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此句提出全書的核心論點，強調萬法歸一，所有的教法最終都指向唯一的「心法」，旨在破除對種種名相的執著。
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本句為設問句，探討在「唯一心法」的本體真相之下，為何佛法在教學上需要建立繁多的名相與分類。
這涉及佛法中「權實」的關係，即以多樣的名相（權）來引導眾生體悟單一的真理（實）。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的疑問（關於唯一心法為何在教法中廣立名字）進行解答的起始標誌。
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此句為答問之開端，旨在說明雖然心法唯一，但為了方便教化，在不同國度或層次中會使用不同的名號來稱呼如來。
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此句承接前文「如來名號」，說明如來雖然本體唯一，但在不同的世界（十方）中，為了隨機化導，所顯現的名號各異。
這體現了《宗鏡錄》中關於「一法多名」的論述，即真理唯一但名稱隨緣而異。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明雖然教法中名相繁多，但其核心實相（般若）在本質上是唯一且不二的，是用以對比後文「說種種名」的權宜之計。
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此處說明雖然法性（如般若）本是一體，但為了對機或因緣不同，在語言表達上會使用多種不同的名稱來描述同一真理。
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此句承接前文，說明雖然「唯一心法」是單一的，但為了教化眾生，會將其分為般若、解脫等種種名相。
此處強調「解脫」之名與前述「般若」之名一樣，皆是為了方便而立的種種名稱，其本質並不雜亂。
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此句承接前文，說明如來名號、般若法門及解脫之理，雖然本質唯一，但為了對治不同根機，在教法中設定了許多不同的名稱。
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此句為承接語，旨在引用《大般若經》的權威教義，以證明前文關於「般若一法而名號種種」以及「解脫亦然」的論述。
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此句承接前文關於如來名號與般若法在不同世界有不同稱呼的論述，旨在說明「名相」僅是暫時的標記，並非實體，為後文論述名相之空性（唯客所攝）做鋪陳。
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此句接續前文「一切法名」，說明法名（名稱）並非法的實體，而僅是屬於「客塵」的範疇，即是暫時、外在且虛幻的假名標記，不具備自性實相。
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此句界定法名（假名）運作的時空範圍，強調在一切空間（十方）與時間（三世）的維度中，法名皆為客塵之攝，無實體自性。
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此處依《宗鏡錄》引用《大般若經》之脈絡，論述「名」與「法」的本質。
指一切法名僅為假名施設，並非實有之物，因此不存在空間上的移動或時間上的來源，旨在破除對名相實有的執著。
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此句接續前文討論「法名」的本質。
在般若空性的視角下，名相僅是假名施設，並非實有之物，因此不存在空間上的遷徙、來去或抵達，旨在破除對名相有實體的執著。
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此句承接前文對「法名」之論述，強調名相與法在實相中並無實體，因此不存在從何處來、往何處去，亦沒有可以安住或依憑的實體位置，旨在揭示一切法之自性空。
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本句旨在破除對「名」與「實」的執著。
在法性的實相中，名稱僅是假名施設，並非法之本質，因此在法之自性中並不存在獨立的名稱。
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此句旨在破除對「名」與「實」的執著。
說明名稱僅是語言的標記，並不包含其所指稱之法的實體自性，強調名法分離且兩者皆空。
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此句描述法名與法體之本質。
在自性空的前提下，名相並非由實體聚合而成，亦非由實體分解而散，旨在破除對「名」與「法」具有實體存在之執著，說明其僅為假名施設。
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本句接續前文對法與名的討論，指出一切名相與法相並非實有，而是為了方便溝通與修行而暫時設定的假名（prajñapti），其本質是空性的。
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此句為承接語，用於引出對前文「一切法但假施設」之原因的解釋，旨在透過自問自答的方式，導向後文關於「自性空」的法義論述。
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此句承接前文「但假施設」之問，說明一切現象（法）及其語言標記（名）皆非實有，而是為了方便而設定的假名，旨在導向後文「俱自性空」的結論。
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此句承接前文，說明「一切法」與「名」皆非實有，而是缺乏獨立永恆的自性，符合《宗鏡錄》統合諸宗、闡明空性的論述脈絡。
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此句為引經句，旨在引用《大方等大集經》的內容來論證前文關於「自性空」與「假施設」的義理。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對特定菩薩進行教導，在《宗鏡錄》引用《大方等大集經》的脈絡中，是用以引出後續關於「第一義」與「空性」之論述的開端。
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此處為佛陀對陀羅尼自在王菩薩的稱呼，用以開啟後續關於「第一義」的教導。
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此句為承接語，旨在定義「第一義」的內涵。
在《宗鏡錄》引用《大方等大集經》的語境中，第一義是指超越語言文字、名相分別的究極真理（即空性）。
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此句定義「第一義」，強調在究極真理的層面上，一切現象（諸法）皆無自性，不存在實有的實體。
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此句為接續前文「第一義者，謂無有諸法」的假設推論。
在《宗鏡錄》引用《大方等大集經》的語境中，旨在透過「無諸法」的極端假設，進而討論「空」的定義以及名相與實相的關係，是用以破除對法相實有的執著。
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此句為承接上文「若無諸法」而提出的反問。
在第一義（絕對真理）的層面上，若萬法本無，則連「空」這個名相也不應存在。
此處旨在引出後文關於「名字」與「假名」的辯證，說明「空」是為了破除執著而設的假名，而非一個實有的實體。
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此句在討論「第一義」與「名字」的關係。
在第一義（絕對真理）的層次中，法本身是無名、無相的，不存在任何語言標記或概念定義。
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此句接續前文討論「第一義」中諸法本空之理。
既然法性本無名字，但為了方便說明而假立名相，因此將這種假立的稱呼稱為「名字」。
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此句承接前文，說明「名字」僅是為了方便說明而設的假名，其本身並無實體，屬於名相的虛妄性。
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此句接續前文對「名字」的討論。
在第一義（真諦）的觀點下，名稱僅是假名，並非實有，因此這些名稱並不具有實體性的存在基礎或依憑之處，旨在破除對名相實有的執著。
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此處討論名（名稱/概念）與法（實體/對象）的關係。
在《宗鏡錄》探討空性的脈絡中，旨在說明既然「名字」本身無住處（空），則該名字所指稱的「法」同樣也是空無自性的。
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此句承接前文對「名字」與「住處」之空性分析，指出「名下之法」（即被名稱所指涉的實體）同樣沒有實體住處，亦是空性的。
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本句在《宗鏡錄》探討名相與實相的脈絡中，指出所謂的「法」（包括名字與其所指之法）並非獨立存在，而是依心而顯現，旨在論證心境皆空的理路。
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本句說明「名」與「法」的相依關係。
在《宗鏡錄》探討空性的脈絡中，強調名稱並非獨立存在，而是依於心所認知的法而設定的假名，旨在揭示名相的虛妄與依他性。
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此句延續前文對「名字」與「法」之空性的論述。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處旨在破除對「心」與「法」之實有的執著，說明即便將心視為產生萬法的因，該心本身亦無固定實體或依止之處，最終導向「心境皆空」的結論。
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此句承接前文「所生之心無處」，論述心與其因緣（能生之法）同樣缺乏獨立的實體處所，旨在說明心境皆空，打破對主客體存在之實有的執著。
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此處依《宗鏡錄》統合心法與境法的論述，指出心（能覺）與境（所覺）在實相上均無獨立自性，彼此互依而成立，故皆為空。
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此句承接前文「心境皆空」，說明心（能）與境（所）在實相中皆非實有，因此不存在任何可以安住或依憑的實體空間或位置，旨在破除對主客體實有性的執著。
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此句為承接語，表示作者將引用相關論書的內容來論證前文關於心境皆空、無處所的觀點。
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本句說明名相的來源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調一切法（現象）的名稱並非法自有的實體，而是由心根據緣起而賦予的假名，旨在揭示名相的虛妄性與心之能作作用。
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此句為假設論證，旨在說明「名相」依賴於「心」的能覺與能分。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調一切世間與出世間的名稱定義，皆是由心隨緣而立，若無心之能識，則無法建立任何名號。
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本句接續前文「若無心」，說明名稱（名字）並非事物的本質，而是由心識根據緣起而賦予的假名。
若無心識的能作名作用，則世間一切區分與稱呼皆不成立。
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本句強調一切名相（包括世俗與聖道）皆非實有，而是由心根據緣起而建立的假名，旨在破除對名稱的實體執著。
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本句接續前文關於「名字」的討論，說明世間與出世間的所有名相（概念、名稱），並非事物的本然實相，而是意識根據緣起而賦予的假名。
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本句說明名相的產生機制：心在面對外在條件（緣）時，隨其而起，進而對對象進行識別與命名。
此處強調心與緣的互動是建立假名之基礎。
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本句說明心隨緣而運作的機制：心在面對（應）外部對象（物）時，會根據其特徵而設定名稱（立號）。
這說明瞭世間一切名相皆是由心在隨緣過程中所產生的假名，而非對象本身具有恆常不變的名稱。
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此句為承接語，指出心隨緣應物而立假名的原因或方式可概括為五種義理，為後文詳細列舉「從義、隨緣、依俗、因時、約用」做鋪陳。
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本句說明心隨緣應物而賦予名稱的結果。
在《宗鏡錄》的語境中，強調一切名稱皆由心造，並非事物的本質，故稱為「假名」，用以方便溝通與指稱，而非實相。
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此句在討論假名（名稱）的建立根據。
在此脈絡下，「從義」是指名稱的設定是基於該對象所具備的內在義理或特質，使名稱能對應其真實含義。
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此處論述立假名的五種原因之一。
指名稱的建立是根據心隨緣而應物，依據不同的條件（緣）而設定相應的稱號。
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此句論述立假名的五種原因之一。
指名稱的設定並非基於法義或緣起，而是為了順應世間通行的習慣與約定，以便於溝通與運作。
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此句處於討論「立假名」五種原因的脈絡中。
指名稱的設定有時是基於時間的先後、時機的適宜或特定時間段的特徵而定，屬於名相隨緣而起的表現。
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此句屬於《宗鏡錄》中討論「立假名」之五種原因的最後一項。
指名稱的設定是基於該法在實際運作中的功能或效用（用），而非僅依其本質或緣起。
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此句為承接上文「立假名」之五種原因中的第一項「從義故」，在此提出疑問以展開詳細解釋，探討如何根據法義而建立名稱。
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此句為引經句，旨在為前文提到的「從義故」立名之論點提供經典依據。
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此句為承接上文《無量義經》的引用，旨在對「無量義」這一名相進行定義與解析，探討名與義的關係。
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此句在《宗鏡錄》討論「名」與「義」的關係，引用《無量義經》說明「無量義」並非雜亂無章，而是由單一的法（本體或根本義）演化、衍生而出的種種義理。
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本句論述名與義的關係。
在《宗鏡錄》的判教與名相分析中，強調「義」是本質或內涵，「名」是標誌或稱號。
此處指出名稱的建立必須基於其所對應的義理（因義），而非隨意命名。
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此處討論名（名稱）與義（意義/內涵）的相互關係。
在前句「因義立名」說明意義決定名稱後，本句進一步指出，在實際運用中，則是透過既定的名稱來揭示或表達其對應的法義。
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此句為承接上文關於「因名顯義」的討論，提出關於「隨緣」之義理的詢問，旨在引出後文引用《涅槃經》中關於水隨流處而得種種名的比喻，說明法性雖一，但隨染淨之緣而顯現出凡聖的不同名號與相狀。
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此句為引經句，旨在引用《大般涅槃經》的內容來論證前文關於「隨緣」的義理。
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此處引用《涅槃經》比喻，以「味」指代法義或涅槃之實相。
說明真理的本質是純淨且不雜染的，不隨外緣而改變其本質。
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此處引用《涅槃經》之比喻，以雪山喻指法之本源或清淨之處，說明真理在流轉至各種名稱與緣起之前，其本然的狀態。
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此句以水流為喻，說明同一法性（如水之本味）在不同的環境與條件（緣）下，會呈現出不同的現象或名稱，用以論證「隨緣」的理路。
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此句接續前文關於水隨流處而異名的比喻，說明同一法性（如水）因隨緣而顯現出不同的名稱與相狀，旨在論證「一法有多名」且名隨緣起的道理。
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此句為對前文引用的《涅槃經》比喻（雪山之水）進行解析。
說明同一種本質（如水），因流向不同的環境（緣）而獲得不同的名稱或性質，用以論證「隨緣」而立名的道理。
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此句接續前文關於「隨其流處」的論述，說明法性本身不變，但因隨緣而顯現出染汙（凡夫）或清淨（聖者）的不同相狀。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調的是同一法性在不同緣起條件下所呈現的差異。
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此句接續前文「隨染淨之緣」，說明眾生因隨順染汙或清淨的緣分，而分別被賦予「凡夫」或「聖者」的名稱。
強調名相是隨緣而生的，而非實法本身具有的固定屬性。
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此句為承接上文關於「隨流處」而得種種名稱的討論，提出一個疑問，探討真理在傳播或稱名時，如何依循世俗的語言習慣或慣例而有所不同。
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此句為承接語，用以引述後文的經典根據，以證明前述關於法名與俗稱之論述。
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本句說明名相與實相的差異。
同一種法性（實相）在世俗語言中，會根據觀察的角度、對象或環境而被賦予不同的名稱，但這些名稱僅是假名，並不改變法本身的本質。
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本句說明名相（名稱）僅是依俗而設的假名，用以方便指稱，但在法性的真實狀態（實法）中，並不存在這些區分與名稱。
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此處說明實法（本質）雖然在世間表現出多種名稱與形態，但其內在的本質（法性）始終保持不變，不因名稱或染淨之緣而損毀或改變。
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此句承接前文「一法有多名」與「不失法性」，說明雖然實法本身無名，但為了依俗方便，將同一法以不同名稱在世間流傳，而其本質法性並不因此改變。
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此句為承接之問句，旨在探討法相或名相如何隨時間、時機或時節的差異而有所不同。
結合後文《涅槃經》之引述，是指佛性在垢染與清淨的不同時節中，被稱作「眾生」或「諸佛」的不同名相。
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此句為引經句，旨在為後文關於「佛性」隨時節而異的論述提供經典依據。
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此句說明佛性雖然本質不變，但根據眾生所處的時節（垢染或清淨）而有不同的稱呼與顯現方式，旨在說明同一實相在不同層次上的表現差異。
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此句承接前文關於佛性因時節而有異的論述，指出佛陀根據眾生所處的時節與狀態，而分別開示其清淨或不清淨的相狀，用以說明佛性雖不變，但顯現的相貌隨緣而異。
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此句為承接語，用於引出對前文「佛性因時節有異，說淨不淨」之具體解釋。
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此句說明佛性雖不變，但因時節與狀態的不同而有不同稱呼。
當佛性被客塵煩惱所遮蔽、處於垢染狀態時，在名相上被稱為「眾生」。
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此句接續前文關於佛性因時節而有異的論述，說明佛與眾生的差異不在於本質（佛性），而在於是否處於「垢染」或「清淨」的狀態。
當佛性不再被垢染遮蔽而顯現清淨時，即稱為佛。
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此句為承接之問句。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者先討論「因時」而異（體之狀態），隨後轉而討論「約用」而異（功能之顯現），旨在說明同一本體在不同運用或處境下而獲得的不同名稱與定義。
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此句在《宗鏡錄》討論「約用」的脈絡中，說明名相的建立是依據心的運用或狀態而定。
心之本體不變，但隨其運用的方向（用）而產生不同的法名，如同後文以金作器，金之本質不變，但隨器用而得名。
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此處論述名相與實體的關係。
指同一本體（如一心）因隨緣顯現出不同的法相（用），而獲得不同的稱呼，強調名相是隨法而設的假名，而非本體的固定屬性。
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本句接續前文關於「隨法得名」的論述，說明同一心性因處境（垢染或清淨）的不同而有不同稱呼。
當心性處於聖者的清淨境界時，其本質的「真實」相得以顯現，故稱之為「真」。
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本句與前句「處聖稱真」相對，說明同一心性因處於不同的狀態（聖或凡）而獲得不同的名稱。
強調名相是隨緣而起的，而非心性本身的本質，旨在說明「真」與「俗」僅是依據處境而定的稱呼。
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此句以金為喻，說明心性（真金）本體不變，但隨緣而呈現出不同的名稱與形態（器皿）。
旨在闡明「體」與「用」的關係：本體唯一，而顯現多樣。
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此處以金器為喻，說明萬法之本質（如金）雖不變，但因隨緣而現出的相狀（如器）不同，故而產生不同的名稱。
旨在闡明「體」與「相」的關係：本體唯一，而名稱隨相而異。
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此句延續前文「金作器」的比喻，說明同一本質（金/一心）因隨用而得不同名稱。
旨在論證萬法雖名相各異，但其體性（心）是一致的，以此破除對名相的執著。
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此句承接前文「金作器，隨器得名」的比喻，說明同一種材質（金）因用途與形相的不同而產生不同的名稱。
在法義上是用以說明「名相」與「實體」的關係：實體（金/心）不變，但隨緣而起的名相（器/法）各異。
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此句承接前文「金作器」之比喻。
金製成戒指（鐶）或臂釧，雖名相不同，但其金之本質不變。
以此喻心：萬法雖隨心而顯現出種種名相，但其本體（一心）始終是不動且統一的。
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本句透過「金器」的比喻，說明萬法之本質（一心）是統一的，而世間所見的種種差異，僅是因為對「名相」的執著而產生的分別心。
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此處以「真金」比喻一心之本體。
即便金被製成各種不同的器皿（名相），其金的本質依然不變。
意指萬法雖有差異，但其心本體恆常不動，不隨名相而改變。
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此句以金器為喻，說明眾生因執著於「名相」的差異，而產生萬法不一的錯覺；實則其本質（如金之本質）是統一且不變的。
旨在破除對名相的執著，回歸本體的一致性。
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此句延續前文以金作器之比喻，說明萬法雖名相各異，但其本質（體）是一致的，所有現象的顯現皆是心的作用，旨在破除對名相差異的執著，回歸一心之體。
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此句以「金」比喻萬法之本體（心性），以「器」比喻萬法的名相（現象）。
說明雖然現象多樣且名稱各異，但其體性單一且不變，旨在揭示萬法一心的理體。
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本句承接前文「器器盡金成」，意指當體悟到萬法皆由一心所作、本質相同（如金之不變）時，外在的名稱與形式（名相）便無法幹擾或改變其本質。
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本句承接前文關於「金」與「器」的比喻，說明當體悟到萬法皆由一心所作、本質相同（如金之不變）時，外在的名稱差別與對立的是非便不再具有迷惑心靈的力量。
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此句以器皿形狀的差異為喻，旨在說明萬法雖在名相、外形上有所不同，但其本質（體）是一致的，用以破除對名相差別的執著。
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此句承接前文「圓器與方器」之比喻，旨在說明萬法之本體雖同一（如金之本質），但因名相、形相之差別而產生不同的稱呼，以此揭示名相與實相的區別。
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此句以金屬的狀態（生金與熟金）為喻，說明事物雖在名稱或外在狀態上有所區別，但其本質（金）並不改變。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以論證萬法雖有名相差別，但究其體性皆空且同一的道理。
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此句承接前文「生金與熟金」之比喻，說明事物在名稱或表述上雖有區別，但其本質（金）是一樣的，旨在強調名相的虛妄與體性的統一。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是指透過對現象（名相）的分析，進而回溯到萬法共同的本質。
前文以金器的形狀與名稱不同但本質皆為金來比喻，此處強調由表象推導至本體的認知過程。
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此處承接前文對金器方圓、生熟之名相區別的論述，旨在說明無論名相如何差異，其本質（體）皆是空性的，以此破除對名相差別的執著。
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本句接續前文「萬法皆空」，說明萬法之本體空寂，而世間所見的種種區別與名稱，僅是意識（心識）所造的語言標記，並非實有的實體。
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此句承接前文「萬法皆空」與「但有意言」，說明萬法在體性上皆空，其表現出的種種不同，僅僅是語言標記（名義）上的區分，而非實體上的差異。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，說明心之本體與現象的關係。
心在「動」的狀態下，分化為八識的現象；而當心「凝」時，則回歸一心。
強調心體不二，唯因動靜而顯現名義差別。
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此處接續前句「動即八識」，說明在動態分別中雖顯現為八個識，但其體性實則凝聚為單一的真心（一心）。
這體現了《宗鏡錄》中關於「八識」與「一心」不二的圓融觀點。
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此處描述心意識在進入高度統一狀態後，由對外攀緣轉為內在的覺悟，達到主客不二、不再被外境牽引的境界。
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此句接續前文「得旨忘緣」，描述心進入定境或體悟空性後，六根與六塵接觸（觸）的過程不再產生執著或妄想的依附，達到心境的絕對清淨與脫落。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《大涅槃經》的內容來佐證前文關於心性與調伏眾生的論述。
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此句為承接語，引出後文引用《大涅槃經》中佛陀對善男子的教誨。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟教導，表示對其修行志向與善根的肯定。
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此句描述如來（佛）所成就的種種功德與慈悲事業，在上下文脈絡中，這些善行並非為了佛自身，而是作為調伏眾生的方便手段。
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本句說明如來一切善行的目的，在於透過適當的手段調伏眾生的煩惱與習氣，使其趨向覺悟。
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此句為比喻的開端，將如來調伏眾生的善行，比作醫王運用醫方療治病苦，說明佛陀的教化是針對眾生病根而設的對治法。
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此句為譬喻之承接，以醫王的「醫方」比喻如來的「善行」，說明佛陀所展現的一切方便手段，皆是為了對治眾生的煩惱病苦。
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此句以醫王之醫方比喻如來之善行，說明佛陀的一切教法與行願，其目的皆在於拔除眾生的煩惱病苦，使其獲得解脫。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來的教導。
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此句為對佛陀的尊稱，在上下文中作為對話的稱呼語，用以承接後文對佛陀教化方便的詢問或陳述。
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此處說明如來在教化眾生時，會根據不同國土（環境、地域、文化）的特質而採取不同的教法，屬於方便法門的運用。
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此句說明如來在教化眾生時，會根據時間的適宜性與時機的成熟度來調整說法，屬於「方便法門」中對時間維度的考量。
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此句描述如來在教化眾生時，會根據聽法者的語言習慣、表達方式而調整說法，屬於「方便法門」的一環，旨在使眾生能輕易理解法義。
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此句描述如來在宣說佛法時，會根據受眾的個體差異（人）而採取不同的教化手段，屬於「對機說法」的範疇。
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此句說明如來在教化眾生時，必須考量受教者的根機（能力、資質與習氣），因此才會採取對機接引的方便法門，對同一法義採取不同的說法。
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此句為承接語，旨在說明如來為了適應不同眾生的根機與時節，針對同一個真理（一法）會採取不同的教化手段。
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此處指如來根據眾生的根機、時節與國土的不同，針對同一法義而採取不同的教法或說明方式，即所謂的「權實」或「對機」說法。
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此句在《宗鏡錄》討論如來隨機設教的脈絡中，指佛陀針對同一個具有特定名稱的法，會根據眾生根機而使用不同的稱呼或說明方式。
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此句描述佛陀教化眾生時，針對同一法相或名法，依據眾生根機的不同，運用多種名稱來進行開示的方便法門。
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此句描述佛陀教法中「一義多名」的特點，指同一個真理或法義，為了適應不同根機的人，會使用不同的名稱或表達方式來闡述。
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此句說明佛陀或教法在對治眾生時，針對同一種義理（一義），會根據眾生的根機與需求，運用無數種不同的名稱來進行闡說，以達到方便導引的目的。
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此句接續前文，論述佛陀為適應眾生根基而採用的對機說法，說明同一種或多種義理可以有不同的名稱來表達。
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此句接續前文「於無量義」，說明佛陀為了適應眾生不同的根機，針對無量種義理而運用無量種名稱來進行開示，體現了方便法門的靈活運用。
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此句為承接上文關於「一法、一義」與「無量名」之關係的疑問句，旨在探討單一的法義如何能透過多種不同的名稱來稱呼或描述，後文以「涅槃」之多名作為實例說明。
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此句為承接前文「云何一名說無量名」的舉例開端，旨在說明單一的法義（涅槃）可以有許多不同的名稱來稱呼。
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此句處於說明「一名法說無量名」的脈絡中，旨在說明同一個究竟義理（如解脫之境）具有多種不同的稱呼方式，而「涅槃」是其中一個名稱。
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此句接續前文對「涅槃」之多名說明。
無生指超越生死輪迴、不再受生於五趣之狀態，強調涅槃之寂靜與不生不滅之本質。
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此句在《宗鏡錄》中是用於說明「涅槃」這一單一義理具有無量名稱的實例。
「無出」指不再從此境界而出，亦即不再墮入輪迴，處於永恆的寂靜狀態。
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此處將「無作」作為涅槃的別名。
指超越了有為的造作與因果牽引，處於一種不再產生新業、不再受造作束縛的寂靜狀態。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於說明「涅槃」這一單一義理具有無量名稱的特質。
此處的「無為」是指超越了因緣造作、不再受生滅變異的寂靜狀態，是涅槃的別名。
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此處處於「一名說無量名」的脈絡中，將「歸依」作為涅槃或解脫境界的別名，強調進入此境界即是最終的依止，不再有流轉之苦。
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此處將「涅槃」比喻為「窟宅」，意指涅槃如同安穩的居所，能使修行者遠離生死輪迴的風雨與苦難，獲得絕對的安寧與庇護。
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此句處於一系列對同一究極境界（如涅槃）的不同名相列舉中，說明該境界具有使眾生脫離生死輪迴、不再受縛的特質。
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此句處於《宗鏡錄》對特定法義（如涅槃或解脫之境界）的異名列舉中，以「光明」象徵智慧圓滿、破除無明之狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對某種法義（如涅槃或空性）的多重名相列舉中，以「燈明」比喻能照破無明、導向覺悟的智慧之光。
