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此句闡明心之本體（真心）超越於一切物質或精神的相狀之外，不被任何形式所定義，是為了後文論述「體」與「用」的關係而設定的理路前提。
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此句為設問，旨在探討如何證明「真心」或「法性」在空寂之中仍具有不空、常住且湛然的本體特質，為後文以「事驗」與「用辯」來證明理體做鋪陳。

此句為承接前文之問答結構，針對前句關於如何得知真心之體之疑問，在此開啟解答。
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本句在討論如何認知無相的真心。
其核心法義在於「事理不二」，主張雖然真心（體）無相，但能透過其所顯現的現象（事）來反推並證知其存在。
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本句接續前文「以事驗知」，說明雖然真心（體）無相，但能透過其所顯現的功能與作用（用）來反推並辨識其存在。
體用不二，由用可證體。
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本句說明「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的體用框架中，理（體）雖無相，但能透過事（相/用）的呈現而被認知，強調事理不二，由相入理。
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本句論述「體」與「用」的關係。
在《宗鏡錄》的理法框架中，體（本質）雖無相，但能透過用（作用/現象）來證明其存在，即是以用推體，說明理與事不二的關係。
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此句以「波」比喻「用」或「事」，用以說明透過現象（波）的顯現，可以反推並證知其本體（水）的存在。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，此處旨在說明「事能顯理」的邏輯。
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此句以「波」與「水」的比喻，說明透過現象（事/用）可以推知本質（理/體）。
波是水的顯現，見波即能證明水的存在；同理，透過事相的運作，可證悟真心（不空常住湛然之體）的真實存在。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《十八空論》的觀點來論證前文關於「體」與「用」的關係，以及後文關於修習定力的法義。
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此句接續前文關於「十八空論」的論述，強調菩薩在修行中必須恆常處於對「空性」的體悟之中，不與空理分離，以此作為修習定力的基礎。
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此句接續前文關於「空菩薩」之論述，強調在不捨離空性的前提下，實踐相應的禪定修行，以達到功德善根無盡之境界。
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此句說明修行『止』（奢摩他）之目的，並非僅為了追求寂靜，而是為了在定中涵養並維持無盡的功德與善根，以支持後續的利他與化眾。
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此句為承接語，旨在引出後文對「止為功德善根無盡」之原因的論證。
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此句為承接前文「何以故」的回答主體，指涉所有覺悟正遍正覺的佛陀，用以說明功德善根在涅槃中依然具有的恆常作用。
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此句描述佛陀在進入無餘涅槃（圓寂）後的狀態，用以論證即便在最高解脫的寂滅狀態中，佛的功德善根依然存在且能運作，以隨機度化眾生。
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此處說明佛陀即便進入無餘涅槃，其圓滿的功德與善根（利他之用）依然存在，並非完全斷滅，以便隨機化現救度眾生。
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此處討論佛在無餘涅槃中仍不捨功德善根，旨在說明即便已斷除一切煩惱，但為了度化眾生，仍能運用與世間相應的因果力量（有漏果報）來現身應化。
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此處承接前句「有流果報」，指導致輪迴流轉的業報因緣已經完全斷盡，進入無餘涅槃之狀態。
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此處指佛陀雖入無餘涅槃，但其為度化眾生而積累的功德與善根依然存在，作為化現應機的基礎。
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此句說明佛之功德善根在於其本質即是為了度化眾生。
即便佛已入無餘涅槃，其功德之用依然存在，能隨機緣現應化身以利樂含識，顯示佛之大悲願力與功德之不盡性。
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此句接續前文，說明佛雖入無餘涅槃，但其功德善根並未捨棄，而是為了化導眾生而恆常保持其運作的功能（用），說明佛之慈悲與救度在法性層面上是不斷絕的。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在說明佛陀雖已達到寂滅、不再受生之涅槃狀態，但其救度眾生的功德與應化之用並不因此而停止，強調佛陀慈悲願力的超越性。
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此處說明如來雖入涅槃，但其慈悲功德不滅，能依據眾生的根機與因緣而顯現，以利導眾生。
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此處說明如來雖入涅槃，但因不捨功德善根，仍能隨眾生機緣而顯現應身與化身，以度化眾生。
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此句描述如來雖入涅槃，但其功德善根不盡，仍能隨眾生機緣現應化身，以慈悲心引導並利益處在生死輪迴中的眾生。
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此處討論如來雖入涅槃但仍隨機化現導利眾生的特質。
所謂「更起心」，是指佛陀出於大悲心，在寂靜涅槃中仍能為度化眾生而重新運作慈悲之意念，與二乘入滅後不再起心化眾形成對比。
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此句說明佛陀雖入涅槃，但因其大悲願力與功德善根，只要眾生尚未解脫完畢，佛的應化作用便會持續存在，強調佛陀救度眾生的永恆性。
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本句說明佛陀雖入涅槃，但因其大悲願力與更起心，其應身與化身救度眾生的功能依然持續，直到所有眾生皆得解脫為止。
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此句接續前文關於如來雖入涅槃仍隨機化身的論述，旨在說明佛陀即便處於無餘涅槃的寂靜狀態，其救度眾生的功德與作用依然存在，與二乘入滅後不再起心化眾有所區別。
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此處說明佛陀雖入無餘涅槃，但因其大悲願力與圓滿智慧，其利他之功德與善根依然存在，能隨機化現以度眾生，與二乘入滅後不再起心化眾有本質區別。
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此處對比佛與二乘在入定後的差異。
二乘（聲聞、緣覺）入滅後，因慈悲心不足，不再起心化度眾生，與佛入無餘涅槃而仍能更起心利物之功德相對照。
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此處對比二乘與佛之差異。
二乘聖者入滅後，因慈悲心不足，不再生起救度眾生的菩提心；而佛雖入無餘涅槃，仍能更起心以利眾生。
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此處說明二乘（聲聞、緣覺）在進入滅盡定或入滅後，因缺乏大乘菩薩那般廣大無邊的慈悲心，故無法像佛一樣在入滅後仍能「更起心」以度化眾生。
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此處對比二乘與佛之差異。
二乘聖者入滅後因慈悲心薄少，不再起心度化眾生；而佛雖入無餘涅槃，仍能更起心利物。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以對比二乘與佛在入滅後的差異。
二乘入滅後不再起心化眾，而佛雖入無餘涅槃，仍能因大悲心與三身功德而繼續利物。
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此處對比二乘與佛的差異。
二乘入滅後不再起心化眾生，而佛雖入無餘涅槃，仍能因大悲心而再次起心，以三身利樂眾生。
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本句為承接上文「佛入無餘而更起心」之原因，說明佛菩薩即便在涅槃狀態中仍能起心利生，是基於其特殊的功德與身分特質。
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本句說明佛陀即便在涅槃中仍能起心度生，是因為佛之法身、報身、化身（三身）的功德與作用是無盡的，能恆常地利益一切眾生。
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此處指如來超越色身與化身之永恆真身，作為一切無漏法之依處，說明佛在涅槃中仍具備利樂眾生的體性。
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本句說明如來法身作為絕對真理的體性，是所有超越輪迴、不墮落的解脫法（無流法）得以成立的根本基礎與依止。
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本句承接前文關於如來法身為一切無漏法依處的論述，說明法身雖處於寂靜涅槃，但其本質與一切圓滿的功德（如利物之用）是不可分離的，並非空無所有。
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此句為承接語，旨在說明基於前文所述如來法身不捨離功德且為無流法依處的理路，進而推導出涅槃中仍有法身存在之結論。
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此句討論在進入涅槃（尤其是無餘涅槃）後，如來之法身依然存在且不捨離功德，以此作為應化利物、證悟體性的依據。
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此句說明認識法身的方式：法身雖不可見，但其救度眾生的「用」（應化之用）是顯現的，修行者可由觀察其無盡的功用，反推並證悟其湛然不壞的「體」（本體）。
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本句說明透過觀察佛陀應身與化身在世間不間斷、無窮盡的利他作用，進而推論其背後法身體性的恆常與不壞。
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此句承接前文對應化身之用不盡的論述，推導出法身本體的特質。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，透過觀察「用」（應化之用）來反證其「體」（法身之體）的恆常與湛然。
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此處描述如來法身之體性。
法身作為一切無漏法的依處，其本質不隨應化之用而改變，恆常處於清淨、無染、寂靜的狀態。
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此句接續前文對「法身」之體的描述，強調法身作為涅槃之體，具有恆常不變、不隨時間或因緣而毀損的特性，對比應化身之有為相。
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此句為承接語，旨在引用毘婆沙論師的觀點來論證前文關於法身常湛、永不遷壞以及涅槃與智慧關係的法義。
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此處描述毘婆沙師（論師）的觀點，旨在透過否定涅槃的實體自相，來破除對涅槃作為一種「實有之處」或「實有之物」的執著，進而引出後文關於涅槃無自相但能顯事用的論述。
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此處討論涅槃的體性。
依據《宗鏡錄》之論理，涅槃並非一個實有的「無」之實體，若將「無」視為一種自相（獨立存在的性質），則會落入實有見。
因此，涅槃的「無」是指空掉一切對立與執著，而非存在一個名為「無」的自相。
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此句為承接語，用於引出前文關於「無涅槃」及「無自相」之論述的理由，旨在說明為何需透過此種論述方式來顯現事用。
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此句接續前文對「涅槃」無自相的討論。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，涅槃雖無固定自相，但其體性必須能顯現出「事用」（即具體的救度、智慧等功能），否則無法成就智慧與滅除煩惱。
此處強調體與用的關係：無相之體方能顯現無礙之用。
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此句在《宗鏡錄》論述體用關係的脈絡中，強調涅槃作為一種絕對的體性，是產生智慧與滅除煩惱的基礎（依止）。
若缺乏此體性之依止，則無法成就後續的智慧與解脫之用。
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此處論述涅槃與智慧的相依關係。
依據上下文，作者主張若不依止涅槃之體，則無法生起能滅除煩惱的智慧，旨在反駁「無涅槃」之說，證明涅槃作為體性是智慧運作的基礎。
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此句承接前文，論述若不依止涅槃之體，則無法產生能滅除煩惱的智慧。
強調涅槃作為道之基礎，是智慧成就的前提。
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本句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，說明智慧是滅除煩惱的必要條件。
若不依止涅槃之體而不能成就智慧，則無法斷除煩惱，以此反證涅槃之體必須存在。
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此處依《宗鏡錄》論述體用關係，將涅槃視為智慧與道的本體（體），而道則是其顯現的功能（用）。
說明涅槃並非單純的寂滅空無，而是能生起滅惑之道的本源。
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本句說明「道」作為一種能動的實踐力量，其功能在於斷除煩惱（惑），使修行者能從迷惑中解脫，這是從涅槃之體生起道用以滅惑的邏輯過程。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明涅槃並非絕對的空寂無為，而是具有能生道、滅惑的「事用」（功能）。
透過「事」（作用）來推論其必然有「體」（本體），以反駁將涅槃視為完全虛無的觀點。
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此處論述「事」與「體」的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，既然能觀察到具體的運作功能（事用），則可以推論出必然存在一個承載此功能的本體（體）。
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此句承接前文關於涅槃能生道、道能滅惑的論述，旨在論證涅槃並非單純的「無」，而是一個具有能動作用的實體（體），用以反駁將涅槃僅視為空無的觀點。
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本句承接前文「見有事」與「應有體」的邏輯推論。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，既然能觀察到其運作的功能（事），則必然存在對應的本體（體），因此在法義上不能簡單地將其否定為「無」。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對《宗鏡錄》修習之勝義與效用的探討。
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此句為問答形式中的「問」項，旨在詢問前文所述之法體或事相在實踐與義理上具有什麼超越尋常的殊勝意義。
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此句在《宗鏡錄》語境中，指將所有關於「一心」的正確教義與宗旨廣泛地彙編在一起，作為修行與認知的核心準則。
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此句處於問答脈絡中，探討廣集一心正宗之法對修行者的實益，強調透過正確的宗義指引，能使修行位階較低者（末學）得以推進修行進度。
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此句為問答形式中的「問」項，探討透過廣集一心正宗之法，對於修行程度較淺的末學之人，是否能起到加速證悟、快速進入正道的作用。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文關於廣集一心正宗是否能使末學疾入之問，開啟對應的解答。
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此句為答問之開端，說明透過《宗鏡錄》所闡述的一心正宗之法，能作為指引修行者快速進入道場、證悟菩提的直接路徑。
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此處指透過《宗鏡錄》的指引，修行者能直接、快速地達到成佛的最終目標（道場），而無需經過迂迴的過程。
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本句接續前文，說明若能依據《宗鏡錄》之教導，可使修行者不走迂迴道路，迅速達到覺悟的最高境界。
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此處指依循《宗鏡錄》之正宗教法修行，能使修行者直接趨向覺悟，無需經過繁瑣或偏差的迂迴路徑，強調法門的直接性與高效性。
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此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》中的偈頌，以證明前文所述關於快速證菩提、無迂曲之義理。
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此句引用《法華經》偈頌，強調透過演說與闡發，使眾生領悟萬法真實的本相（實相），而非被表象的假相所迷惑，是導向一乘菩提的核心路徑。
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此句接續前文《法華經》偈頌，指佛陀將原本隱含或分開的教法，全面開啟並詳細闡述為唯一的佛乘（一乘），旨在引導所有眾生共同成就佛果。
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此句接續前文之「開闡一乘法」，說明透過演說實相與一乘法，能廣泛地引導所有眾生走向覺悟。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是以圓融之法門導引眾生脫離迷妄。
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本句接續前文開闡一乘法之目的，說明透過演說實相義與導引眾生，使其能迅速達到佛果（菩提），強調一乘法門在解脫上的高效性。
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此句為承接語，用以引出後文用以佐證或說明法義的偈頌。
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此句強調修行者若能依循與自身根機、本性相符的法門或境界修行，則能順勢而為，不至迂迴，從而快速獲得應得的果位。
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此句接續前文「行自境界中」，強調修行者若能處於與自身根機、境界相符的法門或狀態中，便能自然且順利地獲得相應的證悟與果位。
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此句與前句「行自境界中」相對，旨在說明當修行者或眾生脫離自身本分、本質或適宜的法境，而進入不相應的他人境界時，將會產生不自在的狀態。
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此句以比喻說明，當修行者或意識離開其適宜的境界（自境）而進入不相應的境界（他境）時，會陷入極大的不自在與困窘之中，無法正常運作或生存。
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本句承接前文頌詞，說明當修行者或說法者處於自身所精通、契合的法義境界（自境）時，能展現出自在與圓滿。
此處強調「境」與「行」的契合關係，是論述獲取法益之條件的承接語。
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此句接續前文「若行自境內」，說明修行者若能在自身的境界（自境）中運作，則能對法義產生極其熟稔、自在的掌控感，不再有隔閡或生疏，從而能輕易地獲取所應得的果位。
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本句承接前文「如同己物」，說明當修行者行於自之境界（自境）時，能自然地獲得應得的果位或智慧，如同取回自己的東西一樣輕而易舉。
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此句與前文「行自境界」相對，說明當修行者或意識脫離其本分、本質或適宜的法界，而進入不相應的領域時，將會失去主導權與自在感。
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此處指修行者若脫離自身的境界而行於他境，將失去對法義的掌控與契合，如同魚離水或王失國，處於受限且不自由的狀態。
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此句以比喻說明在非自身境界（他境）中行事時，會失去主導權與自在感，如同國王失去領土後不再擁有統治權，以此對比行於自境之自在。
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此句承接前文，以比喻說明若行於「他境」而非「自境」時，將陷入極端的不自在與侷限，如同鳥類失去其生存與飛翔的空間（天空），象徵失去本質的自由與能動性。
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此句為承接語，總結前文關於「行自境」與「行他境」之自在與否的對比比喻，以此導出後文關於入道之門的論述。
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本句強調前文所述之法門（或心境）具有極高的普適性與關鍵性，是眾多聖者證悟、進入解脫道的核心入口。
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本句承接前文之「入道之門」，強調此法門不僅是聖者入道的門徑，更是諸佛證得究竟真實（真如）的唯一路徑，體現了宗鏡錄中對圓融真理的推崇。
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此句承接前文所述之「入道之門」與「證真之路」，指修行者若能契入此真理之門，即可獲得後文所述的「全真」與「位齊諸佛」之果位。
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此句接續前文「若有入者」，強調進入此道門後，能直接契入不染、圓滿的真如實相，不落於部分或權宜之義。
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此處指雖有菩提心或處於覺悟之門，但尚未證得聖果、仍處於凡夫位階的人。
結合上下文，強調一旦進入此真道，即便原是凡夫也能與諸佛位階齊平。
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此句接續前文，說明若凡夫能進入此「真路」或「入道之門」，則能頓悟真理，在法性位階上與諸佛無異。
這體現了《宗鏡錄》中強調的頓悟與佛性平等之義。
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此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的教義來佐證前文所述之入道門徑與頓超之理。
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此句引用《法華經》之意，指修行者依止佛陀所開示的殊勝法門（寶乘），能迅速地趨向覺悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此「寶乘」指涉能令凡夫頓入佛地的至高法門。
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此句接續前文「乘此寶乘」，強調依止一乘之法，能不經迂迴，直接達到覺悟成佛的最終果位。
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此處依《宗鏡錄》對《法華經》一乘之義的闡釋，指乘此寶乘可直接證悟真如，無需經過漫長的階段性修行，而能迅速進入真理境界並超越生死輪迴。
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此句承接前文關於「頓入頓超」之寶乘（一乘）之論述，用以否定其他較低階或區分的乘法（如二乘）能達到同樣的頓悟境界。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指涉尚未徹悟「唯心」道理，仍處於聲聞、緣覺、菩薩三種不同修行路徑（三乘）中的眾生。
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本句說明三乘之人因未能體悟「唯識」之理，將意識所顯現的現象誤認為真實存在的外在客體，進而產生執著。
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本句說明由於未能體悟「萬法唯識」的道理，導致凡夫與二乘修行者產生錯覺，將意識所顯現的影像誤認為是獨立於心之外的真實存在，此即為「外境實有」的執著。
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此處指尚未體悟「唯心」道理，仍執著於心外實有境界的眾生，包含未出世間的凡夫，以及雖出世間但仍執著於小乘果位的二乘修行者。
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本句描述凡夫與二乘修行者雖具備脫離輪迴的願心，但因尚未體悟「唯心」之理，其解脫之途仍受限於對生死與涅槃的對立計著。
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此句描述凡夫與二乘修行者雖有解脫心，但因未悟「唯心」道理，仍落入對立的二元對立觀念中，將生死視為實有且應厭離的對象，而非視其為識之變現。
。
此處描述凡夫與二乘修行者對涅槃的認知，仍處於對立的二元對立觀念中：將生死視為可厭，將涅槃視為可欣，尚未體悟唯心、不二的真理。
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此句指出凡夫與二乘修行者雖追求解脫，但因未能體悟「萬法唯心」的真理，仍落入對生死與涅槃的對立計著中，未能直接契入實相。
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本句強調「唯心」之理，指出外在的一切法並非獨立實有，而是由意識（識）所量測、顯現的影像。
若能體悟到一切法皆是識的量度，即可打破對外境實有的執著，進而速趣解脫。
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本句接續前文「一切法唯是識量」，強調若能體悟萬法皆由識所變現，即可捨棄將「事識」所顯現的對象誤認為心外實有之境界的分別心。
這是從唯識觀進入唯心道理的關鍵轉折。
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本句強調在修行過程中，若能徹悟一切法皆由心造、非心外實有的道理，能使修行者迅速契入真理，跳脫凡夫與二乘對生死涅槃的對立執著。
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此處指修行者若能徹悟「唯心」之理，不再執著於外在的分別事識，便能迅速契入真理，跳脫凡夫與二乘的漸悟過程，達到速疾解脫。
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此處對比「唯心」之頓悟與傳統「漸悟」的差異。
指當修行者體悟到一切法唯是識量（唯心道理）時，能迅速趨向真理，其速度與境界迥異於先前依循階段性修行而得的漸悟。
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此句為承接語，用以引出後文引用論典的內容，旨在為前文所述的「唯心道理」與「速疾趣理」提供論據支持。
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此句承接前文「既了唯心」，說明若能體悟一切法唯心之理，捨棄對外境的分別執著，即可跳脫漸悟的緩慢過程，迅速證悟解脫。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，此處強調的是透過直指心性而獲得的速疾解脫。
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此句為承接語，將討論對象從前文的菩薩（速趣涅槃者）轉向凡夫與二乘，旨在對比不同根機者在對「賴耶識」覺悟程度上的差異及其對修行速度的影響。
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此處說明凡夫與二乘修行者因未能體悟阿賴耶識的本質，而僅依賴分別事識的資持力修行，故導致悟道進程較慢，屬於「漸悟」的範疇。
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此處說明凡夫與二乘修行者因未覺悟阿賴耶識（本識），其發心修行僅能依賴於第六意識（分別事識）的推動與維持，而非依於本覺之本識，因此導致修行進程較慢（漸悟）。
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此處描述凡夫與二乘因未覺悟阿賴耶識之本質，僅能依賴分別事識的資持力（累積的習氣與能力）而進行修行，屬於漸悟的過程。
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此處指凡夫與二乘修行者因未能覺悟阿賴耶識的本質（本識），而僅依賴分別心的資持力修行，導致與大菩提的距離較遠，需採取漸悟之途。
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此處描述凡夫與二乘因未達本心（不達本），在修行路徑上與究竟覺悟（大菩提）之間存在著巨大的隔閡與距離，因此必須採取漸悟的修行方式。
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此處指凡夫與二乘因未覺悟賴耶識（阿賴耶識）之本質，僅依賴分別事識的資持力修行，導致與大菩提的距離遙遠，故其修行過程被定義為「漸」。
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本句說明菩薩與凡夫、二乘的不同之處在於對「本識」的認知。
菩薩能徹悟賴耶識的本質，使其修行不再僅依賴分別心的資持，而是依於本識的力用，從而能迅速趨向大菩提。
。
此處對比凡夫二乘與菩薩的差異。
凡夫依於「分別事識」（第六識）而修行，而菩薩因了悟「賴耶本識」（阿賴耶識），故依據此本識的資持力而修行，使其能迅速親近大菩提。
。
此處描述菩薩在了悟阿賴耶識（本識）的本質後，依其資持力而生起的修行動力。
與前文不覺賴耶而依分別事識修行的「漸」不同，此處因了本而修行，屬於「速」的路徑。
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此處指菩薩透過對阿賴耶識本質的徹悟，不再受制於分別心的遮蔽，從而使修行從「漸」轉為「速」，直接趨向大菩提。
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本句描述修行者在體悟本心（了本）後，與大菩提（究竟覺悟）之間的關係由遠轉近，強調對覺悟之道的快速趨近。
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此處接續前文，說明菩薩若能了悟阿賴耶識之本質（了本），則與大菩提（覺悟）親近，因此修行進展迅速，與前述不達本而導致的「漸」相對比。
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此句為承接語，旨在將前文關於修行快慢（漸與速）的討論，歸納為《宗鏡錄》的核心教義開示。
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本句強調修行核心在於回歸自心。
在《宗鏡錄》的語境中，指透過對自心本性的深刻體悟（妙達），即可契入真理，而不需要依賴外部文字的繁瑣說明。
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此句強調悟道在於自心妙達，而非依止於文字表象。
在《宗鏡錄》的語境中，文字僅是引導未悟者的權宜手段（假以文言），真正的覺悟應是直接體悟自心，而非執著於外在的經文描述。
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此句說明文字教法的作用。
在《宗鏡錄》的脈絡中，自心妙達本不需依賴文字，但對於尚未能直接領悟心性的修行者，必須透過文字的引導來開啟智慧。
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此處說明文字語言僅為權宜之計（方便法門），旨在引導尚未覺悟者，而非真理本身。
真理本應自心妙達，但為度化未薦者，故需假借文字作為媒介。
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本句強調佛法傳承中，文字與語言僅為方便的指引（假以文言），其最終目的在於引導修行者由外在的教導轉向內在的自覺，達成親證的覺悟。
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此處描述修行者在宗鏡錄的開示下，透過文字指引能迅速契入自心妙達的境界，強調悟入之迅速與直接。
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此句接續前文「才聞便入」，強調在《宗鏡錄》的心法開示中，真理的體悟具有極高的速效性。
只要透過文字或教導直接觸及自心妙達，無需冗長推論，在目擊（閱讀或觀照）的瞬間，道義即刻現前。
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此句為承接語，旨在引用《止觀》之論述以佐證前文關於「親悟」與「即時除病」的義理。
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此處接續前文「止觀」之論述，強調在正確的指導或法義面前，修行者能直接透過聽聞而產生領悟，無需冗長的推論，即可達到即時的轉化與除病（指除除煩惱病）。
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此處以醫病為喻，說明在止觀修行中，若能直接領悟真理（直聞其言），則煩惱與迷妄（病）能迅速消除，達到解脫狀態。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典案例，以證明前文所述之理。
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此句為敘事承接語，引出佛陀對菩提樹神的教導或說法，用以說明佛法能迅速除病、令人生起悟心的實例。
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此句為敘事開端，旨在透過舉述過去佛與其弟子或信眾的故事，來證明佛法教化之效驗。
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此句為敘事承接，介紹過去佛之名號，用以引出後續關於醫方救苦的譬喻故事。
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此句為敘事承接，描述在寶勝佛入滅後的時代背景，引出後續關於持水長者的故事。
