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此句為引經句，用以標示後續所引述之經文內容出自《勝天王般若經》。
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此句指稱涵蓋過去、現在、未來三世的所有覺悟者（如來）。
在後續脈絡中，強調所有如來皆同在一個清淨無漏的法界之中，體現法界圓融、不分時空的特性。
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說明三世如來（過去、現在、未來之佛）並非分屬不同時空，而是皆同在自性清淨無漏的法界之中，體現了法界不二與時空無礙的義理。
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此句說明法界的本質，即其自性本來清淨，且不具備任何導致煩惱與輪迴的漏失。
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此句描述法界中「一」與「異」的非對立關係。
在自性清淨的法界中，三世如來雖在現象上各異，但在本體上卻是同一的，展現出一異不二的特性。
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此處指自性清淨法界中，『一』與『異』的關係超越了語言與邏輯思維的範疇，屬於超越常規認知的境界。
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此處指如來之般若智慧所具備的不可思議神通力量，能於自性清淨法界中運作，超越凡夫之能慮。
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指萬法在自性清淨的本體中，皆歸於同一個法界，不分異同。
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指以般若智慧作為展現法界真理的手段，使法界中「一」與「異」的現象能以平等的方式顯現。
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此處指「一」與「異」兩種相狀在法性上是平等的，並無對立或高下之分。
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此為註解中的承接語，用以引出對前文所載義理的詳細說明。
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此句旨在解釋前文所述「若一若異」的義理。
說明雖然眾生外相看似不同（異），但從自性的角度來看，一切凡聖皆共同處於同一個自性清淨的法界之中（一）。
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此處強調自性清淨的本質具有普遍性，不分證悟程度的高低，凡夫與聖者在自性本體上是平等的。
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說明凡夫與聖者皆透過心不執著於任何法相或境界（無所住）的方式，來契入自性清淨心的祕密藏。
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說明凡聖皆能透過「無所住」的境界，共同安住在自性清淨心的深奧祕密之中，此處指涉法界本體的圓融一體。
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本句描述法界中「同一」與「相異」並存的非二元狀態。
依上下文，此處的「一」是指法身自體之同一性，「異」是指報身妙土之相異性，兩者相即不二，超越常識邏輯，故稱不可思議。
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本句說明在「相」的層次上，報身（佛之功德相）與妙土（功德所現之環境）之間呈現出相互進入、相互資助的關係，用以對比後文法身自體之性在體層面上的「相遍相即」。
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此處說明報身妙土的各種相狀，彼此之間相互進入、互為依持，藉此解釋其顯現為「異」的面向。
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此處在解析「若一若異」之義。
作者將「異」與報身妙土的相入相資相聯繫，說明在現象（相）的層面上，雖有差異但能相互資養、重重相入。
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此句說明「若一」的理據。
相對於報身之相呈現「若異」，法身則依其自身的本性，展現出「相遍相即」的「若一」狀態。
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此句說明法身自體之性，其現象（相）遍佈一切，且現象與其本質在實相上是同一、不二的關係，用以解釋「若一」的義理。
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承接前文，因法身自體之性具備「相遍相即」的特徵，故以此描述其呈現出如同合而為一的狀態。
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此處以芥子瓶中的燈室為喻，說明法身之「一」與報身之「異」如何共存。
藉由極微小的容器與其中的光照空間，比喻無限的法身本性與有限的報身顯現之間，看似不同卻能圓融不二，展現出「同異難量」的不可思議性。
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此處指法身之「一」與報身之「異」在圓融境界中同時存在，超越了世俗對立的邏輯，因此無法以常情或數量來衡量。
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此處指法身與報身的關係超越了凡夫的邏輯認知，其同異之理無法用數量或概念來衡量，故稱不可思議。
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說明般若（觀照空性）與方便（涉入世間）這兩個面向在佛的境界中是平等且不二的，兩者相輔相成。
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本句說明諸佛在運作佛事時，同時依止「般若」與「方便」兩種力量。
般若用於徹悟空性以不著生死，方便用於涉入世間以不著涅槃，兩者相輔相成，使佛行不偏廢於一方。
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說明般若（智慧）與方便（手段）二法並非對立，而是如同雙翼般互相依存、共同運作，以達成佛法的圓滿。
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此句為承接語，用以引出後文對「般若」與「方便」如何相輔相成，使佛不著生死亦不著涅槃的具體說明。
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此句說明般若的功能，即藉由般若智慧觀照萬法皆無自性的空性，從而達到不執著於生死輪迴的境界。
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藉由般若觀照空性，使心不執著於生死的輪迴狀態。
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說明佛以方便法門應對世間現象（有），與以般若觀照空性相結合，體現悲智雙運、空有不二的境界，使修行者既不執著於生死，亦不滯留於涅槃。
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此句與「不住生死」相對，說明佛陀以方便法門應化眾生時，不因追求寂靜而停留於涅槃境界，使悲心能持續不斷，達到般若與方便的平等。
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此句說明智慧常明的因由。
藉由般若觀照空性，使心不執著於生死的輪迴，故能維持智慧的明澈。
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因不執著於生死與涅槃之兩極，故能使智慧之眼恆常清澈，洞察實相而不受障礙。
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說明菩薩雖證悟涅槃，但不執著於寂靜解脫而停留其中，如此才能在世間持續運作悲心，救度眾生。
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因不執著於涅槃，故能隨緣於世間度化眾生，使慈悲之心恆常不間斷地運作。
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說明慈悲與智慧並非兩個獨立的對象，而是源於同一的實相本體。
在菩薩的境界中，救度眾生的慈悲與洞察真理的智慧，其根本體性是相即不二的。
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因前文所述不著生死、不著涅槃，使悲心與智體合一，這種悲智不二、超越生死與涅槃二元對立的境界，故稱為平等。

此句為引用經文的引言，用以引出《最勝王經》的教法，作為後續論述離無分別智與法如如之依據。
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在極高境界中，不僅要消除二元對立的分別心，甚至連「無分別智」這一名相也要超越，以達到法性如如、無有勝劣的絕對狀態。
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此句承接「離無分別智」，說明當修行者超越了二元對立的分別心，便不再有更高階或更殊勝的智慧可求，因為智慧已與實相合一，不再有高下之別。
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此處指超越了對法性真實狀態（如如）的執著，不將真理或法性當作可以對待或停留的對象，從而達到無分別、無境界的圓滿境界。
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指在超越分別的智慧中，不存在任何比當下實相更高等或更卓越的對象或狀態。
此處說明當心識不再生起分別時，一切境界皆無優劣之分。
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此句為經文註解的銜接語，用以引出對前文經文內容的解釋與說明。
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此句為後文「皆是意言分別」之主語，旨在指出所有心識所對待的對象（境界），在本質上皆是意識與語言所造作的分別相，以此導向「唯識」的義理。
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本句指出一切外在境界並非獨立實有，而是由意識的構思（意）與語言的定義（言）所共同建構出的分別相，旨在說明境界的虛幻性與唯識本質。
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承接前文「一切境界皆是意言分別」，說明當體悟到一切現象皆為心識的變現時，便能超越「境」與「識」二元的對立，達到境識不二的境界。
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此句說明若能透徹證悟分別意識的空性，便能不再執著於主客對立的境界，進而契入一心與無分別智的境界。
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此句承接前文「若了識空」，說明當修行者體悟到意識的空性後，不再有主客對立的分別，僅餘純淨的真心，進而成就無分別智。
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本句承接前文，說明當修行者了悟意識之空性，回歸單一真心時，便能超越主客對立與言詮分別，進而成就無分別智。
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此處指透過了悟意識之空，契入一心，所成就的無分別智慧。
此智慧超越一切二元對立與分別，故稱之為無等。
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此句為論述結構的標示，指代前文關於「無等之智」與「一心」之理，乃是所要闡述的第一種觀點或說明方式。
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此句承接前文之「無等之智」，以反問句式強調「無分別智」的至高無上。
說明當體悟到真心且進入無分別狀態時，此智已是最高境界，再無其他智慧能超越。
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本句將前文所述之「無等之智」定義為「真如一心」的本性，明確指出究極的智慧即是心之本質，並為後文說明此性為「萬法之所依」奠定基礎。
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說明真如一心之性是所有現象（萬法）的根本依據，萬法皆由真如而生，不離真如。
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此句為承接語，意指若離開了前文所述作為萬法所依的「真如一心之性」，便不存在其他任何實相或境界。
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本句承接前文，強調真如一心之性為萬法之依，除此之外不存在任何獨立的微小物質或法相能作為標誌或指引，旨在說明真如之絕對性與無外在之對立。
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本句強調真如一心與智慧的不可分性。
真實的智慧（如無分別智）必須在真如一心的境界中體現，若試圖在心境之外尋找獨立的智慧，則會陷入妄想與錯覺。
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此句承接前文，說明若脫離了「一心境智」的圓融視角，而產生任何對外境的分別感知（見），這種感知皆非真實，而是由妄心所造的錯覺。
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說明若脫離真如一心之境智，眾生因無明而無法見到真實，其狀態如同目盲心亂。
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承接前文「瞖眼狂心」之意，指若脫離了「一心境智」，便會因無明而無法察覺萬法本體的真如實相。
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此句為承接前文對眾生因見解偏差而無法見證真實的描述，引用經文作為論據，準備說明眾生見別與色性無礙的道理。
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以此比喻眾生因無明蔽蔽，雖處於同一環境，卻因感知能力的偏差而產生不同的錯誤見解，用以說明眾生對真理的誤認。
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此處以盲人為喻，說明眾生雖處於同一實相環境，卻因各自的無明（瞖）而產生不同的錯誤感知。
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藉由盲人在同一處卻見不同景象的譬喻，說明眾生因各自的無明與分別，在同一環境中卻感悟到各異的現象，無法見到真實的本質。
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此處以盲人為喻，說明眾生因各自的無明與偏見，所見到的事物各異，但這些個別的錯誤知覺在現象上彼此並不產生衝突或阻礙。
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說明眾生之所以見解各異，是因為感官或心識受到遮蔽，導致無法如實觀察到事物的真實本性。
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承接前文關於眼盲者無法見正色的比喻，說明眾生亦因無明蔽蔽，而無法見到真實的境界。
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說明物質現象（色法）的本質並不存在互相阻礙或衝突。
眾生之所以感知到種種差別或障礙，是由於感官（如眼瞖）或心識的偏誤所致，而非色法本身具備阻礙性。
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此句解釋眾生之所以見到差別，是因為心與對象的感應或緣取方式各異，而非對象本身的本性有礙。
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本句承接前文以眼疾為喻，說明眾生因心緣（主觀認知條件）的不同，導致無法如實觀察事物的本質，從而遮蔽了正確的見解。
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因受錯誤見解的遮蔽，導致無法體悟到事物的真實本性。

此句為引用經名，作為後文所述內容的依據。
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此句為經文敘事，交代說話者為棄諸蓋菩薩，並引出後續對佛陀的請益。
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此處為菩薩對佛陀的尊稱，用於啟動對話或表達敬意。
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此處指禪定修持的核心要義與深奧法門。
在當前語境中，為菩薩向佛請教禪修根本性質的提問主題。
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菩薩在此詢問禪修的祕要門徑，究竟是僅有一種法門，還是存在多種不同的法門。
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此處說明禪修的門徑，在性質上不僅可以視為單一，亦可視為多種法門。
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此句為菩薩針對禪門之性質所提出的假設前提，用以探詢禪門的方法是單一還是多元。
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此句為承接前文「若有多門」之假設，說明若禪門被視為多門，則其法理分類即為二種。
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此句為菩薩向佛陀提出的假設性疑問，探討「禪門」在性質上是單一還是多元。
若為單一，則產生如何容納無量眾生的邏輯矛盾，以此引出後文對禪門非一非多的空性解釋。
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此句針對禪門之「一」與眾生之「多」提出疑問，探討單一的禪門如何能涵容無量無邊的眾生，而不受其數量與種種差異所擠迫限制。
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此句為說法之引言，標示佛陀即將回應前文之問答。
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此為佛陀對修行男性的稱呼，用於引導聽者注意後續的教法。
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指禪定修持的核心門徑或關鍵要領。
在此語境中，此要門並非單一或多數的對立概念，是用以說明禪定如何能容納無量眾生。
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此處以否定法說明此禪修要門的性質，指出其並非僅限於單一的形式，藉此破除對「一」的執著，引向非一非多的不二境界。
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說明此禪要門的性質既非單一，亦非眾多，旨在表達超越單一與多數對立的不二境界。
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指代所有有情生命。
在此處銜接前文關於「非一非多」的禪門要義，並引出後文說明眾生本性與虛空無礙的關係。
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說明一切眾生的本性與虛空無邊、空寂的特質相同。
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此句承接前文，說明眾生本性雖與虛空無異，但並非完全混同，藉此引出後文眾生各具其身心禪門之義。
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說明禪修的門徑並非外求，而是存在於每個眾生自身的身心之中。
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說明眾生雖本性皆同於虛空，但因各人身心所具備的禪門不同，其修持的路徑亦是各自獨特，並非大眾共通的模式。
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此句為承接語，用以引出後文對於前述「實不共修」之原因的解釋。
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此處說明禪修中透過止息言語，以達到與法理冥合的禪門方法。
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說明透過止息言語，使心性與法性（理）達到深層且靜默的契合狀態。
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指透過對言說（口）的攝持與止息，作為進入禪定境界的門徑。
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指收攝眼根的對象分別，使眼根不再流轉於外境的差別認識，以此作為禪修的門徑。
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指透過攝受感官的分別心，使感官的運作與真理（理）達到融合，不再有二元對立的差異。
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此處說明視覺感官（眼根）可以作為進入禪定修行的門徑。
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此句指耳根所感知的聲塵現象。
在禪修語境中，透過觀察聲音的虛妄性，以此作為禪門的修持對象，進而達到寂滅之境。
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此處指在禪修中，對於感官所感知的對象，能透徹辨識其本質為虛幻不實，不生執著。
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此處指在耳根了知聲聞之虛妄後，不再受聲響牽引，使感官活動進入最終止息、不再受遷流影響的寂靜狀態。
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此處比喻修行者在耳根禪修中，了知聲響之虛妄並達到寂滅境界後，對於外界聲響不再產生分別與執著，其狀態如同聾人一般。
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藉由耳根對聲聞的感知，若能了知其虛妄並達到寂滅，使耳根成為進入禪定與不二境界的門徑。
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此句承接前文關於眼、耳等感官作為「禪門」的論述，指出透過感官了知虛妄、歸於寂滅的修行法門，同樣適用於身體與心意。
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此為對修行者的稱呼，指具備善根、有志於聞法修行的男性。
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本句強調透過收攝感官，防止心隨外境（塵）而起煩惱（勞），以此作為進入不二門的修行基礎。
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指超越二元對立、不再生起分別心的境界。
在此脈絡下，意指透過攝受塵勞，使感官與心識不再分別現象與本體，從而契入不二之理。
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描述修行者在攝除塵勞、進入不二門後，心境達到的一種廣大、無礙且清淨空靈的禪定狀態。
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描述修行者進入不二法門後，心境達到極其清淨、無波且高度集中的三昧狀態。
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此句為承接語，標誌著從引用前文轉入對其義理的詳細解釋與分析。
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此句指出心即是進入禪定與修習禪法的根本門徑。
在《宗鏡錄》的語境下，強調修行不離自心，心之覺知與定力即是禪法的核心所在。
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此處說明身心的功能：心作為進入禪定的門徑，而身則作為智慧的匯聚與體現。
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此句說明禪定（Samadhi）的功能，即能使心境透徹地進入寂靜、止息妄動的狀態，與後文所述之「慧能起照」相對，共同構成「寂照雙運」的基礎。
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此句說明智慧的功能在於能發揮照察的作用。
在禪定與智慧的關係中，禪定對應於「寂」（寂靜），而智慧則對應於「照」（照察），兩者在實相中是寂照不二的。
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此句說明禪定之「寂」與智慧之「照」並非二元對立，而是本質上無分別、不二的狀態。
依上下文，此處指禪定能洞寂、智慧能起照，兩者在實踐中是相互依存、同時運作的。
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承接前文「寂照無差」，說明當禪定之寂與慧觀之照不再分立、不再對立時，修行者便進入了寂照合一、無分別的平等境界。
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此句為引述語，用以引出後續關於奢摩他、毘婆舍那等禪定與智慧關係的論述，來源為《永嘉集》。
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此句說明後文「雖寂而常照」之原因。
藉由奢摩他的修持，使心趨於寂靜。
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此句描述奢摩他（止）的境界。
在止的修持中，心念止息、趨於寂靜，但並非陷入昏沉，而是維持著清明不昧的覺照功能。
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此句說明之所以能「雖照而常寂」，是因為具備了毘婆舍那（觀）的功用。
在止觀雙運的脈絡下，奢摩他（止）主靜，毘婆舍那（觀）主照。
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此句描述毘婆舍那（觀）的特質。
在止觀的修行中，奢摩他（止）傾向於寂靜，而毘婆舍那（觀）傾向於照見。
此處說明在觀照的狀態下，心雖具備明覺的照用，但其本體仍常處於寂靜不動的狀態，體現了寂照不二的理。
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此處承接前文對奢摩他（寂）與毘婆舍那（照）的說明，指出因具足優畢叉（捨），能超越單純的寂靜或單純的照見，進入非照非寂的中道境界。
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此句描述超越寂與照二元對立的境界。
在寂照不二的實踐中，若執著於『寂』則易墮入枯木死灰，若執著於『照』則易流於散亂。
此處指在究竟境界中，寂與照已無分別，不再被分別心界定為『照』或『寂』。
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此句描述禪定中智慧與寂靜並存的狀態。
在優畢叉（捨）的境界中，智慧的觀照與止息的寂靜不再對立，而是呈現出照而不動、寂而不昧的非二元特質。
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此句表達世俗諦與真諦（真如）不二的法義。
意指在實相的境界中，世俗的現象與絕對的真理是合一的，言說世俗即是契入真如。
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此句說明禪定中寂靜與覺照並存的狀態。
心境雖止息妄念而趨於寂靜，卻能同時維持清明覺察的智慧功能，即所謂的「寂照」不二。
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本句闡述「真俗不二」的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，絕對的實相（真）與相對的現象（俗）並非對立，而是互即互入的關係，述說真理之處即是世俗顯現之處。
。
此句透過否定「寂」與「照」的對立，說明心性超越了止與觀的二元範疇，不落入寂靜或明覺的單一執著中。
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此句指不再以言語或分別心去糾纏於顛倒的妄想。
當不再對著「顛倒」進行語言上的建構或執著時，方能體悟到念頭本質上是不生起的。
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說明若能了悟念頭的本源（念本）並無實質的生起，便能契入不生不滅的境界。
此處強調透過對念頭本性的觀察，達到不被妄念所動的狀態。
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指心念不隨外境遷變，始終處於穩固、平等且不偏不倚的定力狀態。
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此句描述因未能洞察外境與心念之間的緣起關係，而誤以為念頭是由外境所引發而生。
這是從分別心轉向體悟真心的過程中，對妄想生起的錯誤認知。
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此處指若未能了知念頭本不生起，反而誤認真心也會隨妄念而動，此乃對真如本性的誤解。
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此句為承接語，用以引出《圓覺經》的經文，藉由經典權威來印證前文對於真心與妄想動靜關係的論述。
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以雲之移動與月之運轉，比喻妄想生起時，使人產生本體亦在變動的錯覺。
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以舟行岸移比喻在妄想與攀緣的狀態下，所感知的現象皆處於變遷動盪之中，用以對比真如本性的不動。
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以雲與月的比喻，說明妄想（雲）的生滅是自發的現象，並非本性（真月）在動；眾生常因誤認妄想的動態，而以為本心也在動。
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此處以月與雲的隱喻，說明妄想（雲）雖在流轉，但自性（真月）本質是不生不滅、不隨境轉的。
透過反問，強調真心或佛性本來寂靜不動，所有的動盪皆是幻象。
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此句以「舟」比喻攀緣心。
說明眾生因心隨境轉而漂流，卻誤以為是覺悟之岸在移動。
強調妄想的漂泊與真心的不動之對比。
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此句承接前文關於行舟與岸邊的譬喻，說明雖然攀緣的妄想如行舟般變動，但覺悟的實相（覺岸）本身是恆常不變、不曾移動的。
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此句為引用文獻之引言，用以引出後續關於心性本不動、覺岸不移的法義說明。
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說明心之本體即是佛性，強調覺性本自具足，不假外求。
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說明心性本淨，但因妄念生起，使眾生陷入流轉與沉淪的幻象中。
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此處以「岸」比喻覺悟的境界或真如本性。
即便妄想的「舟」在動盪漂流，但覺悟的「岸」本身是真實且恆常不變的。
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此句以舟行比喻攀緣之念的動盪。
在覺岸不動的背景下，說明若隨攀緣之舟起伏，心念便會陷入奔走匆促、不穩定的狀態。

