被見的現象，論證視覺的運作並非依賴眼根物理性地移動或位移至色法之處，旨在分析根與境的關係，破除對感官運作的物質化誤解。
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此句為論證過程中的假設前提。
作者在前文論證「眼根」並非透過物理位移去接觸「色法」才能產生視覺，此處進一步推論：若眼根不需要離去（即不採取物理移動），則不存在物理上的結合（和合）過程。
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此處承接前文對「眼」與「色」關係的論辯。
作者透過反證法，論述若眼根不需要「去」到色處即可見色，則否定了根與境之間必須產生某種接觸或結合（和合）才能產生視覺的邏輯前提。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討視覺感知的機制。
透過假設「眼力不到色而見」的可能性，進而推導出若視覺不依賴空間距離的接觸，則無法解釋為何近物速見而遠物遲見的現象，從而論證視覺必須有其運作路徑或條件。
。
此句為論證過程中的反問，旨在透過視覺感知的遠近差異，推論眼根與色法之間必須有某種接觸或作用機制，用以否定「眼力不到色而見」的假設，進而論證見性的不可得。
。
此句為論證過程中的反詰，旨在討論視覺的運作機制。
若視覺僅靠一種不隨距離改變的「見性」而能見色，則不應有遠近之分，理應能同時看到遠近之物。
以此推論出視覺必須與對象的距離、眼力的到達有關，進而否定單純獨立的「見性」存在。
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此處透過對眼根與色法關係的論證（如遠近之見），旨在說明「見」並非一種獨立存在的實體本性，而是依賴根、境、識等條件和合而生的現象，不存在一個單獨的「見性」可以獨立運作。
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此句承接前文對「眼根」與「見性」的分析，將上述關於眼根不離色、見性無從而來的論證邏輯，類推至耳、鼻、舌、身等其他感官根源。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《還原集》中關於「自他觀」的論述，用以進一步分析主體（自）與客體（他）的關係，對應後文對身心自他之區分的論證。
。
此處處於《宗鏡錄》探討觀照自他關係的邏輯分析中。
透過設定兩個身體（主體與客體）來建立「自」與「他」的對立區分，旨在進一步分析這種二元對立在實相中如何被破除。
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此處在討論「自他觀門」，透過對比自身與他人的身體，分析主客體之區分，旨在探討自他之分別心及其本質。
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此處在討論「自他觀門」，透過對比自身與他人的界定，分析主客體之關係，旨在剖析對「我」與「他」的執著與定義。
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此處探討觀照主體與客體的關係。
在分析自他之別時，不僅是兩個身體之間有自他之分，即便在單一身體內部，亦可依據觀照的角度（如色身與心之區分）而產生自他之對立。
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此處在討論自他觀門，將色身（物質身體）區分為『他』，旨在分析心身關係中，物質身體與主體意識（自）的對立與區分。
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此處處於討論「自他觀門」的脈絡中，將心與色身對比，指出心在特定觀照視角下被視為「自」的一方。
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此處處於《宗鏡錄》對身心分析的層次，探討在觀照心識時，如何將其區分為主體（自）與客體（他）的對立或關係，用以分析心識的運作與執著。
。
此處處於《宗鏡錄》探討「自他」觀門的邏輯分析中。
在分析心的性質時，指出心在特定觀照角度下，可被視為與主體相對的「他」方，用以破除對心的固定執著，展現自他不二或相互轉化的理路。
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此處在討論心與智的自他關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將「智」視為不依賴外境、不對立於他者的自體狀態，強調智慧的自性特質。
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此處在討論「自他」的辨析，將「智」分為自體（本質、無所得）與他體（對象、有所得），用以分析心智運作中主客體的關係。
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在《宗鏡錄》探討自他關係的脈絡中，此處將「智」區分為自與他。
凡是處於「有所得」狀態（即仍有主客對立、執著於獲取的對象）的智慧，因其對象在外部或具有分離感，故被定義為「他」。
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此處在討論「自」與「他」的辨析。
在宗鏡錄的體用分析中，將「有所得」視為對象化、外在化的（他），而將「無所得」的空性智慧視為回歸主體、不離自性的（自）。
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此處討論的是在高度圓融的智慧層次中，如何透過「自他」的邏輯來分析心智的構造。
即便進入了「無所得」的空性智慧境界，在分析法相時，依然能區分出主體（自）與客體（他）的相對關係，用以說明智慧運作的精微層次。
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此處處於《宗鏡錄》對心智自他關係的細膩分析中。
在討論智的自他區分時，將「淨智」判定為「他」，是指其在特定的對立或分析框架下，被視為與主體（自）相對的對象或狀態。
。
此句處於討論心、智之「自他」關係的脈絡中。
在前句提到「淨智為他」後，此處進一步分析：即便是在清淨的狀態中，若能回歸到清淨本身的自性，而不對外有所得，則此清淨即為「自」。
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此處指透過對自心與自體的觀照，破除虛妄的假相，以契入本質的真實狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此觀照旨在體悟自他無二、心佛一體的實相。
。
此句承接前文「觀身實相」，說明在宗鏡錄的觀照體系中，觀察佛之實相與觀察自身實相的理路相同，皆是為了透過淨智破除自他、主客的對立，最終體悟空無所依的本質。
。
此句在《宗鏡錄》討論智之自他與觀照實相的脈絡中，以「如空無所依」描述一種徹底超越主客對立、不執著於任何法相的空靈狀態，將此種無所得、無依著的覺性視為頂禮之對象。
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此句描述修行者在心意識達到絕對清淨後，不再停留於有相或有漏的禪定境界，而是超越定境而進入更高層次的覺悟狀態。
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此句在《宗鏡錄》論述佛之實相脈絡中，強調心若能達到「無住」的境界，則不再有能執著的主體與被執著的客體，從而消除了所有妄想與對立的根源，回歸空性。
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此處之「覺」接續前文「無住則無本」，指在無住、無本的空性狀態中，體現出清淨的覺知。
此覺非凡夫之意識，而是超越對立、無所依著的圓滿覺悟，進而導向後文對「佛」之假名的定義。
。
此句承接前文之「覺」，說明當心境達到無住、無本的覺悟狀態時，這種狀態在名相上被稱為「佛」。
強調「佛」在此處是指一種覺悟的境界或狀態，而非指一個實有的實體。
。
此處強調「佛」之名相僅為方便的假稱。
依據上下文「亦無佛可成」，旨在破除對佛陀實體相的執著，說明在實相中並無一個固定不變的「佛」之實體，而僅是以名相來指稱覺悟之狀態。
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此句承接前文「假名名為佛」，強調佛之實相並非透過後天造作而產生的實體，而是本自具足或空性之顯現，故在實相層面沒有一個「可被成就」的對象。
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此句承接前文「亦無佛可成」，旨在破除對「成佛」這一目標的實有執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，佛性本自具足，並非透過後天造作而產生的結果，因此不存在一個從「不成」到「成」的過程，以此揭示真如本空的本質。
。
此句承接前文「無成可成」，旨在破除對「成佛」或「出離」的實體執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若能體悟本來無一物，則不存在從某處「出」到另一處的對立過程，以此揭示佛果非由後天造作而得，而是本自具足的空性。
。
此句承接前文「無出可出」，旨在說明在空性與無住的境界中，並沒有一個實體性的「佛」從某處產生或出脫，但為了方便說明，在名相上稱之為「佛出」。
這體現了《宗鏡錄》中關於假名與實相的辯證關係。
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此處處於《宗鏡錄》論述佛性與空性的脈絡中，強調在超越主客對立的覺悟狀態下，不存在一個獨立的「見者」與一個被見的「對象」，旨在破除對實有相的執著。
。
此處處於《宗鏡錄》論述佛之假名與性空之脈絡中，與「無所見」相對。
指在體悟到萬法空性、無有實體可見的同時，心識依然具備清明、不昧的覺知能力，即是空而不昧的智慧見地。
。
此處處於《宗鏡錄》論述佛之假名與性空之脈絡中，與「無所見」相對。
指在體悟到萬法性空、無有實體可見的同時，心識依然具備明徹、不昧的覺知能力，體現空有不二的境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述萬法性空、鏡像比喻的語境中。
與前句「了了見」相對，強調在覺悟的境界中，雖然有清澈的覺知（了了），但並不存在一個實有的、獨立的對象可被見到，旨在破除對相狀的執著，體現空有不二之義。
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此句承接前文之「無所見」，強調在實相層面，一切現象並無實體，僅在語言概念上存在暫時的標記或名稱，旨在破除對名相的實有執著。
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本句強調名相（語言標記與概念）缺乏自性，其本質為空，並無真實不變的實體存在，旨在破除對名相的執著。
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此處以「鏡像」比喻現象的虛幻，以「虛空」比喻本質的空寂。
說明一切顯現的現象雖有相狀，但其本性與虛空一樣，並無實體存在，旨在破除對現象的執著。
。
此處採互即互入之論述，將本屬空寂的「虛空」比擬為「鏡像」，旨在破除對空性的實體化執著，說明空與相、體與用之間並無絕對界限，彼此相互映照、不二不異。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法性空的脈絡中，透過將「色」（物質）與「心」（精神）比擬為「虛空」，旨在說明一切現象（色心）在體性上皆是空寂、無執著之實體，打破對物質與意識的實有執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法體性空寂、互即互入的脈絡中。
透過將「虛空」與「色心」比擬，旨在破除對物質（色）與精神（心）以及空間（虛空）之實有的執著，揭示三者在體性上皆為空，無有差別。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，將物質（色）與意識（心）比擬為鏡像，旨在說明色心二法皆為虛幻不實，且互為映照，無獨立自性，體現其空性與不二的特質。
。
此處以鏡像喻心，說明現象（鏡像）與本體（身）在空性義理上並無二致，旨在破除對實體與影像之對立執著。
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此句承接前文「鏡像身無二」，旨在透過「非二」且「非一」的辯證，破除對相與實、對立與同一的執著，體現中道之理，說明在空性視角下，現象雖不對立，亦非實有的單一實體。
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此句為承接語，指若能領悟前文所述之色心、鏡像、虛空互即互入且非一非二的空性義理，方能進而體悟後文諸佛之本質。
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此處承接前文對鏡像、虛空、色心無二亦非一的體悟。
指當修行者能體悟到萬法如鏡像般空靈且不二的實相時，諸佛的境界便從此空靈的體性中顯現，強調佛果非外來，而是由對空性實相的徹悟而生。
。
此句處於《宗鏡錄》論述色心、虛空與鏡像不二且非一的脈絡中。
旨在說明佛的實相超越了名相的執著，在究竟的空性與圓融境界中，佛不再是個實有的個體或對象，而僅是為了方便指稱而存在的「名相」，以此破除對佛之實體的執著。
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此句接續前文「諸佛唯有名」，以「空應響聲」為喻，說明諸佛之名相雖有顯現，但其本質如虛空般空寂，名相僅是因緣而生的響應，並無實體存在。
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此處強調超越主客對立的「無心」狀態，即是達到覺悟的最終境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，無心並非指心靈的消失，而是指心不再起分別執著，從而契入真如實相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心色如鏡像、無心究竟道的脈絡中，強調在超越對立的覺悟狀態下，一切法（現象）不再有高低、貴賤或主客之分，回歸到本然的平等狀態。
。
此句旨在破除對「平等」之名相的執著。
當法法自然平等時，若心中仍存有「平等」的觀念，則仍是在對立的二元分別中，真正的平等是超越「平等」與「不平等」的對立，進入無分別的空性境界。
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此句接續前文「平處亦無平」，旨在說明真理的不可言說性。
在絕對的空性或實相中，並沒有一個實體性的「平等」存在，但為了方便指引，才假借「平等」之名來描述這種超越對立的狀態。
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此句描述進入絕對平等的空性境界後，由於超越了對立與分別，不再需要透過語言來定義或描述，故而言語的功能與依據完全斷絕。
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此句接續前文「言語斷」，說明在究竟的空性或無心狀態中，不僅是言語表述停止，連同心意識的造作（心行）及其依止的處所（處）也一同寂滅，進入無分別的境界。
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此句論述根（眼）與境（色）之間互為依止的空性關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，主體（根）若能徹悟空性，則客體（境）的空性得以顯現並維持，兩者並非獨立，而是互為保證的空相。
。
此處論述根與境的互依空性。
當意識到外部色境（色空）本質為空時，對應的感知器官（眼空）亦隨之顯現其空性，兩者互為保證，旨在破除對主客體實有的執著。
。
此句接續前文「眼空」與「色空」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，主體（根）與客體（境）若能同時契入空性，則不再產生對立的執著，這種雙方的空性狀態能相互支持、互為前提，從而杜絕識心的妄作。
。
此處將「眼識」比喻為「賊」，是指在未證悟空性時，眼識會生起分別執著，將色法誤認為實有，從而偷走心靈的清淨與覺性。
當眼根與色法兩者皆證空（兩空自相保）時，這種分別執著的妄識便不再運作，故稱無「眼識賊」。
。
此句論述根（耳）與塵（聲）相互依存且共同空寂的關係。
當感知主體（耳）體悟到空性時，其感知對象（聲）亦不再具有實體性，兩者互為保證，共同消解對相對立的執著。
。
此處論述根（耳）與境（聲）的互涉關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，境之空性與根之空性互為依止、相互保證，當兩者皆契入空性時，才能消除識的執著（即後文所述之「識賊」）。
。
此處指根（耳）與境（聲）雙方皆體悟到空性，這種互為前提的空相能使心不落入對立的執著，從而消除識心的妄想（即後文之「識賊」）。
。
此處承接前文耳根與聲塵兩者皆空之理。
當感官（耳）與對象（聲）不再執著於實有，則不再產生由妄想、分別所驅動的耳識，而此種妄識被比喻為「賊」，意指其會盜取心靈的清淨與正覺。
。
此處論述根與塵的互依空性。
依據《宗鏡錄》之脈絡，根（鼻）與塵（香）互為條件，若根能體悟空性，則對應的塵亦隨之顯現空性，以此破除對感官與對象的實有執著。
。
此處論述根（鼻）與境（香）相互依存且皆為空性的關係。
當境空時，根亦隨之空，兩者互為保證，旨在破除對感官與對象之實有的執著，進而消除鼻識的妄想（識賊）。
。
此處指感官（根）與對象（境）兩者皆體悟其空性。
當根空且境空時，兩者不再產生對立的執著，從而使心靈處於一種互不幹擾、自相維護的清淨狀態，能防止識心的妄想（賊）生起。
。
此處承接前文「鼻空」與「香空」之互保，指當根（鼻）與境（香）皆體悟其空性時，不再產生執著的識心，因此不再有將空性轉化為妄想、偷走覺性的「識賊」。
。
此句論述根（舌）與境（味）的相互依存與共同空性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，根空則境亦空，兩者互為保證，旨在破除對感官與對象之實有的執著，進而消除識心的妄想。
。
此句論述根（舌）與境（味）的相互依存關係。
在《宗鏡錄》的觀照中，根與境皆為空，且彼此互為條件，當意識到境界（味）的空性時，能進而維護並證悟感官根源（舌）的空性，使兩者不落入實有之執著。
。
此處指感官（根）與對象（境）兩者皆體悟其空性，使彼此不再成為產生錯覺或執著的條件，從而消除識心的妄想（即後文之「識賊」）。
。
此處承接前文「舌空」與「味空」相互保任，當根（舌）與境（味）皆體悟為空時，不再產生執著的識心，因此將妄識比喻為「賊」，意指其會偷走修行者的覺性或清淨心。
。
此句處於《宗鏡錄》論述六根與六塵相互依存且皆為空性的脈絡中。
意指根（身）與境（觸）互為條件，當根之空性被體悟時，能保障其對應之境亦是空性，從而破除對身根與觸境的實有執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述六根與六塵相互對應、共同體現空性的脈絡中。
透過「觸」之空性與「身」之空性的互為保證，旨在破除對身根與觸塵的實有執著，進而消除身識的妄想（身識賊）。
。
此處論述根（身）與境（觸）之空性。
當根與境兩者皆體悟為空時，不再有對立的執著，這種相互的空性狀態能防止意識（身識）產生錯覺或妄想，從而達到一種穩固的覺悟狀態。
。
此處承接前文「身空」與「觸空」相互保證的邏輯，說明當身根與觸塵皆契入空性，不再產生執著時，由身根觸對塵境而起的「身識」便不再成為 stealing（盜取/遮蔽）真理、造成輪迴執著的「賊」。
。
此處論述根（心）與塵（法）之相互依存與共同空性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與法互為對立而又互為依止，當心識之空性被體悟時，其所對應的法塵亦隨之顯現為空，兩者互為保證，以破除對主客體實有的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述六根六塵與心法相互關係的脈絡中。
指當意識對所緣之「法」體悟到空性時，能反過來保障、維持主體「心」的空性，使心不被法相所染，達成心法雙空、互為依止的圓融狀態。
。
此處論述空性之間相互依存、互為前提的圓融關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調空性並非孤立，而是一空之證悟能保障其他空性的成立，體現了法界中「一即多」的互攝關係。
。
此句承接前文關於心空與法空相互維護的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，空性並非單向的消滅，而是透過相互對照、互為依止（保）來確立。
此處指在二空（心空、法空）相互保證的同時，亦能回歸並維護單一的空性本質。
。
此句承接前文對身、觸、心、法等各層次「空」的相互保任與圓融論述，總結指出這種超越對立、互即互入的狀態，故被名為「空」。
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本句指出「空空」等描述雖為對真理的揭示，但語言文字本身僅是方便的假名，旨在引導修行者體悟最終的真諦。
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此句強調對感官（六根）本質清淨性的認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，知根之淨是指破除對根塵執著，體悟根性本自清淨，以此作為消除外在塵染（六塵賊）的前提。
。
本句接續前句「若知六根淨」，說明當修行者體悟六根清淨、不再對外境起執著時，六塵（色聲香味觸法）便不再像「賊」一樣盜取心靈的清淨與正覺。
。
本句承接前文「六根淨」，說明當感官不再被外界對象（六塵）所牽引、染汙時，心靈便能脫離煩惱的束縛。
將六塵比作「賊」，是指色聲香味觸法會盜取心靈的清淨與覺性。
。
本句接續前文「若無六塵賊」，說明當心不再被外在的六塵（色聲香味觸法）所侵害與擾亂時，心之主宰（心王）便能顯現其本然的清淨狀態。
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本句說明在心王清淨的基礎上，運用「方便」之手段來接引並教化尚未覺悟的凡夫，使其能依循教法而得解脫。
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此句說明在方便教化中，使用特定的名相（題名）來指涉或寄託深層的佛性真理，使凡夫能透過名稱初步接觸覺悟之本質。
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此句為承接語，標誌著作者將對前文所述的偈頌或論點進行詳細的義理分析與解釋。
。
此句在討論根（眼）與境（色）的性質。
若根與境在「空性」的體現上不一致（一空一不空），則兩者之間存在差異，無法相互契合或保證同一性，進而導致根境相礙。
。
此句在《宗鏡錄》討論根（眼）與境（色）的關係。
旨在論證若將根與境區分，認為其中一方空而另一方不空，則兩者性質不同（根境異），將導致無法圓融，進而產生侵害或矛盾，以此反襯根境同一性的必要性。
。
此處討論根（眼）與境（色）的關係。
若根與境的性質（空性與否）不一致，則兩者之間無法達成同一性的保證，必然會產生相互侵害（即產生執著與煩惱）。
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此處論述根（感官）與境（對象）若性質不一，則無法相互保證或融合，必然產生衝突或侵害，用以說明若不證悟同一性，則心與塵境之間會存在對立與侵害。
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此處承接前文「根境異故」，說明若感官（根）與對象（境）的本性不同，則無法相互保證或契合，反而會產生衝突與侵害。
此為以比喻論證「同一性」之必要性，旨在說明若非同一體性，則無法達成圓融。
。
此處承接前文關於根（眼）與境（色）之差異討論。
作者以「保證」為喻，說明若根境性質不同則無法相保，反之若性質相同（同一性），則可達成契合而無疑慮。
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此句承接前文關於根（眼）與境（色）之關係的論述。
作者指出若根境具有同一本性，則其相應關係便能成立，不再產生矛盾或疑惑。
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此句為比喻之起首，旨在透過世俗中「保證人」需具備信用（同一性）才能作保的邏輯，來類比根境（眼與色等）若要和同，必須具有同一性質，否則無法相保（相容/相應）。
。