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此句處於《宗鏡錄》對同一法義（通常指般若或空性之實相）的多重名相列舉中，以「彼岸」象徵超越生死輪迴、到達覺悟之境。
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此處為《宗鏡錄》中對特定法義或境界的異名列舉，指修行達到某種境界後，不再有恐懼，處於絕對的安穩狀態。
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此處處於《宗鏡錄》對特定法義（如涅槃或正覺之境界）的多重名相列舉中，「無退」指修行達到一定階段後，不再退轉於低階位或墮回輪迴的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對某種法相或境界的多次別名列舉中，指修行達到某種定境或覺悟狀態後，心靈不再動搖、獲得絕對安穩的狀態。
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此句處於一系列名相的列舉中，用以描述某種修行境界、法門或心法狀態的別名，強調其遠離喧囂、煩惱熄滅的特質。
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此句處於《宗鏡錄》對特定法義或境界的異名列舉中，指該境界超越了所有物質或精神的形態特徵，不落於任何相狀的執著。
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此處為列舉法相或境界之別名，指超越對立、不分二元的絕對狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對特定法門或境界之多重名稱的列舉中，「一行」在此脈絡下指涉單一、純粹且不雜的修行實踐或心法。
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此處為列舉同一法義的多種別名。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「清涼」象徵熄滅煩惱之火，進入無漏的寂靜狀態。
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此處為《宗鏡錄》中對同一法義（一義）的不同名稱列舉，以「無暗」象徵智慧光明，破除無明之暗。
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此句處於《宗鏡錄》論述「一義說無量名」的脈絡中，指同一種究竟真理或境界（一義），可以用不同的名稱來描述。
此處的「無礙」是指超越了對立與限制的圓融狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對同一義理（一義）進行多種名稱（無量名）的列舉中。
「無諍」指超越了對立、爭論與分別的絕對狀態，體現法界圓融、無有對立之義。
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此句處於《宗鏡錄》論述「一義說無量名」的脈絡中，說明同一真理或境界（如佛性或涅槃）具有多種不同的稱呼。
「無濁」是指超越了煩惱、垢染的清淨狀態。
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此句處於描述「一義說無量名」的脈絡中，說明同一法義（或同一對象）具有多種不同的稱呼，此處「廣大」為其中一個名相，用以表述其涵蓋範圍之極廣或功德之深厚。
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此句處於《宗鏡錄》論述「一義說無量名」的脈絡中，將同一法義（如佛法或真如）比擬為「甘露」，象徵其能除煩惱之苦、令眾生得解脫之功德。
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此句處於列舉多個名稱以說明「一義說無量名」的脈絡中，旨在說明同一法義或對象可以有許多不同的稱呼，而「吉祥」是其中之一。
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本句說明「一義多名」的現象，即同一個法義或對象，根據不同的角度或特質，可以用無數個名稱來描述，但其本質（一義）是不變的。
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此句為承接上文對同一法相（如無礙、吉祥等）多種稱呼的列舉，提出疑問以引出後文的類比說明，旨在闡明「體一相多」的邏輯，即同一個實體或義理可以根據不同的面向或稱謂而有無量名稱。
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此處以帝釋天作為比喻，用以說明「一義說無量名」的道理，即同一對象（一義）具有許多不同的稱呼（無量名）。
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此處旨在說明「一義說無量名」的道理，以帝釋天具有多個稱號為例，說明同一對象（一義）可以有不同的名稱（無量名）。
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此句為舉例說明「一義說無量名」的現象，以帝釋天（因陀羅）擁有許多不同名稱為例，說明同一對象可有不同稱呼，而其本質（義）不變。
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此句承接前文，以帝釋天（因陀羅）為例，說明同一對象（一義）具有多個名稱（無量名）的現象。
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此句承接前文，以帝釋天（因陀羅）為例，說明同一對象（一義）具有多個名稱（無量名）的現象，用以論證名相與實義的關係。
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亦名摩
佉婆。
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此句為舉例說明「一義說無量名」的現象，即同一對象（此處指帝釋天）具有多個不同的名稱，用以論證名相與實義的關係。
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此句處於說明「一義說無量名」的論證過程中，以帝釋天（因陀羅）為例，說明同一對象（一義）具有多個不同的稱號（無量名）。
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此句處於列舉帝釋天（因陀羅）之多種名稱的脈絡中，旨在說明同一法義或同一對象在不同語境下具有無量名稱，以對比後文「義異名異」的論點。
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此句處於列舉同一對象之不同名稱的脈絡中，旨在說明同一義理或對象（此處指帝釋天/因陀羅）具有多種稱號，用以論證「一義說無量名」的觀點。
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此句處於列舉同一對象之多種名稱的脈絡中，旨在說明「一義說無量名」的現象，即同一法義或對象可有不同的稱呼。
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此句處於列舉名相之脈絡，旨在說明同一義理或對象可有不同的稱呼，用以論證「一義說無量名」的觀點。
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本句接續前文對同一對象（如因陀羅等）的不同稱號列舉，說明在佛教名相中，同一實體或同一義理可以根據不同的面向或特質，被賦予無數個不同的名稱。
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此句為承接上文「一義說無量名」後的轉折提問。
在《宗鏡錄》的名相論述中，區分了「同一義理有不同名稱」與「不同義理有不同名稱」兩種對應關係。
本句旨在引出後文關於「義異名異」的論述，說明名稱如何隨義理的差異而相應改變。
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此句在《宗鏡錄》討論名相與義理的關係，旨在說明同一對象（佛）因其不同的義理特質，而有不同的稱號（如來）。
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此處討論名相與義理的對應關係。
在描述佛陀的不同稱號時，區分「一義多名」（同一義理有許多名稱）與「多義多名」（不同義理對應不同名稱）的邏輯，說明每個稱號背後所代表的佛德或特質各異。
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此句處於討論「一義說無量名」的脈絡中，旨在說明佛陀（或覺悟者）具有多種不同的稱號，而每個稱號雖指向同一實體，但其所強調的義理側重點（義異）有所不同。
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此句在《宗鏡錄》討論「一義說無量名」與「無量義說無量名」的脈絡中，說明當稱號所對應的內涵（義）有所區別時，其名稱（名）也隨之而異，強調名相與義理之間對應的邏輯關係。
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此句在《宗鏡錄》討論「一義說無量名」的脈絡中，列舉佛陀的不同稱號。
三藐三佛陀為佛之音譯名，強調其覺悟之圓滿與至高。
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此句在《宗鏡錄》討論「一義說無量名」與「無量義說無量名」的脈絡中，說明佛陀雖為同一對象，但不同的稱號（如如來、阿羅訶、三藐三佛陀）分別對應其不同的功德義理，故名隨義而異。
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此處在論述「一義說無量名」，將佛陀比喻為「船師」，意指佛陀如擺渡之師，接引眾生渡過苦海，到達涅槃彼岸。
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此句接續前文，說明佛陀因其能指引眾生脫離生死輪迴、走向覺悟的特質，而具有「導師」之名。
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此處為列舉佛之異名，說明佛陀具足正確、無誤的覺悟，能徹悟真理而脫離生死。
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此句列舉佛陀的異名。
明行足指具足智慧（明）與實踐（行），能導引眾生解脫的圓滿能力。
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此處為佛陀之異名，以「師子」象徵佛法之威儀與無畏，能令一切魔障與外道之論說屈服，如師子在獸羣中之至尊。
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此處為列舉佛陀之異名。
沙門原指捨棄世俗生活而追求解脫的出家人，在此作為佛陀之稱號，強調其出離世間、覺悟真理的身分。
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此處將「婆羅門」作為佛陀的異名。
在佛教語境中，婆羅門原指種姓最高者，但在讚頌佛陀時，是指佛陀在精神與智慧上達到了最高境界，是真正的、超越世俗種姓的聖者。
。
此處為列舉佛陀或覺悟者的各種別稱。
寂靜指熄滅煩惱、遠離喧囂與動盪的涅槃境界，以此稱之，強調其內在心境的絕對寧靜與解脫狀態。
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此處將「施主」作為佛或覺者的別稱，強調其以法施、無畏施等圓滿佈施，令眾生獲益的特質。
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此處為列舉佛或覺者的異名，以「到彼岸」象徵從生死苦海到達涅槃解脫之岸。
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此處為佛之別名。
比喻佛能診斷眾生煩惱之病因，並開出正確的法藥以治癒生死輪迴之苦。
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此處為佛陀或覺悟者的多種稱號之列舉。
以「大象」比喻佛法之威儀莊嚴、定力深厚且能摧破煩惱之力量。
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此處為佛陀或覺悟者的多種稱號之一。
龍王象徵法力強大、能調伏眾生且具備深廣的智慧與威德，以此比喻佛法之威神與廣大。
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此處為列舉佛菩薩或修行者的殊勝名號，以「施眼」象徵賜予智慧之眼，使眾生脫離無明黑暗，獲見真理。
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此處為列舉佛法或菩薩之種種名稱與隱喻，以「大力士」象徵能摧破煩惱、調伏魔障的強大精神力量。
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此處為列舉佛法或菩薩之異名，旨在說明同一法義或覺悟境界在不同面向下的稱呼。
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此處為列舉佛或菩薩之異名，以「寶聚」比喻功德圓滿、法寶聚集，象徵能給予眾生無盡的精神財富。
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此處為佛陀或菩薩之殊稱。
商主比喻如來能以法寶為貨，流通於三界，將眾生從煩惱的貧窮中導向解脫的富足。
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此處為佛陀或菩薩之殊稱，指其已從生死輪迴與一切煩惱中完全解脫，達到絕對自由的境界。
。
此處為菩薩之異名，以「大丈夫」象徵具足大勇猛心、能承擔救度眾生之重任，且不被煩惱所撼動的精神境界。
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此處列舉佛之異名，強調佛陀作為天界與人間兩道至高導師的地位，能教導眾生脫離輪迴。
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此句為列舉佛法或菩薩之異名，旨在說明同一真理或覺悟境界在不同語境下有不同的稱呼，體現「義異名異」的特質。
。
此句為佛菩薩之異名，強調其功德與境界之至高，在法界中無與倫比，無人能及。
。
此處為《宗鏡錄》中列舉同一義理之不同名稱，指修行者或佛菩薩因功德圓滿，能令眾生種植善因、獲取福德，故稱之為「大福田」。
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此句處於《宗鏡錄》對佛陀或覺悟者之異名列舉中，以「海」喻指智慧之廣大無邊、深不可測且能包容萬法。
。
此句處於《宗鏡錄》對佛陀或覺悟者之異名列舉中，說明其超越一切相狀、不落於任何形式執著的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》對佛或覺者之異名列舉脈絡中，說明覺者之特質為圓滿具足八種智慧。
。
本句總結前文對同一對象（如佛）使用多種不同稱號的現象，說明名稱的差異是基於所強調的義理面向（義）的不同而產生的，體現了名相與義理相應的關係。
。
此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義說明。
。
此句承接前文對同一法義使用多種不同名稱的描述，指出這種「一義多名」的現象即稱為「無量義」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調名相雖異而體義不二。
。
此句接續前文對「無量義」的論述，說明在單一義理（一義）之中，可以根據不同的角度或面向，使用無數不同的名稱來稱呼，體現佛法名相與實義之間「一義多名」的關係。
。
此句說明名相與義理的關係。
在佛教論述中，存在兩種對立的稱名邏輯：一是「多義一名」（不同義理共用同一名稱），二是本句所述的「一義多名」（同一義理因對象或角度不同而有許多名稱），旨在闡明名相的隨緣性與義理的恆常性。
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此句處於《宗鏡錄》論述「一義多名」的脈絡中，說明同一個法義在不同視角或名稱下有不同的稱呼，此處將某種義理列舉為「如陰」之名。
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此句處於《宗鏡錄》論述「一義說無量名」的脈絡中，說明同一法義在不同角度或稱謂下有不同的名稱。
此處將某種法義（承接前文之「如陰」）再次確認其名稱為「陰」。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一義說無量名」的脈絡中，說明同一法義（如五蘊）在不同視角或名相下有不同的稱呼。
此句指將五蘊視為錯亂、不正確的認知時，可稱為「顛倒」。
。
此句處於說明「一義說無量名」的脈絡中，指同一種法義（在此指五蘊等）在不同的觀察角度或教法體系中，可以被稱為不同的名相，此處指其亦可被稱為「諦」。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一義說無量名」的脈絡中，說明同一法義（如空性或如來藏之理）在不同層次或教法中，可被稱為「四念處」等不同名相。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一義說無量名」的脈絡中，說明同一法義在不同層次或名相中可被稱為「四食」，用以指稱維持生命與生存的四種養分。
。
此句處於《宗鏡錄》對名相多義的列舉中，指涉意識在修行或分析時所依止的四種對象或處所。
。
此句處於《宗鏡錄》論述名相之處，說明同一法義在不同語境或層次下具有多種名稱。
此處的「有」是指在十二因緣或存在論中對現象之存在狀態的稱呼。
。
此處處於《宗鏡錄》對名相、義理的列舉脈絡中，指涉同一法義在不同層次或稱謂中可被稱為「道」。
。
此句處於《宗鏡錄》對名相、概念之列舉脈絡中，旨在說明某種法義或對象在不同層次或稱謂中亦可被稱為「時」。
。
此句處於《宗鏡錄》對名相的列舉之中，說明某個特定的法義或對象在不同的稱呼或視角下，亦可被稱為「眾生」。
。
此句處於《宗鏡錄》對名相的列舉脈絡中，指涉同一法義在不同語境或稱謂下可被稱為「世」。
。
此處處於《宗鏡錄》對名相的列舉脈絡中，指稱超越世俗語言、最究竟的真理或實相。
。
此句在《宗鏡錄》的名相列舉脈絡中，指出某種法義或修行體系亦可被稱為「三修」。
結合後句「謂身戒心」，此處的三修是指身、口、意三業的修持（或身、戒、心的修習）。
。
此句承接前文「三修」，說明三修的具體內涵，即從身體行為（身）、戒律規範（戒）與心靈意識（心）三個層面進行修行。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一義說無量名」的脈絡中，旨在說明同一真理或實相，根據觀察角度與對象的不同，可以用不同的名相（如因果、煩惱、解脫等）來稱呼，但其內在覈心義理是一致的。
。
此句處於「一義說無量名」的論述脈絡中，旨在說明同一真理或實相，根據觀察的角度與對象不同，可以用不同的名相（如道、時、眾生、煩惱等）來稱呼，以示其圓融不二。
。
此句處於「一義說無量名」的論述脈絡中，說明同一真理或實相，根據不同的觀察角度或對象，可以用不同的名相（如解脫）來稱呼。
。
此句處於「一義說無量名」的論述脈絡中，說明同一法義（如空性或真如）在不同層次、對不同對象的教化中，可以被稱作「十二因緣」等不同的名相。
。
此句處於「一義說無量名」的論述脈絡中，說明同一真理或法義，根據對象與機緣的不同，可以用不同的名相（如聲聞、辟支佛）來稱呼或表達。
。
此句列舉五道輪迴，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以說明「一義說無量名」的範例，即同一真理或法義，可依對象與機緣的不同，而以不同的名相（如五道）來呈現。
。
此句處於「一義說無量名」的論述脈絡中，說明同一真理（第一義諦）可以根據不同的對象或角度，被稱作三世（過去、現在、未來）等不同的名相。
。
本句說明佛法教導的特點：雖然為了對治不同根機而使用多種名相（如前文提到的因果、煩惱、解脫、六道等），但其核心指向的真理（一義）是統一的。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的教導。
。
此句為對佛陀的尊稱，在文中作為說法主體的稱號，承接前文對「一義說無量名」的論述，引出佛陀為眾生而採取不同教法（廣略、世諦、第一義諦）的慈悲方便。
。
此句說明如來在宣說法義時，出發點是基於對眾生的慈悲心，為了適應眾生的根機而採取不同的教法手段。
。
此句描述如來教化眾生的權巧方便。
指在篇幅較長或論述較廣的教法中，針對特定部分採取簡略的說明，以適應不同根機的眾生。
。
此句描述如來教化眾生的方便法門。
指以簡練、概括的文字或名相（略），來涵蓋、揭示極其深廣的真理（廣），使眾生能由簡入繁，逐步領悟第一義諦。
。
此處指超越世俗語言與概念、直接契入實相的究極真理。
在《宗鏡錄》的圓融教義脈絡中，第一義諦與世諦相對，前者為體，後者為用，如來透過世諦的權方便法來引導眾生證悟第一義諦。
。
此句接續前文「第一義諦」，說明如來在教化眾生時，會將至高無上的真理（第一義諦）透過世俗語言或權宜之法，說明為世俗諦，以適應眾生的根機。
。
此句在《宗鏡錄》討論「一義說無量名」及「廣略」的脈絡中，指如來為了接引眾生，先使用世俗語言與邏輯（世諦）來闡述，作為通往第一義諦的權宜手段。
。
此句承接前文「說世諦法」，說明如來宣說世俗諦（世諦）的目的是為了引導眾生最終領悟第一義諦（勝義諦）。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，這體現了權實相應，以世俗的語言與法門作為方便，旨在導向絕對的真理。
。
此句探討佛陀教法中「廣略」的運用技巧。
在《宗鏡錄》的脈絡下，指以宏大的框架或廣泛的法門（廣）作為基礎，但在具體闡述時採取精簡、核心的說明（略），以適應不同根機的眾生。
。
此句為承接語，說明佛陀在闡述「廣中說略」的具體方式時，是以對比丘說法的方式來展開。
。
此句為佛陀對比丘開示的起始語，旨在說明眾生生死流轉的十二個環節，屬於世俗諦（世諦）的法義說明，用以揭示苦因與解脫之徑。
。
此句為承接前文「宣說十二因緣」而提出的定義詢問，旨在引出對十二因緣（十二相由）具體內容的詳細解釋。
。
此句承接前文對「十二因緣」之詢問，將其核心義理概括為「因果」二字，說明十二因緣本質上是條件與結果的遞次相依關係。
。
此句探討教法傳達的兩種方式：一種是在廣泛的論述中提取要點（廣中說略），另一種則是在簡要的標題或綱領中詳細闡述其內涵（略中說廣）。
此處為後者之提問。
。
此句為承接語，表示佛陀以同樣的方式或接續前文的邏輯，向比丘眾宣說接下來的法義（此處接續宣說苦集滅道四聖諦）。
。
此句為佛陀對比丘宣說四聖諦的開端。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將四聖諦作為「略中說廣」的對比，旨在從簡約的名稱展開詳細的義理分析。
。
此句為對「苦集滅道」四聖諦中第一諦「苦諦」的定義起始句，旨在對苦的內涵進行說明。
。
此句在四聖諦的框架下，對「苦諦」進行定義，指出苦的範疇涵蓋了所有無量無邊的苦受與苦相。
。
此句為四聖諦中「集諦」的起始定義句，旨在說明苦之原因（集）。
。
此句在四聖諦的脈絡中，對「集諦」（集者）進行定義。
集諦是指導致苦果的根本原因，在此被概括為無量煩惱。
。
此句為四聖諦中「滅諦」的標題引出，旨在定義苦集滅道中的「滅」，即熄滅煩惱、脫離苦海的狀態。
。
此句在四聖諦的框架下對「滅諦」進行定義。
將「滅」解釋為「無量解脫」，強調熄滅煩惱後所獲得的絕對自由與解脫狀態。
。
此句為四聖諦中「道諦」的起始定義句，承接前文對苦、集、滅的定義，準備對修行解脫的路徑（道）進行說明。
。
此句在四聖諦的脈絡中，將「道諦」（滅苦之途）定義為「無量方便」，強調達到解脫需要根據眾生根機而運用多樣且無盡的修行手段。
。
此句為設問，旨在區分「世俗諦」與「第一義諦」。
在《宗鏡錄》的判教與義理框架中，第一義諦是指超越世俗語言與概念、直指實相的究極真理。
。
此句在討論二諦（世俗諦與第一義諦）的區分。
在此脈絡中，是指將某些現象或教法定義為世俗諦，以對比隨後提及的第一義諦。
。
此句為敘事承接語，指佛陀以特定的方式或內容向比丘說明前文所述之法義。
。
此句為佛陀以自身為例，說明世俗諦（世諦）中的生老病死現象，旨在透過具體的肉身經驗引導弟子進入對第一義諦的思考。
。
此句描述色身必然經歷的生理衰朽過程，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比「世諦」（世俗真理）與「第一義諦」（勝義真理）的實例，說明肉身處於世諦之中必然受生老病死之苦。
。
此句在探討「二諦」的運用。
世諦（世俗諦）是指依循世間常情、語言慣習而建立的真理，用於方便教化，使眾生能從世俗認知逐步導向第一義諦（勝義諦）。
。
此句在《宗鏡錄》討論方便與實相的脈絡中，用以對比「世諦」與「第一義諦」。
在此處是指透過對不同根機的隨機教化，最終導向的最高真理（第一義諦）。
。
此句為敘事承接，描述佛陀以適應根機的方便法門，對特定弟子進行開示的過程。
。
此句說明憍陳如之所以能被稱為「阿若憍陳如」，是因為其已證悟或獲得了佛法，強調證悟與名號之間的因果關係。
。
此句為敘事，說明對象因得法而獲得特定的稱號或名相。
。
此句說明佛陀教化眾生採取「隨機接引」的原則。
根據對象的根機（隨人）、心理狀態（隨意）與時機（隨時）來開示法義，而非採取僵化的定說，以體現如來知諸根力的圓滿。
。
本句說明如來之所以被稱為「知諸根力」，是因為能根據眾生的根機、心態與時機，隨機隨便地開示法義（對機接引），而非執著於單一的定說。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入接下來的法義說明。
。
此句為假設句之開端，接續後文「作定說者」，旨在說明如來教化眾生需隨機接引，不可對不同根機的眾生採取僵化、統一的定論，否則不符合「知諸根力」的如來特質。
。
此句強調如來教化眾生採取「隨機方便」的原則。
若將真理固定在單一的表達方式（定說），則無法對應不同根機的眾生，將違背如來「知諸根力」的圓滿智慧。
。
本句強調如來之「知根力」在於隨機接引、因材施教。
若如來對法義採取僵化、絕對的定論（作定說），而不能根據眾生的根機靈活開示，則不符合「如來」能洞悉並對應眾生根力的特質。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於「知根力」與「對機說法」的教導。
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此處指能夠領悟如來隨機化導、知根使機之深意，具備辨析能力的人。
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此句以「香象」比喻根器強大、智慧深厚之人，說明不同根器的眾生在承接佛法時，其能負荷的法義深淺與量能截然不同。
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此句以「香象」與「驢」作比喻，旨在說明根機之差異。
香象象徵根器強大、能承載深奧法義之人；驢則象徵根機淺陋之人。
意指深奧的法義或強大的根力，並非根機淺陋者所能企及或領悟。
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此處指涉所有處於輪迴之中、具有意識且受煩惱牽引的生命個體，作為後文說明其「所行無量」之主體。
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此句說明眾生的習氣與行為（業行）極其複雜且數量無量，因此需要如來運用具足的根力，針對不同根機演說種種無量之法，而非僅以單一法門概括。
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此句為承接上文之轉折語，說明因眾生行徑無量，故導致後文如來需宣說無量之法。
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此句說明如來因應眾生煩惱的不同與根機的差異，而採取多門方便、種種方式來宣說法門，體現了佛陀隨機設教的慈悲與智慧。
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此處指如來為了對治眾生種種不同的煩惱，而演說的無數種教法（方便法門）。
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此句為承接語，用以引出如來之所以為眾生宣說無量法門的原因，旨在說明佛陀隨順眾生根機而開權方便的慈悲與智慧。
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本句解釋如來之所以演說無量法門的原因，是因為眾生的煩惱種類繁多且深重，必須對應不同的煩惱而開顯相應的對治法門。
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本句在論述如來教化眾生的對機之妙。
因眾生煩惱各異，若如來僅以單一的修行路徑（一行）來教導，則無法滿足所有眾生的解脫需求，不能體現如來對眾生根力的完全洞察與成就。
。
本句接續前文，說明如來之所以宣說無量之法，是因為眾生煩惱多樣。
若如來僅以單一法門（一行）教導，則無法體現如來能隨機設教、圓滿救度一切眾生的全能成就。
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此處指如來具足神通與智慧，能洞察眾生根機（根力）的差異，從而能隨機設教，演說無量之法以對治不同煩惱。
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此句為承接語，將前文關於如來隨機設教、對治眾生煩惱的敘述，導向後文關於「法本無名」的實相論證。
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此句指出萬法之本體（真如）超越語言文字的定義，名稱僅是為了方便眾生理解而設的假名，而非法之實相。
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本句接續前句「法本無名」，說明萬法之名相並非實有，而是由眾生心的分別與執著所建構而成的假名。
這體現了《宗鏡錄》中關於心法與名相關係的論述：真理本無名稱，但為了方便教化，才依心之分別而設定名相。
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本句說明佛陀（大聖）在教化眾生時，並非直接揭示法本無名的絕對真理，而是根據眾生的根機與世俗的認知框架（世諦）來開示，此為權巧方便之義。
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此句描述佛陀（大聖）運用「方便」之法，根據眾生不同的根機、能力與時機，採取靈活且細膩的教化手段，而非僵化地教授單一真理。
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此句說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機與機宜，採取不同的說法方式，有時詳細展開（廣），有時簡約概括（略），以達到最有效的導引效果。
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此句描述佛陀隨機設教的特質。
根據上下文，大聖（佛）隨順世俗諦並根據眾生根機（機宜）而說法，因此在教法呈現上，採取簡略（一）或廣泛（多）的表達方式是靈活變通的，沒有絕對的定式。
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本句說明佛陀教法的權實關係。
所謂「有說」是指為了對治眾生而建立的語言文字、名相教法（權教）；「無說」是指超越語言文字的實相真理（實相）。
佛陀使用語言教化，目的是為了讓修行者最終能捨棄對文字名相的依止，回歸到不可言說的寂滅本心。
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本句說明佛陀教法的「權宜」特質。
由於法性本無名稱，但眾生依心建立名相，故佛以名相（有名）作為方便手段，引導修行者最終超越名相，體悟法性本然的寂滅（無名）。
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本句說明佛陀採取權宜方便（如前文所述的廣略不同、有名引入無名），其最終目的在於引導眾生超越語言名相的執著，回歸到本心清淨、寂滅的真如狀態。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前述關於佛陀隨機設教、廣略不同的論述提供經據。
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此句為經文引用的承接語，標誌著佛陀開始對其弟子舍利弗進行具體的教導。
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此句為佛陀對舍利弗的教誡，強調說法需隨機接引。
後接「廣說法語」，意指對利根者應詳細闡述深義，而不可採取不恰當的說法方式（此處「勿」與後句構成條件關係，指不可對利根者採取不相應的略說或誤導）。
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此句在《宗鏡錄》引用經文脈絡中，指針對不同根機採取不同的教法策略。
此處特別提醒對「利根之人」不應過於冗長地展開法義，而應採取更直接、精簡的導引方式，以符合其領悟能力。
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此句在文中作為對象，說明佛法教化需依隨機宜（對機），針對不同根機的人採取不同的說法方式。
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此句接續前文，說明佛陀對不同根機者的教化方式：對利根者不宜過於廣說，而對鈍根者則應採取簡略的開示，以適應其領悟能力，此為對機接引的教法原則。
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此處討論名（名稱/概念）與體（實體/本質）的關係。
指名相的成立必須依賴於其對應的體，說明名與體互為依存，旨在透過分析名體的虛妄，最終導向萬法無生的空性見地。
。
此處論述名與體的相依關係。
在現象界中，所謂的「體」（實體/本質）並非獨立存在，而是依循「名」（名稱/概念）的假定而顯現。
這說明瞭萬法皆是名言假立，無自性實體。
。
本句論述「名」與「體」的相互依存關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，若本體（體）本自空寂，則沒有實體作為基礎來承接或賦予名稱（名），從而揭示名相與實體皆為虛妄，最終導向萬法無生的空性義理。
。
此句探討名（概念/語言）與體（實體/本質）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指出名相本屬虛妄，而所謂的實體亦非獨立存在，兩者互為依附且皆空，最終導向萬法無生的空性義理。
。
此處論述名（名稱、概念）與體（實體、本質）的關係。
在覺悟的視角下，名不依體而立，體不假名而顯，兩者不再相互依存或對立，而共同進入寂滅、無執的空性狀態，進而導向萬法無生的體悟。
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此處承接前文對「名」與「體」互寂的論述，指出當名相與實體不再相互依附、對立時，萬法在實相層面上並非由因緣而生起的實體，而是本自無生，以此導向後文的「唯一真心」。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，在萬法無生、名體互寂的空性基礎上，指出其本質即是唯一不二的真心（真如心），強調超越對立與分別的絕對本體。
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此句承接前文「萬法無生，唯一心真」，強調在體悟到萬法本空、唯有真心不二的境界後，不再有任何對立的實體或外在之物存在，旨在破除二元對立的執著。
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此句為引文標記，指出後續論述出自《永嘉集》。
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本句探討「體」（本質）與「名」（名稱/概念）的關係。
強調本體本身是超越語言名相的，若脫離了名相的標記，則無法在語言或認知層面上對其進行區分與辨識。
。
此句探討名（名稱/概念）與體（本體/實相）的關係。
強調名相雖然不等於本體，但在語言運作中，名相依然被施加於對象之上，用以指稱或描述，揭示了名實之間的脫節與依賴關係。
。
本句探討名（名稱/概念）與體（本體/實相）的相互依存關係。
在語言層面上，若要指稱或討論不可言說的「體」，必須依賴「名」作為媒介，說明瞭名體雖在實相中互寂，但在認知與表達上卻互為依託。
。
本句論述「名」與「體」的相依關係。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，名相（語言標記）若無實體（本質）作為依據，則成為虛妄之名；體若無名則無法辨識。
此處強調名相必須依止於體性而存在。
。
此句探討「體」（實相/本質）與「名」（語言/概念）的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若名稱脫離了其實體而存在，則該名稱僅是虛構的標記，並無真實對象。
。
本句在討論「體」與「名」的關係。
指當名稱被賦予在沒有實體（體）的情況下，該名稱便成了虛假的標記，缺乏實質內容的支撐。
。
此句接續前文討論「名」與「體」的關係。
指出若在實體之外強加名稱，則該名稱僅是虛構的標記，缺乏對應的實質本體（體），強調名實不符的虛妄性。
。
此句探討名與實的關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調若僅在體外強加名稱，而缺乏對應的實體（體），則該名稱僅是虛名，並無實質對象可對應。
。
此句以「兔無角」為喻，說明「名」與「體」的脫節。
旨在論證當名稱所指的實體（體）並不存在時，該名稱僅是虛設的標記，而非對真實實體的描述。
。
此句透過「兔無角」的譬喻，說明名相與實體的關係。
當我們稱某物「無角」時，這個「名」是用來描述實體缺失某種特徵，而非指涉一個真實存在的「無角之物」實體，旨在論證名與體（實相）的相依與差異。
。
此句延續前文「兔無角」的譬喻，旨在說明「名」與「體」的關係。
當名稱（無角）所指涉的實體（角）本身不存在時，該名稱便成了「無實名」。
此處用反問句強調：若實體不存在，名稱便失去了依託，無法在現實中找到對應的實體。
。
此句探討名與實的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，強調若某物缺乏對應的實體（體），其名稱僅是虛設的標記，而非對真實存在之特性的描述，用以論證名相的虛妄與空性。
。
本句探討名與實的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若一個名稱所指稱的對象（體）並不存在，則該名稱僅是虛設的標記，缺乏實質的依據，故稱為「無實名」。
。
本句延續前文「兔無角」之譬喻，論述名相與實體的脫節。
強調當一個名稱所指稱的實體（體）並不存在時，該名稱便成了缺乏實質依據的「虛名」，旨在破除對名相的執著，揭示萬法無體的本質。
。
此句探討名與實的關係。
依據上下文「兔無角」之譬喻，說明當一個名稱是用來指稱「不存在之物」時，該名稱所指向的對象（所名）在實體上並不存在，因此陷入「無所名」的邏輯矛盾，旨在破除對名相實有的執著。
