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此句為論述之起首，旨在引入對瑜伽師地論體系中「第二能變」之定義與特性的討論。
在唯識學中，能變指意識的轉變與演化，第二能變特指末那識。
。
此句為承接語，用以引述《瑜伽師地論》或相關唯識論典中的偈頌，以證明前文所述之能變識義理。
。
此句為引用《識論》之頌文，旨在定義意識體系中的第二能變識（末那識），接續前文對能變識的討論，開啟對末那識特性的論述。
。
此句定義了「第二能變」的名稱，即末那識。
在《宗鏡錄》所依之唯識體系中，末那識的功能是恆常執著於第七識所緣的第八識，將其誤認為真實的「我」。
。
此句描述末那識（第七識）的運作機制。
末那識依賴於阿賴耶識（第八識）而存在並運作（依彼轉），同時又將阿賴耶識誤認為是恆常的「我」而將其作為對象（緣彼）。
。
此句描述末那識（第七識）的核心特徵。
在唯識學中，末那識的功能在於恆常地對第八識（阿賴耶識）進行執著與思量，將其誤認為是恆常的「我」。
。
此處描述末那識（第七識）的特質，指其在運作時恆常伴隨著四種根深蒂固的煩惱，使其產生執著我相的錯覺。
。
此句接續前文之「四煩惱常俱」，說明末那識（第七識）恆常相隨的四種煩惱之中的前兩種。
末那識因恆常執著於第八識為我，故產生對「我」的愚癡與錯誤見解。
。
此句接續前文，說明末那識（第七識）恆常相隨的四種煩惱。
在唯識學體系中，末那識以阿賴耶識為緣，產生執著於「我」的錯覺，由此衍生出我癡、我見、我慢、我愛這四種根深蒂固的煩惱。
。
此處接續前文對末那識（第七識）之特性的描述。
末那識在運作時，除了常隨的四煩惱（我癡、我見、我慢、我愛）外，還會伴隨其他心所（如觸等）共同產生，構成其心法運作的整體。
。
此句在論述末那識及其俱使（我癡、我見、我慢、我愛）的性質。
在唯識學的善惡三性分類中，末那識及其隨同的煩惱不屬於善或惡，但具有遮蔽真理的特質，故被攝入「有覆無記」之類。
。
此句接續前文對末那識（第七識）的描述。
指末那識的運作與存在，是隨著業力所導致的出生（生）以及被煩惱、業力所束縛（繫）的狀態而相應運轉。
。
此處指阿羅漢透過修行進入的滅盡定，在該狀態下，心意識活動暫時停止，不再產生能緣對象的意識功能。
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此處依《宗鏡錄》對心識與煩惱之分析脈絡，指在特定的心法或識分運作中，並非處於超越世間的聖道狀態。
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此句為承接語，用於將前文對煩惱、心所及出世道的分析，導向後文對「意」與「藏識見分」關係的具體揭示。
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此處之「意」指意識（manas），在《宗鏡錄》探討唯識義的脈絡中，是指產生執著、能緣對象的意識功能，在此句中作為後文「緣藏識見分」的主體。
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此句說明意識（意根）在產生我執時，其對象（緣）僅限於阿賴耶識（藏識）中的見分，而非其他法，進而導致將此見分誤認為恆常不變的「我」。
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此句承接前文，強調該心意僅僅是緣於「藏識見分」，排除了其他可能的對象，旨在揭示眾生執著為「我」的對象其實僅是阿賴耶識的顯現。
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此句接續前文之「藏識見分」，說明該識在時間維度上的延續性，為後文論述其「似常似一」並被誤執為「我」的基礎。
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此處描述藏識（阿賴耶識）在無始以來，雖然處於剎那生滅之中，但因其性質相同且連續不斷，使得眾生產生一種恆常不變的錯覺，進而執著為「我」。
。
此處論述眾生對「我」的錯覺。
藏識見分雖是剎那生滅的相續，但因其流轉極快且連續，使凡夫產生一種恆常（常）且單一（一）的錯覺，進而執著為真實的「我」。
。
此處論述藏識（阿賴耶識）的特性。
因其在無始以來相續不斷，且作為所有現象（諸法）生起的依據，導致凡夫將其誤認為是恆常不變的「我」。
。
本句論述意識如何產生「我執」。
在《宗鏡錄》此處的瑜伽行派脈絡中，意識（此）將藏識的見分（彼）因其相續不斷且作為依止，而錯誤地執著為一個恆常不變的內在自我。
。
此處討論的是眾生將「藏識見分」誤執為自我的心理機制。
由於語言習慣（語勢）中習慣以「我」來稱呼主體，導致在認知上將相續的識分直接認定為恆常的自我。
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此處討論眾生因誤將阿賴耶識（緣藏識）的相續錯認成恆常不變的實體，而產生「我執」的語言慣習與認知偏差。
。
此句討論「我見」的細微差異。
在《宗鏡錄》分析我執的脈絡中，區分了將對象直接視為自我的「自內我」，以及將對象視為與我相關、屬於我的「我之我」，用以說明眾生對自我認知的不同錯覺層次。
。
此句承接前文關於「執彼為自內我」與「執彼是我之我」的討論，指出雖然在名相上看似是同一種「我見」，但其實在執著的細微義理上有所區分。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「我見」或相關執著之義理進行分類說明，將其區分為兩種不同的義理層次。
。
此句為論議中的承接語，用於引出對前述觀點或義理的分析與評估。
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此句在討論「我見」的義理辨析中，用以肯定前述的論述方式或觀點與聖典教義相一致。
。
此句在分析對「我」的執著方式。
指出在許多論述中，僅強調存在「我見」（對自我的錯誤認知與執著），而未詳細區分我與我所的具體執著關係。
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此處討論的是意識對主體（我）與客體（我所）的錯誤認定與執著，是造成輪迴與煩惱的核心根源。
。
此處討論「我」與「我所」的執著。
在特定的認知狀態或分析中，對「我」的執著與對「我所」的執著並不一定同時顯現，說明執著的運作具有分別性，而非恆常同步。
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此處指修行者尚未達到「轉依」的境界，仍處於被染汙習氣主導的狀態，意識尚未從執著轉化為智慧。
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此處描述在未轉依之前，意識或心王僅能緣對藏識（阿賴耶識）中的種子或相狀，尚未能直接緣對真如。
這說明瞭凡夫在轉依前的認知侷限性。
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本句描述修行者從凡夫的依止（藏識）轉變為聖者的依止（真如）之狀態。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，轉依是指阿賴耶識轉變為大圓鏡智的過程，此處作為承接語，說明轉依完成後，心識能緣真如及諸法平等性智。
。
此句接續前文「轉依」之後的狀態。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，轉依後的意識（或第七識）不再僅僅緣於藏識的染汙，而是能緣於真如（絕對真理/本來面目），進而證得平等性智。
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此句承接前文，說明轉依之後，意識（或指平等性智之體）不再僅僅緣於真如，而是能平等地緣照一切法，以成就平等性智。
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此處指第七意識在轉依之後，不再執著我見，而轉化為能體悟萬法本質平等、無差別的智慧。
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此句接續前文之「平等性智」，說明佛在轉依之後，能以平等性智體悟萬法平等之實相，此為其能隨機化現、度化有情的基礎。
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此句接續前文，說明佛陀在證得平等性智後，出於慈悲心，為了度化根機不同的眾生而採取對應的示現手段。
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此處討論的是佛在證得平等性智後，雖能平等視諸法，但為了度化根機不同的有情眾生，能隨機演化出對應其理解能力的種種示現，使眾生依其自身的緣分與理解程度而有所不同。
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此句說明佛陀或覺悟者在證得平等性智後，為了適應不同有情眾生的根機與理解能力（緣解差別），而運用神通示現出多種不同的佛身影像，以達到度化眾生的目的。
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此句為承接語，標誌著從引用前文或論述某個觀點，轉入對該內容的詳細解析與說明。
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此句為承接前文之釋義，明確指出後續討論的對象為意識體系中的第七識（末那識），在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，用以分析其緣境與執著之理。
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此處討論第七識（末那識）的特質。
在瑜伽行派的體系中，第七識不直接緣外界對象，而是恆常地將第八識的「見分」（即主觀的覺知功能）誤認為是恆常的「我」，從而產生執著。
。
此句在討論第七識（末那識）的緣相。
強調末那識僅僅緣於其自身的「見分」，而排除掉其他相分（對象的特徵）、種子（潛在能量）或心所（心理功能）作為其對象。
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此句接續前文對第七識（末那識）的分析，說明末那識的特質在於其對象（緣）僅限於意識的「見分」（即能覺知的主體功能），而非緣於外部的相分或其他種子心所，進而導致其產生恆常、單一的自我執著。
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此句接續前文關於第七識（末那識）緣見分的討論，說明該種執著與緣分的持續時間是從無始以來便已存在，強調其深根蒂固的特性。
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此處接續前文，討論第七識（意識）所緣之見分，說明在無始以來，存在一種微細的種子或心所類別，其特性在後文提到「似常似一」，是用以解釋意識如何能持續緣對見分而產生錯覺的基礎。
。
此處討論第七識（末那識）對「見分」的執著。
由於見分在意識流中連續不斷，使眾生產生一種錯覺，認為存在一個恆常（常）且單一（一）的自我主體，這是產生我執的根源。
。
此處討論第七識（末那識）對「見分」的執著。
末那識恆時執著，其相續過程極其微細且不間斷，導致凡夫誤將其視為恆常不變的「我」。
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此處為論述結構的轉折語，作者在分析第七識（末那識）執著之對象時，準備對「境界」（識所緣之對象）進行簡要的區分與說明。
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此句在論述「見分」與其緣的關係，指出作為對象的色法（物質現象）具有間斷性，以此對比並破除將其誤認為常一之「我」的執著。
。
此處在論述「見分」與其緣之對象的關係。
文中將「色等法」（物質現象）與「種子」對比，指出物質現象具有間斷性，以此論證其不能作為恆常不變的「我」之依據。
。
此處承接前文對色法等現象之間斷性的論述，指出心識中的種子亦具有間斷性，並非恆常不變，旨在破除將識或種子誤認為恆常「我」的執著。
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此處討論種子（業力潛在能量）的狀態。
在論證識法間斷而非恆常的脈絡下，說明種子並非永恆不變，而是可能在特定條件下被損毀或壓制，使其無法顯現或失去作用。
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此處接續前文對「種子」之論述，說明種子（潛在的業力或習氣）在受到損伏後，有可能達到徹底斷除、不再生起的狀態，用以破除將識或種子視為恆常不變之「我」的執著。
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本句在論述如何透過分析識的特性（如間斷性、可被損伏等），來否定將其他識（如前六識）誤認為恆常不變之「我」的執著。
透過證明其不具備常一之相，從而遮除對其作為主體的計著。
。
此處在論述破除「我執」的邏輯。
前文提到餘識（如意識等）具有間斷性，因此不能被視為恆常不變的「我」。
而此句「似一」是指凡夫將種種心識的流轉錯覺為一個單一、統一的實體（即「我」），以此說明錯覺的產生原因。
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此句為論述之轉折標題，旨在從前文對「境」的分析，轉向分析「心所」法，以論證為何不能將心所誤認為恆常的「我」。
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此句在論述為何不將心所視為「我」。
由於心所法種類繁多且變幻不一，不具備單一、恆常的特徵，因此無法符合對「我」的執著定義。
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此句在《宗鏡錄》探討識與「我」之錯覺的脈絡中，提出疑問：既然眾生誤將識計為我，為何這種錯覺不發生在其他識上，而僅針對特定識（如阿賴耶識或末那識）產生？。
此句為論述之起首，旨在分析眾生對「我」的錯誤認知及其心理機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，此處是在探討為何眾生會將特定的識（如阿賴耶識）誤認為恆常不變的「我」。
。
此處討論為何眾生會將特定的心識誤認為「我」。
文中指出，當心識在運作（作用）時，會顯現出某種主體感或功能特徵（作用相），使人產生一個恆常主體的錯覺。
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此處討論的是意識的作用相。
在分析「我」的錯覺時，指出意識具有「能見」的功能（見分），用以領受外部或內部的對象（受境），這種能動的作用使眾生誤以為有一個恆常的「我」在主導感知。
。
此處討論為何將特定識（如意識或末那識）誤認為「我」。
文中指出，因為該識具有能動的運作特徵（作用相），且這種特徵顯而易見，使其看起來像是一個主宰的「我」，導致眾生產生我執。
。
此處討論的是對「我」的錯覺產生原因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指涉意識的作用相（如見分受境）顯現出某種主體感，使眾生誤以為這就是恆常不變的「我」。
。
此處討論的是關於「我」的錯覺產生機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指涉某種心法（如末那識）在產生「我」的執著時，其作用相是直接作用於自身或特定對象，而非將其他識作為其緣分（對象）。
。
此處討論的是心識如何感知自身。
在唯識學框架下，心識的運作需透過「自證分」或「自證心所」來覺知自身的狀態，而非緣於其他識，故在此脈絡中說明自證等心所的特性。
。
此處討論的是意識對自我的認知機制。
指意識在自證（自我覺知）過程中的作用極其微細，導致凡夫難以分辨其真實運作，而容易產生一個恆常不變的「我」之錯覺。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論過程，用以引出後續對「我」之定義與緣起的質詢。
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此句為質詢，探討能否將單一的「受」（心所）視為恆常不變的「我」。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是在分析心王與心所的關係，質詢為何不能將特定的心所（如受）認定為自我的主體。
。
此句為對前文「何不但緣一受等為我」之回答。
在《宗鏡錄》探討心王與心所的脈絡中，此處指出單純的「受」等心所並不具備恆常（常）與統一（一）的特質，因此不能被視為真實的「我」。

此處為論書之問答體裁，標誌著針對前文關於「為何不能僅以一受等為我」之疑問開始進行法義解答。
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此句為答問之開端，旨在定義眾生心中對「我」的執著定義，為後文分析為何唯有第七識（末那識）能被執為「我」做鋪陳。
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此處在討論「我」的定義。
在世俗或執著的觀念中，「我」被認為是主宰、能掌控一切且獨立存在的中心（自在），以此對比後文心所之不能為我，用以分析第七識對「我」的執著特徵。
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此處在討論「我」的定義。
文中將「我」解釋為「自在」之義，即一種認為自己能主宰、支配萬物的主體意識，用以對比心所（心法）無法作為主宰者的特性。
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此處在討論「我」的定義，指所謂的「我」在執著者的認知中，被視為所有現象（一切法）得以存在或運作的根本依據與主宰。
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此處在討論「我」的定義與依止關係。
前文提到「我」應是萬物的主宰與一切法的所依，而心所（隨心法）必須依止於心王才能存在，不能作為其他法的所依，因此心所不能被視為「我」。
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此處在討論「我」的定義（自在、主宰、所依）。
作者指出心所（隨心法）並不具備主宰萬物或作為一切法所依的特性，因此心所不能被認定為「我」。
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此處討論「我」的定義與心識的關係。
在《宗鏡錄》的判讀框架下，心王（主體意識）被視為一切法（包括心所）的依託基礎（所依），用以論證為何心所不能被視為「我」，而唯有心王才具備作為依託的特質。
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此句在討論「我」的定義與依止時，明確指出負責執著「我」的心理機能是第七識（末那識）。
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此句描述第七識（末那識）的功能，即恆常地將心王（意識的主體）誤認為是真實、恆常的內在自我，這是造成輪迴執著的核心機制。
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此處討論第七識（末那識）的執著對象。
末那識恆常將心王執著為內我，而不會將其執著為外我，原因在於心王並非色法（物質形態）等外部對象。
。
此處討論第七識（末那識）的執著特性。
末那識恆常將第八識（阿賴耶識）執著為「內我」，而由於其執著對象是內在的心王，而非色法等外部對象，因此不會將其執著為「外我」。
。
此處討論第七意識（末那識）對第八意識（阿賴耶識）的執著。
文中探討若僅將識心視為緣分，則會產生對「我」的執著，而不會產生「我所」的執著。
。
此處討論第七識（末那識）的特性。
在特定緣起條件下，該識僅僅是對其所依（第八識）產生「我」的錯覺與執著，而尚未分化出對「我所有」的執著。
。
此處在討論第七識（末那識）的執著對象。
文中論述第七識僅將第八識執為「我」，而並非在「我」之外另行建立一個「我所」（我的所有物）的執著，強調其執著的單一性與直接性。
。
此處討論第七識（末那識）對第八識的執著。
文中解釋為何在論述中會出現「我所」之稱呼：並非真的存在一個獨立的「我所」執著對象，而是基於語言表達的慣性（語勢），將對「我」的執著延伸表述為「我所」。
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此句在討論第七識（末那識）的執著對象。
在唯識學中，「我」是指對主體的執著，「我所」是指對主體所擁有之對象（如我的身體、我的財產、我的思想）的執著。
此處旨在說明論著中提及「我所」之言論的邏輯關係。
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此處在討論「我」與「我所」的關係。
根據上下文，論述重點在於「我所」的執著並非獨立於「我」之外而另行建立，而是與「我」的執著相互關聯，旨在分析意識對自我的錯誤計著模式。
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此處討論的是對「我」與「我所」的執著區分。
在唯識分析中，「我執」是指對主體（我）的執著，「我所執」則是將對象（如身體、財產、意識等）視為屬於我的所有物而產生的執著。
本句強調並非在離於「我」之外，另外獨立地建立一套「我所」的執著。
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此句探討唯識學中對「我」的執著對象。
在特定的論述脈絡下，指出眾生將阿賴耶識（第八識）誤認為是恆常不變的主體，即所謂的「我之我」。
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此處在討論唯識宗的我執構造。
指前五蘊（色、受、想、行、識）並非真實的「我」，而是在第六意識的作用下，被假設定為「我」的對象。
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此處討論唯識學中關於『我執』的對象。
指前五蘊的假合現象，被第六意識作為對象（所緣）而認定為一個恆常的『我』。
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此處討論唯識學中關於『我執』的運作。
在分析我執的對象時，區分了第六意識所緣之我與第七末那識所計之我。
本句指涉的是由第七識（末那識）恆常計執的那個『我』。
。
此處討論第七意識（末那識）對『我』的計執方式。
文中區分了不同時間維度上的計執，此句指將前一念中所計的『我』視為對象的計執狀態。
。
此處討論第七意識（末那識）對「我」的計執過程。
在分析我見的生起時，區分前念與後唸的連續性，說明意識如何將後續產生的念頭持續計為「我」。
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此處討論我見的產生機制。
在宗鏡錄對唯識義的分析中，指涉前述的「前我」與「後我」並非獨立存在，而是由第七末那識同時將其計為自我。
。
此處討論第七意識（末那識）對第八識的恆常計執。
文中區分了前念、後念與當下這一念的計度，說明我見的計執在時間維度上的運作方式，強調計執可發生於單一念頭之中。
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此句承接前文關於「一念計」的討論，確認上述對我見之計量的分析即是事實，是用以說明第七意識（末那識）如何在一念之間產生執著我見的機制。
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本句在討論我見的產生機制。
根據《宗鏡錄》對瑜伽師地論等唯識體系的解析，此處指涉的「我」並非實體，而是由第七識（末那識）恆常地對第八識（阿賴耶識）產生錯誤的計著，將其誤認為是真實的「我」。
。
此處在討論第七意識（末那識）對「我」的計執過程。
文中將計執的過程區分為「體」與「用」，此句指出在某些分析視角下，前念或前述的對象被視為計執的本體。
。
此句在討論第七意識（末那識）對「我」的計執。
承接前句「前是體」，將我見的構造分為本體（體）與功能（用），說明後者屬於意識運作的顯現作用。
。
此句探討第七意識（末那識）對「我」的執著。
在唯識學框架下，末那識恆常將阿賴耶識誤認為真實的自我，這種單一的執著（我見）是後續產生主客對立（我與所）的根源。
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此處討論的是第七意識（末那識）對「我見」的分析。
雖然實質上只有一個我見，但在分析其運作機制時，會將其區分為能計的「我」與被計的「所」，以說明主客對立的妄想過程。
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此處討論第七識（末那識）的特性。
雖然在義理分析上會將其區分為『我』與『所（對象）』，但就其實質而言，這僅僅是一種單一的、恆常的『我見』執著，並非真正存在兩個獨立的實體。
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此句在討論第七意識（末那識）的計執。
作者指出在許多論典中，對於執著的描述較為簡略，僅以「有我見」來概括，而未詳細區分「我」與「我所」的二元對立，旨在說明我見是所有執著的核心根源。
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此句為引經句，旨在引用《瑜伽師地論》的權威論述來支持前文關於「我見」與「第七識」之關係的論證。
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此句承接前文對《瑜伽師地論》的引用，指出「我見」與「我慢」等煩惱的產生是基於第七意識（末那識）的執著。
末那識恆時執著第八識為我，進而導致後續各種我執煩惱的相應。
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此處討論末那識的特質，指末那識恆常與『我見』（執著有我）及『我慢』（以我為高）等煩惱相應，構成其核心的執著特徵。
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此處依《瑜伽師地論》脈絡，說明末那識與我見、我慢等心所之間具有「恆共」的關係，即這些心所隨時隨地都與該識同時產生，不曾分離。
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此句為引經據典的承接語，旨在引入《顯揚論》的論述以佐證前文關於我見與意根相應的法義。
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此句承接前文對《顯揚論》的引用，指出「意根」作為意識運作的基礎，是產生我見、我慢等執著的依據。
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此句描述意根（末那識）的運作特質，說明其恆常地與「我見」（執著有我）及「我慢」（基於我執而產生的傲慢）等煩惱共同生起，構成深層的自我執著機制。
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此處依《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》與《顯揚論》之脈絡，討論末那識（第七識）的恆審思量特性。
指心意識將對象錯誤地認定為「我」（主體）以及「我所」（屬於我的客體）的執著狀態。
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此句在討論心王與心所的相應關係。
在瑜伽師地論與顯揚論的脈絡下，探討「我執」與特定心法之間是否能同時存在（俱起）。
此處旨在說明某些心法因其行相或境界的不同，導致無法與特定的執著心同時生起。
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此句在討論末那識與我見、我慢等心所的相應關係。
在此語境中，強調的是心法運作的特徵（行相）與其所執著的對象（境）在性質上有所區別，因此不能同時生起。
。
此句在論述心法相應之理，指出「行相」（心的運作方式）與「境」（心所對的對象）這兩者在性質上是完全不同的，因此不能同時作為同一種執著的起因或並生。
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此處討論心法相應之理，指出特定的行相與境界因其性質相異（俱別），故在同一剎那無法同時生起。
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此句為論證過程中的否定結論，接續前文關於意根、我見與我所執不可並生的分析，明確指出前述之矛盾或假設情況在法理上是不成立的。
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本句討論在不同心識狀態下的相應可能性。
在未轉依前，心識常與我見我慢相應；而一旦達到「轉依」之位，原本的煩惱執著被消除，因此善心等正向的心法才得以成立或相應。
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此處為論證過程中的轉折詞，用於承接前文關於轉依位善心的討論，並準備對後續的執著狀態進行反駁或修正。
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此處接續前文關於轉依位善心的討論，論述在特定心態或位階下，由於不再具有「執著」的性質，因此無法成立先前所討論的某種（並生或共存）關係。
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此處為論證過程中的承接詞，用以引入具體事例來證明前文關於轉依與執著之論點。
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此處指對「人」（我執）與「法」（法執）的兩種根本執著。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識脈絡中，這是指凡夫對自我的實有感以及對現象法實有的錯誤認知，是需要透過轉依來斷除的根源。
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此處討論人法二執（對「我」與「法」的執著），指出雖然執著的對象分為人與法，但在究極的認識對象（境）上是同一的，因此在轉依之前的識心狀態中，這兩種執著是共存且基於同一對象的。
。
本句論述在轉依之前，若缺乏對治我執的智慧或修法，則無法脫離對自我的執著，進而無法達成轉依之位。
。
本句說明在未起對治、我執未斷之前，心識尚未完成從有漏到無漏的轉變（轉依），其認知對象仍侷限於種子儲藏的藏識之中。
。
此處指修行者已超越初地（歡喜地）的境界，進入更高階的轉依狀態，是用於說明轉依位與心識緣起之次第的論述。
。
本句接續前文關於初地菩薩之修行，指修行者透過對治斷除我執，使意識的依止由染汙的習氣轉變為清淨的智慧，達成心識的根本轉化。
。
此處接續前文「轉依」之義，指修行者在轉依（轉識成智）之後，心不再被煩惱（漏）所染汙，進入一種清淨、不漏的覺悟心狀態。
。
此處描述轉依之後，心進入無漏狀態，不再僅僅受限於藏識的染汙，而能直接緣照真如（絕對真理）以及其他一切法。
。
此句承接前文，說明在轉依進入無漏心後，心識不僅緣於真如，且能同時緣照其餘一切法，體現了無漏智的遍照與平等性。
。
此句在討論轉依與緣真如的脈絡中，將「二乘無學」作為對比或類比的對象，說明在不同修行位階（如二乘聖者與佛地）中，心識緣對象的差異。
。
此句處於討論轉依與無漏心的脈絡中，說明在特定境界或狀態下，心識的緣起僅與異熟識相關聯，用以分析心識轉化前後的緣起差異。
。
此處指在轉依之後，修行者證得的十種平等性。
在《宗鏡錄》及瑜伽師地論的脈絡中，這通常指佛地或高階聖者對一切法不再起分別心，而能平等視之的智慧境界。
。
此句為引經句，旨在為後文關於證得平等性後的具體特徵提供權威經典依據。
。
此句引用《佛地經》，描述佛地聖者在轉依後，對一切法（諸相）不再有分別執著或厭離，而是以一種超越世俗、純淨且廣大的喜愛心來對待，體現了平等覺悟後的慈悲與喜悅。
。
此句出自《佛地經》關於佛地平等性的描述。
指佛陀在證得平等性後，能領受並契入一切眾生因緣而起的現象，使其能隨機化導，而不被緣起之相所縛。
。
此句出自《佛地經》關於十種平等性的描述。
指證得平等性者，不再落入「異相」（區分彼此、對立的相狀）與「非相」（執著於空無、否定一切相的偏見）的兩端，達到超越對立與否定的中道平等境界。
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此句出自《佛地經》關於證得平等性的描述，指菩薩在修行過程中，能將大慈悲心廣泛地運用於救度一切有情，使其脫離苦難。
。
此處為列舉十種平等性的序數標記，承接前文之四，導引後文之五。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《佛地經》關於十種平等性的脈絡中。
此處的「無待」是指在證得平等性後，大悲不再是需要刻意修習或依賴的條件，而是與平等智慧融為一體，自然而然地流露，達到一種無造作、無依待的圓滿狀態。
。
此句描述佛菩薩在證得平等性後，能運用神通與慈悲，依隨眾生的根機與喜好而現身，以方便其領悟法義，屬於「方便示現」的範疇。
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此句描述菩薩在教化眾生時，能隨順眾生的根機與愛好，以其所能接受且喜愛的形式或內容來演說佛法，屬於「隨機接引」的方便法門。
。
此句處於《宗鏡錄》論述修行位次或受用身之特質的脈絡中。
指修行者在達到一定境界後，能體悟到世間各種形式的寂靜（如禪定、止息、空寂）在究極的真理層面上，其本質（味）是統一且相同的，不再被表象的差異所迷惑。
。
此句處於《宗鏡錄》論述菩薩修行或境界的脈絡中，強調在高度覺悟的視角下，世間對立的苦與樂不再被視為兩種截然不同的體驗，而是在空性或如來藏的本質中，體悟到其同一性，不再受二元對立的情緒所牽著走。
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此句處於對十地有情或修行特質的列舉之中，強調在修行過程中，必須透過不斷地修習與積累（修植）無量功德，直至達到最終的圓滿境界（究竟）。
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本句說明在菩薩修行十地的過程中，雖然皆在往聖道前進，但因個體對法義的領悟（緣解）以及內在的願力與傾向（意樂）不同，導致在修行表現或受用上存在差異。
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此處描述在特定的修行位次或條件下，能使受用身（Sambhogakāya）的影像顯現，說明心識在轉依或功德圓滿後，能將內在的覺悟境界外化為可感知的影像。
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此句為承接語，用以引述後文所依據的論書內容。
。
此處指心識尚未從凡夫的執著（轉前）轉化為覺悟的智慧（轉後）之境界。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，特別是指第七意識（末那識）尚未捨棄對第七種我執的執著，仍處於迷妄狀態的位階。
。
此句描述在「未轉依」之前，第七意識（末那識）的運作特徵，即恆常地對第八識的見分產生執著，將其誤認為真實的自我（我相）。
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此處指修行者已將凡夫的妄執轉化為聖者的智慧，脫離了對我相的執著，進入轉依後的聖者位階。
。
此句接續前文「未轉依位」與「已轉依位」的對比。
在已轉依（轉識成智）的位階，修行者不再執著於我相，而是透過審慎思量來體認「無我相」的理路，以鞏固轉依後的覺悟狀態。
。
此處指瑜伽行派體系中的第七識，其核心功能在於恆常地執著第八識之見分為「我」，是產生我執的根源。
。
此處論述第七意識（末那識）的體性。
在瑜伽行派的體系中，第七末那識的核心特徵即是「思量」，指其恆常地對第八識的種子相作能見之執著，將其誤認為恆常的「我」。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用《大乘攝論》之觀點來論證前文關於第七末那識思量自性的討論。
。
此處依《宗鏡錄》引用《攝論》之脈絡，說明第七意識（末那識）的本質。
末那識以恆常的思量為其自性，因此將「思量」與「意」等同，用以界定第七識的體性。
。
此處依據《宗鏡錄》引用《攝論》之脈絡，討論第七意識（末那識）的性質。
文中將「思量」定義為「意」，而這種思量自性的功能，在瑜伽師地或唯識體系中被稱為「自證分」，即意識對自身狀態的直接覺知。
。
此處討論唯識學中「識」的運作機制。
行相是指識在認知對象時所顯現的運作狀態或特徵。
文中將第八識的了別功能定義為其行相，用以區分體性與顯現的狀態。
。
此句承接前文對《攝論》的引用，旨在透過「意」這一名相，推論其在意識體系中對應的行相與功能，進而論證第七識（末那識）的特質。
。
此句承接前文對「意」與「思量」的分析，推論出第七識（末那識）的特質即體現於其「思量」的行相之中。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，將第七識（末那識）的思量行相定義為「見分」，即識之能覺、能觀照的部分。
。
此處討論第七識（末那識）之見分。
由於見分是直接對自體進行證知，缺乏對象與主體的對立區分，因此其本身的體性難以透過一般的思量或觀察來認知。
。
此處討論第七識（末那識）的體性。
由於其體性深微難以直接認知，因此必須透過其「思量」的運作特徵（行相）才能被觀察或認知。
。
此處接續前文對第七識（末那識）的分析。
說明第七識雖然體性難以直接認知，但其顯現出來的行相（功能特徵）即是「思量」。
。
此處討論第七識（末那識）的體用關係。
文中指出其體性難以直接認知，僅能透過其「思量」的運作表現（行相）來顯現，強調所見之相非其本體。
。
此句在討論意識或末那識的體性，說明其在本質上屬於五蘊中的「識蘊」範疇，是用以界定其法相歸屬的論述。
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此句在討論識蘊與末那識的行相，界定時間或位階範圍在菩薩進入「初地」（歡喜地）之前，用以區分不同修行位階對我相思量之差異。
。
此處指在初地（見道位）之前，尚未斷除所有煩惱、仍需修行有學道的聲聞與緣覺修行者。
在《宗鏡錄》探討識蘊與末那識的脈絡中，用以對比有漏與無漏的思量狀態。
。
此處描述二乘有學之修行者，其末那識仍處於有漏狀態，習慣性地將意識對象錯認作恆常的自我，故恆時在審思量中維持對『我相』的執著。
。
此句描述二乘有學之修行者，在轉依之前，其意識仍處於有漏狀態，恆常審思量我相，故此時的末那識被稱為「有漏末那」。
。
此處指修行者透過思量，將有漏的末那識轉化為無漏的智慧，進入轉依的境界。
。
此句接續前文關於末那識的討論。
在轉依位（轉識成智）之後，原本執著我相的末那識轉化為平等性智，因此其思量對象由「我相」轉為「無我相」，以此說明識之轉化過程。
。
此處討論的是第七識在轉依前後的稱呼。
即便在轉依後，其審思量之行相依然存在（雖已轉為審思量無我相），故在名相上仍可稱為「末那」。

