大藏經白話翻譯計畫

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本句說明眾生根機的差異性與數量之多，強調佛法度化對象的廣泛性，為後文論述採取不同教法（如五行門、八教網）以對治不同根機做鋪陳。
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本句與前句相對，說明面對無量不同的眾生根機（所度之機），佛菩薩必須運用無邊的方便法門（能度之法）來對機接引，體現了方便自在的教化原則。
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此處指佛陀為度化不同根機的眾生，而設立的五種方便法門（五行），旨在以適當的手段引導眾生進入正法。
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此句描述佛法方便之廣大，不論根機之高下（賢或愚），皆有對應的修行路徑可依，體現了佛法普度眾生、機法相應的特質。
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此處以「網」喻教法，說明佛陀為了度化不同根機的眾生，而廣設多種教法（八教）作為方便手段，使其能被攝受而脫離苦海。
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此句以「捕魚」為喻，說明佛法（八教網）的廣大與周延，旨在將處於欲界、色界、無色界（人天）的所有眾生悉數度化，不令一人遺漏。
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此句為設問，探討在眾多度化眾生的方便法門中，為何最終將「心」設定為最高準則或根本宗旨。
在《宗鏡錄》的語境中，這是在引導出「一心」即是萬法之源、能治一切病苦的論點。
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此處將眾生的煩惱與迷妄比作疾病，而「心標宗」（以心為宗）的法門被視為能根治一切心病、導向覺悟的靈藥。

此處為對前文關於「為何以心標宗能治一切」之疑問的承接回答。
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本句說明佛法在度化眾生時，會根據眾生的根機與習氣，採取多樣化的權宜手段（方便），以不同的切入點引導眾生趨向覺悟。
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此句描述佛陀或覺者運用多種方便法門（八教）來攝受眾生，將其比喻為張網捕魚，旨在根據眾生根機的不同，提供相應的教化手段。
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本句強調在多門方便的教法之下，最終指向的真理本源（一心之宗）是絕對統一且不分彼此的，說明瞭「萬法歸一」的圓融義理。
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本句接續前文「歸源性無二」，說明雖然方便法門（八教網）多樣，但最終回歸的本源是唯一的。
在此強調將「一心」作為最高且統一的教義宗旨，旨在指引修行者從差別的方便法門回歸到不二的本心。
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此處指佛陀在教化眾生時，根據眾生的根機與病苦程度，採取對應的方便手段（病行），如同醫生根據病人的病情調整治療步調，以達到最終的解脫目的。
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此處以「化城」比喻方便法門。
在宗鏡錄的脈絡中，指對於根機較淺的聲聞乘修行者，佛陀先以化城（方便之法）使其休息、安住，而非直接導向最高義理，以適應其病行（根機狀態）。
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此處承接前文「病行」與後文「誘凡夫」，是以比喻說明佛陀在教化眾生時，針對不同根機所採用的方便手段。
將凡夫比作孩童，說明其心智尚未成熟，需以簡單、誘導性的方式引導其前行。
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此處描述佛陀運用「方便法門」，針對根機較淺、尚在追求世間福樂的凡夫，以天界之樂作為引導，使其先對佛法產生嚮往，進而逐步導向解脫。
與前句「憩聲聞於化城」相對，說明對不同根機採取不同的權宜手段。
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此句在《宗鏡錄》論述方便門的脈絡中，指佛陀在運用多門方便（如化城、天界等）時，能兼顧並對應於不同根機的眾生，使其能依各自情況而悟入一乘之道。
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此句描述佛菩薩以慈悲心俯就眾生，根據眾生不同的根機（差別之機）而開權方便，使其能依各自能力逐步悟入一乘之道。
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此句描述佛法教化的目的，即透過對不同根機的開示，引導眾生從迷妄中覺悟，進而進入正覺的境界。
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此句強調佛陀雖依機開示差別法門（如化城、天界等權宜之計），但其最終目的始終在於引導眾生證悟唯一的佛乘（一乘），使之圓滿覺悟。
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此句以醫方比喻佛陀的「對機開示」。
說明佛法雖有許多不同的教法（千方），但其最終目的皆是為了治療眾生的煩惱、導向同一種覺悟（一病）。
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此句接續前文「千方共治一病」，說明佛法雖有許多不同的教法與義理（萬義），但其核心目的與本質皆是為了顯現唯一的覺悟之心（一心）。
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本句強調在研習佛法時，應超越對特定觀點（見）的執著以及對文字形式（文）的盲從，以避免陷入文字相而失去對真理核心的領悟。
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本句接續前文「令不執見徇文」，說明若修行者僅執著於文字表象（徇文）而不能深入義理，將會失去體悟真法核心精髓的機會。
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本句強調修行與研習之目的不在於文字表象，而在於透過對「心」的剖析來契入究竟的法理，符合《宗鏡錄》以心為鏡、統合諸宗的義理框架。
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本句承接前文「研心究理」，說明透過研究心性與究極真理，最終目的是為了回歸並獲得正覺（Kṣānti/Samyak-saṃbodhi）的根本源頭。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用天台宗論著以佐證前文關於悟入一乘、研心究理的論述。
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此處引用《法華玄義》，指在同一心法（一乘）的框架下，根據修行者的根機與境界，分為五種不同的行持方式（聖行、梵行、嬰兒行、病行、天行），最終皆歸於三諦三昧的圓融。
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此處承接前文「一心五行」，說明這五種行相在實質上即是三諦（真諦、俗諦、中道諦）的三昧定境之體現。
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此處依《宗鏡錄》引用《法華玄義》之脈絡，將「一心五行」與「三諦三昧」相對應，其中「聖行」被列為五行之一，並在後文直接對應至「真諦三昧」，指涉超越凡夫、契入真諦的聖者行持。
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此處依《宗鏡錄》引用《法華玄義》之脈絡，將「聖行」對應為「真諦三昧」，指涉進入絕對真理、超越世俗分別的定境。
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此處處於《宗鏡錄》引用《法華玄義》關於「一心五行」的論述脈絡中，將「梵行」作為五行之一，指涉一種清淨、離染的修行狀態。
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此處處於《宗鏡錄》引用《法華玄義》討論「一心五行」的脈絡中，將修行或心態比擬為不同階段的「行」。
「嬰兒行」在此指涉一種純真、未染或處於初始階段的狀態，與後文的「病行」等共同構成對俗諦三昧或心靈狀態的類比描述。
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此處處於《宗鏡錄》引用《法華玄義》關於「一心五行」的論述中。
所謂「病行」，是指眾生處於煩惱、病苦之中的凡夫行態，在此脈絡下對應於「俗諦三昧」，意指在世俗苦難的實相中體悟真理的修行階段。
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此處依《宗鏡錄》引用《法華玄義》之脈絡，將「病行」對應至「俗諦三昧」，說明在不同修行階段或行相中，對世俗諦義的體悟與定境。
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此處處於《宗鏡錄》對「一心五行」與三昧對應的論述脈絡中，「天行」指天道之行持，在此被對應為「中道王三昧」的一種體現或對應狀態。
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此處處於《宗鏡錄》對三諦（真諦、俗諦、中諦）與三昧之對應論述中。
中道王三昧是指超越對立、圓融真俗兩諦的定境，是三諦三昧中的核心圓滿狀態。
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此處承接前文提到的真諦三昧、俗諦三昧與中道王三昧，說明這三者共同構成圓滿的定慧狀態，旨在透過三者的圓融來破除各種見解與無明。
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此句處於《宗鏡錄》論述三昧與空假中之脈絡，指透過圓融的智慧，將對「二十五有」（指各種存在形式或執著之有）的妄想徹底破除，以契入空性。
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此處處於《宗鏡錄》對三三昧（空、假、中）的論述脈絡中。
前句提到「圓破二十五有」，指透過圓滿的智慧破除對二十五種存在形式的執著，這種破除執著的狀態即是「空」的體現。
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此處討論透過三昧或空假中之觀照，破除導致輪迴的深層障礙。
將「惡業」、「見」（見思）、「思」（思量）等煩惱與業力分為二十五類進行對治，旨在清除染汙心識，以達解脫。
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此處處於《宗鏡錄》論述三三昧（空、假、中）破除煩惱的脈絡中。
前句提到破除「惡業見思」，本句說明其對應的法義為「假」，意指透過體悟現象的假名性質，來破除對惡業與見思煩惱的實有執著。
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此處處於《宗鏡錄》對三昧與空假中三諦的論述脈絡中。
接續前句「即假故」，指透過對「假名」的體悟，來破除對現象界執著而產生的二十五種無知（癡），使修行者不再被假相所矇蔽。
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此處依據《宗鏡錄》對三三昧（空、假、中）的論述，說明「中」之理能對治並破除深層的無明，與前文「空破惡業見」、「假破無知」相對應，構成圓滿的破妄體系。
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此處依《宗鏡錄》對三三昧（空、假、中）的論述，說明三者雖有功能上的區分（破見、破知、破明），但在本質上是同一體，體現了圓融不二的義理。
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此處承接前文對「空、假、中」三種性質的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空、假、中雖在分析上分為三，但在實相中並不分離，三者互攝互融，最終歸於一個圓融的體性。
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此處基於《宗鏡錄》圓融三諦（空、假、中）的論述，說明法界一即一切、一切即一的特質。
當單一法（一）被證悟為空時，其圓融性使得整體（一切）同步顯現為空，體現了體用不二的圓融義。
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此句基於《宗鏡錄》對三諦（空、假、中）圓融的論述。
強調在法界中，單一現象的「假」與整體現象的「假」是互即互入的，說明個體與全體在假名實相上並無二致。
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此句處於《宗鏡錄》論述三諦（空、假、中）圓融的脈絡中。
承接前文「一空一切空」、「一假一切假」，此處強調「中道」的圓融特質：單一的真理（一）與整體的真理（一切）在中道義理上是無差別且互攝的，體現了法界一即一切、一切即一的圓融義。
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此句承接前文關於空、假、中三諦相互融會（一空一切空、一假一切假、一中一切中）的論述，說明當修行者能體悟三諦圓融且在世間運作時，這種行持即是如來的行徑。
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此處接續前文對「如來行」的論述，將其進一步比擬或定義為「如來室」，意指如來之境界或心法之處所，用以說明佛之體用與法界之關係。
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此處描述無明或煩惱對法界（現象世界與本體）的遮蔽與影響，使本來清淨的法性被闇昧的習氣所薰染。
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此句在《宗鏡錄》論述如來行之脈絡中，指修行者透過慈悲心與善根的累積，形成足以冥燻法界、應對眾生的力量。
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此處指如來在行慈悲方便時，內心始終處於不被外境所動的絕對真實境界（真際），體現了「定慧等持」與「不二」的狀態。
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此處描述如來或大菩薩為了度化眾生，不顯現其清淨莊嚴的本相，而是將智慧之光調和，示現出與凡夫相同的垢染之身，以適應眾生的根機。
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此句描述如來或大菩薩的「方便法門」。
為了度化特定根機的眾生，不以高高在上的聖者身分出現，而是示現病苦之相，以符合對方的處境，從而以慈悲心接引眾生。
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此處指如來或菩薩為了度化眾生，根據眾生的根機而隨機現前，以適當的身相或形式進行教化。
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此處指如來為度化眾生，依眾生根機而隨機現現的各種化身形態。
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此處描述如來或菩薩為了對機度生，示現種種身相，以適應不同根機的眾生。
在此脈絡中，「如聾如啞」是指示現不通聽說之相，以慈悲心應對特定根機的眾生。
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此處描述菩薩隨機化現，針對不同根機的眾生，運用對機的方便法門進行教化。
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此處描述菩薩為了對治不同根機的眾生，而採取「方便」之身。
在《宗鏡錄》的語境中，這屬於以慈悲心隨機應變的權巧方便，透過示現與眾生相應的狀態（如狂、癡），以打破對立或引導眾生生起善心。
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此句描述菩薩隨機化導的對象狀態。
在《宗鏡錄》的圓融教義中，菩薩依眾生根機的不同而現現種種身相，此處指對象處於能夠接納善法、萌發善心的契機之中。
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此處描述菩薩隨機接引的方便法門。
針對「有生善機」的眾生，菩薩不以威儀或深奧之法壓人，而是採取如嬰兒般純樸、無染、不設防的姿態，使眾生在親近與舒適中生起善心。
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此句接續前文「如狂如癡」之境，描述菩薩為度化不同根機之眾生，而示現出的種種古怪、癡呆或不合常理的形態（如老嫗的傻笑、木牛的呆滯），屬於「方便法門」中的對機接引，以同樣的狀態契入眾生心門。
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此處描述對機接引的不同對象。
指眾生中具有能契入「空」理（破除執著、體悟本質）之潛能或根基的人。
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此句描述對不同根機眾生的對機接引。
針對「有入空機」（具備進入空性領悟之機緣）的眾生，應採取聖者的行持與慈悲方式予以對應，使其契入真理。
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此處描述菩薩在對治不同根機的眾生時，採取極端卑下或看似荒誕的行相，以契合對方的機情，體現慈悲方便的無量與不染。
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此處描述菩薩在對機度化時，為了契合眾生之根機而示現的特定相狀。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這屬於「對機方便」的一環，透過示現卑微或恐懼的狀態，以消除眾生的傲慢或引起其憐憫，進而引導其入道。
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此處討論的是對不同根機（機）採取對應的慈悲方便（應）。
「入假」指對象處於依止假名、假相而運作的世俗層面，需以相應的方便法門來引導。
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此句描述對應「入假機」（處於假名現象中）的眾生，應採取以「梵行」為基礎的慈悲方式來接引。
在《宗鏡錄》的圓融教義中，這屬於對不同根機採取不同對機教化的表現。
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此處指菩薩根據眾生的根機（如前文所述之入假機），運用相應的慈悲手段進行接引與教化。
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此處指修行者透過實踐慈悲與積累善根而獲得的內在力量，用以對應不同根機的眾生。
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此句為敘事承接，指修行者或菩薩觀察到眾生不同的機根與處境（如前文所述之入空機、入假機等），進而採取相應的慈悲手段予以接引。
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此處描述佛菩薩或聖者威儀之座相，獅子牀象徵威儀莊嚴與法力無礙。
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此處為敘事描述，描繪尊者或佛陀在師子牀上的威儀姿態，展現其尊貴與莊嚴之相。
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此處為敘事描述，指涉世間從事貿易往來的商人階層，用以對比後文其遍訪他國、出入獲利的世俗狀態。
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此處描述商賈之人往來於各國以營利之情狀，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於比喻或對比不同根機（如假機）之眾生在世間出入、追求利益的狀態。
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此處為敘事描述，指商賈之人往來於各國之間進行貿易獲利，用以對比世俗之利與後文提及的慈悲應機。
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此處依《宗鏡錄》論述慈悲與利他之功德，指菩薩之慈悲願力或利他之行，遍及一切處，無所不在。
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此句描述眾生在面對佛法或慈悲感應時，其根機是否能與法義相契合。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，強調的是根機與教法之間恰到好處的感應契合。
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此句描述以超越世俗的、如天道般廣大的慈悲心，去感應並對待眾生，使其能迅速契入法義。
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此處以「駃馬見鞭影」比喻眾生在佛陀慈悲應機的引導下，能迅速領悟、即時反應，而無遲疑，進而能行於大直道。
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此處以「大直道」比喻修行或教化之正道，指不偏不倚、直接契入真理的圓融路徑，接續前文之慈悲應機，說明其運作之迅速且正向。
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此處描述菩薩或佛之慈悲應機，如行於大直道般迅疾直接，不被任何執著或障礙所留住，能即時圓滿應對眾生機緣。
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此處描述菩薩行大直道、無留難之境界，指其運作超越了時間與空間的先後順序，達到一種圓融無礙、即時應機的狀態。
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此句接續前文「無前無後」，強調在圓融的境界中，不存在空間或時間上的先後之分，亦不存在個體之間的對立與差異，體現了宗鏡錄中關於法界一相、無分別的義理。
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此處指佛陀或覺者依眾生根機，宣說超越主客對立、不落兩邊分別的絕對真理（無分別智之法），使眾生能直接契入法性。
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此句接續前文「說無分別法」，強調萬法在本質上、從最初的狀態起，即具備無分別的體性，而非後天修習而得，旨在揭示法性的本然狀態。
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此句接續前文「諸法從本來」，說明萬法在本源狀態中，並非後天修得，而是本自具足寂滅、無染的本相。
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此句描述在無分別法的境界中，佛法能圓滿地契合並感應所有眾生的不同根機，使其獲得解脫，強調的是一種不分差別而能普適所有對象的圓融感應。
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此處以「阿修羅琴」為喻，接續前文「圓應眾機」，比喻佛法或真理能隨機演化，如同琴絃調準後能發出和諧且對應各種音調的聲音，用以說明圓融無礙的應機特質。
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此處討論進入「圓融」境界的兩種路徑（漸與頓）。
「漸入」是指透過次第修行，由淺入深地體悟法界圓融之理。
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此句為承接語，指涉前文關於「漸引入圓」的論述方式。
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此處討論進入「圓融」法門的兩種路徑：漸入與頓入。
本句指不經過階段性的鋪陳，直接契入圓融無礙的真理境界。
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此句為承接語，對比前文提到的「漸引入圓」之方式，引出目前正在論述的「頓引入圓」之法門。
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此句處於《宗鏡錄》論述漸頓入道的脈絡中，指修行者無論透過漸次或頓然之法，最終皆是進入到圓融無礙、平等一心的證悟狀態，此為圓教之核心宗旨。
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此處接續前文「入圓等證」，指修行者無論是透過「漸入」或「頓入」的方式進入圓融境界，一旦達到等證之位，其體證的實相是完全相同的，不再有方法論上的差異。
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此句在《宗鏡錄》的教相判釋脈絡中，旨在說明為何要區分漸頓或不同層次的入道方式，目的是為了揭示從「別相」進入「圓相」的初步路徑。
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此處指修行者所積累的慈悲心與善根，作為進入圓融法門的基礎動力與資糧。
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此處討論進入圓覺（圓相）的不同門徑，說明透過慈悲根力的引導，能使不同根機（漸修者與頓悟者）的人都能領悟法門。
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此句為承接語，指觀察到修行者（漸頓之人）的根機與情況後，進而採取相應的教導方式。
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此句指明所論述的修行核心在於「心」。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心與萬法不二，透過對心的徹悟來契入圓融境界。
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此處描述「一心法門」的圓融特質。
橫通指與萬法平行的圓融互涉，竪徹指從淺入深的層次貫通，說明此法門能全面涵蓋所有義理，無有遺漏。
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此句描述「一心法門」具有極強的包容力與總結力，能將無數細碎、繁多的佛法義理全部攝受在其中，為後文提及的「總持」提供理據。
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此句承接前文，說明因該法門能橫通竪徹、攝盡恆沙之義，具備全面涵蓋且不散失的特性，故被稱為「總持」。
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此處指前文所述之「一心法門」具有總持之功德，能攝受並統領一切佛法義理，使其成為萬法之根本與主軸。
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此句承接前文，說明該法門因能攝盡萬法之義且為萬法之宗，故在位階與功德上被定義為「無上」。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在區分「事行」（具體的修行方法或行為）與「理宗」（佛法之本質、一心法門）。
強調若僅執著於外在的修行形式而忽略內在的實相，將會偏離佛法的核心宗旨。
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此句接續前文「若但論事行」，意指若僅停留在形式上的修行或事相的實踐，而缺乏對「一心法門」或法性實相的體悟，則會偏離佛法最根本的宗旨。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《金光明經》的疏論來佐證前文關於「一心法門」與「捨己身」之法義。
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此處引用本生故事作為比喻，旨在說明修行者若僅執著於外在的捨身佈施（事行），而未體悟法性實相（本宗），則如同王子餵虎般僅是形式上的捨棄，而非真正的覺悟。
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此處引用屍毘王捨身救鴿的典故，與前句「王子飼虎」並列，用以說明捨棄肉身（假相）與捨棄法性實相（真身）之區別。
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此句承接前文王子飼虎、屍毘貸鴿之譬喻，旨在區分「捨肉身」與「捨法性實相」的不同。
作者強調這些捨身行雖然殊勝，但所捨之物僅是生理上的遺傳軀體（父母遺體），而非真正的自性（己身）。
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此處區分了「物質/形式上的捨棄」與「本質上的捨棄」。
前文提到的王子飼虎、屍毘王捨鴿等事行，屬於捨棄肉身或外在之物，而本句強調真正的「己身」是指後文所述的「法性實相」，而非肉體。
此處旨在引導讀者從事行（形式上的佈施）提升至對本宗（實相）的體悟。
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此句為承接上文「非捨己身」的定義起始句，旨在將「己身」從物質肉身提升至法義層面的解釋，為後文揭示其真實義為「法性實相」做鋪墊。
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此句承接前文「己身」，將修行者所應捨棄或體悟的「自身」由物質肉身提升至本質層面，指出真正的「身」是指超越現象、不生不滅的法性實相。
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此句為承接語，用以引述後續關於持戒、禪定、智慧等修行比喻的論著內容。
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此處以身體構造比喻修行組成，將持戒比作皮膚，意指戒律是修行的外在保護層，能遮蔽罪惡、保護內在法性不被損害。
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此處將修行組成比擬為身體構造，以「血」比喻禪定，意指禪定如同血液般在體內流動、滋養全身，是維持修行生命力與穩定性的核心要素。
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此處將修行比擬為身體構造，智慧被視為「骨」，意指智慧是支撐整個修行體系的核心骨幹，使修行不至於坍塌或偏離方向。
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此句延續前文將修行比擬為身體構造的隱喻。
在持戒（皮）、禪定（血）、智慧（骨）的結構中，將「微妙善心」比作「髓」，意指善心是所有修行法門中最深層、最核心的精華與動力，是支撐整體修行體系的內在覈心。
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此處將「說戒」比擬為施予「皮」（持戒為皮），說明透過教導他人持戒，能使其遮止罪業並增長福德，屬於一種法施的表現。
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本句接續前文「為他說戒」，說明向他人宣說戒律的功德：一方面能使他人避免墮入罪業（遮罪），另一方面則能為自己與他人增長善根福德（修福）。
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此處在討論持戒與波羅蜜的層次。
指在修行戒定慧時，若能超越對「我在持戒」或「有相之福德」的執著，達到無相的境界，纔是最高層次的實踐。
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此處描述的是一種超越了「持」與「犯」之對立、無相的最高戒行。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這對應前文提到的「無相最上」，指修行者達到一種自然契合戒律、不再將戒視為外在約束而需刻意持守或擔心觸犯的境界。
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此處將修行比擬為身體組成。
前文提到「持戒為皮」，因此將「非持非犯」的屍波羅蜜（戒波羅蜜）之教導與實踐，比喻為佈施自身的皮膚，強調持戒之功德如同捨身佈施般殊勝。
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此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，將「說諸禪定」與後文的神通變化、不起滅定等視為一種深層的佈施（施己血），強調將修行定力的法門傳授給他人，如同捨棄自身血液般之大捨。
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此處接續前句「說諸禪定」，指修行者在禪定基礎上所能展現的超常能力與隨意變化，在《宗鏡錄》此段脈絡中，將此類教導比作捨身佈施中的「施己血」。
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此處指在展現神通或威儀時，並不進入使心識完全寂滅的定狀態，而是保持一種能運作、能顯現的覺照狀態，以利於度化眾生。
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此處將「現諸威儀」比擬為「施己血」，意指菩薩透過展現莊嚴的儀態與行止來利益眾生，將自身的威儀作為一種佈施，以化導眾生。
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此處將修行者的特定法行（如前句所述之現諸威儀）比擬為「施己血」，旨在說明透過展現威儀、利樂眾生，其功德等同於捨身佈施之血，體現菩薩行中將自身所有物乃至身體部位皆視為佈施資糧的精神。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「說法」比擬為極其殊勝的佈施。
這裡指的說法是指能導向「一切智地」（佛果）的究竟正法，將此種法施比作「施己骨」，強調其功德之深與對眾生解脫的重要性。
