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本句為承接與轉折語，指出前文論述之依據為天台宗（臺教），其核心在於闡明「定」與「慧」如何共同作用以達到「安心」的境界。
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此句為承接語，標誌著論述視角從前文的天台教法轉向華嚴宗的義理，用以對定慧二法進行進一步的闡釋。
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此句為引經之承接語，旨在引入《華嚴經》的教義以論證定慧二法之安心。
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此句描述一種高深的定力境界，即在感官（眼根）與外界接觸或運作的過程中，依然能保持心不散亂，直接進入正定，而非必須遠離感官才能入定。
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此句描述一種高度的定慧運用狀態，即在接觸物質色法（色塵）的同時，能從定中而出而心不亂，展現定慧等持、不離世間而能運用的境界。
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此句接續前文「於色塵中從定出」，描述修行者在定慧圓融狀態下，能於色法（物質現象）中顯現出超越常識、非凡夫所能理解的法性特質。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，強調的是色與空、定與慧不二的境界。
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此句接續前文「示現色性不思議」，說明佛菩薩在色塵中出入定之神妙，超越了天人等凡夫或外道之認知能力，強調不可思議之境界。
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此句描述在華嚴宗的定慧實踐中，修行者不需遠離物質環境，而是在與色塵接觸的當下即能入定，體現定慧不二與事理圓融的境界。
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此句描述在面對視覺對象時，能於眼根處直接建立定力，使心不隨色塵而動搖，體現定慧在感官接觸瞬間的運用。
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此處依華嚴宗觀照眼根之本性，強調眼根在實相上並非由因緣而生起的實體，而是處於無生、無起的空寂狀態，旨在破除對感官實有的執著。
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此句接續前文對眼根與色塵的觀察，說明在正定中體悟到現象的本質（性）是空寂且無生滅的，因此超越了世俗的造作與因果牽絆，處於一種絕對的寂靜狀態。
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此句為承接語，用以引出後文對前述經文或論義的詳細註釋（疏釋）。
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本句為承接語，指出儘管修行中的定力與智慧在表現形式或層次上看似繁多，但其核心本質可歸納為少數幾種基本原理（接續後文之「不出二種」）。
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此句承接前文「定慧雖多」，指出儘管定與慧的表現形式繁多，但其核心本質僅能歸納為兩種範疇（即後文所述之「事」與「理」）。
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此處承接前文「不出二種」，將定慧之運用分為「事」與「理」兩方面。
此句指涉的是「事定」，即在具體的現象、法相或修行實踐層面上的定力。
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此處承接前文「不出二種」，將定慧分為「事」與「理」兩類。
此句指涉的是「理定」，即透過觀照心性、契合真理而達到不動的定境。
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此處接續前文之「一事、二理」，說明無論是事定或理定，最終皆能統攝於一心一處，使心不散亂，進而能辦理一切法務。
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此處接續前文「制之一處」，指在定慧圓融、事理雙運的狀態下，能對所有現象（事）進行圓滿的調伏與處理，無所不能辦理。
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在《宗鏡錄》的事理圓融框架下，此處將定慧分為事與理兩面。
事定是指在具體的現象、法相或修行事相中保持心不動，是進入觀照心性的基礎門徑。
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此句在《宗鏡錄》事理二門的脈絡中，指透過「事定」之門，使心安定於一處，進而能觀察到心靈的本質（心性）。
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此句描述「理定門」的狀態。
指心識能直接契合於萬法空寂的真理（理），使心不再隨相而轉，達到絕對的安定。
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此處指修行中契合真理、心不動搖的定境，與前文「契理不動」相對應，構成事定與理定的對比體系。
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此句在《宗鏡錄》事理雙運的脈絡中，指透過「事觀」來明瞭萬法在現象層面的具體相狀，以作為進一步體悟理體之基礎。
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此句承接前文「明達法相」，說明對現象、相狀的明瞭洞察即為「事觀」。
在《宗鏡錄》的體系中，事觀與理觀相對，前者側重於對現象法相的觀察。
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此句在《宗鏡錄》事理觀的脈絡中，定義「理觀」的核心在於體悟「無生」。
無生是指超越對現象生滅的執著，體認到法性本空、不生不滅的真理。
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此句承接前文「善了無生」，說明對萬法無生之本質的徹悟，在止觀體系中屬於「理觀」的範疇。
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此句為承接語，旨在引出後文關於不同經論對「事定」、「理定」及「止觀」之表述差異。
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此句說明在不同的經典或論著中，對於禪定的描述方式有所差異，有時會單獨討論「事定」而未提及理定。
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此句接續前文，說明在諸經論的表述中，有時會單獨討論「理定」而未提及「事定」，旨在分析止觀修行中理與事的不同呈現方式。
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此句承接前文對「事定」與「理定」在經論中可能單獨出現的描述，指出「事觀」與「理觀」在文獻記載中同樣存在單獨說明或分開論述的情況。
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此處討論在修行觀法時，不同經論對「體、事、理」之關係的設定。
這裡的「敵」是指將其設定為相對、對立的關係，用以說明止觀修行中，事觀與理觀如何相互對應或對立運作。
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此處說明在修行體系中，「止」（定）與「觀」（慧）並非孤立，而是存在對應關係，用以對治不同的煩惱或對應不同的理事層次。
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此處討論止觀的配對方式。
事觀是指觀察現象的生滅、因緣等具體特徵，用以對治理定（對空性的定），使修行者在體悟空性的同時，不至落入斷滅空，而能回歸觀察世間事相。
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此處討論止觀的對應關係。
在事理雙運的框架下，以「事觀」來對應或對治「理定」，旨在說明修行中事與理、止與觀的相互配合與圓融。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《大乘起信論》中關於「止觀」的定義來支持前文對事理定觀的論述。
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此處引用《大乘起信論》之義，說明「止」的定義。
指在禪定中使心不再隨境轉移，熄滅一切對外境或內心的相狀執著，使心進入寂靜狀態。
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此處接續《大乘起信論》之義，說明「止」的最高境界並非僅是心念的平靜，而是透過觀照發現心的本質不可得（空性），從而徹底止息一切妄想與執著。
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此句定義「觀」在止觀修行中的具體操作，即在定力基礎上，對現象界（事）的因緣生滅進行洞察，以破除對恆常實有的執著。
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此處討論止觀的對應關係。
在事理雙運的框架下，當修行者處於「事定」（對現象、事相安定）時，則配合以「理觀」（觀察萬法空性之理）來進行對治與洞察。
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此處討論止觀的對應關係。
在前句「以理觀」之後，對應之「止」則是「對於事定」，指在面對具體事相時，心不散亂，保持定力，以達成止觀雙運。
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此句為承接語，用於引述後文關於「理觀」與「定」之關係的經典依據。
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此句描述「事定」的修行狀態，強調透過心念的專一（一心）與穩定（不動），使心進入禪定的層次。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將「一心不動」作為進入禪定的基礎條件。
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本句說明般若智慧的核心在於「了境無生」，即透過智慧洞察一切現象（境）在實相中並非真正生起，從而破除對現象生滅的執著。
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此處討論的是「止」與「觀」的修行關係。
在先前的脈絡中分別論述了以定（止）入禪與以慧（觀）了境，本句指修行者可以同時精通止與觀兩種功夫，達到定慧等持的狀態。
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此句為承接語，用於引述經典原文以佐證前文關於禪定與智慧（般若）之論述。
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本句說明禪定（Samādhi）的運作機制，即透過「持心」使心意識不再散亂，而能恆常地聚焦於單一的觀照對象（一緣），以達到心境統一、不動搖的狀態。
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此句描述定慧等持的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指修行者在禪定中運用般若智慧徹悟境界，使「了境」的智慧功能與「三昧」的定力不再分離，達到定慧雙運。
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此處討論定慧的關係。
在宗鏡錄的脈絡中，「二俱泯」是指超越定與慧的對立與分別，進入一種不落於定、不落於慧的圓融境界，即後文所述的「非定非散」。
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此處接續前句「或二俱泯」，指定（心一境性）與慧（了境無生）兩者不再作為對立的狀態而存在，超越了「專注於一」的定相與「心念雜亂」的散相，進入一種不落兩邊的中道境界。
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此處討論定慧的關係。
指在特定的修行狀態中，觀照（智慧）與禪定不再分開，觀照本身即是定之狀態，體現了定慧互攝的義理。
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此處討論定觀的關係。
在「即觀之定」的脈絡下，指雖然在實質上是觀照的運作，但在名相上被稱為「定」，強調名實之分，而非指單純的止定。
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此處討論定觀之關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，當觀照（智慧）直接作用於心性本身時，這種狀態雖具備觀的特質，但因其心一境性且寂靜，故被定義為「上定」，體現了定觀雙運或以觀入定的境界。
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此句討論定慧關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處指定與觀並非截然分開，而是定中即有觀，即是以定之狀態所顯現的智慧觀照。
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此句接續前文「或即定之觀」，說明在定慧雙運的狀態中，當其表現為以定心進行觀照時，雖然本質是定慧不二，但在名相上僅被稱為「觀」。
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本句說明「般若」在觀行中的具體定義，即是以超越主客對立、不落入二元分別的智慧（無分別智）進行觀照的狀態。
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此處討論定與觀（慧）的關係。
雙運是指定與慧不再分開，而是同時運作、互不相礙的狀態，即定中帶慧，慧中含定。
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此句說明「雙運」的義理，指寂靜（定）與照耀（慧）並非截然分開，而是同一體兩面，寂靜之中即是照耀，照耀之中即是寂靜。
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此句承接前文關於定、觀、雙運的不同說法，指出若僅執著於其中一種觀點而不能圓融，便會陷入侷限的見解（局見），導致後文所述的互相排斥與不圓暢。
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此處描述修行者若陷入局部見解，僅依循單一經文或教相而執著，會導致對法義的理解產生偏差，進而與其他教義產生衝突（互相非撥）。
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此處描述修行者若陷入局部見解（局見），僅執著於單一法門（如單修定或單修觀），會導致將不同的修行路徑視為對立，產生互相否定與排斥的錯誤認知，而非體悟圓融無礙的本質。
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此處指修行者若僅執著於定或觀其中一方，而未能達到定觀雙運的圓融境界，則屬於「偏修」。
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此句接續前文「偏修之者」，說明修行者若採取偏頗的修法，僅執著於單一的觀門或法門，雖能有所證悟，但無法達到圓融無礙的境界。
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此處指修行者若僅偏向於單一門徑（如僅修寂或僅修照），雖然能透過努力克服障礙而獲得某種程度的證悟，但這種證悟屬於局部或偏頗的見地，而非圓滿無礙的覺悟。
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此句接續前文，指出若僅偏向修習單一門徑（偏修），雖能獲得某種證悟，但因缺乏對立法義的雙運與圓融，故無法達到無礙、圓滿的境界。
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此句為承接語，將前文所述之「偏修」或「局見」的侷限性，與後文將要闡述的本經「圓暢無礙」之特質進行對比轉折。
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此處指經文之編排與義理呈現極其精妙，能將原本看似對立或分立的法門，顯現為圓融無礙、互不衝突的整體狀態。
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此句為承接語，旨在將前文所述之「無礙」義理，透過五組對應的範疇（如後文之根境無礙等）進行系統性的分類說明。
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此句為承接語，用於引出後文關於「根境無礙」的具體論述，將全經文的無礙義理分為五組對比來詳細解析。
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此處指在圓融的覺悟狀態中，主體（根）與客體（境）不再是對立或相互限制的關係，而是體現為一心之理性的融通，打破了能緣與所緣的二元對立。
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此句接續前文「根境無礙」，說明修行者透過觀照感官根源（根）而非僅依止外部對象（境），以此方式進入定境，旨在顯現根與境之間不相礙的圓融理體。
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此處討論根境無礙之理。
在觀根入定的脈絡下，強調意識或定力應從感官根源（根）處生起或顯現，以對比後文「從境出」的邏輯，旨在顯現根與境在同一心性中融通無礙。
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此句接續前文「應從根出」，在討論根（感官）與境（對象）的無礙關係。
此處指意識或定力從對境的層面顯現或超越，旨在說明根與境在一心之理中是相互融通、不分彼此的。
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此句在討論「根境無礙」的脈絡中，說明為何在觀根入定時，會出現「從境出」的現象，旨在揭示根（主體感官）與境（客體對象）在理體上是不二且相互融通的。
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此處在論述根境無礙之理，強調根（感官）與境（對象）的對立與顯現，在本質上皆不離於單一的「心」之體用，以此破除根境二元的執著。
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本句在《宗鏡錄》論述根境無礙的脈絡下，強調心與境、根與境在緣起法中本質無二，其理體相互貫通，不存在絕對的隔閡。
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此句在《宗鏡錄》討論根境無礙的脈絡中，說明心在觀照時，根與境雖有區分，但本質上由一心緣起，理體融通，因此呈現出根入境出的相互交融狀態。
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此句延續前文關於「根境無礙」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，根（感官/主體）與境（對象/客體）在理體上是不二的。
前句提到「根入境出」，此句則對稱地說明「境入根出」，強調主客之間互入互出的圓融狀態，皆是基於一心之理性的融通。
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此句為承接語，用於標記論述結構的轉換。
在前文討論完根境出入的對應後，此處開啟關於「理事二定」對應關係的討論。
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此句說明在禪定修行中，「理定」（觀照本質、空性之定）與「事定」（專注於具體現象、事相之定）並非對立或互斥，而是互不幹擾且能相互通達的關係。
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此句接續前文「理事二定無礙」，說明在修行定慧時，若要觀察具體的現象（事相），需透過分別事相的過程進入事定，以體現理與事互不妨礙的圓融關係。
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此處討論理事無礙之定。
在分別事相（現象）時，需進入「事定」，即在具體的現象或對象中保持定力，而非僅在抽象的理路中打轉，以達成理事圓融。
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此句在討論理事二定無礙的脈絡中，說明在面對分別事相時，除了入事定，亦能同時進入理定，體現理事圓融、不相妨礙的定境。
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本句在討論理事無礙的定慧實踐。
在《宗鏡錄》的語境中，觀照「性空」是指透過理定來體悟事物缺乏獨立永恆的自性，進而破除對現象（事）的執著。
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此處說明欲觀照萬法性空，應採取進入「理定」的禪定方式，以契入法性的本質。
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此句在《宗鏡錄》理事無礙的脈絡下，說明在觀照性空（理定）的同時，亦能進入事定。
強調理與事兩種定境並不對立，而是相即無礙的修行狀態。
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本句論述理定與事定互不相礙的機制。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，當修行者進入理定觀照性空時，若能契合「理即是事」（理與事本同一體）的真理，則不會因追求空寂而脫離事相，亦不會因處於事相而失去理體，從而達到不動搖的定境。
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此處論述理事無礙之圓融關係。
在《宗鏡錄》的理事觀照框架中，理（本質、空性）與事（現象、相狀）並非對立，而是互攝互入的；因此，當修行者進入理之定境時，其本質即包含對事相的圓融契合，兩者在實相中是不二的。
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本句處於《宗鏡錄》論述事理圓融的脈絡中。
強調「制心」這一具體的修行行為（事），與其背後的空性真理（理）並非對立，而是理在事中的體現，體現了事理不二的觀點。
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此處論述事理不二。
在前文提到「入理即入事」與「制心即理之事」後，強調事與理在實相上並非兩個獨立的對象，而是同一緣起、同一體性，因此進入事定即是進入理定。
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此處論述事理無礙、事理圓融之義。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，事（現象）與理（本質）並非對立，而是互攝互入的；因此，當修行者進入事定而契入其本質時，即是進入理定。
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此句為承接語，作者在分析理定與事定的關係後，指出原經文在表述上較為簡略，僅使用概括性詞彙而未詳細區分事理。
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此處指修行者進入不偏離真理且不執著於相狀的定境。
在《宗鏡錄》事理圓融的脈絡下，「正定」涵蓋了理定與事定的統一，不分彼此。
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此處指經文中僅使用「入正定」一詞，而未在文字上明確區分「事」與「理」的對立或融合，但作者認為其內涵已包含事理圓融之義。
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此處描述修行者在入定觀照之後，恢復到平常心或轉向後續分析的過程。
在《宗鏡錄》的事理圓融脈絡下，出觀後對境與根的分析，是用以辯證事理二觀無礙的過程。
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此處討論事理二觀。
在「事觀」的脈絡下，對外在境界（境）進行觀察，即是分辨其具體的色相（物質形態），以透過對事相的分析來進入理路。
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此句在討論入定與出觀的過程，將對「色相」的觀察定義為「事觀」，即針對現象、事相進行的觀照，與後文的「理觀」相對應。
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此句在討論事理二觀的對應關係。
將「根」對應於「理」，說明在觀照根源（理）時，其核心特質即是空寂，以此與前句對應「境」之「分別色相」（事）形成對比。
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此句承接前文對「性空寂」的描述，指出觀察萬法本質空寂、不染塵垢的觀照方式即為「理觀」。
在《宗鏡錄》的事理圓融框架下，理觀是用以對治對現象（事相）之執著的觀法。
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此處討論觀法之對照。
在宗鏡錄的觀照體系中，將「根」（感官）的現象（事）與「境」（對象）的本質（理）進行對比分析，旨在透過事理的對照來達成辯才無礙與智慧的圓融。
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此句承接前文關於根境、事理之對照，說明透過對事理關係的精確辨析（辯），能使修行者在觀照中消除執著，達到心境無礙的狀態。
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此句為論著中的結構標記，用於承接前文對根境、事理之對照，引出後續關於「事理二觀無礙」的論述。
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本句說明在《宗鏡錄》的觀法體系中，事觀（觀察現象色相）與理觀（觀察空性本質）並非對立，而是互不妨礙、相即相融的關係，體現了真俗雙融的法界特質。
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此句在討論「事理二觀」的關係。
在宗鏡錄的觀法中，欲觀察現象世界的具體特徵（事相），需從「事觀」切入，但此處正欲論述事理不二，即事觀與理觀在法界中是相互融通的。
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本句在討論事理二觀的關係。
在欲分別具體的事相時，修行者應先從「事觀」（觀察現象的特質與差異）入手，而非直接跳至理觀。
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此處討論事理二觀的無礙關係。
在欲觀察事相時，若能反過來從理觀（空性、真理）切入，因真俗雙融、法界不二，能使對事相的分別轉化為無生之智。
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此句在討論事理二觀的無礙關係。
說明當修行者從理觀起心，但其觀察的對象（境）本身已具備真俗雙融的特性，因此能直接在理觀中體悟事相。
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本句說明在事理二觀的脈絡下，所觀之境並非對立，而是真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）相互融合，以此支持後文「法界不二」的論點。
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此句說明事理二觀之所以能無礙，是因為在法界的本質中，真俗、事理並非截然分開的兩個實體，而是圓融不二的。