。
此處探討名與實的關係。
文中以「兔無角」為喻，說明當名稱所指的實體（所名）不存在時，該名稱便成了「無實之名」，進而推論出能名（主體/名稱）亦無從成立，旨在破除對名相實有的執著。
。
此句接續前文關於「名」與「體」的辯證。
論述若被命名的對象（所名）本身不存在，則該名稱無法對應到任何實體，因此不能說該對象「有」。
這是在分析名相與實體之間的邏輯關係，旨在破除對名相的執著。
。
此句為承接語，用以引出後文對「能名不有」之邏輯推論與論證。
。
本句探討名與體的關係。
在宗鏡錄的論理脈絡中，名相（名稱）被視為對應實體（體）的標記；若實體不存在，則名稱失去了指涉對象，從而論證名與體互為依託的邏輯關係。
。
此句探討名與實的關係。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，名相通常是用來標記其對應的實體（體）；若實體本空（無體），則名相便失去了依託的對象，以此推導出名實皆空的道理。
。
此句探討名（名稱）與體（實體）的相依關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在說明若無實體，則名稱失去對應之對象；若無名稱，則實體無法被界定。
此處強調「體」的功能在於承接並對應其「名」。
。
此句探討「名」與「體」的相互依存關係。
在《宗鏡錄》的論證邏輯中，名是用以標示體的，若名不存在，則體亦無從被對應或顯現，旨在論證名體本空、互為依託的理路。
。
此句處於討論「名」與「體」關係的辯證邏輯中。
作者旨在說明，當我們使用「無」或「非」來描述對象時，這種對應關係僅是名言的運作，而非指涉一個真實存在的實體（體），是用以破除對名相與實體之執著。
。
此句探討名與體的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，當體性本空（無體）時，所使用的「名」已不再是對實體的標記，而是一種方便的假名。
因此，這種名被稱為「無名」，且在實相層面上，它並不具備名稱的實質定義。
。
此句在探討「名」與「體」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的語境中，討論事物雖有被稱之為「體」的現象，但其本質（元）卻是空寂虛幻的，旨在破除對實體存在的執著。
。
本句探討名與體的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調一切名相皆為假名，不能代表真實的體性；而真實的體性（本體）則是超越語言名相的「寂滅」狀態，即無造作、無分別的空性。
。
此句探討名與體的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調法相的空性（無體），但為了方便說明與指稱，依然可以使用名稱（名）來對應，說明「名」與「體」在空有之際的相依關係。
。
此句為承接語，用以總結前文關於「體」與「名」之間相互依存卻又本質虛寂的辯證關係，確認上述論述的邏輯成立。
。
此句探討名（名稱）與體（實體）之間的對應關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，討論名相如何能恰好對應、契合其所指之對象（當），進而分析名與體的相依性。
。
此句為承接上文關於「名」與「體」之辯論的疑問句，旨在探討名稱（名）之所以能成立的依據與作用，為後文論述「體不自名」與「假他名」做鋪墊。
。
此句探討名（名稱/概念）與體（本體/實相）的關係。
強調本體在未經外在賦予名稱之前，並不具備自我定義或命名的功能，旨在說明「名」是依附於「體」而設的假名，而非本體自有的屬性。
。
本句論述「名」與「體」的依存關係。
體（本質）本身無法自我命名，必須依賴外部的語言標記（他名）才能被界定或稱呼，旨在說明名相的假立性與非自足性。
。
此處論述「名」與「體」的關係，強調名稱是一種外在的假名標記，而非事物本體自有的屬性，旨在說明名相的依他而立。
。
本句探討「名」與「體」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調本體（體）本身是寂滅無相、不能自名，必須依託於外部的對照或假名（假他體）才能被稱呼或定義，說明名相的依他而起。
。
此句探討「體」與「名」的相依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調名相的建立必須依據其實體的存在；若體尚未顯現（未形），則無法建立對應的名稱。
。
本句探討「體」與「名」的相依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調名稱（名）必須依據實體（體）而存在；若實體尚未形成，則名稱失去了依託的對象，因而無法被命名。
。
此句探討「體」與「名」的相依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，名相是依據實體而設的，此處以反面假設說明：若無名稱的設定，則無法透過名相來明瞭其體。
這旨在論證名與體雖非同一，但互為表裡，名生於體。
。
此句探討名與體的辯證關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者在分析若沒有「名」的設定，則對應的「體」將無法在認知上被顯明或界定，旨在說明名與體雖有主次，但在認識論上互為依託。
。
此句承接前文關於「名」與「體」的辯證。
作者指出儘管名相與本體在邏輯上互為依託，但本體本身具有顯現（明）的特質，不因名相的有無而消失。
。
此處討論「體」與「名」的關係。
明體（光明之體或本體）雖然需要依賴名稱來被指稱或表達，但名稱僅是暫時的假借工具，並不等同於本體本身。
。
本句探討「名」與「體」的關係。
強調實體（體）的存在並不依賴於名稱（名）的賦予；名稱是為了標示實體而設，而非實體因有名稱才存在，或因無名稱而消失。
。
本句論述「名」與「體」的依存關係，強調名稱的成立必須依據其實體（本質），體是名的根源，名是體的標誌。
。
本句論述「體」與「名」的依存關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，體（實質/本體）是名的依據，名（稱號/概念）是體的顯現。
若缺乏實體，名稱便成了無源之水，無法成立。
。
本句探討「體」（本體/實相）與「名」（名稱/語言標記）的關係。
強調體在名前，名依體而設，因此體並非由名所創造或產生，而是名依緣於體而起。
。
本句論述「名」與「體」的依緣關係。
強調名稱（名）並非獨立存在，而是依據其實質內容（體）而設定的標記，體是名的根源，名是體的表徵。
。
此處討論名與體的關係。
強調「體」（實質、本質）是「名」（名稱、語言標記）的依據，在邏輯與存在順序上，體先於名。
。
本句論述「體」與「名」的先後邏輯關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，實體（體）是名稱（名）存在的依據，沒有實體就沒有名稱，因此實體在先，名稱在後。
。
此句為承接語，作者在論述完「體」與「名」的先後關係後，準備進一步分析名相與實體的緣起邏輯。
。
本句探討名（名稱/概念）與體（本體/實相）的關係。
指出「名」是後設的標記，是用來指涉或界定「體」的工具，強調名從體而生，名是用來表徵體的手段。
。
本句承接前文關於「名」與「體」的辯論，指出名稱是依據實體而設，因此透過分析名體關係，可知實體纔是名稱存在的基礎與來源。
。
本句在討論「體」與「名」的關係。
根據上下文，作者認為「名」是依據「體」而生，因此「體」便是「名」的來源與依據。
。
本句論述「名」與「體」的關係，指出名稱（名）並非獨立存在，而是依止於其所指稱的實體（體）而生起，體是名的依緣。
。
此句在探討「名」與「體」的關係。
在前文確立「名」依於「體」而生後，此處轉而追問「體」本身的起始根源與依止條件，旨在透過分析體與緣的互依關係，破除對實體永恆不變的執著。
。
此句在探討「體」與「名」的關係後，進一步追問「體」本身的成立基礎，旨在分析事物的本質（體）是如何依緣而生的，為後文論述緣起與會合做鋪墊。
。
此句旨在破除對「主宰我」的執著。
在《宗鏡錄》探討體用與緣起的脈絡中，強調事物的「體」（實體/本質）並非由一個獨立、恆常的「我」所主導或形塑，而是依緣而生的結果。
。
本句說明「體」並非獨立永恆的實體，而是由各種「緣」（條件）聚合而成的現象。
強調事物的存在是依緣而生的，符合緣起論的邏輯，旨在破除對固定實體的執著。
。
此處論述體與緣的互依關係，強調現象的構成（會）是依緣而起，而非由一個獨立、恆常的「我」來操縱或主導，旨在破除對主宰者的執著。
。
此處論述「體」與「緣」的互依關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，體（本質/主體）與緣（條件/因緣）並非獨立存在，而是透過「會」（會合/聚合）而相互成就。
本句強調緣的成立必須依賴於體之會合，體緣互為因果，不可分離。
。
此處探討「體」與「緣」的互依關係。
文中透過反問，論證體之成形必須依賴緣的會集，旨在說明現象（形）與條件（緣）之間不可分離的共生關係。
。
此句在探討「體」與「緣」的互依關係。
作者透過反問，指出若「體」尚未形成，則組成體的「緣」也就失去了聚集的基礎，旨在論證體與緣互為因果、不可分離的圓融關係。
。
此句探討體（本體/現象）與緣（條件/因緣）的互依關係。
強調若缺乏因緣的會集，則無法形成具體的現象體，旨在論證體與緣互為依存、並無獨立自性的空性理路。
。
此句在探討「體」與「緣」的互依關係。
文中透過反問，論證若緣分尚未會集，則物質或現象的實體（體）便無法形成，旨在揭示萬法依緣而起的空性，不存在獨立永恆的實體。
。
本句論述「體」與「緣」的互依關係，指出形體的存在並非獨立實體，而是依賴於條件（緣）的匯聚（會）而顯現，旨在破除對實體自性的執著。
。
此句論述「緣」與「體」的互依關係。
強調實體的形相並非獨立存在，而是依賴於諸緣的匯聚（會）而顯現，體現了事物的假名與緣起性。
。
此句探討「體」與「緣」的互依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，體（本質/主體）的顯現（形）與緣（條件/客體）的聚合（會）是同步且互為前提的，旨在論證形與會並無獨立之別，最終導向萬法空性的結論。
。
此句探討體、形、緣三者的互依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調形相（形）是由緣分會合（會）而生，兩者在實相上並非兩個獨立的實體，而是互為表裡，旨在破除對「形相」有獨立自性的執著。
。
此句在論述體（本質）與緣（條件）的相依關係。
強調「形」與「會」是同一件事的兩面：形相的顯現即是緣分的會集，兩者並非先後或獨立存在，旨在破除對「形相」有獨立自性的執著，進而推導萬法無自體。
。
此處透過體（本體）與緣（條件）的相互依存關係，論證「會合」並非獨立存在的實體，而是依緣而生的假相，故其本性為空（本無）。
。
本句闡述萬法依緣而生的理則。
強調「形」（現象、形態）並非自體固有，而是依賴於「緣」（條件）的「會」（聚集、會合）才得以顯現，旨在論證法無自性的空性義。
。
本句處於論述「緣起性空」的邏輯推演中。
透過「緣會而形」的關係，論證「會」（條件的聚合）與「形」（顯現的形態）互為表裡，並無獨立的自性區分，旨在導向萬法無自體、性空之結論。
。
此句論述緣起之理，強調「緣會」（條件的聚合）與「形」（顯現的形態）在實相上是同一件事，並非先有聚合後才產生一個獨立的形態，旨在破除對現象實體的執著，導向「形本無」的空性結論。
。
此句接續前文關於「緣會」的論述，說明形相是由條件（緣）匯聚而成的，並非獨立自存的實體，因此其本質（自性）是空無的。
。
本句說明萬法皆非獨立存在，而是依賴條件（緣）而生起，旨在論證萬法缺乏恆常不變的自體，進而導向「性空」的結論。
。
本句接續前文「萬法從緣」，說明一切法皆由因緣和合而成，並非獨立、恆常、不變的實體（自體），以此論證萬法空性的理路。
。
本句接續前文「萬法從緣」，說明萬法雖在現象上呈現為某種「體」（形式或存在），但其本質並非獨立自存，而是依緣而生，故無「自性」。
這是對「緣起性空」理路之精煉表述。
。
本句承接前文「萬法從緣」、「無自體」，說明萬法因依賴條件（緣）而生，缺乏獨立永恆的本質（自體），因此在法義上被定義為「性空」。
。
本句承接前文「故名性空」，說明萬法因依緣而生，缺乏獨立永恆的自體（自性），因此其本質（性）是空的。
這是為了進一步論述「空」與「有」的辯證關係，即雖性空但緣會而現。
。
本句論述「緣起」與「空性」的關係。
指出萬法雖能透過因緣聚合（緣會）而顯現，但因其缺乏獨立永恆的自性，故在體性上並非實有。
。
本句論述現象層面的「緣起」。
在《宗鏡錄》的論理框架中，此處強調儘管萬法本性空，但因緣的聚合（會）使得現象在世俗層面上得以顯現，為後文論述「雖性空而不無」做鋪墊。
。
此句論述「空」與「有」的中道關係。
指出萬法雖因緣而集，缺乏獨立自體（性空），但因緣會合而呈現的現象依然存在，並非陷入虛無主義的斷滅空。
。
本句論述「緣起」與「假有」的關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，萬法雖在本質上（性）是空的，但因條件（緣）的聚合（會）而呈現出暫時的現象存在（有）。
此處的「有」是指假名、假相的存在，而非實體性的存在。
。
此句論述緣起法之特性。
因緣會合而呈現的「有」是假名現象，但因其缺乏獨立不變的自性，故在實相上「非有」。
此為中道觀點，旨在破除對現象實有的執著。
。
此句接續前文對「有」與「無」的辯證。
在《宗鏡錄》的語境中，此處指現象因缺乏恆常不變的自性而稱為「空」或「無」，但這種「無」並非絕對的虛無，而是為了破除對「實有」的執著。
。
此句論述「空」與「有」的中道關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調性空（本質空）並不等於斷滅的虛無，而是在空性的基礎上，依緣會而呈現現象，故稱「無而不無」，旨在破除對「空」的虛無主義誤解。
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此句為承接語，用於引出對前文「有而非有，無而不無」之論點的具體解釋。
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本句說明「緣起性空」的邏輯：凡是依賴條件會集而成的現象（會），必然缺乏獨立永恆的自性（性空）。
這是在論證為何現象雖然存在（緣會），但在本質上卻是非有。
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此句接續前文「會則性空」，說明現象雖由因緣聚合而顯現，但其本性空寂，不具備獨立永恆的自性，因此在實相層面不能稱之為「有」。
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本句闡述「空」與「緣會」的同一性。
在《宗鏡錄》的論理框架中，法之「空」並非指絕對的虛無，而是因為其是由條件聚合（緣會）而成的，缺乏獨立永恆的自性，故稱之為空。
這體現了「色即是空」的邏輯：正因為是緣會，所以性空。
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此句接續前文「空則緣會」，說明法之本性雖空，但能依緣而會集顯現，因此不能落入「斷滅空」的極端而說作「無」。
此處旨在闡明中道，破除對「無」的執著。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「非有非無」之狀態進行進一步的義理闡釋，強調法性超越了對立的有無兩端，不落入任何一種極端。
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此處論述中道之義，旨在破除對「有」與「無」的二元對立執著。
強調「空（無）」並非在「有」之外獨立存在的實體，而是指「有」的本性即是空，兩者互不分離，不可將其視為兩種截然不同的對立狀態。
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本句延續前文對「不有不無」的論述，旨在破除對「有」與「無」的二元對立執著。
強調「有」與「無」並非兩個獨立存在的實體，不能將其視為互斥或可分離的對立面，從而導向超越有無之對立的中道義理。
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本句基於前文對「非有」與「非無」的辯證，指出法（現象）的本質超越了有無的二元對立，旨在破除對實有或虛無的執著，導向中道義理。
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本句強調「非有非無」僅是一種語言上的假名（名耳），用以描述法之實相。
旨在說明實相超越了有無的對立，而語言的描述並非實相本身，僅是為了方便指引而設的稱呼。
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此處討論的是超越二元對立的中道義理。
在前文提到「非有非無」作為一種名相描述後，本句進一步否定將「非有非無」視為一種實有的定論或獨立狀態，旨在破除對「非」字的執著，導向言語道斷、心行處滅的絕對空性。
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此句處於《宗鏡錄》對法性空性的論述中，旨在破除對「有」與「無」這兩種極端對立概念的執著。
透過否定「有」與「無」的二元對立，引導修行者進入超越言語邏輯的「言語道斷」之境界，體現中道之義。
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此句採取雙重否定（非非）的邏輯，旨在破除對「非有非無」這一中道描述的再次執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了防止修行者將「非有非無」當作一種新的實體或定型狀態來認同，進而達到徹底的言語道斷、心行處滅。
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本句承接前文對「非有無」且「非非有非非無」的否定論述，指出當法性超越一切對立的邏輯概念時，已達到言語無法觸及、邏輯無法推演的境界（言語道斷），且此境界不僅止於語言的失效，更指向心行處滅的實相。
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本句接續前文對「非有無」的論述，指出當言語道斷、不再落入有無對立的分別時，心之造作（心行）及其依止的處所（處）隨之熄滅，從而顯現真心。
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此句承接前文對「非有非無」的論述，說明當法不落入有無兩邊、超越言語對立時，其本體（體）即顯現為空性，進而導致言思自絕、萬機泯跡。
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此句接續前文「名體既空」，說明當體悟到萬法空性、名相不再成立時，依賴於分別心的言語表達與意識思維將自然消失，進入一種超越語言與邏輯的寂靜狀態。
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此句描述在體空、言思自絕的狀態下，心意識的所有妄想、分別與運作（萬機）完全止息，進入一種無造作的寂靜狀態，以顯現純淨的真心。
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此處描述在萬機泯跡、言思自絕的空寂狀態下，不再被妄想與名相遮蔽，使本自清淨的真心（自性）自然顯現其明覺之體。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「唯心妙旨」與「名相建立」的義理討論。
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此句為問答形式之開端，旨在探討「唯心」這一核心義理的深層含義。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心與萬法不二，此處作為提問的切入點，引出後文對名相與實相之辨析。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，探討唯心妙旨的本體狀態。
指在真心、真如的層次上，超越了語言的區分與名相的執著，故稱「無名」。
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此句為問項的一部分，旨在探討在「唯心」的妙理中，一切本無名相，但為何仍有「眾生」之稱呼，用以對比後文中「諸佛之名」的性質差異。
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本句在討論「唯心」之妙旨，指出眾生之號稱並非真實不變的實體，而是為了方便區分或在世俗層面運作而設定的暫時性名義（假名）。
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此句處於問答脈絡中，探討在「唯心妙旨」一切本無名相的境界下，佛號之建立是否具有實體意義或僅為方便之用。
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此句為問項，探討在「唯心」之妙旨中，一切名相本空，但諸佛之名是否僅為毫無根據的虛構，旨在引出後文關於「因凡立聖」之權宜方便義。

此處為論書體例之承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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本句說明「聖」之名相並非絕對實體，而是基於與「凡」的對立而建立的假名。
在唯心妙旨的觀點中，真理本無名稱，但為了方便指引，才依對待關係而設定名相。
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此句說明「聖」之實相超越語言文字的定義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真理（聖）本身不具備世俗的名相，所謂的「聖名」僅是為了對比凡夫而建立的假名，用以引導修行者，而非聖者的本然屬性。
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本句說明聖者或佛之名號雖在實相中本無名，但為了方便凡夫理解，必須借用世俗的語言文字（俗）作為媒介，才能將不可言說的真理（真）顯現出來。
這體現了「權宜方便」的教法邏輯。
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本句說明真理的本質（真元）超越語言文字與名相的建構。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真理本身無名無相，所謂的聖名或佛名皆是為了對治凡夫而假立的方便，而非真理本身的實相。
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本句說明聖者之名號並非本然存在，而是為了方便凡夫理解，而依託世俗的語言文字系統來建立的假名。
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此處說明名相（如聖與凡、真與俗）的成立依據。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，真理本身無名，但為了方便凡夫理解，必須依賴世俗文字，透過「對立」或「相對」的邏輯（對待）來建立名相，以達到從俗顯真的目的。
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本句延續前文，說明為了引導凡夫而依世俗文字建立的聖名與對待，其文字工具本身亦無自性，屬於假名設定，最終需被破除以契入真理。
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此句延續前文對文字與名相的破除。
首先指出文字是空，接著進一步說明「空」這個概念本身也不應被視為一個實體或定著的對象，避免修行者將「空」當作另一種實體來執著，達到徹底的離相。
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此句為承接語，旨在對比不同根機的修行者。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調上根者能直接契入真理，無需依賴文字名相的權宜方便。
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本句承接前文「上機大士」之語境，強調對於悟性極高的人而言，真理本自圓滿，無需依賴世俗的文字、名稱或形式（名相）來傳達或說明，即可直接契入宗義。
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此句描述上機大士的境界：無需依賴文字名相的引導，能直接在面對現實境界（對境）的瞬間，每一念都契入法宗，體現了從俗顯真的實踐。
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此句描述上機大士在修行上的特質：不依賴文字名相，而是直接在面對外在因緣（境）時，心念能即時與佛法真理（道）相契合，達到一種無礙的覺悟狀態。
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此句為承接語，旨在引用權威論典《大智度論》來佐證前文關於名相、空性與契道之論述。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，證明前述論點之正當性。
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此處為引用經文，描述一座名為「師子雷音」的佛國淨土，用以說明法音莊嚴與教化之效。
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此句描述佛國淨土的環境特徵，以寶樹作為莊嚴之物，象徵佛法功德之圓滿與清淨。
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此處描述佛國淨土的莊嚴景象，透過寶樹自然發出的法音，使眾生在出生之初便能聞法，體現淨土環境對修行者的直接教化作用。
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此句描述師子雷音佛國中法音的內容，強調「一切法」在究極義理上皆無自性，即為「畢竟空」，旨在破除對現象實有的執著。
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此句承接前文「一切法畢竟空」，說明法性空寂的特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，無生無滅是指法性本自具足，不隨因緣而生，亦不隨條件消失而滅，以此破除對現象界生滅的執著。
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此句為敘事承接，指涉前文提到的「師子雷音佛國」中的眾生，用以說明該淨土環境對眾生心性的正面影響。
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描述在特定佛國（師子雷音佛國）中，眾生因環境莊嚴且法音常現，使其在出生之初便能接觸正法，從而奠定不起惡心、趨向解脫的基礎。
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本句描述在師子雷音佛國中，眾生因出生即聞「一切法畢竟空」等法音，從而根除煩惱之種子，使其心念不生惡念，為後續獲得無生法忍奠定基礎。
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此處指該佛國人民因常聞法音，領悟一切法本無生滅之理，進而達到不被妄想遷變所動的定慧狀態。
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此句為承接語，指前文所述眾生聞法音而得無生法忍的狀態。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在破除對名相的執著。
當眾生直接體悟「無生法忍」與「一切法畢竟空」的實相時，已超越了對佛、法、僧三寶之形式名稱的依止，進入與真理自然一體的境界。
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此句強調在超越名相（如三寶之名）的層次上，直接契入「無生」的實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，領悟無生即是超越分別，使修行者能與真常之理自然一體。
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此處指當了悟「無生」之旨後，不再執著於三寶的名稱差別，心境與法性自然契合，恢復到不二的圓融狀態。
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此處承接前文，討論在體悟「無生之旨」與「自然一體」的境界中，三寶不再是以差別名相存在，而是作為真常之理常現於世間。
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此處指三寶（佛、法、僧）在超越差別名相的真常理體中，是不斷顯現於世間的，而非僅限於特定時間或形式的出現。
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本句強調在體悟「無生法忍」與「三寶一體」的境界時，若仍停留於對名相的區分與執著，將無法契入真常的實相理路。
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本句接續前文「若取差別之名」，說明若執著於三寶的名稱區別，即落入對立與分別心，進而無法契入超越時間與空間、不生不滅的「真常」本質。
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此句與後句「無自性」相接，強調透過體悟一切法都沒有獨立永恆的自性，來契入真常之理，打破對差別名相的執著。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調一切法皆由緣起而生，並無獨立、恆常、不變的本體（自性）。
當體認到一切法無自性時，才能打破分別執著，契入法界圓融之理，使佛性在一切處顯現。
。
本句接續前文「一切法無自性」，說明當體悟到萬法皆空、無自性之理時，便能發現佛性遍滿，如來之現前不再受限於特定時間或地點，而是在法界一切處皆能顯現。
。
此句強調在體悟「一切法無自性」後，萬法即是真理的顯現。
當不再執著於差別名相，則任何現象（法）都能成為證悟佛法宗旨的依據，體現了法界圓融、事事無礙的義理。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或聖賢的教言，以佐證前文關於「一切法無自性」與「佛出世」的論述。
。
此句為承接語，引出對「佛出世」之真義的解釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處並非指歷史上的釋迦牟尼佛誕生，而是指當體悟到一切法無自性時，如來之真身即在法界中顯現。
。
此句承接前文「佛出世者」，在《宗鏡錄》的圓融義理中，如來的「出現」並非指單純的肉身降生，而是指當眾生體悟到一切法無自性時，法界本有的覺性自然顯現。
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此句接續前文「一切法無自性」，說明如來之出現並非實體之顯現，而是基於一切現象（塵）皆無自性的空性特質，方能成就法界緣起與菩提涅槃之身。
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此處處於《宗鏡錄》統合諸宗的語境，強調在體悟「塵無性」（萬法空性）後，所見的現象世界（法界）並非實有，而是依緣而起的顯現。
此句與前後文構成如來身的組成要素，說明如來身即是空性與緣起的圓融。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，將「菩提」（覺悟）與「涅槃」（寂滅）作為構成如來之身的法義組成部分，強調如來之身並非物質之身，而是由覺悟與解脫的法性所組成。
。
此處承接前文之「塵無性」、「法界緣起」與「菩提涅槃」，說明在宗鏡錄的圓融觀照中，法界的一切緣起與覺悟狀態，即是如來之身，強調理體與現象的同一性。
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此處之「身」指前文所述以法界緣起、菩提涅槃為如來身之法身。
法身非物質之身，故能不受空間與境界限制，通達並攝受三世間（欲界、色界、無色界）的一切現象。
。
此句為承接語，基於前文所述如來身通三世間且以法界緣起為身，推論出如來之法身遍及所有空間維度（一切國土）。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於描述如來身通三世間，使其在所有國土、眾生、事物中皆能顯現菩提涅槃的對象之一。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，描述如來之身通三世間，故在所有國土、眾生及事物中，皆能顯現菩提涅槃之義，強調法界圓融與佛身無礙。
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在《宗鏡錄》的圓融法界語境中，此處將「緣起」視為如來身（法身）顯現的一部分。
指所有依因緣而生的現象，皆是菩提涅槃的顯現，而非單純的世俗輪迴。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，描述如來身通三世間，能遍現於一切國土、眾生、事物、緣起與業報之中，強調佛身與法界萬物（包括因果業報）的圓融不二。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，是用以表示極微小的物質單位，強調如來之身與菩提涅槃的顯現遍及所有空間與物質，無論是宏觀的國土眾生，還是微觀至塵毛之處，皆能顯現，體現法界圓融、無所不在的義理。
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此句接續前文，說明如來之身通達三世，能於一切國土、眾生、事物、緣起、業報及微塵中，皆能顯現菩提與涅槃的真理，以成就出世之佛身。
。
本句承接前文，說明當修行者能於一切國土、眾生、事物、緣起、業報及微塵中皆顯現菩提涅槃時，才具備成佛並出世化眾的條件。
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本句強調佛果之圓滿必須建立在對一切法（包括前文所述的國土、眾生、事物、緣起、業報、塵毛）完全覺悟的基礎上。
只要存在任何一處未被覺悟的死角，即代表無明依然存在，無法達成完全的佛果。
。
本句強調覺悟的全面性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，若對一切眾生、事物、緣起、業報等任何一處未能徹悟（不了），則仍有無明殘留，無法達到圓滿的佛果。
。
此處承接前句「若一處不了，即不成佛」，說明若對法義有未了悟之處，則無法成就佛果，因此亦無法以佛身現前度眾。
。
此句為承接語，用於引出前文所述「若一處不了，即不成佛，亦不出現」之原因。
。
本句承接前文「若一處不了，即不成佛」，說明若對法界中任何一個微小處所（處）未能完全覺悟（了），則仍被無明遮蔽，無法圓滿成佛。
。
本句接續前文「由不了處」，說明若對法界中任何一處未能徹悟（不了），該處便依然被無明所覆蓋，因此無法成就佛果或現身度生。
。
本句承接前文，說明若有任何一處未了悟，則仍處於無明之中，因此無法達到圓滿的佛果位。
。
本句承接前文，說明若有任何一處未了悟，則仍處於無明之中，無法成就佛果，因此無法以佛身顯現於世間度眾。
。
本句承接前文關於「了處」與「無明」的論述，說明佛陀在圓滿覺悟、消除所有無明後，為了度化眾生而現身於世間的因果關係。
。
此處描述佛陀出世度生之方便，強調如來隨機設教，依據眾生的根機（能力）與時機（時節因緣）而示現，以達到最有效的教化效果。
。
此句描述佛陀在出世教化時，會根據眾生的根機高低而調整教法。
針對根機較淺（下根）的眾生，佛陀會降低姿態，使用簡易或權宜的手段來引導。
。
此處描述佛陀為了度化下根眾生，而運用方便法門，刻意示現出生在環境惡劣、法道衰微的「減劫」之中，以適應眾生的機根。
。
此處描述佛菩薩為度化下根機眾生而採用的「方便法門」。
比喻以看似有實則空的手段，誘導眾生產生興趣並進而趨向正法，屬於權宜之計的教化手段。
。
此處描述佛菩薩針對下根機者所採用的「方便法門」。
比喻以簡單、淺顯甚至看似微小之物作為誘因，引導根機較淺的眾生逐步走向正道，屬於權宜之計的教化手段。
。
此句在討論佛陀隨機化現的對象。
相對於前文提到的「下根」眾生，此處指對佛法領悟力極強、修行位階極高的眾生，其對佛的認知不再受限於肉身出世與滅盡的表象。
。
本句接續前文對「上上機人」的論述。
對於根機最高的人，佛陀不再需要透過化現出世（出）或入滅（沒）的權宜手段來教化，而是直接契入佛之法身常住、不生不滅的實相。
。
此句為承接語，用以引出後文的經文證據，以證明前文所述關於佛陀隨機設教與法身常住的義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論機時與佛身常住的脈絡中，強調佛之本體（法身）超越於時間與空間的出現或消失，不隨於世間之「有」或「無」而改變。
。
此句接續前文「有佛無佛」，說明佛陀的現象（相）雖有出現或消失之別，但其覺悟的本質（性）與法身之相是恆常不變、永不滅失的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調超越時間與空間的絕對常住。
。
此句為承接語，用以引述《華嚴經》中的偈頌，作為前文關於佛性常住、心佛眾生無差別論述的經據。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》之處，旨在闡明心與佛之間並無本質上的差異。
在華嚴法界觀中，心、佛、眾生三者在理體上是同一的，強調心之本性即是佛性，並非外在的對立。
。
此句承接前文對「心」與「佛」之關係的論述，旨在說明佛與眾生在體性上並無差別，皆屬於同一法性，強調心、佛、眾生三者在理體上的圓融無礙。
。
此句承接前文對《華嚴經》頌詞的引用，旨在指出「心」、「佛」、「眾生」三者在體性上並無差別，皆為同一法之不同名稱。
。
此處承接前文之「心」、「佛」與「眾生」，旨在說明在體性上，覺悟的心、佛與眾生本質相同，並無差異，體現了《宗鏡錄》中關於心性不二的圓融義理。
。
此處承接前文「心、佛、眾生三無差別」，強調在體性上，覺悟的佛、未覺的眾生以及本心，其本質並無區分，皆是同一種絕對的真理或法性。
。
此句說明心、佛、眾生在現象名稱上有所區分，但在究極的理體（本性）上並無差別，體現了《宗鏡錄》中關於法界一相、理體圓融的觀點。
。
此句為承接語，用於對前文所述「名別理同」之理進行具體解釋與展開。
。
本句描述一種超越對立與依託的覺照狀態。
在《宗鏡錄》的圓融心法脈絡下，此處強調心之本體不依賴外境（無依）、不停留於相（無住）、不需對待而存在（絕待），此種不動的覺知是進入十信之初的關鍵。
。
此處描述修行者在體悟到心不動的狀態後，進入天台宗修行次第中「十信」的第一階段。
。
此處描述在覺悟心不動、無依無住之狀態並進入十信之初時，其心體之特質被稱為「不動智佛」，強調心體本自不動且具足智慧的佛性。
。
本句與前後文構成對比：覺悟到心之「絕待」本質者入十信之初，而不覺悟此本質者則在隨緣差別中流轉。
此處強調「覺」與「不覺」是區分佛、法身與眾生的關鍵，而其體性（一心之體）則並無差別。
。
此句描述心體在未覺悟狀態下的運作：心不處於覺知自性（絕待真心）的狀態，而是隨順外緣而生起種種分別相，這是眾生流轉於五道、產生凡聖差別的根源。
。
此處指心體在不覺其絕待真心之本質，而隨緣顯現差別時的狀態，雖在流轉，但其本體仍是法身。
強調迷悟不離一心之體，凡聖僅在名相之別。
。
此處描述眾生因不覺真心、隨緣差別而陷入輪迴的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此流轉雖是迷妄之相，但其體性並不離一心之體。
