大藏經白話翻譯計畫

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此句指佛陀所宣說的究竟真理，在《宗鏡錄》的語境中，強調佛語旨在揭示心性之實相，而非僅止於文字表象。
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此處強調心性是覺悟的核心與根本。
在《宗鏡錄》的語境中，心被視為能照萬象的明鏡，是連結眾生與諸佛的共同本質，因此將「心」定為修行的宗旨與歸宿。
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此句在《宗鏡錄》強調心宗的脈絡中，指眾生透過對正法（道）的信仰，作為回歸自性、契入佛界之起點。
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此處承接前句「以心為宗」，指將心之本質（宗）作為審視、照見萬法與自性的鏡鑑，強調心性具備如鏡般清淨、能映照一切的特質。
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此句闡明眾生與佛在體性上的不二性。
依《宗鏡錄》以心為宗的脈絡，強調眾生之心與佛心本無差別，僅因迷悟而顯現出不同的相狀，體現了即心即佛的義理。
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本句說明眾生與佛在體性上本無差異（如前句「眾生界即諸佛界」），其區別僅在於對真理的認知狀態：因迷失本心而處於眾生狀態。
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本句強調佛與眾生在心性本體上的同一性。
依《宗鏡錄》之圓融義理，佛與眾生並非兩個截然不同的實體，而是同一心體在「迷」與「悟」兩種狀態下的顯現。
眾生心因迷失而顯現為凡夫心，而諸佛心則是該心體覺悟後的狀態。
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本句與前文「因迷而為眾生」相對，強調佛與眾生的本質相同（心同），差別僅在於「迷」與「悟」。
說明眾生若能轉迷為悟，即可恢復本自具足的佛性，成就佛果。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，將心比喻為明鏡，旨在說明心的本質具有清淨、能照、不染的特性，能如實反映萬法而本體不變。
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此句承接前文「心如明鑑」，以明鏡比喻心性。
指心性本具清淨能照之功用，使世間一切現象（萬象）都能如實、清晰地映現，而不被遮蔽。
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此句為承接語，將「佛」與「眾生」並列，旨在透過後文的「影像」比喻，說明兩者在心性本體上並無差別，僅在迷悟現象上有所區分。
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此處以鏡像比喻佛與眾生的關係。
心如明鏡，佛與眾生皆是鏡中顯現的影像，其本體（鏡體）同一，僅在顯現的相狀上有所不同，旨在說明心佛眾生三無差別的理體。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「涅槃」與「生死」並列，旨在說明兩者皆為心之影像，並非實體，後文隨即指出其為「強名」，強調其本質的同一性與空性。
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本句指出「涅槃」與「生死」在心體本質上並無差異，其對立的區分僅是語言上的約定（強名），旨在破除對二元對立名相的執著，回歸心體不二的實相。
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此處以「明鏡」比喻心性。
說明心的本體（體）具有「寂」與「照」兩種特質：既是遠離妄想、絕對寧靜的寂滅狀態，同時又具備能覺知、能顯現萬象的靈明功能，體現了寂照不二的法義。
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此句描述心體（鑑體）的特性：其「光」能照顯萬象（照），但其本質不隨影像而動，恆常處於寂滅不動的狀態（寂）。
強調照耀與寂靜的圓融不二。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，將「心」、「佛」、「眾生」並列，旨在說明三者在體性上並無差異。
依前文「心如明鑑」之比喻，佛與眾生皆是心的影像，其本體（鑒體）是同一的，以此揭示心性本淨、佛眾不二的義理。
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此處承接前句「心佛眾生」，指心、佛、眾生在體性上是同一的，並無差別。
這體現了《宗鏡錄》中關於心性本然、不二的義理。
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此句為人物介紹，敘述《宗鏡錄》作者永明延淨（智覺）禪師的身分與時代背景。
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此句描述永明智覺禪師在修行上達到了最上乘的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理背景下，「最上乘」指超越聲聞、緣覺之小乘，以及菩薩之大乘，直指佛果的圓滿覺悟。
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此句描述永明智覺禪師在修行上達到了對「第一義」的徹悟，指其超越了語言文字的對立，直接體悟到萬法本質的絕對真理。
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此句描述永明智覺禪師在修行上兼顧「教」與「禪」，指其對佛經教理有極其透徹的研習與體悟。
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此句描述永明智覺禪師在修行上對禪宗心法有極深且透徹的體悟，與前句「洞究教典」相對，強調其兼具教理研究與實踐體證的圓滿。
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此句描述永明智覺禪師在證悟第一義與深達禪宗之餘，亦在行持上嚴格遵守律儀，體現了禪淨雙修、戒禪並重的修行特質。
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此句描述永明智覺禪師在證悟第一義與精通教典禪宗後，將內在的覺悟轉化為外在的實踐，體現菩薩行中「利他」的特質。
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此句為敘事承接語，說明永明智覺禪師撰寫《宗鑑錄》的契機，源於對《楞伽經》中關於「心」之教義的領悟。
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此句指出佛法修行的核心在於對「心」的體悟與徹查。
在《宗鏡錄》及《楞伽經》的語境中，「心」非指世俗的意識，而是指能覺之真心或如來藏心，強調心即是法之本源。
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此句為敘事，說明作者在體悟佛法、研讀《楞伽經》並領會「心為宗」之義後，決定撰寫《宗鏡錄》的動機與行為。
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此處指一種教學或論證的技巧。
在已經明瞭或無爭議的理路中，採取「反問」或「設疑」的方式，旨在透過打破慣性認知，進而引導學習者深入探究、徹底徹悟，而非指真正的迷茫或疑惑。
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此處描述一種特殊的教學機巧。
在修行者本無疑惑（無疑中）之時，導師故意在非疑問之處設問，旨在激發其深層思考，打破慣性認知，進而引導其進入更高層次的覺悟。
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此處描述修行者或導師之慈悲心，指不待他人請求而主動示導、利益眾生，體現大乘菩薩之無私與主動救度之精神。
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此處指作者（智儼）在撰寫《宗鏡錄》時，自擬以導師之姿，透過對《楞伽經》等教義的剖析，引導修行者破除疑惑，達到覺悟之境。
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此處以「龍宮之寶」比喻深奧珍貴的佛法真理。
透過「擲」字表現出大師佈施法寶時毫不吝嗇、廣大無邊的悲願與氣魄。
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此句接續前文「擲龍宮之寶」，描述大導師（指作者或其傳承之教法）將深奧的佛法如龍宮寶物般，不分貴賤、平等地佈施給所有眾生，體現大乘佛教的平等願力與普度精神。
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此處以「徹關」比喻破除障礙，使修行者能順利進入祖師傳承的正法門徑，體悟心法之宗。
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此句描述大導師（宗鏡錄作者或其所指之導師）具有廣大的慈悲心與包容力，不分對象地接納所有尋求真理的眾生。
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此處接續前文對「真大導師」之描述，指導師以慈悲與智慧普視眾生，能洞察眾生需求並予以接納與救度。
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此處描述大導師（佛或覺者）的慈悲與神通力，能隨機化現，滿足眾生根據其根機而產生的正向需求，以利於引導其進入正法。
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此處描述大導師（佛或覺者）接引眾生時的自在與無礙，以「信手」與「拈」表現出其運用妙法救度眾生時，不假思慮、自然而然的圓融境界。
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此處描述大導師（佛或大菩薩）的功德，指其能消除眾生的身心疾苦，使之恢復健康。
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指透過正法或佛力的作用，將眾生心中根深蒂固的錯誤認知與偏見徹底清除，為接納正見創造條件。
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此句描述修行或教化之目的，旨在將眾生從迷妄的表象中導向覺悟的本源（妙源），與前句「蕩滌邪見」相承接，先破除錯誤見解，再指引正確的歸向。
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此處強調以「心」作為觀察與體悟萬法的核心基點。
在《宗鏡錄》的語境中，心被視為能照萬法的主體，是所有法義的歸結與宗主。
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此句接續前文「舉一心為宗」，說明以一心（佛心或覺性）作為核心，能映照出世間一切法相，如同明鏡般顯現萬法的實相，使修行者能由此洞察善惡與真妄。
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此句在《宗鏡錄》語境中，將「佛」視為一種覺悟的標準或對照之鏡。
透過觀察佛陀的圓滿功德與智慧，修行者能反照自身，從而體認到戒定慧等善法是所有善行的根本。
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本句指出戒、定、慧三學是所有善法（善類）的核心與總綱，是修行者獲證聖果的基礎路徑。
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此句列舉了從凡夫（人天）到聖者（聲聞、緣覺、菩薩）直至覺悟頂端（如來）的各種眾生與覺悟位階，在文中是用以說明所有善類皆由「戒定慧」之宗而生出的對象。
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此處承接前文，說明人、天、聲聞、緣覺、菩薩、如來等諸善類，皆是由於「戒定慧」這一善之宗而生起、成就的。
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本句承接前文，說明以「戒定慧」為宗之善法，是人天、聲聞、緣覺、菩薩及如來等一切善類共同信奉並實踐的基礎。
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此處承接前文「以佛為鑑」的對比論述。
將眾生作為觀察對象（鑑），旨在透過觀察眾生的行為與果報，反照出貪瞋癡等煩惱是所有惡行的根源，從而體悟因果與心性的真相。
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本句說明眾生之所以產生各種惡行，其核心根源在於「三毒」（貪瞋癡）。
在《宗鏡錄》的對照脈絡中，將其與「戒定慧」作為善之宗相對比，揭示心念作為善惡之源的運作機制。
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此句接續前文「貪瞋癡為諸惡之宗」，列舉由貪瞋癡等惡根所導致的惡道輪迴去向，說明惡業感召的果報處。
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此句承接前文，說明貪瞋癡作為諸惡之宗，是導致阿修羅、旁生、地獄、餓鬼等惡道的根本原因，強調惡業與惡道的因果關係。
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本句承接前文，說明貪瞋癡等諸惡之宗所導致的惡道果報，使處於其中的眾生（惡類）必然感受到恐懼與不安。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在對比善惡的現象差異，為後文揭示其「宗」（根本性質）之同一性做鋪墊，說明現象上的對立並不影響其本質的統一。
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此處指善與惡雖然表現形式截然不同，但其產生的根本根源（宗）是一致的，皆源於心的作用或對靈明本性的遮蔽與顯現。
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本句承接前文以眾生為鑑觀察善惡之宗，在此轉而將觀察的對象由外在眾生轉向內在自心，旨在透過反省自心來體悟靈明湛寂的本質。
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本句接續前文「返鑑其心」，說明當修行者將心如鏡般反照自身，能體悟到心靈本質（靈明）在遠離貪瞋癡等染汙後，呈現出清淨、無波且寂靜的狀態。
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此處描述心靈在除去貪瞋癡等染汙後，恢復其本然的狀態：不僅空間感上廣大無礙，且在法義上圓融無礙，不被任何對立或障礙所限。
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此處描述靈明本性的狀態。
指心性本自清淨，不需要透過後天造作（無為）來達成，且在運作時不對任何對象產生執著或停留（無住），體現了心性的絕對自由與空靈。
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此處依《宗鏡錄》闡述心性本自圓滿之脈絡，指靈明湛寂的本心本就具足，非透過後天的人為修習或證驗而得，強調本覺之不假外求。
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此處描述心性（靈明）之本然狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，本心湛寂，超越了對立的善惡與染淨，因此不存在可被汙染的對象（塵）與被汙染的實體。
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此處承接前文對「靈明湛寂」之心的描述，強調本心本來清淨，並非透過後天刻意磨練或除垢而得，而是本自無垢，故無需磨除。
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此句承接前文對靈明湛寂、無為無住之心的描述，指出這種本覺狀態是所有佛法現象與教義的根本源頭與核心宗旨。
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此句為敘事性文字，記錄該典籍的傳承與序撰歷史，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事紀錄，說明吳越忠懿王為該著作撰寫序言之事實，不涉及深層教理。
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此處為敘事句，描述該典籍在特定歷史時期被收藏於教藏之中，未向大眾公開。
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此句為敘事性的時間標記，記錄《宗鏡錄》傳承與刻版分施的歷史時間線，不涉及特定佛法教理。

此句為敘事性文字，記錄參與經典刻版分發的贊助者或相關人物之身分，無特定法義。
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此句為敘事，描述《宗鏡錄》在元豐年間由魏端獻王主持刻版印刷並分發，使其在當時的學術界與佛教界廣為人知。
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此處為敘事句，指在當時社會環境中，追求佛法研究的各方人士。
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此句為敘事紀錄，描述當時該經典版本在學者之間流傳稀少，難以尋獲。
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此句為敘事性的時間標記，記錄作者或相關人物在特定時間點的經歷，無直接涉及之佛法教理。
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此句為敘事紀錄，描述作者在元祐六年夏前往特定地點的經歷，旨在交代後文見到錢唐新本的時空背景。
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此句為敘事紀錄，描述作者在特定時間地點首次接觸到較為精確的文本版本，屬於文獻校勘之背景說明，不涉及特定教理。
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此句為敘事性描述，指作者在閱覽錢唐新本時，發現該版本在校勘與記載上比之前的版本更加精確詳盡。
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此句為敘事紀錄，說明前文所述之精詳新本是由吳地人徐思恭所發起或主持校刻。
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此句為敘事紀錄，描述徐思恭邀請法湧禪師參與校對典籍之過程。
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此句為敘事記錄，描述當時校對經典的人員組成，強調由具備資歷的僧侶共同參與以確保經文之準確性。
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此處為敘事句，描述在校訂經典過程中，為了確保準確性而廣泛蒐集不同版本記錄的考據過程。
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此處敘述校訂經錄之過程，指參照聲聞、緣覺、菩薩三種乘位的經典文獻進行校對。
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此處指在校對錄典時，除了三乘佛典外，亦參考了聖賢（含佛菩薩及具德之師）的教導言論作為依據。
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此句為敘事，描述前文提到的徐思恭、法湧禪師等耆宿，透過對比三乘典籍與聖賢教語，完成該錄本的校勘與編撰工作。
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此句描述前文所述之校讀成就後的結果，旨在說明透過對三乘典籍與聖賢教語的整理校訂，使正法能更廣泛地傳播於世。
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此處指前文所述校讀並流佈三乘典籍與聖賢教語之行為，能為後世修行者與學者帶來極大的裨益。
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此句為敘事紀錄，描述法湧禪師得知作者（予）對該錄著之認可與喜愛，為後文請其撰寫序言之鋪陳。
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此句為敘事性的承接語，說明作者因受他人請求而撰寫序言的背景，並引出後文的序言內容。

此句為承接語，用於引出後文對教法類別的詳細分析與論述。
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此處為敘事承接句，旨在對當時社會環境（域中）所行的教化體系進行分類說明，為後文論述儒、道、佛三教之差異做鋪陳。
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此處為作者在論述儒家教化之功能，指透過教化使社會階級中的君臣關係符合倫理規範，作為對比儒、道、佛三教之論述起點。
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此處為作者在論述儒家教化之重點，描述儒家旨在建立親密的父子倫理關係，作為社會秩序之基礎。
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此處處於《宗鏡錄》論述世間教化之脈絡，指儒家教導之社會倫理道德，旨在透過敦厚的人際關係來安定社會秩序。
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此處為作者在論述域中之教（社會教化）時，將儒家列為其一，用以對比後續提及的道家或佛法之教化差異。
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此處為作者在論述世間三種教化（儒、道、佛）之序言，將儒家視為在人倫與社會秩序層面的導師。
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此處處於《宗鏡錄》論述儒、道、佛三教之脈絡，描述道家追求的虛無、寂靜之境界，強調一種遠離塵囂、空靈無物的狀態。
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此處在《宗鏡錄》引用或類比道家「虛無」之境，旨在說明超越感官認知、不可透過視聽覺來獲取的空寂狀態，為後續論述心法或道理作鋪陳。
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此處處於《宗鏡錄》對道家思想的論述脈絡中，描述「道」或其境界在視聽不可得的狀態下，其本質具有不可言說的深奧與精微。
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此處處於《宗鏡錄》對儒道佛三教之論述脈絡中，描述道家追求超越世俗、進入空靈虛無的境界，與後文之「乘風馭景」相接，用以對比佛法之實相。
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此處引用道家意象，描述一種超越物質束縛、心神自由自在的狀態，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以對比或引出更高層次的佛法境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述儒道佛三教關係之脈絡，指涉領悟前文所述之「虛無」或「道」之境界後，心境將達到極其穩固、不再受外界幹擾的狀態。
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此句在《宗鏡錄》對比儒道與佛法之脈絡中，描述獲得某種真理或境界後，能使心智或生命狀態產生無限的延伸與增長。
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此處為對比結構之標題或承接詞。
上下文將「吾之師」（指道家之理）與「儒之師」及「釋道之宗」進行對比，此句作為承接，指涉道家之教法或其核心理路。
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此處在《宗鏡錄》對比三教的脈絡中，將前文所述之「道」視為儒家思想的根本或導師，用以對比後文佛法（釋道）的殊勝。
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此處列舉佛教核心的基礎教理，四諦為解脫的總綱，十二因緣為說明輪迴生滅的機制，與後文之三明八解脫共同構成釋道之宗。
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此處列舉佛教修行中獲得的特殊能力（三明）與禪定境界（八解脫），與前句「四諦十二因緣」並列，作為釋道（佛教）修行與證悟的具體內容。
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此處強調修行中「習」的重要性，指透過持續的練習與內化，使所學的法義（如前文提到的四諦、十二因緣等）能穩固於心中而不至遺失。
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本句強調修行之恆常性與實踐性，接續前句「時習不忘」，說明佛法之證悟並非僅靠理論學習，而需透過每日不懈的實踐修習方能達成。
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本句描述修行者在日修不懈後，最終達到證悟境界的轉折點，強調從修行過程（行）進入證悟狀態（果）的跨越。
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此句接續前文「一登果地」，說明修行者一旦證得聖果，便能脫離輪迴的無常，契入佛法所指的絕對真實與永恆狀態。
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此處將佛教（釋教）定位為領悟真理、實踐解脫之根本宗門，與前文提及的儒家等教法相對比，強調其在導向真常、果地之路徑上的宗主地位。
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此句承接前文對儒、釋、道三家之論述，強調無論是哪一種教法，其核心皆在於心性的修習。
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此句強調修行之核心在於心法，指出前述之教理（三教）並非外在的形式，而是必須透過內心的實踐與轉化來達成。
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此句為承接語，旨在引出對《心鏡錄》這部著作的介紹，說明其作者與內容。
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此句為敘事說明，交代《心鏡錄》一書的作者身分。
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此句為敘事說明，交代《心鏡錄》一書的篇幅規模。
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此句描述《心鏡錄》一書的內容廣博且深邃，能將佛法中精微、深奧的義理悉數囊括其中。

此句強調佛法教義的權威性，指出後續論述的根源來自於佛陀的親口開示。
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此處用「海藏」比喻佛陀所宣說之法義極其深廣、無量無邊，且內容豐富充實。
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此句說明撰寫《心鏡錄》的目的，旨在透過對佛法微言的總結，為後世修行者提供指引與啟發。
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此句為敘事性描述，讚歎撰寫《心鏡錄》之智覺禪師具備闡釋佛法所需的智慧（洞察真理的能力）與辯才（能將深奧法義清晰表達的能力）。
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此句描述智覺禪師以其智慧與辯才，將博大精深的佛法體系詳細地展開並闡明，使後學能領悟其中義理。
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此處指作者（智覺禪師）透過其智慧與辯才，將佛教核心的「一心」之理詳盡地解釋清楚。
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此句為文學性的比喻，將「禪」的境界比作在河流中遊走，旨在描述禪定之靈活、廣大且不滯的狀態，與後句「慧間雲布」相對，共同形容佛法智慧與定力的圓融與廣博。
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此句為文學性的比喻，用以讚歎佛法或大師的智慧廣大且周遍，能普覆眾生，使其得法雨滋潤。
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此句為承接語，描述佛陀所宣說的萬法數量極其龐大，旨在強調後文「莫能盡紀」之不可窮盡性。
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此句接續前文對師長智慧與辯才之讚嘆，說明其演暢萬法之廣博，非人力能完全列舉或記錄完畢。
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此句為作者在撰寫《宗鏡錄》相關內容時的謙辭，表示僅作簡短的序言以引導後文，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句為序言之結尾，說明作者將採取「偈頌」的形式來闡述前文所述之法義。

此處為古文書信或論著之謙稱起首語，用以承接前文的序言，正式進入對法義的論述。
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此句描述心之本源（真源）在未受染汙、未起妄心之前的原始狀態，呈現出絕對的清淨與寂靜，是《宗鏡錄》論述心性本然之基調。
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此處承接前句「真源湛寂」，以「海」喻指覺悟之本體（真如）之廣大與深邃，說明在未起妄心之前，本覺狀態是絕對清淨、無染汙的。
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此句描述真源湛寂、覺海澄清的本然狀態，在這種絕對的寂靜中，不存在任何語言定義（名）或物質形態（相）的起始點，強調真如本性的超越性與不可言說性。
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此句描述真源湛寂、覺海澄清的本體狀態。
在絕對的真如境界中，不存在主體（能）與客體（所）的對立區分，因此沒有任何二元對立的運作痕跡。
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此處描述在真源湛寂、絕名相的本然狀態中，尚未起心動念，故稱之為「不覺」。
此非指凡夫的無明不覺，而是指在絕對寂靜中尚未顯現能覺與所覺的對立狀態。
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此處描述從真源湛寂的本體狀態，轉向產生意識活動的起始點。
在《宗鏡錄》的體系中，這指涉從絕對寂靜的真如狀態，因不知而生起妄心，進而導致業識與現象世界的展開。
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本句描述從真源湛寂的狀態中，因「不覺」而「起動心」，進而導致業力與識心的產生，說明瞭輪迴與妄心的起始機制。
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此處描述從真源湛寂的本體，因「起動心」而產生業識，導致原本清淨明覺的本性出現了偏差或過失，是論述心識生起與迷染的過程。
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此處描述從本覺的湛寂狀態，因動心而使內在的覺明（光明性）開始運作，產生照耀的功能，進而導致見分興起與現象顯現的過程。
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此處描述心識從不覺狀態轉向覺知的過程。
在明照啟動後，首先產生出「見分」（主觀認知功能），隨後才對應產生「相分」（客觀對象），說明識之生起是先有能見，後有所見。
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此處描述心識運作之過程。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻中，當「見分」（能見）興起並進行照覺時，對應的「相分」（所見）即隨之顯現，如同鏡子照到物體時，影像隨即在鏡中成立。
此處的「立塵」是指現象世界的種種相狀在識中建立。
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此處描述心識在覺明起照後，隨之產生對象（塵）與對象之特徵（相分）的顯現過程。
相分指心識中所顯現的對象影像，安布指這些影像在識心中自然地排列與分佈。
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此處以鏡像比喻心識的運作。
說明當「見分」與「相分」相應時，心識對外境的呈現如同鏡子映照影像，影像雖現但非鏡之實體，用以說明識所顯現的現象與本質的關係。
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此處描述在識心啟動、見分與相分對立後，隨即顯現出承接感官的根器與物質身體，說明從心識到物質身心的快速演化過程。
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此處描述心識在覺明之後，由照見轉為隨意妄想的過程，說明眾生如何從純淨的覺照陷入分別想，進而導致對世界的錯誤認知。
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此處描述在心識的投射與想相的作用下，原本統一的覺性被分別心所分化，導致感知到的世界呈現出種種不平等與差異的現象。
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此處處於描述眾生如何從覺知轉為迷染的過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句接續前文的「隨想」與「世界成差」，說明在認知過程中，原本應是清淨的「智」反而成為產生憎愛、遺失本性的原因（因），導致後續的執著與沈迷。
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此處描述心識在面對現象時，因缺乏真實智慧而產生的分別心，導致對對象產生憎恨或喜愛的偏頗情感，進而造成心境的失衡與不平等。
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本句描述眾生因前述的憎愛不等與分別心，導致迷失本來清淨的真如本性，進入輪迴迷途的轉折點。
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本句描述眾生迷失本性的過程：首先對現象（相）產生執著，隨後被語言符號（名）所束縛，進而陷入虛妄的分別心，導致遺真失性。
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描述眾生因執著於相與名，使情感與妄想如塵垢般積累在心中，遮蔽了本有的清淨真覺。
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此處描述眾生因執著與情塵的積累，使意識不再清淨，而是像波浪般起伏不息地相續，導致在輪迴中沈迷。
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本句描述眾生因執著相名、積累情塵與識浪，導致本具的真覺（本覺）被無明遮蔽，如同在黑夜與夢境中被囚禁，無法自覺。
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描述眾生因執著相名、積累情塵，導致真覺被鎖，進而陷入輪迴的三界之中，無法自拔。
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此句以「瞽」（盲）與「昏衢」（昏暗街道）比喻眾生因情塵與識浪的遮蔽，導致本具的智慧（智眼）無法運作，在輪迴的迷途之中失去方向。
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此句描述眾生因迷失本性、被情塵與識浪遮蔽，在輪迴的各種生存狀態中處於卑微、受困且盲目的狀態。
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本句描述眾生因迷失本性、執著相名，導致被過去的業力牽引並束縛在輪迴之中，無法脫離苦海的狀態。
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本句承接前文所述之執相、情塵與業繫，說明眾生因被業力束縛與迷妄遮蔽，導致無法尋獲或進入解脫輪迴的出口。
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此句描述眾生因情想、業力之繫縛，使本來無實體的真覺（自性）被幻化為有形的肉身，進而陷入輪迴受苦的狀態，強調身軀之虛幻與受苦之真實。
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此句描述眾生因無明與業力，在本來空寂、無有輪迴去處的真性中，虛妄地建立起輪迴的趨向（趣），導致陷入生死流轉。
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此句討論眾生輪迴時所依止的環境（依報），在《宗鏡錄》的判教體系中，將依處分為二十五種不同的存在狀態（有），用以說明依正不二及業力導致的環境差別。
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此句將輪迴的構成分為「依正」兩面。
前句討論「依報」（環境/處所）為二十五有，本句則討論「正報」（受報的生命個體），指出其分為十二類，用以說明生命形式與生存環境的對應關係。
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本句說明輪迴中依正（環境與生命形式）的差別，其根本原因在於眾生內在的情感執著與妄想分別，導致了業力的繫縛與生死的流轉。
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本句說明由於前述的「情想根由」（妄想與執著），導致眾生在輪迴中產生了「依報」（生存環境）與「正報」（生命個體）的不同層級與種類。
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此處描述眾生因妄想而對「不遷境」（指恆常不變的假象，如對自我的執著）產生追求或依止，進而陷入輪迴的虛妄狀態。
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本句說明眾生因情想根由（妄想），在本來不遷、無實體的境域中，虛妄地感受到輪迴的繫縛與苦受。
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此句描述眾生因無明而處於無法解脫的法相或狀態之中，與後文「自生繫縛」相接，強調輪迴的必然性源於缺乏解脫的智慧與法門。
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本句說明眾生因無明與妄想，在沒有真實脫離之法的境遇中，由自身業力與執著而產生禁錮，導致輪迴不息。
後文以「春蠶作繭」作比喻，強調繫縛之因源於自身而非外在強加。
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此句以春蠶結繭為喻，比喻眾生在無脫法（無法解脫）的狀態中，因自身的妄想與執著而自我創造出繫縛，將自己困在輪迴的苦海之中。
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此句以「秋蛾赴燈」為喻，接續前句「春蠶作繭」，共同比喻眾生因受情想根之驅使，在無明貪愛的牽引下，盲目地趨向輪迴之苦而自陷繫縛，最終導致毀滅的必然結果。
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此句承接前文「春蠶作繭」之比喻，將眾生因執著於「二見」（對立的見解）而產生的妄想，比作蠶絲，說明妄想如何將眾生自我束縛於輪迴之中。
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此句接續前文「二見妄想之絲」，以比喻手法說明眾生因執著於我見與人見（二見），如同蠶結繭般，將導致痛苦聚集的業力（業質）纏繞在自身，使其深陷輪迴無法脫離。
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此句以比喻手法，將「無明」與「貪愛」比作翅膀，說明眾生正是依憑著對真理的遮蔽（無明）以及對感官對象的渴求（貪愛），才得以在生死輪迴中不斷遷轉。
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此句承接前文「秋蛾赴燈」之比喻，將眾生因無明貪愛而陷入輪迴的狀態，比擬為飛蛾撲向火輪，揭示輪迴之苦與貪愛之危險。
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此處承接前文對生死輪迴之虛幻與受縛的比喻。
將眾生的言音比作「谷響」（山谷回聲），意指其聲音並非真實自性，而是由妄想與業力驅動而產生的虛幻回響，缺乏實體。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是在分析眾生因妄想與業力，在四種出生方式（胎、卵、濕、化）中呈現出不同的形相美醜，說明外在相貌皆是由業力與妄想心所顯現的結果。
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此處將妄想的心識比喻為鏡子，說明眾生因執著於虛妄的分別心，而將幻化的現象視為真實，進而投射出三有（欲界、色界、無色界）的種種形相。
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本句描述妄想心如鏡，將原本空寂的本性誤作實有，進而投射並顯現出欲界、色界、無色界這三種輪迴生存的種種形態。
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此句為承接詞，連接前文對妄想心現相的描述，引出後文妄想風動搖覺海、滋潤苦芽的因果遞進過程。
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此處以「風」喻心念之波動。
在《宗鏡錄》的比喻體系中，妄想心如風，其違順（不調或隨順）的波動會擾動覺海，導致眾生在生死輪迴中產生錯覺與苦果。
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此處以「海」喻指清淨的覺性（本心）。
在《宗鏡錄》的語境中，描述眾生因違順想風（妄想之風）而使本來平靜的覺性產生波動，進而生起貪癡等煩惱，導致迷失本源。
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此處將「貪、癡、愛」比擬為水，接續前句「動搖覺海」，說明在覺悟的本心（覺海）被妄想風動搖後，產生的煩惱（貪癡愛）如同水般，滋潤並使苦難的種子（苦芽）生長。
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此處以植物生長的比喻，說明貪、癡、愛等煩惱如同水分，滋養並促使苦果的種子（苦芽）生長，導致輪迴之苦的持續與擴大。
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描述眾生在妄想心與貪癡的驅使下，意識完全向外投射，被外界的色聲香味觸法（塵）所牽引，而失去了覺醒的自覺。
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此句描述眾生因一向追隨外在塵境（徇塵），而忘卻了心性本具的清淨與覺性，失去了回歸本源的自覺。
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此處描述眾生因徇於塵境、不知回歸本心，導致心識被貪癡所擾，進而產生違背真理、錯亂的認知與見解。
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此處描述眾生因貪癡愛欲與外塵的牽引，導致本具的清淨覺性被客塵煩惱所遮蔽，無法自見本心。
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此句描述心識在被貪癡遮蔽後，將虛幻的現象（色聲）誤認為真實存在而予以建立，是導致執著與輪迴的認知過程。
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此處描述眾生因心被遮蔽，將自心幻化出的色聲境，誤認為是獨立於自心之外的客體（他法），進而產生主客對立的錯覺，這是輪迴與苦受的根源。
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此句為承接語，指承接前文所述之「發狂亂知見」、「翳於自心」並將幻化色聲視為他法之妄想狀態，由此導致後續與境相涉而產生深重苦果的因果過程。
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此處描述心識在迷失本性後，開始與外在客塵（境）產生接觸的起始狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這指涉心從自性轉向外求，導致妄想生起的最初微小觸發點，進而演變成後文所述的巨大妄想浪潮。
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此處以「高峯」比喻由於執著色聲等幻化之相，使妄心與真如之間漸漸累積起深厚且難以逾越的障礙（煩惱障、業障）。
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此處以「滴水興波」比喻微小的妄想或對境的微細涉入，能逐漸演變成巨大的煩惱與執著，說明心念一旦偏離本源，其後果將會層層遞增。
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此處以「巨浪」比喻由微小的妄想、執著（滴水）逐漸累積而成的強大煩惱與妄心，最終將修行者（舟）完全淹沒，使其深陷輪迴或迷妄之中。
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此句描述眾生在經歷由心生境、迷失於幻化色聲的過程後，生起覺悟之心，欲從妄想執著中回歸到真如本性的過程。
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說明眾生在回歸真如本性的過程中，由於先天根器與後天積累的差異，導致修行進程與證悟方式的不同。
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本句描述在絕對真理（真如）的單一境界中，根據眾生根器的不同，會顯現出不同的修行路徑與果位。
強調真如之本體雖一，但其顯現之相（如三乘五性）則因緣而異。
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本句說明在單一的真如本體中，因眾生根機利鈍的不同，而顯現出三乘（聲聞、緣覺、菩薩）與五性（佛、聲聞、緣覺、化城、一闡提）的差異化修行路徑與果位。
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此句描述在同一真如界中，因根機利鈍不同，修行者證悟的路徑有所差異。
此處指透過觀照「空」的理路來達成解脫果位。
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本句描述修行者因根機不同而採取不同路徑。
在此脈絡下，指透過觀察現象的條件（緣）與生滅，反照出不生不滅的本體（真），從事相進入實相。
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此句描述修行者因根機利鈍不同，在證悟真如的過程中，有人需經過極長的時間（三祇）透過不斷的修行與燻習來積累功德，方能漸次進入行門。
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此處描述修行者依根機利鈍的不同，採取漸修的方式，透過長時間的累積與實踐，逐步圓滿修行的各個階段與條件。
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此處描述修行者依根機不同而有之差異，對比前句的「三祇燻鍊」漸修，此句指涉頓悟或頓修之可能，即在極短的一念之間圓滿修行，直接契入真如。
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此處描述修行者在同一真如界中，因根機不同而有不同的證悟速度。
與前句「漸具行門」相對，指透過一念圓修而直接契入佛果，強調證悟的速疾性。
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本句接續前文所述的三乘五性、漸修與頓悟之別，說明雖然最終目標相同，但在修行時間（剋）與證悟路徑（證）上存在差異。