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此句為敘事性的名稱介紹，指稱故事中一位精通醫方的長者。
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此句為敘事鋪陳，描述人物持水長者的世俗能力，用以對比後文在佛法加持或災變情境下的救治能力。
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此句描述持水長者精通醫術，能為眾生解除生理病苦，在宗鏡錄的脈絡中，此類敘事通常用以對比世間醫藥之效與佛法藥師之功德。
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此句為敘事承接，交代人物關係，為後文流水之行動提供背景。
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此句為敘事性的名稱介紹，交代故事人物之姓名，無特定深層法義。
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此句為敘事承接語，交代故事發生的時間與空間背景，為後文描述災變發生做鋪陳。
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此處為敘事句，描述當時國內發生自然災害，作為後續人物行動（流水學習醫方救人）的起因。
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此句為敘事承接，描述人物「流水」在目睹國家發生災變後的反應，作為後續思惟與行動的起點。
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此處為敘事承接語，描述人物（流水）在面對災變後，內心產生思考並決定行動的心理過程。
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此句為敘事鋪陳，描述人物流水在面對災變時，考量其父年事已高而無法親自前往救治，進而引出其學習醫方以利眾生的動機。
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此句為敘事描述，說明流水之父因年邁而行動不便，無法親自前往城邑聚落救治災變中的人們，以此鋪陳流水隨後學習醫方並代父行醫的情節。
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此句為敘事承接，描述流水因體恤年邁父親無法前往城邑，而採取行動前往請教醫方之過程。
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此句為敘事承接，描述人物在採取行動前獲取知識的過程，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，通常用以比喻修行者在實踐前需先獲知正確的法門或導師的指導。
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此句描述人物透過詢問獲取醫術之過程，在《宗鏡錄》的譬喻語境中，醫方術常被用來比喻佛法能療治眾生心靈病苦的對治方法。
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此句為敘事，描述醫者在習得方術後，廣泛前往各地施救，體現菩薩行中利他救苦的實踐過程。
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此句為敘事承接語，接續前文流水遍至城邑後的行為，引出其後續的自稱與宣稱。
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此句為譬喻之開端，描述一名習得醫術之人向眾生宣告其身分。
在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，醫師通常象徵能診治眾生煩惱、開示解脫之道的覺者或導師。
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此句為譬喻之敘事，描述醫師自稱身分，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，醫師象徵能以正法療治眾生煩惱病苦的覺者或導師。
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此句處於譬喻脈絡中，以醫師精通藥方比喻佛法能針對不同根機的眾生，施予對治的法藥。
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此句處於比喻脈絡中，以醫師療治病苦比喻佛法能除眾生一切煩惱與苦難。
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此句在譬喻脈絡中，指涉醫師療治對象的廣泛性，對應到法義上是指佛法能救度所有處於輪迴苦難中的有情眾生。
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此句為譬喻之敘事，描述醫師在獲得允許後開始醫療。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以比喻眾生在聽聞妙法（妙境）後，能迅速消除煩惱病苦，進入初住地之過程。
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此句處於比喻脈絡中，描述眾生在聽到醫師（比喻佛或妙法）的療治之言後，立即產生反應。
旨在強調妙法之威力，能使上根者僅憑聞法即得利益。
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此句為譬喻之結，描述眾生僅僅聽到醫師（佛）能治病的宣告，病苦即除。
此處旨在比喻上根之人，僅僅聞佛之妙境，即可迅速契入初住地，體現佛法之殊勝與上根之速悟。
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此句承接前文醫師治病的譬喻，說明聽聞正法能使眾生即時除病（煩惱），以此類比修行者透過聞法而進入不可思議的妙境，進而證得初住地。
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此句承接前文之譬喻，說明眾生在聞法（妙境）後，能由此契機進入菩薩地之最初階段，即初住地。
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此句接續前文，說明修行者進入初住地之機緣，是指透過一種超越常情、無法以邏輯思維推論的殊勝境界來達成。
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此處指不思議境（妙境）並非後天造作而成，而是本具圓滿、自足的性質，無需外在條件即可成立。
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此處接續前句「不思議境，本自圓成」，指圓滿成就的妙境並非暫時之相，而是恆常、長久地顯現於法界之中，供根器成熟者領悟。
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此處描述修行者因根機高低而對妙境領悟速度的不同。
上根者具備深厚資質，無需冗長解釋，僅憑初步接觸（覽）即可契入義理。
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此句描述上根器者在面對不思議境時，能迅速契入真理，無需經過繁瑣的推論或解釋即可直接證悟。
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此處描述上根器者在面對不思議境時，能迅速契入真理，無需透過繁瑣的譬喻或詳細的解釋即可領悟。
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此句承接前文，說明上根之人因能直接領悟妙境，故不需要佛菩薩再行詳細的解釋或重複指引。
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此句為承接語，旨在引用《大方廣佛華嚴經》中關於「迴向」的偈頌，以佐證前文所述之法義。
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本句描述佛陀的「隨機化導」。
佛之事業並非僵化，而是依據眾生的根機、時機與環境（隨宜），運用適當的方便法門來引導眾生解脫。
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此句接續前文，描述諸佛隨機化現的作業範圍，涵蓋了無量無邊的法界，體現華嚴宗法界圓融、重重無盡的空間與義理特質。
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此句接續前文對《華嚴經》迴向品頌的引用，說明具足智慧者能以單一的方便法門，契入或顯現無量法界的真理。
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此句接續前文《華嚴經》迴向品之頌，描述智者能以單一方便，即契入法界圓融之理，進而對萬法獲得無礙且徹底的覺知，體現華嚴之圓融無礙智。
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此句為承接語，說明在前述《華嚴經》頌文所揭示的「一方便而了知一切」之理後，若修行者能進入《宗鏡錄》所構築的圓融法門，即可獲得相應的覺悟。
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此處承接前文「入此宗鏡」，指修行者進入宗鏡（指圓融的智慧境界）後，自心本具的覺性（眼）不再被遮蔽，恢復到圓滿明亮的狀態，能照見一切法相。
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此句承接前文「己眼圓明」，描述當修行者進入「宗鏡」之境界，自心之智慧如圓明鏡般清澈，能將法界中每一個微細的現象（一一）毫無遺漏地照破與覺知，體現了圓融無礙的智慧特質。
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此處承接前文「一一皆照」，指修行者進入宗鏡之境後，以圓明之眼照見自身的心識，強調覺悟之源在於自心，而非依賴外在。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，自心即是映照法界的鏡面。
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此句接續前文「自心」，強調進入「宗鏡」之境後，能透過自心圓明照見一切，達到自覺自證的境界，不再需要依止外在的師導或他人的見解。
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此句處於《宗鏡錄》描述入宗鏡、自心圓明的脈絡中。
指修行者透過圓明自心，使內在蘊藏的法寶（法藏）全面開啟，打破執著的凝聚狀態，使本有的法身功德圓滿顯現。
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此句以比喻手法說明修行者透過入宗鏡（指契入正法），使內在的般若智慧如明燈般被啟發並安置於心靈核心，以此照破無明，使後續的法門與波羅蜜能自然顯現。
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此句描述進入「宗鏡」之境界後，修行者在生活行止的每一個細微動作（步步）中，都能契入佛法，將日常行跡轉化為無盡的修行契機。
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此句強調在入宗鏡、自心圓明之狀態下，修行者不再需要刻意追求外在的功德，而是將每一個起心動念都轉化為菩薩行的六波羅蜜，體現了心即是道的圓融實踐。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《首楞嚴三昧經》來佐證前文所述關於自心覺悟、不從他學且念念成就波羅蜜的法義。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對堅意菩薩進行教導，引出後續關於首楞嚴三昧與六波羅蜜的法義說明。
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此處為佛陀對對話對象「堅意」的稱呼，承接前句「佛告堅意」，指稱正在聽法且修行菩薩道的堅意菩薩。
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此句描述修行者進入一種極其堅固、不可動搖的定境（首楞嚴三昧），在此定境中能自然地實踐六波羅蜜而無需依賴外在學習。
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本句描述在首楞嚴三昧的定境中，菩薩不再依賴外在的教導，而是能從內在自覺地現前六波羅蜜的修行功德，體現了三昧定中智慧的自顯性。
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此句接續前文「六波羅蜜世世自知」，強調在首楞嚴三昧的定境中，菩薩能自覺自證六波羅蜜的實踐，其智慧與功德由內而生，而非依賴外部的教導或模仿他人。
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此處描述菩薩在首楞嚴三昧中，即便在行走等最基本的身體動作中，亦能自然現前六波羅蜜，體現身行與法義的完全契合。
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此處描述菩薩在首楞嚴三昧中，將最基本的生理活動（呼吸）與六波羅蜜的修行融為一體，體現身心不離法、行住坐臥皆在修行之狀態。
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此句描述住首楞嚴三昧之菩薩，其心意識與行住坐臥（如舉足、呼吸）完全契合，使六波羅蜜的實踐不再是刻意的修行，而是隨時隨地、在每個念頭中自然恆常顯現的狀態。
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此句承接前文，說明菩薩在首楞嚴三昧中，舉足下足、入息出息之間，念念恆常具足六波羅蜜的修行實踐。
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此句為承接語，用於引出前文所述「菩薩於舉足下足、入息出息間念念常有六波羅蜜」之原因與法理依據。
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此處為佛陀或說法者對對話對象「堅意菩薩」的稱呼，用以引起注意並承接後文的教導。
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此句承接前文所述菩薩於舉足、入息等念念中常行六波羅蜜之狀態，用以總結並引出後文關於菩薩身行皆為法之論述。
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此處指菩薩在修行六波羅蜜時，將自身的每一個狀態與存在都轉化為實踐佛法的過程，使色身與法性契合，不再將自身視為與法對立的實體。
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此處承接前句「身皆是法」，強調菩薩在修行過程中，無論是身體的狀態還是動作行為，皆不離法性，處於法界之中。
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此處為佛陀或說法者對聽法者「堅意」的稱呼，用以引起對方的注意，以便接下來闡述譬喻（如王與香末之喻）。
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此句為比喻的開端，旨在透過世俗的權力或管理情境，來類比後文關於法義（如眾香末中取一種）的精微辨析。
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此句為譬喻之開端，承接前句「譬如有王」，旨在透過世俗王室大臣的行為，比喻菩薩在修行法義時的狀態。
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此句為比喻之起首，旨在透過「多種香料混合」的意象，後續說明法性圓融、不分彼此且不可分離的道理。
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此句為譬喻之過程，描述將多種香料混合並搗碎，用以比喻菩薩修行一切波羅蜜後，身心與法融會貫通，不再有個別分離的特徵。
。
此句為比喻之承接，以「百千種香末」比喻菩薩修行之種種波羅蜜。
此處設定一個假設情境，旨在說明當多種法門（香末）已全然融合（燻雜）後，無法再單獨分離出其中一種，以此比喻菩薩之身心已由一切波羅蜜圓融燻習，不再有個別法門的對立或區分。
。
此句為比喻之承接，描述將多種香料擣成末後，若欲取出其中一種，該種香已與其他香料混合，無法分離。
此處旨在比喻菩薩修行六波羅蜜時，各波羅蜜相互融會貫通，不再是彼此獨立、雜亂不純的狀態。
。
此處為佛陀對對話對象的稱呼，用以引起對方的注意，以便接續說明比喻的結論。
。
此句為比喻之承接，以「眾香末」比喻菩薩修行六波羅蜜時，各種功德相互燻習、圓融不分的狀態，旨在說明一旦圓滿燻習，便不再有單一、孤立的功德之分。
。
此句為比喻中的設問。
以「眾香末」比喻菩薩修行一切波羅蜜，旨在說明當多種功德圓滿融合後，已成整體，不再是彼此分離的單一成分，以此對比菩薩身心被六波羅蜜共同燻習後的圓融狀態。
。
此句為對話中的否定回答，承接前文關於「在百千種眾香末中能否得一種不雜餘香」的詢問，由堅意菩薩向佛陀作答，旨在透過否定常識中的「雜染不可分」來引出菩薩修行波羅蜜之殊勝特質。
。
此處為佛陀對對話對象「堅意」的稱呼，用以承接前文的問答，並開啟後續關於菩薩修行波羅蜜的教導。
。
本句說明菩薩透過實踐波羅蜜（圓滿度）來改變身心的習氣，如同香料薰染一般，使身心逐漸轉化為覺悟的狀態。
。
此處描述菩薩修行之恆常性，強調六波羅蜜的實踐並非間斷，而是滲透於每一個心念的生起之中，達到心隨法行的狀態。
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此句描述菩薩在每一念中，將六波羅蜜的修行內化為恆常的心理狀態，而非間歇性的實踐，強調修行與心念的同步與不間斷。
。
此處為佛陀對對話對象堅意菩薩的稱呼，用以引起對方注意，準備進入對「如何在唸念中生六波羅蜜」的詳細解釋。
。
此句為菩薩針對佛陀前文所述「於念念中常生六波羅蜜」所提出的疑問，旨在請佛詳細解釋在每一個心念生起之際，如何實踐六波羅蜜的具體義理。
。
此句為詢問句之結尾，指菩薩在每一個念頭中如何實踐並生起六波羅蜜的修行。
。
此處為佛陀對對話對象「堅意」的稱呼，用以引起對方注意，準備進入對六波羅蜜具體實踐方式的詳細開示。
。
此句描述菩薩在唸念中實踐六波羅蜜的具體起步。
在此脈絡下，「悉捨」是指捨棄對自我的執著與對世間法的所有權感，以此作為實踐「檀波羅蜜」（佈施波羅蜜）的內在心法，即透過無執的捨離來達到心無貪著的狀態。
。
此處描述菩薩在實踐六波羅蜜時，透過捨離一切而達到心不貪著的狀態，此心境即是「佈施波羅蜜」（檀波羅蜜）的內在心法。
。
本句承接前文「一切悉捨，心無貪著」，說明菩薩在唸念中實踐捨棄執著、無貪之心的狀態，即是佈施波羅蜜的體現。
。
此句處於說明六波羅蜜之脈絡，接續於「檀波羅蜜」（佈施）之後，並在後文導向「屍波羅蜜」（持戒）。
此處的「寂滅」是指心離除躁動與惡念，使心處於清淨寂靜之狀態，作為持戒之基礎。
。
此句接續前文「心善寂滅」，描述菩薩在實踐屍波羅蜜（持戒波羅蜜）時，心境達到絕對的清淨與寂靜，從而徹底斷除一切惡法與染汙。
。
本句承接前文「畢竟無惡」，說明當心靈達到徹底寂滅、不再產生惡唸的狀態時，即是實踐了屍波羅蜜（持戒）的真義。
。
此句處於六波羅蜜的修習脈絡中，接續於屍波羅蜜之後，為羼提波羅蜜（忍辱）之基礎。
指修行者透過觀察，徹悟心識所有顯現的究竟相狀，從而達到不被外境所擾的忍辱境界。
。
此句描述菩薩在修行「羼提波羅蜜」（忍辱波羅蜜）時，雖處於種種煩惱與外在環境（諸塵）之中，但因心已離相，故能保持不動搖，不被外界所損害。
。
此句在《宗鏡錄》對六波羅蜜的心法解析脈絡中，將前文所述的「於諸塵中而無所傷」之心境，定義為「羼提波羅蜜」（忍辱波羅蜜）的體現。
。
此句描述修行者透過精進的觀察，對心念進行辨析與抉擇，以區分正邪、淨穢，是達成後續「知心離相」及實踐精進波羅蜜的必要過程。
。
此句處於對波羅蜜之修習描述中，強調透過勤觀擇心，使心脫離對現象（相）的執著，達到心與相分離的覺照狀態。
。
此句承接前文「勤觀擇心，知心離相」，說明透過勤奮觀察並體悟心離相的修行過程，即是實踐精進波羅蜜。
。
此句接續前文之「毘梨耶波羅蜜」（精進波羅蜜），說明透過精進修行，最終能使心靈達到完全熄滅煩惱、不再波動的善寂狀態。
。
此句位於六波羅蜜的脈絡中，接續於「毘梨耶（精進）」之後，指透過精進修行，將躁動不安或被煩惱牽引的心趨向安定與純淨，為進入「禪波羅蜜」的定境做準備。
。
本句承接前文「調伏其心」，說明調伏心念、使心安定不亂的實踐，即是六波羅蜜中的禪定波羅蜜。
。
此句處於描述六波羅蜜之脈絡，接續於禪波羅蜜之後，旨在說明透過對心的觀察與認知，進而通達心相，以成就般若波羅蜜。
強調由定（禪）入慧（般若）的轉化過程。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，描述透過觀心知心，最終徹悟心的本質與相狀，此種智慧的體現即是般若波羅蜜。
。
本句承接前文「觀心知心，通達心相」，說明當修行者能徹悟心之本相、通達實相時，此種智慧狀態即是般若波羅蜜。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調將六波羅蜜的實踐內化於念念觀心之中。
。
此處接續前文對六波羅蜜的修習，指在觀心知心、通達心相後，需以堅定的意志（意）來維持並深化這種覺悟狀態，以進入後續的首楞嚴三昧。
。
此句描述菩薩在實踐六波羅蜜（精進、禪定、般若）後，達到一種極其堅固、不可動搖的定境，以此定力作為智慧觀照的基礎。
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此句承接前文所述之禪波羅蜜、般若波羅蜜及住首楞嚴三昧之修行狀態，總結上述之實踐路徑為一種完整的法門。
。
此句強調菩薩在修行首楞嚴三昧等深定中，其心念不再是凡夫的雜染心，而是將六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）圓融於每一個起心動念之中，使修行與生活、定慧合一。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著由前文的法義闡述轉入對特定疑義的質詢，以引出後續的解答。
。
本句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，指涉前文所述之般若波羅蜜與首楞嚴三昧的修行狀態，強調透過熄滅煩惱（寂滅）與超越有為法（無為）的境界作為修行依據。
。
此句描述修行達到最高境界後，超越了對法門的學習（絕學）以及對對象或條件的依託（絕待），進入絕對的寂滅與自由狀態。
。
此句接續前文「寂滅無為之道」與「絕學絕待之門」，描述進入此境界後，一切現象與執著皆消融於空性之中，不再有對立與等待，體現了宗鏡錄中關於圓融空性的觀照。
。
此句為問項，探討在追求寂滅無為、沈空之境時，若對「空」的理解偏差，是否會誤入認為生命與法性完全消失、不存在的「斷見」之誤區。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的疑問（關於入寂滅無為之道是否會落入斷見）進行解答。
。
此句為對前文疑問的回答。
針對是否會落入「斷見」（將空義誤解為斷滅）的疑慮，說明在尚未真正進入此寂滅無為的法門之前，容易產生此類誤解。
。
本句在討論未入寂滅之門前的狀態。
指凡夫依賴「觸」（感官與對象的接觸）來認知世界，但這種認知路徑（途）所呈現的現象皆是虛幻，並非真實本相。
。
此句處於對「寂滅無為」與「斷見」之辯論脈絡中。
意指在未完全進入絕學之門前，需透過對「真」（真如、實相）的依待與觀察，才能正確地在「俗」（世俗、現象）中建立正見，避免落入單純否定一切的斷見。
。
此句強調在面對具象的物質現象（色）時，不被其表象所惑，而能直接體悟其缺乏恆常實體的空性，這是證悟該宗義理的關鍵轉折。
。
此句接續前文「對色明空」，說明在面對色法而明瞭其空性之時，方能證得此處所論述的宗義（即空性與實相的圓融）。
。
此處指在證悟「對色明空」後，不再被外在的種種條件（緣）所牽動，心境達到絕對的寧靜與空寂，不再起分別心。
。
此處使用比喻，接續前文「萬緣俱寂」，旨在說明當修行者證悟本宗、萬緣寂滅後，其心境或狀態如同異色之鳥，準備進入後續描述的轉化過程（投須彌而純變金光），用以比喻從凡夫色相轉向聖者金光的質變。
。
此句承接前文「如異色之鳥」，以比喻方式說明證悟後萬緣寂滅、超越凡俗之境界，將物質之身轉化為純淨的光明，象徵心境由雜染轉為清淨無礙。
。
此處以「三十三天」作為比喻，接續前文關於證悟後萬緣俱寂、轉化色相的描述，用以說明在特定境界中，現象的呈現如同天界般純淨或具有某種特定的特質，旨在闡發諸法無體、相待而成的理路。
。
此句承接前文之比喻，描述修行者在證悟後，即便處於複雜、混雜的環境（雜林）中，亦能保持不二之心，不再被外在的差異所牽著走，體現了萬法一相、無分別智的境界。
。
本句接續前文對空性與無分別智的描述，指出萬法並非獨立存在，而是缺乏恆常不變的自性（自體），為後文論述「相待而成」的緣起論奠定基礎。
。
此句說明諸法缺乏獨立的自體（無體），其存在必須依賴其他條件或對立面而成立，體現了緣起與相待的邏輯。
。
此句論述中觀的空性與緣起關係。
諸法本性空（無待），不具備獨立永恆的自體；但正因為沒有固定自體，才能隨緣而起，形成互相依存的現象（成待）。
強調「空」與「有（相待）」是不二的關係。
。
此句在討論諸法「相待而成」的邏輯。
若認為法具有獨立的自體（實有），則會否定其依賴他緣而成立的性質，進而陷入對實體的執著。
。
此處論述諸法無自性，任何現象的成立都必須依賴其他條件（相待），而不能獨立存在。
若執著法有實體，則與此「相待」的邏輯相矛盾。
。
此句接續前文，論述若執著法有實體（自體），則法與法之間就成了獨立存在，不再需要依賴對方而成立，因此便無法成立「相待」的邏輯。
這是為了透過矛盾推論，證明諸法無自性、唯相待而成的中觀理路。
。
此句處於對「相待而成」的反面論證中。
作者在此假設若法具有「自體」（獨立不變的本質），則不需要依賴其他條件而成立，以此推導出若執著法有自體，則與「相待」之理相矛盾，進而證明諸法無體。
。
此句處於反面論證的邏輯中。
作者在討論「相待而成」的道理，此處假設若法有「自體」，則會導致各法獨立且固定，不再需要互相依待而成立，進而推導出若執著自體則無法成立「相待」的矛盾。
。
此句接續前文，論述若執著法有自體（自性），則該法在成立時便已獨立，不再需要依賴其他條件或對立面來定義，從而推導出「自體」與「相待」在邏輯上的矛盾，旨在破除對實有自性的執著。
。
此句為承接語，旨在引用《中觀論》的偈頌來論證前文關於「相待」與「自體」的辯證分析。
。
此句為中觀論證之起手式，旨在探討「待」（依賴/相待）與「成」（成就/成立）的邏輯矛盾。
若法必須依賴他物才能成立，則陷入「未成則無以待，已成則無需待」的悖論，用以破除對法有實體自性的執著。
。
此句採中觀破斥之邏輯，論證「待成」（依賴他物而成就）之矛盾：若法尚未成就，則該法尚不存在，不存在之物無法與他法產生「相待」的關係。
。
此句為中觀論證法，旨在透過邏輯矛盾破除「相待而成」的觀念。
若法已成，則不應再需依待；若仍需依待，則說明尚未真正成就。
以此證明法無自性，亦非由相待而得。
。
此句引用中觀論理路，旨在破除「法有待成」的執著。
論證邏輯在於：若法尚未成就，則無對象可待；若法已經成就，則不再需要依待條件。
以此證明事物並非透過「相待」而成立，用以揭示萬法空性，否定實有的因果依待關係。
。
此句為中觀論證之假設前提，探討「待」（依賴/相待）與「成」（成就/成立）的邏輯矛盾。
旨在論證法無自性，若法需依待而成立，則陷入「未成則無以待，已成則無需待」的悖論，進而破除對實有自性的執著。
。
此句承接前文關於「因待」（依賴而成立）的邏輯推論。
旨在論證若法是依賴某種條件而成就，則在成就之前，該法處於「未成」狀態，進而推導出「未成則無」，用以否定法有實體或獨立存在的可能性，符合中觀破除自性見的論證邏輯。
。
此句承接前文對「待成」（依賴條件而成就）的邏輯推演。
旨在論證法性不依賴任何條件而存在：若某法尚未成就，則其在實體上不存在；既然不存在，便不可能有所謂的「依賴條件」來使其成就，從而破除對因果相待的執著。
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此句承接前文對「待」（依待/相待）的邏輯分析。
若法在未成之前被視為「無」，則不存在一個可以承接「因」的主體，從而否定了法依因而成的可能性，旨在透過破除對立的邏輯推演，證明法之自性空，不落於有待或無待的兩邊。
。
此句為論證過程中的假設推論，旨在探討「法」與「因待」（相互依賴）的關係。
作者透過假設法已先成就，來推導出若已成就則無需依賴因緣而成立的邏輯矛盾，進而否定法有對待的觀念。
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此句採取還論（歸謬法）論證，旨在破除對「法因待」（事物相互依賴而成立）的執著。
論點在於：若某法已經存在（已成），則其成立條件已滿足，不再需要等待原因的促成；從而證明法與法之間不存在實有的相互依待關係。
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此句承接前文對「未成」與「已成」兩種邏輯假設的分析，旨在破除法相上的對待與依賴關係，論證法性本空，不存在因果或時間先後的相互依存。
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此句承接前文對「因待」（相互依賴）的邏輯推演。
作者透過排除法論證：若法尚未形成則無從依待，若已形成則無需依待。
因此，無論處於「未成」或「已成」的狀態，都不能成立相互對待的關係，旨在破除對法相實有的執著。
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此句承接前文對「未成」與「已成」之辯論，旨在破除法相之間存在因果依待（相互依存）的執著，說明在宗鏡錄的圓融觀照下，法性本自具足，不需外在條件的支持或對待而成立。
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此句為承接語，設定一個前提條件，即修行者進入到《宗鏡錄》所闡述的圓融覺悟境界中，以此引出後文關於破除對待、體悟幻化的法義。
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此句強調萬法皆空，即使是看似無邊、無礙的虛空，在悟入宗鏡（真如實相）的境界中，亦被視為幻化之相，旨在破除對空間實有的執著，以達至無對待的絕對境界。
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本句承接前文「虛空尚是幻生」，旨在說明當悟入宗鏡之理，體認到一切現象（包括虛空）皆為幻化時，便不再有實體之法能構成相互依存或對立的關係，進而破除對「因待」的執著。
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此句為引經據典之承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「虛空幻生」與「無對待」的法義。
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此句描述修行者由妄想迷失狀態，轉而覺悟並回歸到自性真如的過程。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調的是從對待的幻相中解脫，復歸於不二的本源。
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此句承接前文《首楞嚴經》之意，說明當修行者「反真歸原」，體悟到萬法本空、心法本真時，原本感知到的十方空間（虛空）便會隨之消融，揭示現象界之幻象性。
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此句為引經句，旨在引用《菩薩瓔珞經》之內容以佐證前文關於悟入宗鏡、反真歸原之論述。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對天子進行教導，在《宗鏡錄》引用《菩薩瓔珞經》的脈絡中，是用以引出後續關於求道與無念法義的對話。
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此句為佛陀對天子的開示，以自身過去修行求道的經歷作為比喻，旨在引導對方理解後續關於「無念」與「一法」的體悟過程。
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此句描述佛陀在成道前求道的過程，指透過長期的觀察與分析，試圖釐清現象的根源（本）與衍生結果（末），以尋找究竟的真理。
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此句描述修行者在成佛前，雖經過無數劫的分析與求道，但尚未能完全徹悟那唯一核心的法義（後文揭示為「無念」）。
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此句為承接前文對「一法定意」之探求，以設問形式引出後文對「一法」即「無念」的定義。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在揭示萬法歸一的究竟心法。
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本句為對前文「云何為一法」之回答。
在《宗鏡錄》及此處引用的《菩薩瓔珞經》語境中，「無念」並非指心靈空白或毫無思想，而是指不對現象產生分別執著，不被妄念所縛，從而契入萬法本質的一法之境。
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此句承接前文「一法即無念」，說明菩薩若能契入「無念」這一核心法義，即可進而觀照萬法無形，是成就佛道的關鍵修行路徑。
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此句接續前文之「無念」，說明菩薩在實踐無念之時，其觀照的結果是體悟到萬法皆無固定之實體形相，從而破除對現象世界的執著。
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此處為佛陀在對話中對聽法者的稱呼，用以承接前文對「無念」之法義說明，並引出後文關於成佛經驗的分享。
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此句為佛陀對天子（菩薩）說明其成道之因果，強調透過前述之「無念」一行，最終達成覺悟成佛的結果。
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此句承接前文，指菩薩透過「無念」這一種核心的修行法門（一行），最終能成就佛果。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調以單一的無念觀照即可涵蓋萬法，無需繁瑣的分別修行。
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本句接續前文之「無念」一行，說明透過觀照萬法無形、實踐無念之行，最終能達成佛果，成就最究竟的真理與解脫。
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此句承接前文「觀一切法悉皆無形」，在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調萬法在無念之觀中，並非具有固定實體的物質存在，而是空寂無相的，以此作為後續破除「有」、「常」、「斷」等對立執著的邏輯前提。
。
此句承接前文「萬法無形」，旨在透過反問，破除對法相之「有」的執著。
若萬法本無實體形相，則不存在一個可對立的對象來定義或稱之為「有」，進而導向空性的論證。
。
此句承接前文「萬法無形」，旨在破除對「有」的執著。
在宗鏡錄的圓融觀照中，現象上的「有」因缺乏實體（無形），故在實相層面並不成立，以此導向不落兩邊的中道觀。
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此句承接前文「有既不有」，旨在透過否定「有」的實體性，進而破除對「常」（恆常、永恆）的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了導向中道，破除斷常二見。
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此句採取破除對立的辯證邏輯。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若執著於「空」作為一種實體狀態，則陷入對空的執著；真正的空是連「空」這個概念本身也空掉，旨在破除對空性的實體化認知，避免落入斷滅見。
。
此句接續前文對「常」、「空」的詰問，旨在破除對法性之「斷滅見」的執著。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，透過連續否定「有」、「常」、「空」，進而質詢「斷」的依據，以導向超越斷常二見的中道義理。
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此句為假設性論證，探討心與法的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，此處旨在透過反詰，破除將「心」與「法」對立看待的二元執著，以導向心法不二的體悟。
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本句在討論心法與萬法之關係。
若認為心之外另有獨立存在的法，則會落入「斷見」（認為死後或法盡即滅）或「常見」（認為有不變的實體永恆存在）的二見偏端，無法契入中道。
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此句與前句「若心外有法」相對，旨在透過否定「心」與「法」的二元對立（心外法、法外心），來破除對斷常兩端的執著，導向不離心、不離法的中道義理。
