大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

此句為論述之起首，提出「即心成佛」的命題。
在《宗鏡錄》的語境中，探討的是心性與佛性的關係，即不透過外在求佛，而是透過覺悟自心本然的真性而證悟成佛。
。
此句在《宗鏡錄》探討「即心成佛」的脈絡中，將「即心」分為「真心」與「妄心」兩種面向來分析。
此處旨在定義成佛之基礎在於認清心的本然真實狀態。
。
此句與前句相對，在探討「心」的兩種狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將心分為「真心」與「妄心」，此處指涉心被客塵所染、迷失本性的狀態。

此處為論書體例之承接語，標誌著對前文所提出的疑問（關於即心成佛之真心與妄心）開始進行解答。
。
此句為對前文「即心成佛」之問的回答，強調成佛之基點在於體認到心之本質即是真心，而非妄心。
。
本句說明成佛的關鍵在於「悟」，即透過覺悟心之本然真實（真心），破除妄想，從而契入佛果。
。
本句接續前文「悟心真故」，說明當修行者覺悟到心之本真時，即達成了「大覺」的內涵。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，大覺是指徹悟真心與佛性無別，從而圓滿覺悟的狀態。
。
本句承接前文，說明因悟得心之真實而成就「大覺」之義，故得「佛」之名。
在《宗鏡錄》的語境中，強調佛果源於對真心之覺悟。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「真心」與「妄心」之勝義與過咎的探討。
。
此句為問答形式中的假設前提，探討將心直接視為「真心」（覺性/本體）時的義理基礎。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探詢將某對象（依上下文為「即真心」）視為真心的深層義理或殊勝之處，以對比後文提及的「妄心」之過咎。
。
此句為問答形式中的假設前提，探討若將心定義為「妄心」而非「真心」時，會產生何種過咎。
在《宗鏡錄》的體系中，旨在透過對比真心與妄心的辨析，導向對心性本然的體悟。
。
此句為問答形式中的質詢，探討若將心定義為「妄心」而非「真心」時，在法義邏輯上會導致什麼樣的錯誤或偏差。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的疑問（關於真心與妄心的勝義與過咎）進行正式解答。
。
此句為對前文「真心」與「妄心」之問的回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，首先從「畢竟空」的絕對理體角度切入，說明在究竟空性的門徑中，真心與妄心不再是對立的兩端，而是同一體之理。
。
此句在《宗鏡錄》論述真心與妄心的脈絡中，強調「理」（真如、本體）之絕對純淨與寂滅，不具備任何意識的能動性或分別心的痕跡，以此對比後文所述之「妄心」由分別而起。
。
此句接續前文「理無眹跡」，旨在說明在究竟空門的理體上沒有任何痕跡，但在事相的運作中則有區分與辨析的道理（道），用以對比理與事的差異。
。
此處指在討論理與事的關係時，雖然在「理」上（畢竟空門）沒有跡象可循，但在「事」的層面上，則需要透過開顯（說明）與遮止（否定）的辯證方法來釐清妄心與真心的區別。
。
此句為定義之起首，旨在對「妄心」的性質與來源進行闡釋。
在《宗鏡錄》的語境中，妄心是指由能所對立、因分別而起的虛妄意識，與本覺、真心相對。
。
本句說明妄心的產生機制。
在《宗鏡錄》的判教框架下，妄心並非獨立存在，而是基於「能（能知/主體）」與「所（所知/客體）」的對立分節而生起，揭示了妄想意識的對立性特質。
。
此句接續前文「妄心者，從能所生」，說明妄心的運作機制。
妄心並非獨立存在，而是依據「分別」這一心理作用而興起，將對象區分為能感知者（能）與被感知者（所），進而產生錯覺與執著。
。
此句描述妄心在因分別而起時，如何透過不穩定的根器（浮根）產生暫時的認知功能，進而形成對境的妄知。
強調這種作用是暫時且缺乏實體的。
。
本句接續前文，說明妄心因分別而起，最終導致主體（能）與客體（所）對立，產生對外境的虛妄認知。
這是在分析妄心運作的過程：從分別心出發，導致對境的錯覺。
。
此句在論述妄心的運作機制。
妄心依賴於「能（主體）」與「所（客體）」的對立而生，此處指出若沒有外部的對境（前塵）作為觸發條件，妄心的虛幻本質將顯現。
。
此處之「心」指前文所述之「妄心」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，妄心是由能所對立、因分別而起，依附於對境而生，因此其本質是虛幻的，沒有獨立、恆常的實體。
。
此處描述「妄心」的運作機制。
妄心本身無體，必須依賴外部或內部的對境（境）作為觸發條件，才能產生對該境的認知與照覺（照）。
這說明瞭妄心的依他起性，即其存在是隨境而生的虛妄顯現。
。
此處描述「妄心」的特性。
妄心依賴外部對境而生起（照），因此當對境消失，這種依附於分別心的虛妄照應也會隨之滅失，證明妄心並無獨立實體。
。
此處描述妄心（影事）的運作特質：心隨境轉，一旦起念，便會產生對立的對象與妄想，將其比喻為「塵」，說明妄心與妄境互為依存、隨念而生的虛幻性質。
。
此句描述妄心與外境（塵）的共生關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處指涉的是「妄心」隨境而起，當意識的能念（念）停止或空掉時，由分別心所構築的虛妄境界（塵）也隨之消失，以此對比後文提到的「湛然寂照」之真心。
。
本句旨在警示修行者不可將依賴於外境而生的心影（妄心）誤認為真實的佛身。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調區分「虛妄之因」與「真心」之寂照，避免落入斷滅或執著於相的誤區。
。
此句接續前文，指出若將隨境而生的「影事」（妄心、幻象）誤認為佛身，則其基礎是建立在虛妄之上，必然導致錯誤的結果。
。
此句接續前文，警告若將隨境而生的虛妄心影誤認為佛身，由於其因是虛妄的，其結果必然是隨境而滅，落入斷滅空見，而非真正的覺悟或常住之真心。
。
此句為承接上文對「虛妄影事」之否定，轉而定義「真心」之本質，旨在區分妄心與真心的差異。
。
此處描述「真心」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，真心具有「寂」與「照」兩個面向：「寂」是指其本性清淨、不被妄念擾動；「照」是指其本具的覺知能力，能照見萬法而不受影響。
寂照雙運，說明真心的體相。
。
此處描述「真心」的本質。
強調真心的寂照本能是自性具足的，而非依賴外部對象（境）的刺激或條件才產生的，以此區分自性心與隨境而生的妄心。
。
此句描述「真心」的特質。
真心如虛空般廣大，能涵容萬物而不受限制，且其運作是自然隨緣的，不需刻意造作，體現了心體之空靈與靈明。
。
此處描述「真心」的本質。
真心湛然寂照，其覺知是自然現前、不假造作的，不需要透過主觀的刻意努力（作意）才能運作，體現了自覺自知的本然狀態。
。
此句描述「真心」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，真心具有自性的覺知能力，這種覺性是恆常明亮、不被客塵所遮蔽的，強調心體本自具足的靈明特質。
。
此處描述「真心」的本質，強調其具備一種不間斷的、清明覺知的狀態，不依賴於後天的作意或外境的觸發而存在。
。
此處描述「真心」的特質。
真心能隨緣而運作（舒），但其本體不隨運作而留下任何執著或染汙的痕跡，體現了心體之空靈與不染。
。
此句接續前句「舒之無蹤」，以舒捲為喻，描述「真心」的本質。
說明真心在應現萬法（舒）與回歸寂靜（卷）的過程中，本體始終清淨，不被任何現象所染著，亦不留下任何執著的痕跡。
。
此句以「澄潭」與「瑩野」為喻，描述心體在寂照狀態下的純淨與廣大。
澄潭象徵心之清淨無染，能如實映照；瑩野象徵心之開闊無礙，無有遮蔽。
。
此處以「明鏡」比喻清淨不染、能照徹萬物的自性心（或真如心）。
「懸空」象徵其超越物質形態、不被外境所縛，處於絕對自由且空靈的狀態，能如實反映一切現象而不受影響。
。
此處承接前文「明鏡懸空」之喻，描述心鏡（或真如心）能如實映照世間一切現象，無有遺漏且極其繁複，體現心體與萬法相應的圓融狀態。
。
此句描述心識在進入禪定或體悟本性後，擺脫執著與雜染的狀態。
以「虛」指心境空靈無礙，以「鑒」指本具的覺性能如鏡般清澈地映照萬法而不被萬法所染。
。
此處描述心體（虛鑒）的狀態，指其超越了空間上的對立與邊界，不被外境所牽引，亦不陷入內在的執著，處於一種絕對中立、不偏不倚的圓融境界。
。
此處描述心體（真如）的超越性，旨在破除對「有」與「無」兩種極端對立概念的執著，指出實相超越了二元對立的邏輯範疇。
。
本句接續前文對心體「虛鑒」、「非有非無」的描述，指出這種超越對立的本心狀態，是所有聖者最終體悟並回歸的本源。
。
此句承接前文對「心」之虛鑒、非有非無的描述，指在自性清淨的心鏡中，一切眾生之靈覺與法界萬象皆在此交會融合，體現心與法界的不二之理。
。
此句承接前文對心性如明鏡、虛鑒之描述，指出若能對此心法產生信心，即可進而徹悟大道之本源。
。
此句接續前文「信之者」，說明對如來心鏡（本心）生信之人，能穿透表象，直達至高真理（大道）的最深層根源。
。
此句與前句「信之者」相對，強調從「信仰」進階到「體證」。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，指修行者不再僅止於對真理的認同，而是透過實踐將其轉化為自身的生命體驗，進而契入法身。
。
本句接續前文「體之者」，指體悟到本心之空靈與真如者，能顯現出超越時間、空間限制且永恆存在的法身。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此法身即是自心本具的真如體性。
。
本句強調心即是佛的宗旨。
在《宗鏡錄》的語境中，指出覺悟的關鍵在於回歸自心，透過認證本心之真如，方能與諸佛祖師同登覺岸，成就佛果。
。
此處承接前文「祖佛同指此心」，說明自心本性在圓悟後，可被稱為「天真佛」，強調本覺之純淨與自然，不假造作。
。
此處承接前文，指修行者體悟本心後所成就的常住法身，強調佛的本體特質，與天真佛、性佛等名相並列，用以說明同一真理的不同稱呼。
。
此處指眾生本具的佛性，強調心性本自清淨，與佛無異，是《宗鏡錄》中關於心性即佛的論述。
。
此處接續前文對「此心」之各種稱呼，指心之本性與真如實相完全契合、不二不異的覺悟狀態。
。
此處論述佛性（如如佛）與妄心的關係。
強調真如之體並不透過「捨棄」或「遠離」妄想來達成，因為妄想本身無實體，不存在一個可被分離的對象，旨在破除對真妄二元的執著。
。
此句說明「妄」之本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，妄心雖現前，但其本質空寂，沒有獨立永恆的實體，因此不能說佛身是離開妄而存在，因為妄本身即無體。
。
此處討論真妄之關係。
在前句提到「非離妄」後，此句進一步說明不能簡單地將妄心直接視為真如，旨在破除將妄心直接等同於真心的執著，強調真妄之間雖不分離，但其體性有別，需經由「名盡」方能顯現妙圓覺心。
。
此句接續前文討論真妄關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真（本覺/佛性）與妄（分別心/客塵）雖不離，但在體性上不可混淆。
前句言「非離妄」是指妄無體，故不離真；本句言「非即」則是為了防止落入「真妄一體」的錯覺，明確真之清淨與妄之染汙在名相與性質上的區別。
。
此處指超越真與妄的二元對立，當意識不再將其區分為「真」或「妄」的名稱時，即是名相的盡除，進而能顯現妙圓覺心。
。
此句接續前文「真妄名盡」，說明當真妄的對立名稱與執著消失後，便不再處於情識（妄心）的生滅或消長之中，從而顯現妙圓覺心。
。
此句描述在真妄名盡、情消之後，本具的清淨覺性自然顯現。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調覺心並非外來，而是離妄後自然顯現的圓滿本體。
。
此句承接前文，指在真妄名盡、情消之後，本具的妙圓覺心纔能夠顯現。
強調覺心的顯現是以消除妄執與分別心為前提。
。
此處指妙圓覺心並非後天獲得，而是眾生本自具足的本性。
正因為本具，如來才能在眾生心中開示並顯現覺性。
。
此句承接前文，強調因眾生本具覺性（本具故），佛菩薩才能以此為基礎，透過方便法門對眾生進行開示，使其悟入。
若無本具之性，則無從開示。
。
此句為承接上文關於「妙圓覺心」顯現與開示的論述，旨在引出如來正覺心與眾生分別心在體性上契同無二的論點。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於對比「如來正覺心」與「眾生分別心」。
其核心法義在於揭示覺心與妄心在體性上的契同，說明如來之所以能開示眾生，是因為覺心與分別心在根本體性上並無二致，僅在顯現上有所不同。
。
此處指如來正覺心與眾生分別心在體性上是契合且不二的。
基於這種本質上的同一性，佛陀才能透過方便法門開示，引導眾生悟入，因為若體性截然不同，則無法透過教化而達成覺悟。
。
本句說明如來之所以能開示眾生，是因為如來正覺心與眾生分別心在體性上契同無二，因此能以方便法門引導眾生悟入覺性。
。
此句為反面假設，旨在論證佛與眾生在心性上的「契同」。
若心性本質截然不同，則佛陀所說的悟入方便將失去基礎，眾生亦無法透過修行契合佛心。
。
此句為反問句，旨在強調佛與眾生心性契同的重要性。
若眾生心與佛心截然不同，則佛陀所說的悟入方便將失去基礎，無法對眾生產生開導作用。
。
本句強調佛與眾生在本質（心性）上的契合與同一。
正因為眾生具足與佛相同的本覺心，佛陀的開示與方便法門才能產生作用，使眾生得以悟入。
。
本句強調佛陀之所以能運用「方便」來開示，前提是如來心與眾生心在本質上是契合無二的。
若兩者完全截然不同，則任何教法（方便）都無法讓眾生悟入。
。
此句為比喻之起首，用以說明若眾生心與佛心截然不同（無契同），則佛陀所設的悟入方便將失去意義，如同在空寶藏中挖掘般徒勞無功。
旨在強調「心性契同」是修行能獲成就的前提。
。
此句以比喻說明：若眾生心與佛心本不契同（如藏中無寶），則無論如何修行努力（掘鑿）都無法獲得覺悟。
反之，正因為眾生本具佛性（有寶），佛才垂方便開示，使修行不再是徒勞。
。
此處以「寶」比喻眾生本具的佛性或清淨心。
作者透過比喻說明，正因為眾生心中本自具足覺悟的可能（有寶），佛陀才垂方便開示，使修行者的努力（掘鑿）纔不至於徒勞。
。
此處承接前文「藏中有寶」之比喻。
指眾生本具佛性（如寶），因此佛陀所設的修行方便與眾生的努力（人功）是有實質基礎的，不會像在無寶之處挖掘般徒勞無功。
。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調眾生與佛心本自契同（如來藏），因此修行不在於外求，而在於透過「信心」來契入本有的自性，作為見性解脫的起點。
。
本句強調在如來藏的語境下，只要發起信心，最終能契入並證悟自心本具的清淨佛性。
。
此句承接前文關於發心見性的論述，強調佛或導師對修行者在正信修行後必能見性之必然結果的保證與承擔。
。
此句承接前文「保任此事」，指修行者若能發信心，其見性之果實必然達成，不會徒勞無功。
。
此句為承接語，用以將前文關於信心與見性的論述，引導至後文以「摩尼珠」為喻的偈頌或論述中。
。
此處以「摩尼珠」比喻眾生本具的自性或如來藏，強調其圓滿、光明且能滿足一切願望的特質，但常因無明而被忽略。
。
此句承接前文「摩尼珠」，比喻眾生雖具足如來藏之寶，卻因被煩惱遮蔽而不能自覺，如同擁有摩尼寶珠卻不識其價值的凡夫。
。
本句強調覺悟不在外求，而是在眾生本具的如來藏（佛性）中親自體證。
結合上下文「摩尼珠」之比喻，指真理如同被遺忘的寶珠，實則一直保存在如來藏中，只需回頭自省即可獲得。
。
此句探討「空」與「用」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調自性空並不代表毫無作用，而是在空性的基礎上，能生起神妙的運用（即「空不空」），體現了體用不二的道理。
。
此句以「圓光」比喻如來藏或自性本心。
強調自性雖能顯現萬象（色），但其本質超越物質形態與對立的色相（非色），體現空有不二的義理。
。
此句承接前文對「如來藏」中圓光摩尼珠的描述，說明上述對自性清淨、不染色相的比喻，正是指引修行者回歸自性的方向。
。
本句承接前文關於「如來藏」與「摩尼珠」的比喻，強調佛性（如來藏）本自具足於眾生之中，無需向外追尋，旨在指引修行者回歸自性。
此處符合《宗鏡錄》統合諸宗、強調自覺的義理。
。
此句為承接語，旨在引用《心丹訣》的內容來佐證前文關於如來藏（摩尼珠）就在自身心中、無需外求的義理。
。
此句接續前文「如來藏」之義，指出眾生因不識自心本具之佛性（如來藏），而向外在世間尋求解脫，結果僅是徒勞無功。
。
本句接續前文「虛尋覓」，指出眾生因執著外求，而不願回歸內在觀察，導致無法體認到如來藏（自性）就在自身之中。
。
本句強調依止善知識（師）的重要性，透過實踐修行，從有為的執著轉向無為的解脫境界。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，此處指回歸自性，體悟不生不滅的真如實相。
。
本句接續前文「信師行到無為鄉」，意指當修行者進入無為之境，體悟到本心圓滿，才發現過去在外界虛尋、執著於有為法而努力求道的過程，實為一種迷妄的徒勞。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來佐證前文關於自性覺悟與無為之境的論點。
。
本句描述煩惱的生起依據。
在《宗鏡錄》引用華嚴論的脈絡中，指出眾生處於無明之中，使煩惱得以安住並持續存在，而此無明之體在覺悟後即轉化為佛的不動智。
。
此句接續前文，說明煩惱與無明在體性上與佛智並非截然對立，而是同一體之兩面。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，眾生之無明煩惱若能轉化或從體性上看，即是諸佛的不動智慧，強調佛智與眾生心性的不二性。
。
此句在文中作為主語，接續前文關於「不動智」的論述，旨在說明佛之智慧體（佛智）普遍存在於所有眾生之中，而非僅限於覺悟者。
。
此句承接前文，說明一切眾生在體性上皆具足與諸佛相同的「不動智」，僅因無明遮蔽而未能自覺。
。
此句接續前文，說明眾生雖自有佛之不動智，但因該智慧體性（智體）在凡夫心中處於不顯現、無依託的狀態，導致眾生無法自覺。
。
此處接續前句「智體」，說明佛智（不動智）的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，智體本身並非一個實有的實體（無性），亦非依賴於任何外在條件而存在（無依），以此破除對「智」的實體化執著，強調其空靈與超越性。
。
此處指眾生雖本具佛智（不動智），但因被無明遮蔽，導致這份本覺的智慧體無法自我顯現或自我覺知，必須透過緣起（會緣）才能領悟。
。
本句接續前文「不能自了」，說明眾生雖本具佛智，但因被無明遮蔽，無法單靠自體直接覺知，必須透過與適當的緣分（如善知識、正法或修行條件）契合，才能將本有的智慧顯現並領悟。
。
此句為承接上文關於智體與緣起之論述，導出眾生本具佛智之結論，屬於論證過程中的推論轉折語。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，指眾生本具的智體與佛之智慧本質相同，僅因未得緣而不能自了，一旦覺悟即能顯現其佛智本性。
。
此處指眾生雖本具佛智，但因被無明遮蔽，無法透過緣起法來領悟自心本質，導致佛智無法顯現。
。
此處接續前文，指眾生雖本具佛智，但因未能契合（得）其緣分，導致無法自覺其本質，故處於未覺悟的狀態。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調眾生本具佛智，僅因不得緣而未覺；一旦能透過緣起而了悟本體，即可現前成佛，體現即心即佛、頓悟成佛的義理。
。
此句為承接語，旨在引用權威經典以佐證前文關於眾生皆具佛智、了悟即成佛的論點。
。
此句描述菩薩修行之起點，即「發菩提心」。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，初發心即是覺悟之始，強調心性本自具足，一旦發心即與佛智相接。
。
此句接續前文「菩薩初發心」，強調在《宗鏡錄》的圓教觀點中，發心與成佛在體性上是相即的，只要在道場中正向修行，即可顯現如佛的本性。
。
此句為承接語，旨在引用龐居士的偈頌來佐證前文關於眾生本具佛智、了悟即成佛的義理。
。
此句出自龐山法師之偈，強調心靈回歸到不被外境擾動、不造作的本然狀態（如如），是頓悟與解脫的關鍵。
。
此句出自龐居士偈頌，接續前句「心若如」，意指當心能如實照見、不生執著時，內在的精神狀態自然會脫離雜染，回歸到空靈、虛靜的本然狀態。
。
此句出自龐居士偈頌，以「藥」比喻外在的修行方法或對治手段。
意指當心靈回歸如如本性（心若如），則不再需要依賴外在的對治法門，煩惱病苦將自然消除。
。
此句承接前文「心若如」與「不服藥」，意指當心靈契入如如不動的本性時，煩惱與痛苦（病）將會自然消除，無需依賴外在的手段或藥物。
。
此句為偈頌之比喻，以白蓮花象徵自性清淨，不染世間垢染，與前文「心若如」之自性本淨相呼應。
。
此處承接前文「白蓮華」，以「如意珠」比喻自心本具的清淨與圓滿。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調心即是佛，無需向外尋求，如意珠象徵能隨願成就、圓滿無缺的自性本心。
。
此句承接前文之「白蓮華」與「如意珠」，意指佛性或真如本自具足，不在外境，因此修行者無需向外追尋，只需回歸自心即可領悟。
。
此句接續前文「無勞覓」，告誡修行者不必在外界辛苦追尋、奔波勞碌，因為如意珠（自性）本就在心中，應回歸自性而非向外求索。
。
本句強調以智慧觀照世俗追求的財富與色慾，旨在透過觀察其本質，進而體悟其虛幻不實，以斷除貪著。
。
本句承接前句「智者觀財色」，說明智者觀察財富與色相時，能徹悟其本質如同幻影般虛妄，不執著於表象。
。
此句說明物質資材（衣食）僅具有維持生理生存的基本功能，旨在對比前文之「如幻虛」，提醒修行者應將衣食視為生存之最低限度支撐，而非追求之目的。
。
本句強調修行者之間應互相激勵，追求「如如」之境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，「如如」指超越妄想、不被客塵所染的真如本性，即體悟萬法本然的真實狀態。
。
此句接續前文對財色如幻的觀照，意指當修行者體悟到世間萬物皆虛幻，不再執著於物質與環境時，即可隨緣離去，不留戀於任何形式的居所或外在依託。
。
此句接續前文「移庵去」，意指修行者在追求如如真心的過程中，應捨棄一切不必要的物質與執著，使心境達到純淨、無餘的狀態，不讓任何外物成為修行上的累贅。
。
此句為承接語，用於引出後續古人的偈頌或教言，以佐證前文所述之義理。
。
此處以醫藥為喻，指涉佛法中以單一核心真理（如真心、如來藏或圓覺）即可化解眾生所有煩惱與迷妄的圓融義理。
。
此句承接前句「一丸療萬病」，以醫藥為喻，說明佛法（或真心）具有圓滿的治癒力，能一次解決所有煩惱，無需採取繁瑣、碎片化的對治方法。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於真心與妄念之義理討論。
。
此句為問答形式之起首，探討「真心」與「成佛」的直接關係，旨在質詢若佛果是由於真心而成就，則真妄二體如何圓融。
。
此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，探討真心與妄心的關係。
指眾生本具佛性（真心），但因產生妄想、錯覺，導致迷失本覺，從而墮入凡夫境界。
。
此句處於問答脈絡中，提出一個質疑：若將「真心」與「妄覺」對立，認為妄念是違背覺悟宗旨的，則會導致真妄二體分離的二元對立觀點。
。
此句處於問答脈絡中，提出一種假設：若認為「真心」與「覺悟」是相順應、相契合的狀態，則與前句「妄念違宗」相對，旨在探討真妄是否為二體分離。
。
此句處於「問」的部分，提出一個邏輯矛盾：若將真心與妄心視為對立（一個成佛，一個墮凡），則會陷入二元對立的體用分離之見，這與圓融一心的宗旨相悖，旨在為後文的「答」做鋪陳。
。
此句為問答形式中的提問，針對前文所述「真心」與「妄念」看似分離、對立的現象，追問如何能從更高層次的圓融視角，將其統一於一個不二的法旨之中。

此句為承接前文之問答體格式，標誌著針對前述關於「真妄二體如何圓融」之疑問開始進行法義解答。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之旨，旨在破除將「真心」與「妄心」視為兩種對立實體的二元對立觀。
說明真與妄在體性上並非兩種不同的物質或本質，而是同一心體的兩種顯現狀態，從而導向「一心」的圓融義。
。
此處論述真妄之關係。
雖在現象上區分真心與妄心，但就其本性而言，兩者並無實體差異，始終契合於同一個不二的本源（一心），旨在破除真妄對立的二元執著。
。
此句承接前文「真妄無性，常契一原」，旨在破除將「真心」與「妄心」視為兩個獨立實體而能互相轉換或等同的對立觀念。
強調在體性上本就是一元，而非兩個心在互相對應。
。
此處論述真妄之關係，強調法性（真心）之本質具有絕對的清淨性，因此妄念雖起，卻無法真正染汙或改變本性的清淨，以此論證真妄在體上並不分離且妄不可得。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明真妄雖在現象上分離，但妄心本無自性，無法在清淨的法性（真）中獨立存在或對其造成實質損害，故稱「不可得」。
。
此句以比喻說明「妄」之本質。
在《宗鏡錄》的真妄圓融脈絡中，妄心雖看似存在且能作相，但其本質是空幻的，因此無法對真實的法性（如石之堅固）造成任何實質的損害或改變。
。
此句以比喻說明「真妄一原」的理路。
苦霧象徵眾生的煩惱與妄想，虛空象徵本自清淨的法性。
由於法性本空，不具實體，因此妄想煩惱雖在其中生起，卻無法真正改變或汙染法性的本質。
。
此句說明前文使用「即」或對立描述的權宜之計，是為了對治尚未體悟萬法本源同一（一心）的眾生，以方便法門引導其進入正理。
。
此句承接前文關於真妄本質同一、妄不可得的論述，說明為何在法義上將對立的現象（如真與妄）視為「即」（同一體）。

此句為承接語，引出對方的疑問，以便隨後進行法義上的解答。
在《宗鏡錄》的論辯體例中，常用此類句式來設定問答情境，以釐清對「即」之義理的誤解。
。
此句出自《宗鏡錄》，處於討論「即」之義的脈絡中。
其核心在於破除對立，指出無明（妄心）與法性（真心）在體上並不二，並非兩種截然不同的實體，而是同一體之兩種稱呼或顯現，旨在引導修行者從妄心處直接見性。
。
此句處於對「無明即法性」之命題的辯證討論中。
在法性（本覺）的視角下，無明並非實有之物，因此不存在一個獨立的「無明」實體來與法性相即。
。
此句為天台教門的問法，旨在透過邏輯推演破除對「即」的實有執著。
前文提到「無明即法性」後，隨即反問若無明已空（無復無明），則不再有兩個實體可以相互「即」（等同或融合），藉此引導出法性本自圓滿、無需外在對象相即的理路。

