大藏經白話翻譯計畫

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此句敘述禪宗傳承之開端，指菩提達摩將佛法由西域傳入中國，開啟中國禪宗之脈絡。
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此句指禪宗傳承的核心不在於文字經論，而是在於直接體悟自心本性，即「一心」的真理。
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此處描述禪宗二祖慧可向初祖達磨求法時，試圖尋找心中不安的根源，結果發現不安之心本空，無從尋獲。
這體現了禪宗「直指人心，見性成佛」的核心，透過對妄心的追尋而證悟其本空，進而回歸真心。
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本句處於《宗鏡錄》論述禪宗「傳心法門」之脈絡。
強調在破除對外求緣的妄想後，能體悟到自心本具的圓滿性與周遍性，此心即是法身，不離於當下。
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此處描述二祖慧可體悟真心圓成後，超越了語言文字的表述與意識的邏輯推演，進入一種不假思慮、直接契入真理的狀態，是禪宗強調的「言語道斷」之境界。
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此句描述禪宗傳承中，初祖達磨針對二祖（慧可）的悟境進行印證，確認其已契入真心，是心印傳承的關鍵環節。
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此句描述禪宗傳承中，二祖慧可經由悟入真心，獲得初祖達磨大師的印證，正式承接正法。
強調禪宗「以心傳心」的印可制度，而非依賴文字義學。
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此句在文中承接前文關於禪宗祖師傳燈的敘述，強調「一心之法」從初祖達磨起，歷代傳承至今未曾斷絕的連續性。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在強調禪宗「不立文字」的宗旨。
對比前文提到的「一心之法」與「真心」，指出若僅停留在語言文字的層面，將無法契入圓成周遍的真心，反而成為一種障礙。
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此處指若執著於文字言說，將違背禪宗「不立文字，直指人心」的本宗宗旨。
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此處指在對佛法義理的學習與理解上，區分為聲聞、緣覺、菩薩三種不同的乘載（修行路徑）。
在《宗鏡錄》的語境中，此句是用於對比「真心圓成」的絕對境界與「義學」中具有階梯差異的相對修行路徑。
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此處接續前句「義學三乘」，說明在對教義的學習與理解上，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）具有不同的修行層次與階段區分。

此處為對話體之承接語，標誌著針對前文之疑問或質詢開始進行正式的解答。
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此句為承接語，指作者在先前的論述中已經對該宗派的核心宗旨與入門路徑（宗門）進行了標記與說明。
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此句為承接前文之說明，指出在標明宗門的過程中，目前僅僅提出了最核心的宗旨大意，尚未展開詳細論述。
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此句強調在學習宗門大旨時，必須具備「決定信」的心理狀態，將信仰與理解結合，方能進一步達成正確的解悟。
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此句接續前文「若決定信入」，強調在對宗門大旨產生堅定的信心與進入後，必須達到對法義的正確領悟且不產生偏差，方能進一步舉例說明或深入研習。
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此句為論述過程中的承接語，作者在說明若能正確領會宗門大旨後，將透過舉例的方式來進一步闡明義理。
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此處指在面對至高真理或宗門大旨時，語言的描述與邏輯的思維已達極限，無法再以文字或概念來完整表述。
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此句為作者對當時修行與學習風氣的觀察開端，旨在指出當時學者在理解法義時存在的偏差，為後文批評「多著言說」與「口說於空」做鋪陳。
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此處指當時的學習者僅在概念或名義上的「意思」中打轉，缺乏對心法微細行相的實踐體悟，與後文「多著言說」相呼應，批判其陷入文字與名相的空談。
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此處指修行者或學者僅在文字與言語上打轉，缺乏對心法微細行相的實踐體悟，陷入口頭禪的誤區。
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此處描述當時學習者僅停留在「心外無法」的口頭理論，缺乏對心之微細行相的實際體悟，屬於對唯心論的淺層理解。
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此處描述凡夫心識的運作狀態，即心隨境轉。
作者在此批判當時學者僅在口頭上說「心外無法」，卻不瞭解心念如何隨境而生的微細行相，導致理論與實踐脫節。
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此處指修行者僅停留在對「空」的語言描述或理論認同，而未能進入實際的心法體悟，屬於對教理的淺層認知而非實證。
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此處批判當時學者僅在口頭談論「心外無法」，實際上其心念的每一步行相仍被困在「有」（有漏、執著）的內在境界中，未能真正契入空性。
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此句批評當時學習者僅停留在對「心」這個名相的概括認知，而未能深入體察心法在實際運作中的微細行相與真實義理。
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此句批評當時學習者僅停留在對「心」的概括性名義認知，而未能深入觀察心法在實際運作中極其精微的生滅、變現與特質（行相）。
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此句為承接語，指出心法之微細行相極其豐富，若要詳盡論述其衍生的種種法門，數量將不可勝數。
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此處指針對「無量法門」進行詳盡的論述與展開，強調法義之深廣，非簡略之言辭所能盡述。
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此句接續前文「若論無量法門廣說」，旨在說明心法門之深廣與無量，其法義之繁複與精微，即便在極長的時間單位（劫）中也無法詳盡闡述。
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此句為承接語，作者在此說明其在《宗鏡錄》中對法門記錄的目的與範圍，旨在為後文闡述心法行相做鋪陳。
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此句為承接語，說明後文的記錄或論述目的在於對前文所提出的法義進行圓滿的闡釋與確立。
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此句強調法義的純粹與簡潔，指出在成前義（確立前述義理）之後，核心旨趣已明，無需再透過虛妄或繁瑣的文字來擴充說明，旨在避免對真理的過度詮釋而導致偏離。
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本句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在將討論焦點集中於「心」這一核心法門，強調心是凡聖之本，是所有修行與體悟的根源。
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此句強調「一心法門」的普遍性與基礎性，指出無論是尚未覺悟的凡夫，還是已證悟的聖者，其心性之本源皆相同，是修行與證悟的共同基盤。
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本句強調在深入探究心法根源之前，必須先對其運作的現象與特徵（行相）有明確的認知，作為後續深究的基礎。
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本句承接前文，強調在探究「一心法門」的本質（根原）之前，必須先明確其運作的表現形式（行相），說明瞭由相入性、由淺入深的認知邏輯。
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本句強調在探究心法根原前，必須先透過邏輯推論（三量）來釐清概念的正確與否，以確保修行不至盲目或走偏。
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本句強調在探究「一心法門」時，必須經過三量（宗鏡錄中指邏輯推論的三種量法）的嚴謹判定，確保修行方向正確，避免在錯誤的見解或雜亂的方法中盲修瞎煉。
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此處指在探究「一心法門」時，採取將其本體（體）與功能表現（用）分為四個面向來詳細剖析，以確保對心法根源的理解完整且不缺失。
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此句接續前文之「三量」與「體用」分析，指透過嚴謹的邏輯推論與體用分析，使對法義的認知達到正確且完整，沒有遺漏或偏差。
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此句接續前文對心法門的體用分析，指出在確立正理後，需進一步運用阿毘達磨（毘曇）的因緣論，分析染汙與清淨法產生的具體條件，以辨別生處。
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此句強調透過對因緣（十因四緣）的分析，來釐清眾生處於染汙（煩惱）或清淨（覺悟）狀態的根源與條件。
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此句在《宗鏡錄》論述辨析染淨之生處的脈絡中，指透過對「三報」（報身、化身、法身或三種報應）與「五果」（五種果報）的分析，來鑒別真俗之歸處，以破除執著。
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本句強調透過前述的三量、體用分析及因緣辨析，能清晰區分出究竟的真理（真）與暫時的世俗假相（俗），使修行者明確知道心靈應歸向何處，避免在俗論中迷失。
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本句在《宗鏡錄》論述正理與修行的脈絡中，強調透過正確的量法（三量）與對體用的分析，能破除對小乘之侷限見解的執著，以及清除違背正法的邪見，以達成正義圓明。
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此句描述透過正理的修行，將根深蒂固的情感妄念與偏執之見徹底清除，以達到心境清淨、不被客塵所染的狀態。
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此處為敘事承接，指在破除執著、斥除邪見之後，由護法菩薩（指護法論師）將正義圓明之教法傳入此土。
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此句接續前文，指透過護法菩薩等大行者的傳承與闡釋，使佛法正確的義理（正義）得以完整地顯現，不再被遮蔽或誤解。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指稱從印度傳法而來的高僧或大德，強調其修行造詣深厚且具備傳法權威。
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此句描述佛法（教）從西天（印度）傳播至東土（中國）的過程，強調正法傳承的歷史事實及其對後世覺悟的基礎作用。
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此句以「佛日」比喻佛法之正義。
描述佛法在傳播過程中雖曾遭遇沒落或被遮蔽，但隨後透過正義的傳承而重新興盛。
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此句承接前文「佛日沈而再朗」，以雲霧遮日比喻煩惱或迷妄遮蔽本有的智慧。
當遮蔽之雲散去，本具的智慧（佛日）便能重新顯現，象徵從迷悟轉向覺悟的過程。
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此句描述在破除執著、正義圓明後，修行者達到主體（心）與客體（境）不再對立，而進入一種無礙、圓融的覺悟狀態。
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此處描述在心境融通後，打破主客對立的二元執著，達到自他無礙、圓融徹悟的境界，是進入不一不異中道體悟的關鍵狀態。
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此句描述心境融通、自他交徹後的中道狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指主客之間、自他之間既非絕對的同一（不一），亦非絕對的對立或分離（不異），體現了不二的圓融關係。
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此句描述修行者在心境融通後，面對外在環境（境）的觸發時，能直接契合（冥）法門的宗旨，不再被境轉，而是以宗義觀照境。
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此處處於《宗鏡錄》統合諸宗的語境，旨在破除對立的兩端執著。
既否定將心境視為實有的「有執」，也否定將其視為完全不存在的「空執」，以呈現中道之實相。
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此句描述在心境融通、不一不異的狀態下，修行者能隨順外在條件（緣）而自然契合究竟的真理（道），體現了體用不二的圓融境界。
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本句強調在心法修習中，若不能掌握三量（量度、衡量、推論）的認知工具，將無法區分真妄，導致對心境的認知產生偏差。
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此句強調若不達三量（指對心法之量測與體悟），則無法分辨本心的真實狀態與妄想執著的區別，進而無法脫離迷妄。
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此句接續前文對心境、真妄之辨析，強調若不能掌握「四分」的分析框架，將無法正確領悟體用關係，導致修行陷入迷茫。
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本句接續前文「若不知四分」，指出若不能正確分辨心法中的四分（或相關分析框架），將導致對心的本體（體）與其運作顯現（用）均產生錯誤認知或完全喪失對其真義的掌握。
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本句強調若不達三量、不知四分（指對心體與心用的深刻洞察），僅在名相上討論「心」的定義，無法觸及實相，對解脫無益。
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本句強調若僅停留在對「心」的名稱定義，而未能透過三量、四分等分析方法深入觀察心念運作的微細特徵（行相），則無法真正破除妄想，仍會被心境所束縛。
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本句指出若僅在名相上討論「心」，而不明其微細行相，則無法突破心（主觀認知）與境（客觀對象）相互依賴、互為緣起的束縛，導致修行停留在對立的二元層面，無法證悟真如。
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此句接續前文「不免心境緣」，說明若不能洞察心的微細行相，會被外在的境界（他見）所牽引與拘束，無法獲得真正的解脫。
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此句描述修行者若不通達心法、被自他見縛，則在當下的修行實踐中會陷入持續的猶豫與不確定狀態，無法獲得定慧的安穩。
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本句承接前文所述之迷妄與狐疑，指出若不能洞察心體、被見縛而不能斷疑，則在面對死亡（臨終）時，將缺乏能使其解脫、渡過生死輪迴的依據或資糧。
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此處將「般若」比喻為「送神符」，意指具備般若智慧能像符咒般導引神識，使其在臨終時不受生死輪迴的牽絆而順利解脫。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調若無般若之智，臨終將無所依憑。
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本句承接前文「般若是送神符」，說明若能以般若智慧觀照，在面對死亡時能破除對生死的執著，使心神不被生死之相所阻礙或牽引，從而達到解脫。
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此句說明眾生之所以在生死中受縛、無法在臨終時獲得解脫，是因為缺乏「智眼」（般若智慧），導致對自心體與現實產生誤認，處於精神上的盲目狀態。
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本句指出修行者因缺乏正確的理論指導（教）與實踐的內省觀照（觀），導致無法洞察實相，進而陷入迷妄。
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此句描述眾生處於無明狀態的時間跨度，強調迷失自心體並不能洞曉真理的情況是長期且深根蒂固的。
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此句接續前文「盲無智眼」與「教觀不明」，指眾生因缺乏智慧與正確的修行觀照，導致無法洞悉自心本體與萬法實相，因而陷入生死輪迴。
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本句說明眾生因缺乏智慧（無智眼），無法透過正確的現量（直接認識）來體認心性，反而陷入錯誤的認知，導致迷失自心本體。
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本句描述眾生因缺乏般若智慧，陷入二元對立的分別心（比非），導致意識向外攀緣，將虛幻的外部境界（外塵）誤認為真實存在，進而迷失自心本體。
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此句描述眾生因缺乏般若智慧，不能洞察自心本體，反而將心識所產生的妄想、分別視為真實對象而加以追逐。
這種「以心取心」的狀態，揭示了意識在幻緣中自我循環、自我欺騙的迷妄本質。
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此句描述眾生在迷妄狀態下，以妄心（幻）去追逐、感應外在的妄境（幻），導致在虛幻的循環中不斷輪迴，無法契入真實自心體。
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此處以「狗啃枯骨」為喻，比喻眾生在無明中，以幻化的心去追求幻化的外境，如同狗啃食毫無營養的枯骨，徒勞無功且陷入虛妄的執著。
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此句承接前文「似狗齩枯骨」，以比喻方式說明眾生在無明中，將心意識產生的幻象誤認為真實外境，如同狗啃枯骨而自分泌唾液般，是在虛妄的執著中自我循環、自我欺瞞，缺乏真實的對治境。
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此處以象鼻取水為喻，接續前文「將心取心」，說明眾生在迷妄狀態下，以心識去追逐心識所造的幻象，其行為如同大象用自己的鼻子取水後又澆灌自身，揭示了意識在無明中自我循環、缺乏真實外境的虛妄狀態。
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此句承接前文「如象鼻取水」之比喻，旨在說明心識在迷妄狀態下，雖在運作取捨，但其對象與主體實為同一心體。
象鼻（心之作用）取水（對境）後回洗自身（回歸心體），揭示了心之妄作終究是在心體內部運轉，並無真實的外在對象。
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此處接續前文「心取心」之喻，說明心識在妄想中自我運作，其所認知的對象並非真實存在的外部客體（前境），而是心識自身的投射。
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此處指針對前文所述的妄想、執著等心靈病態，採取相應的修行方法予以對治，以恢復本心的清淨。
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此句描述眾生在輪迴中因業力而獲取肉身（受身）的起始狀態，是後續產生識心妄想與處於塵勞三界的前提。
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此句描述眾生在輪迴中，自從具備分別心（識）起，便陷入妄想與執著的狀態，與前後文關於幻緣、妄生的論述相接。
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描述眾生自受身含識以來，始終處於由貪嗔癡所構成的輪迴世界與煩惱之中，這是導致後文「妄生妄死」與錯覺（如熱病見鬼）的根本原因。
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此句以病理現象比喻眾生在三界塵勞中，因煩惱與無明（如熱病）而產生的認知扭曲，將不存在的虛妄相視為真實，說明妄想執著的性質如同幻覺。
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此句接續前文「熱病見鬼」之比喻，說明眾生因深陷三界塵勞與煩惱（如熱病般），導致認知扭曲，將原本無害或無仇恨的對象誤認為敵人，揭示無明導致的錯覺與妄想。
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此句以病眼生翳（華）為喻，說明眾生因長期處於三界塵勞中，心識被煩惱遮蔽，導致對現實產生錯誤的認知與錯覺，無法見到真實法相。
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此句接續前文「瞖眼生華」之比喻，說明眾生因心識被煩惱遮蔽（如眼病），導致對客觀現實產生錯覺，在本無可愛之處（空性或無情物）妄生執著與愛染，是導致生死輪迴的根源。
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此句描述眾生因無明與妄想，將虛幻的現象誤認為真實，進而陷入生死輪迴的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是一種因認知錯誤（如前文所述的「熱病見鬼」、「瞖眼生華」）而導致的虛妄生存狀態。
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此句描述眾生在塵勞與妄想中，對實相的認知顛倒。
原本空寂的本質被誤認為是有實體的（非空），導致對現象產生執著，與前文「妄生妄死」之因果相承。
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此句接續前文所述之妄想與錯覺（如熱病見鬼、瞖眼生華），說明眾生在塵勞與妄識的遮蔽下，對於自身處於妄想狀態這一事實完全缺乏覺察力。
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此句接續前文描述眾生在三界塵勞中被妄想與錯覺籠罩（如熱病見鬼、瞖眼生華），說明在無明遮蔽下，眾生完全失去了自我覺察與反省的能力，無法暫時脫離妄想而覺醒。
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此句接續前文對眾生處於妄想、錯覺（如熱病見鬼、瞖眼生華）而不能自省的描述，強調眾生在迷妄中根深蒂固，即便面對真理仍難以生起信心，以此警策修行者應儘速覺醒。
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此句承接前文對眾生處於妄想、不覺狀態的描述，以反問形式警策修行者不可遲延，應立即覺醒以脫離生死。
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以海比喻輪迴生死，強調眾生在無明與愛欲中不斷輪轉，其苦難之深廣與脫離之困難。
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本句將「智慧」比喻為「舟」，說明在生死輪迴的苦海中，唯有透過般若智慧才能獲得解脫，達到彼岸。
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此句以「網」喻指煩惱與執著的糾結狀態，說明眾生被物質世界的塵垢與內心的勞苦所束縛，使其難以覺悟，需依後句之「智刃」方能斬斷。
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此句承接前文「塵勞網密」，以「智刃」比喻般若智慧，說明唯有透過深刻的智慧洞察，才能斬斷密集的煩惱與塵勞之網，獲得解脫。
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此句接續前文對智慧（智刃）的描述，指出佛法義理中運用邏輯分析與量度衡量的方法，為後文「諸多義門」的詳細辯論做鋪陳。
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此處指佛法中豐富且多樣的教理路徑與義理體系，接續前文之「四分三量」，預告後文將詳細論述的法義內容。
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此句為承接語，表示作者將在後文中對前述提及的「四分三量」及「諸多義門」進行詳細的分析與論證。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續對祖佛大意與心行實踐的討論。
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此句承接前文之「問」，旨在探詢歷代祖師與諸佛所傳承的核心教義與精神要義。
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本句強調佛法之核心不在於文字的堆砌或理論的鑽研，而在於將教義轉化為內心的實際修行與體悟，以心行來契合祖佛之大意。
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此句在《宗鏡錄》語境中，是在批判一種錯誤的學習態度。
強調若僅僅在文字表象中尋找義理，而忽略了心行的實踐，則會陷入文字遊戲，無法契入祖佛的真正大意。
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此句接續前文「採義徇文」，意指若僅僅追求文字表面的義理而忽略心行實踐，將導致陷入空談與無益的文字爭論中，無法契入佛法實相。
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此句為承接語，說明因前文所述過分拘泥於文字而導致戲論，故文殊菩薩對阿難進行訶責，旨在引導其從「採義徇文」轉向「心行」的實踐。
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此句在《宗鏡錄》語境中，文殊菩薩訶責阿難，指出若僅停留在對佛陀名相或教法的聽聞與持誦（聞持），而未親自體悟自心之佛性，則仍處於戲論與文字之表層。
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此句強調修行應由自心體悟，而非僅僅依賴於對文字或他人言說的機械式記憶（聞持）。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在破除對文字表象的執著，轉向內在的自覺與現量體證。
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此句承接前文文殊菩薩對阿難的訶責，強調若僅停留在文字聞持而不在心行實踐，則無法在剎那之間回歸自性本源，無法契入祖佛之大意。
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此句強調修行不應僅停留在文字表面的追究，而應透過心行的實踐，使內心狀態與佛陀所傳遞的真實意旨完全契合。

此處為承接前文之問答結構，標誌著對前述議題的正式回應。
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此句說明教法說明的對象與目的，強調語言文字僅作為引導初學者的方便手段，而非真理本身。
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此句強調教法說說的對象與目的。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，言說（教法）是為了引導未知者進入正道；對於已經證悟或已知義理者，心跡已契合，不再需要依賴文字言說的指引。
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此句強調佛法教說的對象性，區分「知」與「行」。
說明言教之用在於引導尚未進入實踐階段的人，而對於已實踐者，則不再依賴言說。
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本句強調教法說說的對象與目的。
對於已經將法義付諸實踐並獲得體悟的人，其心跡已與法相應，不再需要依賴語言文字的指引，故此說法僅針對尚未實踐者。
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本句強調「知」與「行」的統一。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的覺悟必須包含理論上的認知（知）與實際的體證（行），兩者兼備者方能脫離對言語教導的依賴。
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此句接續前文「已知已行之者」，指對於已經領悟且實踐法義的人，其心念不再起伏、不留執著的痕跡，處於一種無心、無跡的寂靜狀態，因此不再需要言語教導。
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本句承接前文，指對於已經領悟（已知）且實踐（已行）之人，其心境與真理已然契合，不再需要依賴文字或言語的傳達來獲知。
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此句說明教法宣說的對象與機宜。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調對於尚未開悟或未實踐者，需透過文字與言說（聞慧）來引導，而對於已證悟者則無需言說。
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此處指初學者尚未獲得正見或覺悟，無法直接洞察真理，因此需要依賴文字與言說的引導。
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此句描述初學者處於迷濛狀態，內在圓滿的覺悟潛能（圓機）尚未被觸發或啟動，因此需要依賴外在的聞慧（聽聞正法）來輔助修行。
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本句指初學者因尚未開啟自覺之智（圓機未發），因此必須依賴於聽聞正法而獲得的初步智慧（聞慧），作為修行起步的助力。
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本句接續前文，說明對於尚未開悟、需依賴聞慧（聽聞正法而產生的智慧）的初學者，透過教導能起到輔助其發心、鞏固初衷的作用。
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此句承接前文，說明對初學者或尚未進入實踐階段的人，需要透過聞慧（聽聞正法）來啟發初心，以區分於已有實踐經驗者之教導方式。
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此句描述初學者在修行未到之時，僅停留在對教理依據的執著與文字層面的通達，而未進入實證，故後文以「蟲食木」與「奴數錢」比喻其徒有其表而無實益。
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此處指僅在文字、言論層面學習大乘教法，而未進入實踐或體悟，結合後文「如蟲食木」之比喻，強調死誦經文而無實證的枯燥與徒勞。
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此處以「蟲食木」為喻，比喻初學者若僅執著於文字表面的通達（依通）而學習大乘教法，卻不具備實踐的智慧與體悟，僅是在機械地消耗或啃食文字，無法真正領悟法義之精髓。
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此句接續前文「如蟲食木」，是用來比喻那些尚未開啟自性智慧、僅僅依賴文字或他人傳授而學習大乘教法的人。
他們雖然在處理深奧的法義（如數錢），但並不真正擁有或理解其中的價值（錢非己有），僅是機械式地重複或執著於形式，無法將教法轉化為自身的覺悟。
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此句接續前文，說明對於尚未實踐、僅僅停留在文字或形式學習的人而言，即便接觸到數量極其龐大的各種教法門類，若無實踐，亦如同前文所述之「蟲食木」或「奴數錢」般徒勞。
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此句承接前文，將「如蟲食木」與「猶奴數錢」兩種對待教法而不得其義的狀態，歸納為同一類別的兩種典型錯誤表現。
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本句強調修行必須依循正確的教門與實踐，而非僅僅停留在文字或理論的執著，如此才能證悟真理（諦）。
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強調修行必須將聞法（說）與實踐（行）相結合，不可僅停留在理論認知，方能真正見諦。
此處對比前文「執依通」之空談，強調實踐的重要性。
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此句接續前文，描述修行者在見諦、如說而行後，所生起的智慧光芒，用以比喻覺悟之能破除無明黑暗。
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此句承接前文「智慧之光」，以太陽普照為喻，說明般若智慧具有無差別、無遺漏的照破功能，能將一切迷妄與黑暗徹底顯現並消除。
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此處指廣博的佛法聞習所積累的功德與力量。
在上下文脈絡中，將「智慧之光」比作日光，而將「多聞之力」比作助燃的油脂（膏），說明博學的聞法基礎能增益並維持智慧之光的明亮。
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此句以燈油（膏）助長火光（明）為喻，說明「多聞」（廣博的佛法知識）能作為基礎，支持並增強智慧之光的顯現，使修行者能更有效地照破無明。
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此句描述眾生因缺乏正信與妙慧，導致認知偏差，以低劣、顛倒的見解來看待世間與真理，進而陷入無始劫的苦難中。
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此句描述眾生在迷失正信、陷入輪迴之苦的時間跨度，強調業力與無明之深厚，並非指時間上的絕對起點，而是指在可觀察的因果鏈條中找不到起始之點的狀態。
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此句描述眾生因缺乏正信與妙慧，在無始以來陷入無明，導致在漫長的輪迴時間中承受一種空洞、迷失且無依據的精神痛苦。
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本句說明眾生之所以在無量劫中承受痛苦，其根本原因在於對正法缺乏正確的信仰與認知，導致在修行與認知的方向上產生偏差。
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本句描述眾生因迷失正信，導致無法進入由微妙智慧所開啟的解脫之門，進而陷入無明與顛倒之中。
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描述眾生因迷失正信與妙慧，導致心念失去調伏，處於躁動、不寧且不正常的心理狀態，這是造成顛倒行事的根源。
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指眾生因迷失正信與妙慧，對真理與虛妄產生認知錯位，導致在行為上背離正道，採取與解脫方向相反的錯誤行徑。
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此句描述眾生因迷失正信與妙慧，陷入無明狀態，如同盲人般無法透過智慧（智照）來洞察真實法性，進而導致顛倒行事。
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描述眾生因處於無明與顛倒狀態，不僅無法認出真理，反而對能照破黑暗的真實智慧產生排斥與嫌惡，體現了迷失正信路後的深層無明。
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此句描述眾生因迷失正信、缺乏妙慧，導致在精神與智慧上處於極度貧乏的狀態，將佛法比喻為超越世俗財富的「法財」。
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本句接續前文描述眾生因迷失正信、狂亂用心而導致的悲慘狀態。
在此指眾生不僅缺乏法財，甚至將原本應有的、透過聞法而積累的智慧寶藏（多聞寶藏）也給排斥或驅除掉了，陷入極大的精神貧乏與無明之中。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文對迷失正信之狀態的描述，並引出後文關於解脫智與如實覺的論述。
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此句描述菩薩或佛之大悲願力，旨在將眾生從輪迴苦海中救拔，使其獲得解脫。
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此句接續前文「欲度眾生」，說明菩薩度化眾生的最終目標，即是使眾生脫離輪迴之苦，進入寂滅解脫的涅槃境界。
。
本句強調度化眾生令其進入涅槃，必須依止並運用「無障礙解脫智」。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，此智是指能隨機方便、無所不能、圓融無礙的智慧，是救度眾生的核心能力。
。
此句在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，指一種圓滿的智慧，能打破一切法相的遮蔽與束縛，使修行者在度化眾生與進入涅槃時，不被任何執著或障礙所限。
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本句強調「無障礙解脫智」與「如實覺」的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，真正的解脫智慧必須建立在對一切法真實本質的如實覺知之上，兩者互為體用，不可截然分開。