此處為論書體例之承接語，標誌著進入由論著提出疑問、隨後由作者解答的辯論結構。
。
此句為論議過程中的承接語，用以引用佛陀（世尊）的教言作為後續問題或論證的基礎。
。
此處討論的是第七意識（末那識）在轉依之後的狀態。
一般末那識以執著我相為特徵（有漏），而「出世末那」是指在修行達到一定位階後，末那識不再執著我相，轉而審思量無我相的無漏狀態。
。
此句為論書形式之問項，針對前文提到的「出世末那」之名相，詢問其在法義上的成立根據與論證方式。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（論問），標誌著由提問轉入解答的邏輯切換。
。
此句為承接前文關於「出世末那」如何建立的問答，旨在對該名相的定義或適用範圍進行分項說明。
。
此處討論「出世末那」的建立，指出名稱（名）與實際內涵（義）之間可能存在不一致的情況，說明名相的假立性質。
。
此處討論「出世末那」的建立。
作者指出，從「名稱不必完全符合義理」的角度來看，無漏的第七識在實質上並不具備末那（思量、執我）的特質，因此不應被稱為末那。
。
此處討論「出世末那」的名稱建立。
作者指出，無漏第七識在實質上並不完全符合「末那」（思量）的本義，之所以仍以此稱呼，僅是因為在名相上採取「假名」的方便，以便於對應有漏的第七識進行說明。
。
此處討論「末那識」在無漏狀態下的定義。
一般末那識以「恆審思量我」為特徵（有漏），但在此處論述無漏第七識時，強調其能審慎思量並破除我相，故仍可稱為末那（思量）識。
。
此處討論的是「出世末那」的命名依據。
根據前句，因其能審慎思量且無我相，故在無漏的境界中亦可稱為「末那」。
這旨在說明「末那」之名不僅限於有漏的第七識，其核心功能（思量）在無漏狀態下依然存在。
。
此處在討論末那識的名稱與義理，說明其功能在特定條件下能通達無漏（不染煩惱）的境界，用以論證「末那」之名並不僅限於有漏的狀態。
。
此句承接前文關於「末那」之義，說明名相的運用並不絕對等同於其內在義理，旨在論證「末那」之名不僅限於有漏狀態，亦可通於無漏狀態。
。
此處討論「末那」之名義。
作者指出「末那」這個名稱不僅適用於與煩惱相應的「有漏」狀態，在能審思量無我相的「無漏」狀態下，亦可稱為末那。
。
此句為承接語，表示作者準備引用論書（在此語境下通常指唯識論典）的原文來論證前文關於末那識之名相的討論。
。
此句接續前文對末那識（第七識）的論述，界定其有漏狀態的起始時間點，即從無始輪迴開始。
。
此句接續前文「從無始」，描述末那識在未達到轉依（轉化意識）之前的持續狀態，強調其在凡夫位時恆常執著我相的時間跨度。
。
此處討論的是第七末那識。
在未轉依之前，末那識具有一種慣性，不隨意識主觀控制而自然地、恆常地執著於第八識（藏識）為我，此種慣性運作稱為「任運」。
。
此句描述末那識（第七識）的特質，即在未轉依之前，恆常將第八識（藏識）誤認為是真實的「我」而執著。
。
此句描述在未轉依之前，意識恆常緣於藏識，且與四種根本煩惱（通常指無明、我執、我癡、我慢等）共同運作，構成輪迴的心理機制。
。
此句為定義之起首，旨在解釋「我癡」這一名相。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，此處討論的是與藏識相應的根本煩惱，將「我癡」定義為對我相的迷執與對無我理的不知。
。
此句在《宗鏡錄》討論藏識與煩惱相應的脈絡中，將「我癡」定義為「無明」，明確指出對我相的迷執源於根本無明。
。
此處「愚」接續前句「謂無明」，是用以解釋「我癡」之內涵。
在《宗鏡錄》引用論典的語境中，指對真理缺乏覺知、陷入迷妄的狀態，是導致我相、我見的根本原因。
。
此句接續前文對「我癡」的定義，說明無明愚癡的對象是針對「我相」而起，導致無法領悟無我之理。
。
此句描述「我癡」的具體狀態，即因為無明而無法領悟「無我」的真理，導致對「我相」產生執著。
。
本句為對前文「於我相迷無我理」之結論。
說明因對我相產生迷妄而不能體悟無我之理，這種無明狀態在術語上被定義為「我癡」。
。
此句為定義之起首，旨在解釋「我見」在心識與煩惱系統中的具體義涵，接續後文對「我執」與「妄計」的說明。
。
此句在《宗鏡錄》分析煩惱的脈絡中，將「我見」定義為「我執」，說明對自我存在之錯誤認知（見）在本質上是一種強烈的執著（執）。
。
此句接續前文對「我見」的定義，指出執著的對象是「非我法」，即將本質上不屬於自我的五蘊或外境，錯誤地視為自我。
。
此句描述「我見」的運作機制：將本非自我的法（如五蘊、處、界等）錯誤地認定為恆常、獨立的自我，是導致輪迴與苦難的根本執著。
。
本句為對「我見」定義的總結。
接續前文，說明將非我的法妄計為我，這種錯誤的認知與執著，在佛法中被定義為「我見」。
。
此句為定義之起首，旨在解釋「我慢」在四煩惱（我癡、我見、我慢、我愛）中的具體義涵。
。
此句在解釋「我慢」的內涵，指出我慢的本質即是基於對「我」的執著而產生的倨傲心。
。
本句解釋「我慢」的心理機制：當個體將非我的法妄計為我（我執）後，會基於這個虛構的自我產生傲慢心，將其作為優越感的依據。
。
此句描述「我慢」的心理運作機制：基於對虛構「我」的執著，產生一種高視他人、自視甚高的心理狀態，進而形成我慢。
。
本句為對「我慢」定義的總結。
依上下文，我慢是指基於對「我」的執著而產生的倨傲心，使心態高舉，以此說明我慢的形成邏輯。
。
此句為定義項，旨在解釋「我愛」這一心理狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處正與我見、我慢一同討論對「我」的妄執與染著。
。
此句解釋「我愛」的本質，即將妄執的「我」視為真實，並對其產生強烈的貪著與渴愛，是導致生死輪迴的核心驅動力之一。
。
此句接續前文對「我愛」的定義，說明貪著的對象並非真實存在的我，而是心意識中所虛構並執著為我的對象（所執我）。
。
此句接續前文「於所執我」，說明「我愛」的本質即是對虛構的「我」產生強烈的貪著與依戀，這是導致生死輪迴的核心煩惱之一。
。
此句為對「我愛」名相的定義總結。
接續前文，說明對虛構的「我」產生深厚的貪著與耽著，這種心理狀態在佛法中被定義為「我愛」。
。
此句承接前文對我慢、我愛等煩惱的定義，指出這類以「我」為中心的四種煩惱（通常指我慢、我愛、我見、我執等）在意識中不斷地生起，是導致心靈擾濁與輪迴的直接原因。
。
此句描述煩惱（特別是前文提到的我慢、我愛等）對心識的作用，使其失去清淨與明覺，陷入混亂與染汙狀態。
。
此處描述煩惱擾亂內心後，導致意識不再內省或安住，而是向外攀緣、轉向外境，進而產生錯覺與執著，是生死輪迴的心理機制。
。
此句描述煩惱（尤其是由我愛等引起的擾亂）對心識的持續影響，使其處於不純淨、被汙染的狀態，進而導致生死輪迴。
。
本句說明由於前文所述的我愛、煩惱擾亂內心並使外轉識恆成雜染，導致有情眾生無法脫離生死輪迴的因果關係。
。
本句接續前文，說明有情眾生因受我愛等煩惱擾亂，導致心識雜染，進而陷入生死輪迴而無法解脫。
。
本句為總結句，說明前文所述之擾亂內心、導致雜染及生死輪迴的心理狀態，即為「煩惱」的定義與特徵。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入對特定名相或義理的詳細解釋（釋義）。
。
此句為承接前文對煩惱與輪迴之論述，正式引入對「第七意」（末那識）之特性的分析。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，第七意主司執著，是導致有情生死輪迴的核心根源。
。
此處討論第七意識（末那識）的特性。
在唯識學體系中，末那識恆常與四種煩惱（我慢、我見、巢窟癡、疑問）相應，而與其他心所不相應。
。
此處討論第七意識（末那識）的特性。
在瑜伽行派的分析中，第七識具有恆常性且功能單一，除了特定的四惑（慢、思、比、見）之外，不與其他一般的心所（如各種覺知、情感等）共同運作，以維持其一向內執著的特質。
。
此句在論述第七意識（末那識）的特性。
說明第七意識之所以不與除四惑外的其他心所相應，其第一個原因在於其運作具有「恆常」的特質，不斷地執著於自我。
。
此處討論第七意識（末那識）的特性。
內執是指末那識恆常將第八識（阿賴耶識）誤認為是恆常的「我」，這種向內執著的特性使其與其他心所的相應情況有所不同。
。
此處論述第七意識（末那識）的特性。
末那識不同於前六識能對多樣對象起作用，它僅恆常地對「自我」這一類對象（一類境）產生執著，故稱「一類境生」。
。
此處論述第七意識（末那識）的特性。
因其具有「恆審」與「內執」的特質，其運作是任運而行的，不需經過意識的刻意選擇（作意），便會產生對外在客體的執著與追求。
。
此句描述第七識（末那識）的特性。
不同於前六識會向外馳求對象，第七識在無意識的自然運作中，恆常將內在的意識流（或稱第七識自身）誤認為是恆常的「我」，形成一種持續不斷的內在執著。
。
此句為承接上文對第七識（末那識）之特性的描述，明確指出前述之「任運一向內執」等特徵所指的對象即是第七識。
。
此句為承接語，旨在討論第七識（末那識）在五種受（苦、樂、捨、憂、喜）中的相應情況，為後文說明其僅與「捨受」相應做鋪陳。
。
此處論述第七識（末那識）的特性。
第七識恆常執著自我，其性質穩定且不隨外境劇烈變動，因此在五受（苦、樂、捨、憂、社）中，僅能與中性的「捨受」相應，而不能與具有變異性質的苦、樂等受相應。
。
此句為承接語，表示作者將引用相關論典（在此語境下指唯識論典）的原文來證明或解釋前文關於第七識（末那識）的特性。
。
此句接續前文對第七識（末那識）的論述，指出該識對「我」的執著並非後天形成，而是從無始以來便持續存在的習性。
。
此句描述第七識（末那識）的特性。
末那識不隨外境變換，而是恆常地將第八識（阿賴耶識）作為其唯一的對象（一類緣），並將其誤認作真實的自我（執我），此過程是無意識且自動運作的（任運）。
。
此處描述第七識（末那識）對「我」的執著特性。
末那識恆時地將第八識（阿賴耶識）誤認為自我，這種執著是持續不斷且不隨環境或對象而改變的，因此稱為「恆無轉易」。
。
此句解釋第七識（末那識）恆常執著我相的原因。
末那識僅與「捨受」相應，而與樂、苦、憂、喜等會產生變化的「變異受」不相應，因此其執著我相的狀態能保持恆常不變，不會隨感受的轉移而改變。

此句為論著中的承接語，標誌著在討論完前一議題（第七識與受的相應關係）後，進入下一個疑問的探討。
。
此句為問句之主體，旨在探討末那心所（第七意識）在法性上的歸屬。
。
此句為質詢，旨在探討末那心所（第七意識）在法相分類中屬於善、不善或無記之何種性質。