。
此處接續前文，說明當真心不覺其絕待之體，而隨緣差別、流轉五道時，在名相上被稱為「眾生」。
強調眾生與佛之差別僅在於「覺」與「不覺」的迷悟之分，而非體質的不同。
。
此處依《宗鏡錄》體用圓融之義，說明眾生與佛在自性體上並無差別，所謂的「迷」與「悟」僅是名稱上的區分，而非實體上的改變。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明眾生雖在五道流轉、有迷悟之名，但其本質始終未曾脫離唯一、恆常的真心本體，強調體性不變，唯現相不同。
。
本句承接前文「不離一心之體」，強調眾生與佛（凡聖）在體性上並無差異，所有的區別僅在於迷悟之名，而非實質法性的不同。
此處旨在破除對凡聖對立的執著，體現宗鏡錄中關於一心不二的義理。
。
此句為引經句，旨在透過引用《文殊般若經》的權威教義，來支持前文關於「不離一心之體」以及「凡聖無別」的論述。
。
此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《文殊般若經》中佛陀的教言。
。
此句為佛陀對文殊菩薩的提問，旨在透過反問引出後續對「無上」之實相的破除，說明在究竟真理中，不存在一個可被定義為「無上」的獨立法相。
。
此句為對話承接語，標誌著文殊菩薩針對佛陀提出的「佛法無上耶」之問題開始作答。
。
此句承接文殊菩薩對佛陀的回答，旨在破除對「無上法」的實體化執著。
若認為有某個具體的「法」是無上的，則仍落在對相的分別中；真正的無上是超越一切法相的空性，因此不存在任何微小的一法能被定義為「無上」。
。
此句為承接語，用於引述另一部經典以佐證前文之論點。
。
此句為引用經文的承接語，用以引出後續關於三昧與陀羅尼門的法義描述。
。
此句處於否定一切法相的語境中，強調在絕對的真理（實相）層面，不存在所謂的「得」或「成就」特定修行法門（如三昧、陀羅尼）的對象與狀態，旨在破除對修行果位的執著。
。
此句接續前文，強調在特定的三昧或法義境界中，超越了對語言、文字及名相義理的依賴，旨在揭示真理不可言說、非文字所能表達的特質。
。
此句接續前文，強調在特定的三昧或法門境界中，超越了語言文字的傳達，表現出法義的不可言說性或非語言的傳承特質。
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此處描述一種極高深或超越語言文字的法門，在特定時空下，由於法義之深奧或不依文字，導致當時沒有人能真正聽聞其義。
。
此句接續前文，描述在特定法門或三昧境界中，由於其超越語言文字的特性，導致在當時沒有人能透過常識或文字邏輯來領悟其深義。
。
此句處於對一種極高、超越語言文字與凡夫理解之法門的描述中。
其「無人成佛」並非否定成佛的可能性，而是強調該法門之深奧，在當時的特定條件下，沒有人能透過凡夫的聽聞與理解而直接達成佛果。
。
此句為承接語，指稱前文所述關於三昧、陀羅尼以及無人聽聞、得解、成佛的種種法相與情況。
。
此句為承接語，用以確認前文所述之法義（關於三昧、陀羅尼及佛說語言之不可得性）為真實不虛的陳述。
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此句為承接語，預告法門在未來特定時間段（末世）的傳播情況。
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此處指佛法在世間流傳的特定時間週期，接續前句「於後末世」，說明在末法時代的某個特定時間點，此經法門將在閻浮提弘揚。
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本句描述特定法門在末法時代於人間世界的傳播情況，強調法義的流佈範圍。
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此句接續前文，描述正法在末世五百歲時，於閻浮提地區得以廣泛傳播與普及的狀態。
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此處描述正法在閻浮提弘傳之狀態，以「熾然」比喻法門的興盛與影響力強大，且能持續延續而不至中斷。
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此句為對前文關於法門在末世弘揚、流佈且熾然不滅之預言的肯定，確認其為真實不虛的真理或預言。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對法義的質詢與辨析。
。
此句處於問答脈絡中，描述一種心境狀態。
指當意識中所有複雜的妄想、計較與造作（萬機）全部寂滅、不再顯現時，方能顯現後文所述之「真心」。
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此句處於問答脈絡中，探討在萬機（紛雜的妄念與外緣）泯滅之後，唯有本自清淨的真心顯現。
此處之「朗」指明覺、清淨之狀態。
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此句為問答形式中的提問，接續前文關於「真心」的討論，旨在詢問在教理體系中，如何區分或定義凡夫法與聖人之法。
。
此句在問答脈絡中，將心靈狀態或認知方式區分為「凡夫法」與「聖人法」，用以探討在萬機泯跡、真心朗現的境界中，如何區分世俗凡夫與覺悟聖者的法義差異。
。
此句在問答脈絡中，將「獨朗真心」之狀態與凡夫、聖人的法相進行對比，探討其在教法中的定位。

此句為論書體例中的承接語，標誌著由前文的「問」轉入對法義的正式解答。
。
此句為後續論述「緣生無性」的起首，旨在說明一切法（包括聖法與凡法）在本質上皆具備共同的特性，以此作為否定凡聖對立之基礎。
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本句闡述「緣起性空」的核心義理。
指一切現象（法）皆由條件組合而成，並非獨立永恆存在，因此缺乏獨立的自性（無性）。
在此語境中，用以說明凡夫法與聖人法在實相上皆是空性的，不可執著於其名相之區分。
。
此處承接前句「緣生無性」，說明由於一切法皆由因緣而生，本性空寂（無性），因此在實相中並不存在可供執著或實有的「凡夫法」。
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此句承接前文「緣生無性」，說明由於一切法皆由因緣而生，本質空無自性，因此無論是凡夫的境界或聖人的境界，在實相中皆不可得、不可執著。
。
本句闡明「無性」（空性）與「緣生」的必然聯繫。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，正因為一切法沒有獨立永恆的自性（無性），才能隨緣而生；若有固定自性，則無法改變或生起。
這解釋了為何凡夫法與聖人法在理體上皆空，但在現象上仍能區分而不混亂。
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此句在討論緣生無性的脈絡下，指出真諦（絕對真理）與俗諦（世俗假名）雖然皆具無性之理，但在運作上仍有其各自的特質。
。
此句在討論「緣生無性」的理路。
指雖然聖法與俗法在「無性」（空性）的理體上是同一的，但在現象的運作與功能上，依然保有各自的特質，不會因為同屬空性而導致界限消失或混淆。
。
此句為承接語，用於引出後文對「無性」與「緣生」關係的具體闡述，將前述的理論推論與後續的具體論證相連結。
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本句闡述華嚴宗之圓融義與空性理。
說明「一」與「多」在理體上並無差異，皆因緣而生，故同具「無性」（空性）之特質，以此破除對個體或整體之實有執著。
。
此處論述「一」與「一切」的互即關係，強調在無性（空性）的基礎上，個體與整體不相分離，體現了法界圓融的特質。
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此處在討論「一即一切」的圓融關係中，強調即便在無性（空性）的理則下，現象界的因果律依然清晰運作，不因空性而混亂或消失。
。
此句論述「即」與「歷」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「即」指體性上的同一或互即，「歷然」指現象上的區別與因果順序。
強調即便在絕對的同一性中，相對的差異與現象依然清晰存在，不至混亂。
。
本句強調在「一即一切」且「因果歷然」的現象層面中，依然不違背萬法本質空寂、無有固定自性的真理。
旨在說明現象的顯現（緣生）與本質的空寂（無性）是並存且不互相矛盾的。
。
此句強調「即」與「無性」的並存。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指現象（即）與本質（無性）並不矛盾：事物雖然在現象上相互即對、顯現歷然，但在體性上依然是空無自性的，以此說明空有不二。
。
本句強調在體悟「無性」（空性）的同時，並不否定世間現象依因緣而生的運作規律。
這體現了空有不二的理路：雖在體性上是空，但在相用上仍遵循緣起的法則，避免落入斷滅空。
。
此句在討論「一即一切」的圓融理路。
在宗鏡錄的語境中，強調即便在絕對的「一心」體性中，並不妨礙對萬法個體的明瞭，旨在說明體（一心）與用（諸法）的不二關係。
。
此句為承接語，在《宗鏡錄》探討「一心」與「諸法」關係的脈絡中，說明即便體悟到萬法唯心（但了一心），但在面對現象世界的種種法相時，仍能保持清晰的覺知。
。
此處描述在「一心」的體悟中，並不因此而陷入混亂或模糊，而是能對諸法個體的特質與現象保持清晰的覺知，體現了宗鏡錄中「體」與「相」圓融不礙的義理。
。
此句接續前文「而於諸法，一一了知」，描述在「一心」的體悟中，對萬法個體的認識依然清晰分明，不至因追求整體同一而陷入混亂或模糊，體現了宗鏡錄中關於「不二」與「差別」並存的圓融觀。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於「一心」與「諸法」關係的論述。
。
菩薩摩訶薩。
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此句接續前文對菩薩境界的描述，指菩薩在「一心」的體悟中，能對世間萬法（一切法）具有圓滿且無惑的認知，為後文揭示「皆同一性」之空性理路做鋪陳。
。
此處依《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，說明菩薩雖能了知萬法之差異，但能洞見萬法在究極本質上並無區別，皆歸於同一種空性（無性）。
。
此處承接前句「皆同一性」，說明一切法在究極義理上並非具有某種共同的實體性質，而是共同具有「無性」（無自性）的特徵，旨在破除對「同一性」之實體化的執著。
。
此句承接前文「皆同一性，所謂無性」，旨在說明諸法在實相上並非具有多樣的獨立本質（種種性），而是共同處於「無性」的空性狀態，破除對現象多樣性的實有執著。
。
此句承接前文「知一切法皆同一性，所謂無性」，旨在破除對法之性質的執著。
即便將法定義為「無量」（不可計數），這種「無量」的屬性本身亦是空性的，並非實有的自性，以導向徹底的離相與空觀。
。
此句承接前文對「一切法同一性」的論述，旨在破除對法相的數量執著。
說明法之本性超越了數量的界限，不可透過計數來定義或把握，體現了空性與不可得的義理。
。
此句承接前文對「一切法皆同一性」的闡述，強調法之本性超越了量化的範疇，不可透過對比、衡量或定義其大小數量來把握，旨在破除對法有實體自性的執著。
。
此句接續前文對「一切法同一性（無性）」的描述，說明法之本性超越了物質的色彩（色）與表象的形態（相），處於絕對的空寂狀態，不可透過感官或概念捕捉。
。
此句承接前文對「一切法」之本性的分析，旨在破除對數量（一與多）的執著，說明在無性、無相的實相中，數量之分別均不可得。
。
此句承接前文對「性」、「相」、「一」、「多」的否定，說明在究竟實相中，所有對象（無論是單一或多元）皆無自性，無法被執著或實有地獲取。
。
此處描述在體悟到萬法皆不可得（空性）之後，並非陷入虛無，而是能以一種確定且不謬的智慧（決定知）來識別與區分各種法相。
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本句承接前文對法性「不可得」但能「決定了知」的描述，指出這種超越相狀、不可得的實相，正是諸佛所證悟且運用的法門。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將前文所述之不可得、無相的空性特質，對應至不同覺悟層次的法義。
此處指上述之理體亦即是菩薩所證或所行的法。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將前述之不可得、無相之性，對照至不同覺悟層次的認知範疇，說明此種法義亦屬於獨覺的領悟範圍。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將前述之不可得、無相之性，對照至不同乘之人或不同法相的認知與體現，此處指聲聞乘的法義或其所證之法。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「法」作為一種分類標記，用以區分不同覺悟層次（佛、菩薩、獨覺、聲聞、凡夫）所對應的認知狀態或心法。
。
此句在《宗鏡錄》對法相的區分脈絡中，指涉能導向離苦得樂、趨向解脫的正面心理狀態或行為法相。
。
此句在《宗鏡錄》的分類論述中，將法分為善與不善，用以區分導致痛苦或解脫的不同心法性質。
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此句處於對各種「法」進行如實辨析的脈絡中，旨在區分現象的屬性。
此處的「世間法」指受輪迴、有漏、處於生死流轉中的一切現象與法則。
。
本句在《宗鏡錄》對法相或住處的分類列舉中，將對象界定為「出世間法」，指超越世俗輪迴、不屬於世間染汙的真理或境界。
。
此句處於《宗鏡錄》對法相或住心的分類列舉中，指涉具有過失、缺陷或不圓滿特性的法相。
。
此句處於《宗鏡錄》對法相或心法分類的列舉中，與前句「過失法」相對，指涉不具備缺陷、錯誤或染汙之法性狀態。
。
本句在《宗鏡錄》對法相的分類辨析中，指出該對象屬於「有漏」，即仍被煩惱（漏）所染汙，尚未達到完全解脫的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》對法相的分類辨析中，將法分為「有漏」與「無漏」。
無漏法指超越了煩惱（漏）的境界或修行法門，不再受生死輪迴的牽引，是通往解脫與涅槃的法。
。
此句處於對各種法相（善、不善、世間、出世間等）的如實觀察序列中，旨在說明修行者能將對象如實地辨識為「有為法」，是達成「如實住」之過程中的認知環節。
。
本句處於對法相的分類辨析中，將對象定義為「無為法」，指不由因緣造作而生、沒有生滅變異的法。
。
本句承接前文對世間、出世間、有漏、無漏、有為、無為等法相的區分，將此種對法相的正確認知與辨析，定義為第七種「如實住」（如實地安住於真理之中）。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「如實住」或「一心之法」之疑問，透過擬問擬答的方式深化法義解析。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討「一心」作為萬法之本源，如何能周遍含容並生起一切法。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處的「心」非指世俗妄心，而是指能含容一切法界的真如心或心法。
。
此句為問項，探討「一心」之法如何能具備絕對的包容性，使萬法皆能在其範圍內周遍存在，是為論述心法與萬法關係的起承之問。
。
此句為問項，接續前句，探討「一心」如何能周遍含容並生起萬法。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，討論的是心法與萬法之間「體用」的關係，即心如何作為體，能生起一切法作為用。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題（關於一心之法如何周遍含容一切法）的正式解答開始。
。
此句為答問之開端，旨在定義或闡述「心」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的「心」並非指世俗的意識或心理活動，而是指能周遍含容一切法的一心之法。
。
此處論述「一心」之本質，強調心之能容、能周遍一切法之特質，其運作超越常情之邏輯與空間限制。
。
此句接續前文對「心」的描述，說明心的本質即是至高真理，其義理深邃奧妙，非凡夫之思慮能輕易觸及。
。
此處描述「心」之至理超越時間維度的限制，說明心的本質非物質、非時間性之法，無法透過在時間軸上的追尋而獲得。
。
此處描述「心」之至理超越了語言與邏輯的範疇。
即便運用佛教中最高層次的認知框架「二諦」（俗諦與真諦）進行推演，仍無法窮盡或完全掌握心的神妙本質。
。
此處描述「心」之至理狀態。
心之本質超越了物質的形態（像）與語言的標記（名），處於不可言說、不可捉摸的絕對狀態，故稱無像無名。
。
此處接續前文對「心」之特性的描述，強調心之本質超越了空間與量化的衡量，其深廣程度不可由凡夫之意識或邏輯推論所能測度。
。
此處描述「心」之本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，心之真如體性超越空間與物質的限制，不依賴任何條件而存在，亦不執著停留於任何相狀，體現其絕對的自由與空靈。
。
此句接續前文對「心」之神妙特性的描述。
強調心之本質無依無住，超越了物質形態與空間限制，因此無法透過感官或意識的觀察來捕捉其具體的運行軌跡或存在痕跡。
。
此句描述至理（或法性）的特質，強調其超越物質空間的限制，能微細到進入完全沒有間隙的狀態，用以對比後文的「大包乾象」，展現其不可思議的深廣與微細。
。
此句描述至道（真理）的特質，強調其超越了物質空間的量化概念。
雖然能「細入無間」，但其本質並非世俗意義上的「小」，因此無法用語言的對立概念（大小）來定義。
。
此句描述真理或法界之廣大無邊，與前句「細入無間」相對，旨在說明其超越空間限制，能涵蓋一切現象（乾象）及其外部，不可以有限的尺度衡量。
。
此句描述至道（真理）超越語言文字的界限，其深奧程度無法透過語言表述而盡，強調真理的不可言說性。
。
此句描述真理（至道）的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「虛」指離相、無執的空性，「玄」指超越言語邏輯、深不可測的妙理，強調真理不可透過物質形態或有限認知來定義。
。
此句接續前文「至道虛玄」，探討至高道體（真如）的超越性。
透過反問句式，強調至道本自虛玄，非外力所能使其轉化為有相或實有之物，旨在破除對道體的實體化執著。
。
此處處於《宗鏡錄》論述至道虛玄之脈絡，以「幽靈」比喻真如或本覺之深微特質，說明其超越物質空間的生滅與墜落，具有恆常不變的特性。
。
此句與前文「孰能令有」相對，旨在闡明至道（真如）的超越性。
至道非由外力造作而生（令有），亦非能被外力毀滅或使其消失（令無），體現其不生不滅、超越有無對立的本質。
。
此句論述法界之「相」與「性」的關係。
在現象（跡/相）的層面上，法界呈現出無數的區分與差異，但從體性來看，這些區分並不增加法界的本體數量，依然是一體，旨在破除對現象多樣性的實有執著。
。
此句描述法界之本性。
強調其雖然與「真空」完全契合，但不能被簡單地定義為「空」或「無」，旨在破除對真空的斷滅見，體現真空妙有之義。
。
此句描述法身或真如之體，雖在體性上高度統一、凝練於一道，但其「靜」並非物質上的不動或斷滅，而是超越動靜對立的絕對狀態，具備能動的潛能。
。
此句描述真如或法界之「用」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體性真空而作用周遍，這種周遍萬物的功能是自然而然的，不屬於有為法的造作，因此沒有勞苦之相。
。
此句以「如意珠」為喻，用以比擬前文所述之法界體用：雖體量微小（如後文之芥粟），卻能周遍萬物且具足無量功德，象徵真理之圓滿與靈妙。
。
此處以「芥粟」比喻極小之形體，用以對比後文所述之「大功能」，旨在說明法性或如意珠雖在相上極微，卻能含攝萬有、生起無量功德，體現「小中含大」的圓融義理。
。
此處承接前文「如如意珠」之比喻，說明法界或心體之作用如同如意珠一般，能隨念而現，具備無量神通與圓滿的功能。
。
此處承接前文「如意珠」之比喻，說明如意寶珠的功能能將世俗染汙的五欲轉化為清淨美妙的法樂，而非追求世俗慾望，而是將欲樂昇華為修行之妙用。
。
此處承接前文「如意珠」之比喻，描述如意珠能隨心顯現出各種珍貴的七寶與珠玉，用以比喻法界真如之功用能滿足一切眾生之需求，且此種滿足非物質之積累，而是由自性功德所現。
。
此處以如意珠比喻色法之妙用，說明其功能並非依賴內部儲存的物質或能量而產生，而是超越物質積累的自然顯現。
。
此處承接前文對「如意珠」功能的比喻，說明其妙用並非依賴外部條件的輸入或添加，而是自性具足、自然顯現，用以對比色法之極致與心法之自在。
。
此處以如意珠比喻心神之靈妙，說明其功能超越時間與空間的限制，能隨念即現，無需經過循序漸進的籌謀或時間的推移。
。
此處以如意珠比喻心神之靈妙。
如意珠能隨心所願產生寶物，不受數量限制，用以對比心神能具足一切法之無礙特質。
。
此處描述一種超越物質對立的靈妙狀態，指該色法（或心神）之功能不受物質品質（粗劣或精妙）的限制或區分，能隨意稱意而現。
。
此處描述色法在靈妙境界中的特質，指物質的豐盈或簡約皆能隨心而現，不受世俗匱乏或過剩的限制，用以對比心神靈妙之能。
。
此處以「降雨」比喻色法之靈妙，強調其在特定境界中呈現出超越常理的恆常與圓滿狀態，不隨時間或數量而增減，用以對比後文心神之靈妙。
。
此處接續前文對色法（如雨）之比喻，說明即便在物質色法層面，若能如法運作，亦能產生無盡的利益與救濟效果，進而以此類比心神靈妙之法能具足一切。
。
此句在文中作為對比的起點，指出即便屬於物質層面的「色法」都能展現出前文所述的無盡利濟，是用以類比後文「心神靈妙」更能具足一切法的論證邏輯。
。
此句為承接上文對「色法」靈妙特性的描述，旨在透過色法的可能性，進而對比並推論「心神」更具備靈妙與包容一切法的能力。
。
此句承接前文對「色法」能利濟無窮的描述，以類比法推論：若物質層面的色法尚且如此，則更靈妙的「心神」必然能具足一切法。
此處強調心法之能勝於色法。
。
此句承接前文對「色法」與「心神」之對比。
作者主張既然物質層面的色法尚能展現如此無盡的利濟與靈妙，那麼更靈妙的心神，理應能具足一切法（指萬法之本質或功德）。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於心神靈妙、具足一切法的論述提供經據支持。
。
此句為引經之承接語，標誌後文將進入佛陀的教言，用以證明前文關於心神靈妙、具足一切法的論述。
。
此句列舉了佛教中三種不同的修行者類別（三乘），在後文脈絡中是用以說明無論修行路徑不同，最終皆共用同一個清淨道，旨在導向一乘之義。
。
此句強調不論修行者的階位或名稱（聲聞、獨覺、菩薩），其最終追求的解脫本質與清淨之道是同一的，旨在破除乘相之分別，導向一乘之義。
。
此句強調無論是聲聞、獨覺或菩薩，其覺悟的本質在究竟層面上是同一的，旨在破除乘相的差異，導向一乘的圓融義。
。
此句強調究竟清淨之道的唯一性與絕對性，說明聲聞、獨覺、菩薩雖在修行階段有所不同，但最終所證的清淨本質是同一的，不存在另一個不同的究竟境界。
。
此句承接前文所述之「一妙清淨道」與「究竟清淨」，說明佛陀（說話者）正是基於一切眾生共用同一清淨本質且無第二的實相，才進而宣說「唯有一乘」的密意。
。
此句描述佛陀在宣說教法時，其言辭表面雖有不同，但內在深層的真實意圖（密意）是統一的，用以引出後文關於「唯有一乘」的究竟實相。
。
此處指聲聞、獨覺與菩薩雖在名稱或修行階段有所區分，但其究竟歸宿與本質皆是同一條解脫之路，強調法門的統一性與不二性。
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此處以「虛空」比喻一乘清淨道的特質，強調其無礙、廣大且不被任何事物所遮蔽的本質。
。
此處承接前句「譬如虛空」，以虛空的無礙與周遍來比喻「一乘」或「清淨道」的本質，說明其不分彼此、無處不在且不被空間限制的特性。
。
此處指萬法在究竟清淨的實相中，不分彼此，具有同一的空性或真如本質，不因現象的不同而改變其體性。
。
此處指究極的清淨本性（同一味）具有空靈不礙的特質，雖遍一切處且同一味，卻不干涉或阻礙眾生依其根機所進行的各種修行與事業。
。
此句為對話中的承接語，表示對前文所述法義的認同與確認。
。
此句為承接語，指涉前文所述之「一乘」、「同一味」等理體，作為後文論述「諸法無自性」的依據。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，指一切法因緣而生，缺乏獨立、恆常、不變的主體實體，旨在破除對現象實有的執著。
。
此處承接前句「諸法皆無自性」，說明萬法雖在現象上各異，但在空性（無自性）的體質上是完全一致的，不分差別。
。
此處描述法性（同一味）的圓融特質，指真實的空性或法界並不與任何修行階位對立，不會阻礙聲聞與緣覺等不同乘者的修行路徑。
。
此句承接前文，說明法性無自性、同一味的理體，並不妨礙聲聞、緣覺以及菩薩（大士）各自所修行的事業。
。
此句承接前文，指聲聞、緣覺及菩薩（大士）在各自修行路徑上所實踐的法門與功德事業。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這些不同乘的修行事業雖有差異，但因其本質皆無自性、同一味，故不互相妨礙。
。
此句為引文承接語，旨在引入寒山子的詩作以佐證前文關於諸法無自性、同一味的義理。
。
此句為引用寒山子之詩作，以敘事起首，旨在透過隱居寒山的處境，引出後文關於離煩喧、泯萬像的禪悟境界。
。
此句引用寒山子詩，描述修行者選擇幽靜之處棲息，旨在透過環境的簡約與寧靜，減少外在感官幹擾，以利於內在心性的安定與觀照。
。
此句引用寒山子詩，描述心境進入空寂狀態時，外在現象（萬像）不再在心中生起執著或留下染汙的印記，體現了心與境同空的禪宗境界。
。
此句接續前文「泯時萬像無痕跡」，描述心境由「泯」（收攝、空寂）轉向「舒」（展開、運作）的過程。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心之空寂與周遍並非對立，而是同一體之兩種狀態：收攝時萬象消融，舒展時則能周流於大千世界，體現心法與法界互即互入的特質。
。
此句出自寒山子詩，在《宗鏡錄》的脈絡中，是以詩意描述心體本自光明。
當修行者離煩喧、泯萬像後，自性之光（智慧）自然顯現，照破心中一切迷妄，體現心地的清淨與明覺。
。
此句出自《宗鏡錄》引用寒山子詩，描述一種徹底離相、心境空寂的狀態。
強調在真正的覺悟或定境中，不執著於任何具體的法相，無對象的現前，方能顯現自性之光輝。
。
此句承接前文對心境「泯時無痕、舒即周流」的描述，以摩尼寶珠比喻自性清淨、能照徹萬法且不染塵垢的本心。
。
此句承接前文「摩尼一顆寶」，以寶珠比喻自性或真如之體。
說明真如之體雖空，但其顯現的功用（妙用）卻能無礙地周遍於一切處，無所不在且圓滿無缺。
。
此句為承接語，引入「還原觀」的具體義理說明。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，「還原」指將現象（相）回歸到本源（體）的觀照方式。
。
此句描述一種高度的禪定狀態，在定光（心之本覺光明）顯現時，保持「無念」的觀照，不被任何相狀所牽著走，以契合後文所述之「白淨寶網」般圓融無礙的體性。
。
此句承接前文對「定光顯現」與「無念觀者」的描述，將其比擬為一乘教法中象徵清淨、圓融且能映照萬法的「白淨寶網」，用以說明心法之純淨與法界之互涉。
。
此處以「萬字輪王之寶珠」為喻，承接前文之「白淨寶網」，比喻一乘教法或無念觀之妙用，具有圓滿、珍貴且能照破一切的特質。
。
此處以「寶珠」比喻一乘教中無念觀的心體。
明徹象徵心本清淨、無染無礙，能如鏡般照徹萬法而不被遮蔽。
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此處以寶珠比喻無念觀之體性，說明覺悟之智如明珠般通徹，能同時遍照一切法界，無有遮蔽或遲緩。
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此處以寶珠比喻無念之智。
指在無念觀的境界中，不依賴主觀的造作與思慮，而能自然地顯現功用並成就法事，體現心法之任運自在。
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此句為承接上文「無思成事」之解析起首，旨在對「念」的定義或其在無念觀中的運作方式進行說明。
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此句在文中承接前文對「無念觀」與「寶珠」體性的描述，說明後續所顯現的功德或現象，皆是基於此無念之體性而生起。
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此句描述在「無念」的狀態下，雖能自然顯現出不可思議的神通或功德，但心境依然保持不染、不著的空靈狀態。
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此處描述如寶珠般明徹的心境，指在高度覺醒或入定狀態下，心靈不再受制於分別心的造作與妄想，達到一種無礙且清淨的狀態。
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本句描述修行者進入一種超越思慮、能如寶珠般齊照萬法的止觀狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調的是一種不假思慮、任運而成的圓融觀照門徑。
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此處描述進入「大妙止觀門」後的心境狀態。
指心不被主觀的造作、思量或妄想所牽引，達到一種自然、清淨且不執著的定慧等持狀態，使後續能「任運成事」。
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此處指修行者進入大妙止觀之門，心離思慮、不假造作，使萬事依自然法性而圓滿成就，體現了無功用行之妙。
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此處以「寶珠」比喻進入大妙止觀門後，心境達到無思念慮、任運成事的狀態，象徵智慧圓滿且能自然顯現萬法，不需刻意思慮即可成就。
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此處以寶珠比喻大妙止觀的境界。
指修行者進入止觀之門後，心境如寶珠般清淨無礙，其智慧之光能同時遍照一切法相，不分遠近，象徵圓融無礙的覺照力。
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此處承接前文「寶珠遠近齊照」之喻，說明進入大妙止觀門後，心境如寶珠之光，能使萬法之體相分明地顯現，不再混亂或模糊。
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此處承接前文「寶珠照耀」之喻，描述進入大妙止觀門後，心境不再受限，如同虛空般廣大且無礙，能清晰照見萬法而不被遮蔽。
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此句接續前文之「廓徹虛空」，說明進入大妙止觀門後，心境通透，不再受限於小乘、聲聞、緣覺（二乘）的狹隘見解，或外道之錯誤理論所遮蔽。
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此處以「塵霧煙雲」比喻二乘與外道的偏見、執著或淺見，這些障礙遮蔽了對大妙止觀與真理的全面洞察。
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此句為引文標記，指出後續內容引用自《清涼疏》。
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此處引用清涼疏之比喻，以「日宮」象徵真理或法身之光明，能普照萬物且不被遮蔽，用以說明法義的圓融與明徹。
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此處承接前文「一日宮」之比喻，以千光並照象徵真理或法相之圓滿、明徹，無所不照，且能同時顯現多種面向，用以說明法義之廣大與明晰。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於引出後文對單一法門（一法）所包含之無量義理（有無量門）的分析，強調法相與義理的廣博與圓融。
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此處指對單一法相進行觀察時，可以從無數個不同的角度、面向或義理切入，展現出法相的豐富性與圓融性。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「隨舉一法，有無量門」之論述進行分類解析，將「無量門」的義理分為兩種不同的判讀維度。
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此處討論對單一法門之多重義理的分析。
第一種方式是「約相類」，即將具有共同特徵或性質的現象歸納在同一個法門（如無常門）之下。
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此處接續前文「約相類」之義，說明將具有相似特徵的法歸類於同一「門」中。
以「無常門」為例，將所有呈現生滅、變異特徵的現象（如後文所述之生老病死、聚散合離）統一歸入此類，用以分析法相。
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此句在《宗鏡錄》討論「無常門」的脈絡下，將生老病死列為無常相類的一種表現，說明一切有為法皆在變遷之中，不可得常。
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此句接續前文之「無常門」，列舉現象界的變遷狀態。
聚散合離描述了物質與現象在時間流轉中不斷變動、無法恆常維持原狀的特徵，用以證明萬法皆屬無常。
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此句列舉無常門中的各種變異狀態，說明一切有為法在時間推移中必然經歷的變遷過程，用以證實無常之理。
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此句在《宗鏡錄》中作為「無常門」的具體例證，說明世間萬物處於不斷變遷、毀壞的無常狀態，三災與四相皆是無常之顯現。
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此句在討論「無常門」的範疇，說明無常的顯現遍及一切層次：從宏觀的外部物質世界（器世間）到微觀的個體生理身體（有情身），皆處於不斷的變遷之中。
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此句在討論「無常門」的範疇，將時間尺度分為極短的「剎那」與較長的「一期」（如壽命週期），說明無論時間長短，一切現象皆在生滅無常之中。
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此句在《宗鏡錄》中列舉「無常門」的各種相狀。
指一切有為法在時間維度上不斷地產生、消失以及狀態的變遷，用以證明萬法無常的特質。
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此處將「染淨」與「隱顯」列為無常門的範疇，說明無論是從染汙轉為清淨，或是從隱蔽轉為顯現，其變遷過程皆屬於無常的特徵。
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本句承接前文所述之生老病死、聚散合離等種種變遷現象，指出這些現象在法義上皆屬於「無常」的表現形式或觀察路徑。
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此句為承接語，指前文所列舉的聚散、得失、三災四相、外器內身、剎那一期、生滅轉變、染淨隱顯等種種現象，皆屬於「無常門」的範疇，其餘未盡列舉的現象亦同理。
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此句為論述結構的轉折，從前述的「無常門」轉向討論「法性」的圓融特質。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法在體性上不相礙、相互融通的理則。
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此句承接前文「性融」，指法性（本體）與現象的融通關係是無窮無盡、不可窮盡的，強調體性之廣大與圓融。
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此句接續前文「性融」，說明萬法在體性上是融通且寂靜的。
法性寂寥是指超越了生滅、染淨等對立相狀的絕對真如狀態，不被任何現象所擾動。
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此句接續前文「法性寂寥」，說明法性的本體狀態。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，法性（體）本身是寂靜、無相的，但這種「無相」並非空無，而是為了後文說明「無相之相」以及能普現萬物的基礎。
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此處處於《宗鏡錄》論述法性與體用的脈絡中。
指法性雖然寂寥、沒有具體的物質相狀（無相），但這種「無相」本身即是法性的本質特徵（相），且能由此無相之體，普現萬千繁興之用。
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此句接續前文「無相之相」，說明法性雖然寂寥、無相，但這種「無相」並非空無，而是不與現象對立，因此並不妨礙世間萬千繁雜現象的生起與顯現，體現了體用不二的圓融義。
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本句說明法性雖寂寥無相，但並不妨礙萬物的興起，正因為有此不礙的本體（體），才能在法界中普遍顯現（用），體現體用不二的圓融關係。
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此處以「月入百川」比喻法性（體）與現象（用）的關係。
單一的月體不分而能普現於眾多河流之中，說明法性雖寂寥無相，卻能不礙繁興，遍現於萬法之中而本體不損。
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此句承接前文「月入百川」，以月亮映照於百川之影為喻，說明法性（體）雖寂寥無相，卻能普現於萬物（用）之中。
尋影之月是指在現象（影）中尋找其本體（月）的對應，旨在闡明體用不二、一體多現的道理。
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此處以「月入百川」為喻，說明法性（體）雖然在萬物（用）中普現，但其本體依然完整統一，不因顯現的多樣性而產生實質的分裂。
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本句接續前文「月體不分」之喻，說明法性（體）與其顯現（用）並非兩回事。
體不分而用普現，強調體用不二的圓融關係。
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此句接續前文「即體之用」，說明體性之作用並非局部，而是周遍於整個法界之中，體現了宗鏡錄中體用不二且周遍無礙的義理。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明本體（體）與顯現的功能（用）並非兩截，而是互為內外、彼此通徹，體中含用，用中顯體，體現了法界一心的不二圓融。
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本句承接前文關於「體用交徹」與「月入百川」的比喻，說明真理的體（本質）與用（顯現）互不相礙且圓融無礙的狀態，超越了凡夫邏輯的認知範圍，故稱之為不可思議。

此處為文獻標記，指接下來的內容屬於對前文的「輔行記」（補助性說明或註記），用於區分正文與註釋。
