大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之起首，旨在提出大乘佛教中「圓融」與「頓悟」的最高義理框架，作為後文討論識智亡滅與因果關係的基礎。
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此處處於《宗鏡錄》論述大乘圓頓之語境，指在圓頓的境界中，不再執著於對立的「識」（分別心）與「智」（對立的智慧），達到超越二元對立的空寂狀態。
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此句為疑問句，在《宗鏡錄》討論大乘圓頓、識智俱亡的語境下，質詢為何在體悟圓頓之境後，仍需闡述緣起生滅的法理，旨在引出後文關於權實與因果的辯證。
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此處為論辯結構中的「反論」環節，指在討論大乘圓頓、識智俱亡之境後，提出一種可能的質疑，即認為在圓頓之境中是否會否定或反論傳統的因果緣起律。

此處為論書之承接語，用以回應前文提出的疑問（即關於大乘圓頓之境為何仍述緣生因果之質詢）。
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此句為承接語，用以引述佛經權威之論據，以回答前文關於大乘圓頓與緣生因果之關係。
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此處強調修行者必須建立對大乘教義的堅定信念，作為實踐圓頓之道的基礎，且與後文「不謗因果」相對，顯示大乘之信包含對因果律的認可。
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本句強調在深信大乘佛法之同時，必須認可並尊重因果律，不可因追求圓頓或空性而否定因果報應，以免落入斷滅見。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以補充前文關於深信大乘與不謗因果的論據。
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本句強調對「緣起」之理的徹底領悟與實踐。
在《宗鏡錄》的語境中，深入緣起是破除邪見、建立正見的基礎，指透過對條件成就（緣）與結果產生（起）之關係的深切洞察，進而體悟萬法無自性的真理。
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本句強調在深信大乘並進入緣起法理後，必須徹底破除與正法相違的錯誤認知（邪見），以達成正見，這是修行解脫的必要前提。
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此句為承接語，旨在引出唯識宗之核心義理與因果律的關係，強調唯識學說並非脫離因果，而是建立在因果基礎之上的認知體系。
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此處強調唯識學的宗旨雖然探討心識的變現，但其運作邏輯依然遵循因果律，並非脫離因果的玄學，而是透過「識變」來解釋因果的具體機制。
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此句為論述之起首，旨在定義在唯識體系中，導致諸法生起的「正因」之特徵與性質。
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此處論述唯識宗之因果觀，說明現象界的生起（正因相）源於意識的轉變（識變），即阿賴耶識等種子生起現行，導致諸法顯現。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識旨趣之脈絡中，說明「識」的變現（識變）是導致一切現象（諸法）生起的根本原因，強調現象界的生起依賴於意識的轉變。
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此處依《宗鏡錄》對唯識宗之論述，說明萬法之生起皆源於識的變現，將「識」設定為正因相，以此建立唯識體系下的因果邏輯。
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此句為承接上文「正因相」的對應論述，旨在說明在唯識體系中，由正因（種子）所導致的正確果報之特徵。
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此句說明唯識體系中「果相」產生的根源。
種識（阿賴耶識）中所含的種子在成熟時，會導致分別法體及異熟果的生起，體現了唯識學中種子生現行、現行燻種子的因果循環。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識框架，說明種子識（阿賴耶識）作為因，成熟後會導致各種具有分別相（對立、區分）的現象法體作為果報顯現。
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此處接續前文討論「正果相」，說明由種識所生之果，不僅包含分別法體，還涵蓋了由業力成熟而生的異熟果，以及在等分位（中陰）階段所承接的果報。
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此句在討論因果律的普遍性。
接續前文關於種識與異熟果的論述，強調因果法則涵蓋所有存在，無論是最高覺悟的諸佛，亦或最低層次的眾生，皆不脫離因果之收攝。
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此句與前句「上至諸佛」相對，旨在說明從最高覺悟的佛到最低迷的眾生，所有生命體均處於因果律的運作之中，無一能倖免。
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本句強調從諸佛到眾生，所有存在都處於因果律的運作之中，沒有任何法能脫離因果的攝受。
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本句承接前文，強調從眾生到諸佛皆在因果律的攝受之中，因此因果之理是絕對的，不可否認。
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此句接續前文，說明若否認因果律（撥無），將會陷入外道或偏見的誤區中，無法獲得正確的解脫路徑。
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此句承接前文「墮諸邪網」，說明陷入邪見之網、否定因果之原因，在於其身為外道而缺乏正確的見地。
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此處指出外道墮入邪見的根本原因在於未能體悟「緣起法」（緣生），導致其否定因果，轉而執著於自然或撥無。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調對緣起之理的領悟是區分正見與邪見的關鍵。
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此處批判外道否定「緣起」而主張「自然」的觀點，即認為事物無需因緣條件，而是自生自滅或本來如此，以此否定因果律。
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此處描述外道因不理解緣起法，而採取否定因果律的觀點，將萬物視為自然而然或偶然產生，而非由因緣所造。
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此處指聲聞與緣覺二乘雖能證空，但僅證得「偏空」，未能體悟圓融的真如與緣起，故被形容為「眇目」（單眼或視力受損），意指其見解片面，缺乏大乘的圓滿智慧。
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此處批判二乘（聲聞、緣覺）的見地，指出其僅能證悟到對現象的否定（偏空），而未能達至圓融的中道或真如之全體，導致其陷入滅智灰身的消極狀態。
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此處描述二乘（聲聞、緣覺）因僅證得偏空，而陷入一種極端消極的寂滅觀，誤以為解脫即是徹底的滅除與空無，而非圓滿的覺悟。
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此處接續前文對「二乘」之批判。
指二乘修行者因僅證得「偏空」，導致其智慧陷入斷滅，否定了因果相續的真理，從而陷入一種錯誤的、遠離因果律的空寂狀態。
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此句描述凡夫因不體悟圓常、昧於般若，而被世間的業力牽引，無法脫離輪迴的束縛狀態。
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此處指凡夫因缺乏對正法（尤其是圓融因果或般若智慧）的聞習，導致陷入世間業繫與狂解之中。
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此處指未證悟真理、仍處於生死輪迴且被煩惱束縛的世俗之人。
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此句描述凡夫處於被五欲（眼、耳、鼻、舌、身之慾）驅使的狀態，將慾望比喻為火，強調其對心靈的煎熬與毀滅性，使其無法體悟圓常實相。
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此處指凡夫因不體悟圓常實相，而陷入對世俗因果（業報）的執著，將因果視為實有而產生繫縛，與後文對比之「實相因果」相對。
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此處指修行者若僅證偏空或執著於因果，會導致對法義的認知產生偏差，形成一種自以為是但背離實相的狂妄見解。
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此句描述凡夫因執著於因果與五欲，而無法體悟法界中圓融無礙且恆常不變的實相（圓常）。
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本句承接前文所述之凡夫執著、狂解與不體圓常之狀態，指出上述種種迷妄皆與法界中圓融無礙的緣起真理相背離。
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本句指出凡夫因執著於世俗因果與對立見，而無法領悟般若智慧中「無生」的實相。
所謂「無生」，是指萬法本性空寂，並非由因緣生起而有實體，以此破除對生滅現象的執著。
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此句為承接語，旨在將討論焦點從凡夫對因果的執著（狂解），轉向從實相角度論述的真因真果。
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本句在《宗鏡錄》的圓融因果脈絡中，將「因」從凡夫執著的世俗因果（時間線性、對立的因果）提升至「實相」層次。
意指在真如一心之中，因與果不再是前後遞進的關係，而是以實相本身的圓融自足作為唯一的因。
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此處論述的是超越世俗因果的「圓因妙果」。
在實相的層次中，因與果不再是時間上的前後遞延，而是同一實相的兩種呈現，因此因是實相，果亦是實相，體現了不二的圓融義。
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本句強調在實相的因果觀中，不再執著於時間上的前後或對立的因果，而是回歸到萬法平等、不二的一心境界，以此作為超越凡夫因果見的基礎。
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本句接續前文「平等一心」，說明當修行者體悟到實相的平等一心時，便能超越對時間維度（過去、現在、未來）的對立與區分，不再落入時間線性的因果見解中。
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本句強調修行者需對「一心」的實相產生堅定的信心並契入其中。
在《宗鏡錄》的語境下，此處的「一心」是指超越對立、平等圓融的真如心，是達成圓因妙果的前提。
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此處依《宗鏡錄》一心之義，指若能信入實相一心，則不再落入凡夫的線性因果觀，而是在圓融的實相中，使因與果皆具備圓滿與微妙的特質，達成即因即果的圓融狀態。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《賢劫定意經》的內容，來證明前文所述關於「一心」與「圓因妙果」的法義關係。
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此句引用《賢劫定意經》描述佛之三十二相中的「指長相」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用佛身相好的圓滿，來印證「一心」所感得的圓滿報應。
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此句引自《賢劫定意經》，描述一種吉祥的相貌或狀態，用以說明「一心」之報應所呈現出的圓滿與美好，使觀者自然產生歡喜心。
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此句接續前文對《賢劫定意經》的引用，描述修行者因信入一心而獲得的圓滿報應，其外相表現為處處吉祥，無有不吉之處，用以證明「一心之報」的圓滿性。
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本句依據《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調外在顯現的相狀（如前文所述之吉祥相）並非偶然，而是內在「一心」之功德或業力所感應而成的報應，體現了心與相、因與果的圓融關係。
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此句為承接語，用於引述《賢劫定意經》中關於「一心之報」的另一段描述。
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此句描述修行者因信入「一心」而獲得的果報，表現為身體或心靈散發出光明，象徵智慧與功德的顯現。
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此句描述佛之光明（演光明）之圓滿特質，象徵智慧與慈悲的普照，無有遺漏，且此光明被指出為「一心之報」，即由清淨一心所感得的果報相。
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此句描述佛之威光或相好所產生的功德，能令見者心生恭敬，消除恐懼，從而獲得內心的安寧與寂靜。
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本句在《宗鏡錄》脈絡中，說明佛身之相好、光明等殊勝特徵，並非偶然，而是修行者在心中種植清淨種子、專一修行後所感得的果報，強調心與相的感應關係。
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此句為承接語，用於引出另一段關於「一心之報」的描述或引用。
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此處描述修行者或佛菩薩因心念之報而現出的威儀與光明，強調其莊嚴與力量之顯現。
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此處描述一種超越形相的報身狀態，強調其威光之盛或法身之妙，使得常規的肉身特徵（如頂相）不再被感知，以此說明「一心之報」的非物質性與超越性。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調外在顯現的威光、相貌等現象，實則是由內在「一心」的功德或境界所感應而成的果報，體現心與相、因與果的不二關係。
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此句為引經之承接語，旨在引用《華手經》中的偈頌來論證前文關於心報或心性的法義。
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此句為偈頌之起首，旨在引導修行者對心性的本質進行觀察，以體悟後文所述之生滅與幻化之理。
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此句描述心念的特性，強調意識的流動性與無常性，即心念在極短的時間內不斷地生起與滅盡，不存在一個恆常不變的實體心。
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此句接續前文對「心」之生滅的觀察，指出心念雖在唸念生滅，但其本質如幻，並無恆常、獨立的實體存在，旨在破除對心的實有執著。
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本句接續前文「如幻無所有」，說明心性雖在本質上如幻、無實體，但由於業力的運作，在現象層面上依然能感得巨大的果報。
此處旨在揭示「空」與「有（報）」的不二關係。
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此句為承接語，用於引出下一段用以佐證法義的偈頌。
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此句強調心的本質不被外在境界（緣）所限定或主宰，旨在說明心之自性獨立於對象之外，為後文「亦不離眾緣」的中道論述做鋪陳。
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此句闡述心的中道特性：心雖不在外緣中（不被外境所縛），但其運作與顯現卻必須依託眾緣而生，體現了「不離緣」的相依性，避免落入斷滅空或單純的孤立觀。
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此句描述心的本質，旨在破除對「心」的兩種極端執著：一是將心視為實有的實體（常見），二是將心視為絕對的虛無（斷見）。
透過「非有非無」的中道觀，揭示心在現象上雖能起作用，但在體性上卻無自性的實相。
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本句接續前文對心的描述（不在緣、不離緣、非有非無），說明心雖在空性上無自性，但在因果運作上仍能感召並產生巨大的果報，體現了空有不二的理法。
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此句為承接語，用以引述《顯揚論》中的偈頌，作為後文論證心法生滅與果報關係的依據。
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此句說明現象或行法之產生，是由於心的種子或業力所導致的結果（心果），強調心與果之因果關係。
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此句描述心果或一切行法之生滅特性，強調現象在生起的瞬間即趨向滅盡，體現剎那生滅的法性。
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此句接續前文「生已自然滅」，說明心果在生滅過程中，其狀態會隨因緣而產生變異與轉化，強調心法之無常與動態演變的特性。
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此句強調心念的「剎那生滅」特性。
在《宗鏡錄》引用論頌的語境中，說明心果之性質是生即滅，不存在恆常的實體，以此破除對「心」有固定實體的執著。
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此句為承接語，標誌著從引用論頌（偈頌）轉入對該論頌的詳細散文解析（論釋）。
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此句承接前文論頌，將討論對象指向所有由因緣和合而生的「行」（有為法），旨在分析其生滅特質。
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此句說明「一切行」（有為法）的本質是由心所造作而成的果報，因此承襲了心的特性，具有生滅無常的特質。
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此句討論「行」之剎那生滅。
強調一切有為法（行）在產生的瞬間即趨向滅盡，說明現象界的極其短暫與無常。
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此處在論述諸行（心果）之生滅特性，強調其性質在生起後即刻與滅盡狀態分離，或指其生滅之快，使生與滅之間無間斷，體現剎那生滅之理。
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此處接續前文，說明一切行（心果）在生起後立即離滅，是由於其依託的因緣條件發生了變化或不再維持，導致其自然滅壞。
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此處論述諸行（心果）的特性，強調一切有為法在因緣離散後，必然經歷剎那間的滅盡與毀壞，用以證明諸行無常與剎那滅的理路。
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此句接續前文討論「諸行」之剎那滅。
說明一切行法不僅在生起瞬間即滅，且在隨後的時間中持續發生變異與遷轉，以此證明諸行無常、不可得常住之理。
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此句為承接語，旨在引導讀者對後文關於「諸行剎那滅」的法義進行認知與認可。
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此句闡述有為法的無常特性，強調一切由因緣和合而生的現象（行），其存在僅在極短的瞬間（剎那）即生即滅，不存在恆常的實體。
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此句為論述中的設問，旨在探討物質現象（行）與意識（心）之間的因果關係，準備引出後文以道理與聖教來證實「萬法唯心」或「心造諸行」的觀點。
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此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）的形式來回答前文提出的問題或闡述法義。
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此句在《宗鏡錄》論證「諸行是心果」的脈絡中，說明心透過反覆的燻習（習慣性的種子累積），使其影響力增強，進而能顯現出對應的行果。
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此句處於論證「諸行是心果」的脈絡中，說明心之定力能主導意識的轉化與變現，證明外在現象（行）是由心所造，心能自在地驅動轉變。
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此句為頌文，以「影像」為喻，說明心之燻習與果報之生起具有相似的因果邏輯，用以證明諸行（現象界）是由心所造的果報。
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此句為頌文之結尾，與前句「影像生道理」相對，指出證明「諸行是心果」的兩種依據：一是道理（理路分析），二是聖教（聖者的教言）。
此處強調透過聖教的權威證明來確立心法之理。
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此句為承接語，標誌著從之前的「頌」（偈頌）轉入對該偈頌的詳細解釋（論釋）部分。
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本句說明證知「諸行是心果」的兩種依據：一是透過邏輯推論的「道理」，二是依循佛陀等聖者的「聖教」。
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本句旨在說明「諸行」（一切有為法）並非獨立存在，而是由心的燻習與業力所導致的結果（心果）。
透過道理與聖教的論證，確立心作為萬法之源的地位。
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此句為論釋的起始語，旨在對前文提到的「道理」進行定義與詳細解釋。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，「道理」是指心識燻習導致諸行生起的因果規律。
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此處在論述「道理」之定義，說明心之果性（諸行）的產生，源於善法或不善法在心上的燻習。
此處將法分為善與不善兩類，作為後續說明習氣增上力導致行果產生的基礎。
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此處說明善法或不善法在心中反覆運作，形成一種潛在的習氣（種子），這是導致後續「行」生起的因緣。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，強調心識對現象的塑造作用。
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本句說明心識中累積的習氣（種子）在成熟時，能產生推動現象生起的決定性力量，是用以證明「諸行是心果性」的道理之一。
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本句說明心識中善不善法的燻習，在習氣增上力的驅動下，導致外部現象或心理行為（行）的生起，旨在論證「諸行是心果性」的道理。
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此句接續前文論述心與行的關係，指出當修行者能除去妨礙定力的障礙（定障），使心恢復清淨本質時，能進一步體現心對諸行的主導與轉變能力。
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此處指所有由因緣和合而生的現象（有為法）。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，強調這些諸行皆是心之果性，受心識的轉變與自在力所支配。
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此處論述在脫離定障、心境清淨後，一切現象（諸行）不再受習氣強制的牽引，而是能隨心意之自在力而進行轉化與變現。
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本句說明在心清淨、脫離定障後，心能隨意轉變一切諸行的原因，在於具備了「意解」的自在能力，使心不再被習氣牽引，而能主動掌控意識的運作。
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此句承接前文，說明在脫離定障、心境清淨且具備「意解自在力」的情況下，心識能對一切諸行進行隨意的調控與多樣化的轉化。
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此處說明在脫離定障、心境清淨後，修行者透過「定心」獲得的一種掌控力（自在力），使其能隨意顯現或轉變定境中的影像。
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此處接續前句「定心自在力」，說明修行者在獲得定力自在後，能主動掌控心念，使其隨意運作而不再被習氣牽引。
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此句接續前文之「定心自在力」，說明當心進入定境且具備自在力時，所能顯現或感知的心靈狀態與對象。
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此處描述定心自在力之作用，指在定境中，心能隨欲而使境界如影像般清晰地顯現，強調其生起之迅速與隨心所欲的特質。
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此句為承接語，將前文所述關於心力、意解自在及定心境界生起影像的運作機制，總結為一種法理或規律。
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此句為承接上文之定義起始句，旨在對「聖教」之內涵進行界定，後文隨即說明其為三種聖言。
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此句承接前文「聖教者」，旨在定義聖教的組成內容，指出聖教是由三種聖言所構成。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「聖教」或「道理」的經典偈頌。
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本句出自《宗鏡錄》引用的偈頌，強調「心」的主導作用。
在佛教心法中，心被視為一切現象的根源與驅動力，世間的種種現相皆由心的牽引而生起。
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此句為偈頌之部分，強調心之主導作用。
在《宗鏡錄》的心法論述中，心不僅是生起萬法的根源，亦是能透過修行力（心力）來防護、調伏妄念，使心不被外境牽引，進而達成定心境界。
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此句處於引用偈頌之中，描述心念的運作機制。
強調一切現象或境界的顯現，皆是由於心的能動性而隨之生起，說明心是主導世間與境界的根源。
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本句接續前文「隨心生起」，強調心之主導作用。
在《宗鏡錄》的心法論述中，心是萬法之源，一切現象的生起與運作（轉）皆是由心所驅動，心之自在即是萬法轉動的根本。
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此句為承接詞，用於引出後續的經文引用或論述內容。
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此句為承接上文偈頌之結論引導語，旨在由心力防護的道理，導向後文對心念觀察的實踐要求。
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此句為對比丘的勉勵，強調在修行與觀察心念時，必須具備高度的專注力（專）與不懈的努力（精），以達到正確的觀察效果。
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此句為接續前文對比丘的勉勵，強調在觀察心念時，必須遵循正確的法理與正見，不可隨意臆測或陷入偏差的認知。
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此句強調修行者應依正理對心念進行覺察與審視，以體悟心的運作與本質。
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此句為經論中常見的承接語，表示前文所述之教理或對話在原典中仍有更詳盡的論述，在此處予以省略。
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此句為承接語，用於引出後續的教導或對前文義理的進一步闡述。
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此句為承接語，由說法者對出家弟子（比丘）提出提醒，旨在引導其進入接下來對特定名相（如城主）的法義解析。
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此句為比喻的引導語，旨在對「城主」這一象徵名相進行義理定義。
在後文（126句）中明確將其定義為「一切有取識蘊」，將心識比作掌控城池的主宰。
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此句將比喻中的「城主」對應至佛法名相中的「有取識蘊」。
在《宗鏡錄》的判教與分析框架下，強調意識在執著對象（有取）時，如同城主掌控城池，是構成輪迴與煩惱的核心機制。
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此句承接前文對「城主」即「一切有取識蘊」的比喻解釋，說明將深奧的法義透過比喻揭示，使其符合聖教的傳達方式，旨在讓修行者明白識蘊的運作特質。
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本句說明福報的獲取與心念密切相關，強調心念作為感召福德之主導作用，與後文「患逐心生」相對，揭示心造之理。
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本句說明心與果報的同步關係。
承接前句「福隨心至」，強調心念的導向決定了結果：正向心帶來福報，而負向心（患）則隨之而生，強調心是所有經驗與苦樂的根源。
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此句以「響應聲」為喻，說明福報與患難皆隨心而生，心之起念與果之顯現具有同步且對應的因果關係，強調心識的主導作用。
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此句接續前文，以「影隨質」比喻福報與患苦皆隨心而生，說明心與其感應之果之間不可分離且同步的關係。
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此句為舉例之開端，旨在透過阿那律的事例來論證前文所述關於福報隨心而至、因果感應的道理。
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此句描述供養辟支佛的功德事例，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明福德之深廣與感應之迅速。
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此句接續前文阿那律供養辟支佛之事例，描述一種不可思議的神通現象：供養之物如甘露般，能使原本空掉的器皿恆常盈滿，象徵福德之深厚與法力的殊勝。
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此處以「金人」比喻福德的殊勝與不竭。
在《宗鏡錄》的脈絡中，接續前文阿那律尊者供養辟支佛之例，說明聖者之福報如金器般，雖在運用（用盡），但能隨用隨生，永不枯竭。
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此句為名相解釋的開端，旨在說明「阿那律」之名義，以銜接後文對其譯名「無貧」的解釋。
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此句為對前文提及之弟子「阿那律」的名字進行譯義說明，指出其名之含義為不貧乏。
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此句為引經之承接語，旨在引用《賢愚經》中的故事來佐證前文所述之法義。
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此句為敘事開端，引用《賢愚經》故事，描述在特定佛陀教法將盡的末世環境中，眾生處於物質匱乏的飢饉狀態，用以鋪陳後文關於佈施與福德的因果論述。
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本句為敘事開端，描述在飢饉背景下，即便已證果位的辟支佛仍需依循僧伽傳統進行行乞，以示其生活簡樸及與世間眾生的互動。
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此句描述辟支佛在末世飢饉中行乞卻無人供養的困境，用以對比後文貧人雖貧卻能發心供養的殊勝功德。
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此句為敘事開端，描述一名貧苦之人於飢饉之時仍能生起悲憫心並供養聖者，用以對比物質貧乏與精神富足（佈施心）的差異。
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此處描述貧人在飢饉之時，見到辟支佛空缽無獲的困苦情狀，心中生起憐憫之情，展現出即便在極端貧困中仍能生起慈悲心的善根。
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此處為敘事承接語，描述貧人對辟支佛表達敬意並準備說話的動作。
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此處為貧人對辟支佛的尊稱，表達對修行者的敬意。
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此句描述貧人面對辟支佛時，雖無精美食物，僅有粗劣的稗草，仍生起佈施心，體現了佈施法門中「心誠勝於物貴」的義理。
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此句描述貧人面對辟支佛空缽無獲的困境，生起悲心並立即將自己僅有的食物供養，體現了佈施法門中不捨己身、隨緣供養的純淨心念。
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此句為敘事承接語，描述辟支佛利吒接受貧人供養並食用完畢的過程，為後續展現神通（作十八變）提供時間上的銜接。
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此處描述修行者或神聖存在運用神通，透過形態或現象的多次轉換來示現，用以驗證果位或達成特定的教化目的。
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此處為敘事過程，描述人物在變幻之後的行為接續，用以鋪陳後續神通變現的情節。
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此句為敘事描述，記載於《宗鏡錄》引用之寓言或事例中，描述特定情境下的異象或互動，無直接涉及深奧教理之論述。
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此處描述神通變幻之相，旨在說明修行者或特定人物能隨意改變形相，以達到避險或試驗之目的。
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此處為敘事句，描述人物在特定情境下單獨脫離困境的過程，不涉及深層教理。
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此句為敘事描述，記載修行者在特定情境下的行動過程，用以說明後續果報之因緣。
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此處描述的是前世善業成熟而現前之神通果報，說明在特定因緣充足時，物質形態可隨業力迅速轉化。
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此處描述的是神通變化的過程，指在特定的因果果報充足時，透過神通手段（如拔指）觸發轉生或顯現，體現業力成熟與神通運用的結合。
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此處為敘述前世因果故事中的具體情節，描述人物在特定情境下的動作，用以說明後續獲得果報的過程，無深奧教理，僅為事相敘述。
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此句描述因果報應之轉折，說明即便擁有財富，若缺乏正法保護，仍會招致貪婪之人的覬覦與搶奪；但在本段脈絡中，隨後接續「但見死屍」，顯示出善業果報的保護力使惡人無法得逞。
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此處描述因果報應之妙用，惡人慾奪寶而不得，因其業力不相應，故在對方的福報面前，只能看到死屍而無法見到金寶，體現善惡不通之理。
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此處描述因果感應之妙，惡人慾奪財寶卻僅見死屍，說明正法之果報受惡人無法強奪，財寶隨因緣而隱現。
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本句說明因果律的時間跨度，指修行者在極長的時間（九十劫）中累積的善因，在此時達到果報成熟的時機，使其獲得物質與精神上的富足。
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此處描述因前世累積九十劫的福報充足，導致今生財富豐盈，故得名「無貧」。
說明福報與果報之間直接的因果關係。
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此句為敘事承接，描述前文所述之「無貧」果報在具體生命個體出生後之展開。
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此處描述「無貧」之人因過去九十劫積累的福報充足，在現世表現為物質財富的極度豐饒，用以說明福報與果報的對應關係。
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此處描述因過去九十劫積累的福德果報充足，導致現世財富在不間斷的情況下自然增長，體現果報成熟時的強大力量。
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此處敘述無貧童子因福報充足而展現的神異能力，父母透過試驗來確認其福德之深廣。
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此處為敘事過程，描述父母為了測試無貧之人（或其前身）的福德神通，而提供空容器以觀察其是否能化現出食物。
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此處為敘事過程，描述父母將空器皿送至無貧童子處後，開啟器皿查看其結果，用以證明其福德之不思議。
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此處描述的是修行者因前世累積善業（如九十劫之果報）而現前享有的物質豐裕，體現福德圓滿之相。
