大藏經白話翻譯計畫

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此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續對凡夫與佛之體性、神通作用的義理探討。
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此句為問句之起首，探討凡夫在特定境界（博地）中，若其位階與諸佛相當，為何仍不顯現神通作用。
此處涉及《宗鏡錄》對眾生體性與佛性不二的論述。
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此句處於問答脈絡中，探討凡夫在體性上與佛之平等性。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，強調眾生之體性本自具足，其位階在理體上與諸佛並無差別。
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此句為問答形式中的提問，探討凡夫在體性上若與佛等同，為何在現實表現（作用）上卻缺乏神通，旨在引出體用關係的討論。

此處為論書之問答體裁，標誌著對前文關於「凡夫位齊諸佛為何不具神通」之疑問開始進行解答。
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此句為對前文「凡夫為何不具諸佛神通作用」之回答。
依《宗鏡錄》之圓教義理，強調眾生之體性與佛同等，神通作用在體性上本自具足，而非缺失，僅因迷染而不能自知。
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此句接續前文，說明凡夫雖在體性上與佛等同，但因被無明遮蔽，未能覺悟自身本具的佛法神通與功德。
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此句為承接語，旨在引用華嚴宗的教義來解釋為何凡夫雖位齊諸佛卻不知其神通作用。
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此處依《宗鏡錄》引用華嚴宗之脈絡，說明佛與眾生在「體」上平等。
諸佛證悟到眾生的本質（體）即是佛性，因此眾生雖在現象上不具神通，但在本體上與佛位齊等。
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此處依《宗鏡錄》引用華嚴宗之義，說明佛與眾生在體性上平等，佛證悟眾生之體後，能隨機化現，運用眾生之作用來度化眾生，體現「事事無礙」與「佛凡不二」的圓融境界。
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此句為承接語，旨在引用志公和尚的偈頌來佐證前文關於華嚴宗「證眾生之體，用眾生之用」的義理。
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此句出自志公和尚之歌，以「日昳」比喻覺悟或時機，在此脈絡中指修行者尚未達到圓滿覺悟或心境尚未安定之狀態，用以對比後文的「心地何曾安了義」。
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此處承接前句「日昳未」，指眾生內心的本質尚未覺醒或尚未安定於真理之中。
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此句出自志公和尚之歌，旨在反問眾生是否曾真正體悟並安住在不需再進一步解釋的究竟義理（了義）之中，強調眾生雖具佛性但因不知而未能契入。
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此句出自志公和尚之歌，旨在對比不同宗派在詮釋佛法時，文字表達上存在著對真理親近或疏遠的差異，暗示若執著於文字表象，難以直接契入了義之真意。
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此句出自《宗鏡錄》引用志公和尚之歌，強調在體悟佛性時應捨棄刻意經營的「功夫心」。
若以有為的手段去追求「得」的境界，反而會形成新的執著，背離了本來清淨、不假造作的真如本性。
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此句出自志公和尚之歌，描述覺悟者在世間運用的境界。
指心境契入真如後，不再被世俗的法相、文字或形式上的禁忌所束縛，能隨緣自在地運用，而無礙於心中。
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此句描述一種「在世而不染」的境界。
指修行者雖身處於世間環境之中，但心境已脫離對世俗名相、情慾與執著的依附（不居世），達到心境自由、物我兩忘的狀態。
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此句出自《宗鏡錄》引用之禪歌，強調「不離世間」的覺悟。
指修行不應在遠離聲色（感官對象）的真空處尋找，而應在面對聲色、運用聲色的當下，體現本來面目的自在與不染。
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本句指出凡夫因缺乏覺悟，面對深奧的法義或禪宗機鋒時，容易落入文字表面的爭論與邏輯計較，而無法契入實相。
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此句為公案之開端，敘述一名修行者向大安和尚請益的場景，旨在引出後續關於神通與心性的對話。
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此句為學人向大安和尚提出的請益，旨在探詢佛陀神通的真實義理。
在《宗鏡錄》及禪宗語境中，此類問答通常不指向超自然能力，而是在引導修行者體悟自性或當下的覺悟狀態。
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此句為承接語，標誌著對話的轉折，由學人的提問轉至大安和尚的回答。
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此處為禪宗機鋒。
學人問神通，大安和尚不直接回答神通之定義，而是以詢問來處來反轉對話，旨在將學人的注意力從對「神通」的執著轉向當下的自性與真實處境。
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此處為禪門公案之對話紀錄，描述學人針對大安和尚之詰問所作的回答。
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此處為禪門公案之對答，學人就其地理出身作實相回答，為後文大安和尚以此揭示「神通」與「妄語」之機鋒做鋪陳。
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此處為禪門公案之敘事承接語，指引後續對話之發起。
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此處為禪師對學人的詰問，旨在透過對日常真實性的考驗，打破學人對「神通」的執著，將其注意力從對超自然能力的追求轉向當下的真實狀態。
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此句為對話承接語，記錄學人針對大安和尚之詢問所作的回答。
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此句為對話紀錄，描述學人對師父之詢問（是否在說謊）的肯定回答。
在禪宗或宗鏡錄的機鋒對答中，此類對話旨在透過「妄語」與「真如」的對比，引導出後續關於神通與心性的討論。
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此處為對話紀錄，描述求法者（學人）在與師父對答過程中，再次提出疑問以求開示。
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此句為學人向師長請益，詢問關於「神通」的定義或實相。
在《宗鏡錄》的禪宗與圓教語境中，此問通常旨在引導修行者從追求外在的異能，轉向體悟自性真如的本能。
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此句為對話承接語，標誌著禪師針對學人的提問（如何是神通）開始作答。
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此處為禪宗機鋒對答。
學人詢問何為神通，師以「妄語」回應，旨在破除學人對神通的執著與外在追求，將其視為一種虛妄的妄想，以此點醒其回歸自性。
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此處指前文所述之現象或神通，在實踐中是可以透過觀察或經驗來證實的，強調法義並非空談，而是具有可驗證性的實相。
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此句接續前文關於「神通」的討論。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真如之體用本自具足，眾生在日常生活中實際在運用這種本能（如心識的運作），但因迷妄而不知其本質，將其視為尋常而非神通。
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本句說明佛菩薩如何運用眾生本具的真如本性（體相用）來成就佛果。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，強調眾生心與佛心本無二，真如的體、相、用即是成就法身、報身、化身（三身）的根本原因。
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本句接續前句，說明諸佛以眾生心中的真如體相作為「因」，進而圓滿成就法身、報身、化身這三種果位。
強調佛身之果並非憑空產生，而是基於真如體相的因緣而成就。
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此處承接前文，指出諸佛以眾生心中真如體相作為因，成就法報化三身之果。
既然三身皆由真如體相而現，本質即是同一，因此不再需要討論是否具備某種特質或能力，因為一切已圓滿於真如之中。
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此句承接前文關於神通與真如體相的討論。
在此語境中，「薦」指內在的佛性或神通能力在現實中顯現、發揮作用。
作者旨在說明，若能力未顯現，並非因為缺乏（不具），而是因為尚未透過「了因」而覺悟。
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此處區分「生因」與「了因」。
生因是指物質或條件的積累而產生結果（如泥作瓶），而本句強調真如體相的顯現並非透過這種物質性的生滅因果而來，而是透過覺悟的「了因」來體認。
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此句區分了「生因」與「了因」。
生因是指物質或業力的造作（如泥作瓶），而了因是指覺悟的智慧（如燈照物）。
本句強調真如體相或佛果並非由生因造作而生，而是透過了因（智慧）的照破而顯現、被領悟。
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此句為引經句，用以引入後文關於「生因」與「了因」的譬喻，旨在透過權威經典佐證前文關於真如體相與三身果位的論述。
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此處為引出定義之承接語。
在《宗鏡錄》此脈絡中，「生因」指將潛在的佛性或真如體相，透過因緣造作而顯現為具體果相（如法報化三身）的生成原因，與後文的「了因」（覺悟之因）相對照。
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此處以「泥作瓶」比喻「生因」，說明一種由物質因緣積累、經過造作而產生的生起過程，用以對比後文「了因」的照見性質。
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此處將「了因」與前文的「生因」相對比。
生因是指產生結果的物質或條件（如泥作瓶），而了因是指透過智慧覺知、照破而使真理顯現的條件（如燈照物）。
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此句接續前文之「了因」，以燈光照物為喻，說明「了因」並非創造出對象，而是透過智慧的照顯，使原本存在的真理被覺知與領悟。
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此句承接前文「了因」如「燈照物」的比喻，說明當以般若智慧（智燈）直接照破迷妄之時，能即時顯現事物的真實本相。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調在智燈照破妄想的真理層面，凡夫與聖者並無本質上的差異，皆具同等之真性，旨在破除對聖凡二元的執著。
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此處對比「智燈」的直照與「意解」的分別心。
意解是指依賴概念、語言與邏輯的思考方式，這種觀察會導致凡聖、真俗產生對立與區別，而非體悟其本質的一如。
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本句說明在「意解」（意識上的分別思考）的層次中，絕對的真理（真）與相對的世俗現象（俗）會顯現出對立或區別的假象，而並非在實相層面真正分離。
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本句指出凡夫在認知上容易陷入對現象（事相）的執著，無法直接契入真俗一如的實相，導致與真理隔絕。
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此處指世間眾生因執著於外在的事相（事相），而無法洞察其背後的本質真理，處於一種被假相遮蔽而迷失的狀態。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的教義來佐證前文關於凡夫執著事相、迷失真理的論述。
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本句引用《法華經》之意，說明凡夫與聖者的區別在於是否執著於「相」。
凡夫因受限於感官與意識的表象（相），無法見到真理的本質，故陷入迷妄。
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此句描述佛菩薩在面對執著於相的凡夫時，採取「隨機接引」的教化方式，依眾生根機與時機而設方便法門，以導向真理。
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此句為引經之承接語，旨在引用《金剛經》之義理以佐證前文關於凡夫執著事相的論述。
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此句承接前文對《金剛經》的引用，指出由於凡夫缺乏覺悟，容易陷入對事相的執著中。
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此句描述凡夫的心理特質，即對現象界的「事相」產生貪愛與執著，無法洞察其空性，這是導致迷失真理的根本原因。
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此句為承接語，說明因凡夫執著事相，故佛出世所設的一切經論皆旨在對治此執著。
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本句說明一切佛經論的共同目的，在於破除眾生將身心及外在現象視為真實不變的錯誤執著（相執），使之脫離凡夫的迷妄。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《寶藏論》中關於「離微」的論述，以支持前文關於破除眾生對身心事相執著的論點。
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此句為承接語，旨在引出對「經論」之目的與功能的論述，強調經論是為了對治凡夫情根而設的方便法門。
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本句說明佛法教義的呈現是採取「方便」之法，必須根據眾生（凡夫）目前的認知水平與情感狀態（凡情）來對症下藥，才能進而破除其執著。
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此處指經論透過種種方便，旨在破除凡夫依據其有限的根器（感官）與量度（認知標準）所建立的錯誤見解與執著，使其能脫離對形相事物的執著。
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此處指經論為了破除凡夫對身心事相的執著，必須根據眾生的根機量能，採取多樣化的教化手段（方便）來引導其脫離對形相的執著。
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本句強調經論中所採用的種種方便法門，其目的在於破除執著，因此這些方便手段本身並不構成最終的實相，修行者不應將其誤認為真實的目標而產生新的執著。
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本句接續前文關於經論破除眾生執著的論述。
指出若能離相、不住於表象的執著，則無需透過繁瑣的言說與方便法門來引導，直接契入實相。
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本句承接前文「若不住形事」，意指若能直接契入實相，不再執著於外在的形相與事相，則無需透過語言文字的方便手段來導引，因為實相本身是超越言說的。
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此句承接前文，說明若不執著於形式（不住形事），則不需要透過語言文字來解釋，因為已達到了超越微細分別、不落於相的境界。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在證明前文關於「方便說法」與「不住形事」的論述。
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此句指佛菩薩在教化眾生時，能觀察對方的根機、能力與環境，採取最適合的方便手段來宣說法義，而非僵化地套用同一套說法。
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此句接續前文「隨宜說法」，說明佛陀根據眾生根機而設的方便法門，其背後的真實意圖與深層義理，對於凡夫或根機不足者而言，是非常困難才能領悟的。
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此句指佛陀為了適應不同根機而開顯的各種修行路徑（如聲聞、緣覺、菩薩乘等）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這些「乘」被視為權宜的方便手段，而非最終的實相。
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本句說明佛陀所說的種種乘相（如聲聞、緣覺、菩薩乘等）並非最終目的，而是根據眾生根機而設的權宜手段，旨在引導修行者逐步走向究竟解脫。
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此句接續前文之「權接方便助道法」，說明佛陀隨機設教所說的種種乘相，雖能引導眾生，但其本身僅是方便手段，而非最終真實的解脫境界。
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此句以「在虛空中作畫」為喻，說明權方便法（如種種之乘）雖呈現多樣的相狀，但其本質如同虛空，並無實體，旨在說明化身說法雖有差異，但不離實際之空性。
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此句承接前文「於虛空中畫作種種色相」，以「色」與「聲」兩種感官現象為喻，說明權方便法雖表現出多樣的形式，但如同在虛空中作畫或發聲，並不改變虛空本身的本質。
此處旨在論證化身說法之權宜性與實際本體之不變性。
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此句為比喻的轉折承接。
前文以在虛空中繪畫色相、發出聲音為喻，比喻佛陀隨機說法的權方便法；此句則將焦點轉回「虛空」本體，旨在說明無論權方便法如何多樣，其本質（實際）始終不變。
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此句以虛空為喻，說明雖然在虛空中可以畫出種種色相或發出種種聲音，但虛空本身的本質並不因此而改變或產生差異。
在此語境中，是用以比喻佛陀雖隨機方便地宣說種種乘法（權接方便），但其究竟的實相（實際）始終如一，並未因方便法門的不同而有所差異。
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此句承接前文虛空之喻，說明虛空雖能容納種種色相與聲音，但其本質（自性）不被這些外在現象所影響或改變。
以此比喻佛之實相，雖現種種化身與方便法門，但其究竟實相始終如一，不隨權巧方便而變易。
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本句承接前文以「虛空畫相」為喻，說明諸佛為了度化眾生而顯現的化身，如同在虛空中繪畫，雖有種種相狀，但並不改變虛空的本質，旨在說明化身之權宜性與實際之不變性。
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此句承接前文，將「說法」與「化身」並列，說明佛陀的化身顯現與說法教化，皆如同在虛空中作畫，雖有種種相狀，但並不改變虛空本身的本質，旨在說明權方便法與實際真理的關係。
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此句承接前文關於「虛空畫相」的比喻，說明諸佛的化身與說法雖然呈現種種相狀，但其本質與虛空一樣，並不因此而產生實質的改變或異相。
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此處指涉萬法本然的真實狀態。
承接前文以虛空為喻，說明佛之化身與說法雖有種種相狀，但在不變的真實本質（實際）中，並無任何差異或變動。
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此句承接前文關於虛空與化身說法的比喻，強調在「實際」（真如實相）的層面上，無論現象如何變動或顯現，其本質皆是一致的，不存在任何區別。
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此句承接前文關於化身與實際無異的論述，說明在實相（實際）中雖無異相，但在現象層面，天地之聚合與分離等變動依然存在，用以對比絕對實相與相對現象的關係。
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此處處於《宗鏡錄》論述化身與實際無異的脈絡中，旨在說明在實相（實際）中，極大（虛空）與極小（微塵）並無差別，彼此能相互攝受、圓融合一，體現法界無礙的特質。
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此處在論述化身與說法在實際（真如）中無異的脈絡下，將「萬物動作」列為現象界的變現，旨在說明一切有為的動態運作，在實相層面皆不離本體。
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此處接續前文之萬物動作，將現象界的「變化」與超越造作的「無為」並列，旨在說明在實際（真如）之中，無論是動態的變化或靜止的無為，本質皆無差異。
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此處論述心神與智慧的內在關係，將「神」視為能動的靈明主體，而「智」則是其內在的覺知或辨析能力，為後文論述「通」之來源奠定基礎。
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此處論述心神與智慧的層次關係，指出「智」之中包含著「通」（通達、神通之能），為後文詳述五種通之基礎。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「智中有通」進行具體分類，將「通」的能力分為五類，為後文詳細說明道通、神通、依通、報通、妖通做鋪陳。
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此處為對「智」之類別的總述，旨在將智慧區分為三種不同的層次或類型，以利後文詳細展開。
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此句為承接上文「通有五種」而提出的疑問，旨在引出後文對五種「通」（道通、神通、依通、報通、妖通）的具體定義與分類。
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此處在論述「智中之通」的五種分類，道通是指透過修行正道而獲得的通達智慧或能力。
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此句在《宗鏡錄》對「五種通」的分類論述中，列舉出第二種通力為「神通」。
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此處為《宗鏡錄》對「五種通」之分類論述，其中「依通」指依仗外部條件或特定對象而獲得的神通能力，與自覺的道通或報通相對。
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此句為《宗鏡錄》中對「五種通」之分類列舉，其中「報通」指因過去善業而感得的特殊能力或神通。
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此句在《宗鏡錄》對「五種通」的分類中，將非由修行定慧而得的異能歸類為「妖通」，用以區分正法神通與外道或精怪的幻化能力。
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此句為定義之開端，旨在區分五種「通」中的最後一種，將其定義為非由修行得來的不正之能。
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此句在討論「妖通」的範疇，指非聖者、非正法修行者，而是由動物或精怪因年歲久而自然產生的幻化能力，屬於不正的神通。
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此處在說明「妖通」的範疇，指非佛法修行而得的異能，屬於外道或自然精靈的幻化能力，用以對比真正的道通與神通。
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此句在《宗鏡錄》討論「妖通」的脈絡中，描述非正道之神通的來源之一，指妖類透過附著於人或神靈而獲得的奇異能力，屬於惑亂心智的偽神通。
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此句在《宗鏡錄》討論「妖通」的脈絡中，指非由修行定慧而得，而是由狐狸、木石精或附身神靈等所展現的、看似聰明但異於常人的詭異能力，用以區分正法神通與妖術。
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本句為總結句，將前文所述的狐狸變幻、木石精化、人神附身及奇異聰慧等非修行所得的異能，統一歸類為「妖通」。
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此句為承接上文對「妖通」的定義後，提出的疑問句，旨在引出對「報通」之定義的說明。