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此句描述一種圓滿的覺悟狀態，指心不再被妄想與執著遮蔽，能直接、真實地體悟一切現象（法）的本質。
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此句描述修行在證悟過程中的不二狀態。
強調在實踐中，如實覺與「無行無生」的智慧光芒是相依不離的，指涉一種超越了有為造作（行）與現象生起（生）的絕對智慧狀態。
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此句描述一種極高層次的智慧狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「無行」指超越有為的造作，「無生」指體悟法性本空、不生不滅。
此「慧光」並非透過凡夫的刻意修行（行）而得，而是體悟到無行無生之本質後，自然顯現的覺悟之光。
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本句強調修行過程中，解脫智慧與禪定之善巧觀察不可分離。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這描述了從多聞到禪定，再由禪定生起決定觀察智的遞進關係，說明定慧相依，以禪定為基礎方能產生不謬的觀察力。
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此句描述修行過程中，透過禪定的專注與善巧方便，使心不散亂，從而能對法相進行決定性的觀察與洞察，是從多聞轉向實證的關鍵認知能力。
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本句強調在修行體系中，即便達到高深的觀察智與解脫智，其根基仍不能脫離最初透過善巧方法所積累的廣博聞法。
這體現了從「聞」到「思」、「修」直至「覺」的遞進關係，說明多聞是成就菩提的最初動力與基礎。
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本句強調「多聞」作為修行起點的重要性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，聞法能啟動心智，使原本被遮蔽的自性或智慧得以顯現，進而為後續的禪定、慧覺與解脫奠定基礎。
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本句描述修行路徑中，由「多聞」顯心後，進而進入一種具有辨析力且能確定對象的觀察禪定，作為後續發起「無行無生之慧」的基礎。
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本句描述修行次第中，由「禪」作為條件，進而生起對法性「無行」（無造作）與「無生」（非生滅）的般若智慧，是從定入慧的過程。
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本句描述修行階位中的因果遞進關係：由前述之「無行無生之慧」作為條件，進而產生對萬法實相的徹悟（覺）。
這體現了從定慧到覺悟的必然邏輯。
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本句描述修行次第的最後一環：由「覺」（對諸法如實的領悟）進而導向圓滿、無礙且能解脫生死輪迴的最終智慧（智）。
這構成了一個從多聞、禪定、慧、覺到智的遞進過程。
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本句強調「多聞」作為修行起點的決定性作用。
在宗鏡錄的脈絡中，從聞、思、修到最終的覺悟與解脫，其根基皆在於最初對正法廣泛的聽聞與學習，說明正知見的建立必須始於正確的聞法。
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本句承接前文，說明從多聞、禪、慧、覺、智的次第修行，最終導向的目標即是圓滿覺悟（菩提）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調了正知正見的修行路徑是成就佛果的唯一途徑。
。
本句強調正確教法（宗鏡）在修行路徑中的不可或缺性。
結合上下文，此處指從多聞開始，經過禪、慧、覺、智的次第，若脫離了這套系統性的正法指引，則無法達成成佛的目的。
。
本句強調在《宗鏡錄》的論述脈絡中，依循前文所述由多聞、禪、慧、覺、智的次第修行（即宗鏡之義），是成就菩提的唯一正道，否定了脫離此正法體系而能成佛的可能性。
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此句為假設語氣，承接前文「若離此宗鏡，別無成佛之門」，強調若脫離了正確的教法（宗鏡）而進行修行，其結果將無法導向正覺。
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本句強調在缺乏正法（宗鏡之宗）的指引下，即便進行修行，也會因偏離正道而墮入外道或魔道的誤區，說明正見與多聞對修行方向的決定性作用。
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此句為承接語，旨在引用《大智度論》的偈頌來論證多聞與智慧相輔相成、不可偏廢的必要性。
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本句引用《大智度論》偈頌，強調「多聞」（廣博的佛法學習）與「智慧」的相依關係。
指若僅有主觀的思慮或局部智慧，而缺乏廣泛的教法依據，則無法正確契入實相。
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本句承接前文「有慧無多聞」，指出若僅有主觀的聰慧而缺乏廣博的聞法基礎，其智慧無法觸及究竟的真理，因此無法認知實相。
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此句為比喻之起首，用以說明僅有慧根（或自以為有慧）而缺乏多聞（正法聞學）的人，雖具備覺知能力，卻因缺乏法義的指引而無法見到實相，如同在黑暗中雖有眼睛卻無法視物。
。
此句為比喻，說明若僅有慧根（或自以為有慧）而缺乏多聞（經論知識）的支撐，如同在黑暗中雖有眼睛卻因缺乏光亮而無法視物，比喻不知實相之狀態。
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本句強調單純的知識累積（多聞）若缺乏對實相的洞察力（智慧），仍無法解脫或領悟真理，與前文「有慧無多聞」相對，說明聞思與修證兩者不可偏廢。
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本句接續前文對「多聞無智慧」之狀態的描述。
強調若僅有博學（多聞）而缺乏能洞察真理的智慧，則無法體悟萬法空相或如實之相，如同在光明中卻沒有眼睛一樣，雖有條件卻無法獲知實相。
。
此句為比喻的開端，用以對比前文「大暗中」的處境。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的脈絡中，此處旨在比喻擁有「多聞」（廣博知識）但缺乏「智慧」的人，如同身處光明之中卻因沒有眼睛而無法視物，說明單有知識而無實踐智慧無法契入實相。
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此句為比喻，用以說明「多聞而無智慧」的狀態。
即便外界有充足的知識（燈），若缺乏能洞察實相的智慧（目），依然無法見到真理。
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本句強調「聞」與「慧」的相輔相成。
在宗鏡錄的論述脈絡中，多聞（廣博的教法知識）能為智慧提供素材與方向，使智慧得以運用並深化，避免陷入空談或盲修。
。
此句承接前文關於「多聞利智慧」的論述，強調在具備廣博聞思且能運用智慧的情況下，所獲知的法義纔是正確且應被接納的。
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此句描述一種缺乏佛法基礎（聞）且缺乏實踐洞察力（慧）的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將其比喻為「人身牛」，意指雖具備人的形體，卻如畜生般缺乏覺悟能力，無法透過聞思修來轉化生命。
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此句承接前文「無聞無智慧」，比喻一個人雖然擁有人的身體，卻缺乏聞思與智慧，如同牛一般僅能勞作而無覺悟，以此警示修行者不可空有形骸而無法義之知。
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本句討論「智慧」與「多聞」之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調單有直覺或內在智慧而缺乏經論知識（多聞）的侷限性，隨後將以「大暗中有目而無所見」為喻，說明缺乏多聞將導致無法遍知萬法之實相。
。
此句為比喻之承接，用以對比前文「大明中」的情況。
在此脈絡下，「大暗」象徵因缺乏多聞（經量）而導致的無明狀態，即便具備一定的智慧（慧），若缺乏正確的法義指引，仍如同在黑暗中無法視物，無法遍知萬法實相。
。
此句以比喻說明：即便具備智慧（目），若缺乏多聞（光亮/法義），仍無法洞察萬法實相，如同在黑暗中雖有眼睛卻無法視物。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於比喻說明僅有個體智慧（慧）而缺乏廣博聞法（多聞）之不足。
強調若無多聞之基礎，即便具備洞察力，亦無法遍知萬法之實相。
。
本句接續前文「有目而無所見」的比喻，說明若僅有智慧（智眼）而缺乏多聞（廣博的知識儲備），則無法全面地認知萬法的性質與運作，進而無法深達實相。
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此句列舉修行者若缺乏多聞與智慧，將無法遍知且深達的具體法義內容，包括法界如何緣起以及意識如何燻習種子，強調遍知萬法是達至實相的前提。
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此句以「大暗」比喻缺乏多聞與智慧的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調若不遍知萬法（如法界緣起、識燻習等），即便有部分智慧，仍無法洞察實相，如同身處黑暗而無法視物。
。
此句承接前文「如處大暗之中」，以大暗比喻缺乏智慧或未能遍知萬法之狀態。
即便具備認知能力（有目/有智眼），若缺乏對法界緣起與識燻習的洞察，則如同處於黑暗中，無法見到實相。
。
本句說明實相（真如）並非獨立於現象之外，而是內在於一切法之中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調法相與法性不二，一切現象皆是實相的顯現。
。
此句闡明現象（一切法）與本質（實相）的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，實相並非在現象之外，而是遍在於一切法之中，現象即是實相的顯現，兩者不二。
。
本句強調法性（實相）的遍在性與絕對性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，一切現象（法）皆不離其本質（法性），不存在任何獨立於法性之外的法，以此論證實相與萬法即一的關係。
。
本句強調對「一切法」之全面認知是通往深達實相的前提。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，若對現象界的萬法缺乏遍知，則無法體悟法性與實相的同一性。
。
本句承接前文「若不遍知一切法」，強調若不能全面認知萬法的性質，便無法透過對現象的洞察而契入究竟的實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，實相並非脫離萬法而存在，而是遍在一切法中，因此「遍知一切法」是「深達實相」的必要條件。
。
本句承接前文，強調若不能遍知一切法，則無法深達實相。
此處說明瞭對現象法（一切法）的認知與對本質（實相）之體悟之間的必然聯繫，指出缺乏對萬法圓融之知的者，終究無法契入實相。
。
本句強調「聞」與「智」的區別。
多聞僅指對名相、文字的記憶與積累，若缺乏能洞察實相的自證真智，則無法脫離無明，即便博學也無法深達實相。
。
此句為比喻的承接語，用以對比「多聞而無智慧」的人，即便身處於真理的光明（大明）之中，若缺乏自證的智慧（如後文所述之「目」），依然無法見到實相。
。
此句以比喻說明：即便外界有真理的光明（燈），若修行者缺乏自證的智慧（目），依然無法見到實相。
強調「多聞」與「真智」的區別，說明僅靠記憶名相而無自覺智慧，如同盲人處於光明之中亦不能視。
。
本句強調對佛法僅停留在文字記憶與名相層面的認知，缺乏實質的智慧體悟。
在《宗鏡錄》的語境中，這是為了對比「多聞」與「自證真智」的差異，指出若無般若智慧，單純的知識累積僅是空殼。
。
本句強調僅憑對名相的記憶與持有（多聞）不足以達成覺悟，必須具備「自證」的真智，才能將知識轉化為實相的體悟，否則仍處於無明之中。
。
此句接續前文「無自證真智」，說明僅憑對名相的記憶（多聞）而缺乏內在自證的智慧，則無法生起對實相圓滿且無缺的理解（圓解），導致修行停留在表層，無法突破無明。
。
本句描述缺乏自證真智的人，即便擁有多聞記持，仍無法發起圓解，最終只能陷於對真理的遮蔽與迷失（無明）之中。
。
此處指若僅有經論的記憶與名相，而缺乏自證的真智，則無法產生對佛法實相的深信，導致修行無法進展。
。
本句接續前文，說明若僅有博學（多聞）而缺乏自證的真智，不僅無法產生圓滿的理解，反而會因為對名相的執著或誤解，導致產生違背正法的邪見。
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此句為比喻的開端，用以說明即便客觀環境具有足夠的光明（象徵佛法或教理的顯現），若主體缺乏覺知能力（如盲人），依然無法獲益。
。
此句為比喻之起首，以外界的光明（日月燈光）比喻佛法教理的顯明。
旨在說明即便真理如光明般普照，若缺乏自證的智慧（如後句所述之「眼」），仍無法獲得解脫。
。
此句以「盲人不能見光」為喻，說明若缺乏自證的真智（智眼），即便身處於如來正法（日月燈光）之中，也無法真正領悟真理。
。
此句描述修行者雖在文字或言語上聽聞瞭如來寶藏（即佛之究竟智慧或法身實相），但若缺乏自證真智，僅止於外在的聽聞，無法轉化為內在的覺悟。
。
此處描述一種僅停留在形式上的修行狀態：雖然終身在傳誦佛法，但因缺乏真正的智慧與實踐，僅是口頭上的重複，無法轉化為內在的覺悟。
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此句描述一種表面的虔誠或習慣性的聽聞，但在上下文脈絡中，是指即便能長時間聽受如來寶藏的教法而不覺疲倦，若缺乏真正的智慧（智眼不發），仍無法領悟實相。
。
此處以「眼」比喻覺悟之能或智慧。
指修行者雖能聽聞如來寶藏之法，但若缺乏實踐與自覺，僅止於外在的聽受，無法開啟自身的覺悟之眼，故不能親證實相。
。
此句比喻修行者若不開啟自心之智眼，即便聽聞如來寶藏的教法，也僅止於對外在名相或他人成就的計較與追求，而無法體悟自身本具的佛性寶藏。
。
本句描述修行者雖能聽聞佛法，但若缺乏實踐與體悟，無法將聞法轉化為內在的覺悟，導致無法洞察萬法實相。
。
本句承接前文「智眼不發」，強調若缺乏覺悟的智慧（智眼），即便聽聞佛法，也無法真正辨析與領悟教法之核心宗旨。
。
此句為承接語，指代前文所述之雖聞法而無自覺、智眼不發、僅能數他寶而不能辯教宗的人。
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本句承接前文，指出僅能傳唱佛法而未能開啟智眼、無法辨析教宗之人，其根本問題在於未能體悟萬法真實的本質（實相）。
。
此句強調在修行實相之路上，必須具備「聞慧」（聽聞正法而產生的智慧），作為通往實相之源的必要條件。
與前文「不知實相」相對，說明唯有聞慧具足，方能突破盲目，契入真理。
。
本句強調「聞慧」的重要性。
在《宗鏡錄》的圓融教義中，唯有具足聞慧（對正法正確的聽受與理解），才能突破錶象的遮蔽，觸及萬法本然的實相之源。
。
此處指缺乏「聞慧」（透過聽聞而產生的初步理解）與「思慧」（對聞法內容進行邏輯分析的智慧），導致無法洞察實相，其心智狀態被比喻為如牛羊般缺乏覺知。
。
此句以牛羊之眼比喻缺乏聞慧與實踐智慧的人，雖有視覺（形式上的認知）卻無法分辨萬法深層的性相與真理，處於一種盲目或遲鈍的狀態。
。
本句承接前文「如牛羊之眼」，以反問句式強調若缺乏聞慧與智眼，將無法洞察萬法在「總（圓融）」與「別（差別）」兩種維度上的性相特徵，無法掌握實相的關鍵要領。
。
此句為承接上文對「不知實相」之人的批判，轉而論述修行般若智慧之菩薩應有的心態與自覺。
。
此處承接前文將「聞慧俱無」之人比作「牛羊之眼」，意指學習般若的菩薩應具備辨別實相的智慧，不應在意那些缺乏智慧、無法理解法義之人的毀謗或責備。
。
此句描述學習般若的菩薩應有的身分自覺，強調其作為佛法承接者（紹）與大修行者（大士）的崇高地位，以此勉勵修行者不可受他人輕視。
。
此句承接前文，強調學習般若的菩薩與承接佛乘的大士，應具備高度的覺悟與精進，不應因缺乏智慧而陷入低劣的生命狀態，以免遭受他人譏諷或陷入愚癡的境地。
。
此句為承接上文對缺乏慧力者的比喻，轉而對具足智慧、修習般若的修行者提出要求，強調智者應有的自省態度。
。
此處承接前文對缺乏智慧者的批評，勉勵具備智識的修行者應當深刻自省，以避免墮入盲目或被譏諷的境地。
。
本句指出眾生因缺乏智慧，未能覺察自心本具的佛性寶藏，導致其在塵勞中流轉。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調心與佛不二的本質。
。
此句描述修行者在未體悟心佛之寶前，因無明而安於世俗煩惱之中，與後文「才聞性覺之宗，便登聖地」形成對比，強調覺悟前後的極端差異。
。
此句強調「性覺」之教義具有強大的開悟力量，使修行者能迅速轉向聖地。
在《宗鏡錄》的語境中，性覺是指眾生本具的佛性覺知，一旦領悟此宗，即可打破塵勞的束縛。
。
此句接續前文「才聞性覺之宗」，說明當修行者領悟到自性覺悟的宗旨後，能迅速地從凡夫的塵勞狀態提升至聖者的位階或境界。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「性覺之宗」與「登聖地」的論述。
。
此句為敘事之起首，介紹《賢劫定意經》中登場的人物喜王菩薩，作為後文請法與獲證三昧之主體。
。
此處敘述喜王菩薩在聞法或修行過程中的定慮狀態，透過七日的靜坐進入深層的三昧，為後文請教通達諸法門之三昧作鋪陳。
。
此句為敘事承接語，描述喜王菩薩在宴坐禪定七日之後的時間轉折，用以引出後續詣佛請法的情節。
。
此句為敘事承接，描述喜王菩薩在禪定之後，向佛陀請法以求證悟的過程。
。
此句為喜王菩薩向佛陀請教修行方法，旨在詢問能使人通達諸度法門的具體禪定方法。
。
此句描述修行特定三昧後所獲得的果位能力，即能全面掌握所有度化眾生的方法與手段。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調透過對本性的覺悟，可通達一切方便法門。
。
此句為敘事承接語，描述佛陀針對喜王菩薩關於三昧與度法門的請益而作出的回答。
。
此句為佛陀回答喜王菩薩關於如何通達諸度法門的啟請，指出進入定慧境界的特定路徑（門）。
。
此句描述一種三昧的名稱。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調透過三昧進入對萬法本源的認知，而後文明確指出此「本」即是指眾生之心，體現了心法圓融的義理。
。
此句為承接語，指菩薩在實踐前述「了諸法本」三昧之修行過程中，能進而通達諸度法門。
。
本句說明修行「了諸法本」三昧後所產生的結果，即能全面通達所有度化眾生的法門。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，通達法門的前提在於對萬法本源（心）的徹悟。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「諸度法門」進行定義與詳細解釋，後文將其與佛之功德及六度修行相聯繫。
。
本句明示佛陀所成就的功德數量。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此數值是用於說明佛之功德與修行因果（如後文提到的六度）之間對應關係的基礎。
。
本句說明佛之功德與修行之間的因果關係。
指佛陀所具備的三百五十種功德，並非憑空而來，而是每一項功德在過去修行階段中，都對應地透過佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧這六度萬行來積累而成的。
。
此句為承接語，標誌著從引用經文轉入對經文名相的詳細解析與闡釋。
。
此句為承接前文「了諸法本」三昧門的解釋開端，旨在探討一切現象（諸法）的根本來源，後文隨即揭示此本即是「眾生心」。
。
此處承接前句「諸法本」，說明一切法之根本在於眾生之心。
強調心是造作一切現象、決定善惡去向的根源，符合《宗鏡錄》統合心法與萬法之義理。
。
本句強調心念的導向作用。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心被視為一切法的本源，修行者若能依止並隨順善心，則能將心轉化為成就六度萬行之因。
。
本句說明心念的導向作用：當眾生心隨順善心時，能將其轉化為實踐六度波羅蜜的修行路徑，進而趨向覺悟。
。
本句強調心念的導向作用。
在《宗鏡錄》的語境中，心是萬法之本，心念的善惡直接決定了個體的修行方向與未來果報的去向。
。
本句說明心念的決定性作用：若隨順惡心，則會造作導致墮入三惡道的業因，進而承受苦果。
。
本句強調心念的決定性作用。
依據上下文，說明若隨惡心，即便身處樂土，也會因心念的轉變而將其感知或轉化為痛苦的境界，體現「心成」與「心轉」的義理。
。
本句強調萬法由心而生的原理。
結合上下文，說明無論是六度門、三塗道，或是樂土與苦境的差異，其根本原因皆在於眾生心的善惡與轉變，體現了心法決定境遇的義理。
。
本句強調心念的決定性作用。
依據《宗鏡錄》之脈絡，外在環境（地獄或天堂）並非固定不變，而是由眾生心念所投射與構築。
當心念轉變，苦境亦能轉為樂境，體現「心成」與「心轉」的義理。
。
本句強調心念的主導作用，說明境遇的改變（如地獄變天堂）並非外在物質的遷徙，而是內心意識狀態的轉化，體現了心造境的義理。
。
本句強調心念轉變的決定性作用。
在《宗鏡錄》的語境中，說明心能轉境，若能於一念間轉向覺悟，則可迅速成就佛果，與後句「永劫沈淪」形成對比，凸顯心力之關鍵。
。
本句與前句「剎那成佛」相對，強調心念的決定性作用。
說明若心隨惡心而轉，則會導致在漫長的輪迴時間（永劫）中陷入三塗等苦境，體現心造境的因果法則。
。
本句強調心念的決定性作用。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，心能轉境，無論是剎那成佛或永劫沈淪，其關鍵在於最初起心動念時的方向與力量（意向），決定了後續因果的走向。
。
本句承接前文關於心念轉變可決定處境（如地獄變天堂、剎那成佛）的論述，說明現象（法）的呈現並非固定不變，而是隨心而轉，體現了心法不二與萬法唯心的義理。
。
本句承接前文「法無定相」，強調萬法之相並非固定不變，而是由心的意識與業力所決定與投射，體現了心法不二、萬法唯心之義。
。
此處以「天意樹」為喻，說明萬法由心造作、隨心而變的特性。
承接前文「但隨人心」，強調心念的主導作用能使現象即時改變，如同天界中隨意願而生長的樹木。
。
此處承接前句「天意樹」之比喻，說明萬法無定相，皆由心念驅動而生起變轉。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調心與境的感應與轉化，心念之轉即是境界之轉。
。
此處接續前文「隨天意轉」，強調心念與現象之間的高度同步性。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，指心念一轉，法相隨之變通，且其驗證（結果）立即顯現，不需經過漫長的時序，體現心法之靈活與因果之迅速。
。
此處強調心念轉變與果報之間的高度同步性，說明在特定的修行境界或法理運作中，因果不再有漫長的時差，而是即時感應、現前驗證。
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此句描述心念或法性的奇特功用，強調在不採取任何物質位移或形式變動的情況下，其影響力或覺知能瞬間涵蓋整個法界，體現了心法不二與法界圓融的特質。
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此句為比喻之起首，旨在說明「小中現大」的理則。
透過極小的空間（窗隙）能觀照極廣大的對象（無際之空），以此比喻心識或一念之力的微小與法界之廣大的相即關係。
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此句接續前文「如牖隙之內」，以窗隙之小對比虛空之大，說明在極小的空間或心念中，能觀照到遍法界、無邊無際的空性真理，體現《宗鏡錄》中相即相融的圓融義。
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此句為比喻之承接，旨在說明「小中現大」的理則。
透過鏡子雖小卻能映照廣大世界的意象，說明心法或真理雖在微小之處（如牖隙、小鏡），卻能遍照、涵容整個法界之無際空域。
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此處以鏡子比喻心識或法界，說明在極小的空間（如前句之徑尺鏡）中，能映現極廣大之法相，旨在闡明法界圓融、不礙空間的特質。
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此句承接前文關於「小鏡見大影」的譬喻，說明法界圓融、事事無礙的特質具有超越常識的奇妙之處。
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此句接續前文對賴耶識（阿賴耶識）奇特功能的描述，指出由於眾生被無明遮蔽，無法覺知心識中蘊含的深遠法義與能遍窮法界的特質。
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此句以「錯認」為喻，說明凡夫因意識昏昧，無法識別真理的珍貴，將至高無上的佛性或法義誤認為低劣或可怕之物，揭示主觀認知與客觀實相之間的偏差。
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此句接續前文「見金為蛇」，以比喻說明凡夫因被雜染遮蔽，無法認出自身本具的清淨佛性（寶），反而將其誤認為是卑微的凡夫心識（礫）。
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此句為承接語，旨在引用《密嚴經》的偈頌來論證前文所述關於迷悟與佛性（賴耶識）的關係。
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此句為《密嚴經》之偈頌開端，以「殊勝寶」比喻眾生本具但被忽略的清淨佛性（或賴耶識之清淨體），強調其價值極高，但因凡夫無知而未能覺察。
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此句為比喻，以「野人」不識寶物之價值而將其輕賤，比喻凡夫因被雜染所遮蔽，無法認出自身賴耶識中本具的清淨佛性。
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此句為比喻之承接。
以「寶物」比喻「賴耶識（阿賴耶識）」中含藏的佛性。
原本被凡夫（野人）輕賤不識，但若能將其正用（修行），則能成就至高無上的佛果（王頂戴）。
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此句承接前文之比喻，說明殊勝之寶若被識得其價值並用於飾冕，便能獲得至高之尊榮。
在法義上，此比喻旨在說明賴耶識（阿賴耶識）雖在凡夫位時被雜染所掩蓋而顯得卑微，但其本質即是清淨佛性，一旦覺悟並運用，便能成就佛果，如同寶物被國王頂戴一般。
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此句承接前文以「寶物被野人輕賤」為喻，說明賴耶識（阿賴耶識）在凡夫處被誤解或掩蓋，實則具有殊勝的本質，旨在引出後文關於佛性與雜染的論述。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，將「賴耶識」（阿賴耶識）與「佛性」相即，說明眾生之第八識在體性上即是清淨的佛性，只是被雜染所遮蔽。
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此句說明在未覺悟的凡夫位中，雖然內在具有清淨佛性（如前句所述），但由於種種客塵煩惱的遮蔽，使得本有的清淨狀態恆常處於被雜染的狀態。
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此句接續前文對「賴耶識」與「清淨佛性」的論述。
意指雖然在凡夫位時，心識被雜染所覆蓋，但其內在的佛果（佛性）本質始終恆常存在，不因染汙而損毀。
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此句為比喻，用以說明清淨佛性（如美玉）雖然恆常存在於賴耶識中，但因被凡夫的雜染與習氣（如水中的苔蘚）所遮蔽，導致其光輝無法顯現。
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此句承接前文「如美玉在水」，以美玉被苔衣遮蔽比喻清淨佛性（如來藏）在凡夫位時，被種種煩惱與雜染所遮蔽，使其光芒無法顯現，但其本質依然清淨不變。
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此句說明在凡夫位中，阿賴耶識（第八識）承接種子與業力，成為輪迴生死的主體，使其在生滅流轉中不斷遷轉。
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此句接續前文「美玉在水，苔衣所纏覆」之比喻，說明賴耶識（阿賴耶識）雖含清淨佛性，但因長期累積的習氣（煩惱種子）如苔蘚般纏繞，使本有的清淨自性被遮蔽而不能顯現。
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此句為承接語，將討論的焦點定位於「賴耶識」這一心識層次，為後文說明其內在的「二取生相」做鋪墊。
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此處接續前句之「賴耶識」（阿賴耶識），說明阿賴耶識在主導生命流轉與取相時，具有兩種不同的運作特徵或取相方式，後文以「蛇有二頭」作比喻，說明其同步運作的特性。
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此處使用比喻法，說明賴耶識（阿賴耶識）在取生時具有兩種不同的相狀或功能，如同雙頭蛇般，雖為一體卻能同時展現兩種面向。
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此處以蛇有二頭為喻，說明賴耶識（阿賴耶識）在運作時，一方面保有佛果的本質，另一方面則隨業力與樂受（習氣）而流轉，與色相俱行於生死世間。
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此句承接前文以「雙頭蛇」比喻賴耶識具有兩種取相（生相）的特質，說明賴耶識在運作上與前述比喻一致，具有隨順樂境而同往、與色相俱行的特性。
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此處描述賴耶識（阿賴耶識）在運作時，與物質世界的種種色相共同存在，說明心識與物質現象之間相互依託、同步顯現的關係。
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此句在《宗鏡錄》討論賴耶識（阿賴耶識）的脈絡中，指由識之變現而構成的整個現象世界。
此處強調賴耶識與色相俱在，將一切世間的現象作為顯現的對象。
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此句描述意識（或無智人）對阿賴耶識所變現之相的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，心識將識的變現相「取」為實有，進而錯覺為物質性的「色法」。
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本句描述在賴耶識（阿賴耶識）的運作中，若對變現的色相產生錯誤的覺知（惡覺），便會導致心智陷入迷惑，進而產生後續的我執與我所執。
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此句描述無智之人因迷惑，將賴耶識（阿賴耶識）及其變現的色相，錯誤地認定為恆常不變的自我（我執）以及屬於自我的所有物（我所執）。
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此句描述迷路者（惡覺者）對賴耶（阿賴耶識）及其變現之色的錯誤認知。
在計為「我我所」的執著中，對其存在與否產生兩種極端的對立見解（常見與斷見），未能徹悟其體性。
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此處接續前文關於「賴耶」（阿賴耶識）的論述，說明阿賴耶識在變現世間時具有自在、不礙的特性，能隨緣顯現出各種世間相狀。
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此句說明阿賴耶識具有變現萬法的功能，但其變現的現象並不影響其本體性質，為後文「體性恆甚深」做鋪陳。
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此句接續前文之「賴耶（阿賴耶識）」，說明儘管意識能變現出種種世間相狀，但其最根本的體性（本質）卻是不隨變現而改變，且深奧至極，非凡夫能輕易覺知。
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此句為承接語，指涉那些因缺乏般若智慧而不能覺察心性深邃、被妄想計較所迷惑的眾生。
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本句接續前文，說明無智之人因被迷惑與我執遮蔽，無法覺知心性深邃的體性。
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本句為承接語，將前文所述的「無智人不能覺了體性深奧」與後文「察覺動心」之因果相連。
強調透過覺悟（覺了），才能從迷惑的計較轉向對心性本然的觀察。
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本句接續前文「若能覺了」，說明當修行者能覺知心性時，便能觀察到心念如何從寂靜狀態轉為妄動，進而體悟萬法皆由心起之理。
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此句接續前文「察動心」，說明當心念一旦波動，便會隨之生起無數的對待境界與複雜的因緣關係，強調心與境的共生關係。
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此句接續前文「動心」與「萬境萬緣」，說明世間一切現象與境界的根源皆在於心的能動與轉變。
若能察覺心之動，即可知萬法由心造，進而透過心不動來達到寂然與如實之門。
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本句強調心意識不再隨外境而起起心動唸的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心之「動」是萬緣生起的根源，而「不動」則是止息妄想、回歸本體，進而進入如實門與無分別智的前提。
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此句接續前文「若心不動」，說明當心念不再起轉、不隨境動時，外在的所有現象（諸事）便不再產生擾動，回歸到本然的寂靜狀態，這是進入如實門的前提。
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本句接續前文「心不動」之狀態，說明當心不再隨境轉動、萬事寂然時，修行者便能脫離虛妄的分別，進入契合事物真實本質（如實）的覺悟之門。
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此處承接前句「入如實門」，指在進入如實之門後，心不隨境轉動，而安住在如實的狀態中。
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此處指心不動而入如實門後，不再起對象的對立、區分或主客二元的妄想分別，處於一種不二的覺照狀態。
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此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的偈頌來佐證前文關於「心不動」與「無分別」的法義。
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本句說明世俗現象的根源在於心的妄動。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，強調若心能不動則入如實門，而一旦心念起轉，便會產生分別心，進而構建出世俗的虛妄法相。
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本句承接前文「心動轉」，指出心念的起伏與轉動所產生的現象，皆屬於世俗諦（世俗法）的範疇，而非勝義諦的實相。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，強調心之妄動所造之相皆是虛妄的世俗現象。
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此處承接前文對《楞伽經》偈頌的引用，指當心不動、進入如實門且無分別時，不再起由心動而導致的輪迴轉生之業力或妄想。
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此句依據《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，強調萬法唯心。
所謂「世」指外在現象，而現象的顯現實則源於自心的投射，旨在破除內外對立的執著，體悟心與世間不二的理體。
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此句處於《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，旨在破除對「去來」的實體執著。
說明外界感知的「來」並非實體在空間上的移動，而是自心顯現的現象生起（事生），強調萬法唯心，去來皆是心識的變現。
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此處承接前句「來者是事生」，在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡下，討論心識對現象的感知。
將現象的「來」與「去」對應於「生」與「滅」，旨在說明世俗法中的生滅現象皆是自心之變現，而非實有的實體在移動或消亡。
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本句承接前文「來者是事生，去者是事滅」，強調修行者應如實觀察現象的生滅過程，體悟其本質為自心之顯現，而非實有的外在對象在移動，從而消除對「去來」的實有執著。
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此句承接前文對「去來」如實知的狀態，指當修行者體悟到世間現象皆由自心顯現，不再將主客、去來、生滅視為對立的實體，從而止息了二元對立的分別妄想。
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此句旨在反駁那些否定經典價值、認為悟道無需依據經論的觀點。
作者透過反詰，指出若否定經論的益處，將導致對聖賢傳承與翻譯事業的否定。
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此句為反面論證。
作者指出若認為經論無益，則等同於否定聖者結集經論的價值，使聖人們的教化之功變成徒勞無功。
。
此句在論述若認為經論無益，則會導致前聖賢的努力變得徒勞。
此處將「西土上德聲聞」作為結集經論之主體，強調其修行與傳承的價值。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是以反面假設論證。
意指若認為經論無益，則過去聖者（如西土聲聞）辛苦將佛法結集為典籍的行為將變成徒勞無功，以此反證經論之必要性。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指在當下世界中運用權巧方便（Upāya）度眾的大菩薩。
結合後文「何假翻經」，是在論述若執著經論無益，則這些運用方便法門的菩薩將不再需要翻譯經典來導引眾生。
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此句為反問句，承接前文「若執經論無益」的假設。