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此處將「說法能達一切智地」比喻為「施己骨」，旨在強調菩薩在傳法度眾時，所付出的精進與犧牲之深，將法施比作最高層級的肉身佈施，以顯其功德之大。
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此句為名詞短語，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於舉例說明實踐佈施或修行之人物，與後文「應是肉也」相接，將特定的修行行為比擬為施捨身體部位的佈施。
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此處將菩薩的法施（如檀忍等之教法）比擬為捨身佈施中的「施肉」，旨在說明法施的功德與捨身佈施同樣殊勝，將深奧的法義比作肉身，以供眾生之精神飢渴。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，將「說甚深法相」比擬為菩薩捨身佈施中的「施己髓」，強調闡述究竟真理之艱難與功德之深，將法義的傳遞視為最高層次的佈施。
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此處指諸佛在證悟與運作法門時所處的境界或路徑，接續前文之深法相，導向後文之不一不二、心行處滅之中道境界。
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此處描述諸佛行處的境界，處於超越對立（不一不二）的中道狀態，且此種實相超越了語言文字的邏輯與描述能力（言語道斷）。
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此句處於《宗鏡錄》將佈施比喻為法義的脈絡中，接續「言語道斷」，描述一種超越意識造作、心念不再起伏的寂滅狀態，指心意識的能動性（行）及其依處（處）完全止息，進入絕對的空寂與定境。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，將佛法教義比作身體組織。
在此處，「微妙中道」被比擬為「髓」，意指在所有法義中最核心、最精微且最深奧的真理，超越了對立與極端。
。
此處承接前文「微妙中道」，將深奧的法義比喻為身體中最精華的「骨髓」。
意指將最核心、最究竟的真理（中道）佈施給眾生，是最高層次的法佈施。
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此處承接前句「施己髓」，將深奧的法相（髓）比作食物，說明佛菩薩以最精微、最核心的真理來救度處於無明飢渴中的眾生。
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此句承接前文「施己髓」以充足飢餓眾生的比喻。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將深奧的法義比作髓，而將一般的教法或世俗供養比作「餘飲食」，用以對比法義的深淺與施予的價值。
。
此句為承接上文「況餘飲食」的解釋開端。
在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，將深奧的法相比作「髓」，而將較淺層的教法比作「餘飲食」，用以對比真諦與權教的差異。
。
此處將「餘飲食」比擬為人天二乘，意指僅能滿足世俗欲樂或初步福報的法門，相對於後文提到的「真諦之髓」（戒定慧），屬於權宜的教法或較低層次的修行果報。
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此處將修行比作身體構造，將「戒」比作最外層的「皮」，用以說明戒律是修行的基礎外在保障，而定、慧則分別比作血、骨，最終指向真諦之髓，以此揭示修行由表及裡的層次關係。
。
此處將「戒、定、慧」比擬為身體的「皮、血、骨」，以說明修行層次的深淺。
定被比作血，意指其位於皮之下，比戒律更深層，且如血液般在體內流動、滋養心神，是通往慧骨（真諦之髓）的必要過程。
。
此處將修行三學（戒定慧）比擬為身體構造，以說明法義的層次。
戒如皮膚，定如血液，慧如骨骼，共同構成支持眾生解脫的法身結構，而最核心的真諦則比作骨髓。
。
此句承接前文將戒、定、慧比擬為皮、血、骨，將「真諦」（至高無上的真理）比喻為「髓」，意指在修行體系中，最深層、最核心的實相義理如同骨髓般至關重要，是佈施給眾生最珍貴的法財。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的教義來論證前文關於「真諦之髓」與施予眾生之法義。
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此句為引用《法華經》之開端，指在諸多深奧的教法之中，佛陀選擇特定的法門來教導眾生。
。
此句接續《法華經》之引文，說明在深奧的法門中，能透過教導使眾生獲得實益並生起歡喜心，即是體現了法門的真諦與髓要。
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此句承接前文對《法華經》中「示教利喜」的引用，說明在深奧的法門中，能根據根機教導使人獲利歡喜的行為，正是體現了法門的核心義理。
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此句為承接語，將前文提到的《法華經》中關於深法示教的義理，推導至實際能宣說此法門的修行者或導師之身分與功德。
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本句承接前文關於說法門之功德，強調能宣說此深法者，不僅是口頭傳遞，而是將佛陀的覺悟真心（真心）與自身的生命本質（髓）完全融合，體現了法脈傳承中「心心相印」且徹底內化的狀態。
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此句為承接語，旨在引入對「一心宗」在揀門（排除）與收門（攝受）兩種邏輯下的辨析，探討心與萬法之關係。
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此處討論「一心宗」的觀照方式。
所謂「揀門」是指將心與境、或將主體與客體區分開來的分別心（揀擇），若完全陷入此門，則會導致心與萬法分離，產生心非一切的對立觀念。
。
此處討論「一心宗」的兩種觀照門徑。
在「揀門」（區分、選擇之門）的視角下，將心與萬法對立看待，認為心與一切現象並非同一，是用以破除執著或區分主客的觀法。
。
此處處於「揀門」（排除門）的論述脈絡中。
作者在分析若採取完全排除的觀點，則會導致心與萬物分離，使靈妙的本性處於一種孤立、不與一切相應的狀態，以此反襯後文「收門」與「非收非揀」的中道妙理。
。
此處討論「一心宗」的論理路徑。
與前句的「全揀門」（排除一切，導致心與萬物分離）相對，「全收門」是指將一切現象、萬法全部攝入一心之中的觀點，旨在說明心與萬法不二的周遍性。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一心宗」的脈絡中，對比「揀門」（區分心與非心）與「收門」（將一切納入心中）。
「一切即心」代表採取全收的觀點，主張心與萬法不二，體現了心體周遍、法界圓融的義理。
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此句處於「全收門」（一切即心）的論述脈絡中，說明當將一切現象視為心之顯現時，心的微妙本體是不受空間限制、無處不在且圓滿周遍的。
。
此句論述心宗的中道體現。
在《宗鏡錄》的語境中，「收」指將一切攝入心體（周遍），「揀」指將心體與外境區分（獨立）。
若能超越這兩種對立的認知模式，便能達到「遮」（否定、排除）與「照」（顯現、肯定）雙方皆空、不再對立的妙境，進入名義雙絕的絕對真如狀態。
。
此處處於「非收非揀」的中道境界，超越了將心與萬物區分的對立，使能覺知的「智」與被覺知的「境」同時消融於空性之中，達到主客一體的狀態。
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此處接續前文「遮照兩亡」、「境智俱空」，指在非收非揀的中道境界中，既不執著於語言名稱（名），也不執著於其對應的內涵義理（義），達到超越一切對立與概念的絕對狀態。
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此處指心法運作之精妙，能透過收、揀、遮、照等心法轉化，達到名義雙絕的境界，其運作之靈活與不可思議，被比擬為一種「妙術」。
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此處以「點石成金」為喻，說明在心法或妙術的運作下，能將凡夫的劣根、粗重的妄心（瓦礫）轉化為清淨的覺性、佛果（金）。
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此處指在心體圓融、遮照兩亡的妙術境界中，神通不再是透過刻意的修行或造作而得，而是隨緣而現的自然能力。
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此句接續前文之「無作神通」，以極端之物質轉化（水變酪）來比喻心法之妙用。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心體之能轉、能變，能將凡夫之粗重境界轉化為清淨之妙用，體現心法轉變自在的特質。
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此處描述的是一種超越凡夫認知的「妙術」或神通能力，指在空性與妙體周遍的基礎上，能隨機化現、轉化萬物而無礙。
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此處描述的是一種自在的神通或妙術能力，指在運用法力時，能根據需求隨時掌控顯現與隱藏，不被形式所限。
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此處接續前文之「轉變自在」、「隱顯隨時」，描述一種超越物質限制、隨意變幻的神通能力或心法運用的靈活狀態，強調其無礙的特質。
。
此處描述的是一種自在轉變的妙用，指在圓融的境界中，既能顯現萬物同一的本質，又能隨機顯現萬物的差異特徵，不落於絕對的單一或分裂。
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此句承接前文所述之神通與自在，將其比擬為醫藥，說明佛法或其教化手段能針對眾生不同的心病進行對治，使其痊癒。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，此處強調的是法門對治的靈活與精妙。
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此句承接前文之「能治之妙」，以病喻眾生之煩惱與迷妄，說明佛法（或其所指之妙藥）具有普適且絕對的療癒能力，能消除一切精神與法義上的病苦。
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此處指佛法或菩薩之方便手段，能根據眾生不同的根機，巧妙地接引其度過生死輪迴之苦。
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此句承接前文「巧度之門」，強調圓融自在的教法或妙用能契合一切眾生的根機，無一不能感應道交。
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此句描述透過妙法或教理的作用，清除心中由煩惱、執著所構成的染汙，使本心恢復清淨。
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此句描述透過妙法或金剛句的力量，將修行者心中深層的疑惑（疑根）徹底清除，使心境恢復清淨，從而能契入本心。
。
此句強調言教與本心的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，正法之言說並非外在的文字，而是本心真性的直接顯現，每一句法語都能對接並契合修行者的本來面目。
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此處承接前句「言言盡契本心」，指佛法之言說（金剛句）並非空談，而是每一字句都內含不變的真理本性，能直接對應並顯現本心。
。
此處強調萬法之本性與真理的表述具有金剛般堅固、不壞的特性，能破除一切妄執，契合本心。
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此句體現《宗鏡錄》之圓融義，指在最微小的現象（塵）中，亦完整具備了體現真理的契機（門），強調事事無礙、一即一切的法界特質。
。
此句為引經句，旨在引用《入法界體性經》的內容來佐證前文關於「金剛句」與「祕密之門」的論述。
。
此句為引經之承接語，標記後續內容出自文殊菩薩之教言。
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此句引用《入法界體性經》，強調萬法之本質（法性）具有恆常、不滅的特性，不隨現象的生滅而改變，故能與「金剛句」之堅固不壞相契合。
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此處承接前文關於「諸法性不壞」的論述，說明由於法性堅固不可摧毀，如同金剛一般，因此將體現此真性的言說或法義稱為「金剛句」。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》中的偈頌來佐證前文關於金剛句與法界體性的論述。
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此句為引用《華嚴經》頌文之開端，設定修行者觀察對象的範圍，即佛（覺悟之體）與法（真理之相），旨在引出後文關於「心了平等」的體悟。
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此句接續前文「若於佛及法」，指修行者對佛與法（以及一切現象）不再作區別對待，而是在心識中徹悟其本質的平等性。
在《宗鏡錄》與華嚴語境中，此平等是指法界體性中無分高下、大小、貴賤的圓融狀態。
。
此句接續前文「其心了平等」，指當修行者對佛與法體悟到絕對平等時，心中不再起分別心（即不再產生主客對立、能所二元的兩種念頭），從而進入不二之境。
。
本句接續前文關於平等心與不生二唸的修行，說明當菩薩能了悟佛法平等且心無分別時，將能進入「難思位」這一高深且超越常情邏輯的修行階位。
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此句為引經句，旨在引用《勝天王般若經》之內容以佐證前文關於金剛句與平等心的論述。
。
菩薩摩訶薩。
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此句為後文「無有一法不通達者」之對象，指菩薩透過般若智慧，對世間與出世間所有顯現的法相、心境皆能徹悟。
。
此句描述菩薩摩訶薩在修行智波羅蜜後，對一切境界（法）達到完全的洞察與通達，強調其智慧的無礙與全面性。
。
本句承接前文對菩薩通達一切境界的描述，指出這種能通達萬法、不被遮蔽的智慧即是「智波羅蜜」的修行實踐。
。
此句接續前文修行「智波羅蜜」之果，說明菩薩所證之智慧具有穿透力，不會被二乘（聲聞、緣覺）的偏狹見解或外道的邪見所遮蔽或迷惑。
。
此處指菩薩運用般若智慧對萬法進行觀照，以破除二乘與外道的遮蔽，進而明瞭從發心到涅槃的全過程。
。
此句描述菩薩以智觀察時，其覺悟的範圍涵蓋了從修行起點（初發心）直到終點（入涅槃）的全過程，強調智波羅蜜之通達無礙。
。
此句接續前文「從初發心」，描述菩薩透過智波羅蜜的修行，對從起心菩提直到最終證悟涅槃的整個過程皆能明瞭。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調的是對修行全過程的通達。
。
此句接續前文，指菩薩透過修行智波羅蜜，對從初發心到入涅槃的所有過程與境界，皆能完全通達且無有遮蔽。
。
此句描述菩薩行般若波羅蜜之智，強調「一」與「多」的圓融。
透過體悟單一的真理（一法），即可通達所有差異的現象（一切境界），揭示萬法本質同一的不二法門。
。
此處依《宗鏡錄》圓融統合之義，說明在般若智的觀察下，萬法雖顯現為多樣的境界，但其自性不二，皆歸於同一真理或法性，破除對相異境界的執著。
。
此句為承接語，用於引出前文「一切境界即是一法」之理據，準備說明其深層的法義原因。
。
本句回答前文「何以故」，解釋為何能以一法知一切境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「如如」指法界本然的真如實相，此實相不分彼此、不分能所，故稱之為「一」，以此說明萬法在體性上是統一且不二的。
。
此句描述菩薩在體悟「如如一」的境界後，破除了主客對立的二元執著。
不再將修行區分為「能修」（主體/我）與「所修」（客體/法），達到無二無別的空性體悟。
。
此處接續前句「不見我能修及所修法」，指在如如一相的體悟中，主體（能修）與客體（所修）的對立消失，達到不二的圓融境界。
。
此處接續前文「無二無別」，說明菩薩在修行中不再見到「能修」與「所修」的對立，是因為其自性已遠離了對二元對立、實體自我的執著，達到如如不動的境界。
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是名菩薩摩
訶薩。
。
此句接續前文對菩薩摩訶薩之定義，說明其具備「無二無別」之見地後，將此智慧轉化為實際的修行與實踐。
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此句接續前文對菩薩摩訶薩之定義，強調修行者不僅在實踐（行）般若，更在認知上徹底通達般若波羅蜜的智慧，達到對實相的圓滿覺悟。
。
此句為引經句，旨在引用《思益經》之內容以佐證前文關於般若波羅蜜與通達智的論述。
。
此句為敘事承接，引出《思益經》中網明菩薩與梵天之間關於引導比丘入法門的對話。
。
此句為敘事描述，記載《思益經》中網明菩薩向梵天提及的特定情境，描述比丘們起立的動作，作為後續請求梵天為其作方便引導的背景。
。
此句描述網明菩薩建議梵天對五百比丘採取「方便」之法，旨在根據對方的根機，採取適當的手段以引導其進入正法門。
。
此處指透過方便法門，將眾生的心意識從迷妄引向正法，使其能進入正確的修行門徑。
。
此句接續前文，指由梵天作為方便，引導比丘們進入般若波羅蜜的智慧法門，使其能進而信解並離邪。
。
此句描述引導眾生進入法門的目的，即透過方便法門，使修行者在心中建立對正法的信心（信），並在理會上達成對法義的通達與領悟（解）。
。
本句指透過引導進入正法門並獲得信解，使心靈不再被錯誤的認知（邪見）所束縛，是達成正見與解脫的前提。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由網明菩薩轉為梵天說法。
。
此處為梵天對網明菩薩的稱呼，表示對其修行德行的肯定，並作為接下來對話的開端。
。
此句由梵天所述，旨在強調正法門的稀有與殊勝。
透過設定極其漫長的時空尺度（恆河沙劫），對比出若無善知識引導，單憑自身尋覓極難得遇此法門。
。
此句由梵天所述，強調若不依正法引導，即便經過極長的時間（恆河沙劫）或在空間上遠離，仍無法自行領悟或獲得真正的正法門。
。
此句為比喻的開端，旨在透過「癡人」的行為，說明對法相（如虛空）產生錯誤認知而徒勞奔波的狀態。
。
此句為比喻之起首，以「癡人畏空」比喻對真理（空相）的誤解與逃避。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在說明凡夫因不識空性，反而將其視為可怖之對象而試圖遠離，卻不知空性無處不在。
。
此句為譬喻之續，描述癡人因恐懼虛空而試圖逃離，用以比喻那些試圖透過遠離或逃避來脫離「空相」的人，實際上卻無法脫離，因為空性遍在。
。
此句為比喻之承接，描述癡人試圖逃離虛空但無論走到何處都依然在虛空之中，用以比喻眾生雖試圖透過外在的追求或逃避來脫離空相，但實際上始終處於空相之中，無法真正脫離。
。
此句以「癡人畏空而走」為譬喻，說明虛空無處不在，正如法性（空相）遍滿一切，眾生雖試圖逃避或遠離，實則始終處於其中，無法脫離。
。
此句為承接語，說話者（佛）在以譬喻說明後，將對象轉回至在場的聽眾（比丘），準備將譬喻中的道理應用於修行者的實況。
。
此句為承接語，將前文「癡人畏空而走卻不離空」的比喻，對應到比丘在修行中若執著於法門而欲脫離空相，實則依然在空相之中的處境。
。
此句承接前文「癡人畏虛空而走」的比喻，說明修行者若對空性產生誤解，試圖透過外在的逃避或追求來脫離空性，實際上無論移動到何處，都無法脫離空性的本質。
。
此句承接前文「癡人畏空而走」之譬喻，說明眾生雖試圖逃避或遠離空性，但實際上處處皆在空相之中，無法真正超出空性的範疇。
。
此處論述比丘雖試圖遠離或尋求空性，但其心念仍處於對「無相」的執著或認知之中，因此依然在「相」的範疇內，未能真正契入超越相與無相的實相。
。
此句接續前文，說明修行者即便遠行，其本質仍處於空性與無作的境界中。
無作是指超越了有為的造作與執著，體現法性本然的狀態。
。
此句以比喻方式說明對「空性」的誤解。
虛空本就遍在且無處不在，若將其視為可被尋獲的實體對象而四處求索，正顯示出對空相的執著與不識。
。
此句以「求索虛空而東西馳走」為喻，說明若對空性產生執著，試圖將其視為可得之實體而四處尋找，則如同在空間中奔波卻永遠無法「得到」虛空一樣，揭示了對空性產生法執的荒謬性。
。
此句透過比喻說明對「空」的誤解。
將「空」視為一種可以被尋找、獲取或擁有的實體對象，正是一種對空性的執著與錯認，而非真正的體悟。
。
此句為比喻之語，描述一個人試圖將「虛空」視為可獲取的實體對象而四處尋找。
旨在說明若將「空性」或「涅槃」誤認為一種可以透過追求而獲得的實體（法執），則如同尋找虛空一樣，永遠無法達成，因為空性本就無處不在且非實有之物。
。
此句透過比喻說明一種錯誤的修行狀態：將「名相」誤認為「實相」。
此人雖口稱虛空，卻不體悟虛空的本質，如同許多修行者雖口稱涅槃，卻仍陷於對涅槃的執著與追求中，未能真正契入。
。
此句透過「求索虛空」的比喻，說明若將「空」視為一種可以被獲取的實體或對象，則永遠無法真正契入空性，因為空性本無所得。
。
此句為比喻之續，描述一個人雖然身處於虛空之中，但因其心執著於「空」的名相而未能真正體悟空性，用以比喻那些雖修行於涅槃法中卻因執著而不得解脫的人。
。
此句以「求索虛空」為喻，說明若僅在名相上追求，即便身處空性之中，因執著於「求」的妄心，反而無法體悟真正的空性。
此處旨在強調實相非由外求，而是由破除執著而現。
。
此句為承接語，將前文「求索虛空而不得」的比喻，轉而對應到正在討論的修行者（比丘）之狀態。
。
此句為承接語，將前文關於「追求虛空而不得」的比喻，類推至後文「追求涅槃而不得」的論述，強調兩者在執著名相而不得實相的邏輯上是一致的。
。
此句描述修行者對涅槃的追求。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比那些僅在名相上追求、卻未能真正契入實相的狀態，強調若僅執著於「涅槃」之名，則無法真正獲得解脫。
。
此句描述修行者雖在追求涅槃的道路上努力，但因對涅槃持有實有的執著（將其視為可得之對象），導致其修行僅停留在名相的追逐，而非真正的解脫。
。
此句強調對涅槃的誤解：若將涅槃視為一種可被「獲取」的實體對象，則會陷入名相的執著，反而無法證悟真正的涅槃。
。
此句為承接語，用於引出對前文「欲求涅槃而不得涅槃」之原因的詳細解釋。
。
此句為承接上文「所以者何」的回答開端，旨在對「涅槃」的本質進行定義與解析，後文將說明其不可得取的特性。
。
此處說明涅槃並非一個可以被實體化、捕捉或佔有的對象，而是一個用來指稱寂滅狀態的名稱（假名）。
強調其本質的不可得性，以破除修行者對涅槃的實體執著。
。
此處以「虛空」比喻涅槃的本質。
指涅槃並非一個可以被獲取、佔有或實體化的對象，而是一種超越名相、無礙且不可得的狀態，旨在破除對涅槃的實體化執著。
。
此處以虛空為喻，說明涅槃並非一個可以被實體化、捕捉或獲取的對象，而是一個用來指稱寂滅狀態的名稱（假名），旨在破除對涅槃的實體執著。
。
此處接續前文以「虛空」為喻，說明涅槃並非一個可以透過執取、獲取或實體化而得到的對象，而是超越名相與實體的狀態，旨在破除對涅槃的實體化執著。
。
此句承接前文將「涅槃」比擬為「虛空」，強調涅槃並非一個可以被實體化、捕捉或獲取的對象，而是一個超越名相的狀態，旨在破除對涅槃的實體執著。
。
此處依《宗鏡錄》對涅槃的論述，強調涅槃並非一個可以透過執取、獲取的實體對象，而是一種超越名相的狀態。
以「虛空」為喻，說明其本質是空寂的，僅能以名稱來指稱，不可將其視為實有之物而妄求。
。
此句為承接語，旨在由前文對「涅槃」僅有名稱而不可得取的論述，推導出不信眾生因對名相產生執著而導致的誤區。
。
此處指那些因不信佛法而對涅槃產生誤解，將其視為實有之處或可得之物，進而陷入錯誤見解的人。
。
此處指不信眾生與外道因誤解涅槃僅為一種可得取的實體，而對世間產生錯誤的厭離，這種厭離並非基於智慧的出離，而是基於邪見的排斥，因此是徒勞的。
。
此句接續前文，指出不信眾生與外道因對涅槃等法有錯誤認知（視為可得取的實體），導致其在追求解脫的過程中陷入徒勞的妄想，無法契入真實的本性。
。
此處指眾生本具的、不曾離開的真心境界。
結合上下文，強調即便眾生妄求究竟或生厭離心，其實體始終處於「一心」的本位之中，未曾真正出離。
。
此句接續前文「一心位中」，強調覺悟之本性或真如實相始終處於一心之位，並未曾離開，旨在破除外道或迷信者向外妄求究竟解脫的錯覺。
。
此句為承接語，旨在引用《密嚴經》的偈頌來論證前文關於「一心位中」以及諸法同一性的義理。
。
此句為比喻，旨在說明「一即一切」的道理。
透過一粒米飯熟了即可推知整鍋米飯皆熟，比喻若能徹悟一個法之本性，即可通達所有法的本性。
。
此句承接前文《密嚴經》之譬喻，以「一粒米熟」比喻體悟到一個法門或一處真理，即可推知所有法之共性。
旨在說明諸法同源、體性一致，不必逐一觀察，而能由一而知全。
。
此句承接前文「一粒飯熟，其餘即可知」的比喻，說明萬法在自性上具有同一性，只要徹悟其中一個，即可通達所有法的本質。
。
此句承接前文「如飯一粒熟，餘粒即可知」之比喻，說明諸法之本性具有同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，萬法同源，故能透過觀察單一法相而洞悉所有法性的共相。
。
此句為比喻之起首，旨在說明「以小見大」或「局部即整體」的道理。
透過鑽取少量凝乳即可得知整鍋酪之滋味，比喻只要能觀察到諸法中一處的本性，即可通達所有法性的共相。
。
此句承接前文「鑽酪者」之譬喻，以「指尖品嘗」象徵透過微小的一點觀察，即可得知整體之法性，說明「知一即知彼」的圓融理路。
。
此句承接前文「鑽酪」之譬喻，說明萬法之本性具有同一性與普遍性，只要體悟其中一法，即可通達所有法之本質。
。
此句承接前文「鑽酪」之譬喻，說明諸法之本性（法性）是共通且統一的，因此不必逐一考察所有現象，只要透徹觀察其中一個，即可推知所有法的共性。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《楞伽經》中的偈頌來佐證前文關於「諸法性可以一觀察」的義理。
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此處引用《楞伽經》之比喻，旨在說明現象（相）的虛幻性。
鏡像雖能被感知，但並非實有之物，用以比喻世間萬法雖有顯現，其本質卻是空寂無實體的。
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此句接續前文「鏡中像」之譬喻，說明現象（相）雖在感官或意識中顯現，但其本質是虛幻的，缺乏獨立的實體性，用以闡明諸法空性的義理。
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此句承接前文《楞伽經》之譬喻，將「妄想」比作一面鏡子。
指眾生因執著於虛妄的分別心，如同在鏡中看到影像般，將幻象誤認為真實存在。
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此句承接前文「鏡中像」之比喻，說明凡夫因執著於妄想，將鏡中的影像與鏡外的實體視為兩個獨立存在，而未能體悟影像與實體本一的空性。
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此句為引經句，用於引述《法集經》之內容以佐證前文對法性觀察的論述。
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此句為敘事承接語，引出《法集經》中海慧菩薩向佛陀請法的情境。
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此句為承接語，描述海慧菩薩在《法集經》的語境中，向佛陀提出請益的動作。
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此處為海慧菩薩對佛陀的尊稱，作為請法或對話的開端。
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此句為海慧菩薩向佛陀請教的起首，表達菩薩對證悟寂滅、脫離輪迴（涅槃）的願望，作為後文探討如何觀照心靈以得涅槃的鋪陳。
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本句強調欲證涅槃，必須觀照並止息由虛妄分別所引起的心念，使心進入寂滅狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這是一種透過觀心以除妄想，進而顯現本覺的修行路徑。
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本句承接前文「觀虛妄分別寂滅之心」，說明當修行者能觀照到虛妄分別心寂滅之處，即是在此處證得涅槃。
強調涅槃並非外在之處，而是心離妄想、寂滅分別的狀態。
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此句為對前文所述修行觀照（觀虛妄分別寂滅之心）之總結，指出如此實踐即是殊勝精妙的法門彙集。
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此句為引用經典之書名，標誌著從前一段《法集經》的引用轉向對《大乘本生心地觀經》的引用。
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此句為引經之承接語，指接下來將引用《大乘本生心地觀經》中「觀心品」的內容。
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此句為敘事承接，介紹說話者身分，準備進入文殊菩薩向佛陀請法的情節。
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此句為承接語，標誌著文殊師利菩薩開始向佛陀啟請法義。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，作為啟問前的稱呼語。
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此句為文殊菩薩向佛陀請法時的承接語，用以引用佛陀先前對妙德等長者的教誡作為請法的前提。
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此句為敘事承接，描述文殊師利菩薩在引用《大乘本生心地觀經》內容時，提及對妙德等長者的教導情境。
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此句為文殊師利菩薩轉述佛陀對妙德等五百長者的教導開端，表達佛陀出於慈悲心而為眾生演說法門的意圖。
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此句描述文殊菩薩為妙德等長者開示關於「心地」的深奧法門。
在《宗鏡錄》及相關心地觀經脈絡中，「心地」指菩薩修行之基礎，即將心比作大地，能承載一切種子並生起菩提心。
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此句為文殊菩薩在引導五百長者進入心地法門後，為了進一步闡明法義，而向佛陀提出具體問題的承接語。
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此句為文殊師利菩薩就「心地法門」向如來提出的啟問，旨在探詢心的本質與定義，是進入心地法門討論的起始問題。
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此句為對如來的啟問，旨在探詢「心地法門」中「地」的義理定義。
在《宗鏡錄》的語境下，此處之「地」並非指物質世界的土壤，而是指心之本質或修行之基礎（心地）。
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此句為承接語，表示前文所述的詢問或敘述內容一直延續到對薄伽梵（世尊）的稱呼或對其的請益。
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此句為敘事承接，描述對特定覺悟對象（佛母、大聖）的告知行為，處於文殊菩薩準備開示心地法門之前的稱呼或對象界定。
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此句為敘事承接語，標誌著說法主體由前文轉向文殊師利菩薩。
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此處為文殊師利菩薩對對話者的稱呼，用以開啟對「心地法門」的開示。
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此句處於文殊菩薩對佛母無垢大聖解釋「心地法門」的脈絡中。
此處的「十方如來」並非指具體的佛陀個體，而是指能令修行者契入如來境界、體現十方佛德的法義或心法。
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此句接續前文，是用於定義該法門的特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「最勝」指超越一切、無上之義；「祕密」則指深奧、非凡夫能輕易領悟的真理，強調此法門之至高與深邃。
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此處指涉修行者透過體悟自心本性（心地）而契入真理的修行路徑。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調心與地（佛地/覺悟之基）的同一性。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，並非在定義何為凡夫，而是將前述的「心地法門」與「一切凡夫」相連結，指此法門適用於所有凡夫，使其能由此進入如來地。
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此句接續前文，說明該法門能使凡夫直接進入如來的覺悟境界（如來地），強調修行之果位與目標。
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此處指一種能使凡夫迅速進入如來之地的修行路徑，強調不經過漫長的漸修階段而直接契入真理的法門。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於定義某種特定的心法或法門。
此處的「一切菩薩」並非指菩薩個體，而是指該法門涵蓋或適用於所有菩薩的修行特質與境界。
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本句接續前文「一切菩薩」，說明菩薩之修行目標在於追求大菩提，即圓滿的覺悟之智。