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此句在《宗鏡錄》討論「報通」的脈絡中，指非人天（鬼神）憑藉其特殊的業報身分而擁有的感知能力，能感知人類無法察覺的反向資訊或隱祕之事。
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此句處於對「報通」的定義之中，指修行者或具備特定能力者，能感知或知曉天人（諸天）所展現的神通變化，將此類感知能力歸類為報通的一種。
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此句處於「報通」的討論脈絡中，指某些存在能以神通預知中陰身即將投生之時機或去向，屬於對報身果報之知曉。
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此句在《宗鏡錄》討論神通類別的脈絡中，將神龍的隱身與變化能力列為「報通」的一種，指因果報應而具備的自然能力，而非透過禪定修習而得的定通。
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此句為對前文所述之「鬼神逆知、諸天變化、中陰了生、神龍隱變」等現象的總結，將其定義為「報通」的一類神通。
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此句為設問句，旨在引出對「依通」之定義的說明。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，將神通分為不同類別（如妖通、報通、依通、神通），「依通」是指依託於外部法物、身體或媒介而產生的特殊能力。
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此處處於對「依通」的定義中。
依通是指非由自心定力而得，而是依仗外部法術、符咒或特定儀軌（法）而產生的神通能力。
本句說明此類神通是透過對特定法術的運用來達成認知。
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此句在討論「依通」的範疇。
依通是指必須依賴特定的物質條件、身體特質或外部媒介才能產生的神通，而非純粹由心定力所生的神通。
此處強調該種能力需透過身體作為媒介才能顯現。
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此句在《宗鏡錄》討論「依通」的脈絡中，指透過外部的媒介（如符號、憑證）來達成感應或移動的現象，強調其依賴於外在條件而非自心定力。
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此句處於對「依通」的定義之中。
依通是指依仗外部物質或法器而產生的神通。
此處說明透過藥物或食物的靈驗作用來達成某種變化，屬於依賴外緣的通力，而非自心定力所生的神通。
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此句為總結語，將前文所述的依託外在法門、符咒、藥餌等手段而產生的特殊能力，定義為「依通」。
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此句為承接上文「依通」之討論，開啟對「神通」定義的探討。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將神通與報通、依通、道通區分，旨在分析不同層次的超常能力及其來源。
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此句在《宗鏡錄》討論「神通」的脈絡中，說明神通之基礎在於定力。
心不妄動（靜心），則能如鏡般清晰地觀察與認知外部對象（照物），此為神通中關於認知能力的表現。
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此句在《宗鏡錄》討論「神通」的脈絡中，指修行者透過定力獲得的「宿命通」，能回憶起自己或他人過去生中的種種情況。
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此處位於討論「神通」的脈絡中，指修行者在定力支持下，能對萬事萬物進行精細的觀察、辨識與區分，屬於神通能力的一種表現。
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此句說明神通（如靜心照物、宿命通等）的產生與強度，完全取決於修行者所達到的禪定程度（定力）。
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此句承接前文提到的「靜心照物」、「宿命記持」及「種種分別」等隨定力而生的能力，將其定義為「神通」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將神通與「依通」及後述的「道通」區分開來，強調其依止於定力而產生的特質。
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此句為承接之問句，旨在區分「神通」與「道通」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，神通多指依於定力而生的異能，而道通則指向覺悟真理、契入道果後所現的無心之用。
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此處在說明「道通」的特質。
不同於依賴定力而產生的「神通」（如靜心照物），「道通」是指在無執、無分別的空靈狀態下，自然地與外境感應，不被外境牽著走，亦不刻意去控制，體現了圓融無礙的境界。
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此句在《宗鏡錄》區分「神通」與「道通」的脈絡中，說明「道通」之特質。
不同於神通依定力而得，道通是指在無心狀態下，依因緣而自然化現萬物，強調萬法之幻化本質，與後文「水月空華」相承。
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此處接續前句「緣化萬有」，說明道通之境界。
以「水月」與「空花」比喻萬法雖有顯現（緣化），但本質空寂，無實體可得，強調現象的幻化性質。
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此句接續前文「水月空華」，以影像比喻萬法之空性。
說明現象（影像）雖現前，但其本質並無獨立、恆常的主體（主）在主宰，旨在闡明「道通」之境界即是徹悟萬法無自性、無主宰的空相。
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此句承接前文關於「無心應物」、「緣化萬有」等描述，將這種基於空性、不著相而能隨緣運用的境界定義為「道通」，以區別於僅憑定力而生的「神通」。
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此句為承接之問句，旨在引出後文對「真智」、「內智」、「外智」三種智慧的定義與區分。
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此句為對「三智」之分類說明，首先提出「真智」，在《宗鏡錄》的圓融義理中，真智通常指超越分別、契入實相的本覺智慧。
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此句為三智之分類，在《宗鏡錄》的脈絡中，內智是指向內觀照自心、體悟本性的智慧，與依賴外在根門、塵境的「外智」相對。
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此句為三智分類之末項。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，「外智」指涉對外在根門與塵境的分別認知，屬於世俗的知識與博學，與內在覺悟的「內智」及究竟的「真智」相對。
。
此句為承接前文「三智」之分類，提出疑問以引出對「外智」之定義。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，外智是指對外在塵境的認知與世俗知識的掌握。
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此句在定義「外智」，指依賴感官（根門）對外境進行分別、認知的能力。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這種智屬於世俗的知識或對外在現象的認知，與能覺悟內心無明的「內智」相對。
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此處描述「外智」的運作，指意識透過感官門戶，對外部客觀對象（塵境）進行識別與認知。
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此句在《宗鏡錄》中用以定義「外智」。
外智是指對外部世界、世俗知識及歷史典籍的認知與分辨能力，與能斷除煩惱的「內智」相對。
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此句將「外智」（指對根門、塵境的分別及博覽古今的知識）定義為世俗層面的認知，用以區分於能斷煩惱、證悟真理的「內智」與「真智」。
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此句為對前文所述之「分別根門、識了塵境、博覽古今、通俗事」之總結，將其定義為「外智」，即指對外在現象的認知與世俗知識，與能斷煩惱的「內智」相對。
。
此句為承接上文對「外智」之定義後，提出的設問，旨在引出對「內智」之定義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，內智是指向內覺察無明、斷除煩惱的覺悟智慧，與依賴外部感官與知識的「外智」相對。
。
此句在《宗鏡錄》區分外智、內智、真智的脈絡中，定義「內智」的第一步。
內智是指向內觀察心性的智慧，首先表現為能覺知自身被無明遮蔽的狀態，以此作為斷除煩惱的起點。
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此句處於對「內智」的定義中，指透過自覺無明，進而運用智慧將根源性的煩惱徹底截斷，使心進入寂靜狀態。
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此句處於對「內智」的定義之中，指在自覺無明並斷除煩惱後，心意識不再被妄想與煩惱所擾動而進入的寂靜狀態，是修行內智的必然結果。
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此句在「內智」的脈絡下，指透過自覺與斷煩惱，使煩惱與無明完全熄滅，達到無餘涅槃的狀態，不再有任何輪迴的種子或習氣殘留。
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此句承接前文關於自覺無明、斷除煩惱、心意寂靜及滅盡餘氣的描述，將這種透過修行而獲得的內在覺悟與解脫能力定義為「內智」，以區別於通曉世俗事物的「外智」。
。
此句為承接上文對「外智」與「內智」之區分，進而引出最高層次的「真智」定義。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真智超越了對治煩惱的修行智慧，指向本來寂靜、不二的體悟。
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此句定義「真智」的特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真智並非對某種對象的認知，而是體悟到萬法本空、無有實體的本然狀態，從而超越對象與主體的對立。
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此句在「真智」的脈絡下，說明真智是對萬法本質的體悟，認清法性本自寂靜，而非透過修行後才獲得的寂靜。
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此句在《宗鏡錄》中描述「真智」的特質。
真智不同於對治煩惱的「內智」，它是體悟本來寂靜後，對法界實相之全面且無礙的徹悟，故稱其通達無涯。
。
此處在說明「真智」的境界。
真智能通達萬法本性，超越對立的二元分別，體悟到清淨與汙穢在實相中並非截然分開的兩物，而是不二的圓融狀態。
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本句為承接上文對「真智」特質（體解無物、本來寂靜、通達無涯、淨穢不二）的描述後所下的結論，強調唯有契入此種超越對立與實有的狀態，方能稱為真正的智慧。
。
本句強調「真智」（真實智慧）的超越性。
在《宗鏡錄》的語境中，真智是指體解空性、通達本性的智慧，這種境界超越了語言文字的對立與區分，因此不可被名相所限定。
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此句承接前文對「真智」的定義，將非真智的其餘認知或知見區分為對立面，為後文揭示其為「邪偽」做鋪墊。
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此處承接前文對「真智」的定義，指出除體解無物、本來寂靜等真智之外，其餘所有被誤認為智慧的認知或見解，在本質上皆是偏離正道的邪見與虛妄的幻象。
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此句透過對立定義，區分「真智」與「邪偽」。
在《宗鏡錄》的語境中，強調唯有契合本性的真智纔是真實，而任何偏離本性的認知皆屬邪偽，以此導向對自性本真的體悟。
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此句在《宗鏡錄》討論真智與邪偽的對比脈絡中，定義「邪」的本質即為偏離正道、不符合真理的狀態，用以對比前文所述之「真智」。
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此句接續前文對「邪偽」之論述，說明當心智偏離真智、陷入邪正不分之狀態時，會導致心念產生惑亂，進而迷失本性。
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本句接續前文之「惑亂心生」，說明當心靈被邪偽之智與惑亂之情所主導時，會導致對自心本然清淨之性的認知缺失與迷失。
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本句承接前文對「邪偽」與「迷於本性」的論述，指出唯有透過深刻的理解（深解），才能超越微細的妄想或對現象的執著（離微），進而契入真智。
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此句接續前文「深解離微」，說明在破除邪偽、離於微細執著後，能以真智通達一切法相（諸有）的實相。
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此處強調在排除邪偽、惑亂與迷失之後，所顯現的自性具有不變的真實性，是修行者需達到的覺悟狀態。
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此處接續前句「自性本真」，說明當修行者體悟到自性的真實本質後，便能從凡夫眾生的共同習氣與低劣品相中解脫，不再受制於羣眾的迷妄共相。
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此處區分認知能力的性質。
正智指符合真理、能導向解脫的正確見解；邪智則指雖有聰明或知識，但基於錯誤見解或偏見，反而增加執著的認知。
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此處接續前句「智有邪正」，討論認知與智慧的層次。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調並非所有自以為的「通達」或「聰明」都是正覺，若缺乏法眼精明，容易將偽正的認知誤認為真實的智慧。
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本句強調辨別真偽智慧的重要性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指若缺乏能洞察實相的覺悟智慧（法眼），則無法分辨邪正之智與真偽之通。
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本句接續前文，說明若缺乏「法眼」的洞察力，便無法在邪正、真偽的智通之間做出正確的辨析與領悟。
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本句說明由於缺乏「法眼」的辨別力，導致世人無法區分智慧的邪正與通達的真偽，進而陷入對錯誤見解的盲信中。
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此句描述世人因缺乏辨別真偽的智慧（法眼），導致傾向於信奉邪偽之說，而對正法與真實理趣缺乏信心，進而導致大教不盛。
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此處描述在世間缺乏正法眼之時，能導向究竟解脫的大乘正法被掩蓋或不再盛行，導致人們傾向於信奉邪偽或僅能依止較淺的教法。
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此處描述在正法衰落、大教（大乘）偃行的背景下，較為簡易或偏向個人解脫的小乘教法反而成為當時主流的運用與信仰狀態。
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本句總結前文關於智有邪正、法眼精明與否之論述，說明由於眾生缺乏正確的辨別能力（法眼），導致深奧的佛法真理（妙理）難以在世間顯現或被正確領悟。
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此句為承接語，引出百丈廣師關於「小用」與「大用」之法義論述。
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此處描述一種隨機應變的接引或顯現方式，指依據眾生的根機與外在形相而採取相應的手段，但在本經脈絡中，此種「隨形」的運用被歸類為較低層次的「小用」。
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此句接續前文「應物隨形」，描述修行者或佛菩薩在度化眾生時，能根據對象的根機與形相，隨機化現為各種不同的生命形態（趣）以進行接引。
但在本段脈絡中，作者將此種「變現」視為仍屬「小用」或權宜之計，而非最高層次的妙理。
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此處指修行者在應對萬物時，需破除對主體（我）與客體（我所）的對立執著，達到無我、無相的境界。
但在本段脈絡中，作者將此種「離相」的狀態視為仍屬「小用」，以對比後文更高層次的「大用」。
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此處將「小用」與後文的「大用」相對比。
在《宗鏡錄》的語境中，指即便能應物隨形、離我我所地變現，若仍處於「變現」與「應對」的層次，相較於大身隱於無形、大音匿於希聲的絕對寂靜與圓融，仍屬於較低層次的運用。
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此句為文本結構的標記，指出前文關於「應物隨形」等運用之論述屬於「佛事門」的範疇，至此一段落結束。
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此處與前文之「小用」相對。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「小用」指隨形變現、應對現象的局部運用；而「大用」則是指超越形式、隱於無形之中、體現真如本性的圓滿運用。
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此句描述「大用」之境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的法身（大身）不拘泥於任何具體的形相，而是以「無形」的方式遍滿且隱現，以此對比前文所述隨形變現的「小用」。
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此句描述「大用」之境界。
在《宗鏡錄》的語境中，指最高深的真理或佛事之妙用，並不顯現於喧囂的表象，而是在寂靜、空靈的狀態中體現，強調真如之妙在於不顯而顯。
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此句為承接語，引出後文龐居士關於靜心與真如性的偈頌，用以佐證前文所述之法義。
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此句為引用偈頌，旨在對比世俗對物質財富的執著與修行者對內心寂靜的追求，揭示凡夫被外在物質所牽絆的狀態。
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此句出自龐居士之偈，對比世人追求物質財富（金），強調修行者追求心靈的絕對寧靜。
此處之「靜」非指外在環境的寂靜，而是指心不被妄想牽引、能於極短時間（剎那）內契入真如的定境。
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此句引用偈頌，說明對物質財富（金）的執著與追求會導致心神不寧，形成修行上的障礙，與後文追求「剎那靜」以見「真如性」形成對比。
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本句出自龐居士偈，強調透過遠離雜唸的「靜」，使心不被外境擾亂，進而契入不生不滅的真如本性。
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此句強調心與法的互通關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心是體悟之主，法是顯現之相；當心離於障礙而通達時，對萬法之理自然能徹悟通達。
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此句出自龐居士之偈，強調在修行中追求極致的靜謐與內省，透過斷絕外在的行蹤與社交幹擾，使心不外散，以契入真如本性。
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此句強調心境的純淨與通達。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心若能除去執著與妄想的障礙，則能契入真如，使心與法通達無礙。
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本句承接前文「但自心無礙」，強調當修行者內心不再有障礙、達到心法相通的境界時，其心神自然能靈活通達，無需憂慮能力不足或不通達。
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此句為承接語，指修行者若能如前文所述，捨棄對物質（金）的執著，追求剎那的寂靜以見真如性，使心與法相通且無礙，方能進入宗鏡的義理境界。
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本句承接前文，說明唯有在心中無礙、能見真如性的修行者，才能真正進入《宗鏡錄》所揭示的圓融法義境界。
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此處指修行者在體悟真如、心無礙之後，在世間所展現的一切活動與事業。
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此處指修行者在體悟真如、心無礙後，其一切外在的施為表現皆能自然符合戒律的規範與行持，達到內在覺悟與外在律儀的統一。
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本句接續前文「皆入律行」，說明當修行者的所有行為都契合律儀（律行）時，其所作之佛事將不再是刻意經營的造作，而是隨順法性自然圓滿成就。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用特定文獻以佐證前文關於「入律行」與「辦佛事」的論述。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指修行者在體悟宗鏡（心法）後，將其體現於具體的律儀行持之中，使外在的行為與內在的覺悟相一致。
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此句引用優波離（Upāli）在律典中的權威闡述，用以說明進入「律行」後，能如律儀地成辦佛事，強調對戒律精確掌握的重要性。
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本句接續前文關於「入律行」與「優波離章」的論述，強調當修行者能將佛事與律行合一，不再僅停留在形式上的條文，而是將律儀內化為自然而然的行為時，才稱之為真正的「奉律」。
。
此句承接前文關於「入律行」與「奉律」的論述，指出當修行者能將律行內化於行止，自然成辦佛事時，這種狀態即是真正的「善解」，而非僅停留在文字或事上的理解。
。
此處描述一種進入「律行」後的自在狀態。
指修行者在契入法性、心通律行後，不再需要透過外在的刻意經營或繁瑣的思慮來辦理佛事，而能自然成辦，呈現出一種無為而無不為的境界。
。
此處描述進入「律行」後，能自然成辦佛事之具體表現，指在僧團或佛事運作中，能妥善管理並準備供養之物資，將律儀落實於實際的佛事服務中。
。
此句在《宗鏡錄》討論心通與事解的脈絡中，描述一種能自然成辦佛事、不需刻意經營供養具的狀態，強調心行與事功的圓融。
。
此處強調佛法之體現不在於外在形式的執著，而是在於內心意識的運作與實踐（心行）之中去體悟與尋求真理。
。
此句為總結性陳述，指出前文所述之修行或狀態，是從「性」（本體/體性）與「用」（功能/作用）兩個維度來論述心靈的通達與圓滿。
。
此處對比前句之「約性用心通」，強調一種超越具體現象（事）的理解，指涉一種不被個別事相所束縛的體悟或心通狀態。
。
此處討論的是在修行或體悟佛法時，對於「理」（本質、體性）與「事」（現象、實踐、具體事相）的論述取向。
文中指出部分學派並不單純採取心通之理，而是將具體的事相（事）與理體兼論。
。
此處討論眾生與佛的差異。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，「理具」是指眾生在理體（本質）上與佛無異，具足一切功德，僅在事相（顯現）上有所缺失。
。
此句處於討論眾生與佛之差異脈絡中，對比眾生雖在理上具足佛性，但諸佛在實際的「事」行（事相、運用）上已達到圓滿無礙的境界。
。
此句討論眾生與佛之間在修行階段上的差異。
在因果論框架下，「在因」指眾生尚未證果，仍處於種植善因、修行積累的階段，與後句「諸佛證果」相對照。
。
此句與前句「眾生在因」相對，說明在修行次第中，眾生尚處於因地（修行階段），而諸佛已圓滿證得正覺果位。
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此句討論眾生與佛之差異，指出眾生之所以未能證悟，是因為被外在的客塵（煩惱與妄想）所遮蔽，使其不能顯現自性。
。
此句在《宗鏡錄》討論凡聖差異的脈絡中，指佛陀已超越並盡除一切種種相狀的顯現（種現），達到無礙、無著的圓滿境界，與眾生被客塵遮蔽的狀態相對照。
。
此句討論凡聖之別。
指出眾生之所以未能證悟，並非本質上缺乏佛性，而是由於「妄見」（錯誤的認知與執著）造成了主觀上的隔閡，使其無法直接體悟真如。
。
此句在《宗鏡錄》討論凡聖差異與圓融的脈絡中，指出佛陀具備全知的觀察能力，與眾生被妄見所隔形成對比，是用以說明佛之證果圓滿的特徵。
。
