大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述的起首，旨在引出釋迦牟尼佛開導眾生、成就佛之知見的教化過程。
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此處指佛陀透過教化，使眾生打破執著與無明，開啟本自具足的覺悟之心，以達成後文所述之「成佛知見」。
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此句接續前文「開眾生心」，指釋迦牟尼佛透過開導眾生之心，使其能獲得與佛相同的覺悟能力與正知正見，從而達成成佛的境界。
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此句為名詞短語，在文中用以承接釋迦牟尼佛開創佛法之義，引出禪宗初祖達磨將佛法轉化為「直指人心」之實踐路徑。
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此句描述禪宗的傳承特質，強調不透過文字語言的繁瑣推論，而是直接契入眾生自性，以期快速覺悟。
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此處依《宗鏡錄》及禪宗脈絡，指透過直指人心，體認到眾生本具的清淨佛性，從而證悟成佛。
強調成佛不在於外在追求，而在於對內心本性的覺悟。
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此句承接前文「直指人心，見性成佛」，強調修行核心在於體悟自心之本質。
在《宗鏡錄》的語境中，「體」是指透過實踐與領悟，直接契入心的真如本性，而非僅止於理論認知。
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此句為承接上文「體此一心」後的設問，旨在探討如何透過體悟本心而達到覺悟成佛的理論基礎。

此處為承接前文「云何是成佛之理」之疑問，進入對成佛理路之正式解答。
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此處指心之本體（一心）超越了妄想與分別的波動，處於不生不滅、不增不減的寂靜狀態，是成佛之理的基礎。
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此處處於《宗鏡錄》論述「見性成佛」之脈絡，強調萬法空寂、無有獨立恆常之自性。
正因為諸法無性（空），故能不被定相所縛，進而契入佛性，達成「悉皆成佛」的可能。
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此處承接前句「諸法無性」，說明萬法若無固定、恆常的自性（無性），則不被任何定相所限，因此才具備轉化與成佛的可能性。
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此句承接前文「以無性故」，說明正因為諸法本無固定自性（無性），不被執著所縛，因此一切眾生皆具備成佛的可能性且能成就佛果。
這體現了《宗鏡錄》中關於心性本淨、眾生皆可成佛的圓融義理。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於「無性」與「成佛」的理路。
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此處為《華嚴經》之引文，是以佛陀對修行者的稱呼，開啟後續關於成佛理會的教導。
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本句為敘事承接語，描述如來在達到最高覺悟狀態（正覺）之時的境界，用以引出後文關於普見眾生成佛的法義。
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此句承接前文「如來成正覺時」，描述佛陀在證悟正覺後，其法身（或身心）所具備的普照與觀照能力，是為後文「普見一切眾生成正覺」之空間與主體前提。
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此句描述如來在成道之時，以其圓滿智慧普照，見到所有眾生最終皆能成就佛果。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，強調的是眾生與佛同具「無性」之本質，故能悉皆成佛。
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此句接續前文關於如來正覺時的觀照，描述佛陀以圓滿智慧普視眾生，見到所有眾生最終都能脫離輪迴、證得涅槃的究竟狀態。
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此處指一切眾生在成正覺或入涅槃後，其體性在空性或無性上是完全一致的，不存在差異。
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此處承接前句「皆同一性」，說明眾生在成佛涅槃後所共有的同一性質，即是「無性」。
此「無性」並非指沒有性質，而是指超越了所有對立、固定、實有的名相性質，是空性之體，後文隨即展開說明此無性包含無相、無盡、無生等面向。
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此句承接前文「所謂無性」，旨在說明眾生入涅槃後，其本質並非具有某種特定的實體性質，而是處於一種超越所有對立與定義的「無性」狀態，為後文列舉各種「無……性」做總領。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於描述如來正覺時所見眾生入涅槃之共同體性。
此處的「無相性」是指超越一切對立、區分與物質形態的絕對本質，強調真如之性不落於任何相狀。
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此處處於《宗鏡錄》論述如來正覺視角的語境中，描述眾生成佛入涅槃之共同體性。
所謂「無盡性」，是指超越了有限、斷裂與窮盡的對立，體現法界本質的無邊無際與不滅。
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此處處於《宗鏡錄》論述眾生同性、空性之脈絡，指超越生滅對立、本自不生的真如本性，旨在破除對「生」之實有的執著。
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此處處於《宗鏡錄》論述「無性」的脈絡中，旨在破除對「滅」的實體執著。
指法性本空，並非從有到無的消滅，而是超越生滅對立的本然狀態。
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此處處於《宗鏡錄》論述「無性」的脈絡中，旨在破除對「我」之實體的執著，說明一切法在體性上皆無恆常不變的自性。
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此處處於《宗鏡錄》論述「無性」的脈絡中，透過「無我性」與「無非我性」的雙重否定，旨在破除對「我」與「非我」的兩邊執著，揭示一切法在實相中皆無固定不變的自性。
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此處處於《宗鏡錄》對「無性」的層層破執論述中。
透過否定「眾生」這一名相的實體性（性），旨在揭示一切法皆空，不存在一個恆常不變的眾生實體，以導向得一切智的空性見地。
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此句處於《宗鏡錄》對「無性」的連環破執論述中。
在前句「無眾生性」否定眾生的實體自性後，此句「無非眾生性」則是用雙重否定來破除對立，旨在說明在空性視角下，不能執著於「有眾生」或「無眾生」的兩端，最終導向一切法皆無自性的體悟。
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此處處於一系列「無……性」的排比論述中，旨在透過否定一切對立或固定的名相（包括覺悟的菩提），來揭示一切法皆無自性的空性，進而達到真正的全知與大悲。
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此句處於一系列「無……性」的否定列表中，旨在破除對一切名相（包括法界、菩提、眾生等）的實體執著。
強調一切法皆無自性，透過否定法界的實有性，以導向「知一切法皆無性」的空性智慧。
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此處處於一系列「無……性」的排比論述中，旨在破除對任何法（包括虛空）具有恆常、獨立本質的執著。
透過否定虛空的實有性，導向「一切法皆無性」的空性見，以獲得一切智。
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此句延續前文對各種「性」（自性）的否定，旨在說明即便如「成正覺」般至高的覺悟狀態，在實相中亦無獨立、恆常的自性可得。
透過否定一切對立與名相的自性，以導向「一切法皆無性」的空性體悟，進而獲得一切智。
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本句說明透過體悟「無性」（無自性），破除對一切法實有的執著，以此作為獲得一切智與行大悲救度的基礎。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處強調的是破除對任何名相（包括我、眾生、菩提、法界等）的實體化執著。
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本句承接前文「知一切法皆無性」，說明當修行者徹悟一切法皆無自性（空性）後，即能契入一切智的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，對空性的徹悟與獲得一切智是互為因果、同步成就的。
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本句描述在體悟「一切法皆無性」並獲得「一切智」後，菩薩心中生起且恆常不斷的慈悲心，此為智慧與悲願相應的表現。
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此句接續前文「得一切智」與「大悲相續」，說明佛子在體悟一切法無性（空性）後，由智慧轉化為大悲，進而實踐救度眾生的菩薩行。
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此處為稱呼語，指修行菩提道、承接佛法精神的修行者。
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此處以「虛空」為喻，用以說明諸佛菩提之本性。
虛空具有無生、不增不減、不被物質世界成壞所影響的特性，藉此比喻覺悟之本質超越於一切有為法的生滅變化之中。
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此句在文中作為譬喻的對象，將「一切世界」置於「虛空」之中，用以說明世界雖有成壞之相，但其所處的虛空本性不增不減，進而比喻諸佛菩提的本質。
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此句以虛空為喻，說明世界雖有生成與毀壞的現象，但其本質（虛空性）並不隨之改變，用以對比後文諸佛菩提的無增減性。
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此句以虛空為喻，說明真如或菩提之本性不隨外在現象（如世界的成壞）而改變，具有恆常不變、不增不減的特性。
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此句為承接語，用於引出後文對「虛空常無增減」之原因解釋。
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此句承接前文，以虛空不隨世界的成壞而增減，比喻諸佛菩提之本質亦是超越生滅、無增無減的絕對狀態。
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此句作為比喻的承接，將「諸佛菩提」與前文的「虛空」類比，旨在說明菩提之本質如虛空般無生、無增減，不隨成佛或不成佛而改變。
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此句承接前文以「虛空」為喻，說明諸佛的菩提（覺悟之體）與虛空一樣，不因外界世界的成壞而增減，體現其超越生滅、恆常不變的本質。
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此句與後文「不成正覺」相對，旨在說明菩提（覺悟）的本質如虛空般無生，因此無論在現象上是否「成就」正覺，其體性都沒有增減之別。
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此句與前句「若成正覺」相對，旨在說明菩提（覺悟）的本質如虛空般無生，因此無論在名相上說是「成就」或「不成就」，其體性都沒有增減之別，用以破除對覺悟之有著或無著的執著。
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此句承接前文關於「諸佛菩提」的論述。
菩提（覺悟）之本質如虛空般無生，因此無論是成就正覺或未成就正覺，其體性並不因此而產生質或量的增減，強調覺悟之體性超越了世俗的得失與增減之對立。
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此句為承接語，用於引出後文對「諸佛菩提無論成覺或不成覺皆無增減」之法義原因解釋。
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此句闡述菩提（覺悟）的超越性。
它不落於「有相」的執著，亦不落於「無相」或「非相」的對立執著，處於超越二元對立的中道境界，說明正覺之體離於一切名相與分別。
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此句接續前文對「菩提」之性質的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，菩提（覺悟）超越了「一」（單一、絕對）與「種種」（多樣、相對）的對立。
既不落入單一的恆常執著，也不落入種種相異的碎片化分別，以此說明菩提之無相、無增減的本質。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的譬喻或詰問。
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此句為比喻或假設論證的開端，旨在透過設定一個極端的情況（後文提及化作恆河沙等心佛），來闡明菩提無相、無增減的深義。
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此句描述菩薩在修行過程中，運用神通或願力化現無量心識，旨在說明菩提之本質無相且不被數量增減所縛，為後文論述「無一無種種」之空性做鋪陳。
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此句描述一種極其宏大的化現能力，旨在透過「心」與「佛」的無限倍增，來對比後文所述的「無色無形無相」，進而說明即便如此巨大的化現，在菩提的實相面前依然不構成正覺的增減。
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此句描述化現之心與佛在菩提本質上的空性特質。
強調即便化現出無量之數，其本質仍不落於物質的色相或具體的形態，旨在說明菩提心的非物質性與超越相狀的特徵。
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本句描述修行或化現之時間極其漫長，以「恆河沙」比喻數量之多，「劫」指極長的時間單位，用以強調菩薩行願之恆久與精進。
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此句接續前文描述菩薩化作無量心與佛的修行過程，強調在極長的時間（恆河沙等劫）中，其精進不懈，無有間斷。
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此處為佛陀或大菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並準備進入接下來的問答（於汝意云何）。
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此句為典型的問答式教學法，由說法者（如佛或大菩薩）在設定完假設情境後，詢問對話者（佛子）的見解，以引導其思考並進而揭示深層法義。
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此句處於一個假設性的問答情境中，討論修行者透過神通化現出無數心識與佛像，旨在探討「化現」與「本性」之間的關係，以及化現之物是否具有真實的如來性。
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此處描述菩薩運用神通力，將其「化心」轉化為如來的相貌，用以說明在圓融境界中，化現與實相之間、心與相之間的轉化能力。
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此句為佛陀對菩薩的詰問，接續前文提到化心化作如來之情境，旨在引導對方思考化現之相與如來本性之間是否存在數量或實體的差異。
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此句在《宗鏡錄》討論化心與如來之辨析語境中，指涉超越化現之表相，由如來之本性（自性）直接顯現，用以對比前文之「化作如來」。
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此句為對話承接語，標誌著妙德菩薩針對前文關於「化心化作如來」之詢問開始作答。
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此句為妙德菩薩回答如來提問的承接語，表示其後續回答是基於對佛陀教義的領悟與理解。
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此句在《宗鏡錄》引用對話脈絡中，討論的是如來之「化身」與「實相（不化）」之間的關係，旨在說明在妙德菩薩的理解中，化現之相與不化之體在本質上並無差別。
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此句接續前文「化與不化」，說明在如來之境界中，化現之身與非化現之本體在體性上是平等且沒有差異的，體現了不二的法義。
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此句為承接語，用於引出後文的具體詢問內容，在論議體裁中起銜接作用。
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此句為詢問數量或種類的承接語，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於引出對法相、數量或類別的探詢。
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此句為敘事承接語，標記說話者為普賢菩薩，用以引出後續對妙德菩薩所說義理的肯定與補充。
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此處為普賢菩薩對妙德菩薩之見解表示讚嘆與肯定。
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此處為普賢菩薩對妙德菩薩的稱呼，表示對其菩提心與修行位格的認可。
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此句為普賢菩薩對佛子（對話者）之肯定，承接前文關於「化與不化無別」的論述，確認對方對法義的理解正確，進而引出後續關於菩提無相、無增減的深層論證。
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此句為假設論述的開端，旨在透過極端的假設情境（所有眾生在一念中成佛），來論證菩提無相、無增減的法義。
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此句描述在絕對的空性或菩提境界中，時間的量度（一念）與成就的結果（正覺）不再具有對立的差異。
結合後文「菩提無相」，強調覺悟之本質超越了時間的增減與量化。
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此句與前後文構成對比論證。
旨在說明菩提（覺悟）在本質上無相，因此無論是眾生在剎那間悉皆成佛，還是尚未成佛，在究極的空性與無相層面上並無差異，用以破除對「得」與「失」、「成」與「不成」的對立執著。
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此句接續前文，論述眾生在「一念中悉成正覺」與「不成正覺」之狀態，在菩提無相的實相層面而言，並無增減與差異。
體現了《宗鏡錄》中關於覺悟之本質超越時間與相狀的觀點。
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此句為承接語，用以引出後文對「眾生一念成覺與不成覺無異」之法義原因的解釋。
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本句說明菩提（覺悟）之本質為空，不具備實體相狀。
因此，無論眾生是在一念中成覺或尚未成覺，在絕對的真理層面（無相）上並無增減之異。
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此句承接前文「菩提無相」，說明覺悟的本質並非一種可對立或量化的特徵（相），因此不存在增加或減少的對立狀態。
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此句承接前文「菩提無相」，說明覺悟之本性並非物質或數量上的累積，而是超越相狀的實相。
既然菩提（覺悟）本身沒有相狀，就不存在從無到有、或從少到多的增減過程，以此破除對成佛過程中「獲取」或「增加」功德的執著。
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此處為稱呼語，指受教者，在《宗鏡錄》此脈絡中指修行菩提道的菩薩。
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菩薩摩訶
薩。
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此句為承接語，旨在提示菩薩應依據前文所述之「菩提無相」之理，來認知成佛與菩提的關係。
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本句接續前文對菩薩的勉勵，指出菩薩應認知到成就佛果（等正覺）之本質與菩提之無相特質是一致的。
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此句接續前文「成等正覺」，說明成就等正覺之狀態與菩提之本質是同一的，強調覺悟之體性無增減、無差別。
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此句處於《宗鏡錄》論述菩提與佛智的語境中，旨在說明覺悟之體性。
所謂「一相」是指絕對的統一性或單一體性，而這種絕對的統一並不構成世俗意義上的「相狀」，因此「一相」與「無相」在實相上是同一的，用以破除對菩提體性的相狀執著。
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此句為承接語，標誌著作者將引用相關的「疏釋」（對經論的詳細註解）來進一步闡明前文的義理。
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此句為論證之承接，旨在說明佛之智慧並非僅限於佛身，而是周遍於所有眾生之中。
結合後文「無一眾生不有本覺」，此處的「遍」是指佛智與眾生本覺之體性相通，故能周遍存在。
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此句闡明眾生皆具備本覺，說明佛智遍一切眾生，其體性與佛無異，是成佛的基礎。
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此句基於《宗鏡錄》對本覺的論述，說明眾生雖處於迷染，但其本質（體）與佛的覺性完全相同，因此佛智能遍及所有眾生。
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此句為承接語，用以引述佛經原文，以證明前文關於眾生皆有本覺、佛智遍周的論述。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在說明「本覺」之理。
指佛之智慧並非僅存在於覺悟者身上，而是潛在於所有眾生的本性之中，雖被客塵遮蔽而未顯現，但其體性依然遍在且持續運作。
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此句論述佛智與眾生本覺的同一性。
依《宗鏡錄》脈絡，強調眾生雖處於迷染，但其本體（本覺）與佛無異，故佛之圓滿智慧實則遍在眾生之中，而非外在的賦予。
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此句依據《宗鏡錄》之脈絡，旨在闡明眾生與佛在體性上並無差別，眾生雖處於迷染之中，但其本質中自具足覺悟的佛智（本覺），而非由外而得。
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此句承接前文，說明因為眾生皆有本覺且與佛體無殊，故佛智（或本覺之智）遍在所有眾生之中，並非外在的賦予，而是內在的本具。
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此句為承接語，旨在對前文關於「佛智遍」以及「眾生自有佛智」的論述進行分項解析，說明其深層的義理涵義。
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此句承接前文關於「眾生自有佛智」的論述，旨在強調佛性（本覺）的普遍性，即所有眾生在體性上皆具足覺悟的可能性，無一遺漏。
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此句承接前文「無一眾生不有（佛智）」，旨在論破「無性」之見。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調一切眾生皆具佛性，因此將「無性」作為被否定的前提來討論。
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此處在討論佛智遍一切眾生的義理。
文中提到「無性者」（指沒有佛性者）並非指眾生，而是指如草木等非情眾生，用以區分有情眾生與非情之別，進而論證所有有情眾生皆具佛智。
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此句在討論佛智遍一切眾生的脈絡中，用以說明「無性者」（指不具備成佛種子者）並不包含在眾生的範疇內，將草木等非情類別區分出來，以論證所有真正意義上的眾生皆具佛性。
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此處指在圓融的佛智視角下，不再受限於將眾生區分為五種不同成佛性質（五性）的區分見解，強調一切眾生皆具佛智的平等性。
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此句為承接語，接續前文「此有三意」之論述，開始說明第二個義理層次。
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此句說明眾生之所以處於輪迴與煩惱之中，是因為具備了被繫縛的因緣。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在對比「在纏之因」與後文「出纏之果法」，以論證如來智慧與佛性的內在完備性。
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此句在《宗鏡錄》論述眾生本具佛性之脈絡中，強調眾生雖處於煩惱纏縛之中，但其本質已具足能導向解脫（出纏）的果位法性（如如來智慧），而非在修行後才重新創造出這種能力。
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此處依《宗鏡錄》論述眾生本具佛性的脈絡，說明眾生雖處於煩惱纏縛之中，但其內在已具足解脫的果法，即如來智慧，而非在修行後才重新產生。
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此處在討論如來智慧與佛性的關係，旨在破除「先有種子（性）後有果實（成）」的線性時間觀或漸修觀，強調如來智慧的本具性或非時間順序的成就。
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此句在討論如來智慧與佛性（性）的關係。
旨在否定一種線性時間順序的誤解，即否定「先有智慧而後產生佛性」的邏輯，強調佛性與智慧並非前後相承的因果關係，而是體用不二或同時具足。
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此句為承接語，旨在根據前文對如來智慧與出纏果法的論述，導出對「涅槃」實相的認知。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，此處強調涅槃並非後天成就的結果，而是與如來智慧相應的本然狀態。
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此句在《宗鏡錄》論述涅槃與佛性之脈絡中，指出先前所說的「有性」（佛性）或相關教法，是為了適應眾生根機而設的「方便」之說，而非最終的絕對實相。
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此句在《宗鏡錄》論述眾生出離纏縛之因果脈絡中，旨在探討眾生本具的佛性（如來種子），以此證明眾生具備成就佛果的可能性，而非後天始有。
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此句在《宗鏡錄》討論眾生本具如來智慧的脈絡中，指出後學之見解仍停留在對「名相談論」與「經藏實相」的對立認知，未能體悟自性本具的果智，故對經藏中所說的本具性產生懷疑。
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此句在《宗鏡錄》圓教宗的脈絡下，討論自他因果無二。
意指在圓教觀點中，即便是在初級的『聞』法階段，其本質中已然具足如來果位的智慧，而非必須經過漫長的階段累計後才產生。
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此句為反問句，承接前文討論關於佛智與佛性的關係。
作者旨在強調若將佛智視為後天成就或與理體分離，則與圓教宗之義不符，故以此反問來否定前述的錯誤見解。
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此句在《宗鏡錄》論述自他因果無二的脈絡中，將「果智」作為討論對象，探討在圓教宗視角下，佛之果智與眾生之因之間的關係。
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此句在《宗鏡錄》圓教宗的脈絡下，討論自他因果無二體。
此處將「果智」視為佛果成就後的智慧，並強調在圓教義理中，自佛與他佛的果智在體性上是相通且無二的。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以說明其論證基礎。
圓教（圓教宗）強調法界圓融、自他無二，在此處是用來支持後文「自他因果無二體」的論點，說明從圓融的視角看，他佛的果智與自心不二。
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此處在《宗鏡錄》圓教宗的脈絡下，討論自佛與他佛、或自心與他心在果智上的不二性，強調在圓融境界中，自他之因果並非截然分立。
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此處依《宗鏡錄》圓教宗之脈絡，論述自他、因果在法界圓融的視角下，並非截然分立的兩個實體，而是體性不二，以此支持前文關於果智與佛性之論述。
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此句處於《宗鏡錄》討論圓教宗「自他因果無二體」的脈絡中。
作者強調若不認同自他佛智（因果）不二，則將會陷入一種矛盾：即將佛的果智賦予眾生，導致邏輯上變成「眾生擁有果位」，這在教理上是不成立的，旨在反襯圓教宗不二理的必要性。
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此句為承接上文關於自他因果無二體之論述，提出疑問以進一步探討在圓教宗（華嚴宗）框架下，如何定義與說明「佛智」的內涵。
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此句感嘆圓教宗中「自他因果無二體」之理深奧，強調佛智與眾生之果在圓融義理中不分彼此的微妙之處。
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此處為作者在論述圓教宗與自他因果無二體之理時，用以區分或排除特定宗派觀點的論證過程。
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此句承接前文，強調若非依華嚴圓教之宗義，則無法成立前述關於自他因果無二體、眾生即具果智的論理。
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此處為論著中常見的擬問形式，作者先設定一個可能的質疑或反論，隨後再予以解答，以深化對法義的論證。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大般涅槃經》關於佛性與智慧的論述，以回應前文之疑問。
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此句為承接上文《涅槃經》之引述，旨在定義「佛性」之內涵，為後文「名為智慧」做鋪陳。
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此句承接前文「佛性者」，旨在定義佛性在特定語境下的內涵，即佛性即是智慧，強調覺悟本質與智慧的同一性。
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此句承接前文關於「佛性即智慧」的論述，說明當智慧（佛性）顯現或被證悟時，與煩惱的關係。
在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的脈絡下，強調智慧與煩惱互不相容的性質。
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此句接續前文關於佛性的討論，說明智慧與煩惱互不相容的關係：當智慧現前時，煩惱自然不存在。
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此句處於對「佛性」與「煩惱」關係的辯論脈絡中。
在此語境下，是指眾生本具佛性（智慧），但因顛倒妄想而未證悟，而非完全沒有佛智。
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此句為「疑雲」部分的質詢，探討若眾生本具佛性（佛智），為何仍處於輪迴的眾生狀態，旨在引出後文關於「顛倒」與「不證」的解釋。
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此處為論書之結構承接語，標誌著由前文提出的「疑雲」（疑問）轉入「釋雲」（解答）的論證過程。
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本句解釋眾生雖具佛性（佛智），但因被顛倒妄想所遮蔽，導致無法現前證悟，而非佛性本身不存在。
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此句接續前文關於眾生因顛倒而未證佛智的討論，旨在強調佛性（智慧）本自具足，並非缺失，而是被遮蔽，因此不能說佛性不存在。
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此句以比喻說明眾生雖本具佛智（如額中之珠），但因被顛倒妄想所遮蔽，而不能自覺，並非缺乏智慧，而是處於迷失狀態。
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此句以「壯士迷於額珠」為喻，說明眾生雖處於顛倒迷亂之中而未證佛智，但佛性（寶）本自具足，而非後天獲得或原本缺失。
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此句為論證過程中的假設，旨在透過「若先無」的反面假設，推導出佛性或覺悟之本質並非後天獲得，而是本自具足，僅因顛倒妄想而未被證悟。
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本句旨在論證佛智（本覺）本自具足。
透過反問法說明：眾生之所以未證佛智，是因為被「顛倒」所遮蔽；若能去除這種顛倒，原本就有的佛智自然會顯現，而非後天創造或賦予。
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本句旨在說明佛性或涅槃之本自具足。
透過「壯士額珠」的比喻，說明真理並非後天獲授，而是因被「顛倒」（錯覺、執著）所遮蔽。
當修行者除去顛倒障礙（離）時，原本就存在的覺性自然顯現（現）。
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此句接續前文「離倒寧有」與「既離則現」，旨在說明覺悟（離顛倒）後所顯現的真理或涅槃，並非後天創造或外來賦予，而是原本就具足於眾生之中，僅因顛倒妄想而未被證悟。
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此處以「貧得珠」為喻，說明覺悟並非由外在獲取新事物，而是發現本自具足但先前因無明而未覺察的本性（如前文所述之額珠）。
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此句延續前文「貧得珠」的比喻，說明覺悟或涅槃並非從外部在某個時間點被賦予，而是原本就具足，僅因迷失而未覺，一旦除去障礙（離倒）便自然顯現。
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此句為承接語，延續前文以「額珠」與「貧得珠」為喻，說明涅槃並非外來獲授，而是本具而後現，以此引出後文關於修行與對涅槃認知的討論。
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此處論述佛法教化之權巧。
若直接宣說涅槃本自具足（如貧得珠），眾生易生懈怠心，認為無需努力即可獲得，故佛陀在教導時需兼顧權實，以免眾生因誤解而放棄修行。
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此句為承接詞，用以引出前文論述（關於涅槃本不缺乏，但需修行以現前）之後的結論或具體教誡。
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此處討論對涅槃之實有的認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若執著於涅槃是一個恆常不變的實體（定有），則會陷入執著的誤區，而非真正的解脫。
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此處討論對涅槃或實相的認知。
若主觀認定其「定有」（落入有見），則屬於一種對相的執著，而非真正的覺悟。
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此處討論涅槃的有無。
在宗鏡錄的論述脈絡中，若執著於「定有」則落入執著，但若完全否定其存在，則會導致修行失去目標且成妄語。
因此，佛法在教導時需權衡，避免眾生因過度追求「空」而否定涅槃的實相，導致不信其有而放棄修行。
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此句為承接詞，用以引出後文針對前述「恐不信有」之顧慮而提出的對治說明。
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此處討論的是對「有」與「無」的極端執著。
在宗鏡錄的論述脈絡中，旨在破除對涅槃或法性的單方面執著，避免落入「斷見」（認為完全沒有）的誤區。
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此處討論在對待涅槃等深奧義理時，若斷然主張「絕對沒有」，則違背了佛法實相，故被判定為妄語。
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此處處於權宜教導的脈絡中。
為了對治「不信有」的偏端，暫時允許在名相上建立對「有」的認知，以作為修行的起點，而非指最終的實相執著。
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此處承接前文，指在探討法義時，若因恐他人不信而斷言「定無」，則落入妄語之過，故強調不可如此妄言。
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此句為承接語，旨在引出後文關於《如來藏經》中以九種比喻說明如來藏之義理。
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此句為承接語，指接續前文提到的《如來藏》等經典中所闡述的內容。
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此句為承接語，旨在引出後文用以說明「如來藏」特性的九種譬喻，透過具象的對比來闡明深奧的法義。
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此句為承接語，旨在引入後文關於「如來藏」的九種比喻，用以說明眾生雖被煩惱遮蔽，但內在本具佛性的真理。
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此句為如來藏九種比喻之首，以青蓮花喻指如來藏（佛性）雖處於煩惱汙垢之中，但其本質清淨，不被染汙。
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此句為如來藏九種喻之一，以青蓮華處於泥水之中，比喻如來藏（佛性）雖被眾生之煩惱、垢染所包裹，但其本質清淨，不被泥水所染。
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此句承接前文「如來藏謂如青蓮華在泥水中」，以蓮花未出泥喻指眾生雖具如來藏之本性，但因被煩惱、業障（泥水）所遮蔽，尚未顯現覺悟之相。
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此句處於如來藏經之九種喻中，接續「青蓮華在泥水中」之喻。
意指如來藏（佛性）遍在一切眾生之中，無論其世俗身分卑賤或處境汙濁，其本質皆平等高貴，無有貴賤之別。
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此句為《如來藏經》中關於如來藏的九種比喻之一。
以「貧女」比喻被煩惱、業障遮蔽的凡夫眾生，以「聖胎」比喻眾生本具但尚未顯現的如來藏（佛性）。
意指即便在卑微、垢染的生命狀態中，依然內在蘊含著至高無上的覺悟潛能。
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此句為如來藏九種比喻之一，用以說明如來藏（佛性）雖然本自具足、極其珍貴，但卻被客塵煩惱所遮蔽，使其價值暫時不被察覺。
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此句為如來藏九種比喻之一。
以「大價寶」比喻如來藏（本覺），以「垢衣」比喻客塵煩惱。
意指眾生本具佛性，但被煩惱遮蔽，使其珍貴的本質不被察覺。
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此句為比喻，用以說明「如來藏」雖處於煩惱與垢染之中，但其本質清淨、圓滿且具備無量功德，不因環境的汙穢而損毀。
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此句為比喻，以珍貴的摩尼珠掉入汙穢的深廁，比喻佛身或佛性雖在汙穢的塵世（娑婆世界）中，但其本質依然清淨不染，不因環境的汙穢而失去其價值。
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此句以比喻說明佛身（或佛性）雖在凡夫塵垢之中，雖被外在的劣質相狀所遮蔽，但其內在的珍貴本質與功德並未因此損毀或改變。
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此句為比喻之起首，與後句「華實未開」相接，用以比喻佛身（佛性）雖處於塵垢或未顯現的狀態，但其本質已具足，僅待時機成熟而開顯。
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此句承接前文「菴羅樹」之比喻，旨在說明佛身（佛性）雖已存在於凡夫之中，但如同尚未開花結果的果樹，其功德與覺性仍處於潛在、未顯現的狀態，需經修行方能顯現。
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此句以稻米被殼包裹為喻，說明佛身（或佛性）雖處於凡夫塵垢之中，但其本質並不被損毀，僅是被遮蔽，待時機成熟或經過修行即可顯現。
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此句以金在礦中為喻，說明佛性（佛身義）雖被塵垢、煩惱所掩蓋，但其本質純淨且不曾消失，僅需經過淬鍊與開顯即可顯現。
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此句為比喻，說明佛身（或佛性）雖然存在於凡夫或塵垢之中，但被外在的形式或遮蔽物所包裹，尚未顯現其真實面貌，與前文「金在礦」、「稻米在殼」之義相通。
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此句總結前文一系列比喻（如珠在廁、金在礦），說明佛身（真理/覺性）雖被世俗塵垢或凡夫之相所遮蔽，但其本體依然存在且不損，體現了「染而能淨」或「真常不變」的義理。
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此句為承接語，指前文所列舉的各種比喻（如金在礦、像在模等）在揭示「塵中有佛身」的義理上，其核心邏輯與本處討論的理路是一致的。
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此處接續前文關於佛身在塵中之比喻，轉而論述「無性理」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「無性」並非指完全沒有性質，而是指不具備恆常、獨立、單一的固定自性（空性），正因為無固定自性，才能在後文所述中「能成一切」且「能壞一切」，體現法界相互交徹的特質。
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此處接續前句「無性理」，指在華嚴之圓融理法中，空性（無性）並非虛無，而是具備無限的可能性，能作為一切現象生起的基礎與動力。
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此處承接前文之「無性理」，指空性（無性）之理能破除一切對現象實有的執著與妄想，與前句「能成一切」相對，體現空有不二、成壞自在的理路。
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此句基於《宗鏡錄》對華嚴法界圓融的論述，說明在「無性理」的體悟中，個體與整體並非分離，而是互即互入的關係。
當單一法分（一）達到圓滿成就時，由於法界重重無盡的交徹，整體（一切）亦同步達成圓滿。
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此處論述「無性理」之圓融特質。