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此句承接前文對「心」與「法」關係的辯證，旨在破除對立的二元執著。
透過反問，指出若法外無心，則所謂的「空」與「有」皆失去對立的參照基礎，從而否定將空有視為實體的錯誤認知。
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此句為承接語，將前文對斷常、空有的辯論邏輯，引導至傅大士對自心本性的具體描述。
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此句旨在破除對心的兩種極端見解：一是「斷見」（認為心在死後或某種狀態下完全消失），二是「常見」（認為心是一個永恆不變的實體）。
透過否定斷與常，引導修行者體悟心之實相為中道，非物質性的存在。
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此句描述自心（真如心）的特質。
心之本性超越空間維度，雖能周遍一切處，但其體性並不受空間方位（方）的侷限或定義，體現了非物質、非相的空性特質。
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此句描述自心（本心）的超越性。
心之本質不處於時間的線性流轉之中，不依賴於過去或未來的時間界限而存在，以此破除對心具有時間屬性的執著。
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此句接續前文對「自心」本質的描述。
旨在說明心之體性超越了物質空間的形相與量度，不具備任何物理上的幾何屬性（如圓、長、短），以此破除對心有實體形相的執著。
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此句描述自心（法中王）的本質，超越了生滅的對立，處於不被外界幹擾、不隨時間變遷的寂靜狀態，旨在破除對心有實體生滅的執著。
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此句延續前文對「自心」本質的描述，透過否定色彩（色相）來闡明心性本無色相、不落於任何物質特徵的空靈本質，旨在破除對心有實體形相的執著。
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此句描述心之本質雖在寂然無生滅的狀態，但在運作上仍能產生念慮以認知現象（諸法），強調心之能知與其本質空寂並不矛盾。
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此句接續前文「雖復念慮知諸法」，說明心之本性雖能運作念慮以認知萬法，但其體性並不被這些念頭所束縛或停留於念頭的表象之中，強調心體與念慮的非同一性，體現不染、不住的空靈特質。
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此句描述心之本質。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心能遍照、能覺，雖能對境（入），但心體本身不被境所染，亦不被侷限於任何空間或相狀之中，故稱「無所入」，旨在破除對心有實體、有位置的執著。
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此句描述一種超越對立的覺悟狀態。
即便意識在六根六境中運作，但因其本質已離相，故不被外境所染汙或損害，體現了在世間行而心在出世間的不染特質。
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本句承接前文對法性（或心性）非色非形、不依時空、不染六境的描述，指出唯有具備般若智慧的人，才能透徹領悟這種超越對立與執著的實相。
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此句承接前文對超越對立、無生無滅之實相的描述，說明這種超越一切相狀、能統攝萬法的真理（或心性），因其至高無上且能主宰一切法，故被譽為「法中王」。
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此句為承接語，旨在引用《思益經》的經文來佐證前文關於「法中王」或法性空寂的論述。
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此句強調對「法」產生執著的見解（見）會成為障礙。
在《宗鏡錄》引用《思益經》的語境中，指若將法視為實有而產生定見，則無法契入真正的佛法，甚至導致佛不出世（無法感應佛之真理）。
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此句為承接上文「若有於法生見」的條件句，指若對法產生執著的見解，則對該個體而言，將產生後續所述的結果（如佛不出世或無法解脫）。
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此句承接前文「若有於法生見」，指若對法產生執著的見解（法執），則無法契入佛之實相，對該個體而言，佛的覺悟與正法便無法在心中顯現或產生作用。
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此處為對佛陀的尊稱，作為對話的稱呼語，用以開啟後續關於涅槃見的請益或論述。
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本句強調「決定見」的重要性，指對涅槃的實相產生不可動搖的正確認知，這是脫離生死輪迴的前提。
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本句接續前文，指出若對涅槃持有「決定見」（即執著於某種固定、實有的見解），反而會成為障礙，使其無法真正脫離生死的輪迴。
這強調了破除對涅槃的執著（即破除法執）纔是真正的解脫。
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此句為典型的經論問答式接續語，用以引出後文對前述「決定見涅槃者不能度生死」之理由的詳細解釋。
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本句強調涅槃的本質在於超越一切對象化的「相」。
若對涅槃持有某種特定的「決定見」（定見），即是將涅槃視為一種「相」，反而違背了涅槃除滅諸相的實相，因此無法度脫生死。
。
此句接續前文對「涅槃」的定義，說明涅槃的本質是除滅一切相狀，因此必須遠離心念的起伏（動念）以及基於概念而產生的虛妄分別與爭論（戲論），方能契入真理。
。
本句接續前文關於涅槃「除滅諸相」與「遠離戲論」的論述。
指出若仍陷於對「成、壞、有、空」等對立概念的邏輯辯論（戲論），則仍未脫離世間名相的束縛，無法真正契入涅槃的真理。
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本句指出若僅以邏輯論辯來定義「成、壞、有、空」，則仍陷於對語言文字的執著，未能契入涅槃除滅諸相的實相，僅是在名相中打轉。
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本句強調若僅在名言文字（如成、壞、有、空）中進行邏輯論辯，僅是隨順世間名相，並未觸及真理，因此其認知框架仍停留在外道的執著見解之中，無法達成真正的解脫。
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此句以比喻說明執著於名相（文字、概念）而不能契入真理的狀態。
狗追逐的是被塗上氣味的土塊而非真正的食物，比喻凡夫或外道追逐名言概念，誤以為那是真理，實則被假相所牽引，無法達到真正的涅槃解脫。
。
本句承接前文「如狗逐塊」，比喻執著於名相（文字、概念）而不能契入實相。
強調若僅在世間名字、戲論中打轉，則無法達到佛法真正的宗旨（自宗）。
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此處以「狗逐塊」為喻，說明執著於文字名相而不能契入真理，如同狗追逐被拋出的泥塊，雖在追逐但無法獲得實質的真理，強調名言是暫時的方便，而非真理本身。
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此句承接前文「名字如塊」的比喻。
作者將「名言（文字概念）」比作誘使狗追逐的肉塊，而將「真理（實相）」比作真正的主體（人），旨在說明修行者若僅執著於名言文字，如同癡犬逐塊，而忽略了文字背後所指的真實主體。
。
此處以「癡犬」為喻，比喻那些執著於名言文字、被無明遮蔽而無法領悟真理的人，將其狀態比作被食物塊吸引而追逐的狗，以此強調對名相執著的愚昧。
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此句延續前文的比喻，將「無明癡犬」比作被名相所困的人，將「名言」比作骨塊。
說明凡夫因無明而執著於語言文字的表象，而無法契入真實的理體。
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此處以「師子」比喻覺悟者。
對比前文「無明癡犬」追逐名言碎片，此句轉而以「種智師子」象徵能超越名言、直達真理的覺悟境界。
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本句接續前文「智師子」之喻，說明真正的智慧能穿透名言的表象（名），直接契入實相（理）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，名言僅是引導的工具，一旦證悟真理，則不再被文字名相所束縛。
。
此句為承接上文之推論轉折語，將前述關於「名言」與「真理」之比喻（如犬逐塊與智師子）導向後文對言語生起之根源（覺觀）的分析。
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本句說明名言（言語）的產生機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，言語並非真理本身，而是心意識在對對象進行「覺觀」（分別、觀察）後所產生的標記。
因此，若要契入真理，必須超越這種分別心的覺觀，使名言止息。
。
本句接續前文「言語從覺觀生」，指出言語名相源於心意識的覺知與分別觀察。
因此，若要達到名言絕、待絕亡的境界，必須先息滅這種分別性的覺觀心。
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本句接續前文「息覺觀」，說明當意識的分別觀察（覺觀）停止時，依賴於分別而產生的語言標記與概念定義（名言）也會隨之消失。
這是在論述進入理體、超越語言對立的過程。
。
此處接續前文「息覺觀則名言絕」，說明當覺觀（分別心）停止時，不僅是外在的言語名相消失，內在的思惟造作亦隨之斷絕，進入無分別的狀態。
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此句承接前文「息覺觀」與「名言絕」，說明當覺觀停止、名言與思維斷絕後，所有依賴名言建構的虛妄分別將隨之滅亡。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這是指透過止息分別心，使名言相不再生起，進而契入無分別智的過程。
。
此句為引文承接語，用以引入後文關於「盡不盡門」的論述，顯示作者在論證時引用了中觀學派的註釋書作為依據。
。
此句為引出後續論證的標題或前提。
在《宗鏡錄》引用中觀論疏的脈絡中，「盡」指念念遷滅（斷滅），「不盡」指念念相續（常住）。
此處旨在透過分析這兩種極端（斷與常）的矛盾，以導向中觀的空性義理。
。
此句探討心念的生滅性質。
在論述「盡不盡門」的邏輯推演中，假設心念是剎那生滅且不相續的（遷滅），則用以分析其能否被徹底斷除或成就之理。
。
此處引用中觀論疏，討論心念的遷滅與相續。
若心念在生起的瞬間立即滅盡（遷滅），則無法形成穩定的相續，也就無法成立任何意識活動或認知對象。
。
此處討論心念的生滅狀態。
在探討「盡」與「不盡」的辯證中，分析若心念是連續不斷（相續）而非瞬間遷滅，則會產生不同的邏輯結果。
。
此處討論的是心念的生滅與相續問題。
若心念是念念相續（不間斷），則其存在並非在某個特定的時間點才開始形成，是用以破除對「始成」之執著，論證心法之無始或非由單一因緣始造。
。
此處討論的是心念的生滅狀態。
在論證「盡不盡門」（煩惱是否能盡）的邏輯中，探討若心念處於不斷遷轉、滅盡的狀態，則無法建立起一個可被毀壞的實體，用以論證成壞的矛盾。
。
此處討論的是「盡不盡門」的邏輯辯證。
若法在每一念中即時遷滅，則不存在一個持續的實體來定義「開始」或「毀壞」，旨在破除對法有恆常實體之執著。
。
此處討論心念的生滅與相續問題。
在探討「盡」與「不盡」的邏輯時，假設心念若為相續不斷，則會導致無法被破壞或終結的邏輯矛盾，用以論證諸法無常與空性的理路。
。
此處討論的是心念的「盡」與「不盡」之辯。
在「相續」的邏輯下，心念若是以相續的方式存在，則其連續性在法義上被視為不可被單純的「壞」所截斷，用以論證成壞之不可得。
。
此處討論心念的遷滅與相續。
若僅視為遷滅，則無從成就；若僅視為相續，則不可損壞。
因此，心念在每一剎那的「盡」（滅）與「不盡」（續）之間，呈現一種非斷非常的狀態，旨在破除對心念絕對存在或絕對不存在的執著。
。
此句承接前文對「相續」與「遷滅」的辯證，指出無論是念念相續或念念遷滅，在實相中都沒有獨立的「生成」與「毀壞」可得，旨在破除對法相生滅的執著。
。
此句為承接語，旨在引入對諸法在時間維度（日夜）中不斷生滅、不可得之性質的論述。
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此處論述心念的生滅特性。
強調心念並非恆常不變，而是處於極速的生滅過程中，前一念滅除，後一念才生起，以此說明諸法無常且不可得之理。
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此句以流水比喻時間與心念的遷逝，說明「過去」之法在生起後立即滅盡，不可回溯或停留，用以論證諸法念念常滅的特性。
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此處討論諸法念念常滅的特性，將過去心如水流般不可停留的狀態，定義為「盡」，用以說明現象在時間維度上的瞬時消逝。
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此處討論念念生滅、如水流逝的特性。
因心念剎那滅盡，無恆常之體，故無法將其視為實體而加以執取。
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此處接續前句「是事不可取」，指諸法念念滅盡的實相超越了意識的捕捉（取）與語言的定義（說），強調生滅之相不可透過分別心來定格或描述。
。
此處以「野馬」比喻心念或諸法生滅之狀態，強調其變幻無常、不可捕捉且沒有恆定實體的特性，用以說明前文所述之「不可取、不可說」的生滅實相。
。
此句承接前文關於諸法念念滅盡、不可取說的論述，旨在透過反問，否定在生滅流轉的現象中能建立一個恆常或獨立的「成」（成就/形成）之實體，以此破除對法相的執著。
。
此處論述諸法在時間維度上的極短瞬時變化。
強調心念或現象並非恆常，而是在極短的瞬間（剎那）中不斷地生起與滅去，以此破除對「恆常」或「實體」的執著。
。
此處討論心念的生滅特質。
雖然每一念在瞬間即滅（念念生滅），但前後念頭緊密相接，形成一種連續不斷的狀態，故稱之為「相續」。
。
此處接續前文「念念生滅，常相續不斷」，說明心念雖然在每一剎那生滅，但因其相續不斷，故在現象層面上稱為「不盡」。
這是在討論時間與心念的連續性，用以論證「成」與「壞」在實相中並不可得。
。
此句為反問句，旨在否定以二元對立的分別心（分別識）來定義或描述法相的可能性。
結合上下文，是在討論「盡」與「不盡」的生滅狀態中，並無一個固定可得的「成」相，因此無法用分別語言來界定。
。
此句在文中為反問句的一部分，旨在質疑若法性如野馬般無定性且念念生滅，則無法定義何時為「成就」的時刻，進而破除對「成」與「壞」的執著。
。
本句在討論法相的生滅與成壞。
作者主張諸法在實相中並非由個體的『成』與『壞』來定義，因此即便在名義上的『盡』（滅盡或終結）狀態中，也不存在一個實體性的『成就』或『完成』之相。
。
此句延續前文對「成、壞、盡」的辯證。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在破除對現象法「形成」與「消滅」的實有執著。
既然念念生滅且相續不斷（不盡），則不存在一個固定且實有的「成」之狀態，從而導向一切法無成、無壞的實相。
。
此處討論法相的生滅與實相。
在宗鏡錄的論述脈絡中，旨在破除對「成」（形成、成就、產生）的執著，說明諸法在實相中並非由無到有的「成」，進而推導出亦無「壞」，以證實一切法在實際中無變異。
。
此句承接前文「既無成」，論述法性之實相。
若法在本質上並非由因緣組合而「成立」的，則自然不存在因緣散盡而「毀壞」的可能性。
旨在破除對法有生滅、成壞的執著，導向不變的實際（實相）。
。
此句為承接上文關於「無成亦無壞」的論述，旨在推導出一切法在實相中並非由組成而成的結論。
。
此句承接前文對「盡」與「不盡」的分析，旨在說明一切法在實相中並非由某種因緣而「形成」或「成就」的實體，既然沒有真正的「成」，自然也就沒有對應的「壞」或「斷」。
。
本句承接前文「一切諸法尚無有成」，基於「無成則無壞」的邏輯，推論若法本質並非由因緣合成，則不存在所謂的毀壞或斷除。
此處旨在破除對「斷」的實有執著，導向實際無變異的空性義理。
。
本句在討論法無成壞的脈絡下，指出一切法若回歸到「實際」（真如本相），則不再受成、壞、斷等變異相的影響，而是在不變的真理中獲得定量的基準。
。
本句承接前文，說明一切法若以「實際」（真如實相）為定量，則不落入成、壞、斷等生滅相中，因此不存在任何變遷或差異。

此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入引用經典中的問答形式，用以引出後續對「真智慧」的探討。
。
此句為經文中的提問，旨在探究超越分別、不隨境轉的「真智慧」之本質，與後文對應的「無變異相」相接，強調真智之不變性。

此句為承接前文「何等是真智慧」之問項，開啟對真智慧義理的解答。
。
此句為對「真智慧」之定義的回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真智慧超越了對立與分別，不隨外境或時間而產生變遷或差異，呈現一種絕對恆常、不二的本質狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論真智慧的脈絡中，以「眾生無變異相」作為類比，旨在說明真智慧（真智慧）亦具有不增不減、不遷不移的恆常本質，以此對比世俗認知中變幻不定的現象相。
。
此處強調「真智慧」的本質是恆常不變的，與前文提到的眾生無變異相相呼應，旨在說明實相之智慧超越了現象界的生滅與變遷。
。
此處為承接詞，用於在論述完「真智慧無變異」後，引出下文關於「眾生相」的新一輪問答。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「眾生相」之探討。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討「眾生相」的定義。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，其討論重點在於對比「變異」與「無變異」，試圖釐清眾生在實相層面上的特徵。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文對「眾生相」之詢問。
。
此句在回答何為「眾生相」。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，眾生相即是對假名文字的執著；而真正的實相是超越、脫離一切語言文字的假名設定，不再被名相所束縛。
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本句承接前文「假名字畢竟離」，說明當名相與假名完全脫離、不再執著於語言文字的標記時，這種狀態（或對此狀態的認知）纔是真正的眾生相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處的「相」並非指世俗的外貌，而是指超越對立、離名而現的實相。
。
此句承接前文對「眾生相」的定義（即假名文字畢竟離），指出當眾生相被視為離於假名文字的實相時，即為此處所指的「如是相」，進而推導出後文的「無變異」。
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此處接續前文對「眾生相」的定義，指當假名文字徹底離相後，所顯現的本質狀態是不增不減、不遷不移的恆常狀態，無有生滅變異之相。
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此處將「眾生相」在究竟義上比擬為虛空，強調其本質的恆常不動與無差別性，旨在破除對現象變遷的執著，揭示法性本空的無變異特質。
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此句承接前文對「眾生相」與「虛空」的論述，將其擴展至一切法。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調法性本真，不隨假名而生質變，故在實相層面並無變異之相。
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此句為承接上文關於「眾生相」與「一切諸法」皆無變異相的論述，提出疑問以引出後文關於「無二」之理的解釋。
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本句回答前文關於「一切諸法無變異相」的原因。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若能離除對立的二元分別（無二），則法相不再有變異之分，體現了萬法一心的不二境界。
。
此處論述超越二元對立的最高境界。
首先破除「二」（對立），接著進一步破除對「無二」（不對立）的執著。
若執著於「無二」，則仍是在「二」的框架中運作（即將「二」與「無二」對立），因此必須連「無二」這個概念也一同捨棄，方能契入真智。
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本句接續前文對「無二」與「亦無無二」的辯證，強調必須超越對「不二」的執著（即離二、亦離不二），才能契入不被語言概念所縛的真實智慧。
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此句在討論「無二」與「無無二」的辯證關係。
作者強調「無有二」僅是一種語言上的表達方式，用以破除對立的執著，而非指涉一個實有的「無二」之狀態，旨在引導修行者超越語言的對立與分別。
。
此句旨在破除對「二」與「不二」的對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若執著於「無二」，則仍落在對立的語言邏輯中；真正的真智必須超越「有二」與「無二」的二元對立，進入離言絕相的境界。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於「無二」與「不二」的法義討論。
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此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》之頌，強調真智之境界需離於二元對立。
所謂「不作二」，是指不將法分為對立的兩端（如好壞、聖凡、有無），以破除分別心，進入不二之法界。
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本句強調超越對立的最高境界。
修行者首先要破除「二元對立」的分別心（不作二），但若停留在此，則會產生對「不二」這個狀態的執著（作於不二）。
真正的真智必須連「不二」的觀念也一同捨棄，方能完全脫離語言與概念的束縛。
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此句強調超越對立與統一的二元對立邏輯。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若執著於「二」（對立）則落入分別，若執著於「不二」（統一）則落入單一，唯有同時離棄這兩者，才能脫離語言文字的束縛，契入真實智。
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本句強調對「二」與「不二」等概念的討論，最終仍屬於語言層面的建構（語言道），而非真智所證的實相。
旨在提醒修行者不可執著於文字表述，應超越語言對立以契入真智。
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本句為承接語，旨在總結前文關於「二」與「不二」之辯論皆屬語言路徑，進而引出言語之本質源於覺觀的論述。
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本句指出一切言語表述並非真理本身，而是心意識在對境時產生的「覺觀」作用所衍生的產物。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調言語是心境對治後的產物，而非絕對的實相。
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此處論述語言與分別心的起因。
在《宗鏡錄》的語境中，覺觀是指心意識對對象的能動觀察與分別。
一旦心起覺觀，便會產生主客對立，進而導致言語的生起與質礙。
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此處描述覺觀（意識的分別作用）一旦生起，便會將原本純淨、無分別的法性，幻化為具有種種形式、色彩與區分的現象（紋綵），說明言語與分別心如何將實相遮蔽並構造出虛妄的相狀。
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此處以植物萌芽比喻覺觀（意識活動）一旦生起，便會在對待的「境」上產生初步的分別與執著，導致心境對治而形成質礙。
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此句接續前文關於「覺觀」的討論。
指當意識產生分別覺觀時，心中會先出現一種微細的動向或徵兆，隨後才形成具體的言語與對立的心境，最終導致質礙（障礙）。
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此處描述覺觀生起後，心與境不再圓融，而是形成主客對立的狀態，這種對治（對立）導致了後文所述的「質礙」，阻礙了對妙旨的直接體悟。
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此處論述心與境相對治時，因產生覺觀與語言道，使本來空靈的覺知變得凝滯，形成一種如物質般實有的阻礙，使人無法直接契入真理。
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此處對比前文所述之「心境對治」所產生的質礙。
指出若能進入「宗鏡」之圓融境界，即可超越言語思維的束縛，直接通達妙旨。
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此處指進入「宗鏡」之境界後，心境不再受對治與覺觀的質礙，從而超越了語言文字的描述與意識的分別思維，達到一種無分別的寂靜狀態。
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此句描述進入「宗鏡」之境後，超越言語思維的狀態。
當修行者自絕言思，不再受限於邏輯推論與文字表象時，佛法深奧的真義（妙旨）便能於內心潛在地、自然地與真理相契合。
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此處指進入「宗鏡」之境界，超越言語思維與心境對治，體悟到法性本空，無有實體可得，從而破除對法相的執著。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比不同修行路徑的承接語，指涉那些以成佛為目標、實踐佛乘修行法門的修行者。
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本句強調在修行佛乘過程中，先建立正確的義理方向（得旨）是後續運用佛知見治習、生觀力的前提基礎。
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本句接續前文，說明修行佛乘之人若能先領悟妙旨，便能獲得與佛一致的覺悟視角（佛知見），進而以此對治餘習。
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本句指修行者在獲得佛乘之宗旨後，以此智慧作為基礎，去對治並消除心中殘留的種種煩惱習氣與錯誤慣性。
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此處將「正定」比擬為「水」，意指以安定不亂的禪定心，如同清水洗滌般，用以淨化心靈的習氣與雜染，使心鏡恢復清澈。
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此處承接前句「正定水」，以「瑩」字形容心在進入正定狀態後，如同水般澄澈無雜，能映照真實法相，是修行中定力純淨的狀態。
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此句承接前文「以正定水瑩」，說明透過正定之水洗滌，使禪定修行中的各項組成要素（支）得以清淨，消除雜染，為後續生起觀力奠定基礎。
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本句強調在修行過程中，將透過學習經典而積累的知識（多聞）轉化為能分析、判別的智慧，用以輔助觀力之生起。
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本句說明在修行佛乘的過程中，多聞（廣博的學習）所產生的智慧，能作為基礎，進而支持並促進「觀力」的生起。
觀力是指透過禪定與智慧對法相進行深入觀察、體悟實相的能力。
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本句描述在獲得正見與觀力之後，進而透過誦讀經典與反覆修習，將法義內化於心，使修行達到圓滿的過程。
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此處指修行者透過實踐各種波羅蜜與功德（萬行）來圓滿自相，使心靈與人格趨向佛果的莊嚴狀態。
但在本段脈絡中，作者強調若無「宗鏡」之見（不了自心），即便有此種外在的修行裝飾，亦難以成就究竟解脫。
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此處強調修行若僅止於外在的習誦與萬行，而未進入能照見本質的「宗鏡」之境，則無法體悟自心，最終無法成就解脫。
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本句強調若未進入「宗鏡」（指圓融的實相之鏡），即便具備多聞與禪定，若不能徹悟自心之本質，仍無法達成真正的覺悟與成就。
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本句強調單純的知識累積（多聞）與形式上的誦讀（習誦），若缺乏對自心實相的體悟（入宗鏡），則無法達成真正的覺悟與成就。
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本句強調若未進入「宗鏡」（即未明心見性、不了自心），即便擁有多聞、習誦等外在的修行資糧，亦無法獲得最終的覺悟與解脫，說明實相見地纔是成就之關鍵。
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此句以善星為例，說明僅止於對經文的受持與讀誦（多聞），若未進入宗鏡（明瞭自心實相），則無法達成究竟的解脫，即便獲得禪定也可能墮落。
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此處指修行者雖能透過禪定獲得心靈的寂靜與定力（四禪），但若未入正宗、不明實相，僅有定力而無般若智慧，仍無法達到解脫的無生之境。
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本句強調僅靠禪定（四禪）或經論誦習，若未入正宗、不明實相，無法達到「無生」的解脫境界，故仍有墮落之險。
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此句接續前文，說明若僅有多聞、習誦或獲得四禪，而未入宗鏡、不達無生之正見，則無法獲得究竟解脫，甚至可能因執著於小乘果位或法執而反墮地獄。
強調正宗見地的重要性，而非單純的修行功夫或經論記憶。
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此句承接前文，以阿難尊者為例，說明若僅有博學（多聞）而未明實相、未入正宗，仍無法成就解脫，強調實踐與悟入的重要性高於單純的知識積累。
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此處強調即便具備多聞（博學）之才，若缺乏對實相（真理）的徹悟，仍會被習氣或外境所縛，說明正宗見地優先於數量之知的重要性。
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此處以阿難尊者為例，說明即便多聞博學，若不明實相，仍會被感官慾望（色慾）所牽引，無法獲得真正的解脫。
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此處敘述阿難因不明實相而受縛於情慾，因而受到代表大智慧的文殊菩薩之呵斥，旨在強調若無實相智慧，即便多聞亦易墮於執著。
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本句強調在修行中，必須先確立正確的見地與宗義（正宗），而非僅僅追求形式上的讀誦或禪定，如此才能避免如前文所述之墮落或被縛，為後續福智的修習奠定正確基礎。
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本句強調修行次第，主張應先進入正宗（體悟本質），隨後再積累福德與增長智慧，使修行由內而外，方能圓滿且不致墮落。
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此句為比喻，接續前文「先入正宗，後修福智」。
以瑠璃含寶月比喻正宗（真理）與福智（功德）的圓融關係：正宗如瑠璃般清淨透明，而福智如寶月般光輝燦爛，兩者相含不離，方能顯現出通透無瑕的境界。
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此句以比喻說明修行之次第。
接續前句「瑠璃之含寶月」，強調在進入正宗、修習福智後，真理（寶珠）方能如置於高幢般顯現，使光芒通透無瑕且能普照眾生，象徵覺悟之德圓滿且能利益他人。
。
此句承接前文關於「入正宗」與「修福智」的比喻，說明唯有在正法宗義的指導下修習福德與智慧，心境才能如瑠璃或摩尼寶珠般清淨透明，消除一切遮蔽與染汙，達到圓滿無礙的覺悟狀態。
。
此處承接前文「摩尼」之喻，指修行者在入正宗、修福智後，心境如摩尼寶珠般清淨通透，能產生廣大的功德利益，如同寶珠能降下寶雨般惠及眾生。
。
此句描述修行者在進入正宗並修習福智後，能如寶月、寶幢般對外施予，達到自利與利他圓滿兼顧的境界。
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此句為反問句，旨在強調前文所述之「正宗」與「福智」兼修所產生的真實功德（如雨眾寶、自他兼利）並非憑空想像或虛假構築，而是具有實質效用的真理。
。
此句強調心性的本然狀態。
在《宗鏡錄》的禪宗與圓教語境中，「絕待」指不依賴任何對立面或條件而獨立存在，「無作」指非由後天修行刻意造作而得，說明真心是本自具足、不假外求的本覺狀態。
。
此句旨在區分「斷空」與「真空」。
斷空是指將一切存在視為徹底消失或不存在的虛無主義（斷見），而本處所指的「空」是指超越分別、不落兩邊的真如本性，強調空而不滅，非是單純的空無。
。
此句為條件句之開端，接續後文討論妄心與幻法如何因情識分別而無法觸及，進而說明「空」的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處旨在分析眾生迷染的根源。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，將世間現象比擬為「幻法」，旨在說明現象界的虛妄性。
結合上下文，此處強調眾生的妄心與世間幻法皆因其本質空寂，故無法以情識的分別心來真正把握，進而導向「空」的體悟。
。
本句強調真心的超越性。
在《宗鏡錄》的語境中，情識（妄心）的特質是分別與對立，而真心（絕待無作真心）處於超越分別的狀態，因此妄心的分別功能無法對真心進行定義或捕捉。
。
此處為承接詞，將前文所述「眾生妄心與世間幻法無法以情識分別而及」的因果關係，導向後文「目之為空」的結論。
。
此處承接前文，說明眾生妄心與世間幻法無法以情識分別而得，因此在法義上將其定義為「空」。
此「空」非指斷滅之空，而是指其本質無實體、不可得的特性。
。
此句為承接語，旨在引用禪宗洞山和尚的偈頌來佐證前文關於「空」與「真心」的論述。
。
此句引用洞山和尚之偈，以「毛」喻指世間種種妄想與塵勞之繁雜、細碎且交錯，說明眾生被瑣碎的境緣所牽絆，心神不安，以此對比後文「空門」之寂靜與解脫。
。
此句承接前文「世間塵事亂如毛」，強調世間紛雜的妄想與塵勞，唯有透過體悟「空性」的門徑（空門）才能徹底消除，而非依賴外在環境的改變。
。
此句強調修行不在於追求外在環境（境緣）的絕對真空或消除，而是在於內心的覺悟。
若執著於必須先除盡所有外在幹擾才能解脫，則將陷入永無止境的等待，無法契入當下的空性。
。
此句承接前文「若待境緣除蕩盡」，旨在說明修行不在於消除外在的境緣，而是在於轉化內心的識見。
若執著於消除外境，則無法體會如「芭蕉」般空寂的本質。
此處以反問句式，強調心法轉向的重要性，而非對境的排斥。
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此句為承接語，旨在引入龐居士的偈頌以佐證前文關於空性與識樂、智樂的論述。
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此句對比「識樂」與「智樂」。
識樂是指基於分別心、依賴外境而產生的感官或意識之樂，屬於輪迴眾生的執著之樂，具有不穩定且易導致繫縛的特性。
。
此句以「繩」比喻眾生對境緣的執著。
眾生因受識心驅使，將虛妄的境緣視為真實，如同被繩索牽引而盲目奔走，陷入輪迴與痛苦之中。