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此句承接前文「一切菩薩趣大菩提」，指引向覺悟（菩提）的正確路徑，強調此法門是不偏不倚、能導向究竟解脫的真實正道。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將特定的修行法門或心法與三世諸佛的境界或體性相對應，顯示該法門具有通達過去、現在、未來所有佛之覺悟境界的特質。
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此句接續前文「三世諸佛」，描述佛陀在證悟後，處於一種不依賴外在條件、由內在法性自然產生的寂靜喜樂狀態。
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此處承接前句「三世諸佛自受法樂」，以「微妙寶宮」比喻佛陀證悟後所處的法身境界或法樂之處，強調其超越世俗、極其精妙的特質。
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此句描述該法門具有普適的利他功德，能使所有有情眾生獲得精神或物質上的利益與救拔。
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此處承接前句「一切饒益有情」，將能利益眾生的法門比喻為無盡的寶藏，強調佛法功德之深廣與不竭。
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此句說明該法具有導引作用，能使修行菩薩之眾向更高的覺悟境界邁進，與後句「到色究竟自在智處」相接，強調法門的導向功能。
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本句描述修行者在菩薩道的引導下，達到色界最高層次的定境與智慧狀態，作為進一步趨向菩提的階梯。
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此句說明該法門具有導引眾生趨向正覺（菩提）的功能，將「菩提樹」作為覺悟與成佛之象徵目標。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，接續前句「此法能引詣菩提樹」，指該法能引導未來世的菩薩達到覺悟之境。
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此處承接前文，指該法能引導後身菩薩趨向真正的覺悟導師（如佛或正法），使其達成菩提之果。
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本句描述該法門的廣大功德，能同時滿足眾生在世間生活上的物質需求（世財）以及追求覺悟解脫的靈性資糧（出世財），體現佛法對有情眾生全方位的饒益。
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此處以「摩尼寶」比喻前文所述之「法」的功德，強調該法能如如意寶珠般，隨願滿足眾生之需求，具有圓滿且無盡的饒益能力。
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此句承接前文「如摩尼寶」，以摩尼寶（如意寶珠）比喻此法具有圓滿、隨願的功德，能令眾生所得之願望皆能成就。
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本句強調該法門具有極高的功德與效能，是成就佛果的根本原因，能使修行者乃至一切眾生在時空限制之外，最終圓滿成佛。
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此句承接前文「此法能生十方三世一切諸佛」，說明該法（指前述之修行法或真理）是成就佛果所需之所有功德的根本源頭。
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本句為承接句，與後句「諸惡業果」相連，說明此法門具有消除眾生過去累積之惡業果報的功德。
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本句承接前句「此法能消一切眾生」，說明此法（指經中所述之法門）具有消除眾生因過去造作不善業而應得之苦果的功德。
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此句描述佛法（或特定法門）的普惠功德，強調其能滿足眾生之需求，與後句「所求願印」相接，指能使眾生獲得其所願之成就。
。
此句承接前文「此法能與一切眾生」，說明此法具有圓滿眾生願望的力量，使願望如同蓋印般確定且真實地實現。
。
此句強調該法門具有普適的救度能力，能使一切眾生脫離苦海，達到解脫之境。
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此句承接前文「此法能度一切眾生」，指該法能救拔眾生脫離輪迴生死中所遭遇的危難與苦厄。
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此句描述特定法門（此法）具有平息、止息眾生苦惱的功德。
結合後句「苦海波浪」，此處的「息」是指止息眾生在生死苦海中的顛簸與痛苦。
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此句承接前文「此法能息」，以「苦海波浪」比喻眾生在生死輪迴中所受的種種苦難與煩惱的起伏波動。
。
本句說明該法門具有救拔眾生脫離苦難的功德，強調法藥與病苦的對治關係。
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此句承接前文「救苦惱眾生」，描述眾生處於危急、迫切的苦難狀態，強調此法門救度之對象及其處境之緊迫。
。
此句與後句「老病死海」相接，意指此法能使眾生徹底脫離、耗盡生死輪迴中的老病死之苦。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調法門的功德能將眾生的苦難之源盡除。
。
此句承接前文「此法能竭」，將眾生在輪迴中不斷經歷的衰老、疾病與死亡比喻為深不可測且難以脫離的苦海，強調法能將此苦海竭盡。
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說明此法具有極大的功德，能使眾生在心中種下成佛的潛在因緣（種子），使其具備未來趨向覺悟的基礎。
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本句與後句「為大智炬」相接，意指此法能為處於無明生死長夜中的眾生提供智慧之光。
此處「與」字在古漢語語境中作「為」或「對於」之意，而非單純的給予。
。
此句承接前文，說明此法能為處在生死長夜（無明）中的眾生提供如火炬般的大智慧，以破除黑暗、指引方向。
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此句說明該法門具有強大的威力，能破除修行者在證悟過程中遇到的四種魔障（煩惱、五蘊、死魔、天魔）及其隨從的幹擾。
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此處將「法」比喻為甲冑，意指修行此法能像盔甲一樣保護修行者，使其在面對四魔（煩惱、死、天魔、五蘊）的侵害時能獲得防護，不被其所傷。
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此處以「軍」喻法，說明該法門具有強大的力量，能像勇猛的軍隊一樣對抗煩惱與魔障，以達成解脫之目的。
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此句承接前文「此法即是正勇猛軍」，將修行之法比喻為軍隊，而將其結果或象徵比作「戰勝旍旗」，意指透過此法能獲得對生死、魔軍的最終勝利。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調法與佛不二。
此法（指前文所述之正法或心法）不僅是成就佛道的工具，其體性本身即是諸佛的覺性與法身。
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此句承接前文「此法即是」，將佛法比喻為「法輪」。
法輪象徵佛法如輪般滾動前行，摧毀一切魔障與煩惱，且此法之地位至高無上，無以加增。
。
此句以「法幢」比喻佛法，象徵正法如旗幟般高舉，能標誌方向並令眾生心生信仰，且此法在所有法門中是最殊勝、最卓越的。
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此句以「擊大法鼓」為喻，說明該法門具有震醒迷悟、廣告正法、喚醒眾生之功用。
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此處將「法」比喻為「吹大法螺」，象徵正法宣演時具有震懾人心、喚醒眾生、宣告真理到來的威力和廣播力，旨在說明該法能廣傳覺悟之音。
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此處以「師子王」比喻佛法之威德與權能，象徵正法能威懾一切邪見，具有至高無上的主宰力與不可撼動的權威。
。
此句以「師子吼」比喻佛法之威猛與真實，能令一切邪見與魔障畏懼消散，使眾生覺醒，體現出正法無可匹敵的權威性。
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此處以「國大聖王」比喻正法在三界中的至高權威與主導地位，強調法能正人心、治世間，如同聖王治理國家般具有絕對的導正力量。
。
此句承接前文「國大聖王」之比喻，說明如來之法如聖王治理國家，能使眾生正行正道，使其符合正法之規範。
。
此處以世間國王的治理（王化）比喻佛法之威德。
意指眾生若能順應佛法之正理，即可獲得安樂。
。
此句承接前文「若順王化」，以國王治理國家為喻，說明若能順應正法（王化）的教化與導引，即可獲得究竟的安樂。
。
此處以國王治理國家為喻，說明修行者若不順從正法（比喻為王化），將無法獲得安樂而導致沈淪。
。
此句承接前文「若違王化」，以國王誅滅違法者為喻，說明違背正法（或違背心法之正理）將導致毀滅與痛苦的果報。
。
此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以開啟後續關於心法與解脫的教導。
。
此句為後文「以心為主」的空間前提，指出在所有輪迴的生命層級中，心識是主導一切的核心。
。
本句強調心在三界眾生中的主導地位，說明心是決定生死、輪迴與解脫的核心關鍵，為後文提到「觀心」以達解脫的理論基礎。
。
本句強調心在三界中的主導地位，指出透過對心的覺察與觀察，是達成究竟解脫的關鍵路徑。
。
本句接續前文「能觀心者」，說明透過對心的觀察與覺察，能斷除煩惱之根源，達成不再輪迴的最終解脫狀態。
。
本句與前句「能觀心者」相對，強調若缺乏對心法（心識）的覺察與觀照，將無法脫離輪迴，導致究竟沈淪。
。
本句與前句「究竟解脫」相對，說明若不能觀照心法，將無法脫離輪迴，而是在生死苦海中徹底墮落。
。
此句為比喻之起首，旨在說明心法作為一切現象（世間與出世間）之根源，如同大地生長萬物一般，強調心之主導作用。
。
此處以大地比喻眾生之心，旨在說明心具有承載與生起萬法的功能。
大地能生長各種作物，心則能生起世間與出世間的所有法相。
。
此處將「五穀五果」作為比喻，用以類比眾生種種善惡業果皆由「心」這一根本地基所生起，強調心法作為一切現象之根源的性質。
。
此句為比喻之承接。
將「眾生之心」比作「大地」，說明正如各種穀物果實依賴大地而生長，世間一切善惡、出世間的果報與境界，皆是由於「心」這個根源而生起。
。
此句承接前文將「眾生之心」比喻為「大地」，說明心如大地能生萬物一般，一切世間與出世間的果報與境界皆由心法生起。
。
此句承接前文將「心法」比喻為「大地」，說明心法如同大地能生長萬物一般，是所有世間輪迴（世）與出世間解脫（出世）之根源與依處。
。
此句承接前文「心法生世出世」，說明心念的造作會導致眾生在善與惡的五種輪迴狀態（五趣）中流轉。
。
此處接續前文「心法」生起之各種狀態，指心法能生起不同層次的覺悟境界，涵蓋了從尚未圓滿的聖者（有學）到已證究竟果的聖者（無學）的所有層級。
。
此句在文中列舉心法所能生起的各種果位，將獨覺與菩薩並列，說明心之能能生出不同層次的覺悟者。
。
此句承接前文，說明心法如同大地般能生出各種境界，從凡夫、五趣、有學、無學、獨覺、菩薩，直到最高覺悟的如來，皆是由心法所生。
。
此句為承接語，將前文所述心法生起各種境界（從五趣到如來）的現象，作為後文推導出「三界唯心」結論的邏輯前提。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心法為萬法之本源。
三界（欲界、色界、無色界）之生起與存在，皆由心之種子或業力所顯現，而非獨立於心之外的實體。
。
此處將「心」比喻為「地」，意指心是所有種子（業力、習氣）生長的基礎與依處，如同大地承載萬物，心法承載一切世間與出世間的現象。
。
此處指尚未覺悟、仍處於煩惱與輪迴之中的眾生，作為後文親近善友、修行心地法的主體。
。
本句描述凡夫修行之起始條件，強調在修行心法之前，需先透過親近具備正見的善知識，以獲取正確的指導。
。
此句接續前文「心名為地」，說明凡夫在親近善友後，聽聞關於「心」作為一切現象生起之基地的法義，是修行觀察與斷障的起始步驟。
。
指在聞法後，透過正思惟，將所聞之法與實際理路對照，以消除誤解並深化對心法之理解。
。
本句承接前文「聞心地法」與「如理觀察」，強調在獲得正確的教法（心地法）並經過理會觀察後，必須將其轉化為實際的修行實踐，方能達到後文所述斷除二障、圓滿眾行的果位。
。
此句描述修行者在親近善友、聞法並如理修行後，達到自利與利他並行的狀態，體現了菩薩行中自利利他的圓融。
。
此句描述修行者在「自利教他」過程中，對他人採取的正向引導方式，透過讚歎與慰藉來鼓勵眾生精進修行。
。
此句為承接語，指代前文所述之親近善友、聞心地法、如理觀察、如說修行、自利教他、讚勵慶慰的修行者。
。
指修行者透過親近善友、聞法、觀察與修行，能消除妨礙覺悟的兩種根本障礙。
。
本句接續前文所述之親近善友、聞法、觀察、修行等正向行為，說明如此實踐者能迅速完成菩薩所需的一切修行功德（眾行），以達成覺悟之目的。
。
本句接續前文，說明修行者若能聞法、觀察、修行並利他，能迅速斷除煩惱障與所知障，最終達成佛果。
。
此句為敘事承接語，介紹接下來發言的人物身分。
。
此句為承接語，標誌著文殊師利菩薩在聽聞佛陀教導後，正式啟動請法問答的過程。
。
此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，作為請法或對話的開端。
。
此句為文殊菩薩在向佛陀請法前的承接語，表示認同佛陀之前的教導，並以此為基礎進一步請益關於「心法」的義理。
。
此句為文殊菩薩向佛陀請法之開端，強調將「心法」作為探討的核心，旨在探究心之本質及其與三界主宰關係的法義。
。
此處依《宗鏡錄》心法論述脈絡，指心法是主宰欲界、色界、無色界三界的根本，強調心之能動性與主導地位。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調心法作為主宰三界、不染塵穢的本質，是所有現象與意識的根本源頭。
。
此處指心法之本元狀態，處於清淨、無染的本質，不被外在客塵或內在煩惱所汙染。
。
此句為文殊菩薩向佛陀提出的疑問，旨在探詢心法的本質及其如何被染汙，是為了進一步闡明心之本元與染汙之關係而設的發問。
。
本句承接前文「云何心法」，是在詢問本來清淨的心法，是如何被貪、瞋、癡三毒所汙染而產生染汙狀態的。
。
此句承接前文，探討心法如何染著於時間維度（三世）中的種種現象，旨在引出後文對心不可得、無住的論述。
。
此句承接前文關於心法染著貪瞋癡之討論，以反問形式質疑將染汙的現象誤認為真實「心」的觀點，旨在引出後文對三世心不可得的空性分析。
。
此句探討心的本質，指出心在時間維度上的不可得性。
過去的心因其剎那生滅的特性，在當下已不再存在，旨在破除對「恆常心」或「固定自我」的執著。
。
此句與前後文構成「三世心」的論述，旨在說明心念的剎那生滅與不可得性。
未來心因尚未發生，故在當下無法被捕捉或定義，用以破除對「心」有實體恆常存在的執著。
。
此句與前文「過去心已滅，未來心未至」構成三世心的分析，旨在說明心之本質是剎那生滅、無常且不可得的，不存在一個恆常不變的實體心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處強調心法無定處，以破除對「心」之實有的執著。
。
此句旨在破除對「法」具有實體內在性質的執著。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，強調一切現象（諸法）在內在自性上皆是空寂、不可得的，以導向心法本來無形相的體悟。
。
此句與前句「內性不可得」相對，旨在說明現象（諸法）無論是其內在的本質（內性）或外在的顯現（外相），皆非實有，不可執著或捕捉，以此破除對法相的實有執著。
。
此句接續前文對「內性」與「外相」的否定，旨在透過否定內、外、中三方，徹底破除對法有實體存在的執著，說明心法與諸法皆無固定實相，不可得著。
。
此句強調心之本質（心法）並非物質實體，不具備空間上的形態或可見的相狀，旨在破除對「心」有實體存在的執著。
。
此句強調心之空性與無常。
心法並非實體，不具有空間上的固定位置或實質的依處，旨在破除對「心」作為一個實體存在（我執）的妄想。
。
此句承接前文關於心法無形相、無住處的論述，強調心之本質空寂，並非實有之物。
即便覺悟最高境界的如來，亦不見有獨立、實有的「心」存在，旨在破除對心法實體的執著。
。
本句承接前文「一切如來尚不見心」，旨在強調心法本無形相、無住處，連覺悟最高境界的如來都不見（因心本空），因此凡夫或一般修行者更不可能透過執著或觀察而見到所謂的「心法」。
。
此句為後文「從妄想生」的主語，在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，此處的「一切諸法」指涉涵蓋色、心、造作等所有存在之現象，旨在說明萬法之本源皆由心識妄想而起。
。
本句承接前文「一切諸法」，說明現象界的萬法並非實有，而是由心之妄想分別所構築而成的幻象，體現了唯心所現的義理。
。
此句為承接語，將前文所述「一切諸法從妄想生」的理路，作為後文請求世尊說明「三界唯心」的邏輯前提。
。
此句為承接語，由發問者（依上下文為文殊師利菩薩）在陳述完法義前提後，正式向佛陀提出請求或啟請之轉折語。
。
此句為承接語，描述說話者請求世尊針對前述心法之妄想因緣，向大眾開示法義。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，強調現象世界的本質是由心識所構築，旨在破除對外境實有的執著，導向心法空寂的體悟。
。
此句為請求佛陀開示前的禮敬與祈請，表達對佛陀大悲願力的依止，以期獲得如實的法義解說。
。
此句為文殊師利菩薩向佛陀請求對「三界唯心」之義理進行如實且詳盡的開示。
。
此句為經文敘事承接語，標誌著佛陀針對文殊菩薩之前的請法（如實解說三界唯心）開始正式開示。
。
此處為佛陀對文殊師利菩薩請求解說「三界唯心」之問的肯定回答，表示認同對方的請法方向，隨即進入正法開示。
。
此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，表示對其修行圓滿、具足善根的肯定，並以此開啟對心法空寂的教導。
。
此句為佛陀對文殊師利菩薩請求開示「三界唯心」之回應，承接前文的請法，開啟後續關於心法本性空寂的教導。
。
此句為佛陀對文殊菩薩之回答，將討論的對象界定為「心」與「心所」，旨在說明一切意識現象的本質。
。
此句接續前文「心心所法」，指明心法與心所法在體性上並非實有，而是空寂無自性的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調現象層面的心法在究竟義上是空寂的，以破除對心的實有執著。
。
此句為佛陀在回答文殊菩薩關於「心心所法本性空寂」的詢問時，準備以譬喻法（Upamā）來闡明深奧義理的承接語。
。
此句承接前文，說明佛陀使用「眾喻」（種種比喻）的目的，是為了將深奧的「心心所法本性空寂」之義理，透過具象的比喻使之清晰易懂。
。
此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，用以開啟後續關於心法空寂的譬喻說明。
。
此處以「幻法」比喻心的本質，說明心之顯現雖有，但並無實體，旨在破除對心的實有執著，契合前文「本性空寂」之義。
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本句說明心之幻化性質，指出心意識的種種顯現並非實有，而是由「遍計所執性」的妄想分別所驅使而生起的現象。
。
此句接續前文「由遍計生」，說明心在遍計所執的作用下，會不斷產生種種虛幻的妄想與認知，進而導致受苦或受樂。
。
此句接續前文「心如幻法」與「種種心想」，說明心意識在遍計所執下，產生種種妄想，進而導致對苦樂感受的體驗。
強調苦樂之感受皆是由於心之幻化與妄想而生，並非實有。
。
此處以水流比喻心的恆常變動與不恆定性，強調心念在時間維度上的連續生滅，不可得其固定實體。
。
此處描述心的無常特質，強調心念並非恆常不變的實體，而是像水流般在極短的時間單位（念）中快速地生起與滅去。
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此句接續前文「心如水流，念念生滅」，說明心念的生滅流轉橫跨於過去世與未來世，強調心識之無常與不恆常住的特性。
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此句接續前文「心如水流，念念生滅」，說明心識在前後世間的流轉特性，強調心念的極速變遷與無常，不存在任何片刻的恆常停留。
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此處以「大風」比喻心的速度極快，能在一剎那間遍及各處，強調心識運作的迅疾與無礙。
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此處以「大風」比喻心的特性，說明心念之運作極其迅速且無礙，能瞬間遍及各種空間與處所，強調心識的流動性與不可捕捉性。
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此處以燈焰比喻心的特性，強調心之生起需依賴種種條件（眾）的和合而存在，且具有不穩定、持續變動的特質。
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此處接續前句「心如燈焰」，以燈焰之生滅比喻心識的特性。
說明心識的生起並非獨立存在，而是依賴多種條件（眾因）的和合而生，強調其依他起與無常的性質。
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此處以電光比喻心的極速變遷與短暫，強調心念生滅之快，不具有恆常的實體。
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此句接續前文「心如電光」，用以描述心念生滅之極速，強調心識之不恆常與瞬時性。
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此句接續前文「心如電光」，用以說明心念之生滅極其迅速，如同電光閃爍，僅在須臾之間便消失，無法長久停留於單一狀態，旨在揭示心識的無常與遷流特性。
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此處以虛空比喻心的本質，強調心之本然具有廣大、無礙且不被物質佔據的特性，為後文說明客塵煩惱之覆障做鋪墊。
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此處將煩惱比喻為「客塵」，意指煩惱並非心性的本質，而是像外來客人的塵埃般暫時遮蔽心靈的雜質，暗示其可被清除且不具有恆常性。
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此句承接前文「心如虛空，客塵煩惱」，說明心性本如虛空般清淨，但因客塵煩惱的覆蓋而產生障礙，導致本質無法顯現。
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此處以猿猴比喻心識的躁動不安與不穩定性，說明心在未調伏前，容易在各種對象之間跳躍，無法專注於一處。
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此句承接前文「心如猿猴」，以猿猴在樹間跳躍比喻心識在五欲（色聲香味觸）中不斷遷轉、無法安定之狀態，揭示凡夫心之躁動與不安。
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此處承接前句「心如猿猴，遊五欲樹」，說明心在追逐五欲時，如同猿猴般躁動不安，無法在任何一處暫時安定或停留，揭示心之妄動與不寧的特質。
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此處以「畫師」比喻心的顯現能力，說明心能根據種種種子或緣起，在意識中構建並顯現出世間種種色相與影像。
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此處以「畫師」比喻心識。
心具有強大的能變作用，能將種種種子轉化為外在的色相現象，使眾生對世間種種色相產生執著與認知。
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此處以「僮僕」比喻心在未覺悟前，缺乏主體意識與自律，完全被外在客塵與內在煩惱所驅使、操縱的被動狀態。
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此句接續前文「心如僮僕」的比喻，說明心在未覺悟前，缺乏主體意識，淪為煩惱（如貪、嗔、癡）的奴僕，被動地被習氣與情緒牽著走，無法自主。
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此處以「獨行」比喻心的單一性或唯一性，強調在意識運作的主體地位上，心是獨立且無第二個對等主體的特質。
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此句承接前文「心如獨行」，說明心之本質在運作時是單獨的、唯一的，不存在兩個心同時運作，故比喻為獨行者。
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此處以國王比喻心的主導作用，說明心在意識活動中具有發起、調度與主宰種種事物的功能。
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此句接續前文「心如國王」的比喻，說明心在意識運作中具有主導地位，能發起種種心所或造作種種業事，如同國王在國中擁有最高決定權與主宰力。
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此句為承接語，表示前文對心的種種比喻（如畫師、僮僕、獨行、國王等）之論述已至此處，並準備轉入對聽法者（善男子）的總結或結論。
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此句為承接語，用於總結前文關於「心」之比喻（如僮僕、獨行、國王）的論述，標誌著一段論證或引用的結束。
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此處指稱意識的主體（心）及其伴隨而生的心理狀態（心所），作為後文討論其無內外、不可得之空性的對象。
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此處接續前句「心心所法」，旨在說明心法與心所法的本質超越空間維度的對立。
在宗鏡錄的圓融觀照中，心法並非實有之物，故不存在內在或外在的空間區分，是用以破除對心法有實體空間執著的論述。
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此句承接前文「無內無外」，旨在破除對心心所法在空間或邏輯位置上的實體執著。
透過否定「內、外、中」三種空間維度，說明心法並非物質實體，不存在空間上的方位，進而導向「於諸法中求不可得」的空性義理。
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此句接續前文對心心所法的分析，強調萬法皆無內外中間之區分，因此在任何法相中都無法找到一個獨立、恆常的實體（自性）。
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此句接續前文對「心心所法」的分析，指出心性在實相中並不處於時間的線性流轉之中，因此在三世（過去、未來、現在）中皆不可得。
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此句承接前文對心心所法的分析，指出時間上的「去、來、現在」三世在實相中並無獨立自性，因此無法被真實地捕捉或獲得，旨在破除對時間線性存在之執著。
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此處指心心所法之本質不被時間維度所限，脫離了過去、現在、未來的三世輪迴與時間概念，體現其空性與不生不滅的特質。
。
此處描述心法之本質，旨在破除「斷」與「常」兩種極端見。
透過否定「有」（實有執）與「無」（斷滅執），揭示心性超越對立的空性特質。
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此句描述心在未覺悟狀態下，被煩惱與執著所染汙的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以對比後文的「心性本空」，說明妄心之染著與本性之清淨之間的差異。
。
本句說明現象的產生並非基於真實自性，而是由於心意識對對象產生錯誤的連結（妄緣）而導致的虛幻顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心性本空，一切染著之相皆是因妄想分別而生。
。
本句說明一切依條件（緣）而生的現象，皆因缺乏獨立、恆常、不變的本質（自性），故其本質為空。
此處承接前句「從妄緣現」，強調妄想所現之境皆是緣起，而非實有。
。
此句闡明心的本質並非實有，而是空性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心在離妄緣之後，其自性並無固定不變的實體，以此破除對「心」之實有的執著。
。
本句承接前文對「緣無自性」與「心性本空」的論述，總結出心性本質的空性特質，為後續描述空性不生不滅、不一不異等特徵作鋪陳。
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此處承接前句「如是空性」，說明心性本空的體相。
空性超越了時間維度的生起與滅盡，非物質現象的生滅，而是恆常不變的實相。
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此句接續前文之「空性」與「不生不滅」，說明心性本體超越空間的位移與時間的遷轉，不存在生滅遷徙的現象，體現其恆常不變的本質。
。
此處描述空性之特質，旨在破除「同一」與「異類」兩種極端執著。
在宗鏡錄的圓融義理中，體現了中道觀：現象與本質之間，既非絕對同一（不一），亦非截然對立（不異）。
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此句旨在破除對心性空性的兩種極端誤解：一是認為空即是徹底的消失或不存在（斷見），二是認為空是一種永恆不變的實體（常見）。
透過「非斷非常」的中道觀，說明心性空性超越了有無與常斷的對立。
。
此句接續前文對「心性本空」的描述，強調心性之體超越了生滅的對立。
所謂「無生」，是指心性本自具足，非由因緣合成而生，因此不存在一個「出生」的時空位置或狀態。
。
此句承接前文對「心性本空」的描述。
既然心性本空，不曾生起，自然也就沒有滅去的處所或狀態，旨在破除對心法有生滅對立的執著。
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此句接續前文對「心性空性」的描述，採取否定之否定（雙重否定）的論述方式。
旨在破除對空性的二元對立認知，說明空性 neither 處於一種「遠離」的對立狀態，也不處於一種「不遠離」的執著狀態，以顯現其超越對立的中道體性。
。
此句接續前句「亦非遠離」，採取雙重否定（非...非不...）的辯證法，旨在破除對空性與現象之間「遠離」或「不遠離」的二元對立執著，體現中道之義。
。
此句承接前文對不生不滅、非斷非常等特性的描述，將上述超越對立的狀態歸於「心等」之法，旨在說明心的本質與無為法之同一性。
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此處論述心之本體與無為法（超越造作、不生不滅之法）在體性上是同一的，旨在破除對心法僅是意識流轉的執著，揭示心的真如本性。
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此處討論心法與無為之關係，強調無為的本質（體）與心等法在實相上不相異，旨在破除對心法與無為法之間存在二元對立的執著。
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此處論述無為法與心法之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調無為之體與心法之體互不相離，旨在破除將「無為」視為一種脫離心識的空寂狀態之偏見，確立心與真如（無為）的同一性。
。
此處討論心法與無為法之關係，指出心法的本體（體性）超越了語言描述的範疇，旨在破除對心法之實有的執著或對其完全否定之偏見。
。
此處指心法之體（心之本質）超越了語言文字的界限，無法透過對立的名稱或概念來定義，旨在破除對心法體性的名言執著。
。
此句在討論心法與無為之體的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，旨在破除對「心」與「非心」的二元對立執著，說明無論是心法還是非心法，其本體皆不可言說，以避免落入斷見或常見的兩邊。
。
此句承接前文對「心法之體」與「非心法者」的討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，無論是肯定心法還是否定心法，若落入語言的對立與分別，皆無法契入真實的體性，故稱「不可說」，旨在破除對立的執著，導向超越言語的悟境。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「心法之體」與「非心法者」皆不可說之理由說明，旨在透過破除斷見與常見，導向中道真諦。
。
此句在討論心法體性與無為的關係。
作者旨在破除對「心」的兩種極端執著：若將心完全等同於寂滅的「無為」，則會陷入否定一切存在的「斷見」；若將心完全脫離無為而視為實體，則會陷入「常見」。
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此處討論心法與無為之體的關係。
若認為無為之體並非心，則落入否定一切存在、認為死後或解脫後不再有任何心法運作的「斷見」邊見。
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此句與前後文構成對比，旨在說明修行者需避免落入「斷見」（否定心法）與「常見」（將心法視為恆常實體而脫離其本質）的兩極。
此處強調若將心法視為獨立、恆常的實體而與真如本質分離，即會落入常見。
。
此處討論心法之體，指出若執著於心法而離於空性（離心法之空性），則會落入認為靈魂或心識永恆不滅的「常見」邊見。
與前句的「斷見」相對，旨在說明修行應遠離斷常二邊。
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此處指超越「斷見」（認為無為心不存在）與「常見」（執著於心法永恆）這兩種極端見解，達到中道之悟。
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此處指在認識心法時，既不落入否定一切的「斷見」，也不落入執著永恆的「常見」，而是在中道上觀察，不被任何極端見解所束縛。