此處承接前句「諸佛五眼」，說明佛之五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）能圓滿通達一切法界，無有障礙。
。
此句為承接語，將論述對象由前文的觀點轉向天台宗的教義分析。
。
此處討論天台教義中關於凡聖關係的論述，透過「本」（本質、體）與「跡」（現象、相）的對比，來闡明眾生與佛雖在現象上有所區別，但在本質上是不二的。
。
此處依《宗鏡錄》對天台教義之論述，指凡夫與聖者雖在現象（跡）上有所區別，但在本質（本）上具有同一性，強調本覺不染，凡聖本體不二。
。
此處接續前文對天台教義的論述，說明天台宗透過「本跡」之辨，來闡明眾生（跡）與佛（本）之間，在修行與成就上的因果邏輯。
。
此句為承接語，旨在引用肇法師的論述以佐證前文關於天台教義中「本跡不二」的論點。
。
此處討論天台宗之「本跡」義。
本指佛之體性（真如），跡指佛之應現（化身）。
此句強調在現象層面，體性與顯現之相貌有所差異。
。
此句承接前文「本跡雖殊」，說明在本體（本）與現象（跡）雖然在形式上有所區別，但在究極的真理層面上，兩者是不可思議地統一且不二的。
這體現了《宗鏡錄》中關於本跡圓融的義理。
。
此句為承接語，旨在引出湛然尊者針對前述「本跡不二」之理，在跡門（現象面）所展開的具體教義分析。
。
此句描述湛然尊者在論述時，採用的天台宗核心判教與觀法體系，用以分析佛法之權實與修行次第。
。
此處為列舉湛然尊者在「跡門」中所論述的教法內容，將天台宗的核心理論「一念三千」作為說明權實、本跡關係的具體案例。
。
此句承接前文關於「本跡」的討論。
在《宗鏡錄》的語境中，「跡」指佛陀為了度化眾生而現出的現象、權宜的手段或具體的教法形式（對比「本」之體性）。
此處是指在現象、權宜的教法門徑中進行論述。
。
此處指湛然尊者在「跡門」（現象、權宜之門）的層面上，針對天台宗的核心教理（如一念三千等）論述其十種微妙之處。
。
此句論述「本」與「跡」的關係。
在天台宗語境中，「跡」指權方便的顯現，「本」指究竟的實相。
此處強調即便是在權方便的跡門中，亦蘊含著不可思議的妙理，以此作為通往本門實相的基礎。
。
此處基於天台宗「本跡」對立統一的邏輯。
文中指出若能理解現象層面的「跡門」之妙，則能推知其背後本質層面的「本門」之理。
。
此句描述作者在論述中採取的方法，將色法（物質）與心法（精神）在不二（非對立、互不分離）的視角下，概括為十個分析門徑，用以闡明權實與能所的關係。
。
本句指在論述中闡明「權」與「實」的關係。
權是指為了適應眾生根機而設的權宜方便法；實是指究竟的真實理法。
此處旨在說明如何透過方便法來導向真實理法。
。
此句處於《宗鏡錄》論述權實與不二門的脈絡中，旨在透過辨析「能（主體）」與「所（客體）」的對立與統一，揭示現象（權）與本質（實）的轉化關係，以證悟不二法門。
。
此句為承接語，用以引出前文論述「權實之宗」與「能所之化」後的結論或引用之文。
。
此句說明在「跡門」的十妙中，其運作邏輯是以究竟的實相（實）作為基礎，進而展開適合眾生的方便手段（權），使權實不二。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「權實」關係的脈絡中。
指以實施權時，本體雖是不二（一），但為了方便教化而顯現出權與實兩種相貌，故稱「不二而二」。
。
此句說明在教法傳遞中，先以符合眾生根機的「權」法（方便法）作為啟端，進而揭示究竟的「實」法（真實義），體現權實不二的圓融關係。
。
此句處於「權實」辯證脈絡中。
前句「開權顯實」是指透過權宜的手段來顯現真實的義理；因此在現象上雖有「權」與「實」之區分（二），但在體性上兩者是統一且不相矛盾的（不二）。
。
本句總結前文關於「權實」與「二不二」的辯證關係，指出無論是透過權宜之法（權）來顯現真實（實），其核心目的始終在於揭示萬法不二的本質。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「十門」具體內容的定義與分析。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將進入對色心不二等十項義理門徑的詳細論述。
。
此句為《宗鏡錄》中論述「十門」之首，旨在說明色法（物質）與心法（精神）在實相上並非對立或分離，而是具有不二的圓融關係。
。
此句為承接語，指出討論的範圍涵蓋了從「十如」的鏡像喻到「無諦」的法義內容，用以說明後續將對這些門類分別論述其「總」與「別」的義理。
。
此處討論的是在「十門」的分析框架下，每一項法義在觀照時，既可以從整體（總）的層面把握，也可以從個別（別）的層面區分，體現了宗鏡錄中對於不二法門中「總分」關係的論述。
。
此處討論「總別」二意，指在整體（總）的層面上，色心不二的義理皆攝於單一的念心之中，強調心法之總攝性。
。
此處處於討論「總別二意」的脈絡中，說明在分析「一色心不二門」時，除了將其視為一念之總體外，還需從「別」的層面將物質（色）與精神（心）的功能與性質進行區分。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「十如」各項名相在色法與心法之間如何分配（總別二意）的詳細分析。
。
此處在討論「十如」之分別義。
在色心二元的分析框架下，將「相」（外在顯現的形態）歸類為屬於「色法」（物質現象）的範疇，以區分於屬於「心法」的「性」。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「色心」關係之脈絡，將「相」歸於色（物質現象），而將「性」（本質、體性）歸於心，強調萬法之本質由心識所決定。
。
此處在分析「十如」與色心的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，探討特定法義（如「體」與「力」）如何作為條件（緣）而生起或成立，將其區分為色法與心法的分佈。
。
此處在分析一念中的總別關係，將「義」定義為兼具物質（色）與精神（心）兩種性質的範疇，與前文將「相」限定於色、「性」限定於心的分析相對照。
。
此處處於《宗鏡錄》分析色心關係的脈絡中，強調業力的種子（因）與其主導的運作（果）之根源在於心識，而非物質色身。
。
此處在分析色心之分別，指出在因果關係中，「報」（即果報的呈現）僅限於色法（物質現象）的範疇。
。
此處在《宗鏡錄》分析色心關係的脈絡中，將「十二因緣」作為討論對象，用以分析其在色法與心法中的分佈與歸屬。
。
此處在討論十二因緣的組成性質。
指出「苦」與「業」並非單純屬於心法或色法，而是色心兩者共同構成的現象。
。
本句在《宗鏡錄》分析色心關係的脈絡下，指出「惑」（煩惱）的性質屬於心法，而非色法，強調煩惱的根源與運作僅在意識層面。
。
此處為列舉法義之名相，指佛教核心的四個聖諦（苦、集、滅、道），在本文脈絡中是用於分析其組成是否兼具色法與心法。
。
此處接續前句「四諦」，指在四聖諦中的前三諦（苦、集、滅，或依上下文指除滅諦外的三者）在現象層面上皆涉及色法（物質）與心法（精神）的共同作用。
。
此處處於《宗鏡錄》對四聖諦之分析脈絡中。
相對於「苦」與「集」可能涉及色法（物質）與心法，而「滅」（涅槃、苦的熄滅）被判定為純粹的心法境界，強調解脫的關鍵在於心的覺悟與轉化。
。
此處在討論心色之別，將二諦與三諦列出，旨在分析這些真理在世俗層面（含色心）與真諦層面（唯心）的構成差異。
。
此處在討論二諦（世俗諦與勝義諦）的區別。
在世俗諦的觀察中，現象被區分為物質的「色」與精神的「心」而共存；而隨後一句「真中唯心」則對比說明在勝義諦（真諦）中，一切皆是心性。
。
此句處於《宗鏡錄》對色心關係的辨析脈絡中。
作者將「俗諦」與「真諦」對比，指出在俗諦（世俗現象）中色法與心法共存，但在真諦（絕對真理/實相）中，色法被破除，唯有心性（真如心）是真實不變的。
。
此處處於《宗鏡錄》對心色、真俗二諦的辨析脈絡中，旨在區分法相中的「實諦」（真實之理）與「無諦」（無實相或非真諦之相），用以對比真心的絕對性與俗相的虛幻性。
。
此句為論著中的承接語，用以將前文對四諦、二諦、三諦中色心關係的分析，導向後文「一切諸法無非心性」的總結結論。
。
此句為承接語，指在分析完前述四諦、二諦、三諦中色心之分、真俗之別後，準備將這些個別的分析（別）歸納到總體的心性（總）之中。
。
此處為論述邏輯的轉折，指在分析完各種個別差異（別）之後，將其重新整合並歸納至一個統一的總體真理（總）之中，以展現法義的圓融與統一。
。
此句為承接上文「攝別入總」的總結起首，將先前討論的色、心、二諦、三諦等個別法相，統一納入「一切諸法」的總稱之中，為後文論述「無非心性」做鋪陳。
。
此句承接前文「一切諸法」，旨在說明萬法之本體皆為心性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調現象（色心）與本體（心性）的同一性，即萬法皆是心性的顯現。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心性與萬法關係的脈絡中。
前文提到「一切諸法無非心性」，此句進一步闡明：當萬法被攝入單一的心性（一性）時，便不再有區分彼此的獨立自性（無性），體現了絕對的圓融與不二之理。
。
此處承接前文「一性無性」，說明在心性（一性）與空性（無性）的圓融中，三千法界的種種現象依然清晰地顯現，體現了體用不二、事理圓融的義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述萬法唯心、心性圓融的脈絡中。
旨在說明物質（色）與精神（心）在究極心性上並無二致，色法亦是心之顯現。
。
本句處於《宗鏡錄》論述心性與萬法關係的脈絡中。
指外在顯現的色法與心法，本質上皆是由單一的心性透過名相的變現而呈現，強調萬法唯心且體用不二。
。
此處討論心性與現象的關係。
心之變現（變）即是構築出萬法現象的過程（造），說明現象界是由心性的運作而生起。
。
此處討論心性之變現。
心性之「變」被稱為「造」，而這種造作過程即是體（本質）與用（功能/顯現）的統一與運作。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心性與體用之脈絡，旨在透過否定「色」（物質）與「心」（心識）的對立二分，揭示心性之本體超越於現象層面的物質與精神區分，以導向不二的圓融義理。
。
此句承接前文「非色非心」，旨在闡述心性在體用關係上的圓融。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調心性之體雖超越色與心的對立（非色非心），但在顯現（用）時，卻能同時具足色相與心法，體現不二之理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心色不二的脈絡中。
承接前文「非色非心，而色而心」，旨在說明在圓融的體悟中，色與心並非對立，而是同一體之兩種顯現，既可視為色，亦可視為心。
。
此句為承接語，將前文所述關於心之變造、非色非心而色心的體用關係，作為後文「但識一念，遍見己他生佛」之論據。
。
此句承接前文對心之體用、色心不二的論述，強調透過對「一念」的覺知，即可通達心與境、自與他的圓融關係。
。
此處討論心識的能見性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調一念心識即可遍見自他心中所現起的佛性或佛像，旨在說明心與境、自與他之間在識能見上的不二性。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心與境、內與外不二的脈絡中。
強調即便是在他人心中所生起的佛像或佛境，在本質上仍與自心的一念識相同，用以證明內外心境的同一性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述內外不二、心境圓融的脈絡中。
意指即便觀照他人所生的佛（他生他佛），其本質依然與自心無異，旨在破除內心與外境的對立，強調萬法唯心。
。
此句承接前文關於心與境的討論，強調佛境界並非外在獨立存在，而是由自心所生，旨在論證心與佛、心與境之間不二的關係。
。
此句承接前文關於「己心生佛」的論述，強調心與境的不二性。
在《宗鏡錄》的心法體系中，外境皆由心現，因此自心所生的佛境與心本身是同一體，不可能產生違背或分離。
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此句承接前文關於心與佛、己與他之討論，指出在意識顯現的境界中，雖然出現了「彼」與「此」的區分，但其本質仍是心識的顯現。
。
此處論述心與境的關係。
在現象（相）上，主體與客體、自心與他境看似有差異（差）；但在體性（性）上，皆由同一心性所現，故本質上並無差異（不差）。
。
此句為論述之標題，旨在探討內心（主觀）與外境（客觀）在實相上並非兩個獨立實體，而是同一體性，符合《宗鏡錄》統合心法與境法的圓融觀。
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此句在《宗鏡錄》討論內外不二的脈絡中，定義「觀境」為心意識所對接的對象，旨在說明無論是內在心法或外在色法，皆不脫離心與境的相互關係。
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此句在《宗鏡錄》討論「內外不二」的脈絡中，指出凡是觀照的對象（觀境），無論其顯現形式如何，都落在內心（主觀）與外境（客觀）的對立或統一關係之中，旨在進一步論證內外本質不二的理路。
。
此處討論內外不二之理。
所謂「外」，並非指獨立於心之外的實體，而是心在面對外部境界（彼）時，所依託而顯現的色法（物質）與心法（意識）的綜合運作。
。
此句在《宗鏡錄》討論內外不二之脈絡中，指出外境的色心現象在體性上即是空、假、中三諦的顯現，旨在破除對外境實有的執著，導向不二之觀。
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此句依據《宗鏡錄》對三諦（空、假、中）的圓融觀照。
說明觀照的對象（色心）並非單純的空或假，而是在空、假、中三者不二的妙理中運作，體現了真諦與俗諦的圓融。
。
此處處於《宗鏡錄》論述空假中妙的語境中，指在體悟到空假中不二的妙理時，物質（色）與意識（心）的對立實體性被打破，不再執著於兩者的實體存在。
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此處接續前句「色心體絕」，說明當色法與心法之對立體相消融後，所顯現的不再是二元對立，而是唯一不二的真實本性。
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此處接續前文對色心實性的討論。
在體悟到唯一實性後，不再將現象區分為「空」、「假」、「中」三種狀態或層次，而是進入三者圓融、不二的境界。
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此處描述在超越了「空」與「假」的對立、體悟到唯一實性後，色法（物質）與心法（精神）不再被視為障礙或虛妄，而是以其本然、清淨的狀態顯現。
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此句接續前文對色心實性的討論，指當修行者超越空、假之對立，體悟到唯一實性時，內外色心不再有差異，直接契入與真如本性一致的清淨狀態。
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此處描述在體悟「唯一實性」且超越空假對立後，眾生因根機、業力而產生的七種方便（指不同層次的修行手段或根機差異）全部消融，回歸到平等無別的真淨狀態。
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此處處於《宗鏡錄》論述心性與法界圓融的語境中，指當修行者契入「即空假中」的實相，超越對立的二元分別心後，不再將國土區分為淨土或穢土，體悟到一切法界本質同一，無有高下差等。
。
此處延續前文對空假中道與心性圓融的論述，以「帝網」比喻法界重重無盡、互即互入的關係。
所謂「依正」，是指在這種圓融的體系中，依報（環境）與正報（眾生/心性）相互依循且契合正確，不再有淨穢、差品的對立。
。
此句接續前文關於帝網依正的描述，指當色心體絕、回歸唯一實性後，法界萬物不再受淨穢、方便之差別，而顯現出本自具足、圓融無礙的自性光明。
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此句為承接語，旨在對前文提及的「內」之概念進行定義與解析。
在《宗鏡錄》的語境中，此處正由外在現象轉向內在心性體用的論述。
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此句處於《宗鏡錄》論述內外色心與空假中關係的脈絡中。
強調對外境（色）與內心（心）的認知，在究竟義上應體悟到其一念之間並無實有的執著或妄念，即是「無念」，旨在破除內外對立的分別心。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調心性本體（內體）與三千法界（現象）的同一性。
指出內在的心性體現為三千現象時，其本質即是空、假、中三種性質的統一，體現了天台三諦圓融的義理，用以說明心性與外法不二。
。
本句基於《宗鏡錄》統合華嚴與唯識的觀點，強調內心與外在現象（外法）並非截然分開，而是同一心性的不同顯現，旨在破除內外對立的執著。
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此句基於《宗鏡錄》對心法界圓融的論述，強調心性與萬法一體，不存在心性之外的獨立客體，旨在破除內外對立的二元執著。
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此句接續前文「心性無外」，說明心性的本體能攝受一切法，其作用遍及法界，沒有任何遺漏或不周全之處，體現了宗鏡錄中關於心性與法界圓融無礙的觀點。
。
此句在《宗鏡錄》探討心性與外法不二的脈絡中，將諸佛與有情眾生並列，旨在說明無論是覺悟的佛或未覺的眾生，其本質（性體）皆在法界之中，且與心性無殊。
。
此句承接前文，說明十方諸佛、法界及有情眾生，雖然在現象（相）上有所不同，但在最根本的自性體相（心性）上是完全一致且無差別的，體現了《宗鏡錄》中關於心性與法界圓融不二的義理。
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此句在《宗鏡錄》探討心性與法界關係的語境中，強調心性體用不二，其本體遍及於十方諸佛、法界與有情之中，無處不在且無有差別。
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本句承接前文「性體無殊」、「一切鹹遍」，旨在破除對立的二元執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，內外、色心、自他本質皆為同一心性，並無實質界限。
。
本句接續前文對內外、色心無別的論述，指出上述的法界體性與無殊之義，是透過「色心不二」的觀門來體現與成就的。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，色（物質/現象）與心（精神/本性）並非對立，而是同一體性的兩種顯現。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論心性與修行的關係。
指出修行並非在自性之外另行求得，而是體悟自性與修行本為一體的「不二」境界，強調本覺與修行的圓融。
。
本句強調心性功德與法界如如的同一性，指出覺悟的性德並非外在之物，而是就在這一念如如的法界心之中。
。
此句承接前文對「性德」與「一念」的論述，指出個體內在的本性即是與法界同一的真如，強調內外不二的體性。
。
此句承接前文關於「界如」與「不二門」的論述，指在內界如的體現中，相關的三種法義（通常指性、修、照或體、相、用之類別，依宗鏡錄圓融義理）完整地具備且不相脫節。
。
本句論述「性」與「修」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，自性本自圓滿（本爾），但為了顯現此性或在現象界達成證悟，必須透過智慧的啟動來進行修行，說明瞭本覺與修行的相依關係。
。
此句說明修行（修）與本性（性）之間的互動關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，修行並非創造出本性，而是透過修行的覺照作用，使本來具足的自性顯現。
。
本句論述「性」與「修」的互依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，修行並非外在的強加，而是基於本有的佛性（性德）而自然顯現或啟動的實踐過程，強調性與修的不二關係。
。
此句論述「性」與「修」的互融關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本有的自性（性）與後天的修行（修）並非截然分開，而是互為因果、相即不二。
處於自性之中，修行即是為了顯現並成就這份本有的自性。
。
此句論述「性」與「修」的不二關係。
在《宗鏡錄》的語境中，修行並非在自性之外另造新法，而是自性本身的顯現與運作；修行之成就，實則是自性之圓滿。
。
此處強調「性」（本性/自性）的恆常與不變。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，無論是修行（修）還是照見（照），其依據的本性始終如一，不因修行的過程或狀態而有所增減或偏移。
。
此句接續前文關於「性」與「修」的關係，說明修行（修）在對照本性（性）的過程中，其運作規律與狀態是恆常不變的。
。
此處討論的是在體悟本性（性）的過程中，心意識之運作（修）的兩種方向。
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此處討論修行（修）與本性（性）的關係。
順修是指行為契合本性而趨向覺悟；逆修是指行為背離本性而陷入迷妄。
。
此句定義「順修」的內涵。
在《宗鏡錄》的語境中，順修是指心識能契合、了悟其本然之性，並將此覺悟轉化為實際的行持，使行為與本性一致。
。
此句在《宗鏡錄》討論性與修的關係中，定義「逆修」的本質。
指修行方向與本覺自性相背離，導致心靈處於迷妄狀態，而非趨向覺悟。
。
此處討論修行中的「順修」與「逆修」。
逆修因背離本性而產生「迷」，順修因契合本性而產生「了」。
雖然心之本體不二，但在迷與了的兩種狀態（事相）上，顯現出對立的兩種心相。
。
此處論述心之本體。
儘管前文提到「迷」與「了」兩種心態（迷心與覺心），但從本體層面來看，心本身是單一且不二的，並非真的存在兩種截然不同的心。
。
此處討論修行之方向。
順性是指契合本性的覺悟之行，逆性是指背離本性的迷妄之行。
雖然心性本一，但在迷與悟的運作上呈現出兩種截然不同的性質。
。
此處討論「順逆」兩種修習之理。
強調心之本性（性）與妄想執著的現象（事）在本質上是截然不同的，以此說明若不能由事入性，則會陷入迷修。
。
此句探討在修行中如何處理「事」與「心」的關係。
強調在面對外在現象（事）時，能保持心性的本然，不被外境牽引或改變，以此達成不迷失本性的狀態。
。
此處討論的是心與性之關係。
當修行者未能照見本性，而將事相與心性混淆，或在背離本性的狀態下進行修行時，即形成所謂的「迷修」，即在迷妄中修行。
。
此處論述修行之次第，指出在體悟本性之前，必然經歷一個從迷失本性到覺悟本性的階段（一期），強調迷與悟在修行過程中的承接關係。
。
本句強調修行必須建立在對「性」（本體/自性）的覺照之上。
在《宗鏡錄》的語境中，修行若脫離對本性的照見，則易陷入迷修；唯有依循本性的指引，修行才能真正成立並導向覺悟。
。
本句強調修行應以「見性」為前提。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，修行並非在外部尋找佛法，而是先徹悟心性本空的本質（見性），再將此覺悟應用於轉化妄心（修心），使心與性合一。
。
此處指在見性修心的過程中，消除對立的二心（如能所、迷悟、逆順之分別心），使心恢復到不二的本性狀態。
。
此句討論修行與自性之間的對應關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「順修」是指修行方向與自性本然相符，而「對性」則是指修行過程中對自性特質的對照與體悟，強調修證必須基於對自性的正確認知。
。
此處討論的是「順修對性」的運作方式，指修行在對待自性時，存在著將妄心與本性分離（離）以及使修行與本性契合（合）的兩種狀態或過程。
。
此處討論修行與本性（性）之關係。
在「離」的狀態下，修行者將修行的對象設定為本性本身，而非對立的客體，而此種修習方式在文中被細分為三類。
。
此處討論修行（修）與本性（性）的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「合」是指修行不再與本性對立或分離，而是使修行的過程與本性的體現完全契合，達到體用一如的狀態。
。
此處討論修行（修）與本性（性）的對應關係。
根據上下文，「修二」指離與合兩種修法，每種修法又分三類（各三），最終共同指向並發顯三種本性（性三）。
。
此處在討論「修」與「性」的對應關係。
根據前文「修二各三共發性三」的邏輯推演，將修行的不同面向與對應的性質相乘，在數量上呈現出九種組合，旨在分析修行與本性之間對立或統一的邏輯結構。
。
此處論述修行的層次與性質。
雖然在分析上將修法細分為九種（如前文所述之修二各三共發性三），但在體性上，這些修法最終都歸結於對三種性質（性）的對治與明瞭，故強調數量上的多與本質上的單一相即。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心性與修行關係的脈絡中，旨在說明透過「對性」（將修行之相與本性之體相對照）的方法，來明晰修行的實質與運作機制。
。
此處接續前文關於「離修」與「合修」的對性分析。
在討論修行的性質（性）與對象的關係時，作者將「合修」（將兩種性質合而為一的修行）進一步細分為兩種情況，以論證其最終回歸於一性的理路。
。
此處討論「修」與「性」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，即便將修行的過程區分為二（如合修），但其本質（性）依然與最初的一體相同，旨在說明現象上的多樣性並不改變本質的統一性。
。
此處以「水」與「波」的比喻，說明體與用的關係。
水為體，波為用；波雖顯現為多樣的形態，但其本質仍是水。
用以說明前文所述的「二與一性」雖有區分，但本質不二。
。
此處延續前句「如水為波」的比喻，說明「二」（指前文所述的修與性）在實相中是不二的。
波雖顯現，但本質即是水，波水不二，以此說明修行與本性在究竟義上並無對立或區分。
。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「性」定義為修行者需對治的三障（煩惱障、業障、報障），說明修行的對象與基礎是基於對這些障礙的認識與消除。
。
此句承接前文對「性」的定義，指出由於「性」是指三障（煩惱障、klesha-avarana；所知障、jneyavarana；以及更深層的業障或習氣），因此在對應的修習或性質上具足三種。
。
此句說明修行（修）與本質（性）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，修行並非外在的增益，而是基於本性的顯現或對本性的契入，強調「修」與「性」不二，修行最終是回歸並成就自性。
。
此處承接前文之「三障」與「修從性成」，說明當修行契合本性，消除三障而成就三種圓滿狀態時，即是體現了法爾如是的自然真理。
。
此處指在修行圓滿後，體悟到自性本自清淨，並非透過後天造作而得，即是「無修」的境界，體現了宗鏡錄中關於本覺與修覺不二的義理。
。
此處指在體悟「無修之性」後，超越了種種對立與分別，進入唯一圓融、不二的妙法境界，此即為接引眾生解脫的唯一妙乘。
。
此處接續「唯一妙乘」，指在妙乘的境界中，超越了對立的二元分別心，體現法界一體無礙的狀態。
。
此句描述在體悟「無修性」與「唯一妙乘」後，心境與法界不再有分別障礙，呈現出全然清淨、通透無礙的覺悟狀態。
。
本句說明前文所述之「法界洞朗」之境界，是透過打破主觀（內）與客觀（外）的對立，體悟內外一如的「不二門」而達成。
。
此句為承接語，旨在引入對「因」與「果」在圓融理法中並非截然分開、而是體相不二之義理的討論。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，強調修行之因與成就之果在本質上是一致的。
。
此句在《宗鏡錄》討論「內外不二門」與「因果不二」的脈絡中，指出眾生之心即是成就覺悟的因。
強調心性本具佛性，修行即是將此「心因」導向成果。
。
此處討論眾生心因與果的關係，指出心因中已然具足了通往解脫的三種路徑（三軌），以此論證因果無殊、始終理一的圓融義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論「因果不二」的脈絡中，說明眾生心作為「因」，在具足三軌（戒定慧）後，其因果關係在理體上是相即的，由此成就佛果。