。
本句與前句「識樂眾生樂」相對。
眾生之樂基於「識」（意識/妄想），是緣於外境的暫時快感；而菩薩之樂基於「智」（般若智慧），是離欲、離相、不隨境轉的覺悟之樂。
。
此句對比前文「緣繩妄走」，說明菩薩之「智樂」源於徹悟空性，不再被妄想與外境（繩）所牽引，從而達到心靈絕對自由、不受拘束（縛）的解脫境界。
。
此句承接前文對「識樂」與「智樂」的對比，指修行者若欲從凡夫的妄想執著轉向菩薩的覺悟智慧，必須首先生起求覺悟的志向（發心）。
。
本句強調修行者在發心之後，應直接契入「無作」之境。
在《宗鏡錄》的禪宗與圓教語境中，「無作」是指不依賴刻意的造作、不被妄想牽引，回歸自性本然的狀態，以對比前文提到的「緣繩妄走作」。
。
此句接續前文「直須學無作」，勸勉修行者在實踐「無作」（不造作、不執著）的境界時，不要因為擔心失去依託、陷入空無而產生畏懼心。
在禪宗與宗鏡錄的語境中，「空」並非虛無，而是破除執著後的真實本性。
。
此句接續前文「莫道怕落空」，旨在鼓勵修行者不要恐懼進入空門或體悟空性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，體悟「空」是破除執著、證悟實相的必要過程，而非失去所有或陷入虛無，因此強調「得空」並非壞事（不惡），而是通往真金（覺悟）的必經之路。
。
此句以礦金為喻，說明修行者若執著於表相或恐懼落空，則無法識別內在真正的覺性或真理，將寶貴的法義誤認為凡庸的物質或空無。
。
此句承接前句「見礦不識金」，以煉金為喻。
指修行者若缺乏正確的見地，將真金誤認為礦石，必須經過實踐的淬鍊（入爐）後，才能覺察先前的錯誤與迷妄。
。
此句為引文承接語，用以引出黃蘗和尚對前文「落空」與「無作」之義理的評論。
。
此處承接前文關於「學無作」與「落空」的討論，指修行者因恐懼面對空性（落空）而不敢進入無作、無執的解脫之門。
。
此處描述修行者在面對頓教「無作」之法門時，因執著於有相的獲益或實體感，而恐懼進入空性境界後會陷入虛無或失去依據的心理狀態。
。
此句接續前文「恐畏落空」，描述修行者因恐懼空性或對證悟過程感到絕望，在望向目標的盡頭時產生畏縮之心，未能勇猛精進進入頓教之門。
。
此句為承接語，用以引述《證道歌》之內容，旨在透過詩歌形式闡述修行與證悟之理。
。
此句為感嘆詞，表達對末法時代眾生難行正道、正法衰微之現狀的悲憫與嘆息。
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此句承接前文「嗟末法」，描述在末法時代中，正法衰微、眾生根器鈍劣且環境險惡的時空特徵。
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此句描述末法時代眾生因往昔善業不足（薄福），導致心性剛強或根機鈍劣，難以透過教化而達到心靈的調伏與安定。
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此句描述末法時代眾生的精神狀態，指出其不僅在實踐上遠離聖者的正道，在認知上更被深厚的邪見所遮蔽，導致難以領悟正法。
。
此句描述末法時代的特徵，指由於眾生根機低劣、邪見深重，導致魔障勢力強盛，而能實踐並守護正法的人數減少，進而使修行者容易遭遇外界的毀謗與冤害。
。
此句出於《宗鏡錄》引用之證道歌，指涉如來開示的「頓教」，強調不經冗長階段、直接契入本性的修行門徑，與前文末法時代眾生難調制之困境形成對比。
。
此句出自《證道歌》之引用，描述在末法時代，眾生因未能滅除內心的煩惱與邪見，導致心靈或法身如瓦片般破碎，無法圓滿證悟。
。
本句說明因果關係：心是造業之主，意念的起作決定了業力的種子；而業報的果報（殃）則會具體顯現於個體的生命狀態或身體之中，強調心造與身受的必然聯繫。
。
本句旨在告誡修行者在面對逆境或末法時代的種種苦難時，應內省而非外求，避免產生怨恨心與責備他人的嗔心，以免造作更深的惡業。
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本句強調因果律，指出若要避免墮入最嚴重的無間地獄，必須在行為上有所禁忌（接續下句之莫謗正法）。
。
本句警示眾生不可對佛陀所開示的正確正法進行毀謗，以免招致前句所述之「無間業」（極重的惡業）。

此處為論書形式之問答結構，標誌著由前文的敘述或警誡轉入對特定法義的質詢。
。
本句為問句之主體，指涉那些能徹悟心性本源（心宗）並將其轉化為實踐修行的人。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是透過對心的覺悟來驅動圓滿的修行。
。
此句為問答形式之問項，探討悟入心宗（心法本質）的修行者，是否能進而達成普賢菩薩所代表的圓滿大行願。

此句為對前文關於修行之人能否獲得圓滿普賢行之疑問的承接回答。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，指涉法界中一切圓滿的真理（理）與覺悟的智慧（智），強調這些圓滿之法皆攝於普賢菩薩的行願之中。
。
此句描述菩薩在追求覺悟過程中，所建立的廣大且無止盡的實踐行動（行）與救度眾生的誓願（願）。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調即便如此宏大的行願，在圓滿的智慧（心宗）面前，亦能盡收於普賢菩薩的一毛孔之中，體現法界圓融、大中小相即的特質。
。
此句體現華嚴之「一中含多」與「事事無礙」法義。
指圓滿的理智與無邊的行願，在法界圓融的境界中，並不超越或超出普賢菩薩單一毛孔的微小空間，說明微塵之中能容納整個法界之理。
。
此句承接前文關於普賢行願的討論，強調修行者若能真正契入《宗鏡錄》所揭示的圓融心法（宗鏡），即可體現出普賢行願的圓滿特質。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調若能進入「宗鏡」之理，則不論是處於凡夫位或聖者位的色身，其每一毛孔皆能圓滿普賢行，體現了理體與事相的不二圓融。
。
此處承接前文，描述修行者若能進入宗鏡之理，則凡聖之身每一處微小的毛孔，皆能圓滿普賢行，體現華嚴之法界圓融、微塵含大之義。
。
此句承接前文，說明若能進入「宗鏡」之理，則無論凡夫或聖者，其身體的每一個毛孔都能夠體現並圓滿普賢菩薩那種無盡、廣大的大行願。
這體現了華嚴宗「一即一切，一切即一」的圓融法界觀。
。
此句為舉例說明，旨在透過海幢比丘入三昧的事例，來佐證前文所述關於普賢行願圓滿於微小處（如毛孔）的法義。
。
此句描述修行者（如海幢比丘）透過般若波羅蜜的智慧，進入一種超越染汙、光明普照的深層禪定狀態，體現了智慧與定力的圓融。
。
此處描述海幢比丘在進入三昧前的準備動作，經行是佛教修行中常見的動中禪法，用以調適身心。
。
描述修行者在進入三昧前的身體準備狀態，透過特定的坐姿使身心安定，為進入深層禪定創造條件。
。
此處描述海幢比丘在結跏趺坐後，心意識專注統一，進入深層的禪定狀態，為後續顯現法界身雲之神通作準備。
。
此處描述海幢比丘進入深三昧後的狀態。
在禪定深處，意識不再繫於粗重的呼吸（出入息）之覺知，達到心息相依、由粗入細的定境，為後續顯現法界身雲之神通狀態做準備。
。
此處描述海幢比丘入三昧後的精神狀態。
在離出入息（止息呼吸）後，心意識不再產生對象的對立分別，進入一種不分主客、無分別的覺照狀態。
。
描述進入三昧定境後，身心達到高度統一且安定狀態，外在肢體不再有任何妄動，是深定之相。
。
此處描述海幢比丘在入三昧後，由其色身（或法身）之中化現出法界身雲的過程，體現了三昧定力能轉化物質與精神境界的神通表現。
。
此處描述修行者在三昧定中，由身分化現出象徵法界圓融、遍滿十方的身雲，體現華嚴之「事事無礙」與定慧等持的境界。
。
此處描述修行者入三昧後，由身分中現出法界身雲，並隨之化現出各種供養之具，用以雨法雨，展現三昧定力之威神與功德。
。
此處描述修行者進入三昧後，由身分出法界身雲，進而化現出供養具並降下法雨，象徵以三昧定力化現出利益眾生的智慧與慈悲之雨。
。
此句為承接語，引入善見比丘的實例，用以說明前文所述三昧定中現前法界的境界。
。
此句為敘事承接語，標誌著說法主體（善見比丘）開始向求法者（善財）傳授法義。
。
此句為善見比丘向善財描述其修行境界的開端，說明在進行「經行」這一特定禪修活動時，所現起的神通或智慧境界。
。
此處描述的是一種高度開發的智慧境界，體現了心與空間的不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心念不再受時間與空間的限制，能在一念之間攝受整個宇宙（十方），顯示出心法與法界相互交融的特質。
。
此處描述修行者在智慧清淨後，能於一念之間將十方世界之景象悉數呈現在眼前，體現了心與境不二、心能攝萬法的境界。
。
本句說明善見比丘能在一念之中使十方世界悉現前，其原因在於其智慧已達到清淨無染的境界，故能打破空間與時間的障礙，現量觀照一切。
。
此處描述修行者（善見比丘）因智慧清淨，能於極短的一念之間，將無量世界悉數攝受或顯現，體現了心與法界互涉、不離的圓融境界。
。
此處描述修行者在高度清淨的智慧狀態下，能打破空間與時間的限制，使一切世界在單一念頭中同時顯現，體現了心與法界不二的圓融境界。
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此句說明善見比丘能在一念中使十方一切世界現前，其原因在於其智慧能橫跨並涵蓋數量極其巨大的「不可說」世界，體現了圓滿智慧在空間與時間上的超越性。
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此句描述菩薩運用神通或智慧觀察特定類別眾生（夜神）的狀態，作為後續進入解脫門並化身度生的前提。
。
此句描述菩薩運用神通進入特定的「解脫門」，以展現其自在的境界與救度眾生的能力。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，解脫門代表一種超越凡夫限制、能隨機化現的智慧境界。
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此句為敘事承接，描述喜目菩薩進入解脫門後，其身體展現出神通變化的起點。
。
此處描述菩薩（喜目夜神）運用解脫門之神力，使身體微小的毛孔皆能成為化現無量身雲的出口，體現華嚴之「一中之多」與「事事無礙」的法義。
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此處描述菩薩或聖者運用神通，從毛孔中化現出如雲般密集且種類無量、能隨機應變的化身，用以度化眾生。
體現了圓滿智慧與方便力的結合。
。
此句描述菩薩運用神通化現時，能根據不同眾生的根機、習氣與需求，靈活調整化身與教法，使之契合，此即「隨機接引」之義。
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此處描述菩薩在化現無量身雲後，運用隨機方便的音聲來接引眾生，展現其圓滿的教化能力。
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此句描述菩薩運用神通變化身雲，隨機接引眾生，以適宜的語言宣說正法，體現菩薩救度眾生的方便手段。
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此句描述菩薩運用神通變化身雲，以適應眾生根機的妙音說法，將無數眾生納入佛法教化之中，體現菩薩廣大且無差別的慈悲攝受力。
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此句描述菩薩運用神通與妙音說法，使眾生在心理上產生歡喜心，進而在法義上獲得實質的修行利益，體現了慈悲方便與法益相隨的特質。
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此處承接前文對普賢菩薩神通變化的描述，以善財童子作為觀察者或類比對象，引出其對普賢菩薩身分細節的進一步觀照。
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此句描述善財童子對普賢菩薩進行深層的觀照，透過對「身分」（身體組成部分）的逐一觀察，揭示法身與色身不二、一中含多之圓融境界。
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此處描述普賢菩薩身分的不可思議境界，體現華嚴之「一中含多」義理，即微小之處能容納宏大世界。
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此處描述普賢菩薩身分的不可思議境界，體現華嚴之「一中含多」與「事事無礙」之理，即微小之處（毛孔）能容納極大之空間（三千大千世界）。
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此處描述三千大千世界的組成結構，風輪與水輪為構成世界的四大元素之輪狀層次。
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此處描述普賢菩薩身分中，每一毛孔內含的三千大千世界之組成。
地輪與火輪是指構成世界物質基礎的四大元素（地、水、火、風）之層級結構。
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此處描述普賢菩薩身分中，每一毛孔內所包含的三千大千世界的具體組成，展現華嚴世界重重無盡、大中包含小的圓融特質。
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此句描述善財童子觀普賢菩薩身分時，見其毛孔中包含的三千大千世界之具體組成，將寶山作為世界構成的物質組成部分之一，體現華嚴世界重重無盡、事事無礙的特質。
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此處描述在普賢菩薩每一毛孔中所現的三千大千世界之組成，列舉宇宙地理結構中的中心山與邊界山。
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此處為描述普賢菩薩身分中，每一毛孔內所包含的三千大千世界之具體組成，列舉世間各種人類居住的聚落形式，以顯現法界圓融、微塵之中含攝大千的義理。
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此句在《宗鏡錄》描述微塵或毛孔中能容納三千大千世界的脈絡中，列舉世間物質環境的組成部分，用以顯現法界圓融、大中包含小的特質。
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此句列舉三惡道，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於描述三千大千世界中所包含的各種生命存在形式與生存空間。
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此處為列舉世間各種存在之處，閻羅王界指由閻羅王主宰的審判與懲罰之域，屬於欲界中的一部分。
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此處為列舉世間各種眾生與環境，天龍八部指護法之非人眾生，屬於欲界之類。
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此句在《宗鏡錄》列舉世間萬物的脈絡中，將眾生分為「人」與「非人」兩類，涵蓋了所有有情眾生，用以說明法界中各種生命形式的共存。
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此處為列舉三界之範圍，欲界指受慾望驅使的生命層次，色界指脫離慾念但仍有物質形態的生命層次。
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此處為列舉世間各種存在之處，無色界是指超越了物質形態（色法）的最高禪定境界之處。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，屬於列舉世間萬物現象的清單，旨在說明後續提及的「悉皆明見」之對象，涵蓋了宇宙自然的所有物質形態。
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此處為列舉世間各種現象，旨在說明在特定的境界或智慧觀照下，一切自然界之現象皆能被明見。
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此句處於列舉宇宙萬物與時間維度的脈絡中，旨在說明佛法或神通之明見範圍涵蓋了所有時間的流轉與天文週期。
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此句在文中列舉可被明見的對象，指時間的度量單位，涵蓋了較短的年份與極長的時間週期（劫）。
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此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，列舉修行者或佛之神通境界所能明見的種種現象，其中包含諸佛在世間現身成道之時機與過程。
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此句在《宗鏡錄》描述之境界中，指修行者或佛之神通力能明見十方世界中菩薩大眾集會的景象。
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此句在文中列舉可被明見的現象，指佛菩薩成就正覺之處及其所展現的殊勝莊嚴相。
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此句為承接語，將前文所述的無色界、天文現象、時間劫數、諸佛出世及道場莊嚴等種種現象統括在一起，作為後文「悉皆明見」的主體。
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此句接續前文所述之日月星宿、諸佛出世等種種現象，描述一種無礙的觀照能力，能將宇宙萬象與時空演變悉數清晰地覺知。
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此句承接前文所述之明見能力，說明觀照之清晰度與範圍，將對特定現象的明見類比為對整個世界的直接觀照。
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此句描述一種廣大的觀照能力，指能同時見到空間上十方所有世界的現狀，強調心識或佛力的無礙與遍及。
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此句描述一種超越空間限制的神通見或智慧見，指能將十方世界的所有景象，如同觀察當前世界般清晰且完整地觀照。
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此句描述一種超越空間限制的觀照能力，能同時明見當下十方一切世界的現狀，強調心意識與法界空間的無礙相通。
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此句描述觀照之範圍涵蓋時間的縱向維度，指修行者能同時見到過去（前際）與未來（後際）的所有空間世界，體現法界圓融、時空無礙的境界。
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此句承接前文，說明修行者或佛之觀照能力不僅限於現在的十方世界，對於過去（前際）與未來（後際）的所有世界，亦能以同樣清淨、明徹且無礙的方式觀照。
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此處描述在圓滿的見地中，能同時觀照十方及古今一切世界，且能清晰辨識每個世界的獨特性與差異，而非混同為一。
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此處描述在圓滿的見地中，能同時觀照十方一切世界，雖然萬象盡現，但各個世界的特徵依然分明，不因同時顯現而相互混淆或重疊，體現了「事事無礙」中「事事別」的特質。
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此句為承接語，將前文關於「海幢身分」的論述作為基礎，準備進一步說明在該境界或層次之上所能現起的法義（如後文所述的一念之中現法界）。
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此處描述一種高度圓融的觀照能力，指在極短的一念之間，即可現前觀照法界一切境界，體現了《宗鏡錄》中強調的心法與法界互攝、不離的特質。
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此句描述華嚴境界之「一中含多」特質，指在極微小的空間（毛孔）中，能容納並顯現極大的法界全貌，體現法界圓融、事事無礙的義理。
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此句描述在普賢菩薩毛孔之內，能完整顯現整個十方世界的虛空境界，體現《宗鏡錄》中法界圓融、一即一切的觀照義。
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此句描述在普賢菩薩毛孔之內，能現前十方法界中所有不同層次的意識狀態與生存環境，涵蓋了從迷染的凡夫到覺悟的聖者之所有境界，體現法界圓融、一即一切的特質。
。
此處描述在普賢菩薩毛孔之內，能現前十方法界中所有凡聖境界，包含清淨的佛土與汙穢的凡俗國土，體現法界圓融、事事無礙的特質。
。
此句接續前文，描述在普賢菩薩毛孔之中，能將十方法界的一切凡聖境界、淨穢國土完整地顯現出來，體現了華嚴宗「一即一切」與「事事無礙」的圓融境界。
。
此句強調「宗鏡」之理（即心鏡或法界之鏡）與萬法之間並無外在的區別。
結合上下文，指在普賢菩薩一念或毛孔中能現十方界，證明瞭心法與事相互即互入，沒有彼此分離的外部邊界。
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此句承接前文關於「宗鏡」與「一念」、「毛孔」中現法界之論述，強調法界圓融、事事無礙的特質，即微塵之中能含攝一切法，無一遺漏。
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此處以「大海波瀾」比喻法界中無盡的現象與境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，即便浩瀚無邊的現象（波瀾），亦能被攝受、收攝於一念或一處之中，強調事事無礙、大中包含小的法義。
。
此句承接前文「大海之波瀾」，以「一滴」對比「大海」，旨在說明華嚴法界中「一即多，多即一」的圓融特質，即無量法界之廣大境界能悉數收攝於極微之處。
。
此句接續前文「收歸一滴」，旨在說明宗鏡（圓融之理）具有極大的包容力與攝受力，能將廣大無邊的十方世界縮攝於極微之處，體現法界圓融、大中包含小的特質。
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此句承接前文「撮十方之剎土」，描述華嚴之法界圓融義理，即「一中含多」的特質，說明極大的十方世界能完整地顯現於極小的微塵之中。
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此句為承接語，用以引述前賢或高僧大德的教言，以佐證前文關於事事無礙、一塵含十方之法義。
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此句接續前文「如古德雲」，旨在說明以法身佛（遮那佛）的圓融境界作為觀照的基點，以此進入萬法互攝、重重無盡的玄門。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是心與法身一如，透過此境界能將大海之波瀾收歸一滴，將十方剎土指在一塵。
。
此句承接前文「遮那之境界」，指毗盧遮那佛（法界）的境界是涵蓋一切微妙法義的深奧門徑，體現了《宗鏡錄》中法界圓融、一即一切的觀點。
。
此句描述毘盧遮那佛（遮那）之境界與眾妙玄門的深廣，即便由具足智慧的知識（善知識）來宣說，其義理之豐富與深奧也無法窮盡，旨在強調法界真理的無量與不可思議。
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此句描述善財童子在求法過程中，面對如來境界或知識的教導，雖不斷領悟、汲取，但法海無邊，真理之源永遠充足，象徵佛法智慧的無窮盡性。
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此句描述文殊菩薩對如來境界的體悟。
在《宗鏡錄》的體用框架中，文殊代表「自心如理之體」，其體悟之特質為「寂寂」，即指超越一切對立與妄想的本體寂靜，與後文普賢的「重重」之用形成對比。
。
此句描述普賢菩薩對如來境界的證悟方式。
在《宗鏡錄》的體用框架中，文殊代表「體」之寂寂，而普賢代表「用」之圓融。
此處的「重重」是指法界事事無礙、重重疊疊而互不相礙的顯現相狀。
。
此句為承接語，用以引出對前文文殊菩薩之「寂寂」與普賢菩薩之「重重」兩種境界差異的具體解釋。
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此處將文殊菩薩象徵化為自心之「體」，強調其代表的是如理、寂靜的本質，與後文普賢代表的「用」相對應，構成體用圓融的結構。
。
此處接續前句「文殊是自心如理之體」，說明自心如理的本體特質為恆常不變且清淨無染，對應文殊菩薩所代表的智慧體性。
。
此處將普賢菩薩視為自心「如量」功能的體現。
在《宗鏡錄》的體用框架中，文殊代表如理之體（寂靜、本質），而普賢則代表如量之用（周遍、實踐），說明心之覺悟不僅在於體悟理體，更在於能如量地運用於法界之中。
。
此句承接前文，將普賢菩薩比擬為自心「如量之用」。
在《宗鏡錄》的體用框架中，體（文殊）代表寂靜的本體，用（普賢）則代表本體所顯現的萬德與功能，此處強調心之作用能無礙地遍滿一切法界，體現了體用不二且圓融的特質。
。
此句為承接語，將前文關於文殊（體）與普賢（用）的理法，引申至《寶性論》中對修行方式的分類說明，建立理論與實踐的關聯。
。
此處承接前文關於文殊（體）與普賢（用）的論述，引用《寶性論》將修行分為對真如本體的體悟（如實修行）與對萬法功用的圓滿（遍滿修行）兩類。
。
此處承接前文《寶性論》提到的兩種修行，指第一種修行方式為「如實」，即不依妄想，直接對準真如實相而修，旨在體悟如理一味。
。
此句接續前文「如實修行」，指修行者透過如實觀察，體悟到萬法在理體上具有同一且不二的本質（一味），這是進入真如實相的關鍵認知。
。
此處為承接前文《寶性論》中提到的「二種修行」之條列序數，對應前句的「一如實修行」，此處引出第二種修行方式。
。
此處指《寶性論》中所述的第二種修行，強調修行之功德與作用周遍法界，與前述「如實修行」之體悟相對，側重於將真如之理廣泛地實踐於一切法界之中。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「遍滿修行」之脈絡，強調心與法界的互攝關係。
指修行者需體悟一心即法界，且在單一心中能遍知無量法界的圓融狀態，此為成就普賢行門之基礎。
。
本句承接前文關於「遍滿修行」之論述，強調修行者必須先覺悟到自心本具的真如本性及其無盡功德，才能進而成就普賢的無盡之行。
這體現了《宗鏡錄》中以心為本、由本及用的修行邏輯。
。
本句接續前文，說明當修行者悟入真如無盡之心後，能將此心轉化為實際的行動，達成普賢菩薩般廣大且永無止盡的利他修行。
。
此句接續前文關於「悟真如之心」與「成普賢之行」，說明當修行者體悟到真如本心並實踐無盡之行時，其清淨的修行（梵行）即告成立，自利的解脫與成就也隨之圓滿。
。
本句強調「正見」在修行中的核心地位。
在《宗鏡錄》的語境中，若不先體悟一心與法界的真如本質（即前文所述之「此」），所有的修行行為都將淪為缺乏根基的妄行，無法達成真正的成就。
。
本句強調若不體悟真如本心而妄行修行，其缺失不僅在於最高層次的普賢行願，而是連最基礎的修行門徑都無法真正成就。
。
本句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調若不體悟真如本心，則即便從最基礎的三歸五戒等修行入門之法開始實踐，亦無法真正成就，說明「達本」是所有修行進展的前提。
。
此句承接前文，指出若不能悟入真如無盡之心，則無論是普賢行門，乃至最基礎的三歸五戒等修行，都因缺乏對本心的體悟而無法獲得真正的圓滿成就。
。
本句說明修行若不基於對「本源」（即前文所述之真如無盡之心）的體悟，則無論是普賢行或基本的戒律修行，都無法真正成就，僅是妄修。
。
此句為承接語，旨在引用《法華經》的教義來論證前文所述「不達本（不體悟真如本心）」則無法成就普賢行與一切修進之門的觀點。
。
本句列舉與法華經接觸並實踐的五種層次（見聞、讀誦、書持、供養），強調對一乘法門的親近與實踐是成就菩薩道的前提。
。
本句強調若不能領悟或實踐《法華經》的教義，則其菩薩行的實踐是不完備或不正確的，指出對一乘法門的認同是行菩薩道的關鍵。
。
此處指修行者若未達一乘之實相，心中仍存有「我」與「他人」的對立與隔閡，導致無法實踐真正的同體大悲與普賢行門。
。
此處指修行者若未達一乘之本，其對法或對人的關懷僅停留在「愛見」的層次，即一種基於分別心的偏愛或執著，而非基於同體大悲的無緣大慈，因此無法成就真正的菩薩行。
。
此句接續前文，說明若僅憑愛見之心而不能實踐法華經之教法，則無法進入佛乘（一乘）的圓融境界，無法成就真正的菩薩道。
。
本句承接前文，指出若心存自他隔閡、僅憑愛見之心而未達一乘之義，則無法實踐與佛、與眾生無二無別的「同體」大悲與菩薩行。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步論證前文所述之義理。
。
此處指《法華經》因揭示一乘實相，破除對三乘的執著，對根機不足或心有偏執者而言，在信仰與實踐上極其困難。
。
此句接續前文「此經難持」，強調《法華經》深奧難行，即便無法完全圓滿地持守，只要能暫時地持誦、信仰，亦能獲得佛陀的歡喜與讚歎，體現了對修行者勇猛精進心的肯定。
。
此處描述佛菩薩對於修行者即便在困難中仍能暫時持守法門、展現勇猛心之正向肯定與隨喜。
。
此句承接前文，指修行者若能暫時持誦或實踐艱難的經法，不僅令說法者歡喜，所有佛陀也會同樣感到歡喜與讚嘆。
。
此句承接前文，指稱那些即便面對難持之經仍能暫時持守、令諸佛歡喜的修行者。
。
本句承接前文，指那些即便在難持之經中能暫時持守的人，其勇猛精進之志能獲得諸佛的認可與讚嘆。
。
此句承接前文，指在面對難持之經而仍能持守的人，其行為體現了菩薩道中的勇猛心。
。
本句承接前文，指在面對難持之經而仍能暫持、勇猛實踐的人，其行為體現了佛教修行中「精進」的特質。
。
此句承接前文對勇猛與精進的描述，將這種在艱難處境中仍能堅持修行、不退轉的心理狀態與行為，定義為真正的「持戒」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，持戒不僅是遵守律儀，更是對佛法真理的堅定實踐。
。
本句接續前文對勇猛精進、持戒之人的描述，指出採取頭陀行（刻苦修行）是加速成就佛道的方法。
。
本句接續前文關於勇猛、精進、持戒與行頭陀的描述，說明具備這些修行特質的人，能縮短修行時間，迅速證悟佛道。
。
本句強調修行並非僅在於外在的行持，而是在於對「性」（如來性/自性）的徹悟。
結合上下文，將勇猛、精進、持戒等行持最終導向對本性的見證，說明「見性」與「修行」在圓滿境界中是不可分割的同一體。
。
此句強調「性」與「行」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，如來本性並非脫離修行而存在，而是周遍於一切菩薩行之中；一切修行實則即是本性的顯現。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於「性周萬行」以及後文「菩薩行即如來性」的觀點。
。
此句為引用《華嚴經》之開端，旨在論述菩薩的修行行為與如來本性之間互即互入的關係，強調修行並非外在的增益，而是本性的顯現。
。
本句強調菩薩的修行行為與如來本性之間具有不可分、互即互入的關係，說明行即是性，修行並非在外部追求，而是如來本性的顯現。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，與前句「菩薩行即如來性」相對，強調菩薩的修行行為與如來的本性在體質上是同一不二的，旨在說明圓修之旨。
。
此句與前句構成互體互用的關係，強調「如來性」與「菩薩行」在實相上並無二致。
在《宗鏡錄》的圓教觀點中，修行（行）並非為了獲取佛性，而是佛性本身的顯現，體用不二。
。
此句承接前文關於「菩薩行即如來性，如來性即菩薩行」的論述，強調修行者必須在實踐中明徹地體悟到「性」與「行」是不二的，如此才能達到圓滿的修行狀態。
。
本句承接前文，強調若能明見「菩薩行即如來性，如來性即菩薩行」的不二旨趣，其修行才符合圓融無礙的圓滿境界，而非處於對立或次第的權宜之計。
。
此句接續前文「明見此旨」與「圓修」，意指當修行者徹悟如來性與菩薩行圓融無礙的實相後，便能超越對權宜方便法（權教）的依止與思量，直接契入圓滿的真理。
。
此處在討論圓修與權教的差異，指未能明見如來性與菩薩行同一之旨者，其境界僅在低階天位，與圓滿覺悟之境有著巨大的空間或層次隔閡。
。
此句強調隨喜功德之大，即便僅僅是一剎那的隨喜之心，其所獲福德亦不可思議，以此對比後文的正念修行。
。
此句承接前文「讚一念隨喜」，說明即便僅僅是在一念之間對他人的善行產生隨喜之心，所能積累的福德就已經不可計數，用以對比後文正念修行的功德更為深廣。
。
本句承接前文「一念隨喜」之福德，透過對比強調：若僅僅是隨喜他人的善行都能獲得無量福報，那麼親自以正念實踐修行的功德將更加不可思議。
。
此句接續前文「正念修行」，指修行者在自身實踐後，將法義傳達給他人，使他人能明白領悟。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這屬於菩薩行中利他教化的實踐。
。
此句為承接語，說明在前文論述修行與功德之重要性後，為了讓讀者明確理解經文義理，因此採取「疏」的形式對具體文句進行詳細解釋。
。
此處為文獻結構之承接語，標誌著作者將對前文所提及的文句或疏論內容展開具體的義理釋義。
。
此句為承接上文之解釋起首語，旨在說明即便僅僅在剎那間對正法或修行之人產生隨喜之心，亦能獲得巨大的福德，以此對比正念修行的功德之大。
。
此句在討論「隨喜」的功德。
指修行者即便尚未親自實踐某種法行，但只要對他人的修行或正法產生隨喜心，仍能獲得巨大的福報。
。
此句說明「隨喜」的定義：在自己尚未親自實踐某種善行時，對他人實踐的善法或修行之人產生歡喜心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調即使是這種較輕微的隨喜心，其功德亦是非常巨大的。
。
此句強調「隨喜」之功德。
即便修行者尚未親自實踐某種善行，僅僅是對他人的善法或善人產生隨喜心，所能獲得的功德報應依然極其深厚。
。
本句透過對比，說明僅僅是「隨喜」他人的善行就能獲得巨大的功德，若能將其轉化為自身的實際修行並達成果位，其功德將更加不可思議。
。
此處討論修行者在面對他人行法或佛法開示時，產生隨喜心（對善法、善行感到歡喜並認同）的兩種不同層次或類別。
。
此句描述一種隨喜心的契機，即在聽聞佛法時，能領悟佛陀由「權」入「實」的教法轉折，從而產生對深層真理的隨喜與認同。
。
此句描述在聞法之際，心念瞬間的轉化與領悟。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調一念之快即可契入深奧的理法，說明心念與真理之間無礙的關係。
。
此處討論的是在聞法隨喜時，心念能超越「權」與「實」的對立二元，直接契入不二之理，而非停留在權實的區分或選擇之中。
。
此句描述在聞法時，於一念心中能領悟權實之理後，所產生的對佛陀的信心以及對真理的正確認知（知見）。
這屬於隨喜心的一種表現，強調信與智的結合。
。
此句描述修行者在隨喜心的高度境界中，不再將權宜（方便）與真實（究竟）視為對立或次第，而是能同時通達兩者的關係，體現事理圓融的認知狀態。
。
此處指在理解佛法時，能同時洞察具體的現象（事）與普遍的真理（理），且兩者並非對立，而是相互融合、圓滿統一的狀態。
。
此句描述在修行過程中，即便心識尚未完全斷除煩惱的習氣或性質，但在事理圓融的智慧引導下，仍能領悟深奧的法義。
。
此句接續前文，說明修行者在雙解權實、事理圓融後，即便尚未完全斷除煩惱，亦能契入如來深奧的智慧境界（祕密之藏）。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將前文所述之「解權實、知如來祕密」的心態，定義為一種「竪論」層面的隨喜。
隨喜在此指對佛法真理的認同與歡喜，而「竪論」則對應於從正面、直接的論述角度來界定此種功德。
。
此句論述修行者在聽聞佛法時，能領悟佛陀運用「權實」教法之機巧，即透過權宜的方便法門（權）來引導眾生，最終揭示究竟的真實理法（實）。
。
此句承接前文「聞開權顯實之意」，說明當修行者領悟權實之別、顯現真實義理時，其體悟的基點即在於「一心」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，強調一切法門最終皆回歸於心的覺悟。
。
此句處於《宗鏡錄》論述隨喜與開權顯實的脈絡中，指修行者在領悟權實之意後，能由「一心」之理推演至對所有心識狀態（一切心）的全面通達，體現事理圓融的認知狀態。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，指當修行者能廣解一心、開權顯實後，不再將法分為聖凡、淨穢，而能體悟到萬法皆具佛性，一切現象皆可作為覺悟的資糧，即是佛法。
。
此句承接前文「一切法皆是佛法」，指當修行者體悟到萬法皆為佛法之時，心境與法界之間不再有對立或隔閡，達到圓融無礙的境界。
。
此處指在體悟「一切法皆是佛法」的圓融境界後，若從對待、分析的層面切入，則會有無盡的論述空間。
。
此句接續前文「若欲分別」，指當修行者能體悟一切法皆是佛法且無有障礙後，若要對其進行細分論述，則其內容廣大深遠，可以無窮盡地闡述。
。
此句接續前文「辯說無窮」，用以形容對佛法義理的分析與辯說可以持續很長時間，強調法義之深廣，足以讓說法者在長時間內不斷闡述而無窮盡。
。
此處承接前文「辯說無窮」，指對佛法義理的分析與論述可以持續運轉、延展，沒有窮盡的盡頭。
。
此句在《宗鏡錄》討論隨喜的橫豎義理脈絡中，指出即便在實踐上尚未完全契入真實的隨喜心（即無分別的隨喜），但在理會上仍能對佛法有廣泛的理解。
。
此句接續前文，說明即便尚未獲得真正的隨喜心，但若能對「一切法皆是佛法」且「無有障礙」的義理產生正確的理解，亦有其功德或意義。
。
此句為承接語，指前文所述之「一切法皆是佛法」且「無有障礙」的理體狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，以此作為前提，進而推論到人的心性或修行狀態亦然。
。
此句承接前文對「法」的論述，將法理的運作邏輯類比至修行者的心態或實踐狀態，強調法與人之間的一致性。
。
在《宗鏡錄》的論述體系中，「橫」與「豎」是分析法義的兩種維度。
此句指出前文對隨喜心的分析是採取「橫論」方式，即從不同類別、面向或廣度進行展開論述，而非從深度或次第（豎論）切入。