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此句為敘事承接，描述無貧（指佛陀前世）因福德深厚，其家門前聚集大量人羣的景象。
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此處為敘事句，描述人物在出家前家業豐盈、門庭若市的盛況，用以對比後文出家後隨處受人歡喜的殊勝狀態。
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此處描述人物在出家前的世俗生活狀態，展現其家業豐盈、廣行佈施或資財雄厚的背景，用以對比出家後隨處受人歡喜、無缺所需之因果關聯。
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此處為敘事句，描述人物在出家前具備極大的世俗影響力與財富往來，用以對比出家後隨處受人歡喜、無缺所需之因果轉化。
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此句為敘事承接語，描述人物在捨棄世俗生活、進入僧團修行之後的狀態。
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此句描述修行者出家後，因前世或現世之福德與德行，使其在任何地方都能獲得他人的接納與歡喜。
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此處描述修行者或菩薩出家後，因其德行與慈悲之相，令眾生自然產生親近與歡喜之心，體現了福德與威儀的感應。
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此句描述前文所述之人（出家前具大布施功德者）在出家後，其福德感應使他人對其產生親近感與依託感，表現為他人若有需求，便會自然地向其尋求幫助。
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此處描述修行者出家後，因其德行或福報，使他人對其產生極大的親近感與信任感，將其視為至親家人般親切，體現了福德圓滿所帶來的自然感召力。
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此處為舉例敘事，旨在透過「金色王」施捨辟支佛的案例，說明善業所能感得之巨大果報。
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本句描述透過向辟支佛佈施微小之物（一餐飯）而獲得巨大福德的因果關係，強調福田之殊勝。
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此句描述施者因供養辟支佛而獲得極大福報，其果報之廣大足以遍滿整個人間世界，強調供養聖者的功德無量。
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此句為敘事時間之限定，接續前文關於施予辟支佛後所得之果報，說明其福德感應之迅速與範圍。
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此處描述施主因供養辟支佛而獲得的福德果報，表現為能令世間降下寶雨，使眾生脫離貧窮。
這體現了佛教中「福德」能轉化為物質利他之力的觀念。
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此處指受惠於佈施果報的所有世間眾生。
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此處描述因供養辟支佛而產生的福德果報，使眾生在物質層面上徹底脫離貧困，體現福德力能轉化現實生存狀態的義理。
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此句為承接語，旨在引導讀者理解前文所述之「七寶」並非外在物質之獲取，而是由供養心所感得的福報顯現。
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此句接續前文之七寶，強調福德所感之財寶並非來自外部空間的搬運或隨機出現，而是由施主的供養心願所感應而生，旨在說明因果感應的自作自受之理。
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此句承接前文，說明七寶的出現並非來自外部空間或其他物質來源，而是由供養者的心念所感應而生，強調果報與因緣的對應關係。
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本句強調物質現象（七寶）的產生源於意識的投射與願力，說明心能轉物質，體現了心法造作的原理。
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本句強調萬法由心造的原理，說明前文所述之七寶雨並非外在物質的聚集，而是由供養者的心念（因）所感召而現前。
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本句強調因果相應的同一性。
在此語境中，指供養的功德（因）起於心中，其產生的七寶雨（果）亦由心而現，而非來自外部空間或其他地方，旨在說明心能轉變萬法之理。
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此處引用「阿那律金人」作為譬喻，用以說明心念如何決定所見之相。
根據上下文，此金人之相是根據觀者的福德或惡業而呈現金寶或死屍，旨在論證「轉變從心」的道理，即外境的顯現是由內心意識所決定。
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此處指業力感應的必然性。
結合上下文，強調心念造作與果報呈現的對應關係，說明外在顯現的金人或死屍，實則源於個體自身的業力與心識投射。
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此句承接前文關於「自作自受」與心念轉變的論述，說明外在顯現的景象（如金寶）是由於個體的福德業力與心識投射而定，強調福報決定了感知對象的性質。
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此句說明心識對外境的投射作用。
同一對象，因個體福德與業力的不同，在心中產生的顯現（相）亦不同，以此論證外境之相是由心轉變而生。
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本句透過對比說明「心境決定相狀」。
同一對象（如前文之金人），有福之人見為金寶，惡人則見為死屍，旨在證明外境的顯現是由自心轉變而生，而非外境本身具有固定不變的性質。
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本句強調境隨心轉的原理。
結合上下文關於福者見金寶、惡人見死屍的對比，說明外在境界的顯現並非固定不變，而是由觀照者的心識狀態決定。
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此句基於唯識觀點，強調外境（前塵）並非獨立且恆常存在的實體，而是隨業識的轉變而呈現不同的相狀，以此證明境由心造。
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此處以「未開空器」為喻，說明外境（前塵）本身並無固定實相，其內容物（如後文之甘露）是隨眾生的福德與業識而顯現，旨在論證「境隨心轉」與「唯識」的義理。
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此處以「甘露」比喻眾生所感知的種種境界。
配合上下文「未開空器」與「隨福所生」，旨在說明外在境界並非實有，而是由自心業力所顯現的幻象，體現唯識宗「境隨心轉」的核心義理。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識觀點，說明外境（如甘露）並非實有，而是隨眾生之福德業力而顯現的投影，強調境由心造、隨業而現的原理。
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此句承接前文「隨福所生」，說明外在境界（如甘露的滋味）並非客觀實有，而是隨眾生福德之不同而顯現。
此處以「百味具足」比喻福報成熟時，心識所投射出的圓滿境界，旨在論證「境隨心轉」與「唯識」的義理。
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此句在《宗鏡錄》中接續前文關於心轉境的論述，強調外在所感知的善惡環境（境），實則是由內心業力所顯現的投射，而非獨立存在的客觀實體。
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本句承接前文關於善惡之境的討論，強調外在環境的善惡並非獨立存在，而是由個體的心識所顯現，體現了《宗鏡錄》中融合唯識與圓教的「唯心」觀點。
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此句為承接語，旨在引用《唯識論》的觀點來論證前文所述「善惡之境皆是自心」的理路。
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此句依據唯識學框架，說明外在環境（境）並非獨立存在，而是由個體的業力意識（業識）所驅動與顯現。
強調心與境的共時性，說明心識的轉變決定了所感知的境界。
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本句承接前文「境隨業識轉」，說明外在環境（境）是由內在業力與意識所轉變而來，故得出「唯心」的結論，強調心是萬法之本源。
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此句承接前文「境隨業識轉」與「唯心」之論述，強調萬法皆由心造，所有現象（法）最終都回歸到如鏡般映照萬物的本心（宗鏡）之中，體現了唯心所現的義理。
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此句為承接與轉折語，標誌著對「世間因果」（即由業識驅動、境隨心轉的凡夫果報）之論述結束，準備進入對「諸佛因果」的討論。
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此句為承接語，將討論對象從前文的「世間因果」轉移至「諸佛因果」，旨在探討佛菩薩如何透過修行（因）而達到覺悟（果）的過程。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的權威論述來論證後文關於「諸佛因果」及佛果三種不同的法義。
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此句為承接語，旨在引出後文關於佛果成就之三種不同路徑或特性的論述，依據《宗鏡錄》之脈絡，此處討論的是佛果在體現上的差異。
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此處討論諸佛果位的三種不同，第一種「亡言絕行」是指超越了語言表述與有為修行的境界，直接顯現法身之無作果，強調本覺自性的圓滿，而非透過時間累積的修行而得。
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此句在論述佛果三種不同之第一種「亡言絕行」，強調法身之本質即是究竟，不依賴於有為的修行過程（無作）而成立，對比後續需經積修的果位。
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此處論述佛果的三種不同，第二種是指透過長期的修行（行）與功德的累積（積修）而成就佛果，與第一種「無作果」相對，強調有為的修行過程。
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此句描述佛果成就的第二種方式，即透過累積修行（從行積修）而達成。
強調佛果的獲得並非瞬間，而是需要極其漫長的時空跨度（多劫）以及功德的完全圓滿。
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此句在論述諸佛因果的三種不同形式。
此處指菩薩在修行路徑中，從最初發心起誓，依隨緣而成就佛果的過程。
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此句論述佛果成就的三種方式之一。
在華嚴經的十住修行體系中，說明從初位開始，修行者的體性與功用隨緣而運作，最終導向佛果的成就。
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此處為論著之結構標記，用於開啟對前文所列三種佛果中第一項「亡言絕行」的詳細解析。
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此處指法身無作果的狀態，超越了語言的表述與有為的修行造作，處於絕對的寂靜與休息之中。
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本句為承接語，旨在對前文提到的「亡言絕行」與「法身無作果」進行詳細定義。
在《宗鏡錄》的體系中，此處討論的是一種不透過有為行（無作）而直接顯現的法身果位，與後文對比的「積修成果」相對。
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此句承接前文「法身無作果」，說明法身之果不透過後天造作（無作）而成就，此義理在諸多關於涅槃與無行（無造作）的經典中均有記載。
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此句接續前文對「法身無作果」與「涅槃無行」的論述。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，指法身之體性本寂，不隨有為之行而顯現，表現為一種超越生滅、不顯形相的寂靜狀態。
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此處接續前文之「法身無作果」與「涅槃無行」，指修行達到究竟處，不再有生滅的造作與行跡，進入寂滅狀態，故稱「休息」。
。
此句為承接語，用於引出另一段論據或引用文獻，以進一步說明前文所述之法義。
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此句為敘事承接語，引出後文關於「諸行無常」與「無作果」的法義討論，說明該教理的傳達對象與說法者。
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此句揭示生滅法的基本特徵。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，將「諸行無常」定義為「生滅法」，用以對比後文的「寂滅」與「無作果」，說明凡是有為法（行）皆處於生滅變異之中。
。
本句承接前句「諸行無常」，指出所有有為法（諸行）在時間維度上不斷地產生與消滅，這種不斷變遷的特質即被定義為「生滅法」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以對比後文的「寂滅」與「無作果」，強調有為法的不穩定性。
。
此句描述從「生滅法」（有為法）轉向「寂滅」的關鍵轉折。
指所有處於生起與消滅之間的不恆常現象（諸行）徹底停止，不再產生，從而進入無作之果的狀態。
。
本句接續前句「生滅滅已」，說明當一切生滅的現象（苦輪）徹底熄滅後，所達到的寂靜狀態即是最高且真實的樂，此處指涅槃之樂。
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本句接續前文「寂滅為樂」，說明當生滅法完全熄滅後的寂滅狀態，並非透過後天行持積累而得，而是本自具足、無需造作的究竟果位。
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此句接續前文之「無作果」，說明寂滅之樂之所以稱為「無作」，是因為它不再具有生滅有為的「行」之特徵，故能超越一切造作與變易。
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此處對比前述的「無作果」（寂滅），說明另一種透過有為法（行）逐步積累、修習而達到果位的路徑，屬於權教的修證觀點。
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此句描述透過長時間積累資糧與修行（行）來達成覺悟果位（果）的過程，對比前文的「無作果」，此處強調的是依循因果律、需經過時間積累的「有為」修行路徑。
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此句在《宗鏡錄》的判教脈絡中，將「依行積修、歷經多劫方成佛果」的觀點歸類為「權教」。
權教是指為了適應眾生根機而設的方便教法，與直接顯現本性的實相教（真教）相對。
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此處為承接語，指在權教的框架下，宣說關於透過修行積累而成就果位的教法。
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此句在《宗鏡錄》討論果位成就的脈絡中，指涉權教（方便教）的觀點，認為佛果需要經過長期的行持、積累功德與修行才能最終成就，與前文提到的「無作果」形成對比。
。
此句說明在權教（漸修）的框架下，成就佛果需要經過極長的時間（三僧祇劫）積累資糧與修行，強調修行與果位之間的因果時間跨度。
。
本句說明眾生處於凡夫狀態的原因，在於未能徹悟（不了）無明，導致十二因緣（十二有支）持續運作而產生輪迴。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以對比後文提到的法身智慧與空觀，說明從無明到覺悟的轉折。
。
此句指出在無明與十二因緣的表象之下，其本質（本來面目）即是法身智慧。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，強調凡夫與佛之本質不二，唯被無明遮蔽，故稱其本質為法身智慧。
。
此處描述修行者運用「空觀」的智慧，將被無明遮蔽的法身智慧重新顯現，並以此壓制、對治現行的煩惱與無明。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，強調以空性智慧破除執著，使本具的智慧得以恢復主導地位。
。
此句描述修行者運用空觀之智慧，將心中正在運作、顯現的煩惱（現行）予以制止與消除，使心恢復清淨。
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此句接續前文以空觀折伏現行煩惱，說明在煩惱被制伏後，能迅速地與染汙之境區別，進入清淨的境界（淨門）。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是在論述修行階位與果位之對應。
此處指修行者從凡夫身分開始，進入「十信」這一初步信心的階段，是證悟法身智慧、運用隨緣之果的起始點。
。
此句描述修行者在十信初心的階段，初步證得能隨緣運用的能力及其所產生的果位。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在說明從凡夫轉向聖道之初，如何透過運用智慧與因緣來積累成佛的基礎。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將修行者在十信初心階段，初次證得隨緣運用之成果，對應至《華嚴經》所揭示的法界圓融與菩薩行果位。
。
此處指修行者在十信位（凡夫進入聖道之初階）修習至最後一階段的心靈狀態，是從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
。
此句接續前文「十信終心」，說明修行者在十信階段的終點，透過「方便三昧」的定慧運用，進而能突破無明並達成後續的理智與大悲。
。
此處指修行者在十信終心階段，透過方便三昧，能洞察十二因緣的運作機制，從根源的無明開始，體悟眾生受縛於輪迴的因果鏈條。
。
此句描述修行者在十信終心階段，透過方便三昧破除無明十二因緣後，所獲得的理智（對法界實相的認知）與大悲（普度眾生的願力）之成就。
這兩種特質是文殊菩薩（智慧）與普賢菩薩（行願）的體現。
。
此處接續前句「成理智大悲」，說明修行者在十信終心階段，透過方便三昧與理智大悲的成就，圓滿了象徵大智慧的文殊特質與象徵大行願的普賢特質，達到智行圓融的狀態。
。
此句接續前文關於十信終心之境界，說明修行者在具足文殊（理智）與普賢（大悲）之德後，能徹悟法界之實相及其運作之法門。
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此處論述化佛（應化佛）為了度化眾生，根據眾生根機而設的教法與修行實踐（教行），以及隨之而來的因果關係，強調方便手段與實踐路徑的對應。
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此句描述菩薩為了成就佛果，在極其漫長的時空（三僧祇劫）中，依照定慧與經教的指引而恆常修行。
。
此句承接前文，指菩薩在三僧祇劫中透過教行所積累的所有善業與果德。
。
本句承接前文所述之功德，強調一切佛果與功德皆非偶然，而是基於長久修行（因）而產生的結果（果），體現因果不虛的理則。
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本句說明佛陀之三十二相、八十隨相並非偶然，而是菩薩在漫長的修行過程中，透過特定的善業累積而成的因果結果。
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此句說明菩薩修行中「因果相應」的道理，指透過特定的善業（如供燈）來感得相應的功德果報（如光明），屬於相好業修行的具體例證。
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此句說明菩薩在修習相好業時，透過實踐不殺生的戒行，感得長壽之果，體現佛教因果律中「善因得善果」的對應關係。
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本句說明因果對應關係，指以佈施作為因，在果報上表現為獲得物質資財，屬於修行相好與功德的具體因果對治。
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此句說明佛菩薩在修行相好業時，以忍辱波羅蜜作為因，所得之果為身相端正。
屬於相好業因果對治的論述。
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此句說明修行與果報之間存在著嚴格的對應關係，即特定的善業（因）必然導致特定的功德相好（果），強調因果律的精確對應。
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此處接續前文關於「不殺得長壽」、「佈施得資財」等因果對應的論述，說明修行之因與所得之果之間具有對應的相應關係，且在圓滿修行後能具足相應的功德。
。
此句在《宗鏡錄》討論漸修與頓悟的脈絡中，描述漸修路徑：在積累福德相好之後，仍需運用各種對治的修行方法來消除障礙，方能見性成佛。
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此句描述一種漸修的過程，強調在積累相好業、對治種種法門之後，最終才能體悟本性並達成佛果。
此處與後文「一念頓證」形成對比，用以說明漸悟與頓悟的不同路徑。
。
此處將前文所述的「一一因果屬對」之漸修次第，比作《華嚴經》中對功德與果報的詳細對應描述，用以對比後文將提到的「一念頓證」之頓悟法門。
。
此處為論證轉折，將前述依循因果對治、漸次修行的法門（如華嚴經之部分解讀），與後文將提出的「一念頓證」之頓悟法門進行對比區分。
。
此句描述在《宗鏡錄》的圓教語境下，超越漸修的對治過程，直接契入法界本然的頓悟狀態，體現了心與法界不二的圓融義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論頓證法界之脈絡中，指出身心之現象（相）與其本質（性）的統一性，為後文說明「本唯法體」做鋪陳，強調現象與本體不二。
。
此句在《宗鏡錄》討論頓證法界之脈絡中，強調身心性相的本質並非實有之相，而僅是法界之體（法體），旨在破除對現象相狀的執著，回歸到絕對的法性本體。
。
此句接續前文「本唯法體」，說明在證悟法界本體後，其身心相狀的種種活動與表現，皆是法體本身的自然運用與展現，而非執著於實有的造作。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界法門之脈絡，強調法體在運用施為時，無論是表現為「動」（作用、顯現）或「寂」（靜止、本體），其體性均不增不減，處於絕對的平等狀態，旨在破除對動靜對立的執著。
。
此處描述證悟後，心境不再刻意造作，而是依據本覺之智自然運作，達到動靜不二、任運自在的境界。
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此句承接前文，指在法體運用、動寂平等且任運無作之智的狀態下，即是佛的體現。
強調佛並非外在的偶像或特定身分，而是這種無作之智的現量狀態。
。
此句承接前文，說明當修行者頓證法界、身心與法體合一且任運無作時，其狀態本身即是佛法的全貌。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調實相的體現即是佛法，而非外在的教條或法門。
。
此句接續前文對佛法體性的描述，強調一切佛法在真如法界中，不落入對立的二元分別（如長短、高下、好壞），處於絕對的平等與中道狀態。
。
此句強調法性的恆常與不變。
無論是在修行之初、過程之中，還是達到最終的究竟覺悟，法之本質（法性）始終如一，沒有增減或改變。
。
此句描述修行者或佛在絕對真實的法界境界中，作為後續「任法施為」的基礎前提。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調的是超越對立、不二的真如實相之境界。
。
此句描述在「一真法界」的境界中，不再受執著或障礙限制，能隨順法性自在地展現佛事與功用，體現了理智圓融、無礙運用的狀態。
。
此句接續前文「於一真法界任法施為」，說明在真法界中，一切隨緣的施為活動並非雜亂，而是全部都具備無量無邊的功德與作用，體現了法界圓融、事事無礙的特質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述真法界、任法施為的語境中，強調在圓融法界中，修行（因）與成就（果）不再是時間上的線性先後關係，而是體相不二、即心即佛的圓融狀態。
。
此句承接前文關於「一真法界」中任法施為的描述，指出正是依止於這種無礙、通達一切的法界境界，才能使理智上的諸種障礙自然消失。
。
本句處於《宗鏡錄》論述法界圓融之脈絡。
指當修行者契入普門法界之理，以圓融的理智觀之，一切對立與障礙在自性中本就沒有，無需刻意除去。
。
在《宗鏡錄》的法界觀照語境中，當理智通達普門法界，一切障礙在自性中本自不存在（自無），因此不再需要像在凡夫或初學者階段那樣，針對特定的煩惱或障礙採取個別的對治方法。
。
此處承接前句「無別對治」，強調在「一真法界」的理智中，一切障礙本自無故，因此不再需要採取對症下藥的個別對治方法（別修別斷），而是一舉頓悟、圓滿解脫。
。
此處指在普門法界的理智中，超越了對現象生滅、變遷的對立觀察。
當體悟到萬法本質無異時，不再將「變化」視為一種需要對治或執著的對象，體現了不二的圓融境界。
。
此句接續前文「不見變化」，旨在說明在普門法界的理智觀照下，現象上的「變」與本質上的「不變」並無實質的區別，兩者在體性上是同一的。
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此句在《宗鏡錄》的圓融法界語境中，說明萬法在理體上本就同一，不存在與本性（自性）相異的對立相狀，因此無需別修別斷，亦無變與不變之分。
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此句接續前文關於法界無別、無異性相的論述，指在體悟到萬法本質同一後，以一種無分別的智慧全面觀照一切現象。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，指當修行者普觀一切、破除分別執著後，萬法皆是通往覺悟的門徑，不再將法門與世間萬物對立看待。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，指當修行者普觀一切、破除對立與繫著時，萬法本性即是解脫，不再將解脫視為遠離現狀的另一個目標。
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本句指出眾生之所以不能直接體悟一切皆是解脫法門，是因為自心強行造作，產生了對對象的執著與繫縛，導致本來無礙的境界變得有礙。
。
此處說明眾生雖處於法門之中，卻因心生繫著，被種種妄想與世俗雜事（多事）所遮蔽，導致無法直接契入解脫，進而需要聖者開示種種差別的教法。
。
此句說明眾生因執著而陷入生死苦海，無法自拔，因此需要聖者（佛菩薩）開示種種差別的法門來引導解脫。
。
此句接續前文，說明眾生因自心生起繫著、沈潛於苦流，導致聖者必須費力地針對不同根器而開示種種差別的法門。
。
此處指聖者為了對治眾生因自心繫著而產生的迷妄，而採取不同教法來引導，導致在表現形式上出現種種差別，而非真理本身有別。
。
此句承接前文，指修行者在面對聖者為了救度眾生而設下的種種差別教法（所說處）時，若心生執著，反而會陷入新的繫著之中。
。
此處指眾生在面對聖者的教說時，若不能直接契入真理，反而對教法、名相或說法之處產生依著心，導致心靈再次被束縛，無法獲得真正的解脫。
。
此句為承接語，指因前文所述眾生自心生繫著、沈潛苦流，導致聖者必須費力說明種種差別，而對這些說法又產生繫著，因此才導致後文所述的「聖說不同」。
。
此句指佛菩薩等聖者在開示法義時，會根據眾生的根機與習氣，採取不同的教法與表達方式（即權宜方便），而非單一僵化的說法。
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此處說明佛陀說法根據眾生根器的不同，採取不同的教化方式：『漸』指由淺入深、分階段的引導；『圓』指直接揭示究竟真理、圓滿無缺的教法。
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此句說明佛陀在宣說教法時，會根據聽法者的根基深淺與器量大小，採取不同的教化手段（方便），以使眾生能依其能力領悟法義。
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此句說明在應對不同根器時，有漸次之教，亦有如本經般直接揭示圓滿義理的「頓示」教法，旨在對應圓乘之根器。
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此句說明教法之開顯需對應修行者的根器。
圓乘（圓滿乘）之教法直接且深奧，僅有根器成熟、能堪受此種頓悟教義的人才能領會。
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此句接續前文關於「圓乘人所應堪受」的論述，討論修行者若根器不足，無法直接承受圓頓教法時的對應情況，旨在說明教法需隨根機而設。
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本句接續前文「設不堪受者」，指對於無法直接堪受圓乘頓示教法的人，應依其根器，透過歡喜、樂意的漸修方式，最終仍能流歸於圓乘之果。
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此句接續前文，說明即便根器不足以頓受圓乘教法者，透過樂修漸修，最終仍能匯集歸向圓滿的覺悟境界（即後文所述之智海）。
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此句接續前文，說明無論根器如何，修行者最終都會流歸並安住在法性智海之中，強調圓乘教法的究竟歸宿與包容性。
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此句為承接語，將前文所述之圓乘教法與後文將對比的「餘教」（指權教或漸教）進行區分，旨在強調圓教與餘教在因果關係上的本質差異。
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此處指一般世俗或權教的觀念，認為因果之間存在時間上的先後順序，與後文提到的「因果同時」之圓教義理相對照。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以對比「餘教」（權教、漸教）與「此教」（圓教、頓教）在因果觀上的差異。
餘教認為因果有前後之分（先因後果），而此教則強調在法性智海中因果同時、不二且不可得。
。
此處依《宗鏡錄》圓教語境，對比「先因後果」的漸修觀，強調在法性智海（真如）的層次中，因與果不再有時間上的先後之分，而是體現為即心即佛、因果不二的圓融狀態。
。
此句說明在法性智的境界中，因果不再是時間上的前後遞進，而是同時具足且無礙。
法性智海象徵絕對真理的圓融狀態，在此狀態下，修行（因）與覺悟（果）不再有對立與間隔。
。
此處依《宗鏡錄》之圓教語境，強調在法性智海（絕對真理）的層次中，因與果不再是時間上的先後遞進，而是超越了對立與執著的「不可得」狀態，從而能達到因果同時、無有障礙的境界。
。
此句承接前文「法性智海」與「因果不可得」，說明在法性智的境界中，因與果不再是時間上的前後相續，而是處於一種超越對立、不可執著、不可得的空性狀態，因此能實現因果同時且無障礙。
。
此處依《宗鏡錄》之圓教語境，強調在法性（真如）的層次中，因與果並非時間上的先後遞進，而是體相圓融、互不相礙的同時性。
這與世俗或小乘所認知的「先因後果」之時間線性邏輯截然不同。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中是以「反面假設」來論證。
作者旨在說明在法性智海（真如）中，因果是同時且不可得的；若能將因果區分為前後可得的對象，則落入有無常與所得的分別心，而非究竟的真理。
。
此處論述若執著於「可得」的因果，則會陷入時間上的線性順序（先因後果），而無法體悟法性中因果同時、無礙的圓融境界。
。
此處指對因果仍持有「可得」之執著的人。
在《宗鏡錄》的法性智海語境中，若認為因果有可得之實體，則必然陷入前後時間的區分，進而落入無常與非究竟的層次。
。
此處指若執著於有可得的因果，則會陷入有前後之分的時間序列中，而凡是有所得、有區分的現象，必然處於生滅變異之中，故稱為無常。
。
此處指前述關於「可得因果」及「有所得者皆是無常」的論述，僅是基於世俗或初步的觀察，而非從法性、實相的最高層次（究竟）來揭示真理。
。
此處在討論因果的時間關係。
作者旨在透過反詰，說明若將因果視為線性時間上的前後相續，將陷入斷滅論或無法成立因果的矛盾，進而導向因果同時、不可得的空性義理。
。
此處在討論因果關係的邏輯。
若採取「先因後果」的線性時間觀，則因在果生前已滅，因與果無法在同一時空交會，導致因果鏈條斷裂，因本身亦無法在邏輯上成立。
。
此句在討論因果關係的邏輯。
若採取「先因後果」的線性時間觀，而因在成果前已毀壞或不成，則其對應的果亦無法成立或必然毀壞，用以論證緣生法中因果相續的必要性。
。
此處指一切依因緣條件而生起的現象。
在《宗鏡錄》探討因果與剎那生滅的脈絡中，強調若僅視為線性前後的因果，將導致斷滅論，故以此名相引出對緣起不相續之理的討論。
。
此處討論緣生法之無常與剎那滅。
若法在時間上不能相續（連續），則無法形成穩定的因果關係，進而導致斷滅，以此論證緣生法之不究竟與空性。
。
此處在討論緣起法之相續問題。
若因果之間缺乏相續（連續性），則會陷入「斷滅論」的謬誤，導致因果無法成立，自他皆不能相成。
。
此處處於對「緣生法」若僅視為斷滅、不相續之邏輯推演中。
若因果之間缺乏相續性，則導致主體（自）與客體（他）均無法在因果鏈條中成立，進而推導出斷滅論的矛盾。
。
此句為比喻之起首，旨在透過「數錢」的過程，說明若事物（剎那）之間不相續，則無法構成連續的數量或因果關係。
若僅數第一枚而無後續，則無法成立「數數」或「多」的概念。
。
此處以「數錢」為喻，說明若因果之間缺乏相續（連續性），則前因無法導向後果。
若在數第一枚錢時不接續數第二枚，則無法形成「二」這個數量，用以論證剎那不相續則因果即壞的邏輯。
。
此句為比喻論證的一部分。
作者以數錢為喻，說明若後續的對象（後錢）不存在，則前一個對象（第一枚錢）也無法在數數的過程中被確立為「第一」，用以論證剎那不相續則因果不能成立的邏輯。
。
此處承接前文「數錢」之比喻，論述若後續之法（後錢）不相續，則前之法（前錢）亦無法在時間或邏輯上被確立為「一」。
旨在說明因果若不相續，則剎那間的因果關係皆無法成立。
。
此處討論緣生法之生滅與相續關係。
強調若在極短的時間單位（剎那）中缺乏連續性，則無法構成穩定的存在或因果之承接，導致法之斷滅。
。
此處討論的是「相續」與「斷滅」的關係。
指若在極短的時間單位（剎那）中缺乏連續性，則因與果之間無法形成有效的承接，導致因果關係在瞬間崩潰而不能成立。
。
此句在《宗鏡錄》討論因果成立的邏輯脈絡中，用以對比「剎那」與「多劫」的尺度。
旨在說明若因與果之間缺乏連續性（不相續），無論時間跨度是極短的剎那還是極長的劫數，因果關係都無法成立。
。
此處處於論證因果相續的邏輯推演中。
作者透過反面假設，說明若因果之間不相續（中斷），則無論是剎那間或經過多劫，因果關係都將無法成立而毀壞。
。
此處以「數錢」為喻，說明因果相續之理。
意指在意識處理後一個對象（後錢）之前，前一個對象（前錢）的數數動作尚未完成，用以論證剎那間因果若不相續，則無法成立之邏輯。
。
此處在討論因果相續與時間間隔的邏輯。
文中以數錢為喻，說明若因果之間存在時間間斷（不相續），則前一個因或果才剛成立，後一個便無法接續，旨在論證因果必須無間相續才能成立。
。
此處在討論因果相續的邏輯，指出因與果之間若缺乏相續性（不相續），則無法成立因果關係，其邏輯推演與前文所述之情況相同。
。
此處在討論因果相續的邏輯，探討因與果之間是否需要時間間隔才能成立，屬於對時間與因果關係的辯論分析。
。
此處在討論因果相續的邏輯，探討因與果之間是否存在時間或空間上的間隙。
若中間無間隔，則討論因果如何區分前後之序。
。
此處在討論因果相續的時間間隔問題。
文中論述若中間沒有間斷，則因果關係才得以成立，用以分析因果生滅的剎那邏輯。
。
此句為承接上文關於因果時間間隔之論述，引出後續以「兩錢」或「二指」為喻的反詰論證，旨在探討因果相續與時間關係的邏輯矛盾。
。
此處以數錢為喻，說明當因與果在時間或性質上被視為同時、等同且無前後之分時，便無法區分誰是因、誰是果。
此為論證因果在特定觀照下（如體性空或同時性）之不可得性。
。
此處在討論因果與時間的關係。
作者以「兩錢同數」為喻，說明若事物在性質或狀態上完全相同且無時間間隔，則無法區分誰先誰後，進而推論若無時間上的先後順序，則無法成立因果的遞進關係。
。
此句為反問句，旨在探討因果關係中，若無時間上的前後之分（無前無後），則無法區分主客或因果的先後順序，藉此論證因果成立必須有時間間隔或順序之必要性。
。
此處以「豎起兩指」作為比喻，用以討論在沒有時間先後之分（無前無後）的情況下，如何區分因與果。
旨在說明若兩者完全同步且無間隔，則無法界定誰是因、誰是果。
。
此句在討論因果成立的條件。
作者以「豎二指」為喻，若兩指完全等長且無前後之分，則無法區分誰是先行的「因」、誰是後隨的「果」，旨在論證因果必須有時間上的前後相續（無間）才能成立。
。
此處以兩指相等為喻，說明在討論因果同時性或無間斷性時，兩者在性質或狀態上是平等的，不存在先後之分，用以論證因果同時成立的邏輯可能性。
。
此處在討論因果的時間先後關係。
作者以「數數」為喻，說明當心念依序數過某些對象時，先被數到的對象在意識邏輯中被設定為「因」。
。
此處在討論因果的時間順序與邏輯關係。
作者透過「數數」的類比，說明若要成立因果，必須有先後之分：先數到的為因，後數到的為果。
隨後文中將以此推論，若無先後或同時存在，則無法構成傳統意義上的因果關係。
。
此處在討論因果關係的成立條件。
若因與果之間存在時間上的先後順序，則必然會產生中間的間隔或斷層，進而影響因果相續的成立。
。
此處在討論因果相續的邏輯。
若因與果之間存在「前」與「後」的時間差，則必然推論出兩者之間存在一個「中間」的間隔或狀態，而這種間斷會導致因果無法直接相承，進而否定因果的成立。
。
此處在討論因果關係的成立條件。
作者分析若因與果之間存在時間上的先後，則必然存在中間過程，而若在極短的剎那之間產生間斷（不連續），則無法構成連續的因果傳遞。
。
此處討論因果關係的連續性。
在分析因果時，若因與果之間存在時間或空間上的斷層（間斷），則無法構成直接的因果承接關係。
。
此處討論因果的成立條件。
根據上下文，若因與果之間存在間斷（剎那間斷），則缺乏連續性，無法構成邏輯上的因果承接。
。
此處討論因果關係的成立條件。
在一般的情量（世俗邏輯）中，因果必須有先後之分；若因與果同時存在，則無法界定誰為因、誰為果，故不能成立傳統意義上的因果關係。
。
此處以「豎起兩指」為喻，說明兩個事物同時存在且平行，彼此之間沒有先後之分，因此無法構成時間序列上的因果關係。
。
此處在討論因果關係的成立條件。
作者透過「豎二指」的比喻，說明若兩者完全同時發生，則不存在時間上的先後順序，因此無法構成傳統意義上「前因後果」的因果關係。
。
此句為反問句，旨在論證若兩者完全同時且無先後之分（如豎起兩指），則無法建立邏輯上的因果關係，藉此破除對因果時間順序的執著。
。
此句承接前文對因果關係之討論。
在分析因果時，若兩者同時發生（如豎二指），則無先後之分，無法區分誰是因、誰是果，因此在邏輯上無法成立因果關係。
。
此處討論的是華嚴境界中「因果同時」的特質，旨在破除對時間線性先後順序的執著，說明在圓融法界中，因果並非單純的先後遞進，而是互即互入、同時具足。
。
此處討論的是超越時間線性順序的因果觀。
在《宗鏡錄》引用華嚴義理的脈絡中，強調法界之因果並非世俗認知的「先有因、後有果」之時間遞延，而是同時相即，因此否定了對立且有時間差的前後因果觀。
。
此句討論在理解「因果同時」時，若仍以凡夫的意識（情量）去衡量並產生執著，則會陷入妄想，無法體悟法體本然的非施設狀態。
。
此處指凡夫以情量（世俗認知）衡量因果，陷入對「存在」或「不存在」的二元對立執著中，無法體悟法體非施設的實相。
。
此處處於《宗鏡錄》對華嚴因果同時性的論述中，旨在破除對「同時」或「不同時」的二元對立執著。
透過「俱不俱」的否定，說明法體本然超越了時間上的同步或異步之分別，以導向非情所立的實相。
。
此處指凡夫對法相的對立認知（如常與無常），在《宗鏡錄》討論因果同時的語境中，這些對立的分別心皆是妄想繫著，並非法體之實相。
。
此處指凡夫或未悟者，受限於對因果時間先後或同時性的分別心，將其視為實有而產生執著，而非體悟法體本自圓滿、非施設之實相。
。
此句強調法體（真如或事物的本質）具有自性清淨、不假外求的特性，並非由因果、時間或情量等妄想所建構或設定而來，旨在破除對法體有「被造作」之執著。
。
此處強調法體本身的真實狀態超越了凡夫對「因果前後」的線性時間觀與邏輯繫縛。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，真正的因果並非一種機械式的、被施設的束縛，而是體現法界圓融的特質。
。
此處在《宗鏡錄》破相顯理的脈絡中，指出所謂的「因果」僅是名相上的假立，而非法體本身的實然施設，旨在破除對因果時間先後與實有繫著的妄想。
。
此句在《宗鏡錄》論述法體與因果的脈絡中，強調法體的本然狀態並非由有情眾生的妄想、分別或名言所施設而成的，旨在破除對法體是人為設定之產物的執著。
。
本句接續前文對因果繫著的討論，指出將法體視為受時間（同時或前後）限制而產生因果連鎖的看法，實為一種妄想。