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此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續對「一心」與「觀具」關係的義理探討。
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此句處於《宗鏡錄》論述心體與法界關係的問答脈絡中。
強調「一心」即是法界，能攝受從凡夫到成佛的所有境界（十法界）及其運作的因果律，體現了天台宗「一念三千」的義理，即心與法界互不分離。
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此句處於問答脈絡中，提出若一心已具足十法界因果，則僅需觀心即可，無需觀照外在的具相。
體現了《宗鏡錄》強調心法與法界圓融的觀照路徑。
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此句為問道者的疑問。
基於前句「一心既具十法界因果」，若心能涵蓋一切，則質疑是否僅需觀心即可，而無需再去觀察外部或具體的現象（具相）。

此句為承接前文「問雲」的答問結構，標誌著從提出疑問轉入法義解答的過渡。
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此句為答問之開端，強調本宗（宗鏡錄所論之華嚴觀法）在觀照心性與法界關係上的獨特性，與其他宗派的觀法有所區別。
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此句強調本宗（華嚴宗）觀門的獨特性，旨在說明其觀法在攝受因果與法界圓融的層次上，與其他宗派的觀法有本質上的區別。
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此句在《宗鏡錄》的觀門脈絡中，說明「觀具」之能動性，強調心之能攝受一切時空（十方三世）與眾生階位（凡聖）的所有因果現象，體現法界圓融的攝受力。
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此句為答問之核心，說明在天台宗的觀法中，不能僅僅停留在「觀心」的抽象概念，而必須觀察心之「具」的面向（即心能具足十法界因果的假相），才能將十方三世的因果全部攝受。
強調「具」是連接心性與現象世界的關鍵。
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此處討論觀心與觀具的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「具」指心之具足萬法，但這種具足並非實有的實體堆疊，而是依於空性而顯現的假名現象，旨在破除對「具足」之實有的執著。
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此處論述觀門之具備，指出「假」（現象、觀具）與「空」（本質、理性）並非兩截，而是同一體。
強調現象的假立即是空性的顯現，旨在說明觀心時不能捨假而離空，亦不能離假而求空。
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此處討論觀門之要領，強調即便理性的本質（真如）本自具足，但若不透過「觀具」（觀察假相與理性的關係）而僅僅觀心，則無法契入正理。
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此句承接前文「理性雖具」，強調即便理性的完備（具）在法性中本自具足，但若缺乏主體性的「觀」之實踐，則無法轉化為證悟。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於反駁僅強調「觀心」而忽略「觀具」（即觀照心靈與其所攝之萬法之關係）的淺層見解。
作者強調若不觀照心之具足萬法之理，僅止於觀心，則無法區分與小乘觀心的差異，亦不符合圓融的理路。
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此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用於反駁僅強調「觀心」而忽略「觀具」（即觀照心與法之具足關係）的觀點。
作者認為若只說觀心，無法區分大乘與小乘的差異，因此在法義邏輯上是不成立的。
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此句為反問句，旨在說明「觀心」並非大乘或特定教相的專屬方法，小乘修行者同樣有觀心的實踐，但其觀心的層次與對心之本質（如一心具諸法）的體悟與大乘有所不同。
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此句在《宗鏡錄》論述觀心與觀具的脈絡中，指出小乘雖觀心，但因未能徹悟心與萬法（具）的空性關係，而陷入一種錯誤的認知，即迷信於「心」能單獨具足或主宰所有法相的執著。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「觀具」與「教相」之探討。
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此句為問項，探討若修行者僅觀心而未觀察到「一心具足諸法」的圓融境界，則屬於哪一種教法層次。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討若不觀察「一心具諸法」的圓融理體，而僅採取部分觀照，在天台宗的五時八教判教體系中應歸屬於哪一類教法。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
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此句為對前文「若不觀具，為屬何教」之回答。
在天台宗的五時八教框架中，別教（別時）強調修行次第，認為煩惱與境界是次第生起並次第斷除的，因此在修行階段不觀照「一心具諸法」的圓融本性，而採取漸次修行的路徑。
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此處指修行者在別教教道中，從最初發心修行起，其觀照與修行的路徑與視角。
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此處討論別教的觀點，認為修行是透過次第斷除煩惱，且這些煩惱是分階段地生起於十界之中，而非像圓教那樣觀照一心具足一切法。
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此處討論別教之教道，強調在修行過程中，煩惱的生起與斷除皆遵循特定的階段與順序（次第），而非頓時完成，因此在該階段不觀照萬法具足於一心。
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此處在討論天台別教的修行次第。
別教認為十界之生與斷是次第進行的，而非圓融同時，因此在該教道的觀法中，不採取觀察「具足」（即圓融具足所有境界）的觀法。
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此處討論在不同教相（別教、通教、三藏教）下，修行者對「觀具」之需求的差異。
本句指出若修行者依循通教的觀點，其對法相的觀察方式與別教不同。
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此處在討論不同教相的觀照差異。
在通教的脈絡下，對「空」的認知傾向於對理法（理體）的把握，而非像圓教那樣觀照理與事（具相）的圓融，故稱「但理」。
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此處討論修行者依循的不同教法框架。
在天台宗的教判體系中，「三藏」指小乘教法，與前文的「通教」相對，說明不同教相的修行者在觀照法門上的差異。
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此處在《宗鏡錄》對比不同教相的脈絡中，指三藏教（小乘）所追求的解脫境界，強調斷除煩惱後進入寂靜、空無的涅槃狀態，與後文對比之「觀具」（觀照事理圓融）之境界有所區別。
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此句承接前文，指涉那些僅僅依循次第斷除煩惱，或僅領受通教、三藏教法而僅能領悟空理或寂滅真空，尚未能觀照「具相」之修行者。
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此處討論不同教相的觀法。
針對稟受通教或三藏教的人，其觀法傾向於理空或寂滅，而非深入觀察現象的具體特徵（具相），故云不須觀具。
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此句在《宗鏡錄》討論教相差異的脈絡中，指出三藏教與通教在觀照心性時，僅停留在觀察心如何生起六根、六塵、六識等六界現象的層次，而未深入觀照其具體的空性或圓融體性。
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此處討論在不同教相（如藏教、通教）的觀照實踐中，修行者對心生六界等現象的觀察能力存在著程度上的差異（巧拙），用以說明在尚未達到圓融境界前，觀照的品質是不均等的。
。
此處接續前文關於「觀有巧拙」的討論，指出在不同的觀照層次或教法理解中，其結果或狀態已然產生差異，不再相同。
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此處討論在特定的教法層次中，由於已達至心生六界或寂滅真空的體悟，不再需要依賴對具體現象（具相）的觀察來證悟，強調體用不二或直接契入之義。
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此句在《宗鏡錄》討論觀心與空性的脈絡中，指修行者若連現象的具體相狀（具）都尚未認識或徹悟，更遑論在空性中識別。
強調由相入空、由具入空的認知次第。
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此句承接前文「尚不識具」，以遞進論證說明：若連具相（觀具）都還不認識，就更不可能認識空性中的實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調從認識具相到認識空性的認知遞進。
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此句為論證過程中的假設轉折，用以引出反面論證（歸謬法），旨在說明若不承認前述邏輯，將導致後續無法成立的矛盾結果。
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此句為反問句，探討「發心」（初發菩心）與「畢竟」（最終成佛之果）在體性上是否同一。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調因果不二，即發心之時已含畢竟之果。
。
此句在論述發心與究竟圓滿之不二關係，指修行者達到佛果、圓滿正覺的狀態。
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此句為反問句，接續前文關於發心與成佛之不別（不區別）的論述。
強調若不能體悟空性與法界圓融，則無法在十界（眾生與環境）中自在顯現佛身與淨土，旨在說明理體與事相的不可分性。
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此句為論著中的承接語，用於引出下文另一個論點或進一步的分析。
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此句探討心與法界的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調心能含容一切法，即「一心三千」，指心體本自具足一切現象與真理。
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此句探討心與法界的關係。
即便知道內心具足三千法（心含法界），若不能體悟到「我」的本體遍在於三千法界之中（我遍法界），則仍處於內外對立的凡情見解，未能契入圓融的理體。
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此處承接前句「不知我遍彼三千」，旨在說明心與法界的互遍關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，不僅是主體遍於客體，且客體（彼彼三千）之間亦能相互重疊、互遍，體現法界事事無礙的特質。
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此處論述心與三千法界之間非僅是單向的包含，而是互為周遍的關係，強調理體上心與法界不二、無礙的圓融狀態。
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此句指出若執著於凡夫的分別心與感官認知，將會產生內外對立的錯覺，無法契入法界圓融的理體。
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此句描述凡夫因順從凡情（慣性思維），而將心與境、主體與客體對立看待，產生內外二元的分別心，這與後文強調的「三無差別」理體相違背。
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本句強調在面對內外對立的凡夫情見時，應回歸到法相宗或華嚴宗所論之「理體」的視角，以破除二元對立的分別心。
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此處依《宗鏡錄》圓融法界之脈絡，指理體本空，並無區分心、佛、眾生等不同性質的對立或差異，旨在破除內外見與種姓之執著。
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此句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，將「心」、「佛」、「眾生」三者並列，旨在說明在理體（真如）的層面上，這三者並無本質上的區別，為後句「三無差別」之鋪陳。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，指心、佛、眾生在理體上本質相同，並無高下或實質的分別，旨在破除凡夫對主客、聖凡的對立見解。
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此句承接前文關於「心、佛、眾生三無差別」的理體說明，指能透過智慧契入此不二法門的修行者或覺悟者。
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此處指能知曉心佛眾生三無差別之覺知，是依止於識心的作用。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，探討能知與所知的關係，說明對理體的認知仍需透過識心的運作。
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此句為引經據典的承接語，用以引入後文關於「智印」與「三世一時」的論述。
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此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴論》，描述以佛之大智慧作為一種「印鑑」或「證明」，用以契合、印證一切法相的本質，強調心與智的統一性及其對萬法的遍照力。
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此處承接前句「一心大智之印」，說明以佛之大智慧（智印）作為標準，能將橫跨無始劫的三世時間全部涵蓋並印證，體現華嚴之圓融與時空超越之義。
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此處承接前句「印無始三世」，說明以一心大智之印，將過去、現在、未來三世的所有時空，在圓融的智慧中總攝為單一的當下，體現華嚴之法界圓融、時空無礙之義。
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此處承接前文「智印」之作用，指在如來大智的印證下，所有時空中的現象（諸法）皆被涵蓋，體現華嚴之法界圓融義。
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此句承接前文，說明以「一心大智」作為印鑑，將無始三世、無邊諸法總攝於一時，使智慧的覺照（智印）全面涵蓋、不留餘隙地遍及所有現象。
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此句描述「智印」的特質。
在《宗鏡錄》引用的華嚴論脈絡中，指大智之印能遍及一切，使覺悟者的智慧與諸佛的境界達到平等無礙的狀態。
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此處承接前文「智印」之論述，說明佛之大智能遍照一切，使智慧與眾生心在體性上達到平等、無礙的狀態，體現法界圓融的義理。
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此句處於《宗鏡錄》引用《華嚴論》關於「智印」的論述中。
指以如來大智之印印照萬法，使智慧與所有現象（諸法）在體性上達到平等、無差別的狀態，體現華嚴之圓融義。
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此處描述「智印」之特質。
在圓融的智慧境界中，空間上的對立概念（如中與邊、表與裡）全部消除，體現法界無礙、一即一切的圓融狀態。
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此句接續前文之「智印」，說明如來之智慧印鑑超越了時間的限制，不再受三世（過去、現在、未來）中時間長短或距離遠近的區別所束縛。
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此句承接前文，說明佛之智慧（智印）能遍及無邊諸法，且不受時間、空間、邊際之限制，故將此種超越量度的覺悟狀態定義為「智」。
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此句接續前文對「智」的描述，說明佛之智慧（無分別智）其遍及與涵蓋的範圍，並非僅限於物質空間的量度，而是超越了空間的限制，體現其無邊無際的特質。
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此處以「世間虛空」作為比喻，用以對比後文的「無分別智虛空」。
旨在說明物質或現象層面的虛空雖廣大，但仍有其量度或可被認知，而佛之智慧的虛空則超越此等量度。
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此處接續前文對「智」與「虛空」的比擬，強調佛智之廣大與深邃，如同虛空般無邊無際，超越了所有能被量化或認知（了知）的範疇。
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此句在《宗鏡錄》論述智量之處，將「無分別智」比擬為虛空，旨在說明佛智之廣大、無礙且不被對立的二元分別所限，其量能超越物質世界的空間限制。
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此句描述佛之智慧（智）的速疾與廣大。
相對於物質虛空的量，佛的覺悟與分別智在極短的時間（一念）內，即可遍照並洞察超越空間限制的種種真理與法門。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述法義的經論偈頌。
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此句透過對比，以「虛空」之廣大雖可量度，來反襯後文「諸佛說法」之不可思議與無量。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調佛智與法門超越了空間（虛空）的量級限制。
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此句強調佛法之深廣超越語言文字的表達能力。
在《宗鏡錄》的語境中，對比虛空之量，說明佛之智慧與說法之義理無邊無際，非有限的語言能盡述。
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此句為承接語，用於引出後續用以證明或闡釋法義的偈頌。
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此句透過「虛空」的廣大無礙，來比喻佛之智慧（明智）與光明（普光）的遍滿與無量，強調覺悟之智不被任何障礙所限。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「虛空」的單純空無與「佛智」的自在圓滿進行對比。
虛空雖廣大且空，但其空是物質或空間上的無物（但空），缺乏覺悟的能動性；而佛智雖亦如虛空般廣大，卻能自在運作、生起無量義。
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此句接續前文「虛空但空」，對比虛空的單純空寂與佛之智慧的能動性。
強調佛之智慧不僅遍滿虛空，且能自在運用，能隨機化現無量義理。
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此句為承接語，將前文關於佛智自在、超越虛空的論述，引導至經文中關於「無量義」的具體闡述，旨在說明一法能生無量義的理路。
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此句為承接上文《無量義經》之論述，旨在定義或解釋「無量義」的內涵，後文將揭示這些無量義皆由「一法」（一心）而生。
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此句說明「無量義」並非雜亂無章，而是源自於單一的根本法（後文揭示此一法即為「一心」）。
體現了萬法歸一、一以含多的圓融義理。
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本句說明在佛法中，單一的真理或心法（此處依後文指「一心」）具有無限的延展性，能根據不同的機緣演化出無數的教義與解釋。
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此句承接前文「一法能生無量義」，在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，將「一法」具體指明為「一心」。
強調心能遍一切法，是萬法生起之本源。
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此句接續前文「一心」之論述，說明在圓融的視角下，任何單一的法（一一法）皆非孤立，而是能演繹出無盡的義理，體現了法界中一即一切、一切即一的特質。
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此處論述心與萬法之關係，強調心能涵容並遍及所有現象（法），說明心之能 encompassing 萬法之理，為後文「一一法無非心」之鋪陳。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之觀點，強調心與法的不二關係。
說明一切現象（法）在體性上皆由心所現或與心相應，故心能遍一切法，進而能從一法中生起無量義。
。
此處指在論述法義時，使用精簡的名稱或概念（略）來涵蓋所有複雜的法相與總體義理（總），說明心能含萬法的特質。
。
本句承接前文「以略代總」，說明在宗鏡錄的圓融觀照中，心與法不二。
所謂「略心」是指以簡約、總括的覺性，即可涵容一切繁複的現象與真理（萬法），體現了以一攝多的圓融義理。
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此處接續前文「略心能含萬法」，說明以心觀照萬法時，能涵蓋並貫穿所有佛法教義，將各種教法納入一心之觀照中。
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此處在論述「心」能含萬法，說明無論是外部的客觀對象（境）或是內在的認知覺知（智），皆在心的涵攝範圍之內，皆可作為觀照的對象。
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此句承接前文「若境若智」，旨在說明心能涵攝萬法，無論是主體（人、智）或客體（法、境），皆在心的觀照範圍之內。
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此句接續前文之「境、智、人、法」，說明心能含萬法，因此在面對不同的對象（事相）時，能隨其特質而展開對應的義理解釋。
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此處強調修行者在面對境、智、人、法等種種現象時，不應執著於外境，而應將意識回歸至心性，透過對心的觀照來體悟萬法唯心之理。
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本句接續前文「一一向心為觀」，說明將萬法回歸於心的觀照實踐，能使修行者的觀照智慧（觀慧）不斷增長並趨於成就。
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此處以「海吞流」為喻，說明前文所述之「觀慧」在修行過程中，能將萬法、一切教法與境智悉數攝受並融會貫通，使智慧日益圓滿。
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此處以「薪益火」為喻，接續前句「如海吞流」，說明觀慧在修行過程中，透過不斷將萬法向心觀照，使智慧如同火得薪材般不斷增長、愈發強盛。
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此句說明由於缺乏深層的洞察力或體悟，導致在面對法義時產生侷限，使其對真理的認知僅停留在表面或局部，無法契入圓融之義。
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此處描述修行者因不能深達法義，對對象的認知產生偏差，將其誤認為是單純的普遍（遍）或微小（小），反映了觀照不足導致的認知侷限。
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此句說明由於缺乏透徹、真實的觀察力（諦觀），導致修行者在認知上產生偏差，進而陷入「住有」或「住空」的二元對立執著中。
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此處描述因不能諦觀（不能真實觀察），導致心識陷入兩極的偏見：一是對現象實有的執著（有見），二是對空無的執著（空見），未能契入中道。
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此句承接前文，說明因不能深達、不能諦觀，且執著於有或空，故其境界僅止於聲聞之位。
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此處接續前文對聲聞乘修行侷限性的描述，指聲聞在面對菩薩或佛之廣大願力與智慧（大事）時，所產生的覺察與對比。
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此處描述聲聞在面對大乘之宏大義理（大事）時，因其觀照不足、境界較小，而產生的自慚與自覺能力不足之心理狀態。
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此處描述聲聞在面對大乘之「大事」時，因自覺能力不足、卑微不堪而產生的強烈情感反應，對比後文菩薩聞法後的懺悔與覺悟。
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此句為承接語，描述聲聞人在面對大乘妙法時，因自覺能力不足而產生的不同反應與感嘆。
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此處描述聲聞在面對大乘妙理時，意識到自己雖與菩薩同處於同一法界或同一真理的範疇內，卻因見地狹隘而無法契入其深義。
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此句接續前文，說明聲聞乘者雖處於同一法中，但因其觀照不足（住有或住空），導致無法真正契入或證得佛法之究竟實相。
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此句為條件句，描述菩薩在面對前述聲聞之侷限或錯誤見解時，若能領悟到正確的深奧義理（妙旨），將會產生後續的懺悔與覺悟。
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此處描述菩薩在聞法後，對過去因不達自心、執著而產生的錯誤見解或行為進行懺悔。
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此句描述眾生在未悟正法前，對自身處境的感嘆或認知，強調輪迴時間之久遠。
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此處描述眾生因不識自心，陷入對『無我』的誤解或被無明中的無我相所牽引，導致在輪迴中漂流不定。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此句是用以對比那些不達自心廣大圓融、而陷入邪見或迷茫的狀態。
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此句描述一種錯誤的見解，認為生命或意識在經歷後能回歸到之前的某種狀態。
根據後文「盡是邪見人也」可知，這種對生命流轉或心性的認知被判定為邪見。
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此句指那些未能領悟自心廣大圓融、仍執著於錯誤見解或偏頗觀唸的人，在宗鏡錄的圓融義理脈絡下，任何不達自心本性的見解皆被視為邪見。
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此句承接前文，指涉那些因不達自心廣大圓融而產生的邪見或錯誤認知（如認為被無我漂流、自認是邪見人等），將其總結為一種對真理的失認。
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本句指出前述之邪見與迷失，其根源在於未能體悟自心之本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，自心被視為廣大圓融、無相且能包容萬物的本體，不達自心故生執著與錯覺。
。
此處接續前句「不達自心」，說明自心的本質是廣大且圓融的，不被對立或侷限所遮蔽，因此能包容一切。
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此句接續前文「廣大圓融」，說明自心之本質具有包容一切與周遍法界的特性，這是對前述「不達自心」之反論，強調心性之無礙。
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此句為自問自答的接續語，旨在探討自心廣大圓融的理據。
其核心在於說明心若無相，則能不受限制地包容一切現象並周遍法界。
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本句回答前句關於自心為何能「包容」且「遍及」的疑問。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心若有固定相狀（相），則會產生對立與阻礙；唯有處於「無相」的狀態，才能像虛空一樣不被任何形式限制，進而包容一切現象。
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此句以「太虛」比喻自心的本質。
說明心之本體因無相，故能廣大圓融，不被任何特定形態所限，進而能包容萬物。
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此句承接前文「如太虛無相」，說明自心若能達到如虛空般無相的境界，便不會因執著於特定相狀而排斥其他現象，能讓萬法自然地顯現與運作，體現心體廣大圓融的特質。
。
此句承接前文之「無相」與「太虛」，說明自心若能契入無相之體，則能如虛空般廣大圓融，不因國土的淨穢差別而產生排斥，能將一切現象悉數包容。
。
此句為承接語，用以引出前文關於「無相」能包容萬物的論述，並藉由引用前人的言論來佐證自心廣大圓融的法義。
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此句強調現象界的萬千變化（萬化）雖看似雜亂，但其背後存在一個統一的根本或主體（宗）。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，此「宗」是指超越相狀的本體，旨在說明現象與本體之間具有不可分割的依止關係。
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本句接續前文「萬化非無宗」，說明萬物現象雖有其共同的總綱（宗），但這個總綱本身並非一個具體的實體或相狀，而是以「無相」的形式存在，正因無相才能包容並遍及所有現象。
。
本句論述「無相」與「萬化」之間的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，雖然體性是虛空無相的，但這種「虛」並非空亡，而是能與一切現象（萬化）契合、相應的基礎，說明瞭體（無相）與用（萬化）的不二關係。
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此句接續前文「虛相非無契」，說明雖然虛空之相與萬物能契合，但這種契合並非基於主觀的意識或分別心，而是處於一種無心、無執的自然狀態，體現了宗鏡錄中關於體用圓融、超越能所對立的境界。
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此句描述一種超越主客對立的禪定或體悟狀態。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，「冥」並非指黑暗，而是指主觀（內）與客觀（外）的分別心消失，達到一種渾然一體、不著相的寂靜狀態。
。
此處描述一種超越主客對立的禪定境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，當內外並冥，則感知對象（緣）與覺知主體（智）不再分立，共同回歸於寂滅的本體。
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本句承接前文所述的「內外並冥，緣智俱寂」之境界，強調在消除主客對立、心緣寂滅的狀態下，方能真正體悟佛法之本體。
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此句接續前文「體道」之果。
指修行者若能體悟無相、無心之道，則能打破主客對立，使自心與萬法（千萬）自然契合，達到圓融無礙的境界。
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本句承接前文，指修行者若能體悟無相、無心且內外冥寂的境界，與道相應，才符合正法修行者的特質。
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此句承接前文，指能體悟無相、無心、內外冥寂之道者，方能稱為正法中人及真正的佛弟子。
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本句承接前文關於「無心」、「緣智俱寂」的體道方式，警告修行者若不依此正法宗旨而行，將會導致後續所述的妄起有心與墮入邪修。
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此處指修行者若違背「無心」之旨，在應寂靜之處反而生起分別心或對存在之實有的執著，導致陷入妄想，偏離正道。
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本句接續前文，說明若違背體道之旨意而妄起有心，將導致修行方向偏差，無法進入正法之宗鏡，而墮入非正道的修行狀態。
。
本句承接前文，指出若違背正法旨意、妄起有心而墮入邪修的人，將無法契入宗鏡所揭示的圓融真理與正宗境界。
。
此句為承接語，用以引出後文古德的偈頌，以佐證前文關於正法修行的論述。
。
此句強調修行應超越對「學習」的執著。
所謂「無心」是指不落於有為的造作心；「無學」在佛法中指阿羅漢已證得的不再需要學習的境界（無學位）。
在此語境下，是指以無心的狀態去契入那本自具足、無需外求的覺悟狀態，避免墮入「妄起有心」的邪修。
。
此句接續前文「無心學無學」，強調禪宗修行中「無修之修」的義理。
真正的修行不在於刻意地追求某種境界或執著於修行的形式（不修），而是在放下執著、回歸本心的狀態中，自然而然地契入正法（正修）。
。
此句承接前文關於「無心學無學」、「正修於不修」的禪宗修行要義，強調若不能體悟這種超越對立的修行境界，則無法真正進入宗鏡之義。
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此處強調修行者若不體悟「無心」與「不修之修」的至高義理，即便在形式上受戒出家，在實質法義上仍不能稱作真正的比丘。
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此句為承接語，引出禪宗洞山良節和尚的偈頌，用以說明無心、不修之正修義理。
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此句為洞山和尚之偈語，以「家」喻指眾生本具的自性或本來面目。
透過反問形式，旨在引導修行者追尋超越物質與意識表象的本源心性。
。
此句為洞山和尚之偈語，以「鳥道」比喻超越世俗執著與語言路徑的心境。
指當修行者放下對特定處所、名相的執著，進入無心、無作的境界時，則處處皆是本來面目的故鄉（自性之處）。
。
此句為禪門偈頌之引導，描述從世俗生活轉向出家修行，以進入佛法之門，為後文提及的修行路徑（能行此路）作前提。
。
此句處於禪宗語境，指修行者若能體悟不著相、無心的境界（即前文所述之「鳥道」），則能打破執著，使心境與萬法圓融相應，不再被相所縛。
。
此句為承接語，將前文洞山和尚的偈頌義理，引向初祖大師的教言以作印證。
。
此句在《宗鏡錄》引用初祖之意，討論「作」與「無作」的對立與統一。
此處的「作」指基於意識、執著或妄想而產生的造作心，是修行中需突破的對立面。
。
此處承接前句「若一切作處」，強調當修行者能徹悟一切造作之相，反而在於不再執著於造作的「無作」之中。
在《宗鏡錄》的禪宗語境下，指超越對修行手段的刻意追求，回歸本然的無心狀態。
。
此處處於禪宗語境，指超越意識刻意營造、執著或造作的狀態。
當修行者能將「作處」轉化為「無作」，即是體悟到法性本然，不再被主觀的妄念與造作所束縛。
。
此處承接前句「無作法」，指當修行者體悟到沒有一個主宰在造作、亦無被造作之法（無作法）時，即是契入佛性、親見佛之境界。
此為禪宗式的頓悟義，強調破除對「作」與「作者」的執著即是成佛。
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本句與後句相接，強調若心意識停留在對「相」（現象、形式、對立之相）的執著與認同，則無法契入無作之真理，反而會被幻象所遮蔽。
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此句與前句「若見相時」相對。
在《宗鏡錄》的禪宗與般若語境中，「鬼」並非指真實的鬼神，而是指被執著、妄想與相狀所遮蔽的幻象。