在宗鏡錄的法義框架中，強調體性與現象的互即互入，當一個部分被破壞（壞）時，由於其本質是整體交徹的，因此整體亦隨之而壞，用以說明一即一切、一切即一的不可分性。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明法界中個體與整體的互即互入關係。
當單一法（一）獲得成就，因其本質與一切法相通，故使整體（一切）同步成就，體現因果交徹的圓融特質。
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此處處於《宗鏡錄》論述「無性理」能成一切的脈絡中，說明在圓融理法下，因與果不再是線性時間上的先後順序，而是互即互入、同時具足的狀態。
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此句為承接語，旨在將前文提到的「因果交徹」之理進一步細分並詳述其兩種表現形式。
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此句為論著中的分項標記與引經之承接語，旨在透過引用《華嚴經》相關內容來證明前文所述之「因果交徹」或「一成一切成」的理路。
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此句描述如來達到圓滿覺悟的時刻，在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，是用以引出佛與眾生不二、一即一切的圓融境界。
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此句承接前文「如來成正覺時」，描述佛陀在證悟正覺後，其法身（或身心）具備的普照與觀照能力，是華嚴境界中「一即一切」的體現。
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此句描述如來在成道之時，以其圓滿智慧觀照法界，見到所有眾生皆具足成佛的本性或終將成就正覺的實相，體現華嚴經中「一即一切」與「因果交徹」的圓融義理。
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此句為引經句，旨在引用《維摩詰經》之義理以佐證前文關於「生佛不二」或「因果交徹」的論述。
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此句為引用《淨名經》（維摩詰經）之開端，在《宗鏡錄》討論「一成一切成」與「生佛不二」的脈絡下，旨在說明眾生與菩提（覺悟）之間並無絕對的分隔。
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此處引用《淨名經》，旨在說明眾生與菩提（覺悟）之間並無二致，眾生的本質即是菩提之相，強調生佛不二的圓融義理。
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此句承接前文《淨名經》之引述，指眾生之本質與菩提（覺悟）並無二致，眾生本身即具足覺悟的特徵或本相。
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此句承接前文「一切眾生即菩提相」，以反問形式強調眾生本具菩提之性，在理體上並無不能成就佛果的障礙，旨在揭示生佛不二的義理。
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此處論述心識的本質，指出在覺悟的境界中，能覺知者（能）與被覺知之法（所）並非兩個獨立的實體，而是同一體，破除對立的二元執著。
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此句為引經句，旨在透過引用《華嚴經》的權威教義，來支持前文關於「能所不二」的論述。
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此處依《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，旨在說明能與所、心與境在實相上並無差異，皆屬於同一種本質（後文進一步揭示此「同一性」即是「無性」，即空性）。
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此處承接前句「皆同一性」，在《宗鏡錄》的圓融義理中，萬法同一性即是指其本質空寂，沒有獨立、恆常的自性（無性），因此才能在同一性中圓融無礙。
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此句為引經句，旨在引用《維摩詰經》（淨名經）的教義來論證前文關於能所不二、同一性的法義。
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此句引用《淨名經》（維摩詰經），強調菩提並非透過刻意的追求或心意識的造作（行）而得，而是當心離於能所對立、停止妄想運作時，本有的覺性自然顯現。
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此句接續前文「不行是菩提」，說明菩提（覺悟）的狀態是不在意識的造作與分別之中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調真正的覺悟必須超越能（意）與所（法）的對立與執著。
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此處依《宗鏡錄》論述心境不二之脈絡，將認知過程分為「能」與「所」。
法在此指心所對待的境界，即被認識的對象（所），與後句「意即是能」相對，旨在說明能覺知者與被覺知之法在同一性中並不二分。
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此句在討論心境不二的義理。
在能所關係中，「能」指能覺、能識的主體，「所」指被覺、被識的對象。
此處強調「意」（心識）即是能覺的主體，與前句「法即是所」相對，旨在說明能與所實則同一性，並非二截。
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此句承接前文關於「能」與「所」的討論，說明心（能）與境（所）在體性上並無二致，旨在論證心境同一性，進而導向萬法唯心的結論。
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此處接續前文「心境」，說明能（心）與所（境）在體性上並無差異，皆屬於同一種空性或無自性的本質，故能所不二。
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此處承接前文關於心境同一性的論述，指出無論是處於迷染狀態的凡夫（生）還是覺悟的佛，在真心不守自性、隨緣現行的本質上是一致的，強調佛凡同體之理。
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此句為承接語，將前文所述之心境同一性，推導至「真心」的特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處的「真心」是指超越分別、能顯現萬法的本覺心。
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此處論述真心（如來藏或真如心）之特質。
真心不被任何固定、僵化的自相（自性）所束縛，因此能展現出絕對的靈活性與能動性，進而能隨緣顯現萬法。
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此處論述真心（佛性/體性）不執著於固定自性，因此能以其全部體性隨順各種因緣而顯現，這是萬法得以成立的基礎。
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本句接續前文「真心不守自性」且「舉體隨緣」，說明真心因不執著於固定自性，能隨緣而變，進而顯現出一切現象（萬法）。
這體現了《宗鏡錄》中關於心體與現象之間「體用」關係的論述。
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此處在論述真心隨緣成萬法的脈絡中，將「性」（自性/本性）與「體」（本體）等同，強調心之本質即是其體用不二的基礎。
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本句闡述萬法與心的關係，強調現象界的諸法並非獨立存在，而是由心的能顯現性所產生的投影，以此論證後文「各無自體」的空性義理。
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此處承接前句「諸法唯心所現」，說明萬法皆由心識顯現，因此現象層面的諸法並不具有獨立於心之外的固定實體（自體），其存在是依緣而生的虛幻相。
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本句接續前文「各無自體」，說明萬法因缺乏獨立的自性，故而呈現出彼此相互依存、缺乏實體的虛假狀態。
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此處指萬法因依緣而生，缺乏獨立、恆常且不變的自性（決定性），因此能隨緣而現，不被固定在某種特定狀態中。
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本句說明萬法之所以能隨緣而生的前提在於「無性」（無自性）。
若法有固定不變的本質（定性），則無法隨緣變現。
此處強調空性與隨緣成立的因果關係。
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本句說明萬法因「無性」（無固定自性）而具有隨緣變現的可能性。
正因為沒有僵化的定性，才能根據不同的因緣（異緣）而成立各種不同的現象。
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此句為反面假設，旨在論證萬法無自性。
若法有「定性」（固定不變的自體），則將無法隨緣而生滅變化，與事實不符，從而證明萬法唯心所現且無自性。
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此處以金石為喻，用以說明具有「定性」（固定不變的自性）之物質特徵，與前文所述諸法「無性」且能隨緣而變的特質形成對比。
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此句在論證「諸法無性」的反面假設。
作者以金石為喻，說明若事物具有「定性」（固定不變的本質），則會像金石般具有堅固且不可改變的特性，從而無法隨緣而變。
此處是用來對比萬法唯心、無自性的空性義理。
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此句接續前文關於「金石」之比喻，說明若事物具有「定性」（固定不變的自性），則其性質將是恆常且堅固的，無法透過外緣使其改變。
此處是用反面論證（歸謬法）來證明萬法實則「無性」，故能隨緣而變。
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此句接續前文對「定性」的否定。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調現象（如虛假相）並非具有恆常、獨立的自性，而是在因緣條件下變現。
因為「無性」，所以能隨緣而變，如後文以水隨冷熱而變氷或煖為喻。
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此處以水為喻，說明「無性」（無固定自性）的特質。
水本身沒有固定不變的性質，因此能隨緣而變（如遇冷成冰、逢火變暖），用以對比金石之「定性」。
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此句以水之特性比喻「無性」（無自性）。
水本身沒有固定不變的性質，因此能隨緣而變：遇冷則結冰，遇火則變暖。
以此論證萬法皆由緣起而成立，而非具有不可改變的「定性」。
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此句延續前文以「水」為喻，說明萬法無定性、隨緣而變的特質。
水本身沒有固定不變的性質（無性），因此能隨環境（緣）而改變狀態：遇冷成冰，遇火則暖。
此處旨在論證「無定性」方能隨緣成立，反之若有定性則無法改變。
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此句為承接語，旨在引用龍樹菩薩之《中論》偈頌，以論證前文關於「無定性」的法義。
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此句引用《中論》邏輯，旨在透過反證法論證「集」（煩惱與業的聚集）並非實有。
若集具有不可改變的定性（自性），則其在過去不被斷除，現在便不可能被斷除，如此將導致修行與解脫成為不可能。
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此句引自《中論》，旨在透過反證法論證「集」（煩惱）並無固定不變的自性。
若煩惱具有定性（固定不變的本質），則其在過去已存在且無法被改變或斷除，如此則導致現在亦無法斷除，使修行解脫變得不可能。
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此句承接前文對「定性」的質疑。
若煩惱（集）具有不可改變的固定本性，則過去未斷除的煩惱，現在不可能被斷除。
此處以反問法論證萬法無定性，方能成就斷除與修行。
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此句承接前文對《中論》的引用，採取「歸謬法」論證。
旨在探討若「道」（修行路徑或解脫之法）具有恆常、不變的定性（自性），將導致無法透過修行而產生轉變的邏輯矛盾，進而證明一切法皆無定性，方能成就。
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此句承接前文對「道」之定性的辯論。
若道具有固定不變的本性（定性），則過去未曾修行、未曾成就的部分，將永遠無法改變，導致現在無法進行修行或達成解脫。
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此句承接前文對「定性」（固定不變的本質）的論辯。
若道有定性，則過去未修之人將永遠無法修得，以此反證法無定性，修行纔有可能。
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此句承接前文對《中論》偈頌的引用，旨在透過反證法論證「無定性」（空性）。
若法有固定不變的自性（定性），則將導致無法改變、無法斷除煩惱或無法修行成佛的矛盾結果。
。
此句承接前文對「定性」（固定不變的本質）的論證。
若萬法具有不可改變的定性，則煩惱（集）無法被斷除，修行（道）無法被成就，導致一切解脫與轉化皆不可能實現。
。
此處討論法之自性。
若萬法具有「定性」（固定不變的自性），則過去未斷之煩惱永遠無法被斷，未修之道永遠無法被修。
因此，必須建立在「無定性」（即空性、無自性）的基礎上，一切法才具有轉化與成就的可能性。
。
此句在論證「無定性」的必要性。
若萬法沒有固定不變的本性（無定性），則不存在不可改變的障礙，因此眾生纔有可能透過修行而成就佛果或其他法相。
。
此句為論證「無定性」的反面假設。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，若眾生具有不可變更的「定性」（固定本質），則將導致無法透過修行而轉化，進而否定成佛的可能性。
。
此句在論證「無定性」與「空義」。
若眾生具有固定不變的自性（定性），則其本質將永遠固定，無法透過修行而轉化或改變，進而導致無法成佛。
此處是用反面論證來強調萬法皆空、無定性，因此才具有可修行的可能性。
。
此句為反面論證。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，若眾生具有不可改變的「定性」（自體不移），則無法透過修行轉化，將永遠受困於眾生相中，無法成就佛果。
。
此句為反面論證（歸謬法）。
接續前文，若眾生具有不可改變的「定性」（自體不移），則會陷入矛盾：若定性使其永為眾生，則不可能成佛；若能成佛，則成了沒有因緣條件就成佛，這在法理上是不可能的。
由此推論出眾生必須「無性」（空性），才能透過修行成佛。
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本句承接前文對「定性」與「自體不移」之反駁。
若眾生有不可改變的固定本性（定性），則將永遠處於眾生狀態而無法成佛。
因此，得出萬法皆「無性」（無固定本質）的結論，如此才能使轉化與成就（成佛）成為可能。
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本句接續前文討論「無性」之理。
說明正因為萬法皆空（無自性），不被固定死板的本質所限，才使得一切法（包括眾生成佛）具有轉化與成就的可能性。
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本句承接前文之「空義」。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，正因為萬法本性空（無定性），不被固定不變的自性所限，才使得一切法在因緣中得以生起、成就或轉化（如眾生能成佛）。
若有固定自性，則法將僵死不變，無法成就。
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此句接續前文之「空義」，說明一切法之所以能成就，是因為基於「畢竟空」的本質。
在《宗鏡錄》的圓頓義脈絡下，此處強調空性並非虛無，而是作為一切法顯現（熾然建立）的基礎。
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本句接續前文「畢竟空中」，說明正因為法性本空，才使得一切現象（法）能在此基礎上生起與建立。
此處強調空與有（建立）的不二關係，即「以空義故，一切法得成」。
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此句處於論述「圓頓」義的脈絡中，強調法界一即一切的圓融關係。
在此語境下，「成」指的不是物質的形成，而是指在空性中體現出佛法真理的圓滿成就。
若微小的一法能圓滿，則代表整體法界同步圓滿。
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此句基於《宗鏡錄》的圓融義，說明一微塵與十方世界互即互入的關係。
若一微塵法能成就，則證明法界本質的圓滿，因此所有不同的法相（異法）在同一剎那皆能同步成就，體現「一即一切」的圓頓義。
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此句在《宗鏡錄》圓頓義的脈絡下，論述「一即一切」的法界圓融理。
強調若微塵（小）與異法（大/他）之間不能相互成就、互不相容，則會破壞圓頓的義理，導致整體法界無法同時成立。
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本句接續前文關於「微塵」與「十方虛空」的圓融關係。
在《宗鏡錄》的圓頓義脈絡下，強調法界之整體性：若有一處微塵法不能成立，則整體圓融的法性即被破壞，導致所有法皆不能成立。
這是用反面論證來強調「一心一切心」的不可分割性。
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本句承接前文，說明若有一微塵法不成，則無法體現法界一即一切、一切即一的圓融特質，進而導致圓頓（圓滿且頓時）的真理不成立。
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此處論述圓頓之義，強調心之本體具有圓融無礙的特性，單一心的覺悟即是所有心的覺悟，體現了事事無礙、一即一切的法界觀。
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此句強調「圓頓」之義，指一旦體悟到宗鏡所揭示的法界圓融、一心即一切心的本質，即可成就佛果，且此成就與一切處的成佛是同步且不二的。
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此句基於《宗鏡錄》圓頓的義理，強調心與法界的不可分性。
若能悟入「宗鏡」之本心，則個體的覺悟即是全體的覺悟，體現了「一即一切」的圓融境界，使成佛不再侷限於單一處所或個體，而是在法界一切處同時成就。
。
此句為承接語，旨在引用《金剛經》的教義來佐證前文關於「一處成佛即一切處成佛」的圓頓義理。
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此句為引用《金剛經》之意，旨在說明佛性或佛身遍滿法界，無處不在，與前文「即一切處成佛」之圓頓義相接。
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此句承接前文《金剛經》之意，強調在圓頓的宗鏡義理中，心與法界無礙，故隨處皆是佛性顯現，無處不在，無處不佛。
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此句強調「圓頓」之義，主張佛性與真如遍滿一切，無處不在。
若認為有任何微小之處（微塵）不能成佛，即否定了法界圓融與一心一切心的真理。
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此句強調圓頓悟道的絕對性。
在《宗鏡錄》的語境中，若在任何微小之處（如一微塵）未能成佛，即表示未體悟到「一心一切心」的圓融義理，因此無法進入代表圓滿真心的「宗鏡」境界。
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此句為承接語，用以引出後文的經文證據，以證明前文關於「宗鏡」與「一切處成佛」之論述。
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此句為引經之起首，旨在討論「我」的定義。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處的「我」並非指世俗的個體我執，而是指覺悟後體現的法身或真如，即一切眾生皆是同一真如之顯現，故稱「唯我一人」。
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此處處於《宗鏡錄》圓融無礙的法義框架下，強調「唯我一人」的絕對一體性。
指在真如本質或法界圓融的視角中，所有存在（無論階位高低或處所不同）皆不離自心本體，旨在破除對外在對象的執著，回歸自心見佛。
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此句承接前文「三界六道凡聖無非我」，旨在說明在宗鏡錄的圓融觀照中，絕對的真我（一）與所有眾生（人）並非對立，而是同一體。
強調萬法歸一，眾生皆在一個真如之心中。
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此處承接前文「三界六道凡聖無非我」，在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，「我」非指世俗之我執，而是指法界一體、萬法唯心之真我或佛性。
強調一切眾生與佛在體性上不二，故稱「唯我一人」。
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本句強調修行必須基於前文所述的「一即一切」之宗鏡理體。
若脫離了這種圓融無礙的覺悟而採取對立或分段的修行方式，則會陷入權漸的誤區。
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此處強調若脫離了「宗鏡」中所述的圓融本覺（即前文所述之「唯我一人」的絕對一體性）而進行修行，則會落入權法與漸修的範疇，無法直接契入真實的頓悟境界。
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本句使用「空華」與「火成冰」兩種不可能實現的譬喻，旨在說明若脫離了本體（宗鏡中所指的自心佛性）而採取權漸的修行方法，即便經過漫長時間，也無法達到真實的覺悟，其結果如同追求幻象般徒勞無功。
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此句承接前文，說明若離於「唯我一人」的本覺心而採取權漸之修，即便經過極長的時間（三祇恆沙劫），仍無法達到真實的覺悟。
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此處指若離於「唯我一人」的本體觀（即不認同三界六道凡聖皆是我），而採取權漸的修行方法，即便經過極長的時間，也無法契入究竟真實的覺悟狀態。
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本句強調心佛不二的觀照實踐。
在《宗鏡錄》的語境中，主張不應追求外在的權漸之法，而應透過直觀自心，體悟自性即佛的真理，以達成頓悟與真實的解脫。
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本句強調透過觀心見佛，進而體悟萬法皆空。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此「空」非指斷滅，而是指脫離對現象實有的執著，以契入真實之境。
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本句強調透過「觀心見佛」與「了諸法空」的頓悟境界，無需經過繁瑣的權漸修行，即可直接契入真實，在心念寂靜中親證佛的光明境界。
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此句強調在體悟「諸法空」與「觀心見佛」後，心境超越空間限制，能以不動之身即時契入法界之全體，體現心與法界無礙的圓融境界。
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此處以佛陀在忉利天講法之事例為喻，用以說明前文所述之「不動念而親覩毫光」、「靡運身而遍參法界」的自在境界，強調心法契合時不受空間與形式限制。
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此處敘述佛陀在忉利天為文殊菩薩及諸天講法期間，遵循僧團制度在該處停留過夏的實況。
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此處描述佛陀在忉利天安居期間，運用神通使人天眾處於特定狀態，以利於法會的進行或維持特定的環境，展現佛陀對法界的自在掌控力。
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此處敘述佛陀在忉利天安居時，以神力令眾生雖能感應，卻無法得知佛陀具體的地理位置，旨在說明佛陀神力之不可思議。
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此句敘述佛陀在忉利天為母說法期間，僧團規定的夏季安居時限已到。
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此處描述佛陀在忉利天安居結束後，運用神通力將身形或能量收攝，準備返回人間的過程。
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此句敘述佛陀在忉利天為母說法並結束夏安居後，準備返回人間（閻浮提）的過程。
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此句為敘事承接語，交代故事發生的時間點與主角身分。
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此句敘述須菩提在佛從忉利天準備返回人間之時，正處於石室中修行居住的狀態，為後文其自思惟佛法之起點。
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此處描述須菩提在石室中獨處時，內心進行的自我省察與思考過程。
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此句敘述佛陀在忉利天為母說法後，準備返回人間的過程，為後文須菩提的思惟與抉擇提供背景。
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此句描述須菩提在佛陀從忉利天返回人間後，內心對應對方式的思惟與猶豫，體現了對佛陀肉身（色身）禮敬與對法身觀照之間的抉擇過程。
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此句為須菩提在佛陀從忉利天準備返回人間時，內心對是否應親自前往禮佛而產生的猶豫與思惟。
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此處描述須菩提在面對是否親身禮佛的抉擇時，由表層的猶豫轉向深層法義的省思過程。
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此句為須菩提之自思惟，指佛陀恆常地宣說真理，以此作為後續思考「以智慧力觀佛法身」之前提。
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此句為條件句之起首，強調修行者需依仗「智慧力」作為觀照佛法身的核心手段，而非依賴肉眼或形式上的禮拜。
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本句指修行者透過智慧力，不再執著於佛陀的色身（肉身），而是觀照其超越物質、恆常不變的真理本體（法身）。
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本句強調透過智慧觀照佛的法身，而非僅僅依賴肉眼見到佛的色身，纔是最高層次的「見佛」。
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此句敘述佛陀在忉利天為母說法後，返回人間（閻浮提）的時空背景，為後續四眾集會與法義討論提供敘事前提。
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此句描述佛陀從忉利天回到人間後，信眾聚集聽法的場景，呈現出法會規模之宏大。
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此處描述佛陀從忉利天降至閻浮提後，四眾集結，形成人間與天界眾生共同聚集並相互見面的殊勝場景。
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此句為敘事描述，指在眾會集結的場景中，佛陀正於座上，準備或正在說法。
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此句為敘事描述，列舉當時集會場中的重要人物，顯示佛陀說法時，世間最高權力的統治者（轉輪王）亦在座中。
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此句為敘事描述，指在佛陀與轉輪王現前之時，天界眾多神靈共同聚集於此，營造出莊嚴的法會氛圍。
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此處描述佛陀下閻浮提後，人天四眾及諸天大集而成的莊嚴景象，旨在呈現佛法顯現時的威儀與殊勝氛圍。
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此句接續前文對佛陀、轉輪王及諸天大集之莊嚴景象的描述，強調此次法會的殊勝與罕見，在過去從未出現過如此規模與莊嚴的集會。
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此處描述須菩提在面對莊嚴的大眾集會時，內心生起對法義的省思，為後文觀察諸法無常的起點。
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此句為須菩提觀察當下法會情境的起首，旨在由眼前的種種莊嚴集會，進而觀照萬法無常與空性的法義。
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此句接續前文對大眾莊嚴景象的描述，強調即便當下呈現出極其殊勝、特殊的表象，但隨後將轉入對「無常」的觀照，旨在破除對現象之殊勝的執著。
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此句接續前文對大眾莊嚴盛況的描述，由須菩提觀照其現象，指出即便當下氣勢宏大，但因受無常法則支配，其盛況終將消逝，旨在引導由相入空。
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此句接續前文，描述即便如轉輪王或諸天般強大的勢力，也無法逃脫物質與現象逐漸衰敗、消亡的自然法則。
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本句承接前文對大眾集會之觀察，指出一切有為法（包括莊嚴的集會與眾生）最終都不可避免地走向毀壞與變易，揭示萬法無常的普遍真理。
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本句承接前文對眾會莊嚴之現象的觀察，指出一切有為法因其組成與變遷的特性，必然趨向毀滅與無常。
此處強調從現象的變易推導出「無常」的法性。
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此處承接前句之「無常」，說明以無常為切入點（初門），進而觀察諸法空相，是從現象的變易推導至本質的空性。
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此句承接前文之「無常」觀照，說明透過觀察無常這一初門，能進而徹悟一切法（諸法）的本質。
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本句承接前文對「無常」的觀察，由無常推導至「空」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，指一切現象（諸法）因遷流不息而無恆常之自性，故其本質為空，不存在一個獨立、永恆的實體。
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此句承接前文對「無常」與「諸法空實」的觀察，指修行者將上述對空性的體悟轉化為實際的觀照實踐。
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本句接續前文對「無常」與「諸法空實」的觀照，說明當修行者能透過觀照諸法空無實相時，能迅速達成覺悟與證得真理的狀態。
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此句為敘事承接語，指在前面所述之觀法並得道證的時機下，眾生的反應與狀態。
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此句描述眾生在修行或特定情境下，生起親見佛陀、頂禮供養的願望，屬於敘事性的承接語。
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此處描述眾生在見到如來後，表達敬意與虔誠的具體行為。
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此句為敘事開端，介紹一名特定人物，用以引出後文關於化身除惡名、證悟道果的譬喻或實例。
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此句為敘事承接，描述蓮華色比丘尼在當時環境中被他人看待或稱呼的狀態，接續後文之「呼為婬女」。
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此處敘述蓮華色比丘尼在世間遭受名聲之損害，為後文其化身輪王以除惡名、展現神通之鋪陳。
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此處敘述蓮華色比丘尼因被他人誤稱為婬女，為了消除此種不實的惡名而行神通化現，旨在說明修行者在面對世間誤解時，以化現之法來正視並化解名相之執著。
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此處描述蓮華色比丘尼運用神通，將自身形象轉化為輪王，旨在透過改變身分來消除他人對其原先「婬女」惡名的偏見，以便能順利禮拜如來。
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此處描述蓮華色比丘尼化現為輪王時的相貌，以「七寶」與「千子」象徵輪王在世間所擁有的最高權力、財富與繁衍能力，用以對比其原本被毀謗為婬女的惡名，展現神通化現之自在。
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此句為敘事承接，描述眾人目睹比丘尼化現為輪王後的反應，用以鋪陳後文眾人因其威儀而避座的情節。
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此處描述眾人對化現為輪王的比丘尼表現出敬畏與尊重，透過世俗的禮節（避座）來對比後文佛陀對真實法相（須菩提之先禮）的洞察。
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此處描述比丘尼運用神通化現為輪王以除惡名，在見到佛陀後隨即恢復本相，展現神通化現之無常與對佛的恭敬。
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此處描述菩薩運用神通化身為輪王後，在見佛時撤除化相，回歸原本的身分。
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此句接續前文「還復本身」，說明該人物在化現為輪王之後，恢復其原本的出家女性身分。
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此處敘述比丘尼在恢復本相後，率先向佛陀表達敬意，為後文佛陀說明「真供養」與「觀法空」的對比做鋪陳。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對前文中化身為輪王後恢復原身、最先禮佛的比丘尼進行開示。
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此句為佛陀對比丘尼的否定，旨在破除對形式上「先後」的執著，進而引出後文關於「觀諸法空」方能成就真正供養的深層義理。
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此句為佛陀對比丘尼的回答，旨在強調須菩提因其對「空性」的體悟，在精神層面最先達成真正的禮敬，而非僅指肉身形式上的先後。
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此句由佛陀對比丘尼說出，旨在指出真正的「禮敬」並非基於肉身形式的先後，而是基於對法身的領悟。
此處將須菩提定為「最初禮我」，是用以對比後文提到的「觀諸法空」之真供養，強調心法領悟優先於形式禮拜。
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此句為佛陀在敘述須菩提最先禮佛後，自問自答的承接語，旨在引出後文關於「觀諸法空」方能得真供養的法義解釋。
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本句說明須菩提之所以能獲得最先禮佛的功德，是因為他具備「觀諸法空」的般若智慧，能超越對物質形相的執著，直接契入法性。
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本句接續前文「須菩提觀諸法空」，說明觀照萬法空性的目的，是為了超越對物質色身的執著，進而契入並見到佛的真實本體（法身）。
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此處強調供養的關鍵不在於物質或形式，而在於對「法身」的體悟。
須菩提因觀諸法空而見法身，這種基於智慧的體悟纔是佛法中最高層次的「真實供養」。
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此句承接前文「得真供養」，強調透過觀照諸法空性而見法身，纔是供養中最高層次的實踐，將對比焦點從物質供養轉向智慧供養。
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此句強調真正的供養不在於對佛陀物質肉身（生身）的供養，而是在於透過觀照諸法空性以見法身，方為究竟的供養。
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本句承接前文，強調真正的供養並非對佛陀肉身（生身）的物質供養，而是透過觀照諸法空性以見法身，這種對真理的體悟纔是最高層次的供養。
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本句強調「信心」是修行與供養的核心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，真正的供養在於觀諸法空以見法身，而非僅依賴外在的物質或形式（勝緣）。
若缺乏對佛覺悟本質的信心，僅追求外在殊勝的條件，則無法達到究竟的解脫。
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此句強調若缺乏對佛法真理的信心（自信心），僅憑外在的勤奮修行或積累功德，仍不足以達到究竟的覺悟。
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此句強調若缺乏對佛的自信心而僅依賴外在勝緣或勤於功業，其修行雖有進展，但無法達到最終的覺悟與解脫之境。
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此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》中關於如來出現的相關品相，以佐證前文關於信心與究竟功德的論述。
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此處為引用《華嚴經》之稱呼語，指稱修行菩薩道、承接佛法血脈的修行者。
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此句為引出後續論述的假設前提，旨在說明即便具備長時間修行，若缺乏對如來法門的信心與領悟，仍不能稱為真實菩薩。
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此句描述菩薩修行所需經歷的極其漫長的時間跨度，用以對比後文即便修行時間極長，若缺乏對如來不思議法門的信心與領悟，仍不能稱為真實菩薩的義理。
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此句描述菩薩在修行過程中所實踐的基礎功德，指透過佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧這六項修行，以期達到彼岸的解脫。
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本句描述菩薩在修行過程中，除了實踐六波羅蜜外，亦需修習各種導向覺悟的法門。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，此處強調即便修習這些善法，若缺乏對如來不思議法門的信心與領悟，仍不能稱為真實菩薩。
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本句強調在菩薩修行過程中，僅靠行六波羅蜜與菩提分法是不夠的，必須透過聞法（聞正法）來開啟對如來智慧與威德的認知，方能達到究竟覺悟。
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此句承接前文，描述菩薩在面對如來不思議大威德法門時的不同狀態。
此處指即便已經聽聞了法門，但若缺乏信解，仍無法成就真實菩薩之果。
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此處描述菩薩即便行六波羅蜜，若對如來不思議大威德法門缺乏信心與領悟，則無法真正進入如來家，強調正信與正解在成佛路上的必要性。
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此句描述菩薩若對如來不思議大威德法門不信不解，則無法在心態上隨順法義，亦無法在實踐上進入該法門的深層境界，導致無法成就真實菩薩之果。
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本句強調在《宗鏡錄》的圓教語境下，僅行六波羅蜜與菩提分法等資糧，若未契入如來不思議大威德法門（即圓滿的覺悟智慧），則僅是名相上的菩薩，而非實質契入佛果的真實菩薩。
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此處「生如來家」並非指世俗的血緣出生，而是比喻進入如來之正法門、獲得佛果的種性或資格。
文中指若對如來不思議法門不信、不解、不入，則缺乏成就佛果的因緣，故不能稱為真實菩薩。
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此句接續前文，說明若不信不解如來法門，則無法脫離對「緣」的依附。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調眾生若僅依於條件（緣）而無自性覺悟，則無法生入如來家。
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本句延續前文對「因緣」的分析，指出不僅是結果或主體，構成條件的「緣」本身也是依他而起，並不具有獨立、恆常、不變的自體性質（自性），從而導向一切法皆空的結論。
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此句接續前文「緣亦無自性」，說明由於條件（緣）本身沒有獨立永恆的自性，因此依緣而生的所有現象（一切）在實相中都無法真正成立，旨在揭示萬法空性的道理。
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此處描述心念的剎那生滅特質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調眾生因依止無自性的緣而生起，其心念並非恆常，而是隨緣而起、隨緣而滅，以此揭示眾生體性的空寂。
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此句說明眾生的存在並非具有真實自性，而是依賴於各種差別的雜染條件（緣）而生起的假名現象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調現象界的生起皆是由於染汙之緣的聚合，而非實有。
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此處說明現象（如眾生）並無實體自性，僅是依據名言（語言標記與概念約定）而暫時成立的假名現象。
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本句承接前文，說明「眾生」並非具有實體的自性，而是依據名言（語言標記）與雜染之緣而建立的假名。
強調眾生的定義是基於因緣和假名，而非真實不變的本質。
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本句旨在說明「眾生」並非獨立存在的實體，而是由各種條件（緣）聚合而成的假名。
透過分析緣起，證明眾生沒有恆常不變的自性，從而導向「眾生體空」的結論。
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本句承接前文，說明眾生是由種種雜染之緣與名言建立，在諸緣中無法尋得恆常不變的「眾生性」，故其本體（體性）即是空性。
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此處之「壞」並非指物質的毀壞，而是指透過分析緣起，發現眾生之自性不可得，從而打破（壞）對眾生實有的執著與妄想。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是以「體空」來證實「壞義」。
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此處論述「假名」與「空性」的相依關係。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，必須先有假名建立的「諸法」（現象），才能透過觀察其無自性而顯現「空義」。
若完全沒有現象，則無法建立「空」的對照與證悟。