在《宗鏡錄》的圓教視角下，法體本非施設，不應被時間性的因果邏輯所束縛。
。
此句為承接上文的假設性轉折語，用以引出後文對「漸教」之說的質詢與辨析。
。
此句為反問句，旨在探討前文所述之因果妄想觀與《楞伽經》中可能被視為「漸教」的論述之間是否存在差異。
作者在此設定疑問，隨後在後文（此則不然）予以否定，以區分真理與漸修之別。
。
此句為轉折語，用以否定前文所提出的質疑（即：若將因果視為妄想，是否與《楞伽經》的漸教說法相同），旨在區分本論之義理與漸教之差異。
。
此句為承接語，將論述範圍延伸至《楞伽經》的教義內容，用以對比或佐證前文關於法體非施設、非因果繫的論點。
。
此句在《宗鏡錄》討論《楞伽經》的脈絡中，指出其教法之重點在於「破相」，即透過否定對現象、表象（相）的實有執著，以導向對真理（理）的顯現。
。
此句在《宗鏡錄》討論《楞伽經》的脈絡中，說明其教法之目的不在於建立漸修的階梯或因果論，而是在於破除對相狀的執著，進而直接顯現本有的真理（理體）。
。
此處指在破相顯理的過程中，不對任何相狀產生依附或執著，使心不被繫縛，從而能直接契入真實理體。
。
此處指《楞伽經》在破相顯理的脈絡下，旨在直接揭示真如本性，而非停留於分析現象層面的因果緣起，以避免修行者對相狀產生繫著。
。
此句承接前文，說明《楞伽經》側重於破相顯理，而不像某些教法那樣詳細論述「緣起法界」的建構。
此處將「緣起法界」作為一種特定的論述對象或名相提及。
。
此句依《宗鏡錄》之圓融義理，說明法界（真如實相）具有絕對的恆常性與不可分性。
它不是由因緣合成的現象（不成），因此不存在因緣散失而導致的毀滅（不破），旨在強調法界超越了生滅與組成之對立。
。
此句承接前文對《楞伽經》破相顯理的論述，強調在不執著於相狀、不陷入緣起之分別後，僅需如實認知法的本然狀態即可。
。
此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的教義來佐證前文關於法界不破不成、不論緣起之理。
。
此句引用《楞伽經》，說明佛陀教導眾生的權宜手段（方便法）。
在引導修行者進入真實理路之前，先以較易理解、與真理相近的「相似物」作為過渡，以適應眾生的根機。
。
此句接續前句「先示相似物」，說明佛陀教導眾生的次第：先以較接近真理但仍屬相對的「相似」法門引導，待根機成熟後，再揭示絕對、究竟的「真實」本相。
。
此句為承接語，用於引出《楞伽經》中另一段關於「識」與「智」區分的論述。
。
此句引用《楞伽經》之義，區分「識」與「智」。
在唯識與如來藏思想中，「識」是指對現象（相）產生分別、執著而使其客體化的心意識；當心不再執著於相，則轉識為智。
。
本句對比「識」與「智」。
識（vijnana）傾向於分別對象、執著於相狀（得相）；而智（jnana）則是超越分別、不被相狀所縛的覺悟狀態。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，強調唯心且不著相纔是真實的智慧。
。
此句為承接語，指涉前文引用的《楞伽經》，用以引導後續關於「無有假法，諸法總真」的經文論述。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，旨在說明在真實智的視角下，一切法皆是真如之顯現，不存在獨立於真如之外的「假法」。
這是一種破除對立、回歸一心的觀點，強調真假不二，最終導向「諸法總真」的結論。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，強調在超越對立的智見中，不存在所謂的「假法」，一切法在如來藏或真如的本質上皆是純真，旨在破除對現象界為虛妄而與真實對立的執著。
。
此句承接前文「諸法總真」，強調在覺悟的智見中，萬法之本質皆為真實，不存在對立的虛假或妄想，旨在破除對現象界「假相」的執著，揭示法性之純淨。
。
此句承接前文「純真無假」，強調真法界的絕對純粹性與唯一性，不存在任何與其相似但非其本身的假相或對立物，體現了真如法界的絕對性。
。
此句承接前文「純真無假」，旨在說明若仍在「真」與「假」的對立中作區分或執著，即未能契入諸法總真、無有假法的真如實相。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典教義，證明前文論述之根據。
。
此句體現《宗鏡錄》中關於體用不二的觀點，強調眾生與佛在法性（體）上並無差異，眾生之迷與佛之悟僅在於顯現（用）的不同，本質上即是同一真法界。
。
此句承接前文關於佛界與眾生界同一的理路，以文殊菩薩作為「以理會行」的典範，說明體悟真理與實踐行持的關係。
。
此處描述文殊菩薩的特質，強調從體悟真理（理）出發，進而涵蓋並指導具體的修行實踐（行），體現理與行的圓融不二。
。
此句說明普賢菩薩代表的修行特質，強調以「行」（實踐、願力）作為契入「理」（真理、法性）的途徑，與文殊菩薩以理會行的方向相反，體現了理行不二、體用相徹的圓融境界。
。
此處指文殊菩薩（代表理、智慧）與普賢菩薩（代表行、實踐）並非對立，而是在本體（體）與功能（用）上完全契合、互不分離，共同構成圓滿的真法界。
。
本句接續前文文殊菩薩（以理會行）與普賢菩薩（以行會理）的體用相徹，說明當理與行完全融合、不再對立時，便能顯現出不分彼此、圓融無礙的真法界境界。
。
此處描述法界圓融的特質。
在《宗鏡錄》的語境中，指理與行、文殊與普賢等對立或先後的概念，在真法界中並非分離，而是彼此攝受、互不脫落，體現了事事無礙的圓融義。
。
此句描述法界圓融的特質，指在每一個細分的類別或法相之中，皆能包含其他所有法相，體現「一中含多」的重重無盡之義。
。
此處描述法界中各個品類、法門之間並非孤立，而是呈現一種互攝、互融的狀態，即每一部分都包含著其他所有部分的特質，體現了圓融無礙的法義。
。
此處描述法界或經文結構中，各部分並非孤立，而是彼此交融、互攝互入，體現了華嚴宗「事事無礙」的圓融特質，使整體與局部在義理上完全貫通。
。
此句接續前文關於「相徹」、「該括」的論述，說明在法界圓融的視角下，經文的文字（文）與其深層含義（義）並非分離，而是彼此攝受、互不脫落的整體。
。
此句為承接語，旨在說明法界圓融的特質：單一的法門或現象中，實則包含著無數的法，體現了「一即多」的華嚴法界義。
。
此句描述法界圓融的特質，指在單一的法門或現象中，能同時包含並攝受所有其他的法，體現「一即多」的圓融義。
。
此句為承接語，用以引出後文的偈頌，旨在以詩偈形式總結或證明前文關於「一多相即」與「法界圓融」的論述。
。
此句描述法界圓融的特質，指多種現象（多法）在實相中並不分離，而是共同構成一個整體（一法），體現了「多即是一」的圓融義。
。
此句描述法界圓融的特質，即「一即多」的關係。
在一個單一的法（一法）中，能攝受並顯現出所有其他的法（眾多），體現了事事無礙、重重相即的義理。
。
本句依《宗鏡錄》之圓融觀，強調心與法界的同一性。
將心比作「都」（都市、中心），意指心能攝受、統御一切法界現象，是萬法顯現與回歸的中心。
。
此句接續前文「此心是法界之都」，說明心之本質即是法界，因此世間一切現象（法），無論善惡、凡聖，皆被攝受在自心之中，無一遺漏。
。
此句承接前文「心是法界之都，無法不攝」，說明心之攝受範圍極廣，不僅涵蓋了凡夫與聖者在因果律中的種種狀態，更包含後文所述的逆順善惡，強調心法界之圓融與無所不包。
。
此句承接前文「心是法界之都」，說明心之攝受範圍極廣，不分凡聖、因果，甚至連對立的逆順與善惡，在法界圓融的本質中皆能同歸於一心。
。
本句強調「心法界」的觀點，主張萬法皆由心現。
當修行者能將所面對的種種現象（一一）皆體悟為自心的顯現時，便能打破主客對立，契入事事無礙的正理。
。
本句承接前文「若一一悟是自心」，說明當修行者體悟到萬法皆是自心之顯現時，世間一切現象（事事）便不再被視為對立或錯誤，而是在法界圓融的視角下，全部契合如來正理。
。
此句為承接語，用以引證後文的經論記載，證明前述關於心法界及事事無非正理的論述有經據支持。
。
此處為引用經文之開端，提及提婆達多，旨在後文說明即便如其般被視為逆行者，在法界心之視角下，其本質亦與如來同源，用以論證「逆順善惡同歸」之理。
。
此處接續前文提及的提婆達多，指其在法界圓融、自心悟入的視角下，其真實本質與如來無異，這種超越凡夫善惡對立的實相是無法用邏輯思維或常識來揣摩的。
。
此處指個體在修行過程中實際運作的行為與心法。
在《宗鏡錄》的語境中，此句與前後文結合，旨在說明若能悟入自心，則無論是如提婆達多般的逆行或比丘的順行，其本質在不可思議的理體上皆與如來同源。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀，強調在不可思議的法義層次中，即便如提婆達多等看似對立的行徑，若能悟入自心，其本質與如來的覺性是同一的，旨在破除對善惡、聖凡的二元對立執著。
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此句為經文引用之主體，指代佛陀身邊經常隨侍、共同生活的比丘羣體。
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此句在《宗鏡錄》引用經文脈絡中，旨在破除對象的表象分別。
透過將提婆達多或六羣比丘的行為在不可思議的覺悟層次上視為「非弊惡」，旨在揭示事事無非正理的圓融境界，說明在究竟實相中，不再以世俗的善惡對立來判斷。
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此句在《宗鏡錄》討論事事無非正理的脈絡中，指涉修行者在現實中實踐的行為與法門。
結合上下文，旨在說明從不可思議的法界視角看，無論外在表現為善或惡，其本質皆同於佛行。
。
此句在《宗鏡錄》討論不可思議境界的脈絡中，指出在極高深或特殊的法義視角下，表象上的善惡行持在體性或最終結果上可能與佛的行持相一致，用以破除對表象美惡的執著。
。
此句在文中用於對比，討論在特定法義（如如來藏或圓融義）的視角下，即便外在表現為修善，若不達於正宗之理，仍可能與後文所述的果報產生看似矛盾的對比。
。
本句描述因果律的運作，指造作惡業者將在地獄之中承受相應的苦果。
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此處指在因果律中造作不善業的人。
結合上下文，此句與前句「有修善者」相對，用以討論在特定法義脈絡下，善惡受報的特殊情況或轉化。
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此句描述因果律的運作，指修行善業之人將在天界獲得相應的果報。
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此句為論證過程中的假設前提。
作者指出若不深入領會前文所述的義理（即關於善惡同化、超越對立的深層法義），則會陷入將善惡、順逆截然分開的二元對立見解中。
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此處討論若不領悟佛法之真義，則會陷入對善惡報應的常識性區分，導致對修行與果報的認知產生順逆之分歧，無法體悟美惡同化的圓融境界。
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此句為反問句，強調因果律的必然性。
在未達至超越對立的境界前，善（美）與惡的行為必然導致不同的果報，不能混為一談或相互抵消。
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此句為承接語，用於將論述焦點從前文對善惡果報的分析，轉回至該著作第一章所設定的宗旨或論點。
。
此句為承接語，指出在前文（初章）中已經闡述了該法門最核心、最根本的宗旨與義理，準備由正宗義理轉入對不同根機（上上機、中下根）之開導說明。
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此句在討論眾生對法義領悟能力的差異，指出修行者的根機（資質）分為不同等級，而「上上機」是指領悟力最強、最容易契入真理的最高層次。
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此句描述「上上根機」者的特質，強調其因具備深厚的宿世習氣與見解，能迅速將單一的教法擴展為廣大的覺悟，體現根機差異對悟入速度的影響。
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本句說明上上根器者能「一聞千悟」的原因，在於其過去生中已積累了深厚的修行習慣（宿習）與正確的見解，使現前聞法時能迅速契入，而非僅憑現世的學習。
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此句在論述對機接引。
根據修行者的資質（根機）高下，而採取不同的教導方式。
此處指對於悟性較慢、缺乏宿習見解的人，需要透過更詳細的開導與他人協助才能覺悟。
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說明根機較淺者（中下之根），無法僅憑自身宿習而頓悟，必須透過外在的教導與指引才能開啟智慧。
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此句說明中下根機者無法僅憑自力頓悟，必須透過善知識的開導與外在因緣的促動，才能將內在的佛性或智慧顯現出來。
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本句接續前文，說明中下根機者無法僅憑一聞而悟，必須經過開導與他人的助發，才能最終體悟到圓滿成就的法義。
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此句為承接語，指因為中下根機者需要開導與助發才能悟圓成，所以才需要後續微細的纂集說明。
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此處指作者為了開導根機中下之人，將深奧的佛法義理進行精細的整理與編纂，使其易於理解與領悟。
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此句為承接語，將前文所述中下根機者需憑開導、助發方能悟圓成的因緣，引申至後文對微細無明與應急法門之論述。
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本句強調覺悟的徹底性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，即便僅剩微塵般極小的法處未被明瞭，仍被視為未完全斷除無明，說明圓滿覺悟必須遍及一切微細之處，不留死角。
。
本句強調對法義的認知必須達到絕對的圓滿，即便僅有一微塵處的未了（不明白），在法義的體悟上仍被視為未斷除無明，說明瞭覺悟之徹底性與微細障礙之影響。
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本句說明無明與覺悟的關係。
只要在法義或實相中存在一個未被徹悟的微小部分（不了處），該處即成為遮蔽真理的障礙（障翳），導致整體無法達到圓滿的覺悟。
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此句承接前文關於「微塵處」未了即有障礙的論述，將對象從外部微塵轉向內在的根門，強調若連內在感官與心法之運作都未明瞭，則更難達到圓滿覺悟。
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此句承接前文對根門（感官）的討論，強調修行與覺悟不應僅在深山或靜坐中，而應在日常生活的種種情境中，觀察並明瞭應急的法門。
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此句強調在日常生活的根門（感官）與日用之中，存在著極其豐富且能針對具體情境迅速對治的修行法門。
若修行者不能在日常中明瞭這些法門，則如同盲人雖在進食卻不知滋味，說明瞭實踐與體悟之重要性。
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此句承接前文，強調若對自身根門及日常生活中無量應急法門完全不覺、不明，則如同盲人雖在飲食卻不知滋味，處於極大的無明狀態。
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此處以「生盲」為喻，比喻修行者若對自身根門及日常應急法門缺乏覺知，即便身處法義之中，亦如同盲人無法視物，無法領悟真理。
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此句為比喻，接續前文「如生盲人」，用以說明即便在物質生活（如飲食）中獲得豐富，但若缺乏智慧（如盲人不知滋味），則無法體會其真實價值。
在此脈絡下，比喻那些雖處於佛法環境或日用之中，卻因無明而不能明瞭法門的人。
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此句承接前文「生盲人每日喫一百味飯」的比喻，說明即便在物質上或形式上獲得了（得喫），但若缺乏覺知（如盲人不知味道），則無法體會其真正的價值或法義。
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此句承接前文「生盲人」之比喻，旨在說明若缺乏智慧（如盲人缺乏視力），即便身處於豐富的法門或物質之中，也無法分辨其價值與特質。
此處以「品饌」比喻對法義的領悟與分辨。
。
此句承接前文「生盲人喫飯」之比喻，探討在缺乏覺知（如盲人之眼、未明法門之人）的情況下，即便處於豐富的環境中，亦無法對事物的差異與特質進行辨識。
此處旨在說明若不開悟明理，則無法體會法門之精妙。
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此句承接前文關於「生盲人」的比喻，描述即便每天有食物可食，但若缺乏覺知（如盲人不知滋味），則無法體會食物的真實品質與價值。
此處旨在比喻修行者若不開悟，即便身處於無量法門之中，亦無法領悟其深意。
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此處為比喻論證的一部分。
作者以盲人食飯為喻，討論在完全不瞭解法門（如盲人不知味）的情況下，若強行區分法門的差異（有分），則陷入邏輯矛盾，用以說明若自身未開悟，則無法剖析或指導他人。
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此句延續前文以「生盲人」為喻，說明若缺乏正確的見地（眼），即便在經驗中接觸到法義（喫飯），也無法分辨其細節與本質，處於徹底的無知狀態。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於反詰。
強調若自身尚未開悟（如前文盲人之喻），則無法為他人剖析法義，旨在說明修行者必須先自覺後覺，方能利他。
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此處為反問句，旨在指出若對基本法義（如前文所述之分分之理）未明，則缺乏正確的論據與邏輯基礎來為他人剖析解惑。
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此處指若在未明根本智、缺乏正確剖析依據的情況下強行指導他人，不僅無法利他，反而陷入自我欺瞞的妄想之中。
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此句接續前文，說明若在未明根本智的情況下強行剖析或教導他人，不僅無法解惑，反而會使自身陷入更深的迷妄與無知之中。
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此處以「眼未開」比喻尚未獲得正覺或根本智慧。
意指若修行者自身尚未覺悟，則無法指引他人脫離無明。
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此句以「治目」為喻，說明修行者必須先獲得自覺（自眼開），具備正確的智慧見地，纔能夠有效地指導他人、救度眾生。
若自身尚未明理，強行教導他人反而會造成誤導。
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此句說明在求法次第中，必須先建立根本智慧（由文殊菩薩代表），在獲得正見後，再廣泛參訪其他道友以求差別智道，避免在缺乏根本智的情況下盲目修行而自誑。
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此處為承接詞，表示善財童子首先見文殊菩薩這一階段的過程已經完成，隨後才進入明根本智的階段。
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此處指修行者在廣泛參訪前，必須先從文殊菩薩處獲知最核心、最基礎的覺悟智慧（根本智），以此作為後續學習差別智道的基石。
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此句描述修行者在明瞭根本智後，正式進入聖者智慧的境界或體系之中，強調從凡夫之見轉向聖者之智的關鍵轉折。
。
此句描述善財童子在先由文殊菩薩啟導、明瞭根本智之後，才開始廣泛參訪各類善知識（道友）的修行次第，強調先得正見、後行實踐的邏輯。
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此句描述善財童子在先明根本智後，遍參諸位善知識，旨在透過不同的對境與教導，獲取多元且具體的智慧實踐方法，以圓滿菩薩道。
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此句描述善財童子在明根本智並入聖智流後，進而廣泛參訪道友，以學習各種具體的菩薩修行法門，體現了從根本智慧到差別實踐的修行次第。
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此句敘述善財童子在求法過程中，參訪無厭足國王以學習菩薩行門的過程。
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此處指善財童子在參訪過程中，向無厭足國王學習的關於「萬法如幻」的智慧法門，旨在破除對現象世界的實有執著。
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此句為敘事，描述修行者在求道過程中，與特定的善知識（勝熱婆羅門）相遇，以獲取進一步的智慧指導。
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此處指菩薩在求道過程中，所接觸或學習的關於如何從無止盡的輪迴中獲得解脫的法門。
結合上下文，這是菩薩在習行過程中遇見的不同導師或法門之一。
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此句強調佛法之深奧，即便在修行過程中接觸過各種法門或智道，若缺乏正確的導引或智慧，仍容易在複雜的教義（宗）中迷失，無法領悟真正的核心要義（旨）。
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此句描述修行者雖接觸過各種法門與善知識，但因尚未契入真理，在面對實際的現象境界時，仍處於迷失方向、無法通達的狀態。
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本句承接前文所述即便修行者經歷種種法門仍可能迷失旨趣的狀況，旨在強調佛法真理之深邃，非僅憑淺層智慧或單一經驗即可全然掌握。
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本句強調佛法義理之深奧玄微，說明若缺乏深厚的修行與智慧，無法領悟或契入其真諦。
。
此句為比喻之起首，用以對比個體之渺小與佛法真理之浩瀚。
透過「蚊子足」的極小，反襯出試圖以淺薄智慧衡量深奧法義的荒謬與不可能。
。
此句與前句「蚊子足」相接，以極小之物（蚊足）對比極深之境（滄溟），旨在比喻以淺薄的智慧企圖窮盡深奧無邊的佛法，是極其不可能且荒謬的。
。
此句為比喻之續接，將「蜘蛛絲」與前文的「蚊子足」並列，用以比喻凡夫以淺薄的智慧或有限的手段，企圖衡量、探究深不可測的佛法真理，其行為極其荒謬且不可能達成。
。
此句承接前文「用蜘蛛絲」，以蜘蛛絲之纖弱對比妙高之峻極，旨在比喻以淺薄的智慧或狹隘的見解，企圖窮盡或掌握深奧玄微的佛法，是極其不可能且荒謬的。
。
此句描述修行者在體悟佛法之深廣與自身淺陋的對比後，生起強烈的慚愧心。
在佛教修行中，慚愧心（慚愧）是轉向懺悔與精進的必要心理基礎。
。
此處指修行者在體悟佛法之深廣與自身淺陋的對比後，對先前傲慢或誤解法義而產生的慚愧心，並以此心作為精進修行、淨化心垢的起點。
。
此句承接前文對淺智者試圖窮盡佛法之徒勞比喻，強調般若智慧的深廣無邊，非凡夫淺薄之智所能衡量或窮盡。
。
此句承接前文「般若海闊」，強調般若智慧的深廣並非透過淺表的推論或比擬（如前文蚊足、蛛絲之喻）即可得知，必須親身實踐、進入其中，才能體悟其不可思議的無邊境界。
。
此句以「山高」比喻法性（真如）的深廣與至高無上，強調真理的境界超越凡夫之能企及，需透過修行昇華方能體悟。
。
此句承接前文「法性山高」，以攀登高山為喻，說明法性之深奧與崇高，必須透過實際的修行與體悟（昇之），才能真正領會其不可思議的深邃與高遠。
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此句為作者表達對佛陀（大雄）應化現世、開導眾生的恭敬祈願，承接前文對般若海與法性山的崇敬，轉而祈請佛陀的慈悲應化。
。
此句接續前文對佛陀（大雄）應世教化的描述，指在佛陀開創正法後，由諸位聖賢弟子承接並將其深奧的教義傳播、闡發於世。
。
此句描述佛教法脈傳承的時間線，指從正法時代過渡到像法時代的起始階段，用以引出後續論師（如馬鳴、龍樹）弘法之背景。
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此句敘述在像法初期的歷史脈絡中，由馬鳴、龍樹等論師透過撰寫論書來闡釋佛法，將深奧的經義系統化，以利後世修行者理解。
。
此句描述馬鳴、龍樹等論師在像法初期的歷史作用，透過撰寫論書與講學，將深奧的佛法教義廣泛傳播，使正法得以延續並深化。
。
此句承接前文對佛法演進時期的描述，將時間線從「像法初」推移至「像法中」，用以引出隨後出現的護法、陳那等論師對唯識理路的弘揚。
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此句記述佛教歷史中，在像法中期出現的關鍵論師，將其視為菩薩化現，以弘揚深奧經義並建立唯識理路。
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此句描述護法、陳那等大菩薩在像法中期，透過對深奧經義的廣泛解析與論述，延續並弘揚佛法之教理。
。
此句接續前文提及的護法、陳那等論師，說明其核心工作在於透過論辯來闡明「空」與「有」的義理，旨在破除對象的實有執著（空），同時建立唯識的正義（有），以達成中道之見。
。
此句描述護法、陳那等論師在像法時代，透過論證與分析，系統性地確立「萬法唯識」的教理，旨在破除對外境實有的執著。
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此處指前文提到的論師與菩薩（如馬鳴、龍樹、護法、陳那等）在法義本質上，皆是賢劫千佛為了酬報願力、度化眾生而化現或承接其精神的接引者，強調其教法來源之殊勝與正統。
。
此句承接前文之「賢劫千佛」，說明這些論師與菩薩在未來將成就佛果，其修行時間跨越十個剎劫，強調成佛之艱辛與願力的深厚。
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此句描述賢劫諸佛與大菩薩（如護法、陳那等）在救度眾生、弘揚正法上具有一致的願力，共同將昔日所發的菩提本願轉化為現實的成就。
。
此句描述諸菩薩與佛同願，共同運用方便手段，使那些缺乏善根或機緣（無緣）的眾生也能被教化進入佛法。
。
此句採比喻法，以「螢光」比喻個體有限的見解或淺薄的知識，以「日馭」比喻佛菩薩廣大深邃的智慧與圓滿法義。
旨在說明在如來智慧面前，凡夫或小乘之見極其渺小，不可妄圖比擬或對抗。
。
此句與前句「持螢光而幹日馭」相對，是以比喻手法說明個體淺薄的見解或微小的能力，在佛法深廣的真理面前顯得極其渺小且不自量力。
。
此句為作者之謙辭，接續前文以螢光幹日、布鼓近雷之比喻，表達在佛菩薩之大智慧面前，自身見聞有限，卻仍嘗試論述之慚愧心。
。
此句接續前文對自身才疏學淺的謙稱（如持螢光幹日馭），表達欲排除因自認卑劣、能力不足而產生的心理障礙或狹隘見解，以期能正向承接後文的持論與法義。
。
此句採比喻法，以「牛跡」之微小對比「大海」之浩瀚，旨在說明凡夫之淺陋見解或小乘之狹隘見地，根本無法衡量或比擬佛陀之圓滿智慧與大乘之廣大義理。
。
此句採比喻法，以「腐草」比喻淺陋的見解或低劣的根基，以「靈椿」比喻深奧的佛法或高深的智慧，強調兩者在層次與境界上的絕對差異，不可相提並論。
。
此句為承接語，指作者在意識到自身才疏學淺（如前文所述）後，依然決定撰寫或傳持此論，旨在為後續說明其目的（為成法器）做鋪陳。
。
此句接續前文之論述，說明此次持論（論述）的目的，在於使聽者或修行者在心識與根基上達到足以承載、運作深奧佛法之境界，使其成為合格的「法器」。
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此句描述修行者對大乘佛法產生的強烈信仰與嚮往之心，是成就法器、進入大乘修行之基礎前提。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典《大寶積經》來佐證前文關於持論與成法器的論述。
。
此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《大寶積經》中佛陀的教言。
。
此句為條件句之起首，指修行者若能生起追求超越世俗、趨向究竟解脫的宏大願心，方能契入後文所述之深法。
。
此處為佛陀在引用《大寶積經》時的稱呼語，指稱那些具有善根、能領悟深法並追求大利益的修行者。
。
此句描述修行者對佛陀教法的信心（信），是獲取大利益與承接甚深法門的基礎前提。
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此句描述未來世法將衰退、人心與環境變得混濁的狀態，用以對比在如此艱難的環境中，能信奉大乘法門並求大利益者的可貴。
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此句描述末法時代的特徵，指佛法真義被遮蔽，導致正法難行，善知識難得的時期。
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此句描述在末法或世風頹廢之時（對應前文「後滓濁世」），能信奉正法、具備善根且能領悟深法的人才極其稀少。
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本句為承接語，描述聽法者在領受深奧教理後的狀態，為後續根據對象的根機（如理者、信者）而決定是否說法做鋪陳。
。
本句強調說法需視對象的根機而定，僅對能領悟真理、具備正確見解（如理）的人開示深法，以確保法義能被正確接收且不被誤解。
。
此句強調法義傳授需視對象的根機而定。
唯有對象的心識與理路相符（如理），方能領悟甚深之法，否則強行宣說不僅無益，反而可能造成誤解。
。
本句強調法義傳遞的對象需具備「信」的基礎。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，信是受法的前提，唯有具備正信者才能契入甚深法義，故佛法之開示是針對有信心的人而設。
。
此句強調法義傳授的對象必須具備「信」的基礎。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，深奧的法義僅對具備正信且如理的人開示，以避免不信之人對法產生誤解或輕慢。
。
此句強調法義傳遞的對象需具備相應的根機。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，深奧的法義僅能對「如理者」（即根機成熟、能契合正理之人）開示，方能產生實質的解脫或覺悟效果。
。
此句承接前文，強調深奧的佛法僅對具備正確認知基礎（如理）的人而說，排除那些認知偏差或不符合法理之人，以示法教的對象有其適格性。
。
強調法義的傳遞需以「信」為前提。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，信是受法與領悟深奧法義的基礎，唯有具備正信者才能契入如理的真諦。
。
本句強調法義傳授的對象必須具備「信」的基礎。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，信是領悟深奧法義的先決條件，不信者無法契入如理的境界，故不在此說法之列。
。
此句接續前文關於對象（法義）的傳授條件，強調受法者若能識別法義的珍貴並生起渴求之心，方能領悟其價值。
。
此句接續前文「識者愛者」，說明佛法（或真理）本身的價值並不因對象而改變，但其「價值之顯現」取決於受者的認知與渴求程度。
識者能見其貴，不識者則視如泥土。
。
此句接續前文，說明對真理或法義的認知與情感（愛著）之關係。
若缺乏對法義的正確認知（識），則無法產生對正法的嚮往與追求（愛），進而導致將其視為泥土般低賤。
。
此句與前文相對，說明對佛法若不認識、不愛好，則即便法義至高，在當事人眼中也如同泥土般毫無價值。
強調主觀認知與信受心對法益獲取的決定性影響。
。
此句為承接語，旨在呼籲具有足夠智慧與志向、能領悟深奧義理的修行者關注後文的佛說。
。
此句為作者在論述中表達對佛陀教法之恭敬承接，旨在將後續的論述建立在佛陀正法之基礎上。
。
此處為作者對修行者表達傳法之誠意與期許，強調接續正法脈絡的嚴肅性與重要性。
。
此句指對佛法有深刻嚮往且具備修行資質的修行者，在《宗鏡錄》的語境中，強調的是能領悟深奧義理並願意遵循祖師教導的精英羣體。
。
此句強調修行者應共同秉持祖師所傳之正法脈絡，在實踐中保持一致的方向與宗旨。

此處為論書體例之標記，用以區分問答對話結構，引出後續對法義的質詢。
。
此句為問項之開端，指修行者或論述者依據前文所述的祖師意旨或佛法原則，來明確界定其教義的核心宗旨（標宗）。
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此句指前文所述之宗標（宗旨標記）與佛法正統的傳承脈絡完全契合，無需額外添加言詮說明。
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此句為問項，意指若已依據正確的宗門宗旨且符合正脈，理應直接契入實相，不再需要依賴文字語言的繁瑣詮釋。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，指在已標明宗義的前提下，仍需透過多種不同的教法、門徑或詮釋方式，以適應不同根機的人，使其能通往覺悟。

此處為對前文疑問的承接，標誌著從提問轉入對法義的正式解答。
。
此句論述馬鳴菩薩（祖師）在闡述教義時，將「心」作為唯一的根本法門，旨在指出萬法唯心所現，是後文區分真如與生滅二門的基礎。
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此處指馬鳴菩薩在闡述唯心法門時，將其分為絕對不變的「真如」與相對變遷的「生滅」兩個面向，以涵蓋體用兩面，使修行者能從現象（生滅）回歸本體（真如）。
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此句描述禪宗之宗風，強調不透過繁瑣的文字推論或階段性修法，而是直接契入自心本性，以領悟真如。
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此句指達磨祖師在直指一心之基礎上，提出了四種具體的修行實踐（四行），使修行者能隨順因緣而無礙地達到覺悟。
。
此句強調佛法之本體（如真如、一心）是統一的，儘管後世分出不同的宗派名稱或教法，但其究極指向的真理並無差異。
。
此句說明佛法宗本（根本義理）本無差異，之所以出現不同的宗派名稱，是因為依循不同祖師或傳承者的特質與強調重點而得名，而非義理本身有所分歧。
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本句說明「禪宗」之名稱來源，強調其核心特質在於「頓悟」與「直入」，即不經過冗長的階梯式修行，而直接契入本心之真理。
。
本句說明佛性是成就佛果與功德的本源。
在《宗鏡錄》的圓融視角下，佛性被視為一切覺悟果位的根本基質，強調了從本質到果位的連續性。
。
本句說明菩薩所有修行（萬行）的發源處即是「心」。
在《宗鏡錄》的唯心框架下，強調心是所有功德與行願的根本基處。
。
本句說明輪迴的動力與根源在於「識藏」（阿賴耶識），強調眾生之所以在六道中流轉，是由於識藏中所儲藏的種子業力驅使而起。
。
此句說明「法性」在宗鏡錄的體系中，被定義為一切現象（萬法）得以成立的根本依據或本體。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將法性或心地的不同面向賦予不同名稱。
此處強調當法性展現出能生起般若智慧的功能時，可用「智海」來稱之，旨在說明同一體性因功能與名稱而異。
。
本句旨在破除對「一」與「多」的對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，萬法本質無異，雖因人、因機而有不同名稱（如禪宗、佛性、心地等），但若執著於某一個特定名稱（定一），或將其視為彼此獨立的不同宗派（執多），皆會產生錯誤的見解（情見）。
。
此句接續前文討論法性與名相，指出若對法性執著於單一或多樣的名稱（不可定一執多），便會導致心生種種不正確的見解（情見），進而遮蔽真實法性。
。
此句為承接語，旨在引用《金光明經》的內容來論證前文關於法性、佛性等義理的正確性。
。
此句引用《金光明經》，旨在說明萬法所依的本質（法性）超越了常人的認知範圍與數量衡量，其深廣程度不可思議。
。
此句為承接前文《金光明經》中「法性甚深無量」的論述，旨在對「無量」一詞進行義理上的定義與解析，以破除對名相的執著。
。
此句旨在破除對「無量」之名相的實體化執著。
強調「無量」並非一個獨立存在的實體或特定的法，而是對法性特質的描述，避免修行者將其視為一種可得的對象或外在的法門。
。
此句說明法身佛（毘盧遮那）的無所不在，強調佛性或法身與萬法不離，體現了法界圓融、無處不在的特質。
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此句為後文「皆是佛法」的主語，在《宗鏡錄》的圓融義理中，指涉涵蓋有為法與無為法在內的所有存在現象。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，指一切現象（一切諸法）在實相層面皆不離佛法，強調事事無礙、即事而真的觀點，而非指僅有經論纔是佛法。
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此句為承接上文《金光明經》中「法性甚深無量」的論述，旨在對「甚深」這一名相進行破相解釋，說明其並非獨立存在的實體法，而是法性的特質。
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此處強調「甚深」並非一個獨立存在的實體或特定的法相，而是指一切法之本質的特質。
旨在破除將「甚深」視為某種特殊對象的執著，體現即事而真的不二義。
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此句體現《宗鏡錄》中事理不二的觀點。
強調真理（真）並非脫離現象（事）而獨立存在，而是直接在現象的顯現之中即是真理，否定了事與理的對立與二分。
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此句承接前文「即事而真」，強調現象（事）與本質（真）並不二，一切現象的顯現即是真理的體現，不存在脫離現象之外的另一個實相。
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此句描述華嚴法界之「一多相即」義理。
指在單一的實相或法門之中，包含著無量多種現象與特質，而這「一」與「多」並非對立，而是互攝互融的關係。
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此句處於《宗鏡錄》論述「一中之多」與「多中之一」的圓融關係中。
指在現象（事）的層面上看似存在，但在實相（理）的層面上則被泯滅，體現了事理不二、有無相即的華嚴法界特質。
。
此句與前句「一中之多」相對，闡述事相與理體互攝的關係。
指在繁雜的多樣現象（事）之中，能體悟到唯一不二的真理（理），體現了宗鏡錄中關於理事無礙、圓融不二的法義。
。
此句承接前文「多中之一」，描述法界中「一」與「多」的圓融關係。
指真理或法性在微小、凝聚（卷）的狀態中，同時包含著廣大、展開（舒）的全部義理，體現了事事無礙、一即一切的特質。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於實相與心性的論述。
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菩薩摩訶薩。
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此處依《宗鏡錄》統合華嚴與唯識之義，強調菩薩能體悟三界（欲界、色界、無色界）並非實有，而是由心識所變現的幻象，以此破除對外境的執著。
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此處承接前句「三界唯心」，在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調時間（三世）與空間（三界）皆非獨立存在的實體，而是心識的投影與變現，旨在破除對時空實有的執著。
。
此句接續前文「三界唯心、三世唯心」，強調菩薩不僅認知到萬法由心所現，更進一步體悟到此心之本質超越空間與時間的限制，具備無限的包容性與廣大性。
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本句承接前文關於菩薩了知心量無量無邊的描述，說明當修行者體悟到心與三界、三世的唯心本質且無邊無際時，即達到了不與任何事物對等、超越一切量相的定境，稱為「無等住」。
。
此句為承接語，用於引述前代高僧或聖賢的教言，以佐證前文關於心性與般若的論述。
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此句探討語言與真理（實相）之間的矛盾。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真理超越文字表述，語言雖是傳達法義的工具，但其本身無法完全涵蓋或等同於不可言說的實相。
。
本句論述語言在傳法中的工具性作用。
雖然真理（般若）本質上不可言說，但為了接引眾生，必須依託語言作為媒介進行傳達，體現了「權」與「實」的關係。
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本句說明聖人運用「權巧方便」之言來度化眾生，但在自心體悟上，並不執著於語言的相狀，能將語言作為傳法工具而不被語言所縛，體現了般若智慧與世俗語言的圓融。
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此句承接前文，說明聖人雖然終日使用語言來傳達真理，但其心不被語言所縛，是以語言作為方便手段來接引眾生。
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此處描述聖人在世間運作時，雖使用語言溝通，但內心始終保持與眾生和諧、不對立的圓融狀態，使教化能順應眾生而進行。