此句為比喻之起首，以世間保證人的信用比喻根境（感官與對象）之間若具備同一性或和同，則可相互契合而不產生侵害。
此處旨在透過世俗的「信用」概念，說明法義中「同一性」的重要性。
。
此處使用世間「作保」的類比，說明若性質相同且可靠（忠良），則可相互信任或成立關係；用以對比前文根境異則不可相保的論點，旨在論證法性同一則無疑。
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此句為比喻之承接，以世間作保之例，說明性質不同則無法相保，用以類比根境異則必為侵害的道理。
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此句為比喻論證的一部分。
作者以世間「作保」之理，比喻根境若性質不同（情性異），則無法互相契合或保證其同一性，用以論證根塵同原的必要性。
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此句承接前文關於「忠良人」與「惡行人」作保之比喻，說明行為的差異源於內在心性（情性）的不同，用以論證若性質不同則不能通用或互保的邏輯。
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此處指涉佛教中構成認知經驗的六根（眼耳鼻舌身意）與六塵（色聲香味觸法），在《宗鏡錄》的脈絡中，此句旨在引出根塵在體性上的同一性，以論證萬法同源。
。
此句承接前文關於根塵的討論，強調根（感官）與塵（客體）在本質上是相應且一致的，以此推論萬法皆能順應佛旨。
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此句在文中作為承接語，將前述根塵和同的理路，擴展至宇宙間所有現象（萬法）的普遍規律，為後文說明萬法順應佛旨（或真理）做鋪墊。
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此句為承接語，表示前文所述關於根塵和同、情性差異的邏輯，適用於一切萬法，符合法理之旨趣。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的教理來佐證前文關於根塵與萬法順應旨意的論述。
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此句為經文敘事之承接語，標誌著佛陀開始對阿難進行教導，在此脈絡中是用於引出《首楞嚴經》的相關教義。
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此句出自《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》之處，旨在說明主體（根）與客體（塵）在究極本性上並無二致，皆源於同一體性，以此破除對能知與所知之對立的執著。
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此句承接前文「根塵同原」，強調迷（縛）與悟（脫）皆源於同一本性。
束縛是因為對根塵的錯認，而解脫則是對同一本性的覺悟，兩者並非截然不同的兩種實體，而是同一體之迷與悟兩種狀態。
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此句接續《首楞嚴經》之引文，說明意識（識）在面對根塵時，其所產生的認知與分別本質上是虛妄的，並非真實的實體，隨後以「空華」為喻以深化此義。
。
此處引用《首楞嚴經》比喻，說明「識性」的虛妄本質。
空華是指因眼疾或幻覺而在空中看到的虛假花朵，雖有顯現之相，但實則毫無實體，用以比喻虛妄分別心的本質是空無自性的。
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此處為佛陀在對話中對阿難尊者的稱呼，用以引起對方的注意，隨後將闡述關於根塵與識性的法義。
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此句論述識心的運作機制，指出虛妄的知覺（識）並非自生，而是依賴於外在的「塵」（感官對象）觸發而起，強調知覺的依他性與虛妄性。
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此句說明認知過程中，意識之所以能產生對外在塵境的知覺，是因為感官（根）具有特定的相狀（相），使識能依此而起，但此相在實相中並無自性。
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此句接續前文「因根有相」，說明根塵相接而產生的「相」僅是虛妄的顯現，並不具備獨立、恆常的自性（實體），旨在破除對現象世界的執著。
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此處以「交蘆」為喻，說明根塵相見而產生的「相」雖然顯現，但其本質（性）是空無的，如同交蘆之喻，用以揭示現象與實相之間的虛幻關係，強調知見之相並無真實自性。
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此句為承接語，由前文對識性虛妄、相見無性的分析，導向對修行者（阿難）當下認知轉化的要求。
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此處描述意識在面對根塵相應時，將虛妄的相狀誤認為真實而建立起「知」的認知過程。
這種基於錯覺而建立的知見，被後文指出即是無明的根源。
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本句接續前文「知見立知」，指出將虛妄的知見視為真實的認知（立知），正是造成無明、導致迷失真性的根本原因。
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此句接續前文對「知見立知」即無明之本的批判。
在此語境中，「知見無見」是指超越了由根塵相觸而產生的分別見，進入一種不被相狀所縛、無執著的覺知狀態，此狀態即是後文所述的「涅槃無漏真淨」。
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本句接續前文「知見無見」，說明當破除對現象的執著與錯誤認知（知見）後，所契入的狀態即是超越煩惱、不再漏失的涅槃真淨。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處強調的是一種由轉識成智而達到的絕對清淨。
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此句承接前文對「知見無見」即是「涅槃無漏真淨」的論述。
當心識不再執著於虛妄的知見，回歸到絕對純淨的涅槃狀態時，其本性是圓滿且無礙的，因此提出反問，說明在這種真淨的狀態中，不再有對立的、外在的虛妄法（他物）可以存在或被容納。

此處為論書體例之標記，用以區分問答對話，引出後續對色聲塵等法義的質詢。
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此句為問項之起首，探討物質（色塵）因其具有實體質地而產生的遮蔽與阻礙作用，用以對比後文聲塵的虛通性質。
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此句處於問答脈絡中，討論色塵（物質對象）的性質。
指透過對物質現象的細分與分析，能證實其並非實有，而是空性的表現。
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此句處於問答脈絡中，提出關於「聲」之性質的質詢。
對比前句「色塵質礙」（物質色塵有實體阻礙），此處強調聲塵不具實體質地，能虛空傳播，進而引出後文對聲是否為「實有」的討論。
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此句處於「問」的語境中，提出一種對立的假設：既然色塵可分析為空，那麼聲性這種虛通的性質，是否應該被視為真實存在？此為設問以待後文破除。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於聲性實有與否）開始進行法義上的解答。
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此句旨在破除對「聲」之實有的執著。
透過指出聲塵具有「生滅」的特性，證明其為無常且非實有的現象，從而否定聲性為實有的觀點。
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此處針對聲塵的生滅性質進行論述，指出聲音的產生（動）與消失或寂靜（靜）皆非實有，而是依緣而起的空相，旨在破除對聲塵實有性的執著。
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此處旨在破除對「聲塵」實有的執著。
透過分析聲與根之間並無實質的物質往來，以證明聲塵與耳根皆為虛幻，心境俱空，不可得。
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此句旨在破除對感官與對象之間存在實體往來之錯覺。
透過論證聲塵不至耳根，且耳根亦不前往聲處，以此證明心與境之間並無實體之移動，進而導向心境俱虛的空性義理。
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此句接續前文關於聲塵與耳根的討論，旨在破除對「聲波傳遞」或「根境相會」之實有性的執著。
說明根（耳根）與境（聲塵）之間並無實質的物質或能量在空間中移動，從而推導出心與境皆為虛妄，不可得之理。
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本句基於前文論述聲塵與耳根之間並無實體往來，從而推論出主體（心）與客體（境）在生滅現象中皆無實體，屬於空虛之性。
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此處承接前文關於根塵（耳根與聲塵）不相往來的論述，旨在說明聲音作為一種幻象或虛妄的相狀，在實相層面上並不存在一個可被獨立捕捉或實有的實體。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《首楞嚴經》的權威教義，來佐證前文關於聲塵、耳根與心境俱虛的空性論述。
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此句為承接語，用於引出後續關於十二處與如來藏之法義討論。
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此句為設問句，旨在引出對「十二處」之定義的說明。
在佛教認識論中，十二處是指六根（眼耳鼻舌身意）與六境（色聲香味觸法）的總稱，是用以分析感知過程與生命構成的基本框架。
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此句接續前文對「十二處」的詢問，指出十二處（六根與六境）的本質並非獨立的實體，而是如來藏的顯現，強調萬法本性即是佛性。
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此句承接前文「如來藏」，說明十二處（感官與對象）的本質並非分離的實體，而是同一種微妙的真如本性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調現象界的根境皆由本覺真如所現。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入對色相與眼根關係的詰問與開示。
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此句為引導觀察之起手式，旨在透過對外部色境（樹林）的觀察，進而分析眼根與色相的關係，以論證心境與真如性的不二。
此處依《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》之脈絡，是用具象之色境來破除對色相的執著。
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此句為敘事承接，由佛陀引導阿難觀察周圍的物質環境（祇陀樹林與泉池），旨在以此為例，進而討論色法與眼根的關係，破除對物質相狀的執著。
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此句為佛陀或說法者在引導對方思考、準備揭示深層法義前常用的設問句，旨在喚起對方的覺察與思考。
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本句探討感官與對象的關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在分析「色」與「眼見」的互依性，討論視覺現象是如何由色法（物質對象）與眼根共同作用而生起，進而引導至對真如本性的觀察。
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此處討論視覺的產生機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句與前句「色生眼見」相對，旨在探討色法與眼根之間互為依存、共同顯現的關係，用以分析能見與所見的虛幻性。
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此處為佛陀在論述色相與眼見之關係時，再次呼喚弟子阿難，用以引起注意並承接後續的法義推論。
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此句在《宗鏡錄》探討能見（眼根）與所見（色相）的關係，旨在透過反詰的方式，分析色相是否由眼根所生，進而導向破除對物質實相的執著，顯發空性。
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此句處於對「眼根」與「色相」關係的辯證討論中。
旨在說明若色相是由眼根所生，則其本質應是空而非實有的物質色，以此推導出色性的虛幻與消亡。
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此處在論述眼根與色相的相互依存關係。
若眼根所見為空而非色，則原本被認知的物質本性（色性）便隨之消滅，用以證明色法之空性與依他起性。
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此處論述色法與眼見之相互依存關係。
當色性（物質特質）消滅時，原本依賴色性而顯現的相狀隨之消失，從而顯現出本質上的「空」或「無」，用以證明色相並非實有。
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此句承接前文對「眼根生色相」之邏輯推演。
若色相是由眼根所生，而眼根見空非色時色性應消，則推論出色相在實質上並不存在，旨在破除對物質相狀之實有的執著。
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此句承接前文對色相消亡的論述，旨在透過反問，說明當色相既不存在時，便無從定義或明瞭所謂的「空質」，藉此破除對「空」作為一種實體存在的執著。
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此句承接前文對「色相」與「眼根」關係的分析，指出「空」在對待色相的消亡與無處可尋的邏輯上，與前述的推論一致，旨在論證色與空皆無實體處所。
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此句探討視覺感知的來源。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在分析「見」與「色」的相互依存關係，透過假設色塵（物質對象）是視覺產生的原因，進而推導出其空性與無處所的結論。
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此處論述觀照空性的過程，旨在破除將「空」視為一種實體或物質（色）的錯覺，強調空性與物質色相的本質區別。
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此處論述觀照空性之理。
當以智慧觀照「空」並發現其非「色」時，原本對色相的執著或虛妄的見相便隨之消融，揭示色空本無實體的本質。
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此句接續前文對「見」與「色空」之觀察。
指當觀照到色相與見相相互消亡時，其虛妄的實體便全然不存在，旨在揭示色、空、見三者皆無自性，並非真實存在。
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此句承接前文對色相與空質的消融分析，旨在透過反問揭示：當見相與色相皆被觀照為虛妄消亡後，原本對立的「空」與「色」已不再具有可被分別明瞭的實體對象。
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此句為承接語，用以將前文對色、空、見之虛妄性的分析，導向後文關於「見與色空俱無處所」的結論。
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此句承接前文對「見」與「色」之辨析，指出主體（見）與客體（色）在實相上皆無自性，屬於空性，旨在破除對能見與所見之實有的執著。
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此處依《宗鏡錄》對見、色、空的分析，旨在破除對主體（見）與客體（色、空）之實有的執著。
說明視覺作用與其對象在實相中並無獨立的依處或實體位置，以此揭示其虛妄本質。
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此句承接前文對「空」的觀照，指出在空性的視角下，被感知對象（色）與感知功能（見）兩者皆無實體處所，是用以說明色法與見分之虛妄性的對象。
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此處承接前文之「色」與「見」，指出客觀的色法（對象）與主觀的見相（認知）兩者皆非實有，而是依緣而起的虛妄現象，旨在破除對主客體實有的執著。
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此處接續前文對「色」與「見」之虛妄性的分析，指出這兩者在實相上並非由真實的因緣聚合而生，旨在破除對現象界實有性的執著，揭示其空性。
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此句接續前文，旨在否定「色」與「見」具有獨立、恆常或自生的本質。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，強調萬法非由自生（自然），亦非由因緣實有，而是為了破除對現象實體的執著，揭示其虛妄本質。
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此句為論著中的承接語，作者在分析完「色處」後，將論證對象轉移至「聲處」，準備引用經文來進一步推導法義。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以開啟後續關於聲處與耳根關係的對問教學。
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此句為承接語，佛陀在對阿難進行法義辨析時，引導其觀察現實生活中的具體現象（如鐘鼓聲），以作為後續論證聲與耳之關係的實例。
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此句為敘事鋪陳，描述僧團生活的日常儀軌，旨在透過「擊鼓」產生的聲音，引出後文關於聲與耳、聲處與耳處之法義討論。
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此句為敘事性的舉例，旨在透過日常生活中「撞鐘」產生的聲音，來引導後文探討聲與耳的關係，分析聲音的傳播與感知是否屬於實有。
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此句描述感官所接收的外部聲響，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於討論聲與耳之關係，探討聲音是否真實地從外部傳入耳邊，旨在分析聲相的虛妄與因緣。
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此處描述聲音在時間維度上的連續狀態，用以引出後文關於聲與耳之關係的辯證，探討感知現象的生滅與相續性質。
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此句為佛陀在對話中常用的誘導式提問，旨在引導對方（此處為阿難）進行思考與觀察，以透過自省來體悟法義。
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此句為論證聽覺機理的假設性提問，旨在探討聲音（聲法）與聽覺器官（耳根）之間的關係，是為了進一步分析意識對聲音的認知是否涉及主客體的位移。
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此句為反問句的一部分，旨在探討聽覺的運作機制。
透過假設「耳朵主動前往聲音處」這種不合常理的情況，來引導對象思考聲音與耳根的關係，進而破除對感官與對象實有性的執著。
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此處為佛陀在論述聲與耳的關係時，對其弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意並準備進入下一段法義分析。
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此句在《宗鏡錄》引用之論議脈絡中，旨在探討聲與耳的關係，透過假設「聲來到耳邊」來分析感官與對象的交互作用，進而論證聲之性質及其與主體感知的關係。
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此句為比喻之起首，旨在透過具體的空間位移（在舍羅筏城乞食）來論證聲相與聽者之間的位置關係，進而分析聲之本質與耳之作用。
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此句為敘事性的地點標記，用以設定佛陀與弟子們所處的空間環境，作為後續討論聲相與耳根關係的實例背景。
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此處在討論聲與耳的相應關係。
若假設聲能跨越空間直接來到耳邊，而說話者（我）身在遠方，則是用來論證在感知過程中，並非有一個實體性的「我」在主導或承接，旨在破除對恆常主體「我」的執著。
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此句在討論聲與耳的關係，旨在分析感官（耳）與對象（聲）的接觸過程，用以論證聲之存在及其傳播的特定性，而非耳主動前往聲處。
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此處為佛陀在論述聲與耳的關係時，提及在場的弟子名號，作為後續論證「應不俱聞」之對象。
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此句在《宗鏡錄》引用之脈絡中，旨在論證聲之性質與耳之關係。
透過設定不同空間位置（如一人在室羅筏城，另一人在祇陀林），說明聲音無法跨越空間讓處於不同地點的人同時聽到，藉此分析感官與對象的相應關係。
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此句承接前文關於聲音傳播與感知的討論，以類比方式說明若個體（如目連、迦葉）不能同時聞聲，則人數眾多的僧團成員更不可能在同一條件下同步感知。
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此句在《宗鏡錄》討論聲相與耳根的關係脈絡中，作為一個條件性的敘事，用以說明眾多比丘在聽到同一信號（鐘聲）後採取一致行動的現象，旨在進一步分析聲之性質與聞覺之處。
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此句在《宗鏡錄》引用之脈絡中，描述僧團在聽到鐘聲後集體行動的現象，用以對比後文關於「耳」與「聲」之空間關係及意識運作的討論。
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此句為反面論證的假設，旨在探討感官（耳）與對象（聲）之間的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用來分析聲聞之理，透過假設「耳往聲邊」來反證聲之本質與感官運作的邏輯，以說明聲非實體且不具有獨立移動之能。