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本句接續前文，說明正因為有「諸法」（假名建立的現象）存在，才能透過觀察其無自性而顯現出「空」的義理。
這體現了現象（假）與本質（空）互為前提的邏輯：若無假相，則無從論空。
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此句處於論證「一壞一切壞」的邏輯推演中。
前文已論證眾生是由緣起名言建立而無自性（體空），此處進一步推論：若單一眾生的自性義理不成立，則所有眾生的共相義理亦隨之不成立。
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此句在論證「一壞一切壞」的邏輯，說明若單一眾生的義理（體空性）不能成立，則以此類推，整個十方法界的所有眾生皆無法成立。
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此句承接前文對「眾生義」的分析。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，若單一眾生的自性（義）不能成立，則基於同質性的十方法界一切眾生亦隨之不能成立，用以論證「一壞一切壞」的空性邏輯。
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此句基於前文對「眾生性」不可得的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若能證悟單一眾生之體空（壞），則因萬法同體，十法界一切眾生的虛妄執著隨之瓦解，故稱「一壞一切壞」。
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此句為承接上文關於「一壞一切壞」及「法界眾生體空」的論證，引出諸佛因洞察此空性理路而成就覺悟的結論。
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此處指諸佛透過體悟萬法皆無自性的真理，而對一切法（現象）達到完全的認知，這是成就一切智（圓滿智慧）的前提。
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本句說明諸佛能成就一切智的基礎在於洞察「萬法無性」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法無自性即是空性，而空性使一切法相互依存、不離，佛因徹悟此理而能遍知一切法。
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本句承接前文，說明諸佛因洞察一切法皆無自性（空性），故能圓滿成就遍知一切的智慧（一切智）。
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本句接續前文，說明諸佛因體悟一切法無性（空性），意識到眾生與佛在本質上並無差異，因此生起不分彼此的同體大悲心，作為度化眾生的動力。
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此處指諸佛在體悟一切法無性後，所起的同體大悲心在時間與空間上恆常運作，不因任何條件而中斷。
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此句描述佛菩薩之大悲心與度生願力在時間維度上的永恆性，與前句「相續不斷」相接，強調救度眾生的過程不因時間流逝而停止。
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本句描述諸佛在體悟一切法無性、成就一切智後，基於同體大悲，在未來際永不停止地救度眾生，將眾生從輪迴苦海中解脫。
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本句闡述成佛的關鍵在於體悟「一心無性」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心若有固定不變的自性（實體），則會陷入執著而不能轉化；正因為心無固定自性（空性），才能隨緣覺悟，成就佛果。
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此句體現了菩薩的「同體大悲」心。
基於前文所述之「一心無性」的理體，體悟到眾生與自我的本質（佛性/心性）本就相同，並以此願力消除我他之分，將度化眾生視為自救。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調眾生在迷染的表象之下，其本體（一心）是恆常不動、不染的。
此為大悲心的基礎，即體認到眾生與佛在本質上並無差異。
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此處接續前句「眾生本來一心不動」，說明眾生在自性本體上，永遠與最純淨、真實的本然狀態（天真）相契合，不曾分離。
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此處論述眾生本來與佛同體，因其本質「無性」（無固定自性、空性），故能打破分別，不被六道輪迴的妄想所束縛，從而能與天真本性相合。
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本句描述眾生因不覺自性（無性之理），而被外在因緣牽引，在六道輪迴中不斷地升降遷轉，這是輪迴苦受的根源。
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本句接續前文，說明眾生因不覺悟本來的一心不動，而隨緣在六道中升降，導致在不知不覺中承受虛假的痛苦。
此處強調痛苦之「妄」，是指其根源於無明與錯覺，而非實有。
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本句接續前文，說明眾生因不覺悟其本性（無性之理），而隨緣在六道中升降，承受妄苦，這種輪迴在覺悟者看來是虛妄且徒然的。
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本句承接前文關於「一心無性」與眾生本來不動、常合天真的理路。
因體悟到眾生與我無異且本具佛性（無性之理），而對那些因不覺而墮入輪迴、受苦的眾生產生深刻的同情與救拔之心，此即為大悲的起點。
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此句承接前文「能起大悲」，說明菩薩基於眾生與我無異、本具無性（空性）的理據，而生起永恆不間斷的大悲心，進而持續不斷地救度眾生脫離輪迴。
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此句在《宗鏡錄》語境中，強調萬法無固定自性（無性）是轉化與解脫的前提。
若眾生具有不可改變的決定性本質，則無法透過修行而改變善惡凡聖的狀態，亦無法達成大化（圓滿轉化）。
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本句承接前文「無性之理」（空性），說明若萬法具有固定不變的體性，則眾生將被禁錮在原有的狀態中，無法透過修行或佛力的感化而改變，導致度脫與覺悟的「大化」過程無法實現。
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此句在《宗鏡錄》討論「無性」之理的脈絡中，列舉眾生不同的狀態。
意指若萬法有固定不變的體性，則善惡、凡聖之區分將被固定，無法透過修行而轉化或解脫。
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此句承接前文「若無此無性之理」，意指若眾生具有固定不變的體性（有性），則善惡、凡聖的身分將被固定，無法透過修行而轉化或改變，導致大化（化導）不能成就。
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此句承接前文關於「無性之理」的論述，強調若能體悟到萬法無固定體性（無性），則能打破善惡凡聖的不可移易之執著，進而進入不思議的方便法門。
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本句承接前文對「無性之理」的解悟，說明當修行者體悟到萬法無定相、非固定不變的本質後，便能運用超越邏輯思維的「不思議方便」來度化眾生並成就佛果。
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此句為引經句，旨在引用《佛藏經》之內容以佐證前文關於「無性之理」與「不思議方便」的論述。
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此句為假設論證的開端，旨在透過否定「決定體性」（恆常不變的實體）來導出諸法空性的結論。
若法有固定體性，則無法轉化，佛果亦不可得。
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此句承接前文「諸法若有決定體性」，是以極微的物質剖分作為比喻，說明若法有固定不變的實體（決定體性），則即便剖析到極微之處，其體性依然存在，如此將導致無法轉化與解脫，進而使諸佛不能出世且無法宣說空性。
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本句承接前文對「諸法若有決定體性」的假設。
若萬法具有固定不變的實體（決定體性），則無法透過修行轉化與解脫，因此佛陀無法在世間成就正覺並現身教化。
此處旨在透過反證法，強調「空性」是佛出世與成佛的前提。
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此句承接前文對《佛藏經》的引用，論述若諸法具有決定性的體性（實有），則不僅佛陀不會出世，也不會宣說「諸法空」的真理。
這是一種反面論證，旨在強調「空性」是佛法出世與教化的前提。
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此句接續前文對「諸法空」的論述，強調在體悟諸法無自性後，能直接證得不需循序漸進、一舉究竟的頓悟義理。
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此句為引經句，用以引入後續關於一念了知眾生自性的《華嚴經》偈頌，作為論證前文「不思議方便法門」與「諸法空」之依據。
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此句出自《華嚴經》頌，描述菩薩或佛之圓滿智慧，能於極短的剎那（一念）中，對法界或眾生之實相達到全盤且無餘的覺知，體現華嚴之「頓悟」與「圓融」特質。
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此句接續前文「能於一念悉了知」，描述菩薩或佛在單一念頭中，能全面且完整地了知所有眾生的狀態，無一遺漏，體現華嚴經中法界圓融、一即一切的認知能力。
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此句接續前文《華嚴經》頌之意，描述佛或大菩薩能於一念之間，徹悟眾生心的本質（自性），以作為導引眾生修行、達至無性（空性）之基礎。
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本句接續前文「了彼眾生心自性」，說明修行者在了知眾生心性本空（無性）後，將此空性智慧轉化為實際的修行路徑，體現了從「了知」到「行道」的實踐過程。
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此句為引經句，旨在引用《不退轉法輪經》之內容以佐證前文論點。
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此句為敘事承接語，交代後續動作（住世尊前、散花）的主體人物。
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此句為敘事承接，描述三位菩薩在《不退轉法輪經》中面對佛陀的場景，為後續供花與表白信解作鋪陳。
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此句為敘事承接，描述菩薩在佛前準備供養的動作，表現對佛的至高敬意。
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此處描述菩薩以曼陀羅花供養佛陀的儀軌動作，表現對佛的至高敬意。
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此句為敘事承接語，描述三菩薩將曼陀羅華散於佛上的動作完成，隨後進入對話階段。
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此句為敘事承接語，接續前文三菩薩散花之後，引出其對佛陀的請法或表白之言辭。
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此句為菩薩向佛陀表達信心的開端，承接前文《不退轉法輪經》之情境，指菩薩對佛陀所宣說的法義產生了深刻的領悟與信心。
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此句描述修行者在聞法後，由內心產生堅定的信仰（信）並對法義達成正確的理會（解），是修行進入實踐前的必要心理基礎。
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此句接續前文「深生信解」，描述菩薩在領悟法義後，心境達到絕對的確定與清淨，消除了所有對該法門的猶豫與不確定感。
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此句為敘事承接語，用以區分多位菩薩在佛前表達信解的先後順序。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由之前的菩薩轉向對佛陀的請法或陳述。
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此處為菩薩對佛陀的尊稱，作為對話的起始語。
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此句為菩薩向佛陀請益或陳述信解的開端，旨在探討對「如來」這一名相或實相的認知與認同。
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此句出現在對話假設中，探討修行者對「如來」之本質或自性覺悟的認知與信解，而非指涉具體的肉身佛。
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此句為承接語，指涉前文提到的「我即如來」之法義，用以引出後續對該義理無有疑惑的狀態。
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此處描述修行者在面對如來法義時，達到信解圓滿、心中不再有任何猶豫或不確定之狀態。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由第一位菩薩轉至第二位菩薩向佛陀請法。
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此處為菩薩對佛陀的尊稱，作為請法或對話的開端。
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此句為條件句的開端，接續後文關於菩薩對佛號稱說與自覺之認同的討論。
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此句為菩薩向佛陀提出的假設性問題之開端，探討若有人自稱或稱說「世尊」之法義。
在《宗鏡錄》引用之語境中，此處涉及對佛號與佛質之認同與體悟。
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此句處於《宗鏡錄》引用或論述的對話脈絡中，描述修行者或菩薩在體悟佛性或法身時，破除主客對立，體認到自心與佛（世尊）本無二別的境界。
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此句描述修行者在體悟或稱說特定法義（如前文所述之自性如來）時，達到心境澄澈、無有疑慮的狀態，強調對真理的絕對確信。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的切換，由第二位菩薩轉至第三位菩薩向佛陀提出疑問或陳述。
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此處為第三菩薩對佛陀的稱呼，作為發問或陳述前的敬稱。
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本句為菩薩向佛陀提出的假設情境，探討對佛號（正覺者）之稱說與認同的義理，後文揭示此類稱說基於對「假名」的善解。
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此句出現在討論「假名」的脈絡中，描述菩薩在體悟空性後，能於假名中不著相地稱說佛號，而非指凡夫妄稱佛號。
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此句接續前文關於菩薩稱說自身即是佛的論述，強調在體悟「假名」之理後，對此種超越常識的表述能生起絕對的確信，不再有疑惑。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由前述菩薩的陳述轉向阿難的疑問。
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此處為阿難對佛陀的稱呼，用以開啟請益之問。
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此句為阿難對佛陀的請益，針對前文菩薩宣稱自身即是佛且無疑惑的說法提出疑問，旨在引出佛陀對「假名」與「平等」法義的開示。
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此句為承接語，標誌著說話主體由詢問者（阿難）轉移至回答者（佛陀），準備對前文菩薩之說法進行開示。
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此句為佛陀回答阿難之開端，指稱前文提及的三位菩薩，用以引出後文關於「假名」與「平等」的法義說明。
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本句說明菩薩之所以能作如前之說，是因為洞察到一切名相（包括佛號、聖名）皆為暫時設定的稱呼，而非實體，從而能運用假名而不在假名中執著。
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此句為承接上文之因果總結。
佛陀解釋三位菩薩之所以能做出先前的陳述，是因為他們深刻理解「假名」的本質，故而能以此方式開示。
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本句承接前文關於菩薩善解「假名」的論述，旨在說明凡夫與聖者在名相上的區別皆屬於假名建立，是用以引出後文「皆是假名，從心建立」的論證過程。
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本句指出凡夫與聖者等一切現象（諸法），其名稱與定義並非實體，而是為了方便溝通而設定的暫定名稱，旨在破除對名相的實體執著。
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本句接續前文「凡聖諸法皆是假名」，說明一切現象（法）的名稱與區分，並非其本質固有，而是由意識的分別心所賦予並建立的，強調萬法之假名性質。
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本句接續前文關於「假名」與「心建立」的論述，指出當修行者能洞察凡聖諸法雖有假名之別，但其本質（真如性）皆平等無異時，即可破除對名相的執著。
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本句承接前文「了達一切平等」，說明當修行者體悟到萬法平等之理時，便能洞察凡夫與聖者之區別亦是假名，其本質並無二致。
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本句接續前文，說明凡夫與聖者之區分，在本質上皆是依心建立的暫定名稱（假名），並無實體上的絕對差異，因此所有現象皆不超出假名的運作範圍。
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本句闡明現象（假名）與本體（真如）的不二關係。
假名雖是由心建立的暫時稱呼，但其存在之基礎即是真如，並非在真如之外另有獨立的現象。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大般若經》的權威教義，來佐證前文關於「凡聖諸法皆是假名，不出真如之性」的論述。
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此句為敘事承接語，引出後文善現菩薩對天眾的開示。
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此句為敘事承接，描述善現菩薩向不同層次的諸天眾宣說法義的場景。
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此句為善現菩薩對欲色界天眾的稱呼，作為後續闡述真如義理的開端。
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此句為引用《大般若經》之對話，由善現菩薩向欲色界天眾自稱，旨在引出後文關於「佛真弟子」與「隨如來生」的法義討論。
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此句在《宗鏡錄》引用《大般若經》的脈絡中，強調「真弟子」並非僅指形式上的追隨，而是指在體悟上與如來真如本性相契合的修行者。
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此句在《宗鏡錄》引用《大般若經》的脈絡中，並非指生理上的投生，而是指修行者（善現）在體悟上與如來的真如本性相契合、相隨。
後文明確解釋為「隨如來真如生」，強調的是真如本性的不生不滅與同一性。
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此句為承接前文對善現（須菩提）之讚嘆，提出疑問以引出後文對「隨如來生」之法義解析。
此處之「生」並非指肉身投生，而是指在真如本性上的契合與顯現。
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此句解釋「隨如來生」的深意，並非指肉身投生或隨從如來，而是指在法義上與如來的真如本性契合、同步。
強調的是一種本質上的同一性與不二性。
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此句為承接語，用於引出後文對「善現隨如來真如生」之原因的詳細解釋。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明如來之本體（真如）與弟子（善現）之本體在「無來無去」的空性上是同一的，以此論證「隨如來生」是指在真如本性上的契合。
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此處描述如來真如的本質。
真如為絕對的恆常，超越空間的位移與時間的遷轉，故不具有「來」與「去」的對立變動相。
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此處論述善現（須菩提）的本質與如來的真如本性相一致，旨在說明弟子與佛在真如層面上並無差異，以此支持後文「亦無來無去」的論點。
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此句承接前文，說明善現（須菩提）的真如本性與如來的真如本性一致，皆處於超越時空、不生不滅、不來不去的絕對狀態，以此論證「隨如來生」之義理。
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此處之「生」非指肉身投胎，而是指在真如法性上的相應與顯現。
因如來之真如與善現之真如皆是無來無去、本自等同，故稱善現隨如來而生，強調兩者在法性上的不二與契合。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在闡明如來之本體（真如）與一切法之本體在體性上的同一性，為後文「即一切法真如」做鋪陳。
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此句闡明如來之真如與一切法之真如在體性上是同一的，強調真如的普遍性與不二性，不存在個別的真如。
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此句強調萬法與真如的同一性，說明現象界（一切法）與本體（真如）並無二致，體現了事理不二的義理。
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本句承接前文「一切法真如」，旨在闡明萬法之本質（一切法真如）與如來之本質（如來真如）在體性上是同一的，體現了宗鏡錄中關於理事無礙、體用不二的圓融義理。
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此句承接前文關於如來真如與一切法真如互即互入的論述，用以指稱這種超越對立、不分彼此的真如狀態，為後文論述其「無真如性」與「無不真如性」的中道特質做鋪陳。
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此處處於《宗鏡錄》對真如與萬法關係的辯證討論中。
透過「無真如性」與隨後的「無不真如性」相互否定，旨在破除對真如的實體化執著，說明真如並非一個獨立存在的實體名相，而是超越對立與執著的空性狀態。
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此句承接前文「無真如性」，採取雙重否定（非有非無）的辯證方式，旨在破除對「真如」的實體化執著。
說明真如不可被定義為一種特定的「性」，亦不能被定義為「非真如」的對立面，以此顯現中道之空性。
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此句在《宗鏡錄》討論如來真如與一切法真如同一的脈絡中，將「善現」作為具體個體，說明其本質亦是真如，用以論證個體與絕對真理的不二關係。
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此句承接前文對「如來真如」與「一切法真如」互即互入、無性亦無不性之論述，將此理推演至「善現（須菩提）」的真如本性上，表示其理體與如來一致。
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此句在《宗鏡錄》討論真如與眾生關係的脈絡中，說明善現（須菩提）的覺悟或存在狀態與如來的真如本性相依，強調個體與覺者在真如層面上的不二性。
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此句為承接語，標誌著從引用前文或提出論點轉入對該義理的詳細解析與說明。
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此句為假設條件句的開端，探討如來之真如與一切法真如的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，旨在論證如來之本體（真如）即是萬法之本體，進而推導眾生與如來的不二關係。
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此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，旨在說明如來之真如與一切法之真如並無二致，強調真如的普遍性與同一性，以此推論眾生皆隨如來而生之理。
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此句在論證如來真如與一切法真如同一的邏輯中，指出若如來真如即是一切法真如，則這種「隨如來而生」的性質不應僅限於善現一人，而應普遍於一切法界眾生。
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此句承接前文，論述若如來真如即是一切法真如，則不僅是善現，而是法界中所有眾生皆具有隨如來而生的本質，強調真如之普遍性與無差別性。
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此處討論如來真如與一切法真如的同一性。
既然如來真如即是一切法真如，則法界眾生皆由如來之真如本性而生起，強調萬法與如來本體不二的圓融關係。
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此句為承接語，用於引出後文對「一切法界眾生悉隨如來生」之原因解釋。
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此句為承接前文之因果論證，說明眾生之所以隨如來生，是因為如來的真如與眾生自性的真如在體上是同一的。
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本句接續前文，說明如來之真如與一切眾生之真如並無二致。
強調眾生之所以能隨如來而生（覺悟），是因為眾生自性中本具的真如與如來的真如是同一體，而非外在的賦予。
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此處論述真如的非執著性。
強調真如並非一個實有的實體或固定名相，若將真如視為一種「性」來執著，則落入實有見。
因此，真如在究極義上是超越名相與自性的，不可作實體化定義。
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此句承接前文對「真如無真如性」的論述，旨在說明當我們試圖用語言定義或建立「真如」這個概念時，這種對真如的執著或名相的建立，反而成為了言說的極限。
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本句指出「真如」之義已超出語言文字的描述範圍。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真如不可言說，任何對真如的定義或稱呼都僅是語言的極限，而非真如的實相。
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此處延續前文對「真如」的討論，強調真如超越語言文字的界限。
既然真如無自性，則無法在言說中將其建立為一個實有的對象或定義，旨在破除對真如的實體化執著。
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此句為承接語，用以將前文對真如不可立、不可說的論述，引導至後文對「如如」名相之變現與實相的說明。
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此處討論真如的不可立性。
當嘗試用語言定義真如時，即便使用「如如」這樣的名相，也僅是為了方便指稱而設的假名，而非真如本身的實體屬性。
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此句接續前文「喚作如如」，意指一旦將真如賦予一個名稱（如「如如」）並將其視為可立的實體，就已經脫離了真如本身的無相特質，產生了概念上的偏差或變異。
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此處處於《宗鏡錄》對真如之空性的論述中。
強調真如並非一個可被定義、可被執著的實體（性），旨在破除對「真如」名相的實有執著，以導向不落兩邊的究竟了達。
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此句與前句「既無真如之性」構成雙重否定，旨在破除對「真如」的實體化執著。
首先否定真如具有某種可定義的「自性」（無真如之性），隨後又否定其完全對立於萬物的狀態（無非真如之性），以此揭示真如即是空性，不落兩邊，是超越對立的絕對真理。
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此句承接前文對「真如」非有非無、不可立相的論述，強調修行者必須在超越對立的認知中，對真如的實相達到完全的領悟。
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本句承接前文對「真如」之非有無、非對立的了達，強調唯有超越對真如之性的執著（不立真如之性，亦不立非真如之性），這種徹底的了悟纔是真正契入究竟的真如實相。
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此句為引經之承接語，旨在引用《雁腋經》之內容以佐證前文關於真如與究竟了達的論述。
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此句為敘事承接語，引出舍利弗在《雁腋經》情境中的發問。
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此句為敘事承接語，描述舍利弗與比丘之間對話的開端。
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此處為舍利弗對比丘們的稱呼，表示對其德行的尊重。
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此句為舍利弗對比丘們的詢問，旨在引出對前文關於真如本性（無真如性亦無非真如性）之論述的深層原因與法義解釋。
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此句在《宗鏡錄》引用《雁腋經》的脈絡中，並非指物質層面的出家，而是指在體悟真如、了達空性後，心靈層面真正脫離煩惱與執著的「精神出家」。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由舍利弗問轉為諸比丘答。
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此句為比丘們對舍利弗尊者的稱呼，用以承接前文的問答，開啟對其疑問的解答。
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此句為時間轉折之承接語，標誌著在領悟法義後，認知狀態的改變。
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此處將「六師」與「諸佛」並列，旨在說明在出家的本質或覺悟的相狀上，六師與諸佛並無差異，體現了宗鏡錄中對法相平等、不二的論述。
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此處指六師（諸佛）在覺悟的本質或法相上並無差異，強調佛果的同一性與不二性。
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此處指六師（或諸佛）之相與真理在體性上是恆常一致的，不隨時間或條件而有所增益或損減，強調其同一性與絕對性。
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此句為稱呼語，用於對話承接，指稱對話對象舍利弗。
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此句為諸比丘對舍利弗的對話，表達在體悟到六師（諸佛）相貌同一、無增無減後，對出家義理達到了共同的認知。
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此處指在覺悟的本質或出家的宗旨上，各方導師（如六師或諸佛）所證得的真理是一致的，不存在本質上的差異。
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此句接續前文，討論諸佛與諸師在出家這一行為或狀態上的同一性，強調在出家的本質上沒有差異。
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此處指諸佛與諸師在出家的本質與境界上是一致的，不存在差異或區別。
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此處承接前文關於諸佛、諸師在覺悟與法相上無異的論述，說明「出家」在此不僅指形式上的離家，更指脫離凡夫之分別心，進入無分別的覺悟境界，故而稱之為出家。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由前文的論述轉至舍利弗的發問。
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此處為舍利弗對對方的尊稱，用於開啟詢問，體現僧團內部相互尊重之禮節。
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此句為舍利弗對前文論述的質詢，旨在請求對方說明其觀點的根據或理由，是經典中常見的問答式推演結構。
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此句出現在《宗鏡錄》對特定對話的引用中，描述修行者在體悟到自性明瞭、不假外求後，對「尊師」之依止關係的轉變，強調從依止外在佛陀轉向自覺自證的境界。
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此句為敘事承接語，標記說話主體由舍利弗轉移至比丘羣。
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此句為諸比丘對舍利弗的稱呼，用於承接後文的對話。
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此句為比丘對舍利弗的回答，表達在體悟到某種境界後，心境發生轉變的時間起點。
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此處描述修行者在特定境界中，不再依賴外在的指引或教導，而是由內而外自然產生智慧的覺知與明瞭。
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此處描述一種自覺的智慧狀態，以「熾然」比喻智慧之光強烈且無阻礙，達到完全通透、明瞭的覺悟境界。
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此處描述一種自覺、自明的狀態，指修行者內在智慧（明）已圓滿，不再需要依賴外部的導師、教法或他力之光來照破無明。
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此處描述修行者在體悟自性明瞭後，不再依止外在的對象，而是回歸到自性的覺悟中，體現了自覺自證的境界。
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此處描述一種自覺覺悟的狀態，強調修行者在體悟自性明瞭後，不再依止外在的對象或他人的引導，而是回歸自性的自足與自尊。
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此處描述一種極高的覺悟狀態，強調自覺自證，不再依賴外在的對象或權威，體現了心與佛不二、自性即是覺悟的境界。
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此句為承接語，將前文所述的自覺、自尊之理，導向後文具體表述的觀點。
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此處處於《宗鏡錄》論述自性與佛性不二的語境中。
所謂「佛非我尊」，並非否定佛的尊貴，而是破除將佛視為外部、獨立於自性之外的崇拜對象，旨在強調自性即佛，消除主客對立的二元執著。
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此句為承接語，用於引出前文「佛非我尊」之理由，在論理結構中起承上啟下之作用。
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此處處於《宗鏡錄》論述心佛不二、自性即佛的語境中。
透過否定「佛是我尊」的對立關係，強調主體（我）與覺悟之體（佛）在體性上本就圓融無礙，並非外在的依止關係，而是體現自性佛的不二法門。
。
此處處於《宗鏡錄》對佛我關係的論述中，強調佛與自心（我）在體性上的不二與圓融，並非指物質上的相隨，而是指覺悟之佛性與眾生本心本就不可分割。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由前文的論述轉至舍利弗的詢問或回應。
。
此句為舍利弗對前述觀點的詢問，旨在引出後續對法義的詳細闡述，屬於對話承接語。
。
此句為承接語，指涉前文所述之觀點或言論，在對話脈絡中作為詢問或陳述的銜接。
。
此句為時間承接語，標誌著說話者在認知或見地上的轉折點，接續後文對法義的重新表述。
。
此處處於《宗鏡錄》對空性與不二法門的論述脈絡中，旨在破除對「業」之實有的執著，說明在究竟覺悟的視角下，業並非獨立實有的實體。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體由舍利弗轉向在場的眾多比丘。
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此句為諸比丘對舍利弗尊者的稱呼，用以開啟對話。
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此句為對話承接語，由比丘對舍利弗之回應開始，標誌著對後續法義（如無業、涅槃等）之認知轉折或確認。
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此句接續前文比丘對舍利弗的對話，表達對法義教導的全面領悟與認知。
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指完全熄滅一切煩惱與業力，不再輪迴的最終解脫狀態。
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此句處於討論「究竟涅槃」與「業」的脈絡中。
指在究竟涅槃的絕對境界中，由於已超越了對立與造作，因此不再需要透過「調伏」來對治煩惱，因為煩惱已完全滅盡。
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此句與前句「是中無有調伏」形成對比，旨在闡明在究竟涅槃的境界中，雖然不再有需要被制約的對象（無有調伏），但從體相來看，一切皆是調伏的圓滿結果（無非調伏），體現了宗鏡錄中對對立義理的圓融判析。
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此句為承接語，用以連接前文的論證理由與後文的結論或引用之語。
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此處處於《宗鏡錄》對涅槃究竟義的討論脈絡中，指在究竟涅槃的實相中，不再有造業與受報的對立，超越了業力的束縛與輪迴的因果，體現空性之義。
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此句為引經句，旨在引用《如來藏經》之內容以佐證前文關於涅槃與業的論述。
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此處為《如來藏經》之引文開端，為對佛陀的尊稱，用以開啟後續的對話或請法。
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此句為敘事承接語，標誌著說法者的對象為金剛慧，隨後進入正式的教法開示。
。
此處為佛陀對金剛慧的稱呼，用以開啟教導，表示對其修行志向與善根的肯定。
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此句為如來對金剛慧的開示，說明佛以超越凡夫的覺悟視角（佛眼）來觀察眾生。
在《宗鏡錄》引用《如來藏經》的語境中，此處強調佛能洞察眾生煩惱之中潛在的如來藏（佛性）。
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此句接續前文「我以佛眼」，描述如來運用佛眼之圓滿智慧，遍觀所有眾生的實相與內在狀態。
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此句列舉眾生心中最核心的三種煩惱（三毒），在此語境中是用以對比：即便在這些深重的煩惱之中，依然具足如來智與如來身。
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此句承接前文之「貪欲恚癡」，說明眾生雖被各種煩惱所覆蓋，但其內在仍具足如來之智、眼、身。
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此句接續前文，說明佛以佛眼觀照眾生，發現眾生即便在貪欲、恚、癡等煩惱之中，內在依然具足如來之智慧（即如來藏之智性）。
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此處指如來之智慧觀照力，與前句「如來智」相承，描述如來在眾生煩惱之中，仍能以清淨的智慧眼觀照其本質。
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此處指在眾生煩惱之中，本具的如來之身（佛身），與後文「如來藏」相呼應，強調覺悟之本質不被煩惱所染。
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此處描述如來在眾生煩惱之中，依然具足如來身且處於定靜之相，以結跏趺坐象徵絕對的安定與正覺之狀態。
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此處描述如來身在眾生煩惱之中依然保持絕對的定力與清淨，象徵佛智與佛身超越一切染汙，處於恆常不動的寂靜狀態。
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此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以引起對方的注意，並準備宣說深奧的法義。
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此句為後文「雖在諸趣，煩惱身中有如來藏」的主體，旨在說明不論處於何種生命形態或被煩惱遮蔽，所有眾生皆具備如來藏的本性。
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此句接續前文「一切眾生」，強調無論眾生處於何種輪迴的生命形態（趣），其內在的如來藏本性並不因此而改變或消失。
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本句闡明眾生雖被煩惱遮蔽，但其本質中具足佛性（如來藏），說明覺悟的可能性與本自清淨的體性。
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此句描述如來藏的本質。
即便眾生處於煩惱之中，其內在的如來藏（佛性）依然保持恆常清淨，不被客塵煩惱所染汙。
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此處指眾生內在的如來藏本具佛之功德與相好，雖被煩惱遮蔽，但其本質與如來無異，處於圓滿狀態。
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此句承接前文關於「如來藏」的論述，強調眾生雖處於煩惱之中，但其內在的如來藏在體性與德相上，與佛（如來）完全相同，揭示了眾生與佛在自性上的平等性。
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此句為引經句，旨在引用《楞伽經》之教義以佐證前文關於如來藏常淨、與佛無異的論述。
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本句引用《楞伽經》，闡明眾生雖被煩惱遮蔽，但其內在的如來藏（佛性）在本質上不曾被汙染，具有恆常清淨的特質。
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此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，說明如來藏自性清淨且具足一切功德，能隨緣轉化為佛的具體相貌（三十二相），以利於度化眾生。