作者意在論證：若認為經典無益，則西土聖者的結集與此方菩薩的翻譯工作將變得毫無意義，以此反襯出經典在修行中的必要性。
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此句為比喻，用以說明若否認經論之益處，則如同病重之人卻不需要良藥，旨在反諷那些執著於「經論無益」而拒絕正法指引者的矛盾處境。
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此句承接前文「如抱沈痾之人」，以比喻說明：若一個人否認經論有益（如同否認自己有病），則即便有能治病的妙藥（佛法經論）也將失去作用。
此處旨在強調對法藥的渴求心與對病苦（煩惱）的自覺是修行之前提。
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此句以「迷路者」為喻，對比前文「抱沈痾之人」，旨在說明若認為經論無益（即不認同自己有病或迷路），則不需要良藥（妙藥）或導師的指引。
此處強調對法藥與導師之必要性，是用反面論證來揭示學習經論的重要性。
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此句承接前文「似迷險道之者」，以反問形式說明：若一個人並不認同自己處於迷失狀態，或認為自己不需要指引，那麼即便有導師在側也毫無用處。
此處旨在強調修行者必須先有自覺與渴求，導師的指引才能發揮作用。
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此句以醫病為喻，說明法藥（佛法）的對治性質。
佛法是為了對治眾生的煩惱與苦難，若眾生不認同自己有病（不覺煩惱），則無法接納或需要佛法的救治。
。
此句以比喻說明法藥與根機的對應關係。
如良醫不救無病之人，導師亦不指引已知路者，意指若修行者已具足智慧或已悟得真理，則不再需要外在的教導或翻譯經論的指引。
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此句在文中作為比喻，將佛法比作美食，用以說明對於已經覺悟或具足智慧的人（飽人），不再需要外在的教導或誘因。
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此句以「飽食」比喻對法義已有深刻領悟或具足上上根機之人，說明對此類人無需再用基礎的教導或繁瑣的翻譯經文來勸導，強調教法應隨根機而設。
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此句在文中作為比喻，與前句「嘉餚美膳」相承，用以比喻極其珍貴的法寶或教理。
作者旨在說明，即便法義如奇珍異寶般珍貴，對於心志清廉或已得滿足之人（廉士），未必能產生渴求之心，以此反襯機根與法藥相應的重要性。
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此句以比喻說明，正如珍寶無法誘惑清廉之人，對於已經覺悟或根機極高的人（上上機人），一般的教導或誘因未必能產生影響，強調心境與根機對法益接收的決定性作用。
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此處接續前文關於「異寶奇珍」未必能動廉士之念，說明對真理或法寶的領悟與感知，並非取決於外在的呈現，而是取決於內在的心識狀態。
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此句強調修行與領悟的內在性。
結合上下文，作者認為能否見到真理（見與不見）並非依賴外部導師的強加，而是在於個體內心的覺知與領悟能力。
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此句接續前文「全在心知」，強調修行之成敗不在於外在的教導或物質的誘因，而是在於內心是否真正領悟並將其付諸實踐。
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此處強調修行或領悟的關鍵在於內心的意密，而非外在的形式或物質誘因，說明心念的轉向纔是實踐的決定性因素。
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此句表達作者的謙卑之情，擔心自己的編纂或見解不足，反而成為高層次修行者領悟法義的障礙。
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此句表達撰述者（作者）的發心，將編纂記錄之行為定位於「報恩」的菩提心，而非為了名聞利養或自我表現。
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此句為作者陳述編撰本作之態度與方法，表達其在撰寫《宗鏡錄》時，是遵循佛法教導並採取簡要摘錄的方式，以示對法義之恭敬與對自身能力之謙遜。
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此句以比喻說明作者自謙其見解狹隘，無法全面涵蓋深廣的法義，僅能窺見局部，以此表達對佛法真義之敬畏。
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此句表達作者的謙卑之情，認為佛法義理如天空般廣大深遠，個人之見解僅如漏管之視，無法窮盡或衡量其全貌。
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此處為作者之謙辭。
以「牆隙之光」比喻自己對深奧佛法之領悟極其有限，僅能窺見局部，無法全面掌握法義之全貌。
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此句承接前文「漏管之見」與「壁罅之光」，作者以謙卑之姿，自比僅能見到微小光芒，認為自己的淺薄見解無法對如日之盛的佛法真理（法日）提供任何實質的裨益或增益。
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此句為作者在撰寫《宗鏡錄》時的承接語，表達其依循上級或佛菩薩之指令而進行纂錄的恭敬態度。
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此句為承接語，指出後續將論述的內容（如沙門應具三施）並非作者私見，而是依據佛法教典中的明確文字記錄而來。
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此句為承接語，旨在說明出家修行者（沙門）應具備的基本資質與義務，後文接續說明應具備「三施」且以「法施」為先。
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此處指修行者或出家僧侶應實踐的三種佈施（財施、法施、無畏施），旨在透過利他行為積累福德與智慧，為後續闡述法施的重要性做鋪墊。
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此句承接前文「須具三施」，旨在從三種佈施的範疇中，進而引出法施的重要性。
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本句強調在三施（財施、法施、無畏施）中，法施具有最高價值，因其能導向智慧與根本解脫，而非僅止於物質滿足或暫時安撫。
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本句為承接語，旨在引入對八識心王之性質、相貌與分量的詳細論述。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派框架下，心王是指主導意識的根本功能，與其所屬的心所相對。
。
此句接續前文之「八識心王」，旨在說明分析心王時需考察的三個維度：其內在的本質（性）、外在的顯現特徵（相）以及其在不同眾生或狀態下的差異程度（分量）。
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此句在討論八識心王的性相分量時，設定對比範圍的上限，指涉修行或覺悟程度最高、最圓滿的聖者（如佛），用以說明心王之理在不同階位中的普遍性。
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此句與前句「上至極聖」相對，說明八識心王的性相分量是普遍存在的，涵蓋了從最高覺悟的聖者到尚未覺悟的凡夫所有眾生。
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此處指對八識心王的性質、相狀與分量，從最根本的原理到最末端的細節進行徹底的推論與探究。
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此處指從極聖到凡夫，其八識心王的性相分量在本質上皆完整具備，並無缺失，僅在明昧程度（覺悟與迷失）上有所差異。
。
本句接續前文關於八識心王之性相，指出極聖與凡夫在心性本質上雖皆具足，但差異僅在於對本性的「明」（覺悟）與「昧」（迷失）之不同。
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此處討論八識心王在極聖與凡夫之間雖本質具足，但因心識明昧程度的不同，而在現象上呈現出「得」與「失」的似有區別。
這種區別是相對的（似分），而非本質上的絕對差異。
。
此句指聖者能徹悟心王與心所的性相分量及其在明昧之分上的差異，進而能將此覺悟轉化為真如妙用。
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本句接續前文「諸聖了之」，說明聖者因徹悟心性，使本具的真如實相不再被遮蔽，進而轉化為利他的妙用，將自覺轉為覺他。
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此句接續前文之「真如妙用」，說明真如的妙用在於恆常不斷地為眾生開顯佛法、建立正覺的事業，使眾生有機會脫離迷昧。
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本句對比前文「諸聖了之」，說明凡夫眾生因被煩惱遮蔽，無法覺知自性具足的真如妙用，處於無明狀態。
。
本句接續前文「眾生昧之」，說明眾生之所以不能覺悟真如妙用，是因為被煩惱與塵勞所遮蔽，導致心智昏暗。
。
本句說明眾生因被煩惱塵勞遮蔽，未能體悟真如妙用，因而陷入無始以來不斷輪迴、造作生死的因果循環之中。
。
此處指眾生在日常生活的心念運作與行為實踐中，因被煩惱遮蔽而未能覺知真如妙用。
。
此句說明眾生在日常生活中無法分辨心王與心所，其根本原因在於缺乏對真如本性的認知（不識），導致被煩惱遮蔽而陷入生死。
。
此處指眾生因不識真如，陷入分別心，徒勞地在心王（主體意識）與心所（心理功能）的對立分析中打轉，而未能見到心性本體的統一。
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本句接續前文，說明眾生因不識真如、被煩惱塵勞遮蔽，導致無法分辨心王與心所，進而無法區分內在的意識染汙（內塵）與外在的物質環境（外塵），處於一種認知混亂的狀態。
。
此句為比喻的起首，用以對比「具備生理視力」與「缺乏智慧之光」的差異。
後文將說明即便有眼，若處於黑暗（無般若）中，依然如同盲人，以此揭示眾生雖有心識卻因煩惱遮蔽而不能辨別真偽的狀態。
。
此句為比喻，以「闇室」象徵眾生被煩惱塵勞遮蔽，雖具備覺悟的潛能（如目之人），卻因缺乏智慧之光而無法辨識真理。
。
此處以「盲者」比喻眾生因無明（不識）而無法分辨心王與心所、內塵與外塵的狀態，強調即便具備覺悟的潛能（如前句之「有目之人」），若處於無明之闇室，依然如同盲人般無法見真理。
。
此處以「寶藏」比喻眾生本具的佛性或清淨心。
即便身處於具足圓滿的自性寶藏之中，若缺乏般若智慧的照亮，仍無法覺知並獲益。
。
此句以「光」喻智慧，說明若缺乏般若智慧的照見，即便身處真理（寶藏）之中，亦無法識別真偽，如同在黑暗中無法視物。
。
本句承接前文關於缺乏「般若之光」的比喻，說明若無智慧的照見，即便身處真理（寶藏）之中，也無法區分真實的法性與虛妄的幻象。
。
本句承接前文，說明若缺乏般若智慧（智眼），即便身處真理或寶藏之中，也無法分辨真偽，進而導致對法義的誤解與顛倒執著。
。
本句以「別寶探珠」為喻，說明若缺乏般若智慧（智眼），即便身處真理（寶藏）之中，也無法辨識出真正的正法，而會陷入妄執與顛倒之中。
。
本句描述眾生因缺乏般若智慧（智眼），無法分辨真偽，導致產生認知上的顛倒錯覺，將幻象或虛妄的法執認為是永恆真實的實相。
。
此句描述在缺乏般若智慧的情況下，心智陷入顛倒，將一種極端見解（常見）誤認為另一種極端見解（斷見），揭示了妄心在辨識真偽時的混亂與錯位。
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此句描述因缺乏般若智慧而產生認知偏差，導致在行為上違背正理，陷入錯誤的造作之中，進而導致後文所述的「投虛妄之苦輪」。
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本句描述因缺乏般若智慧而將妄想視為真實，導致意識被牽引進入不斷循環的痛苦輪迴（苦輪）之中，強調妄心是造成輪迴苦受的根本原因。
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此句描述在缺乏般若智慧指引下，眾生陷入妄想與顛倒見，對不應執著或思慮的虛妄法相依然執著思慮，進而導致惡業的累積。
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本句描述眾生因缺乏智慧（闕智眼），將妄為真、執常為斷，導致在認知上產生顛倒錯亂，進而造作不應造的惡業，使業力不斷積累。
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本句說明眾生之所以陷入顛倒妄想、積累惡業，其關鍵原因在於缺乏善知識（出世道友）的指引，導致無法正確辨別真偽，未能聞法開悟。
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本句描述因缺乏善知識的指引，未能接觸到能圓滿解釋佛法真義的教法，導致在迷妄中執著於錯誤的見解。
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此句描述在未遇善知識、未聞正法的情況下，眾生受制於自身的妄想與偏見，隨順習氣而行，導致在顛倒妄想中輪迴。
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此句描述在未遇正法、缺乏善知識指引的情況下，眾生隨順習氣與煩惱而行，缺乏覺醒與自律，導致在輪迴中積累惡業。
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此句描述眾生因無明而產生的錯覺，將短暫的世俗快感視為真實且永恆的滿足，進而陷入輪迴的因果之中。
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本句描述眾生因無明而追求短暫快樂，卻在不自覺中不斷累積長久且深重的惡業，強調業力跨越多生多劫的持續性與沉重感。
。
此句描述眾生在無明驅使下，慣性地在輪迴中虛度光陰，時間在不知不覺中持續流逝，而未覺醒。
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描述眾生在無明遮蔽下，對自身造業與輪迴之苦處於徹底的迷失狀態，缺乏正知與覺察。
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描述眾生在無明驅使下，在單一生命週期中從誕生到衰老的過程，強調在整個生命歷程中始終處於迷失狀態。
。
描述眾生在無明籠罩下，對生命真相缺乏覺知（省）且不進行正向思惟（思）的迷失狀態，導致在輪迴中盲目地生存。
。
此句描述眾生在輪迴中，出生之時即被無明（對真理的遮蔽與愚癡）所籠罩，說明無明是生命輪迴的根本驅動力且與生命共生。
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本句描述眾生在生死輪迴中，從出生到死亡始終被無明（對真理的無知）所ครอบ蓋，死亡並非獨立事件，而是與無明共存且由其驅動的過程。
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此處以「闇室」比喻被無明遮蔽的意識狀態或胎房，描述眾生在無明驅使下，不斷在生死輪迴中轉移的狀態。
。
此句描述眾生在無明驅使下，不斷在輪迴中投生於黑暗、愚癡的狀態，象徵被業力牽引而陷入迷失的生命循環。
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此句描述眾生在無明驅使下，不斷在六道輪迴中生死流轉，從一個痛苦的生存狀態轉移到另一個狀態，強調輪迴之苦的連續性與不可逃脫性。
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本句描述眾生在無明驅使下，不斷在生死輪迴中流轉，陷入永無止境的痛苦循環。
。
本句描述眾生在無明驅使下，於六道之中不斷輪迴、生死不息的漫長過程，強調輪迴之久與苦難之深。
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此句接續前文描述眾生在無明驅使下，於生死苦輪中不斷輪迴，強調輪迴之苦是連續不斷、永無止息的狀態。
。
此句描述眾生在無明驅使下，肉身在不同世間、不同生命形態中不斷輪轉的輪迴狀態，強調生命在時間與空間上的漂泊與無常。
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此句承接前文對輪迴苦相（闇室、苦輪、歷劫）的描述，表達對在生死流轉中尋求解脫時機的追問，旨在引出後文關於修行與覺悟的必要性。
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此句為承接語，說明作者撰寫《宗鏡錄》的核心目的，旨在透過如鏡般的照徹，解決前文所述的輪迴苦難與無明闇室之困境。
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此句承接前文對輪迴苦難與脫離時機的省思，說明編撰《宗鏡錄》之初衷與目的，旨在提供一種如鏡般照破迷妄的法門。
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此處承接前文對輪迴苦相的省察，說明透過「宗鏡」之智慧觀照，能如鏡子般清晰地映現法相，使修行者能明瞭自身處境與脫離苦輪的途徑。
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此句承接前文「照之如鏡」，以鏡喻智慧。
意指當以圓融智慧（宗鏡）照視時，一切法（現象與本質）都能夠被清晰地顯現，沒有任何法能逃脫此智慧的照破。
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此句承接前文「宗鏡」之喻，將心法或真理比作大海，說明一切法門、見解最終都應匯集於此圓滿的體悟之中，體現了《宗鏡錄》中萬法歸一、圓融無礙的義理。
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此句與前後文構成「歸之如海，何川而不入」的比喻。
以大海比喻宗鏡錄的法義廣大，將所有法門、見解比作河流，說明一切法義最終都匯入此圓融之理中。
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此句承接前文「歸之如海」之比喻，說明萬法（如川）最終必然歸於一乘真理或宗鏡之本懷（如海），強調真理的包容性與必然的歸宿。
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此句為比喻之起首，以「千年闇室」象徵眾生長久以來被無明遮蔽、深陷於煩惱與迷妄之狀態，為後文說明「唯一燈」（智慧）能破除黑暗做鋪墊。
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此句以「燈」喻指智慧或正法，說明即便面對長久的無明黑暗（千年闇室），只要獲得一分正覺智慧，即可瞬間破除迷妄。
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此句描述眾生在輪迴中積累的、沒有時間起點的煩惱與染汙，與後句「照之唯一觀」相對，強調以一種觀照之力即可破除長久以來深厚的煩惱。
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此句承接前文「無始塵勞」，說明面對無始以來累積的煩惱塵垢，只需運用一種圓融的觀照（唯一觀）即可照破。
在《宗鏡錄》的語境中，強調以心鏡之明照見萬法，以單一的真如觀照化解重重迷妄。
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此句為承接語，指出前文透過「海納百川」與「燈照闇室」的比喻，已將法義的廣博與能破無始煩惱的功用完整地闡明。
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此句強調修行者在面對真理時，需具備堅定的信心（信入），使心神處於安定、不被外境或雜念所擾的狀態（不動神情），這是成就現法門的基礎。
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本句承接前文「信入而不動神情」，說明當修行者產生堅定的信心且心神不動時，能使當下的修行法門得以圓滿成就。
此處強調的是信心的力量能直接轉化為實踐的成效。
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此句強調在具足信心並進入法門後，對真理的領悟是一種自然而然的顯現，而非透過刻意、勉強的思慮或精神內耗而得。
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此句承接前文對正法（唯一觀）之闡述，指出若在明晰法義後仍不生信心，將導致後續的惛迷狀態，強調「信」是進入法門、破除塵勞的必要前提。
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本句接續前文「若更不信」，說明若對正法不生信心，則無法破除無始以來之塵勞，只能徒勞地處於無明昏迷的狀態中。
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此句表達對後世修行者或賢者的殷切期許，旨在傳承正法，使其能接續前述之法門而獲益。
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此句承接前文之囑託，強調修行者應保持信心與正見，以免喪失由正法所能帶來的解脫與覺悟之利益。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌來論證前文所述關於信入與迷失的法義。
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此句引自《法華經》偈頌，描述眾生因不信正法而迷失，未能依止大勢至佛（象徵智慧與威德之力）的救導，導致陷入邪見。
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此句接續前文，指涉若不依止正覺（佛）而尋求解脫，則無法獲得真正能斷除生死苦海的法門，進而會陷入邪見之中。
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本句描述眾生因不依止正覺（佛陀）的教法，而陷入錯誤的認知與價值觀中，導致無法脫離苦海，是造成輪迴與痛苦的根本原因。
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此句描述陷入邪見者的誤區，認為可以透過增加另一種形式的苦（如極端苦行或錯誤的手段）來擺脫原有的痛苦，而非依正覺的智慧從根源斷除，結果反而陷入生滅的輪迴之中。
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此句說明菩薩或佛出於大悲心，將眾生作為救度對象的動機，是後續起大悲心與設方便法的前提。
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此處描述菩薩或覺者基於對眾生處於苦難且深陷邪見的觀察，而生起救度眾生的強烈慈悲心。
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此句接續前文大悲心之起因，說明菩薩出於大悲，旨在引導眾生不再依止外在的威勢力，而應轉向內在的覺悟，以避免在心外取法而墮入邪見。
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本句接續前文，說明眾生因不依止正覺的威勢，亦不依止正念一心之法威德力，導致在心外取法而產生邪見。
此處強調「正念一心」與「法威德」是對治邪見、回歸正覺的關鍵力量。
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本句描述一種錯誤的認知傾向，即將真理或解脫之法視為獨立於心識之外的客體而追求。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，這被視為導致邪見的根源，因為真正的覺悟應是回歸自心，而非向外執著。
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本句接續前文「於心外取法」，說明若不依正覺之威力而向心外尋求法門，將會導致錯誤認知（邪見）的形成，進而陷入生滅的輪迴之中。
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此處描述眾生因不依正覺之力，於心外取法，導致陷入錯誤的因果認知，將處於不斷變遷、生起與滅盡的「生滅法」視為產生結果的根源，進而深化邪見並導致生死輪迴。
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此句接續前句「以生滅為因」，描述眾生因不依正覺之力，在心外取法而產生邪見，導致其因果鏈條始終在生滅的輪迴之中，使生滅既是原因也是結果，進而陷入不斷增長的生死苦海。
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此句接續前文，說明眾生因不依正覺之力而於心外取法、成諸邪見，並以生滅為因果，從而導致生死輪迴的根源產生。
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此句接續前文，說明若不依正覺之力而起邪見，以生滅為因果，不僅是原本就處在生死之中，更會因為錯誤的見解而導致輪迴的業力加重，使生死之苦進一步累積。
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此句為承接語，指前文所述眾生因不依正覺威勢而取法心外、成諸邪見，進而導致生死輪迴且重增苦難的種種情況。
正是基於對這些苦難現狀的洞察，才導出後文佛菩薩起大悲心救拔眾生的動機。
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此處描述菩薩或佛因見眾生陷於生滅、邪見及生死苦海（如前文所述），而生起救度之大悲心，是從觀察苦相到發心救度的轉折。
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本句接續前文之大悲心，說明菩薩出於慈悲，旨在消除眾生因執著於生滅、產生邪見而導致的虛妄痛苦。
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本句指出眾生之所以承受各種苦難，其根本原因在於處在生與死的輪迴之中。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這說明瞭菩薩起大悲心、欲拔除眾生妄苦的邏輯基礎。
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此句與後文相接，旨在強調在生死輪迴的苦海中，即便擁有世俗認知的長壽（百歲），在法義的永恆視角下依然極其短暫，以此激發修行者對生死無常的覺察。
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此句接續前文「雖年百歲」，旨在強調人生壽命即便長達百歲，在生死輪迴的宏大尺度下，依然極其短暫，以此激發修行者對無常的覺知與出離心。
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此句以「東逝長波」比喻人生時光的飛逝與不可挽回，強調生命之短暫與無常，旨在警策修行者應抓緊時機，不應在生死輪迴中虛度光陰。
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此句以「西垂殘照」比喻人生壽命之短暫與無常，強調生命在生死輪迴中轉瞬即逝，以此激發修行者對正法的渴求與緊迫感。
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此句與前後文共同構成比喻，用以形容人生與壽命的極其短暫與無常，強調生命轉瞬即逝，如星火般短暫。
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此句與前後文共同構成對人生無常、時光飛逝的比喻，強調生命短促，警策修行者不可耽溺，應速遇正法以脫離生死苦海。
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此句與前後文共同構成對生命無常、脆弱且短暫的比喻，強調眾生在生死輪迴中處境危殆，隨時可能熄滅，以此警策修行者應速遇正法以脫離苦海。
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此句與前後文共同構成一系列比喻，旨在說明人生壽命的極其短暫與無常，強調生命如露珠般轉瞬即逝，以此激發修行者的緊迫感。
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此句與前後文共同構成一系列比喻，旨在說明人生壽命的短暫與無常，以及處於生死輪迴中危殆且不穩定的狀態，以此警策修行者應把握時機修行正法。
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此句與前文連用，以一系列極其短暫且不穩定的意象（如殘照、星火、懸露等），比喻人生壽命之短暫與無常，強調若不遇正法修行，生命將迅速消逝於輪迴之中。
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本句強調在生命無常且短暫的背景下，唯有遇正法並實踐廣大修行，才能避免後文所述的萬劫沈淪與虛生浪死。
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本句接續前文，強調若不遇正法並廣大修行，眾生將因業力牽引，在漫長的輪迴時間（萬劫）中持續處於低劣的生存狀態或苦難之中。
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此句接續前文，說明若不遇正法修行，即便獲得人身，亦因未能解脫而陷入輪迴，使其生命失去真正的意義，成為徒勞的往復。
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此句為引經句，用以證明前文關於生命無常、沈淪之苦的論述，並引出後文關於菩薩修習死想的實踐方法。
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此處指菩薩透過觀想死亡的必然性與無常，以破除對肉身壽命的執著，進而激發精進心，不虛度光陰以求正法。
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此句承接前文「修於死想」，指菩薩透過觀照生命有限且無常的特質，以對治對生存的執著，進而激發精進心。
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此句接續於「修死想」與「觀壽命」之脈絡，旨在揭示眾生在輪迴中因過去業力，恆常處於與他人對立、衝突的危險狀態，以此激發修行者對生命無常與業報之警覺。
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此句接續前文「觀是壽命」，旨在說明生命之無常。
透過觀察念頭的生滅，體悟壽命在極短的時間單位（剎那/念）中不斷流逝且不可恢復的實相，以激發修行之緊迫感。
。
此句接續前文「念念損減」，描述生命在無明與業力的驅使下，壽命與福德僅有流逝損耗，而無任何真正的增加或恢復，旨在促使修行者生起對生命無常的警覺心。
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此句以山瀑之水比喻生命壽命的流逝，強調時間一旦開始流動便不可逆轉且迅速損減，旨在引發修行者對無常的深刻覺察。
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此句承接前文「猶山瀑水」，以山間瀑布之奔流比喻生命壽命的流逝，強調時間與生命的無常，一旦開始便不可逆轉且無法停止。
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此句延續前文對壽命的觀照，以「朝露」比喻生命極其短暫且易於消逝，旨在引導修行者生起無常心，斷除對生存的執著。
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此句承接前文「朝露」之喻，說明生命如晨露般短暫，其存在之勢轉瞬即逝，旨在引導修行者觀照壽命之無常，生起出離心。
。
此句以囚犯被押往市集（古代處刑地）為喻，接續前文對壽命損減的觀察，旨在揭示生命在無常與業力驅使下，不可避免地趨向死亡的緊迫感與悲劇性。
。
此句承接前文「如囚趣市」，以囚犯被押往刑場的譬喻，揭示眾生在無明與業力的驅使下，生命時刻在損減，不可避免地趨向死亡的無常實相。
。
此句為比喻之起首，接續前文對生命無常、時光流逝不可挽回的描述，將眾生在無明驅使下走向死亡的狀態，比擬為被牽引的牲畜，強調其被動與必然的毀滅感。
。
此句承接前文「如牽牛羊」，以牛羊被牽往屠宰場作為譬喻，揭示眾生在無明與業力驅使下，不知不覺走向死亡與苦難的必然性，強調生命無常與輪迴之可怖。
。
迦
葉菩薩言。
。
此處為迦葉菩薩對佛陀的尊稱，用以開啟請法之問。
。
此句為迦葉菩薩向世尊請法，詢問關於「念滅」的觀照方法。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處指如何透過觀照使心念不再生起或意識到念頭的空寂，以達到心不繫著、不被妄念牽引的狀態。
。
此處為佛陀對詢問者的稱呼，用以開啟對「智者觀念念滅」之譬喻說明。
。
此句為比喻的開端，旨在透過「射術」的精準度與同步性，來類比智者觀照「念滅」時的心境或法義運作，屬於說明法義的譬喻導入。
。
此句為譬喻的鋪陳，描述四位善射者在同一地點聚集，為後文說明觀念滅之同步性與接取之可能性作設定。
。
此句為譬喻之鋪陳，描述四位善射者在同一地點但朝不同方向射箭的場景，用以對比後文關於「接取四箭」的極高能力或定力之譬喻。
。
此句為比喻之承接，描述四位射手在行動前達成共識的心理狀態，用以對比後文單獨一人之定力與觀照能力。
。
此句為比喻之開端，描述四位射手共同發箭的情境，用以對比後文中「能一時接取」的極速與神通，旨在說明智者觀照念滅之迅速與精準。
。
此句為比喻之鋪陳，描述四支箭在時間與動作上的同步性，用以對比後文中能「一時接取」之人的極速反應與定力，旨在說明觀照念滅之迅速與精準。
。
此句為比喻中的承接語，用以對比前述四人的共同念頭，引出另一種截然不同的心念狀態，旨在透過對比來闡明後文關於「疾」（迅速/精準）的法義。
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此句為比喻之承接，描述一名射手對四支同時發射之箭的觀察，用以鋪陳後文關於「疾速」或「能力」的論述。
。
此句為比喻之承接，描述在極短的瞬間（箭在空中未落之時），強調後續動作（接取）所需之極速與精準，用以比喻修行或悟證之迅疾。
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此句為比喻之敘事，描述一人對四支箭同時接取的自信，用以對比後文關於修行速度或心力之快慢。
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此處為佛陀對對話對象（迦葉菩薩）的稱呼，用以引起注意並準備進入接下來的詰問或教導。
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此句承接前文對特定人物心念與行為的描述，用以指稱前述具有特定認知或能力的人，作為後續詢問其特質（疾速與否）的主體。
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此句為佛陀在譬喻中提出的反問，旨在引導聽者思考對速度（疾）的認知，以對比後文提及的更高層次的速疾，進而說明修行或悟證之迅速。
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迦葉菩
薩言。
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此句為迦葉菩薩對佛陀提問的肯定回答，確認前文所述之人的速度確實極快。
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此處為迦葉菩薩對佛陀的稱呼，表示對覺悟者之至高敬意，承接前句對佛陀詢問的肯定回答。
。
此句為承接語，標誌著說話者由迦葉菩薩轉回佛陀，準備對前文的問答進行進一步的闡釋。
。
此處為佛陀對對話對象（迦葉菩薩）的稱呼，用以開啟後續關於速度與境界的比喻說明。
。
此處在討論修行者或特定對象的速度對比，以鬼神的行走速度作為一種速度基準的類比。
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此句處於一種速度的遞進對比中，用以說明不同存在者（如鬼神、天人）在移動速度上的層級差異，旨在透過對比強調後者之快。
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此句處於對比速度的敘事脈絡中，用以說明不同類別眾生（如地行鬼與飛行鬼）在移動速度上的差異，旨在透過層層遞進的對比，最終導向對佛法或更高境界速度的體悟。
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此處在對比不同類眾生的速度等級，說明飛行鬼的速度快於地行鬼。
。
此處在論述不同類眾生移動速度的遞增對比，說明四天王的速度超越前述的飛行鬼。
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此處在對比不同存在者的速度等級，說明四天王之疾速程度超越了一般的飛行速度。
。
此句處於描述速度遞增的對比序列中，指在速度層級上快於四天王，但慢於堅疾天的天神。
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此處在論述不同層次眾生之速度對比，透過遞進的比較，說明更高層次神天之速度遠超四天王，旨在揭示時空觀唸的相對性與微細。
。
此處為描述速度遞增的對比序列，指一種速度快於日月神天的天眾，用以說明時間感與速度在不同生命層級間的巨大差異。
。
此處處於描述時間流逝與速度對比的脈絡中，旨在透過層層遞進的速度對比（如飛行鬼、四天王、堅疾天等），揭示眾生壽命之短暫與念頭生滅之極速，以導向觀照「念念滅」的禪觀。
。
此句在文中處於對比不同存在者（如天人、鬼神）之速度與時間感知的脈絡中，旨在引出眾生壽命之短暫與剎那生滅的對比。
。
此句處於對時間流逝與壽命短暫的對比描述中，透過層層遞進的速度比擬（如四天王、日月神天、堅疾天），旨在說明眾生壽命在極短的時間單位中便已多次生滅，以此促使修行者觀照念念滅的無常實相。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於觀照壽命與念滅的教導。
。
此句旨在描述極其短暫的時間單位，用以對比眾生壽命的無常與生滅之快，強調時間的瞬息萬變。
。
此句旨在說明生命之無常與剎那生滅的極速。
結合上下文「一息一眴」之語境，強調在極短的時間單位（如一次呼吸或一次眨眼）中，眾生的心念或生命狀態已經歷多次生滅，以此誘導修行者觀照生命的虛幻與不恆常。
。
本句承接前文關於時間流逝之極速（一息一眴即四百生滅）的描述，強調透過觀照壽命的極其短暫與快速變易，來體悟生命的無常本質。
。
本句接續前文對壽命極速變遷的描述，強調智者透過觀察時間與生命的極短瞬間（如一息一眴），體悟到心念與生命現象在極短時間內不斷地產生與消失，以此體現無常之理。
。
此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後續關於觀照壽命與解脫死王的教導。
。
此處指修行者透過觀察壽命的短暫與生滅（如前文所述的一息四百生滅），以體悟無常之理，進而生起解脫死王（死亡）之束縛的志向。
。
此處透過「死王」之擬人化比喻，說明眾生因無明與業力而被死亡的必然性所掌控。
修行者透過觀照壽命的短暫與念念滅，旨在斷除對無常壽命的依止，進而達成永斷生死的解脫狀態。
。
本句接續前文「離死王」之意，說明當修行者能脫離死亡的束縛（死王）後，即可終結受無常壽命支配的生死輪迴，達到永恆的解脫狀態。
。
本句為承接語，引導修行者從前述的「念念滅」觀法，進一步將壽命的無常特質與後文的譬喻（如河岸、受戮者）相連結，以深化對生命脆弱與不可逃避之無常性的體悟。
。
此句為比喻之起首，將「壽命」的狀態比作河岸，用以引出後文關於生命無常、危險或不可久留的意象，旨在說明觀照壽命之脆弱與危殆。
。
此句為比喻之續接，將「觀壽命」之無常與危險，比擬為處於河岸邊面對高大樹木（暗示可能墜落或處於不穩定之境），用以說明生命之脆弱與死神之逼近。