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此處討論隨喜心的兩種維度：『橫』指廣泛的數量或表層的隨喜，『竪』指深入的義理或本質的隨喜。
本句說明從廣泛的隨喜（橫）可以進而導向深層的體悟（竪），體現了修行中由量轉質的過程。
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此處承接前文之「橫論隨喜」與「橫而竪」，討論法義在深度（竪）與廣度（橫）之間的相互轉換。
指將深奧的縱向義理，轉化為可廣泛隨喜、應用的橫向層面。
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此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的教義來論證前文關於「隨喜」與「解義」之關係的論點。
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此句出自《大涅槃經》之引用，強調對法義的深刻領悟（解義）遠比單純追求聽聞經卷數量的多寡更為重要，旨在說明質與量的關係，主張以實質的體悟為優先。
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本句承接前文《大涅槃經》之引文，強調修行不在於聞法數量的多寡，而在於對法義精髓（義味）的深刻領悟與體會。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處指透過隨喜與正解，能將少量的聞法轉化為廣大的覺悟。
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此句為承接語，用以確認前文引用《大涅槃經》中「寧願少聞，多解義味」之內容，正是作者欲說明之要旨。
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此句承接前文關於「少聞多解」的論述，強調在宗鏡錄的圓融義理中，重點不在於聞法的數量，而是在於能否契入核心的「一心」之義。
只要能領悟這一心，即可生起隨喜並洞察諸法。
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此處指在聞法時，心念專一且對法義產生認同與歡喜，這種隨喜心是通往洞察諸法、獲得總持的心理基礎。
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本句接續前文，說明當修行者能對佛法生起隨喜心時，能迅速突破錶層文字，直接洞察萬法之本質，體現出《宗鏡錄》強調的圓融悟入之義。
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此句接續前文「洞了諸法」，指修行者在獲得正解或隨喜之心中，對萬法之理的領悟達到全面且徹底的狀態，不存在任何未被洞察的死角。
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此句強調在具備隨喜心與正信的前提下，對佛法真義的領悟具有極高的效率與深度，一次聞法即可洞徹多重義理。
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本句接續前文「一聞千悟」，說明當修行者能洞徹諸法且無遺餘時，即獲得了能攝持一切法義、不使其散失的強大精神力量（總持）。
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此句描述在獲得大總持或洞了諸法後，能使尚未覺悟的凡夫心轉化，生起對正法無有偏差、圓滿徹透的信心。
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此處接續前文，指凡夫心生圓信後，所產生的功德之深廣程度，其量級之大已超出常人能衡量或估計的範圍，故以此詞描述其功德之深厚。
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此句強調佛陀具足圓滿的智慧（一切種智），能洞悉凡夫心生圓信及其格量功德之深淺與微妙，此種認知能力是其他聖者或外道所不具備的。
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此句旨在對比外道神通與佛法解脫之差異。
強調即便外道能透過特定修行獲得神通，但因缺乏對空性或四聖諦的洞察，仍無法斷除煩惱（如後文所述之「不伏見愛」），不能以此等神通等同於聖者的果位。
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此處描述外道修行所得之「五通」神通力，雖能展現移山竭海等驚人神力，但僅屬世間神通，無法斷除煩惱或達成真正的解脫。
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此句對比外道與聖者的差異。
外道雖能透過神通（五通）展現超自然能力，但其心靈深處仍被「見愛」（對錯誤見解的執著）所掌控，未能從根本上斷除煩惱，因此無法達到聖者的果位。
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此處對比外道雖得五通但不能斷除見愛，其果位低於佛教修行中初入聖道、能斷除見思惑的「煖法」階段。
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此處指聲聞乘與緣覺乘中已達到最高果位、不再需要進一步學習修行的聖者（即阿羅漢）。
在《宗鏡錄》的對比脈絡中，是用以說明即便達到二乘的無學果位，相較於大乘的圓滿功德，仍有其侷限性。
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此處在討論二乘（聲聞、緣覺）的境界。
指二乘修行者雖然在因上修習、在果上證得解脫，但相對於大乘而言，其解脫仍有侷限（如後句所述「猶被涅槃縛」）。
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此處指二乘（聲聞、緣覺）雖能脫離輪迴，但其所證之涅槃為有漏或權巧之寂滅，未能進入佛之圓滿覺悟，故在圓教視角下，此種寂滅仍是一種執著與束縛。
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此處指二乘聖者雖已脫離輪迴，但其修行之因與證得之果，在圓教視角下仍屬於「權」而非「實」，故仍被侷限於小乘涅槃之中，未能契入究竟圓滿之實相。
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此處討論天台宗的教相判教。
通教是指在圓教與別教之間，雖能通達圓融但尚未完全契入圓覺的教法。
此句指出通教行者在修習因地（修行過程）時，即便方法精巧，但因其位階限制，仍不及圓教之圓滿。
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此句在《宗鏡錄》對比不同修行人的脈絡中，用「五百由旬」比喻修行境界的差距或法門的深廣。
指即便修因技巧巧妙，但若缺乏圓滿的信解，其發心之境界仍極其有限，無法觸及真正的菩提深遠之義。
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此處討論通教修行者之侷限。
雖能透過修行證得果位而脫離四種輪迴住處（四住心），但因其發心不足或對圓滿境界認識不深，未能達到佛之圓滿覺悟，仍處於權實之別中。
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此處在論述修行位階與信心的重要性，指出即便在世俗或部分修行層面上超越了二乘（聲聞、緣覺），若缺乏圓信或修因偏頗，仍不及具備圓信之人。
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此處指修行者雖在實踐，但因缺乏圓滿的信解或誤入權教，導致其修行的因緣不夠周全，屬於偏向一方的修行，而非圓融無礙的究竟之道。
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此處接續前文對「通教」與「別教」修行者的批評。
指其修行方法雖然在二乘中較勝，但相對於圓教而言，其入道之門仍顯得偏頗且不圓融，故稱之為「拙」。
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此句在《宗鏡錄》判教脈絡中，指那些雖然修行或得果，但因其發心偏頗、不識圓融之理（如僅止於二乘或偏門修行）的人，其境界與方法並不符合佛陀最高圓滿的讚嘆標準。
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本句強調「圓信」與「隨喜」之功德，指出即便在修行上有所成就（如前文所述之通教或勝二乘者），若缺乏對正法圓滿的信心與隨喜心，其果位仍不及於具備圓信的一念之人。
這體現了天台宗（宗鏡錄背景）中關於信心的決定性作用。
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此句為承接語，用以引述權威典籍《止觀》的內容，以佐證前文關於修行位階與信心的論述。
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此句強調透過「唯心觀」的修行，將一切法門回歸於心，以此作為圓滿修行、具足一切法門的切入點。
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本句承接前文「入唯心觀」，說明當修行者能進入唯心觀的境界時，便能涵蓋所有佛法修行的路徑與真理，不再侷限於偏頗的二乘之法，而能圓滿一切法門。
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此句承接前文「能如是入唯心觀者，則具一切法門」，說明當修行者進入「唯心觀」的境界後，其所獲的法義與功德能將所有佛法門類全部涵蓋，不再有偏頗或缺失，達到圓滿完備的狀態。
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此處承接前文「該括周備」，指能入唯心觀者，其所具備的一切法門已完整週全，足以作為修行與判斷的標準準則。
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此處指修行者在進入唯心觀之門時，憑藉最初的純淨信心（初心）作為指引，能使其迅速趨向覺悟之境。
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此句承接前文「初心送行人」，以「到彼薩雲蓋」作為比喻，意指修行者從初發心開始，最終抵達如來覺悟的至高境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，這象徵著從凡夫心轉向佛心的過程。
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本句強調佛陀在成道前，經過極其漫長的修行時間（積劫）與不懈的努力（勤求），才達到該種覺悟境界，用以對比前文所述「一念圓信」之人能迅速契入之殊勝。
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此句接續前文，指如來經過無量劫勤求，最終在菩提道場中證得的究竟覺悟。
在《宗鏡錄》的唯心觀脈絡下，強調此種妙悟最終回歸於自心之性。
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此句承接前文，指出如來歷劫勤求與在道場妙悟的究竟實相，皆就在於「唯心觀」的自心之性中。
以反問或感嘆語氣強調心性即是所有修行路徑的終點。
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此句強調修行法門（途）的多樣性，為後文說明所有法門最終皆歸於同一自性（一性無差）做鋪陳，體現《宗鏡錄》統合諸宗、回歸心性的義理。
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此句強調萬法雖有不同的路徑或形式（萬途雖別），但其內在的本質（自心之性）是統一且無差別的，旨在引導修行者回歸自心本性以達究竟解脫。
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本句強調修行之核心在於回歸自心本性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，無論修行途徑如何多樣，若不能將心意識回歸到不生不滅的自性，則無法達到究竟解脫。
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此句接續前文，強調若修行者未能回歸自心本性，即便在其他修行途徑中有所成就，也僅是暫時的或部分的，無法達到最終的解脫與絕對的真理（究竟）。
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此處指在未回歸自心本性之前，任何基於分別心而產生的有為法或刻意修行，皆屬於「有作」，而非究竟的無作之境。
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此處指凡夫在修行中若僅是有所作為，而未能回歸自心本性，則依然處於主客對立的狀態，心與所對待的境界（心境）依然存在且未被超越，因此無法脫離輪迴。
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本句承接前文，指出若未能回歸自心本性，且在修行中仍有造作心與心境對立（心境不亡），則無法脫離生死流轉，依然處於輪迴狀態。
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本句承接前文，指出若心境不滅、仍有造作，則會墮入輪迴，無法契入自心之本性（真實）。
在《宗鏡錄》的語境中，「真實」指涉的是超越對立、不生不滅的法性或自心本體。
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此句為承接語，旨在引用權威論典《大智度論》來佐證前文關於「歸於自心之性」與後文「諸法歸於法性」的義理。
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此句引用《大智度論》之比喻，以水之自然下流，比喻萬法最終必然回歸於法性（一味）的必然趨勢。
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此句引用《大智度論》之比喻，以水性下流終歸大海，比喻萬法雖有別相，但最終皆回歸於單一的法性（真如），體現從多相到一相的圓融義。
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此句承接前文「水性下流，會歸於海」的比喻，說明萬法雖有差異，但最終皆回歸於單一的法性（真如），不再有分別相。
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此句承接前文以「水歸大海」為喻，說明萬法雖有差異，但最終皆回歸於單一的法性，體現了從多相歸一相的法義。
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此句承接前文「諸法亦如是」，說明萬法無論是共性的總相，還是個體的別相，最終都將回歸於法性的一味之中。
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本句承接前文之比喻，說明萬法無論是總相或別相，其本質最終都回歸到唯一的法性之中，強調現象的多樣性與本體的統一性。
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此句承接前文，說明一切總相與別相在歸於法性後，不再有差異，而是在法性的本質上統一為單一的相狀，體現了萬法歸一的圓融義。
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本句承接前文，說明一切總相與別相最終回歸到同一相的狀態，即是「法性」的體現。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法性是指超越對立、萬法歸一的本質。
。
此處以金剛之堅硬與山頂之高位作為比喻，旨在說明法性（真如）的堅固不可摧毀且為萬法之頂端，後文將以此比喻推導出從表相深入自性的過程。
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此處以金剛鑽穿山之喻，說明修行者透過智慧不斷破除表層的妄想與相狀，由淺入深地推求，直至觸及法性自性的過程。
。
此處承接前文「金剛在山頂漸漸穿下」的比喻，以金剛鑽穿山石比喻智慧深入剖析，由表相（山頂）向下深入，直到觸及最堅硬、不可摧毀的本質（金剛地），象徵修行者透過智慧推求，從現象層面深入到法性的核心。
。
此句承接前文金剛鑽穿山頂至地際的比喻，說明修行或推求法義的過程，必須深入到萬法最根本的自性（法性）之中，才能終結一切虛妄的推論與尋覓。
。
此句承接前文金剛鑽穿山頂至金剛地際的譬喻，說明萬法在推求其本質時，最終都會回歸到其自性（法性）之中，不再外求。
。
本句描述修行者透過智慧的分析推求（分別），破除對現象的執著，最終契入「如」（真如、法性）的實相之中。
此處的「分別」是指正向的辨析，而非產生執著的妄想分別。
。
本句接續前文「智慧分別推求已到如中」，說明修行者透過智慧的推求，達到「如」（真如/如實）的境界後，進而契入萬法不變的自性。
此處強調從認識到「如」的狀態，進而體證自性的過程。
。
本句接續前文「從如入自性」，說明當智慧進入自性（法性）之境後，便不再被現象界中關於起始、終結、產生與消亡的二元對立觀念所束縛，從而止息一切虛妄的言語分別（戲論）。
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本句承接前文，說明當智慧推求至如中，進入自性，且超越了關於諸法生滅、本末的戲論（虛妄分別）時，這種超越分別的真實本質即被稱為「法性」。
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此處以「犢子（小牛）」為喻，用以比喻眾生在迷失中尋找自性、直到回歸本源方能止息的過程，與前文的比喻相承，旨在說明法性與自性的關係。
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此處以犢子失母而周折鳴喚為喻，比喻眾生在種種別異的法相中迷失，處於不安與尋求之中，直到回歸自性（法性）方能止息。
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此句以犢子尋母為喻，比喻眾生或修行者在種種分別與戲論中周著尋求，直到回歸自性（法性）方能止息不安與迷亂。
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此句承接前文「犢子得母乃止」的比喻，將尋母的犢子比作眾生在種種別異的法相中尋求，說明萬法在修行過程中，必須回歸到自性（法性）才能止息妄想與迷亂。
。
此句承接前文「犢子鳴喚」之比喻，說明眾生在未悟入法性之前，對諸法的認知處於種種分別與差異之中，心念周章不定，如同犢子尋母般在種種相異的表象中徘徊。
。
此句承接前文「種種別異」，以犢子尋母的比喻說明：眾生在面對種種現象時，因執著與認知的差異，導致對法義的採取與捨棄各不相同，處於一種混亂不安的狀態，直到回歸自性（法性）才能止息。
。
此句承接前文「犢子得母乃止」的比喻，說明眾生在種種別異、取捨不同的迷亂狀態中，唯有回歸並契入萬法共同的本質（自性/法性），才能終結輪迴與戲論的躁動。
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此句承接前文「得到自性乃止」，指當眾生或諸法回歸到其本自性（法性）時，便不再有迷失、偏差或錯誤的狀態，達到圓滿契合的境界。
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本句承接前文以犢子尋母比喻眾生尋求自性，說明當萬法回歸其本然自性、不再有偏差與過失的狀態，即是所謂的「法性」。
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本句將前文所述之「法性」與「得到自性」的過程，類比於菩薩修行求道的普遍路徑，強調修行者必須透過不斷的實踐以達到最終的覺悟目標。
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此句描述菩薩修行在未臻至圓滿覺悟（宗鏡）之前，心念仍處於追求與尋覓的狀態，無法真正止息。
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此處指修行者若未契入「宗鏡」（即圓滿的本宗真理），心識將持續在種種分別與妄想中流轉，無法達到究竟的寂靜與止息。
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此句為承接語，旨在將「宗鏡」這一核心名相由前的法性描述，轉入具體的兩種修行與認知層面（頓悟知宗與圓修辦事）的分析。
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此處說明「宗鏡」之第一層義理，強調在修行上首先需透過頓悟，直接契入法性的宗旨，而非僅靠漸進的文字推演。
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此句接續前文對「宗鏡」二意的說明。
第一意為「頓悟知宗」（體悟宗旨），第二意則強調在悟後需透過「圓修」來具足實踐，將覺悟轉化為實際的利他事業與功德，體現體用不二的修行圓滿。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的內容來佐證前文關於「頓悟知宗」與「圓修辦事」的論述。
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此句為敘事承接語，引出佛陀對阿難執著於多聞而缺乏實證之警策，旨在強調實踐證悟優於單純的文字記憶。
。
此句為佛陀對阿難的責諭，強調僅憑對經典文字的記憶與理論掌握（多聞），而非透過實踐修行而獲得的真實證悟，無法在面對現實考驗（如摩登伽難）時產生真正的定力與解脫力。
。
此句強調單純的文字記憶與理論掌握（多聞）並不等同於實證。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的語境中，是用以說明若無頓悟知宗與圓修，僅憑對經論妙理的憶持，仍無法脫離現實的煩惱與困境。
。
此處引用《首楞嚴經》中佛陀對阿難的責勉，以「恆河沙」比喻即便記憶的經論數量極其龐大，若缺乏實證修習，僅止於文字記憶，則仍屬戲論，無法在危難時產生實質的解脫作用。
。
此句承接前文，指若無實踐證修，僅憑記憶大量經典妙理，僅能增加口頭上的議論，而無法獲得真正的解脫與智慧。
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此句出自《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》之處，佛陀在責備阿難，指出僅僅在口頭上能論述因緣生滅的自然理路，屬於「多聞」的範疇，而非真正的實證修行。
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此處指阿難雖能以邏輯與因緣分析得出的知識理解，但僅止於概念上的「明瞭」，而非透過實修證悟而得的決定智慧，故被佛陀指出其多聞之知不足以解脫。
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此句描述阿難尊者在世間享有之名聲。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，此處旨在對比「多聞」（對教理的記憶與掌握）與「證修」（實際的修行體悟）之差異，強調僅有知識而缺乏實證，在面對強大魔力或煩惱時仍顯不足。
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本句指出阿難雖具備極高的經量（多聞），但這種僅止於知識累積的「燻習」屬於意識層面的習氣，而非實證的智慧，因此在面對強大的情慾（摩登伽難）時，單憑知識無法達成真正的解脫。
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本句強調單憑多聞、誦經或理論上的知識，不足以對治強烈的慾望或外在的魔障（以摩登伽為代表），必須依止實踐的證修或佛力的加持方能解脫。
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此句在敘述佛陀以神咒化解摩登伽之慾唸的典故，強調在特定危難（如摩登伽之難）面前，單憑多聞或理論知識無法自救，必須依止佛力的加持或神咒的威力方能解脫。
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此句描述透過佛法或神咒的力量，使強烈的貪欲（淫火）瞬間消除，顯示出定力或法力對制止煩惱的即時效用。
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此處指在消除慾望（婬火）後，證得聖果中的第三果——阿那含果，即不再回到欲界輪迴的境界。
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此句指修行者在佛陀所宣說的正法體系中實踐，以達成後文所述的精進與解脫。
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此處以「林」喻指修行精進所累積的功德與果報，說明在佛法中透過實踐精進，能使解脫的條件如森林般繁茂成長。
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此句以「河」比喻愛欲之深廣且流轉不息，而「乾枯」則象徵透過修行（如前文所述之精進與佛頂神咒之功德）徹底斷除貪愛，使輪迴的動力消失，從而達到解脫之境。
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此句接續前文關於摩登伽因神咒力而熄滅淫心、得阿那含果之敘述，指透過佛法或神咒的威力，使修行者脫離煩惱與輪迴的束縛。
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此句為承接詞，由前文摩登伽因神咒力而消愛欲、得解脫的實例，引出對阿難的教誡，強調實踐無漏業的重要性。
。
此句為承接語，強調時間之長，用以對比後文「一日修無漏業」之高效，說明實踐修行遠比單純記憶教理重要。
。
本句強調單純的記憶與持守教理（憶持）雖有功德，但若缺乏實際的無漏修行（如後句所述之無漏業），則不足以迅速達成解脫。
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本句強調實踐修行（修無漏業）的重要性遠勝於單純的記憶或持誦（憶持），指出唯有透過斷除煩惱的實踐，才能真正獲得解脫。
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本句強調透過修習「無漏業」來斷除情結，使心不再受憎恨（嗔）與愛著（貪）的牽引，從而脫離由這兩種對立情感所導致的輪迴苦楚。
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此句為舉例的開端，旨在透過摩登伽的個案，說明修習無漏業能迅速消除世間愛欲之苦，以此勉勵阿難。
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此句敘述摩登伽前世的身分，用以對比後文透過神咒力消滅愛欲而獲得解脫的轉變，強調無漏業修行的重要性。
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此處敘述摩登伽因神咒的加持力而能轉化宿世習氣，說明咒力在消除愛欲、導向解脫中的輔助作用。
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此處描述透過神咒的力量，使原本處於婬女身分的摩登伽消除對感官慾望的執著，從而轉化心念，為後續出家修行創造條件。
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此句接續前文關於摩登伽的敘事，說明其在消除愛欲、進入佛法修行後，獲得了新的身分與名稱，象徵從世俗慾望轉向聖道修行之轉變。
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此句在文中列舉修行者，說明即便出身低微（如輸陀羅階級）或有過往業障之人，只要修習無漏業，亦能悟宿因、得解脫。
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本句指修行者在佛法引導下，能回溯並體認到過去世所造之因，進而理解現前果報之來源，以此作為斷除貪欲、轉向修習無漏業的契機。
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此句接續前文，指修行者透過悟省，洞察過去多世累積的業因，明白現前果報之來源。
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本句指出貪欲與苦的等同關係，說明對感官慾望的執著是導致輪迴痛苦的核心原因。
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本句說明轉機之所在：即便過去有貪欲之苦，但只要在當下的一念中，透過「燻修」將心念轉向無漏的善法，即可改變宿因，進而達到解脫或獲授記的果位。
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本句接續前文「一念燻修無漏善」，說明修行無漏善法後所產生的果報，指修行者能斷除煩惱、獲得解脫。
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本句描述修行者在燻修無漏善後，可能獲得的果報之一。
授記是指佛陀根據修行者的根機與功德，預言其在未來某時將會成就佛果，給予修行者堅定的信心與方向。
。
此句承接前文所述之修行者悟宿因、知苦並修無漏善，進而反問若已明瞭真理，為何還會陷入自我欺瞞的狀態，用以警策修行者不可在覺悟後仍心存懈怠或執著。
。
此句接續前文對自欺的詰問，指修行者雖已有所悟，但心中仍殘留著對外境的觀察與對法音的聆聽，尚未完全進入無分、無執的圓融境界，故而仍有請教修行路的需求。
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此句描述修行者在領悟宿因、斷除貪欲並燻修無漏善後，達到開悟狀態的承接過程，為後續請求妙修行路之基礎。
。
此句描述在開悟或承接法音後，修行者為了將理論上的覺悟轉化為實際的解脫，而請求具體的修行方法與路徑。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典原文，證明前述論點之依據。
。
此處為弟子（依上下文為阿難等）對佛陀的尊稱，作為請法或對話的開端。
。
此句為弟子（如阿難等）向佛陀陳述，表示雖然在意識層面聽聞並領會了佛法教義，但隨後將接續說明僅有聞法而缺乏實踐的不足。
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此句描述修行者在承接法音後，對自性本質的認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調眾生本具的如來藏即是具足妙覺、光明清淨的本心。
。
此句接續前文，說明「如來藏妙覺明心」的特質，強調覺性（佛性）並非侷限於個體，而是無處不在、充盈於整個宇宙空間的普遍性。
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此句接續前文「如來藏妙覺明心遍十方界」，說明如來藏（妙覺明心）不僅遍在，且具有涵容與育養所有如來國土的本質，體現如來藏作為萬法之本源的法義。
。
此處描述如來藏所含育的十方國土之特質，強調其超越染汙的清淨狀態以及圓滿莊嚴的相貌。
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此處接續前文，描述如來藏妙覺明心所含育的十方國土，呈現出清淨寶嚴且具備妙覺王之特質的國土境界。
。
本句強調「聞」與「修」的區別。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，即便對如來藏妙覺有深刻的理論認知（多聞），若不進入實際的修習，則無法獲得真正的解脫功德。
。
此句描述修行者雖在理論上知曉如來藏等深奧法義（多聞），但尚未將其轉化為實際的修行實踐，強調「聞」與「修」之間的差距。
。
此處以「旅泊之人」自喻，表達修行者雖已領悟如來藏之妙理（如獲華屋），但因尚未實踐修習，仍處於暫時寄居、未得永恆安住的狀態，強調理論認知與實際證悟之間的差距。
。
此處為比喻句。
說話者將自己比作旅泊之人，將如來所開示的妙覺明心或法門比作天王賜予的「華屋」，意指雖然得到了極其殊勝的法益（大宅），但仍需透過正確的修行方法（門）才能真正進入並獲益。
。
此處以「大宅」比喻佛法之深廣或如來之境界。
說話者以此自謙，表示即便獲得了極高的法益或殊勝的境界，若無正確的進入之法（門），仍無法真正進入其中。
。
此句以「大宅」比喻佛法之深廣，而「門」則比喻進入法門的修行路徑或機緣。
意指即便獲得了殊勝的法寶或見地（大宅），仍需透過正確的修行方法與次第（門）才能真正進入並體悟。
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此句為請求之起首，表達修行者對如來慈悲引導的至誠祈願，承接前文關於獲大宅需由門入的比喻，表達對正法入門之渴求。
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此句為請求如來以大悲心接引，體現菩薩道中以悲心作為修行與度眾之根本，不因個體解脫而捨棄對眾生的救度。
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此句為請求如來以大悲心，在集會眾人的場閤中，透過教導與開示，指引修行者破除闇昧，導向更高的覺悟。
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此處指因無明（Avidyā）而不能洞察真理、陷入迷妄的眾生，在《宗鏡錄》的脈絡中，是指尚未覺悟大乘真義、仍處於迷茫狀態的修行者或眾生。
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此處指修行者捨棄僅求自利、趨向阿羅漢果的小乘之見，轉而追求普度眾生的大乘菩薩道，以期達成如來無餘涅槃。
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本句描述在捨棄小乘之見後，眾生能最終達成與如來相同的完全解脫狀態，不再有任何殘餘的煩惱或輪迴之因。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指涉修行者從捨小乘而趨向大乘、追求如來涅槃的初始動機與心路歷程，強調「發心」作為修行起點的重要性。
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此句為敘事承接語，標誌著從之前的發願或論述轉向佛陀對阿難的直接教導。
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此句描述從追求個人解脫的聲聞乘（小乘）轉向追求覺悟眾生的大乘菩薩道之轉折，強調捨棄小乘之執著以進入更高階的修行路徑。
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此句接續前文「捐捨聲聞」，指修行者捨棄僅求個人解脫的聲聞乘，轉而實踐以利他與覺悟並行、旨在成佛的菩薩道。
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此句指修行者透過捨棄小乘之見，修習菩薩道，使自身的認知與智慧達到與佛陀一致的境界，即所謂的「入佛知見」。
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本句強調在追求佛果的過程中，必須審視最初發心的性質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在探討「因地」（修行階段）的發心與「果地」（成佛階段）的覺悟之間，在體性上是否相同或相異，以避免以生滅心追求不生不滅之果。
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此句旨在探討菩薩在修行初始的「因地發心」與最終成就佛果的「果地覺悟」在體性與功能上的關係，是為了強調因果一致性，避免以生滅心追求不生不滅之果。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起注意並準備進入核心法義的教導。
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此句為條件句之開端，指菩薩在尚未證得佛果、仍處於積累資糧與智慧的修行階段（因地）。
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此處指在修行因地時，若仍執著於有生有滅、處於輪迴變異中的凡夫心或有漏之心，則無法達成不生不滅的佛果。
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此句在討論因果關係，強調若在修行階段（因地）僅以生滅心（有漏心）作為修行的基礎，則無法達成不生不滅的佛果。
強調「因」與「果」在性質上必須相應。
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本句強調修行因果的一致性。
若在因地（修行階段）仍執著於生滅心（有為法），則無法達成佛乘之果位（不生不滅的真如實相）。
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本句旨在否定一種錯誤的修行邏輯：即試圖以「生滅心」（有為的、變易的心）作為根本因，來追求「不生不滅」（無為的、恆常的）佛乘果位。
在佛法因果律中，因與果必須在性質上相應，不能以生滅之因求不生不滅之果。
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此句為承接語，將前文所述「不能以生滅心求不生不滅之果」的因果邏輯，導向後文對世間有為法必然變滅的觀察。
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此句旨在引導修行者觀察物質世界的特性。
透過「照明」（照見/觀察）器世間中所有「可作之法」（有為法/可造之物），以導向後文關於「變滅」與「不壞」的對比，進而體悟生滅法與不生滅法的差異。