此句為經文的引言，用以交代後續內容是關於大樹緊那羅王所發起的問答經文。
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此句為敘事之開端，用以引出後文的問答對話，介紹對話參與者天冠菩薩。
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此句為敘事語，描述天冠菩薩向大樹緊那羅王提問，為後續關於妙偈來源的問答做鋪陳。
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此句指代緊那羅王所奏琴聲中所發出的精妙偈頌。
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此句為天冠菩薩對大樹緊那羅王的詰問，旨在探究妙偈（音聲）的來源，藉此引出對現象與本源關係的討論。
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此為經文對話中的承接語，用以引出受問者的回答。
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此處為說話者對受話者的稱呼，指具備善根、德行的男性。
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本句回答琴中妙偈的來源，指出這些妙偈源自於眾生的音聲，揭示了深奧的法義（妙偈）與世間現象（音聲）之間的關聯。
。
此句為對話承接語，描述天冠菩薩在得到初步回答後，進一步追問聲音的根源。
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此句為問句的主體，探詢眾生聲音的來源。
依後文脈絡，這些聲音實則從虛空而出，且其本質即是虛空之性。
。
此句為問句，探詢眾生音聲的來源。
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此句為對話承接語，標誌著對前文關於「眾生音聲來源」之詢問的回答開始。
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此為佛菩薩在開示法義前對弟子的稱呼，用以肯定對方的善根，並建立教導的慈悲語境。
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此處指眾生所發出的各種聲音。
依上下文脈絡，這些聲音被指明是從虛空而生，且其本質與虛空性相同，藉此說明現象與空性不二的法義。
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本句說明眾生之音聲並非實有，而是由虛空（空性）中顯現。
旨在揭示聲音的本質即是空性，並無獨立的自性。
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此句強調對於音聲現象的認知，應進展到對其本質的體悟。
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本句指出音聲雖有顯現，但其本質並非實有，而是與虛空的本性一致，揭示了現象（聲）與本體（空）的不二關係。
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說明音聲的無常與空性。
音聲在被聽聞後即刻消逝，其消逝的狀態與虛空的本性（空性）是一致的。
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說明現象（如音聲）消散後，其狀態即與空性的本質無異，並非轉化為他物，而是回歸於空。
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此句為承接語，藉由前文音聲與虛空性的比喻，引導至對一切現象（諸法）本性的說明。
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此句說明一切現象（諸法）無論是被言語表達，或是未經言語表達，其本質皆與虛空性相同，強調語言的描述與法之本性之間並無二致。
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本句承接前文，說明諸法無論處於「說」或「不說」的狀態，其本質都與虛空一樣，具有空性，並無實體住處。
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因音聲等諸法皆具空性且無住處，故應當守持空性的境界，不應脫離對萬法皆空的體悟。
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以音聲的特性為喻，說明一切法皆如音聲般生滅無常、本質空寂。
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此句承接前文，說明一切法（諸法）的本質與前文所舉的「音聲」特性相同，即皆具備無住、空性的特質。
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此句承接前文，說明萬法皆如音聲般無實體。
意指即便透過音聲來進行言說，其本質亦是無住、無實的。
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此處承接前文，說明藉由音聲來稱名或表達，即是所謂的言說。
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以音聲為喻，說明諸法皆無實體，並無固定不變的依止處。
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指現象（此處指音聲）並無固定、實有的依止或停留之處。
。
此句承接前文對「音聲」的分析，透過論證現象（如音聲）缺乏一個固定、獨立的依處，來推導其不具備堅實自性的結論，旨在說明諸法空性的義理。
。
藉由音聲無有固定依據（住處）的特性，說明現象並無穩固、真實的自性（堅實）。
。
此句為論證過程中的假設轉折。
前文論述音聲因無住處而無堅實，此處則假設若具備堅實之相，則可稱為「實」，隨後以此推導出「實」者必然「不可壞」且「無起滅」的矛盾，旨在反證音聲本質為空，而非實有。
。
承接前文，說明若這種「無堅實」的狀態即是「實」（真實），則此種法性便不會被破壞。
。
此處承接前文對「實」的論述，進行邏輯推演：若事物具備「實」的性質，則應是恆常不變、不可毀壞的。
此段旨在透過對「實」與「壞」的辯證，探討現象（如音聲）是否具有真實的自性。
。
此句為邏輯推演的條件句。
承接前文「若其是實，則不可壞」，意指若事物具備真實性（實），則其性質應是不會被破壞或消滅的。
。
此處採邏輯推演，說明若某法為「不可壞」（恆常、不變），則不具備條件造作的遷變特性，因此不會有「生起」的起始點。
生起與滅盡是所有有為法（條件造作之法）的共同特徵。
。
本句處於一個邏輯推演鏈條中。
依前文「不可壞」而推導出「無有起」，意指若法性本自堅固、不可毀壞，則不屬於由因緣而生起的有為法，因此不存在「生起」的過程。
。
承接前文「無有起」的邏輯，若事物不從因緣生起，則亦不會有消亡滅盡的現象。
。
此句承接前文「無有起」的邏輯，說明若事物不從生起中產生，則亦不會進入消滅的狀態。
此處透過「不生不滅」的邏輯鏈，論證「實」之不變性與清淨性。
。
承接前文，因其無生、無滅，故稱之為清淨。
此處說明實相或心性因其不生不滅的特性，而具備清淨的特質。
。
此句為邏輯遞進的承接語。
承接前文「若無有滅，是名清淨」，說明若能達到無滅的狀態，即是清淨，並以此清淨為前提，引導後續對「白淨」、「無垢」、「光明」與「心性」的層次描述。
。
此處透過邏輯遞進，描述心性的特徵。
在「清淨」的狀態下，進一步以「白淨」來象徵心性本具、無染、明澈的特質。
。
此句為邏輯遞進中的一環，描述在「清淨」的狀態下，進一步展現出「白淨」的特徵，是從清淨過渡到無垢、光明的法性描述。
。
承接前文清淨與白淨的描述，指心性在超越生滅後，展現出不被煩惱所染的清淨特質。
。
此處描述心性不染煩惱垢穢的狀態，是通往體證光明心性的階段。
。
此句承接前文「無垢」的描述，說明當達到無垢的境界時，其顯現即是光明。
在《宗鏡錄》的脈絡下，這是描述心性清淨、無垢後的自然特質。
。
本句承接前文「無垢」的狀態，說明若能達到無垢，即是光明。
此處的光明是指心性本具的明覺與清淨，是通往體悟心性的特徵。
。
此處承接前文對清淨、無垢、光明等特質的描述，指出這些特質即是心性的顯現。
。
本句處於一種遞進的體悟序列中。
在經歷清淨、白淨、無垢、光明之後，體悟到心的本質（心性），進而能超越（出過）一切相狀。
。
此處描述心性之體現，當心性顯現時，即是進入了超越（出過）的境界，進而能超越一切諸相。
。
此句描述心性修行的遞進過程，指在體悟心性後，進一步達到超越一切過失的境界，作為進入「正位」的先決條件。
。
本句接續前文之邏輯，說明在體悟心性後，能進一步超越一切現象的表相與執著，此為進入「正位」並證得「無生法忍」的前導狀態。
。
本句描述修行者在體悟心性後，進一步超越一切對象的相狀（諸相），不再被表象所束縛，以此作為進入「正位」的前提。
。
指在超越一切諸相之後，所處於正確的修行境界或實證位次。
。
承接前文超越諸相的脈絡，指菩薩若能安住於超越一切相的真如本性中，即是處於正位。
。
本句指出菩薩若能處於「正位」（即超越諸相之位），即可契悟一切法本自無生且不被其擾動，此種深層的覺悟與定力即稱為「無生法忍」。
。
此為註釋語，用以引出對前文所述義理的進一步解釋或說明。
。
此句是對前文「正位」與「無生法忍」的進一步解釋，指修行者進入一心之本然狀態，並安住於其真實、不變的正位。
。
此處指進入一心正位後，所達成的最終修行目標與解脫境界。
。
此句為文句轉折，表示在論述完畢後，最後要給予關鍵性的教導或指引，用以總結或點破要旨。
。
此句說明前述的教言已將真理的奧義完整闡述，達到了理性的極致，意即道理已說盡，無須再加。
。
此句承接前文「言窮理極」，表示道理已解釋得極致完備，法義已達極致，沒有任何可以再超越或增補的空間，用以彰顯所述法義的絕對圓滿。

此句為引經句，用以引出後續所引述的經典內容。
。
此句為敘事承接語，用以引出後文佛陀的說法。
。
此句為經文敘事語，指佛陀對頻婆娑羅王說法，引出後續關於意識滅後之因果流轉的教導。
。
描述行蘊與識蘊的運作已經止息。
此狀態之後會產生「初識」，進而決定後續的投生去向。
。
說明在行識滅後的狀態中，首個意識的生起會引發後續的投生過程。
。
此句描述在行識滅後，初識生起時，眾生依其業力與識的相續，可能投生於天道之中，屬於描述六道輪迴中受生去處的一環。
。
描述眾生依業力與意識相續，投生於人道的輪迴狀態。
。
描述在初識生起後，依其業力與心識相續，可能投生於地獄道的情形。
。
描述眾生依業力牽引，在六道輪迴中投生於畜生道的狀況。
。
此句說明在行識滅後、初識生起時，依據業力與識的相續，可能投生於餓鬼道。
。
此句為對話中的稱呼語，用以稱呼對話對象婆娑羅王，承接前文對六道輪迴的描述，準備進入對心識相續的進一步說明。
。
說明因初識的相續而不中斷，導致心識在不同生命形態中流轉，進而感應各種報應處。
。
本句說明意識在輪迴過程中並非斷滅，而是以「相續」的方式，使個體的心識流在不同生命形態間延續，從而承接業報。
。
說明因心識相續，依業力感召，應當感應並投生於相應的報應處所。
。
承接前文所述之報處，說明因業力感召而於該處投生。
。
此句為稱呼語，用於在論述意識相續與生死輪迴之際，再次喚起聽者的注意。
。
此處指觀察生命在輪迴過程中的生起與滅盡。
結合上下文，此處的「生」與「滅」特指意識（識）在不同世間接續時的起點與終點。
。
此句為引導語，用以引出後續要闡述的特定法義或現象。
。
此句界定了觀察「生滅」現象的時間跨度，指從當前的生命週期一直持續到未來的生命週期。
。
此句為對話中的稱呼語，用以稱呼聽法者，在論述生滅與識的流轉過程中，起承接與提醒聽者注意的作用。
。
此句說明瞭「滅」的定義，即當造作作用（行）與辨別意識（識）的過程終結時，即稱為「滅」。
。
此處指當行識終結時，其狀態即稱為「滅」。
。
本句描述輪迴中新生命開始的瞬間。
與前句之「滅」相對，此處定義了「生」的起始點，即第一念意識的產生。
。
此處描述識與行的生滅規律。
當初次的意識生起時，便稱之為「生」。
。
此處為說法者對聽法者（國王）的稱呼，用於引導對話。
。
此句描述行蘊與識蘊滅去之狀態。
依上下文脈絡，說明行與識在滅去之時，因其本性空寂，故無所去處。
。
此句接續「行識滅時」，說明當行與識（業力與意識）滅盡、顯現空性時，其運作的流轉（去）並無實質的對象或目的地，用以闡明行識與業力皆無自性、無所歸依的空性特質。
。
此句描述識（在此脈絡下指行識）生起的初始階段。
結合上下文關於「滅」與「生」的對應，說明識的生起與滅去皆是因緣所生，且其本性空寂，無實體可尋。
。
說明識的生起並非源於一個實有的主體或來源，因其本性空寂，故在生起時並無實有的來源。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述「行識滅時去無所至」與「初識生時無所從來」之理性的解釋。
。
本句解釋意識在生滅過程中，並非像物質般在空間中移動。
因意識的本質（識性）是離相、非實體的，故其生起與滅盡時，不存在物理意義上的「來源」與「去處」。
。
此句為對聽者的稱呼，用於引導後續教義的說明。
。
此句說明與造作（行）相關的意識（識），其本質皆為空性。
強調意識的生滅與其所造之業，皆無自性，並非實有。
。
此句說明當行、識等現象消亡時，與之相應的滅除過程所產生的業力，其本質亦是空性的，並無實體。
。
此句說明意識在生起的最初瞬間，其本質即是空性的，並無實體。
結合上下文，強調雖然意識心相續不斷，但每一念的初識皆無自性，故業亦隨之為空。
。
此句說明在受生之時，引發受生的業力本質是空的，並無實有的自性。
。
此處指觀察各種業力所導致的結果。
結合上下文關於識與業之空性的論述，意在觀照業果在識的生滅流轉中，其現象與本質的關係。
。
說明即便識性與業皆具空性，因果的相續與業果的運作亦不會因此消失或毀壞。
。
此句為承接語，用以提醒聽者注意接下來關於受報機制的關鍵說明。
。
此句說明即便業與識皆具空性，但因初識的心識相續不中斷，使得因果的連貫性得以維持，進而能承受果報。
。
本句說明業果的承接機制。
依前句脈絡，指因「初識心」的相續不斷，使得眾生能在輪迴中承接先前業力所產生的果報。

此句為引經語，用以引出後續引用的經文內容。
。
此句為承接語，用以引出前文所提到的《華手經》中佛陀的教言。
。
此句為承接語，旨在提醒修行者應對接下來所說的法義保持堅定不移的信心與意念。
。
說明菩薩透過修習佛陀的根本特徵（一佛相），能獲得隨意自在、隨心所欲見諸佛的能力。
。
此處指菩薩因修習「一佛相」而獲得的自在能力，使其能隨心運作，不受限制。
。
描述菩薩因修習「一佛相」而獲得隨意自在的神通力，能隨願見到諸佛。
。
說明菩薩因修習一佛相，能隨其意願，使諸佛皆能顯現在面前。
。
指修行者具備堅定不移的心念或意志，此處強調在修習佛相以求見諸佛時，心念必須保持堅定。
。
此句為譬喻的開端，旨在透過比丘心境自在的例子，說明菩薩修習一佛相後能隨意自在的境界。
。
此處指比丘在修習特定觀法後，心靈不再受外境牽制，達到一種不受束縛、能隨意運用的自由狀態。
。
描述一種觀照境界，使心識在觀察萬事萬物時，皆能將其統一於單一的特徵（此處為青色相）之中。
。
指修行者在心境自在、能專一觀照單一相狀（如前文之青色相）後，對該法門或真理產生確信且明瞭的領悟。
。
指代所有存在的空間與領域。
在本文脈絡中，表示修行者所觀照的範圍遍及所有的世界，並在觀照中將其統一於單一的特徵（青色相）之中。
。
此處描述修行者在觀照一切世界時，所見萬法皆呈現出統一的青色相狀，顯示在特定的觀照境界中，現象的差異性消融，呈現出單一的特徵。
。
「緣」在此指心識所感知的對象。
此句說明前文所述之「一切世界皆一青相」，即是該比丘心識所感知的對象。
。
此句承接前文，描述修行者在觀照一切世界與內外法時，所見的現象皆歸於單一的色相，用以顯現萬法在理上的同一性。
。
指觀察內在的心法與外在的境法。
在此語境中，修行者透過觀察內外的現象，使其在覺受中呈現為同一種特徵（如青色），藉此達到心靈的自在。
。
此句承接前文「觀內外法」，描述在觀察內在心法與外在境法時，所見的法相皆呈現出同一種青色的特徵。
。
此句承接前文，指前述觀照萬法皆一青色的狀態，即是生起後文「自在力」的因緣。
。
此處指透過專一的緣（如前文所述的單一青色相）而獲得心念掌控的自在能力，用以類比菩薩透過唸佛而能隨意現前佛與世界的自在力。
。
指在觀照法界或特定相狀時，使心念安定、堅固，不隨境轉，以達到專注的狀態。
。
說明菩薩在觀照法界或修習定慧時，亦遵循前述之理或方法。
。
說明菩薩依據所聞聞之諸佛名號，作為觀修唸佛之緣起。
。
此句描述菩薩在修習唸佛緣時，隨佛名而觀照該佛所處的世界，是將「名相」轉化為「實相」觀照的過程，旨在透過定力使佛與世界現前。
。
此句描述菩薩在聞佛名號並知其所在世界後，立即以心攝取（觀想）該佛之相。
這是一種透過「名號」作為緣起，進而將佛身與世界現前於心的定力修習過程。
。
此處描述菩薩在修習唸佛緣時，能透過定力將佛陀及其所處世界的相貌一同觀想並顯現於前，體現了心念與境界的感應。
。
描述菩薩透過唸佛的觀想力，將佛與世界的相貌作為緣分，使其在意識中真實顯現，以此作為進入三昧的基礎。
。
本句說明菩薩透過對佛號與佛相的專注（唸佛），將其作為修行的「緣」（條件/對象），藉此建立與佛的感應，為後續觀照諸世界並證悟一相三昧奠定基礎。
。
菩薩藉由修習唸佛之緣，觀照各種不同的世界，並透過觀照之力，了達萬法皆為一緣的道理，此為進入「一相三昧門」的修持過程。
。
說明菩薩透過修習唸佛與觀照諸世界，能體悟萬法與佛性不二，使所觀照的境界與自身皆能契入佛的境界。
。
說明透過持續且善巧地修習觀照的力量，能使修行者了達萬法歸一的理趣。
。
說明菩薩藉由修習觀力，能透徹洞察世間萬物所依的各種因緣。
。
本句說明菩薩透過修習唸佛之緣，能將感知到的種種複雜緣起（一切諸緣）統合，體悟到其本質皆為單一的佛緣，進而進入「一相三昧」的境界，體現萬法歸一的義理。
。
說明一切諸緣皆合於一緣，而此一緣即是現在的佛緣。
。
指菩薩透過觀照，將一切繁雜的緣起現象統攝為單一的佛緣，從而進入專一不二、不被多相所亂的定境。