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此句為比喻的承接語，用以引出後文關於「作大逆罪」者受戮的譬喻，旨在說明壽命之無常與死王之不可逃避。
。
此處將「壽命」比擬為不可逃避的處罰，以犯大逆罪者必受刑戮的必然性，來隱喻眾生處在無常壽命之中，終將面對死亡的必然結果。
。
此句為比喻之承接，將「壽命」比作被處刑之囚，旨在說明壽命之無常與不可逃避，一旦時至，必然面臨終結。
。
此處接續前句「及其受戮」，是用以比喻死王（死亡）對眾生的殘酷與無情，說明死亡在奪取生命時不留情面，如同處決大逆罪之人般冷酷。
。
此處以獅子王為喻，用以比擬死王（死亡）在奪取生命時的威猛、不可抗拒與冷酷，強調眾生面對死亡時的無力感。
。
此句為比喻之續接，用以形容死王（死亡）在奪取眾生壽命時，如同飢餓的師子王般兇猛且不留情面，旨在揭示壽命無常與死亡之不可避免。
。
此句為比喻之列舉，旨在透過毒蛇等具有強烈威脅或極端狀態的意象，類比死王（死神）對眾生不可抗拒且冷酷的掌控力。
。
此句為比喻之續接，將死王（死亡）對眾生的無情與強勢，比擬為毒蛇在吸氣時的兇猛狀態，旨在引導修行者透過「死想」觀照死亡的必然與不可逃避。
。
此句為比喻，用以描述死王（死神）對眾生生命之渴求與執著，將其比作口渴的馬對水的強烈渴望，旨在引導修行者透過「死想」觀照死亡的必然與無情。
。
此句為比喻之續接，將死王（死神）對眾生的執著與無情，比作渴馬在極度飢渴時對水的強烈渴求與珍惜，用以說明死亡之必然與不可逃避。
。
此句為比喻，將「死王」（死亡）對眾生的無情與殘酷，比作大惡鬼的兇悍，旨在引導修行者透過「死想」觀照死亡的不可逃避與恐怖，進而生起出離心。
。
此句在《宗鏡錄》修集死想的脈絡中，以「大惡鬼」之瞋恚發作來比喻死王（死亡）對眾生無情且殘酷的狀態，旨在令修行者觀照死亡的不可逃避與兇猛。
。
此句承接前文對師子、毒蛇、渴馬、惡鬼等強烈執著或兇猛狀態的類比，將「死」擬人化為「死王」，旨在讓修行者觀想死亡如同死王般不可避免且迅猛，從而激發對無常的深刻覺知，達到「修集死想」的目的。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來關於「死想」修習的教導。
。
此句承接前文對死亡之不可避免與恐怖的種種比喻，強調修行者應透過「觀」的心理機制，將對死亡的覺知轉化為修行動力，是進入「修集死想」的關鍵前提。
。
本句指透過前文所述的觀照（如觀死王之威猛與眾生之無常），使心念專注於死亡的必然性，以此對治對生命的執著，激發精進心。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來的教導，屬於經典中常見的稱謂語。
。
此句為承接語，指修行者在完成前一階段的死想（對死亡的觀察）後，進一步深化思考，將對死亡的覺知轉化為對當下精勤修行的動力。
。
此句為「修死想」之觀想過程，智者透過設定自身已出家之身分，進而觀想在有限壽命中如何精勤修道，以激發對生命無常的覺悟與修行之緊迫感。
。
此句為「修死想」之實踐，透過設定極短的生存期限，激發修行者對生命無常的深刻體認，進而產生精勤修行的迫切感。
。
此句接續前文之「死想」觀法，強調在意識到生命無常、壽命有限（如僅餘七日）的緊迫感下，生起強烈的精進心，不虛度光陰，專注於修行以求解脫。
。
此句在「死想」的觀修脈絡下，強調修行者在面對生命有限的緊迫感時，應將守持戒律視為精勤修道的核心基礎，以確保修行不偏離正道。
。
此句描述智者在面對生命將盡（修死想）的緊迫感時，將「利他」視為精勤修道的重點之一，透過說法使眾生獲益，體現出出家者在有限時間內兼顧自利與利他的菩提心。
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此句接續於「說法教化」，說明修行者在面對死亡之時（修死想），仍不捨離菩提心，將有限的生命用於利他，體現出將個人解脫與普度眾生相結合的修行精神。
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本句說明智者透過對生命無常、死亡將至的觀照（死想），激發精進心，將有限的時間用於修道、持戒與利他，將對死亡的恐懼轉化為修行的高度自覺。
。
此句接續前文之「死想」修行，旨在透過不斷縮短對壽命的預期，使修行者體悟生命之無常，進而產生強烈的精進心，不論剩餘時間多寡皆全力修道。
。
此句接續前文之「死想」修行，透過遞減時間的設定，強調生命無常與時間緊迫，旨在激發修行者在極短的時間內仍能精勤修道、不廢時刻的決心。
。
此句接續前文對壽命遞減的描述，強調無論剩餘時間多短，即便僅剩一次呼吸之頃，亦應精勤修道，體現對生命無常的深刻覺察與對修行緊迫性的極致要求。
。
此句接續前文關於「死想」的討論，強調無論生命剩餘時間多寡，即便僅僅是出入息之間，修行者都應保持精進心，將對死亡的覺察轉化為實踐道業的動力。
。
此句在「修死想」的脈絡中，強調修行者在面對生命無常、時間有限的覺照下，應精勤地實踐戒律，將禁戒作為修道之基礎。
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此句描述智者在修習「死想」（觀死）後，將對生命無常的體悟轉化為利他行，透過說法引導眾生脫離迷妄，體現了自利與利他的圓融。
。
此句接續前文之「精勤修道」、「護持禁戒」與「說法教化」，說明智者在修習死想（觀死）後，將對生命無常的體悟轉化為利他行，將個人解脫與救度眾生相結合。
。
本句總結前文所述之修行態度：不論餘命長短，皆能精勤修道、護持戒律並利益眾生。
這種將死亡的必然性轉化為精進動力的心態，即是正確的「死想」修行。
。
此句為敘事轉折，由前文對死想的教理說明，轉入以梁朝高僧的實例來印證修行之果。
。
此句敘述世俗權力對修行境界的試探，旨在透過後續情節對比「有道者」與「無道者」在面對恐懼時的心理差異，以此說明定力與解脫境界的實踐表現。
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此句為敘事過程，描述梁朝皇帝邀請百位大德前往朝門以進行試驗的場景，旨在鋪陳後文關於「無怖」與「有道」之對比。
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此處為敘事句，描述梁朝皇帝為了測試高僧是否真正有道，而刻意營造威壓氛圍的場景，用以對比後文中「有道者」之無畏心。
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此句為敘事描述，描繪朝廷甲兵之威儀，旨在營造令百大德驚怖的外部環境，以對比後文中真正有道者之不動心。
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此句為敘事，描述梁朝皇帝以甲兵威壓，試驗僧侶是否真正具備不動心的定力與道行。
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此句為敘事承接，描述在面對威脅時，百位大德中絕大多數人的反應，用以對比後文唯一不驚怖之人的定力。
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此處敘述百大德在面對甲兵威壓時的反應，用以對比後文唯一不驚怖之僧侶對「死想」的實踐與定力。
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此句敘述在面對威脅時，唯有具備深厚定力或對生死無執之僧侶能保持心不動搖，對比出一般人對外境恐懼的執著。
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此句為敘事承接，描述國王在百大德中唯有一人不驚怖後，對該大德（和尚）進行詢問，旨在引出後文關於無怖與生死觀的法義對話。
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此句為國王對唯一不驚怖的大德所提出的詢問，旨在引出後文關於「念念已死」的無我觀與解脫心境，對比世俗對威權的恐懼與覺悟者對生死的超脫。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由國王提問轉為修行者（僧）的回答。
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此句為僧侶對國王的回答，以反問形式表達對世間恐懼的超越。
其核心法義在於透過對無常（後文提及念念已死）的深刻體悟，消除對外在威脅的執著與恐懼，體現出定力與解脫心。
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此句為僧侶回答國王為何不怖畏的開端，透過回溯幼年時對生死無常的體悟，用以說明其心境之堅定。
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此處描述時間的極微小單位，用以強調生命變遷之迅速與無常，為後文「念念已死」之無常觀做鋪陳。
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此處依《宗鏡錄》對剎那生滅的論述，強調心念的極速變易。
所謂「念念已死」是指前一念滅後，後一念才生，心念在極短的時間內不斷地生滅，以此體現無常之理，進而破除對「我」之恆常性的執著。
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本句承接前文對生命剎那生滅、生死無常的體悟，由此推導出諸佛菩薩在面對眾生如此深重的苦難時，所生起的極其深切的悲憫與救度之志（苦心）。
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此處指菩薩基於對眾生苦難的體悟，生起強烈的願力，決定救度眾生的志向。
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此句接續前文「菩薩誓志」，說明菩薩發願的核心動機在於大悲心，旨在將所有處於輪迴苦難中的眾生從痛苦中解脫。
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此句描述菩薩為救度眾生而生起的強烈悲心，強調其對眾生苦難的深刻共感與急切救拔的志願。
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本句強調修行者在面對生死輪迴的急迫性時，不可獨自懈怠，而應透過同修之間的相互提醒與督促，以維持精進心。
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此句承接前文對眾生生死輪迴之悲切感悟，警示修行者不可因一時的安逸或疏忽而陷入懈怠，應時刻保持警覺，以免在輪迴的生死流轉中失去覺悟的契機。
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本句強調眾生仍處於由業力牽引、在欲界、色界、無色界中輪迴的受報之身，說明其處境尚未脫離生死輪迴的束縛。
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此句強調凡夫在三界中受身，只要還在輪迴之中，就必然處於生滅與死亡的威脅之下，無法逃脫死之必然。
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此處描述三界受身在生死輪迴中，剎那間不斷地產生與消滅，強調生命處於極其不穩定且無常的狀態。
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此處強調輪迴之迅速與連續，指心念的生滅即是輪迴的體現，說明即便在三界受身中，生滅不息的心念本身即處於輪迴狀態。
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本句旨在強調三界之中，即便處於最高層級的感官享受（天帝之位），依然處於輪迴的無常之中，無法脫離生滅與苦諦。
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此句與前句（天帝五欲）並列，旨在說明即便擁有世間最高等級的物質富足與權力，在輪迴與因果面前依然是暫時且無常的，無法免於生死苦海。
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此句描述世間人在輪迴中暫時享有的福報與順境。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比即便處於極致的世俗成功（如天帝、輪王之富貴），依然無法脫離生死輪迴與因果報應的無常本質。
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本句強調世間一切感官的享受與歡愉皆為無常，即便如天帝或輪王般的極致榮華，也僅是暫時的果報，無法永恆持續。
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說明輪迴中受用之暫時性。
即便身處天界或輪王之富貴，皆是由過去善業所感，一旦該業力（報）與支持條件（緣）耗盡，必然脫離現狀，陷入悲憂或輪迴。
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本句接續前文，說明即便在天界或輪王之富貴中，一旦福報盡緣終，隨之而來的悲苦與憂慮將長期持續，揭示輪迴中世俗快樂之短暫與苦難之深長。
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此處指世間一切有為法皆在因緣中運作，盛極必衰，處於輪迴中的享樂與榮華一旦達到頂峯，必然轉向其對立的苦憂，揭示了無常與因果的必然規律。
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本句說明業力運行的必然性，即任何行為（因）必然會產生相應的結果（果），且這種報應關係如同交易酬報般精確，無一遺漏。
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本句說明眾生無論處於何種世間福報，只要未出離輪迴，始終受過去所造之業力牽引與束縛，無法自行脫離。
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此句承接前文關於輪迴、因果與業力的繫縛，強調在業力牽引下，凡夫皆無法自行脫離苦海的必然性，旨在激發修行者對解脫的渴求。
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此句為承接語，旨在引用《法界箴》之內容，以對前文所述之因果報應與生死憂悲提供警策與對治之法。
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此句出自《法界箴》，旨在警示修行者不可心存傲慢或對業力之果產生懈怠之心。
在因果相酬的法界中，若自以為已脫離恐懼或無所畏懼，實則容易忽略潛在的業報風險。
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此句接續前文「莫言無畏」，警示眾生不可因一時的安逸而自以為無畏，因果報應一旦成熟，災禍將如沸水般劇烈且不可收拾，強調業報之猛烈與不可逃避。
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此句接續前文之因果論述，警示眾生不可因暫時未見果報而心生懈怠，認為自己能免於業力的傷害，強調因果不爽的必然性。
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本句接續前文對因果報應的警示，強調若不覺悟，惡業所導致的災禍將會延續，無法輕易消除。
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本句強調在因果業力的牽引中，最重要的是能透過一念的覺醒，使心識脫離妄想執著，回歸到佛性本然的清淨狀態（還原），以此作為轉凡成聖、紹隆佛種的起點。
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此句強調修行者應承接佛陀的正法精神，使覺悟的種子在世間延續並繁榮，體現了菩薩道中對正法傳承的責任感。
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此句強調菩薩行在時間上的持續性與心念的專注，將「利他」作為恆常的修行核心，使心念時刻與菩提心相應。
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此句強調修行者在實際行動（步步）中，必須時刻保持心念與真理、正法（道）的一致，將理論的覺悟轉化為具體的行持。
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此句接續前文「一念還原」、「利物」、「與道相應」，說明修行者若能將心念回歸本源並實踐利他，最終將與佛道合一，達到究竟的解脫與圓滿。
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此處為作者提醒讀者，在探討法義時，不應僅僅依賴於本書（宗鏡錄）的文字表述，而應回歸到經論的本義或實踐中，避免陷入對特定著作的執著。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的經文來論證或深化前文所述的修行義理。
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此處為引用《華嚴經》之稱呼語，指承接佛法、具有菩提心之修行者。
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此菩薩摩訶薩。
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此句為承接語，描述菩薩摩訶薩在利他行中，將心念擴展至所有有情眾生的過程，為後續生起慈悲與利益心提供對象基礎。
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此句描述菩薩對一切眾生所起的慈悲願力，將「利益眾生」作為修行與實踐的核心動機，是菩薩行中利他精神的具體體現。
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此處指菩薩對一切眾生所生起的願心，旨在消除眾生之苦，使其獲得身心的安寧與快樂，是菩薩行中利他心的具體表現。
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此處指菩薩對一切眾生生起慈心，旨在使眾生獲得安樂，是菩薩行中攝受眾生的基礎心法。
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此處指菩薩對眾生受苦而產生共情，並願拔除其苦的慈悲心之一環。
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此處指菩薩對眾生處於苦難而產生的憐憫之心，是菩薩行中慈悲心的具體表現，旨在透過對眾生苦境的感同身受，進而生起救度之志。
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此處指菩薩對眾生生起的一種包容、接納並予以照顧與引導的心態，是菩薩行中將眾生納入其慈悲關懷範圍的具體心法。
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此處描述菩薩對眾生所生起的種種慈悲心態之一，指以守護、保護之意願來對待眾生，使其免於墮落或受損。
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此處處於列舉菩薩對眾生生起之各種心念的脈絡中，指修行者在利他過程中，將自身的心境與眾生相應，或指以自身之心來體察眾生。
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此處列舉菩薩在攝受眾生時所運用的各種心法，指以導師的身分，以慈悲與智慧引導眾生脫離苦海的利他心。
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此處處於列舉菩薩攝受眾生之各種心念脈絡中，「大師心」指菩薩以導師之身分，生起欲令眾生脫離苦海、獲證正見的教導之心。
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此句為承接語，描述修行者在生起前述各種心（如慈悲、攝受心）後，隨之產生的具體思維與發心內容。
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此句描述菩薩或導師在面對眾生時，由悲心所起的憐憫之情，是引導眾生脫離邪見、趨向正見的動機與出發點。
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描述眾生因無明而持有違背正法、偏離真理的見解，導致心靈陷入迷妄，是造成輪迴與痛苦的根本原因之一。
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此句描述眾生因缺乏正見而產生的認知偏差（惡慧）以及隨之而來的貪欲與執著（惡欲），這是導致眾生墮入邪見與惡道的根本原因。
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此處以「稠林」比喻眾生深陷於惡道之中，迷失方向且難以脫離的困境，接續前文所述之邪見與惡欲，說明眾生處境之艱難。
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此句描述菩薩或修行者面對墮入邪見之眾生時，生起慈悲心並發願引導其建立正確的認知（正見），作為脫離惡道、修行真實道的基礎。
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此句接續前文「令彼住於正見」，強調在建立正確見地（正見）後，必須將其轉化為具體的修行實踐（行），以脫離邪見與惡道。
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此句為承接語，描述大師在對眾生起悲心後，接續生起另一項救度眾生的願念。
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此句為後續描述眾生處境（分別彼我、互相破壞）的主體，在《宗鏡錄》的慈悲觀照脈絡中，指涉所有處於輪迴、受苦且需要救度之有情 beings。
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此處描述眾生因執著於「我相」與「人相」，產生對立的二元分別心，這是導致後續互相破壞、鬥諍瞋恨的根本原因。
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此句描述眾生因執著於「彼我」的分別心，進而產生對立與衝突，導致互相傷害的輪迴苦相。
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描述眾生因執著我相而產生的對立衝突與憤怒心理，此為慈悲心所對治的煩惱狀態。
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此處描述眾生因鬥諍與瞋恨而產生的心理狀態，將瞋心比喻為熾熱的火焰，不斷地燃燒且無法自行熄滅，導致痛苦持續。
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此句描述菩薩面對眾生因分別彼我而產生的鬥諍與瞋恨時，發起慈悲願力，旨在以無上的慈心化解眾生的對立與仇恨。
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此句為承接語，表示修行者或菩薩在心中生起另一個願力或觀察，用以對治眾生的不同苦難。
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此句為菩薩發願之對象，指涉所有處於輪迴之中、具有意識且受苦的生命體。
。
描述眾生被貪欲驅使，對物質或感官對象產生強烈的執著與索求，且這種渴求在煩惱未除前無法透過獲取而止息，揭示了貪心之無底洞特質。
。
此句描述眾生被貪欲驅使，將生命目標狹隘地設定在物質獲益上，是導致「邪命」與煩惱熾然的根源。
。
此句描述眾生因貪婪財利而陷入不正當的生存方式，與後文欲令眾生住於「正命」之願對應，強調生存手段之清淨與否對業力的影響。
。
此句描述菩薩之願力，針對眾生因貪婪而導致的「邪命」（不正當的生存方式），發願引導其回歸到身、口、意三種行為皆清淨且符合正法的生存狀態。
。
此句為承接語，描述菩薩在發願救度眾生時，接續起另一個願心的思考過程。
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此句為菩薩發願救度之對象，指涉所有處於輪迴之中、具有意識且受苦的生命體。
。
描述眾生處於輪迴之中，心念恆常被貪欲、瞋恚、愚癡這三種根本煩惱所驅使與束縛，無法自拔。
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此句接續前句「常隨三毒」，說明眾生在貪、嗔、癡三毒的驅使下，衍生出各種複雜且多樣的心理苦惱與障礙。
。
此處描述眾生因受三毒（貪、嗔、癡）及種種煩惱的驅使，使心靈處於如火般焦躁、痛苦的狀態，呼應後文將煩惱比喻為「大火」的意象。
。
此處描述眾生因受三毒與種種煩惱的熾燃影響，導致心智被遮蔽，無法領悟解脫的必要性與方法。
。
此句描述眾生在煩惱熾燃中，缺乏對解脫路徑的認知與追求。
在《宗鏡錄》的慈悲願力脈絡下，指眾生不瞭解如何尋求出離生死、達到涅槃的正確方法（方便）。
。
此句描述菩薩發願救度眾生的慈悲心，將煩惱比喻為「大火」，意指貪嗔癡等三毒使眾生心靈熾熱不安，而修行與解脫則是熄滅此火的過程。
。
本句承接前文，描述菩薩發願令眾生熄滅煩惱之火後，使其進入寂靜、不再受苦的涅槃狀態。
此處以「清涼」對比前句的「熾然」與「大火」，強調解脫後的寂靜與安詳。
。
此句為承接語，描述佛菩薩在觀察眾生苦難後，接續起心發願的心理過程。
。
此處為佛菩薩發心救度之對象，指所有處於輪迴之中、具有意識且受苦的生命體。
。
本句描述眾生處於無明狀態，以「重闇」比喻愚癡之深，以「厚膜」比喻妄見之強，說明由於缺乏智慧，導致真理被遮蔽而無法自拔。
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此處以「蔭翳稠林」比喻眾生被煩惱、愚癡與妄見所遮蔽的狀態，導致無法看見真理的光明，處於迷失與黑暗的精神境地。
。
此句描述眾生因被愚癡與妄見所覆蓋，導致無法運用智慧來洞察真理，如同在黑暗中失去光亮，因而陷入迷途。
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此處以「曠野險道」比喻眾生因缺乏智慧指引，在生死輪迴中迷失方向且處於危險之境。
。
此句描述眾生因愚癡與妄見的遮蔽，導致在精神與認知上產生違背正法、導致輪迴的錯誤見解（惡見）。
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此句描述菩薩發願除去眾生的愚癡與妄見，使其恢復本具的清淨智慧，能洞察真理而不被客塵所遮蔽。
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此句描述菩薩願力，旨在使眾生獲得無障礙的智慧，破除愚癡與妄見，從而直接契入法之本然狀態，不再被虛妄相所遮蔽。
。
本句接續前文，指眾生在獲得「無障礙清淨智眼」並能「知一切法如實相」後，便能破除愚癡與惡見，不再被外道或錯誤的見解所誤導。
。
此句為承接語，表示說話者（依上下文為佛或菩薩）在設定前一個願力或思考後，再次生起新的念頭或誓願。
。
此處為菩薩發心救度之對象，指所有處於輪迴之中、具有意識且受業力驅使的有情眾生。
。
此句描述眾生在未得正法引導前，處於輪迴遷轉、充滿危險與苦難的生存狀態。
。
此句描述眾生因業力牽引，即將陷入三惡道之苦境，強調生死輪迴中受苦的危急狀態。
。
此句描述眾生因無明而受制於錯誤的認知（惡見），如同被網捕捉般無法自拔，導致其在生死輪迴中繼續迷失。
。
本句以「稠林」比喻愚癡之深厚與繁雜，說明眾生因缺乏智慧，被無明遮蔽而無法看清實相，進而陷入生死輪迴。
。
描述眾生因愚癡而迷失，追隨背離正法、無法導向解脫的錯誤見解或修行路徑。
。
此處指眾生因愚癡而對真理產生認知偏差，將苦當作樂、將無常當作恆常、將不淨當作淨，進而採取與解脫方向相反的錯誤行為。
。
此處以「盲人」為喻，比喻眾生因被愚癡所迷，缺乏正見，無法辨識生死險道與出要正道而陷入顛倒行之狀態。
。
此句承接前文「譬如盲人」，以盲人缺乏指路者為喻，說明眾生在生死險道中因無明而迷失，缺乏正確的正法導師指引，故而隨逐邪道、行顛倒行。
。
此句描述在缺乏正確導師指引的情況下，修行者容易誤入邪道，其所行之法無法導向真正的解脫，故稱為「非出要道」。
。
本句接續前文「非出要道」，描述眾生在缺乏導師的情況下，容易將錯誤的邪道誤認為是能導向解脫的正確途徑，進而陷入魔境。
。
此句描述修行者因缺乏正確導師且誤將非出要道視為解脫，導致心智被遮蔽，最終墮入由魔眾或魔心主導的錯亂狀態，與正覺之道背道而馳。
。
此處以「惡賊」比喻魔軍或導致眾生墮落的煩惱與邪師，描述眾生在缺乏正導師的情況下，容易被邪見與魔境所誘惑、掌控，進而遠離正道。
。
描述修行者因缺乏正導，陷入顛倒見而順從魔道的心念，導致遠離覺悟之佛意。
。
本句描述修行者若隨順魔心、行顛倒道，將導致其心念與佛陀的覺悟正意完全背離，無法獲得真正的解脫。
。
此句描述菩薩的誓願，旨在救度那些因缺乏正導師而誤入魔道、陷入險難的眾生，體現了大乘菩薩救苦救難的慈悲願力。
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此句描述菩薩的誓願，旨在將眾生從險難與魔境中救拔，使其進入由圓滿智慧所構築的安穩境界，達到不再有恐懼的解脫狀態。
。
此句為承接語，表示主體在完成前一項發願或思考後，接續產生新的覺照或願心。
。
此處為菩薩發心救度之對象，指所有處於輪迴之中、受苦受難的有情眾生。
。
此處以「大瀑水波浪」比喻眾生在生死輪迴中，被強大的煩惱與業力所驅使，陷入無法自拔的苦海之中。
。
此處將「欲」比喻為湍急的河流，描述眾生被感官慾望所驅使，在生死輪迴中隨波逐流，無法自拔的狀態。
。
此處將眾生在生死輪迴中的處境比喻為湍急的河流。
接續前句「入欲流」，此處的「有流」指眾生因執著於「有」（存在/生存）而陷入的生死流轉之苦。
。
此處將「無明」比喻為湍急的河流，指眾生因不識真理而陷入輪迴，被無明之水沖刷，無法自拔。
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此處將「見」（視覺/色法）比喻為激流，指眾生被感官表象所惑，陷入輪迴的奔流之中，無法自拔。
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此處以「洄洑」比喻眾生在生死輪迴中受業力驅使，如陷入漩渦般無法自拔，循環往復，表達輪迴的艱難與困局。
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此處以「河」喻指愛欲，說明眾生因執著於愛慾而陷入生死輪迴，無法自拔，處於被動漂流的狀態。
。
此處承接前文「愛河漂轉」，以湍急奔流的水勢比喻眾生被愛欲之情強烈驅使，在生死輪迴中快速且盲目地漂流，無法自主掌控。
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此處描述眾生在生死流轉、愛欲漂轉的劇烈狀態中，被煩惱牽引，缺乏覺醒的空間與時間來觀察自身的真實處境與心念。
。
此處描述眾生在生死流轉中，被貪、嗔、癡等煩惱所驅使。
本句指由「欲」（貪欲）所引起的覺知或意識狀態，與後文的「恚覺」（嗔心覺知）、「害覺」（害心覺知）並列，共同構成束縛眾生的心理機制。
。
此處描述眾生在生死流轉中，被貪、嗔、癡等煩惱所驅使。
此句指對不順意之物產生的嗔恨心及其意識狀態，與前句之「欲覺」及後句之「害覺」並列，共同構成驅使眾生在愛欲中漂轉的心理動力。
。
此處處於描述眾生在生死流轉中被煩惱驅使的脈絡。
與前句「欲覺」、「恚覺」並列，指心意識中產生的傷害、損害他人或自我的惡念覺知，是導致輪迴漂轉的心理驅動力之一。
。
此處描述貪、嗔、癡等煩惱（欲覺、恚覺、害覺）在生死輪迴中緊隨眾生，使其無法擺脫痛苦的狀態。
。
此處將「身見」（對自我的錯誤認知與執著）比擬為「羅剎」，意指身見如兇惡的羅剎般，在生死輪迴中追逐並捕捉眾生，使其深陷愛欲與我慢之中。
。
此句接續前文之「身見羅剎」，描述眾生被身見（對自我的錯誤認知）所掌控，進而對虛妄的自我產生執著與抓取，導致深陷輪迴之愛欲稠林。
。
此句以「稠林」比喻愛欲的繁雜與糾結，說明被身見等煩惱（羅剎）執取後，眾生將深陷於愛欲的輪迴之中，難以脫身。
。
此句描述眾生在愛欲稠林中，對感官對象或虛妄之相產生貪著的心理狀態，是導致深染著與我慢的起因。
。
描述眾生在愛欲與貪愛中，對對象產生強烈的心理依附與執著，這是導致輪迴與苦受的核心心理機制。
。
此處以「原阜」（原野與高阜）比喻我慢之深厚且高傲的狀態。
在《宗鏡錄》的譬喻語境中，將眾生被煩惱束縛的處境擬人化或地貌化，說明眾生因執著自我而陷入我慢的困境中無法自拔。
。
此處承接前文之比喻，將眾生對感官對象的執著比擬為安住在「六處聚落」中，說明眾生被困於眼耳鼻舌身意六根及其對象的感官世界，無法自拔。
。
此句描述眾生深陷於身見、愛欲與我慢之中，因缺乏正法導師（善知識）的指引與救拔，而無法自拔地在輪迴中受苦。
。
此句描述眾生深陷身見、愛欲與我慢之中，處境極其艱難，缺乏能將其從輪迴苦海中救拔出的導師或力量，以此對比後文菩薩起大悲心救濟的必要性。
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此句描述菩薩面對深陷愛欲、我慢且無救度之眾生時，生起大悲心的願力，是救濟眾生的心理前提。
。
此句描述菩薩在面對深陷愛欲與我慢的眾生時，將種植善根作為救度眾生、使其脫離苦海的手段與資糧。
。
此句描述菩薩起大悲心，以善根救濟眾生，使其脫離由貪愛、染著及我慢所引起的精神與物質之苦難。
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此句描述菩薩救濟眾生之目標，使眾生從煩惱（染）中解脫，達到心靈不再動盪的寂靜狀態。
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此句接續前文的大悲心與救濟，描述菩薩願力將眾生從苦難中救拔，使其最終能進入由圓滿智慧構成的安穩境界（寶洲），象徵覺悟與解脫的狀態。
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此句為承接語，描述菩薩在起大悲心救濟眾生後，進一步觀察眾生苦難而產生的心理轉折與思維過程。
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此句為後續描述眾生處境之主體，在《宗鏡錄》的大悲心脈絡下，指涉所有處於輪迴、受苦且需要救度之有情生命。
。
此處將世間比喻為牢獄，旨在說明眾生因業力牽引，被困於輪迴之中而不得自由的處境。
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此句描述眾生在輪迴中處於「世牢獄」的狀態，其核心在於揭示眾生因無明而陷入各種身心痛苦的現狀，以此激發菩薩的大悲心。
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描述眾生在輪迴中受情慾與嗔心驅使，陷入愛與憎的對立情緒中，這是導致苦惱與繫縛的心理根源。
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描述眾生在輪迴中因愛憎、無明等煩惱而內在產生的心理痛苦，強調憂怖之情源於自身業力與執著，而非外在強加。
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本句描述眾生因貪欲而產生的執著，如同沉重的枷鎖般將其禁錮在輪迴之中，使其無法獲得自由與解脫。
。
本句將「無明」比喻為濃密的森林，說明眾生因缺乏對真理的認知，導致心智被遮蔽，無法看清實相，進而陷入輪迴之苦。
。
此句描述眾生受困的空間與狀態範圍。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，三界代表著由無明與執著所構成的輪迴囚籠，是眾生無法自拔的苦域。
。
本句描述眾生因被貪欲與無明所繫縛，在三界輪迴中缺乏自力解脫的能力，以此強調佛陀慈悲救度之必要性。
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此句表達菩薩或佛之大願，旨在使眾生徹底斷除輪迴的根源，不再在三有之中生死流轉，最終達到永恆的解脫。
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此句接續前句「令彼永離三有」，描述眾生在脫離三界（欲界、色界、無色界）的輪迴後，進入絕對寂靜、不受任何煩惱與業力阻礙的究極解脫狀態。
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此句為承接語，描述覺者在發願救度眾生時，心念的轉移與進一步的思惟。
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此處指處於輪迴之中、受煩惱牽引的所有有情生命，作為後文描述執著與受苦的主體。
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此處描述眾生因無明而產生的我執，將五蘊等假合之物誤認為真實不變的自我，是導致輪迴與痛苦的核心根源。
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此處將「五蘊」比喻為「窟宅」，意指眾生因執著於色受想行識，使其成為禁錮心靈、使其無法脫離輪迴的牢籠或陰暗洞穴。
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此句描述眾生因執著於五蘊（蘊窟宅）而產生的迷妄狀態，由於對自我與物質世界的錯誤認同，導致其缺乏從輪迴苦難中解脫的願望與追求。
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本句描述眾生因執著於六處（眼耳鼻舌身意）的假合聚集，卻不知其本性空寂，進而產生錯覺與顛倒行。
。
此處指眾生因執著於我與五蘊，而產生將不淨視為淨、苦視為樂、無常視為常、無我視為我的四種認知錯誤與相應行為。
。
此處以「毒蛇」比喻強烈的煩惱，接續前句的「四顛倒行」，說明眾生因執著我相而產生的顛倒認知，如同被劇毒之蛇侵害，導致身心受苦且難以脫離輪迴。
。
此句將「五蘊」比擬為「怨賊」，說明眾生因執著於色受想行識五蘊，反而被這些蘊組成的心身現象所牽引、折磨，最終導致在生死輪迴中受苦，將五蘊視為奪走生命與平靜的仇敵。
。
本句接續前文，描述眾生因執著我相、陷入四顛倒，並被煩惱（四大毒蛇、五蘊怨賊）所侵擾而導致的果報，即在輪迴中承受無盡的苦難。
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此句描述佛陀或覺悟者對眾生的救度願力，將其從五蘊的執著與苦難中解脫，導向完全離欲、無執的最高境界（即後文所述之涅槃）。
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此句承接前文「最勝無所著處」，說明進入該境界的具體狀態，即透過滅除一切煩惱與業障，使心不再受束縛，進而能安住於無上涅槃。
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本句接續前文「滅一切障礙」，說明在消除所有煩惱與障礙後，最終達到的究竟解脫狀態，即是超越一切痛苦與輪迴的無上涅槃。
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此句為承接語，用以引出前文論述之依據，將前述的法義推導至經文的具體記載。
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此句描述佛菩薩之大願，旨在引導眾生破除顛倒妄想，建立正確的認知（正見），作為修行解脫的基礎。
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本句接續前文「住於正見」，強調在具備正確見地後，必須將其轉化為實際的修行路徑（道），以達成解脫之果。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文的引用，以進一步論證前文所述之義理。
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此句描述佛菩薩之願力或教化結果，使眾生脫離煩惱之熾熱，進入寂靜、無苦的涅槃狀態。
。
此句為承接語，用於引述經典中關於佛陀令眾生獲益的不同表述。
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此句描述佛陀或導師引導眾生破除妄想，使其能如實觀察一切法（現象與本質）的真實狀態，是達成正見與解脫的關鍵認知過程。
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本句接續前文「令彼知一切法如實相」，說明當修行者能如實觀察一切法的真相後，自然不再被錯誤的見解或外道、非正見的教法所誤導，能堅定於正法之中。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文的引用，以證明前述論點。
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此句描述引導眾生進入一種絕對安全且具足圓滿智慧的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「城」象徵一種穩固、不可撼動的覺悟狀態，而「無畏」則是指因得一切智而不再受煩惱與恐懼的牽絆。