。
此處接續前文關於因果不二之論述，指修行之因與成就之果在理體上不二，其結果體現為三種不同層次的涅槃境界。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調在覺悟的法界中，修行之因與成就之果在體性上是同一的，並非時間上的先後或實體上的截然不同，旨在破除對因果對立的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述因果不二之脈絡，強調修行之「因」與成就之「果」在體性上並無差異，始終維持單一的真理體性，體現了即因即果的圓融義。
。
此句在討論因果不二的理路。
指當修行者在「因」的階段已圓滿具足應有的功德（因德）時，理應直接體現果位，而非仍執著於因果的對立。
。
此句基於「因果不二」的理路。
在《宗鏡錄》的觀點中，若能體悟到因與果在理體上是一致的（理一），且修行之因德已經具足，那麼覺悟的本質就存在於這個「因」之中，不需要經過時間的推移去等待一個外在的「果」。
。
本句接續前文「何不住因」，說明眾生雖具足覺悟之因，卻不能直接安住於此理，是因為對『因』產生了迷妄的執著，將其視為實有，而非體悟其空性或圓融性。
。
本句接續前文「但由迷因」，說明眾生因迷失於因果的本質，將原本理一無殊的「因」與「果」分別執著為真實存在的實體，而非空幻的顯現。
。
本句處於討論因果理一、三涅槃的脈絡中。
指修行者若能洞察「迷」的本質（即迷本身並無實體，僅是錯覺），即可打破對「因」的執著，進而體悟因果不二的理體。
。
此句接續前文「若了迷性」，說明若能了悟迷妄的本性，便會發現所謂的「實」其實僅僅是處於因地的狀態，尚未真正超越因果的對立，強調在未徹悟前對「實」的執著僅是住於因之迷染。
。
此句接續前文關於因果理一的討論，強調需透過長期的觀察與研究，才能體悟到所謂的「因」在實相中並非獨立存在，而是與果理一體。
。
此處論述因果之關係。
在《宗鏡錄》的理法分析中，因與果並非截然分開的兩個實體，而是同一理性的不同顯現狀態。
當「因」的潛能顯現為具體的現象時，在名相上便稱為「果」。
。
本句說明在理體層面，因與果並非截然不同的兩物，而是同一理性的兩種顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調打破因果的對立，體悟其本質的統一性。
。
此處討論因果理一的境界。
當修行者體悟到因與果在理體上是同一時，不再執著於外在的因果對立，而是將此「理一」的體悟本身作為進一步契入實相的因。
。
此處論述因果在理體上的同一性。
當修行者透過研習因果之理，使本體之理顯現時，原本區分為「因」與「果」的對立名相便會消融，回歸到理一的狀態，不再執著於果位的名稱。
。
此處論述理一無二，當理體顯現時，因與果的對立區分已然消融，因此不再需要使用「因」這個名相來標記。
。
此處指在體悟理一之境時，不再執著於「因」與「果」的二元對立或先後順序，使分別心消失，進入不二的理體狀態。
。
此處描述在因果對立的分別心泯滅後，原本清淨的理體本性因無明而自然被遮蔽或遺忘，進而導致後續迷染的產生。
。
此處討論在因果泯滅、理性自忘的狀態下，眾生對此種超越分別的智慧（忘智）契入程度的不同，導致後續迷染厚薄的差異。
。
本句說明在理體本空的狀態下，因個體對覺悟智慧（忘智）的親疏程度不同，導致其被無明遮蔽的深淺（厚薄）產生差異，進而形成不同層次的迷妄狀態。
。
此處討論的是眾生在迷失本性時，因習氣深淺（厚薄）的不同，而導致對真理認知程度的差異。
作者指出「三惑」的劃分並非絕對的實相，而是一種為了方便說明迷染程度而設定的暫時區分（強分）。
。
此處討論迷悟之厚薄與惑之分層。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將原本的惑或理在義理分析上，細分為六種相互即對、不二的關係（六即），用以說明迷與悟、惑與智之間複雜的轉化與對應關係。
。
此處接續前文關於「迷成厚薄」與「分三惑」的論述，說明在理性的忘失與迷染程度不同時，在名相上將其區分為智慧領悟的淺深之分。
。
此處承接前文關於迷悟深淺、智淺深之論述，強調在認清世事如夢、迷妄之本質後，應更加勤勉地修行以破除惑障。
。
此處描述在特定的心意識狀態（空冥）下，主客對立的妄想與迷惑（惑）隨之止息。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，這是指當意識回歸到本然的空寂狀態，不再被外境或妄念牽引時，迷妄自然斷盡。
。
此處討論迷妄與顯現的關係。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻中，「幻因」指導致產生虛妄顯像的種子或條件。
當這些條件足夠（滿）時，便會顯現出如鏡中之像般的幻象，用以說明眾生因無明而產生迷妄現象的機制。
。
此處承接前文「幻因既滿」，以鏡像比喻修行或因果的成就。
指當修行之因（幻因）圓滿時，所獲之果如鏡中影像般清晰完整，象徵覺悟或果位的圓滿達成。
。
此處討論鏡像比喻，指出「空」之本體與「像」之顯現雖然在現象上有所區分，但在本質（義）上是不可分離且相同的，旨在說明體用不二的道理。
。
此句在《宗鏡錄》討論空與像的關係。
雖然空與像在體性上是同一的（即義同），但在功能與顯現的層次上有所區分：「空」強調的是無自性、不著相的虛空本質；「像」則強調在空性中顯現出的現象實相。
此處旨在說明「不二而二」的辯證關係，為後文說明理本有與迷轉成性做鋪墊。
。
此處討論鏡像與鏡體（實）的關係。
在《宗鏡錄》的鏡喻體系中，「像」指顯現的現象，「實」指不變的本體。
此句強調現象與本體雖不二而二，但在理路分析上需區分其特質。
。
此處依《宗鏡錄》鏡像比喻之脈絡，討論「空」與「像」的關係。
雖然現象（像）是虛幻的，但其依據的理體（鏡之本體）是恆常存在的，以此說明體用不二但義理有別的關係。
。
此句探討現象的生成。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻脈絡中，指本體雖空，但因意識的迷妄轉變，使得空虛的本質顯現為具有特定性質的現象（像），說明「空」與「相」的轉化關係。
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此句探討體用關係。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻中，體（空性/理）與用（像/事）在本質上是一體的（不二），但為了說明因果運作與迷染過程，在邏輯分析上將其區分為兩種（而二），用以建立因果的殊異。
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此處討論在不二的體性中，為了說明運作邏輯而暫時設定因與果的差異（殊異），是用於分析幻化現象的權設，而非實有的對立。
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此處承接前文關於因果殊異的討論，說明在現象層面上雖可區分因與果（二），但在體性或理體上則是統一不二的，體現了宗鏡錄中關於體相圓融的論述。
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此句在《宗鏡錄》討論因果與理像的脈絡中，強調儘管在現象上區分因果、區分不二而二，但在最根本的體性（理）上，始終保持統一，不隨現象的轉變而改變。
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此句為論辯式的假設前提，探討因果之間是體相異還是體相一。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在透過否定「因果絕對相異」的觀念，進而導向因果不二、體性一如的論證。
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此處處於《宗鏡錄》論述理體與現象不二的脈絡中。
針對前句「若謂因異果」的假設，指出若將因果視為截然不同的兩者，則落入對立的錯覺，從而否定這種對立的「因」之實體性，旨在說明因果在理體上是同一且不二的。
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本句強調因果律的必然性，指出若要理解結果（果），必須追溯其來源（因）。
在《宗鏡錄》探討理體與現象的脈絡中，此處是用以論證因果雖在現象上有所區別，但在理體上是統一的。
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此句在《宗鏡錄》探討因果不二的脈絡中，說明因與果之間存在必然的邏輯承接關係，強調果之成立必須依據因的運作。
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此句處於《宗鏡錄》論述體用不二、因果相即的脈絡中。
指涉的三千（世界）並非指物質空間的累加，而是指在「理」（絕對真理或體性）的層面上，萬法本自具足，不離於理體而存在。
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此處在討論因果不二與三千圓融的理路，指出在體性不二的視角下，即便被稱為「無明」的因，其本質與果（覺悟/明）是同一體，旨在破除對無明與覺悟的對立執著。
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此處處於《宗鏡錄》論述「修性不二」之脈絡，強調在理體上，因與果並非截然分開，而是三千法界之果位在理體中已然成就。
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此處在《宗鏡錄》論述三千圓融與不二門的脈絡下，指當三千（法界）的果位成就時，其本質即是常樂，不再有染汙與痛苦的對立。
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此處處於《宗鏡錄》論述「修性不二」之脈絡，強調法性與現象（三千）在理體上是一致的，即便在染淨之別中，其本體理則亦不曾改變。
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此處處於《宗鏡錄》論述「不二門」的語境中，旨在破除對立。
指在法性（真如）的層次上，迷妄的無明與覺悟的光明並非截然不同的兩件事，而是同一體兩面，無明在體上即是光明。
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此處處於《宗鏡錄》論述「修性不二」之脈絡，強調在法性（理）的層面上，三千世界並非在染淨之間有實質的遷變，而是本自恆常，體現了理與事、染與淨在究極本質上的不二性。
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此處論述體（本質）與用（顯現/作用）的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，體與用並非先後或分立，而是互即互入，體中含用，用中顯體，故稱「俱體俱用」。
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本句說明前述關於三千、無明即明等圓融境界的成立基礎，在於體悟「修行」與「法性」並非兩回事的「不二」理路。
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此處為文本的序數標記，用於區分論述的項目次序，接續前文之不二門討論，引出後續關於「染淨不二門」的論述。
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此句為論述之開端，旨在說明「染」（煩惱、無明）與「淨」（法性、覺悟）在實相上並非截然對立的兩個實體，而是同一體兩面，符合《宗鏡錄》統合諸宗、顯現圓融的義理框架。
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本句探討染淨不二之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，無明並非獨立於法性之外的實體，而是對法性的錯認。
當意識將本自清淨的法性誤認為是無明時，便產生了染汙的錯覺。
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此句為承接上文關於「無明即法性」的論述，指出既然無明與法性在本質上不二，因此其理路是可以被領悟或認知的。
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此處處於《宗鏡錄》論述「染淨不二」的脈絡中，旨在闡明無明與法性在體性上並不二，無明即是法性的染汙顯現，以此破除對染淨的對立執著。
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此句處於討論「染淨不二門」的脈絡中，旨在論述法性（本覺）與無明（客塵）在體性上的不二關係，說明染與淨並非截然對立，而是互即互入的。
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此處討論「染淨不二門」，說明法性與無明在染汙面上的關係。
指無明與法性不離，共同作用於眾緣，造作出一切染汙的現象法。
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此處討論「染淨不二門」，說明法性與無明在造作諸法時的關係。
當法性與無明共同遍造諸法時，這種狀態被定義為「染」。
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此句在《宗鏡錄》討論「染淨不二」的脈絡中，將無明與法性並列，旨在說明染汙（無明）與清淨（法性）在體性上的不二關係，為後文說明其如何應緣而顯現淨染之分做鋪陳。
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此處在討論染淨不二門，說明法性與無明在不二的層面上，能與一切條件（緣）產生感應，此種感應狀態被稱為「淨」。
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此處接續前文「無明之與法性，遍應眾緣」，說明當法性（本質）與無明（客塵）在應對眾緣時，若能顯現其本然不染的狀態，則稱之為「淨」。
此處旨在對比前文的「染」，論述染淨雖在現象上有所區別，但其體性（如後文波理所指）實則不二。
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此句以水為喻，說明「染」與「淨」的關係。
濁水與清水在本質（水性）上並無差異，僅在於是否被雜質（緣）所染，用以比喻無明（染）與法性（淨）雖現象不同，但其體性一致。
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此處以「波」與「濕」的比喻，說明現象（波）與本質（濕）的關係。
濁水與清水雖在現象上有所區別，但其「水」的本質（濕性）是相同的，用以類比無明與法性在體性上的不二，旨在說明染淨之別僅在於緣起之相，而不在於本體。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明「清」與「濁」在體性上並無絕對區別，是同一體的兩種顯現狀態，旨在破除對染淨的二元對立執著。
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此句探討染淨之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，說明「濁」（染）並非憑空產生，而是依緣而現；同時指出這種濁相在因果鏈條的本源中即有其對應的根基，用以對比後文「全體是清」的體用關係。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是以水之清濁作比喻，說明現象上的「濁」（染汙、迷妄）雖然存在，但其本質（體）並不因此而改變，旨在論述體用不二與本淨之理。
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此處依《宗鏡錄》之理，說明現象上的「濁」是由緣起而生，但其本體（體性）始終不離清淨法性，強調體用不二且本體不染之義。
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此處承接前文關於「濁水」與「清水」之比喻。
作者以波浪的性質（波雖有清濁之分，但其本質皆是水）來論證迷悟、淨穢雖有差異，但其體性（本體）是統一且清淨的，以此理貫通全體。
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此處接續前文關於清濁水波之比喻，說明雖然有清濁之分，但其本質（體）與表現（用）是不可分離的。
強調現象的差異（濁）並不改變其本質的能動性或作用，全體皆在理體的運作之中。
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此處承接前文關於清濁、波理之論述，指涉在法界圓融的體系中，無量種（三千）的因果緣起關係，強調所有現象的生起皆不離緣起之理。
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此處指三千大千世界的因果運作，無論是淨或穢、迷或悟，其本質皆是依條件而生、互為依存的緣起法。
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本句在《宗鏡錄》的語境中，將「迷」與「悟」視為緣起法的一環，說明意識的混亂（迷）與清明（悟）並非獨立存在，而是依條件而生，且此緣起過程不離剎那之性。
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此處強調迷悟的緣起現象皆發生在極短的時間單位（剎那）之中，說明現象的生滅與本質的恆常在時間維度上是不可分離的，為後文論述「剎那性常」做鋪陳。
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此處論述現象的瞬時性（剎那）與本體的恆常性（性常）之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，現象雖在剎那間生滅變遷，但其背後的體性（如真如、法性）則是恆常不變的，旨在破除對「剎那」僅是斷滅的偏見。
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此處論述緣起理與個體理（一一理）的關係，強調普遍的緣起法則體現於每一個具體的法理之中，體現了宗鏡錄中關於體用與圓融的論述邏輯。
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此句接續前文之緣起理，說明在剎那的緣起法理之中，根據迷悟的不同，而顯現出清淨與汙穢的區分。
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此句在《宗鏡錄》討論緣起理與淨穢之分時，將淨穢的狀態分為「別」與「通」兩種觀察視角。
此處的「別」是指從個別、具體的類別來區分染淨的層次。
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此處討論緣起理中的淨穢分佈。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，淨與穢並非絕對的對立，而是通於十界（十種存在層次）的普遍現象，說明染淨在理體上是相通且互攝的。
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此句為承接上文關於緣起理與淨穢分別的論述，旨在導出剎那之間染淨體性的轉化或顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調極短的時間單位（剎那）亦包含完整的理體與染淨之別。
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此處在《宗鏡錄》論述剎那與淨穢之理，指在理體或特定境界中，原本被視為染汙的本質（染體）在覺悟或理會後，悉皆顯現其清淨之本性。
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此處討論在剎那染體淨化之過程中，雖然體性已淨，但法界三千的圓融境界尚未完全顯現，處於體淨而相未顯的狀態。
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此處討論在特定修行位次或狀態下，雖然部分相狀有所改變，但若從本體（體）來驗證，依然未能徹悟，仍處於迷染之中。
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此處討論在淨穢分判與體用關係中，外在顯現的「相」與其所處的「位」（階位或境界）之間呈現出相似或對應的狀態。
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此處描述修行者在淨化染體後，感官（六根）不再受障礙，能如光般遍照一切法相，體現出圓滿的覺知能力。
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此句描述在特定的照覺狀態下，十界（從地獄到佛界）的特質與法相皆能清晰地顯現，不相混淆，體現了圓融照覺中對各界差異的明瞭。
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此句在《宗鏡錄》討論淨穢與境界的脈絡中，以反問形式質疑或界定何謂真正的「六根清淨」，用以區分表象的相似與實質的體證。
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此處在《宗鏡錄》論述心法與界相的脈絡中，討論修行位次與定境的對應關係，指涉特定的十種定之分相。
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此句描述天台宗之「真跡」理論。
指絕對的真理（真）為了度化眾生或在現象界顯現，而分出部分特質，化現為相對的現象（跡）。
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此處承接前文關於六根遍照與真垂跡的論述，指出在天台宗的圓融觀照中，十界（從地獄到佛）同樣具備這種真與跡、照與遮的圓融關係。
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此句接續前文關於十界、十定等修行階段的論述，指修行過程從初步階段一直持續到最終佛果圓滿的完整過程。
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此處接續前文關於十定與十界（十種存在層次）的論述，說明在特定的定境或照分中，其涵蓋的範圍或顯現的狀態等同於一百個世界的總和（十定乘以十界）。
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此處強調在面對百界（十界與十定之相乘）的遮照運作時，修行者必須維持不染、不亂的初心，方能於不動念中遍應無方。
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此處描述心法運作之雙重功能：『遮』是指遮止、斷除妄想執著，使心進入法爾空境；『照』是指智慧的照覺，使三千法界之真理顯現。
兩者相輔相成，不離不捨。
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此處論述心之「照」的功能。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，「照」是指心靈對萬法無礙的覺知，因其能照，故能使三千大千世界的法相恆常顯現且具足，不至遺漏。
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本句處於《宗鏡錄》論述「遮」與「照」的對比脈絡中。
「遮」指遮除妄念、排除對相的執著；當妄想被遮除後，事物本然的空性（法爾空中）便能顯現。
此處強調透過「遮」的功夫來契入法爾之空。
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此處處於「遮」與「照」的辯證脈絡中。
所謂「雙亡」是指將「遮」之空寂與「照」之顯現這兩種對立的執著或分別心同時消除，以達到不落兩邊的中道境界。
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此處承接前文之「遮」與「照」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「遮」指遮除妄想執著（空性），「照」指顯現萬法本然（真如）。
「雙照」是指在修行中不落於單方面的空或有，而是將空有二義同時圓融地照見，達到中道之觀。
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此處指在修行中維持一種穩定、不被外境或雜念所擾的專一意識狀態，以達成後文所述的「遍應無方」之境界。
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此處描述在不動心中，心之能慮與能照能遍及一切，與眾生感應道交而無礙，體現了宗鏡錄中關於心體圓融、無處不在的法義。
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此句描述在不動心中，能隨機化現，根據眾生的業力感應而給予適當的救度，體現了圓融無礙的應機接引。
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本句描述在不動念、遍應無方的境界中，超越了對立的二元分別心，使「淨」與「穢」的對立相在空性中共同消融，進入不二之境。
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此句接續前文「淨穢斯泯」，說明在不動念、遍應無方的境界中，不再執著於清淨與汙穢的二元對立，使淨與穢的分別心共同消失，進入不二之境。
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此句說明在消除淨穢之對立後，心境回歸到「空」與「中」的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「空」指破除執著的空性，「中」指不落兩邊的中道，兩者互為體用，是轉染為淨的基礎。
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此句承接前文「以空以中」，說明在宗鏡錄的圓融觀照中，轉染為淨的過程並非依賴外在手段，而是依據「空性」這一根本理體而運作。
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此句描述在「空」與「中」的體悟中，將凡夫的染汙心識轉化為佛的清淨智慧。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，染與淨並非截然對立，而是透過空性的轉化，使染汙本身成為清淨的基質。
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此句承接前文關於「轉染為淨」的論述，說明透過空中轉化的過程，進而徹悟染汙與清淨之本質及其轉化關係。
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此句接續前文關於「淨穢斯泯」的討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指當意識契入「空」的本質時，原本對立的染汙與淨穢不再有依憑，從而自然消滅，體現了染淨不二的理體特質。
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本句說明前文所述的染淨轉化（轉染為淨）並非外在強加，而是基於因果本質不二的理路而達成。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，因與果並非截然分開的線性關係，而是體現了事理不二的圓融成就。
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此句為論述之標題或引言，旨在說明天台宗「六依」理論中關於「正不二門」的義理。