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本句強調「可作之法」（有為法）的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，凡是經過造作而成的現象，必然處於不斷的變遷之中，而這種變易正是導致毀滅（滅）的必然原因，用以對比不生不滅的佛乘境界。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入接下來的教導與詰問。
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此句旨在引導觀察「有為法」的特性。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，透過觀察所有「可作」（有為、有造作）之法必然隨之而滅的特性，以對比出「不可作」之空性的不壞特質。
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此句為反問句，旨在引導觀照世間所有「可作之法」（有為法）皆處於變滅之中，藉此對比出唯有「空性」或「非可作之法」纔是真正不壞的，以破除對有為法的執著。
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本句透過對比「可作之法」（有為法）的變滅與「虛空」的不壞，旨在說明虛空非有為法，故不受時間與因緣的毀壞影響，以此引導對不生不滅之佛乘義理的思考。
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此句為承接語，用以引出後文對「虛空不壞」之原因的解釋。
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此處以「虛空」比喻不生不滅的本性。
世間一切有為法（可作之法）皆由因緣合成，故必然變滅；而虛空（或自性空）非因緣造作之物，因此不存在毀壞與滅失。
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本句承接前文對「虛空」的論述。
因虛空非「可作之法」（非由因緣合成的物質或現象），故不屬於變易毀壞的範疇，以此論證其恆常不滅的特性。
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此處為文本結構之轉折，標誌著從引用前文（如經文或論述）轉入作者（宗鏡錄作者）的解析與註釋部分。
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此句為論著中的承接語，旨在引導讀者透過詳察大乘經典，以領悟後文所述之祖佛正意與真心不生不滅之理。
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此句強調大乘經典所承載的內容，乃是佛陀及其傳承祖師共同認可且正確的教義核心，旨在指引修行者把握正確的悟道方向。
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此句為論述修行次第之開端，強調繼承佛乘（紹佛乘）必須建立在正確的基礎之上，後文隨即指出須先「得本」並「悟自真心」。
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此處指修行者在紹佛乘之前，必須先契入佛法最核心的本源（即後句所述之「自真心」），以此作為修行的基礎與因緣，而非僅在枝節或末端方法上修行。
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本句強調修行必須先建立在對「真心」本質的正確認知上。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真心超越了生滅的對立，將此覺悟視為「因」，才能進而以無生之旨治一切習氣，達成圓滿覺悟。
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本句承接前文「悟自真心不生不滅」，說明在體悟到真心本性後，應將此「無生」的真理作為實踐的準則，用以對治一切煩惱與習氣。
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此處指修行者在悟得自心不生不滅的本質後，運用「無生」的義理作為藥方，來對治並消除一切染汙與習氣。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來佐證前文關於「以無生之旨遍治一切」的修行理路。
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此句接續前文，說明在悟得真心不生不滅後，若修行者心中仍有過去長期累積的慣性傾向（習氣），則需進一步處理。
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本句強調在悟入真心後，面對殘餘的習氣，不能僅靠凡夫的努力，而必須運用佛的覺悟視角（佛知見）來徹底消除與轉化。
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本句強調修行必須以「佛知見」為核心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，若僅靠形式上的修行而未契入佛的智慧視角，則僅能達到壓制煩惱的「折伏」境界，無法真正進入解脫的聖流。
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此句在文中為假設條件，強調若不先進入「佛之知見」（即不悟入真心），即便後續進行種種修行，也僅能達到壓制煩惱的「折伏」境界，而無法真正進入佛道的解脫之流。
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此處指若修行不進入「佛之知見」（即不悟入真心不生不滅之理），即便有修行，也僅止於用意志力或戒律去強行壓制、剋制煩惱習氣（折伏），而不能從根源上徹底根除，因此無法進入佛道的究竟解脫之流。
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本句強調若不進入「佛之知見」，僅靠一般的修行或折伏習氣，無法達到與諸佛一致的圓滿覺悟境界。
此處以「駛水之流」比喻佛法覺悟的主流或正道。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的教義來佐證前文關於「佛知見」與「悟入」的論述，強調法華經在開示佛之知見方面的權威性。
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此句接續前文對《法華經》的引用，強調修行核心在於「悟入佛之知見」，即透過佛陀的開示，使修行者能契入如來之智慧視角，而非僅止於對習氣的折伏。
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此句承接前文關於《法華經》開示「悟入佛之知見」的論述，強調佛之知見並非外在之物，而是本就存在於眾生心中，旨在說明覺悟的基礎在於發掘內在的佛性或知見。
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此句為承接語，指出前述關於「悟入佛之知見」的義理，在論典（論書）中有明確的闡述與開示。
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此句說明開示「悟入佛之知見」的理論基礎：佛的智慧並非外在的賦予，而是眾生本具但未覺的潛能（蘊），因此修行是為了揭顯心中既有的佛知見。
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此句為承接語，旨在引出在特定宗派教義或修行體系中的論述邏輯。
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此句為承接語，指涉前文已論述過的觀點或教理，用以銜接後續關於宗門修行次第（先知後任）的論述。
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此句強調在修行或保任之前，必須先在理會上確立對目標（此處指佛知見或自心本質）的存在之認知，作為後續實踐的基礎。
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此句強調在體認到佛知見（先須知有）之後，必須透過後續的修行與心念維護，使悟得的理體不至散失，將理會轉化為穩固的實踐。
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此句為承接語，用於引出宗門中關於修行保任的進一步說明。
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此處強調修行與認知在邏輯與實踐上的完整性與一致性，指從最初的理會到最終的證悟，或從理論的開端到實踐的結尾，必須前後呼應，不可脫節。
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強調知行合一。
在宗鏡錄的圓融義理中，對真理的認知（理）與具體的實踐（行）必須相稱且完整，不可偏廢其中一方，否則無法達成圓滿的覺悟。
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此處指修行者在理會與實踐中，內心領悟的道理與口頭表達或行為不相符，屬於理行有闕的表現，是修行中應避免的虛偽或不誠實狀態。
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此句在《宗鏡錄》語境中，是指修行者進入特定的教法體系或宗門，以遵循其特定的理行要求，避免心口相違，進而契入無生之理。
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此句承接前文，強調在正確的宗門修行中，絕不能出現「心口相違」或「理行有闕」的矛盾狀態，以此警示修行者必須內外一致、理實相符。
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本句強調修行必須建立在對「無生」真理的體悟上。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，若不體認自心本性超越生滅的實相，而僅憑生滅心（妄心）去追求不生不滅的果位，將導致因果不相應，無法達成解脫。
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本句強調修行者若未悟入「無生」之理，而僅依止於有生有滅、變幻不定的凡夫心（生滅心）去追求不生不滅的果位，在因果邏輯上是不成立的，如同用沙子蒸飯，無法獲得預期的結果。
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本句強調因果一致的原則。
在《宗鏡錄》的禪宗與圓教語境中，若修行者僅以「生滅心」（有漏、執著的心）作為因，卻期望獲得「無生」（超越生死、不生不滅）的果，此舉違背因果律，如同後文所述的「蒸砂作飯」，是不可能實現的。
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此句以「蒸砂作飯」為喻，說明因果不相應的謬誤。
指修行者若不悟自心無生之理，僅憑生滅心（因）去追求無生之果，如同用沙子蒸飯，無論如何努力也無法獲得預期的結果，強調因果必須相應才能得果。
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此句以比喻說明因果律。
指修行者若不悟自心無生之理，僅以生滅心（苦因）去追求無生之果（甘果），由於因果不相應，必然無法達成目的。
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此處指修行者若以「生滅心」作為因，卻期望獲得「無生」的果，這在法理上是不成立的，因為因與果的性質不一致，無法導向預期的結果。
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此句接續前文「因果不同」，指出若以生滅心（因）欲求無生果，不僅無法達成目標，且會導致對真理的本體（體）與其運用的功能（用）全部錯失，陷入錯誤的修行方向。
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此處指若不悟自心無生之理，僅以生滅心求無生果，則會陷入錯誤的修行路徑與根深蒂固的妄想習氣之中，導致因果不相應而無法解脫。
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此句承接前文之「邪修妄習」，用以比喻那些違背正理、徒勞無功的修行方法。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指涉的是對修行路徑的誤判，導致無法證悟無生之理。
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此句為比喻，指採取錯誤的方法企圖獲得不可能的結果。
在本文脈絡中，比喻那些以生滅心（妄心）為因，卻妄想求得無生之果（覺悟）的邪修妄習，如同揉眼睛期待能長出花朵一樣荒謬且徒勞。
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此句描述一種修行上的偏差：修行者雖以寂滅（涅槃）為目標，但卻將佛陀為了適應眾生根機而設的「權宜方便法」誤認為是最終的真實真理而執著其中，導致無法進入真正的實相。
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此處在《宗鏡錄》批判「趣寂執權」的脈絡中，將執著於權宜之法、追求寂滅而未入圓融大乘之人的狀態，比作僅在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之別中打轉的修行者，暗示其雖在道上但尚未達至宗鏡所指的圓滿理行。
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此句接續前文之「邪修妄習」，指修行者若陷入錯誤的修法或執著於權宜之計，即便看似在努力，實則是在錯誤的方向上徒勞無功，無法獲得真正的解脫。
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此句為轉折語，將前文所述的邪修、妄習等偏差路徑，與後文所述的「理行俱圓」之正道進行對比。
強調進入本著（宗鏡錄）所闡述的圓融教義，方能破除二見、得見真理。
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此句強調在《宗鏡錄》的圓融視角下，正確的見地（理）與對應的實踐（行）必須同步圓滿，不可偏廢，方能脫離邪修與妄習。
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此句將「宗鏡」之理行圓滿比喻為良醫，旨在說明正確的教法能消除修行者對立的錯誤見解（二見），使心靈恢復健康與清明。
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此句承接前文「二見之良醫」，將進入《宗鏡錄》且理行俱圓的狀態比喻為「皎日」。
意指真正的正理能像太陽一樣，令一切錯誤的見解（二見）與虛妄的遮蔽消融殆盡。
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此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的譬喻來論證前文關於破除二見、進入宗鏡理行的正確性。
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此句引用《大涅槃經》，以霧與露比喻眾生惡業或虛妄執著的特性：看似存在且有勢力，實則極其脆弱，在真理（如日出）的照耀下會迅速消散，強調無常與空性的特質。
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此句承接前文「譬如霧露」，以霧露之暫時存在比喻眾生惡業雖看似強大且能維持，但實際上是虛幻且短暫的，無法在真理（日出）面前長久存在。
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此句承接前文「霧露」之譬喻，說明迷妄與惡業雖看似強大，但在真理（日出）顯現時，必然迅速消散，不可久留。
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此句為比喻之承接，以太陽升起比喻智慧或真理的顯現，用以說明迷妄與惡業在真理光芒下將迅速消散的必然性。
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此句承接前文「霧露」之譬喻，說明當真理之光（日出）顯現時，遮蔽真性的妄執與業障將徹底消失，不再復現。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入接下來關於惡業消滅的法義說明。
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此句承接前文之譬喻，將眾生的「惡業」比作霧露，說明惡業雖在世間看似強大，但在大涅槃之智（日出）顯現時，終將被消滅。
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此句承接前文關於「霧露」在日出後消滅的譬喻，將眾生之惡業比作霧露，說明惡業雖看似強大，但在見到大涅槃之日（覺悟之光）時，同樣會迅速消滅。
。
此句承接前文關於惡業如霧露之比喻，說明眾生惡業在世間雖有維持存續的勢能，但這種力量是暫時且無常的，終將在見到大涅槃之日（覺悟之時）而消滅。
。
此句承接前文關於惡業之勢，說明惡業雖有住世之勢力，但終將在「大涅槃日」這一覺悟或解脫的時機到來時被徹底消除，強調正法覺悟對惡業的絕對決定性。
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此處之「日」承接前文「大涅槃日」，是以日出比喻覺悟或正法顯現的時刻，象徵黑暗的惡業被光明之智所破除。
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此句接續前文關於「大涅槃日」之喻，說明當覺悟之光（正法之日）顯現時，眾生過去累積的種種惡業將被徹底清除與消滅。
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此句為承接語，強調在未遇見能圓滿照破迷妄的正法之前，之前的修行仍處於未究竟的狀態，無法直接進入一心實智之海。
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此句在《宗鏡錄》語境中，將「一心」與「實智」比喻為大海，象徵絕對真理與圓滿智慧的廣大、深邃且包容一切的本質，是修行最終應回歸的究竟境界。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，將修行者的心意識狀態回溯至先前所依止的各種三昧修行與行相，旨在對比這些階段性修行與後文提到的「實智」或「究竟涅槃」之差異，說明在未遇正法前，即便有三昧修行亦屬無常且非究竟。
。
此處指在未遇宗鏡正法、未達一心實智之前，即便修行三昧等諸行，仍處於有為法的範疇，因此具有生滅變異的特性，無法恆常不變。
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此處指在未遇正法、未證得一心實智之前，即便修行種種三昧與善行，因其仍處於有為法之中，具有無常之屬性，故無法成就究竟、不退轉的至高善果。
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本句解釋前文所述修行三昧諸行之所以為無常且不成上善的原因，在於其修習尚未達到究竟圓滿的覺悟狀態。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典內容，證明前文論述之依據。
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此句為承接語，標誌著從作者的論述轉入引用佛陀的教言。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟教導，表示對其修行志向與德行的肯定。
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此句在《宗鏡錄》引用經文的脈絡中，旨在對比一般禪定修行與「大涅槃」之究竟智慧的差異，強調若未達至究竟覺悟，即便修習各種定法仍屬無常。
。
此句強調《大涅槃經》在揭示佛性與常住法義上的獨特性與至高地位，與前文提到的「一切諸定」或一般契經所揭示的無常義形成對比。
。
此句描述在聞大涅槃經之前，修行者或眾生對法義的認知僅停留在「一切皆無常」的層次。
在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的脈絡中，這是為了對比後文提到的「佛性」之「常」，說明從觀察世間無常到體悟佛性常住的義理轉折。
。
此句為承接語，指修行者在聽聞《大涅槃經》中關於佛性與常住的教義後，心境產生的轉變，強調正法聞教的即時效用。
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此句描述在聞法（大涅槃經）後，修行者雖在現象上尚未完全斷除煩惱，但因領悟佛性，其心境已能轉化，達到如無煩惱之境界。
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此句接續前文，說明聞大涅槃經後，即便尚未完全斷除煩惱，但因曉了佛性，其心境能達到如同無煩惱般的自在狀態，進而能利益眾生。
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本句接續前文，說明聞大涅槃經後，即便仍有煩惱，但因契入佛性之理，能轉化心境，進而對所有眾生（人天）產生正向的利益。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「雖有煩惱，如無煩惱，即能利益一切人天」之原因解釋。
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本句解釋為何聞大涅槃經後能利益人天且如無煩惱，其核心在於覺悟自身本具的佛性，將修行基礎從對無常的觀察提升至對常住佛性的體認。
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此句承接前文「曉了己身有佛性」，說明覺悟自身具足佛性後，便能體悟到超越無常現象的究竟實相，即是「常」義。
在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的語境中，此處的「常」是指佛性之不生不滅。
。
此句為承接語，用於引出後續的譬喻與教理說明。
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此句為比喻的開端，旨在透過「眾流歸海」的自然現象，比喻所有小乘或權巧的教法最終都歸結於大乘涅槃的佛性真理。
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此句為比喻句，以眾多河流最終匯入大海，比喻一切佛法教義與三昧最終都歸結於揭示佛性的究竟真理（如大涅槃經）。
。
此句與後句構成比喻，將各種經典中的定法比作眾流，說明所有修行定力的路徑最終都歸結於大乘大涅槃經所揭示的佛性真理。
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此句以河流歸海為喻，說明一切佛經與三昧的教義，最終都指向並圓滿於《大涅槃經》中關於「佛性」的究竟闡說。
。
此句為承接語，用於引出後文關於一切契經與三昧皆歸於《大涅槃經》的原因，即是因為其究竟善說有佛性。
。
此句承接前文，解釋為何一切契經與三昧皆歸於《大涅槃經》。
其核心在於《大涅槃經》揭示了「佛性」這一最究竟的真理，使修行者能從根本上體認到成佛的可能性，故被視為所有教法的終極歸宿。
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此句為承接語，說明在前文提到《大涅槃經》究竟善說佛性的基礎上，修行者才能真正領悟佛性的存在。
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此句承接前文，強調眾生皆具備覺悟成佛的潛能（佛性），這是修行能與行相相應、最終達成解脫的根本基礎。
。
本句強調在體認到「佛性」這一究竟真理後，對法義的理解（解）與實際的修行（行）將不再分離，而是達到一種自然契合、互為表裡的狀態。
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此句以「結網」比喻對佛性的認知與理解，以「取魚」比喻實際的解行相應。
強調理論的學習（解）必須導向實踐的結果（行），說明認知佛性是為了達成解脫的實踐目的。
。
此句承接前文「結網而終是取魚」，以比喻說明修行之目的。
指修行者在體悟佛性（如準備糧食）後，必須將其轉化為實際的修行實踐（前進），強調「解」與「行」必須相應，不可僅停留在理論認知。
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此句為承接語，用於引出後文關於「解行相應」之反面例證（若唯解而無行），說明前述理論在實際運作中的必然結果。
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強調知行合一的重要性。
在《宗鏡錄》的語境中，佛性的體悟必須透過實際的修行（行）來顯現，否則單純的知識理解（解）無法導向真正的解脫與圓滿。
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此句以「沙井」為喻，說明若僅有理論上的理解（解）而缺乏實際的修行（行），則如同在沙地中挖井，雖有井之形卻無水之實，無法產生真正的解脫與功德之潤澤。
。
此句接續前文「若唯解而無行」，說明若僅有理論上的理解而缺乏實際修行，則其所得之知見如同乾涸的沙井，僅有虛名而無實益，無法達到解脫的真實果位。
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此句承接前文「若唯解而無行」，以空雲比喻僅有理論知識（解）而缺乏實際修行（行）的狀態。
雲雖聚集但不能降雨滋潤大地，比喻空有見解卻不能產生解脫的實效，強調知行合一的重要性。
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此句為承接語，說明前文所述關於「解行相應」之必要性（如結網取魚、裹糧前進），是作者編撰《宗鏡錄》的動機與目的，旨在將理論理解轉化為實際修行。
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此句說明編撰本錄之目的，強調將理論知識轉化為實際的菩薩行，以避免僅有理解而無實踐的空洞狀態。
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此句接續前文，說明《宗鏡錄》的宗旨在於修習菩薩道，旨在透過實踐普賢菩薩的行願，使修行之門圓滿成就。
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此句描述編撰《宗鏡錄》之目的與過程，旨在透過廣泛蒐集佛法中揭示究竟真理（了義）的精要文字，以供修行者圓滿菩薩道。
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此句指作者在編撰《宗鏡錄》時，廣泛蒐集前代高僧大德所傳承的正確義理，旨在使後世修行者能信順並與菩薩道相應。
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此句接續前文「廣集了義金文」與「先德遺旨」，說明編纂此錄的目的在於使修行者能對聖賢的正確教法產生信心，並在實踐中順應法義。
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此處指透過信順先德遺旨與了義金文，使心念與菩薩道（修行之正道）達成一致且契合的狀態，是實踐圓滿普賢門的必要條件。
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此處指《宗鏡錄》所集結的了義金文與先德遺旨，在義理上能全面涵蓋修行菩薩道的全過程，使學習者能從始至終獲得系統性的指導。
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此處指修習菩薩道之結果，不僅能使自身解脫，亦能令他人獲益，體現菩薩行中「自利利他」圓融不二的特質。
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此句強調修行者在圓滿菩薩道時，其核心依據在於契入真如的絕對同一心境，以此作為一切智慧與慈悲的本源。
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此句接續前文「真如一心」，說明真如之本性具有無盡的功德與能量，因此能使後續的一切智慧、慈悲與神通自然圓滿而無有匱息。
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本句描述在真如一心的狀態下，萬法不再受妄想執著的幹擾，而是回歸到其最原始、自然的本質狀態中運作，呈現出無礙且自足的圓滿相。
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此句接續前文「真如一心，性無盡」，說明依於真如本性而行，其功德與智慧之流轉是恆常不斷且永不枯竭的。
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此處接續前文「真如一心」與「順性而行」，說明當修行契合自性、不加造作時，一切功德與智慧將在真如的本然狀態中自然成就，而非透過外在的強求而得。
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此處承接前文「自然圓滿」，指在真如一心、順性而行的狀態下，所有圓滿的智慧自然顯現，而非透過後天刻意追求而得。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，接續於「真如一心」之性無盡，說明從真如本性中自然圓滿而現前的一切慈悲功德，強調慈悲非外在習得，而是本性的自然流露。
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此句處於《宗鏡錄》論述真如一心之功德脈絡中，指由真如本性自然圓滿而生起的各種定慮與禪定狀態，與智慧、慈悲並列，構成圓滿的覺悟特質。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續於「真如一心」之論述，說明由真如本性自然圓滿而生起的所有超凡能力，強調神通非外在獲取，而是本性圓滿的自然顯現。
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此句處於《宗鏡錄》論述法性無盡、自然圓滿的脈絡中，指在如來藏或法性之體中，一切具體的修行行為（行）與宏大的救度誓願（願）皆能自然圓滿，不離自性而成就。
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此句承接前文，描述法性順性而行、自然圓滿之狀態，涵蓋了世間與出世間所有因緣生滅的果報關係。
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此處處於《宗鏡錄》對圓滿境界的列舉中，指涉現象（事）與本質（理）的全面涵蓋，強調在圓融境界中，事與理不再對立，而是互攝互融。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「權」（權宜方便）與「實」（真實理法）並列，強調在圓融的境界中，接引眾生的方便手段與究竟的真理是互不矛盾且完整統一的。
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此句處於《宗鏡錄》對華嚴圓融境界的列舉中，指菩薩將圓滿的智慧與功德廣泛地施行於世間，使眾生獲益，體現了利他行與法界圓融的實踐。
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此處處於《宗鏡錄》對華嚴法界觀的論述脈絡中，指萬法之間互不相礙、相即相入的圓融狀態，強調法界整體與個體之間、以及個體與個體之間完全契合且不失其性的特質。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來證明或闡釋前文所述的圓融義理。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典內容，說明接下來的論述是有經據支持的。
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此處指菩薩修行十地中的第八地（法雲地），此階段的菩薩能如法雨雲般廣大滋潤眾生，具足無礙之智慧與神通。
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此處描述法雲地菩薩之境界，強調其神通與德用能隨心念而運作，體現華嚴宗中心與境圓融、心力即法力的特質。
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此處描述法雲地菩薩隨心念力所能呈現的境界，體現華嚴之法界特質：大與小、廣與微並非對立，而是能隨意轉換且互不相礙的自在境界。
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此處處於《宗鏡錄》引用華嚴論的語境中，描述法雲地菩薩以神通力體現的法界圓融境界。
指個體（自）與外部對象（他）不再有絕對的對立與隔閡，而是彼此互攝、互入，體現了事事無礙的圓融特質。
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此處描述法雲地菩薩隨心念力所能成就的境界，體現華嚴宗「一多相容」與「大小相即」的圓融法義，即在一個微小之處能容納無量之多，在巨大之中能顯現極微之細，打破空間與數量的對立。
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此處承接前文之「自他相入」、「一多大小」，描述在華嚴圓融境界中，萬法不再彼此對立，而是相互滲透、互為參照且圓融無礙的狀態。
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此處指十地菩薩（法雲地）依其智慧力而現起的超常能力，與後文「德用自在」相接，強調心念與境界的隨意成就。
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此處描述十地菩薩（法雲地）在成就無作法身大智後，其功德之運用已達隨心念而成的自在境界，不再受物質或時空的限制。
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本句說明十地菩薩之神通德用（如廣大微細、自他相入等）並非外在實體，而是依據其清淨心念的運作而顯現，強調心與境的感應與心造之理。
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此句承接前文「皆隨自心念所成」，說明眾生所感知、經歷的外部世界（境界），實則是由其自身的心念與業力所造作而成的，強調心與境的共造關係。
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本句說明眾生所感知的境界與果報，並非獨立存在的實體，而是源於內心的執著（執）與相應的行為（業）共同作用而產生的結果，強調心造境現的因果關係。
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此句列舉五道眾生及其善惡業報，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以說明一切境界（包括六道與業報）皆是由自心執著業力所顯現的結果。
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此句承接前文關於六道報果之論述，強調眾生所感之善惡果報與境界，其根源皆來自於自心的業力造作，體現了「心造」的唯心義。
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此句為承接語，將前文所述之心造境界與業果之理，引申至十地菩薩的境界與能力，作為後文說明其以法身大智力運作的轉折。
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本句描述十地菩薩在證悟高度後，其能力不再依賴於有為的刻意造作，而是直接運用法身本具的、自然無礙的大智慧來運作。
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此處描述十地菩薩在無作法身大智的加持下，其心念與境界的顯現具有高度的自在與同步性，心念即能對應到十方世界的現量。
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此處描述十地菩薩依託法身大智之力，其心念能瞬間遍及十方世界，不受空間與時間的限制，展現出圓滿的自在能力。
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此處接續前文十地菩薩以法身大智之力，隨心念而十方自在，說明其智慧能遍知、遍見十方世界的一切現象，無有遺漏。
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此句描述十地菩薩之智體，說明其知見十方之能力，其本質（體）即是普照一切、無所不見的普光明智。
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此處描述十地菩薩之普光明智。
強調該智慧的本體（體）具有絕對的獨立性與超越性，不依賴於任何外在條件或對象而成立，展現其法身大智的自在特質。
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此句描述十地菩薩之普光明智，其特質是不依賴任何外在條件，能隨其自性之圓滿，無礙地周遍於整個法界之中。
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此處描述十地菩薩之普光明智，其體性無礙，能隨其本性遍周法界，其量度與虛空等同，無有邊際。