。
此句為承接語，用於引出後續引用之經文或論述，顯示論著在對多個法義片段進行彙編與對照。
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此句以「寶洲」比喻圓滿智慧的境界。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處描述的是修行者在覺悟後，心境進入一種如寶島般珍貴、圓滿且不墜的智慧狀態，與前文的「無畏一切智城」相呼應，皆是指向心靈覺悟的最終歸宿。
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此句為承接語，用於引出後續關於修行境界或佛法教義的另一段引文或論述。
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本句描述一種修行或導引的結果，使眾生脫離對現象或自我的執著，進入最殊勝的空寂或不染之境界。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此處強調的是心靈回歸不著相的本然狀態。
。
此句為承接語，旨在將前文引用的多個經文片段（如「無畏一切智城」、「智慧寶洲」等）總結起來，為後文推導出這些描述皆指向「宗鏡」（自心如鏡）的結論做鋪墊。
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此句強調前文所述之種種教法與描述，最終目的皆在於引導修行者回歸到《宗鏡錄》所闡述的本心真理，即以心為鏡，照見萬法之本源。
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此句為承接語，用以引出後文對「句句悉皆指歸宗鏡」之理由的詳細解釋。
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此句強調修行之核心在於回歸自心。
在《宗鏡錄》的語境中，悟自心即是破除外在執著，體認心與真如不二，是達成正見與解脫的關鍵前提。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，強調悟自心即是破除妄想、回歸真如的正確見解，是脫離顛倒見的關鍵。
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本句承接前文「悟自心即是正見」，說明正見的本質在於消除對現實的錯誤認知（顛倒），從而能如實地觀察自心與法性。
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此句為引經句，旨在引用《楞伽經》的教義來佐證前文關於「悟自心」即是正見、離顛倒的論述。
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此句引用《楞伽經》，旨在批判將「法」視為獨立於意識之外的實體觀念。
在《宗鏡錄》的唯心框架下，若認為法在心外，即是落入對象化的執著，無法體悟自心即是萬法之本源。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，強調若將法相視為在心之外而存在，即落入執著外境的錯誤見解，故定義為「外道」。
。
本句強調心即是法之核心，指出覺悟自心是脫離外道見、進入涅槃的關鍵。
在《宗鏡錄》的語境中，悟自心即是體認到心與真如不二，從而消除對外境的執著。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，強調悟自心、不於心外求法即是解脫生死之涅槃境界，將涅槃定義為覺悟自心本質的狀態。
。
本句承接前文「若悟自心，即是涅槃」，說明悟自心之所以等同於涅槃，是因為其本質已脫離了生死輪迴的束縛。
。
此句為承接語，用以引述論典之見解，以佐證前文關於心法與涅槃的論述。
。
此句引用論典，旨在闡明一種錯誤的見解：即認為在意識之外存在獨立的客觀實體（法）。
在《宗鏡錄》的唯心語境中，這種「心外有法」的執著被視為導致生死輪迴的根源。
。
此句承接前文「心外有法」，說明若執著於心外有獨立存在的法，則會陷入不斷生死輪迴的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調輪迴的根源在於對心外之法的虛妄執著。
。
本句強調透過體悟「一心」的本質來斷除生死。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，「一心」指涉的是超越對立、包含萬法的真心，而非意識層面的單一念頭。
體悟此心即能打破心外求法之錯覺，從而終結輪迴。
。
本句接續前文「若了一心」，說明當修行者徹悟一心之本質，不再被心外之法所惑，則能斷除輪迴的根源，從而永離生死的苦海。
。
本句強調透過覺悟自心來契入實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，自心即是法界，悟心即是離妄見真，是脫離生死輪迴、證悟實相的關鍵。
。
本句承接前文「若悟自心」，強調覺悟自心之本質即是體現真理的實相，旨在說明心與實相不二，透過悟心可直接契入真實。
此處處於《宗鏡錄》統合諸宗的語境，強調心法與真理的同一性。
。
本句承接前文「若悟自心，即是實相」，說明悟自心之所以能契入實相，是因為破除了對虛妄現象的執著與錯覺，從而顯現真實本質。
。
此句為引經句，旨在透過引用《妙法蓮華經》的權威教義，來支持前文關於「悟自心即實相」的論述。
。
此句承接前文對「自心」與「實相」的論述，強調在法華經的義理脈絡中，唯有覺悟自心、離於虛妄的實相纔是唯一的真實，以此破除對外在法或生死輪迴的執著。
。
此句承接前文對《法華經》的引用，強調在三種（或三種視角）的對比中，唯有「一事實」（實相）是真實的，而其餘的虛妄相狀皆非真理。
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此處強調透過覺悟自心來破除愚癡，進而進入智慧的境界（智城）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，自心即是實相，悟心即是離癡。
。
此句承接前文「若悟自心」，說明當修行者覺悟自心本性時，便能建立起由智慧構成的堅固城池，使其不再受愚癡與煩惱的侵擾，象徵一種圓滿且不可摧毀的覺悟狀態。
。
本句承接前文「若悟自心，即是智城」，說明覺悟自心之所以能成為「智城」（智慧的境界），是因為斷除了愚癡的遮蔽。
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此句為引經句，旨在引用《大乘思益經》的教義來佐證前文關於悟心與離癡的論述。
。
本句引用《思益經》，指出眾生因愚癡而受困於陰界入（五蘊、十二處、十八界）的錯覺與執著中，以此揭示迷失自心的狀態。
。
本句接續前句「愚於陰界入」，指出愚癡之人雖然渴望獲得菩提覺，卻在錯誤的方向（執著於陰界入的表相）中尋找，揭示了迷悟之間的主客矛盾。
。
此句承接前文《思益經》之引述，強調菩提（覺悟）並非在遠方，而是在對「陰界入」的徹悟之中。
在此語境下，陰界入不再僅是分析眾生苦惱的組成成分，而是轉化為證悟菩提的基礎與場所。
。
本句承接前文，強調必須先覺悟並脫離對「陰界入」（五蘊、處、界）的愚癡執著，才能證得菩提。
說明瞭破除迷妄是覺悟的必要前提。
。
此句強調心即是覺悟之處。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，悟自心即是發現心性本具的清淨與智慧，不再向外求法，進而將心轉化為具足法財的「寶洲」。
。
此處將「悟自心」比喻為「寶洲」，意指覺悟自心本性後，能發現內在具足的法財，不再向外追求，心即是至寶之處。
。
此句承接前文「若悟自心，即是寶洲」，說明覺悟自心之所以能成為如寶洲般珍貴之處，是因為自心本具足法財（即佛性或真如之功德），無需向外尋求。
。
此句為引經據典的承接語，用以引入後文關於「寶洲」與「自心」關係的論述。
。
此句為引用《華嚴論》之設問，旨在透過對物質財富象徵的「寶洲」進行追問，進而引出「自心即寶洲」的法義，強調覺悟自心纔是真正的法財所在。
。
此處承接前句「寶洲在何處」，指出真正的寶洲（具足法財之處）並非外在地理位置，而是眾生自心。
強調心即是法財之源，悟心即得寶洲。
。
本句強調心即是法之核心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，覺悟自心即是發現心與真理（寶洲、最勝處）不二，不再向心外尋求法門，從而消除貪著。
。
本句接續前文「若悟自心」，說明當修行者覺悟自心本質時，心不再對外境或內相產生執著，此種不染著的狀態即是最殊勝的境界。
。
本句解釋為何悟自心即是「最勝無所著處」。
因為自心本性空寂，不依止於任何實體或處所，故能遠離「住」的相狀，從而達到無所著的境界。
。
此句探討心與法的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調一切法皆由心顯現。
若認為在心靈之外另有實體法存在（心外立法），則會導致對外境的執著，無法契入「離住相」的最勝處。
。
本句接續前文「若心外立法」，說明若將法視為心外之獨立存在，則會陷入對外境的攀緣與執著中，無法契入無著的解脫境界。
。
此句為引經句，旨在引入《妙法蓮華經》的教義以佐證前文關於心不著法、離住相的論述。
。
此處引用《法華經》之意，指以佛法之智慧將深陷於貪著、煩惱與輪迴苦海中的眾生救拔而出，使其脫離執著，回歸自性。
。
此句描述眾生因未能悟自心，而將法建立在心外，導致在面對種種現象時，隨處產生貪愛與執著，無法脫離輪迴的束縛。
。
此句為引經之承接語，旨在引入《金剛經》的教義以佐證前文關於心不著法之論述。
。
此句強調佈施的「無相」境界。
菩薩雖在現象界行佈施，但心不停留於施者、受者、所施之法，以此破除貪著，契合金剛經之空性義理。
。
此句為比喻之起首，用以說明菩薩若能心不住法（不執著於法），則能如具備視力之人般，在智慧之光的照耀下洞察萬法實相。
。
此處以「日光」比喻智慧之光。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將菩薩不住法而行的狀態比作有目之人處於日光照耀之下，能清晰見色而不被遮蔽，旨在說明心目開明後，智慧能普照法界，不再有執著的障礙。
。
此句承接前文「如人有目，日光明照」，以視覺比喻智慧。
指菩薩若能不住於法而行佈施，心境便如明亮日光照耀，能清晰地觀察到世間種種現象（色相）而不再被遮蔽。
。
此句承接前文關於菩薩不住法而行佈施的比喻，說明當修行者破除執著、心不染著時，內在的覺悟之眼（心目）便能開啟，不再被妄想與執著所遮蔽，從而能如實見法。
。
此句以「日」喻「智」，說明當菩薩心不住於法而行佈施時，其般若智慧能如日光般無礙地照破一切無明與執著，使法界真相顯現。
。
此處承接前句「智日普照」，以「光」比喻般若智慧。
所謂「吞」並非世俗的吞噬，而是指智慧之光普照一切，使萬法（萬像）皆在智慧的覺照之中，不再有對立或遮蔽，體現法界圓融的境界。
。
此處承接前文「智日普照」與「光吞萬像」，描述當修行者以般若智慧（智日）照破執著後，心境與法界合一，不再有主客對立或障礙，呈現出法界本然的清淨與通透狀態。
。
此句承接前文「法界洞然」，說明當菩薩心不住法、智日普照時，心境達到絕對的清淨與通透，不再有任何微小的執著（纖塵）能遮蔽真理的顯現。
。
此句接續前文關於「智日普照」且「無塵障翳」的描述，說明當修行者透過智慧破除一切執著與障礙後，心境達到空寂且不隨境轉的定慧等持狀態。
。
此處指在「空心不動」的境界中，自然而然地契合並圓滿了六波羅蜜的實踐，後文隨即詳細說明如何從「無所取」推導出佈施與大捨的義理。
。
此句為承接語，用於引出對前文「具足六波羅蜜」之具體義理的詳細解釋。
。
此處指心境達到極致的清淨與空寂，不再對任何微小的現象（塵）產生執著或分別，是進入無所取之佈施境界的前提。
。
此句接續前文「若不見一塵」，說明當修行者達到心境空明、不被微小塵埃（妄想、相狀）所遮蔽時，便不再產生對任何對象的執著與抓取。
這是進入「空心不動」狀態後，對佈施與捨義之基礎——「無執」的論述。
。
此處接續前句「不見一塵」，說明當心境空寂、不對任何現象產生執著（取）時，便能達到無相的境界。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是論述佈施與大捨之義：因無執取，故無對待，進而實現真正的平等佈施。
。
此句接續前文「無所取」，說明在空心不動、不見塵埃的境界中，因不存在對對象的執取，故而亦不存在所謂的「給予」行為。
這是一種超越了對立的佈施觀，即在無我、無對象的空性中，自然成就最高層次的佈施義。
。
此句接續前文「若無所取，亦無可與」，說明在空心不動、無執著於對象（無所取）且無意識於施予（無可與）的境界中，纔是真正契合般若智慧的佈施義，而非執著於施者、受者與施物的世俗佈施。
。
此句承接前文「無所取，亦無可與」，說明當修行者達到不執著於對象（無所取）且不執著於施予行為（無可與）的境界時，便體現了超越世俗捨離的「大捨」義理。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典經文，作為前文論述「佈施」與「大捨」義理的依據。
。
此處承接前文「不見一塵」則「無所取」，因無執著於自我的所有物，亦無執著於他者的接收者，故在空性義理中，佈施不再是物質的轉移，而是體現無我、無執的境界。
。
此處承接前句「無可與者」，說明在空性觀照下，因體悟到無有實體可供給予，而達到真正的佈施義。
這是一種超越物質給予、進入無相佈施的境界。
。
此處論述進入空性境界後，因無執著於「取」與「與」，使對立的「慳」（吝嗇）與「施」（佈施）在實相中不再有區別，達到一種超越對立的平等狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述佈施與慳貪的脈絡中。
指在超越對立的智慧境界中，不再區分「取」（執著獲取）與「捨」（佈施放棄），兩者不再作為對立的二元概念存在，而達到一種平等、不二的狀態。
。
此處為作者對前文論述的自我檢視或轉折，指出目前的論點或狀態尚未回歸到《宗鏡錄》所旨在闡明的圓融法義之中。
。
此句為承接上文「不歸宗鏡」後的反問，意指若不能回歸到宗鏡（圓融的本體）中，則無法找到正確的標準來裁斷或衡量佈施與慳吝的平等義理。
。
此句為承接語，旨在引用一缽和尚的偈頌來佐證前文關於「取捨平等」與「慳施同倫」的論述。
。
此句出自禪門歌頌，旨在透過對立名相的交替（慳與捨），破除對單一法相的執著。
在看似吝嗇的狀態中實踐捨離，旨在超越對立的二元對立，進入不離內外、亦無慳捨的中道境界。
。
此句與前句「慳時捨」相對，旨在透過矛盾的對比，揭示在對立的執著（慳與捨）之間，若能超越二元對立的分別心，方能契入不離內外的中道境界。
。
此句接續前文關於「慳」與「捨」的對立統一，說明在圓融的境界中，心不偏向內在的執著（慳），也不偏向外在的捨棄（捨），亦不處於兩者之間，而是在超越對立的整體狀態中運作，體現宗鏡錄中強調的圓融不二義。
。
此處處於《宗鏡錄》論述超越對立的境界中。
在前文「慳時捨，捨時慳」的辯證後，指出在究竟的覺悟狀態中，不再有「慳」與「捨」的二元對立，達到一種寂靜、無執的平等狀態。
。
此處承接前文關於「慳」與「捨」的對立討論。
在宗鏡錄的圓融觀照中，超越了執著於吝嗇（慳）或刻意佈施（捨）的二元對立，達到一種不落兩邊、寂寂寥寥的中道境界。
。
此句描述一種超越對立（如前文所述的慳與捨）後的絕對寂靜狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，當修行者不再執著於內外中間的對立，心境進入寂寂寥寥之境，此時法性本空，沒有任何實體可供意識捕捉或執著。
。
此句為承接語，用以引述《證道歌》的內容來佐證前文所述之義理。
。
此句出自《宗鏡錄》引用的證道歌，描述一種超越言語對立的境界。
指在不發聲的沉默中，亦能體現或傳達真理，強調心印傳承或非語言的教化，打破「說」與「默」的二元對立。
。
此句與前句「默時說」相對，描述一種超越對立的圓融狀態。
指在進行言語表達（說）的同時，心境依然處於不被言語所染、寂靜無為（默）的境界，體現了定慧等持、動靜不二的證悟狀態。
。
此句接續前文關於「捨」與「無慳」的論述，指修行者在證悟空性後，內心不再有吝嗇之執著，使佈施的功德與心量如大門開啟般廣大無礙，能隨緣自在地給予。
。
此句為引出後文對「般若力」之證悟的承接語，描述修行者在證悟後，面對他人詢問其所依持之教義或宗門的情境。
。
此句承接前文「有人問我解何宗」，是以「大般若力」作為對其宗義的回答，強調般若智慧是破除執著、證悟真理的核心力量。
。
此處承接前文對般若力的描述，以「不見一塵」象徵徹悟空性，不再對任何微小現象產生執著。
當心意識不再將現象視為實有（不見塵），則不再有對象可供執著或違犯，進而達到超越戒律形式的自然清淨。
。
此句處於般若空性的語境中。
當修行者達到「不見一塵」的空性境界，不再執著於對象（塵）與主體（我），則不再有對立的「持戒」與「犯戒」之分別心，進入超越形式戒律的自然解脫狀態。
。
本句承接前文關於「無持無犯」的空性境界，轉而討論在有相層面，若試圖透過形式上的「戒」來尋求對治三毒的方法，將面臨後文所述的困難（瘡痍幾時差）。
。
此句承接前文「若覓戒三毒」，將貪嗔癡三毒比喻為身體上的「瘡痍」（潰爛的傷口）。
意指若僅以凡夫之法試圖對治三毒，如同在病根未除的情況下尋求痊癒，難以真正解脫，旨在強調唯有透過般若智慧才能根除煩惱之苦。
。
此句在《宗鏡錄》討論般若空性的脈絡中，指出若能徹悟「不見一塵」的空性，則內心不再有對立的自我，因此外界任何所謂的「辱境」都無法在心中成立，其存在機率如同龜毛般微小，意指在覺悟者眼中，辱境已不復存在。
。
此處處於般若空性的語境中。
當修行者體悟到「辱境」如龜毛般虛幻不可得時，對待辱境的「忍心」（即對立的忍耐心）也隨之消失。
這並非指缺乏耐心，而是指因見空性而無對象可忍，從而超越了忍與不忍的對立，進入無生之境。
。
此處處於般若空性的語境中，指當修行者體悟到「無一塵」的空性時，連對「精進」這一法相的執著與對立心都不再生起，進入一種無功用行、不二的境界。
。
此句承接前文關於三毒、忍心與精進心之缺失，說明在缺乏般若智慧的狀態下，面對煩惱與缺陷時，缺乏有效的對治手段。
。
此句接續前文關於不見塵、無對治之境，描述一種心境的寂滅狀態。
指修行者達到不再對內生起執著，亦不再對外境起心動唸的境界，從而進入無生之忍。
。
此句描述一種超越對立的心境。
在修行達到一定境界後，不再執著於「定」（心之安定）或「亂」（心之散亂）的二元對立，使心不被任何狀態所束縛，進而進入無生之境。
。
此處指將內外心不生、定亂俱無寄的狀態，悉數納入「無生忍」之中，說明在空性體悟中，不再有對立的對治，而是一種超越生滅的寂靜忍耐與契悟。
。
本句承接前文「悉入無生忍」，說明當修行者進入無生法忍的狀態，不再對內外心生執著，便能圓滿般若智慧的門徑，體悟空性與真理。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對本宗大旨的探討。
。
此句為問答形式中的提問部分，旨在詢問本宗（指《宗鏡錄》所闡述的教義體系）最核心的宗旨與主旨。
。
此句處於問答脈絡中，指本宗的大旨（核心要義）並非依賴繁瑣的文字論述，而是透過心念的覺照或直覺即可領悟，強調心法傳承與直指人心的特質。
。
此句接於「舉意便知」之後，意指本宗的大旨只要領悟其意趣即可知曉，無需透過繁瑣的文字鋪陳或詳細說明。
體現了禪宗或宗鏡錄中強調直指人心、不立文字的義理傾向。
。
此句接續前文「何待敷揚」，意指若能直接領悟本宗大旨，便不需要再費心透過文字撰寫來詳細闡述。
體現了禪宗或高深法義中「不立文字」或「直指人心」的傾向，認為真理在於體悟而非文字描述。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文關於「本宗大旨」的疑問，開啟對宗義的正式闡釋。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，指涉眾生在世間的一切活動與造作。
接續前文之問答，旨在說明只要心念轉向，任何世俗的行為皆可轉化為修行與佛事。
。
此句強調一切行為施為皆可轉化為修行，體現了《宗鏡錄》中將生活實踐與佛法悟道相結合的圓融觀點，認為凡所有行為，若具正念，皆可視為佛事。
。
此句承接前文「一切施為，無非佛事」，強調在圓融的視角下，任何行為與現象若能轉化為佛事，皆能成為證悟真理的路徑。
。
此處指一切行為（施為）若能轉化為佛事，皆可成為契入覺悟之門。
強調在《宗鏡錄》的圓融觀照下，世間一切動靜皆可作為修行與悟道的契機。
。
此句為承接上文「一切施為無非佛事」的論證，旨在說明在普賢菩薩所代表的圓滿行願境界（或其佛國）中，任何行為皆可轉化為修行與佛事。
。
此處強調在普賢佛國中，一切行為（即便如瞪目般看似平凡或特殊的動作）皆可轉化為修行與佛事，體現了法界圓融、萬法皆可悟道的觀點。
。
此句在文中作為對比，說明不同國土或地域在修行與佛事施為上的差異。
在此脈絡下，指代人類居住的娑婆世界，用以對比前句普賢佛國的特質。
。
本句承接前文，說明在不同國度或環境中，修行佛法的形式各異。
在此處指在南閻浮提，透過音聲（如誦經、宣法、梵唱等）來實踐佛事，強調一切處事與現象皆可轉化為悟道的門徑。
。
此處承接前文，說明在普賢行願的法界觀中，一切外在環境與物質現象（如山海亭臺）皆可視為佛事，皆是悟道的入門，體現了事事無礙、萬法皆可入道的圓融義理。
。
此處將日常生活的衣食需求列入「佛事」之範疇，強調在圓融法界中，凡夫視為世俗的生活瑣事，若能隨緣體妙，皆可成為悟道之門。
。
此處描述在普賢佛國或法界圓融的境界中，一切日常的言行舉止（包括說話、沉默、動作、靜止）皆可作為修行與悟道的契機，體現了「事事無礙」與「生活即佛事」的義理。
。
此處指在法界中，眾生依緣起而呈現的各種不同形態與行為。
在《宗鏡錄》的語境下，強調無論是何種外在的差異表現，皆是進入法界、證悟佛果的門徑。
。
此處指將前述各種現象（如佛事、山海、飲食、動靜等）逐一對照並揭示其背後的法界宗義，說明萬物皆是體現妙心的表現。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，指世間一切現象（如前文所述之音聲、山海、飲食、動靜等）皆非法界之外之物，而是法界之顯現，體現了事事無礙、萬法即佛事的觀點。
。
本句接續前文「皆入法界」，說明世間一切現象（如音聲、山海、飲食等）雖各異，但其本質皆在法界之中。
只要能隨順因緣觀察，即可體悟到萬法本質的微妙與圓融。
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此句強調在法界隨緣體妙的修行中，將外在的境緣作為覺察內心的契機，透過對境來體認心性，使心境不離而證悟。
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此句接續前文「遇境知心」，說明在法界圓融的體悟中，即便面對最基本的感官接觸（如視覺見色、聽覺聞聲），亦能成為證悟的契機。
。
此處承接前句「見色聞」，說明在法界圓融的體悟中，無論是視覺（見色）或聽覺（聞聲）的感官接觸，皆可成為契機以證悟佛果，強調事事無礙、隨緣證悟的義理。
。
此句描述極其微小的外在現象。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明修行者若能隨緣體妙，即便透過觀察如花飛、釧動等微細的色相，亦能以此契機證悟果位。
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此處指修行者在面對外界種種現象（如前文所述之花飛、釧動）時，能將心神安住於當下，不被外境牽引，進而轉化為證悟的契機。
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此句為承接語，用以引出後文引用論書中的事例，證明前文所述之法義。
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此句描述透過觀察自然界微小的變動（如花飛葉動）而生起對無常的省悟，是辟支佛（獨覺）常見的悟道機緣，強調從外在現象契入內在真理。
。
此句描述修行者透過觀察自然現象（如前文之花飛葉動）而觸發對因緣生滅的省悟，進而達到獨自覺悟的果位。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「因聲悟道」的譬喻。
說明修行者能從極微小的外在現象（如飾環搖動之聲）觀察到因緣生滅的道理，進而證悟辟支佛果。
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此句為引經之承接語，用以引入後文關於國王因釧聲而悟道的故事，說明禪定修行中對因緣生滅的觀察。
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此句為譬喻之起首，描述一個世俗情境，旨在透過後續對「飾品碰撞發聲」的觀察，引導出關於「因緣生滅」的體悟，最終說明如何藉由觀察現象而悟得辟支佛果。
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此句描述一個觸發覺悟的因緣：透過觀察飾品碰撞發聲的現象，進而思考聲音的產生與消逝，以此體悟因緣生滅的道理，最終證悟辟支佛果。
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此句描述一個透過觀察「聲音消失」來體悟「因緣生滅」的過程。
國王透過減少宮女身上的釧飾，使碰撞產生的噪音隨之減少，最終在唯一釧飾時不再發聲，藉此引導觀察者體悟聲音並非自生，而是依賴於釧飾碰撞的因緣而起。
。
此句描述透過減少外部條件（釧飾數量）來觀察聲音消失的過程，旨在說明聲音是由因緣（多個飾品碰撞）而生，而非自有的永恆實體，藉此引導對「因緣生滅」的體悟，進而證悟辟支佛果。
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此句描述辟支佛（獨覺）透過觀察聲音的產生與消失，進而引發對因緣生滅的思惟，是從現象觀察轉向法義體悟的關鍵轉折。
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此處描述辟支佛透過觀察「釧聲」的消失，體悟到聲音並非自生，而是依賴特定條件（因緣）而生，進而以此類推至萬法皆由因緣生滅，從而證悟。
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本句描述修行者透過觀察因緣（如前文所述之釧聲由多至少而消失）的生滅過程，體悟到萬法皆由因緣而生，進而證得辟支佛的果位。
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此句為承接語，用以引入另一個譬喻故事，說明透過觀察與模仿（如獼猴觀察辟支佛禪定）而能觸發對法義的領悟或實踐。
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此處描述修行者透過觀察辟支佛禪定的姿態，作為後續悟入或模仿修行之因緣。
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此句為敘事承接語，描述辟支佛在見到獼猴後，於不同地點觀察外道苦行的過程。
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此句描述辟支佛在證悟後，觀察到外道以極端苦行追求解脫的狀態，為後文引導外道採取正確禪定方法做鋪陳。
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此處敘述辟支佛以禪定之法導引外道，將其從種種苦行轉向靜慮坐禪，以示定慧修行之勝於盲目苦行。
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此處描述獼猴模仿辟支佛的禪定姿態，教導外道採取特定的身體姿勢（如加趺、閉口、閤眼）以進入靜慮狀態，旨在說明即便是不具備智慧的生物，若能依循正確的修行形式（法），亦能導向證果。
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此處描述獼猴模仿辟支佛禪定之相，教導外道採取閉目、禁言的姿態以進入禪定狀態。
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此處敘述外道在觀察到辟支佛的禪定姿態後，對其產生敬佩並發出感嘆，作為後續受教證果的鋪陳。
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此句描述外道在觀察獼猴模仿辟支佛禪定姿態後，對該方法產生信心，認為其具有超越以往苦行的殊勝效能。
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本句描述外道在認可辟支佛具有「勝法」後，願意放下原有的苦行而遵從其指導，強調了信受與實踐是證果的前提。
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本句描述修行者在遵循教導後，達成特定的覺悟境界。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處強調只要依教奉行，即便原為外道，亦能證得聖果。
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本句為承接上文外道受教證果的敘事，旨在強調「遵從正法教導」與「實踐」是獲得證悟的必要條件，為後文「依法不依人」做鋪陳。
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強調修行應以真理（法）為準則，而非以導師或個體的身份、權威為依據。
只要正確實踐法義，不論導師身份如何，皆能獲得解脫。
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本句強調只要遵從教法修行且不依賴於對人的執著，所有人都能夠達成覺悟的果位。
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本句強調「信」是修行證果的必要前提。
即便法門殊勝且遵從教行，若缺乏對正法或導師的信心，則無法獲得解脫之果。
。
本句強調「信」是修行與獲救的前提。
若對正法完全不信，則失去了接納佛法、產生正見的基礎，即便佛陀以無量慈悲現身，亦無法強行將其救拔出苦海。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於「信」的重要性及其對證果的決定性影響。
。
此句為承接語，用以引出後文引用《華嚴經》中關於「信心」比喻的教義。
。
此處以「手」比喻「信」，強調信心是獲取佛法寶藏的必要工具與手段。
若無信心，即便面對法寶也無法採取，說明信是修行入道的基礎前提。
。
此句為比喻的起首，將「信心」比作「手」，說明若要獲取佛法之寶，必須先具備信心這一基礎工具。
。
此句為比喻之承接，將「信心」比作「手」，說明若具備信心，便能像有手的人一樣，到達佛法真理（珍寶）所在之處並加以獲取。
。
此句為比喻之承接，將「信心」比作「手」，說明若具備信心，便能如同擁有手一樣，在佛法寶藏中自由獲取利益。
。
此處以「手」比喻「信心」。
文中透過比喻說明，若缺乏信心（無手），即便面對佛法之寶也無法獲取，強調信心是修行獲益的必要條件。
。
此句承接前文「若當無手」的比喻，說明若缺乏「信心」這一關鍵條件（比作手），即便身處於佛法珍寶之中，也無法獲取任何利益。
。
本句承接前文關於「信」如「手」的比喻，說明若要獲取佛法之寶，必須先具備信心作為進入佛法的基礎條件。
。
此處將「信心」比喻為「手」，強調信心是獲取佛法寶藏的必要工具與手段。
若無信心，即便面對法寶也無法採取，如同有寶藏而無手一樣。
。
本句承接前文將「信心」比喻為「手」的譬喻。
說明修行者若具備信心，便能如同擁有手一樣，在佛法中自由地獲取解脫的真理與智慧。
。
此處將「信心」比喻為獲取法寶的「手」，強調信心是進入佛法、獲取道法之寶的必要前提與工具。
。
此處以「手」比喻獲取法寶的條件。
前文將「信心」比作「手」，若缺乏信心，即便身處佛法寶庫之中，也無法採取或獲取任何道法之寶，強調信心是修行入道的必要前提。
。
此句為承接語，旨在引用前人的比喻或格言，以佐證前文關於「信心」與「獲法」之關係。
。
此句承接前文關於「信心」的討論，將「道」比作人生前行的依據。
在此語境中，「道」指引導修行者獲取佛法寶藏的正確路徑或信心，缺乏此道則無法在修行中有所得。
。
此句以「車軸」比喻「道」或「信心」。
車軸是車輛運行的核心支撐，若無軸則車無法前行；同樣地，人若缺乏正道或信心，則無法在修行之路上有所進展，無法達到解脫之目的。
。
此句以車軸為喻，說明在修行佛法中，若缺乏核心的「信心」或「正道」作為支撐與驅動，則無法在修行之路上前進，強調基礎條件之必要性。
。
此句承接前文「車無軸不可駕」之比喻，強調「道」（在此指信心與正法）如同車軸，是人生前行的核心支撐；若缺乏正道，則無法在修行或生命中獲得實質的進展。
。
此句為承接語，用於引出另一段論據或譬喻，以進一步說明前文關於信心與道法之重要性。
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此處引用儒家或古語之意，在《宗鏡錄》的語境中，強調修行者應超越世俗的親緣執著與私情，以追求至道，避免因私情而偏離正道。
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此處承接前文關於「道」的重要性，強調若缺乏正確的修行路徑（道），則無法與聖賢或真理契合，亦無法達成圓滿的統一。
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此句接續前文對「無道」與「非道」的論述，警示修行者不可在缺乏正道指引的情況下，陷入精神空虛或懈怠不精進的狀態，強調追求至道之緊迫性。
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本句強調修行者若缺乏精進心，將無法契入至高之正法。
在《宗鏡錄》的圓融教義脈絡下，勤求是獲取無上菩提的必要前提。
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此句為承接語，將前文對道之必要性的論述，轉而引申至本著作《宗鏡錄》之價值，將其定位為指引至道的法寶。
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此句承接前文，將《宗鏡錄》比喻為「珍寶聚」，意指該著作匯集了深奧的佛法精要，能使修行者獲得無上正覺之法寶。
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本句指透過研習《宗鏡錄》這部珍寶聚，能使修行者獲得與諸佛相同的最高覺悟（菩提），將此覺悟視為最殊勝的法寶。
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此句承接前文，說明《宗鏡錄》作為珍寶聚，能使修行者獲得諸佛無上正等覺，進而圓滿一切超越凡夫認知與語言描述的功德。
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此句承接前文，說明《宗鏡錄》因能令眾生獲得佛之無上菩提與不可思議功德，故其內容純淨，不染世俗垢染，是正法義理的集結。
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此句接續前文「清淨聚」，說明《宗鏡錄》作為法寶之特質，能使修行者遠離外道六十二種對生命與宇宙的錯誤見解（邪見），從而達到心靈的清淨。
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此句承接前文「故是清淨聚」，說明《宗鏡錄》作為法寶之清淨性，在於其法義能除染，不含任何邪見與煩惱之垢染。
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此句承接前文，說明《宗鏡錄》作為法寶之聚，具有圓滿眾生願望的功德，體現了法寶能導向覺悟並消除缺失的救度力量。
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此句承接前文，說明《宗鏡錄》作為「清淨聚」與「珍寶聚」的功德，能消除眾生的煩惱與垢染，使心恢復本有的清淨狀態。
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此句為引經據典之承接語，旨在引入《大智度論》的論述以佐證前文關於「清淨聚」與「般若波羅蜜」的法義。
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此句承接前文對清淨、無垢、能滿眾生願之特性的描述，將上述之功德體現定義為「般若波羅蜜」，強調智慧的圓滿與究竟。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的脈絡下，旨在說明般若智慧是超越一切執著、達到清淨境界的根本。
。
此句強調般若波羅蜜的最高境界在於「不住」，即在體悟到萬法皆空（畢竟空）後，不對「空」這個概念產生新的執著，以達到真正的解脫與清淨。
。
本句接續前文對般若波羅蜜的描述，強調修行者在體悟到超越語言邏輯的「不可思議」境界時，仍需保持不住相、不執著的空性智慧，如此方能稱為「清淨聚」。
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此句承接前文對般若波羅蜜之特性的描述，因其能消除六十二邪見與八萬四千煩惱，使心靈恢復本然的純淨，故將此智慧狀態稱為「清淨聚」。
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此句為敘事承接語，引出須菩提在特定情境下的心念或對話，在《宗鏡錄》引用經文的脈絡中，用以標記對話主體之切換。
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此句為承接語，指修行者或對話者（此處指須菩提）應建立正確的認知與觀念，以進入後續對般若波羅蜜之功德的省思。
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此句將般若波羅蜜比喻為「珍寶聚」，強調般若智慧具有極高的價值與圓滿的功德，能為眾生提供最殊勝的利益。
。
此處承接前句將「般若波羅蜜」比喻為「珍寶聚」，說明般若智慧具有如如意寶般的功德，能令眾生在世間樂、涅槃樂及究竟覺悟（阿耨多羅三藐三菩提）等各層次的願望皆得圓滿。
。
此處接續前文「能滿一切眾生願」，說明般若波羅蜜作為「珍寶聚」，其功德能滿足眾生不同層次的願望，而「今世樂」是指最基礎的、在現世生活中獲得的安樂與利益。
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此處指般若波羅蜜能滿足眾生之願，其中包含解脫生死、進入涅槃狀態所獲得的寂靜之樂。
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此句接續前文，說明般若波羅蜜能滿足眾生的願望，其中最高層次的滿足即是獲得佛果（無上正等正覺）後的絕對安樂。
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此句描述因缺乏智慧而對般若波羅蜜（珍寶聚）不認可，進而產生毀損或否定之心的愚癡狀態，對比前文般若能滿一切願的殊勝價值。
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本句強調般若波羅蜜之本質為絕對清淨，不染塵垢。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將般若比擬為珍寶與如意珠，旨在說明智慧的本體無瑕，而所謂的破壞或邪見僅是眾生自身的認知障礙，而非般若本身不淨。
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此處以「如意寶珠」比喻般若波羅蜜的功德，強調其能隨眾生之根機與願力，圓滿滿足一切世間與出世間的樂益。
。
此句承接前文將般若波羅蜜比喻為「如意寶珠」，強調般若之智慧本質絕對清淨，不染任何雜質或缺陷，以此對比後文中因「邪見」而產生的認知偏差。
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此句延續前文對「般若波羅蜜清淨聚」的比喻。
將般若的清淨特質比作虛空，強調其本質之絕對純淨，不被任何煩惱或垢染所遮蔽。
。
此句強調般若波羅蜜（第一義諦之智慧）在本質上是絕對清淨的，不染任何煩惱或瑕疵。
結合上下文，旨在對比般若本身的清淨與凡夫因邪見而產生的錯覺，說明破壞或否定般若之念，實因修行者自身的「病眼」（邪見）而非般若本身不淨。
。
本句說明般若波羅蜜之清淨本質不變，但眾生因自身業力與偏見（因緣）的驅使，而對清淨之法產生錯誤的認知，導致後續的留難與破壞。
。
此句描述因邪見而起妄心，企圖對清淨的般若正義進行阻礙與毀損。
後文以「眼瞖」為喻，說明破壞之念源於自身的認知缺陷（邪見），而非法本身有瑕疵。
。
此句以比喻說明：當個體因「邪見」而產生認知偏差時，即便面對絕對清淨、圓滿的真理（如般若波羅蜜），也會因自身的缺陷而將其誤認為是不淨或錯誤的。
重點在於強調問題出在觀察者的「眼病」（心垢/邪見），而非客體（真理）本身。
。
此句承接前文「眼瞖」之譬喻，說明當主體（人）因自身有缺陷（邪見/病眼）時，會將本來清淨的真理（妙珍寶/般若）誤認為是不淨的。
強調錯覺源於觀照者的障礙，而非客體本身的性質。
。
此句以「空華」為喻，說明錯覺與妄見的來源。
虛空中本無花，唯有眼睛有病的人才會看到，以此比喻凡夫因邪見與妄心而對清淨的般若正義產生誤解，錯覺源於觀者的主觀病態（邪見），而非客觀法相之缺陷。
。
此句以「空華」為喻，說明妄想與邪見的本質。
虛空本來沒有花，若見到花，是因為觀者的眼睛有病（眼瞖）；同樣地，般若正義本來清淨，若見到瑕疵，是因為觀者的心起邪見。
以此論證真理的恆常與妄心的虛幻。
。
本句說明認知上的偏差（邪見）是產生妄想與錯覺（妄心）的根源。
結合上下文，指因眼疾（比喻心靈的障礙）而將本淨之法視為不淨，此種錯覺並非法之本質，而是由個體的邪見所驅使而起的妄想。