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此處承接前文《楞伽經》之引述，說明如來藏（自性清淨）雖轉現三十二相，但其本質遍在，能進入所有眾生的身心之中，顯示佛性與眾生不二且普遍存在的義理。
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此句為引經據典的承接語，指出後續所述內容出自《大方廣佛華嚴經》中關於進入法界境界的篇章。
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此句為敘事之人物登場，指《華嚴經》中善財童子參訪的其中一位導師。
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此句描述鞞瑟胝羅居士所證的法門。
在《宗鏡錄》及《華嚴經》語境中，菩薩的解脫不同於小乘的入滅（般涅槃），而是「不般涅槃」，即不進入寂滅而斷絕與眾生的聯繫，而是在解脫狀態中仍能自在運作，以利他行度眾生。
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本句敘述鞞瑟胝羅居士的修行行為，透過對佛塔的恆常供養，作為其進入三昧、獲得解脫法門的外在資糧與實踐基礎。
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此句為敘事承接語，標誌著說話者（鞞瑟胝羅居士）開始向求法者（善財童子）傳授其修行體悟。
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此句敘述鞞瑟胝羅居士在供養如來塔的具體行為，此行為成為其進入「佛種無盡三昧」的契機，體現了透過外在供養與內在專注相結合而獲證三昧的過程。
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此處指鞞瑟胝羅居士在開啟如來塔門時，心念專注不亂，進入一種深層的禪定狀態，以此作為獲取後續「佛種無盡」三昧之基礎。
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此句接續前文，說明鞞瑟胝羅居士在開塔時所證得的三昧名稱。
在《宗鏡錄》引用的《華嚴經》語境中，「佛種無盡」象徵菩薩之覺悟種子無量，能生起無盡的功德與智慧，不因般涅槃而止息。
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此處為鞞瑟胝羅居士對善財童子的稱呼，用以開啟後續關於三昧證悟的法義說明。
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此句描述修行者在極短的念頭間即可進入特定的禪定狀態，顯示其定力已達到隨念而入、不間斷的境界。
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此句描述在「佛種無盡三昧」中的定慧狀態，指修行者在連續不斷的念頭中，能直接契入並了知一切超越凡夫之能、無量無邊的殊勝法義。
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此句為承接語，用於將前述之三昧證悟經驗與後續將說明之解脫境界進行銜接，並再次稱呼對話者以引起注意。
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本句描述說話者透過「佛種無盡三昧」而獲得的特殊解脫境界。
此解脫不同於一般的寂滅，而是菩薩在趨向涅槃過程中，仍能保持智慧與功能的特殊解脫狀態。
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如諸菩薩摩訶薩。
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此處描述菩薩摩訶薩在進入三昧後，其心智達到極其敏銳且圓融的狀態，僅需一念即可通達萬法，體現了心與智的高度統一。
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此處描述菩薩摩訶薩在進入三昧後，以一念之智獲得的廣大認知能力，能不受時間限制地遍知三世。
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此處描述菩薩摩訶薩之智力，能於極短的一念之間，不分次第地全面進入所有三昧狀態，體現法界圓融與心智之無礙。
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此句承接前文「一念遍入」，描述菩薩以一念之智，能同時進入所有種類的禪定狀態（三昧），展現其心境的圓融與無礙。
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此句以「日」喻如來之智慧，說明如來之大智能恆常啟迪、照破菩薩心中的迷妄，使其心境與佛智相應，進而達到後文所述的「無有分別」與「悉皆平等」之境界。
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此句為承接語，接續前文如來智日照其心之狀態，引出後文對一切法「無有分別」的體悟。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處指涉所有現象與真理的總體。
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此處指菩薩在如來智的照耀下，對一切法不再產生二元對立的分別心，體現了圓融無礙的智慧境界。
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此句接續前文菩薩以一念智普知三世且無分別，說明在無分別智的狀態下，能完全領悟一切佛的智慧與境界，體現了宗鏡錄中強調的圓融與平等義。
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此處接續前句「了一切佛」，指以如來智觀照，體悟一切佛之本質並無高下、大小或差異，處於絕對的平等狀態。
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此句與前後文相接，旨在闡明在無分別智的境界中，如來、修行者（我）以及一切眾生在自性上皆平等無二。
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此句在文中與前句「如來及我」相接，後接「等無有二」，旨在闡明如來、修行者與所有眾生在自性上平等無二的法義。
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此句承接前文，指在如來智日的照耀下，如來、修行者（我）以及一切眾生在法性上皆平等，不存在對立或二元的分別。
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此處指在如來智的照耀下，心不再產生分別，進而對萬法（一切法）產生一種無分別的覺知與體悟。
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此處指覺悟到一切法在體性上並非由染汙構成，而是本自清淨，無須透過外在手段去除，僅需破除分別執著即可顯現。
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此處描述在體悟一切法自性清淨後，心境進入一種超越能思、所思的寂靜狀態，不再受能動的妄想或分別心所牽引。
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此處接續前句「無有思慮」，描述在體悟一切法自性清淨後，心境進入絕對的安定狀態，不再受妄想或外境影響而產生波動或轉移。
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本句描述一種超越二元對立的境界。
在體悟到自性清淨、無思慮、不動轉後，能以無分別心普入世間，既能與世間萬物相應，又不被世間的相狀所束縛。
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此處指修行者或佛菩薩在離絕分別、普入世間後，心境依然穩固地契合佛法最核心的真理標準（法印），不至偏差。
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本句描述處於佛法印、離諸分別之境界者，能將法界中所有眾生的迷妄打破，使其覺悟真理。
在《宗鏡錄》的圓融語境下，此處強調的是一種普適的、無礙的覺悟導引能力。
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此句為承接語，表示作者將引用另一段偈頌來進一步闡述前文所述之法義。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明心與境界的關係。
透過比喻心之境界的無量，為後文論述諸佛境界之無量以及心佛之不二提供邏輯基礎。
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此句承接前文「如心境界無有量」，說明諸佛的境界與心之境界一樣，同樣具有無量、不可限量的特性。
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本句說明心與意之關係，強調境界的顯現依賴於意的造作或能緣，以此作為觀察佛境的類比基礎。
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本句承接前文關於「心境界」與「佛境界」之類比，指出佛的境界與心境界一樣，皆可從其生起之理（從意生）來觀察，旨在說明佛境雖無量，但其理路與心法相通，可用以參悟。
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此句為引經之承接語，旨在引用《妙法蓮華經》之內容以佐證前文所述之佛境或法義。
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此句引用《法華經》內容，由佛陀自述其成道之時起，至現前說法之時的狀態與時間跨度，旨在強調佛陀覺悟之久遠與法身常住的特質。
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此句接續前文《法華經》之引文，描述佛陀成佛以來所經過的時間極其漫長，旨在顯現佛之壽命無量與教化之深廣。
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此處引用《法華經》描述佛陀成道後之壽量，強調佛之壽命超越常人與天人的有限時間，展現其常住不滅的特質，以利於久遠教化眾生。
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此句接續前文，描述佛陀成道以來經過的時間極其久遠，以「阿僧祇」表示數量之大，不可計數。
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此處承接前文《法華經》之引述，描述佛陀成道後，其法身或佛境界超越時間限制，處於恆常不變、不入涅槃滅盡的狀態。
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此句為承接語，引出後文針對佛陀壽命無量與其他佛出世間時間差的疑問。
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此句承接前文《法華經》中關於佛陀壽命無量之敘述，描述眾生對佛陀成道以來之漫長時間所產生的疑問。
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此句接續前文「成道既久」，描述佛陀在成道後，恆常不斷地運用智慧與慈悲對眾生進行教導與度化。
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此句為承接語，指在佛陀成道至今的漫長時間跨度中，出現的其他諸佛。
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此句為敘事名單，列舉出在特定時間跨度中成道與入滅的諸佛，用以回應前文關於成道久遠與中間教化者的疑問。
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此句描述佛陀從覺悟成道到進入涅槃的生命過程，在本文脈絡中是用於討論在佛陀常住教化期間，其他佛（如然燈佛）如何出現並成道入滅的疑問。
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此句描述佛陀在成道後，以教化眾生為目的，透過傳播正法使眾生脫離苦海、獲得解脫的利他行。
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此句為眾生之疑問，接續前文提到然燈佛等佛陀成道入滅並說法度眾生，質詢在佛陀教化期間，這些佛陀的身分與關係。
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此句為承接語，用以引出針對前文眾生疑問（關於然燈佛等佛陀成道入滅之疑問）的傳統解釋或論著之見解。
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此句為敘事承接，指在特定的時間跨度或教化過程中，提及瞭然燈佛等過去諸佛的出現。
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描述佛陀從證悟覺悟（成道）到最終捨棄色身、進入寂滅狀態（入滅）的生命過程。
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本句說明前文所述諸佛成道、入滅及說法度眾生的種種相狀，並非實然之別，而是佛陀為了適應眾生根機而運用智慧所設的方便法門。
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此處指佛以智慧方便，對現象進行正確的分析與辨析，以引導眾生破除對「他佛」與「我身」分離的執著，體現宗鏡錄中關於圓融與不二的論述脈絡。
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此處指佛以智慧方便，向眾生宣說其他佛陀（如然燈佛等）的成道與入滅，旨在透過他佛的事例來引導眾生，而非指實體上存在與自身分離的另一個佛。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明他佛之現前並非在自體之外另有獨立實體，而是與自心、自身不二不離，強調佛身與心性之同一性。
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此句承接前文「非離我身」，旨在討論佛與佛、或佛與眾生之間是否在實體上存在獨立、分離的個體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處是用於否定「外在另有獨立佛身」的對立觀念。
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此句為引經之承接語，用以引入後文關於眾生與佛身關係的論述。
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此句引用《金剛經》論，旨在透過否定「身內」與「身外」的對立二元觀，破除對佛與眾生關係的執著，引導至非內非外的中道實相。
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此處延續前句對「密」的辨析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若將佛性或佛身視為獨立於自身之外的實體（身外有），則落入對立與執著，不符合「密」的真義（即不二、非對立的圓融境界）。
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此句承接前文對佛與眾生關係的辯證，透過否定「身內」與「身外」的對立，旨在破除對佛陀存在形式的實有執著，引向不二的密義。
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此句承接前文對佛性（或密義）所在之討論，採取否定法（via negativa）來破除對佛陀或真理的空間執著。
旨在說明佛性既非單純在身內，亦非單純在身外，以導向超越內外對立的圓融義理。
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此處採雙重否定之論法，旨在破除對佛身位置的二元對立執著。
先否定「在內」，再否定「非內」，以中道義理說明佛性不落於內外之兩邊，超越空間對立的絕對狀態。
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此處採中道否定之否定（雙重否定）邏輯，旨在破除對佛性或真如在「身內」或「身外」的二元對立執著。
透過「非非」的層層否定，將意識從對立的空間概念中抽離，以導向不離不雜的圓融義理。
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此句承接前文對佛在身內、身外、非內非外等各種空間或邏輯位置的否定。
旨在說明佛性或真如的存在並非依止於任何對立的方位或形式上的隱藏，以此破除對「密」的表層執著，為後文揭示「眾生即是」的真密做鋪墊。
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此句承接前文對「密」的否定與辯證（非內、非外、非非內、非非外），旨在說明佛性或真理並非在某個特定位置，而是與眾生本身不二，這種不可言說、不離眾生的狀態即是「密」的真義。
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此處之「密」並非指密教儀軌，而是指佛性（或真如）隱祕於眾生之中，非透過內外、非非內外等對立概念所能定義，而是眾生本身即是，故稱其為「密」。
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此句為引經句，用以引出後文關於法性與證悟的論述，作為論據支持。
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此句出自《寶藏論》，在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，強調本性清淨，無需透過刻意捨棄或排除某種法來達到覺悟，體現不離世間而證真如的觀點。
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此句出自《寶藏論》之引用，處於否定一切執著的脈絡中。
強調在究竟的覺悟狀態中，沒有任何一個獨立、實有的「法」可以被執著或獲取，旨在破除對法相的染著，體現空性與無所得的義理。
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此句出自《宗鏡錄》引用《寶藏論》之處，處於論述「性淨」與「真一」的語境中。
強調本覺自性本來清淨，無需透過外在的、有為的修行法門來獲取，旨在破除對「修行」這一對立概念的執著，體現不二之理。
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此處承接《寶藏論》之論述，強調本性本淨，無需透過外在的修行或證悟來獲得解脫，旨在破除對「證悟」這一過程的執著，體現不二與本覺之義。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，透過反問形式強調眾生本具的清淨本性即是至高的大道，旨在引導讀者體悟自性與真理的同一性。
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此句強調以「真一」（絕對真理或本體）作為觀照的基點，將天下萬物視為同一體性，體現了《宗鏡錄》中圓融無礙、不二的觀照視角。
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此處承接前句「真一是以遍觀天下」，指以真如一心的視角觀察世間，眾生皆具足本覺之體，皆是本質上的真人。
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此句承接前文關於「性淨天真」與「莫非真人」的論述，以反問形式強調本來清淨、人人皆是真人的理路之深奧，或旨在引出後文對此理的進一步闡釋。
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此處承接前文「莫非真人」與「孰得此理」，意指凡能體悟此理者，在自性真如的層面上皆屬同一類別，無有差別。
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此句為承接語，引出天台宗（臺教）對於前文所述理路的觀點或解釋。
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此句依據《宗鏡錄》引用天台教義之脈絡，強調在十法界（包含從地獄到佛道的所有存在狀態）中，眾生的本性與佛性並無差別，透過觀照眾生即可契入佛境。
。
此句承接前文「觀十法界眾生」，強調在圓融的視角下，眾生與佛並無本質區別，眾生之本性即是佛性，體現了《宗鏡錄》中關於法界圓融、眾生即佛的義理。
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此處承接前文「臺教雲」，指天台宗將宇宙萬物分為十種存在狀態（法界），用以說明眾生與佛在體性上並無差別。
。
此處承接前文「十法界眾生即是佛」，以「陰」字比喻表相或投影。
意指眾生之相與佛之相在實相上並無差別，僅是同一真理的不同顯現。
。
此句接續前文「眾生陰佛陰」，強調在體性上，眾生之身（眾生陰）與佛之身（佛陰）並無微小之區別，體現了本體平等、不二的義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論眾生陰與佛陰無殊的脈絡中，指出佛陀在三世中所成就的事業，與眾生的四儀（生、住、異、滅）在法界圓融的視角下，皆是圓滿足備的。
。
此處在《宗鏡錄》討論十法界與佛陰眾生陰無殊的脈絡下，指眾生在法界中呈現的四種儀態（通常指生、住、異、滅或相關的相狀），用以說明即便在眾生的各種儀態表現中，其本質依然圓足且與佛無異。
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此處承接前文，指三世佛事與眾生四儀在法性上並無差別，皆具足圓滿的佛性與功德。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來支持前文關於十法界眾生與佛無殊、圓足的法義。
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此句在《宗鏡錄》引用華嚴論之脈絡中，說明即便僅僅契入自性的一小部分，亦能與佛乘相應，體現了「一即一切」的圓融義理。
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此句承接前文「若少見性者」，說明即便僅僅是稍微見到自性，也能夠獲得佛乘。
此處強調自性與佛果的不二關係，只要觸及本性，即具足佛乘之功德，後文以大海與水滴的比喻進一步闡明「一即一切」的圓融義。
。
此句以「大海」比喻佛性或法界之全體，「一毫之渧」比喻個體或少分。
旨在說明即便僅見到佛性的一小部分，其本質仍與全體佛果無異，體現了華嚴宗「一即多，多即一」的圓融義理。
。
此句承接前文「大海中一毫之渧」，用以說明無論是極微小的一滴水，或是數量較多的水滴，其本質皆不離大海。
在法義上，是用以比喻即便僅見到佛性的一小部分，或在修行初階，其內在依然具足圓滿的佛果，體現「一即一切，一切即一」的圓融義。
。
此句承接前文「大海中一毫之渧」的比喻，旨在說明佛性（或佛果）之遍在與圓滿。
即便量極小（如一滴水），其本質亦不離整體（大海），體現了華嚴宗「一即一切，一切即一」的圓融義理。
。
此處依《宗鏡錄》引用《華嚴論》之脈絡，以「大海」比喻佛乘或佛性之圓滿。
說明即便僅見少許佛性（如一毫之渧），其本質亦不離整體，能由此契入圓滿的佛果，體現華嚴之「一即一切」圓融義。
。
此句承接前文關於大海與水滴的比喻，旨在說明菩薩在修行進階的不同位階中，其本質與佛果的關係。
在《宗鏡錄》的華嚴義脈絡下，強調即便在初階位分中，亦不離圓滿的佛性。
。
此句接續前文關於「大海一渧」的比喻，說明菩薩在修行過程中的各個階段（位與地），雖然處於不同的進修層次，但其本質中皆具足佛果，體現了華嚴宗「事事無礙」與「一即一切」的圓融義理。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明菩薩在修行五位、十地等各個階段中，雖在位階上有所區分，但其本質（佛性）中已然具足佛果，如同大海之水滴不離大海之性，強調果位在修行過程中的內在圓滿性。
。
此句承接前文大海與水滴的比喻，旨在說明佛果（佛性）與個體修行者之間的關係：即便在極微小的部分（一毫之渧）中，亦完整包含著整體的本質（大海），以此論證菩薩在各個位地中皆具足佛果之理。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明菩薩在修行各階段（五位、十地）中，即便如微小水滴般處於局部或初階，其本質依然與圓滿的佛性相契合，不曾分離。
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此處接續前文關於佛性與佛果的論述，說明在佛性的基礎上，透過「行」（修行或行相）的成就，使得佛果得以顯現或體現。
。
本句說明修行者之所以能進行進修，其根本依據在於內在具足的佛性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，佛性不僅是最終目標，更是推動修行、使凡夫能向佛果邁進的內在動力。
。
本句說明修行者依據內在的佛性作為基礎，進而展開具體的修行實踐。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，進修並非從無到有，而是佛性本具之能的顯現與推展。
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此處為引經據典，用以支持前文關於菩薩依佛性進修、乃至頓悟佛果的論述，強調其法義與《華嚴經》的教理相符。
。
此句描述在《華嚴經》的語境下，修行者或佛陀直接以圓滿的佛果智慧（如不動智）來運作，而非僅依循漸進的修習過程。
。
此處指圓滿覺悟、具足十種智慧（如四無礙解、四無量心、以及對法界與眾生之遍知）的佛陀。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，強調如來之智已全備，能以此不動之智示現種種方便以度凡夫。
。
此句說明如來雖已圓滿十智，但為了接引凡夫，仍需示現修行之相，使凡夫能依循信、願、行之次第而趨向覺悟。
。
此句為假設性敘述，接續前文關於《華嚴經》中如來示現凡信修行的脈絡，旨在引出凡夫如何頓昇寶位的法義討論。
。
此處依《宗鏡錄》對《華嚴經》法門的論述，指凡夫透過佛陀示現的殊勝法門，能迅速地證悟佛果，獲得如來之至高地位。
。
此處以世俗君王統御臣下的關係，比喻佛性或如來之智在頓悟後，能立即統攝、遍知一切法界眾生之狀態。
。
此處以世俗君王統御臣下的比喻，說明佛果之「不動智」或「十智」能全面涵蓋、了知一切眾生（臣下）的狀態，體現佛陀全知（遍知）的特質。
。
此處承接前文「遍知臣下」之比喻，指在佛果不動智的圓滿覺知中，能全面涵蓋並了知所有眾生與法相的各種類別。
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此句接續前文，描述如來之遍知智慧（十智）能將一切羣品、所有法門悉數涵容，體現了《宗鏡錄》中強調的圓融與全備之義。
。
此句為承接語，旨在將前文所述的「十智如來」之圓滿境界，對比並引申至《華嚴經》中所闡述的修行法門與菩薩行相。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於承接前文對凡夫頓昇寶位的比喻，轉而說明在《華嚴經》法門中，菩薩從初發心起，其修行實踐的具體相狀與特質。
。
此句為承接語，將前文關於凡夫頓昇寶位、遍知羣品的比喻，類推至《華嚴經》中菩薩的行相，說明兩者在理體上的相通性。
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本句描述菩薩修行階位的時間跨度，強調從最初生起菩提心開始，直到達到十住地的初始階段，即在這一整個過程中，皆能體現後文所述的頓見法身之理。
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此處描述菩薩在修行至十住初位時，能頓然契入並見到如來法身所具備的佛性，強調覺悟的直接性與法身本質的同一性。
。
此處指佛性本自具足，非經由後天刻意造作或累計而得，而是透過除去客塵煩惱後自然顯現的智慧果位。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調的是頓見如來法身佛性後，其智果本就存在，而非新造之物。
。
此句描述在頓見佛性、獲無作智果後，菩薩能將普賢菩薩所代表的圓滿行願周遍地實踐於一切處，且此種行持已進入「無作」之境界。
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此處描述菩薩在實踐普賢萬行時的境界：雖能根據眾生根機與環境條件（緣）靈活運作，但內心保持空性，不對任何對象產生執著或停滯。
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此處承接前文菩薩行普賢萬行之隨緣不滯，強調在頓見佛性後，其一切行相不再是基於有意識的造作或執著，而是由無作智所驅動的自然流露。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《大般涅槃經》的教義來論證前文關於菩薩無作智果與佛性的論述。
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此句強調佛性的本然自在，並非由後天的人為造作、修習而生起，而是眾生本具的真體，僅是被客塵煩惱所遮蔽。
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本句說明佛性本自具足且非人工造作，之所以未能顯現，是因為被外在的、非本質的煩惱（客塵）所遮蔽。
這符合《宗鏡錄》中關於佛性本淨、煩惱客塵無體的義理。
。
本句為承接語，將前文關於佛性非作法、僅被客塵所覆的理路，轉入對菩薩修行階位（十住）具體實踐的論述。
。
本句說明修行者在十住初位，透過「無作三昧」的自體（即不假造作、自然而然的定境）來對應並契合真如實相。
強調佛性本非造作，而是透過除去客塵煩惱，使自體自然顯現並與真理相應。
。
此處承接前文，說明佛性本自清淨，而煩惱並非佛性的本質，而是如客塵般外在遮覆的現象，具有可去除性且無實體。
。
此處指煩惱客塵雖能覆蓋佛性，但其本身並非真實存在，而是虛幻的妄想，沒有獨立永恆的實體。
。
此句承接前文「煩惱客塵全無體性」，對比說明客塵煩惱是虛妄無實的，而佛性（真體）及其自然顯現（用）纔是唯一真實不變的本質。
。
此處接續前文「真體用」，說明佛性本體（真體）本身並不具有貪、瞋、癡等客塵煩惱，強調本覺清淨，而非透過後天除染而得。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調佛性本自具足，非由後天造作而成。
當客塵煩惱消除，真體用自然顯現，無需刻意追求，這種自然無礙的狀態即是佛果。
。
此處論述在十住初位以無作三昧契入真體，因煩惱客塵本無體性，故能迅速與真如相應，強調頓悟契入之可能。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調在無作三昧中，當心與真體相應，即能超越時間劫量的漸修，體悟本覺之圓滿，達成頓悟成佛之義。
。
此處承接前文「一念相應」，強調當心靈與無作三昧的真體契合時，時間的量級（無論是一念或一日）不再是障礙，旨在破除對「長久積修」的執著，揭示頓悟成佛的可能性。
。
此處強調心性本自具足，不隨時間增減。
依據上下文，作者主張若能體悟真體用、去除客塵煩惱，則成佛不在於時間的累積（數劫），而在於心念的相應，故稱「一日成佛」以對比漸修之久。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調頓悟成佛的義理。
對比前文「一念成佛」，指出若能直接契入真體，則無需依循傳統漸修、歷經漫長劫數的修行過程。
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此處指傳統上認為需要經過漫長時間、由淺入深地積累功德與修行的過程。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，作者是以「頓悟」或「一念相應」的觀點，對比並反問為何還需要這種緩慢的漸修過程。
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此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於對比「頓悟成佛」與「漸修成佛」的不同。
作者在此將「多劫積修」作為漸修的特徵，用以反襯佛乘法門不被時間（劫量）所限的特性。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於對比「頓悟成佛」與「漸修成佛」的差異。
文中將傳統認為需經過三祇劫漫長積累才能成佛的觀念，視為受限於「心緣劫量」的見障，以強調佛法門本非時間所攝。
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此句指出修行者若在心中將成佛的時間量化為「劫」，即是產生了對時間的執著與分別心，這種對時間量度的計較反而成為一種障礙，與佛法超越時間的本質相違背。
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本句承接前文對「劫量」與「漸修」的否定。
意指若心隨緣而計較時間長短、執著於修行過程中的障礙，則會陷入無盡的輪迴與計較之中，無法真正契入頓悟成佛的境界。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在說明佛法之真義並非受時間（劫量）之限制，而是超越時空的覺悟之門。
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此句強調佛法（尤其是佛乘）的本質超越時間的限制。
對比前文提到的「多劫積修」，此處指出真正的佛法門不應被時間的量度（劫量）所束縛或定義，旨在破除對修行時限的執著。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在批判將佛法修行視為需要經過漫長時間累積（如數劫積修）的觀念。
強調真正的佛法門並不受時間限制，若執著於時間的計算與劫數的設定，則不符合佛乘的究竟義。
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此處依上下文脈絡，指若執著於時間的累計、劫數的計算（計時立劫）而修習，則落入漸修之相，不符合佛乘（一乘）超越時空、頓悟本性的圓融義理。
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此句為承接語，用於引述其他經典以佐證前文關於佛乘非計時立劫的論點。
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此句描述極其漫長的時量，以「世界海」中微塵的總數來比喻劫數之多，旨在說明佛法修行或佛出世之時間跨度之宏大，超越凡夫之計量。
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此句描述諸佛為了度化眾生而顯現於世間的現象。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在說明佛與法的不二關係，以及佛之出世與時間、空間的超越性。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文關於諸佛出世的敘述，指涉在無量劫中親近佛陀並進行供養的眾生，用以引出後文關於佛智遍周、法佛一如的論述。
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此句強調佛之智慧並非透過後天刻意經營或有功德之計較而得，而是本自具足、自然圓滿且遍佈於法界之中，與後文「無法不佛」之圓融義相接。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，闡述法佛一如之理。
指一切現象（法）在覺悟的視角下，皆是佛性的顯現，不存在脫離佛性的獨立法。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調佛與法不二。
佛不僅是指覺悟的覺者，更是指遍滿法界的真理（法身），說明萬法之中皆有佛性，佛與法在體性上是同一的。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以描述佛法與佛性遍滿之空間範圍，強調法界無處不在，與後文「無有間缺」相接，說明佛法遍週一切，沒有任何遺漏。
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此處接續前句「十方虛空」，說明佛法或佛性遍滿一切空間，無處不在且沒有任何遺漏，體現法界圓融、無礙的特質。
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此處以「針鋒毛端」比喻極其微小的空間單位，用以強調佛法與佛性遍滿虛空，毫無間缺，即便在最微小的處所亦不除佛法。
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此處依《宗鏡錄》圓融法界之觀，強調佛與法不二，且佛性遍滿虛空，即便在針鋒毛端等極微小之處，亦不離一切法與一切佛的體性。
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本句強調心之清淨必須達到絕對的純粹，任何極微小的染汙（微塵許）都會使心脫離清淨狀態，以此反襯前文所述之佛法遍周與無間缺的圓滿境界。
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本句承接前文，指出若心中仍存有微塵許的染淨分別心，則無法契入「一切法即一切佛」的圓融境界，因此不能稱之為真正的見佛。
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本句強調透過般若智慧的觀察，印證前文所述之「一切法即一切佛」的圓融實相，使之不再僅是文字理論，而成為真實的體悟。
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此句為承接語，用於引出另一段論述或引用其他教義，以進一步闡明佛法與法界的關係。
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此句描述以極其巨大的數量（微塵數）來指稱佛，旨在強調佛的遍在與無量，為後文說明「智滿行遍，無非佛」之法界圓融義做鋪陳。
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此句描述佛陀或覺悟者的境界，其智慧無所不通（滿），且其救度眾生的實踐與功德遍佈法界（遍），體現了《宗鏡錄》中關於佛法圓融、無處不在的義理。
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此處依《宗鏡錄》圓融法界之觀，強調在智滿行遍的境界中，一切法相皆是佛性的顯現，無有非佛之別。
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此句承接前文「無非佛故」，說明在法界圓融的視角下，所有承事（侍奉、供養）佛的人，其本質亦不離佛性，旨在強調聖凡同體、一切皆佛的理體。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，指在佛之智眼觀照下，聖者與凡夫雖在行相（現象）上有所區別，但在本體（佛性/真如）上並無差異，皆具佛性，體性一致。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調聖凡同體，從體性或法界圓融的角度觀之，一切眾生皆具佛性或即是佛，無有差別。
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此處「法」字接續前文「無一不佛」，與後文「空無間也」相連，指涉一切現象（法）在佛眼觀之皆具佛性且無間隔，體現《宗鏡錄》中關於事相與理體圓融的觀點。
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此處接續前文「聖凡同體，無一不佛」，說明在法界實相中，佛與眾生、聖與凡之間沒有對立或空間上的隔閡，呈現一種圓融無礙的狀態。
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此處描述以佛的圓滿智慧（普眼）視之，能超越聖凡之相，體悟萬法同體、無非佛的實相。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調以普眼（覺悟之智）觀照，能徹見心與境的本質，體悟到聖凡同體、萬法皆是佛性的圓融境界。
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此處指佛之智慧能隨順一切有為法（諸行）的現狀而顯現，不離現象而作觀照，體現了事理無礙、一切皆是佛性的圓融觀照。
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此處依《宗鏡錄》圓融觀之，強調聖凡同體，萬法本性皆是佛性，故在普眼觀照下，一切現象皆不離佛身。
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此句承接前文關於「聖凡同體」、「一切皆佛」的觀照，指修行者若能以普眼觀照萬法皆是佛性的境界。
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此處區分「事」與「理」（或表法）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，先從具體的現象（事相）切入，說明即便在個別事物的層面上，亦不離佛性或佛境界。
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此句承接前文「以事而論」，在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，確認從事相（現象）的角度觀察，一切皆為佛之體現，此論點在實相中成立。
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此句與前文「以事而論」相對，旨在區分「事」與「理（法）」的觀察視角。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，無論是以具體的現象（事）或以其內在的法性（表法）來論述，最終都指向一切皆是佛性的實相。
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此處處於《宗鏡錄》論述事相與理體圓融的語境中。
接續前文「表法而論」，強調從法相的表現來看，萬法總體上皆不離實相（佛性），並非虛妄，以此破除對現象界的執著或否定。
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此句承接前文「一切總實」，說明在表法（真理）的層面上，萬法皆是實相，而此實相即是佛之本體。
強調萬法與佛性不二的圓融境界。
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本句在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調「一切皆佛」的體悟。
若在觀照萬法時，仍將其區分為「佛」與「非佛」，即落入能所對立的二元分別心，無法進入普賢、文殊的智眼境界。
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此句為承接語，指涉前文提到「若見一法一物不是佛」的人，用以引出後文對其心態為「邪見」的判定。
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此處指若不能將一切法物視為佛（即不認同萬法皆是佛性或佛之顯現），而產生分別心，則屬於偏離正道的邪見。
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本句承接前文，指出若對法物不持有如佛之見（即不認同一切總實），則落入邪見，而非正見。
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本句接續前文之「邪見」，說明當人陷入錯誤見解時，心識會產生「能（主體）」與「所（客體）」的二元對立，進而衍生出是非之爭，無法進入不二的智慧境界。
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此處指當心意識陷入「能所」的對立與是非之爭時，會產生種種執著的見解（諸見），這些見解相互衝突、爭端不斷，導致心靈無法進入圓融的智慧境界。
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本句接續前文，說明若持有能所對立的邪見與是非之心，將無法契入圓滿的智慧境界。
此處將普賢（行願）與文殊（智慧）並列，象徵一種行智圓融、無分別的覺悟狀態。
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本句承接前文關於「能所」與「邪見」的討論，說明當心念不再處於普賢文殊的智眼境界，而生起對立或雜亂的分別心時，即是迷失的開始。
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此處描述妄念在心中接連不斷地生起，說明眾生因執著能所而導致雜念不斷，無法進入覺悟的境界。
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此處說明「眾生」之名義來源：因心念雜亂、異想續起，導致能所對立與是非爭論，未能進入覺悟境界，故被定義為處於迷妄狀態的眾生。
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此處描述眾生因異想雜念而陷入的二元對立狀態。
當心意識產生分別時，會將其分為「能」（主體/能覺知者）與「所」（客體/被覺知者），這種能所對立是產生是非爭端與邪見的根源。
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此句描述眾生因執著於「能所」二元對立，而產生對立的是非觀，進而陷入互相爭論的狀態，這是邪見的表現。
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此處指由於執著於「能」與「所」的對立，進而產生是非爭論與雜念，這種對立的認知方式在宗鏡錄的圓融視角下被定義為邪見。
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本句強調透過覺察妄念的空性（無相），以破除對妄念的執著，進而消除能所對立，是從心法層面切入以達到正覺的關鍵。
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本句接續前句「若了妄念無相」，說明當修行者體悟到內在的妄念本無相狀時，對外所感知的客觀境界（外境）也就失去了實體感，自然顯現為空虛無著。
這體現了心境與外境互為映射的關係。
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此句承接前文「了妄念無相，外境自虛」，說明當修行者體悟到妄念本無相狀、外在境界隨之空掉時，極其微小且短暫的時空單位（剎塵）便不再是障礙。
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本句承接前文「了妄念無相」與「外境自虛」，說明當修行者體悟到妄念本無相、外境亦是虛幻時，則所有時間（剎那）與物質（塵埃）的現象，皆不再是障礙，而全體顯現為正覺的本質。
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此句為承接語，旨在引用《釋摩訶衍論》的論述來佐證前文關於妄念無相、正覺現前的義理。
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此句旨在破除對妄念生起過程的實體化執著。
強調心念在萌發的瞬間，並不存在一個可被捕捉或定義的「初始形態」，藉此揭示妄念的空性，使修行者不對念頭的起滅產生執著。