此句為承接語，用於回應前文關於「無明即法性」之疑問，開啟後續以冰水比喻說明不二法門的論述。
。
此句為比喻之開端，用以說明凡夫因無明而對「無明即法性」的真理產生誤解。
透過「不識冰」的比喻，旨在說明水與冰本質相同，僅因時節緣分而形態不同，以此對應迷情與覺性之不二關係。
。
以水與冰的比喻說明「體」與「相」的關係。
水與冰雖外相不同，但本質（濕性）同一。
此處用以解釋「無明即法性」的義理，說明凡聖、無明與法性在體性上並無二致，僅是隨緣顯現的不同狀態，而非兩個獨立之物相互融合。
。
此句承接前文以水與冰為喻，說明水與冰在實體（濕性）上並無二致，所謂的「水」與「冰」僅是根據狀態不同而賦予的名稱，旨在說明「即」的義理：現象雖異，本質不二。
。
此句旨在破除對「相即」的二元對立執著。
透過冰與水的比喻，說明無明與法性本為一體，所謂的「即」僅是名相上的區分，實則並不存在兩個獨立的實體在進行融合或等同。
。
此句承接前文以「水與冰」為喻，說明事物的本質（濕性/法性）不變，而呈現出的現象（水或冰/凡或聖）僅是隨時節緣起而異。
旨在說明名相雖異，體性一如。
。
此處以冰之融化與凝結為喻，說明現象（名相）的改變僅是隨時節緣起而異，而其本質（濕性）始終不變。
用以論證凡聖一體，僅在名相與時節上有所區別，本體無異。
。
此處以水、冰之比喻說明「體」與「相」的關係。
水在寒冷時結冰，在溫暖時融化，其形態（相）隨緣而變，但其本質（體）即「濕性」則不隨形態改變而消失。
此用以比喻凡聖雖名相有異，但其本體（佛性/真如）恆常不變。
。
此句承接前文「濕性常在」，以水與冰的譬喻說明：儘管外相隨緣而融結（變換），但其內在的本質（濕性）始終如一，不隨現象的改變而改變。
此處旨在論證凡聖一體、本質不異的理路。
。
此處承接前文以「水與冰」為喻，說明現象（融結）雖異，但本質（濕性）不變。
以此類比，凡夫與聖者在名相上雖有區別，但在體性上是相即不二的。
。
此句承接前文以水與冰之比喻，說明凡夫與聖者雖名相不同，但其本質（濕性/佛性）是一致且未曾變動的，以此論證體性不二的道理。
。
此處依《宗鏡錄》融會華嚴與禪宗之義，強調凡夫與聖者在體性上是一體無異的，所謂的「凡」與「聖」僅是依據現象或時節而設的假名，而非實有的兩種截然不同的本質。
。
此處依《宗鏡錄》融會華嚴與禪宗之脈絡，強調凡夫與聖者在自性本體上並無區別，僅在名相與時節緣起上有所不同，旨在揭示萬法一心的體性。
。
此句為承接語，作者旨在引用前代高僧對《華嚴經》的註釋，以佐證前文關於凡聖一體、融結隨緣的論述。
。
此句為引用《華嚴經》之開端，旨在透過「一」與「盡法界」的對比，說明微小與宏大在法性上的一體無異，體現華嚴之相即相融義理。
。
此句承接前文對一世界之論述，將其擴展至整個法界，強調法性（如體）在空間與範圍上的絕對統一性與無差別性，體現華嚴宗「一即一切」的圓融義。
。
此處承接前文關於法界一體無異的論述，說明在圓融的視角下，局部（一眼）與整體（法界）具有相同的本質，不存在個體與整體的對立。
。
此句承接前文「知一眼如」，說明在法界圓融的視角下，單一的觀察點（一眼）與所有觀察點（一切眼）在體性上是同一的，不存在個體與整體的差異。
。
此句為承接語，旨在透過比喻將前文關於「一體無異」與「一切如」的深奧理路，轉化為易於理解的具體現象。
。
此句為比喻之起首，旨在說明「體」與「用」或「整體」與「部分」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，用以比喻雖然名相（如手足）各異，但實則同屬於一個整體（如一人身），藉此引導讀者理解萬法雖多，實則不離一心之體。
。
此句承接前文「如一人身有手足」之譬喻，旨在說明個體與整體的共性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，以此類比說明眾生雖看似個體分離，但其本質（如一心、一體）具有相同的共通性，用以破除對個體差異的執著。
。
本句承接前文關於「一與多」的譬喻，指出若不能體悟到萬法本質皆由同一心性所現，而將其視為個別獨立的實體，便會陷入對立的錯誤認知。
。
此處指若不能領悟一心之體，會落入對立的極端見解。
結合上下文，指凡夫執著心而造業，或二乘厭棄心而求斷，皆是對心之本質的錯誤認知，形成對立的二元對立見解。
。
本句說明凡夫因未能體悟一心之本質，而將心視為實有且獨立的個體，產生執著，進而導致後續的輪迴業力。
。
本句說明凡夫因執著於心（將心視為實有），進而產生貪嗔癡等煩惱，從而造作導致生死輪迴的業力。
。
此處描述二乘（聲聞、緣覺）因誤解心性，將心視為煩惱之源而欲捨棄，追求的是一種徹底斷除、不再生起的寂滅狀態（灰斷），而非如來之圓滿覺悟。
。
此處以「無眼」比喻凡夫缺乏能見真理的智慧（慧眼），導致其雖處於佛性之中卻不能覺知，反而被煩惱所困。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，對比凡夫之盲目與覺悟之差異。
指以圓滿的菩提智慧去觀察、照徹心性，而非被煩惱所遮蔽。
。
此處描述凡夫因缺乏智慧（無眼），將本應照破無明的菩提智誤用或錯認，反而使其陷入煩惱的煎熬之中，強調迷失本心導致的顛倒結果。
。
此句為比喻之起首，用以說明眾生雖具足佛性（如大富），但因被無明遮蔽（如盲兒），而不能自覺自證，反而將本自具足的寶藏視為障礙或危險。
。
此句為比喻，將凡夫雖具足如來藏（佛性）卻不自知的狀態，比喻為大富翁的盲兒雖然身處寶藏之中，卻完全沒有意識到財富的存在。
。
此處以「大富盲兒坐寶藏中」為喻，說明凡夫雖具足菩提智（寶藏），但因無明（盲），反而將本自具足的智慧視為障礙，導致在修行或生命運作中處處受限。
。
此句承接前文「大富盲兒坐寶藏中」的比喻。
指凡夫雖具足如來藏等殊勝寶藏，但因無智（盲），反而將其視為障礙或被其所累，將本應是解脫的資糧變成了痛苦的來源。
。
此句描述二乘修行者因缺乏大乘智慧，未能認出自身本具的如來功德，反而將其視為障礙或危險之物（接續後文），揭示其對自性功德的誤認與錯失。
。
此句接續前文，描述二乘修行者因未通達如來四德祕藏，而將本來清淨的五蘊（五陰）誤認為是無常的、危險的對象，進而產生恐懼與執著。
。
此處承接前文，指二乘修行者因不識如來四德祕藏，將本自具足的「無常五陰」（五蘊）誤認為是危險的賊、虎、龍、蛇，因而產生恐懼與罣礙，而非將其視為覺悟的資糧。
。
此處描述二乘修行者因未能體悟如來四德祕藏，將無常的五陰（五蘊）誤認為賊虎龍蛇等危險之物，因而產生恐懼心並試圖逃避，揭示其對現象界之誤解導致的心理困境。
。
此處指二乘修行者在面對五陰（色受想行識）時，或被其束縛，或試圖脫離，雖然其方式與狀態有所差異，但因未通達如來四德祕藏，最終仍處於迷失狀態。
。
此句指出二乘修行者在面對五陰（色受想行識）時，若陷入「取」（執著於樂、我相）或「捨」（刻意斷除、厭離）的對立二元觀念中，皆是未能通達實相，最終仍被妄心所縛，無法獲得真正的如來祕藏。
。
本句為條件句，指修行者若能透過正觀，將前文所述的妄心無體、不被五陰所縛的道理徹底領悟並通達，即可進入後文所述的「不起不滅」之境界。
。
此處指若能徹悟通達如來祕藏之本質，則能體認到真如本性超越於生滅現象之外，不處於任何起滅的變遷之中。
。
此句接續前文「不起不滅」，描述通達真理後，對現象的認知超越了對立的獲取（得）與產生（生）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指體性本空，故無有實質的得失與生滅之相。
。
本句強調透過覺悟（了此）來體認妄心的本質。
妄心雖在唸念生起，但其本性空寂，並無恆常的實體可得，此為破除執著的基礎。
。
本句承接前文「妄心念念無體」，意指當修行者徹悟妄心在每一念中都沒有實體時，執著便失去了依憑的對象，因此不再產生執著。
。
此處依《宗鏡錄》圓融觀之，指當修行者了悟妄心本無實體（無體）後，心念在生起之時即自覺其空性，不再與妄念黏著，達成一種不假外力強行斷除而自然解脫的狀態。
。
本句接續前文「妄心念念無體」，說明當修行者徹悟妄心本質空寂、念念自離時，妄念已不再具有實體，因此無需透過刻意地對抗或強行斷除來達到解脫，而是自然地不再執著。
。
此處承接前文「念念自離」，指當修行者體悟到妄心念念無體、不須刻意斷滅時，心中不再執著於任何單一的法相，因此連「一」這個執著點都無法成立，進而導向後文「何況二」的徹底空寂。
。
此句承接前文「尚不得一」，旨在說明當修行者通達妄心無體、不起執著時，連單一的實體（一）都不可得，因此更不可能存在對立或二元的區分（二）。
這體現了超越對立、進入不二法門的境界。
。
本句承接前文對妄心無體、離執的論述，指出當意識不再執著於分別時，便能體悟到萬法在實相中本來就是與「如」（真如/實相）相一致的，並非需要刻意改變，而是本自順應。
。
此句承接前文「諸法順如」，指當修行者體悟到萬法皆順應如來真如之本性時，即能證得圓滿的覺悟成就。
。
此句處於《宗鏡錄》論述妄心無體的脈絡中。
指當證悟諸法順如（如實）時，原本對立的「情」（妄情、主觀意識）與「理」（客觀法理、實相）之區分與對立便不再成立，情理之間並無實有的對立或存在。
。
此句描述眾生因受妄想分別的驅使，其情識（情）與如來藏或真如的本然理則（旨）相背離，導致陷入遍計執著的狀態。
。
此處指眾生因不證悟諸法順如的本質，而陷入由遍計所生的虛妄執著，使情理相違。
。
此句描述眾生在遍計執著的狀態下，僅有主觀的妄情（情）在運作，而失去了對客觀真理（理）的覺知，呈現出情理背離的錯亂狀態。
。
此句探討情理與順違的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象上的「違」（遍計執著、違背真理）與本質上的「順」（如如不動、符合真理）並非截然對立，而是體用不二。
即便在違理的妄心之中，其本體依然是順應真理的。
。
此句強調萬法在理體上的一致性。
即便在現象上看似有順違、對立之分，但其本體（體性）始終不變，不因現象的差異而損毀或喪失。
。
此處討論的是在證悟圓滿後，主觀的意識狀態（情）與客觀的真理（理）不再對立，而是處於一種契合、不相違的狀態，體現了事理圓融的境界。
。
此句接續前文「一道而何曾失體」，強調在圓融的理體中，即便表現為千差萬別的現象（千途），其本質依然統一，不曾產生真正的對立或分歧，體現了宗鏡錄中理與事圓融不二的觀點。
。
本句處於《宗鏡錄》論述心性與理之關係的脈絡中。
指當修行者徹底洞徹（洞）萬法本質時，原本對立或區分的「情」（感性/現象）與「理」（理性/本體）不再被名相所束縛，回歸到不二的絕對狀態，進入無言之境。
。
此句接續前文對「情理」與「道」的討論。
當修行者達到「洞之」且「了之」的覺悟境界，超越了對立的二元分別心，則原本認為的「順」與「違」等對立概念便失去了存在的基礎，回歸到無言、無得的本體境界。
。
本句強調萬法在體性上與「無言之道」的統一。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，無論是世俗的現象法或聖者的真理法，其本質都超越了語言文字的區分與對立，回歸到不可言說的絕對真理之中。
。
此句強調心念的轉向，將所有意識活動回歸到「無得」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指修行者在唸念之間，體悟萬法空寂、無有可得的真理，從而契入不造作的自然本性。
。
此處指心性在歸於「無得之宗」後，恢復到不被造作、不被染汙的本然狀態，強調真如本性的無為與純淨。
。
此句接續前文「天真自然」，強調真理或本覺之狀態是原本具足、自然顯現的，而非透過後天的刻意修行、人為操縱或心意識的造作而產生的。
。
此句為引經之承接語，旨在透過引用《無言菩薩經》的對話，來佐證前文所述之「無言之道」與「無得之宗」。
。
此句為敘事承接語，引出《無言菩薩經》中舍利弗與無言菩薩的對話場景。
。
此句為敘事承接語，描述舍利弗與無言菩薩之間的對話開端，旨在引出後文關於「無言」與「如來義」的法義討論。
。
此句為舍利弗對無言菩薩的稱呼，用以指明對方的身分背景，作為後續對話的開端。
。
此句為舍利弗對無言菩薩的詰問，表面指其不善言辭，實則在《宗鏡錄》引用此段對話，旨在引出「無言」之宗，說明最高義理超越文字與語言的範疇。
。
此句為舍利弗對無言菩薩的詰問。
在《宗鏡錄》引用的此段對話中，旨在透過「不能語言」與「問如來義」的矛盾，引出後文關於「一切諸法悉無文字」的超越語言之真理。
。
此句為敘事承接，標誌著無言菩薩針對舍利弗的質詢開始作答，旨在透過其後對「無文字、無言詞」的論述，揭示真理超越語言文字的本質。
。
此句為無言菩薩回答舍利弗的開端，旨在闡明萬法之本質超越文字與語言的範疇。
。
此處指一切法之本質超越語言文字的表述，強調真理（如來義）不可透過文字符號來完全捕捉或定義，旨在破除對文字相的執著。
。
此句接續前句「悉無文字」，強調真理（一切諸法）的本質超越了文字與語言的表述，屬於不可言說的範疇，旨在破除對語言文字作為真理載體的執著。
。
此句為承接語，由無言菩薩在陳述「一切諸法悉無文字，亦無言詞」後，自問自答以引出後續對眾生自然本性的論述。
。
此句為後文「皆悉自然」的主語，指涉所有具有意識、處於輪迴中的生命體，在宗鏡錄的圓融義理中，此處旨在說明眾生本具的自然本性。
。
此處指眾生之本性在真如體中本自具足，無需外在文字或言教的刻意造作而能成立，強調本覺的自然性。
。
此處強調真理（如來義）的本質超越文字與語言。
眾生之本性本自自然，非依賴外在的言語教化而得，旨在破除對文字相的執著，指明實相不可言說。
。
此句承接前文，說明眾生之本性是自然的，不依賴於外在的言教，也不受制於內在種種分別心的想念。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調真如本體超越了文字語言與意識的造作。
。
此句為承接語，旨在區分「事」與「理」兩種觀察視角。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「事」指現象、區別與具體的表現；作者在此準備說明從事相層面看時，凡聖之間存在著一種「無差而差」的關係。
。
此句探討事理兩層次的對立統一。
在「約事」的層面上，凡聖在體性上本無差別（無差），但在現象、功用與修行位階上則有顯著區別（而差）。
這體現了《宗鏡錄》中圓融不二的觀點，即差別與不差別互不離棄。
。
本句與前句「約事備陳」相對，論述事理兩面。
在「理」的層面（真如體性），所有現象的對立與差異皆消融於一，達到絕對的統一與契合。
。
此句論述「事」與「理」的辯證關係。
在理體圓融的層面，眾生與佛的本質（真如）是相同的，因此「不差」；但在現象或相上的表現則有區別，因此「差」。
這體現了宗鏡錄中關於圓融無礙、事理不二的論述。
。
本句承接前文關於「凡聖無差而差」與「生佛差而不差」的論述，旨在說明在事相的區別（差）與理體的圓融（不差）之間，兩者並非對立，而是共同體現真如的本質。
。
本句說明在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「差」（現象的區別）與「不差」（本質的同一）兩者並非對立，而是同時存在於真如本體之中，體現了理與事的不可分離性。
。
此句為承接語，作者引用《華嚴演義》之論述，用以支持前文關於「差與不差」不離真如體之論點，並引出後文對圓融與行布的詳細解析。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴演義》，探討圓融與行布的關係。
在華嚴法界觀中，「無差」指理體上的絕對平等（真如體），「差」指事相上的種種區別（行布）。
「無差之差」是指在不離平等本體的前提下，顯現出萬象的差異，體現了理與事的圓融不二。
。
本句處於《宗鏡錄》對《華嚴演義》的引用中，討論「理」與「事」的關係。
所謂「無差之差」，是指在體性圓融、本質無差的基礎上，依然能顯現出事相的差異（行布），說明圓融並不排斥差異，而是差異的基礎。
。
此句探討華嚴圓融之理。
在現象上雖有區別（差），但在體性上卻是同一且不相離（無差），強調「事事無礙」中，個體差異與整體統一的互不相礙。
。
本句處於《宗鏡錄》對華嚴演義的引用脈絡中，討論「差」與「不差」的辯證。
所謂「差之無差」，是指在現象的差異（行布）之中，體現出本質的統一（圓融），說明事相的區別並不妨礙體性的圓融。
。
此句說明圓融的邏輯：總體並非獨立於個別之外，而是由所有個別的差異（別）相互攝受而構成的整體（總），體現了「事事無礙」中個體與整體的不二關係。
。
本句闡述「別」與「總」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀中，個體的差異（別）與整體的統合（總）互不分離；總體是由個別構成的，而個別亦在總體之中，不存在一個脫離了個別而獨立存在的總體。
。
此句承接前文關於「別」與「總」的不二關係，說明在華嚴圓融的視角下，個體的差異（別）與整體的統一（總）並非對立，而是相互交融、彼此攝受，體現了法界一即一切、一切即一的特質。
。
此句承接前文之「融攝」，說明在圓融無礙的境界中，一切現象（法）不再處於對立或分離狀態，而全部攝受、回歸於一個整體的圓融體系之中。
。
此處基於《宗鏡錄》圓融不二的觀點，說明在圓融攝心的境界中，聲聞、緣覺、菩薩三乘雖有差別（行布），但其體性同一，不離總相，故稱「非三」，旨在破除對乘相的執著。
。
此處承接前文「三乘非三」，旨在說明在圓融攝心的妙解中，原本區分的法相（如三乘、五性）雖在名相上存在，但在實相中並不分離，打破對數量與類別的執著，體現不二之旨。
。
此句承接前文關於圓融、不二的論述，強調當修行者能正確領悟三乘非三、五性非五的圓融義理時，方能契入正見。
。
本句承接前文對圓融、不二之妙解，指出唯有在體悟了萬法融攝、不分三乘五性的境界後，才能真正領悟《宗鏡錄》所揭示的圓融真理之光。
。
本句承接前文之「妙解」，強調若不能在融攝不二的圓融智慧中安住，而生起分別心的見解，則會違背不二法門的宗旨。
。
本句接續前文，指出若產生對立、分別的見解（離此見生），則完全背離了萬法圓融、不分彼此的「不二」真義。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文「即心是佛」等義理的質詢，透過擬問擬答的方式來深化對法義的剖析。
。
此句為問答形式的開端，設定假設前提，旨在探討眾生本質與佛性的關係。
。
此句為問答形式中的前提假設，探討眾生心性與佛性本同一體的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調心與佛不二，但隨後之問則將此本體論與修行時間（三祇百劫）的矛盾提出討論。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在「即心是佛」的頓悟義理下，質疑為何佛陀在成道前仍需經歷漫長的修行時間（三阿僧祇百劫），旨在探討本覺與修行過程之間的矛盾。
。
此句在問答脈絡中，提出一個矛盾點：若眾生本來即是佛（即心是佛），為何諸佛仍需經過漫長的修行與積累功德才能成佛。