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此句接續前文「聖人終日言而未嘗言」，說明聖人雖使用語言作為方便手段（終日言），但在心體上並不認同語言即是真理，不被言語所縛，故稱「未嘗言」。
這體現了宗鏡錄中關於「言象」與「實相」的辨證，強調以言顯義但不執著於言。
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本句接續前文，說明聖人雖終日說法，但因其心不執著於言語（未嘗言），故能保持般若智慧的本然狀態，不被語言文字的相狀所遮蔽或損毀。
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此處論述聖人在傳法時，雖使用世俗語言（言），但心境保持調和不執著，使世俗的方便手段與超越的般若本性相契合，而不違背自然大化之理。
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此句接續前文「漚和」之意，說明聖人雖在世間說法，但其心處於圓融和諧之狀態，因此其言行與宇宙自然、圓滿的化育法則（大化）完全契合，不產生衝突。
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本句承接前文，說明聖人雖在世間言說，但因內在不失般若之本性，故能超越語言文字的表象，不被言象所縛。
。
本句接續前文關於聖人雖言而未言、不失般若之性的論述。
指修行者或聖人在運用語言溝通時，心不染著於語言的表象（言象），能直接契入實相，而不被文字的跡象所束縛或誤導。
。
此句為承接語，用於引述其他經典以佐證前文論點，在《宗鏡錄》的論證結構中起銜接作用。
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本句說明佛陀教化眾生的基本方法，即透過「世俗諦」與「勝義諦」兩種層次的真理，根據眾生的根機，由淺入深地引導其證悟。
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本句強調在修行與說法中，世俗諦（世諦）與勝義諦（第一義）不可偏廢。
若不能先在世俗層面建立正確的認知與溝通基礎，則無法進而領悟至高無上的第一義諦。
。
本句承接前文「若不得世諦」，強調二諦（世俗諦與第一義諦）的相依關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，若不能先在世俗的語言與現象（世諦）中修行與理解，則無法進而契入絕對真理（第一義）。
。
本句接續前文關於「二諦」的討論。
強調必須先透過世諦（世俗諦）來理解現象，進而體悟到世俗萬法皆由因緣和合，缺乏獨立永恆的自性（無性），如此才能進入第一義諦的真門。
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本句承接前文，說明透過世諦（俗諦）而領悟世間萬法無自性（了俗無性），進而契入第一義諦，此種由假入實的認知路徑即是通往真理的正確門徑。
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本句旨在警策修行者，指出其陷入對外境的執著（逐物）與對內情識的隨順（隨情），導致無法契入前文所述之「真門」與「第一義」。
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此句接續前文「逐物隨情」，指修行者若被外物與私情牽著走，不依二諦圓融之理，便會偏離正道，產生不符合正法、乖離真理的錯誤見解。
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此句描述修行者因執著於表象或局部（方隅），而陷入對空間、距離等相對概念的分別心，無法契入整體或第一義的真理。
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此句接續前文，描述修行者若陷入逐物隨情的狀態，會被表象的侷限（如方隅、器量）所束縛，將心識侷限在對物質或概念量級的分別心中，無法契入空性與第一義。
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此處以尺蠖爬行之姿比喻修行者若執著於局部、被表象或淺淺的見解所限，導致進展緩慢且侷促，無法直接契入第一義的真理。
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此句承接前文「如尺蠖尋條」，以尺蠖爬行之姿比喻修行者若執著於局部、逐物隨情，則陷入緩慢且侷限的進展，無法直接契入第一義。
此處是以具象的動作描述一種僵化、遲緩的認知狀態。
。
此處以「癡猴」比喻執著於局部、隨情逐物的凡夫心態。
接續前文「尺蠖尋條」，旨在說明修行者若陷入對名相、見解的偏執，僅能在此彼之間跳轉，而無法徹悟空性，處於一種徒勞且盲目的狀態。
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此句承接前文「癡猴得樹」之比喻，諷刺修行者若執著於局部、隨情逐物，會陷入一種捨本逐末、以低劣之見取代高深真理的矛盾狀態，無法把握整體真諦。
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本句接續前文對「器量淺深」之比喻，指出修行者若能打破心中設定的侷限、框架與分別心（除器），轉而觀照不被任何形式所限的空性，即可超越對立與是非的妄想。
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本句承接前文「除器觀空」，指當修行者能破除將心識視為有固定形狀、容量或邊界的「器」之觀念後，原本對空間維度（方圓長短）的分別心會自然消失，進而體悟心境無礙的本質。
。
本句承接前文「除器觀空」，說明當修行者破除對空間、形相（器）的執著後，便能體悟到心與境並非對立，而是不二的圓融狀態，心即是境，境即是心。
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本句承接前文「知心是境」，說明當修行者能除掉對器量、方圓等相狀的執著，體悟到心與境本為一體時，便能超越二元對立的分別心，不再有高低、對錯的對立判斷。
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此句為承接語，將討論從前文的空性、心境轉向「世俗諦」的層面，用以對比凡夫在世俗認知中的煩惱與生死觀。
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此句描述凡夫心識中被無數微細煩惱所染汙的狀態。
八萬四千為佛教慣用的極多數，象徵煩惱之繁雜與無量，而非精確的數學計數。
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此句描述凡夫處於被妄想主導的意識狀態，作為後文論述「生死一法最大」的心理前提。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，凡夫因不能除器觀空，故陷入由妄想構成的生死輪迴。
。
本句在世諦門（世俗諦）的視角下，指出凡夫因執著我相，將生死輪迴視為最沉重且最核心的苦難與束縛。
。
本句說明凡夫之所以處於輪迴與煩惱之中，是因為心中對「生死」這一對立境相產生了妄想與執著（心境），這種心境是所有苦惱與輪迴現象的共同根源。
。
此句承接前文，探討生死心境與凡夫妄想的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，生死被視為凡夫最大的苦患與妄想之根源，此處以假設語氣引出若能斷除生死，則能達到人法俱寂的境界。
。
此處指若能斷除生死心境，則能消除主客對立的妄想，使能觀的人（主體）與被觀的法（客體）共同達到寂滅、無染的境界。
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本句承接前文關於生死心境與凡夫妄想的論述，強調若能體悟生死之實相，便能意識到當下時機的珍貴，從而產生不應因循苟且的警覺心。
。
本句承接前文關於生死心境之論述，強調面對生死之大患，修行者應具備緊迫感，不可在凡夫的妄想與習氣中隨波逐流或懈怠拖延。
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本句說明眾生因業力牽引，而受困於輪迴的四種出生形式，強調業力是導致生死流轉的根本原因。
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本句說明眾生受業力驅使，其生命形態分佈於九種存在層次之中，強調輪迴的廣泛性與業繫的狀態。
。
此句強調在六道輪迴中，獲得人類身體是極其困難且珍貴的機緣，為後文以「爪上之塵」比喻其稀有性做鋪陳。
。
此句以極微小的塵埃比喻獲得人身的機會極其稀少且困難，旨在警策修行者珍惜人身，勿在生死輪迴中因循怠慢。
。
本句與前句相對，強調得人身之困難與失人身之容易。
在佛教輪迴觀中，人身是修行解脫的最佳條件，一旦失去則極難再次獲得，易墮入三途。
。
此句與前句「得人身者，如爪上之塵」相對比。
以「爪上之塵」比喻得人身之極其困難與稀少，以「大地之土」比喻失去人身後，墮入三途等惡道之數量極多且普遍，強調人身難得之義。
。
本句接續前文「失人身者」，說明失去人身後，眾生因業力牽引而墮入地獄、餓鬼、畜生三種惡道的處境。
。
本句接續前文「處三塗地」，說明墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道後，將在極其漫長的劫數時間中受苦，難以脫離，強調喪失人身後墮入惡道的危險與時間之久。
。
此句描述眾生因業力牽引而輪迴於色界最高層的四空定天。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調即便生於高層天界，仍處於輪迴之中，且因遠離人間而難遇正法，與前文的「三塗地」相對，共同說明輪迴之苦與得人身之難。
。
此句描述生於四空天之眾生，雖處於極高之禪定狀態，但因其定境過深且久，導致意識沉沒於定支之中，而失去了追求解脫的警覺與機緣，故將此視為一種障礙。
。
此句接續前文關於三塗地與四空天的描述，說明即便在極難得的人身中暫時生存，若缺乏正法引導，仍會面臨後文所述的種種障難，難以證悟真理。
。
此處描述修行者即便暫時獲得人身，仍可能遭遇各種外在環境或內在心念的阻礙，導致難以聞法或證悟。
。
此句描述眾生在獲得人身後，仍因個體根機差異而導致難以契入正法的情況，屬於對「不可化」眾生類型的分析。
。
說明即便具備優秀的學習能力（根利），若缺乏正見而陷入邪見，依然無法獲得解脫，屬於不可化導的障礙之一。
。
此句描述修行者在人身中遭遇的障礙之一，指因生理缺陷或身體機能不全，導致在修行或領悟佛法時受到限制，屬於「不可化」的種種障難之一。
。
此句描述眾生難以得法、不可化導的種種原因之一，指內在的煩惱遮蔽與外在的環境障礙同時沉重，導致無法領悟真理。
。
本句承接前文所述之種種障礙（如機鈍、信邪、身器不完、遮障俱重），說明在這些不利條件下，眾生難以接受佛法教導而無法獲得解脫。
。
本句承接前文所述之各種障礙（如機鈍、信邪、身器不完等），說明在這些不利條件下，修行者缺乏達成覺悟的因緣，因此無法證得真實的法性。
。
此句為承接語，旨在引用權威論典《大智度論》來佐證前文關於眾生難以化導、難證真理的論述。
。
強調人類身分在六道輪迴中極其稀有且珍貴，是修行解脫、證悟真理的最佳契機，以此警策修行者勿虛度光陰。
。
本句強調遇佛之稀有。
在佛教觀念中，佛陀出世的間隔極長，眾生能於佛法興盛之世出生並聞法，是極大的福德與機緣，故稱之為「難值」。
。
此句強調修行時機的珍貴與短暫。
在佛法語境中，「好時」指能值遇正法、具足修行條件的殊勝時機，警示修行者不可懈怠，以免錯失解脫的機會。
。
此句接續前文關於人身難得、佛世難值的論述，強調修行時機之珍貴。
若錯失良機而墮入三惡道或各種障礙（諸難）中，將極難再次獲得修行條件。
。
此處承接前文「一墮諸難」，指眾生若墮入三惡道或陷入極深之業障，將失去修行與受教的機會，處於無法透過常規教化而解脫的狀態。
。
此句描述因業力牽引而墮入三惡道之首的地獄，強調在極端痛苦的環境中，眾生難以獲得教化與修行之機緣。
。
此句描述墮入地獄道後所受的極端肉體痛苦，用以警示人身難得與佛世難值，強調一旦墮入三惡道，將因承受劇烈痛苦而失去教化與修行之機會。
。
此句接續前文地獄之苦，說明墮入地獄者因承受極端痛苦且缺乏理性意識，無法在該狀態下接受佛法教導或進行心靈轉化。
。
本句描述因業力牽引而墮入三惡道之一的畜生道，強調失去人身後難以獲得教化之苦。
。
描述畜生道眾生因缺乏理性與智慧，受本能驅使而陷入互相殘殺的痛苦循環，說明此道之苦難與難以教化。
。
此句接續前文關於墮入畜生道的描述，說明畜生道眾生因愚癡、缺乏理性認知能力，難以透過語言或教導使其覺悟，處於極難度化的狀態。
。
此句描述眾生因業力牽引而墮入三惡道之一的餓鬼道，強調其處境之艱難，與前後文地獄、畜生道並列，說明在惡道中難以獲得教化。
。
描述餓鬼道眾生的生存狀態，因業力牽引而承受極端飢渴與身心燥熱之苦，導致其難以接受教化。
。
此句接續前文對餓鬼道的描述，說明處於極端飢渴熱惱的痛苦狀態中，眾生因受苦過深或心智被渴求所遮蔽，難以接受佛法教導而獲得轉化。
。
此句描述眾生因業力投生於壽命極長的色界天，雖非苦界，但因壽命過長且耽著禪定之樂，反而容易忽略佛法教化，成為修行上的障礙。
。
此句描述長壽天（如太極天）之眾生因壽命極長且沉溺於禪定之樂，導致即便在漫長的時光中出現千萬尊佛，他們仍因執著於現有的安樂而無法覺知佛法，說明瞭環境與心態對教化之障礙。
。
此處描述生於長壽天者，因沉溺於禪定所產生的安樂感（定味），而忽略了修行解脫，導致在漫長的壽命中未能覺悟，錯失佛法教化。
。
此句接續前文，說明處於特定惡道或長壽天中，因受飢渴熱惱之苦或耽著禪定之樂，導致心智被遮蔽，無法覺知佛法或正理。
。
此處以安息國作為比喻，用以說明在特定地理環境或文化邊緣地帶，眾生因愚鈍而難以接受教化，屬於說明教化障礙的敘事舉例。
。
此處描述眾生因業力而生於地理環境偏遠、文化落後之處，導致難以接觸正法，屬於修行環境上的障礙。
。
此處描述在特定地理環境（邊地）出生的人，因業力或環境影響，導致心智愚鈍，難以領悟佛法。
。
此處指因根機愚鈍或處於不利環境，導致無法領悟佛法教理，屬於難以度化的眾生狀態。
。
此處討論的是修行與教化的條件。
文中將「中國」與「邊地」對比，說明即便處於佛法興盛、易於教化的中心地帶（中國），若身體殘缺或深著邪見，仍難以獲得正法教化。
。
此處描述因生理或心智缺陷導致無法接收教化之情況，說明即便身處佛教興盛之中國，若感官功能不全，亦難以領悟佛法。
。
此處敘述不可教化之種種原因，指因身體殘缺（四支不完）而導致感官或功能受限，使其難以接受教導。
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此句列舉生理缺陷導致的感官功能缺失，在文中是用以說明因根器不全而導致無法接收教法、不可教化的具體情況。
。
此句描述修行或受教之障礙，指因缺乏對正法義理的認知與理解，導致無法接受教化。
。
此處描述眾生在生理與認知條件上的差異。
在討論不可教化的種類時，指出即便感官功能完備，若深著邪見仍難以教化。
。
此處描述人身雖具備健全且靈敏的感官功能，但若深著邪見，依然無法獲得教化，強調心靈上的障礙（邪見）比生理上的缺陷更難克服。
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本句描述即便感官功能完備且聰明靈活，但若心中根深蒂固地執著於違背正法的錯誤見解，仍會導致無法被教化。
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此處描述深著邪見之人否認因果律，認為行為不會產生罪惡的果報或福德的利益，屬於典型的斷見（uccheda-diṭṭhi）。
。
此處指因深著邪見（如否認罪福因果），導致心門閉塞，即便根器通利也無法接受正法教導的狀態。
。
本句承接前文所述之種種障礙（如身心殘缺、邪見深著等），強調修行與聞法之時機極其珍貴且易逝，警示修行者不可懈怠，應珍惜當下具足的條件。
。
此句接續前文，描述眾生因業力或根器不足，而處於難以教化或受苦的種種困境之中。
。
此句為承接語，討論在沒有外在困難（難）的情況下，內在的煩惱與業力依然是修行或教化的障礙。
。
本句說明眾生即便在沒有外在困難的情況下，內在依然受深厚的煩惱與過去累積的業力所驅使，導致無法脫離苦海。
。
本句描述眾生即便在沒有外在顯著困難的情況下，若煩惱業力深重，依然無法脫離輪迴中的基本苦難，強調業力與煩惱是導致痛苦的內在根源。
。
本句接續前文之苦難，說明眾生在輪迴中不僅受八苦煎熬，更被五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）所籠罩，使其心智混亂，難以覺悟。
。
此句為承接上文之煩惱與八苦，開啟對「苦」之分類的論述。
強調苦的現象在輪迴中極其繁多，無法窮盡，為後文列舉三苦、五苦、八苦及瑜伽百一十苦做總領。
。
此處在列舉眾生所受之苦的不同分類方式，三苦是指苦苦、壞苦、行苦的總稱，用以分析苦的性質。
。
此處為列舉苦的分類方式，指將苦分為五類。
在佛教教理中，五苦通常指生、老、病、死及愛別離苦（或依不同論典而定），此句在文中是用於對比三苦、八苦等不同分類體系。
。
此處列舉眾生在輪迴中所受的苦難分類，指傳統佛教定義的八苦：生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰熾熱。
。
此句接續前文對各種苦的分類（三苦、五苦、八苦），旨在說明苦的種類極其繁多，由淺入深地引用《瑜伽師地論》中對苦的詳細分析，以顯示輪迴之苦的全面性與複雜性。
。
此句接續前文對各種苦類（三苦、五苦、八苦等）的列舉，強調眾生在輪迴中受苦的數量極多且細微，將煩惱比作塵垢，說明其繁雜且深植於心，導致無盡的痛苦。
。
本句指出無論是三苦、八苦或瑜伽百一十苦等各種分類的苦，其本質都屬於在六道中不斷輪迴（流轉）所產生的痛苦，強調苦的根源在於輪迴不息。
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此句承接前文對各種苦難的列舉，將「行苦」列入流轉輪迴中的苦類，強調生命在遷轉、變易中不可避免的苦性。
。
本句指出凡夫因無明遮蔽，將輪迴中的苦（如行苦）誤認為樂，因而安之若素，缺乏解脫的緊迫感。
。
此句描述凡夫處於輪迴苦海之中，卻因無明遮蔽而對深層的「行苦」缺乏覺察，將苦誤認為樂，或對苦的存在毫無感知。
。
此句為承接語，旨在引用《俱舍論》的論頌來比喻凡夫對「行苦」的不覺知。
。
此句為比喻之起首，引用《俱舍論》之頌文，旨在透過「睫毛」之輕微，對比凡夫對「行苦」之不覺知，說明感知能力與覺悟程度的差異。
。
此句引用《俱舍論》之比喻，說明凡夫對「行苦」的遲鈍。
如同睫毛置於手掌時因觸覺不敏而無感，凡夫雖處於輪迴的行苦之中，卻因無智而不能覺察。
。
此句為比喻之承接，透過「睫毛置於掌心」與「睫毛置於眼中」的對比，說明對苦受的感知程度取決於覺知能力的強弱（凡夫與智者的差異）。
。
此句承接前文比喻，說明當微小的刺激（如睫毛）落在敏感之處（如眼睛）時，會立即產生強烈的痛苦感。
在法義上，此比喻是用來對比凡夫與智者的差異：凡夫對生命中潛在的「行苦」麻木不覺，而智者則能敏銳地覺知到生老病死之苦，進而生起出離心。
。
此處以手掌比喻凡夫對苦的遲鈍。
承接前文「睫毛置掌人不覺」，意指凡夫處於生死行苦之中，卻因缺乏覺知而不能感受到其痛苦。
。
此處承接前文「凡夫如手掌」之比喻，說明凡夫對生命本質的「行苦」缺乏敏銳度，如同睫毛落在手掌上而無感，無法察覺構成生命運行的種種苦緣。
。
此句承接前文比喻，將「凡夫」比作對微小刺激不敏感的「手掌」，而將「智者」比作極其敏感的「眼睛」。
意指智者能敏銳地覺察到凡夫所不能覺知的微細行苦與輪迴之苦。
。
此句承接前文比喻，將「智者」比作「眼睛」。
凡夫對行苦不覺（如睫毛在掌心），而智者對生死苦的覺察極其敏銳（如睫毛入眼），因此對輪迴之苦產生強烈的厭離心與恐懼感，進而激發出求解脫的動力。
。
本句承接前文關於凡夫與智者對苦覺知差異的比喻，指出智者能敏銳覺察到生命過程中不可避免的生老病死之苦，進而生起厭離心。
。
此句承接前文對「生老病死」之苦的描述，以反問句形式強調眾生在輪迴中面對苦難的必然性與無可避免性，旨在激發修行者對出離的渴求。
。
此句以「四山」比喻生老病死四苦，說明眾生處於輪迴之中，被這四種不可避免的苦難不斷地逼迫與圍困，無法自行脫離。
。
此句為承接語，用以引用前賢或聖者的教言，以佐證前文關於生老病死苦不可逃避的論述。
。
此句承接前文對生老病死苦的描述，旨在說明在輪迴的苦難面前，世俗定義的賢愚之分並不能使其免於生死之苦，強調苦諦的普遍性。
。
此句與前後文相接，旨在說明生死苦諦的普遍性。
無論世間地位高低、身體強弱，皆無法逃脫生老病死之苦，強調眾生在苦難面前的平等性。
。
此處指無論賢愚、強弱，所有眾生都無法逃脫生、老、病、死這四種必然的生命遷變過程，強調苦諦的普遍性與無常性。
。
此句接續前文關於生老病死之苦，強調無論賢愚、強弱，所有眾生皆受輪迴苦難之支配，無人能自行脫離此生死循環。
。
此處將天界最高地位的梵王與帝釋並列，旨在說明即便處於天界高位的眾生，亦無法逃脫生老病死之苦，與後文的貧賤、帝王同樣歸於灰壤。
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此句與前後文共同列舉不同社會階級與身分，旨在說明無論是天神（梵王帝釋）、聖賢（堯舜）或卑微之人，皆無法逃脫生老病死與輪迴之苦，體現世間無常與眾生平等受苦的法義。
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此處將中國古代最極端的聖賢（堯舜）與暴君（桀紂）並列，旨在說明無論生前地位高低、德行善惡，在生死輪迴與無常面前，最終都逃不掉死亡與苦受的共同命運。
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此處將中國古代的聖王（三皇）與暴君（四凶）並列，旨在說明無論生前地位高低、德行善惡，最終都逃不脫生老病死與輪迴的苦厄，以此強調無常與苦諦的普遍性。
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本句強調眾生不論地位貴賤（如前文所述之梵王、帝釋或貧窮下賤），皆逃不脫生老病死之必然，最終肉身潰散歸於大地，且在輪迴中始終處於苦受的狀態。
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此句為承接語，旨在引出對佛教基本教義中「八苦」的詳細分析與定義。
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此處指八苦之首的「生苦」。
在佛教義理中，出生不僅包含生理上的痛苦，更指生命一旦開始，便陷入輪迴、受苦的必然過程，是後續所有苦難的開端。
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此句承接前文之「生苦」，指出出生本身即是所有後續痛苦得以積聚與產生的根本原因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調生即是苦的開端，後續之苦皆由生而起。
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本句承接前文之「生苦」，說明「生」是導致眾生在六道中受報、獲取色身之根本原因。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調生之苦是所有輪迴受苦的基石。
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此句以極端卑劣的譬喻，說明「生苦」的本質。
即便生命中偶有甜美或快樂（果實），但這些快樂是建立在充滿汙穢、痛苦的輪迴生命（糞便）之中，整體而言仍是極其不堪且痛苦的。
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此句承接前文對「生苦」的描述，以「飡毒樹之根」為譬喻，說明眾生雖渴求生存，但出生於世本身即是承接苦果，如同誤食毒根，看似在維持生命，實則在承受痛苦與輪迴的毒害。
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此句與前後文共同比喻「生苦」的矛盾性。
眾生追求出生（甘露）以為是獲益，實則陷入輪迴苦海（坑）之中，揭示生之本質即是苦的開始。
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此句與前文連貫，以比喻方式說明「生苦」的本質。
將出生比作購買食物（追求生存與滿足），但實際上生存本身即是痛苦的根源，最終必然導向死亡，揭示輪迴生死的矛盾與悲劇性。
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此句接續前文對「生苦」的比喻，說明在輪迴生死的苦海中，眾生本具的功德與智慧被煩惱遮蔽，如同處於黑暗之中，無法見到光明與解脫。
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此處以「二女」為喻，接續前文之「功德黑闇」，象徵在無智狀態下，煩惱與苦果如影隨形，彼此牽引而來。
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此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，以「主人」比喻覺悟的自心或修行者。
在面對「二女」（通常比喻為對立的煩惱或錯謬的見解）時，具備智慧的主人能保持覺知，不被其牽引。
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此處承接前文「二女相隨」之比喻，指有智慧的人能識別出兩種（如善惡、權實或兩種執著）的虛妄或危害，因此兩者皆不採取或不被其牽引，以出離六趣受身之本。
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此句為引經據典的承接語，指出後文關於「生苦」的論述出自於《對法論》。
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此處論述「生苦」，指眾生在胎中及出生過程中所經歷的生理與心理痛苦，是四苦（生老病死）之首，亦是眾苦之根源。
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此句接續前文「生苦者」，說明生命在出生過程中，身體與心靈成為各種痛苦依附、顯現的基礎（依處），強調生之本質即是苦的承載者。
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此句接續前文對「生苦」的分析，說明生命在誕生過程中受到各種生理與環境痛苦的強烈壓迫與煎熬。
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此句描述胎兒在母體內成長至臨產前的狀態，旨在揭示生命從受孕到出生過程中必然經歷的逼迫與苦楚，以此說明「生苦」的具體樣態。
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此句接續前文對胎藏中受苦的描述，以極端汙穢的意象比喻胎兒在母體子宮內所處的環境及其所受的逼迫之苦，旨在揭示生苦之真實面貌。
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此句描述胎兒在母體子宮（胎藏）中生存的艱難，將其比擬為處於糞穢坑中，必須忍受生理上的極端不適與種種苦楚，用以說明「生苦」之真實狀態。
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此處描述胎兒在子宮內發育成熟後，準備出世前的壓迫狀態，用以說明「生苦」中胎兒所受的生理痛苦。
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此處以「兩山迫逼」比喻胎兒在子宮內（生熟藏間）因空間狹小而受到的極大壓迫之苦，用以說明「生苦」中生理上的逼迫之苦。
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此句描述生命在出生瞬間所經歷的極端痛苦，屬於「生苦」的具體過程說明，旨在揭示輪迴生命從起始便伴隨苦難的本質。
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此處描述胎兒在出生過程中（趣產門時）所承受的劇烈生理痛苦，用以說明「生苦」之真實況狀。
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此句描述胎兒出生瞬間接觸外界環境的痛苦，屬於「生苦」的具體表現，旨在說明生命從出生起即處於苦難之中。
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此處描述胎兒出生之時，面對外界環境劇變所感受到的劇烈生理痛苦，用以說明「生苦」之真實慘烈。
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此處描述眾生在出生時承受極大痛苦而下意識發出的哀鳴，用以說明「生苦」之劇烈，使人失去自我控制。
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此處描述眾生在投胎出生之際，因劇烈的生苦而導致意識混亂，喪失前世的記憶與習氣，強調生之苦導致的斷裂與無明。
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此處指胎孕與出生過程中所經歷的極大痛苦，屬於佛教「八苦」中的第一項「生苦」。
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此句為論述人生苦諦中「老苦」之開端，接續前文之「生苦」，旨在分析生命過程中衰老所帶來的生理與心理痛苦。
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此處論述「老苦」的成因。
老苦源於時間的推移導致生理機能的衰退與改變，這種不可逆的變異過程即是痛苦的根源。
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此處描述「老苦」的生理特徵，指隨著年老，身體機能衰退，導致肢體沉重、不靈活，是生老病死四苦中「老苦」的具體表現。
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此處描述「老苦」之生理特徵，指隨著年齡增長，身體的感官功能逐漸衰退，對外界的感知能力變得模糊不清。
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此句描述「老苦」中身體機能衰退的具體現象，旨在揭示色身無常與生老病死之苦的必然性。
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此處描述「老苦」之生理特徵，說明隨著年老，身體機能衰退導致肢體僵硬、形態變形，以此揭示生命處於生老病死循環中的無常與苦相。
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此句描述「老苦」的具體生理表現，說明隨著年老，身體機能衰退導致基本的睡眠與飲食需求無法獲得安適，屬於生老病死之苦中的老苦範疇。
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此句描述「老苦」之具體身心狀態，說明年老後身體機能衰退，導致基本的起坐動作皆伴隨痛苦與呻吟，以此揭示生老病死之苦相。
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此處描述老苦之生理現象，指年老後肺氣衰微，導致呼吸急促且氣息紊亂，體現生命在時間流逝下的必然衰朽。
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此句接續前文對衰老生理現象的描述，說明因身體機能衰退而導致行動與反應遲緩，是用以論證「老苦」之具體表現。
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此句描述老苦中關於心理與社會層面的痛苦，指因年老體衰、能力下降而導致地位降低，遭受他人輕視的心理苦楚。
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此處描述老苦之現象。
在衰老、被他人輕視的過程中，周遭世人的情義與關懷逐漸減少，進而增加心理上的孤寂與痛苦。
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此句描述老年時因身體衰弱、能力喪失，導致與世間的互動、事業與社交活動全部停止，進而產生孤寂與無力感，是構成「老苦」的心理與社會面向。
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本句將前文所述的身體衰弱、精神萎靡及社會地位下降等現象，總結為佛教中「生老病死」四苦之一的「老苦」。
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此句為承接語，接續前文對「老苦」之生理與心理現象的描述，準備進一步說明老年時期精神狀態的衰退（如忘卻、狂亂等）。
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此處描述「老苦」之現象，指人年老後神智衰退、記憶喪失，使其狀態回歸至如嬰兒般無法記憶之情狀，用以揭示生老病死之苦相。
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此處描述老年之苦，指人至老後神志不清、舉止失常，將此種精神狀態比喻為鬼神附身，用以揭示老病之苦對心智的摧殘。
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此句描述老苦中肉身的狀態。
在《宗鏡錄》的語境下，強調色身之無常，將身體比作「熟」之質，意指生命力已耗盡，如同果實過熟即將腐爛，揭示物質身體不可依恃的本質。
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此句接續前文「危脆衰熟之質」，旨在描述人體在衰老過程中，生理機能趨於脆弱，不可避免地走向毀壞，用以揭示「老苦」的必然性與無常相。
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此處以落日西沉比喻人生進入老年，生命將盡，體現無常之理。
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此句承接前文對「老苦」的描述，以凋萎之花比喻人體在衰老過程中，生命力衰退、色相毀壞的必然過程，旨在揭示色身無常的實相。
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此句以甘蔗渣比喻老苦之狀態，指生命力與精華已被歲月榨盡，僅剩枯槁的軀殼，無法再產生精神或肉體上的愉悅與活力。
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此句承接前文「如甘蔗之滓」，以甘蔗渣比喻年老衰朽、失去生命活力之身心，因此無法再體會出家修行（禪定與誦經）所帶來的法樂與精神滋味。
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此句以比喻手法說明生命之無常。
將「衰老」比作「賊」，指出人即便在壯年擁有勇力，最終仍會被時間與衰老不可避免地奪走，強調肉身之脆弱與不可得。
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此句以比喻說明生命之無常。
將「壯色」（強健美貌的身體）比作被擒獲的囚徒，將「死王」（死亡）比作掌控生死的君主，揭示無論肉身如何強健，最終都無法逃脫死亡的掌控。
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此句以蓮花遭雹為喻，描述生命在衰老、病苦或外在劇烈變故面前，其脆弱且不可避免地被摧毀的狀態，用以對比修行者若缺乏定力或因身心衰敗而失去法益的無奈。
。
此句以「車折軸」為喻，接續前文對生命衰老、毀壞的種種比喻，說明當身體或心智的支撐機能（如軸心）損毀時，即便外在形式尚在，亦無法發揮應有的功能，以此揭示色身無常與病苦的實相。
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此句為比喻句，接續前文對生命衰老、精進力喪失或法益枯竭的描述，以「枯河」比喻失去生命活力或修行動力之狀態。
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此句承接前文「若枯河乏水」之比喻，說明當修行者失去禪誦之味或生命力枯竭時，如同乾涸的河流無法提供水源，對他人無法產生利益或導引作用。
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此句以燈芯枯竭為喻，描述生命力衰竭、精氣耗盡的狀態，用以說明肉身在病苦或衰老時，失去維持生命運作的能量，必然走向滅盡。
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此句承接前文「如殘炷無油」的比喻，說明缺乏正法或修行資糧（油）的狀態，如同將盡的燈芯，必然迅速熄滅，以此揭示無常之理與修行缺乏後盾的危險。
。
此句為承接上文對生命無常之感嘆，開始具體分析「病苦」這一種類。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在揭示肉身受病痛折磨的苦相，作為對生命脆弱性之論證。
。
此處說明病苦的生理成因。
在佛教觀點中，物質身體由地、水、火、風四大元素組成，當這四者的比例失調、相互衝突（乖違）或發生劇烈變動（變易）時，便會導致身體機能失常，產生病苦。
。
此句接續前文「四大變易乖違」，具體描述病苦在生理層面的表現，說明物質身體（四大）失調時所產生的苦受。
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此處接續前文對「病苦」的描述，說明四大變易導致身體機能失調，具體表現為全身肢體痠痛與苦楚，用以揭示色身之無常與病苦之真實相。
。
此句接續前文對「病苦」的描述，說明生理上的病痛（四大變易）會直接摧毀人在世間所能感受到的安穩與快樂，以此揭示色身無常與苦的本質。
。
此句為承接語，用以引出後文經文對前述病苦或處境的譬喻說明。
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此處為比喻之起首，旨在透過描述外在美貌的暫時性與隨後遭遇的毀損，來揭示世間有為法之無常與苦相。
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此處以世俗情愛之故事為喻，說明即便擁有壯美之身，若因不慎陷入私情（貪愛），亦會導致毀滅之苦，用以對比病苦與業報之無常。
。
此處為比喻敘事，描述因貪欲而導致的因果報應。
透過描述一個壯美之人因與王妃私通而遭受殘酷刑罰，用以比喻眾生因執著於色慾、追求感官快樂，最終導致身心受苦、毀壞安隱的無常與苦相。
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此處為比喻敘事，用以類比身體病苦對安樂的摧毀，說明世間樂事之脆弱與無常。
。
此處為比喻說法，以極端殘酷的肉體刑罰來比擬病苦或業報對人身心的摧殘，說明其毀滅性之大，使人從原本的壯美變得不堪。
。
此處為比喻說法，描述因不慎而遭受極大痛苦與毀損的慘狀，用以對比或類比精神上的苦惱與損毀，強調苦楚之劇烈與不可恢復。
。
此句為比喻之續，描述因私通而被處以殘酷刑罰，用以比喻執著於感官慾望而導致身心毀滅、陷入極大痛苦的果報。
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此句透過比喻說明色身之無常與脆弱。
前文描述受刑導致毀損，此處強調外在形態的劇烈轉變，旨在揭示對色身之執著終將導致痛苦。
。
此句描述因身體殘缺（承接前文之刑罰）而導致的外在處境，旨在說明色身之無常以及隨之而來的世間苦受，以此揭示對色身執著所導致的痛苦。
。
此處描述因果報應之具體現相，說明身心的殘缺與病苦如何成為逼迫個體的痛苦來源，用以闡明苦受之真實狀態。
。
本句接續前文所述之身體殘缺、被他人輕賤及病苦逼迫之情境，說明因果相續下所產生的極端痛苦與心理煎熬。
。
此句描述因前因（如身體殘缺、病苦等）導致在世間遭受他人嫌惡的果報，說明世俗對相貌與健康的執著以及由此產生的苦受。
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此句為承接語，用以延續前文所述關於身體受損、被他人嫌惡等種種苦難的狀態，強調其結果的一致性。
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本句接續前文所述之身體殘缺、病苦與被嫌惡之境況，說明這些外在與內在的痛苦狀態，將導致心靈產生深層的苦惱與憂愁，形成惡循環的根源。
。
本句接續前文對病苦之描述，說明身體病苦與精神憂愁最終會導致對死亡的恐懼，揭示苦受如何層層遞進，最終導向對生命終結的畏怖。
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此句以自然界的冰雹摧毀幼苗為喻，比喻病苦對生命、福德或修行根基的毀滅性打擊，強調苦難來臨時的突然與殘酷。
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此句以比喻方式描述「病苦」對人的摧殘，將疾病對身體與精神的壓迫感，比作被仇恨之人逼迫，強調病苦之劇烈與令人窒息的痛苦感。
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此句描述病苦對生命的侵害，將病苦比作強盜，強行奪取原本應有的壽命，導致生命提前終結或受損。
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此句接續前文對「病苦」的描述，說明疾病不僅帶來痛苦，更能迅速摧毀人體強健的形態與外貌，揭示色身之無常與病苦之劇烈。
。
本句描述病苦對修行者的負面影響。
在佛教觀點中，福德是修行之資糧，若福力受損且身心受病苦折磨，容易使修行者產生厭離心或失去信心，導致大菩提心的退轉。
。
此句描述病苦對修行者的負面影響。
因身體病苦導致心志不堅，容易陷入放逸（懈怠）狀態，從而無法維持正念，失去對真實法性或修行本心的把握。
。
本句為對前文所述之身體衰損、福力減少等種種病態現象的總結定名，將其歸類為「病苦」這一種苦類。
。
此句為承接上文「病苦」後的名相定義起首，旨在分析生命終結時所產生的身心痛苦。
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此句接續前文「死苦者」，說明死亡之苦的本質在於生命能量的耗盡與生理機能的毀壞，屬於人生八苦中的死苦。
。
此處描述「死苦」之具體感受，以「風刀」比喻死亡時身體崩解、劇烈疼痛的毀滅感，旨在揭示生命終結時肉身承受的極端痛苦。
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此句接續前文對「死苦」的描述，具體呈現生命在死亡過程中，肉身因壽命變壞而產生的全面性、不可避免的劇烈痛苦。
。
此處描述人在面對「死苦」時，因壽命變壞、身體機能崩潰而產生的生理與心理痛苦反應，用以揭示生命無常與死苦之真實相狀。
。
此處描述人在臨終病苦中，因身體機能崩潰而產生的失控狀態，用以揭示色身之無常與病苦之劇烈。
。
此句描述人在臨死或極度病苦時，身體失去控制的慘狀，用以揭示色身之不淨與無常，促使修行者生起厭離心。