。
此句承接前文「空本無華」之比喻，說明真理（法）的本質並非由感官或妄心所能捕捉。
正如眼病者見空花，錯覺在於觀者而非客體；同樣地，法之本體超越了主觀的「見」相，邪見之生起並不影響法本身的真實性。
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本句描述修行者或他人因缺乏正信而生起惡唸的心理狀態，此心態將導致後續對正法（如宗鏡般若正義）的毀壞與謗罪。
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本句描述持有不信惡心之人，企圖否定或破壞《宗鏡錄》中所闡述的般若正法義理，但隨後文意指出此舉僅能自招謗罪，無法損害真理本身。
。
本句說明若以不信之心企圖毀壞般若正義，無法損害真理本身，反而會使行為者因誹謗正法而自受惡果。
。
本句強調般若正義的絕對性與不壞性。
即便有人以惡心毀謗，毀謗者僅能自招罪業，而真理本身的圓滿與微妙絕不會因此而減少或受損。
。
此句為比喻，說明以凡夫之身或惡心去毀謗般若正義，如同用手擋矛，無法損害真理（矛），反而會使自身受傷。
。
此句承接前文「以手障矛」的比喻，說明妄心毀謗正法，無法損害法義本身，反而會讓毀謗者自招惡果，承受痛苦。
。
此句承接前文比喻，以「手障矛」而自傷之喻，說明般若正義（真理）具有不可毀壞的絕對性。
即便有人以惡心或邪見試圖毀謗，毀謗者僅能自招罪業，而真理本身毫不受損。
。
本句強調般若法門的殊勝，指出宣說或傳播般若智慧能積累巨大的福德，與後文「謗亦罪深」形成對比，警示對正法應持有恭敬心。
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本句強調般若法義的至高性，對其產生毀謗之心或行為，將導致極其深重的業報，與前句「說則福大」形成對比。
。
此句強調在面對般若正義時，若不依正法而隨順個人主觀的情緒、偏見或妄想（情）來解讀，將導致對真理的誤解，進而構成謗法。
。
此句承接前文「隨情謬解」，將對般若妙旨的錯誤認知由程度輕（謬解）到重（不信）進行遞進描述，指出這些行為皆屬於謗法之列。
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本句承接前文，指出隨情謬解或不信般若之妙旨，即便主觀上未必有意毀謗，但在法義層面上皆被視為「謗法」，將導致深重的罪業。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於謗法之罪深以及後文關於如來常住之法義。
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此句為引用《大涅槃經》之語，說明佛陀針對特定受眾（聲聞弟子）而開示特定法義，體現了隨機設教的特質。
。
此句承接前文《大涅槃經》之引述，指佛陀為聲聞弟子等宣說關於如來本質（常住不變）的論說。
。
此句引用《大涅槃經》之義，強調如來之法身具有常住、不滅、不變的特質，用以對比世俗之無常，確立佛性的永恆性。
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此句為承接語，用以引出後文關於對如來常住法義之謗毀或錯誤見解的假設情境。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》之脈絡中，是用於設定一個「謬解」的假設前提。
在涅槃經的法義框架下，如來之法身是常住不變的，因此主張「如來無常」被視為對佛性的謗毀。
。
此句引用《大涅槃經》之語境，針對謗佛、否定如來常住之說法者，以「舌落地」之果報來警示謗法之嚴重性。
此處為反問句，意指若說如來無常，必然會遭受舌落地之惡果，不可能倖免。
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此處指對如來常住不變之真理（如前文所述之毘伽羅論）產生正確的信心，是通往圓滿理解與妙證的前提。
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此句接續前文關於如來常住不變的教義，強調修行者若能對此正信，其理解將達到圓滿且與真理完全一致，不再有錯誤或偏差。
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此句接續前文之「圓解無差」，說明當修行者達到圓滿且無差別的理解時，能將空性的智慧遍及於所有現象境界之中，體認到萬法皆空，無一不空。
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此句承接前文之「圓解無差」與「遍境遍空」，說明當修行者能圓滿理解且體悟到一切境界皆空時，其所達到的證悟境界是相同且美妙的，強調在圓融的智慧中沒有差別。
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此句為敘事承接語，標記後續引用的經文出處，指涉《大佛頂首楞嚴經》中佛陀與弟子對話的場景。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對阿難進行教導，在《宗鏡錄》引用《楞嚴經》的語境中，是用以引出後續關於如來與十八界修行圓滿之法義的開端。
。
此句為後續敘述之主體，指稱在空間上遍佈十方的所有覺悟者（如來），用以說明修行圓滿之普遍性。
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此句接續前文，說明十方如來透過對十八界（六根、六塵、六識）的修行而證悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，十八界不再是執著的對象，而是修行圓滿菩提的基礎與路徑。
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此處指十方如來在面對十八界（六根、六塵、六識）時，對每一項法相都進行修行證悟，以達到圓滿無上菩提，強調修行之周遍與無遺。
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本句說明十方如來雖在十八界中採取不同的修行路徑，但最終達到的覺悟境界（菩提）在本質上是完全相同且圓滿的，不存在高低之分。
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本句接續前文關於十方如來於十八界一一修行皆得圓滿菩提之論述，強調無論從哪一個界別入道，其最終成就的覺悟境界是平等的，不存在高下或優劣的差別。
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此處指修行者在領悟法義的根機、能力上尚有不足，而非指人格卑下。
佛陀以此說明為何阿難不能像十方如來般在十八界中一一修行而圓滿，需採取特定的方便法門（如深入一門）來修行。
。
此句指修行者（阿難）雖處於佛前，但尚未能將十八界（指感官與對象的總和）中的每一項都轉化為圓滿且無礙的智慧，因此無法像十方如來般在任何一門修行中皆能得菩提。
。
此句為承接語，說明佛陀因觀察到阿難尚未能於十八界中圓自在慧，故而採取對症下藥的教導方式，引導其由一門深入以達清淨。
。
本句強調修行之方便法門。
雖然如來於十八界一一修行皆能圓滿，但對於根機較淺的修行者，建議採取「一門深入」的策略，透過單一門徑的徹底突破，進而契入普遍的真理，而非在多個門徑間分散心力。
。
此句接續前文「令汝但於一門深入」，指修行者不必在十八界中分別修行，而應透過單一門徑深入，進入不被妄想、錯覺所遮蔽的真實自性境界。
後文以憍陳那等因單一根源悟道為例，證明只要能入此「一無妄」之境，即可通達自性遍一切處。
。
此處指眼、耳、鼻、舌、身、意六根。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調只要其中一門深入清淨，即可通達自性，故後文舉例說明不同人因不同根源而悟道。
。
此處指修行者若能深入一門無妄之境，則原本被染汙的六根（知根）能瞬間契入自性，消除妄想，恢復本有的清淨狀態。
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本句說明覺悟的契機可由不同感官（根）觸發，強調自性遍一切處，任何門徑皆可作為入道之路，而非侷限於單一方式。
。
本句旨在說明覺悟的門徑多元，並非侷限於單一感官或法門。
透過對「色」（物質/視覺對象）的觀照，亦能契入真理，證明自性遍一切處，任何入路皆可通往覺悟。
。
本句旨在說明覺悟的契機並不侷限於特定形式，即便透過嗅覺（香）這一感官路徑，亦能觸發對自性的體悟，以此支持「自性遍一切處，皆是入路」的義理。
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本句承接前文關於聲、色、香等感官入路之舉例，旨在說明覺悟的途徑並不侷限於單一門徑。
虛空藏菩薩以「空」作為悟道之契機，證明瞭自性遍一切處，任何門徑皆可作為入道之路。
。
本句承接前文提及不同人物透過聲、色、香、空等不同門徑悟道，旨在說明覺悟的本質（自性）並不侷限於單一感官或路徑，而是普遍存在於一切現象之中，任何一門皆可作為入道之途。
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本句承接前文提及憍陳那、優波尼沙陀等因不同根機（聲、色、香、空）而悟道之例，說明自性遍一切處，因此任何感官或對象皆可成為契入真理的門徑，並非僅限於單一方法。
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本句承接前文提到不同人因聲、色、香、空等不同根源悟道，旨在說明覺悟的路徑（入路）是多元的，自性遍一切處，並非僅限於某一種特定的修行門徑。
。
此句承接前文「悟道不局一門」，旨在批判那些心量狹小、執著於單一形式或淺陋見解而不能通達自性遍一切處的人。
以蚊蜹比喻心量之小與見識之愚。
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此句承接前文，旨在批判修行者若以狹隘的見解（如蚊蜹、鷦鷯之量）來衡量廣大無邊的自性或悟道之門，將導致對法義的誤解與侷限。
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此句強調真理（法）的本質是超越時間與速度的，悟道的快慢不在於法本身，而在於修行者的根機與障礙之深淺。
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此處接續前句「法無遲速」，說明法性本身沒有快慢之分，而眾生之所以感覺到悟道的深淺，是由於後文提到的「遮障」輕重不同所致。
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此處指修行者因業力、習氣或見解偏差而形成的心理與認知障礙，使人無法直接契入自性，導致在悟道進程中出現淺深與遲速的差異。
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本句承接前文「遮障之門」，說明眾生在修行入路上的遲速與淺深，並非法性本身有差異，而是取決於個體業障與煩惱遮蔽的程度輕重。
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此句為承接語，旨在引出文殊菩薩的偈頌，用以證明前文所述關於入道門徑雖多但本質統一的法義。
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本句強調萬法回歸本源後，其體性是絕對統一的，不存在對立或區分。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這說明瞭儘管修行路徑（方便）多樣，但最終證悟的真性（元性）是唯一的。
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本句強調佛法在實踐與教化上，雖歸結於單一的本性（元性），但針對不同根機的眾生，必須運用多樣化的手段與路徑（方便）來引導，體現了「一理多門」的教法特質。
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此句接續前文文殊菩薩之頌，強調覺悟的本性（聖性）具有圓滿的通達力，能遍照且不被任何障礙所遮蔽，因此能隨機演化出多種方便門以度眾生。
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本句說明佛法教化之靈活性。
根據眾生根機的不同，佛菩薩有時採取順勢引導（順），有時採取反向激發或打破執著（逆），這兩種截然不同的手段在實質上都是為了導向覺悟的「方便」法門，並無絕對的對錯之分。
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此句接續前文關於方便門的論述，說明修行者在初發心階段，透過適當的方便法門進入三昧，但因根機淺深不同，而導致後續證悟的遲速有異。
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此句接續前文「初心入三昧」，說明修行者在進入三昧的過程中，因根機、業障與方便門的不同，導致證悟與進展的快慢存在極大差異，不可一概而論。
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此句為承接語，指明後文所述之法義來源於本著作《宗鏡錄》。
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此句指《宗鏡錄》中所闡述的教義，承接前文文殊菩薩關於方便與聖性的頌文，說明其內容體現了諸佛廣大威德且超越常情思慮的圓滿法門。
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此處以「日輪」比喻諸佛大威德的不思議法門，象徵其光明普照、能破除一切無明黑暗的絕對真理與威神力。
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此句以「嬰孩」比喻根器淺陋、缺乏修行基礎之人，說明佛法深奧的威德（如前句日輪之喻）並非凡夫或根器不足者能領悟或視見，強調法門的高深與根器匹配的重要性。
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此處以「高高法座」比喻深奧、崇高的佛法境界或教義，強調其層次之高，非凡夫或根器不足者能輕易領悟或企及。
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此句接續前文「高高法座」，以比喻手法說明《宗鏡錄》所載之深奧法門，需要極高的根器與智慧才能領悟與實踐，卑陋之根器無法契入。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調深奧法門（如前文所述之不思議法門）對根器有極高要求，唯有具備頂尖智慧與根器的覺者方能領悟或承接。
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此處將普賢菩薩稱為「長子」，是指其在菩薩行中具有領袖地位，象徵著圓滿的實踐與行願，與前句的文殊菩薩（象徵智慧）相對，共同代表最上乘的根器。
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此句接續前文之文殊、普賢菩薩，強調唯有具備最高層次的智慧與福德資質（根器），方能領悟並承接《宗鏡錄》中所述之深奧法門。
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本句承接前文，說明唯有如文殊、普賢等上上根器的菩薩，才具備足夠的資質與能力，能領悟並契入十方諸佛不可思議的大威德法門。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的內容來佐證前文關於上上根器菩薩（如文殊、普賢）之能處與行持。
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此處為引用《華嚴論》中的人物名相，作為後文進入三昧修行之主體。
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此句描述大光王透過修行進入一種特殊的定境（三昧），其核心特質是以菩薩的「大慈」心為主導，旨在將慈悲心轉化為定力，以便隨後能自在地運用慈心業用來饒益眾生。
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此句描述大光王進入「大慈為首三昧」後，將內在的慈悲心轉化為實際的事業功用（業用），使利他行為達到圓滿且不受障礙的境界（自在），旨在為後學者提供實踐範例。
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此句描述大菩薩（如大光王）透過顯現慈心業用的自在境界，為後世修行者提供具體的實踐典範，使其能依循此路徑而修行。
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此句描述菩薩在三昧中運用的智慧特質。
「明」指清明覺照，「無依」指不依止於對象、相狀或任何條件的絕對智慧，此種智慧能使菩薩超越主客對立，進而進入眾生心與萬物同體。
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此處描述菩薩在「大慈為首三昧」中，以無依之智打破主客對立，使自心與眾生心契合，是為了實踐大慈悲而達到與眾生同體之境界。
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此處描述大光王入三昧後，以無依之智進入眾生心，體現了華嚴宗「事事無礙」與「同體大悲」的境界，即修行者與眾生在法性上完全契合，消除主客對立。
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此處描述菩薩入三昧後，其慈心與智慧能遍及一切存在，不分有無意識之別，體現法界圓融、同體大悲的境界。
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此處承接前文，說明菩薩入三昧後，以無依之智與一切眾生及環境融合，打破主客對立，體現法界圓融、不二的境界。
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此句說明修行者進入特定三昧（前文指菩薩大慈三昧）後，其定力與慈心與外在環境產生感應，進而導致後續眾生與自然環境（如樹林、泉水）產生歸心或低頭的現象。
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此句為承接語，描述修行者入三昧後，其感應力使所有眾生產生後續的反應（如歸流、稽首等）。
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此處描述入三昧後，其感應力不僅及於有情眾生，亦及於無情之自然環境（樹林、湧泉），體現有情無情悉皆同體、共受感應的圓融境界。
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此處描述修行者入三昧後，其感應力使自然環境（如湧泉）產生感應，表現為向佛或聖者匯集，體現了有情與無情同體、萬物感應的境界。
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此處描述入三昧後，修行者的威德感應至無情眾生（樹林），使自然界呈現恭敬、順服之相，體現法界同體、萬物共鳴的境界。
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此處描述在三昧感應之下，一切眾生對佛法或聖者的恭敬之相。
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此處列舉夜叉、羅剎等兇猛的非人眾生，旨在說明在三昧感應的力量下，即使是本性兇暴的眾生也能被感化而息滅惡心。
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此處描述在三昧感應力下，原本兇猛的夜叉羅剎等眾生，其惡念與惡行被強制或自然地止息，展現出佛法感化萬物、令戾氣轉為祥和的威力。
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此句描述修行者或佛菩薩進入三昧後，能以無礙的明智（智慧）契合並隨順眾生的根機與業力，以便進行度化或感應。
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此處描述以明智隨順眾生時，在業用（行為與作用）的層面上與眾生契合，體現了圓融無礙、不二的境界，使能有效度化眾生。
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此句為比喻之起首，旨在以世俗權力的威儀與感召力，類比佛法或大光王之威德，說明其能令眾生歸順的自然力量。
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此處以世間帝王對百姓的慈悲心作為類比，用以對比後文大光王（佛）更深廣的慈悲，說明慈悲心能令眾生歸心順服的道理。
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此句描述在慈悲與智慧的感化下，原本強大的龍神等非人眾生放下傲慢，心悅誠服地歸順，用以類比佛法慈悲力能感化一切眾生。
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此處以鳳凰與麒麟等瑞獸的聚集，比喻聖者或具慈悲心者能感化萬物，使祥瑞現前，以此類比大光王之慈悲能令眾生歸仰。
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此句承接前文，說明若龍神、鳳麟等非人眾生都能順伏，則人類更應如此。
旨在透過對比，強調在慈悲與智慧的感化下，眾生歸心的必然性。
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此句承接前文對世間帝王慈悲能使龍神順伏、鳳麟聚集的類比，旨在強調若世俗權力皆能使眾生歸心，則具足大悲智的佛菩薩（大光王）更能令一切眾生自然歸依。
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此句承接前文對世間帝王的類比，以「況」字轉折，將對比對象提升至具備圓滿智慧與慈悲的「大光王」，旨在強調後者更能令眾生歸仰。
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此句描述大光王（或其象徵的覺悟境界）之智慧特質，強調其認知能力能穿透表象，直達事物的最根本真實狀態。
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此句描述大光王（指佛或大菩薩）的行持與願力，其規模與境界已達到與法界（宇宙萬有之總體）同等廣大，體現了華嚴宗「事事無礙」與「圓融」的特質。
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此句強調在菩薩行或聖者德行中，慈心（慈悲心）是所有功德與行願的領袖與核心基礎，是導向一切覺悟與救度之首要條件。
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此句描述大光王（佛或大菩薩）之慈心感召，使天神與一切有情眾生（含靈）共同聚集，體現其普度眾生、圓融無礙的慈悲力。
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此句描述大慈悲心的特質，指覺悟者的智慧與慈悲之光並非孤立，而是能與一切眾生融會貫通，使眾生共同獲益並顯現光輝，體現了同體大悲的圓融狀態。
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此處描述大光王（或其慈悲心）與萬物同體，既是萬物生起的根本，也遍及萬物的每一個末端，體現了圓融無礙、體用不二的特質。
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此處以摩尼寶比喻大光王（或聖智）的特質：能隨物顯現而本質不變，用以說明聖者慈悲心能與眾生共情（同色）卻不失其自性清淨（本色不違）的圓融境界。
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此處以摩尼寶（寶珠）為喻，說明大慈悲心或聖智的特質：能隨順眾生的根機與境界而現前，在形式上與眾生（物）契合，但其本質（本色）並不因此而改變。
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此句承接前文摩尼寶之喻，說明大慈悲心能隨順眾生（與物同色），但其自性清淨的本質（本色）卻不因此而受到汙染或改變，體現了「隨緣不變」的法義。
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此處描述聖智的特質，指聖者之智慧已離於主客對立的分別心，不執著於一個獨立的「我心」，故稱「無心」，以便能與萬物同體、隨物而運。
此與前文摩尼寶隨物同色的比喻相接。
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此處描述大慈悲心的體現，指聖者之智雖無私心，卻能完全契合、感通眾生的心念，將眾生的感受與需求視同自身，從而達到同體大悲的境界。
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此句接續前文「以物心為心」，說明聖智在攝受眾生時，能隨順眾生的心態而運作，但這種隨順並不改變聖智的本質，也不與眾物的本然狀態相違背，體現了圓融無礙的特質。
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此處描述佛之大慈悲心能與萬物同體，不分彼此，將自心與眾生之心契合，以達到無礙的救度與感應。
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此處接續前文之「同體大慈悲心」，說明佛之慈悲心能與一切眾生（物）的根機、處境相契合，以同樣的方式運作，從而達到救度與感應，體現了「同體」的特質。
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此處描述大慈悲心與萬物同用，透過對現前色身的感應，使萬物能顯現出對佛的禮敬與迴轉。
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此處接續前文「對現色身」，指大慈悲心與眾生同用，透過顯現色身（應化身）的方式，使佛法的慈悲與智慧在現實世界中具體顯現並明朗化。
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此句為敘事承接，描述在佛之大慈悲心與物同用的影響下，自然界的一切物質（山原草樹）皆產生感應，為後文「迴轉向王禮敬」作鋪陳。
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此處描述在佛陀大慈悲心的感應下，自然界（山原草樹）皆能感應而生恭敬心，體現了佛法中萬物與佛心同體、感應道交的境界。
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此句為敘事性的名詞列舉，描述在佛陀大慈悲心的感應下，自然界中各種形態的水源皆產生迴轉禮敬的現象。
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此句為敘事之列舉，描述在佛之大慈悲心與智境影響下，自然界的一切水域（包括前句的陂池泉井以及本句的河海）皆能感應而作佛事。
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此處描述非情之物（水域）因感應佛之大慈悲心而產生的異象，用以說明佛之慈悲力能令萬物迴轉、共鳴，體現「與物同用」的圓融境界。
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此處描述佛菩薩以智慧所成就的境界，將大慈悲心遍及一切，使自然環境（如山川草木）皆能感應並迴轉禮敬。
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此句承接前文所述佛之智境大慈能令無情（山川草木）迴轉禮敬之現象，說明這種現象符合佛法之理，是用以對比後文「眾生情識所變之境」無法達成相同效果的轉折句。
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此句探討意識（情識）與其所顯現之對象（境）的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，區分了由凡夫意識所變現的虛妄境界，與由佛之智慧（智境）所能攝受、轉化的境界之差異。
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此處對比「智境」與「情識所變之境」。
前者能令無情物（山川草木）迴轉禮敬，而後者僅是眾生意識所變現的幻境，缺乏真實的威德與力量，因此眾生無法憑藉情識之境來達成如佛之智境般的感應效果。
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此處以「蓮華藏世界」作為比喻，說明在佛的智慧境界中，即便原本無情的環境（境界）也能隨智而轉，能參與佛事，用以對比眾生凡夫情識所變之境的侷限性。
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此處指在蓮華藏世界中，一切境界（包括無情之物）皆能隨佛之智而轉，共同參與並成就佛陀的教化與救度事業。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指佛菩薩以其圓滿智慧所顯現的境界，能令無情之物（如草木山河）亦能隨之迴轉，與眾生情識所變的凡夫境界相對立。
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此句接續前文關於「智境」的論述，強調佛陀或聖者的智慧境界（智境）能令萬物隨之轉化，這種超越凡夫情識的境界，並非一般受情識驅動的有情眾生所能成就或營造的。
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本句說明聖者（佛菩薩）運用超越凡夫的智境，將其慈悲與智慧的力量回饋並作用於有情眾生，使其能隨智轉化，旨在將無情之境或迷亂之情導向覺悟。
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此處論述有情與無情的關係。
在《宗鏡錄》的法相與唯識脈絡下，說明眾生因業力報應，其意識（情）所變現或投生於無情（非意識）的物質環境中，強調境由心造或業感而得之理。
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此處描述聖者以大智力感化無情之境，使原本無意識的物質環境（如草木山河）能隨智慧的導引而轉化，使其能承載佛事或令眾生獲益，體現法界中智能轉境的妙用。
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此處指在法界妙用中，現象（末）與本體（本）不再對立，甚至能由現象反推或顯現本體，體現了《宗鏡錄》中法界圓融、本末相即的義理。
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此句為比喻之起首，旨在以世俗的「孝心」比擬聖者之智能感化無情之物。
說明當心中有強烈的志向或情懷時，能產生對外在環境的影響力，以此類比佛之大智大悲能令無情眾生隨之迴轉。
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此處以「冰池湧魚」作為譬喻，描述在極端、看似不可能的條件下（無情之冰），因強大的願力或智力（承接前文之智境）而能產生生機與奇蹟，用以對比真智與慈悲之妙用能令法界萬物隨之迴轉。
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此句與前句「冰池湧魚」並列，用以比喻在極端或不可能的條件下，因強大的願力或智悲之用而產生的奇蹟現象，旨在說明真智與慈悲能令無情之物隨之迴轉，突破常理之限制。
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此句為承接上文的類比論證。
作者以「冰池湧魚」與「冬竹抽筍」這類違背自然常理但因強烈願力或情志而能實現的現象，來對比說明聖者以智慧迴轉無情眾生、令法界妙用無盡的必然性。
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本句承接前文對世間孝心能感化自然（冰池湧魚、冬竹抽筍）的類比，旨在強調佛法中「真智」與「大慈」的不可分性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真智並非枯燥的邏輯推演，而是由慈悲心驅動，能令法界萬物隨之迴轉的妙用。
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本句承接前文對真智與慈悲之運用的描述，指出當修行者契入真智，能體悟到法界（萬法之本體）在事相中靈活運作、無所不在且無所不能的妙用。
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此句承接前文「法界之妙用」，強調法界之理在事相上的顯現與運用是無窮無盡的，體現了《宗鏡錄》中關於理事無礙、法界圓融的觀點。
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本句闡述事理不二的觀點，指出世間一切現象（事）並非獨立存在，而是由絕對的真理本性（理）透過因緣條件而顯現。
這體現了《宗鏡錄》中理事圓融、事事無礙的法義，強調真性是萬法生起的根源。
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本句承接前句「從真性中緣起」，說明當萬法由真如本性（真性）而緣起時，其呈現的所有現象（事相）皆具足法界的妙用，無有不妙之處。
這體現了《宗鏡錄》中理事無礙、事事無礙的圓融觀，強調世間一切現象皆是真理的顯現。
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此句闡述理事無礙之義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理（絕對真理、本體）與事（具體現象、萬法）並非對立，而是互攝互融。
理的妙用必然體現為事，因此理之中包含著一切現象，沒有任何現象不在理之中。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調理與事的不可分。
指佛法（真理/理）與世法（現象/事）在體性上是一致的，並非對立或截然不同的兩者，旨在破除對聖俗的二元對立執著。
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此句承接前文「佛法即世法」，強調在法界圓融的視角下，聖法與俗法並無本質上的對立或區分，因此不能主觀地採取取捨或排斥的態度。
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此句與前文「理無不事」相對，闡明事理無礙、事理圓融的義理。
強調現象（事）與本質（理）互不分離，任何具體的現象事物中都包含著絕對的真理，不存在不具備理性的事物。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調理事無礙。
世間現象（事）與佛法真理（理）並非對立，而是同一體兩面，旨在破除對俗與真的二元對立執著。
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本句承接前文「世法即佛法」，強調理與事的圓融不二。
在《宗鏡錄》的圓教觀點中，世俗現象（俗）與究極真理（真）並非對立，而是體用關係，因此無需採取排斥世俗以追求真理的二元對立做法。
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此句接續前文論述佛法與世法本無區別，指出人們之所以仍會區分真俗、取捨善惡，是因為尚未進入「宗鏡」的圓融視角，仍受對立的分別心所縛。
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此處指修行者尚未進入「宗鏡」的圓融境界，心中仍保有主客對立的分別心（境智），導致將佛法與世法視為兩截，產生取捨之分。
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此句說明當修行者未能進入「宗鏡」之圓融境界，且「境智」（對立的能知與所知）未亡時，心識會因妄念而將本來不二的法界錯覺為種種對立、差異的現象（異法），此種現象如同夢幻般虛假。
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此句接續前文「興夢念而異法現前」，描述修行者若未入「宗鏡」（圓融之境），心中仍有分別心與妄想（焰想），會導致對法義的認知產生偏差，使心與境在錯誤的方向上產生感應，進而導致後文所述的「取捨」與「違背圓常」。
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本句接續前文，說明因未入「宗鏡」之境，且境智未亡，產生妄想與分別，進而導致對法相產生「取」與「捨」的對立執著，違背了圓融常住的本質。
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此處指因執著於對立的取捨與分別心，導致無法契入法界圓融、恆常不變的真理狀態。
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本句說明由於未進入「宗鏡」之境界，仍有境智之分，導致修行者在面對世俗喧鬧與禪定寧靜時，產生對立的取捨之心，無法體悟到喧靜與寧靜在圓常本性中是同一的。
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此處指尚未進入「宗鏡」之圓融境界，仍處於對立的二元對立觀念中，試圖透過對善惡的處理（化）來達成解脫，而非直接體悟圓常之本性。
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此句解釋前文所述之現象，指出修行者之所以無法達到圓常、不能同觀善惡，是因為尚未領悟或聽聞《宗鏡錄》中所闡述的圓融法義。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續對禪宗修行路徑與義理的質詢。
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此句為問答形式之「問」項，質詢為何不直接採取禪宗直指人心、不立文字的修行路徑，而需透過其他繁複的義理或文字推導。
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此句出現在問答脈絡中，對方質詢為何不直接依循禪宗那種深奧且正確的直指路徑，而要採取目前的做法。
此處強調的是一種追求直接契入真理的修行路徑。
。
此句處於問答脈絡中，探討禪宗之正路。
強調修行之核心在於「無著」，即不對任何法相、境界或修行形式產生執著，以達到心境的空靈與自在。
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此句描述一種不執著、不造作的心境狀態。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處指涉一種傾向於「無修無作」的禪宗觀點，強調心靈不被拘束，自然地與緣起條件相應，而不刻意追求或排斥。
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此處處於問答脈絡中，描述一種不落於有為法、不執著於修行形式的狀態，強調心靈的自然與無著，以契合道之本然。
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此句處於問答脈絡中，描述一種不假造作、無修無作的狀態，認為只要能達到「無著」、「放曠」的境界，便能自然地與真理（道）相契合，而非透過刻意的追求或拘泥於文字義理而得。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，旨在批判修行者若僅執著於特定的、狹隘的見解或個人志向，反而會成為悟道的障礙，應打破心靈的侷限以契合圓融之道。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，是在質疑為何要拘泥於文字教理的研習，認為過分追求義理的解釋反而會陷入文字的迷途，而不能直接契入禪宗無著、自然合道的境界。
。
此句旨在批評那些不依循正法（禪宗正路），反而沉溺於文字義理之爭或追求奇特見解的人。
在《宗鏡錄》的語境中，「靜」與「同」象徵合乎道義的正見與內在定力，「喧」與「異」則指代迷失於文字表象與偏頗的私見。

此處為論著中的承接語，標誌著從前文的質詢或論點轉向對應的解答與分析。
。
此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，是用以說明後世修行者或學者在傳承法義時，傾向於依循近代的見解而非回溯古聖教之本義，導致後學產生訛謬的背景原因。
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此處指修行者或後學因過度依賴近代相承的見解，而忽略了對原始、正統教法（古教）的研習，導致對法義的理解偏離圓滿的詮釋。