此句為承接語，標誌著從前文的疑問（問）轉入對應的論書解答（答）。
。
本句是在回答末那心所的性質。
在瑜伽行派（唯識）體系中，末那心（第七意識）恆常與四種心所（慢、思、住、我見）相應，這四者被統稱為「意相應四煩惱等」，其核心功能是執著自我。
。
此句接續前文對末那心所（意相應四煩惱等）的性質分析，說明其之所以具有障礙聖道的功能，是因為其本質屬於「染法」（被煩惱染汙的法）。
。
此處指末那心所等染法因其染汙性質，會遮蔽真理並阻礙修行者進入聖道（如預流果等聖者境界）的過程。
。
此處討論末那心所之染法，說明由於染汙煩惱的遮蔽，使得眾生無法覺知其本具的真實心性，故導致聖道受阻。
。
此處討論末那心所之染法性質。
因其能障礙聖道並隱蔽真心，故在法相定義上被歸類為「有覆」之法。
。
此處討論末那心所之性質。
在未轉依前，其雖為染法且有覆，但在三性（善、不善、無記）的分類中，此類心所被判定為不屬於善類，亦不屬於不善類，故而導向後文的「無記」定義。
。
此處討論的是心所法的性質。
在佛教心理學（毘曇）中，法性分為善、不善、無記三類。
由於前文提到該法「非善不善」，即不具備善或不善的道德屬性，因此在性質上被歸類為「無記」。
。
此處指修行者透過實踐，將染汙的依止（如末那識的執著）轉化為清淨的依止，使心識從染法轉為善法。
。
此句接續前文「若已轉依」，說明在轉依（轉識成智）之後，原本染汙或無記的心識性質被轉化，不再有染汙之相，而純粹呈現出善的本質。
。
此句為引經句，旨在引用《密嚴經》的偈頌來佐證前文關於末那識執取阿賴耶識的法義。
。
此句描述唯識學中第七識（末那識）與第八識（阿賴耶識）的關係。
末那識恆常執著於阿賴耶識，將其誤認為真實的「我」，此即「緣藏識」之義。
。
此處以磁石吸鐵為喻，說明末那識對阿賴耶識（藏識）具有強烈的、恆常的執著與依附關係，將其視為自我而緊緊抓取。
。
此處以「雙頭蛇」為喻，用以說明末那識與阿賴耶識雖為一體（或緊密相依），但卻能分別運作、各自造業的奇特狀態，比喻意識與藏識在染汙狀態下的共生與分工。
。
此處接續前文關於末那識執取阿賴耶識的比喻，說明意識與末那識在染汙狀態下，雖依賴同一根源，但各自根據其執著性質造作不同的業。
。
此處承接前文對末那識（第七識）特性的描述，說明在未轉依之前，被煩惱汙染的意識（染意）同樣具有執著與造業的特性。
。
此處描述末那識（第七識）的根本特質，即恆常將阿賴耶識（第八識）誤認為是真實、恆常的「我」，形成一種根深蒂固的執著。
。
此處描述末那識執取阿賴耶識為我，並將其視為自己的主體，進而以此「我」的立場去運作、造作種種業力活動。
這揭示了意識層面如何將種子識誤認為恆常的自我，並以此展開生命活動的心理機制。
。
此句描述末那識（第七識）的運作特質。
末那識恆時執著阿賴耶識為「我」，並將一切經驗與業力歸屬於這個虛構的「我所」，導致我執與我慢在意識深處不斷強化與增長。
。
此處描述末那識在執著阿賴耶識為我的同時，亦與意識共同作用，共同驅動身心的種種業行。
。
此處描述意識與阿賴耶識共同作用，作為因緣觸發後續身心現象（如煖觸、業用）的過程。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，強調心識的生滅與轉化，由因緣而起，隨後依其性質轉移或消逝。
。
此處描述意業（染意）與意識共同作用，導致生理上的觸覺感受產生，說明心法如何驅動身法產生生理反應。
。
此處描述在意識與身心的交互作用下，由意功力驅動身體產生動作，進而造作各種身業。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，強調心意是主導身體活動與造業的根本原因。
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此句在《宗鏡錄》討論心識（阿賴耶識）如何驅動身心運作的脈絡中，列舉維持肉身生存與生活的基本物質需求，說明意識與身體配合後所產生的生理活動與物質受用。
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此處描述意識或心識在與外境接觸時，隨順對象的性質而產生相應的受用與體驗，強調心識對外境的依附與反應關係。
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此處描述意識功力所能幻化或驅使的身心活動，旨在說明一切身心現象（包括肢體動作與娛樂行為）皆是由於心的妄想分別而生，並非真實不變的實體。
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此句描述意識在妄想分別中，隨業力驅使而產生的種種身心活動。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調這些嬉遊活動皆是由於不瞭解唯心所造，而陷入妄想分別的結果。
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此句在《宗鏡錄》討論心法作用的脈絡中，指出眾生的色身及其生理機能的維持，實則是由意識（意功力）所驅動與持守，強調色身之假相依於心識而存在。
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本句指出前述的一切身心活動與現象，其根本驅動力皆來自於「意」（心識）的造作與功能，強調心識對現象顯現的主導作用。
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此句承接前文「皆由意功力」，以「火輪垂髮」作為比喻，說明由意識力量所幻化出的種種身相與現象，雖然看似壯麗或真實，實則如幻影般由心所造，缺乏實體。
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此處以「乾闥婆之城」比喻由意念或幻力所造的虛幻之境。
乾闥婆能以意力變現城市，但其本質並非真實存在，用以說明眾生因妄想分別而產生的身相與世間環境皆如幻影，缺乏實體依據。
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本句指出眾生在面對由意功力所造的幻象（如乾闥婆城）時，因缺乏覺知而將其誤認為真實存在，未能體悟到所有現象皆是由自心投影而成的虛幻本質。
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本句接續前文「不了唯自心」，說明眾生因不明白一切現象皆由自心所現，因而陷入妄想，對外境產生種種對立、區分的錯覺（分別心），將心造之相誤認為真實存在。
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此句在《宗鏡錄》討論心識妄起的脈絡中，指出人們所感知到的身體相貌與物質世界（器世間），皆是由心識妄分而現，並非真實不變的實體。
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此處以鞦韆擺動之勢為喻，用以說明妄想分別的特質：雖有往復之動相，但缺乏實質的依據與堅固性，最終必然停止，揭示心識妄作之虛幻不實。
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此句接續前文「如動鞦韆勢」，以鞦韆擺動之勢比喻世間身相與器世間之虛幻。
說明由意功力妄起的現象，看似有勢但實則缺乏自性之實力，因此是不穩定且不堅固的。
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此句承接前文對身相、器世間如鞦韆般無力不堅固的描述，指出心靈產生的「分別」同樣缺乏實體依據，亦是虛幻不實的。
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此句指出意識所產生的分別心（妄想）缺乏實體基礎，是虛幻的投射，並非基於真實的客體而存在。
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此句接續前文「分別無所依」，說明妄想分別雖然沒有真實的依據，但它依然在意識自身的虛幻境界中運作，如同鏡中像雖非實體，卻在鏡面中顯現。
強調識之分別僅是自心的投射，而非對外在實相的認知。
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此處以「鏡中像」比喻識所現之妄想分別。
影像雖現於鏡中，但並非實體，用以說明前文所述之「分別」與「身相器世間」皆是依心而現的虛幻現象，無自性實體。
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此句描述意識（識種）在妄想分別的驅動下，如同鏡中成像般將虛幻的相狀顯現出來，強調所見之相實為意識運作的結果，而非真實客體。
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本句接續前文關於「鏡中像」與「識種動而見」的比喻，說明凡夫因執著於意識所顯現的虛幻影像（識現）而陷入迷妄，無法見到真實本性。
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此句承接前文，指出愚夫會被識種的變現所迷惑，而具備智慧的人則能洞察其虛幻本質，不會產生同樣的錯覺。
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此句為承接語，用以提醒對話對象注意接下來將要闡述的核心法義（即後文關於「識現」與「圓成實」的論述）。
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本句依據《宗鏡錄》對唯識義的論述，指出前述的三種分別或現象並非真實外在存在，而是由「識」的能變作用所顯現的相狀，強調萬法唯識的本質。
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此句承接前文所述之「識現」（意識所顯現的虛妄相），指超越或遠離這些由意識所造作的虛妄顯現之狀態。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與三性體系脈絡中，此處是指遠離遍計所執性，進而趨向圓成實性的轉向過程。
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本句接續前文，指出遠離了識現（遍計所執）的妄想分別後，所顯現的真實本質即是圓成實相。
在《宗鏡錄》的瑜伽與法相框架下，這是指三性質中最高層次的真實狀態。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「意」之差別的探討。
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此句為問答形式的開端，旨在探討意識在不同認知狀態（如我見與平等性智）下的差異，屬於對心識運作特性的分析。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的正式解答。
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此句為對前文關於「意」之差別詢問的回答，旨在將複雜的意識狀態或見地簡要地歸納為三類，為後文詳細論述補特伽羅我見、法我見及平等性智的相應狀態做鋪陳。
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此句為承接語，表示作者將引用相關論典的內容來詳細說明前文提到的三種差別。
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此處討論心意識的差別，第一種狀態是指心識處於對「獨立個體自我」的錯誤認知與執著之中，屬於有漏的意識狀態。
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此處討論心意識的差別，指意識在尚未完全斷除執著時，對現象（法）產生一種「這是我的法」或「法中具有自我本質」的錯誤認知與執著。
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此句在討論心意差別的三種狀態，將「平等性智」作為第三種相應狀態，對比前述的「補特伽羅我見」與「法我見」，顯示從執著我相轉向體悟平等空性的認知轉變。
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此句在討論「補特伽羅我見」的對象範圍。
指第一種情況是涵蓋所有處於凡夫狀態（異生）、心識連續不斷（相續）的眾生。
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此句在討論「補特伽羅我見」的相續範圍。
指聲聞與獨覺（二乘）中，仍處於有學階段（未出世或未圓滿）的修行者，其心識中仍會起補特伽羅我見。
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此句在討論心識與見解的相應關係，指出在菩薩修行達到第七地（遠行地）之前的特定階段，其心識狀態仍屬於有漏位，因此會產生特定的我見。
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此處指在修行尚未達到完全無漏的階段，心識中仍夾雜著煩惱（漏），處於一種有漏的心理層次或位階。
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此處描述「補特伽羅我見」的產生機制。
在有漏心位中，心意識將阿賴耶識（種子識）誤認為是一個恆常不變的個體（我），從而產生對個體自我的執著。
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此處描述在有漏心位中，意識緣於阿賴耶識而產生一種錯覺，認為存在一個恆常、獨立的個體（補特伽羅）作為自我，此為最深層的我執。
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此句在論述心識與我見的相應關係，指出前述的法義或現象不僅適用於一般異生，也同樣存在於追求個人解脫的聲聞與獨覺之心識流轉（相續）之中。
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此句描述菩薩在修行過程中，尚未達到「見道」而使法空智（對萬法空性的智慧）之果位顯現的階段。
在《宗鏡錄》的體系中，此位處於能起「法我見」的狀態，與後文「法空智果現在前位」相對照。
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此句在論述「我見」的產生機制。
在特定的心識狀態下，心將「異熟識」誤認為是恆常的自我，進而產生「法我見」。
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此處描述在有漏心位中，意識緣於異熟識而產生「法我見」，即將現象、法體誤認為是恆常不變的自我，屬於人法二執中的法執。
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此句處於論述菩薩在不同位階對心識與見解之分析中。
在此脈絡下，「通」指心識的能通達或涵蓋，說明在特定的修行階段或心位之後，能通達一切如來之心識相續（心念的連續流轉）。
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此處指菩薩修行至「見道」階段，即初次親證真理、破除煩惱的轉折點。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，此位標誌著從資糧道、加行道進入見道位，使法空智果得以現前。
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此處描述菩薩在修行進程中的特定階段。
接續前句「見道」，指在初次證悟真理（見道）之後，進而於順道階段中深化修行，以消除殘餘煩惱。
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此句描述菩薩在見道及順道階段，其所證得的「法空智」之果位開始顯現並起作用，與前文菩薩在異生、聲聞、獨覺相續中不現前位形成對比。
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此處描述的是「平等性智」的運作機制。
在菩薩見道及順道位中，法空智果現前，使其能以「無垢異熟識」（即不再受煩惱染汙的果報識）作為對象，進而生起平等性智，體悟一切眾生在本質上皆平等。
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此處描述菩薩在見道及順道位中，因法空智果現在前，緣於無垢異熟識等，而生起體悟萬法平等、無差別的平等性智，用以對治法我見。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以啟導後文的解答。
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此句為問答形式之提問，探討在修行分位中，對「人（我）」與「法」的執著（我執與法執）同時出現時，其對應的修行階段或心態為何不同。
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此句為問答形式中的提問，探討在修行或認知層次（分位）中，人我二執（人法二執）顯現或消除的先後順序及其原因。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於人法二執分位前後不同的疑問，開啟對應的解答。
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此處論述我執（人執）與法執的依緣關係。
在宗鏡錄的判教脈絡中，認為對個體、自我的執著（人執）並非獨立存在，而是建立在對現象、對法（法執）的錯誤認知之上，法執是人執的基礎。
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此處論述人我二執的關係。
法執（對現象、物質的執著）是我執（對自我的執著）的基礎，法執的範圍較廣，能涵蓋並導向我執，故稱「通」。
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此處討論人法二執的關係。
相對於「法我」能通達於一切法，對「人」的我執（補特伽羅我見）其作用範圍較為狹隘、侷限，必須依託於法執才能成立。
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此句為承接語，表示接下來將引用論書（通常指與該宗派相關的論典）的原文來論證前文關於人法二執的觀點。
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此句討論在人法二執的生起順序中，對『補特伽羅』（個體、人）產生我見的起始位置或階段。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在分析我執如何依託法執而生起，區分人我執與法我執的先後與層次。
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此處討論的是「人我二執」的生起關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調「我執」必須依託於「法執」而起。
此句指出的「彼法我見」是指在認定補特伽羅（人）為我的同時，必然包含對法（現象/組成元素）的執著見解。
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此處討論人我見的生起次第。
在論述「法我見」時，強調其在認知過程中必然先於後續的執著而顯現，作為執著的基礎。
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本句論述執著的層次關係。
在《宗鏡錄》的判教與論理框架中，認為對個體自我的執著（我執）並非獨立存在，而是必須先對現象、對法（法執）產生錯誤的認知與執著，進而才能在這些法中構建出一個虛假的「我」之執著。
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此句以「迷杌」為喻，說明「我執」必須依託於對「法」的錯誤認知（法執）而生起。
意指若無對物質或現象（如杌）的誤認，則無法建立起對「我」的執著。
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此句接續前文關於「迷杌」的比喻，說明必須在法執（對物質/現象的執著）的基礎上，才能建立起對「人」或「我」的虛妄認定。
強調人我見（補特伽羅我見）依賴於法我見而成立的邏輯關係。
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此句為承接語，標誌著從引用論典原文轉入作者對該段文字的詳細解析與說明。
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此句為論著中的承接語，旨在引出對「人我執」或「補特伽羅我見」這一初步位階的詳細分析，說明其在執著體系中的起始地位。
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此處討論的是我見的層次。
在論述初位（人我見）時，由於其定義較簡短，因此在說明時必然會將後位（法我見）一併帶出，以闡明兩者之間依循而起的邏輯關係。
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此處為論著中的承接語，說明在前文顯現「初位」（人我執）時，因其表述較為簡略，故必須帶出「後位」（法我執）以作完整說明。
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此處討論的是對『人我』的執著位階。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討我執的產生，區分了主宰作者之『人我』與具備自性勝用之『法我』，此句為引出後續對人我與法我關係之分析的標題或起始位階。
。
此句論述「人我」與「法我」的依賴關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，認為對「我」的執著（人我）必須依據對「法」之自性的執著（法我）而生起，因此在有「人我」之處，必然先有「法我」作為基礎。
。
本句論述人我執與法我執的依止關係。
在宗鏡錄的判析中，法我執（對現象自性的執著）是基礎，人我執（對主宰作者的執著）則是在此基礎上衍生而出的，說明瞭錯覺執著的層次性。
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此處討論的是對主宰者、作者之身心的錯誤認同，即將五蘊等假合之物誤認為一個恆常不變的個體（人我），是導致輪迴與痛苦的核心執著。
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此處討論的是「人我」之執著。
在《宗鏡錄》對第七識（末那識）的分析中，「人我」是指將意識誤認為一個恆常的主宰者、行為的創造者，這種主宰與造作的功能（用）是形成人我執著的核心特徵。
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此處討論的是對「法」產生我執的狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將我執分為「人我」與「法我」：人我是指對主宰者的執著，而法我則是對現象、自性或法之功能的執著。
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此處在討論「法我」的特性，說明法我不同於僅作為主宰作者的「人我」，其特質在於具備獨立的本質（自性）以及能產生效用的卓越功能（勝用）。
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此處討論的是對「我」之執著的兩種層次：人我與法我。
本句指出當意識對自性勝用等有認知時，即屬於「法我」的通達（通指其作用之廣泛或其理之通達），與後文的「人我局」（人我之侷限）形成對比。
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此處在討論第七末那識對「我」的執著。
相對於「法我」的通達，單純執著於個體、主宰者的「人我」觀念是一種狹隘的侷限。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對第七識自體之探討。
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本句為問答形式的開端，旨在針對「第七識」的獨立體性及其與前五識（眼等識）的區別進行探討。
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此句為問答形式之起首，旨在探討第七識（末那識）與前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）在體性與功能上的區別，論證第七識具有獨立的自體而非前六識的延伸。
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此句在《宗鏡錄》討論第七識（末那識）的脈絡中，旨在探討第七識是否獨立於前五識（眼等識）之外，具有其自身的存在特質（自體），而非僅是前五識的延伸或組合。
。
此句為問答體格式中的提問，旨在要求對方提供支持前述論點（關於第七識別有自體）的經典依據，體現了佛教論著中「依經論證」的嚴謹作風。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文關於第七識自體及其經文依據的疑問。
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此句為承接語，表示接下來將引用論書（在此語境下指與心意識相關的論典）的內容來回答前文提出的疑問。
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此句作為論證的開端，指出後續關於心、意、識三種別義的區分，是基於佛陀聖教（經論）中確立的正確理路，而非主觀臆測。
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此句在《宗鏡錄》討論第七識（末那識）之自體時，說明引用聖教正理是為了對名相與義理進行精確的界定（定量），以區分心、意、識三者的別義。
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此句為承接前文「聖教正理為定量」的論證，指出關於心、意、識三種別義的定義，在佛陀（薄伽梵）所說的各類經典中均有記載，用以證明該論點具有經據支持。
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此句為承接語，指薄伽梵（佛陀）在經文中對後續法義的闡述。
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本句旨在區分「心」、「意」、「識」在佛法名相上的功能差異。
根據後文，心主集起，意主思量，識主了別，此三者雖通於八識，但依其顯現的功能而有別義。
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此處依《宗鏡錄》對心、意、識三者的別義區分，將「心」定義為具有「集起」功能的心理作用，指意識的起始與匯聚能力。
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此處依據《宗鏡錄》對心、意、識三者的別義區分，將「意」定義為具有「思量」功能的心理活動，與集起的「心」及了別的「識」相對應。
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此處依《宗鏡錄》對心、意、識三種別義的定義，將「識」的功能界定為「了別」，即對客體對象進行識別與分辨的認知作用。
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本句承接前文對「心」（集起）、「意」（思量）、「識」（了別）三者的定義，將其總結為三種區分不同的義理特徵。
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此句為承接語，總結前文對「心」、「意」、「識」三者功能（集起、思量、了別）的定義區分。
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此處說明前文提到的「心（集起）、意（思量）、識（了別）」這三種功能定義，雖然普遍適用於瑜伽師地等體系中的八識，但後文將根據各識最顯著的特質來重新定義其名稱。
。
此處討論心、意、識三種別義與八識的關係。
雖然這三種功能通於八識，但在具體定義各識時，會根據該識最突出（勝）的功能特徵來予以命名與顯現。
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此處依《宗鏡錄》對心、意、識三別義的區分，將第八識（阿賴耶識）定義為「心」，是因為其具有集起諸法種子並使其生起的功能。
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此處描述第八識（阿賴耶識）的功能，即作為種子儲藏之處，將過去所有行為所產生的業力種子聚集並保存其中，以待未來時機成熟而現行。
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此句接續前文對「第八識（心）」的定義。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，第八識（阿賴耶識）不僅是種子的聚集處（集諸法種），更是所有現象、心法與物質法生起的根本動力與來源。
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此處依《宗鏡錄》對八識的區分，將第七識（末那識）特稱為「意」，以區別於第八識（心）與前六識（識）。
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此句說明第七意識（末那識）的運作機制，其對象（緣）即是第八識（藏識），透過對藏識的恆常審思量，產生執著為「我」的錯覺。
。
此句說明第七意識（末那識）的功能特質。
末那識恆常緣於第八識（阿賴耶識），透過不斷的審思量，產生強烈的執著，將其誤認為是恆常不變的自我（我執）。
。
此處在討論八識的區分。
在《宗鏡錄》的體系中，將第八識稱為「心」，第七識稱為「意」，而將前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）統稱為「識」，以區分其功能與性質。
。
此句在討論「識」的特性。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，前六識（眼耳鼻舌身意）在面對外部對象（別境）時，其認知過程具有粗顯的波動性與時間上的間斷性，與第八識（阿賴耶識）恆常不斷的特性相對照。
。
此句解釋「識」的定義。
在《宗鏡錄》對八識的區分中，前六識的功能在於對外境（別境）進行分辨（了別）並隨之產生心智運作（轉），故名為「識」。
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此句為引經據典，指出前文關於心、意、識（八識）的定義與區分，是依據《入楞伽經》中的偈頌而來的。
。
此句依據《楞伽經》之觀點，將第八識（阿賴耶識）因其具有儲藏種子、承接一切法之功能，而定義為「心」。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，將心、意、識三者區分。
其中「意」特指具有思量、推論、衡量功能的心法性質，與單純的儲藏（心）或了別（識）有所區別。
。
此句接續前文對「心、意、識」的定義，說明「識」的功能在於對外境的相狀進行了別與認知。
。
此句承接前文對心、意、識的區分。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，將能了別諸境相的功能定義為「識」，用以區分於藏識（心）與思量性（意）的不同功能面向。
。
此句為承接語，標誌著作者將對前文引用的《楞伽經》頌文進行詳細的義理分析與解釋。
。
此句承接前文對心、意、識的定義，指出在瑜伽行派的體系中，雖然將識分為八種不同的功能層次（八識），但其本質仍屬於心意識的範疇。
。
此處說明雖然將識分為八種，但在總稱上，它們都屬於心、意、識的範疇，是用於區分不同功能前的通稱。
。
此處討論心、意、識三名之區分。
雖然八識皆可通稱為心意識，但根據其功能之主次、勝劣（主導性），而分別顯現為心、意、識的不同名相。
。
此處依據《宗鏡錄》對心、意、識三名的區分，將第八識（阿賴耶識）定義為「心」，強調其作為一切種子儲藏與生起之根本主體的特質。
。
此句描述第八識（阿賴耶識）的功能。
在唯識學中，現行的心意識活動會將經驗轉化為「種子」儲藏於第八識中，此過程稱為「燻習」，使種子在第八識中聚集，以待未來成熟而再次現行。
。
此處論述種子與現行的相互關係。
在唯識學框架中，種子生現行，而現行在生起後又回燻種子，因此現行成為種子燻習的依據（依），使種子得以在阿賴耶識中更新或儲存。
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此處說明第八識（阿賴耶識）中含藏的種子是產生一切現行法的根本原因，體現了種子與現行相互燻習、生起的因果關係。
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此句接續前文，說明種子識（第八識）作為因，能使一切現行法生起，闡明種子與現行之間「種子生現行」的因果關係。
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此句承接前文對第八識（阿賴耶識）的描述，說明種子識作為一切現行法的因，是所有現象（諸法）生起的根本動力與來源。
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此處在論述八識體系，明確指出第七識的名稱為「意」（末那識），用以區分於前六識與第八識。
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此處討論第七識（意）的特性。
在尚未達到圓滿果位的修行階段（因位）中，第七識仍受煩惱（漏）的影響，導致對「我」的執著。
。
此處討論第七意識（末那識）在有漏狀態下的特性。
第七意識恆常執著於第八識的見分，將其誤認為真實的「我」，因此其對象（緣）僅限於這個虛構的「我境」。
。
此處討論第七意識的緣相。
在有漏（凡夫）狀態下，第七意識僅緣於我境；但在無漏（聖者）狀態下，其緣對象擴展至第八識（阿賴耶識）以及絕對真理的真如。
。
此處討論第七意識（意）的緣分。
在因位時，有漏之意僅緣我境，無漏之意則緣第八識與真如；但達到果位（成佛）後，其能緣的範圍擴展，可以緣一切法。
。
此處在分析八識體系，在區分了種子識（第八識）與末那識（第七識）之後，將前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）統稱為「識」，以區分其功能與性質。
。
此句接續前文「餘六識名識」，說明前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）各自對應並了別其相應的六種對象（色、聲、香、味、觸、法），此即為「別境」。
。
此句在論述六識的特性。
在此語境中，「麁」指易於了別（粗顯），「動」指轉移快速（變動），用以描述前六識在面對別境時的運作特質。
。
此處討論前六識的特性。
相對於第八識（阿賴耶識）的恆常相續，前六識在感知對象時具有生滅與間斷的特徵，不連續不斷。
。
此句在說明前六識的特性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處解釋為何前六識被稱為「麁動」且「有間斷」，是因為識在面對不同對象時能迅速地「了別」（分辨）並「轉」（變換對象），這種快速切換的特性導致了其不連續的間斷狀態。
。
此處討論六識的特性。
在唯識學脈絡中，「麁」是指對象較為明顯、容易被識心捕捉並分辨的狀態，與後文的「動」與「間」共同構成對六識特性的描述。
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此處在分析識的特徵，說明「動」的定義是指心識在對象之間轉移、變易的狀態。
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此處在分析六識的特性，說明「間斷」之定義即是指心識在運作過程中不連續的狀態。
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此句承接前文對六識之「麁」、「動」、「間」三種特性的分析，說明不同的識在對應其別境時，各自具備上述相應的特質或優勢（勝相），以此作為區分各識的依據。
。
此句承接前文對「麁」、「動」、「間」三種特性的分析，說明當法相具有各自不同的勝義特徵（勝相）時，在語言表述上便能分別地被命名。
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此句為承接語，表示作者將引用另一部論書的觀點來進一步論證或補充前文關於心識特性的討論。
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此句為承接語，旨在說明後續論述的依據源自於「契經」，用以證明其法義的權威性。
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此處指一種特殊的、非普遍性的無明狀態，用以說明在特定認知層次或對象上，存在著一種微細且恆常覆蓋真實義的迷妄。
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此句描述「不共無明」的特性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此種無明並非粗顯的錯覺，而是極其細微、深層且不間斷地存在於意識中，導致眾生無法覺知真實義。
。
此句描述「不共無明」的作用，指一種微細且恆常運行的無明，將事物的真實義理遮蔽，使眾生無法見到真理。
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此句為假設論證的開端，探討若缺乏特定的識（意識）功能，則無法承載或產生後續所述的「不共無明」與「覆蔽真實」之狀態。
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此句承接前文「若無此識」，論述若缺乏特定的識（意識/認知基礎），則前述的「不共無明」或其覆蔽狀態便失去了依託而無法成立。
這是在論證無明與識之間的依賴關係。
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此句在討論「不共無明」的覆蔽作用，指在現世生存的眾生，因受微細無明影響而無法見到真實義。
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此句為承接語，指涉眾生在所有認知、經驗或心法組成的所有面向中，皆被無明所覆蔽。
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此句描述一種特殊的無明狀態，稱為「不共無明」，其特點是恆常地使心識對法理產生迷誤，遮蔽真實義，是導致眾生不能現前證悟的深層障礙。
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此句描述「不共無明」的作用，指由於微細無明的恆常存在，使得眾生無法洞察萬法的本質（真實義），使其處於迷妄狀態。
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此句接續前文之「不共無明」，說明無明如何作用：它不僅覆蓋真實義，更強有力地遮蔽了能見真理的智慧（慧眼），使眾生無法覺悟。
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此句為承接語，用以引出後文用以證明前述法義的偈頌（頌）。
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此句為頌文，描述在應然狀態下，心應當生起對真實義（真理）的覺知，但隨後之句（常時為障礙）則揭示了現實中無明如何遮蔽此覺知。
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此句接續前文，說明無明（不共無明）覆蓋真實義並遮蔽勝慧眼，使得真義之心無法生起，而是在所有層面上恆常地形成阻礙。
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此句接續前文關於「不共無明」的討論，說明這種遮蔽真義的無明在眾生的所有心法組成（分）中共同存在並運作，導致無法生起真義心。
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此處指異生（凡夫）所特有的、與聖者不共的根本無明，這種無明遮蔽了真實義，使眾生處於長夜之中，無法覺醒。
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此句為承接語，旨在說明前文所述的無明障礙之理，與後文將引用的經文內容相互印證、契合。
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此句為承接語，接續前文「是故契經」，用以引出後續經文對異生類處於無明長夜狀態的具體描述。
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此句為引用經文之開端，指稱尚未覺悟、處於無明狀態的凡夫眾生。
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此句描述凡夫（異生）被無明遮蔽，無法見到真理的狀態。
以「長夜」比喻無明之深厚，指眾生在生死輪迴中長期處於精神的黑暗，缺乏覺悟。
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此句描述眾生因缺乏對真理的認知（無明），導致心靈如同失明一般，無法見到實相，處於迷失狀態。
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此句描述異生類（凡夫）被無明所ครอบ，處於一種精神昏沉、迷失方向的狀態，使心識被煩惱緊緊纏繞，無法覺知真理。
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此句接續前文對「異生」處境的描述，強調在無明遮蔽下，眾生處於長期的惛醉狀態，完全缺乏對真理的覺知與醒覺。
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此句為假設前提，討論在尚未證悟聖果的凡夫位（異生位）中，無明之狀態及其運作邏輯。
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此句在討論異生（凡夫）的無明狀態。
作者在此設定一個假設情境，探討若認為無明在異生位中會「暫時不起」（即暫時消失或停止運作），將會與經義相違背，用以論證無明在凡夫位是恆常存在且不間斷的。
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此句在論述異生（凡夫）的狀態，強調其處於恆常的無明之中，若認為此位有暫時不起無明的情況，則與經義相悖。
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此句為論證過程中的否定結論。
作者在分析「異生」之無明狀態時，指出若認為無明會暫時不起，則與佛經中關於無明恆常纏縛、不曾醒覺的教義相矛盾。
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此句在討論無明與覺醒的狀態，明確指出討論的對象是處於「異生」階段的眾生，即尚未證悟、仍被無明遮蔽的凡夫位。
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此處指異生位（未入聖道之人）因缺乏對實相真理的認知，而處於被無明遮蔽的狀態，導致其心識恆常被煩惱纏縛。
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此處為論證過程中的肯定回答，接續前文關於「異生位迷理無明」的討論，確認在該狀態下確實存在某種法相或情況，用以引出後續關於「行不行」的理路分析。
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此處討論的是在異生位中，迷理無明之識是否持續運作（行）的問題。
作者在此質疑若無明有暫時不起之時，則與經義相違，進而探討識之恆常性與間斷性的邏輯矛盾。
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此句為論證過程中的結論，指出前述關於異生位無明與行之關係的假設或推論在邏輯上不能成立，不符合佛法理路。
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此句在討論無明與行之關係時，指出若將其依止於六識（眼耳鼻舌身意），則會產生間斷的問題，無法維持恆常的緣起，故而推論出需依止末那識才能避免此失。
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此句在《宗鏡錄》討論心識與無明的脈絡中，指出若僅依賴六識來解釋無明與行的運作，將會產生邏輯上的矛盾或不符合經義，因此在法理上無法成立。
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此處在討論識的連續性。
若僅依賴六識，在對象消失或意識轉換時會產生間斷，無法維持恆常的緣對接，故論述其必然會出現間斷的缺陷。
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此處討論意識的連續性。
在論證末那識（第七識）的必要性時，指出若僅依六識則會產生間斷，而末那識能提供恆常的緣分（恆緣），使心識流轉不至中斷。
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此處在討論識的恆常性與斷續問題。
作者認為若僅依六識則無法解釋恆常緣起，因此主張必須承認「末那識」的存在，以解決意識斷續的邏輯缺陷。
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此句處於對心識運作的邏輯辯論中。
前文提到若僅依六識則會產生間斷或不合理之處，而透過承認「末那識」的存在及其恆緣特性，可以解決前述的邏輯矛盾，使論證成立。
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此句為承接語，標誌著從前文的論述或疑問轉入對特定義理的詳細解釋或註釋。
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此句為引經據典，旨在透過引用《緣起經》來支持前文關於意識與緣起關係的論述，為後文詳細分析「四無明」提供典據。
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此處引用《緣起經》之說，將「無明」這一根本煩惱依其顯現與相應的狀態分為四類，用以分析眾生迷失真理的不同層次。
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此處接續前句「四無明」，將無明分為四類，第一類為「現」，指當下正在運作、顯現的無明狀態。
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此句為列舉式敘述，承接前文關於《緣起經》中無明的四種分類，此處指涉其中第二種無明。
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此處依據《宗鏡錄》引用《緣起經》之脈絡，將無明分為四類，本句指其中第三類「相應無明」，指與心相應、共時產生的無明。
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此處接續前文對「四無明」的分類，說明無明在運作或存在形式上的第四種狀態，即「不相應」。
在《宗鏡錄》引用《緣起經》的脈絡中，是用以分析無明如何與心法或對象產生（或不產生）關聯的細分狀態。
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此句承接前文對無明的分類討論，指出在特定的判別標準下，可將其分為兩種類別（後文接續為「共」與「不共」）。
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此處為對有為法（或無明之類別）的分類描述，與後句「不共」相對，指涉在不同類別或對象之間共同具有的性質或特徵。
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此句承接前文對無明類別的劃分，將其分為「共」與「不共」兩類。
此處「等」字為概括詞，指代不共類別中的各種細分情況。
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此句為承接語，將討論焦點從前文提到的「共」與「不共」之區分，轉向詳細闡述「不共」之無明的具體特質。
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此句接續前文之「不共」有為法，描述一種極其微細且持續運行的心法或習氣，其特點在於隱蔽性強，導致修行者難以察覺其行相，進而遮蔽無我理與無漏智。
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此處指微細的煩惱或習氣在心識中運作的形態極其隱蔽，導致修行者難以透過觀察而覺知其存在，進而掩蓋了無我理與無漏智。
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此句描述一種微細的煩惱或行相，其作用在於掩蓋對「無我」真理的認知，使眾生繼續執著於我相。
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本句描述一種微細的煩惱或行相，其作用在於遮蔽修行者本具或應得的無漏智慧，使其無法見到真實法性。
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此句承接前文所述之「微細常行」，說明這種深層的習氣或煩惱會遮蔽（覆蔽）對真理的認知，使其無法見到真實的法性。
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此處之「真實」是指被煩惱（覆蔽）所遮掩的本然真相。
根據後文，這兩種真實分別是指客觀的「無我理」與主觀的「無漏見」。
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此處指被微細常行（末那識之執著）所覆蔽的第一種真實，即萬法本質無我的真理。
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此句接續前文「真實有二」，將被覆蔽的真實分為「無我理」與「無漏見」。
無漏見是指不被煩惱汙染、能直接契入真理的清淨見地，與末那識所執持的染汙見相對。
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此處為論述結構之承接，旨在對前文提及的「義」進行分類定義，區分其作為「對象（境）」與「真理（理）」的不同層次。
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此處在討論「義」的兩種涵義，第一種「境義」是指心識所對待的客觀對象（境）。
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此處討論末那識（第七識）覆蔽真實的兩種義理。
第一種「境義」是指意識（見分）將對象（境）誤認為真實存在，導致對「無我理」的覆蔽。
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此句在討論「真實」被覆蔽的兩種義理脈絡中，將其分為「境義」與「義理」兩類。
此處的「義理」是指超越現象、對應真如的普遍真理。
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此句說明「義理」之定義，將「真如」與「理」等同，指出真如即是超越現象的絕對真理（理），用以對比前文提到的「境義」。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理討論。
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此句為問項之開端，指在未覺悟前，末那識因執著自我而處於被染汙的狀態，並以此引出後續關於其與四惑相應之討論。
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此句描述染汙末那心（第七意識）的特性，指其在未證悟前，恆常與四種根本煩惱（無明、我見、我慢、我愛）共存且相互影響，導致對自我的執著。
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此句為問句，旨在探討末那識中與其餘三惑（我執、我慢、癡）相應之無明，為何被稱為「不共」的特質及其運作機制。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文關於「染汙末那如何說不共無明」之疑問。
。
此句為承接語，表示作者將引用相關論書的內容來回答前文提出的問題。
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此句承接前文關於末那識與四惑（無明、我執、我慢、癡）相應的討論，指出在分析「不共無明」時，應將其置於這四種惑的框架內來界定其主導地位。
。
此處討論末那識與四惑（慢、癡、疑、使）相應之關係。
在不共無明的脈絡下，強調無明是主導其他煩惱、使其能恆常相應的核心根源。
。
此處討論末那識與四惑（無明、我執、慢、癡）的相應關係。
指在染汙末那識中，雖然無明與其他惑（如我執、慢）同時產生，但無明在其中佔主導地位。
。
此處討論的是第七意識（末那識）中所相應的無明。
雖然無明與其他三惑（慢、疑、癡）同時興起，但因其在末那識中具有主導地位且具有恆常不間斷的特性，使其與其他心所的無明有所區別，故稱為「不共」。
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此句描述無明（不共無明）在時間維度上的延續性，指眾生在輪迴中，其根本無明並非在某個特定時間點產生，而是自不可追溯的過去起便一直存在。
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此句描述「不共無明」的特質，指一種從無始以來就恆常存在於內心、遮蔽真理的深層迷妄，導致眾生無法省察自性。
。
此句描述眾生在無明主導下，處於恆常的惛迷狀態，缺乏對真理的覺知與省察，導致輪迴不息。
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此句說明由於「癡」這一種煩惱在心識中佔主導地位或力量增強，導致了前文所述的恆常惛迷與不省察之狀態。
。
此句在討論「不共無明」的分類，明確指出此處討論的對象是與第七識（末那識）共同運作的無明，這種無明導致了恆常的我執與惛迷。
。
此處描述第七識（末那識）中的無明特性。
指這種根深蒂固的執著與迷妄，並非在某個特定時間點產生，而是從無始以來就恆常存在且持續運作，導致眾生無法覺悟真義。
。
此處描述第七識（末那識）中恆行不共的無明，其作用在於遮蔽能直接體悟真理的真義智，使眾生陷入我執與惛迷之中。
。
此句接續前文關於第七識（末那識）恆常行無明、遮蔽真義智的描述，說明這種恆常遮蔽的特性，在所有識中屬於一種特殊的、卓越的（勝）功能（用）。
。
此句在討論第七意識（末那識）的特質。
指前述的「障真義智」之勝用，是第七意識特有的功能，而其餘的意識（如前六識或第八識）並不具備此種特定的障礙作用。
。
此句在討論第七識（末那識）的「不共」特性。
承接前文所述之障礙真義智的勝用，強調此種恆常行之無明僅存在於第七識中，而其他識則不具備，故稱之為「不共」。
。
此處指某種心識（依上下文為第七識）具有其他心識所不具備的特殊功能或特性，因此在法相分析中被定義為「不共」。
。
此處討論的是唯識學中關於「無明」的分類。
所謂「不共」，是指僅存在於特定識（如阿賴耶識）中，而其他識所不具有的特質。
本句作為承接語，準備進一步區分不共無明的兩種類型。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「不共無明」進行分類說明，將其區分為後續所述的「恆行不共」與「獨行不共」。
。
此處討論的是阿賴耶識（或相關識）與其他識之差異。
所謂「恆行不共」，是指該識具有恆常不斷運行的特性，而其他識（如前六識）則具有間斷性，此特性為其獨有（不共）。
。
此句在討論「不共無明」的分類。
在此脈絡下，指特定的無明狀態僅存在於某一種識中，而其他識則不具有此種特質，以此定義該無明的「不共」特性。
。
此處討論的是意識（或特定識）在唯識學體系中的「不共」特性，將其分為恆行不共與獨行不共。
獨行不共是指該識具有其他識所不具備的獨立運作或特定依止特質。
。
此處在討論「不共無明」的性質，透過否定「有」來破除對特定識之實體的執著，強調其依他而起、非自性的特質。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論點陳述轉入對該論點的詳細解釋或註釋。
。
此句在《宗鏡錄》討論識與無明的脈絡中，解釋「主」的定義。
在此處指涉心識作為主導者時，具有一種獨立、自主（自在）的性質，作為後續因依的基礎。
。
此句在討論「不共無明」的性質，說明該無明在特定的識體中扮演著「因」（產生結果的條件）與「依」（被依止的基礎）的角色，是用以解釋為何其具有「不共」特性的邏輯基礎。
。
此處討論的是識與其依據之間的關係。
在《宗鏡錄》探討心識的脈絡中，說明特定心識（如不共識）與其所依之法之間存在著相互依存、互為條件的關係，以此解釋其「不共」的特質。
。
此處討論的是識的特質，指該識具有其他識所不具備的獨特功能或依止關係，因此被定義為「不共」。
。
此句為承接上文關於「不共」識之討論的疑問句，旨在探討該識之所以被定義為「不共」的原因，在於其深層的無明性質。
。
此句承接前文對「無明」之討論，說明其在特定依止關係或特質上具有獨特性，不與其他法共用，故稱為「不共」。
。
本句在討論無明與識的關係，說明眾生被無明遮蔽並產生執著的狀態，其時間跨度是從無始以來，強調輪迴與無明的深厚根源。
。
此句描述眾生在無始以來，因無明而處於精神上的黑暗狀態（長夜），且這種迷妄狀態持續不斷地產生，導致無法覺悟真理。
。
此句描述眾生在無明主導下，內心恆常被遮蔽，無法覺知真實理體，是導致執著我相的深層心理狀態。
。
此句描述無明（癡）的恆常狀態，指在未覺悟前，心識始終被遮蔽，無法體悟萬法空性的實相，導致對現實產生錯誤的認知。
。
此句接續前文之「不了空理」，描述在無明籠罩下，心識處於恆常昏迷狀態，完全沒有對真理進行省思與覺察，進而導致對「我」的執著。
。
此句描述在無明主導下，意識對「我」的恆常執著，是導致輪迴與癡迷的核心根源。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處在分析不共業或識的運作，強調這種執著是持續不斷且顯著的。
。
此句接續前文描述「恆執我」的狀態，說明在無明主導下，心識完全被我執遮蔽，從未有過回頭省察、對治執著或轉向空理的時刻，以此定義「不共」之無明的深厚與恆常。
。
此句在《宗鏡錄》論述識心與無明之關係中，指出前文所述的恆常昏迷、執我、不了空理等狀態，總體上揭示了眾生被「癡」（無明）所掌控，並在這種愚癡的狀態中隨順運作的特質。
。
此處在論述無明（癡）的運作特徵。
恆行指無明在凡夫心中恆常存在，不間斷地遮蔽真理；不共則指其作為根本無明時，具有獨立且特殊的性質，與一般相應的隨眠不同。
。
此句承接前文對「癡主自在義」及「恆行不共」之論述，指出在特定的心法運作中，所討論的這種識（通常指意識或末那識之妄執面）皆具有上述的恆常執著與迷失特徵。
。
此句為承接語，用於限定討論的範圍，指涉前文提到的特定識（恆行不共識）之特質。
。
此句在討論無明與識的相應關係。
承接前文「一恆行不共者」，指在特定的心法狀態下，僅有該種識與無明恆常相應，而其餘的識則不具備此特性。
。
此處在分析無明與識的相應關係。
接續前文「一恆行不共者」，此句提出第二種分類，討論無明在特定心法狀態下「獨行」且不與其他心所共用的特質。
。
此句在論述心識的運作機制，說明特定心態（如獨行不共）的產生是因為與「忿」等煩惱心相應而起的結果。
。
此處討論的是心識與隨眠（煩惱）相應的狀態。
當某種心識與忿怒等心所相應而起，而其他心識不曾如此相應時，這種特定的運作狀態被定義為「獨行」。
。
此處在討論心識與心所的相應關係，探討無明作為主導心法時，是否獨立運作或與其他心所（如忿等）共起的情況。
。
此處討論無明之性質，指無明在特定狀態下不與其他心所共起，而單獨對真理（諦理）產生遮蔽與迷妄。
。
此處在討論心所與識的相應關係。
根據上下文，作者在分析「獨行」與「不共」的狀態，指出在特定條件下（如獨迷諦理時），所假設的某種獨立運作的識在法義上並不成立或不存在。
。
此處在討論識與無明的關係，區分「獨行」與「不共」兩種狀態。
本句引出「不共無明」的定義，強調無明在此處作為主導地位，而非僅僅是相應的伴隨狀態。
。
此處討論的是心所法中「不共」的定義。
在特定的心法組閤中，若無明作為主導的心所（主），則該狀態被定義為「不共」，強調其獨特性與主導性。
。
此句接續前文對「不共無明」的定義，說明當無明作為主導（主）時，其特質在於不與其他心所共起或具有獨特性，故稱之為「不共」。
。
此處討論無明在心識運作中的地位。
因無明作為主導（主），使其在特定狀態下具有獨特性，不與其他心所共起，故稱為「不共」。
。
此處討論無明之性質，指該種無明作為主導因素，具有獨特性，不與其他心所或因素共用其主導地位。
。
此句承接前文對「不共」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「不共」解釋為「獨一」，用以說明無明作為主導力量時，其獨立且唯一的特性，與後文區分「長夜」之體相相對應。
。
此處將「無明」比擬為「闇（黑暗）」，說明無明遮蔽真理、使眾生不能見道的本質，為後文論述「長夜」之體提供定義基礎。
。
此處討論無明作為主導心法，與其他心所（俱有法）共同運作，構成長夜（無明闇黑）的體性。
。
此處描述無明（根本無明）在輪迴中的特性，指其作為主導力量，恆常地驅動業力與生死，使其處於一種持續不斷的狀態，進而構成後文所述的「長夜」之體。
。
此句接續前文，說明無明在七俱（七種俱時發生）的狀態下恆常運行不斷，因此被定義為「長闇」，用以解釋後文「長夜」的體質來源。
。
此句承接前文，說明「長闇」是導致後續被稱為「長夜」的原因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將恆常不斷的無明比擬為長久的黑暗（長闇），進而定義為長夜。
。
此處將「無明」比喻為「長夜」。
因無明（闇義）恆常運行不斷（長闇義），導致眾生在生死輪迴中處於迷失狀態，故名為長夜。
。
此句在論述「長夜」之義，強調在所有法中，唯有「無明」具備闇義且恆行不斷，因此能成為長夜的本體。
。
此處說明「長夜」這一比喻的實體是指「無明」。
在佛教義理中，無明遮蔽真理如黑夜，且因輪迴不斷而成為「長夜」，本句明確將無明定義為長夜的本體。
。
此處在分析「長夜」之名相。
根據上下文，作者認為只有「無明」同時具備「闇（黑暗）」與「長（恆行不斷）」兩個特質，故唯有無明能構成「長夜」的體性，而其他法若僅具其一或兩者皆無，則不能稱為長夜。
。
此句承接前文，強調「無明」是唯一同時具備「長相續」與「闇義」而構成「長夜體」的法，以此論證其不共之特性。
。
此處指「無明」獨具有「長夜」的義理特徵，而其他法不具備，因此在定義上屬於獨有的、不與其他法共有的特質。
。
此句為承接語，用以將前文討論的「無明」（作為長夜之體且具不共義）與後文將要分析的其他法類區分開來，準備進入四句分別的邏輯分析。
。
此處在分析「長夜」之名相，將「長」與「夜（闇）」拆解分析。
本句指出除了前述的無明外，仍有其他法具有「長相續」（長時間持續）的特質，但未必具有「闇」的特質，旨在透過四句分別法來精確定義無明的獨特性。
。
此句在分析「長夜」之義理，將「長」（相續）與「夜」（闇/無明）兩者拆解。
此處指某些法雖具有長久相續的特性，但並不具備無明（闇）的本質。
。
此句為邏輯推論的承接語，旨在將法相分為不同的類別進行分析。
在此脈絡中，是用於區分具有「長相續義」與「闇義」之法之不同組合，為後文的四句分別（四種邏輯組合）做鋪陳。
。
此處在討論「長夜」之義理分析，將「長」與「夜」拆解為「長相續」與「闇昧」兩個特徵。
本句指某些法雖然具有「闇」（無明、昏暗）的性質，但不一定具備「長相續」的性質。
。
此句在《宗鏡錄》分析心法特性的脈絡中，將「闇（無明）」與「長相續（長久持續）」兩種屬性進行區分。
指出某些法雖然具有闇義（無明之義），但並不具備長久相續的特性，是用於建立四句分別（有長非夜、有夜非長、亦長亦夜、非長非夜）的邏輯推論過程。
。
此處指在分析法相時，針對兩種屬性（長相續義與闇義）的有無，採取邏輯上的四種組合（有A無B、有B無A、兩者皆有、兩者皆無）來進行詳盡的分類討論。
。
此處在討論心法之性質區分，將「長」（長相續）與「夜」（闇義/無明）作為兩個判別維度，進行四句分別（有無、有無、有無、無無）的邏輯分析，用以界定不同心品之屬性。
。
此句在討論心法之相續與闇義的四句分別，舉出「七俱貪」等三類心法以及與「妙觀察智」、「平等性智」相應的心品，作為具有「長相續義」但無「闇義」的實例。
。
此句屬於對心法特性的四句分別分析。
在此脈絡中，「夜」與「長」是用於區分不同心法（如無明、貪等）在相續時間與闇昧性質上的邏輯分類，旨在精確界定特定心法的屬性。
。
此句在討論心法性質的分類，將「前六識相應的無明」作為「具有闇義（無明性質）但非長相續（非恆常持續）」的實例。
。
此句處於對心法性質的四句分別分析中，討論特定心法是否同時具備「長」（長相續，指能持續運作或延續）與「夜」（闇義，指無明或昏暗不淨）兩種屬性。
。
此句在《宗鏡錄》討論心法性質的四句分別中，將「七俱無明」列為同時具備「長」與「夜」兩種特性的範例。
。
此句屬於邏輯上的「四句分別」分析法。
在《宗鏡錄》探討心法與識相的脈絡中，將對象分為「有長而非夜」、「有夜而非長」、「亦長亦夜」以及本句的「非長非夜」四種邏輯組合，用以精確界定不同心法狀態的屬性。
。
此處處於對心品分類的邏輯分析中，旨在從前六識的相應心品中，將「無明」這一項排除，以便後續分析其餘的貪等心品。
。
此句處於對心法分類的邏輯推演中。
在排除掉前述特定條件（如無明）後，將剩餘的「貪」等心所納入討論範圍，以進行後續的觀察與分析。
。
此處在討論心所與識的相應關係，將「因中善」與前文的貪等心所對比，用以分析在尚未成佛的因位中，哪些心法與無明或長夜闇義相應。
。
此句承接前文，將分析範圍擴展至因果兩面。
在《宗鏡錄》探討心識與無明的脈絡中，指不僅觀察因中的善惡染汙，亦將產生的果報納入觀察範圍。
。
此句為論述承接語。
在《宗鏡錄》探討心識與無明的複雜關係時，作者透過對前述因果、識相應等條件的逐一分析（觀察），得出最終的論證結論（成事）。
。
此句為論述結構的標題或過渡語，指接下來將討論「智相應心」這一類別的心法及其性質。
。
此句為論述之承接語，指涉前文提到的「七俱無明」這一特定心法狀態，準備進一步分析其不共之特性。
。
此處在討論第七識（末那識）的特質。
根據前文對無明與識的分析，推論出該心法具有「不共」的特性，即其特定的迷闇義不與其他識共用。
。
此處討論第七意識（末那識）的無明特性。
雖然末那識與同心聚中的貪、嗔、癡等煩惱同時起作用，但其「無明」的本質（長夜闇義）與貪等煩惱的本質（染著義）不同，因此在法義上稱為「不共」。
。
此句在討論第七識（意識）的無明與其他染汙心（如貪、嗔、癡）的關係。
說明雖然無明與貪等煩惱在同一心念中同時出現（俱起），但其內在的義理（定義）並不相同。
。
此處在討論第七識（意識）與俱使（貪等）的區別。
作者指出，雖然貪等俱使可能與無明同起，但貪等的本質是「染著」，而非像無明那樣具有「長夜闇」這種恆常遮蔽真理的特質，藉此論證第七識之無明具有不共的恆常迷闇性。
。
此句在分析心所的特質。
將「貪」等煩惱心所的定義（義）界定為「染著」，用以區分其與無明（長夜闇）在性質上的差異，說明貪心是基於對對象的渴求與執著，而非單純的迷失或闇昧。
。
此處在討論無明與貪等煩惱的區別。
無明的本質是「長闇」，指對真理的恆常遮蔽與迷失，而不同於貪心是以「染著」為本質。
。
此處在論述無明的性質。
作者將「以長夜闇為義」的無明（指第七識之無明）與「以染著為義」的貪等煩惱進行對比，強調兩者在法義定義上的差異，以此證明其「不共」的特性。
。
此處指第七識（阿賴耶識）中的無明，其義理為「長夜闇」，與同類聚起的貪、嗔、癡等染著心所之義理不同，因此在性質上不與其共有，稱為「不共」。
。
此句在論述第七末那識的特性。
其「不共」是指其無明（迷闇）的性質與其他識或隨眠不同，在於其「恆時」不斷地執著我相，形成一種持續性的遮蔽狀態。
。
此句為承接語，將討論對象從前文的第七識（末那識）轉移至前六識，以對比兩者在「不共無明」上的義理差異。
。
此處在討論無明（迷闇）的不共義。
相對於第七意識（末那識）之無明具有恆常持續（恆時）的特性，六識中的無明則不具備這種恆常性，而是隨緣而起。
。
此處在討論無明（迷闇）的不同種類。
相對於第七意識的「恆時」迷闇，六識中的無明並不恆常存在，而是在特定條件下單獨升起，故稱之為「獨起」。
。
此處接續前文對六識中無明的分析，說明其因不具備「恆時」之義而僅有「獨起」之義，故在性質上與第七識的恆時迷闇不同，因此被定義為「不共」。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「恆行不共無明相應」義理的探討。
。
此句為問句之主體，探討第七意識（末那識）中恆常存在且不與前六識共有的無明（迷闇）與其相應的義理。
。
此句為問答形式中的「問」項，針對前句提到的「恆行不共無明相應」之定義或內涵提出詢問，旨在釐清該法相的具體分類或義理組成。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問，標誌著由「問」轉入「答」的論證過程。
。
此句為對前文「恆行不共無明相應有幾種義」之回答，旨在對第七識（末那識）中恆常運行的不共無明相應法進行分類解析。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或論師的見解，作為後文論述「恆行不共無明」四義的權威依據。
。
此處在討論「恆行不共無明」的四種義理，第一義旨在區分無明在不同心識中的主從關係，將恆常不斷的無明視為主導（主），而間斷的無明視為客體（客）。
。
此處依據《宗鏡錄》對心識體系的分析，將無明分為「主」與「客」。
前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的運作具有間斷性，因此其相應的無明被視為暫時出現的「客」方。
。
此處在討論無明的性質，說明前六識的無明屬於「客」位，是因為其運作具有間斷性，非恆常相隨。
。
此處討論無明在不同識心中的性質。
將前六識的無明比作「客」是因為其有間斷；而將第七識（末那識）的無明定為「主」，是因為其恆常相續、無間斷地執著我相。
。
此處說明第七識（末那識）之無明具有恆常持續、不曾中斷的特性，因此在心識體系中被視為「主」而非「客」。
。
此處在討論第七意識（末那識）的特性，說明其在有漏位中不間斷地運作，故稱為「恆行」。
。
此句處於討論第七識（末那識）之無明特性的脈絡中，說明在未證悟、仍有煩惱（漏）的修行階段或生命狀態中，其特質之表現。
。
此處討論第七識（末那識）之無明，與前六識之無明不同，其特點在於不間斷地運作，使潛在的種子或習氣持續地轉化為顯現的心理狀態（現行）。
。
此處描述「恆行」煩惱的特性，指在有漏位中，此類現行煩惱恆常地起現，不隨時間或條件而中斷。
。
此處說明「恆行」之定義，指在有漏位中常起且不間斷的現行煩惱，強調其持續不斷的特性。
。
此處在討論煩惱的分類，接續前文的「間斷」與「恆行」，進入第三類「不共」煩惱的定義說明。
。
此處討論第七意識（末那識）的「不共」特性。
在唯識學中，第七識具有恆常行且獨立於前六識運作的特質，不依附於第六識的起滅而存在，故稱之為「獨頭」。
。
此處接續前句，說明因其不同於第六識的獨特特質，故在名相上被定義為「不共」。
。
此句為論述結構之標題，接續前文對「不共」特性的分類討論，此處特指第六種不共的定義，後文將詳細說明其不與其餘九種煩惱同起的特性。
。
此處討論第六識在特定狀態下的「不共」特性，指該煩惱在起現行時，具有獨立性，不會與其餘九種煩惱共同作用於同一心念。
。
此處接續前文對第六識煩惱特性的描述，說明因其不與其他九種煩惱同時起現行，故在分類上被定義為「不共」。
。
此句為承接語，旨在探討第七識（末那識）在煩惱性質上具有與其他識不同的特殊性（不共性），為後文說明其障礙無漏法及恆行不間斷的特性做鋪陳。
。
此處討論第七識（末那識）之不共特質。
第七識恆常執著我相，這種執著能阻礙無漏法（如智慧、解脫道）的顯現，使其在煩惱的強度與影響力上優於其他識，故稱之為「勝」。
。
此句說明第七識（末那識）之「不共」特質。
不同於前六識的間歇性起滅，第七識恆常運行，持續執著我相，使其在任何心念生起時都能產生影響。
。
此句討論前六識在不同心性（善、惡、 indeterminate）運作時，如何與第七識（末那識）的恆行不共無明相互作用。
強調前六識無論處於何種心性狀態，皆受第七識之執著影響而無法完全脫離我執。
。
此處指第七意識（末那識）中所恆常存在的無明，其特質在於內執我相，導致即便在行善時也無法體悟三輪體空。
。
此處討論第七識（末那識）之不共無明。
指無明種子在心王或心所中由潛在狀態轉為實際運作的心理現象，導致對「我」的執著在各種心態（三性心）中持續顯現。
。
此句在討論第七識（末那識）的恆常執著。
即便前六識在行善（如佈施）時呈現「善性」，但深層的第七識依然存在不共無明與我執，導致修行者在行善時仍不能體悟三輪體空。
。
此句描述在善行（如佈施）中，因第七識（末那識）中潛在的無明與我執，導致修行者無法達到「三輪體空」的境界，依然執著於施者、受者、施物之相。
。
本句說明第七識（末那識）的核心特質：其無明具有恆常性（恆行）與獨特性（不共），其主要功能即是在內心深處對自我產生執著（內執我），這是導致眾生輪迴與不能達至三輪體空的根本原因。
。
此句描述第七識（末那識）中的不共無明如何驅使前六識產生現行。
即便在行善（如佈施）時，若受第七識執我之影響，仍會產生對施者、受者、施物的執著，導致無法體悟三輪體空。
。
此處論述第七識（末那識）之不共無明導致的執著，使得前六識在行佈施等善行時，仍受我執影響，無法達到「三輪體空」的無相境界，因而無法轉化為無漏智。
。
此處論述第七識（末那識）特有的「不共無明」，指其恆常執著我相的深層無明，導致修行者在行善時仍不能體悟三輪體空，並對無漏智的產生造成障礙。
。
此處指第七識（末那識）中潛在的不共無明，恆常地遮蔽真理，使修行者無法體悟空性，進而阻礙無漏智慧的產生。
。
本句說明第七識（恆審心）中的不共無明如何作為障礙，阻斷了修行者在現行意識中體悟空性、生起無漏智慧的可能性。
。
此句說明在唯識學體系中，第七末那識具有「恆審量」的特性，其內在執著我相的「不共無明」與該識本身是相依共存的，導致修行者在行善時仍不能體悟三輪體空。
。
此處說明第七識（末那識）與其內在的「不共無明」緊密結合，這種執著我相的習氣在未達覺悟之前，始終持續存在而未被消除。
。
此處說明第七識（末那識）與其不共無明（內執我）始終相隨、同時運作的特性，因此在術語上被稱為「俱行」。
。
此句為承接語，用於引述其他經典內容以佐證前文論點。
。
此句描述識之生起條件。
在佛教認知理論中，眼識的產生必須具備根（眼）與境（色）兩者作為緣分，此處強調的是因緣生起的機制。
。
此句描述識的生起過程。
依據前句「眼色為緣」，說明當眼根與色境相遇時，由此緣起而產生眼識。
。
此句接續前文對六識產生條件的描述，說明意識的產生是以「意法」作為緣分（條件）。
在《宗鏡錄》的判教與唯識脈絡中，此處在論述根、境、識三者如何相互作用而生起認知。
。
此句接續前文「意法為緣」，說明當意識法作為緣分時，相關的心法或認知會產生於意識（第六識）之中。
此處在論述識的生起機制，強調識與其對應之緣的相依關係。
。
此句為假設前提，接續前文關於眼識至意識的生起過程，旨在論證識與其緣（根、境）的依存關係，說明若缺乏對應的識，則無法對境產生認知。
。
此句接續前文「若無此識」，論述識與意（根）的依存關係。
在《宗鏡錄》探討識根的脈絡中，強調若缺乏相應的識，則作為根源或依託的「意」亦不能成立，說明心法運作的互依性。
。
此處論述眼識產生的條件。
根據唯識與小乘阿毘達摩的認知機制，識的生起需要「根」（感官器官）與「境」（對象）兩者同時作為條件（緣），缺一不可。
。
本句說明識之生起需依緣。
在眼根與色境這兩個條件（二緣）共同作用下，才能觸發並產生出對應的眼識，體現了唯識學中關於根、境、識三者互依而生的認知機制。
。
此處論述識之生起需具備根與境兩個條件（二緣）。
延續前文眼根色境的邏輯，說明意識的產生同樣依賴於其根（此處指意識根/第七識）與其對象（法境）的共同作用。
。
此句接續前文之緣起論述，說明當意識法境與其依根（此處指第七識）作為二緣時，能使第六意識得以生起。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在透過「若無第七識」的否定假設，進而推導出第六識將失去依根的矛盾，以此證明第七識（末那識）存在的必要性。
。
此句為論證第七識（末那識）存在之反證法。
根據唯識學，意識（第六識）的產生需要根（依根）與境（所緣）兩個緣。
若假設沒有第七識作為依根，則第六識將失去根緣，僅剩下法境這一個緣，這在識的生起機制中是不成立的。
。
此處在討論第六意識的產生條件。
根據前文邏輯，若不存在第七識（末那識），則第六識僅有法境為緣，而缺乏作為依託的「根緣」（即俱有根），以此論證第七識作為第六識依止根的必要性。
。
此句為論證過程中的承接語。
在探討第六意識的依止根源時，提出既然存在一種與識同時存在的根（俱有根），則可用以推論第七識作為第六識之依止根的可能性。
。
此處論述意識（第六識）的依根問題。
根據唯識學義，意識必須依託於根源才能起作用，而其依託的非物質根源即是末那識（第七識），兩者在時間上同時存在且互為依止，故稱為「俱有根」。
。
此句為承接語，用以引出小乘部對於意識依根問題的觀點，與後文我宗（瑜伽行派）的見解形成對比。
。
此處為論述中引用小乘見解的對立論點。
在討論第六識的依根時，小乘宗派主張第六識直接依止於肉團（色身），而非依止於第七識（意根），以此否定第七識存在的必要性。
。
此句呈現小乘佛教的觀點，認為第六識（意識）直接依附於物質性的肉團（色根），而非依附於第七識（末那識）。
。
此句為論述中引用小乘部之觀點，質疑若第六識能直接依止肉團（色法），則無需設定第七識（末那識）作為中介依止。
。
此句為論著中的承接語，標誌著論主針對前文小乘見解（關於第六識依止肉團而非第七識）開始進行邏輯上的破斥與論證。
。
此處為論主反駁小乘觀點。
小乘主張第六識直接依止於肉團（色法），而論主認為第六識具有分別計度之能，若依止於色法，則與前五識無異，故否定第六識依色之說，以確立第七識（意根）作為第六識之依止。
。
此處討論第六意識的依止關係。
論主主張第六識不能直接依止於色法（如肉團），而必須依止於「意」（即第七末那識），以區分第六識與前五識在功能與依止上的差異。
。
此處為論主反駁小乘見解，論證第六意識必須依止於第七意識（意根），而非直接依止於肉團（色法）。
其邏輯在於：若第六識直接依止色法，則其性質將與前五識相同，無法產生隨念、計度等高級分別功能；因此必須說明「意」與「色」在性質上的區別。
。
此處論述第六意識（意識）與前五識的區別，強調意識具有複雜的認知與分析能力（分別），用以證明第六識不能僅依賴於物質的色根，而必須依賴於意根。
。
此處討論第六意識的特質。
相對於前五識僅能對當前對象產生感知，第六意識能對過去的記憶（隨念）進行推論計度，並能對對象的性質進行主觀的判斷與區分（自性分別），這證明瞭第六識必須依於「意」而非僅依於「色根」。
。
此句為論辯過程中的假設前提。
在唯識學討論中，旨在探討第六意識（意識）的依止對象。
若意識直接依止於色法（物質根），則其性質將與前五識（眼耳鼻舌身）相同，無法解釋意識特有的「隨念計度」等分別功能。
。
此處為論辯過程中的推論，指出若承認第六意識依止於色法（物質根），則其性質將與僅能感知物質對象的前五識無異，從而否定第六識依色而住的觀點。
。
此句在論述第六意識與前五識的區別。
前五識僅能對象感知，不具備如第六意識般能對對象進行持續的隨念（記憶、追隨）與計度（推論、衡量）的分別功能。
。
此句為論議體裁之承接語。
「救」指代救論者（或救答者），用於在論辯過程中針對前文的破折提出辯護或反駁。
。
此句為論辯中的承接語，旨在提出本宗（宗鏡錄所屬之法相或綜合教義體系）對於前五識運作機制（根與識的先後關係）的觀點，以回應前文關於第六識依止問題的質詢。
。
此處討論五識的產生機制，主張感官根（根）與認知意識（識）在時間或順序上存在先後關係，即根是識的前提條件。
。
此處討論的是識與根的時間先後關係。
根據上下文，此句在論述五識的產生機制，主張根（感官）在先，識（意識）在後，因此認為是前一念的根促成了後一念識的生起。
。
此處討論的是識與根的時間關係。
根據文中「根先識後」的邏輯，主張五識的產生是在感官根器（前念）之後才發起的後續意識狀態。
。
此句為論辯體裁之承接語，標誌著論主針對前文「救雲」之辯護觀點，準備展開邏輯上的破折與反駁。
。
此句為論主針對「根先識後」觀點的反駁起手式。
論主旨在否定根與識在時間上的先後順序，主張根與識應是同時存在且相互依賴的，而非根在先、識在後。
。
此句為論主在辯論識與根的關係時所舉的譬喻。
旨在說明「依止」關係中，依止物（種）與被依止物（葉）在邏輯上的先後或必然聯繫，用以反駁前文關於根先識後、前念根發後念識的觀點，強調識依根發的同時性或必然依附性。
。
此處為論主在辯論識與根的關係時所舉的類比。
旨在反駁「根先識後」的觀點，主張依止關係（如種子與芽、身體與影子）在理路上的同時性，以此證明識之發起與根之存在應為同時，而非前念根發後念識。
。
此處使用「影藉身生」作為比喻，旨在討論根與識的關係。
論主以此類比說明，若根與識是同步存在的，則應如身體與影子般同時產生，用以反駁「根先識後」的觀點。
。
此處以「身」與「影」的同步關係為喻，用以論證根與識（或根與根之功能）在時間上的同步性，反駁「根先識後」的觀點，強調依止關係中的同時性。
。
此句論述識與根的依止關係。
在《宗鏡錄》探討的識論脈絡中，強調識的生起必須依託於相應的根（感官），用以反駁前念根發後念識的時序論，主張根與識在理路上的同時性或依止性。
。
此句處於論證「識」與「根」之關係的脈絡中。
作者透過種芽、身影等類比，論證識依根而發時，根與識在時間上必須是同步存在的，用以反駁前念根發後念識的觀點。
。
此處討論識與根的同時性。
論主旨在論證識的發起必須依賴根，且根與識應是同時存在，而非根在先、識在後，因此否定了「前念根」的概念，以支持「俱有根」的論點。
。
此處討論識與根的關係。
根據上下文，作者在論證識依根而發的同時性，說明若無前念之根，則無法產生後續的念識，用以推論識與根必須俱時存在。
。
此句在論證識與根的共時關係。
根據唯識學理，前五識（眼耳鼻舌身）的產生必須依賴於與之同時存在的物質根基（俱有根），以此類比來推論第六識亦須有其對應的根基。
。
此處採取類比論證，由前文五識依賴俱有根（感官器官）而生之理，推論第六意識亦應有其對應的俱有根，旨在為後文引出第七識作為第六識之根基做鋪墊。
。
此句在討論識與根的依止關係，指出在論證第六識需要俱有根的邏輯推演下，所指涉的對象即為第七識（末那識）。
。
此句為論證過程的承接語，旨在透過邏輯推演（引理）來證明前文所述關於第七識（末那識）存在的必要性。
。
此句為論證過程的承接語，旨在引用教典中關於「思量」的描述，以進一步推導並證明第七識（末那識）的存在及其特質。
。
此句承接前文「教中說有思量者」，明確指出在該論議脈絡中，所謂的「思量」功能是由第七識（末那識）所執掌，用以區分其與第六意識在思量性質上的差異。
。
此處為論辯式結構之承接語，用以引出小乘部對於「思量意」與「第六意識」關係的見解，以便後文由論主進行破折與論證。
。
此處描述小乘佛教對「思量」的看法，認為所謂的思量意並非獨立的第七識，而僅是第六意識在生起前那一刻的等無間（前念）。
。
此處描述小乘佛教的觀點，認為不需要額外設定第七識，而將第六意識及其相隨的無間意（心王）直接視為負責思量功能的「思量意」。
。
此句為論證過程中的反問（擬對手之論點），旨在探討若將思量功能歸於第六識的無間心，則不再需要獨立設定第七識（末那識）作為思量意的必要性。
。
此句為論辯體裁的承接語，標誌著論主針對前文小乘對「思量意」之見解提出否定與反駁。
。
此句為論主在反駁小乘觀點時的假設前提，旨在討論第六意識與其無間意（第七識）在時間序列上的先後關係，以證明第七識作為獨立思量意的必要性。
。
此處討論第六意識與第七意識（思量意）的區別。
論主旨在說明：當第六意識現在前時，前一念的「無間意」已經滅除，若僅依賴第六識的無間，則無法解釋持續存在的思量功能，故需別立第七識。
。
此處處於論主反駁小乘見解的脈絡中。
論主指出，若僅將第六意識的無間（前一念）稱為「意」，那麼當第六意識現在前時，前一念的「意」已經滅除，不再具有實體存在，因此無法發揮思量作用。
。
此句為論主針對小乘觀點的反詰。
在討論第六意識與第七意識（思量意）的關係時，若認為「意」僅是第六識之前的無間心，那麼當第六識現前時，之前的「意」已滅，理應不再具有思量功能，因此不能被稱為「意」。
此處旨在論證必須獨立設定第七識才能成立思量之用。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在透過分析第六識在「現在時」與「過去時」之名相差異，來論證為何必須設定第七識（末那識）作為恆常思量之主體。
。
此句在討論第六意識與第七意識（思量意）的區分。
論主在此設定前提，說明當第六識處於「現在」這一時間狀態時，其功能與稱呼的定義，用以論證為何需要獨立出第七識來承擔恆常的思量功能。
。
此處討論第六意識與第七意識（意）的區別。
論主指出，第六意識在現在時雖能進行思量，但其名稱仍稱為「識」而非「意」，藉此論證必須有獨立的第七識才能恆常承擔「意」的功能。
。
此處討論第六意識在不同時間維度（現在時與過去時）的稱呼差異。
當第六識處於現在時，即便具有思量功能，其名相仍恆定被稱為「識」而非「意」。
。
此處討論第六意識在現在時與過去時的名稱區分。
根據文中邏輯，第六識在現在時雖有思量功能，但其名稱恆定為『識』，而非『意』；只有在進入過去時（或依止第七識）的脈絡下才稱為『意』。
。
此處討論第六識與「意」的區分。
在宗鏡錄的論述脈絡中，第六識在現在時被稱為「識」，而當其轉為過去（即成為無間意）時，才被稱為「意」。
本句強調名相轉換的時間條件。
。
此處討論第六識在不同時間狀態下的稱呼。
根據上下文，當意識處於「過去」狀態時，才被稱為「意」，用以區分現在時的「識」。
。
此處在討論「意」的定義與思量功能，強調若要成立「意」之名相，必須先承認第七識的存在作為其依據。
。
此處討論第七識（末那識）的特性。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，第七識之特徵在於其對「我」的恆常執著與持續不斷的審視思量，以此區別於第六識的斷續思量。
。
此處討論第七識（末那識）的定義。
根據上下文，必須具備恆常審思量（恆審思量）的特質，才能在名相上被定義為「意」。
。
此句為承接語，旨在對「意」之定義進行詳細說明。
在《宗鏡錄》探討心識的脈絡中，此處準備定義第七識（末那識）之所以被稱為「意」的義理基礎。
。
此處在討論第七識（末那識）的定義。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，「意」之定義在於其「依止」的功能，即作為其他心法依附、運作的基礎或對象。
。
此處在討論第七識（末那識）的定義與名稱。
文中將「意」與「等無間」之義理相類比，探討其作為依止與思量功能的特質，以論證第七識之所以被稱為「意」的理據。
。
此處討論第七識（末那識）的名稱定義。
在瑜伽行派的體系中，「意」是指具有恆常審思量功能的意識，因此第七識因其功能而得名為「意」。
。
此句解釋第七識（末那識）之所以被假稱為「意」的原因。
在唯識學中，「意」的核心特徵在於「審思量」，而第七識恆時執著自我並對對象進行思量，且作為其他心法運作的依止，故得此名。
。
此句說明第七識（末那識）在染汙狀態下，恆常與四種根本煩惱相隨，這是導致意識染汙、產生我執的核心機制。
。
此處指第七識（末那識）與四惑（根慢、我慢、自慢、慢慢）恆常俱有，使其處於被煩惱汙染的狀態，故稱之為染汙。
。
此句描述第七意識（末那識）的特質。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，第七識恆常執著於第八識（阿賴耶識）而產生審思量之作用，以此區別於前六識的間斷性。
。
此句接續前文「恆審思量」，說明第七識因其具有恆常審察、思量種子的特性，故在名相上被定義為「意」。
。
此句論述第七意識（末那識）的特質。
在唯識學框架中，第七識具有恆常不斷的執著，其所伴隨的無明（根本無明）是其特有的性質，與前六識的暫時性無明不同，故稱「不共」。
。
此處說明第七意識之所以被稱為「染汙」，是因為其恆常與不共的無明（根本無明）相隨，使其本質處於被汙染的狀態。
。
此句接續前文對第七識（意識）與無明俱行的論述，指出第七識因與無明相隨，具有遮蔽真理、掩蓋本覺妙智的特質，故稱之為「有覆性」。
。
此句接續前文對第七識（意識）染汙性質的分析。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，第七識因與無明俱行，具有「覆性」，其作用在於遮蔽（覆）真實的緣起法性，使眾生產生執著，無法見到清淨的妙智。
。
此句接續前文關於第七識（意識）之「覆性」的說明。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，第七識因恆常與無明等煩惱相隨，具有遮蔽（覆）本來清淨智慧的功能，使眾生無法覺知真如本性。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「意」之特質（恆審思量）進行詳細的定義與辨析，用以區分前六識與第八識的差異。
。
此句在討論「恆審思量」的定義時，旨在透過此特徵將第七意識（末那識）與第八識及前六識區分開來，確立第七識獨有的執著與思量特性。
。
此句為對前文「恆審思量」中「恆」字的定義起始，旨在解釋意識（意）在運作上的持續特性。
。
此處解釋「恆」的義理，指意識（第六識）在審思量時，其運作具有持續性，沒有中斷。
。
此句為對前文「恆審思量」中「審」字的定義起始，旨在區分意識（第六識）與阿賴耶識（第八識）在思量特質上的差異。
。
此處解釋前文之「審」，指前六識（尤其是意識）在思量時，具有一種強烈且明確的認定，將現象區分為「我」與「法」的執著心，以此區分於第八識的無意識種子狀態。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文關於「恆審思量」與「第八識」區分的質詢。
。
此句為問句的一部分，探討第八識（阿賴耶識）與第六識在「恆常性」（無間斷）上的共同點，旨在進一步區分兩者的本質差異。
。
此句處於對第八識與第六識之區分的辯論中。
針對前文提出的「第八識亦無間斷」之疑問，此處明確指出「審思量」且「決定執著」之特性屬於第六意識，用以區分第八識（阿賴耶識）雖恆常但無審思量之特質。
。
此句處於對第六意識與第八意識區分的問答脈絡中。
在此強調第六意識（意識）與第八意識（阿賴耶識）的不同之處在於，第六意識能進行主動的思維、衡量與分別（思量），而第八識僅是恆常地儲藏種子，不具備這種主動的思量功能。
。
此句為問答形式中的疑問句，旨在探討在特定的心法分析中，某種心意識狀態（如前文提到的第八或第六）為何不被定義為「意」的範疇，涉及對心王與心所、或不同意識層級之名相區分的辨析。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，用以開啟對特定法義疑問的解答。
。
此句為答問之開端，旨在將前文關於「意」與「思量」之辨析，透過四種邏輯組合（句）來詳細說明其區別。
。
此處在討論「意」的定義與特徵，將其分為四種情況討論。
第一種情況是指心念雖然恆常持續，但缺乏審慮（思量）的功能，因此不能被定義為「意」。
。
此處處於對「意」之定義的辯論分析中，討論心法運作的特性。
此句旨在說明某種心法狀態（第八種）具有恆常性與連續性，以此作為判定是否能稱為「意」的論據之一。
。
此句在討論「意」的定義，說明為何某些心法不能稱為「意」。
在此脈絡下，強調若缺乏「審」（審慎、精確）的思量特質，則不符合該法義的定義。
。
此處在討論「意」的定義，透過排除法分析。
本句提出第二種不成立的情況：僅具備「審」（思量）的功能，但缺乏「恆」（恆常不斷）的特性，因此不能被定義為「意」。
。
此句處於對「意」之定義的邏輯推演中，旨在將前述的「審而非恆」（審慎思量但非恆常）對應至其分類體系中的第六項，用以排除其作為「意」的資格。
。
此句處於對「意」之定義的辨析過程中，討論具備「審思量」特質但缺乏「恆常性」的心法狀態，用以說明單純的審思量不足以定義為「意」。
。
此句在討論「意」的定義。
在此脈絡中，指涉的對象雖有審思量之功能，但若缺乏恆常持續的特性，則不能被定義為真正的「意」。
。
此處在討論「意」的定義條件。
根據上下文，若缺乏「恆常」或「審慮」之特質，則不符合「意」的定義，故不稱為意。
。
此句在分析「意」之定義的論證過程中，將前面討論的五種組合（關於恆常與審思的有無）排除，以導向最終符合「意」之定義的第七種情況。
。
此句在《宗鏡錄》分析心法組成時，用以排除前五種心法狀態。
說明這些狀態因缺乏「恆常（恆）」與「審慮（審）」之特質，故不能被定義為真正的「意」。
。
此處處於對「意」之定義的邏輯分析中。
作者透過排除法，分析前六種思量狀態（非恆、非審等）不成立為「意」，而第七種狀態因同時具備「恆」與「審」兩個條件，故將其攝入（歸類）為真正的「意」。
。
此處在討論「意」的定義。
在宗鏡錄的唯識分析脈絡中，將第七意識與前五識、第六意識區分，強調第七意識具有「恆常」且「審慮」的特性，以此作為其被稱為「意」的依據。
。
此處在討論心法之分類，根據上下文，前五種心法因缺乏「恆常」與「審慮」之特質而不能稱為「意」，唯有第七心（意識）具備恆常審慮之能，故單獨將其定義為「意」。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「第七意」思量對象的進一步探討。
。
此句為問答形式之問項，旨在探討第七意識（末那識）在心法運作中，其思量對象的具體內容。