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此句為論證過程中的假設情境，用以說明主體（我）與環境（祇陀林）之關係，旨在透過具體空間的位移，進而論證意識或感官與對象之間的是非關係。
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此句為敘事性的地點標記，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於設定比喻或論證之空間場景，以說明聲與耳之關係。
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此處處於論證感官與對象關係的脈絡中，旨在透過分析聽覺（耳）與聲響之來往，推導出並不存在一個獨立、恆常的主體（我）。
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此句在《宗鏡錄》探討聲相與聞覺的關係，旨在分析感官（耳）與對象（聲）之間是否存在實體的「往來」或「移動」，用以論證意識與對象的非實有性。
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此處透過「耳往聲邊」的假設，探討聽覺的運作機制，旨在分析主體（耳）與客體（音聲）之間的關係，說明若無感官與對象的相遇（來往），則無法產生「聞」的認知。
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此處為論證「聞」之機理的假設情境，旨在探討音聲與聽覺之間是否存在空間上的來往或位移，用以說明聽覺與音聲皆無固定處所的空性義理。
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此處透過對比鼓聲與鐘聲在空間位置上的差異，論證聽覺感知必須依賴於主體（耳）與客體（聲）的相對位置或來往關係，旨在說明聽覺與音聲本身並無固定不變的處所。
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此句承接前文關於聽覺與聲響的討論，以動物的種種音響作為類比，旨在論證聽覺與音聲之間並無實質的來往與處所，進而揭示感官與對象皆為虛妄。
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此句承接前文對象（象馬牛羊），用以舉例說明世間各種雜亂的聲響，旨在論證聽覺與音聲之間並無實體處所的依止關係。
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此處討論聽覺的產生。
文中以反詰方式說明，若意識（耳根）不與音聲（色聲香味觸法）產生相互作用的「往來」關係，則不可能產生「聞」的覺知，旨在論證聽者與聲之間並無實體性的依處。
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此句承接前文關於「來往」的論述，旨在透過邏輯推演證明：若不存在意識與對象之間的往來（即不存在主客體的實體交互），則所謂的「聞」之現象亦不能成立，進而導向聽覺與音聲皆無實處的空性結論。
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此句為承接語，將前文關於聲音與聽覺的邏輯推論，導向後文對「聽」與「聲」皆無實體處所的結論。
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此處討論感官（聽覺）與其對象（音聲）之間的關係，旨在分析兩者是否具有實體處所，為後文論證其「俱無處所」及「虛妄」做鋪陳。
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此處依《宗鏡錄》論證聽覺（能）與音聲（所）的關係，旨在說明主客兩端皆非實有，不存在一個絕對的物理或實體空間作為其依據，進而導向「二處虛妄」的空性結論。
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此句承接前文，旨在論證「聽」的能覺與「聲」的所覺皆無實體處所，進而推導出兩者皆為虛妄，並非真實的因緣或自然本性。
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此處延續前文對「聽」與「聲」的分析，指出主體（聽）與客體（聲）兩者皆無實體處所，因此在實相中兩者皆是虛妄，不存在獨立的實體對立。
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此處接續前文對「聽」與「聲」之虛妄性的討論，指出主體（聽）與客體（聲）在實相中並非透過實有的因緣而產生，旨在破除對感官認知與對象之間存在實質因果聯繫的執著。
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此處接續前句「非因緣」，旨在論證聽覺與音聲的虛妄性。
說明其既非由因緣和合而生，亦非天生自有的本質，從而破除對現象實體性的執著。
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此句為論著中的承接語，作者在分析完「聽與音聲」的虛妄後，準備引用關於「嗅香」的經文案例，以類比方式進一步論證感官與對象之間並無實體因緣的法義。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以開啟後續關於嗅香與空性的對話。
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此句為引導觀察的敘事，旨在透過嗅覺經驗，進而分析香氣、鼻根與客塵之間的關係，以論證法相的虛妄與非實有。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過香氣傳播的現象，引導對比「物質實體」與「感知現象」之間的關係，以論證感官對象的虛妄性。
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此句為地名，在文中作為描述香氣傳播範圍的地理參照點，用以論證嗅覺與香氣之間非實有的因緣關係。
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此句透過香氣在空間中廣泛且同步傳播的現象，用以論證感官經驗（聞香）並非僅由個體鼻端所生，而是存在於外部客體（香爐）與環境之因緣，旨在引導對象區分主觀錯覺與客觀實相。
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此句為佛陀在對話中常用的誘導式提問，旨在引導對方透過邏輯推論，自覺地發現真理或意識到原先認知的錯誤。
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此句為佛陀對阿難的詰問，透過對香氣來源的推論，旨在引導其思考現象（香氣）與實體（栴檀木、鼻腔、虛空）之間的關係，以破除對物質實體的執著。
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此句為佛陀對阿難的反問，旨在透過邏輯推論，證明香氣並非產生於嗅覺器官（鼻）本身，而是外部物質的屬性，藉此引導對「聞」之性質與法相的觀察。
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此句為佛陀對阿難的反問，旨在透過邏輯推論，探討香氣的來源。
藉由詢問香氣是否產生於虛空，來引導對方體悟香氣並非實體，亦非由特定器官（如鼻子）所生，進而破除對物質現象的執著。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入接下來的邏輯推論與法義分析。
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此句為論證過程中的假設推論，旨在透過分析香氣產生的位置（鼻、木或空），來探討感知（聞香）與對象（香氣）的關係，進而破除對感官認知的執著。
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此句為論證過程中的假設前提。
透過假設「香氣生於鼻中」來推導其矛盾之處（鼻非檀木，何來檀香），旨在破除對感官產生對象的錯誤認知，論證聞香之相非由鼻根單獨產生。
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此句為論證過程中的假設推論。
在探討「聞香」的機制時，若假設香氣是由鼻子本身所產生（鼻所生），則邏輯上該香氣應從鼻子向外散發，而非由外向內進入。
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此句透過對比感官器官（鼻）與香源（栴檀）的本質差異，旨在分析「聞香」這一認知過程中，主體與客體的關係，用以論證香氣並非由感官本身產生。
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此句為詰問句，旨在透過邏輯推論，分析「香氣」與「嗅覺器官（鼻）」的關係。
其核心在於探討法相的屬性：若鼻非檀木，則鼻中不應自生檀香之氣，藉此破除對感官與對象之間錯誤的實體認定。
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此句處於對「香氣生起處」的邏輯辯證中。
旨在分析若將香味歸結為個體的「聞」覺（主觀感知），則會產生後續關於香氣進入與產出的矛盾，用以破除對感官現象的執著。
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此句處於對「聞香」機制的邏輯分析中，旨在探討香氣的來源與感知路徑，用以論證感知對象（香氣）與感知器官（鼻）之間的關係，排除香氣生於鼻中的錯誤觀念。
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此句為論證過程中的反詰假設。
在探討「聞香」的義理時，若主張香氣生於鼻中，則會導致「香從鼻出」的邏輯矛盾，進而證明「聞」並非香氣進入鼻腔，而是意識的覺知。
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此處為論辯過程，旨在透過分析感官與對象的關係，破除對「聞香」之錯誤認知，證明香氣並非產生於鼻腔或單純的感知行為，而是有其物質因緣。
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此句為論證過程中的假設推論，旨在探討香氣（聞法）的產生條件。
透過假設香氣生於虛空，進而推導出若其性質恆常，則無需依賴焚香而能恆在，以此反證香氣必須依賴物質（香質）而生。
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此處並非指般若經中的「空性（Śūnyatā）」，而是指物質空間（ākāśa）的物理屬性。
文中透過反詰法，論證若香氣生於空間，由於空間性質恆常，香氣應恆常存在，而無需依賴焚香，以此推論香氣非生於空。
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此處為論證過程中的假設推論。
作者在探討香氣的來源，若假設香氣生於恆常的「空性」之中，則推論其香氣應隨之恆常存在，而非依賴物質燃燒而產生。
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此句為論證過程中的反問，旨在探討香氣的來源。
若香氣本就恆常存在於空性中，則無需透過焚燒木材（物質媒介）來產生煙氣與香味。
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此句為論證過程中的假設，旨在探討香氣的本質及其與物質（木材）的關係，用以分析感知（聞香）的條件與因果。
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此句透過分析香氣產生的物質條件（香質、焚燒、煙），旨在論證感官對象（香）與感知器官（鼻）之間並非單純的實體存在，而是依條件而生的現象，用以破除對物質實體的執著。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過分析「嗅覺器官（鼻）」、「嗅覺對象（香）」與「聞覺作用（聞）」三者的關係，進而推論其皆無實體處所，以破除對物質實相的執著。
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此句處於對「聞香」過程的邏輯推演中。
作者透過分析，指出若嗅覺（鼻）要感知到香氣，前提必須是身體接觸到由香質燃燒產生的煙氣，以此推導感官與對象之間依賴關係的虛妄性。
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此句為論證過程中的假設推論，旨在透過分析香煙傳播的物理限制（空間與距離），來推導嗅覺與香氣之本質並非實有，而是虛妄的因緣和合。
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此句為論證過程中的條件設定，旨在透過設定空間距離的限制，進而推論嗅覺與香氣之感知並非依賴實體空間的傳遞，以證明「嗅」與「香」二者皆為虛妄、無處所之空性。
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此句為反問句，旨在透過質疑嗅覺感知的過程，進而推導出嗅覺器官（鼻）、嗅覺對象（香）以及感知行為（聞）三者皆無實體、屬虛妄之理。
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此句為承接語，用以由前文對香氣傳播的分析，導向後文對嗅覺與香氣本質虛妄性的結論。
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此句在《宗鏡錄》探討感官與對象的關係，將「香」（嗅之境）、「鼻」（嗅之根）與「聞」（嗅之識）並列，旨在分析這三者在感知過程中的實相，為後文論述其「俱無處所」及「虛妄」做鋪陳。
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此處依《宗鏡錄》對感官與對象（香與鼻）之分析，旨在說明嗅覺的發生並非基於實有的物質位置或固定實體，而是虛妄的因緣和合，以此破除對感官與物質實體性的執著。
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此句接續前文對「香、鼻、聞」無處所的論述，將其歸納為感知功能（嗅）與感知對象（香）的對立統一，旨在論證感官與對象之虛妄性。
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此處依《宗鏡錄》對感官與對象關係的分析，指出「嗅」（主體感官）與「香」（客體對象）兩者皆非實有，而是依緣而生的虛妄顯現，旨在破除對主客體實在性的執著。
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此處接續前文關於嗅覺與香氣之虛妄討論，旨在說明感官（嗅）與對象（香）的交互作用在實相中並非真實的因果聚合，而是虛妄的顯現，以此破除對現象界實有性的執著。
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此句接續前文對嗅覺與香氣之虛妄分析，旨在說明感官知覺與對象的產生並非憑空而來，亦非天生固有的自性，而是依因緣而生的幻象，以此破除對物質與知覺之實有的執著。
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此句為承接語，作者在分析完「香」與「鼻」的虛妄性後，採取類比推論的方法，將論證對象轉移至「味」與「舌」的關係，以證明六根六塵皆無實體。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以開啟對話或引起注意，準備進入對味覺與食物關係的詰問。
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此句為敘事承接，描述比丘（阿難）日常乞食的時段，旨在透過日常經驗引出後文關於「味」之生起處的法義討論。
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此句描述比丘在託缽乞食時，處於眾生之中的具體情境，旨在透過日常生活的感官經驗（如後文提到的品味食物），來引導對味覺與物質本質的觀察。
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此句為敘事鋪陳，描述比丘託缽時可能獲得的高級食物，旨在後文透過對「味覺」來源的分析，探討外境與內根（舌）之間感官經驗的虛妄性。
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此句在《宗鏡錄》引用之對話中，將酥酪醍醐等精良食物定義為「上味」，旨在以此作為後續討論味覺生起之處（食中、舌中或空中）的對象，用以論證法相的非實有性。
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此句為佛陀在對話中常用的設問方式，旨在引導對方思考並透過自省來領悟法義，而非直接給予答案。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在探討「味」之體性及其生起之處。
透過詢問味道是否生於空中、舌中或食物中，引導思考感官對象（色聲香味觸法）與感知器官（根）之間的關係，以破除對物質實體的執著。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在探討「味」的性質。
透過排除法（是否生於空中、舌中或食物中），引導修行者分析味覺的生起條件，以破除對物質實體的執著，分析味覺乃是根（舌）與塵（食物）相觸而生的現象。
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此句為佛陀對阿難的詰問，探討味覺（酥酪醍醐等上味）的產生之處，旨在分析味覺是來自於外部客體（食物）、感官器官（舌頭）還是虛空，以引導對法性的觀察。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入對味覺生起處的法義分析。
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此句為假設論證的承接語，接續前文關於味覺來源（空中、舌中、食物中）的討論，準備推導味覺感知與感官（舌頭）之關係。
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此句為論證味覺之性質的假設推論。
透過探討「味」是產生於外部環境、感官（舌）或食物本身，旨在分析識與境的關係，說明知覺的運作機制。
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此句為論證過程中的假設條件，旨在探討「味」的生起之處。
透過分析味覺是否生於舌或口，進而推論感官與對象的關係，以證明心識對境界的能覺性。
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此句為論證過程中的前提設定，旨在透過「單一感官（舌）」與「多種味覺」的矛盾，來推論味覺並非生於感官本身，而是由外境與感官共同作用而生。
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此句為論證感知與對象關係的假設性描述。
透過設定舌頭本身已具備某種味道（酥味），用以探討當此狀態遇到另一種味道（黑石蜜）時，感官知覺是否會發生變移，進而分析知覺主體（舌）與知覺對象（味）的體性關係。
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此句為論證過程中的假設條件。
文中以舌頭感知不同味道（如酥味與黑石蜜味）的變換，來探討感知主體（舌）與感知對象（味）之間的關係，旨在分析意識知覺的運作機制。
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此處在討論味覺的生起與識的關係。
文中以舌頭感知酥味後又遇黑石蜜的假設，論證若味在舌上，則原有的味應不被推移（改變），用以分析識與境的互動邏輯。
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此處為論證過程中的假設，探討感官（舌）在面對不同對象（味）時，若感知狀態保持恆常而不隨對象改變，則無法成立「知味」的功能。
旨在透過對感官特性的分析，推論識與境的關係。
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此處透過對舌頭感知味道的邏輯分析，論證感知（識）與對象（境）之間必須有變易與對應的關係。
若感官在接觸不同對象時沒有產生相應的變化，則不能成立「認知」之功能。
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此處處於論證邏輯中，探討感官（舌）在接觸不同對象（味）時，其狀態是否隨之改變，用以分析知覺的產生機制與主體之單一性。
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此處透過分析感官（舌）的單一性，旨在論證知覺的產生並非依賴於感官本身的數量增加，而是為了進一步探討識與境的關係，破除對物質實體的執著。
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此句為論證過程中的詰問。
在《宗鏡錄》此處的邏輯脈絡中，旨在探討感知主體（舌）與感知對象（味）之間的關係，透過質詢「單一感官如何對應多樣對象」來分析識與境的運作機制。
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此處在討論味覺的認知來源。
透過分析「一舌」如何能感知「多味」，旨在探討識與境的關係，論證認知並非單純來自於物質器官或外部食物本身。
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此句為論證過程中的假設推論，旨在探討「知味」的主體。
透過假設知味生於客體（食物），進而推導出食物並無意識，故不能自知，以此證明知味必須依賴於主體（舌/識）而非客體。
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此處在論證知覺的來源。
作者透過否定食物（物質對象）具有意識，來推論「知味」不能僅僅產生於食物本身，旨在區分物質對象與認知主體。
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此句為論辯過程中的反問，旨在探討「知覺」的來源。
上下文在討論味覺的產生，指出食物本身並非有識之物，因此不可能具備自我認知（自知）的能力，藉此推論知覺必須依賴識心而非物質本身。
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此句為辯論過程中的假設推論。
在探討「味覺」產生的根源時，作者採取反詰法，假設若味覺是由食物本身（食）所認知，則會導致邏輯矛盾（如後句所述，將與他人食用的感受相同），藉此證明味覺並非由食物本身決定。
。
此句處於對「味之知」來源的辯論中。
作者在反駁「味覺生於食物」的觀點：若假設食物本身具有自知能力（能感知味道），那麼所有食物都應具有同樣的自知能力，這將導致邏輯上的矛盾或荒謬，以此證明味道並非由食物本身決定。
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此句為論辯式詰問，旨在透過否定「食物本身具有識知能力」來推論味覺之知不能生於食物，進而破除對物質實體的執著，論證識與境的關係。
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此句在討論感官認知（識）的來源。
透過對「味」的辨識，探討認知是生於感官、生於對象（食）還是生於虛空，旨在分析識與境的關係。
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此句為辯論過程中的假設推論，旨在探討「味之知」（味覺認知）的來源。
作者透過假設味覺若非來自食物而是來自虛空，進而推導出其荒謬性，以證明認知必須依賴對象（食）而生，而非獨立存在於虛空之中。
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此句處於論辯語境中，透過假設「食用虛空」這一不可能的行為，用以反詰味覺（味之知）的產生機制，旨在論證感知並非獨立存在，而是依賴於對象與感官的交互作用。
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此句為反問句，旨在透過假設「噉虛空」（喫虛空）來論證味覺的產生必須依賴於對象（食）與感知器官（舌）的相互作用，用以分析識與境的關係。