這支持了前文提到的「真俗雙融」之理。
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此處指在事理雙融的境界中，對現象（事）進行辨析的智慧。
在《宗鏡錄》的語境下，這種分別事相的智慧不再是執著於相的凡夫分別心，而是基於理觀而生的、能隨緣而行的無礙智慧。
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此句接續前文「分別事智」，說明在事理雙融、法界不二的境界中，即便在分別事相的智慧中，其本質依然是超越生滅、不被造作的無生智慧。
強調事智與理智在同一心體中並不二。
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此句說明「事觀」與「理觀」雖在方法上有所區分，但在體性上並不二，皆由同一心法所顯現，強調事理不二的圓融境界。
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此句為承接語，討論在觀照境界時，如何處理「事」（現象）與「理」（本質）的關係，旨在導向後文的「辯無礙」與「出入無礙」。
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此句描述的是「辯才無礙」的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指修行者能將事相（現象）與理法（本質）對照根源，在辯論分析中不落兩邊，能隨機應變且不產生矛盾衝突。
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此句在《宗鏡錄》討論事理圓融的脈絡中，指修行者在定與慧、理與事之間能自由轉換而互不妨礙的境界。
後文進一步將其細分為事入事起、事入理起、理入理起、理入事起四種狀態。
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此處論述「出入無礙」之境界，強調在動（起定）與靜（入定）之間不再有對立與區分，達到動靜一如的定境。
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此處討論的是「出入無礙」的境界。
指修行者在從定中恢復到活動狀態（起定）時，能保持定力的延續，使心不被外界境相所擾亂，達到定慧等持、動靜不二的狀態。
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此處討論的是在「出入無礙」的境界中，如何透過事理的對照來分析心法運作。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，「相望」是指將兩種不同的維度（事與理）置於對比或對應關係中，以推導出後續的四種組合（四句）。
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此處指在分析「事」與「理」的相互對應（相望）時，根據入定與起定的組合，會產生四種邏輯上的對應關係。
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此句處於討論「出入無礙」的四句分析中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處探討的是「事」與「理」在入定（入）與出定（起）過程中的相互關係。
本句指涉的是純粹在現象（事）的層面進行進入與生起的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》討論「四無礙」與事理相望的邏輯推演中。
指修行或認知過程中，由具體的現象（事）作為進入點，最終在真理的本質（理）中覺悟或運作。
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此句處於討論「事理相望」的四種組閤中，描述一種純粹在理體層面上的運作狀態，即從真理的體悟進入，並在真理的層面上生起作用，不涉及現象世界的對立或轉換。
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此句描述事理圓融的四種組合之一。
指修行者在心境上契入絕對的真理（理入），但在實際運作或表現上則體現於具體的現象世界（事起），體現了理與事的不二與互攝。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於分析認知過程的對立與組合。
將「根」（主體感官）與「境」（客體對象）作為對比的維度，用以推導後續關於入定與起定的四種組合狀態。
。
此句承接前文對「根境相望」的分析，指出在根（感官）與境（對象）的相互關係中，能推導出四種不同的組合狀態，是用於分析心法運作的邏輯分類。
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此句處於《宗鏡錄》討論事理、根境相望的邏輯推演中。
在此脈絡下，「根事入」是指感官根源（根）與具體的現象對象（事）相互作用而產生的認知進入過程，是四句推論中的第一種情況。
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此句承接前文之「四句」分析，在根境相望的框架下，討論境（對象）與事（現象）如何生起。
此處屬於《宗鏡錄》對認知過程（根、境、識）與理事關係的細膩剖析，旨在分析心識與外境相互作用的各種組合狀態。
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此處指對前文所述的「事入事起」、「事入理起」、「理入理起」、「理入事起」以及根境相望的四句分類，進行逐項的邏輯分析與思惟。
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此句承接前文對「根境」與「事理」相互作用的四種組合分析，指出這些邏輯推演並非隨意而設，而是具有法理上的必然性與依據。
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此處論述觀法之對治關係。
以「理觀」（對萬法空性、真理的觀察）來對治「事」（現象、妄想、執著），使心不再被事相所牽引而達到止息狀態。
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本句解釋「理觀對於事止」的內涵。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，當修行者以理觀（對真理的觀照）來對治事相時，一旦心識契合了本然之理，對現象世界的執著與妄想便會隨之息滅，達到「事止」的狀態。
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此處討論觀法與寂止的對應關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，當修行者處於「理寂」（理上的寂靜）時，需以「事觀」（對現象事相的觀察）來對治，以避免落入枯木死灰的斷滅空寂，達成事理雙運。
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此句描述「事觀對於理寂」的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，指修行者雖處於理體寂靜、無分別心的狀態（無念），但並非陷入枯木死灰的斷滅，而是能以不染著的覺性直接知曉現象（知境），達成理事無礙。
。
此句論述觀法與寂滅狀態的對應關係。
在《宗鏡錄》的體系中，將「觀」（動態的觀察、省察）與「寂」（靜止的寂滅、止息）分為事與理兩個層次。
此處指以對現象（事）的觀照，來達成現象層面的寂靜不動。
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此處描述「事觀對於事寂」的狀態，指修行者將心專注於單一的觀照對象（一境），使心不再隨外境散亂，從而達到事上的寂靜。
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此句接續前文「觀於一境」，描述在事觀對事寂的狀態下，心意識專注於單一對象而不再散亂或波動，達到一種定境的安定狀態。
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此句論述觀法與寂滅狀態的對應關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，理觀是指對萬法空性、真理的觀察，而理寂則是心進入與真理契合、完全寂靜的狀態。
此處在分析觀行（理觀）如何導向其對應的果位或境界（理寂）。
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此句描述「理觀對於理寂」的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，指修行者透過理觀，使主客對立的妄心（亡心）消失，從而使本覺的照量達到絕對的純淨與極致，體現理體與寂滅的完全契合。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《百門義海》之論述來佐證前文關於理觀、事觀與寂滅的討論。
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此句為承接語，旨在引出後文對於「入定」（見塵性空）與「出定」之定義與辨析，屬於論述結構中的標題式引導。
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此句在《宗鏡錄》討論出入定之脈絡中，說明入定的關鍵在於透過觀照，體悟外在客塵（現象）缺乏恆常不變的自性，即「性空」。
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此句接續前文「見塵性空」，說明入定之見地不僅在於單一對象的空性，而是洞察十方一切現象背後普遍且真實的法理（理體）。
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此處定義的「入定」並非指單純的心識止息或進入靜慮，而是指在觀照塵世本性空寂、體悟十方真實之理的覺悟狀態中，心與理契合的定境。
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本句描述一種觀照狀態，即透過觀察外在現象（塵）發現其缺乏恆常不變的自性（無性），進而契入萬法皆空的真理（理空）。
這是在說明從「見塵」到「入定」的認知轉化過程。
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本句承接前文對「見塵無性」之理空的體悟，說明當修行者體悟到單一塵埃的空性時，此空性並非局部，而是涵蓋十方一切的普遍真理，體現了宗鏡錄中一多融通、理體無礙的觀照。
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此句為承接語，用於引出前文關於「見塵無性空理空時，乃是十方之空」之原因說明。
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此句接續前文對「十方之空」的解釋。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與境不二，此處強調觀照者之心涵蓋十方，故能將十方之空體現於一塵之中。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明心與境的關係。
指十方之心能於極小的一塵中，見到全體的真實理體，體現「一中含多」的法界特質。
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此句接續前文「十方之心見於一塵」，說明在入定見空之理時，一塵之中包含十方，亦即十方與一塵在理體上是無礙且等同的，體現了宗鏡錄中關於「一多融通」的法義。
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此處論述的是一種高度的定境，即「定慧等持」或「事理無礙」的狀態。
說明真正的定並非枯坐或斷絕感官，而是在心不亂的定狀態中，依然能如實觀察到事物的具體相狀，達到定與事（現象）互不幹擾、圓融共存的境界。
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此處論述的是一種不礙事相的定境。
在體悟到空理後，心念的運作（起）不再破壞定力（定），而是達到動靜不二、定慧等持的境界。
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此處接續前文關於「起與定俱」的論述，說明在體悟到塵與心、一與多融通的空理時，其心境與境界如同虛空般廣大且無任何障礙。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融之脈絡，說明在絕對的空性與定慧之中，單一（一）與整體（多）不再是對立的，而是能相互攝受、互不妨礙的狀態，體現了華嚴之「一即多，多即一」的圓融義。
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此處處於《宗鏡錄》論述一多融通的語境中，說明在法界圓融的境界裡，事物的「同一性」（總體）與「差異性」（個別）能同時成立，彼此不互相排斥或限制。
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此句描述華嚴之法界圓融義，說明「一」與「多」並非對立，而是互入互用的關係。
單一的本體（一）能攝然於無量現象（多）的生起之中，體現了事事無礙的特質。
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此處論述華嚴之法界圓融義，說明「多」與「一」之間互不相礙，多者能攝入一者之中而同時成立，體現一多無礙的特質。
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此句描述華嚴法界中「事事無礙」的特質。
指多樣的差別相（事相）並不與統一的整體（理體/一際）對立，而是直接進入統一的境界中同時顯現，體現了「多即一」的圓融關係。
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此句描述華嚴法界中「一多無礙」的圓融狀態。
指在同一時間（一際）進入絕對的統一體（一）之中，而個體的差異性（差別）依然能同時顯現並運作，不因統一而消失，亦不因差異而分離。
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此處論述法界中「一」與「多」、「定」與「起」之間並非時間上的先後遞進，而是體性圓融、互不相礙，在同一剎那即同時顯現且成立的圓融狀態。
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此處承接前文關於「一多融通」與「同時一際成立」的論述，強調在法界圓融的境界中，個體（一）與整體（多）、差別與同一之間並不存在對立或分離的差異。
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此處處於《宗鏡錄》論述一多融通、體用無礙的語境中。
所謂「定」指寂靜、不變的體性；「起」指顯現、運用的作用。
本句強調體（定）與用（起）並非前後相分，而是同時成立、互不相礙的圓融狀態。
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此處處於《宗鏡錄》論述體用無礙、一多相即的語境中。
指在圓融的境界裡，現象的生起（起）與心靈的寂靜（定）不再是對立的兩端，而是同一體兩面，動靜不二。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，指「一」與「一切」並非對立或分階，而是互攝互入、同時成立的關係，體現法界圓融、事事無礙的特質。
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此處接續前句「一與一切」，說明在圓融無礙的境界中，個體（一）與整體（一切）並非先後或分立，而是同步且共同存在，體現了宗鏡錄中關於事事無礙、一即一切的圓融義。
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此處承接前文關於「一與一切同時成立」的論述，說明在圓融的境界中，個體（一）與整體（一切）之間能相互攝受，互不衝突，達到完全通達、無礙的狀態。
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此句為文本結構的標記，用於區分論述中不同組別的對比分析，承接前文之論述，引出後續關於「二利體用無礙」的討論。
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此句論述自利（修行自身解脫）與利他（救度眾生）並非對立或分階段的關係，而是在本體（體）與功能（用）上完全契合，達到一種圓融無礙的狀態。
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此句在討論「二利體用無礙」的體相，說明定力或智慧的體質是根植於深厚的根基之中而生起，強調其穩定性與深層的基礎。
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此處描述在「二利體用無礙」的脈絡下，修行者於深根起定，心處於不動搖、不散亂的狀態，此為「體」的表現。
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此句在討論「體用無礙」的脈絡中，將前文所述的「於深根起，定心不亂」之狀態定義為「體」，即本質、主體或內在的定力狀態。
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此處將「定心不亂」的體相定義為「自利」，強調修行者內在定力的成立是自利之體。
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此句處於討論「體用無礙」的脈絡中，說明在追求自利（定心不亂）的體相時，並不與普遍的真理（理）產生衝突或阻礙，體現了事理圓融的境界。
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此句描述「用」的面向。
在體用無礙的脈絡下，修行者在深根定心的「體」之上，其心能不受限地舒展於廣大的法界境界之中，展現出利他的運用功能。
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此句在討論「體用無礙」的脈絡中，將前句所述的「舒於廣境」（將定力運用於廣大境界）定義為「用」的面向，與前文的「定心不亂」之「體」相對應。
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此句接續前文關於「自利」之體用無礙的深奧境界，說明這種定心不亂且舒於廣境的體用狀態，超越了凡夫與天人的認知能力，唯有具足智慧的修行者（如後文所述之菩薩）方能體悟。
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此句接續前文對「體」與「用」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，修行者的定心（體）與舒於廣境的運作（用）是不可分割的；當修行者達到不礙理的廣大境界時，其作用自然表現為利益眾生，說明自利與利他在此處處於相即無礙的狀態。
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此句為承接詞，用以引出後文對「自利即是利他」之因果理據的說明。
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此處論述體（本體/自性）與用（顯現/作用）的不可分性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，自利（體）與利他（用）並非兩個獨立的過程，而是同一真理的兩種面向，因此體用無二，導致自利即是利他。
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此句基於《宗鏡錄》體用無二的論述，強調在法界圓融的視角下，自利與利他並非對立或分階段的過程，而是同一體兩面，達到體用不二的境界。
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此句為承接語，將前文論述的十項義理（關於體用無二、自利利他等）總結，以引出後文關於法界緣起與相即自在的論述。
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此句接續前文之十義，說明上述所有現象與義理，在本質上皆屬於法界（Dharmadhātu）中重重無盡、互為因緣的整體生起，強調萬法不離一法界之圓融關係。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界緣起的語境中，強調體用不二、自利利他相互即之的狀態。
當萬法不再對立而是相互即故時，便能顯現出無礙的自在境界。
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此句承接前文關於「自利即利他」與「法界緣起」的論述，強調菩薩在實踐中能圓滿體悟體用無二、相即自在的法界實相。
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此處承接前文「一聚法界緣起」與「相即自在」，指菩薩若能徹悟體用無二、自利利他相即的道理，在面對眾生與環境的實際運作（作用）時，能隨緣自在，不再受對立或執著的阻礙。
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此處討論的是認識論中的對立關係，探討感官（根）與其對應的對象（境）如何相互作用，是為了進一步論述在法界圓融的視角下，這種相對關係如何轉化為無礙的狀態。
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此處討論法界緣起中，除了根與境的相對關係外，亦存在境界與境界之間相互對應、互涉的關係，體現法界重重無盡、相即無礙的特質。
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此處討論境境相對的緣起，說明外部的色境（色塵）與內在的正受（三昧）相互對應、融合的狀態，體現法界中境與受的相即無礙。
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此處描述菩薩在觀照根境相對時，將聲、香等外境轉化為三昧定力的過程，體現法界中境境相對且能入正受的圓融狀態。
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此處討論的是在三昧或總持的境界中，除了根境相對（感官與對象相對）與境境相對（對象與對象相對）之外，進一步論述根與根之間相互對應、圓融的關係，體現法界中各法互涉的特質。
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此處描述菩薩在修行三昧時，將感官（眼根）與正定（正受）相結合，使根境不再成為障礙，而是轉化為三昧運作的基礎，體現根根相對、相即自在的境界。
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此句接續前文關於根境相對的論述，說明當意識進入正受（三昧）時，由耳根所引發的定境興起。
此處強調的是根與三昧之間的對應關係，屬於對修行定境之機制的分析。
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此句為承接語，旨在引出對「色性」之不可思議性的討論，並將其與後文的「總持」及「陀羅尼自在佛」之功德相連結，說明物質現象（色）的本質在三昧或總持的境界中具有超越常情、難以思量之特性。
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此處接續前文關於「色性難思」的討論，說明對色法等特性的深刻領悟與攝持，即構成所謂的「總持」狀態，是用以對應後文「陀羅尼自在佛」的法義基礎。
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此句承接前文「色等總持」，旨在將「色性難思」之理具體指向「色」這一法相，說明其在總持（陀羅尼）體系中的對應關係。
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此句在《宗鏡錄》討論根塵與三昧的脈絡中，將特定的法相（如色性）與對應的「陀羅尼自在佛」相連結，顯示萬法皆有其對應的總持力量與覺悟境界。
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此句為承接語，用於引出與前文相類比的另一種表述方式或論證角度。
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此句在《宗鏡錄》討論根與境、總持與自在佛的脈絡中，指出眼根的本質（性）在於其微妙與深奧，非一般思維所能窮盡，旨在引導修行者透過三昧或總持進入對根性的深層體悟。
。
此句在《宗鏡錄》討論根境與三昧的脈絡中，列舉特定的佛號以說明透過陀羅尼（總持）能對特定根（如眼根）達到自在境界的法義。
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此句為承接語，將論述對象由前文的「眼陀羅尼自在佛」等外在或功能性描述，轉向探討眼根內在的本質（如後文所述之性空寂滅）。
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此句在《宗鏡錄》討論眼根與色法之關係脈絡中，指出萬法（此處指眼根之本質）在實相上並非執著的實體，而是空寂且遠離生滅的狀態。
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此處將「眼」視為一種媒介或門徑（度門），說明透過對眼根及其性質（如前句所述之性空寂滅）的體悟，可以成為超越色相、達到解脫的通道。
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此處指感官（眼等）的本性在空性或真如層面上是清淨的，並非由染汙構成，而是因執著相狀而產生染汙之錯覺。
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此句為承接語，用於引出另一種對應的論述或名稱，在《宗鏡錄》的論證結構中，用以對比或補充前文關於「眼等本淨」的對應法義。
。
此處承接前文對「眼」之分析，將分析對象由感官（眼）轉向其對應的對象（色）。
「度門」指透過對該法相的正確觀照，從染汙轉向清淨，進而達到解脫的路徑或門徑。
。
此句基於《宗鏡錄》統合諸宗的觀點，強調色法（物質現象）的本性是空寂的，因此在體性上本自清淨，並非物質本身有染汙，而是因執著其相而產生染汙。
。
本句強調染汙的根源不在於客觀相狀的存在，而在於主觀的「取」（執著）。
這與後句「無心為淨」相對應，說明淨染之別在於心之有無執著，而非在於相之有無。
。
此處強調清淨的本質不在於外在形式的除染，而是在於心不採取、不執著（無心）。
當心不再對色相產生取著時，本具的清淨性自然顯現。
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此句說明在分析色相與本淨的關係後，引入《大智度論》的三觀（假名觀、空觀、中道觀）作為理論框架，將前述的現象與本質統攝在一個完整的觀照體系之中。
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此處指在三觀（假名、空、中道）的修行中，首先對物質現象的特徵（色相）進行辨析，屬於「假名觀」的起始階段，旨在透過觀察現象的假名特徵，進而導向對空性的體悟。
。
此句接續前文「分別色相等」，說明對現象、名稱與特徵的區分辨識，在三觀（假、空、中）的體系中屬於「假名觀」，旨在透過觀察名相來進入對實相的體悟。
。
此句在《宗鏡錄》中接續「智論三觀」的脈絡，旨在說明對色法等現象進行「空觀」時，應徹悟其本質並非實有，而是處於空寂、無染、寂滅的狀態。
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本句承接前句「性空寂滅」，說明對萬法本性空寂、無生滅之狀態的觀察與體悟，即為「空觀」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將其與「假名觀」及「中道觀」並列，構成三觀的修行體系。
。
此句承接前文的「假名觀」與「空觀」。
指色法在現象上具有假名之相，在本質上又是空寂滅盡，這兩種看似對立的狀態（假與空）實際上是不二一體的，這種中道的本性超越了常人的邏輯思維。
。
此句承接前文之「假名觀」與「空觀」，說明當修行者能體悟假名與空性「不二」且「難思」的境界時，即達到了超越兩端的「中道觀」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，中道並非簡單的折衷，而是假與空之圓融不二。
。
此處指前文提到的假名觀、空觀與中道觀。
在宗鏡錄的圓融義理中，這三種觀法並非循序漸進的階段，而是同時具足、互不分離的，旨在破除對修行次第的執著。
。