此處為經論體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於即心是佛與三祇百劫積功之矛盾）開始進行法義解答。
。
本句為對前文「諸佛為何需歷經三祇百劫積功累德」之回答。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，佛雖本自具足，但仍需經過漫長的修行過程，是以「權」現修行之相，旨在透過再次學習與實踐一乘實法，來圓滿化導眾生的方便。
。
此句解釋佛菩薩雖已證悟，但仍需經過漫長的修行過程（如三祇百劫），是為了在教化眾生時，能根據眾生不同的五種根性，運用權宜的方便法門來對接其機能，使眾生能依其程度逐步解脫。
。
此句強調本論的性質在於「自證」，即不依賴外在的權宜方便或他人的引導，而是直接透過內在覺性的體認來證悟真理，與後文提到的「化儀方便」相對立。
。
此句在論證「即心是佛」與「成佛需經劫累」的矛盾時，強調目前的論述是基於「自證法門」的實相，而非為了適應眾生根機而設的權宜教法（方便門）。
。
此句為引經據典，旨在透過《楞伽經》對佛的四種分類（化佛、報生佛、如如佛、智慧佛），來解釋佛在不同層次上的顯現與實相，以回應前文關於成佛與機宜的討論。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，將佛分為四類，化佛是指佛為了度化眾生，隨機赴感而現現的化身。
。
此處依據《楞伽經》之四佛分類，指因修行功德而感得之報身佛，強調佛果之成就與往昔因緣之感應關係。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，將佛分為四類。
如如佛指超越對立、不落於任何分別相的真如法身之佛，代表絕對的真理體性。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，將佛分為四類。
智慧佛指本覺顯照、不離體性的覺悟狀態，與化佛、報佛、如如佛共同構成佛的四種顯現或層次，而其理體本為無二。
。
此句描述「化佛」的特質。
化佛並非實體，而是如來為了度化眾生，根據眾生的根機（機）與感應（感），而隨之應現的化身。
。
此句接續前文「隨機赴感」，說明佛陀為了度化眾生，根據眾生的根機與感應而示現出的身相與教法，在名相上被定義為「化」。
。
此句說明「報生佛」的成因，指佛之報身是根據過去修行積累的功德因而感得的果報，體現了因果相應的理則。
。
此句接續前文「酬其往因」，說明佛之報身（報生佛）是因過去修行積累的功德因緣而感得的果報，故名為「報」。
。
此句處於對佛之四種分類（化、報、如如、智慧）的定義脈絡中。
此處說明「智慧佛」的本質，即是本覺（本來清淨的覺性）直接顯現其照耀萬法的功能。
。
此句承接前文「本覺顯照」，說明當本覺的自性光輝顯現並照破無明時，這種顯照的功能在名相上被稱為「智慧」。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，智慧並非後天習得的知識，而是本覺自性的自然顯現。
。
此處指本覺的智慧與其理體本質在實相上是同一的，並非兩個獨立的實體，以此論證後文的「如如」狀態。
。
此處承接前文「理體無二」，說明本覺的理體與顯現的智慧在實相上是同一不二的，因此使用「如如」來形容這種絕對、不變且圓滿的真如狀態。
。
此句為承接語，旨在引入《華嚴經》中關於佛陀根據其成就、願力或顯現方式而區分的十種佛之分類說明。
。
此句接續前文關於《華嚴經》中十種佛的分類，說明其中一種佛的特質，即在世間的環境中安住並圓滿覺悟，強調覺悟與世間住持的不二關係。
。
此處在列舉《華嚴經》中十種佛的類別，描述特定條件下對佛的感知狀態，指未能見到佛的境界或類別。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《華嚴經》關於「十種佛」的分類脈絡中。
此處的「願佛」並非指發願成為佛，而是指眾生因願力而能見到佛的特定相狀，與前後文的「無著見」、「出生見」等對應，描述不同層次的見佛境界。
。
此處為《宗鏡錄》引用《華嚴經》中關於十種佛的分類，其中「出生見」是指一種特定的見地或佛的相狀，與前後的「無著見」、「深信見」等相對應，用以描述佛在不同層次或狀態下的顯現與見地。
。
此處為《華嚴經》中提及的十種佛之名相，指因累積往昔善業之報而成就的佛。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《華嚴經》關於「十種佛」的論述脈絡中。
此處的「見」並非指視覺，而是指對佛法真理的認知、見地或觀點。
此句指涉一種基於深信而產生的正見，是構成特定類別佛果或修行階段的認知特徵。
。
此處為《宗鏡錄》引用《華嚴經》中關於十種佛的分類之一。
指在修行過程中，能恆常安住並持守正法、不退轉而成就佛果的境界。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《華嚴經》關於「十種佛」的列舉脈絡中。
此處的「見」並非指視覺，而是指對佛法真理的見地或認知。
隨順見是指修行者之見地與佛之正覺相契合，順應真理而無違逆。
。
此處處於《宗鏡錄》對佛果或見地之分類列舉中，指涉達到涅槃寂靜境界的佛。
。
此句處於《宗鏡錄》對佛與見地之對應描述中，指對真理或佛性的體悟達到深層且徹底的境界。
。
此處指遍滿於法界、與法界本體無異的佛，體現宗鏡錄中法界圓融、理事無礙的觀照。
。
此句處於《宗鏡錄》對佛與見之對應關係的列舉中，指一種能普遍周遍、無所不至的覺悟見地。
。
此處處於《宗鏡錄》對佛身與見地的對應論述中，指心與佛的同一性，或指心即是佛之本體。
。
此句處於《宗鏡錄》對佛身與見地對應的論述脈絡中，指修行者將心安定在對真理的正確認知（見地）中，不使其動搖，以達成與佛境界的契合。
。
此處處於《宗鏡錄》對佛身、佛相的層次分析中，將「三昧」作為佛之特質或身相之一，指佛陀在定慧等持、心不散亂的三昧境界中所顯現的佛身或佛德。
。
此句處於《宗鏡錄》對佛身與見地的對應論述中，描述一種不被數量限制且不依止於任何對象或條件的絕對見地，對應後文的「本性佛」。
。
此處處於《宗鏡錄》對佛身與見地的對應論述中，指涉眾生本具的佛性或如來本性，強調覺悟之本源即是佛。
。
此處處於《宗鏡錄》論述佛身與見地的對應脈絡中，指一種能徹悟真理、無有遮蔽的清淨覺知或見地。
。
此處處於《宗鏡錄》論述佛身與見相的脈絡中，指佛陀為了度化眾生，隨順眾生的根機與樂好而示現的佛身或佛相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述佛身與見地的脈絡中，指佛以其圓滿智慧，普遍地授予、傳授給眾生的正見。
。
此句為承接語，旨在由前文的佛見轉而論述佛陀所具備的十種身相（十身），用以說明佛之圓滿與化現的廣大。
。
此處為《宗鏡錄》論述佛之「十身」之首，指佛陀為了度化眾生，而示現出的與普通眾生相同的色身形態。
。
此處為《宗鏡錄》中論述佛之「十身」之次第，指佛的功德與願力所化現的淨土，被視為佛身的一種延伸表現。
。
此處處於《宗鏡錄》對佛身十種分類的列舉中，指佛陀因過去積累的善業而感得的報身，是用於度化眾生的具體化身。
。
此處屬於《宗鏡錄》對佛身（佛之各種顯現形式）的分類論述，將「聲聞身」列為佛總具十身中的第四種，指佛陀為了度化聲聞乘者而示現的身體形態。
。
此處為《宗鏡錄》論述佛之「十身」之一，指佛陀在成佛前或在教化過程中，以緣覺（獨覺）之身分現前，以對應不同根機的眾生。
。
此處屬於《宗鏡錄》對佛身體系之分類論述，將佛之顯現分為十身，其中「菩薩身」是指佛陀在成佛前或以菩薩形態現前度化眾生的身相。
。
此處為《宗鏡錄》中對佛之「十身」的分類列舉，其中第七項為「如來身」，指佛陀作為如來而具備的圓滿身相或特質。
。
此處為《宗鏡錄》中對佛身十種分類的列舉，其中「智身」是指佛陀圓滿智慧的體現，將智慧本身視為一種身相。
。
此處為《宗鏡錄》在論述身相分類時的列舉，將「法身」列為十身之一，指涉超越物質形態、真實不變的真如本體。
。
此句為《宗鏡錄》中對佛身或覺體分類的列舉，將「虛空身」列為十種身相之末，旨在說明覺悟之體如虛空般無礙、廣大且無執著。
。
此句為承接語，將討論視角從前述的「身」之分類，轉向依據天台五時教（五教）的框架來分析佛身之差異。
。
此處指佛身（如法身、應身等）的分類與定義，會隨著所依據的教法（如五教）而有所不同，並非單一固定之說。
。
此處為宗鏡錄在論述佛身觀時，依據五教之框架進行分類，首先列舉小乘教的觀點。
。
此處依據《宗鏡錄》對五教之判分，說明在小乘教的觀點中，佛的身相被區分為兩種。
。
此處在論述小乘教義中佛之二身觀，將佛分為具備物質形態的「生身」與超越物質的「法身」。
。
此處依小乘教之觀點，將佛身分為兩種：一種是歷史上的生身，另一種是超越物質、代表真理本質的法身。
。
此處為宗鏡錄在論述佛身觀時，依據五教（小乘、大乘初、中、後、終）的教法層次來區分佛身之定義。
本句標記進入大乘初步教法的討論範疇。
。
此處依《宗鏡錄》對五教判教的分析，說明在大乘初教的觀點中，佛具有三種身相（法身、應身、化身）。
。
此處在論述大乘初教的三身佛體系，將法身列為其一，指佛之真身，代表絕對的真理與法性。
。
此處在論述大乘初教的三身佛體系，將佛身分為法身、應身與化身，應身指佛因應眾生根機而顯現的報應之身。
。
此處在《宗鏡錄》對大乘初教的佛身分類中，將佛身分為法身、應身與化身三種，化身是指佛陀為了度化眾生而隨機現現的各種形態。
。
此處處於《宗鏡錄》對佛身與教相的分類對照中，將教法分為初、中、終等階段，此句標記為第三階段的「終教」，對應前文之教相分類。
。
此處依《宗鏡錄》對教相的判別，將佛身分為四種層次，用以對應頓教的義理體系。
。
此處處於《宗鏡錄》對不同教相中佛身分類的論述，在「四身佛」的框架下，理性身指佛之本質、絕對的真如本性，是超越一切相狀的體性。
。
此處處於《宗鏡錄》對不同教相（初教、終教、頓教等）中佛身分類的論述。
在「四身佛」的框架下，法身是指佛的真如體性或法性之身，與理性身、報身、應化身共同構成該教相下的佛身體系。
。
此句處於《宗鏡錄》對佛身分類的論述中，在此四身佛的框架下，報身是指菩薩修行圓滿後，因願力而成就的報償之身。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將佛身分為四種（理性身、法身、報身、應化身），此處指佛陀為了度化眾生而隨機現現的應身與化身。
。
此處為《宗鏡錄》在對比不同教法體系時的條目列舉，指稱一種能使修行者頓悟、直接證悟真理的教法。
。
此處處於《宗鏡錄》對佛身與教相的判析脈絡中。
在區分了四身（理性、法、報、應化）後，此句旨在強調從究竟實相來看，所有佛身本質上是統一且唯一的，旨在破除對佛身多樣性的執著，回歸一乘圓教的本體觀。
。
此處處於《宗鏡錄》對教相判釋的脈絡中，接續「四頓教」與「唯一佛身」，強調在頓教的視角下，佛的身相與本質並非分裂，而是唯一不二的真實本性。
。
此句在《宗鏡錄》的教相判別脈絡中，列舉五教之最後一項。
指圓滿的一乘教法，強調一切眾生皆能成佛，且法義圓融無礙，不分階位之差別。
。
此處依《宗鏡錄》對佛身義理的綜論，將佛的各種身相（如法身、報身、應身等及其細分）總結為十種身佛，用以說明佛陀在不同層次與維度上的顯現。
。
此句為承接語，將討論焦點從前文的「身」與「教」轉向探討眾生依據其內在佛性而成就佛果的理路，為後文區分五教中關於佛性有無的差異做鋪墊。
。
此句為承接語，旨在說明後文將詳細分析五教在佛性、成佛可能性及修行層次上的差異。
。
此處在論述五教差別中關於「性成佛」的對比。
根據某些小乘部派（如犢子部）的極端觀點，認為並非所有眾生皆能成佛，而將成佛的可能性僅限於釋迦牟尼佛（悉達多）一人，以此對比大乘圓教之「眾生皆有佛性」。
。
此處討論五教差別中關於「成佛」的可能性。
初教（指小乘教法）認為眾生在佛性上有所區分，並非所有人都能成就佛果，故稱「半成半不成」。
。
此處在討論五教差別中關於「佛性」的認定。
在初教（小乘）的觀點中，並非所有眾生皆有佛性，而是區分出有佛性者（如悉達多）與無佛性者，以此來界定成佛的資格。
。
此處在論述五教差別中關於「佛性」的認定。
終教（指圓頓之前的階段性教法）主張只要具備心識的眾生，皆具備成佛的可能性，與前述小乘僅悉達多一人成佛的觀點形成對比。
。
此處在《宗鏡錄》論述五教差別之脈絡中，說明在「終教」（指小乘之終極階段或特定教法）的觀點下，凡是有心之眾生，最終都能夠成就佛果。
。
此句接續前文關於「凡有心者當得作佛」的論述，說明在該教義框架下，具備心識的眾生皆有成佛可能，而將不具心識的草木等無情眾生排除在外。
。
此處處於《宗鏡錄》對五教成佛差異的論述中。
頓教（頓悟）旨在直接契入真如，超越一切對立的對象化認知。
因此，在此語境下「無佛無性」並非指缺乏佛性，而是指在頓悟的境界中，不再將「佛」或「佛性」視為一種可得的實體或目標，以破除對名相的執著，進而達到離言說相的真如境界。
。
此句處於《宗鏡錄》對頓教的論述脈絡中。
強調佛的本質不可透過語言文字（言說相）來定義或捕捉，必須超越對立的名稱與概念，在離相的體悟中契入佛性。
。
此句闡述圓教（圓頓教）的觀點，主張佛性遍及一切，不分有無情，打破了小乘或初教中對佛性範圍的限制，體現了法界圓融、眾生皆可成佛的最高義理。
。
此處處於《宗鏡錄》對圓教的論述中，強調圓教的觀點是打破主客對立，將內外所有世間（心、身、外境）皆視為佛性的顯現，體現法界圓融、無處非佛的義理。
。
此句為條件句的開端，承接前文關於圓教之觀點，準備論述當將三種世間皆視為佛時的結果。
。
此句承接前文關於「圓教」的觀點，討論將三種世間（內世間、外世間、共世間）全部視為佛的境界，旨在說明圓教中法界圓融、無處不是佛性的義理。
。
此句承接前文關於「三種世間皆是為佛」的論述，說明在圓教的視角下，佛性不侷限於特定對象，而是涵蓋了主觀的內心意識（內）與客觀的外部世界（外）的所有現象。
。
此處依圓教之視角，主張內在心法與外在環境（心境）皆具佛性且不離佛身，體現法界圓融、萬法皆佛的義理。
。
此句為承接語，將論述焦點從前文的「心境」轉向「心」本身，旨在分析不同教法中，心如何與佛果之關係（如後文所述的小乘修得、頓教本不生等）。
。
此句在《宗鏡錄》對比不同教相的語境中，說明小乘對「佛」的認知僅限於透過積累善業、修行而達到的果位，屬於對佛果的階段性或局部理解，與後文圓教的佛性觀形成對比。
。
此處在討論不同教法對「成佛」定義的差異。
初教（指初級階段的教法）強調心性的本質即是佛，屬於對佛性的初步肯定。
。
此句描述在特定教法階段（終教）中，透過消除心的表相（相）與對本性的執著（性），達到一種徹底的空寂或泯滅狀態，以此定義為成佛。
這反映了從有相修法轉向無相、空寂的修行路徑。
。
此句描述頓教（頓悟法門）對「佛」的定義，強調心性本自具足，不需經過後天修習而生起，而是透過體悟心性本不生滅的真如本相，直接契入佛果。
。
此句在《宗鏡錄》對比不同教相對「佛」的定義。
圓教（圓頓教）強調心的本質是圓滿、無礙且無盡的，這種圓融無礙的自性即是佛，而非透過修善或泯滅心性而得。
。
此句承接前文對不同教法中「佛」的定義，轉而介紹天台宗根據其四教判教體系（藏、通、別、圓）對佛果的不同闡釋。
。
此處依天台四教之判教脈絡，指在「一藏教」（即僅依據一部經論或單一教法）的觀點下所認知的佛。
。
此句處於《宗鏡錄》對天台四教（藏、通、別、圓）中關於「佛」之定義的分類論述中，此處特指通教視角下的佛果。
。
此句處於天台四教義格的論述脈絡中，旨在區分不同教法對「佛」之境界或成佛路徑的定義。
別教（別乘）強調透過捨離煩惱、修習定慧而證得的佛果，與藏教的初步修行及圓教的圓融本覺有所區別。
。
此句承接前文天台四教之分類，指在圓教（圓頓教）的視角下所定義的佛之境界，強調圓滿、無礙且不分次第的覺悟狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論不同教相對「佛」的定義。
此處將佛定義為「如如」，即指超越對立、不變之真如實相，強調佛的本質即是絕對的真如。
。
此處處於《宗鏡錄》對各宗佛義的對比論述中，指將「心」本身視為佛性或佛之本體的觀點，強調心與佛不二。
。
此處指眾生本具的清淨佛性，強調佛果非外來獲取，而是本自具足，與前文「心佛」相承接，論述佛性的普遍性。
。
此句承接前文之「如如佛」、「心佛」、「本性佛」，強調眾生在本質上皆具足佛性，並非缺乏，而是未覺。
。
此句處於《宗鏡錄》論述佛身與法界圓融的脈絡中，將國土視為佛之身（國土身），旨在說明物質世界與佛之法身並無二致，萬法皆是佛身之顯現。
。
此處處於《宗鏡錄》論述佛身圓滿之脈絡，將「法身」與國土身、虛空身並列，旨在說明佛之本體遍滿一切，無所不在且圓滿無礙。
。
此處指佛之法身如虛空般遍滿、無礙且無定相，與前文「國土身」、「法身」並列，用以說明佛之境界超越空間限制，圓滿無礙。
。
此句承接前文對國土身、法身、虛空身之論述，旨在強調在圓覺或如來藏的視角下，一切法性本自圓滿，不存在不圓滿的法。
。
此處承接前文對法身、虛空身圓滿的描述，說明當體悟到如如本性時，萬法不再被視為凡庸，而處處皆顯現為具足功德的寶庫，體現法界圓融、事事無礙的境界。
。
此句承接前文「處處而皆是寶坊」，以反問形式說明當體悟到法身圓滿、處處皆是淨土時，世間的障礙與不平（以丘陵象徵）便不再存在，強調法界圓融無礙的境界。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之旨，強調本性佛之不曾失掉，指在覺悟的視角下，眾生每一個起心念皆是正覺的顯現，而非需經過漫長修習才獲得的結果。
。
此句承接前文「念念而鹹成正覺」，旨在說明在圓覺或正覺的境界中，一切本來不二，原本的妄想分別心在覺悟中已不再具有區分對錯、主客或彼此的實體性。
。
此句以盲人不能見光為喻，說明眾生因根機不足或妄想遮蔽，而無法覺知本來圓滿的法身與正覺，強調問題在於個體的感知能力（根微），而非真理本身不存在。
。
此句承接前文「如盲者不覩光明」，以比喻說明：盲人看不見光，是因為其自身的視覺功能缺失，而非太陽（朝陽）或月亮（夕魄）的光芒有問題。
以此喻指眾生不能體悟佛法圓頓之義，是因為自身根機不足或有障礙，而非佛法本身有缺陷。
。
此句以比喻說明，修行者若根機不足（如小果），即便佛法本身是圓滿頓悟的，也無法感知或領悟，強調領悟法義取決於個體的根機而非佛法本身的缺陷。
。
本句旨在說明佛陀的慈悲與教法是平等圓滿的，眾生能否領悟圓頓之教，不在於佛陀是否有選擇性的偏愛或差別對待（親疏），而在於眾生自身的根機與量能。
。
本句說明眾生在面對佛法時，能領悟的程度不同，並非佛法本身有親疏之分，而是受限於個體的「根機」（資質與福德），導致對深奧法義的承接能力較弱。
。
本句強調修行者領悟法義的程度與其自身的「量」（根機、器量）正相關。
結合上下文，說明為何同樣的佛心妙旨，有人能證圓頓，有人僅得小果，是因為根微量小導致對法義的領悟受限。
。
本句說明眾生對佛法之領悟程度，取決於自身的根機（機根）。
由於根機淺薄，在面對同樣的佛法時，只能感應到較低或較淺的層次，而非佛心之妙旨，強調感應道交中「機」的重要性。
。
此句描述根機淺陋者對法義的錯認。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，「妙有」是指超越對立、不離空性的真實存在；而「無常」則是對現象界生滅的觀察。
此處指修行者因量能不足，將圓滿的妙有境界誤認為僅是生滅無常的現象，導致無法契入圓頓之義。
。
本句接續前文關於根機微淺的討論，說明眾生對佛法妙義的領悟程度，受限於其自身累積的福德與根基，導致只能感得與其福報相稱的法義，而非佛陀教法的全部。
。
此處以「珍寶化為瓦礫」比喻眾生因根機淺薄、福德不足，無法領悟佛法之圓頓妙義，將至高無上的真理誤認為低劣或平凡之物。
。
此處描述眾生因根機微淺、福德不足，導致無法見到真理，如同眼睛被遮蔽而陷入迷妄，無法正確識別佛法妙旨。
。
此處接續前句「空迷己眼」，描述眾生因根機淺薄、心智被遮蔽，導致無法正確識別真實的法身或對方的本質，而產生錯覺與誤認，反映了迷妄心導致的認知偏差。
。
此處論述如來隨機設教之理。
雖然真理（實際）本是一一，但為了對應眾生根機的差異，如來將其化現為千差萬別的教法與形式，以達到接引眾生的目的。
。
此句接續前文，說明由於眾生根機、福德與迷妄程度的不同，導致如來在應機接引時，所顯現的化身儀相產生千差萬別的變化。
。
此句為引經句，旨在引用《大方等無想經》的內容來佐證前文關於機根、化儀或實際之論述。
。
此句為經文敘事之承接語，標誌著佛陀開始對特定菩薩進行開示，在《宗鏡錄》引用《大方等無想經》的脈絡中，起到了轉接說法的作用。
。
此處為佛陀對大雲密藏菩薩的稱呼，用以開啟後續的教導。
。
此句以「燈」喻智慧，指修行者應透過覺悟與般若，破除無明黑暗，以照破眾生的迷妄。
在《宗鏡錄》引用《大方等無想經》的語境中，強調菩薩應運用智慧來導引眾生脫離狂愚之境。
。
此句與後句「狂愚黑闇」相接，意指以智慧之光破除眾生因無明而產生的愚癡與黑暗。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調以大智慧燈消除眾生的妄想執著。
。
此句描述眾生因缺乏智慧而處於的精神狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將「狂愚」與「黑闇」並列，是用以對比前句提到的「大智慧燈」，說明智慧能破除由癡愚所構成的無明黑暗。
。
此句為條件句之開端，接續後文關於對如來成道過程之錯誤認知，旨在論述若將佛陀視為僅由凡夫苦行而成的實體，即落入謗佛之錯見。
。
此句出現在《宗鏡錄》引用《大方等無想經》的脈絡中，旨在討論如來的真實身分。
文中以「若言」起頭，將「如來真實出生於輸頭檀舍」作為一種假設的錯誤見解，用以說明若將佛陀視為僅有世俗出生、苦行成道的凡夫，即是謗佛。
。
此句描述佛陀在世俗認知的生命歷程中，採取出離家庭、追求覺悟的修行過程。
在《宗鏡錄》引用此處脈絡中，是用於對比「真實出生」與「世俗認知的出生」之差異。
。
此處描述如來在成道前的修行過程，指透過嚴格的禁慾與肉體苦行來試圖尋求解脫的階段。
。
此處描述修行者在成道前，透過定力與智慧克服內在的煩惱障礙（魔軍），以達成正覺之過程。
。
此處描述如來在成道前的最後階段，於菩提道場入定，是從苦行轉向正定、最終成就正覺的關鍵轉折。
。
此句描述修行者經過出家、苦行、降魔後，最終達到圓滿覺悟的狀態。
。
此句為承接語，指涉前文所述那些將如來視為凡夫、認為如來是從輸頭檀舍家出生並經由苦行成道的人，為後文判定其「謗佛」之結論做鋪陳。
。
此處指若將如來的覺悟與成道視為僅由世俗的出生、苦行等因緣而得，而非體悟其法身祕密，則屬於對佛陀真實身分的誤解與誹謗。
。
此處描述謗佛之罪極重，以極端之形罰比喻，強調對如來正法之敬畏，以及妄言謗佛之嚴重後果。
。
此句接續前文「寧當斷首」，旨在強調謗佛之罪極重，即便承受斷首、拔舌等極端痛苦之果報，亦好過說出虛妄之言。
此處並非教導實踐殘酷行為，而是以強烈的警示語境，說明毀謗佛法將導致的嚴重後果。
。
此句強調謗佛之罪極重，即便承受斷首拔舌之極刑，亦不應以虛妄之言誹謗佛陀，旨在警示修行者對如來正覺的敬畏與誠實。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述「謗佛」之嚴重性及其原因的解釋。
。
本句解釋前文所述「謗佛」或產生虛妄之言的原因，在於對如來深層的、非文字表面的「祕密語」（深義）缺乏正確的理解，導致以淺見或曲見來衡量佛陀的境界。
。
此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的權威教義，以進一步論證前文關於如來祕密語與正確見解的討論。
。
此句為引述《大涅槃經》之開端，旨在討論對如來法身與應身之見解。
後文將指出若僅將如來視為從兜率天降生、經歷八相成道的凡夫之身，則屬於聲聞乘的偏見（曲見）。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，是用以描述聲聞乘對釋迦牟尼佛降生過程的「曲見」（錯誤見解）。
在更高層次的法義中，如來之本體不離法界，並非真正地從某個特定天界移動至人間，因此將其視為實體遷徙被視為劣解。
。
此句描述釋迦牟尼佛從兜率天降生人間的過程。
在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，強調若將佛的降生僅視為凡夫般的投胎轉世，則屬於聲聞人的「曲見」（偏差見解），而非對如來真實法身的正確認知。
。
此句描述釋迦牟尼佛從降生到成道的過程。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，作者引用《大涅槃經》旨在說明若將佛陀視為僅僅經歷凡夫般的降生與成道過程，屬於聲聞乘的「曲見」（偏差見解），而非如來祕密語的深層義理。
。
本句指出將如來視為從兜率天降生、經歷母胎及八相成道等過程，僅是聲聞乘對佛陀的淺層認知，而非如來真實的法身實相，故稱為「曲見」（歪曲或錯誤的見解）。
。
此句承接前文，指出若將如來成道視為僅由兜率天降生、經歷八相成道等世間過程，屬於聲聞之曲見（錯誤見解），因此將持有此類淺層見解的人定義為「劣解」的眾生。
。
此句承接前文關於釋迦牟尼佛從兜率天降生人世的敘述。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，作者引用《大涅槃經》來指出，若僅將佛陀的降生視為單純的「入母胎」而不知其法身本質，則被視為聲聞人的「曲見」（偏差見解）。
。
此句為承接語，指出在前文分析聲聞曲見（對如來降生之誤解）後，唯有進入《宗鏡錄》所闡述的圓融正見，才能正確理解佛陀的實相，避免落入劣解。
。
此處指進入「宗鏡」之正見後，對佛陀本質的認知不再受聲聞之曲見影響，因此在論述與表達上能契合實相，不再產生偏差。
。
此處在《宗鏡錄》論述入宗鏡之門後，指修行者若能契入正理，其起心動念皆能契合真如實相，不再落入聲聞之曲見或迷妄之中。
。
此處指若未進入《宗鏡錄》所闡述的圓融正見之門，則容易陷入聲聞之曲見或對佛陀成道過程的淺層誤解，導致言行與攝心皆有偏差。
。
此句接續前文「若未到斯門」，意指若未進入宗鏡之正見門，任何關於法義的言說都會因執著於相或曲解而成為錯誤。
強調在未得正見前，言語往往成為迷妄的來源而非解脫的工具。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀照語境，強調若未入此宗門，僅靠刻意地「攝心」（控制心念）仍屬於執著於相的錯誤，而非真正的覺悟。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用《圓覺經》的教義來佐證前文關於心法或宗鏡之旨。
。
此句引用《圓覺經》之義，指出在未悟本覺之前，無論是讓心念運作（動念）或是刻意壓制心念（息念），只要仍處於對立的二元執著中，皆是迷妄的表現。
。
此句承接前文關於「動念」與「息念」的討論。
在未達悟境或未入宗鏡之門前，無論是讓念頭運作（動念）或是強行壓制念頭（息念），只要仍基於對妄想的執著，最終都無法脫離迷妄的狀態。
。
此句為引經句，用以引入後文關於修行心法之論述，旨在透過權威典籍佐證前文所述之義理。
。
此句強調若不領悟佛法核心的深層義理，即便進行修行（如前文所述的動念或息念）也容易陷入迷妄或徒勞。
。
此句承接前文「不識玄旨」，強調若不明白佛法深層的宗旨，僅僅在形式上唸佛，將成為徒勞無功的行為。
此處旨在破除對形式修行的執著，導向對宗義的體悟。
。
此句指對該宗門核心義理（宗鏡錄之圓融義）有真正體悟的人。
在上下文脈絡中，強調唯有真正悟入宗義者，才能超越表面的對立與執著。
。
此處承接前文對「悟此宗人」的描述，體現《宗鏡錄》中破除相執的義理。
指悟道之人能超越對「佛」的文字名相與形式執著，即便在否定名相的過程中，反而能契得真實的佛性。
。
此處指對前文所述之「宗鏡」旨趣或覺悟之理尚未生起正信的人。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若不達於宗義，即便形式上修行（如唸佛）亦難以相應。
。
此處強調心與行的統一。
在《宗鏡錄》的語境中，若修行者未達悟入之宗旨，心中仍存不信或迷妄，則其外在的唸佛行為與內心實相不符，故被視為一種「妄語」的虛偽表現。
。
本句承接前文關於信心與悟入之論述，強調若未能通達本宗之核心義理（宗鏡），則即便進行唸佛等修行，也可能因缺乏正確的見地而陷入妄語或迷悶之中。
。
此處指在未達宗鏡之旨、未破除妄心之前，任何基於主觀意識而產生的定見或法相上的執著，皆會成為修行之障礙。
。
此處強調若不達宗鏡之玄旨，而憑凡夫之見解去揣測或修行，其結果反而會落入對三寶的毀謗之中，說明正確的見地（正見）對於修行至關重要。
。
此句描述在未達悟入宗鏡之旨、仍執著於凡夫見解時，心念處於散亂且多變的狀態，強調即便有再多思慮，若不契入正理，亦無法與真理相應。
。
此句接續前文，指若僅憑凡夫的見解與雜亂的思慮（萬慮千思），而未達宗鏡之旨，則心識無法與正法或真理相契合，無法獲得真正的覺悟。
。
本句承接前文，強調若能破除萬慮千思的妄見，直接契入宗鏡之旨，即可達到心念無差的境界。
。
本句接續前文「才了此旨」，指當修行者真正領悟宗鏡之旨趣，不再被萬慮千思的妄見所牽引，其心念便能與真理契合，達到無誤的狀態。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來證明前文所述關於「一念無差」與宗鏡旨趣的法義。
。
本句描述菩薩修行之起始，強調在初發菩提心且處於十住位之首（歡喜住）時，即能透過後文所述的三昧力契入真理。
。
此處指修行者在初發心進入十住之首時，透過定慧等持的三昧力量，能迅速契入真理，頓悟三界一味之義。
。
此處描述修行者在初發心十住之首，依三昧力而達到的一種頓悟狀態，能直接印證三界（欲界、色界、無色界）的實相，體悟其空性或一味之理。
。
此處依《宗鏡錄》引用華嚴論之脈絡，描述以三昧力頓印三界後，超越時間的線性流轉，體悟到三世時間在法界本質上是同一瞬間、不分彼此的圓融狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》引用華嚴論的語境中，強調透過三昧力頓印三界三世後，體悟到所有現象（諸法）在究極本質上並無差異，皆具備同一種真如的體性。
。
此句在《宗鏡錄》引用華嚴論的脈絡中，描述修行者透過三昧力頓印三界後，體悟到諸法一味，進而證得超越生死輪迴的解脫與寂靜涅槃狀態。
。
此句接續前文之解脫涅槃，描述涅槃之本質為恆常不變且遠離一切動盪、煩惱的寂靜狀態。
在《宗鏡錄》之華嚴語境中，此「味」指體悟到的究竟實相，即法界一味之寂滅相。
。
此句接續前文對三昧力印證之描述，指在圓融的覺悟境界中，時間的線性概念（開始與結束）已然消融，體現了法界超越時間的恆常性。
。
此處處於《宗鏡錄》論述三昧力頓印三界之語境，強調在絕對真理（實相）的視角下，因與果不再是時間上的先後遞進，而是超越對立、圓融無礙的同一體。
。
此句處於《宗鏡錄》論述三昧力頓印三界、諸法一味的語境中，強調萬法雖有差別相，但其本質（性）在絕對真理的層面上是統一且不二的，體現了法界圓融的義理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法圓融、不二的語境中，強調各種層次的智慧（如世俗智、聖智、如來藏智等）在究極真理的層面上，並非彼此分離，而是同一體之顯現。
。
此處處於《宗鏡錄》統合諸宗、闡明圓融義的語境中，強調現象雖然多樣（諸相），但在真如或法性層面上是統一且不二的（一相），旨在破除對相狀差異的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法圓融、一即一切的語境中。
指所有有為的現象（諸行）雖然在形式上多樣，但在究極的體性或法義上，皆歸結為單一的真理或同一種性質，體現了「一即多，多即一」的圓融義。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明時間的超越性。
三世（過去、現在、未來）並非線性流轉，而是在一個剎那的覺悟或心念中同時具足，體現心法與時間的不二關係。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明心念與時間的非對立關係。
一念之極短時間，能橫跨並包含三世之全貌，體現法界中時間的超越性與互涉性。
。
此句承接前文「三世一念，一念三世」，在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，說明時間的維度不僅限於過去、現在、未來三世，而是能擴展至更廣大的時間量級（十世），強調一念之中能攝受一切時間，體現法界圓融、無礙的特質。
。
此句為承接語，指涉前文所述的因果一際、諸性一性、三世一念等圓融無礙的法相，將上述所有特質概括為「如是等法」，為後文說明其「自在無礙」作鋪陳。
。
此處承接前文關於「諸性一性、三世一念」等法義，說明在圓融的法界視角下，萬法不再受時空、相狀的限制，呈現出絕對的自由與通達狀態。
。
此句為承接語，指涉前文所述之諸智、諸相、三世一念等自在無礙的理路，將其定義為本經所揭示的法門（教法之門徑）。
。
此處指經法之理體超越時間的線性限制，不隨時間的生滅而有起訖，體現法門的恆常性與絕對性。
。
此句接續前文所述之經法門無始無終、自在無礙，說明此種真理的運作如同法輪恆常轉動，永不停止，旨在闡明法界真理的恆常性與普遍性。
。
此句為承接上文關於法輪常轉、自在無礙的論述，引出本經教法之建構基礎與特性的結論性說明。
。
此句指該經教的門徑是基於佛法最核心、最根本的真理（本）而設定的，而非臨時或權宜的安排，旨在說明其教義的絕對性與正當性。
。
此句說明教法安立的目的，是為了對應並滿足根機強大（大根）的修行者，使其能完整領悟法義。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調法門的建立是基於法界本體之絕對統一、無差別的狀態（一際），因此不設始終之分，體現了圓融無礙的體性。
。
此處指法界之體性或圓融之教門，超越了時間上的線性因果與階段性區分，呈現一種恆常、無始無終的絕對狀態，故不立始終之相。
。
此句接續前文「不立始終」，說明此經教門不設定起始與終結，是因為其所揭示的真理是真實不虛的見地，而非基於虛妄或暫時的權宜之見。
。
此句描述法界圓融、事事無礙的特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，單一的法（一）與其餘所有的法（餘）互不分離，進入其中一個法門或體悟到一個法，即可涵蓋並通達法界中所有其他的法。
。
此句說明在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法界具有「一際」的特性，即整體統一、不分彼此。
因此，只要進入其中一個總體，就能夠同時獲得其餘所有部分，體現了事事無礙的圓融義理。
。
此處強調本經教門之圓融一際，與採取階段性、權宜性（權教）的修行次第截然不同，旨在說明圓教之頓悟與一體之特質。
。
此句在《宗鏡錄》論述法界圓融與觀照的脈絡中，說明修行者在進入「一總得餘」或「餘總得一」的圓融境界前，若對法相的觀察尚未達到完全窮盡、徹透，則仍處於權學的階段，故不能與圓滿的境界等同。
。
此句描述法界圓融的特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「一」代表整體或絕對的真理，「餘」代表局部或個體。
進入任何局部（餘）都能夠契入整體（一），體現了事事無礙、一即一切的法界體相。
。
此句說明法界本體的特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法界體性超越了個體與整體的對立，使「入餘總得一」的圓融狀態成為可能，即體性本身不被任何相狀所遮蔽或限制。
。
此句以圓珠比喻法界體性的圓融無礙。
圓珠沒有方角，因此在任何方向上都沒有阻礙，象徵真理（法性）圓滿且不分彼此，能隨處通達，無有隔閡。
。
此處以明鏡比喻法界體性或覺悟之智，強調其無礙、直接且全面地映現一切法相，無需經過時間遞延或空間阻隔，體現圓融無礙的特質。
。
此句以虛空比喻法界體性的無礙狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指法界之體性廣大且通透，不存在任何空間或性質上的障礙，使「入餘總得一」的圓融契合得以實現。
。
此處以「響」比喻法界體性的無礙與空靈。
回聲雖有顯現，但本質上沒有獨立的實體可供依附，用以說明法界之體性空寂、不著相且無礙的特質。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界體無礙的脈絡中，以「影」比喻法界中現象的顯現。
影子雖隨形而生，但並不佔據空間，也不會阻礙實體的運作，用以說明法界中萬法互攝、重重無盡且彼此不相妨礙的特性。
。
此句接續前文之比喻，旨在說明法界體性的無礙與非實有。
化人（幻化之身）並非由實質因緣生起，以此比喻法界之現象雖現前，但本質空寂、無依、不礙，並非真實的物質組成。
。
此句為承接語，指涉前文所述之法界體無礙、圓珠、明鏡、虛空等種種無礙之境界與理路，準備對該法門的特質進行總結說明。
。
此句描述法門的圓滿性，指其能將時間上的始終（過去、現在、未來）與空間上的境界（一際）全部攝受在內，體現法界無礙的特質。
。
此處描述該法門之特質，指其義理完備，且在體現與運作上不被任何對立或條件所限制，處於絕對自由的狀態。
。
此句描述法門之體性，指超越了世俗對立的生成與毀壞之相，體現法界一際的恆常與不變。
。
此處描述法門的絕對狀態，指真理或法性超越了生滅、顯隱的對立，處於一種恆常不變、不隨條件而出現或消失的圓滿境界。
。
此句接續前文對「法門」之描述，指該法門具有恆常不變、無出沒之特性，因此能持續不斷地運作正法，使眾生得益。
。
本句為條件句，接續前文對「圓滿無礙、無成無壞」法門的描述，指出一旦修行者能契入此種不二的法門，即可現前佛智與自然智。
。
此處指修行者若能契入前述圓滿無礙的法門，將使佛陀的覺悟智慧在心中顯現。
。
此處指在得法門後，不需經過刻意造作或外在誘導，而自性中自然顯現的覺悟智慧。
。
此處指一種超越外在教導、由自性本覺而現前的智慧。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，強調的是當修行者契入法門後，佛智、自然智與無師智會同時現前，而非依賴後天學習或思量而得。
。
此句承接前文之「佛智」、「自然智」、「無師智」，說明當修行者得此法門時，上述種種圓滿智慧將直接顯現於前，而非透過後天學習或思量而得。
。
此句說明真法（或佛智之體）具有恆常不變的特性，不存在生起（出）與滅盡（沒）的對立變遷，因此能使佛智、自然智、無師智自然現前，而非依賴凡夫的思量而得。
。
此句強調獲得法門並非依賴後天的思量或外在教導，而是依憑一種本自具足、超越於出現（出）與消失（沒）之對立的自然智慧。
。
此句接續前文之「自然無出沒智」，強調該種智慧並非依賴外在教導或刻意追求，而是透過對法門的領悟，由內而外自然顯現並獲得的自覺之智。
。
本句強調佛智（自然智、無師智）的超越性，說明真正的覺悟是超越感官情執與有限的邏輯推論（思量）而現前的，不能透過世俗的思考方式來獲取。
。
此句承接前文，強調佛智（自然智、無師智）之現前，並非依靠凡夫情繫思量所能達成，而是透過如來之自覺自然而得。
。
此句指佛菩薩為了適應不同根機的眾生，而採取非最終真理但能導向真理的臨時性教法（權教）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這些權教最終都包含在自然智與法界之中。
。
此句承接前文，指一切權教的法門都包含在前面所述的無師智或自然無出沒智的境界之中，強調圓融不二的體系。
。
此處指權教法門雖多，但在法界圓融的視角下，其本質是於同一時空或同一真理層面上被開示的，用以對比後文權教與一乘教在時間與見地上的差異。
。
此句說明在法界圓融的本體中，雖然一切法門總在其中，但為了適應不同根機，而演化出各種權宜的教法（權教）。
。
此處指權教（方便法門）雖然形式多樣，但其本質仍處於法界（真如實相）之中，並未脫離絕對的真理體系。
。
此處指法界之實相或一乘教法超越時間的限制，不被過去、現在、未來所區分，故能使一切權教法門皆不出法界。
。
此處指權教法門雖不出法界，但因受眾的根機與見解不同，而呈現出不同的表現形式與理解差異。
。
此句接續前文「各依自見」，說明權教法門雖不出法界，但因眾生根機與見解的不同，而呈現出無量種種的差異與區別。
。
此句將討論對象從前文的「權教」轉向「一乘教」。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，一乘教指圓滿、不分差別的最高教法，與權教（方便教）相對，旨在揭示眾生本具的佛性與最終的覺悟境界。
。
本句在討論一乘教的說法時機。
從表象的時間觀來看，此教法被視為佛陀在最初成就正覺之時所宣說的。
。
此處將「情」與後文的「智」相對照。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「情」指代凡夫的感官認知、情感或有漏的意識，用以說明從世俗時間觀點看待佛陀說法與從覺悟智慧觀點看待說法的差異。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比「依情」與「依智」兩種視角的差異。
從凡夫或有情（依情）的認知來看，佛法是有時間起點的，因此認為教法始於成佛之時。
。
此句與前文「若依情」相對，區分了「情（凡夫之情或有漏之見）」與「智（覺悟之智或無漏之智）」兩種不同的觀察視角。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，依情則見時間之先後（如最初成佛時說），依智則見法界之恆常（如無始終說）。
。
此處依《宗鏡錄》對一乘教的論述，區分「依情」與「依智」兩種視角。
依凡夫情識，佛法有始有終；但依覺悟之智，佛陀的說法超越時間限制，是無始以來恆常不斷的。
。
此句承接前文關於「依情」與「依智」的區分，說明從智慧層面來看，佛陀的覺悟與教化（說法）並非前後相繼，而是無始終、同步且不離的。
。
此處指佛陀成道後說法，在智悟的層次上，其教法與成佛的覺悟是同時且不間斷的，並非在時間序列上先成佛後說法，而是在一念之間圓滿成就且同步宣說。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的具體事例來論證前文所述「成佛說法不離一念」的法義。
。
此處為敘事句，提及《華嚴經》中善財童子求法過程中所遇到的導師之一，用以引出後文關於一念之間往訪十方佛剎的神通境界。
。
此處敘述毘目仙人以肢體接觸的方式引導善財，在華嚴經語境中，此動作常作為開啟神通或傳遞法益的契機，使隨後的景象（如往十方世界）得以顯現。
。
此句為敘事承接，描述在毘目仙人執其手之後，善財立即產生之感官或心識經驗，體現華嚴境界中時空超越的即時性。
。
此處描述善財童子在毘目仙人的指引下，進入一種超越空間限制的意識狀態，能以自覺之智觀照自身，進而實現往十方世界的神通境界。
。
此句描述善財童子在毘目仙人的指引下，展現出超越空間限制的神通力，瞬間往赴無數佛國，體現華嚴經中「一念即至」與「事事無礙」的法界特質。
。
此句描述善財童子在毘目仙人的指引下，展現出超越空間限制的神通，瞬間往訪無數佛國，體現華嚴經中「一念多劫」與「事事無礙」的空間特質。
。
此句描述善財童子在毘目仙人的神力加持下，瞬間跨越空間，親見諸佛國土的景象，體現華嚴經中「事事無礙」的空間特質與佛力之廣大。
。
此句接續前文，描述善財童子在神通力作用下，不僅見到諸佛的國土，也見到隨侍於佛邊的眾多聖眾集會，展現佛剎莊嚴之全貌。
。
此句描述善財童子在神通力作用下，親見諸佛圓滿的身體特徵（相好），體現佛身莊嚴之相。
。
此處接續前句，描述善財童子在神通力作用下，親見諸佛之相好以及其佛國世界的種種殊勝裝飾與功德現相。
。
此句為承接語，用以引出後文關於時間跨度的極端描述，說明善財童子在仙人神力作用下，觀照十方世界所經歷的漫長時間。
。
此句描述時間之極其久遠，用以對比後文「未離一念之中」，旨在說明在佛法境界中，即便經歷無量劫的時空跨度，在實相的一念之中亦能圓滿，體現時空超越的特質。
。
此句為敘事承接語，描述在經過極長的時間（前句所述之不可說劫）之後，情節推進至仙人採取行動的時刻。
。
此處描述仙人以神通力領導善財童子遍訪諸佛剎後，恢復原狀的動作。
接續後文說明即便經歷億劫之久，實則未離一念且本位不動，旨在顯現神通與心法之自在，以及時間與空間的超越性。
。
此處為敘事主體，指在仙人指引下體驗身遍十方、不動本位的修行者。
。
此處描述善財童子在經歷極長的時間與空間跨度後，意識瞬間回歸，覺知到自身依然處於原位，體現了心意識在法界中超越時空的特性。
。
此句描述善財童子在經歷極長的時間與空間跨度後，其本體依然留在原位，旨在說明「不動本位」而「身遍十方」的圓融境界，體現法界中空間與時間的超越性。
。
此句描述善財童子在仙人的神力作用下，雖能遍遊十方世界，但其本體依然留在原處。
體現了華嚴經中「不動而遍行」的法界特質，即在不移動物理位置的情況下，心意識或法身能隨緣顯現於處處。
。
此處描述一種超越空間限制的神通境界，即在不離開原位（不動本位）的情況下，意識或法身能同時遍及所有方向，體現了心法不二、空間自在的特質。
。
此句描述善財童子在仙人之力作用下，雖身遍十方，但其意識與時間維度仍處於極短的「一念」之中，體現了心意識超越空間限制的特質，以及時間與空間在高度定境中的非對立狀態。
。
此句描述在禪定或神通境界中，心念雖未離開（一念之中），但在時間維度上卻已歷經極其漫長的億劫，旨在對比「一念」與「億劫」的同時性，體現時空超越的特質。
。
此處描述善財童子在入定或展現神通時，意識或身心雖遍及十方，但其本質的處所（本位）依然保持不動，體現了華嚴宗中「不動而遍行」的圓融境界。
。
此句描述在不動本位而身遍十方的境界中，空間的遠近不再是障礙，所有世界（剎土）皆能同時、清晰地被覺知，體現了心法與空間的不二性。
。
此處描述在禪定或如來境界中，心意識雖能遍照十方、歷經億劫，但其本質（本位）依然定在當下的一念之中，不隨外境或時間的流轉而產生動搖或偏移，體現了定慧等持與不二的境界。
。
此句接續前文「一念靡移」與「時經億劫」，描述在不動本位、一念不移的定境中，能同時觀照到時間的極端延伸（延）與極端短促（促），體現了超越時間限制的圓融觀照力。
。
此處為作者強調其著作《宗鏡錄》在闡明深奧法義（如前文所述的一念與億劫、不動與遍方之圓融）時的必要性與導引作用。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調若不依據「宗鏡」（即圓融的真理鏡像），則無法突破文字相的束縛，無法將語言文字的表象消融於實相之中。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之旨，說明萬法雖有差別，但其本質深奧地契合於同一真理或一心之中，不再有對立與分歧。
。
此句承接前文「萬法冥歸」，強調萬法回歸於一處後，其本質與宗旨是統一的，不存在彼此相異的深意或分歧。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對法義的質詢與解析。
。
此句為問答之起首，提出「萬法皆空（無性）」這一共同的理體基礎，用以引出後文關於三乘眾生在同一理體下為何產生見佛差別的疑問。
。
此句為問答形式中的前提條件，探討在性理相同、能迅速成佛的基礎上，為何不同乘的修行者對佛的感知仍有差別。
。
此句為問答形式中的提問部分，接續前文關於「一時成佛」的討論，旨在詢問在理體相同的情況下，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）等不同根機的人，為何在感知或體現上會有所差異。
。
此句為問項，探討在佛性理體相同且能一時成佛的前提下，為何三乘不同根機的人在見佛的經驗上仍有差異。