此句敘述佛陀上升忉利天為其母說法之情境。
。
此句為敘事承接語，交代說法對象為月氏天子。
。
此句旨在探討菩薩對於萬法皆如虛空般無實體、無自性的覺悟境界。
。
此句承接前文關於「一切猶如虛空」的問詢，指出所謂的三界，其本質即是心之造作。
。
本句指出三界並非獨立實有的客觀存在，而是由心的意識活動所營造而成的幻象，揭示萬法唯心造的義理。
。
本句說明三界色相皆由心的分別（計）而生。
若能止息心的分別妄想，則三界色相即不現前，顯現其本質之空性。
。
說明心所造作的三界現象，並無實體的物質形色與固定的外在形象，其本質空寂，如同虛空。
。
承接前文「無有色像」，說明三界皆由心所造，因其缺乏實體的色相，故亦無法透過感官或心識去觀測或見到。
。
本句承接前文，說明三界皆由心造。
若不計心，則所感知的空間與方位（處所）亦不成立，旨在揭示外在空間的虛幻性。
。
因三界皆由心所造，如幻化般無實體，故在其中既無處所，亦無實質的教令或規律可依。
。
說明前文所述心所造之三界，其本質並無實體，僅如幻術變幻而成的假象。
。
承接前文「猶如幻化」，說明因心之本體具有幻化或空性的特質，若以此心去尋求外在的諸法，將無法獲得真實的實相。
。
承接前文，說明因心之本性如幻化，若以此心去尋求各種法，將無法獲得實相。
。
說明若依據如幻化的心本去尋求諸法，則無法求得實有的法。
。
探討主客體之關係。
心是尋找的主體，若僅用心地尋找外在法門而未回求心性，或試圖將心作為客體來尋找，皆無法獲得實相，因為主體無法捕捉自身。
。
承接前文「若以於心不求於心」之意，說明若不以心為對象去尋求心，則不存在一個可以被「獲得」的實體或法。
這體現了心性本自具足，非透過尋求、執取而能從外部或心外所得的空性理路。
。
說明心的本性超越了尋求與捕捉的對象，無法透過分別或執著的行為來掌握。
。
本句說明心的不可得性。
由於心並非一個可被對待、捕捉的實體，因此以此心去尋找其他法，同樣會發現一切法皆不可得。
。
承接前文關於心不可得的論述，說明一切現象（諸法）皆無自性，與心性同樣處於空性之中，無法以實有的方式去捕捉或證得。
。
說明一切現象（諸法）皆無自性，並無實體的法可尋，體現萬法皆空的義理。
。
說明諸法皆無實體，因此不存在對於物質形狀或其類別的觀念與分別。
。
承接前文所述諸法不可得與無形類想，說明一切法皆空，不僅無實體，連微細的跡影或顯現也沒有。
。
承接前文對諸法無形、無影的否定，強調一切現象皆無實體，並無可執著之物。
。
承接前文所述諸法不可得之意，指出連同實相真理亦無可執著之實體。
。
此句接續前文對實諦（究極真理）的論述，強調在空性或真如的層次中，不存在任何具有實體的對象可供能見之心去觀測或捕捉。
。
描述在證悟一切法皆空、無實體可感知的境界中，心不再對外在法生起對象性的觀察。
。
本句為承接語，界定後文「心無所入」的對象範圍。
指在無所見的空靈狀態中，心對於世間與出世間的所有現象（一切法）皆不產生執著或陷入其中。
。
說明心識面對一切法時，因法性空寂，故心不對任何現象產生執著或停留，呈現一種無所住的清淨狀態。
。
指心性在不執著、不入於任何法的情況下，仍能對一切法保持清淨的覺知。
。
描述心性在知一切法而不入法之境界，因無主客對立與執著，故不生起任何證得或法界現象的成就。
。
此處描述心在體悟實相時，不被現象所染，亦不產生任何有為法或妄想執著，處於不生不滅、無造作的寂靜狀態。
。
以此比喻前文所述心無所入、無所成就、亦無所生之境界，如虛空般廣大、空寂且不被一切法所染著。

此句為引經之承接語，旨在引用《菩薩唸佛三昧經》之內容以佐證或闡發後文關於心境特質的法義。
。
此處以金剛比喻心，意指心之善根具備堅固不壞、能穿透一切法之特性。
。
此處承接前文「心如金剛」，說明金剛心之堅固與智慧，如同善根能穿透一切法，展現出不被任何法所阻礙、能洞察萬法本性的特質。
。
此處以迦隣提衣為譬喻，說明心性具備柔軟、靈活的特質。
結合上下文，意指心因善根具足而能如柔軟衣物般隨順一切法，從而能順利進行各種修行與事業。
。
此處形容心性具備柔軟的特質，使善根能隨順法性而發揮作用。
。
此句承接前文將心比作迦隣提衣之「柔軟」，說明善根具有能作業（實踐修行）的特質。
。
本句解釋前文將「善根」比喻為柔軟衣物（迦隣提衣）的原因，強調善根並非僵死，而是具有能運作、能實踐修行之動能。
。
此處以大海比喻心，藉此說明心（或其善根）具有如大海般廣大包容的特性，能攝受一切戒律之聚。
。
說明善根具有涵蓋並攝持各種戒律集聚的功能，以此解釋心如大海的特質。
。
此處以平坦的石頭比喻心性，強調其平穩、不動搖的特質，藉此說明善根具有能穩固支撐、住持一切事業的功能。
。
說明善根具備支撐與維持一切善法功用（事業）的力量，是所有善行得以持續進行的基礎。
。
此處以「山王」比喻心（或善根）的崇高與穩固，用以對應後文「發生一切善法」的特質，說明心能如高山般生起種種善法。
。
說明善根作為基礎，具有生起所有善法（正向的心理狀態或行為）的功能。
。
此句以大地為喻，說明心（藉由善根）具有如大地般承載、負持眾生一切事業與生存所需的功能。
。
說明善根具有承載眾生各種行為與業力的功能。

此句為引用經文的引言，用以引出後續《演道俗業經》的教義內容。
。
此句為敘事語，標示佛陀對長者說法的開始，用以引導後續教理的展開。
。
本句為後文所述之智慧內容進行分類總結。
。
此句為承接語，用以引出前文所述「智慧有四事」之第一項內容。
。
指了悟身體並非真實永恆的自我，而是由四大元素所構成，本質上並無實體。
。
本句說明色身是由地、水、火、風四大元素聚合而成。
透過分析身體的物質組成，旨在揭示「身空」的義理，即身體並非永恆不變的實體，而是因緣和合的產物。
。
說明身體由四大元素構成，當元素散失毀壞時，並不存在一個恆常不變的「自我」或「主體」可以被賦予名稱，藉此證悟身之空性。
。
此句為經文之序數標記，用以銜接前文所述「智慧有四事」中的第二項內容。
。
此句為「智慧四事」之第二項，旨在說明眾生在三界中的生死輪迴，實則是由心所造，強調心與現象界投生之因果關係。
。
說明三界（欲界、色界、無色界）的生起，皆是心識造作與轉化的結果，並非獨立存在的實體。
。
說明心識的本質如同幻術變幻，並無真實、恆常的自性，故能生起三界萬法。
。
此句承接前文「心如幻化」，說明世間萬法（眾形）並非實有，而是依託於心之幻化所顯現出來的各種形貌。
。
此為經文論述中的序數標記，用以引出第三項要點。
。
指透徹覺察五陰（五蘊）並無實體或恆常的處所。
。
此句說明五陰（五蘊）在法性上並非實有，沒有一個固定、真實的依據或存在之處。
。
本句接續前句「本無處所」，說明五陰（五蘊）本身並無實體位置，但因心生執著，便隨其攀緣的對象而顯現出虛假的相狀。
。
本句承接前文，說明五陰（五蘊）雖然本質上沒有固定的處所，但因為心有所執著（著），因而產生了這種虛妄的心理狀態或情狀。
。
此句為經文結構的承接語，用於引出序列中的第四項內容。
。
指透徹理解十二因緣的生滅規律，藉此體悟萬法皆依緣起而生的實相。
。
說明十二因緣的本質，即一切現象皆是依緣而起，並無一個獨立、永恆且自有的根本或源頭。
。
說明十二緣起並非具有獨立本質的實體，而是依據因緣與對待的交互作用而顯現出的現象。
。
此句用以總結前文所述關於十二緣起之本質的四種說明。
。
此句為經文的過渡語，表示佛陀隨即以偈頌的形式來闡述教義。
。
指透徹體悟身體的本質是空性的，並非真實存在的實體。
。
說明物質現象（色身）是由地、水、火、風四大元素聚合而成，並非恆常不變的實體。
。
此句說明由四大元素所構成的身軀，在分解消散後，並無一個恆常不變的實體或依據可以停留，用以闡述身之空性。
。
說明身心現象或對存在的感知，是從心念的運作中生起而有的。
。
本句闡明五陰（五蘊）的空性，指出組成個體的色、受、想、行、識五種要素，本質上並不存在一個獨立、恆常的實體作為根基，旨在破除對「我」之實有的執著。
。
說明五蘊並無實體本根，所謂的「自我」或「事物」，僅是因為心靈對現象產生執著，才隨之賦予名稱與概念，實則並無真實不變的存在。
。
此句承接前文對五陰與身體空性的描述，說明十二因緣的因果鏈條並無一個實有的起始點，強調因緣生滅的無實體性。
。
透過了悟前述身、五陰、十二因緣皆無實體與根源的空性，進而達到極大的安穩境界。

此句為引經句，用以引出後續《善夜經》的經文內容。
。
此句為引言，標示後文為佛陀所說之教法。
。
指過去已生滅、已逝去的諸法現象。
結合上下文，意指對於過去已滅的法，不應生起追憶或執著之心。
。
告誡修行者不應執著於過去之法相。
在三世觀中，追念過去會形成心理牽絆，阻礙當下的解脫。
。
指未來時間中會顯現的現象或狀態。
在三世（過去、現在、未來）的脈絡下，此處指涉時間流轉中的後續現象。
。
此處依據上下文，指對於「未來之法」，不應生起希求與追求之心，以避免對未來的執著。
。
指當下現前而生的法。
此處與「過去之法」、「未來之法」並列，說明對三世之法皆不應執著。
。
針對當下的法（現至之法），不應在其中生起停留與執著的心態。
。
指若能對過去、未來、現在三世之法，皆不追念、不希求、不住著，即是此處所指的修行狀態。
。
說明若能對過去、未來、現在三世之法皆不生執著，則在當下的當下即能獲得解脫。
。
此為經文註解的標記語，表示接下來的內容是對前述經文或教理的詳細解釋。
。
此句說明相續識的性質，即意識是依據過去、現在、未來三世的境界而生起。
。
說明因緣所生的意識在時間中前後相承，與三世之境相應，呈現出連續不斷的流轉狀態。
。
此句作為假設性的主體，指涉在修行初期、尚未能止息妄念或達到一念不生的狀態之修行者。
。
此處描述修行初學者在斷除相續識的過程中，尚未達到心念完全止息、不再生起念頭的境界。
。
描述修行者在止息念頭的過程中，先前所生的念頭仍可能突然間再次生起，此為修行初學者面對相續識時的現象。
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針對無法阻止前念生起的修行者，說明應致力於阻斷後續念頭的連綿生起，以中斷相續識的流轉。
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此句描述初學者在尚未達到「一念不生」時，透過截斷後念，使心識逐漸趨向於解脫狀態的漸修過程，與後文的「頓消」相對。
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此處指若想要突然止息相續不斷的念頭或識心，而非透過漸進的方式。
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在欲求頓消妄念時，透過直接觀照單一念頭生起的當下，使其無法持續相續，進而達到前後際斷、當處虛寂的境界。
。
指念頭生起的當下。
透過對念頭生起瞬間的直觀，使其無法在虛空中找到立足點。
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指在觀照念頭生起的當下，發現念頭並無實體，找不到一個可以稱之為「生起」的實質處所，藉此體悟心念無自性之理。
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描述透過觀照念頭生起，使前念與後念之間的連續性自然中斷，不再有念頭的相續流轉。
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承接前文所述，當直觀一念生起時，若使其無法尋得生起之處，念頭前後斷絕，心境便會自然處於空寂無礙的狀態。
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此句為引經句，用以引出後續引述《金剛般若經》的教義內容，作為論證或說明之依據。
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說明心念在時間維度上的虛幻性。
由於心念生滅極速，過去的心已隨生滅而逝，無法在當下尋得一個實有的、恆常的過去心，藉此體現心無自性的空性。
。
指未來的心理狀態並非恆常存在的實體，因此無法被捕捉。
此處與過去、現在心並列，說明心念在三時中皆無自性，因無自性故而不可得。
。
說明心念在時間維度上並無實體。
由於心念生滅極速且前後不相續，當下生起的念頭在被察覺的瞬間已成過去，因此不存在一個可以被穩定掌握的「現在心」。
。
本句承接前文《金剛般若經》對三世心的否定。
因過去、現在、未來之心皆為不可得（空性），故心念之間並無實體可供相續，揭示心法之空寂與非恆常性。
。
承接前文「無得」之意，說明心（過去、未來、現在心）因無所可得，故其本質上並不具備自性的連續性。