此處之「正」指正報（眾生），「不二」指正報與依報（環境）在一心三千的理則中是不分離的。
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此句處於《宗鏡錄》論述依正不二、一念三千的脈絡中，指修行者透過空中轉染為淨，最終證得與法身佛（遮那佛）合一的境界，體現了依正不二的圓融狀態。
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此處接續前文「已證遮那」，指證悟毘盧遮那佛之法身境界後，體悟到萬法與真如本為一體，不再有對立或二元的區分。
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此句說明前述之「一體不二」或證悟狀態，並非近期才形成，而是源於無始以來之因緣或本質。
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此處依《宗鏡錄》脈絡，論述心與境的不二關係。
指單一剎那的心念（一念）中，即具足了所有現象世界的總和（三千），強調心法與事相的圓融不二，後文進一步將其拆解為正（生陰）與依（國土）的結構。
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此句承接前文「一念三千」，旨在分析三千心法中的組成成分，將其區分為正報（生陰）與依報（國土），以說明依正不二的理體。
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此句處於《宗鏡錄》論述天台「一念三千」之脈絡。
在三千法界中，將構成生命主體的「生陰」二千法定義為「正」（正法），與構成環境的「國土」一千法（依法）相對，用以說明依正不二的理體。
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此句在論述天台宗「一念三千」的結構。
三千世界由二千個眾生（生陰）與一千個環境（國土）組成。
其中，眾生為「正」，環境為「依」，此處明確指出國土一千屬於「依」的範疇。
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此處基於天台宗「一念三千」之理，說明環境（依報）與眾生（正報）並非分離，而是共同攝於一心之理，旨在破除能所對立的二元執著。
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本句基於《宗鏡錄》對「一念三千」與「依正不二」的論述。
強調在絕對的真心（一心）之中，正報（生命主體）與依報（環境客體）是圓融不分的，因此不存在主客對立的二元分法。
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此處基於《宗鏡錄》對「一心三千」的論述，強調在理體（一心）中，依正不二，因此不存在主體（能）與客體（所）的二元對立分際。
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此處論述天台宗「一念三千」之理。
在心中雖無能所之對立，但依（環境）與正（生命）的相貌依然在理體中完整地顯現，說明不二之理並不抹殺現象的存在。
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此句處於《宗鏡錄》討論「一念三千」與「依正不二」的脈絡中。
指在心一念之中，雖然能所不二，但依正（環境與生命）的相狀依然存在，這種現象在天台教義的分析框架下，可透過「理性」（本體真理）、「名字」（名相定義）與「觀行」（實踐觀察）這三種層次來理解與體證。
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此句說明在理體上，依報（環境）與正報（眾生）並非分離，而是處於一種不二的圓融狀態，打破了能所與主客的對立。
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此句承接前文關於「不二依正」之相，說明在理體不二的境界中，自他之分不再是對立的障礙，而是能相互攝受、互為因果的關係。
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此處依《宗鏡錄》圓融不二之脈絡，指在理體層面上，因與果並非線性時間的先後順序，而是互攝互融、同時具足的狀態，體現了依正不二的圓融義。
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此處論述依正不二之理。
雖然在理體上，眾生與佛、依正（環境與主體）本就圓融不二，但眾生因未證悟，雖在理中卻未能現前辦理果位。
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此句在《宗鏡錄》討論理法與事相的脈絡中，指出眾生在「理」上（本性）與佛無異，但在「事」上（修證）尚未達成覺悟的果位。
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此句強調萬法在理體上皆不離遮那（Ksana）的剎那生滅與妙用，說明現象界的一切皆是真如妙境的顯現。
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此句為承接語，用以轉折並引導讀者進入對「佛法體」更深層次的理路分析。
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此處指諸佛覺悟後所體現的真理本體，在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調的是超越相別、遍一切處的法性體質。
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此處論述佛法體的本質。
所謂「非遍」是指不屬於物質空間那種量化的、物理性的擴張遍佈；「而遍」是指在理體上無處不在，隨處現前。
強調佛法體之遍在是超越空間限制的理體遍在。
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此處在《宗鏡錄》之圓融理法語境中，指眾生在「理」的層面上與佛法體同源，其本性即是真如理體，不隨事相之淨穢而改變。
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此處論述眾生之理體（理性）與現象（相）的關係。
從理體上看，眾生的佛性與諸佛法體同量，並無侷限；但從凡夫的妄想執著來看，卻顯現出局限的狀態。
此為宗鏡錄中典型的「理相圓融」論述，強調體性不局而相現局。
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此句與後句「終不改」相對，用以說明眾生理性（佛性）在時間維度上的恆常不變，不論是最初還是最後都始終如一。
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此句承接前文「始」，強調眾生理性（佛性）在時間維度上的恆常性，不隨因果輪迴或環境淨穢而改變，體現《宗鏡錄》中關於法性不變的觀點。
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此處指在法界圓融的理體中，物質或現象的量級（大小）並不影響其本質的同一性，體現了事事無礙、大小相即的理路。
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此處在《宗鏡錄》論述佛法體性與眾生理性之不增不減、大小無妨的脈絡中，指出因與果在理體上並無差異，旨在說明法界圓融，不分大小、不分依正，其本質理體是同一的。
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此句在《宗鏡錄》探討法界圓融的脈絡中，質詢「依」與「正」的差異。
在華嚴與天台等圓教體系中，依指環境（如國土），正指主體（如眾生、佛身），此處旨在破除依正的對立，說明在理體上兩者並無差別。
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此句接續前文關於依正不別、因果理同的論述，說明雖然法性本質無異，但因眾生業力與理則的不同，在現象上才顯現出清淨與汙穢的國土之區別。
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此處接續前句「淨穢之土」，說明在依正不二的理路中，雖然眾生展現出不同等級、品質的色身（勝劣），但在本質的理體上與法身並無差異。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明在空假中道之視角下，現象界的物質身（塵身）與絕對真理的本體身（法身）並無量級上的區別，體現了事理無礙、大小相即的法界觀。
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此句基於《宗鏡錄》統合事理的觀點，闡明現象界的「塵國」（事相）與覺悟境界的「寂光」（理體）在實相上是同一的，體現了事理無礙、理事一如的法義。
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此句體現《宗鏡錄》中關於事事無礙、大小相即的法義。
強調微小之「塵剎」與宏大之「一切剎」在理體上並無差異，一中含多，一即一切。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明「一即一切」的理體。
塵身（物質身）雖看似微小且個別，但在法界圓融的視角下，每一個個體都與整體互攝互容，不分大小、不分彼此。
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此句接續前文關於「塵身與法身量同」之論述，說明在圓融理會中，即便現象上呈現出寬狹、勝劣的差異，但其本質（理）是同一的，這種現象與本質的統一狀態超越了凡夫的邏輯思維。
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此句在《宗鏡錄》討論依正不二、染淨不二的脈絡中，說明在法界圓融的視角下，無論是清淨的佛土或汙穢的凡塵，其空間表現（方所）皆是無量無邊且互相交織的，旨在破除對空間勝劣的執著。
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本句強調事相的自在運用必須基於「空」與「假」的理體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，三千世界的種種淨穢、勝劣現象，若非本質空寂且依假名而立，則無法呈現出如來法身與塵身量同、自在運用的不思議境界。
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本句承接前文「三千空假中」，說明若不體悟空與假的中道圓融，便無法在事相中展現無礙的自在運用。
此處強調事理不二的實踐基礎。
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本句承接前文對塵身與法身、染淨不二的論述，指出透過體悟空假中道的自在運用，方能領悟「生佛」（指在世修行或化現之佛）與「佛」（指圓滿法身之佛）在理體上是平等無異的。
。
此句處於《宗鏡錄》論述染淨不二、事理圓融的語境中。
指凡夫（生）與佛（佛）在事相（現象）與理體（本質）上，並非對立，而是能互相攝受、圓融無礙，體現了事理不二的法界觀。
。
本句說明前文所述之生佛事理互相收攝的境界，是基於「染淨不二」的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，染汙（凡夫）與清淨（佛）在實相上並非截然對立，而是互攝互入，從而能成就自在之用。
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此句為宗鏡錄中對特定法門的條目式列舉。
在華嚴與圓教語境下，「自他不二」指自利與利他、自心與他心在理體上是同一種本性，打破主客對立，是成就佛果的必要境界。
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此句在《宗鏡錄》討論「自他不二門」的脈絡下，說明菩薩在實踐中如何將自利與利他合一：透過觀察眾生的不同根機（隨機），運用自在之用來利益他人，體現事理互相收攝的圓融境界。
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此句說明「事」與「本」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「事」指具體的現象或運用（如隨機利他），而「本」指不變的本體或自性。
強調一切事相的運作皆是以本體為依據，而非脫離本體的獨立存在。
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此句處於《宗鏡錄》論述事理圓融、染淨不二的脈絡中。
強調「事」雖有差別，但其依據的「本」（本體/理）則是單一且統一的本性，以此破除對相之執，建立事理不二的觀點。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「自他不二」之脈絡，強調在圓融的境界中，自覺（自利）與覺他（利他）不再是對立或分階段的過程，而是互攝互融、同時具足的狀態，這是成就佛果的必要條件。
。
本句接續前文「具足自他」，強調在圓融自利與利他的實踐中，才能真正成就佛果或聖果。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，果位的達成並非單純的個人解脫，而是在自他不二的圓滿中體現。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「自他不二」的語境中，強調在圓融的法義層次上，自利與利他並非兩個獨立的過程，而是同一體兩面，自心的覺悟與利他的實踐互為即用。
。
此句承接前文關於「自即益他」的不二門，以天台宗的「三德」（正、真、妙）與「三諦」（空、假、中）來比喻理性的圓融特質，說明自利與利他在本質上是統一且互攝的。
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此處承接前文之理性與三德三諦，指涉天台宗之「三千世界」或「三千法界」，強調法界之廣大與圓融，作為後文「自行」與「利他」之運作範圍。
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此處指菩薩在圓滿覺悟的過程中，針對自身智慧與功德的修習，與後文的「利他」相對，構成自利利他的圓融關係。
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此處承接前文之「三千自行」，說明修行者在自覺的層次上，其體性僅在空性（真空）之中，尚未展開為利他的現相。
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此處論述菩薩在圓滿自利後，將三千大千世界的法界功德轉化為利他之用，以對應無量眾生的機根。
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此處論述菩薩利他之圓融。
在天台宗三千圓融的框架下，菩薩以三千法界赴物利他，而眾生（物）感應佛法、產生領悟的契機（機）是無量無邊的，但這些無量之機皆不出於三千圓融的法界之中。
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此處指菩薩利他救度眾生，雖面對無量機緣，但其運作原理與顯現範圍皆在「三千法界」的理則之中，不脫離天台宗所闡述的法界圓融體系。
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此句接續前文關於「利他三千赴物」之論述，說明佛菩薩為了救度眾生，能根據眾生不同的機根而現出多種對應的化身或法門，但強調這些多樣的應現並不脫離法界的本體（即後文之十界、一念、寂光）。
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此句在《宗鏡錄》論述三千圓融之脈絡中，說明佛之應化雖能隨機無量，但其顯現的形態依然在十界（佛、菩薩、聲聞、緣覺、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）的範疇之內，體現了理與事的不二性。
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此處依《宗鏡錄》之天台三千圓融義，指佛菩薩在應機時，十界（心、佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、畜生、地獄）之法相能隨機而轉，互融互現，而不離其本體。
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此處依《宗鏡錄》天台三千之理，說明十界、三千等重重顯現的法界現象，在本質上皆由一念心之轉現而來，不離於一念之本體。
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此處基於《宗鏡錄》之天台三千圓融義，描述法界中各個國土（土）之間並非獨立存在，而是相互包含、互為因果的圓融狀態，體現了「事事無礙」的理體。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調萬法（如土土互生）雖有種種顯現，但其本質始終不脫離絕對寂靜、清淨的真如本體（寂光）。
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本句說明感應的基礎。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，眾生雖處於迷染，但其本體（理）具足三千法界的可能性，因此才具備與佛菩薩產生感應的潛能。
。
本句說明佛與眾生感應道交的理據。
眾生因具備三千理而能感，佛則因三千理圓滿而能應，強調佛之應現非隨意，而是基於法界圓融的理則。
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此句說明佛菩薩的「應」（應現/救度）與眾生的「機」（機緣/根機）在理體上是完全對應且周遍的。
因為眾生具足三千理，佛亦滿三千理，故佛之應現能遍滿一切機緣，無有遺漏。
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此句描述佛之「應」與眾生之「機」之間完美的契合關係。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻中，佛陀的悲願與眾生的根機如同鏡子與影像般，只要條件具足，便能立即且精準地對應，不產生任何錯位。
。
此句為承接上文關於「佛應機」與「眾生感應」之理，以反面假設引出後文對鏡像比喻的論證，強調理體與現象之間必須具備對應的理路才能產生感應。
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此句承接前文關於佛與眾生感應的論述，以反問形式強調若非具足「三千理」的圓滿感應，則無法達成如鏡照物般精確、無礙的顯現。
此處將佛之應機比擬為鏡之現像，旨在說明理體與現象之間必然的對應關係。
。
此處以鏡子比喻佛之法身或理體，說明其具備能對應並顯現萬法（像）的本質能力，用以論證佛之應機與眾生感應的必然性。
。
此處以鏡像比喻佛與眾生的感應。
鏡能現像需具備「鏡之理」與「形之性」兩條件。
本句說明物質形體（形）本身具備被映射、產生影像的客觀屬性，用以論證佛之理鏡與眾生機緣相應時，必然能如鏡現像般無誤地感應。
。
此處以鏡像比喻佛與眾生的感應。
鏡之理在於只要有形體對照必然顯像，用以論證佛之理鏡（圓滿智慧）能遍應一切眾生機緣，不存在不能感應的情況。
。
此處以鏡子比喻佛之智慧（理鏡）。
文中論述若有形體對著鏡子卻不能顯像，則說明鏡子顯像的本理存在缺陷或窮盡，用以反證佛之智慧能遍應一切機根而無有遺漏。
。
此處在討論鏡像比喻，探討物質形體（形）與影像顯現（事）之間的邏輯關係。
作者指出若不理解形相顯現的理路，將無法正確理解後續關於法相顯現的喻義。
。
此處以鏡像比喻心法。
說明若條件不具足（如物體與鏡子相隔），則無法顯現影像，用以論證顯像之理需依緣而生。
。
此句處於以「鏡像」比喻心法之論證過程中。
作者在分析鏡子與形體（對象）的關係，討論若鏡與像之間存在隔閡，則纔可能出現（不現像的）這種理路，用以反襯鏡像本來不離、無礙的特性。
。
此句透過鏡像比喻，說明「理」與「事」的必然關係。
在鏡子的比喻中，只要有形體（事）面對鏡子（理），影像必然顯現，用以論證法性與現象之間不離不雜的對應關係。
。
此處以鏡子比喻心性。
鏡子本具顯像之理，但若影像未現，並非鏡子失去功能，而是有外在遮蔽。
此為論述心性本淨但被客塵遮蔽的譬喻鋪陳。
。
此處以鏡子喻心，說明本具的能顯現之性（理鏡）若未能現像，並非本性缺失，而是因為外在的客塵（煩惱、妄想）遮蔽了其本能。
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此句以「磨鏡」喻修行。
鏡子本具現像之能，但被塵垢遮蔽則不能現像；同樣地，眾生本具佛性（理），但被煩惱（塵）遮蔽，需透過修行（磨）來去除障礙，使本性顯現。
。
此處以鏡喻心，說明「顯像」之本能（自性）與「除垢」之手段（磨鏡）之區別。
磨鏡僅是除去遮蔽（塵垢），使本有的顯像功能恢復，而非由磨鏡者創造出顯像的能力。
旨在強調理體（自性）的本自具足，而非依賴外在造作而生。
。
本句承接前文關於「鏡像」與「磨鏡」的比喻，說明透過比喻（喻）來體悟或觀察深奧的法義（法），將抽象的理路具象化，以便領會其核心旨趣。
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此句為承接語，指透過前文以「明鏡現像」為喻（鏡像關係、塵垢遮蔽、磨鏡現像）的比喻，即可理解其欲說明之法義要旨。
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此句在《宗鏡錄》以鏡喻心的脈絡中，說明「理」（真理/本性）雖然在自體（自性）與他體（客體/緣）中皆具足，但要顯現或被領悟，仍需依賴後續的緣起條件。
。
本句強調在利他實踐中，單有自性的理體是不夠的，必須透過對「緣」（條件、對象、機緣）的了知與運用，才能將內在的理體轉化為實際的利他功德。
這體現了依正不二、理事圓融的實踐邏輯。
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本句論述在利他功德中，修行者需將對外在緣分的了知（緣了）與內在的本性（性）相結合，如此才能在不離自性的前提下，隨緣施設萬端以度化眾生。
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本句說明在依正不二的脈絡下，當緣起之了悟與本性契合（一合）後，才能根據眾生的根機與本質，適切地施設各種度化手段。
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此處接續前句「稱性施設萬端」，指當佛菩薩為了利他而隨緣施設種種方便法門時，其表現形式是隨順緣起的，而非單純顯現不變的自性，以達成化導眾生的目的。
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此句描述佛菩薩在利他施設時，因契入不二法門，其化現不再受限於特定的時間與空間（方所），能隨機化現於任何處以救度眾生。
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本句說明前述之化現與施設，其成立之基礎在於「依正不二」。
在《宗鏡錄》的語境中，指主體（正報）與環境（依報）在理體上並無二致，因此能隨緣施設萬端而不離自性。
。
此句為宗鏡錄中對法門分類的標題式陳述。
在密教語境下，「三業」指身、口、意三種行為，「不二」指這三者在究竟理體上與佛之本性、或與法界真理是統一不二的，並非分離的對立面。
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此句為承接語，指在菩薩或佛為了利益眾生而進行教化（化他）的法門或境界之中，接下來將論述其具體的實踐方式（如三密等）。
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此處指在化他門的實踐中，將佛陀的事業分為身、口、意三種密儀，以對應眾生的機根進行度化。
。
此句處於《宗鏡錄》論述三密與化身施設之脈絡，說明在事分（現象層面）的運用中，名稱的產生是基於對事物自然理路（物理）的隨順，而非憑空創造，體現了事理不二的施設原則。
。
此處承接前文「隨順物理得名」，指在化他門中，雖然依隨對象的物理性質而獲得不同的名稱，但其本質並非真正地有所區別。
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此處描述密教三密加持或化現之理，指以心之運作（心輪）來洞察眾生的根機與時機（鑒機），以便隨機設化。
。
此處論述密教三密加持之運作。
在前句「心輪鑒機」之後，指心輪與口輪（或身輪）共同作用，根據對眾生機根的觀察，進而建立化身以進行度化。
。
此處描述佛菩薩在化他門中，依據機情顯現化身以進行教化，強調的是法身與化身在救度眾生時的運作過程。
。
此句接續前文之「現身說法」，強調佛陀在化導眾生時，其現身與說法之機巧，與眾生的根機以及法性的真理完全契合，毫無誤差。
。
此處討論佛身之分類。
在密教與宗鏡錄的體系中，將佛身分為「真身」（法身）與「應身」（報身、化身），用以說明佛陀如何既在絕對真理中，又能在世間應機現身。
。
此句在討論佛身與說法的關係。
接續前句「在身分於真應」（身分分為真身與應身），此處說明在「法分」（即說法、教法）的層面上，對應地分為「權」（權宜方便）與「實」（真實究竟），用以論證真應二身與權實二法之不二關係。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討法身（真身）與應身（化身）之間的關係。
若兩者完全分離且不相通，則無法解釋佛陀如何以應身現前說法而同時體現法身之實相。
。
此句為反問句，旨在探討報身、化身與法身之間的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，質詢若二身（報身與化身）與法身有所差異，則不能稱之為「即是法身」。
。
此句在討論真身（法身）與應身（化身）的關係。
作者提出假設：若法身之理與應身之說相互矛盾或不一致，則將導致後續關於成佛道與度眾生的邏輯困境。
。
此句為反問句，接續前文關於二身（法身與應身）及權實（權宜與真實）的討論。
旨在探討若二身或二說之間存在乖離，則無法邏輯一致地說明所有教法與顯現最終皆是為了成就佛道。
。
此句為假設論證，探討若佛陀僅具備絕對真理的法身，而無應化身，則無法在世間現身度眾的邏輯矛盾。
。
此句在討論法身與應身（報身）的關係。
若佛僅有絕對真理的「法身」，而無化現於世的「應身」，則無法在時間與空間的世間中展開教化，故稱「應無垂世」。
。
此句在《宗鏡錄》討論法身與應身（報身）之關係。
作者在此採取反面論證（歸謬法）：若佛陀僅具備絕對的、超越的「佛道」（法身），而缺乏能與眾生接觸的應化身，則無法在世間進行教化。
。
此句為反問句，旨在論證佛陀必須具備應身（化身）才能在世間教化。
若佛僅有法身（絕對真理之身）而無佛道（指在此處的應化身之行），則無法在世間運用權宜之法，將聲聞、緣覺、菩薩三乘之教法施予不同根器的眾生。
。
此處處於討論法身與應身（報身）關係的辯證脈絡中。
作者透過否定「身」的實有性，旨在說明佛之身口意在究竟義上是平等且不二的，以此破除對相貌、形體的執著，導向心色一如的境界。
。
此處處於《宗鏡錄》論述法身與佛道不二的語境中。
前文提到「身尚無身」，意指法身超越物質形態；因此其「說法」亦非依賴肉身口舌的語言活動，而是心心相印或法界自然顯現的真理，故稱「說必非說」，旨在破除對形式化說法的執著。
。
此處在《宗鏡錄》論述佛身與法身、心色關係的脈絡中，強調佛的色身（身）與說法（口）並非截然不同的兩者，而是在法性上具有平等性，體現心色一如的境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述身口意三業與法身一如的脈絡中。
接續前句「身口平等」，強調不僅是外在的身口，內在的意識運轉（意輪）亦處於平等無別的狀態，旨在說明心色一如、百界一心的圓融境界。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調心（精神/意識）與色（物質/形體）在實相中並非對立或二分，而是同一體性，體現了心物不二的法義。