。
此處描述人在臨終病苦中，意識模糊、肢體失控而產生的無意識動作，用以揭示色身之脆弱與病苦之劇烈，旨在引發對生命無常的省悟。
。
此句描述人在臨終或受苦時身體失控的慘狀，旨在揭示色身之不淨與無常，引發對生死苦的厭離心。
。
此句描述身體在衰老或死亡過程中的不淨相，旨在透過揭示肉身的毀壞與汙穢，令修行者生起厭離心，體悟色身無常之理。
。
此句描述肉身之不淨與無常。
透過對比過去的清潔（沐浴）與後來的汙穢，揭示物質身體終將腐朽、無法透過外在手段永久維持淨潔的實相，旨在令修行者生起厭離心。
。
此句旨在揭示色身之無常與不淨。
即便透過外在的沐浴等手段暫時清除汙垢，但由於肉身本質是由不淨之物組成且不斷代謝，最終必然回歸其不淨的本相，以此破除對身體的執著（身見）。
。
此句透過對比往昔對肉身之修飾（塗燻）與現前衰朽之狀態，揭示色身無常、不可得之理。
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此句透過描述肉身死亡後不可避免的腐敗，揭示色身之無常與不淨，旨在破除對肉體的執著。
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此句描述眾生在輪迴中曾享有的世俗權力與榮華，旨在對比死後面對肉身腐朽與財富權勢皆不能隨行的無常之理。
。
此句描述世俗權貴在生前所擁有的物質財富與榮華，旨在與後文的「頓捨」及死後「無一相隨」形成對比，揭示世間財富的無常與不可得。
。
此句描述世俗權貴在生前所擁有的極大的人際關係與情感依附，旨在與後文的「頓捨」及「無一相隨」形成對比，揭示世間情愛與權勢在死亡面前的虛幻與無常。
。
此句描述在死亡或生命轉折之時，世俗的權力、財富與親情等所有執著之物，皆在瞬間被強行剝離，揭示世間法之無常與不可得。
。
此句描述生命死亡後的必然狀態，強調世間財富、權力與親情在面對死亡時皆無法隨行，旨在揭示無常之理，促使修行者體悟執著之空幻。
。
此句旨在揭示世間財富、權力與親緣之無常，強調生命在面對死亡時，所有外在的物質與情感依附皆無法隨身攜帶，以此促使修行者覺悟執著之空幻。
。
此句描述人死後身體失去意識、被安置於牀上的狀態，旨在揭示肉身無常與生命終結的真實相狀，以促使修行者對世俗榮華產生出離心。
。
此處描述死亡後肉身的僵硬與無力狀態，旨在透過對屍身之不堪與無常的具體描寫，引發對世間法之空幻與無常的省悟。
。
此句描述親人面對死亡時的極端悲慟，旨在揭示世間情愛之深與生死離別之苦，以此對比出世間榮華與親情在死亡面前的無力與虛幻。
。
此句描述親友面對死亡時的極端悲慟，旨在揭示世俗情愛之深與生死離別之苦，以此誘導修行者體悟無常，斷除對世間情緣的執著。
。
此句描述凡夫面對死亡時，因對親人、親屬產生強烈的情感依附（愛執）而產生的悲苦，旨在揭示世間情愛之無常與執著所帶來的痛苦。
。
此句描述凡夫對親情之執著，在死亡面前因無法承受永恆分離而產生的極大痛苦，旨在揭示世間情愛之無常與苦相。
。
此句描述肉身死後被埋葬的景象，旨在揭示色身無常、終將腐朽的實相，使修行者對物質身體不生執著。
。
此句描述肉身死後必然經歷的腐朽過程，旨在揭示色身之無常，破除對物質身體的執著。
。
此句描述肉身死後不經掩埋而曝露於外的狀態，在佛教觀照中，將死後的遺體視為對眾生（如飢餓之禽獸）的最後一次佈施，用以體現對肉身無常的覺悟與捨離執著。
。
此處描述施身肉後，屍身被各種動物與昆蟲啃食之景象，旨在揭示肉身之不淨與無常，破除對色身的執著。
。
此句接續前文「露屍以施身肉」，描述屍體在被禽獸螻蟻啃食時，呈現出的殘破與被支撐的慘狀，旨在透過對肉身腐朽、不堪的具體描寫，引發修行者對色身無常的厭離心。
。
此處描述肉身死後的不同處理方式，旨在揭示色身之無常與毀滅，以此引導修行者對物質身體不生執著。
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此處描述屍身被火焚燒時產生的惡臭煙霧，旨在揭示肉身腐朽與死亡的真實相狀，以激發對色身無常的厭離心。
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此句接續前文「以火焚」之臭煙，描述屍身焚燒時產生的惡臭煙霧瀰漫四方，旨在透過對肉身毀滅與穢垢的具體描寫，引導修行者體悟色身之不淨與無常。
。
此句接續前文對屍身腐朽、火焚臭煙等種種死亡景象的描述，旨在透過描繪肉身毀滅的慘狀，引發對生命無常的感觸，進而導向對出離心的培養。
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此句描述眾生面對死亡與肉身毀滅時的極大悲慟與離散，旨在揭示世間有情對肉身與親情的執著，以及生命無常帶來的痛苦。
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此句接續前文描述屍身被焚燒之景，旨在揭示肉身之無常與空幻，說明無論生前如何，死後終將化為灰燼，以此警策修行者對色身不執著。
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此句接續前文之毀滅景象，描述生命消逝後，物質形體化為灰燼，最終僅餘風與土之自然元素，旨在揭示世間有為法之無常與空寂。
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此處描述凡夫在生死流轉中，對世間名利或自我存在所執著的志向與傲氣。
在《宗鏡錄》此段關於無常的論述中，旨在說明即便生前擁有再強的意氣，在死亡與劫風面前亦會瞬間消散，以此警策修行者破除我執。
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此處承接前句「平生意氣」，描述世人對生命與權勢的傲慢執著，將其志向比作凌雲之勢，用以對比後文死時如劫風吹散的無常之相。
。
此處描述生命之無常，強調人在祿命盡時，會突然且不可逆地離開世間，以此對比生前之意氣與死後之虛幻。
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此處以「霜月」之寒冷與困頓，隱喻生命在面對死亡與祿命盡時的淒涼與無力感，旨在揭示世間有為法之無常與苦相。
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本句旨在揭示生命無常的必然性，說明個體在業力所定的壽量耗盡時，必然面臨死亡與轉化。
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此句描述生命將盡、即將面對死亡的臨界狀態，在《宗鏡錄》的語境中，是用於對比世人面對死亡時的無力感與恐懼，以啟發修行者對無常的覺察。
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此處以「劫風」比喻生命在死亡時刻的脆弱與無常，說明眾生在壽命盡時，原本執著的生命狀態會迅速崩解，無法掌控。
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此處以瀑布漂流比喻眾生在臨死之時，受業力牽引而不可抗拒地奔向下一世的狀態，強調其迅猛、無力迴天且不可控制的特質。
。
此處接續前文「瀑布漂流」之比喻，描述眾生在壽命盡時，受業力驅使而死亡，其過程如同奔流之水，不可抗拒且無從遮蔽阻擋，強調業力牽引之強大與必然。
。
此處描述生命在祿命盡時，如被瀑布漂流般被業力牽引，陷入無法自我掌控或脫離的生死輪迴狀態。
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此處描述生命在祿命盡、臨死之時，意識隨業力牽引，陷入幽暗深遠的生死流轉狀態，表現出對死亡與輪迴之不可抗拒性的感嘆。
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此句描述眾生在臨死或死後，因業力牽引而陷入恐怖境界時，內心產生的極大恐懼與不安狀態。
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此處描述眾生在命盡死後，神識在前往後世途中所處的恐懼與迷茫狀態，強調死後無明遮蔽、孤立無援的境況。
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描述眾生在臨終後，若無善根資糧或導引，將在幽暗的死後狀態中陷入孤立無援的處境。
。
此處以「怨臣」比喻被煩惱與嗔恨心所掌控的眾生，描述其在生死輪迴的幽闇中，因無明遮蔽而對自身的處境與死亡的必然性缺乏覺知。
。
此句描述眾生在死後、未得解脫前，受業力驅使，被象徵死亡權能的「死王」追逼，表現出輪迴中生死不可逃避的怖怖境。
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此句接續前文「死王所追」，描述死亡作為一種必然的業力追索，凡夫在生死輪迴中無法憑藉自身力量逃避死神的追捕，強調無常與生死的必然性。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大涅槃經》的內容來論證前文關於死亡與後世處境的描述。
。
此句為引述《大涅槃經》之開端，旨在描述眾生在死亡後進入中陰或輪迴過程中所面臨的困境與孤苦。
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此句描述死者在中陰或往生路途中所處的困境，強調其環境的危險與艱難，用以對比修行資糧的重要性。
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此處描述死者在面對死後險難處境時，因生前缺乏積累福德與智慧，導致在幽闇的去處中沒有任何精神或業力的支持與依託。
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此處描述死者在缺乏資糧與導引的情況下，面對往生路途之艱難與遙遠，用以強調修行資糧之重要性。
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此句接續前文對死後處境的描述，強調亡者在面對生死嶮難與漫長去處時，處於極度的孤立與無助狀態，以此警示眾生應在生前積累資糧。
。
此處描述死者在輪迴或往生過程中的狀態，強調在缺乏資糧與伴侶的情況下，必須在漫長且幽暗的途中持續前行，體現生死輪迴之艱難與無常。
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此句接續前文對死亡後處境的描述，強調在缺乏資糧與伴侶的狀態下，於輪迴或苦難之途中漫長行走，無法預見終點，以此揭示生死輪迴的無邊與可怖。
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此處描述死後在無明導引下，行於危難處的處境，象徵眾生在輪迴中因缺乏智慧之光而陷入的迷茫與困頓狀態。
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此處描述死後在幽暗處行進的困境，以「無燈明」象徵缺乏智慧的指引與正法的光明，處於迷茫與無助的狀態。
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此處依《宗鏡錄》上下文脈絡，描述一種極其艱難、幽暗且絕望的處境，以「無門戶」比喻陷入死路或完全失去出路、無法解脫的困境。
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此句處於描述一種極端困境或苦境的排比脈絡中。
在前面提到「入無門戶」（沒有進入的門徑）後，接續此句，旨在強調一種矛盾的狀態：雖然沒有明確的入口或路徑，但這種苦難或處境卻真實存在且有其所在之處，深化了無法逃脫的絕望感。
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此句在《宗鏡錄》描述一種極其幽暗、絕望且不可解脫的狀態。
這裡的「無痛處」並非指身體健康，而是強調一種深層的、無法定位病竈的苦難，對比後句的「不可療治」，說明這種痛苦是瀰漫性的、非局部的，因此更難以救治。
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此處以病苦為喻，描述一種深沉且無法透過常法消除的困境或業障狀態，強調其根深蒂固，難以救治。
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此句描述一種極其困苦、無處遁形且無法停止的狀態，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於比喻迷失在無明或苦難之境，找不到解脫或暫歇之處的絕望感。
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此句描述一種極其深重且難以擺脫的困境或處境，強調其禁錮之深，一旦陷入則難以自拔。
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此處處於描述嶮難、恐畏之境的語境中，指該種困境或障礙極其堅固，無法透過常法予以破除或解脫。
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此處描述一種極其險惡或令人不安的狀態，將憂愁比喻為毒藥，強調其對心靈的強烈侵害力與痛苦感。
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此句在《宗鏡錄》描述一種微妙且難以察覺的危險或障礙。
強調該事物並非以顯而易見的「惡色」（醜陋或可見的惡相）呈現，因此更具欺騙性且令人難以防備。
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此句接續前文，描述一種並非外在色相醜陋（非是惡色），但其本質或帶來的感受卻令人心生恐懼的狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處通常是用於比喻修行者在面對險難或缺乏資糧時，內心產生的畏怖感。
。
此句在《宗鏡錄》引用之比喻脈絡中，描述某種危險或痛苦（如愁毒）如同無形之物，悄悄地鋪展在身邊而不可覺知，用以警示眾生對煩惱與生死危險的麻木。
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此句描述一種極其隱蔽、難以察覺的狀態或危險，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於形容修行者在面對嶮難或缺乏資糧時，對潛在危險或生死輪迴之苦的無明狀態，使其無法及時覺察而陷入困境。
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此句為承接語，標誌著從前文的引用或描述轉入對該內容的詳細解釋與分析。
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此句描述眾生在生死輪迴中，因缺乏善法資糧而陷入危險、艱難處境的狀態，強調處境之險峻與脫離之難。
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此句描述眾生在輪迴中處於不安與恐懼的生存狀態。
結合上下文，此處是在列舉導致生死無窮、隨業漂流的種種困境與危險處境。
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此處描述在恐畏之世中，缺乏善法積累（資糧）的人，將在生死流轉中處於極其危險且孤立的狀態。
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本句描述在恐畏之世或嶮難處，若缺乏善法（福德與智慧）的積累，則無法在生死流轉中獲得依託或解脫，強調善法在輪迴遷徙中作為精神資糧的重要性。
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此處描述在生死輪迴中，因缺乏善法資糧而導致往生處所遙遠、漂流無定的苦狀。
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描述眾生在缺乏善法資糧的情況下，受業力驅使，在生與死之間不斷循環，無法脫離輪迴之苦。
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此句描述在生死輪迴或死後移行過程中，缺乏善知識或同行法友指引的孤單狀態，強調在無明漂流中的無助感。
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此處描述在缺乏善法資糧與善知識陪伴的情況下，眾生死後的神識在生死輪迴中孤單漂泊、隨業流轉的悲苦狀態。
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此句描述眾生在生死輪迴中，受業力驅使而永不停歇地流轉，卻對輪迴的終點與解脫之途毫無覺知，體現輪迴之無邊與迷茫。
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描述眾生在缺乏善法資糧與正覺導引的情況下，受過去造作的業力驅使，在生死輪迴中無定向地流轉。
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此句接續前文「隨業漂流」，描述眾生因業力牽引，在六道之中不斷輪轉，沒有終結的邊際，揭示生死輪迴的無窮與痛苦。
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此句描述眾生在生死輪迴中，因缺乏善法資糧而陷入的迷茫狀態，比喻死後進入三途大黑闇處，缺乏智慧之光導引。
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此處討論生命在死亡過程中的相狀演變。
在描述了深邃幽闇、無有燈明等狀態後，指出「死」作為一種結果或後續的相狀而顯現，接續後文對進入「死分」及「生死長夜」的論述。
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此處描述眾生在生死循環中，當生命機能衰竭而進入死亡階段的過程，強調進入死亡狀態後隨之而來的昏沈與黑暗。
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此處描述眾生進入死分後，因業力牽引而陷入意識昏沈、幽暗無明的狀態，比喻死亡的過程如同永恆的長夜，難以自拔，強調生死輪迴中無明遮蔽的深重。
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此處承接前文對死亡狀態的描述，指眾生陷入死分後，處於昏沈、難以脫離的長夜狀態，其處境幽暗且深不可測，故以「深邃」來形容這種無明與痛苦的深沉狀態。
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此句承接前文關於「死分」與「死長夜」的論述，描述眾生在生命終結後，因業力牽引而進入後續狀態的轉折點。
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本句描述眾生在死後因業力牽引，多數會墮入三惡道（三塗），且此處強調其環境之幽暗，象徵無明與痛苦的深重。
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此句承接前文對死後入三塗（地獄、餓鬼、畜生）大黑闇處的描述，說明在無明與業力的牽引下，眾生陷入極其幽暗的狀態，缺乏智慧之光（燈明）的指引。
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此處在討論死亡的狀態。
根據上下文，是指死亡（死分）進入身體內部，並非透過生理的門戶（如口鼻等感官通道）進入，但其作用於身體之內，故稱「有處所」。
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此處描述死亡狀態對肉身的侵入，強調死亡並非僅是外部的離開，而是一種狀態的進入，用以說明死亡過程中不需經過門戶（感官通道）即可發生之特性。
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此處描述死亡過程中，意識或死分進入身內（或離開身外）的狀態，強調其非物質性的穿透，不受物理空間門戶的限制。
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此處討論死亡的徵候與判定。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討生命終結時，意識與肉身之關係，說明死亡並非僅是門戶的進出，而是透過身體機能的喪失來辨識死亡的發生。
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此處接續前文關於死亡進入身內而不經門戶的論述，說明即便沒有外部進入的通道，死亡的狀態依然存在於身體這個特定的處所之中。
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此句接續前文討論死亡的狀態，說明死亡的發生並不一定伴隨明顯的身體痛處，強調死之必然與不可避免，而非僅由病痛決定。
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此句描述生命將盡、意識即將脫離肉身的臨界狀態，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明業力報盡、身心機能失效的必然過程。
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此處描述人在臨終之時，儘管生理上的感官機能（五根）形式上依然存在，但已失去實際的知覺功能，用以說明業力報終時，生理構造無法挽回死亡之必然。
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此處描述臨終之時，即便生理上的五根（眼耳鼻舌身）尚在，但因生命機能衰竭或業力牽引，心識已無法透過感官產生知覺，說明肉身與心識分離的過程。
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此處描述生命在業力報盡、時至必死之時，世間醫術已無法挽回的必然狀態，用以對比世醫之無能與業力之強大。
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本句說明生命受業力支配的必然性。
當個體在現世應受的業報（報色）耗盡，生命形式即隨之終結，強調業力成熟與死亡之間的因果關係。
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此處為敘事描述，記錄世醫在論述病症與生死報應之際的禮儀動作。
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此處承接前文關於「不可療治」與「報終必死」的論述，以「無遮止」比喻業報成熟時，眾生面對因果果報時毫無遮蔽、無處可躲，必然承受其報而無法逃脫的必然性。
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說明生命在因果律的支配下，當驅動生存的業力（業）與對應的果報（報）全部消耗完畢，則生命形式將隨之終結，進入遷轉狀態。
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本句接續前文「業盡報終」，說明在因果律的運作下，當生命之業力與報應之時成熟，意識必然離開現有的報身，遷轉至下一處，揭示生命無常與輪迴的必然性。
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說明個體所受的果報是由其自身過去的行為（業）所決定，業力具有不可逃避的追隨性，強調因果自負的道理。
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此處接續前句「自業所追」，說明眾生受業力牽引而遷徙或受苦，並非由外在的人為力量所強迫或束縛，強調業報的自作自受與不可逃避性。
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此處描述一種特殊的死相或業報相，雖肉身外在無毀損，但其散發的氣息或相貌卻令觀者產生強烈的憂愁與痛苦感，揭示業力對相貌與感官影響的深層層次。
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此句描述生命在死亡過程中，由業力所感召的物質身體（報色）開始消亡的狀態。
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此處描述一種特殊的死亡狀態或報色現象，指雖然生命機能已滅（報色滅），但物質層面的肉身形態依然保持完整而未立即腐朽。
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此句描述眾生在面對死亡或業報遷徙時，因執著與無明而產生的強烈悲苦心理狀態，強調業力牽引下不可避免的心理痛苦。
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此處描述死相或業報顯現的特殊狀態，指某些徵兆在視覺形態上並不屬於典型的「惡色」（如腐爛或猙獰），但其散發的氣息或深層特質仍能令觀者產生恐懼感，說明業力的顯現不僅限於外在形相的醜陋。
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此處描述死後或特定狀態下的身相，雖外在相貌並不令人恐懼，但見者仍會感到惶恐，用以說明內在業力或死相之微妙，非僅由外在色相決定。
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此處描述死後或處於特定業報狀態下，其相貌雖非惡色，但因承載著業力的悲酸與愁毒，使觀者產生強烈的恐懼感，揭示業力對生命相狀的深層影響。
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此處描述生命將盡時，死亡的徵兆或陰影已悄然籠罩在身邊，但當事人或旁人尚未能明確覺察，用以說明死亡之不可預知性。
。
此句為承接語，旨在對前文所述的身體異狀或徵兆進行總結，說明這些現象是用以判定人已死亡的標誌。
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此處接續前文關於死亡徵兆的描述，指生命之氣或意識在死亡過程中退至身體的最末端，用以說明生命將盡的生理與能量狀態。
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此處描述即便出現了死亡的徵兆（如前文所述之明人死），但具體的死亡時刻仍不可預知，旨在揭示生命無常、不可掌控的特質。
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此處描述生命將盡時，意識功能逐漸衰退、失去清明狀態的生理與心理現象，屬於對死相（死亡徵候）的觀察。
。
此處描述生命將盡時，生理機能崩潰的狀態，旨在揭示色身無常，以此誘導修行者對死亡產生警覺，進而生起出離心。
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此處描述生命將盡時，生理機能衰竭、呼吸漸趨微弱的狀態，用以揭示色身無常的實相。
。
此處描述生命將盡時，意識與精神狀態陷入極度的憂慮與不安，反映出對死亡的恐懼以及對生命流逝的悲慼，屬於對死相過程的具體觀察。
。
此句為承接語，旨在引用《無常經》的偈頌來論證前文所述關於生命將盡、身體衰敗的無常實相。
。
此句描述生命將盡之時，維持生理機能的根本之氣（命根氣）趨於枯竭的狀態，旨在揭示肉身無常的實相。
。
此句描述生命將盡時，身體生理機能崩潰、氣息不調導致的肢體失控狀態，旨在揭示肉身無常之苦，促使修行者對死觀生起警覺。
。
此句描述生命將盡時，生理與心理的劇烈痛苦與死亡過程同步發生，旨在揭示生命無常與死苦的真實狀態，促使修行者對死亡產生警覺。
。
本句描述人在臨終之際，面對死亡的必然與痛苦，因生前未修善法而產生的徒勞後悔之情，旨在警示修行者應把握當下，勿待死至才追悔莫及。
。
此句描述生命將盡時的生理徵候，旨在揭示肉身無常與死亡之苦，促使修行者對生命之脆弱產生警覺。
。
本句描述生命終結之時，死亡如同利刀砍斷命根，而此時機與過程是由個體的業力（業報）所決定與驅動，強調業力對生死時機的主導作用。
。
此句描述人在臨終之際，面對死亡的必然與業力的逼近，內心產生的極大恐懼與混亂狀態，用以警示修行者應及時積累資糧，以免死時慞惶。
。
此句接續前文對死亡過程的描述，強調在業力成熟、命根將盡的臨終時刻，個體必須獨自面對業報，外界或他人均無法代為承擔或救拔，旨在警示修行者應及時積習善法。
。
此句為承接語，旨在引用前賢之言以印證前文所述之死亡苦相與無常實相。
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本句明示生命之不穩定性，強調死亡隨時可能發生，旨在警策修行者勿貪著於世間壽命，應及時精進。
。
此句強調生命之無常與時間之不可逆，說明一旦生命之息斷絕或時機流逝，便無法挽回，旨在警策修行者珍惜當下，勿在生死關頭徒增悔恨。
。
此句接續前文「人命無常」，描述眾生在死後因業力牽引，陷入漫長的輪迴流轉，無法迅速解脫，強調生死無常與輪迴之久遠。
。
此句描述眾生死後依業力而行的中陰或幽冥路途，強調其漫長且充滿未知與恐懼，用以警策修行者應及時積累資糧。
。
此處描述眾生在面對死亡與幽冥之途時，因生前缺乏積累善業、福德與般若智慧，導致在死後無依無靠，無法度脫苦海的窘境。
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此處以「苦海」比喻眾生在生死輪迴中所受的種種苦難，強調其深廣且難以自拔的狀態。
。
此句承接前文「苦海攸深」，以「船筏」比喻能使人脫離生死苦海的法門或資糧。
在此語境中，是以反問形式強調在面對無常與深重的苦海時，若缺乏修行資糧，將無處依託，無法度脫。
。
此句接續前文關於人命無常、缺乏資糧之描述，指若無修行資糧，面對生死苦海時，將得不到聖賢的接引，反而因其愚癡而受呵斥與遺棄。
。
此句接續前文對人生無常、缺乏資糧的描述，強調在面對生死與輪迴的苦海時，凡夫若無正法引導，將處於完全孤立、無依無靠的絕望狀態。
。
此句旨在提示生命無常，強調時間流逝與衰老不可避免，以此激發修行者的危機感與精進心。
。
此句以「風刀」比喻時間的流逝與衰老之苦，強調無常之理，說明生命在時間的消磨下不可避免地走向衰朽，以此警策修行者不可懈怠。
。
此句旨在警策修行者面對生死無常的緊迫感。
結合上下文，在年歲增長、苦海深沉且缺乏資糧的情況下，強調不可對生命流逝與生死問題採取懈怠、安逸的態度。
。
此句接續前文對人生無常與年事增長的警示，以「痠痛」象徵老病之苦，警策修行者不可在懈怠中虛度光陰，而應對生死病苦產生緊迫感。
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此句為比喻之起首，以囚犯遭受刑罰的極端恐懼，比喻眾生面對生老病死之苦而遲鈍不覺、坐待災難的危急處境。
。
此句承接前文「野幹（狐狸）失耳尾牙」之譬喻，描述眾生面對生死與業報時，常以愚癡的手段（如假裝不知、逃避現實）企圖僥倖脫離苦難，以此警示不可對生死之急迫採取懈怠或欺瞞的態度。
。
此句為比喻之續接，以野幹（一種動物）假睡企圖逃脫卻突然面臨被斬首的驚恐，比喻眾生在面對生老病死之必然時，若缺乏修行而突然面對死亡時的極大恐懼。
。
此處以比喻說明眾生面對死亡與無常時，內心產生的強烈恐懼感，用以警策修行者不可對生老病死採取懈怠態度。
。
此處將「生老病」視為人生必然遭遇的苦難，用以對比後文的「死事」，強調生命在面對衰老與疾病時的無常與恐懼，旨在激發修行者的警覺心。
。
此處描述眾生對生老病苦的遲鈍感，即便面對生老病之苦，心中仍缺乏緊迫感，直到死亡逼近才覺驚怖，旨在警策修行者不可懈怠。
。
本句強調死亡的必然性與不可預測性，旨在警策修行者不可對生老病死持有懈怠之心，應意識到生命無常，及時精進。
。
此句承接前文關於死亡不可延緩的現實，強調面對死亡之必然性時，凡夫心中必然產生的恐懼感，旨在以此警策修行者對死事的正視，進而生起出離心。
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此處描述人在面對死亡或極端危機時，心中產生的強烈恐懼感，用以說明當生存受到威脅時，感官對外在慾望的貪染會暫時消失。
。
此處描述人在面對死亡將至、驚怖心起時的心理狀態，以「履湯火」比喻極度的痛苦與不安，旨在警策修行者意識到生死無常，進而斷除對六塵五欲的貪染。
。
此句在文中描述人在面對死亡恐懼（如履湯火）時，對外界感官對象（六塵）與感官慾望（五欲）的執著會瞬間消失，不再有貪染之心。
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此句接續前文對死亡迫切性的描述，說明當人意識到死期將至、心生驚怖時，面對世間慾望會失去貪戀的餘裕，以此反襯生死無常對心念的強烈衝擊。
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此處以阿育王之弟面對死亡期限而失去對五欲之貪染的故事為喻，說明修行者若能生起對死亡的怖畏心，便能迅速斷除對世間欲樂的執著。
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此處為敘事承接，指稱前句提到的阿輸柯王弟（即後來的阿育王），用以引出其在面對死亡預告時產生的怖畏心，進而說明修行者應對無常的態度。
。
此處為敘事承接，描述阿輸柯王弟在面對死亡期限的壓力下，透過聽聞特定的信號（栴陀羅鈴聲）來警覺時日將盡，以此激發對無常的怖畏心，進而斷除貪染。
。
此處為敘事描述，指透過每日定時的搖鈴聲來提醒時間流逝，旨在激發修行者對生命無常的怖畏心，進而精進修行。
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此處為敘事承接，描述修行者在面對死亡期限的緊迫感，用以激發對無常的覺知與精進心。
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此處描述修行者透過觀想生命將盡（如六日後即死）的迫切感，以對治對六塵五欲的貪染，激發精進心。
。
此句接續前文關於生命無常（六日當死）的警策，說明即便在感官慾望依然存在的情況下，若能意識到死亡的迫切，便能對治貪染。
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此處接續前句「雖有五欲」，指即便面對五欲的誘惑，但在面對死亡的緊迫感（如前文所述之死期將至）時，心念不再對這些慾望產生受領或執著，達到一種斷除貪染的狀態。
。
此處描述修行者在面對死亡預告或業力果報時，心中產生的怖畏心，此心境隨後導向懺悔與捨棄身命的修行轉折。
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此處描述修行者在面對死亡威脅與極大恐懼（怖畏）的壓力下，由苦痛轉化為深刻的悔悟，將痛苦作為觸發懺悔的契機。
。
此處描述行者在面對死亡威脅或極端苦境時，透過懺悔與斷除執著，達到捨棄對肉身與生命的貪著狀態，以求脫離苦難或達成修行目標。
。
此處以「野幹決絕」比喻修行者在極端怖畏與懺悔中，徹底截斷對五欲的執著與念想，使心念不再流向貪欲，達到一種斷然捨離的狀態。
。
此處描述行者在面對死亡威脅與極端怖畏時，因強烈的懺悔與不惜身命之決心，使心念不再被世俗慾望或對自我的執著所牽引，達到一種心境的空寂或斷絕狀態。
。
此處以「怖王」作為比喻，承接前文修行者面對死期將至、不惜身命、無所思念的極端決絕狀態，用以形容一種強大且令人敬畏的威懾力或絕對的斷除心。
。
本句承接前文對心念起伏與怖畏的描述，指出所有痛苦與災禍的根源皆在於心念的不調伏與妄起。
。
此句與前句「萬禍之因」相接，旨在指出世間一切痛苦與災禍的根本起點，強調苦果並非偶然，而是由特定的因緣（後文指「一念」）所驅動而生。
。
本句強調萬法由心造的原理，指出一切外在的苦難與禍患，其根源皆在於內心單一念頭的起心動念及其後續的心理構築（結構），從而導向後文強調護持根門、防護意地的必要性。
。
本句強調在面對萬禍之因（一念）時，修行者必須對感官根門進行警覺的守護，防止外境誘發妄念，是止息苦因的實踐方法。
。
本句強調在修行中必須持續對「意地」（心念的運作領域）進行警覺與防護，以防止妄念生起，是接續前句「密護根門」後，針對心法核心的具體要求。
。
本句強調對心念的警覺與制止。
在密護根門、防護意地的脈絡下，要求修行者在妄念萌發之初即予以截斷，防止其演變成後續的煩惱與苦果。
。
此句接續前文「無令妄起」，說明若不能防護意地，心念便會隨順先前的妄想或習氣而流轉，導致心神不寧，無法維持定境。
。
此句為承接語，以佛陀在入滅前對弟子進行最後教誡的情境，引出後文關於制心與護根的教誡內容。
。
此句為承接語，作者準備引用《教誡經》的內容來論證前文關於護根、制心的必要性。
。
此句為承接語，旨在引出對「五根」的定義與分析。
在《宗鏡錄》引用佛陀涅槃教誡的語境中，此處的五根是指眼、耳、鼻、舌、身五種感官，用以說明心如何主導這些感官而導致妄念生起。
。
本句說明在五根（眼、耳、鼻、舌、身）的運作中，心（意根）起主導作用，決定了感官對外境的反應與認知，因此心是所有根門的統御者。
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此句為承接上文關於「心為五根之主」的論述，引出後文要求修行者必須制心、防心的教誡。
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本句強調心在五根之中為主導地位，因此修行者必須優先透過調伏與管控心念，以防止妄想生起並避免被心之躁動所牽引。
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此句強調心作為五根之主，若不能妥善制約，其變幻與躁動將導致巨大的危害，故稱之為「可畏」。
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此句承接前文「心之可畏」，以毒蛇比喻心念若不加制約，其危害性極大，能迅速導致身心的毀滅與痛苦，強調制心的緊迫性。
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此句承接前文，將「心」的不可控制與危險性，比喻為兇猛的野獸與懷恨的盜賊，強調若不能制心，心念之危害甚於外在的危險。
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此句承接前文，以「大火」比喻未經調伏之心的危險性與不可控制，說明心念一旦失控，其破壞力如同烈火蔓延般迅速且劇烈。
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此句承接前文將心之可畏比作毒蛇、惡獸、大火等，指出即便使用了這些強烈的比喻，仍不足以完全描述心念躁動、難以禁制的危險程度，旨在強調制心的緊迫性。
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此句接續前文對「心」之可畏的描述，說明心識在未受調伏前，具有極強的不穩定性與躁動特質，容易被外境牽引而失去定力。
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此句以「蜜」比喻感官的誘惑或暫時的快樂。
接續前文對心之輕躁的描述，說明心在被貪欲驅使時，會因專注於甜美的誘惑而忽略潛在的危險（如後文所述的深坑）。
。
此句承接前文「但觀於蜜」，以蜜喻誘惑，以深坑喻危險。
說明心若被貪欲或外在誘惑所牽引，將失去警覺，無法察覺潛在的危險與陷阱。
。
此處以「狂象無鉤」比喻未經調伏、失去正念控制的心念，其威力巨大且極具破壞性，難以禁制。
。
此句為比喻，將躁動不安、難以控制的心比作攀上樹後四處跳躍的猿猴，用以說明心念放逸、不專一的狀態。
。
此處以猨猴得樹後跳躍不安的狀態，比喻心猿意馬、躁動不安的心念，說明心若無調伏則極易放逸。
。
此處承接前文以狂象、猨猴比喻心念之躁動，說明未經調伏的心識容易隨境轉移，極難自我約束與管控。
。
此處承接前文將心比喻為狂象與猨猴，強調面對躁動不安、難以禁制的心念時，修行者必須迅速採取對治手段予以折伏，以免陷入放逸。
。
此句承接前文對心念如狂象、猿猴般躁動的比喻，強調修行者必須對心保持警覺與制約，防止心念在貪欲或雜念中漫遊而失去正念。
。
本句承接前文對心如「狂象」、「猨猴」般難以禁制的比喻，強調若不加以調伏而任由心意放逸，將導致後續喪失善事、無法修行之結果。
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此句承接前文「縱此心者」，說明若放任心念奔放、不加制約，將會導致修行者喪失成就善法、精進修行的契機。
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此句承接前文關於心如狂象、猿猴之比喻，強調修行者應將散亂的心念收攝、集中於單一對象（一處），以達到心不放逸、能辦事之狀態。
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此句承接前文「制之一處」，意指當修行者能將心念集中、不再像猿猴般散亂跳躍時，心力得以凝聚，便能圓滿達成一切善法與修行目標。
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此句為承接上文關於心念放逸與制心之論述，引出後續對修行精進與折伏其心的具體要求。
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本句強調修行者應對治放逸，以恆常不懈的努力來調伏心念，是達成解脫的必要實踐態度。
。
本句強調修行者應以精進心對治妄心，將躁動不安、隨欲流轉的意識予以制止與調伏，使其回歸正覺，是出離生死的必要前提。
。
本句為承接上文對心念放逸與精進折伏的論述，旨在導出生死輪迴之艱難與不可輕視的結論。
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此句承接前文「故知生死」，強調生死輪迴之深厚與執著，使眾生極難透過自身的凡夫之力而自行脫離。
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本句承接前文「生死難出」，強調修行者面對輪迴之艱難，必須保持高度的警覺與慎重，不可懈怠。
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此句為承接語，旨在透過對二乘聖人（聲聞、緣覺）即便出離三界仍有變易之身的對比，來強調凡夫在三界之內受煩惱業繫、分段死之處境更為艱難，以此激發修行者的精進心。
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此句承接前文，將「自在菩薩」與「二乘聖人」並列，用以說明即便達到此等高階位次者，在後續論述中仍有需討論的生死或變易狀態。
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本句描述二乘聖人與自在菩薩已超越欲界、色界、無色界之輪迴，但後文隨即指出即便如此，仍有特定層次的生死（變易之身），用以強調生死之難出。
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此處說明即便已出離三界之聖者（如二乘聖人與自在菩薩），若未達至究竟圓滿，其色身仍處於變易、不恆常的狀態，用以對比三界內凡夫之生死更甚。
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此處指即便出離三界之聖者，在未達究竟圓滿前，仍依其障礙而有之四種生死（或稱四種生死之相），用以對比凡夫在三界內受業繫之分段生死，強調修行之艱難與出離之深遠。