這是在強調「體」的一致性與「用」的多樣性。
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此句強調在圓融的本體層面上，無論修行路徑（漸修或頓悟）或證果快慢有異，其內在的佛性（本性）是單一且平等的，不存在本質上的區別。
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本句接續前文，說明雖然眾生之本性（一性）並無差別，但因證悟的過程（漸修或頓悟）與時間長短不同，在現象層面上才產生了「凡夫」與「聖者」的名稱區分。
這強調了凡聖之別屬於名相上的差異，而非本質上的不同。
。
本句接續前文，說明凡聖之名雖有差異，但這僅是表象上的區分（似分），在實相中並非真正的對立。
此處強調「真俗」的區分屬於名相層面，而非本質上的差異。
。
此句接續前文關於凡聖、漸頓之差異，指出若要超越表象的區分，必須深入探究最微細的實相以契入根本。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處強調從微細處切入以證悟不二之本性。
。
此句接續前文「若欲窮微洞本」，說明若要徹底洞察事物的微細本質，必須深入研究其核心宗旨，從而通達整個教宗的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，這是指透過對核心義理的徹悟，使所有分歧的教相回歸到統一的宗門本體。
。
此句處於《宗鏡錄》論述凡聖一性、頓漸之辨的語境中。
指若能窮究微細、洞察本源，會發現最根本的自性（佛性/真如）是超越一切對立（如凡與聖、生與滅）的，處於一種絕對的離涉狀態。
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此處在《宗鏡錄》論述本性離染的脈絡中，指涉萬法本質在超越凡聖、真俗之分後，回歸到絕對寂靜、無造作的本然狀態。
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此處指在根本性離、畢竟寂滅的境界中，不再有世俗或修行階位上的高低、優劣之分，體現了絕對平等的本性。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調在根本性（真心）的層次上，凡夫的被縛與聖者的脫縛本質相同，皆不離於寂滅本性，因此在絕對真理的視角下，兩者並無區別。
。
此句處於論述「根本性離」與「畢竟寂滅」的語境中。
指從究竟實相（真心）來看，凡聖、生死、解脫的對立均是虛妄，因此不存在一個實有的「在世之人」這一主體。
。
此處承接前文「根本性離」與「畢竟寂滅」之義。
在究極的真心體性中，不存在對立的二元狀態，因此既沒有處於生死輪迴中的凡夫，也沒有透過修行而達到滅度（解脫）的聖者，旨在強調體性空寂、不落兩邊的絕對平等。
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此處指在根本性離、畢竟寂滅的境界中，不再區分「在世」與「滅度」、「縛」與「脫」等對立的兩端，而是在絕對的空寂中達到平等無別。
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此處接續前文「二際平等」，指在超越了生死、涅槃等對立二元的境界中，唯有絕對清淨、無礙的空性本體。
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此處描述在根本性離、畢竟寂滅的境界中，無論是凡夫的分別識還是聖者的覺悟智，皆不再作為對立的實體存在，而是在空性中圓融，回歸到唯一真心的體性。
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此處描述在超越對立與分別的境界中，無論是語言上的「名相」還是事物的「本體」，都不再有動盪與分別，達到絕對的寂滅狀態。
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此句接續前文之「識智俱空」、「名體鹹寂」，描述在超越對立與名相的境界中，一切現象與執著皆蕩然無存的絕對空寂狀態，為顯現「唯一真心」之前的徹底淨化。
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此處處於《宗鏡錄》論述超越對立、識智俱空的語境中，指在破除一切妄想、名相與對立後，所顯現的本覺真心，是唯一不被遮蔽的實相。
。
本句說明覺悟的關鍵在於對「真心」的徹悟。
能突破意識與名相的遮蔽，直接契入唯一真心的狀態，即達到了「見道」的境界。
。
本句與前句相對。
前句指體悟「唯一真心」即為見道；本句則指出若對真心處於昏昧、不覺的狀態，便是陷入生死輪迴的根源。
。
此句接續前文對「見道」與「生死」的對比，轉而論述那些雖追求靜謐但方向錯誤的修行者。
指其根基不正（邪根），且持有不符合正法、屬於外道之見解（外種），導致其雖能體會暫時的靜定，卻無法真正覺悟。
。
此處指那些未能契入真心、僅在現象層面運作的修行者或外道，其智慧僅限於邏輯分析或權宜之計，而非究竟的覺悟之智。
。
此句指出僅憑小智權機（局部智慧或權宜之計）的人，無法洞察導致生死輪迴的根本原因（病原），因此無法從根本上解脫。
。
此句指出那些僅憑小智權機的人，雖然試圖追求靜謐，卻未能洞察到『人我』執著的根本來源（見本），因此無法從根源上解決生死病原。
。
此處描述「小智權機」之人的誤區，將修行誤認為僅是追求環境的安靜或感官的寂滅，而非從根源上徹悟真心。
。
此處描述一種偏向小智權機的修行誤區，僅停留在透過分析法相、拆解物質微塵來追求空寂，而未能直指真心，導致陷入枯木死灰的冥空之境。
。
此句描述一種誤入偏差之道的修行狀態。
修行者僅追求感官或意識上的寂靜與空虛（靜冥空），將其誤認為解脫，實則陷入了對「空」的執著或對寂靜的追求，而非真正的覺悟。
。
此句批判那些僅追求表面寂靜（如前句之味靜冥空）而未觸及本質的人，他們在無意識中將自性真理掩埋，且因執著於錯誤的靜謐而排斥真正的覺悟。
。
此句以醫學比喻說明修行者的盲點。
指修行者若僅追求表面的靜謐或空寂，而未能洞察內在根源的煩惱與執著（赤眚），則無法獲得真正的覺悟，反而會陷入錯誤的方向。
。
此句以「滅燈上之重光」比喻修行者誤將表象的妄想、幻影視為根源而予以消除，卻未能觸及真正的病原（如前句之赤眚），屬於治標不治本的偏差修行。
。
本句指出修行者若僅追求外在的靜謐或空寂，而未能深入剖析意識（識）所構建的虛幻自我（幻身），則無法從根本上解決生死病原，僅是在表象上做功。
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此句以「避虛影」為喻，批評那些僅在表象上追求寂靜、試圖消除妄想現象，卻不從根源（識內幻身）處解決問題的修行誤區。
強調若不除除根源，僅避開現象（虛影）是徒勞無功的。
。
本句批判那些僅追求外在寂靜（如避喧、滅燈、避影）而不知內在覺性的修行方式，認為這種執著於形式的對治法，實際上是徒勞無功的肉體勞苦與精神內耗。
。
此句接續前文「勞形役思」，描述修行者若僅在表象（如滅燈、避影）上做文章，而未觸及內在根源（如除病眼、息幻質），則其努力僅是徒勞，反而造成精力的空耗與功用的損失。
。
此句以「水助冰」為喻，接續前文所述的「勞形役思」，意指修行者若僅在表象或錯誤的方向上努力，反而會強化原有的執著或妄想，使其更加堅固，如同用水助冰，使冰更冷、更硬。
。
此處以「投薪益火」為喻，接續前句「足水助氷」，比喻修行者若不迴光返照，而僅在客塵外境中尋求對治，反而會強化執著與妄想，使煩惱更加劇烈。
。
本句以比喻說明錯覺的根源。
所謂「重光」是指因眼疾（眚）而看到的重影，比喻修行者若不根除內在的妄心（病眼），僅在外部對象上尋求消除幻象，則永遠無法脫離迷妄。
。
此處以「虛影」比喻由妄心所造的幻象或業力之相。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若不除除心中之病（妄執），則外在所見的幻象將如影子般隨身而至，無法透過外在的逃避而消除。
。
此句以「病眼」比喻被煩惱與妄想遮蔽的心智，以「重光」指代本具的自性光明。
意指只要能消除主觀的認知偏差（病眼），原本被遮蔽的真理與光明自然顯現，無需外求。
。
本句以「影」與「質」的比喻說明因果關係。
虛影（妄想、客塵）依附於幻質（執著的妄心）而存在，若能從根源上息滅對幻象實體的執著，則由之產生的虛妄現象將隨之消滅。
這強調了修行應由「根源」著手，而非在現象層面徒勞地追逐或消除。
。
本句強調修行不應向外追求，而應將覺知從客塵境界轉回自心，以發現本自具足的覺性。
此處「就已」意指只要能做到迴光，即可解決前文所述的勞形役思與虛影之苦。
。
此句強調修行應由「外求」轉為「內省」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，指將意識從對外境的執著中抽離，回歸到自心本質的觀照，以破除由外境引起的幻象與業影。
。
本句接續前文「迴光就已，反境觀心」，說明當修行者轉向內觀，恢復本自具足的覺性（佛眼）時，原本由業力牽引而產生的虛妄現象（業影）便顯現其空性而不再遮蔽真理。
。
本句描述修行者透過「迴光觀心」除去業障幻相後，真實的法身（真如本性）得以顯現，而與物質世界相關的染汙痕跡（塵跡）則隨之消滅，體現了從幻相轉向實相的境界。
。
此句將「自覺」的智慧比擬為鋒利的刀刃，強調透過自省與覺悟的力量，能斬斷煩惱、剖開迷妄，以顯現內在的本心（心珠）。
。
此句承接前文「自覺之智刃」，以「剖開」比喻運用覺悟的智慧，破除由煩惱（纏）所包裹的遮蔽，使本自具足、圓滿光明的自性（心珠）顯現。
。
此句承接前文「自覺之智刃」，將智慧比擬為鋒利的刀刃，強調在頓悟的一念之間，以強大的覺悟力斬斷煩惱與妄想。
。
本句承接前文之「慧鋒」，說明以般若智慧作為利刃，破除因執著於外在塵境而產生的種種錯覺與偏見（見網），使心靈不再被妄想所束縛。
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本句承接前文以智刃剖心、以慧鋒斬網的修行過程，指出如此實踐即是為了窮盡心的真義，達到徹悟心性的目的。
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此句承接前文對心性的剖析，指透過智慧的觀察，使人能真正通達並領悟關於「識」的深層義理與詮釋。
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此句描述前文對心法之闡述，採取精煉的文字以承載深奧的佛法義理，體現了佛法教說中「以簡御繁」的特點。
。
此句接續前文「言約義豐」，旨在讚歎對法義的闡述既在文字形式上精簡不贅，又在理趣內涵上能直抵核心，使修行者能透過簡練的文字領悟深奧的真理。
。
此句接續前文對智慧（智刃、慧鋒）的描述，意指透過正確的認知與智慧，開啟通往真理之門，並消除對此過程或路徑的疑慮。
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本句以「薙草」為喻，說明透過智慧清除遮蔽本心的妄想與執著，使原本清淨的覺性（真覺）得以顯現。
。
此處以醫病為喻，將深重的煩惱與根深蒂固的妄執比作「入髓之沈痾」，說明以般若智慧能根除最深層的無明與習氣。
。
此句以「盤根」比喻煩惱與執著在心中根深蒂固、錯綜複雜的狀態。
強調修行需從根本上截斷對我執與法執的固執，方能達到後文所述的物我融通之境。
。
本句以「火」喻智慧，說明當修行者生起正智時，能將對「物」（外境）與「我」（主觀執著）的二元對立與妄想，如同投入火中般予以燒盡，以達到破除我執與法執的目的。
。
此句承接前文「物我遇智火之焰」，以「爐」比喻唯心之體，說明當修行者以般若智慧（智火）觀照時，物我對立的執著會在唯心之體中被融化、消除，回歸到不二的本心狀態。
。
此句承接前文「智火之焰」與「唯心之爐」，以「慧日」比喻般若智慧。
意指當修行者以智慧之光照破時，原本執著的語言名相（概念與表象）將被透視，不再成為遮蔽真理的障礙。
。
此句承接前文以「智火」、「慧日」破除名相與執著，在此將覺悟後的真理境界比喻為「一真之海」，強調真如本性的唯一性與廣大無邊，是內證法門的最終體現。
。
本句強調覺悟的本質在於內在的親證，而非依賴外部的文字描述或邏輯推論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指涉的是心靈直接契入真如、超越名相的體悟過程。
。
本句強調「內證之法」屬於超越語言與邏輯的體悟境界，文字僅為指月之指，而非真理本身，故指出真諦不可透過文字的詮釋而完全獲得。
。
此處強調內證之法超越文字詮釋與意識層面的知解，說明真理的體悟不在於對名相的累計或邏輯的推演，而是超越知解的實證。
。
此句強調內證之法超越了感官經驗（見、聞）與文字知解的範疇，屬於不可言說、不可感知的妙悟境界。
。
此句為承接語，指作者將以文字演說的方式，為尚未獲得內證、未能親見本性的修行者開示。
在《宗鏡錄》的語境中，強調從「未見」的凡夫知解引導至「無見之妙見」的覺悟境界。
。
此處強調超越感官經驗（無見）而達到的真理洞察（妙見）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，指透過破除對相狀的執著，反而能獲得最真實、最圓滿的智慧見地。
。
此句與前後文構成對仗，指涉在內證法門中尚未透過聞思而契入真理的眾生，旨在引出後文「不聞之圓聞」的超越性境界。
。
此句描述一種超越感官經驗（不聞）而達到真如本性之圓滿覺知（圓聞）的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調捨棄對象性的分別聽聞，以回歸不分主客、遍照一切的圓滿聞覺。
。
此句與前後文構成對仗，描述從凡夫的「未見、未聞、未知、未解」之狀態，透過教導而轉向「妙見、圓聞、真知、大解」的內證境界。
此處的「未知」是指對究竟真理或內證之法尚未有體悟。
。
此句處於《宗鏡錄》論述超越文字與知解的語境中。
所謂「無知」並非指愚昧，而是指捨棄對象化的分別心與有限的知解；「真知」則是超越對立、不依賴概念而得的實相體悟。
透過否定世俗的「知」，以顯現究竟的「知」。
。
此句與前後文構成對仗，描述對不同根機者的教化。
在此處指尚未能徹悟真理、仍處於迷茫或僅有初步認知而未得實證的人。
。
此句承接前文對「未見、未聞、未知」的對比，強調真正的「解」並非基於邏輯推論或文字分析的「解」（即無解），而是直接契入實相、超越分別心的圓滿覺悟（即大解）。
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此句使用佛教經典中常見的比喻，說明語言、文字或教法僅是引導修行者契入真理的「手指」（工具），而真正的真理（月亮）必須由修行者親自體悟，不可執著於工具本身。
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此句以比喻說明修行之理：籠子（罤）象徵方便法門或文字教理，兔子象徵最終的覺悟或真理。
當修行者透過方便法門而證悟真理後，應捨棄對法門的執著，不應將工具誤認為目的。
。
此句描述修行者超越文字與邏輯的分析，直接契入深邃、寂靜且不可言說的真理核心（冥宗）。
在《宗鏡錄》的語境中，這強調的是一種直覺性的體悟，而非透過語言推論而得。
。
此處強調超越語言文字的表述（詮）與理路分析（檢理），以直接契入心法、體悟冥宗之真義，符合《宗鏡錄》中統合教觀、直指心性的論述脈絡。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之語境，強調萬法唯心。
所謂「由我」並非指世俗之我執，而是指一切現象皆由自心（真如/妙覺）所現，旨在引導修行者由外向內，體悟心與萬物不二的理體。
。
此句強調覺悟並非外求，而是體認到本具的妙覺（覺性）就在自身之中，與前句「萬物由我」相承，旨在揭示心即佛的體悟。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，描述修行者在體悟「萬物由我」、「妙覺在身」後，能進一步深入探究佛法最深奧、最根本的義理核心。
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此處承接前文「搜抉玄根」，以「磨礱」與「理窟」比喻對深奧真理的徹底研鑽與挖掘，旨在破除表層執著，直抵法義之核心。
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此句在《宗鏡錄》語境中，描述透過深究玄根與理窟，旨在將禪宗最深層、最核心的義理（骨髓）徹底揭示並提取出來，以達到明心見性的目的。
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此句接續前文對禪宗精髓的挖掘，說明在體悟妙覺後，能將繁複的教法體系（教網）予以梳理，明確其核心準則與主幹（紀綱），使修行者不再迷失於瑣碎的教條中。
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此句描述在經過前文所述的「搜抉玄根」、「剔骨髓」等深層理會後，修行者對真理的認知已近圓滿，僅剩下極其細微的煩惱或疑惑（惑）與不完善之處（瑕）。
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此句承接前文「餘惑微瑕」，指透過前述的檢理與搜抉，能將殘餘的微小疑惑與瑕疵恰好地圓滿清除，使心境達到純淨狀態。
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此句接續前文對修行與體悟的描述，指涉透過前述的搜抉與圓淨，使佛法深奧的宗門義理與微妙的真實宗旨得以顯現。
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此句接續前句「玄宗妙旨」，說明透過對教義的精確剖析與闡釋，使佛法深奧的宗旨與意圖得以完整、清晰地呈現，不再隱晦。
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此句以「山」比喻傲慢之深厚與難除。
指透過對玄宗妙旨的領悟，能破除修行者心中根深蒂固的七種傲慢，消除障礙解脫的心理高牆。
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此句接續前文「摧七慢之山」，描述透過對玄宗妙旨的體悟，能徹底斷除導致修行衰退與生命墮落的六種根源，使之不再復發。
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此句在文中與後句「盡赴指呼」相接，描述在圓滿的教法與威光之下，世間的煩惱（塵勞）與不信佛法的外道皆能被調伏或歸順。
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此句承接前文「塵勞外道」，描述在圓滿的教法與威德面前，一切煩惱塵垢與外道邪見皆失去主導權，完全被制伏而聽從調遣。
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此處將「生死」比擬為「魔軍」，意指輪迴生死的種種煩惱與障礙如同強大的魔軍般阻礙修行者解脫。
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此句承接前文「生死魔軍」，指透過圓滿的智慧與威德，使生死輪迴中的魔軍及其所造成的種種障礙、影響完全消失。
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此處描述修行或佛法之功德，能使覺悟者在精神與物質層面達到完全的自由與掌控，不再受制於煩惱或外在環境的束縛。
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此句描述修行者或佛菩薩在現自在力後，將內在的威德與智慧之光顯現於外，用以震懾魔軍、化導眾生。
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此處以「寶珠」比喻佛法或覺悟之智慧，能滿足眾生一切正法需求，且具有無盡的功德與價值。
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此句承接前文「示真寶珠」，以寶珠比喻佛法或真理，說明其能為眾生帶來的利益與功用沒有窮盡。
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此句描述佛法如寶藏般無盡，將深奧、不輕易顯現的真理（祕密藏）傾注而出，以利益眾生。
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此句接續前文「傾祕密藏」，描述佛法寶藏開啟後，其救度眾生的能力與範圍廣大無邊，永無止盡。
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此句為承接語，用於引出後文對前面所述之功德或境界的具體比喻與描述。
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此句出自《宗鏡錄》之譬喻或文學性描述，以「香中燻牛頭」比喻在殊勝的環境或法義中，使凡夫之根器（以牛頭喻之）得到淨化與燻習。
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此句為《宗鏡錄》之文學譬喻，以「寶中探驪頷」比喻在深奧的法寶（經論）中，探尋最精微、最核心的真理要義。
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此句處於《宗鏡錄》以文學比喻闡述獲取佛法精髓的段落。
以「採花之靈瑞」比喻在繁複的教法或經論（華）中，精確地擷取最核心、最殊勝的真理（靈瑞）。
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此句處於《宗鏡錄》以比喻方式描述獲法、悟道之喜悅與圓滿的語境中。
透過「照」與「神光」的對應，象徵智慧之光照破無明，進而顯現出本自具足的聖智光芒。
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此句處於一系列比喻之中，以物質上的精華（如乳糜、甘露、九轉藥）比喻從佛法教義中攝取最精微、最核心的真理，以資養慧根。
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此句處於《宗鏡錄》之譬喻排比中，以各種感官享受（香、寶、華、照、食、水、藥）比喻修行者在深奧的法義中獲取精華，以「水中飲甘露」象徵從法海中獲取能除煩惱、滋養智慧的法益。
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此處採取比喻手法，將深奧的佛法比作經過多次精煉的「九轉丹」，意指修行者透過對法義的深入研磨與精進，獲取最純淨、最能治癒煩惱的究竟智慧。
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此句處於《宗鏡錄》之排比句式中，以各種感官與對象的獲取（如香、寶、華、食、水、藥）比喻修行者在法界或心性中獲取殊勝之法益。
此處「主中遇其聖王」象徵在主宰心性或正法之主中，遇見覺悟的聖者（如佛或自性之覺悟），是達成後文「法性山高」之關鍵轉折。
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此句承接前文對修行與獲益的譬喻，以「山高」象徵法性境界的崇高與深廣，說明透過前述的實踐，能達到至高無上的真理境界。
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此句承接前文「法性山高」，以比喻手法說明大乘法性之至高無上，使其他較低階的教法或見解（羣峯）在對比之下顯得卑微低矮。
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此處以「醍醐海」比喻至高無上的圓滿智慧或法義，其深廣程度能包容並攝受一切，與前句「法性山高」相對，構成山海之喻，象徵法性的崇高與廣大。
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此句承接前文「醍醐海闊」，以大海吞納百川為喻，比喻圓滿的法義（醍醐味）能包容並攝受所有分散的教法或見解，將其統合於一乘之大義中。
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此句以月亮升起的光輝比喻大乘法義的顯現，用以對比後文「奪小乘之星宿」，意指大乘之圓滿智慧能掩蓋小乘之局部見地。
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此句以比喻手法，說明大乘之法義如明月（承接前句「夕魄」），其光輝之強大，使小乘之法義（星宿）顯得黯然失色，旨在強調大乘圓滿之教義能攝受並超越小乘之侷限。
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此句為比喻，以旭日之光比喻大乘正法或聖智的顯現，具有破除黑暗、照破迷妄的強大力量，與後句「破外道之昏蒙」相承接。
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此句以「朝陽」比喻正法，說明正法能像早晨的陽光一樣，消除外道因錯誤見解而產生的無明與迷茫。
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此句以比喻方式，描述眾生在未遇正法前處於精神貧乏的狀態，用以對比後文遇大寶聚後的轉變。
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此句以比喻手法，將修行者遇到深奧正法比作貧窮之人遇見巨大的寶藏，強調法藥之珍貴與獲益之大。
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此句以「渴甘露」比喻眾生對解脫與正法之強烈渴求，與後句「遇清涼池」相對，表現出法藥與病苦、渴求與滿足的對應關係。
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此句與前句「若渴甘露之者」構成對比比喻，以渴者得水喻眾生在渴求真理或解脫時，遇得正法或善知識而得解脫之喜悅。
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此句為比喻法，將佛法或聖者的出現，比喻為眾生所敬仰的天人，旨在說明其崇高地位與能給予眾生希望的特質。
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此句以比喻手法，說明正法或善知識對於菩薩修行者的重要性，如同父親對子女般，提供真實的慈悲與教導，使其能成長並成就菩提。
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此處以病喻眾生被煩惱、業障深染，陷入生死輪迴而難以自拔的狀態，用以對比後文遇藥王（佛法）而得救之喻。
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此句承接前文「抱膏肓之疾」，以病與藥的對比，比喻眾生在深重的煩惱病苦中，遇到能予正見、能治根源之疾的善知識或佛法。
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此句以「迷途」比喻眾生在生死輪迴中被煩惱遮蔽，陷入艱難險阻的處境，需依止正法之導引方能脫離。
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本句以比喻方式說明修行者在迷茫困苦中，若能遇到具備智慧且能正確導引的善知識，便能脫離險難，對應前句「迷險難之途」的處境。
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此處以「闇室」比喻眾生被無明遮蔽、處於迷茫狀態的心境，與後句的「寶炬光明」形成對比，象徵從無明轉向覺悟的轉折。
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此句與前句「久居闇室」相對，以「闇室」比喻眾生在無明中受苦，以「寶炬之光明」比喻遇佛法或善知識而獲得智慧的啟迪，象徵從迷茫轉向覺悟的轉折。
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此句與後句「頓受天衣之妙服」相對，以「裸形」比喻眾生在未遇正法前，缺乏功德與智慧的遮蔽，處於無依、無保護的卑下狀態。
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此句以「天衣」比喻佛法或菩提心的殊勝功德。
承接前句「常處裸形」（比喻缺乏正法而處於無知、赤裸的狀態），說明在善知識或正法的指引下，能迅速獲得圓滿的覺悟與法身功德。
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此處描述在善知識的引導或妙法的作用下，修行者能迅速獲得超越凡夫努力所能企及的法益，強調法緣成熟時的自然成就。
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此處描述在遇得正法或善知識的加持下，修行者能跳脫循序漸進的苦修，直接契入真理的殊勝狀態，強調法緣之強大與頓悟之速。
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此句為承接上文的推論轉折語，將前面描述的種種頓悟、獲益的譬喻，導向後文關於法門稀有與難遇的結論。
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此句為敘事承接，描述法義或正法在空間分佈上的稀有性，強調在極其廣大的世界範圍內，能接觸到特定法門的機會極少。
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此處描述深奧之法門或真理在無量國中極其罕見，強調正法傳播之不易與獲遇之難。
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此句描述時間之極其漫長，用以對比前句之「難聞名字」與後句之「罕遇傳持」，強調正法或特定妙法在極長的時間跨度中極其稀有。
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本句強調深奧法義在時間與空間上的稀有性，說明真正的正法傳承與實踐持守極其困難。
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此句為承接語，將前文所述的法門稀有、難聞、罕遇等條件，作為後文描述修行結果或心境狀態的因果前提。
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此處將「目」比擬為「心鏡」，意指心之覺照功能透過視覺呈現，或指心之本質如鏡，能如實映照萬法而不染，強調心與相的照臨關係。
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此句承接前文「目為心鏡」，將心意識比作鏡子。
說明當心境達到清淨、空靈（清虛）的狀態時，能如實反映法界真相，不被雜染遮蔽。
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此句承接前文將「目」比作「心鏡」，說明當心鏡清淨時，能徹底排除一切邪見與妄想，達到絕對純淨、無染的狀態。
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此處承接前文將「目」比作「心鏡」，說明心鏡（覺性）的本質是清淨、公正且不偏不倚的，能如實反映萬物而不受主觀私見的影響。
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此句強調自性清淨與智慧的內在性。
在《宗鏡錄》的圓照語境中，圓光象徵自心本具的覺性，說明這種圓滿的照覺並非外在獲取的，而是自體本然的顯現。
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此處以「海」喻指佛法義理之廣大深邃，與前文「心鏡」、「圓光」相接，描述覺悟之心的照臨範圍涵蓋了所有深廣的法義。
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此處承接前文「目為心鏡」與「無邊義海」，說明心鏡之妙能將無邊的義理與萬象，在極短暫的注視（顧眄）瞬間全部攝納其中，體現心體照臨萬法、不離當下的圓融特質。
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此句承接前文「心鏡」之喻，說明心之本體如鏡，能將世間一切現象的形態（萬像形容）完整地映照出來，強調心體與現象之間「照臨」的關係。
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此句承接前文將「目」比作「心鏡」，說明萬象形貌在心鏡的照耀與臨在下，悉數被攝受且顯現，體現心體圓融、無礙照見的特質。
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本句將前文所述的清虛、無私、圓照之妙體，歸納為禪宗六祖惠能（曹溪）所傳承的「一味」境界，強調萬法歸一、不二的體悟。
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此句承接前文「曹谿一味之旨」，說明禪宗或正法之核心義理，是歷代祖師共同傳承且一致的宗旨。
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此句承接前文，說明前述之妙體圓光、萬像盡入照臨之義，即是所謂「鵠林不二」的宗義，強調絕對的統一與不二法門。
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此句承接前文之「不二之宗」，說明該核心義理（不二法門）並非單一經典所載，而是散見於諸多佛經之中，具有普遍性與一致性。
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此句承接前文關於「不二之宗」與「羣經共述」的論述，說明此種圓融不二的真理（或心體）是所有善法、功德的終極來源與儲藏之處。
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此句承接前文，將佛法（或一心之理）比喻為所有聖賢覺悟之智慧的深奧根源，強調其至高無上的地位與涵蓋範圍。
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此處承接前文對「一味」、「不二」之宗義的描述，以「一字」象徵最極簡且最圓滿的真理核心，將其比喻為「寶王」，意指此核心義理能統攝萬法，是所有善法與智慧的最高主宰。
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此處承接前文對「一字」（指心或真如）的讚嘆，將其視為一切覺悟靈性、眾生本心的最根本來源，強調萬法歸一的宗鏡圓融義。
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此處指透過前述之不二宗義，使修行者超越主客對立的意識境界，不再被心識所造的相狀所束縛。
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此處處於《宗鏡錄》論述心法與不二之宗的語境中，強調超越語言文字（文）與邏輯思維（理）的對立與執著，進入離心之境，體現空性之義。
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此處將「識」比作被塵垢遮蔽的狀態，指意識在未覺悟前被妄想、執著等客塵所汙染，導致不能如實見性。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，接續於對識塵與心境的論述，強調對心法或法義的分析（詮）與衡量（量）並非主觀臆測，而是有法理依據的。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，以「海印」比喻心識在離妄想、寂滅狀態下，能如平靜海面般清晰映現萬法真相的本質。
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此句承接前文「一心之海印」，以「揩定」比喻去除心垢，使圓滿的本質（圓宗）顯現，強調心性本淨，僅需去除客塵即可恢復圓融之義。
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此處將「八識」比喻為「智燈」，意指當意識轉化為智慧時，能如燈火般照破無明，與後句「照開邪闇」相承接。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，識之轉依即為智慧之光。
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此句承接前文「八識之智燈」，說明當意識轉化為智慧之燈時，能將遮蔽真理的邪見與無明（闇）照破，使本來清淨的自性顯現。
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此句為承接語，用於將前文所述的「八識之智燈」與後文所述的「含生靈府」及「萬法義宗」建立等同或解釋關係，旨在揭示心識之本質。
。
此處接續前文「八識之智燈」，指心識作為眾生生命與意識的根本依託之處，如同府庫般儲藏一切種子與經驗。
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此句承接前文「含生靈府」，指眾生心識（靈府）雖處於迷染中，但本質上是所有現象（萬法）義理的根源，強調心法與萬法之間體用不二的關係。
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此處描述一心（靈府）作為萬法義宗的特質，能隨緣而轉化，不受空間、形式或法相的限制，體現心法之靈通與自在。
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此處描述心靈（靈府）或萬法義宗在運作上的靈活性與自由度，比喻真心的妙用可以根據需求而顯現或隱藏，不受物質或僵化形式的限制。
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此句描述心識（靈府）或萬法之本體具有極大的能變性，能根據外在的緣分（條件）而呈現出各種不同的現象形態。
。
此句描述心識（靈府）的能變特質。
心識能隨緣而現行，根據所對應的對象（緣）的不同，而呈現出不同的相狀並被賦予不同的名稱，強調體性不變但用之隨緣的特點。
。
此句說明佛之覺悟本體的名稱。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，將佛的覺悟體性概括為「三菩提」，強調覺悟的完整性與絕對性。
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本句說明菩薩在修行過程中，將前述之法義（依上下文指萬法義宗、靈府之妙）轉化為具體的實踐路徑，即六度行。
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此句處於《宗鏡錄》論述萬法本體隨緣現行的脈絡中。
透過「海慧」之能變，將同一本體（心法）依緣而顯現為「水」之相狀，旨在說明心法之轉變無方與應緣現跡。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法義宗、隨緣現跡的脈絡中。
以「龍女獻珠」比喻同一真理（或法性）在不同根機與緣分下，呈現出不同的相狀。
此處強調的是法性隨緣而現，將深奧的義理化為如珠般圓滿、珍貴的象徵。
。
此句處於《宗鏡錄》描述法界體性隨緣現行的脈絡中。
意指同一真理（體），因應不同對象的機緣與行為（緣），而呈現出不同的相狀。
在此，天女的「散」之行為，使法體顯現為「無著花」的相。
。
此句處於《宗鏡錄》對同一法體（真如或妙理）在不同對象眼中呈現不同相狀的對比論述中。
說明對於具有善根的追求者而言，此法體如同如意寶般能圓滿一切需求。
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本句說明緣覺（獨覺）的覺悟路徑，其核心在於觀察並體悟十二因緣的遞次生滅，從而斷除煩惱、脫離輪迴。
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本句描述聲聞乘在面對同一法體（或真理）時的認知視角。
聲聞者以四聖諦為解脫核心，並透過證悟「人空」（人無我）來斷除我執，達成解脫。
。
本句描述不同根機對同一法體（理）的認知差異。
外道因缺乏正見，將本來清淨或中道的理體，誤認並執著為導致輪迴與迷惑的邪見之河。
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本句說明凡夫（異生）因缺乏智慧，對對象產生執著，將原本的法性誤認為實有，進而陷入輪迴的生死苦海。
此處與前文對比，強調同一法性在不同根機、不同認知下的呈現差異。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是指對佛法論著之體系（論體）的評價，強調其內在結構與本質能精準地契合最究竟的真理（至理）。
。
此句與前句「論體則妙符至理」相對。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，將法分為「體」與「事」兩面。
前句強調本體（體）契合至高真理，本句則強調在具體的現象（事）層面，亦能與正確的修行因緣或法緣深刻契合，體現體事不二的圓融狀態。
。
此句承接前文對論體與正緣的肯定，指出目前的論述雖已揭示法界（萬法本質）的總體概況或入門路徑，但隨後將進一步闡述一乘的特殊旨趣，強調從總體到特殊的辨析過程。
。
本句強調在進入法界總門後，需要進一步區分與辨析「一乘」的特殊義理，以區別於聲聞、緣覺等小乘之見，旨在導向圓滿的佛果。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在探討萬法之「性」（本質/體）與「相」（現象/用）的內在義理，強調一乘之別旨在於能圓通地看待性相二門。
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此句接續前文關於「種種性相之義」，說明在佛陀的大覺悟境界中，對於萬法性相的認知並非碎片化，而是透過「圓通」的智慧，將一切法相圓融無礙地通達。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，指法界中種種性相的重重疊疊，並非障礙，而恰恰是修行者進入妙覺、體悟圓通的門徑。
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本句強調在圓通的大覺境界中，要通達種種性相的義理，必須依止佛的「種智」。
種智能將個體的差異（性相）與整體的圓融（法界）同時契入，而非僅靠一般的推論或學習。
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此句說明由於個體根機（資質）不足，導致無法像種智般圓通地鑒照法界種種性相的義理。
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此句接續前文「根羸靡鑒」，說明修行者若根機羸弱、缺乏鑑照力，且在教法學習上不夠深廣，則無法周遍地體悟法界圓融的深義。
。
此處指修行者因根基不足或學習不周，未能領悟「性」（本體/體）與「相」（現象/用）的圓融關係，而將其視為截然不同的兩端。
。
本句指出前文所述之「性相二門」實際上就是自心之「體」（本質）與「用」（顯現）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心之本體與其運作功能不可分離，體用一如。
。
此句論述心法之「體」與「用」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體（本質）與用（作用）應互不離。
若僅見現象的變現（用）而忽略其不變的本質（體），則如同後文所述「無水有波」，是陷入了對現象的執著而失其本源。
。
此處以「水」比喻自心之「體」（恆常不變的本性），以「波」比喻自心之「用」（隨緣顯現的相狀）。
本句旨在說明若僅執著於現象的運用（用）而失去了本質的恆常（體），則如同沒有水卻產生波浪，在邏輯與法義上是不成立的，強調體用不可分離。
。
本句探討心法中「體」與「用」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，體指恆常不變的自性，用指隨緣顯現的功能。
此處指出若僅執著於靜止的本體而不能將其轉化為妙用，則如同有水而無波，陷入枯寂，未能圓滿體用相成的真理。
。
此處以「水」比喻心的「體」（恆常之性），以「波」比喻心的「用」（妙用之門）。
本句說明若僅執著於體而缺乏妙用，則如同水面毫無波瀾，雖有本體卻缺乏生機與顯現。
。
此處以「水」比喻心之「體」，以「波」比喻心之「用」。
旨在說明體與用互不分離、相依相成的關係：只要有水的本體，必然會隨緣顯現出波浪的妙用，不存在只有本體而完全沒有作用的情況。
。
此處以「波」比喻「用」，以「濕」比喻「用之特質」。
旨在說明「體」與「用」不可分離：波浪作為水的妙用，必然具有弄濕的特性，正如心之體用，其顯現的相狀必然承載其本質的特徵。
。
此句以水波為喻，說明「相」與「性」的關係。
波為相（用），水為性（體），意指透過觀察現象的顯現，可以反推並徹悟其本質的根源。
。
此句以水波比喻體用關係。
水為「體」，波為「用」。
意指透過觀察波浪（用）的極端或盡頭，可以窮盡並領悟水的本質（體），說明體與用互不分離、相成相顯的道理。
。
此句探討體（性）與用（相）的關係。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，此處說明自性（體）透過現象（相）來顯現，而現象的極限即是自性的表徵，體與用互為表裡，不可分離。
。
本句延續前文「水波」之喻，說明「相」（現象/用）與「性」（本質/體）的不可分離性。
主張透過觀察現象（相）可以反向推導並契入其本質（性），體現了體用不二的義理。
。
本句闡述體用不二的關係。
體（本體/自性）與用（作用/顯現）並非截然分開，而是互為依存：無體則無用，無用則體不顯。
在此語境中，以水（體）與波（用）為喻，說明本質與現象的圓融統一。
。
此句承接前文「體用相成」，說明在宗鏡錄的體用觀中，本體（性）與作用（相）並非截然分開，而是互為依存、相互顯現的關係。
體不離用，用不離體，透過相能達至性，透過性能解釋相。
。
此句為論述承接語，指出接下來將進入對「總」（整體/共性）與「別」（個別/特性）的詳細分析，旨在透過辨析總別異同，進而闡明法相的根源。
。
此句描述在宗鏡錄的論述方法中，透過對法相之「異」與「同」的廣泛辨析，以釐清總體與個別的關係，進而揭示體用不二的真理。
。
此處指透過對單一法相的深入剖析，追溯其本質（性）與根源，以體現《宗鏡錄》旨在透過分析個體法來揭示整體法界圓融的宗旨。
。
此句接續前文「研一法之根元」，說明透過對所有條件（緣）的起始（本）與終結（末）進行詳盡考察，以達到對法相體用的全面洞察，進而契合《宗鏡錄》旨在如鏡般照見萬法實相的宗旨。
。
此句為作者對其著作《宗鏡錄》命名之原由說明。
透過前文所述之研究法門（明總別、辯異同、研根元、搜本末），使教義如鏡般清晰，故名為「宗鏡」。
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此句承接前文「宗鏡」，將其比作一面鏡子，說明透過對法義根元與緣起本末的研究，能使深奧微細的真理顯現無遺。
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此句在《宗鏡錄》探討體用與根元之脈絡中，強調萬法皆在宗鏡（圓明之智）的照見之下，任何法都無法隱匿其本質或形態，皆能被清晰地顯現與鑒別。
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此句描述《宗鏡錄》之編纂旨趣，旨在透過對萬法細微差異（千差）的分析，最終揭示其在一個圓融體系中普遍統一（普會）的真理，體現了華嚴宗「事事無礙」與「圓融」的法義。
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此句描述作者在撰寫《宗鏡錄》時，將深廣的佛法義理進行系統性的編排與整理，旨在使複雜的教法變得條理分明。
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此句描述《宗鏡錄》的編撰方法，即在廣泛論述的同時，能將深奧的教義精煉地概括，使讀者能快速掌握核心要義。
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此句描述《宗鏡錄》之編纂規模，將博大精深的法義詳細地展開於百卷著作中，與後文「攝在一心之內」形成「鋪舒」與「攝」的對比，體現由繁入簡、由相入性的圓融關係。
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此處描述《宗鏡錄》之宗旨，強調將浩瀚的經論文字（卷）透過圓融的智慧，攝集成於覺悟的一心之中，體現了「萬法歸一」的圓融義理。
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此句為承接語，描述《宗鏡錄》之功用，將浩瀚深奧的佛法教義（教海）濃縮，使後續所述的「指掌」與「圓明」成為可能。
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此處描述透過對《宗鏡錄》等教法精要的攝持，使原本難以思維的深廣教海，變得如同在指掌之間般清晰可得，心念隨之圓滿通達。
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此句接續前文，描述透過《宗鏡錄》之編羅撮略，使修行者能於心中圓明地領悟佛法中無窮無盡的真實宗旨。
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此處描述修行者在面對圓滿的真宗教法時，視覺的觀照與內心的領悟達到高度一致，體現了心法相應、頓悟契合的狀態。
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此處以「神珠」比喻圓滿的真宗教法或覺悟之智。
意指當修行者掌握了核心的真理，便能像持有寶珠般自足，不再需要向外辛苦尋求。
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此句接續前文「若神珠在手」，以得寶珠為喻，說明當修行者在心中契合真宗、領悟本質後，便不再需要向外追尋真理，從而止息了妄心的奔波與渴求。
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此句為文學比喻，接續前文「神珠在手，永息馳求」，描述得法後心境的安寧與舒暢，以「樹垂陰」象徵遮蔽煩惱、獲得清涼自在的心理狀態。
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此處承接前句「樹垂陰」，以陰影的消失比喻在契入真宗後，過去的迷妄、遮蔽與煩惱的殘餘痕跡被徹底清除，達到圓明無礙的狀態。
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此處以「春池獲寶」為譬喻，象徵在清淨、生機盎然的覺悟境界中，契入真實的佛法宗義（真寶）。
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此句承接前文「獲真寶於春池之內」，以「拾礫」比喻在未悟道前對虛妄、瑣碎之法的追求。