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本句承接前文關於「永離二相、不著二邊」的論述，指出能超越斷見與常見、不落兩端的覺悟狀態，纔是真正的見地。
。
本句承接前文，指修行者能永離斷見與常見的二邊，不著相，如此覺悟之人即是親證了究竟的真理（真諦）。
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本句承接前文，指在遠離斷見（無為是心）與常見（離心法）的二邊執著後，能見到真諦並將其體悟的人。
。
本句承接前文，指能悟入真諦、永離斷見與常見二邊的人，在佛法位階上被認定為賢聖。
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此句承接前文「悟真諦者，名為賢聖」，在此作為後續論述「性本空寂」的主體，指稱所有證悟真理的覺悟者。
。
此處接續前文之「一切聖賢」，說明聖賢所證悟之真諦，即是萬法之本性本就空無自性且寂滅無為，不落於任何對立相狀。
。
此句承接前文聖賢之本性空寂，指出在無為的真諦境界中，不再受有為法的對立、分別與束縛（如後文所述的持犯、大小、心王心所等）。
。
本句處於描述「無為法」與「法界自性」的語境中。
在絕對的空寂與無為之境，超越了對立的二元分別，因此不再有世俗意義上「持戒」或「犯戒」的對立相。
。
此句承接前文「無為法中」，說明在超越造作的無為法境界中，不存在物質或概念上的大小對立與差別，體現法界自性空寂、無相的特質。
。
此處在論述「無為法」的本質。
在無為法（真諦）的境界中，超越了有為法的心理構造，因此不再有意識的主體（心王）及其運作，呈現空寂平等之相。
。
此句承接前文「無有心王」，旨在說明在無為法的境界中，不僅沒有主導意識的心王，也沒有隨之而起的心理活動（心所）。
強調聖賢在悟入真諦、進入無為法界後，超越了所有有為的心理構造。
。
此處描述無為法之境界。
在法界自性空寂的狀態中，超越了對立的苦樂感受，不再受二元對立的感情擾動，體現了無為法平等、寂靜的特質。
。
此句承接前文對無為法中無持犯、無大小、無心王心所、無苦樂的描述，總結指出法界的本質狀態即是如此的空寂與平等。
。
此處接續前文對「法界」的描述，說明法界作為無為法，其本質（自性）不被任何客塵或煩惱所染汙，處於絕對純淨的狀態。
。
此句接續前文對「法界自性無垢」的描述，說明在無為法的境界中，不存在任何等級、階級或質量的差異，體現了法界的絕對平等性。
。
此句為承接語，旨在對前文所述「法界自性無垢、無上中下差別」之狀態提出疑問，以引出後文關於「無為法」與「性平等」的義理說明。
。
本句承接前文對法界自性無垢、無差別相的描述，說明這種超越對立與造作的狀態即是「無為法」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調法界本質不隨因緣而生滅，故稱為無為。
。
此句承接前文「是無為法」，說明無為法（法界）不具備有為法的生滅、差別與對立，在體性上呈現絕對的平等與統一。
。
此句為比喻之起首，用以說明無為法之平等性。
將各種不同的法（如心所法等）比作不同的河水，旨在引出後文其流入大海後失去個別差異、回歸同一味之義理。
。
此句承接前文「如眾河水」，以河水匯入大海為喻，說明萬法在無為法界中失去個別差異，回歸到平等、統一的自性本質。
。
此句以眾河入海為喻，說明萬法在無為法界中，捨棄各自的差別相，回歸到平等、單一的本性（同一味），體現法界性平等的義理。
。
此句承接前文「眾河水流入海中，盡同一味」之比喻，說明無為法（如無垢性）在體性上是平等統一的，不存在高下、大小或種類的差異相。
。
此處指前文所述之無為法，其本質平等且無別，不被煩惱與客塵所染汙，故稱之為「無垢性」。
。
此句承接前文之「無垢性」，說明這種清淨的本性超越了一切對比與衡量，沒有任何事物能與之等同，體現了絕對真理的唯一性與至高性。
。
此句接續前文之「無垢性」，說明這種清淨的本性超越了個體意識中的自我認同與執著，是破除我相的體現。
。
此句接續前文，說明「無垢性」的特質。
在佛教心理學與宗鏡錄的論述脈絡中，解脫需遠離「我」與「我所」兩種執著。
此處強調無垢之本性不染著於任何被視為「我所有」的對象。
。
此句承接前文關於眾河入海同一味的比喻，指涉超越了個體差異與染汙、達到絕對統一且純淨的真如本性。
。
此句描述「無垢性」的超越屬性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如（無垢性）超越了對立的二元對立：它不是具有物質實體的「實」，亦非毫無根據的「虛」，是以中道視角描述絕對真理的不可言說性。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於描述超越對立、遠離我執與我所執的絕對真理狀態，強調其本質純淨，不被煩惱與妄想所染汙。
。
此句承接前文之「無垢性」，指出這種超越實虛、遠離我執的清淨本性，即是佛教中最高層次的真理（第一義諦）。
。
此句接續前文之「無垢性」與「第一義」，說明此究極真理（第一義）具有永恆不退、徹底熄滅一切煩惱與妄想的特質，且此種寂滅狀態並非暫時的，而是無盡恆常的。
。
此句描述「無垢性」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調第一義的本體超越了生滅的對立，非由條件組合而成的有為法，故稱「本不生」，以對比世間現象的生滅變異。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，指涉遠離我執、我所執後所顯現的清淨本質，是超越實虛、不生不滅的究極真理（第一義）。
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此句接續前文之「無垢性」，描述超越生滅、不隨因緣而遷變的絕對真如本性，強調其恆常與不變的特質。
。
此句承接前文之「無垢性」，說明此不生不滅、常住不變的本性即是最高層次的涅槃，超越了有餘涅槃，達至絕對的寂靜與解脫。
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此句接續前文對「無垢性」與「最勝涅槃」的描述，說明修行者因嚮往、喜愛清淨之本性，故而追求此第一義之境界。
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此處指心之本質在遠離煩惱、垢染後的清淨狀態，在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，強調的是本覺或真心的清淨體性。
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此句承接前文之「無垢性」，說明這種清淨的本性超越並遠離一切對立、染汙與有為法的束縛，體現涅槃的絕對清淨狀態。
。
此句接續前文之「無垢性」，說明涅槃之本質（體）具有絕對的平等性，不存在任何對立或差異，因此能遠離一切染汙與對待。
。
此句為條件句之開端，指稱具備修行條件、發心求道的眾生。
。
本句指修行者發心追求佛果的願望，作為後文修習心地觀法的前提條件。
。
此處指修行者在追求無上正等正覺時，需保持心念專一，不被雜念分散，以進入後續的心地觀法修習。
。
本句指修行者應專注於對心性本質的觀察與修習，以契合前文所述的無垢平等體，進而達成覺悟。

此處為引經據典的標記，表示後續內容將引用或討論《大智度論》中的觀點。
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此處為論書體例之承接語，標誌著由敘述轉入問答形式，用以引出後續對《大智度論》中關於般若波羅蜜法義的質詢。
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此處為引用《大智度論》之問句開端，指稱菩薩修行之核心智慧，旨在透過此智慧導向解脫與覺悟。
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此句承接前文之「般若波羅蜜」，強調般若智慧是菩薩修行所有階段中最根本、最首要的導引與路徑。
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此處承接前文「般若波羅蜜是菩薩第一道」，旨在說明儘管修行道有種種名稱，但其核心本質（相）僅有一種，即後文所述的「無相」。
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此句承接前文「一相」，說明般若波羅蜜作為菩薩第一道的特質在於其「無相」之本質，旨在破除對相狀的執著，契合《宗鏡錄》中對般若空性與實相的論述。
。
此句為承接上文「般若波羅蜜是菩薩第一道，一相，所謂無相」之後的疑問，旨在引出後文對「為何般若道雖有種種表現但實則為一」的論證與解答。
。
此句為承接語，引出關於菩薩修行道路（道）之多樣性與其最終歸一的討論，旨在探討從種種方便道進入唯一實相道的過程。

此句為承接語，標誌著對前文關於「般若波羅蜜」與「種種道」之疑問的解答開始。
。
本句說明雖然修行方法（種種道）在初學階段有所不同，但其最終的目的與本質是統一的，皆是指向唯一的真理（實相）。
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本句承接前文「是道皆入一道中」，說明各種修行道最終匯聚的唯一目標與本質，即是超越分別、不被假相遮蔽的萬法真如實相。
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此處說明修行在初階階段，由於根機與方便的不同，表現出多樣的路徑與差別，這屬於權宜的方便法門，與後續達到「同一無別」的實相相對照。
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本句接續前文，說明修行者在初學階段雖因根機或方便而見種種道別，但最終皆會契入「諸法實相」的一道之中，體現了從多相歸一相的圓融境界。
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此句以「劫盡燒時」作為比喻，旨在說明當世界經歷大劫的毀滅之火時，原本種種不同的物質形式皆被燒盡，化為同一狀態，用以比喻修行者從種種方便道最終歸於同一實相、無有差別的境界。
。
此句在文中作為譬喻的承接，描述在劫盡大火燒毀時，原本所有實有的物質現象將全部被毀滅，用以比喻種種不同的修行道最終都回歸到同一無差別的實相之中。
。
此句承接前文「劫盡燒時」，以世界末劫大火燒盡一切物質為譬喻，說明種種不同的修行道在最終的實相中，如同被燒盡後的一般虛空，不再有任何差別，以此印證「諸法實相」的同一性。
。
本句承接前文關於「諸法實相」與「一道」的論述，強調在修行過程中，必須依循特定的方便與次第。
此處警告若妄自認為已超越（越）了必要的廣大修行（弘修），將會導致後文所述的「絕進步之地」，即失去進步的可能。
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此句承接前文，強調若超越或脫離了廣大的修行（弘修），將失去在道業上進展的可能性，說明方便法門與修行實踐對於證悟的必要性。
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此句強調在修行實相之路上，必須依止適當的方便法門（指前文所述之弘修），若脫離了這些引導的手段，則無法達成成佛的目標。
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本句強調「方便」在修行過程中的必要性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，若脫離了適當的修行方便，則無法在時間與因果的遞進中達成成佛的目標。
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此句接續前文關於修行方便的重要性，說明從最初覺悟的起點開始，整個過程皆在自心之中。
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此句接續前文「從初得道」，描述修行者從最初覺悟到最終完全解脫、進入涅槃的完整過程。
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此句描述在修行與悟道的過程中，透過方便法門對適格的眾生進行教化。
結合上下文，強調這種教化過程與成佛、涅槃皆不離自心，體現了心法與機應的圓融。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，強調在自心圓融的境界下，師徒的對立以及時間上的先後（始終）都已不再是二元對立的區分，而是同在自心之中。
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此處指在自心體悟的層次上，修行之始（本）與成就之終（末）並非線性時間的先後，而是同時具足且不離自心。
。
此處描述在自心圓融的境界中，眾生的受教能力（機）與佛菩薩的教化感應（應）是同步且不分彼此的，強調心法運作的即時性與整體性。
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本句強調萬法皆由心造，無論是成佛過程、師徒傳承或機應關係，其本質皆在自心之中，不離心法。
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此句為承接語，旨在引用天台宗（臺教）的觀點來論證前文所述之「心」與「佛」的關係。
。
此處引用天台教義，將心識的統攝主體（心王）比擬為如來，旨在說明覺悟之本體與心之主宰在體性上的同一性，強調一切法不離自心。
。
此處依《宗鏡錄》引用天台教義之脈絡，將心法分為「心王」與「心數」。
心王代表覺悟的本體（如來），而心數（心王的隨伴功能或相續狀態）則代表從事修行、受教的弟子，旨在說明師徒、機應皆不離自心。
。
此處說明眾生在時間維度上的存在狀態，即心念在極短的時間單位（剎那）中不斷生滅且相繼不斷，形成一種連續的錯覺，以此對比前文心王與心數的本質。
。
此處依《宗鏡錄》心法脈絡，將「眾生」比擬為心念的生滅。
指心王在剎那相續中，不斷生起無數種念頭（眾生），說明心念變幻無常且數量極多。
。
此句探討心王（主體意識）與心數（意識的功能分化）在運作上的偏差。
在《宗鏡錄》的脈絡中，若心王與其衍生出的十數（心法）偏離正道，則會導致對一切法的認知產生偏差，進而陷入魔道或迷妄。
。
此處承接前句「心王十數邪」，說明當心王（主體意識）的十數（心所）處於邪正不正的狀態時，所感知、認知的一切法（現象與對象）皆會隨之成為邪見或錯誤的認知。
。
此處依《宗鏡錄》對心王與心數的比喻，將「心王」比作如來，而將心數（心所）分為正邪。
當心王與心數處於「邪」的狀態時，其運作模式與產生的法即被比擬為魔之眷屬，意指被煩惱與妄想所主導的心理狀態。
。
此處討論心王與心數的關係。
當心王（主導意識）與其隨之而生的十種心數（心所）處於「正」的狀態（即不被妄想、魔染所擾），則能導向一切法的正見與正行。
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此句承接前文「心王十數正」，說明心王（主體意識）與其隨法（十數）若處於正向狀態，則其所感知的、所運作的一切法（現象與真理）皆為正法，強調心法與萬法之間互為表裡的關係。
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此句為承接語，指涉正在實踐佛法、追求覺悟的修行羣體，用以引出後文對修行者應具備之認知（善得此意）與修習智慧之要求。
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本句強調修行者在面對心王與法之正邪辨析時，必須正確且深刻地領悟其核心義理，作為後續修習智慧的基礎。
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此句為條件句，接續前文對學道行人的叮囑，指修行者若欲培養智慧，應採取後文所述的思惟分別方法。
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本句說明修行者若要修習智慧，應從內心運用「心數」（心王與心所的分類數量）作為基礎，透過邏輯思惟與分析來深化對法的理解。
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本句接續前文之「內起慧數思惟分別」，說明透過對心數的思惟分析，可獲得一種尚未圓滿但已具備一定程度的智慧（半滿智慧），以此作為自利與利他的基礎。
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此句描述修行者在獲得一定智慧（半滿智慧）後，將內在的修行實踐（自行）與對外的利他教化（化他）相結合，體現了自利利他的圓滿修行路徑。
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此處指修行者若能內起慧數思惟分別，發起半滿智慧並能自利利他，其智慧境界便能與佛弟子中以智慧第一著稱的舍利弗相當。
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此處承接前文提及的舍利弗，以「莊嚴雙樹」比喻智慧第一的成就。
在佛教象徵義中，雙樹常指代佛陀成道時的菩提樹或對稱的莊嚴景象，此處指修行者透過慧數思惟、發起智慧，達到如舍利弗般莊嚴法界的境界。
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本句說明修行智慧與成就之過程，強調必須將心念與具體的實踐（行）相結合，透過循序漸進的累加修行，方能達成目標。
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此處指透過心數行成之修行，達到能教化佛陀十位大弟子的境界或能力，強調修行與教化他人的關聯。
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此處承接前文關於化現十弟子的論述，指修行者依據不同的心數（心念數量或心法）而分別成就的各種具體行持與表現。
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本句強調一切行相（包括前文提到的化現十弟子之行）皆由心識所驅動與顯現，旨在導引讀者從觀察外在的「行」轉向觀照內在的「心性」。
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本句強調透過深刻的觀察（諦觀）來體悟心的本質，作為見佛性與進入大涅槃的前提。
在《宗鏡錄》的語境中，心性是通往如來境界的關鍵。
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本句承接前文「諦觀心性」，指出透過對心性的真實觀察，能直接契入並體悟佛性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，心性與佛性在此處被視為同一體悟的對象。
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此處承接前句「見佛性」，指修行者透過諦觀心性，體悟佛性後，能直接安住在超越生死、永恆寂靜的大涅槃狀態中。
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此處承接前文「諦觀心性」與「住大涅槃」，說明當修行者徹悟心性、進入涅槃境界時，其體證的覺悟狀態與如來無異，強調心性本具的佛性與如來之同一性。
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此處將心性之證悟比擬為佛陀誕生時的娑羅雙樹，象徵覺悟之心的圓滿與莊嚴，將抽象的心性觀照具象化為佛陀特有的莊嚴相徵。
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此句接續前文對心性的觀照，強調透過觀察「行心」（心的活動與運作）來達成覺悟與明瞭，是從現象（行）回歸本質（心王）的觀修路徑。
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此處指透過觀照行心，進而體悟主宰一切意識活動的根本心（心王）。
在《宗鏡錄》的觀心體系中，心王是意識的主體，能觀行心即能回歸心王。
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此處承接前句「見心王」，指修行者若能觀照行心之明覺，體悟到主宰一切的心王，即是體現了法王（真如法身）的境界。
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此處處於《宗鏡錄》觀心與心性之論述脈絡中，將心的不同面向或數量比擬為佛法體系中的位階。
前文提到觀行心見心王即法王，此句則將「心數」對應至「大弟子」，旨在說明心之顯現與覺悟層次的對應關係。
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此處承接前文，將觀心修行中的心王與心數比擬為佛與大弟子，而將其整體呈現的清淨境界比作莊嚴的娑羅雙樹，說明心法觀照所得的圓滿境界。
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此處接續前文對「心王」與「心數」莊嚴雙樹之義的觀照，強調透過觀心修行，能使內在的法義呈現得極其清晰、真實，不再是抽象的推論，而是一種直觀的現量體驗。
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此處為論著體例中的承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢或對特定議題的探討。
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此句為承接前文之問句，指出天台宗在觀心法門上的表述具有深層的義理，並非淺顯易見，旨在引出後續對其疏論與原意的探討。
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此句在討論天台宗觀心法門時，強調心之體用深廣，文字記錄（疏論）僅能作為指引，無法窮盡心的真實境界。
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此句為引用文獻的承接語，指出接下來的論述出自於名為《還原集》的著作。
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此句為引經之承接語，旨在引用《妙法蓮華經》之義理以佐證前文論述。
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此句在《宗鏡錄》中以疑問形式出現，旨在探討修行者應依止並實踐的經典依據，強調「受持」與「行」的結合，即不僅是誦讀，更需將經義付諸實踐。
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此句在《宗鏡錄》中接續對《法華經》的引用，旨在探詢或說明修行者所稱頌、實踐的佛道究竟是指何種層次的覺悟與教法。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大方廣佛華嚴經》之內容以資證明。
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此處在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「色」等五蘊、六根、三毒等名相與「經論」並列，旨在說明若僅依據文字表象，可將任何法相都稱為經論，用以反襯心法之不可言說或對文字依止的批判。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於列舉名相以說明其對應的經論依據，此處指涉五蘊中除「色」以外的四個心法（受想行識）及其相關的教典論著。
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此句在《宗鏡錄》討論經論名稱與義理對應的脈絡中，指若僅依循個人主觀的意願或隨意之言，而非依據正法或經論之定名。
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此句為承接語，用於在列舉多項經論依據或論述方式時，表示另有其他可行的表述或引用路徑。
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此處為《宗鏡錄》在論述法相或空性時，將「眼」根作為分析對象，並將其對應的教理稱為「經論」，旨在說明對眼根之本質（如無生、無自性）的論述。
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此處列舉五根，承接前句「眼經論」，共同構成六根。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以說明對各根之空性、無自性的論述（經論）。
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此處為名詞列舉，接續前文對五蘊、六根等法相的論述，將「貪嗔癡」三毒作為論述對象，旨在透過對這些煩惱的分析來闡明其空性或滅盡之理。
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此句為論著中的承接語，用於引出對前文所述現象或觀點的理由與根據。
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此句為承接語，用於引出後文對特定經論內容的引用，以證明前文所述之論點。
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此句強調眼根的空性。
透過「無生」破除對現象生起的執著，透過「無自性」破除對實體的執著，旨在說明眼根是由因緣和合而成，並非獨立存在之實體。
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此句承接前文對「眼」等根法的分析，強調根法無生、無自性，其體相即是空寂，不存在任何恆常不變的實體（無所有）。
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此處承接前文對「眼」之空寂滅、無自性的論述，指出其餘五根（耳、鼻、舌、身、意）在法義上同樣屬於空法，皆可依此理路來分析與論證。
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此處在討論六根（眼耳鼻舌身意）的空性與寂滅。
文中的「經」並非指誦讀的經典文字，而是指對現象（法）的觀察、路徑或其運作之理。
此句旨在說明對根境的觀察與分析，其本質即是法（Dharma）的顯現。
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此句強調對「眼根」之本質的認知，指出眼根並非實有，而是屬於「空法」，旨在破除對感官根源的實有執著。
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此處承接前文對「眼空法」的論述，指出上述對眼根無自性、空寂滅的分析，即為經論中所載之法義。
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此處承接前文對「眼」之空性論述，將同樣的理路類推至「耳」根，旨在說明六根皆無自性、皆為空法。
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此處承接前文對六根（眼、耳等）的分析，指耳根及其對象在實相上並無自性，是空寂的法。
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此句承接前文對「眼」之空性的分析，將同樣的理路應用於「耳」。
在《宗鏡錄》的分析框架中，旨在說明六根（眼耳鼻舌身意）皆是空法，無自性，以此破除對感官實體的執著。
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此處「經論」並非指代經典文獻，而是承接前文對六根（眼、耳等）空法之體悟，指涉心意識在對象上運作、經過與論述的過程，或指涉法義的運作路徑。
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此句承接前文對六根（眼、耳等）與空法關係的論述，指出在分析「界」的空性與實相時，其邏輯與前述根、境的分析方式完全一致。
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強調修行不能僅停留在文字或理論的推論，而必須將法義應用於實際經驗中，透過真實的照見（體悟）來驗證真理。
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強調修行必須基於實踐與真實的體悟（實照），而非僅止於理論上的文字討論或口頭認同，否則無法獲得真正的解脫，僅是自我安慰的幻象。
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此處指修行者在一切日常生活的四種基本姿勢中，皆應保持覺照，將對陰界入（五蘊、十八界、十二處）的體悟貫徹於生活實踐中，而非僅在靜坐時修行。
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此處指在行住坐臥之間，將對五蘊（陰）、處（入）、界（界）的空性或實相之體悟，轉化為恆常的持守與實踐，而非僅止於理論討論。
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此句在《宗鏡錄》討論受持陰界入的脈絡中，採取問答形式，探討如何將「行蘊」轉化為解脫的修行路徑（經）。
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此處指在修行過程中，對「色界」或物質現象的本質進行觀察與體悟，從而生起破除執著的智慧。
結合上下文，這是將陰界入（五蘊、十八界、十二處）作為修行路徑，在具體的色法上實踐覺悟。
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此處之「經」非指文字經典，而是指「經過」、「路徑」或「實踐過程」。
結合上下文，指在色蘊上發起智慧，將受、行、色等五蘊作為修行體悟的對象與路徑，以此達成覺悟。
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此句承接前文對陰、界、入的觀察，強調修行者在行住坐臥中，將智慧運用於所有現象與處所，不留死角地進行如實照見。
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此處將「悟」與「受持」等同，強調真正的受持並非僅是文字上的記憶，而是透過對五蘊、處、界等現象的實時覺悟，將教法轉化為當下的生命實踐。
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此句說明透過前文所述的受持與悟入，能將修行者從輪迴的三界之中解脫而出。
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本句描述修行者透過對陰界入等法義的受持與悟入，最終脫離三界輪迴，達到圓滿覺悟的境界（薩婆若）並在其中安住。
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此句接續前文「至薩婆若中住」，說明進入一切種智（薩婆若）之境界後，心不再隨境轉動，處於絕對的安定與不變之中，這是脫離三界、證得究竟覺悟的特徵。
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此句為承接語，用以總結前文所述關於「不動」而能從三界出、住於薩婆若（一切種智）的法義邏輯。
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本句強調修行者在面對前述法義（如色受行等空性與不動智）時，需具備堅定的信心與深度的思惟，作為進入「如法住」之必要條件。
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本句接續前文「堅信深思」，說明當修行者對法有堅定的信心並深入思考後，其心境能契合真理，達到一種不被妄想牽引、安住在正法中的狀態。
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此句為承接語，用於引述後文的經典權威依據，以證明前述「如法住」之義理。
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此句為引經之承接語，旨在定義何謂「如法住」。
在《宗鏡錄》的語境中，此處將引出關於六根性空、不隨境轉的實相住處，說明真正的「住」並非實體上的停留，而是對空性的體悟。
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此句說明「如法住」的實相，即是指體認到六根（眼耳鼻舌身意）在自性上並無實體，是空性的。
這種對空性的體悟纔是真正的「住」，而非物質或形式上的停留。
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此句接續前文「六根性空法」，說明當六根之本性空寂時，並無實體在「住」，但為了方便說明修行狀態，才權宜地使用「住」這個詞。
這體現了宗鏡錄中關於「空」與「假名」的辯證關係。
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此句為承接上文「如法住」之討論，提出一個疑問，旨在探討如何正確地稱揚、體現佛道的真義，隨後以《瓔珞經》關於法身實性的論述來回答。
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此句為引經句，旨在為後文關於「實智性」與「法身」的論述提供經典依據。
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此句出自《宗鏡錄》引用《瓔珞經》之處，旨在說明法身並非外在的實體，而是真實智慧（實智）的本質。
強調法身與覺悟的智慧本性是同一體，見到此實性即是稱揚法身佛。
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此句接續前文「實智性為法身」，指修行者若能透過實智體悟到法身之真實本性，即能稱揚法身佛。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處的「見」是指由實智而起的覺悟。
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本句承接前文「若見實性」，說明當修行者見到真實本性時，即達到了對法身佛的體悟與稱揚。
在《宗鏡錄》的語境中，法身被定義為「實智性」，因此見到實性即是契入法身。
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此處接續前文對法身與報身的論述，討論對「身」之實性的認知。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此句旨在引出對色身（報身）與法身實相的辨析，說明若對身之實性有正確的認知（或在此脈絡下指對報身實性的體悟），將能進而於陰、界、入中得空三昧。
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此句接續前文「聞身有實性」，說明修行者在體悟身心的實相時，是直接在「陰、界、入」這三種對現象世界的分析法門中進行觀照，進而導向後文的「得空三昧」。
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此處接續前句「即於陰界入」，指修行者在觀察五蘊、十二處、十八界之空性後，證得空三昧，以此作為稱揚法身佛的實踐路徑。
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此處列舉菩薩修行之資糧與階位。