此句為論書之問答體格式，承接前文關於「第七思量何法」之疑問，開啟對第七意識功能的解答。
。
此處討論第七識（意識）的思量對象。
在瑜伽行派的體系中，第七識（末那識）恆常執著第八識（阿賴耶識）的見分（主觀認知面）為恆常不變的「我」，此即為我執的根源。
。
此處討論第七意識的運作。
第七意識（末那識）的功能在於恆常地對第八識（阿賴耶識）的見分產生執著，將其誤認為真實的「我」或「我法」，這種錯誤的思量導致了我執的產生。
。
此處討論第七意識的運作。
在瑜伽行派的框架下，二乘（聲聞、緣覺）在證得無學位（阿羅漢）後，雖能斷除對個體自我的執著（我執），但仍有對法相的執著（法執）。
。
此處討論第七意識的特質。
在未證悟之前，第七意識不斷地對第八識的見分進行思量，並產生對「我」與「法」的執著，因此將此心法稱為「意」。
。
本句說明佛果（圓滿覺悟）的特質，即徹底斷除「我執」（認為有恆常主體）與「法執」（對現象或法義產生實有之執著），達到完全的無執狀態。
。
此處討論佛果位第七識（意識）的功能。
在佛果中，意識不再執著於我法，而是轉化為恆常審視、思量「無我」之真理的狀態。
。
此處討論的是佛果位時第七識（末那識）的狀態。
在凡夫位，第七識因執著第八識為我而名為「意」；而到了佛果位，雖已斷除我執，但其恆審思量無我理的功能依然存在，故仍沿用「意」之名稱。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定義理的質詢與辨析。
。
此句為問句的一部分，探討「意」之所以被稱為「思量意」，是否是因為第七識（末那識）的自體本性就具備思量、分別的特質。
。
此句在討論第七識（末那識）的性質，探討其「思量」的功能是否源於與其相應的「思」心所（遍行心所之一）。
。
此句為問答形式中的提問，探討第七識（末那識）之所以被稱為「思量意」，其依據是源於第七識自體具有思量功能，還是依賴於與之相應的「思」心所。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文關於第七識（末那識）是否因自體思量或相應心所而名為「思量意」之疑問，正式開始進行解答。
。
此句為答問之開端，討論「思量」的功能是屬於意識自體，還是屬於相應的心所（如遍行心所中的「思」）。
在此語境下，作者旨在區分心王自體與心所功能的不同。
。
此句在討論「思量」的性質。
作者指出，若將「思量」定義為心所（心理功能）的運作，那麼不僅是第七識，而是所有的八識都具有相應的思量功能。
。
此句為論證過程中的反問，旨在探討「思量」這一心所功能與「第七識（末那識）」自體特質之間的關係。
既然八識皆能與「思」心所相應，則不能單以「有思量」來定義第七識的獨特性。