此句為引用經文的引言，用以引出後續經文的內容。
。
此句為說法者的標示，指明後續教言出自佛陀之口。
。
此句指若能修持正念，則能體悟一切法皆空，使所修之法皆與佛法契合。
根據後文脈絡，此處的正念是指不取不捨、不觀不異的覺知狀態。
。
此句說明當修行者透過正念覺悟「一切法空」後，不再將現象區分為聖與凡、淨與垢，而能視所有現象皆為佛法之體現。
。
此句為承接問句，用以引出後文對前述理性的解釋與說明。
。
本句解釋修行正念者能視一切法為佛法的原因，在於能覺悟到所有現象（法）皆無自性、本質空寂，從而打破對相的執著，使一切現象皆成為修行之資糧。
。
此句為經文中的銜接語，表示前述的內容或說法序列一直延伸到文殊師利菩薩的言說為止。
。
此句為文殊師利菩薩論述「正念」之定義的開端。
結合後文「不取不捨」可知，此處的正念是指一種不執著於任何法相、不排斥任何現象的中道覺知狀態。
。
指修行正念時，對於所覺知的一切法，既不生起執著心去抓取，也不生起排斥心去捨棄，以應對一切法空之實相。
。
此處承接前文「不取不捨」的狀態，說明當修行者能於空性中不取、不捨時，這種覺照的狀態即是正念。
。
描述正念與修行的境界：不以分別心去觀照對象，亦不將法與法之間視為有別，體現法界不二、無分別的實相。
。
本句承接前文「不觀不異」，說明在正念的狀態下，不落入主客對立的觀照與分別，這種不二的心態即是真正的「行」（修行實踐）。
。
此句描述正念行者的心境，處於一種不偏不倚的中道狀態：既不對現象產生執著（著），不被法相所禁錮（縛），亦不採取刻意逃避或切斷聯繫的對立態度（脫），體現了在空性中運作的自在行。
。
此處接續前句「不著不縛不脫」，說明在正念修行中，處於不執著、不束縛、不脫離的狀態，即是真正的「行」（實踐或行持）。
。
此處描述「行」的超越狀態。
真正的修行（行）並非在不同境界之間遷轉或移動，而是處於一種不被對立概念（如去與來）所縛的無住狀態，體現心性的不變與圓融。
。
此處的「行」指在不取不捨、不去不來等無執著的狀態中，所展現的修行實踐。
強調真正的修行不在於形式的動作，而是在於心不被對立面所縛的自在狀態。
。
此處以文殊菩薩之名，象徵般若智慧的圓滿，用以銜接前文所述之「行」與後文之「正念」。
。
此處指在正念中修行之人。
結合上下文，說明當修行者進入正念之境時，其「行」已超越對立與執著，故在該境界中不再有世俗意義上的「行」與「利」。
。
此處指代前文所述之非觀、非異、非去、非來之狀態，即是無行、無利、無果、無證的自性清淨心境界。
。
此處指在自性清淨的境界中，不存在因緣和合而生的造作變遷（行），亦不存在二元對立的利害得失（利）。
。
此處強調心性本自清淨，因此超越了「修行—獲益—得果—證悟」的對立過程。
既然自性本淨，便不存在一個獨立於自性之外的「果」或「證」可供追求。
。
此句為承接語，用以引出前文所述「無果無證」之原因，準備說明其背後的法理依據。
。
此處文殊師利用以回應「何以故」，象徵大智慧的體現。
因心之自性本自清淨，故無須外求證果，此種對自性清淨的直接契入，即是文殊師利所代表的智慧。
。
此句解釋為何在正念行中無所謂的「獲果」或「證得」，是因為心的本質（自性）本就清淨，並非透過修行才創造出清淨，而是體認本有的清淨。
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此句區分了心的「自性」與「現象」。
客塵煩惱是指外在且暫時的染污，雖使心在現象上顯得混濁，但並不影響心本自清淨的體性。
。
說明心之自性與客塵煩惱的區別：煩惱雖能染污心之顯現，但心之自性本體卻是不染的。
。
指心之本體本自清淨，不因外在客塵煩惱的染污而改變其清淨的本質。
。
此句強調心之自性（本體）與客塵煩惱的區別。
煩惱雖能染污心的顯現，但無法染污心的本體，說明本淨之體恆常不變。
。
此處承接前文「即體無染」，說明心之自性本來清淨，不被客塵煩惱所染污。
這種「不染」是指體性本然的狀態，而非透過對治修行而獲得的清淨。
。
說明自性清淨心即體無染，在自性的本體境界中，並不存在需要被對治的煩惱，因此亦無所謂的對治法。
。
此句是在探詢應使用何種法門來對治並消除煩惱。
。
此句為疑問句的一部分，探討在自性清淨心的脈絡下，應以何種方法來消除煩惱。
。
此句為承接語，用以引出前文所述「無對治法」之原因，準備說明自性清淨心的本質。
。
此處指自性清淨心的清淨，並非分別心所對待、有生滅或主客之分的清淨，而是超越對待的本然狀態。
。
此處將「本淨」與前句的「淨」相對比。
指心性的清淨並非透過對治煩惱而產生的結果（後得淨），而是其本自具足、不曾染污的本質。
。
此句承接前文，說明「本淨」是指非透過對治染污而獲得的清淨，而是自性本來就清淨，因此它不具有「生起」的過程（即後文之不生）。
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承接前文「本淨」之義，若法性本具清淨，則非因緣造作而生，故稱為不生。
。
承接前文「本淨即是不生」，說明若法性本來清淨且不生起（非因緣生起），則其性質即是不染。
。
本句承接前文「若不生者」，論述若法性本自不生（無為），則不會被外在的煩惱或染污法所影響，以此推導出本淨的特質。
。
此句透過邏輯推演指出，若僅將「不染」視為一種獨立的狀態，則該狀態仍與「染法」存在對立與依附關係，未能真正超越染污。
必須達到「不生」的境界，方能徹底滅除一切染污。
。
此句為承接前文的邏輯推導。
在《宗鏡錄》圓融的語境下，此處探討的是「不染」與「染法」的關係，意指若不脫離染法（即不離開染污的現象），反而能藉由體悟其本性而滅除一切染污。
。
此處「彼」指代前文所述之不生、不染的本淨狀態。
此句說明當此狀態與染法不離時，即能從根本上消除一切染污。
。
此句提出疑問，探詢究竟應藉由何種法（道理或方法）來徹底消除一切染污（煩惱或不淨之法）。
。
此處回答前文「以何等法滅一切染」之問，說明滅除一切染污的法，即是「不生」之法。
因其不生起，故染污亦隨之不生，此即是菩提的實相。
。
此句建立「不生」與「菩提」的等同關係。
在《宗鏡錄》的語境下，意指體證到法性本來不生、超越生滅變化的實相，即是覺悟（菩提）。
。
此句將菩提與平等相連。
依上下文，菩提源於「不生」之境，而此境界即表現為萬法無差別、無偏頗的平等狀態。
。
此句為定義的銜接語，承接前文「菩提者名為平等」，引出下文對「平等」的進一步說明。
在此脈絡下，平等指菩提境界中無二、無別的實相。
。
此句承接前文對「平等」的定義，說明「平等」即是「真如」的別名。
透過不生、平等、真如的邏輯鏈條，揭示實相的本質。
。
此句為定義式的開端，用以引出對「真如」概念的進一步說明，在文脈中銜接了「平等」與「不異」的義理。
。
此處承接前文的「真如」，說明真如的特性即是不與法性或其本質無二無別。
。
此句為定義鏈的承接，說明真如的特徵即是不異，並引出下文對「如實」的解釋。
。
此句承接前文，將「不異」的境界定義為「如實」。
意指不落二元對立、不生分別，直接體認事物真實本性的狀態。
。
此句接續前文之「如實」，說明體悟如實之性後，能於一切有為（因緣和合）與無為（超越因緣）的法中安住，而不被其所縛，體現了不離世間而入第一義的境界。
。
此句為文本結構的轉折語，標誌著從前文的簡要定義或名相列舉，進入到詳細的義理釋義部分。
。
此句說明安住於一切有為與無為法的方法。
透過了悟萬法本性空寂、無實體生起之『無生』實相，即可進入平等之境。
。
透過了悟萬法無生之理，便能進入平等之境，即體悟一切有為法與無為法皆具足如實本性的狀態。
。
本句為承接語，旨在對前文提到的「平等」境界進行定義與說明。
。
此處承接前文對「平等」的定義，指出一切有為法與無為法在根本上皆具備相同的如實本性。
。
此處的「性」指前文所說一切有為法與無為法如實的本性。
因為見證了這種平等如實的本性，故能以無住之義，安住於一切法之中。
。
此句說明如何「住一切法」。
透過「無住」的義理（即不對任何法生起執著或停留），方能真正安住於一切法（包含有為與無為法）的真實本性之中。
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此處指若未能透徹證悟一切現象（包含有為法與無為法）的實相或真如本性。
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說明萬法之本性即是一心、真如、平等與無生，強調法界本體的統一性與不生不滅的特質。
。
此句指涉兩種狀態：一是處於煩惱染污的境地，二是脫離煩惱染污的清淨狀態。
依上下文，若未能了悟一切法無生之性，則這兩種狀態在分別心中皆仍受煩惱所染。
。
本句承接前文，指出若不能體悟「一心真如平等無生之性」，則無論處於「染」或「離染」的狀態，在執著的視角下，兩者依然被煩惱所染污。
。
本句強調對「無生」義的體悟。
在《宗鏡錄》的語境中，若能徹悟一切有為法與無為法在自性上皆非真實生起（即空性），則能超越煩惱的染污，將一切現象視為菩提之道。
。
本句承接前文「若了諸法無生」，說明當體悟到萬法本性無生後，不再將「有為」與「無為」視為對立或障礙，而能將兩者皆視為成就菩提的道途。
。
承接前文，若能了悟一切法皆具無生之本性，則無論是有為法或無為法，皆不再是染污的障礙，而是成就覺悟的途徑。
。
承接前文，若能了悟一切有為法與無為法皆具無生之性，則一切皆為菩提之道，不再有染淨之分別，故問還有什麼可以被染污。

此句為引用經文的引言，說明後文內容出自《海龍王經》。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對龍王開示法義。
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佛陀向龍王揭示，此法（或此智慧）如同永不枯竭的寶藏，能提供無盡的功德與智慧，使修行者獲益而無止盡。
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此處指能攝持萬法、不失其義的定力或法力，與前文「無盡藏」相應，說明此種法藏具備攝持一切法的功能。
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說明前文所述之「無盡藏」與「總持」所展現或所說說出的功德是無量無邊的。
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此句描述「無盡藏總持」之功德，指修行者能藉此進入無邊際、無窮盡的智慧境界。
。
此處描述「無盡藏」或「總持」的功能，指能集結並圓滿菩薩成就佛道所需的一切修行實踐。
。
此句描述菩薩行持或總持功德的範疇，其範圍延伸至能使道場達到莊嚴與清淨的境界。
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此句描述無盡藏總持的功德範圍，說明此種總持能使修行者通達或涵蓋一切諸佛所宣說的教法。
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此處指佛法功德與智慧如無盡寶藏，且具備能攝持、涵容一切法理的總持能力。
。
此句說明『無盡藏』與『總持』的涵蓋範圍，指出所有語言文字的符號與名相之數量，皆包含在其中。
。
此句與前句「文字名號之數」並列，說明此「無盡之藏總持」所涵蓋的範圍，不僅包含文字與名號，也包含各種法（現象或教法）的各種數量與規律。
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指一切名號與法數皆在正法之中自在運作，不離真實的法理。
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本句說明所有零散的文字、名號與法數，最終都統合回歸於「無盡藏」這一總持之中，體現了萬法歸一、圓融無礙的義理。
。
此句說明前文所述一切法皆歸於無盡之藏，而此種攝受並保存一切法的功能，即是總持。
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指菩薩進入前文所述之「無盡之藏總持」，使其於文字名號及諸法數量中不再生起分別心。
。
菩薩進入此無盡總持後，能超越語言文字所造成的概念界限，不再對名相文字產生二元對立的分別心。
。
說明一切法在本質上皆具備清淨的特性。
因法之本性清淨且不壞，故菩薩在進入無盡之藏時，能於文字名號中不生分別。
。
此句說明諸法之所以清白，是因為其本具的清淨性並未遭到破壞。
。
本句為承接語，將前文所述的「無盡藏」與「本淨」之義，導向後文關於「離垢總持」的流佈與建立，強調所有法義的攝持皆依此總持而成就。
。
此句為承接語，設定時間與空間背景，用以導出後文關於「離垢總持」在未來世流佈的描述。
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此句指清淨無垢的總持法（dhāraṇī）所顯現與傳播的境界。
。
指前文所述之離垢總持所流佈之處，皆是由如來所設立與規範。
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此處之「八萬四千」為佛教慣用之象徵數，代表佛法教義之廣博與多樣，旨在對治眾生無量之煩惱。
在本文脈絡中，強調所有法藏皆由總持而生或歸於總持。
。
在如來所建立的八萬四千法藏中，總持門位居首要地位，是所有法門、行持與三昧所依歸的核心。
。
此處之「行」指修行之實踐與方法。
八萬四千為佛教慣用之總數，象徵如來為對治眾生無量煩惱而設的各種修行路徑，而此處強調這些行持皆歸結於「總持」之門。
。
說明所有的修行行持，最終皆能匯聚並體現於總持（即能攝持一切法之本體）之中。
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指八萬四千種不同的定境。
依上下文，這些三昧皆歸於總持，顯示定力與總持法門的關聯。
。
此處指八萬四千種三昧皆是從總持的法門中生起，顯示總持為諸法之根本。
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說明八萬四千種總持法門皆如無盡的寶藏，能涵攝一切法，且其法性永恆不竭。
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指出總持是所有法（如法藏、行、三昧等）的根本與源頭。
依上下文，此處總持與眾生自性清淨心相應，是攝持一切法理的根本基礎。
。
此為承接語，用以引出對前文所述義理的詳細解釋。
。
此句指出一切眾生本具的自性清淨心，即是萬法總持之門的基礎。
。
說明眾生的自性清淨心，即是能攝受、統攝一切諸法的門徑。
。
此處指一切諸法的總持之門，皆是從眾生的自性清淨心中生起。
。
說明「體」與「用」的關係。
意指從自性清淨心所生起的一切現象（用），並不會偏離或喪失其原本的本質（體）。
。
說明從自性清淨心所生起的一切總持與法門，其運作功能並未破壞自性原本的清淨狀態，而是與本有的清淨性相契合。
。
說明現象（末）與本體（本）的關係，一切事相皆由自性清淨心所生，與根本本體是合一且不離的。
。
此句說明萬法（或前述之總持、本淨）在法義上皆源於如來的智慧與建立，強調現象的顯現與真理本源的統一性。
。
此處依《宗鏡錄》脈絡，指一切現象與法性皆是由自性清淨心所生起，心為萬法之本源。
。
因萬法皆從此心生起，其功德與法性源源不絕，故稱之為無盡之藏。
。
此句接續前文「無盡之藏」，說明此處是所有聖妙法與覺悟境界的根本基處，因此後文將其稱為「本原」。
。
本句承接前文對「本淨」與「無盡之藏」的論述，指出萬法出生之處且不失其體的本質，故將其稱為一切法最根本的源頭。

此句為引經文之引言，用以標示後續所引述之內容出自《大方廣如來祕密藏經》。
。
此句為敘事承接語，標誌著大德阿難在聽聞經義後，向佛陀提出疑問或進行討論的開端。
。
此處為阿難對佛陀的尊稱，用於引導後續的請益。
。
此句為阿難向世尊提問時，所指稱的特定菩薩名號，用以引出後續關於該菩薩如何以身供養如來及如何覺悟菩提道的問法。
。
描述菩薩以自身作為供養之具，向如來行供養之行為。
。
此句為阿難之疑問，針對菩薩以身供養如來後，在失去物質肉身的情況下，應如何依託何種「身」來證悟菩提道，旨在探討修行主體與覺悟路徑的關係。
。
此句為敘事句，交代了事件發生的地點（華室）與參與者（諸菩薩），為後續菩薩向阿難提問做鋪陳。
。
此句為敘事轉折，表示華室中的諸菩薩向阿難提出問題，引出後續關於如何覺悟菩提的問答。
。
此為疑問句式，用於詢問聽者的見解，在此語境中是菩薩們向阿難詢問關於以身覺菩提的看法。
。
此句為菩薩們向阿難提出的疑問，探討是否僅憑物質性的身體即可成就覺悟。
根據上下文，此處旨在引出後文「當以身心覺於菩提」的教導，強調覺悟需身心並重。
。
此處阿難針對菩薩們關於「能否以身覺菩提」的疑問，指出不應將覺悟片面地視為僅由身體或僅由心靈達成，而應打破這種二分法，強調身心統一的覺悟路徑。
。
強調覺悟菩提需身心並重，而非僅依仗單一的身軀。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體由菩薩轉移至阿難。
。
此處為說法者對修行者的稱呼，指具備善根、精進於佛法修行的修行人。
。
此句為問答中的假設前提，探討覺悟菩提的方法。
根據上下文，此處引導出身心實性即是菩提實性的教理。
。
此句為反問，承接前句「若非身心覺於菩提」，旨在強調覺悟菩提必須依託於身心，不存在脫離身心而能達成覺悟的其他手段。
。
此句為經文中的對話承接語，指明接下來說話的主體為諸位菩薩。
。
此句為菩薩對阿難的稱呼，表示對其德行的尊重，作為對話的開端。
。
說明身體的本質與菩提的實性是同一的，強調現象層面的存在與真理實相並不分離。
。
此處說明身之實性與菩提之實性是同一的，體現了個體身心本質與覺悟真如本性相即不二的法義。
。
此處指菩提覺悟境界的真實本性。
依上下文脈絡，此句將身、心之實性與菩提實性、一切法實性相連結，說明覺悟的本質即是萬法之實相。
。
此句承接前文，說明菩提的實相即是此心的真實本性，強調身、心、菩提與一切法之實性在根本上是同一的。
。
此句指涉心的真實本性，並與前後文銜接，說明心的實性即是一切諸法的實性，體現心與萬法實相的圓融。
。
此句說明前文所述之實性（心之實性），即是一切現象（法）的真實本性，體現了心法不二的理。
。
此句說明覺悟與一切諸法的真實本性是合一的。
在圓融的教理中，覺悟即是體證到萬法本具的實相。
。
說明「覺」即是一切諸法的實性，故將此實性稱為「覺菩提」。

此句為經文引述語，用以標示後文內容之來源。
。
此句為敘事語，指明接下來的內容是由「堅固女」所說。
。
此句為經文中的承接語，用於引導對話的進展或教理的進一步闡述。
。
此句為引出後續討論的核心主題，即佛法中無上的正覺。
。
此句表達了不將特定的法當作無上正等正覺的觀點。
在空性語境下，若將覺悟視為一個實有的對象（法），則會產生對名相的執著，故需破除此種見解。
。
此句為對話承接語，標誌著舍利弗針對堅固女對「阿耨多羅三藐三菩提」之見解作出回應。
。
此句為舍利弗對堅固女的詰問，旨在透過邏輯推論，探討對「覺悟」之名相的認知與發菩提心之間的關係。
。
此句是在詢問發起菩提心（求取覺悟之心）的動機或方式。
。
此句為對話中的敘述語，指明說話者為前文提到的「堅固女」，用以銜接其對舍利弗提問的回答。
。
此句說明發菩提心的動機。
即便不以特定法相為菩提，仍因欲引導行邪道的眾生轉向正道，而生起覺悟之心。
。
此句描述菩薩發心（菩提心）的決定，其目的在於成就佛果，以將行邪道之眾生導向正道。
。
此句為敘事性的轉折語，用以銜接前文對話，並引導至佛陀說話的內容。
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佛陀對修行者欲令行邪道眾生住正道的菩提心表示讚歎與肯定。
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佛陀肯定女子對於發菩提心之動機與法義已有正確的了知。
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此句肯定了發菩提心者於未來必能成就佛果的必然性。
。
此句為敘事語，用以標示說話者為該女性。
。
此處為說話者對佛陀的尊稱，用於引出後續的言說。
。
此句說明瞭體證真理（如是法）與證得覺悟（菩提）之間的必然聯繫，強調凡能契入此法者，定能成就佛果。
。
因見證瞭如是法（真理），故對自身未來必定能成就無上正等正覺具有確定的信心。
。
此句為敘事語，標示佛陀的發言。
。
佛陀對女性的親切稱呼，展現其慈悲度化眾生時如親人般的慈愛。
。
此句為佛陀詢問對方在未來世是否能教化眾生，旨在確認其菩提心的願力與成就。
。
此句承接前文，為佛陀詢問對方在未來世是否具有教化眾生的願力與使命。
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此句為敘事性的對話標記，指明說話者為該女性角色。
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此處為對佛陀的尊稱，表示對覺悟者的恭敬。
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此句表達領悟法義後必然生起的菩提心與慈悲願力，強調一旦見到如是真理，教化眾生成為必然的結果。
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承接前文對「如是法」的見證，表達修行者因見證真理而生起的教化眾生的決心與必然能力。
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此句為敘事標記，表示佛陀正在說話，用以引出後續的問答。
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此句為佛陀對修行者未來成就的詢問，旨在確認其在未來世中引導眾生、成就覺悟的願力與角色。
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此句為對話承接語，標記說話者由佛轉向該女子。
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此處為說話者對佛陀的尊稱。
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此句說明證悟真理與承擔教化責任的必然聯繫。
一旦見證瞭如是真理，便會自然發起導引眾生的願力與行動。
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說話者因見證了前文所述之法，故確信自己定能成就大導師之位，以引導眾生。
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此句為經文註解的標記語，表示從經文對話轉入對該經義的解釋說明。
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本句指出領悟「唯心一法」是成就大導師的關鍵。
在《宗鏡錄》的語境中，唯心一法是指一切法皆由一心所現，能見此法者即可攝受一切枝末之法，回歸一心本地。
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此句承接前文「見如是唯心一法」，說明若能契入「唯心」之理，即是進入了宗門本源的鏡照境界，此境界能照見萬法，成為一切教化之主。
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此處指若能契入「唯心一法」並進入「宗鏡」境界，則此心之本性即是自然而然、恆常作為一切教導與感化眾生之法門主宰。
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此處承接前文「唯心一法」與「宗鏡」之義，指明當契入一心本體時，此法理即是能廣大引導十方一切教化與眾生的根本導師。
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說明之所以能成為十方大導之師並普攝一切枝末之法，是因為其本體本身就具足了自有的、不假外求的本然特性。
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指本體（一心）能廣泛涵蓋所有從根本所衍生的各種現象與法。
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此句說明一切枝末之法（現象）皆能回歸於一心（根本心性）的本源狀態，體現了萬法歸一、本源與現象不二的法義。
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此句承接前文，說明因一切枝末法皆能歸於一心本地，故「唯心一法」之理是確定且無從置疑的。
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以此比喻萬法（枝末）與一心（本體）的關係：波浪雖有動態變化，其本質仍是水；萬法雖有種種現象，其本體皆歸於一心。
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此句承接前文「攝波歸水」之喻，說明現象界的「色」法，其本質即是「空」，兩者並非二別，而是現象回歸本體的過程。
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此句為反問句，用以強調前文所述「萬法歸於一心」的理路已極為明確，如同波歸於水、色歸於空般必然，因此在法義上已無疑慮。