意指若執著於相狀，則會將本來空寂的實相誤認為種種魔障或虛妄的現象，處處皆是迷妄。
。
此句為承接語，用於引出對前文「見相時則一切處見鬼」之原因的詳細解釋。
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此句旨在破除「我執」與「作者相」。
強調行為（作）的發生是因緣和合，而非由一個恆常、獨立的「自我」所主導。
當能體悟到有「作」而無「作者」時，即是進入無作之境，能破除對相的執著。
。
此處指超越了主觀造作與對立執著的真實狀態。
結合上下文「作時無作者」，強調在現象運作中不執著於有一個「造作者」的存在，從而體現法性本空的無作之義。
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此句強調「能執」的人（主體）與「所執」的法（客體）在實相中並無實體，兩者皆為空，旨在破除對主客對立的執著。
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本句接續前文「人法俱空」之義。
指當修行者能覺悟到「無作者」且「人法俱空」的實相，不再被幻相所迷，即能契入佛果。
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本句接續前文，說明若不能覺悟「無作者」與「無作法」的空性，而陷入對現象、相狀的執著（迷），則會導致後續幻相現前，無法見佛。
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本句說明若不能覺悟「無作法」（即萬法本空、無造作之理），陷入迷妄，則會將虛幻的現象誤認為真實存在而顯現於前。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或教理，證明前文關於「迷作法則幻相現前」之論述有經據支持。
。
本句強調現象界的不可得性。
在《宗鏡錄》的語境中，此處接續於「幻相現前」之後，旨在說明當修行者迷失於「無作法」時，所見之一切色相、名相皆是心識投射的幻象，並非真實本質。
。
此句承接前文「凡所有相皆是虛妄」，以熱病產生的幻視比喻世間萬法之相。
說明眾生因迷染而見到的現象，如同病中產生的錯覺，並非真實存在，旨在強調「相」的虛幻性。
。
此句承接前文「如熱病所見」，以「鬼」比喻迷失覺性時所見之虛妄相。
強調凡所有相皆是心識投射的幻象，並非真實存在，旨在破除對現象界的執著。
。
此句為承接語，用以引出前文關於「相空」義理之後續古德論述。
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此句描述現象界（萬法）在迷染狀態下呈現出的繁複與廣大，與後句「宗一無相」形成對比，旨在說明雖現象萬千，但其本質（宗）卻是單一且無相的。
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此句承接前文對萬法虛妄的論述，指出修行或體悟萬法的核心宗旨（宗）在於徹悟一切法皆無固定相狀的本質（無相），以破除對現象的執著。
。
此句為承接語，用於引出另一段古德的教言或相關論述。
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此處引用古德之言，說明透過重複稱念（可能是指特定的名號或心法）以達到心念專一，進而進入後文所述之「無相定」的修行方法。
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此句強調在修行（如前句所述的念誦）過程中，每一次的專注都應契入無相的境界，使心不被任何外在或內在的相狀所牽著，以達到定慧等持。
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此句為承接語，用於引出古德或經典中關於「無相」的另一種表述或相關名相。
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此處指修行者在心中建立的修行環境，不執著於任何外在形式或內在心相，使心靈處於空寂、無礙的狀態，以契入真如。
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此句承接前文，列舉古德對修行境界的稱呼，強調透過捨棄對現象、相狀的執著，進入無相的定慧境界，是達到覺悟的簡捷路徑。
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本句強調透過「宗鏡」（指心之本體或宗鏡錄所揭示的圓融法門）直接契入真理，而非採取繁瑣的階段性修行，能以最簡捷的路徑達成覺悟。
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此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》之教義以佐證前文所述之修行省力與快速成就。
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此句引用《華嚴經》，強調透過精簡且核心的修行方法（方便），即可達到高效的覺悟效果，與後文「疾得菩提」相接。
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本句接續前文「以少方便」，強調透過精簡且核心的修行方法（如宗鏡錄所述之法門），能縮短修行時間，迅速證悟佛果。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或覺者的教言，以資佐證。
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此句接續前文關於「少方便」之論述，強調在宗鏡錄的法義框架下，透過精要的觀照而非繁瑣的學問，即可達到深奧的覺悟境界。
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此句接續前文「學雖不多」，強調透過精要的法門（如宗鏡錄所述之法）修行，雖不需繁瑣冗長的學習，亦能迅速達到與上賢（高位菩薩或聖者）同等的覺悟境界。
。
此句為承接語，用以總結前文引用的《華嚴經》與古德之言，強調透過精簡的方便法門（如宗鏡錄之教導），雖學習量不多，亦能迅速達到與上賢一致的覺悟境界。
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此處承接前文，將討論焦點轉向「一心」的能容與周遍性，為後文說明「理事無礙」之法義做鋪陳。
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本句說明「一心」之所以能周遍含容萬法，其核心機制在於「理事無礙」。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，理指萬法共有的體性（真如），事指萬法的個別現象；兩者互不相礙，使體與用、絕對與相對能圓融統一。
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本句接續前文「理事無礙」，說明當理（普遍真理）與事（具體現象）不再相互妨礙時，心識或法界便能呈現出周遍一切、涵容萬物的圓融狀態。
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此句為承接語，旨在引入關於「理事無礙」的具體觀照方法與論述。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，理事無礙是指絕對的真理（理）與具體的現象（事）互不妨礙、圓融契合的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述「理事無礙」之脈絡，強調真理（理）與現象（事）並非對立，而是互攝互融，是體現一心周遍含容的核心機制。
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此處在論述「理事無礙」之觀照，強調理體（本質）在事相（現象）的存亡、逆順等種種對立差別中，依然能完全融通且不被影響，體現理與事互不妨礙的圓融狀態。
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此句承接前文「理事無礙觀」，說明理事融通、互不相礙的圓融狀態可從十種不同的邏輯面向（門）來觀察與分析。
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此句論述天台宗「理事無礙」之十門觀之一。
指絕對的真理（理）能完全攝受並存在於所有具體的現象（事）之中，而理的本質不因事物的多樣性而有所分割。
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此句在說明「理事無礙」之十門中的第一門「理遍於事」。
此處的「理」是指普遍的真理（如空性或法性），其特性是無處不在、不分彼此，能夠完全涵蓋並存在於每一個具體的現象（事）之中。
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此句在論述「理遍於事門」中，說明「理」的特性。
理（真理/法性）具有絕對的統一性與周遍性，不因事物的數量、大小或種類而產生分割或界限，故稱「無分限」。
。
此句在討論「理遍事門」的關係。
理（真理、本性）是能遍，而事（現象、具體事物）則是被遍。
強調理與事的對應關係，為後文說明事物的分位差別與理的不可分性做鋪陳。
。
此處討論理事無礙觀。
理（真理）是絕對統一且無分限的，但事（現象）則在不同的位階、層次或個體之間存在差異。
這說明瞭「理」之同一性與「事」之多樣性之間的關係。
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此句處於論述「理遍事門」的脈絡中，強調真理（理）並非碎片化地分佈，而是完整地攝於每一個個別的現象（事）之中。
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此處論述「理遍事」之義。
強調真理（理）具有無分限的特性，因此在每一個個別的事物（事）之中，並非僅僅分得一部分，而是完整地、全盤地存在。
。
此處討論理事關係。
理（真理）遍於事（現象）時，並非將理分成若干部分分別分佈於各個事物中，而是每一個事物都完整地攝受全部的真理。
。
此句為承接語，用於引出後文對「理非分遍」之原因的論證。
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此句解釋為何「理」能全遍於每一事中而非分遍。
在《宗鏡錄》的理事無礙觀照中，真理（理體）具有絕對的整體性與無分限性，因此不會因事物的數量或大小而被切分，能完整地攝於任何微小之處。
。
本句承接前文關於「真理不可分」的論述，旨在說明理體（真理）之全遍性，即最微小的物質現象（纖塵）亦能完整包含不分限的真理。
。
此句闡述「理遍事」之義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真理（理）是不分部位、不可分割的，因此即便在最微小的物質（纖塵）之中，亦能完整地攝受全部的真理，而非僅僅包含一部分。
。
此句承接前文，說明每一微小的纖塵都攝受了無邊的真理，因此在理體上皆具足一切功德，沒有任何缺失。
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此處為文本結構之序數標記，用於區分論述之不同項目。
前文論述「理遍於事」，此處起承接作用，準備進入「事遍於理」之論述。
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此句為論述之標題，旨在討論「事理圓融」中的「事遍理」關係。
在《宗鏡錄》的華嚴義理框架下，探討具體的現象（事）如何與絕對的真理（理）相互交融，且在此門中重點在於分析有分限之事如何與無分限之理相應。
。
此句在討論「事遍於理」的關係。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，此處的「事」是指具體的現象或個體，而「能遍」是指這些具體事物能夠在真理（理）中得到體現或分佈。
。
此處討論「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的理法框架中，「事」指具體的現象或個體，其特點是具有空間、時間或性質上的界限（分限）；而「理」則是普遍且無邊的。
本句旨在強調「事」之有限性，以對比後文「理」之無限性。
。
此處討論「事理」關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「事」是能遍（主體），「理」是被遍（客體）。
本句指明真理是作為被遍佈的對象，與前句「能遍之事」相對應，用以論證事理不二且理無分限的義理。
。
此處討論「事遍於理」的關係。
在宗鏡錄的理法框架中，「事」是有分限（有邊界、個體性）的，而「理」則是無分限（遍在、無邊際）的。
本句強調作為被遍之體的「理」，其本質必須是沒有分限的，才能讓所有有分限的事物都能在其之中得到攝受。
。
在《宗鏡錄》的理事無礙觀中，此句區分「事」與「理」的特性。
「事」指現象、個體，具有分限（即有邊界、有數量、有差異）；而「理」則是無分限的絕對真理。
此處旨在說明具有分限的「事」如何與無分限的「理」相互融合。
。
此句處於「事遍於理門」的論述中，說明「事」（現象、個體）雖然在形式上有分限（邊界），但其本質（理）則是無分限的。
此處強調事理不二，個體現象在理體上與無限的法界相通。
。
此處討論「事」與「理」的關係。
雖然「事」有分限（有邊界、個體差異），而「理」無分限（普遍、無邊），但事之本質即是理，因此兩者在體性上是完全相同（全同），而非僅在某個部分或比例上相似（分同）。
。
此句為承接語，用於引出後文對「有分限之事」能與「無分限之理」全同之原因的論證。
。
此處討論「事理」關係。
事（現象、具體事物）具有分限（邊界），但其本質（體）是空的，並非獨立實有的實體，因此能與無分限的「理」完全契合，使一塵能遍法界。
。
此句接續前文「事無體」，說明現象（事）本身沒有獨立的實體，因此其本質即是理體，故能與無分限的理完全相同。
。
此處論述「事」與「理」的關係。
因事（現象）本無實體，其本質即是理（真理/法性），而理是無分限且遍在的，因此個別的事相（如一塵）在理體上並不損毀，能與全法界相融。
。
此句接續前文「一塵不壞」，說明在宗鏡錄的圓融義理中，微小的一塵雖保持其個體不毀，但其理體卻能同時周遍於整個法界，體現「一即一切」的重重無盡之理。
。
此處以「一塵」作為比喻，旨在說明微小之個體（事）在理體上與全法界具有同一性，體現了宗鏡錄中關於事理圓融、一即一切的觀點。
。
此句承接前文關於「一塵」能遍法界的論述，將此理擴展至所有現象（一切法），說明萬法皆具備相同的不壞而遍法界的特質。
。
此處為作者在論述「事理」關係與「一多」圓融之理後，提示讀者對前文所述之法義進行深思與內省，以利於領悟其邏輯推演。
。
此處討論「理」與「事」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，理體（理性）具有超越空間分佈的特性（無分），但在此強調理體不僅僅是簡單的「無分」，而是能使一即一切、一切即一的基礎，故而能使全體存在於一塵之中。
。
此處接續前句「一理性不唯無分」，說明理體（真如）不被空間分割，因此能同時遍滿於所有處所，體現法界圓融的特質。
。
此處論述法界圓融之理，說明「一」與「全」的互攝關係。
基於理性無分，整體（全體）並不因其廣大而排除在單一微小之處（一內）之外，體現了事事無礙、一即一切的華嚴義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述一多相即、理事無礙之脈絡。
文中以「一」與「二」對照論證。
前句論述「理性」之無分（不可分割性）使其能全體在於一內；本句則論述其「不唯分」之特性，即雖顯現為部分，但並不侷限於部分，故能常在一中而全在一切處，體現法界圓融的特質。
。
此處依《宗鏡錄》論述理性（理體）與事相之關係，探討「一」與「多」的圓融。
文中透過「不唯分」與「不唯無分」的辯證，說明理體雖遍在一切處，但其全體亦能恆常攝於單一之處，體現法界一即一切、一切即一的特質。
。
此處討論的是理體（理性）的特質。
根據上下文「二不唯分故」，指理體並非僅僅是以部分形式存在，而是其全體都能夠同時遍在於所有處所，體現了理體無分、圓融的特性。
。
此處討論事法（現象法）的性質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調單一事物不僅由局部組成（分），亦具有整體性或不分之性，以此論證事法在空間與體相上的重重無盡與互攝。
。
此句探討一事法（單一現象）在理性層面上的存在狀態。
基於「不唯分」的邏輯，說明法性不被空間分限所拘束，因此能同時在當下此處與遙遠他方共存，體現法界圓融、不離本位的特性。
。
此處處於《宗鏡錄》論述理法與事法關係的邏輯推演中。
作者透過「分」（區分、部分）與「無分」（不區分、整體）的辯證，說明法性在個體（一事）與整體（一切處）之間並非單一維度的存在，而是超越了「僅有區分」或「僅無區分」的對立，以論證理法遍一切處而不離本位的特性。
。
此處依《宗鏡錄》論述法界圓融之理，說明一事法因其「不唯無分」（非僅是無分割的單一整體），故能展現出周遍一切處的特質，體現事事無礙、一即一切的圓融義。
。
此處論述法界之圓融特質。
指一事法雖能遍一切處，但其本體（本位）並不因此而產生空間上的位移，體現了「不離本位而遍一切」的理事無礙義。
。
此句為論著中的承接語，用於引出下文另一個論證面向或分析角度。
。
此句處於《宗鏡錄》論述一事與一切事相互關係的邏輯推演中。
這裡的「理性」是指從法理、理體的高度觀察，論證事物在「分」（區分/局部）與「無分」（不區分/整體）之間並非單一絕對，而是具有互攝的特性，用以支持後文「不在一事外」的推論。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法相與理性的邏輯推演中，旨在說明「理性」或「法性」與現象（一事）的關係。
透過否定「在外部」的對立，旨在破除對法性與現象之間存在空間或實體界限的執著，體現理與事不二的義理。
。
此處討論理性（真如）與事法之關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，「分」指分離、區別。
此句旨在說明理性並不單純處於與事法分離的狀態，故而不會被侷限在「一事之外」。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「全遍門」的邏輯推演中。
前文提到「不唯分」（不單純是分開的），旨在說明理體（理性）的特質：它既不被排除在單一事物之外，也不被侷限在單一事物之內，從而體現其無礙、全遍的本質。
。
此處討論的是法界之全遍門。
透過「不唯分」（不單是局部、分割）與「不唯無分」（不單是整體、不分）的辯證，說明理體與事法之間不存在空間上的內外之分，從而推導出「無在無不在」的圓融境界。
。
此句探討法界之全遍性質。
依據《宗鏡錄》之理法，真如或法性遍一切處，但其「遍」並非物質空間上的佔據或位移，因此雖「在此」，卻無執著於特定位置的「在」相，旨在破除對空間與實體的分別執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融、全遍門的邏輯推演中。
作者透過「分」（區分/局部）與「無分」（不區分/整體）的辯證，說明一事法與他事法之間既非單純的局部包含，也非單純的整體對立，旨在破除對空間位置與實體分限的執著，以證悟無障礙的法界實相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融、不分內外的邏輯中。
接續前文「不唯無分」，旨在說明法性（理性）並非僅僅是無分（整體），因此它不會被侷限在單一處，而是在他處亦然；但由於其本性空寂，並非實體，故稱「無在」，以破除對空間位置的實有執著。
。
此句基於前文對「分」與「無分」的辯證，說明法性（理性）超越了空間上的局部存在（在）與完全缺失（不在）的對立，體現其全遍且無礙的特質。
。
此句接續前文「無在無不在」，論述法性（或理體）超越了空間的對立與侷限。
它不被限定在單一位置（此），也不被排除在另一位置（彼），而是呈現一種無處不在且互不相礙的圓融狀態。
。
此處接續前文關於「無在無不在」而「在此在彼」的論述，說明法界之理超越了空間位置的對立與限制，呈現出圓融無礙的特質。
。
此處指前文所述之「無在無不在」、「無障礙」的境界，即一個整體完全遍及於所有部分，而部分亦不損其整體的法門。
。
此句描述「全遍門」的境界，指這種法界圓融、無礙的狀態，已超越了世俗的感情認知（情）與主觀的分別見解（見），無法以常人的邏輯或感官認知來衡量。
。
此句強調法界全遍之理超越凡夫的感官認知與語言邏輯，世俗的對比或類比無法完全表達其真實境界。
。
此處以大海比喻法界的全遍性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，大海象徵一個整體且無礙的實相，用以說明「全遍門」中整體與局部（波）互不相礙、同時存在的關係。
。
此處以大海與波浪比喻法界之全遍與個別的關係。
說明全體（大海）能完整地存在於局部（一波）之中，而不需要縮小其體量，用以闡釋「全遍門」中大中包含小、小中含大的圓融義理。
。
此句透過大海與波浪的比喻，說明「全遍」的理路：整體（大海）能完全攝入局部（一波）之中，但整體的本質與規模並不因其攝入局部而受到限制或縮小，用以闡釋法界圓融、大中含小且不失其大的特質。
。
此處以波與海的比喻，說明法界中「一即一切，一切即一」的圓融關係。
小波雖小，但在理體上與大海不二，能周遍於大海之中，用以說明事相與理體相互攝受、無礙的特質。
。
此句承接前文「一小波匝於大海」之比喻，旨在說明在法界圓融的理則中，小波（個體/事）能全攝大海（整體/理），但這並不改變小波在相上的「小」之屬性。
強調「事理無礙」中，個體與整體的屬性互不幹擾，非以物理體積之大而能攝大。
。
此處以大海與波浪比喻法界之體用關係。
說明「體」（大海）雖在「用」（波浪）之中，但其整體性並不因分在單一波浪中而受限，能同時完整地遍及所有現象，體現了宗鏡錄中關於圓融無礙、一即一切的法義。
。
此處承接前文以大海與波浪比喻法界。
說明大海（總體/理）雖然全遍於諸波（個體/事），但其本質並不因遍在於不同個體而產生差異或分裂，體現了「理一事多」且本體不變的圓融義。
。
此處以「海」與「波」比喻真理（體）與現象（相）的關係。
說明多個個體（波）能同時且各自地與整體（海）相融，體現了宗鏡錄中關於「一即多，多即一」的圓融無礙義。
。
此處以大海與波浪比喻真理（理）與現象（事）。
大海雖遍在於所有波浪之中，但各個波浪在現象上依然是各自獨立、互不相同的。
這說明瞭「理」的統一性並不抹殺「事」的多樣性，體現了事理不二但事事有別的邏輯。
。
此處以「海」比喻真理（理），以「波」比喻現象（事）。
描述理體（大海）能全體攝受、遍滿於單一事相（一波）之中，旨在說明理與事互不相礙、圓融無礙的關係。
。
此句透過「海」與「波」的比喻，說明理（真理）與事（現象）的關係。
大海（理）在遍佈於單一波浪（事）的同時，並不妨礙其整體依然完全遍佈於所有波浪之中，體現了理事無礙、一即一切的圓融義。
。
此句以「波」與「海」的比喻，說明事與理的關係。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，波（事）雖小，但能全匝（周遍）於海（理），旨在闡明個體現象與絕對真理之間互不相礙、圓融無礙的特質。
。
此處以「海波」比喻理事關係。
在宗鏡錄的圓融義理中，波（事）雖多，但每一波都能在不損害其他波的情況下，完整地周遍於大海（理）之中，體現了事事無礙、重重圓融的法界特質。
。
此處為論著中的承接語，旨在引導讀者對前文所述之「海波互遍」的譬喻進行深思，隨後由作者（釋）進行法義揭示。
。
此句為承接語，標誌著作者將由前文的譬喻（大海與波浪）轉入對法義的正式解析。
。
此處採用比喻法，將大海比作「真理」（理），用以說明理體之廣大、恆常且包容萬物的特性，為後文論述「理事無礙」奠定基礎。
。
此處承接前句「以海為真理」，利用大海與波浪的關係，說明「理」與「事」的關係。
海（水性）不變，而波浪（相狀）多變，以此比喻真理（理）與現象（事）雖體相不二，但表現形式不同。
。
此句延續前文以海比真理、以波比現象的譬喻，說明「理」（真理/體）與「事」（現象/相）並非對立或分離，而是互攝互入、彼此周遍的關係，體現了事理無礙的法義。
。
此處論述「理事無礙」之關係。
以海為理、波為事，理與事相互周遍（全遍），但兩者在名相上並非同一（非一），在體性上亦非截然對立或分離（非異），旨在說明理與事互不相礙且不相混淆的中道關係。
。
此處以海喻「理」（真理/法性），以波喻「事」（現象/萬法）。
說明理體雖然遍含一切事相，但理體的全體性並不因容納個別事相而受限或縮小，體現理事無礙且理體恆常全遍的特質。
。
此句以「海」與「波」的比喻說明理（真理）與事（現象）的關係。
海與波雖然形態不同，但其本質（濕性）完全相同。
以此喻指理體遍於事中，雖然事相有大有小、有廣有狹，但其內在的理體（本性）在任何範圍中都完整且無差異。
。
此處以「海」喻真理（理），以「波」喻現象（事）。
說明事理相融且互不妨礙：波浪雖能周遍於海中，但其個體的屬性並不因周遍而改變為「大」的量級，旨在論證理事不一不異、廣狹無差的圓融關係。
。
此句論述理事無礙之義。
以海波為喻，說明真理（理）與現象（事）雖然性質不同，但並不互相排斥或破壞。
單一的本體（一）與多元的現象（多）能同時存在且彼此圓滿，無需透過消除現象來達成統一。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「理事相遍」及「海波比喻」中關於體用、大小關係的質詢。
。
此句為問答之起首，探討華嚴宗「理事無礙」之法義。
在此語境中，「理」指普遍的真理（法性），「事」指具體的現象（一塵）。
句中提出理體完全遍滿於微小事物的前提，旨在進一步追問理與事在空間大小上的關係，以論證理體不因事物的微小而受限。
。
此句為問答形式之起問，探討「理」之全遍性質。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，討論理體雖全遍於極小的微塵之中，但其本體並不因此而受空間限制而變得渺小，旨在破除對理體大小的數量化執著。
。
此句為問答形式中的質詢部分。
探討「理」（法性/真如）與「事」（微塵）的關係。
質詢者提出：如果理體遍滿於一個微塵之中，但理體本身並不具有微塵那樣的「小」之屬性，那麼如何能說理體全體遍滿於一個微塵之中？旨在討論理體在不改變自身本質的情況下，如何與不同規模的事相相融。
。
此句為問答形式中的質詢，探討「理」與「事」的關係。
質詢者提出矛盾點：若理體不與微塵（事）相同，則理體不應具有微塵的「小」相；但若理體遍滿於微塵中，又如何解釋其全體與微塵之關係。
。
此句探討理事關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調「理」之遍在，即便最小的一顆微塵，其本質（理性）也完全被法界之理所周遍、攝受，用以論證理與事的不可分性。
。
此句為問答形式中的疑問，探討在「理」與「事」的關係中，當一塵（事）全匝於理性時，其屬性是否能被定義為「大」。
此處旨在透過否定「小」與「大」的對立，導向理事無礙、不落兩邊的圓融義理。
。
此句為問項中的假設推論，探討「事」（一塵）與「理」的關係。
旨在質詢：若事物的廣大程度不與理體相應（不同理），則無法解釋其如何能全遍於理體，從而導出理事圓融的必要性。
。
此句為問答形式中的質詢，探討「事」（一塵）與「理」（理性）之間的關係。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，此處在設定矛盾點：若一塵不與理相同而廣大，則無法在邏輯上成立其能完全遍佈於理性的論點。
。
此處為論證過程中的破折之語，指出若將「理」與「事」在大小、遍在等邏輯上混淆，將導致推論前後不一，形成邏輯上的自我矛盾。
。
此句承接前文對「小」與「大」之邏輯推演，指出若將事（塵）與理（理性）視為截然不同的量級或性質，將導致邏輯上的自我矛盾，無法成立。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文所提出的質疑或矛盾（如一塵與理性的關係）開始進行正式的解答。
。
此處討論理事關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「相望」指理與事雖非同一，亦非截然不同，而是能相互對照、互不遺漏地呈現彼此的特質，為後文論述「非一非異」奠定基礎。
。
此句探討「理」與「事」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理（絕對真理/體）與事（現象世界/相）之間並非同一（若同一則無法區分體相），亦非相異（若相異則理不遍事，事無理依），此即為「不一不異」的中道關係。
。
此句處於討論「理事」關係的脈絡中。
指理與事雖相望（互為對待）且非一非異，因此理能完整地攝受事，而事也不會損毀理的本體，體現了理事圓融的邏輯。
。
此句處於討論「理事相望」的脈絡中，說明分析理事關係的順序。
指先立足於絕對的真理（理），去觀察、對照具體的現象（事），以探究兩者如何不一且不異的關係。
。
此處指在分析「理」與「事」的關係時，採用佛教邏輯中常見的「四句」分析法（即：一、非一；二、非異；三、非一即非異；四、非異即非一），用以窮盡理與事之間不即不離的辯證關係。
。
此句探討「理事」關係，採取四句（非一、非異、非一即非異、非異即非一）的辯證分析法。
此處強調「非異」，指真理（理）並非脫離現象（事）而獨立存在，兩者具有不可分割的內在關聯。
。
此句論述「理事無礙」之義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理（絕對真理、本體）與事（具體現象、萬法）並非分離，而是理體全現於事相之中，強調真理不離於現象而存在。
。
此句探討「理事」關係中的「非一」相。
在宗鏡錄的理事圓融框架下，理（本體/真理）與事（現象/事相）雖不分離，但在邏輯定義上不能混為一談，以避免落入單一的實體論或虛無論，為後續推導「非一即非異」的圓融關係做鋪陳。
。
此句在《宗鏡錄》理事無礙的論述脈絡中，說明「理」與「事」雖非一，但理的本體（體性）具有絕對的普遍性與無限性，不被空間或數量所限。
。
此句屬於「理事無礙」的四句論證結構。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，透過「非一」與「非異」的辯證，說明真理（理）與現象（事）之間既非完全相同（不混同），也非完全對立（不分離）的關係，旨在建立理事互攝的邏輯基礎。
。
此句處於「理望事」的論述脈絡中，說明真理（理）雖然體性無邊，但因理與事非一非異，故此無邊的理性能完整地顯現於微小的事物（一塵）之中。
。
此句處於「理望事」的論述脈絡中，說明無邊的真理（理）與微小的現象（事）之間非一非異的關係。
強調真理的體性雖無邊際，但其全體功能與本質能完整地顯現於最微小的物質單位（一塵）之中，體現了理事無礙、事事無礙的圓融義。
。
此句屬於「理望事」的四句論證。
在《宗鏡錄》的理事無礙觀照中，透過「非一」與「非異」的辯證，說明真理（理）與現象（事）之間既非絕對同一，也非完全對立的關係，旨在破除對立的執著，顯現理事圓融的實相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理事無礙、理事圓融的脈絡中。
在此處，「一塵理性」是指在極小的事物（一塵）之中，亦完整具足了普遍的真理本性（理性），用以論證理與事雖非一亦非異，但互不相礙且圓融無礙的關係。
。
此處接續前句「一塵理性」，說明在宗鏡錄的理事無礙觀照中，即便是在極小的一塵之中，其所含之理性（真理體性）依然是完整且無邊際的，不存在局部與整體的區分或數量上的限制。
。
此處討論事理兩方面的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「事」指現象、具體事物，「理」指本質、真理。
「望」在此為觀察、對照之意，指從具體的現象出發，去體悟其內在的真理本性。
。
此句為承接語，指在「事望理」（從事相觀察理體）的分析框架下，同樣採取四種邏輯句式（通常指非一、非異、非一即非異等辯證分析）來闡明事理關係。
。
此句探討「事理」關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，事（現象）與理（本質）雖有區別，但並非完全分離或截然不同，強調事理不二的基礎。
。
此處論述「事望理」之第一句，基於事法與理非異的關係，說明事法（現象）在理體（本質）中是完全周遍、無所不在的，體現了事理不二的圓融狀態。
。
此處討論「事理」關係，採取中道四句分析。
在「事望理」的脈絡下，強調事法（現象）與理（本質）雖然不分離，但在相貌與特質上並不完全等同，以避免落入單純的「一體」之偏見。
。
此句處於「事望理」的論述脈絡中。
在宗鏡錄的理法觀中，理（真如）與事（現象）雖非一亦非異。
此處強調理體之圓滿，即便在極小的事法（一塵）之中，理體依然完整，不會因為事法的微小而導致理體的損毀或缺失。
。
此處為論述結構之序數，承接前文「事望理」之四句分析，標誌進入第三個論點。
。
此處討論「事」與「理」的關係。
在宗鏡錄的圓融觀照中，事法與理性之間採取中道判讀：若說「一」則落入單一執著，若說「異」則落入對立二見。
因此透過「非一非異」的邏輯，說明事理互攝、不離不雜的圓融狀態。
。
此句論述「事」與「理」的關係。
在宗鏡錄的圓融觀照中，微小的事物（一小塵）與絕對的真理（無邊理性）並非對立，而是事法能周遍於理之中，體現事理不二的圓融義。
。
此處為條列式論述的序數，承接前文關於事法與理之關係的四句分析，標誌第四個論點的開始。
。
此處論述法（現象）與理（本質）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法與理互不分離（非異），但又具有各自的特質（非一），以此說明事理不二且不混的中道關係。
。
此句論述事理無礙之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，微小的事物（一塵）與無限的真理（無邊理性）互不妨礙，體現了「一即一切」的法界特質，即微塵之中亦能圓滿包含全體的真理實相。
。
此句旨在說明「理」與「事」的關係。
雖然無邊的理性能周遍於一微塵之中，但這並不改變微塵在物質（事相）上的微小屬性，以此論證理與事雖不二但非一，理的無邊不等於事的大。
。
此處為作者在論述完「一塵匝無邊理性」之理後，提示讀者對前述邏輯進行深思，以銜接後文的問答分析。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續對「無邊理性」與「一塵」關係的邏輯質詢。
。
此處討論華嚴宗之「理事無礙」法義。
所謂「理性」指法界之真如本體，其特性為無邊無際，能與微小之「事」（如一塵）相互融會，體現一即一切、一切即一的圓融關係。
。
此句探討理與事的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調「理」之全體能完全攝入於極小的「事」（一塵）之中，而不需要將其分割，用以論證理事無礙、事事無礙的法界特質。
。
此句處於問答脈絡中，旨在探討「理性」（法性）的遍在性。
問題在於：當理性完全遍滿一顆微塵時，微塵之外的其他空間與事物是否同樣具有理性，用以論證理與事、一與多的關係。
。
此句處於問答論證結構中，旨在探討當「無邊理性」全遍於一塵時，塵埃之外的其他事物處所是否依然具有該理性，以推導出理體融通的結論。
。
此句處於對話的「問」項中，接續前句，旨在探討當「無邊理性」全遍於一塵時，塵埃之外的其他事物處所，究竟是「有理性」還是「無理性」。
這是一種邏輯推演的詰問，用以引出後文關於「一理性融」的解答。
。
此句為論證過程中的假設前提，探討「理」（絕對真理/法性）與「塵」（現象/物質）的關係。
旨在透過反證法，說明若理與塵分離，則無法達成「全遍」的圓融狀態。
。
此句為論證過程中的反面推導。
在《宗鏡錄》探討理事無礙的語境下，若假設「理」在「塵」之外獨立存在，則會導致「理」無法完全地、整體地遍滿於單一微塵之中，從而否定了理體全遍的特性。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，探討「理」與「事」（塵）的關係。
此處假設若理不在事外，則將導致無法遍及一切事物的矛盾，用以引出後文關於「理事無礙」的解答。
。
此句在討論「理」與「事」的關係。
若假設在微塵之外沒有「理」，則會導致「理」無法遍及所有事物，產生邏輯矛盾，用以論證理事無礙、全遍的必要性。
。
此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用於指出前述兩種假設（塵外有理與塵外無理）在邏輯上產生的矛盾，旨在透過破除對立的兩極，為後文提出「一理性融」的圓融義理做鋪墊。

此處為論書體例之承接語，用以回應前文所提出的義理矛盾或疑問。
。
此句為對前文「理在塵外」或「理在塵內」之矛盾質詢的回答。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，理（真如/法性）並非物質性的存在，而是遍一切處且不相礙的。
透過「融」的概念，說明理體能同時全遍於一塵與一切事中，化解了空間上的對立與矛盾。
。
此句在《宗鏡錄》論述理體與事相的關係，說明「理」之全體能遍在一切事中，且多種事相之間並不產生相互排斥或阻礙，從而支持後文「全在內而全在外」的圓融邏輯。
。
此句論述「理」的特性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，理（真如）不分內外，能全體遍入每一微塵（內），同時又不礙於遍在所有事物之中（外），以此破除空間上的對立與障礙。
。
此處接續前文「一理性融」與「多事無礙」，說明在理體（真如）的層面上，全體與部分、內與外之間不存在空間或性質上的衝突，能達到圓融無礙的狀態。
。
此處為承接語，指前文提到的「全在內」與「全在外」兩種狀態，接下來將分別以四種邏輯關係（四句）來詳細論證其不相礙的理路。
。
此句為論述之承接語，旨在將前文提到的「各有四句」具體展開，首先從「理」的層面切入，分析其四種邏輯關係（即後文所述的在內在外之融通）。
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此句探討理與事的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「理性」指普遍的真理（理），「全體」指其完整不增不減的狀態。
此處說明理之全體能遍在於所有現象（事）之中，而不分彼此，是為理事無礙的論述起點。
。
此句論述華嚴之「一即多」義理。
基於理性融通，全體（法界總相）能完整地攝入於極微的一塵（個相）之中，而彼此之間沒有空間上的阻礙或排斥。
。
此句基於《宗鏡錄》對「理性」融通的論述。
指理體（真如）具有全體在一切事中的特性，因此當理體顯現於外部大環境時，並不妨礙其同時全體存在於內部的微小塵埃之中，體現了理與事、大與小的無礙圓融。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理四句之脈絡，旨在說明「一即一切」的圓融法義。
此處討論的是從微小的一塵（個體）中，能完整顯現法界全體（整體）的理路，用以對比前句「全體在一切事中」的宏觀視角。
。
此句論述理體與事相的圓融關係。
在《宗鏡錄》的法義框架下，強調「一即一切」的圓融特質：當理體全在一個微小塵埃中時，並不因此而排除或妨礙它同時全在其他所有事物之中，體現了事事無礙的境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理四句之脈絡，探討「理性全體」與「事」的關係。
在此處指當全體理體存在於單一微塵（內）時，並不妨礙其同時存在於其他所有事物（外）之中，體現理體無礙、不分內外的圓融特質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理四句之脈絡，旨在說明「理」與「事」之間不二的關係。
此處的「無二之性」是指理體與事相在實相上並無區別，因此能達成後文所述的「各全在一切中」之圓融狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述理四句之脈絡，探討「理」與「事」的關係。
此處強調的是一種圓融無礙的狀態：每一個個體（事）的本性（理）都完整地包含在所有其他事物之中，體現了法界中「一即一切，一切即一」的互攝關係。
。
此句承接前文「無二之性」且「各全在一切中」的論述，說明理體（理性）與事物的關係：因其本性無二且全在於一切法中，故不分內外，同時遍及內外。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「非一非異」的邏輯推演中。