。
此處描述一種超越意識主動策劃的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指心色一如、與眾生意輪平等後，佛陀的教化不再依賴於有意識的手段或謀略，而是依據法界本然的感應而自然發生。
。
此處在《宗鏡錄》論述心色一如、不謀而化的脈絡中，以「冥」描述一種超越語言、不可思議且非物質性的深邃狀態，指涉在絕對的本體或心法境界中，並非世俗認知的明暗，而是徹底遠離分別相的極致幽深。
。
此句在《宗鏡錄》討論心色一如、百界一心的脈絡中，指心之能事能隨物而稱，依物而顯，使萬物之作用與心之本體相稱且相應。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調萬法（百界）與一心之不二關係，說明現象界的多元性最終皆歸於心之本體。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明萬法（界）的構成與運作皆由身、口、意三業所驅動，強調現象界與業力之間不可分割的關係，為後文論述三密之本奠定基礎。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調萬法（界）與心（念）不二，說明外在的現象世界與內在的意識活動在體性上是同一的，以此推導出三業（身口意）亦不相殊的邏輯。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調心與色、意與業在體性上是一致的。
既然界界皆由一念而起，則身、口、意三業在實相中並不相互分離或有所殊異。
。
此處論述因果關係之恆常與圓滿。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心與界的統一，因此其所產生的果報與功用（用）在法性上是完整且不至損耗的。
。
本句闡述因果律的必然性，強調凡有因必有果，且果必依因而生，是用以論證三密修行與果位成就之間必然聯繫的邏輯基礎。
。
本句為承接語，強調在認可因果律的前提下，方能推導出後文關於三密與三業之法義關係。
。
本句強調在認可因果律的前提下，才能理解密教中「三密」的修行並非憑空而來，而是具有其法理根源與因果依據。
。
此處將「百界」（指所有現象世界）與「三業」（身口意）並列，旨在說明現象界與造作業力在體性上的一致性，為後文論述其「俱空假中」做鋪陳。
。
此句論述百界與三業的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象（假）與本質（空）並不對立，而是「假中之空」，即在假名現象的運作中，其體性本空，以此說明現象與真理的不二關係。
。
本句論述因果相應的必然性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調三業（身口意）在空假之中，因與果必須相稱適宜，才能遍及百界（各種境界）而成就相應的果報。
。
此處討論三密（身口意）與百界三業的對應關係。
在《宗鏡錄》的語境中，「應色」指身密（身業）所對應的物質形態或色身顯現，強調每一種現象的顯現皆有其對應的業力與密分。
。
此句在《宗鏡錄》討論三密（身口意）與百界關係的脈絡中，指涉「口密」之表現。
強調在理體空性的基礎上，每一個具體的言語聲音（言音）都具足百界三業的圓融特質。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，指在三密（身口意）的每一個微小表現（如一色、一音）中，皆具足全法界（百界）的功德與相狀，體現事事無礙的圓融特質。
。
此處指在百界（所有世界）的色相與言音中，皆完整包含身、口、意三業的運作與顯現，強調事相與業力的不離。
。
此處描述在三密與百界三業的空假中，現象的顯現如同幻化般不斷轉化，強調報色世界的虛幻性與靈活的轉化特質，符合《宗鏡錄》中關於理法與事相相互交融、無差別的論述。
。
此句為承接語，用以總結前文所述關於百界三業、化身作化等圓融無礙的狀態，確認前述論述即為所欲說明之義理。
。
此句為承接語，旨在說明凡夫之心在理體上與佛心不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，凡心之「一念」中已然具足理性的三密相海，強調事相雖凡，但本理即是佛。
。
本句強調在凡夫的一念心中，本自具足與佛同一的理體三密（身口意）之圓滿相狀。
此處採取「理信」觀點，認為報身與法身之功德（相海）在理體上早已存在，而非後天修得，體現了《宗鏡錄》中理相圓融、凡聖一心的思想。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明微小之「一塵」與宏大之「報色」在理體上並無差別，體現了事事無礙、理體相融的法界觀。
。
此句強調報色（現象界）與理體（本質界）的不二性，說明一切現象的根源皆同在理體大日如來的法性之中，體現了宗鏡錄中理報合一的觀點。
。
此句承接前文，說明凡心、報色與本理（毘盧遮那）在理體上並無區別，以此確立密教中「三無差別」的圓融義理。
。
本句接續前文關於「三無差別」的論述，說明凡心、報色與本理毘盧遮那之所以能同一，是因為在理體上，主體（自）與客體（他）並非兩個獨立的實體，而是不二的圓融狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論的是權（方便）與實（真理）在理體上的不二性。
這裡將「九明」與「權實不二」相結合，旨在說明即便在不同的方便境界（權）中，其本質仍與最終的真理（實）是一致的，並非截然分開的兩件事。
。
此處指在權實不二的門徑中，如來之智慧超越了權宜與真實的對立，能平等地照見一切法界，不作分別。
。
此句描述「平等大慧」的特質，指如來之智慧恆常地、無礙地照徹一切現象的本質（法界），不隨時間或空間而改變。
。
此句承接前文「平等大慧常鑑法界」，說明大慧能鑑照法界，其依據在於法界本身的本理（理性），強調現象的顯現與覺照皆根基於不變的真理本體。
。
此處依《宗鏡錄》對法界與理性的分析，說明在理性（本理）的運作中，包含九種權宜的顯現（權）與一種絕對的真實（實），強調權與實雖在相上不同，但在理上是不二的。
。
此句處於《宗鏡錄》論述權實不二與法界圓融的脈絡中。
在此指「實」之理體在展開時，亦能對應到九種界相，用以說明權與實在理體上的對稱性與統一性，最終導向百界一念的圓融境界。
。
此句承接前文「實復九界」，說明在宗鏡錄的法界分析框架中，不僅是「實」分為九界，而「權」同樣也具有對應的九界結構，強調權實在體繫上的對稱性。
。
此句描述在圓融法界中，權（方便）與實（真理）並非對立或分階，而是處於一種相互交融、不可分別的狀態，體現了宗鏡錄中關於「權實不二」的圓融義理。
。
此處描述心與法界的圓融關係。
在《宗鏡錄》的圓教義理中，百界（由權實、九界等推演而出的法界層次）並非外在的空間，而是與心的一念相即不二，體現了「一念含三千」或心法圓融的特質。
。
此處承接前文「百界一念」，指在圓融的法界一念之中，權實與百界雖有名相之分，但在實相層面上是不可分開、不可對立地去區分的，強調法界之不可分性。
。
此處描述法界中權實相冥、不可分別的狀態，是指這種圓融的理體並非人為造作或刻意營造，而是本自具足、自然運作且恆常不變的真理狀態。
。
此處接續前文關於權實、百界一念的運作，說明這種任運常然的狀態一直延續到成就最終的果位。
。
本句說明修行至果位之關鍵，在於心意識與法界本源的單一真理（一理）完全契合，使權實不二，達到圓融狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心輪與權實機能的脈絡中，強調在契合本源一理的層次上，超越了對立的「權」（方便）與「實」（真理）的二元分別，體現不二的圓融境界。
。
此句處於對「權實」關係的辯證討論中。
在前句「非權非實」破除對立的執著後，此句透過「而」字轉折，說明在圓融的理體中，權（方便）與實（真理）不再相互排斥，而是互攝互融，權即是實，實即是權。
。
此句為承接語，指涉前文關於權實不二、契本一理的論述，強調目前的法義邏輯與前述一致。
。
此處描述心在契入本理後，不再受權實之分別束縛，能隨機運轉而無礙，是三業一念不乖權實的前提。
。
此句接續前文「心輪自在」，說明當心靈達到自在圓融的狀態時，會進而驅動身體的行為與言語的表達，使其與內在的理體一致。
。
此句描述心輪自在後，身口之行為能隨機應變，既符合權宜的方便手段，又契合究竟的真實理體，使行持不離於權實二端。
。
此處描述心輪自在後，身、口、意三業在極短的一念之間能同步運作，使行為能立即對應權實之機，達到心行合一、無有乖離的狀態。
。
此處指修行者在三業（身口意）的一念之間，能使權宜的手段與真實的理體完全契合，不產生偏差或矛盾。
。
此處描述一種心境與行為的統一。
在《宗鏡錄》的權實冥合語境中，指修行者內心處於不動的真如本體（實），而外在卻能隨機應變地進行利他佈施（權），體現了真俗不二、權實合一的境界。
。
此句接續前文關於「權」與「實」的討論。
在宗鏡錄的圓融觀點中，權（方便）與實（真理）在三業（身口意）的一念之間是冥合不二的，因此在實踐與體悟上不應存在對立或分離的隔閡。
。
此處為論述承接語，指將前述的權實關係或三業狀態，對照著進行具體的名相說明。
。
本句說明在宗鏡錄的體系中，名相的建立並非隨意，而是基於「權」（方便、應機）與「實」（真理、本體）的對應關係而設定，用以區分不同層次的法義表現。
。
此處接續前文關於「權實」之稱呼，說明權實之理並非外在，而是內在於修行者的身心三業之中，強調權實不二的體現。
。
此句在討論權實不二的脈絡下，說明當權宜（權）與真實（實）冥合、不再分離時，這種狀態或名相被定義為「真應」。
。
此處指身業、口業、意業在體性與理則上並無差別，皆在權實冥合、不二門的理路之中，強調三業在實相層面的統一性。
。
此處指權（方便手段）與實（究竟真理）在理體上並非對立，而是深層統一、不二的狀態，強調方便與真理的圓融無礙。
。
本句說明前文所述之權實冥合、理同之狀態，是在於身、口、意三業不再對立或分離，而是在不二的圓融境界中達成成就。
。
此句為承接上文「三業不二門」後，進一步提出「十受潤不二門」之論題。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「不二門」旨在破除權實、能所等對立，而「十受潤」則是指心法或業力在權實兩面所受的燻習與潤澤，強調其本質上的統一性。
。
此處討論的是「理」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，強調理體（真理、本性）是不隨權實之分而改變的，具有本然、恆常的特性。
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此句說明在法相或心性之本源中，權（方便、暫時之名相）與實（真實、究竟之理體）並非對立或分段，而是本自具足、不相離的狀態。
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此處指心識在無始劫中，透過行為與意識的重複作用，使種子或習氣深植於心，形成後續權實顯現的基礎。
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此句在《宗鏡錄》討論心性與燻習的脈絡中，指出眾生因無始燻習的不同，導致在表現上呈現出「權」（方便、暫時）與「實」（究竟、真實）的差異，但其本性理體依然平等。
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本句說明「權」（方便法門）與「實」（真實理體）在現象上的顯現差異，並非本質不同，而是由於無始以來的習氣燻習所致。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，權實本體冥合，其區分僅在於燻習的差異。
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此處強調在權實（權宜與真實）的差異背後，其本質的理體（真如）始終保持平等，不隨燻習或現象的差異而改變。
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本句說明習氣（燻習）的形成需具備特定條件（時），強調理體雖平等，但因緣相遇時會產生不同的習氣傾向，這解釋了權實之別是由於燻習而起，而非本性有所差異。
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本句在討論權實與燻習的關係，指出願力與實踐（願行）是成就修行不可或缺的基礎條件（資糧）。
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此句在討論權實與燻習的關係，強調任何後天的燻習（習氣）若缺乏先天的本因（根基或潛能），則無法產生實際的效果。
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本句接續前句「若無本因」，強調修行或習氣的形成（燻習）必須依據內在的本因（種子或本性）才能發生；若缺乏本因，單純的燻習作用將無法成立，僅是虛設。
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本句說明眾生雖然本性平等，但因在時間長河中接觸到不同的習氣（燻習），導致顯現出的狀態與結果各異。
強調差異源於外在的燻習而非內在自性的區別。
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此句強調眾生或法相在表現上的差異（如權實之別）是由於後天的「燻習」或機緣不同，而非其內在的本性（自性）有所區別，體現了理體平等的觀點。
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此處強調萬法之本性（理）是平等的，即便在現象上因燻習或機緣而顯現出差異，但其內在的本質並不因此而有所不同。
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此處論述在理體平等、性無殊異的前提下，現象的差異並非來自本質的不同，而是依據「幻」的機緣而顯現。
強調現象界的生起僅是如幻的變現，而非實有的本質差異。
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此處論述現象界的生起皆為幻化。
在《宗鏡錄》的語境中，強調眾生與環境的互動（機與感）並非基於實有的本性，而是依緣而起的幻象，用以破除對現象實相的執著。
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此處描述在非權非實的幻化境界中，機緣的感應與對應皆是如幻的現象，強調其不具實體性，僅為因緣和合的顯現。
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此處描述在幻化感應的過程中，主體（能化）與客體（所化）之間產生的互動關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這種能所之分雖在現象上存在，但本質上皆是幻化而成的感應。
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此處討論能化（佛）與所化（眾生）的關係，指出其本質並非處於「權」（方便手段）或「實」（絕對真理）的二元對立之中，而是超越權實之分。
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此處討論的是現象生起的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象的生起（生具）並非基於對立的「權」（臨時方便）或「實」（固定實體），而是超越權實之對立的空靈狀態，以此作為後續構成權實機緣的基礎。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論眾生與佛之本性雖無殊異，但因具足「非權非實」的特性（即超越了單純的權宜手段或絕對真實的對立），反而能成為權宜（權）與真實（實）相互運作、感應的契機。
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此處論述佛之果位超越了「權」（方便手段）與「實」（絕對真理）的二元對立。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，佛果之具足並非處於權或實的其中一方，而是超越兩者而能隨機應現，使權實不再是對立，而是同一體之兩種顯現。
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此句接續前文，說明佛雖處於「非權非實」的絕對境界，但為了度化眾生，仍能隨機演化出權宜（方便）與真實的感應，以契合不同根機的眾生。
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此句描述佛菩薩隨機化現的原理。
佛以「果具」之非權非實之身，對應眾生「生具」之非權非實之機，使佛的應現（應）與眾生的根機（機）達成契合，從而進行度化。
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此處在《宗鏡錄》論述權實不二之脈絡下，指佛的身相（身）與其所現的環境（土）皆由同一真如體性所現，在理體上並無區別或偏頗，共同契合於常寂光之體。
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此處指佛的身土與眾生的機能，在究極的體性上皆同一於常寂光之本質，強調理事權實不二的圓融境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述權實不二、身土無偏的脈絡中，強調一切現象（無論是權宜或真實）皆不離法界，體現了法界之全備性與無所不包的圓融義。
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此句基於《宗鏡錄》統合天台三千與華嚴法界之視角，強調心與境不二。
說明外在的現象世界（三千）與內在的覺悟心（心地）在體性上是同一的，萬法皆由心顯現。
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此句強調眾生與佛在心性本質上的平等。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心即是法界，眾生之心地所含的三千世界與佛之心地三千在體性上是完全相同的，不分殊異。
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此處在討論心地三千與佛心地的關係，強調在最微細的體性層面上，權實、理事等四種微細區分在實相中是同一體，無有差別。
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此句處於《宗鏡錄》論述心地三千與佛心不殊的脈絡中，強調「權」（方便法門）與「實」（究竟真理）在導向解脫的利益上並無高下之分，體現權實不二的圓融義。
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本句說明前文所述之心地三千與佛心不殊、權實益等之理，是基於「權」與「實」在體性上並不二分的圓融關係而成立。
在《宗鏡錄》的語境中，強調權（方便）與實（真理）並非對立，而是同一體之兩種面向。
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本句為承上啟下的總結句。
作者指出前文對心地三千及四微的論述，是運用了佛教邏輯中常見的對照分析法（如理與事、權宜與真實、原因與結果、能動與所受），旨在說明現象與本質的統一性。
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此句為承接上文對心地三千、權實不二的論述，開始進入對「理事」關係的總論。
在《宗鏡錄》的天台宗語境中，理指萬法本質的空性（真如），事指萬法顯現的現象（差別），兩者互不離棄。
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此句描述「理事二門」的關係。
在天台宗及《宗鏡錄》的理事圓融觀中，理（本體/真理）與事（現象/具體事物）互不分離，不能說兩者是同一種東西（否則無法區分體用），也不能說兩者是完全不同的東西（否則理不能攝事，事不能顯理），此即「不二」之義。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《大智度論》的論述來佐證前文關於「理事二門」非一非異的法義。
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此句為承接語，引出後文關於「畢竟空門」與「分別好惡門」的對比分析，旨在說明從不同視角（門）觀察法義的差異。
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此句引用《大智度論》將法門分為兩種，其中「畢竟空門」是指超越一切分別、不再執著於任何對立或實有的絕對空性境界。
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此處指在修行或觀察法相時，依據對象的優劣、善惡而產生的區分視角。
與「畢竟空門」相對，前者直接體悟空性，後者則在現象層面區分勝劣以導向正理。
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此句為承接語，指接下來的論述將採取「分別門」的視角來分析理事關係。
在《宗鏡錄》及引用的《大智度論》脈絡中，分別門是指區分好惡、能所、勝劣的對待觀察法，與「畢竟空門」的絕對平等相對。
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在理事二門的分析中，理（真理、本質）被視為一切現象的基礎與依據，因此被定義為「所依」且為「本」。
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此處討論理事二門在分別門中的關係。
理被視為根本（所依），而事（現象、事相）則是依附於理而存在的能依，因此被定義為末端（末）。
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此處在討論「事理」二門。
理指萬法之本質（體），事指萬法之現象（相）。
因理體超越感官與粗淺認知，具有深奧的妙義，故在修行與體悟的層次上被視為較為殊勝的依止。
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此處在「分別好惡門」的脈絡下，將「理」與「事」對比。
理（本質）深奧難知而為勝，事（現象）粗顯易見而為劣，強調修行應從根本的理體入手，而非執著於表象的事相。
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此句接續前文對「理」與「事」的區分，將「理」定為妙且難知之「勝」，將「事」定為麁且易見之「劣」。
在此分別門的邏輯下，主張修行或認知應優先從根本的「理」出發，而非執著於表象的「事」。
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此處指在「理」與「事」的分別中，理為勝（妙、本），事為劣（麁、末）。
修行應以理為本，不可執著或追隨粗淺的事相而迷失本源。
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本句強調在「理事」二分中，應優先把握「理」作為根本。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，理是事之本體，唯有先契入理本，後續的修行道路（道生）與事相的成就（事自然成）才能正確建立。
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此處依《宗鏡錄》理事圓融之脈絡，強調「理」作為萬法之本的主導作用。
當修行者能把握住最根本的理體（理本），則實踐的途徑（道）與具體的現象（事）便能自然而然地成立且不至偏差。
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本句強調「理」與「事」的關係。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，理是根本，事是末端。
只要能契入根本的「理」，則對應的現象、事相（事）便會隨之自然成就，無需刻意追求末端的事相。
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此句探討理與事的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理（絕對真理）並非孤立存在，而是透過「緣」與事相相互依存、相互成就，強調理實不離緣起。
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本句強調「理」與「事」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的理（本體）不會被事（現象）所遮蔽或妨礙，而是能攝受一切事相，使事理圓融無礙。
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本句闡述「理事」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，事（現象、具體事物）並非獨立存在，而是依據理（本質、真理、法性）而得以成立。
強調理是事的根源與依據。
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本句論述「理事無礙」之關係。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，當事相（現象）依據理本（本質）而成立時，其表現形式便不會與真理相悖，達到理事一致的狀態。
。
本句在討論理事無礙的脈絡下，指出若缺乏「圓信」（對真理與實踐之圓滿信心），則無法體悟理事融通，會陷入將聖者視為遙不可及的凡夫偏見中。
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此句描述未入「圓信」之人，因執著於凡夫之相，而產生自我卑下的認知，導致其與極聖之境產生隔閡，無法體悟理事融通的本質。
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此句描述未入圓信之人，因執著於自身卑下，而將佛菩薩等至高聖者的境界視為遙遠且不可企及，反映出其對理事融通之理缺乏體悟，導致產生主客對立的隔閡感。
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此句在討論理事圓融。
指若不入圓信，將聖者視為遙遠，則不僅在具體的修行實踐（事）上有所缺失，更會導致對根本真理（理）的完全喪失。
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此句承接前文，指出若不入圓信、自視卑下而遠離聖者，不僅在事相（實踐、現象）上有所缺失，在理體（真理、本質）的體悟上亦完全匱乏，強調理事雙失的狀態。
。
本句強調修行核心在於體悟「一心」的本質。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，心不分理事，能將心之本然無礙的自在狀態領悟，即可打破對立，使理事融通。
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本句說明在悟入「一心無礙自在」之宗後，能打破對絕對真理（理）與具體現象（事）的二元對立，使兩者在心體中圓融無礙。
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本句接續前文「理事融通」，說明當悟入一心無礙自在之宗後，真諦（絕對真理）與俗諦（世俗現象）不再對立，而是相互交融、圓滿貫通的狀態，體現了《宗鏡錄》中理事不二的圓融義。
。
本句說明在理事關係中，若僅停留在對現象（事）的執著，而不能徹悟其本質（理），則無法達到圓融境界，導致在生死輪迴中沈淪。
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此處指若執著於現象（事）而迷失了本質（理），則無法契入圓融之宗，導致在生死輪迴中長久受苦，無法獲得解脫。
。