此句為引經句，用以引出後續所引用的《大莊嚴法門經》之教義內容。
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此為經文常見的開句語，表示接下來所說的內容為佛陀的教誨。
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此句為轉折語，用於引出新的論述層次，並對聽聞者進行稱呼。
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此句描述菩薩能將心識對外境的「攀緣」轉化為清淨的「方便」行持，在與外境的互動中展現智慧與慈悲。
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此句界定菩提（覺悟）存在的範圍，指出覺悟的本質或種子存在於所有眾生的心法之中。
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此句說明在一切眾生的心與法之中，普遍都具備著覺悟的菩提。
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此句為承接語，用以引出前文「一切眾生心法中悉有菩提」之理由與論證。
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此句為承接前文「何以故」的問句，用以引出說明眾生皆具菩提心的理由。
透過「若彼心無」引導出後續對於心之體性（如幻、不相續等）的描述，藉此論證菩提心的存在。
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本句說明菩提之狀態即是心不再對「色」（物質現象）產生概念上的分別與執著。
當色法與對色的分別心分離時，方能顯現其體性如幻的本質。
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此句說明心法之本質如同後文所述之幻化，用以描述萬法無實體、非真實存在的特性。
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本句說明在菩提的心法狀態中，主客對立（彼此）與內外之分皆被視為虛幻，揭示了超越二元對立的非對立境界。
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指心法或現象的體性如同幻化，在內外或時空中並無恆常、連續不斷的自性。
這種不相續的狀態，即是證悟菩提的實相。
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此句將前文所述心之體性（無色分別、如幻、內外不二、不相續）定義為菩提。
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此為承接語，用於引出下一個論點或說明。
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此處為對修行者的尊稱，用以引出後續對菩薩修行要旨的教示。
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此處為稱呼語，指稱對話對象。
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此處指菩薩在修行時，應將覺知專注於自心，而不應被外在的現象或其他的雜事所牽引、分散注意力。
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指菩薩修行不應向外追求或執著於外在事物，而應專注於覺照自心。
依後文脈絡，此處之「自」即指「自心」，覺照自心即等同於覺照一切眾生。
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此句承接前文「但覺自」，提出疑問，旨在探討為何菩薩應專注於覺察自心，而非外在餘事，為後文說明「自心清淨即一切眾生心清淨」做鋪墊。
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此句為前文『何以故』之答，說明修行應專注於覺察自心，因自心與一切眾生心本質不二，覺察自心即是覺察眾生心。
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此句為承接前文「但覺自心」之問答，引出對「自心」義理的解釋。
依《宗鏡錄》圓融法義，自心與一切眾生心體性相同，故覺悟自心即是覺悟一切眾生。
。
本句闡述自心與眾生心的不二關係。
依《宗鏡錄》圓融義理，自心與一切眾生心在體性上是同一的，因此覺悟自心即等同於覺悟所有眾生。
。
此處說明覺悟自心即是覺悟一切眾生，其理在於心之體性是一致的。
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此句為條件假定，承接前文「覺自心即覺一切眾生心」的理路，引出若自心清淨，則一切眾生心亦清淨的因果關係。
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此句承接前文「若自心」，說明若自心達到清淨之境，則與一切眾生之心相通。
此乃依據《宗鏡錄》圓融法界之理，強調自心與眾生心在體性上的不二與同一。
。
此句說明自心與一切眾生之心在清淨體性上的不二關係。
當自心達到清淨時，其本質即與一切眾生清淨的心體是一致的，體現了自他一如的圓融法義。
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此句說明自心與一切眾生心之所以能合一，是因為其本性皆具備清淨的特質。
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此句為類比之承接語，旨在說明個體心性（自心）與一切眾生心性在體性上是同一的，體現了心法圓融、不二的義理。
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說明心的根本體性與一切眾生的體性是合一的，並無二別。
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本句接續前文「心體性即是一切眾生」，強調心之本質（體性）在自身中即可發現，且此本質與一切眾生相通，體現了自心與眾生心不二的義理。
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此句說明自心離垢與一切眾生離垢在法性上是無二無別的，體現了自他一如的圓融義理。
。
此句為類比承接語，將個體心性的狀態（自心）與一切眾生心性的狀態相類比，旨在闡明心性同體的義理。
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此句說明修行者自心的離貪，與一切眾生心性的離貪在法界理路中是同一的，體現了自心與眾生心性圓融不二的觀點。
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說明修行者自心之貪、瞋等煩惱的斷除，與一切眾生心之煩惱斷除，在法性上是同一的，體現了自心與眾生心體性不二的道理。
。
此句為前句『一切』之承接，合稱為『一切眾生』。
在《宗鏡錄》的語境下，藉此表達自心之清淨與轉依，即是一切眾生心之清淨與轉依，體現心性不二的理路。
。
此句以離瞋與離癡作類比，說明心性遠離瞋恚之狀態，與自心遠離愚癡之狀態具有相似的法性。
。
此句說明心性離垢後的境界，與法界一切眾生之本性是相通且一致的。
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描述眾生之心脫離愚癡（無明）的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調透過離瞋、離貪、離癡，使眾生心與自性清淨心相契合。
。
此處為承接詞，用於引出下文關於「自心離煩惱」的類比，延續前文將自心清淨與一切眾生清淨相等視之的論述邏輯。
。
本句處於論述自心與一切眾生心互即互入的脈絡中，說明自心若能離煩惱，即是一切眾生心離煩惱，體現法界圓融、一即一切的義理。
。
此處「即」字為承接詞，用以連結前句「自心離煩惱」與後句「一切眾生心離煩惱」，旨在說明個體心靈的覺悟與一切眾生心靈的解脫在體性上是同一的，體現了心法圓融、不二的義理。
。
此處說明當自心離於煩惱時，其狀態即與一切眾生的本體相即，體現了清淨心性與眾生本質的非二元關係。
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指心不再受煩惱所染著。
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本句指修行者體悟到「自心離煩惱即是一切眾生心」這一理路。
此種覺悟是接續前文對心性純淨之論述，並導向後文的「一切智知覺」。
。
此處為銜接語，用以將前述之修行狀態與後文所定義的名相連結。
。
此處指修行者體悟到自心離煩惱即是一切眾生心離煩惱，這種對萬法本質的全面覺知，被稱為「一切智知覺」。
。
此句為承接語，標誌著從前文的陳述或引用轉入對該法義的詳細解釋與分析。
。
此處為語法連接詞，用以引出後續的假設條件，銜接關於一心遍知一切的論述。
。
此處指若能了悟或成就一心之境，便能具備遍知一切的智慧。
。
此處描述『一切智知覺』的特性，指其覺知能力是周遍且無所不包的，能涵蓋所有法界現象。
。
此句為引導語，用以界定後文所說「一切」的範疇，銜接說明「一切智知覺」中「一切」的真實義理。
。
此句在邏輯上將『一切』與『一』連結，說明萬法與本體的一致性，是解釋『一切智知覺』的核心理路。
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此句說明一切智的理據：所謂「一切」之法，其本質即是「一」。
唯有體證萬法歸一，不隨個別相狀而轉，方能稱為一切智。
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此處說明「一心」能遍知一切，因其是以「一」涵蓋「一切」的圓融認知，而非碎片化地隨相解讀，故稱為「一切智知」。
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說明若覺知僅是隨順個別事物的現象（相）而生，而非體悟諸法本性，則不屬於真正的「一切智知」。
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此句指出，若覺悟僅是隨順各種外相而生起的理解，便不能稱為真正的一切智知。
真正的智慧需超越對外相的執著，洞察諸法實相。
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此處說明一切智之「覺」，並非指隨順相狀或將自性視為客體來覺知的分別心，而是超越主客對立的真實覺知。
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此處為承接語，用以引出後文《華嚴經》的偈頌，藉由經文來解釋前文所述之理。
。
此句為引言，用以引出後續引用的《華嚴經》偈頌內容。
。
此處指世間萬物與所有存在的現象，在《華嚴經》頌中作為被描述的對象，強調其本質與心識的關係。
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本句強調「唯心」之理，指出世間一切現象的生起與顯現，皆是以心為根本主導。
。
此句說明心識如何與現象互動。
由於世間一切法皆以心為主，心識會根據其自身的理解與認知，去抓取並呈現出各種不同的現象特徵。
若這種理解偏離了實相，便會產生顛倒的認知。
。
說明心識因執著於妄想與錯覺（顛倒），其所感知的現象並不符合事物的真實本質（實相）。

此句為引經之承接語，旨在引用《大乘本生心地觀經》之內容以佐證前文論點。
。
此句為經文敘事轉折，用以引出文殊師利菩薩對佛陀的發問或對話。
。
此為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，用於引導後續的請益與法義討論。
。
此句為文殊菩薩對佛陀教誨的承接與認同，表示隨後所論之理與佛陀先前的教導一致。
。
說明過去的時間或過去所生的法已然消亡，不具實體，是描述三世法性空無的其中一環。
。
此句與前後文共同構成對「三世」的分析。
說明未來尚未發生，故不可得，旨在揭示時間的虛幻性，進而推導出三世心法本性皆空的義理。
。
此句說明時間中的「現在」並非具有恆常、不變的實體。
在三世的觀點下，現在僅是剎那間的流轉，因其無常且隨即轉為過去，故稱其「不住」，藉此說明三世心法本性皆空的道理。
。
此句指涉在過去、現在、未來三世中，所有生起的心法。
結合後文「本性皆空」，說明這些心法皆無自性。
。
此句指出三世一切心法在實相上均缺乏恆常不變的自性，皆是緣起而空，以此破除對心法實有的執著。
。
此句指涉前文所述三世一切心法中之菩提心。
在強調心法本性皆空的前提下，用以引出後文對於菩提心如何「發起」的探詢。
。
此句為文殊菩薩就「菩提心」之生起（發心）向佛陀請教，旨在探討在心法本性皆空的前提下，菩提心如何生起及其義理。
。
此句為對佛陀所說法義的讚嘆與恭敬，表示對所說真理的認同。
。
此句為弟子向佛陀發出的請益，請求佛陀針對前文所述之法義進行詳細說明，以消除修行中的疑慮。
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此處指透過聞法解說，消除各種因無明與誤解所產生的疑慮與妄想之網，使心不再受困，進而趨向菩提覺悟。
。
此句承接前文「斷諸疑網」，說明祈請佛陀解說經義的目的，即是為了消除疑慮，並引導修行者趨向覺悟（菩提）。
。
此句為經文敘事轉折，表示佛陀即將針對前文文殊師利所提出的疑問進行開示與解答。
。
此處為佛陀對受話者的稱呼，用以引導後續關於心法與邪見的教導。
。
本句為承接語，指出邪見產生的根源在於對心法（意識活動及其伴隨的心理狀態）的錯誤認知。
後文將進一步說明為了除斷六十二見，而宣說心法之空性。
。
指在各種心法現象中，會生起多種偏離真理的錯誤觀點。
。
說明之所以宣說心法皆空，是為了要消除並斷除眾生心中產生的六十二種各種錯誤見解。
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此處指涉心法與心所法，即所有心理現象，說明其本質皆為空性，用以破除對心理現象的錯誤執著。
。
佛陀指出心法與心所法皆為空性，旨在破除對心法實有的執著，進而除斷六十二種邪見，使修行者不再依止於錯誤的見解。
。
此處指代前文所提到的各種錯誤見解（如六十二見）。
因心法本性為空，故這些種種見解皆無實有的依止。
。
說明由於心法與心所法皆被揭示為空，因此建立在這些法之上的各種邪見失去了實有的基礎，從而得以被除斷。
。
此處以叢林作為譬喻，用以比喻各種邪見的聚集與隱蔽。
如同茂密的叢林能隱藏猛獸，邪見亦能隱蔽各種錯誤的認知與危害，但其本質皆是空無依止的。
。
此句承接前文「叢林」，形容森林遮蔽、茂密且繁盛的狀態，用以比喻邪見或諸法現象之繁雜，使人難以察覺其中隱藏的危險。
。
此處以「師子白象」等猛獸比喻深藏於心識中的種種邪見與煩惱。
在比喻中，茂盛的叢林象徵執著的根源，而這些動物則代表隱藏其中的各種錯覺與見解，需以智慧之火燒盡。
。
此處以叢林中的虎狼惡獸，比喻隱藏在心法之中、足以危害眾生的各種錯誤見解。
。
此句為比喻之續，以叢林比喻心法，以惡獸比喻錯誤見解（諸見）。
說明煩惱與錯見往往潛藏在複雜的心識之中，不易被察覺。
。
此句以叢林中的毒獸為喻，說明惡見或煩惱如同隱藏在茂密叢林中的毒獸，在傷害眾生的同時，其蹤跡也因環境的遮蔽而難以察覺。
。
本句為譬喻之開端。
以「智者」比喻能運用般若智慧破除妄見的修行者或佛法，旨在說明唯有智慧能如火燒林般，徹底根除錯覺與煩惱的依止處。
。
此處以「火燒林」為喻，比喻以智慧之火燒盡繁茂的障礙或煩惱，使隱藏其中的惡獸（指煩惱或邪見）無處遁形，進而達到「心空見滅」的境界。
。
此處以「林」比喻遮蔽真心的煩惱與妄想。
當以智慧之火燒盡妄想之林，使心境空寂，則潛藏其中的邪見與惡獸（煩惱）便失去依託而隨之滅除。
。
此處以「惡獸」比喻隱藏在無明叢林中的邪見與煩惱。
當透過智慧之火（空性）燒盡無明叢林後，這些惡獸便會隨之消滅。
。
此處以燒林除獸為喻，說明藉由智慧之火清除煩惱或邪見後，使其徹底斷除，不再留有任何殘餘。
。
此句承接前文以「燒林滅獸」為喻，說明當心性體悟空性，原本潛伏於心中的錯誤見解（邪見）便會隨之消滅。
。
此句為承接語，表示前文所舉之譬喻道理，與後文所述之法義邏輯一致。
。
此句為承接語，用以引出具足善根的修行者（善男子）作為範例，說明其能藉由「空」之法藥消除邪見，進而覺悟菩提心。
。
此句為承接語，說明後續行為（服空藥以除邪見）是基於前述所述的因緣條件。
。
以空性之理作為治療手段，藉此消除對事物本質的錯誤認知與偏執。
。
指在透過空性之法除卻邪見後，能自行體悟本心的真實狀態。
。
指在透過空性之法消除錯誤見解後，能夠生起覺悟的智慧或菩提心。
。
指修行者在以空性除卻邪見後，所證得的覺醒狀態。
依上下文，此覺悟心即是菩提心，強調覺悟之境與菩提本質並無二相。
。
此處指出前文所述之「覺悟心」，即是菩提心，強調覺悟的狀態與菩提心的本質是一致的。
。
說明覺悟之心與菩提心是合一的，並非兩個截然不同的對象。
。
此為說法者對具足善根之修行者的稱呼，用以引起聽者注意，準備引出後續教法。
。
此句指在消除邪見後所產生的覺悟之心，文中將其等同於菩提心，並以此為基礎進一步說明其四種義理。
。
此句為承接上文關於「自覺悟心」之討論，並預告下文將分類說明四種義理。
依上下文脈絡，此四種義理係指凡夫的二種心與諸佛菩薩的二種心。
。
此句為承接前文「有四種義」的問句，用以引出後續對這四種義理（凡夫二心與佛菩薩二心）的具體說明。
。
本句承接前文對「覺悟心四種義」的詢問，開始說明第一類對象，即尚未覺悟的凡夫。
。
此句說明凡夫所具備的兩種心，後文將透過眼識、意識等心識的描述來展開說明。
。
此句與前文之「諸凡夫」相對，用以對比凡夫與覺者在心法結構上的差異。
。
此句與前文所述凡夫之二心相對應，說明諸佛菩薩亦具備兩種不同的心，用以展開後續關於「自覺悟心」四種義理的辨析。
。
此處為經文中的呼語，用於對修行者或聽者進行稱呼，以引導後續教法的說明。
。
此句為說明「自覺悟心」之四種義理中的第一種，即指凡夫所具備的兩種心態。
。
此句為承接上文，針對前述凡夫的「二種心」提出疑問，用以引導後續對其具體特徵與表現形式的詳細說明。
。
此處依據前文「凡夫二心」之問，開始說明其第一種心的特徵，首先列舉眼識。
。
此句承接前文的「眼識」，說明凡夫第一種心的範圍，即從眼識開始，一直涵蓋到第六層次的意識為止。
。
此句說明感官意識（從眼識至意識）的運作機制，指意識與其所對應的感官對象同時生起、相互依存。
。
此句是對前文所述凡夫第一種心態（眼識至意識，與自境同緣）的稱名。
。
此句描述凡夫二種心中的第二種。
第一種心是由眼識至意識的感官意識；第二種心則與五根所對應的意識及心所法不同，其特徵是與緣境和合。
。
此處描述凡夫「自悟心」的第二種相狀，指心法與心所法等因素共同結合，進而對境（對象）產生認知與感知。
。
此句為前文所述之凡夫心特徵所下的名稱。
依上下文脈絡，此處將上述描述的凡夫心態歸類為『自悟心』。
。
此處為說法者對聽聞者的稱呼，用以引起注意，並引導後續關於「賢聖二心」的教理說明。
。
指賢者與聖者所具備的兩種心識。
依後文所述，這兩者分別指觀照真實理性的智慧，以及觀照一切境界的智慧，這兩者皆屬於「自悟心」的範疇。
。
此句為承接之問句，旨在詢問前文所述「賢聖二心」的具體相狀與特徵，以引出後文對理智與境智的詳細說明。
。
此句說明賢聖之心的特徵，指能觀照萬法本體之真實理法。
。
此句說明賢聖二心中的第二種，即能對世間一切現象與境界進行覺察了知的智慧。
。
此處為呼喚語，用於引起聽者注意，並銜接後續教理的說明。
。
此句為總結語，指代前文所列舉的四種分類。
。
此處指前文所述之賢聖智慧或心態，即是所謂的「自悟心」。
此心與後文所述凡夫因根境和合而生的「二心」相對，強調其具備自覺自悟的特性。
。
此句為文本結構的轉折語，標誌著從前文的論述或引用進入到詳細的註釋與解析階段。
。
此句為分類引導語，將凡夫的心態分為二種：一是依賴根與境而生的緣心，二是離根境的真心。
此處透過對比，為後續說明凡夫執著於緣心而未悟真心做鋪陳。
。
此處指凡夫所執著的「緣心」，即感官（根）與對象（境）相互作用、和合而生起的心。
這種心依賴因緣而生，並無獨立不變的自性。
。
此句說明凡夫之心的第一種形態，是由感官（根）、對象（境）與緣心三者結合而生，並無獨立的自性。
。
此處指凡夫的緣心是由根、境、緣等要素和合而生，並非獨立、恆常的存在，故說其並無自體。
。
說明凡夫對於依緣而生的現象，錯誤地執著其具有真實、永恆的自性。
。
此處指「根境同緣心」因是由根與境和合而生，並無獨立的自體，故為了破除凡夫將其視為實有的執著，而說明其本質為「空」。
。
此處將凡夫之心分為兩種：一種是依賴感官（根）與對象（境）而生的緣起心；而此處所述的「離根境心」是指不依賴感官與外境而存在的本心，即後文所指的「真心」，具有不從緣生的特性。
。
指超越了根、境、心三者對立與和合關係的狀態，即是不依賴緣起而生的本源心性。
。
說明前文所述之『真心』，其本性非依賴因緣條件而生起，與凡夫依根、境、心和合而生的緣生心性有所區別。
。
指若能透徹理解這種不依賴感官與對象、不從緣起而生的真心，便能真正開啟菩提覺悟之道。
。
說明瞭了知不從緣生的真心，便是通往成就覺悟（菩提）的真實路徑。
。
此句引出賢聖所具足的二種智慧心，即後文所述之理智心與境智心，分別對應第一義諦與隨緣俗諦。
。
此處承接前文「賢聖二心者」，說明賢聖所具足的兩種心態中的第一種，即體現「理」（絕對真理、勝義）的智慧心，對應第一義諦。
。
此句將前文提到的「理智心」直接等同於「第一義諦」，說明理智心是指能契入、體現絕對實相的智慧，不落於對待與分別。
。
此處指在證悟第一義諦的境界中，超越了「空」與「有」這兩種二元對立的觀念，使兩者皆不再作為分別的對象而消解。
。
此句描述「理智心」即「第一義諦」的境界。
在究極真理中，事物的本質（性）與顯現的形態（相）不再對立，兩者皆超越了語言與概念的分別，處於絕對的寂靜狀態。
。
此處指在現象界（俗諦）中，面對能與所對待的境相時，所運用的智慧心；與前文所述之「一理智心」（第一義諦）相對。
。
此處指「二境智心」即是隨順因緣而顯現的俗諦。
在宗鏡錄的教理中，理智與境智分別對應第一義諦與俗諦，說明真理與現象界能隨緣而顯現。
。
此處描述智慧心能同時洞察絕對的真諦與相對的俗諦，體現理與事、真與俗不二的圓融境界。
。
此處指真理（理）、現象（事）與其特徵（相）三者之間並非對立，而是相互交融、互攝的關係，體現了法界圓融無礙的實相。
。
此句承接前文對真俗、理事之描述，指出若能進入「宗鏡」的境界，便能總攝前述凡聖四種心態。
。
此句總結了前文所述，結合了第一義諦與隨緣俗諦，以及凡夫與聖者身分所構成的四種心境狀態。
。
此處描述進入「宗鏡」之法門的一種方式。
相資門是指不捨棄現象（相），而是將其視為修行資糧或真理顯現的依託，藉由現象來契入實相，體現理相圓融之義。
。
此處處於「相資門」的語境中，指聖者與凡夫雖在位階上有別，但在法界圓融的觀照下，能相互資助、交徹無礙，不落於對立。
。
指在相資門的境界中，聖者與凡夫的法性或境界相互交融、貫通，彼此之間沒有隔閡或障礙。
。
此句與前文「入相資門」相對，描述透過觀察現象，進而進入消解現象執著或泯滅分別對立的門徑。
。
此處描述在「相泯」（消除現象執著）的境界中，無論現象呈現為單一的狀態，或是多樣的狀態，最終皆能契入本性之海。
。
此處描述在「相泯門」的境界中，無論是單一或多樣的現象，皆消融並契合於深奧廣大的自性本體（性海）之中，展現法界本質的同一性。