此處為論書之問答體例，承接前文關於三乘眾見佛差別之疑問，開啟對應的解答。
。
本句解釋三乘眾生雖見佛之相有差別，但佛之本體無異，差別在於眾生自身的心識與業力感應而產生的不同顯現。
。
此句說明眾生雖面對同一佛身，但因其心識與業力的差異，而感應出不同的影像。
強調「相」的差別在於觀照者的心，而非佛身本身有異。
。
本句解釋三乘眾生見佛有別的原因，並非佛本身有差異，而是由於眾生各自的業力（自業）不同，導致感應現前之影像產生差異。
。
本句旨在說明佛的本體（法身）是絕對統一且無差別的。
眾生所見到的佛像或境界之差異，是由於眾生自身的業力與心識感應而現，而非佛的本質發生了改變。
。
此句以「一水分四」為喻，說明佛陀之法身本是一體且無差別，但眾生因其自身的業力與心識不同，而感現出不同的影像或境界。
強調現象的差異源於觀者的主觀業力，而非客體本身有異。
。
此句說明眾生因業力與心識的差異，對同一對象（如佛或法）產生不同的感知與見解，強調「見」的差異源於主體而非客體。
。
此句透過「共器而色異」的譬喻，說明眾生雖面對同一法身佛（或同一真理），但因各自業力與心識的差異，而感應出不同的相狀，強調「隨心感現」的理則。
。
此句強調感應現像是由個體的自業（自心）所決定，而非受他人業力的幹擾或改變。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明眾生雖共見一佛，但因各自業力不同而見到不同影像，此差異純屬自業之感應。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調心與佛不二。
在排除外在業力變現的差別後，揭示心的本質即是佛性，心與佛在體性上完全一致。
。
此句與前句「則全心是佛」相呼應，強調佛與心的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心之本體即是佛，佛之體性即是心，旨在破除心佛之對立，導向心即是佛的體悟。
。
此句承接前文「全心是佛，全佛是心」，說明心與佛的本質同一性，指出這種不二的狀態即是真如心，進而導向法身佛的論述。
。
此句承接前文之「真如心」，說明真如心與法身佛在體性上是同一的，強調心與佛不二的義理。
。
此處強調法身（真如之身）超越於一切物質形態與概念標誌之外，不具備可被感官或意識捕捉的相狀，以此論證後文所述的「差別」僅是自心識的投射而非法身本身的特質。
。
此句承接前文之法身無相，強調真如本性（真性）超越於一切物質形態與空間構建，是絕對的空靈與無相，以此破除對佛身或心性有實體形相的執著。
。
此句承接前文對法身與真如心的描述，強調法身佛的本質超越一切物質形態與外在相貌，處於絕對的無相狀態，以此破除對佛身有實體形相的執著。
。
此句承接前文所述法身無相、真性無形，旨在提出疑問：既然本質（真如/法身）是無相且統一的，為何在經驗中會出現不同的相狀或差別。
。
本句接續前文討論法身無相、真性無形，指出眾生所感知到的種種差別與形相，並非客觀實相，而是由個體的意識（識）所產生的分別妄想。
。
此處論述法身真如雖無相，但眾生因自識（意識）的不同，而對同一真如產生不同的感知與顯現。
照指主體之照覺，影指客體之顯現，強調感知結果的差異源於識心的分別。
。
此句為比喻之起首，旨在說明眾生因自識（主觀認知）的不同，對同一真如法身產生不同的感知與反應。
後文以五百婆羅門見灰身而起信為例，說明相狀雖異，但其本質（真如）不變。
。
此處以五百婆羅門見佛灰身而起信為例，說明眾生因自身的根機與識心不同，對同一法身佛的感知與感應亦有所差異，即便面對無相之法身，亦能透過不同相狀而生起信心。
。
此處為舉例說明，指稱一位特定的信眾，用以對比不同根機的人在面對佛身時所產生的不同認知與信心。
。
此句接續前文劬師羅長者之例，說明眾生因自身的根機與識心不同，即便面對同一佛身，有人能透過微小之相（三尺身）而覺悟發心，旨在強調佛之真性無形，所見之相皆由自識所現。
。
此處列舉無邊身菩薩作為實例，用以說明眾生因其自身的根機與識心不同，對佛身所見的相貌與大小亦有所差異。
。
此句接續前文「無邊身菩薩」，描述其身相之巨大，足以填滿乃至超越宇宙中最高的境界（上界），用以對比不同根機者對佛身觀照的差異。
。
此處指尚未達到大乘圓滿覺悟，但已初步進入聖道（如預流果等小乘聖者）階段的修行者，在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，用以對比不同根機者對佛身觀照的差異。
。
此句說明佛身之妙：雖然佛陀在世間顯現為丈六尺的有限形相，但對於具備一定修行位格者（如文中指的小聖凡夫）而言，能從此有限的身相中觀照出無限的法身功德，體現了事相與理體不二的義理。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《觀佛三昧經》來佐證前文關於觀想佛身、信受佛相的論述。
。
此句為敘事承接語，描述佛陀對其父王（淨飯王）說法之開端。
。
此句為敘事承接語，描述佛陀在對父王說法後，同時對阿難進行囑託，準備展現具足身相。
。
此句為承接語，描述佛陀準備為對象（父王及阿難）展現具足身相之起意。
。
此句描述佛陀運用神通，將如來具足的相好完整地顯現給眾人觀看，旨在透過觀照佛身之圓滿，引導修行者進入三昧或生起淨心。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀說法結束，隨後進入實踐或示現的動作階段。
。
此處為敘事句，描述佛陀在準備示現具足身相前，由靜止的坐姿轉為起立，以引導大眾觀照如來身相。
。
此處為敘事句，描述佛陀在展現具足身相前，要求大眾起立以方便觀照如來身相的儀軌動作。
。
此處描述佛陀現具足身相，引導大眾透過視覺觀照如來的莊嚴相貌，作為進入三昧或生起信心的觀想基礎。
。
此處描述觀照如來具足身相的次第，由上而下依次觀察，旨在使觀者能分明瞭了地領悟佛身之圓滿相。
。
此句描述觀照如來三十二相之過程，由頂向下觀至足底，輪相為佛之足相，象徵佛法如輪轉動，能令眾生脫離輪迴。
。
此句描述觀照如來身相的過程，在由頂向下觀至足後，再次由足向上逆觀，旨在透過全面且反覆的觀照，使觀者對如來具足身相獲得圓滿、明瞭的認知。
。
此處描述觀想如來身相的次第，先由頂向下觀至足輪，再由足向上反向觀至頂部，旨在透過全面且細緻的觀照，使修行者對佛身相現得分明、了了。
。
此處描述觀想如來三十二相八十種好的修行過程，強調由頂至足、由足至頂地詳細觀察，使觀想者能將如來身相清晰地呈現在心中。
。
此處描述觀照如來身相時，心意識對其各部位特徵的感知達到極其清晰、無有混淆的狀態，強調觀照的精確性與明覺性。
。
此處以「執鏡」為喻，說明觀想如來身分分明，能如鏡照般清晰地映現出觀照者的心境與狀態。
。
此處以「執鏡見面」為喻，說明觀想如來時，心境如鏡，能清晰映現出自身的真實狀態或業力相狀。
。
此句描述心念之染汙對觀照佛像時產生的影響。
在《宗鏡錄》的觀想脈絡中，心念的純淨與否直接決定了觀照對象的顯現狀態，此處指因心染垢而導致後續見像純黑的因果關係。
。
本句描述因毀犯戒律而導致心垢，進而影響在禪定或觀想中見到的相狀（如後文所述之純黑或灰人色），體現了戒律與心淨、相顯之間的因果關係。
。
此處描述修行者在觀想或對鏡（宗鏡）時，因心生垢惡或毀犯禁戒，導致心鏡不淨，故所見之影像呈現純黑色，以色相顯現心靈之染汙狀態。
。
此處以「灰人」比喻心生垢惡或毀禁戒後，在鏡中（或心鏡中）所見之像失去光彩、變得晦暗，用以說明心念之不淨會直接影響對真理或自性的觀照。
。
此句為敘事之數量與對象描述，用以對比不同身分者在面對特定境界（如前文所述之鏡像）時所見之不同色相。
。
此處承接前文關於「執鏡見像」的比喻，說明心生垢惡或毀禁戒者，其心鏡被遮蔽，導致在鏡中看到的影像不再清淨，而是呈現灰暗之色，以此隱喻業障遮蔽心性。
。
此句為敘事性的數量描述，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比不同身分、不同數量的人在面對鏡像（或佛像/法相）時，因其心垢或業力深淺而見到不同顏色的現象。
。
此處描述修行者或眾生因其心念、業力或戒律狀態的不同，在觀想或面對佛像時所見到不同的色相。
赤土色在此脈絡中代表一種特定的心相反映。
。
此句為敘事性的名單記錄，列舉在特定情境下（依上下文為觀察相貌顏色）出現的信眾人數與身分。
。
此處描述毀犯佛禁戒者，其身色或相貌呈現出不吉祥的色相（黑象足色），用以示警戒律之重要性及毀戒之果報。
。
此句為敘事性的數量記錄，列舉在特定情境下出現的女性在家信徒人數。
。
此處描述眾生在特定境界或相狀中所見的色彩異相，用以說明感知之差異或法相之顯現。
。
此處為敘事清單，列舉目睹異象的僧團成員身分，指稱出家女僧。
。
此處描述眾生在特定境界或相狀中所見的色彩，用以對比不同身分或業力所呈現的視覺差異。
。
此處為敘述四眾（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）之名相，用以對應後文所見之異色，說明不同身分者因過去宿因而呈現的不同色相。
。
此處為列舉佛法四眾（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）之一，描述在特定情境下見到異色之對象。
。
此句描述不同眾生因過去業力不同，對同一對象產生不同的視覺感知（異色），用以佐證「境隨業識轉」的法義，說明外境的顯現受個體業識影響。
。
此處描述眾人在目睹異象或面對特定情境時產生的強烈情感反應，隨後引出佛陀對其過去宿因與業力影響的說明。
。
此處描述弟子們面對特定情境（如佛陀入滅或重大變故）時，表現出極端悲慟的反應，用以對比後文由佛陀揭示的業力與心識之理。
。
此處描述眾生因業力不同，對同一對象產生不同的視覺感知，並將其各自陳述，用以佐證後文「境隨業識轉」的唯心義。
。
此句承接前文四眾（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）見佛色相各異之情境，說明佛陀針對不同眾生所見的異相，分別為其解釋原因。
。
本句說明眾生在見佛時出現不同色相（如白銀、藍色等），是由於過去世所造的業因不同而導致的結果，強調業力對感知經驗的決定作用。
。
本句說明個體的過去宿因（業力）如何影響當下的感知，導致對佛身或境界產生與他人不同的色彩視覺呈現，用以論證「境隨業識轉」的唯心義。
。
此句為承接語，旨在引用《識論》的觀點來解釋前文所述眾生因宿因而見到不同異色的現象，說明外境之顯現與意識之業力相關。
。
此句引用《識論》觀點，說明外在境界並非獨立存在之客觀實體，而是由個體的業力意識（業識）所投射或決定。
不同眾生因業力不同，對同一對象會產生不同的感知，以此論證「唯心」的義理。
。
本句承接前文關於「境隨業識轉」的論述，說明外在境界的差異（如佛色量的不同）是由於個體的業力與識心所決定，從而推導出「唯心」的法義，強調心識在構築經驗世界中的主導作用。
。
此句為承接語，旨在引用《密跡經》的內容來進一步論證前文關於「唯心」與「業識轉境」的法義。
。
此句旨在說明眾生因業力與根機不同，對同一佛身所感知的色相（顏色）與量度（大小）存在差異，用以佐證前文「境隨業識轉」與「唯心」的義理。
。
此句接續前文《密跡經》之引述，說明天人所見之佛身色相隨業識而異，以此證明佛身之顯現並非固定單一，而是依眾生根機與業力而呈現不同的色相。
。
此句接續前文，描述天人見佛時，其色相隨業識而異，可能呈現為黃金、白銀或各種寶物的形態，用以說明如來身密之隨緣顯現，證實「境隨業識轉」的唯心義理。
。
此句接續前文關於天人見佛色量之論述，說明眾生因業識不同，對如來身形的感知大小各異。
丈六尺為佛身之標準相貌尺寸，在此處作為感知量級的起點，用以對比後文之巨大身相，旨在證明「境隨業識轉」與「如來身密」之理。
。
此句接續前文關於天人見佛色量的描述，說明眾生因業識不同，對如來身形的感知大小各異，用以證明「境隨業識轉」及「如來身密」的特質。
。
此句接續前文關於天人見佛色量之論述，說明眾生因業力與根機不同，所見佛身之大小各異，用以佐證「境隨業識轉」及「隨見不同」的唯心義理。
。
此句承接前文對佛身色量之描述，說明眾生因業力與根機不同，所見佛身之大小差異極大，從丈六到百億裡不等，用以證明佛身之顯現隨見而異，體現「唯心」之理。
。
此處描述如來身密之相貌，隨眾生根機與見地不同而顯現不同的量相，由有限的尺寸（丈六、一里）遞增至超越計數與空間限制的無限狀態。
。
此處描述如來身密之特質，指佛身不侷限於特定尺寸或形態，能隨眾生根機而現，且其法身實相遍滿虛空，無處不在。
。
本句指出如來之身相隨眾生根機與智力而顯現不同（如前文所述之大小、材質、數量），這種超越常相、不可思議的顯現特質，即被定義為「身密」。
。
本句說明如來身密之顯現具有隨機而現的特性，觀察者因其根機、業力或定力之差異，對同一法身所見的相狀（如大小、數量）各不相同。
。
此處接續前文關於如來身密隨見不同的論述，說明佛身之顯現（跡分）會根據觀照者的根機與境界而呈現出多種不同的相狀。
。
此句承接前文關於如來身密隨見不同的論述，指出修行者在觀照時，其感應與顯現不僅限於佛的身相，後文將進一步延伸至對「法」的觀照。
。
本句承接前文關於「見佛」隨根機而異的論述，指出對「法」的觀照與領悟，同樣會根據修行者的智慧深淺而產生不同的結果。
。
本句說明觀照法門時，所得的結果取決於修行者自身的智慧層次。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，同樣的法門，因觀照者的智慧深淺不同，而產生不同的體悟與果位。
。
本句接續前句「隨智淺深」，說明修行者對佛法（法）的體悟與觀照，會隨著其智慧深淺的不同，而呈現出層次上的高低差異。
這是一種因果關係：智慧的深淺決定了對法領悟的層級。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來論證前文關於眾生隨智淺深而見法高下的觀點。
。
此處引用《大涅槃經》之義，說明不同智慧層次的人對同一法門（如十二因緣）的觀察深度不同，進而導致所得覺悟（菩提）的層次有高低之分。
。
本句說明修行者對同一法門（如十二因緣）的觀察，因其智慧深淺不同而導致果位差異。
此處指以較淺的智慧觀照，將導致其僅能獲得聲聞菩提。
。
此處指修行者因對十二因緣的觀察智慧較淺，故而證得聲聞乘的覺悟（阿羅漢果）。
。
此處說明修行者根據智慧深淺的不同，對同一法門（如十二因緣）的觀察程度不同，進而導致所得果位之差異。
中智者對法義的觀察力次於上智，但高於下智，故能獲得緣覺菩提。
。
本句描述修行者依其智慧深淺的不同，因中等智慧的觀照而達到緣覺（獨覺）的覺悟境界。
。
此句說明修行者因其智慧層次的深淺不同，對同一法門（如十二因緣）的觀照深度不同，進而導致所得覺悟果位（菩提）的差異。
此處「上智」對應後文之「菩薩菩提」。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，將覺悟分為不同層次。
根據前文「上智觀故」，說明因具備較高層次的智慧觀察力，而能成就菩薩位的覺悟（菩提），此為通往佛菩提的階段性成就。
。
此句描述修行者依據智慧觀照的層次高低，決定所能達到的覺悟果位。
在此脈絡中，「上上智觀」是指最高層次的智慧觀察，是成就佛菩提（佛果）的必要條件。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將覺悟分為不同層次（聲聞、緣覺、菩薩、佛），此處指最高層次的「上上智觀」所能達到的圓滿覺悟，即佛果。
。
此句承接前文關於得佛菩提的描述，指出佛陀成道之過程包含傳統記載的八相。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調即便經歷成道的種種相狀，在最高層次的智觀中，這一切仍是在剎那之間完成的。
。
此句描述如來成道之神速與定力，強調在極短的瞬間（剎那）即可完成成道過程，且全程處於三昧的定境之中，不曾脫離。
。
此處描述如來在剎那際三昧中，能隨機化現，根據不同眾生的根機與感知能力（見聞）而顯現相應的法相。
。
此處接續前句「隨眾生見聞」，說明如來在剎那際三昧中，能隨機化現，並根據眾生的根機與見聞，自行決定（或對應）適當的時間長短與時機，以達成度化之目的。
。
此句為承接語，用以引出前代聖賢或高僧大德的論述，作為支持前文關於「剎那際」與「成道」論點的依據。
。
此句為承接語，將前文所述之修行境界或理路，導向如來在剎那之間成道與度生的實相說明。
。
此處描述如來在極短的時間（一念）內即可完成成道等所有過程，強調佛陀超越時間限制的圓滿功德與三昧境界。
。
此處指如來在極短的時間（一念中）即圓滿了從誕生到入滅的八個階段，體現佛法中時間與空間的超越性，以及同時俱成的圓融義。
。
此句接續前文「於一念中八相成道」，強調如來之證悟與運作超越時間的線性流轉，在極短的剎那（一念）之中，成道、度生、入滅等所有過程同時圓滿，不隨時間推移而分段。
。
此句在《宗鏡錄》討論「剎那際三昧」的脈絡中，說明如來在絕對的當下（一念中），降生、成道、度生與入滅並非時間上的先後順序，而是同時俱成。
此處「以降生時」是用作舉例的起首，旨在破除對時間線性流逝的執著。
。
此處依《宗鏡錄》對如來一念中八相成道的論述，強調佛陀的降生、成道、度生與入滅在法界一念之中同時具足，打破時間的線性順序，體現「同時俱成」的圓融義理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述如來在剎那之間同時成就八相成道的語境中。
強調佛陀的降生、成道、度生與入滅在法界實相中並非線性時間的先後，而是同時具足、互不分離的圓融狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來一念之中八相成道的脈絡下，強調佛陀的降生、成道、度生與入滅在法界圓融的視角中並非時間上的先後，而是同時俱成，體現了超越時間的絕對真如境界。
。
此句為承接語，旨在引出後文對如來在剎那之間同時完成降生、成道、度人與入滅之法理原因的解釋。
。
此句為承接前文「何以故」的回答開端，旨在說明在圓融的境界中，所有現象與真理（一切法）並非分時發生，而是同時成就的因緣。
。
此處依《宗鏡錄》對華嚴法界之論述，強調佛果成就時，降生、成道、度生、入滅等諸相並非時間上的先後順序，而是在一剎那中圓融同時成就，體現法界一即一切、一切即一的圓融特質。
。
此句體現華嚴宗之法界圓融思想，強調事事無礙之理。
在圓滿覺悟的境界中，個體（一）與整體（一切）互不分離，單一法門的成就即是全體法界的成就，不存在局部與整體的對立。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》之內容以佐證前文關於「一成一切成」的圓融法義。
。
此句引用《華嚴經》，強調佛陀在成道後，其覺悟狀態與其活動（如昇天）是不可分割的整體。
覺樹象徵菩提正覺，意指佛陀的一切行用皆在覺悟的體性之中，無有離開覺性而獨立存在的動作。
。
此句承接前文「不離覺樹」，描述在不離開覺悟本體（覺樹）的情況下，依然能展現出上升、昇華的境界。
體現了《宗鏡錄》中強調的體用不二、不離本體的圓融義。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「昇」或相關意象中的「釋天」一詞進行定義與解釋，引出後續的疏釋內容。
。
此句為承接語，用以引出對前文經文或論典的詳細解釋（疏釋）。
。
此句描述佛陀達成覺悟的狀態。
在《宗鏡錄》引用疏釋的脈絡中，此處強調佛之覺悟後，其智慧與體性達到無所不在、無依無住的圓滿境界。
。
此句描述佛陀菩提智慧的特質，強調其圓滿且無礙的周遍性，能同時照破一切法相，不留死角。
。
此處承接前句「智無不周」，說明佛之菩提智不僅在功能上週遍一切，其本體（體性）亦與法界圓融，無所不在，體現了《宗鏡錄》中關於體用圓融、法界一相的華嚴義理。
。
此處描述佛之菩提智的體性。
因其體遍法界且無礙，故不需依憑外物而存在，亦不被侷限於特定處所，體現了絕對的自在與空寂。
。
此處描述佛之菩提智體之本質。
在體性上，佛智遍一切處，不依附於任何對象，亦不處於任何定點，因此不存在空間上的移動或位移，超越了去與來的對立相。
。
本句說明佛之應現並非實體位移，而是基於其本體（體）與功能（用）不二的自在狀態，隨緣而現。
在《宗鏡錄》的體用框架下，強調「應」是「體」的自然顯現，而非脫離體的獨立動作。
。
此句說明「體」與「應」的關係。
體指佛之法身（真身），應指應化身。
法身本就無處不在，因此其所顯現的應化身亦能隨法身之周遍而遍現於各處，並非實體地從一處移動到另一處。
。
此處論述佛之「應身」特質。
佛之體性本無去來，但能隨機感應，使眾生在不同時空（前後）感受到佛的顯現，說明體用不二且隨緣感應的特質。
。
此處描述佛之「應身」隨緣感應的特質。
佛之體性本無去來住昇，但因眾生感應而顯現出安住於某處或上升至某地的相狀，以契合不同根機的感應。
。
此處描述佛之「應身」隨緣現前。
指佛之體性遍在，當閻浮洲眾生具足感應條件時，佛即隨緣顯現，使其能見到佛在道樹下。
。
此處描述佛之「應身」隨緣感應而現前。
在閻浮提有感應時，眾生見佛現於道樹，旨在說明佛之體性遍在，而現相則隨緣而現，非實體之移動。
。
此處描述如來之應身隨緣現前。
依上下文，指佛雖不離覺樹，但因天宮有感，故在天宮顯現，體現「自在即體之應」與「應隨體遍」的法義，說明佛之顯現非物質位移，而是隨緣感應。
。
此處描述如來之應現。
依據上下文，指佛陀雖不離覺樹之本體，但因天宮眾生感應，而顯現上升至天上的化身，說明體用不二、隨緣感應的特質。
。
此句旨在說明佛陀的應現與體性之關係。
根據上下文，佛陀雖在天宮或人間顯現，但其本體並不離開覺樹，強調的是「體用不二」與「自在應現」，而非物理空間上的位移。
。
此處描述佛陀之身隨緣感應而顯現於天宮，旨在說明佛之法身遍周，其化現不離覺樹之本體，是以「昇」而非實質空間之移動。
。
此處論述佛之神通與法身特質，說明佛雖能感應而現身於天宮或他處，但其本體（或正覺之位）並不離開原有的覺悟之處，體現了佛法中「不離」的圓融特質。
。
此處描述佛陀在不離開覺樹（本體/實相）的情況下，隨緣顯現於不同處的神通境界，用以說明佛之身相與法力的不離與圓融。
。
此句為承接語，用以引出後文關於佛陀不離覺樹而能遍現於各處的偈頌證明。
。
此句為法慧偈之開端，旨在引導修行者透過觀照（觀）來體悟佛陀不離覺樹而能現身於各處的法身特質。
。
此句描述佛陀（如來）具備「自在力」，能不受空間限制，在不離開覺樹的情況下同時現身於天宮或閻浮提，體現其法身與用力的圓融自在。
。
此句為偈頌之起首，描述佛陀之神力或法身遍照，使整個人間世界（閻浮提）皆能感知佛在其中。
。
此句接續前文關於「閻浮提」的描述，旨在說明眾生對佛在世間現身的認知。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處是用以說明佛雖在某處（如覺樹下），但其法身或影響遍及處處，以此論證「不離」而「昇」的理路。
。
此句接續前文關於佛在閻浮提中之論述，強調佛之法身或境界遍在，雖現於某處，實則不離於覺悟之本源或法界整體，體現宗鏡錄中關於「不離」與「圓融」的義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論「不離」與「昇」的脈絡中，用以說明修行者在體悟佛性或觀照如來時，雖在現象上看似見到佛在特定處（如須彌頂），但實則是不離覺樹的體悟。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，透過描述佛在須彌山頂的現相，用以論述佛之身相與空間處所的關係，進而引出「不離」與「一處中有一切處」的法義，說明佛之 omnipresence（遍在）與化現的特質。
。
此句接續前文「住於須彌頂」，說明佛陀雖在須彌山頂，但在法義上這被視為一種「昇」的狀態，用以對比前文的「不離」，探討佛身在空間處所與法界實相之間的關係。
。
此句為承接語，準備引述古代大師對前文所述現象（如佛在須彌頂與在閻浮提的關係）的解釋義理。
。
此句為承接語，指出前文所述之現象或疑問，在古師的觀點中可分為十種義理來解釋，旨在從不同層次剖析佛法之運作或顯現。
。
此句為《宗鏡錄》在分析佛陀昇須彌頂之義理時，列舉古師十種解釋之首。
其核心在於透過「處相」（空間位置的特徵）來切入，探討一處與一切處的關係，以說明佛陀雖看似在須彌頂，實則不離本處。
。
此句為論述「佛在其中」之十義之第一義。
旨在說明從處相入門，論證在單一處所中即可包含一切處的法義，用以解釋佛雖在樹下，卻能顯現於須彌頂等處的現象。
。
此處討論的是「一即一切」的空間觀，說明在特定的處相中，能涵蓋或顯現所有處所的義理，用以解釋佛陀雖在須彌頂昇起，但實則不離本處的道理。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛陀現身於須彌山頂的義理脈絡中，是用於解釋「一處中含一切處」的相貌。
說明雖然外相顯現為在天宮或山頂，但實則與本來處（如樹下）不二，是用以論證佛身無礙的特質。
。
此句在《宗鏡錄》討論「昇」之義理脈絡中，說明天宮等處在法相或實相的層面上，本就處於樹下，是用以論證無需實際移動（不須起）而能達到目的的理路。
。
此處討論的是關於「處相」的義理，說明在特定的法義觀點下，由於一切處皆在其中，因此在實相層面上並不需要實際地起身或移動。
。
此句在討論「釋」之十義，針對天宮等本在樹下而無需起身的邏輯，說明雖然實相不需要移動，但為了表達特定的法義（如昇進），而採取此種形式作為其運用手段。
。
此句在討論天宮等相的義理，說明雖然實相中不須移動（本在樹下），但為了對應特定的相用或方便說明，故在文字上使用「昇」字來表述。
。
此處為論述分析之次第，在探討法相與實相的關係時，提出第二種觀察路徑，即透過「相」（現象、特徵）來進入對法義的理解。
。
此句為論證過程中的承接語，接續前文「約相入門」的分析，旨在說明透過「一」與「一切」的關係來解釋天宮與樹下位置的不矛盾性。
。
此處論述「以一處入一切處」的理路，說明在法相或境界的運作中，單一處的進入即可涵蓋所有空間或處所，體現了宗鏡錄中關於相即與圓融的論證邏輯。
。
此處依《宗鏡錄》論述「一處入一切處」的圓融義，說明在法界圓融的境界中，單一的相（樹）能遍及所有空間（天中），以此論證不須移動即可到達或運用的理路。
。
此處承接前文關於「樹遍天中」的論述，說明在法界圓融、一即一切的境界中，空間的位移（起身）已不再必要，用以闡明事事無礙的理體。
。
此處處於《宗鏡錄》對法相與象徵的論述中，說明使用「天宮」作為表法之工具，用以象徵或表現法義的昇進。
。
此處在《宗鏡錄》論述一即一切、一切即一的圓融義理中，以「昇進」來比喻法義的層次遞進或境界的提升，說明透過特定的觀照方式，能使對法義的體悟由淺入深、由局部昇華至全體。
。
此句承接前文以天宮表法之論述，說明為何在此脈絡下使用「昇」字來表達法義的進階或顯現。
。
此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融的脈絡中，說明「一切」與「一」之間互不分離、相互即起的關係，強調整體與個體的同一性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一即一切」的圓融法界脈絡中。
透過將空間位置（天與樹）的邏輯顛倒，旨在破除對物質空間與相對位置的執著，說明在法界圓融的境界中，部分與整體、高與低、內與外是相互即現、互不相礙的。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融、事事無礙的脈絡中。
這裡的「四」指代論述中的第四種邏輯關係或推論步驟，「一即一切」是指在圓融法界中，微小的一個個體（一）即包含並等同於整個法界（一切），以此解釋空間與存在上的相互攝受。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一即一切」的圓融義理中。
前句提到「天在樹下」以表一切即一，本句則以「樹在天上」對應「一即一切」，旨在說明在法界圓融的境界中，主客、高下、內外之對立消失，彼此互攝互入，不再受空間位置的限制。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界圓融、一即一切的脈絡中，強調在絕對的圓融境界中，空間的位移（如起昇）已無意義，因為一切已然遍在，故直接參照前文的論證邏輯。
。
此處為論述結構之序數，接續前文之三、四項，開啟第五項關於「約佛身」的法義分析。
。
此句為論述的轉折起點，將討論的焦點從之前的空間關係（如天與樹）轉移到「佛身」的特質上，旨在說明佛身遍滿法界、不隨空間位移的法義。
。
此處討論佛身之性質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，將佛陀在菩提樹下成道之具象身（樹下身），與遍滿法界的法身相即，說明局部與整體的不可分性。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明佛身（法身）不受空間限制，雖在局部（如樹下）顯現，其實質卻遍滿整個法界，體現「一即一切」的法界圓融特質。
。
此處依《宗鏡錄》法界圓融之義，說明佛身（法界身）不受空間限制，與法界合一，故能同時遍在所有處，無所不在。
。
此處論述佛身（法界身）的遍在性。
強調佛之真身並非從某處移動而至，而是本來就周遍於一切法界之中，無處不在。
。
此處討論佛身（法界身）的遍在性。
指佛之法身本就充盈於法界一切處，並非在某個時刻才從某處升起或顯現，而是恆常存在，僅在機熟時才被眾生感知。
。
此處說明佛身雖遍滿法界且恆常存在，但眾生能否感知或見到，取決於其自身的根機是否成熟。
這體現了佛法中「機」與「用」的對應關係：佛之慈悲（用）恆常，但需對應眾生之根機（機）方能顯現。
。
此處承接前文，說明佛身本已遍滿法界，無需實際移動，所謂的「昇」並非空間上的位移，而是指機熟時令眾生見到，是一種顯現的稱謂。
。
此句為承接上文關於佛身遍滿法界、不待而起的論述，引出如來以法界身常在一切處的結論。
。
此句接續前文，說明如來並非在空間中移動，而是以其本自具足、遍滿一切處的法界身，恆常存在於任何地方。
。
此句接續前文「以法界身」，說明如來之法界身超越空間限制，不隨時間增減或位置移動，恆常遍滿於當下此處。
。
此句承接前文「法界身常在此」，說明如來法身遍滿法界，不存在空間上的位移。
在此處即是在彼處，體現了法界身無礙、不分彼此的圓融特質。
。
此句為《宗鏡錄》在論述法界或佛身特質時的條目式列舉。
強調佛之解脫超越常情與邏輯的測量，能自在運作，不被空間與形式所限，為後文「坐即是行」等不二境界的理論基礎。
。
此句處於討論「佛自在不思議解脫」的語境中，旨在說明在法界身或不思議解脫的層次上，行、住、坐、臥等相異的肢體動作與狀態已不再相互對立或區分，而是呈現一種圓融無礙、同一不二的境界。
。
此句描述佛之法界身超越空間限制的特性，體現「事事無礙」的圓融境界，即在任何一個局部（此）即包含整體（彼），不存在空間上的分離或位移。
。
此句說明佛之法界身與不思議解脫的特質，超越了凡夫或低階修行者（下位）的邏輯與空間認知（測量），故能現前「坐即是行」或「在此即在彼」的圓融境界。
。
此句為《宗鏡錄》中對法界或佛身特性的條列式分析。
此處的「緣起相由」是指一切法並非獨立存在，而是相互依存、互為條件而成立的圓融關係，強調法界中個體與整體的互即互入。
。
此句為宗鏡錄中對法界特性的分項論述，指萬法在法性（真如）的層面上是相互通達、無礙融會的，不被個別相狀所隔絕。
。
此句為《宗鏡錄》中對法界或理體之分析次第，將其分為十項，此處指第九項關於如何將內在法理顯現於外的門徑。
。
此句為《宗鏡錄》中對法界特性的列舉，屬於十種觀察或成就法界的門徑之一。
此處強調的是所有現象在法界中圓融無礙、匯聚成一的「大會」境界，體現了華嚴宗的圓融無礙義。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《不思議經》的內容來論證前文所述之法界融通或不思議解脫之義理。
。
此句為引用《不思議經》之開端，旨在建立一種平等觀，將「一切佛」作為後續論述平等理體的對象。
。
此句在《宗鏡錄》引用《不思議經》之脈絡中，指涉宇宙間所有有為與無為的現象、心法與物質法，旨在說明其在法性上與佛、與理的平等性。
。
此處引用《不思議經》，強調一切佛與一切諸法在法性上並無差別，處於絕對的平等狀態，旨在破除對法相的分別執著。
。
此句承接前文關於一切佛與一切諸法之「平等」，強調無論是佛、法或眾生，在法性本質上並無差異，皆共用同一套真理原則。
。
此處引用《不思議經》，以「陽焰」比喻一切法之本質。
陽焰看似存在實則無實體，用以說明諸法平等且皆不離「想」的虛幻性質，旨在破除對現象實有的執著。
。
此句在《宗鏡錄》引用《不思議經》的脈絡中，將「一切眾生」與佛、法、佛土並列，旨在說明在「想」的作用下，所有現象（無論是凡夫眾生或覺悟之佛）皆具有相同的本質，皆不離意識的顯現。
。
此句承接前文，將「一切眾生」與「諸如來及其佛土」並列，旨在說明無論是凡夫眾生或覺悟的如來及其淨土，在法性上皆具有相同的特質（後文接「皆不離想」），強調現象界的共性。
。
此處依《宗鏡錄》引用《不思議經》之脈絡，強調一切現象（包括眾生、如來、佛土）在顯現上皆依於「想」（意識的分別顯現）而存在，旨在說明現象界的虛幻性與心造性，若無分別心，則無所見。
。
此句在《宗鏡錄》討論心與相的關係，強調現象的顯現依賴於意識的分別作用。
在此脈絡下，「分別」是指心識將對象區分、定義的過程，是導致佛像或諸法在心中現前的條件。
。
此句在《宗鏡錄》討論心法與想相的脈絡中，說明佛的顯現依賴於意識的分別（想）。
當主體產生「佛」的分別心時，佛的相狀隨之在心中顯現，旨在強調一切法不離心想，而非指實體佛的物理降臨。
。
此處討論心識與顯現的關係。
依據上下文，作者強調一切顯現（如佛、佛土）皆不離「想」與「分別」。
若心不生起分別（即不對對象進行定義、區分或執著），則對象便不會在意識中顯現。
。
此句接續前文「若無分別」，說明在《宗鏡錄》探討心法與相分的脈絡中，若主體不生起分別心（想），則不會有對象顯現。
強調一切顯像皆依於分別心而起，無分別則無相見。
。
此處依《宗鏡錄》論述心法與顯現之關係，強調一切外在顯現（包括佛身）皆不離意識的投射與分別。
若無『想』之作用，則無法在心中或眼前構築出佛的相狀。
。
此句強調現象界（包括佛土與眾生）皆由心識的「想」所構築。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，說明一切顯現皆不離心意識的作用，若無想之分別，則無現象之存在。
。
此句承接前文關於「想」與「分別」的論述，指出三界（欲界、色界、無色界）的現象皆是由心識的分別與想相所構築，不離心而存在。
。
此句在《宗鏡錄》討論心法關係的脈絡中，指涉三界中所有被感知、被認知的對象與現象，用以承接前文之三界，並導向後文「皆不離心」的結論。
。
此句強調萬法由心所現，三界一切現象皆是心的顯現，不存在獨立於心之外的實體，體現了《宗鏡錄》中統合諸宗、回歸心性的觀照視角。
。
此句為引經句，旨在引用《普賢觀經》之內容以佐證前文關於「一切諸法不離心」的論述。
。
此句為敘事承接語，指在《普賢觀經》的語境中，正在實踐觀法或聽法的人。
。
此句描述修行者在實踐過程中，透過聆聽普賢菩薩的教導來獲取正法，是修行中「聞」的階段，為後續「深解義趣」與「憶持不忘」的基礎。
。
此句描述行者在聽聞普賢菩薩教導後，對法義的內涵及其指向的目標（義趣）產生了深層的領悟，是修行中由「聞」入「思」的關鍵轉折。
。
此句描述行者在深解義趣後，將所領悟的法義內化於心，達到恆常憶念、不至遺失的狀態，是修行中由「解」入「持」的過程。
。
本句描述行者在聽聞普賢菩薩教導後，每日持之以恆地憶持義趣，強調修行中持續不斷的專注與恆心，是心智漸趨敏銳（其心漸利）的前提。
。
此處描述修行者在聽聞教法、深解義趣並日日憶持後，心識逐漸去除遲鈍與垢染，使覺知能力與領悟力提升的過程。
。
此處為敘事承接，指引出後文普賢菩薩對行者的教導。
。
此處描述普賢菩薩指導行者透過「憶念」（心念專注於佛）的修行方式，以開啟心眼，進而觀見諸佛之身相。
。
此句描述修行者在普賢菩薩的指導下，將理論上的義趣轉化為實際的觀想修行，強調師徒或導師與行者之間教與學的承接關係。
。
此處指修行者在遵循普賢菩薩的教導憶念諸佛時，必須保持心念的專一與端正，排除雜念與偏差，使心意處於正確的狀態，方能開啟心眼見佛。
。
此處描述修行者在普賢菩薩的指導下，透過正心正意與憶念，使心意識變得敏銳，進而能以「心眼」觀照十方諸佛之相，屬於由定生慧、以心觀相的修行過程。
。
此處描述修行者在普賢菩薩的指導下，透過正心正意與心眼的純淨，由近及遠、由一至多地觀想並親見諸佛，體現心力精進後所獲的觀照能力。
。
此處描述修行者透過普賢菩薩的指導，以心眼觀見東方諸佛之相貌。
金黃色在佛經中象徵佛陀圓滿的功德與清淨的相好。
。
此句描述修行者在普賢菩薩的指導下，以心眼觀見諸佛時，所見佛身之殊勝相貌。
在《宗鏡錄》的觀想脈絡中，這種莊嚴與微妙不僅是外在形相，更是佛法功德的具現。
。
此句描述修行者依普賢菩薩之教導，以心眼觀想十方諸佛的次第過程，強調觀想由一尊佛開始，逐步擴展至遍見一切諸佛的漸次修習。
。
此句描述修行者在普賢菩薩的指導下，透過心眼憶念，由見到第一位佛後，接續見到下一位佛的過程，體現心想利故而能漸次遍見諸佛的觀想次第。
。
此句描述修行者在普賢菩薩的指導下，透過心眼的觀照，由見一佛到見多佛，最終達到遍見東方一切諸佛的境界，體現了心想與佛身相應的觀想過程。
。
此處描述修行者透過正心正意，使心念的觀想能力變得敏銳（利），從而能由見一佛進而遍見十方一切諸佛。
強調心念在觀想修行中的主導作用與效能。
。
此句描述修行者透過心想之力的精進（心想利），由見單方佛逐步擴展至能同時觀照十方一切諸佛的境界，體現心與佛身不二的觀想成就。
。
此句為引經句，旨在為後文關於「法界身」與「心想佛」的論述提供經典依據。
。
此句為引用《無量壽經》之開端，指稱一切覺悟的正等正覺者，在此脈絡中將引出佛之法界身能入眾生心想的義理。
。
此句接續前文對諸佛如來的描述，指出佛的本體即是法界身，強調佛與法界（真如實相）無二無別，能遍入一切眾生之心想之中。
。
此處承接前句「法界身」，說明佛的法身遍滿法界，能隨眾生的心念而顯現，強調佛身與眾生心念的不二關係，即心想佛時，佛即在心中。
。
此句為承接上文關於佛之法界身能入一切眾生心想的論述，轉而對修行者（汝等）提出後續的實踐指引。
。
此句描述修行者透過心念觀想佛陀，旨在說明心與佛之感應，以及心能顯現佛身之理。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，強調心與佛不二。
當修行者心想佛時，其心之本質即是法界身，因此能直接具足佛的相好，而非僅是外在的模仿或想像。
。
此句接續前文，說明當修行者心想佛時，其心即具足佛之三十二相與八十隨形好。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心與佛的不二，心想佛時，佛的圓滿相好即現前於心中。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《無量壽經》討論觀想佛身的脈絡中。
強調當修行者心想佛時，其心與佛之法界身相應，使心在觀想中呈現佛的特質，進而由心成就佛果。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心佛不二之脈絡，強調修行者在觀想佛時，其心與佛之法身相融，揭示心與佛在體性上的同一性。
。
此句將諸佛的「正遍知」智慧比喻為大海，強調其深廣、無量且能包容一切的特質。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在說明佛之智慧與心想的關係，指涉佛陀圓滿的覺悟境界。
。
此句接續前文「諸佛正遍知海」，說明佛的圓滿智慧與境界在修行者的體悟中，是透過心念的觀想而顯現或生起，強調心與佛境界的感應與統一。
。
此句為承接語，旨在引出後文對《無量壽經》中觀想修行對象（中下之機）及其教法目的之分析。
。
此句說明《無量壽經》中部分教法（如十六觀想）的設定對象。
在佛教教學中，根據受眾的智慧、習氣與領悟能力（根機）而採取不同的教法（對機說法），此處指該法門適合於中下程度的修行者。
。
此處指《無量壽經》中為中下根機者所設的十六種觀佛法門，旨在透過具體的視覺化觀想，引導修行者專注於佛身，進而達到一心不亂的定境。
。
此句為敘事承接，指在《無量壽經》的脈絡中，佛陀為了引導韋提夫人等眾生，而採取特定的教化手段。
。
此處指為了適應中下根機的眾生（如韋提夫人等），佛陀暫時以色身形式顯現，作為觀想的對象，而非直接揭示心佛不二的實相。
。
此處指在教化中下根機者時，若直接揭示心佛不二之深義，恐使修行者誤將心識等同於外道所主張的恆常我或實體，故需先以觀想佛身等方便法門引導。
。
此句為承接語，說明前文所述之教法（如十六觀想、暫現佛身等）是為了對治中下根機者可能產生的外道誤解而設的權宜之說。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在說明前文所述之教法（如《無量壽經》之觀想）其核心旨趣在於揭示眾生心性與佛性本同一，透過文字引導修行者體悟心佛不二。
。
此句接續前文關於《無量壽經》之教法，說明透過特定的觀想與教導，使根機較低者能從暫時的佛身顯現，進而轉向對「心即佛」之真理的真實體悟，避免產生外在的誤解。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《大方廣佛華嚴經》中關於佛身出現、顯現之品相內容，以佐證前文所述之法義。
。
此處為《華嚴經》中佛陀對菩薩的稱呼，用以開啟後續關於法界圓融的譬喻說明。
。
此句為比喻的開端，旨在以大海的廣大與無處不在，比喻佛智（佛智海水）的周遍與平等，能隨機應現而又不失其本體之不分別。
。
此句為比喻之起首，以大海之水潛流地下，比喻佛智（佛智海水）雖不顯現，但其功德與加持力卻遍佈一切眾生之處，無處不在。
。
此句為比喻之承接，描述大海之水潛流至世界各處的廣度，用以比擬佛智海水能遍及一切眾生心之無礙。
。
此句為比喻之承接。
以大海之水潛流於地底，比喻佛智遍滿一切眾生心識；只要有挖掘（穿鑿）之處，便能獲水，意指只要眾生能透過修行或觀察，便能契入佛智。
。
此句承接前文大海之水潛流於四天下地之譬喻，旨在說明佛智如大海之水，遍滿一切處，只要有尋求（穿鑿）的行為，必然能獲得。
此處是用物質之水的普遍性，比喻佛智海對一切眾生的普適性與無遺漏性。
。
此句為比喻的承接語，將大海作為類比對象，用以對比後文「不作分別」的特性，最終指向佛智海對眾生的普適性與無差別性。
。
此處以大海比喻佛智。
大海之水流向四方各洲，雖被不同的人穿鑿而得水，但大海本身並不因水的去向或接收者的不同而產生區別或分心，以此說明如來智慧平等普照，不因眾生根機之差異而有所增減或分別。
。
此句為比喻之承接，將大海之水潛流四方而無分別的特性，類比於如來智慧之平等普照。
此處的「我」是指比喻中代表大海之水的主體，用以引出後文對「佛智海水」的說明。
。
此句承接前文大海之譬喻，將佛陀的智慧比作大海之水，強調其廣大、平等且能滲透一切，不分差別地利於所有眾生。
。
此句為承接語，將前文大海之水潛流四天下地、無處不在且不作分別的譬喻，類比至「佛智海水」的運作方式，說明佛智同樣平等地遍及一切眾生。
。
此處以「水」喻「佛智」。
如大海之水能滲透至所有有孔隙之處，佛陀的智慧亦能平等地遍及所有眾生的心識，使其具備覺悟的可能性。
。
此句描述眾生在佛智海的浸潤下，透過對「境界」的觀察與省察，作為修行智慧的起點。
。
此句接續前文「觀察境界」，說明眾生在佛智海水的浸潤下，透過對境界的觀察與對法門的實踐修行，進而獲得智慧清淨明瞭。
。
本句接續前文，說明眾生在佛智海的浸潤下，透過觀察境界與修習法門，能將原本混濁的心識轉化為清淨、無礙且明覺的智慧狀態。
。
此句作為承接語，將眾生修習所得的智慧與如來本具的智慧進行對比，旨在說明如來智的平等性與隨機應化的特質。
。
此處描述如來智慧的本質。
如來智在體性上是絕對平等、不分二對且無分別心的，其差異性僅在於隨眾生根機而顯現的不同形式，而非智體本身有所不同。
。
本句說明如來之智雖平等無二，但眾生因其自身的業力、心行（心念與行為）存在差異，導致在接收佛智時產生不同的顯現與所得。
。
本句說明如來之智雖平等無二，但因隨順眾生心行的差異，導致眾生在接收或體悟時所顯現的智慧結果各異。
這體現了「一味水因器而異」的權宜與機宜之理。
。
此處為稱呼語，指修行佛法、承接佛種的弟子。
。
本句承接前文，說明如來之智雖平等無二，但能隨眾生心行而顯現不同的智慧果位，這種「體一相多」的特質即是如來心的相狀。
。
此句為承接語，表示在討論如來心相後，進一步就「明品」（指智慧明亮、清淨之品相）提出詢問，並引出後續的偈頌來作解釋。
。
此句為比喻之起首，旨在說明如來之智慧或福田本質是平等單一的，不因對象而改變，後文將接續說明因容器（眾生心）不同而產生差異的現象。
。
此句以「水」與「器」為喻，說明佛之功德（福田）本質平等一味，但眾生因自身的根機、心量（即「器」）不同，而獲得截然不同的感應與果報。
。
此句承接前文「水一味，因器有差別」的比喻，說明佛陀的福田（功德場）本質是平等一味的，但眾生因其自身的心念、器量與根機不同，而獲得不同的感應與果報。
。
此句承接前文「水一味，因器有差別」之比喻，說明佛之福田（功德）本是一味平等，但眾生因其心念、根機與業力的不同，在領受佛法利益時會產生不同的差異。
。
此句為承接語，用於引出下一段用以佐證法義的偈頌。
。
此句為比喻之起首，旨在以鏡子的特性來比擬佛之福田（或真如心性）的普遍性與無染性，說明其能如實反映眾生心境而自身不被改變。
。
此句以明鏡為喻，說明佛之福田（或如來心相）具有絕對的純淨與包容性，能根據眾生不同的根機（色）而顯現對應的相狀，而鏡體本身並不因此改變。
。
此句承接前文「淨明鏡隨色現像」的比喻，說明佛陀作為福田（能令眾生種植善因並獲益的對象），其本質如明鏡般純淨且平等，而眾生所獲得的感應與果報，則是由於眾生自身的心念與根機不同而有所差異。
。
此句承接前文「佛福田」之喻，說明佛陀的功德如明鏡或淨水，其本身是一味、平等且純淨的，但眾生因其自身的心念（業力、信願）不同，在面對佛之福田時，所感得的利益與果報也隨之而異。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來支持或闡發前文關於佛福田與眾生心之關係的論點。
。
此句為承接語，準備引述《大乘起信論》中關於「真如用」的定義。
在《宗鏡錄》的體系中，區分真如的體（本質）與用（顯現/作用），此處旨在說明真如如何透過慈悲與度化眾生而顯現其功用。
。
此句承接前文「真如用」，說明真如之功用在覺悟者身上，即體現為一切諸佛的行願與救度。
。
此句描述諸佛在成就佛果之前，作為菩薩修行積累福德與智慧的階段。
。
此處描述諸佛在因地（修行成佛之前）的起心動念，將「大慈悲」作為修行菩薩道的根本動力，旨在救度一切眾生。
。
此句描述佛在因地（菩薩階段）時，基於大慈悲心，將「六度」（或諸度）與「四攝」結合實踐，以利他行作為證悟佛果的必要路徑。
。
此句描述菩薩在因地修行時，以大慈悲心打破自他分別，將一切眾生視為與自己相同，從而生起無差別的救度心，是實踐菩薩行（如四攝法）的核心心法。
。
此句描述菩薩在因地修行時，發願救度眾生的時間跨度，強調其慈悲願力的恆久與無盡，不因時間的流逝而停止。
。
此句描述菩薩在因地修行時，其大慈悲與救度眾生的願力與實踐，在時間維度上是無窮盡且不被特定數量限制的，強調菩提心的恆久與廣大。
。
此處描述菩薩在因地修行大慈悲時，透過觀照，破除我與他人的對立執著，體悟到眾生在法性上具有相同的平等本質，這是實踐普救眾生的認知基礎。
。
此句描述菩薩在因地修行大慈悲與度化眾生時，雖能如實了知自他平等並救脫眾生，但內心不對「眾生」這一對象產生執著（即不落入有相的對待），此為大乘修行中「悲智雙運」的體現，避免在救度中產生我相、人相、眾生相、壽者相。
。
本句承接前文所述之慈悲修行與平等觀，說明修行者透過「大方便智」作為關鍵手段，以達成後文所述滅除無明、證悟法身之果位。
。
本句描述透過前述的大方便智，將根源於無始劫的無明（對真理的遮蔽與不覺）徹底消除，從而為證悟本法身創造條件。
。
本句描述在滅除無始無明後，修行者直接契入如來本有的法身境界。
在《宗鏡錄》的圓融教義中，法身代表絕對的真如實相，是超越一切相狀的本體。
。
本句描述證悟法身後，不再依賴刻意的造作或有為的努力，而是隨緣、自然地運作佛事，展現出超越常情與邏輯的神通與救度事業。
。
此處指證悟法身後，如來在運用不思議業時，能隨緣而行，不受任何障礙限制的圓滿能力。
。
此處描述證悟法身後，如來雖處於平等真如之中，但能隨機化現，針對不同眾生與境界而起種種不同的救度作用，體現「體一用多」的圓融特質。
。
此句描述如來在證得法身後，其不思議業與作用並非局部發生，而是周遍於整個法界，且這種作用的本質與真如實相一致，具有絕對的平等性，無有差別。
。
此句說明如來雖在法界中周遍運作種種不思議業，但其本質（法身）並不處於一種「正在使用」或「正在操作」的有為狀態。
這體現了「無功用行」的義理，即雖然有作用，但無作用之相，不落入世俗的因果操作之相中。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「無有用相可得」之原因的解釋。
。
此句作為承接前文「何以故」的回答主體，指涉所有覺悟真理、成就佛果的如來，旨在說明如來之本體（法身）與其顯現作用的關係。
。
此句強調一切如來的本質僅為法身，旨在說明如來之體性是絕對的、單一的真如法身，而非由世俗的物質或相狀組成。
。
此處指法身之本質，即超越世俗語言與對立分別的絕對真理（Paramārtha-satya），強調如來法身僅在第一義諦中存在，而非存在於世俗的對待境界中。
。
此處在論述法身之本質。
法身即是第一義諦（勝義諦），其本身純淨、絕對，不染世俗之分別與對立，因此在法身之體中，不存在世俗諦的區分或侷限。
。
此句接續前文，說明法身作為第一義諦，其本身並無世俗意義上的對立境界或造作作用，後文則解釋這種「作用」是隨眾生根器而現的幻相。
。
本句說明法身雖無世俗的境界作用，但能隨順眾生的根器（見聞等）而顯現不同的作用，以利於化導，此為權現之理。
。
本句接續前文，說明法身雖在第一義諦中無世俗的境界作用，但為了度化眾生，會隨眾生的見聞根器而顯現出種種不同的化現作用。
。
此句承接前文關於法身隨眾生見聞而現種種不同作用的論述，旨在將法身顯現的「作用」分為兩種類別進行詳細分析。
。
此句在《宗鏡錄》討論法身如何隨眾生見聞而顯現種種作用的脈絡中，指出第一種作用是基於眾生對外境的分別心（識）而產生的投射或顯現。
。
此句在說明法身隨眾生根機而現行的第一種作用，即依據「分別事識」而顯現。
對於尚未徹悟真理的凡夫與二乘修行者，他們以分別心觀照，所見到的佛身是依其心識所顯現的化身，而非法身之實相。
。
此處指凡夫與二乘聖者因其分別心所感知到的境界作用，在現象層面上被定義為「化身」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在討論第一義諦與世諦的作用差異，說明眾生因識之分別而將其視為實有的化身。
。
本句說明凡夫或二乘修行者在面對化身時，因缺乏智慧，未能體悟到所見之境界並非實有，而是由自身的識心轉變、投射而成的影像（影現），因而產生外在實有的錯覺。
。
此句描述凡夫與二乘之人因不瞭解「識」的轉變與影現作用，而產生一種錯覺，認為佛的化身是獨立於心外、從外部空間而來的客體，而非心識的顯現。
。
此處描述凡夫與二乘之人因不識「轉識影現」之理，將佛之化身誤認為是由外部而來、具有固定物質形態與空間限制的色身。
。
此句為承接轉折語，將前文所述凡夫二乘所見之「化身」受限於色分限（物質形態的侷限），與佛之化身無有限量之特質進行對比。
。
此處對比凡夫見化身時會受限於色分（形體大小、空間範圍），而佛之化身則超越了物質空間的有限量度，體現其隨機現現、無礙的特質。
。
此處討論佛身顯現的不同層次。
承接前文「依分別事識」顯現的化身，此句提出第二種依據，即透過「業識」顯現，後文進而說明這對應於菩薩所見的「受用身」。
。
本句在論述佛身之見相，區分凡夫二乘所見之「化身」與菩薩所見之「受用身」。
此處明確界定受用身的見相對象，涵蓋從初發菩提心直到究竟地的所有菩薩階段。
。
此句接續前文「從初發心」，描述菩薩從修行起步直到圓滿成就的完整過程。
在《宗鏡錄》的體系中，強調修行階位的連續性，以說明受用身的顯現與菩薩之修行位階相應。
。
此處接續前文關於菩薩修行位階之論述，說明菩薩依其業識而見之佛身，此種由心意識所感應見到的身相，即為後文所述之「受用身」。
。
此處指菩薩依其業識所感得，用以受用佛之功德莊嚴而顯現的身相，屬於化身的一種表現形式。
。
此處描述「受用身」的特質。
受用身是由菩薩的業識所顯現，非物質實體之身，故能隨機化現無量無邊的色相，以利於度化眾生。
。
此句描述受用身之特質。
受用身是由業識所顯現，其色身不僅數量無量，且每一種色相內部又包含無量種種的細節相貌，體現佛菩薩功德莊嚴之圓滿與無盡。
。
此句描述受用身（業識所現）的層次遞進：由色到相，再由相到「好」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這體現了菩薩功德在受用身上的具體顯現，由粗至細，層層莊嚴。
。
此句在《宗鏡錄》討論受用身之脈絡中，說明菩薩所現之身相與安住之處，並非物質實體，而是依於過去修行功德所感得的果報而呈現。
。
此句接續前文對「受用身」的描述，說明受用身不僅具有色相與好相，其本質與外現更是由修行所積累的無量功德所構築與莊嚴。
。
此句描述受用身及其莊嚴功德的特質，指佛菩薩的顯現並非固定單一，而是根據觀察者的根機、位階或應見的法相，隨緣而適切地顯現。
。
此處接續前文對「受用身」及其功德莊嚴的描述，強調佛之功德與相好在隨應見時，其展現之廣大與深邃超越了常人的計量與空間限制。
。
此句接續前文對受用身（報身）功德的描述，強調佛之莊嚴功德在空間與時間上皆是無限延伸且連續不斷的，體現報身功德的圓滿與恆常。
。
此處強調報身之無量功德與莊嚴，並非獨立於心識之外的實體，而是由心之燻習與成就所顯現，體現了心與相不二的義理。
。
此句承接前文所述之無量功德相，強調這些莊嚴相並非存在於心外，而是透過特定的覺照或境界如此顯現。
。
此句承接前文所述之無量莊嚴與無邊無際之相，指涉報身佛所具備的種種圓滿功德，為後文說明其成就之因（波羅蜜等無漏行燻）作主語鋪陳。
。
本句說明報身佛之無量功德並非天然存在，而是透過實踐波羅蜜等菩薩行，經由長期的修行與燻習而成就的果報。
。
本句說明報身功德的成就來源。
指透過斷除煩惱的「無漏行」（如波羅蜜等）在心識中不斷累積、浸染，形成深厚的習氣與功德，最終成就佛身莊嚴。
。
本句接續前文，說明報身功德的來源。
除了波羅蜜等無漏行的燻習外，還包含不可思議的燻習，兩者共同成就了報身的無邊功德相。
。
此句說明報身佛之特徵，其身相是由於修行波羅蜜等無漏行與不思議燻習而成就，展現出無邊的喜樂與功德相狀。
。
此處說明因修行波羅蜜等無漏行與不思議燻習而成就的功德相，在佛法名相中被定義為「報身」。
。
此句在討論三身（法身、報身、化身）的顯現。
接續前文對報身的描述，此處轉而說明凡夫因業力與根機限制，所能感知到的佛身層次，即後文所述之「化身」。
。
此句在討論三身（法身、報身、化身）的顯現層次。
凡夫因業力與根機限制，無法見到報身之無邊功德，而只能見到佛陀為了度化眾生而顯現的、最為粗顯且隨根機而異的化身作用。
。
此句說明如來之「麁用」（化身之顯現）會根據眾生所處的六道輪迴（六趣）之不同，而呈現出不同的形態與相貌，以適應不同根機的眾生。
。
此處接續前句「隨六趣異」，說明佛之化身（麁用）會根據六道眾生的不同根機與業力，顯現出各種不同的形態與特徵，以利於度化。
。
此處在論述三身之區別。
報身具足無邊功德相，而化身（應身）則是隨機化現，針對凡夫等不同根機而顯現種種差別相，因此在化身之相上，並不具備報身那種恆常、圓滿且無邊的功德樂相。
。
此處接續前文，說明如來之身在凡夫眼中呈現出隨六趣而異、無邊功德相不可見的粗重運用，故將此種顯現定義為「化身」。
。
此處指處於菩薩修行初始階段的修行者，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以對比不同階位修行者對如來身（報身、化身）之見解差異的起點。
。
此處討論如來身之顯現（用）隨見者根機而異。
初行菩薩因具備深信真如之基，其所見之如來身不再是凡夫所見的麁用（化身），而是進入中品層次的顯現，顯示其見地已超越凡夫，但尚未達到最高層次的圓滿見地。
。
本句說明初行菩薩能見「中品用」的原因，在於其對真如（絕對真理/本體）具有深厚的信心，此信心是獲取少分見、突破凡夫麁用見相的基礎。
。
此處描述初行菩薩因深信真如，雖尚未進入法身位，但已能對如來身的實相產生初步的正確認知（見地），而非完全處於迷妄之中。
。
此處描述初行菩薩因深信真如而獲得少分見，開始體悟如來之身並非物質實體，而是超越空間去來、不離真如的顯現。
。
此處描述如來之身（法身）超越空間位移與時間變遷的特質，指其本性恆常不動，不隨處而遷，非物質形態之往來。
。
此處接續前句「無去無來」，旨在說明如來身（法身）的恆常性，不存在生滅、斷裂或消失的狀態，體現真如之不變性。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，說明如來身（化身）並非實體之遷轉，而是心識之影像顯現，強調現象與本質（真如）不離的關係。
。
此句接續前文，說明如來身雖為心影現前，但其本質始終與真如不二，強調現象（影現）與本體（真如）的不可分離性。
。
本句說明菩薩雖已對真如有所見地，但因尚未進入法身位，心中仍殘存細微的對立與分別意識，尚未達到完全圓融的無分別智。
。
本句說明菩薩雖能見真如之少分，但因尚未達到法身位（即完全契入真如實相的位階），故仍無法完全脫離微細的分別心。
。
此處指修行達到心境清淨、能於微細處觀察法義的菩薩，與前文「未入法身位」之菩薩形成對比，強調心淨後能見微細用。
。
此處描述淨心菩薩雖能體悟真如，但因尚未完全進入法身位，仍能觀察到由業識所顯現的微細受用身之運作。
這說明在究竟圓滿前，修行者仍會感知到一種微妙的、非實體的顯現作用。
。
此處描述修行位階的遞進。
相較於前述尚未入法身位、仍有微細分別的菩薩，淨心菩薩能見到微細之用，其心識的轉化程度更高、境界更殊勝。
。
此句描述修行進程的終點，指菩薩修行至最高階段（究竟地），在此脈絡中是用於說明微細分別或受用身的見相將在該階段達到終結。
。
此句接續前文關於菩薩修行位次的討論。
指在菩薩究竟地中，透過對「微細用」的徹見，使其微細的分別心或業識的顯現才得以完全消除（盡）。
。
此處指菩薩在尚未完全進入法身位之前，雖不離真如但仍能觀察到的微細分別作用。
根據後文，這種「微細用」實際上是受用身的顯現，依賴於業識而存在。
。
此句接續前文之「微細用」，說明在尚未完全進入法身位、仍有業識分別時，所見到的微細作用即是受用身的顯現。
強調受用身是依於識之分別而呈現的相狀。
。
此處說明觀照「受用身」的前提條件。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，受用身屬於有相的顯現，必須依託業識（由過去業力驅動的意識功能）纔能夠被感知或顯現；若離了業識，則進入法身之無相境界，不再有彼此差別的色相可見。
。
本句說明在有業識的情況下，能見到由業力所感召的受用身。
此處強調「見」的條件在於業識，若離業識則無法見到此類色相。
。
本句在討論受用身的顯現條件。
依據上下文，受用身需透過業識才能被見到，若無業識的作用，則無法感知或見到此身。
。
本句接續前文，說明「受用身」的顯現依賴於「業識」的作用。
若脫離了業識的分別與投射，則無法感知或見到受用身，強調現象的顯現與識心的依賴關係。
。
此句為後文「皆是法身」之主語，旨在說明所有覺悟正等正覺者在法身層面上的同一性。
。
此處強調一切如來在超越業識與色相的本質上，皆是同一的法身，不存在彼此的差別。
。
此句在《宗鏡錄》討論法身與受用身的脈絡中，強調一切如來在法身層面上是同一體，不存在物質上的區分或對立的相貌，以此對比後文提到的依分別事識而見的化身。
。
此處接續前文討論法身與受用身。
法身本身無色相差別，若要產生「互相見」的現象，必須依託於業識或分別事識所顯現的受用身或化身，而非法身本體之見。
。
此句為承接語，用以引出前文論述關於法身與業識關係後，對古人或前賢之解釋的引用。
。
此處說明凡夫或二乘聖者之所以能見到化身，是因為其心識仍處於將對象與主體區分的「分別」狀態，而非處於法身無差別的境界。
。
此句在討論化身與法身的區別。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡下，凡夫與二乘因未悟唯識，仍執著於外境，故其心所見之佛身屬於「分別事識」的範疇，而非法身之實相。
。
本句接續前文，說明凡夫與二乘聖者因受分別事識之影響，將心所見之佛身誤認為心外實有之色相，這種被感知到的相狀即被定義為「化身」。
。
此處指在意識層次尚未體悟「唯識」真理，仍處於分別心之中，將心外之相視為真實存在的眾生類別。
。
此處說明凡夫與二乘修行者因未體悟「唯識」之理，故產生對外在客塵的執著，將心之顯現誤認為心外有實體存在。
。
此句描述凡夫與二乘修行者因未悟唯識理，而產生「心外有實體對象」的錯誤認知（分別計度），這是導致迷染與執著的根源。
。
此句接續前文，說明凡夫與二乘因不體悟唯識，而執著外塵存在，這種將心識所現之相誤認為外部實體的認知狀態，即為「分別事識」。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識觀點的脈絡中，描述凡夫或二乘修行者因未悟唯識，而將心中顯現的佛身誤認為是存在於心外的實體對象。
。
此句描述凡夫與二乘修行者因未悟唯識理，而將所見之佛身誤認為獨立於意識之外的實體對象，體現了「計有外塵」的錯覺。
。
此句描述凡夫因不識唯心，將心識所現之相誤認為心外之實有對象（事識），進而產生錯誤的認知與分別計度，是導致迷失於化身、不達真心的心理過程。
。
此句描述凡夫因受事識分別之影響，將心外之現象視為實有，而未能體悟萬法唯心、心色不二的真理，故陷入迷妄。
。
本句接續前文，說明凡夫與二乘因不體悟「唯識」義，將心識所現的影像誤認為心外獨立存在的實體，因此產生佛身是由外部而來的錯覺。
。
本句處於《宗鏡錄》論述唯心與事識的脈絡中，指出眾生因迷失於分別心，將外在的物質現象（色）視為獨立於心之外的實體，而未能體悟到色法本質上即是心的投影或心之顯現。
。
此處接續前句「不達即色是心」，說明心與色在實相中是同一體，並非由不同部分組成，因此不存在可以區分、切割或量化的界限（分劑）。
。
本句接續前文「不達即色是心，無有分劑」，強調色法（物質現象）在本質上與心不二且無分節。
若陷入事識的分別，將色法視為有區分、有界限的獨立存在（分劑），則會被表象遮蔽，無法徹悟唯心之理。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對佛身與眾生真心關係的探討。
。
此句為問答形式之「問」項，探討佛身（法身）與眾生本覺（真心）之間的同一性，旨在揭示眾生雖處於迷染，但其本質（真心）與佛之體性並無二致。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調眾生之「真心」（本覺）與諸佛之覺性在體性上是同一的，並無高下或質的差異，旨在說明眾生具足佛性，僅因迷染而未現。