當獲得真寶（真理/本心）後，便不再執著於那些如碎石般無用的妄想與外在法相。
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此句以「古鏡」比喻清淨的自性或真理，以「本頭」比喻本來面目或覺悟的本源。
意指透過對自性真理的照見，使修行者能回歸本心，識得本來面目。
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此處描述在體悟本來面目（得本頭）後，原本因無明而馳求、躁動的妄心瞬間平息，進入寂靜狀態。
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此處以「挑刺」為喻，指在得本頭、狂心頓歇後，能以清淨智慧深入觀察，將潛在的煩惱與微細的執著（刺）徹底顯現並清除。
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此句描述在體悟真理後，將產生疑惑的根本原因徹底消除，使煩惱不再復發，達到心境清淨、不再猶豫的狀態。
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此處強調頓悟之境界，指當疑根截斷、本心顯現時，獲取真理並非透過刻意的人為造作或漸進的努力，而是自然而然的現前。
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此處指透過頓悟或如實見性，使本具的佛性、智慧等功德（寶藏）完全顯現，且強調此過程無需刻意造作。
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此處強調頓悟之境界，指獲取真理（玄珠）並非依賴時間上的累積或刻意的用力，而是超越時間與造作的頓然契入。
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此處以「玄珠」比喻最深奧、最珍貴的覺悟真理或自性本心。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調不假外求、不費刻意之功，而能瞬間契入真理的頓悟狀態。
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此處描述頓悟後進入的境界，將其比擬為「寂滅場」，指超越一切對立與妄想、絕對寧靜的真如實相，且是以「一乘」之視角涵蓋所有覺悟之道的圓滿境界。
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此句承接前文之「一乘大寂滅場」，將修行之處由外在的環境提升至內在心靈的絕對寂靜（真阿蘭若），強調真正的修行不在於形式上的隱居，而是在於心靈契入寂滅的境界。
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此句指前文所述之「一乘大寂滅場」與「真阿蘭若」即是如來透過自覺而證悟的究竟境界，強調此境界為佛之本住處。
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此句接續前文之「如來自到境界」，說明該境界即是諸佛本來就安住、證悟的真理法門，強調佛果的本然狀態與法門的同一性。
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本句承接前文所述之如來境界與諸佛法門，說明因該法門之殊勝，故而將其廣泛傳授給後世的修行者。
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此句描述如來（或覺者）出於慈悲，將深奧的真理與觀照之法詳細地傳授給後世修行者，使其能透過正確的觀察而證悟。
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本句描述修行者在如來境界的指引下，透過智慧的開發，最終能全面徹悟自性（性海）的深廣與真理。
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此句接續前文「智窮性海」，指修行者透過智慧窮盡本性的深廣後，進而學習徹底洞徹萬法最真實的本源（真源），以契入如來境界。
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此句承接前文對「真源」的洞察，將證悟的境界具象化為「識」與「心」兩個面向，為後文說明此識為諸佛所證、此心為教法所詮做鋪墊。
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此句承接前文之「此識此心」，強調覺悟之真心識心在法義上的至高地位，是所有修行與證悟的終極目標。
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本句為承接語，旨在對前文提到的「此識」進行定義與說明，後文隨即揭示此識為十方諸佛所證之境界。
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此句接續前文「此識者」，說明該「識」（指覺悟之真識）即是所有佛陀在修行中最終證得的實相與境界。
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本句為承接上文對「識」的論述，轉而對「心」進行定義與說明。
在《宗鏡錄》的語境中，心與識雖有區別，但皆是體悟真源、證悟佛果的核心對象。
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此句接續前文「此心者」，說明「心」是佛陀在世教化期間（一代時教）所有教理所共同指向並闡釋的核心對象。
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此句在《宗鏡錄》的對仗結構中，與後文「唯勝者」相對。
此處的「尊」並非指特定的人物稱號，而是指心識之體性高貴、至尊，是教理行果的歸宿。
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本句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明「唯尊」之心的地位，指出所有的教法理論、實踐修行以及最終的覺悟果位，全部都歸結於此心。
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此句與前文「唯尊者」相對，在此語境中是指涉心識之真理的殊勝特質，強調其作為修行目標與證悟對象的至高無上性。
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本句描述修行者從初步的信仰（信）、理會教義（解）、親證真理（證）到最終圓滿進入（入）之過程所指向的終極目標或歸宿。
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此句指後世的修行者或論師（諸賢），依循前文所述的心識證悟與教理框架，對佛法進行系統性的闡釋與論述。
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此句接續前文，說明諸賢依據「心」之義理進行解釋，進而撰寫出大量的論著（千章）以闡明教義。
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本句接續前文，說明聖賢在依據「心」之理進行解釋後，將其內化為親身體悟（體之），進而將此真理向外弘揚宣說，體現了從「信解」到「證入」再到「弘法」的過程。
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此處指聖者在弘宣佛法、解釋教理時，其論述能力達到了四種辯才的圓滿境界，使其能精準地闡發深奧義理。
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此句接續前文關於聖賢依據正法進行解釋與弘宣的描述，說明在深厚的教理基礎上，能對佛法精微之處進行深入的挖掘與辨析，以利於闡明真理。
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此句描述修行者或論師在面對教理時，不僅在宏觀上把握綱領，更在微觀上對深奧、細膩的法義進行精確的研析與透徹的領悟。
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此處描述在闡釋佛法時，不拘泥於瑣碎細節，而是能獨立地把握並提出核心的總綱，以便統領全義。
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此處以「網」比喻正法能ครอบ蓋並救度一切眾生的廣大力量。
接續前句「獨舉宏綱」，意指在掌握了教義的核心綱領後，將正法廣泛地展開，以利於後續「撈摝五乘機地」的救度行動。
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此句承接前文「大張正網」，以漁網撈魚為喻，說明正法（正網）能廣泛攝受不同根機的眾生，使其進入修行之境。
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此處將「第一義」比擬為「天」，意指透過對正法（宗鏡錄所述之宗義）的弘揚與證悟，使眾生從低階的機地昇華至最高真理的境界。
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此句接續前文關於弘宣正法、昇騰第一義天的脈絡，指透過精湛的辯才與宏大的綱領，使眾多根機不同的人都能證實並體悟此宗之真理。
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此句接續前文「廣證此宗」，說明當正法宗義被廣泛證悟與確立後，能為眾生帶來永恆且無窮的益處。
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此句接續前文關於研精洞微、廣證此宗之論述，說明透過對教義的精確闡釋與弘揚，能使純正的佛法在世間長久延續，不至失傳或被歪曲。
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此句描述正法興盛後，能破除非佛教的錯誤見解（外道），使眾生不再被迷誤的理論所遮蔽。
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此句描述修行或弘揚正法之功德，能將救度之利樂廣泛地施予所有處於輪迴中的眾生。
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此處指透過闡明大乘正法，糾正並防止修行者陷入小乘僅求自利、執著於局部解脫而導致的偏差路徑。
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此句承接前文摧除外道邪林與堵塞小乘亂轍，說明當正法久住且誤導之途被消除後，世間將不再有邪僻之見，而能恢復正向的法義狀態。
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此句承接前文摧除外道與小乘之亂轍，旨在說明在正法觀照下，對「有」的執著（常見於外道）與「偽」的虛妄（指不真實的假相），在本質上皆是空寂無常，無實體可得。
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此處指修行者透過自利（修習智慧與功德）來建立覺悟的基礎，與後文的「發智德之原」相對應，說明自利是產生智慧德行的根源。
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本句在《宗鏡錄》論述自利與利他的關係中，指出透過自利修行，能啟發出智慧功德的根本。
此處的「智德」是指覺悟的智慧及其隨之而來的功德。
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本句與前句「由自利故」相對，說明菩薩修行中「自利」與「利他」的雙運關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，利他不僅是慈悲的表現，更是成就恩德與圓滿佛果的必要路徑。
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此句與前句「由利他故」相承，說明菩薩透過利他行，將慈悲心轉化為具體的恩德事業，以成就利他之德。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明修行者透過利他與利自的圓融，使智慧之德得以圓滿成就，進而能生起無緣之化（不依條件的教化）。
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本句說明在成就不染之智德後，慈悲心能生起「無緣」的化導。
此處的「無緣」是指不依賴於對象的區分、不求回報且不被外緣所縛的絕對慈悲，能隨機化導一切眾生。
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此句與前文對仗，說明在利他行中，透過成就恩德（對眾生的慈悲與利益），進而引發後續的悲心與同體大悲之境。
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本句說明「悲」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，悲並非單純的憐憫，而是基於「同體」的覺悟，將眾生視為與自身不二，從而產生的一種自然而然的救拔之心。
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此處接續前句「悲含同體之心」，說明大悲心之根源在於體認到自他不二、同屬一體，因此能生起超越分別的慈悲與救度。
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此處描述菩薩在利他行中，雖有慈悲心之運作（心起），但其心不執著於主體、客體或對象（無心），即是以「無心」之境來行使「有心」之慈悲，達到無緣大悲的境界。
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此處指菩薩的慈悲心已達到不依賴於特定對象（無緣）的境界，不再區分施予者與受予者，從而能展開無礙的大化度眾。
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本句接續前文「以無緣故」，說明當菩薩以無緣慈、無心之心進行度化時，其教化不再受對象、條件或自我的限制，從而能成就圓滿且廣大的度化功德（大化）。
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此處描述菩薩或佛之慈悲心，雖有「起心」救度眾生之用，但其本質是「無心」，即不執著於我相、人相、眾生相、壽者相的無緣大慈。
這種「無心」使救度行為不染著，能平等地給予眾生快樂。
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此句描述菩薩或佛之大悲心。
因其心起「無心」（無分別心）且化成「大化」，故能將一切法樂無私地施予一切眾生，不作任何保留。
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此句接續前文，說明菩薩以「無心」之悲心，不分對象地進行度化，能成就圓滿且廣大的化導功德，因此能將一切眾生的苦難悉數收攝。
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此句描述菩薩基於同體大悲與大化之能，將眾生的一切苦難悉數攝受，不捨棄任何受苦者，體現其普救眾生的願力與實踐。
。
此處描述在「心起無心」且「同體」的境界下，自他不再區分，因此將一切樂事普施於眾生，體現大悲心的無私與圓融。
。
此處描述菩薩或覺者以無分別心視眾生，不因眾生根機的利（聰慧）或鈍（遲鈍）而有所差別，體現了平等觀與普度眾生的慈悲心。
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此句描述大乘菩薩或佛之大悲願力，強調其攝受眾生之廣大，不論眾生處於何種苦難之中，皆能被包容與救度，無一遺漏。
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此句描述修行者在達到「無心」之境後，能超越對立的意識，以平等心普救一切眾生，不分親疏仇敵。
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此處以「三草二木」比喻眾生根機的種種差異。
在《宗鏡錄》的圓融教義脈絡下，意指不論根機高低、性質如何，皆能被佛法普攝。
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此句以植物生長為喻，說明不論根基、種類（三草二木）如何不同，最終都能在同一片佛法大地的滋養下獲得成長與成就，體現佛法普度眾生、不捨一人的圓融特質。
。
此句以植物比喻眾生，指代那些具有邪見、根機低劣或心靈枯槁的眾生。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，強調即便如此劣根的眾生，在佛法大雨的滋潤下亦能獲益。
。
此處以「一雨」比喻佛法或菩薩的普救之恩。
即便根機低劣、心念偏差（如前句之邪種焦芽），在圓滿的教化或大悲願力面前，亦能平等地獲得解脫的機緣與滋養。
。
此句承接前文所述之普救眾生、利鈍齊觀之境界，說明當教法能涵蓋所有根機（三草二木）且使之同獲利益時，方能稱之為圓滿無缺的教化。
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此處用以形容前文所述之教法或境界達到極致的圓滿狀態，在因果與救度上已臻至最完備之處，再無其他法門能出其右。
。
此句在《宗鏡錄》的圓融義理中，指該法門或教義能將所有修行成佛的條件、方法與路徑（因門）全部包含在內，無一遺漏。
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此句與前句「括盡因門」相對。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指修行或教法不僅涵蓋了所有修行之因，也完整地包含並窮盡了所有成佛之果的深廣境界。
。
本句承接前文對教法圓滿（括盡因門、搜窮果海）的描述，說明當教法完備且能包容一切根機時，能有效誘導並激發修行者產生追求正覺的菩提心。
。
此句描述修行者在菩提道上的起始階段，強調透過追求般若（空性智慧）作為覺悟的開端。
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此句指修行者透過般若智慧，能洞悉覺悟成佛的根本原因與必然過程，確立正確的修行方向。
。
此處描述修行者在了知成佛端由後，心境由漸入頓，直接契入圓融無礙的覺悟狀態，強調覺悟的迅速與徹底。
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此處「歸家」為比喻，指修行者透過般若智慧，從迷妄的輪迴狀態回歸到清淨的佛性或本來面目（本源）。
。
此句接續前文「明識歸家之道路」，指修行者一旦正確認清成佛的道路（歸家），即可毫不猶豫地直接實踐，不再被妄解或歧途所困擾。
。
此句警示修行者若偏離正法（此處指前文所述的頓圓正道），而陷入錯誤的見解或方法中，將導致修行徒勞無功。
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此句描述修行者若脫離正法（般若）的指引，而依循錯誤的見解去修行，將導致後文所述的「搆角取乳」與「緣木求魚」之徒勞結果。
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此句以比喻說明若脫離正法、隨從妄解而修行，其行為完全背離了真理的來源，必然徒勞無功，無法獲得解脫之果。
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此處以比喻說明，若修行者脫離般若正道而隨從妄解，其方法與目標完全背離，即便付出極大努力也無法獲得解脫。
。
本句接續前文「搆角取乳」、「緣木求魚」之比喻，說明若離於正道而隨妄解修行，即便經過極其漫長的修行時間，也僅是徒勞無功。
。
此句承接前文「搆角取乳」、「緣木求魚」之比喻，說明若離於正道而隨妄解修行，即便歷經極長的時間（三祇），也無法獲得真正的覺悟或解脫。
。
此句為承接語，對比前文提及的「妄解」與「別修」，強調遵循正確的教法宗旨是解脫的必要條件。
。
本句強調對正法（依此旨）的完整實踐過程：從內心的「信」與「受」領，到外在的「弘」揚與恆久的「持」守，是修行者獲益、快速到達覺岸的必要條件。
。
此處以「快舸隨流」比喻修行者若能依循正法旨趣、信受弘持，則能順應真理的勢能，修行過程將變得迅速且順暢，不再受妄解的阻礙。
。
此句承接前文「如快舸隨流」的比喻，說明若能依正法信受弘持，修行過程將如同順流而下的快船，不再受妄解或錯誤方法的牽絆，能迅速地向覺悟前進。
。
此句承接前文「快舸隨流」的比喻，以「便風」象徵修行中獲得的助力（如善知識的指引或正法之加持），說明在正確的法旨引導下，修行者能獲得外在的助力而加速前進。
。
此處以航行比喻修行。
在有正法（快舸）、順應法流（隨流）及善知識或機緣（便風）的助力下，修行者若能進一步精進（櫓棹之功），將能更迅速地達成覺悟。
。
此處以「寶城」比喻覺悟之境或佛果。
承接前文之比喻，說明若能信受弘持並努力修行（如快舸、便風、櫓棹），將能迅速達成圓滿覺悟的目標。
。
此句承接前文之比喻，將修行比作航行，指修行者若能信受弘持，將迅速脫離生死苦海，達到覺悟解脫的境界。
。
本句承接前文關於信受弘持、如快舸隨流之比喻，說明若能依循正法且勤加努力，修行成佛所需的福德與智慧（資糧）將能迅速積累，不再艱難。
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此處指在信受弘持、資糧易辦的助力下，修行者能迅速達成覺悟的道業與果位。
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此句以「被衣」象徵承接聖者的正法衣缽，比喻修行者在資糧充足、道果先成後，能獲得聖者的傳承與證悟之位格。
。
此句在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，描述修行者在資糧充足、道果先成後，進入如來之境界。
這裡的「法空之座」象徵超越一切法相、契入空性真理的覺悟地位。
。
此句處於《宗鏡錄》以比喻描述修行進境的脈絡中，將證悟或進入特定法界比作登上高閣。
彌勒象徵未來之希望與承接，毘盧遮那象徵法身之圓滿，登此之閣意指進入由這兩位聖者所代表的圓滿覺悟境界。
。
此句處於《宗鏡錄》對修行果位的譬喻描述中，接續前文的「登閣」，意指修行者透過實踐，最終契入普賢菩薩所代表的、與法界完全融合的圓滿覺悟之身（法身）。
。
此處承接前文修行之果，以「客」與「賤人」之對比，隱喻修行者從外在、卑微、不穩定（客）的狀態，透過法門轉化，最終能擺脫卑賤之身分或心態，獲得尊貴的覺悟果位。
。
此處承接前文之比喻，以「繼承家業」象徵修行者透過正確的法門或資糧，最終能圓滿獲得佛果之功德與法身之權能。
。
此句處於描述修行快速成就的語境中，意指在圓滿的法門指引下，能迅速消除對「空」的偏執（沈空）或僅滿足於初步、微小果位的侷限，從而邁向如來之大果。
。
本句描述修行者在契入宗門或證悟後，迅速獲得佛陀對其未來成佛果位的預言與確認（授記）。
。
此句強調萬法歸一，說明所有修行門徑最終都指向同一真理（斯道），體現了宗鏡錄中圓融無礙、法門不二的義理。
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此句強調該宗義（宗鏡錄所闡發的圓融教義）具有普遍性與包容性，萬法皆能與之契合，無一法在宗義之外。
。
此句與後句「因茲成佛」相接，指過去所有成就正覺的佛陀，皆是透過前述之法門或宗義而證悟。
。
此句承接前文，說明過去的諸佛（覺王）皆是依循前述之法門或理路而達成覺悟，強調該道之普適性與必然性。
。
此句與前句「過去覺王」相對，說明無論是過去已成佛的覺者，或是未來修行中的大菩薩，皆透過此道而成就。
。
本句接續前文，說明未來的大菩薩（大士）透過依止特定的法門或宗義，最終能證悟究竟的真實法性。
。
此句承接前文，強調在圓融的宗義中，所有修行法門皆能通向覺悟，沒有任何一種法門是被排除或封閉的，體現了法界圓融、萬法歸一的義理。
。
此句承接前文，強調在如來之記名與宗門道徑中，一切真理、義理皆能圓滿顯現，無一遺漏，體現了法界圓融、萬法通達的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》圓融法界之語境，強調萬法即真如。
將「色」（物質現象）與「三摩缽地」（定之境界/覺悟之地）等同，意指在覺悟者眼中，一切現象皆是禪定與智慧的顯現，而非對立的障礙。
。
此處依《宗鏡錄》圓融觀之，強調萬法皆是修行之門。
將世間一切聲音視為能引導覺悟的陀羅尼（總持），體現了法界中現象與真理不二的義理。
。
此句描述在圓融法界中，單一的真理（一味）能隨機化現，將一切凡夫之苦或低階之法轉化為最高層次的覺悟之樂（醍醐）。
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此句描述在圓融境界中，微小的一種感官經驗（聞香）即可契入整體法界的真理，體現「一即一切」的華嚴圓融義。
。
此句與後文「煙島雲林」相對，以自然景物象徵法界中一切現象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，意指即便如枯枝、水渚等平凡或微小的自然之相，皆能成為傳遞心法、顯現妙旨的媒介，體現「事事無礙」與「萬物皆是道場」的義理。
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此處指在證悟真理後，萬物（如前句之風柯月渚）皆能成為傳遞心法、顯現真理的媒介。
。
此處與前句「風柯月渚」相對，以自然景物象徵法界中種種現象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，意指即便是在看似幽隱、迷濛的自然之處，亦能體現妙法之旨，說明法界無處不是真理的顯現。
。
此句承接前文之自然景物（風柯月渚、煙島雲林），說明在圓融法界中，一切現象皆能成為揭示佛法深義的指引。
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此句描述修行者在證悟後，視萬物法界皆為清淨、莊嚴的金色境界，體現了《宗鏡錄》中將現象界與真如境界圓融無礙的觀照。
。
此句處於《宗鏡錄》描述法界圓融、萬物皆能傳心之語境。
以「嗅香」比喻在覺悟狀態下，每一個念頭都能體悟到法界中微妙、清淨且具備功德的真理（妙旨）。
。
此句以「滄海」比喻圓融的真如法界或總相，以「百川」比喻萬法或別相。
意指只要契入一個總相（一），便能涵蓋並通達所有個別的現象（多），體現了《宗鏡錄》中強調的「一即一切，一切即一」的圓融義理。
。
此處承接前文「掬滄海而已得百川」，以須彌山（世界中心）象徵萬法之總集。
意指當修行者契入至高之理（須彌）時，原先種種分歧的相狀（百川）皆回歸於同一種本質（同一色），體現萬法歸一的圓融境界。
。
此句描述修行者在體悟法義後，心智豁然開朗，能以清淨的智慧眼觀察宇宙萬法之實相，不再被表象所遮蔽。
。
此句處於《宗鏡錄》對修行體悟的文學化描述中，指在開悟或觀照之後，所有分散的見解與心念悉數回歸到最根本的宗義（自宗）之中，體現了萬法歸一的圓融狀態。
。
此句以「求珠」比喻修行者尋求佛法真理或自性本心的過程。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調透過「寂爾」（寂靜、定心）的狀態，才能正確導向對究竟真理（寶珠）的追求。
。
此句接續前文「導求珠之心」，指修行者在體悟真理後，捨棄外在的追求與妄想，使心意識回歸到最原始、最純淨的本來面目或法性之中。
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此處以「邪山」比喻根深蒂固的邪見或妄想，以「落仞」形容其崩潰。
意指在回歸本法、體悟正理後，原本遮蔽真心的錯誤見解隨之瓦解。
。
此處以「苦海」比喻眾生受煩惱牽引而輪迴的苦境，「收波」指透過回歸本法、消除邪見，使心靈的躁動與痛苦平息，進入寂靜狀態。
。
此句承接前文「苦海收波」，以「檝」（船槳）比喻般若智慧，說明透過智慧的導引與操縱，能使修行者在輪迴苦海中獲得安定，不再隨波逐流。
。
此處承接前文之比喻，將智慧比作檝（槳）以安流，將圓滿的覺悟或正法比作「妙峯」。
意指透過正法與智慧的導引，使心靈達到最高、最卓越的覺悟境界。
。
此句為承接語，表明作者將進入正題，詳細解析佛陀與祖師傳承的根本教義（大意），旨在透過對核心義理的剖析，引導讀者進入正宗之見。
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此處強調在闡述祖佛大意時，必須以佛經與論書作為最權威、最正確的理論準則（正宗），以確保法義不偏離正道。
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此處指在闡述祖佛大意與經論正宗時，採取精簡之法，剔除不必要的贅言，以直接顯現核心要義。
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此句描述編撰《宗鏡錄》的原則，即在詳述祖佛大意與經論正宗時，剔除冗餘的文字，僅擷取最關鍵的義理核心。
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此處指作者在撰寫《宗鏡錄》時，採取一種教學技巧，透過虛擬的問答形式（假申）來引導讀者理解深奧的法義，使論述更具邏輯性與層次感。
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此處指在撰寫《宗鏡錄》時，為了闡明祖佛大意與經論正宗，採取廣泛引用經論、祖師語錄等權威依據來證明論點的方法。
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此處說明《宗鏡錄》的編撰主旨，即以「一心」作為觀察與統攝萬法的核心準則，旨在透過心的本質來照見一切法相。
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此處承接前句「舉一心為宗」，說明以「心」為核心，能如明鏡般清澈地映照出世間一切現象（萬法），不著不染且真實呈現，體現了《宗鏡錄》中以心觀法、圓融照見的宗旨。
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此句描述《宗鏡錄》的編纂宗旨，旨在將過去佛菩薩與祖師所留下的教法（古製）進行系統性的整理與整合，以揭示其深層的義理。
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此句描述《宗鏡錄》的編撰宗旨，旨在將浩瀚的經論（寶藏）中最圓滿、最核心的義理（圓詮）精煉地提取出來，使讀者能快速掌握正宗要旨。
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此句接續前文所述的編撰方法（如削繁、搜要、申問、引證、以心為宗等），說明透過上述手段來顯現並弘揚佛法深義。
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此句為敘事性文字，說明作者將其編撰的著作命名為「錄」，旨在對前文所述的搜要、問答、證明等編纂過程進行總結命名。
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此句為敘事性文字，說明《宗鏡錄》之編纂規模與卷數分佈。
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此句為敘述《宗鏡錄》之編纂結構，說明全書之內容框架大致分為三個部分。
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此處指在編撰《宗鏡錄》的結構安排中，首先明確設定核心的宗旨與主旨，作為全書論述的基調與方向。
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此處指在編撰《宗鏡錄》的結構安排中，首先確立「正宗」（正確的宗義），使其成為全書論述的終極目標與歸結方向。
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此句為著作結構之說明，指在確立正宗之後，採取問答形式來進一步闡明義理。
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此處說明《宗鏡錄》編纂結構中「問答」部分的功用，旨在透過問答形式，破除學習者對教義的疑惑，為建立圓滿信心做準備。
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此句描述《宗鏡錄》的編撰結構，在立正宗、申問答之後，透過引用權威的註釋書（真詮）來確立圓滿的信心。
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此句接續前文「引真詮」，說明透過引用正確的詮釋（真詮），使學習者能消除疑惑，進而達成對正宗法義圓滿且無缺的信心。
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此句承接前文所述之編著結構（立正宗、申問答、引真詮），將此種弘法利生的撰述行為視為一種「妙善」的功德，作為普施眾生的基礎。
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此句描述作者透過編撰或闡述佛法（前文之「妙善」），將法施普及於所有生命，旨在使眾生同獲利益。
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此處指透過普施妙善、傳播佛法之旨意，使眾生能共同報答佛陀的恩德。

本句表達透過傳承佛法要義來報答佛恩的願心，強調法脈傳承與感恩心之結合。

此句為承接之發端語，旨在引導讀者進入對後文禪理與教門關係的深入分析。
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此句描述禪宗祖師將禪宗的核心理法明確地提出並確立，作為傳承的依據。
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此句描述禪宗的傳承特質，強調超越文字語言的「心印」傳承，使修行者在心靈上直接契合佛法真義，而非僅依賴經論文字。
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此句與前句「祖標禪理」相對，說明佛法傳承分為「教」與「禪」兩面：佛陀透過語言文字演說教法（教門），而祖師則標榜心領神會的禪理。
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此句描述佛陀在演說教法時，先確立一個總綱或核心宗旨，以便後續詳細展開詮釋，體現了佛教教法由總到分的結構特點。
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此句接續前文關於佛陀演教與立旨的敘述，說明佛法之大旨是由前代聖賢領悟並傳承下來的，強調法脈傳承的連續性。
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此句接續前文，說明佛陀演教與祖師標理，使前賢能領悟，進而讓後世修行者能找到正確的法脈與方向，不至迷失。
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此句為作者說明其著作編排邏輯，旨在先確立宗義的大綱（宗章），以便後續透過問答方式詳細闡釋圓宗之義。
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說明在傳承教法或研習宗義時，「問」是基於對法義的疑惑，是啟動智慧、破除執著的必要前提。
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本句說明教法傳承中「問答」的功能。
在宗鏡錄的論述脈絡中，問答並非單純的資訊交換，而是透過「問」來啟發疑情，再透過「答」來破除執著，使學習者能從疑惑轉向妙解，是引導進入圓宗義理的必要手段。
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說明在教法傳承中，「問」的功能在於將潛在的疑惑顯現化，以便後續透過「答」來予以破除，是從迷到悟的必要啟動過程。
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本句說明在宗鏡錄的論述框架中，「問答」是啟發智慧的方便法門。
透過對疑問的解答，能使學習者在潛意識或深層心識中生起對圓融法義的正確領悟。
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此句說明圓教（圓宗）之義理因其超越凡夫之分別心與情執，故在初學者或機根不足者眼中，具有難以信服與難以領悟的特性，因此需要透過問答與詮釋的方便門來引導。
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此句接續前文之「圓宗」，強調該教義在所有法門中處於最頂端、最圓滿的地位，屬於最上乘的真理。
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此處指在闡述圓宗之妙理時，需對應於具備最高根機（領悟力）的受眾，方能契合其心領悟深奧的法義。
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此處說明在傳達深奧的圓宗義理時，雖然最終目標是超越言語，但在修行初期或面對有疑情的人時，必須先運用語言作為方便手段（方便門）來引導，否則無法破除對方的執著。
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本句說明在面對難信難解的圓宗義理時，若不透過語言文字的詮釋與方便法門，修行者無法自行消除根深蒂固的情感執著與偏見。
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此句比喻語言文字（指）僅是引導修行者契入真理（月）的方便手段，而非真理本身。
強調在圓宗的教法中，文字詮釋是為了破除情執，最終目的是要讓修行者超越文字而直接體悟本來面目。
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此處指在闡述圓宗之深奧義理時，雖然最終目標是直接契入真理，但為了破除情執，仍需透過「方便」的手段（如問答、比喻）作為進入正道的門徑。
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此處以「獲兔忘罤」比喻修行或悟道的過程：方便法（罤）是用來獲取真理（兔）的工具，一旦證悟了真理，就應捨棄對方便手段的執著，回歸本然。
與前句「因指得月」意涵相同，強調工具與目標的區分。
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此句接續前文「獲兔忘罤」，意指當修行者透過方便法門（罤）而達到目的（獲兔）後，能捨棄對方便手段的執著，從而直接契入不假修飾、本自具足的真理境界。
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此句為著作結構的過渡語，說明在闡述完基本宗旨後，為了對治末法時代根器較淺者的疑惑，採取「問答」的形式來進一步解析法義。
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此句說明設定「問答章」的必要性，是因為時代處於末法，眾生根機低落，無法直接契入真理，故需透過問答來消解疑惑。
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此句說明在末法時代，修行者的根基普遍較淺，具備能直接領悟深奧義理之「大機」的人數極少，因此需要透過問答等方便法門來引導。
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此句描述末法時代眾生在面對深奧佛法時的心理與素質狀態，強調因根機不足而難以直接領悟宗旨，故需採取問答等方便法門來引導。
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此句描述修行者在面對深奧教理時，雖在理論上大致明白宗旨的歸向，但因根機不足，仍需透過問答來消除疑惑並堅定信心。
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本句說明在修行過程中，針對根機較淺者，採取問答的方式來破除對法義的誤解，使修行者能逐步清除遮蔽智慧的煩惱與障礙。
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本句說明在末法時代，修行者因根基淺薄，若要使對正法的信心變得堅定不移，需要透過後續的證明與引證來達成。
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此處指在面對根機較淺、信力不足的修行者時，不能僅靠理論闡述，而必須透過引用佛菩薩或祖師的言論（證明）來建立信心，使之堅信不疑。
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本句說明在面對根機較淺的修行者時，為了堅固其信心，需要透過引用權威的祖師與佛陀之言論來作為證明，以消除疑惑並引導其進入正道。
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此句描述透過引證祖佛誠言，使修行者能深切契合（密契）圓滿且恆常的真理（圓常大道），旨在建立堅固的信心以成就真心。
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此句描述在建立堅固信心與證明大道時，需透過廣泛蒐集佛經（經）與論書（論）中的核心義理，以建立完備的理論依據。
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此句在《宗鏡錄》語境中，指透過引證祖佛誠言與經論要旨，旨在證悟那圓滿、確定且不生不滅的本心（真心）。
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此句為文本結構的承接語，說明在目前的論述之後，將會詳細陳述用以證明前述宗旨的「引證章」。
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此句為承接語，指涉前文所論述的三個論證或章節，作為後續總結觀照的基礎。
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此處指將前述的三個章節（引證章等）綜合起來，形成一個完整且統一的認知視角，以達成對法義的全面掌握。
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此處為作者說明其撰著方法，指將前述之祖佛誠言、經論要旨等證明內容，進行全面的蒐集與綜合概括，以建立完整的論證體系。
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此句為承接上文之總結，指作者透過前述的引證、契合大道、採集要旨與圓成真心等過程，已將相關的義理完整地涵蓋在目前的論述之中。

此處為論書體例中的擬問形式，用以引出後續的論證與解答。
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此句為引經據典的承接語，用以引入前人對「立宗定旨」之困難性的論述。
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此句出現在《宗鏡錄》的問答結構中，討論的是關於「立宗」的矛盾。
在最高義理（如楞伽經所述一切法不生）的層次上，真實的本性是不可言說、不可執著的，因此若試圖用文字或概念去「立宗定旨」，反而會陷入對相的執著，這也是後文提到如「龜上覓毛」般不可能且無意義的原因。
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此句以比喻說明「立宗定旨」之不可能。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在強調真理（實相）超越語言文字的定義與宗派的標籤，若試圖為不可言說的真理建立固定宗義，如同在無毛的龜背上找毛，是徒勞且錯誤的嘗試。
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此句與前句「龜上覓毛」並列，為比喻用法。
在《宗鏡錄》此處語境中，是用來比喻若試圖為「無宗之宗」或空性之理建立一個固定、實有的宗義或定旨，就如同在兔子身上找角一樣，是絕對不可能且毫無意義的，旨在破除對「宗」的執著。
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此句為引經之承接語，旨在引用《楞伽經》的偈頌來支持前文關於「不可立宗」的論點。
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此句引用《楞伽經》，旨在闡明萬法本性空寂，並非由因緣真實生起，是用以破除對「法有」或「法生」之執著的核心義理。
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此句承接前文《楞伽經》「一切法不生」之義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真理（實相）超越語言文字與名相，若將「不生」本身視為一種定論或宗派教義（立宗），反而會陷入新的執著，與空性的本義相違背。
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此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，前文提到一切法不生、不應立宗，因此在此提出質疑：既然不應建立宗派宗旨，為何還要為本章標記名稱？旨在透過矛盾的提問，引出後文關於「方便門」與「遣滯」的法義說明。

此句為承接前文之問答結構，標誌著從提出疑問（為何標此章名）轉入對應的解答。
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此處指透過特定的言說或標題，打破學習者對宗派、名相的僵化執著，使心靈不再滯礙，從而能通達佛法真義。
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此處討論的是在各種方便法門（宗派）之上，必須存在一個超越個別宗派、能統攝一切的根本宗旨（宗之宗），否則各宗之說將無法圓融暢通，易導致執著於局部方便而迷失大旨。
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此句接續前文「若無宗之宗」，意指若能超越對特定宗派名相的執著（即無宗之宗），則能不被單一宗派的框架所限，使各宗的真義能相互兼容且暢通無礙地顯現。
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本句說明佛陀在教化眾生時，會根據眾生的根機與能力，採取暫時的、適當的手段（方便）來引導其進入正法，而非直接揭示終極真理。
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此處說明禪宗作為一種方便法門，為修行者提供了一條通往覺悟的特定路徑或方法，與前文提到的「方便門」相呼應。
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本句強調「方便」與「大旨」的關係。
方便是為了引導修行者而設的手段，但若將手段誤認為目的（執方便），則會遮蔽對究竟真理（大旨）的領悟。
此處旨在警示修行者應在利用方便法門的同時，保持對最終目標的覺知。
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本句強調「方便」與「宗旨」的不可分性。
在宗鏡錄的圓融觀點中，方便是通往真理的路徑，若因執著於終極真理而否定方便，則會使後世修行者失去依據，導致正法無法傳承與闡發。
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此處論述教法與根機的關係。
強調在眾生根機（機）尚未顯現或對應之前，教法（教）並非獨立存在之實體，而是隨機而設的方便。
若執著於教法先於根機，則落入法執。
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此句強調教法（文字、語言）僅為方便手段，而非真理本身。
一旦進入實相，教法作為指月之指應被捨棄，因為實相不可透過教法之文字來捕捉，故稱「教後無實」，旨在破除對文字教條的執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論教與機的關係中，用以假設即便修行者產生了初步的理解或覺悟，在作者的論述脈絡中，這仍屬於「教後」的結果，而非超越教法之本源實相。
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此處指在體悟佛法時，若仍停留在「解」與「悟」的對立或區分，則屬於依賴方便而產生的後續認知，而非直接契入不二的本體實相。
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此句為論著中的結構承接語，標示論述進程由前一階段轉入第二個分析面向或論題。
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此句為承接語，旨在引用權威論典《大智度論》來論證前文關於方便與實相、以及破除執著的論點。
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本句引用《大智度論》，強調以佛的覺悟視角（佛眼）視察世間萬物，旨在引出後文關於「空性」的論述，說明即便以佛眼觀之，亦不見實有的法。
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此句承接前文佛眼觀照一切物，旨在說明在絕對的覺悟視域中，連「無」這個對立的概念或虛無的狀態都不存在，是用以破除對「空」或「無」的執著，導向非有非無的中道實相。
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此句承接前文「尚不見無」，在《宗鏡錄》引用《大智度論》的語境中，旨在強調從佛眼觀之，連「無」都不可得，更遑論存在實有的「法」。
此處是用以破除對法相實有的執著，導向後文的「畢竟空法」。
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此處承接前文對《大智度論》的引用，強調從佛眼觀之，一切法並非僅是相對的空，而是絕對、徹底的空（畢竟空），以此否定任何實體法的存在。