六度為菩薩行之基礎，七覺則指修行過程中逐步深化之覺悟層次，與後文之三賢十地相接，共同構成稱揚報身佛的修行路徑。
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此句列舉菩薩修行由初發心至成佛的次第階位。
在《宗鏡錄》引用《瓔珞經》的語境中，這些階位是透過對實性（法身）的體悟，並依前功德而成就的報身相應過程。
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此處指修行者透過六度、七覺及十地等菩薩行，積累的功德 fruition（果報），最終成就報身佛。
在《宗鏡錄》的三身論述脈絡中，報身是由前世修行之功德所感得的果報之身。
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此句接續前文，說明修行者透過六度、七覺及十地等功德的累積，以此報償之前的修行之功，由此體現並稱揚報身佛的境界。
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此句處於對三身佛（法身、報身、應身）的論述脈絡中。
接續前文對報身佛之功德（如空三昧、六度七覺、十地妙覺等）的描述，說明應身佛在應化眾生時，亦具足前述報身所獲之諸法功德。
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此句描述佛陀為了度化眾生，依眾生的根機與需求而化現出的應身（化身）特質。
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此句接續前文關於「應眾生身」的描述，指出當佛陀為了度化眾生而現出適合眾生根機的身相時，此種狀態即是所謂的「應身佛」。
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此句承接前文對報身佛與應身佛的稱揚，指出三身（法身、報身、應身）的圓融實相並非在外部尋找，而是在自身的心性或生命本體之中即可體悟。
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此處指在自心之中，透過觀察能同時體悟報身、應身與法身（三身）的圓融，說明佛性與三身本自具足於眾生身內，而非外求。
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此句接續前文「一念見三佛」，說明雖然三身佛（法身、報身、應身）在眾生心中或一念之間即可契入，但因眾生缺乏覺察與觀察的能力，故無法體現此理。
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此句接續前文「一念見三佛」與「眾生不觀察」，說明佛性或三身佛雖常在眾生心中（身內），但因眾生缺乏觀察力與智慧，故雖近在咫尺卻無法覺察。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大集經》的內容以佐證前文關於三身佛或佛法境界的論述。
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此句出自《宗鏡錄》引用《大集經》，描述佛陀的出現（出世）並非從一處移動到另一處的物理位移，而是超越了對立與空間限制的顯現。
強調佛之「出」是空寂無相的，非凡夫認知的出入。
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此句承接前文「無出之出」，強調佛的出現並非空間上的位移或物質的產生，而是一種超越對立、無執著的顯現，體現了宗鏡錄中關於佛身非凡身、不離本性的義理。
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此句採取否定之否定（無...之...）的修辭，旨在破除對「禪」的執著。
真正的禪並非指一種特定的入定狀態或刻意的修行形式，而是離相、無相的本然狀態，如此方能稱為「正禪」。
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此句承接前文「無禪之禪」，強調真正的禪定並非指一種刻意進入的心理狀態或形式上的靜坐，而是超越了對「禪」之執著、無相的覺悟狀態，故稱之為「正禪」。
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此處採取否定之否定的辯證法，指真正的解脫並非從某處脫離到另一處，而是意識到本來就沒有被束縛，因此不存在所謂的「脫離」動作，這種超越對立的狀態纔是真正的解脫。
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此句承接前文「無脫之脫」，強調真正的解脫並非從某處脫離到另一處，而是意識到本來就沒有被束縛，從而超越對「脫離」這一對立概念的執著，達到絕對的自在。
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此句為引經句，用以引入後文關於魔王與文殊菩薩對話的典故，說明解脫之理在於破除自心妄想。
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此句敘述魔請求文殊菩薩予以解脫，旨在引出後文關於「本自無縛」的空性義理，說明束縛源於自心妄想而非外在實有。
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此句為敘事承接語，標記後續對話的說話者為文殊菩薩。
。
此句由文殊菩薩對魔說，旨在揭示束縛並非來自外部，而是源於內心的妄想與執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調本性本自解脫，所謂的「縛」僅是意識的錯覺。
。
此句強調束縛源於內心的妄想與執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法界本無繫縛，所謂的痛苦或禁錮皆是心識的虛構，只要破除妄想，即是解脫。
。
此句為敘事承接語，描述在文殊菩薩指出其縛結乃自心妄想後，魔之回應的開端。
。
此句描述魔在面對文殊菩薩指出「本自無縛」的真相時，仍陷於自我的執著與妄想中，表現出對解脫的絕望與對虛妄縛結的深信不疑，用以對比後文「本自無縛」的真實法性。
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此句為承接語，用於引述後文的經文內容，以證明前述關於「自縛」與「解脫」的論點。
。
此句強調自性本空、本自解脫的義理。
指出所謂的束縛並非實有，而是由妄想所造，因此在真實的本質中，從未有過被束縛的情況。
。
此句承接前文「本自無縛」，旨在破除對「束縛」與「解脫」的二元對立執著。
若本性本空、本無繫縛，則所謂的「求解（解脫）」便失去了對象與前提，以此揭示法界本自圓滿、不生不滅的實相。
。
此句為反面假設，旨在透過「若有繫縛」的假設，進而推導出法界本自無縛、不生不滅的實相。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法界本性清淨，不存在任何外在或內在的束縛，所謂的「縛」僅是心識的妄想。
。
此句為反詰論證。
承接前句「若使法界有繫縛者」，意指若法界本質中存在繫縛，則只要認清本自無縛的實相，當下即是解脫。
旨在破除對「解脫」作為一種後天獲取的狀態之執著，強調本覺自性本就無縛。
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本句接續前文關於「本自無縛」的論述，強調法界之本質（真實）超越了生滅的對立，處於恆常不變的狀態，因此不存在被繫縛或需要解脫的空間。
。
本句承接前文關於「本自無縛」的真理，指出既然法界本質不生不滅且無縛，則所謂的「解脫」或「真理」並非在外部尋找，而是在自身的心行（意識運作與修行實踐）中體悟。
。
此句接續前文，強調深奧的法義（如不生不滅之理）不應對缺乏正確見解或智慧不足的人宣說，以免其因誤解而產生邪見。
。
此句強調法隨機宜。
由於前文提到對象為「無智人」，若將深奧的空性或不生不滅之理宣說給缺乏基礎、無法領悟的人，反而容易導致其產生誤解或邪見，故誡勉不可隨意宣說。
。
此句強調法教的對象需具備相應的根機。
若將深奧的空性或不生不滅之理宣說給缺乏智慧的人，對方可能因誤解而產生偏離正道的邪見，反而對修行造成妨礙。
。
此處指若將深奧的法義（藥）宣說給缺乏智慧、無法領悟的人，對方可能會因誤解而產生偏差見解，導致原本能解脫的法門反而成了增加執著的障礙。
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此處之「法」非指世間萬法或教法，而是指超越了對現象（知）的執著、進入離相狀態的真實法性。
強調透過「離」的實踐來契入真法。
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此句定義「佛」的本質為「覺法」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛並非外在的偶像或特定人物，而是指覺悟真理、離於妄想的法性狀態。
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此句為承接前文「知離名為法」的解釋開端。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「知離」是指體悟萬法本自離染、不執著於任何法相的智慧狀態，此處旨在展開說明何謂「離」。
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此處承接前文「知離者」，說明對「色」的本性有正確認知，即體悟其空性而遠離對物質實體的執著。
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此句承接前文「色性離」，將五蘊（色受想行識）逐一分析。
旨在說明五蘊各蘊之本性皆是「離」的，即不具有恆常、獨立的實體，從而導向後文「一性空法」的體悟。
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本句接續前文對五蘊（色受想行識）皆為「自離」的論述，指出萬法之本質皆是空性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調所有現象皆由單一的空性本質而生，以此破除對個體法相的執著。
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本句說明三寶（佛、法、僧）在究極的空性（一性空法）中並無實體，其名稱僅是為了方便指引而設定的假名，旨在破除對名相的執著。
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此句為承接語，引出後文黃蘗和尚關於「印」之比喻的論述，用以說明不著於一法之義。
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此句在《宗鏡錄》引用黃蘗和尚的印鑑比喻中，旨在說明一旦心念生起對特定「法」（無論是有或空）的執著或擬定，便會陷入分別心，無法契入不印一切物的本然狀態。
。
此處以「印」為喻，說明若心念擬著於任何一種法（執著於某個特定對象或定義），就如同蓋印一般，將其定格在某種特定的相狀中，從而陷入分別與執著，無法契入空性。
。
此處以「印」喻心識或觀照的作用。
文中討論若將觀照作用（印）執著於「有」的相狀，則會顯現出四生等有情眾生的相狀，用以說明執著與顯現的關係。
。
此處處於《宗鏡錄》討論「印」之比喻中。
意指若心念執著於「有」，則會隨之產生關於物質世界（如四生）的分別相與文字表象，說明執著心如何導致妄想分別的生起。
。
此處以「印章」為喻，說明心識若執著於某種法相（如「空」），則會對應顯現出該法相的境界（如空界、無想）。
旨在說明主客相對的投射關係，進而導向後文「不印一切物」的絕對不執著境界。
。
此處以「印」為喻，說明真如或本覺之體性。
若將其視為「有」或「空」等特定法相而印下，則會產生對應的相狀（如四生或無想）；因此強調其體性超越一切對立的相狀，不對任何法相進行限定或刻印，以顯現其絕對的空靈與無礙。
。
此處以「印」比喻心之本體或真如之印相。
說明真如之體與虛空（法界）的關係，處於中道之義：不一（非同一實體），不異（本質不相違），旨在破除對體用關係的對立執著。
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此處處於《宗鏡錄》論述心印與法界圓融的語境中。
旨在破除對「空」的斷滅見，說明虛空雖無形相，但其本質（法性）充盈，並非絕對的虛無，而是能容納一切、與萬法不二的體性。
。
此處以「印」為喻，說明心之本體（本印）並非實有之物，而是空性的體現。
強調在絕對的真如本質中，沒有一個獨立、實有的「印」存在，以此破除對心體或法相的實有執著。
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此句描述在特定的心印或觀照狀態下，能直接見到十方世界中諸佛現身的事相，強調心與法界之通達。
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此處將諸佛出世或法相顯現比喻為「電」，旨在說明其迅疾、無常且不具有實體之特性，符合《宗鏡錄》中以心印、虛空論述萬法空性的脈絡。
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此處將「蠢動」作為眾生之總稱，強調在心法觀照中，無論是微小生物或大千世界，皆為一心之顯現，與前後文之「如電」、「如響」相對，旨在說明萬法皆如幻影，本質空寂。
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此處以「響」（回聲）為喻，接續前文對萬法現象的觀察。
意指一切眾生（蠢動）的顯現與心識的反應，如同回聲般依緣而起，雖有聲相但無實體，用以說明現象界的虛幻性與依止心識的特質。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是以數量之多來對比後文的「一心」，強調無論聖典數量如何繁多，其核心旨趣皆指向同一真理。
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此句強調萬法歸一，指出無論經論數量多少，其核心旨趣皆在於揭示眾生本具的、不二的一心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，這表示一切法相皆是自心的顯現。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法之本質超越於生滅的對立，揭示心法之不變性，以此作為進入大涅槃果的基礎。
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本句承接前文「一切法不生不滅」，說明體悟到萬法不生不滅的本質，即是證得大涅槃的最終果位。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調一心之不生不滅與涅槃果的同一性。
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此句為承接語，將前文所述之「一心」與「不生不滅」之理，推導至後文關於菩提果滿與世界興起的結果。
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此句描述修行達到究竟覺悟之狀態，使菩提之果圓滿成就。
在《宗鏡錄》的語境中，強調一心不生不滅即是大涅槃果，而此果位的圓滿隨即導向世界之顯現（圓華開世界起）。
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此句接續前文「果滿菩提」，以「圓華」比喻菩提果位的圓滿成就。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，世界並非外在實體，而是由自心覺悟（圓華）而顯現的法界景象，強調心與世界的不二關係。
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本句承接前文關於「一心」不生不滅即是大涅槃果的論述，說明當修行者體悟到心性本然，菩提的果位即告圓滿。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是心與果的同一性。
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此句承接前文「菩提果滿」，說明覺悟的果位並非外在獲取，而是由自心本具的清淨與智慧（心華）所成就。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調心與果的同一性，萬法皆由心造，菩提果亦是心之圓滿的顯現。
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本句說明現象世界的生成並非偶然或由單一實體創造，而是依據「緣起」法則而興起。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調心與世界的關係，即世界之興起與心的緣起密切相關。
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此處說明世界之興起源於意識的變動。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，外在世界的顯現被視為心識波動（識浪）的投射，強調心與境的不二關係。
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此句為敘事開端，引入後續關於元曉法師與義相法師的典故，用以說明心識與境界之理。
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此句為人物稱名，敘述與元曉法師一同前往唐國求法的僧侶。
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此句為敘事承接，描述元曉法師與義相法師為了精進法義而遠赴唐國求法的歷史實況。
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此句為敘事鋪陳，描述元曉與義相兩位法師在求法途中的艱苦處境，旨在為後文透過「飲屍汁」而體悟心境轉化、不染淨穢的法義做鋪墊。
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此句為敘事過程，描述元曉法師與義相法師在尋師途中因夜宿荒野而暫時停留於墳塚之內，為後文引出「死屍之汁」的悟道契機做鋪陳。
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此句為敘事承接，指代前文提到的新羅高僧元曉法師，為後續描述其心境轉變與悟道的鋪陳。
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此句為敘事鋪陳，描述元曉法師在特定情境下的生理渴求，旨在引出後文關於「心轉則境轉」的悟道契機。
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此句為敘事承接，描述元曉法師在渴求飲水時的空間位置，為後文揭示「心隨境轉」與「幻化」的悟境做鋪陳。
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此句為敘事鋪陳，描述元曉法師在渴求飲水時的見聞，為後文揭示「心轉則境轉」的悟道契機做鋪墊。
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此句為敘事鋪陳，描述主體在不知情的情況下對感官經驗的認同，為後文揭示「三界唯心」及「心轉則境轉」的反差做伏筆。
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此句為敘事承接，描述法師在經歷前一日飲水後，於次日發現真相的轉折點，用以引出後文關於「心轉則境轉」的唯識體悟。
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此句描述曉法師誤飲屍汁的經歷，旨在透過「美」與「惡」的劇烈反差，引出後文關於「三界唯心、萬法唯識」的法義，說明對象本身的性質並不決定感受，感受是由心所決定。
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此句描述心識對外境（死屍之汁）產生厭惡感。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在透過「美」與「惡」的心理轉變，說明外境之屬性（美或惡）實則由心識所決定，用以論證「萬法唯識」之理。
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此處描述曉法師在得知所飲之水原為屍汁後產生的生理與心理反應，用以對比前文的「掬飲甚美」，旨在透過美惡感知的劇烈轉變，引出後文關於「三界唯心」、「美惡在我」的唯識法義，說明外境不變而心識轉變則感官體驗隨之改變。
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此處描述修行者在經歷「美」與「惡」的心理轉變後，體悟到外境不變而心境隨轉，進而證悟萬法唯心之理。
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此句為承接語，描述當事人在經歷「飲屍汁而大悟」的轉折後，隨即對此體悟進行表述。
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此句為敘事承接，指說話者在悟後回想起佛陀的教誨，以此作為後續「三界唯心」法義的依據。
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此句出於《宗鏡錄》，在該語境中強調外在環境（三界）的美惡實則由內心意識決定，體現了唯識思想中「萬法唯心」的核心義理，說明現象界的性質取決於識心的投射。
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此句強調一切現象（萬法）並非獨立於意識之外的實體，而是由意識所變現或認知而成的。
在《宗鏡錄》的語境中，此處與前句「三界唯心」相承，用以說明美惡之感源於內心而非外在客體。
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本句基於前文「三界唯心，萬法唯識」的論述，說明外在事物的美醜、好惡並非客觀實體，而是由意識（識）所投射與分別而生。
強調主觀意識決定了對現象的感知與評價。
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此句承接前文「三界唯心，萬法唯識」，說明感官所覺知的美惡（如水的味道）並非來自外部客體（水）本身，而是由意識（識）所顯現，旨在強調唯識之理。
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本句敘述修行者在體悟「萬法唯識」之理後，將所得之正法帶回原鄉傳播，體現了由個人覺悟轉向利他弘法的實踐過程。
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此句承接前文關於「三界唯心、萬法唯識」的體悟，強調眾生皆有覺悟之可能，只要能轉向內心觀察，沒有人無法達至此種真理的領悟。
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此處指在體悟「三界唯心」後，意識到外在追求皆是心之投影，因此立即止息向外尋求、心猿意馬的妄想狀態。
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此句描述修行者在體悟心法後，依然不捨求學，以勤勉之姿廣訪師友、研習三乘之學的實踐狀態。
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此句描述修行者在追求究竟覺悟前，廣泛涉獵三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的不同教法與修行階段，以建立完整的法義基礎。
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此句描述修行者在追求真理過程中，透過外在的尋師訪友來獲取知識或指引的過程，但在本經語境中，這被視為一種初步的階段，最終仍需歸於內在的「宗鏡」以達究竟。
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此句描述修行者在追求真理過程中，廣泛造訪各處禪修之所，以期透過參訪與研習來深化對法界的認識。
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此處描述修行者在歷經三乘之學與遍參禪門後，從追求外在知識（學）轉向內在心靈的安定（棲神），旨在強調最終需回歸至宗鏡（圓融之理）的必要性。
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此句強調在歷經三乘之學與各種禪門探索後，修行者最終應回歸到《宗鏡錄》所闡述的圓融法義中，以達成究竟的覺悟。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來支持前文關於「歸於宗鏡」或一乘究竟之論述。
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此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《大涅槃經》中佛陀的教言。
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此句為佛陀提出的問題，旨在探討菩薩如何對「一實」（唯一真實的本質）產生堅定的信仰與契合。
在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的語境中，此處的「一實」指向一切眾生最終歸結的大乘一乘真理。
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此句描述菩薩具備的智慧能力，能洞察一切眾生的本質與趨向，為後文說明眾生皆歸於一乘大道之基礎。
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此句引用《大涅槃經》，說明一切眾生最終都將趨向單一的真實正道。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此「一道」隨後被明確定義為大乘，強調眾生心性本具的圓滿與最終的統一歸宿。
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此句為承接上文《大涅槃經》中「皆歸一道」的定義啟始句，旨在對「一道」之內涵進行具體闡釋。
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此句承接前文「一道」，明確定義眾生最終歸結的唯一道路即為大乘法門。
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此句為承接語，標誌著作者開始對前文引用的經文內容（關於「一道」即「大乘」）進行詳細的義理分析與詮釋。
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此句為承接上文對「一道」的定義，開始對「大乘」之名相進行詳細的義理拆解與解釋。
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此句為承接語，旨在對「大乘」一詞中的「大」字進行義理定義，後文將其解釋為眾生心性的包容與遍及。
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此處在解釋「大乘」之「大」義，指出大乘的廣大不在於外在形式，而是在於眾生本具的心性，能包容一切、遍及一切。
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此處描述「眾生心性」的特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心性被視為具有無限的容量（包）與無處不在的滲透力（遍），能涵蓋一切法界現象。
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此處描述眾生心性（大乘之「大」）的遍周特質，強調其能包容一切，即使是極微小的空間也沒有不能進入的內部限制，體現心性無礙、能遍一切處的義理。
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此句接續前文對「大乘」即「眾生心性」之定義，強調心性之廣大與包容力，即便微小至極的塵埃亦能涵蓋在其內，體現心性能包能遍的特質。
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此處接續前文對「大乘」中「大」的解釋，說明眾生心性之廣大，能包容一切，沒有外部的界限，體現心性與法界的圓融無礙。
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此句接續前文對「大乘」中「大」的解釋，指眾生心性具有極大的包容力，能遍及一切，沒有任何現象或法能超出其涵蓋範圍。
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此句為定義名相的承接語，旨在對「大乘」一詞中的「乘」字進行義理剖析，說明其運載與導向的功能。
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此句在解釋「大乘」中「乘」字的字義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將心性比作大乘，說明心性具有承載一切法、運送眾生到達覺悟彼岸的功能。
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此處承接前文對「乘」的定義，說明心性如乘載之具，能將眾生運載至解脫之岸。
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此處承接前文關於「乘」之運載義，以「薩婆若海」比喻般若智慧之廣大無邊，說明修行者依乘而行，最終能抵達圓滿智慧的境界。
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此處承接前文之「薩婆若海」（一切種智海），說明覺悟之智並非遙不可及，而是與心相應、近在咫尺。
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此處指眾生本具的清淨心或佛性如同寶藏，並非外在尋求，而是恆常存在於自心之中。
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此句承接前文「心寶常現」，意指當修行者體悟到自心本具的法寶（心寶）時，世間最頂級的物質財富或外在珍寶（如趙璧）便失去了其相對的價值與吸引力。
。
此句承接前文「心寶常現」，意指當修行者體悟到自心本具的法寶（心寶）時，世間一切物質上的珍寶（如趙璧、隋珠）都失去了其相對的價值與吸引力。
。
此句在《宗鏡錄》的文脈中，是以世俗的追求（如尋找寶珠、泛海）來比喻若不入宗鏡（不悟本心），即便在法界中廣泛尋求，亦如在滄海中徒勞漂泊，無法直接獲得心寶。
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此句引用典故，以卞和獻玉卻不被理解（荊岫指代當時的處境或對象）比喻若不入宗鏡、不親悟心寶，即便有真理在身也如同徒勞無功，無法被正確認知。
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此處指修行者透過觀照，進入能如實反映法性、不染塵垢的心鏡（宗鏡）狀態，以直接體悟自性寶藏，而非向外尋求。
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此處指在進入「宗鏡」（指心之本體或圓融之境）時，心神不再隨外境或妄想而起伏波動，處於一種定慧等持、不被客塵所染的寂靜狀態。
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此處描述進入「宗鏡」（指心之本體或圓融境界）且神情不動時，覺悟之迅速，強調心性本自具足，無需經過漫長的外部尋求，僅在剎那間即可現前。
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此處指當修行者進入「宗鏡」之境，心神不動，則本自具足的自性寶藏（心寶）無需外求而自然顯現。
強調覺悟非由外在獲取，而是內在自性的恢復。
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此處強調若能進入「宗鏡」之理，能於剎那間自現寶藏，故無需再透過在外在法界中遍尋或依賴外部參訪來獲取真理。
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此處承接前句「何須遍參法界」，意指若能進入「宗鏡」之理，便不需要在外部世界或各處寺院中辛苦尋求真理，強調自性覺悟的重要性。
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強調修行者必須透過自身的實踐與體悟來證悟真理，而非依賴他人的傳授或外部的尋找。
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本句強調覺悟的自覺性。
在《宗鏡錄》的語境中，指心性之寶本自具足，當親自悟得時，發現這並非依賴外在的傳授或從他人處獲取，而是自性的顯現。
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此句為承接語，旨在引用寒山子的詩作來佐證前文關於「自性本具」、「無需外求」的法義。
。
此句為寒山子詩之開篇，以「入大海」象徵修行者在尋求真理時，傾向於向外求索，在紛繁複雜的法界或外在環境中苦苦尋找本自具足的覺性。
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此句出自寒山子詩，以「探尋摩尼寶」比喻修行者在外界尋求真理或佛性。
後文揭示明珠本在心頭，旨在說明自性清淨，不應向外求法。
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此句出自寒山子詩，以「探寶」為喻。
在《宗鏡錄》的語境中，龍宮深密藏象徵修行者在尚未覺悟前，誤以為真理（明珠）存在於外部深奧的處所或艱難的修行路徑之中。
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此句引用寒山子詩，以龍宮深密藏的「金關」象徵心靈深處被執著或無明所封鎖的狀態，即便具備神通的鬼神也無法進入或破除，隱喻真理（明珠）被深藏於自心，外在尋求者難以企及。
。
此句出自《宗鏡錄》引用寒山子詩，以龍宮深藏摩尼珠為喻。
此處描述龍王守護寶藏之處，實則隱喻真如本性深藏於心，非外在尋求可得。
。
此句引用寒山子詩，以「寶劍」與「星寒」象徵修行者雖具備銳利的手段或處於嚴酷的環境，但若在外部世界（龍宮、深海）搜尋真理，終將徒勞。
旨在強調自性明珠不在外求，而應回歸自心。
。
此句引用寒山子詩，以「賈客」尋寶而不得最終返回之意象，比喻眾生在外界苦苦尋求真理或解脫，卻不知自性本具，最終應回歸自心。
。
此句引用寒山子詩，以「明珠」比喻眾生本具的自性或佛性。
意指修行者不應向外追尋真理或解脫，而應回歸內心，覺悟本自具足的清淨本性。
。
此句為承接語，用以引出杜順和尚的偈頌，旨在透過詩偈形式闡發佛法義理。
。
此句以「遊子」比喻迷失本性、在生死輪迴中尋求真理而不得的眾生；「謾波波」指徒勞地在外尋覓，對比後文「明珠元在我心頭」，強調真理不在外求，而是在自心之中。
。