此處承接前文之假名觀、空觀、中道觀，說明三觀雖在方法上有所區別，但在體性上並無差異，最終皆歸結於同一心之體現，強調事理不二、體用一如。
。
此句承接前文對「假名觀」、「空觀」與「中道觀」的論述，指出這三種觀法在同一心體中是圓融不相礙的，體現了事理圓融的特質。
。
此句承接前文關於假名觀、空觀與中道觀的圓融無礙，說明這種超越對立、不二的心法境界極其深奧，超越了凡夫的邏輯思維與語言表述。
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此句為承接語，指涉那些尚未能領悟前文所述「空觀」、「中道觀」及「一心無礙」深妙義理的修行初學者，為後文說明如何「趣入」做鋪陳。
。
此句承接前文所述之空觀、中道觀及一心無礙之深妙境界，提出初學者在面對如此深奧法義時，應採取何種路徑或方法才能契入其中的疑問。
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此句為承接語，旨在將前文關於不二色性、中道觀及一心無礙的深奧討論，簡化為初學者可趣入的總結性要領。
。
此句強調在修行中體悟「事理無礙」的關鍵。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「事」指具體的現象或根境，「理」指普遍的真理或一心之體。
事理無礙即是指現象與本質互不衝突，能從具體事相中直接見到真理，從而趣入中道觀。
。
此處指心法運作中的主體（根）與客體（境）。
在《宗鏡錄》的一心體系中，強調根境並非對立，而是同一心之顯現，旨在導向後文的「一如」之理。
。
此處承接前句「根境」，指主體（根）與客體（境）在理體上並無二致，皆為一心之顯現，達到不二的狀態。
。
此處指在體悟「根境一如」且事理無礙的狀態下，心不再起分別的妄念與造作的思慮，從而進入無礙的定慧狀態。
。
本句承接前文，說明若能體悟事理無礙、根境一如且念慮不生，則無需刻意追求，自然能進入宗鏡錄所闡述的一心之境。
。
本句闡述「事理不二」的觀點。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，現象（事）與本質（理）並非對立或分開的，而是互攝互融，透過觀察具體的事相即可契入究竟的真理。
。
此句承接前文「事中即理」，說明當修行者體悟到現象（事）與本質（理）是不二且相互通達時，主客之間、事理之間便不再有任何隔閡或障礙。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，強調心與境的不可分性。
指當修行者體悟事理無礙、根境一如時，會發現所謂的外部環境（境）皆是心的顯現，並非獨立於心之外的實體，從而消除主客對立，使妄念不生。
。
此句接續前文「心外無境」，說明當修行者體悟到心與境不二、並無外在獨立之境界時，主客對立的分別心（念）便不再生起，從而進入一心之境。
。
本句說明當修行者達到「心外無境」且「念不生」的狀態時，便能契入《宗鏡錄》的核心義理——將萬法圓融於一心之體，體現事理無礙的境界。
。
本句指在進入「宗鏡之一心」的狀態後，使心之寂靜（止）與智慧觀察（觀）不再分開，而是同時運作、圓融無礙，這是達到究竟定慧莊嚴的必要條件。
。
本句接續前文之「止觀雙運」，說明當修行者進入一心之境，使止（定）與觀（慧）不再分離而相互成就時，才能達到最終圓滿的定慧境界，以此作為自利利他的基礎。
。
指修行者在成就自身解脫的同時，亦能救度他人，體現菩薩行中自他不二的圓滿利他精神。
。
此句接續前文之「自利利他」，說明當修行者進入宗鏡一心、成就止觀雙運後，其利他救世的行為將達到圓滿且無窮盡的境界，體現了菩薩行在理實相中的全面展開。
。
此句為承接轉折，將討論對象從前文進入「宗鏡一心」的修行者，轉向描述尚未入定、心隨境轉的凡夫狀態，以對比止觀修行之必要性。
。
此句描述心不安之人仍受困於輪迴的空間範圍，尚未超越生死，因此無法進入止觀之門。
。
此句描述心不安之人處於三界輪迴中，尚未透過「止」（定）與「觀」（慧）的修行來調伏心念，因此無法脫離煩惱的牽引。
。
此句接續前文，描述尚未進入止觀之門、未經修行訓練的人，其心識仍被三界與萬境所牽引，無法自拔。
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描述未入止觀門、未經習學之人，心識被外界種種現象（萬境）所吸引而產生執著，導致心神不寧，無法安定於定慧之中。
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描述未入止觀門、心不安之人，其心意識受外境牽引而產生的散亂狀態，指心念不集中且雜念紛飛。
。
本句描述未入止觀門、被情慾牽引的人，會被五欲（財、色、名、食、睡眠）所驅使，如同陷入不斷旋轉且灼熱的火輪中，陷入輪迴的煎熬與痛苦。
。
此句描述凡夫被五欲與煩惱牽引，心念隨境轉動，處於永無止息的輪迴奔波之中，完全沒有機會讓心安定或進入修行之門。
。
本句描述眾生因未入止觀之門，被煩惱牽引，因而深陷於五濁之中，如同被囚禁在牢獄般無法自拔，強調輪迴受苦的禁錮狀態。
。
此句承接前文「陷五濁狴牢之處」，描述凡夫深陷五濁之苦，被煩惱與業力禁錮，難以自拔，強調在未入止觀門之前，無法輕易脫離輪迴苦海的現實。
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此句以「網」喻指世俗煩惱與感官對象的糾纏，說明凡夫被無數物質與精神的牽絆所束縛，難以脫離輪迴之苦。
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此句接續前文「塵網千重」，描述凡夫被無數外界塵染（客塵）所遮蔽，使心意（意地）無法顯現本來清淨，處於被禁錮、籠罩的狀態。
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此句以「繩」與「結」比喻「愛」（貪愛）的束縛力。
在《宗鏡錄》的語境中，描述眾生被愛欲牽引，形成複雜且難以解開的執著，使其深陷輪迴，無法脫離情網。
。
本句承接前文「愛繩萬結」，以「情田」比喻被情慾與執著所主導的心識狀態。
描述愛欲如同無數繩索，將眾生的心靈完全束縛，使其無法脫離輪迴與煩惱。
。
此句以「山」比喻傲慢心。
慢心使人自我膨脹，如高山般聳立，阻隔真理的進入，與後句「橫遮法界」相接，說明傲慢是遮蔽法性、妨礙修行的一大障礙。
。
此句承接前文「慢山」，以比喻手法說明傲慢心如高山聳立，橫向遮蔽了本來清淨、無礙的法界真理，使眾生無法見到真實的本性。
。
此句以「海」比喻貪欲之深廣，以「波」比喻貪欲所引起的種種煩惱與動盪，描述眾生被貪欲驅使而心神不寧、起伏不定的狀態。
。
此句承接前文「貪海」之喻，將貪欲比作洶湧的海波，描述慾望之強大且具有吞噬性，使眾生深陷其中而無法自拔，揭示貪欲對心靈的絕對掌控與毀滅力。
。
此句以蟻聚蜂攢比喻眾生被貪欲與煩惱驅使，盲目地追逐、攀緣於五欲六塵之中，呈現出混亂且執著的狀態。
。
描述眾生因執著於外在對象（攀緣）而陷入不斷奔波、受奴役般的勞苦狀態，揭示了欲求與痛苦之間的因果關係。
。
此處以鼠之偷竊比喻眾生在生死輪迴中，被貪欲與妄想驅使，卑微且不安地攀緣獲取外物，揭示其心態的侷促與對虛幻之物的執著。
。
此句接續前文對眾生被貪欲與煩惱驅使的比喻，描述眾生在生死輪迴中，因無明而處心積慮地經營私利、勾結營謀，陷入永無止境的勞碌與苦惱之中。
。
此句以「焰」喻苦，說明眾生在輪迴中受八苦煎熬，其痛苦如火般熾熱且持續不斷，無法自拔。
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此句以「河」比喻生死流轉的危險與無常，描述眾生在生死輪迴中不斷沉淪、無法自拔的狀態。
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描述眾生受業力驅使，在六道之中循環往復，經歷不斷的出生與死亡之苦。
。
此句描述眾生在輪迴生滅中，受煩惱與苦難持續束縛、無法脫離的狀態。
。
本句指出前文所述的輪迴苦惱、攀緣役役等種種亂象，其根本原因在於心不能安住於本性，而是在外境中隨緣流轉。
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此句將輪迴生滅比喻為「長夜」，意指眾生因無明而陷入黑暗，無法見到真理之光，處於永恆的迷茫與苦難之中。
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此句描述眾生處於生死長夜中的根本狀態，由對真理的無知（無明）以及隨之而來的種種煩惱與染汙（塵勞）所構成。
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此句將眾生在欲界、色界、無色界（三界）的輪迴生存比喻為一場大夢，強調生死輪迴的虛幻本質與無明狀態。
。
此處「獨」非指獨覺（Pratyekabuddha）之乘相，而是強調在三界大夢與無明塵勞中，唯有覺悟者能脫離苦海。
此句作為承接，引出後文割愛網、求寂滅之修行主體。
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此處以「網」比喻愛欲（渴愛）對眾生的禁錮，使人受困於輪迴之中。
修行者需透過覺悟與智慧，將這種執著的愛欲徹底斬斷，方能脫離苦海。
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此句接續前文「割開愛網」，描述修行者欲透過斷除愛欲，進而徹底穿透並超越輪迴苦海之根源的志向。
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本句描述修行者的目標，即追求「大寂滅樂」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，此樂非世俗之快，而是熄滅一切煩惱、回歸自心本性的絕對寧靜與法樂。
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此句承接前文，指引修行者進入「安心」的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，「安心」並非指心理安慰，而是指心回歸其本體，不再隨外境流轉，從而進入寂滅樂的關鍵入口。
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此處指修行者透過前述的安心之門，不經過繁瑣的階段或外在媒介，心念直接與真如本性或法性契合、相應。
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此處強調「直下相應」的頓悟境界，指在體悟自心本體時，定與慧並非前後相承的階段性修習，而是體用一如、同時顯現的狀態。
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此處依《宗鏡錄》體用論框架，將「定」定義為心的本體（體），與後文的「慧」作為心的作用（用）相對應，強調定慧本一，體用不二。
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此處依《宗鏡錄》體用論框架，將心之本質（體）與功能（用）區分。
定被視為心的本體，而慧則被視為本體所運用的功能，強調體用不二的關係。
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此處依《宗鏡錄》體用論框架，將定視為心的體，慧視為心的用。
定與慧並非兩種截然不同的法，而是同一心體的兩種面向，因此定之本質即是慧。
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此處依《宗鏡錄》體用論，指自心的本體（定）與其功能（慧）是同一實體的兩面，本體之中必然包含其作用，兩者不可分開。
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此句與前文「定即慧」相對，旨在闡明定慧不二的體用關係。
在《宗鏡錄》的體用框架中，定為心之體，慧為心之用，體用互攝，故慧之顯現即是定之本體，兩者並非截然不同的兩種法，而是同一心性的兩種面向。
。
此句接續前文對定慧關係的論述。
在《宗鏡錄》的體用框架中，定為心之體，慧為心之用。
此處強調「用」與「體」的不可分性，說明智慧的運作（用）始終依止於定心的本質（體），兩者互為表裡，並非兩個獨立的實體。
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此處討論定慧體用之關係。
所謂「雙遮」，是指在修行中若將定（體）與慧（用）分別視為獨立對象而予以否定或排除，則會陷入空寂，導致體用兩端皆失，無法顯現真如之妙用。
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此句接續前文對定慧體用關係的論述。
在《宗鏡錄》的體用框架下，「照」是指心靈的覺照與運用。
當定（體）與慧（用）不再相互排斥，而是同時運作、互為照顯時，定慧便能圓融共存，不落於單方面的偏執。
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此處依《宗鏡錄》對定慧關係的論述，指心的本體（定）與其作用（慧）並非截然分開，而是互為前提、不可分離。
沒有體則無用可顯，沒有用則體無從證明，兩者在圓融的狀態下共同成就一個完整的心法。
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此句接續前文對定慧體用的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「遮」是指否定虛妄、泯除對立（雙遮）；「照」是指顯現真理、肯定實相（雙照）。
此處強調遮與照並非截然對立的兩個階段，而是在同一體用之中互不幹擾、圓融無礙，體現了定慧等持、不二的境界。
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此句承接前文對定慧體用不二、遮照無礙的論述，將「定」與「慧」作為修行核心的兩個面向提出，為後文說明其為修行之要領做鋪陳。
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此句承接前文，指出定慧二法（體用相成、遮照無礙）是所有修行實踐的核心關鍵。
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本句承接前文，指出「定慧二法」不僅是修行的要領，更是歷代祖師與諸佛共同揭示的最高宗旨與核心教義。
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此句承接前文關於「定慧二法」為修行之要與祖佛大旨的論述，指出無論是佛陀的經文還是後世的論書，在闡釋修行核心時皆保持一致，強調定慧等持的普適性與權威性。
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此句為承接語，旨在透過引用《法華經》的權威教義，來證明前文所述關於定慧修行之要領與祖佛大旨的正確性。
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本句強調定慧雙運的功用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，禪定（定）與智慧（慧）並非截然分開，而是相輔相成，共同構成獲得法身國土或度化眾生的核心力量。
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此句承接前文「以禪定智慧力」，說明修行者透過定慧兩種力量的圓滿，能證悟並成就佛法所攝受的清淨國土（法界）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處之「國土」非指物質空間，而是指心法證悟後的境界。
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此句為承接語，用於引出同一經典（此處指《法華經》）中的另一段相關經文，以進一步論證定慧二法之重要性。
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本句強調禪定與智慧（定慧）不僅是修行之要，更是成就佛果、莊嚴自心與法界的根本力量，為度化眾生奠定基礎。
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本句承接前文，說明修行者在獲得禪定與智慧的莊嚴力後，將此功德與能力作為手段，用以救拔眾生脫離苦海。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》中的偈頌來論證前文關於定慧力與度眾生的法義。
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本句說明眾生因無明（惑）而對現象產生錯誤的認知（見），這種錯誤的認知導致其恆常處於被煩惱與業力束縛的狀態，揭示了惑、見、縛之間的因果關係。
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此句以「稠林」比喻眾生累劫以來深厚且繁雜的煩惱與妄想，說明這些習氣根深蒂固，尚未能透過修行徹底剷除。
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此句接續前文描述眾生被煩惱縛縛之狀態，說明煩惱與眾生的執著志向（欲求）是相依而生、同時產生的，揭示了妄想與志向共生的共時性。
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此句接續前文關於眾生被惑縛之描述，說明煩惱與妄想與眾生心識緊密結合，形成一種慣性的牽引與束縛，使其難以脫離輪迴之苦。
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本句指出眾生所感知到的束縛與惑見，其本質僅是心識的妄想投射，缺乏獨立且恆常的實體（實物），旨在揭示現象界的虛幻性。
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此句接續前文「但唯妄想非實物」，說明妄想雖然不是真實存在的實體，但它依附於心而生，並不離開心，同時也沒有一個獨立於心之外的實體場所可以安住。
強調妄想的虛幻性與依心而起的特性。
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本句強調單純依止禪定（定力）而缺乏般若智慧的對治，雖能暫時壓制妄想，但無法根除煩惱之根源，因此修行者仍有退轉之虞。
這與後句「金剛道滅」形成對比，說明必須以金剛智慧徹底斷除妄想才能達到究竟解脫。
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本句接續前文關於妄想與退轉的討論，強調單靠禪定境不足以斷除根源，必須運用如金剛般堅固、能摧破一切煩惱的智慧（金剛道）來滅除惑障，才能達到不再輪迴的究竟涅槃。
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此句為引經句，用以引出後文關於定慧等學與佛性的論述，作為論據支持。
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此句引用《大涅槃經》，強調在修行過程中，禪定（心之安定）與智慧（對真理的洞察）不可偏廢，應同步並行，以達到明見佛性的目的。
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本句承接前文《大涅槃經》之引述，說明透過定慧等學的修行，能使心靈澄澈，進而直接體悟到眾生本具的覺悟本質（佛性）。
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此句為承接語，用於引述同一部經典（此處指《大涅槃經》）中的另一段教言。
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此處描述修行次第，指先透過禪定之定力，使根深蒂固的煩惱或妄想產生動搖，為後續以智慧徹底拔除做準備。
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此句與前句「先以定動」相對，說明修行次第：先以禪定之力動搖煩惱的根基，隨後以智慧之光將其徹底根除，達到斷除生死輪迴的目的。
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此句為引經句，用以引出後文關於禪定與智慧關係的論述。
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此處引用《大智度論》，以父母比喻定慧。
禪定作為「父」，象徵其具有安定、承載與培育之功用，是產生智慧與成就覺悟的基礎條件。
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此句承接前文「禪定為父」，將禪定與智慧比擬為父母，意指禪定（定）與智慧（慧）相輔相成，共同孕育、產生覺悟與導師（覺者）。
在《宗鏡錄》引用的《大智度論》脈絡中，強調定慧等學，兩者缺一不可，方能生起圓滿的覺悟。
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此句承接前文「禪定為父，智慧為母」，說明定慧二力相結合，如同父母般能孕育出一切具備導師資格的覺悟者或正法導師，強調定慧是成就覺悟與教導能力的核心基礎。
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此句為承接語，用於引出另一段引用文獻或論述，在此處是用於接續《大智度論》的相關論述。
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說明眾生之所以在六道中不斷輪迴、受生受死，其根本原因在於過去所造的業力驅使。
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本句與前句相對，說明入世與出世的對比：業力是導致輪迴生死的因，而定力（配合智慧）則是斷除業力、超越生死的關鍵力量。
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本句強調定慧相依的關係。
禪（定）能使心安定、進入寂靜，但若缺乏智（慧）的觀照，僅是停留在事上的定，無法窮盡煩惱、徹底證悟寂靜的本質。
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本句強調定慧相依的關係。
智慧（照）需要禪定（定）作為基礎才能真正顯現其覺照的功能，若缺乏定力，智慧僅會流於散亂的分別，無法達到徹悟的照耀。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「禪非智無以窮其寂，智非禪無以發其照」之論點進行詳細解釋與分析。
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本句說明定慧不圓融的狀態。
指修行者雖能進入禪定，但缺乏能破除煩惱、洞察實相的智慧，此種狀態僅能達到暫時的寂靜，無法徹底解脫。
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此處區分「事定」與「理定」。
在禪定與智慧的關係中，若只有禪定而缺乏智慧（禪無智），則僅能達到對特定對象或狀態的專注（事定），而無法契入心性本質的最高定境（上定）。
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此句在討論禪定與智慧的關係。
在此脈絡下，指在定力基礎上進一步生起能照見心性的智慧，以區分單純的「事定」與更高層次的「上定」。
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本句強調在定力基礎上運用智慧，對心的本質（心性）進行觀照。
在《宗鏡錄》的語境中，這是將「事定」提升為「上定」的關鍵，即由單純的專注轉化為具備覺照力的智慧觀照。
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此處指在禪定中若能配合智慧觀照心性，則不再是單純的止息（事定），而升華為定慧等持的高級禪定。
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本句強調定慧相依的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，若智慧缺乏禪定的安定與寂靜，則無法達到真正的覺悟，而會淪為散亂的分別心。
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本句接續前文「若智不得禪」，說明若僅有智慧而缺乏禪定（定慧不雙運），其智慧將無法安定於心性，而淪為在散亂狀態下進行的善法分析與分別，無法達到真正的實慧。
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本句論述「定慧」之關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調智慧若能與定力結合，則能避免散亂，使覺照之光穩定不搖，進而達成實慧。
。
此處以「密室燈」比喻「慧若有定」的狀態。
密室象徵定力所營造的寂靜環境，燈象徵智慧的照耀。
意指當智慧具備定力支撐時，能處於寂靜之中而依然能清晰照見，不被外界動搖或散亂的分別心所幹擾。
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此句接續前文「密室燈」之比喻，說明定慧相兼的狀態：心境寂靜（定）且能明徹照見（慧），指在不被妄想擾動的寂靜中，智慧能如燈光般顯現真理。
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此處描述定慧相依之狀態。
當智慧具足定力時，心境如密室之燈，雖能照徹但不再隨外境或內念而躁動，從而超越了由妄想引起的動搖與分別。
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本句承接前文「慧若有定」且「離動分別」之狀態，說明當智慧與定力結合且遠離妄想分別時，所產生的智慧纔是能契入真實、不被遮蔽的實相智慧。
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本句描述禪定（止）與智慧（觀）不再分離，而是相輔相成、同步運行的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，這是指超越了單純的寂靜或單純的分別，達到動靜融通的境界。
。
此處描述定慧雙運的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，「動」指慧的觀察與分別，「寂」指定的止息與寂靜。
當定慧雙運時，不再是單純的寂靜或單純的動盪，而是達到一種動靜不二、圓融無礙的境界。
。
本句接續前文「定慧雙運」與「動寂融通」，說明當修行者達到定慧不二、動靜合一的狀態時，其意識流轉（念念）不再是散亂的分別心，而是時刻處於三昧的專一與覺照之中。
。
此句描述定慧雙運的境界。
在寂靜（定）的狀態中，並不陷入昏沉，而是能同時運作無邊的照覺（慧），體現了動靜融通、定慧等持的三昧狀態。
。
此句為承接語，指涉前文關於定慧雙運、念念入三昧等修行狀態的詳細說明。
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此處指在定慧雙運、動寂融通的修行過程中，透過種種實踐而獲得的真實體悟與驗證。
。
此處指將前文所述之「動」（分別慧）與「寂」（三昧定）進行圓融調和，使定慧雙運，不偏廢於一方，以達到念念入三昧的境界。
。
此句承接前文對定慧雙運、三昧之門等法義的開示，說明作者透過邏輯分析與論證，將深奧的教理拆解清楚，使讀者能明瞭其理路。
。
此處指在闡釋佛法或剖析義理時，透過精簡冗餘的文字與論述，使核心要義更加顯著，以便於修行者領悟。
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此處指在剖析教理、調停義理的過程中，剔除對法義的錯誤認知與妄想執著，使修行者能直見事物的真實本性。
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本句描述佛法教化之廣大，指為了令不同根機的眾生能進入真理（宗鏡），必須運用極其多樣且適應個體的權宜手段（方便門）來引導。
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此句為承接語，描述透過前述的種種方便門，旨在導向所有有情眾生進入正法之宗鏡。
重點在於普度一切眾生的慈悲願力與方便手段。
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此句承接前文，說明透過種種方便門的開示與剖析，旨在使一切眾生都能進入《宗鏡錄》所揭示的圓融真理之中，以照見自性。
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此句以比喻說明眾生雖具足佛性或深藏真理，但若缺乏善知識的指引或未經覺悟，則如同擁有寶物卻不自知，無法獲得實益。
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此句承接前文「如囊中有寶」，以比喻說明即便眾生已進入宗鏡之義理（寶藏），但若無善知識的指引或自身的探求，仍無法覺知並運用其中的真理。
。
此句承接前文「如囊中有寶，不探示之」，以反問句式強調若無善知識的指引與開示，即便擁有至高的法寶（宗鏡之義），眾生也無法自行覺知或領悟。