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此處指透過體悟「畢竟空法」的真理，破除眾生將虛妄視為真實、將無常視為恆常的顛倒見，從而消除迷妄。
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此句在文中討論「畢竟空法」是否能破除顛倒執著並導向成佛。
結合上下文，作者在引用《大智度論》以反詰方式說明：若認為存在一種實有的「畢竟空法」能破除顛倒並令菩薩成佛，這在佛眼觀之是不可能的，旨在強調空性非實有之法。
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此句承接前文對《大智度論》的引用，旨在說明若將「空」視為一種實有的「法」來破除顛倒妄想，在佛眼觀之，這種邏輯在義理上是不成立的，因為空性本身並非一種可得的實體法。
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本句承接前文，強調若連佛眼觀之都不可得，則凡夫因處於顛倒見中，將本空之法誤認為實有，其錯謬程度更深。
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此句為承接語，表明後文之論述基礎在於佛陀的原始教法以及歷代祖師的傳承教導，強調法脈的正統性。
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此句為承接語，將前述祖佛的教言應用於當下的修行者，旨在引導學習者從理論轉向實踐，觀察心性。
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本句在《宗鏡錄》強調以心為宗的脈絡中，指引修行者觀察心性本然的顯現，而非執著於外在法相，以此作為立宗的基礎。
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此處指在修行與體悟中，不依賴外在形式或文字，而將自心（心性）視為覺悟的根本依據與核心宗旨。
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此句為承接語，旨在引出釋迦牟尼佛關於「心為宗」的教言，以證明前文所述立心為宗的法義具有佛陀的權威依據。
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此句強調佛法修行的核心在於對「心」的體悟。
在《宗鏡錄》的語境中，是指超越文字表象，直接回歸心性本源，將心性視為覺悟的根本依據。
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此句強調心性本自圓滿，無需透過特定的形式、方法或階段性的門徑來達成覺悟。
在《宗鏡錄》以心為宗的語境下，指真正的法門在於破除對「門」的執著，直接契入本心。
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此句為承接語，旨在引出禪宗初祖達磨大師關於「以心傳心」的教義，將佛陀的宗旨與在中國（此土）的傳承相接軌。
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此處指禪宗傳承之核心，強調超越語言文字的直接體悟，將覺悟的本心由師傳至徒。
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此處指禪宗傳承之宗旨，強調真理（心性）是超越語言文字的，不能僅靠文字記載而獲得，必須透過心心相印的體悟來傳承。
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此句描述禪宗傳承的核心方式，強調不依賴文字，而是透過佛與佛之間心心相印、直接傳遞的「心印」傳承。
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此句描述禪宗以心傳心的傳承方式，強調佛法核心的宗旨（心法）在佛與佛、祖與祖之間直接傳授，而非依賴文字。
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此處指禪宗之法脈傳承，強調心法在歷代祖師之間不間斷的接續與傳遞。
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此句接續前文「以心傳心」，指禪宗祖師之間不依賴文字語言，而是直接將本覺、正覺的心體經驗傳遞給弟子。
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此句為承上啟下的總結語。
承接前文關於達摩大師「以心傳心，不立文字」的描述，指出上述內容即是祖佛傳承的核心要義（宗旨）。
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此句為承接語，將論述對象從前文的「祖佛宗旨」轉向後文對「賢聖」（如杜順和尚等）所建立之教義體系的分析。
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本句敘述杜順和尚立宗之依據，說明其教義體系是建立在《華嚴經》的基礎之上。
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此句描述杜順和尚依據《華嚴經》所確立的宗體，強調眾生本具的自性本就清淨且圓滿光明，不因客塵染汙而損毀，此即後文所述之如來藏法性。
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本句將杜順和尚所立的「自性清淨圓明體」與「如來藏」中的「法性」等同，強調眾生本具的清淨本質即是法性之體，是圓滿且不染的本源。
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此句描述如來藏法性之體具有恆常不變的特質，強調其清淨本性並非後天修得，而是自始就具足的本然狀態。
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此處依《宗鏡錄》對如來藏法性體的論述，指法性本自具足一切功德，無需外求或增益，強調本覺之圓滿性。
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此句描述如來藏法性之體之特質：即便處於煩惱與染汙的環境中，其本質依然清淨，不被外在的染汙所改變。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏法性之體脈絡中，指雖然自性本淨，但因凡夫處染，故需透過修行（修治）來除去客塵的不淨，以恢復本有的清淨體性。
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此句承接前文對「自性清淨圓明體」的描述，說明如來藏法性體本就滿足且不被染汙，因此在宗義上被定義為「自性清淨」。
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此句接續前文對「自性清淨圓明體」的描述，說明如來藏法性之體具有如光般普遍照耀、無處不在的特質，以此論證其「圓明」的義理。
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此句接續前文「性體遍照」，描述如來藏法性體的圓明特質。
其光明具有絕對的穿透力與遍及性，象徵覺性之體能徹照一切法界，無所不照，無所不見。
。
此句承接前文對如來藏法性體之描述，因其性體遍照、無處不矚，故以「圓明」來定義其圓滿且無礙的覺性光明。
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此句描述自性（佛性）的特質：即便在輪迴的世間流轉中，隨順業力而顯現染著之相，但其本體清淨，不被客塵所染汙。
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此句論述自性清淨之理。
修行（返流）雖能除去客塵煩惱（除染），但自性的「清淨」是本有的，而非透過除染才「產生」或「變得」清淨。
強調的是本覺不增不減，除染僅是顯現本來面目。
。
此句論述自心之體（本覺/佛性）的恆常性與不變性。
無論是在聖者的境界（聖體）或凡夫的身體中，心之本體始終如一，不因境界的提升而增加，也不因染汙而減少，強調體性的絕對平等與不增不減。
。
此句說明眾生自心之體（自性）具有不增不減的特性。
無論是處於聖者的境界或凡夫的肉身，其本質的圓滿性始終如一，不因環境或身分的改變而損益。
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此句說明自心之體（靈知）在聖凡之間雖有被遮蔽（隱）或被覺悟（顯）的現象差異，但其本體並不因此而改變。
。
此句接續前文「隱顯之殊」，說明眾生心體雖在聖凡之間有顯現或隱蔽的現象差異（殊），但在自心本體（性體）上則完全沒有等級或質量的區別（差別）。
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本句說明眾生自心本體（靈知）雖恆常存在，但因被煩惱（客塵）所遮蔽，導致本自圓明的自性無法顯現，處於「隱」的狀態。
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本句說明自心之體（靈知）並非被創造出來的，而是恆常存在。
它被煩惱遮蔽時而隱沒，一旦透過智慧的覺察與領悟（了因），其本質便會顯現。
。
此處描述眾生自心之體（心性）的本質。
強調心性是本自具足、無始以來即有的，而非透過因果條件（生因）而後天產生的有為法。
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本句強調自心之體（心性）並非由物質或業力的生因所產生，而是透過智慧的覺悟（了因）才能被認識與顯現。
這體現了《宗鏡錄》中關於心性本淨、唯智慧能顯的論點。
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此句指出前文所述之不增不減、非生因所生、唯了因所了的特質，即是眾生內在自心的本體。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調眾生雖被煩惱遮蔽，但其心體本自清淨且與佛性無異。
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此處描述眾生自心之體，強調心性本具的覺知功能（靈知）在本質上是恆常清明、不曾消失或毀損的（不昧），即便被煩惱覆蓋，其體性依然存在。
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此句描述眾生自心之體（心性）的特質。
在《宗鏡錄》的語境中，「寂」指心體本空的寂靜，「照」指心體本具的靈知覺照。
兩者並不對立，而是同一心體的兩種面向，且這種寂靜與覺照是遍滿一切、無所遺漏的。
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此句承接前文對「眾生自心之體」靈知寂照的描述，指出這種心體本質不僅是《華嚴經》所闡述的核心宗旨，更是普遍於所有佛教教法中的根本體性。
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此句承接前文對「眾生自心之體」的描述，指出這種靈知寂照的自心本體，不僅是《華嚴經》的宗義核心，更是所有佛教教法共同的根本實體（教體）。
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此句為引經之標記，旨在引述《佛地論》中關於清淨法界體的論述，作為前文教體論證的依據。
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此句為引述《佛地論》之論點，旨在確立「清淨法界」作為一切如來真實自體之本質，強調其超越染汙、本自清淨的體性。
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此句為承接語，用以引出前文提到的《佛地論》對「清淨法界體」的具體定義與論述。
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此句為承接語，旨在定義「清淨法界」的內涵。
在《宗鏡錄》引用《佛地論》的語境中，此處是指超越一切染汙、作為如來真實自體的絕對真如境界。
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此句接續前文對「清淨法界」的定義，指出清淨法界即是所有如來覺悟後的真實本質，強調法界體與如來自體在體性上的同一性。
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此句描述如來真實自體（清淨法界體）的恆常性，強調其超越時間的起點，並非由因緣而生，而是永恆存在。
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此處接續前文之「一切如來真實自體」，說明如來之真如自體在無始以來，本就遠離一切染汙，不需透過外在除垢而得，而是本自清淨。
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此句描述「清淨法界體」（如來真實自體）的圓滿性，強調其功德與特質在數量上是無限的，超越了物質空間（十方界）中最小單位（極微塵）的總和，體現法界之無量與圓滿。
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此處描述「清淨法界」或「如來真實自體」的本質。
法界體性超越時間與因果的生滅循環，處於恆常不變的絕對狀態。
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此處以「虛空」比喻清淨法界體的特質：無礙、無染且遍佈一切，用以說明如來真實自體之無生無滅與廣大平等。
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此處描述「清淨法界」（如來真實自體）的特質，說明其如虛空般無處不在，涵蓋所有有情眾生，強調佛性或法界之普遍性與平等性。
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此處描述清淨法界（如來真實自體）的特質，指這種本覺或自性不分彼此、不分階級，遍及於一切有情之中，每個人都平等地具有此自性。
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此句為承接語，描述如來真實自體與世間萬法之間的關係，為後文「不一不異」之對象前提。
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此處描述自性清淨之體與一切法之間的關係。
指兩者在體性上雖不相同（不一），但在理體上又不可分開（不異），旨在破除對立的二元執著，體現中道義理。
。
此處描述真如或自性之特質，旨在破除對「存在（有）」與「不存在（無）」的二元對立執著，指其超越了世俗邏輯的有無之分，屬於中道之實相。
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此處描述真如或聖智的特質，指其不被任何物質或精神的特徵（相）所束縛，處於絕對的超越狀態，是為了對接後文「一切分別、名言皆不能得」的不可言說性。
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此句承接前文「離一切相」，指超越了主客對立、二元對立的意識區分。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調真如法界不可透過意識的區分（分別）來把握。
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此句承接前文，指涉所有基於語言概念而建立的名稱與定義。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如法界超越了語言的界定，因此一切名言皆無法捕捉或得著其本質。
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此句承接前文之「一切分別」與「一切名言」，說明真如法界超越了意識的區分（分別）與語言的描述（名言），因此無法透過邏輯推論或文字定義來掌握或證得。
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本句強調真如或法界之體性超越了名言、分別與對立的認知，無法透過世俗的邏輯思維或語言描述來獲取，必須依仗離染的聖智（聖者之智慧）方能直接體證。
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本句接續前文之清淨聖智，說明該境界的顯現基礎在於「二空」（人空與法空）以及「無我」的體悟，旨在破除對主體（我）與客體（法）的實有執著，方能顯現清淨法界。
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此句說明在二空（人空、法空）顯現的狀態下，其內在的本質即是真如。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調現象的空性與真如的實相是同一體，而非兩物。
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此句描述聖者在證悟真如自性上的程度。
與後句「諸佛圓證」相對，說明聖者（如阿羅漢或菩薩）雖已離相證真，但尚未達到如佛般全方位、無餘的圓滿證悟，故稱之為「分證」。
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此句接續前文之「清淨聖智」與「真如自性」，說明諸佛與聖者雖皆能證悟，但佛之證悟為「圓證」，即無餘、無缺、全方位地體悟真如法界，達到最高圓滿的覺悟狀態。
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此句承接前文所述之真如自性，說明由諸聖分證、諸佛圓證的那個絕對真理狀態，即是所謂的「清淨法界」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法界指涉的是超越分別、不染垢染的真如實相。
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此句將前文所述之「清淨法界」與「真如妙心」等同，強調法界的本體即是超越分別、清淨微妙的真如心，體現了心法不二的義理。
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此句承接前文之「真如妙心」，說明真如本性是所有佛果成就的根本來源。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調心與佛果的不二關係，真如即是佛果的本源。
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此句承接前文之「清淨法界」與「真如妙心」，說明真如不僅是佛果的源頭，更是所有眾生本具的真實本性（實際），是眾生回歸覺悟的根本依據。
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本句指出前文提到的「清淨法界」、「真如妙心」、「果海之源」、「實際之地」等名相，雖然名稱不同，但其所指的實體（宗）是同一的，旨在說明名相的多元性與體性的唯一性。
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此句接續前文提到的「真如」、「清淨法界」、「妙心」等名相，說明這些雖然名稱不同，但其內在的本體（體）是同一的，並非各自獨立的實體，旨在強調名相與實相的關係。
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此句為論述之承接語，旨在對「宗」這一名相進行定義與解析，後文將其解釋為「尊」，並連結至「以心為宗」的法義。
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此處在解釋「宗」字的義涵。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「宗」定義為「尊」，旨在說明心性（真如妙心）是萬法之根本，具有至高無上的地位，進而銜接後文「天上天下，唯我獨尊」的義理。
。
此處依《宗鏡錄》脈絡，將「宗」解釋為「尊」，強調心（真如妙心）是法界之主體，是所有佛果的源頭，故將心置於最尊崇的地位。
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此句為承接語，用以引出後文關於「以心為宗」的具體論據或經典引用。
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此句為引用佛陀誕生時之偈語，在此處由《宗鏡錄》引用以說明「心」作為宗之尊貴地位，指涉整個宇宙空間的所有層級。
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此處引用佛陀出生時之偈語，但在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以說明「以心為宗」的義理。
這裡的「我」並非指世俗的自我或單指歷史上的釋迦牟尼佛，而是指稱能主宰一切、作為宗本的「心」。
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此句為承接上文對「宗」的解釋，開始對「體」這一名相進行定義的引導句，旨在探討心法之本體。
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此句承接前文「或言體者」，旨在定義「體」的義涵。
在《宗鏡錄》的心法體系中，「體」是指萬法之本源、不變的本質，即「性」。
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此處討論「體」的義涵，指出心的本質即是萬法之體，強調心性與本體的同一性。
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此句為承接語，用以引出前文「以心為體」之結論或相關經文論據。
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此處在《宗鏡錄》論述「心」為體性的脈絡中，說明心之本質具有認知一切現象（法）的功能，是用以證明心即是體、性之依據。
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此句承接前文「知一切法」，說明能認知一切法的功能或本體，其本質即是心的自性。
在《宗鏡錄》的體用框架中，此處強調心作為體之本質，是能知一切法的根源。
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此句為承接上文對「體」的討論，轉而對「智」的定義進行探討。
在《宗鏡錄》的體用框架中，此處旨在區分心之本體（體）與其覺知的功能（智/用）。
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此處討論心之體用關係。
在前文將心定為「體」之後，此句將心的作用（用）定義為「智」，旨在說明心之本性與其能知一切法的智慧功能是同一實體的不同面向。
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此句在《宗鏡錄》體用論的脈絡下，說明「心」作為智的體現時，其運作方式即是「寂」與「照」的結合。
寂指本性的空寂、不動；照指本性的覺知、明徹。
體（心性）與用（寂照）互不分離，說明心之本質即是寂照。
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此句為承接語，用以將前文對心性與寂照之用的論述，引導至後文對具體智種（如自覺聖智、普光明智）的名稱說明。
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此處指如來之智，在《宗鏡錄》的體用分析脈絡中，將心之本性寂照之用分為不同的智相，自覺聖智是指如來自覺悟而得的聖妙智慧。
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此句承接前文「自覺聖智」，列舉佛之智慧名相，用以說明心自性之寂照作用在不同義用上的顯現。
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此句在討論心性與智慧的關係，指出當從「義用」（即功能、作用、表現）的角度切入分析時，會產生區分，這與後文提到的「體宗用別」相對應，是用於分析法相的區分法。
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此句在討論心性與智用的關係。
當從「義用」（意義與作用）的角度來區分時，會將其分析為本體（體）、主旨/宗義（宗）與功能作用（用）三個層面，以此說明現象上的差異性。
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此句接續前文對「體、宗、用」的區分，說明當修行者不再執著於義用之分，而將其統合於平等本性時，則能體悟到萬法無差的境界。
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此句接續前文，說明若從「會歸平等」的視角看待，原本在義用上區分的體、宗、用（或各種聖智），在實相中是完全同一且無差別的，體現了宗鏡錄中強調的圓融不二義。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴記問》之論述來佐證前文關於「會歸平等」與「一道無差」的法義。
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此處引用《華嚴記問》，討論在佛果之前的最高兩個階段（等覺與妙覺），旨在說明其在體性上與如來的普光明智是平等無差的。
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此句在《宗鏡錄》討論覺位（如等覺、妙覺）的脈絡中，強調在平等理會的層面上，不同位階的覺悟在體性上與如來的普光明智是完全一致、沒有差別的。
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此句為承接語，將前文關於等妙二覺（等覺與妙覺）的討論，總結歸納於如來之「普光明智」中，強調體用雖分但本質平等統一。
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此處為承接詞，用以將前文引用《華嚴記問》中關於等妙二位與普光明智全同的論述，推導至後文對「會歸之義」的具體解釋。
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本句承接前文對《華嚴經》記問的引用，旨在說明「等覺」與「妙覺」在體性上如何會歸於同一種智慧（普光明智），強調兩者在理上的平等與統一。
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此處討論等覺與妙覺（二覺）在理體上與如來普光明智的同一性，強調在會歸平等後，不同階位之覺悟在體性上並無差異。
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此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用於總結前文關於「等妙二覺」與「普光明智」全同的論述，說明將不同層次的覺悟或智慧最終匯聚於同一體之理。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以進一步釐清等覺與妙覺之關係。
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此句出現在問答脈絡中，探討菩薩修行階位中「等覺」與「妙覺」在理體或智慧層面上的同一性。
在《宗鏡錄》的判教體系中，此處旨在討論兩者在普光明智上的契合。
。
此句為問答體中的承接語。
在討論「等覺」與「妙覺」之關係時，先在理路（理體）上承認兩者具有一致性或可通之處，隨後再針對具體差異（如位階）進行深究。
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此句為問句的開端，旨在探討「妙覺」與「普光明智」之間的關係，質疑在最高覺悟境界（妙覺）之外，是否還存在另一個可與之同等的普光明智。
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此句為問議之起首，探討在妙覺（佛果）之外，是否還存在一種獨立於位階之上的「普光明智」，用以解釋等覺與妙覺在理上的同一性。
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此句為問答體中的疑問句，接續前文，質詢在妙覺之外，是否還存在一個「如來普光明智」來與等覺或妙覺相相同。

此句為論書體例之承接語，標誌著對前文所提問題（關於等覺、妙覺與普光明智之關係）的正式解答開始。
。
此句為答問之開端，旨在區分修行位次。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，將「等覺」與「妙覺」分開論述，是為了從「位」（修行階位）的角度來分析，以區分因地與果地的差異。
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此句在討論等覺與妙覺的區別，旨在說明當提及「妙覺」時，是指從修行位階（約位）的角度來定義。
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此句在討論等覺與妙覺的差異。
在理體上兩者相同，但若從修行階段的「位」來區分，則有其區別。
此處強調的是「約位」的區分法，用以對比後文提到的超越因果的普光明智。
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此處指如來之普光明智，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此智被視為超絕於因果位階之外，能通達並涵蓋因果兩方的絕對智慧。
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此處討論的是「普光明智」的性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，普光明智作為如來之智，其本體超越了世俗或修行位次中的因果生滅律，故稱不屬因果。
。
此處討論的是「普光明智」的特質。
相對於特定位次的修行，普光明智不侷限於單一的因或果，而是能全面通達、涵蓋整個因果運作的體系。
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本句說明「自覺聖智」之特質，強調其處於超越因果運作的絕對境界，不再受業力因果的牽制，是用以解釋為何前文提到其「不屬因果」且「該通因果」的理據。
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此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的教義來論證前文關於「自覺聖智」超絕因果的觀點。
。
此句在討論《楞伽經》中關於「自覺聖智」的定位。
作者指出若在已達到的最高覺悟境界（妙覺位）之外，又另外設定一個「自覺聖智」的位階，則會導致邏輯上的重複或矛盾。
。
此處討論的是在妙覺位之外，針對「自覺聖智」這一超越因果的智慧特質，在理論分析上另行設定的一個位階，用以說明佛性在不同取向（因、果、因因、果果）下的層次區分。
。
此處在討論佛性的不同取向。
作者以類比方式說明，若從因果的視角來觀察佛性，則可區分為因、果、因因、果果等層次，用以對比前文提到的「自覺聖智」超絕因果的特性。
。
此處接續前句「佛性有因」，討論佛性在因果論框架下的呈現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是指佛性可以從「因」的角度觀察，也可以從「果」的角度觀察，用以說明佛性超越單一因果之屬性。
。
此處討論佛性在因果論中的層次。
所謂「因因」，是指為了產生某個「因」而必須先存在的先行條件或前導原因，體現了因果鏈條的遞進與重疊。
。
此處討論佛性與因果的關係。
在論述因果遞衍的邏輯時，提出「因因」與「果果」的概念，旨在說明佛性在不同取向（以因取或以果取）下的呈現，最終導向佛性體絕因果的結論。
。
此處討論佛性與因果的關係。
作者採取一種分析性的視角，將佛性在因果框架中區分為「因」與「果」兩種取相，以說明佛性體自超越因果，但能隨緣而現。
此句是指將佛性視為修行之因的觀點。
。
此處討論佛性在因果論中的暫時假立。
作者將佛性區分為「因」與「果」兩種取向，以說明佛性在修行過程中的作用，但隨後將揭示其本體超越因果的實相。
。
此處討論佛性在因果框架下的不同取相。
前句提到「以因取之」為因佛性，本句則對應說明若從成就後的果位來觀察，則稱為果佛性，用以論證佛性體自超越因果，但可依因果而顯現。
。
此句在討論佛性與因果的關係。
作者區分了「因佛性」與「果佛性」，指佛性若從修行之因的角度觀察，則為因佛性；若從圓滿成就之果的角度觀察，則為果佛性。
旨在說明佛性在不同觀察維度下的呈現，但其本體（體）實際上超越因果。
。
此處論述佛性之體性。
雖然在方便上可將佛性視為成佛之因或果，但就其本體而言，佛性超越了因果的對立與生滅的邏輯，是絕對的體性，不依賴任何因緣而生，亦非由因緣而產生的結果。
。
此處將「普光明智」與前文的「佛性」並列，旨在說明如來之智慧體性亦如佛性一般，超越因果的對立，既非因亦非果，卻是因果運行的依據。
。
此句承接前文對「佛性」非因非果的論述，將同樣的邏輯適用於「普光明智」，說明普光明智亦超越因果之對立。
。
此處指普光明智（以及前文所述之佛性）在自體上並不屬於因果鏈條中的任何一環，不由因緣而生，亦不滅於果報，具有超越時空因果的絕對性。
。
此處討論佛性（或普光明智）的本質。
雖然其體性超越因果（體絕因果），但它又是所有因果生滅現象得以成立的根本依據。
這體現了「體」與「用」的關係：體性離於因果，而用上則是因果的基盤。
。
此處在討論佛性與普光明智體絕因果但為因果之依的脈絡中，強調修行之目的在於成就最終的果位，如此方能達到究竟圓滿的狀態。
。
此句為承接詞，用以將前文對佛性與普光明智超越因果的論述，引導至後文對「本」之定義的引用與說明。
。
此處為承接上文「故云」之引文開端，指稱覺悟究竟、體絕因果的佛陀境界。
。
此處指如來之智慧，具有普遍照破一切迷妄、無所不照的特質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此智與佛性相應，超越因果之束縛，而成為一切因果的依據。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來普光明智的脈絡中，指出該智（或其體性）亦被稱為「本」，旨在引出後文關於「以心為本」以及涅槃宗之根本心的論述。
。
此處依《宗鏡錄》對如來智與涅槃宗之論述，強調「心」是所有法義、修行及究竟覺悟的基石與依據，所有現象與道業皆由心而生。
。
此句為承接語，旨在引用《大般涅槃經》之相關註釋（疏論）來論證前文關於「心為本」的法義。
。
此句為承接語，旨在引出《涅槃疏》中關於「心」作為涅槃宗之根本的論述，強調一切法行皆由大涅槃心而生。
。
本句強調「心」的根本地位，指出一切有為法（諸行）的成立與圓滿，皆依止於大涅槃心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此心非指凡夫心，而是指覺悟的本心，是所有道業生起之基。
。
此處承接前文「以心為本」及「大涅槃心為本」，強調心之本體（本）是所有修行路徑（道）的基礎。
若能確立正覺之心作為根本，則解脫的道路才能真正開啟並運作。
。
此處以「綱目」比喻宗義之根本。
承接前句「本立道生」，說明若缺乏核心的根本（本），則後續的教法體系（道）便失去了依託而無法成立。
。
此句承接前文「如無綱目不立」，以比喻說明：若缺乏核心的綱領（本），則瑣碎的細節（皮毛）便失去了依附與存在的基礎。
在此語境中，強調「心」作為萬法之本的重要性。
。
此處強調心作為一切法之根源與主導地位。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心被視為建立宗義、生起道業的基礎，如同綱目之於皮毛，若無心的主導，則無法建立宗門之宗旨。
。
本句承接前文「心為本」，說明在《宗鏡錄》的論述脈絡中，必須以「心」作為根本基礎，整個宗門的教義體系才能得以建立與成立。

此處為論書體例中的擬問句，用以引出後續對宗義之質詢，透過問答形式深化法義討論。
。
此句為問答形式中的提問開端，旨在探討如何正確地領悟與闡明該宗派的核心教義（宗義）。
。
本句強調在明心見性、闡明宗義時，應直接契合祖師的心印與本意，而非依賴外在的文字或他人的教導，體現了禪宗或宗門傳承中「以心傳心」的特質。
。
此句為問答形式中的「問」項，旨在探討若要明瞭宗義，是否應純粹依循祖師心法，而無需依賴經論文字的佐證。
。
此句處於問答脈絡中，質疑若要明瞭宗義，只需純粹領悟祖師心意即可，為何還需要引用諸佛菩薩的教言來作為指引。
。
此句為承接語，旨在引入宗門（禪宗或特定法脈）的慣用比喻或格言，用以回答前文關於是否應兼引諸佛菩薩教言的疑問。
。
此處為宗門比喻，指修行者若僅依賴外部文字、教典或他人之見解，而缺乏自覺的體悟，則如同借用他人的眼睛視物，無法獲得真正的自覺與解脫。
。
此處接續前句「借蝦為眼」，比喻修行者若僅依賴外部文字、教典或他人的見解（借來的眼睛），而缺乏自覺的體悟與實踐，則不具備真正的自覺分（自證分），僅能成為文字上的聖人，無法進入祖師的正位。
。
此處批判過度依賴經論文字而缺乏實踐體悟的狀態。
在禪宗語境中，「文字聖人」是指僅在理論、文字上達到精通，卻未能直接契入佛心、無法證悟自性的修行者。
。
此處強調若僅依賴文字教理（文字聖人）而無自覺之體悟，則無法承接祖師的正法心印，無法進入真正的覺悟之位。

此處為論議體裁之承接語，標誌著針對前文關於「不許看教」或「借蝦為眼」之質疑或論點進行正式回應。
。
此句為對前文「借蝦為眼」等批判依賴文字之觀點的回答。
說明禪宗或宗門之教法並非絕對否定教典（看教），而是警惕過度依賴文字而失去自覺悟之分上，強調研讀教典應以契入佛心為目的，而非停留於文字表面。
。
此句說明在禪宗宗門中，雖然強調不應僅依賴文字（文字聖人），但若完全不看教典，則會面臨對佛陀原意掌握不足的風險，進而導致隨文生解或失於佛意。
。
此處指修行者在研讀教典時，若缺乏正確的指導或對佛意之深刻領悟，容易陷入對文字表象的執著，從而產生偏頗或片面的理解，而非直指心源。
。
此處指修行者若僅停留在文字表面的理解（隨文生解），而未能契入實相，將導致對佛法核心旨趣的誤解，使其偏離佛陀教導的真實意圖。
。
此處指修行者若僅隨文生解而失於佛意，會導致其在修行過程中偏離最初追求覺悟的純粹志向，使初心受損或被背棄。
。
此句討論在學習佛法時，透過正確的詮釋（詮）來領會佛陀的真實意圖（旨），而非僅停留在文字表面的理解，是用以對比「隨文生解」之誤區。
。
此處指若能透過詮釋領悟佛法旨趣，即可直接契入佛心，而無需採取傳統上以一種心法去對治、消除另一種心境的漸修手段。
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此處強調在研讀經典時，若能超越文字表象（詮）而直接契入佛陀的真實意旨（旨），且能將其應用於心境的對治，則不至陷入死守文字的誤區。
。
此句承接前文，討論若能透過詮釋領悟佛旨且直接了悟佛心，而不僅僅是隨文生解，則不再有誤解佛意的過失。
。
此句為敘事承接，旨在透過藥山和尚的實例，說明前文所述關於對待佛語、看經與心境對治的關係。
。
此處敘述藥山和尚長期研讀經典的行為，後文揭示其目的在於「遮眼」，意指以研讀經卷作為一種對治心境的手段，而非單純追求文字知識。
。
此處敘述藥山和尚勤於研讀《大涅槃經》的表象，後文揭示其真實意圖在於「遮眼」，是用以說明修行者在不同階段對待經卷的不同機巧與心法。
。
此句為敘事承接語，交代對話發生的情境與詢問者身分。
。
此句描述禪門中一種特殊的教學機鋒。
在某些修行階段，導師會限制學人過度依賴文字（看經），以防止其陷入文字之見而忽略對心性的直接體悟。
。
此句為學人對藥山和尚的質詢，反映出禪宗教學中「不立文字」與「依經修行」之間的矛盾與對立，旨在引出後文關於「遮眼」的機鋒，說明對待文字的特殊態度。
。
此處為敘事承接語，指前文提到的藥山和尚對學人疑問的回答。
。
此處為禪宗機鋒，藥山和尚雖精研經論，但對學人採取「不許看經」的權宜教法，以防止學人陷入文字之爭或死於文字。
其自看經而對外稱「遮眼」，意在示現一種方便，避免學人因模仿其行為而誤入文字之相，體現了禪宗「不立文字」與「權宜方便」的教學藝術。
。
此處為敘事承接語，指前文提及之學人針對和尚的回答進一步提出疑問。
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此句為學人向師長請益，詢問在特定修行階段或條件下，初學者是否適合閱讀該經典。
。
此句為承接語，標誌著對學人疑問的回答開始。
。
此句為師徒對話之承接，針對學人詢問是否能看經，師父以假設語氣開啟對閱讀經典之條件或後果的說明。
。
此處為禪宗機鋒之喻。
在《宗鏡錄》此段語境中，師父告誡學人不可隨意看經以免「遮眼」（陷入文字障），若堅持要看，則需像穿牛皮一樣做好極其厚重的防護或承擔相應的艱苦條件，意在警示依賴文字而忽略心性的危險。
。
此句為承接語，旨在透過舉例說明禪宗法脈的傳承起點，以引出後文關於釋迦牟尼佛傳法給摩訶迦葉的論述。
。
此句在論述禪宗傳燈法脈之源頭，明確指出西天第一祖師之法源出於本師釋迦牟尼佛，確立正法傳承的權威性。
。
此句描述禪宗傳燈體系之開端，強調正法由釋迦牟尼佛直接傳承至摩訶迦葉，確立了心法傳承的宗脈起點。
。
此處描述禪宗正法從釋迦牟尼佛開始，經由摩訶迦葉等祖師，依序傳承至中國六祖的法脈延續過程。
。
此句描述禪宗法脈從印度（西天）傳至中國（此土）的傳承過程，強調正法傳承的連續性。
。
此句承接前文所述之傳法脈絡，強調從初祖摩訶迦葉至中國六祖，其法脈傳承之正統性，皆源於佛陀之教導。
。
此句為承接語，說明後文將引用本師（釋迦牟尼佛）的教言，以作為訓示弟子、指引宗門的依據。
。
此句承接前文，說明引用本師（釋迦牟尼佛）之語錄的目的，旨在透過佛陀的教誨來指導弟子修行。
。
本句說明透過佛陀或祖師的言語教導（言），作為指引與推薦修行正道的媒介（薦道），旨在使弟子能從文字或口訣進入實踐。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是由師承的教導引向見性之宗。
。
此句指修行者透過佛陀的教言指引，能直接契入真理（見法），進而領悟佛教的核心宗旨（知宗），強調從文字指引轉向實相體悟的過程。
。
此處依《宗鏡錄》禪宗語境，強調自性本自具足，悟道在於回歸自心，而非向外追求法門或依止外物。
。
此句強調修行者不應依賴外在的馳求，而應透過本師的訓示，直接且親自地體悟佛陀的真實心意與宗旨，以達成見法知宗的目的。
。
本句強調禪宗傳承中「心印」的傳遞，認為悟道與祖師的境界是同一體，不分時間先後或階位高低，只要親證佛意，即是承接祖師之位。
。
本句處於《宗鏡錄》論述禪宗心法之脈絡，強調一旦親明佛意、得旨入祖位，即已超越了對「頓悟」（直接覺悟）與「漸悟」（循序漸進）這兩種修行路徑的對立爭論，直指本性圓通。
。
本句強調頓悟之義。
在《宗鏡錄》的禪宗語境中，認為自性本自圓滿，一旦透過「見性」破除妄想，不需經過漫長的階段，即可直接現前證得圓融無礙的智慧（圓通）。
。
本句接續前文「見性現證圓通」，強調一旦證悟本性、契入圓通之境，便超越了時間與空間的先後順序，以及階位上的高低之分，體現禪宗不立文字、不分次第的頓悟義理。
。
此句為承接上文的假設轉折語，用以引出後文對「見性現證」與「頓漸之門」不相違背的論證。
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此句承接前文，指若能見法知宗、現證圓通，則不論頓漸或前後位階，在體悟自性上並無差異。
此處強調的是覺悟本質的同一性。
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此句為舉例論證的開端，旨在透過禪宗傳承的祖師序列，說明心法傳承與見性證悟的實踐路徑。
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此處指禪宗傳承至中國後的六位祖師，與前句提到的西天二十八祖相對，強調正法在中國的傳承脈絡。
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此句為敘事性的名單列舉，接續前文提及的西天二十八祖與中國六祖，旨在列舉禪宗傳承中具有代表性的宗師，以證明其法脈之正統與圓通。
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此句為列舉禪宗祖師名單之敘事，旨在說明前述之圓悟自心、不分頓漸之證悟，在歷代祖師（如馬祖、南陽忠國師等）身上均有體現。
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此句為列舉禪宗祖師名單之敘事，旨在說明後文所述之覺悟者皆具備博通經論且圓悟自心的特質。
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此句為列舉禪宗高僧之名，用以證明前文所述之禪宗祖師與大師們皆博通經論且圓悟自心，其教導皆有誠實的根據。
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此處強調禪宗祖師在體悟自心之餘，亦具備深厚的經論理論基礎，說明實踐（圓悟自心）與理論（博通經論）的並行，使教導具有誠證。
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此處指禪宗修行之核心，強調不假外求，透過對自心本性的徹悟而達到圓滿覺悟。
在《宗鏡錄》的語境中，這與前文提到的祖師們博通經論但最終回歸自心體悟相呼應。
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此處描述禪宗傳承中，師徒之間透過開示（示）來傳遞心法，強調法脈傳承的對象。
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此處指禪師在指導弟子時，並非憑空臆造，而是依據真實的悟境或聖典作為證明，確保法脈傳承的正確性。
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此處強調禪師在指導弟子時，必須依據經論的誠實證明，而非憑藉個人的主觀見解或隨意揣測，體現了禪宗在傳承中對聖言依據的重視。
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此句承接前文，說明修行者或導師在示導弟子時，皆有誠實的根據且出自自心體悟，因此不會隨意地、妄然地對他人進行指責或批評。
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此句為敘事承接語，說明前述之修行與傳法之人，在長時間的歲月中依然保持正法不墜。
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此處指修行者或傳承者在長久的歲月中，依然能保持純正的法義精神與實踐風範，不至墮落或失傳。
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本句強調在傳承與教導中，必須依據佛陀或聖者的正法教言作為絕對的判定標準，而非憑藉個人的主觀臆測或妄想，以確保法脈純正，不被邪偽所移。
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此處強調以聖言（佛經）作為準則的重要性，旨在說明若無正確的法義定量，修行者心中根深蒂固的錯誤見解與虛偽妄想極其困難地能被根除。
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本句強調在修行與論道中，必須依循最權威、最究竟的聖教（至教）作為判斷標準與方向指引，以避免陷入主觀臆測或邪偽之見。
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此句強調在論述佛法時，必須基於聖言（經教）與至教（正法）作為準則，而非憑空臆造，確保法義傳承的正確性與權威性。
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此句為承接語，旨在引用權威論師的見解以佐證前文所述之理。
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此句承接前文圭峯和尚之言，旨在確立佛教各宗派之法源最終皆追溯至同一根本，以強調宗派雖多但源頭一致。
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此處承接前文「謂諸宗始祖」，指出所有佛教宗派的共同根本始祖即是釋迦牟尼佛，強調諸宗之法源於佛陀。
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此句強調經典作為文字記錄，是佛陀教法的語言表達形式，與後句「禪是佛意」相對，旨在說明文字（經）與心意（禪）在傳承佛法中的不同面向。
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此句強調「禪」與「經」的統一性。
在《宗鏡錄》的語境中，經文是佛陀說出的語言（佛語），而禪則是佛陀內在的心意（佛意），兩者本質一致，不相違背。
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此句承接前文「經是佛語，禪是佛意」，強調佛陀的內心覺悟（心）與外在宣說的教理（口）在實質上是完全一致的，不存在矛盾。
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此處指佛陀的言語（經）與心意（禪）在真理上是完全一致的，強調佛法教義與實踐體悟的統一性。
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此句強調佛法傳承的連續性，說明從釋迦牟尼佛開始，後世各宗祖師在心法與教義上具有一脈相承的傳承關係，確保正法不失。
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此處指諸宗祖師相承之源頭，即佛陀之教法與心印，強調正法傳承的根基在於佛陀本身。
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此句強調正法傳承的權威性，說明諸祖師所承接的根本法義，源自於佛陀親口傳授，確保了教義的純正與不相違。
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本句說明在佛法傳承中，除了佛陀親口宣說的經文外，菩薩（大德）透過撰寫論典來系統化地解釋佛法，使教義得以延續與弘揚。
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此處接續前文「菩薩造論」，指菩薩在撰寫論典時，將法義的起因、經過與結果完整地闡述出來，確保教理傳承之完整性。