此句為經論體例中的承接語，標誌著對前文所提問題（關於佛身與眾生真心平等無二之理）的正式解答開始。
。
本句回答為何眾生與佛體平等卻不自知。
指出眾生雖具備與佛相同的真心（自理），但因無明而迷失，導致無法體悟本有的清淨理體。
。
本句描述眾生因迷失自性理體，導致心識生起與真實不符的妄想，這是從「真心」轉向「染相」的關鍵轉折點。
。
此句承接前文眾生因迷自理而起妄念的狀態，說明在妄心主導的時刻，原本清淨的真如本性如何呈現或運作。
在《宗鏡錄》的體用框架中，此處旨在論述真如體性在染汙狀態下的顯現方式。
。
此處說明眾生因迷失自性理體而起妄念，導致本來清淨的真如體性被遮蔽，在現象上僅能顯現出受煩惱汙染的染汙相狀。
。
本句說明眾生雖處於迷妄之中，但其本質（本覺）依然存在，並在潛在層面持續對妄心產生一種正向的影響（燻習），使眾生在染相中仍能生起對覺悟的嚮往，進而產生厭離輪迴與追求真理的動力。
。
本句說明在《宗鏡錄》的心性論框架下，眾生雖迷於妄心，但內在的「本覺」持續燻習，使眾生對染汙相產生厭離心，進而生起追求覺悟的願望，這是從迷轉悟的動力來源。
。
此處描述眾生因迷失自性理體而起妄念，導致產生「厭離」與「追求」的對立心態，這是導致真如之用顯現為染汙相的直接原因。
。
本句說明在眾生迷失自理、起妄念並產生厭求心時，真如的本能（真用）依然在運作並顯現，只是此時顯現為染相。
這體現了《宗鏡錄》中關於真如不離染相、在妄心中依然具有能動性的觀點。
。
此處論述心靈運作的因果關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，眾生雖有本覺內燻而產生「厭離（對染汙的厭惡）」與「追求（對清淨的渴求）」，但若這種厭求的力量較弱（劣），則所顯現的相用便會顯得粗糙，無法直接契入微細的真如本源。
。
此處論述心靈在染汙狀態下的運作。
因厭求心（對現狀的厭離與對他境的追求）較為劣根，導致真如之用在顯現為現象（相）時，失去了本有的微細清淨，而顯得粗糙、混濁。
。
此處描述妄心在染相中運作的過程。
厭求是指對現有狀態的厭離與對外在對象的追求，這種對立的心理驅動力隨著無明而增長，導致心靈與本覺（真如）的距離拉遠，使顯現出的作用變得粗著。
。
此處接續前文關於「厭求」之論述。
在厭求漸增的過程中，心靈之作用（用）在初始階段或特定狀態下表現得極其微細，尚未顯現為粗重的相用。
。
此句承接前文關於「厭求」與「用」之消長關係，描述修行者在覺悟過程中，從妄心轉向本覺的漸進過程。
。
此句接續前文描述厭求心與用之微細漸增過程，指心識的運作與染汙由表及裡，最終深植於心的本源之中。
。
本句描述修行至心原之處，根源性的無明被消除，是從迷轉悟、回歸本體的關鍵轉折點。
。
此處描述修行者在無明盡除後，心不再受「厭」與「求」兩種對立情動的驅使，進入一種不偏不倚、不再躁動的寂靜狀態，為隨後覺悟「同本」與「用歸於體」奠定基礎。
。
此句描述修行至無明盡除、厭求息滅後，意識回歸到心原的狀態。
在《宗鏡錄》的體用框架中，指修行者在覺悟之時，體認到「覺」的本質與最初的「本體」並無二致，體現了體用不二的義理。
。
此處描述修行至心原、無明盡除後，原本向外顯現、分化的心之「用」（功能/作用），不再流轉於妄想之中，而是回歸到其本質的「體」（本體/自性），體用合一，恢復平等無別的狀態。
。
此處接續前文「用還歸體」，指當修行者意識回歸本體（心原）後，不再有主客對立或能所之分，體現出絕對的平等狀態。
。
此處接續前句「平等平等」，描述當無明盡除、心原復歸時，體（本質）與用（作用）不再對立或分離，達到絕對的統一與圓融狀態。
。
此處描述一種超越時間與空間位移的覺悟狀態。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，心原即是本體，當無明盡除、覺悟同本之時，並非經過一段路程纔到達，而是當下即是，體用合一，故稱「未至已還」。
。
此句接續前文「用還歸體」，說明當修行者覺悟本體後，其體用不離，真心的作用依然在識心中運作，隨後隨根顯現。
這體現了《宗鏡錄》中體用圓融、真識不二的觀點。
。
此處描述心識之作用，指真如之用在識心中，依據不同的根（感官或心根）而呈現出相應的顯現。
。
本句承接前文，說明萬法之顯現並非在外部實體中，而是依於識心而顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調現象界的顯現本質上是識心的作用。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「識中現」義理的質詢與進一步闡釋。
。
此句為問答形式中的承接語，指涉前文關於「識中現」以及「還歸體」的論述，旨在以此為前提提出後續的質詢。
。
此句處於問答脈絡中，探討識的顯現與真如的關係。
指萬法之作用（用）其根源在於真如（真），強調現象界的顯現最終依止於絕對的真理本性。
。
此句為論辯中的「問」項。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡下，前文提到現象由「真」而起，此處質疑若直接由真如（心原）起用，為何仍需經過「轉識」（意識的轉變或顯現過程）才得以顯現，旨在探討真如與妄識之間如何銜接並產生現象。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文針對「若用從真起，為何說轉識現」之疑問。
。
本句解釋「轉識」的定義，指出其並非獨立的實體，而是阿賴耶識（第八識）在運作過程中產生的動態轉變特徵（轉相），此轉相是後續現行識起現的基礎。
。
此句接續前文，說明現行識的產生並非直接由真如起用，而是依賴於賴耶識（阿賴耶識）中由真轉妄的「轉相」而生起。
這是在解釋真如與妄識之間如何透過轉變過程而產生現行境界的機制。
。
本句說明在《宗鏡錄》的唯識體系中，現行識的生起必須依賴於阿賴耶識中的「轉相」。
這是一種依他起的機制，說明意識的顯現並非獨立，而是基於深層心識的轉變而生。
。
此句接續前文，說明在賴耶識（阿賴耶識）的轉相作用下，起現識，進而使各種內外境界顯現。
在《宗鏡錄》的判教框架中，這描述了從真如到妄識、再到顯現現象界的過程。
。
本句說明現行識的組成性質。
在《宗鏡錄》的義理框架中，現行識並非單純的妄想，而是由「真」（真如、本覺）與「妄」（客塵、染汙）相互交織、和合而生，以此解釋真如如何顯現為眾生的識心。

此處為論書體例之承接語，標誌進入質詢環節，用以引出後續對真如之用與佛報化關係的探討。
。
此句為問答形式中的承接語，旨在根據前文關於「轉識」與「真妄和合」的論述，進一步推導出關於眾生心與佛報化關係的疑問。
。
本句處於問答脈絡中，探討識的轉相與境界之顯現。
其核心法義在於指出眾生雖處於妄想識中，但其根源仍是真如本性的作用，強調真妄不二且真如為一切現象之本體。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討眾生自心中的真如之用，如何能演化出佛身、報身與化身這三種不同的層次。