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此句以「室中金藏」為喻，比喻眾生本具佛性或深藏的真理，雖近在咫尺，但若缺乏善知識的指引或自覺，則無法發現並獲益。
。
此句承接前文「室中金藏」的比喻，說明眾生雖具足佛性或深藏真理（金藏），但若缺乏善知識（智人）的指引與啟發，便無法發現並發掘內在的寶藏。
。
此句承接前文「室中金藏」之比喻，說明眾生雖具足佛性或深藏真理，但若缺乏善知識（智人）的指引，便無法自行發現並開發內在的覺性。
。
此句以「珠蔽內衣」為喻，比喻眾生本具佛性或真理（寶珠），但被煩惱、無明或外在表象（內衣）所遮蔽，導致無法自覺，需依賴善知識的指引方能發現。
。
此句以比喻說明，即便擁有寶貴的法義（如珠在衣裡），若缺乏善知識的指引與啟發，仍無法自覺其價值，強調在修行中依止善知識的重要性。
。
此句承接前文「珠蔽內衣裡」之比喻，說明若無親友指引，即便擁有寶珠（象徵內在佛性或真理）也無法將其轉化為實際的富饒（象徵覺悟與解脫）。
。
此句以比喻說明眾生雖具足佛性或本具清淨心（家珍），但因無明遮蔽而處於精神貧困狀態（窮子），需透過善知識的指引才能覺悟並獲取這份本有的財富。
。
此句承接前文「窮子」之喻，說明眾生雖具足佛性（如家之珍寶），但因無明遮蔽，若無善知識（長者）的指引與啟發，無法自覺並獲取本有的覺悟之富。
。
本句承接前文「非長者之誘引」，強調在缺乏善知識（長者）的指引與導引下，修行者無法獲得並繼承佛法之正義或本有的功德。
。
本句接續前文關於「窮子」需長者引導的譬喻，說明在獲得導師指引後，修行者必須將其轉化為內在的確信（信入），這是從外部指引轉向自我實踐（剋己成辦）的關鍵轉折點。
。
本句強調在獲得導師指引與明瞭信入之後，修行仍需依賴個體的主觀能動性與實踐努力，說明「自力」在證悟過程中的必要性。
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本句強調在明瞭佛法後，仍需透過個人的主觀努力與自我剋制（剋己），才能將理論轉化為實際的修行成果（成辦）。
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指在修行過程中，透過持之以恆的鍛鍊，消除根深蒂固的煩惱習氣，以達到心境純淨、能與正法相應的狀態。
。
此句接續於「鍊磨餘習」之後，指在消除習氣的基礎上，使心意識直接與法性或定慧之理契合，達到一種無礙的相應狀態。
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此句接續前文之「直取相應」，強調修行者在達到心與法相應後，必須在所有時間、所有狀態下保持覺照，不使其中斷。
。
此句強調在修行過程中，無論處於何種狀態，必須時刻保持正念與覺知（照），不可讓心陷入昏沈或散亂而失去對當下心念的觀察。
。
此句強調修行者應具備自覺與自省的能力，根據自身心念的定慧狀態（生熟），來決定採取何種對治方法（如修定或修慧），而非盲目跟隨固定模式。
。
本句強調修行應採取「隨機接引」或「對症下藥」的原則。
修行者需根據自身根機的成熟程度（生熟）以及當下的心態（如掉散或惛沈），靈活調整修定與修慧的比例，而非僵化地執行單一方法。
。
本句指在修行過程中，根據自身心態（如前文所述之生熟、便宜）而決定進入專注、止息妄想的禪定修行階段。
。
本句在《宗鏡錄》論述定慧修持的脈絡中，將修行過程區分為不同的階段或狀態，此處明確指出進入運用智慧、觀察實相的修習時機。
。
此句描述修行定慧過程中，心神不集中、雜念紛飛的狀態，作為後文採取對治方法（行三昧）的前提條件。
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此句接續前文「若掉散心」，指當心念散亂時，應採取定心的修行方法（三昧）來攝心，以對治掉散之病。
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此句描述修行中常見的「惛沈」狀態，即心神昏暗、缺乏警覺，與前句的「掉散」相對，是禪定修行中需克服的兩種主要障礙（掉舉與昏沈）。
。
此句接續前文「若惛沈意」，指在修行過程中若遇到心神昏沈、遲鈍狀態時，應透過啟動智慧（如思惟、觀照）來對治，使心靈恢復清明。
。
此句區分「行」與「證」的階段。
指修行者尚在積累功德、實踐法門的過程中，尚未達到究竟的證悟狀態。
。
此句區分「行」與「證」的階段。
在修行的過程中，處於修位之中時，重點在於持續的實踐與鍛鍊（行），而非急於追求果位的現前（證）。
。
此句區分「行」與「證」的階段。
在修行位次中，處於實踐修習（行）的階段，尚未達到究竟圓滿的證悟狀態，強調修行過程與結果的順序性。
。
此句在討論修行與證悟的時間區分。
相對於前文提到的「行時」（修行過程），此處指當修行者達到「究竟」的果位或境界時，即進入了證悟的內在狀態，對應後文的「證時」。
。
此句接續前文「若居究竟即內」，指修行者進入究竟實相的內在境界時，屬於體悟真理、現前證悟的階段，而非處於修習、積累的「行時」。
。
此句與前句相對，說明當修行者已處於「究竟」的證悟狀態（證時）時，不再需要依賴於之前的刻意修習或階段性實踐（行時）。
強調證悟與修行在時間與狀態上的區分，避免在已證悟之境仍執著於修行的形式。
。
本句警示修行者在行與證的次第中，不可跳過必要的修行階段而急於追求證悟的果位，以免陷入誤解或偏差，強調修行應循序漸進，不可怱怱取證。
。
此處承接前文「不可如二乘怱怱取證」，警告修行者若在尚未圓滿時便急於追求證悟，會陷入一種對「實際」（絕對真理/空性）的僵化執著中，反而成為一種障礙，如同沉溺在深海中無法自拔。
。
此句接續前文，警示修行者不可像二乘般急於追求證果。
若將「解脫」視為一種可獲取的對象而產生執著，這種對解脫的渴求反而成為一種束縛（坑），使其陷入對小乘解脫的偏執中，而無法契入大乘的圓滿覺悟。
。
本句強調在修行中必須具備正確的聞思基礎。
在《宗鏡錄》的語境中，警告修行者不可在缺乏正見與聞法基礎的情況下盲目追求證悟，以免陷入妄想或走入歧途。
。
本句警示修行者不可落入「空見」或「斷見」的陷阱。
若將「無生」僅視為一種可追求的目標或對象而產生執著（妄指），則會陷入枯木死灰的錯覺，導致修行方向錯誤，不但無法昇華，反而墜入迷途。
。
此句承接前文，批評那些妄指無生、企圖走捷徑而導致墜落的人，其行為與追求解脫卻陷入極端苦行的外道一樣，皆是誤入歧途，未能依循正確的定慧修路。
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此句接續前文對苦行外道之批判，指其僅追求理論上的見解或落入名相的網絡中，而缺乏真正的實踐與正見，導致其修行方向錯誤。
。
此句接續前文對「苦行外道」或「妄指無生」之人的批判，說明若修行方法錯誤（如僅投見網），即便主觀上追求覺悟，客觀上卻會因執著於錯誤的見解而導致更深的迷失。
。
本句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「定」與「慧」視為相輔相成的修行入口，對比前文所述的誤入歧途（如二乘之執或外道之見），強調唯有透過定慧雙修，纔是通往真理的正確路徑。
。
此句承接前文之「定慧門」，強調定與慧的結合纔是通往覺悟的正確途徑，用以對比前文提到的妄指無生或苦行外道的錯誤方向。
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此句以「皎日」比喻定慧雙修之功德，能破除無明黑暗，使修行者能清晰洞察宗門的正法義理。
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此句以航海為喻，說明依循定慧雙修之正路，能使修行者在覺悟的境界中快速前進，擺脫迷茫。
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此處以「大白牛車」比喻佛法之乘，而「二輪」對應前文提到的「定慧門」，象徵以定與慧雙修作為前行之動力，方能趨向覺悟。
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此句承接前文之「定慧門」，將定與慧比作飛昇至最高真理境界（第一義天）的雙翼。
強調定慧雙修是超越凡夫境界、證悟第一義諦的必要手段。
。
本句強調在定慧雙修的基礎上，透過平等無差別的學習與實踐，能破除妄執，進而顯現並明見本具的佛性。
。
本句接續前文之定慧雙修，說明修行者在明見佛性後，不僅獲得內在的圓滿（莊嚴），更具備了利他救世的能力（度眾生），體現了自覺與覺他的一致性。
。
此處指修行者透過定慧雙修，明見佛性並莊嚴自心後，能獲得在正法世界中領袖般的自在與主宰能力，以此度化眾生。
。
此句承接前文所述之「二輪」或「兩翼」，指修行者透過兩種相輔相成的力量（通常指定慧雙修或事理雙運），作為脫離生死、證悟佛性的動力。
。
此句以「海」喻輪迴之深廣與苦難，說明修行者依仗前文所述之二力，能從最深沉的生死輪迴中獲得解脫。
。
此處指在修行過程中，既不捨棄世俗的假名方便（假），也不離於究竟的真理實相（實），兩者並行不悖，以達到圓滿的覺悟。
。
此句描述透過前文所述之「雙修」二力，能將心靈中雜亂、不專一的妄想（散妄）予以清除，以比喻手法說明心境由混亂轉為清淨的過程。
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此句描述修行者透過定慧雙修（對應前文之雙修），消除無明與愚癡的遮蔽，使智慧顯現，能像太陽普照大地般啟迪眾生。
。
此句以「深刺」比喻邪見根深蒂固，難以自拔。
透過前文所述之修行力，使堅固的錯誤認知產生動搖，為後續徹底拔除無明與邪見創造條件。
。
本句描述透過修行力（承接前文之雙修力）將造成生死輪迴最根本的無明（不覺）從根源處徹底剷除，使心靈恢復清淨覺性。
。
此處承接前文「雙修」之意，以「陰陽」比喻修行中兩種力量（如定慧、止觀或悲智）的相應與互補，說明這兩種力量在覺悟的法海中如同陰陽般協作，共同推動修行者脫離生死、成就覺悟。
。
此處承接前文「雙修」之功德，以比喻手法說明修行之兩種力量（如陰陽）相應，能孕育出如「寶華王」般殊勝的覺悟果位或正法之花。
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此句描述修行或法門之功用，旨在為成就佛果（一乘）建立穩固且完備的基礎（基地），使修行者能在此基礎上進一步發展萬行。
。
此句以「垣牆」比喻修行的保障與防護。
意指透過前文所述的相應（正見與正修），能使各種修行實踐（萬行）獲得穩固的基礎，防止散亂與外魔侵擾，確保修行不退轉。
。
此句承接前文所述之破除愚闇、拔除無明、備足基地等修行功德，說明當修行者具備這些條件後，才能與正法契合，進而進入「宗鏡」之深義。
。
此句承接前文所述之修行相應，指透過破除無明、備足一乘基地等實踐，最終能進入「宗鏡」之境。
在此語境中，「宗鏡」象徵能照見萬法本質、圓融無礙的至高智慧或宗義核心。
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此句為承接語，指出前文所述的修行方法或論述基礎是基於天台宗的教法，用以與後文「今依祖教」形成對比，區分權實或不同層次的教法路徑。
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此處指在先前依據臺教（天台宗）的教法中，提出了五百種不同的安心方法，旨在對治不同根機的修行者，使其心境安定以進入深層的禪定或智慧。
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此處指前述的五百番安心法門並非最終絕對的真理，而是根據眾生根機的不同，而採取靈活、適當的引導手段（權宜），以達到安心的目的。
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此處以醫藥為喻，說明佛法教化需採取「對機」原則，根據眾生不同的根機與煩惱（病），給予適當的教法（藥）以達到解脫。
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此句為承接語，表示在論述完前述的臺教（天台教法）安心法門後，現在轉而依據祖師（通常指禪宗祖師）的教導來闡述另一門更為簡要的修行方法。
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此句為承接語，將論述焦點從前述的「臺教」五百番安心法門，轉向依據「祖教」而提出的另一種更為簡要的修行門徑（即後文提到的「無心」法門）。
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此句承接前文，指在依據祖師教導而提出的「另一門」法門中，其特點在於摒棄繁瑣，直接切入核心要義。
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此句承接前文提到的「最為省要」的一門法門，明確指出該法門的核心即是「無心」。
在《宗鏡錄》的禪宗語境中，「無心」並非指失去意識或心靈空洞，而是指不執著於妄想、不被分別心所牽引的覺悟狀態，旨在透過捨棄對心的執著來達到內心的絕對安定。
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此句為承接語，用以引出對前文提到的「無心」一門之具體解釋。
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此處之「心」指妄心、分別心或執著心。
在《宗鏡錄》的安心法門脈絡中，強調若不能達到「無心」的境界，而仍被意識的波動與執著所牽引，則心神必然處於動盪不安的狀態。
。
此處之「無心」並非指意識的消失，而是指摒除分別心與執著心。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若能不被妄心所牽引，不與心作伴，則能回歸本心的清淨與安寧，從而獲得真正的自樂。
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此句為承接語，旨在引用前代高僧或聖賢的偈頌，以佐證前文關於「無心」之法義。
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此句強調修行應遠離對妄心的依著。
所謂「與心為伴」，是指陷入妄想、分別與執著之中，使心被意識的波動所牽引，導致不安；因此主張應採取「無心」之境，以獲得真正的自在與安樂。
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此句強調捨棄對妄心、分別心的執著（無心），則本然的自性心便能恢復平靜安穩。
在《宗鏡錄》的語境中，是指不以妄心為伴，使心不被外境或妄想所動。
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此處之「心」指妄心、分別心。
本句接續前文「莫與心為伴」，強調若執著於妄心的起伏，將心視為依託或主體，則會陷入不安與被妄心欺瞞的狀態。
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本句接續前文「若將心作伴」，說明若執著於分別心或讓心隨境而動，則會陷入妄想的錯覺中，被心意識的虛妄所矇蔽，無法見到真實本性。
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此句為引經之承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的內容以佐證前文關於「無心」或「破妄」的論述。
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此句引用《法華經》意旨，強調透過破除對現象世界「實有」的執著（破有），以顯現真實的法性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以說明除去妄心、體悟心境皆空的修行路徑。
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此句承接前文「破有法王」，指以破除對「有」之執著的智慧（法王）顯現於世，旨在導引眾生脫離妄想。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調的是真理或覺悟之智在世間的運作。
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此句為引經句，用於承接後文關於捨棄外物以除妄心的教理，說明後續內容出自《維摩詰經》（淨名經）。
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此句引用《淨名經》（維摩詰經）之意，表面指捨棄物質財產，實則隱喻破除一切執著與妄想，以達到心境的純淨與空寂。
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此句承接前文《淨名經》之意，以「除去所有，唯置一牀」的極簡物質狀態，隱喻修行者應捨棄一切外在執著與妄念，僅保留最基本的生存依託，旨在說明除妄心的實踐。
後文明確指出此舉即是「除妄心之有」。
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本句承接前文《淨名經》「除去所有」之喻，說明修行之核心在於破除妄心對現象界「有」的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，外境本空，唯有妄心使其顯現為「有」，故除妄心之「有」即是回歸本空。
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此句強調外部境界並非獨立存在之實體，而是依心而現。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，旨在破除對外境實有之執著，說明境之存在僅是心識的投射。
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本句闡述心與境的依存關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調外境本空，一切現象（法）的顯現皆是由於內心生起妄想分別（心有）而投射出的幻象，而非外境獨立存在。
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此句承接前文，說明當除去妄心後，主體（心）與客體（境）不再相互對立且皆無實體，揭示心境雙空、不二的真理。
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此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來支持前文關於「心空境空」以及妄念建立境界的法義。
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此句為承接語，將前文關於心境關係的論述，導向後文對世間境界由無明妄念建立的結論。
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本句為後文之主語，旨在說明世間所有感知到的對象（境界）其顯現的形態（相），並非實有，而是依賴於心識的妄念而建立。
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本句闡明世間境界並非實有，而是由眾生的無明與妄想所投射、建構而成的虛幻相狀，強調心與境的依緣關係。
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以鏡像比喻世間境界，說明現象雖然顯現，但並無實體，僅是依據妄念而呈現的虛幻之相。
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此句承接前文「如鏡中像」，說明世間境界雖有顯現之相，但其本質並無獨立、恆常的實體（體），僅是依妄念而生的幻象，故不可得。
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本句說明世間境界並非實有，而是由眾生的無明與虛妄的分別心所造作、驅使而顯現的幻象，強調心與境的依循關係。
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本句闡明心與境的共生關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調世間一切境界皆是由於眾生的無明妄念而建立，心是現象產生的根源，心起則幻相現。
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本句承接前文，說明世間萬法皆由眾生無明妄念所建立。
既然現象（法）是依心而現，那麼當虛妄的分別心熄滅時，由其所投射出的種種幻象境界也隨之消滅。
這體現了「心法不二」以及「境由心造」的義理。
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本句承接前文「心生則法生，心滅則法滅」之理，指出世間境界皆由妄念建立，因此修行之關鍵在於消除虛妄的分別心（無心），從而使外在境界不再顯現，斷除對待與煩惱。
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本句承接前文「但得無心」，說明心與境的共生關係。
依《宗鏡錄》之觀照，外境乃由內心妄念所建立，若能達到「無心」的狀態，則依託妄念而生的虛妄境界自然消失，從而消除對待與煩惱。
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本句承接前文「無心」與「境不現」，說明當主觀的分別心消失，客觀的境界不再顯現時，主客之間不再存在對立與對抗的關係。
這是指打破二元對立的狀態，從而消除後續產生的逆順之情。
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本句承接前文「既無對待」，說明當修行者達到「無心」狀態，不再以分別心去對待外境時，便不再產生對順境的貪著或對逆境的瞋恚，從而斷除對立的二元執著。
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本句說明心靈產生負面情緒（如後文之瞋惱）的外部觸發條件。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調境由心造，但就現象層面而言，逆境是導致心動、不安的誘因。
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此句將「瞋惱」比擬為「強賊」，說明在逆境中，心若不能保持「無心」狀態，便會被瞋心侵襲，導致心神不寧，失去平靜。
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本句與前句「以逆境故」相對，說明心在面對外部環境時，無論是逆境產生的瞋惱，或是順境產生的貪愛，皆會導致心神動搖而不安。
此處強調順境同樣是造成心不寧靜的誘因。
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此句以比喻手法說明在順境中，心容易被愛欲（貪愛）所牽引，導致心神不寧。
與前句「逆境生瞋惱」相對，揭示順境雖看似美好，實則易使人陷入愛著的束縛，同樣造成心的動搖與不安。
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此句接續前文之順逆兩境，說明當心對境產生瞋惱或愛染時，會導致心神不寧、失去安定，即為「心動」，進而導致後文所述之「不安」。
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本句承接前文，說明心因受順境（情愛）或逆境（瞋惱）的牽動而產生波動，失去了寂靜不動的狀態，故而定義為「不安」。
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此處之「無心」並非指意識的消失，而是指心不隨境轉，不被順境（愛）或逆境（瞋）所牽動，處於一種不對待、不執著的定境，使心能保持坦然不動。
。
此處接續前句「今若無心」，說明當修行者達到「無心」之境，不再被順境（愛情）或逆境（瞋惱）所牽動時，內心將呈現一種不被外緣幹擾、絕對平靜的狀態。
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此句描述在「無心」且「坦然無事」的定境中，即便面對繁雜的外部事務（萬機），心神依然能保持不動搖、不被牽著走的狀態，體現了定慧等持、不隨境轉的心境。
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此句描述「無心」之境界。
在面對複雜多變的外部困境（千難）時，能依機對治（殊對），但內心不生執著與煩惱，保持心境的澄澈與安定，不被外境所擾。
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此處描述阿難因未能體悟「無心」之旨，而陷入對現象世界或自我的實有執著，導致心神不安，與後文之「無據」相對應。
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此句接續前文「阿難執有」，指出阿難對「有」的執著（執著於實有的我或法）缺乏真實的理據，揭示了執著的虛妄本質。
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此處描述阿難因執著於有相，導致在面對法義或心境時，於七個面向（或層次）陷入混亂與迷茫，與後文二祖（惠能）的「體無」而「自安」形成對比，強調執著導致的不安與迷失。
。
此處對比阿難的「執有」與二祖的「體無」。
二祖（指惠能）能直接體悟到心之本質的空寂無著（無心），因此能處於自安之境，不被外境幹擾。
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此處接續前文對「無心」狀態的描述，指當修行者體悟到萬法本空、無執著之旨時，不再被外境或妄想所擾，心境自然進入安定、不搖動的狀態。
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此處描述一種頓悟的境界，指在對機的教導或自覺的瞬間，心念轉易，立即契入真理，無需經過漫長的漸修過程。
。
本句強調修行應直接契入本覺的「無心」狀態，而非透過繁瑣的對治方法。
若不能直接領悟，則仍需依賴對治折伏來處理不安的相狀。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調若不直接領悟「無心」之旨，僅靠後天採取對治、降伏煩惱的手段，仍無法根除不安的相狀，說明「直了」與「對治」在修行層次上的差異。
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此處指修行者若未體悟「無心」之旨，即便經過對治與折伏，內心依然存在著躁動、不安的表象（相），無法達到真正的寂靜。
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此處承接前句「其不安之相」，指若不能直悟無心之旨，則心中不安的妄相會恆常顯現，成為修行上的障礙。
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此處指直接契入「無心」之體，而非透過對治或遣除妄念的手段。
在《宗鏡錄》的禪宗語境中，強調的是當體即空的直覺，一旦了悟，則不再受外境牽絆。
。
此句接續前文「若了無心」，說明當修行者體悟到「無心」的旨趣時，面對外界感官的觸發（觸），心境能保持空靈自在，不再被客塵所牽絆，達到隨緣而不著的狀態。
。
此句接續前文「了無心」，說明若能體悟無心之旨，則能斷除一切微細的煩惱塵染，使心不與外境對立或受其牽引，從而達到無需勞苦遣蕩的自在狀態。
。
此句接續前文「了無心」之旨。
指若能直接體悟「無心」的本質，則不再需要透過刻意對治、排除妄想等手段來達到清淨，因為本來就無物可除。
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此句接續前文「了無心」之旨，說明當修行者體悟到「無心」的境界時，心靈不再被任何微小的念頭所牽引而產生情結或執著，從而達到不需刻意對治而自然寂靜的狀態。
。
此句接續前文「無一念而生情」，說明當修行者達到「了無心」的境界，心不與任何對象生起情執，則自然處於無礙狀態，無需再透過刻意壓制或強行忘卻外在對象（緣）的手段來達到寂靜。
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此句為承接語，旨在將「無心」的實踐方法分為兩種層次：一種是透過修行使心變得澄淨而達到無心（漸修），另一種是直接體悟心性本自無心（頓悟）。
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此句描述「無心」的第一種層次，即透過禪定修行，將心意識澄淨、平息，從而達到一種暫時或漸進的空寂狀態（令無），屬於由有入無的修習過程。
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此處區分兩種「無心」：一種是透過禪定修行使心變得澄淨（令無），另一種則是直接體悟心性本自無生、本體即空的真理（當體是無）。
本句強調的是後者，即對心性本質空性的直接洞察。
。
此句為承接上文「無心」之兩種方式中的第一種。
指透過禪定修習，將心意識澄淨、平息，進而達到暫時的無念狀態，屬於由有入無的漸修過程。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無心」之兩種教法中，說明第一種「澄湛令無」的實踐方式。
此處指透過主動的收攝心念與安住禪定，使心境趨於清淨、寂靜，屬於由有入無的漸修過程。
。