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此句承接前文對《摩訶衍論》的引用，旨在探討心念在最初始升起之際，是否具有可被認知、可被定義的「初相」（初始形態）。
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此句探討心念升起的微細過程。
依《宗鏡錄》對《摩訶衍論》的引述，強調妄念在最初始的瞬間是無相的，若能體悟到心起之時並無固定可知的「初相」，即可破除對妄念實有的執著，進而體現本覺。
。
此句承接前文對《摩訶衍論》的引用，討論心念起作之時是否具有可知的「初相」。
在此脈絡下，是在分析心念生起的微細瞬間，其相狀是否能被覺知，用以論證妄念無相的理路。
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此句承接前文對「心起初相」不可知的論述，說明當意識無法捕捉念頭起生的最初相狀時，其本質即是「無念」。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，這旨在破除對心念起滅的執著，導向本覺的無染狀態。
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此句承接前文對「無念」的論述，說明透過對心念起滅初相之不可知性的分析，旨在破除修行者對於覺悟初相是否可知的執著與疑問。
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此句接續前文「除疑」，說明在消除對心念初起之相的疑惑後，能使修行者對法義產生堅定且正確的領悟（勝解）。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「極解脫道」中，心念初起時是否可知的具體疑惑，用以說明為何需要透過「無念」來除疑並令生勝解。
。
此處指修行達到最高階段、完全解脫的境界。
在《宗鏡錄》探討心念與本覺的脈絡中，此句作為眾生產生疑問的對象，討論在最究竟的解脫狀態下，心念的起滅與覺知之關係。
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此句討論在極解脫道中，心意識與本覺（本來清淨的覺性）契合的瞬間，探討此時是否能感知到微細的初念生起。
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此處討論在極解脫道會本覺之時，意識中是否會產生最微細的初始念頭，用以探討無念與知覺的關係。
。
此句處於對「無念」之義理討論中，旨在透過設問來分析在極解脫道會本覺之時，是否還存在著「知」與「初念」的對立或生起，以進一步論證無唸的真實狀態。
。
此句接續前文對「極解脫道」會本覺時，微細初生之狀態的質詢。
旨在透過「知得有」與「知得無」的辯證，探討在最高解脫境界中，是否還存在著一種「知道」的能覺主體，以進而論證「無念」的義理。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在探討極解脫道與本覺初生之念的關係時，假設若認定該念「有」，則將推導出其並非「無念」的結論。
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此處指修行達到最高、最徹底的解脫狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句作為討論「本覺」與「初念」有無之辯論對象，探討在極致解脫的狀態下，意識（念）的存有與否。
。
此處在討論極解脫道與本覺相會之時，若認同「知得有」，則邏輯上必然存在一種認知作用（念），而非完全的無念狀態。
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此句為論證過程中的承接語，用於引出對前述「極解脫道當非無念」之結論的理由說明。
。
此處在討論極解脫道的成立條件。
作者透過反問與論證，說明若要成立「解脫」之狀態，必須先承認有「最初的念頭」存在，否則若完全無念，則無從討論「念頭的消失」或「解脫的達成」。
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此處在討論解脫道的成立條件。
論證若認可解脫道存在，則必須承認有「初念」作為起點；若完全無念，則無從建立解脫的狀態。
。
此處在討論極解脫道的性質，探討若將解脫定義為「無」（即完全沒有念頭或不存在），則會導致邏輯上的矛盾，因為若連最初的念都沒有，則無法建立「無」的認知或解脫的狀態。
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此句在文中作為討論的前提條件，探討在「知無（初念）」的邏輯下，是否能成立最終的解脫境界。
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此句接續前文「若知無者」，探討在極解脫道中，若認定完全沒有念頭（無念），則因缺乏起始的認知基礎，導致無法建立起「解脫」這個狀態的成立。
此處在討論認知與存在之邏輯關係。
。
此句為論議中的承接疑問句，用於引出後文對前述觀點（即若無初念則不能有極解脫道）的理由說明。
。
此處在討論解脫道的成立條件。
作者透過反詰論證，指出若假設根本不存在「初念」（意識的起始），則後續所謂的「無念」或「解脫」將失去依據而無法成立。
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此句在論述解脫道的邏輯矛盾。
若前提是「既無初念」（完全沒有起始的念頭），則不存在任何可被消除或使其消失的「念」，因此無法透過「使念消失」來建立解脫的狀態。
。
此句處於對「初念」與「解脫」之邏輯辯論中。
作者在分析若否定初念，則無法建立解脫之存在（有）的論證過程，旨在透過反面論證來探討能知與所知之本質。
。
此句為承接語，指前文論述關於「初念」與「解脫」之間邏輯矛盾所導致的疑惑，以此引出後文對「所知之相」與「能知之智」本空無起時的通說。
。
此句為承接語，作者在分析完前文關於「解脫道」與「初念」的疑義後，準備對「所知之相」與「能知之智」的本質進行總括性的論述。
。
此處指認知過程中的「所緣」或「客體」，即心意識所對待、所覺知的對象特徵。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，旨在論證被知之相與能知之智兩者在本質上皆為空無。
。
此句在《宗鏡錄》討論能知與所知之相的脈絡中，用以強調法性本空之狀態並非在某個時間點才產生，而是自始至終、本來如此，旨在破除對「初念」或「起時」的執著。
。
此處接續前文「所知之相」，說明被認知對象（相）在本源上並無實體存在，是以空性視之，旨在破除對「初相」或實有相狀的執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無念」道理的脈絡中，與前句「所知之相」相對，旨在分析認知過程中的「能知」（主體/智慧）與「所知」（客體/相狀）。
後文進一步論證此能知之智從本來就無起時，以破除對初念或微細相狀的執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論能知與所知之關係的脈絡中，強調「能知之智」並非後天產生或在某個時間點啟動，而是與本質共存，旨在破除對智慧有「起時」或「初相」的執著。
。
此句接續前文之「能知之智」，強調覺悟之智在法性本質上並非在某個特定時間點才突然產生，而是從本來就如此，旨在破除對智慧有「生起」之時空的執著，契合《宗鏡錄》中關於本覺與空性不生不滅的論述。
。
此句在《宗鏡錄》論述法性空無的脈絡中，旨在破除「能知」與「所知」的對立。
既然自性本空，則不存在一個被覺知（所覺）的客體相狀，進而推導出亦無能覺之智，以顯現無唸的法性道理。
。
本句承接前文，論述法性自性空無。
既然被覺知的對象（所覺之相）本來不存在，那麼相對應的覺知主體（能覺之智）也就沒有成立的基礎，旨在破除能所對立的執著，顯現無念道理。
。
此句承接前文關於「所知之相」與「能知之智」本自空無且無起時的論述，旨在否定法性中存在任何時間上的「初始」或空間上的「微細」相狀，以確立法性絕對的無生與空寂。
。
此句承接前文，在討論法性空無、無起時的脈絡下，質疑是否能透過某種「初相」或特定的智慧來認知這種空無狀態。
此處為反問句的一部分，旨在破除對「始覺」或「初相」的執著。
。
此句承接前文對「無相、無智」的論述，旨在反駁認為覺悟有起始階段（初相）的觀點，為後文揭示「無念道理」做鋪墊。
。
本句接續前文，說明即便在言說中提到「知初相」，實際上並非真的有覺知之相或能知之智，而是一種方便的現示，旨在引導修行者體悟不落於分別、不執著於念頭的「無念」境界。
。
此句為承接語，用於引出對前文「現示無念道理」之原因或理據的詳細解釋。
。
此句承接前文「所以者何」，作為回答的開端。
在《宗鏡錄》的語境中，此處指涉的是超越能覺與所覺對立、無始無終的本然真理（法性），用以說明為何「無念道理」並非單純的空無，而是能通達無知、無覺之狀態的實相。
。
此句探討法性之理，強調法性超越了主客對立的認知過程。
法性本身並非一個可以被意識捕捉的「對象」（所知），因此不存在所謂認知開始時的初始相狀。
。
此處論述法性之理，強調法性超越了時間性的「開始」與認知上的「主客對立」。
既然法性本身沒有「初起相」（起始的相狀），自然也就沒有一個對應的、能去認知這個起始點的「始覺智」。
這是在破除對覺悟過程中「第一步」或「初始時刻」的執著，以顯現無念、非對立的法性本然。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法性與無唸的脈絡中。
強調法性之理並非透過「能知」與「所知」的對立認知來達成，而是在超越了主客對立（無能知、無所知）的狀態中，直接通達這種「無所知」的實相。
。
此處論述法性之理，強調在究竟的覺悟狀態中，不存在一個獨立的「能知者」（主體）與「所知者」（客體）的對立，是以「無能知」來描述超越主客對立的絕對智慧。
。
此處接續前文「無所知相」與「無能知智」，說明法性之理並非主客對立的認知，而是一種超越了「能知」與「所知」兩分對立的絕對覺性，故稱之為「無所有覺」。
。
此處強調法性之理雖超越了「能知」與「所知」的對立（無所有覺），但這種狀態並非是徹底的斷滅或虛無，而是具有圓滿自性的真如實相，旨在破除對「空」的常見誤解（即將空視為無）。
。
此句為承接語，將前文對「法性」非空無且能通達無知相的論述，作為後續說明眾生為何不名為覺的邏輯基礎。
。
此句為承接語，表示作者或說法者在闡述完前述法性之理後，準備依此邏輯進一步展開論述。
。
此句在《宗鏡錄》探討覺與不覺的脈絡中，強調對「初相」的認知僅是表層或初步的認識，用以對比後文眾生因念念相續、未離念而不能名為真正「覺」的狀態。
。
此句為承接上文關於「無能知智」與「無所有覺」的道理，引出對眾生處境的結論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在說明眾生因處於迷染狀態，故與真正的「覺」有所區別。
。
此處接續前文，說明眾生因處於無明、念念相續的狀態，尚未契入真實的覺悟，故在目前的狀態下不能被稱為「覺」。
。
此句說明眾生之所以不名為「覺」，是因為從無始以來一直處於迷染狀態，與後文的「念念相續，未曾離念」相接，解釋眾生陷入無明循環的起因。
。
此處描述眾生處於無明狀態，心念在時間上連續不斷地生起，形成一種慣性循環，導致無法脫離妄想而未能覺悟。
。
此處說明眾生因處在無明之中，心念不斷相續，始終被妄念所縛，未能契入無念之覺性，故不名為覺。
。
此處接續前文眾生從本來念念相續、未曾離唸的狀態，說明由於妄念的輪迴相續沒有可追溯的起點，因此在名相上稱為「無始」。
。
此句為定義之起首，旨在對「無明」進行法義上的界定。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將無明與眾生「念念相續」、「未曾離念」的狀態相連結，用以對比佛之「無念」。
。
此句在討論眾生與佛的區別。
在此脈絡下，「無念」並非指意識的消失，而是指不再被妄念、無明所縛的覺悟狀態。
文中透過對比眾生「念念相續」的狀態，來反襯佛之「無念」的義理成立。
。
此處處於《宗鏡錄》對「無念」與「無明」之辨析脈絡中。
金剛在此象徵不變的本覺或真如之性，所謂「已還」是指本具的覺性在無唸的狀態下重新顯現或回歸，用以對比眾生因無明而陷入念念相續的狀態。
。
此處指處於始覺境界、尚未脫離無明念而受業力驅使的所有有情生命。
。
此句描述眾生處於迷染狀態的根源，指出眾生因受自身業力（獨力業相）的驅使，陷入深重的無明意識（大無明念）之中，使其無法自拔，與後文「未出離故」相承接。
。
此句接續前文，說明眾生因受大無明念之束縛而未能出離，因此在現相上顯現為「有念」的眾生狀態，與佛的「無念」相對。
。
本句說明眾生之所以被稱為「眾生」，是因為其心識尚未脫離妄念（有念），此處將「有念」作為區分眾生與佛（無念）的關鍵特徵。
。
此處依據上下文，說明因具有「有念」（即受無明業相驅使而產生分別心）的特徵，故在現示的境界中被定義為「眾生」。
。
本句對比前文眾生因無明而「有念」的狀態，指出佛陀已完全超越意識的分別與執著，進入無唸的覺悟境界。
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本句承接前文「一切諸佛皆得無念」，說明「佛」這個名相的成立基礎在於其已證得「無念」之境界，將「無念」作為定義佛的關鍵特徵。
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此句為文本承接語，標誌著論述焦點從前述的「眾生有念」與「諸佛無念」的對比，轉向後續對「始覺境界」的闡述。
。
此處指佛陀或大覺者為了對應眾生的根機，而顯現出從迷到悟、由始至終的覺悟過程與境界，以便引導眾生。
。
此處接續前句「現示始覺境界」，說明始覺之境界在體現上具有周遍一切且圓滿無缺的特質。
。
此句承接前文關於「始覺境界」與「圓滿」的論述，明確指出達到此圓滿境界的主體即是「大覺者」，強調覺悟的徹底與完備。
。
此處承接前句「大覺者」，說明佛陀已超越生死輪迴的苦海，證得圓滿的覺悟境界。
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此處描述佛（大覺者）在達到彼岸後，具備遍知一切眾生之智慧，能洞察眾生在迷妄中流轉的實相。
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此處描述眾生因執著而使心識在生死輪迴中不斷遷轉的狀態，與前文佛之「無念」相對，對比出始覺眾生與正覺佛陀在心境上的差異。
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此處描述眾生在流轉中，心識隨業力而呈現的四種變遷狀態（生住異滅），用以說明現象界的無常與心相的遷流。
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此句為承接語，用以引出後文引用論典的內容，以證明前文所述關於眾生心相流轉的義理。
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此處討論的是透過「無念」的境界來體悟眾生心相（生住異滅）的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，無念並非指心靈空白，而是指不對境起分別執著，從而能照見一切法相的實相。
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本句接續前文「若得無念者」，說明當修行者達到無念狀態時，能洞察心念運作的四個階段（生住異滅），從而體悟心的本質。
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此句為論議式接續語，旨在對前文所述的結論（得無念則知心相生住異滅）提出質詢，以引出後續的詳細論證與理由。
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此句為論議式接續語，承接前文關於「得無念則知心相生住異滅」的論點，以疑問句形式引出後續的義理證明（以何義故）。
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此句接續前文對「無念」之探討，說明當修行者證得自心無念（不落於分別執著）的境界時，能進而體悟到一切眾生平等之理。
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此句在《宗鏡錄》討論「無念」的脈絡下，強調當修行者證得自心無念時，由於眾生本具本覺，此種覺悟之理在一切眾生之間是平等的，並非僅限於個體，而是揭示了普遍的覺性。
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此句為承接語，用以引出後文引用論典的內容，以證明前文所述之法義。
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此句說明在「無念」的境界中，主客對立消失，因此達到一種絕對的平等狀態，支持前文所述一人得無念則一切眾生平等得之義。
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此句為論議體裁中的承接疑問句，旨在引出後文對「無念等」之法義的具體論證與解釋。
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此句在討論「無念」的平等性。
意指當單一修行者證得無念時，由於眾生共具本覺，其功德或覺悟之理能令一切眾生悉皆得獲，用以說明本覺與始覺的圓融關係。
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此句描述修行者進入「無念」境界的時刻。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當單一個體（一行者）契入無念之本覺時，由於本覺本就平等，故能與一切眾生的本覺相通。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，說明當單一修行者證得無念時，因眾生共具本覺，故此無念之體在法界中平等通達，使一切眾生在本覺層面上悉皆得之。
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此句為承接上文「一切眾生悉得無念」的細分說明，強調在無唸的平等境界中，並非僅是整體的共相，而是每一個個體的眾生都同樣具足此理。
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本句解釋為何單一人行者得無念時，一切眾生能悉得無唸的原因。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調眾生雖處於迷染，但其本質（本覺）是平等且共有的，因此能透過行者的圓滿而共獲利益。
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此句為承接之問句，旨在針對前文所述「眾生皆有本覺，故一人得無念則一切眾生悉得無念」的論點，進一步請求詳細解釋其內在理路。
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此句為承接前文「此義云何」的回答，旨在說明當一位修行者達到特定境界時，對眾生所產生的影響，是後續論述「始覺」與「本覺」關係的起點。
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此處描述修行者透過實踐，使「始覺」（後天修行而得的覺悟）回歸並契合「本覺」（先天本具的覺性），達到圓滿無缺的境界。
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此句說明修行者在「始覺」圓滿後，其覺悟的境界回歸並等同於眾生本具的「本覺」狀態，強調始覺與本覺在圓滿時的同一性。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明修行者當「始覺」圓滿而回歸「本覺」時，其覺性不再是個體的私有，而是與所有眾生本具的本覺體性完全一致且普遍相通。
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此句處於討論「本覺」與「始覺」關係的脈絡中，指涉眾生本具的清淨覺性之心境，用以說明覺悟的本體與眾生界之關係。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在區分「個體自覺」與「遍一切眾生的本覺」。
強調修行者在始覺圓滿、與本覺契合時，所體悟到的覺性並非僅限於個人私有的覺悟，而是與一切眾生共有的、遍滿法界的本覺同一。
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此句為承接語，用於引出對前文「非自本覺」之原因解釋，在論著體系中起承上啟下之作用。
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此處指眾生本具的、不曾失掉的清淨覺性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本覺（Original Enlightenment）是遍及一切眾生自性的普遍真理，與後天修行而得的「始覺」相對。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，說明「自性本覺」並非個體私有，而是普遍存在於所有眾生之中的本質覺性，強調覺性與眾生界之無礙與共相。
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此句接續前文「自性本覺，遍眾生界」，說明本覺之自性具有普遍性與無處不在的特質，因此能遍及所有眾生，沒有遺漏。
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此處指已證悟、心境清淨的覺者（如佛或大菩薩），在文中與後文的「始覺者」相對，用以討論本覺與始覺在面對眾生無明時的差異。
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此處討論清淨覺者（本覺）與眾生之關係。
無念是指心不染著於任何對象，不生起分別妄想的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，此句是用於推論：若覺者進入無念，是否意味著所有眾生同時也進入無念。
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此處討論本覺與始覺的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本覺自性遍滿眾生界，因此當清淨覺者契入無念時，其本覺之體涵蓋一切眾生，使眾生亦能同得無念之體。
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此處指已證悟、本性清淨的覺者（如佛），在文中作為對比對象，用以討論覺者斷除無明與眾生獲益之間的邏輯關係。
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此句在《宗鏡錄》討論自性本覺與眾生關係的脈絡中，探討覺者在斷除無明（根本煩惱）時，其影響是否能同步及於一切眾生。
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此句為論辯式的詰問。
承接前文「清淨覺者斷無明時」，探討覺悟者斷除無明之功德是否能同步使一切眾生亦能斷除無明，旨在辨析自覺與覺他、以及眾生個體業力與普遍覺性之間的關係。
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此句為論辯過程中的反問，旨在透過假設性的推論，引出後續對「覺者斷無明」與「眾生得斷」之間邏輯矛盾的分析。
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此處在討論覺悟的層次與無明斷除的關係，將「始覺」與前文的「清淨覺」相對比，探討初階覺悟者在斷除無明時，眾生是否能隨之得斷。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，討論覺悟者在斷除無明（根本愚癡）的瞬間，其影響是否能同步使一切眾生亦得斷除，旨在探討個體覺悟與普遍解脫之間的關係。
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此句承接前文「斷無明時」，討論在覺悟之時，是否所有眾生都能夠同時斷除無明。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處在探討「始覺」與「眾生」在斷除無明上的差異與關係。
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此句為論述中的承接疑問句，旨在針對前文所述之觀點提出質詢，以引出後續對眾生與覺者在斷除無明、獲得無念之差異性的詳細解析。
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此處為論議過程中的承接語，指涉前文提及的「金剛」之狀態或比喻已回歸原位，用以對比後文眾生因業相無明而未出離的狀態。
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此句在文中作為主語，接續後文討論眾生因獨力業相與大無明而未能出離、不能稱為「覺」的義理。
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本句解釋為何眾生不能在覺悟之時立即與佛同得解脫。
強調眾生受個別業力（獨力業相）所驅使，被深厚的無明意識（大無明念）所束縛，這種個體性的業障與無明使其無法直接跳脫輪迴，必須經過修行出離。
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此句接續前文，指出眾生若仍處於獨力業相的大無明念中，未曾出離，則其狀態不符合「覺」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真正的「覺」必須是徹底斷除無明、出離妄念的狀態。
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此句為條件句的開端，接續後文探討眾生在無明未出離之時，是否能與佛同得無唸的法義辯論。
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本句描述眾生處於輪迴狀態的核心原因，即根深蒂固的「無明」使其無法脫離生死苦海。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處強調若無明未除，則不能稱之為真正的覺悟。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用於假設一種矛盾狀態：即眾生在尚未出離無始無明的情況下，卻能與佛同得「無念」。
作者隨後指出這種情況僅是言說，並無實義，藉此反駁對「本覺」與「始覺」的某些誤解。
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此處在討論眾生若未出離無明而與佛同得「無念」的可能性。
作者在此將某種狀態或稱謂界定為與「無念」具有相同的義理含義，用以後續推論其在實質義理上是否成立。
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此處在討論眾生與佛是否同得「無念」之義。
作者指出，若眾生仍處於無始無明中，即便被稱為「無念」，也僅是名義上的稱呼，而非實質地證得與佛相同的覺悟境界。
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此處指在眾生尚未出離無明的情況下，若僅在名義上與佛同稱「無念」，則僅是文字上的稱呼，缺乏實質的覺悟體證。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是以反問形式質疑若眾生仍處於無始無明且未出離之狀態，卻被簡單地定義為具有「本覺」是否成立，旨在進一步釐清本覺與始覺的關係及其真實義理。
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此句在《宗鏡錄》討論本覺與始覺的關係。
在此脈絡中，作者在質疑若眾生仍處於無明且未得解脫，是否能簡單地說眾生既有本覺（原有的覺悟）又有始覺（後天修習而得的覺悟）。
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此處指針對前文提出的關於眾生是否皆有本覺與始覺的義理矛盾，進行邏輯上的判定與分析。
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此句為承接語，旨在針對前文提出的關於本覺與始覺之難題，提出兩種決斷（判斷）的邏輯路徑。
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此處討論如何解決（決斷）關於本覺與始覺的難題，提出兩種判定路徑，第一種是基於該宗派自身的理論體系進行邏輯推演與判定。
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此處討論如何解決關於「本覺」與「始覺」的難題。
在《宗鏡錄》的論證邏輯中，決斷方法分為兩種：一種是基於自身宗義的內部邏輯判定（自宗決斷），另一種則是透過與其他學說的對比、區分來釐清義理（望別決斷）。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「自宗決斷」這一判定方式進行具體解釋。
在《宗鏡錄》的論理框架中，這是指不依賴外部對照，而直接根據本宗的教義邏輯來解決關於本覺與始覺的難題。
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此句承接前文「自宗決斷」，旨在說明接下來將從本論自身的正宗義理出發，來解決關於眾生本覺與始覺的難題。
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此句在《宗鏡錄》討論本覺與始覺的脈絡中，說明正宗論述之目的，旨在揭示一切眾生在體性上具有同一相續且無差別的本質。
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此處論述眾生與修行者在體性上具有同一的相續關係，旨在說明一種圓融的整體性，使得一人斷盡無明，一切眾生亦能隨之解脫。
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此處接續前文「同一相續」，說明眾生在體性或本質上具有同一性，不存在根本的差異，因此一名修行者斷除無明，能使一切眾生同獲解脫。
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此處在論述「自宗決斷」之理，旨在說明眾生與修行者在體性上具有同一相續、無差別的特質，因此透過一名修行者的究竟斷除無明，可推論出一切眾生亦能同得解脫。
。
此句描述修行者達到究竟覺悟的臨界點。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此處強調的是個體修行者斷除根本無明後，將與一切眾生共同契入覺悟狀態的轉折點。
。
此處依《宗鏡錄》論述之「同一相續」脈絡，強調修行者與一切眾生在法性上無差別，故當一名修行者究竟斷除無始無明時，一切眾生亦隨之同得斷盡。
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此句在《宗鏡錄》討論眾生同一相續的脈絡中，強調修行者個體的圓滿覺悟與一切眾生的覺悟在體性上是同步且不二的。
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此句基於《宗鏡錄》中關於「同一相續」的論述，強調修行者與一切眾生在體性上無差別。
當一名修行者達到始覺圓滿時，由於眾生本具同一性，故一切眾生亦同步達成圓滿。
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本句強調佛之三身（法身、報身、化身）在體性上本就契合無礙，並以此作為引出後續經文論述的承接語。
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此句為敘事承接語，標誌著從前文的經論引用轉入具體的對話場景。
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此句為敘事承接語，標誌著世尊開始對文殊菩薩開示關於正覺之二等（斷等與得等）的法義。
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此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，作為後續開示「二等而成正覺」之法義的對話開端。
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此句由佛陀對文殊菩薩而說，揭示成就佛果的兩個關鍵面向：一是「斷等」（斷除無明之平等），二是「得等」（獲得覺悟之平等）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調佛之覺悟並非單一個體的達成，而是與一切眾生同步斷除、同步獲得的平等性。
。
此處指佛陀成就正覺的兩種平等特質之一。
所謂「斷等」，是指佛陀在發起解脫道之初，一切眾生的無始無明隨之被同時斷盡，達到一種平等斷除的狀態。
。
此處指佛陀成就正覺的兩種平等狀態之一。
根據上下文，「得等」是指在佛陀初成道滿之時，一切眾生亦同步獲得圓滿的狀態。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「二等」之中的第一項「斷等」進行具體定義與解釋。
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此句描述佛陀在成就正覺過程中的特定階段，指涉「斷等」之始，即以極致的解脫智慧開始斷除眾生無始無明的時刻。
。
此句描述眾生處於輪迴中的根本狀態，即由「無始無明」所驅動。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調的是佛陀在成就正覺之「斷等」過程中，所對治並斷除的對象。
。
此句描述佛陀在解脫道初發起時，對一切眾生無始以來的無明具有一種圓滿且頓時的斷除力，強調其覺悟的徹底性與迅速性。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「二等」之中的第二項「得等」進行具體定義與解釋。
。
此句描述佛陀在成就正覺之初的狀態，與前文「斷等」相對，此處進入「得等」的論述，強調覺悟圓滿之時與眾生獲益的同步性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「二等」（斷等、得等）的脈絡中。
此處的「滿足」是指在佛陀初成道滿（始覺）之時，從法界圓融的視角看，一切眾生本具的佛性或覺性在體性上皆已圓滿，而非指眾生在世俗層面已全部成佛。
。
此處之「二等」是指前文所述的「斷等」（一切眾生無始無明被頓決斷）與「得等」（一切眾生皆滿足覺悟）這兩種平等狀態。
本句為總結前述兩種平等之名相。
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此處指在分析眾生之無明與覺悟的狀態時，採取對比（望別）的方式來判定（決斷）其究竟清淨或未清淨的差異。
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此處論述從覺悟者的圓滿視角觀察眾生，旨在說明在究竟覺悟的境界中，眾生之無明與清淨的對比關係。
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此處在《宗鏡錄》論述眾生與佛之等量關係中，強調法相之非單一、非獨立存在，旨在破除對個別法之執著，以顯現圓融之體性。
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此處在討論「圓滿者」與「眾生界」的對比。
在對比眾生界時，指出其狀態並非清淨，以對比後文提及的無上尊之清淨狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》對法義的對比分析脈絡中，「望」在此非指期盼，而是指「對比」、「對照」。
本句旨在透過將眾生與佛（無上尊）進行對比，以顯現兩者在覺悟狀態上的差異。
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此處描述眾生與覺者相對的狀態，指眾生因不識真理而深陷於無明的遮蔽之中，導致無法覺知本有的清淨本性。
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此處接續前句「入無明藏」，描述眾生處於無明狀態中，心智被遮蔽，因此對真理與實相完全沒有覺知能力。
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此處接續前文對比眾生與無上尊的狀態，指在無上尊（佛）的境界中，一切法相皆無染汙，處於絕對清淨的狀態。
。
此處接續前句「皆悉清淨」，描述在圓滿的覺悟境界或法界本質中，由於一切法皆清淨，因此不存在任何對立、隔閡或阻礙，體現了宗鏡錄中關於法界圓融、無礙的義理。
。
此處在論述心法或境界之相通，指出前述之狀態與「無念」之義理一致。
。
此句在《宗鏡錄》論述中，接續前文關於「無念」等義理的分析，說明在排除障礙、達到清淨無礙的狀態下，該法義或境界得以成立。
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描述眾生因迷失本覺，被無明遮蔽而陷入輪迴與癡迷狀態的過程。
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此句接續前句「入無明藏」，描述眾生在被無明遮蔽的狀態下，失去了對真理與本性的覺知能力。
。
此句為承接語，指涉前文所述之內容屬於「上上」等級的法義或文字表述，用以區分教理的層次。
。
此處指前文所述之義理或修行狀態，在邏輯與實踐上完全契合，不存在相互抵觸或不相稱的缺陷。
。
此處為論述之承接語，作者以部分論據（一隅）來代表整體，旨在引導讀者從局部切入，進而廣泛觀察整體法義的圓融與一致性。
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此處指在研讀或思惟佛法時，不應僅侷限於單一片段，而應將其置於整體法義脈絡中進行全面且深入的觀察。
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此句為文本承接語，標誌著論述焦點的轉移，準備進入後續關於「融始覺於本覺」的詳細分析。
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此處描述修行過程中，將由迷轉悟的各階段「始覺」狀態，透過修行予以融合，以回歸到與「本覺」一致的狀態。
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此處描述修行過程中「始覺」與「本覺」的融合。
始覺是指修行者透過實踐而逐漸產生的覺悟，而本覺是指眾生本具的清淨覺性。
當始覺圓滿時，便能回歸並契合本覺，消除二者之間的差異。
。
此處指修行者在始覺過程中，由初覺至圓滿所經歷的五十一種階段或分位。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是將始覺與本覺融會過程中的漸次分位具體化。
。
此處討論始覺（修行者的覺悟過程）與本覺（本具的佛性）的關係。
當始覺修行至圓滿，即是發現始覺與本覺本就無二無別的時刻。
。
此處依《宗鏡錄》融會本覺與始覺之脈絡，強調當始覺圓滿時，並非在時間或位階上逐步遞增而得，而是直接契入本覺的平等一味，否定了線性漸進的果位觀念。
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此處接續前句，說明在始覺與本覺融會的境界中，並非透過漸次修行而達到某個終點，而是體現本覺之自性圓滿，故不存在一個可被定義為「終結」或「極限」的圓滿果位。
。
此句為承接語，用於引出前文所述「無轉勝漸次之果」與「無究竟圓滿之極」的理據，準備說明始覺與本覺契同的深層原因。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，討論始覺（修行覺悟之過程）與本覺（本具之覺性）的關係。
此處指涉始覺在運作或顯現時的四種特徵，用以說明其最終如何融會於本覺，而無獨立的漸次果位。
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此處指始覺的四相在體悟本覺時，並非次第發生，而是同時顯現、同步契合，強調覺悟之圓融性，無漸次之分。
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此處接續前句「一切始覺四相俱時」，說明始覺的四種相狀在同一時間顯現，使其不再流轉，而能安住於不變的覺性之中。
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此處指始覺的四相在俱時顯現時，並非各自獨立存在，而是相互依存且空掉個體執著，從而契合本來平等的一味覺性。
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此處指在始覺的四相俱時而有且無自立的狀態中，其本質在最初就已經是如此，強調覺性的本然狀態，而非經過時間演進而得。
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此處指始覺之四相雖有名稱之分，但其體性並無差異，皆屬於同一種覺悟的本質，不存在等級或質的區別。
。
此處處於《宗鏡錄》論述始覺與正覺關係之脈絡，強調覺性在根本上不依賴外在條件而成立，其本體（自性）即是完備且無缺的。
。
此句描述始覺在達到圓滿時，與本覺契合，不再有對立或區分，回歸到單一且不二的覺性狀態。
。
此句為承接語，用以引出後文引用論典的內容，證明前文關於始覺與本覺契同、無二的論述具有論據支持。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述本覺與始覺的關係。
強調在實相層面，覺悟並非從無到有的產生，而是本來圓滿，因此「始覺」與「本覺」之間並無實質的差異或對立。
。
此處論述覺悟之相（如始覺、本覺等）雖在名相上有所區分，但實則同時具足且互不分離，並非各自獨立存在，旨在強調覺性之同一性與不二性。
。
此處依《宗鏡錄》綜合諸宗之義，指心性或覺性在未受染汙前，或在實相層面上，本就沒有高低、始末、能覺與所覺之區別，呈現絕對的同一性。
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此句承接前文關於「本來平等」與「無始覺之異」的論述，強調始覺與本覺在體性上並無二致，皆是同一覺性的顯現，故而平等無異。
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此句為引文承接語，指出後文將引用《大乘起信論》之疏論內容來論證前述關於「覺」與「平等」的法義。
。
此處引用《大乘起信論》疏之義，描述心靈在頓悟瞬間，打破迷妄、恢復本覺的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》引用《起信論》疏之脈絡，描述修行者在「豁然大悟」之際，對自心本質的直接體認，指意識到自心本具的清淨與不染。
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此處接續前句「覺了自心」，指覺悟後發現自心的本質（心原）本就清淨不動，不被客塵或妄想所牽引轉移。
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此處承接前文對自心本無所轉、本來平等的論述，指出在覺悟自心本質的層面上，已不存在對立或爭議的空間。
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此處依《宗鏡錄》對心性之論述，指心之本體在未被妄念、分別所染汙前，本具平等無差別之特質，不隨外境而轉變。
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此處將妄心之起用「夢念」比喻，指在未覺悟前，心識所產生的種種虛幻、不實的念頭，這些念頭擾動了本來平等的自心。
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此處描述在未悟道前，種種妄念（夢念）使本來不動、平等的自心本源產生波動，導致迷失本覺。
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此處討論的是從無明迷染轉向覺悟的起始狀態。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，探討的是本覺與始覺的接軌，指修行者意識到自心本質、覺悟之念初次顯現的瞬間。
。
本句在討論覺悟之心的起用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處指明當覺心初起時，修行者所能體認到的覺悟狀態或其顯現的相狀。
。
此處為對前句「覺心初起者」之名相拆解分析，將「心」作為分析的主體，探討其在無明與覺悟之間的狀態。
。
此處接續前文「心」，探討心念在無明驅使下由靜轉動、初次生起妄念的狀態，用以分析覺心與動念之間的關係。
。
本句論述心念生起的機制。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，心之本體本平等，但因「無明」而產生「生相」（即錯覺為有生滅、有主客的相狀），這種被無明遮蔽的心體狀態成為了動唸的依據，導致妄念的產生。
。
此句承接前文關於覺心初起與無明動唸的分析，指在體悟到心體本然後，方能對前述的迷悟狀態獲得真實的證悟與認知。
。
本句闡明「不覺」（迷）與「本覺」（悟）的體用關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，不覺並非獨立存在，而是本覺在迷妄狀態下的顯現；若無本覺作為體性，則連「不覺」這一狀態都無法成立。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明在證悟本覺後，不再將「動」與「靜」對立看待。
動念不再是擾亂，而是本覺之體現，故動念即是靜心。
。
此句承接前文關於「動念即是靜心」的論述，說明在證悟的視角下，原本被視為迷亂的動念，實際上正是本覺心的顯現，故稱之為「覺心初起」。
。
此處以方向之錯認比喻心靈在無明狀態下的認知偏差。
說明在未覺悟前，心之動念與本覺的關係被誤解，將錯為對，直到覺悟時才發現原來的誤認。
。
此句承接前文「迷東為西」的比喻，說明在迷妄中將對立的現象視為截然不同，而一旦證悟本覺，便能體悟到對立之相在實相中是不二且同一的。
。
此句在《宗鏡錄》探討本覺與妄心的脈絡中，指出心之本體並無一個固定、先天的初始形態（初相）。
所謂的「心相」是由於不覺而生起的妄念，而非心的本質。
當修行者證悟本覺，意識到妄心並非本來如此，故稱心無初相。
。
此處論述心之生起與無明（不覺）的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，本覺是恆常的，而所謂的「心」或「動念」是由於不覺（無明）而產生的妄心，而非本覺之體。
。
此處指從不覺（無明）狀態轉向覺悟狀態，因覺悟而使原本由不覺所生起的妄心不再起作用。
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此處指在覺悟之後，原本由不覺（無明）而生起的妄心或分別心不再產生，回歸到心之本然狀態。
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此處接續前文「心無所起」，說明當覺悟到心並非由不覺而生起時，心便不再具有一個起始的相狀（初相），揭示心性的本然空寂，無始無終。
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此處指修行者在覺悟心性後，脫離了迷妄與妄念的起伏，進入到不再退轉、圓滿覺悟的最終階段。
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此處描述在究竟位（圓滿覺悟之位）時，心不再受無明驅使而生起波動或妄想，回歸到心性本然的寂靜狀態。
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此處描述在究竟位、動念都盡之後，不再有分別心或妄想心的起伏，回歸到純粹的、不二的本心狀態。
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此處接續前文關於「動念都盡，唯一心在」的論述，說明當修行達到究竟位，妄念完全止息，回歸到唯一真心時，心不再有任何由無明所起的初步相狀（初相），故稱「無初相」。
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此處描述在究竟位中，由於覺悟而使原本導致心念生起的無明徹底斷除，不再復生，從而回歸一心之原貌。