此句為引用經文的引言，用以引出後續關於「廣一心」的教義說明。
。
此句為經文中的提問，旨在引出後文對「廣一心」之義理的解釋。
根據上下文，此處的「廣一心」是指在各種不同的生活情境與修行狀態中，都能保持心念專一、不散亂的境界。
。
此處為經文問答格式中的答句引導詞，用以引出對前述問題的說明。
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此句說明在行持孝道時，亦能達到心境專一、不散亂的狀態，是「廣一心」在世俗倫理中的實踐範例。
。
此句說明透過在日常生活中尊敬師長與友伴，可以達到心不散亂、專注於一處的狀態。
。
本句說明透過斷除對情慾的執著與遠離世俗紛擾，來達到心境專一、不散亂的定力狀態。
。
此處說明透過修行三十七種覺悟的法門（三十七道品），可以使心念達到專一、不散亂的狀態，是達成『廣一心』的修行途徑之一。
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說明透過處於清靜、無人打擾的環境，來幫助修行者使心專注於一，不被外境所擾，是達成『一心』的一種方法。
。
此句說明在外部環境嘈雜、人心煩亂的社交場域中，仍能維持心念的專一與安定，體現將定力運用於世間煩擾之中的修行狀態。
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此句列舉了心靈與環境中的四種紛擾：慾望、爭執、造作與煩惱，用以說明在如此紛亂的境遇中仍能保持一心。
。
說明在面對多欲、多諍、多作、多惱等煩亂境遇時，仍能保持心念專一，不被外境所動搖。
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此句列舉了世間常見的對立變動，如名譽的褒貶、財物的得失、行為的善惡。
修行者應於此等變動中保持心境不搖，以達成「一其心」的定力。
。
描述在面對外界紛擾或內在變動時，修行者能保持心境不被動搖，進而達到心念專一的境界。
。
說明透過數息（觀察呼吸）的修持，使心專注而不散亂，進而進入禪定，以此達到「一其心」的境界。
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說明透過捨離六塵（感官對象）的牽著，轉向清淨的境界，進而達到心不散亂、專注於一處的定境。
。
此句描述在透過數息、捨六就淨等方法安定心念後，修行者已能獨立進行修持或維持定慧，達到自身能自如行持的境界，隨後方能教導他人。
。
此句說明在自身能實踐「一心」之後，進而教導他人，將個人修行擴展至利他，即為後文所述之「廣一心」。
。
承接前文所述，從面對世間紛擾、修習禪定、捨六趨淨，到能自修並教化他人，這些在不同情境下達成心念統一的修持，統稱為「廣一心」。

此句為承接語，引出文殊師利菩薩對法義的詢問及其對應的偈頌。
。
此句為偈頌的前提，意指若能洞察單一法（現象）的本質，即可以此為契機，進而體悟萬法皆空的理路。
。
此句說明若能證悟某一法之空性，則其餘一切法亦應能如是見到（即皆證其空）。
這是透過觀察單一現象的空性，進而體悟萬法皆空的理路。
。
此句說明因果邏輯，指出藉由觀察單一法之空性，即可推導出一切法皆空的道理。
。
本句承接前文，說明由於「一法」之空，進而推導出所有現象（一切法）皆同樣沒有自性，體現了空性的普遍性與一多相即的邏輯。
。
此句為經文註解的銜接語，表示接下來的內容是對前文所引用的偈頌或經文進行義理上的解釋與說明。
。
本句闡明心與法的不二關係。
依據《宗鏡錄》萬法一心之義，一切現象（法）皆由心所現前；若執著於心的存在，則會感知到現象的存在。
。
說明心與法（主體與客體）的同步性。
若覺知的心體無自性，則所感知的法亦無自性，體現心法不二的理。
。
此句說明一切現象（萬法）皆以唯一的本源心性（一心）為核心宗旨。
結合上下文關於心與法之空有關係，強調萬法之本質與顯現皆依於一心。
。
此句說明在「萬法一心」的境界中，空與有這兩種對立的觀念，皆不具備可以讓心靈依附或執著的固定實體，強調超越二元對立的圓融。
。
此句說明在「萬法一心」的義理下，由於一切法皆由一心所現，因此只要舉出一個例子，便能類推並說明所有法相的共同本質。
。
承接前文關於萬法一心、空有皆無寄的論述，說明一切法最終皆回歸於宗鏡所象徵的圓融本體。

此句為引經語，用以標示後續內容之出處。
。
此處為經文中所提及的菩薩名號，依上下文，此菩薩正對世尊及大眾菩薩說法。
。
此句為經文敘事語，描述曼殊室利菩薩向佛陀及眾生宣說教法的開端。
。
此句為曼殊室利菩薩對世尊及大眾說法時的假設前提，用以引出後續關於菩薩與有情眾生修持佛性之法義。
。
此句承接前文的「一切菩薩」，將對象範圍擴大至所有的有情眾生，強調後續所述之修行與法性適用於所有具備生命與意識的個體。
。
指菩薩或有情眾生發起追求最高、最殊勝覺悟的願心。
。
本句描述修行者透過三摩地（定）來契入佛之金剛聖性。
此處的「一切法」在後文被揭示為「一切有情心」，強調心性即是修行的核心與目標。
。
指代宇宙間所有現象與事物，涵蓋有為法與無為法。
在此處經文中，用以銜接後文，說明一切法即是眾生之心。
。
此句承接前文「一切法」，說明一切法與有情眾生的心是同一的，體現法與心不二的義理。
。
本句承接前文「一切法即是一切有情心」，說明有情眾生的心不僅是萬法的本源，更是儲藏一切種子與法性的「法藏」，其中包含後文所述的煩惱種性與菩提性。
。
描述有情眾生心地法藏中所具備的煩惱特質。
依據上下文，此處強調煩惱種性與菩提性在法性上是不二的。
。
此句承接前文，將「煩惱種性」作為後文「則是菩提性」的主語。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，旨在說明眾生心中看似是產生煩惱的根源（種性），其本質實際上就是覺悟的菩提本性。
。
說明煩惱種性與菩提性在法性上的不二關係。
此處指眾生雖具煩惱種性，但其本體即是覺悟的菩提本性。
。
此句接續前文，說明眾生之心即是菩提本性的依處。
強調雖然顯現為有情眾生之心，但其本質即是清淨覺性，是成就大圓鏡智的基礎。
。
說明有情眾生之本性本來就是真實清淨的，與其暫時顯現的煩惱種性並不矛盾。
。
此句接續前文「本性真淨」，說明有情心的本質是空性的，並非一個實有的實體。
因此，在覺悟時並非「得到」了某種新東西，而是意識到本來就沒有可執著的實體，即是「無所得」的解脫境界。
。
此句作為承接語，總結前文所述有情心之本性（真淨、空無所得），並引導至下一句關於有情心即是大圓鏡智心處的結論。
。
此句承接前文，說明有情眾生的心，其本質即是大圓鏡智的體現與所在。

此句為引經之承接語，旨在引用經典內容以佐證前文關於心性與大圓鏡智的論述。
。
此句為譬喻的開端，以畫師作為比喻對象，用以引出後續關於造作與感知的說明。
。
此句為比喻句的一部分。
以畫師繪製鬼神形象後反而產生恐懼為例，用來比喻眾生因自造業力或妄想幻象，進而受其所困、產生恐懼與輪迴。
。
此處以畫師繪製鬼神像後自感恐懼為喻，說明眾生因自心造作妄想與執著，進而陷入由自身所造作的幻象與業力中所產生的恐懼與輪迴之中。
。
說話者以此語承接前文的比喻，用以引導後續關於凡夫造作感官法相並流轉生死的說明。
。
指未覺悟且被煩惱遮蔽的普通眾生。
在此脈絡中，強調凡夫因無明而造作業力，卻反被自身造作之法所束縛。
。
說明凡夫眾生因無明，自行造作各種感官現象（色、聲、香、味、觸覺），並以此種因緣在生死中輪迴。
。
描述凡夫因執著於感官對象（色聲香味觸法）而造業，導致在六道中不斷循環往復的因果狀態。
。
指凡夫不明白自己造作感官現象，進而導致在生死中輪迴的道理。
。
此句承接前文，表示凡夫因造作感官現象而流轉生死，而不自知其理，這種情況在其他情境中亦是如此。

此句為引經句，用以引出後續引用的經文內容。
。
此句為引用《文殊悔過經》之開端，標記說法者為文殊師利菩薩。
。
此句指出人們所修行的各種功德皆有其根本來源；結合上下文，此根本即指眾生各異的志性與根機。
。
指眾生在發心意圖與內在天性上各有所異。
。
指引眾生進入能攝持萬法、且具備光明特性的智慧之中。
。
此句界定了受苦及隨後進入總持光明之耀的對象範圍，涵蓋了天界與人間的眾生。
。
描述眾生在未入總持光明之慧前，所處的心理與生理痛苦狀態，此為後文「除眾患」之對象。
。
指為了消除眾生所遭受的各種痛苦、災難或煩惱。
。
指眾生皆能進入總持光明的輝耀之中，藉此消除各種憂愁與苦惱。
。
此句描述一切論著與文字的根本本質，皆能進入「總持光明」之中，意指語言文字的表象最終回歸於不二的總持智慧。
。
描述進入一種由總持（dhāraṇī）與光明交織而成的輝耀境界，象徵契入能攝受一切法、圓融無礙的智慧光輝。
。
說明一切有為的現象與心識的認知，皆應當歸於總持光明的智慧境界。
。
描述一切現象或眾生皆進入總持（陀羅尼）與光明交織的輝耀境界，體現萬法皆能歸於清淨明覺之理。
。
描述各種根性在普遍的顯現（普門）中，得以進行轉化與動態的運作。
。
描述引導進入總持與光明之門，即進入能攝持一切法性的明亮境界。
。
此句描述所有莊嚴清淨的功德相狀，皆納入總持光明的圓融境界之中。
。
描述引導或促成進入總持與光明境界的過程。
。
此句描述在總持光明的境界中，一與多的圓融關係。
修行者透過安住於單一法相，即可洞察一切現象，體現「一即多」的法界特質。
。
此處描述心念或境界安住在萬千現象之中，與上下文「住於一事」及「悉見一事」相對，展現一與多、理與事相互貫通、不二的圓融狀態。
。
此處指在證悟過程中，能從紛繁的現象中全然洞察出萬法共有的單一本體或核心真理。
。
此處描述透過單一事相（一事）來契入或涵攝萬事（一切事）的理路，體現了事事無礙、一即一切的圓融境界。
。
描述「一」與「多」的相互貫通。
藉由單一的事物，能透徹理解並進入到萬事萬物的整體之中，體現了理與事、一與多之間的圓融關係。
。
此句描述從「多」轉向「一」的過程，指藉由觀察或遍覽一切現象，進而契入唯一的真理或實相。
。
本句描述從現象的多元（一切事）回歸到本體的單一（一事），體現了華嚴圓融義理中「多歸一」的過程，說明萬法與一真法界互入互攝的關係。
。
此句描述教導的過程，即透過單一的核心義理，來啟發對萬法諸義的理解。
這展現了從「一」入「多」、由「一」貫「一切」的圓融教法。
。
描述從單一的義理出發，進而開展、顯現出所有廣大的各種義理，展現一與多之間的圓融關係。
。
描述以多樣的法義作為手段，用以引導並興發唯一的真理（一義），體現了教法中多與一的相互轉化關係。
。
描述透過多樣的義理，來發起或展現出那唯一的、總體的真理，體現一與多之間的圓融關係。
。
此處指超越世俗因果律的運作，說明法性的顯現並不受限於常規的因果條件，能從無因緣的本體狀態，進入並顯現於各種因緣之中。
。
此句描述佛菩薩以「無因緣」的絕對境界，隨機入世，進入相對的世間諸緣之中，以便展開度化眾生的方便法門。
。
說明佛菩薩運用各種因緣作為方便手段，來感化與轉化眾生，使其最終能進入無緣、無事之境。
。
此句描述教化之圓滿過程：導師先以無條件之本體入世化眾，最終引導眾生脫離對條件（因緣）的執著，回歸到不依賴任何條件的絕對真理境界。
。
此處指藉由無為、無事之法，進入眾生之中。
說明真如本性雖無事，卻能隨緣入世，教化眾生。
。
指以無事法進入眾生之中，以便因應眾生各異的性行進行教化。
。
描述眾生內在的本性與外在的行為舉止各不相同。
此處說明瞭在教化眾生時，必須因應其不同的特質與習氣進行對應的引導。
。
此句說明佛菩薩運用「方便」之法，依循眾生不同的根機與相狀，採取相應的教化手段，以達到有效的導引。
。
描述依循眾生不同的性情與行為特徵，隨機應變地進行教導。
。
此句為承接語，標誌著從前文的原則或引用內容，轉入對其義理的詳細解釋與分析。
。
指透過法門使眾生原本各異的習氣或本性特徵得以消融，從而消弭差異，回歸一心。
。
指透過泯除事物的異性（差異性），達到不再受生死輪迴所苦，從而獲得永恆解脫的境界。
。
此處指透過消除事物的異性，使各種不同的修行法門或行持，皆能融通於清淨與莊嚴的境界中。
。
此處指透過淨化各種行門，使一切皆能契入一心與總持的境界。
在《宗鏡錄》的圓融語境下，強調萬法歸一，於一心之中攝受一切。
。
此句說明前文所述「入一心總持之門」的原因。
意指一切清淨嚴飾的行門，皆因受到宗鏡本體光明的照耀，進而能融攝萬法，進入一心總持的境界。
。
此句描述「一多不二」的境界。
在宗鏡錄的語境下，當心能安住於「一」（指一心或真如本體）時，並非捨棄現象，而是能於此本體中，同時透徹地觀察到「眾事」（指萬法現象）。
這體現了體用一如、一中一切的法義。
。
說明法界中「一」與「多」的圓融關係，指單一的本體（一）能展現出無量多樣的現象（多）。
。
此句描述「以多成一」的邏輯，指運用多樣的義理作為手段，最終導向並顯現單一的絕對真理，體現了現象的多樣性與本質的統一性。
。
此處論述「一多」之圓融關係。
指在觀察多樣的現象或義理時，能將其統合、歸納，進而體悟到唯一的本質或真理。
。
此句說明單一的本體能成就萬千現象，且其功用遍及一切，體現了一與多、體與用的圓融關係。
。
此句描述「多即一」的圓融境界，指眾多不同的法相雖然在現象上多樣，但在本體上是統一且互不妨礙的，體現了法界圓融的特質。
。
說明本體與作用並非二元對立，而是相互交融、互為表裡的關係。
在圓融的法界觀中，實相的本體與其展現的現象是密不可分的整體。
。
此句描述本體（一）與現象（多）之間圓融無礙的關係。
在體用交羅的境界中，單一的真理與紛繁的萬法能相互交融，不互相阻礙，呈現出一種自性本具的自在狀態。