此處描述的是「澄湛令無」的修行方式，即透過攝心安禪，逐步消除意識中的分別心（覺觀），使心境趨向寂靜，屬於漸修的定慧路徑。
。
此句描述「澄湛令無」的修行過程，指透過排除雜念使心境空靈，進而進入靜慮狀態，屬於由有入無的漸修過程。
。
此處描述「澄湛令無」的修行過程，指透過攝念安禪、蠲消覺觀，使心念的波動逐漸減弱，直到進入極其微細的定境，以達到心境澄淨、無雜染的狀態。
。
此處區分兩種「無心」之境界：一種是透過禪定修習使心澄淨而達到「令無」（漸修）；另一種則是直接體悟心性本自無生、本質即空，稱為「當體是無」（頓悟）。
本句旨在引出後文關於「直了無生」的頓悟義理。
。
此句接續前文「當體是無」，說明一種頓悟的境界。
不同於透過禪定漸次消除覺觀的「澄湛令無」，此處強調的是直接洞察法性本空、不生不滅的實相，即「無生」之義。
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此句旨在說明心念的空性與無生。
透過觀察念頭升起的瞬間，發現找不到一個實有的「起處」，從而證悟念頭本身並無實體，即是「直了無生」的體現。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典內容，用以佐證前文關於「一念起處不可得」之論述。
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此句描述心念生起的極其微細之初始瞬間。
在《宗鏡錄》的禪觀脈絡中，旨在分析念頭生起的起點，以證實其本質不可得、無生之義。
。
此句接續前文「一念初起」，旨在說明心念在生起的最初瞬間，並不存在一個可被捕捉、定義的固定相狀。
這是用以證明心念之不可得，進而導向「無生」的體悟。
。
此處接續前文「一念初起，無有初相」，指在唸頭剛起之際即能體悟其無相、不可得的狀態，而非在唸頭生起後纔去壓制或觀察，這種對心念本質的直接洞察纔是真正的「護念」。
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此句為引經句，用以引入後文關於「離、微、無身、無心」之論述，作為論證依據。
。
此句出自《寶藏論》，在《宗鏡錄》的判教脈絡中，討論的是破除對實體身心的執著。
這裡的「離」是指脫離對有相、有身的妄執，當意識不再執著於個體的肉身（無身）時，才能契入法界的大身。
。
此句接續前文對「離」與「微」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「微」並非指物理上的渺小，而是指心識脫離了對特定對象或自我的執著（無心），當心不再被侷限於微小的個體意識時，反而能契入大心之境界。
。
此處論述「離相」即是「圓滿」。
當修行者破除對固定、有限之「身」的執著（無身），不再受物質或形式的侷限，其法身或應身才能在空間與時間上無限擴展，成就能應對無窮眾生之「大身」。
。
此處承接前文對「離」與「微」的論述，指當修行者捨棄對個體、有限之「心」的執著（無心）時，反而能契入與法界相應的、無礙且周遍的大智慧（大心）。
。
此句承接前文「無心故大心」，說明當修行者離除對個體、有限之「心」的執著（無心）後，所顯現的纔是真正無礙、廣大的本心。
正因為這種心量廣大，才能進而達到後文所述的「智周萬物」。
。
本句承接前文「無心故大心」，說明當心不再執著於個體的微小心識（離心），而轉化為無礙的大心時，其智慧便能突破侷限，周遍於一切法界萬物之中。
。
此處承接前文「無身故大身」，指離於物質色身之執著，方能契入法身之廣大。
因其不被有限的形體所限，故能隨機化現，應備無窮。
。
此句承接前文「大身故」，說明當修行者離相、破除對有限肉身之執著而契入「大身」之境界時，其應化與功德便不再受限，能具足無窮的法身特質與應現能力。
。
本句論述對「身」的執著。
在《宗鏡錄》的語境中，若將有限的色身視為唯一真實的身體（執身為身），則會陷入相上的侷限，進而無法體現佛法中「大身」應備無窮的圓融特質。
。
本句接續前文，說明若執著於有限的肉身（執身為身），則無法契入無礙的大身，進而失去能遍應無窮眾生的能力。
。
此句論述對「心」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的語境中，若將心侷限於個體的、分別的心識（執心），則會遮蔽本來的大心（真如心），導致無法體現周遍萬物的智慧。
。
本句承接前文「執心為心者」，說明若將心執著為個體、有限的意識（小心），則無法契入周遍萬物的真如大智。
強調破除對身心的執著是獲取大智的前提。
。
此句為承接語，旨在說明後文所述之「離身心、破執著」是所有佛教經典與論著共同的核心宗旨。
。
本句承接前文，指出佛教大量經典與論著的核心宗旨在於破除對肉身與意識的實有執著（離身心），以避免因執著而喪失大應與大智，進而進入真實境界。
。
本句承接前文「離身心」，強調必須破除對色身與意識心的實有執著，才能消除障礙，進入真實的法身境界。
。
本句承接前文「離身心」與「破執著」，說明唯有破除對身心的執著，才能契入不被妄想遮蔽的真實法性。
。
此句為比喻的開端，旨在透過金匠煉金的過程，說明修行者必須破除對身心的執著（如去除礦渣），才能顯現真實的法身與大智（如純金）。
。
此句為比喻。
以「銷鑛」比喻透過修行破除對身心的執著（雜質），以「取金」比喻顯現真實的本性（純金）。
說明必須先除去妄執的遮蔽，才能進入真實境界。
。
此句承接前文「銷鑛取金」之譬喻。
意指必須先去除雜質（比喻破除對身心的執著），才能顯現金子的純淨本質，進而能被運用於造器。
以此說明修行者需離身心之執，方能顯發真實智慧與法身之功用。
。
此句接續前文「離身心」之論述，旨在說明若對肉身產生實有之執著，將導致後續的「身礙」，進而遮蔽法身之真實境界。
。
本句接續前文「若有身者」，說明若執著於色身或認為真實存在一個實體之身，則會產生對法身顯現的遮蔽與阻礙。
。
本句說明由於執著於物質色身，導致色身成為一種障礙，使得本自圓滿的法身被遮蔽而不能顯現。
。
本句說明由於對「身」的執著而產生身礙，導致本自具足、無礙的法身被物質性的形骸所遮蔽，無法顯現其真實本質。
。
此處承接前文對「身礙」的論述，轉而論述「心礙」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指若執著於分別心或妄心，則會形成障礙，遮蔽真實的智慧。
。
此處依《宗鏡錄》論述，強調若執著於有「心」之實體，則此心會成為遮蔽真智的障礙，與前文「身礙」對應，旨在說明能遮蔽法身與真智的內在因素。
。
此處指由於執著於心識的分別與妄念，形成一種遮蔽，導致真智無法顯現。
。
本句說明心礙（心之執著與妄想）如何遮蔽本有的真智。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，真智本自具足，但因凡夫心有「念慮」之礙，導致本覺被遮蔽而不能顯現。
。
本句承接前文所述之「身礙」與「心礙」。
因執著於色身與妄心，導致法身被隱蔽、真智被遮掩，使得修行者無法契入究竟的覺悟之徑。
。
此處指因身心之礙（身礙與心礙）導致法身與真智被遮蔽，使得究竟的妙理無法被覺知，處於深沉隱沒的狀態。
。
此處描述因心礙與念慮的遮蔽，導致內在的感知與認知功能（六神）無法安定，處於紛亂不安的狀態，是導致大道不通、妙理沈隱的內在心理狀態。
。
此處描述心神被外界環境所牽引的狀態。
接續前句「六神內亂」，說明內在感官混亂與外在境界（六境）的牽引相互作用，導致心神不安，無法進入定境或體悟妙理。
。
此句描述心被妄念與外緣牽引，導致內心無法安定，處於持續不安的狀態，說明心礙導致真智被遮蔽後的心理現狀。
。
此句承接前文所述之心礙、念慮、六神內亂與外緣牽引，描述在未觀心、未離相的狀態下，心念隨境流轉，處於永無止息的惶恐與混亂之中。
。
本句強調修行中「觀心」的重要性。
在《宗鏡錄》的脈絡下，心被念慮與外緣遮蔽，若不透過觀照來覺察心的運作，將無法發現心之微細的變現與本質。
。
本句承接前句「不觀其心者」，說明若不對心念進行觀照，便無法察覺心念在生起之初極其微細的狀態（微），導致無法在唸頭萌發之時即時覺察並加以調伏。
。
此句與前文「不觀其心者」相對，強調若不對色身進行觀照，將無法體悟身心脫離執著的真義（即後文之「不見其離」）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，觀心與觀身是同步的修行路徑，旨在破除對物質與精神實體的執著。
。
此句接續前文「不觀其身者」，指若不觀察自身，便無法察覺身心與外境之間本質上的分離（或不相染），導致陷入對假相的執著，無法體悟實相。
。
本句承接前文對「心」與「身」的觀照。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「微」指心念之細微，「離」指脫離對身心的執著或妄想。
此處強調若不能洞察心念的微細及其與身心的脫離關係，將無法掌握修行要領。
。
本句承接前文，強調若不能觀察心身之微細與離相，將無法掌握修行解脫的核心關鍵。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，指若執著於粗顯之相而不能見微，則無法進入實相之門。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於觀心、見離微的論述提供經論依據。
。
此句旨在破除對佛身物質形態的執著。
在《宗鏡錄》的脈絡中，透過否定色身（權）來揭示法身（實）的真義，強調佛的本質超越形相。
。
此句承接前文「佛說非身」，指佛之真身並非物質的色身，而是在破除對相狀之執著後，體現出法身之無礙與廣大，故稱之為「大身」。
這體現了從權相（假名）回歸實相（真理）的義理。
。
此句承接前文對「身」的破相分析（佛說非身，是名大身），將同樣的邏輯應用於「心」。
意指心亦需破除對其假名、相狀的執著，方能契入其真實本質，體現從權相歸於實相的過程。
。
本句說明修行過程中，必須先透過「權」（方便法門）進入門徑，但最終需破除對方便手段的執著，才能契入「實」（究竟實相）。
此處強調從假名、暫時的認知轉向絕對真理的過程。
。
此句承接前文「破權歸實」，說明修行過程中需先透過對「假名」、「權宜」之相的會通與破除，最終才能契入不變的真如實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這是一種從現象（假）到本質（真）的轉化過程。
。
此句為比喻之起首，旨在以金匠煉金之過程，比喻修行者捨棄權宜的假相（鑛）而回歸真實本性（金）的過程，對應前文之「破權歸實，會假歸真」。
。
此句為比喻，說明修行需經過「破權歸實」的過程。
將雜質（權宜之法、假相）去除，才能顯現出本質（真理、實相），如同金師必須先銷毀礦石中的雜質才能獲得純金。
。
此句承接前文「銷鑛取金」的比喻，說明必須先去除雜質（銷鑛）、回歸純金（取金），才能將其運用於造作器物。
在法義上，比喻修行者需破除權宜的假相（權）、回歸真實的本性（實），才能在真理的基礎上靈活運用萬法。
。
此處承接前文金師銷鑛之喻，指在修行或體悟真理時，必須破除對假名、權相的執著（滅相），使心與真如或萬法在體性上達到無礙的融合狀態（混融），以回歸實相。
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此句承接前文金師銷鑛取金之譬喻，說明在滅除相上的混雜、回歸真體後，方能通達於能造化萬物的「大冶」（即大道之理）。
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此句為承接上文「以通大冶」的解釋起首句。
在《宗鏡錄》的語境中，作者以金師冶金為喻，將心法或真理的運作比作「大冶」，旨在說明從假相（礦石）中淬煉出真性（純金）的過程。
。
此處承接前句「大冶」，以冶金之喻說明佛法之總體。
將「大冶」（大熔爐）比作「大道」，意指在最根本的真理之中，能將種種權宜的假相熔化，回歸到唯一的實相本體。
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此句承接前文將「大道」比喻為「大冶」（冶金爐），說明在這種絕對真理的熔煉與轉化過程中，能將雜質去除而顯現本質，進而造化萬物。
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此處承接前文「大道」之喻，說明在絕對真理（大道）的體性中，能生起無盡的現象與萬法，體現了理與事、體與用的圓融無礙。
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此句接續前文「大道」之造化，說明在絕對的真理（大道）之中，能演化出無數種不同的現象、名相或教義宗派，但其本體依然是一致的。
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此句描述在「大道」的造化過程中，萬物現象雖有生起（成）與消滅（壞）的變遷，但其本體（體）並不因此而增減，旨在說明現象的變易不影響本性的恆常。
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此處指萬物雖在「造化無窮」中呈現成壞、流轉的相狀，但其最根本的體性（本質）是不變不移、不增不減的，強調體相之別：相在變，體不變。
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此句為承接語，用以引出後文的經文證據，旨在證明前文所述關於「體無增減」之理。
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此句強調佛性的本質或真理的體性不隨佛陀在世或不在世而改變，旨在說明法性（體）的恆常與不增不減。
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此句接續前文「有佛無佛」，說明無論佛陀在世或不在世，真理的本質（性）與其顯現的相狀（相）始終不變，不隨外在現象的成壞而增減。
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本句為承接語，旨在對「混融相」這一概念進行定義或解釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是對「相」與「無相」的執著，混融相是指將體性與相狀混淆在一起的錯誤認知。
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此句接續前文，說明將「混融相」視為實體或產生執著的人，是因為其智慧不足，處於愚夫的境界，才會對相與無相產生畏怖或執著。
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此句描述凡夫或愚夫的認知偏差，因習慣於對象的顯現（有相）而產生依附，因此對超越相狀的空性或無相狀態感到不安與恐懼。
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此句為承接語，說明前文提到「相」的原因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了對治執著於「無相」或畏懼「有相」的偏見，透過對立的名相來破除執著，最終導向中道。
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本句承接前文「所以說相者」，說明佛法在宣說「相」之理時，是為了對治那些執著於「無相」而恐懼「有相」的外道，屬於權宜的對治教法。
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此句描述外道或修行者的一種偏執，即陷入「斷滅空」的誤區，將「無相」視為絕對，反而對「有相」產生排斥或恐懼，未能體悟有相與無相的不二中道。
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此句承接前文對「著相」與「著無相」兩種極端執著的分析，說明提出「中道」是為了破除對立的偏見，使修行者不落入有相或無相的兩端。
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此句說明「中道」的教化目的。
針對執著於「相」或畏懼「無相」的兩種極端偏見，透過中道之說，使修行者超越對立的二元對立，體悟有相與無相在實相中是不二的圓融狀態。
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本句說明前文提及的「說相」、「說無相」以及「說中道」等不同教法，並非絕對的真理，而是根據對象的根機（如著相者或著無相者）而設的方便法門，旨在破除其偏執並化解疑惑。
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本句強調真理（理）的超越性，說明語言僅能作為破除執著、引導悟入的工具（方便），而不能等同於真理本身。
這與前文提到的「破執除疑」相承接，說明聖人的教言是為了對治迷思，而非真理的完整替代品。
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此句為承接語，用以引出後文關於已證悟「相與無相不二」之人的假設情境，與前文討論著相或著無相的人形成對比。
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此句接續前文對外道執著於「有相」或「無相」的批判，指出若能超越對立，徹悟相與無相的實相，則能進入不二之境。
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此句描述一種超越對立二元觀的覺悟狀態。
在體悟了「相」與「無相」的平等後，心不再產生取捨的分別心，進而打破主客體（彼與此）的對立，達到絕對的中道與圓融。
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此處承接前文對「有相」與「無相」的破執。
在體悟平等不二的境界中，不再將「中道」視為處於兩極之間的一個第三方選項或中間地帶，而是徹底超越對立的二元對立，消除最後對「中間」這一概念的執著。
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本句接續前文，指若能徹悟相與無相的不二平等，且無取捨、無彼此、無中間之執著，則能直接契入真理，不再需要透過聖人的文字或言語來引導。
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本句接續前文，說明若能體悟相與無相的不二平等，則無需依賴聖人的言語教導，因為真理（理）本身即是圓融通達的，不需外在的媒介來建立。
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此句為承接語，指涉前文關於破除對相與無相的執著、體悟平等不二之理的論述。
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本句指出無論是執著於「有相」或「無相」，只要心中仍有分別心與主觀意識（有心），就無法直接契入真理，這種分別心即是遮蔽真性的障礙。
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此處之「無心」並非指意識的消失，而是指離除分別心與執著心。
承接前文，說明若能消除由「有心」所造成的障礙，即可自然契合真理（道）。
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本句承接前文「若乃無心」，說明當修行者除去分別心與妄想障礙（無心）時，其心境將不再與真理對立，而能自然地與法性（道）相應，無需刻意追求。
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本句承接前文「無心」與「合道」，說明達到與道契合的關鍵在於捨離妄心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，離妄即是顯真，透過消除主客對立的妄想，使本覺真心自然顯現。
。
此處指離除妄心後，顯現出本自清淨、不隨境轉的真心（真如心）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調透過「無心」來契合道體，使心不再被妄想與執著所牽引。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《釋摩訶衍論》的論述來佐證前文關於離妄心、證真心的法義。
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此句接續前文關於「離妄心」的討論，引用論典說明修行需脫離心識對「相」（現象、標相）的緣執，以回歸不動之真心。
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此處依據《宗鏡錄》引用論典之脈絡，將心識的種類（量）進行分類，旨在分析心識的組成與運作，為後文列舉十識（五根識、意識、末那識、阿賴耶識等）做總領。
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此處依《宗鏡錄》引用論典之脈絡，將心量分為十種，此句為其首項，指涉視覺感官所產生的識心。
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此句在列舉心量的十種分類，此處指涉的是由耳根與聲塵相應而起的識心。
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此句在列舉心量的十種分類，此處指涉由鼻子作為感官與氣味接觸而產生的識心。
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此句在列舉心量的十種分類，其中「舌識心」是指由舌根與味境相接而 arising 的識心，屬於五識中的一種。
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此處依《宗鏡錄》引用《釋摩訶衍論》之脈絡，將心量分為十種，此句指涉其中第五種，即對身體觸覺對象產生認知的功能心。
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此處列舉心量之十種，意識心為其中第六，指對前五識之對象進行綜合判斷與思考的意識功能。
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此句在列舉心量之十，將末那識列為第七種心。
在《宗鏡錄》的體系中，此處旨在分析識心的種類及其緣相，為後文區分緣真理與不緣真理的對比做鋪陳。
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此句在列舉心量的十種分類，其中第八種為阿賴耶識，指儲藏一切種子的根本識。
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此處處於《宗鏡錄》對心識分類的論述中，接續前八識（五根識、意識、末那識、阿賴耶識），將「多一識心」列為第九種心識狀態，用以分析心識在緣真理之前的不同組合或運作模式。
。
此處在列舉十種心識。
根據後文「初九種心不緣真理，後一種心得緣真理」可知，此「一一識心」是指能直接對接、體悟真理的純淨識心，與前九種受限於妄想或對象的識心相對。
。
此句為承接語，將前文列舉的十種識心（從鼻識心至一一識心）作為後續分析的對象，用以區分哪些心能緣真理，哪些不能。
。
此句為承接語，指涉前文所列舉的從眼識心至多一識心之九種心識，用以與後文的「後一種心」（一一識心）作對比，區分其緣真理之差異。
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此處指前述九種心識（從身識到一一識心）在其運作性質上，無法直接將絕對的真理（真如）作為其認識的對象（緣）。
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此處指前文列舉的十種心中，最後一種（即第十種「一一識心」），與前九種心不同，能緣真理。
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此處接續前文，說明在十種心之中，僅有最後一種心（一一識心）能夠將真理（實相）作為其意識的對象（緣），而前九種心則不能。
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此句承接前文，說明在十種心之中，僅最後一種心能緣真理，並將此真理作為其認識的對象（境界）。
。
此句為承接語，指作者將針對前文提到的九種不緣真理的識心狀態，進一步闡述其離心緣相的特性。
。
此處討論前九種心（不緣真理之心）的特質，指心識在未證悟真理時，傾向於脫離自心本體，轉而將意識投射於外在的現象相狀（緣相）之中。
。
此句為承接語，旨在引出後文將要引用之《契經》中的具體教義，用以佐證前文關於心緣相與真理境界的論述。
。
此句為承接語，用以引出前文提到的契經中關於真體與境界的具體論述。
。
此處指超越語言文字、非對待相的絕對真理本體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調真體是不依賴外緣而自成立的實相。
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此句接續前文「甚深真體」，強調真體（真如）之自性，不依託於其他外在的對象或境界而存在，其境界僅在於自體之中。
。
此句說明真體（甚深真體）的特性：它不將外部的其他對象視為境界，而僅是以自身所依的緣（自性緣）作為其境界，強調真體之自足與非對立的特質。
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此句為引經句，旨在引入《楞伽經》的權威論述，以支持前文關於心量與境界的法義討論。
。
此句引用《楞伽經》，旨在說明真如或不思議之境界。
所謂「非心」，是指超越了分別心、妄心或世俗認知中的心識；而「心量」則是指其涵蓋的範圍或本質。
此處強調的是一種非對立、非分別的絕對心量，用以對比後文提到的普通心量。
。
此句為承接語，作者旨在對前文引用的《楞伽經》中「非心之心量」一詞進行定義與解析，說明其在此處論述脈絡下對「心量」的特定指涉。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《楞伽經》討論心量與非心量的辯證脈絡中。
此處的「非心量」並非指完全沒有心識，而是指超越了分別心、對立心之量度的「不思議心量」，用以對治並遣除凡夫的妄想心量。
。
此句接續前文，說明以「非心量」（超越意識衡量之真體）來遣除凡夫慣有的「心量」（即分別心、計量心），旨在透過否定對量度的執著，以契入不思議之真如境界。
。
此句處於對「心量」與「非心量」辯證關係的討論中。
作者旨在說明，若僅停留在否定心量的階段（非心量）並將其視為終極正確，則這種執著本身反而成了另一種心量（意識的運作），以此揭示心量與非心量不二的理路。
。
此句承接前文，討論如何遣除心量。
文中指出若將「非心量」視為正確（為是），這種執著或認知的過程本身依然屬於心量的運作範圍，說明心量之深廣與難除。
。
此句探討心量的對立與統一。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過「非心量」來遣除對常情心量的執著，而這種超越一般思維、不可思議的狀態，反而纔是真正的、究竟的心量，體現了即非即是的辯證法。
。
此句接續前文關於「非心量」即「不思議之心量」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，超越常情思議的「非心量」，並不與具體的「心量」相對立或衝突，而是因為其本質不被有限的認知所妨礙，故能顯現為不思議的廣大心量。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於「非心量」與「不思議之心量」的法義關係。
。
此句引用《華嚴經》以說明菩薩的心量與境界已超越一般心識的計量與揣摩，處於一種非對立、不礙著的「不思議」狀態，用以對比前文所述之「心量」與「非心量」的相即關係。
。
此句接續前文菩薩住於「不思議」之境。
在《宗鏡錄》的華嚴義脈絡中，此處強調的是一種超越了凡夫或一般意識（心量）所能揣摩、計量或定義的境界，旨在破除對心識能盡量測的執著。
。
此句接續前文關於「不思議」之論述。
在超越一般心量（思議）的境界中，反而能顯現出無盡的、不可窮盡的思議之妙，體現了《宗鏡錄》中相即、相容的圓融義理。
。
此句處於《宗鏡錄》對《華嚴經》「不思議」之論述中。
前文提到菩薩住於不思議而「非心量」，此處則透過「即」字將「非心量」與「心量」相互即通，旨在說明在不思議的境界中，超越量度的狀態與心量本身並非對立，而是同一體，以此破除對心量之執著。
。
此處討論的是一種辯證的邏輯結構。
在《宗鏡錄》的語境中，「即」是指肯定（即是），「奪」是指否定（非是）。
透過「即」與「奪」的雙重運作，破除對「心量」與「非心量」的對立執著，使修行者進入超越思議的寂滅狀態。
。
此處討論的是「不思議」之境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當「思議」（可思考）與「非思」（不可思考）這兩種對立的相狀相互即奪、不再對立時，便超越了二元對立的分別心，進入一種超越語言與邏輯的寂滅狀態。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步論證前文關於心量與不思議的義理。
。
此句討論的是心與非心（物質或無情法）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，探討的是如何打破心量與非心量的對立，說明在看似無情（非心）的境界中，亦能顯現出心的作用，旨在破除對「心」與「非心」的二元執著。
。
此句承接前文關於「於非心處示生於心」的論述，指出修行者或學者在理解心與非心（情與非情）的關係時，容易陷入錯誤的認知，將示現的現象誤認為真實的本質。