此句出自杜順和尚之偈，與前句「遊子謾波波」相接，描述修行者在外界盲目尋找佛法或真理的狀態，對比後文「明珠元在我心頭」，旨在說明向外求法之徒徒勞無功。
。
此句出自杜順和尚之偈頌，在《宗鏡錄》引用之脈絡中，旨在強調覺悟之本性即在心中，無需向外尋覓。
文殊菩薩象徵大智慧，此處指心之本覺即是文殊智慧，無需遠求。
。
此句出自杜順和尚之偈，承接前文「文殊只者是」，旨在反問修行者為何向外尋求佛陀，意在揭示佛性本自具足，不應在外部環境中覓求。
。
此句為引出後續偈頌的承接語。
在禪宗語境中，「弄珠」常以把玩明珠作為隱喻，象徵對自性清淨本心的體悟與運用。
。
此處以「如意珠」比喻自心本具的清淨佛性，能隨願成就，無需向外尋求。
。
此處為石鞏和尚之偈頌，以「大圓鏡」比喻自性。
鏡能照萬物而不染，象徵本覺自性清淨、圓滿且能如實映照一切法相。
。
此句接續前文之「如意珠」與「大圓鏡」，指涉同一種覺悟的本質。
在禪宗或宗鏡錄的語境中，將自性比作圓鏡或寶珠，說明眾生本具的清淨本性（佛性）在不同稱呼下實為同一義理。
。
此句透過「珠」的意象，說明萬法與分身皆由單一的自性（我珠）所顯現，強調自性與現象的體用關係，即以一自性演化出無量相。
。
此句強調自性清淨的恆常性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，指心性本具的清淨不隨時間增減，不因客塵染汙而改變，本來清淨與當下清淨在體性上並無二致。
。
此句出自石鞏和尚之偈頌，以「真珠」比喻自性。
強調佛陀並非遠在他方，而是指眾生本具、在日常生活中即在運用的清淨自性。
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此句承接前文「日用真珠是佛陀」，強調佛性（真珠）就在自心與日常生活中，無需向外追尋客塵萬法，旨在破除外求之執，回歸自性。
。
此句依《宗鏡錄》之圓融義理，說明自性（如珠）之隱沒與顯現本為一體，不應將其視為對立的兩種狀態，旨在破除對真俗、隱顯的二元對立執著。
。
此句以「珠」喻自性（佛性），強調真如本性就在當下，不假外求。
透過反問促使修行者回歸自心，直接體認本具的清淨覺性，而非在外部客塵中尋找。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的偈頌或論述轉入問答形式，用以引出後續對唯識性與真俗二諦的探討。
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此句為問項之開端，提出「萬法唯識」的核心命題，探討現象界的一切存在（萬法）在本質上皆是由識所變現，而非獨立存在的實體。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討在「唯識」的本體觀下，現象界中呈現的「虛幻（假相）」與「真實（實相）」是如何共存或產生的矛盾問題。
。
此句處於問答脈絡中，探討在「萬法唯識」的前提下，如何同時成立「色」（現象/實相）與「空」（本質/空性）的邏輯關係，旨在引出後文對真俗二諦與性相雙通的討論。
。
此句為問項的一部分，探討在「萬法唯識」的前提下，如何建立真諦（絕對真理）與俗諦（相對世俗真理）的區分與對立。
。
此句處於問答結構中，探討在「萬法唯識」的前提下，如何能同時成立不變的本性（性）與多樣的顯現（相），以及真俗二諦的圓融關係。

此句為承接前文之問答體格式，標誌著由提問轉入對法義的解答。
。
此句承接前文關於「一切萬法皆唯識性」的問答。
以「森羅」指涉宇宙間繁雜的現象，以「影現」說明這些現象並非實有，而是心識所顯現的影像，旨在闡明唯識宗中「萬法唯心」的體現。
。
本句承接前文「森羅影現」，說明世間萬象的顯現，其本質皆源自於心的作用，強調萬法唯心、心為根本的宗義。
。
此句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，指萬法雖本質皆為唯識，但在現象層面上呈現出各異的特徵與相狀（跡分），用以說明「本質同一」與「現象差別」的關係。
。
本句接續前文，說明萬物森羅的種種差別跡相，實際上都是為了將「唯識」這一種微妙的本質完全展現出來。
。
此處指萬法唯心、唯識的本質屬性。
根據後文，此「性」被區分為虛妄（遍計所執）與真實（圓成實）兩種面向，用以分析識的性質及其轉化。
。
此句為承接語，旨在將前文提到的「唯識之性」進行分類說明，後文隨即詳細列舉為「虛妄（遍計所執）」與「真實（圓成實）」兩種性質。
。
此處在討論「唯識之性」的兩種面向，將其分為虛妄與真實。
此句指涉的是心識在未覺悟前，因妄想分別而呈現的虛假狀態。
。
此句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，將「虛妄」的唯識之性定義為「遍計所執」，指對現象的錯誤認知與執著，將虛妄的分別心當作真實存在。
。
此處在討論唯識之性的兩種面向，與前句的「虛妄（遍計所執）」相對，指涉心識在除去妄想後所顯現的真實本質。
。
此處在《宗鏡錄》討論唯識之性，將「真實」之性對應為三性中的「圓成實性」，指超越了遍計所執與依他起，圓滿成就的絕對真實本性。
。
此句為承接語，指涉前文提到的唯識兩種性質（虛妄的遍計所執與真實的圓成實），為後文區分「所遣清淨」與「所證清淨」做鋪陳。
。
此處接續前文之「遍計所執」，指透過遣除（遣）虛妄的遍計所執，使心識恢復到清淨的狀態。
在唯識體系中，這屬於從虛妄轉向真實的過程。
。
此處依上下文對比，將唯識之性分為「前」與「後」。
前指需被遣除的虛妄遍計，後則指修行後所證得的真實清淨（圓成實）。
本句作為承接，引出後續關於「所證清淨」的論述。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識三性（遍計所執、依他起、圓成實）的論述脈絡中。
對比前句「所遣清淨」（指遣除遍計所執後的清淨），本句之「所證清淨」是指證悟圓成實性後，直接契入的真實清淨本性。
。
此句為承接語，用於引出後文關於「世俗（依他起）」與「勝義（圓成實）」的二分對照分析。
。
此處在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執、依他起、圓成實）的脈絡中，將「世俗」與後文的「依他起性」相對應，指涉現象界中依因緣而生的相對真理層次。
。
此處將「世俗」與「依他起」相對應，說明在唯識三性框架下，世俗諦的層面即是依他起性，指一切現象皆依因緣而生，並非獨立存在。
。
此處在討論三性（依他起、遍計所執、圓成實）與二諦（世俗、勝義）的對應關係。
承接前文之「世俗」對應「依他起」，此句則指出第二種對應關係為「勝義」對應「圓成實」。
。
此處在《宗鏡錄》引用唯識三性框架，將「勝義」對應於「圓成實性」，指超越了依他起與遍計所執後的絕對真實狀態。
。
此處討論圓成實性在世俗門的顯現，指透過斷除煩惱（所斷）而顯現的清淨狀態，屬於由有為修行而達到的清淨。
。
此處在討論唯識性的清淨，與前句「於前所斷清淨」相對。
前者指透過斷除煩惱而恢復的清淨，本句則指在斷除之後，進而證得或獲得的清淨境界。
。
此處討論三性（依他起、圓成實、遍計所執）的關係。
文中將「相」與「依他起」相即，是指現象的顯現（相）是依因緣而生的（依他起），以此對比後文的「性即圓成實」，說明現象與本質的相即關係。
。
此處在討論三性質（依他起、圓成實、遍計所執）的相即關係。
指依他起性在現象層面上，表現為由因緣和合而成的「有為」特徵，是進入理解有為法之性質的門徑。
。
此句處於三性質（三自性）的論述脈絡中。
在依他起性（有為之門）中，其內在的本性即是圓成實性，說明現象（相）與本質（性）的相即關係，指有為法之本質即是超越妄想、圓滿真實的空性。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（依他起、圓成實等）的脈絡中，說明當性相圓融、徹悟唯識性時，能通往斷除一切煩惱、不再漏失的聖道。
。
此處在討論三性（依他起、圓成實、遍計所執）的關係。
文中將「色」作為物質現象的代表，用以說明其在唯識體系中屬於「依他起性」的相狀表現。
。
本句在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
在此脈絡下，將「色」定義為「依他起性」的相狀，說明物質現象（色）是依賴條件而生起的現象面。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
承接前句「色即依他起之相」，此句之「空」是指依他起性在實相上即是「空」，進而導向後句的「圓成實之性」，體現了依他起與圓成實相即不二的義理。
。
此句處於《宗鏡錄》討論三性質（依他起、遍計所執、圓成實）的脈絡中。
承接前句「空」，說明「空」的實相並非虛無，而是圓滿成就的真實本性，體現了唯識學中由空轉實、回歸真如的義理。
。
此句承接前文對「依他起」與「圓成實」的論述，指出現象（相）與本質（性）的對應關係，涵蓋了虛幻與真實、勝義與世俗的對立統一。
。
此處依《宗鏡錄》綜合唯識與圓教之脈絡，說明「性」（本質/圓成實）與「相」（現象/依他起）並非截然對立，而是在空性的體現中相互關聯，最終指向唯識之本源。
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此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，強調透過對現象（相）與本質（性）的深入分析，最終回歸到唯識性的本源。
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本句承接前文對色、相、空、性（依他起、圓成實）的分析，指出無論是現象的相狀還是本質的空性，究其根源皆不離識的本質，強調萬法唯識的總結性結論。
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此句為引文標記，用以引出後文慈恩大師對唯識義理的論述。
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此處在討論唯識學的體用關係。
將「識」分為「性」（本質/體）與「相」（現象/用），旨在說明無論是意識的內在本質還是外在顯現，皆不離心識。
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此處依《宗鏡錄》引用慈恩（窺基）之義，論述識性與識相雖有區別，但本質上皆屬於心的範疇，強調萬法唯心、不離心識的唯識宗核心觀點。
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此處依唯識學框架，將心識分為主導的「心王」與隨之而起的「心所」，用以分析意識的組成結構，說明一切識相皆不離心。
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此處處於《宗鏡錄》論述唯識義的脈絡中，強調在心王與心所的結構中，以「識」（心王）作為主導與主體，用以說明萬法唯識、不離心的體系。
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本句處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，強調從對「識相」（現象、表象）的執著，回歸到「心性」的本體，透過泯滅對相狀的分別，以體悟唯識的真義。
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此句為承上啟下的總結，將前文所述之識性、識相、心王心所等討論，歸納至「唯識」這一核心教義，旨在說明一切現象皆由意識所現，無外在實體境。
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此處處於唯識宗之論述脈絡，強調「唯識」之義在於否定獨立於意識之外的「外境」實有，而非否定意識本身的運作或現象的顯現。
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此處在討論唯識觀點，指對外境（境有）產生實有之執著，導致無法體悟心的真性。
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此處接續前句「執有者」，指若執著於外境真實存在（執有），則會因迷失在虛妄的相狀中，而喪失對心性真實本質的認知。
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此處處於《宗鏡錄》論述唯識與空性的脈絡中。
指當意識不再執著於外境（簡），心便能契入空性（空）。
此句強調的是一種從「唯識」到「空性」的轉化狀態，旨在避免落入執著有或執著空的兩端。
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此處討論唯識與中道之辨。
與前句「執有者」相對，指修行者若僅停留在否定對象的「空」而不能回歸中道，會陷入一種名為「空見」或「斷見」的偏端，導致無法契合實相。
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此句接續前文「滯空者」，指修行者若陷入對「空」的執著（即落入斷滅空或空見），則會與事物的真實本相相違背，無法達到中道之實相。
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此處以「海」喻佛心，旨在說明佛之覺性廣大深邃，能包容並攝受一切法流，與後文「無一流而不入」相承接，體現其圓融無礙的特質。
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此句承接前文「佛心如海」，以海納百川的比喻，說明佛心（覺性）之廣大與包容，能攝受一切法門與眾生之機心，無有遺漏。
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此處以鏡喻佛心，強調佛之覺性能如鏡般清淨、無染，且能如實映照萬法而不被萬法所染，體現其圓明與照覺的特質。
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此句承接前文「佛心如鏡」的比喻，說明佛心具有圓滿的照覺功能，能如鏡子般對萬法（像）予以如實地映照與顯現，不遺漏任何一個現象。
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此處以「珠」喻佛心，強調其圓滿、純淨且能隨緣施予一切法寶的功德，與後句「無一寶而不雨」相承，表現佛心之大悲與圓滿。
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此句承接前文「佛心如珠」，以珠寶之光芒或珍貴之質比喻佛心的功德，說明佛之慈悲與智慧如雨般無差別地普灑，將一切法寶施予眾生，無有遺漏。
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此處以「地」喻佛心，強調其能承載、涵容一切種子與萬物，使其得以生長成就。
與前文之海（涵容）、鏡（照現）、珠（施予）相接，共同描述佛心圓滿無礙的特質。
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此句承接前文「佛心如地」的比喻。
大地能容納並生長各種種子，比喻佛心具有圓滿的包容力與能令一切眾生、一切法相得以成就的功德。
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此句接續前文佛心如鏡之喻，說明法身（絕對真理之體）具有能照現一切現象（萬像）的特質，體現了體用不二的關係。
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本句在《宗鏡錄》的語境中，強調般若智慧是所有佛法義理的根源與生起之處，說明萬法之義皆由般若之體現現前。
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此句承接前文「諸義生於般若」，說明般若智慧所生起的種種義理，最終都體現於具體的文字表述之中，強調法義與文字的不二關係。
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此處強調極微小的心念與物質現象，皆能契入不二法門，體現《宗鏡錄》中法界圓融、事事無礙的義理，即微塵之中亦含法界。
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本句承接前文之「一文一字、一念一塵」，說明萬法雖顯多元，實則皆能契入不二之真理，體現宗鏡錄中圓融無礙的法義。
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本句承接前文，說明當萬象、諸義、一字一念皆進入「不二法門」後，最終達到的狀態即是完全安住在超越言語邏輯、不可思議的解脫境界中。
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此句為引經句，旨在透過引用《金剛三昧經》的內容，來佐證前文關於「不二法門」與「不思議解脫」的論述。
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此處引用《金剛三昧經》，以「大海」比喻圓融無礙的法界或三昧境界。
意指當修行者進入這種廣大、包容的境界時，能將所有分散的法相（眾流）統攝其中。
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此句以大海包容眾河為喻，說明當修行者安住於絕對的真理（大海）時，所有分散的、相對的現象與法門（眾流）都能被攝受並統一於其中，體現不二法門的圓融特質。
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此處承接前文大海括眾流之喻，說明當修行者進入不二法門，不再被種種分別相所牽引，而是安住在超越對立、圓融無礙的單一真理（一味）之中。
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此句承接前文「住於一味」，說明當修行者契入絕對的「一味」（真如、不二法門）時，所有相對的、差異性的現象（諸味）都被包含在其中，不再對立，體現了萬法歸一的圓融義理。
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此句為引經句，旨在引入《無行經》的偈頌以佐證前文關於「不二法門」與「一味」的論述。
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此句採般若中道之破執法門，旨在否定對「菩提」這一名相的實有執著。
透過「非」的否定，將修行者從對覺悟的對立追求中解脫，體現不二法門之義。
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此句採否定之否定，旨在破除對「佛」之名相的執著。
在《宗鏡錄》引用《無行經》的語境中，強調真正的覺悟是超越對菩提、佛陀等概念的對立與執著，進入無相的一味境界。
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此句承接前文「菩提非菩提，佛陀非佛陀」之否定，旨在說明在破除對菩提、佛陀的對立執著後，能體悟到萬法本質的統一性（一相），此即為超越二元對立的真理。
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本句承接前文對「一相」的體悟（即超越對菩提與佛陀的對立執著），說明能徹悟此種不二之理者，方能成為引導眾生脫離迷妄的真正導師。
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本句承接前文對「一相」的論述，強調修行者若能徹悟超越一切對立（一際）且無固定相狀（無相）的實相宗旨，方能成為導師救度眾生。
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本句承接前文，說明能徹悟「一際無相之宗」（絕對真理的無相本質）之人，因具備了圓滿的智慧，因此能為眾生提供覺悟的光明與解脫的指引。
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此句承接前文，說明能了悟「一際無相之宗」的人，能為眾生提供指引（師）與實踐的技巧（匠），以導向解脫。
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此句接續前文，說明能了悟「一際無相之宗」的人，能扮演導師與匠師的角色，以般若智慧普救被無明遮蔽的眾生。
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此句比喻修行者在追求究竟覺悟的過程中，不應被中途的暫時成就或權宜的方便法門（化城）所迷惑而停止不前，必須堅持直至到達最終的真理之處。
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此處承接前句「不憩化城」，以化城與寶所的對比，說明修行者在明瞭無相之宗後，不再停留於權宜的暫時安息處（化城），而是直接趨向最終的覺悟實相（寶所）。
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此句為承接語，用以引出後文的經文偈頌，作為前文論述的依據。
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此句描述修行者在進入恆常安樂的定境後，進一步觀照寂滅（涅槃）之本質，體現從定到慧的深化過程。
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此句接續前文「觀寂滅」，強調寂滅之本質是絕對的統一與單一，不存在對立、分歧或二元對立的相狀，體現了不二法門的圓融境界。
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此句接續前文對「寂滅」與「一相」的觀照，描述修行者在進入寂滅狀態後，心境不再受外境或妄想的牽引而產生波動，處於一種絕對恆常、不增不減的本然狀態。
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此句接續前文對心不增減、觀寂滅之狀態的描述，說明當心進入寂滅、不被二相所動時，能自然顯現出超越凡夫認知的無量神通力。
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此句為引經句，用以承接前文，準備引用《華嚴經》中關於「出現品」的內容來佐證法義。
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此處為《華嚴經》引文之開端，係佛陀對菩薩或修行者的稱呼，用以開啟後續的比喻說明。
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此句為比喻之開端，旨在透過極大之物質體（大經卷）與極小之空間（微塵）的對比，說明法界圓融、一中含多之理。
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此句為比喻之起首，描述一個極其巨大的經卷，用以對比後文「全住在一微塵中」的不可思議之相，體現華嚴經中事事無礙、大中包含小的圓融法義。
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此句為比喻之承接，描述一部巨大的經卷，其內容詳盡地記載了整個三千大千世界的所有現象與事理，用以對比後文「全住在一微塵中」的不可思議之法界特質。
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此處為比喻之敘事，描述一本巨大的經卷將三千大千世界中的所有事相完整地記載下來，用以對比後文「全住在一微塵中」的不可思議法界特質。
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此句為比喻之承接，描述一部體積與三千大千世界相當且記載詳盡的經卷，用以對比後文其能全住於一微塵中的不可思議法力。
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此句承接前文關於「大經卷」的譬喻，強調即便該經卷的物理體積與整個大千世界相當，仍能容納於微塵之中，旨在說明華嚴法界中「事事無礙」與「大中包含小、小中包含大」的圓融特質。
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此句描述華嚴境界之「事事無礙」與「一即一切」的特質，說明極大（量等大千世界的經卷）與極小（一微塵）在法界實相中並無差別，能相互容納。
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此句承接前文，描述大千世界之經卷能全住於一微塵中，旨在說明法界中「大中含小」或「小中含大」的圓融特質，體現事事無礙的義理。
。
此句承接前文關於「大經卷全住在一微塵中」的譬喻，說明微塵之小與法界之大的互攝關係，體現了事事無礙、一即一切的圓融義理。
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此句為敘事承接，引入一名具備特殊能力的人物，用以對比微塵中含藏大經卷之實相與眾生之無明。
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此處描述該人物具備高度的覺知力與洞察力，作為後文能以天眼見到微塵中經卷之前提條件。
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本句描述一名智慧明達之人，具備了超越凡夫視覺的清淨天眼，使其能觀察到微塵中包含大經卷的不可思議境界。
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此句描述一名具足天眼的人，能觀察到微塵中包含大經卷的奇特現象，用以說明法界中「一中含多」的圓融特質。
。
此處描述一種超越物質空間限制的境界，即巨大的法寶（經卷）能完整地存在於極小的微塵之中，體現了法界中「大中包含小」或「事事無礙」的特質。
。
此句為承接語，指涉後文「無少利益」的對象，描述經卷處於微塵之中而無法對眾生產生利益的狀態。
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此句描述在特定情境下，由於經卷被封在微塵之中，導致眾生無法接觸其教法，因此無法獲得修行上的利益。
。
此句描述修行者在觀察到眾生缺乏利益的現狀後，迅速生起菩提心或救度眾生的願力，是從「見」到「行」的心理轉折點。
。
此句描述修行者在面對眾生缺乏利益的現狀時，生起強烈的願力與實踐意志，將「精進」作為突破障礙、成就利他事業的動力來源。
。
此處描述修行者以精進力破除微塵之障礙，旨在將處於微塵之中的經卷取出，以利益眾生。
此為宗鏡錄中關於法力與方便的敘事，強調以願力突破物質空間之限制。
。
此句描述修行者在具足天眼後，發現經卷處於微塵之中，遂發心以精進力破除微塵，將經卷取出以利眾生，體現了菩薩為利他而精進的願力。
。
此句描述菩薩在面對微塵中之經卷時，發起利他願力，旨在透過救出經卷來廣利眾生，體現菩薩行中「利他」的核心精神。
。
此句為承接語，描述修行者在心中生起願力（即前文所述以精進力破微塵、饒益眾生之念）後，隨即轉入實際行動的轉折點。
。
此處描述菩薩在發願利益眾生後，立即將願力轉化為具體的實踐手段（方便），以達成破除障礙、顯現經卷的目的。
。
此處承接前文，指修行者運用精進力與方便法門，破除如微塵般細小但足以遮蔽真理的煩惱或障礙，以使大經之義得以顯現。
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此處描述以方便力破除微塵之障礙，使深藏的法義（大經）得以顯現，旨在令眾生獲益。
。
此句為承接語，描述菩薩透過方便手段出大經，旨在使眾生獲得利益的願力與行動。
。
此句接續前文，說明透過出此大經之方便，使一切眾生能普遍獲得法益與解脫之利。
。
此句接續前文「破彼微塵，出此大經」，旨在說明如來智慧之無礙，能將廣大的法義（大經）攝入極微小的空間（一塵）之中，體現法界圓融、事事無礙的特質。
。
此句承接前文「如於一塵」，旨在說明微塵雖小，卻能容納或顯現大經（法義）的道理，以此類比如來智慧之無量無礙，體現事事無礙、小中含大的法界特質。
。
此處為稱呼語，指修行佛法、承接佛種的修行者或菩薩。
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此處指佛陀圓滿、無礙且能普利眾生的覺悟智慧，在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調此智慧能遍及微塵且具足於眾生之中。
。
此句承接前文關於「一塵中含藏一切微塵」的譬喻，用以類比如來智慧的特質，說明如來智慧同樣具有微細與宏大相即、無處不在且能普利眾生的特性。
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此處描述如來智慧的特質，指其量能無限，且能隨機化現、通達一切，不受任何空間或法相的限制。
。
此句接續前文之「如來智慧」，說明佛之智慧具有無量無礙的特性，能遍及法界，使所有眾生獲得解脫與安樂的利益。
。
本句承接前文之「如來智慧」，說明佛之無量無礙的智慧與利益，並非在眾生之外，而是本自具足於眾生之中，僅因凡夫妄想執著而不能自覺。
。
此句在文中作為轉折，對比前文所述如來智慧之普能利益，指出眾生之所以無法獲益，是因為處於凡夫愚癡的狀態。
。
本句描述凡夫因缺乏如來智慧，導致心意識產生不實的妄想，並對此妄想產生強烈的執著，進而遮蔽了本具的智慧與利益。
。
此處描述凡夫因妄想執著，導致無法認知自身本具的如來智慧，處於一種對真理完全無覺知的狀態。
。
本句接續前文，說明凡夫因妄想執著且不知不覺，導致雖然身中具足如來智慧，卻無法將其轉化為實際的解脫利益。
。
此句為敘事承接語，標誌著主體由前文描述眾生的凡愚狀態，轉向如來以智慧觀照眾生的情境。
。
此句描述如來運用其圓滿的智慧能力，能不受任何物質或精神障礙之限制，清淨地洞察一切實相。
。
此句描述如來以無礙清淨智眼，對法界中所有眾生的實況進行全面且無遺漏的觀察，是佛陀展開教化前對眾生根機的洞察。
。
此句為承接語，描述如來在普觀法界眾生後，隨即發出的感嘆與教導之開端。
。
此處為如來普觀法界眾生後之感嘆，指眾生雖具如來智慧之本質，卻因妄想執著而陷入愚癡，這種「本具智慧」與「現實愚癡」的強烈反差，在佛之清淨智眼看來極其奇特。
。
此句為如來普觀法界後，針對所觀照到的眾生所發出的感嘆之主語，承接前文之「普觀法界一切眾生」。
。
此句為如來普觀眾生後之感嘆，揭示眾生雖處於愚癡迷惑之中，但其本質（佛性）中潛在著與如來無異的智慧，此為《宗鏡錄》強調的本覺與佛性義理。
。
描述眾生雖本具如來智慧，卻因被無明遮蔽而陷入愚癡與迷惑的狀態，導致無法自覺其本質。
。
此句描述眾生雖本具如來智慧，但因被愚癡迷惑所遮蔽，導致無法認知（知）且無法現前觀察（見）自身的本覺智慧。
。
此句描述如來以清淨智眼觀照眾生後，發心引導迷失的眾生透過修行聖道，以消除妄想執著，最終證悟如來智慧。
。
本句描述透過聖道教導，使眾生斷除因無明而產生的虛妄分別與對法相的執著，從而恢復本具的如來智慧。
。
此句強調覺悟的來源並非外求，而是透過修行使眾生能從自身的本心或自性中，發現與如來相同的智慧。
。
本句強調眾生本具如來智慧，只要能離妄想而見到此自性智慧，其體性便與佛之智慧完全相同，體現了本覺不染的義理。
。
本句描述如來（或覺悟者）對愚癡眾生的救度手段，透過教授「聖道」使眾生能從妄想執著中解脫，最終證得如來智慧。
。
本句描述修習聖道的直接目的，即透過修行消除對現實的錯誤認知（妄想），以清除遮蔽本覺智慧的障礙。
。
本句描述修行者在修習聖道後，消除虛妄分別的狀態，這是證得如來智慧的必要前提。
。
本句接續前文「離妄想已」，說明在消除妄想執著後，眾生能直接契入並證得與如來相同的無量智慧，體現了本經強調的自性本具與覺悟之關係。
。
此句承接前文，指眾生在證得如來智慧後，能從中獲得實質的利益與內心的安樂。
。
此句承接前文「利益安樂」，指修行聖道並證得智慧後，所利益與安樂的對象涵蓋所有有情眾生。
。
此句為承接語，標誌著作者（圓覺法師）開始對前文引用的經文或論述進行義理上的解析與闡釋。
。
此句為承接語，旨在對「大千經卷」這一比喻名相進行定義與解釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處將無量智慧比擬為浩瀚的經卷，用以說明佛智之廣大與遍在。
。
此句承接前文對「大千經卷」的解釋，指出佛法經卷的本質並非文字，而是如來之智慧的體現。
。
此處依《宗鏡錄》圓融法界之義，說明如來智慧無處不在，即便在極小的一微塵中，亦完整包含著如來之智慧，體現「一即一切」的法界特質。
。
此處承接前文「如來智慧在一個微塵中」，說明佛智與法界微塵、眾生心性互不相離，強調眾生本具佛智，與華嚴之法界圓融、心佛不二之義相合。
。
此處承接前文「如來智慧在一微塵中」，旨在說明佛智遍滿法界，並非僅在單一微塵中，而是所有微塵皆具此特質，體現法界圓融、一即一切的義理。
。
此句承接前文，說明如來智慧不僅在一個微塵或一個眾生心中，而是遍及一切微塵與所有眾生，強調法界中每一微小之處皆具備同等的佛智潛能。
。
本句闡明眾生皆有佛性的核心義理，強調佛智並非外在獲取，而是眾生本自具足（含），僅因客塵遮蔽而未顯現。
。
本句說明眾生雖本具佛智，但因被「情塵」（妄想、情識等染汙之法）所遮蔽，導致不能內照自性，使本有的智慧無法顯現。
。
本句接續前文「以情塵自隔」，說明眾生雖本具佛智，但因被情識的塵垢所遮蔽，導致無法透過內省（內照）來發現自性中的智慧。
。
本句以比喻說明眾生雖本具佛智（金藏、靈臺），但因被情塵（妄想、執著）所遮蔽，導致無法自覺，如同擁有寶藏卻將其埋在地下而不得用。
。
此句以比喻說明眾生雖本具佛智（額珠），卻因被情塵（爭鬥、妄想）所遮蔽而不能自覺，導致寶貴的自性被遺忘或埋沒。
。
此句承接前文「額珠」之喻，比喻眾生雖本具佛智（金藏、額珠），卻因被外在的物質慾望或虛妄情塵（衣寶）所遮蔽，而陷入迷醉狀態，無法覺察內在的本覺。
。
此句接續前文，說明眾生雖本具佛智，但因被情塵遮蔽，如同醉迷衣寶，若沒有外在的導師指引或教法啟發，便無法自覺覺醒。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對眾生雖具佛智卻被情塵遮蔽，需透過指示（如宗鏡錄）方能覺悟的詳細論證。
。
此句為承接語，旨在引用前代高僧或聖賢的教言，以證明前文所述眾生雖具佛智但被情塵遮蔽，故需依教導方能發明的論點。
。
此句承接前文「情塵自隔」，強調若不破除由情識、妄想所構成的「塵垢」，則無法開啟內在的智慧（卷）。
在《宗鏡錄》的語境中，這是一種比喻，指修行者必須先清除心垢，才能領悟佛法真義。
。
此處以「恆沙」比喻佛法之廣大與無量，強調在修行者破除塵垢、研讀經典後，能將無量之法納入一心之中。
。
此句接續前文「破塵出卷」與「恆沙佛法」，強調佛法雖多如恆沙，但其核心義理最終需歸結於單一心的覺悟與徹悟，體現《宗鏡錄》以心為宗、萬法唯心之宗旨。
。
此句以自然現象為喻，說明修行者若不進入佛法（如海）的廣大境界或不依止正法，則無法獲得佛法特有的圓滿特質（如鹹味）。
。
此句以物質現象比喻修行與悟道的條件。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調若不將心（薪）投入於佛法智慧的照耀（火）之中，則無法燒盡煩惱、達成覺悟。
。
本句透過比喻說明修行之關鍵：若外在現象（境）仍被視為與心相對立的客體，而非體悟其本質即是心之顯現，則會產生分別心，無法契入萬法平等的真理。
。
此處說明當萬法（境）歸於一心時，能以「宗鏡」（指圓融無礙的真心或本著）將一切現象攝受統攝，使其不再處於對立或不平等的狀態，進而達到萬法同一照的境界。
。
此句處於《宗鏡錄》以「鏡」喻心的語境中。
指當萬法（一切現象）回歸到心之本體（宗鏡）時，不再被分別心所切割，而是被同一種不二的覺性（照）所映現，體現了心境不二、萬法一源的圓融義。
。
此處指在「宗鏡」的圓照智慧中，萬法同一，不再落入二元對立的分別心，從而超越了是非的對立與執著。
。
此處承接前文「萬法皆同一照」與「是非俱泯」，說明在宗鏡（心鏡）的照耀下，對立的現象（逆與順）不再作為區分，而是在不二的覺性中達到統一與圓融。
。
此處依《宗鏡錄》圓融統合之義，強調心與佛心不二。