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此句承接前文，說明即便已出離三界的二乘聖人與自在菩薩仍有變易之身與四種生死，以此反襯處於三界之內、受煩惱與業力牽引的凡夫，其脫離生死的困難程度更甚。
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此處指凡夫在三界之中，心中實際生起並運作的貪、嗔、癡等煩惱，與潛在的種子（ latent）相對，強調煩惱在當下的顯現與驅動。
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此句承接前文，以反問形式強調三界之內、現行煩惱未斷的凡夫，必然受業力牽引而陷入分段死（即有壽命期限、死後再生的生死循環），以此對比前述聖人雖出三界但仍有變易之身的狀態。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「四種生死」進行具體定義與分類說明。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是即便出離三界之聖者，因尚未圓滿如來四德而仍存在的四種不同層次的生死狀態。
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此句承接前文「四種生死」，說明在特定的生死範疇或障礙中，包含了一切阿羅漢在內的有情。
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此處將辟支佛與阿羅漢、大地菩薩並列，旨在說明即便達到此等聖果，若未圓滿如來四德，仍處於四種生死的範疇之中。
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此處將「大地菩薩」與阿羅漢、辟支佛並列，討論其在尚未達到如來四德前，仍受四種障礙而處於不同層次生死狀態的法義。
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此句接續前文，說明阿羅漢、辟支佛及菩薩雖已出離凡夫生死，但因仍有四種障礙（通常指煩惱障、業障、報障、習氣障），故仍處於特定的生死狀態中，未能完全獲得如來的四德。
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本句說明由於前述之四種障礙，使得修行者（如阿羅漢、辟支佛等）無法圓滿達成如來之四種至高德相。
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此處討論四種生死之分類。
方便生死是指為了度化眾生而隨緣示現的生死，並非由真實煩惱與業力驅使的輪迴，而是菩薩以方便法門而現行的生死。
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此句為四種生死之第二項。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處討論的是不同層次的生死狀態，指由因緣和合而產生的輪迴生死。
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此處在論述四種生死，「有有生死」是指基於十二因緣中「有」之集起而產生的生死狀態，強調存在（有）與生死之間的因果關係。
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此句接續前文關於「四種障」導致不得「如來四德」的論述，在此列舉生死之四種層次或狀態。
第四種「無有生死」是指超越了輪迴生滅的究竟境界，與前三種（方便、因緣、有有）的生死狀態相對，代表解脫之義。
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此句為引經之承接語，旨在引用《無上依經》的內容來論證或說明前文所述之法義。
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此句為經文敘事之承接語，標誌著說法者的轉換，由佛陀開始對阿難進行教導。
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此句為承接語，設定後續論述「四種難」的空間範圍，指眾生輪迴所處的欲界、色界與無色界。
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此句為承接語，引出在三界之中眾生所面臨的四種根本困境（煩惱、業、生報、過失），說明脫離輪迴的艱難之處。
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此句為承接上文「四種難」的序數標記，用以引出第一項具體內容。
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此句列舉三界中四種「難」之首，指眾生被煩惱所縛，難以擺脫且深陷其中而受苦的困境。
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此句為列舉三界四難之承接語，接續前文之「煩惱難」，引出後文之「業難」。
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此處指在三界之中，因過去累積的業力牽引而導致難以擺脫、難以斷除的困境，是構成生死輪迴的四種困難之一。
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此句為列舉三界四難之承接語，接續前述之煩惱難與業難，引出後續之生報難。
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此處指在三界輪迴中，因業力而受生於特定處並承受相應果報所帶來的種種艱難與限制。
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此句為承接語，用於列舉三界中四種「難」的最後一項。
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此句為四種「難」之最後一項。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處討論的是修行者在三界生死中面臨的種種障礙與困苦，其中「過失難」是指因過錯、失誤而導致的艱難處境或修行障礙。
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此句在討論煩惱難等四難之脈絡下，說明生死輪迴的起因。
此處指由「無明住地」（即根深蒂固的無明狀態）所驅動的「方便」（指促成、助緣），進而導致生死流轉。
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此句將「無明住地所起方便生死」比擬為三界中煩惱的艱難，說明在輪迴狀態下，由無明引起的煩惱具有極強的黏著力與對治難度。
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本句說明在無明住地的心識狀態中，因緣的運作是導致眾生陷入生死輪迴的直接原因。
此處將「因緣」視為生死之驅動力，對應上下文將其比作三界內的「業難」。
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此句在《宗鏡錄》討論生死因緣的脈絡中，將「業難」與三界生死相聯繫，說明眾生在欲界、色界、無色界中，因過去造業而受報，陷入難以擺脫的業力困境。
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本句探討十二因緣中「有」與「生」的關係。
在無明住地的根源下，因執著而產生「有」（存在感或業力之有），進而導致生死的循環。
此處將「有」作為生死的直接起因，對應後文提到的「生報難」。
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此句在《宗鏡錄》討論生死與無明住地的脈絡中，將「生報」列為一種難以擺脫或處理的困境，說明在欲界、色界、無色界這三界之中，眾生因業力而受生的果報具有極大的艱難性與束縛性。
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此句處於《宗鏡錄》對生死種類的細分討論中。
在此脈絡下，「無有生死」並非指完全沒有生死，而是指一種特定性質的生死狀態（對應前文的方便、因緣、有有生死），是用以對比三界內「過失難」的生死相應狀態。
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此句與前文並列，旨在說明在三界（欲界、色界、無色界）的輪迴之中，煩惱、業力、生報以及過失（過錯）皆是根深蒂固且難以根除的，以此對比唯有佛法身才是永恆常樂的境界。
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此句為承接語，指示聽者應將前文所述關於無明住地與生死、三界難之關係，作為正確的認知框架來領會。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入接下來關於生死與法身果位的詳細教導。
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本句說明由於四種不同性質的生死輪迴尚未斷除，因此無法獲得常樂我淨的波羅蜜果，強調生死與解脫之間的因果關係。
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此處指在生死輪迴中，由意識（意）所造作而生的三種身分或形態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句與前文「四種生死未除滅」相接，說明只要這三種意生身尚未超越，就無法獲得常樂我淨的波羅蜜果。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在區分「意生身」與「法身」。
意生身雖為佛果，但仍屬於有為之果，不具備絕對的常樂我淨；唯有法身才是真正的常樂我淨。
此處強調的是在未除滅生死之前，或在有為果位中，無法獲得絕對的涅槃特質。
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此句與後句相接，旨在對比三種意生身（報身、化身等）與法身的差異。
強調唯有法身才具足常、樂、我、淨的究極圓滿果位，而其他身分仍處於生死或有漏之相。
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此句承接前文，對比意生身與佛法身之差異。
指出唯有佛法身才具足超越生死、不變不滅的常、樂、我、淨四種絕對特質，並將其定義為圓滿的波羅蜜果位。
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此句為承接語，用以提醒聽者注意接下來將要闡述的法義，在此處是用於引出關於「愛別離苦」及其因緣的論述。
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此句為承接語，旨在引出後文對「愛別離苦」之根源（愛）的論述，說明情愛之執著是導致分離痛苦的根本原因。
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此句為引經句，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來論證前文所述關於「愛別離苦」及其根源的法義。
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本句說明苦受的根源。
在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，強調「愛」（愛執/渴愛）是導致心理痛苦（憂、怖）的直接原因，揭示了愛欲與憂苦的因果關係。
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本句說明恐懼的根源在於「愛」（愛執）。
因對對象產生強烈的執著與渴愛，故在面對失去、變異或威脅時，會產生不安與恐懼。
此處與前句「因愛生憂」相承，揭示愛執是憂慮與恐懼的共同因。
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本句接續前文關於「因愛生憂、生怖」的論述，指出「愛」是憂慮與恐懼的根源，因此透過「離愛」來斷除苦因，進而達到無憂無怖的狀態。
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本句承接前文「若離於愛」，說明憂慮與恐懼皆是由於「愛」（執著、渴愛）而生。
一旦斷除愛執，其結果即是憂與怖的消滅，揭示了苦果與其因緣的對待關係。
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此句為引經之承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的教義來論證前文所述之苦因。
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此句為引述《法華經》以說明苦之因緣，強調一切苦難皆有其產生的根源，為後文指出「貪欲為本」做鋪陳。
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本句承接前文《法華經》之引述，指出眾生所受之諸般苦難，其最深層的起因在於貪欲。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處強調貪欲是導致輪迴與苦受的根本驅動力。
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此句為引經句，旨在透過引用《維摩詰經》（淨名經）的權威教義，來支持前文關於苦因（貪欲、愛）的論述。
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本句揭示苦果的深層根源。
在十二因緣的邏輯中，癡（無明）是愛（渴愛）的先決條件；因對事物本質的迷失與不覺，才產生對對象的執著與渴求。
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本句承接前句「從癡有愛」，說明因癡暗而生起愛著，進而產生對「我」的執著（我執），而這種執著正是所有身心病苦的根源。
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此句為引出後文對「怨憎會苦」之論述。
怨憎會苦是指被迫與自己厭惡、憎恨的人或環境在一起而產生的精神痛苦，屬於八苦之一。
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此句為引經句，旨在為後文關於「怨憎會苦」的論述提供權威經典依據。
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此句接續《大涅槃經》之引文，旨在透過觀察五道輪迴中所有受生的狀態，進而揭示「怨憎會苦」的普遍性，說明只要在輪迴之中，皆無法脫離苦與怨的糾纏。
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此句接續前文對五道受生的觀察，指出在輪迴的各種生命形式中，眾生之間普遍存在著相互怨恨與憎惡的狀態，這是構成「怨憎會苦」的基礎。
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此句接續前文，說明在五道受生中，凡夫因業力牽引，不可避免地與怨憎之人相遇，此即為「怨憎會苦」，強調輪迴受生中對立關係所帶來的深重苦楚。
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本句強調若不能體悟「無生」的真理，則無法脫離輪迴，將持續在五道中受生，進而承受怨憎會等苦難。
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此句承接前文關於五道受生的討論，指出只要還在輪迴受生的狀態中，就無法脫離怨憎會苦。
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此句接續前文對「怨憎會苦」的論述，指出若未體悟無生之理，在六道受生之處，所遇之情境皆充斥著怨憎，無法脫離對立與衝突的苦楚。
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此句承接前文，說明若未了悟無生之理，在五道受生之處，所遭遇的皆是怨憎會之苦。
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此句為承接語，用以引出前文所述「於所生之處，無非是怨，無非是苦」之原因，接續後文對被境縛而不得自在的分析。
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說明眾生之所以在五道受生中感受到怨憎與苦楚，是因為心識對外境產生執著，導致被外在環境（境）所掌控與限制，無法獲得心靈的自在。
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此句解釋前文「為境所縛」的結果。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指眾生因執著於外境而受其束縛，失去了主體性的自由與掌控力，進而導致在生處中充滿怨憎與痛苦。
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此句為對「八苦」中「求不得苦」的定義引導，指因渴望某種對象或狀態而未能達成，進而產生的心理痛苦與精神折磨。
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此句承接前文之「求不得苦」，旨在將求不得苦的具體表現形式分為兩種類別進行詳細說明。
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此句為承接上文「求不得苦有其二種」的條列式開端，旨在對求不得苦的具體形式進行分類說明。
。
此句在論述「求不得苦」的第一種形式，指個體對特定對象或狀態產生強烈希冀，但現實無法滿足該願望而產生的精神痛苦。
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此句為承接語，接續前文對「求不得苦」兩種類型的分析，引出第二種求不得苦的具體內容。
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此句在論述「求不得苦」的第二種情形。
指修行或追求目標時，雖然投入大量心力（役功力），但因方法不對或緣分不足，無法獲得預期的成果，進而產生心理上的痛苦。
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此句為名相之定義開端。
五陰（五蘊）之「盛」是指色受想行識五蘊在生理與心理上的強烈運作與執著，導致生、老、病、死等種種苦難的產生。
。
此處列舉了生命中基本的各種苦難，在本文脈絡中，這些苦被歸類為「五陰盛苦」，說明由於五蘊（色受想行識）過於強盛且被執著為實有，導致眾生在生理與心理上產生種種苦受。
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本句為總結句。
指前述的生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得等種種苦難，其根源皆在於五陰（五蘊）的盛行與執著，故將這些苦統稱為「五陰盛苦」。
。
本句說明「五陰盛苦」的根源在於對五蘊（色受想行識）產生實有見的執著。
當眾生將變幻不定的五蘊誤認為恆常、真實的自我時，便會被五蘊所籠罩，進而產生種種苦惱。
。
本句接續前句「以執陰是有」，說明因對五蘊（色受想行識）產生實有的執著，導致心智被這些現象所遮蔽，無法見到真實本性，進而陷入苦難。
。
本句說明當修行者執著五陰（色受想行識）為實有，而被五陰所籠罩、遮蔽時，五陰便不再是中性的組成要素，而轉化為阻礙覺悟的「魔」障。
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此句在《宗鏡錄》討論五陰盛苦與五濁之脈絡中，指涉眾生因執著五陰而陷入各種苦難，且這些苦難在五濁盛時更加聚集。
。
此句為承接語，旨在引出對「五濁」之具體內容的說明。
在《宗鏡錄》的語境中，五濁是用以描述眾生生存環境與心靈狀態之混濁、不堪的五種面向，是導致眾生受苦且難以修行之主因。
。
此句在論述「五濁」之首，指由於所處的時代（劫）本身處於衰degenerate或混亂的狀態，導致眾生容易受染汙而產生苦難。
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本句接續前文對「五濁」的論述，說明在特定的時機（如劫末或五陰盛苦之時），除了劫濁之外，其餘四種汙染（煩惱、眾生、見、壽）會同步加劇並聚集，導致眾生苦難倍增。
。
本句說明心靈煩惱與外部環境的感應關係。
在五濁增劇的背景下，眾生內心的瞋恚心達到極端，進而外現為社會性的刀兵之災，體現了心造境造的因果律。
。
本句說明煩惱與世間災難的因果關係。
在五濁增劇的語境下，眾生的貪欲若達到極端程度，將導致資源匱乏或分配不均，進而引發飢餓之災。
。
本句說明心靈煩惱與外部環境的感應關係。
在五濁惡世的語境下，眾生集體的愚癡心加劇，導致環境失衡，進而感召出疾疫之災。
。
本句承接前文，說明由瞋恚、貪欲、愚癡三毒增劇而導致的刀兵、飢餓、疾疫三災，是造成眾生煩惱倍增與壽命減損的直接原因。
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此處描述在五濁增劇、三災起時，眾生的心理狀態與精神汙染（煩惱）隨之劇烈擴張，導致心靈更加混亂與痛苦。
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此句描述在五濁增劇的環境下，眾生的認知被煩惱遮蔽，導致錯誤的見解（邪見）如同火勢般劇烈擴散並根深蒂固，進而加深輪迴的痛苦。
。
此句描述在「四濁」增劇的環境下，眾生的物質身體（色）與精神意識（心）皆趨向於粗糙、低劣與損壞的狀態，體現了身心同步墮落的現象。
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此句描述在四濁增劇、煩惱隆盛的末法或劫末環境中，眾生不僅心性麁弊，其社會評價與名聲亦趨於惡劣汙穢，反映出內在心垢外顯於名相的現象。
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此句描述在煩惱增長、三災起作的惡劣環境下，眾生的生命狀態受到損害，導致壽命縮短。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在說明心念與環境相互感應，惡業導致生命能量的衰減。
。
此句描述在三災起、煩惱倍隆的惡劣時空背景下，各種精神上的染汙（心濁）與物質環境的混亂（物濁）同時湧現，形成一種極其混亂且難以脫離的處境。
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此句以自然界的混濁水流比喻眾生在三災與煩惱交集時，心識與環境陷入極度混亂、失去清明狀態的景象。
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此處以自然界的風波激怒來比喻劫濁時期眾生煩惱熾盛、心念動盪不安的混亂狀態。
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此處承接前文「如水奔昏」、「風波鼓怒」，以水底魚龍的混亂攪擾，比喻在劫濁之時，眾生內心煩惱劇烈、心神不安且混亂不堪的狀態。
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此句接續前文所述之種種混亂與毀壞之相，說明在劫濁之時，眾生處於極端不安與混亂的狀態，完全沒有任何可以依託或依靠的安定之處。
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此句承接前文所述之種種混亂與衰敗現象，說明在特定的時間條件（劫濁）下，導致上述種種麁弊、擾亂的狀態發生。
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此句描述劫波更替時的現象。
在佛教宇宙觀中，光音天是色界第四天，當劫波開始或環境變遷時，該天眾因業力墮落至欲界人間，此處用以比喻環境轉濁或心念墮落的狀態。
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此句描述劫濁之相，指在特定的劫末或混亂時期，連地神等天眾也會被慾望所牽動，體現出世間煩惱之深重與普遍。
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此句為比喻，用以描述「劫濁相」中眾生因環境或外緣觸發而生起鬥爭、混亂的狀態。
文中以天人進入特定園林後引發鬥心，比喻在濁世中，即便原本處於較高層次或平靜狀態的意識，一旦進入充滿粗劣、衝突的環境（麁澁園），亦會被激發出煩惱與鬥爭心。
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此處描述劫濁相中，眾生因煩惱而產生的爭鬥與衝突狀態，用以比喻心靈被濁染而失去和平。
。
此句總結前文所述之種種混亂與鬥爭現象，將其定義為「劫濁」的具體表現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指涉的是時間週期（劫）中，環境與心念被汙染而產生的混濁狀態。
。
此句承接前文之「劫濁相」，將劫波之濁分為不同類別，此處開始論述由貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱所構成的心理汙染狀態。
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此句以大海納入河流為喻，說明貪欲具有無止盡的吞噬力與擴張性，能將各種對象納入其中而永不滿足。
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此句接續前文「貪海納流」，以大海納百川而未滿比喻貪欲之強大，說明貪心具有無止盡的渴求特質，是煩惱濁相的具體表現。
。
此句以「虺蛇吸毒」比喻瞋心的特質。
瞋心不僅對外造成傷害，其本質亦如毒蛇般不斷積聚、強化自身的毒性，使心靈陷入劇烈的痛苦與毀滅之中，屬於「煩惱濁相」的具體描述。
。
此句承接前文「瞋虺吸毒」，以火焚燒比喻瞋心之猛烈，說明瞋恚煩惱能毀壞眾生之善根與世間之安寧，是煩惱濁相的具體表現。
。
此句描述「煩惱濁」中關於「癡」的相狀。
將癡比作黑暗（闇），並強調其頑固不化、難以教導的特質（頑嚚），說明無明遮蔽智慧時的深沉與剛強。
。
此句承接前文之「癡闇」，以漆墨之黑比喻無明癡暗之深重，說明煩惱濁相中，癡心使人陷入極深之精神黑暗，無法見真理。
。
此句描述「煩惱濁」中關於「慢」的相狀。
慢心使人產生虛假的優越感，導致對他人的輕視與傲慢無禮，是遮蔽智慧、增加輪迴苦果的深層煩惱。
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此句描述煩惱中「疑」的特相。
將懷疑比作羅網，意指疑心能將心靈禁錮，使其無法接納真理或信任他人，是導致心靈混濁、無法證悟的障礙。
。
此句承接前文之「疑網無信」，說明處於強烈懷疑與不信任的煩惱狀態中，心靈被疑網遮蔽，導致無法接納或認知真實的法義與實相。
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本句承接前文對貪、瞋、癡、慢、疑等心理狀態的描述，將這些使心染汙、遮蔽真性的負面心理特徵總結為「煩惱濁相」。
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此句承接前文之「煩惱濁相」，指因被貪瞋癡慢疑等煩惱所染汙（濁），導致認知偏差，進而產生各種邪見的人。
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此句描述「見濁」之相，指因執著而產生錯誤的認知（見解），將本不存在的虛妄之相（無人）誤認為真實存在（有人），屬於對實相的顛倒認知。
。
此句描述「見濁」之相，指因煩惱與偏見遮蔽，導致認知顛倒，將正確的真理或修行者誤判為錯誤或無道。
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此處接續前文之「見濁相」，指眾生因煩惱而產生的種種錯誤認知與偏見，此十六種知見是導致心靈混濁、無法見道的具體表現。
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此處列舉眾生因煩惱而產生的種種錯誤認知（見濁），將其比喻為羅網或稠林，說明錯誤的見解會使人陷入纏縛而無法解脫。
。
此處以「羅網」比喻種種錯誤見解（如十六知見、六十三見）對眾生的束縛，說明執著於邪見會使心靈被困，無法獲得解脫。
。
此處以「稠林」比喻各種錯誤見解（如十六知見、六十三見）交織錯綜，使眾生陷入其中，難以分辨方向而無法解脫的狀態。
。
此處以「纏縛屈曲」比喻「見濁」之相。
指眾生因執著於錯誤的見解（如十六知見、六十三見），使心靈如同陷入羅網或稠林般被束縛，導致心路曲折，無法直截地體悟真理而難以解脫。
。
此句承接前文將「見濁」（錯誤的見解）比喻為羅網與稠林，說明眾生被種種執著與錯誤知見纏縛，導致心靈被禁錮，無法獲得解脫。
。
本句承接前文對各種錯誤見解（如十六知見、六十三見）如羅網、稠林般纏縛的描述，指出這些執著於錯誤見解的狀態，在法義上屬於「濁相」，即心智被煩惱與妄見遮蔽，無法清淨見性的狀態。
。
此句承接前文之「見濁相」，說明眾生因執著於錯誤的見解（如十六知見、六十三見）而導致心智混濁，無法見到清淨的真理。
。
此處描述眾生處於「濁相」之狀態，因對色法（物質）與心法（精神）產生執著（攬），進而建立宰主之見，導致在六道中流轉。
。
此處描述眾生因處於「濁相」而產生的錯覺，將色心之執著誤認為是由某個主宰者（如造物主或恆常的自我）所主導，反映了對因緣生滅之理的誤解。
。
此處以「黏膠」比喻眾生因執著色心而立宰主（我執），導致心靈被煩惱與業力緊緊黏著，無法脫離，進而陷入六道輪迴的濁相。
。
此處以「黐膠」比喻眾生因執著色心而建立「宰主」（我執）的狀態，說明這種執著具有強烈的黏著性，使眾生無法脫離，進而流轉六道。
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描述眾生因執著與煩惱，在六種不同的生命形態中不斷輪迴，無法脫離苦海的狀態。
。
此句描述眾生因執著於色心而立宰主（我執），導致心識如膠般黏著於種種對象，進而於六道各處不斷輪迴受生，體現「濁相」之流轉狀態。
。
此處描述眾生因執著於色心而立宰主（我執），導致在六道受生時呈現的「濁相」。
以「貧」與「痤」比喻眾生在輪迴中處境的卑微、痛苦與不淨，說明迷染之相的種種不堪。
。
此句接續前文「如貧如痤」，描述眾生在濁相中的矛盾狀態：雖處於貧窮、卑微或病苦之實相，卻仍執著於追求或自稱為長壽與富貴，揭示眾生被妄想與執著所縛的濁相。
。
本句承接前文所述眾生在六道中流轉、處處受生且名實不符（如貧而名富）的顛倒狀態，將此種被煩惱與業力驅使、不得自在的混亂現相定義為「濁相」。
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此處接續前文之「眾生濁相」，指因業力牽引而處於混亂、不淨或不穩定狀態的生命相狀，後文以「朝生暮殞」具體說明其壽命短促且不穩定的特徵。
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此處描述「命濁」之相，指眾生因業力牽引，在濁亂之時壽命極其短促，呈現出極不穩定且快速輪轉的生死狀態。
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此句接續前文「朝生暮殞」，用以描述「命濁」之眾生生命極其短暫且不穩定，處於極速的生滅變遷之中，象徵業力牽引下生命狀態的劇烈波動與無常。
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此處以「波轉煙迴」比喻命濁之相，描述生命狀態極其不穩定、動盪不安且模糊不清，缺乏定力與清明，處於劇烈的變遷與混亂之中。
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此句接續前文描述「命濁」之相，以「眴息」比喻生命極其短暫、無常，強調在濁亂時代中，眾生壽命不穩且迅速消逝的狀態。
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本句承接前文對「命濁」的描述（如朝生暮殞、眴息不住），將上述生命短促、不穩定且混亂的狀態總結為「命濁相」，用以說明眾生在濁亂時代中生命質量的低劣與無常。
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此句承接前文對「眾生濁相」與「命濁相」的描述，指出在法廢風喪、心靈與環境皆處於濁亂狀態的時代背景下，眾生更容易受到遮障與業力的影響。
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此句描述在濁亂之時，眾生內在的煩惱與外在的環境障礙相互加劇，使得覺悟之光被遮蔽，難以修行圓滿。
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本句描述在濁亂時代，外在環境（境）的劇烈變動與內在意識（識）產生的貪瞋癡等煩惱火相互作用，導致修行者原有的善根被損毀，難以維持定力與正念。
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此句描述在濁亂之時，眾生受過去業力的驅使，導致心識產生劇烈波動（心風），進而失去定力與清淨心，為後文「吹殘白法」之因。
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此處承接前句「業動心風」，以心風比喻業力之擾動，將「白法」比作純淨的自性或善根。
意指在濁亂時代，業力的驅使如同狂風，將原本清淨的法性或善根吹得殘破毀損，導致眾生墮入三惡道。
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本句描述因瞋心（三毒之一）而導致的惡道果報，說明心念之瞋恚會牽引眾生墮入鬼趣，受魑魅之苦。
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此處將「癡」與「羅剎」並列，是以鬼趣之相隱喻內心被愚癡所掌控，導致心靈被束縛而無法解脫的狀態，與前後文之「瞋魑魅」、「貪愛王」共同構成貪瞋癡三毒的意象。
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此句將「貪愛」擬人化為「王」，說明貪欲具有強大的主導力與束縛力，使眾生陷入輪迴，無法脫離對物質或情感的執著。
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此句描述在濁亂時代，眾生因缺乏定力與善根，容易被內在的魔障（如煩惱、執著）或外在的惡劣環境（怨主）所掌控，使其陷入輪迴與痛苦之中，無法自拔。
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本句承接前文所述之煩惱遮障與業力驅使，對比出在種種障礙中，能迅速覺悟並進入圓滿修行狀態的困難之處，旨在強調得遇正法（如後文所述之遺文、宗鏡）的珍貴。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調修行者身處佛法興盛之地的機緣，將地理環境視為修行與遇法的重要條件，以此對比後文「難逢佛世」的艱難，旨在激發讀者珍惜當下能接觸正法之機緣。
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此句強調佛法出世之稀有，說明在正確的時間與地點（佛世）獲得正法是極其困難的機緣，用以對比後文得遇遺文與《宗鏡錄》的慶幸。
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此句承接前文提到身處中華且難逢佛世的艱難，強調在當下能接觸到正法（遺文）是極其難得的機緣，勉勵修行者珍惜當下的法緣。
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此句強調在佛法滅盡或難逢佛世之時，能透過聖賢留下的文字記錄（遺文）來獲知正法，是修行者極大的幸運。
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此句為承接語，強調讀者能接觸到被系統性整理在《宗鏡錄》中的佛法遺文，是極大的幸運與機緣，旨在勉勵讀者珍惜機會深入研究。
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此處指《宗鏡錄》中所收錄的遺文與教法，無論前後內容，皆是真實不虛的正法，旨在勉勵讀者至誠研究以悟真心。
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此處強調《宗鏡錄》之文字皆為真實不虛，旨在說明文字雖為權宜之方，但若能正確研究，可作為導向覺悟的指引。
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此句強調《宗鏡錄》之文字並非冗詞，而是每一字都直接指向佛法之核心宗旨，旨在引導讀者透過文字研究而契入真理。
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此句強調修行者在研習佛法（此處指研讀《宗鏡錄》）時應具備的精進心，主張以不倦的恆心與專注力來對待真實的教法。
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此句強調修行者在面對佛法遺文（尤其是《宗鏡錄》）時，應抱持極其慎重、不敢懈怠的態度進行研習，以期達到後文所述的「聞省」與「悟真心」之境界。
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此句描述修行者在兢兢研究、不懈精進後，透過聽聞正法而產生頓悟的契機，強調「聞」作為覺醒之門的作用。
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此處指透過研讀宗鏡之教法，從聞思省察中頓悟自心本具的清淨本性（真心），進而脫離妄想，契入真理。
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此處描述在研究《宗鏡錄》並省悟真心後，能迅速達到覺悟的狀態，強調頓悟的契機。
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本句接續前文「頓為得道之人」，說明一旦悟得真心、成就正覺，便能使覺悟的本質（菩提種）在生命中永恆延續，不再受輪迴生滅之危險。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指修行者若未能徹悟真心、未見證覺悟之理，則仍處於迷染狀態，隨時面臨輪迴之險。
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此處強調若未見道，心念在生滅過程中，因受煩惱與妄想牽引，導致緣起對象與認知產生偏差，進而陷入輪迴。
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強調人身難得，在輪迴中獲得人身是修行成佛的關鍵條件，若因未見道而失去此身，將極難再次獲得。
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此句強調人身難得之義。
在輪迴生死中，若失去具足修行條件的人身，極難在漫長的劫波時間中再次獲得，以此警策修行者不可懈怠。
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此句為承接語，用以引出後文關於生命無常與生滅迅速的古教義理，說明前文所述「萬劫不復」之危急與後文「一息四百生滅」之因果關係。
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此句強調心念與物質現象變遷之極速，說明生命處於極其不穩定且快速流轉的狀態，用以警策修行者不可懈怠，應把握當下求道。
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此句強調生命之脆弱與無常，接續前句「一息有四百生滅」，說明心念與生命在極短時間內即有巨大的變遷，旨在警策修行者不可懈怠，應把握當下機會求道。
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此句描述尚未達到覺悟境界的凡夫狀態，強調在生死輪迴中缺乏解脫保障的危急處境。
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本句接續前文「若未得道之人」，說明未證悟真理者，因受業力驅使，無法脫離生與死的循環往復。
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此句旨在強調人身之脆弱與無常，說明生命隨時可能終結，以此激發修行者對獲取正法之緊迫感。
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此句強調生命無常與遇法之珍貴。
在生死輪迴的危急時刻，能及時聽聞正法，即便生命僅剩極短時間，亦具有至高價值。
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此句承接前文「朝聞」，意指若能在早晨聞法，即便傍晚就死去也無憾。
強調正法之珍貴以及聞法之緊迫性，說明得聞正法是解脫輪迴的關鍵，其價值超越生命長短。
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此句為承接語，旨在引用《提謂經》中關於「人身難得」的比喻，以證明前文所述生命無常、得道緊迫的法義。
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此句為比喻之起首，旨在透過極端困難的情境（須彌山之高與後文之針孔），說明獲取人身或遇佛聞法之極其困難。
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此句為《提謂經》中關於「人身難得」的比喻。
透過將人從須彌山頂用細線放下的極端困難情境，比喻在輪迴中獲得人身、進而能聞法修行之機率極其微小。
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此句為比喻之敘事，描述一個極其困難的情境，用以對比後文「人身難得」的法義，強調獲得修行機會之稀有。
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此句為比喻人身難得的譬喻之一。
描述一人在須彌山頂以細線垂下，另一人在山下持針迎接，意指在猛風中將線穿過針孔極其困難，以此比喻獲取人身以修習佛法之艱難。
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此句為比喻人身難得的極端困難。
透過描述在須彌山高處下垂細線，卻被強風吹亂而難入針孔的情境，強調獲得人身修行之機會極其稀有。