在此脈絡下，「無二」是指超越了對立與區分的本質，用以證明主體與客體（內外）之間既非絕對相同，也非絕對分離的圓融狀態。
。
此句在《宗鏡錄》論述「非一非異」的脈絡中，旨在說明主體與一切法之間雖無礙，但並非完全同一（非一），以破除單純的恆常或實體同一論，為後文「非內非外」提供邏輯基礎。
。
此句為承接上文的邏輯轉折詞，用以導出基於前述「無二之性」且「非一切」的推論結果。
。
此處依《宗鏡錄》論述法界圓融之理，運用四句（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來破除對空間與對立的執著。
在說明瞭「在內」、「在外」、「亦在內亦在外」之後，最後以「非內非外」來超越二元對立的空間概念，明示理體與事相之間非一非異、無礙圓融的本質。
。
此句為論著中的承接語，用於指稱前文剛才論述的三個邏輯步驟或句式，以便隨後對其法義進行總結與解析。
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此句處於對「四句」邏輯的分析中，旨在論證主體（或前述之性）與萬法之間具有不相背離的關係，是為了後續建立「非一非異」的中道觀而先行確立的「非異」前提。
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此句為承接語，指涉前文論述中特定的某一句話，用以引出後續對該句法義（即「與一切法非一」）的解析。
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此句在《宗鏡錄》論述四句（非一、非異、非一非異、一亦非一）的邏輯框架中，旨在破除「單一體」的執著。
透過「非一」來否定絕對的同一性，以建立中道觀，避免落入常見的單一實體論或絕對同一的偏見。
。
此句說明「非一非異」的中道邏輯。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若認為兩者完全相同（一）則落入單體執著，若認為完全不同（異）則落入對立執著；唯有「非一非異」才能成立內外無礙的圓融關係。
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此處承接前文「非一非異」的論述，說明在理體層面上，主體（內）與客體（外）不再是對立或相互排斥的關係，而是一種互通、不相妨礙的圓融狀態。
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此處為論述結構的轉折，從先前的理路分析轉向「就事」的具體分析。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「就事」是指從現象、個體、事相的層面來闡明理與事的互攝互入。
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此句論述事理圓融之理。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，「塵」代表事相（現象），「理」代表真理（法性）。
「全匝」指事相與理體完全重疊、互不缺失，說明每一個個體現象中都完整包含著整體的真理。
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此句描述在「事四句」的邏輯中，當單一微塵（一塵）全匝於理（理體）時，該微塵與其他所有現象法（事法）之間不再有相互阻礙，且能全面地周遍於所有事法之中，體現了事事無礙的圓融境界。
。
此句基於《宗鏡錄》對事理圓融的論述。
在前句提到「一一塵全匝於理」且「不礙一切事法」的脈絡下，說明當單一事法（內）與整體理體圓融無礙時，局部即包含整體，內外之對立消失，體現了事事無礙的法界特質。
。
此句論述事理圓融之理。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，「匝」指周遍、涵容。
此處說明每一種現象法（事）在理體上都與整體理法相互周遍，不相妨礙，是用以對比前句「一塵全匝於理」的對稱論述。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「事四句」之脈絡，探討事法與理性的關係。
在此處指當一切法各匝理性時，其圓滿周遍的狀態並不因單一微小事法（一塵）的存在而受到妨礙，體現了事理無礙、圓融互攝的法義。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「事四句」之脈絡，探討事法與理性之關係。
在此處指一切法各匝理性時，個體與整體、外部與內部不再相互對立或障礙，體現了事事無礙、互即互入的圓融法義。
。
此處為論述「就事四句」之結構標記，承接前文之「一」與「二」，引出第三種事法關係的分析。
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此句處於《宗鏡錄》論述「就事四句」之脈絡，說明理與事、事與事之間互不相礙、圓融無礙的狀態。
強調諸法在同一時空維度中，彼此都能完整地涵攝對方，體現華嚴之法界圓融義。
。
此句基於《宗鏡錄》對事理圓融的論述。
在理法（理體）的圓融中，個體（內）與整體（外）不再對立，而是互攝互容，達到一種全體即局部、局部即全體的圓融狀態。
。
此處承接前文關於「全內亦全外」的論述，說明在理性的圓融境界中，內外之分不再構成對立或阻隔，體現了法界事事無礙的特質。
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此句在《宗鏡錄》論述理事無礙的脈絡中，強調「事法」（現象界之法）在互攝互入的同時，其各自的個體特徵（相）依然完整，並不因與他法融合而毀損或消失。
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此處在討論理與事、內與外的關係。
在諸事法不壞的狀態下，理與事、或不同的法相之間能彼此對照、互為參照，而非單純的內外對立。
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此處討論事法之相待關係。
在宗鏡錄的圓融觀照中，當諸法互不障礙、彼此相望時，已超越了對立的內外區分，體現法界無礙的特質。
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此處為論著中的承接語，旨在引導讀者對前文所述的「非內非外」之理進行深思，隨後由作者（釋）進行詳細解釋。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論述或疑問轉入對該義理的詳細解釋與分析。
。
此處在討論理事圓融的關係。
在理體層面，將整體（一）定義為內，與後文的「在多為外」相對，用以說明一心圓融中，一與多、內與外互不障礙的邏輯結構。
。
此處在討論理事圓融的邏輯，將「一」與「多」對應為「內」與「外」的相對定義，用以說明一心圓融中，理與事雖有內外的名相區分，但實則無障礙。
。
此處在討論理事圓融的邏輯。
承接前文對「理」的定義（一為內，多為外），此句說明「事」法在圓融的結構中，亦遵循同樣的邏輯：將單一（一）視為內在，將多樣（多）視為外在，以彰顯一心圓融、無礙的體相。
。
此處在討論「理事」與「一多」的對應關係。
在宗鏡錄的圓融論述中，將「一」比作內（體），將「多」比作外（用），用以說明一心圓融中，理與事、一與多雖有內外的名相區分，但實則無礙且不離一心。
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此句為承接上文關於「理」與「事」在「一」與「多」、「內」與「外」之對應關係後的設問，旨在引出後文對「一心圓融」之體性的解釋。
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此句承接前文對「理」與「事」在「一多內外」上的定義，旨在說明這些對立的相狀（相）在圓融的一心之中，雖然名相存在，但實則互不相礙。
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此處討論「心之相」在圓融境界下的狀態。
在圓融一心中，事相雖多且遍在，但因其本質空寂且互即互入，故不產生實有的遮蔽或衝突，呈現出「事事無礙」的特質。
。
本句解釋為何「一多內外」之相能遍在而無障礙。
在《宗鏡錄》的體系中，強調一切現象（事）與本質（理）最終皆回歸於「一心」，而此心具備圓融無礙的特性，使得對立的相狀（如一與多、內與外）能同時存在而不互相衝突。
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本句說明在圓融一心之境中，雖然本體無礙，但為了方便說明與顯現其運作，而假借「理」與「事」兩種對立或互補的框架來進行闡述。
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此句在《宗鏡錄》理事圓融的論述脈絡中，將「心」分為體與用兩端。
此處指以不變、寂靜的本體（理）作為一個界限或維度，用以對比後文的「用動邊」（事），旨在說明理與事雖有分限之別，但本質上皆為一心。
。
此處在討論一心圓融的理事關係。
作者將「體寂」的一面定義為「理」，用以對比後文將「用動」的一面定義為「事」，旨在說明心之本性（理）與顯相（事）的圓融不二。
。
此處在討論理事圓融的框架。
將心的「體」視為寂靜的一端（理），將心的「用」視為變動的一端（事），藉此說明心性與心相雖有寂靜與動態之別，但本質上是同一心的圓融表現。
。
此處在論述心之體用關係。
將心的「用動邊」（功能運作之面）定義為「事」，與前句將「體寂邊」定義為「理」相對應，構成理事圓融的分析框架。
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此處依《宗鏡錄》理事圓融的框架，將「理」定義為心的體性（本質），與後文的「事」相對應為心的相狀，用以說明心之體用不二、性相俱心的圓融狀態。
。
此處依《宗鏡錄》理事圓融的框架，將心分為「性」與「相」兩面。
理（體寂）代表心的本性，而事（用動）則代表心在運作、顯現時的各種相狀。
本句明確指出「事」即是心的相。
。
本句說明心之體用不二。
在前文將「理」定為心之性、「事」定為心之相後，此處強調無論是寂靜的本體（性）還是動用的現象（相），在本質上都是同一心的圓融體現。
。
此句承接前文關於「理」與「事」的論述。
理為心之性（寂邊），事為心之相（動邊），而性相俱為心。
既然理與事本質上同屬一心，不再是對立的兩端，因此在心性的層面上，理與事之間、以及萬事萬物之間不再有相互阻隔的障礙。
。
此句承接前文關於「理」與「事」的辨析，指出世間萬事萬物雖然在相貌、數量與界限上存在著無盡的差異（事相），但這些差別現象在後文將被說明是如何被單一的「理性」所融會貫通的。
。
本句說明在《宗鏡錄》的理事無礙框架下，儘管現象（事）有無限的差別，但其本質（理）是統一且不二的。
透過這種單一的理之本性，所有差異化的現象都能在體性上達成圓融，不再相互對立。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明萬法雖有大小、多寡的差別，但因同屬一理性而鎔融，使大與小不再相互排斥，而是互攝互容，體現法界無礙的特質。
。
此處論述心性與心相的關係。
依據《宗鏡錄》之圓融義，指「一」的本體（理性）與「多」的現象（事相）並非對立，而是能相互攝受、互入互含，體現法界無礙的特質。
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此句以「金」比喻心之本性（理），以「像」比喻萬法之相（事）。
說明雖然萬法現象（十法界）各異，但其本質皆由同一理體（金）所構成，體現了事事無礙、理事無礙的圓融義。
。
此句以金鑄像為喻，說明萬事雖有差別相，但其本質（理性）是同一的。
當透過理性的消鎔，打破事相的區別，即可顯現萬法同一的真理。
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此處以「金」為喻，說明萬法雖有差別相（如鑄成的不同像），但其本質（理性）是同一的。
當透過理性的鎔融，所有差別相皆回歸於單一的真理本體。
。
此處以「洪爐」比喻真理（理性）具有鎔融萬法、消除差別的功能，使一切現象在真理的視角下回歸到不二的本質，體現了宗鏡錄中關於事理圓融、萬法一心的思想。
。
此處以「冶金」為喻，說明以真理（理性）作為洪爐，將種種差別的現象（萬事）鎔融，使其回歸到不二的本體，體現《宗鏡錄》中事理圓融、萬法一心的義理。
。
此處延續前文「洪爐」、「大冶」的比喻，說明以真理（理性）為熔爐，將萬法之分別相消融，使其回歸到不二的本體狀態，體現法界圓融、事事無礙的義理。
。
此句承接前文將萬法銷融之喻，說明萬事萬物在消除了對立與差異的相狀後，其本質皆歸屬於同一個絕對的真理（理體）。
。
此句為論述結構之標題，旨在說明現象（事）並非獨立存在，而是依據其本質的真理（理）而得以成立。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，強調事與理互不分離，事相之成立必須依止於理之本體。
。
本句在《宗鏡錄》的理事無礙語境中，說明「事」（現象）之所以能成立，是因為其本質依止於「理」（真理/空性），而非擁有獨立、永恆的自體。
事相雖多，但其體性同一，皆由理而生。
。
此句接續前文「事無別體」，說明現象（事）雖然沒有獨立的實體，但其存在必須依據於根本的真理（理）之上。
這體現了理事不二、事依理成的關係，即現象是真理的顯現。
。
本句說明事物的成立並非依賴其自身的獨立實體，而是依託於各種條件（緣）的組合而生起，是用以論證「事無別體」與「無自性」的邏輯前提。
。
本句說明萬法依緣而起，因其缺乏獨立、恆常、不變的自體（自性），故能隨緣而生，亦能隨緣而滅。
此處強調「無自性」是事物得以成立的基礎條件。
。
本句接續前文「諸緣起皆無自性」，說明事物的成立並非依賴其自身的獨立實體，而是基於「無自性」的真理，才能在緣起中顯現。
這體現了《宗鏡錄》中以空性（無性）作為事相成立之基礎的論理。
。
本句接續前文「由無性理」，說明現象（事）之所以能成立，正是因為其本質空無自性（理）。
這體現了《宗鏡錄》中理事無礙的觀點：正因為無自性，才能依緣而起，若有固定自性則無法變遷成立。
。
以波浪與水的關係比喻「事」與「理」的關係。
波浪（事）雖有顯現之相，但其本質並無獨立的自性，必須依託於水（理）才能成立，用以說明萬法無自性而依理成立的道理。
。
此句承接前文「如波要因於水」，說明現象（事）之所以能存在，必須依賴於其本質（理）。
在此脈絡中，波是以水為依而成立的，以此類比諸法依理而成立的邏輯。
。
此處將「如來藏」比作水，而諸法（事）比作波。
說明現象界的萬法雖無自性，但其成立必須依託於如來藏這個絕對的真理本體。
。
此句接續前文「依如來藏」，說明萬法雖無自性，但依止如來藏（真如）而得以顯現與成立，闡明事理依止的關係。
。
此句為承接語，將前文「波要因於水而成立」的類比，應用於「諸法依如來藏而得有」的理路，強調現象與本質之間依止關係的一致性。
。
此處為作者在論述完「諸法依如來藏而成立」的理路後，提示讀者對前文之邏輯進行深思，以由事入理，準備進入後續對「理門」的詳細分析。
。
此處論述「事理」關係。
在《宗鏡錄》的語境中，透過對「事」（現象、具體相狀）的觀察與分析，能反照出其背後的「理」（本質、真理），即是以事顯理的邏輯。
。
本句說明「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，事（現象）是理（本質）的顯現，透過觀察事相可以領悟其內在的理體，此處「攬」字意指涵攝、包含或藉由現象而能把握真理。
。
本句論述「事理」之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象（事）因依止於本體（理）而成立，其自身並無獨立實體，故稱之為「虛」；而本體（理）則是恆常不變的真理，故稱之為「實」。
透過體認現象的虛幻，方能顯現本體的真實。
。
此處論述「事理」關係。
在《宗鏡錄》的理法框架中，「事」指現象、相狀，「理」指本質、體性。
當意識到現象（事）的虛幻性（虛）時，才能顯現出其背後的真實本質（理）。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「事理」關係的脈絡中。
強調當現象（事）被視為虛幻不實時，其內在的本質或真理（理）便能不再被遮蔽，而得以完整地呈現。
。
此句接續前文「全事中之理」，說明當現象（事）被視為虛幻時，其內在的本質（理）便能毫無遮蔽地顯現。
這體現了《宗鏡錄》中事理不二且互顯的論述邏輯。
。
此處以波浪比喻「事相」，以水體比喻「理」。
波浪雖有起伏之相，但其本質即是水，並無獨立於水之外的實體，故稱「相虛」，旨在說明現象（事）的虛幻性以顯現本質（理）的真實性。
。
此處以「波」比喻「事」，以「水」比喻「理」。
波相（現象）的虛幻不實，能使水之本體（真理）顯現。
說明在宗鏡錄的理事無礙觀照中，透過體認現象的虛妄，進而顯發其內在的真理本質。
。
此句為承接語，旨在引導讀者將前文關於「波相虛而水體露現」的比喻，對應到「事虛而理實」的法義邏輯中。
。
此句承接前文以「波相」與「水體」為喻，說明事相（波）之虛幻能使理體（水）顯現，以此類比說明事理關係的普遍規律。
。
此處為作者在論述「事虛理實」的比喻（如波與水）後，提示讀者對上述邏輯進行深思，以利於進入下一門「以理奪事」的討論。
。
此句為論述之標題，探討在事理圓融的脈絡下，如何透過體悟不變的真理（理），使虛幻的現象（事）失去獨立的實體性而消融，進而顯現唯一真理的平等境界。
。
此句處於「理奪事門」的論述中，說明當事相（現象）被理（本質/真理）所攝受（攬）並回歸到理的成就時，事相的虛妄性便被消除，進而顯現唯一真理。
。
此句描述「以理奪事」的過程。
在《宗鏡錄》的理事無礙觀照中，當個體意識從對「事」（現象、形式）的執著轉向對「理」（本質、真理）的體悟時，原本被視為獨立存在的現象表相（事相）便會因理的顯現而消融，從而顯現出唯一平等且不變的真理體性。
。
此處處於「理奪事門」的論述中，指當事相（現象）被理體（本質）所攝受並消融後，不再有對立的現象，僅顯現出不變的真理本體。
。
此處描述「理奪事」的狀態。
當事相（現象）被理（本質）所攝受而盡除後，唯一不二的真理便不再受差別相的遮蔽，而呈現出無差別、平等的本然狀態。
。
此句處於「理奪事門」的論述中，說明當事相被理所攝受而盡除後，唯有真理顯現，在真理之外不再有任何獨立的事相存在。
。
此句處於「以理奪事」的論述脈絡中，說明當事相被真理所攝受、消融後，所有個別的現象（事）都失去了獨立存在的實體性，不再有任何碎片化的現象可被執著或獲得。
。
此處以「水」比喻「理」，以「波」比喻「事」。
說明當從理的角度去觀察時，事相（波）會被理體（水）所攝受而消融，最終顯現出唯一真理的平等本質。
。
此處以「水奪波」為喻，說明當事相（波）回歸於理（水）時，所有現象的執著與區別（事相）都會隨之消融，唯有真理（水）本身恆常存在。
。
此句承接前文「水奪波」的比喻。
波（事相）雖盡，但水（真理）不滅。
旨在說明事相的消融並不損害真理的本體，真理在事相消失後依然完整存在。
。
此處以「水」喻真理，「波」喻事相。
意指當破除對現象（事相）的執著後，原本被遮蔽的真理（水）便能顯現。
波浪的消失並不代表水的消失，而是回歸到水的本質。
。
此處討論事理關係。
指現象（事）的顯現會掩蓋本質（理）的真相，使人執著於表象而不能見到背後的真理。
。
此句說明「理」與「事」的關係。
在《宗鏡錄》的理事無礙框架下，真理（理）並非僵死不變，而是能隨因緣（緣）而顯現為各種現象（事）。
。
此句接續前句「真理隨緣」，說明絕對的真理（理）在因緣條件下，顯現為具體的現象（事）。
在《宗鏡錄》的理事無礙觀照中，強調「理」是「事」的本體，而「事」是「理」的顯現。
。
本句論述「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，事法（現象）是由理（真理/本性）隨緣而成的，因此事法在體性上被理所周遍、包裹，但這種周遍反而導致現象顯現而遮蔽了本體的真理。
。
本句說明「事」與「理」的遮蔽關係。
當真理隨緣而成就為具體的現象（事法）時，現象的顯現會掩蓋其背後的本質（理），使人僅見現象而不能直接見到真理。
。
此處以「水」比喻真理（理），以「波」比喻事法（事）。
說明真理隨緣而顯現為各種現象，雖然現象（波）掩蓋了本質（水）的靜謐，但波的本質依然是水，用以闡釋理事不二但顯隱有別的關係。
。
此句以水波為喻，說明「事」與「理」的關係：當水動時，波（事法）顯現，而水的本性（理）被遮蔽；當水靜時，波（事法）隱沒，水的本性（理）才顯現。
用以比喻眾生相（事）顯現時，法身（理）便不現。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經論文字，用以佐證前文關於「事顯理隱」的論述。
。
此處依《宗鏡錄》理事無礙之脈絡，說明真理（法身）隨緣現前，雖在五道輪迴的事相中流轉，但其本體不變。
此句旨在說明「事顯理隱」的關係，即法身隨緣成眾生相，使理體在事相中隱沒。
。
此句接續前文「法身流轉五道」，說明法身（真理）隨緣顯現為事法時，在五道中流轉的狀態即被稱為「眾生」。
強調眾生之相是法身隨緣而現，而非獨立於法身之外的實體。
。
此句接續前文「法身流轉五道，名曰眾生」，說明當法身以眾生之相顯現於世間時，其本體的法身特質便被遮蔽而不現。
此處討論的是事理兩面之關係，即「事」顯則「理」隱。
。
此處探討「事」與「理」的關係。
依上下文，當法身流轉於五道而顯現為「眾生」（事）時，其本質的法身（理）便處於隱沒不顯的狀態，如同水成波時，波之動顯而水之靜隱。
。
此處討論理與事的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調真理並非脫離現象（事）而獨立存在，而是透過現象的顯現來體現理體，故稱真理即是「事門」。
。
此句承接前文「七真理即事門」，旨在說明真理（理）與現象（事）的不可分離性，強調真理並非獨立於現象之外的抽象存在。
。
本句強調理與事的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真理（理）並非獨立於現象（事）之外的另一個實體，而是透過現象而顯現，現象即是真理的體現。
。
本句說明「事」與「理」不離的基礎在於「法無我」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法無我意味著現象（事）中沒有獨立永恆的實體，因此現象即是真理（理）的顯現，理不離事而存在。
。
此句論述「事」與「理」的相依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「事」指具體的現象或事相，「理」指普遍的真理或本質。
此處強調現象並非獨立存在，而是必須依止於真理的體性才能成立。
。
此句說明「理」的本質。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，理（真理/法性）本身沒有獨立的實體形態（虛無體），因此它必須依託於「事」（現象/事法）而顯現，說明理與事不可分離的關係。
。
此句為承接語，將前文所述之「理虛無體」與後文「舉體皆事」之邏輯關係相連結，旨在說明理與事的不可分離性。
。
此處論述理與事的不可離關係。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，理（真理、本質）並非獨立於事（現象、具體事物）之外，而是其全體皆由事相所顯現，強調理即是事，事即是理，無二無別。
。
此句承接前文「舉體皆事」，強調真理並非脫離現象（事）而獨立存在的抽象概念，而是必須在現象的整體呈現中才能成立。
這體現了《宗鏡錄》中事理不二、理不離事的圓融觀點。
。
此處以水波比喻「理」與「事」的關係。
水為理（體），波為事（相），波浪雖是水的動態顯現，但其本質仍是水，旨在說明真理不在現象之外，而是體現於現象之中。
。
此句承接前文「如水即波」，旨在說明「事」與「理」的關係。
波（事）雖然是水的表現，具有「動」的相狀，但波的「動」本身並不等同於水的「濕」之本質（理）。
以此比喻事法雖顯現為種種相狀，但其本質即是真理，不可將相狀誤認為本質。
。
此處為文本的編號標記，用於區分論述的條目順序。
。
此句闡述事理不二的觀點。
在《宗鏡錄》的語境中，強調現象（事）與本質（理）並非截然分開，而是互即互入。
透過觀察緣起的事法，可以直接契入真理之門，而非必須捨事求理。
。
本句接續前文「事法即理門」，說明所謂的「事法」是指所有依緣而起的現象（事法）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調現象（事）與本質（理）並不對立，緣起的現象本身即是體現真理的門徑。
。
此句接續前文「緣起事法」，說明一切依條件而生的現象（事法）必然缺乏獨立、恆常、不變的本質（自性），這是體現「事法即理門」的邏輯基礎。
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此處論述「事法即理門」，強調緣起之現象（事法）因無自性，故其體性即是真如（真理），並非現象之外另有真理。
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此處依《宗鏡錄》之理法，論述「事法即理門」，強調眾生雖處於緣起妄想中，但其本體（舉體）即是真如，無需經過滅除妄想後才獲得真理，而是本自如來。
。
此處依《宗鏡錄》事理圓融之脈絡，強調眾生之本性即是如來（即如），並非必須經過消滅妄想的過程後才成為如來，而是妄想的本體本身就是真如。
。
此處以「波動相」比喻事法（現象）的暫時形態。
旨在說明現象雖然呈現波動之相，但其本質（體）並不脫離其基質（水），用以論證事法即理門，即現象與本質在體上是不二的。
。
此處以「波」與「水」的比喻說明「事法即理門」的義理。
波（事法）雖有波動之相，但其本質（舉體）完全就是水（理），旨在說明現象與本質在體性上是同一的。
。
此句為《宗鏡錄》中對法相與理體關係的層次分析。
在討論「事法即理」之後，此處轉入論述「真理」之本質並非屬於「事門」（現象、區別的層次），旨在區分現象（事）與本質（理）在邏輯上的非同一性，為後文說明「即事之理而非是事」做鋪墊。
。
此句處於《宗鏡錄》論述事理圓融的脈絡中。
所謂「即事之理」，是指不離具體的現象（事）而直接體現的真理（理），強調理不離事，真理就存在於事物的本質之中，而非在事物之外另有一個理體。
。
此句接續前句「即事之理」，說明在天台宗的理事無礙觀中，雖然理體現前於事中，但理的本質（真）與事的本質（妄）在體性上是截然不同的，因此「即事」並不代表「理」變成了「事」。
。
此句在《宗鏡錄》討論「即事之理」的脈絡中，說明雖然理與事在體上不二，但在名相與性質上，真實（理）與虛妄（事）具有區別，因此「即事之理」雖在事中，但其本質並非該虛妄之事本身。
。
此句在《宗鏡錄》討論「即事之理」的脈絡中，用以說明「理」與「事」雖在同一體上，但其性質截然不同。
理（真）具有不變的真實性，而事（妄）則是虛幻的現象，兩者因「實」與「虛」的對立而不能混同。
。
此處討論「即事之理」與「事」的區別。
在宗鏡錄的論理框架中，理是事之所依（事依於理），但理本身並非由事所能依據的（所依非能依），用以說明真理（理）與現象（事）在體性上的絕對差異，即便兩者在現相上不離。
。
此句旨在說明「事」與「理」的區別。
以波浪為喻，波浪的形態（事）雖由水組成，但水的本質（理）並不等於波浪的動相。
此處強調即便在現象（波）之中，其體性（水）依然與現象（波）相異，用以論證「即事之理而非是事」的觀點。
。
此處承接前句「如即波之水非波」，旨在區分「事」（波）與「理」（水）的差異。
波的特徵在於「動」，而水的本質特徵在於「濕」。
雖然波即是水，但從特徵（相）來看，動與濕是不同的，因此「波」作為一種現象（事），並不等同於「水」的本質（理）。
。
此句為標題或分項說明。
在《宗鏡錄》的論述體系中，將「十事法非」分為「事門」與「理門」來對照說明。
此處進入「理門」的討論，旨在闡明事相雖現，但其本質全由理體構成，而理體本身並不等於事相。
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此處討論「事理」關係。
在《宗鏡錄》的語境中，此句說明「事」在體性上完全是「理」，雖然外相顯現為「事」，但其本質（體）與理無異，用以論證事理不二的體用關係。
。
此處討論「事」與「理」的區別。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調現象（事）與本質（理）在性質上是相異的，以此說明事理雖不二但其相不雜，現象層面的特徵並不等同於理體的特徵。
。
此句在《宗鏡錄》討論「事」與「理」的關係。
指「事」（現象、相狀）與「理」（本質、體性）在定義與特徵上截然不同，因此事恆非理，用以說明現象與本質雖不二但不可混淆的邏輯。
。
此處討論「事」與「理」的區別。
在宗鏡錄的論述脈絡中，能依（支持者/基礎）與所依（被支持者/依附物）在性質上互不相同，用以證明「事」與「理」雖相容但本質截然不同，不可混淆。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「事理」關係的脈絡中。
在此語境下，強調事相雖然存在，但其本質（體）完全由「理」組成，說明事與理在體性上的不二關係。
。
此句說明在「舉體全理」（全體皆是真理/本性）的狀態下，現象層面的「事相」並未消失，而是依然顯現。
這體現了《宗鏡錄》中理事無礙、理事不二的觀點：真理的體現並不抹殺現象的存在，而是理與事在同一體中同時成立。
。
此處以「水」比喻「理」，以「波」比喻「事」。
旨在說明事相雖然顯現，但其體性完全是理，體與相雖不一但亦不離，用以論證事理之關係。
。
此處以「波」與「水」的比喻來闡釋「事」與「理」的區別。
波是水的動相（事），水是波的本體（理）。
雖然波由水組成，但波的「動義」與水的「濕義」在性質上不同，故在相上的區分中，波恆常不等於水，用以說明事相與理體雖不離而性相有別。
。
此處以水波比喻理事關係。
水之本性為「濕」，而波之特性為「動」。
雖然波由水組成，但「動」這個特徵本身並不具備「濕」的屬性，用以論證「事」（波）與「理」（水）在性相上的區別，說明事相雖依理而現，但其特徵與理之本性不同。
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此句為引經句，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於「理事」關係的論述。
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此句引用《華嚴經》以比喻理事之別。
在宗鏡錄的理事圓融框架下，此處旨在說明「事」與「理」雖然在體上不二，但在相上具有截然不同的特徵，如同物質的「色」與非物質的「非色」一樣，在性質上不可混淆。
。
此句在《宗鏡錄》討論理事關係的脈絡中，引用《華嚴經》說明「色」與「非色」雖在體性上可能不二，但在相貌與定義（事相）上具有明確的分別，不可將其混淆為同一實體。
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此句為承接語，用於引出另一段經文引用，以進一步論證理事關係。
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此句在《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡中，將「生死」與「涅槃」並列，旨在討論事相上的分別與理體上的不二，說明兩者在現象層面的差異性。
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此句承接前文之「生死及涅槃」，旨在說明生死與涅槃在現象特徵（事相）上具有截然不同的區別，以此對比理與事的差異。
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此句為承接語，標誌著作者（或論述者）開始對前文引用的經文或論點進行詳細的義理分析與解釋。
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此句探討華嚴宗之理事無礙法門。
理指絕對的真理（法性），事指具體的現象（萬法）。
「逆順」指兩者之間相異（逆）或相融（順）的關係；「自在」則是指在圓融境界中，理能攝事、事能顯理，兩者互不妨礙，能隨機運作。
。
此處討論的是華嚴宗的理事無礙法門。
所謂「相望」，是指事（現象、具體事物）與理（本質、真理）雖然在性質上不同，但彼此對照、互不缺失，能從事中見理，從理中見事。
。
此處指「事」與「理」在相互對照（相望）時，所產生的四種邏輯關係（順逆關係）。
在《宗鏡錄》的理法分析中，這通常涉及事理的相即、相離、相依、相違等辨析。
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此句為承接語，指涉前文提到的「事理相望各有四義」，準備詳細分析這四種義理的構成（即後文提到的二義逆、二義順）。
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此處討論理事相望的四義，指出其中有兩種義理屬於「逆」的關係，即理與事之間存在相違、相奪或非同一的對立狀態。
。
此處在討論理事相望的四種義理關係。
在四義中，有兩種屬於「逆」（對立、否定），而此句指出的另外兩種則屬於「順」（契合、肯定），用以說明理與事之間如何相互依存或同一。
。
此句在討論理事相望的四義中，說明「順」的一種形式：即以絕對的真理（理）作為基礎，而顯現出具體的現象（事）。
。
此句處於討論「理事逆順」的脈絡中，說明「依理成事」的順義。
指真理（理）並非脫離現象而獨立存在，而是直接體現於事相之中，理與事在實相上是同一不二的。
。
此處在討論理事關係的四義。
前句提到「真理即事」，即真理與事相融不相違，故此處判定為「順」義。
。
此處討論事理相望的「逆」義。
指從真理（理）的視角出發，否定現象（事）的獨立實有性，以此破除對事相的執著。
。
此句處於「理事」辨析的脈絡中，討論理與事的「逆」關係。
在此指以理來否定事的實有性，強調真理的本質超越於具體的現象事物之外，用以破除對現象的執著。
。
此處討論理與事的關係。
在前句「真理非事」中，以理性的絕對真理來否定、排除現象的事實，使理與事產生對立或背離，故稱之為「逆」。
。
此處討論事理關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「事」指具體的現象或事相，「理」指普遍的真理或本質。
本句說明現象並非真理的障礙，而是能將真理顯現出來的媒介。
。
此處討論事理圓融之義。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，事（現象）與理（本質）並非對立，而是互即互入的。
當事法能顯現理時，其現象本身即是真理的體現。
。
此處指「事法即理」的狀態，即現象（事）與本質（理）相互契合、不相違背，故稱為「順」。
。
此處討論事理關係。
當執著於現象（事）而不能通達其本質（理）時，現象便成為遮蔽真理的障礙。
。
此處討論「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的判析框架中，「事」指現象、具象的法；「理」指本質、真理。
本句指出當事法（現象）遮蔽或隱沒真理時，兩者在對立的層面上被視為非同一，屬於「逆」的關係。
。
此處在討論「事」與「理」的關係。
前句提到「事法非理」（現象法不等於真理），因此結論為「逆」，指事理之間處於對立、不相容或不相順的狀態。
。
此處討論事理關係與自在境界。
指在圓融無礙的境界中，心念欲使其成立（成）時，即能隨意成立，不被任何障礙所限。
。
此處處於《宗鏡錄》論述事理無礙、自在之脈絡。
指在圓融的境界中，對現象（事法）的建立（成）與消解（壞）皆能隨意掌控，不被定相所縛，體現了「自在」的特質。
。
此處之「自在」是指在事理的顯隱、成壞之間，不被任何一方所拘束，能隨意運作而無礙的狀態。
接續前文「欲成即成，欲壞即壞」，說明這種能隨意成就或毀壞而無牽絆的特質即是自在。
。
此處討論的是事理圓融的自在境界。
在宗鏡錄的理法分析中，「成」與「壞」本為對立，但於理體之自在中，成立與毀壞互不干涉，彼此不成為對方的障礙，以此說明法界無礙的特性。
。
此處討論的是「自在」與「無礙」的法義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，毀壞與成就並非截然對立的線性過程，而是在理體上互不干涉、同時成立的，以此說明事相的變現不礙其本質的自在。
。
此處論述事理無礙之境界。
在圓融的法義中，顯現與隱蔽兩種對立狀態不再互相排斥或限制，而是能同時存在或自在轉換，體現了「無礙」的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「無礙」與「同時」的脈絡中，說明在理體或自在的境界中，隱蔽與顯現兩種對立狀態並不互相排斥或限制，能同時成立，體現了法界圓融、不二的特質。
。
此處承接前文關於「成不礙壞、壞不礙成、顯不礙隱、隱不礙顯」的論述，說明對立的狀態在法性層面並不互相排斥或阻礙，故得出「無礙」的結論。
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此處討論的是一種超越時間先後順序的「同時性」狀態。
在一般的世俗認知中，成立與毀壞是前後相承的，但在此理路中，成立與毀壞互不相礙且同時發生，用以說明法性的自在與無礙。
。
此處接續前句「正成時即壞」，說明在法相或理體的運作中，成立與毀壞並非前後相繼，而是同時發生，用以論證無礙與頓起的特質。
。
此處討論的是超越對立與時間先後的境界。
所謂「五對」指前文提到的成與壞、顯與隱等對立狀態。
當這些對立皆被超越（皆無）時，便不再有「先後」之分（前卻），從而導向後文所述的「頓起」之義。
。
此處接續前文關於五對法（成壞、顯隱等）同時運作且無前後之序的論述，說明因其不分先後、同時顯現，故在理路上的特徵被稱為「頓起」。
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此句為承接語，將討論對象由前文提及的五對（或特定組合）縮小至其中四對，以便後續分析「約理望事」與「約事望理」的差異。
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此句為論述之起首，探討在宗鏡錄的理事無礙框架下，從「理」（絕對真理、本體）的角度去觀察「事」（現象、具體事物）的邏輯原因與必要性。
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此處討論理事關係。
在「約理望事」的視角下，理是事之本體，事由理而生，故使用「成」字來描述事相的成立。
。
此處討論「約理望事」與「約事望理」的邏輯差異。
在從理推事（約理望事）的視角下，重點在於事之成立（成），而非事之顯現（顯），故在此脈絡中不使用「顯」字。
。
此句描述一種認知路徑，即從具體的「事」（現象、現象界）切入，以期領悟或推導出普遍的「理」（本質、真理）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這與「約理望事」相對，用以區分對待現象與真理的不同觀察方向。
。
此處討論「約事望理」的觀點。
因理體本自具足，非新產生，故從事相反觀理體時，不能說理體被「成就」，而只能說理體在事相中「顯現」。
。
此處討論「約事望理」的邏輯。
因理體本自圓滿，非由事而新產生，故在從事相回溯理體時，不能使用表示「新產生」或「構築完成」的「成」字，而應使用表示「顯現」的詞彙。
。
此句為承接語，旨在說明前文關於「約理望事」用「成」字與「約事望理」用「顯」字之區分的深層理據，引出後文對事理關係的詳細分析。
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此句為承接語，用於引出前文「深有所以」（深有其原因）的具體解釋，在論理結構中起承上啟下之作用。
。
此處論述「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的理事無礙觀照中，現象（事）的成立依據於本體（理），因此現象的產生可被描述為「成」。
。
此處討論「事」與「理」的關係。
因事（現象）是由理（本質）而生，具有生滅變異的特徵，故在描述事時，可以使用「成」（成就、形成）一詞來表達其產生。
。
此處討論「事」與「理」的關係。
事（現象）是由理（本質）而生，故事可說為「成」；但理本身是恆常不變的，不存在從無到有的產生過程，因此不能說理是「新有」或「新形成」的。
。
此處討論理與事的關係。
理（真理/本體）本就常在，並非新產生，因此不能用「成」（成就、形成）來描述，而只能用「顯」（顯現）來表達理在事中之呈現。