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此句處於對「味之知」的辯論脈絡中，透過假設「噉虛空」（喫虛空）來探討感知與對象的關係。
此處旨在限定討論的對象為虛空，以進一步推論若虛空有味，則感知者將如何反應。
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此句為假設性論證，透過討論虛空是否具有味道，來分析感知（味知）與客體（味境）之間的關係，旨在說明若感知者長期處於同一環境，將因缺乏對比而無法覺知該特質。
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此句透過假設虛空具有鹹味，來論證感知（味覺）必須基於對比（鹹與淡）才能成立。
若處於恆常的單一狀態中，則無法產生對該特性的認知。
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此句承接前文關於「虛空若有鹹味」的假設，用以論證感知（味知）必須依賴於對比（淡與鹹的區別）。
若環境全鹹，則感官將因缺乏對比而無法覺知鹹味，此處以「臉亦鹹」類比感官與環境的全面浸染，說明在絕對單一的狀態下，主體將失去對該特性的認知能力。
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此句為比喻之承接，將前文關於虛空與鹹味的假設，類比至世間眾生對習以為常之現象而失去覺知的情況，旨在說明感知之相對性。
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此處以海魚為喻，說明眾生因長期處於特定的環境（如輪迴或習氣）中，對該狀態已習以為常，因而失去了覺察與分辨的能力，無法意識到自身的處境。
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此句以海魚恆處鹹水而不知鹹為喻，說明眾生因長期處於某種習氣或妄想（如輪迴之苦）之中，因缺乏對比而對其本質習以為常，從而無法覺察其真實狀態。
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此處以海魚常處鹹水而不知淡味為喻，說明眾生因長期處於某種習氣或妄想（如鹹味）之中，而對真實、清淨的狀態（如淡味）完全沒有感知能力。
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此句透過味覺的對比說明認知之理：若缺乏對立面（淡）的認知，則無法覺知當下的狀態（鹹）。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用以說明主客體與感知對象之相互依存，進而推導出味、舌、嘗三者皆為虛妄的論點。
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此句承接前文以海魚不知鹹、不識淡為喻，說明若缺乏對立面的參照（不識淡），則對現有狀態（鹹）亦無真正的覺知。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處旨在揭示感官認知（如味覺）的相對性與虛妄性，說明若無對比，則對名相的認知根本不成立。
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此句為承接上文關於海魚不覺鹹之比喻，由現象轉入對「味」之本質的詰問，旨在透過分析味覺的虛妄性，進而論證主客體（嘗與味）皆無實體的空性義理。
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此句為承接語，將前文關於海魚不識鹹淡的譬喻，導向後文對「味」、「舌」與「嘗」之虛妄性的法義推論。
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此處依《宗鏡錄》破相顯性的論理，透過分析「味」（對象）、「舌」（根源）與「嘗」（意識作用）三者的關係，指出其皆為虛妄分別，並無一個真實、獨立的實體處所可依，旨在破除對感官經驗的實有執著。
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此處論述感官認知之虛妄。
指出「嘗」（主體之感知行為）與「味」（客體之屬性）兩者在實相中並無獨立實體，皆為依緣而起的幻象。
。
此處承接前文之「嘗」與「味」，指出感知行為（嘗）與感知對象（味）在實相中並非真實獨立存在，而是相互依存且缺乏自性的虛妄現象。
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此處接續前文關於「嘗」與「味」之虛妄，旨在說明感官認知（如味覺）的對象與作用在實相中並非真實存在的因緣聚合，而是虛妄的顯現，用以破除對現象界實有性的執著。
。
此句接續前文，論述「嘗」與「味」之虛妄。
強調感官認知（如味覺）並非事物本身固有的自然屬性，而是依緣而起的虛妄現象，旨在破除對感官經驗之實體性的執著。
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此句為承接語，作者在分析完「味」與「嘗」的虛妄後，將論證邏輯推演至「觸」與「處」的關係，並準備引用經典文獻來佐證其觀點。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以開啟對觸覺與能觸之能相的詰問與教導。
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此句為敘事承接，旨在透過日常生活中最平凡的動作（如晨起梳頭）來引出對「觸」法與能觸、所觸關係的分析，以證明感官認知之虛妄。
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此句為引出後續關於「觸」相分析的具體生活實例，旨在透過日常動作探討能觸與所觸的虛妄性。
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此句為佛陀或論主在對話中常用的誘導式提問，旨在引導對方思考並對接下來的法義分析做出回應。
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此句旨在透過日常的「摩頭」動作，引導思考觸覺（觸處）的產生機制，進而分析能觸與所觸的虛妄性，是為了破除對實體自我的執著。
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此句旨在探討「觸」之組成。
透過詢問能觸的主體，引導分析觸覺並非單一實體，而是由能觸（觸根）與所觸（觸境）共同構成的因緣現象，用以破除對固定「自我」或單一實體的執著。
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此句探討觸法的組成，分析「能觸」（主動觸發者）是否位於手部，旨在透過邏輯推論破除對實體自我的執著，論證觸覺並非單一實體所能獨立完成。
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此句為論證「觸」之性質的詰問。
透過詢問觸覺是存在於觸發端（手）或受觸端（頭），旨在分析觸覺的產生機制，進而破除對實體感官的執著。
。
此句為論證「觸」之組成之假設推論。
旨在探討能觸（觸覺的主體）究竟位於觸發端（手）或受觸端（頭），以分析觸覺的產生機制，進而破除對實體能觸的執著。
。
此句屬於對「觸」之能觸與所觸關係的邏輯推演。
若將觸覺的能動性（能觸）完全歸於手，則被觸的頭部僅是被動對象，缺乏感知能力，以此導出對單一主體能觸之矛盾分析。
。
此句在探討「觸」的成立條件。
在佛教心理學（毘曇）中，觸是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者同時具足而產生的接觸狀態。
此處透過反問，旨在分析觸並非單獨存在於某一方（如僅在手或僅在頭），而是由多方條件共同構成。
。
此句為論證「觸」之成立條件的假設推論。
在探討觸根（能觸）的位置時，若假設能觸的根僅存在於頭部，則無法解釋手部觸覺的產生，用以導出對身根統一性或觸法性質的分析。
。
此句為論證「觸」之成立條件的反證法。
在探討觸覺（觸根）的所在時，若假設觸覺僅存在於頭部，則手部在觸覺感知上便失去了功能，以此推導出單一觸根無法解釋全身感知的矛盾。
。
此句為設問，旨在探討「觸」的定義與成立條件。
在《宗鏡錄》引用或論述十二因緣的脈絡中，觸是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合而生的心理狀態。
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此句為論證過程中的假設，探討觸覺（觸處）在身體不同部位的分佈情況。
若假設頭與手各自獨立擁有觸覺功能，則會導致邏輯上必須存在兩個獨立個體的矛盾，用以反證觸覺之統一性。
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此處為承接上文「若各各有」的邏輯推論連接詞，用以引出後續關於「應有二身」的推論結果。
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此句為佛陀對阿難的直接稱呼，用以引起對方的注意，準備進入對「觸」之義理的邏輯推導與詰問。
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此句為反詰論證。
在討論「觸」的構成時，若認為感官（如頭）與觸物（如手）必須各自獨立存在才能產生觸感，則推論出一個人必須擁有兩個獨立的身體才能完成此動作，藉此導出邏輯矛盾，以證明對「觸」的錯誤認知。
。
此處在討論「觸」的構成。
透過假設頭與手共用同一個觸覺功能，來推論若兩者為一體，則無法形成「能觸」與「被觸」的對立，進而論證觸覺必須依賴兩個獨立個體的接觸才能成立。
。
此句為論證過程中的承接語，接續前句「若頭與手一觸所生」的假設，旨在推導若觸覺是由單一觸發而生，則觸發的兩個部位（手與頭）在邏輯上將被視為同一實體，進而導向後文對「觸」之成立條件的辯證。
。
此處為論證「觸」之成立條件的反證法。
若將觸覺的產生視為單一觸發點，則導致主體（頭）與客體（手）在邏輯上必須合而為一，進而推導出若為一體則無法構成「觸」的矛盾，用以分析能觸與所觸的關係。
。
此句為論證「觸」之成立條件的假設推論。
在分析觸（感官、對象、意識三者和合）時，若主體與客體被視為同一實體，則不存在「接觸」的動作，因為接觸必須發生在兩個不同的個體之間。
。
此處採邏輯推論，論證若頭與手為同一主體（一體），則不存在兩個獨立對象的接觸，因此無法構成佛教名相中的「觸」法。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在探討「觸」的成立條件時，先假設頭與手為兩個獨立個體，以進一步推導出若為二體則無法成立單一觸覺的矛盾，從而破除對身心實有的執著。
。
此句為辯論式的詰問。
在討論身與觸的關係時，若假設頭與手是兩個獨立的實體（二體），則必須釐清「觸」這個現象究竟是存在於主體（能）還是客體（所）之中，旨在透過邏輯推演證明身與觸的虛妄性。
。
此處在討論「觸」的成立條件。
透過邏輯推演，分析觸覺究竟是屬於主體（能）還是客體（所），旨在證明觸覺並非實有，而是虛妄的假相。
。
此處討論觸法的能所關係。
在論證觸覺的虛妄性時，指出若將其定位於「所」（被觸對象），則必然不能同時作為「能」（觸發主體），以此揭示能所對立的矛盾，進而推導出身與觸皆為虛妄的結論。
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此句透過邏輯推論，說明虛空（無色、無形、無質）無法與有形之身（汝）產生物理上的「觸」之感官接觸，藉此論證身與觸的虛妄性，旨在破除對物質實體的執著。
。
此句為承接語，用以將前文對「觸」之能所關係的邏輯推論，導向後文關於身與觸皆為虛妄的結論。
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此句為後文「俱無處所」之主體。
在《宗鏡錄》探討能所與體用的脈絡中，此處旨在分析「覺觸」（能覺的觸感）與「身」（被觸的物質身體）兩者在實相中並無獨立的存在處所。
。
此處依《宗鏡錄》破除能所對立之論理，指出覺觸（意識的接觸）與身體（物質的根）在實相中並非兩個獨立實體，因此不存在一個能容納或承載兩者的實體空間（處所），旨在揭示身心二法皆為虛妄，無自性可得。
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此句承接前文對「處所」之否定，指出在無處所可依的情況下，身體（色根）與觸覺（觸受）之存在均不成立，旨在破除對物質身心實有的執著。
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此處承接前文之「身」與「觸」，論證感官接觸（觸）與物質身體（身）在實相中皆無獨立自性，故稱為虛妄，旨在破除對色身與觸受的實有執著。
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此處接續前文「身與觸二俱虛妄」，旨在說明身根與觸受在實相中並非由真實的因緣和合而生，是用以破除對現象界實有性的執著，揭示其空性。
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此句接續前文「本非因緣」，旨在否定對象（身與觸）既非由因緣和合而成，亦非天生自有的實體，從而論證其虛妄空寂的本質。
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此句為論證的轉折承接，旨在透過前文對「身」與「觸」虛妄性的分析，進而推導出構成感知系統的根（感官）與塵（對象）同樣缺乏實體。
在《宗鏡錄》的判教框架下，此處旨在破除對感官與物質對象的執著，以顯現心境俱空的本質。
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此句承接前文對身與觸之虛妄分析，進而推論十二根塵（感官與對象）亦無實體可依。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處旨在破除對物質空間與感官實體的執著，揭示其本質為空，無有固定之處所可依據。
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此處延續前文對身、觸等虛妄性的推論，指出若處所本身既不存在，則感官（六根）作為對外接納資訊的門戶，在實相中亦無真實的進入路徑或空間，旨在破除對感官機能之實有執著。
。
此句承接前文對根塵處所之空性的推論。
在宗鏡錄的法義框架中，旨在說明十八界（六根、六塵、六識）在實相中並非獨立存在的實體，其所謂的「界」之區分僅是假名，本質上並無界限可分。
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此句承接前文對根塵、十八界之空性的分析，指出這種「空」的理路並非空談，而是在眾生所處的現象界（眾生界）中是可以透過觀察與體悟來驗證的。
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本句強調在現證的層面上，主體（心）與客體（境）並非實有，而是處於空性的狀態，旨在破除對當下經驗的實有執著。
。
此句為承接語，將討論範圍限定在「世俗諦」的層面，用以對比後文關於假名施設法的空性，說明在世俗慣用之名相定義中，其本質亦是無有的。
。
此句接續前文「世俗諦中」，說明在世俗諦的層面上，雖然有種種名相，但這些法皆為「假施設」，並無實體，旨在破除對現象名相的執著。
。
此句為承接語，將前文對根塵、假施設法之空性的論述，導向對本書（宗鏡錄）所載法門之證悟說明。
。
此句強調《宗鏡錄》所載之義理並非僅是理論推導，而是能讓修行者在當下直接體證、現前證悟的實踐路徑。
。
此句接續前文之「現證法門」，強調修行者一旦進入如來藏或真如的現證境界，便能直接體悟到絕對的真實，不再受虛妄分別之障礙。
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此處指進入「全真」的現證法門後，超越了世俗時間的線性觀念（過去、現在、未來），體悟到法性本體中無時空之相的圓融狀態。
。
此句為承接語，針對前文所述之「現證法門」與「全真」之境界，提出若修行者產生懷疑或不信之情況時的對應處理，引出後文以「靜思」自驗的實踐方法。
。
此句指引修行者透過內省與靜觀，將理論轉化為現證，以驗證前文所述之法門。
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此句強調透過靜思體證，直接契入心念本自無生、不被造作的真如狀態，以此作為與經義冥合的關鍵。
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此句強調當修行者體悟到「一念無生」的實相時，其內在證悟的境界將與經典所揭示的真理自然契合，無需刻意推論，而是從體悟層面直接相應。
。
此句為承接語，旨在引用《菩薩唸佛三昧經》的偈頌，以佐證前文所述關於「一念無生」與「冥合」的現證法門。
。
此句旨在破除對肉身（色身）具有主體意識的執著，強調身體僅是物質組成，本身並不具備覺知能力，以此對比後文菩提的無形色與寂滅特質。
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此句承接前文「此身常無知」，以草木瓦礫比喻肉身在覺悟菩提本性之前，其本質是無知、無覺的物質狀態，用以對比後文菩提的無形色與寂滅特質。
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此句強調菩提（覺悟之體）超越於物質現象的形相與色彩之外，屬於非物質、非相的空靈境界，旨在破除對覺悟有實體形相的執著。
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此句描述菩提寂滅的本質，強調其超越了生滅的對立，不處於任何因緣產生的過程之中，是恆常不變的真如實相。
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此句強調色身（物質形態）與菩提（無形之覺悟境界）在性質上的絕對差異。
身為有為法、有形色，而菩提為無為法、無形色，兩者在實相層面並不相觸，旨在破除對覺悟有物質實體或空間接觸的執著。
。
此句強調菩提（覺悟之體）與色身（物質身體）在體性上的絕對不相干涉。
菩提無形色，不屬於物質範疇，故不會與有形的身體產生物理上的接觸或相互影響，旨在闡明心法與色法之別。
。
此句強調菩提（覺悟之本性）並非物質或心識可透過感官或意識直接接觸、把握的對象，旨在破除將菩提視為一種可得之「物」或「狀態」的執著，體現其超越對立與觸覺的不可思議境界。
。
此句強調菩提（覺性）的超越性。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明菩提並非物質或心法之對象，因此不存在物理或心理上的「觸」之關係，以此揭示覺性與妄心、色身之間互不相礙且不相染的不可思議境界。
。
此句接續前文所述身、心與菩提在實相上互不相觸（無形色、寂滅），旨在揭示一種「不相觸而能相觸」的不可思議境界，說明覺悟之理雖超越物質與意識的對立接觸，但在經驗顯現上卻能產生感應與契合。
。
此句承接前文關於菩提與身心雖無實質觸碰卻能有「相觸」之現象，指出這種超越物質對立與邏輯常識的境界，屬於不可思議的法義。
。
此句為承接語，標誌著作者或論述者開始對前文所述之「不可思議」之理進行詳細的義理分析與解釋。
。
此處論述感官與對象之間並無實質的物理接觸或位移。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調見聞之相雖現，但根（眼）與境（色）在自性上並無對立與相觸，旨在破除對感官認知之實有性的執著。
。
此處論述根境之實相，強調感官（根）與對象（境）在自性上並無實質的物理接觸或對待，旨在破除對「接觸」的執著，以顯現不可思議的見聞實相。
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此句接續前文「色不至眼，耳不到聲」，旨在說明在不可思議的法界實相中，根與境雖無實質的物理接觸或對待，但感知（見聞）依然存在，用以揭示超越物質對立的不思議境界。
。
此句承接前文關於「色不至眼、耳不到聲而有見聞」的論述，指出感官與對象之間並非物質性的物理接觸，卻能產生認知功能，這種超越物質邏輯的運作方式屬於不可思議的法義。
。
此處討論的是根境（如眼與色）之間雖無實質的物理接觸或對立，卻能產生見聞的不可思議之理。
所謂「離中」，是指超越了主客之間、或空間上的中間媒介，直接在自性中顯現，說明心境不二的圓融狀態。
。
本句接續前文「自性離中」，說明在自性空寂、不落兩邊（中道）且根境不相對待的狀態下，現象依然能顯現。
這揭示了空有不二的理路：正因為自性空，纔不被定型，能隨緣顯現，體現了不可思議的法門。
。
此處依《宗鏡錄》論述色不至眼、耳不到聲之脈絡，指根與境之間並非實體接觸，而是離中顯現，故說「無對」，意指根境之間不存在實質的對立或物理性的對接，體現其不可思議的空靈性質。
。
此處指六根與六境之間雖無實體對待（無對），卻能產生見聞，這種超越常識邏輯、無法用言語爭論或定義的境界，即為「無諍」。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，說明現象（諸境）與本質（虛空/空性）並非對立，而是現象之中即含攝著空性的特質，以此揭示萬法不二的理體。
。
此句接續前文「諸境含虛」，說明萬法之境雖看似空虛或幽暗，實則包含著不二的真理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，冥（暗/空）與顯（明/有）並非對立，而是同一體之兩面，此即「不二之道」。
。
此句承接前文關於「無諍法門」與「冥不二之道」的論述，指出即便在凡夫眾生的日常感知境界中，其實也內含著不可思議的真理與不二之理，無需向外遠求。
。
此句承接前文，指出眾生目前的境界即包含著「盡冥不二」的真理，這種凡夫境界與佛法真理的同一性，超越了常人的邏輯思維與語言描述。
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本句旨在強調眾生自身的境界中已然具足不可思議之真理，無需向外追求聖者的神力或外在的加持，應回歸自性體悟。
。
此句承接前文，指出眾生自身的境界本就不可思議，無需向外追求聖者的神通作用，旨在破除眾生對自身佛性的否定與自卑之執著。
。
此句為承接語，指涉本書（宗鏡錄）之作用，將其比喻為一面能照破迷妄、顯現真理的鏡子，用以引出後文對眾生癡闇的照耀與圓證法界之義。
。
此句說明《宗鏡錄》之作用，旨在以佛法之智慧（鏡）照破眾生因無明而產生的愚癡與心靈黑暗，使其能轉闇為明。
。
此句承接前文，說明《宗鏡錄》之作用在於照破眾生的癡暗，其所顯現的覺悟之光與諸佛的智慧光明本質相同，旨在揭示眾生本具的佛性與佛之光明的不二性。
。
此句承接前文，指透過《宗鏡錄》如鏡照破眾生癡闇，使其與諸佛光明相應，進而使法界中所有處於迷妄狀態的眾生能獲得覺悟的契機。
。
此句接續前文，說明透過《宗鏡錄》之照耀，使法界中的眾生能迅速且全面地證得佛果，強調證悟的圓滿性與即時性。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《法集經》的內容來佐證前文關於圓證法界之論述。
。
此句為經文敘事之承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀或作者轉向須菩提的發問或陳述。
。
此處為須菩提對佛陀的尊稱，作為發問或陳述前的稱呼語。
。
此句探討根（眼）與境（色）的關係。
在法相或認識論的層面，根與境各自具有其性質，彼此獨立且不相衝突，旨在說明現象層面的不相違諍，為後文論述法無二、不相到之理做鋪陳。
。
此處討論根（眼）與境（色）的關係。
指眼根與色境屬於不同的法相，彼此不相融合、不相混同，因此在性質上沒有衝突或爭競。
。
此處討論根（眼）與境（色）的關係。
在分析根境不合的邏輯時，指出眼根與色境在實體上並不相融或相及，因此不存在實質的衝突或諍競。
。
此句承接前文關於眼根與色境的討論，說明根與境在性質上並不和合且不相到（不相交融），因此在法性上並不存在真正的衝突或諍競。
。
此句承接前文關於根（如眼）與境（如色）不相合、不相到的論述。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，指因法性本然不相干涉，故在實相層面上不存在對立或衝突。
。
此處為須菩提在論述法義過程中，對佛陀的尊稱，用以承接上文並開啟下文的論證。
。
此處依《宗鏡錄》對根境（如眼與色）不相到、不和合的論述，強調在實相或本質上，法並非對立或分裂的二元存在，故而無有諍競。
。
此處承接前文「法無有二」，說明當法相統一、不分二對時，自然不存在對立與矛盾（諍），是用於論證根境（感官與對象）之間法義邏輯的推論結論。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《廣百門論》中關於破除根與境之執著的論述，以支持前文關於法無二、不相諍競的論證。
。