。
此處討論心量與非心處的關係，指出人們在認知上容易產生錯覺，將具有意識的有情（情）誤認為沒有意識的物質（非情），或將兩者混淆，是用以說明對「心」之顯現的誤解。
。
此處討論的是對「非心處示生於心」的誤解，探討將無情（非情）之物視作有情（情）之心的錯誤認知或思議，旨在破除對心與非心之對立執著。
。
此句討論對「心」與「非心」（情與非情）界限的誤解。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，旨在破除將心識與物質（非情）對立看待的執著，指出若將非心處顯現心識視為實有之現象，即落入分別執著。
。
此句在討論對「心」與「非心」之辨析。
作者指出，若執著於在非心處（無情之處）顯現出心，便會陷入將無情物質誤認為有情生命的認知偏差中。
。
此句為論證過程的承接語。
在《宗鏡錄》探討心與非心（情與非情）的關係時，針對「於非心處示生於心」的誤解進行分析，此處是用以推導後續結論的邏輯轉折，旨在說明若將非情視為情，則落入錯誤的認知。
。
此處討論「示現」與「實相」的區別。
若將原本無心的非情物（如山河大地）執著地視為能生心的有情，則是在邏輯上否定了其「無情」的本質，使其在認知中變成了有情，這是一種對「示現」的誤解。
。
此句為引經句，旨在透過引用權威經典《大寶積經》來支持前文關於心與非心、思議與不思議的論述。
。
此句為承接語，標誌著接下來將引用《大寶積經》中佛陀對文殊菩薩的教導。
。
此處為佛陀對文殊菩薩的稱呼，作為後續對話的開端。
。
此句為佛陀對文殊菩薩的詰問，旨在透過詢問其是否進入特定的禪定狀態，以引出後續關於「不可思議」之本質的對話，探討心與定之關係。
。
此句為敘事承接語，標誌著文殊師利菩薩針對佛陀之教導或詢問開始作答。
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此句為文殊師利菩薩對佛陀之問答，旨在透過否定「進入」三昧的動作，進而闡明其本自具足、不假外求的不可思議境界。
。
此句為文殊菩薩對佛之回答。
在《宗鏡錄》引用《大寶積經》的語境中，文殊菩薩以此表達其自性已契入超越言語思維的真如境界，因此無需透過「入三昧」的過程來達成不可思議，因為其本體即是不思議。
。
此句由文殊菩薩而言，旨在破除對「心」作為主體去思維「不思議」之對象的執著。
強調在不思議的境界中，並不存在一個獨立的、能思維的心相，從而揭示不可思議之實相即是無心之境。
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此句為文殊師利菩薩在否定「心能思議」後，對佛陀要求其「入不思議三昧」之說法提出質疑與反問，旨在揭示不可思議之本質不可透過語言或刻意之「入」來達成。
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此句為文殊菩薩對佛問的反詰，探討「思議」與「三昧」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調真正的三昧並非透過心意識的刻意思議而得，而是超越思議的實相體驗。
。
此處描述文殊菩薩在修行初期的心態，用以對比後續對「無心」境界的體悟，說明從有意識的追求（發心）到自然而然（無心）的修行進程。
。
此句描述文殊菩薩在初發心時，對「不思議三昧」之定境的追求。
後文隨即反轉，說明真正的三昧並非透過刻意追求心相而得，而是如久習射箭般自然而然的成就。
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此句為文殊師利菩薩在敘述其修行經歷之承接語，由初發心的願望轉向對現狀（或實相）的省察與反思。
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此句描述一種高度熟練後的禪定狀態。
指修行者在經過長久習練後，不再需要刻意地運用意識去操控或維持特定的心相，而是自然而然地進入三昧，體現了從「有心」到「無心」的轉化。
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此處以「學射」為喻，說明修行三昧在初期需要刻意練習與專注，經過長久習練後，能達到無需刻意思維而自然成就的境界。
。
此處以「學射」為喻，說明修行三昧在初期需透過刻意練習（繫心一緣）來建立慣習，直至達到無需刻意思維即可自然成就的熟練狀態。
。
此處以射箭為喻，說明修行三昧由「有心」的刻意練習，轉化為「無心」的自然成就。
所謂「無心」並非失去意識，而是指不再需要刻意繫心於單一緣頭的造作，而是進入一種自然而然、不假思慮的熟練狀態。
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此句以射箭為喻，說明修行三昧在初期需依止專注的習練，待習氣成熟後，可達到無需刻意思維而自然進入定境的狀態。
。
此句以射箭的熟練度比喻修行三昧。
指修行者經過長期的習練，使定力與心法內化為自然本能，即便不再刻意思維或用力控制，亦能自然而然地進入定境並達成目標。
。
此句承接前文以「學射」為喻，說明修行三昧之過程：起初需刻意練習，久習之後則能達到無心而自然成就的狀態。
此處是以類比法說明定慧修習的次第。
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本句描述修行者在進入三昧初期的狀態，強調從有意識的學習（繫心一緣）到後續自然成就的過程，屬於修行次第的說明。
。
此處描述修行三昧的初步階段，透過「繫心」使心不散亂，將意識集中於單一的對象（一緣）以建立定力，如同射箭初學需專注目標，是從有心造作趨向無心成就的必經過程。
。
此句接續前文關於「不思議三昧」的修行，說明定力的養成需經過長期的習慣化訓練（習），直到進入一種自然而然、無需刻意努力的成就狀態。
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此處描述修行三昧至熟練階段，由「有心」的刻意專注轉化為「無心」的自然成就，指心境進入一種無需刻意維持而恆常安定、不被妄想幹擾的狀態。
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此處描述修行者在久習三昧後，達到一種自然而然、無需刻意維持的定境，使心意識恆常處於定狀態之中。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或修行先賢的教言，作為前文關於三昧成就與定力習練的佐證。
。
本句強調心念之微細與迅速。
在定境中，一旦失去專一，產生一個微小的妄想念頭，即會打破寂滅狀態，導致苦果的生起。
。
本句說明妄心與苦果的同步關係。
在《宗鏡錄》的禪定語境中，強調心念一旦離開寂滅的定境而生起妄想，即是與世間的苦惱相結合，說明苦的根源在於妄心的起作。
。
此句以「荊棘林」比喻世間諸苦與妄心的狀態。
接續前句「一念妄心才動，即具世間諸苦」，說明當妄心生起時，修行者便如同置身於充滿尖刺的環境中，處處是危險與痛苦，但若能保持不動（定心），則不會被刺傷。
。
此處以「不動」比喻心不隨妄想而起。
承接前文「荊棘林」之喻，指若心能保持定境而不被妄心驅使，則不會被世間苦惱（荊棘）所傷害。
。
此句承接前文「人在荊棘林」之比喻，說明若能保持心不動（無妄心），即便身處充滿苦難與誘惑的世間（荊棘林），亦不會受到煩惱的侵害。
。
本句強調心念不被妄想所驅使的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，妄心一旦升起即與世間苦楚相應，而妄心不起則能直接契入寂滅之樂，說明心念的純淨與解脫之樂具有直接的因果關係。
。
本句接續前文「妄心不起」，說明當修行者能止息妄想、心不外馳時，即能契入遠離生死苦惱、絕對寧靜的寂滅狀態，體會到真實的法樂。
。
本句強調妄心與苦果的即時關聯。
在《宗鏡錄》的心法論述中，妄心被視為脫離寂滅狀態的起點，一旦心念轉向妄想，即失去了法身寂滅的安樂，進而招致世間諸苦。
。
此句承接前文「荊棘林」的比喻，說明一旦妄心 khởi 動，便會陷入世間諸苦之中，被種種執著與煩惱（諸有）所傷害。
強調妄心與痛苦的同步性。
。
此句為承接語，用以引出後文的經文證據，用以佐證前文關於「妄心」與「苦樂」之論述。
。
此處之「心」指妄心、分別心。
依《宗鏡錄》脈絡，指當修行者起一念妄想，即脫離寂滅之樂，被世間種種煩惱（有刺）所傷，故稱有心即是苦。
。
此處之「心」指前文所述之「妄心」。
本句強調當修行者能止息妄想、回歸無心狀態時，即能契入寂滅之樂，與前句「有心皆苦」相對，揭示苦樂之根源在於妄心的起滅。
。
本句強調心念不被妄想所動的狀態，作為進入法身寂滅樂的前提條件。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處指修行者透過覺悟，使妄心不再生起，從而契入本有的寂滅狀態。
。
本句承接前文「妄心不起」，說明當修行者能止息妄想、回歸無心狀態時，才能真正體現法身本具的寂滅之樂。
此處強調「無心」與「法身樂」之間的必然因果關係。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「妄心不起，始合法身寂滅樂」之義理質詢。
。
此句為問答形式之起首，探討眾生本具的清淨本性（本自無心）與後天產生的妄想（妄心）之間的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調心之本體並非執著的意識，而是離妄而寂的真如本性。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，探討本覺（本自無心）與妄想（妄心）之間的關係，旨在追問既然本性空寂，妄心產生的根源為何。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行解答。
。
本句解釋「妄」的產生原因：並非本質中存在妄心，而是因為對「本自無心」的真理缺乏領悟（不了），導致對心的執著，進而產生妄想。
。
此句處於問答脈絡中，旨在說明當修行者能徹悟心性本空（本自無心）的真理時，即可斷除妄想的根源。
在《宗鏡錄》的語境下，此「無心」並非指意識的消失，而是指體悟到心之本質並非實有，從而不再被妄心所轉。
。
本句接續前文「若知本自無心」，說明當修行者徹悟本性空寂、本自無心之理時，妄想的依憑消失，因此妄心不再生起。
這體現了《宗鏡錄》中以「知本無心」來斷除「妄想」的心法。
。
此句承接前文「若知本自無心，即妄無所起」，說明當修行者體悟到本心本空、妄念不生時，便進入真實狀態。
在這種狀態下，由於沒有主體（我）與客體（法）的對立，因此不存在「獲得」或「取得」的對象，即是體現空性之「無所得」。

此處為論書形式之問答結構，標誌著新一輪關於心性與妄想關係的義理探討開始。
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此句為問答形式之提問，探討「心」與「妄」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的「心」是指對自我的執著或主宰意識，而非指生理或心理的功能。
若認為有一個獨立的「心」存在，即落入對主體性的錯覺，故稱為「妄」。
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本句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，說明心與妄的共生關係。
所謂「無心」並非指意識的消失，而是指不再執著於一個獨立、主宰的「我心」；當這種主宰意識消失，由其產生的分別與虛妄也就隨之熄滅。

此句為對前文「何故有心即妄，無心即無妄」之疑問的承接回答。
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本句為對前文「何故無心即無妄」的回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法界之本性並非物質的虛空，而是超越主客對立、無有執著的空寂狀態，因此不存在能作主宰的妄心。
。
此處接續前句「法界性空寂」，說明法界本性空寂，因此不存在一個獨立、恆常且能主導一切的主宰者（我執或造物主），從而破除對「心」作為主體掌控者的執著。
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此處討論「心」與「妄」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，「心」指涉的是能分別、能執著的妄心。
一旦認定有一個獨立的「心」在運作，便會產生一個主宰（主體）的錯覺，進而導致對法界空寂本性的遮蔽，形成主客對立的妄想。
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本句論述妄心的運作邏輯：當意識將自身設定為「主宰」（主體）時，必然會將其餘對象視為「客體」，從而產生主客對立的區分與界限（分劑），這是導致生死輪迴的認知根源。
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此處論述心與主宰的關係。
在《宗鏡錄》的法界觀中，「心」在此指涉能分別、能執著的妄心。
當妄心消失（無心），則不再有將自己視為掌控者或主導者的「主宰」意識，進而打破主客對立的分劑，回歸法界空寂之性。
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本句論述心與妄想的關係。
在《宗鏡錄》的法界觀中，「主宰」指能動的妄心，當妄心消失，不再將法界區分為主客、自他或對立的片段（分劑），則能契入法界空寂的本性。
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本句承接前文邏輯，論述從「無心」到「無生死」的推演過程。
在《宗鏡錄》的義理框架中，生死源於主宰心的分別與對立（分劑），若能契入法界性空、消除主宰心的區分，則能超越生死的對立循環。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的解答轉入新的疑問探討。
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此句為問答形式之起首，旨在探討「無心」的義理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處的「無心」並非指心識的消失，而是指破除對心之主宰、能執之妄想，回歸法界空寂之本性。
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此句處於問答脈絡中，探討「無心」的定義。
在此語境下，「離心」並非指消除心識的功能，而是指離除對心的主宰執著與分別心，從而契入無主宰、無分劑的無心狀態。
。
此句探討修行中「心」與「無心」的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，並非主張要捨棄心識（離心），而是透過心的覺照，轉化為無分別、無主宰的「無心」境界，強調以心證心的不二法門。

此處為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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本句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，旨在說明「無心」並非物理上或實體上捨棄心識（離心），而是透過心的運作、對心的覺察，進而契入無分別、無主宰的空性狀態。
強調心與無心之間並非對立，而是由心而入，以心證心。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對「即心無心」義理的進一步探討。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討在具備心識功能（有心）的狀態下，如何能達到「無心」的境界，而非主張心識完全消失。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討在不捨棄心之本質（即心）的前提下，如何轉化為無分別的「無心」境界。

此句為論書之問答體格式，標誌著對前文關於「即心是有心，云何得無心」之疑問的正式解答開始。
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此處討論「無心」之義。
指在體悟無心之境時，並非將心的功能或存在完全抹除（不壞心相），而是在維持心之運作的同時，去除對立的分別心。
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此處說明「無心」並非毀壞心的功能或使其陷入昏沉，而是在維持心之本能（心相）的同時，消除主客對立、能所二元的分別執著。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對前文「不壞心相而無分別」之義理進一步質詢。
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此句為問答形式中的疑問，探討在「無心」（無分別心）的狀態下，是否還能保有基本的認知與辨別能力，旨在釐清「無心」並非指意識的完全喪失或昏沈，而是指無執著的分別心。

此處為對前文「豈不辯知也」之疑問所作的解答開端。
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本句說明「無心」並非喪失認知功能，而是在運作辨析（辯知）的同時，不產生能觀察的主體（能）與被觀察的對象（所）之間的二元對立，即是以無分別智運作。
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此處的「無心」並非指心識的消失或功能的喪失，而是指在具備辨識能力（辯知）的同時，心中不產生主客對立的執著（無能所）。
這種不落入分別對立的覺知狀態，即是宗鏡錄中所指的「無心」。
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此句在討論「無心」之義。
強調真正的「無心」並非指心靈功能的喪失或陷入死寂（即非斷滅空），而是在無能所、無分別的狀態下，依然保有心體的自然作用（用）。
。
此處之「無心」並非指意識的消失或功能的喪失，而是指在具備辨別能力（辯知）的同時，不產生能所對立的執著。
即在運用心智功能時，心體依然保持空寂、不染著，這纔是真正的無心。
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此處以「明鏡」比喻「無心」之體。
明鏡照物時，能清晰顯現萬物之相，但鏡體本身並不與被照之物產生執著或染著，用以說明心體本來常寂，雖能隨境辨現（用），但本質不染（體）。
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此句以明鏡照物為喻，說明真正的「無心」並非失去功能，而是像鏡子一樣能隨緣顯現（辯知）卻不產生主觀的執著與分別心。
強調心體本然的寂靜與功能的運用並不衝突。
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此句為承接語，旨在引出後文關於眾生本性「恆自無心」與「心體常寂」的論述，強調眾生之本質與明鏡照物般無心而能用的實相。
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此處之「無心」並非指意識的消失或功能喪失，而是指心體本然的空寂狀態，不被主客對立的執著所染汙。
依據《宗鏡錄》脈絡，強調眾生之本心如明鏡，雖能照應萬物（用），但其體性恆常寂靜（體），不具備能動的妄心。
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此句闡明心的本質（心體）具有恆常寂靜的特性，不被妄想與外境所染，強調自性清淨的本然狀態。
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此句闡述心體「寂」與「用」的不二關係。
心之本體雖處於寂靜、無造作的狀態，但其功能（用）卻能恆常顯現，並非因為有了造作的心才會產生作用，而是寂靜本體本身即具足能用。
。
此句描述心體「寂」與「用」的不二關係。
指心之本體雖在應對萬境、發揮功能（用），但其本質並不因此而產生波動或染汙，始終處於寂靜狀態。
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此處承接前文「明鏡照物」之譬喻，說明心體雖常寂，但其功能（用）能隨外境的出現而自然映現並辨別，此種作用是心體本然的屬性，而非刻意造作。
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本句承接前文「隨境鑒辯」，說明心體在面對境界時能自然地映照辨析，並非依賴後天造作或意識運作，而是心之本然的實相（實性）。
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本句旨在破除對「心」作為實體主體的執著。
強調心的「用」（功能、覺知）是實性自爾，而非依賴於一個名為「心」的實體存在而產生的結果，旨在導向「即心無心」的理體觀。
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此句為承接語，將前文所述之「實性自爾」（心體本來常寂）與後文眾生因「不了自心」而產生的妄計做對比，強調迷失本性的主體是眾生。
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本句指出眾生因缺乏覺悟，未能體認到心之本體（心體）具有超越動搖、恆常寂靜的本性，進而產生妄想執著。
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本句描述眾生因不體悟心體本然的常寂狀態，而產生一種錯誤的認知，將心視為一個實有的、獨立的實體（妄計），導致心從主體變成了被觀察的對象（境）。
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本句說明眾生因不覺自心常寂，而妄計有心，導致原本應是覺知主體的「心」，在妄想中被客體化，變成了被觀照的「境」，從而陷入主客對立的迷妄之中。
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此處論述心與理的同一性。
所謂「即心無心」，是指心的實相並非眾生妄計的那個有相之心，而是超越了主客對立、無執著的空性（理）。
因為心在實相上是「無心」的，所以它不會成為一種對立的境界，而能恆常顯現為理。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，強調心與理（真如、實相）並非兩物。
心在離妄執的狀態下，其本質即是恆常不變的真理，旨在破除心與理的對立觀念。
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此處論述心與理的絕對同一性。
當心即是理時，便不再存在一個作為對立面或獨立實體的「理」，旨在破除心與理的二元對立，體現不二之義。
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此處論述心與理的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理（真如、本體）與心（覺性）並非兩個獨立的實體，而是體用不二。
前句提到「即理無理」，旨在破除對「理」的實體化執著，進而導出理即是心，心即是理的圓融義。
。
此處論述心與理的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理（真如、本體）與心（覺性）並非兩物，而是體用一如。
理恆常顯現為心，故心之本質即是理。
。
此處依《宗鏡錄》心即理的脈絡，指當體悟到心與理（真如）不二時，不再將心視為一個獨立、恆常的實體或相狀，從而達到不動搖、不執著的境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心與理不二的脈絡中。
強調心之本質即是理，而非心與理為二種截然不同的東西，旨在破除對「心」的妄計，導向心即是理、理即是心的圓融境界。
。
此處依《宗鏡錄》心法即理法的脈絡，指當心與理（真如）不二時，心不再作為一個獨立的、可被執著的對象（相）而存在，從而破除對心的實有執著。
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此句承接前文「心恆是理」，說明當心與理（真如）不二時，心不再作為一個獨立的、可被執著的對象（相）而存在，從而破除對心的實體執著。
。
此處依《宗鏡錄》心法與理法不二的脈絡，論述心與理恆常同一。
因心相不可得，故從體性上觀之，眾生並非真實生起，而是處於不生之理體中。
。
此處承接前文理心不二之論述，說明當修行者體悟到心與理的同一性，不再將「心」視為獨立、恆常的實體相狀（心相）而執著時，便能契入不生之義，進而體現凡聖平等的法界性。
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本句承接前文關於「心與理」不二的論述。
既然心相不動且理心恆一，則眾生與佛在實相層面上皆超越了生滅的對立，體現佛與眾生在法界本性上的平等與不生之理。
。
此句承接前文，說明從理體（心性）的角度來看，眾生（凡）與佛（聖）同樣處於「不生」的狀態，以此論證凡聖在法界性上本自平等，並非在現象層面相同，而是指其本質皆非生滅之法。
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此句承接前文「生佛俱不生」，說明在不動心相、不生不滅的理體層面，凡夫與聖者的對立區分已然消融，兩者在法性上是同一的。
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此句承接前文凡聖俱不生之義，指出凡夫與聖者在法界本性（真如）的層面上，本就恆常平等，不存在實質的差異。
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此句承接前文之「平等法界性」，強調在超越凡聖對立的法界本性中，只有唯一純粹的真理（道），不染任何雜質與分別，處於絕對清淨的狀態。
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此句承接前文「純一道清淨」，強調法界本性之絕對單一與純淨，否定任何與此清淨本性相異的實體存在，旨在破除對對立法相的執著。
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本句強調在平等法界中，並無真實的差異或對立，所有關於「生」、「佛」、「凡」、「聖」的區分，皆是意識在作能分別的作用而產生的虛妄解構。
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此處承接前句「心分別作解」，指凡是透過心識分別而產生的對立、定義或認知，在絕對的平等法界性中都沒有實體，皆是虛妄不實的妄想。
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此處以「夢」喻指心之分別所造之虛妄相。
承接前句「俱是虛妄」，說明凡聖之分別、心之作解，皆非實相，而如夢境般缺乏真實主體。
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此句承接前文「猶如夢中」，將凡夫的妄想分別比作夢境。
在此語境下，「覺」是指從虛妄分別的夢幻狀態中醒來，體悟到平等法界之本性。
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本句延續前文「俱是虛妄，猶如夢中」之義，強調只要尚未完全覺悟，即便感知到極其微小的現象（纖毫），其本質依然是心識分別所造的虛幻影像，並非真實不變的實體。
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此處之「無心」並非指意識的消失，而是指消除主客對立的分別心。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若能離除虛妄的分別執著，不再將心分對外境作解，即可從夢幻般的虛妄境界中覺醒。
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本句以「覺後」比喻證悟。
指當修行者達到「無心」之境，不再被妄想分別所牽引，則如同從夢中醒來，原本虛幻的境界（對象）自然消失，不再產生對外境的執著與分別。
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本句承接前文「俱是虛妄」與「夢中事」，強調在未全覺之前，任何微小的法相（微塵）都不能作為真實修證的依據。
旨在破除對「微小實體」或「局部證悟」的執著，指出若仍有分別心，則一切皆在三界夢境之中。
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本句強調在未完全覺悟之前，即便對微塵或修證有種種不可思議的解讀，在本質上仍屬於三界虛妄的意識投射，如同夢境一般，未能脫離輪迴的幻象。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典教義，證明前文論述之正當性。
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此句強調萬法空性，指在覺悟的境界中，不存在任何實體性的法可以被執取或作為修證的對象，旨在破除對「法」的執著。