此處為論書體例之問答形式，標誌著針對前文對第七識（意識）自體思量之討論，提出新的疑問以進一步釐清義理。
。
此句為論辯中的「問」項，探討第七意識（意）的定義。
爭論焦點在於「思量」究竟是屬於心王自體的功能，還是依賴於心所（思）的相應作用。
。
此句為論辯過程中的提問，旨在探討「思量」這一功能是屬於心王自體的特性，還是由特定的心所（心理功能）所驅動，用以釐清第七意識（意識）之自體與相應心所的區分。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於思量意之自體與心所關係）開始進行解答。
。
此句為承接前文之問答，旨在對「思量」之主體（心王或心所）進行分類解析，說明其運作方式分為相應思量與自體思量兩種義理。
。
此句在討論「意」的定義，區分思量功能的兩種運作方式。
此處指心王與心所共同運作（相應）而產生的思量作用，用以解釋心靈如何進行認知與判斷。
。
此處在討論「意」的定義。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，思量分為兩種：一種是心王與心所相應而產生的思量（相應思量），另一種則是心王本身自備的思量能力（自體思量）。
本句旨在說明思量功能不僅存在於心所中，亦存在於心王自體之中。
。
此處在討論「意」的定義。
在宗鏡錄的論述脈絡中，區分了「相應思量」與「自體思量」，本句明確指出此處所指的「意」是指其自體即具備思量功能的心法。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於心王與心所之辨析。
。
此句為問句之開端，旨在探討心所（心理活動）與心王（主體意識）在思量功能上的區別，特別是針對「意」之定義在兩者之間的適用性進行質詢。
。
此句在討論「意」的定義，區分心王與心所。
此處指涉的是一種具有持續審察、衡量特性的心法功能。
。
此句描述眾生因無明而產生的深層錯覺，將儲藏所有種子與業力的第八識（阿賴耶識）誤認為是恆常不變的自我（我執）。
。
此句為論辯中的「問」項，旨在探討在具備「審思量」功能的心理作用中，為何只有心王（意識）能被稱為「意」，而同樣具有思量功能的「心所」卻不能被稱為「意」。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
。
此句為答問之開端，旨在定義「意」在心王與心所關係中的特定義涵，區分其作為「依止」的功能與單純的「思量」功能。
。
此處在討論「意」的定義。
作者旨在說明「意」的核心特徵在於其「依止」的功能，即作為其他心法所依據的對象，以此區分「意」與僅具思量功能的「心所」。
。
此句在討論「意」的定義。
在此脈絡下，說明心所（隨心法）雖然具有審思量的功能，但因其地位屬於「劣法」，依止於心王而不能作為主導的依止對象，故不能被稱為「意」。
。
此處討論「意」的定義。
文中指出心所雖然具有審思量的功能，但心所必須依止心王而存在，不能獨立主導，因此不符合「意」作為依止義（主宰）的定義。
。
此處在討論「意」的定義。
作者指出心所雖然具有審思量的功能，但因其不能作為其他心法的依止（主體），在功能層級上低於心王，故稱之為「劣法」。
。
此處在討論「意」的定義。
文中將心所（心法）視為劣法，認為心所雖能思量，但因其本身必須依附於心王而存在，不能反過來成為其他法依止的對象（非所依止），因此不能被稱為「意」。
。
此句接續前文，說明心所（隨心法）雖有思量功能，但因其地位低微（劣法），且不能作為其他心法依止的對象，因此在定義上不能被稱為「意」。
。
此處在討論「意」的定義。
作者區分了兩種情況，本句提出第二種：指心王（識）自體所具備的思量特質，用以界定何謂「意」。
。
此處討論「意」的定義。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此句說明「意」作為心王，其特質不僅在於自體能思量，更在於它能作為其他七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）的依止對象。
。
此處在討論「意」的定義。
在心法分析中，將心分為「心王」與「心所」。
本句強調在界定「意」之自體時，僅指稱主導的意識心王，而排除隨之而生的心所法。
。
此處在討論「意」的定義。
根據上下文，作者區分了心所與心王，認為唯有具備思量功能且作為其他識之依止的心王，才能被稱為「意」。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文關於「意」之定義（自體識有思量）的進一步質詢。
。
此句為論辯中的假設提問，探討「意」之定義。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡下，討論「意」究竟是指具有思量功能的識體，還是指特定的識分。
。
此處討論第七識（意識）的結構。
在唯識學框架下，心王被分析為四個組成部分（四分），用以解釋認知過程的運作機制。
。
此句為論辯中的提問，旨在探討第七意識（末那識）在具備「四分」（見分、自證分、證分、相分）的結構中，究竟是哪一個組成部分承擔了「思量」的功能並被定義為「意」。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文關於「思量意」之疑問開始進行解答。
。
此句為承接前文關於「第七識（末那識）中何分名為思量意」之疑問的回答，旨在引出後續兩種不同的義理分析路徑。
。
此處討論第七意識（末那識）的組成結構。
在兩種解釋的第一種觀點中，將意識的「見分」（即能覺知、能觀察的部分）定義為執行「思量」功能的組成部分。
。
此處討論第七意識（末那識）的四分結構。
作者區分了「見分」與「內二分」（指自體分與作意分），指出只有見分具備思量的功能，而內二分並不具備思量之特質。
。
此處討論第七意識（末那識）的組成。
在第一種解釋中，將其分為見分與內二分，認為只有見分具有「思量」的功能，而內二分雖屬於意識的體系，但並不具備思量作用，僅在名稱上被歸類為「意」。
。
此處在討論第七意識的四分結構。
作者區分了「思量」的功能與「意」的名稱，指出在第一種解釋中，負責思量的「見分」並不被歸類為「意」的範疇，而將「意」的名稱保留給內二分。
。
此處在討論「意」的組成，區分「見分」與「內二分」。
文中指出唯有「見分」具備能對對象進行思維、衡量（思量）的功能，而內二分僅名為「意」而不具此功能。
。
此句為承接詞，用以連接前文關於「見分具有思量功能」的論述，並推導出後文關於「思量我與無我」的具體運作。
。
此處討論的是意識在認知過程中的運作。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，此句是用於說明「見分」具有思量功能，能對「我」或「無我」這類對象進行分別與思考。
。
此處討論意識的組成結構。
根據上下文，作者區分了「見分」與「內二分」（意），指出僅有具備思量功能的見分能進行對象的衡量，而內二分僅作為意之體性，不具備主動思量「我」或「無我」之法相的功能。
。
此處討論的是意識的分分與體性。
根據上下文，內二分雖在名相上被歸類為「意」，但就其實質功能而言，並不具備能動的思量能力（不能思量我無我），是用以區分名相與實質功能的論述。
。
此句承接前文對「意」之內二分（見分與相分）的分析，說明由於其體性（本質）的定義，導致其在思量功能上的特定表現或限制。
。
此處討論心識的組成結構。
在宗鏡錄的分析框架中，將心識分為不同的部分，此句明確指出「見分」（主觀認知部分）在功能或特徵上表現為「思量相」，即具有衡量、思考對象的特質。
。
此句為定義之開端，旨在對前文提到的「思量相」中的「相」字進行具體義理的界定與解析。
。
此處在討論「意」的思量運作，將「相」定義為體之顯現，說明思量相是基於其體而呈現的特徵。
。
此處接續前文對「相」的定義，將「相」進一步細分為體相與相狀，用以分析思量過程中所顯現的特徵與形態。
。
此處討論意識的組成結構。
在思量（量）的過程中，將意識分為內外三分，其中內在的兩個部分（通常指能量與量相之能見側）共同構成了思量行為的本質體性。
。
此處在分析識的組成結構，將思量過程中的內在主體（能量）與外在對象（所量）在特定的義理框架下，統稱為「意」的範疇，用以說明思量作用的整體性。
。
此處依《宗鏡錄》對意識（意）的分析，將意識的運作分為三個部分（三分），指出這三個組成部分在性質上都屬於「思量」的範疇，用以說明意識主體與對象在量測過程中的統一性。
。
此處討論「意」的組成與思量性質。
在前文提到三分皆為思量，此句則對「思量」的性質做限定，指出在思量的體系中，相分（所量境）與前兩分（體、見分）在性質上有所區別，故將其排除在特定的思量性質定義之外。
。
此處依據《宗鏡錄》對識論（唯識）三分的分析，說明在意識的認知過程中，「相分」扮演的是被認識的對象角色，即「所量」，與主體認識的「見分」相對。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「內外三分皆為思量」之論點的質詢。
。
此句為論著中的「問」項，旨在引出後文對「內外三分皆為思量」之論據的證明與解析。
。
此句在《宗鏡錄》探討識論（唯識）脈絡下，提出關於「意」或「識」之結構的疑問。
所謂「內外三分」，是指識在運作時所分出的三個面向（通常指見分、相分及自體），此處旨在質詢為何這三個部分都具有「思量」的性質。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「內外三分是否皆為思量」之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用唯識論典來證明前文關於「內外三分皆為思量」的論點。
。
此句依據《識論》探討意識的構造。
在唯識學框架中，思量（量）並非單一成分，而是由「性」（體）與「相」（用）共同構成的認知過程。
後文進一步將內二分定為「性」，外見分定為「相」。
。
此處依據《宗鏡錄》引用《識論》之脈絡，討論思量之組成。
將識的能緣（能見）與所緣（相分）之內在部分視為思量行為的本體（體），與外在顯現的見分（用）相對應。
。
此處接續前句「內二分是體」，指在識論的分析中，意識的能緣（能見分）與所緣（內見分）這兩個主體部分，其本質即是思量，故稱之為「思量性」。
。
此處依據《宗鏡錄》引用《識論》之脈絡，將識的運作分為體與用。
內二分（見分與相分）構成思量的本體，而外在顯現的見分則被視為思量作用的相狀（相），說明識在思量過程中，主客對立的顯現方式。
。
此處承接前句「外見分是思量相」，在唯識學的體用分析中，將「見分」所顯現的相狀定義為思量之「用」，與前述的「體」相對應，用以說明識之思量性質的運作機制。
。
此處依據《宗鏡錄》引用《識論》之脈絡，討論意識的三分（自證分、相分、見分）如何構成「思量」的性質。
此句旨在將前述的體用關係歸納為一種特定的心智運作狀態，即「思量」。
。
此處依據《識論》（瑜伽師地論或相關唯識論）之脈絡，說明「意」之組成。
在思量過程中，包含能緣的體（內二分）與所緣的相（外見分），這三者共同構成了思量作用，故統稱為「意」。
。
此處依據《宗鏡錄》引用識論之脈絡，討論「意」之三分（自證分、見分、相分）。
本句旨在界定「思量」在特定條件下的定義，強調當意識不對相分產生錯誤的取著或能緣作用時，其本質的思量性之運作。
。
此處討論「意」之三分（自證分、見分、相分）。
文中指出不取相分的部分稱為「思量」，是因為該狀態下不具備對外緣起作用的「能緣」功能，故以此定義。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文「意」之三分（自證分、見分、相分）及其思量性質的深入探討。
。
此句探討唯識學中「意」的組成。
見分作為能緣，其對象（所緣）是關於「我」與「法」的執著，說明意識如何透過對象的投射而產生我法執著。
。
此句處於對「意」之三分（見分、自證分、相分）的討論中。
此處說明見分（主觀認知部分）因緣執著於「我法」而產生思量作用，故得名為思量。
。
此句承接前文，說明當「見分」緣執我法時，這種心靈運作過程在名相上被定義為「思量」。
。
此句討論意識（意根）的三分結構。
在思量我執的過程中，見分（能緣）對象於相分（所緣），而自證分則是對見分之能緣作用的自我覺知，因此自證分並不直接緣對相分（我相分）。
。
此句為論辯中的提問，探討在意識的三分結構（見分、相分、自證分）中，自證分雖不直接對象化地緣於相分，但在整體意識運作中為何仍被歸類為「思量」的範疇。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於自證分為何亦名思量）開始進行解答。
。
此句處於對「思量」定義的辯論中。
在唯識學框架下，自證分是指意識對自身覺知狀態的直接證知，此處強調自證分之功能在於「證」，用以回應為何不緣於我相分卻仍被稱為思量。
。
此處討論唯識學中關於「思量」的定義。
自證分雖不直接緣於我相，但因其與見分共屬同一心相，而見分正處於思量我執的狀態，故自證分亦隨之得名為思量。
。
此處討論的是唯識學中關於「自證分」的定義。
因為自證分所證悟、確認的對象是「見分」對我執的思量過程，因此自證分在功能上也被歸類為思量的一環。