此句討論感官（根）與對象（境）接觸而產生認知（識）的過程。
在《宗鏡錄》引用論書破除根境之爭的脈絡中，此處設定一個假設前提，用以分析聽覺感知的機制及其邏輯矛盾。
。
此處處於論證耳根與聲境關係的脈絡中，指涉在根境相合時產生覺知功能的意識主體或認知過程。
。
此處在討論耳根與聲境的合合關係。
論證若聲是由物質傳來，則因距離遠近而有時間差，不可能在同一瞬間同時到達耳根，用以分析聲質與聞覺的邏輯關係。
。
此句處於對「根境合」的邏輯辯論中，旨在探討聲音（境）與耳根（根）如何相遇。
文中提出一種假設，即聲音必須依託於物質（質）才能傳播，用以推論若聲音依質而來，則遠近之聲不應在同一時間到達耳根。
。
此句處於對「耳根境合」的邏輯推論中，旨在論證聲音若是由物質（質）傳來，則因距離遠近不同，不可能在同一時間同時到達耳根，藉此破除對根境合一的錯誤認知。
。
此處在討論根境（感官與對象）的合一問題。
根據前文「既有遠近」，論證若聲音是從物質質體傳來，由於距離不同，聲音到達耳根的時間必然有先後之分，不可能在同一念（極短的時間單位）中同時抵達。
。
此處在討論根境合與聲之傳播，旨在論證耳根與目根的不同。
目根可依光明而趣境，但耳根不具光明，故不能像視覺那樣主動投射或依光而見，用以分析聲聞的機制。
。
此處在討論耳根與聲境的關係。
基於前句「耳無光明」的論點，認為耳根缺乏如眼根般能向外放射光芒以觸及對象的能力，因此在邏輯上不應能主動趨向（趣）其對應的境界（聲）。
。
此處在討論耳根與聲境的關係，旨在分析聲音是否能獨立於物質（質）而存在。
作者透過反詰，論證聲音不能脫離物質而單獨傳入耳根，以破除對感官認知過程的錯誤認知。
。
此句處於對「聲離質」觀點的辯論中，討論聲音是否能脫離物質媒介（質）而獨立移動並進入耳根產生聽覺。
後文「亦不應理」表明作者認為這種「聲離質而來入耳」的邏輯是不成立的。
。
此處為論證過程，作者在分析聲與質（物質來源）的關係，針對前文提出的「聲離質而入耳聞」之假設，判定其在邏輯上不能成立。
。
此句為舉例說明，旨在討論聲與質（發聲體）的關係，用以論證聲音的產生與傳播之理。
。
此處在討論聲與質（發聲體）的關係。
論著旨在說明聲音的產生與存在必須依附於物質基礎（質），不能脫離物質而獨立存在，以此反駁聲離質而入耳的觀點。
。
此句為論證聲與質（發聲體）之關係。
作者旨在說明聲音雖然由質產生，但其傳播特性使得聽者無需與發聲體接觸即可聽到，用以反駁「聲離質」或「聲不離質」的極端觀點，探討聲塵與耳根的感官機制。
。
此句在討論根（耳）與境（聲）如何產生識（聞）。
作者在此提出一種假設性的反論，探討若根境之間不需要透過「聞」這個認知過程就能直接獲取（取），是否符合邏輯，旨在分析感官認知與對象之間必須具備的條件。
。
此句為類比論證的一部分，將「耳與聲」的關係類比至「鼻與香」的關係，用以討論感官（根）與對象（境）之間是否需要直接接觸或合一才能產生認知。
。
此處在討論耳根與聲境的關係。
若耳與聲之間沒有特定的感官接觸或空間對應（如前文所述之「無聞而取」），則將無法區分聲音的來源方位，以此論證感官認知必須依賴於境與根的特定關係。
。
此句在討論根（耳）與境（聲）的關係。
作者透過反詰法，論證若根境不合（不產生接觸或感應）而能獲取對象，將導致邏輯矛盾（如後文所述：將失去遠近之分，導致一切皆聞或一切皆不聞），藉此說明感知必須依賴根境相合。
。
此句為論證過程中的「反詰」或「歸謬法」。
作者在討論耳根與聲的關係，假設若耳與聲在「不合」的情況下仍能感知（取境），則將失去空間距離的限制，導致所有聲音不論遠近都能被聽到，以此證明「不合而取」是不合理的。
。
此處在討論根塵（耳與聲）的關係。
作者透過反證法論述：若耳根與聲不需要「合」（結合/接觸）就能感知，那麼就沒有遠近之分，所有聲音應同時被聽到；而若存在一個「不合」的狀態作為感知前提，則該狀態本身缺乏實體依據，無法成立。
。
此處在討論耳根與聲之關係。
若不考慮合體（感官與對象的契合）而能感知，則所有聲音將失去遠近、方向等特徵區別，導致無法分辨特定對象，故稱「相無別」。
。
此句處於對耳根與聲之關係的邏輯推演中。
作者在分析若耳與聲不需「合體」即可取境，將導致邏輯矛盾：若無差別則應遠近皆聞，而反之則可能導致完全無法聞聲。
此處是用反面推論來證明耳根取境必須符合特定的條件（合體），否則將產生不合理的結果。
。
此句為承接上文對「耳與聲」關係之辯論，旨在導出耳根在感知過程中的作用與性質，屬於論證過程中的轉折承接語。
。
此處討論感官（耳根）與對象（聲塵）在認知過程中的關係。
探討若耳根與聲音不需「合」（即不需在空間或性質上相應）即可感知，將導致能聞到所有遠近聲音的邏輯矛盾，藉此論證感官與境之間必須有特定的相應關係。
。
此處討論感官（耳根）與對象（聲塵）的關係。
文中旨在分析感知過程是否為一種實質的「取」或「合」，探討意識如何對接外部境界，以論證感知機制並非簡單的物理結合或單方面的抓取。
。
此處在討論耳根與聲之關係。
前文論述若耳與聲不合而取，則會導致「一切皆聞」或「一切不能聞」的矛盾結果。
因此，無論是「合」或「不合」的單一極端假設，都無法在邏輯上成立，用以破除對感官取境之錯誤認知。
。
此句為承接語，用於引出下文關於心與塵境關係的進一步論述。
。
此句在討論心與境的關係。
若心必須移動或趨向外部對象（塵）才能感知，則意味著心具有空間上的侷限性，無法遍滿法界，是用以論證心之體性是否遍在的邏輯前提。
。
此處討論心與塵境的關係。
若心能趨向外塵，則心之體性必須在空間上有所分佈或移動，如此則心不再是周遍無礙的整體，是用以論證心之體性與外境之區別。
。
此句描述心識的特性，即心恆常地趨向、攀緣外部或內部的對象（境），說明心與境之間不可分開的攀緣關係。
。
此處承接前文「心常往境」，討論心若隨外境而轉則體不遍之理。
所謂「無心」並非指心識消失，而是指心不執著於外境、不隨塵境而起分別心，以恢復心之本體狀態。
。
此處討論心之遍在與運作。
在論述心若趣向塵境則體不遍之爭議後，提出即便在看似無心或意識不顯著的狀態下，仍有微細的心識在運作，用以支持後文關於睡眠、夢境與生理維持的論據。
。
此處討論心之運作，指即便在意識不顯著的狀態下，微細心（微細意識）依然恆常存在於身中，以維持生理機能與潛在的覺知。
。
此處討論心之微細運作，指出即便在睡眠或昏沉等意識不清晰的狀態下，身中仍有微細心在運行，用以證明心之恆常存在。
。
此處討論心識在身中的微細運作。
即便在睡眠或悶倦狀態下，心識仍於身體各處恆常運行，而非完全消失，故能產生呼吸、夢境或勞倦感。
。
此處論述即便在睡眠或悶倦狀態下，身心仍有微細的意識活動，而呼吸（息）是證明生命機能與微細心依然存在的具體現象。
。
此處在論述心識的恆常存在。
作者透過「睡眠中仍有夢境」這一現象，證明即便在意識模糊或睡眠狀態下，微細心（心識）依然在運作，而非完全消失。
。
此句在討論心身關係，說明身體的疲勞與倦怠會影響心神的狀態，導致心意識的運作發生變化（如進入睡眠或夢境），是用以證明心在身中恆有運作的論據之一。
。
此句在討論身心關係，旨在說明即便在睡眠或勞倦狀態下，內在仍存在一種微細的覺知心（覺心），能使人從昏沉中甦醒或對外界產生反應，以此論證心識在身中恆常存在，而非如死屍般完全無心。
。
此處在論述心與身的關係，說明心能主宰、任持身體，使身體能維持生命活動與功能，以此證明心在身中的存在與作用。
。
此句在論述心與身的關係，說明身體具有感觸能力，能產生覺知，以此證明身中具有心識（或心之作用），用以反駁心不遍行或空見之說。
。
此處為論證過程中的假設推論，探討若身體內部完全缺乏心識（如死屍狀態），將導致無法產生福德或受害之果，進而以此反證心識與身體之關係，避免落入空見外道的謬誤。
。
此句為比喻，用以論證若內身恆常無心，則身體將失去生命意識的特徵，如同死屍一般，進而推導出後文關於傷害無愆、供養無福的邏輯矛盾，用以反駁空見外道的觀點。
。
此處為反面論證。
作者假設若內身恆無心（如死屍），則對其造成傷害也不會產生道德上的過錯或業報，用以反證心識存在且遍行之必要性。
。
此處為論證過程中的反面假設。
接續前文「若內身恆無心者，如死屍等」，意指若認為人體內完全沒有心體（如死屍般），則對其進行供養將失去對象，自然無法產生福德。
此論證旨在反駁空見外道，證明心體的存在。
。
此處在討論心體的性質。
作者指出，若認為內身恆常無心（如死屍般），導致害之無愆、供之無福，則陷入了否定一切存在與因果的極端，這與外道的「空見」（斷見）相同，而非佛教的中道義理。
。
此處在討論心體與身心的關係，旨在反駁若認為內身無心則與空見外道相同，進而指出若落入對「有」的執著（有執），則會產生後續關於心體不遍行等邏輯謬誤。
。
此處在討論心與身的關係，旨在反駁將心體視為一種能空間性移動或遍佈的實體的觀點，強調心體之特質非物質性的運行。
。
此處在討論心體與行（心之活動）的關係。
作者在分析若認為心體不遍行，而僅在運用時才產生「行」的觀點，將會導致與前文所述相同的邏輯矛盾或過失。
。
此句為論辯式論述，指出若採取「僅用有行」而否定心體遍行之觀點，將會陷入與前文所述（如空見外道）相同的邏輯矛盾或法義錯誤。
。
此處在討論心與心體的關係，強調心的運作（用）與心的本質（體）是同一體，不可分開看待，用以反駁將心體與心行分離的觀點。
。
此句承接前文關於「心」與「心體」的討論，旨在論證心與其體性在運作上是不可分割的整體，用以反駁將心體與心行分離的錯誤見解。
。
此句為論證過程中的假設推論，探討心體（心的本質）與前塵（外部對象）的關係。
作者在此設定一個前提，即若心體需要「往趣」（移動或趨向）才能接觸外部對象，則會導致後文所述的邏輯矛盾（如觸內身而無覺受）。
。
此處在討論心體與前塵（外部對象）的關係。
作者採取反詰論證，指出若心體能直接往趣（移動）至前塵，則必然會觸碰到內在的身體（根），進而推論出後續關於覺受與損害的邏輯矛盾，用以否定心體實有且能移動的觀點。
。
此處為論證過程中的反詰，討論若心體往趣前塵並與內身觸接，在特定邏輯推演下應不產生覺受，用以揭示某些宗派對根境執著的矛盾之處。
。
此句處於對「執實根境」之宗派觀點的邏輯反駁中。
作者在推論若心體需往趣前塵且觸內身，則在特定條件下應無覺受，但實際上卻會產生思慮，以此證明對立宗派的理論不應理。
。
此處處於對「執實根境」之諸宗觀點的反駁論證中。
作者論述若心體真的能往趣前塵，則觸及內身時應無覺受，且即便產生思慮，也不會損害到內心（指若心與根境分離，則內心不應受外境物理觸碰之損害），以此推論執著實體根境的說法不應理。
。
此句為承接語，指涉前文所討論的各種關於心體與根境關係的錯誤見解或學說。
。
此處指某些宗派錯誤地認為感知主體（根）與感知對象（境）具有獨立且真實的實體性，而未能體悟其空性或心造之理。
。
此句是對前文所述諸宗派執著於根境實有的觀點進行否定，指出其論證在法義邏輯上不能成立。
。
此句承接前文對「執實根境」之諸宗觀點的批判，指出將根與境視為實有的見解是不符合理性的，因此應認知到其非真實性。
。
此句承接前文對執著實根境之批判，將討論範圍擴展至整個世間的所有現象（有情與無情），旨在說明後續將論述的「諸法義相」皆為妄想所建立，而非真實存在。
。
此句在《宗鏡錄》討論根塵與妄想的脈絡中，指世間萬法在心識中所顯現的意義特徵或名相。
後文以「陽焰」為喻，說明這些義相並非實有，而是由妄想所建立的虛幻相狀。
。
此句以「陽焰水想」為喻，說明世間有情對諸法義相的認知往往是基於錯誤的依據而產生的妄想，揭示現象與實相之間的偏差。
。
此句接續前文「陽焰水想」，說明眾生因對虛幻現象產生錯誤認知（妄想），導致心識被假象所欺瞞，陷入迷妄狀態。
。
本句接續前文關於「陽焰水想」的比喻，說明眾生在被虛幻的義相誑惑自心後，不僅自身陷入妄想，還將此種錯誤的認知傳播給他人，描述了妄想與執著在世間傳遞的過程。
。
本句承接前文關於「陽焰水想」的比喻，說明世間眾生因對現象的錯誤認知（妄想），進而產生對根塵與世間差別的執著。
在《宗鏡錄》的判教框架下，此處強調現象界的建立皆基於虛妄的分別心。
。
此處指在妄想的驅使下，心識將原本不二的法界虛構出「根」（感官）與「塵」（客體）的對立關係，使生命陷入主客二元的錯覺之中。
。
此句承接前文，說明由於妄想的建立，不僅產生了根塵（感官與對象），也進而構建出世間萬物種種不同的區別與相貌。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，這強調了世間一切差別相皆是由於妄想而生的假相，並非實體。
。
本句接續前文關於陽焰水想的比喻，說明世間有情無情、根塵差別等現象，皆是由於妄想的顯現而生，旨在揭示現象界的虛幻性與依賴妄想而成立的特質。
。
本句說明妄想與世間差別相並非單一實體，而是依賴多種條件（因緣）聚合而顯現的假相，旨在破除對現象之實體性的執著。
。
本句接續前文關於「想」的建立，說明由多種條件（多法）組合而成的認知現象僅是暫時的假名與假相，缺乏獨立永恆的實體（自性），故稱之為「假」而非「真」。
。
本句承接前文對妄想建立根塵之論述，指出想蘊以及由此衍生出的所有世間現象，在本質上皆缺乏實體，僅是如幻的顯現。
。
此句接續前文對「想蘊」及「幻事」的論述，強調妄想與根塵雖能顯現，但其本質（體）並無真實的恆常實體，屬於假名構築，旨在破除對現象實有性的執著。
。
本句說明妄想（想蘊）雖在體性上是虛幻無實的，但在現象層面上卻具有功能，能導致種種錯誤的識分與認知產生，揭示了「體空用有」的幻化特質。
。
此句承接前文對「想蘊」虛幻性的論述，將此理推廣至眼根等感官。
意指感官雖然能引起種種妄識，但其本體同樣缺乏真實的實體，屬於假名建立的幻相。
。
此句延續前文對想蘊及眼根等感官的分析，指出感官（根）與其對象（境）在實體（體）與顯現（相）上皆無真實自性，僅是因緣和合的幻象，旨在破除對物質與意識實體性的執著。
。
此處以「矯誑人」為喻，說明根境（感官與對象）雖然在現象上能引起妄識，但其本體實則虛幻，如同欺騙者製造假象使人產生錯覺，旨在揭示想蘊與根境的虛妄本質。
。
此句承接前文「如矯誑人」，以欺誑之人的行為比喻根境雖虛幻，卻能令他人產生錯誤的認知（妄識），用以說明想蘊及根境雖無實體，卻能產生種種錯覺的運作機制。
。
本句說明心識運作的因果關係。
在《宗鏡錄》探討五蘊虛幻的脈絡中，指出「想」（對對象的認定與表象）並非獨立存在，而是隨前述的「妄識」或虛假的根境而觸發產生的。
。
此處承接前文，指心意識所對待的外部或內在對象。
在《宗鏡錄》探討根境皆虛的脈絡中，強調此「境」與前述的「想」一樣，皆是虛幻不實的產物。
。
此句承接前文對根、境、想之虛幻性的分析，強調由妄識所產生的境界缺乏實體，屬於幻象，而非真實之法。
。
此處依《宗鏡錄》統合唯識與般若之義，指出能識的「根」（感官）與所識的「境」（對象）皆非實有，而是由妄識所顯現的幻象，旨在破除對主客體實有的執著。
。
此句承接前文「根境皆虛」，說明感官（根）與外在對象（境）的結合並非真實存在，而是一種虛幻的顯現，旨在破除對現象世界的實有執著。
。
此句為承接語，用以引述《大集經》中的偈頌，作為前文論述根境虛幻的論據。
。
本句強調修行者應以至誠之心，將心專注於法（念法），並進一步透過理性的分析與省察（思惟）來體悟真理，這是從專注到智慧的認知過程。
。
此句承接前文對根境虛幻的思惟，說明當修行者至心念法、徹悟根境皆為妄識時，便不再被外在的色聲等感官對象所牽著走，從而脫離對現象世界的執著。
。
此句描述修行者透過思惟法義，超越根境（感官與對象）的虛幻，進入真實法性的深層境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處指脫離色聲等妄想分別，契入真如實相的狀態。
。
本句接續前文「入於深法界」，說明當修行者進入深法界之境界時，根與境的對立消失，不再感知到色、聲等外在現象的分別，體現了根境唯心、名相俱寂的實相。
。
此句為引經句，用以引入後續關於根境寂滅、唯心之義理的論據。
。
此句出自《般若燈論》之偈頌，在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明當修行者進入深法界、體悟根境皆虛之理時，視覺感官（眼根）不再被外在的物質現象（色塵）所牽引或遮蔽，達到根境寂滅的狀態。
。
此句接續前文「眼不見色塵」，描述在進入深法界、根境寂滅的狀態下，意識不再對外界或內在的法產生能知與所知的對立分別，達到一種超越名相的寂靜狀態。
。
本句承接前文所述之「眼不見色塵，意不知諸法」之寂滅狀態，指出當根境（感官與對象）不再起分別心、進入深法界時，此種超越對立與妄想的境界即是最高層次的真實（實相）。
。
此句承接前文所述之「最上實」（眼不見色塵，意不知諸法之寂滅狀態），說明這種超越感官與意識分別的真實境界，是世俗凡夫無法以有限的認知或標準來衡量、揣摩或理解的。
。
本句基於前文對深法界中色聲等名相寂滅的論述，推導出感知主體（根）與感知客體（境）在實相中並非獨立存在，而是一切法之本源——心的作用，強調心與境的不二性。
。
此句接續前文「根境唯心」，說明當體認到根（感官）與境（對象）皆由心造時，對事物的語言定義（名）與外在形式（相）的執著便同時消失，進入無分別的寂靜狀態。
。
本句承接前文關於根境唯心、名相俱寂的論述，指出當意識不再被名相所縛時，能洞察世俗諦（相對真理）與真諦（絕對真理）的本質。
。
此句接續前文之世諦與真諦，說明無論是世俗的真理還是勝義的真理，最終都指向相同的覺悟目標，即佛乘，旨在強調真俗不二，共同導向成佛。
。
此處指涉一切存在。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調在佛乘的真諦下，不僅是有情眾生，連無情器世間皆能同趣佛道，歸於智慧之地。
。
此句接續前文「有情無情」，說明在佛乘的真諦中，無論是有意識的生命或無意識的物質，最終都回歸到絕對智慧的覺悟境界（智地），體現了萬法一心的圓融義。
。
此句描述進入真諦的境界，指在超越一切名相、對立與妄想的「真無」狀態中，能達到絕名絕相的不可思議境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述真諦（絕對真理）的語境中，指在真無的境界裡，不再有語言的定義（名）與物質或心靈的表象（相），達到徹底的寂滅與超越。
。
此處指在「真無」的境界中，超越了主客對立的心識運作與分別智慧的路徑，進入絕名絕相、不可思議的寂滅狀態。
。
此處指在「真無」的境界中，名相寂滅、心智路斷，這種超越對立與分別的狀態，無法以常人的邏輯思維或語言文字來描述。
。
此句與前文「以真無中」相對。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，探討真諦（絕對真理）的「無」與俗諦（相對現象）的「有」如何互攝。
此處是指在現象界的「有」之狀態中，其本質仍是不可思議的。
。
此句接續前文「以俗有中」，說明在世俗現象的層面上，一切顯現皆如幻術般虛妄，並非實有，用以對比前文的「真無」之境，揭示真俗二諦中現象界的本質。
。
此處描述一種不可思議的境界：在絕對的「無」（真無/空性）之中，卻能顯現出世俗的現象（俗有）。
這體現了《宗鏡錄》中關於真俗不二、空有圓融的義理，即現象的顯現並不損害其本質的空性。
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此處指在「俗有」的幻化顯現中，其本質源於「無中」的機理，超越了常人的邏輯認知與語言描述，屬於不可思議的境界。
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此句強調真理或不可思議之法超越了世俗的認知範疇，凡夫的感官與意識（情識）受限於分別心，無法觸及或領悟其本質。
。
此句強調超越二元對立的真理境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，不可思議之法不在於單純的「有」或單純的「無」，而是超越了有無的對立分別，故不能以有無的邏輯來推測或衡量。
。
此句為承接語，說明前文所述之不可思議法義，是導致後文引用《百門論》來詳細分析世間難測之法的原因。
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此句為論述之承接語，旨在引出世間法中超越常情識能把握的五種「難測」特質，用以對比世俗認知與真實法性的差異。
。
此句為承接語，用以引出後文針對「世間法五種難測」的偈頌總結。
。
此句為頌文之起首，旨在界定討論的範圍，涵蓋世間所有存在之現象（法），為後文論述其「難測」之特性做鋪陳。
。
此句承接前文「世間諸所有」，強調世間一切現象（法）其運作之微妙、果報之複雜，皆超出凡夫情識的推測與衡量，旨在引出後文對「五種難測」的詳細論述。
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此句承接前文關於世間法「難測」的論述，指出感知主體（根）與感知對象（境）在不可思議、難以測量的理則上是一致的。
。
本句承接前文關於世間法難測的論述。
意指若能洞察根、境、理的普遍規律，便能理解世間萬物之不可測性，因此對於這些現象不應產生驚訝或執著。
。
此句為承接語，標誌著從引用頌文轉入對該頌文的詳細論述與解析。
。
此句為舉例說明世間法中「難測」的第一種情況，強調極微小的意念（思業）能導致巨大的果報差異，體現業力感應之微妙與不可思議。
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本句說明業力（前文之「一思業」）的強大感應能力，僅憑一次意念的業力，即可在未來時空中造就內在（心識、身心）與外在（環境、處境）極其複雜且多樣的果報差異，以此論證世間法之難測。
。
此處以「極善工匠」作為比喻，用以對比業力感果之精微與複雜。
意指即便世間最頂尖的工匠，也無法創造出如業力所感召之內外無邊果相般精細且多樣的差別。
。
此句接續前文，以「極善工匠」之人力極限，對比「一思業」能感召無邊果相的不可思議之能，旨在說明業力感應之微妙與深遠，遠超世間物質造作之能。
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此句承接前文關於「一思業」能感召無邊果相差別的論述，強調業力感應之微妙與複雜，遠超世間工匠之巧思，故稱之為世間第一難測。
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此處以植物種子生長的現象，比喻業力種子在時間與空間中演化出複雜果報的不可思議之處，屬於論證過程中的類比說明。
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此處以植物生長的自然過程為喻，用以說明業力種子在時間推移中，如何由微小的因演變成複雜且多樣的果相，強調因果演化的不可思議。
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此句以植物生長的繁複現象為喻，用以說明業力感果時，由單一因種能衍生出極其複雜且多樣的果相，體現「因果難測」的義理。
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此處為敘事描述，用以比喻種子生長後產生的無量枝葉花果之複雜與精妙，旨在說明世間現象之種種差別與不可思議，作為「第二難測」之例證。
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此處為敘事描述，用以說明種子生長後，其枝條、花葉、根果之形色交錯且呈現出自然華麗的狀態，作為「世間第二難測」之現象描述。
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此句承接前文對奇異植物生長的描述，將自然界中極其罕見、超越常理的現象列為「難測」之事，旨在透過對世間奇蹟的舉例，引導讀者體悟佛法中更深奧、更難以用常識衡量之真理。
。
此句為承接語，旨在引入第三個關於「世間難測」之現象的譬喻，用以說明世間種種不可思議的奇異現象。
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此處為敘事句，描述世間難測之奇異現象中的一種特殊植物，用以對比世間現象的不可思議。
。
此處描述一種世間罕見且難以測度的奇異現象，用以比喻某些不可思議的法相或境界，並非在討論色慾之戒律。
。
此處描述世間奇異現象，用以說明物質世界的不可思議與難測，作為後續論述法義的鋪陳。
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此處描述「無憂樹」之奇異現象，用以說明世間難測之異相，屬於敘事性的景象描寫。
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此處描述的是世間奇異現象（難測事），指無憂樹在受到觸碰時，能像有情感的人一樣產生反應，用以說明物質現象之不可思議。
。
此句接續前文對奇異現象（如無憂樹感應）的描述，將其列為世間難以用常理推測的第三種奇異之事，旨在說明現象的不可思議性。
。
此處為敘事承接，用以舉例說明世間難以測度、不可思議的奇異現象。
。
此處為敘事描述，列舉世間難測之奇異現象，指一種能隨音樂而產生反應的奇特花樹。
。
此處描述世間奇異現象（難測之事），指一種名為「如樂音」的華樹，在聽到音樂聲時會產生反應，用以說明世間現象之不可思議。
。
此處描述一種不可思議的自然現象，即名為「如樂音」的華樹在聽到樂聲時，會產生全身搖動的反應，用以說明世間難測的奇異現象。
。
此處為描述世間難測之奇異現象，以華樹枝條隨聲而動的靈活姿態，比喻世間某些不可思議的自然現象或法相。
。