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本句描述佛陀對修行者預言其未來必將成佛的確定承諾。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處作為敘事承接，顯示在體悟「無有少法可得」的空性義理後，獲得佛陀的正式認可與成佛預言。
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此句為承接語，旨在引入關於「無生」之義理的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，「無生」指超越生滅、不被妄心造作所染的真如本性。
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此句為敘事承接語，引出不退轉天子針對佛土與心識關係的對答。
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本句描述佛土之本質為無心、無分別。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，佛土並非物質空間，而是心法之體，因此不存在主客對立的「見」與「不見」之分別心。
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此句承接前文不退轉天子之言，強調超越對「見」與「不見」的二元對立分別心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心若不生分別思惟，則不落入有心或無心的兩極，旨在揭示佛土與心識之間非對立的空性本質。
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本句說明「見」（對現象的認知與執著）並非客觀存在，而是由「心」的分別與妄想所構築。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調若能離心（無心），則不再有對立的見解。
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此處指佛土（或佛土之本質）處於無分別、無執著的狀態。
結合上下文，強調「見」與「不見」的對立是由於「有心」（分別心）而生，而佛土本身無此分別心，故不存在主客對立的見與不見。
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此句接續前文「佛土無心」，說明因佛土處於無心之境，不具備能見的意識主體，故而不會產生「見到天子」的分別相。
此處旨在論證心與見的關係，說明無心則無見。
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此處討論「有心」與「生念」的區別。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指修行者（天子）雖保有心識的功能，但已離於分別與妄想，故不再產生執著的念頭，以此說明心與唸的非同一性，進而導向有心無心俱空的體悟。
。
此句承接前文關於「有心」與「無心」的辯證。
天子雖有心但不在生起分別念，因此在這種不生唸的狀態下，不再以對立的視角去「見」佛土，以此說明主客體不二、有心無心俱空的理路。
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此處承接前文關於「佛土無心」與「天子有心而不生念」的論述，說明當主體（天子）不再生起分別心時，與客體（佛土）之間不再有對立與差異，體現了心境與環境在空性上的同一性。
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本句旨在破除對「有心」與「無心」的二元對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，有心與無心皆是意識的分別相，若能超越這種對立，方能契入空性之實相。
。
此句為承接語，引出融大師對前文關於「有心、無心俱空」之義理的進一步闡釋。
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此處以鏡像比喻，說明影像雖能顯現萬物，但其本質並無主觀的能覺心識，用以論證「有心」與「無心」在空性層面上的不二與空寂。
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此處以鏡像比喻，說明現象（像）雖現前，但其本質並無主觀的能覺心識，用以論證「有心」與「無心」在空性層面上的不二與空寂。
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此句強調觀照的基點。
在《宗鏡錄》的語境中，是以「鏡像」比喻心性，鏡像本無心，若能從這種本然無心的狀態出發來體悟「無心」，纔是真正的本觀，而非在執著有心的狀態下強行追求無心。
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此句描述眾生基於凡夫之見，執著於心之實有，作為後續破除執著、說明「從有心中說無心」之論證起點。
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此處承接前文對「鏡像」與「人」的對比。
在《宗鏡錄》的觀照體系中，旨在破除對主體（人）與客體（鏡像）的實有執著，說明無論是鏡中的像或是觀照的人，其本質皆是空寂無心的，以達到不二的境界。
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此句描述一種修行或觀照的路徑，即從凡夫執著「有心」的對象出發，透過對治來體悟「無心」的實相。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這屬於一種由執著轉向破執的過程，與後文提到的「末觀」相對，是指先有對象（有心）再行破除的觀法。
。
此處描述一種觀修路徑，即從眾生慣有的「有心」之執著出發，透過對治來體悟「無心」之理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這屬於「末觀」，是以對待現象的方式來破除執著，而非直接從本體空性切入。
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在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「從有心中說無心」定義為「末觀」，意指這是一種依賴於對「有」的假定而進入「無」的階段性、後設的觀察方式，相對於直接契入本性的「本觀」而言，屬於較為迂迴的觀照路徑。
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此句對比前文之「有心中說無心」，強調從本覺、本空的基點出發，直接體現無心之義，而非從執著有心的對立面去否定，故後文稱之為「本觀」。
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在《宗鏡錄》的觀法體系中，此處將「無心中說無心」定義為「本觀」，意指直接從本質的空寂（無心）切入，不經過對有心的對立或依託，是最高層次或最根本的觀照方式，與前文提到的「末觀」相對。
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此句描述眾生因無明而產生的「計」，將本空的身心誤認為真實存在且恆常的實體，這是產生執著與痛苦的根源。
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此處運用「鏡像」作為譬喻，說明眾生所認知的身心如同鏡中影像，雖有顯現但無實體。
透過此比喻，旨在引導修行者體悟身心的空性，破除對自我實體的執著（我執）。
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此處以「鏡像」比喻虛幻的現象。
眾生因無明而將虛幻的影像視為真實，產生執著，此為迷妄之根源。
。
此處運用「鏡像」比喻眾生對身心的虛妄執著。
先以鏡像比喻身心之虛幻，再以「畢竟空」之理徹底破除對此虛幻影像的認同與執著，旨在導向本觀的空性體悟。
。
此句承接前文，以「鏡像」比喻眾生對身心的執著。
透過體悟影像的虛幻（畢竟空），旨在破除對現象世界的實有執著，進而導向對身心本質空性的認知。
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此處承接前句「鏡像畢竟空」的類比。
透過鏡像（假相）的空性，推導出眾生所執著的身心亦是無實體、徹底空寂的，旨在破除對身心的實有執著。
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此句承接前文對身心如鏡像的比喻，指出即便使用「假名」來指稱現象，這個「假名」本身也沒有實體，屬於畢竟空的範疇，旨在破除對名相的最後執著。
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此處承接前文對身心、假名之「畢竟空」的觀照，進而採取中道觀點，破除對「空」的執著。
旨在說明不能落入虛無主義的斷見，即在體認到空性的同時，亦要知曉「空」本身不可作為一種實體或終極狀態來執著。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，採取「破相」的邏輯。
透過假設身心本無，進而推導出佛道與一切法亦本無，旨在引導修行者超越對「有」與「無」的兩邊執著，最終回歸到空心性的本質。
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此句延續前文對身心空性的論述，採取「破相」的邏輯。
若凡夫的身心本來就是空無的，那麼作為對立面或目標的「佛道」同樣不具有實體性。
旨在破除對「佛道」這一名相的執著，導向不二的空性見地。
。
此句延續前文對身心與佛道的破除，將空性之義擴展至所有現象與真理（一切法），強調萬法皆無自性，本質空寂，旨在破除對任何法相的執著。
。
此句採取「破相」的邏輯，旨在防止修行者對「本無」或「空」產生新的執著。
當意識將「本無」視為一種實體或終極狀態時，便形成了對空的執著（空見），因此必須將「本無」本身再次否定，以達到徹底的無執與圓融。
。
此句旨在破除對「無」的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若將「本無」視為一種實有的狀態或終極的實體，則會陷入虛無見。
因此強調「本無」本身亦是為了方便說明而設的假名，不可對「無」起執著心。
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本句承接前文「本無亦假名」，強調佛道在實相中並無獨立自性，僅是為了方便指引而設定的暫定名稱（假名），旨在破除對「佛道」這一名相的實有執著。
。
此句旨在破除對佛道的實有執著。
結合上下文，強調佛道並非由外在的自然天賦或物質來源（如天、地）所產生，而是揭示其本質為「空心性」的假名，旨在引導修行者不落入對佛道之實體的妄想。
。
此句接續前文「佛道非天生」，旨在否定佛道的來源屬於任何物質或外在的自然產生（如天生或地出），強調佛道並非外在實體的產物，而是由後文所述之「空心性」所顯現。
。
此句接續前文對「佛道」與「一切法」本無的論述，指出佛道並非外在獲取或天生地出，而是揭示心之本空的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調心性本空，而此空性即是覺悟的本體。
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此句承接前文之「空心性」，說明心性本空，但其自性光明能遍照一切，將心性的覺照功能比喻為太陽之光，旨在闡明空性並不等於空無，而是具有圓滿的智慧光芒。

此句為論著中的承接語，標誌著進入問答形式的論證過程，由「智論」提出疑問以引出後續的法義解析。
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此句為《智論》之提問開端，探討心之不可見性與佛陀教導「如實知不可見心」之間的邏輯矛盾，旨在透過辯證分析，釐清心之體性與其運作之認知方式。
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此句為《智論》之疑問，探討在心不可見（無色相、非物質）的前提下，佛陀為何仍要求修行者要「如實知」其性質。
這涉及了對心之本質的認知與觀照，旨在區分物質的「見」與智慧的「知」。

此句為承接語，接續前文《智論》之疑問，引出後續對「不可見心」如何能被「如實知」的解釋。
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此句為答問之開端，旨在舉例說明修行者在禪定過程中，如何透過憶想與分別而產生對「心」的虛幻見解，用以論證心之不可見性。
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此處描述坐禪者在未達至真實見地前，依賴意識的記憶（憶想）與邏輯推論（分別）來對心識進行觀照，屬於一種虛妄的認知過程，而非真實的現量見證。
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此句描述坐禪者在憶想分別中產生的錯覺。
修行者誤以為能觀察到心的具體形態（如珠中絲縷），但此處旨在說明這種「見到」是虛妄的分別相，而非真實的心性，後文隨即指出佛陀說心不可見正是為了破除此類虛妄見解。
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此處描述修行者在禪定中透過觀想白骨（不淨觀），以觀察心識在身體衰敗後的相續狀態，旨在破除對肉身與心識實體的虛妄執著。
。
此句描述修行者在觀想白骨人時，產生的一種虛妄見相，誤以為能看到心識在時間與空間上次第相續的生起過程。
此處旨在說明這種「見到心」的經驗屬於憶想分別，而非如實知心，用以對比後文「眾生心自相空」的真理。
。
此處描述修行者在禪定或憶想分別中，產生一種「心在身中」的錯覺或虛妄相。
此句與前後文共同構成對「虛妄見」的列舉，旨在說明眾生對心的認知往往是碎片化且錯誤的，以此對比後文佛陀所說的「心自相空」之實相。
。
此處描述修行者在禪定中產生的虛妄見相。
修行者誤以為心有實體，且能定位於身體或外部對象（緣）之中，此為憶想分別之相，非如實知心。
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此處描述禪定中一種虛妄的見相，修行者在憶想分別中，誤以為心識擴展至無邊無際，此為一種對識之相的錯覺，而非真實的解脫境界。
。
此處描述修行者在禪定中產生的某種境界，將「識」誤認為是真實存在的無邊空間。
根據後文「破如是等虛妄故」，此種見識被判定為虛妄的分別相，而非真實的空性或解脫境界。
。
本句說明前文所述之種種心識相狀（如見心在身、在緣或無邊識處等）皆為虛妄分別，修行之目的在於透過觀照來破除這些對心的錯誤認知。
。
此句為承接語，標誌著從前文對虛妄心的描述轉向佛陀對心性實相的正式開示。
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此句指佛陀以覺悟之智，如實觀察眾生心的真實狀態，旨在破除前文所述關於心在身中或在緣上的虛妄見解，為後文揭示「心自相空」做鋪陳。
。
此句旨在破除眾生對「心」具有實體、固定相狀的執著。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調心之本質並非如凡夫所見的相續或處所，而是本自空寂，無有實體可得。
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承接前句「眾生心自相空」，說明心之本質既然是空，便不存在任何固定不變的特徵或相狀（相相），旨在破除對心有實體的執著。
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本句旨在說明心之自相空寂。
佛以全知的五眼觀察，證實心並非實有之實體，而是不可得的空性，以此破除對「心」有實體存在的執著。
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此句說明肉眼與天眼的認知侷限。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明這兩種眼僅能觀察到有形的「色法」，而無法觀照到眾生心之「自相空」的實相，因此無法見到心之不可得。
。
此處說明肉眼與天眼之侷限性。
因肉眼與天眼是以「色法」（物質現象）為緣，而眾生心之自相為空，並非色法，故肉眼與天眼無法觀照到心的實相。
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此處說明五眼之中的「慧眼」其作用對象（緣）是涅槃（空性、寂滅），因此無法觀察到具有色相或虛妄自相的眾生心。
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此句承接前文「慧眼緣涅槃」，說明慧眼所觀照的是涅槃之寂滅狀態，而眾生心之自相本空，並非慧眼所緣之色相或涅槃相，因此慧眼亦不能「見」到該心之實體。
。
此處描述佛以五眼觀照眾生心之過程。
在肉眼、天眼、慧眼皆不見心相後，先運用「法眼」對諸法進行分別觀察，以辨識善惡與漏有無漏。
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此處指法眼在初學階段，能對諸法進行善惡、有漏無漏的區分與辨析，屬於一種分析性的智慧，與後文進入實相後「無所分別」相對照。
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此句描述「法眼」的功能，即能對萬法進行性質上的分別，辨識其善惡與是否帶有煩惱（漏），這是進入實相之前，在現象層面進行分析的智慧。
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本句描述法眼在不同層次的運作：初學時法眼用於分別善惡有漏，但當法眼深入實相（真如）時，則超越了對立的分別心，進入不二的境界。
。
此處接續前文法眼之運作。
法眼在初學階段雖能分別善不善、有漏無漏，但當法眼進入「實相」之境界時，便超越了對立的二元分別，體現不二之理。
。
此句為承接語，指涉前文關於眼根（如法眼）在進入實相後不再起分別心的論述，用以強化論證的一致性。
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此處指涉所有現象與存在，在《宗鏡錄》討論五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的語境中，是用以說明不同層次的眼力對待萬法之觀察對象。
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此處處於《宗鏡錄》論述法眼入實相的語境中。
當進入實相時，超越了主客對立的分別心，因此不再有作為主體的「知者」或「見者」，體現了實相無分別的本質。
。
此處承接前文關於「法眼」入實相中無所分別的論述。
指當進入實相之境時，不再有主客對立的知與見，因此不能以分別心的「見」來把握實相。
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此處描述佛之五眼中的「佛眼」，其特質在於能直接觀照超越生死、遠離妄想的寂滅狀態，而非依賴凡夫的憶想分別。
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此句承接前文關於佛眼觀照寂滅相的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，寂滅相超越了對象與主體的對立，因此不能用凡夫那種「主體觀察客體」的「見」來認知，否則會落入分別相中。
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本句強調佛眼觀照實相之純淨，與凡夫依賴過去經驗（憶想）與二元對立（分別）而產生的認知截然不同。
凡夫之見是基於妄想分別的虛構，而非對真理的直接契入。
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此句為承接語，旨在引入對「五眼」之性質及其侷限性的討論，說明凡夫與聖者在觀察法相上的差異。
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本句說明五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼之中的前四眼或其組成條件）並非恆常不變，而是依據因緣條件的聚集而生起，因此具有生滅性質，屬於「作相」（有為法），而非絕對的實相。
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此處指五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）在因緣和合下所產生的觀照現象，在本經語境中被視為一種暫時的、擬作的顯現，而非真實不變的本體，故稱其為「作相」，以強調其虛幻不實的性質。
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此句接續前文關於「五眼」之討論，指出由因緣和合而生的相狀（作相）本質上是虛幻且不可靠的，並非究竟的實相，因此佛陀不信且不用。
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此處指佛陀已證悟寂滅相，深知五眼等因緣和合之相皆為虛誑不實，故不將其視為真實而信受，亦不依賴此類相狀來觀察實相。
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本句承接前文對「五眼」為因緣和合、虛誑不實之作相的論述，指出若要見到真實的寂滅相或心相，不能依賴具有侷限性且屬於幻象性質的五眼。
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此句為對話承接語，標誌著在討論完「不以五眼見」的義理後，進入下一個問答環節。
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此句在《宗鏡錄》討論心性之脈絡中，指舍利弗意識到心的本質（心相）超越了染汙與造作，具有恆常清淨的特性。
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此句為對話承接語，旨在引出後文關於「心相常淨」之理據的詳細解答。
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此句為對話承接語，標誌著對前文關於舍利弗知心相常淨之疑問的解答開始。
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本句說明菩薩能體悟心相常淨的前提，在於其發心追求最高覺悟（菩提心），此心是修行一切法門的根本動力與方向。
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本句接續前文，說明菩薩之所以能體悟心相常淨，是因為發菩提心後，在修行上深入實踐，且在願力上深切堅定（著），使心與正法緊密結合。
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此句描述菩薩在深入菩提心後，達到一種即便在感官接觸（聞）的情況下，內心依然能保持徹底空寂、不被外境所染的狀態，體現了定慧等持與無心相的境界。
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此處接續前句「心畢竟空」，說明當菩薩深入菩提心，體悟到心之本質為空時，其心便不再受煩惱染汙，處於恆常清淨的狀態。
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此句描述菩薩雖已體悟心之畢竟空與常清淨，但在實踐過程中，意識層面仍殘留著慣性的憶想與對象的分別，說明瞭從體悟空性到完全消除妄想之間仍有微妙的差異。
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此句描述修行者在體悟「心畢竟空」後，雖知清淨，但仍處於一種對「無心」狀態的憶想與分別中，將「無心」視為一種可執取的相狀，此為一種微妙的執著，也是後文詢問「無心相」有無的起因。
。
本句承接前文，說明因菩薩雖知心空但仍有憶想分別，故針對「無心相」這一心法狀態提出疑問，旨在探究其在實相中究竟是有或無，以破除對「無心」的執著。
。
此句為對「無心相」之本質的詰問。
在《宗鏡錄》探討心性之脈絡中，旨在透過「有」與「無」的辯證，破除對心相的實有執著或斷滅見，以導向中道之見。
。
此句為假設論辯的開端，針對前文提出的「無心相」之「有無」問題進行推論。
若承認「無心相」是一種實有的相狀，則將導致與「無心」定義相矛盾的邏輯困境。
。
此句為邏輯詰問。
在探討「無心相」之實相時，若認定該心「有」存在，則與「無心相」之定義相矛盾，故以此反問以導出超越有無對立的真義。
。
此句為邏輯推論的假設部分，接續前文對「無心相心」之有無的詰問。
旨在透過「有」與「無」的兩極對立，引導出超越有無之分別的空性義理。
。
此句為質詢，探討在「無心相」的脈絡下，若心完全不存在（無），則讚歎其為「無等等」之心的依據為何。
旨在透過矛盾的詰問，引導出超越有無對立的空性義理。
。
此句承接前文對「無心相」之詢問，探討若能契入此心相，則能圓滿成佛之因果。
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此句為對話承接語，標誌著須菩提針對前文關於「無心相」之有無問題開始進行解答。
。
此句為須菩提回答關於「無心相」之性質的開端。
在《宗鏡錄》引用般若義理的脈絡下，「無心相」是指離除了對心之實有的執著，進入一種不取不著、無分別的境界，此處旨在說明在此境界中具有絕對的清淨性。
。
此句承接前文「無心相」，指在離除了主客對立、無心執著的狀態中，心性本自清淨，不被任何有為法所染汙，達到絕對的純淨狀態。
。
此處討論「無心相」的本質。
在圓融的智慧中，不能落入「有」的實體執著，也不能落入「無」的虛無執著，超越有無兩邊的對立，方能契入畢竟清淨的實相。
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此句承接前文關於「有無不可得」的論述，指出在畢竟清淨、超越有無的境界中，任何基於對立邏輯的質疑或詰問皆不成立。
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此句為敘事承接語，記錄對話過程中舍利弗針對前文討論的「無心相」進一步追問，以引出後續對空性與無分別智的詳細闡釋。
。
此句為舍利弗針對「無心相」之定義提出的詢問。
在《宗鏡錄》及般若語境中，「無心相」並非指意識的消失或心靈的斷滅，而是指心不再執著於任何相狀、不落入有無對立的空靈狀態。
。
此句為對話承接語，標誌著須菩提針對舍利弗關於「無心相」的提問開始作答。
。
此句在《宗鏡錄》引用須菩提對「無心相」的解釋。
指當修行者達到究竟空性的境界時，心不再將萬法區分為對立的兩端（如有無、淨穢、自他），從而進入無分別智的狀態，這即是「無心」的實相。
。
本句承接前文對「畢竟空一切諸法無分別」的定義，說明當修行者達到對一切法無分別的空性體悟時，這種狀態在名相上被稱為「無心相」。
此處強調的是一種超越分別心的境界，而非心識的物理消失。
。
此句承接前文須菩提對「畢竟空一切諸法無分別」的定義，明確指出這種無分別的狀態即是「無心相」。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處強調的是心不執著於任何相狀的空性特質，而非指心靈功能的喪失。
。
此句接續前文對「無心相」的定義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「心無心」並非指心靈的消失或斷滅，而是指心在運作時不執著於心相，處於無分別的空性狀態，即是以「心」來體現「無心」的智慧。
。
此處討論「無心相」，強調心之本性即是空，並非透過某種修行手段將心「斷除」或「滅掉」後才達到無心，而是直接體悟其本自無相的實相，以避免落入斷滅空之偏見。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經文，以證明前述關於「無心相」之論述具有經典依據。
。
此句為條件句的開端，接續後文說明修行觀照妄念無相而證得如來智慧的條件。
。
此句強調透過觀照，體悟妄念的本質為空，不具備恆常的相狀，以此破除對妄念的執著，是證得如來智慧的關鍵路徑。
。
本句接續前文，說明當修行者能觀照一切妄念皆為無相時，其心便能契入並獲得與如來相同的覺悟智慧。
這強調了「觀妄念無相」與「證得智慧」之間的因果關係。
。
此句為承接語，旨在進一步闡釋「無心」的正確義理，以防止修行者將其誤解為斷滅空或無情狀態。
。
此句旨在區分「無心」與「無情」。
在宗鏡錄的語境中，「無心」是指超越妄念的如來智慧相，而非意識的斷滅。
若將其理解為沒有意識、沒有靈覺的狀態，即落入「無情見」（將心識完全否定或視為物質），這會導致對禪定境界的誤解，進而陷入斷滅空。
。
此句在討論「無心」的正確義理，警告修行者不可落入「斷滅見」或「有無情見」。
若刻意將心定義為「無」，反而是在心中建立了一個「無」的概念，這在法義上反而成了另一種「有」的執著，而非真正的無心。
。
本句旨在警示修行者在體悟「無心」時，若刻意將心定義為「無」，這種主觀的否定行為本身即是一種執著，反而落入對「有」的對立執著（有情見）之中，未能真正超越有無的二元對立。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無心」的正確義理，旨在警示修行者不可落入「斷滅見」。