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本句強調傳承之核心在於弘揚佛經，與前後文脈絡相接，說明諸祖相承之根本在於對佛法經典的傳播與維護。
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本句強調佛法傳承的權威性與完整性，指出從佛陀弟子迦葉開始，直到後世傳法者，皆具備三藏（經、律、論）的全面知識，證明其傳承之正統與深厚。
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此句在文中列舉傳承佛法、造論釋經的祖師名單，將馬鳴與龍樹列入與迦葉、毱多等同等級的弘法祖師之列。
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此句承接前文提到的迦葉、毱多弘以及馬鳴、龍樹等大德，強調這些傳承佛法、造論釋經的聖賢皆具備祖師的地位，確立了法脈傳承的正統性。
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此句描述祖師（如龍樹、馬鳴等）透過撰寫論書（論典）來闡釋佛經義理的傳承方式，強調論典在傳承佛法中作為解釋與導引的作用。
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此處接續前文，說明祖師們在造論釋經時，所撰寫的偈頌數量極其龐大，用以闡明深奧的佛法義理。
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此處描述祖師與菩薩在造論釋經時，並非僵化地傳法，而是能觀察眾生的根機與習性，以適當的手段使其自然被感化而領悟法義。
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此處指祖師在教化眾生時，能隨機接引，不拘泥於僵化的形式或固定的程序，而視對象的根機而靈活運用方便法門。
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此句承接前文對祖師造論釋經、觀風化物的描述，說明在傳承佛法時，被稱為「知識」的導師應具備的資格與責任，強調其指導地位之基礎。
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本句強調要體悟法性（法爾）的真實狀態，必須依止並明瞭佛陀的正法教導，以作為印證自心的依據。
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此處指修行者在佛法指導下，使自心與佛之真理相契合，獲得對自身本覺心性的確認與印證。
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本句強調修行必須契合最高層次的圓滿教法（圓教），否則即便在階段性修行中取得成就，亦非最終的解脫。
在《宗鏡錄》的語境中，這是在論述心法印可的重要性，指出若脫離了圓教的義理，其證悟將不夠究竟。
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此句在《宗鏡錄》的圓教脈絡下，強調若不相應於「了義一乘圓教」，即便在小乘或權教中證得聖果（如四果），仍非最終的究竟解脫。
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此句接續前文，強調若修行未能與「了義一乘圓教」相應，即便在階段性地證得聖果（如小乘或權教之果），仍非佛法最高、最徹底的最終解脫境界。
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此句為作者在論述過程中，為了證明前文所述之觀點（關於了義一乘圓教與心法之重要性），準備引用禪宗大師或經典語錄作為佐證的承接語。
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此句為引述語，旨在引入禪宗馬祖道一大師關於心法與傳承的教言。
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此句為敘事性記載，說明禪宗初祖達磨大師的地理來源，旨在追溯禪法傳承之正統脈絡。
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此句描述達磨大師傳法之核心，強調大乘佛教的究竟義在於體悟「一心」，即將心靈的本質視為覺悟的根本，而非依止於外在形式或分段的修行階位。
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此句描述達磨大師傳法之要領，強調以《楞伽經》作為理論依據，透過印證（印）的方式，使眾生體悟到自身本具的佛性或一心之法。
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此處接續前文馬祖大師之言，說明達磨大師以《楞伽經》來印證眾生心，是為了防止眾生對「一心」這一最高法義產生懷疑或不信。
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此句為引經之承接語，旨在引用《楞伽經》之義理以佐證前文所述之「一心之法」。
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此句強調佛法修行的核心在於體悟自心。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，指明心即是佛，修行不在於外求，而在於回歸覺悟本心。
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此句強調心性本自圓滿，不需透過任何外在的手段、方法或特定的門徑（門）來達成覺悟。
所謂「無門」，是指超越一切對立與形式的空寂狀態，這種不執著於任何門徑的境界，纔是最真實的法門。
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此句為承接前文《楞伽經》之引述，提出疑問以引出後文對「心」與「佛」同一性的解析。
在《宗鏡錄》及禪宗脈絡中，強調心即是佛，心是覺悟的本源，故將其視為修行與悟道的最高宗旨。
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此句為承接上文「何故佛語心為宗」的解釋開端，旨在闡明佛陀將「心」視為宗門核心的深層義理，後文隨即接以「即心即佛」來定義此處之「心」。
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此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，強調心與佛的本質同一性，指眾生之心在覺悟本性後即是佛，體現「心為宗」的核心義理。
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此句承接前文對《楞伽經》「心為宗」的論述，強調佛陀的教法（語）並非外在的文字，而是直接揭示心性本質的表達，旨在說明心與佛、心與法之間不二的關係。
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此句為承接語，用以引出前文論述後的結論或引用經典原文，在此處是用來銜接對「心為宗」之義理推導後的結論。
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此句引用《楞伽經》之義，強調心識是覺悟的核心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指明心與佛不二，所有的法門最終都歸結於心的覺醒與本性的體現。
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此處論述心宗之義，強調真理（法門）並非外在的形式或特定的路徑，而是透過體認到「無門」的空性，直接契入本性，故稱「無門」即是真正的法門。
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此句說明「無門為法門」的內涵，即透過體悟萬法本質的空性，不再執著於特定的修行門徑或法相，從而直接契入真理。
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此句承接前文「達本性空」，說明當體悟到本性空寂時，不再執著於任何獨立存在的法相，體現了空性中無有對立與執著的狀態。
。
此句強調法性（本性）與法門之間並無二分。
在達至本性空、無一法可得的境界後，不再需要外在的修行手段或門徑，本性本身即是究竟的法門。
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此處論述法性之本質，強調自性空寂，不具備任何可被定義或觀察的相狀（相），從而導出「無門」即是法門的義理。
。
此句承接前文對「本性空」的論述。
在法性（本性）的層次上，沒有相狀，因此也沒有作為進入或出入的「門」之實體。
這旨在破除對「法門」作為一種實體路徑的執著，強調空性即是真正的法門，而此空性本身並不具備門的形相。
。
此句為承接詞，用以將前文對「本性空」與「無相無門」的論述，推導至後文對「無門為法門」的結論。
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此句強調法性本空，不具相狀，因此沒有一個實有的「門」可以進入。
當修行者體悟到「無門」的空性時，這種無執著的狀態本身即是通往覺悟的真正法門。
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此處承接前文「無門為法門」，說明當體悟到法性本空、不再執著於任何形式的「門」時，這種無門的狀態即是真正的法門，故稱之為「空門」。
。
此處將「無門」或「法性」稱為「色門」，並非指物質層面的色法，而是指法性在知見無盡、顯現萬象時的特質。
與前句「空門」相對，旨在說明法性既是空（無形相）也是色（知見無盡）的圓融狀態。
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此句為承接語，用於引出後文對「無門」之所以能同時稱為「空門」與「色門」的法義解釋。
。
本句在說明「空門」的義理。
在此語境中，「空」並非指單純的無有，而是指萬法本質（法性）的空性，強調法性無形相的特質。
。
此處將「色」置於「法性」的脈絡下討論，旨在說明色相並非世俗認知的物質實體，而是法性（真如）的表現。
與前句「空是法性空」相對，強調色與空皆是法性的兩種面向。
。
此句接續前文對「法性空」的解釋，說明法性之所以被稱為「空」，是因為它超越了所有物質或概念的具體形態（形相），不被任何相狀所限。
。
此處接續前句「無形相故」，說明法性因其沒有物質形態或固定相狀，故在法義上被定義為「空」。
。
此句在《宗鏡錄》討論法性色與空之對比脈絡中，說明「色」在此處並非指物質色身，而是指法性中能顯現、能被知覺的無盡相狀（知見），與無形相的「空」相對應。
。
此處接續前句「知見無盡」，說明在《宗鏡錄》的法性討論中，當法性展現為無盡的知見、能被覺知或顯現之相時，即被定義為「色」。
這與一般將「色」僅視為物質的定義不同，而是指法性中顯現的相狀。
。
此句為承接詞，將前文對「空」與「色」之法性定義，導向後文對如來色與智慧無盡的具體描述。
。
此處依據上下文，將「色」定義為「知見」，而非物質色身。
句意是指如來之知見（色）與智慧皆是無盡的，體現了佛法性中色空不二且功德圓滿的特質。
。
此句承接前文對「如來色無盡」的論述，指出如來的智慧與其色身一樣，皆具備無盡、無量且超越凡夫知見的特性。
。
此句接續前文關於如來色與智慧之無盡，說明如來的智慧能隨緣而生，成為一切法顯現、生起的處所（依處）。
。
此句接續前文對如來智慧與色身特性的描述，說明如來不僅具足無盡智慧，且能隨機化現於諸法處，並具備無量種三昧的定門，以利於度化眾生。
。
本句描述三昧門的特質，即修行者在進入深層禪定時，能完全脫離對內在心法與外在現象的主觀認知（知見）以及情感上的牽著（情執），達到心境的純淨與空寂。
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此處接續前文關於三昧門的描述，說明遠離內外知見情執的狀態，在法義上亦可稱為「總持門」，強調對正法之攝持與不失。
。
此處將三昧門、總持門與施門並列，說明在如來智慧的圓融境界中，遠離內外執著的定力（三昧）與攝持（總持），在本質上即是最高層次的佈施（施門），因為其不著對象、不著自我的捨離即是真施。
。
此句接續前文之「遠離內外知見情執」，說明一種超越二元對立（內外、善惡）的心境。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，不念並非指失去記憶或意識，而是指心不被善惡的分別相所牽著，從而進入無住、無執的三昧狀態。
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此句承接前文對三昧、總持、施門等修行境界的描述，指出這些超越內外情執、不念善惡的境界，最終都歸屬於波羅蜜（圓滿）的修行範疇。
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此處指佛陀以物質形態顯現的身體，在《宗鏡錄》的圓融觀照中，色身並非凡夫之肉身，而是由功德與心想所生的實相顯現。
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本句在《宗鏡錄》的脈絡中，將佛的色身（三十二相八十種好）視為實相真理的具體運用與顯現，說明真理（體）與色身（用）的不二關係。
。
此句為承接語，用於引述佛經內容以證明前文所述之法義。
。
此處接續前文「色身佛」，引用經文說明佛之色身所具備的殊勝特徵，強調這些相貌並非偶然，而是由心想（功德）所感應而生。
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此處指佛陀色身所具備的八十種細微殊勝之相好，與三十二相相輔相成，共同構成佛之圓滿色身。
。
此句接續前文之三十二相與八十種好，強調佛之色身相好並非物質實體之堆砌，而是由清淨心之功德與意念所顯現，體現了心物不二與心造萬法的義理。
。
此處接續前文關於佛身由心想生之論述，將佛之相好比擬為「法性家焰」，意指佛身雖具相，實則是由法性（真如）所顯現的光明與威德，如同家中的火焰般明亮且具備淨化之能，但其本質不離法性。
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此句承接前文，說明佛的相好（三十二相、八十種好）並非凡夫之功德，而是由法性（真如自性）所自然顯現的功勳。
。
此句描述菩薩在運用般若智慧觀察實相的狀態，為後文描述智慧如火燒盡三界妄想而又不損害實相之比喻作鋪陳。
。
此處之「火」指般若智慧之火。
在《宗鏡錄》的語境中，菩薩行般若時，以智慧之火燒盡對三界（欲界、色界、無色界）內外一切法相的執著與妄想，使一切虛妄顯現為空，但因其本性即是如相，故能燒盡妄執而不損草葉。
。
此句描述菩薩行般若時，雖以智慧之火燒盡三界內外的諸法執著，但因其體悟諸法如相（空性），故不對現實世界的物質實體造成任何損害，體現智慧與慈悲、空與相的圓融。
。
此句解釋為何菩薩行般若時雖有火燒三界之威神，卻能不損一草一葉。
其核心在於「如相」，即法在真如的體現中，雖現相狀但不離自性，故能隨相而行而不毀壞其本質。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或教理，用以佐證前文關於菩薩行般若時「不損一草葉」之法義。
。
此句接續前文關於「法性家焰」之喻，說明般若智慧如火雖能燒盡三界煩惱，卻因契合諸法如相的本質，故不損害任何實體（如草葉或自身），展現出空性與現象並行不悖的特質。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，強調眾生本具的自性與佛性無二無別，旨在揭示覺悟即是回歸本然自性的義理。
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此句描述菩薩在日常生活的各種身心活動狀態中，皆能保持對自性佛性的覺知，將修行融入一切時空與動作，不分禪定與世俗生活。
。
此句接續前文「自性是佛」與「行住坐臥」，說明當修行者體悟到自性本來即是佛時，在一切日常活動中，不再對任何現象（法）產生執著或認為有實體可得，體現了般若空性的實踐，即在現象中而不被現象所縛。
。
本句強調真如的超越性。
真如是絕對的實相，超越了語言的標記與概念的區分，因此不能被任何名稱所限定或定義。
。
此句承接前文「真如不屬一切名」，旨在破除對真如實相的二元對立執著。
首先否定真如具有任何名稱（不屬一切名），接著進一步否定「無名」這個概念本身，防止修行者將「無名」視為一種特殊的屬性或狀態而產生新的執著，體現了中道破執的邏輯。
。
此句為承接語，用以引出後文的經文論據，以證明前文所述之法義。
。
此處強調智慧的超越性，指真正的般若智慧必須超越對立的二元對立（有無），不執著於實有的存在，亦不落入虛無的斷滅，處於中道之義。
。
此句接續前文關於自性即佛、真如無名的論述，強調在體悟自性本然後，不再向內執著於心法，亦不再向外追求境界，達到完全的無求狀態，以契合本性。
。
此處指在內外無求的狀態下，不加造作、不加干涉，使自性自然顯現。
但隨後一句「亦無任性之心」立即破除此處的「任」，以防止修行者將「任性」誤認為一種刻意的修行方法或心法。
。
此句接續前文「任其本性」，旨在破除修行者在達到「任性」狀態後，又對此狀態產生一種「我在任性」的意識或執著。
強調真正的解脫是徹底無心，不應將「任性」視為一種可得的法門或心法而產生對立的執著心。
。
此句為承接語，用於引述佛經原文以佐證前文之論述。
。
此句描述意識所能構建或顯現的種種形相。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在說明心識的能變作用，即心量能生起種種相狀，但其本質仍是空寂的「無心之心」。
。
此句接續前文「種種意生身」，說明由意識所造作的種種顯現，在作者的論述框架中被定義為「心量」。
此處強調的是心識的能度量、能顯現之功能，而非指具體的數量。
。
此處討論的是心之本質。
所謂「無心之心」，是指超越了分別、執著與妄想的「無心」狀態，但此狀態並非空無，而是一種純淨、不染、能照徹萬法的真心（覺性）。
。
此句接續前文「無心之心」，旨在說明心之本質超越了數量與空間的限制。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的「量」並非指可計數的數量，而是指一種無礙、無限的能容之量，即以「無量」來定義真正的「量」。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調超越語言文字的實相。
當心不再執著於任何名相、定義或分別時，這種「無名」的狀態才最能真實地契合法性，故稱之為「真名」。
。
此句強調超越對象化的渴求，指在修行中捨棄對特定果位或外在法相的執著，使心回歸本然，這種「無求」的狀態反而是最契合真理的追求方式。
。
此句為承接語，用以引出後續引用之經典教義。
。
此句為承接語，引出後文關於「求法」應持之態度（應無所求）的論述，強調在宗鏡錄的圓融觀照中，真正的求法應超越對象性的追求。
。
此句接續前文「夫求法者」，強調求法之人若心存對特定果位或法相的渴求，反而會形成新的執著（相），故需達到「無求」之境，方能契入真法。
。
此句強調心與佛的不二關係，指出覺悟的本質不在於外在的追求，而是在於自心的覺醒，符合《宗鏡錄》統合心法與佛性的論述脈絡。
。
此句與前句「心外無別佛」相對，旨在闡明心與佛的不二關係。
強調佛性即是本心，心之覺悟即是佛，兩者並非兩個獨立的實體，而是同一體之兩種稱呼，旨在破除對佛與心之間存在對立或間隔的執著。
。
此處強調超越對立的二元對立觀。
在追求解脫的過程中，若對「善」產生執著（取），則仍處於對立的二元分別心之中，無法進入不依淨穢兩邊的中道境界。
。
此處與前句「不取善」相接，強調在求法過程中應超越善惡的二元對立，不執著於善，亦不造作惡，以達到心不依附於淨穢兩邊的中道境界。
。
此句強調超越對立的二元對立觀。
在修行中，若執著於「淨」而排斥「穢」，仍屬於一種對立的執著（對待）；真正的覺悟是超越淨與穢的兩極，不被任何一方所束縛，以契合中道之義。
。
此處為承接前文之斷句，與後句「無自性」相接，旨在闡明一切現象（法）皆無獨立永恆的本質。
。
此處承接前句之「法」，指一切法皆由因緣和合而成，並無獨立、恆常、不變的本體（自性）。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，此處強調法之空性，以破除對現象實體的執著。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法由心所現，三界（欲界、色界、無色界）並非獨立於心之外的實體，而是心的變現。
。
此句為承接語，用以引述後續的經文偈頌，以證明前文所述之法義。
。
此句描述現象界的總體，在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明所有外在的現象（森羅萬象）皆是由心所現，或由單一法印所印證，強調心與相的不二關係。
。
此句承接前文「森羅及萬像」，說明宇宙間所有繁雜的現象（森羅萬象），在本質上皆是由於單一的法（在此語境下指心法或真如法）所印刻、顯現而成的，強調萬法一源，體現《宗鏡錄》中以心為宗、萬法唯心的義理。
。
此句在《宗鏡錄》探討心色關係的脈絡中，指出感官所接收的物質對象（色法），旨在進一步論證色與心互為依存、非獨立自存的義理。
。
此處依《宗鏡錄》統合唯心與禪宗之脈絡，強調外在色法與內在見心並非二對立之物，而是心之顯現。
所謂「見心」，是指能覺知、能觀察的意識主體，說明凡所見之色相，本質上皆是心的作用。
。
此處依《宗鏡錄》統合唯心與空性的脈絡，強調心與色（物質現象）互為依存，心並非具有獨立自性的實體，而是因緣而生的顯現。
。
此處論述心與色的相互依存關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調心不自心，必須依緣而起，說明心識的顯現是依託於色法（物質現象）的緣起，旨在破除對心或色具有獨立自性的執著。
。
此處依《宗鏡錄》唯心與心色互依的脈絡，說明「色法」並非獨立自存的實體，而是依心而現，缺乏自性，故稱「不自色」。
。
此處論述心與色的互依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調物質現象（色）並非獨立存在，而是由心識所感應或顯現，體現心色不二、心為色之本源的義理。
。
此句為承接語，用以引出後文的經文，證明前文關於心色互依、不自存的論述具有經典依據。
。
此句強調心與色（物質現象）的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，外在的色相並非獨立於心之外，而是心的顯現；因此，觀察外境即是反觀自心，旨在破除主客對立的二元執著。
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此句為引文承接語，用以引出南陽忠國師關於禪宗法門與一乘了義的論述。
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此句為承接語，引出南陽忠國師對禪宗正法定義的論述，強調禪宗之法應建立在佛陀一乘了義的基礎之上。
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本句強調在禪宗法門中，必須依據最高層次的「一乘」教法（即不分階位、直指本心的教理）以及「了義」（明確、不需進一步解釋的最終真義）來契入心地，而非依循權宜的方便法門。
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本句強調禪宗修行的核心在於直接契合並領悟眾生本具的清淨心性（本原心地），而非透過外在的文字或妄想來達成，這與前句提到的「一乘了義」相呼應，指涉的是直指人心的覺悟路徑。
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此處描述禪宗法脈的傳承方式，強調在契悟本原心地後，將此正法由師至徒依次傳遞，以確保法脈純正。
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此句接續前文關於禪宗法應依一乘了義、契取心地之論述，強調透過直指心地的傳授方式，其本質與佛陀證悟的道路完全相同。
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本句強調在契悟心地的過程中，必須排除由無明所生的虛妄分別與主觀情感，以免偏離佛語一乘了義的本原。
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本句在《宗鏡錄》語境中，強調禪宗傳法應依據「一乘了義」以契入心地，警告不可依循妄情或權宜的、非究竟的教法（不了義教）來建立見解，以免誤導後學。
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此處警告修行者不可脫離佛陀的了義教法，憑藉主觀妄情或對不了義教的誤解而擅自建立理論，否則會導致認知偏差並誤導後學。
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本句接續前文，警告若不依佛語了義而橫作見解，將導致傳承中的後學弟子對正法產生疑惑或產生錯誤的認知，造成法脈傳承的偏差。
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此處指若依循妄情或不了義之教法橫作見解，不僅自身無法解脫，亦會誤導後學，對修行者與被教導者雙方皆無實質的法益。
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本句強調在傳承過程中，僅僅依止於師長的指導並領受其宗旨是不夠的，後文隨即指出必須與「了義教」相應才能真正依行，警示修行者不可盲從，而應以正法（了義）為準據。
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本句強調修行者在領受師長宗旨時，必須將其與「了義」的教法（即究竟、真實、無誤的教導）相對照並契合，如此方能正確依行，避免因誤解或依循不了義之教而產生偏差。
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本句強調修行必須建立在「了義教」（究竟正確的教法）之上。
若領受的宗旨與了義教相應，則該實踐路徑纔是正確且有效的。
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此句與前文「若與了義教相應」相對，討論在領受宗旨時，若所依止的教法屬於「不了義」（權宜之計或未盡顯真義），則無法與最終真理相契合，進而導致後續的互不相許與誤導。
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此處指「了義教」與「不了義教」在義理上的根本衝突。
若修行者在未明辨權實的情況下，將不了義的權教視為最終真理，則會與了義的實教產生矛盾，導致行持偏差。
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此處使用比喻，旨在說明某些人雖身處佛法之中（如師子身），卻因不正確的見解而從內部損害佛法，如同寄生在獅子體內的蟲子，雖非外敵卻能造成內在的毀滅。
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此句承接前文「師子身中蟲」之譬喻，用以警示那些雖身處佛法之中、領受宗旨，卻因不契了義而產生誤解，反而從內部損害、破壞佛法的人。
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此句承接前文「師子身中蟲」的比喻，意指破壞佛法者不一定是來自外部的敵對勢力（如天魔或外道），而可能是內部因誤解或不正確的修行而產生的損害。
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此句承接前文「師子身中蟲」之比喻，說明即便非外道天魔，若在佛法內部（如領受不了義教或產生誤解），亦能從內部對佛法造成毀滅性的損害。
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此句為敘事承接語，引入禪宗公案式的問答形式，用以討論佛心與無情之物的關係。
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此句為禪客向師父提出的詰問，旨在探詢佛心的具體體現或定義，是禪宗機鋒中常見的指月之問，用以引出對佛性與萬物關係的討論。
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此句為承接語，指對前文禪客之詢問作出回應。
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此句為禪師回答「何者是佛心」之開端，將討論對象設定為物質界（無情法），旨在透過打破對立，引導修行者體悟佛心遍在、不離世間的義理。
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此處為禪宗公案式的對答，旨在打破對「佛心」的執著與對立。
透過將無情之物（牆壁瓦礫）等同於佛心，旨在揭示佛性無處不在、不離世間的圓融義理，而非指物質本身具有意識。
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此句為敘事承接語，標記對話主體之切換。
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此句為禪客對師父之說法提出質疑，指出「無情之物皆是佛心」的觀點與其所知的經典教義存在嚴重矛盾。
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此句為承接語，用於引述經典權威以對比前文禪師的機鋒，旨在探討「佛心」與「佛性」在不同教法表述中的差異。
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此句為禪客引用之經文觀點，主張佛性不應存在於無意識的物質（無情物）之中，用以對比師父所說的「一切無情之物皆是佛心」，旨在探討「心」與「性」在有無情之分上的義理差異。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，引用經文以說明「佛性」在特定定義下與「無情之物」的區別，旨在引出後文關於「心」與「性」是否別異的討論。
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此句為承接語，用於對比前文引用的經文觀點與當下禪師所持觀點之間的矛盾，引出後續關於「無情之物皆是佛心」的論述。
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此句處於《宗鏡錄》討論「心」與「性」之關係的辯論脈絡中。
在此語境下，主張無情之物亦是佛心，旨在強調佛心（或佛性）的普遍性與絕對性，打破物質與精神、有情與無情的對立，體現法界圓融的觀點。
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此句為禪客針對「無情之物皆是佛心」與「無情之物名為佛性」這兩種表述提出疑問，旨在探討在無情法中，「心」與「性」是同一義還是有所區別。
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此句為禪客提出的疑問，旨在探討「心」與「性」在體相上是屬於兩種不同的法（別），還是同一種法（不別）。
在《宗鏡錄》的論辯語境中，這涉及對佛性與心識關係的辨析。
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此句為承接語，標誌著對前文關於「心」與「性」是否別異之疑問的回答開始。
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此句討論「心」與「性」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，心性本一，但因著迷妄，導致主觀上產生心與性相互分離、不相同的錯覺。
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此處討論「心」與「性」的關係。
在迷妄狀態下，主觀的心與本然的佛性被視為兩回事（即別）；而一旦覺悟，則體認到心與性本來不二，不再有區別。
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此句為對話承接語，標誌著對話主體由「師」轉移至「禪客」，準備針對前文關於心與性是否別異的論點提出質詢。
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此句為禪客針對師父（說話者）關於「悟人不別（心與性不別）」的觀點提出質疑，指出該觀點與其所知的經文教義不一致。
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此句為承接語，用以引述經典權威以對比前文之論點。
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此處為經文中佛陀或覺悟者對對話者的稱呼，用以開啟教導或引導對方進入正理。
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此處為禪客引用經文之論點，旨在區分「心」與「佛性」。
其邏輯在於將心視為無常的意識流轉，而將佛性視為恆常的本質，以此質詢師父關於「不別」（不區分）的說法。
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此處依《宗鏡錄》對佛性與心之辨析，強調佛性（如來藏）具有超越時間、不生不滅的恆常特質，以此與後文提到的「心是無常」形成對比，用以說明迷悟之間本質與現象的差異。
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此處將「心」與「佛性」對立，指涉眾生在迷染狀態下產生的分別心、妄心，具有生滅變異的特性，與恆常不變的佛性相對。
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此句為禪客之質詢。
其邏輯在於：前文引用經言「心非佛性」，且心無常而佛性常，兩者性質截然不同；然而對話者（師）先前卻主張悟後「不別」（即心與性不二），禪客因此指出此處存在矛盾。
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此句為禪客針對前文「心與佛性不別」之論點，與其引用的「心非佛性」經文相矛盾而提出的質詢，表現出對權實差異或名相定義的疑惑。
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此處為承接語，標誌著對前文疑問的解答開始，說話者為該論著或傳承中的指導老師。
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此句旨在指出修行者或研習者容易陷入「文字相」的誤區，僅在語言表象上做邏輯推論，而未能洞察文字背後所指的實相義理，導致對佛性與心的關係產生矛盾的認知。
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此句為比喻，用以說明「心」與「佛性」的關係。
在後文脈絡中，水代表佛性，冰代表迷妄的心。
意指原本清淨的佛性（水），因受寒冷（無明/迷）的影響而凝結成僵硬的妄心（冰），但其本質依然是水。
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此句為比喻之承接。
以「冰融成水」比喻眾生在覺悟後，原本被迷妄所遮蔽、凝結的「心」重新恢復為本然的「佛性」。
強調體性不變，僅是狀態的轉化。
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此處以「結冰」為喻，說明在《宗鏡錄》的義理框架下，凡夫之心（心）是由於迷妄而將本然的佛性（性）凝結而成的現象。
心與性並非兩種截然不同的實體，而是同一本體的兩種狀態：迷則結為心，悟則釋為性。
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本句承接前文「冰水」之喻。
在《宗鏡錄》的語境中，將「心」視為迷妄結成的狀態（如冰），而「性」為本然的真理（如水）。
覺悟即是將迷妄的心識（冰）化解，使之回歸到本有的自性（水）之中，說明心性不二，迷則結心，悟則還性。
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此句在《宗鏡錄》討論「唯心」義理的脈絡中，指出對象若將「無情法」（物質現象）與「心」對立看待，即落入執著，無法體悟三界唯心的真義。
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此句為反詰論證。
上下文在討論「無情之物」與「心」的關係。
若執著於無情之物絕對非心，則會與《華嚴經》中「三界唯心」或「一切唯心造」的教義產生矛盾。
此處旨在破除對物質（無情法）與心識之二元對立的執著，導向心性圓融的理解。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於「三界唯心」的觀點。
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此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，強調修行者應觀照法界（一切現象的總體）的本質，以領悟萬法唯心、事事無礙的真理。
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此句引用《華嚴經》之義，強調法界萬物皆由心識顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以論證三界內包括無情之物在內的所有現象，本質上皆不離心性，旨在破除對「無情物」與「心」之二元對立執著。
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此句為論辯過程中的承接語，說話者準備透過提問來引導對方思考，以揭示關於「三界唯心」與「無情之物」之間關係的邏輯矛盾。
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此句為問句之主體，探討非意識生命（物質世界）與「唯心」義理之間的關係，旨在論證三界內一切現象（含無情法）是否皆由心造。
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此句為辯論中的詰問，旨在探討「無情之物」與「三界」及「心」的關係，以論證三界唯心的義理。
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此句為辯論中的詰問，探討「無情之物」與「三界」的關係，旨在透過邏輯推演論證「三界唯心」的義理。
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此句為辯論中的詰問，針對「無情之物」的本質進行三種可能性的推論：在三界內、在三界外，或是屬於「心」與「非心」的範疇，旨在透過邏輯排遣，探討唯心論與物質實體的關係。
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此句為論辯中的假設前提，旨在探討「無情之物」與「心」的關係。
若認定無情之物完全不屬於心的範疇，則將與「三界唯心」的教義產生矛盾。
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此句為論證過程中的反面推論。
在討論無情之物是否為心的脈絡下，指出若承認存在非心之物，則與「三界唯心」的經文教義相矛盾。
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此句為論辯過程中的假設推論，接續前句「若非心者」的反向假設，旨在透過邏輯矛盾（若非心則違背三界唯心，若是心則違背無情無性）來詰問對方的觀點。
。
此句處於對「無情之物」是否為「心」的辯論中。
若承認無情之物亦是心，則與先前主張其「無性」（無意識、無自性）的論點相矛盾，旨在揭示對方論理之自相矛盾。
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此句為論辯過程中的指責，指出對方在論證過程中出現了邏輯矛盾，導致其結論與佛經的教義相悖。
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此句為對前文「汝自違經」之反駁，在論辯語境中，說話者否認其觀點與經典相抵觸。
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此句為人物稱名，交代後續敘事之主體。
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此句為敘事承接，描述鵝湖大義禪師因應皇帝的詔令而進入宮廷，屬於歷史事蹟記錄，無直接涉及之教理分析。
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此句為敘事承接，描述鵝湖大義禪師在應詔入宮後，與當時京城的佛教高僧進行法義對論的開端。
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此處為鵝湖大義禪師對京城諸大師的稱呼，屬於對修行者的尊稱，無深層教理義涵。
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此句為鵝湖大義禪師對京城諸大師的詰問，旨在考察對方對「道」的認知，藉此引出後文對「知見」與「無分別」等見解的破除與辨析。
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此句為敘事承接語，描述在鵝湖大義禪師詢問京城諸大師關於「何為道」時，其中部分大師給予的回應。
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此句描述當時部分大師對「道」的誤解，將依賴意識的認知、知識或主觀見解視為覺悟之途。
隨後文中以《維摩經》「法離見聞覺知」來反駁此觀點，強調真正的道應超越知見的對立與分別。
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此處為敘事承接語，指前文提到的鵝湖大義禪師針對他人對「道」的回答進行回應。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來反駁前文「知見為道」的錯誤見解。
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此句引用《維摩詰經》之義，旨在說明真如法性（實相）並非透過感官知覺或意識的知見所能獲取的對象。
在此語境中，是用以反駁將「知見」視為道的觀點，強調道在於超越對象化的認知。
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此句為師對大師之反詰。
依據前句引用的《維摩經》「法離見聞覺知」，強調真理（法）超越感官認知與意識分別，因此質疑將依賴意識的「知見」視為解脫之道的觀點。
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此句為敘事承接語，描述在師徒問答的場景中，另一位修行者針對「何為道」的問題提出不同的見解。
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此句呈現一種修行觀點，主張透過消除主客對立、不對萬法起分別心來契入真理（道）。
但在《宗鏡錄》的脈絡中，此觀點隨後被師父以「善能分別諸法相」而「於第一義而不動」來反駁，旨在說明真正的道並非單純的無分別，而是在能分別中不被分別所轉。
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此處為對話承接語，指指導者（師）針對前文「無分別為道」之觀點進行回應與開示。
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此句為承接語，用以引述經典權威以論證前文關於「無分別」與「分別」之辯證關係。
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此句強調在修行過程中，並非單純追求盲目的無分別，而是在具備正確智慧的前提下，能清晰辨識現象（法相）的特質，以達到在現象中不被惑亂，進而契入第一義的境界。
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本句強調在具備「分別諸法相」的智慧時，心不被現象所轉，而是安住在絕對真理（第一義）之中。
這說明瞭真正的分別智並非世俗的執著，而是能於現象中見本質，達到不動心的境界。
。
此句為質詢句，探討在修行過程中，「無分別」與「道」之間的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處旨在辨析單純的無分別（可能陷入斷滅或愚癡）與真正的覺悟之道有何區別，尤其是接續前文提到「善能分別諸法相」而「於第一義而不動」的對比。
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此句為敘事承接語，記錄對話過程中的提問主體，無特定教理內容。
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此句為皇帝向師長提出的詰問，旨在探詢佛性的本質與定義。
在《宗鏡錄》的語境中，此類問答通常旨在透過破除對名相的執著，引導修行者直指本心。
。
此處體現禪宗或宗鏡錄中「即問即答」的機鋒。
指佛性並非在問題之外的另一個處所，而是就在問問題的這個心念或現象之中，旨在破除對佛性為外在實體的執著。
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此句描述禪宗或頓悟法門的教法特點，不透過繁瑣的理論推導，而是直接揭示眾生本具的清淨心性（佛性），使修行者能迅速契入真理。
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此句描述一種教學方法，透過否定與破除修行者的錯誤執著（破執），使其不再被妄想所縛，進而契入真理之正道。
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此處指在闡明佛性或破除執著時，不拘泥於特定的邏輯框架或語言形式，而隨機化導、靈活應對，以打破對方的定見。
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本句強調透過靈活、無礙的辯才，打破修行者心中對法相或道理所產生的僵化、絕對化的認定（必定之執），以開啟無分別智。
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此句強調以「無得」的智慧來對治對佛性的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的智慧是不追求、不執著於任何實體所得的狀態，藉此破除對「佛性」或「心」的實有執著。
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此句接續前文「運無得之智」，說明以不可得的智慧，去打破與折服那些認為佛性或真理有固定量度、可定義之邊界的執著心。
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此句為敘事承接，引出後文本淨禪師對京城大德關於「心」與「佛性」的教導。
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此句為敘事承接語，交代說法對象為京城的僧侶大德，旨在引出後文關於「不執心」的禪宗教理。
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此句旨在破除對「心」之實有的執著。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心並非獨立實有的實體，而是因緣而生的幻象，若執著於心之實有，則無法契入本原的空性。
。
本句旨在破除對「心」之實有的執著。
強調心念並非獨立存在的實體，而是依緣而起的現象，是由外在塵境（前塵）觸發而產生的妄想分別心。
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以鏡像比喻心的虛幻性。
說明心之妄相是依緣而現，雖有顯現之相，但並無實體，用以破除對「心」之實有的執著。
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此句延續前文「如鏡中像」的比喻，說明心之妄相如同鏡中影像，雖有顯現但缺乏獨立、恆常的實體（自性），旨在破除對「心」之實有的執著。
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本句接續前文「如鏡中像，無體可得」，旨在警示若將由前塵緣起而生的心相誤認為具有獨立、永恆的實體（實有），則會陷入錯誤的認知，進而失去對本原空性的體悟。
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本句承接前文「若執實有者」，指若將因前塵而生的心相誤認為真實存在，便會迷失於妄想，而忘卻心之本然清淨的本源狀態。
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此句承接前文對「心」的討論，指出心如鏡中像，是由前塵緣起而生，並非實有。
因此，心在任何狀態下都沒有一個獨立、恆常、不變的本質（自性）。
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此句為引經句，旨在引用《圓覺經》之義理以佐證前文關於「心無自性」與「莫執前塵」的論述。
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本句指出眾生因無明而產生的錯覺，將由地、水、火、風構成的物質身體（四大）誤認為是恆常不變的自我特徵或本質。
。
本句引用《圓覺經》，說明眾生因無明，將外在感官接觸到的現象（緣影）錯認作自心的本質，進而產生執著與妄想，失去了對本原自性的認知。
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此句為引經句，旨在透過引用《楞伽經》的權威教義，來佐證前文關於心性與妄想的論述。
。
本句指出若不能徹悟心性及其所緣之空性，將導致主客對立的二元妄想。
此處依《楞伽經》脈絡，強調心與外境（緣）皆非實有，若不破除此執著，則無法脫離妄想。
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此處接續前句「不了心及緣」，指若不能了悟心（主觀）與緣（客觀）的本質，便會陷入將心與境分別為二的對立妄想中，形成主客二元的錯覺。