此處為論書體例之承接語，對前文關於眾生心中真如之用與佛報化關係的疑問進行解答。
。
此處指眾生本具的真如本性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調眾生雖處於妄想之中，但其本質（真心）與諸佛的體性是完全相同的，並無差別。
。
本句基於《宗鏡錄》統合真如與心識的觀點，強調眾生之「真心」（本覺/真如）在體性上與諸佛的覺悟本體完全相同，不分貴賤或高下，唯在於是否被妄想遮蔽。
。
此句描述眾生雖具備與佛相同的真心體性，但因被妄心牽引，順著業力之流在生死輪迴中流轉，導致真性被遮蔽而顯現妄有。
。
本句在討論真心與妄心的關係。
指眾生雖具備與佛相同的真心體性，但因隨順生死流轉，使真心被遮蔽，進而顯現出基於妄想的功能（妄用），而非真如的本能。
。
此處討論真妄之關係。
指眾生隨流生死時，其妄心雖能產生種種作用與功能，但此功能依附於妄想，並非真實自性。
。
本句說明「妄」與「真」的關係。
雖然眾生在生死流轉中具有妄有的功能（妄功），但這種妄有並非獨立存在，而是依止於真如本體而顯現的。
若無真如作為基礎，妄有之相則無從成立。
。
此句與前文「隨流生死」相對。
指心不再隨業力之流而漂蕩，而是透過修行使心念回轉（返流），從而脫離煩惱與生死輪迴的糾纏（出纏），恢復真心的功能。
。
此處對比「妄有功能」與「真有功能」。
指眾生若能回轉意識、脫離生死纏縛，則能顯現真心（真性）本具的功德與作用，而非僅在妄想中運作。
。
此句在《宗鏡錄》論述真心與妄心的關係中，指出「真」（真心/法性）雖具備本然的功用（功能），但其顯現仍需依託於妄心的緣起而呈現，強調真妄不二、互為表裡的關係。
。
本句論述「真」與「妄」的相依關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，真心的功能（功用）需要透過妄心的緣起和合才能在現象界顯現；若完全離於妄，則真心的功用便無從顯現。
這說明瞭真妄不二、體用一如的義理。
。
本句旨在說明「真」與「妄」的功能表現，必須在緣起和合的現象界中才能顯現其作用。
強調功能（用）依賴於條件的組合（緣起和合），而非獨立存在的實體，以此論證真妄不二且互為依止的關係。
。
此句為承接語，強調後文所述的報化作用（報身與化身之用）其根源皆來自於法身。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身是體，報化是用，體用不二。
。
此句描述法身（真如）在緣起和合中，如何顯現為報身與化身以運作其功能的過程，強調真妄不二、法身與用之關係。
。
此句在《宗鏡錄》探討法身與心之關係的脈絡中，強調報化用之顯現最終仍不離眾生本具的真心，旨在說明凡聖同共一法身，眾生之真心即是佛性之體。
。
本句旨在說明眾生之真心與佛之法身在體性上是一致的，強調心佛不二的義理，為後文「凡聖同共一法身」提供論據。
。
此句強調眾生與佛之間在體性上的同一性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將「真心」視為法身，說明凡夫雖被妄想遮蔽，但其本質（法身）與聖者並無二致，這是成立「即心即佛」論據的基礎。
。
此句為承接語，用以引述後文的經典權威依據，以證明前文關於「真心即法身」之論述。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在強調「真心」與「法身」的同一性。
說明諸佛的報化身皆由本覺真心之用而顯現，以此論證「即心即佛」的義理，而非指凡夫妄心之造作。
。
本句承接前文「心造諸如來」，說明眾生之真心與佛之法身本質同一，強調心與佛不二的體性。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以啟導後續的解答。
。
此句為論辯之起手問項，探討「真心」與「佛」之同一性。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是本覺（真心）與成佛之間，究竟是本來等同，還是需要透過修行因緣而生起的關係。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此問旨在探討「真心即佛」的本覺體性與「需經修行（波羅蜜）而成就」的始覺過程之間，是否存在矛盾。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於真心即佛與波羅蜜因緣生之矛盾）開始進行法義解答。
。
本句旨在解釋為何真心即佛卻仍需透過波羅蜜等因緣而生。
在《宗鏡錄》的法義框架中，本覺（真心）本自圓滿，但因隨順客塵而產生染汙（隨染），因此在現象層面上需要透過修行（始覺）來恢復本覺的狀態。
。
此句承接前文關於「本覺隨染」的討論，將論述焦點轉向「始覺」。
在《宗鏡錄》的體系中，本覺是本具的清淨覺性，而始覺則是眾生在染汙狀態下，透過修行重新覺悟本覺的過程。
。
此句處於討論「本覺」與「始覺」之關係的脈絡中。
指修行者透過始覺的過程，最終體悟並回歸到與本覺同一的真心本源，強調覺悟的終點即是心的本質。
。
此處指始覺回歸心原後，體悟到自心本質與佛之本覺在體性上是完全平等、沒有差別的同一狀態。
。
此句承接前文，論述始覺（修行後的覺悟）在體悟到心之本源、平等一際的境界時，與本覺（原本的覺性）在體性上並無差異。
旨在說明本覺與始覺在體上是同一的。
。
此句說明在始覺過程中，除了自身的修行，還需依止諸佛的悲心與智慧作為「增上緣」，以驅動眾生機感並種植覺悟的種子。
。
此句描述佛之悲智如何運作：以眾生的根機（機）作為對象，透過感應（感）而生起救度之緣。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這說明瞭佛之悲智如何與眾生之染汙心識產生連結，進而種下覺悟的種子。
。
此處討論佛菩薩感應眾生之機理，說明在唯心觀的框架下，種子（潛在的因力）是產生後續顯現現象的根本原因。
。
此句在《宗鏡錄》探討本覺與始覺的脈絡中，說明眾生在機感種子的驅動下，依託佛的本質（佛性/真如）而顯現出佛的影像，強調顯現之相依於本質之體。
。
此處依《宗鏡錄》唯心觀之脈絡，說明外在所見之影像並非實有，而是由內心種子與機感作用，在心識中變現而成的投射。
。
此句強調萬法顯現的根源在於意識（識），說明外在現象實為心識的變現，符合《宗鏡錄》統合唯識與如來藏的觀點，指出現象界是自心識的投影。
。
此處為章節標題，標誌進入討論「法界」義理的篇章。
。
此句為人名，在文中作為後續描述其徹見佛海之定觀的對象或引用對象。
。
此句描述彌伽長者透過定力與唯心觀，突破空間限制，圓滿地見到十方世界中諸佛的廣大境界。
在《宗鏡錄》的唯心觀脈絡下，此「見」非肉眼之見，而是心識在定境中現前之相。
。
此句承接前文彌伽長者徹見佛海之境，說明其進入一種特定的禪定狀態，以此定力來顯現或觀察法界實相。
。
此處指透過「唯心」的視角去觀察萬法，強調外在顯現皆由自心變現，是宗鏡錄中融合唯識與圓教觀照的體現。
。
此句在《宗鏡錄》唯心觀的脈絡下，指透過定力與觀照，體悟眾生界之實相，進而領悟其為心之顯現。
。
此處接續前句「知眾生界」，說明眾生世界的數量與空間範圍在唯心觀之視角下，是無窮無盡且沒有邊界的。
。
本句依據《宗鏡錄》統合唯識與如來藏之觀點，說明眾生界之無量無邊並非外在實有，而是由心識所變現或顯現的結果，強調萬法唯心之理。
。
此句在《宗鏡錄》唯心觀的脈絡下，強調心與佛的不二關係。
說明透過心念的運作，能將佛的相現前，體現「心現」的法義。
。
此處依《宗鏡錄》唯心觀之脈絡，指修行者透過隨心念佛，使諸佛的相狀在心中或眼前顯現，強調心與佛之不二及心現之理。
。
此句強調透過「唯心」的觀照，體悟萬法皆由心現的理體，以此超越對外境的執著，進而能遍攝萬法。
。
此處接續前文「以唯心觀」，說明透過唯心觀照，能體悟到心之本質或心之作用能遍及並涵蓋一切現象（萬法），體現心與萬法不二的圓融關係。
。
本句為承接語，指出後文將根據眾生不同的根機（資質與悟性），說明其在「唯心觀」中見佛之差異。
。
此處指眾生因根機（上中下根）與業力不同，在觀照佛菩薩時，會根據自身心識的狀態而呈現不同的相狀。
。
本句說明眾生因根機（上中下根）與心念之差異，在隨心觀佛時，所現現的佛相會因其自身的業力與境界而有所不同，體現了「心現」的原理。
。
此句為承接語，指根據前文提到的「上中下根」隨心觀佛，因根機與業力不同，所見之佛相分為四類，隨後文中將逐一詳述（如凡夫、小乘等）。
。
此處為分項論述之起首，指在隨心觀佛的四種根機中，第一類是尚未斷除煩惱、處於凡夫位的人。
。
說明凡夫因過去生在六道輪迴中所造的惡業，形成了深厚的習氣（慣性），導致其在面對佛菩薩時，會因心識的遮蔽而產生錯誤的認知或幻相。
。
此處說明凡夫因過去六道惡業習氣未盡，導致心識被遮蔽，在觀佛時無法見到佛的真實相貌，而依自身的業力與錯覺將佛誤認為樹神等非佛之相。
。
此處接續前文，說明凡夫因過去六道惡業習氣未盡，在觀佛時會因根器與業障之差異，將佛誤見為樹神、天神等不同相狀。
。
此處描述凡夫因過去六道惡業習氣未盡，在觀佛時無法見到佛之真實相貌，而將佛誤見為黑腳象等種種非佛之相，說明業障對認知真理的遮蔽作用。
。
此處描述凡夫因過去六道惡業習氣未盡，導致觀佛時產生錯覺，無法見到佛的真實法相，而將佛見成各種低階或異樣的形態，三尺等身即為其中一種受限的見相。
。
此處為分類敘述，接續前文關於「見佛不同」的四種情況，說明小乘修行者因其見地限制而對佛見相的特殊狀態。
。
此處描述小乘修行者雖有進步，但仍未完全破除對「業力導致生死」的執著，因此在見佛時，仍會受限於自身的業力見解而產生非真實的幻相。
。
此處描述小乘修行者因持有「業生滅」之見，未能徹悟佛之真身，故在見佛時受業力與見解之遮蔽，將佛像誤認成金槍、馬匹或麥稈等世俗之物，屬於一種錯覺或幻相。
。
此處描述修行者因過去六道惡業習氣未盡，導致在見佛時產生種種錯覺或不淨之相，將佛見成異相並遭受傷害，用以說明業力對認知與現相的影響。
。
此處指前述小乘修行者因執著業力生滅之見，而將佛身錯見為樹神、天神、黑腳象或受苦之相，這些扭曲的見相皆屬於不安樂、不圓滿的狀態。
。
此處在《宗鏡錄》對比小乘與大乘之相異，指大乘菩薩之境界或乘相，與前文「二小乘」相對，用以對比其見地與果相之差異。
。
此句在《宗鏡錄》討論大乘見地的脈絡中，強調超越時間性的漸次（初、終）與瞬間的頓悟（頓），在真如實相的層面上並無差異，皆為同一體之顯現。
。
此處處於《宗鏡錄》對不同見解或修行層次的分類論述中。
承接前文之「二小乘」，此句標記第三類對象為大乘菩薩，旨在對比大乘與小乘在觀佛或見地上的差異。
。
本句承接前文對大乘菩薩之見地描述，指出其觀察萬法（包括佛身）的基礎在於「唯識」，即體認到一切現象皆由意識所現，而非外在實有。
。
此句依據《宗鏡錄》之唯識觀，說明佛身並非獨立於心外的實體，而是由賴耶識（阿賴耶識）中所含的種子轉現而成的相狀，強調萬法唯心所現的義理。
。
本句基於唯識觀，說明外在所見之佛身並非實有之客體，而是由賴耶識（阿賴耶識）中的種子經過轉變、顯現而成的心相。
。
此處為承接詞，將前文所述之「佛身乃是賴耶識中轉識所現」之理，推導至後文「見此佛身唯是心現」之結論。
。
此句在《宗鏡錄》唯識觀的脈絡下，強調所見之佛身並非獨立於心的外在實體，而是由心識轉現的相狀，旨在導向「唯心」的體悟。
。
此句基於唯識觀，說明所見之佛身並非獨立於心之外的實體，而是由心（賴耶識）轉變而現出的相狀，強調萬法唯心所現的義理。
。
此處接續前文「唯是心現」，說明佛身雖是由心（賴耶識）所顯現，但此顯現過程與心之本體（真如）是不可分離的，強調現象與本體的同一性。
。
此處接續前句「不離真如」，說明佛身（轉識所現相）在真如的本質上是無分、無別、無邊界的，體現了唯識觀中相與性不二的圓融狀態。
。
此處依唯識觀之脈絡，說明佛身雖為賴耶識轉識所現，但其本質不離真如，故無空間分際之限制，能周遍於法界一切處。
。
此處說明佛身之顯現並非固定不變，而是根據眾生不同的心識能力（根機）而呈現相應的形態，體現了心現之相與機緣相應的原理。
。
此處指佛身（心現之相）並非由刻意造作而生，而是隨眾生的根機與因緣，由真如本性自然而然地呈現。
。
此句承接前文，指佛身隨眾生根基自然顯現，不離真如且遍一切處，這種圓融無礙的顯現狀態即是至高安樂的相徵。
。
此處為文本的序數標記，用於區分論述的條目順序。
。
此句為名詞短語，指涉在圓教（圓融無礙之教法）框架下，實踐一乘佛道、不分階位而圓滿覺悟的菩薩。
。
此句描述一乘圓教菩薩所具備的智慧境界。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，此智是指能徹悟法界本體，無礙地觀照一切現象與理體圓融、明徹且不染之智慧。
。
此句描述圓教菩薩在修行中體現「理事無礙」的狀態。
透過對法界圓明之「理」的正確把握與攝受，能圓滿地處理與眾生相關的「事」法，達到理與事的圓融統一。
。
此句承接前文，指一乘圓教菩薩運用「法界圓明之智」並依據「正該攝理」來對待事法，以此智慧作為基礎，進而感得十身理事無礙的境界。
。
本句描述圓教菩薩以法界圓明智，感應而見佛之十身（含法身、報身、化身等各種身相）在本質（理）與現象（事）之間互不妨礙、圓融無礙的狀態。
。
此處描述圓教菩薩以法界圓明之智，觀照時間維度上的非線性與圓融性，指三世不再是截斷的片段，而是在一念之中相互交融、遍及一切。
。
此句基於《宗鏡錄》之圓教觀點，強調佛身與法界（以道樹為象徵）的絕對統一。
佛身並非獨立於環境之外，而是與象徵覺悟與真理的十方道樹融會貫通，體現理事無礙、依正不二的境界。
。
此處描述佛身或菩薩以理事無礙之智，能隨機化現或往來於六天之處，以利眾生，體現法身不離世間、遍現十方的特質。
。
此句描述佛或圓教菩薩之智慧特質，強調其覺悟之智不落於局部，而是能全面、無礙地照見法界中所有現象與理體的全貌。
。
此處描述佛之智慧遍觀一切時，其心境處於「無作」之狀態。
指如來之覺知是自然而然、不假思維造作的，非由意識刻意營造而生，體現了理事無礙且超越分別的本覺狀態。
。
此句為承接語，旨在引出對「十四科」體系中關於「法身」之義理的詳細解釋。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「法身」在經論中的具體定義與義理分析。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處準備討論法身如何與色身（聚義）及真如體性相結合。
。
本句在討論法身與色身（報身/應身）的關係。
在此脈絡下，「跡」指佛陀在世間顯現的形相，說明其肉身雖為五蘊之「聚」，但其本質仍不離法身。
。
此句在《宗鏡錄》論述法身之脈絡中，強調法身雖顯現為具體身相（如丈六人身），但其本質遍及一切，萬法皆是法身的顯現，不存在超越法身之外的「非法」之物，體現了法身與萬法不二的圓融義。
。
本句承接前文，說明佛身雖在相貌上呈現為丈六人身之聚義，但其本質中沒有非法的成分，因此在義理上被稱為「法身」。
。
此句為承接語，表示作者將針對前文提到的法身義，進一步分析與探討經文中對其核心義理的闡述。
。
此句探討法身的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，如來的「身」並非物質實體，而是由覺照（照）與空性（虛存）構成的體現，強調法身即是真如的自覺自照。
。
此處在討論法身之義。
指如來之身並非物質的聚合，而是透過消除（盡）所有累贅的煩惱與妄想，回歸到清淨的法性之中，因此稱之為「法身」。
。
本句承接前文，說明如來以「照體虛存」為身、以「累盡」為法，這種超越物質形態、純淨無染的本質，纔是真正的法身。
。
此句接續前文對法身與化身之論述，說明如來雖本無身，但能依據眾生的根機與業力，透過「感應」而顯現出適合眾生觀照的形態。
。
此句說明如來之身雖本質無相，但能依據眾生的根機與類別（隨類），透過感應而顯現出不同的化身形態（成異），以利於度化。
。
此處論述佛之身相並非實有，而是依於感應而現。
佛之法身本無形相，但對於有感應之見者而言，則顯現出相應的身相，說明相狀是隨類而現的幻化，而非佛之本體。
。
此處依《宗鏡錄》論述法身與應身之關係，強調佛之本體（法身）超越物質形態，並非具有實體的肉身，所謂的身相僅是隨類感應而現，而非佛之常態實相。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典權威論據，證明前文關於佛身無相、隨類感應之論述。
。
此句為引經之開端，旨在探討如來之身並非實有之肉身，而是依感應而現的幻化相，以對比真法身之無相特質。
。
此句接續前文「如來之身」，說明佛陀在世間顯現的色身並非真實恆常的實體，而是依據眾生根機與感應而顯現的幻化現象，旨在破除對佛身實有的執著，導向真法身的體悟。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以進一步釐清佛身之實相與應化之關係。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討佛之本體（法身）超越物質形態的特性，與後文關於「應化身」如何顯現的疑問相接。
。
此句為問答形式之「問」，探討如來之法身本無相、無形體，但為何在應化身中會呈現出特定的物理尺寸（丈六），旨在引出後文關於眾生善根不足而僅能感得部分化身之義理。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於佛身與感應之疑問，開啟對應的解答。
。
此句說明感應道中的「感」之條件。
眾生因其善行尚未達到至足（圓滿）的境界，故在感應如來時，只能感得對應其功德量級的化身，而非如來之實相。
。
本句說明眾生雖善根不足，但仍能透過感應，進入如來圓滿（至足）的境界。
此處強調「感應」是連接眾生有限善根與佛圓滿境界的橋樑。
。
本句說明如來之「道」已達至足（圓滿）境界，因此在感應眾生時，能隨機化現各種身相（應化），不受空間、形式或法相的限制。
。
此句說明感應道中的侷限性。
眾生因善根不足（未足），無法直接契入如來的真實法身，只能感應到如來為了接引而化現的、符合眾生認知能力的「所見法」（應化身或假相）。
。
本句在討論感應道交與應化身。
指眾生因功德不足，無法直接契入佛的法身（即身），只能感應到隨緣顯現的應化身，而這種現象上的身形對於覺悟者而言是虛幻不實的。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著由前一段的回答轉入新的疑問探討。
。
此句為問句的開端，旨在探討眾生之「感」與佛之「應」如何相互作用，以及其運作的理路。
。
此句在《宗鏡錄》討論感應道交的脈絡中，說明感應的發生是以「情」為媒介。
當內在的願力或情感達到極致（徹）時，能與外在的法界或佛力在幽微之處契合（冥契），進而產生感應之效。
。
本句接續前文「情徹冥契」，說明感應道中的心念若能徹底契合，則能使外在的事物在當下產生相應的效應。
此處強調的是心與物、情與境之間即時的感應關係。
。
此句處於對「感應之道」的討論中，強調心（內）與境（外）之間存在一種對應的理則，即心念的強度與純度能引起外在現象的相應變化。
。
此句作為比喻，說明強烈的意識或情感（情）能與外部客體（冥）產生感應，用以論證「事隨心變」的感應道理。
。
此句作為感應道之例證，說明強烈的情感（情徹冥契）能對物質世界產生影響，導致城牆崩塌，用以論證「事隨心變」的現象。
。
此句作為感應道中的事例，說明強烈的情感（如至孝）能對外在物質產生影響，用以論證「事隨心變」的現象，隨後在文中被用來區分物質感應與虛幻身的差異。
。
本句在討論感應之道，指強烈的情感或心念能對外在物質環境產生影響，使事物的狀態隨心念的強度而發生改變。
。
此句為質詢之語，探討修行者的善業如何導致特定形相（丈六身）的顯現，旨在後文區分「物質實有之感應」與「法身虛幻之顯現」的不同性質。
。
此句為質詢句，接續前文關於「事隨心變」的討論。
作者提出疑問：既然善心能感應出丈六之身（佛身），為何又將其定義為虛幻之身，旨在透過質詢引出後文關於「實物感應」與「法身感應」之區別的論述。

此句為承接前文之疑問（關於善感丈六身與虛幻身之關係）而作的回答開端，在論著體例中起承上啟下之作用。
。
此句承接前文關於「事隨心變」的舉例，描述強烈的情感（如孝心或情愛）能對物質世界產生影響，導致城牆崩塌或巨石開啟，用以討論物質實相與心念感應的關係。
。
本句在討論「事隨心變」的現象。
作者區分了兩種感應：一種是情感對實有物質（如城牆、石頭）的感應，導致物質發生物理變化；另一種則是對法身的感應。
此處強調前者是基於情感對外在實物的作用。
。
此處在討論「事隨心變」與「實虛」的區別。
作者指出城崩石開等現象是基於物質（物）的實有性質而產生的物理變化，用以對比後文法身之非有（虛幻）的特質。
。
此處在討論物質現象（如城崩石開）與法身之區別。
作者指出物質世界的感應崩開是基於物質實有的性質，而非如幻的身相，用以對比後文法身之非有。
。
此句承接前文關於物質感應（城崩石開）的類比，轉而討論對法身的感應。
旨在說明眾生感得佛身（如丈六身）並非因為法身本身是實有之物質，而是由於眾生的信解與惑障所感應而現。
。
此處在討論「感」與「實」的差異。
法身作為真如實相，超越了物質世界的「有」（實有/粗有），是以破除對法身仍有實體執著的觀念，對比後文將丈六身視為實有的錯覺。
。
本句說明眾生之所以無法直接體悟法身之空性，而將佛的應身（丈六身）視為實有，是因為其內在的信解能力被煩惱（惑）所阻礙，導致認知偏差。
。
本句討論的是對佛身（法身與應身）的認知。
作者指出，由於修行者被惑障所遮蔽，無法直接體悟非有之法身，因此將佛陀在世間顯現的具體形相（丈六身）誤認為是唯一的真實存在。
。
此句旨在說明「相」的顯現源於主觀的認知與惑障。
在《宗鏡錄》的脈絡中，法身本無形相，但眾生因信解被惑所遮蔽，故將法身誤見為「丈六」之實相，此種見相是由於個體的認知（見）所感召而現，而非客觀實體。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文法身與丈六身關係之疑問。
。
此句為問答形式之提問，探討佛陀之應身（丈六身）與法身之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，討論色身之虛幻性與其傳遞實理之功能的矛盾。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的語境中，討論的是法身（實理）與丈六身（幻相/方便）的關係。
提問者質疑：若丈六身是虛幻的，那麼這種虛幻的相貌如何能將真實的理法傳遞給眾生。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文關於「丈六身」是否為虛幻及其傳承實理之疑問，正式進入解答環節。
。
本句旨在說明法身（真理）的傳承並非依賴於物質形體的物理傳遞，而是透過微妙的理體感應。
針對前文關於「丈六身」是否為實體的疑問，強調實理的傳承不在於粗重的形相。
。
此句以「影」與「形」的比喻，說明微妙的實理（法身）雖不可見，但能透過粗顯的現象（丈六身）來傳達。
形體是實體，影子是形體的顯現；同樣地，現象身是實理的顯現，兩者雖非同一層次，但具有必然的依循關係。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對法身與丈六身關係的義理探討。
。
此句為問答形式之起首，提出關於「法身」本質無相的命題，旨在探討絕對真理之身（法身）與具象化身（丈六身）之間的關係。
。
此句為問答形式中的疑問部分，探討無形之法身與有形之丈六身（佛之化身/應身）之間的關係，質詢兩者是否為同一實體。
。
此句為問答形式中的疑問，旨在探討佛之「法身」（絕對真理之身）與「丈六身」（應化之肉身）的關係，質詢兩者是同一實體的不同顯現，還是兩個獨立存在的實體。

此句為論書之問答體格式，標誌著對前文關於法身與丈六身關係之疑問的正式解答開始。
。
本句解釋法身（無相之理）與丈六身（有相之相）的關係。
法身本無形相，但因感應而顯現出具體的丈六身相，兩者並非截然不同的實體，而是理與相的感應關係。
。
此句旨在破除法身（絕對真理之身）與丈六身（應化之肉身）之間的對立觀念。
強調丈六身是由法身感應而現，兩者本質同一，並非兩個獨立存在的實體。
。
此句以「聲谷回響」為喻，說明法身與應身（丈六身）的關係。
法身是本體，應身則是因眾生根機（如山谷）而感應顯現的現象，兩者並非截然不同的兩個實體，而是本體與感應之關係。
。
此句以「聲谷之喻」說明法身與應身（丈六身）的關係。
回響必須依賴山谷而生，不能脫離山谷獨立存在；同理，應身是法身感應而現，並非在法身之外另有一個獨立的實體，旨在破除法身與應身二元的執著。

此處為論書體例之承接語，標誌進入新的問答環節，用以進一步探討法身與應身（丈六身）的關係。
。
此句探討法身（絕對真理之體）與眾生感應的關係。
法身本無相、無見，但因眾生的根機與緣分，使其在眾生心中或眼前產生「見」相，說明顯現之相是由緣起而生，而非法身本有的相狀。
。
此句為問答形式，探討眾生感應佛身之因緣。
旨在辨析眾生所見的佛相，究竟是直接感應法身，還是透過化現的丈六肉身（報身/應身）而產生視覺上的顯現。

此處為論書之問答體格式，標誌著對前文關於眾生感見法身與丈六身緣由之疑問的正式解答開始。
。
本句回答前文關於眾生感應之問。
說明眾生所見之佛身（無論是法身或應身），皆是基於感應而顯現出相應的狀態，而非獨立存在的實體，強調感應道交的原理。
。
此句為問答體之承接，探討眾生感應法身的條件與機制。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，討論法身（理）與應身（事）的感應關係，強調見相與見理的緣起過程。
。
此處以「影」比喻化身或感應相，「樹」比喻法身。
說明眾生雖感見的是現象（影），但能由此推知其背後真實的法身（樹）存在，是用於解釋法身與應身關係的類比。
。
此句承接前文「如見影知有樹」，以比喻說明眾生感應到佛的化身（影）而推知法身（樹）的存在，但法身本身超越物質形態，無法被肉眼直接見到。

此處為論書之問答體格式，標誌著一個新問題的開始，用以引出後續關於法身與丈六身常無之辨析。
。
此句為問答形式之前提，指出法身（真如實相）超越時間與空間的生滅，具有恆常不變的特性。
。
此句為問答形式，探討佛陀的「法身」（絕對真理、永恆）與「報身/化身」（具相的丈六色身）在常恆性上的關係，旨在辨析理與事的差異。