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此處批判修行者不參古教、不依師承，而陷入主觀偏見的狀態，導致無法契入圓滿的真理（圓詮）。
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此句在《宗鏡錄》語境中，是用以批評那些不依循古教、僅憑個人見解（專己見）的人，其對佛法的理解與解釋未能達到圓融、完備且正確的標準。
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此句批判當時修行者脫離古教、專恃己見的現象。
指出其所謂的「悟」並非真正的般若智慧，而是將個人的主觀意識（意解）與情感傾向（情傳）誤認為是真理，導致法義的偏差。
。
此句批判修行者在未得正見的情況下，僅憑禪定產生的寂靜感或局部體驗而誤以為開悟。
這種「闇證」缺乏智慧的照見，屬於執著於定境的偏差修行，而非真正的覺悟。
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本句說明因不依循古教、專持己見或陷入闇證，導致後世修行者在理解法義時產生偏差與錯誤。
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此處強調修行必須依循正統的傳承，而非憑藉個人主觀臆測或片面見解。
在《宗鏡錄》的語境中，是指後學因缺乏對古聖教法與正統師承的依止，導致產生訛謬的見解。
。
此句為承接語，指涉前代聖者（如佛陀及大阿羅漢、祖師）所傳承的純正教法，用以對比後世學人的訛謬與私見。
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此句接續前文對後學之人不依師承、專持己見之弊端的描述，指出在先聖的教法中，已經將這些錯誤的認知與執著逐一分析並予以破除。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於舉例說明後學之人對「無著」的錯誤理解或片面見解，指那些僅在文字或表面上追求「處處無著」而陷入愚闇證的人。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以說明阿難在《楞嚴經》等會中雖有疑惑與執著，但其對後世末法時代修行者易墮入愚闇、誤解教義的預見，作為後文論述破除執著的鋪陳。
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此處指修行者若不依循正統師承，容易在定慧修習中產生偏差，將錯誤的體悟視為證悟，進而陷入愚闇的執著之中。
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此句為敘事承接語，交代後文所述阿難起疑與佛陀破執之事件發生的場域。
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此句描述修行者（依上下文指阿難）因對法義理解不足，將疑惑外顯，並在心中形成錯誤的定見（執著），這是需要被佛陀以親訶（直接呵斥）來破除的心理狀態。
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此處指稱佛陀，強調其覺悟境界最高，能統攝一切法門，並能以智慧破除眾生的愚癡與執著。
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此處描述佛陀（無上覺王）面對阿難的疑惑與執著時，採取一種雖是呵斥但基於慈悲與親近之情的教法，旨在迅速擊碎其錯誤見解。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《首楞嚴經》之內容以佐證前文對阿難起執及佛陀破執的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由阿難啟請或提出疑問。
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此處為阿難對佛陀的尊稱，用以開啟請法或陳述疑問的對話。
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此句為阿難向佛陀陳述其過去的見聞經歷，作為後續對法義討論的鋪陳。
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此句為敘事承接，列舉佛陀在過去與其弟子共同弘法的人員名單。
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此處為敘事中列舉佛陀隨行弟子之名，無特定法義。
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此處為敘事名單，列舉佛陀與之共轉法輪的四大弟子之一。
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此處為敘事中列舉佛陀隨行之四大弟子名單，舍利弗為其中之一。
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此處指佛陀最著名的四位弟子，分別為大目連、須菩提、富樓那與舍利弗，他們在佛法傳播中各司其職，代表了不同方面的修行成就。
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此處描述佛陀與四大弟子共同演說佛法，以利樂眾生，展現佛弟子在弘法上的協同關係。
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此句為承接語，指佛陀與四大弟子在共同轉法輪時，經常對眾生開示後續關於心性的法義。
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此句在《宗鏡錄》引用佛陀教導的脈絡中，旨在探討「心」的本質。
這裡的「分別」是指心識對對象進行區分、定義的功能，而「覺知」則是對此心性運作的觀照，為後文論述心不在內外中、無著之空性做鋪陳。
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此句接續前文對「覺知分別心性」的探討，旨在透過否定空間方位（內、外、中）來破除對心性的實體化執著，說明心性並非存在於任何特定空間位置的物質或實體。
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此句接續前文對「覺知分別心性」的探討，旨在破除對心性的空間執著。
透過否定「在內」與「在外」，說明心性並非物質性的實體，不存在於任何特定的方位或空間之中。
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此句接續前文對「覺知分別心性」的探討，透過否定「內」、「外」、「中間」三個空間維度，旨在破除對心性有實體位置或物質形態的執著，導向「俱無所在」的空性義理。
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此句承接前文對「覺知分別心性」的探討，透過否定內、外、中三處，說明心性並非物質實體，不存在於任何空間方位，旨在破除對心性的實體化執著。
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此處接續前文對心性的探討，強調覺知分別的心性不處於內外中間任何位置，因此沒有任何實體可以被執著或依附，呈現心性空寂、無礙的狀態。
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此句承接前文對心性「不在內外中間」、「一切無著」的描述，說明這種超越空間方位且無執著的覺知狀態，在名相上被定義為「心」。
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此句為阿難對佛陀的詰問。
在探討心性不在內、不在外、不在中間且無著之後，阿難進一步追問：既然心沒有固定的實體位置與特徵，是否僅僅是一個名相上的稱呼（無著名為心），而無實體存在。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由之前的論述轉為佛陀對阿難的直接開示。
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此句為佛陀對阿難的詰問，探討關於「覺知」與「心性」之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處旨在分析意識如何對心之本質進行分別認定，進而引導至對心性無著、非在非外的體悟。
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此句承接前文對「覺、知、分別、心性」的討論，旨在破除對心識及其功能的實體化執著，指出這些心法現象在體性上並無獨立、恆常的實體存在。
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此句在文中作為列舉之始，與後文「水陸飛行」、「諸所物像」共同構成「一切」的範疇，用以討論心性與外在現象之關係，旨在分析覺知心與世間萬物（含虛空）之有無與不著。
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此處將「水、陸、飛行（空）」列舉，旨在涵蓋世間所有物質存在的空間維度與移動形式，用以對比後文的「諸所物像」，說明即便在這些具象的物質空間中，其本質亦應契入「無著」之理。
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此句在《宗鏡錄》討論心性與外境的關係中，將世間所有可感知的物質形態（物像）列舉出來，用以對比心性的無著與外境的虛幻，說明一切現象皆為心之顯現或名相。
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此句承接前文所述之世間虛空、水陸飛行及諸般物像，將所有現象界的總和定義為「一切」，旨在建立對現象界（色法）的總稱，以便後續討論其「在」與「無」的實相。
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此句為佛陀對阿難的詰問，探討在面對世間萬物（一切）時，若能處於「不著」（不執著）的狀態，將如何看待其「在」與「無」的對立。
此處強調的是心不隨相而轉的不染狀態。
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此句在討論心性與現象的關係，探討當意識不執著於外境時，該對象在理路上的存在狀態，旨在透過「在」與「無」的兩極對立，引導出超越對立的中道觀或空性觀。
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此句透過舉例「龜毛兔角」等不存在之物，旨在破除對「無」的執著。
在討論心性或萬法之在與無時，若落入絕對的「無」見，則會陷入邏輯上的荒謬，無法解釋現前的現象與覺知。
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此句為詰問句，旨在探討「不著」（不執著）的真實義理。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，透過對「在」與「無」的辯證，分析若將「不著」視為一種實有的狀態或對立的相狀，是否會陷入邏輯矛盾，進而導向一切法無著的空性義理。
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此句承接前文對「不著」的詰問，旨在探討在不落入「有」與「無」之兩端對立時，如何定義一種超越執著的實相狀態。
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此處討論「不著」之境界。
在宗鏡錄的論述脈絡中，指涉一種超越「有」與「無」之二元對立的狀態。
雖名為「不著」（無執著、無相），但這種狀態並非像龜毛兔角般完全不存在的虛無，因此不可簡單地定義為「無」。
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此句在討論「著」與「不著」的邏輯關係。
文中透過對比「在」與「無」來分析對象的性質：若一個事物完全沒有任何相狀（特徵），則在邏輯上等同於不存在（無）。
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此句在討論「著」與「不著」的辯證。
接續前句「無相則無」，旨在說明「相」的存在並非建立在「無」的基礎之上，是用以破除將「無」視為一種實體或相狀的錯誤認知，強調相與無的非對立關係。
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此句在討論「不著」的義理。
文中透過正反論證，指出若執著於「相」的存在，則陷入「在」的對立面，無法達到真正的「無著」境界。
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此句為承接前文對「不著」之討論，進而提出對「無著」狀態的詰問，旨在探討心靈完全不執著、不染著的真實義理。
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此句為承接語，用以將前文對「著」與「無著」的辯證分析，導向後文關於「覺知心」的結論。
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此句在《宗鏡錄》討論「不著」與「無著」的脈絡中，強調心性本然的狀態是完全沒有執著與繫縛的，以此破除對「有」或「無」的對立執著。
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此句在《宗鏡錄》討論「無著」的脈絡中，將一種超越著相、能覺知一切的狀態或心性定義為「覺知心」。
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此句承接前文對「覺知心」與「無著」的討論，旨在破除對心靈狀態或覺悟境界有實體化、空間化（處所）的執著，強調空性之義。
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此句為承接語，旨在討論一種誤以為是自由、實則陷入「放曠」病苦的心態。
在《宗鏡錄》引用《圓覺經》的脈絡中，這屬於修行中應離的「四病」之一，指缺乏正知正見而隨意任由外緣牽引的狀態，而非真正的解脫自在。
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此句承接前文「放曠任緣」，指出若在圓覺的境界中仍執著於放曠任緣，則仍屬於「四病」的範疇。
此處強調真正的圓覺應超越對「任緣」的刻意追求或誤解。
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此句接續前文對「放曠任緣」之見解的批判，指出若在圓覺中採取隨緣放曠的態度，仍未脫離修行中常見的四種偏差（四病），未能達到真正的圓覺境界。
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此句為引經之承接語，旨在引用《圓覺經》之內容以佐證前文關於「四病」之論述。
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此處為引用《圓覺經》之開端，是以佛陀對對話者的稱呼，用以引起注意並準備宣說法義。
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此句為承接語，指稱前文或特定語境中提及的導師或覺悟者，用以引出其所證得的妙法。
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此句指善知識透過修行而親自證悟的究竟真理。
在《宗鏡錄》引用《圓覺經》的脈絡中，強調證悟的境界必須超越對立與偏差（即後文提到的「四病」），方為真正的妙法。
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此句接續前文對《圓覺經》的引用，指出修行者在證悟妙法時，必須排除四種常見的認知偏差或修行誤區（即後文所述之「四病」），以免陷入執著或錯誤的見解。
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此句為承接上文《圓覺經》中提到「應離四病」的設問，旨在引出後文對修行中四種常見偏差（病）的具體定義與分析。
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此處之「病」非指生理疾病，而是指在修行圓覺過程中，因對真理產生錯誤認知或執著而產生的法障。
所謂「作病」，是指誤以為圓覺是可以透過刻意造作、修行種種行願而獲得的執著心。
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此句為承接語，用以引出後文關於「作病」之具體錯誤見解的假設情境。
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此句為承接語，引出後文關於「作病」之具體錯誤見解，用以說明修行者若執著於透過有為之行來獲取圓覺，即落入「作病」的誤區。
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此句為「作病」之舉例開端，描述修行者誤以為需對本心採取某種作為以求圓覺，而陷入「作」的執著中。
。
此處描述一種錯誤的認知（作病），即認為圓覺之性可以透過後天的刻意造作或種種修行手段來獲得。
在《宗鏡錄》的語境中，強調圓覺本自具足，非由「作行」而得。
。
此句描述一種錯誤的修行觀念，即認為圓覺是可以透過後天刻意追求或造作而獲得的。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，這被列為「作病」，旨在說明圓覺本性非由造作而得，刻意追求反而背離了本覺。
。
此句承接前文，指涉修行者欲追求的「圓覺」之本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調圓覺性是本自具足的，而非透過後天造作所能獲得，故此處作為後文「非作得故」的主語。
。
此句指出圓覺性（本心）是本自具足的，而非透過後天的「作」（造作、刻意修行）來創造或獲取。
若認為可以透過種種行願來「獲得」圓覺，即落入「作病」，是對本覺本性的誤解。
。
此處之「病」非指生理疾病，而是指在修行認知上的偏差或執著。
根據上下文，指認為圓覺性可以透過後天種種行願而「作得」的觀念，是一種對本覺性質的誤解，故稱之為「病」。
。
此處討論修行中的「病」（即對圓覺的誤解或執著）。
第一種病是意識到追求圓覺是徒勞而稱為病，第二種則是對這種病態的執著或生死輪迴的狀態採取任由其然、不加對治的消極態度，同樣被視為一種法上的病症。
。
此句為承接語，用於引出另一種可能的錯誤見解或修行誤區，以便後文進行破斥與正導。
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此句為承接語，用於引出後文中某人的觀點或論述，在本文脈絡中是用於假設一種修行者的心態或言論。
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此句為承接語，引出後文關於「任病」之觀點，描述一種不刻意追求斷除生死或求得涅槃的心態。
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此句描述一種修行上的誤區或特定觀點，即採取「任病」的態度，認為不需要刻意去斷除生死輪迴，通常是用於後續論證此種消極或誤解的觀點無法真正達到圓覺之性。
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此處描述一種修行上的誤區（病），即採取一種看似超脫、實則消極的態度，認為不追求涅槃即是圓覺。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這種「任病」的狀態是以不求為名，實則陷入對生死涅槃的虛假中立，而非真正的覺悟。
。
此句在上下文中描述一種錯誤的見解（病），即修行者誤以為只要對「涅槃」與「生死」不生起執著或分別心，就能達到圓覺。
此處將兩者並列，旨在指出對立概念的二元對立狀態。
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此處描述一種對生死、涅槃不再產生執著或分別心的狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若僅僅追求「無起滅」的寂靜而任由法性流轉，若缺乏圓覺的覺悟，仍被視為一種「病」（法病）。
。
此處描述一種誤以為「不對生死涅槃起心，任由一切自然」即是解脫的觀念。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這被定義為一種「病」（法病），因為這種消極的任由（任病）並非真正的圓覺，而是對法性的誤解。
。
此句描述一種看似隨緣、不作對治的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是指修行者若僅僅是任由一切現象依照其本性運行，而缺乏主動追求圓覺的願力與正向修行，則被視為一種「病」態，而非真正的解脫。
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此句在《宗鏡錄》討論心法之脈絡中，描述一種雖不執著生死涅槃，但仍心存「追求」覺悟之念的狀態。
根據後文「非任有故，說名為病」，這種「欲求」之心被視為一種尚未完全契入法性的「病」徵，因為圓覺本自具足，無需外求。
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此句指涉眾生本具但被遮蔽的圓滿覺悟本性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處正討論若以「欲求」之心去追求圓覺，反而與圓覺本然不造作的特性相違背。
。
此處討論圓覺之本性。
強調圓覺性並非透過單純的「任由其然」或消極的隨順（任有）即可達成，若將其誤認為僅靠任由妄念自滅而得，則是一種對法性的誤解，故稱之為「病」。
。
此處之「病」非指生理疾病，而是指修行者在心態上產生了對「圓覺」的執著與渴求。
根據上下文，若在隨法性而任運時，仍生起「欲求圓覺」的念頭，這種對覺悟的追求反而成為一種障礙（病），使其脫離了本然的圓覺狀態。
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此處之「病」承接前文，指修行者因執著於「任彼一切」或誤以為能透過強行停止念頭而求得圓覺的錯覺與偏差。
此句提出第三種對治或分析方向，旨在消除這種對覺悟的錯誤認知。
。
此句為承接語，用於引出另一種可能的錯誤見解或修行誤區，以便後文進行辨析與破除。
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此句為承接語，用於引出後文中某人對修行或圓覺之見解，以便隨後對其觀點進行辨析與破除。
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此句為假設性論述的開端，描述修行者試圖透過主觀意識的控制（如後文所述的「息諸念」）來追求圓覺的嘗試，旨在後續論證此種方法之謬誤。
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此處描述一種修行觀念，即試圖透過強行停止一切意識活動（念頭）來追求圓覺。
但在《宗鏡錄》的脈絡中，這種「以止息念頭來求覺悟」的想法被視為一種「病」（誤區），因為圓覺本性並非透過刻意停止念頭而獲得。
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此句描述一種修行者的誤認狀態。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，修行者以為透過「永息諸念」的強制止息，就能直接獲得圓覺的本性，但隨後經文指出這種觀念（止合）其實是一種「病」（誤區）。
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此句描述一種誤以為透過強行息滅念頭而達到的寂靜狀態。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，這被視為一種「病」（誤區），因為這種寂靜是透過「止」而得的斷滅寂靜，而非真正的圓覺本性。
。
此句描述一種修行上的誤區：認為透過刻意息念、追求寂靜來「獲得」圓覺。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這種「欲求」心本身即是被指出的「病」，因為圓覺本自具足，非由外求或刻意造作而得。
。
此句承接前文「欲求圓覺」，指涉修行者試圖追求或獲取的圓滿覺悟之本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於分析若將圓覺視為透過「息念」而得的對象，則會陷入一種錯誤的認知（病），進而說明圓覺性並非由停止念頭而合而成的產物。
。
此處批判一種誤區：認為只要強行停止自心所有念頭（永息諸念），就能獲得圓覺。
作者指出圓覺性並非透過這種「停止」的手段而達成契合，這種將寂靜等同於覺悟的觀念被視為一種「病」（法上的偏差）。
。
此處之「病」非指生理疾病，而是指在追求圓覺過程中，因對圓覺性的認知產生偏差（如認為圓覺是透過某些條件合而成的），而導致的法義上的誤解或執著，是一種心法上的偏差。
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此處之「病」並非指生理疾病，而是指修行者在追求圓覺時，因對圓覺性產生「欲求」或執著，而將此種執著心視為一種障礙（病）。
「滅病」即是指消除這種對圓覺的執著與渴求，從而契入真正的圓覺狀態。
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此句為承接語，旨在引出後文關於修行者對「滅病」或「圓覺」之誤解或特定見解的假設情境。
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此句為承接語，用以引出後文中某人對修行境界（如斷煩惱、身心空寂）的錯誤見解或假設性論述，以便隨後進行法義上的破除與校正。
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此句描述一種修行者的主觀認知或斷惑的狀態。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，這被列為一種「病」（誤區），意指若執著於「斷除煩惱」的寂滅相，而將其視為圓覺，則仍未契入真正的圓覺本性。
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此處描述一種對「斷除煩惱」的誤解，認為修行達到頂端時，身心會徹底消失或滅盡。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這被視為一種「病」（誤區），因為真正的圓覺並非建立在身心的絕對消滅或寂滅之上。
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此處描述一種對「斷滅」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》討論的脈絡中，若修行者認為斷除煩惱後，身心進入一種絕對的虛無或寂滅狀態（空無所有），則被視為一種「病」（誤區），因為圓覺之性並非這種死寂的空無。
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此句承接前文關於「身心畢竟空無所有」的論述，進一步指出既然身心已空，則由根（感官）與塵（對象）交會而產生的虛妄幻象境界，更理應不存在或被消滅。
此處旨在破除對現象世界的實有執著。
。
此處描述一種對「寂滅」的極端執著觀念。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，這被視為一種「病」（誤區），即將圓覺誤認為是完全的空無或絕對的寂靜，而忽略了圓覺本性的非寂相（非單純的消滅狀態）。
。
此句接續前文，描述一種誤以為透過「永斷煩惱」或「身心空無」的寂滅狀態即可獲得圓覺的觀念。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在指出若將圓覺視為一種「寂靜」的結果而追求，反而是一種對圓覺本性的誤解（即後文所述之「病」）。
。
此句承接前文，指涉修行者欲追求的圓覺境界。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分「圓覺性」與單純的「寂滅相」，強調圓覺並非僅是煩惱斷盡後的空寂，而是一種具足、圓滿的覺性。
。
此處旨在破除對「圓覺」的誤解。
若將圓覺視為單純的「寂滅」（即完全的空無或死寂），則落入斷滅空之偏見。
圓覺是超越寂與不寂的本然狀態，而非僅僅是煩惱熄滅後的寂靜相。
。
此處之「病」並非生理疾病，而是指在追求圓覺的過程中，若誤將「寂滅」或「空無所有」視為圓覺的本相，則是一種認知上的偏差或法義上的誤區，故稱之為「病」。
。
此處之「病」非指生理疾病，而是指在追求圓覺過程中，因對「寂滅」產生錯誤認知（如誤將空無所有視為圓覺）而產生的法義上的偏差或執著。
離四病即是指破除這些錯誤觀念，回歸真正的清淨覺性。
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此句承接前文「離四病者」，指修行者若能脫離四種認知上的偏差（病），即可體悟到圓覺本性的清淨狀態。
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此句承接前文關於離四病、知清淨的論述，指修行者若能依照前述之理對圓覺性進行正確的觀照，即符合正觀的條件。
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此處指在修行中，能離四病（如對圓覺性的誤解）而作清淨觀察，此種不偏不倚、符合實相的觀照方式被定義為「正觀」。
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此句與前文「正觀」相對，指背離了正確的圓覺觀法而採取錯誤的認知或觀想方式，將導致後文所述的「邪觀」。
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此處指背離了圓覺清淨本性的觀察方式。
在《宗鏡錄》的脈絡中，若不能離四病而作觀，或墮入無著任緣、寂然冥合等偏頗見解，皆屬於違背正理的「邪觀」。
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此句為承接語，用以總結前文關於正觀與邪觀的區分，強調後續論述之依據在於前述之理。
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此處在討論「正觀」與「邪觀」的區別。
作者警示修行者，若僅將心靈狀態誤認為是「無著」或「隨緣」的空靈感，而缺乏正確的智慧觀照，則容易陷入邪觀的誤區。
。
本句指修行者在觀照過程中，若未能維持正觀（如離四病之清淨觀），而產生偏頗的認知或錯誤的見解，即稱為「墮於邪觀」。
在《宗鏡錄》的語境中，這通常是指對空性或寂然狀態的誤解，導致修行偏離正道。
。
此處描述修行者在觀照過程中，若僅僅追求一種主觀上的寂靜感或自以為與道冥合的狀態，而未達正觀，仍屬於一種意識的造作（意地），而非真正的解脫。
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此處指出無論是墮入邪觀，或是產生一種寂然冥合的心理狀態，在本質上都仍是意識（意地）的造作與運作，尚未真正超越意根的束縛而達到真正的解脫或正覺。

此句為敘事承接語，引入一名學人與忠國師之間關於禪修作意與寂然狀態的問答對話。
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此句為學人向忠國師提出的疑問開端，探討在沒有主觀刻意造作、不採取特定心法或意識導向的狀態下，是否能達到寂然的境界。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是「作意」與「寂然」的關係，旨在辨析真正的解脫與執著於禪定狀態的區別。
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此句為學人向忠國師提出的疑問，探討在「不作意」（不刻意營造、不主觀造作）的狀態下，是否能獲得所謂的「寂然」之境。
後文國師的回答揭示了若意識到「寂然」，本身即是一種「作意」的執著。

此句為承接語，標誌著忠國師針對學人關於「不作意時能否得寂然」之疑問開始進行解答。
。
此句處於對「作意」與「意根」的辯證討論中。
忠國師指出，當修行者「見」到或意識到自己處於寂然狀態時，這種「見」本身即是一種意識的運作（作意），而非真正的無作之寂，是用以破除對禪定中「寂然」之執著的論點。
。
此句為對學人問「不作意時能否得寂然」的回答。
忠國師指出，若修行者主觀上「感覺」或「見到」進入了寂然狀態，這種「見到」的覺知本身就是一種心念的運作（作意），而非真正的無作之寂。
這揭示了執著於寂靜狀態的修法實際上仍落在意根的造作之中。
。
此句接續前文，指出即便修行者體會到「寂然」，只要仍有這種體會的覺知，即仍是在「作意」的運作之中。
說明意根（意識的功能）極其細微且深沉，修行者容易誤將意識的寂靜狀態當成解脫，而難以真正超越意根的掌控。
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此句指出修行者若在「動」或「靜」中尋求寂然，實則仍是以意根在對待法塵，屬於一種對相的執著，而非真正的解脫。
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本句指出若在禪修中仍能「見」到寂然或意識到動靜，即是落入法塵的對待中，這種修法是基於對特定狀態的執著（執見），而非真正的解脫，屬於誤導的修行方向。
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此處指修行者誤將執著、作意等心靈病態（病）誤認為是真正的禪定或解脫之法（法）。
作者以此批判那些執著於寂然相而修禪的人，認為其方向完全錯誤。
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此句為比喻，接續前文「說病為法」，意指若將錯誤的執著（病）誤認為修行法門，則如同使用沙子而非米來蒸飯，無論如何努力也無法獲得預期的結果（解脫），用以警示執著於相而修禪的徒勞無功。
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此處以比喻說明修行者若執著於錯誤的見解（如執見修禪），其方法與目標完全背離，無論如何努力都無法達成解脫，是徒勞無功的妄行。
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此句承接前文「蒸砂作飯」與「緣木求魚」之比喻，旨在說明若以執著見解來修禪，即便付出極大努力，因方向錯誤，終究無法達成真正的覺悟，僅是徒勞地消耗心力。
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此句接續前文「費力勞功」，指若執著於錯誤的見解（如執見修禪）而修行，即便經過極其漫長的時光，也僅是徒勞無功，無法獲得真正的解脫。
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此句強調佛經之義理並非淺顯，而是具有深層的內涵，需透過正確的法義理解而非僅憑文字表象來領悟，為後文區分「義語」與「文語」做鋪陳。
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本句強調佛經的深奧義理（幽玄）超越了字面形式。
真正的佛語是以「義」為核心，若僅執著於「文」的字面意思，則無法領悟其真實含義。
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本句強調佛經的「義」與「文」之區別。
指出凡夫（眾生）容易陷入「文字相」的誤區，將深奧的佛法誤認為粗淺的文字，或僅停留在字面理解，而無法契入真正的法義。
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本句警示修行者，若將「無著」（不執著）本身視為一種目標而產生執著，或誤將隨緣的狀態當作定型之法來執持，反而會陷入另一種執著，導致後文所述的「盡落邪觀」。
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本句接續前文，說明若執著於緣起或無著之相，而非直悟自心，則會使修行者偏離正道，陷入錯誤的認知與觀點中。
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此處指修行者若能超越對文字表象的執著，領悟到「悉檀」這種能將深奧義理轉化為可理解形式的方便手段，方能進入正教的境界。
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本句承接前文，指若能領悟佛陀幽玄的義理並進入方便之門，而非執著於文字或緣著之事，則能契入正確的教法體系，避免落入邪觀。
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此處以「藥病」比喻佛法教理（藥）與眾生煩惱（病）。
在深奧的佛語中，方便法門（藥）有時與其所治的病症（病）在表現形式上極其相似，若缺乏正確的指導或悟力，修行者容易將藥誤認為病，或將病誤認為藥，導致在取捨之間產生偏差。
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此句接續前文「藥病難辯」，意指在面對幽玄的佛語與方便法門時，若陷入對文字、義理的刻意採取（執著）或刻意捨棄（斷滅），皆屬於對立的二元執著，無法契入真理。
強調應超越對立的取捨，直接悟自心。
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本句強調在面對複雜的文字義理或取捨爭議時，應捨棄對外在文字的執著，直接回歸覺悟自心之本質，以達到超越言思的境界。
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本句強調直悟自心後，能超越語言文字的表述（言）與邏輯思維的推演（思），進入一種不落文字、不依計較的寂靜狀態，這是體悟本心的必然結果。
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此處描述直悟自心後，主客對立的二元狀態（能知之智與所知之境）共同消融，進入不二的空性狀態，不再有能觀與被觀的分別。
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此處承接前句「境智齊泯」，指在直悟自心的狀態下，主體（人/智）與客體（法/境）的對立消融，體現了不二的空性義理。
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此句描述在凡夫眾生慣常的行為模式（身口意三業）之中，尋找或開啟覺悟之機。
強調佛法並非脫離世間生活，而是在日常的業力運作中顯現覺知。
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此句強調在眾生的三業（身口意）之中，直接體悟並顯現佛的覺悟智慧，而非在外部尋找，體現了《宗鏡錄》中直悟自心、即心即佛的圓融義理。
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本句接續前文「開佛知見」，說明覺悟之佛智並非脫離世間而存在，而是在眾生生死輪迴的五蘊（色受想行識）之中直接顯現。
強調不離生死而證菩提的實踐路徑。
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此句接續前文，強調在生死五陰（五蘊）的現象之中，直接顯現出本自具足的覺悟智慧，而非透過捨棄現象來追求覺悟，體現了即事顯覺的義理。
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此句承接前文關於「開佛知見」與「顯大菩提」的描述，指出能直接悟自心、在生死五陰中顯現覺悟的教法，即是最終極、不需再經由比喻或權宜之計而能直接指明實相的「了義」之教。
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此處承接前句「了義金文」，指佛法中究竟圓滿的教義（了義）能像建築時使用的繩墨一樣，為修行者提供精確的對照與導引，使心行不偏離正道。
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此處承接前文「了義金文」可作為「繩墨」（準則），指修行者依據正確的教法準則，能對實相產生真實且不謬誤的認知。
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此句承接前文之「了義金文」與「實地知識」，指正確的教法與導師能指引修行者脫離生死輪迴，回歸到真實的覺悟境界（真歸）。
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本句承接前文對了義金文之依止，說明當修行者能以正確的教法（繩墨、真歸）為準則時，其內在的覺悟智慧將會隨之增長並顯現。
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此句承接前文「智炬增輝」，以光明的意象比喻般若智慧的開顯，說明當修行者契入了正確的教法（了義金文）並開啟佛之知見後，其智慧之光能遍照法界，消除一切無明。