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此句在《宗鏡錄》討論理事關係的脈絡中，強調「事」（現象、有為法）具有生滅特性。
因為事是依理而生、具有組成過程（成），故必然遵循無常法則而走向毀滅。
。
此處討論「事」與「理」的差異。
事（現象）具有生滅特性，既然事成必滅，因此在現象層面可以使用「壞」來描述其消亡。
。
此處對比「事」與「理」。
事（現象）因緣而生，故必有滅與壞；而理（本質/真理）不隨緣而生滅，故其體性恆常不變。
。
此處討論理與事的關係。
事（現象）會毀壞，但真理（本質）常住不滅，因此當事壞時，真理並非消失，而僅是被遮蔽或隱沒，故用「隱」字而非「壞」字。
。
此句在討論理事關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「即」是指理在事中不離，「離」是指理超越事相而獨立。
此處旨在指出雖然兩者最終指向同一真理，但在分析理與事的關係時，其邏輯切入點與義理層次有所不同。
。
此處指在討論「即」與「離」兩種觀照方式時，雖然切入角度不同，但在揭示真理的總體宗旨上是一致的。
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此句承接前文「大旨則同」，說明在總體的宗旨上雖然一致，但若進入細微的分析（細明），則「即」與「離」兩種觀照方式在邏輯與義理上存在差異。
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此處論述「理」的本質。
在《宗鏡錄》的理事無礙語境中，「理」是指超越物質形態、不隨時間與空間改變的絕對真理，因此它不具備任何可感知的物質形相。
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此處討論理與事的關係。
理（真理、本體）本身無形無相，無法直接被感知，因此必須依託於「事」（現象、具體事物）才能顯現或被認知，此即「即事」。
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此句對比前文之「理無形相」，說明在理體（真理）的一致性與無相性之外，事相（現象）則呈現出極其繁複且多樣的差異。
這是為了論述「理事」之間既即又不離的關係。
。
此句為承接語，用以引出前文關於「理無形相」與「事有萬差」之論述後的結論或引用文句。
。
此句論述事理關係。
前者指事與理在體性上冥合無別，後者指理體本身空寂，不具任何物質或概念的相狀，以此說明理之絕對性。
。
此處討論理與事的關係。
因理無形相且能絕除一切相狀，故在對比事相的萬千差異時，將理的特質描述為「離事」，即不被具體的現象所束縛。
。
此處討論理與事的關係。
理（本質）雖無形相且統一，但事（現象）則具有多樣且不同的特徵，說明瞭同一理在不同事相中顯現出的差異性。
。
此處接續前文「事有差異」，說明由於事相存在差異，在對待理與事的關係時，會產生與前述不同的理路或義理區分，故稱之為「異理」。
。
此句為承接語，指出前文對「離事」與「異理」的論述，是基於義理上的差異（義別）而進行的區分。
。
此句承接前文關於「事」與「理」的辨析，說明在義理的區分上，事相的萬差與理體的冥一之間存在著本質上的差異。
。
此句為承接語，指將前文所述關於事理差異、義別不同的各種分析，重新整合統攝，以導出後文「五對無礙」的圓融義理。
。
此處討論事理關係的統收，指出在事理圓融的框架下，可推導出五種互不矛盾、相輔相成的對應關係（即後文所述的遍對、成對、害對、即對、不即對），用以說明事理不離且不即的辯證關係。
。
此處處於《宗鏡錄》對事理關係的邏輯分析中，討論「五對無礙」的義理。
此句指第一種對應關係，即現象（相）與理體之間普遍對應、互不相礙的狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》論述事理關係的邏輯推演中，指兩種不同的相狀（相）在特定的義理框架下形成相對或對應的關係，是用以分析事理不離、不即之義的邏輯分類之一。
。
此句處於《宗鏡錄》對事理關係的邏輯分析中，列舉五種對待關係之三。
所謂「相害」，是指兩種相狀或義理在特定邏輯層面上互不相容、彼此排斥的對立狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述事理關係的脈絡中，屬於「五對無礙」之義的第四項。
此處的「即」指事理合一、不離，「相對」指在合一的狀態中仍能對照觀察，用以說明事理不二且互不妨礙的邏輯關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論事理關係的脈絡中，列舉五種對應關係的最後一種。
所謂「不即」，是指事與理雖然不離，但兩者在性質上並不完全等同或合一，用以說明事理之間「不離而又不即」的微妙關係。
。
此句為承接語，將前文提到的「五對無礙之義」分為前四項與後一項，用以區分「事理不離」與「事理不即」的不同義理分析。
。
此處處於《宗鏡錄》對事理關係的邏輯分析中，旨在說明在特定的對待關係（前四對）中，事（現象）與理（本質）雖然在分析上有所區分，但在體性上是不可分離的。
。
此句處於對「五對無礙」的分析中。
在前文提到前四對說明「事理不離」後，此處指出第五對（不即對）是用來闡明事（現象）與理（本質）雖然不分離，但兩者在定義與性質上並不等同，即「不即」。
。
此句為承接語，將討論對象由前文所述的五種對待關係（遍對、成對、害對、即對、不即對）轉向分析其內在的三種義理屬性。
。
此句為承接語，旨在將前述的「五對」邏輯關係歸納為三種核心的義理（相作義、相違義、不相礙義），用以分析事理之間的關係。
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此處處於《宗鏡錄》對事理關係的邏輯分析中，將「成」與「顯」歸類為一種對應的邏輯關係（對），用以分析事理相作的義理。
。
本句處於《宗鏡錄》對事理關係的邏輯分析中。
在此脈絡下，「相作」是指事（現象）與理（本質）彼此依存、互為條件而成立，說明事理之間並非截然分開，而是具有互為因果或互為前提的關係。
。
此處討論的是因明學（Hetuvidya）中的對論（對法）邏輯。
在《宗鏡錄》的事理分析框架中，將「奪」、「隱」與「不即」作為事理相違義的論證手段，用以分析事與理之間如何透過否定或不相等的邏輯關係來顯現其特質。
。
此句在《宗鏡錄》討論事理關係的邏輯推演中，作為承接語，將前述的「奪隱」與「不即」兩對關係歸類為事理之間的一種特定義理狀態（即後句所述之「相違義」）。
。
此處處於《宗鏡錄》對事理關係的邏輯分析中，指「事」與「理」在特定對立分析（如奪隱、不即）時，呈現出相互排斥或不相一致的邏輯狀態。
。
此處在討論事理關係的邏輯分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將事（現象）與理（本質）的關係分為相作、相違、不相礙三義，而「相遍」與「相即」被歸類為「不相礙義」的兩種表現形式，用以說明事理之間互不排斥、圓融無礙的狀態。
。
本句處於《宗鏡錄》對事理關係的邏輯分析中，說明「相遍」與「相即」這兩對關係，最終體現的是事（現象）與理（本質）之間互不衝突、圓融不礙的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》對事理關係的邏輯分析中。
根據上下文，作者正在討論事理之間「相作」、「相違」、「不相礙」等對立或統一的義理。
此處指涉前文提到的第二種相作義，作為推導後續「相即」等關係的邏輯前提。
。
此處討論事理關係的邏輯推演。
在《宗鏡錄》的事理分析框架中，由前述的「相作」義理推導出「相即」的關係，指事與理互不分離、彼此即是的狀態。
。
此處討論事理相作的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的體系中，「相即」指事與理互不分離、彼此同一。
本句說明由於事理相即的性質，進而推導出後續的「相遍」關係。
。
此處處於《宗鏡錄》對事理關係的邏輯推演中，討論「相即」與「相遍」的因果遞進關係，說明由「相即」的成立而推導出「相遍」的必然性。
。
此處處於《宗鏡錄》對事理關係的邏輯推演中，討論「相遍」與「相即」的對立與統一。
此句說明由於存在第三種「相違」（相互矛盾或不相容）的邏輯關係，進而推導出後續的「不即」狀態。
。
此處討論的是事理關係中的邏輯對立與相容。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過「相違」的邏輯推演，導出「不即」（非同一、不相融）的狀態，用以分析真空妙有的義理結構。
。
此句在討論事理不相礙的邏輯推演。
在《宗鏡錄》的體系中，「即」指同一或融合，「不即」指區別或不相融。
此處採取反面論證，說明若缺乏「不即」（區別性），則無法成立後續的「相遍」（普遍涵蓋）關係，進而推導出真空妙有的必要性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述事理關係的邏輯推演中。
根據上下文，作者在討論「相即」與「相遍」的因果關係。
此處意指若缺乏「不即」（即事理之間存在差異、不完全等同）的前提，則無法成立「相遍」（即理在事中、事在理中全面周遍）的邏輯，是用反面論證來強調「不即」對於「相遍」的必要性。
。
本句處於《宗鏡錄》論述相即、相遍、相違、不即等邏輯推演之後，旨在說明真理（空）與現象（有）並非截然對立，而是在真空的本質中，能顯現出不可思議的妙有，體現了理事無礙的圓融義。
。
此句承接前文之「真空妙有」，指出真空與妙有這兩個概念，在論述其相互關係與體用時，各自可以從四個不同的義理面向來分析說明。
。
此句處於討論「真空妙有」之四義脈絡中，說明分析方法：以絕對的真理（理）作為基準，去觀察、對照具體的現象（事），藉此推導出真空的四種義理。
。
此句承接前文，說明從理體（理）觀察現象（事）的視角出發，所導出的關於「真空」的四種邏輯義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，真空並非單純的空無，而是與妙有相即，透過四義（廢己成他、泯他顯己、自他俱存、自他俱泯）來闡明理事不二的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「真空妙有」之四義中。
在此脈絡下，「己」指理（真空），「他」指事（妙有）。
「廢己成他」是指透過對真空理體的體悟，打破對單一理體的執著，進而顯現出事相的成立，即後文所述之「依理成事門」。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「真空妙有」之四義脈絡中。
此處的「依理成事」是指在真空的理體基礎上，如何顯現出事相的運作機制，說明理與事的相依關係，而非理與事截然分開。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「真空妙有」之四義脈絡中。
在「約理望事」的框架下，此處指以真理（己）來否定或泯除事相（他），使真理的本質得以顯現，對應後文的「真理奪事門」。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「真空妙有」的四義脈絡中。
在「泯他顯己」的邏輯下，透過體現真理（理）的絕對性，進而否定或排除現象（事）的獨立存在，以此揭示事理的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「真空四義」之脈絡中，探討理（真空）與事（妙有）的關係。
此處的「自」指理，「他」指事，說明理與事在特定觀察視角下互不相礙、同時存在的狀態，對應後文的「真理非事門」。
。
此句處於《宗鏡錄》討論理事關係的脈絡中，探討真空四義。
此處指理與事互不相干、彼此獨立的狀態，強調真理的絕對性，不依賴於任何現象事物的存在。
。
此處為條列式論述之序數，承接前文對「真空四義」的分析，引出第四項義理。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「真空四義」的脈絡中，指在最高層次的真理體悟中，不再區分主客、理事或自他，兩者互即互入而共同消融，達到絕對的空寂與圓融狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理事關係的脈絡中，描述「自他俱泯」的最高境界，即理與事不再對立或區分，而是達到絕對的同一（即），體現了理事無礙、圓融無礙的義理。
。
此句承接前文「真理即事門」，說明在理與事的絕對同一（即）狀態下，不再有對立的兩端，從而導出後文「互泯」的結果。
這是宗鏡錄中論述理事無礙、圓融不二的邏輯推論。
。
此處討論的是「自他俱泯」的境界，指在「真理即事」的圓融狀態下，主體（自）與客體（他）的對立區分完全消失，達到絕對的統一。
。
此句處於《宗鏡錄》對理事關係的細膩分析中。
作者將前述的四種義理分類，指出其中第一項（真理奪事）與第三項（真理非事）在本質上都屬於「理遍事門」，即真理（理）普遍攝受、貫穿於現象（事）之中的邏輯關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述理事關係的脈絡中。
指在「理遍事門」的狀態下，理體（自）保持其本然的存在，而不因遍及事相而消失，故能以此自體之存，進而遍及他（事）。
。
此處討論的是「理」與「事」的關係。
在「即理遍事門」的脈絡下，指理體（自）並非獨立存在，而是透過成就事相（他）而顯現其遍在性。
因為理是事的本質，所以理能遍及所有事體。
。
此句處於《宗鏡錄》論述事理圓融的脈絡中。
在此對比前述「理遍事門」，本句指從具體的現象（事）出發，向上尋求或觀察其背後的本質（理），是用以導出後續「妙有四義」的邏輯承接。
。
此處處於《宗鏡錄》論述理事無礙、事事無礙的脈絡中，探討從「事」的角度觀察「理」時，所呈現的「妙有」狀態及其四種具體義理（顯他自盡、自顯隱他、自他俱存、自他俱泯）。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「即妙四義」之脈絡。
在此語境中，「自」指事法（現象），「他」指理法（本質）。
「顯他自盡」是指當事法完全顯現出其內在的理法時，事法作為獨立個體的執著或相狀便隨之消泯，體現事理不二的妙有狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「即妙」四義之脈絡。
此處指在「約事望理」的觀照中，藉由對具體事相（事）的體認，進而顯現出其背後的普遍真理（理），說明事理不二且事能顯理的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「事理」關係的脈絡中。
在「妙有四義」的分析中，此處討論的是「事」與「理」的互動關係。
所謂「自顯隱他」，是指當事相（現象）顯現時，理體（本質）被遮蔽或隱沒，強調事理在顯隱上的相對關係。
。
此句處於《宗鏡錄》討論事理關係的脈絡中。
在「自顯隱他義」的框架下，當執著於事相（現象）的顯現時，反而會遮蔽、隱沒其背後的理體（本質），故稱之為「事能隱理」。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「事理」關係的脈絡中。
在「妙有四義」的分析中，此句指涉事法（自）與理法（他）在現象上同時存在，尚未達到事理合一的境界，故後文接續說明此為「事法非理門」。
。
此句處於《宗鏡錄》討論事理關係的脈絡中，接續前文「自他俱存義」。
在此指現象（事）與本質（理）雖然同時存在，但尚未達到同一體或互融的狀態，故稱為「非理門」，用以對比後文的「即理門」。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「妙有」四義的脈絡中。
所謂「自」指事法（現象），「他」指理門（本質）。
「俱泯」是指超越了事與理的對立與分別，達到事理不二、圓融無礙的最高境界，即後文所述的「事法即理門」。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「妙有」四義之末，強調在「自他俱泯」的境界中，現象（事）與本質（理）不再對立或區分，而是完全同一、互即互入的圓融狀態。
。
此處討論的是理事關係。
根據上下文，第一（顯他自盡）與第三（自他俱存）兩種狀態，皆屬於『事』與『理』尚未完全融合、但『事』能遍及於『理』之範疇的階段，用以說明從事到理的遞進關係。
。
此處處於討論「事理」關係的脈絡中。
指在「事能顯理」或「自他俱存」的狀態下，事法（現象）本身尚未被完全泯除，保有其自相的存在，因此才能作為顯現理法（本質）的基礎。
。
此處處於《宗鏡錄》論述理事關係的脈絡中。
承接前句「以自存故」，指當「事」之自性存在時，能作為媒介或相貌而顯現出「理」之體性（他），說明事理互顯、不相離的圓融關係。
。
此處討論理事關係。
在「事遍於理」的脈絡下，因「自」（事法）之存在而能顯現「他」（理法），故得出事法能周遍於理法的結論。
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本句處於《宗鏡錄》論述理事圓融的脈絡中，說明當體悟到「空」與「有」是不二的（空有不二），則現象界的生滅、存亡便不再是對立的障礙，而是理與事的自然顯現。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理事無礙、空有存亡之脈絡中。
指「真空」並非絕對的虛無，而是在理（空）與事（有）的交融中，能隨緣隱現而不受限制，體現了理事圓融的自在境界。
。
此處為承接前文之主語，指涉佛法中普遍的「理」（絕對真理、空性）與「事」（現象世界、具體事相）兩方面，為後文說明「鎔融」之對象。
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此句為論述之起首，旨在定義「理事鎔融」的內涵。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，鎔融是指將現象（事）與本質（理）透過消融與調和，達到不再對立、互不相礙的圓融狀態。
。
此處為對「鎔融」一詞進行拆解分析的起始，旨在說明理事之間如何透過「鎔」的銷融過程而達到不二的狀態。
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此處為對「鎔」字的義理釋義。
在《宗鏡錄》的語境中，以「鎔融」比喻理事無礙、相互交融的狀態。
將「鎔」解釋為「冶」，是指將堅硬的物質加熱至液態，象徵將執著的相狀打破，使理事能相互融合。
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此處以冶金之「鎔」為喻，說明在理事圓融的觀照中，首先要將對事相的執著（僵硬的見解）予以消除、熔化，使之進入可與理相融合的狀態。
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此處為對「鎔融」一詞的拆解分析。
在《宗鏡錄》的理事無礙觀中，「鎔」指初步銷融（破除執著），而「融」則指最終的調和統一，說明理事兩端不再對立，而達到圓融狀態。
。
此處在解釋「鎔融」一詞中「融」的含義。
在《宗鏡錄》的理事圓融脈絡下，「融」指理與事不再對立，而是相互調和、契合，達到無礙的狀態。
。
此句接續前文對「鎔融」之解析。
前文將「鎔」解釋為初銷（破除執著），此處將「融」解釋為終成，意指在理事圓融的觀照中，最終達到理與事完全契合、圓滿成就的境界。
。
此句描述一種觀法，即以絕對的真理（理）去消融、涵攝相對的現象（事），使事相不再僵化或對立，進而達到理事無礙的境界。
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此句描述一種觀照狀態，即將具體的現象（事）與普遍的真理（理）不再視為對立或分離，而是在心中達成圓融統一，是進入「理事無礙」觀照的核心步驟。
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此句接續前文「以理鎔事，事與理融」，說明將理事無礙的圓融狀態，在心中進行觀照與體悟，是進入「中道第一義觀」的實踐路徑。
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此句承接前文「以理鎔事，事與理融，觀之於心」，說明將理事融合於心的觀照方式，即是本處所討論的特定觀法（後文揭示為理事無礙的中道第一義觀）。
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此句說明在理事觀照中，對「事」（現象、具體對象）的觀察應立足於俗諦（世俗諦），即承認現象的相對存在，以便進而透過理俗融通達到中道觀。
。
此句與前句「觀事當俗」相對，說明在理事觀照中，對「事」的觀察應對應其世俗表相（俗諦），而對「理」的觀察則應對應其絕對真實的本質（真諦），旨在建立理事雙觀的基礎。
。
此句處於《宗鏡錄》論述中道觀之脈絡，強調修行者在觀照時，能將現象（事）與本質（理）視為不相衝突且相互契合，此為進入中道第一義觀的關鍵，旨在破除對立，以達至悲智相導的無住行。
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此句在《宗鏡錄》理事無礙的脈絡下，指涉一種超越對立、將事與理圓融觀照的最高境界（第一義），即中道觀。
。
本句描述在「理事無礙」的中道觀照下，修行者能將對真理的洞察（智）與對眾生的憐憫（悲）有機結合，使悲智不再分離，而是互為前提、相互推動，進而達成後續的「無住行」。
。
本句接續前文之「悲智相導」，說明當修行者在理事無礙的中道觀照中，使慈悲與智慧相互引導，即可成就「無住行」。
此處指菩薩在證悟空性（理）後，不墮入斷滅空，而能於世間事相中隨緣行化，卻不對任何法產生執著，即為無住行。
。
此處承接前文對中道觀的討論，進而引入天台宗等華嚴、法相體系中常見的理事分析法，旨在透過十種不同的邏輯關係（如相遍、相成、相即等）來闡明絕對真理（理）與現象世界（事）之間不二且圓融的關係。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「理事十門」進行結構化分類，將十門歸納為五組對立或相應的關係（對），以便於論述理事之間的相互作用。
。
此句出於《宗鏡錄》對「理事十門」的論述。
指真理（理）與現象（事）彼此互不缺失，理在事中，事在理中，兩者在空間與性質上全面涵蓋，無有不相涉之處。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「理事十門」之脈絡中。
指真理（理）與現象（事）並非對立，而是互為依據、互相成就的關係：無理則事無根基，無事則理無所顯。
。
此處討論的是理事十門中的一種關係。
在特定的觀照角度下，理（絕對真理、空性）與事（現象、具象）在屬性上是截然不同的，彼此不能相容或互相排斥，以此來顯現理與事的差異性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「理事十門」之脈絡，指涉真理（理）與現象（事）在體相上完全契合，不分彼此，體現了事理圓融的義理。
。
此句為《宗鏡錄》中理事十門之五對分析。
在此脈絡下，「相非」是指從區分、對立的視角來看，本質的真理（理）與現象的萬事（事）在特徵與相貌上截然不同，是用以對比前述「相即」的對立觀察法。
。
此句在《宗鏡錄》理事十門的脈絡下，定義「理」的內涵。
理是指超越現象、不生不滅的本體，其核心特徵即是「性空」，即一切法 devoid of inherent existence 的真理狀態。
。
此處在論述「理事」關係中的「理」之特質。
理（真理/性空）雖可被稱作「一相」（指其絕對的統一性或體性），但其本質是超越一切形式與對立的，故亦是「無相」。
此為透過對立名相來揭示理體的不可言說性。
。
此句在《宗鏡錄》理事圓融的論述框架下，定義「事」的範疇。
在此脈絡中，「事」指涉一切現象層面的心法與心境，涵蓋了從凡夫的染汙心境到聖者的清淨心境的所有具象顯現。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「理事」關係之脈絡。
指「理」（性空真理）與「事」（染淨心境）並非截然分立，而是互為依止、相互成就的緣起關係，體現了理事無礙的圓融義理。
。
此處在討論理事關係與緣起，指現象界（事門）中事物在時間維度上的生起與滅盡之區分。
。
此句接續前文關於「理」與「事」互為緣起、起滅時分的討論，指涉理與事在相互作用中所呈現的各自特徵與樣貌。
。
此處指理與事、相貌之間的相互關係極其深奧且無盡，無法用言語完全詳盡地表述出來。
。
此句接續前文對「理事」的討論，指出法相（或理法）之遍在，涵蓋了理門（本質、空性）與事門（現象、顯現）這兩個面向，強調理與事並非截然分開，而是相互貫通且普遍存在。
。
此句接續前文「相遍二門」，說明理體（法性）在事理兩門中具有完全周遍且性質一致的特性，強調理體不分彼此、無處不在且本質相同，為後文引用《華嚴經》法性遍在之論據。
。
此處論述「理」的特性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「理」指法性或真如，其本質是絕對統一且無縫隙的，不隨事相的多少或空間的區分而產生分裂，故稱「不可分」。
。
此處為引經之標記，旨在為後文關於法性遍在、不可分之論述提供經典依據。
。
此句為承接語，用以引出後文引用自《華嚴經》的偈頌，說明接下來的內容是以詩偈形式呈現的教理。
。
此句引用《華嚴經》頌文，說明法性（真如）具有「全遍」的特性，不分空間與時間，無處不在且不分彼此。
。
此句承接前文「法性遍在一切處」，說明法性（真如）的遍在範圍涵蓋了所有有情眾生與物質空間（國土），強調法性與現象界無處不在且不相脫離。
。
此句接續前文關於「法性遍在」的論述。
在《宗鏡錄》引用的華嚴語境中，法性（真如）超越時間限制，過去、現在、未來三世皆在法性之中，且法性的遍照與涵容是完全的，沒有任何部分被排除在外。
。
此句接續前文對「法性」的描述。
法性雖遍在一切處，但其本質超越物質形態與感官認知，無固定之相狀，故不可透過形相來獲取或定義，強調法性的空寂與非物質性。
。
此處針對前文引用的《華嚴經》頌文進行解析。
前三句（法性遍在一切處、一切眾生及國土、三世悉在無有餘）共同論證了法性「全遍」的特質，即真如理體無處不在，不留餘地。
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此處針對前文引用的《華嚴經》頌句進行解析，指出頌文的最後一句（亦無形相而可得）所揭示的法義，即是法性之不可分割的特質。
。
此句承接前文對法性遍在且無形相的描述，指出在華嚴觀照中，法性（理）與現象（事）互不離分，共同構成「理門」與「事門」的圓融體系。
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此處指法相成二門中的「理門」，強調事相的成立必須依據於本質的理（真如）而存在，與後句「成事」相對，構成理事不二的關係。
。
此處接續前句「依理」，說明在宗鏡錄的理事無礙觀照中，法性（理）作為基礎，使萬事萬物（事）得以顯現與成立。
理與事並非對立，而是理之體現為事。
。
此句以「水」比喻「理」（真如），以「波」比喻「事」（現象）。
說明事相的顯現必須依據理體，波浪雖有不同形態，但其本質皆是水，以此論證理事無礙且事不離理的關係。
。
此句以「空」與「色」的關係比喻理與事的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理（空性）是事（色相）的依據，事由理而生，但理本身並不被事所遮蔽，說明事相的成立必須依止於理體的空靈不礙。
。
此句說明真如（絕對真理）雖為萬法之本，但其本身並非一個僵化、孤立的實體，而是不執著於任何固定不變的自相，因此才能隨緣顯現為萬事萬物。
。
此句接續前句「真如不守自性」，說明真如（絕對真理）雖有本體，但並不僵化地守在自性之中，而是能隨順各種條件（緣）而顯現為萬事萬物。
這體現了理與事的圓融，即理能隨緣現事。
。
本句論述「事理不二」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，理（真如）雖是本體，但需透過事（現象、萬法）的呈現才能被感知與顯現，說明事與理互為表裡，不可分離。
。
此句接續前文「事能顯理」，以鏡像為喻。
鏡中影像（事）雖是虛幻，但其顯現的前提是鏡面本身的明亮（理）。
以此說明現象界（事門）能反襯並顯現出真如本性（理門）的清淨明覺。
。
此句承接前文「影像表鏡明」之比喻，說明識智（能覺知之智）與本性（真如自性）的關係。
如同影像能顯出鏡子的明亮，識智的運作能將本有的清淨自性表顯出來，說明事理不二、事顯理之義。
。
此句為承接語，用以引述《華嚴經》中的偈頌，作為前文論述理事無礙或本性顯現的依據。
。
此句為《華嚴經》頌詞之起首，強調修行者需對世間一切現象（法）進行徹悟。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此處的「了知」並非一般的認知，而是指透過理智的洞察，體認到現象與本質（真如）的不二關係，為後文揭示「自性無所有」做鋪陳。
。
此句接續前文對《華嚴經》頌的引用，說明對一切法（現象）的正確了知，即是體悟其缺乏獨立、恆常、不變的實體（自性），此為破除執著、通往見佛（盧舍那）的關鍵認知。
。
本句承接前文對《華嚴經》頌詞的引用，強調當修行者能了知一切法之自性皆為空（無所有）時，即達到了正確的見地，進而能見到法身盧舍那佛。
。
本句承接前文對萬法自性空的體悟，說明當修行者能了知一切法自性空時，即可現前見到法身盧舍那佛。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，這體現了「事理無礙」與「即相顯性」的義理，即透過對現象（事）的空性體悟，直接契入法界本體（理）。
。
此處指事與理在對立視角下，一方顯現則另一方隱沒的兩種關係。
在《宗鏡錄》的理事圓融論述中，先提出「相害」以對比後文的「相即」，用以說明若執著於一方，則會遮蔽另一方的真理。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「相害」與「相即」二門的脈絡中。
在此指透過體悟萬法空性的「理」，使對現象、形式的「事」之執著消失，使事相回歸於理，如同後句「水奪波」之喻，波（事）消融於水（理）中。
。
此句為比喻，說明「理」與「事」的關係。
在「相害二門」的脈絡下，指以本質的真理（水）來破除、消融現象的假相（波），使事相回歸於理體。
。
此處討論「相害二門」中事理的關係。
指凡夫執著於現象（事）的表象，導致無法洞察其背後的本質（理），使真理被現象所掩蓋。
。
此句接續前文「事能隱理」，以煙遮火為喻，說明現象（事）會遮蔽本質（理），使人無法直接見到真理，強調事理之間在「相害」層面的遮蔽關係。
。
此處接續前文之「相害二門」（理奪事、事隱理），提出「相即」的觀點。
在《宗鏡錄》的華嚴理法框架中，指現象（事）與本質（理）並非對立或相互排斥，而是互即互入、不二一體的關係。
。
此句處於「相即二門」的論述脈絡中，強調理（本質/空性）與事（現象/形式）並非對立或分離，而是互即互入的關係。
真理並非在現象之外另有獨立存在，而是直接在事相之中顯現。
。
此處以「水」比喻真理（理），以「冰」比喻現象（事）。
說明理與事雖然表現形式不同，但本質同一，互不分離，用以論證「相即二門」中理即事的關係。
。
此處在討論「相即」之理，旨在反駁將「空」視為脫離現象（事）而獨立存在的觀點。
若將空定義為與事相對的虛無，則無法達成「真理即事」的圓融狀態。
。
此句在討論「理」與「事」的關係。
作者在此採取反面論證，指出若將「空」或「理」視為獨立於現象（事）之外的單一實體，則會落入離事取理的偏見，無法達成「理即事」的圓融境界。
。
此句在討論「理」與「事」的關係。
作者指出若將「理」（空性/真理）視為獨立於「事」（現象/具體事物）之外的單獨存在，則違背了「理即事」的圓融義，導致理與事分離。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「事理即相」的脈絡中。
強調真理（理）並非脫離現象（事）而獨立存在，而是直接在現象法之中體現為「無我」的本質。
即法，是指現象與真理不二，現象的本質即是無我理。
。
本句強調「事理不二」的觀點。
在《宗鏡錄》的語境中，理（真理、本性）並非獨立於事（現象、具體法）之外的實體，而是事之本質。
若將理與事對立或分離，則會落入斷滅空或外在理的誤區。
。
此句闡述「事理不二」的觀點。
在《宗鏡錄》的語境中，強調現象（事）與本質（理）並非分離的兩個實體，而是同一體兩面；事法之中即含理，理亦不離事而存在。
。
本句接續前文「事法即理」，說明現象（事法）與真理（理）相即的狀態。
因為一切法皆由因緣而生（緣起），故不存在獨立、恆常的實體（無性），此即是以緣起證空之理。
。
此句承接前文「事法即理」與「緣起無性」，說明眾生雖然在現象（事）上存在，但其本質（理）即是緣起無自性，事理不二，並非獨立於理之外的實體。
。
此處討論事法與理的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，「相非」是指在現象（俗諦）層面上，事與理、能與所之間存在差異，這與後文的「相即」相對，共同構成對真俗二諦的完整闡釋。
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此處討論事法即理的相即相非關係。
在「相非」的門徑中，能（主體/能觀）與所（客體/被觀）在現象層面上是區分的，並非絕對同一，以此說明不壞俗諦的理路。
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此句在《宗鏡錄》探討事理圓融的脈絡中，強調雖然事法即理（現象與本質相即），但在能所的區分或諦相的觀察上，真諦（絕對真理）與妄諦（相對虛妄）在性質上仍有其區別，以避免落入絕對的單一論或混淆真妄。
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此句處於討論「事法即理」與「真妄」關係的脈絡中。
指在究竟的理體（解）之層面，真與妄、能與所雖然在現象上不同，但在本質的理解上是同一不二的，用以對比後句「於諦常自二」的世俗區分。
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此句接續前文對「解」與「諦」的辨析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指在真俗二諦的對立或區分層面上，其相狀恆常呈現為二（即真諦與俗諦的區分），用以對比前句「於解常自一」的圓融狀態。
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此處論述真俗二諦或事理之關係。
當從「即」的視角觀察時，事與理、真與妄互不分離，故在體性上不再區分為二。
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此句論述「相非」的邏輯，即在區分真妄、能所等對立面時，因其特質不同而不能被視為單一實體，旨在透過「非一」來保留俗諦的區分，避免落入絕對的單一論。
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此句論述真俗二諦的相即相非關係。
若將萬法視為絕對的一（單一實體），則會否定世俗中的多樣性與差異，導致俗諦（現象界）被抹除；正因為「非一」（承認差異與相對性），才能在不破壞世俗現象的前提下，體現真理。
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此處論述真俗二諦的關係。
因真諦與俗諦在體性上相即（非二），故在顯現俗諦的同時，並不遮蔽或隱沒其背後的真諦本質。
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本句承接前文對真俗二諦「非一非二」的論述，指出真諦的本質在於「性空」，即萬法本無自性，以此作為對立於俗諦「幻有」的對應理路。
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此處論述真諦之性空。
指真諦雖在體性上離於一切相狀而為「空」，但其空性並非斷滅或虛無，而是具足能顯現萬法之理體，故稱「而不空」。
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本句論述俗諦（世俗諦）中現象的性質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，現象（幻有）在形式上「有」（可感知、可運作），但在體性上「不有」（空性、無自性），以此說明真俗不二、空有相即的理路。
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此句論述俗諦的特質。
在真諦（性空）的層面，一切法本無自性（不有），但在俗諦（幻有）的層面，卻能依緣而顯現（之有）。
強調「空」與「有」的相即不二，即是「幻有」的本質。
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此句論述俗諦（有）與真諦（空）的相容關係。
強調現象的「有」與本質的「空」並非對立或互相排斥，而是互不干涉、同時成立的圓融狀態。
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此處處於真俗二諦互攝的論述脈絡中。
指空性並非絕對的虛無（斷滅空），而是在空之中仍具備現象的顯現（不空），體現了空有不二、真俗圓融的義理，旨在避免落入「斷見」。
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此句闡述中道義理，旨在破除「斷滅空」的誤區。
強調真諦的「空」與俗諦的「有」互不相礙，空性並非抹殺一切存在，而是指事物缺乏恆常不變的自性，但在現象層面依然運作。
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此處論述真諦（空性）與俗諦（幻有）的關係。
指空與有並非一種主從或依附關係，不存在一方作為基盤而產生另一方的依賴狀態，從而破除對空或有的單方面執著。
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此處論述真諦（空）與俗諦（有）的圓融關係。
指空與有並非截然對立，而是互為前提、互不相礙，在圓融的理體中彼此成就，避免墮入恆常或斷滅的極端見解。
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此句論述對「有」的執著。
在圓融義理中，若將心內之法定格為絕對的「有」，即會落入「常見」的偏端，無法契入空有不二的圓宗。
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此處討論中道之理。
若在心內執著於某法具有實有的恆常性，即偏離了空有圓融的中道，墮入「常見」的極端。
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此句論述對「空」的誤解。
在圓融觀照中，若將心外之法完全視為不存在（斷滅空），則會陷入「斷見」，無法契入不二的圓宗。
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此處討論的是對「空」與「有」的誤解。
若執著於心外法完全不存在（無），則會陷入「沈斷」之見，即認為一切皆空、無因果、無主體，導致修行上的消極或虛無主義，與前句的「墮常」（執著恆常）相對，皆為偏見。
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此句接續前文，指出若執著於「常」（定一法是有）或墮入「斷」（執法是無），皆屬於對法相的錯誤認知，會形成一種遮蔽真理的見解之網，使其無法進入圓融的宗義。
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此句接續前文，指出若陷入「常見」（執法是有）或「斷見」（執法是無）的極端見解，會形成認知上的障礙（見網），導致無法契入理事圓融、不二不對立的圓宗境界。
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此句總結前文關於不落常斷、不入見網的論述，強調在理事之間、有無之間達到一種互不相礙、圓滿融合的境界，是進入「圓宗」的關鍵狀態。
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此句為論述結構的結語，標誌著對「理事無礙」這一法義討論的完結。
在《宗鏡錄》的圓融體系中，理事無礙是指真理（理）與現象（事）之間互不妨礙、圓融無礙的關係。

此句為書籍刊刻的紀錄，記載了出版的時間（丙午年）與負責機關（分司大藏都監），屬於文獻版本資訊，不涉及佛法教理。