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此處描述在無明盡除、動念止息後，心不再向外攀緣，而恢復到最原始、純淨的本然狀態，即所謂的「心原」。
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此處描述在究竟位、歸於一心原之後，心意識不再產生妄想分別的波動狀態，指心境達到絕對的寂靜與不動。
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本句承接前文「無明永盡，歸一心原，更無起動」之狀態，說明當妄念完全止息、回歸一心本原後，修行者得以直接契入並見證心之本質。
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此處指在究竟位中，當動念盡除、回歸一心原後，所見之心性不再隨業力或妄想而遷變，呈現出恆常不動的本質。
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此處指心性本自具足，當回歸一心原、見到心性且心即常住時，已達至最高境界，不再有可進一步提升或追求的空間，即是究竟之狀態。
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此句接續前文「見心性」、「心即常住」且「更無所進」之狀態，說明當修行者回歸一心原、無明永盡且不再有任何變動或進展時，此種圓滿的覺悟狀態即稱為「究竟覺」。
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此句描述在達到「究竟覺」之前的狀態，指心神仍處於妄想與流轉之中，尚未回歸到清淨、不生不滅的本心原處。
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此處將迷妄的意識比作「夢」，指修行者在未達心原（本心）之前，仍處於由無明驅動的虛幻妄念之中。
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此句描述修行者在未達心原之前，意識到心念仍有起伏（動），因而產生想要止息這種妄動以求解脫的意向。
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此處描述在未見心性、仍有夢念之時，修行者將解脫視為遠方的目標而產生的追求心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這對比了後文「覺知自心本無流轉」的頓悟境界，說明在迷染中對彼岸的追求仍是一種對立的觀念。
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本句描述修行者在體悟到心性本然之後的轉折點。
在《宗鏡錄》的語境中，「見心性」是指破除妄想、回歸自性，從而使之前的「夢念」與「流轉」狀態終結，進入覺悟狀態。
。
此處以「夢」比喻眾生在無明籠罩下對虛妄現象的執著。
當見到心性（自性）後，原本被誤認為真實的幻象（夢相）隨之消滅，象徵從迷妄轉向覺悟。
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此處指在夢相盡除後，意識回歸到對自心本性的直接覺知，體現了從迷妄轉向覺醒的轉折，是證悟佛地無唸的前奏。
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此處依《宗鏡錄》心性論之脈絡，指覺悟後發現自心本性清淨，從未真正陷入輪迴流轉之中，流轉僅是夢幻之相。
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此句描述在見到心性、覺知自心本不流轉後，遮蔽真心的無明狀態隨之消失，進入一種寂靜、不再被妄想驅使的狀態。
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此處接續前文「無明靜息」，指在覺悟心性、消除無明後，心不再隨境流轉，而能恆常安住在不二的本心之中，此為證入佛地「無念」之基礎。
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本句承接前文對心性覺醒、無明靜息的描述，得出結論：佛之境界（佛地）在心法上表現為「無念」，即不再被妄想分別所轉。
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本句為論述性的總結，說明前文所述的心性覺悟、無明靜息等過程（因），如何導向佛地無唸的境界（果），強調因果相應的邏輯關係。
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此句為承接語，引出禪宗馬祖道一禪師關於心性與實相的教言。
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此句為馬祖大師對學人的啟發，旨在引導其從對「心」的文字概念追求，轉向對當下現量心性的直接體認。
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此處引用馬祖道一禪師的機鋒，旨在指出心性不在遠方或深奧的理論中，而就在當下說話、作事的現量意識之中，以此破除對心的外在或抽象追求。
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此句引用馬祖道一禪師的機鋒，旨在揭示心性不離於當下的言行與現象。
透過「語言」這一當下的動作，直接指明心性即在於此，而非在於對心的抽象思維或外部尋找，體現禪宗「即心即佛」的直指義。
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此句引用馬祖道一禪師之意，強調心與佛不二。
指修行不在於外求佛，而是在於覺悟當下運作的自心即是佛性，將凡夫心直接轉向覺悟的佛心。
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此句承接前文馬祖大師「喚此心作佛」之意，強調自心本來即是實相法身，無需外求，體現了禪宗心即佛的義理。
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此處承接前句，指將本心喚作佛、即是實相法身佛的這種覺悟狀態或體悟，亦可稱為「道」。
在《宗鏡錄》的禪宗與圓教語境中，「道」不再僅指修行路徑，而是指超越對立、直指本心的真理實相。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，用以佐證前文馬祖大師之開示。
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此句接續前文關於「心即佛」與「實相法身」的論述，說明法身佛雖體性唯一，但為了隨機度化眾生，能顯現出無量無邊的名稱與相貌。
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此句說明真理（心、法身、道）之本體雖唯一且不變，但為了方便眾生理解，會根據世間的不同根機與環境，而運用不同的名稱來稱呼。
這體現了「權宜」與「應機」的教法特質，後文以摩尼珠隨色變之喻進一步說明體用關係。
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此句以「隨色珠」為喻，說明佛法或心性之體雖單一且不染，但能隨機宜、隨眾生根機而現現不同的名號與相狀，體用不二。
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以摩尼珠比喻心性，說明心性本無色，但能隨緣顯現。
當與青色緣分接觸時，即顯現青色，以此說明心性隨緣而現，但本體不染。
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此句延續前文以「摩尼珠」為喻，說明心之本體（法身）具有隨緣變現的特性。
心體本身無色，但能隨緣而顯現各種相狀，以此比喻佛之應化隨機，不離本體而能隨處顯現。
。
此句接續前文摩尼珠的比喻，說明法身（或心性）雖能隨緣顯現各種色相（如觸青即青），但其自體本質是超越色相、無色無相的，不被任何特定的物質形態所限定。
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此句以比喻說明「體」與「用」的關係。
指能觸他物但不能觸自身，用以比喻心體（或道體）雖能隨緣顯現一切名相，但其本體本身並不被這些名相所染著或定義，體性自在。
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此句以比喻說明心之本體（自性）與其所顯現的功能（作用）之間的關係。
心能照覺萬法，但其本體不被自身的功能所染著或損害，強調本體之純淨與超越。
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此句以鏡子為喻，說明心之本體具有照覺萬法的功能，但本體本身並不被其功能所對象化。
旨在闡明心體與心用的關係：心能照一切，但心體本身不可被心自照，以此對比前文之指不自觸、刀不自割，強調本體之純粹與不可得。
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此句承接前文摩尼珠與鏡子的比喻，說明心性本體雖無色相，但能隨外緣的顯現而呈現相應的樣貌，強調體用不二且隨緣顯現的特性。
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此句承接前文「隨緣所見之處」，說明心性如鏡或如摩尼珠，其本體無色無相，但能隨緣顯現。
當心隨緣顯現出不同的相狀時，眾生便根據這些顯現的相狀而給予不同的名稱，強調「名相」是隨緣而生，而非本體的實相。
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此處指心的本體（真心）超越時間與空間的限制，具有恆常不變的特性，與虛空的無邊無礙相類比，強調心性本自不生不滅。
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此句接續前文對「心」之本性的描述，說明心雖與虛空齊壽且本性不生不滅，但在迷妄狀態下，會隨業力在六道中循環往復。
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此處描述心性在輪迴六道中，雖本體不生不滅，但因隨緣而顯現出各種不同的生命形態。
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此處指靈覺之本性（心性）超越於時間的生滅之中。
雖然眾生在六道中受種種形相之生滅，但其本質的覺性是不生不滅的，以此破除對個體生命生滅的執著。
。
此句承接前文「即此心未曾有生」，旨在說明靈覺之本性（心性）超越於生滅的對立之中。
在《宗鏡錄》的心法脈絡下，強調本心之體恆常不變，不隨輪迴六道而生起或消滅，生滅僅是迷情妄執所見的假象。
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本句說明眾生因迷失而不能覺知自身本具的靈覺之性，進而陷入輪迴與妄執的根源。
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本句說明眾生因不識自心本性，導致情識迷亂，在妄想中造作種種業力，進而陷入輪迴受報的因果鏈條。
。
本句描述眾生因不識自心，導致對本來清淨、不生不滅的自性產生錯覺與迷失，進而陷入輪迴與妄執之中。
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本句說明眾生因不識自心本性，而將由四大元素（地水火風）構成的物質身體誤認為真實的自我，此即為「妄執」。
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此處描述眾生因迷失本性，將四大組成之肉身誤認為真實自我，進而產生對生命出生與死亡（生滅）的錯覺與執著。
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此句承接前文對肉身生滅的描述，轉而指出心靈本質的特質。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是超越生滅、能覺知萬法的本心之性。
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此句接續前文之「靈覺之性」，強調自心本性（本心）超越時間與空間的變異，不處於生起與消滅的對立循環之中，體現其恆常不變的本質。
。
本句強調修行核心在於覺悟內在不生不滅的靈覺本性，而非追求外在的壽命，以此契入如來壽量之真義。
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此處的「長壽」並非指肉身壽命的延長，而是指覺悟自心不生不滅的本性後，獲得超越時間限制的永恆生命（法身壽量）。
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此處指覺悟本性後，體認到靈覺之性本無生滅，這種超越時間限制的永恆狀態，即是如來的壽量。
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此句接續前文對「如來壽量」的說明，指出靈覺之性超越生滅，其本質是空寂且恆常不動的，這正是諸聖所追求的道之本體。
。
本句強調「道」並非外在的追求，而是對內在不生不滅之「本性」的覺悟。
在《宗鏡錄》的圓融視角下，所有聖者的覺悟核心皆在於契入此本空不動之性。
。
此句旨在將修行者的注意力引導至當下的感官經驗與意識活動上，以揭示這些現象的本質即是前文所述的「本空不動性」或「本心」。
。
本句強調覺知功能（見聞覺知）並非外來或後天獲得，而是眾生本具的靈覺本性，旨在引導修行者從當下的覺知中體認本心的不生不滅。
。
此句承接前文「見聞覺知」之本性，強調覺知之本質即是本心，指涉不生不滅、本自清淨的覺性，是成佛的基礎。
。
本句強調心與佛的同一性，主張佛性即是本心，否定了將佛視為外部對象或獨立實體的二元對立觀，符合《宗鏡錄》統合諸宗、回歸自性的義理。
。
此處指眾生本具的清淨心（本心），強調佛性非後天造作而得，而是本來就有的自性。
。
此句承接前文「此心本有」，強調本心（佛性）並非僅在過去或某個特定狀態下存在，而是在當下此刻依然恆常存在，不隨時間流轉而消失。
。
此處指心性本具，非經由後天修行、刻意營造或外在添加而得，強調自性本有的自然狀態。
。
此句強調心性（佛性）的恆常不變。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，清淨並非透過修行而獲得的結果，而是心性本具的特質，不隨時間或染汙而改變。
。
此句強調心性本自清淨，並非透過後天的修行、除垢或刻意磨練而獲得的淨化，而是本來就具足的狀態。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，強調心性本具的清淨與寂滅，認為涅槃並非外在的目標或死後的狀態，而是眾生本自具足的自性本然狀態。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，指心性本具的清淨特質，不因客塵染汙而改變，強調心性本自圓滿，無需外在造作而得。
。
此處依《宗鏡錄》心性本淨之脈絡，強調解脫並非透過外在修行或造作而獲得，而是心性本具的特質，即「本自解脫」。
。
此句接續前文之「自性涅槃」、「自性清淨」、「自性解脫」，強調心性本具的超越性。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，指心性本自離於生死輪迴與客塵煩惱，無需外在修法而得，而是本自具足的離染狀態。
。
此句承接前文所述之「自性涅槃、清淨、解脫、離故」，指出這些超越造作的究竟狀態並非外在之物，而是眾生自心本具的本質。
。
此句強調眾生之自性本自清淨，不假外求，直接揭示「自性即佛」的義理，符合《宗鏡錄》統合諸宗、直指心性的判教框架。
。
本句承接前文「本自是佛」，強調佛性本自具足於心性之中，因此無需向外在處或他處尋求覺悟，旨在破除外求之執著。
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此句強調心性本具的定力，主張定非透過後天刻意凝心而得，而是自性本然的狀態，與前文「本自是佛」相承，旨在破除對外求定之執著。
。
本句強調心性本自具足金剛定，因此無需透過後天刻意地凝神、斂念等造作手段來獲取定力。
這種「不作意」的狀態，旨在破除對定力的執著，回歸自性本然的清淨與安定。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在區分「自性定」與「作意定」。
強調透過刻意控制心念（凝心斂念）所獲得的定相，屬於有為的定，而非本自具足的自性清淨定。
。
此句接續前文，指出透過刻意凝心斂念而獲得的定境，屬於有為的造作，而非自性本具、不生不滅的究竟解脫。
。
此句為引文標記，指出後續論述出自志公和尚關於「眾生與佛本質不二」的科判分析。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調眾生與佛在自性本體上是同一的，並非在現象層面的相同，而是指本覺不染，眾生之本性即是佛性。
。
此處依《宗鏡錄》不二法門之脈絡，強調在究竟實相中，對立的相狀（如智與愚）本質相同，旨在破除對「智」的執著與對「愚」的排斥，體現凡聖同體、迷悟不二的圓融義。
。
此句強調自性圓滿，指出眾生本具佛性（如後句之明珠），因此無需在外部環境或外在法門中尋找解脫的真寶。
。
此句承接前文「何用外求珍寶」，強調眾生與佛無異，本自具足清淨的自性（明珠），無需向外尋求解脫，只需覺悟內在的本然智慧。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二的義理，強調在究竟實相的層次上，對立的相狀（如正與邪）並非截然分開的實體，旨在破除對立執著，體現凡聖同源、迷悟不二的本體觀。
。
此句強調凡夫與聖者在佛性或本體上並無差異，旨在破除對「聖」與「凡」的二元對立執著，體現不二法門的觀點。
。
此句基於《宗鏡錄》統合諸宗的圓融觀，強調迷與悟在自性本體上是同一的，並非兩種截然不同的實體，旨在破除對迷悟的對立執著，揭示本覺不染的義理。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，強調不二法門。
指從究竟實相觀之，生死與涅槃並非兩個對立的實體，而是同一體之兩種顯現，破除對解脫與輪迴的二元對立執著。
。
此句在《宗鏡錄》強調不二法門的脈絡中，指出修行者最終應將心意識（攀緣）導向超越對立、寂滅空靈的本性狀態，以契合前文所述之「生死一如」之理。
。
此句接續前文「究竟攀緣空寂」，描述修行者試圖透過意識的推論與憶想來尋找所謂的「清虛」境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處暗示這種依賴意識推求的清虛仍屬攀緣，而非真正的無所得之覺悟。
。
此句強調空性與無所得義。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，指當修行者超越了對對象的攀緣與憶想，體悟到法性本空，故不存在任何實體之「法」可以被獲取或佔有。
。
此句描述在體悟「無一法可得」後，心境直接進入一種完全寂靜、不留任何執著或妄念的究竟狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調的是不經繁瑣次第，直接契入法性本然的無餘之境。
。
此句為承接語，引出後文傅大士關於法性與修行的偈頌。
。
此句出於傅大士之頌，強調在體悟凡聖同途、生死一如後，無需外求，只需回歸到不被迷妄遮蔽的本然自性之中。
。
本句強調頓悟之義。
在《宗鏡錄》引用的傅大士頌中，主張法性本無前後之分，因此修行不應執著於循序漸進的階段（次第），而應直接回歸本源。
。
此句強調法性（真如）超越時間的線性限制，不存在過去、現在、未來之區別，因此修行不必拘泥於循序漸進的階段，而可直入本來。
。
此句承接前文「法性無前後」，強調法性本無時間先後之分，因此修行不在於漫長的次第累積，而是在當下這一念、這一時刻的覺悟與實踐中即時完成。
。
此句為承接語，用於引出下一段偈頌，說明在先前的論述或引用之後，再次引用相關的頌文以資佐證。
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此句描述修行者在尚未證果的凡夫位（凡地），透過實踐聖道分（如見道、修道）來消除煩惱、趨向覺悟的過程。
。
此句與前句「凡地修聖道」相對，強調修行與果位在法性上並無絕對的前後之分。
指即便已達果位，仍能以慈悲心迴向凡夫之因，或在圓滿果位中涵蓋所有修行的過程，體現不離世間、圓融無礙的境界。
。
此句描述一種超越對立的修行狀態。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，指修行者雖恆常在行，但因已契入法性，不再執著於階段性的「踐行」或對特定目標的追求，達到行而無行、無跡可尋的境界。
。
此句描述在圓融無礙的境界中，修行者或覺者能突破凡俗的限制與條件，將那些被認為極難度化、或處於極深迷妄中的眾生予以救度，體現了大乘菩薩悲願的無邊與法性的圓通。
。
此句為引文承接語，標記後續內容出自真覺大師的偈頌。
。
此句為真覺大師之歌偈，以「雪山」比喻清淨且深厚的法性或覺悟之境，「肥膩」指法義之豐盈圓滿，「無雜」指離一切染汙，為後文「純出醍醐」之基礎。
。
此句承接前句「雪山肥膩」，以乳製品的精煉過程比喻修行。
醍醐為乳之精華，象徵最純淨、最深奧的覺悟之法，表達修行者恆常領受如來或大師所傳之究竟正法。
。
此句出自《宗鏡錄》引用之偈頌，強調「一」與「多」的圓融關係。
指真正的本性（一性）並非孤立，而是圓滿地通達並攝受所有現象的性質（一切性），體現了法界一即一切、一切即一的圓融義。
。
此句出自《宗鏡錄》，處於論述圓融無礙的語境中。
強調「一」與「多」的互攝關係，即在一個法中能見到所有法，體現了法界圓融、事事無礙的義理。
。
此句以「月印水」為喻，說明絕對真理（一月）與現象世界（一切水）的關係。
單一的真如本性（一性）能普遍地顯現於所有不同的眾生與法相之中，雖顯現之處多樣，但其本體僅有一個，體現了「一即多」的圓融義。
。
此句運用「水月」比喻，說明「一即一切，一切即一」的圓融理路。
雖然水面眾多，映現出的月影看似許多，但其本質皆是由同一輪明月所顯現，以此喻指萬法雖多，實則皆由單一真性（一性）所攝受。
。
此句出自《宗鏡錄》引用之歌頌，強調個體本性（自性）與諸佛法身之不二與圓融。
在圓教或宗鏡錄的語境下，指眾生本具的真性與佛之法身本就相通，透過覺悟使法身之德與自性契合。
。
此句出自《宗鏡錄》引用真覺大師之歌，強調眾生之本性（真如）與如來之法身本質相同，體現了「即心即佛」或「本覺」的義理，指涉在絕對真理的層面上，個體本性與覺悟者的本性並無二致。
。
此句處於《宗鏡錄》強調圓融、一即一切的語境中。
指在圓覺或法界的高度，任何一個單一的位階或境界（一地），並不孤立，而是與所有其他境界相互攝受，圓滿具足所有境界的功德與特質。
。
此句旨在描述超越世俗名相與對立的本性（一性）。
透過否定「色」（物質）、「心」（意識）與「行業」（造作/心身活動）這三類基本法相，說明該本性不屬於任何有為法或特定的現象範疇，體現其絕對的超越性與空性。
。
此句強調在圓覺或本性之境界中，時間與空間的限制已然超越，一念之間即可圓滿一切法門，體現法界圓融、即心即佛的速疾成就。
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此句在《宗鏡錄》圓融法界的語境中，強調當修行者了悟「一法遍含一切法」的本性時，其菩提智力能迅速轉化並消除最深重的罪業（阿鼻業），體現了即心即佛、頓悟滅業的義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述圓融與不可思議境界的脈絡中。
透過「數句」與「非數句」的對立，揭示真理（法性）超越了語言文字的量化限制，表達一種雖有表現但非實有的圓融義理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心性與萬法關係的脈絡中，透過反問形式，探討外在現象或特定法義與內在覺性（靈覺）之間是否存在實質的關聯或對立，旨在導向心法圓融、不二的體悟。
。
此句為引文標記，用以引述《百門義海》一書之內容，作為後文論述的依據。
。
此句為承接語，旨在定義或解釋「發菩提」的內涵，在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，是指覺悟眾生與萬物皆無自性之理，進而成就佛智的過程。
。
此句接續前文「發菩提者」，描述發心修行菩提之人，透過智慧徹悟一切眾生的實相（後接「無性之理」），這是成就佛菩提智的必要過程。
。
此句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，強調眾生與微小物質（塵毛）在本質上皆無獨立永恆的自性，皆由佛菩提之理所攝，旨在破除對現象實體的執著，以顯現萬法平等、同體的大覺悟。
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本句說明前文所述「了達眾生及塵毛等無性之理」的結果或目的，即透過體悟萬法空性，最終成就佛的覺悟智慧。
。
本句為承接語，說明因前文所述了達眾生與塵毛之無性理並成就佛智，故能於佛的覺悟之身（菩提身）中觀察萬物。
。
此句描述在佛菩提智的視域中，眾生與佛並非截然對立，而是能見到眾生本具或將來成就佛果的理體，體現了佛與眾生在理體上的不二性。
。
此句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡中，將「眾生」與「塵毛」（物質微小粒子）並列，旨在說明無論是有情眾生或無情物質，在佛菩提之理中皆具有相同的本質，不分差別。
。
本句論述佛與眾生在理體上的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，眾生的存在並非獨立於佛性之外，而是由佛菩提的本理所成就，強調理體上的同一性與互攝。
。
此句承接前文關於佛與眾生同體之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，眾生雖處於迷染，但其本質（菩提）與佛無異，因此能從眾生的菩提本性中見到佛的修行與覺悟。
。
此句處於《宗鏡錄》論述佛與眾生不二的脈絡中。
前文提到在佛身中見眾生成佛，此處則反之，指在眾生的菩提本性中，能見到佛在修習菩提行的過程。
強調佛與眾生在菩提理體上是相互通達、無差別的。
。
此句基於《宗鏡錄》圓融無礙的觀照，強調佛與眾生在菩提理體上並無差別。
佛並非獨立於眾生之外的對立存在，而是眾生覺悟後的本體，體現了「佛眾一體」的法義。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，強調佛與眾生在菩提理體上並無差別。
前句雲「佛是眾生之佛」，本句則反之，說明眾生在佛的覺悟理體中，其本質即是佛的組成或體現，體現了體用不二、理事無礙的法義。
。
此處討論佛與眾生的體性關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「開」指將同一體性區分為佛與眾生兩種相狀，「合」指將其視為不二的菩提本體。
此句強調無論在現象上如何區分或統一，其本質並不改變。
。
此句承接前文「縱有開合」，說明佛與眾生雖然在現象上（開合）有區分，但在佛菩提的理體上，兩者終究是同一體，沒有實質的差異。
。
此句承接前文關於佛與眾生在菩提理體上無差別的論述，強調當修行者能以「不二」的視角看待佛與眾生的關係時，即是菩提心的體現。
。
此處指當修行者能見到佛與眾生在理體上無差別、終無差別的境界時，這種覺悟的心態即被定義為「菩提心」。
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本句接續前文對「菩提心」的定義。
在體悟佛與眾生本質無別（終無差別）的基礎上，自然產生出不分彼此、視他人痛苦如己痛苦的同體大悲，作為教化眾生的動力。
。
本句接續前文「起同體大悲」，說明當修行者體悟到佛與眾生在本質上無差別（同體）後，自然會生起大悲心，進而將此慈悲轉化為實際的行動，去教導並導引眾生脫離苦海。

此句為敘事承接語，標誌著對話的轉折，由策林提出新的疑問以深化對佛與眾生關係的討論。
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此句在《宗鏡錄》的體用論述中，將眾生定義為「迷」的一方，用以對比諸佛的「悟」，旨在探討體性相同但作用（用）不同的關係。
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本句與前句「眾生為迷」相對，旨在對比眾生與佛在「用」上的差異。
在《宗鏡錄》的體用框架下，眾生與佛的本體（體）雖相同，但在認知狀態（用）上，一方處於迷妄，一方處於覺悟。
。
此句探討「體」與「用」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，眾生與佛在最根本的體性（如佛性、真如）上是無差別的，但在現象層面的運作、認知與功用（用）上，則區分為迷與悟的差異。
。
此句為策林之問，探討眾生（迷）與佛（悟）在體用關係上的邏輯矛盾。
旨在質詢若將迷悟兩端視為同一性質而互通，是否會導致佛亦具備迷之特質。
。
此句為論證過程中的反面推論。
在討論眾生與佛之體用關係時，若將眾生的迷妄狀態直接通向（等同於）佛，則邏輯上會導致佛也具有迷妄的特質，以此揭示單純以「通」來解釋體用之差會產生的矛盾。
。
此句處於對立論證的邏輯推演中，探討佛（悟）與眾生（迷）在體用關係上的通達與差異。
此處「通」是指以一方的性質去涵蓋或等同於另一方，用以引出後文「眾生合悟」的邏輯矛盾，進而論證體用不二但用有差的義理。
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此句為策林問法中的邏輯推論。
在前文設定「佛為悟，眾生為迷」的前提下，若將佛的特質（悟）通向眾生，則推論出眾生也應當是覺悟的，用以探討體用之差與佛眾之別。

此處為對話承接語，標誌著針對前文策林關於眾生與佛之迷悟、體用差異的疑問，正式進入解答部分。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀，說明眾生之名僅為隨緣假立。
其體性本非眾生（即空性或佛性），但因緣而假名為眾生，旨在破除對「眾生」這一實體的執著。
。
此句承接前文對「眾生」與「佛」之體用的辯證。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調佛與眾生的本體是一，而名相是隨緣而立。
此處指佛之名號是權宜的假名，其本體並非執著於「佛」這個名相，而是透過否定名相的執著（非佛）來顯現真正的佛性。
。
此句論述名相與實相的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「存」是指隨緣而立的假名現象，「奪」是指以空性破除對該現象的執著。
兩者並不矛盾：現象依然存在（不礙存），但其自性被空性所否定（恆奪），以此說明假名與實相的不二。
。
此句探討佛與眾生的體用關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，現象上的「壞」（眾生之迷、毀壞）並不妨礙體性上的「成」（佛之覺、成就），說明真如本性不隨現象的生滅而增減，破除對對立相的執著。
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本句說明「眾生」之名僅是依據因緣而建立的假名，而非實有的本體。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調名相是權宜的設定，旨在破除對「眾生」或「佛」之實體的執著。
。
此句旨在破除對「眾生」這一名相的實體執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，眾生僅是隨緣而立的假名，其本體空寂，並無一個獨立、恆常的「眾生」實體可供得著。
。
此句在討論眾生與佛的關係，旨在將視角從「隨緣」的假名現象，轉向「體性」的真實本質，以說明在體性上並無眾生與佛之分別。
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此處論述真與妄的關係。
指在體性上並無實有的佛或眾生，但為了方便說明或隨緣而立，暫時使用「法身」這個名稱來指稱，屬於權宜之計（權法），而非實有的執著。
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此句承接前文「權施法身之號」，意指佛號僅是權宜的稱呼，若從體性上看，佛與眾生皆是空相，並無實體可得，因此不存在可以外求的諸佛。
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本句處於《宗鏡錄》論述真妄不二、體用圓融的語境中。
強調「妄」與「真」並非對立，而是妄相即是徹悟真原的門徑，體現了事理雙運、以妄顯真的圓融義。
。
此句在《宗鏡錄》論述真妄不二的脈絡中，說明真原（本體）雖然顯現為特定的相狀（妄相），但其本質的恆常性並不因此而消失或改變。
強調的是「相」與「體」的同時存在，即在現象的顯現中不離本體的恆常。
。
此句在《宗鏡錄》的圓融語境中，說明「真」與「妄」的體用關係。
真指不變的本體（體），妄指隨緣而現的現象（用）。
兩者並非對立，而是本末之分，妄相由真體而生，故稱之為「末」。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調真如本體與妄想現象的關係。
即便眾生隨業力流轉於五道之中，但其體性（真原）並不隨之改變，始終保持空性，說明現象的生滅不染本體的清淨。
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本句強調若執著於世俗的情感、分別心或語言邏輯（情談），則會被對立的二元觀念所限，導致無法跨越聖凡或真妄的界限而達成圓融。
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本句對比前句的「情談」（凡夫情識的討論），指出若能從般若智慧的視角切入，便能直接契入「一如」的真理，而不再受二元對立的障礙。
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此處承接前文之「二界」與「一如」，指在智慧的體悟中，原本對立的兩端（如真與妄、佛與眾生）不再被視為兩個獨立的對象，而是在超越對立的圓融狀態中，否定了「雙方」的二元對立相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真妄、佛眾生不二的語境中。
所謂「互壞」，是指在絕對真理的層面，對立的相狀（如真與妄、佛與眾生）互相否定、不再獨立存在；「互成」則是指正因為這種對立的消融，才顯現出圓融不二的本體，使兩者在更高層次上相互成就。
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此句體現《宗鏡錄》中關於「真妄不二」與「即心即佛」的圓融觀。
強調佛與眾生在體性上並無差異，修行者若能破除相上的執著，即可在凡夫眾生的身相中體悟到佛性的存在。
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此句與前句「見諸佛於眾生身」相對，旨在闡明佛與眾生在體性上的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，佛體即是眾生之本源，眾生亦不離佛體，強調事相與理體互攝互入的境界。
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此句為禪門公案之開端，記錄兩位禪師之間的問答對話，旨在透過機鋒對答揭示真理。
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此句為禪門公案之問，旨在探詢佛性的本然處所，區分於形式上的色身佛，引導修行者從外在尋找轉向內在覺悟。
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此句為承接語，標誌著溈山禪師針對仰山和尚提出的「真佛住何處」之問開始作答。
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此句為溈山和尚回答真佛住處。
指修行需經過「思」（有意識的參究）到「無思」（超越分別心的直覺或定境）的轉化，在兩者不二的妙處中體悟真理。
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此句接續前句「以思無思之妙」，說明透過超越思慮的妙悟，將意識由外向內反轉，使自性中本具的靈明覺性（靈焰）得以無盡顯現，進而契入真佛之境。
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此句描述從「思」到「無思」的轉化。
在禪宗語境中，指透過超越對立的思維（思無思之妙），使妄想分別徹底止息，從而恢復自性本然的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》引用禪宗公案之脈絡，強調當思慮盡除、回歸本源後，體（性）與相（相）不再對立，而是共同處於恆常不變的真如狀態，體現事理圓融的境界。
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本句強調事（現象、相）與理（本質、性）的圓融不二。
在《宗鏡錄》的禪宗與華嚴語境中，真佛並非在理境中單獨存在，而是在事理合一的狀態中如實顯現，指明覺悟即是體認到現象即是真理。
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此句接續前文「事理不二」，說明當修行者體悟到事與理的不二狀態時，心境便不再停留於任何對象（無住），也不會刻意排斥或遠離現象（無離），達到一種中道且圓融的覺悟狀態。
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此處承接前文溈山禪師對「真佛住何處」的回答。
指當修行者達到「思盡還原」、「事理不二」且「無住無離」的境界時，便能契悟自性中本自具足的真佛，而非指見到外在的色身佛。
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此處承接前文「無住無離」且「能見真佛」之境，指修行者在體悟事理不二、不執著於任何對立相後，進入一種超越二元對立、平等無礙的覺悟境界。
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此處將六道視為一種「道」（路徑或狀態），與後文提到的二乘之道、菩薩之道、諸佛之道相對比，用以區分不同生命層次的境界與修行路徑。
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此處指在修行過程中，若對「善法」產生執著（即善執），這種執著本身便成了一種微細的煩惱（惡）。
真正的解脫需超越對善的執著，而非僅僅是行善。
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此處在《宗鏡錄》對比不同乘道的脈絡中，指涉二乘（聲聞、緣覺）的修行特質，即透過對立地遠離惡業、追求善法來達成解脫的階段性修行方式。
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此處在《宗鏡錄》對不同修行層次的對比脈絡中，將「二乘」作為一種對比標竿，用以區分其與菩薩道及佛道的差異。
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此句在《宗鏡錄》對比不同乘道之脈絡中，描述二乘（聲聞、緣覺）的修行特質。
二乘之道傾向於透過「離」，即遠離煩惱（漏）來追求清淨（無漏），與後文菩薩道之「中道」或佛道之「無離無至」形成對比。
。
此句在文中與「二乘之道」、「諸佛之道」相對，旨在區分不同修行階位的路徑特質。
在此脈絡下，菩薩之道隨後接以「離邊之中」，強調其不落兩邊的中道實踐。
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此處接續前文對不同修行之道的描述，指菩薩之道是超越對立兩端的極端見（如常斷兩邊），而契入中道之實相。
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此句在文中與「六道」、「二乘」、「菩薩」之道並列，旨在對比不同層次的修行境界。
諸佛之道在此處指超越了所有對立與離相的最高覺悟境界，即後文所述的「無離無至」，體現了萬法即佛道的圓融義。
。
此處描述諸佛之道的最高境界。
相較於二乘或菩薩道仍需「離」漏或「離」邊，佛道體現的是法界圓融，認清一切諸法即是佛道，因此不再有主客對立的「離開」與「到達」之分別。
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此句為承接上文「諸佛之道，無離無至」的疑問句，旨在引出後文關於「一切諸法即是佛道」的法義解釋。
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此句承接前文「無離無至」，強調佛道不在外部，亦非透過捨棄一切而另得。
在《宗鏡錄》的圓融視角下，萬法不離心性，因此一切現象（諸法）若能正見其本質，即是修行與覺悟的道路。
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此句為承接語，用以引出前賢或古德的教言，旨在為前文所述「一切諸法即是佛道」提供權威的論據支持。
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此句強調心與道的同一性，指出覺悟的真理（大道）並非在外部尋求，而是回歸於心的本質，符合《宗鏡錄》統合諸宗、以心為宗的義理。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，強調心與佛之不二性，指心之本體即是覺悟之佛，無需向外求佛，而應在心中體悟。
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本句承接前文「大道唯心」與「即心是佛」，強調修行不應向外求法，而應回歸於自心，透過對一心（本心/真心）的體悟與修習來達成覺悟。
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此處承接前文「只依一心而修」，強調修行不離一心，而這顆心在覺悟狀態下即是所有智慧的根源，符合《宗鏡錄》統合心法與佛道的論述框架。
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此句接續前文「根本之智」，說明依心而修的根本智慧即是「無分別智」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此智是指不落入二元對立的覺悟狀態，且這種無分別智並非空洞的無知，而是能進一步「即能分別」一切法之真如的基礎。
。
此處指「無分別智」並非喪失分辨能力，而是超越了對立與執著的妄想分別，反而能以圓滿的智慧正確地識別一切法相。
這是一種「不分別而能分別」的境界，與凡夫的「遍計分別」截然不同。
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此處接續前句「即能分別」，指無分別智在體現其功能時，能對萬法進行無窮盡的圓滿分別，而非陷入對立的二元分別。
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此處接續前文之「無分別智」，說明心之本質即是根本智，因此能自然具足一切智慧，無需透過後天遍計而得。
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此句接續前文之「無分別智」，說明覺悟之智雖能分別無窮，但其本質與凡夫由妄想、分別而起的「遍計」完全不同。
前者是自具一切智的自然顯現，後者則是基於執著而產生的虛妄分別。
。
此句承接前文「即心是佛」之論述，強調心性與佛性不二。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，心即是覺悟的本體，因此只要具備此心，即具備成佛的可能性。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調心性本具佛性，凡有心者皆具備覺悟的可能性，最終都能回歸佛果。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調自心本具佛性，當意識到不離自心之本覺時，當下的每一個動作與行止皆與佛行無異，體現了凡聖一如、即心即佛的觀點。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調心性本自具足，當意識不落入遍計分別時，凡夫的日常行止（如坐、行、語、默）即與佛的行止無異，體現「凡聖不二」與「即心即佛」的義理。
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此處強調在覺悟自心、處於極聖之境時，一切行住坐臥、言默皆與佛無異，體現了凡聖一如、心佛不二的義理。
。
此處強調佛與凡在自性上的不二。
在覺悟者的境界中，無論是行、坐、語或默，皆是佛行，說明佛法不離於當下的生活狀態，且其沉默亦含攝一切智慧。
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此處在《宗鏡錄》論述佛行與凡心不二的脈絡中，將「阿鼻」與「正」相對。
意指即便在最深重的阿鼻地獄，其本質仍依止於正覺（佛性）的自心，說明佛法身不離凡夫一念，旨在破除對極端苦境的執著，揭示自心本淨的理路。
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此句強調心性本自清淨且具足佛性，修行即是回歸並安住在自心本有的極聖狀態，而非向外求法。
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此處在《宗鏡錄》論述自心即佛的脈絡中，指涉佛之絕對真理的本體，強調法身與凡夫之心的不二關係。
。
此處強調佛法身與凡夫心在體性上的不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，聖凡之別在於有無明與明瞭，而其本體（法身）並不脫離凡夫的當下心念，旨在說明凡心即是佛性，無需捨棄凡夫之身心而另求佛法。
。
此處強調佛法身與凡夫一念不離的圓融狀態，說明覺悟並非透過漸進的累加或分段的獲取，而是全體一圓的體現。
。
此處承接前文，指佛法身不離凡夫一念，將凡聖、出入、生死涅槃等對立之相全部攝受於一個圓融的體性之中，不捨棄任何部分。
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此處論述心態對境界之影響，指出因缺乏對佛法或自心本性的信心，導致無法契入聖境而停留於凡夫位。
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此處接續前句「以不信故」，說明因缺乏信仰或不信正法，導致在心態或境界上被定格為凡夫，與後文「以明瞭故」而成就佛果形成對比。
。
此句承接前文，對比「不信」而為凡夫，說明因具足明瞭（覺悟）的智慧，故能成就佛果。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調眾生本具佛性或在法身層面上本自圓滿，只要能「明瞭」自心，即可發現往昔早已成就佛果，而非透過後天修習才獲得。
。
此句為承接語，旨在由前文提及的「成佛」事實，轉入對「成佛」之內涵、性質及其多樣化表現（約性與隨相）的詳細義理分析。
。
此句在《宗鏡錄》討論成佛之義，區分「體」與「相」。
「約性」指從佛性的本體（體）來看，本體是超越語言文字、空寂玄妙的，具有絕對的統一性，與後文「隨相對機」的種種差異形成對比。
。
此處論述成佛之義，區分「性」與「相」。
前者指本質的虛玄統一，後者指在表現上隨眾生根機的不同而呈現出相應的化現與教化方式。
。
此句承接前文「隨相對機」，說明成佛的義理雖然在體性上是虛玄的，但根據對待的對象與機緣的不同，在表現形式上則有許多種不同的類相。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《華嚴演義》之觀點來論證前文所述關於「成佛之義」隨相對機而多種不同的法義。
。
此處接續前文關於成佛之義，說明雖然佛性本體一致，但因依據不同的觀察角度或修行門徑（門），而呈現出不同的義理表現。
。
此句承接前文，說明成佛之義雖在體性上虛玄，但隨機而現的相貌與門徑則存在多種差異，強調「體一相多」的邏輯。
。
此句承接前文關於成佛義理隨機而異的論述，指出成佛的路徑（門）在表現形式上具有多樣性，為後文將其「略分四」類做鋪墊。
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此句為承接語，旨在將前文提到的「成佛之義」及其「隨門不同」的多種表現，採取簡約的分類方式，分為四個面向進行論述。
。
此句為分類之起始，在《宗鏡錄》討論法界門的脈絡中，「約性」是指從事物的本質、體性（體）的角度來觀察，對應後文的「一真法界」。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「約性」的門類直接等同於「一真法界」，強調從本體（性）的角度來看，萬法本質是絕對統一且真實的法界，與後文「約相」的無盡事法相對應，體現了體相圓融的教義。