此處為論書體例之問答形式，標誌著針對前文所述之「自證分」與「思量」關係，由擬問者提出新的疑問。
。
此句處於《宗鏡錄》探討唯識體系中關於「見分」與「自證分」之辨析。
此處指見分（認識主體）在對象化地思量並產生對「我」的妄執，是用以對比後文關於「量攝」（正確認知）與「非量」（錯誤認知）的論辯。
。
此句為問答形式中的疑問句。
在《宗鏡錄》引用唯識學討論中，探討「見分」對「我」的思量是否屬於「非量」（即不正確的認知/妄執），而非正確的量（量法）。
。
此處討論的是唯識學中關於「三分」的結構。
自證分是指心識對自身狀態的直接覺知，其本質即是「證」（證知），與見分透過對象進行的思量不同。
。
此句討論的是意識（見分）對對象（我執）的認知過程。
在《宗鏡錄》引用的唯識體系中，見分是指能識的覺知功能，而此處的「思量我」是指見分對「我」產生錯誤的認定與執著。
。
此句在問答脈絡中，作為主體名詞出現，討論的是心識中能自我覺知、自我證明的組成部分（自證分），用以對比「見分」的妄執思量。
。
此句為問答形式中的疑問句，接續前文關於「見分思量我」的討論，詢問「自證分」是否同樣屬於「非量」的範疇。
在唯識學的量論體系中，探討認知過程中的自證分是否因妄執而失去正確量測（量）的功能。