此句描述一種偏頗的認知狀態：僅能體悟到絕對的真理（理），卻忽略了具體的現象與實踐（事）。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，這種單方面地追求「理」而捨棄「事」的傾向，被視為未達圓滿證悟的狀態。
。
本句針對前文「悟理而遺事」的情況進行判定。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，若僅領悟理體而捨棄事相，屬於偏頗之見，未能達到理事無礙、圓融無礙的最高證悟境界。
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此句為承接語，用以引出後文對「悟理而遺事非圓證」之原因解釋。
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本句強調心法之圓融，指出體（理）與用（事）皆由一心所現，並非外在獨立存在，旨在破除理事對立的執著，回歸自心本源。
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本句強調理（性）與事（相）的不二性。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，理與事皆不出於自心，因此本質上的真理與顯現的現象必然是一致的，不存在對立或違背。
。
此句承接前文對「執事迷理」或「悟理遺事」之批判，提出解決之道。
在《宗鏡錄》的語境中，「宗鏡」象徵能照見萬法本質、圓融理事的真心之鏡，進入此境界即能超越對立的執著。
。
此處強調在「宗鏡」的圓融視角下，理與事不再對立，修行者能直接契入不二的真心，而非在理與事之間猶豫或執著。
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本句強調在頓悟真心、進入宗鏡之境後，理（本體）與事（現象）不再是對立或分開的，超越了二元對立的文字表述，體現理事無礙、圓融無分的境界。
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本句承接前文「頓悟真心」，強調在圓證的境界中，理（本體）與事（現象）已不再對立，因此不會陷入偏重於理或偏重於事的執著之中。
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此句強調在頓悟真心（得本）之後，修行並非停止，而是進入一種與凡夫不同的「圓修」狀態，體現了先悟後修的圓融義理。
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本句強調「悟後修」的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，頓悟真心（得本）後，並非停止修行，而是將修行轉化為圓滿的、不二的圓修，以體現覺悟的功德。
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此句為敘事承接，引入一個關於修行與悟道順序的問答對話，用以說明頓悟與圓修的關係。
。
此句為學人對本淨和尚的提問，旨在探討「悟後」是否仍需「修行」，引出後文關於「先修後悟」與「先悟後修」之區別的論述。
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此句為承接語，描述本淨和尚針對學人關於「是否還在修行」之疑問所作的回答。
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此句由本淨和尚回答學人，旨在區分「先修後悟」與「先悟後修」兩種修行路徑的本質差異。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是在體悟本心（頓悟）之後，修行不再是為了獲取悟境的手段，而是悟後自然流露的圓滿行持（無功之功）。
。
此句描述一般修行者的次第，即透過長時間的實踐與功德累積，最終達到覺悟之境。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比「先悟後修」的境界，指出前者屬於「有功之功」，其功德仍處於生滅法之中。
。
此處描述一種「悟先於修」的境界。
在《宗鏡錄》的語境中，強調先契入本覺（悟），隨後的修行不再是為了追求解脫的功利手段，而是本覺的自然流露，即後文所述之「無功之功」。
。
此句討論修行與覺悟的順序。
在《宗鏡錄》的脈絡中，區分「先修後悟」與「先悟後修」的不同境界，前者被視為在生滅法中用功，屬於有功之功。
。
此處討論「先修後悟」的修行路徑。
所謂「有功之功」，是指在尚未體悟本性之前，依賴刻意的努力、執著於對治與積累而產生的功德，此類修行屬於生滅法中的有為法，故稱之為「有功」。
。
此處討論「先修後悟」與「先悟後修」之別。
若在未悟之前刻意用功，其心仍處於對立與執著中，此種「有功之功」雖有善果，但仍屬於生滅法（有為法）的範疇，未能觸及不生不滅的本性。
。
此處討論修行與覺悟的順序。
在《宗鏡錄》的語境中，強調「先悟後修」能使修行脫離對功德的執著，達到「無功之功」的境界，避免落入生滅法的功過之爭。
。
此處指在「先悟」的基礎上進行修行，不再執著於刻意追求功德或結果的造作心，因此雖有修行之行，卻無執著之功，屬於超越生滅、不墮虛棄的真功德。
。
此處對比「有功之功」與「無功之功」。
前者因執著於修行的過程而落入生滅法中；後者則是在先悟後修的狀態下，雖無刻意用功之相，但其修行之功德卻能真實成就且不被捨棄。
。
此句為承接語，旨在引用融大師的《信心銘》來佐證前文關於「先悟後修」與「無功之功」的論述。
。
此句出自《宗鏡錄》引用之信心銘，強調修行之目標在於消除染汙，恢復心性本然的清淨狀態。
在前後文「先悟後修」的脈絡下，此處的「心淨」是指在體悟本性後，不再執著於有為的功德，而達到的無功用之清淨。
。
此句處於「先悟後修」的脈絡中，強調修行應基於對本性的覺悟，而非基於對目標的貪著。
所謂「無心」是指捨棄對功德、果位的刻意追求（即無相、無執），在這種狀態下所做的修行（用功）纔不屬於生滅法，而是真正的「無功之功」。
。
此處指具備能洞察實相、不被妄想遮蔽的智慧能力者，用以對比後文的「盲禪」與「狂慧」之徒。
。
本句接續前文「具智眼之人」，強調具備真實智慧的人能洞察實相，不會產生錯誤的認知（妄生），也不會因誤解而妄圖獲取不相應的功德或果位（叨濫）。
。
此句承接前文「具智眼之人」，以「明目」比喻具備正確智慧與見地的人，強調擁有正見者在修行路上能洞察實相，不會被妄想誤導。
。
此句承接前文「明目之者」，以「溝坑」比喻修行路上的偏差、誤區或魔障。
意指具備正確智慧（明目）的人，能洞察實相，因此不會陷入錯誤的見解或修行誤區中。
。
此句批判修行中缺乏正知正見，陷入主觀臆測而誤以為得證的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若無真正的智眼（正見），則無法領悟深層的法義（如後文提到的六即、一心）。
。
此句旨在批評那些陷入「盲禪」或「闇證」的人，因缺乏真正的智慧，無法領悟心法中將六種對立或差異狀態融合為一的「六即」義理。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，是用以對比「智眼之人」，批判那些僅憑邏輯推演或文字解讀而自以為得悟，卻缺乏實踐體證的修行誤區。
。
此句接續前文對「盲禪」與「狂慧」之徒的批判，指出那些僅憑文字或盲目自證的人，無法真正契入並認識到萬法歸一的本心（一心）。
。
本句強調在修行進入觀行位之前，必須先建立對正法（此處指一心之理）的徹底信心。
在《宗鏡錄》的語境中，「圓信」是指對自性本具之佛性的完全信任，這是破除「盲禪」與「狂慧」之迷妄的前提。
。
此句強調在圓信無疑後，修行者應將自身定位於「觀」與「行」的實踐狀態中，而非僅停留在文字理解或盲目自證，以確保修行方向正確。
。
此句為承接語，用以引出後文關於修行成就（一生可辦）的古聖先師之教言。
。
此句強調若能圓信無疑並正位觀行，不被妄執所累，則不必歷經無數劫的輪迴，在單一生涯中即可達成覺悟或圓滿。
此處之「辦」指修行之成就。
。
此句承接前文「一生可辦」，旨在強調透過圓信無疑與正確的觀行，在單一生涯中成就佛果並非不可能，以此激勵修行者正視實踐的可能性，不可輕視古德之教言。
。
本句警示修行者在實踐過程中，不可將「權宜的修行手段」（權）誤認為「最終的真理」（實），以免陷入執著於形式而迷失本覺的偏差。
。
此處指修行者若迷失於表面的修法（權）而忘卻自性本覺（實），將次要的手段誤認為最終目的，導致方向錯誤。
。
本句警示修行者不可執著於權宜的修法或世俗名言，以免將虛妄的現象（妄）視為真實，進而背離並遺忘自性本覺（真）。
。
此句指出眾生習慣於依循世俗的語言定義與認知框架來理解事物，但在《宗鏡錄》的語境中，這通常被視為一種對「實相」的遮蔽，導致執著於名相而背離本覺。
。
本句描述修行者若陷入誤區，會將長期以來潛移默化形成的慣性習氣（燻習）視為真實，從而背離本覺，導致認妄遺真。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是在警示修行者不可執著於名言、文字而遺忘本覺。
這裡的「將言定旨」是指依據世俗的名言概念來界定法義的宗旨，若如此做會導致「認妄遺真」，背離本覺。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，是在警示修行者若執著於世俗名言與無始燻習，會導致其自行建立錯誤的見解來解釋宗義，進而背離本覺，陷入妄想。
。
此句描述修行者若執著於世俗名言與無始燻習，將導致心識與外在塵境（妄想、物質、現象）完全融合，而失去了覺悟本性的能力，與後句「背於本覺」相對。
。
本句描述修行者若執著於世俗名言、無始燻習或合於塵境，將導致其心識與自性本覺相背離，無法契入真理。
。
此句為承接語，用以引出後文的詩句或前人論述，旨在透過引用來佐證前文關於「認妄遺真」與「背於本覺」的論述。
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本句描述眾生被妄心與情執所束縛，使其遠離本覺，感嘆在無明牽引下難以脫離輪迴與煩惱的狀態。
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此句出自《宗鏡錄》引用之詩偈，旨在說明眾生因執著於世俗名言與妄情牽引，而忽略並辜負了自性中本自具足的覺悟本能（本覺）。
。
此句為承接語，用以引述真覺大師的偈頌，作為前文論述的佐證。
。
此句引用真覺大師之歌，強調「覺」與「了」的同一性，指當意識回歸本覺，即是對實相的徹底了知，無需經過繁瑣的階段性推演。
。
此處處於《宗鏡錄》引用真覺大師歌偈之脈絡，強調「覺」即是究竟，無需透過有為的修行功德（施功）來達成，旨在對比後文的有為法與無為實相門。
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此句在《宗鏡錄》引用真覺大師歌偈之脈絡中，旨在對比「有為法」與「無為實相」。
強調有為法因其依賴因緣而生，必然處於變易與差異之中，無法達到絕對的同一或永恆，以此誘導修行者轉向追求「無為實相門」。
。
本句強調「有相佈施」與「無相佈施」的區別。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，執著於施者、受者、施物三輪的佈施（住相），雖能積累福德而生天界，但因仍處於有為法中，無法直接超脫輪迴，與後文「仰箭射虛空」的隱喻相對應，說明其福報終將耗盡。
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此句以「仰箭」為喻，比喻執著於「相」而行佈施（住相佈施）雖能獲得天福，但屬於有為法，終有盡時，無法達到永恆的解脫，最終仍會墜落輪迴。
。
此句承接前文「仰箭射虛空」之比喻，說明凡夫執著於相而行佈施，雖能獲天福，但如同向上射箭，其動力（有為法之勢力）終將耗盡，無法達到永恆的解脫。
。
此句承接前文「仰箭射虛空」之比喻，說明凡夫在「住相佈施」時，雖能獲得天福，但因其屬於「有為法」，具有生滅特性，一旦福德（勢力）耗盡，必然會從天界墜落，無法永恆。
以此對比「無為實相門」之永恆與超越。
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此句接續前文「住相佈施」之論述，說明若在佈施時執著於相（如執著施者、受者、施物），雖能獲天福，但因其屬有為法，福盡後仍會墮落，最終導致來世不順遂。
強調有為之福的不穩定性，以對比後文的「無為實相門」。
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本句透過反問，對比「有為法」（如住相佈施而得天福）的不穩定性與「無為實相」的永恆性，強調唯有契入無為實相之門，才能超越輪迴，獲得不退轉的解脫。
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此句強調透過「無為實相門」的體悟，不經由有為法的漸修累積，而能直接契入佛果（如來地）的頓悟境界。
。
此處對比「有為法」與「無為實相門」。
「本」指萬法之本源、如來實相或無為法。
意指若能直接契入實相之本體，則不再受有為法之生滅輪迴所困。
。
此句與前句「但得本」相對。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調只要能契入佛法之根本（本），則所有末梢的現象、果報或細節（末）自然圓滿，無需對其產生執著或憂慮。
。
此句以「淨瑠璃含寶月」為喻，比喻悟得本心（本來面目）後，真理之光自然顯現，且如瑠璃般清淨透明，不染塵垢，象徵實相之圓滿與清淨。
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此處以「如意珠」比喻佛法或覺悟之本心。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，領悟此珠即是指契入實相，能隨緣而用，圓滿自利利他。
。
本句描述悟得如意珠（般若智慧）後，能自然地在自利與利他之間圓融不息，將這種精神狀態比喻為世間福德深厚者能持續獲益的狀態，強調覺悟後的功德具有恆常且不竭的特性。
。
此句為比喻之起首，將悟得佛法比作在隱藏的寶藏中發現寶珠。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，伏藏象徵眾生本具但被客塵遮蔽的自性清淨心或佛性。
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此處以世間福人於伏藏中得寶珠為喻，比喻修行者悟得自性本心或如來藏之寶，此寶具足圓滿功德，能滿足一切願望。
。
此句以世間摩尼珠需經磨治方能雨寶為喻，說明修行者雖得悟心（如得寶珠），仍需經過種種實踐與修持（磨治），方能顯現圓滿的功德與利他之能。
。
此句承接前文摩尼珠經磨治的比喻，說明當修行者獲得正法（如意珠）並經過實踐磨練後，其功德與智慧會自然顯現，如同摩尼珠能自然降寶，比喻悟道後萬行莊嚴之自然結果。
。
此句承接前文關於摩尼珠雨寶的比喻，將「得寶」類比為「得道」。
強調覺悟心後，其功德與利他行將如寶珠雨寶般自然流露，且程度更深。
。
此句為承接語，將前文以「得摩尼珠」後經磨治而「自然雨寶」的世間比喻，類比至悟心得道者入佛位後，自然展現萬行莊嚴的法爾狀態。
。
此句描述修行者在悟心得道後，正式成就佛果之狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，進入佛位後，其萬行莊嚴與悲智相續將自然顯現，如同摩尼珠經過磨治後自然雨寶一般。
。
此句描述悟道入佛位後，其境界不再需要刻意造作，而是自然地展現出由無量菩薩行所構成的圓滿莊嚴相。
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此處描述入佛位後，大悲心與大智慧不再分離，而是互為依止、恆常不斷地運作，體現佛果之圓滿特質。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》中關於菩薩修行位階（後接第十地法雲地）的描述，以佐證前文所述悟心道者入佛位後自然莊嚴的法義。
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此處指菩薩修行十地之最高階位，法雲地象徵如雲雨般廣大無礙地施予法雨，利益眾生。
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此處以「大摩尼珠」比喻覺悟者或佛菩薩之功德，能隨緣感應、圓滿無缺且能利益眾生，用以承接前文對得道者莊嚴境界的描述。
。
此句為比喻之承接，將菩薩的功德比作大摩尼珠，而大摩尼珠具有十種殊勝的特性，用以對比說明佛子在修行階段（如十地）所具備的圓滿特質。
。
此句為引經之承接語，指引出後文關於菩薩十地修行位階的經文論述。
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此處為引用《華嚴經》十地品之開端，是以「佛子」作為對菩薩的稱呼，用以開啟後續關於摩尼珠比喻的教導。
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此句為比喻之起首，以摩尼珠的稀有與圓滿，比喻佛子（菩薩）在修行至十地階段時，所具備的殊勝功德與法性特質。
。
此句承接前文以「大摩尼珠」比喻佛子，說明如摩尼珠般圓滿的佛子具有十種殊勝的特質（性），用以對比並超越一般寶物。
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此句承接前文「大摩尼珠」之比喻，強調摩尼珠在品質與價值上遠超一般寶物，用以比喻菩薩在十地修行中所獲得的功德或智慧之殊勝。
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此句為承接上文關於「大摩尼珠十種性」的設問，旨在引出後文對摩尼珠十種特性的具體列舉，用以比喻菩薩修行或佛法功德的圓滿。
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此句為承接上文「何等為十」的列舉起始語，用於引出大摩尼珠十種性質中的第一項。
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此句為「大摩尼珠」十種性的第一項。
在《宗鏡錄》引用《十地經論》的譬喻中，以摩尼珠比喻佛子（菩薩）的功德，「從大海出」象徵其來源之殊勝、廣大且天然，指菩薩之智慧與德行如大海產出的寶珠般珍貴且具備天然的圓滿潛能。
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此句為列舉大摩尼珠十種優良性質之序數承接語，用以引出後續關於寶珠特性的描述。
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此句為大摩尼珠十種優良性質之第二項。
以珠寶的加工比喻修行者在佛法指導下，透過精進與磨練，將內在佛性或心智由粗糙轉為圓融精妙的過程。
。
此句為列舉大摩尼珠十種優良性質之序數承接語。
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此處為描述「出過眾寶」之十種特性的第三項，指寶物在形體上達到完整圓滿，沒有破損或缺失。
。
此句為列舉十種條件或特徵中的序數承接語，用於引出後續關於寶物（或比喻之法）的第四項特質。
。
此句處於描述寶珠（或比喻法身/心性）之十種特質的脈絡中，強調其本質的純淨與遠離一切染汙之狀態。
。
此句為列舉項目的序數，用於承接前文並引出後續的具體特徵描述。
。
此處為《宗鏡錄》以寶珠比喻心性或法身的特質，描述其純淨無礙、光明通透的狀態，象徵覺悟之智無有遮蔽。
。
此句為列舉項目的序數，承接前文之分析，引出第六項條件或特徵。
。
此處為《宗鏡錄》中以寶珠比喻法義的過程，描述將寶珠加工成飾品的步驟。
在比喻義中，代表對真理或心性的精細剖析與開顯，需具備適當的手段（善巧）方能貫通。
。
此句為列舉項目的序數，承接前文對某種法相或比喻特性的分項說明。
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此句描述寶珠（或比喻之法）在圓滿成就過程中的第七個條件，強調透過「寶縷」將個別的圓滿之相串聯統一，象徵法義的連貫與圓融。
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此句為列舉項目的序數，承接前文對寶珠或法相之特質描述，引出後續第八項特徵。
。
此句描述寶物或法器的安置位置，在《宗鏡錄》的譬喻或觀想脈絡中，高幢象徵著法道的顯著與崇高，瑠璃則代表清淨與光明。
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此句為列舉項目的序數，承接前文對寶珠或法相特性的分項描述，引出後續第九項特徵。
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此處描述寶物（或法器）在安置於高幢之後，展現出普照一切的光明特質，象徵佛法智慧之光能遍照眾生，無有遺漏。
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此句為列舉項目的序數，承接前文對寶飾或功德之分項描述，引出最後一項特質。
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此處為比喻之十種事項之一。
以國王之寶物能隨意顯現，比喻菩薩在度化眾生時，能隨機應變、善巧方便，滿足眾生之需求。
。
此處描述一種具備神通或殊勝功德的現象，以「雨」比喻寶物如雨般大量降下，象徵圓滿的佈施與福德之顯現。
。
此處描述一種隨緣感應的特質，指能根據眾生內心的願望或心念而給予對應的滿足。
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此處描述一種能隨眾生心意而給予滿足的殊勝能力，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以比喻菩薩在度化眾生時，能隨機化導、圓滿眾生心願的功德。
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此處為稱呼語，指對修行菩薩或聽法者的稱謂，用以引起注意並承接後文的教導。
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此句為承接語，用以提醒讀者或聽者，將前述的特質或現象轉化為對後續法義的認知與理解。
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此處為稱呼語，指稱修行菩薩道者，作為後文敘述菩薩十種事之主體。
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此句為承接語，將前文所述之特質或功德，類比並延伸至菩薩身上，用以引出後續菩薩具備的十種超越聖者的事相。
。
此句為承接語，旨在引出菩薩在修行或功德上超越眾聖的十項具體特質或事蹟。
。
此處指菩薩在修行與功德上，能超越一般聖者的範疇，體現菩薩道之殊勝。
。
此句為承接上文「有十種事，出過眾聖」的設問，旨在引出菩薩在十項特質上超越眾聖的具體內容。
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此句為列舉十種事項之開端，承接前文「何等為十」之問，引出菩薩出過眾聖的第一項特質。
。
此句描述菩薩超越眾聖的第一項特質，即發心追求如來之全知智慧（一切智），這是菩薩道修行的根本起點與最高目標。
。
此句為列舉菩薩出過眾聖十種事項中的第二項，屬於敘事承接語。
。
此句列舉菩薩出過眾聖的十種事項之第二項，強調在修行上兼顧戒律的持守與頭陀行的苦行實踐，以斷除對物質與環境的依戀。
。
此句接續前文「持戒頭陀」，說明在實踐頭陀行與持戒時，其行為必須端正且不染垢穢，達到明淨之境，以此作為超越眾聖的條件之一。
。
此句為列舉「出過眾聖」十種事項中的第三項，屬於敘事承接語。
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此句列舉修行之十項條件中的第三項，指修行者所成就的各種禪定狀態與專註定力。
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此句接續前文「諸禪三昧」，說明禪定三昧的修習應達到完備、無漏的境界，不存任何缺陷。
。
此句為列舉修行次第或條件之序數詞，承接前文之三項，引出後續關於「道行清白」的論述。
。
此句描述修行者在實踐道途中的行持狀態，強調其行為與心念脫離了煩惱與垢染，達到清淨純潔的境界。
。
此句接續前文「道行清白」，說明修行之道行達到清淨狀態，即是徹底脫離了煩惱與業障等精神與行為上的汙染。
。
此句為列舉修行項目或功德之序數，承接前文之四項，引出後文之第五項內容。
。
此處列舉修行圓滿之特質，指在實踐中能隨機應變、靈活運用各種救度與修行的手段（方便），並具備超凡的覺知與能力（神通）。
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此句接續前文之「方便神通」，指修行者在運用方便神通時，內在心識無染且外在觀照無礙，達到一種通透、明覺的狀態。
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此句為列舉修行或功德之次第項目的承接語，用以引出後續關於「緣起智慧」的論述。
。
此句描述一種能透視萬法生滅因緣的智慧。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「鑽穿」意指以智慧徹底剖析現象的虛妄，直達事理之核心，不被表象所遮蔽。
。
此句為列舉法義之序數標記，承接前文之項目編號，引出後續之修行或特質描述。
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此處將「方便智」比喻為「縷」（線），說明在圓滿佛果的過程中，需運用靈活多樣的方便手段，將種種修行功德或法義串聯整合，使其成為完整且具備功能的體系。
。
此句為列舉法義之序數，承接前文之修行或智慧次第，引出後續之具體內容。
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此句接續前文關於「得珠」的譬喻，描述將悟道之珠安置於高幢之上，象徵將覺悟的智慧公開顯現，以利於廣大眾生觀照與依止。
。
此句為列舉悟道後磨治莊嚴之次第中的第九項，屬於敘事承接語。
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此句描述菩薩或佛在悟道後，運用智慧觀察眾生的業力行為與心態，以便採取適當的方便法門進行救度。
。
此句描述菩薩或佛在度化眾生時，以智慧與慈悲之光照耀，使眾生能聽聞正法並能持守不失，是將內在覺悟轉化為外在利他功能的表現。
。
此句為列舉法之序數，承接前文對悟道後如磨治寶珠般進行修習、莊嚴之步驟描述，引出最後一項關於佛事運用的義項。
。
此句描述修行者在圓滿種種方便與功德後，最終承接佛之智慧職能，在位格或數量上與佛等同，強調從修行到成佛的最終成就。
。
此句接續前文關於受佛智職之描述，指修行者在獲得佛智的職能後，具備了能為眾生利益而行動的能力。
。
此處指修行者在悟道後，能承接佛智之職，廣泛地運用佛法救度眾生，將佛陀的教化事業延續並擴展。
。
本句以「得珠」比喻悟道，強調覺悟佛法之珍貴與圓滿。
結合上下文，此處旨在說明悟道後仍需如磨治寶珠般進行後續的莊嚴與佛事修行。
。
此句承接前文「悟道如得珠」的比喻。
即便已獲得悟道之寶珠（覺悟），仍需透過後天的磨治（修行、精進）與莊嚴（圓滿功德），方能將覺悟之能轉化為廣作佛事的實際能力。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對修行神變與攝化關係的討論。
。
此句為問答形式中的提問部分，探討在度化眾生（攝化）時，若缺乏神通能力是否會造成障礙。
。
此句為問答形式中的提問，探討在缺乏神通（神變）的情況下，修行者或佛菩薩如何運用其他方便法門來攝受並教化眾生。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，用以開啟對特定法義疑問的解答。
。
本句在討論修行中神通的地位。
強調若僅執著於「事相」（外在的現象、形式）而追求神通，而非基於智慧與真理，則會偏離真正的修行方向。
。
本句接續前文，警告若僅追求神通等事相，將偏離修行解脫的真實目的與正道。
。
此句為引經據典的承接語，用以引入後文關於修行三昧時若忽發神通應立即捨棄的論據。
。
此句為引述《輔行記》之開端，指涉在修行禪定（三昧）過程中，若產生神通應如何處置的對象。
。
此處描述修行三昧者在過程中意外獲得神通現象。