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此句承接前文對《楞伽經》的引用，強調當修行者能徹悟自心與所對待的境界（緣）皆無自性、非實有時，便能消除主客對立，從而止息妄想。
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本句承接前文「了心及境界」，說明當修行者徹悟心性與外在境界的真實本質（不二）時，不再對其產生錯誤的認知與執著，因此妄想便不再生起。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《維摩詰經》之教義以佐證前文所述之理。
。
此句引用《維摩詰經》，旨在說明真如之法（實相）超越了感官知覺與意識認知的範疇，不可透過六根的對待與分別來獲知，強調法之不可言說與超越相待的特性。
。
此句為承接語，作者旨在透過引用多部經典的權威教義，來佐證前文關於心與境界、法非見聞覺知之論述。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是指透過引用前述經典（如《楞伽經》、《維摩經》等）的教義，來印證並確立所論述之法義的真實性。
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此句為人物稱名，指涉禪宗或特定法脈中的第五代祖師莊嚴大師，作為後續引用其教導之引言。
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此句描述莊嚴大師在傳法過程中，將一生時間奉獻於指導弟子，體現了傳承法脈的恆心與慈悲。
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此句為引經之承接語，說明後文將引用《維摩詰經》中由寶積長者所作的讚佛偈頌末尾四句，用以佐證前文所述之法義。
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此句引用《寶積經》中長者讚佛頌，以蓮花出淤泥而不染為喻，說明佛或覺悟者雖處於世間，但心境不被世俗的煩惱與妄想所牽著或汙染，體現了「在世間而不著世間」的出離與清淨之義。
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此句出自《寶積經》長者讚佛頌，描述修行者不染世間，恆常處於空寂的定慧狀態中，以消除對現象世界的執著。
。
本句描述一種超越對象執著的覺悟狀態。
透過對「法相」（現象）的真實洞察，使心不再被表象所束縛，從而達到心境與法界之間無礙的自由境界。
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此句為讚佛頌之結尾，描述覺悟者之境界如虛空般廣大且無執，不依止於任何相狀或對象，體現了絕對的自由與空性。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由前文的師徒傳法轉入學人的疑問。
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此句為學人對師父（五祖莊嚴大師）提出的疑問，指涉前文引用的《寶積經》維摩讚佛頌，旨在區分經文（佛語）與師徒間的直接對話（自語）。
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此句描述學人對佛經文字的疑問，不滿足於經文本身，而追求師徒之間直接的心法傳承與口頭開示，體現了禪宗重視「以心傳心」而非僅依賴文字的特質。
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此處為對話承接語，指指導老師（和尚）針對學人的疑問作出回答。
。
此句體現禪宗「心印」傳承之義。
在《宗鏡錄》的語境中，師徒之間心領神會，強調悟後之自覺與佛之正覺在體性上是一致的，故佛之教法與師之教導並無二致。
。
此句體現禪宗「心印」傳承之義。
在師徒對話的語境中，強調悟道後的師父其教導與佛陀的本意契合無二，旨在打破對文字經卷的執著，轉而重視當下的心法傳承。
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此句承接前文關於佛語與師徒心法一致的論述，說明禪宗初祖菩提達摩從印度（西方）傳法至中國的歷史必然性與法義承接。
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此句描述禪宗初祖自印度傳來後，確立並實踐以心傳心、直指人心的禪門修行體系。
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此句描述禪宗傳承的核心，指將不立文字、直指人心的覺悟體驗（心印）由師傳至徒。
。
此處說明禪宗雖主張以心傳心，但在傳承初期為了確立正統地位、證明心印之合法性，仍需藉助佛經作為依據。
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此處說明禪宗在傳承心印之際，雖主張不立文字，但仍需藉助佛經（尤其是《楞伽經》）來證明其教義的正統性，以使內在的領悟能與聖教相符，並以此應對外界的質疑。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，說明禪宗雖傳心印，但仍需藉助佛經（如《楞伽經》）作為證明，使修行者能明確知曉教法門徑的依據與出處，以確立正宗，避免盲修或受謗。
。
此句描述禪宗在傳承心印之際，藉由引用《楞伽經》作為教理依據，使外界對其「不立文字」或傳法方式的質疑與誹謗得以平息，證明其法脈具有聖教正宗的根據。
。
此句接續前文，說明禪宗在以《楞伽經》作為教門證明後，不僅能使外部之人停止毀謗，更能使內部修行者在正宗的指導下，正確地領受心印與法義的傳承。
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本句敘述禪宗正宗傳承後，其深奧的修行風格（玄風）得以廣泛傳播並利益眾生，強調正統傳承對於弘法的重要性。
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此句為承接語，說明在禪宗傳承中，初學者在尚未達到自覺悟發之前，必須依循聖教正宗的指導，以避免陷入妄見或誤隨邪師。
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此句描述修行者在初步學習階段，尚未透過自省而生起正覺或體悟真理之前的狀態，強調了依止正法與正師的重要性，以避免在未覺悟前陷入妄見或邪師之教。
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本句強調在修行進道過程中，必須依循正確的傳承與教法（正宗），否則容易產生妄見或遭遇邪師而誤入歧途。
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本句強調在修行過程中，必須依循聖教正宗的指導，否則缺乏正確的依據（憑據）將無法在解脫道上真正前進。
。
此句在論述修行依止正宗的重要性。
強調若缺乏正確的教導，即便修行者主觀上沒有產生偏差的妄見，仍可能因遭遇邪師而誤入歧途。
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本句強調在缺乏聖教正宗指引的情況下，修行者極易遭遇誤導其法義的不正師長，導致修行方向偏差。
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此句為承接詞，用以引出前文論述（關於修行若無正宗指導易墮邪見）的結論或相關引文。
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此處指人在未受邪師誤導或產生妄見之前，具備認知的本然純淨或潛在的正向傾向，強調後天外在影響（如邪師）對心識的扭曲作用。
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本句強調導師在修行初期的決定性影響。
說明即便學習者本性正直（我眼本正），若遇到邪師指引，亦會產生錯誤的見解（邪見），以此論證聖教正宗與善知識對修行進道的重要性。
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此句指印度當時盛行的各種外道見解，用以說明若缺乏正宗教導，容易陷入各種偏執的錯誤見解之中。
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此句承接前文，指西天九十六種執見之徒皆屬於因師邪而導致見解偏差的類別，強調導師之正誤對修行者決定性影響。
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此句以「木需繩而直」為喻，說明修行者若缺乏正確的導師（善知識）指引，容易陷入邪見或偏差，無法達到圓滿的覺悟。
強調在修行過程中，外在正法教導與導師矯正的重要性。
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本句強調「教」與「理」的相依關係。
在《宗鏡錄》的語境中，作者以「木匪繩而靡直」類比，說明修行者若缺乏善知識的正確教導（教），即便本具佛性或追求真理（理），也難以克服執著而達到圓融圓滿的覺悟。
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此句為作者的敘事承接語，說明前文已簡略引用部分論據或文字，用以支持其論點，並非直接闡述佛法教理。
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此處指前文所引述之宗師或教導者，皆能引導修行者走向正見，具備導師之德能。
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此處指那些能引導修行者脫離世俗執著、證悟真理的卓越導師，強調其境界已不在一般世俗之內。
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此句以比喻手法，將禪宗修行場所比作「苑」，將其中才智卓越、具備悟性的修行者比作「麟龍」，用以讚嘆善知識與宗師的殊勝。
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此句以「龜鏡」比喻祖師傳承的教法，意指其能如鏡般清晰映照出法義的真諦，使後學能藉此照見自心或正理，避免陷入執見。
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此句描述大善知識（宗師）教導之威力，強調其教法能迅速開導眾生，使人頓悟，具有極強的傳播力與震撼力。
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此處描述大善知識或宗師的教化威力。
以「山崩海枯」之劇烈意象，比喻其開示能瞬間破除修行者深厚且堅固的煩惱與妄執，使其法義震撼人心，具有摧枯拉朽的解脫力量。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以描述「大善知識」或宗師的影響力與地位，說明其德行與智慧足以令最高權力者（帝王）亦心悅誠服，親近求教。
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此句描述前述善知識、宗師因其德行與教化之深，使其影響力遍及社會各階層，獲得全民的信仰與追隨。
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此句描述善知識或宗師在僧團中具有權威性，其言行被後學僧侶視為修行的標準與準則。
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此句描述在禪宗或宗派傳承中，後輩弟子承接前代宗師之正法與教義的傳承關係。
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此句強調修行者或傳法者在承接正法時，必須摒棄個人主觀的成見與私意，完全依循佛法正理，以避免在傳承中產生偏差。
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此句接續前文「終不率自胸襟」，強調修行者或祖師在傳承法義時，不以個人主觀見解（胸襟）為準，而是嚴格遵循佛陀的原始教言，確保正法不被歪曲。
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此句描述在傳承佛法時，面對疑問必須透過嚴謹的解釋來排除錯誤的認知（偽），以確保法義的純正，是為了後文「廣引經文」以顯明宗義的鋪陳。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調透過對經文的依循與解析，將佛法深層的本性（性）與教義的宗旨（宗）清晰地呈現出來，以確保法脈傳承不至偏差。
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此句強調在闡釋佛法、釋疑明宗時，必須嚴格依據經典，而非憑藉個人主觀臆測（率自胸襟），以確保法義的傳承不至偏差。
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本句接續前文「廣引經文」，強調透過依據經典的論述，能使佛陀的教義意旨得到完整且清晰的呈現，而非憑個人主觀臆測。
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本句強調依循佛語、廣引經文以彰顯佛意的做法，是確保教法能正確傳承、不至失傳的關鍵。
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此處指透過嚴謹地依循經文、彰顯佛意，使正法傳承的脈絡與精神得以延續，不至在後世的傳承中失傳或墮落。
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此句為承接上文的假設轉折，指若不遵循前述「廣引經文、備彰佛意」以傳承正法的方式，則無法達成後文所述的紹繼昌盛。
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本句為反問句，強調前文所述「廣引經文、備彰佛意」之重要性。
說明唯有依據經藏、不違佛語，才能使正法在後世得以正確傳承而不墜家風。
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此句承接前文，強調依據經文顯明佛意、傳承家風之正法具有不可思議的威力與效驗。
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此句承接前文對法力與宗風傳承的論述，強調佛法之效驗與實踐結果具有真實性，並非虛構或空談。
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此句為承接語，指引修行者在領會法力證驗後，進一步透過研習佛乘（教法系統）來契會本宗真義。
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此處將佛乘之教法比喻為「寶藏」，強調修行者應主動研讀、探索經論，以挖掘其中深藏的真理。
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本句強調修行者在研究佛法（研究佛乘、披尋寶藏）時，不可僅停留在文字表面的知識累積，而必須將所學的法義透過實踐與體悟，使之與自身的生命經驗融合，達到內在的證悟。
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本句強調研習佛乘時，不可僅停留在文字表層，而應將經文的義理與自心本然的真性相契合，使文字轉化為內在的體悟。
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本句強調修行者在研究佛乘時，應超越對文字形式與表面義理的執著，避免落入文字相，以期能契入深層的真實旨趣。
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此句與前句「但莫執義上之文」相承，警示修行者在研究佛乘時，不可僅停留在文字表面的義理，以免產生偏頗或僵化的見解（即「生見」），而應深入探求文字背後的真實旨趣。
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本句強調修行者在研究佛乘時，不可執著於文字表面的義理（執義上之文），而應深入探究文字所欲傳達的真實意旨，以契合本宗之核心義理。
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本句強調修行者不應執著於文字表象，而應透過探究經文深意，使自己的心識與佛法最核心的宗旨（本宗）完全契合，進而開啟自覺之智。
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本句強調修行者在契會本宗（契合佛法核心義理）後，能由自心體悟而生起不依賴外在導師的自覺智慧，體現了自覺與他覺的圓融，最終回歸自性之智。
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此句接續前文「無師之智現前」，強調當修行者契會本宗、不再執著於文字表義時，內在原本純淨、不假外求的自性智慧（天真之道）便會自然顯現，不再被妄想與執著所遮蔽。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於「契會本宗」與「天真之道」的論述。
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此句承接前文對《華嚴經》的引用，指修行者透過契會本宗之旨，能覺悟一切現象（法）的本質，進而導向對心自性的認識。
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此句承接前文「知一切法」，強調萬法之本質與心的自性同一，體現《宗鏡錄》融合華嚴與禪宗之觀點，即萬法不離心，認清一切法即是心自性，方能成就慧身。
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此處承接前文「知一切法即心自性」，指當修行者徹悟萬法皆為心之本性時，便能證得與智慧合一的覺悟之身（慧身），此為自覺的體現。
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此處強調自覺與自證。
在《宗鏡錄》的語境中，指當修行者契會本宗之旨，體悟一切法即心自性後，其覺悟是源於自性的顯現，而非依賴外在他人的賦予或主導。
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本句強調雖然覺悟（道）最終依賴自性之智，但教法（教）在引導修行者契合本宗、顯現自性智的過程中，起到了不可或缺的輔助作用。
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此處強調在修行過程中，即便依止教法之助，亦不可忘失最初發心求正覺的純粹志向與本願。
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本句強調對佛法利益（法利）進行深入、細緻的觀察與體悟，以確認教法在助道過程中的重要性。
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此句說明《宗鏡錄》等著作的編撰性質，旨在透過蒐集與整理前人的教法，以助修行者詳盡瞭解法利，進而達成悟道之目的。
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此句為承接語，旨在由前文對教法利用的說明，轉入對「宗旨」之論述，為後文討論頓悟機鋒做鋪陳。
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此句說明本論（宗鏡錄）的宗旨在於對接具備「頓悟」資質的修行者，強調不透過漸次演繹，而直接指引心性之本然。
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此句為比喻，用以說明在適當的機緣（頓機）下，真理的顯現極其迅速且清晰，無需冗長解釋即可直指核心，如同日光普照使細微之影亦然分明。
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此句為承接語，旨在引用禪宗名師丹霞和尚的言論，以佐證前文關於頓悟與機鋒的論述。
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此處引用丹霞和尚之語，處於論述「頓機」與「宗旨」的語境中。
意指真理或本心在相遇（契機）之時，是自然現前而非透過刻意的人為造作（擎出）來呈現，強調頓悟之機的自然與直接。
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此句在《宗鏡錄》討論頓悟與機鋒的語境中，描述一種雖未直接顯現，但只要意識一觸及（舉意）便能立刻覺知其存在的狀態。
與後文「不待舉意」相對，用以對比不同層次的覺知速度與圓滿程度。
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此句為承接語，將前文所述之頓悟機鋒與本著作《宗鏡錄》的闡述方式進行對比，旨在說明本書之法義呈現更為直接、圓明。
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此處描述一種超越意識運作的直覺認知狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是一種圓明、頓悟的境界，即在心念尚未生起（舉意）之前，真理或自性已然顯現，無需經過邏輯推演或主觀意圖的驅動。
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此處接續前文對「宗鏡」之論述，強調在圓明覺悟的境界中，無需經過「舉意」（刻意起心或思維）的過程，真理或自性之存在便能直接、自然地被了知，體現了頓悟與圓明的不假思慮之特質。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的教義來佐證前文關於頓悟、自知與圓明之理。
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此句引用《首楞嚴經》，描述一種非依賴於意識運作、非由心念生起的本覺狀態。
這種「知」是圓滿且明徹的，不需經過思考或感官動作即可直接覺知，強調的是自性本覺的現量直觀。
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此處指圓明覺知的狀態，並非透過後天的意識思考或主觀的念頭來達成，而是本覺自明的直接了知，超越了心念的運作過程。
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此處描述一種極其微細的意識動作或身體反應。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的語境中，是用來對比「圓明瞭知」之境界——真正的覺悟是不需要依賴心念的運作，也不需要任何肢體或意識上的微小動作（如揚眉動目）來達成認知。
。
此句接續前文關於「圓明瞭知」之論述，強調在真正的覺悟狀態中，無需透過心念、揚眉或動目等有為動作，其體悟早已周遍無礙。
此處之「周遮」指圓滿周遍且無所遺漏的遮蔽（或指圓滿周遍的狀態），用以對比後文「動目即差違」的對立狀態。
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此句為承接語，旨在引用前輩修行者或高僧大德的偈頌來佐證前文關於圓明瞭知、不假思惟的法義。
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此句為引用《先德頌》之詩句，旨在說明心靈之覺照本就圓滿，無需經過意識的刻意運作或身體的動作（如揚眉動目）來達成，若仍有此類動作，則與本來面目有所出入。
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此句強調在體悟本心或圓明之境時，任何微小的意識動作或對外在相狀的追逐（如動目），都會使心神離開純粹的覺性，進而產生主客對立的偏差。
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此句為承接語，旨在引出對禪宗六祖惠能（曹溪）核心教義的闡述，強調頓悟與不假外求的心法。
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此句承接前文對曹溪（六祖惠能）之旨意的問答。
在禪宗語境中，「揚眉動目」象徵心念的微動或對外在形式的依賴。
此處強調真心的圓明是超越於任何肢體動作或意識運作之前的，是指一種即時、無礙的覺悟狀態，無需經過任何刻意的過程或時間等待。
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此句為承接語，說明作者編撰《宗鏡錄》的對象與目的，旨在為追求佛乘覺悟的修行者提供指引。
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此句接續前文，指那些雖然傾向於佛乘，但尚未能親證或領悟究竟真理的修行者，因此需要透過《宗鏡錄》等文字指引來助其顯發真心。
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此處為作者說明撰寫本書之目的，旨在將《宗鏡錄》作為一種工具或媒介（假），幫助修行者照見本心。
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此處指透過《宗鏡錄》的教法作為工具，輔助修行者照見並顯現其本自具足、不染塵垢的真心（佛性）。
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此處說明雖然依賴文字（文言）作為傳達法義的媒介，但其目的在於顯現超越文字的妙旨，體現了「以文字顯非文字」的權宜手段。
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此句承接前文，說明雖然使用了文字語言（文言）作為媒介，但真正的佛法精髓與微妙旨趣依然蘊含其中，旨在引導修行者透過文字契入實相。
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此處指作者雖以高深的「宗鏡」之旨撰著，但其目的並非僅針對上根，而是能俯就並接納中下根機的人，使其也能獲益。
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此處指透過《宗鏡錄》的教法，能將不同根機、不同程度的修行者全部攝受並導向真心的顯現。
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此句接續前文「盡被羣機」，說明《宗鏡錄》雖旨在顯現真心，但能包容各種根機，讓不同層次的修行者依其自身的資質與能力來領悟。
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此處指眾生根機不同，在面對佛法（宗鏡）時，會根據各自的機能與需求，獲取對其自身有益的教導，說明法門的普適性與機宜性。
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此句以「百川」比喻眾生各異的根機與資糧，說明雖然個體在不同層次上獲得利益與滋潤，但並不妨礙最終匯入同一真理之大海。
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此句以大海之喻，說明真理或佛法之廣大，能包容各種不同根機的眾生（如前句之百川），各隨其利而不相衝突。
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此處以「五嶽自高」作為比喻，旨在說明即便個體（根機）具有其天然的高低差異，也不會妨礙普遍真理（如太陽普照）的遍照與圓融。
強調在絕對的真理面前，相對的差異並不構成障礙。
。
此句以太陽普照為喻，說明真理（或佛法）的普遍性與絕對性。
即便眾生根機高低不等（如五嶽之高），亦不能阻礙佛法真理平等地遍照所有眾生。
。
本句強調眾生在修行資質（根機）上的差異性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，雖然每個人根機不同，但並不妨礙佛法普照，亦不影響最終在「一真見」中達到無別的境界。
。
此句接續前文「根機莫等」，說明眾生因根機（資質與能力）不同，導致其對法義的領悟傾向與追求的喜好（樂欲）亦不相同，故需採取對機接引的方便法門。
。
本句說明修行者根據根機不同，選擇進入佛法的門徑（四門）雖有區別，但這屬於權宜的差異，旨在引導不同根機的人進入同一真理。
。
本句強調在圓融的真理見地（一真見）中，先前所提到的各種不同根機、入處或修行路徑的差異皆會消融，體現出萬法一心的本質。
。
此句為比喻，旨在說明個體（一目）與整體（羅網）的關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以說明雖然眾生根機不同、入處殊異，但在「一真見」的理體上是統一的，但不能將局部（一目）等同於整體（羅網）。
。
此句透過比喻說明「局部」與「整體」的區別。
在宗鏡錄的論證脈絡中，強調雖然在真見（理）上無別，但在根機與入處（事）上仍有差異，不可將單一的個體或局部特徵等同於整體的法體。
。
此處以世俗治理國家為喻，說明雖然整體運作需要多方配合，但方向性的決定與核心功德可歸於領袖一人。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句是用來對比「部分」與「整體」的關係，旨在說明雖然核心（如一真見）能統領全局，但不能將核心等同於整個系統（如後句「不可以一人為國」）。
。
此處以世俗治理為喻，說明雖然治理國家之功勞在於一人（君主），但國家的構成必須由眾多成員組成，不可將個體與整體混淆。
在《宗鏡錄》的語境中，此比喻旨在說明法門或根機雖有主導或共相，但其具體的顯現與構成仍需多元的配合，不可執著於單一的絕對化。
。
此句為承接語，旨在引用外部論典（內德論）的比喻，以支持前文關於根機殊異但真見無別，且需多元手段以對治不同根機的論點。
。
此句引用《內德論》之比喻，旨在說明單一的條件或方法不足以達成複雜的目標。
在本文脈絡中，是用以論證修行者根機不同，因此需要多元的教法（漸頓之異）來對治，不可僅以一種方式概括所有眾生。
。
此句為比喻，旨在說明單一的條件或手段不足以達成完整的目標。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以論證修行法門雖有專一之理，但實踐過程中需多方面配合，不可僅憑單一因素而妄稱圓滿，藉此說明漸頓之異與法門多樣性的必要性。
。
此句以比喻說明，單一的手段或法門無法滿足所有不同根機的眾生，用以支持後文關於「漸頓之異」以及法門需隨機設教的論點。
。
此句以醫藥為喻，說明對治之理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在論證眾生根機不同，故需要多元的教法（方便門）來對治不同的煩惱與習氣，不可僅以單一法門強求通用。
。
此句以物質比喻，說明單一元素無法構成複雜且圓滿的整體，旨在論證修行或法門需多元相應，不可執著於單一形式，以支持後文關於「漸頓之異」與法門廣大的論述。
。
此句以音樂比喻，說明單一元素無法構成圓滿的整體。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在論證修行或教法不能僅依賴單一形式或方法，而需多元互補（如漸頓之異）方能成就，強調法門圓融與互補的重要性。
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此句旨在說明「對機」的重要性。
比喻單一的方法或言辭無法滿足所有眾生的不同根機與需求，因此在教化眾生時必須採取多元的方便法門。
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本句承接前文之類比，說明修行不能僅依賴單一的手段或法門，而需全面且系統性的戒律與修行，方能對治多樣的煩惱與過失。
。
此句旨在破除對「漸悟」與「頓悟」兩種修行路徑的對立執著。
結合上下文，作者透過多樣性（如一水不能和羹）說明法門需隨機而設，因此漸與頓僅是因材施教的不同手段，本質並無絕對之異，不應對此感到奇怪或產生分別心。
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此句接續前文對「漸頓之異」的討論，強調儘管機根與方法（漸頓）有所不同，但其核心指向的法門本質是統一且專一的，不因形式多樣而分散其宗旨。
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此句為承接詞，用以將前文對「漸頓之異」與「法門專一」的論述，引導至後文對個體與羣體在法門中無礙關係的具體說明。
。
此句承接前文關於「漸頓之異」與「法門專一」的討論，旨在說明佛法教化雖有不同方便，但其核心目的與效能對於單一個人或眾多的人而言，在法義本質上是一致的，不存在絕對的區別。
。
此句承接前文關於「一人」與「眾多」的對比論述，旨在說明法門的專一性與無礙性，無論對象是一個體還是多個體，其運作理路與效果是一致的，不存在數量上的差別。
。
此句與前後文構成對比論證。
作者旨在說明法門的廣大與無礙：無論是針對單一個人或眾多的人，其法門的運作邏輯是一致的，不存在因對象數量而產生的侷限或差異。
。
此句承接前文，論述法門的專一性與無礙性。
說明無論是針對眾多的人還是單一個人，其法門的運作原理與效果是一致的，不存在數量上的差別，旨在破除對「漸頓」或「對象多寡」的侷限見解。
。
此句旨在對比聖法（無礙廣大法門）與凡夫認知之差異，強調佛法之深奧不可由凡夫之侷限見解（劣解）來衡量或類比。
。
此句接續前文，說明凡夫因其理解力低下（劣解凡情），無法領悟法門的圓融，進而產生對真理的片面、侷限的認知（局見）。
。
此句為承接語，旨在強調所闡述的法門具有超越侷限、圓融無礙且涵蓋萬有的特性，用以對比前文提到的「凡情」與「局見」。
。
此處以虛空比喻法門的廣大與無礙。
虛空本身沒有具體的形相（非相），因此能容納一切事物而不產生衝突或阻礙，用以說明無礙廣大法門的本質是超越相狀限制的。
。
此句承接前文「如虛空非相」，說明無礙廣大法門如同虛空，因其本身無相，故能包容並容許一切現象（諸相）在其中自由顯現與運作，而不產生任何阻礙。
。
此句以法性（真如）無形相、無實體的特質，比喻前文所述之「無礙廣大法門」不被任何相狀所侷限，能容納並顯現一切現象。
。
此處接續前句「法性無身」，說明法性本身沒有固定實體之身，因此不會對任何現象產生阻礙，使得萬法（諸身）能瞬間同時顯現。
這體現了宗鏡錄中關於法性與現象互不相礙、圓融無礙的義理。
。
此處指在觀照法門時，不能落入單一的相狀，而須運用華嚴宗的「六相」觀法（總相、別相、同相、異相、成相、壞相），將現象與本質全面地涵攝，以破除侷限的見解。
。
本句接續前文之「六相義」，說明透過對相狀的全面攝受與觀察，能破除將法執為恆常不變的「常見」，使修行者脫離極端見解。
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此處指運用天台宗的「十玄門」分析方法，將看似矛盾或對立的教義（如常與斷、一與多）進行圓融的整合，以消除執著，達到無礙的理解。
。
本句接續前文之「十玄門融通」，指透過華嚴宗的十玄門圓融觀照，打破對法相的執著，不再陷入「捨此取彼」的二元對立或分別心，從而契入無礙之圓宗境界。
。
此句描述在運用六相與十玄門融通後，心境由執著轉為圓融，從而獲得極高的領悟力，能由一而知萬，體現圓宗之妙。
。
此處指修行者在體悟圓宗義理、達到「一聞千悟」的境界後，能將所有法義統攝而不散失，獲得一種能攝持一切正法、不使其漏失的定力與智慧能力。
。
本句承接前文「獲大總持」之境，說明當修行者達到一種高度的直覺領悟（一聞千悟）與圓滿的總持力時，真理已然現前，不再需要依賴文字或語言的間接描述來傳達。
。
此句接續前文「獲大總持」與「胡假言詮」，強調當修行者達到一種高度的直覺領悟（一聞千悟）並獲得大總持時，真理已然現前，不再需要依賴語言文字的推論與解釋。
。
此處以「船筏」比喻佛法中的言詮、方便法門。
其目的在於引導眾生脫離迷妄的苦海（迷津），但強調工具的暫時性，一旦到達彼岸（證悟）後，應捨棄對方便法門的執著。
。
此句以「導師」為喻，說明言詮（文字教法）在修行初期的作用，如同導師指引迷路者，旨在將修行者引向正確的覺悟方向，而非最終的目的地。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，討論的是文字語言（言詮）與圓融實相之間的關係。
強調語言僅是引導的工具（如前文所述之船筏、導師），而非真理本身。
。
此句承接前文，指出在圓融無礙的最高宗義（圓宗）所揭示的真理中，一切語言文字的詮釋僅是權宜之計。
。
此處指凡夫或修行者若僅依賴語言文字的詮釋（言詮），而未能契入圓融的宗義，則仍處於未覺悟的狀態。
。
本句強調圓宗之義不可透過語言文字完全傳達。
當修行者能超越文字的言詮，不再將文字視為真理本身，而能直接契入實相時，即是真正的解脫。
。
本句承接前文「文字性離」，指當修行者能脫離對文字、言詮的執著，不再被語言的表象所束縛時，即達到了真正的解脫狀態。
在《宗鏡錄》的圓宗語境中，強調超越文字相而契入真實之性。
。
本句描述眾生因無明而不能直視萬法本然的狀態，導致對現實產生錯覺，進而向心外尋求法門，產生文字上的執著。
。
本句指出眾生因迷失諸法真實本性，而產生一種錯誤的傾向，認為真理或解脫之道存在於自心之外，而非回歸自性。
這是在說明「外求」是產生執著與文字見的根源。
。
此句描述修行者因迷失諸法實相，轉而向心外尋求法義，導致將文字表象誤認為真實法義的執著狀態（文字見）。
。
本句指針對那些執著於文字、向心外取法的錯誤見解，採取「以藥治藥」的策略，利用文字的言詮來破除對文字的執著，進而引導修行者回歸自性真實。
。
此處指以文字作為對治手段，旨在引導修行者破除對文字的執著，進而顯現諸法不二的真實本性。
。
本句強調透過覺悟萬法之本源（即心自性），以超越對文字與相狀的執著，達到境智融通的境界。
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本句強調當修行者覺悟諸法本源後，能超越對文字、名相的執著（文字相），不再將文字視為真實的法，從而進入離文字的解脫境界。
。
本句承接前句「即不見有文字」，說明當修行者悟入諸法本源時，心中不再有任何文字、名相的執著或顯現，達到心境與真理完全契合、無礙的狀態。
。
本句承接前文「悟諸法本源」之狀態，說明在超越文字見、體悟本源之後，才能真正契入對一切法之真實性質的認知。
。
本句承接前文，強調一切法（諸法）並非存在於心外，而是心的本質顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，旨在破除對外境的執著，將認知的對象回歸到心的自性之中。
。
本句接續前文「一切諸法即心自性」，說明當修行者體悟到外在境界與內在心性本為一體時，主觀的認知（智）與客觀的對象（境）之間的對立與隔閡消失，達到一種圓融無礙的覺悟狀態。
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此處指在境智融通、親證圓明的狀態下，不再執著於「色」（現象）或「空」（本質）的對立兩端，超越了二元對立的分別心，達到絕對的寂滅與統一。
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本句描述修行者在色空俱泯、境智融通後，直接體驗到心性本然的圓滿光明狀態。
此處強調的是「親證」，即非透過文字理論，而是實踐中的直接體悟。
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此句接續前文之「親證圓明」，指修行者在證悟心自性、色空俱泯後，進入一種不再有對立、分別，而視一切法皆平等的圓融境界。
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本句處於親證圓明、入平等法門之境，強調當修行者體悟到一切法即是心自性時，原本對立的「教法」與「實相」已不再分二。
既然萬法本一，便不存在一個獨立的「教法」需要被捨棄或超越。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在破除對「祖師」或「傳承」的執著。
當修行者親證圓明、進入一法平等之境時，會發現所謂的「祖師」並非外在的實體或特定的人格，而是心自性的顯現，因此質詢還有什麼法能被獨立視為「祖」而予以崇拜。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在破除對「頓」與「漸」的二元對立執著。
作者透過反問，指出當修行者親證圓明、進入平等法門時，頓漸之分皆是識心的分別妄想，並無實體可取。
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此句承接前文對教、祖、頓的詰問，旨在破除對「頓」與「漸」的二元對立執著。
在圓明親證的平等境界中，頓漸皆是識心的分別產物，並無實體可供取捨或否定。
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此處指在親證圓明、平等之際，若仍對「教、祖、頓、漸」產生區分與執著，則這些分別心皆是由於「識心」（分別識）的運作而生，而非真實法性。
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此處指在圓明平等之境中，若心不純淨，識心會擅自產生對立、區分的妄想，將原本不二的實相切割為教與祖、頓與漸等對立概念。
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本句承接前文關於識心橫生分別的論述，說明正因為眾生心有分別，祖佛才必須採取「善巧方便」的手段來引導眾生，使其能從分別心轉向圓明之境。
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此句說明祖佛為了引導不同根機的眾生，運用善巧方便，在實相之外設定暫時的、權宜的教法（權門），以作為進入真理的階梯。
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此句接續前文「密佈權門」，說明祖佛為了度化眾生，運用善巧方便，廣泛地設置各種教法（教）與修行路徑（乘），以適應不同根機的眾生。
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此句接續前文「權門」與「教乘」，說明祖佛為了對治眾生的分別心，運用「方便」之法，將不同根機的眾生引導至同一真理之會合處。
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本句接續前文之「方便逗會」，說明透過祖佛善巧的權門教乘作為引導，修行者方能突破分別心，契入自性之真理。
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此處指在見性之時，意識到原本不具備分別執著的識心，從而超越對立與分別的狀態。
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此處以「藥」比喻權宜的教法（方便），以「病」比喻眾生的煩惱與迷妄。
當修行者見性、達到無心之境時，不再需要權法之藥，而煩惱之病也已痊癒，故稱藥病俱消。
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此處指在「見性」且「無心」的境界中，原本依賴的文字教理（教）與主觀的禪修觀想（觀）不再需要，如同病癒後不再需要藥物，進入超越對立與造作的究竟狀態。
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此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的偈頌來論證前文關於「見性」、「無心」以及超越教觀乘相的義理。
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此句為引用《楞伽經》偈頌，列舉各種「乘」的名稱。
在此脈絡中，將諸天與梵天視為一種暫時的依止或修行階位（乘），用以對比後文將要闡述的「非究竟」與最終的「一乘」。
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此句列舉修行解脫的不同路徑（乘）。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，將聲聞與緣覺視為尚未達到究竟一乘的方便法門。
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此句列舉修行解脫的不同路徑（乘），在此指最高階的佛乘，與前文的梵乘、聲聞緣覺乘相對，用以說明在心未滅盡前，佛陀為引導眾生而設的方便法門。
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此句承接前文提到的梵乘、聲聞緣覺乘及如來乘。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，指佛陀為了引導不同根機的眾生，而權設的各種修行路徑（乘）。
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此句接續前文所述之諸乘（天、梵、聲聞、緣覺、佛乘），說明這些乘相並非實有，而是因為心識的分別與轉動而顯現的假名。
強調「乘」的建立依賴於心的妄想分別。
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此句依據《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，指出所有區分的修行乘相（如聲聞、緣覺、菩薩乘等）皆是依於心識轉變而設的權宜方便，並非絕對、永恆的真理實相，旨在引導修行者超越對「乘」的執著，進入無乘、無乘者的空性境界。
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本句引用《楞伽經》之義，說明「乘」（修行路徑/法門）與「乘者」（修行主體）皆是由於妄心轉動而生。
當妄心滅盡、回歸本覺時，對立的法門與主體意識隨之消失，體現空性之實相。
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此句承接前文「心滅盡」，說明當妄心滅盡後，原本為了引導眾生而設的各種方便乘（如聲聞、緣覺、菩薩乘）便不再成立，回歸到無分別的本質。
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此處指佛陀雖然在方便上區分諸乘，但就究竟實相而言，所有乘體皆歸於單一的真如一乘。
此句強調了從「分別諸乘」回歸到「不二一乘」的義理。
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此句說明佛陀之所以在實踐中開顯不同乘相（如聲聞、緣覺等），並非因為真理本身有分，而是基於對眾生根機的考量，以方便法門來引導眾生走向究竟解脫。
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此句說明佛陀為了引導根機不同的眾生，雖然實相為一乘，但權宜上將其區分為多種乘相（如聲聞、緣覺、菩薩乘）以對機教化。
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此句為承接語，旨在引用前輩高僧或聖賢的偈頌或教言，以佐證前文關於「一乘」與「諸乘」之義理。
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此句為比喻，以眼疾之「翳」比喻眾生心靈被妄想、執著所遮蔽，導致無法見到真實的一乘本相，而產生種種分別與錯覺。
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此句承接前文「一瞖在目」，以眼疾（瞖）導致視覺產生幻象（千花）為喻，說明心靈被微小妄念（一妄）所染，便會產生無量種種的錯覺與分別，使本來清淨的自性被遮蔽。
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本句以比喻手法說明心識的染汙。
承接前句「一瞖在目」之比喻，指僅僅是一點妄想執著存在於心中，便能導致後續無盡的生滅與錯覺，強調妄心是造成輪迴與迷亂的根源。
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此句承接前句「一妄在心」，說明僅因心中存在一份妄心，便會衍生出如恆河沙般無量無邊的生死輪迴與現象生滅。
強調妄心是所有苦輪與幻象的根源。
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此句以「除翳」比喻除去心中妄想與執著。
當遮蔽真理的障礙（翳）被清除後，由妄心所投射出的種種幻象（華）自然隨之消失，恢復清淨本然的見地。
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本句透過對比說明修行核心：妄心（錯覺、執著）的消除是證悟真理（本來面目）的必要條件。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，真妄並非兩個實體，而是同一心之迷與悟的狀態。
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此句以醫藥為喻，說明當煩惱（病）被根除後，原本用以對治的權宜方便法門（藥）也就隨之捨棄。
體現了佛法中「藥病俱除」的權實關係，即方便法在達到目的後應當捨離，以回歸本真。
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以冰融化為水比喻迷妄消除後，本有的自性（真如）自然顯現。
冰與水本質相同，僅狀態不同，說明覺悟並非創造新東西，而是除去遮蔽以恢復本然。
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此處借用道家煉丹的譬喻，說明修行或至理的精純與強大轉化力。
與後句「點鐵成金」相接，旨在比喻佛法真理能將凡夫之心轉化為聖者之智。
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此處借用煉金術的譬喻，說明在至理的啟發下，凡夫的妄心能迅速轉化為聖者的覺性，強調轉凡成聖的劇烈且徹底的質變。
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此句強調頓悟之機。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指當修行者契入至理，即便僅透過一句關鍵的開示或自覺，即可打破凡聖之隔，證悟本來面目。
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此句描述眾生因被妄想、執著所驅使而處於躁動不安的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調若不能止息這種「狂心」（妄心），則無法顯現本有的覺性。