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此句接續前文之「普光明智」與「稱性遍周法界」，描述佛之智慧體能如虛空般無礙，完全充盈於所有空間方位之中，無處不在且無有遺漏。
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此處描述佛之智慧運用的特質。
所謂「無性」，是指不被任何特定的性質、相狀或固定本性所拘束，因此能隨緣而用，不受限於特定形式，以達成隨念而行的自在大用。
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此句接續前句「以無性智」，說明在無性智（即不執著於任何固定自性的智慧）的運作下，佛陀的宏大功用能隨心念而自在顯現，不被任何定相所限。
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此處描述佛之智慧運作，指在隨念大用時，能恆常保持覺照，不產生任何遺漏或失念，使一切念頭能即時成就。
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此處描述佛之智慧功用，指在「不忘失智」的運作下，心念所及之處，法事或願力能立即圓滿達成，無有遲滯。
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此句描述佛之智用能周遍一切法相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指能同時觀照事物的總體概況（總）、個別特徵（別）、相同之處（同）與差異之處（異），不落於任何一端。
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此處描述佛之神通自在，能隨念運用智力，對萬物的生成（成）與消滅（壞）皆能自在操縱，不被物質世界的自然因果律所限。
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此處描述佛之神通智慧，能隨意變現空間之量級，不受物質維度限制，為後續「化通無礙」之基礎。
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此處描述佛菩薩依據「廣狹大小自在智」，能隨意變現身相與境界，不受空間與物質之限制，展現法身之自在功用。
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此句描述菩薩或佛之神通智慧，指能打破自他界限，與眾生在法性或心境上達到同一體之狀態，以便隨機度化。
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此句接續前文「與一切眾生同體智」，說明當修行者證得與眾生同體的智慧後，能隨機化現，將眾生受困的染汙境界轉化為清淨境界，以利於度化。
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此句承接前文「能變一切眾生境界」，說明佛以「同體智」能將眾生原本染汙的境界，完全轉變為清淨的佛國世界（淨土），體現佛力對環境境界的淨化能力。
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此處描述佛之神通智慧，指破除主客對立、自他分別的圓融智慧，使其能自在運用身相，如後文所述之「一身作多身」。
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此處描述佛菩薩運用「自他無二智」之神通能力，打破物質形態的限制，能由單一色身隨緣化現出無數色身，以利於度化眾生。
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此處描述佛菩薩運用自在神通之化通能力，能將多個化身凝聚或統合為單一身體，展現法身無礙、不被數量與形相所限的特質。
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此處說明佛之法身超越物質空間的量度限制，不被大小、廣狹等對立概念所束縛，這是能現化多身或在毛孔中容納佛剎的法義基礎。
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此處指法身之智，不被物質世界的空間量度（大小、多少、遠近）所束縛，故能展現如後句所述「毛孔廣容佛剎」的自在神通。
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此句描述法身離量之智的特質，體現法界中「小中含大」的圓融特徵，說明覺悟之智超越物質空間的量能限制，能將無量世界攝入微小之處。
。
此處描述佛之智慧（智）在空間維度上的絕對廣大與無礙，強調其能遍滿一切，不受物質空間之量度限制，為後文「一念現生，滿十方」之基礎。
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此處描述佛之福德智與無邊之智的運用，指在極短的剎那（一念）之中，能隨處顯現身相，不受時間與空間的限制。
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此處描述法身或佛智的特質，能瞬間遍在於所有空間（十方），打破物質空間的距離限制，因此不存在物理意義上的「移動」或「往來」過程。
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此處描述佛之神通智慧，如回聲般能隨機應變、即時感應，指佛能根據眾生的根機與需求，迅速地做出對應的教化與顯現。
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此處描述佛之神通智力，指如來能隨眾生根機與需求，如同聲音產生回響般即時且精準地給予回應，不著時間與空間之限。
。
此處描述佛之「如響智」之功用，指佛能隨機感應，在眾生面前即時顯現身相，以進行教化。
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此處描述佛之「如響智」之運用，指佛能隨眾生根機平等地應現，不分差別地接引眾生。
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本句說明聖者的形相並非凡夫之身，而是由圓滿的福德與智慧所成就的報身特徵，使其能展現前文所述之神通與應化能力。
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此句描述具足圓滿福德智的聖者（或佛），其境界不隨處而遷，恆常安住於清淨妙好的佛國世界之中，與其後文「與一切眾生同居」形成不離色相而又不染色相的圓融狀態。
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此處描述佛陀或聖者以圓滿福德智，能超越空間限制，在不離妙剎的同時，恆常與所有眾生共處，體現其大悲願與法身遍滿的特質。
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此句說明眾生能否見到佛菩薩的圓滿身形，取決於聖者的加持力。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，聖者的加持能破除眾生的業障與迷妄，使其獲得見道的條件。
。
此句接續前文，說明佛菩薩雖與眾生同在，但因眾生缺乏聖者的加持力或自身業障遮蔽，無法感知或看見其真實身相。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的內容來佐證前文關於聖者加持與眾生見不見之理。
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此處為《華嚴經》之引文，係佛陀對菩薩的稱呼，用以開啟後續的比喻說明。
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此句為比喻的開端，旨在透過具象的例子來闡釋菩薩雖處於眾生之中、外相與眾生相似，但內在自性（知慧）不失的深奧義理。
。
此句為比喻的開端，以摩尼寶象徵菩薩雖處於世間（如寶置於衣中），但其自性清淨與智慧本質不被外在環境所染汙。
。
此句為比喻之承接，描述將摩尼寶置於色衣中，用以比喻菩薩雖處於世間（色衣），但其自性智慧（摩尼寶）不被染汙，保持不變。
。
此句為比喻之承接，將「摩尼寶」作為後文說明「不捨自性」的主體，用以比喻菩薩雖處於世間（同居眾生），但其內在的覺悟智慧（自性）並不因此而改變或消失。
。
此句為比喻之承接，描述摩尼寶被置於色衣之中，外在顯現與衣色一致，用以比喻菩薩雖處於世間或行於諸相之中，外在看似與凡夫或環境相同，但內在的覺性（自性）並不因此而改變。
。
此句以摩尼寶為喻，說明真理或菩薩的智慧即便在處世或顯現於外在環境（如摩尼寶置於色衣中而同色）時，其內在的本質與功德依然完整不變，不因環境的掩蓋而喪失。
。
菩薩摩訶薩。
。
此句為比喻的承接語。
前文以摩尼寶置於色衣中雖同色而不捨自性為喻，此處將此理轉接至菩薩摩訶薩之身心狀態，說明菩薩在成就智慧（心寶）後，雖處於世間行願（色衣）之中，仍能保持自性不失。
。
此句描述菩薩在修行過程中，雖處於世間行願之中，但內在已圓滿覺悟的智慧。
結合上下文，此智慧如同摩尼寶，雖處於色衣（世間相）之中，卻不捨其自性，指菩薩能同時兼顧「真空」的智慧與「妙有」的菩薩行。
。
此句承接前文，指菩薩成就知慧後，將此智慧如同摩尼寶般珍視並內化於心，作為觀照一切智的基礎，且在保有此智慧自性的同時，不捨離菩薩的利他行。
。
此句接續前文菩薩成就知慧作為心寶，說明菩薩以該智慧觀照如來之一切智，使之普皆明現，體現了菩薩在保有修行行願的同時，能與佛之智慧相契合的狀態。
。
此句接續前文「觀一切智」，指菩薩以心寶（知慧）觀照時，一切智慧的境界普遍且清晰地顯現，象徵覺悟後的明覺狀態。
。
本句強調菩薩在成就知慧、明現一切智的境界後，依然不離於利他行。
說明在圓滿智慧與持續實踐菩薩行之間並非對立，而是相即的關係，體現了「悲智雙運」的特質。
。
此句為承接語，用於引出後文對菩薩在成就知慧後仍不捨諸行的原因解釋。
。
菩薩摩訶薩。
。
此處指菩薩摩訶薩基於大悲心，為了利益眾生而建立的堅定志向與願力，是菩薩行道的動力來源。
。
此句描述菩薩摩訶薩發大誓願的核心內容，強調以慈悲心為基底，致力於使所有有情眾生獲得物質與精神上的福祉，是菩薩行中「利他」精神的直接體現。
。
此句描述菩薩摩訶薩發大誓願的核心內容，強調以慈悲心為基底，旨在使所有有情眾生脫離輪迴之苦，達成究竟的解脫。
。
此句描述菩薩發大願行菩薩行之內容，其中「承事」指以恭敬心侍奉佛陀，是積累福德與智慧、實踐菩提心之重要修行方式。
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此句描述菩薩摩訶薩發大願行之內容，指透過修行與願力，將染汙的世間轉化為清淨莊嚴的佛國環境，體現菩薩利他與淨土建設的願力。
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此句描述菩薩發大誓願後，在利他行中以慈悲心安撫眾生的苦難與不安，使其心境安定，為後續領悟法義創造條件。
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此句描述菩薩在發大願利益眾生的過程中，必須具備深厚的正法智慧與實踐，以深沉的定慧進入真理的深處，方能具備度化眾生的能力。
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此句描述菩薩發願之行，透過成就「大自在」的境界與能力，來淨化眾生界中的煩惱與垢染，使眾生能脫離苦海。
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此句描述菩薩行願中的佈施實踐，旨在透過物質或法施來拔除眾生的匱乏與苦難，是菩薩利他行願的核心組成部分。
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此處描述菩薩或佛之智慧與慈悲如光芒般無處不在，遍及所有眾生與世界，使其脫離無明。
。
此句描述菩薩在利他行中，運用隨機方便的幻化手段來救度眾生。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，幻化非指虛假，而是指能隨眾生根機而靈活變現的救度手段。
。
此處描述菩薩在修行與利生過程中，心志堅定，不因困難而退轉，亦不偏離正覺之道，展現出恆常不變的菩提心。
。
此處描述菩薩在行使幻化法門、利益眾生時，具備恆久不退的願力與定力，心境恆常安定，不因事多而疲累，不因眾生頑劣而厭離。
。
此處為稱呼語，指修行菩薩道、承接佛法之弟子。
。
此處以「虛空」為喻，用以形容佛子在實踐菩薩行時，心境應如虛空般廣大、無礙且不著相，能包容並承載一切眾生世界而自身不被染著。
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此句承接前文「譬如虛空」，以虛空的廣大無礙來比喻佛子（菩薩）的心量或其所運用的方便法門，能涵容並承載所有眾生與世界而無礙。
。
此句承接前文「譬如虛空持眾世界」，以虛空為喻，說明菩薩在利他行中如虛空般廣大且無礙，無論世界如何形成或安住，虛空自性皆能包容而不受影響，比喻佛子之心量與定力之穩固。
。
此處以虛空自性為譬喻，說明佛子在實踐幻化法門、普照世間時，其自性如虛空般恆常，不因承載眾多世界或處於不同狀態而產生厭離或疲憊之心。
。
此處以虛空自性比喻菩薩入幻化法門後的境界，強調其自性恆常，不受物質世界的衰弱與時間的腐朽影響。
。
此句承接前文以「虛空」為譬喻，描述菩薩之境界或自性如虛空般恆常，不受物質世界的散佚與毀損影響，體現其超越時空與物質限制的不變性。
。
此處以虛空比喻菩薩之大願，強調其自性恆常、不隨外緣而遷變或產生差異的絕對穩定性。
。
此句承接前文以虛空為譬喻，描述虛空之自性不隨所容納之世界的成住而改變，呈現一種絕對的恆常與平等狀態，用以比喻菩薩大願之堅固與無礙。
。
此處以虛空比喻菩薩之心，說明其在承載眾生、立願度生時，雖處於無量變化與包容之中，但其本質（自性）始終如一，不因外緣的增減或環境的變遷而改變或喪失。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述「不捨自性」之原因的解釋。
。
此句承接前文之「何以故」，用以解釋為何能達到無變、無異、不捨自性的狀態。
在此處將菩薩的心境或願力比擬為虛空，強調其本質具有廣大、恆常且不被外界幹擾的特性。
。
此句承接前文對虛空自性的描述，說明其無變異、不捨自性的特質是基於法性本身的必然規律，無需外在原因。
。
菩薩摩訶薩。
。
此句承接前文對「虛空自性」無散、無壞、無變、無異且不捨自性的描述，將此特質類比至菩薩摩訶薩的境界或行願之中，強調其自性與法性之相應一致。
。
此句描述菩薩摩訶薩在體悟如虛空般無差別的自性後，將此智慧轉化為實踐，發起廣大且無盡的願力，以利他行作為修行之核心。
。
此句描述菩薩摩訶薩在體悟自性無差別後，將此智慧轉化為大悲願力，旨在將所有處於輪迴苦難中的眾生導向解脫。
。
此處描述菩薩在立大願度化一切眾生時，其心志堅定，不因眾生之多或度化之艱難而產生疲厭，體現了大乘菩薩之大悲心與恆常不退的願力。
。
此句承接前文，說明菩薩摩訶薩立願度眾生且心無厭倦的境界，涵蓋至佛子之位階。
。
菩薩摩訶薩。
。
本句強調菩薩透過前述的願力與實踐，能體悟並開顯所有如來在法性上平等無異的真理，體現了圓融平等的本質。
。
此句指菩薩透過立大願度眾生並體悟如來無差別性，由此開啟一種能靈活運用、不受限制的修行手段（方便），以達成覺悟與救度之目的。
。
此句承接前文之「無礙方便之門」，說明透過此種方便法門，能使眾多菩薩得以出生、聚集並共同修行，強調方便法門在成就菩薩道羣體中的關鍵作用。
。
此句強調前述之「無礙方便之門」與「菩薩眾會」之法義，其本質屬於三昧（定）的境界，說明定慧不二，以定之境界作為出生菩薩智慧與方便的基礎。
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此句描述在三昧境界的加持下，修行者能以勇猛心迅速契入佛的圓滿智慧（薩婆若），強調三昧作為成就智慧之關鍵路徑的作用。
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此句說明前述之法門或境界具有開啟各種三昧（定境）之功用，使修行者能進入不同的禪定狀態以獲取智慧。
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此句描述在三昧境界中，由於破除了空間與相上的障礙，能以無礙之身或心，遍入一切佛土，體現了法界圓融與自在的特質。
。
此處之「此」指前文所述之無礙方便之門與三昧境界。
指菩薩透過圓滿的智慧與方便，能將眾生的煩惱與妄心予以調伏，使其趨向覺悟。
。
本句描述一種三昧境界或智慧狀態，修行者雖在度化眾生，但在心性上已徹悟眾生本空，不再對「眾生」這一名相產生執著，達到一種超越對立、無所得的空靈狀態。
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此句接續前文對三昧境界之功德描述，指在該種無礙的定境中，能將深奧的佛法圓滿地顯現並傳授給眾生。
。
此句描述三昧境界中的一種超越狀態：雖然能開示佛法，但在心靈層面上並不對所面對的對象（境界）產生任何實有的執著或染著，體現了「真空」與「妙有」的統一。
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此句描述一種在三昧境界中，雖能隨機演說佛法以度眾生，但內心不被外境所染、不生執著的自在狀態。
強調「行」與「證」的並行：外在持續開示，內在保持空寂。
。
本句描述修行者在演說開示佛法時，雖處於語言與形式的運作中，但內心始終保持不被妄想與對立的分別心所染汙，體現了「在世間而離世間」的中道境界。
。
此句描述一種超越對立的境界：在體悟到萬法本性空寂、無有主體造作的真理（體）之同時，仍能於事相中運作。
強調的是「知」與「行」的不二，即在無作的體悟中進行無礙的示現。
。
本句描述一種「真空妙有」的境界：在體悟到諸法本性無作（無實體之動作）的同時，仍能為了度化眾生而隨機演現各種事業。
這體現了不落入斷滅空寂，而能於空性中運作的自在能力。
。
本句強調佛的本體超越了對立與分別。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「二相」指涉的是對立的二元分法（如聖凡、色空、主客等），佛之實相不落入任何二元對立的相狀之中。
。
本句與前句「雖知諸佛無有二相」相對，說明修行者在體悟到諸佛本質同一、無二相的真理後，在事相上仍能隨機化現、顯示出各種不同佛陀的相貌與特質，以利於度化眾生，體現「理」上的不二與「事」上的萬用。
。
此句描述一種超越對立的境界：在體悟到萬法本質空寂、無有實體色相的同時，仍能隨緣示現。
此處強調的是「知」其本質為空，而非否定現象的存在。
。
此句描述覺悟者在體悟到「色法」本質空寂（無色）後，仍能隨機化現，為眾生演說物質現象的法義。
體現了「真空」與「妙有」的不二，即在不執著現象的前提下，運用現象來開示。
。
此句描述覺悟者在實相層面體悟到「受」之空性（無受），但為了度化眾生，在現象層面仍能演說受的法義。
體現了「真空」與「妙有」的不二，即在知曉本質空寂的同時，不離世間的示現。
。
此句與前句「雖知無受」相對，描述一種「知空而能現」的境界。
指修行者在體悟到受（感受）的本質為空、無自性後，為了度化眾生，仍能隨機演說關於「受」的法義，展現權實不二的接引手段。
。
此句描述覺悟者（或佛菩薩）在實相層面體悟到「想」之本質為空，並無實體存在，但此處強調的是對空性的認知，而非陷入無想之定境。
。
此句描述佛菩薩在證悟「無想」（空性、超越意識分別）的實相後，為了度化眾生，仍能隨機演說關於「想」的法義。
體現了「雖知空而能現相」的權巧方便，即在不落入執著的前提下，運用世俗名相來開示眾生。
。
此句處於對五蘊（色、受、想、行、識）空性的論述中。
指覺悟者體悟到「行蘊」在本質上是空無自性的，並非真實存在。
。
此句描述佛菩薩雖在實相中體悟到「行」之空性（無行），但為了度化眾生，仍隨順眾生根機，演說關於「行」的法義。
這體現了般若智慧與方便手段的圓融，即在「知空」與「說有」之間不著相。
。
此句處於對五蘊（色受想行識）的破執論述中。
指覺悟者雖深知「識」之本性空寂、並非實有，但仍能隨機演說，以方便眾生。
。
此句與前句「雖知無識」相對，描述一種「雖知空性而仍隨機演說」的圓融境界。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，這體現了菩薩或佛雖徹悟五蘊（色受想行識）之本空，但為了度化眾生，仍能依俗諦演說名相，是以權巧方便開示法義。
。
此句描述覺悟者雖知萬法本空（如前文所述之無受、無想等），但仍為了度化眾生，恆常運用教法（法輪）來開示。
體現了「真空」與「妙有」的圓融，即在體悟空性的同時，不離世間的演說與教化。
。
此句接續前文「恆以法輪」，描述佛陀雖已證悟諸法空寂（如無想、無行、無識），但仍為了度化眾生，運用方便法門，將一切法相與教理詳細開示。
。
此句描述覺悟者在實相上體認到諸法無生（非生非滅），但為了度化眾生，仍能於世間演說生滅之法。
體現了「理」上的空寂與「事」上的權現相結合。
。
本句描述佛菩薩雖已徹悟法無生之實相，但為了度化眾生，仍不離世間，持續運用方便法門宣說正法。
體現了「實相」與「方便」的圓融，即在知曉空性的前提下，依然採取對治的教化手段。
。
此句描述覺悟者（如佛或大菩薩）在實相層面上體悟到諸法平等、無有差別的真理，但為了度化眾生，仍能隨機演說差別之法。
此處強調的是「體」上的平等與「用」上的權宜之間的統一。
。
此句描述佛陀雖在實相上體悟諸法無差別，但為了對治眾生不同的根機，仍需運用方便法門，宣說各種差別的教法以導向覺悟。
體現了「實相無別」與「方便有別」的圓融。
。
此句闡述佛菩薩在實相上體悟到萬法本性空寂、無生無滅，但為了度化眾生，仍能於世間假名中演說生滅之相。
這體現了「真俗二諦」的圓融：在真諦上無生滅，在俗諦上隨機演說。
。
此句描述佛菩薩雖在實相上體悟諸法無生滅，但為了度化眾生，仍隨順眾生的習氣與認知，而演說世俗層面的生滅現象。
這體現了「權實」之別，即以權宜之法（生滅相）來引導眾生進入實相（無生滅）。
。
此句描述覺悟者對法性的體悟。
在實相層面，一切法皆空，不存在物質或概念上的粗細、大小等對立差別；此為「理」上的無差別。
。
本句描述佛菩薩雖在實相上體悟到諸法無分粗細，但為了對機度生，仍能運用權巧方便，就現象層面的粗細差異進行開示。
。
此句闡述菩薩或佛之境界：在實相層面，體悟到萬法平等，不存在等級、高下或優劣的對立；但在對機教化時，仍能運用差別法門。
此處強調的是「體」上的平等性。
。
本句與前句「雖知諸法無上中下」相對，描述覺悟者雖體悟到法性本無高下之分，但為了度化眾生，仍能依機宣說最殊勝、最究竟的法義。
這體現了「理上無分，事上差別」的權實運用。
。
本句強調真理（諸法實相）超越語言文字的侷限，屬於不可言說的境界。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在說明菩薩或佛雖體悟到實相不可言說，但為了度化眾生，仍能運用權宜的語言進行演說（對應後句「而能演說清淨言詞」），體現權實不二的教法運用。
。
此句描述菩薩或佛之圓融境界：雖在實相上體悟到諸法不可言說（不可思議），但在方便上仍能運用清淨的言語來度化眾生，體現「真空」與「妙有」的不二。
。
此句強調法性本空，超越空間與對立的二元區分。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，內外之分屬於分別心所造，而實相則無此對立。
。
本句與前句「雖知諸法無內無外」相對，體現佛菩薩在實相上體悟到內外不二、無分彼此，但在權宜教化上，仍能隨機演說內在（心法）與外在（境法）的種種現象，以利於眾生解脫。
此為「真俗二諦」或「權實」的運用。
。
此句強調法性的不可捉摸與超越語言認知。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，這表現了「真諦」與「俗諦」的對立統一：在絕對真理（真諦）中，諸法空寂，無有可被認知之對象；但為了度化眾生，仍需在世俗層面（俗諦）運用智慧進行觀察與說明。
。
本句與前句「雖知諸法不可了知」相對，描述一種圓融的境界：即便在實相層面知曉諸法不可被語言或意識完全了知，但在權宜教化上，仍能運用種種智慧觀察之法來引導眾生。
。
本句闡述空性的理體，指出一切現象（諸法）在究極義理上皆無恆常不變的實體。
此處與後句「而說出離真實之道」形成對比，體現了在體悟「空」的同時，仍於「假」名中演說解脫之道的權實圓融。
。
本句描述一種「雖知空義而能權說」的圓融境界。
即便體悟到諸法本質無有真實（空性），但為了度化眾生，仍需依權宜之計，宣說能使人脫離苦海、趨向真實解脫的修行路徑。
。
此句描述一種圓融的認知狀態：在實相層面，諸法（法界）的功德與體性是無窮無盡的，這與後句提到的「盡諸有漏」（滅除煩惱）形成對比，體現了在認清法界無盡的同時，仍能運用方便法門來斷除有漏之苦的中道智慧。
。
本句描述菩薩或覺者之方便：雖在實相上知諸法畢竟無盡（無有可盡之物），但為了度化眾生，仍能演說如何斷除煩惱、達到「漏盡」的解脫境界。
體現了「知空而行權」的圓融教法。
。
此句描述一種圓融的認知境界，指在實相層面，所有現象（諸法）本質上是和諧統一的，不存在對立或衝突。
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此句處於「雖知……而……」的對比結構中。
意指在究竟義（實相）上，諸法無違無諍、本質同一，但在世俗義（假名）的層面上，為了方便教化與運作，依然承認自他之間存在差別。
這體現了宗鏡錄中權實不二、圓融不礙的論述邏輯。
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此句闡述一種中道觀：在絕對真理（究竟義）中，法性自然，無須外在導師指引；但此處與後句相對，旨在說明即便體悟到真理的自足性，在世俗修行中仍需依止導師，體現權實不二的圓融。
。
此句與前句「雖知諸法畢竟無師」相對，闡明一種「雖悟空理，不廢世俗禮法」的實踐態度。
在宗鏡錄的圓融觀照中，即便在究竟義上體悟到法性無師、自覺自悟，但在世俗與修行次第中，仍需維持對導師的恭敬，以示權實不二，避免落入以空為心的斷滅見。
。
本句強調覺悟的自力性質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，雖體悟到真理（諸法）是自心自覺、不可由他人直接賦予或傳遞，但這並不否定在修行過程中對導師的依止，體現了「自覺」與「他導」的辯證關係。
。
本句與前句「雖知諸法不由他悟」相對，說明修行者雖在理上體悟到覺悟是自力而為，但在事相上仍需維持對導師的恭敬，體現理與事的圓融，避免落入空談理而輕視導師的偏端。
。
此句描述一種圓融的境界：在體悟到法性本體恆常不動、無生無滅（無轉）的同時，仍能為了度化眾生而運用方便法門。
這體現了「理」上的絕對不動與「事」上的相對運作之間的不二關係。
。
此句與前句「雖知法無轉」相對，體現一種「雖知實相而仍行方便」的圓融境界。
在實相中，法無生滅、無動轉，但為了度化眾生，菩薩或佛仍需在現象層面採取「轉法輪」的教化行動。
。
此句闡述菩薩在體悟「法無生」的空性真理後，仍不離世間，為了度化眾生而採取權宜方便的修行境界。
強調在絕對真理（真諦）與相對現象（俗諦）之間保持不二的圓融。
。
此句描述一種「知理而行權」的境界。
在體悟到法性本無生起（法無起）的真理後，為了度化眾生，仍隨順世俗的因果邏輯而示現各種因緣，將真理與方便相結合。
。
此句闡述法性本空、無始的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調諸法在實相上並無時間上的起點（前際），旨在破除對時間線性起始的執著。
。
此句描述一種「雖知實相而權設方便」的教法特質。
在《宗鏡錄》的語境中，修行者或佛菩薩雖深知諸法無前際（即時間與空間的實相是空寂無始的），但為了度化眾生，仍會運用方便法門，廣泛地闡述過去的因緣與事相。
。
本句描述一種「知空而行權」的境界。
在實相層面，諸法無始無終，沒有所謂的終點或後際；但為了度化眾生，修行者仍會依權宜之計而廣說未來。
此處強調的是對法性無盡性的體悟。
。
此句描述一種「權巧方便」的教法特質：即便在實相層面知曉諸法無後際（無終結、無時間線性之實體），但為了引導眾生，仍會根據世俗的時間觀念，廣泛宣說未來的果報或法相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述佛陀「權巧方便」的脈絡中。
指從實相觀之，時間與空間並無絕對的起點、終點或中間界限（無前、無後、無中），但佛陀為了對治眾生執著，仍會隨順世俗而演說「現在」之法。
。
本句描述佛菩薩雖深知諸法無中際（無固定之中心或實體），但為了對治眾生之執著，仍隨機化現，廣泛宣說關於「現在」的法義，此為權巧方便之教法。
。
本句闡述空性與緣起的真理，指出現象（諸法）並非由某個主宰者或創造者所造，旨在破除對「第一因」或「造物主」的執著。
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此句與前句「雖知諸法無有作者」相對。
指佛菩薩雖在實相上體悟到諸法無作者（無自性、無主宰），但為了度化眾生，仍會依對待的層面說明「業」的運作與果報，此為權宜之說。
。
此句描述一種「知實相而用權宜」的境界。
在究極實相（真諦）中，諸法空寂，不存在生滅的因果與緣起；但為了度化眾生，仍需在世俗層面（俗諦）宣說因緣。
此處強調的是對「空性」的體悟，即法性本無因緣。
。
本句描述佛菩薩雖在實相上知諸法無因緣，但為了度化眾生，仍依對待的世俗諦而說明苦之原因（集因），此為權巧方便之說。
。
此句描述佛菩薩在教化眾生時的權巧方便。
在實相層面，諸法空寂，無有對立或可比擬的差異（無等比）；但在對治眾生時，仍會依機說法，建立相對的區分以導向解脫。
。
本句描述佛陀在體悟到諸法本質無等比（絕對平等）的真理後，為了度化不同根器的眾生，仍採取權宜方便，演說有差別的（不平等）或無差別的（平等）修行方法。
這體現了「真諦」與「俗諦」的運用，即在實相平等中運用差別方便。
。
此句闡述佛法中「不可說」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真理（諸法）超越語言文字的範疇，但佛菩薩為了度化眾生，仍會運用權宜的語言（如後句所述之三世之法）來引導修行者。
。
本句描述佛陀在體悟諸法本質（如空性、無言說）後，為了度化眾生，仍運用權巧方便，明確地宣說三世（過去、現在、未來）的因果與法理。
這體現了「雖知實相而演權法」的教化手段。
。
此句描述一種「權實」的對比。
在實相層面，一切法皆空，無有實體可供依憑（無有所依）；但在權宜教化層面，為了引導眾生，仍會建立依止的法門。
此處強調的是對空性實相的徹悟。
。
本句描述佛陀在體悟諸法本質（無所依）的真理後，為了度化眾生，仍採取「權宜之說」，教導眾生透過實踐善法來達到出離生死。
這體現了真諦與權教的對立統一：雖知實相無依，但仍設依處以導向解脫。
。
此句強調法之本質（真如）並非物質或形式的身體，旨在破除對法有實體相的執著。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這屬於「權實」之辨，即在體悟法無身之實相後，仍能隨機演說法身之權宜，以利眾生。
。
本句與前句「雖知法無身」相對，揭示佛陀在證悟法性本無形相（無身）的真理後，為了方便眾生，仍運用權宜之法廣泛宣說「法身」的概念，體現權實相應的教化手段。
。
本句描述覺悟者對佛界廣大的認知。
在《宗鏡錄》的對比語境中，此句與後句「而能演說唯有一佛」相對，旨在說明佛陀雖知佛數無量，但為了教化眾生，能從一乘或法身之視角演說唯有一佛的真理，體現權實之辨。
。
本句與前句「雖知三世諸佛無邊」相對，體現佛陀在教化眾生時，雖深知法界中諸佛無量，但為了對治眾生之執著或引導其入道，而採取權宜之計，演說單一佛之法義。
此乃權實不二、隨機設教的體現。
。
此句論述真理（法）的本質超越物質形態（色），強調法性之空寂，不被物質現象所限。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在對比「本質之空」與「顯現之相」的關係，說明覺者雖洞悉法無色，但仍能隨機演現種種色相以度眾生。
。
本句與前句「雖知法無色」相對，闡述佛菩薩在體悟法性本空、無色之實相後，為了度化眾生，仍能隨機化現種種色相的權巧方便。
體現了「真空」與「妙有」的不二關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「權實」之脈絡。
指覺悟者深知法之本質（實相）是超越一切主觀見解與對立觀察的，並無固定可見之相。
。
本句描述佛陀或覺者在教化眾生時的「權巧方便」。
雖然在實相層面知道法無見（沒有執著的見解），但為了對治眾生的不同根機，仍會廣泛地演說各種見解以引導眾生，此為權實不二的教法運用。
。
此句描述一種「知空而用假」的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指修行者雖已徹悟萬法本性空寂、無有實相，但並不因此陷入斷滅空，而是能在此基礎上運用方便法門。
。
本句與前句「雖知法無相」相對，說明佛菩薩雖徹悟法性本空、無相，但為了對機度生，仍能隨機演說種種相狀，此即「權巧方便」之義，體現了空有不二的圓融。
。
本句強調在實相層面，一切法皆空，不存在主客對立或能知與所知的區分（境界）。
此處與後句「而廣宣說智慧境界」形成對比，說明佛菩薩雖體悟法無境界之實相，但為了度化眾生，仍能隨機演說智慧的境界。
。
本句描述一種「雖知實相而隨機演說」的圓融教法。
在體悟到諸法本無境界（空性）的同時，為了度化眾生，仍能運用智慧廣泛宣說各種境界，體現了權實不二的接引手段。
。
此句描述一種圓融的認知狀態：在實相層面，一切法皆平等無異，不存在對立或區別。
。
本句描述佛菩薩雖在實相上體悟諸法無差別，但為了度化眾生，仍依機演說修行方法（行）與所得果位（果）的差異。
這體現了「理上無別，事上隨機」的權巧方便。
。
此句強調在絕對真理（第一義諦）的層面上，諸法本自圓滿或空性，並無從一個狀態「出離」到另一個狀態。
這與後句「而說清淨諸出離行」構成對比，說明佛陀雖了知實相無出離，但為了度化眾生，仍於世俗層面宣說出離的修行方法。
。
本句描述佛菩薩雖在實相上體悟到諸法本無出離（因為本來就無染著），但為了度化眾生，仍依機演說清淨的修行方法以幫助眾生脫離苦海。
這體現了「權實」之別，即以權宜的手段引導眾生趨向實相。
。
此句描述一種圓融的智慧境界：在體悟到萬法本質（真如）恆常不變的同時，仍能隨機化現。
此處的「常住」是指超越生滅的本體狀態，與後句「說流轉法」形成對比，體現了「不離世間而超脫世間」的權實雙運。
。
本句與前句「雖知諸法本來常住」相對。
指覺悟者雖深知萬法本性常住、不生不滅，但為了度化眾生，仍隨順眾生的根機，宣說關於生死流轉、因果輪迴的現象法。
。
此句描述佛菩薩在實相層面體悟到諸法本空，並無主客對立的「照明」作用，但為了度化眾生，仍於權宜上宣說照明之法。
體現了《宗鏡錄》中關於實相與權現、體用不二的論述邏輯。
。
本句描述佛菩薩在體悟「諸法本無照明」（即法性空寂、無光色之相）的真理後，為了度化眾生，仍運用方便法門，廣設照明之法以破除眾生無明。
體現了「真空」與「妙有」的圓融，即在不著相的前提下行方便。
。
此句為承接語，標誌著作者將針對前文所述的「雖知……而說……」之矛盾現象，開始進行法義上的解釋與說明。
。
此句為比喻之起首，旨在以「虛空」的廣大與無礙，比擬後文所述之智與法性，說明其能包容萬物而不受影響的特質。
。
此句承接前文「譬如虛空」，以虛空能包容萬物而不受影響為喻，說明佛智或法性如虛空般廣大，能涵蓋一切現象（世界）而自性不增不減。
。
此句承接前文「譬如虛空持眾世界」，以虛空比喻佛之智慧或法性。
虛空能容納萬物（眾世界）的形成與存在，卻不被其影響，以此說明法性之廣大與不染。
。
此處以虛空持眾世界的比喻，說明覺悟者（或佛之智慧）在面對眾生種種成住壞空、流轉不息的現象時，能如虛空般包容且恆常，不因對象的繁雜或時間的久遠而產生厭離或疲憊之情。
。
此處指菩薩運用普賢智（圓滿智），能將一切現象視為虛空般之本性，從而達到對萬法圓滿的覺悟與徹悟。
。
此句接續前文「以普賢智」，說明菩薩運用圓滿的普賢智慧，對世間一切現象（法）達到完全的覺悟與徹悟，進而體認到其如虛空般的自性。
。
此句接續前文以普賢智了知一切法，說明一切法在實相上皆與虛空相同，具有無礙、無執的空性特質。
。
此處承接前文，說明一切法在普賢智的觀照下皆如虛空般空寂。
此「虛空之性」是指法性本身的空靈、無礙且不被任何現象所染著的特質，是用以對比後文眾生因迷妄而將其視為生死與根塵的對立面。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調凡夫與聖者的本質皆如虛空之性，並無實體差異，差別僅在於眾生是否能覺悟此空性。
。
本句說明凡聖之身本與虛空同性，但眾生因缺乏智慧而未能領悟此實相，進而產生迷妄，導致後續的生死與根塵之相。
。
本句說明眾生因不能了知（不了）自性如虛空之空性，產生迷妄，進而導致在生死輪迴中受苦。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，生死並非實有，而是因迷而現的幻相。
。
本句接續前文，說明眾生因不瞭解虛空本性而產生迷妄，將本來空性的自性誤認為生死，進而幻化出感官（根）與對象（塵）的對立現象，形成錯覺的經驗世界。
。
本句說明菩薩因體悟法性如虛空，不被根塵生死所縛，故能隨機化現色身以度眾生。
此處強調的是菩薩運用普賢智將空性轉化為具象色身的能力。
。
此處描述菩薩或佛以色身現前，能根據眾生的根機、能力與需求，靈活地選擇合適的法門進行教化，即所謂的「隨機接引」。
。
此句承接前文關於凡聖之身本性皆如虛空的論述，說明普賢菩薩雖能對現色身隨應說法，但其本質身相並不執著於實有，而是與虛空般空寂、無礙且遍滿。
。
此句為承接語，用於引出後續用以證明或闡釋前文法義的偈頌。
。
此句描述心性本具的通達能力。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，心不再是受限於肉身感官的意識，而是能徹徹見、徹徹聞一切法界的本覺心，展現其無礙且遍佈十方的特性。
。
此句在《宗鏡錄》討論心性與現象的關係中，說明一切顯現（如前文所述的根塵、色身）並非真實獨立存在，而是由強大的因果力量（因力）所驅使而生起的幻相。
。
此句為承接語，用以引出後續用以證明或闡釋法義的偈頌。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡下，強調萬法空相並非虛無，而是由覺悟之心的本性所顯現。
說明「空」與「覺」的不二關係，即大覺之心中自然現前空性。
。
此句接續前文「空生大覺中」，以大海之泡沫比喻現象的生起。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，意指一切現象（法與行）雖在覺性中顯現，但其本質如泡沫般虛幻、無實體，且皆由心性所現。
。
此句為承接語，旨在說明後文將論述的「法」（現象、真理）與「行」（造作、實踐）皆不離心性，強調萬法本質的統一性。
。
此句承接前文「若法若行」，強調一切現象（法）與修行行為（行）在本質上皆不離自心，體現《宗鏡錄》中以心為宗、萬法唯心且心法不二的圓融義理。
。