此處為比喻句，用以描述前文提到的「如樂音」華樹在聽到樂聲時，枝條搖動的姿態，將自然現象擬人化，以說明世間某些微妙且難以測度的現象。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，屬於對世間種種不可思議、難以用常情推測之現象的列舉，用以對比或引出佛法中更深層的不可思議境界。
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此句為比喻的開端，接續前文關於「世間難測」之系列比喻，用以說明世間現象之不可思議與微妙變幻。
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此處為敘事描述，指一種特殊的華樹名稱，用以引出後文關於世間難測之現象的比喻。
。
此句為描述世間「難測」之現象的譬喻，說明外境（鳥鳴）觸發根境（耳根）而產生反應的過程，用以對比世事無邊與根境有無的微妙關係。
。
此處描述一種極其微妙且難以測度的世間現象，指華樹在聽到鳥鳴聲後立即產生反應而搖動，用以比喻世間根境感應之奇特與不可思議。
。
此處描述自然界中因緣觸動而產生的現象（鳥鳴導致樹枝搖動），用以比喻世間事物的不可思議與難以測度。
。
此句接續前文關於「難測」之比喻，描述一種由外在刺激（如聞鳥鳴）而引起的身心反應，用以說明世間現象之微妙與難以揣測。
。
本句為敘事性的總結，將前文所述的現象（如鳥吟使樹枝搖動、如人喜悅拍手）歸類為世間五種難以揣測之事的第五項，用以揭示世事無常與根境變幻的微妙。
。
此句承接前文對世間種種奇異現象（如鳥吟搖枝）的描述，總結世間事物的微妙與不可思議，旨在引出後文關於世事無邊、根境有無以及世俗與勝義之區分的論述。
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此句承接前文對世間難測之事的描述，指出世間現象之繁雜與廣大，其變幻莫測之態勢無邊無際，旨在引出後文關於根境有無、世俗與勝義之辨析。
。
此句在討論世間事物的不可測與空有之理。
根指感知主體，境指感知對象，探討兩者在世俗與勝義兩種層面上的存在狀態。
。
此句承接前文對世間難測之事的描述，轉而說明從佛法（尤其是中觀二諦）的角度來看，理解根境有無的真相其實是非常簡單的，旨在對比世俗的困惑與勝義的明朗。
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此句闡述中觀的二諦觀：從世俗諦（世俗的認知與約定）來看，根境與現象具有暫時的、相對的存在性。
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本句對比前句「世俗故有」，闡明二諦觀：在世俗諦（世俗層面）中，現象看似存在；但在勝義諦（絕對真理層面）中，一切法皆無自性，故而為空。
。
此句為承接語，指能領悟世俗與勝義兩種諦義、不被現象所惑的覺悟者。
。
此句承接前文關於「世俗有」與「勝義空」的辯證。
對於具備智慧的人而言，現象在世俗層面存在而於勝義層面空寂，是理所當然的真理，因此不應對此種對立統一的狀態感到驚訝。
。
此句為承接語，旨在引用《中觀論》的偈頌來論證前文關於世俗有、勝義空的義理。
。
此句引用中觀論，旨在論述「法」（現象/組成要素）與「人」（假名/主體）之間的相互依存關係。
說明在世俗諦中，我們是透過觀察到各種法（如眼耳苦樂等）的運作，才推論出有一個「人」的存在，以此揭示人與法皆為依他而起的假名，無自性。
。
此句出自中觀論偈，旨在論證「人」與「法」的互依關係。
在世俗諦中，人（主體）與法（客體/現象）互為前提，不可獨立存在，藉此破除對單一實體的執著，揭示其空性。
。
此句引用中觀論理，旨在破除「人」與「法」的實體對立。
說明所謂的「人」是由各種「法」（如眼耳根、苦樂受等）所組成，若將這些構成要素（法）全部除去，則不存在一個獨立、永恆的「人」之實體。
。
此句引用中觀論理，旨在說明「人」與「法」互為依存，並非獨立存在。
若否定主體（人），則客體（法）亦無從成立，藉此破除對實體存在的執著，揭示萬法空相與相依性。
。
此句為定義之起首，旨在對前文中觀論偈中提到的「法」進行具體界定，以區分「法」與「人」的相對關係。
。
此處承接前文之「法」，將「法」具體化為感官（眼耳）與感受（苦樂），用以說明人與法互為依存、不可分離的關係，旨在破除對獨立實體的執著。
。
此句為承接上文對「法」的定義，準備對「人」進行定義。
在《宗鏡錄》引用中觀論的脈絡中，此處旨在探討「人」與「法」的互依關係，以破除對實體自我的執著。
。
此句承接前文對「人」的定義。
在討論法與人的互依關係時，將「人」視為法（如眼耳苦樂）所依附或承載的本體主體（本住），用以後續論證此主體在實相中並不存在。
。
此句在探討「法」（現象/根塵）與「人」（主體/本住）的相互依存關係。
文中透過反問，旨在分析人們如何透過觀察到感官現象（如眼耳苦樂）而假設有一個主體（人）存在，進而引導至對主體實相的破除。
。
此句探討「人」與「法」的相依關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在分析主體（人/本住）與客體（法/眼耳苦樂等）如何互為前提，藉此導向破除對實體主客之執著的論證。
。
本句旨在透過否定「人」與「法」的獨立存在，論證人與其感官現象（法）互為依存、不可分離。
若將構成人的感官法全部除去，則無法找到一個獨立存在的實體「人」，藉此破除對恆常自我的執著。
。
此句旨在探討「人」（本住/主體）與「法」（眼耳等現象/客體）的相互依存關係。
透過反問，指出感官現象不能獨立於主體而存在，藉此導向破除對實體「人」或實體「法」的執著，論證兩者皆無獨立自性。
。
此句為論述之承接，旨在進一步分析眼、耳、鼻、舌、身、意等根器，以論證其並無獨立不變的實體（本住）。
。
此句旨在破除對「根」（眼耳等）具有獨立、恆常實體的執著。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，強調一切法皆由因緣和合，並無一個先在的、固定不變的本體（本住）作為依據。
。
此處指涉構成感知能力的生理與心理根源（根），在《宗鏡錄》探討人與法之關係的脈絡中，是用以分析感知過程及其缺乏獨立本住（實體）的對象。
。
此句在討論根法（眼耳等）並非具有恆常不變的實體（本住），而是依因緣和合而生，其表現出的不同特徵（異相）僅是現象上的區分（分別），並非本質上的獨立存在。
。
此句為後文之主語，指涉感官器官（根），在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以討論根與法、人之間的關係，以及其缺乏實體本住的空性特質。
。
此句在討論根與法、人與法的關係，指出苦樂等感受（法）並非具有獨立、永恆的本體（本住），而是依緣而生的現象。
。
此句旨在破除對根（感官）與法（對象/感受）具有獨立、恆常實體的執著。
強調一切現象皆由因緣和合而生，並無一個固定不變的本體（本住）作為依據。
。
此句描述眼識產生的條件。
在佛教認識論中，識的產生需要根（感官）、境（對象）與識三者和合。
此處強調眼根作為因，色境作為緣，共同促成後續眼識的生起。
。
此句描述十二因緣或識根觸法的運作過程：當眼根與色境相遇，在因緣和合下產生對視覺對象的認知（眼識）。
。
此處說明識的產生並非依據某個恆常不變的本體（本住），而是依賴於根、境、識三者的和合條件而生起，強調現象的緣起性。
。
此句描述在因緣和合的情況下，意識能感知到眼根等感官的存在。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在說明感官根源並非獨立永恆的實體（本住），而是依因緣而生、被感知到的現象。
。
此句接續前文關於眼根等感官的討論，強調感官的運作與認知並非基於一個恆常不變的實體（本住），而是依緣而生，旨在破除對「根」有實體性的執著。
。
此句為承接語，用以總結前文關於眼根等諸法並非具有獨立本住（本質恆常存在），而是依因緣和合而生的論述，並由此引出後文的偈頌證明。
。
此句為承接語，用以引出後文用以總結或證明前述法義的偈頌。
。
此句為偈頌之起首，旨在討論感官根源（根）的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以引出「根無本住」的觀點，說明感官並非獨立永恆的實體，而是依因緣而生。
。
此句旨在破除對感官根器（眼耳等根）具有獨立、恆常實體的執著。
強調根器是依因緣和合而生，並非自性常住，符合《宗鏡錄》對現象界無自性的論述。
。
此句指涉感官的生理與功能基礎（根），在《宗鏡錄》探討識與根的關係脈絡中，是用以說明感官根源在無本住（無實體自性）的情況下，如何運作並產生分別的功能。
。
此句接續前文關於眼耳等根「無本住」的論述，說明雖然根基並非恆常不變的實體（無本住），但在因緣和合的運作下，各個感官依然能發揮其分辨對象的功能。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢環節，旨在透過擬問與擬答的方式，進一步釐清關於「根無本住」的法義。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討若感官（根）缺乏恆常不變的本體（本住），則如何能產生對外境（塵）的認知功能。
。
此句為問句之主體，探討在「無本住」（無實體依止）的前提下，個別的感官根（眼、耳、鼻、舌、身、意）如何能與外境（塵）產生認知聯繫。
。
此句為問答形式中的疑問，探討在根（感官）無本住（無實體、非恆常）的前提下，感官如何能與外境（塵）產生接觸並產生認知。
。
此句為假設句之開端，討論感官根源（根）在缺乏實體本質（本住）的情況下，如何能感知外部對象（塵）。
。
此句為問答文脈中的假設前提，探討現象（苦樂等法）若缺乏一個根本的依止處（本住），則感官如何能對外境產生認知。
。
此句為問答文脈中的承接語，旨在針對眼、耳、鼻、舌、身、意等個別感官根源（根）在缺乏本住（依止）的情況下，如何能感知對象（塵）提出質詢。
。
此句為論辯中的疑問，探討在缺乏「本住」（恆常主體或依止）的前提下，感官根源（根）如何能與外部對象（塵）產生認知聯繫。
。
此句在論證感官（根）與認知（知）的關係。
指出眼耳等物質性的感官僅是接收信息的媒介，並不具備主動思惟、判斷或認知對象的意識功能，旨在區分「根」與「能知者」的不同。
。
此處在論證根塵關係。
作者提出假設：若眼耳等感官根源（根）本身不具備思惟能力，則邏輯上不應具備對外境（塵）的認知功能。
。
此句在論證根與識的關係。
前文提到根（眼耳等）本身無思惟、不應有知，但現實中卻能產生對外境（塵）的認知，藉此推導出除了根之外，必然存在一個「能知」的主體（識）。
。
此句為論證過程中的推論前提，旨在探討「知塵」（認識對象）的主體是否獨立於感官根源（根）之外，是用以分析識與根之關係的邏輯推演。
。
此句處於對認識論的辯論過程中。
作者在分析感官（根）本身無思惟能力，卻能感知對象（塵）的矛盾時，提出一種假設：即在感官之外，另有一個獨立的認知主體（知者）在起作用。

此句為論辯式文本的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於根與塵之能知關係）開始進行解答。
。
此句為論辯式接續語，承接前文關於「離根有能知塵者」的假設，準備對該假設進行邏輯推演與破折。
。
此句處於論辯過程中，針對前文提出的「能知塵者」之位置進行假設性分析，探討知覺主體是分佈於各個感官根（眼耳鼻舌身）之中，還是單一存在。
。
此句處於對「根」與「知」關係的辯論中，探討感知能力（知）是分散於各個感官根（眼耳等）之中，還是由單一主體統一掌控。
此處提出一種假設，即每個感官根中各自存在一個獨立的認知主體。
。
此句在《宗鏡錄》探討認知主體（知者）與感官（根）的關係。
此處提出一種假設：認為所有感官共用同一個認知主體，用以後續論證此種觀點在邏輯上或法義上的缺陷（如後文所述之「過」）。
。
此處為論辯過程，針對前文提出的兩種可能性（每個根各有知者，或一個知者在諸根中）進行否定，指出無論採取哪種觀點，在邏輯或法義上都無法成立。
。
此句為承接語，用於引出前文提到「二俱有過」（兩種情況都有缺陷）的具體理由與論證。
。
此句為論辯過程中的假設前提，旨在探討「知覺主體（知者）」與「感官根源（根）」的關係。
若假設每個根（如眼、耳、鼻、舌、身、意）都配備一個獨立的知覺者，將導致個體意識分裂，進而推導出「即成多人」的邏輯矛盾。
。
此句在討論認知主體（知者）與感官（根）的關係。
若假設每個感官根基都各自擁有一個獨立的認知主體，則會導致一個生命體內存在多個獨立的意識主體，這在邏輯上會造成主體分裂的矛盾。
。
此句在討論認知主體（知者）與感官（根）的關係。
作者在此設定一種假設情境：若認為所有感官共用同一個認知主體，將導致後續關於感官運作衝突的邏輯矛盾（如眼根作用時，耳根是否失效）。
。
此句在討論認知主體（知者）與感官根源的關係。
這裡描述的是眼根與其對應的色境相遇並產生感知的過程，用以論證若認知主體被限定在單一根中，將無法解釋其他根的感知。
。
此處在討論「知者」（覺知主體）與「根」（感官）的關係。
文中採取反證法，論述若假設一個知覺主體存在於諸根之中，當眼睛在接觸色法時，該知覺便被眼睛佔用（屬眼），導致其他感官（如耳根）無法同時運作，以此證明單一知覺主體分佈於諸根之說存在邏輯矛盾。
。
此句處於討論「知者」與「根」之關係的論證脈絡中。
作者在此設定一個假設情境：若意識（知者）在某一時刻已屬於眼根（正緣色），則當聲音（聲塵）產生時，耳根應無法聽到，用以論證單一知者在諸根中運作的邏輯矛盾。
。
此句為論證過程中的反面推論。
作者在討論「知」與「根」的關係，若假設一個「知」被分配給眼根（眼正緣色時，知已屬眼），則當聲塵起時，該「知」已不在耳根，因此推論出耳根將無法聽到聲音，用以證明「一知在諸根中」的假設存在矛盾。
。
此句為承接語，旨在引用《無言說經》的偈頌來佐證前文關於根與知、內外界不二的論述。
。
此句旨在破除主客對立。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，內在的感官（內地）與外在的對象（外地）在體性上是不二的，以此論證意識的統一性，避免將知覺碎片化為多個獨立個體。
。
本句強調如來之圓滿智慧能徹悟內外地界無二的實相，將對立的現象覺知為一體，不被分別相所轉。
。
此句接續前文關於如來智慧覺了內外地界無二義，說明在如來智慧的觀照下，主客、內外等對立的相狀消失，達到絕對的統一（不二）境界。
。
此句接續前文關於「無二相」的討論，強調在如來智慧的覺照下，無論是觀照為「一相」（統一、不二）或是「無相」（空寂、無相），其本質皆是同一種覺知，旨在破除對相狀的執著。
。
此句為引經句，旨在引用《金光女經》的內容來佐證前文關於內外無二、一相無相的法義。
。
此句為敘事承接語，標記對話主體由文殊師利轉向對童女的教導，引出後續關於觀照諸界的法義。
。
此句為文殊師利菩薩對金光女的指示，要求其觀察三界或諸世界的本質，以引導其進入對空性或不二法門的體悟。
。
此句為敘事承接語，記錄《金光女經》中童女對文殊師利菩薩之問答過程。
。
此處為童女對文殊師利菩薩的稱呼，作為對話的開端，承接前句「童女答言」。
。
此句為比喻之起首，引用《金光女經》中關於世界毀滅的景象，用以說明三界現象的虛幻與無常，旨在引導觀照萬法空相。
。
此句承接前文關於「劫燒」的譬喻，說明在大劫毀滅之時，欲界、色界、無色界這三界的所有現象，同樣會被毀滅或呈現出空無的本質，以此論證諸界之無常與空性。
。
此句為引經句，旨在引入《般若波羅蜜經》的教義以佐證前文關於相與無相的論述。
。
此句為引用《般若波羅蜜經》之開端，指涉世間一切有為法與無為法，旨在後續論述其不可得、不可知的空性特質。
。
此處承接前句「彼一切法」，在般若空性語境中，指一切法之本性空寂，不存在一個獨立的、能認知這些法的主體（能知），亦無被認知的對象（所知），旨在破除能所對立的執著。
。
此句承接前文對「一切法」的描述，旨在破除對主體（見者）與客體（所見）的執著。
在般若空性的觀照下，法無自性，因此不存在一個獨立的、能觀察或能見的實體主體。
。
此句承接前文對般若經的引用，旨在闡明在空性（般若）的視角下，一切法皆無自性。
不僅是法（被說之法）不可得，連同說法者（說法師）亦同樣處於空相，不可執著或實得。
。
此句承接前文對般若波羅蜜經的引用，強調真如實相或說法師的本體超越了意識的能知與能分，不可透過二元對立的分別心來認知。
。
此句接續前文對般若經的引用，強調法性或真理超越了意識的能動認知與分別執著，不可透過主觀的意根或意識活動來掌握。
。
此句為引經句，用以引入後文關於菩提與感官、法塵分離的論述，旨在透過權威經典佐證前文之義理。
。
此處為《佛母經》之引文，係指對女性長輩或特定對象的稱呼，作為後續法義論述的開端。
。
此處引用《佛母經》，旨在說明在菩提（覺悟）的真實境界中，主體（眼）與客體（色）的對立分別已然消失，不再有能見與所見的二元執著。
。
此句承接前文「眼不見色」，是以六根六塵的對待關係，說明在超越分別的菩提境界中，感官與意識不再對外境產生執著或認知，達到根塵相離的狀態。
。
此處承接前文關於感官與意識不再能捕捉對象的描述，說明當意識不再分別、不再執著於色法時，所謂的「菩提」亦非一種可得的對象，而是處於一種遠離對立與執著的狀態。
。
此處承接前文《佛母經》之義，強調在菩提（覺悟）的境界中，感官（眼）與其對象（色）不再產生執著的對立與結合，以此說明超越分別心的空性狀態。
。
此句承接前文關於眼色、意法等感官與對象之分離，強調在最高層次的體悟中，甚至連「菩提」這一概念或對覺悟的執著也需遠離，以達至無分別的絕對境界。
。
此句承接前文關於眼色離、耳聲離等感官與對象脫離的論述，說明在菩提（覺悟）的狀態中，意識（意）與其對象（法）亦不再產生執著與相依的關係，旨在強調覺悟狀態中主客對立的消融。
。
此句為引經句，旨在引入《入楞伽經》的偈頌以佐證前文關於意識滅盡、種種識不生的法義。
。
此句引用《楞伽經》偈頌，以「水流枯竭」比喻意識（妄心）的止息。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，水流象徵不斷生起的意識流，枯竭則象徵意識滅盡，從而使後續的「波浪」（種種識）不再生起，旨在說明離相、滅識後的寂靜狀態。
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此句承接前文「水流枯竭」之比喻，用以說明當意識（根源）滅盡時，由意識所衍生出的種種分別識（波浪）便不再生起。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，是以水與波的關係比喻心識與妄想的關係。
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此句承接前文《楞伽經》之比喻，以水流枯竭則波浪不起，比喻當妄想分別的意識根源被截斷時，種種分別心便不再生起。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處強調的是意識（分別心）的滅盡，以回歸真如本性。
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此句承接前文「意識滅」，說明當意識（分別心）的根源熄滅後，基於妄想而產生的種種分別識便不再生起，比喻如水枯竭則波浪不再起，旨在說明離識證真理的狀態。
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此句為承接語，用於引出下一段用以佐證前文義理的偈頌。
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此句承接前文關於意識滅盡的描述，指當意識（manovijñāna）及其衍生之種種識不再生起時，進入一種超越主客對立、無分別心的狀態。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡下，強調的是破除對「識」之實有的執著，揭示其如幻象般無自性的本質。
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此句承接前文「此中無心識」，以「虛空陽焰」為喻，說明心識在究竟境界中雖有顯現之相，但本質空寂、無實體，旨在破除對心識實有的執著。
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此句承接前文關於意識滅盡、心識如陽焰之比喻，說明透過對心識虛幻性的體悟，進而能正確認知所有現象（諸法）的本質。
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此句接續前文對諸法（現象）的觀察，指出若僅停留在對種種法相的認知，而未能契入究竟的「一法」（指一乘、真如或絕對真理），則仍未達至圓滿覺悟。
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此處指超越所有權宜方便的最終解脫之道，在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調所有法門最終皆歸結於唯一的佛乘，以達至絕對的覺悟狀態。
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此句為承接語，旨在引用《寶性論》的偈頌來論證前文關於意識滅盡與佛性不染的法義。
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此句為《寶性論》偈頌之開端，旨在以世間現象為比喻，引出後文關於生滅現象依於虛空而存在，卻不能損害虛空本質的論述，用以比喻佛性不被生死老病所染汙。
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此句引用《寶性論》偈頌，說明世間一切現象（有為法）雖在虛空中生起與滅盡，但虛空本身並不隨之生滅。
此處旨在透過「虛空」與「生滅法」的對比，為後文論述「佛性」不被老病死所燒毀（不染）做類比鋪陳。
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此句接續《寶性論》之偈頌，說明世間諸法雖在虛空中生滅，但其本質或究竟依止處在於無漏界。
強調在超越煩惱的清淨境界中，能觀察到生滅現象而不被其所染。
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此句接續前文，說明在無漏界的背景下，世間諸根（感官或功能根）的生滅現象依然存在，但其本質並不影響無漏界的恆常，用以對比現象的變遷與本性的不變。
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此句以「火不燒虛空」為譬喻，說明虛空之本質不被物質現象（火）所損害，旨在引出後文關於「佛性」不可被老病死等輪迴苦難所毀損的法義，強調佛性之恆常與不染。
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此句承接前文「火不燒虛空」，以反面假設法說明虛空的本質不可被毀損。
在《宗鏡錄》引用《寶性論》的脈絡中，以此類比佛性（如來藏）之不垢不染、不被生死老病之火所燒毀的恆常特質。
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此句承接前文「火不燒虛空」之比喻，將老病死比作火，旨在說明輪迴中的苦受（老病死）無法損害或燒毀本自清淨的佛性，如同火不能燒毀虛空一樣。
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此句承接前文「火不燒虛空」之比喻，說明老、病、死等世間苦難雖能毀壞色身與現象，但無法損害或燒毀本自清淨、不生不滅的佛性。
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此處論述物質構成的相互依賴關係，說明地大（堅硬性）需依於水大（凝聚性）才能成立，旨在揭示現象界萬物皆是互依互緣、無獨立自性的道理。
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此處論述物質元素（四大）之間相互依存、互為條件的關係，說明水元素的存在與運作需依止於風元素，體現萬法相依、無獨立自性的道理。
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此處論述大四大（地水火風）之間的相互依止關係。
風大（氣）需要虛空作為其運作與存在的空間，以此說明物質現象的相依性，進而對比後文虛空不依止他物的特性。
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此處透過四大元素的依止關係，說明虛空（空）的獨立性與超越性，以此類比佛性或清淨心不依賴於有為法而存在。
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此句承接前文關於四大元素依止關係的類比，指出構成個體的五陰、十八界與十二根，其存在狀態亦具有類似的依止與不依止之特性。
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此句接續前文之「陰界根」，說明五蘊、處、界等現象層面，其存在狀態是依止於煩惱與業力的驅動而運作，以此對比後文之「自性清淨心」不依止於此。
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此句在文中作為列舉，說明眾生處於被煩惱與業力所牽引的狀態，與後文對比自性清淨心之不染。