此句為引用經文之引言，用以引出後續所述之經義或譬喻。
。
此句為承接語，由佛陀對阿難進一步說明，在此處作為引用《觀佛三昧海經》內容的開端。
。
此句為引出譬喻的開端，用以透過具體的案例來解釋抽象的法義。
。
此句為譬喻之開端，描述一個處於物質與福報匱乏狀態的人，用以對比後文王子的富貴，旨在說明眾生處境之差異。
。
此句為譬喻經文的一部分，描述一個貧窮薄福的人，必須藉由依附各種權貴來維持生命，用以引出後續關於因緣或境遇的說明。
。
此句為譬喻中的敘事，說明貧窮之人依附權貴以求生存的動機。
。
此句為譬喻之敘事，用於引入後文情節。
。
此句為譬喻故事中的情境描述，說明王子外出遊歷的契機，為後續寶瓶被盜的情節做鋪陳。
。
此句為譬喻故事中的敘事，描述王子攜帶著裝有珍貴寶物的大寶瓶。
。
此句為譬喻之敘事，交代存放王印的空間位置，為後文貧者竊取寶瓶之情節做鋪陳。
。
此句為譬喻中的敘事，描述寶瓶內所存放的是代表王權的印璽與綬帶。
。
此句為敘事語句，用以交代故事發生的時間與登場人物的身分背景。
。
此句為敘事語句，描述貧者為了圖取寶瓶，採取欺騙手段假裝親近的行為。
。
此句為敘事，描述貧者透過欺詐手段獲取寶瓶的過程。
。
此句為敘事句，描述該人取得寶瓶後，手持寶瓶逃離現場的動作。
。
此句為敘事承接，描述王子在寶瓶被盜後意識到情況的轉折。
。
此句為敘事內容，描述王子為了追捕竊取寶瓶的人，而派遣了六名大兵。
。
此處為敘事句，描述王子遣兵追捕盜賊的具體情狀。
。
此句為敘事描述，描寫士兵手持利劍的動作。
。
此句為敘事描述，記載追捕盜瓶者的過程。
。
此句為敘事語句，交代故事中持拿寶瓶的人物，作為後續情節發展的主體。
。
此句為敘事性文字，描述持瓶人為了躲避追逐而進入深草叢中的動作。
。
此句為敘事性的空間描述，說明持瓶人所處的環境為空曠的荒野與沼澤。
。
此句為敘事性描述，交代人物所見之廣大荒野與沼澤環境，為後續描述毒蛇環伺之險境提供情境背景。
。
此句描述環境中遍佈毒蛇，在佛經喻義中，毒蛇常被用來象徵足以危害眾生的煩惱或危險。
。
此句描述毒蛇從四面八方噴吐毒液的危險情景，用以呈現敘事中的險惡環境。
。
此句為敘事，描述持瓶者遭到毒蛇襲擊的危急情境。
。
此句為敘事語句，用以交代故事主角的身分。
。
描述此人在面對毒蛇威脅時，陷入驚慌失措與極度恐懼的狀態。
。
此句描述人在極度恐懼之下，為了躲避危險而四處奔逃、無所適從的狀態。
。
此句為敘事描述，說明在荒野澤中，毒蛇也跟隨著奔逃的貧窮人。
。
此句為敘事描述，表現出貧窮人在毒蛇追逼下，陷入絕望且無處可逃的困境。
。
此句為敘事句，描述情境中人物所處的地點。
。
此句為敘事，描述該人物在逃避時所見到的情景。
。
此句描述大樹的形態，形容其枝葉繁茂且向外舒展，為後續貧人攀樹避難提供環境背景。
。
描述當事人因發現適合的避難之處而產生的心理狀態，表現出心靈得到暫時的舒緩與滿足。
。
此句為敘事性文字，描述故事中人物的裝束或動作，並無直接的教理闡述。
。
此句為敘事描述，記載人物在危急時刻尋求避難之舉，僅作情節承接。
。
此句為敘事語句，描述人物攀爬樹木的動作，屬於故事情節的承接。
。
此句為敘事性文字，描述六名士兵騎乘大象的情景，用於銜接後續動作。
。
此句為敘事性描述，形容（乘象者）奔馳的速度極快，猶如疾風一般。
。
此句為敘事性文字，描述前文所述之人物（六兵乘象者）在疾馳之後，隨即再次返回。
。
此處為敘事描述，表現出貧人因貪婪與恐懼而產生的極端行為。
。
此句為敘事，描述貧人將瓶子拿著並戴在頭上的動作。
。
此處描述貧人因貪著寶物而產生的心理狀態，表現出對財富的極端執著與恐懼，揭示貪欲如何使人陷入困境且心神不安。
。
此句說明行為的動機，即因生起貪愛與執著之心，導致後續不忍離棄或不忍面對的心理狀態。
。
描述觀察者面對因貪愛而產生的醜陋或悲慘情景時，所生起的不忍之心。
。
此句為敘事句，描述故事情境，指涉六頭黑象出現，作為後續動作（以鼻絞樹）的主體。
。
此句為敘事描述，說明六黑象利用象鼻纏繞樹木的動作，是導致後續樹木倒塌的過程。
。
此句為敘事描述，說明六黑象以鼻絞樹後，導致樹木傾倒的結果。
。
此處為敘事描述，接續前文樹木倒塌，描述該貧人墜地的情狀。
。
描述肉身崩解的現象，藉以對比後文提到的「金印」與「心印」之不壞，說明色身雖隨無常而散壞，但心印（本覺）卻能恆常不變。
。
此句描述在身體散壞後，唯有金印留存。
此乃以喻引出後文佛陀對阿難所說之「心印不壞」，意指修行者若能常住唸佛，其心之印契即便肉身散壞，亦能永恆不滅。
。
此處描述寶瓶發出光芒的神異現象，與後文佛陀所說「心印不壞」相呼應，藉由寶瓶發光的意象，象徵真如本性或佛法真理的顯現與不滅。
。
此處描述寶瓶現光後，眾蛇見光的情景。
在譬喻語境中，光象徵智慧或佛性，蛇則象徵煩惱或障礙，見光而散，意指智慧現前時，煩惱即消。
。
描述諸蛇見到寶瓶光芒後的反應。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀在敘述完譬喻後，開始對阿難揭示該譬喻所隱含的法義。
。
此句指稱安住在唸佛禪定或唸佛心態中的修行者。
結合上下文，意指此類修行者即便面對外在環境的劇變或肉身的毀壞，其內在的「心印」仍能保持不壞。
。
指安住於唸佛的人，其所證得的心印（本心之印證）是永恆不變、不會隨身軀毀滅而消失的。
。
此句為承接語，說明前文所描述的譬喻道理，同樣適用於住唸佛者心印不壞的境界。
。
此為承接語，標示進入對前文內容的註釋與說明。
。
此句為引導語，用以引出後續對於「觀佛三昧」之義理的說明。
。
此句說明觀佛三昧的功用。
透過觀想佛陀，修行者能進而真實地了悟自身的本心。
。
此處指透過徹底了悟自心，即是所謂的「觀佛」。
。
本句承接前文「諦了自心，名為觀佛」，說明認清自心本質是進入三昧的前提。
一旦識得自心，便能達到不被外境擾亂的定境。
。
在觀佛三昧的修持中，了悟自心本性後，心能保持安定，不再受外在感官對象或環境的幹擾。
。
描述在認清自心且不被外境擾亂後，心靈達到清淨且穩定的狀態，此即為三昧的特徵。
。
說明當修行者能了悟自心，且心不被外境所擾動，保持清澈且恆常的安定狀態，此種定境即稱為「三昧」。
。
此句為後文之引言。
依後文解析，「貧窮」並非指物質匱乏，而是指缺乏「法財」（佛法智慧）；「薄福」則是指未能覺悟內在的「心佛」（佛性）。
此處是以世俗的貧富福報比喻眾生在靈性上的缺失。
。
此句為承接前文「有人貧窮薄福者」，採取拆解名相的方式，準備對「有」與「人」兩個字分別進行法義上的定義與解析。
。
此句將「有」的概念與「二十五有」等同，說明眾生所處的存在狀態即涵蓋了欲界、色界與無色界共二十五種存在的境界。
。
此句在二十五有的脈絡下，說明「人」的概念涵蓋了所有的眾生，用以界定後續討論關於貧窮與薄福的對象。
。
此處說明眾生之所以被稱為「貧窮」，並非指物質上的匱乏，而是指缺乏能引向覺悟的佛法資糧。
。
此處的「貧窮」並非指世俗物質財富的匱乏，而是指眾生因缺乏「法財」（即能導向解脫的智慧與功德資糧）而呈現的狀態。
。
此句說明「薄福」的根本原因。
在法財的語境下，所謂的貧窮是指缺乏法財，而未能覺悟到自身心性即是佛性，便是缺乏法財、福德薄弱的表現。
。
此處將「薄福」比喻為未能覺悟內在的佛性（心佛）。
在《宗鏡錄》的義理中，真正的福報不在於世俗的物質，而在於對自性佛心的覺悟。
。
此處將「豪貴」與前文的「貧窮」相對，說明在法界觀點下，所謂的豪貴者，其真實本體即是諸佛菩薩。
。
此處將前句的「依諸豪貴」作象徵義解釋，指修行者依止於具足大悲大智、法財圓滿的諸佛菩薩，以獲取正法之導引。
。
此句說明依止佛菩薩的意圖或狀態，即是為了保全自身的本性與生命（性命），並透過觀佛三昧來見到自性，最終成就慧命。
。
此處指透過觀照佛陀的定力法門，用以見到自性並成就慧命。
。
指透過依止觀佛三昧的修行方法，進而證悟自身本具的真實本性。
。
此處接續前文「得見自性」，說明透過觀照自性，得以圓滿並成就智慧的生命（慧命），使其不因外在環境或肉身消亡而斷絕。
。
此句說明見自性、成慧命的範疇極廣，不論社會地位高低或處境好壞，甚至是處於極度貧困、跌落於地之境遇的人，皆能於凡夫身中證得人法二空與真如。
。
說明即便是在凡夫的肉身狀態下，亦能契入人法二空、證悟真如。
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本句說明覺悟之人（達人）即便處於凡夫之身，亦能通達兩種空性（二空），以此作為證悟一心、安住真如的基礎。
。
此處描述證悟的實踐與對真理的領悟，皆不離於一心之本體，呈現證與悟、主與客不二的境界。
此狀態緊接在達人法二空之後，說明當破除人我與法相的執著時，證悟即與一心合一。
。
指修行者在證悟人法二空與一心之理後，其心境安住於不生不滅、真實不虛的真如境界之中。
。
指肉身散壞、生命終結之時。
此處銜接「住真如地」，說明修行者若能洞察唯識本性，即便面對肉身散壞，其身見亦會隨之消亡。
。
說明透過透徹理解唯識的本質，能進而破除對自我存在的執著（即後文所述之身見自亡）。
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當洞察唯識之本性，體證萬法無自性的空性時，原本對存在一個恆常、獨立之「自我」的錯誤見解（身見）便會自然消滅。
。
此句承接前文破除身見之意，以「金印」比喻不生不滅、真實不虛的本性。
當一切幻象與自我執著消亡後，唯有這真實的本體依然存留。
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當修行者洞察唯識本性、身見消亡後，所顯現出的覺悟之心即是恆常安住、不生不滅的真如本性。
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此句為引導語，用以引出後續一鉢和尚的教言，用以說明前文所述之證悟境界。
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說明煩惱（塵勞）與本性（真如）的關係。
煩惱如同塵埃遮蔽心性，當煩惱徹底消滅時，原本即有的真如本性便會顯現。
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此句承接前文「塵勞滅盡真如在」，以「圓明無價珠」比喻塵勞消盡後，所顯現出的清淨、圓滿且珍貴的真如自性。
。
此處以「寶瓶現光」作為比喻，象徵般若智慧的照耀功能，用以破除無明與煩惱（如後文所述之蛇）。
。
此處將前句的「寶瓶現光」比喻為般若智慧的顯現。
般若智照能洞察真如本性，並以此光芒破除無明與煩惱（如後文所述之「身蛇」與「三毒」）。
。
此句以蛇見光四散逃逸為喻，說明當般若智慧之光顯現時，如蛇見光般四散逃逸的煩惱（如三毒或四大之身蛇）便會隨之消散。
。
此處以「蛇」比喻煩惱與執著。
所謂「四大之身蛇」，是指對由地、水、火、風四大元素構成的肉身所產生的執著與迷妄。
在文中，當般若智照（光）顯現時，這些對肉身的執著便會消散。
。
指貪、瞋、癡三種根本煩惱。
在此比喻中，當般若智慧之光顯現時，這些煩惱如同見光而散的蛇。
。
說明般若智慧的功用：透過智慧的洞察，能體認到萬法皆無自性、即是空性的實相。
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承接前文，指煩惱（以蛇喻）在遇見般若智慧之光時，因見其空性而四散逃遁的現象。
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此處「唸佛」並非指單純的口誦佛號，而是指在般若智照（光）除去煩惱（蛇）後，心意識安住在佛之覺性或自性佛中的定境，使心印不壞。
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指在住唸佛的境界中，心與真如本性的印契是恆常不變，不因外境遷流而毀壞。
。
此句為承接語，將前文關於「住唸佛」與「心印不壞」的論述，延伸至後文對「無念智」與「真覺性」的說明，表示兩者在法義邏輯上具有相似性或連續性。
。
說明修行者藉由不生執著的無念智慧，進而能見證真實的覺性。
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藉由無念之智慧，觀照並證悟真實的覺悟本性。
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此句承接前文，說明以無念之智慧觀照真覺本性，使心念恆常安住於覺性之中，故稱之為「住唸佛」。
。
此句描述修行者在「無念智」中見到「真覺性」後的境界。
當心與佛一體，外在的感官對象（塵）不再能引起心念的波動或執著，達到絕對的安定狀態。
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說明在見到真覺性後，萬法本體是一體的，且其本性恆常不變，不會隨外境而遷動。
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此處指修行者透過無念智見到真覺性，達到諸塵不動、一體不移的定慧狀態，這種與佛心契合且不變易的覺悟境界，被稱為「心印」。
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描述修行者透過無念智見得真覺性後，其心境始終安住在真實的法性地位中，不隨外境遷變。
。
指修行者恆住於法位中，所達到的最圓滿、最徹底的煩惱止息與空寂狀態。
。
指前文所述恆住法位與究竟寂滅的境界，因其性質穩定、不變、不退轉，故稱之為不壞。
。
此句以「金印」為喻，用以比喻前文所述之「不壞」與「心印」，象徵真覺本性如同金印般真實、永恆且不可磨滅，不隨外境遷變。
。
此句為承接上文之總結，確認前述關於「心印」與「金印」的比喻，正說明住唸佛者達到究竟寂滅之狀態亦是如此。
。
此句為引用經典的銜接語，用以引出《大乘起信論》的教理，作為前文論述的依據。
。
此句引用《大乘起信論》，指修行者透過覺悟，體認到心之本質（真如），這是達成後文所述「究竟覺」的關鍵。
。
承接前文《起信論》之意，指若能見到自心本性，即是達成了圓滿、無有更進之境地的覺悟。
。
此句為承接與確認語。
作者引用《大乘起信論》中「得見心性，名究竟覺」之文，用以證明前文所述關於恆住法位、究竟寂滅且不壞的義理，正合此處所引之主旨。

此句為引經語，用以引出後續所引述之《首楞嚴三昧經》內容。
。
此句為敘事承接語，引出佛陀與現意天子關於首楞嚴三昧的對話。
。
此句為佛陀對現意天子的教示，準許其展現首楞嚴三昧所具備的神通力量之少部分。
。
此句為經文敘事，交代現意天子與堅意之間的對話開端。
。
此處為說話者（現意天子）對聽者（堅意言）的尊稱，用於開啟對話或引起注意。
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現意天子詢問堅意，是否欲見識首楞嚴三昧的一小部分威力，作為展現三昧神通的開端。
。
此句為敘事轉折語，標示對話中受問者對前句提問所作出的回應。
。
此處為對話中的尊稱，依上下文脈絡，係堅意對現意天子的稱呼。
。
此句為受問者的答覆，表達其對於見證首楞嚴三昧神力之意願與喜悅。
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此句為敘述之主體，指現意天子，後文接續說明其因具足首楞嚴三昧力而展現神變的過程。
。
本句說明現意天子能施展神通變化的原因，在於其已圓滿成就首楞嚴三昧的定力與威神力。
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因具足首楞嚴三昧之力，故能隨即展現出變化的神變。
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描述透過首楞嚴三昧之力，使大會眾隨之發生變化，展現三昧神變的功德。
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說明藉由首楞嚴三昧的神力，使大會中的眾人皆能變現為轉輪聖王的威儀身相。
。
此處描述現意天子運用三昧神力，使大眾化現為轉輪聖王，並具足三十二相。
三十二相是佛與轉輪聖王共有的「大人相」，象徵往昔積累的殊勝功德，在此處用以顯現三昧力能自在化現各種身相。
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描述天子藉由三昧力變現為轉輪聖王時，其隨行的眷屬與七寶侍從亦隨之顯現。
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此處描述現意天子在成就首楞嚴三昧後，能隨意運用神通力改變眾生相貌，以展現三昧定力的殊勝與自在。
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描述天子運用神力，使聚集的眾生皆能展現出特定的相好與威儀。
。
此處描述運用三昧力令大眾現身，旨在說明心能現形之神通，以及化身自在無礙的特質。
。
此處描述眾生隨佛神力所現的顯相，指其外在容貌與行止態度皆具備如佛般的殊勝特徵。
。
描述眾生顯現如佛或轉輪聖王之相時，其身邊皆有比丘作為眷屬隨侍圍繞。
。
此為註釋文中的轉承語，用以引出對前文所述內容或特定名相的解釋。
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此句為解釋天子顯現之理的引言。
說明天子的相好並非實體，而是由心念與心所作用所顯現，體現了萬法從心而生的道理。
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此句說明天子名為「現意」的因由，即一切法皆是從心意中生起。
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說明一切法皆是從心念（意）中生起，強調萬法皆由心所變現的理。
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此句說明外在的形相是依據心所（心理活動）而顯現出來的，強調了現象與心靈活動之間的因果關係，體現了萬法皆由心變現的理路。
。
說明天子的名號「現意」源於一切法皆從心意而生、形相由心所顯現的道理，藉此印證萬法唯心所現。
。
本句承接前文關於「現意」天子以心現形的描述，指出既然萬法皆由心生、形隨心現，說明心之作用與所現之相皆非實有，而具有如幻的特性。
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說明由心所顯現的萬法，其形相與規律並非恆常固定，而是隨心而變，並無定相。
。
因心如幻化且無固定形式，故所感知的現象呈現出各種差異。
。
說明所見的現象或心法，皆是隨著心念的起伏而產生與消亡，並無恆常不變的實體。
。
指若能體認到一切現象皆如幻化，並無真實、恆常、不變的自性，便能進而契入真性。
。
說明當修行者能透徹體認到一切現象皆如幻化、並無實體時，便能直接契入真實的本性。
。
此句說明瞭後續能「周遍法界」的原因。
承接前文，當修行者能了知萬法如幻、無有實體，進而見到真性，正是因為獲得了此真實本性，才具備後續能遍及法界、示現如幻法門以引導眾生的能力。
。
因證得真性，故能使真性的體證周遍於法界之中。
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指覺悟者在體悟心性如幻且得真性後，以如幻的方便法門在世間化現，旨在引導同樣處於幻化中的眾生回歸真實本性。
。
依如幻法門，普遍顯現各種色身，以應化眾生。
。
指佛菩薩以如幻的色身現前，引導同樣處於幻化、迷妄狀態中的眾生，使其脫離虛妄，回歸真實本性。
。
本句接續前文，說明佛以如幻法門普現色身，旨在引導處於幻化迷妄中的眾生，一同回歸到真實的本性境界。