此處將「心性」比喻為「虛空」，旨在說明心性的本質具有廣大、無礙、不染且無定相的特質，能包容一切法而自身不被影響。
。
此句承接前文將心性比作虛空。
虛空廣大無邊、不著相、不染垢，因此在這種本覺心性的狀態中，不會產生世俗意義上的疲憊或厭倦感。
。
本句強調對「萬法空性」的體悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，若不能將一切現象（法）視為與虛空一樣無礙、無執的本性，則會陷入對相狀的執著，進而產生有為的造作與煩惱。
。
本句描述若不能體悟一切法與虛空同性，心識便會落入對外在對象（前境）之表象的執著，導致隨相發心，無法契入同體之理。
。
此處承接前句「執有前境相狀」，指若不能體悟一切法同虛空性，而執著於外在境界的相狀，則會將其視為可觀察、可對待的實體，進而導致隨相發心，陷入有為法中。
。
此處描述一種未證悟空性而陷入執著的狀態。
指修行者若不能體悟萬法與虛空同體，便會被外在現象的相狀所牽引，從而產生對立或執著的心念，導致陷入有為法中。
。
本句描述心靈在未體悟空性時，受外在境界（塵）的牽引而生起造作（行）的過程。
在《宗鏡錄》的語境中，這是在說明若執著於相狀，則會陷入有為法中，無法契入同體之旨。
。
此句接續前文，說明若執著於外境相狀、隨相發心，則無法體悟一切法與自心本性同體不二的真理，進而導致墮入有為法中。
。
本句接續前文，說明若不能體悟萬法同虛空性，而執著於相狀、隨相發心，則會脫離無為的真理，陷入由因緣和合、生滅變異的有為法之中，進而產生愛著與厭倦的輪迴苦楚。
。
本句接續前文，說明若不能體悟萬法同虛空性，而執著於外境相狀、隨相發心，則會陷入有為法中，最終使所有的修行或行為都轉化為基於「愛見」的執著，進而導致痛苦。
。
此句接續前文，說明若修行者執著於外境相狀、隨相發心而未能體悟萬法同體之空性，將陷入有為法中，最終因無法脫離愛著與見解的痛苦而產生厭倦心，無法達成真正的解脫。
。
此句為轉折語，將前文所述之「執相、墮有為」的錯誤修行路徑，對比轉向依循《宗鏡錄》所揭示的真心體悟與正確修行法門。
。
本句承接前文「若依宗鏡」，強調修行應依循《宗鏡錄》所揭示的圓融義理，而非隨相發心或緣塵起行，如此方能將微小功德轉化為菩提果位。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調若能依循正宗（宗鏡）修行，則即便極微小的修行功德，亦能轉化為成就菩提的因緣，對比前文隨相發心而墮入有為的悲劇。
。
本句接續前文，說明若依循《宗鏡錄》之教法修行，即便只有微小的功德，最終都能夠圓滿達成覺悟的果位。
。
此處討論的是真心與緣起的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，「無緣之緣」是指真心本性空寂、不依賴任何條件（無緣），但卻能隨緣顯現、能化導眾生（之緣），體現了空有不二的理體。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真心與緣起的脈絡中。
所謂「無化之化」，是指在真心本自具足、不假外求且無對立之緣的狀態下，自然而然地顯現出覺悟與教化的功用，而非透過有為的手段去改變對象。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調眾生之真心在體性上與絕對真理（理）是一致的，以此作為後文論述「不可得」與「隨緣」的基礎。
。
此處接續前句「眾生真心稱理」，說明真心在理體上是空寂、無相的，不能以意識去捕捉或實體化地獲得，故稱「不可得」。
。
此處討論真心與緣的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討若完全脫離緣起（無緣），則無法產生對應的化現或作用，以此反襯「無緣之緣」的深意。
。
此句在《宗鏡錄》論述真心與緣的關係。
意指若處於完全「無緣」的狀態，則不存在化導、轉化或感應的對象與過程，強調無緣則無化之理。
。
此處討論真心與緣起的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討真心在不損壞其本體的情況下，如何隨緣而起，以達成化導眾生的作用。
。
此處指真心在隨緣而行時，其本體不因隨緣而受損或改變，強調體用不二且本體恆常的特質。
。
此處在《宗鏡錄》論述真心與行之關係的脈絡中，指真心在不損壞其本體的情況下，隨外緣而顯現作用，使化導眾生之事成為可能。
。
此句接續前文討論「真心隨緣」的邏輯。
若真心隨緣而緣起，則會產生相對的教化關係（有化者與被化者），但作者隨後指出這種基於緣起的教化並非真正的「真流之行」。
。
本句在討論真心與隨緣的關係。
若將真心與緣起對立，或僅停留在表層的隨緣而無體性之融通，則其行為僅是表象，而非從真如本體中自然流露的圓滿行持。
。
此句接續前文，說明若行相非由真流而起，則其行為僅是表象，無法與究竟的真理（真如）相契合，無法達成圓滿的覺悟。
。
此句在《宗鏡錄》論述體用關係的脈絡中，強調若行持不契合真理，則其產生的現象並非真正的「真如」之行。
真正的真理應是體用不二，而非單純由後天造作的行相所能達成。
。
此處討論真如與行的關係。
指真正的真理（真心）並非依賴於有為的、造作的「行」來顯現，而是超越了對立的行相，體現其本然的空寂與圓滿。
。
此句論述體（本體/理）與行（實踐/事）的圓融關係。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調真心的體性並非脫離行為而存在，而是透過行來顯現，體行不二，如此方能使修行之因圓滿，進而達成因果同時的境界。
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此句描述修行（行）與真理（真）的圓融關係。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調修行並非脫離真理，而是以行涵蓋真理，使因果不二，最終達成圓滿的果位。
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此處強調在圓滿的境界中，真理（理）與實踐（行）不再分離，而是互攝互融、同時具備，體現了圓融無礙的修行狀態。
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此處處於《宗鏡錄》論述圓融行之脈絡，指在圓滿的覺悟與實踐中，不再是線性時間上的「先因後果」，而是因果互攝、即時圓滿的狀態。
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本句強調理與行的統一。
在《宗鏡錄》的語境中，指修行者必須在對真理的認知（解）與實際的運作（修）兩方面都達到無缺、圓融的狀態，而非偏廢其一，如此方能契合真如，成就宗鏡之義。
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本句承接前文的「理行兼備」、「因果同時」與「圓解圓修」，指出唯有在圓滿的理解與實踐相結合時，才能真正體現出《宗鏡錄》所闡述的教義核心，使心靈如明鏡般映照出宗門的真理。
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此句為承接語，將討論焦點從前文的「宗鏡」圓融境界，轉向分析普賢行願的本質，旨在說明普賢行並非凡夫之苦修，而是佛智的顯現。
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此處指普賢菩薩之圓滿行願，其本質並非單純的修行行為，而是佛之智慧的體現，強調行與智的圓融不二。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調佛的覺悟智慧與眾生本具的真心在體性上是同一的，並非兩種截然不同的東西，旨在揭示覺悟即是回歸本心的真理。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來證明前文所述關於「佛智即真心」以及普賢行願的法義。
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此句描述佛之智慧（佛智）在空間與容量上的無礙與無限，以「虛空」比喻其遍及一切、不被任何障礙所限的特質，為後文說明佛智遍一切眾生心之基礎。
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此句承接前文「佛智廣大同虛空」，說明佛陀的智慧（佛智）並非獨立於眾生之外，而是如同虛空般無處不在，遍滿於所有眾生的心性之中，以此建立佛智與眾生心的不二關係。
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此句接續前文之「佛智」，說明佛之智慧廣大如虛空，能遍照並徹徹悟知眾生心中所有由無明而起的妄想，而佛智本身並不被這些妄想所染汙。
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此處描述佛智（真心）的特質：在了知世間所有妄想的同時，本身並不隨之產生對立或差異的分別執著，體現了超越二元對立的圓融智慧。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀，強調佛智與眾生心的本質同一性。
指出眾生心之本體即是佛智，並非兩截，旨在破除佛與眾生的對立，建立「心即佛智」的法義基礎。
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此句作為後文「皆從眾生心變」的主語，指涉眾生因無明而對現實產生的錯誤認知與虛妄分別，在《宗鏡錄》的脈絡中，強調這些妄想皆是由於心的變現而生，而非真實存在。
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本句闡明世間一切妄想與現象並非實有，而是由眾生心識的變現（心變）所導致。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調妄想之境與能變之心之關係，旨在導向「妄想皆空」的結論。
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此處指眾生心在妄想狀態下，能將本覺轉變為種種妄想境界的能動作用。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此「能變之心」在本質上與佛智不二，但因妄想而顯現為能變之相。
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此句承接前文「能變之心」，在《宗鏡錄》的圓融觀照下，指出眾生能變之心之本質即是佛智，以此推論其所變現的妄想境界並不真實。
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此處依《宗鏡錄》對心識與萬法關係的論述，指由「能變」之心所轉變而呈現出的客觀對象（境）。
文中旨在論證：若能變之心本質是佛智，則其所變現的妄想之境便不可能是真實的，進而導向「世間妄想皆空」的結論。
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此句承接前文，論述眾生心之本質為佛智，而由心變現的世間妄想境（所變之境）僅是幻象，並非實有。
透過反問句式，強調妄想境的空性。
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本句承接前文關於「心變」的論述，指出當修行者體悟到世間萬象皆由心變現，而非實有時，便能徹悟世間一切妄想的空性，從而消除對對立境界的執著。
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本句接續前文「了世間妄想皆空」，說明當修行者徹悟世間一切妄想皆為心變且本質空寂時，便能止息對象之間的對立與區分，不再陷入錯誤的見解與分別之中。
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此句接續前文「不起於異見分別」，指在體悟世間妄想皆空後，不再執著於凡夫與聖者這種對立的二元分別相。
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此句接續前文「不起於異見分別」，指修行者在佛智的照耀下，不再落入「有」與「無」這兩種極端的對立見解（邊見）之中，超越了二元對立的妄想分別。
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此句接續前文對佛智的討論，說明佛智不僅能體悟空性，亦能對世間的妄想現象有清晰的了知（如量觀俗），使修行者在不被妄想牽著走的前提下，能正確識別妄想的性質。
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此處討論佛智的兩種面向。
如量智是指能準確觀察世間現象（俗諦）而不在其中起異見分別的智慧，與後文的「如理智」相對應，前者觀俗，後者了真。
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此處接續前文之「如量智」，指在運用如量智觀察世間妄想時，能直接契入實相，不再陷入對象之間對立、差異的妄想分別中。
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此處指對萬法實相（理）的直接覺知，與前句的「如量智」相對。
在《宗鏡錄》的體相論脈絡中，如量智側重於觀照現象（相），而如理智則側重於了悟本質（理）。
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此處說明佛智的兩種運作方式：如量智負責觀察世間的現象（俗），而如理智則負責了悟真理（真）。
如量智能精確地照見事相而不被其惑。
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此句與前句「如量觀俗」相對，說明在宗鏡錄的智體框架中，如理智的功能在於透視現象（俗）而直接契入實相（真），達到對真理的如實領悟。
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此句處於討論「如量智」與「如理智」的脈絡中。
在此指如量智的功能，能以本體的相狀（相）來涵蓋、觀察世間的現象，使真俗雙照。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「體之相包含」的狀態定義為「如量智」。
如量智是指能觀察世間現象、相狀而能如實量測、不被妄想遮蔽的智慧，與後文的「如理智」相對，構成真俗雙照的認知體系。
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此句處於《宗鏡錄》論述「如理智」與「如量智」的脈絡中。
在此指透過如理智，能徹悟一切現象（相）的本質（體）在實相上是同一且不二的，打破對現象差異的執著。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「相之體一味」的體悟定義為「如理智」。
如理智是指能直接契入事物本質（理）、不被現象（相）所遮蔽的智慧，與對現象進行觀察的「如量智」相對應，共同構成佛智對真俗二界的圓滿照覺。
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此句在討論佛智的運作。
如理智（體）與如量智（相）是佛智照徹真俗兩界的兩種面向。
若兩者皆消滅，則無法達到真俗雙照的圓滿境界，導致佛智的功能陷入冥暗。
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此處接續前句「若理量雙消」，說明若將如理智（體）與如量智（相）兩者同時消滅，則會陷入一種無知或遮蔽的狀態，無法達成佛智的圓滿照見。
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本句承接前文關於「如理智」與「如量智」的論述，指出若要達到真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）同時圓融、互不妨礙的覺照狀態，必須依止這兩種智慧。
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此處指在真俗雙照的境界中，修行之因與成就之果不再是時間上的前後遞延，而是互攝互融、同時圓滿的狀態，這必須依託於如理與如量兩種智慧的運作。
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本句說明若要達到真俗雙照、因果圓滿的境界，必須依止於如理智（體之相一味）與如量智（相之體包含）這兩種佛智的運作，不可超出此範疇。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《佛性論》的權威論述來支持前文關於「如理如量二智」的法義分析。
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本句承接前文對佛智的分析，指出佛陀的智慧包含「如理智」（體悟真理之智）與「如量智」（能量觀照之智）兩個面向，為後文說明其「無著」與「無礙」的特徵做鋪陳。
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此句承接前文之「理量二智」，旨在說明這兩種智慧在體現或運作時所呈現的兩種特質（相狀），即後文所述的「無著」與「無礙」。
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此句接續前文關於「理量二智」之兩種相狀的論述，此處指出的第一種相狀為「無著」，後文進一步解釋其義為見眾生界自性清淨，屬於如理智的相狀。
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此句接續前文對「如理智」與「如量智」兩種相狀的描述。
在此脈絡下，「無礙」是指如量智能通達無量無邊的境界，不被任何相狀所遮蔽或限制。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「理量二智」之第一種相「無著」進行具體定義與解釋。
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此句描述「如理智」中「無著」之相。
指透過如理智觀照，發現眾生雖然處於煩惱之中，但其本質（自性）本來就是清淨的，不被客塵所染著。
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此處說明「如理智」的特徵。
因能見到眾生界自性清淨，不被客塵所染著，故名為「無著」。
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本句接續前文對「無著」的定義（見眾生界自性清淨），指出這種能見自性清淨、不被客塵所著的認知狀態，即是「如理智」的相狀。
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此句為承接上文「二種相」之第二項，旨在對「無礙」之義理進行定義與說明，此處之無礙是指如量智能通達無量境界的特質。
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此句解釋「無礙」之義。
在《宗鏡錄》的智相分析中，無礙是指心智不再受限，能全面通達並觀照所有無量無邊的法界境界，此為「如量智」的特徵。
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此句承接前文，說明能通達觀照無量無邊境界的智相，在名相上被定義為「無礙」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「無礙」與「如量智」相聯繫，強調其能遍知一切、不受限礙的特質。
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本句承接前文對「無礙」之能通達無量無邊境界的描述，將此種通達能力定義為「如量智」的相狀。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將如理智與如量智對比，前者側重於見自性清淨，後者側重於通達境界之無礙。
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此句為承接語，指前文所述之「如理智」與「如量智」，準備進一步說明這兩者之間的因果關係與義理。
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此句為承接語，旨在說明前文提到的「如理智」與「如量智」這兩種智慧之間存在著兩種邏輯上的義理關係（即後文所述的因果關係）。
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此處討論如理智與如量智的因果關係，指出如理智是產生後續結果（如量智或生死涅槃）的條件與原因。
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此處在論述「如理智」與「如量智」的因果關係。
如理智作為能導向生死或涅槃的因，而如量智則是由此因所成就的果位，代表對真俗二法具足成就的智慧狀態。
。
本句為承接語，旨在對前文提到的「如理智為因」進行具體解釋。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討如理智（對真理的正確認知）如何作為因，進而導向如量智（能衡量、通達的智慧）之果。
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此句接續前文「如理智為因」，說明如理智（對真理的認知）在不同條件下，可作為導向生死輪迴或導向涅槃解脫的關鍵因緣。
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此句承接前文「如理智為因，如量智為果」的論述，旨在解釋為何如量智被視為如理智之因所產生的結果。
在《宗鏡錄》的體系中，這涉及從對理的認知（如理）進階到能精準衡量、無礙運用的智慧（如量）之邏輯關係。
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此句為承接語，將前文關於「如理智」為因、「如量智」為果的邏輯推論，導向後文對如來真俗法具足成就的結論。
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此句論述透過如理智與如量智的運作，能體悟如來之境界超越了真俗二諦的對立，達到真俗不二、平等圓融的法義。
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此句承接前文，指透過如理智（因）與如量智（果）的運作，使對如來真俗等法的認知達到完整且無缺的圓滿狀態。
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此句為承接語，旨在進一步定義「如理智」在因果關係中的性質，將其界定為「清淨因」，用以對比後文的「如量智」。
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此處指「如理智」作為一種因，能導向三惑滅盡的清淨狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將智慧分為如理智與如量智，前者側重於破除煩惱、達成清淨。
。
此句在文中與「如理智」相對，指一種能精確衡量、對照法相而無誤的智慧，在此被定義為成就佛果之「圓滿因」。
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此句接續前文之「如量智」，說明如量智在成佛過程中扮演的角色，是使佛果三德（常、樂、我、淨或指其他圓滿德相）得以圓滿成就的關鍵原因。
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此句為承接上文對「如理智」作為「清淨因」的定義，準備進一步解釋清淨因如何作用於滅除煩惱。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明「清淨因」的來源。
如理智作為一種對真理的正確認知，是消除三惑、達成心靈清淨的直接原因。
。
此處指透過如理智的作用，將根本的三種煩惱（三惑）完全除去，從而成就清淨因。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「圓滿因」進行定義與詳細說明。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，此處將「圓滿因」與「如量智」相連結，說明其如何導致三德圓滿以成就佛果。
。
此句接續前文「圓滿因者」，說明成佛的圓滿因是由於「如量智」的作用，使其三德圓滿。
在《宗鏡錄》的體用框架中，如量智對應於一心的「用」，是將覺悟轉化為圓滿功德的關鍵。
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此處接續前文「圓滿因」之論述，說明透過「如量智」的作用，使三德（通常指佛之三德：智慧、慈悲、力量，或依宗鏡錄體系之特定功德）達到完備無缺的狀態，以此作為成佛的圓滿條件。
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本句總結前文，指出成佛必須具備「如理智」與「如量智」兩種智慧。
如理智負責滅盡煩惱（清淨因），如量智負責圓滿功德（圓滿因），兩者相備方能圓滿成佛。
。
此句為定義之起首，旨在說明「如理智」在成佛因果體系中的地位。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，如理智被視為能滅三惑的清淨因，且與一心的體相對應。
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此處在論述成佛之因果關係，將「如理智」對應於「一心之體」，說明覺悟的本體即是成就佛果的根本原因，體現了體用不二的義理。
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此句為承接語，旨在定義「如量智」在本文體用關係中的地位。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將成佛之智分為「如理」與「如量」，前者對應一心之體（因），後者對應一心之用（果）。
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本句在《宗鏡錄》體用論的脈絡下，將「如量智」定義為一心的「用」並視其為「果」。
與前句「如理智為因」相對，說明佛果的成就並非體用分離，而是體（如理智）與用（如量智）相即，因果同時圓滿於一心之中。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明「如理智」（體）與「如量智」（用）並非截然分開的兩個階段，而是本質與作用的統一，體中含用，用中顯體。
。
此處依《宗鏡錄》體用相即的脈絡，指一心之體（如理智）與其用（如量智）並非時間上的先後順序，而是體即是用、用即是體，因此其因果關係在同一剎那圓滿同時。
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此處描述體用關係中，從最初的體性到後來的作用顯現，其展開與收攝的過程，皆在一個心體中圓滿，強調體用不二、因果同時的圓融狀態。
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此句承接前文關於如理智（體）與如量智（用）的論述，強調體用相即、因果同時的特質，說明所有的修行次第與覺悟境界，最終都統合於「一心」的圓滿之中，體現了宗鏡錄中體用不二的圓融義。
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此句描述華嚴之「一中之多」與「事事無礙」之理。
在《宗鏡錄》的體用框架下，說明當如理智與如量智圓滿時，能體悟到至大之法界與至小之微塵互不相礙、相互融通的境界。
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此句描述一種超越物質空間限制的境界，體現「一中含多」的圓融義。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，這說明當修行者具備如量智時，能體悟到微塵與大千世界在法性上是相即不二的，極小之處即可現前極大之境。
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本句承接前文所述之法界顯於塵內、寶剎現於毛端等圓融境界，指出此類不可思議的現象皆是透過「如理智」的體悟而顯現。
在《宗鏡錄》的體系中，強調如理智與如量智的相即，此處說明圓融之相即是如理智的體現。
。
此處指在如理智（對真理的領悟）之外，還需具備「如量」的能觀照力，使法界的一切現象能如實、精準地顯現於心中，達到理與事、智與境的圓滿契合。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調單方面證悟「如理」的理論或真理（對應文殊正智之理），若缺乏「如量」的實踐與運用（對應普賢大用之行），則無法圓滿宗鏡之義。
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此句強調在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若僅僅證悟「如理」的空性之旨，而缺乏對「如量」境界的具體實踐，則無法顯現普賢菩薩所代表的萬行大用。
說明理智與事行必須雙運，方能圓滿。
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此句與前後文相對，強調在《宗鏡錄》的體系中，不能僅依賴「如量」的分析推論或量法觀察，而必須將「如理」的體悟與「如量」的運用結合，方能圓滿文殊與普賢的智慧與大用。
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此處在《宗鏡錄》論述「理」與「用」的圓融。
文殊象徵「正智」（理），普賢象徵「大用」（行）。
作者強調若僅停留在如量之宗（理路分析），而缺乏普賢的實踐大用，則智慧無法達到究竟圓滿，必須理用雙運方能明宗鏡。
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此處指必須同時具備「如理之旨」（文殊正智）與「如量之宗」（普賢大用）這兩個面向，才能圓滿宗鏡的義理，達到智行圓融的境界。
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本句承接前文，指出必須同時具備「如理之旨」與「如量之宗」這二門，才能真正明徹《宗鏡錄》所揭示的圓融法義。
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此句承接前文關於「如理」與「如量」二門具足之論述，說明善財童子因具備此種圓滿智慧，故能在一生之中完成極其宏大的修行。
此處強調的是智慧圓融對修行效率的決定性影響。
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此句描述善財童子在特定條件下（如前文所述具足二門或依仗善友力），能將原本需歷經無量劫才能圓滿的菩薩行，在極短時間內完成。
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此句為承接語，用以引出前人對善財童子修行時空特性的解釋。
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本句描述善財童子在求法過程中，透過與具備神通與智慧的「善友」（善知識）結緣，得以獲得超越凡夫能力的加持與指引，是華嚴信仰中強調「善知識」對修行至關重要的體現。
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此處描述善財童子在善知識（毘目仙人）的助力下，能超越常人的時間限制，在極短時間內往來於各佛國，體現了菩薩行中「神通自在」與「時空不礙」的特質。
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此句描述善財童子在毘目仙人之力加持下，能於瞬息之間跨越空間，到達不同佛陀的所在之處，用以說明神通力對修行時間與空間的超越。
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此句描述善財童子在善友力（毘目仙人）的加持下，能在極短時間內經歷極長的時間跨度，於無數佛剎中修行，說明神通力能使時間長短自在，將多劫之行縮短於瞬息之間。
。
此句描述善財童子在求法過程中，即便面對極其漫長的修行時間與艱辛，仍能保持恆心，不生厭倦之心。
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此句為反問句，旨在探討善財童子如何在單一生涯中完成極其漫長的修行歷程。
結合上下文，說明其能以短時間成就多劫之行，是依仗善知識（毘目仙人）的神通力，使時間長短自在，而非單純依循凡夫的壽量。
。
此處指善財童子在求法過程中，依仗善知識（如毘目仙人）的神通力，得以在極短時間內跨越無量劫的修行路程或空間距離，說明善友之力的加持能令修行者突破凡夫的時間與空間限制。
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此處描述仙人之力可超越常人的時間感知與物理限制，將極長的時間縮短或將極短的時間延長，用以解釋善財童子如何在瞬息之間經歷無量劫的修行。
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此句為比喻之起首，旨在說明時間感知的相對性。
結合上下文，是指在仙人或神通力的影響下，極長的時間在主觀感受上會變得極短，如同後文提到的「世王質」與仙人對弈的典故。
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此處引用世俗傳說中「仙人下棋」時間流逝感與現實世界截然不同的典故，用以比喻佛法修行或神通力能使時間長短自在，將極長的時間縮短為瞬息，或將瞬息擴展為長劫。
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此處引用典故，說明時間感知的相對性。
在仙人的時間尺度中，外界經過了極長時間（足以使木柄腐爛），但在當事人感知中卻極短，用以比喻佛法修行中劫數之長與時間之幻化。
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此句承接前文「遇仙之碁」的典故，用以說明神通力或非凡境界中時間感的極端差異，旨在論證不可以世俗的長短時間來衡量佛法旨趣或修行劫數。
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此處借用仙人弈棋、幻人領路等寓言，說明時間的長短在心念與神通的轉變下並非絕對，旨在論證心能轉境，不應被表象的時空量度所限制。
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此處接續前文關於仙人或幻人神通的描述，說明時間的長短在神通或心念轉變中並不固定，旨在論證時間與空間的相對性，不可以此定其旨意。
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此句以周穆王隨幻人的典故，比喻時間與空間的虛幻與不可靠，說明心識能轉變長短之時，不可執著於表象的時空量度。
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此句為比喻之承接，描述在幻化或心轉的境界中，時間的感知與實際量度並不一致，用以說明心識轉變之不可定。
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此處透過周穆王隨幻人的典故，說明時間的長短在心識的轉變中並不固定，外在感知的多年在實相中可能僅為極短的一瞬，旨在破除對時間長短的執著。
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此處論述心識的轉變與主觀感知，強調時間的長短（延促）是由心所決定，而非客觀恆定，因此不能以表象的時間長短作為判定真義的標準。
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此句與前句「長短之時」相對，旨在說明時間的長短與空間的寬狹皆非絕對，而是隨心轉變的現象，不可以此類表象來定論法義之宗旨。
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本句承接前文，說明不應以時間的長短或空間的廣狹等外在現象，來判定法義的核心旨趣，強調心識轉變的決定性。
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本句強調心之主導作用，說明時間的長短、空間的廣狹並非客觀固定，而是由心識的投射與造作所決定，體現了心法造作萬法的義理。
。
此處指時間的長短與空間的廣狹並非客觀恆定，而是隨心的轉變而改變，強調萬法由心造的理路。
。
此處指時間的量度。
結合上下文，強調時間的長短並非客觀固定，而是隨心的轉變而異，旨在說明萬法心成的道理。
。
此處論述時間的長短並非客觀的物理分量，而是隨心轉變的意識投射。
強調萬法由心造，時間的感知由心決定。
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本句強調心識的主導作用。
在《宗鏡錄》的語境中，時間的長短並非由客觀的時分決定，而是隨心轉變，心如何感知，時間便呈現出相應的長短。
。
本句強調心之主宰作用。
在《宗鏡錄》的語境中，時間的長短（延促）並非客觀的物理時分，而是隨心的轉變而異，說明萬法由心造，心能伸縮時空之感。
。
此處接續前文討論心之長短延促，強調心念的轉變與顯現並非受制於物理時間的流逝或區分，而是由心的自覺與作用所決定，旨在說明萬法心成的理路。
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此句為後文「皆是心成」的主語，指涉所有存在的事物、現象以及心法，在《宗鏡錄》的心法體系中，強調萬法皆由心識所顯現。
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本句強調萬法由心而生的核心義理，指出現象界的種種相狀（如前文所述之長短、時分）並非獨立存在，而是由心的作用而顯現或構成。
。
本句強調萬法由心所成，若試圖在心之外尋找衡量標準或進行邏輯推論，將無法觸及真理。
此處之「計度」指以分別心對現象進行量化或定義的認知過程。
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本句承接前文「離心計度」，強調若脫離了「心」的本質而進行計量與推測，將無法契入佛法真正的核心義理。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。