。
此處為《宗鏡錄》在論述法界門類時的分類，將法界分為「性」與「相」兩方面。
前者指本體（一真法界），後者指現象（無盡事法），旨在說明體相不二的圓融關係。
。
此句在《宗鏡錄》引用《華嚴演義》的脈絡中，將法界分為「性」與「相」兩門。
此處的「事法」對應前句的「約相」，指涉法界中重重無盡、種種不同的現象與事相，強調事相的無限豐富性與相互關聯。
。
此處處於《宗鏡錄》論述法界體相的脈絡中。
在前文區分「約性」（體）與「約相」（相）之後，此句強調體與相並非分離，而是相互交融、圓融無礙的狀態，旨在說明法界中體相一如的特質。
。
此處指在前文所述的「約性」（一真法界）與「約相」（無盡事法）兩者相互交徹，從而顯現出這兩種法門的圓融關係。
。
此處描述「性」（一真法界）與「相」（無盡事法）之間的關係。
在華嚴宗的圓融觀中，體與相雖非同一種層次（不即），但又互不脫離、圓融無礙（不離），以此破除單純的同一論或對立論。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界體相的脈絡中。
在分述「性（體）」與「相（相）」之後，此處強調「性」與「相」的圓融關係，指絕對的法性與具體的現象相互融通，不分彼此，以此導出後續「德用重重」的無限功用。
。
此句接續前文「以性融相」，說明當法性（體）與法相（相）圓融無礙時，所顯現出的功德與作用並非單一，而是呈現出華嚴特有的重重疊疊、互攝互入的圓融狀態。
。
此句為論述之起首，旨在將討論焦點導向「體門」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「體」通常指法界的本體、真如或法性，與「相」（顯現的現象）相對，用以分析真理的本質面。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理探討。
。
此句為問答形式的開端，旨在探討「體」（法性、本體）與「佛」之間的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此問旨在引出後文關於體相關係的四句論證，探討法性身與佛之同一性或差異性。

此句為論書之承接語，標誌著對前文提出的疑問（體是佛不）開始進行正式的解答。
。
此處指在探討「體」與「佛」的關係時，不能用單一的肯定或否定來概括，而必須運用佛教邏輯（四句）來全面闡明其體用關係。
。
此句處於對「體」是否為佛的四句論辯中。
在此脈絡下，「一是佛」是指從法性身無所不至的角度，認同體即是佛。
。
此句在討論「體」是否為佛的四句論辯中，用以支持「是佛」的論點。
強調法性身（真如之體）具有無處不在的遍在性，因此能與一切眾生及處所相融，體現佛性的普遍性。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典依據，用以證明前述「法性身無所不至」之論點。
。
此句出現在對「體是否為佛」的四句論辯中，旨在說明從法性（體）的角度看，由於其本性空寂，不著相、無自性，故與佛的覺悟本質相契合，可被視為佛。
。
此句處於四句（肯定、否定、亦是亦非、雙非）的論證結構中。
在此脈絡下，「非佛」是指從絕對平等、超越能覺與所覺的法界本性來看，不落入任何名相或實體定義，故稱之為「非佛」。
。
此句在四句論的邏輯框架下，解釋為何「非佛」。
在此語境中，佛通常指具備覺悟功能的覺者，而此處討論的「性」是指超越了主客對立（能覺與所覺）的絕對真如境界，故從此超越對立的本性來看，不屬於一般定義中的「佛」。
。
此句處於四句（佛、非佛、亦佛非佛、雙非）的論證脈絡中，用以描述超越能覺與所覺、超越佛與眾生對立的絕對真如境界，強調法界之本質是平等且真實的。
。
此句處於四句（正、否、亦正亦否、雙否）的論證結構中。
在此「非佛」的脈絡下，強調平等真法界超越了對立的二元分別，不落入「佛」或「眾生」的相狀定義中，旨在顯現法性的絕對平等與空寂。
。
此處論述法性身的超越性。
在宗鏡錄的圓融觀照中，法性身既能攝受一切（是佛），又絕於能所之對立與自性之執著（非佛），以此破除對「佛」之名相的單一執著，體現中道不二之義。
。
本句說明法性身（真如之身）之所以能超越對立、不落兩邊，是因為其本質即是空性，沒有一個固定不變的實體（自性），故能與萬法圓融。
。
此處處於《宗鏡錄》對佛性與法界之論述，接續前文之「二非佛」、「三亦佛非佛」，此「四雙非」是指透過否定對立的兩端（如後文提到的性與無性）來顯現超越對立的真理，屬於破除二元對立的辯證法。
。
此處討論的是對「法性」的兩種極端對立見解：一種執著於有實體（有性），另一種則落入斷滅空（無性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這兩者皆屬於對立的兩端，需透過後文的「雙泯絕」來超越。
。
此處承接前句「性與無性」，指在法性身的高度，無論是執著於「有自性（性）」或執著於「無自性（無性）」的對立兩端，皆被圓融泯除，不再作為對立的兩極存在，以此顯現不二的真如實相。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述法義的經典偈頌。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界平等、雙泯絕的語境中。
旨在說明當進入「無」的空性境界時，不再有對立的二元分法（如有無、能所），徹底超越了對立的二元論。
。
此句接續前句「無中無有二」，旨在透過雙重否定來破除對立執著。
首先否定「有」與「無」的對立（無二），接著進一步否定「無二」這個概念本身，防止修行者落入「空」或「無」的另一種執著，體現了中道與絕對空性的義理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法性身與雙泯絕的語境中，強調時間維度（三世）中的所有現象皆無自性，屬於空性，以此破除對時間與存在之實有的執著。
。
本句承接前文關於「三世一切空」的經頌，說明將萬法視為空性、超越對立（無中無有）的觀照方式，正是諸佛的覺悟視角（佛見）。
。
此句為論述結構的承接語。
在《宗鏡錄》的體系中，將分析對象分為「性門」（本質）與「相門」（現象/相狀）。
此處由前文的性門分析轉入相門的分類討論。
。
此處為對「相門」之分類討論，將其分為「情」與「非情」兩類，用以分析真心隨緣變現的能所關係。
。
此處在討論「相門」的分類，將現象世界分為「情」與「非情」兩類，用以說明真心隨緣變現出的能所之相。
。
此處論述真如（真心）在相門中的運作。
真心本身不變，但能隨緣而生起種種現象，由此導出後文關於「能所」變現的討論，說明染淨之別在於緣起的不同。
。
本句接續前句「真心隨緣」，說明真心在隨緣變現的過程中，產生了「能（主體/能感知者）」與「所（客體/被感知者）」的二元對立現象。
這是在說明現象界（相門）的產生機制。
。
此句為承接語，指涉前文提到的「相門」及其下分的「情」與「非情」兩種範疇，準備進一步說明這兩者如何區分為染淨兩種狀態。
。
此處指在相門中，無論是情（有情眾生）或非情（物質環境），皆因燻習的不同而分為染汙緣起與清淨緣起兩種面向。
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本句說明眾生處於生死輪迴的機制：本覺（真如）被無明所薰染，導致產生染汙的因緣條件，進而顯現出錯亂的現象世界（染緣起）。
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本句描述在《宗鏡錄》的體系中，真如與無明之間存在一種相互作用（燻習）。
與前句「無明燻真如」導致染汙不同，此處強調真如之本能能反向感化、轉化無明，使緣起過程趨向清淨，最終導向成佛。
。
此句接續前文「無明燻真如成染緣起」，說明當真如被無明薰染而形成「染緣」時，便會導致眾生在輪迴中分化出各種不同的生命形態與物質現象（萬類）。
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此句接續前文之「染成萬類」，對比說明在真心隨緣的機制中，染緣導致眾生流轉於萬類，而淨緣（真如燻習無明）則能使眾生趨向覺悟，最終達成成佛之果。
。
本句說明成佛的條件，即必須透過修行來建立清淨的因緣（淨緣），以對治並消除染汙的因緣（染緣）。
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此句接續前文關於「染淨」二門的論述。
在《宗鏡錄》的義理框架中，修行需透過修習淨緣來對治並斷除由無明燻習而成的染緣（染緣起），以此消除輪迴的根源，方能達成成佛之果。
。
本句接續前文，說明在《宗鏡錄》的燻習義框架下，必須透過修習淨緣並斷除染緣，才能從凡夫轉向覺悟，最終達成成佛的果位。
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此處「二義」指前文所述的「染緣起」（無明燻真如）與「淨緣起」（真如燻無明），說明眾生與佛之間在染淨緣起上的差異。
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此處接續前文關於「染緣」與「淨緣」的燻習，說明由於修行淨緣的程度、方式或因果純雜的不同，導致最終成就佛果時在相應的特質或層次上有所差異。
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此句承接前文關於「修淨緣」以斷染緣而成就佛果的論述，旨在進一步分析在清淨因緣的運作過程中，仍存在因果的細分（如純雜之分）。
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此處在討論淨緣的修習過程，指出在淨緣之中，仍需區分修行之「因」與成就之「果」的邏輯關係，為後文區分純雜之因、依正之果做鋪陳。
。
此處討論在淨緣的因果關係中，修行之「因」可分為單一純粹的修行（純門）與多種並行的修行（雜門）。
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此處討論因果關係中的「果」之分類。
在宗鏡錄的判教與法義分析中，將果分為「依果」（依止、基礎之果）與「正果」（正體、究竟之果），用以區分修行過程中階段性的成就與最終的圓滿覺悟。
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此處討論修行因果的分類。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「純門」指修行時專一於單一法門或單一行願，不與其他雜行混雜，以求快速精進。
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此句在討論修行因果的「純」與「雜」之區分。
在「純門」的脈絡下，指修行者專一地隨從於一位菩薩或專修一種法門，以對比後文「雜門」中萬行齊修的情況。
。
此句描述菩薩修行之時間跨度，強調在特定修行門徑（如純門）中，其行持之恆久與不間斷。
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此處在討論「純門」與「雜門」的對比。
純門是指菩薩在修行過程中，專注於單一的行法（一行）直至圓滿，而非同時兼修多種行法。
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此句承接前文關於「純門」中菩薩唯修一行的論述，表示在該特定條件下，所有相關的修行項目或個體皆遵循相同的理則。
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此處在討論菩薩修行之因果，將修行方式分為「純門」（單一修行）與「雜門」（多元並行）。
本句作為承接語，準備說明在雜門修行下的情況。
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此處對比「純門」之唯修一行，說明在「雜門」的修行方式中，菩薩並不侷限於單一法門，而是全面地、同步地實踐所有菩薩行。
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此句描述菩薩在修習萬行時，其願力與實踐在時間維度上的恆久性，強調修行不間斷直至時間盡頭。
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此處將修行過程分為「因」與「果」兩方面來討論。
因門指菩薩在修行階段，透過種種行願而積累功德的過程。
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此句在《宗鏡錄》討論菩薩修行與果位之脈絡中，用以描述菩薩在因果兩門修行或成就之時間跨度，強調其恆常不變的狀態。
。
此處在討論因果兩門的對比。
在「因門」的視角下，修行者在盡未來際中恆常保持菩薩的修行身分，以對比後文「果門」中恆常為如來的狀態。
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此句為論述轉折，將討論視角從「因」的修行階段（菩薩位）轉向「果」的成就階段（如來位），用以對比菩薩與如來在時間維度上的恆常狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論因果門的脈絡中，用以描述如來果位之永恆與不退，強調其狀態持續至時間的盡頭。
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此句接續前文「若約果門」，說明從果位（成佛）的角度來看，其體性恆常，永不退轉，永遠處於如來的覺悟狀態。
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此句為承接語，用以引述佛經原文，以證明前文所述之法義。
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此句說明菩薩或如來在修習因果、成就正覺之動機，即是以大悲心為基底，將救度眾生作為修行與成佛的根本目的。
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此處描述菩薩為度眾生而恆久修行的心態，強調心念不染舊習，時刻保持清淨與新鮮的菩提心，以應對無量眾生的不同根機。
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此句接續前文，說明菩薩為利眾生而恆常精進，最終達成佛果的圓滿狀態。
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此處處於《宗鏡錄》對因果、真性之辨析脈絡中。
在前文區分「約果門」後，此句提出「雙辯門」，即同時將「因」與「果」兩端併列進行辨析，以對比後文的「雙非」之至高真性。
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此句在《宗鏡錄》討論因果與真性之門的脈絡中，用以界定時間上的延展性，指涉在時間的無限流轉中，修因與得果的持續過程。
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本句描述在「雙辯門」的邏輯下，修行者透過累積善因（如六度萬行）來達成覺悟之果的因果遞進關係。
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此處處於《宗鏡錄》論述心法與真性之脈絡，接續前文「雙辯門」之因果修習，此句轉而討論「雙非」之視角，旨在透過否定對立的兩端（如因與果、有無等），以導向超越對立的真性（真如）。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，用以界定時間的極限，強調在時間的無限延伸中，對「非因非果」之真性的體悟或狀態之恆常。
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此處處於《宗鏡錄》論述心性與門徑的脈絡中，指超越了「修因」與「得果」的二元對立狀態，進入不著於因果相待的真性境界。
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此處處於《宗鏡錄》論述心性與門徑的脈絡中，指當超越了因果的對立（非因非果）後，心靈狀態直接契合於不生不滅的真性。
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此句為承接語，指涉前文所討論的三種修行或觀照的門徑（根據上下文，涉及雙辯門、雙非門等對待與超越的邏輯結構）。
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此處指在圓融的境界中，慈悲（悲）與智慧（智）不再對立或分階，而是相即相融，共同具足於一體。
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此處處於《宗鏡錄》論述心性與相狀關係的脈絡中，指修行至高深境界時，主觀的心識與客觀的環境（境）不再二分，而達到一種圓融無礙、互即互入的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述心境雙融、悲智雙運的脈絡中，指涉本體（性）與現象（相）不再對立，而是彼此交融、互不相礙的圓融境界。
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此處「曲」指圓融、周遍的義理，與「直」相對。
在《宗鏡錄》的體系中，探討性相關係時，將圓融交徹的運作方式分為四個門徑來詳細說明。
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此句處於《宗鏡錄》論述「性相交徹門」的脈絡中，說明體性（本質）與相狀（現象）互不離涉。
此處指本體之理隨順現象之相而運作，體現了理事無礙的義理。
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此句為論述結構的承接語，指出在「第三性相交徹門」的四個細分門類中，第一門「以性隨相」的義理與前述的第二門相一致。
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此句論述「性相交徹」之四門中的第二門。
強調在修行或認知中，雖透過現象（相）作為方便的依止，但其目的與歸宿在於體悟本質（性），體現了從相到性的回歸過程。
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此句為論著中的承接語，指「二寄相歸性」之義理與前述之「第一門」一致，避免重複論述。
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此句處於《宗鏡錄》論述「性相交徹」的脈絡中。
在探討體性（本質）與相狀（現象）的關係時，此處指涉的是一種圓融狀態：既不單純由性隨相，也不單純由相歸性，而是使兩者同時存在且彼此不相衝突、互不遮蔽，達成圓滿的交徹。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「性相交徹」的脈絡中，指「雙存無礙」之狀態必須同時涵蓋「性隨相」與「寄相歸性」兩種圓融關係，方能達成性相不二的境界。
。
本句處於《宗鏡錄》論述「性相交徹」的脈絡中，說明當體性（本質）與相（現象）不再對立且無礙時，修行者能將救度眾生的「悲」與洞察實相的「智」完美結合，達到不偏廢任何一方的圓融狀態。
。
此處描述在「雙存無礙」的狀態下，事物的本體（性）與表現形式（相）不再相互對立或消長，而是同步運作，體現了體相不二的圓融狀態。
。
此處描述在「雙存無礙」的狀態下，心之本質的寂靜（寂）與智慧的覺照（照）不再相互排斥，而是如同兩股洪流般同時流暢運作，體現了性相圓融的境界。
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此處接續前文之「悲智雙運」、「性相齊驅」、「寂照雙流」，指當修行者能將本性（體）與現象（相）、寂靜（定）與照覺（慧）圓融無礙地統一時，即可突破一切束縛，成就最高層次的精神自由與解脫境界。
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此處討論的是性與相的關係。
在達到大自在的境界後，原本相互對立、排斥（互奪）的二元對立狀態（雙）全部消滅，進入不二的圓融境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述心性與相狀關係的脈絡中。
在「四互奪雙亡」的狀態下，不再執著於「本質（性）」或「現象（相）」的二元對立，達到一種超越對立、不再區分的絕對寂滅狀態。
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此句描述在性相俱絕、超越對立後，所有分別與相狀皆消融於圓滿的覺悟境界（果海）中，體現了宗鏡錄中關於性相圓融、回歸一味的法義。
。
此句處於《宗鏡錄》論述性相圓融、寂照雙運的語境中。
指在進入「果海」的絕對境界後，超越了對「成就」與「不成就」的二元對立執著，不再有主觀的造作（無成），亦不存在無法達成的缺失（不成），處於一種自然圓滿、不假造作的狀態。
。
此句為宗鏡錄中論述體系之分項標題。
在圓教義理中，「性」指萬法本質（體），「相」指顯現的現象（相）。
「以性融相」是指透過體悟本質的統一性，使萬千不同的現象不再對立，而是在本性的圓融中達到統一。
。
此句處於「性融相門」之論述，旨在說明現象（相）雖然在形式上千差萬別，但其本質（性）是統一且不離的，強調現象的多樣性與本質的一致性之關係。
。
此句處於「以性融相門」之脈絡，強調現象（相）與本質（性）的不可分離。
無論現象如何萬千差異，其體性皆是同一本性，體現了理相圓融、事事無礙的法義。
。
此句處於「性融相門」之論述，強調本體（性）與現象（相）不二。
指萬法之本性所具備的圓滿功德，並不因現象的差異而損減，且能全面顯現於相之中。
。
此句處於「性融相門」的論述中，強調體性（本質）與相狀（現象）的不可分性。
指佛性的無盡功德並非脫離現象而存在，而是完整地體現於萬千相狀之中，體現了事理圓融的義理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述性相關係的脈絡中，強調「性」與「相」並非對立，而是以本體的圓融性（性）來攝受並融通萬千的現象（相），體現了事理不二、性相圓融的華嚴法義。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「性相融通」的脈絡中。
強調現象（相）與本質（性）並非對立，而是現象在體性之中依然保持其如實的本質，體現了事理不二、相即於性的圓融義。
。
此句為承接語，指在前文所述的各種觀門（如性融相門等）在實踐中達到一種狀態，以導向後文的「皆無障礙」與「因果交徹」。
。
此處承接前文「以性融相」，說明當萬相皆即其本性時，原本對立或差異的現象（相）不再互相排斥或阻隔，達到圓融無礙的境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述性相融通、事事無礙的語境中。
所謂「因果交徹」，是指在圓融法界中，因不再僅是果的前導，果也不再僅是因的終結，而是因果互即互入，彼此圓滿貫徹，體現了事事無礙的法界特質。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明在性相無礙的境界中，絕對的純淨（性）與相對的雜染（相）不再是截然對立的兩端，而是互攝互融，體現事事無礙的法界特質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述性相融通之語境，描述「事事無礙」的境界，即個別現象（事）不再彼此隔離，而是相互交織、互攝互入，體現法界圓融的特質。
。
此處描述事事無礙之境界，指法界中現象與現象之間相互交融、重疊，形成無限迴旋且不相妨礙的圓融狀態。
。
此句為承接語，準備進入對「性門」中四種邏輯判斷（四句）的詳細分析。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，性門指涉的是萬法本質的空性或真如面，而四句通常指「有、無、亦有亦無、非有非無」的邏輯推演，用以破除對相的執著。
。
此處承接前文對「性門四句」的討論，指出在特定的法義分析中，符合佛法真理的切入點或境界即是所謂的「佛門」。
。
此處處於對「性門四句」的分析中。
作者在討論佛門（如來境界）時，僅取其中一句，而捨棄（不取）其餘三句，以示佛之本性與凡夫或其他境界的區別。
。
此句為論述的轉折承接，將分析視角從前文的「性門」轉移至「相門」，旨在探討現象、特徵或事相層面的義理。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於切換分析視角。
在討論「相門」時，將觀察對象限定在「有情」（具備意識的眾生）這一特定範疇，以進一步分析其淨染、因果等屬性。
。
此句在《宗鏡錄》討論性相門的脈絡中，針對有情門的相狀進行區分，強調在特定觀察維度下，其屬性屬於清淨之相，而非染汙之相。
。
此處在討論「相門」中關於有情門的判別，將其定位為修行或法義呈現的結果（果），而非起始的條件（因），用以區分不同的義理層次。
。
此處在討論性門與相門的對比。
作者指出前述關於「淨非染」、「果非因」的論述僅是從單一方面（一分）切入的義理，尚未達到性相雙融的圓融境界，因此在後文提到「非此所用」。
。
此句處於對「性門」與「相門」的辨析脈絡中。
前文提到「一分義」（單方面的義理），作者在此指出，在目前的論述焦點或特定的法義分析中，並不採用這種單方面的區分方式，而應轉向後文提到的「交徹門」（性相雙融）。
。
此處討論的是性相雙融的境界。
在《宗鏡錄》的體系中，「交徹」是指體（性）與相（相）不再對立，而是相互貫通、圓融無礙的狀態，以此門徑觀察，方能見到佛之性相雙融。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明佛的境界已超越體（性）與相（相）的對立，達到本體與現象完全契合、互不相礙的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》性相雙融的脈絡下，說明眾生（生）的修行路徑：從對現象（相）的體悟出發，最終回歸到佛性的本質（性）。
。
此句為論述承接語，指出目前所討論的經文內容正對應於前文所列舉的四種門類或義項中的第四項（即後文所述之「以性融相」）。
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此處處於《宗鏡錄》論述佛與眾生交徹之門，指以佛之清淨真性，去融攝、轉化眾生染汙的現象相狀，使多相歸於一性。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明「性相雙融」的特質。
當單一的真性（一）與相融合成就時，由於法界互涉，所有染汙的眾生相（一切）亦隨之轉化為佛性，體現了事事無礙、一即一切的圓融理路。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，討論的是「性相雙融」的交徹門。
此處強調以佛的清淨本性（淨性）作為主體，去融攝、轉化眾生的染汙相，體現了以一真性攝受萬有的義理。
。
此處描述以佛的清淨自性（淨性）去涵攝、轉化眾生在生死輪迴中所產生的染汙，體現《宗鏡錄》中性相雙融、以一真性化導多染的圓融義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「性相雙融」的脈絡中，強調以佛的絕對單一自性（一性）去融攝眾生多樣且染汙的相狀，使多相回歸於一性。
。
此處論述「性相雙融」之理，指以佛之單一真性，將眾生在輪迴中生起的種種多樣、雜亂的現象（相）予以融攝，使其回歸於一真性中。
。
此句承接前文「融生之染」與「融生之多」，指以佛之淨性將眾多染汙的眾生（生之多染）融攝其中，使其轉染成淨。
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此句接續前文，說明眾生之多染與多相，在佛之淨性融攝下，皆能順應唯一的真實本性而轉化。
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此句承接前文，說明眾生之染相與多相，在隨順一真性融通之後，其本質皆與佛無異，體現了《宗鏡錄》中關於性相融通、萬法歸一的圓融義理。
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此句在《宗鏡錄》討論一即一切、萬類融為佛體的脈絡中，指眾生或萬物隨一真性而圓滿達成佛之境界。
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此處在論述佛之淨性融攝萬物，強調佛體的圓融不僅限於有情眾生，而是擴展至一切法相（萬類相），體現《宗鏡錄》中關於法界圓融、萬物一體的義理。
。
此處「會」字接續前句「非唯有情」，並導向後句「萬類相融為佛體」，意指不僅是有情眾生，連同萬物一切現象皆匯集、融合於佛之真性之中。
。
此處接續前文「非唯有情」，強調不僅是有情眾生，連同無情在內的萬類現象（相），在佛性圓融的視角下，皆能融會於佛體之中。
。
此處描述萬類相（萬物現象）在真如本性中不再對立，而是在圓融無礙的狀態下，共同構成佛的法身體相，體現了事事無礙與體相一如的義理。
。
此處承接前文「萬類相融為佛體」，說明在圓融無礙的法界觀中，一切眾生與萬物皆能與佛性融會，最終無一不成就佛果。
。
此句為承接語，旨在引用前輩高僧的論述以佐證前文關於萬類融於佛體之義理。
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此句引用肇公（肇論）之義，說明聖人能打破個體與萬物的對立，將萬物融會於一體，體現法界圓融、物我一如的境界。
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此句承接前文肇公之言，強調能將萬物融會而成就佛體者，唯有達到覺悟境界的聖人方能實現，旨在凸顯聖者與凡夫在體悟法界圓融能力上的差異。
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此句為承接語，用於引述同一作者（此處指肇公）的另一段論述。
。
此句接續前文對肇公（肇論）的引用，說明聖人（佛）能將萬物融會為一，是因為其本體是「空」的。
由於空性無礙，能與一切事物的本體（體）相契合、相同，從而達到萬物與佛性融通的境界。
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此處承接前文「聖人空同其體」，在《宗鏡錄》融會諸宗的語境下，此「我」非指世俗執著的個體我相，而是指覺悟後與萬物體性相融的佛體或真我。
意指聖人體悟到萬物與自身本質同一，不再有主客對立之分。
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此處論述佛性與萬物本性的不二與圓融。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，強調佛性並非獨立於萬物之外，而是與萬物之性相互交融，體現「萬物無非我」的法界圓融義。
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此句基於《宗鏡錄》對佛性與物性融通的論述，強調萬物之性與佛性本自相同，因此皆具備成就佛果的可能性。
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此處論述聖人透過體空而能與萬物合一。
前句提到佛性融於物性，本句則反向說明物性融於佛相，強調佛與眾生在性相之間互融無礙，最終使三業與萬類平等，體現《宗鏡錄》中關於圓融與同體的大乘義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述佛性與物性融通的語境中，強調修行者透過體悟空同之體，使自身的意業、口業、身業不再與外在萬物對立，而是在法性上達到圓融平等的狀態。
。
此句為承接語，旨在將前文所述關於聖人體空、佛性與物性融通、三業平等之論述，定論為本經（或本段經文）的核心主旨。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於區分當前所論的「成佛門」（即佛性融於物性、萬類平等的圓融義）與其他教相或修行門徑的不同，強調本經義理的特殊性與唯一性。
。
此句說明在《宗鏡錄》的判教框架下，雖然最終體性相同，但因修行者根機與所屬的教法門類（如頓教、終教、始教）不同，而採取不同的開示方式與入道門徑。
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此句在《宗鏡錄》討論教相與門徑的脈絡中，指涉前文所述以佛性融於物性、令三業等於萬類的義理，即是通往成佛的關鍵路徑。
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此句在《宗鏡錄》的教相判釋脈絡中，說明頓教（頓悟之教）在處理萬法與佛性關係時，多採取以「約性」（歸於本性）為準據的四種門徑或方式來達成同一性。
。
此句處於《宗鏡錄》對教門次第的分析中。
在此脈絡下，「終教」指修行達到圓滿終極的教法，其核心在於體現「性」（本質/自性）與「相」（現象/相狀）不再對立，而是相互交融、徹悟圓融的境界。
。
此處在《宗鏡錄》的教相判釋脈絡中，將修行或教法分為頓、終、始三類，本句明確指出「始教」（初階教法）在進入法義的路徑上分為兩種門類。
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此句處於《宗鏡錄》論述教門次第之脈絡，說明在「始教」的二門之中，將現象視為如幻的虛構，進而體悟其本質為空，是以「幻」入「空」的觀照方式。
。
此句處於《宗鏡錄》討論教門次第之脈絡，說明在「始教」的二門中，修行者透過對「相」（現象、形式）的觀察與會通，最終導向對「性」（本質、自性）的體悟，體現由相入性、相性不二的圓融義理。
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此句處於《宗鏡錄》論述教門與性相關係的脈絡中，強調現象界的存在並非實有，而是心識的顯現，旨在說明「相」與「性」的統一，即萬法唯心。
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此處為論述結構之承接，指在討論「始教」的門類或性質時，大部分的內容與前述的第二個要點（即「同會相歸性」）一致。
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此處在討論教門次第，將小乘修行者與未出世間的人天（凡夫）並列，用以說明其在相門（現象層面）的共同特質。
。
此處在討論教相分類，指小乘修行者與天人等，在修行階段或認知層次上，皆處於對「相」的觀察與處理之門，尚未徹悟性相圓融之理。
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此句為承接語，用以將前文所述的教理（如相門、性相關係）推導至後文關於「無情成佛」的論述。
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此處討論的是「無情有佛性」的義理。
依據《宗鏡錄》脈絡，此非指物質本身具備意識而修行，而是指從「性相相融」的角度，無情之相與有情之性在實相上是不二的，故說無情亦能成佛。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無情成佛」的脈絡中，說明成佛之義並非指無情之物（如山河大地）在現象層面轉變為有情，而是從本質（性）與現象（相）的互融角度切入，說明本性不分情無情，故能相融。
。
此句處於討論「無情成佛」的論辯脈絡中，旨在說明「性」與「相」的融通。
此處指以有情眾生所具備的佛性（性），去融通無情之物質現象（相），從而論證萬法在體性上的一致性。
。
此處討論「無情成佛」之義理。
依據《宗鏡錄》之脈絡，強調性相相融，即以有情之本性（佛性）去融通、涵攝無情之表相，說明在法界圓融的視角下，有情與無情的界限可被打破。
。
此句處於討論「無情成佛」的論辯脈絡中，旨在說明性相相融的邏輯：透過無情的相貌（外在顯現），來對應或融通有情的本性。
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此處論述「性相相融」之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，無情之性與有情之相在法性層面上是可以相互融通的，以此解釋為何能說「無情成佛」。
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此處依《宗鏡錄》論述性相融通之理，說明有情與無情在自性上無二，故能從相門的角度，論述無情亦有成佛之義。
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此處接續前文關於「無情成佛」的討論，說明在性相相融的觀點下，即便無情之物在義理上亦可被論述為能成佛。
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此句為論辯之假設，探討「無情」與「成佛」之關係。
在《宗鏡錄》的法界圓融語境下，作者旨在說明情與無情在性相上可以相互融通，若執著於無情不能成佛，則會陷入對佛體普周性的否定。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融之脈絡，探討有情與無情在佛體普周、色空無二的境界中，其相狀如何相互融通而不分彼此，旨在破除對「成佛」僅限於有情眾生的執著。
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此句為承接語，用於引出後文關於「諸佛眾生不成佛」的邏輯推論，旨在透過反面論證，說明有情與無情在法界性中無二，以破除對成佛與否的對立執著。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融、情無情無二性的脈絡中。
作者採取「破相」的論證方式：若從「無情不成佛」的邏輯出發，由於情與無情在法界本性中是無二的，那麼即便是有情（佛與眾生）也同樣不能用世俗的「成佛」概念來定義。
旨在破除對「成佛」這一對立相狀的執著，揭示佛與眾生在法界體性上的不二與圓融。
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此句承接前文關於「無情」與「有情」之討論，探討在法界圓融的視角下，成佛與不成佛的對立區分在實相中如何被消解。
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此處討論在法界圓融的視角下，有情（具意識之眾生）與無情（不具意識之物質）在體性上並無二致，旨在論證無情亦能成佛的義理。
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此句在《宗鏡錄》論述情與無情、成與不成之圓融脈絡中，指出對立的相狀在實相層面上並無二著，旨在破除二元對立的執著，以顯現法界一體之義。
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此句在《宗鏡錄》論述情與無情無二性的脈絡中，指出法界之本性不設限，故能容納並融通一切相狀，支持前文關於成佛義之圓融論述。
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此句在《宗鏡錄》論述情與無情、成與不成無二性的脈絡中，強調佛之法身（佛體）具有周遍法界的特性，不被空間或物質（情、無情）所限，故能與萬法圓融。
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此處依《宗鏡錄》圓融法界之脈絡，說明色（物質/現象）與空（本質/空性）並非對立的兩端，而是同一體兩面，互不相離，以此支持萬法圓融、一成一切成的論點。
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此處在《宗鏡錄》論述法界圓融之脈絡中，強調萬法皆由緣起而生，不存在永恆不變的自性（定性），因此能打破對立，達到色空無二、圓融無礙的境界。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融之脈絡，說明佛之十身（包括法身、報身、化身及其細分）並非彼此獨立，而是互攝互融，體現了事事無礙的圓融境界，以此支持後文「一成一切成」的論點。
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本句說明萬法之間並非獨立存在，而是透過「緣起」而產生相互依存（相由）的關係，是用以支持後文「一成一切成」之圓融理據的論點之一。
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此句在《宗鏡錄》論述萬法圓融、一成一切成的脈絡中，說明生命世界（生界）的無限性，是構成法界周遍、因果相由的條件之一。
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此句在《宗鏡錄》論述萬法圓融的脈絡中，說明一切法之所以能相互成就（一成一切成），是因為其構成的因緣在法界中是普遍存在且相互交織的，不存在絕對孤立的法。
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本句指法性超越了「斷見」（認為死後一切消失）與「常見」（認為有不變的永恆實體）這兩種極端錯誤的見解，體現中道義理。
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此句處於《宗鏡錄》論述一即一切的脈絡中，強調萬法在體上皆為空（虛），因此在理上能相互通達、圓融無礙，以此作為「一成一切成」的法理基礎。
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此句基於《宗鏡錄》對法界圓融、萬法虛融的論述，說明在理體上，個體與整體互不分離，一即一切，一切即一，因此單一法性的成就即是全體法性的成就。
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此句旨在釐清「一成一切成」的圓融義，防止將其誤解為「無情有情不二」而導致無情物也能成佛的極端見解。
作者強調圓融之理不等於賦予無情物以覺性。
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此句處於對立論證脈絡中。
作者在前句明確否定「無情亦有覺性」，本句是用於反駁的假設前提，即反對將「無情」視同「有情」而能成佛的觀點，以避免陷入「無情變情」的邪見。
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此句為論辯過程中的假設推論。
作者在討論「一成一切成」的法義時，為了區分「理上的圓融」與「事上的實修」，特意假設若將「無情亦有覺性且能成佛」這一觀點視為成立，將會導致後續關於修因與邪見的邏輯矛盾。
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此句處於對「無情有覺性」之辯論脈絡中。
作者採取反證法，指出若承認無情（非生物）亦有覺性並能成佛，則邏輯上必須承認無情也能夠主動修行因緣，這將導致無情變有情、有情變無情的混亂，進而落入邪見。
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此處在討論「一成一切成」的法義時，為了防止誤解為「無情眾生亦能成佛」，故採取反證法。
說明若承認無情能成佛，則會導致「無情變有情」這種違背常理且趨向邪見的結論。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用於反證「非謂無情亦有覺性」的邏輯。
作者指出，若承認無情（物質）能成佛，則邏輯上必然導致「無情變情」或「情變無情」的極端邪見，這違背了佛法中關於覺性與修行的基本理路。
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此處指若認可無情（非意識生命）能變為有情，或有情變為無情，則違背了佛法關於業力與覺性的基本理路，將導致與正法相悖的錯誤見解。
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本句強調佛性（真性）的平等性。
在《宗鏡錄》的語境中，作者旨在說明覺悟的本質（性）是絕對平等的，不存在質上的差異（巧拙）；後文提到的「精麁」或「機鈍」是指修行根機的差異，而非本性的差異。
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此處在討論佛性或覺性的特質，強調其本性並非由巧拙（能力高低）決定，而是存在於現象層面的精微（精）與粗著（麁）之區別，用以說明悟道的快慢與根機的差異。
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此句說明個體在修行悟道上的差異。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調雖然佛性平等，但因根機（智妙或機鈍）的不同，導致證悟所需的時間長短不一。
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本句與前句相對，說明雖然佛性平等（性非巧拙），但個體的根機（解）有精麁之分，導致在實踐中體悟真理所需的時間長短不一。
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此句為承接語，用以引出後文古德對佛體與色蘊關係的論述，說明前文關於機智鈍快與悟境差異的論點，在古德的教言中可找到理論依據。
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此句論述佛之本體（佛體）與物質現象（色蘊）的關係。
強調佛體具有超越物質層面的深奧特質，並非僅由色蘊所構成，旨在破除將佛體物質化或簡單等同於肉身色相的偏見，為後文論述「不離色蘊」的圓融關係做鋪墊。
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此句接續前句「佛體幽玄非即色蘊」，旨在闡明佛之本體（佛體）與物質現象（色蘊）之間「非即非離」的中道關係：佛體雖不等於色蘊，但其顯現並不脫離色蘊，體現了理與事的不可分性。
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此處處於《宗鏡錄》論述佛體與色蘊關係之脈絡。
指修行者需先將與真性（佛性）相異的客塵、妄想、染汙之「異性」予以空掉，方能使真性自現。
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此句接續前文對佛體與色蘊關係的論述，強調當破除對現象（色蘊）的執著並體悟「性空」後，不假外求，內在的真實本性（真性）便會自然顯現。
這符合《宗鏡錄》統合諸宗、強調心性本自具足的義理。
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此句為承接語，旨在引用《密嚴經》的偈頌來佐證前文關於佛體與色蘊關係、真性顯現的論述。
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此句引用《密嚴經》偈頌，以金礦為喻。
金子雖存在於礦石中，但因被粉碎且混雜在礦石之中，導致真金無法被直接看見，比喻佛體（真性）雖不離色蘊，但被客塵遮蔽而不可得見。
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此句以金礦為喻，說明佛體（真性）雖內在於色蘊之中，但因被客塵與妄想遮蔽，若不經過修行融鍊，無法直接觀察到其本質。
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此句以金礦融鍊為喻，說明若僅將現象（色蘊）破碎分析，無法見到佛體；必須透過智慧的「融鍊」（即圓融的觀照），才能使隱藏在現象中的真性（真金）顯現。
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此句承接前文「智者巧融鍊」，以金礦煉金為喻，說明佛體雖隱於色蘊之中，但透過智慧的修行（融鍊），才能將本自具足的佛性（真金）顯現出來。
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此句承接前文關於金礦與真金的比喻，說明若僅在物質現象（色法）中進行機械性的拆解與分析，試圖尋找佛體，將會陷入對局部碎片的追求而無法見到整體真性。
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此句承接前文「分剖於諸色」，描述將物質（色法）不斷剖析、分解至最小單位（極微）的過程，旨在說明若僅在物質的微細層面或個體組成（如蘊）中尋找佛性，將無法見到佛體，以此反襯真性不可分剖且自現的義理。
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此句接續前文將物質剖析至極微的邏輯，說明若試圖透過分析拆解五蘊來尋找佛性或真性，將會發現其不可得，旨在破除對組成部分的執著，以顯現不離組成而存在的真性。
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此句接續前文對蘊、處、界等極微成分的分析。
意指若執著於現象的組成部分，無論將其判定為單一整體（一）或區分為不同性質（異），都無法在這些碎片化的分析中見到佛性的本體。