此句為承接語，旨在引入經文偈頌以佐證前文關於「如幻法門」與「真性」的論述。
。
此句為偈頌的假設前提，意指若從絕對真實（勝義）的角度來闡述，則世俗的感官對立（如眼見色）將不再成立。
。
此句描述在證悟『一心』或『能所俱亡』的境界中，主觀的感官（眼）與客觀的對象（色）不再以二元對立的方式存在，感官不再執著於外境的色相。
。
描述在證悟真實境界時，心識不再對意識的對象（識法）進行分別與認知，達到能所雙亡的狀態。
。
此句指前文所述的「眼不見色、意不知法」之境界，即主客對立消失、能所俱亡的非二元狀態，是心法中最深奧、難以言說的真理。
。
此為註解經文時的銜接語，表示接下來要對前文的偈頌進行義理上的說明。
。
此句說明進入『一心』的境界，即是進入了深奧祕密的真如本體。
當此境界達成時，能觀察的主體與被觀察的客體（能所）將會同時消融，不再與外在六塵對立。
。
指進入『一心』的祕密境界後，認知主體與被認知對象的二元對立關係完全消除，不再有能觀與所觀的分別。
。
此句描述能所雙亡後的非二元狀態。
當主體（能）與客體（所）的區分消失，心便不再將自身與外在的六塵視為對立的兩端，體現了「一心」圓融、不二的境界。
。
此處指在能所俱亡、不與六塵對立的祕密境界中，感官（眼）不再具備傳統對待的視見功能，故以此名稱指代該種狀態。
。
此處指在「能所俱亡」的祕密境界中，眼根不再與色法等外境產生對照與感知，故稱之為「眼」。

此句為引用經文的引言，用以引出後續關於眾生皆具佛性的經文內容。
。
此處為引述《大法鼓經》之語，指代所有具備生命與意識的眾生，作為後續說明其皆具備佛性的主體。
。
說明一切眾生皆具備成佛的本質與潛能。
。
此句接續前文「悉有佛性」，說明眾生因具足佛性，故潛在擁有佛陀圓滿的相好功德，此為佛性之表徵。
。
此處描述眾生所具足之佛性與無量相好的特徵，即其本性具備莊嚴圓滿的境界與自性的光明。
。
此句說明眾生之所以能證得般涅槃，是因為眾生本具佛性及其所具備的莊嚴相好。
。
說明一切眾生皆能證得圓滿的涅槃境界。
。
此句為承接語，標誌著從引用經典原文轉入作者的義理分析與解釋。
。
此句為釋義的承接語，由前文《大法鼓經》所述眾生具備佛性與得般涅槃之理，導出結論，即可知一切眾生皆具備成佛的正因。
。
說明一切眾生皆具備成佛的根本原因，即佛性。
。
說明眾生雖具足佛性為正因，但須透過各種修行的莊嚴，作為引發佛性顯現的因性，以達成成佛。
。
本句描述從具足佛性（正因）經過萬行莊嚴的修習，直到修行之因圓滿成熟的過程，是從因地走向果地的關鍵階段。
。
此處為承接語，銜接前文『因圓』（因緣圓滿）與後文『得果性』（獲得果位的本性），說明從因的圓滿進而達成果位的過程。
。
本句描述從具備「正因佛性」經過修行圓滿（因圓），最終證得佛果之本性的過程，體現了從因到果的圓滿成就。
。
說明修行者透過萬行莊嚴與因果圓滿，最終能圓滿成就那本具一心常樂的涅槃境界。

此句為引經句，用以引出後續所引用的《寶頂經》經文內容。
。
此句為引出佛陀教誨的開端語，表示接下來的內容為佛陀所說之法。
。
此句為佛陀對迦葉尊者的稱呼，用以開啟後續的譬喻教導。
。
此句為引出譬喻的開端，用於透過具體事例來解釋抽象的法義。
。
此句為譬喻之開端，描述一人對虛空的恐懼與反應。
在法義上，此處以「除虛空」之不可能，譬喻眾生若因無明而執著，試圖消除本自空寂的法性，乃是徒勞且荒謬的。
。
此句為敘事承接語，用以引出前文所述人物所說出的具體內容。
。
此句為譬喻中人物的稱呼語，用以引起聽者的注意，為隨後提出請求做鋪陳。
。
此句為譬喻中恐懼虛空者對友人的請求，試圖要求他人為其消除虛空。
此處透過譬喻，展現眾生對虛空（空性）的恐懼，以及試圖以外力消除空性的錯誤執著。
。
此句為譬喻中的對話，描述一人因怖畏虛空而請求他人將其除去。
此處旨在透過「虛空不可除」的邏輯，暗示某些法性或實相（如空性）是不可被消除或改變的，以此揭示怖畏者的迷妄。
。
此句為譬喻中因恐懼而發出的請求，意圖除去其所畏懼的虛空。
藉此引出虛空（或空性）之本質是無法透過外力或妄念所除去的。
。
此處為佛陀對迦葉尊者的稱呼，用以引起其注意，隨後將針對前述「除虛空」之譬喻進行詰問，以引導其思考空性之義。
。
此句為提問語，用以引導受問者針對前述情境表達其見解。
。
佛陀以「虛空」為喻，詢問其是否能被除去，旨在引導弟子體悟虛空（或空性）之不可毀滅、不可除滅的本質。
。
此句為經文中的敘事銜接語，標示說話者為迦葉。
。
此句為迦葉對佛陀詢問「此空是否可以除去」之回答，意指虛空之空性無法被除去或消除。
。
此處為弟子對佛陀的尊稱，用於對話中的稱呼，以示敬意。
。
此句為經文敘事語，標示說話者由迦葉轉為佛陀，用於引出佛陀接下來的教導。
。
此處為佛陀對弟子迦葉的稱呼，用以引導後續教誡。
。
此句為佛陀設定假設情境，用以引出後文對於誤解「空性」並將其視為可除之物的修行者的批判。
。
此句與前句「沙門」並列，指代可能對空性產生恐懼的修行者。
。
此處指若修行者對「空性」的本質產生恐懼，將空性誤解為虛無或令人不安的狀態，則會導致心智失常。
佛陀隨後解釋，一切諸法皆是以「空」為方便說法，不應對此產生執著或恐懼。
。
此句用以界定前文所述「怖畏性空」的修行者。
佛陀指出，若對空性產生恐懼而非理解其為方便，便屬於此類人，並會導致心智失常。
。
此處指若對「空性」產生怖畏，即是背離了正理，陷入極大的認知偏差與精神混亂，無法正視萬法實相。
。
此句為承接前文的問句，用以引出後續對於「為何怖畏性空會導致失心狂亂」的解釋與理路。
。
此處為佛陀對迦葉尊者的稱呼，用以引起對方的注意，準備進一步闡釋關於「空」的法義。
。
指代世間與出世間的所有現象、事物或存在。
在此脈絡下，強調諸法即是空性的方便顯現，並非與空性對立。
。
本句指出一切法（現象）在本質上皆為導向「空性」的工具或手段。
若對空性產生恐懼，則無法理解現象與空性的關係，進而無法解脫。
。
此處承接前文「一切諸法並是說空方便」，意指若人因誤解空性而生起恐懼心，則會進而對一切諸法產生恐懼。
強調空性乃是說法的方便，不應對其產生錯誤的畏懼。
。
此句承接前文關於「空」為方便的論述。
若修行者因不解空性而對「空」生起畏懼，則必然會對一切法（因其本性皆空）產生畏懼。
此處是在詢問，若不接受空性，如何能對萬法不生畏懼。
。
此句與「若畏此空」相對，說明現象與空性在法界中是不二的。
若對現象產生愛執，即是與空性的本質相連，強調現象與空性並非截然對立。
。
此句承接前文「若惜諸法」，說明一切諸法皆是空之方便，若能愛惜諸法，理應同時珍惜其本質的空性，而非僅執著於現象。

此句為承接語，引入問答形式，旨在透過《佛性論》的疑問來進一步闡明前文關於「空性」與「法本性」的義理。
。
此句為《佛性論》提出的問句，旨在詢問該經典所要闡明的核心教義為何，用以引出後續關於諸法本性非有、空性的解答。
。
此處為問答體式中的承接語，用以銜接前文的提問與後文的解答。
。
此句說明經文的旨趣，即透過揭示一切現象（諸法）皆無自性、非真實存在的本質，來引導對「空性」的理解。
。
說明經論之所以宣說「法空」，是為了揭示一切諸法的本性並非實有，而非指法本身的滅失。
。
此句旨在澄清「空」的義理，說明經中所說的「法空」是指諸法皆無自性，而非指事物的物理消滅或毀滅，藉此消除對「空」的恐懼。
。
此處指在明瞭「法空」並非「法滅」（即空性是指本性無自性，而非指現象的毀滅）之後，修行者才能正確地契入並領悟空性的真理。
。
此句承接前文，說明一切法之本性即是空，而非法滅之後纔得到的空，因此對於這種空性，不應產生恐懼。
。
說明空性並非指事物的消滅或虛無，而是指諸法本無自性，故對於空性的教理，不應產生恐懼。
。
此句為文獻中的承接語，標示由釋經者開始進行詳細的解說。
。
本句為後文之主語，在本文脈絡中，旨在說明所有現象（法）皆是為了顯現「空性」而設的方便手段。
。
本句指出一切諸法並非為了建立其自性，而是作為引導眾生體悟「空性」的工具（方便）。
這說明瞭現象與真理的關係：透過觀察現象的虛幻，進而契入空性的實相。
。
本句為承接語，旨在說明所有佛法教說並非最終目的，而是為了引導眾生顯現並體悟「空性」的方便手段。
。
指凡是佛陀所說的教法，其目的皆在於揭示萬法皆空的實相。
。
本句強調空與法的不二關係。
說明空並非獨立於現象之外的虛無，而是一切法的本質；法即是空，空即是法，旨在破除將空視為斷滅的誤解。
。
說明一切現象（法）的本質皆為空性，並非實有的獨立存在，亦非從有變為無的斷滅。
。
此句說明空性的本質，否定了事物從「有」轉變為「無」的時序過程。
若認為法是先有後無，則會墮入「斷滅」的錯誤見解，即認為事物具有實體存在後才消亡。
此處強調法性本空，而非一種從存在到不存在的變化。
。
此句與前後文構成反問結構，用以說明法性之空並非指事物在時間序列中從有變為無的消亡過程，亦非指法性的斷絕，藉此釐清空性與斷滅之別。
。
此句為反問，否定法性存在時間性的生滅過程。
結合上下文，說明諸法之空與有並非在時間序列中從無變有，亦非從有變無，而是本自具足、性本常空，不墮入斷滅或生起的兩極。
。
此處討論空有不二。
作者指出，若認為法是「先有後無」或「先無後有」，則會落入斷滅或遷流的偏見。
所謂「不墮無常」，是指對空性的體悟不應僅停留在現象的生滅變遷，而應體認到空性本身是超越生滅、恆常不變的本質（即後文之「性本常空」）。
。
說明法之本性並非在生滅變遷中產生，而是本自具足常與空的特性，藉此避免墮入斷滅或常見的偏見。
。
說明法性的空性是恆常且不間斷的，並非斷滅或暫時性的狀態。
。
說明本體與現象之間的關係，指本體與一切現象相應，並非二元對立。
。
說明空性與現象的關係。
雖然本性常空且無間斷，但現象（有）並非不存在，而是能從空性的體中，自然地繁盛興起，體現了空有不二的理。
。
此句指領悟前文所述之「性本常空」且不墮兩邊（斷滅與常有）的中道義理，從而契入該教義的核心。
。
此句描述聽聞諸法皆空的教理。
依據對空性義理的理解程度不同，可能導致心生大歡喜（悟入真理）或心生大怖畏（誤解為斷滅空或違背現量經驗）。
。
描述修行者在領悟「諸法空性」後，因破除對現象界的執著而產生的法喜。
。
此句描述聽聞諸法皆空的教法後，雖然心生歡喜，卻未能透徹理解其背後的深奧義理。
這種僅有情緒反應而缺乏實質智慧證悟的狀態，容易導致對空性的誤解。
。
此句指聽聞諸法皆空的教法。
依上下文，若能契入此義則生歡喜；若因不明義理或誤解為外在的虛無，則會產生大怖畏。
。
描述聽聞諸法皆空的教法時，因無法理解其義理，或因擔心誤入空見（虛無主義）而產生的極大恐懼心理。
。
說明對「法空」義理缺乏領悟，會導致在聞法時產生怖畏心，而非歡喜心。
。
指因無法理解「法空」的真義，導致所聞之空性理法，與個人直接感知的經驗境界產生矛盾或違背。
。
因無法透徹理解「法空」之義，且此義與其感官直覺（現量）相違，故將其誤解為脫離自身體證、僅屬外在知識的見解。
。
本句描述聽聞「唯心」教義的過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，提及唯心之旨通常是為了對治對「空」的誤解（如空見），透過強調一切法皆由心造，避免落入虛無主義的錯覺。
。
因不明法空之真義，恐誤將空性理解為虛無，進而陷入空見的偏激見解。
。
指在理解「法空」與「唯心」的關係時，對於能覺知的主體（心）與被覺知的客體（境）皆無法正確認知，陷入了對真理的誤解。
。
描述因對法空義理解偏頗，導致心境迷亂，進而產生心理上的恐懼與不安。

此句為經文引言，用以引出後續經文的內容。
。
此為經文常見的引言，用以標示後文為佛陀所說之教法。
。
此句為文殊菩薩名號『文殊師利』之斷句，需與下文『利菩提者』銜接。
。
此處指利於菩提（覺悟）的人或狀態。
依上下文，指透過無相、無緣的智慧來促進覺悟的過程。
。
此處指文殊菩薩為了利益菩提，所展現的超越感官特徵與感官對象的境界。
根據後文解釋，這指的是不生起感官意識（無相），亦不對應感官所感知的對象（無緣）。
。
此句為發問，旨在引出對「無相」義理的說明。
依上下文，此處的「無相」是指感官（如眼識）不對外在色相產生執著或感知的狀態。
。
此句為設問，旨在探討「無緣」的義理。
在本文脈絡中，「緣」指心所對接的外部境界（所緣），「無緣」即是指心不與境界相接，或境界不在心中顯現的狀態。
。
此句說明「無相」的義理。
當眼識不生起以分別外境時，即符合「無相」的境界，意指能緣之心不生。
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本句說明「無緣」的義理。
在視覺認知中，若無所見之「色」境，即為無緣。
此處與前句「不得眼識」相對，前者指能緣（主體）的消失，本句指所緣（客體）的消失，旨在說明能所雙亡、真心自現的境界。
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此處說明『無相』的義理。
當感官意識（此處指耳識）不生起或無法獲得時，即稱為『無相』。
這與後文解釋的『無相則無能緣之心』相呼應，強調主體意識（能緣）的消解。
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本句說明當耳識不再感知聲音時，即達到了「無緣」的狀態。
此處的「緣」是指被感知的對象（所緣），意指能感知的主體與被感知的客體之間的對立消失，進而趨向能所雙亡的境界。
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此句將前文對於眼、耳等感官之「無相、無緣」的描述，延伸至第六感官（意根）及其所緣之法。
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此句為註釋語，用以引出對前文所述義理的解釋。
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說明當感知對象的相狀（相）不生起時，主體用來緣取對象的功能（能緣之心）也隨之不再運作。
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本句說明能緣（主體）與所緣（客體）的相依關係。
當感知對象（緣）不存在時，相對應的外部境界（所緣之境）亦隨之消失，旨在闡述能所雙亡的狀態。
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描述超越主客對立的非二元狀態。
當能緣（主體）與所緣（客體）的區分消失，二元對立的妄心即滅，進而使本來真心顯現。
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當能緣（主觀感知）與所緣（客觀對象）的對立消融、能所俱亡時，原本清淨的真心便會自然顯現其本體。

此句為引言，說明接下來所引用的內容出自《文殊師利行經》的偈頌。
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此句指涉三世（過去、現在、未來）中所有存在的現象或事物。
結合後句「唯語無真實」，說明三世之法皆僅是語言名相，並無真實不變的自性。
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此句指出過去、現在、未來等法，其名言與語言描述僅屬於世俗諦的範疇，並不具備究竟的真實性。
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此句承接前文，說明過去、現在、未來之法若非以語言名相呈現，而是處於真實的本體境界，則一切法皆是一相，並無差別。
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本句接續前文，指出若能契入真實之處，則能體悟到萬法在實相中是一體的，不再有對立或區別的二元相狀。
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此句為經文註解的銜接語，用以引出對前文偈頌的解釋。
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此句作為解釋文殊師利行經偈的開端，旨在界定討論的範圍，即針對過去、現在、未來三世中所存在的一切現象（法）進行說明。
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說明對於三世（過去、現在、未來）所有法的言說，皆屬於世俗諦的範疇，僅是名言語言的運作，而非究竟的實相。
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本句強調從「世諦」（語言、時間的假名）轉向對「一心」絕對真實性的體悟。
在《宗鏡錄》的語境中，「一心」指超越對立與分別的絕對真如，一旦領悟此真實處，便能契入無差別的一道。
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此句說明在究竟的「一心真實」境界中，法性是一體的，不存在世俗語言或意識所能分別的差異。
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此句承接前文關於「一心真實」與「無差別」的論述。
當證悟到一心真實、不再有對立差別時，語言的區分與邏輯的辯論便失去了對象，以此說明究極真理超越言語、不可言說的特性。
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此句為疑問句，承接前文「何言之所議」，探詢所議之內容是否指涉意識所感知的對象。

此句為版本記錄，記載該經卷於戊申年由大藏都監分司主持開板刻印，屬於文獻考據之記錄，無特定法義。