此句為論書之問答體格式，承接前文關於法身與丈六身常無常之疑問，開啟對應的解答。
。
此句在討論法身與應身（色身）的關係。
針對前文詢問丈六之身是否為常，此處明確區分「理」與「事」：丈六之身的本質（理）隨法身而常恆，而其顯現給眾生的相狀（事）則隨因緣而無常。
。
此句在討論佛之「法身」與「應身（丈六身）」的關係。
前句提到丈六之理（本質）是常，此句則指出其現象層面的呈現（於人）則是無常的。
這體現了理與事的區分：本質（理）恆常不變，但感應顯現的相狀（事）則隨緣而生滅。
。
此句為承接語，用以引證經典權威，證明前文關於「丈六身」在理上為常、在人相上為無常的論述。
。
此處以「暗中樹影」為喻，說明佛之應身（丈六身）在理體上雖是常住，但對凡夫而言卻是不可得、非實有的現象，用以對比法身之實與感應身之幻。
。
此句接續前文「暗中樹影」之比喻，說明佛之丈六身（應身）在理體上與法身一致，其真實理體並非透過凡夫的肉眼感官所能直接觀察或捕捉，強調感應之身與實相之理的差異。
。
此句為承接語，用以引出前人對前文所述「佛身」或「如暗中樹影」之義理的解釋。
。
此句探討佛之本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了「法身」與「應身」。
此處強調佛的本體（法身）超越物質形態，不具備肉身之相，是以「無身」來對比後文提到的「感應非真」之應身。
。
此處為論著中的承接語，用於引出對前文「佛常無身」之觀點的詳細解釋與分析。
。
此處指眾生因業力與根器不同而感得的佛身形象（如丈六或千尺）屬於幻化之相，而非佛之真實本體（法身）。
。
此處對比「感應」之虛幻與「法身」之真實。
強調佛的本體（法身）恆常不變，而眾生所感應到的化身相狀則是隨緣而現的非真身。
。
此處在分析「感應」的結構。
將感應拆解為「感」與「應」兩部分，明確指出「感」是指主動發起請求或感召的能動方（能感），在後文脈絡中指涉眾生。
。
此處在討論佛與眾生的感應關係。
文中將「感」定義為能感之方，而此能感之能動能作，其根源與主體屬於眾生方，而非佛之法身實相。
。
此處在解析「感應」之理。
將「感」與「應」拆解，說明「感」屬於眾生（能感），而「應」則屬於佛（所應），以此闡明佛身感應的對應關係。
。
此句在討論「感應」的機制。
前文提到「感」是能感，屬於眾生；此處則對應說明「應」是所應，屬於佛。
旨在區分感應過程中，眾生的主動感召與佛陀的慈悲應現之分。
。
本句說明「感應」的條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，佛之應現並非佛主動造作，而是基於眾生自身的「善根」作為能感之因，才促使佛之應身顯現，強調感應道閤中眾生根基的決定性作用。
。
此處說明眾生因根機、善根之淺深不同，對佛應身（化身）的感知與見相產生差異，體現了「應機」的特質。
。
此句說明應身（化身）的顯現隨眾生根機與感應而異。
佛之法身本無相，但為了度化眾生，會根據眾生的善根淺深，顯現出不同大小、形態的應身，證明感應之相並非絕對真實，而是隨緣而現。
。
此句說明佛之應身隨眾生根機而現，因眾生感應之善淺深不同，故對同一佛身所見之相貌大小各異，此處指見到無邊廣大的相狀。
。
此句說明佛之應身隨眾生根機之淺深而現現不同。
佛之真身本無相，但為了度化眾生，會根據感應者的善根程度，顯現出巨大的、微小的或特定的形相。
。
本句說明佛陀現應身（化身）時，其相貌與形態會根據眾生的根機（根器）與善根的深淺而有所不同，體現了佛法中「隨根機而度」的接引原則。
。
本句說明佛之應身（化身）具有隨機應變的特性。
佛根據眾生感應的善根深淺，顯現出不同形態（精細或粗重）的身相，以適應不同根器的眾生，此為應身隨緣現形的特質。
。
本句承接前文關於應身隨眾生根機而異的論述，旨在對比說明：與多變的應身不同，佛的「真法身」是恆常不變的本體。
。
此處以「虛空」比喻佛之真法身。
法身無形相、無邊際、不染著，能包容萬物而自身不增不減，以此對比後文應身隨眾生根機而現出的種種差異形相。
。
此句說明佛之法身雖如虛空般無形無相，但能隨眾生根機與外在環境（物）的不同，而化現出對應的應身形相，以利於度化。
。
此處以「水中月」比喻佛之應身。
法身如虛空般無形無相，但能隨眾生根機而現形，這種現形雖有相狀可見，但本質上並非實體，而是依緣而現的幻相，用以說明應身之不實與法身之妙用。
。
此處論述佛之法身超越物質形相的特質。
所謂「無身」並非指完全不存在，而是指法身不具備物質世界的形質、分段與變易，是以對比應身（化身）的形相來強調法身的至妙與絕對性。
。
此處論述佛之法身特質。
法身超越物質形體的組成（無分段）與時間空間的遷變（無變易），是以絕對真理為本質的妙身，而非由色法構成的有為之身。
。
此句說明佛之法身超越物質形相的限制，具有至高無上的微妙特質，因此不具備可被分割或變易的物質身體，亦不能以形質來尋求。
。
此句說明法身（Dharmakāya）的超越性。
法身是至妙的真理實相，不具備物質性的形體或粗重的質地，因此無法透過感官所能捕捉的形相或物質特徵來定義或尋找。
。
此處指佛之真法身超越形質與物質分段，不可以肉眼或物質形態來尋求，故從對立於形質的層面而言，稱為「無身」。
。
此句為承接語，旨在說明前文所述「佛常無身」並非指絕對的空無，而是基於究竟真實的理法來判斷，為後文說明「非無妙色妙心」做鋪墊。
。
此句旨在闡明法身雖超越形質（無身），但在實理層面上，並非絕對的空無，而是具足能隨緣現形之「妙色」與能虛能鑒之「妙心」，以說明法身在「無」與「有」之間的中道實相。
。
此處指法身雖非物質形質之身，但在實理上具有一種超越凡俗、不可思議的「妙色」，使其能隨機化現、適應變通以度眾生。
。
此句接續前文之「妙色」，說明法身雖無形質，但具備「妙色」之功用，能隨機化現出各種報身或化身之形相，以方便度化眾生。
。
此處指法身雖無形質，但依實理並不缺乏超越凡夫認知的「妙色」與「妙心」。
其中「妙心」是指法身中具足的、能虛能鑒的清淨覺性，與後文「故能虛能鑒」相承接。
。
此句接續前文之「妙心」，說明法身之妙心具有「虛」與「鑒」兩種特質：虛指不著相、無障礙；鑒指能如實映照一切法相而不被汙染。
這體現了法身心之清淨與全知。
。
此句為承接語，用以引出後文天親菩薩關於佛身義理的偈頌論述。
。
此句依據《宗鏡錄》對三身之辨析，強調報身（ Sambhogakāya）與化身（Nirmāṇakāya）屬於應機的假名有，而非法身（Dharmakāya）那般絕對真實的本體。
旨在區分現象上的佛身與實相上的真佛。
。
此句承接前文「報化非真佛」，旨在區分報身、化身與法身。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調報化二身雖能現前說法，但就實相（真佛/法身）而言，並非真正的說法主體，因為真佛之法身超越語言文字，無說法之相。
。
此句為引經句，旨在引用《金光明經》的權威教義來論證後文關於佛身（法身、應身、化身）的義理。
。
此句依據《宗鏡錄》對三身說的判析，強調應身（報身）與化身並非真實不變的實體，而是為了度化眾生而隨緣顯現的假名現象，用以對比後文法身的「真實有」。
。
此處依《宗鏡錄》對三身之辨析，將「應化二身」視為隨緣顯現的「假名有」，而將「法身」定位為超越假相、不隨緣而變的絕對真實本體。
。
此句說明法身之「道足」與應化身之關係。
道足指佛陀圓滿的覺悟功德，正是因為具備此圓滿功德，佛才能在空間與形式上不受限制地化現（應化無方），以度化不同根機的眾生。
。
本句說明佛能隨機應化、無所不在的原因，在於其本體為法身，且具備道足（即圓滿的功德與能力），使佛能隨機應現於各種處所。
。
此句說明法身之功德能使佛陀在應化身（應身與化身）的運用上達到絕對的自由與無礙，能根據眾生的根機與需求，隨時隨地化現適當的身相以進行教化。
。
此句接續前文關於法身道足之論述，說明佛之法身具備絕對的圓滿與自在，能隨眾生根機而無礙地應現化身，沒有任何對象或情境是無法對應的。
。
此處接續前文關於法身與應化身的討論，說明佛之應化無方，並非依止於某個固定、單一的形體，而是隨機化現，以適應不同眾生的根機。
。
此句說明眾生因修行功德尚不足，在認知佛身時，僅能處於「信」與「解」的初步階段，因此無法見到佛的真實法身，而只能隨其善根見到應化身。
。
此句說明眾生因其修行功德（善）尚未達到圓滿境界，故無法直接見到佛的法身真實相，而只能依其自身的業力與根機，見到如丈六等身之應化身。
。
本句說明佛之應化身隨眾生根機而現。
因眾生善根不足（信解位），無法見到法身之全貌或無方之化身，故佛僅以最基本的丈六等身相應現前。
。
此處指眾生雖有信解之善，但尚未達到圓滿覺悟的程度，因此在感應佛身時，只能隨其福德與智慧的限度而見到特定的化身（如丈六身），而非法身全相。
。
此處處於《宗鏡錄》對善根足不足的論述脈絡中，「法雲」在此並非指自然現象或特定菩薩名號，而是指一種比喻或特定的善法回饋。
結合前後文「不足之善」與「信解善」，此句是用於說明在信解階段，善根的積累尚處於初步的回報或還原狀態，尚未達到佛果極照的至足之地。
。
此句接續前文「不足之善」，說明眾生因修行尚處於信解階段，善根不足，故無法直接了達佛之真實身相，而只能隨其根機見到化身。
。
此句為承接語，旨在定義「至足之地」。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，與前文的「未足之善」相對，指修行達到佛果、道滿菩提的圓滿境界，能了達真實法身而非僅見幻身。
。
此句描述佛果位（成佛後）的境界，其智慧與功德之光照徹一切，無有遮蔽，與前文「至足之地」相呼應，說明圓滿覺悟者的特質。
。
此句為人名，指代在文中被討論或引用之人物，在此脈絡中作為特定名相出現，用以對接後文之「至足之地」之義。
。
此句承接前文，將佛果極照、道滿菩提的圓滿狀態定義為「至足之地」，用以對比前述「未足之善」的不足，強調佛果之絕對圓滿與真實。
。
此處說明修行者若善根（功德）尚未圓滿，則無法突破相上的執著，導致不能了達法身之真實，而僅能見到色身（丈六等身）的虛幻。
。
此句強調若善根不足，則無法洞察色身（肉身）的實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，凡夫執著於具相的肉身，而不能了達其虛幻本質，故無法契入真實的法身。
。
此句承接前文，指因善行尚未圓滿，無法了達真實身分，故而對色身（丈六三尺等身）的執著與認知仍處於虛幻狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，對立於「真實」的是對現象色身的迷執。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，將佛的身體分為不同層次。
對比前文提到的「丈六三尺」之報身（化身）屬虛幻，此處強調唯有代表絕對真理的法身，以及佛陀自覺自用的自受用身，纔是真實不虛的境界。
。
此句承接前文，將「法身」與「自受用身」區別於虛幻的色身，指出唯有這兩種身分才具備不變、不滅的真實本質。
。
此處為比喻之起首，旨在透過世俗極端深沉的情感（如後文杞梁妻之哀慟）來對比或類比修行者對法身真實性的追求或執著，說明情念之深能產生巨大的影響力。
。
此處引用世俗典故，用以比喻強烈的情感或執念能對物質世界產生影響，在《宗鏡錄》的脈絡中，通常是用來對比世間情愛的強大與法身真實性的差異，或說明心念對相狀的感應。
。
此處為引用世俗典籍以作譬喻，旨在透過世間極端情感（如至情、至孝）所能產生的異象，來對比或類比佛法中真實身與虛幻身的差異。
。
此處為引用世俗典故，用以類比情志之強烈可感應物質世界（如城崩），旨在說明心念與現象之間的關係，而非直接論述佛法教理。
。
此處引用世俗典故（杞梁妻），旨在透過強烈的情感執著與物質現象（城崩）的對比，反襯前文所述之「丈六身」的虛幻性，說明凡夫對色身之深著。
。
此處引用世俗典故（杞梁妻），旨在透過極端的情感力量能使堅固之城崩塌，以此類比說明強烈的執著或情感對心識的影響，進而對比前文所述之「虛幻」與「真實」之別。
。
此處引用世俗典故（杞梁妻），旨在說明強烈的情感或至誠之心能感應物質世界，產生超常現象，用以類比法身與受用身的真實感應力。
。
此處引用世俗孝道之感應故事，旨在說明至誠之心能感通物質世界，產生超越常理的異象，用以類比修行中至誠心之力量。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用世俗典籍中的孝行故事，以佐證前文所述之情至能感天動地之理。
。
此處引用世俗孝親故事，旨在透過李廣尋父射虎的典故，說明至誠之孝能感天動地，以此類比或對比佛法中對父母的報恩與孝道實踐。
。
此處為敘事承接句，描述李廣詢問其母關於父親之事，旨在透過世俗孝行或因果故事作為論證或比喻，不涉及深層教理。
。
此處為引用世俗典故（李廣故事）以說明孝心或因果，並非直接論述佛法教理，故無特定法義解析。
。
此句為敘事承接語，記錄李廣詢問父親下落後，其母作答的開端。
。
此處為敘事句，描述李廣之父死亡之因由，用以鋪陳後文關於孝心感應之事例。
。
此處為敘事承接，描述李廣在得知父親被虎殺後，決定採取行動去獵虎，用以說明後文關於「隨心感變」的因果關係。
。
此處引用李廣射虎的典故，旨在說明後文關於「感變」與「心力」的道理，即心念之強烈可影響外在物質現象（如石似虎），以此論證理妙之處。
。
此處引用李廣射虎之典故，旨在說明心識對外境的錯覺與誤認。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以比喻心隨境轉、感變而生的錯覺，說明主觀意識如何將客觀對象（石）誤認為特定形象（虎）。
。
此處引用李廣射石之典故，旨在說明「隨心感變」的道理。
在心念尚未覺察其為石之時，因認定為虎而能射入；後覺其為石，則不再能入。
以此比喻心念對現實感知的主導作用，說明理妙之傳遞需託事而表。
。
此句為敘事部分，描述人物在誤將石頭視為老虎而射箭後的經歷，旨在透過具體事例（託事）來引出後文關於心念感應與妙理的論述。
。
此句為敘事承接，指前文所述將石頭誤認為虎而射之的事件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類故事被用作「託事表理」的手段，旨在說明心念感應與物質現象之間的關係。
。
此處描述心念與外境之間感應而生的轉化作用，說明心之能動性可對外境產生影響，導致物質或現象的改變。
。
此句承接前文關於「隨心感變」的敘述，說明心念的感應能導致物質（城石）的形態改變（崩開），用以論證心與物之間感應互變的理路。
。
本句說明「託事表理」的必要性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，深奧的真理（妙理）往往超越語言與感官，必須依託於粗顯的物質、事例或文字（麁）作為媒介，才能將其傳達給修行者。
。
此處以「影」與「形」的比喻，說明微妙的理體（妙理）需要透過粗顯的現象或文字（麁）來傳達。
影像雖非實體，但能讓觀者感知形體的存在，喻指文字與事相雖是權宜之法，卻是通往真理的媒介。
。
此處說明「託事表理」的邏輯：深奧的真理（妙理）往往無法直接用語言傳達，必須藉由粗糙、具體的現象或形式（麁）作為媒介，才能將真理傳遞給眾生，如同影子依附於形體一般。
。
說明佛法教導中常用的「方便」手段，即利用世俗可理解的現象或事例（事），作為媒介來顯現不可言說的真理（理）。
。
本句說明佛法教化之手段。
由於真理（道）超越語言，故需藉由文字語言作為媒介（寄言），以引導修行者體悟究竟之實相。
。
此句以「影形」比喻「事理」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，指透過粗重的現象（事/形）來傳達微妙的真理（理/影），說明現象是真理的顯現，兩者雖有別而實則不離。
。
此句延續前文「託事表理」之意，說明語言、文字或形式（手指）僅是引導工具，目的是為了讓修行者領悟真正的真理（月亮），不可執著於工具本身而錯失目標。
。
此句為引文標記，指出後續內容出自《清涼疏》，用於支持前文關於理妙與形色關係的論述。
。
此句出自《宗鏡錄》引用清涼疏之語，旨在說明佛之本體不隨時間而改變。
所謂「舊佛」指已成佛者，「新成」指新成就佛果者，兩者在法身本體上並無差異，用以論證真與應、體與相的圓融不二。
。
此句強調佛身之不二性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，無論是舊佛（過去佛）或新成（現前成佛），其本體（法身）始終是一一，並非在時間或空間上產生了兩個獨立的實體，旨在破除對佛身數量與時間先後的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》討論三佛圓融、真應不二的語境中。
強調佛果的成就並非創造出一個新的實體，而是體現了本來就有的佛性（舊佛），說明真身與應身在體上是一致的，無有新舊之別。
。
此句探討三身（法身、報身、化身）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，法身（真如）與報身（功德相現）在本質上是不二的，但就相貌與功能而言，呈現出似有區分的狀態，以利於對機度生。
。
此句在《宗鏡錄》討論三身圓融的脈絡中，說明佛陀的應化身隨機現前，其應現之時機完全契合眾生的根機與時勢，沒有任何一次應現是隨意或不合時宜的。
。
此句論述佛身之圓融，強調「真」與「應」並非兩截，而是真身（法身）直接隨機應現，不離本體而顯現化身。
。
此句論述佛身之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，應身（化身）並非獨立存在，而是由佛之真性（自性）根據機緣而自然顯現，強調真與應的不可分性。
。
此句論述「應」與「真」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，佛陀為了度化眾生而現出的應身（應），並非虛假或暫時的偽裝，而是其真實本體（真）的自然顯現。
應與真互為體用，不分彼此。
。
此處依《宗鏡錄》對佛身論的脈絡，指法身、報身、化身（三身）在體性上並不分離，而是相互融合、圓滿無礙的狀態。
。
此處承接前文「三佛圓融」，說明佛之法身、報身、化身及其衍生之各種身相（共十身）在實相中並非分離，而是相互通達、圓融無礙的狀態。
。
本句基於《宗鏡錄》中三佛（法身、報身、化身）圓融的觀點。
強調「應身」（應機而現的身體）與「真身」（法身）並非截然分開，而是同一體兩面。
當佛陀為了度化眾生而顯現應身時，這本身就是真身之理在現象界中的圓滿成就。
。
此處論述佛身（尤其是應身、化身）的超越性，指佛身之顯現不依止於凡夫一般的物質條件或因果定式，能隨機普現，不受時空與形相的限制。
。
此處描述佛身（尤其是化身或應身）不拘泥於固定形式，能隨機應變，根據不同眾生的根機與需求，普遍地顯現出適合的相貌與法身，以利於度化。
。
此處論述佛身應機現現之特質。
因佛身無依且隨機普現，故其顯現的色彩並非實有且固定的，而是根據眾生的根機與業力而隨緣變現。
。
此句以金剛石（鑽石）能呈現多種顏色為喻，說明佛身（應身）的色相並非固定，而是能隨機普現，無有定色，以契合眾生的根機。
。
此處論述佛身應機現現之特質。
指佛之應身（化身）能隨機普現，其形態不被任何固定之相所拘束，能隨眾生根機與需求而靈活變現。
。
此處以光影長短的可變性，比喻佛身（應身）在應機現前時，其形相並非固定不變，而是能隨機宜而自在顯現，無有定相。
。
此處論述佛身應機現現之特質。
依《宗鏡錄》語境，佛身無依且隨機普現，其色、形、相皆非固定實有，而是根據眾生的根機與分別心而呈現不同的樣貌，體現了佛身隨緣現現、無礙自在的特質。
。
此處以明鏡比喻佛身（或法身）的特性：本體清淨無染，不被外在相狀所影響，但能隨機應現，如實映照眾生的種種相貌與根機，而鏡體本身並不因此改變。
。
此句說明佛身（應身）的隨機現現。
佛身無定相，能隨眾生的根機、願力與樂好，呈現出對應的色相與形貌，使眾生能依其心願而見。
。
此處描述佛身（或法身）隨機化現的自在能力，說明其相狀不受物質實體的限制，能根據眾生的根機與樂好，由一化多，而本質不增不減。
。
本句說明前文所述的種種相狀（如色、形、相之不定，或一身多身）並非客觀實有的實體，而是由眾生的主觀分別心所投射或造作而出的幻象。
。
此句承接前文關於「眾生分別心」的論述。
說明所見的多樣相狀（如一身多身）僅是心識的投射，而非實體地積聚或由某個實質來源產生，旨在破除對現象實有性的執著。
。
此句以「千器」為喻，說明同一月光能同時映現於多個器皿中，用以比喻佛身或法身雖是一，但能隨眾生分別心而現出多種相狀，且各器之月互不幹擾，體現「一即多」的圓融義。
。
此句以「千器映月」為喻，說明現象（相）隨觀察者的位置與條件而異。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，旨在說明眾生因分別心而見到多樣的相狀，但這些相狀皆是依緣而起，並非實有，用以對比後文「一道澄江」的一相與多相之別。
。
此句為比喻之起首，用以說明真如或法性之單一與純淨。
接續前文「千月不同」的對比，旨在說明雖然現象（月影）多樣，但本體（江水/法性）僅有一道，以此闡明「一即多，多即一」的圓融義理。
。
此句以「一月映萬裡江」為喻，說明真如（或法性）之單一與普遍。
對比前句「千器千月」的分別相，此處強調本體（月）的唯一性與不增不減，無論映照的範圍（江水）多廣，其體性依然是單一的真如。
。
此處使用比喻法，透過三艘船觀察同一月亮（或景象）的不同視角，用以說明同一真理或對象，因觀察者的處境、分別心或位置不同，而產生不同的感知現象。
。
此句為比喻之起筆，透過三舟觀月之喻，說明觀察者的狀態（動或靜）如何影響其對同一對象（月亮/真理）的感知，旨在論證現象的差異源於主體的分別心而非客體本身。
。
此句為比喻之敘事，用以說明眾生因自身的處境、方向或分別心（如行舟之方向）不同，而對同一真理（如月亮）產生不同的感知與體驗，但真理本身並未隨之改變。
。
此處為比喻之敘事，透過三舟觀月之喻，說明同一真理（月）因觀察者（舟）的處境與方向不同，而呈現出不同的相狀，用以論證法相的相對性與本體的唯一性。
。
此處以「月影隨舟」為喻，說明觀照之對象（月）雖單一，但因觀照者（舟）的位置與移動方向不同，而產生不同的相對感知。
旨在論證心識對現象的投射與相對性，而非月亮本身在移動。
。
此句為比喻之承接，透過不同方向行進者的視角，說明觀照對象（月）雖唯一，但因觀照者位置與方向不同而產生不同的相對感知，用以說明法相的相對性與本體的統一性。
。
此句以「月影隨舟」為喻，說明觀照者的位置與視角決定了所見之相。
在《宗鏡錄》的語境中，這是用來比喻眾生依其業力與心境的不同，而對同一法身產生不同的感知與顯現，雖相異但本質（月）唯一。
。
此句為比喻之承接，透過「停舟」與前文「南北行舟」對比，用以說明觀察者位置的變動如何影響對同一對象（月亮/法身）的感知，旨在論證法身之不變與眾生感知之差異。
。
此句透過「停舟者見月不動」的比喻，說明法身（真理）本身是恆常不動的，而觀測者感受到的移動（隨南、隨北）僅是由於觀測者自身的處境或心境（情隔）所產生的錯覺。
。
此句承接前文關於舟行方向與見月之異的比喻。
作者透過不同觀察者（南行、北行、停舟）見到月亮隨之移動或不動的現象，旨在說明「月」本身是單一且不變的，而感知上的差異是由於觀察者的處境（情隔）而生。
此處的「月」象徵法身或絕對真理，不隨眾生的主觀認知而改變。
。
此句以「月在水中」為喻，說明法身（真如）之不變與眾生（情隔）之分別。
月亮（法身）始終在原處（中流），但觀者隨舟向南北移動時，會感覺月亮隨之移動。
旨在說明法身本一，而眾生因心識的不同而見到不同的相狀。
。
此處以「月之映像」為喻，說明同一法身（真理）因觀照者的位置與心境（情隔）不同，而呈現出不同的相狀，旨在論證法身之不變與眾生感知之差異。
。
此句為比喻之鋪陳，描述眾多觀者向不同方向移動，用以對比後文「月隨其去」的現象，旨在說明法身雖一，但因眾生情隔（主觀認知差異）而顯現為多。
。
此句以「月之隨行」為喻，說明眾生因其自身的處所、方向與認知（情隔）的不同，而對同一真理（法身）產生不同的感知與投射，以此論證主觀認知如何造成法身在現象上的「異相」。
。
本句承接前文「月影」之喻，說明法身本一，但眾生因各自的主觀情識（情隔）而產生錯覺，將同一法身視為多個不同的存在。
強調「異」在於觀者的情識，而非法身本身的實相。
。
本句承接前文「月之喻」，說明雖然眾生因情隔而見法身成異，但若能打破主客對立、心境通達，則能體悟到法身真理（玄旨）在所有人心中是平等且均一的，不存在差異。
。
此句接續前文關於心通與法身之論述，指出在未證悟真身之前，眾生心中充斥著紛雜的「我」與「他」的對立區分，這種二元對立的執著（自他分別）是阻礙體悟法身圓融的障礙。
。
此句承接前文關於「自他」之分別心（紜紜自他），旨在說明當心識仍處於自他對立的分別狀態時，便無法契入佛的真身境界，與佛的實相毫無關聯。
。
此句接續前文對法身與心通的論述，說明佛之真身（法身）超越了個體的空間限制與自他之分，呈現出無邊無際、遍滿法界的狀態。
。
此句描述佛之真身（法身）的特質。
在《宗鏡錄》的華嚴與圓教語境中，真身並非侷限於某個空間，而是與法界（一切現象與真理的總體）在體性上完全契合、不分彼此，體現了「理事無礙」與「一即一切」的圓融境界。
。
此處接續前句「與法界合其體」，說明真身（法身）與法界合一後，其境界涵蓋一切現象，不存在獨立於法身之外的對象，體現了法身遍一切處、圓融無礙的特質。
。
此句接續前文「真身」與「法界」合體之義。
說明真身雖寥廓無外，但其靈妙作用能遍及並契合世間一切現象的演化，體現了體用不二、理事無礙的圓融境界。
。
本句說明體用之別。
從本體（原）來看，法界是一體不二的；但從現象（跡）來看，則會顯現出多樣的形態與區別。
警示修行者不可將現象上的多樣性誤認為本體的真實狀態。
。
此處論述佛之真身與應身之關係。
指佛之本體（真身）唯一，但為了度化眾生，能隨機化現出無數種不同的身相（應身），體現「體一用多」的圓融義理。
。
此句指出佛教經典（經）與論書（論）在描述佛身或法義時，存在不同的表述方式或觀點，旨在引出後文對真身、應身、一身、多身等名相的辨析。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於佛身（真身與應身、一與多）的辨析討論。
。
此句探討佛身之體用關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，佛陀並非單一的身分，而是真身（法身）與應身（化身）不二、相即的狀態，旨在破除對佛身單一屬性的執著。
。
此處討論佛身之體相，探討佛陀在真身（一）與應身（多）之間的關係，旨在破除對單一或多元的執著，體現宗鏡錄中關於體用圓融的論述。
。
此句在討論佛身之真應關係。
在此脈絡下，「真」指真身（法身），即佛之絕對本體，與後文對比的「應」（應身）相對，旨在探討佛之本體與顯現的統一性。
。
此句在討論佛之真身與應身、一與多的關係。
作者在此提出質疑：若將佛定義為絕對的「真身」（法身），則不應有具體的種族、姓名或地域限制，因此詢問為何還會出現「釋迦」這個具備特定身分特徵的名稱。
。
此句在論述佛陀之真身與應身之辨。
文中以釋迦牟尼佛居住於娑婆世界且能為人天共見，作為其為「應身」（化身）而非絕對「真身」（法身）的論據。
。
此句在討論佛身之真應與一多之辨。
在此脈絡中，指釋迦牟尼佛以應身（化身）示現於娑婆世界，使其能被不同層次的眾生（如人類與天人）共同感知與見到。
。
此句為論辯式的假設，探討佛陀之身分是屬於「真身」（法身）或「應身」（應化身）。
在此脈絡下，作者正透過對立的假設來分析真與應、一與多的關係。
。
此句在文中與前句「若雲應者」相接，旨在透過對比釋迦牟尼佛（應身/化身）與那言遮那佛（法身）的特質，探討佛之真應、一多之義理。
。
此句接續前文對「遮那」（毗盧遮那佛）的論述，說明法身佛所處的境界為蓮華藏世界，用以對比釋迦牟尼佛居於娑婆世界的應身特質。
。
此句在討論真身與應身之區別。
前文提到釋迦牟尼佛在娑婆界為人天共見，而此處則對比說明在蓮華藏世界中，唯有大菩薩能見到（法身）。
。
此句承接前文，說明大菩薩在蓮華藏世界中所見之佛，並非肉身之應身，而是超越物質形態、體現真理本質的法身。
。
此句為論辯式的假設前提，旨在探討佛身之「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的法界圓融語境中，此處是用來引出後文對「一佛多現」或「一多無礙」之理的辯證分析。
。
此句為論辯式的詰問。
在《宗鏡錄》探討法身與應身、一與多的關係脈絡中，若主張法身僅為「一」，則無法解釋為何在空間與時間的多處能分別顯現出不同的化身或應身。
。
此句為論辯式的假設前提，旨在探討法身（真身）與應身（化身）之間「一」與「多」、「同」與「異」的關係，為後文破除對立、說明「真應相融」做鋪墊。
。
此句為論辯式的反問。
在討論佛身之「一」與「多」的關係時，若主張佛身是「異」的（即彼此不同），則無法解釋為何佛能化現無數身形，故以此反問來破除對立的見解，旨在導向「一多無礙」的法界觀。
。
此句為承接上文對「一」與「異」之矛盾辯證，說明佛陀宣說此經旨在化解對法身現相之執著，揭示一多無礙的法界實相。
。
此句在《宗鏡錄》論述法身一多無礙的脈絡中，用以否定先前對「一」與「多」之二元對立的簡單理解，旨在引出法界無盡身雲、真應相融的圓融義理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述佛身一多無礙的脈絡中。
指佛之法身並非單一孤立，而是如雲般無盡地遍滿法界，體現了法身在空間與數量上的圓融無礙，打破了「一」與「多」的對立。
。
此處論述法身（真身）與應身（應化身）在法界中並非截然分立，而是體用不二、相互融通的關係，體現了宗鏡錄中關於一即多、多即一的圓融義理。
。
此處論述法界之特質，指絕對的整體（一）與無盡的個體（多）在真如實相中是圓融統一的，不存在對立或衝突，體現了華嚴宗「一即多，多即一」的圓融義。
。
此處承接前文之「法界無盡身雲」與「一多無礙」，說明法界之總體真如身即是毘盧遮那佛，強調法身與法界的一體性。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界身雲、一多無礙的脈絡中，說明毘盧遮那佛與釋迦牟尼佛在法界本質上的不二關係，解釋為何在特定顯現中呈現為釋迦佛的形態。
。
此處依《宗鏡錄》之法界圓融義，說明佛身（如毘盧遮那佛與釋迦牟尼佛）在法界中不分彼此，其真身恆常遍滿於此處，並非在空間上移動或分身。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界圓融的脈絡中，說明佛身（如毘盧遮那佛與釋迦牟尼佛）雖常住於此處，但同時也即是在他處，旨在闡釋「一即一切，一切即一」的無礙特質，打破空間的對立與分異。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界圓融的語境中，用以對比「常在此處」與「遠在他方」的現象。
旨在說明佛身（如毘盧遮那佛與釋迦牟尼佛）雖在空間上顯現為遠近異處，但在法界實相中並不分異，體現「一多無礙」與「同時異處」的圓融特質。
。
此句接續前文關於毘盧遮那佛與釋迦牟尼佛之關係，說明法身（真身）恆常遍在於法界之中，不隨處而異，以此論證身不分異的理路。
。
此處論述佛身之圓融特質。
在《宗鏡錄》的法相分析中，強調法身與報身、化身在體性上是統一的，雖然在不同處顯現，但其本體並不分裂或產生差異。
。
此處處於《宗鏡錄》論述佛身無礙的語境中，旨在破除對佛身「單一」或「分裂」的二元執著。
前文提到「身不分異」是指不分彼此，而此句「亦非一」則是指不落入單一、僵化的實體觀念，體現一多無礙的圓融法義。
。
此處描述佛身（如毘盧遮那佛）的無礙特質，說明其法身能超越空間限制，在同一時間內同時現前於多處，而不需要分身或移動。
。
此處描述佛身之特質，指佛陀之身不分彼此、不分部位，在不同處現前時，依然保持單一且圓滿的整體性，而非碎片化的顯現。
。
此句接續前文「一身圓滿」，說明佛身在不同處顯現時，並非局部顯現或分身，而是每一處都完整地呈現其圓滿之身，體現了法身無礙、重重圓融的特質。
。
此句在文中作為主語，接續後文說明菩薩之境界或能力超出凡夫思維之限制。
。
此處指佛身之圓滿與同時異處的現前，超越了凡夫乃至一般菩薩的邏輯思維與想像能力，屬於不可思議法。
。
此句為論述之承接語，標誌著作者將從前述的圓滿身理，轉入對佛之「十身」具體名相與義理的詳細分析。
。
此句為承接語，說明論述順序：先說明佛的「十身」組成，隨後再揭示這些身相如何達到互不干涉、圓融無礙的境界。
。
此句為承接語，旨在引出對佛之「十身」具體名相的定義與說明。
。
此句為承接語，指涉前文已對「十身」之定義或內涵進行過論述，在此處予以引用以避免重複。
。
此句為承接語，旨在將討論焦點從前述的概論轉向具體分析佛之「十身」的組成與特質。
。
此句為承接語，旨在引出佛陀所具備的十種不同面向的「身」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，佛的身不單指物理形態，而是指其功德、願力、智慧與化現的各種表現形式。
。
此處為列舉佛之「十身」之首，指佛陀覺悟真理、成就正等正覺之本體身。
。
此處為列舉佛之十身之二，指菩薩在修行過程中，依據其宏大的誓願而成就的身體特質或境界。
。
此句為列舉佛之「十身」中的第三項。
在《宗鏡錄》的體系中，化身是指佛為了度化眾生，隨機感應而顯現的各種形式之身。
。
此句列舉佛之「十身」中的第四種。
力持身是指佛以無上的神通力與自在力來維持、攝持其色身或化身，使其能隨機方便地現前度化眾生。
。
此處指佛之十身之一，指佛陀因往昔積累無量功德而現出的三十二相、八十隨相之莊嚴色身。
。
此處為《宗鏡錄》中對佛陀「十身」的列舉，威勢身是指佛陀以其無邊的功德與威德所顯現的身相，用以震懾魔障、調伏眾生。
。
此處列舉佛之十身之一。
意生身是指佛陀由意念所生起的色身，不同於因業力而生的報身，而是隨意而現、具足功德的身相。
。
此句列舉佛之十身之一。
福德身是指佛陀因無量劫以來積累的廣大福德，而呈現出的莊嚴身相與功德特質。
。
此處為《宗鏡錄》在論述佛身特質時的列舉，將「法身」列為十種身分之九，指涉佛之真如本體或絕對真理之身。
。
此處為《宗鏡錄》中對佛身分類的列舉，將「智身」列為十種身相之一，強調佛陀圓滿智慧所顯現的法身特質。
。
此句為論述之標題或起首語，旨在對「言無礙」這一特質進行定義與詳細解釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處接續於對佛身特性的列舉，準備闡述佛陀在教化眾生時，言語表達不受任何限制、能隨機應變且圓滿無缺的境界。
。
此句為承接語，旨在引出後續關於「指歸」之具體十項義理的詳細論述。
。
此句在《宗鏡錄》論述「言無礙」之十義中，首項說明佛之事業（業用）能周遍法界，不受時間與空間的限制而自在運作。
。
此句在說明「用周無礙」的範圍，強調佛之業用能遍及所有時間尺度（從極短的念、剎那到極長的劫）與空間尺度（微小至塵埃），無處不在且無有間隔。
。
此句描述佛之「用周無礙」之特質，指佛以法界身如雲般周遍顯現於一切處，無處不在且無礙運作。
。
此處描述佛之「用周無礙」之特質，指佛陀以法界身在極微小的時間與空間（念、劫、剎、塵）中同時顯現，其度化眾生的事業（業用）不受空間與時間限制，遍滿法界。
。
此句解釋「用周無礙」之原因。
指佛之法界身及其業用，能同時且全面地遍滿於所有時間（念、劫、剎）與空間（塵）之中，無有遺漏或障礙。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「用周無礙」法義的經典偈頌。
。
此句為經頌之引文，用以說明「用周無礙」之義。
指佛之法界身能周遍於一切時空微塵之中，使眾生在任何處所皆能見到佛之現前。
。
此句承接前文關於「法界身雲」之描述，說明佛之業用周遍無礙，即便在極微小的塵埃之中，亦能顯現佛身或成就業用，體現華嚴法界中「一即一切」的圓融特質。
。
此處論述佛之法身功德，接續前文「用周無礙」，進入第二項「相遍無礙」的討論。
指佛之相貌（相）能遍滿法界，且在各種差別相中能互攝互融，不互相妨礙。
。
此句描述佛之法界身在運作時，雖具備無邊周遍的特性，但在具體的每一個個別差異作用中，依然能完整攝受一切業用，體現了「一即一切」的無礙特質。
。
此處描述法界身之「二相遍無礙」特質，指在每一個個別的差別作用（一用）中，都能夠完整地攝受、包含所有佛事的總體功用（全用），體現了事事無礙、一即一切的圓融境界。
。
此處以「在胎中」為喻，說明在極小的空間或特定的處所中，亦能攝受、包含完整且無礙的業用（如出家成道等），體現法界中「小中含大」或「一即一切」的自在無礙特質。
。
此句接續前文「如在胎中」，旨在說明在極其受限或特殊的環境（如胎中）中，依然能展現出家、成道等自在無礙的業用，用以論證法界中「二相遍無礙」的自在特質。
。
此句承接前文關於佛之業用（如在胎中即有成道之類）的描述，說明在圓滿的覺悟境界中，其運作與顯現具有絕對的自由與通達，不受任何時空或條件的限制。
。
此處論述的是一種高度的自在境界，即在絕對的寂靜（定）中能自在地起用（慧/方便），而寂靜不因起用而損毀，起用亦不因寂靜而凝滯，達到定慧等持、寂用圓融的狀態。
。
此句接續前文對「自在無礙」的描述，強調在顯現極其廣大、無所不能的運作（自在）之時，依然能保持後文所述的「不作意、不起念」之寂靜狀態，體現動靜不二的境界。
。
此句描述在「寂用無礙」的境界中，即便能現現無邊自在的業用，但內心依然處於無造作、無意識刻意營求的寂靜狀態，體現了「用而不起心」的圓融境界。
。
此處描述佛之境界，雖能自在運用無邊神通與業用，但內心處於寂滅狀態，不被意識的造作或妄念所牽動，體現了「用而無作」的三昧境界。
。
此處描述佛之境界，即便在示現無邊自在的業用時，內心依然恆常保持在寂靜不亂的三昧狀態，達到定慧等持、動靜不二的境界。
。
此處描述佛之境界，即便常在三昧的寂靜狀態中，亦能自在地示現神通與教化眾生，寂靜與運作之間互不幹擾，體現了「定慧等持」或「寂用圓融」的特質。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《不思議品》的內容來證明前文所述之佛陀自在無礙、不礙起用的境界。
。
此處描述佛之不可思議境界，指在極短的時間（一念）內，即可同時成就無量示現與教化，而心不離寂滅三昧。
。
此句描述佛之不可思議境界，說明在三昧的寂滅狀態中，能於一念之間隨機化現三世一切佛，展現法身無礙的自在功用。
。
此句描述佛菩薩在不捨離三昧的狀態下，能同時示現諸佛之身，對所有眾生進行教導與度化，體現了「定慧等持」與「無功用行」的自在境界。
。
本句描述佛陀在示現教化眾生的同時，內心依然處於絕對寂靜且不二的定境中，體現了「定慧等持」與「事事無礙」的境界，即在動用（教化）中不失靜性。
。
本句承接前文，說明在不捨離寂滅三昧的同時，能於一念中示現三世佛並教化眾生，這種定慧等持、無礙運用的狀態，即是諸佛的真實相貌與境界。
。
此處指諸佛在寂滅無二三昧中，能於一念示現三世佛並教化眾生，其境界超越常情與語言邏輯，故無法以世間之物進行類比。
。
此處描述諸佛在海印三昧中，能於一念間示現三世佛並教化眾生，卻不捨離寂滅狀態的超驗特質，其運作超越常情邏輯，故稱為不可思議境界。
。
此處以摩尼寶珠雨寶作為譬喻，用以說明諸佛在海印三昧中，能無功用、任運地示現不可思議境界，如同寶珠自然產寶，無需刻意造作。
。
此處以「天鼓出聲」作為譬喻，用以說明諸佛在海印三昧中，其教化與示現如同天鼓自然發聲一般，無需刻意造作而自然成就。
。
此處描述佛陀之境界，指其示現與教化並非依賴有為的刻意經營或人力勉強，而是基於圓滿智慧與三昧力而自然顯現的狀態。
。
此處描述諸佛在海印三昧的威神力下，其教化與示現不再需要刻意造作或費力經營，而是隨緣而現、自然圓滿的狀態。
。
此句描述在海印三昧的威神力下，透過四種依止（通常指依佛、依法、依僧、依心或相關教理框架）而能自在顯現，不再受任何空間、時間或法相的阻礙。
。
本句承接前文對諸佛不可思議境界、無功用行及四依起無礙的描述，說明佛陀的種種示現皆是基於上述的圓滿境界而自然呈現。
。
此處描述在海印三昧的境界中，一切顯現皆是自然而然、非刻意追求而得的狀態，強調一種超越有為造作的「任運」特質。
。
本句說明前文所述之不可思議境界與任運成就的現象，其根本動力源自於「海印三昧」的定力與威神力，強調定慧等持後所現之無礙功德。
。
本句承接前文，說明所有無功用的任運成就與無礙示現，皆是以「海印三昧」的威神力作為依止而得以顯現。
強調現象的顯現並非來自刻意的造作，而是深層定力的自然流露。
。
此句為承接語，用以引出後文用以證明前述海印三昧威力的經論偈頌。
。
此句描述在海印三昧的威神力下，法身之顯現能遍及一切，無所不現，體現了法界圓融、無礙的特質。
。
此句描述海印三昧之功德。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，海印三昧指心如大海般寂靜，能如實映照萬法，而此種定力能轉化為無礙的威神力，使修行者能任運示現。
。
此句處於描述海印三昧威神力的脈絡中，指在三昧的力量下，五種真實的應現（應身）能不受任何限制地顯現，以利於度化眾生。
。
本句接續前文之海印三昧威神力，說明在三昧的定境中，能隨緣顯現出無量無盡的化身（身雲），以利於度化眾生，體現法身與應身無礙的特質。
。
此句接續前文海印三昧之威神力與應身顯現，指出這種示現的本質並非處於物質世界的生滅循環中，而是體現法身不生不滅的真如本性。
。
本句接續前文之「無生滅」，說明法身之本質。
在《宗鏡錄》的華嚴與法相融合語境中，法身超越了對立與差異，呈現出絕對平等、不分彼此的單一真理狀態（一味）。
。
此處指法身平等一味之境界，雖處於絕對的寂靜與平等中，卻能自在地顯現各種事業功用，而不會因其平等性而導致僵化或不能運作，體現了「理」與「用」的圓融無礙。
。
此句接續前文之法身平等一味與不礙業用，說明佛之功德與作用超越了空間、時間及數量的限制，體現法身遍滿且無礙的特質。
。
此處依《宗鏡錄》對法身與報身圓融的論述，指法身之支分（六分）在圓滿狀態下，彼此之間以及與整體之間達到完全的互通與無礙，體現了華嚴法界「分圓」的特質。
。
此句描述盧舍那佛（法身）的特質，強調其身軀不分彼此、無處不在，完全周遍於整個法界，體現了華嚴宗法界圓融、一即一切的義理。
。
此處描述盧舍那佛法身之圓融特質，強調在重重無盡的顯現中，每一個個體的身形都具備完整性。
。
此處描述盧舍那佛法身之圓融特質，強調法身在整體與局部之間並無差別，每一個微小的肢體部分（支分）都具備完整法身的功德。
。
此處描述盧舍那佛法身之圓融特質，強調在極微小的分處（如毛孔）中，亦能圓滿包含整體法身之功德，體現「一即多，多即一」的法界圓融義。
。
此句描述華嚴法界中「一即一切」的圓融特質。
在盧舍那佛的法身中，每一個微小的支分（如毛孔）並不僅僅是整體的一部分，而是能完整地包含整個法身的所有功德與形態，體現了事事無礙的法義。
。
此句基於《宗鏡錄》對盧舍那佛法身「一即一切」的圓融觀。
指在法身之每一個微小部分（如毛孔、支分）中，都完整具足了法身整體的功德與特質，體現了事事無礙、重重圓融的華嚴境界。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典偈頌，用以證明前文所述之法義。
。
此句描述如來之功德廣大深厚，不可計數，以「海」喻其深廣，在《宗鏡錄》的法界圓融語境中，此功德海遍滿於法身之每一支分。
。
此句描述盧舍那佛法身之圓融特質，體現「一即一切」的華嚴境界。
指在佛身極微小的部分（毛孔）中，亦能顯現出完整的法身功德或一切法界景象，說明分分圓滿、無礙的特質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述如來功德之脈絡，指在如來身分（如毛孔）中，能同時現前往昔本生等種種因果事相，且彼此之間圓融無礙，不互相衝突或遮蔽。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來功德與法界圓融的脈絡中，說明「分處即圓滿」的具體顯現，即在微小的毛孔（分處）中能現現全身或無量功德，體現事事無礙的特質。
。
此句描述毗舍那佛（Vairocana）之身具有不可思議的功德，能於自身的毛孔之中，顯現出其在過去修行菩薩道時的所有本生故事與化身，體現了分身與圓滿、事相與理體無礙的華嚴境界。
。
此句接續前文，說明在如來身分的毛孔中，能顯現出毗盧遮那佛在往昔本生中，為了實踐菩薩行而化現或承受的各種身體形態，體現法身與應身、化身之間無礙的圓融關係。
。
此句描述佛身功德之不可思議，能於微小之處（眉間）現出無量數之菩薩，體現法界圓融、大小相即的特質。
。
此處論述如來功德之無礙特質。
依正無礙是指「正」（主體、如來身）與「依」（客體、環境或器世間）之間不再有空間與質量的隔閡，能相互融通、重重無盡，體現了法界圓融的特質。
。
此句在描述如來之「八依正無礙」之功德，指佛身能如雲般廣大、遍佈，隨意化現為各種器世間之相。
。
此處描述佛身之「依正無礙」神通，指佛之法身或應身能不受物質空間限制，隨意化現為各種器世間（物質世界）以利於度化眾生。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「八依正無礙」法義的經典偈頌。
。
此句描述佛身之「正依無礙」或神通自在之相，能隨機化現為宇宙間的日月等自然景象，以示佛身遍滿一切器世間且不受物質形態限制。
。
此句描述佛身（或菩薩）在運用「器世間無礙」之神通力時，能隨機化現為各種自然水體，以利於度化眾生或顯現法身之普遍性。
。
此處描述佛身或菩薩之神通能力，屬於「無礙」之範疇，指能不受空間與物質限制，隨意隱現並進入各種世界以利眾生。
。
此句描述佛身之「潛入無礙」特質，說明佛之法身能遍入極其微小的空間（如塵、毛），而無任何阻礙，體現法界圓融與佛身普遍之義。
。
此句描述佛之神通無礙，說明佛身能潛入極微細之處（如塵毛），且在微小空間中依然保持圓滿的法身特質，不因空間之小而受限，體現法身遍一切處的特徵。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛身功德的脈絡中，列舉佛身具有的第九種無礙能力，即能潛入微細之處或眾生心界而不受限制。
。
此句接續前文之「九潛入無礙」，說明佛身或佛智能無礙地進入眾生的心識或生命境界，以進行度化，體現佛身普遍與無礙的特質。
。
此句承接前文「入眾生界」，說明佛身潛入眾生界的方式，如同如來藏般內在於眾生之中，雖處於凡夫之身而其本質不失。
。
此處接續前句「如如來藏」，說明佛身或如來藏之特質：即便在現象上顯現為凡夫眾生，其本質依然不變。
強調佛身潛入眾生界救度時，形式上的轉化並不影響其本體的圓滿。
。
此處依《宗鏡錄》討論如來藏之脈絡，指如來藏雖隨緣顯現為眾生之相，但其本質（自性）永遠圓滿存在，不因處於眾生狀態而損毀或改變。
。
此句為承接語，旨在引用《出現品》的內容來證明前文所述關於如來藏不失自性以及佛身潛入眾生界的法義。
。
此句依據《宗鏡錄》對如來藏與佛身普遍性的論述，說明佛之智慧並非在眾生之外，而是潛在於眾生自性之中，使其雖處於凡夫狀態而不失覺悟之本性。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步論證佛智潛入眾生之義理。
。
此句承接前文「佛智潛入眾生」，說明佛之智慧或如來藏自性潛在於眾生的心識之中，是為論述佛身與眾生界無礙之理。
。
此句承接前文「眾生心中」，說明在眾生心中本具如來藏，因此具有成就佛果、證得正覺的可能性與潛能。
。
此處接續前文關於如來藏與佛智的論述，說明佛之法身（理體）具有圓融無礙的特質，能將所有眾生攝納其中，體現佛身與眾生不二的法義。
。
此處描述佛之法身具有超越空間限制的特質，體現「一即多」的圓融義，說明佛力能將無量眾生攝受於極微之處，而互不妨礙。
。
此句為承接語，引出善化天王關於佛身無礙、一即多之法義的偈頌。
。
此句出自《宗鏡錄》引用之頌文，旨在透過「一毛孔」之微小，對比其能攝受「一切眾生」之宏大，以此揭示佛身即理即事、一即多的圓融特質。
。
此句接續前文「佛一毛孔」，描述佛身之不可思議與法界圓融之理，即是以微小之處（一毛孔）能攝受一切眾生，體現事事無礙、一即多之境界。
。
此句接續前文關於佛身能攝一切眾生於一毛孔的描述，指佛之法身在理與事、一與多等十種對立維度中皆能圓融通達，不存在任何隔閡或障礙。
。
此句承接前文關於佛身能攝一切眾生於一毛孔的描述，旨在定義並引出後續對「佛身」在理事、一多、依正等維度上的圓融特質之解析。
。
此處描述佛身（法身）的特質，強調理（絕對真理、本體）與事（具體現象、形式）並非對立，而是互即互入、不二一體的圓融狀態。
。
此處描述佛身（法身）的特質，體現華嚴宗「一多相即」的圓融義理：在絕對的單一中包含無盡的多元，而多元的現象最終皆歸於單一的本體，兩者互不對立且同時存在。
。
此處處於《宗鏡錄》論述佛身圓融無礙的語境中，強調「依」與「正」不再是二元對立的關係，而是在同一體中互即互入，體現了事事無礙的圓融境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述佛身圓通無礙的脈絡中，強調在圓融境界下，有情（人）與無情或真理（法）不再對立，而是互即互入，體現了事理無礙的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述佛身「十圓通無礙」的脈絡中，旨在說明在圓融法界中，任何兩個對立或不同的對象（此與彼）在實相上並無差別，彼此互即互入，不分彼此。
。
此句處於《宗鏡錄》論述佛身十圓通無礙之脈絡，旨在說明佛身在理與事、一與多等對立範疇中不分彼此、圓融無礙。
此處「情」與「非情」的即相，是指在佛的圓滿智慧中，有情眾生與無情法界本質同一，不落兩邊。
。
此句處於《宗鏡錄》論述佛身「十圓通無礙」的脈絡中，強調佛身（或一心）在體相上不分深淺、廣狹，深邃與廣大在同一體中圓融無礙，不存在對立或界限。
。
此處處於《宗鏡錄》論述佛身與一心無礙的語境中，強調因果不再是時間上的前後遞延，而是在同一體性中互即互入，體現了圓融無礙的法界特質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「同一無礙」的脈絡中，強調在一個心、一個體中，三身（法身、報身、化身）並非分離，而是相互即故，不離而同體。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「同一無礙」的脈絡中，強調在一個心、一個體中，三身與十身等種種相異的表現形式實際上是同一不二的，並無彼此對立或區分。
。
此處承接前文之「即」字系列（如即因即果、即三身），說明在圓融的境界中，對立的相狀在實相上是同一的，彼此不相妨礙，體現了《宗鏡錄》中關於一心圓融、事事無礙的法義。
。
此句承接前文所述之「即人即法」、「即因即果」等互即互入之關係，說明在同一心體中，各種對立或不同的相狀能彼此融合而不互相衝突，體現了法界圓融的特質。
。
此處承接前文所述的各種對立與圓融（如情與非情、因與果、三身十身），指出所有無礙的現象在本質上皆不離於單一的「心」之體性，強調萬法唯心且體用不二。
。
此處承接前文「但是一心」，強調心之本質為純淨無礙。
若心意識中生起對外在對象的執著或染汙（外塵），則會破壞原本同一無礙的狀態。
。
此處接續前句「若有外塵」，說明在「一心」的圓融境界中，任何微小的外在妄想或執著（外塵）都會破壞其無礙狀態，導致心靈產生停滯與障礙。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來證明前文關於「一心」無礙、不染外塵的法義。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》之頌文，旨在說明佛身（法身）超越時間的限制，不被過去、現在、未來的三世所區分，體現法界圓融、恆常不變的特質。
。
此句承接前文「佛身非過去」，旨在說明佛身（法身）超越時間的限制，不處於過去、現在或未來的線性時間之中，體現法界之恆常與超越性。
。
此句出自《宗鏡錄》引用之頌文，強調佛身超越時間（非過去非未來）的特性。
在華嚴法界觀中，一念即是永恆，成道與涅槃等所有時空狀態皆在當下的一念中同時顯現，體現了「一念即法界」的圓融義。
。
此句接續前文《華嚴經》頌詞，說明在不分過去未來的「一心」一念之中，即能同時顯現成佛的覺悟與寂滅的涅槃，體現法界圓融、超越時間的特性。
。
此句為承接語，指將前述《華嚴經》頌文之深意進一步展開說明，旨在論述佛身與法界之關係。
。
此處討論的是在法界中，即便如佛之覺悟，在感應與顯現上仍有不同的差別相，用以引出後文關於「見佛差別」的十種義理。
。
此句為敘事承接，描述修行者或對象暫居於清涼山，用以對比後文在五臺山求見文殊菩薩與在法界見佛差別的義理。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以對比「凡夫依賴特定地理空間（如五臺山）尋求佛菩薩」與「在法界中現量見佛」之差異，旨在說明法界圓融中見佛的超越性。
。
此句承接前文，論述在法界圓融的境界中，佛身雖是一體，但能隨機感應而顯現出種種不同的相貌與特質（差別），用以說明法界中「一即多」的圓融特質。
。
此句為承接語，旨在總結前文關於「法界見佛差別」的討論，並引出後續詳細列舉的十種感應見佛的具體方式。
。
此句論述法界見佛的差別義。
強調佛之顯現依於眾生根機（機）與空間位置（處）的感應而異，體現了華嚴法界中「一佛多現」且隨機感應的特質。
。
此處為條列式論述之序數，承接前文「總有十義」之分類，標誌第二項義理之開始。
。
此句描述法界中佛與眾生感應的差別相。
在同一空間位置，不同根機的眾生因其業力與心境不同，對佛的顯現產生不同的見相，體現了華嚴法界「一中多」的圓融特質。
。
此句論述在法界中見佛的差別義，說明眾生因機能與時空的差異，可能在不同時間點分別感應見到佛。
。
此句論述佛菩薩現身於眾生前之差別相。
在《宗鏡錄》的法界觀照脈絡下，說明如來之顯現隨機而異，即便時間相同，因眾生根機、業力或感應程度不同，所見之佛像或法相亦有所差異。
。
此句描述佛陀或菩薩運用神通，在同一時間點於多個不同空間地點顯現，使不同地點的眾生能同時感應見到，體現法界中佛之身分的無礙與隨機現前。
。
此句屬於《宗鏡錄》中討論法界見佛差別的十種義理之一，旨在分析眾生感應佛身時，在空間（處）與時間（時）上的各種組合差異。
。
此處在論述佛菩薩現身感應的十種義理，說明感應見相時，時間與空間（時處）皆為不一致的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論感應與見相的各種組合可能性中，描述一種最為一致的感應狀態，即時間與空間條件完全相同時的共同見相。
。
此處屬於《宗鏡錄》對見相、時空關係的邏輯分析。
本句討論的是單一主體在時間（時）與空間（處）的同異交替狀態下，如何產生對象的感知，是用於分析心法與相應之時空條件的細分討論。
。
此句處於《宗鏡錄》討論心識與境界之關係的脈絡中，描述一種特殊的認知能力或境界，指個體能與多人共享或同時觀照到相同的對象（所見）。
。
此處討論的是一種極高層次的觀照能力（普眼機），描述主體能超越時空的限制，在同一時刻且同時涵蓋相同與不同的時處，以達成對一切境界的通見。
。
此句處於《宗鏡錄》論述文殊菩薩真體之「普眼機」脈絡中，描述一種超越時空限制的圓滿認知能力，指能同時涵蓋所有眾生在不同時空、不同條件下所見之所有境界。
。
此句在《宗鏡錄》討論普眼機（普眼之功能）的脈絡中，用以定義「同異俱時處」的組成條件之一，說明觀照之能見與所見在時間與空間上的重合狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論普眼機的脈絡中，用以界定感知對象在時間與空間上的分佈狀態，說明觀照能力能跨越時空的限制。
。
此句在《宗鏡錄》討論文殊菩薩真體之「普眼機」脈絡中，定義一種超越時空限制的認知狀態。
指一個主體能同時處於相同與不同的時間與空間之中，體現法界圓融、不被單一時空維度所限的特質。
。
此處在討論「普眼機」的特質，說明在圓融的視域中，單一主體（一人）能同時或跨越多個時間維度（多時）進行觀察，打破了凡夫對時間線性與單一性的認知限制。
。
此處接續前文關於「同異俱時處」的論述，說明在這種特殊的時空狀態下，其所處的空間範圍能同時遍及所有地方，是用以論證「普眼機」能通見諸境的空間條件。
。
此句描述一種超越時空限制的觀照能力，指能同時通達並見到各種不同的環境與對象，是用以說明後文「普眼機」之特性的前提。
。
本句承接前文所述一人能同時遍處、通見諸境的狀態，說明這種超越時空限制的觀察能力，即是「普眼」的運作機理（機）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調心識能遍照一切境之特質。
。
此句承接前文對「普眼」與「遍處」的論述，旨在導出文殊菩薩之真體並非單一、孤立的個體，而是與法界圓融、心境相應的體現。
。
此處在討論文殊菩薩的真體與普眼機之關係，強調在現象的觀察與機能運作中，並非簡單的單一實體，而是涉及多處、多時的遍現，旨在破除對「一」的執著，引導向唯心深觀。
。
此處接續前文討論文殊菩薩之真體與普眼機，說明雖然真體不二，但在不同的時間、空間與觀察視角（見）下，所呈現的相狀會有所不同，以此導向後文「可驗唯心」的結論，強調相上的差異源於心的作用。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，指透過前述文殊菩薩普眼機之境界（一即多、多即一），可驗證萬法本質皆由心識所現，並非外在實有之客體。
。
此句承接前文對文殊真體與心之驗證，提示修行者應在體悟「唯心」的理路後，進一步深化觀照，以契入法界圓融的實相。
。
此句為承接語，用於引出後續的經文或論典引用，以證明前文所述之法義。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於討論「一」與「多」的辯證關係。
表面上描述單一文殊的行跡，實則為後文論述「一即一切」的法義做鋪陳，說明現象上的單一與本體上的圓融之關係。
。
此句承接前文「一文殊從一處東來」，旨在說明文殊菩薩的真體並非受限於單一處所，而是法界中無處不在的智慧體現。
透過「一」與「一切」的對比，揭示其體性圓融、不離處所的特質。
。
此處在討論「一文殊」與「一切處文殊」的關係。
作者指出，當稱之為「一」時，是採取「約」的觀點，即將無限的法界約略為單一的對象來表述，而非指數量上的絕對單一。
。
此句為承接語，指在分析完「一約義」（單一面向的義理）後，進而闡述該法義所具備的真實功德或深層特質，以導向後文關於「一即一切」的圓融比喻。
。
此處以「月映溪水」為喻，說明一個體（本月）與多個相（映月）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，用以比喻一即一切、一切即一的法界特質，說明個別的顯現並不離其本體。
。
此處以「月在千江」為喻，說明一個真理（或文殊菩薩的般若智慧）雖顯現於無數處，但其本體僅有一個。
後續的萬千月影皆由同一本月所生，體現了「一即多，多即一」的圓融義。
。
此處承接前文「月」的譬喻，說明本月（真如/一體）與影月（現象/多相）的關係。
即便月影顯現於萬江百川，但其本體僅有一個，因此所有影月的特質與存在，皆完整地攝入於本體之中，用以說明「一即一切，一切即一」的圓融義。
。
此句為承接語，用於引出前文所述「萬江百川之月全入前谿」這一現象的法義原因。
。
此處以「月」喻指真理或般若智慧。
說明雖然月亮在萬千處（如溪、江、川）顯現，但其本體僅有一個。
這是用來解釋「一」與「多」的關係，即萬千顯現的影像皆不離於唯一的本體。
。
此處以「月」喻理（或喻文殊般若之智）。
萬千處的月影雖多，但其本質皆依止於天空中的唯一本月，說明現象（影）與本體（月）的不二關係，體現法界一即一切、一切即一的圓融義。
。
此處以「月」喻理（或真如），以「溪」喻事（或現象）。
說明絕對的真理（本月）與相對的現象（溪月）在體性上是不二的，現象界的顯現皆源於本體的映照。
。
此句承接前文「本月落谿」之比喻，說明本體（本月）與現象（千處之月）的關係。
本月一旦映入溪中，所有與其相應的處所便同時顯現月影，用以說明一即一切、一切即一的圓融理則。
。
此句為論述結構的承接語。
在《宗鏡錄》的論證體系中，作者將分析分為不同面向，此處由前文的實相或體相分析，轉向討論「表」（即顯現、表現或象徵）的義理層面。
。
此句說明在法相或教相的體系中，文殊菩薩象徵並主宰般若智慧的領域，作為進入大智慧之門的代表。
。
此句為承接語，旨在區分般若的不同面向。
在此脈絡中，將般若分為「觀照」與「實相」兩種視角，用以說明智慧如何作用於萬境。
。
此句在《宗鏡錄》討論般若門的脈絡中，說明「觀照般若」的功能：當智慧運作時，能對世間一切現象（萬境）進行徹悟與明瞭，使其不再成為遮蔽，而成為般若觀照的對象。
。
此處接續前句「智了萬境」，說明當以觀照般若之智徹悟萬法時，所見之萬境皆不離般若之體，體現了智與境的圓融不二。
。
此句為比喻語，用以說明「觀照般若」的特性。
如太陽出現在天空能令萬物顯明，般若智慧一旦觀照，則萬法之本質皆能被徹悟，無所不照。
。
此處承接前句「白日麗天」之比喻，說明當般若觀照之智如烈日高懸於天空時，萬物皆被照破，沒有任何境界能逃脫智慧的光明而處於昏暗之中，以此闡明般若智對萬法之徹照。
。
此句為承接上文「觀照般若」的對比論述。
在《宗鏡錄》的體系中，將般若分為觀照（能觀）與實相（所觀之本質），此處旨在說明當般若體現為實相時，萬法皆是般若的理路。
。
此句在《宗鏡錄》討論般若門的脈絡中，強調實相的遍在性。
說明一切法（現象）的本質即是實相，不存在任何獨立於實相之外的法，從而推導出一切皆是般若的結論。
。
此句承接前文「實相般若」與「無法非實相」，說明當體即是實相時，一切法皆是般若智慧的顯現，強調實相與般若的同一性。
。
此句以「水」與「波」的比喻，說明實相般若與萬法之關係。
水為體，波為相；般若實相遍在於一切現象之中，現象雖多，但其本質皆是不離般若的實相。
。
此句以「波」與「水」的比喻，說明現象（波）與本質（水）的不二關係。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在闡明萬法（波）皆由般若實相（水）所現，現象雖多變，但其體性皆是清淨的實相，無一脫離。
。
此句為承接語，旨在引用《大般若經》的經文來佐證前文關於「實相般若」與「萬法不離般若」的論述。
。
此句強調般若波羅蜜多（圓滿智慧）在本質上是清淨無染的。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此清淨性是後續推導「色清淨」與「一切智智清淨」的基礎，旨在說明實相智慧與現象、覺悟之間並無二分之別。
。
此處依《宗鏡錄》對般若與實相的論述，強調般若波羅蜜多與色法（物質現象）並非對立，而是同一實相的不同面向。
既然般若清淨，而色法即是般若的顯現，因此色法在本質上亦是清淨的。
。
此句處於《宗鏡錄》論述般若、色與一切智智三者無二無分的脈絡中。
強調由於色法（物質現象）在實相中本自清淨，進而推導出一切智智亦清淨的圓融關係。
。
此句承接前文關於般若與色的清淨，說明當實相被體悟時，佛陀圓滿的覺悟智慧（一切智智）亦呈現無染、無礙的清淨狀態，體現了色法與智法在實相中不二的圓融。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「色清淨」與「一切智智清淨」之間互即互入關係的論證理由。
。
此句為條件句，探討般若波羅蜜多（大智慧）在清淨狀態下，與色法及一切智智之間不二、無別的關係，旨在說明智慧與實相的統一性。
。
此句在《宗鏡錄》引用般若經脈絡中，論述般若、色法與一切智智三者互為體用、不二不分的關係。
此處強調當物質現象（色）脫離染汙、契合實相時，即是清淨狀態。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大般若經》的脈絡中，論述般若、色與一切智智三者互為清淨的關係。
強調當覺悟的智慧（一切智智）脫離染汙、不被分別心所遮蔽時，能與實相契合，進而達到無二無別的觀照境界。
。
此處接續前文般若、色、一切智智之清淨，強調在絕對清淨的實相中，主客、能所或任何對立的二元分法皆不存在，呈現的是圓融不二的狀態。
。
此句接續前文關於般若、色與一切智智清淨且無二分之論述，說明在絕對清淨的實相中，各法之間不存在對立的差異（無別），亦不存在時間或空間上的截斷（無斷），從而能通達觀照實相。
。
此句接續前文關於般若、色與一切智智清淨且無二無別的論述，說明當心境達到清淨且不分二對時，便能通達於對萬法實相的觀照。
。
本句承接前文「通於觀照」，說明當般若、色與一切智智皆清淨且無二無別時，觀照的功能不僅能通達現象，更能通達萬法真實的本質（實相）。