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此處描述煩惱業與心識的依止關係。
指心在被煩惱驅使時，會安住在不善的思惟（妄想、錯覺）之中，使其持續運作，進而形成業力。
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此處描述心法運作的狀態，指由不善的思惟所驅動的造作行為（行），與前句「住不善思惟」相接，說明煩惱業如何透過錯誤的認知轉化為實際的行為運作。
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此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，將心識的狀態比作地水火風空。
前文描述陰界根、煩惱業、不善思惟之依止，此處則對比出清淨心的本然狀態，指涉心之本質不被煩惱染汙的清淨境界。
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此處指心之本體，在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調心之本質不被煩惱業所染汙，如同虛空不被風所染，是所有現象生起的清淨基底。
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此句接續前文之「自性清淨心」，說明清淨心的本質是不被陰界根、煩惱業等有為法所染汙或束縛，體現其超越與不染的特質。
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此處將構成生命現象的「陰、入（處）、界」比喻為地，意指其作為煩惱業與不正念生起之依止基盤，具有承載與支持的特性。
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此處將煩惱業比擬為水，與前後文構成「地、水、風、空」四大元素的類比。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，是用四大特質來比喻心靈運作的不同面向：陰入界（物質/基礎）如地，煩惱業（流動/浸潤）如水，不正念（波動/驅使）如風，淨心界（包容/空靈）如空，用以說明心識與客塵交織的狀態。
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此處將心念的運作比擬為四大元素。
不正念（邪念）具有動盪、不穩定且能驅動其他煩惱生起的特性，故以「風」來比喻其流動與擾動的性質。
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此處將心靈的清淨狀態比擬為「空」，意指其本性空靈、無礙且不被雜染所佔據，與前文將陰入界比作地、煩惱比作水、不正念比作風的四大比喻相呼應，用以說明心性本然的空寂狀態。
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此處描述心識在未淨化狀態下，依循其染汙的習性（性）而生起不正的思維（邪念），說明煩惱生起的機制。
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本句描述心念與業力的因果關係。
在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，邪念如風，能驅動如水的「煩惱業」，說明心念的轉動是導致煩惱與業力生起的直接動因。
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此句接續前文，說明在淨心（虛空）的背景下，因不正念與煩惱業的運作，進而導致構成生命與世界的五陰、界、入等現象生起。
這是在闡述從心念轉動到現象顯現的因果鏈條。
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此句描述現象界（陰界入）的生起必須依託於五蘊的構成，說明眾生在輪迴中，一切心法與色法的顯現皆是以五蘊為基礎的依止關係。
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此句承接前文，將「界」與「入」等名相視為構成現象世界的諸法，在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這些法被分析為依止於五陰而生起的現象。
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此句描述在煩惱與不正念的驅使下，五陰、界、入等現象法隨之而起，導致各種根（感官或能力）處於生滅變異的狀態，對比後文淨心之不生不滅。
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此句將根器與諸法的生滅，比喻為宇宙世界的成、住、壞、空之循環，說明現象界一切有為法皆處於不斷的變遷與不穩定之中。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，將清淨心比擬為虛空，旨在說明心之本體具有無礙、無染、不生不滅的特性，與後文「無因無緣」相呼應，對比出客塵煩惱的虛妄與暫時性。
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此句接續前文「淨心如虛空」，說明清淨心（本覺）的本性超越了因果律的束縛，不依賴任何因緣而生起，亦不被因緣所左右，展現其絕對的自性與超越性。
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此處接續前文對「淨心」的描述。
淨心如虛空般獨立，不依賴因緣而生，因此不存在與其他法相互聚合、結合的性質，強調其絕對的純淨與超越性。
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此句接續前文對「淨心」的描述，強調本覺淨心如虛空般超越時空與因果，不處於生、住、滅的三相變異之中，體現其恆常不變的本質。
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此處以虛空比喻清淨心，強調其本質的空靈、無礙且不被任何物質或現象所限制，體現心性本自清淨、無生無滅的特質。
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此處接續前文之「淨心如虛空」，說明本覺淨心之體性具有恆常、光明且不隨外緣而遷變的特質，對比前文所述之根塵生滅與世界成壞。
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本句接續前文之淨心，說明本來常明不變的淨心，因起虛妄分別而導致後續被客塵煩惱所染汙。
此處強調的是從「本淨」到「染汙」的轉折原因。
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此句接續前文，說明本來清淨的心（如虛空）並未改變，而是被外在的、暫時的虛妄分別與煩惱所遮蔽汙染，如同虛空被客塵遮蔽，但虛空本身的本質並不因此而受損。
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此處論述心性之本然與妄識之區分。
指五根（眼耳鼻舌身）所現的識在體性上並不隨客塵而動，真正的分別與轉變僅發生在意識（第六識）之中。
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此處依《宗鏡錄》對心識的分析，指出前五識（眼耳鼻舌身）僅是對象的顯現而不動，真正的分別心、妄想與執著僅存在於意識之中。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《首楞嚴經》的權威教義，來佐證前文關於識性與妄分別的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對阿難進行教導，在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，是用以引出後續關於識性與根塵妄出的論述。
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此句引用《首楞嚴經》，旨在說明「識」的本質並非實有，沒有一個獨立且恆常的源頭。
所謂的識，是因緣和合而生的妄想，而非真實不變的實體。
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本句說明識性本身並無實體來源，所謂的意識顯現，是依賴於六根（眼耳鼻舌身意）與六塵（色聲香味觸法）的相互作用而產生的虛妄現象，而非真實存在。
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此句為引導修行者透過實際觀察，以驗證意識如何對外境進行分別標記，旨在揭示識性的妄出與分別之理。
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此句描述修行者或對話者在佛陀指導下，運用視覺根器對會眾進行觀察的過程，旨在透過對象的觀察來分析識性的運作。
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此句描述視覺根（目根）在運作時的物理掃視過程，旨在區分單純的「視覺接收」與後續由意識進行的「分別標指」。
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此句旨在說明視覺感官（目根）在接收影像時，僅是如鏡子般映現對象，並不具備主觀的辨識與分析功能；真正的「分析」與「標指」是由意識（識）所作，藉此區分根與識的功能差異。
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此句承接前文關於「鏡中無別分析」的比喻，說明意識在面對視覺呈現的整體影像時，如何在其之中進行分辨與標指。
此處旨在分析意識（識）與視覺對象（鏡像/影像）的關係。
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此處描述識心在面對鏡像般無分別的整體視覺後，透過分別心將對象逐一區分並賦予名稱的過程，用以說明妄識如何將無分別的本性切分出個體差異。
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此句處於對鏡像觀察的比喻脈絡中，旨在說明意識在標指對象時，雖能區分名相（如文殊），但其本質仍如鏡中影像般無別分析。
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此句處於描述觀照聖眾的脈絡中，旨在說明意識在鏡像般的無分別觀照後，對個體名相進行次第標指的過程。
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此句為敘事性的標指，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以說明在不經意根分別的「現量」觀照下，能直接識別聖眾之身分。
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此句在文中屬於對鏡中影像進行次第標指的敘事過程，用以對比五現量（視覺等）的頓見與第六意根的分別認知。
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此句為前文對鏡中影像進行次第標指的延續，旨在說明五現量（前五識）在感知對象時，最初是整體呈現，隨後才由意識進行個別辨識。
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此處將鏡中影像的頓時呈現與「五現量」類比，強調一種直接、不經意識分別的感知狀態，用以對比後文第六意根的次第分別。
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此處描述五現量識（前五識）在感知對象時，能直接、全面地呈現對象之影像，而非像第六意根那樣經過次第的分別推論。
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此句以鏡像比喻「五現量」的特性。
現量是指直接感知對象，不經過意識的推論或主觀加工，因此如同鏡子照物，影像自然顯現，不存在意識的分別造作。
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此句為條件假設句，旨在將「第六意根」與前文提到的「五現量」進行對比，以說明意根在認知過程中的分別特性。
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此處對比五現量（前五識）的頓見與第六意根的運作。
意根在認知對象時，並非如現量般直接頓見，而是經過前五識傳遞後，依序進行分析與辨別。
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此句對比第六意根與前五現量識的認知差異。
前五識（眼耳鼻舌身）在接觸對象時是直接、無分別的「頓見」；而第六意根則是經過次第的推論與分別，無法像現量般直接獲知。
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此句為承接語，用於引述其他經典以佐證前文關於五現量與第六意根分別之論述。
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此句對比了「分別心」與「現量見」的差異。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「動」指第六意根的分別妄想，使其心境不寧；「澄」則指五現量（前五識）直接對象的頓見，如鏡照般清澈無染。
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此處接續前句「識動見澄」，旨在區分意識的兩種狀態：一種是因分別而「動」的狀態，另一種則是如五現量般直接、不經分別而呈現的「澄」淨狀態。
此句強調的是一種無分別的直接感知。
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此處將「見澄」定義為五現量識，強調感官直接對象的呈現（現量）具有一種不經分別、如鏡照般澄澈的特性，與隨後提到的「分別為動」形成對比。
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此處對比「見澄」與「動」。
五現量識（前五識）直接對境，如鏡照物般澄澈；而第六意根則產生分別、推論，使心識不再澄靜而產生波動（動），指涉心識在分別妄想中失去本然的寂靜。
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此句為承接語，用於引述另一段經文以佐證前文關於識心與現量之論述。
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此句強調心識之本質（本來湛然）並非透過後天修行或外在條件而獲得，而是自性本具，無須依託任何因緣而生起。
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此句強調識心的本質（自性）是清淨且不染的，並非透過後天修行才獲得，而是本具的屬性。
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此處強調心性本具的清淨與湛然，屬於本覺或本有的狀態，而非透過後天刻意修行才產生的結果。
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此處指心識的本性（自性）本就清淨、無染且寂靜，並非透過後天修行才獲得，而是本具的屬性。
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此句承接前文對心性本來澄寂的論述，指出五現量識（眼、耳、鼻、舌、身五識）在體性上同樣具有本自清淨、不隨外境而染汙的特質。
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此句承接前文對識心本來湛然、不從修得、澄寂之論述，指出五現量識同樣具備這種本然的清淨性質，無需透過後天修行而獲得。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理討論。
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此句為問答形式之起問，旨在探討第六意識在認知過程中所能對接的對象（緣境）之範圍與數量。
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此句為對前文「意識緣境多少」之簡答。
在《宗鏡錄》的意識分析框架中，意識所能緣之對象（境）與其認知手段（量）相應，後文將詳細展開為三世、三性、三界之法及其對應的量法。
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此句為問答體格式中的提問，接續前文關於意識緣境之「三境三量」的討論，旨在探詢如何對這些心法與境法進行邏輯上的辨析與區分。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的正式解答。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或論師的權威見解，作為後續解答意識緣境問題的依據。
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此句為論述之主體，指代意識在八識體系中的第六識，在此脈絡下將進一步討論其緣境與量相（比量）。
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此處在討論第六意識的緣境與功能，指出第六意識具有透過邏輯推論來認識對象的能力，即「比量」。
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此處論述第六意識的認知範圍。
意識不同於前五識僅能緣現在的色境，其功能可跨越時間限制，將過去的記憶、現在的感知以及未來的想像（或推論）皆作為其認知對象（緣）。
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此處指第六意識所能緣之對象包含三性法。
在《宗鏡錄》之瑜伽師地與唯識框架下，三性是指對同一對象的三種認知層次：遍計所執性、依他起性與圓成實性。
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此句在文中列舉第六意識所能緣之對象，指欲界、色界、無色界這三種生命層次中所現的一切法。
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此句接續前文，列舉第六意識所能緣之對象。
在此語境中，指意識能對所有現象（法）進行認知，包含後文所述的百法體系。
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本句說明第六意識（意識）的能緣範圍極廣，涵蓋了三世、三性、三界及百法等所有現象（法），強調意識作為能緣主體與萬法作為所緣對象的關係。
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此句為承接語，旨在將前文所述之第六意識緣法的運作方式，區分為「明瞭」與「獨頭」兩種不同的認知狀態。
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此處在討論第六意識的緣法，將其分為兩種情況，第一種為「明瞭」，指意識與五根同緣五塵時，對對象的直接認知。
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此處討論第六意識緣法的兩種方式。
第一種是「明瞭」（與五根同緣），第二種則是「獨頭」，指意識不再依賴五根的感官對象，而獨立緣取對象（如記憶、比量或三世法）。
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此句為承接語，旨在對前文提到的第六意識兩種運作方式之一「明瞭」進行詳細定義與解析。
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此句在討論第六意識的「明瞭」狀態，指意識在初念時，僅透過五根（眼耳鼻舌身）的門戶來接納外部對象。
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此處描述第六意識在「明瞭」狀態下，透過五根門（眼耳鼻舌身）對外在五塵（色聲香味觸）進行認知與攝取的過程。
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此句描述意識（第六意識）在認知過程中的起始階段。
當五根（眼耳鼻舌身）接觸五塵而產生前五識時，第六意識的第一個念頭（初念）會與前五識共同緣對同一個對象，此狀態稱為「同緣」，是意識對現量認知之基礎。
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此處描述第六意識在與五根同緣之初念時，意識迅速且直接地對境生起之狀態，用以銜接後文的「現量」認知。
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此處討論意識在接觸五塵境之初唸的狀態。
在初念與五根同緣時，意識僅能對境象進行直接、無分別的感知，此種認知狀態被定義為「現量」，尚未進入比量（推論）或非量（錯覺）的階段。
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此處討論意識的「明瞭」功能。
在初念階段，意識與五根同緣，直接對接外部客觀的五塵（色聲香味觸），此時屬於「現量」認知，即直接感知對象的真實狀態，尚未經過比量（推論）或非量（錯覺）的加工。
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此處討論意識在認知過程中的時間序列。
初念為現量（直接感知），而後續產生的念頭（後念）則可能轉化為比量或非量，本句設定後念消逝的條件，以分析認知量相的轉換。
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此處討論意識在後念時的認知狀態。
相對於初唸的現量，後唸的認知不再直接緣於實法，因此在邏輯推論（比量）或錯誤認知（非量）之間具有轉換的可能性。
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此句描述意識在離開現量（直接感知）後，進入比量（推論）的過程。
當心不再直接緣五塵實法，而是透過「行解」（分析推論）去認知對象的長短等屬性時，這些屬性屬於「假色」（假名設定的現象），而非對象的本質實相。
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此處接續前句，說明當意識不再直接緣五塵實法，而是透過行解心去緣長短等假名色（概念）時，這種認知方式即屬於比量。
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此處討論意識在面對外境時的認知狀態。
當心不再僅僅是現量（直接感知）或比量（邏輯推論），而對五塵產生錯誤的執著（如將假名視為實體）時，即進入「非量」的認知範疇。
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此處討論意識在面對五塵境時的三種量相。
當意識對五塵產生錯誤的執著（起執）時，其認知不再是正確的量（量指正確的認知），因此被稱為「非量」。
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此處在討論意識的量相（認識方式）。
根據上下文，當意識在五塵上起執（非量）或進行比量時，其運作狀態即被定義為「明瞭意識」，強調意識對對象的能覺知與能分別功能。
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此處討論意識在緣五塵境時的認知狀態，指出在前後唸的認知過程中，可以對應到因明學中的三種量（正量與非量之分類），用以分析意識如何對對象產生正確或錯誤的認知。
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此句為承接語，旨在引出後文對意識所緣之三種境界（性境、真獨影、似帶質）的具體分析與區分。
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本句在討論意識的對象（緣）。
在宗鏡錄的論述脈絡中，區分意識所緣之對象是屬於「實法」（如外在五塵的自性）還是「假色」（如心念所構建的影像），用以區分不同的心境狀態與量法。
。
此句在討論意識的對象（境）。
當意識緣於五塵等實法時，其對象被定義為「性境」，用以區分後文提到的「獨影境」（非實之境）。