此處為論書體例之承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
。
此句討論識之二分（見分與自證分）在面對「我」時的認知狀態。
見分作為主體觀察對象，在此處產生了對「我」的思量與妄執，導致其無法成為正確的量（非量）。
。
此處討論的是識的內二分（見分與自證分）。
見分在思量「我」時，因未能如實見而產生妄執，導致其不再是正確的量（非量）。
。
此處討論的是見分對「我」的妄執，因其認知與真實不符，不具備正確量測（認識）真理的能力，故被判定為「非量」。
。
此處討論識的自證與見分之關係。
自證是指識對自身的覺知，被視為內證；而見分（觀察主體）在思量「我」時產生妄執，導致其不成立為正確的量（量法）。
。
此處討論心識的認知機制。
自證是指心識對自身狀態的直接覺知，其本體（體）被判定為現量，即是不經過推理、直接對象化地感知自身，具有直接且真實的認知特性。
。
此處討論自證分之妄執狀態。
在妄執的脈絡下，原本應為現量的自證體，因被見分妄執所染，導致其本體（體）與運作（用）皆淪為一種主觀的思量（分別心），而非真實的現量認知。
。
此處討論認知過程中的內在結構。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將認知主體與客體的內在對應關係（內二分）定義為「意」的體現，強調思量作用的本體屬性。
。
此處接續前句，說明在思量（分別）的體用關係中，內二分（自證分與見分）的整體體性除了稱為「意」之外，亦可稱為「識」。
。
此處討論識的二分結構。
在思量過程中，主觀的認知功能（見分）具有意根的特質，故在特定語境下可與「意」通用，強調其主觀能動的認知作用。
。
此處接續前句「見分亦名意」，說明在思量（意）的運作中，其主體能見的部分（見分）除了稱為「意」之外，亦可稱為「識」，強調其能覺知、能分別的功能。
。
此句在討論心識的體用關係。
根據上下文，見分（能見之相）被稱為「意」或「識」，而其運作的過程即為「思量」，因此將此運作定義為「意」的功能（用）。
。
此處依據《宗鏡錄》對心識體用的分析，將「意」視為體（本體），而將「思量」視為用（功能）。
說明思量並非獨立的實體，而是意識在運作時所顯現的特質。
。
此處在討論意根（第七識）的體用關係。
前文提到「思量是用」，此句則對應說明「意」本身是承載思量功能的本體，體現了體用不二的邏輯結構。
。
此處討論體用關係。
意為體，思量為用，體與用在本質上是同一的，因此說思量即是意。
。
此句為承接語，說明前文關於「意」之思量作用的論述，即是對意識（第七識）被稱為「持業」之名相的義理闡釋。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，用以引出後續關於第七識與第八識關係的具體疑問。
。
此句描述唯識學中「第七末那識」的運作機制。
末那識恆常地將第八阿賴耶識的見分（識之主體功能）誤認作一個恆常不變的自我（我執），這是眾生產生我執的核心根源。
。
此句為針對第七識（意識）運作機制的疑問。
在唯識學框架下，識分為「相分」（對象之相）與「見分」（認識之主體）。
此處質詢為何第七識在緣第八識時，僅取其見分而未取其相分。
。
此句為問句的延續，探討第七意識在緣第八識時，為何僅執著於「見分」為我，而沒有將「相分」以及內在的其他兩種分法（指種子與相分）同樣執著為我。

此處為論書之問答體例，承接前文關於第七識緣第八識見分而執我，為何不取相分及內二分之疑問，此句標誌進入解答部分。
。
此處在討論第七識（末那識）為何僅緣第八識之見分而執我，而不取其相分。
文中指出相分的作用在此處是間斷的，因此第七識無法將其作為執著對象。
。
此處在討論第七識（末那識）為何僅執著第八識的見分而不在相分及內二分產生執著。
文中指出相分具有間斷性，且相分被視為「外緣」（對內識而言是外部對象），因此不被第七識執著為我。
。
此處討論第七識緣第八識時，為何不執著於第八識的相分及內二分。
文中指出第八識內在的見分與相分其作用處於沈潛隱蔽狀態，因此第七識無法直接感知其作用，導致不產生執著。
。
此處接續前文，說明因內二分（見分與相分）的作用沈隱難知，導致第七識在該狀態下無法對其產生執著。
。
此處討論第七識（末那識）為何不執著第八識的種子。
根據唯識理路，種子屬於潛在的能量（沈隱），尚未現行，因此沒有顯著的「作用」可供第七識去感知並執著為我。
。
此處處於《宗鏡錄》討論唯識心法之脈絡，指在分析內二分（見分與相分）的作用時，若種子無作用，則不會產生將對象執著為「我」的錯覺。
。
此處討論意識或末那識的運作機制。
在唯識學框架中，識分為「見分」與「相分」，本句說明之所以能產生認知或執著，是因為負責觀察與覺知的「見分」發揮了作用並顯現。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前一議題轉入新議題的質詢開始。
。
此句為問句之開端，探討第七識（末那識）在認識論（量）的框架下，其認知對象與作用是屬於虛假的妄執，還是具有某種實相的分析。
。
此句為問答體格式中的提問，針對前文提到的第七識（末那識）中關於「三量」的假與實，詢問其具體的辨析方法。

此句為論書體例中的承接語，對應前文關於第七識三量假實分別的提問，開啟後續的法義解答。
。
此句為承接前文關於第七識「三量假實」之疑問的回答開端，旨在引述古人的觀點來分析第七識在認知過程中所涉及的三種量（量法）之分別情況。
。
此處討論第七識（末那識）在認知上的性質。
在瑜伽行派的量論分析中，「量」是指能正確認識對象的認知功能。
此句指出第七識的見分因其根深蒂固的我執，導致其對對象（第八識）的認知產生偏差，因此不被視為能正確顯現實相的「量」。
。
此處討論第七識（末那識）的見分為何非量。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識脈絡中，第七識將第八識的見分妄執為我，這種認知與對象的真實本質（境）不相符，因此不構成正確的量（量指能正確認識對象的認知）。
。
此句為論述第七識妄執之對象的承接語，指出後續討論的核心在於第八識的見分（即相分），用以說明第七識如何將其誤執為我。
。
此處討論第七識（末那識）對第八識（阿賴耶識）的妄執。
文中指出第八識的見分在本質上並非真實的「我」，但第七識卻將其錯誤地執著為我。
。
此處論述第七意識（末那識）的根本特質，即恆常地將第八識（阿賴耶識）的見分誤認為真實的自我，此為唯識學中「我執」的產生機制。
。
此處討論的是「量」（認識論中的正確認知）的判定。
文中指出第七意識將第八意識（阿賴耶識）妄執為我，這種認知與對象（第八識）本身的真實性質不符，因此不構成正確的認知（非量）。
。
此處討論的是意識（第七）在進行量法分別時，若將第八識的見分誤執為我，則因其本質不符而不能構成正確的量（認知）。
文中「不著」指不相契合、不相應。
。
此處討論唯識學中第七意識（末那識）的執著機制。
第七意識將第八意識（阿賴耶識）的相分（表現出的相狀）誤認為是恆常的「我」，而此相分在實際運作中是隨緣變現的，故稱為「變相分」。
。
此處討論的是唯識學中的認知結構。
在意識的認識過程中，分為「見分」（能認識的主體）與「相分」（被認識的對象影像）。
本句在分析第七意識（末那識）如何妄執相分為我，導致認知與真實本質不相稱。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識學的分析，討論第八識（阿賴耶識）之見分與第七識（末那識）之妄執。
本句指相分（對象面）在本質上並非真實的「我」，但第七識卻將其錯誤地執著為我。
。
此處論述唯識學中第七意識（末那識）的恆常功能，即對第八意識（阿賴耶識）及其所顯現的相分產生恆常的我執，將非我的本質妄執為真實的自我。
。
此處討論的是第七意識（末那識）對「我」的妄執。
在瑜伽師地或唯識體系中，若認知（見分）與其對應的對象（相分）不一致，則稱為「不稱」。
此句指第七識所執著的「我」，與實際呈現的相分並不相符，是用以證明其認知為「非量」（非正確的認知）。
。
此處論述第七意識（末那識）對第八意識（阿賴耶識）的妄執。
首先，第七識將第八識的本質執為我，不稱其本質；其次，又將第八識的相分執為我，不稱其相分。
因此，這種妄執在「本質」與「相分」兩個層面上都與事實不符，故稱之為「兩重不稱境」。
。
此處在討論唯識體系中關於第七意識（末那識）對對象的執著。
因其緣對象時不稱本質且不稱相分（兩重不稱境），導致其認知與真實對象脫節，因此在因明學（量論）的標準下，這種認知方式不能被視為正確的「量」（量法）。
。
此句為論述的標題或承接語，旨在探討在唯識分析框架下，意識如何將「假名/假相」與「真實本質」區分開來，特別是指在第七意識（末那識）執著過程中，對假我與實相的錯覺分辨。
。
此處討論唯識學中關於「假實分別」的認知過程。
第七意識（末那識）將對象（他本質）執著為我，在此分析其緣之對象。
。
此處討論的是心識認知過程中的量法（認識論）。
在分析假實分別的認知鏈條時，指出第八個認知階段的「見分」（主體認知面）並未直接與對象（相分）相接，而是透過中間的假我相分來運作。
。
此處討論的是認識論中的量論分析。
指意識在認識對象時，並非直接觸及實體，而是透過一個中間的、虛構的「我相」特徵（相分）來建立認知，因此導致對對象性質的誤判（假實分別）。
。
此處在討論第七意識（末那識）對對象的執著。
因第七意識僅緣於中間的假我相分，而非緣於對象的本質，故其所感知的境（對象）屬於假名構築，而非實體真實。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「中間假我相分」之義理質詢。
。
此句為問項之主體，探討在認知過程中，介於能緣與所緣之間所產生的「相分」之性質（是假名還是實有）。
。
此句為問答形式中的提問部分，針對前文提到的「中間相分」之性質，詢問其是否屬於「假」（非實有）的範疇。
。
此句承接前文之問，針對「中間相分」的性質提出疑問，探討其究竟是屬於「假」的性質，還是可以通向「實」的性質。
這是對假實二性的辨析。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文關於「中間相分」之虛實問項。
。
此句是在回答前文關於「中間相分」是實是假的疑問。
在《宗鏡錄》對心相與能緣之分析中，指出中間相分並非獨立的實體，而是依賴於能緣與所緣兩端而產生的假名或暫時狀態，不具備自性實相。
。
此處討論「中間相分」的性質。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，強調該相分屬於「假」而非「實」，因為它並非由獨立的真實種子（實種）直接生起，而是依緣而生的假相。
。
此處討論第七意識（中間相分）的性質。
指中間相分本身並非獨立的實體，而是由其能緣的「本質」與「見分」這兩端所共同構成或引起，故其性質為假。
。
此句承接前文，指涉在心法分析中，處於中間位置且由兩端（本質與見分）共同構成的「相分」部分。
。
此處討論的是唯識學中「相分」的性質。
雖然中間相分在整體上被定為「假」，但在其構成的來源上，仍可分為依附於本質（無覆性）與依附於見分（有覆性）兩種性質。
。
此處討論第七意識（末那識）之相分的構成。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，相分（對象面）可由不同來源產生。
此句指相分的一部分源於本質（即對象本身的自性），用以區分後續提到的「無覆性」與「有覆性」之差異。
。
在《宗鏡錄》探討心法相分的脈絡中，此句指當相分從本質上起時，不具有遮蔽真理的性質，因此被定義為「無覆性」。
。
此處在討論第七意識（中間相分）的構成。
當相分的一半由本質（能緣）而起時，其性質不具覆遮性，因此在法相歸屬上直接被判定為屬於本質的範疇。
。
此句討論第七意識（末那識）之相分的構成。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，相分被視為由本質與見分兩端共同構成。
此處說明當相分的一半源於其能緣（即能識的主體）——第七見分時，其性質將與前述由本質而起者有所不同。
。
此處在分析相分的構成。
當相分是由於能緣（第七意識）的見分而起時，其性質與見分相同，因此被歸類為同屬見分之性質，進而導致有覆性（遮蔽真理）。
。
此處討論第七意識（末那識）的相分性質。
當相分由見分（能緣）而起時，因其執著我相而遮蔽了真實的空性或本質，故稱為「有覆性」。
。
此處討論相分（對象）的構成。
指由本質（無覆性）與見分（有覆性）這兩端心法同時作用、驟然顯現，進而構成一個完整的相分。
。
此處討論唯識學中關於第七意識（末那識）之見分與所緣之關係。
文中描述心法之生起，說明由不同性質（無覆性與有覆性）的成分共同構成一個完整的「相分」（所緣之相）。
。
此處在討論心法與相分的關係，旨在說明「境」並非實有之獨立實體，而是依於妄心與我相分而建立的假名概念。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法構造的脈絡中，說明所謂的「境假」是指隨妄心而生的我相分，而非本質。
強調該假相是依附於妄心而現行的相分，用以區分本質與妄執的差異。

此處為論書體例中的問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以透過問答來深化對法義的剖析。
。
此句為論辯之假設前提，探討第七意識（末那識）所執著的「我相分」在性質上是否僅為假名或虛妄之相，用以進一步推論其與有覆、無覆之性的關係。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識學「第七意識」與「我相分」的辯論脈絡中。
所謂「兩頭」，是指前文提到的「有覆性」與「無覆性」兩種性質。
此句是在設定一個假設性的問題：如果第七意識的當情相分是由這兩種對立的性質共同興起，將會導致後續關於「一半有覆、一半無覆」的邏輯矛盾。
。
此句為問句的一部分，探討第七意識（末那識）的相分在涉及「有覆性」與「無覆性」兩種性質時，其邏輯上的矛盾與分佈問題。
。
此句處於對第七意識（末那識）之分析中，探討其所緣之「我相分」是否能因其性質（如覆與無覆）而產生區分。
此處是在設定一個邏輯推論的假設前提，討論在第七意識的對象（所緣）中是否能區分出不同的部分。
。
此句處於對「第七意識（我相分）」性質的詰問中。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，「覆」指由無明或遍計所執而遮蔽了真實本性（真如）。
此處討論的是若第七意識為假，是否會導致其所緣之我相分在性質上被分裂為有覆與無覆兩種狀態。
。
此句處於對「第七意識（滿滿意識）」中我相分之性質的辯論。
文中透過假設性的質詢，探討若第七意識是假造的，其所緣的我相分是否會分裂為「有覆（被無明遮蔽）」與「無覆（不被遮蔽）」兩種狀態，用以推導意識與我執的關係。
。
此句處於對妄心我相分的邏輯推演中，探討第七意識（末那識）在執著我相時，其所緣的假相分如何被分裂為「是我」與「非我」的對立認知，用以分析遍計所執的矛盾性。
。
此句處於對「第七意識（末那識）」執著我相的邏輯辯論中。
文中透過假設將我相分拆分為「有覆」與「無覆」兩半，以此推論若第七意識所緣之我相分中存在「非我」的部分，將導致邏輯上的矛盾，用以反駁對第七意識性質的某種錯誤見解。

此句為論議體裁中的承接語，標誌著針對前文提出的質疑或假設性問題（即關於第七意識相分是否通二性之爭議）開始進行正式的解答。
。
此句處於《宗鏡錄》對心法細微分析的論辯中，討論意識在認識過程中的層次。
此處指在特定的見分（認識作用）之上，所顯現出的不被遮蔽（無覆）的特徵相狀。
。
此句討論唯識學中「能緣」與「所緣」的對應關係。
在此脈絡下，指第八識見分所起的相分，與第七識（末那識）作為能緣時所產生的遍計相分相互對應或契合。
。
此處描述能緣（能認識的主體）與所緣（被認識的對象）在意識運作中，由於妄執而產生的一種緊密結合狀態，是用以分析意識構造中「能」與「所」如何交會的心理過程。
。
此句討論第七意識（末那識）的運作機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，探討第七意識如何透過「自執」產生「遍計」的假相，且這種假相具有「有覆性」（遮蔽真理之性質），用以區分其與第八識見分之關係，說明我執的產生過程。
。
此處討論的是第七意識（末那識）的執著機制。
末那識將其自身的相分（遍計相分）誤認為是一個恆常的、內在的「我」，此即為「我執」的運作過程。
。
此句在討論第七意識（末那識）與其相分之關係。
指即便能緣（主體）與所緣（客體）在經驗上緊密結合、不分彼此，但在法義分析上仍可區分其性質，以避免將其誤認為具有兩種不同本性的單一實體。
。
此處討論的是唯識學中關於「第七妄心」與「第八見分」如何構成「我執」的細微辨析。
文中旨在說明，即便兩者在同一處密合，但若執著的對象明確，則不會在同一個「所執我」中同時賦予兩種相互矛盾或不同的性質（如覆性與無覆性），從而避免邏輯上的自相矛盾（通二性過）。
。
此處以「鹽溶於水」為喻，說明第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）雖然在功能與執著上有所區分，但在實體上密合不分，如同鹽味雖在水中但與水已融為一體，用以論證即便有執著，亦不必然導致性質上的衝突或分裂。
。
此處以「水中鹽」為喻，說明在意識（第七意識）的遍計中，雖然鹽味與水密合不分，但主體僅將其整體錯認且執著為「水」這一單一對象，用以比喻妄心對相分的執著方式。
。
此處以「水中鹽」為喻，說明在意識的運作中，雖然水與鹽（比喻能緣與所緣，或不同性質的心分）密合不離，但若能僅認領其整體（水）而不執著於其中個別的成分（鹽），則可避免陷入錯誤的執著。
此處旨在論述第七意識如何緣對第八識而未犯通二性之過。
。
此處以「水鹽不離」為喻，說明在唯識體系中，第七意識（末那識）與其所執著的對象（假相分/我執）在實質上是密合不分的，用以解釋即便執著於我，其體性仍與意識相依，而非獨立存在。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文關於第七意識（意識）與第八意識（阿賴耶識）關係之疑義。
。
此句為問答之起首，探討唯識學中第七意識（末那識）的構造。
在唯識體系中，意識分為「見分」（主體認知）與「相分」（認知對象），此處提出第七意識亦具備相分之事實，以引出後文關於其如何執著自體而非緣他體的討論。
。
此句為唯識學中關於第七意識（末那識）運作機制的質詢。
質詢者提出：若第七意識具有「自有相分」（自體具備被認識的對象特質），則理應直接緣（認識）自身的相分，而非緣他識，此處旨在探討末那識恆審心意識之對象問題。
。
此句為問答形式中的疑問，探討意識（第七識）在認定「我」時，是如何依緣第八識的見分（認識功能）而產生錯誤的執著。
這涉及唯識學中關於「我執」如何產生的機制，即第七識將第八識的見分誤認為恆常的自我。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的疑問（關於第七意識如何緣第八識見分而非自緣相分）進行解答。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或論師的見解，作為回答前文關於第七識與第八識緣相問題的依據。
。
此句為論辯中的承接語，旨在針對前文提出的疑問（第七意識是否緣於第八意識的見分）進行回答。
在唯識學框架下，討論意識（第七）如何對對象（第八之見分）產生認知。
。
此處討論唯識學中第七意識（末那識）對第八意識（阿賴耶識）的緣取方式。
若將其視為「疎緣」，是指意識對對象的緣取僅在於對其特徵的認知，而非與對象本身完全融合或等同，以此來維持唯識義，避免落入實有或混同的誤區。
。
此句在討論唯識學中「緣」的性質。
在分析第七意識如何緣第八意識時，區分「疎緣」（間接緣）與「親緣」（直接緣）。
此處為假設論述，旨在探討若將其視為親緣時，將如何影響唯識義的成立。
。
此句為論辯式提問，旨在探討若將第八識的見分視為「親緣」而非「疎緣」時，將如何導致違背「唯識」的核心義理（即否定外境、僅有識之存在）。

此句為論議體裁之承接語，標誌著在對前一問題回答後，針對相關法義進一步提出質詢。
。
此句為唯識論辯論中的假設前提。
討論的是見分（識的感知功能）在對象選擇上，是以「親緣」還是「疎緣」的方式與第八識（阿賴耶識）相連，用以推論第七識（末那識）執著的對象及其機制。
。
此句為唯識學論辯中的疑問，探討第七末那識產生「我執」時，其執著的對象（所執法）究竟是什麼。

此句為承接前文之問答體格式，標誌著對前述關於第七識起執對象之疑問的正式解答。
。
本句基於唯識學框架，解釋第七意識（末那識）的運作機制。
末那識並不直接執著於外部客體，而是執著於自身意識（自識）所呈現的相分（影像），將其誤認為真實的自我（我執）。