此句為論著中的承接語，標誌著在對前一問題解答後，由問答者（或作者擬設的質詢者）提出新的疑問，以引出後續的法義討論。
。
此句為質詢之起首，探討普賢菩薩在法界中「一」與「多」的辯證關係。
在宗鏡錄的圓融觀照中，此處的「唯一」是指其體性或主體地位的唯一性，用以對比後文提到的「各有多」之現象。
。
此句為疑問句之前半部，接續前文關於普賢菩薩的討論，旨在探討在不同的佛前，菩薩的顯現數量為何有所差異的法理原因。
。
此句為問答形式的疑問句，接續前文關於「佛前唯一普賢」與「一一佛前」的對比，旨在探討普賢菩薩在不同佛前顯現之「一」與「多」的辯證關係，是為了引出後文關於緣起相由與主伴關係的解釋。

此句為承接語，針對前文關於「佛前唯一普賢」與「各佛前多普賢」之矛盾疑問，開啟後續的邏輯分析與義理說明。
。
此句為回答前文關於「普賢菩薩」一多之疑問。
在此脈絡下，說明「一」作為緣起相的依由，是用以解釋萬法雖多，但其緣起之本質或依據在於「一」的邏輯，旨在論證一與多的不二關係。
。
此句在討論佛前普賢菩薩之數量問題。
在此脈絡下，「正」指正面的、直接的論述角度；「主伴」是指主體（如佛）與伴隨者（如菩薩）的對應關係，用以解釋為何在不同層次上會出現「唯一」或「多個」的現象。
。
此句處於對普賢菩薩與諸佛關係的辯證中。
在《宗鏡錄》的圓融義理下，「即入」指個體（一）與整體（多）互不分離、相互攝入的狀態，說明主伴關係中，一即是多，多即是一的交徹關係。
。
此處在討論「一」與「多」的關係。
在宗鏡錄的論理框架中，以「主」與「伴」的對比，說明單一主體（如普賢菩薩）如何與無數隨從或現象（多）共存，進而推導出「一即多、多即一」的圓融義理。
。
此句為承接上文「為主須一」之論述，旨在對「一」的義理進行進一步的分析與界定，探討其與「多」之間的關係。
。
此句在討論「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這裡指涉的「一」並非孤立的單一，而是與「多」互攝互入的關係，即在多中見一，一即是多。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一多」關係的脈絡中，旨在說明現象上的「多」與本體上的「一」並非對立，而是互攝互融。
所謂「一切一也」，是指所有繁複的多樣性在體性上皆歸於單一的真如或法性。
。
此處論述一與多的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，多並非獨立於一之外的碎片，而是每一個『一』都完整包含著整體，因此『多』實際上是許多個『全一』的重現，體現了事事無礙、一即一切的法界特質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一多」關係的脈絡中，旨在說明在圓融的法界觀中，單一（一）與整體（一切）並非對立，而是互攝互融的關係，即「一中含多」。
。
此處指「一」與「多」兩種力量（主與伴）在法界中並非分離，而是相互交融、互攝互入，體現了宗鏡錄中關於一即一切、一切即一的圓融理路。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明「一」與「多」並非對立，而是在一個體中包含全部，體現了法界互攝、重重無盡的圓融特質。
。
此處指普賢菩薩所現之身，在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此身代表大行圓滿、一即一切的實踐體現，其身相與其不可思議的力用相應。
。
此處接續前文「普賢之身」，指普賢菩薩之法身具有超越常情、超越邏輯思維的圓滿特質，其一即一切、一切即一的交徹力用，非凡夫心識所能衡量。
。
此句為承接語，旨在將前文所述之不可思議身（普賢之身）之表現形式，概括分為隨類身、漸勝身、窮盡法界身三種類別。
。
此處描述普賢菩薩不可思議身之三類表現之一。
隨類身是指菩薩能隨機方便，根據眾生的類別、根機與境界，顯現出相應的身相，以利於度化。
。
此處描述普賢菩薩不可思議身之「隨類身」，指菩薩能根據眾生的類別（如人類、天人）而現出相應的身相，以方便接引。
。
此處說明普賢菩薩「隨類身」的特質，即根據眾生的根機與類別，顯現出不同的相貌以利於教化，使不同類別的眾生能依其視角而見。
。
此處在論述普賢菩薩不可思議身的三類分法中，列舉第二類為「漸勝身」，指其相好莊嚴、層次遞增而更勝的化身形態。
。
此處描述普賢菩薩「漸勝身」的特徵，透過騎乘六牙象等殊勝相狀，展現其功德之莊嚴與超越，用以感化與導引眾生。
。
此句接續前文「乘六牙象等」，說明普賢菩薩之「漸勝身」是以具備殊勝莊嚴的相貌特徵來顯現，以利於教化眾生。
。
此處描述普賢菩薩之身，屬於華嚴境界中「事事無礙」的體現。
所謂「窮盡法界身」，是指其身不侷限於單一處所，而是與法界融為一體，無處不在且無邊無際，涵蓋了所有空間與時間的維度。
。
此處以「帝網」比喻佛身（窮盡法界身）遍滿法界且相互交織、重重無盡的狀態，體現華嚴之圓融無礙義。
。
此句接續前文「帝網重重」，說明「窮盡法界身」之特質。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，指法界之相相互映照，重重無盡，無有邊際，故稱其身為窮盡法界身。
。
此句承接前文對普賢菩薩三種身分的分類，明確指涉第三種「窮盡法界身」，強調其超越前二者的圓滿特質。
。
此處說明普賢菩薩之「窮盡法界身」在層次上涵蓋了前述的「漸勝身」與另一種身分，體現了法界圓融、大身攝小身的關係。
。
此句接續前文，說明第三種「窮盡法界身」不僅包含前兩種身，還涵蓋了無盡身，體現普賢菩薩法身遍滿、無有邊際的特質。

此句為論書中的承接語，表示在先前的討論之後，對象針對相關法義再次提出疑問，以引出後續的解答。
。
此句為承接語，指涉前文關於普賢菩薩身（如法界身、帝網重重）的論述，用以引出後續關於「普賢無處不在」與「為何不可見」的問答。
。
此句基於《宗鏡錄》對法界圓融與普賢行願的論述，強調普賢菩薩的願力與身相遍滿法界，無所不在，體現了事事無礙的圓融境界。
。
此句為對話中的疑問，旨在透過「普賢無處不在」與「現實中不可見」的矛盾，引出後文關於機根、見相與真見的深層辯證。

此句為承接語，針對前文關於「普賢無處不在卻為何不見」的疑問，由作者或說法者提出三種層次的解析方向。
。
此處討論為何普賢菩薩遍在而眾生不見。
第一種解釋是從「機」（受教者的根機、能力）出發，說明不見是由於觀照者的根機不足或障礙，而非菩薩不在。
。
此處討論普賢菩薩遍在而眾生不見的原因。
第一種解釋是「約機不見」，指由於眾生自身的根機不足或心靈矇蔽（比喻為盲），導致無法見到本就存在的真理或聖者，問題出在觀察者而非被觀察者。
。
此處討論普賢菩薩之身遍滿法界而不可見的 paradox。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若以肉眼或分別心尋找可見之相，則不見；而當體認到其如虛空般無相、不可見時，反而契入了真實的見相。
。
此處討論普賢菩薩之身。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，普賢之身遍滿法界，其本質如虛空般無礙且不可見。
所謂「見虛空身」，是指以一種超越物質視覺的認知，體悟到普賢菩薩那如虛空般無邊無際、無相的法身。
。
此處討論普賢菩薩之身與虛空的關係。
說明「不見」並非由於視覺缺陷，而是因為對象（虛空身）本身的特質即是不可見，以此引出「不見即是真見」的圓融義理。
。
此處在討論「見」與「不見」的辯證關係。
依上下文，作者以虛空不可見來比喻，說明當意識不再執著於視覺上的「可見」時，反而能真正契入虛空（或普賢之身）的本質。
。
此處討論「見」與「不見」的辯證。
虛空本質不可見，若以常人的「可見」來定義，則永遠見不到虛空；反之，若能體悟到虛空之「不可見」的本質，這種「不見」的狀態纔是對虛空真實性質的正確認知（真見）。
。
此處討論普賢菩薩之身如何周遍萬有。
作者提出第三種解釋：若將「不見」視為一種遍在的狀態，則能說明其身不被視覺侷限，從而能遍滿一切處。
若限定為「可見」，則反而限制了其周遍性。
。
此處討論普賢之身（法身/智身）的特性。
若將其限定為一種「可見」的形態，則會產生空間或相狀的侷限，反而失去了法身周遍萬有、無處不在的本質。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「明見則不遍」之論點的具體解釋與論證。
。
此處在論述普賢身之遍周性。
作者旨在說明佛身（普賢身）不被限於物質的「可見」形式，亦不限於非物質的「不可見」狀態，兩者皆是普賢身之體現，以證明其周遍萬有、不受相限的特質。
。
此處依《宗鏡錄》論述，強調普賢之身不侷限於可見之相，無論是可見或不可見的狀態，皆是普賢之身之體現，旨在說明法身遍滿萬有、不被相狀所限的特質。
。
此句為反面論證（歸謬法）。
作者旨在說明「普賢身」並非侷限於物質或可見的形態；若將「身」定義為必須「可見」，則會導致普賢身無法周遍萬有，與其真實的無礙特質相矛盾。
。
此句在論述「身」的定義。
若將「身」僅限定於「可見之相」，則會導致普賢菩薩的法身（普賢身）無法涵蓋所有存在（萬有），因為許多真實的法性（如智）是不可見的。
此處旨在破除對「身」的物質或相狀執著，以證明普賢身包含可見與不可見之兩面，方能真正周遍法界。
。
此句旨在說明「普賢身」之體性。
作者透過類比，指出智慧（智）雖真實存在且遍滿，但並非物質形態，因此不可被肉眼視見。
以此論證若將「身」限定於「可見之形」，則無法涵蓋遍周萬有的真身，進而引出「智身」的概念。
。
此句承接前文關於「不可見」的論述，說明普賢身之圓滿周遍，在於其本質如智慧般不可見，故將此不可見的遍周狀態定義為「智身」。
。
此處論述普賢身之遍周。
強調若僅以「可見」為身，則無法遍滿萬有；正因為有不可見的維度（如智身），才能在不被肉眼侷限的情況下，明知其遍在於一切處。
。
此句接續前文，說明若僅限於「可見」之身，則無法周遍萬有；正因為有「不可見」之處（如智身），才能體悟到普賢之身真正地周遍一切，不留餘地。
。
此句承接前文對普賢身（法身/智身）之論述，將其區分為不同層次的顯現，此處特指不可見、唯賴慧眼方能覺知的第三種身分。
。
此句承接前文所述之「第三身」（智身），旨在透過反問，引出唯有具備「慧眼」方能徹見法身/智身之義，對比肉眼之侷限。
。
此句接續前文對「第三身」（智身）的討論，強調該身非物質形態，無法以肉眼觀察，必須依仗覺悟後的智慧能力（慧眼）方能契入與見證。
。
本句說明佛之法身或智身（第三身）超越物質形態，無法透過凡夫的肉眼感知，必須依仗慧眼方能徹見。
。
此句承接前文，說明能見到肉眼不可見之「智身」的覺知能力，即為慧眼。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調的是超越物質感官、能直觀法性的智慧能力。
。
此處描述「慧眼」的特質。
慧眼不同於肉眼的視覺（見），亦非對對象的缺失（不見），而是超越對立、直接契入實相的覺知，故稱之為「無見無不見」。