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此句討論意識在認知過程中的對象區分。
當心意識不再直接緣於物質的本性（性境），而是緣於由組成部分所構成的、具有長短等特徵的假名現象（假色）時，即進入了對「假相」的認知階段。
。
此處討論意識之量相。
當心意識緣於後念行解所產生的假色（影像）而非實法時，此種心境被稱為「真獨影」，意指其僅為意識自造的影像，缺乏實質客體。
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此處討論意識之境。
在分析「獨影」之境時，指出其雖然是心念所緣的假色（影像），但在意識的感知中，仍呈現出如同具有實體物質般的特徵。
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此句為分類標題，旨在將「獨頭意識」依其緣起與狀態分為三類進行詳細論述。
在《宗鏡錄》的意識分析框架中，探討意識在脫離感官直接對接（獨頭）時的不同運作模式。
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此處討論意識在不同狀態下的運作。
在夢境中，意識不再直接緣於外部五根的實法，而是緣於心識所顯現的影像（獨影），此種狀態被稱為「夢中獨頭」。
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此處討論夢中意識（獨頭）的運作，說明即便在夢境狀態下，意識依然是以十八界（六根、六塵、六識）作為其認知對象（緣）來運作。
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此句在討論意識的對象（境）。
在夢中獨頭意識所緣的對象，如同影子般僅是心識的投射，缺乏獨立的實體本質，故稱之為「非實」。
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此句接續前文對「夢中獨頭」意識的討論，指出夢中意識所緣之對象（境）與覺醒時的緣境不同，屬於非實的獨影境。
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此句接續前文關於「夢中境」的討論。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，夢中之境並非真實外在對象，而是由意識在「法處」（指心法之處或意識的顯現範圍）中攝取、構築而成的影像，強調其缺乏實體本質，僅為心法之顯現。
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此句接續前文關於「夢中境」的討論，指出夢中所見之法雖由法處（意識）所收攝呈現，但其本身並不具備獨立、恆常的實體本質，屬於幻象之類。
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此處在討論意識的分類，將其分為夢中與覺醒兩種狀態。
覺寤獨頭是指在清醒狀態下，意識獨立運作而緣對一切法（包括有漏、無漏、有為、無為等）的狀態。
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此句接續前文「覺寤獨頭」之論述。
在《宗鏡錄》的意識分析框架中，覺寤狀態下的獨頭意識（指不依賴根塵而運作的意識）其對象範圍極廣，能緣（對接/認知）涵蓋有漏無漏、有為無為等所有法相。
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此句在《宗鏡錄》討論覺寤意識緣照一切法的脈絡中，指出意識所緣之對象涵蓋了所有類別，無論是染汙的（有漏）還是清淨的（無漏）法門皆在其中。
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此句在《宗鏡錄》討論意識緣法的脈絡中，列舉意識所能緣之法的範疇，涵蓋了所有條件合成的現象（有為）與超越條件的真理或狀態（無為）。
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此句在《宗鏡錄》討論意識緣照一切法的脈絡中，指出意識的緣分範圍涵蓋了所有世間法（輪迴之法）與出世間法（解脫之法），強調其緣照之廣泛性。
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此句在《宗鏡錄》討論意識緣照一切法的脈絡中，說明覺寤意識所能緣起的對象，涵蓋了所有類別，無論該對象在常識中被視為有實體（有體）或被視為虛幻無實體（無體）。
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此處以「空華」與「兔角」兩種經典比喻，說明意識所緣之法，無論是有為無為或有體無體，其本質皆是虛妄不實，並無獨立的實體存在。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於界定「緣」的範圍。
指涉時間上的三世（過去、現在、未來）以及空間與性質上的一切現象（法），強調覺寤意識所緣之對象之全面性。
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此句接續前文，說明覺寤意識（或能緣之體）能將三世一切法（包括有漏無漏、有為無為等）作為對象而感知，而這些對象的顯現皆是依據條件（緣）而生起獲知的。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於意識緣十八界之具體分析。
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本句為問句之主體，指涉在覺醒狀態下（非睡眠或昏迷）運作的意識心王，用以探討其在緣對十八界時的相分、本質與見分之結構。
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此句探討意識在極短時間（一念）內，如何對涉入的十八界（六根、六塵、六識）產生認知與緣起關係，為後文分析本質、相分與見分的基礎。
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此句為問答形式之開端，探討意識在緣對象時，其對象的顯現形態（相分）之數量。
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此句為問答形式的一部分，探討意識在緣對象（十八界）時，其構成的本質數量。
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此句為問答形式的一部分，探討意識在緣對象時，其組成結構中關於「見分」（能見之主體功能）的數量。

此處為問答體格式之承接語，標誌著對前文關於覺寤意識緣十八界時之相分、本質、見分數量的回答開始。
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此句為對前文關於意識緣十八界時「幾本質、幾相分」之詢問的回答。
在《宗鏡錄》採納的瑜伽行派（唯識）體系中，意識在認識對象時，會將對象區分為「本質」（對象本身的自性）與「相分」（意識中呈現的對象影像）。
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此句回答前文關於覺寤意識緣十八界時的組成。
在《宗鏡錄》的分析框架中，意識對外緣起時，其本質（主體性質）與相分（對象顯現）在數量上與緣之十八界相對應，故各為十八。
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此處討論意識緣十八界時的組成。
本質（自性）與相分（相狀）隨緣而各有十八，但能覺知、能觀察的「見分」則是單一的主體功能，不隨緣起之對象而增減。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著對前文所述「十八相分」之具體運作機制進入進一步的探詢。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討「相分」（影像/顯現部分）與「本質」之間的數量對應關係及其成立原因。

此處為論書體例之承接語，對應前文之提問，用以開啟對「十八相分」之詳細解釋。
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此句為對前文「如何有十八相分」之疑問的回答開端。
在《宗鏡錄》的唯識與心鏡比喻體系中，「相分」是指意識中呈現的對象影像。
此處指由十八種本質（本質相）所對應而產生的十八種影像呈現。
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此句說明「相分」的產生依據。
在《宗鏡錄》的認知論框架中，外在的實體（本質）是心識產生對應影像（相分）的基礎，強調相分與本質之間的一對一對應關係。
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此處接續前句「從十八本質起」，說明在宗鏡錄的認知論框架中，當存在十八個本質（實體）時，相對應地會產生十八個相分（影像或顯現），用以說明見分與相分之間的一對多緣起關係。
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此處以鏡子為喻，用以說明「見分」（認識主體）唯一，卻能同時緣照多個「相分」（認識對象）的認知機制。
鏡子代表唯一且不變的見分，而鏡中影像則代表隨緣而現的相分。
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此處以鏡像比喻心識的能緣與所緣關係。
說明單一的見分（能見）可以同時緣對多個相分（所見），如同單一面鏡能映照出無數的人影，用以論證見分唯一而相分可多的認知機制。
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此處以「鏡像」比喻心識的緣起。
透過「實人」（所緣境）與「人影」（相分）的對比，說明見分如何緣對外在的實體而產生對應的影像，用以論證十八相分的構成邏輯。
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此處以鏡喻心（或見分），說明雖然能映現多種相分（影像），但承載映現的本體（鏡/心）在同一念中僅有一個，用以論證見分與相分的關係，避免陷入多心之過。
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此處以鏡像比喻「相分」與「見分」的關係。
說明單一的鏡子（比喻單一的見分/意識）可以同時映照出多個不同的影像（比喻多個相分），用以論證一念心能緣多個對象而不會導致心識分裂的邏輯。
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此處討論的是心識對對象的認知機制。
前文以鏡中影像比喻「相分」（被認識的對象），此句則指出「見分」（認識的主體/能見之識）在面對多個相分時，其運作邏輯與前述情境相同，旨在論證一念心能緣多境的可能性。
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此處論述心識的認知機制。
以鏡照物為喻，說明單一的認知主體（見分）可以在同一念中，對多個不同的對象特徵（相分）進行緣取，而不需要對每個對象都產生一個獨立的認知心，從而避免「多心」的邏輯矛盾。
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此處以鏡像比喻心識之緣境。
說明當外部客體（質影）存在多個時，單一見分（意識）能同時緣取多個相分，在認知邏輯上並不構成矛盾或錯誤。
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此句在討論心識的認知機制。
文中以鏡子照影為喻，說明單一的「見分」（認知主體）可以同時緣對多個「相分」（認知對象/影像），而不會導致心識分裂，強調認知對象（所緣境）的多樣性並不影響心識的單一性。
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此處在討論心識緣境的邏輯。
前文提到一個見分（主觀認知）能緣十八個相分（客觀影像），若客觀上確實存在十八個實體影像，則主客對應相符，在認知邏輯上沒有矛盾或錯誤。
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此處討論心法與境法的對應關係。
在唯識分析中，一個心念（一念）通常對應一個見分（認識作用）。
若一念中出現十八個見分，則違背了心法單一運作的原則，會導致「多心過」（心念混亂或重複的錯誤）。
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此處討論心王與相分的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，若一念心中同時出現多個見分（認識主體），則違背了心識單一且統一的性質，導致邏輯上的矛盾或認知上的錯誤，稱為「多心過」。
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此處處於《宗鏡錄》探討心識與所緣境的邏輯分析中，討論在特定的定境狀態下，意識如何緣對多個對象而不會產生「多心」之過。
此句指在三種定之狀態中，僅有主導的意識（獨頭）在運作。
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此處討論意識（見分）的緣起與對象。
指心識在認知過程中，不僅能緣照特定的相分，亦能將十八界（六根、六塵、六識）作為其所緣的對象。
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此處指瑜伽師地論或相關唯識體系中所分析的百法，作為意識所能緣之境的範疇。
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此處討論意識所能緣之對象（所緣境），指出意識不僅能緣現在，亦能緣過去與未來的心法或境法。
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此句接續前文，列舉意識或定心所能緣之對象，將「真如」列為所緣境之一，說明在特定的認知或定境中，心識可以緣對絕對真理（真如）。
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此句在《宗鏡錄》討論心識緣境的脈絡中，指出意識的緣分範圍極廣，無論是依於名相的「假」或依於本質的「實」，皆能成為心識所緣的對象。
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此句接續前文所述之十八界、一百法、真如及假實等，說明這些法都能夠被心識所緣（感知或對待），是導致前述心法狀態產生的原因。
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此句為承接語，旨在討論意識在不同狀態下如何運用三種量法（正量）來認知對象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是心識對境的認知能力及其在夢與覺狀態下的差異。
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此句在討論意識在不同狀態下（如夢中、覺寤）對三量（比量、推理量、現量）的通達能力。
此處將「明瞭意識」作為一種分析前提，探討其在認知對象時的分別功能。
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此處討論明瞭意識在覺悟狀態下，其前後相續的心念能夠具足三量（現量、比量、擬量）的認知能力，能正確地對境而生起分別。
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此處討論意識在不同狀態下的量法（認知能力）。
在夢境中，意識雖能運作，但因其緣的是虛幻之境，不稱境，故無法成立正確的量（三量），僅能作為一種獨特的意識狀態存在。
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此處討論意識在不同狀態下對「量」（量論中的認知工具）的運用。
在夢中狀態，意識雖能運作，但因其緣對象不真實（不稱境），無法構成正確的認知量（量），故稱之為「非量」。
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此處討論意識在不同狀態下的量法（認識方式）。
在夢中，意識雖能運作，但因其所緣之境為幻化而非真實境，導致認識與實際對象不相稱，故無法構成正確的量（量法），僅能被視為非量。
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此處對比夢中意識與覺醒意識的差異。
夢中意識因不稱境（不符合客觀對象）而無法運用三量（現量、比量、三量），而覺醒後的意識則能通達三量，進行正確的認知與推論。
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此處接續前文「覺寤」，說明在清醒狀態下，意識的認知功能可以涵蓋現量、比量與非量三種認知方式（量），與夢中僅能為非量的狀態相對比。
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此句在討論意識（明瞭意識）在不同狀態下對不同對象（緣）時，所能運用的量法（認識方式）。
此處設定的前提是意識所對接的對象具有「有體」（實體性），用以區分後續與「無體」或「空華」等對象在量法上的差異。
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此句討論意識在認知有體法時，若其對象是五根所對應的外部境界，則符合現量的條件。
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此處討論認知量（量論）。
當意識緣對的是具有實體的五境界（色、聲、香、味、觸）時，其認知方式符合現量的定義，故稱之為「通現量」。
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此處討論量論（認識論）中對象與量相的關係。
當心意識將五根界（感官器官）作為認識的對象（緣）時，由於根界非直接感官所能直接現量，故屬於比量（推論）的範疇。
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此句接續前文，列舉認知對象。
在論述量論（認識論）時，將五根界與七心界作為比量（推論）的緣分（對象）來討論。
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此句在討論認知的量法。
根據上下文，當認知對象（緣）是五根界、七心界等無色法時，無法透過感官直接感知（現量），而必須透過邏輯推論或間接認知，因此判定為「比量」。
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此句討論認知對象（緣）的性質。
在因明與量論中，若意識所緣之對象在現實中不存在（如空花）或不在當下（如過去、未來），則無法構成「現量」（直接感知），而只能屬於「比量」（推論或想像）。
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此處討論認知對象（緣）與量法（認識工具）的匹配關係。
當意識緣著「空華」或「過去未來」等不存在或不可直接感知之境時，若試圖以比量（推論）來建立認知，但因對象本身缺乏實體或不符合量法條件，故此種比量無法產生正確的認知，因此被判定為「非量」。
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此句為條件句之起首，討論在禪定狀態下，心意識對對象的認知方式（量）與一般散亂狀態下的差異。
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此處討論在定中之認知狀態，指出在特定禪定境界下，心意識對對象的感知直接且不經推論，故被判定為「現量」。
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此句討論在定中現量之狀態。
即便意識所緣之對象是屬於「假名」或「假設定」的法，只要不產生妄執與計度，依然能維持現量的性質。
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此處討論現量（直接感知）的特性。
即便感知對象是假名法，但只要在定中不產生妄想執著，則仍屬於現量認知，而非比量（推論）認知。
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此處指在定中以現量觀照假法時，心不生起妄執，亦不經過比量（推論、計較）的過程，直接契入實相，故屬於現量。
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此句承接前文，說明在定中雖緣於假法，但因不產生妄執且無計度（不經過邏輯推論），因此其認知狀態僅屬於直接感知對象的「現量」，而非經過推論的「比量」。
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此處討論的是意識在不同認知狀態下的分類。
獨頭意識是指不依賴於前四識（眼耳鼻舌身）的感官對象，而獨立運作的意識狀態。
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此處在討論量論（認識論）中意識的運作。
接續前句「獨頭意識」，說明在特定認知狀態下，意識不再與其他感官或定力結合，而是單獨運作且處於散亂狀態，此類意識所緣之對象通常為影像而非實相。
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此句接續前文之「獨生散意」，說明該意識狀態的對象（緣）是屬於「影像門」的範疇。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是意識如何對待極微等假立的影像色。
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此句為定義之開端，旨在解釋前文提到的「影像門」之具體義涵。
在《宗鏡錄》探討心識與色法關係的脈絡中，此處將引出關於極微色與心識觀照之假立影像的討論。
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此處討論物質構成的最小單位「極微」，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在分析色法之邊際，進而說明其作為「影像」而無實體的性質。
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此處討論的是關於「極微」的假立分析。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將極微色分為「極逈」（空間分佈上的極限）與「極略」（體積縮減至極限）兩種假名，用以分析色法的邊際，最終旨在說明這些極微色皆為心之影像，並無實體。
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此處討論極微之色，指出其並非真實實體，而是心識所顯現的假名影像，強調色法之空性與非實有。
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此處接續前文對「假影色」的討論，說明在分析物質極微至邊際後，重點在於觀察心識所呈現的影像，而非執著於實體色法。
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此處指透過觀心，將肉眼可見的粗大物質（麁色）逐步分解、分析，以導向對極微色及空性的觀察。
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此處描述觀心分析物質（色法）的過程，由粗至細不斷剖析，直到達到物質能被分割的最小極限（邊際），以揭示物質實體的虛幻性。
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此處指在分析物質色法時，為了探討色法的邊際與影像性質，而採取一種假設性的分析方法，設定一個不可再分的最小單位（極微）來進行觀照，而非主張極微具有實體。
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此處依《宗鏡錄》對色法極微的分析，指出所謂的極微色並非實體，而是心識所顯現的影像。
強調物質現象的底層在於心的投影，而非獨立存在的實體。
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此處接續前文對「極微」與「影像」的分析，指出物質世界的最小單位（極微）在觀心分析下，僅是心的影像，並無獨立、恆常的實體存在，旨在破除對物質實有的執著。

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