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本句承接前句「狂心不歇」，強調當妄想、執著的躁動之心停止（歇）時，本具的覺性即顯現，此即為菩提。
體現了心即佛、頓悟的義理。
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以鏡子比喻心識。
指當妄想與垢染消除（鏡淨），自性本具的智慧與光明便自然顯現（心明），強調覺悟即是恢復本然之狀態。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調眾生之自性本具佛性，並非由外而得，而是透過除去妄心（如前句「狂心不歇，歇即菩提」）而顯現原本的覺悟狀態。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對法義的深入探討。
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此句為承接語，指涉前文已列出的要點或標題，用以引出後續的問答討論。
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此句為問答形式中的提問部分，指對前文所述之宗義已有所領悟，進而質詢為何仍需詳細展開解釋。
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此句為問答形式中的「問」項，質疑在已領悟大旨後，是否仍有必要對後續細節進行展開說明，旨在引出後文關於不同根機（上根與下根）對教法需求差異的論述。

此處為對前文疑問的承接，標誌著從提問轉入解答的論述結構。
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此句描述修行者的資質等級。
在《宗鏡錄》的語境中，指那些具備高度領悟力，能迅速契入佛法深義的修行者，以此對比後文需要詳細解釋的下根者。
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此處說明上根利智者能迅速契入佛智，是因為在過去世已積累了深厚的修行習慣與智慧基礎（宿習），使其在面對法義時能迅速產生認知與領悟。
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此句描述上根利智者對法義的領悟力極強，無需詳盡解釋，僅憑關鍵字（宗）即可契入深義。
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此處描述上根利智者在閱讀《宗鏡錄》時，能迅速契入佛陀廣大無邊的智慧境界，體悟法義之精髓。
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此處描述上根利智者在契入佛智後，對法義的領悟達到絕對透徹的狀態，不再有任何細微的猶豫或不確定性。
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此處描述上根利智者在面對佛法宗義時，能迅速契入、全面領悟其核心要義，無需經過冗長的推論或詳細的解釋。
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此處描述上根利智者在領悟「宗」之大旨後，能由簡入繁，從極少量的文字中即能領悟全體的法義，體現了圓融無礙的頓悟特質。
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此處描述上根利智者在領悟佛法大旨時，能將所有微細義理完整地攝入心中，達到全盤掌握、毫無遺漏的境界。
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此句在描述上根利智者對經典的領悟能力。
即便從第一卷直接閱至一百卷之末，其所獲之義理與先前頓悟的大旨是一致的，強調佛智海之圓融與不二。
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此句承接前文，描述對佛法大旨的領悟。
以「恆沙」比喻義理之廣大無邊，說明即便閱讀至卷末，其所揭示的義趣依然極其深廣，與前文「一言無不略盡」相對應，展現由略至廣的圓融狀態。
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此處將佛法義趣比喻為「龍宮寶藏」，意指深藏不露且極其珍貴的法義，需透過正法（如宗鏡錄之論述）方能開啟並獲取。
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此處與前句「龍宮寶藏」並列，以隱喻方式指涉佛法真理之深藏與殊勝，象徵如來正法如金文般恆久不變且至高無上。
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此處強調法義的統一性。
即便在不同的文字表述（殊說）或呈現方式下，其指向的真理路徑（途）是同一的，不存在分歧。
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此處描述義理的圓融與擴展。
在《宗鏡錄》的語境中，指心法或經義雖在文字上可略盡，但一旦展開（舒），其內涵即能涵蓋並遍滿整個法界，體現「一即一切」的圓融特質。
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此處描述文本編排的結構特徵，指在論述過程中，前段採取概括或簡略的寫法，後段則展開詳細說明。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調萬法總攝於一心，無論經典卷帙多少、義趣如何展開，其本質皆不離於一心之體，旨在破除對文字形式的執著，回歸心性之本源。
。
此處為敘事性描述，指閱讀經典卷軸從開端到末尾展開的過程，用以對比後文提到的「迷情妄興取捨」與僅見「紙墨文字」的淺層閱讀，強調無論卷軸展開至何處，其核心法義（一心）皆是同一的。
。
此處指無論是前略後廣的編排，或是不同形式的文字記載，其所揭示的真理本質（一心）在實相上是同一境界，沒有區別。
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此處強調教義的統一性，說明無論表述方式如何變化，其核心旨趣與先前建立的宗義是一致的，不存在矛盾或斷層。
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本句指出眾生之所以對教法產生分別心（如嫌卷軸多、執著於寂默），其根源在於「迷情」的驅使，導致在心念中產生妄想的「取」與「捨」，而非基於真實的智慧。
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此處描述修行者或讀經者陷入「執相」的狀態，僅停留在對文字形式的認知，而未能契入文字背後的實相或一心之義。
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此處描述修行者或讀經者因執著於文字形式，而對繁瑣的經卷產生厭倦心，屬於「迷情妄興取捨」的一種表現，反映出其尚未體悟一心之義，仍被外在相狀所束縛。
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此處批判一種偏頗的修行觀，即誤將「寂默」視為絕對的真理或解脫狀態而產生執著，導致陷入枯木死灰的偏見，而非真正體悟動靜不二的本原。
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此處描述一種修行或認知上的偏差，指修行者過於追求形式上的簡便或僅僅滿足於掌握少數要領，而忽略了法義的完整性與深廣度，屬於「迷心徇境」的一種表現。
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本句指出眾生因不能覺知自心本質，導致心識被外在的現象（境）所牽引，陷入對象的表象而失去自性，是產生妄想與偏見的根本原因。
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本句描述眾生因迷情妄興，導致心靈狀態與本覺分離，轉而追求或執著於外在的物質現象（塵），說明迷失本心的過程。
。
此句批判那些僅執著於形式（如寂默無言）而未達實相的人，指出其未能洞察「動」與「靜」在法性上是不二的本源，仍處於對相的執著中。
。
此句批判那些僅執著於文字多寡或形式寂默的人，未能洞察萬法由一而多、由多而一的本原，陷入了對現象（多）或局部（一）的偏見，而未達至真實性。
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此處描述修行者因迷心徇境，未能窮究法本原，導致認知陷入片面與侷限，無法契入圓融的真實義。
。
此處描述一種偏見，指修行者因不達真實性，反而恐懼廣博的聞法，將「多聞」視為累贅或障礙，而非解脫的資糧，與後文小乘恐懼法空之心理類比。
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此處指小乘修行者因執著於個體解脫或對「空性」的誤解，而對徹底的法空產生恐懼，無法進入大乘的圓融境界。
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此句以波旬（魔王）幹擾修行者的典故，比喻那些因迷心徇境、不達真實性而產生偏見的人，其行為如同魔王般在阻礙正法與善行的傳播。
。
本句說明眾生之所以會迷心徇境、隨相而轉，其根本原因在於未能徹悟「諸法真實性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處指未能見到萬法本自清淨、不二的真如本性。
。
本句描述因未能體悟諸法真實性，導致心識被外在的現象（相）所牽著走，陷入迷妄與變遷之中。
。
本句接續前文「隨諸相轉」，說明因不達諸法真實性，故在認知上產生偏差，落入「有」（認為實有）或「無」（認為完全不存在/斷滅）的兩端對立執著中，無法契入中道。
。
此句為引經句，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來支持前文關於不墮有無、不隨相轉的論述。
。
此句為引述《大涅槃經》之開端，強調對該經文字的接納與聞法，旨在後續說明如何超越文字相而契入無相之義。
。
此處強調在聞法時，應直接契入法義之實相，而非停留在文字的符號或形式層面，避免因執著於文字而產生分別心，進而落入有無之相。
。
此處強調在聞法時，應超越對文字組合（句）的表象執著，直接契入法義，避免因停留於語言形式而產生分別心，以達至無相之悟。
。
此句強調在領受佛法時，應超越對「聽聞」這一行為的意識執著。
若執著於聞相，則會陷入主客對立（我在聽、法被聽），無法契入無相的真實義理。
。
此處承接前文對《大涅槃經》的引用，強調在聞法時應超越對文字、句法、聽聞以及佛陀形式上的執著，以達至「無相相」的真實義，避免墮入有無兩邊。
。
此句強調在領悟大涅槃義時，應超越對「說法者」與「說法行為」的表象執著，避免落入對形式的攀緣，以契入無相之實相。
。
此句為承接語，將前文所述關於不作字相、句相、聞相、佛相、說相的修行狀態，總結為一種特定的義理，用以引出後文對「無相相」的定義。
。
此句承接前文對《大涅槃經》的引用，說明當修行者在聞法時，不執著於文字、句子、聞法過程、佛陀或說法等任何表象（相）時，這種不執著的狀態本身即被定義為「無相相」。
這是一種中道觀，旨在破除對「相」的執著，同時避免落入絕對虛無的斷見。
。
此句為承接語，標誌著作者將對前文提到的「無相相」之義理進行詳細的解析與說明。
。
此句在討論「無相」的正確理解方式。
作者在此提出一種可能的錯誤見解，即將「無相」等同於文字本身的某種屬性（即文字無相），用以引出後文對此觀點屬於「常見」之偏見的批判。
。
此處討論的是對「無相」的誤解。
若認為文字本身即是無相，則落入將現象視為永恆不變的「常見」偏見，未能體悟空性與中道。
。
此句討論對「無相」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，若認為真理或無相必須完全脫離文字媒介而存在，則會陷入否定一切的「斷見」，無法透過正法教導而證悟。
。
此處指若認為「無相」必須脫離文字而存在，則陷入了否定一切因果延續或實體的極端，即所謂的斷見。
。
此句討論對「相」的認知偏差。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，若將「有相」視為一種恆常存在的實體或特徵而產生執著，則會落入「常見」的偏見。
。
此處討論對「相」的執著。
若執著於「有相」，即落入認為事物具有恆常不變實體的「常見」偏見中，未能體悟空性。
。
此句討論對「無相」的錯誤認知。
當修行者將「無相」視為一種實有的狀態或特徵而產生執著時，便將「無相」變成了另一種「相」，從而陷入斷見的誤區。
。
此句接續前文對「執無相相」的判斷。
在宗鏡錄的論述脈絡中，若執著於「無相」本身是一種相，則落入否定一切、切斷實相的極端，故被判定為斷見。
。
本句接續前文對「即文字無相」與「離文字無相」的分析。
作者指出，若執著於「即」或「離」任何一方，都會落入常見或斷見的極端。
因此，必須滅除（亡）對這兩種對立觀唸的執著，才能超越斷常二見，進入不落四句的中道境界。
。
此處指在探討真理時，若落入「有、無、亦有亦無、非有非無」這四種邏輯表述（四句），會導致無盡的爭論與錯誤的執著（百非）。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以說明若執著於文字相或對立的見解，將無法契入真如之宗鏡。
。
此處承接前文對「斷見」與「常見」的分析，指涉所有基於對相或無相的執著而產生的錯誤認知（見），這些見解在宗鏡錄的圓融觀照中皆應被超越。
。
此句接續前文對「斷常」、「四句百非」等諸見的破除。
意指當修行者超越對立的見解、離斷執著後，真理的宗旨將不再依賴文字推論，而是在心中自然顯現。
。
此句強調修行者必須透過親身體驗（親現）而直接契入真理的實相，而非僅靠文字或邏輯推論。
在《宗鏡錄》的語境中，這指的是超越對立的見解，直接體悟心法之鏡照。
。
本句強調真如實相超越語言文字與分別心的認知範疇，認為真正的體悟（入宗鏡）無法透過邏輯分析或文字描述來傳達。
。
此句為承接語，說明由於前文所述之真理（如宗鏡之境不可由識智詮述），故引用前代聖賢的教言來進一步佐證。
。
此句為引出後文之前提，旨在對比「文字經典」與「自性真如」的差異。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真正的覺悟不在於對文字經卷的依賴，而是在於親證本性。
。
本句強調真如本性超越語言文字的傳達。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，真如是自性本具，非由外在的聽聞或文字詮述所能獲得，旨在破除對文字相的依止，導向親證。
。
此句引用前德之言，以迦葉尊者在雞足山隱居修行、承接佛法之典故，暗示真正的法不在於文字言詮，而在於親證與傳承。
。
此句承接前文提及的「雞足山」與「迦葉」，指涉大迦葉尊者在山中修行、傳承正法之意。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處引用旨在說明真理不可透過文字言詮，而應親身尋訪實踐者或親證自性。
。
此句接續前文關於尋找真如與法之論述。
強調真如自性非由外在的、無情（無意識）的文字或物質形式所能求得，應直接契入宗鏡之實相（專甲）。
。
本句強調真如本性超越感官認知與意識運作。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明體悟本性不能依賴於分別心的運作（見聞覺知），因為分別心屬於識智，無法詮述超越文字與相狀的真如實相。
。
此句接續前文，說明若僅憑見聞覺知之心（識智），則只能停留在對文字表象與字面義理的解析，而無法直接契入真如本性。
。
本句強調超越文字表象，直接契入真如本性的境界。
在《宗鏡錄》的語境中，指涉的是不依賴文字解讀，而能直接體悟法性（Tathatā）的覺悟者。
。
此句承接前文「若明宗達性之者」，說明真正體悟宗義與本性的人，不再依賴文字表象。
即便在廣大的文字或外在形式中搜尋，也無法找到真理的實相，因為真如本性非文字所能表達。
。
此處強調明悟本性者，能超越文字表象的執著。
即便在閱讀或面對經典，其心亦不被文字的形式（相）所遮蔽，直接契入實相，而非停留在文字句義的解讀上。
。
本句強調體悟真理應超越文字與語言的界限。
在《宗鏡錄》的語境中，真正的覺悟（明宗達性）是直接契入本性，而非依賴於對文字句義的邏輯分析或言語詮釋。
。
本句指出若心處於迷妄狀態，會傾向於透過文字、語言等外在形式進行造作（如撰寫、詮釋），而非直接體悟本性。
這與前文對比「明宗達性」者不作言詮的狀態，強調迷心是產生對紙墨文字執著的根源。
。
本句強調若以迷妄之心看待經典，會陷入對文字形式（紙墨）的執著，而無法契入真正的法性。
這是在警示修行者不可將文字符號誤認為真理本身，以免落入文字相的迷途。
。
此句為承接語，旨在引用《信心銘》的偈頌來佐證前文關於「不應執著文字句義」與「明宗達性」的論述。
。
此句出自《信心銘》，強調境由心造。
六塵（感官對象）在本質上是中性的，並非導致煩惱的根源，真正的問題在於心之執著與迷染。
若能轉識成智，六塵即能成為覺悟的資糧。
。
此句接續前文「六塵不惡」，說明當修行者不再對六塵產生對立的惡視或執著時，其心境即回歸到與佛之正覺一致的狀態，體現了不離世間而證真理的義理。
。
此處承接前文對「迷心作物者」的批判，指真正具足智慧者能契入空性，不隨六塵妄動，不執著於文字或形式的造作，故能處於無為之境。
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此句與前句「智者無為」相對。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，指那些執著於文字、紙墨之相，將迷心視為能作之主的人，因其執著而陷入自我造作的束縛之中，無法契入無為之真理。
。
此句承接前文《信心銘》中「智者無為，愚人自縛」的對比，指能體悟無為之理、不被妄想自縛而達到覺悟境界的人。
。
本句基於《宗鏡錄》統合諸宗的觀點，強調在覺悟者的視角下，外在的感官對象（六塵）不再是障礙或汙染，而是體現真理、契合正覺的真實宗義，體現了事理不二、即相顯性的義理。
。
此句體現《宗鏡錄》統合諸宗、圓融法界的觀點。
強調現象（萬法）與本質（妙理）並不對立，只要能破除執著，一切現象即是真理的顯現。
。
本句旨在警策修行者打破狹隘的認知（管見），以契合前文所述「六塵皆是真宗、萬法無非妙理」的圓融境界，避免因執著於局部而迷失整體的大旨。
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本句承接前文「何局於管見」，旨在反問為何在萬法皆是妙理的境界中，仍會受限於狹隘的見解而迷失了佛法最根本的宗旨。
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此句承接前文對「管見」與「迷大旨」的批判，指出若執著於狹隘的見解，便無法領悟諸佛圓融無礙、超越凡夫認知的廣大覺悟境界。
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此句接續前文對佛菩薩廣大境界的描述，指菩薩在度化眾生時，運用種種方便法門（作用）來開導眾生的入口或機理。
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此句為承接語，說明前文所述之佛菩薩廣大境界與作用，是導致後文大海龍王提出詢問的原因。
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此處描述大海龍王透過提出大量疑問，以引出佛菩薩廣大深奧的法義，體現了「以問啟悟」的教學方式，旨在展現佛法境界之廣博。
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此處為敘事承接，指涉本教之教主釋迦牟尼佛，作為後文「開八萬勞生之門」的主體。
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此句描述佛陀針對眾生不同的苦難與根機，開啟廣大且多元的救度法門，以化導處於勞苦之中的眾生。
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此處為敘事句，提及《華嚴經》中提出疑問的菩薩名號，用以對比佛陀與菩薩在開示與請法中的作用。
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此處敘述普慧菩薩在經文中提出大量疑問，以啟發後續的法義開示，體現菩薩透過發問來引導眾生進入深奧境界的機巧作用。
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本句描述普賢菩薩以其廣大辯才對前文所述之疑問或議題進行詳細解答，體現菩薩在教化眾生時所運用的方便法門與智慧表達。
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此句為承接語，旨在以《華嚴經》中極其深廣的「普眼法門」作為類比，用以說明前文所述之法門或義理之浩瀚，後文隨即以「大海量墨」之喻來具體描述其不可窮盡的特質。
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此句為比喻之起首，旨在透過極端巨大的物質數量（大海量墨），對比後文中佛法義理之深廣與不可窮盡，強調法門之精微與浩瀚，非人力可盡書寫。
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此句與前句「大海量墨」相接，是以極端巨大的物質數量（大海之墨、須彌山之筆）作為比喻，用以對比《華嚴經》普眼法門義理之深廣，即便用如此巨大的工具也無法記錄其萬分之一。
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此句為比喻之承接，旨在說明《華嚴經》中「普眼法門」之義理極其深廣，即便以大海之墨、須彌山之筆來書寫，亦無法窮盡其義。
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此處描述《華嚴經》等大乘經典義理之深廣與層次，強調法義由大到小、重重包含的結構，說明即便在極小的單位中仍蘊含無盡的義理。
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此句處於描述《華嚴經》普眼法門之深廣與無量之脈絡中，透過由大到小（一品→一門→一法→一義→一句）的遞減層次，旨在強調即便在最微小的單一法門中的單一法，其內涵之深邃也足以令大海量墨與須彌聚筆無法寫盡，以此反襯法界圓融、一即一切的無量義理。
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此句處於描述《華嚴經》普眼法門之深廣語境中，透過由大到小（品→門→法→義→句）的遞減層次，旨在說明佛法義理之無窮無盡，即便僅是其中極微小的一項義理，其內涵也深廣到無法窮盡。
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此句處於描述《華嚴經》法門深廣的遞進結構中，旨在說明佛法義理之精微與浩瀚，即便僅是其中一個義理中的一句話，其內涵也深不可測，非人力能盡述。
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此句承接前文，以大海量墨、須彌聚筆之比喻，說明《華嚴經》普眼法門之義理深廣，即便在最微小的層次（一句）中，其內涵之豐富也令文字無法完全記錄。
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此句承接前文，以大海量墨、須彌聚筆之比喻，說明法門義理之深廣無邊，即便用極端巨大的量級也無法記錄其少分，更遑論能將其全部窮盡。
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此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的內容來佐證前文關於法義深廣、不可窮盡的論述。
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此句為承接語，引出佛陀在《大涅槃經》中的教言。
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此句引用《大涅槃經》，由佛陀自述其覺悟之境界。
強調如來之智慧已遍照一切法相，無有遺漏，為後續說明宣說之法僅如「手中葉」之少許做鋪陳。
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此句以大地生草木為喻，說明佛陀所覺悟的一切諸法（法性/真理）是眾生顯現的根本基盤，而佛陀向眾生宣說的教法僅是從此根本中部分顯現的結果。
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此句接續前文，說明佛陀雖覺悟了一切法（如大地生草木般無量），但實際對眾生宣說的法，僅佔極小部分（如手中之葉）。
強調佛智之廣大與對機宣說之有限性。
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此處引用《大涅槃經》比喻，說明佛陀覺悟的一切法（全體）與對眾生宣說的法（部分）之比例差異。
佛之覺悟如大地生草木般廣大，而宣說出的法僅如手中之葉，意指佛所說之法僅是其圓滿覺悟之極小部分。
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此句承接前文《大涅槃經》的比喻，說明佛陀覺悟的一切法極其廣大，而宣說給眾生的部分僅如「手中葉」般微小。
此處強調已宣說的法量相對極少。
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此句描述佛法之廣大與深遠，即便在龍宮等非人間領域亦能充盈，用以對比佛陀所覺悟之法與實際宣說之法之間的巨大差異。
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此處為敘事中的人物稱名，指代將佛法從龍宮傳至人間的龍樹菩薩。
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此句在敘述龍樹菩薩之教法流傳數量，用以對比佛陀覺悟之全體法義與實際宣說之法義之間的巨大差距，強調法義之無盡。
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此句接續前文關於龍樹菩薩在龍宮所獲之法，描述這些法義從龍宮流傳至人間的過程，用以對比佛法之浩瀚與實際傳世之少。
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此句旨在說明佛法經典在傳播與保存過程中的損耗，強調龍樹菩薩等所說之法，在原產地西天已大量散佚，更遑論傳至東土後的殘缺，藉此凸顯佛法妙旨之深廣與不可窮盡。
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此句描述佛法經典從西天（印度）經翻譯傳入東土（中國）的過程，強調法義在傳播與翻譯過程中的損益或數量減少。
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此句承接前文，說明龍樹菩薩之法在西天已如此之多，傳至東土後僅存極少部分，面對如此巨大的遺失與差距，已無需贅言說明其稀少程度。
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此句承接前文，說明龍樹菩薩已傳出的法義在人間僅存極少部分，而尚未說出的法義則更為深廣，旨在強調佛法妙旨之無盡與深奧，非淺智之人能盡知。
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此句承接前文關於龍樹菩薩著作數量之多且未盡顯現的敘述，指出佛法之深廣與如來之旨趣是無窮無盡的，非凡夫淺智能全面掌握。
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此句強調佛法妙旨之深奧，指出若缺乏深厚的般若智慧或正確的修行見地，無法領悟其真義。
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此處指從本覺、自性中自然生起而無需外在造作的妙法。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調真如自性本自具足，法門即是自性的顯現。
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此句承接前文「非淺智所知」，強調「性起法門」之深奧，非凡夫或淺薄之見解所能領會，旨在說明法義之高深與根機之差異。
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此處以燕雀比喻淺智之人，以鴻鵠比喻具足大智慧或深悟妙理者。
旨在說明深奧的佛法（如前文所述之性起法門）非凡夫或淺見之人所能領悟。
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此句以比喻說明凡夫或淺智之人，因其認知侷限，無法領悟佛法中深奧、廣大的妙旨與性起法門。
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此處以「師子吼」比喻佛法或深奧妙理的威儀與力量，能令一切邪見與煩惱畏縮，象徵真理的絕對權威與無礙。
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此句承接前文「師子大哮吼」，以狐狸無法發出獅子吼來比喻凡夫或淺智之人，無法領悟或體現深奧的「性起法門」與妙旨。
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此句以「香象」比喻具足深厚根基或大智慧者，能承載深奧的法義（性起法門），與後句「驢不能勝」形成對比，強調法義之深邃需相應的根器才能領悟。
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此句承接前文「如香象所負擔」，以驢子無法負荷香象之重，比喻淺智之人無法領悟或承接深奧的法義（性起法門）。
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此句為比喻之起首，與後句「貧不能等」相對，用以比喻深奧的法義（性起法門）如同極其珍貴的寶物，凡夫或劣解之人因缺乏智慧（精神上的貧乏）而無法企及或衡量。
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此句承接前文「毘沙門寶」，以物質上的貧富對比，隱喻在法義領悟上，缺乏智慧與福德之人無法企及深奧的真理。
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此句為比喻，用以對比高深法義與凡夫淺見之間的差距。
金翅鳥以其強大的飛行能力象徵聖者或深奧的真理，與後句的「烏不能及」相對，說明凡夫（烏）無法企及聖者（金翅鳥）的境界。
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此句承接前文，以金翅鳥與烏鴉的對比，比喻具備深厚智慧或正法能力者與凡夫、執著者之間的差距，說明缺乏正見者無法企及高深的法義境界。
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此句批判那些缺乏正理、僅憑主觀意識（情）而產生的錯誤見解。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若不依正法，僅憑凡夫之情識，則無法契入真理，容易陷入後文所述的「逐物」與「執著」之中。
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此句描述凡夫或未悟者之心態，因執著於外在現象（物）而導致意識隨之轉移，無法安住於本心或真理，處於被動的隨境轉狀態。
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此句描述一種偏執的見解，即執著於「有」（實有見），而不能進入或體悟「空」的義理，導致對真理的認知片面，無法契入圓融的宗義。
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此句描述一種偏頗的見解，即陷入「空見」而否定現象（有）的對立，未能體悟空有不二的圓融境界，屬於未能悟入「自在圓宗」的錯誤認知之一。
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此句描述一種對「一」與「多」關係的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的圓融宗義中，一與多應是相即不二的，而此處所指的「談略」者，將「一」與「多」對立起來，認為「一」是排除在「多」之外的單一實體，屬於未能悟入圓宗的偏見。
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此句描述一種對立的認知偏差，即將「多」視為與「一」截然不同的對立存在。
在《宗鏡錄》的圓融宗義中，真正的「一」與「多」應是相即不二的，而此處所指的「立廣」是指陷入二元對立的執著，未能體悟一中之多、多中之一的圓融境界。
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此句描述修行者在認知上的偏差，將「言語」與「沉默」對立看待，陷入對文字名相的執著，而未能體悟超越言詮的圓融境界。
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此句描述一種修行或認知的偏差，即將「默」視為獨立於「言」之外的對立狀態而追求。
在《宗鏡錄》的圓融宗義中，真正的真理並非在言與默的對立中，而是在言默不二的自在中。
此處是在列舉那些未能悟入圓宗、陷入二元對立執著的錯誤傾向。
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此句描述一種對立的認知偏差，指修行者將「理」視為獨立於「事」之外的單一實體，陷入理事二元的執著，無法體悟事理圓融的自在圓宗。
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本句與前句「或據事外之理」相對，旨在批判一種二元對立的錯誤認知：前者是追求脫離現象的抽象理路，後者則是執著於脫離真理的物質現象。
這種對立導致修行者無法體悟「事理圓融」的自在圓宗。
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本句承接前文所述之種種偏執（如執空離有、執理離事等），指出若陷入上述對立或片面的見解，便無法契入圓融無礙、不落兩邊的圓宗境界。
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此處在討論「一」與「多」的圓融關係。
作者指出，雖然在形式上詳細演說（演廣）看似繁多，但在圓宗的體悟中，這種廣大並非對立於「一」的數量之多，而是「一」之中的展現。
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此句處於《宗鏡錄》論述圓融義的脈絡中，旨在說明「一」與「多」並非對立，而是在一個體中具足多個面向或特質，體現了圓宗不離不二的特質。
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此句在《宗鏡錄》討論圓宗自在的脈絡中，說明「標」（詳細闡述）與「略」（簡要概括）的運用方式多樣且不拘一格，旨在破除對單一表達形式的執著，體現一與多的圓融。
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此句與前句「一中之多」相對，論述圓宗中「一」與「多」的互攝關係。
指在眾多不同的標誌、名稱或現象（多）之中，其實體或本質是統一的（一），體現了理事圓融、不二的義理。
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此句在《宗鏡錄》中描述一種對空性的論述狀態，隨後接「斯乃即有之空」，旨在說明在不斷論述「空」的過程中，實際上正體現了「即有」的現象，是用以闡釋理事無礙、空有不二的圓融宗義。
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本句處於《宗鏡錄》論述理事圓融的語境中。
強調「空」並非脫離「有」而獨立存在，而是現象（有）與本質（空）互不分離、相即不二的狀態，旨在破除對空有與色空的對立執著。
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此句與前後文構成「即有之空」與「即空之有」的對比。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，討論「有」的層面時，必須體認到其本質是不恆常的（空性），以此破除對現象實有的執著。
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本句處於《宗鏡錄》論述圓融自在之宗的語境中，與前句「即有之空」相對。
旨在說明「空」與「有」並非截然對立，而是相即不二：在空性中顯現現象（有），現象的本質即是空性。
此處強調從空的角度看待有，體現理事無礙的圓融義。
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此句處於《宗鏡錄》論述「說」與「默」之圓融關係的脈絡中。
在此指在特定的法義呈現中，採取「有說（言語表達）」的方式亦能契合真理或達成目的。
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本句處於《宗鏡錄》論述空有相即、理事無礙的語境中。
接續前句「或有說亦得」，說明即便透過言語表達（說），其本質仍契合於不可言說的真理（默），體現了「默」與「說」的不二圓融，即在寂靜中含攝一切開顯。
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此句與前句「或有說亦得」相對，探討在體悟真理時，無論是透過言語表述（說）或保持沈默（無說），皆能契入法義。
強調真理的體悟不依賴於特定的表達形式。
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本句處於《宗鏡錄》論述理事相即、空有不二的脈絡中。
與前句「默中說」相對，此處強調即便在言語表述（說）的過程中，其本質仍是寂滅、不可言說的真理（默），體現了言詮與實相的圓融不二。
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此句探討事理兩層次的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「理」指普遍的真理（空性），「事」指具體的現象（萬物）。
「相即」是指理不離事、事不離理，兩者在實相中是同一體，而非對立或分開的。
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在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，此句說明「理」並非脫離「事」而獨立存在，而是作為基礎與本質，使具體的現象（事）得以成立與顯現的內在原理。
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本句處於《宗鏡錄》討論理事相即的脈絡中。
此處強調「事」（現象/事相）並非獨立存在，而是「理」（本體/真理）的顯現，說明理與事之間互不分離的關係。
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此句處於《宗鏡錄》論述事理圓融的脈絡中，探討「理理相即」的境界。
指在絕對的真理（理）之中，各個理體之間並非孤立，而是相互交融、互為體用的狀態，屬於華嚴三觀中「理理無礙」的範疇。
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此句接續前文「理理相即」，說明在理理無礙的境界中，所有法性皆契合於單一的真如，不存在對立或二元的區分，體現了絕對的統一性。
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此句處於《宗鏡錄》論述理事相即、理理相即的脈絡中，強調萬法之本質（真性）在一個如來藏或法界一如的境界中，不存在對立或隔閡，而是處於恆常的圓融與交會狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述理事關係的脈絡中，探討事事無礙的境界。
指個別現象（事）與個別現象之間不再相互對立或隔絕，而是彼此包含、互為體用的圓融狀態。
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此句處於《宗鏡錄》討論事事相即的脈絡中。
指在事事無礙的境界中，每一個具體的事相（事）其本質完全就是真理（理）的體現，體現了理與事的絕對不二與圓融。
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此句承接前文「事事相即」，描述在事事無礙的境界中，每一個個體現象（事）與另一個個體現象之間，都能直接相互通達，不因其個體性而產生阻隔。
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此句處於《宗鏡錄》討論事理圓融的脈絡中。
在分析理事關係時，除了討論「相即」（融合、同一）之外，亦需討論「不即」（不融合、區分）的面向，以完備對真諦（理）與俗諦（事）之間關係的邏輯推演，避免落入單方面的偏執。
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此處討論華嚴宗理事無礙之法義。
當「事」完全體現其本質的「理」時，它便超越了凡夫認知的單純物質或現象（事），而顯現為理體。
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此處討論理事不即的狀態。
在「全事之理」的脈絡下，強調事相（所依）雖然包含理，但事相本身並不具備能主導或能成立理的能依性質，藉此區分事與理的界限，以維持俗諦的顯現。
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此句在討論理事關係。
指在分析「事之理」時，雖強調其非事，但目的是為了顯現其本質，而不隱沒絕對的真理（真諦）。
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此處討論理事無礙之圓融。
在《宗鏡錄》的理事辯證中，當「理」以「事」的形式全現時，它不再是孤立、單純的理體，而是理事雙運的狀態，旨在說明真諦與俗諦在圓融境界中互不對立且不相妨礙。
。
此處處於《宗鏡錄》論述理事不即的脈絡中。
在討論「全理之事」時，強調理（能依）雖然能作為事的依據，但理本身並不被事所依附（非所依），旨在說明理與事在特定層次上的不即關係，以維持俗諦的不壞。
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此句在討論理事無礙的脈絡中，說明在體現理（真諦）的同時，並不抹殺或破壞事（俗諦）的存在，使真俗二諦能同時並存且互不妨礙。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理事無礙、真俗不二的脈絡中。
所謂「存」指俗諦的顯現（不壞俗諦），「泯」指真諦的空寂（不隱真諦）。
「一際」指同一境界或同時狀態。
意指在圓融的智慧中，現象的存在與本質的空寂並不衝突，而是同時成立。
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此處處於《宗鏡錄》論述理事無礙、真俗不二的語境中。
指真諦（理）雖隱於俗諦（事）中，但其本質並未消失，且在同一際遇中同時顯現，說明理與事並非先後或替代關係，而是互不相礙、同時具足。
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此句在《宗鏡錄》討論理事無礙、隱顯同時的脈絡中，引用闡普眼菩薩的法門作為佐證，說明真諦與俗諦在同一際遇中不相矛盾且圓融無礙的義理。
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此句承接前文關於能依、所依以及隱顯同時的論述，指出上述所有分析與法門均屬於對「理」（絕對真理/法性）之內涵的闡釋。
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此句為比喻，說明前文所述之「理中之義」雖為單一真理，但能像展開經卷般，將無量廣大的法界義理（大千）悉數顯現，強調一理與萬法圓融不二的特質。
。
此句強調真理（理中之義）與心性不二。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，所有的法義並非獨立於心靈之外的客觀文字描述，而是心性本具的顯現，旨在破除將法義視為外部知識的執著。
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此句為承接詞，用以引出後文的經典偈頌或教理，證明前文所述之理。
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此句強調圓融之理，指在至高之法（如一心或真如）中，單一的體性可以隨緣顯現出無量種種的教義與義理，體現了「一即多」的圓融特質，而非碎片化的知識累積。
。
此句強調大乘圓滿之法義（如前句所述「一法能生無量義」）超越了小乘聲聞與緣覺的認知範疇，後者傾向於分析單一的空義或偏枯之見，無法領悟圓融無礙的妙旨。
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此句在《宗鏡錄》圓融義理的脈絡下，旨在區分「圓融之空」與「偏空之見」。
作者強調真正的妙旨並非僅僅是單純的否定或空無（孤調之空），而是能由一法生無量義的圓滿性宗，以此批判將空性理解為枯燥、單一或絕對否定之見的傾向。
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此句接續前文，對比聲聞緣覺之見與大乘圓滿性宗之差異。
指那些僅執著於單一側面（如僅執空或僅執有），而缺乏圓融視角的僵化見解。
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此句承接前文對聲聞緣覺偏枯見解的批判，轉而指出本論（宗鏡錄）所揭示的法義具有圓融、無盡的特質，旨在說明圓滿性宗的廣大義理。
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此句說明在圓滿的教義體系中，法門之間具有相即相融的關係。
只需揭示一個核心法相，所有相關的支分、義理（眷屬）便能自然顯現，體現「一即一切」的圓融特質。
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此句在《宗鏡錄》語境中，強調所論之法並非如聲聞、緣覺般偏向空寂或孤調，而是具足一切功德、圓融無礙的圓滿本性之宗義。
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此處指在圓滿的性宗（本質宗旨）中，雖然僅僅舉出一個切入點或法門，但因其圓融性，能由此一門而通達所有法門。
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此句描述在圓滿的性宗中，雖然舉出一個法門作為切入點，但所有不同的法門、義理並不孤立，而是彼此融通、圓融會合，體現了法界一即一切、一切即一的圓融特質。
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此處描述圓滿性宗的特質。
指其法義既非單一偏枯（純），亦非雜亂無序（雜），而是在圓融中兼備多種義理，達到一種高度統一的調和狀態。
。
此處描述圓滿性宗的特質，指在法義的呈現上，既不陷入單一偏枯的執著，也不陷入雜亂無序的堆砌，而是在圓融中達到恰到好處的平衡狀態。
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此句以烹飪比喻法義的圓融。
說明在圓滿的宗義中，各種不同的教法或義理（如五味）並非雜亂堆砌，而是相互調和、互不排斥，共同成就一個完整且周足的體系。
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此句以「刺繡」為喻，說明圓滿的法義（性宗）是由許多不同的門徑、義理相互交織、互不衝突而共同成就的，體現了「非純非雜」的圓融特質。
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此句為比喻，接續前文「五味和其羹」、「雜綵成其繡」，旨在說明宗鏡錄之義理雖由多元的門徑、法相組成，但最終融會貫通，共同成就一個圓滿的法義體系（藏）。
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此句為比喻，接續前文「五味和其羹」、「雜綵成其繡」，旨在說明圓滿性宗之特質：雖由多種門徑、義理匯聚而成，但最終融會貫通，形成一個完整且不雜的整體，體現「多中之一」與「一中之多」的圓融義。
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此處描述在宗鏡錄的圓融觀照中，事物的邊界（邊）與外在顯現（表）不再是彼此對立或隔離的，而是處於一種相互滲透、無礙的狀態，體現了法界圓融的特質。
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此句接續前文關於「五味和羹」、「眾寶成藏」的比喻，說明在《宗鏡錄》的圓融體系中，各種法義相互融合，使得整體義理不僅完整無缺，且具有深厚的精神滋味（義味）。
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此句描述在《宗鏡錄》的圓融體系中，對法義進行極其細膩且深入的剖析，旨在將微細的義理與精妙的真諦徹底揭示。
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此句強調《宗鏡錄》作為圓融之作，能將前述搜微抉妙的義理與萬法圓滿的境界悉數攝納其中，體現其圓攝無盡法界的特質。
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此處描述在圓融法界中，依止（環境、條件）與正覺（主體、本質）不再對立，而是處於一種互攝、不二的融合狀態，體現了《宗鏡錄》中法界圓融的觀點。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融之語境，指在圓滿的覺悟境界中，因與果不再是線性時間上的先後順序，而是互即互入、同時圓融，不存在彼此遮蔽或阻礙的情況。
。
此處依《宗鏡錄》圓融統合之義，強調主體（人）與客體（法）在覺悟境界中不再對立，且修行過程中的初發心與最終果位在法界本質上是同步且不分先後的。
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此句為承接語，旨在說明在宗鏡錄所揭示的圓融境界中，任何單一的法門或切入點，皆能通向整體法界的真理。