當萬法歸於「宗鏡」之照耀，是非逆順皆泯，則顯現出眾生心即是佛心之本然，無有差別。
。
此句體現《宗鏡錄》中萬法圓融、心境不二的觀點。
當心歸於「宗鏡」之照，則一切現象（事）皆不再被視為世俗的雜事，而皆是佛法運作的顯現，即所謂「事事無礙」的境界。
。
此句在《宗鏡錄》討論心境不二的脈絡中，強調在絕對的覺悟或佛心境界中，不存在時間的間隔或分段，旨在破除對時間（剎那）的實有執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論心境不二的脈絡中，強調佛心遍照萬法，不存在某個特定時間點才稱為「得菩提」，旨在破除對時間與空間的執著，顯現法界圓融的本質。
。
此句承接前文，強調在如來覺悟的法界中，萬法圓融，不存在任何微小的間隙或獨立於佛法之外的空間，旨在說明法界之絕對圓滿與無礙。
。
此句承接前文「無有芥子許」，意指在法界之中，沒有任何微小之處（芥子許）不是菩薩能實踐捨身佈施、行願利他的場所。
強調佛心、佛事遍滿一切處，無處不在，無處不能修行。
。
此句為承接語，旨在引用前代高僧或聖賢的教言，以佐證前文關於佛心、佛事以及心境不二的論述。
。
此句論述心與境的不可分性。
若心在境之外，則需透過獲取來認識境；但心本不離境，因此不存在主體獲取客體的對立過程。
。
此句闡述心境不二之理。
強調所感知之「境」實則由「心」所現，並非獨立於心之外的實體，因此境本身沒有恆常、獨立的自相。
。
此處論述心與境的不二關係。
心不再被視為單純的認知主體，而境也不再是獨立於心外的客體，兩者互即互入，打破了主客對立的二元論，故稱其義理深奧。
。
此句延續前文「心境不二」的論述。
強調客觀境界與主觀心識在實相上是同一體，由於凡夫習慣將心與境對立看待，難以打破此二元對立的認知，因此在體悟上極為困難。
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此句為承接語，用以引述後文關於事空、理一的論述，旨在透過權威法師的見解來佐證前文關於心境不二的義理。
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此句引用肇法師之言，強調在「事」的層面（現象界），萬物具有各自的特徵與差異性，即所謂的「事相各異」。
這與後句「即空無不一」相對，旨在闡明事相的差異與本質的統一（事空不二）之理。
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此句承接前句「即事無不異」，旨在闡明事相與空性（理）的關係。
在事相層面，萬物各異；但在空性層面，萬物本質同一。
此為宗鏡錄中典型的「理事無礙」論述，強調現象的差異性與本質的同一性互不相妨。
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此句承接前文關於「即事無不異，即空無不一」的論述，強調在萬物差異（事）與本質統一（空）的兩極之間，涵蓋所有層級的現象，旨在說明無論地位或性質的高低，皆在同一觀照之下達到平等。
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此句承接前文「即事無不異，即空無不一」，說明無論是現象的差異（事）或本質的統一（空），從最高與最低的極端來看，若能以單一的圓融觀照（一觀），即可體現平等之義。
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本句承接前文關於「即事無不異，即空無不一」的論述，說明當以一種觀照（一觀）將極上與極下統攝時，萬物在空性或本質上便不再有差別，而呈現平等之相。
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此句為承接語，用以引出天台宗對於前文「心境平等」或「事空一異」義理的進一步闡釋。
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此處引用天台教義，以「地」比喻心性或法界的本體。
大地能承載萬物而自身不因承載物的不同而改變其平等的本質，用以說明在圓融平等觀中，萬法雖有現象上的差異，但其體性（本質）是無差別的。
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此處引用天台教義，以地上的草木種類繁多（事相各異）來對比大地的本質無差別（理體同一），旨在說明「事異而理一」的關係。
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此處承接前文「如地無差別，草木若干」，旨在說明現象上的多樣性（若干）與本質上的平等性（無差別）之關係。
在宗鏡錄的圓融觀照中，強調雖然表面上有種種相異的現象，但若能徹悟其本質，則這些數量上的差別並不成立。
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此處承接前文關於地與草木的譬喻，旨在說明在平等觀照下，現象雖然看似有數量之多（若干），但其本質（空性）中並無數量之分，是用以破除對數量、差別的執著。
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此處討論心與法的關係。
在宗鏡錄的圓融觀照中，心與法互為體用，此句提出一種分析視角，即將「心」作為基準或前提，來觀察、論述「法」的性質。
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此句與前句「約心論法」相對，旨在說明心與法之間互為依據、不可分離的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與法並非對立，而是透過彼此的對照來顯現其本質。
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此處在討論心與法的關係。
在約心論法的視角下，心被視為具有可數的種類或數量（如八識、六心等），用以對比隨後提到的「法無諸數」，旨在說明心法不二但表現形式不同的辯證關係。
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此處與前句「心有諸數」相對。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，心在分別時可有數量之計，但法（指真如法性或法界本體）則是超越數量、不可計數的絕對狀態。
。
此處論述心與法的相依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，心（能覺）與法（所覺）雖在分別上可分，但在體性上互不分離，強調心法一如的義理。
。
此處論述心與法的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心是體，法是相，兩者互為依止，法之顯現不離於心的作用。
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此處討論心與法的關係，旨在說明真如或法性的特質：在絕對的本體上是不可計數、超越數量的（無數），但在相對的顯現或分別觀察中，卻能呈現出可被計數的相狀（而數）。
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此句接續前文「無數而數」，探討心與法在數量上的對立與統一。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指涉現象上雖有可數之相，但其本質（體）卻超越數量限制，體現了「相」與「體」的辯證關係。
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此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來佐證前文關於心法關係的討論。
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此句為承接語，旨在由前文對心法關係的討論，轉入對「真如」之義理的分析。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，真如是指萬法本然的真實狀態。
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此句接續前文對真如的討論，指出真如本身不可言說，但為了方便修行者理解，必須依賴語言文字的區分（分別）來建立對其義理的認知。
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此句為承接語，旨在引出後文關於真如在言說分別中可分為「如實空」與「如實不空」兩種義理的詳細論述。
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此句為承接上文「有二種義」的設問，旨在引出後文對真如之「如實空」與「如實不空」兩種義理的詳細闡釋。
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此處討論真如的兩種義理，第一種為「如實空」，指真如本性離於一切染法與分別相，呈現絕對的空性。
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此句解釋為何真如在言說分別中被稱為「如實空」。
其義在於透過「空」的觀照，能徹底除去虛妄的遮蔽，從而顯現出不被染汙的真實本質（實相）。
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此句接續前文對真如二種義理的分析。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如一方面是「空」（離一切染法），另一方面則是「不空」（具足無漏功德），用以說明真如自性並非虛無，而是圓滿自備。
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此句接續前文對「真如」之「如實不空」義的解釋。
說明真如雖空（離染法），但並非虛無，而是自體本自具足清淨、無漏的功德，故稱之為「不空」。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「如實空」進行具體定義與義理闡釋。
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此句在《宗鏡錄》討論「如實空」的脈絡中，用以界定真如自性與染法不相應的時間維度，強調空性並非後天修得，而是本自具足、恆常不變的狀態。
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此句在討論真如自性的「空」義，指出真如從本來就與一切被煩惱汙染的法（染法）不相應，以此說明真如的清淨本質。
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此句接續前文「一切染法」，說明真如自性與一切染汙之法之間不存在任何相應或共存關係，從而論證「空」的義理，即染法在真如自性中本不存在。
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此句在討論「如實空」的義理，說明真如自性不被任何對立、區分或特徵（差別相）所束縛，因此與一切染法不相應。
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此句說明真如自性之所以能離一切法差別之相，是因為其本質中不含任何虛妄的意識造作或分別心念。
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此句為承接上文對「空」與「無虛妄」的論述，引出對真如自性特質的定義。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在說明真如自性超越了有無、一異等對立的相狀。
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此處在論述真如自性的本質，透過否定「有相」來破除對真如具有實體相狀的執著，是進入中道、超越對立觀唸的否定過程。
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此處在論述真如自性的特質，採取否定法（via negativa）來破除對真如的二元對立認知。
在否定了「有相」之後，緊接著否定「無相」，旨在說明真如超越了「有」與「無」的對立概念，不可落入虛無主義的誤區。
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此處採四句（Tetralemma）論證法，旨在破除對真如自性的任何定見。
在「非有相」之後接「非非有相」，是用以否定對「否定狀態」的執著，避免落入虛無或單純的否定論，以此顯現真如超越有無、非有無之對立的絕對境界。
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此句屬於《宗鏡錄》中以「四句」或「八不」邏輯對真如自性進行的否定分析。
透過連續否定（非非無相），旨在破除修行者對真如自性落入「無相」之邊見的執著，說明真如超越了「有相」與「無相」的二元對立，不可透過語言邏輯的肯定或否定來定義。
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此處在論述真如自性的超越性。
透過否定「有」、「無」以及「有無俱（同時存在）」等對立或綜合的相狀，旨在破除修行者以二元對立或邏輯組合來定義真如的妄想，導向不可言說的絕對真理。
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此處在論述真如自性的超越性，透過否定「一」與「異」等對立概念，說明真如不可被任何特定的相狀（包括單一性）所定義或限定，旨在破除對真如的實體化執著。
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此句處於對真如自性的否定論述中，旨在透過排除「一」與「異」等對立的邏輯分別，破除對真如自性的任何相狀執著，以顯現其超越分別的本質。
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此句屬於《宗鏡錄》中運用「四句」或「八不」邏輯對真如自性的否定分析。
透過連續否定（非非），旨在破除對真如自性落入任何一種定相（包括「非一」這種否定相）的執著，以此導向超越語言分別的絕對真理。
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此句屬於《宗鏡錄》中運用否定之否定（雙重否定）來破除一切對象之執著的論證方式。
透過「非」與「非異相」的組合，旨在否定對「不相異」或「同一」的定見，使心靈脫離任何二元對立的相狀，最終導向空性之體悟。
。
此句延續前文對「相」的否定邏輯，旨在透過破除「一」（單一）、「異」（相異）以及「俱」（兩者兼有）的分別執著，導向空性的體悟。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了說明眾生因妄心分別而產生的種種相狀，實則皆不相應，故而為空。
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此句為承接語，表示在前述對各種相狀（如非有、非無、非一、非異等）的詳細分析之後，現在進入到對整體法義的總結性論述。
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此句在文中作為總結性的主體，承接前文對各種「相」的否定，引出眾生因妄心分別而導致不相應、最終歸於「空」的論述。
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本句說明眾生之所以產生錯誤的認知（如前文所述的各種相），是因為具備「妄心」，且這種妄心在時間維度上是連續不斷（念念）地進行主客對立的區分（分別）。
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此處指眾生因妄心而產生的種種分別（如一、異、非一非異等），皆無法對應於真實的法性，故稱為「不相應」。
這說明瞭妄想分別與實相之間的斷裂，進而導向後文「故說為空」的結論。
。
此處指眾生因妄心分別而導致與實相不相應，因此在對待這些妄分別的現象時，稱其為「空」。
這是一種破除執著的權說，旨在揭示妄心的虛幻性。
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本句在討論空與不空的關係。
指出眾生因妄心分別而導致法相不相應，故說為「空」；而一旦脫離這種虛妄的分別心，則能顯現法體本然的狀態。
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本句接續前文，說明「空」是針對妄心分別而設的對治方便。
若能離除妄心，則不再有對立的分別相，因此不再需要用「空」來破除，回歸到實相本身。
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本句為承接語，旨在對前文提到的「空」進行對比，進而說明在離妄心之後，法體本然的真實狀態（真心）並非虛無，而是具足淨法之「不空」。
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本句在討論「空」與「不空」的辯證。
在此語境下，「不空」並非指有實體，而是指當離妄心後，法體本然的空寂狀態（真如）得以顯現，這種本質的圓滿不滅故稱之為「不空」。
。
此處接續前文，說明當法體顯現出空無妄念的狀態時，其本質即是超越妄想分別的真心。
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此處描述「真心」的體性。
在《宗鏡錄》的語境中，真心（法體）離於妄心的分別，其本質具有超越時間、不隨條件而遷變的恆常特性。
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此處接續前文之「真心」，說明當離妄心、顯現法體空性時，真心之本質即是常恆不變且圓滿具足的清淨法性。
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此處之「不空」並非指世俗物質的實有，而是指在遣除妄心、顯現法體空性的基礎上，真心本具的常恆不變與淨法滿足之圓滿狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，這是以「空」來顯現「不空」（真如實相）的辯證關係。
。
此句接續前文對「真心」與「不空」的論述，強調真心的本質超越一切形式與相狀，不存在任何可供意識捕捉、定義或執著的對象，體現了空性的特質。
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本句接續前文「無有相可取」，說明真心（不空之法）之所以沒有可取的相狀，是因為它處於遠離意識造作與分別念頭的境界之中。
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此句接續前文「離念境界」，說明在脫離了對外在境界的妄念後，心與真如（真心）達到一種直接的、無間隔的證悟狀態，即為「相應」。
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此句為承接上文對真心、不空之論述，準備對「真如」這一核心名相進行定義與解析的引導句。
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此句為承接語，用以引出前人對「真如」名相的定義與解析。
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此句解釋「真如」中「真」字的含義。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此處採用的觀點是透過「遣妄」（消除對現象的錯誤認知與執著）來顯現本有的真實狀態。
。
此句與前句「遣妄曰真」相對，旨在定義「真如」二字。
在此脈絡下，「真」是指透過遣除妄想而得，而「如」是指將事物的本然理體顯現出來。
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此句為承接語，描述觀和尚針對前文「遣妄曰真，顯理曰如」的定義提出反駁，旨在引出更高層次的真如觀，即不落於「遣」與「顯」的對立二元論。
。
此處為觀和尚對「遣妄曰真」之觀點的反駁。
其核心在於否定「真」與「妄」的對立，主張一切法在體性上皆是真如，而非透過遣除妄想才獲得真實，旨在破除對真如的二元對立執著。
。
此句承接前文「無法非真」，採取破除對立的論證方式。
若萬法本自真如，則不存在獨立於真如之外的「妄」可被遣除。
此處旨在否定「遣妄顯真」的二元對立觀念，強調真妄不二的圓融義理。
。
此句處於對「真如」定義的辯證討論中。
前文提到「遣妄曰真」，即透過除去妄想來定義真理。
觀和尚反駁認為「無法非真」（沒有任何法不是真），若認為有妄可遣，反而是在對「真」做對立的區分，陷入了二元對立的執著，因此這種被定義出來的「真」反而失去了真如本然的絕對性。
。
此句承接前文對「真如」的辯證。
觀和尚旨在破除將「真」與「妄」、「理」與「事」對立的二元觀念。
若認為需要「遣妄」才能得「真」，則落入對立；而此處主張一切法本自如性，不存在「不如」的法，從而否定了需要透過「顯理」來達成「如」的必要性。
。
此句為觀和尚對前文「顯理曰如」之反詰。
其核心在於破除將「理」或「真如」視為一種可以被揭示、顯現的實體對象，強調真如之本性非對立之顯隱，旨在破除對真如的執著。
。
此處承接前文對「顯理」與「如」的辯證。
若認為有某種「不如」之法需要被顯現為「如」，則陷入了對真如的對立執著。
因此，真正的真如不可被定義為一個特定的「如」之狀態，是以此破除對真如的名相執著，回歸無遣無立的本然。
。
此句處於《宗鏡錄》對真如本性的辯證討論中。
基於前文「無法非真」與「如非如」的邏輯，若萬法本自真實，則不存在需要被「遣除」的妄法；若真如不可被定義或對立，則不存在需要被「建立」的實體。
此處旨在破除修行者對「捨妄立真」的二元對立執著，體現不二之理。
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本句接續前文「無遣無立」，強調真如的本質並非透過「遣除妄相」或「建立真理」等對立的意識操作而得，而是超越了取捨與安立的絕對實相。
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此句為作者對前文關於「無遣無立」以顯現非安立之真如的論述予以肯定，認可其破除對立、直指實相的解釋方式。
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此句為承接語，作者在分析完真如之無遣無立後，引用《信心銘》的內容來進一步佐證其論點。
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此句在《宗鏡錄》討論真如之體，強調若在認識真如時仍有「建立（立）」或「遣除（遣）」的分別心，即落入取捨的對立，導致無法契入不二的真如實相。
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此處接續前文關於「取捨」的討論。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，若心中仍有取捨之分心，則陷入對「如」的執著或對立，故無法契入真正的真如境界。
。
此處討論真如之體用，指出若在心中建立（立）某種對真如的定義或相狀，即落入「取」的執著，導致無法契入無遣無立的真如實相。
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此句在討論真如的體悟，指出在認知過程中，「遣」與「捨」具有相同的義理，即排除、捨棄對虛妄相的執著，以回歸無遣無立的真如狀態。
。
此句處於討論真如本性的語境中。
所謂「遣」是指捨棄、排除妄想或對立面；「立」是指建立、安立某種見解或實體。
在此強調真如之體本自圓滿，不需透過「取捨」或「遣立」的對立操作來達成，一旦進入無遣無立的境界，道自然契合。
。
本句承接前文「無遣無立」，說明當修行者不再執著於「建立」或「遣除」的對立操作時，便不再受二元對立的束縛，使本有的真理（道）在超越言詮的深奧狀態中自然契合、圓滿。
。
本句承接前文「無遣無立」，說明當修行達到不執著於建立（立）與捨棄（遣）的境界時，便超越了對立的二元分別。
因此，所謂的「真實」與「虛妄」已不再是可以用凡夫的情感或認知（情）來衡量或對應的對象。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《百論》序言中的內容來佐證前文關於「無遣無立」與「理自玄會」的論述。
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此句接續前文「無遣無立」，描述一種不落於對立、不依止於任何特定觀念或法相的自在狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指心境脫離了對「真」或「妄」的刻意區分與依附，達到一種空靈且無礙的境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述理事圓融的脈絡中。
指在不執著於「立」與「遣」的無心狀態下，現象（事）雖不再被主觀意識所扭曲或強加定義，但其本然的真實狀態（真）反而得以完整呈現，不至因妄念而失真。
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此處描述一種超越了「遣」與「立」的心境狀態。
在不刻意捨棄也不刻意建立的狀態下，心靈達到一種寂靜且不依附於任何相狀（無寄）的境界，使理與事能自然契合。
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本句描述在捨棄對象、不執著於任何寄託的狀態下，事相雖空，但內在的真理（理）會自然地達到一種深奧且圓融的契合狀態，無需刻意追求。
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此處指在不執著於遣除或建立（無遣無立）的狀態下，心靈自然契合真如本性，回歸到不被妄想遮蔽的本源狀態。
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此句承接前文關於「反本之道」的論述，指當修行者能回歸本源、不執著於真妄與理事的對立時，真正的道義便在此狀態中顯現。
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此處描述一種超越刻意造作的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「無心」並非指意識的缺失，而是指離於分別執著、不著相的狀態；在此狀態下，個體的心境與宇宙根本真理（道）自然契合，無需強求。
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此處指修行者在體悟真理（理）與處理世間萬事（事）之間達到圓融無礙的狀態，不偏廢任何一方，體現了宗鏡錄中強調的理事無礙之義。
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此句為承接語，旨在由前文的「理事俱通」轉入對「真如自相」的具體分析。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如自相是指超越一切對立、不可透過意識概念（念境）來定義的絕對本體狀態。
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此處討論真如自相，強調真如之本質超越了主觀意識（念）與客觀對象（境）所構成的認知範疇（界），因此不可用有無等對立概念來衡量。
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本句旨在說明真如自相超越了二元對立的邏輯範疇。
既然真如是離於念境界，則不能用世俗的「有」或「無」這兩種極端思維來定義或衡量。
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此處接續前文對真如自相的討論，指出真如離於念境，不能以世俗的「有」或「無」等對立概念來定義，因此首先否定其具有「有」的相狀，以破除對實有之相的執著。
。
此處討論真如自相，旨在破除對「有」與「無」的二元對立執著。
在宗鏡錄的圓融義理中，真如既非實有的相，亦非空無的相，以否定「無相」來防止落入斷滅空見。
。
此處採雙重否定之論理，旨在破除對「非有相」這一概念的執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，為了避免落入單方面的虛無或實有，透過連續否定（非非）來揭示真如自相超越了「有」與「無」的對立二元論。
。
此處採雙重否定之邏輯，旨在破除對「無相」的執著。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，真如自相既非單純的有相，亦非單純的無相，透過連續的否定（非非），旨在導向超越有無對立的中道實相，避免落入虛無主義的「無相」之相。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如自相的脈絡中，採取否定法（遮法）來破除對絕對真理的對立認知。
先破「有」與「無」的兩端，再破「有無俱」的中間地帶，旨在說明真如超越了任何二元對立的相狀，不可透過邏輯上的有無組合來定義。
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此句為承接語，用於引出對前文「非有無俱相」之論據說明。
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此句為論證「非有無俱相」的開端。
作者在此設定一個假設前提，探討若「有」與「無」能作為兩個獨立的實體或狀態存在，才能成立「俱（同時存在）」的概念。
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此句在討論「有」與「無」的邏輯關係。
作者指出，若要成立「俱」（共存/同時存在）的概念，前提必須是有兩個獨立且可區分的對象。
若有與無在實相中互即或互融，則無法建立對立的共存關係。
。
此處處於《宗鏡錄》對有無相的辯證分析中。
旨在說明「有」與「無」並非兩個獨立存在的實體，而是同一體兩面或互為定義。
若「有」的本質即是「無」，則不存在兩個獨立的對象可以組成「俱」（共同存在）的狀態。
。
此處討論的是「有無」的辯證關係。
根據前句「今有即無」，既然「有」的本質即是「無」，則不存在兩個截然不同的實體（有與無）。
因此，無法在「有」之外找到一個獨立的「無」來與其組成「俱」（共同存在）的狀態，旨在破除對有無二元對立的執著。
。
此處處於《宗鏡錄》對有無相的辯證分析中。
透過「無即有」的邏輯，旨在破除對「有」與「無」的二元對立執著，說明在究極義理中，有無互為表裡，不可分立，從而導向非有非無的中道觀。
。
此句延續前文對「有無」對立與統一的辯證分析。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若「無」即是「有」，則不存在一個絕對獨立於「無」之外的「有」來構成所謂的「俱」（共存/同時存在），旨在破除對有無二元對立的執著。
。
此處處於對「有無俱相」的辯證分析中。
根據上下文，作者主張「有即是無，無即是有」，因此在實相中，有與無並非對立的兩個實體，而是互即互入、不二的狀態，旨在破除對「有」或「無」的單一執著。
。
此處處於對「有」與「無」之邏輯辯證中。
前文論述若有即無、無即有，導致有與無無法同時並存（俱），亦無法彼此獨立，最終推導出兩者在邏輯上相互違背，無法自圓其說而不能成立。
。
此句處於對「有」與「無」之邏輯辯證中。
根據上下文，作者在論證「有」與「無」互為對立且互即（有即無，無即有），因此兩者無法在同一狀態下「俱」（共存），且因其相違而導致邏輯上的「不立」（無法成立）。
。
此句處於對「四句」邏輯的辯證分析中，探討若將「有」與「無」視為固定不變的實體（定有），將導致後續邏輯矛盾，旨在透過破除對有無的執著來導向「雙非」與「寂」的境界。
。
此處處於論證「四句」之破除脈絡中。
透過否定「有」與「無」的對立兩端，旨在破除對相違（矛盾）概念的執著，以導向不落兩邊的寂滅或中道義理。
。
此處討論的是邏輯上的「四句」分析法（有、無、亦有亦無、非有非無）。
本句指在遮除「有無」之後，出現了將兩者同時否定（俱非）的論述邏輯，旨在透過雙重否定來導向寂滅或中道，破除對立的執著。
。
此處處於《宗鏡錄》對四句（有、無、亦有亦無、非有非無）的破除論證中。
透過將「有」與「無」互即，旨在打破對兩極對立名相的執著，導向超越語言對立的寂滅狀態。
。
此處處於對「四句」邏輯的破除論證中。
在前句「今有即無」確立了有與無的同一性後，本句以反問形式指出：既然有就是無，那麼就不存在一種「是有但不是無」的獨立狀態，旨在破除對「有」的執著。
。
此處處於破除「四句」的論證脈絡中。
旨在說明當嘗試用「無」來遮除「有」時，這種「無」的認定本身仍是一種對狀態的設定（即一種「有」），從而揭示有無對立的矛盾，以導向超越有無的寂滅狀態。
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此句處於對『四句』邏輯的破除過程中。
在前句「今無即有」之後，旨在透過反問來揭示『有』與『非有』在實相中並無對立，藉此導向雙非寂滅、亡四句的空性理路。
。
此句處於對「四句」邏輯的破除過程中。
透過否定「有」與「無」及其相互關係（雙非），旨在導向超越對立概念的「寂」之境界，即不落兩邊的真如實相。
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此處討論的是中觀邏輯中的「四句」，透過對「有、無、亦有亦無、非有非無」的逐一遮除，以破除對法相的執著，體現中道之理。
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此處討論的是破除「四句」的邏輯陷阱。
當修行者試圖用「無」來否定「有」時，心中仍執著於「無」這個概念。
若將「無」視為一種對立的實體，則此「無句」本身成為新的執著，無法單靠邏輯上的否定而自行消失。
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此處討論的是破除四句（有、無、亦有亦無、非有非無）的邏輯。
在《宗鏡錄》的語境中，若能了悟「無」本身亦是執著的一種句法（無句），才能真正進入超越語言對立的真亡（寂滅）狀態。
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此處承接前文對「無句」的體悟。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，當修行者徹悟「無」本身亦是空寂，不再執著於「無」這個概念時，這種對「無」的執著才真正消失，達到真正的寂滅狀態。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「一心平等」與「諸法異」之間矛盾之質詢。
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此句為問項之開端，指在理體層面上，心之本性是平等無差別的，不分高低、貴賤或對立。
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此句處於問答脈絡中，探討一心平等的理體。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「理」是指超越一切對立概念的絕對真理，因此它不落入「偏」（局部、片面）或「圓」（整體、圓滿）的二元對立區分之中，達到絕對的超越。
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此句為問答形式的開端，承接前文關於「一心平等」與「理絕偏圓」的絕對真理，提出疑問：既然理體是平等的，為何在實際的教法傳授中會出現不同的說法。