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此句承接前文比喻，以纖縷在猛風中難以穿過針孔，比喻獲取人身、遇佛聞法之極其困難，旨在警策修行者珍惜現有的生命與機緣。
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本句強調在六道輪迴中，能投生為人具有極低的機率且極其珍貴，旨在警策修行者珍惜現有的生命機會以精進修行。
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此句承接前文「纖縷入針孔」的比喻，強調獲得人身（尤其是能聞法的人身）之難，其困難程度遠超前述之極端比喻。
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此句為承接語，旨在引用《菩薩處胎經》的偈頌，以進一步論證人身難得的法義。
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此句引用《菩薩處胎經》之譬喻，用以說明獲取人身（尤其是佛法身）之極其困難，其機率之低甚至低於盲龜在海中偶然遇見浮木孔洞。
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此句承接前文「盲龜浮木孔」的比喻，說明即便機率極低，但盲龜在漫長時間中仍有相遇的可能，用以對比後文「人一失命根，億劫復難是」中，失去人身後極難再次獲得人身的絕望處境，強調人身難得之至。
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此句強調人身難得之義。
在佛教觀念中，能獲得人身修行是極其困難的，而一旦失去這個生命基礎（命根），要在無盡的輪迴中再次獲得人身極其艱難。
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本句接續前文「人一失命根」，強調人身之難得。
在佛教宇宙觀中，人身是修行解脫的必要條件，一旦失去，在無盡的輪迴中極難再次獲得，以此警策修行者珍惜現前人身。
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此句為比喻之鋪陳，旨在透過大海的深廣，對比後文「一針投海底」之難尋，用以說明人身難得或正法稀有之義。
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此句為數量詞，在上下文中是用於比喻人身難得之艱難，將大海的深廣度量化，以對比後文「一針投海底」仍可尋得，而得人身則更難的義理。
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此句為比喻，用以對比尋找失物的難易。
在後文脈絡中，將「投針海底」與「得人身」或「遇正法」的極低機率做對比，強調後者之困難甚至超過在廣大深海中尋找一根針。
。
此句接續前文「一針投海底」的譬喻，旨在透過對比，強調在極其困難的情況下（如大海撈針）仍有獲取的可能，進而反襯出後文或前文所述之某種法緣、命根或佛身之得難，是以極難之處比喻更難之處的修辭手法。
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此句為承接語，用於引出後續用以證明或闡釋前文義理的偈頌。
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此句描述眾生在生死輪迴中時間之久遠，強調輪迴之漫長與苦難之深重，為後文描述生死往來與積累業力做鋪陳。
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本句描述眾生在無明驅使下，於六道之中不斷輪迴、生死不息的狀態，強調輪迴之久與苦難之深。
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描述眾生在生死輪迴中，不斷經歷死亡（捨身）與投生（受身）的循環過程。
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此句描述眾生在生死輪迴中，不斷經歷受精、在子宮內成長至出生的生理過程，強調輪迴之苦與生命形態之遷轉不可避免。
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此句接續前文關於無數劫在生死道中往來的敘述，旨在強調眾生在輪迴中經歷的苦難與時間之漫長，其數量之多已超出凡夫能計算的範圍。
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此句描述眾生在無盡的生死輪迴中，經歷的苦難與轉世數量極其龐大，以至於意識無法負荷，僅能零星記得極少數片段，而絕大部分的記憶皆已遺忘，用以強調輪迴之久遠與業力之深重。
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此句在《宗鏡錄》引用偈頌中，用以說明眾生在無量劫的生死輪迴中，即便僅限定於特定形態（如白狗）的投生次數，其累積的數量也極其驚人，旨在揭示輪迴之久與苦難之深。
。
此句透過極端誇大的數量對比，揭示眾生在無盡生死輪迴中所承受的苦難與死亡之頻繁，強調輪迴之久與受苦之深。
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此句為比喻，接續前文描述往來生死、積累無數身骨的慘狀。
以「利針種地」比喻無數的骨骸或受苦的生命密集地遍佈於世間，強調生死輪迴之久與受苦之深。
。
此句描述在無量劫的輪迴中，眾生因業力牽引，必然會與說法者（或修行者）在不同身分與形態中相遇，強調輪迴之久與因緣之深。
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此句承接前文關於「純白狗形」的描述，透過對比強調數量之多。
在《宗鏡錄》此處的語境中，是用極端且卑微的畜生身（狗身）來比喻眾生在生死輪迴中無盡的受苦與轉世，以此反襯修行解脫之必要性。
。
此句接續前文對輪迴生死的描述，強調眾生在無始以來經歷的轉世次數極其繁多，遠超人力可計之數，旨在揭示生死輪迴的漫長與痛苦。
。
此句接續前文對輪迴苦相與眾生數不可量之省察，表達因體悟生死無常與業力牽引，而生起收攝心念、不使其散亂於外境的修行決心。
。
此句強調修行者在攝心過程中，必須斷除對外境的貪著，並克服放逸（懈怠）的心態，以維持正念與定力。
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此句描述修行者或法脈傳承者對祖師教法的恭敬服從，以及教法在地理或傳承方向上的延展（西至）。
。
此句描述聖賢之人為了弘法或指引眾生而勤奮往來，體現其利他行之積極與廣泛。
。
此處指賢聖之人交相往來，其目的在於透過修行與研習，使心靈擺脫迷妄，體現本有的清淨覺性（明心），進而能正確決擇生死之理。
。
此處指透過明心（覺悟本心）來審視、判斷生死輪迴的本質，以破除對生死的執著，進而尋找解脫之道。
。
本句接續前文「決擇生死」，旨在探討生死輪迴的發生機制。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調生死並非獨立存在，而是由特定的因緣（如後文提到的根塵、不覺、妄念）所觸發而起。
。
此句指出生死輪迴的起因並不來自於根塵之外的獨立實體，而是發生在感官（根）與對象（塵）的接觸與作用之中，強調生死現象與根塵的依附關係。
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說明生死輪迴的起點：由於對本覺（真性）的缺失或不覺，導致妄心生起，進而引發後續的執著與迷染。
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本句描述從「不覺」到「執著」的過渡過程。
因不覺而生妄念，導致對本來清淨、圓融的法界產生迷失，進而使本不存在的幻象（妄想境界）在心中顯現，這是後續產生人法執著與生死輪迴的根源。
。
本句描述妄心生起後，導致眾生陷入「人法二執」的過程。
首先將妄念誤認為真實的自我（執人），再將妄念所顯現的幻境誤認為真實的客體（執法），這是生死輪迴的根本起點。
。
本句接續前句「執人執法」，說明在妄念生起後，眾生將原本不二的法界錯覺為實有，進而產生主客對立的二元分別心，將其區分為「自我」與「他人」，這是導致後續愛憎、牽情及輪迴的根源。
。
本句描述妄心在執著人法、立自立他之後，因產生對待（二元對立）的分別心，導致情識在順境中產生貪著、逆境中產生嗔恨，進而陷入情唸的牽引之中。
。
本句描述妄心運作的過程：由「分別」導致對對象產生愛或憎的情緒，進而形成深層的心理牽絆（關念），這是導致眾生在五趣四生中輪迴的心理機制。
。
本句描述眾生因前述的執著、分別與愛憎，導致心識被牽引，最終陷入五趣輪迴的果報狀態。
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此句承接前文「竛竮五趣」，描述眾生因妄念、執著與分別，導致墮入五趣之中，在四生（胎、卵、濕、化）的輪迴狀態中卑微地生存與受苦。
。
本句承接前文所述之迷妄過程（不覺、妄念、執著、輪迴），提出由果溯因的修行路徑，旨在透過反省與究理，尋找妄心生起的起點以達成覺悟。
。
本句承接前文對迷法界、執著人法及輪迴五趣的描述，指出若要「反究妄原」（回溯追究妄想的根源），就必須先釐清妄心與幻境最初生起的起點（起處）。
。
此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的內容來論證前文關於「反究妄原」與「明起處」的必要性。
。
此句為敘事承接語，標誌著從《宗鏡錄》作者的論述轉入引用《首楞嚴經》中佛陀對阿難的教導。
。
此句為佛陀對阿難的肯定與承接，旨在確認對方對妄想、愛憎等現象的描述正確，進而以此為基礎，引導其深入探究心目之所在與妄原之起處。
。
此句承接前文，指眾生在妄想分別中，誤以為是真正值得愛樂的對象（客塵），而導致心目被牽引，進而陷入流轉。
。
此句承接前文對妄想與流轉的探究，指出眾生之所以產生愛著與妄想，其根源在於對「心」與「目」（意識與視覺感官）的執著與誤用，是導致輪迴流轉的直接原因。
。
本句強調在修行中必須先釐清妄心的起處。
若不能明確識別心與眼的作用處（即妄想執著的根源），則無法針對根源進行降伏，如同討賊必須先知賊之所在。
。
本句強調若不識知妄心與感官（心目）的所在，便無法針對根源採取對治，進而無法消除由外境與內心交互作用所產生的煩惱。
。
此處為比喻的開端，旨在透過國王討賊的世俗情境，類比修行者若要降伏塵勞，必須先識知心目（妄心與感官）所在之處，方能對症下藥。
。
此句為比喻之起首。
以國王受賊侵犯比喻眾生被煩惱塵勞所困，旨在說明若要降伏煩惱（討賊），必須先識知煩惱的根源（賊所在），即心目之處。
。
此句為譬喻之續。
以國王發兵討賊，譬喻修行者需運用智慧（兵）來對治並消除內心的塵勞與妄想（賊）。
。
此句為譬喻，以國王發兵討賊比喻修行者降伏塵勞。
強調若要消除煩惱（賊），必須先正確識別煩惱產生的根源（賊所在），即前文提到的「心目」。
。
此句接續前文關於心目之迷與塵勞的討論，指出正是因為對心目本質的不知與執著，導致眾生在生死輪迴中不斷流轉，無法解脫。
。
此處指心之妄想與目之色見相互作用，成為導致眾生流轉生死、產生煩惱的根本過失。
心為妄想之源，目為外境之門，兩者結合使人迷失自性而執著外塵。
。
本句指出心識在產生妄想與錯覺中的主導作用。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調若不識自心，則會將心之投影誤認為外在實體，從而陷入種種妄執與生死流轉。
。
此處強調視覺感官（眼根）在認知過程中的作用。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指心與眼根配合作用，導致對外境產生錯誤的認知與執著，進而形成種種「見」（錯誤的見解或偏見），成為生死輪迴的起點。
。
本句承接前文關於「心為妄原、目為見本」的論述，指出心與眼的錯覺與妄想，是導致眾生陷入生死輪迴的最早起因。
。
此句接續前文，說明生死輪迴的開端即是從心意識產生惑亂（起惑）開始。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心與眼的作用導致對自心的迷失，進而生起妄想與執著。
。
本句說明生死輪迴的起因：心識本自清淨，但因無明而迷失本質，將心之投影誤認為獨立於心之外的客觀物質（外塵），從而產生主客對立的錯覺，導致執著與流轉。
。
本句說明生死輪迴的心理機制：眾生將變幻不定的「妄識」誤認為恆常不變的「內我」，這種對意識的錯誤執著（我執）是導致顛倒妄想與流轉生死的根源。
。
本句描述眾生因迷失自心，將妄識誤認為真實的「我」，進而產生強烈的主宰意識，這是導致生死流轉與顛倒見的關鍵心理機制。
。
本句說明生死輪迴的心理機制：心識在面對對象時，透過「想」的功能將原本不二的法界，錯誤地劃分為「自我」與「他人」兩個對立實體，進而產生執著與對立。
。
本句描述眾生因迷失自心，將虛妄的意識投射視為真實，進而產生執著。
在《宗鏡錄》的語境中，這說明瞭生死輪迴的根源在於將「幻」視為實，將「虛」視為依據，最終導致認知顛倒。
。
本句承接前文所述的迷自心、執妄識、強為主宰及建立自他等過程，說明由於對真實本性的誤認，最終導致心識陷入顛倒狀態，成為生死輪迴的根源。
。
此句承接前文，指因迷失自心、執著妄識而產生的錯誤認知與錯亂狀態，是導致生死輪迴的根本原因。
此處作為後文分類（心、見、想三種顛倒）的總領句。
。
此句為承接語，旨在將前文所述的「顛倒之法」進行分類概括，引出後文關於心、見、想三種顛倒的具體分析。
。
此處為《宗鏡錄》分析眾生迷妄之三種顛倒（心、見、想）之首。
指心之本質本應清淨，卻因迷染而產生錯亂、顛倒的認知，將妄心誤認為真我，進而導致後續的見解與想相之錯亂。
。
此處將顛倒法分為三類，本句指其中第二種「見顛倒」，是指對現象的認知與觀察產生錯誤，將虛妄視為真實，或將無常視為恆常的錯覺。
。
此句接續前文對「顛倒之法」三類的分類，指出第三種顛倒源於「想」的錯覺。
在《宗鏡錄》的脈絡中，想（Saṃjñā）是指對對象的認定與標記，當這種認定偏離實相，便形成顛倒，導致對自我的虛妄執著。
。
此處以「停賊」比喻心被顛倒法（見、想）所劫奪。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心本具自性，但因被妄見與妄想（賊）所牽引，導致本有的智慧與清淨（家寶）被盜走，陷入顛倒狀態。
。
此處將心意識的運作比擬為賊盜。
在「見顛倒」的脈絡中，將視覺（見）比作賊的身軀，意指錯誤的認知與感知會像小偷一樣，潛入心靈並劫奪本有的清淨自性（家寶）。
。
此處將「想」比作賊之足，意指心意識在產生錯誤的認知（想）時，如同小偷潛入家中，是導致心靈寶藏被劫奪的行動手段。
此比喻旨在說明「想顛倒」如何運作，使人陷入錯覺而失去本心。
。
此處將心靈的顛倒比喻為盜賊入室。
根（內感官）與塵（外境）的接觸，為心、見、想等顛倒妄想提供了運作的條件，使內外勾結，進而劫奪本自具足的自性寶藏。
。
此處承接前句「根塵是賊媒」，將感官根源（內）與外部境界（外）比作盜賊的同夥，說明內外因緣相互牽引，導致心靈的財富（善法）被劫奪。
。
此處承接前文將「心、見、想」比喻為賊，將「根塵」比喻為賊媒。
本句意指由於內外勾結，導致內在的本質智慧（家寶）被顛倒妄想（強盜）所劫奪而喪失。
。
此處承接前文將心比作主人、根塵比作賊媒的譬喻。
文中將「見」視為一種劫奪（劫）的力量，說明眼根在與色塵接觸時，因顛倒見而劫奪了內在的善法財富。
。
此處承接前文「賊」之比喻，將感官對外境的執著比作盜賊。
指修行者若被美妙的聲音吸引而產生貪著，則如同被賊劫奪了耳根的清淨與正覺，導致心神外散，喪失內在的智慧寶藏。
。
此處將感官對美好對象的執著比擬為「劫賊」。
指當鼻根接觸到美好的香氣（善香）時，心會被其吸引而產生貪著，導致原本應有的正覺或定力被劫奪，使心神在外散亂。
。
此句將感官對象（塵）比作賊，說明修行者若沉溺於美好的味覺享受，會使舌根淪為慾望的媒介，進而劫奪內在的智慧財富。
。
此句處於將根塵比作賊盜的語境中。
指對觸境的執著與追求，如同賊盜般劫奪、耗盡個體的生命根源（身根），使人陷入感官慾望而喪失本真。
。
此句承接前文將根塵比作賊媒的隱喻。
意根作為意識的基礎，因受外塵誘惑與內外勾結，導致內在的善法資糧被劫奪而損耗。
。
此處將「善法」比作財富，說明當眾生缺乏正知正見或處於劫盡之時，原有的善法功德（法財）會如同物質財產一樣被耗盡，導致心靈失去依託。
。
此句接續前文關於「劫盡」、「財傾竭」的比喻，描述在特定的劫波或心識狀態下，原本應有的智慧能力（智藏）處於缺失或無法運用的空虛狀態。
。
此句接續前文關於「善法財傾竭」、「智藏空虛」的描述，以比喻方式說明當修行者失去智慧與功德時，對內在根源或外在境緣產生的錯覺與怨恨，揭示因無明而導致的認知偏差。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識與外塵關係的脈絡中，以反問形式強調若缺乏對心識本質的覺知，則無法防禦外塵的侵擾，進而引出後文對「識賊」與「了境識心」的論述。
。
此處以「識賊」為喻，說明若能洞察心識的運作（識心），便能像認出盜賊一樣，防止被外在塵境所欺瞞或侵擾，進而保護內在的善法財不被損耗。
。
此處以「賊」比喻能引起煩惱或奪走善法財的外塵與妄心。
意指若能識破其本質（如前句「識賊」），則這些幹擾因素便失去了作祟的能力，無法再侵害心靈。
。
此句強調對「識」與「境」關係的覺察。
在《宗鏡錄》的判教與心法體系中，指修行者若能洞悉心識如何對接外部環境（境）而產生認知，即可轉化識心，避免被外塵所牽引。
。
本句接續前句「若了境識心」，說明當修行者能徹悟境與識的心法本質後，心靈便能獲得恆久的安定，不再受外界感官對象（外塵）的牽引與汙染。
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此句接續前文，說明若能了知心識之本質，則不會被外塵侵擾，但仍需面對內在的煩惱結使（結）所造成的束縛。
強調修行不僅要防外塵，更要斷內結。
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此句在《宗鏡錄》中旨在列舉唯識學的法相分析，將心王八法作為分析眾生心識運作與日用之基礎，用以說明心法之複雜與精微。
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此句承接前文「心王八法」，是在列舉唯識學（法相宗）中構成萬法總數（一百法）的組成部分。
此處指涉的是無為法中的六種類別，與有為法相對，指不依條件而生、不變易的法。
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此處指將唯識學中分析心法與心所法的總數（一百法）進行精要的概括與總結，作為分析眾生心識運作的基礎框架。
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此處指前文所述之心王八法、六種無為等一百法門，並非枯燥的理論，而是構成眾生意識活動與生命運作的實際機制，時刻在起作用。
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此處承接前文之「心王八法」及「一百法門」，強調這些心法組成要素在眾生的生命運作中是恆常存在、時刻具足的，並非間歇性出現，以此說明唯識分析法門與生命實況的緊密關聯。
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此處接續前文之「一百法門」，說明心法與萬法在眾生意識中是恆常運作、剎那生滅的，強調心念生起的連續性與普遍性。
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此處指以心王八法及六種無為等百法門在眾生生命中時刻不缺、念念相生的實況，作為衡量修行與法義重要性的標準。
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此句承接前文對心王八法及無為法等百法門在眾生日常運作中無時不具、無念不生的論述，強調研究與體悟這些法門對於解脫生死具有至關重要的意義，而非無用的瑣碎之論。
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此句強調學習佛法（如前文所述之心王八法、一百法門）之目的在於實踐救度，若法義不能轉化為救拔生死之實效，則修行與論著將失去其核心意義。
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此處將生死輪迴比擬為危苦急難的處境，強調眾生在生死中處於極其危險且痛苦的狀態，因此需要透過佛法（如前文所述之法門）來獲得深切的救濟。
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此句在文中為假設論證的承接部分，意指若佛法教理不能救濟生死危難，則過去聖賢的教導與著述將變得毫無意義。
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此句在文中為反面假設，意指若聖賢所著之書典不能對解脫生死有實質幫助，則其編撰之行為將成為徒勞無功的虛耗。
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此句承接前文，說明往聖古賢之所以費心製作（論著或教法），並非徒勞，而是因為這些教法能對解脫生死產生深遠的實質幫助。
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此句承接前文，強調聖賢之所以建立教法或撰寫著作，必須是能對解脫生死有深遠利益，如此其行為才具有正當性與實踐價值。
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此句強調聖者的真實性與慈悲心，說明往聖古賢所傳之法義絕非虛構或欺瞞，旨在建立讀者對經論教義的信任感。
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此句承接前文「聖不誑凡」，強調聖者之教法與真理之本質具有絕對的真實性，不會被虛偽或錯誤的見解所遮蔽或誤導，以此證明其錄記之宗義之可靠。
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此句為承接語，指作者在《宗鏡錄》中針對前文所述之聖賢教法，現將其精要記錄於書中，以供後人參閱。
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此句為作者在撰寫《宗鏡錄》時的謙辭，說明其記錄之內容僅能對該教義體系進行初步且簡略的論證，無法窮盡其全貌。
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此處為作者謙稱，表示其所錄之內容僅能略證此宗之義理，相較於圓滿的法義，所能呈現的極其有限，以此勉勵讀者需細心研讀。
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此句承接前文「尋萬丈而未得毫釐」，旨在表達作者所錄之內容僅為該宗義理之極少部分，強調法義之深廣與文字記錄之有限，提醒讀者不可以此略記而視為全貌。
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此句為作者在闡述宗義之艱難與浩瀚後，請求讀者以耐心地心面對詳盡的論述，以期能深入領悟法義，而非因文字繁多而輕言放棄。
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此處指在研讀深奧法義前，應先平息躁動的妄心與雜念，使心境安定，方能細加研讀並領悟真義。
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此句為作者對讀者的勉勵，要求在閱讀《宗鏡錄》時不可粗略，應以精細之心深入探究文字背後的法義。
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此處以「寶山」比喻正法之深廣與珍貴，說明研讀此宗之論著能獲取極大的精神財富與智慧啟發。
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此句承接前文「覽之如登寶山」，以「海藏」比喻《宗鏡錄》中所含法義之深廣與珍貴，強調信受此宗能獲取無量法寶。
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此句強調文字語言僅是傳達真理的工具（方便法門），而非真理本身。
在《宗鏡錄》的語境中，提醒讀者不可執著於文字表象，而應透過文字契入真實義。
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此句強調儘管文字是假借的工具（假文言），但其目的在於透過這些文字，逐一將深奧的真實法義呈現給修行者。
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本句強調文字僅為指月之指，是假名方便。
修行者在研讀教法時，應透過文字領悟真實義理，而非執著於文字形式或字面意義，以免陷入法執而遮蔽正宗真理。
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此句承接前文「不可隨語生著」，警告修行者若對文字產生執著，將會遮蔽、混淆正確的法義核心（正宗），導致無法契入真實。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是超越文字相，以領悟真實義。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經論典籍，旨在為前述論點提供權威依據。
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此句引用經文作為比喻，以極端殘酷的肉體毀滅（刀輪斬首）來對比後文提到的「有所得心說大乘」之罪過，強調對法義產生執著（所得心）在精神與解脫層面造成的損害遠甚於肉體死亡。
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此句與前句（刀輪害人頭）相接，旨在透過對比極端肉體痛苦與法義誤解的嚴重性，強調「有所得心」而說大乘的罪過遠超肉身毀滅，以此警誡修行者不可對大乘法義產生執著心。
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本句強調大乘法門的核心在於「無所得」。
若修行者或說法者在心中仍存有對果位、功德或法相的執著（有所得心），則違背了大乘空性的本義，將導致嚴重的法義偏差。
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本句承接前文，將「有所得心而宣說大乘」的罪過，與「刀輪害人頭」的殘酷行為做對比，強調在修行大乘法門時若生起執著心（所得心），其法義上的損害與罪業遠超世俗的肉體傷害。
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此句為引經句，用以引入《大智度論》的論述來支持前文關於「所得心」之罪過及後文關於「執著有無」的論議。
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此句引用《大智度論》，旨在批判修行者若陷入「有」或「無」的二元對立執著，將無法契入中道空性，反而成為一種新的法執，導致爭論與煩惱。
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此句承接前文對《大智度論》的引用，旨在說明真正的空性或大乘正見，應超越一切對立的執著。
無論是執著於「有」、執著於「無」，或是執著於「非有非無」的中間狀態，只要心存執著並以此產生爭論，皆屬於「有所得心」，無法脫離患苦。
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此處引用比喻，旨在說明無論是執著於「有」或「無」，或是陷入「非有非無」的爭論，其本質都如同牛皮繩或龍繩般，雖然形式不同，但同樣無法脫離執著的患難，皆不能獲得真正的解脫。
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此句承接前文關於「執有與無」以及「非有非無」的爭論，比喻如牛皮龍繩般虛妄。
意指無論是執著於「有」或「無」，或是陷入「非有非無」的邏輯爭端，只要心中仍有「所得」之執著，都無法脫離輪迴的苦患與法執的過錯。
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此句為引經句，用以引述《中觀論》的論點，旨在透過權威論典來支持前文關於破除執著（如執有、執無）的論述。
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本句出自《宗鏡錄》引用中觀論之處，指出諸佛宣說「空性」並非為了建立一種新的實體見解，而是作為一種對治手段（方便法門），用以破除眾生對「有」的執著。
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此句說明佛法教理的權實關係。
諸佛宣說「空法」並非為了建立一個新的「空」之見解，而是作為一種對治手段，用以破除眾生對現象實有（執有）的錯誤認知，使其從執著中解脫。
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本句警示修行者不可將「空」視為另一種實體或終極目標而產生執著。
在《宗鏡錄》引用的中觀脈絡中，空法是為了破除對「有」的執著而設的方便手段，若轉而執著於空，則陷入「空見」，無法達到真正的解脫。
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本句接續前文，說明若修行者對「空法」產生執著（著於空），則會陷入另一種極端，導致佛陀的教化無法使其解脫。
這強調了中觀思想中，空性是為了破除對「有」的執著，而非建立對「空」的新執著。
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此句討論對「空性」的誤解。
在中觀邏輯中，若將「非有非無」視為一種絕對的、定論的實體狀態（定言），則陷入了另一種執著，而非真正的中道，因此後文稱之為「愚癡論」。
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此句接續前文，指出若執著於「非有非無」的斷定，即落入對空性的誤解，成為一種愚癡的見解。
在《宗鏡錄》引用中觀論的脈絡下，強調不可對「空」產生新的執著。
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本句強調在修行與化導他人時，若不能掌握佛陀為了對治不同執著而採用的四種圓融說法方式（四悉檀），則容易陷入對特定法相的執著中。
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此句在討論「四悉檀意」的脈絡下，指若未能領悟佛陀隨機接引、不著於單一教法的圓融意趣，即便在自修或教化他人時，仍會陷入對特定法相的執著（著法）。
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本句接續前文，指出若失去「四悉檀意」而自行修行或教化他人，仍會陷入對特定法相的執著（著法），無法達到真正的解脫。
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本句強調領悟「四悉檀波羅」這種圓融的論述方式，是避免落入「著法」（對有、無等極端見解之執著）的關鍵，能使修行者在自修與化導他人時皆不著相。
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本句接續前文關於「四悉檀意」的討論。
指修行者若能領悟四悉檀的圓融義理，在自修（自行）與度化他人（化他）的過程中，不再落入任何一種極端見解或名相的執著中，達到真正的解脫與自在。
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此句為承接語，表示作者在論述完前一段關於「四悉檀意」的內容後，準備引用另一部論書的觀點來進一步論證佛法不著有無的理路。
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此句強調佛法旨在破除對「有」的執著。
結合上下文四悉檀意，說明佛法不落入任何一種極端見解，透過不著「有」來打破對實體存在的妄想。
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本句在討論四悉檀法的運用，強調修行者不應落入「斷見」或對「無」的偏執。
佛法旨在超越有與無的兩極對立，避免將「空」或「無」當作另一種實體來執著。
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此句強調超越二元對立的中道觀。
在佛法中，不僅不能執著於「有」（實有論），也不能執著於「無」（虛無論），甚至對於「有無」這組對立關係本身，亦需徹底離著，以達到不落兩邊的解脫境界。
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此句旨在破除對立的二元執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，透過否定「有」與「無」兩種極端觀念，引導修行者超越對立的對立面，進入不著相的中道境界。
。
此句延續前文對「四悉檀」邏輯的運用，旨在破除對任何極端觀點的執著。
透過雙重否定（非非），將意識從「有」與「無」的對立，以及對「非有非無」這種中介狀態的執著中徹底解脫，達到完全不著的境界。
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此句旨在破除最後的微細執著。
在否定「有」、「無」以及「非有非無」之後，若修行者將「不執著」本身視為一種目標或狀態而產生依戀，則仍未脫離執著。
因此必須連「不著」本身也予以捨棄，方能達到真正的中道與解脫。
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此句承接前文對「不著」的層層推演（不著有、不著無、不著非有非無等），說明當修行者達到完全無著的境界時，由於沒有任何執著的對象或立場，因此無法被外界的邏輯或觀點所攻擊或質難。
。
此句以比喻說明「無著」之義。
前文論述佛法不著有無，此處以「刀斫空」比喻當心境達到完全無執著、無對象的狀態時，外界的毀謗或邏輯上的質難（如前句之「不容難」）如同砍伐虛空般，因無實體可著，故無法造成任何傷害。
。
此句承接前文「以刀斫空」之譬喻。
指修行者若能契入不著有、不著無的中道境界，其心如虛空般無執著之實體，因此無論外界如何毀謗或挑戰，都無法對其造成實質的傷害或動搖。
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此句說明菩薩或佛雖在體悟上不著於有無、不落兩邊，但在行相上仍出於大悲心，為了接引眾生而採取對機的方便手段。
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指菩薩或佛出於慈悲，不執著於單一的教法，而是根據聽法者的根機、環境與因緣，靈活運用權宜之法（方便門）來開導眾生。
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此句描述菩薩或覺者在隨緣說法、度化眾生時，雖在形式上採取對立或特定的教法，但內心處於不染著的空性狀態，不被自己的言行所束縛。
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此句為承接語，旨在引用《般若燈論》的序言內容，以佐證前文關於「不著」與「隨緣說法」的論述。
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本句引用《般若燈論》，強調修行應透過「觀」的實踐，來明徹不落兩邊的「中道」義理，避免陷入單方面的空見或有見。
。
此句警示修行者不可將「中道」視為一種實有的對象而產生執著。
若將中道當作一種定型、固定的狀態來「存」住，則會陷入另一種法執，導致無法運用般若智慧進行靈活的觀照。
。
此句處於對《般若燈論》的引用脈絡中，討論中道觀照。
在此語境下，「空顯第一」是指在破除執著、明瞭中道的過程中，首先要顯現（體悟）空性的真理，以避免落入對「中」的僵化執著或錯誤觀照。
。
此句接續前文「空顯第一」，說明若在觀照中道時，過分強調「空」而失掉對「中」的觀照，會導致修行者落入對「空」的單方面執著（即落入斷滅空或空見），反而偏離了真正的空性與中道實相。
。
此處以「司南之車」為喻，說明佛法（或般若燈論之論述）如同指南車，旨在為迷失方向者指引正確的道路。
當修行者仍處於迷茫或偏執（如前文所述之「存中失觀」或「得一乖空」）時，此指引工具方能發揮其作用。
。
此句以「司南之車」為喻，說明佛法教化（如指南車）的功能在於指引迷失方向的人。
強調教法是隨緣而設的方便手段，其存在價值在於對治迷妄，若無迷妄則無需此類指引。
。
此處以「照膽之鏡」為喻，指代能顯現真實本相、揭露內心邪正的法門或教理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調教法如同明鏡，是用來鑒別並消除修行者心中邪見與迷妄的工具，而非最終的目的。
。
此句以「鏡」為喻，說明教法或論著的作用在於揭示修行者內心的偏差與邪見，使其能透過對照而自覺修正，而非教法本身是目的。
。
此處以鏡喻法，說明教法或正見（鏡）的作用在於照破迷妄與邪見。
若修行者已無邪見，則不再需要依賴外在的辨別工具來修正，體現了「法尚應捨，何況非法」的義理。
。
此句以「指南車」為喻，說明權宜之法（方便法門）的性質：法門是為了對治迷妄而設，一旦覺悟不再迷失，則不再需要依賴這些權宜的工具。
。
此處為論辯式文字，作者在運用比喻（司南車與照膽鏡）證明前述觀點後，宣告對方的論點已然被破除，隨即進入詳細的論證分析。
。
此句為承接上文的推論結論。
作者在前文以「司南之車」與「照膽之鏡」比喻權宜之法（方便法門）的運用，說明若無迷誤則無需導引，若無邪念則無需鑒照。
本句旨在總結上述邏輯，確認前述論證之成立。
。
此句為承接上文的假設推論，旨在透過前述「指南車」與「照膽鏡」的比喻（即教法是為了對治迷妄而設，若無迷妄則無需教法），進而推導出不應執著於文字言語的結論。
。
本句強調修行不應停留在對文字、教條的表層執著（文字相），而應透過教法契入實相。
若僅隨言語轉動，則無法體悟佛法之真義，淪為外在形式的學習。
。
此句為承接語，強調在缺乏正確導引（如《宗鏡錄》之詳盡解析）的情況下，修行者容易陷入對教義的死執或僅停留在文字表面的誤區，無法領悟祖佛的真實正意。
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此句強調佛法之核心不在於表層文字，而在於祖師與佛陀所傳承的、極其精微且正確的覺悟意旨（正意）。
在《宗鏡錄》的語境中，這是指必須透過正確的指引（如宗鏡大錄）才能領悟的深層義理，而非僅靠多聞或外在形式的學習。
。
此句強調修行應由外在的文字教法轉向內在的自覺，透過內省領悟自性，而非僅止於對經典的文字研究。
。
此句對比「內得見性」與「外學多聞」。
強調若僅停留在對經典文字的博學（多聞），而未能在內心體悟自性，則無法真正入道。
。
此句強調形式上的出家（身）與內心覺悟（心）的脫節，指出僅有外在形式的僧侶身分，若無內在見性，則未真正入道。
。
此句強調修行不可僅止於外在形式（如出家、多聞），若缺乏內在的覺悟與對正義的體認，則無法真正進入解脫之道。
。
此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的權威教義，以證明前文所述關於「心不入道」與「外學多聞」之弊端的論點。
。
此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《大涅槃經》中佛陀的教言。
。
此句為佛陀對在場出家眾的稱呼，作為後續開導與警策的導入，強調對象為已出家但尚未深入大乘法義的僧眾。
。
此句強調外在形式的出家（著僧衣）與內在心法證悟的對比，指出僅有外在形相的改變並不等同於真正的入道。
。
此句強調修行不能僅止於外在形式（如穿著袈裟），而必須在內心深處契入大乘的清淨法義。
此處的「染」非指世俗之汙染，而是指心靈被正法所浸潤、浸染，使其轉化為清淨狀態。
。
此句為佛陀對在場僧眾的稱呼，用以開啟後續關於修行實相與大乘法食的教誡。
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此句描述比丘在形式上履行出家僧侶乞食的修行儀軌，但在此脈絡中是用於對比：僅有物質上的乞食（形式修行），而缺乏對大乘法義的追求（實質修行）。
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此句以「乞食」為喻，對比比丘雖在世間行乞維持肉身，卻未曾追求大乘法以滋養心靈，強調修行者若僅有外在形式而缺乏大乘正法，則無法真正入道。
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此句為承接詞，用以將前文引用的《大涅槃經》義理，推導至後文關於實相之理的論述。
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本句強調即便修行者獲得了高深的神通能力（勝意之通），若缺乏對實相理體的認知，仍無法獲得真正的解脫，說明神通與智慧（實相之理）的區別。
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此句與前句「勝意之通」並列，用以比喻即便擁有極高的神通或卓越的辯才，若不體悟實相之理，仍無法獲得真正的解脫。
。
本句強調即便擁有神通或辯才，若缺乏對「實相」（萬法本質）的正確認知，仍無法獲得真正的解脫，且無法避免墮落之患。
。
此句接續前文，強調若僅有神通或辯才而不知實相之理，即便修行至高位，仍無法根除根本無明，最終仍會因業力或妄心而墮入地獄（以裂地象徵地獄之災）。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《首楞嚴經》的內容來佐證前文關於不知實相而墮患的論述。
。
此處為引用《首楞嚴經》之例證，說明即便達到第四禪的高深定境，若無實相之理（智慧），仍可能因妄言證聖而墮落。
。
此處指雖然身在僧團，但尚未真正聽聞、領悟深奧正法，或未達聖者果位而缺乏實證經驗的比丘。
在上下文脈絡中，是用於對比那些雖有神通或辯才，卻因缺乏實相之理而妄稱證聖的人。
。
此處指修行者在未實際達到聖者果位時，卻對外謊稱已證得聖果，屬於嚴重違背戒律的妄語行為，將導致嚴重的果報。
。
此處指因過去積累的善業而獲生天界，但由於未證實相且妄言證聖，導致原有的福德資糧耗盡，隨即面臨衰相與墮落。
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此處描述天人福報將盡、壽命將終時，身體出現的衰敗徵兆（天人五衰），用以說明妄言證聖者在天界報盡後，終將面對墮落的必然結果。
。
此句接續前文，描述無聞比丘妄稱證聖後，因其行為涉及誹謗聖者（阿羅漢），將導致墮入阿鼻地獄的惡果。
在佛教因果律中，誹謗聖者被視為極重的罪業。
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此句描述因妄稱證聖、謗法而導致的果報，指在現身壽終後，不能斷除輪迴，必須承受後世的報應。
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本句接續前文，說明無聞比丘妄稱證聖且謗毀阿羅漢後，在後有之報應中將墮入最深重的地獄。
。
此句為承接語，用於引出另一個關於妄言證聖或誤解法義而墮地獄的案例。
。
此處敘述善星因未得正悟而妄稱「一切法空」，在《宗鏡錄》的語境中，強調若不進入宗鏡之旨而隨意宣稱空性，屬於對法義的誤解或妄言，將導致嚴重的果報。