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此句描述《宗鏡錄》所強調的圓融義理，指在宗鏡的體系中，任何一個微小的門徑或法相，都能夠圓滿地包含整個法界的全部真理，體現「一即一切，一切即一」的重重無盡特質。
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此處處於《宗鏡錄》論述「圓攝無盡法界」之語境，旨在破除對空間、對立或二元邊界的執著。
說明法界之體性超越了內外之區分，呈現一種不分彼此、圓融無礙的狀態。
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此處描述法界圓融的特質，超越了數量上的對立。
在《宗鏡錄》的圓攝語境中，指真理或法界既非絕對的單一（不落入單體之執），亦非雜亂的多元（不落入數量之分），而是在不一不多之中呈現圓融無礙的狀態。
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此句描述在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法界既能收攝於一門，又能舒展出無盡的重重相即。
此處的「舒」是指從一即多的展開，展現出華嚴法界重重無盡、互涉互入的特質。
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此句與前句「舒之則涉入重重」相對，描述法界在「顯現（舒）」與「收攝（卷）」兩種狀態的圓融。
舒展時顯現重重無盡的現象世界，收攝時則回歸到絕對寂靜、不染塵垢的真如本體（真門）。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的具體事例來證明前文所述的「圓攝無盡法界」與「人法無礙」之理。
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此句為敘事承接，描述《華嚴經》中佛寶座的莊嚴景象，用以後續說明「依正人法無礙」的圓融法義。
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此句描述《華嚴經》中佛座莊嚴的奇特景象，體現「小中含大」的法界特質，即在微小的莊嚴飾物內部能容納無數的佛世界與菩薩。
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此句描述《華嚴經》中極其宏大的莊嚴景象，體現法界中「一中含多」的圓融特質，即在微小的莊嚴具中能現出無量數的菩薩雲集，顯示依正不二、重重無盡的境界。
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本句描述華嚴境界中，環境（依）與眾生（正）之間、以及人與法之間相互融通，不存在空間或性質上的阻礙，體現了法界圓融的特質。
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此句描述佛身莊嚴之不可思議，說明從佛身微小部位（眉間）能現出數量極其巨大的菩薩眾，用以佐證前文所述之「無礙」境界，體現華嚴法界中大小相即、重重無盡的特質。
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此句處於《宗鏡錄》對《華嚴經》重重無盡境界的解析中。
指在圓融法界中，原因與結果、最初與最後不再是線性時間的先後順序，而是互即互入、同時具足且不互相妨礙的圓融狀態。
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此句承接前文關於菩薩數量之描述，使用「剎土微塵」作為極大數量的比喻，旨在說明在華嚴境界中，無礙之法門所顯現的數量之宏大，體現法界圓融、重重無盡的特質。
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此處描述在華嚴境界中，即便微小如剎土微塵，其所現之菩薩或佛身皆具足圓滿的智慧與德行，體現法界中「一即一切」且處處圓滿的特質。
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此句在《宗鏡錄》描述佛身無礙的語境中，指佛身極其微小的部分（如毛孔）亦能顯現出廣大的法門，用以說明「一即多」、「微塵含大千」的圓融法義。
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此句描述在華嚴境界中，微小的部分（如前句所述之毛孔身分）能完整包含、攝受所有廣大的法門，體現「一即一切」的圓融特質。
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此句為承接上文描述的佛身無礙、微塵攝大法門等不可思議境界而提出的疑問，旨在引出後文關於「一心融即」的法義解釋。
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本句解釋前文所述之種種不思議現象（如身分毛孔攝廣大法門）的根本原因。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調一切差別相皆不離於單一的真心（一心），且在這一心之中，各個法相彼此融通、互即互入，因此能現出超越常理的奇異境界。
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此句為承接語，用於將前文所述之種種奇異難思的佛事現象，總結歸納至其核心的法義本質。
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此句為承接語，旨在說明佛陀所行的一切種種利益眾生的事業（佛事），其本質皆不離於真心之無相體，強調事相與體性的不二關係。
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本句強調萬法（佛事）的體用關係：種種差別的顯現（用）並不脫離其本質的無相真心（體），說明真心的寂滅與佛事的顯現是同一體，而非兩回事。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來論證前文所述「一切佛事不離無相真心」的義理。
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本句描述佛的境界，強調佛雖在世間示現種種佛事，但其本體始終安住在超越相狀、不生不滅的真實法性（真如）之中，體現了「事相」與「理體」的不二關係。
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本句接續前文「佛住甚深真法性」，說明佛陀所處的真法性境界是寂滅且無相的，以「虛空」比喻其超越一切相狀、無礙且絕對純淨的本質。
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此句承接前文對佛住於真法性、寂滅無相的描述，旨在說明佛雖處於絕對寂靜的真理狀態，卻能在此基礎上展開度化眾生的事業，體現「相」與「無相」的不二圓融。
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本句描述佛在不離「第一實義」（真如本性）的前提下，隨機化現各種度化眾生的事業。
強調「相」與「無相」的圓融，即在寂滅真心中能現行種種佛事，而其本質仍不離真法性。
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本句接續前文，說明佛在第一實義（真法性）中，雖處於寂滅無相之境，但仍能示現種種行事，而這些行事的具體內容即是為了利益眾生。
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本句說明佛菩薩為利益眾生而示現的種種事業，並非脫離真理的造作，而是基於法性（真如）的自然顯現，強調事相與理體不二的關係。
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本句闡述「相」與「無相」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，佛菩薩雖示現種種有相的事業來利益眾生，但其本質仍是寂滅無相的法性；有相即是無相，無相亦不離有相，兩者在實相中並無差別。
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本句承接前文關於佛在實義中示現種種事業的論述，強調無論是「相」或「無相」的顯現，在究竟的法性境界中，本質上皆是無相的，旨在破除對現象與本質的二元對立執著。
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此句為承接語，旨在引入權威論典《攝大乘論頌》的偈頌，以佐證前文關於法性與事相的論述。
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此句為引用《攝大乘論》之頌文，旨在說明聖者在第一實義（絕對真理）中示現種種利益眾生的事業，其運作之基底即是各種三摩地。
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此句承接前文之三摩地，說明在該論頌的觀點中，三摩地（禪定）的本質被定義為「心」。
這為後文說明心如何「彩畫」出種種事業奠定基礎，強調心在修行與顯現中的主導作用。
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此句接續前文關於三摩地（禪定）被稱為「心」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指聖者在定中雖入無相，但能隨緣示現種種事業，如同在心中繪畫般，將法性轉化為具象的利益眾生之相，說明心之能變與法性之不變相即。
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此句承接前文關於三摩地由心「彩畫」而成的論述，說明心之運作與成就事業的關係，強調心意識在聖者事業中的主導與顯現作用。
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此句為承接詞，將前文關於三摩地與心的論述，推導至後文對聖者事業與心性特質的分析。
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此句承接前文關於心與事業的討論，指出聖者在世間所運作的事業（所作），雖具備形式，但其本質與動機與凡夫不同，旨在引出後文關於真俗緣生的論述。
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本句說明聖者的事業並非脫離世間的孤立現象，而是基於「真諦」（絕對真理、空性）與「俗諦」（世俗假名、相對現象）兩者的圓融因緣而生起。
這體現了《宗鏡錄》中強調的真俗不二、以俗顯真的圓融觀。
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此處討論心念在極短時間（剎那）內的運作，旨在分析單一心念如何同時具備三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）等法相，是分析心法性質的起點。
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此句接續前文「此一念之心」，描述心念在極短時間（剎那）生起之際，即具足後文所述的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）等法義。
強調心法生起的即時性與其內在性質的同步性。
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此句在《宗鏡錄》討論心念起作的脈絡中，指出單一念心在剎那間同時具備唯識學中關於存在性質的完整分析框架（三性、三無性、六義），用以說明心念既是緣起（依他起），又被妄計（遍計所執），而本質則是空寂（圓成實）。
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此句承接前文，將討論對象聚焦於「一念之心」，旨在分析單一心念在剎那間如何同時具足三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）及其相關義理。
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此處將「一念之心」定義為緣起法，強調心念的生起並非孤立，而是依賴條件（因緣）而產生的現象，為後續分析三性（依他起、遍計所執、圓成實）奠定基礎。
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此句在《宗鏡錄》引用三性說的脈絡中，說明一念心作為緣起法，其本質是依賴條件而生起的，即為「依他起性」。
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此句描述「遍計所執性」的運作方式。
在依他起（緣起法）的基礎上，心意識產生錯誤的分別（情計），將本無自性的現象誤認為具有獨立、真實的實體（有實）。
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本句接續前文「情計有實」，說明當心意識將依他起性誤認為具有實體時，便形成了「遍計所執」的狀態。
此處處於三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述框架中，旨在揭示妄想執著的本質。
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此處承接前文「遍計所執」，指心念在被妄想計度為實有時，其所執著的那個「體」或「實體」。
在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中，此處強調的是對虛妄實體的執著。
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此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，指心之體性在離除妄想執著後，其本然狀態即是空寂，此即指向「圓成實性」。
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此句承接前文「本空寂」，說明心之本體在除去遍計所執的虛妄後，其空寂的本質即是圓成實性。
在《宗鏡錄》所採納的三性體系中，圓成實是指法之真實本性，不依賴任何條件而恆常存在。
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本句說明三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與三無性（遍計所執無性、依他起無性、圓成實無性）之間的對應關係。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，三性是用於分析現象的層次，而三無性則是對該層次之實體性的否定，旨在透過否定虛妄的實有來顯現真如。
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此處承接前文對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）及其對應的「三無性」的論述。
三性加上三無性共計六義，用以完整描述萬法的實相與錯覺，說明法相的完備性。
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此句在討論三性三無性的脈絡下，說明心念一旦生起，即具備前述的六義（三性與三無性），以此論證一切法皆不出此理。
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此處指在一個念心的起滅中，同時具足了三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與三無性（無遍計所執性、無依他起性、無圓成實性）這六種義理，以此說明萬法不離三性三無性。
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此處承接前文，指在一念心起時，若能具足三性與三無性之六義，則等同於涵蓋了所有真俗萬法的本質，體現了宗鏡錄中以心法觀照萬法圓融的義理。
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此句為承接語，說明後文「不出三性三無性」的原因。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，將真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）的所有法門統攝在三性三無性的框架內，以此證明一念心起即具足一切法。
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本句說明一切真俗萬法（現象與本質）皆可被納入三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與三無性（無遍計所執性、無依他起性、無圓成實性）的分析框架中，以此證明前文所述之六義足以涵蓋一切法。
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此句為引經句，用以引入後文關於「性」與「起滅」之論述，旨在透過權威論典佐證前文關於三性三無性的義理。
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此句引用《法性論》，旨在說明所有處於「起」（生）與「滅」（滅）之變易狀態的現象，皆屬於有為法，而非永恆不變的「性」（法性）。
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此句承接前文「凡在起滅」，說明凡是處於生起與滅盡之變異狀態的現象，皆不具備恆常、獨立、不變的「性」（自性），旨在破除對現象法具有實體的執著。
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本句接續前文「凡在起滅，皆非性也」，旨在說明一切處於生起與滅盡之中的現象（有為法），因其處於變動之中，並不具備恆常、不變的自性（法性）。
若生起之現象具有固定不變的「起性」，則將陷入常見，與空性不符。
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此句接續前文對「起滅」之分析，旨在說明現象的生起（起）並不等同於其本質（性）。
因為生起的現象必然處於變易之中，不具備恆常性，故可用此現象的「不常」來證明其「無性」。
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此句延續前文對「起滅」之分析，旨在說明一切處於生滅變異中的現象（法），皆不具備恆常、獨立的自性（無性）。
既然「起」沒有起性，「滅」同樣沒有滅性，以此破除對現象實體的執著，導向空性之見。
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此處討論法性與起滅的關係。
在《宗鏡錄》引用《法性論》的脈絡中，強調現象的「滅」僅是狀態的改變，而非實體上的絕對斷滅，旨在破除對「有」與「無」的極端執著，說明萬法在無性（空性）的基礎上運作，不落入斷見。
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此句承接前文關於「起滅」之論述，旨在透過反證法說明：若認為在生滅現象中存在一個恆常的「性」（自性），將會導致對現實的錯誤認知，進而落入四見的謬誤。
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本句接續前文關於「起滅」與「性」的討論。
若執著於現象（起滅）具有恆常不變的實體（性），將導致對存在與不存在的錯誤認知，進而落入四見的偏差見解中。
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此句為承接語，用於引出另一段論述或引用另一種觀點，以進一步論證前文關於「無性」的義理。
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此處描述一種認知路徑，即試圖從現象（相）出發去推導本質（性）。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，這通常是用來揭示這種推論方式的謬誤，進而導向「諸法無性」的空性見地。
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本句旨在說明透過觀察現象（相）來推論其本質（性），最終發現一切法皆無固定不變的自性，以破除對「實有」的執著，避免墮入四見（常、斷、亦常亦斷、非常非斷）。
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此句與前句「尋相以推性」相對，旨在說明一種邏輯推演：若試圖從假設的「本性」出發去推導其「相狀」，最終將發現諸法本無自性，亦無固定之相。
此為透過相互推導（性相互推）來證悟空性的辯證過程。
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本句與前句「尋性以求相」相對，旨在說明透過對「性」（本質）的探求，最終發現「相」（現象）亦無實體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調相與性相互推衍，最終皆歸於空性，以破除對現象實有的執著。
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本句接續前文「尋相以推性」與「尋性以求相」，說明在探究法性的過程中，現象（相）與本質（性）被視為可以互推的關係。
然而，這種互推的結果最終是為了證悟兩者皆空，即後文所述的「悉皆無性」。
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此句承接前文「性相互推」，說明透過相與性的相互推論，最終證悟諸法皆無獨立、恆常的自性，旨在破除對實體的執著，以導向後文的「了性空」。
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本句承接前文對「相」與「性」相互推導而皆空之論述，指出若對法之「性」（自性）產生執著，將導致錯誤的見解（墮入四見）。
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本句接續前文「若執有性」，說明若執著於法有自性，將會陷入四種錯誤的見解（四見）中，無法脫離迷妄的狀態。
此處將錯誤見解比喻為「邪林」，意指紛雜且令人迷失的歧途。
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本句接續前文對「執有性」之批判，指出若能體悟諸法無自性（性空），即可脫離邪見，回歸正道。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調透過破除對實體性的執著，以契入一心之真如。
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本句承接前文「了性空」，說明當修行者體悟到萬法皆無自性（性空）後，不再被外相與邪見牽引，心神得以統一，回歸到純淨、不二的覺悟正道中。
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此句為承接語，旨在透過引用《華嚴經》的權威教義，來證明前文關於「了性空」而「歸一心正道」的論述。
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本句強調修行者首先需透過自省與實踐，體悟一切法皆由因緣和合而無獨立永恆之自性，此即是真實的法義。
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本句接續前句「自深入」，強調在體悟空性（無自性）的真實法後，應進一步行菩薩道，導引他人同樣契入此真理，體現自利利他的圓融。
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此處承接前文「入無自性真實法」，指當修行者自覺並導引他人體悟萬法無自性的空性真理後，心不再執著於虛妄之相，從而達到寂靜、無擾的安穩狀態。
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此句承接前文關於「自他入無自性真實法」而使「心得安隱」的狀態，強調必須透過這種對空性真實法的深刻體悟，才能真正進入本宗之門。
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本句承接前文，強調唯有透過對「無自性真實法」的妙達（深刻領悟），才能真正進入本宗（指《宗鏡錄》所闡述的華嚴圓教）的核心義理。
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本句承接前文「妙達無自性真實法」之結果。
在《宗鏡錄》的華嚴圓融語境中，「物物」指個體現象，「冥」意為契合、冥合。
指當修行者體悟空性後，能見到每一個現象（物物）在實相中皆與真如（真）無二無別。
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此句接續前文「物物冥真」，說明當修行者進入此宗（華嚴宗）之境界後，不僅外在萬物皆能契合真理，其內在的言語表達亦能自然契合法義之宗旨，不再有乖離。
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強調修行必須透過個人的親身體驗與內省，而非僅僅依賴文字或他人的描述，才能真正契入法義。
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此句接續前文「若未親省」，指若未親自省悟無自性的真實法，則無法啟動（發）圓滿的悟入契機（圓機），導致後續言行與宗義相乖離。
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本句強調在未親自體悟、未發圓滿機能之前，試圖以語言文字來描述真理，反而會產生偏差，導致背離宗門的真實義理。
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此句與前句「言之則乖宗」相對，強調在未親自體悟、未發圓機的情況下，無論是試圖用語言表述（會違背宗義）或是選擇沉默（會導致失誤），都無法正確契入真理。
說明瞭在缺乏實證時，言語與沉默皆為障礙。
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本句強調真理（宗）不可透過簡單的語言邏輯或文字框架（四句）來完全掌握，因為凡夫的感官與意識（六情）受限，無法僅憑文字表述而直接契入實相。
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此句強調在進入宗門後，不應僅憑文字或世俗認知（六情）來揣摩，而應將祖師傳承的教法完整且同步地付諸實踐。
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此處指修行中定力與慧力不再分開對立，而是達到一種圓融狀態，以定支撐慧，以慧導引定，共同照破妄相。
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本句強調在修行與教化中，個人解脫（自利）與救度眾生（利他）應並行不悖，體現了大乘佛教圓融的菩提心實踐。
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本句承接前文，指出若能實踐祖師教導、定慧雙照且自利利他，在修行與教導上便能契合宗義，不再有偏差或過失。
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此句指出修行者若陷入主觀偏見，將個人的淺層理解視為絕對真理而固執不化，將成為修行上的障礙，導致無法接納正法。
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此處指修行者因執著於個人淺見而產生傲慢心，導致無法接納正法，是修行路上的重大障礙。
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本句接續前文「堅執己解、不信」之情境，指出執著於個人見解而不信正法，會導致心靈產生自我障礙（自障），使修行者無法契入真理。
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本句接續前文「堅執己解」與「不信佛言」，說明當修行者執著於個人淺見而排斥正法時，不僅自身受障，更會因其錯誤的見解或傲慢態度，導致他人無法透過其指引或影響而獲得正確的學習機會，造成法脈或教導的中斷。
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此句為承接語，作者擬透過十項問答，將前文所述的修行要義（如定慧雙照、自利利他）系統化，建立起明確的判準與學習綱領，以幫助修行者破除執著，了了見性。
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此句強調在修行過程中，透過對定慧的運用，達到對自心本質（佛性）的清晰覺知與徹悟，是證悟過程中的關鍵狀態。
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此句接續前文「了了見性」，以白晝觀色為喻，說明在見性之後，對萬法（色法）的認知達到極其清晰、無礙且不被遮蔽的覺照狀態。
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此句為承接前文「了了見性」之詢問，旨在確認修行者在體悟本性後，其智慧境界是否能達到如文殊菩薩般圓滿、無礙的狀態。
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此句描述修行者在體悟本性後，面對外在條件（緣）與客觀對象（境）相互作用時的狀態，旨在探討在日常處境中是否能保持覺醒與明宗。
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此處描述在修行見性後，面對外在感官對象（色聲）時的認知狀態，旨在探討在日常感官經驗中是否能保持覺悟與道相應。
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此句與前後文「見色聞聲」、「開眼閤眼」並列，旨在說明在面對日常動作與感官接觸時，能否保持覺知並契入本性，使行住坐臥皆與道相應。
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此處描述修行者在見性後，面對日常生理動作與感官運作（如睜眼、閉眼）時，依然能保持覺知，使所有行止皆能與道相應。
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此句接續前文關於對境（見色聞聲、舉足下足等）的描述，指在日常行住坐臥與感官接觸中，能將所有現象悉數對應到佛法核心的宗旨（宗義）中，而不被外境所惑。
。
此句在《宗鏡錄》檢驗修行境界的脈絡中，詢問修行者在面對日常對境（如見色聞聲、舉足下足）時，其心境是否能與覺悟之道保持一致，而不被客塵所染。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是在檢核修行者是否能將實踐經驗與經典教理相印證。
指在體悟宗義後，重新審視佛陀在世時所開示的種種教法，以確認其義理是否完全契合。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是指修行者在對照佛陀一代時教的同時，亦需參悟歷代祖師對法義的詮釋與傳承，以驗證自身是否真正契入宗門。
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此句描述修行者在面對深奧、超越常識的佛法真理時，能保持心境安定，不因其深邃或顛覆常情而產生畏縮或恐懼之心，體現了定慧等持的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於檢驗修行者對佛法教義（尤其是前文提到的時教與祖師言句）是否達到徹底的體悟與確信，強調的是一種無礙的覺悟狀態。
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此句處於對修行者或悟境之檢驗脈絡中，指在面對各種不同層次的質詢與難題時，能否保持定力並正確答對，以驗證其對法義的領悟是否圓滿。
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此處描述修行者在面對各種嚴苛的質詢與考驗時，能否展現出對法義的透徹理解與應對能力，是用以檢驗其是否真正得宗的過程。
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此處指修行者在面對種種徵詰與問難時，能運用四種辯才（四辯）來清晰、準確地闡述法義，以化解他人的疑惑。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於檢驗修行者是否具備「四辯」之能力，能將他人的疑惑徹底化解，以驗證其智慧是否圓滿且能靈活運用的實踐指標。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於考察或描述修行者之智慧境界，強調其覺照能力在時間（一切時）與空間（一切處）上均無遺漏，為後文「智照無滯」之前提。
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此處描述修行者在達到一定境界後，其智慧能如光般普照一切，不再被妄想、執著或外在境界所遮蔽或限制，呈現出圓融無礙的狀態。
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此處描述修行者在智照無滯後，心念在生起時即具備圓滿的覺知與通達，不被任何妄想或執著所遮蔽，體現了心境與真理的完全契合。
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此句接續前文之「智照無滯」與「念念圓通」，描述一種無礙的智慧境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指心智在體悟真理後，面對萬法時不再有對立或阻隔，能圓滿通達，不被任何現象所遮蔽。
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此句接續前文關於「智照無滯」與「念念圓通」的描述，旨在考察修行者之覺照是否達到恆常不斷、無有間隙的狀態，強調定慧等持的持續性。
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此句描述修行者在面對各種對立的外部環境（境界）時，其心智狀態的考驗與反應。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調不論環境好壞，能否保持不被遮蔽的覺知。
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此處描述修行者在面對逆順、好惡等各種境界現前時，其智慧與覺性能直接照破，不被外境或內心妄想所遮蔽或阻隔，保持圓通無礙的狀態。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是在檢核修行者在面對逆順好惡等境界現前時，其智慧是否能即時、全面地洞察並破除對象的虛妄本質，而不被其所惑。
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此句處於一種檢驗修行境界的問答脈絡中，探討修行者是否能在對「百法」的明徹認知（明門）與心境觀察中，保持不惑且能洞見體性的狀態。
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此句描述在「百法明門」的心境中，修行者能以圓融智慧洞察萬法最微細的本質（體性）及其最根本的生起原因（根原起處），體現了對法相與法性的徹底徹悟。
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此句在《宗鏡錄》的省察脈絡中，旨在詢問修行者在見到微細體性根原後，面對構成生死輪迴的根（感官）與塵（外境）時，是否能保持心境不動，不被其牽引惑亂。
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此句強調修行不應僅限於靜坐或特定法會，而應將覺照延伸至日常生活的四種基本身體活動（四威儀）中，以達到生活即修行的狀態。
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此句為敘事性的承接語，描述修行者或弟子在面對師長、佛菩薩的詰問或教導時，以恭敬之心領受並回應的態度，體現禪門或宗派傳承中對師徒關係的重視。
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此處將日常生活的基本行止（著衣喫飯）納入修行檢驗的範圍，強調在最平凡的生活瑣事中，亦需觀察心境是否能保持覺知、不被惑亂，體現「生活即修行」的義理。
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此句描述修行者在日常生活與社會互動（施為）中，如何將覺悟的智慧應用於實際行動，檢驗心境是否能保持不動且明辨真實。
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此句處於修行檢驗的脈絡中，強調在日常行住坐臥、執作施為的過程中，能否將所經歷的現象一一對照法義，辨別出其真實的體性，而非被表象所惑。
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此處描述修行者在面對外界各種對立的言論（如佛的存在與否）時，能保持內心不動，以不二之智明達其本質，而非陷入對立的爭論中。
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此句接續前文「聞說」，描述修行者在日常生活中，面對關於「眾生」存在與否的各種對立見解或言論時，仍能保持一心不動，以差別之智明達其本質。
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此句描述修行者在日常生活中面對世間對其評價的兩種極端反應（稱讚與毀謗），旨在說明在面對這些對立的外部評價時，應保持心不動搖的定力。
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此句接續前文之「或讚或毀」，描述修行者在面對世間對其行為、見解的肯定（是）或否定（非）等種種對待時，仍能保持內心不動的定力與智慧。
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此句描述修行者在面對外界讚毀、是非或對佛法有無的種種紛雜資訊時，內心能保持絕對的定力（不動不還），同時具備能洞察現象差異、明辨真偽的智慧（差別之智），達到定慧等持的狀態。
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此句承接前文「一心不動不還聞差別之智」，指修行者在面對外界種種對立、毀譽的紛擾時，能保持心不動搖，進而以一種不被分別心所轉的智慧，將所有現象與法義明徹地洞察。
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此處指修行者在獲得「一心不動」的智慧後，能同時洞察萬法的本體（性）與顯現的形態（相），不再偏廢其中一方，達到理相圓融的境界。
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此處指修行者在獲得「一心不動」的智慧後，能圓融通達萬法。
無論是絕對的本體（理）或相對的現象（事），都能自由自在，不再被對立或執著所困住。
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此句處於《宗鏡錄》論述「一心不動」之智的脈絡中，強調當修行者獲得不動之智後，能通達性相、理事，進而對世間萬法都能夠洞察其本源，不再被表象所遮蔽。
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此句接續前文關於「一心不動」之智，說明具備此種智慧者，即便面對千位聖者的出現，亦能明達其原，不生疑惑。
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此句承接前文所述之「一心不動」與「明達性相」之境界，旨在詢問修行者在面對千聖出世、各種教法時，是否能真正達到無疑的定慧狀態，而非僅在表面上認同。
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此句承接前文所述之「一心不動」、「明達性相」等高度覺悟狀態，警示修行者若尚未真正獲得此種般若智慧之功德，不可自滿。
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本句強調修行者在尚未獲得實質功德或證悟前，應保持誠實與謙卑，警惕因虛榮或急功近利而產生的欺瞞之心，以免誤入歧途。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是在警誡修行者不可在尚未真正達到明達理法、徹悟自性之前，就產生自滿心（自許）與停止精進的心理狀態（知足），以免陷入欺誑之弊。
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本句強調在未達到理法通達、無疑之境前，修行者不可自滿，應當廣泛研習究竟的教法以破除迷妄。
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此句強調在徹悟自性之前，修行者應採取廣博的學習態度，透過向善知識請教與研習，以建立紮實的理論基礎，避免自以為是的傲慢。
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本句強調修行者應透過廣博研習與請益，最終達到對佛與祖師所證之自性本源的徹底洞察，這是進入「絕學無疑」境界的前提。
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此句描述修行者在徹底徹悟佛性之原後，達到一種圓滿的覺悟狀態。
所謂「絕學」並非指停止追求真理，而是指因已得究竟正覺，故不再需要依賴外在的文字學習或階段性的修習，進入無疑的解脫境界。
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本句強調在徹底徹悟自性、達到「絕學無疑」之境後，方能從對文字、教理的依賴（學）中解脫，使心不再向外馳奔（遊心），進入真正的定慧狀態。
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本句說明在達到「絕學無疑」之境後，修行者若針對自身解脫，應實踐禪（定）與觀（慧）的相應，使心境安定且具備洞察實相的智慧。
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本句說明在達到絕學無疑之境後，修行者的兩種應用方向：一是自利（禪觀相應），二是利他（方便開示）。
強調根據受眾的根機，採取適當的手段（方便）來傳達真理。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，討論修行者在追求覺悟時，若無法全面地參究法界之圓融實相，則需尋找替代的方便法門（如後文提到的研讀《宗鏡錄》）以進入正道。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指修行者在無法遍參法界時，應透過廣泛研讀佛經來獲取正見與法義，作為進入真理的途徑。
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此句為承接語，指出若無法遍參法界或廣究羣經，可透過研讀《宗鏡錄》作為進入法義之門徑，強調該書對諸法要義的集成作用。
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此句承接前文，指若能細心研讀《宗鏡錄》，即可自然進入佛法之宗義核心，無需在繁雜的法界參究或羣經研究中迷失。
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此句承接前文，指透過研讀《宗鏡錄》能自然進入法門，而這種進入路徑或該書所揭示的義理，即是掌握所有佛法（諸法）最關鍵的要領。
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此句承接前文，指明透過研習《宗鏡錄》中所揭示的諸法要義，可作為進入覺悟道途的關鍵入口與起點。
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此句為比喻，用以說明掌握了核心要義（本）後，便能輕易辨識並掌握所有細節（末）。
在《宗鏡錄》的語境中，是指透過研讀宗鏡之要領，即可洞悉法界萬象。
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此處強調透過掌握法義的核心要義（本），即可自然通達所有衍生出的細節與枝節（末），體現了《宗鏡錄》中以總綱領悟萬法的圓融邏輯。
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此句以「提綱」為喻，說明掌握了宗鏡錄中的核心要義（本），就能使所有細碎的法義（末）自然歸位、正確無誤，強調核心理論對整體體系的統攝作用。
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此句承接前文「提綱而孔孔皆正」，以比喻說明掌握了宗鏡錄的核心要義（提綱），則所有相關的法義與細節便能自然地、系統地被帶領而出，無需逐一苦尋。
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此句為比喻之起首，旨在透過「師子筋」之強韌，比喻《宗鏡錄》所揭示的法義具有極強的穿透力與主導性，能以一法破萬法。
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此句為比喻之承接。
作者以「師子筋為琴絃」比喻《宗鏡錄》之教理精要，說明一旦觸及核心要義（如音聲一奏），即可產生強大的破除與統一力量。
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此處以「師子筋絃」之強韌比喻《宗鏡錄》之教義精要。
當此核心真理（主絃）奏響時，其威力足以令所有偏頗、雜亂的見解（餘絃）悉數瓦解，以此說明正法能破除一切邪見與妄想的絕對力量。
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此句承接前文師子筋琴絃之喻，說明《宗鏡錄》所揭示的教義具有極強的統合與破除迷妄的力量，能以一法破除眾多歧途。
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此句承接前文對《宗鏡錄》效力的比喻（如母識子、提綱正孔、師子筋斷餘絃），強調該著作在統合教義、破除雜說方面具有同樣強大的主導與統攝力量。
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此處以「舉鏡」比喻運用《宗鏡錄》的圓融教理。
當以圓融之理觀照時，所有碎片化、對立的種種相狀（萬類）之光芒，都會在絕對的真理面前失去其獨立的顯著性而沉沒，以此說明一理能攝萬法。
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此句接續前文對「宗鏡力」的比喻。
指當圓融的真理（宗鏡）顯現時，所有碎片化、對立或偏頗的修行門徑（諸門）都會因其圓滿性而失去獨立的跡象，回歸到一體之中。
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此處承接前文對「宗鏡力」的描述，指透過宗鏡錄所揭示的圓融法義（一則），即可涵蓋並超越所有碎片化的見解。
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此處承接前文「宗鏡」之力的比喻，指透過圓融的一義（一則），即可破除眾多偏頗、雜亂的見解或修行途徑，使修行者不再迷失於歧路。
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此句承接前文「以此一則，則破千途」，意指若能契入宗鏡之圓融理則，即可直接破除所有迷途，無需再經過繁瑣、艱辛的階段性修行路徑（關津）來尋求解脫。
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此句承接前文「破千途」，意指若能依此宗鏡之理，即可破除種種迷途，不必再辛苦地在錯誤的方向或分岔的歧路中徘徊尋找。
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此句為承接語，旨在引用志公的詩歌來佐證前文關於宗鏡力能破除歧路、顯現真實的論述。
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此句引用志公禪師之詩，描述六賊（貪嗔癡慢疑惡見）在凡夫心中與世俗塵垢混雜，使其難以被察覺或根除，以此強調若無大乘空相之力，難以推脫煩惱。
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此句接續前文「六賊和光同塵」，描述在未得大乘智慧之前，面對根深蒂固的煩惱（六賊）時，凡夫缺乏對治的力量，難以擺脫其影響。
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此句描述修行者在內心生起對空性（Sunyata）與無相（Animitta）的體悟，用以對治前文提到的「六賊」等煩惱障礙，是轉向大乘智慧的關鍵轉折。
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此句接續前文關於「六賊」與「解空無相」的討論，強調大乘佛法具有強大的轉化能力，能將內在的煩惱（六賊）與對空性的誤解，翻轉為真正的覺悟與解脫。
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本句強調領悟大乘空相與翻轉煩惱（六賊）的關鍵，在於一種深層的定慧觀察（玄覽），唯有在心境澄澈、契入真理的時刻，才能驗證法義的究竟真實。
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此句強調透過前述的修行或體悟（如玄覽得旨），能證實該教義並非權宜之計，而是究竟的真理。

此句為書籍出版的刊記，記錄了該版本《宗鏡錄》的刻印時間與負責機關，不涉及佛法教理。