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此處以「心華」比喻菩提心或覺悟之智。
承接前文「智炬增輝」，說明當修行者透過了義金文而顯現大菩提時，內心的智慧與覺悟如同花朵般盛開，象徵證悟的圓滿與喜悅。
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此句承接前句「心華發艶」，以心花盛開比喻修行者在體悟大菩提後，內在覺性之光輝遍滿法界，展現出圓滿的智慧境界。
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此句為承接語，強調對前文所述教義（宗）必須達到「深達」的徹悟境界，方能進入後續所述的不收不攝、轉想成智之證悟狀態。
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此處指在深達此宗（指宗鏡錄所論之圓融法義）後，心境達到一種自然、無礙的狀態，不再採取刻意的收縮或強行的攝受（控制），從而能將想念轉化為智慧。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調在不刻意收攝、不強行執著的狀態下，透過對法義的深切思惟（想念），使意識的分別轉化為覺悟的智慧。
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本句強調在深達此宗（不收不攝之智）後，應由言語的喧囂轉向內心的寂靜，透過「語默」達到與「真如」冥合的狀態，說明從思惟轉向實證的過程。
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此句描述一種高深的定境，修行者能於定中不離世間，於世間不失定力，在「出」與「入」之間自在轉換。
這種狀態超越了單純的靜慮，對一般修行者而言極其困難，難以親近體會。
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此句接續前文關於「冥真」與「出入之定」，說明在深達此宗、進入真如定境後，心境已超越了世俗的欣喜（忻）與厭離（厭）等對立的情緒波動，處於一種不可言說、不可企及的寂靜狀態。
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此句為承接詞，用以將前文對宗義的深達與體悟，引導至後文的具體結論或引用之偈頌。
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此句接續前文對深達此宗之境界描述，強調在體悟寂靜真理後，修行者應保持警覺，不可因此而陷入安逸或懈怠。
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此句接續前文「忻寂不當」，旨在說明修行應採取中道，既不能過於追求寂靜而陷入枯木死灰，也不能放任自流而陷入放逸，強調在定慧之間保持適度的平衡。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來佐證前文關於定慧或三昧的討論。
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此句為引用《華嚴論》之敘事開端，指稱以普眼菩薩為代表的修行者，用以後續說明其在三昧修行中的境界與體悟。
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此句描述普眼等菩薩運用「出入三昧」的定力狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處強調的是一種在定與慧、寂與照之間能自由轉換的三昧狀態，用以對比後文提到的若僅停留於此則無法見到普賢菩薩三業境界的侷限性。
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此句接續前文，說明若僅停留在出入三昧的定境中，而不能超越或轉化，則無法契入並見到普賢菩薩所代表的圓滿三業（身口意）之境界。
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此句承接前文，說明普眼等菩薩若僅依出入三昧，則無法見到普賢菩薩的三業及其所處的座位境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，強調單純的沈寂三昧不足以契入普賢菩薩那種動靜等持、圓滿現前的境界。
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此處以幻術文字所產生的幻象為喻，說明其現象雖然顯現，但本質上沒有真實的依處（無所住），用以論證法相的空性與不可得性。
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此處旨在透過分析「幻術」與「文字」的本質，來論證現象世界的虛幻性與無所住之理，說明其體性空寂，並無實體可求。
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此句接續前文關於「幻術文字」之喻，旨在說明幻相之體本空，並無實質的依處或固定位置。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調破除對現象實體的執著，體悟其空性，進而說明不可在有相的「處所」中尋求真理。
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此句承接前文關於「幻術文字之體了無處所」的論述，旨在說明當對象的本質是空寂、無定處時，若以執著於特定處所的方式去尋求，必然無法達成。
這是在論證修行中不可執著於相狀或處所的邏輯轉折。
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此處強調法體本無處所，若將「出入三昧」視為一個可對待、可尋求的實體處所，則落入相執，無法契入真實的空性與圓融境界。
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此處強調修行應超越對立的兩極：一是陷入無記、死寂的沈寂狀態，二是處於不斷變遷的生滅現象中，以達到不落兩邊的中道境界。
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此處接續前文討論離開沈寂與生滅的狀態，指出若不能在無住處中契入，反而會陷入意識的想念與動用之中，說明心識在未達圓滿寂靜前容易產生的妄想動向。
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此句為論述之標題或導引，旨在分析意識（想念）在不離沈寂之狀態下，如何產生功能與運作（動用），探討體用關係。
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此處討論心識或法性的本質。
指其體性本身即是無處不在、周遍法界的，並非透過後天移動或增加而達到遍佈。
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此句描述體用不二的境界。
指真如之體在顯現功能（用）的過程中，並不因此而喪失其本然的寂靜（體），說明動靜等同，不落兩邊。
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此句接續前文「用而常寂」，強調在體現功能（用）的同時保持寂靜，這種寂靜是本質的常寂，而非透過某種修行或過程而再次導致的「滅盡」或「斷滅」。
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此句為承接語，將前文所述的體用關係（體遍周、用常寂）作為前提，引出普賢菩薩如何運用金剛慧進入法界的實踐過程。
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本句描述普賢菩薩運用金剛慧（能破一切執著、不可摧毀的智慧）與法界（一切現象的總體）相融，體現了圓融無礙的境界，是從個體智慧昇華至遍周法界的過程。
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此句描述普賢菩薩以金剛慧入法界後的境界。
所謂「無所行」是指其運作不離本體，無造作之行；「無所住」是指心不執著於任何對象或處所。
體現了在法界中自由自在、不被相縛的圓融狀態。
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此句處於普賢菩薩以金剛慧入法界的語境中，強調透過般若智慧徹悟眾生色身之空性，破除對物質形態的執著，體現「色即是空」的實相觀。
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此處承接前文普賢菩薩以金剛慧入法界，體悟眾生身皆非實有身。
因體悟到萬法本空、不生不滅，故超越了空間上的位移與時間上的遷轉，體現法界圓融、不動不移的真如本性。
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此句描述普賢菩薩在金剛慧入法界後，所證得的境界。
其神通非凡夫之定力或局部能力，而是與法界本體相應，因此具有「無斷盡」（恆常不失）與「無差別」（遍一切處、無分彼此）的特質，達到絕對的自在。
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此句接續前文普賢菩薩入法界之境界，說明在無所住、無差別的自在神通中，不再以主觀意識去幹預或扭曲客觀法相，而是讓萬物依其自性自然顯現，即是體現真如的狀態。
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此處之「神」並非指世俗之神靈，而是指普賢菩薩以金剛慧入法界後，體現出任運自然、不被外境束縛的靈妙神聖境界（神力）。
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此處描述普賢菩薩之神通境界。
在「無所住」的空性中，並非陷入無意識的枯木死灰（不思），而是處於一種超越了能思與不思對立的自在狀態，能任運而用。
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此處之「不定」並非指心神不寧，而是指在普賢行願的自在神通中，不被侷限於某一種特定的定相或靜止的定境，而是一種能隨緣運用的動靜自在。
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此處描述在獲得自在神通與明任物自真之境界後，心識處於極其安定、不被外境或雜念所擾亂的狀態。
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此處描述的是一種超越空間位移的自在狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，指涉的是真如或神聖智慧的特質，其本性不隨物質形相而遷轉，故無所謂的「來」與「去」，體現了法界圓融、不離本位的空性特質。
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此句描述一種不假造作、自然運作的智慧（任智），能無礙地周遍於所有法界之中，是成就神通與自在的基礎。
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此句描述普賢行願之三業作用，指在運用神通利益眾生時，不被外境所縛，處於完全自由、無礙的狀態。
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此句描述菩薩或佛之神通與慈悲之運用，指能洞察眾生的根基（根機）深淺，進而採取相應的手段現身教化，是達成「通」之境界的具體表現。
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此處描述的是一種圓滿的智慧狀態，能隨機應現、無礙周遍，故稱之為「通」。
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此句描述在圓融通達的境界中，萬法不再受對立（出入）或心態波動（定亂）的限制，呈現一種絕對的自在與統一狀態。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將前面提到的萬法無出入、定亂、任智遍周等圓融狀態，定義為普賢菩薩三業（身口意）的實際運作及其所達到的位格（座）。
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此句在討論普賢菩薩之座量與十地菩薩之座量的對比。
在此語境中，「座」不僅指物質上的座位，更象徵修行者所達到的境界、量相與功德之體。
後文隨即指出十地菩薩的智量仍有隔閡，以對比普賢菩薩量等虛空的圓滿境界。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以對比十地菩薩與普賢菩薩在「量」上的差異。
十地菩薩的座體量僅限於三千大千世界，而後文將對比普賢座量等同於虛空法界，藉此顯現普賢行願之廣大與十地菩薩之侷限。
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此句在對比十地菩薩與普賢菩薩的境界差異。
十地菩薩之座量僅滿三千大千世界，而普賢菩薩之座量則與虛空等同，以此凸顯普賢菩薩圓滿行願之無邊廣大。
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此處描述普賢菩薩之座（或其三業作用）的境界，強調其量級已超越有限的世界範圍，達到與法界虛空無異的圓滿狀態，用以對比十地菩薩仍有量級限制的差異。
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此句解釋普賢菩薩之座量能等同虛空的原因。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法界被視為大蓮華藏，象徵萬法皆在佛之圓滿智慧與功德中攝受，故普賢之行願與座量能遍滿一切法界。
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此句為承接語，旨在對比十地菩薩與普賢菩薩在量級與位階上的差異，為後文說明「智量猶隔」做鋪陳。
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此處對比十地菩薩與普賢菩薩的境界。
即便十地菩薩已達極高成就，但與普賢菩薩等同虛空的法界智慧量級相比，仍有顯著的差異。
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此處接續前文關於十地菩薩與普賢菩薩在智量上的差異，說明修行者需具備相應的功德或量級，方能昇至特定的果位或境界。
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此處接續前文對十地菩薩與普賢菩薩在座量、智量上的差異分析，指出十地菩薩的量能與普賢菩薩的法界量之間存在著不相稱、不相應的差距，故需進一步昇位。
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此處指在不可說三昧之門中，能隨意出入，象徵普賢菩薩之大自在境界，不受任何空間或法相之限制。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調普賢菩薩之境界超越了十地菩薩的智量，其三昧境界深邃至極，已超出語言文字能表達的範圍，故稱之為「不可說」的三昧之門。
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此句在《宗鏡錄》討論菩薩位階之脈絡中，指出即便達到極高境界（如十地菩薩），若尚未完全契入普賢之大自在境界，其「寂用」（寂靜之功用）仍處於一種相對有限的狀態，尚未達到絕對圓滿的無礙。
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此句指修行者在菩薩道中尚未圓滿達到十地（十個階段）的最高果位，因此在智慧量能或寂靜運用上仍有侷限，需進一步昇進。
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此句說明在修行位階的對比中，普賢菩薩所處的境界超越了十地菩薩的有限障礙，具備完全自由、無礙的「大自在」能力，因此能作為後續昇進與開示的依據。
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此處描述修行者在面對十地果位仍有障礙時，因普賢菩薩具足大自在力，故而多次請求其接引或指引，以期突破境界，達成三重昇進的圓滿狀態。
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此處指在修行位階或境界上，透過普賢菩薩的大自在力，實現三階段的進階提升，以超越十地果位仍有的有限障礙。
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此處描述在特定的修行境界或因緣下，原本應處於寂靜或無求狀態，卻反向生起思念或念想，用以對比後文對十地菩薩仍有染習或未得完全自在的分析。
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此處描述在特定的三昧境界或菩薩行進過程中，在經過前述的想念與因緣後，才正式顯現出形相，用以說明顯現之時機與條件。
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此句描述在特定修行階段或情境下，對三昧（定）之境界進行的闡述，旨在揭示心意識在高度集中且寂靜狀態下的體悟與特質。
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此處指從更高層次的覺悟視角，指出十地菩薩雖已至高，但相對於圓滿佛果或普賢大自在境界，仍有可被「責備」之不足之處（如後文所述之餘習氣）。
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此處指十地菩薩雖已達高位，但在圓滿的如來境界面前，仍存在著一種「欲脫離世間」的對立心態或微細習氣，尚未達到真俗不二、任運自在的境界。
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此處指菩薩雖達十地，但若仍有「出世間」的執著，則在心意識上仍未完全超越生死對立的境界，尚未達到與十方世界任用自在的圓滿狀態。
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此句接續前文對「十地」菩薩的分析，指出即便達到十地，若仍有出世間的染習或對生死境界的執著，則尚未達到與如來等同的、在十方世界中完全無礙且平等的任運自在境界。
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本句描述如來透過教導與指令，引導修行者（此處指十地菩薩）反思並生起特定的想念，目的是為了消除其對「出世間」的殘餘執著與習氣，使其達到真正的任用自在。
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本句說明如來教令之目的，旨在使十地菩薩能去除在修行過程中仍殘存的微細染習（習氣），以達成完全出世的清淨心境，突破十地仍有「求於出世間」的侷限。
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本句分析十地菩薩雖已至高位，但仍有「餘習」未盡。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調即便在十地，若真俗二習（真諦之習與俗諦之習）未完全消除，仍會對出世間產生執著或想念，故需進一步修行以達到完全的自在。
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此句為論著中的承接語，用以總結前文關於十地菩薩因真俗二習而產生的習氣惑之論述，並準備過渡到後文的治法說明。
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此處「治」指對治（pratipakṣa），意指針對特定階位（十地）菩薩仍殘存的習氣或惑障，採取相應的修行方法予以消除。
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此句接續前文對十地菩薩之分析，說明其修行或習氣仍與「真諦」（絕對真理）與「俗諦」（世俗假相）兩種層面的認知與執著相關聯。
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此處指菩薩在修行過程中，儘管已達高位，但潛在的慣性習氣（通常指煩惱習氣與清淨習氣，或寂亂二習）尚未徹底根除，故仍有修行之必要。
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此處討論十地菩薩雖已證得高位，但仍殘存微細的習氣。
寂習指傾向於安住於寂靜定中的習氣，亂習指傾向於在紛擾世間運作的習氣；兩者若未盡除，則無法達到如虛空般絕對自在的任運。
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此處討論十地菩薩雖已證得高位，但仍殘留「寂亂二習」中的寂習，即對三昧定境產生依戀或在定中出入的慣性習氣，尚未達到完全不染的常住狀態。
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此句承接前文關於十地菩薩仍有真俗二習、寂亂二習以及三昧出入習之描述，說明因習氣尚未完全斷除，故尚未達到最終圓滿的果位或絕對的寂靜狀態。
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此處接續前文關於十地菩薩之「習氣」討論。
指菩薩雖已證得高位，但因寂亂二習未盡，在救度眾生時仍需依緣出入生死世界，而非處於恆常的寂靜涅槃中。
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此處以「虛空」作為比喻，用以描述後文所述之「無作者」、「常普遍」且「非限量所收」的特質，旨在說明某種法性或境界的廣大、無礙且無造作之狀態。
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此處承接前句「猶如虛空」，以虛空比喻法性或真如之體，強調其自然而然、非由任何外力或主體所造作而成的特質，體現空性之無為義。
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此句承接前文「猶如虛空」，描述法性或真如之特質：不由造作而生，卻恆常地遍滿一切空間與境界，無處不在且不隨時間改變。
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此句承接前文「猶如虛空」之比喻，說明法性或智之境界如虛空般廣大無邊，超越了所有數量、空間或概念的衡量與限制，不可被定義或侷限在特定的範圍之內。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「眾生」與「境界」並列，用以說明心法或智之體現的範圍，強調主體（眾生）與客體（境界）皆在該法義的普遍涵蓋之中。
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此句承接前文，說明一切眾生與境界皆是以該種性質（如虛空般無作者且普遍）作為其存在之本體。
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此處指普賢菩薩之智慧，在《宗鏡錄》的圓融義理中，此智具有普遍、周遍且能攝受一切眾生與境界的特性，與後文「猶如虛空」相呼應，強調其無礙且遍滿的體性。
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此處以「虛空」比喻普賢之智的特性：無礙、普遍且不被任何物質或量度所限制，能包容一切眾生與境界而自身不增不減。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以描述普賢之智的體現範圍，指涉所有具有意識、處於輪迴中的生命個體。
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此處描述眾生因迷失本智，將虛幻的現象或妄想誤認為真實的生命本體，是無明執著的表現。
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此句為敘事承接，引出後文關於眾生因迷失本智而產生無明的論述。
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此處描述眾生因不識本智而產生錯覺，將本來清淨的智慧誤認為迷妄，或在智慧的體性中產生迷失，進而導致無明的產生。
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本句接續前文「自迷智者」，說明眾生因迷失本有的智慧而陷入黑暗狀態，此種迷失智慧的狀態在佛法中被定義為「無明」。
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此處為敘事主體，接續前文關於普賢之智的論述，引出普賢菩薩如何隨眾生迷事而現身救度的法義。
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此句描述普賢菩薩之智能隨機應變，根據眾生因無明而產生的迷妄狀態（迷事），而採取對應的救度手段。
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此處指普賢菩薩隨眾生迷事而顯現之空間範圍，涵蓋所有方向的世界。
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此處描述普賢菩薩隨眾生之迷情，以色身形式顯現於十方世界，旨在透過具象的色身來接引與啟發眾生，而其本質仍是無體之智。
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此處描述普賢菩薩對現色身之運作，強調其智慧本質超越物質形相，無固定實體，故能如虛空般遍及且不被限制。
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此處以「虛空」比喻普賢菩薩所現之智身（智無體）的特質：無形相、無障礙且不佔空間，能隨處現前而無造作之相。
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此處接續前文「智無體」與「猶如虛空」，說明普賢菩薩所現之色身雖對現十方，但其本質是依於無體之智，而非透過有為的刻意造作或物質構築而生，強調其法身用之自然與空性。
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此處依《宗鏡錄》論述智無體相之脈絡，說明如來之智如虛空般遍滿，雖能隨機現前對現色身，但其本質並非物質實體，因此不存在物理意義上的空間位移（去來）。
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此處描述普賢菩薩以智無體之身對現色身時，其本質超越了物質世界的生滅循環，處於不生不滅的絕對狀態，體現法界之智的恆常性。
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此句描述佛之智慧（智海）具有如虛空般無礙、無量且遍佈一切的特性，能隨機應現而無有形體之限。
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此句描述如來以等虛空之智海，遍及一切眾生之處，以此大智啟發眾生破除迷妄，轉迷為悟。
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此處強調智慧的本質如虛空般無礙，不具備物質性的實體（體）或可定義的形態（相），因此能隨法界而運作，不被任何相狀所侷限。
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本句接續前文對「智無體相」的論述，說明佛之智慧雖無實體相狀，卻能像虛空一樣遍滿且無礙，隨順法界的一切情況而運作，展現其無量功用。
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此句為反問句，旨在強調如來之智海與法界虛空之大用，遠超於菩薩修行階位（十地）的範疇，不可將其混淆或等同。
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此句為承接上文之主體，指在修行路徑上處於十地之位的菩薩，作為後文討論「出入三昧」與「推求體相」之主體。
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此處指菩薩在修行過程中，透過在定境與動用之間自由轉換（出入）的三昧功夫，來嘗試推求或尋找法體相。
但在本段語境中，作者旨在強調如來之智海無體相，因此菩薩若僅依賴此種三昧手段去推求，是無法得見真實體相的。
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此處指菩薩若在出入三昧中，仍持有主觀的意識去推論、尋找或追求某種實體相，則無法契入無相之智海。
強調在最高境界的智慧中，不應有對「相」的執著與追尋。
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此句為反問句，接續前文論述菩薩若僅依據十地之位或出入三昧而有所推求，則因其仍處於有相的執著中，無法契入無體相的智海，故無法見到真實的法性。
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本句為承接語，說明如來因前述菩薩若以有限位階或三昧推求體相而不可得的道理，故而對菩薩進行開示。
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此句為承接語，指如來針對前文菩薩以三昧推求體相的誤區，而開示教導。
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本句以「幻術」與「文字」為喻，說明現象界的表象（相）缺乏實體（體）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，旨在破除對形式、名相的執著，指出若以分別心去追求現象的實體，終將發現其本質是空不可得的。
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此處為否定前句之設問，指以幻術文字去追求其體相，在實相中是不可得的。
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此句旨在透過「求心」的不可得，來破除對「幻相」的執著。
若連主體（求心）皆屬空幻、無實體可得，則其所追求的客體（幻相）必然更加不可得，以此導向空性之體悟。
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本句承接前文，論述「求幻之心」本身即不可得，因此其所對應的「幻相」亦無實體可求。
旨在透過否定求心與幻相的實有性，導向空性之體悟，破除對現象實體的執著。
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本句承接前文對「求心」不可得的分析，指出若要體悟真實相，不能依賴分別心的推求，而應透過「出入三昧」的定慧功夫，在定中觀察、在定外運用，以超越幻相的執著。
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此句承接前文關於「幻術」與「不可得」的論述，指出若帶著一種「有所求」的執著心（求心）去尋找真理或普賢大用，將會陷入不可得的矛盾中，強調破除對象化追求的必要性。
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本句接續前文關於「求心不可得」的論述，指出若以執著的求心去尋找普賢菩薩的功用或其超越條件的智慧身，終將發現無從得著。
這是在強調法身智身之不可得性，旨在破除對相的執著。
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此句承接前文，說明若以「求心」或特定的三昧手段去尋求普賢菩薩的智身大用，由於其體性空寂、無所住，因此在對立的求索中完全無法獲得。
強調法身智用的非物質性與超越性。
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此句為承接語，基於前文所述「智身無可得」且不可單以三昧求得之理，進而引出對菩薩們的具體教導方向。
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此處接續前文，說明在體悟到智身無依、不可透過三昧或求心而得之後，教導菩薩轉而以「想念」作為接引的機緣，而非以「求索」之心去尋找。
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此處描述菩薩在修行過程中，透過對普賢菩薩的至誠頂禮，以恭敬心取代對幻相的追求，從而契入如應現身的智慧境界。
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此處為承接前句「殷勤三禮」之對象，指修行者應至誠禮敬的普賢菩薩，以透過想念願樂而感得其如應現化。
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此句描述普賢菩薩在受禮後，運用神通力隨機應現的過程，體現菩薩化身度眾的自在能力。
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此處描述普賢菩薩運用神通力，不拘泥於固定形態，而是根據眾生的根機或法事的需求，隨機應變地顯現適當的身相，以利於教化。
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本句強調明智身（普賢菩薩之智體）具有無所住、無所依的特性，因此不能將其侷限於某個特定的三昧狀態或空間位置中去尋找，而應透過想念願樂而如應現化。
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此句說明智慧的本質（智體）具有「無住」的特性，即不被任何對象、處所或相狀所束縛，因此能隨緣現化而不被定格在特定位置。
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此句承接前文「智體無所住」，說明智慧的本體不執著於任何對象，因此沒有任何依憑或依止之處，強調其超越空間與物質限制的空靈特質。
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此處描述修行者或眾生在面對菩薩（普賢菩薩）時，心中生起的想念、願望與喜樂之心理狀態，作為後續菩薩以神通力「如應現化」的觸發條件。
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此處描述普賢菩薩之神通化現，強調其化身並非依止於固定處所，而是根據眾生的願樂與需求，隨緣而應現，如同谷響應物，無實體依止。
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此處描述普賢菩薩隨機化現的特質。
由於其智體無所住、無所依，因此能隨眾生之願樂而即時顯現化身，如同谷響應物，無固定實體可得。
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此處描述佛之化身或智體之特性，強調其「無所住」的特質。
化身雖能隨緣現前，但其本質並不依附於任何具體的空間或物質處所，如同後文以「谷響」為喻，有聲而無實體可尋。
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此處以「谷響」為喻，說明佛之應現化身並非有實體依止，而是隨緣而現。
如同回聲雖有聲音，但並無獨立的實體存在於山谷之中，僅是因有對象（應物）而產生的現象，用以闡明「無所依止」的空性特質。
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此句承接前文「猶如谷響」，以山谷回聲為喻，說明智體（明智）本身無所住、無依止，並無實體，僅在面對對象（應物）時才顯現對應的作用或現象。
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此句強調「無所住」的智體特質。
依前文「谷響」之喻，聲音隨物而應，並無固定實體。
若執著於尋找一個可得的實體（求），則會發現本性空寂，並無任何固定處所可供獲取，以此說明真如之體無依無著。
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此句為敘事承接語，標誌著說法主體由前文轉向佛陀，準備對普賢菩薩進行開示。
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此處為佛陀對普賢菩薩的稱呼，作為後續開示的對象。
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此句為佛陀對普賢菩薩的敘事開端，描述其現前於道場集會的狀態，後文將進一步闡釋此「現在」之實相為「性自無依」的根本智現前。
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此句描述普賢菩薩在道場中親近佛陀而安住的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此「住」非物質空間的停留，而是指心意識在佛法境界中的安住與契合。
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此處描述普賢菩薩親近佛住之狀態，強調其心境或位格之安定，不隨外緣而動搖，以此作為後續闡述「根本智」與「性自無依」的基礎。
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此句在《宗鏡錄》論述普賢菩薩之境界，說明其能處於不動之狀態並明瞭實相，是依止於最基礎且核心的根本智慧（根本智），以此破除對現象的執著。
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此句在《宗鏡錄》論述根本智的語境中，強調法性（或智體）的絕對獨立與自在，不依賴於任何外在條件或對象而存在，體現了空性與自性的不二。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以解釋前文所述之「根本智」與「性自無依」的狀態，說明當心性契入無依之體時，其現前之狀態即被定義為「現在此道場」。
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本句說明透過特定的智力或狀態，能對治「有所得」的執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「有所得」是指對法相或果位的執著心，而「見蘊」則是指由這些錯誤見解所構成的心理積累，需以此智予以破除。
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此句描述一種高度圓融的智慧狀態，能同時涵蓋（總）與區分（別）萬法的相同（同）與不同（異），且此過程無有障礙，光照一切，體現了宗鏡錄中強調的圓融不二之智。
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此句描述在圓融智的運作下，個體的功用體性與十方諸佛的絕對功用體性完全一致，體現了宗鏡錄中強調的法界圓融與體用不二之義。
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此句為對前文所述之智用或狀態的定名，說明其因能與十方諸佛大用體同，故稱之為「眾會」。
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此處描述佛之智慧不僅在體上無邊，且在用上能隨眾生根機而現種種差別，如海之深廣，能涵蓋一切差別相。
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此句描述佛之智慧在運作時，雖有差別智海之無邊差異，但在同一時刻能平等地展現其功用，不分次第或優先，體現了圓融無礙的特質。
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此句強調在運用無邊差別智進行等用時，其核心的根本智慧本體依然保持不變，體用不二，說明智慧的運用（用）並不損害或改變其本質（體）。
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此處描述的是一種超越了主客對立、不依止於任何特定對象或條件而運作的絕對智慧，體現了智體與法界圓融無礙的狀態。
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此句接續前文對「無依住智」的描述，說明一種不依止於外境、不移動根本智體而與如來境界相契合的狀態，故名為「親近我住」。
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此句接續前文關於「根本智體」與「無依住智」的論述，強調覺悟之本體（智體）在運作或親近時，其本質始終如一，沒有任何位移或變更，體現了絕對真理的恆常性與不變性。

此句為書籍刊刻記錄（跋文或標記），記載該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。