此句為論議體裁中的承接語，標誌著在對前一問題解答後，對象針對相關法義進一步提出疑問，以推進論證過程。
。
此句為質詢，探討唯識學中「相分」（對象之顯現）與「見分」（認知之主體）在體相上的差異，旨在釐清心識運作時，被認識的對象與認識的行為是否為同一實體。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題（關於「相」與「見」之區別）的正式解答開始。
。
此句為論辯之承接語，旨在區分「外境」與「心法」兩種不同的觀察視角，以分析「相」與「見」的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，此處是用來對比外在客體與內在心識之顯現差異的起手句。
。
此處在討論心識的構造，區分「相分」（識中所顯現的對象影像）與「見分」（識中能觀察、能覺知的功能）。
若從外在環境（外境）的角度來看，被觀察的對象（相）與觀察的功能（見）是截然不同的兩個面向。
。
此句為論辯中的條件轉折，將討論的視角從「外境」轉向「心法」。
在《宗鏡錄》的唯心體系中，區分外境與心法是分析相（相分）與見（見分）關係的關鍵前提。
。
此處依《宗鏡錄》對心識的分析，區分外境與心法。
就心論而言，所見之「相」與能見之「見」皆為心識的顯現，本質上並無二致，旨在破除能所對立的執著。
。
此處依據《宗鏡錄》對心識的分析，討論「相」與「見」在心法上的關係。
在就心論（心識體系）的視角下，心中所顯現的「相分」與能覺知的「見分」並非兩個獨立的實體，而是同一心識功能的兩種面向，因此兩者在體性上是同一的（即）。
。
此句為承接語，用以引證經典權威，證明前文關於「相」與「見」在心性層面無異的論點。
。
此處論述心與相的關係。
在《宗鏡錄》的唯心觀照脈絡中，強調心與其所顯現的相狀並非截然對立，而是心隨相而顯，說明心與相的不二性與相依性。
。
此句接續前文「心如相顯現」，論述心與相（見）的互依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與其所見之相並非截然對立，而是相即且互為依止，強調心與境的不可分性。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對末那識（第七識）必要性的探討。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討在唯識體系中，若缺乏末那識（第七識）對阿賴耶識的恆審思量，將會導致何種法義上的缺失或結果。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討若缺乏「末那識」在心法體系中的功能，將會導致什麼樣的理論缺陷或修行上的障礙。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「若無末那有何等過」之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「若無末那」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》所採用的瑜伽行派心識體系中，第七識（末那識）具有恆常執著阿賴耶識為我的功能，是產生凡聖區分、染淨差異的關鍵根源。
。
此處在討論第七意識（末那識）的功能。
末那識的核心特徵是恆常執著自我，這種執著是構成「凡夫」身分的根本原因。
若無第七識的我執，則不存在凡夫的狀態，自然也就沒有需要透過修行來厭離的凡夫心相。
。
此處在討論第七意識（末那識）的功能。
末那識具有恆常執著、分別我執的特性，正是這種「執著」構成了凡聖的區別。
若無此識，則無從產生對凡夫狀態的厭離，亦無從產生對聖者境界的欣悅與追求，導致凡聖之別不成立。
。
此處在討論第七末那識的作用。
若無末那識之恆審執著，則無法區分凡夫與聖者的主體差異，導致凡聖之別不成立。
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此處在討論第七末那識的功能。
若無末那識之恆審執著，則無法承接種子，導致凡夫的染汙（煩惱）與聖者的清淨（功德）都失去了依處而無法成立。
。
此句為承接語，用以引述論書之見解，以支持前文關於第七識（末那識）必要性的論述。
。
此句在《宗鏡錄》論述心識體系之脈絡中，旨在論證在特定狀態（如無想有）下，除了顯現的識之外，必然存在一個深層的、不間斷的意（心識）來承接業力與染淨，否則無法解釋凡聖之別與染淨之存續。
。
此句為承接語，用以引出後文引用契經之內容，作為論證前文法義的依據。
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此句指處於色界最高層次「無想有天」的眾生。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以討論即便在心心所滅的無想狀態下，是否仍有深層識（如末那識）存在以維持染汙與我執的論證起點。
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此處討論無想有情在單次生命週期（一期）中的心識狀態，用以論證即便在無想天中，若要解釋染汙的延續，仍需別有深層識（如末那識）存在。
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此處討論無想有情在該一期生命中，其意識（心）與隨之而起的心理作用（心所）處於暫時停止或滅除的狀態，用以論證即便在無想狀態下，仍有深層識（如末那識）在運作以維持我執。
。
此句在討論無想有情之染汙問題。
根據上下文，此處的「此識」是指在心心所滅的狀態下，依然運作並維持我執的深層意識（末那識），用以論證即便在無想天中，若無此識則不應有染汙，但事實上仍有我執，故推論必須存在此識。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在討論無想有情時，若假設其完全沒有意識（識），則理應不會產生由煩惱引起的染汙。
後文隨即反駁此點，以證明即便在無想天中，仍有末那識在恆起我執，故仍有染汙。
。
此句討論無想天有情在定境中，前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）處於滅止狀態，以此論證即便前六識消失，仍有深層的染汙意識（末那識）在運作，故仍有我執。
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此處討論無想天有情雖無六轉識，但仍有染汙的末那識（此處以「意」指之），若連此意識亦不存在，則不會產生我執與染汙。
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此處在論述末那識（第七識）的功能。
文中透過反證法說明，若無此意（指末那識），則不會產生恆常的自我執著，進而推論出即便在無想天中，仍有染汙的末那識在運作，導致我執不滅。
。
此句為論證末那識存在的推論結論。
基於前文提到無想有情雖無六識，但仍有染汙與我執，因此推論必須存在一個獨立於六識之外、恆常運作且染汙的末那識來承載我執。
。
此句為後文「恆起我執」之對象設定。
在宗鏡錄討論識論的脈絡中，旨在說明即便在意識暫時停止的無想天境界，潛在的末那識仍持續運作並產生我執。
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此處論述末那識（第七識）之特性。
即便在無想天中，雖然六意識暫時停止作用，但末那識依然恆常地將對象錯認作自我，從而產生不斷持續的我執。
。
此句為承接語，指基於前文對「無想天中仍有我執」的論證，導出聖賢對此種狀態的看法與態度。
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此句接續前文關於無想天中仍有末那識起我執的論述，說明聖者（賢聖）因洞察此種深層染汙，故而共同對其表示呵斥與厭離。
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此句為承接語，用以引入另一部經典（契經）的論據，以支持前文關於末那識與我執的論述。
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此句描述凡夫（異生）在任何心態（三性心）運作時，其潛在的我執始終存在，用以論證末那識恆常執我的特性。
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此處論述異生（凡夫）在心念運作時，無論是善心、染汙心或無記心，其深層意識中始終潛在著對「我」的執著，用以證明末那識（第七識）的恆常存在與作用。
。
此處在論述末那識（第七識）的功能。
文中透過反證法，說明若不存在一個恆常運作、執著我相的意識（即末那識），則無法解釋為何在無想天或染汙無記心時，眾生依然能恆常帶有我執。
。
此句接續前文「若無此識」，論述若缺乏特定的識（指末那識），則對象（彼，指我執）便沒有依據而不能存在。
旨在證明我執的恆常存在需要一個恆常的識作為承載。
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此句承接前文對「我執」的討論，明確指出恆常帶有我執、處於染汙狀態的對象即是「異生」（凡夫）。
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此處指凡夫（異生）在面對對象時，心念處於貪、嗔、癡或染汙、無記等三種性質（三性）的狀態。
在這種心念狀態下，內在的我執始終存在，導致即便外在行為在行善，內心仍無法消除對「我」的執著。
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此句描述異生在三性心（染、淨、無記）狀態下，即便在外部世界進行各種身口意業的活動，其內在的我執依然存在且持續運作。
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此句描述異生（凡夫）在進行各種行為時，內在意識中始終存在著對「自我」的執著。
在《宗鏡錄》引用瑜伽行派觀點的脈絡下，這指的是末那識（第七識）恆常地將第七識所依止的對象誤認為是真實的「我」，這種內在的執著是導致不能「亡相」（消除相狀）的根本原因。
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此句說明由於末那識恆常地將阿賴耶識誤認為是恆常的『我』，這種內在的執著導致即便在行善（如施捨）時，仍無法消除對相的執著，因而無法達到真正的解脫。
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本句接續前文「內執我故」，說明由於末那識恆常執著我相，導致即便六識在進行佈施等善行時，依然帶著我執，無法達到消除相狀（亡相）的境界。
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此處論述末那識恆常執我，導致即便在六識中行施等善業，仍無法消除對「我」與「法」的相狀執著，故無法達到真正的解脫。
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此句為承接語，用以引出瑜伽行派（唯識學）針對前文所述「內執我故不能亡相」之問題所提出的理論解釋，即後文關於末那識的論述。
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此處依《宗鏡錄》引用瑜伽行派之義，說明末那識因其恆常執著我相而處於染汙狀態，成為六識等心意識的依止，導致眾生在修行中雖行佈施等善業，卻因內在執著而無法消除相縛，不能獲得解脫。
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此處依據《宗鏡錄》引用瑜伽行派之義，說明染汙的末那識（第七識）恆常執著我相，並成為前六識運作的深層依止與根源，導致修行者雖行佈施等善業，卻因內在執著而無法消除相上的縛縛。
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此處指染汙的末那識尚未被轉化或滅除的狀態。
在瑜伽行派的體系中，末那識恆常執著我相，若此執著不滅，則會導致意識被相縛而無法解脫。
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此處論述末那識在未滅之前，因其恆常執著我相，導致對外境的認知僅停留在「相」的分別（了別）上，無法徹悟如幻之實相，因而被見分與相分的對立所拘束。
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此處接續前文，說明若末那識的染汙與對「我」的執著未滅，則會被相狀所縛，導致無法脫離輪迴與煩惱的束縛。
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此處討論瑜伽行派之識變，指第七末那識之執著我相被滅除，從而打破對「相」的縛縛，使修行者能從自我中心（我執）的束縛中解脫。
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此句承接前文關於末那識的討論。
當末那識（第七識）滅除後，不再執著於對對象相狀的分別（相縛），從而達到真正的解脫狀態。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「相縛」進行定義與詳細解釋。
在《宗鏡錄》引用瑜伽行派的語境中，此處討論的是末那識因執著於對象的相狀（相了別）而導致不能解脫的狀態。
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此處描述末那識在未滅時的狀態。
末那識因執著我相，使其意識被外界的種種相狀（境相）所牽引、左右，導致心識被境相所束縛而不能自在。
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此句描述在末那識（第七識）未滅之前，意識被境相所縛，導致無法體悟現象界「如幻」的空性本質，因而陷入執著與束縛。
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本句基於唯識學的識體結構，說明當末那識未滅時，意識對境相產生執著，導致識體中的「見分」（能識之主體）被「相分」（所識之對象）所牽引與束縛，無法體悟萬法如幻的實相，因而陷入相縛。
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此處指因被見分與相分（主客對立）所拘束，心識處於被動的縛狀態，無法超越對象的限制而達到心靈的絕對自由。
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本句為結論，說明因見分被相分所拘束而不得自在，故將此種狀態定義為「相縛」。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，指意識對境相的執著導致心靈被束縛。
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此句為承接語，指後文將引用的偈頌（伽陀）是基於前文對「相縛」及其解脫條件（末那滅）的論述而而來的。
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此句為承接語，指出接下來將引用瑜伽行派的偈頌來進一步說明前文關於「相縛」與「識縛」的義理。
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本句接續前文關於「相縛」的討論，指出因執著於相而導致的心意被煩惱染汙，此染汙之意成為識縛的根源。
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本句接續前文「染汙意」，說明在染汙的意識狀態下，此意成為識（意識）運作與生起的依託基礎，進而導致識被縛而不得自在。
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本句承接前文之「染汙意」，指涉意識中深層的執著或染汙心態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若這種根源性的染汙意（通常指第七意識之我執）不滅，則識之縛結便無法脫離。
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本句接續前文「此意未滅時」，說明只要染汙的意（意識/末那識）尚未滅除，則識之被縛於分相、我執中的狀態就無法解脫。
強調了根源性的染汙意是導致識縛的核心原因。
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此句為承接語，標誌著從引用偈頌（伽陀）轉入對該偈頌義理的詳細解釋與分析。
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此句為後續論述「我執」起處的空間背景設定，指在色界最高層的無想天中。
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此句接續前文關於無想天之論述，說明即便在無想天中，潛在的染汙意（末那識）依然恆常地將自我視為實體而產生執著，導致無法真正解脫。
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此句為承接語，說明因前文所述之我執染汙，導致聖賢對其產生訶責或厭離之因果關係。
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此句接續前文關於無想天中仍起我執的討論。
聖賢因洞察其染汙之意與我執未滅，故對其進行呵斥與厭離，以此對比聖凡之別及第七識（末那識）在縛縛中的作用。
。
此處論述無想天中雖無意識活動，但第七識（末那識）依然運作，持續對對象產生執著於「我」的妄想，導致出定後仍會陷入生死輪迴。
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此句說明為何在無想天中仍會起我執並被聖賢訶責，原因在於其身分是「異生」（凡夫），尚未斷除根本煩惱，故在出定後仍會陷入生死輪迴。
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此處描述修行者在特定的禪定狀態（依上下文指無想天定）結束，意識恢復活動後的狀態，用以說明即便在深定中，若未斷除根本煩惱，出定後仍會復起我執與煩惱。
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此句描述在無想天定中仍有我執者，出定後因未斷根除煩惱，故無法脫離輪迴，重新墮入生死流轉之狀態。
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此處描述異生在出定之後，因未能斷除我執而再次陷入生死輪迴，進而生起各種心理上的煩惱障礙。
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此句在論述第七識（意識）起我執的脈絡中，說明若修行者出定後仍起煩惱與我執，其行為屬於過失，故會受到聖賢的訶責。
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此處在論述第七識（末那識）恆審量我執的功能。
文中透過反證法，說明若不存在第七識持續執著我相，則不會產生後續的煩惱與過失，聖賢也就沒有訶責的對象。
。
此句在討論第七識（末那識）與我執的關係。
文中指出若無第七識所起的我執，則不會產生相應的過失，因此聖賢亦無須對其進行呵斥或指責。
。
此句承接前文，論述若無第七意識（末那識）起我執，則不會產生相應的過失及其果報。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，強調我執是導致過失與輪迴果報的核心原因。
。
此句說明煩惱與過失的根源在於對『我』的執著（我執）。
在《宗鏡錄》探討第七意識（末那識）的脈絡中，此處指末那識恆常執著對象為我，導致不能亡相，進而生起煩惱與生死輪迴。
。
本句論述由於執著於「我」的深層意識（第七意識），使得即便在六識層面進行佈施等善行，仍帶著對施者、受者、施物的相狀執著，無法達到真正的無相、無執。
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此句在《宗鏡錄》討論意識與末那識（第七識）的關係脈絡中，指出某些現象或對象被執著為「我」之外的條件（緣），用以分析我執如何導致對外境的錯誤認知與煩惱的生起。
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此處討論第六識與第七識（末那識）的差異。
第六識所起的我執具有間斷性且行相粗顯（麁動），與第七識恆常、微細的執著相對比。
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此處在討論我執的生起機制。
作者指出某些粗顯的行相（如前句所述之我外緣的粗動）並非直接由第七識（末那識）所啟動，而是為了後文說明第六識在第七識的驅動下才起此心。
旨在區分潛在的恆常執著（第七識）與顯現的意識活動（第六識）之間的運作關係。
。
此句在論述第六識起我執的根源。
根據《宗鏡錄》對唯識學的解析，第六識所起的執著並非獨立產生，而是依託於第七識（末那識）恆常的自我執著（我執）而生起。
。
此處討論意識與末那識的關係。
文中指出特定的執著或行相並非由第七末那識直接引起，而是由第六意識所起，但其根源仍依賴於第七識的恆常我執。
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此句在討論第六意識與第七意識（末那識）的關係。
根據上下文，指第六意識中所起的我執或相關行相，其根本源頭完全是由第七意識的恆常我執所驅動而生。
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此句為文獻引用標記，指出前文關於第七意識（末那識）與第六意識之關係的論述，是依據《增明論》的觀點而來。
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此句為承接語，旨在界定後續討論的「我執」或心法運作所發生的位置是在第六意識之中，用以區分於第七末那識的運作特質。
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此處在討論第六意識與第七末那識在「我執」上的差異。
第七識的我執是恆常不斷的，而第六意識中的我執則會隨緣而生滅，具有間斷性。
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此處在討論第六意識與第七末那識的差異。
第六意識因緣外境，其心態可通達三性（遍計、依他、圓成），而第七識僅恆常執著我相，故與第六識在緣對象與性質上有所區別。
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此處在討論第六意識與第七末那識的差異。
第六意識在運作時會與其他心所或外境間雜，導致其我執的體現具有間斷性，而非如第七識般恆常不斷。
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此句說明第七意識（末那識）的特質，其運作不依賴於對外在物質或環境的接觸（緣），而是恆常緣於第八識（阿賴耶識）而生起我執。
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此句為承接與總結語，標誌著對第七識（末那識）之特性的論述暫告一段落。
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此句承接前文對第七末那識的論述，指出關於此識的體性與作用，各個佛教宗派或教法在基本義理上具有一致的詮釋。
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此句承接前文關於第七末那識的論述，指出關於此法義的詮釋在諸位聖賢或論師之間具有共識，強調該見解的權威性與普遍性。
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此句指剛開始接觸佛法、進入修行門徑的初學者。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調初學者必須明瞭第七末那識的體性，因為這是區分凡聖、建立解惑基礎的關鍵。
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此句承接前文對第七末那識的論述，強調初學者必須透徹理解末那識的體性與運作，因為這是區分凡聖、建立解惑基礎的關鍵。
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本句接續前文對「末那識」的討論。
在《宗鏡錄》的判教框架中，末那識的執著與轉化是決定眾生處於凡夫狀態或成就聖者果位的關鍵根源。
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此句接續前文對「末那識」的討論，強調修行者應深入探究心識的本質（體性），因為這是區分凡聖、破除執著並建立解惑基礎的關鍵。
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本句接續前文對「第七末那識」體性的窮究，指出明瞭此識的性質，是破除執著、化解迷惑的根本關鍵。
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此句接續前文「立解惑之本」，強調修行者應追溯現象的根本原因，以從源頭破除迷妄，達成覺悟。
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本句說明眾生因無明而迷失自性，導致將本來平等、清淨的體性誤認為是凡夫的世俗法相（人法），從而陷入輪迴與執著之中。
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本句接續前句「迷之則為人法」，說明對法性的錯誤認知與執著，會導致心智被遮蔽，處於無明與愚癡的狀態。
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本句接續前文關於「體性」的討論。
指出對同一體性的兩種不同認知結果：執著則陷入凡夫的人法（迷），而覺悟則能轉化為體現萬法平等、不落分別的平等性智慧。
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此句接續前文關於「平等性之智」與「迷悟」的討論，指出在眾多意識運作的範圍內，存在著特定的心法或名相（如後文所述之「意」），是分析心識構造與無明根源的空間前提。
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此處接續前文討論識之體性，指在諸識之中，僅有該特定對象（依上下文指阿賴耶識或其相關體性）被賦予此名稱，用以區分其在有漏與無漏之間的特殊地位。
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此句描述心識在迷染狀態下，傾向於處於「有漏」的境界。
在《宗鏡錄》的體系中，此處指心識受無明驅使，在輪迴的有漏法中運作，為後文「作無明主」提供前提。
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此處討論的是在有漏世間中，某種意識狀態（依上下文指阿賴耶識或其相關種子）如何主導無明，成為產生迷妄與輪迴的根本主體。
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此處描述阿賴耶識（或無明主）在有漏世間運作的特性，強調其連續性與恆常性，使其能作為業力與無明的承接主體，不因時間或空間的更迭而消失。
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此處討論的是深層無明（或阿賴耶識中的染汙）之頑強，指出即便達到禪定層次較高的「無想定」，僅能暫時壓制而不能徹底根除其種子或根源。
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此處描述阿賴耶識（或其染汙狀態）在輪迴中的特性：其審察功能（審）與存在狀態（恆）具有持續性，不因時間或環境而中斷，使其能持續主導無明並承接業力。
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此處討論的是無明（或染汙心）的深沉與頑強。
即便修行者進入「四空定」的高階禪定（四空天），能暫時遮蔽或避開無明的顯現，但由於無明根深蒂固，出定後仍會再次興起，說明單靠禪定無法根除無明。
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此句描述種子或無明在識中的特性。
雖能遮蔽（覆）真如之光或能障礙道途，但在法相分析的性質上，並不屬於善或惡的對立，而是屬於「無記」的範疇。
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此句描述一種深層的染汙或習氣（如前文所述之無明主），其運作特點在於不再依賴外部對象的執著（外執），而是轉化為內在的潛在因緣（內緣）持續運作，使其能不間不斷地產生現行，進而遮蔽真理並障礙道途。
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此處描述種子或潛在的煩惱（如前文所述之無明）在有漏境界中，不斷地將潛在的能量轉化為實際顯現的心理狀態或行為表現，導致輪迴不息。
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此句描述煩惱或無明（承接前文之現行）的作用，說明其如何掩蓋眾生本具的真實自性，並在實踐層面上形成障礙，使人無法進入解脫之道。
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此句在《宗鏡錄》討論煩惱或心法特性的脈絡中，指出某種狀態或性質具有獨特性，不與其他法共用，故稱之為「不共」。
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此句接續前文對某些禪定或心態的批判，指出若僅在表層修習而未透徹破除執著，不僅不能解脫，反而會使煩惱（染）更加深厚，進而成為支持輪迴（生）的養分。
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本句為承接語，指出因前文所述之染汙與障礙，故而產生需要尋找突破塵勞之方法的需求，為後文提出「要徑」與「妙藥」做鋪陳。
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此句強調在消除塵勞、斷除煩惱的過程中，必須掌握最核心且高效的修行方法（要徑），而非盲目嘗試。
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此處以醫病喻修行，將佛法比作「妙藥」，用以治療眾生由塵勞所引起的精神與智慧之病。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調在施藥（修習法門）之前，必須先診斷病原（體察煩惱根源）。
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此處以醫病為喻，說明在施予解脫之「妙藥」前，必須先深入觀察並找出造成煩惱與塵勞的根本原因（病原），方能對症下藥，斷除惑根。
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此句強調在修行中對病原（煩惱根源）進行深入觀察與分析的重要性，是進入「冥心體察」以斷除惑門的前置步驟。
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此處指在排除外在塵勞幹擾後，透過內省與定慧的觀察，體悟心性本然之狀態，以尋找斷除煩惱的根本路徑。
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此句承接前文「冥心體察」，意指若能深入體察心性，則一切遮蔽真心的煩惱塵垢都能夠被清除、顯現出本來面目。
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此處以「病」比喻眾生的煩惱與塵勞，以「消」比喻透過正確的修行路徑（要徑）與妙藥（正法）使煩惱消除。
意指若能體察病原並施以正法，一切煩惱皆能根除。
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此句指透過前文所述的體察與推尋，找到能徹底截斷煩惱、消除塵勞的根本路徑或方法。
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此句承接前文關於「斷惑之門」的論述，強調在修行斷除煩惱的過程中，掌握正確的切入點與方法（要徑）是至關重要的。

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