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此句為問項，旨在探討在「一心平等」與「理絕偏圓」的絕對真理背景下，佛教教法為何仍會宣說現象界中諸法的差異性，是用以引出後文關於「隨情說異」與「對執說同」的權實辨析。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於一心平等與諸法異之矛盾）開始進行解答。
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此句解釋佛法在教法層面上之所以出現「異」（差異），是因為佛陀採取「隨機接引」的方便法門，針對不同根機的眾生而開權設教，而非理體本身有異。
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此處討論教法中「同」與「異」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，針對不同根機而設的差異化教法（隨情說異），其最終指向的真理本質卻是同一的，旨在說明現象的差異不礙其體性的統一。
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此處論述權巧方便的教法。
當修行者執著於諸法的差異（異）而不能見其本質平等時，佛法便採取「說同」的對治方法，以破除其對差異的執著。
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此句處於《宗鏡錄》論述「同異」的辯證邏輯中。
在對治執著時，先以「同」來破除對「異」的執著，隨後又以「異」來破除對「同」的執著，旨在透過同異的相互否定，最終導向「非同非異」的中道實相。
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此處論述教法之權巧方便。
當眾生執著於諸法之差異（異）時，佛陀便宣說其相同之理（同），以破除對差異的偏執。
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此處論述教法中運用「同」與「異」的權宜手段。
當修行者執著於萬法相同（同體、一味）而陷入單一的偏見時，則採取強調差異的教法來破除此執，使心不落於邊見。
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此句處於論述「同異」之辯證過程中，旨在說明現象上的相同與不同皆為權宜之說，是用以破除執著的手段，而非絕對的實相。
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此句處於破除對立執著的論證脈絡中。
透過先說「異」後說「同」，再以「非異非同」否定兩端，旨在導向超越二元對立的中道義理，避免落入單方面的偏見。
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此處引用「矛盾」寓言之首句，用以比喻前文所述之「同異」辯證。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明以對立的觀念（同與異）來互相破除，最終達到非同非異的圓融境界。
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此處引用「矛盾」之典故，用以說明在論辯或破執時，利用對方的邏輯來反駁對方，使之自相矛盾，從而破除其執著。
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此句為比喻，說明「以對象自身的特質或手段來對治該對象」的權方便法。
在宗鏡錄的論述脈絡中，指運用對方的邏輯或工具來破除對方的執著，達到以毒攻毒、以對治對之的效果。
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此處處於《宗鏡錄》論述「善權方便」的脈絡中，以「以聲止聲」比喻運用對等的手段或權宜之計來化解、對治特定的現象，說明修行或教化中需依機宜採取對應的方便法門。
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此句為承接語，用以引出後文的譬喻（如「朝四暮三」），說明前述以同破異、以異破同的權巧方便之理。
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此處引用寓言，旨在說明透過改變形式或名義來順應對象的心理（機宜），以達到特定的目的。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於比喻「善權方便」的教學或度化手段，雖實質不變，但因形式調整而使眾生接受。
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此句引用「朝三暮四」之典故，旨在說明透過改變形式（權宜之計）來誘導對象，在佛法脈絡中是用以比喻「權方便」之運用，即依眾生根機而設適當之手段以導向正路。
。
此句與前後文（如朝四暮三、養嬰兒）並列，旨在說明透過適當的手段（權方便）來處理問題或誘導眾生，以達到特定的目的。
此處以「洗去苦塗」比喻運用對治之法來消除苦惱或障礙。
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此句與前後文（如朝四暮三、苦塗水洗）並列，旨在說明根據對象的特性與需求，採取相應的手段。
在佛法脈絡中，這是用以比喻「權方便」的教學方法，即依機而設，順應眾生的根機與時機來進行引導。
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本句說明佛法教化中，為了讓不同根機的眾生能接受真理，必須採取靈活且適時的手段，而非僵化地施教。
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此句承接前文關於「俯順機宜」的種種比喻（如朝四暮三、養嬰兒等），說明在教化或處理事物時，應根據對象的根機與實際情況，靈活運用非絕對的臨時手段（權）與適當的方法（方便），以達到最終的目的。
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此處為引用外典以佐證前文關於「權方便」的論述，旨在說明透過順應對象之機宜來達成目的的道理。
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此處引用《莊子》寓言，說明透過權宜之計（方便法）來誘導對象，使其在主觀感受上達成一致，用以比喻佛教中依機而設的「善權方便」。
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此處引用莊子「朝三暮四」之寓言，說明眾生因執著於表象的差異（權方便的形態）而未能洞察其本質的同一性。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以比喻佛菩薩運用權方便法門時，眾生雖受其引導而獲益，卻往往不覺其核心義理之統一。
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此處引用莊子寓言，旨在說明「權方便」之理。
雖然實質結果相同，但透過改變形式以順應對方的機宜（心理狀態），使其從憤怒轉為喜悅，以此論證善巧方便在教化中的必要性。
。
此處引用莊子寓言，旨在說明「權方便」之理。
透過改變形式（朝三暮四與朝四暮三）而不改變實質，以順應對象的機宜來達成目的，對應佛法中依機設教的方便法門。
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此處引用《莊子》之「朝三暮四」寓言，旨在說明透過改變形式（權方便）來影響眾生心理，而實質內容並未改變，用以論證前文所述之「善權方便」。
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此處引用《莊子》寓言，旨在說明「權方便」之理。
雖然總量相同，但透過改變形式（名相）來順應對方的心理（機宜），以達到誘導或教化的目的，對應佛法中依機設教的方便法門。
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此處引用《莊子》「朝三暮四」之寓言，旨在說明眾生因執著於表象之差異而生起妄想與喜怒，以此對比「善權方便」之用。
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此處引用《莊子》寓言，說明眾生因執著於表象（名相）而產生喜怒，卻不知實質（名實）相同。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以比喻心靈被外在形式所惑，而未能見其本質的狀態。
。
此處引用「朝三暮四」之寓言，旨在說明眾生因執著於表象的差異而產生妄想的喜怒，而不知其實質相同。
此句描述猴子因對數量分配的錯覺而產生的盲目喜悅，用以對比後文對「妄生喜怒」的剖析。
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此句引用「朝三暮四」之寓言，說明眾生常被表象（名）所惑，而忽略了本質（實）並無改變。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在揭示眾生因執著於名相之差異而生喜怒，卻不知其體性相同，以此說明妄心的迷亂。
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此句接續「朝三暮四」之寓言，說明眾生雖在名實（客觀事實）未改變的情況下，卻因主觀認知之偏差而產生喜怒之情，揭示心識被妄想與情緒所牽著走，而非依據實相而行。
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此句承接前文「朝三暮四」之寓言，說明世人常被表象所惑而產生喜怒，將這種對表象的執著或對錯的認知，在邏輯上稱為「是」（即認定為正確或如此）。
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此句為文獻承接語，用以引出對前文「朝三暮四」寓言之解析與註解。
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此句承接前文「朝三暮四」之寓言，旨在分析眾生對形式差異而產生的執著。
在實質總量不變的情況下，僅因順序或名相的改變而生喜怒，揭示了心識被表象所惑的妄想本質。
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此句引用「朝三暮四」之寓言，說明眾生因執著於表象的差異（四與三）而產生情緒波動，實則本質相同。
以此比喻凡夫被假相所惑，在妄想中起心動念，陷入喜怒之苦。
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此處承接前文關於猴子因食物數量變動而產生喜怒的寓言，指出眾生陷入對錯（是非）的分別心中，導致情感波動與愛憎起伏。
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本句描述凡夫在面對是非對錯時，容易被情緒牽著走，陷入愛憎的對立與爭端之中，對比後文聖人的超越之境。
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此處描述聖人運用「權巧方便」的手段。
聖人雖已超越是非對立，但為了化導仍能運用世人的是非邏輯，以對治世人的執著，達到止息爭端的效果。
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此處描述聖人運用「是非」之理（即以對待是非的智慧）來平息世人因執著於對錯而產生的爭端與愛憎，體現以權巧方便化解執著的義理。
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此句以寓言比喻，說明以更高層次的理路（四三）來化解低層次的對立爭端（三四）。
在《宗鏡錄》的論辯語境中，旨在說明聖人能以超越是非的智慧，止息世人的愛憎與爭端，而非陷入同樣的對立之中。
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此處對比前文「四三」之紛雜，強調聖者或達人能超越對立與繁瑣的區分，直接契入萬法統一的本源（一），不再受二元對立或數量之分而勞神。
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此句承接前文「達人於一」，說明當修行者（達人）契入絕對的「一」（圓融、不二之境）時，便不再被世間的對立、是非（如前文所述的四三、是非）所牽動，因此心神不再受勞擾，處於寂靜自在的狀態。
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此句為引經句，旨在引用《大涅槃經》中的比喻來論證前文關於聖人超越是非、歸於一相的義理。
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此句為比喻的開端，引用《大涅槃經》之喻話，旨在透過世俗情感（母子之情）來類比佛法救度或法義的運作，屬於敘事鋪陳，無獨立之深奧教理。
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此句為《大涅槃經》比喻之開端，敘述一名母親與孩子的關係，用以比擬佛陀對眾生的慈悲救度或法義的傳承，屬於敘事鋪陳，無獨立之深奧教理。
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此句為《大涅槃經》比喻之起承，以嬰孩患病象徵眾生處於煩惱與無明之苦，需尋求良醫（佛或正法）救治。
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此句為《大涅槃經》之譬喻，以母親對病兒的憂心與尋醫，比喻眾生在苦海中渴求解脫或佛法導師的急切心境。
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此句為比喻之承接，在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的比喻中，「良醫」象徵能指引迷途、醫治煩惱的覺者或善知識，其「至」代表正法或導師的出現，為後續施藥（教化）做準備。
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此句為《大涅槃經》比喻之敘事部分，描述良醫為病嬰調藥，旨在透過醫藥治病的過程，比喻佛法對眾生根機的對治與教化。
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此句為比喻中藥劑的組成成分，在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的比喻中，用以象徵良醫（佛或導師）所開出的對治之藥，旨在說明藥物（法藥）需精準調配方能治癒病苦。
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此句為比喻之敘事，描述良醫開藥並讓病人服用的過程，用以對比後文中母親因不忍而採取錯誤行為的對比，旨在說明修行或治病需遵循正法（良醫之方），不可隨意更改。
。
此處為比喻敘事之承接語，描述良醫在給藥後對母親進行叮囑，用以鋪陳後續關於「藥效」與「幹擾」的比喻邏輯。
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此句為比喻故事之敘事承接，描述藥物進入身體後的狀態，為後續說明「禁忌」與「障礙」做鋪陳。
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此句為比喻故事之敘事，描述良醫針對患病嬰孩開藥後的禁忌要求，旨在說明在特定治療過程中需排除幹擾因素，以使藥效發揮。
。
此句為比喻故事之敘事，描述醫治過程中的必要條件，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，通常用以比喻修行或領悟法義需經過一定的時間與過程，不可操之過急。
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此句為比喻故事之敘事，說明在藥效發揮、藥物消融之後，纔可恢復餵乳，旨在強調順序與條件的必要性。
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此句為敘事承接語，描述故事中人物在特定時間點的動作起點。
。
此處為敘事過程，描述女人為了讓孩子放棄吸乳，而採取採取採取苦味物質來掩蓋或改變乳汁吸引力的行為。
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此處為敘事描述，記載母親為了讓孩子在藥效消失前不要吸乳，而採取採取塗抹苦味物質的手段，用以說明一種因果或權宜的處置過程。
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此句為敘事承接語，描述母親在採取行動後對孩子進行告知的過程。
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此句為比喻故事之敘事，描述母親為了讓孩子在藥效發揮前不要吸乳，而故意在乳房塗上苦味物質（毒塗）以使其厭惡。
在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，通常用以說明修行過程中為了斷除習氣或避免回歸舊習而採取的一種強制性手段。
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此句為比喻故事中的敘事對話，描述母親為了讓孩子暫時遠離乳房（以藥物消腫或治療），而對孩子說的話，並非直接論述抽象教理。
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此句為敘事描述，呈現眾生在面對生存本能（渴乏）與恐懼（毒氣）之間的衝突，用以比喻修行或法義傳遞中，若手段不當或時機未至，即便有救度之法，受教者亦可能因恐懼而遠離。
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此句為比喻故事之敘事，描述孩子在渴乏時對母親乳汁的依賴，用以對比後文因恐懼（毒氣）而產生的排斥心理。
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此句為比喻敘事，描述小兒因對「毒氣」的記憶與警覺而產生避害反應。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此類比喻通常用於說明心識對特定經驗的記憶（種子）如何導致後續的行為反應，或說明對惡法、煩惱應如避毒氣般遠離。
。
此句為敘事承接，描述比喻故事中藥物（苦味塗料）作用時間結束的狀態，用以鋪陳後續母子互動的因果關係。
。
此句為敘事過程，描述母親在藥效消失後清除先前塗抹的藥物，以便再次哺育孩子。
。
此句為比喻故事之敘事，描述母親在藥效消失並清洗後，嘗試重新給予孩子乳汁，用以對比孩子因先前對「毒氣」的恐懼而產生的心理陰影。
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此句為敘事承接語，描述比喻故事中人物的狀態轉折，無特定教理義涵。
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此句為比喻故事之敘事承接，描述小兒在生理需求（渴乏）與對危險（毒氣）的感知之間的衝突，用以說明意識對經驗的反應優先於本能需求。
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此處為敘事句，描述小兒因對先前毒氣的記憶而產生恐懼，即便渴乏也不願靠近，用以比喻眾生對痛苦或惡習的本能排斥或對過往創傷的記憶。
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此處為比喻敘事，描述小兒因對毒氣的恐懼記憶而產生排斥反應，用以說明眾生因過去習氣或對痛苦的記憶而對正法或救度產生畏縮之心理機制。
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此句為敘事承接語，描述比喻故事中母親對孩子的對話開端。
。
此句為《宗鏡錄》中引用之比喻故事片段，描述母親為了讓孩子服藥而採取特定手段，用以說明法義中權宜方便或因果之關係。
。
此句出自《宗鏡錄》引用之譬喻，描述母親為了讓孩子服藥而採取手段。
在整體譬喻脈絡中，此處的「毒」是用於對比或誘導的手段，旨在說明為了達成最終的救治（飲乳無苦），有時需經過暫時的苦處或看似矛盾的過程。
。
此句為《宗鏡錄》中引用之譬喻故事片段，描述母親告知孩子藥物（毒氣）已消除，旨在透過譬喻說明法義中的轉化或障礙之消除。
。
此句為比喻故事中的敘事對話，描述母親在藥效消失後將塗有毒藥之處清洗乾淨，旨在說明障礙被清除後，原有的依止（如飲乳）方能恢復，是用於說明法義的譬喻情節。
。
此句為《宗鏡錄》引用之譬喻故事片段，描述母親在清除毒藥後告知孩子可以靠近。
在全經脈絡中，此譬喻旨在說明如來藏雖被客塵煩惱（毒）遮蔽，但本性清淨，一旦透過修行除去障礙，即可恢復本然的覺性。
。
此句處於《宗鏡錄》引用之譬喻中，描述母親透過巧妙手段（先塗毒氣以治病，後洗淨）使孩子消除恐懼而重新飲乳。
在法義層面上，此譬喻是用以說明如來藏或佛法教化之機巧：雖有暫時的艱難或權宜之法，最終目的是為了讓眾生能無礙地領受正法（乳），從而脫離苦海。
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此句為敘事承接，描述比喻故事中孩子在聽到母親解釋後的心態轉折，為後續「漸漸還飲」的行動做鋪墊。
。
此句為比喻故事之敘事，描述孩子在母親除去毒藥後重新飲乳。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此比喻是用於說明如來藏或佛法教導的權實之分：先以權方便（如塗毒以治病）引導，後令眾生回歸本性（如重新飲乳）以獲究竟利益。
。
此處承接前文母親以毒塗乳以治病，孩子在得知真相後重新飲乳的譬喻，說明當機緣成熟、心意契合時，原本排斥的藥（法）方能被接納。
。
此句為承接語，用於由前述的譬喻故事（如塗毒與洗淨之喻）轉入對法義的類比分析，說明佛陀教法如何依機而設。
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此處為比喻之承接，討論佛陀在適機教化時，有時宣說「無我」法以破除對自我的執著，與後文的「適機」相呼應。
。
此處為比喻句，接續前文關於「洗滌」與「飲乳」的譬喻。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，是用以比喻若無正確的導引或在不適當的時機說法，原本良藥般的法義可能會像塗了毒藥般產生反效果，或指代那些遮蔽真心的煩惱垢染。
。
此處指佛陀根據眾生根機，採取方便手段而宣說如來藏法門，旨在引導眾生覺悟自性佛性。
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此處以「喚子飲」為譬喻，說明佛陀在宣說如來藏等深奧法義時，是根據眾生的根機而採取適當的引導方式，如同父母為了讓孩子生存而誘導其飲乳，旨在以慈悲心引導眾生獲得解脫之法益。
。
此處指佛陀在教化眾生時，為了適應不同根機的對象，會採取權宜之計（權說），暫時使用「我」的概念來引導，而非指實有的自我。
。
此處指佛陀根據眾生的根機，採取不同的權宜方便（適機）來教導。
在對治執著於「我」的眾生時，宣說「無我」法以破除我執。
。
本句說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機（能力與心境）而採取不同的教法（如說「我」或「無我」），此種教學方法稱為「適機」，旨在以最合適的方式引導眾生解脫。
。
此處以「塗」與「洗」作比喻，說明佛陀在教化眾生時，為了適應不同根機而採取的不同方便法門。
先以權宜之計（塗）引導，後以真實義理（洗）消除執著，兩者雖相反，但皆為達到同一目的的適機手段。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《義海》一書的觀點來論證前文關於「適機」與「體用」的論述。
。
本句說明在現象層面（事相），萬物具有差別與異相，這與後文提到的「體」之不異相對照，旨在闡明事體兩分的關係。
。
本句強調在現象（塵事相）的差異之下，其本體（法體）是統一且無差別的。
這體現了《宗鏡錄》中關於「理」與「事」的關係：事相雖異，而理體不二。
。
本句強調在現象（塵事）的差異之下，其內在的法性本體（法體）是統一且不變的。
這體現了《宗鏡錄》中關於「理」與「事」的關係：事相雖異，但理體不二。
。
本句在討論體與相的關係。
指因為法體（本質）是不異的，所以才能在現象上成立「異」的對比與區分；若本質完全截然不同而無共同體，則無法在同一法界中建立差異的邏輯。
。
此句在《宗鏡錄》討論「異」與「不異」的辯證中，說明現象上的差異（異義）之所以能成立，前提是其底層的法體（本質）依然完整且不曾喪失。
這體現了體用不二的邏輯：正因為有統一的體，才能在體之上顯現出多樣的相。
。
本句在《宗鏡錄》論述理與事的關係。
強調在法體（本質）不異的前提下，現象上的差異（塵事）是構成「異」之義理的基礎，說明事相的差別並不損害本體的統一。
。
此處為承接詞，用以連接前句「只由塵事差別」與後句「不異義方成」，說明在現象差別的基礎上，如何成立「不異」的理義。
。
此句論述理與事的關係。
強調在法體（本質）不異的前提下，事相的差別（異義）才具有成立的基礎；若本質完全截然不同，則無法在同一法體中討論其差別。
這體現了《宗鏡錄》中關於「理事無礙」的論理：異在事相，同在法體。
。
此處討論理與事的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指法體雖然在現象上呈現差別，但其根本的緣起關係（緣分）並未損壞，因此能維持不異的本體理則。
。
此句在《宗鏡錄》討論體用、同異的脈絡中，將前述關於法體不異而義方成的邏輯，歸納為「理」的範疇，說明現象的差異並不損害本體的統一，這正是理體之特徵。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或經文，作為前文論述理體與事相關係的依據。
。
此句為引用經文之開端，表達對佛陀所揭示之法義（在此脈絡中指理與事、同與異之圓融關係）感到驚嘆與讚嘆。
。
此句描述在絕對平等、無差別的法性（理）之中，卻能顯現出萬事萬物的差異。
這是宗鏡錄中探討「理」與「事」關係的核心，強調體性不異而相用差別。
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此句接續前文「於無異法中」，旨在闡明在體性無異（空性或理體）的基礎上，依然能顯現出萬法各異的現象（事相）。
這體現了理與事的不二關係：體空而相現，在絕對的同一性中包含著相對的差異性。
。
此句旨在說明現象界的「異」與本質上的「不異」。
森羅指代一切現象，雖在形式上呈現多樣差異，但其本質（理）是統一的，用以對比後文的「不能自異」。
。
此句接續前文「如森羅雖異」，說明萬物雖然在現象上顯現出種種差異，但就其本質而言，並非由其自身主動產生或定義這種差異，而是依緣而起的虛妄相，本體並無異同之分。
。
此句接續前文對「森羅萬象」的論述。
指世間一切現象（森羅）雖然在「虛妄」這一共同屬性上是一致的（皆無實體），但並不代表它們在現象層面可以混同。
。
此句與前句「虛妄雖同」相對。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指虛妄現象雖然在表象上看似相同，但因其本質空寂、無實體（以無體故），故在自性上並不存在一個真實的「同一性」。
。
此句解釋前文所述「虛妄雖同，不能自同」的原因。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，現象界的萬法雖在虛妄層面看似相同，但因其本質空寂、無有固定不變的實體（無體），故不能在實相中真正地同一。
。
此處在《宗鏡錄》論述無體、無用的語境下，說明現象（法）雖然沒有實體，但在妄情的分別中，依然呈現出恆常生起、變幻不居的樣態。
。
此處接續前句「法法常生」，說明現象界的生滅變現（法法常生）在實相層面並無真實的自性作用，因此是虛妄的，以此對比後句的「塵塵恆寂」。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，指現象（塵）雖在生滅變現，但其體性本自寂靜，不隨妄想而動。
與前句「法法常生」相對，揭示現象的「生」與體性的「寂」同時存在，而非對立。
。
本句指出前文所述的對立與差異（如異同、生寂等）並非事物的本然實相，而是由世間眾生的分別心所構建的虛妄認知。
。
此處指眾生因無明而產生的錯覺與分別心，將本來平等、無體的法界，透過主觀的妄想而構建出差別相。
。
此句描述眾生妄情產生的背景。
所謂「平等法」是指萬法在本質上（體性）並無差別、無高低貴賤的真如實相。
後文接續說明眾生如何在這種本質平等的狀態中，因妄想分別而生出差別相。
。
本句接續前文「眾生妄情於平等法中」，說明萬法本質平等，但眾生因妄想分別心，在原本平等無別的法性中，自行造作出種種差異與對立。
。
本句說明眾生因妄情而產生的分別心。
在法性本體（無二相）中本無差別，但眾生習慣以主觀意識將其切割成多種對立或不同的相狀，這是一種對實相的誤認。
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此句以畫師在平面上營造立體錯覺為喻，說明眾生在平等無二的法性中，因妄情分別而強行建立出高下、差別的虛幻相狀。
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此句為比喻之承接，與前句「畫師」相類，旨在說明眾生在平等法界中，憑藉妄情分別而造作出種種差別相，如同工匠將同一材質加工成不同形狀，以此揭示萬法體空、唯心變現的理路。
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此句以金匠鍛造器物為喻，說明眾生在平等、無二的法性之中，因妄情分別而生出種種差別相。
器物的大小形狀雖異，但其金屬本質不變，喻指萬法體性本空且平等，差別僅在於心識的變現。
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此句強調萬法之本體並非實有，而是空寂虛幻。
結合上下文，說明世間種種差別相（如高下、大小）皆為妄情所造，其本體並無實質存在。
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本句強調萬法之本質為空（體常虛），外在所見的種種差別與相狀，並非客觀實有的實體，而是由意識的妄想分別所變現而成的幻象。
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此句為引經句，旨在引用《大莊嚴論》的偈頌來佐證前文關於「萬法體虛、唯心變現」以及如畫師作畫般產生虛妄分別的論述。
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此句為比喻之起首，旨在透過畫師在平面上營造立體錯覺的技巧，比喻心識在虛空本體上妄造種種分別相的現象。
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此句以畫師在平面上營造立體錯覺為喻，說明萬法本體空寂（平），而眾生因虛妄分別（畫）而使其顯現為種種對立或實有的現象（凹凸）。
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此句承接前文畫師在平壁上畫出凹凸之相的譬喻，說明世人對萬法高下、大小的認知，實則如同畫作般缺乏實體，僅是心識所造的虛妄分別。
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此句接續前文關於「虛分別」的論述，說明心識在空寂的本體（無）中，透過虛妄分別而生起主客對立（能所）的錯覺，如同畫師在平壁上畫出凹凸感，實則並無高下，僅是心識的投射。
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此句為比喻的開端，旨在透過畫師能以平面繪出立體錯覺的現象，說明心識在平等法界中虛構出「能所」二相的幻象。
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此句以畫師在平牆上繪製立體視覺效果為喻，說明萬法本體平等（平壁），但眾生因虛妄分別而見到種種對立與差異（凹凸相）。
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此句承接前文畫師在平壁上畫出凹凸相的比喻，旨在說明現象上的差異（高下、凹凸）僅是心識的虛妄分別，而事物的本質（實相）是平等的，不存在真實的差異。
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此句延續前文畫師在平壁上繪製凹凸相的比喻，說明現象上的「相」與實質上的「性」之差異。
實質上是平坦的（無高下），但透過虛妄的分別心，卻能感知到高低的對立相，用以比喻在平等法界中，眾生因分別心而見到能所二相的虛幻性質。
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此句承接前文畫師將平壁畫出凹凸之喻，說明感知到的高下差異僅是心識的虛構，而非客觀實相，旨在揭示能所二相的虛幻性。
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此句為承接語，將前文「畫師在平壁畫出凹凸相」的譬喻，對接至後文關於「平等法界中見能所二相」的實義，說明現象的虛幻性與心造性相同。
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此處接續前文畫師作畫之譬喻，說明在真實的法界中，本質是平等無差別的，並無高下、能所之分。
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此句接續前文「平等法界」，強調在絕對平等的法界實相中，不存在能與所、高與低等對立的二元相狀。
這是一種破除分別心的觀照，說明現象上的對立僅是心識的變現，而非實體存在。
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本句接續前文關於平等法界無二相的論述，指出眾生因心識分別，在本無差別的法界中，卻妄想出能感知的主體（能）與被感知的客體（所）的對立狀態。
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本句承接前文關於「能所二相」僅為心識變現（如壁畫凹凸）的比喻，說明既然所見的對立與恐懼之對象皆非實有，而是自心變現，因此在理上不應產生怖畏心。
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此句承接前文關於「平等法界」與「能所二相」的討論，提出疑問以引出後文對「心變」之理的解釋，旨在說明恐懼源於自心妄想而非客觀實相，故在體悟平等法界後即可消除怖畏。
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本句解釋為何不必怖畏：因為所見的能所二相、高下分別並非客觀實相，而是由自心妄想變現而成的幻象，既然是心造，則無實體可怖。
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此處以繪畫為喻，說明心識所顯現的能所二相（主客對立）僅是心之變現的虛幻影像，如同在平面上畫出凹凸感，雖看似有高低深淺，實則本質平坦，用以比喻平等法界中並無真實的二相。
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此句承接前文「如畫凹凸」，以繪畫為喻，說明能所二相的顯現實為自心變現。
如同畫作中的凹凸感是由畫者親手創造，而非客觀存在，以此論證能所之相皆由自心所造，故不應怖畏。

此句為書籍刊印的紀錄，說明該版本於丙午年由大藏經刻印主管機關（都監）正式開板印刷，屬於文獻版本資訊，非教理內容。