根據上下文，此類非由正覺而生的神通被視為「有漏之法」，會對追求真趣的修行產生障礙。
。
本句強調在修行三昧時，若突然產生神通，應立即捨棄，以免執著於有漏之法而妨礙真趣與般若智慧的發展。
。
此句接續前文，說明修行三昧時若忽發神通應立即捨棄，因為此類神通屬於「有漏」，即仍被煩惱與業力所染汙，非解脫之真趣。
。
本句接續前文，說明有漏神通（有漏之法）之所以應被捨棄，是因為其本質屬於虛妄，不能導向真正的解脫真趣，反而會成為修行般若智慧的障礙。
。
此句為承接語，旨在引用《止觀》之論述，以證明前文所述「有漏神通」會違背真趣且應予捨棄的觀點。
。
此句接續前文關於「有漏之法」與「神通」的討論，指出若修行者執著於有漏的神通或虛妄之法，將會成為障礙，使人無法契入真正的般若智慧。
。
此句為承接語，用於引出對前文「能障般若」之具體內容的解釋。
。
此處指菩薩在修行過程中，為了成就佛之種智（一切種智）而運用的般若智慧。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調的是這種智慧能泯除諸相、契入真理，若執著於神通等有漏之法，將會障礙此種智慧的圓滿。
。
此處接續前句「種智般若」，指佛之種智般若圓滿時，不需要外在依託，自身即具足一切法相與真理，能以此圓滿智慧泯除一切相狀。
。
此處接續前句「種智般若」，說明佛之種智般若具足一切法，能將一切虛妄的相狀、分別相徹底泯除，回歸法性本真。
。
此處接續前文討論「種智般若」與「泯諸相」之能，指修行者若尚未具足能泯諸相的種智般若，卻妄圖進入理路，將導致後文所述的「但安於理」而障礙實踐。
。
此處討論種智般若的具足過程。
在尚未完全具足種智之前，修行者應先安住於理（真理/空性），而非執著於事相的通達，以避免因專求通達而障礙真理。
。
此句處於討論「理」與「事」之關係的脈絡中。
指若能安住於究竟的真理（理），則不必執著於對個別現象（事）的繁瑣精通，因為理能涵蓋事，而過分追求事通反而可能障礙對理的體悟。
。
此處討論理與事的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，「通」指對現象、事相的通達。
作者警示若僅追求事上的通達而忽略根本理體，反而會成為障礙真理的因素。
。
本句在討論種智般若的修習，強調若過分追求形式上的通達（事通）而忽略了對本質真理（理）的安住，反而會成為一種障礙，使修行者偏離正道。
。
此句承接前文，指出若過於專注於「通」（指對現象、名相的通達）而忽視「理」（指空性、實相），其結果不僅僅是遮蔽了真理的體現，後文進而說明還會導致反受其殃的惡果。
。
此處指修行者若僅專注於文字、理論的通達（事通）而忽略了對真理的體悟（理），不僅無法證悟，反而會因執著於知解而產生傲慢或偏差，導致修行受損。
。
此處將欝頭勝意作為反面教材，用以警示那些過於追求神通、專精於「通」而障礙「理」的人，最終反而會遭受其害。
。
此句承接前文，將「專於通而障理」且「反受其殃」的人，比作欝頭勝及其追隨者，以此警示過分追求神通而忽視真理的危險。
。
此句為承接語，旨在重新定義「神變」。
在《宗鏡錄》的語境中，作者將「真實的神變」從世俗或權巧的神通，提升至能演說一乘、契入道果的法義層次。
。
此句接續前文「真實神變」，強調真正的神通與妙用，其本質皆在於闡演一乘（佛乘）的真理，而非單純的權巧手段。
。
此處指演說一乘法門的核心，即揭示萬法本性無生、不生不滅的實相，以破除對生滅現象的執著。
。
此處強調一乘法門之神妙，說明真正的正法言說具有極強的穿透力，能使聞者瞬間契合覺悟之道，而非冗長的文字堆砌。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一乘門」與「神變」的語境中，強調不離生死即證涅槃的頓悟義理，指修行者能於煩惱與生死之中，直接契入無漏的涅槃境界，而非必須先脫離生死才能證悟。
。
此句接續前文「當生死而證涅槃」，強調透過實踐一乘法門，能使修行者在生死之中直接體悟並明瞭佛法宗義的真實面貌，而非僅止於文字推論。
。
此句強調一乘法門之神速與圓融，說明在不離世間煩惱（塵勞）的狀態下，能直接轉化並證悟正覺，而非必須經過漫長的斷除過程，體現了即凡即聖、事理不二的圓教義理。
。
此句描述一乘法門之神變作用，強調透過契悟道義，能使修行者在極短時間內突破凡夫之限，證得聖果。
。
此句描述說法之「神變」作用，指在極短時間內能將有相的現象（變有）轉化為無相的空性（歸空），體現一乘法門能迅速破相顯空的特質。
。
此句承接前文所述之「即塵勞而成正覺」、「剎那革凡為聖」等速疾證悟之過程，說明一乘法門在轉化凡夫心識為覺悟智慧時的運作機制與效能。
。
此句承接前文所述之「剎那革凡為聖」與「變有歸空」之速疾作用，強調佛法能使眾生在極短時間內轉凡成聖、轉有成空，這種超越常情的作用即是「神變」。
。
此句為承接語，旨在引用《寶積經》的內容來佐證前文所述關於「神變」與「即塵勞而成正覺」的法義。
。
此句為經文敘事之承接，標誌著對話主體的轉換，由前文的論述轉入文殊師利的請法或回應。
。
此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，作為請法或對話的開端。
。
此句為文殊師利菩薩向佛陀請法或陳述之起首語，旨在引出後文關於「說法」即是「大神變」的論點。
。
此處指佛菩薩透過說法，能使眾生在剎那間轉凡成聖，這種化導眾生的教化力量被視為最殊勝的神變。
。
此句在討論佛陀說法之「方便」與「神變」。
指針對修行資質較低、難以直接領悟深奧義理的眾生，佛會採取相應的權宜手段來引導。
。
此句為承接上文「若是下劣根機」的指代詞，用以界定對象，說明針對根機較淺的眾生，佛陀會採取相應的方便法門。
。
本句說明佛陀以大慈悲心對待所有根機的眾生，即便根機下劣者，佛亦會採取相應的方便法門予以救度，而不使其在解脫之路上被孤立或遺棄。
。
此處指佛陀針對根機下劣者，不忍其孤棄，故先以暫時的權宜手段（方便法）來引導，使其能初步接納佛法，而非直接教授深奧的實相。
。
此處引用典故，比喻佛菩薩針對根機低劣的眾生，採取暫時的、簡單的權宜之計（方便法），以達到初步安撫或引導的效果，而非直接教授深奧的究竟真理。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《維摩詰經》之義理來佐證前文關於佛陀隨根機而設方便（如黃葉止啼）的說法。
。
本句說明佛菩薩針對根機較劣（下劣根機）的眾生，採取方便法門，以神通展現之利益來吸引並引導其脫離愚癡，屬於權巧方便的教化手段。
。
此句在討論佛陀依眾生根機而設方便法門。
與前文「下劣根機」相對，指對佛法領悟力極高、資質最優的人，可直接以深奧法門導引。
。
此處針對上上根機者，不需繁瑣的方便手段，直接導向觀照身體的實相（空性或真如），以期快速證悟。
。
此句承接前文對「上上根人」之教導，指出對於根器極高之人，無論是觀照自身實相還是觀想佛之實相，其理路與目的皆一致，旨在透過直觀實相而證悟。

此句為敘事開端，引出後文關於證果相徵的對話，旨在透過對比世俗對神通的執著與聖者真實證果的差異來闡明法義。
。
此句為彭城王對大德們提出的假設條件，探討修行者在證得聖果後應現出的相應徵兆。
。
此句描述彭城王對「證果」之定義的誤解，將成就聖者與展現神通（如腋出水火、飛騰虛空）等異象掛鉤。
。
此句描述彭城王對大德提出的神通驗證要求。
在佛教語境中，這屬於對「神通力」的世俗化考驗，用以測試對方是否真正證果成聖。
。
此處描述的是彭城王對大德提出的神通驗證要求，將「右腋出火」作為證悟果位、成聖者的神通標誌，屬於敘事性的神通要求，非教理闡述。
。
此處描述彭城王所要求的神異現象，用以作為判定對方是否證果成聖的條件，屬於敘事中的神通要求。
。
此處描述的是彭城王所要求的「證果」之神異現象，用以測試修行者是否達到聖者境界。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，這類神變被用來對比真正的證悟與外在神通的差異。
。
此句描述彭城王對證果聖者的條件設定，表達對具備真實神通與證悟境界之導師的恭敬與歸依心。

此句為敘事承接語，標記說話者身分，接續前文彭城王對大德們提出的證果要求。
。
此處為牛頭融大師對前文所述之證果條件的讚嘆與肯定，屬對話中的承接語，用以表示認同。
。
此處為牛頭融大師對前文所述之異象（腋出水火、飛騰虛空等）的感嘆，指其現象超越常情與邏輯推論，無法以言語或思維衡量。
。
此句為牛頭融大師針對前文所述之異象（腋出水火等）作回應。
其意在質疑若將外在的神異現象視為證果的標準，則會導致對修行正道的誤解。
。
此句為牛頭融大師之答詞，旨在警示若將「證果」僅視為外在異相（如前文所述之火出腋下、飛騰虛空等）而加以苛責或執著，則會偏離真正的覺悟之道。
。
此句為牛頭融大師在論辯中提出的假設，旨在反駁對方對「證果」條件的苛刻要求。
其核心在於討論成佛的實質條件，而非僅依賴於外在的神通或形式上的證明。
。
此句為牛頭融大師以反詰之法，說明若僅憑外在的神通、異相（如放光動地）就認定為證果成佛，那麼擅長變幻假相的幻術師同樣能被視為佛，藉此強調成佛之實相不在於外在神通，而在於內在的覺悟。
。
此句在對話脈絡中，是用於佐證前文關於成佛或證果之論點，強調其真實性並非單方之見，而是有眾多修行者（大德）與在世人士可共同印證的實相。
。
此句為敘事承接語，旨在引出釋迦牟尼佛在僧團中演說無上道的實例，用以論證證果者與其所處環境（僧俗）之關係。
。
此句描述釋迦牟尼佛在僧團中傳授最高真理的狀態，旨在強調佛法教化與身分處境的關係，後文以此對比維摩詰與勝鬘夫人雖在俗世或女身，亦能說解脫法，說明內心證悟與外在相貌、身分無關。
。
此處強調佛陀雖為覺者，但在僧團中演說無上道時，其身分與處境在形式上與僧伽一致，旨在說明法義的傳遞不拘泥於身分高低，且後文以維摩、勝鬘等例證，論述內心解悟纔是關鍵，而非外在相貌或身分。
。
本句強調證悟與色身相狀、社會身分無關。
維摩雖為在家居士（在俗），但其內心已證得解脫果位，足以宣說最高法義，用以證明內心解悟纔是關鍵，而非外在形式。
。
此句接續前文維摩居士之例，說明修行者雖已證得解脫果位，但在外在相貌、生活狀態上仍保持世俗之相，強調內心覺悟與外在形式的非對立性，旨在說明成佛或證果不在於改變色身相貌。
。
此句旨在說明成佛或證悟與色身相貌無關。
以勝鬘夫人雖為女性身，卻能宣說深奧的大乘法為例，證明內心的覺悟並不受限於性別或外在形相。
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此句旨在說明證悟或說法與色身相貌無關。
勝鬘夫人雖能說大乘法，但其女性的形相依然存在，用以論證內心的解悟並不依賴於外在形相的轉變。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以對比「內心證悟」與「外在相貌」的差異。
透過善星比丘雖具備僧相，卻在行為上表現得如同不信佛法之人（闡提），來論證聖者的證悟不在於外在形相或身份，而在於內心的解悟。
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此句與前文對比，說明修行者的內心證悟與其外在形相（色身）並無必然的因果變動關係。
即便善星比丘在行為上表現為闡提，其外在的僧侶相貌依然不變，旨在強調聖凡之別在於內心解悟，而非外在相貌。
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本句強調修行證悟的關鍵在於內心的覺悟（解），而非外在的身分、相貌或行為形式。
透過前文維摩、勝鬘等例子，說明聖者與凡夫的區別在於內心的實相領悟，而非色身相貌的改變。
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此句承接前文，強調聖者與凡夫、出家與在家的真正區別在於內心的「解與不解」（悟與迷），而非外在的相貌或身份，以此破除對色身相貌的執著。
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本句強調修行證悟在於內心的解脫與覺悟，而非依賴於外在身體形態的改變。
透過維摩詰、勝鬘夫人等例證，說明聖者的境界不隨色身相貌而異。
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此句承接前文「何關色身」，旨在說明證悟心法與肉身外相無關。
強調聖者的境界在於內心的覺悟，而非取決於生理性別或外在形貌的改變。
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此句承接前文，旨在說明證悟與內心解脫並不依賴於外在色身的改變。
作者透過舉例（男女相貌、衣服好醜）來強調，聖者的證悟在於心法，而非外在形式或物質裝飾的變遷。
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此句為反面假設，旨在論證「證悟」是心性的轉變而非肉身形相的遷移。
作者透過此假設，準備隨後以釋迦牟尼佛與維摩詰的例子來反駁「形相隨證而改」的觀點，強調證悟的核心在於心智的覺悟（智變），而非外在色身的改變。
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此句為反面假設（接續前句「若言形隨證改」），旨在討論證悟是否會導致肉身相貌的改變。
作者在此提出一種觀點，即認為聖者的外貌會隨悟境而遷變，隨後在後文予以反駁，以證明證悟是心的轉變而非形體的改變。
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此句為反面論證（歸謬法）。
作者在討論「證悟是否會改變外貌」時，假設若證悟能改變形貌，那麼釋迦牟尼佛在證悟前（瞿曇太子時期）的相貌就必須改變，才能變成佛相。
以此證明證悟是心的轉變而非肉身形相的遷移。
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此句為反詰論證。
作者主張證悟在於心智而非色身，若認為聖者需隨證悟而改變相貌，則意味著瞿曇（佛陀之姓）必須改變外貌，才能成為釋迦（佛陀之族名/尊稱），以此證明「形隨證改」之觀點荒謬。
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此處為反面論證。
作者在討論證悟是否會導致色身相貌改變，以「維摩相遷」作為假設，意指若認為證悟會改變外貌，那麼維摩必須改變相貌才能成為金粟（指其菩薩身分或境界），以此推論出證悟實為心智之變而非形體之遷。
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此句承接前文，旨在論證證悟與外相無關。
作者以維摩詰（金粟）為例，說明若認為證悟會改變相貌，則維摩詰必須先改變相貌才能成為金粟，以此反證證悟是心的證悟而非形體的遷變。
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本句強調證悟的本質在於心識的轉變與覺醒，而非外在形相或身體特徵的改變。
透過否定形相遷變（如前文所述之相貌改變），確立證悟是心靈層面的體悟。
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本句強調證悟是心性的轉變而非肉身形相的更迭。
透過否定「形遷」，旨在說明聖者的境界在於內在智慧的覺悟，而非依賴外在相貌的改變來達成。
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本句強調證悟的本質在於心智的轉化（智變），而非物質形態或外相的改變，旨在破除將修行果位與外在相貌遷變掛鉤的誤解。
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本句強調證悟心性之轉變屬於「智變」，而非物質形態或外在相貌的改變。
透過後文官職變更而貌不別的譬喻，說明聖者的境界提升在於內在智慧的覺悟，而非肉身形相的異化。
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此句為比喻的開端，旨在說明「職位（相）」的變更並不改變「主體（人）」的本質，用以對比前文所述的智變與形遷，強調心證之不變。
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此句為譬喻之承接，用世間官職的遷調來比喻心識的轉變。
旨在說明雖然職位（相）改變了，但其本體（人）並未改變，以此論證證悟心性後，雖現相不同，但本質依然是一心。
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此句以世間官職升遷為譬喻，說明心證與智變並不依賴於外在形相的改變。
旨在強調本質（心）不變，而其表現或位階（官職/果位）的提升，並不意味著實體（貌/相）的更換。
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此句為承接語，用以引入前人或古聖賢的言論，作為佐證以說明心證與形相之關係。
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此句旨在說明悟道或證悟心性後，其本質（體）並未改變，而是意識到本有的自性。
透過比喻官職變遷而貌不改，強調證悟是智慧的轉變而非形體的遷變，體現了「不離世間而證悟」或「本來面目不變」的義理。
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此句承接前文「不改舊時人」，旨在說明修行或悟道後的轉變，並非改變主體（本質/自性），而是改變其外在的行為模式與習氣表現（行履）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調的是「心」之本質不變，而其運作的狀態（智變）有所提升。
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此句接續前文關於「心」之作用的論述，說明無論外在形態或物質性質如何變換，其根源皆不離於心的顯現，用以強調心之主宰性與萬法唯心之理。
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此處描述心識能幻化出各種形態與現象，強調現象的多樣性與變幻不居，旨在說明後文所有現象皆由「一心」所造的理路。
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本句強調萬法由心而生，無論外在形態如何千變萬化，其本質與根源皆不離於「一心」。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明心之能變與萬法之依心的關係。
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此句承接前文「皆是一心所為」，強調無論是外在形質的變化，乃至於超自然的神通能力，其本源皆是由於「一心」的作用而顯現，旨在說明心之能造萬法。
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此處接續前句「神通作用」，說明心之能事可化現出各種神通，其中包含能隨意顯現或隱沒的自在能力，旨在強調萬法皆由一心所現。
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此處描述心之神通作用，說明物質形態的縮放（小令大）皆由一心所變現，旨在強調萬法唯心，外相之變不離心性。
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此句接續前文之「神通作用」，描述心能變現之自在能力，強調物質形態的長短縮展皆由一心所造，旨在說明萬法唯心。
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本句承接前文所述之形質變化與神通作用，強調一切現象的顯現與運作皆不出於「一心」的範疇，旨在說明萬法唯心所現的理路。
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本句強調「心」的主導作用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指出一切現象（萬事）皆是心的顯現或由心所運作，旨在引導修行者回歸證悟自心，而非執著於外在的相狀。
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本句強調萬法由心造，因此修行之核心不在於外在形式或神通，而在於直接體悟自心的本質，以此達成覺悟。
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此處強調心法證悟的迅捷。
在《宗鏡錄》的一心體系中，若能直接證悟自心，則無需經過漫長的積累，可瞬間契入聖境。
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此句承接前文「證自心」之論述，強調若不能體悟心性之真理（道），則僅僅追求外在的神通或相貌（具相）毫無意義。
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本句承接前文「若不識道」，強調若不證悟心性之真道，僅僅擁有外在的佛相（具相）亦無意義。
此處旨在破除對外相的執著，引出後文《金剛經》中「若以三十二相觀如來者」的義理，說明真如不在色相之中。
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此句為承接語，旨在引用《金剛經》的教義來佐證前文關於「萬事不由心」及「不識道則具相無益」的論述。
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此句引用《金剛經》義理，旨在破除對佛陀物質形態（色相）的執著。
強調如來的實相不可透過外在的相貌來認知，若執著於相，則無法見到真正的如來。
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此句承接前文《金剛經》之義，旨在說明若僅以三十二相（外在相貌）來觀察如來，則無法區分如來與同樣具足三十二相的轉輪聖王，進而強調不可執著於相而應見其本質。
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此句承接前文對《金剛經》的引用，旨在說明若僅以三十二相（色身）來觀察如來，則即便看到轉輪聖王，也會將其誤認為是如來。
此處是用反面論證來強調如來之實相不可透過外在相貌來認知。
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此句為承接語，用以引出後續用以證明前文義理的偈頌。
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此句引用《金剛經》之義，強調如來之實相非物質形態所能顯現。
警告修行者不可執著於佛的色身（物質形態）而認作是真正的佛，以免陷入相上的執著而離於實相。
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本句承接前文，強調如來之實相非色相、非聲相所能契入。
若執著於聽聞佛陀的音聲而認為能見到如來，仍屬於對相的執著，無法契入真如實相。
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此句承接前文，指若執著於色相或音聲來尋求如來，即是落入對象的執著，背離了般若空性的正道，故稱為「行邪道」。
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本句承接前文，指出若執著於色相（如三十二相、音聲）來尋求佛陀，屬於行邪道，因此無法契入如來的真實法身，無法見到超越相狀的真如實相。
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此句為承接語，用於引出前人或古德對前文所述「不可以色聲求佛」之理的論述。
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此句承接前文關於「不可以色聲求佛」的教誡，強調若執著於外在相狀（如色身、音聲）而未領悟佛法空相之理，則會走入邪道。
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此句強調若不體悟佛法實相，僅憑外在的神異現象（如步步蓮花）亦不能證明已證悟，反而可能陷入魔道之幻象。
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本句承接前文，強調若不體悟佛法空性之理，僅追求外在的色相或神通（如步步蓮華），即便看似神聖，實則落入魔道之執著，屬於魔作。
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此句為承接語，引出龐居士關於不應以色聲求佛道的偈頌，用以論證前文所述「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道」之理。
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本句警示修行者不可執著於外在的感官現象（如異相、神異之聲）而以為是證悟的標誌，若將此類現象視為成佛的途徑或證明，則會陷入偏差的修行方向。
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此句接續前文「色聲求佛道」，警示修行者若執著於色聲等感官現象或外在神通來追求佛道，不僅無法解脫，反而會陷入魔道之執著與幻象中。
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本句警示修行者不可將「神通」或「勝相」視為成佛的標準或路徑。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若脫離實相而追求神通，即便獲得也僅是業報之果，而非真正的覺悟，甚至可能墮入魔道。
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此句為反諷之論述。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在警示修行者不可將「神通勝相」視為成佛的決定標誌。
若以此標準判斷，則僅憑變化之能的幻術師，甚至後文提到的魔道妖魅，皆可被誤認為聖者，以此強調必須以「實相」而非「神通」來辨別真偽。
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此句承接前文，旨在說明若僅以神通勝相作為成佛的標準，則天魔、外道等具備變化能力的非佛者，亦會被誤認為成佛。
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此句在文中列舉能以神通變化誤導修行者的眾生類別，旨在警示若僅憑神通勝相而判定成佛，則連妖狐精魅等低階眾生亦能偽裝成佛，強調必須以實相勘驗而非依賴外在現象。
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此句列舉各種具有變化能力或神通的非人眾生，在本文脈絡中是用於說明若僅以神通勝相來判定成佛，則這些能變化的眾生皆可被誤認為成佛，強調必須以實相勘驗而非依賴神通。
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此處承接前文，是在論述若僅以「神通勝相」作為判定成佛的標準，則天魔、外道乃至妖狐鬼神等，只要具備神通變化，都會被誤認為成佛。
此句是用反面論證（歸謬法）來強調不能以神通辨真偽，而應以「實相」勘驗。
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本句說明天魔、外道及精魅等非聖者，雖能展現神通，但其神通並非來自於修行定慧的「定力通」，而是由過去世的善業所感得的「業報通」，因此不能以此作為判定成佛或聖者的標準。
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此句接續前文，說明即便天魔、外道或精魅等若能成佛，其所具備的業報五通使其能隨意變現，因此若不以實相勘驗，難以分辨真偽。
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本句強調在面對神通等現象時，不能僅憑表象判斷，必須透過「實相」（真實的本質或真理）來進行辨析，以區分真正的覺悟者與僅具備業報神通的偽裝者。
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本句強調在面對具備變化能力的對象（如天魔、外道或具五通者）時，若缺乏以「實相」作為勘驗的標準，則無法區分其表象的真偽。