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此處承接前文將金礦碎抹、分析極微與五蘊的比喻，說明若試圖以分剖、分析或區分一異的方式去尋找佛的本體，則無法見到。
強調佛體非物質組成，不可透過對象化的分析而得。
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此句承接前文，說明佛體不可在色法、極微或蘊的分析中被見到（不可見），但並不意味著佛體不存在。
旨在破除「因為不可見即不存在」的偏見，強調佛性/佛體超越於物質分析的層次，卻真實存在。
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此句承接前文對佛體不可見亦非無有的討論，轉而引導讀者進入《宗鏡錄》的核心觀點，強調透過對此書義理的悟入，方能理解成佛與心念的關係。
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此處依《宗鏡錄》圓教語境，強調覺悟之即時性與不二性。
成佛並非經過漫長的時間累加，而是在於當下這一念轉向、悟入佛體，即是正覺，否定了凡聖之間有時間或空間的斷層。
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此句在討論成佛的機理，旨在區分「別教」與「宗鏡（華嚴）」的觀點。
此處設定一個假設前提，即修行者在成佛前的一剎那仍處於凡夫位，用以對比後文「不動無明，全成正覺」的頓悟義理。
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此句與前句「若前念是凡」相對，描述一種在唸頭之間瞬間完成從凡夫到聖者的轉變。
但在本經語境中，作者隨後指出這種「前凡後聖」的觀念仍屬於「別教」的見解，而非圓教的頓悟境界。
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此句在《宗鏡錄》的判教脈絡中，將「前念凡、後念聖」這種漸進的轉變視為別教（非圓教）的觀點，用以對比後文圓教中「不動無明，全成正覺」的頓悟義理。
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此處處於《宗鏡錄》論述頓悟成佛之語境。
相對於別教需經過漫長的修行以漸次除除無明，此處強調在宗鏡（圓覺/真如）的體悟中，無明與覺悟並非對立的消長關係，而是直接轉識成智，無需透過「動」或「除」的過程即可成就正覺。
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此句接續前文「不動無明」，強調在宗鏡錄的圓教觀點中，並非透過漸次除染，而是直接在不動無明之處，頓然成就圓滿的正覺。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來佐證前文關於「不動無明，全成正覺」的頓悟義理。
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此句為比喻之起首，接續後文「直授凡庸」，旨在說明在華嚴頓悟的語境下，佛果之位（寶位）並非經過漫長修行才得，而是能直接授予凡夫，強調一念成佛的頓然性。
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此句接續前文「如將寶位」，旨在說明在華嚴之圓教義理中，成佛不需經過漫長的階位遞增，而是能將佛果之寶位直接授予凡夫，強調頓悟與圓融的特質。
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此句接續前文關於「直授凡庸」之論述，以夢境比喻凡夫即便暫得聖位或正覺，若非真實證悟，其狀態亦如夢幻般虛假且短暫，即便夢中感覺時日久遠（千秋），一旦覺醒便立即消失。
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此句承接前文「如夜夢千秋」之比喻，說明凡夫對世間假象的執著如同長夢，一旦獲得正覺（覺醒），原本虛幻的妄想與執著便立即消滅。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，此處強調的是由迷轉覺後，迷妄之相的徹底消失。
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此句為敘事承接語，交代後續法義對話的說話者（傅大士）與對話對象（梁武帝）。
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此處為傅大士對梁武帝所作的比喻，以「如意寶珠」象徵至高無上的正法或覺悟之智，說明將極其珍貴的法寶施予眾生的意願。
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此處為傅大士以「如意寶珠」比喻正法或覺悟之智，描述其特質為能除煩惱之清淨，以及能令眾生脫離苦海之解脫力。
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此處以「如意寶珠」比喻清淨解脫之智慧，說明此智慧能如光芒般無礙地遍照一切空間，破除一切無明黑暗。
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此處以「如意寶珠」比喻清淨解脫之法義，其「光色微妙」象徵佛法真理之圓滿、清淨且超越凡夫之認知。
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此處描述如意寶珠（象徵至高法義或覺悟之光）的微妙特質，超越了凡夫一般的邏輯推論與認知範圍。
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此處描述傅大士以「如意寶珠」比喻清淨解脫之法，欲將此殊勝法佈施給當時的統治者（梁武帝），旨在使其獲益並成就菩提。
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此句在文中承接前文欲施予「如意寶珠」（象徵清淨解脫之法）的意向，強調法施的對象需具備「受」的條件（信受），方能產生後續獲證菩提的效果。
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本句描述若能受持如意寶珠（比喻深奧法義），能迅速達成佛果。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調信受決定後，覺悟之速可至不間剎那。
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本句強調「信」的強度與速度。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當修行者能以「決定」之信（即無疑、不退的堅定信念）接納如來之法寶，即可在極短時間內產生質的飛躍。
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此句描述信受決定後，證悟覺位之速度極快，毫無時間上的間隔，強調心念決定與果位成就之間的即時性。
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本句接續前文，說明若能一念決定信受，無需經過漫長的時日，能迅速證得覺悟的果位。
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此句為承接語，旨在引用《維摩詰經》之內容以佐證前文關於信受即登覺位的論述。
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此句為引經之承接語，標記後續文字為《維摩詰經》中維摩詰菩薩的說法內容。
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本句強調在領悟佛法或信受後，應立即將心志轉向追求最高覺悟的菩提心，作為修行與解脫的起點。
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此處依《宗鏡錄》引用《維摩詰經》之脈絡，將「發菩提心」定義為真正的「出家」。
強調出家不在於形式上的捨家離鄉，而在於心念決定追求覺悟、斷除煩惱的內在轉變。
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此句承接前文關於發菩提心的論述，強調發心即是出家，且在心法上已具足了成佛所需的種子與功德，無需依賴外在形式的具足。
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此句為承接語，作者在論述完《維摩經》後，進而引用《法華經》的典故來支持其論點。
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此句為敘事承接語，引出《法華經》中龍女供養寶珠以證悟道的典故，用以論證成佛之速與不分種姓。
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此處引用《法華經》龍女獻寶之典故，以寶珠象徵極其珍貴的供養物，用以襯託後文龍女迅速成佛的法義。
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此句描述龍女所供養寶珠的極高價值，在佛經語境中，以「三千大千世界」作為價值衡量標準，旨在強調供養物的殊勝與心念的至誠，以此對比後文佛陀迅速納受的法義。
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此句描述龍女以三千大千世界價值的寶珠供養佛陀，體現菩薩透過極大財富的捨離來實踐佈施波羅蜜。
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此處敘述佛陀接納龍女供養寶珠之情節，在《法華經》脈絡中，佛陀的「受」象徵對修行者誠心與菩提心的接納，以此開啟後續關於龍女速成佛道的法義討論。
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此句為敘事承接，描述龍女在供養寶珠後，向在場的智積菩薩與舍利弗尊者發問的開端。
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此句描述《法華經》中龍女以極其珍貴的寶珠供養佛陀，象徵以最殊勝之物表達虔誠，並以此作為請求驗證成佛速度的契機。
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此句描述龍女供養寶珠後，佛陀接納供養的事實，在《法華經》脈絡中，此接納象徵著對龍女成佛潛能的認可與法義的承接。
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此句為龍女在獻寶珠獲佛納受後，詢問舍利弗關於此種因果成就之速度，旨在引出後文關於成佛速度與心珠朗耀、理無前後的法義討論。
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此句為敘事承接語，指對龍女之詢問作出回應。
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此句為對前文「是事疾不」（此事快嗎）的回答，肯定了龍女獻寶被佛納受之過程的迅速，用以對比後文提及的成佛速度，旨在說明心性本具之理不分前後、隨機而現的特質。
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此句為敘事承接語，指明接下來的對話由龍女發起。
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此句描述龍女請求對方（智積菩薩）運用神通觀察其成佛之果。
在《宗鏡錄》引用的此類語境中，旨在強調佛性本具，成佛不分時間前後，體現即心即佛的理路。
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此句承接前文龍女請求觀其成佛之時機，強調成佛之速與空間上的即時性，旨在說明心珠朗耀、理無前後的頓悟義理。
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此句為承接上文關於成佛速疾之論述，旨在導出後文關於眾生本具佛性（心珠）但因緣不同而顯現差異的論證。
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此處以「心珠」比喻眾生本具的清淨心或佛性，強調其本質是光明且圓滿的，不因客塵遮蔽而損毀。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，指眾生本具的佛性（心珠）在理體上是恆常不變且超越時間維度的，不存在先後、早晚的區別，僅在現象（事相）上顯現出明昧的不同。
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此句承接前文「心珠」之喻，說明眾生本具的自性光明（心珠）在理體上無分前後，但在現象上會因個體根機、業力或環境的不同（隨機），而呈現出覺悟（明）或迷妄（昧）的不同狀態。
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此處以「心珠」隱喻眾生本具的佛性或覺性。
文中描述心珠因種種外在因緣（如爭鬥）而隱沒在肉身皮膚之中，象徵佛性雖不曾消失，但被煩惱與業力遮蔽而不能顯現。
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此處以「明鏡」比喻清淨的智慧或正覺的機緣。
承接前文「心珠」之喻，說明眾生本具的佛性（心珠）雖可能被遮蔽，但只要遇到能映照本性的清淨條件（明鏡），其光明本質便會顯現。
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此處以「心珠」沉於水底為喻，說明眾生本具的佛性（心珠）雖不曾消失，但因受世俗情慾、遊心外境的牽引，而陷入無明深處，使其自性光輝被遮蔽而難以自見。
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此句承接前文「心珠」之比喻，描述眾生本具之自性清淨心（心珠）雖可能沈於水底，但亦可在安適、不勉強的狀態下被發現或獲取。
強調覺悟之機與機緣的不同。
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此句承接前文「心珠」之比喻，說明眾生本具的覺性（心珠）雖恆常存在，但因機緣不同而處於不同的處境。
此處以「輪王髻中」象徵心珠處於極其尊貴或顯赫的環境中，但仍需透過特定的因緣（如後文的建大功）才能獲得。
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此句在《宗鏡錄》此處以比喻方式說明「心珠」（自性清淨心）雖處於不同環境，但其本質不變。
此處描述心珠可能處於輪王之處，因建立功勳而被賞賜而得，旨在說明覺性（惺智）隨機而現，不論處於高貴或卑微的境遇，其本質依然存在。
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此句承接前文，以寶物（或真理、佛性）處於各種極端環境（如輪王髻中或貧人衣裡）為喻，說明真理的本質不隨外在環境的貴賤而改變，唯在機緣成熟時方能顯現。
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此句描述在種種處境（如前文所述的隱蔽或困頓之處）中，修行者內在的覺悟智慧（惺智）能依託於堅定的願力而得以維持不滅。
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此句為作者引用自身著作《宗鏡錄》作為論據的承接語，用以證明前文所述之義理有據可循。
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此句承接前文對各種處境與機緣的描述，指出無論外在形式如何不同，最終皆在同一理體或同一真理（此）中獲得共同的證悟。
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此句承接前文對種種殊勝因緣與明文的論述，強調對上述法義產生堅定信心是達成後續「究竟無餘」與「一念知一切法」的前提。
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此處指信心的徹底與圓滿，指修行者對法義的信受達到極致，不再有任何疑惑或殘留的執著，從而能接續後文「一念知一切法」的覺悟狀態。
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此處描述一種極高層次的覺悟狀態，指心意識在單一剎那（一念）中，能全面且圓滿地認知所有現象（一切法）的本質，體現了心與法、一與多的圓融無礙。
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此處承接前句「一念知一切法」，指當修行者能在一念中體悟一切法之本質時，此心狀態即是成就佛果的真正道場，而非指物質空間的建築。
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本句說明前文所述之「道場」（一念知一切法）之所以能成立，是因為在此境界中成就了遍知一切的智慧。
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此句為承接語，指出前文所述之理（如一念知一切法、成就一切智）是基於諸聖者的教導與證明，用以確立論述的權威性。
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此處指心佛（或指佛之心性）對前文所述之信受、一念知一切法之理有完全的覺知與明瞭。
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此句描述修行者在面對深奧法義（如前文所述的一念知一切法）時，因未能生起堅固信心而產生猶豫與退轉的心態。
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此句接續前文「抱疑退屈之者」，說明即便修行者目前處於懷疑、尚未對法義產生堅定信心並接納，但其內在的佛性（成佛之理）依然完整，不因主觀的不信而損毀。
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此句接續前文，說明即便有人對心佛之理抱有懷疑或尚未信受，但其本具的成佛理體（佛性）依然存在且不曾損毀。
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此句接續前文「成佛之理」，強調眾生本具的佛性或成佛的理體是恆常不變的，不因個體的不信、疑惑或迷失而有所損減。
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此句以「金」比喻眾生本具的佛性（成佛之理）。
即便眾生因迷妄而未能信受或認出自身的佛性，但佛性的本質依然存在且未曾損毀，正如真金即便不被認出，其金質依然不變。
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此句承接前文「如人不識真金」，以銅鐵比喻凡夫對佛性（成佛之理）的無知與誤解。
即便眾生暫時不信或懷疑，其內在的佛性（真金）依然存在且未曾損毀，僅是被外在的妄想與無明（銅鐵）所遮蔽。
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此句以比喻說明：當真金被誤認為銅鐵時，「銅鐵」之名僅是基於無知而產生的假名（虛名），並不改變物體本身的真金本性。
在法義上，此處比喻眾生雖被煩惱遮蔽而自認凡夫，但其成佛之理（佛性）始終未曾改變。
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此處以「金性」比喻眾生本具的佛性（如來藏）。
即便眾生因無明而將其誤認為銅鐵（凡夫之身），但其本質（佛性）始終恆常不變，不隨客觀認知或處境而增減或質變。
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此句承接前文關於「金性未變」的比喻，指出眾生雖具佛性（如金），但因無明而產生錯誤的認知與執著（如將金視為銅鐵），導致無法認出本有的佛性。
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此句承接前文「真金」之喻，說明眾生雖具足佛性（本是），但因執著於妄想而未能覺知，強調佛性本具、不隨客觀認知而改變的理體特質。
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此句接續前文「不知本是」，說明眾生因執著於表相（如將金錯認作銅鐵），而誤以為自己現在不具備佛性，未能體認到本覺不曾缺失的理路。
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此句承接前文關於「真金」的比喻，旨在說明本覺（佛性）本自具足，未曾缺失。
因此，所謂的「悟」並非從原本迷失的狀態轉變為覺悟，因為本性從未迷失，只是被遮蔽而已。
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此句承接前文關於金銅之喻，說明在破除對虛假名相的執著後，修行者才真正體悟到本具的真性。
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此句為論著中的承接語，指作者在前文已詳細引用相關經論或論據，用以支持後續關於「生死中具菩提性」的證明。
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此處為承接語，指作者在前文透過比喻（如金與銅鐵之別）詳細論證了本性不變的道理，旨在證明生死之中即具不思議性。
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此句承接前文對本性的證明，旨在說明覺悟之性並非在生死之外，而是在生死之中即具足，強調生死與涅槃不二的理路。
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此處指在生死輪迴的現象之中，本質上具備著超越凡夫認知、不可思議的覺性（佛性），強調生死與菩提在體性上的不二。
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此句接續前文「生死中有不思議性」，強調覺悟之性並非在遠離塵世後才獲得，而是在充滿煩惱的生死塵勞之中即具足。
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此句強調在生死塵勞之中，本性中已然具足覺悟的佛身（大菩提身），說明覺性不離迷染，而是本自具足。
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此句描述眾生雖具菩提本性，但因習氣與煩惱（障）過重，導致無法領悟真理，與後句「聞皆不信」構成因果關係。
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描述障礙深重之人，因無法領悟生死中具足菩提身的深義，而對佛法教導產生不信之心的狀態。
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此處描述障礙深重之人，因不信佛法，而甘於認同自己是與覺悟之分絕跡、無法承接佛乘的凡夫狀態。
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此處描述眾生因障礙深重，不信自身具足菩提身，而陷入自我認同為凡夫的錯覺中，導致背覺合塵。
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本句描述因障礙深重、不信佛法，導致無法承接佛乘之正法，亦無法使自身成為能弘揚、持守佛法的容器（法器），進而陷入順從眾生業力、背離覺悟的狀態。
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此句描述眾生因障礙深重、不信佛法，而陷入一種慣性，完全被過去累積的業力牽引，導致其行為與心念與覺悟方向相反，進而深化生死輪迴。
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描述眾生因不信佛法、順從業力，而由覺悟之本性轉向迷染之狀態，導致生死輪迴加深。
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此句描述眾生因背離覺悟而順從業力，導致在輪迴生死中陷得更深，強調迷失覺性後苦難的加劇。
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此句接續前文「生死之海彌深」，描述眾生因背覺合塵、順從業力，導致煩惱如籠般將其禁錮，且其束縛之程度日益加深，使其難以自拔。
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本句說明在眾生背覺合塵、深陷生死煩惱的背景下，為了能頓釋疑情並直見自性，必須全面彙集佛陀與祖師的言教作為指引。
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此處描述透過研習祖佛的言教，使修行者能迅速破除心中對法義的種種迷茫與疑惑，為後續「直見無生自性」作準備。
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此處描述透過研習祖佛言教，能使修行者在面對教理文字的瞬間，將內在的覺性直接顯現，達到頓悟的狀態。
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此句強調透過頓悟直接體認心性的本質。
在《宗鏡錄》的禪宗與圓教語境中，「無生」指超越生死輪迴、不被造作所染的真如狀態，「自性」即指眾生本具的佛性。
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本句接續前文「直見無生自性」，說明當修行者透過祖師教導頓悟自心本具的無生自性時，便能體悟到眾生與佛在自性本體上是完全相同的，此為禪宗「見性成佛」的核心義理。
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此處依《宗鏡錄》圓融統合之語境，指眾生與佛在自性本體上並無差異，萬法雖在現象上種種不同，但其本質（自性）皆同於一真如。
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此句接續前文關於直見自性、萬法本同的論述，強調在體悟到與佛無異後，對佛法真實義理（真詮）產生起初的堅定信念，這是修行獲益的基礎。
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此句承接前文，指透過集結祖佛言教、頓釋疑惑並直見無生自性，最終能使修行者體悟萬法本同、信服真詮，從而獲得深層的解脫利益。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對六祖與洞山和尚教誡的質詢。
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此句為引述語，指引出禪宗六祖惠能大師的教言，作為後文「善惡都莫思量」之依據。
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此處引用六祖慧能之意，強調超越二元對立的分別心。
在禪宗體悟心體的過程中，若執著於善惡的對立判斷，即是落入分別妄想，無法直接契入本自具足的心體。
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此句承接前文「善惡都莫思量」，強調當修行者停止對二元對立（善與惡）的分別思量時，心不再被妄想遮蔽，便能自然地契入本來清淨的心性本體。
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此句為承接語，引出禪宗洞山和尚對修行心法的論述。
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此句出自洞山和尚之語，旨在批判僅停留在形式、儀軌或文字表象的學習方式。
在禪宗語境中，「佛邊事」指非心體本質的周邊知識，認為若僅追求此類學習，仍屬「錯用心」，未能直指人心。
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此句出自洞山和尚之語，旨在批判將佛法視為一種可被「學習」或「獲取」的知識（佛邊事）的傾向。
在禪宗語境中，若將修行視為對外求得某種技巧或知識，即是落入分別心與妄想，而非直接契入自性心體。
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此句為承接前文禪宗公案（六祖、洞山）後提出的疑問，旨在探討在不落於「錯用心」或「佛邊事」的前提下，如何正確且詳盡地闡明成佛的根本宗旨。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於成佛之旨的提問，開啟對應的解答。
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此句為承接前文之問答，明確指出後續論述的依據與出處為《宗鏡錄》，旨在以此書之義理來回答如何成佛的旨趣。
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此句承接前文對《宗鏡錄》的提及，說明該書旨在正確地闡明成佛的宗旨與心體之義，避免落入「錯用心」的誤區。
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此句強調心與佛性的不二關係。
在《宗鏡錄》的語境中，「冥」指深沉的契合或融合，意指修行者透過回歸自心，使心與本具的佛性（性佛）完全冥合，而非向外求佛。
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此句接續前文「以心冥性佛」，強調心性與佛性在理體上是完全契合、不二的真空狀態，旨在說明成佛之旨不在於外求，而在於體認自心本具的真空理體。
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本句強調心與佛性、真空的同一性。
既然心性即是真空佛性，則真理不在外部，否定了向外求法或追求外部客觀境界的迷思。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《華嚴記》的論述來支持前文關於「心性佛理」與「真空」的論點。
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此處討論的是對「空性」的正確認知。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真正的真空並非虛無，而是與佛性、理體相合，因此領悟真空者自然會趨向善法，而非墮入不造善或造惡的邪見。
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此處依《宗鏡錄》引用《華嚴記》之脈絡，論述若真正契入「真空」之理，則超越了對善惡二元對立的執著與造作。
此非指捨棄善行，而是指在真空之境中，不再以「我造善」的執著心來行善，進而推論更不可能造惡。
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本句承接前文「若達真空，尚不造善」，說明真正體悟真空者，已超越善惡的對立與執著，既然連善法都不再執著追求，更不可能去造作惡業。
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此句旨在區分對「空性」的正確認知與錯誤認知。
在此脈絡下，「邪說」是指將空性誤解為虛無主義或斷滅見，導致修行者認為既然一切皆空，則行為不再受理則約束。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於描述對「空」的錯誤理解（邪說空）。
此處的「無物」是指落入斷滅空，將空性誤認為是絕對的虛無或空無一物，而非中道之空。
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此處描述一種對「空」的錯誤見解（邪說）。
對方誤以為既然萬法皆空、本質無礙，那麼行為便不再受因果或道德規範的限制，進而為造惡尋找藉口。
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此句描述對「空性」的邪見誤解。
某些人將空義誤認為是「豁達無物」或「絕對無礙」，進而產生一種錯覺，認為既然一切皆空，那麼造惡也不會受到任何限制或妨礙。
這是在對比「真知空」與「邪說空」的差異。
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此句在《宗鏡錄》論述中，旨在區分「正見之空」與「邪見之空」。
真正的空性並非指空無所有或可以隨意造惡的虛無，而是與理相相應，能自然導向不造惡的境界。
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此句在論述「真空」與「造作」的關係。
作者指出真正體悟空性者，其行為必然符合正理（理），而不會以「無礙」為藉口造惡，強調空性並不否定道德律，反而與善行相契合。
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此處接續前文「若真知空，善順於理」，說明真正體悟空性者，因其行為契合理路，故會顧慮行為若不當將導致社會或心靈的動盪混亂，而非如邪見者般以「無礙」為由肆意造惡。
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此句在《宗鏡錄》討論「空」的正誤觀之脈絡中，描述那些誤解空義、陷入虛無主義的人，因錯以為「空」即是「無物」或「無礙」，導致其心靈麻木，甚至連對善法的嚮往之心都無法生起，以此反襯其對空性的誤解之深。
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此處旨在反駁將「空性」誤解為「無礙而可造惡」的邪見。
強調真正的空性智慧必然導向善行，而造惡則與正理（法理）相背離。
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此句在論述「空」與「造惡」的關係。
作者反駁那些誤以為「知空即無礙，故不礙造惡」的觀點，指出造惡並非源於真正的空性無礙，而是因為順從了內心的妄想與情慾（妄情），這與真正的理趣相反。
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此句為反問句，旨在駁斥將「無礙」誤解為「可以恣意造惡」的邪見。
強調若真正契入理空，則不會順從妄情而造作違背理性的惡業。
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此句為反詰之起手，針對誤以為「空性無礙」可作為造惡之藉口的觀點進行質詢。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，強調真正的無礙必須契合理體，而非順從妄情而恣意造惡。
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此句為反詰論證。
針對前文提到的「無礙不礙造惡」之謬論，指出若真能體悟空性而達到「無礙」，理應表現為能自在地修習善法並斷除惡業，而非利用「無礙」作為造惡的藉口。
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此處在論述對「無礙」之誤解。
作者質疑若有人主張無礙可造惡，卻在修善時因恐有「著心」（執著心）而厭離修善，但在造惡時卻不懼怕執著，此舉顯然違背理路，屬於邪見。
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此處討論修行者在面對善法時，即便在修善，仍需警惕對善法產生執著（著心），以免陷入對善的貪著而無法進入真正的空性解脫。
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此句描述眾生受妄情主導，不依理而行，隨意造作惡業的狀態。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用以反駁將「無礙」誤解為可以隨意造惡的邪見。
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此句在論述修善與造惡的心理狀態。
作者指出，若連修善法都擔心有執著心，那麼恣意造惡之人，理應更應恐懼對惡業的執著與繫縛，以此反詰造惡者的盲目。
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此句在《宗鏡錄》論述中，是用於反駁那些誤以為「無礙」可以作為造惡之藉口的觀點。
作者指出，若以無礙為由而恣意造惡，這在法義上顯然屬於邪見，是典型的惡道眾生行為，而非真正的解脫境界。
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此句在討論修行者對佛的觀照，強調從現象的觀照進階到「理觀」，即以空性或真如之理來觀照佛，而非僅停留在相上的觀想。
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此處指修行者即便在入理觀佛的高深境界中，仍對可能產生的妄心或執著心保持警覺，以防止再次造作業思，體現了對心念細微處的嚴格省察。
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此句描述修行者在入理觀佛時，雖恐起心，卻仍未能完全斷除，反而再次生起由意業驅動的造作心，導致違背至理。
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此句接續前文，指出那些在入理觀佛時仍恐懼起心、甚至再次造作業思的狀態，是極其矛盾且違背佛法最高真理（至理）的。
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此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的權威教義來佐證前文關於修行者對妄想與造業之警覺，以及入理觀佛的必要性。
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此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《楞伽經》中佛陀對大慧菩薩的教導。
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此句接續《楞伽經》之引文，指由前代聖者（如佛或大菩薩）所體悟並知曉的真理，作為後續傳授與自覺觀察的基礎。
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此處描述聖者之間將法義依次傳遞、教授的過程，強調教法在聖者間的傳承流轉。
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此句依據《楞伽經》語境，指出妄想（虛妄分別心）是依緣而起的，並無獨立、恆常的實體（自性），旨在引導修行者透過觀察妄想的空性來離妄入真。
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菩薩摩訶薩。
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此處描述菩薩修行自覺聖智的必要條件，強調透過遠離外界幹擾的獨處與靜慮，以進行內在的觀察與覺悟。
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此處指菩薩在獨處靜慮中，不依賴外在教導，透過內在的覺知力對心念與法相進行審視，是達成「自覺聖智」的必要過程。
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此句強調「自覺」的特質。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，說明菩薩在獨一靜處透過自覺觀察，能直接體悟妄想無性，而非依賴外在的教導或他人的傳授，以此彰顯自覺聖智的獨立性。
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此句強調透過自覺觀察，破除對法相的執著（見妄想），是菩薩由自覺而向上晉升、進入如來地的關鍵步驟。
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此處描述菩薩在離見妄想後，修行境界由低向高持續提升的過程，是進入如來地之前的必然進階狀態。
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此處描述菩薩在離見妄想、上上昇進後，最終達到與如來等同的覺悟境界（地）。
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本句接續前文描述菩薩在靜處中離妄想、入如來地之過程，說明這種不依他人的自覺觀察，即是聖者智慧的特徵與相狀。
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此句為承接語，用於引出另一段論述或引用另一種說法。
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此處處於《宗鏡錄》論述「自覺聖智」之脈絡，旨在破除對涅槃的實體化執著。
透過否定「涅槃」作為一個可得的對象或狀態，以導向「遠離覺所覺」的無能所境界，說明真正的覺悟是不落入任何名相對立的空寂。
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此處處於《宗鏡錄》論述「自覺聖智」之脈絡，旨在破除對涅槃與佛的二元對立執著。
強調在真正的覺悟境界中，不存在一個獨立於實相之外的「涅槃」狀態，亦不存在一個處於該狀態中的「佛」，以導向亡能所、遠離覺所覺的無分別智。
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此處依《宗鏡錄》破除能所對立之脈絡，強調在自覺聖智的境界中，已亡能覺與所覺之分，因此不存在一個獨立的「佛」去進入一個獨立的「涅槃」狀態，旨在破除對涅槃的實體化執著。
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此句強調超越「能覺」（主體）與「所覺」（客體）的二元對立。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的自覺聖智必須亡能所之對立，不再將覺悟視為一種主客分明的認知過程，方能契入如來地。
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此處討論的是能覺（主體）與所覺（客體）的對立。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指出將覺知對象視為實有的「相」，仍屬於能所對立的見解，而真正的自覺聖智需遠離這種能所之分。
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此句處於討論「自覺聖智」與「亡能所」的脈絡中。
旨在說明所謂的「能覺」（主體）在本質上僅是一種「見」（見解/相），而非實有的主體。
透過揭示能覺即是見，進而導向遠離「覺」與「所覺」的對立，以達到亡能所的佛地。
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此句強調超越「能覺」（主體）與「所覺」（客體）的二元對立。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的自覺聖智必須消除能所之分，達到無分、無執的境界，方能成佛。
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本句承接前文「遠離覺所覺」，說明當修行者超越了「能覺」與「所覺」的對立（能所雙亡）時，這種不二的覺悟狀態即被定義為「自覺聖智」。
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本句說明成佛的核心在於破除「能」與「所」的二元對立。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的覺悟（自覺聖智）必須遠離能覺與所覺的區分，當主客體不再對立，心境達到絕對的統一與空寂，即是成佛的境界。
。
此句接續前文「亡能所處成佛」，旨在對比「自覺聖智」與「有限認知」的差異。
強調若陷入對量化、邊界的執著（限量），則屬於凡夫或外道的認知模式，無法契入無量、無能所的般若境界。
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此處對比「自覺聖智」與「他學」。
強調若僅依賴外部知識或他人的傳授（他學），而缺乏內在的自覺照見，則無法窮盡般若的深廣義理。
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此句接續前文「限量所知」與「從他外學」，旨在說明若僅依賴有限的知識或外在的學習，無法窮盡般若智慧的無邊廣大。
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此句接續前文，說明若僅依賴有限的知識或從外部學習，面對無邊的般若智慧之海，將無法觸及或窮盡其究竟的根源。
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此句為比喻，用以說明個體有限的知識（一升鹽）在面對無邊的般若智慧（恆河水）時，其微小程度使其無法對整體產生影響，亦無法窮盡其深廣。
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此句承接前文「於恆河中投一升鹽」之比喻，旨在說明般若海之廣大深邃，足以消融、涵蓋有限的知見或執著，使其不再顯著，比喻自覺聖智之圓滿能令能所對立之微細染汙蕩然無蹤。
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此句承接前文「恆河投鹽」之比喻，說明若僅依賴外在的有限認知（限量所知）去探求深廣的般若智慧，如同在恆河中投鹽，因其量太微小而被掩蓋，導致修行者無法覺察真理的本質。
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此句強調不應依賴外在學習（從他外學），而應透過內在的覺照（內照）來體悟般若智慧。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，「內照」是指回歸自性，使本具的智慧光明顯現，進而能徹悟法源。
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此句接續前文「內照發明」，強調透過內在自性的覺照，能直接穿透現象，契入一切法最根本的實相（原底）。
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此句接續前文「內照發明」，強調當修行者內在智慧（般若）覺醒並徹徹法源底時，其智慧之光能遍照一切法理，無所遺漏。
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此句承接前文「內照發明」與「無理不照」，說明當修行者內在智慧之光徹徹底底照徹法源時，其覺照的範圍廣大無邊，一切法相、萬事萬物皆在智慧的涵蓋與照耀之中，無一遺漏。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，證明前文論述之正當性。
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此句為承接語，引出佛陀對修行境界（如無念法）及其果相的開示。
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此句描述佛陀處於一種超越分別心、不對現象起執著的覺悟狀態（無念），此狀態是成就佛身相好與放大光明的內在基礎。
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此處描述佛陀因住於「無念法」而現出的色身相貌。
在《宗鏡錄》的語境中，這體現了心法（無念）與色相（金身）的感應不二，即內在定慧的圓滿外現為莊嚴的佛身。
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此處指佛陀因往昔積累無量功德而具足的身體特徵，用以標誌其覺悟之身與圓滿之相。
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此處描述佛陀因住於無念法中而成就之身相，其光明象徵智慧的圓滿與無礙，能照破一切無明。
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此句描述佛陀放大光明之威德，其光芒遍照一切空間，無有遺漏，體現佛之圓滿智慧與慈悲之無礙性。