。
此處描述因妄說法空而導致的惡果，強調即便具備神通或禪誦，若對實相認知錯誤且妄言，其肉身仍需承受最嚴重的地獄果報。
。
本句為承接語，強調若未達至《宗鏡錄》所闡述的圓融正見，即便有神通或禪誦，仍可能因對法義的誤解（如前文所述妄說法空）而陷入偏差或受咎。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調在進行任何修行或運用神通之前，必須先對實相有正確的覺悟，否則即便有大辯才或長久禪誦，仍可能因誤解法義而墮入惡道。
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此處將「實相」與「真心」等同，強調超越現象的真理即是清淨的本心，指明悟入宗鏡之核心在於體認本心的實相。
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此句強調若未進入「宗鏡」之正理，僅憑外在的辯才或神通能力，無法真正解脫或免除妄說法空的過錯。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於強調若未進入「宗鏡」之正理，即便擁有神通或經過極長時間的禪定與誦經修行，仍無法免於因妄說法而墮入地獄的過錯，旨在說明正見（正理）的重要性高於單純的修行時長或形式。
。
此句接續前文關於「善星」妄說空性的事例，強調若未進入宗鏡（正確的教法體系），即便擁有神通或長久禪誦，若對實相的理解有誤（如落入斷滅空），依然會產生錯誤的見解並承擔相應的果報。
。
此句為承接語，指若能正確領悟前文所述關於「宗鏡」之實相真心，而非僅憑辯才或禪誦而落入偏見，則能使後續的一切行止皆不離涅槃之道。
。
此句承接前文「若達此旨」，指修行者若能領悟宗鏡之旨趣，則其後續的所有身心活動皆能轉化為修行。
。
此處以「舉足下足」代表日常生活中最微小、最平凡的肢體動作。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若能達至實相真心之旨，則即便在最細微的行住坐臥之中，亦能自然契合一心涅槃之道，體現出生活即修行的圓融狀態。
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本句強調若能悟得實相真心，則日常舉止（舉足下足）皆在覺悟之中，處處不離涅槃的本質，體現了事事無礙、即事即涅槃的義理。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《月上女經》中舍利弗與月上女的對話，來佐證前文所述關於「不離一心涅槃之道」的實踐狀態。
。
此句為敘事承接語，記錄舍利弗與月上女對話的開端，旨在引出後續關於修行心境與去處的對話。
。
此句為敘事承接語，由舍利弗對月上女發問的開端，用以確立對話的時間點與對象。
。
此句為敘事對話，舍利弗詢問月上女的去向，用以引出後文關於「心不離道」與「行住坐臥皆在涅槃」的法義論述。
。
此句為敘事承接語，描述月上女對舍利弗之詢問作出回應，旨在引出後續關於「去」與「不離一心」的對話比喻。
。
此句為月上女對舍利弗的回答，重複對方之詢問以作承接，在《宗鏡錄》引用《月上女經》的脈絡中，是用於引出後續關於「心不離道」與「行住坐臥皆在涅槃」的對話論證。
。
此句出自《月上女經》的引用，描述月上女在行走時，其心境與行止與舍利弗一致，旨在說明在不離一心涅槃之道的狀態下，行住坐臥皆在正覺之中。
。
此句為敘事承接語，描述月上女在回答舍利弗後，採取與其相同的方向或方式離去的動作，用以鋪陳後續關於方向與認知的對話。
。
此句為敘事承接語，記錄舍利弗與月上女之間的對話過程。
。
此句為敘事對話，描述舍利弗告知月上女其行進方向，旨在透過具體的行走與方向對比，後續引出關於「依止」與「去處」的法義討論。
。
此句為敘事對話，描述舍利弗對月上女之處境的觀察與確認，屬於情境描述，無特定深層教理。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程，指月上女針對舍利弗的告知做出回應。
。
此句為敘事對話，描述月上女在與舍利弗對話後，決定採取與舍利弗相同的行止方式離去，用以引出後文關於「依虛空」而行走的法義討論。
。
此句為敘事承接，描述月上女在回應舍利弗後，採取與其相同的行動離開。
在《宗鏡錄》引用此段對話的脈絡中，旨在透過月上女與舍利弗的互動，進而引出後文關於「依虛空」行走、破除對物質實體依止之執著的法義討論。
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此句為敘事承接語，描述月上女與舍利弗之間關於行住（舉足下足）依止處的對話過程。
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此句為月上女對舍利弗的肯定回應，承接前文關於行走方式的對話，作為後續詢問行走依止處的轉折。
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此句描述行走之動作，在後續對話中被用以探討身體動作在空間（虛空）中的依止關係，旨在透過日常行止引導至對「虛空」與「不作分別」的空性體悟。
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此句為月上女對舍利弗的詰問，旨在探討行走（舉足下足）時，身體在空間上的依止對象，為後文揭示「依虛空」而無分別的空性義理做鋪陳。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由月上女轉移至舍利弗，準備回答關於行走依止處的疑問。
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此句透過行走（舉足下足）的動作，揭示萬法實相皆不離虛空，旨在破除對物質實體的執著，體現法界空性的特質。
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此句為敘事承接語，記錄對話過程，指月上女針對舍利弗關於「依虛空」的回答做出回應。
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此句為月上女回應舍利弗，確認其行走之狀態與舍利弗所述之「依虛空」一致，旨在透過對話揭示超越物質空間限制的空性境界。
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此句描述修行者在體悟空性後，對身體行止的認知不再執著於物質實體的依託，而是體認到一切現象（包括行走）皆在虛空（空性）中運作，體現了不離世間而入空性的境界。
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此句說明虛空的本質特性。
在舉足下足等動作依於虛空時，虛空本身並不因對象的出現而產生主客、對立或種類的區分，體現其絕對的平等與無染之性。
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此句接續前文關於「依虛空」而行、不作分別的討論。
說話者（月上女）認同舍利弗所描述的、不依賴物質實體而依於虛空界（無分別心）的行進方式，故表示自己亦如此行。
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此句接續前文關於「依虛空」而行、不作分別的論述，強調行者的狀態是隨順空性、無執著地行走，而非世俗意義上的行走。
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此句為敘事承接語，標誌對話主體由舍利弗轉向對話中的女子。
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此句為對話中的稱呼語，由月上女對舍利弗發言之開端。
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此句為對話中的承接語，表示對前述關於「依虛空而行」之觀點的暫時認同，隨即將話題轉向詢問具體的修行方向。
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此句為對話中的詢問，旨在探詢舍利弗當下的修行方向或行持之法，為後文揭示「向涅槃行」之法義做鋪陳。
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此句為對話承接語，標誌著舍利弗針對前文月上女的詢問（關於其行之方向）開始作答。
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此句為舍利弗回答月上女關於其修行路徑的詢問，強調其修行方式（行）是旨在趨向涅槃的寂滅狀態，且此種「行」是指前文所述的不作分別、如虛空般的境界。
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此句為敘事承接語，標記對話主體由舍利弗轉移至月上女。
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此句為月上女對舍利弗的稱呼，作為對話的開端，用以引起對方注意，準備就「一切法向涅槃行」之義理進行討論。
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此句由月上女對舍利弗所言，旨在指出一切法在本質或趨勢上皆具有趨向解脫、回歸寂滅的潛能或必然性，強調涅槃作為一切法最終歸宿的普遍性。
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此句為月上女對舍利弗的回答，承接前句「一切諸法豈不向涅槃行也」，意指自身亦在向涅槃的趨向之中。
在《宗鏡錄》引用的對話脈絡中，強調的是萬法趨向寂滅的必然性。
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此句為敘事承接，描述舍利弗與月上女之間關於涅槃行與滅度之辯論過程。
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此句為舍利弗對月上女的詰問，探討萬法趨向涅槃的普遍性與個體解脫（滅度）之間的邏輯關係。
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此句為舍利弗對月上女的詰問。
在對話脈絡中，舍利弗基於「若一切法皆向涅槃」的邏輯，質詢對方既然如此，為何尚未實現滅度（解脫），旨在探討涅槃之行與滅度之實相之間的關係。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體由舍利弗轉回至月上女，準備針對前文關於「為何不滅度」的疑問進行法義解答。
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此句為月上女在回答舍利弗之疑問時的稱呼語，用以開啟後續關於涅槃行不生不滅的法義論述。
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此句為月上女回答舍利弗的假設前提。
在《宗鏡錄》引用的此段對話中，討論的是「向涅槃行」與「滅度」的關係，旨在說明真正的涅槃行是不生不滅、無可滅度的，從而破除對涅槃作為一個可到達之處或一種消滅狀態的執著。
。
此句為月上女回答舍利弗。
其核心義理在於：若涅槃的本質是不生不滅且無分別的，那麼就沒有一個「需要被滅除」的對象，因此不存在從有到無的「滅度」過程。
這體現了《宗鏡錄》中對涅槃非對立、非斷滅之實相的論述。
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此句為承接語，用於引出後文對「向涅槃即不滅度」之法義原因的詳細解釋。
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此句為後文「不生不滅」的主語。
在《宗鏡錄》引用此對話的脈絡中，指涉的是超越生死輪迴、不屬於造作之法的涅槃境界或其體性。
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此處描述涅槃之本質，超越了生滅的對立與時間的變遷，指其恆常不變、非因緣合成的狀態。
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此處指涅槃之體性超越了感官與意識的對象化觀察，非透過色聲香味觸法等現象能見，故稱不可得見。
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此句接續前文對「涅槃行」的描述，強調涅槃的本體（體）超越了對立與區分的二元分別心，處於絕對的統一與寂滅狀態，因此不存在可被滅度的對象。
。
此句接續前文關於涅槃「不生不滅」、「體無分別」的論述。
在宗鏡錄的圓融觀照中，若體悟到涅槃的本質是不生不滅且無分別的，則意識到本來就沒有一個獨立的「我」或「法」需要被滅除或度化，揭示了本自圓滿、無對立的空性義理。
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此句為承接語，標誌著作者（宗鏡錄作者）開始對前文引用的經文或論述進行詳細的義理分析與詮釋。
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此句為釋義之開端，旨在闡明涅槃的本質並非一種經過修行而產生的狀態，而是超越了生滅對立的絕對真如境界。
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此句接續前文對「涅槃行不生不滅」的解釋。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，涅槃並非外在的處所，而是自心本具的無生本性。
強調心之本體超越生滅對立，不被妄想所造之生滅相所染。
。
此句接續前文「自心無生之義」，說明當體悟到心性本無生滅的真理後，即便在世間種種複雜的環境或現象（千途）中活動、顯現，其本質依然不離無生之境。
。
此句接續前文「自心無生」之義，說明當修行者體悟到心性本自無生時，無論在世間如何處世或出沒，其本質始終處於涅槃的寂靜狀態中，不曾真正離開解脫的境界。
。
此句接續前文之「無生之義」，說明當修行者體悟到自心不生不滅的本質後，即便面對世間萬法紛繁複雜、變幻無常的現象（縱橫），亦能保持不動搖的定力，不被外境所轉。
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本句承接前文，強調萬法縱橫之相皆不離自心無生之體。
無論現象如何變幻，其本質始終在「無生」的真理之中，無法超出此法界範圍。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌來佐證前文關於「無生之道」與「涅槃行」的論述。
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此句接續前文關於「無生之道」與「涅槃之門」的論述，指修行者（佛子）將心安住在不生不滅的真如實相之中，此為進入佛之受用境界的前提。
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此句接續前文《法華經》偈頌，說明佛子若能安住於「無生」之境（即前文所述之涅槃行），則能與佛同享其法身之功德與自在境界。
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此句承接前文《法華經》偈頌，指佛子若能安住於「無生」之義，即進入佛的受用境界，無論處於何種狀態，心神始終不離此覺悟之境。
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此句接續前文「常在於其中」，說明修行者在進入佛之受用境界後，無論在任何身體活動狀態（行、住、坐、臥）中，都能恆常保持在正覺的狀態中，不離於道。
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此句為承接語，用以指涉前文關於佛子住於佛受用之地的論述，將前述的法義狀態與後文的擊發之心相連結。
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此處以「逆耳」比喻佛法或教導中那些雖然令人不快、難以接受，但能起到警醒與擊發作用的言論，旨在破除修行者的執著與傲慢。
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此句承接前文關於「逆耳」之說，說明雖然表面上聽起來不順耳，但其核心目的與真實意圖在於激發修行者的覺悟心。
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此處依《宗鏡錄》對法華經義的詮釋，指佛陀使用逆耳之言或權巧方便，旨在像擊石取火般，激發眾生內在潛在的佛性或覺悟之心，使其從頑固的迷妄中覺醒。
。
此處以「石中之火」為喻，說明佛法或覺性雖本具於心中，但若缺乏適當的激發（如前文所述之「擊發之心」），則無法顯現其功用。
強調修行中「機緣」與「激發」的重要性。
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此句以「石中之火」為喻，說明潛在的覺性或正意雖存在，但若缺乏外在的激發（如善知識的教導或逆耳忠言的敲擊），則無法顯現其用。
。
此句在文中作為比喻的時間延伸，強調若缺乏外在的「擊發」（如良藥、忠言或善知識的指引），即便時間流逝至千年萬年，內在的覺性或潛能（如石中之火）仍無法顯現。
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此處以「頑石」比喻缺乏外在激發（如善知識的教導或逆耳忠言）而無法顯現內在覺性或潛能的心態，強調修行中「擊發」之必要性。
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此句承接前文「石中之火」的比喻，說明若缺乏外在的擊發（指善知識的啟發或正義的警策），內在的潛能（如石中之火）將永遠無法顯現其真正的功用。
強調修行中「擊發」與「導引」的重要性。
。
此處為引用儒家典籍以佐證前文關於「擊發之心」與「良藥苦口」之比喻，顯示《宗鏡錄》在論述法義時，亦採納儒家倫理與世俗譬喻來輔助說明修行中面對逆耳忠言之必要性。
。
此處為引用儒家經典《孔子家語》以佐證佛法修行中「擊發」與「正意」之必要性，說明良藥與忠言雖不悅耳，卻能對治病根與行徑之弊，類比於修行中需經由嚴厲的擊發方能顯發本心。
。
此處引用儒家典故，旨在比喻修行中雖有嚴厲的指正或艱苦的磨練，但對消除煩惱、成就覺悟具有實質幫助，對應前文「擊發之心」之必要性。
。
此處引用《孔子家語》之比喻，說明良藥雖苦但能治病，旨在比喻正法或善知識的教誨雖令修行者感到不適或痛苦，但能根除煩惱之病，具有實質的解脫利益。
。
此處引用儒家《孔子家語》，旨在說明修行與人格完善需要透過他人直率的指正（如良藥、忠言）來破除自我執著與頑固，方能有所進步。
。
此處引用《孔子家語》，強調誠實的諫言雖令人不悅，但能指正錯誤，使修行者在實際行持中獲益，體現了佛法中「善知識」直言不諱以利於弟子進步的教導原則。
。
此處引用儒家典故，旨在說明「忠言逆耳」的重要性。
在修行或治理中，正面的諫言雖可能令人不快，但能指正錯誤，是成就與興盛的必要條件，對比後文的盲從（唯唯）導致滅亡。
。
此句引用儒家典故，旨在說明若缺乏正直的諫言（忠言），僅有盲目的順從，將導致毀滅。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以強調「忠言逆耳而利於行」的重要性，說明正面的指正雖不悅耳，卻能避免過錯。
。
此處引用儒家典籍，旨在說明世間人情中，無論地位高低，皆難免有衝突與過錯，用以對比前文「忠言逆耳」之必要性，說明即便在君臣關係中，正視分歧與過錯纔是利於治理之道。
。
此處引用儒家論述，旨在說明在任何的人際關係中（如君臣、父子），若完全沒有爭論或異議，是不符合現實且不健康的。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以論證「忠言逆耳」的重要性，說明適度的爭論與諫正對於修正錯誤、利於修行或治理至關重要。
。
此處依《宗鏡錄》論述之脈絡，旨在說明世間人情中，無論何種親疏關係（君臣、父子、兄弟）皆難免有爭端與分歧，以此引出後文關於「忠言逆耳」與「正誤得失」的論述，強調正視分歧之必要性。
。
此處承接前文關於「忠言逆耳」之論述，說明在君臣、父子、兄弟及友人等各種關係中，適度的爭論（諍）是為了糾正錯誤、促進進步，而非出於私慾的爭鬥。
強調沒有人能完全沒有過錯，因此需要透過正向的爭論來相互砥礪。
。
此處依上下文脈絡，論述人與人之間（君臣、父子、兄弟、朋友）必然存在分歧與過失，旨在說明接納忠言、正視過錯的重要性，而非討論絕對的解脫或清淨。
。
此句接續前文關於君臣、父子、兄弟、朋友之間若完全沒有爭論（諍）則是不可能的論述，強調在世間人際關係中，適度的爭論或正論是必然存在的，用以對比盲目順從（唯唯）導致的失敗。
。
此句為承接詞，用以將前文關於人際關係中無過失者不存在的論述，引導至後文對君臣、父子、兄弟、朋友之間得失關係的具體說明。
。
此處引用儒家或世俗治理之理，說明若君主缺乏能直言諫諍之臣，則視為一種損失。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以比喻修行或教化中，若缺乏正向的提醒與對治，將導致偏差與危亡。
。
此處引用世俗倫理比喻，說明在人際關係中，一方的缺失或寬容（失）能成為另一方的獲益或補足（得），旨在論述互補與不爭的處世之道，以達到和諧無危之境。
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此處引用世俗倫理或政治譬喻，說明在人際關係中，一方的失去（失）往往是另一方的獲得（得），用以論述無諍、互讓的處世之道，旨在說明若能以捨離之心對待關係，則能化解衝突，使家庭與國家安定。
。
此處處於論述人際關係與社會和諧的脈絡中，描述一種互補或轉移的狀態，指一方失去而另一方獲得，用以說明在無諍的理想狀態下，損益之間存在一種平衡，從而使家庭與國家免於危亡悖亂。
。
此處處於論述人際關係與互補之義，指在特定的關係中，一方之缺失或失誤，由另一方予以彌補或獲益，旨在說明透過彼此包容與互補，可使家庭與社會維持和諧，無危亡悖亂。
。
此句處於《宗鏡錄》引用世俗倫理或比喻之處，透過「失」與「得」的對應，說明在和諧的關係中，一方的失去由另一方補足，以此比喻法義的傳承或人際間的互補與圓滿，旨在強調無過失、無悖亂的狀態。
。
此處處於一種對比論述中，描述在特定關係（如君臣、父子、兄弟、己友）中，一方失去而另一方獲得的狀態，用以說明一種平衡或轉移的關係，旨在後文導出社會或家庭和諧、無危亡之兆的論點。
。
此句處於《宗鏡錄》引用世俗比喻以說明「得失互補」或「情義流轉」的脈絡中，強調在人際關係（君臣、父子、兄弟、朋友）中，一方的失去能由另一方補足，以此比喻法義的傳承或社會的和諧，使整體不至危亡或悖亂。
。
此處論述社會倫理與國家安定之關係。
依上下文脈絡，指若能實踐互補、寬容與得失之轉化（如君臣、父子、兄弟、朋友間的得失互補），則能維持社會和諧，使國家免於危險與滅亡。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，描述一種理想的社會與家庭狀態。
強調當個體能實踐正確的倫理與法義（如前文所述的得失互補、和諧共處）時，家庭便能免於悖逆與混亂的惡果。
。
此處描述一種和諧的社會與家庭狀態，強調在正確的法理或治理下，親屬之間能維持和睦，不產生衝突與損害。
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此處描述一種和諧、圓滿的人際關係狀態，強調在正道或良善的治理下，社會關係（如父子、兄弟、朋友）能保持恆常且不破裂的狀態。
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此句為承接語，作者將前文所述的社會倫理與和諧狀態，轉而引導至其著作《宗鏡錄》的編撰目的與內容，說明書中之論述旨在導向上述之善果。
。
此句說明作者在《宗鏡錄》中採取之教法手段。
透過「苦切」之言（即深刻且切中痛處的警策），旨在激發後學者的危機感與覺悟心，使其能悛惡從善，屬於一種權巧方便的教化手段。
。
此句說明作者在《宗鏡錄》中採取嚴厲或苦切之言論的目的，並非為了指責，而是基於慈悲心，旨在激發後學者的覺悟心，使其在修行上有所成就。
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此句描述透過教化使眾生轉化心念，由執著於惡業轉向實踐善法，是菩薩利他行中導引眾生脫離苦難的基礎步驟。
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此句接續前文，說明《宗鏡錄》之目的在於引導後學者在改過從善後，進一步產生對正法的嚮往之心，並將其轉化為實際的修行實踐。
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此句描述透過教化與警策，使社會環境（國土）中的個體（臣）能正信佛法，消除對正道的背離，旨在營造利於佛法久住的社會氛圍。
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此句與後句「絕邪見之子」相接，意指透過正法教化，使大乘佛教的傳承與修行者能遠離邪見，維持正法純淨。
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此句接續前文，說明透過嚴厲的警策與教導，使大乘修行者能徹底根除錯誤的見解（邪見），確保正法傳承的純淨，避免後學走入歧途。
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本句為承接語，說明菩薩在具備自利能力（自覺）的基礎上，仍需進一步實踐利他（覺他）的慈悲與方便，以符合大乘菩薩道的本質。
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此處之「譏」非指世俗之毀謗，而是指菩薩為了令眾生悛惡從善，而採取之「折伏」手段，是以苦口良藥之方式指正他人的過失。
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此句描述菩薩利他行願的積極性。
不請之友是指不待他人請求，便主動以慈悲心引導眾生脫離苦海，體現了大乘菩薩攝受眾生的精神。
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此句為承接語，旨在引用《勝鬘經》的教義來論證前文所述菩薩作為眾生「不請之友」，透過攝受與折伏使佛法久住的必要性。
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本句說明度化眾生與維護正法需兼具「攝受」（慈悲感化）與「折伏」（威猛矯正）兩種權巧方便，不可偏廢，如此方能使佛法在社羣中得以久住。
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本句承接前文關於「攝受折伏」以令佛法久住的論述，說明溈山禪師採取嚴厲警策的手段，旨在破除修行者的懈怠與執著，屬於禪宗以「訶責」作為機鋒以啟發悟性的教學方式。
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此處指修行過程中，師長或道友為了破除對方的執著與傲慢，而採取嚴厲、不悅的言語來警策，雖聽來不悅，實則出於慈悲之心的「苦口婆心」。
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此處指以嚴厲的呵責作為一種方便法門，旨在破除對方的執著心，使之覺悟。
這是一種「折伏」的手段，與前文提到的「苦口」相呼應，說明在修行過程中，適度的嚴厲指正能起到快速破執的作用。
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此處接續前文提及的「訶責」與「警策」，指透過嚴厲的指正與折伏，使修行者能徹底消除對自我、見解或法相的執著，從而達到心境的開顯。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，並非指世俗的口舌之爭，而是指在道友之間能以「諍」來相互警策、折伏執心，使修行者不至於在自我滿足中產生過失，是將「諍」視為一種正向的修行助力。
。
本句承接前文「若佛法中有諍友」，指面對能指出自身缺點、引起爭論但能促使覺醒的友人（諍友）時，應將其視為實踐般若智慧的道侶而學習，以破除執著。
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此處接續前文關於「諍友」與「般若道侶」的討論。
指在修行般若道中，若有能直言不諱、相互警策的道侶（諍友），能及時指正錯誤，從而確保修行過程中不至產生過失。
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此句為承接語，用以引出後文引用之典籍內容，說明前述關於「諍友」與「般若道侶」之論述有據可循。
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此句強調在修行過程中，需要正直的道友或導師能直言其錯，以破除執著、修正過失，而非追求虛假的讚美。
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本句承接前文「道吾惡者」，強調在修行路上，能直言指出自身缺點、不掩飾過錯的善知識，纔是真正能導向解脫的導師。
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此句與前句相對，強調在修行過程中，那些僅僅是迎合、讚美而不能指出缺點的人，實際上無法幫助修行者破除執著，反而可能成為修行上的障礙。
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此句與前句相對，意指那些僅僅迎合、讚美修行者之好處而不敢指出其過錯的人，實際上是在偷走修行者的解脫機會，使其在自我滿足中停滯不前，故稱之為「賊」。
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此句為承接語，用於引出另一段證明或支持前文觀點的引用文字。
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此句引用儒家思想（孔子）之意，旨在強調在修行或求道過程中，尋找良師益友的重要性，說明只要與不同特質的人同行，必能從中找到可資以為師的人。
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此處引用儒家思想，強調謙卑學習的心態。
在修行佛法中，若能將他人視為導師，無論對方之長處或短處，皆能轉化為自我省察與進步的契機。
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此句承接前文對尋師的重視，強調佛法不同於外在知識，而是關於心性、覺悟的「內學」，因此更需要依止善知識的指導以避免偏差。
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此句強調佛法學習旨在追求「出世」，即脫離生死輪迴的狀態，而正確的學習路徑（如依止善師）則是達成此目標的關鍵良因。
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本句強調在學習佛法（出世間法）時，尋求合格導師指導的重要性，避免因獨自揣摩而產生偏差。
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本句描述修行者處於初階階段，強調在進入佛法之門、啟動修行機緣時，需要正確的引導與助道條件。
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此句為文本標記，指明後續內容或當前論述之出處為《宗鏡錄》，用以區分引用文獻與作者之論述。
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此處強調在修行初機之時，需透過深厚的觀照力（觀力）來輔助道門，以達到後文所述的「言下現證」與「修慧頓成」。
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此處描述在依止善知識指導並運用觀力後，能達到一種頓悟的狀態，即在教導的言語之間直接體悟法義，而非經過漫長的推論。
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此句強調在《宗鏡錄》的觀照體系中，透過深資觀力與對法義的現證，能使智慧的修習達到頓悟或快速成就的效果，而非僅靠長期的漸修。
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此句引用《老子》之語以喻佛法修行。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，「損」是指減少情慾與煩惱，而非減少功德或法力，強調透過減除障礙來達成覺悟。
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此句與前句「為道日損」相對。
在佛教修行中，「損」是指減少煩惱與情慾，「益」是指增加對正法的知見與智慧。
此處強調修行應在減少執著的同時，使正法智慧不斷增長。
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本句解釋修行中「日損」的具體義涵。
在佛法修習中，「損」並非損失，而是指透過修行逐漸減少、消除導致輪迴的煩惱與情慾，以達到心靈的清淨。
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此句承接前文「為學日益」，說明修行中的「益」並非指世俗的獲利，而是指在正法修習中，對正見與智慧的增長，與前句「損於情慾」相對，構成損欲增慧的修行原則。
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此句旨在區分正法與外道的差異。
正法之「損」是指損除情慾煩惱，「益」是指增益正知見；而外道邪師雖可能追求某種形式的損益，但其方向與正法截然不同。
。
此句在文中與「外道邪師」並列，指涉那些僅在口頭上學習大乘名相、卻未能實踐以損除煩惱的人，強調形式上的學習與實質證悟的差異。
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此句描述一種僅在言語上採取「空」之見解，卻未能在實踐中損除煩惱的狀態，是用以對比正法修行與「邪空」之見的過渡句。
。
此句強調實踐與口頭理論的差異。
在《宗鏡錄》的脈絡中，批評那些僅在口頭上談論「空性」而未能在實際修行中減少貪嗔癡等煩惱的人，指出缺乏實踐的空論無法達到真正的解脫。
。
本句旨在批判那些僅在口頭上談論「空性」卻不能實際斷除煩惱的人，指出這種對空性的認知僅是文字上的堆砌，而非真正契入正法的實踐與領悟。
。
此句批判那些口頭談論「空」卻不能斷除煩惱的人，指出其對空性的理解並非正法，而是將「空」誤解為虛無或斷滅，導致無法在實踐中獲益，屬於典型的邪見。
。
本句強調正法之信受需具備相應的條件。
在《宗鏡錄》的語境中，指必須具備能承載真理的資質（法器）與成熟的領悟能力（圓機），才能在面對空性等深奧教理時不落入「邪空」的誤區。
。
本句強調接納正法需要具備相應的根機。
唯有心靈純淨、具備承接佛法能力的「法器」，才能在面對深奧的正法時產生真正的信心並將其內化。
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本句感嘆因深重的邪見（錯誤的認知）而形成心靈垢染，導致無法領悟正法、難以信受佛說的悲劇狀態。
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此句描述邪見深重之人，因內在根機被垢染，即便正法在耳，亦無法生起正信，說明瞭外在教導若遇不相應之根機，難以產生轉化作用。
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此句為承接語，引用慤疏的言論來佐證前文所述關於邪見垢重之人即便聞法亦不信的狀態。
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此句描述邪見深重、無明遮蔽之人，即便在千尊佛出世說法期間，仍因執著與垢染而無法領悟正法，對佛陀的教導不產生任何震撼或覺悟之情。
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此句比喻眾生因無明垢重，即便佛陀多次現身說法（如點燈），其內心依然處於黑暗之中，無法覺悟真理。
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此句為承接語，用於引出對前文（如「歷千佛而不驚，炷萬燈而莫曙」）的詳細義理分析與解釋。
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此句為後續論述之對象，指涉空間上遍佈十方、數量無盡的所有有情眾生，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以對比眾生雖處於佛法環境卻因無明而不能覺知之狀態。
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此處為敘事主體，指在十方世界中成就正覺的佛，接續後文說明佛在眾生身中出家成道之義。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調佛陀的出現並非僅在外部空間，而是顯現於眾生自身的如來藏（第八識）之中。
說明覺悟與度化之實相即在自心之中，而非外在之處。
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本句描述眾生因被無明遮蔽，無法覺察佛在自身心中成道說法的事實，揭示了迷悟之差在於覺知與否。
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本句指出眾生之所以不能覺知佛在身中成道說法，其根本原因在於「無明」的遮蔽，導致其迷失本覺，無法認出如來藏的現前。
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本句說明眾生因無明而不能體認到自身本具的覺悟性質（本覺），導致雖有佛在身中成道度生卻不自知。
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本句說明眾生因無明遮蔽，無法覺知佛陀在眾生自性（如來藏）中現身度化。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本覺與佛性的內在統一，眾生雖有佛性，卻因迷失而不能感知其顯現。
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此句為承接上文之主語，旨在定義眾生迷失本覺之處。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，如來藏是指眾生本具的佛性，亦是能顯現佛身、承載一切功德的本體。
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此處依《宗鏡錄》統合如來藏與唯識之義，指出眾生在迷染狀態下的第八識（阿賴耶識），其本質即是如來藏。
說明覺性被無明遮蔽後，在現象層面顯現為第八識。
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本句接續前文關於眾生因無明迷失本覺、不知如來藏即第八識的論述。
說明眾生因深陷無明，即便在千佛出世的漫長時間中，面對佛法的顯現也無法覺醒，對自身的佛性完全沒有感知。
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本句說明眾生雖具足如來藏（佛性），但因被無明遮蔽，無法覺知自心與佛本同一，故而處在迷妄之中。
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此句為比喻的開端，用「醉客」比喻被無明遮蔽、雖處於覺悟之境（如來藏/佛法）卻不能自覺的眾生。
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此句為比喻之鋪陳，以「百千盞燈」象徵極其充足的光明（法理），用以對比後文醉客之不醒，說明即便法理再明確、教導再多，若處於無明醉態中亦無法覺悟。
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此句承接前文「醉客」之喻，說明眾生雖處於佛法（燈光）的照耀之中，但因深陷無明（醉態），無法覺悟本覺之性。
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此句承接前文「醉客」之喻，說明眾生雖處於佛法（如來藏、方便智）的照耀之中，但因深沉的無明（醉態）而無法領悟真理，導致法音雖聞而不能轉化心識。
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此處承接前文「醉客」之喻，指眾生因處於無明（醉）狀態，即便面對佛法（燈）的照耀，其心神依然被業障或癡闇遮蔽，導致正法無法進入其心靈深處產生作用，故稱「不能染神」。
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此句承接前文「醉客」之喻，說明眾生雖處於佛法（燈光）的照耀之中，但因深陷無明與習氣，導致心靈處於昏沉狀態，無法將聞法轉化為實際的覺悟。
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此句為承接語，用以將前文對「醉客」與「燈」的譬喻分析，引導至後文的結論性偈頌或論述。
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此句為比喻，說明若修行者心靈處於迷醉狀態（如前文之醉客），即便有再多方便法門（燈）的照耀，也無法產生真正的覺悟與明徹。
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此句為對前文「炷萬燈而莫曙」中「曙」字的定義起首，旨在解釋覺悟與光明之義。
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此句為對前文「曙」字的定義，在宗鏡錄的比喻脈絡中，「曙」與「明」象徵對法理的覺悟與明瞭，對比前文「照而不醒」的狀態。
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此句為設問，旨在透過比喻引出後文對「方便智」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將智慧比作燈，用以照破無明、顯現心境。
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此句回答前文「何者為燈」之問。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將「方便智」比作燈，意指修行者需透過適當的方便手段與智慧，才能照破無明，洞察心靈的境界。
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此句承接前文「方便智為燈」，說明方便智的作用在於像燈光一樣，使修行者能清晰地觀察並覺知內心所產生的種種境界與心態。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。