若將「無心」誤解為心識完全消失，如同土木瓦礫般毫無覺知，則會陷入有無情見的偏差。
。
此句接續前文「若一切處無心」，是用物質的無情物（土木瓦礫）來比喻若將「無心」誤解為完全沒有意識活動的狀態，則會陷入斷滅見。
。
此句警告修行者在體悟「無心」時，若將其誤解為像土木瓦礫般完全沒有意識活動或靈覺，則會陷入「斷滅見」的極端，而非真正的中道智慧。
。
此處討論修行者在面對「無心」之義時，若落入「有無情見」或「斷滅見」的極端，皆是因為對「意根」（意識的根源/主體）產生了強烈的實有執著或對立執著，未能契入中道。
。
此句接續前文對「有無情見」與「斷滅見」的分析，指出若陷入極端地認為心完全不存在，實則是意根過強而產生的妄想分別，屬於對真理邊緣的錯誤認知，而非正見。
。
本句承接前文對「有無情見」與「妄識」之破除，說明當修行者超越了對心之有無的對立執著，不再落入斷滅或常住的妄識邊端時，這種超越語言邏輯與意識分別的禪定狀態，故被稱為「不思議定」。
。
此處討論的是在進入「不思議定」時，若心念仍停留在對「有情」（有意識）或「無情」（無意識/物質）的對立見解中，則無法契入超越對立的定境。
。
此句在討論理事關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將心識或現象的澄淨狀態（澄湛）歸類為「事」面，以對比隨後提到的「理」面，旨在說明事理互攝、不二的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「事理」關係的脈絡中。
指涉前句提到的「澄湛」之狀態或現象，其內在的本質（當體）並非物質或妄識，而是純粹的理體（真如）。
。
此處論述「事」與「理」的相互關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「事」指現象、具相；「理」指本質、真理。
本句指出現象並非僅是障礙，反而能作為顯現真理的媒介與功用。
。
此句接續前文討論「事」與「理」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象（事）雖能顯現真理（理），但若執著於現象，則會產生遮蔽真理的效果，使人無法直接契入本質。
。
此處探討理（本體/真如）與事（現象/萬法）的相互關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理並非空寂無用，而是具有能動性，能作為基礎以成就一切事相的顯現。
。
此處論述「理」與「事」的相互作用。
理（真如、本性）在顯現事相的同時，亦能透過其空性或覺性，消除、對治妄想所造的現象（事），使修行者回歸本真。
。
此處論述「事」與「理」的關係。
若將事理對立，單方面執著於事（現象）或理（本質），則會陷入偏見，無法契入事理圓融的真諦，導致對兩者的認知皆產生偏差。
。
此句論述「事」與「理」的圓融關係。
前句提到若偏執於其中一方（各取）會導致對立與損害，而此句強調若能以不二視角同時觀照，則能體悟到事理無礙、互即互入的本質。
。
此句為承接上文「事有顯理之功」的設問，旨在探討現象（事）如何能將本質（理）顯現出來的機制。
。
此句處於論述「理」與「事」相互作用的脈絡中。
指當內在的真理本性（妙性）尚未在現象層面自然顯現時，需要透過事相的修行來輔助顯現。
。
本句論述「事」與「理」的互補關係。
在妙性（理）尚未顯現之時，需要透過具體的修行行為（事行）作為媒介，使原本潛在的莊嚴理體得以顯現於前。
。
此處以「水之澄清」比喻「顯理」的狀態。
在《宗鏡錄》的理事圓融脈絡中，指當修行透過事行助顯，使原本被遮蔽的妙性（理）得以顯現，如同水清則能映照萬物。
。
此句承接前文「如水澄清」，以水清則魚石顯為喻，說明當修行者透過事行助顯，使妙性（理）不再被遮蔽時，事相的真實面貌便能自然顯現，體現理事無礙的關係。
。
此句為承接上文「顯理」後的設問，旨在探討如何透過理觀的引導來圓滿修行中的事行（功行），使事相得以成就。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，此處討論的是理與事的互補關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論「成事」的脈絡中，指修行者在事相上的實踐（功行）尚未達到完備圓滿的狀態，因此需要依賴理觀的引導來開導。
強調事行與理觀互補的關係。
。
本句強調在修行過程中，若事行（實踐功德）尚未圓滿，必須透過「理觀」（對空性或真理的觀照）來打破執著，進而啟發內在的覺性，使修行不至陷入盲目的形式主義。
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此句為設問，旨在探討在修行過程中，若過於執著於事相（如死坐禪）而遮蔽了對真理的體悟，導致理被遮覆的狀態。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，此處討論的是「事」對「理」的遮蔽（覆）。
。
此句在討論「覆理」之情況，警示修行者若僅停留在「事」的層面（形式上的靜坐），而缺乏對「理」的洞察，反而會陷入執著，遮蔽真理。
。
此處論述「覆理」之弊，指修行者若僅執著於形式上的坐禪（執事），而缺乏對真理的觀照，會陷入對靜慮形式的執著，反而遮蔽了本自具足的覺悟智慧（己眼）。
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此句接續前文「一向執事坐禪」，說明若僅執著於形式上的靜坐（事），而缺乏對真理的觀照（理），則無法領悟佛法中深奧的實相旨趣。
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此句接續前文「一向執事坐禪」，指修行者若僅執著於形式上的坐禪或強行壓制妄想以求得寂靜，而缺乏對理觀（真理）的體悟，則這種對「靜」的追求僅是徒勞，無法達到真正的覺悟。
。
此句為設問句，在《宗鏡錄》討論禪修與理觀的脈絡中，「奪事」是指以理觀的智慧直接破除、取代對「事」（具體修行方法或執著於靜坐形式）的依賴，使修行者不再拘泥於形式而直接契入本性。
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此句處於討論「奪事」的脈絡中，指修行者若能直接契入本來清淨的自性，無需經過刻意的調心收攝，即可頓悟覺醒。
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此處以「日消冰」為喻，說明當修行者體悟到真理（理）的光明時，原本執著於事相的迷妄與僵化（冰）會自然消融，無需刻意地調心或強行壓制。
。
本句處於討論「奪事」（頓悟、自然朗然）的脈絡中。
作者主張若能體悟本來清淨、如日消冰般自然覺醒，則不再需要透過刻意地調伏、收攝心念等漸修手段來達到定境，強調頓悟之自然與不造作。
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此句為承接語，用以引出後文的偈頌，旨在以經論的權威證明前文關於不應執著於形式禪定、應追求頓朗本性的論述。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於批判執著於形式化、技巧性的禪定修行。
強調若僅將三昧視為一種可學習的技術或外在方法，而非從本心頓悟，則仍處於動盪之中，而非真正的禪定。
。
本句旨在區分「刻意追求的靜止」與「真正的禪定」。
在《宗鏡錄》的語境中，若僅是透過調心、收攝等手段強行追求三昧，這種刻意為之的心理狀態仍屬於一種「動」的造作，而非超越對立、圓融無礙的真禪。
。
此句描述心識在未得定慧時，容易被外在的感官對象（境界）所牽引，導致心神不寧、隨境而轉，而非處於真正的禪定狀態。
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此句為承接上文對「動心」與「執著三昧」之批判，旨在重新定義在圓融視角下，真正的「定」應是如何運作，而非僅是形式上的收攝或壓制。
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本句強調禪定不應落入對立的二元執著（如執著於有定或無定、動或靜）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的定不在於形式上的僵化，而在於不被任何一種特定狀態所束縛，以避免陷入「定」與「非定」的分別心。
。
此處強調不執著於特定的定相或形式，而是根據當下的境界與需求靈活運用，體現了《宗鏡錄》中不落兩邊、圓融無礙的禪定觀。
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此處接續前文「臨時隨用」，指修行定力不應執著於形式或單一狀態，而應在圓融無礙的境界中，能隨機應變地運用定力，使其產生實際的功用。
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此句接續前文關於「定」的運用，強調在不執著於形式、圓融得力的狀態下，修行者能對自身的定力境界與程度有自覺的認知。
。
此句強調修行不應執著於個別的三昧或定慧形式，而應將心意識回歸到圓融的宗義核心（宗）與根本宗旨（旨），如此方能達到後文所述的「理事雙消」之境界。
。
此處指修行者若能回歸宗門宗旨，不再執著於具體的現象（事）或抽象的理論（理），使二者對立的分別心共同消失，進入不二的圓融境界。
。
此處指在歸宗順旨、理事雙消的境界中，不再執著於主體（心）與客體（境）的對立，達到一種超越二元對立的空寂狀態。
。
此處描述在歸宗順旨、理事雙消的境界中，不再執著於「定」與「慧」的對立或分別，使兩者在圓融中共同消融，進入不二的絕對狀態。
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此句為承接語，旨在引用《永嘉集》的內容來佐證前文關於定慧圓融、理事雙消的論述。
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此句出自《宗鏡錄》引用《永嘉集》之處，說明修行中「止」的作用。
奢摩他旨在使心寂靜，但在圓融的境界中，這種寂靜並不代表枯滅，而是能與後文的「常照」相結合，體現定慧等持的狀態。
。
此句描述奢摩他（止）的境界。
在心意識完全寂靜、不再起妄念的狀態下，本覺的靈明照覺功能並不消失，而是恆常存在，體現了「寂」與「照」的不二關係。
。
此句在《宗鏡錄》引用《永嘉集》的脈絡中，說明修行中「慧」的面向。
毘婆舍那（觀）與奢摩他（止）相輔相成，此處強調透過觀照之智，使心在照耀萬法之時仍能保持寂靜不亂。
。
此句接續前文「以毘婆舍那故」，說明在觀照（毘婆舍那）的過程中，心雖在運作覺知、照見萬法，但其本質並不因此而起波瀾，依然處於寂滅不動的狀態，體現定慧等持、照寂不二的境界。
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此處引用《永嘉集》，將「優畢叉」（Upasaka）作為一種對比狀態。
在前文提及「奢摩他」（止）與「毘婆舍那」（觀）的寂與照之後，此句旨在引出既非單純寂、亦非單純照的第三種狀態，用以說明真俗不二的圓融境界。
。
此句處於討論奢摩他（止）與毘婆舍那（觀）圓融的脈絡中。
在優畢叉（止觀雙運）的狀態下，超越了單方面的「照」（觀）與單方面的「寂」（止），進入一種不落兩端的圓融境界，指涉的是定慧等持、不二的實相。
。
此句處於《宗鏡錄》討論定慧圓融的脈絡中。
在此語境下，「照」指智慧的覺察（毘婆舍那），「寂」指定力的止息（奢摩他）。
此處強調的是一種圓融狀態：在覺照的同時，心境依然處於寂靜之中，不被覺照的對象所擾動，體現了定慧等持的境界。
。
此句體現《宗鏡錄》中關於真俗不二的圓融觀。
在禪定與智慧（照與寂）的統一中，世俗的顯現與絕對的真理並非對立，而是互即互入的關係。
。
此處論述心法之特性，指在寂靜（止）的狀態中，依然保有覺照（觀）的功能，體現了寂照不二的圓融狀態。
。
此句闡述真俗不二的圓融義理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）並非對立，而是互攝互融，說出最深奧的真理時，其體現即在於世俗之中。
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此句處於《宗鏡錄》論述真俗不二、寂照圓融的脈絡中。
在此處指涉一種超越了「單純寂滅（空）」與「單純照耀（覺/用）」之對立的境界，旨在說明最高實相不可落入任何一端的偏執，故而導向後文的「杜口」與「言語道斷」。
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此處描述一種超越言語表述的境界。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，接續前文關於「真俗不二」、「照寂相即」的辯證，說明真正的實相無法透過語言文字（毘耶）來傳達，故而採取「杜口」之態，以示言語道斷、心行處滅的不可說性。
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此句接續前文對真俗、照寂不二之論述，指出該境界已超越了語言能描述的極限（言語道斷），進而導向心行處滅的深層寂滅。
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本句接續前文「言語道斷」，說明在超越語言與對立（照與寂）的境界中，不僅是言語停止，連同心意識的造作（心行）及其運作的空間或對象（處）也一同熄滅，進入絕對的寂靜狀態。
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此句為承接語，旨在引用《圓覺經》的教義來論證前文關於心行處滅、超越言語思惟的法義。
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此處引用《圓覺經》之義，指心意識在未證悟真如之前，因緣而起的分別思考。
這種「思惟」被視為從有心而起，屬於妄想之範疇，而非真實的心體。
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此句接續前文「有作思惟」，說明凡夫的思惟與分別並非來自真實的心體，而是由「有心」（即妄心、分別心）所驅動而生起的妄想作用。
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此處承接前文「有作思惟」、「從有心起」，指出凡是基於分別心而產生的思維與心念，在本質上皆屬於受外部對象牽引的六塵妄想，而非真實的自性心體。
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此處說明妄想的產生並非基於真實的心體，而是依託於粗重的「氣」或物質能量（緣）而生起，強調妄想的虛幻性與依附性。
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此句接續前文之「妄想緣氣」，指出由妄想與外緣所構成的意識活動，僅是虛幻的現象，並非覺悟後本來清淨、不生不滅的真實心體。
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此句承接前文，指出由妄想緣起的思惟並非真實的心體，其本質如同「空花」一般，是指看似存在實則虛幻、無實體的現象，用以說明妄想之不可得。
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此句承接前文對「妄想」與「空華」的描述，指出若依循這種由妄想緣起的思惟方式，將無法觸及真實心體，僅是在虛幻中打轉。
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此句接續前文關於「妄想」的討論，指出若以妄心起思惟，即便對象是佛的境界，其本質仍是言詞上的辯論（辯），而非真正的體悟，因此如同「空華」般虛幻。
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此處以「空華」比喻妄想與分別心的本質。
指心意識對佛境的妄辯，雖看似存在，實則毫無實體，是典型的幻象比喻，用以說明妄想之不可得。
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此句承接前文「空華」之喻。
指妄想緣於虛幻的對象（空華），其產生的結果必然也是虛幻不實的（空果），以此揭示妄想與其結果皆無實體。
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此處描述心識在虛幻的對象（如前文所述之空華、空果）中不斷衍生出新的錯覺，形成一種循環往復、無法自拔的妄想狀態，揭示了迷染心識的運作特徵。
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此句承接前文關於「妄想」與「空華」的比喻，指出妄想所構築的虛幻境界（如空華結空果）在實相中完全不存在，旨在破除對妄想產物的實有執著。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，用以引出後續的法義解析。
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此句處於問答脈絡中，旨在探討超越對立的認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若落入「有」則成執著，落入「無」則成斷滅，因此要求修行者不可在二元對立的有無之見中作解。
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此句為問答形式，探討在超越有無之對立（不落有無之解）後，如何正確地體悟「無心」之境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「無心」並非指心靈的消失，而是指離除妄想執著、不被對象所縛的清淨覺性。

此處為對前文關於「如何纔是正確地了悟無心」之疑問的承接回答。
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此句為對「如何是正了無心」之回答。
以「石虎山前鬪」作為譬喻，旨在說明妄想執著之虛妄。
石虎為不存在之物，其鬥爭亦是虛構，比喻眾生在無心之境中仍執著於對立與爭鬥，實則皆是空幻，以此破除對「有無」的執著。
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此句與前句「石虎山前鬪」構成對仗，在《宗鏡錄》的問答脈絡中，以具象的自然景象（如蘆花沉水）作為機鋒或喻指，用以對應前文關於「正了無心」的詰問，意在透過打破常理的意象，指引修行者超越有無之對立，體悟無心的實相。

此處為論書體例之問答形式，標誌著對前文法義的質詢或對後續論述的啟發。
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此句為問答形式中的提問部分，質疑為何在先前確立宗義（標宗）時不論及法相，而後續卻詳細討論唯識與百法等事相法門，旨在探討宗義總綱與具體法相分析之間的邏輯關係。
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此句為文本標記語，用於指引讀者或對話者關注從「云何」一詞開始的後續問詢內容，在《宗鏡錄》的問答體裁中，常用於界定問題的起點。
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此句處於問答脈絡中，詢問為何在標明宗義後，仍需詳細論述唯識學中關於「種子」與「現行」的運作機制。
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此句處於對唯識學說之質詢脈絡中，指透過對各種細分法相、義理的學習與思考，在意識中形成習慣性的印跡（燻習），以期能區分法相之差別。
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此句在問答脈絡中，作為詢問對象的一部分，指涉以「瑜伽」修行與「唯識」觀照為核心的法相宗體系。
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此句為問答形式中的問題核心，指涉唯識學中將一切法分為百法，並從五個位階（五位）來分析其事相（現象特徵）的理論體系。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
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此句為答問之開端，旨在指出佛陀與歷代祖師在傳承法脈中所揭示的核心宗旨，用以對接後文關於「二空」與「一心真如」的論述。
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此處在《宗鏡錄》論述祖佛大意的脈絡下，指修行核心不在於繁瑣的法相分析，而在於透過「人無我」與「法無我」這兩種空性，以證悟一心真如本性。
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本句強調修行之核心在於證悟「一心真如」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，「證會」指的不僅是單方面的認知，而是將萬法與一心真如的本性契合統一，體現了從二空（人空、法空）回歸到一心本性的圓融境界。
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此句為承接語，旨在引用《百法論》的論述來佐證前文關於「二空」與「一心真如」的法義。
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此句為承接語，用以引出後文關於「一切法無我」的佛陀教言，旨在證明前文所述之義理與佛陀的教導一致。
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此句引用世尊之言，旨在闡明萬法皆無獨立、恆常的自性（我相）。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以引出後文對「人無我」與「法無我」二空的詳細論述，強調破除對主體（人）與客體（法）的實有執著。
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此句為設問句，旨在界定「一切法」的範疇，為後文說明一切法即是「心法」做鋪墊，體現了宗鏡錄將百法歸納於心性之論證邏輯。
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此句承接前文「云何一切法」，明確界定在此語境下，「一切法」即是指「心法」。
這體現了《宗鏡錄》強調萬法唯心、一切法皆是心之顯現的觀點。
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此句為承接上文「一切法無我」的設問，旨在引出對「人無我」與「法無我」這兩種空性層次的詳細定義，是進入破除我執與法執的關鍵論述。
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此句在討論「二空」（人空與法空）的脈絡中，明確指出第一種無我是指「人無我」，即否定有一個恆常不變的獨立自我（我執）存在於五蘊之中。
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此句與前句「人無我」相對，構成「二無我」。
指不僅是個體生命（人）沒有恆常的自我，連同構成世界的各種物質與精神現象（法）也都沒有獨立、永恆的自性。
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此句為條件句的開端，接續後文討論眾生若能體悟「人法俱空」之理，即可契入心自性之真義。
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本句強調透過體悟「人無我」與「法無我」的雙重空性，以破除對主體（人）與客體（法）的實有執著，進而契入一切法即心自性的真理。
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此句承接前文「人法俱空」，指當修行者體悟到人無我與法無我後，便能真正洞察一切法（現象）的實相，進而領悟到一切法即是心自性。
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本句承接前文關於「人法俱空」的論述，指出當眾生體悟到一切法（現象）皆空時，會發現萬法之本質即是心的自性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調心與法不二，萬法皆由心造且回歸心性。
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此句承接前文「一切法即心自性」，旨在強調心自性即是萬法之本源，一旦體悟到人法俱空、萬法唯心，便不再有其他獨立於心自性之外的法可供演說，以此確立心法之絕對性。
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此句為承接語，旨在引用《瑜伽師地論》作為前文關於「人法俱空」與「心自性」論述的權威依據。
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此句為承接上文之敘事，明確指出《瑜伽師地論》的請法者為無著菩薩。
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此句說明《瑜伽師地論》的成論背景，即由無著菩薩請求彌勒菩薩開示而成就。
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此句為承接語，用以引出前文提到的《瑜伽師地論》之具體內容。
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此處為敘事之主語，指代後續證悟法光定並請法之主體。
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此處描述無著菩薩在修行階位上達到菩薩十地中的第一地（歡喜地），是進入聖者行列、證得初果的標誌。
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此處描述無著菩薩在進入初地（歡喜地）後，證得一種名為「法光」的定境，象徵智慧之光照破無明，是進入聖者境界的定力表現。
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此處描述無著菩薩在登初地並證法光定後，獲得了超越常人的神通能力，以顯示其修行位階之成就。
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此處描述無著菩薩在證得法光定與神通後，恭敬侍奉彌勒菩薩，以建立請法之因緣。
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此句描述無著菩薩在證得法光定與神通後，向彌勒菩薩請求宣說論典的過程，體現了大乘修行中弟子對導師的請法傳統。
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此句位於《宗鏡錄》引用論典之處，旨在讚歎該論對佛法真理的闡述極其深廣，沒有任何道理是不詳盡的。
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此句與前句「理無不窮」相對，說明該論典在闡述佛法時，不僅在理體上深廣無窮，在具體的現象、事相的描述與分析上亦完整詳盡，無有遺漏。
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此句描述該論典在文字表述上的完備性，指其對經論文字的詮釋無一遺漏，旨在為修行者提供明確的指引。
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此句描述該論典（或法教）在義理上的完備性，指其對佛法深義的闡述詳盡無遺，沒有任何義理被遺漏而未被解釋清楚。
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此句描述在圓滿的教導或證悟狀態下，對法義的所有疑慮皆能被徹底清除，使心境達到清淨無礙。
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此句描述透過對論義的學習與實踐，能將一切對法相的錯誤執著（執著心）徹底破除，以達到解脫的智慧。
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此句處於《宗鏡錄》對菩薩修行圓滿的描述脈絡中，強調在圓融的理實體系下，一切應修的行願與實踐皆能悉數修習，無有遺漏。
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此句處於《宗鏡錄》論述菩薩修行之脈絡，強調透過全面且善巧的修行，能使所有應證的果位（覺悟境界）悉數達成，無一遺漏。
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此句承接前文所述之理事窮盡、疑執破除、行果證得，說明上述所有圓滿的教法與修證，其目的正是為了使菩薩能進一步在諸乘的境、行、果中獲得善巧。
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此句接續前文，說明菩薩修行之目的，旨在使修行者能全面掌握不同乘道（如聲聞、緣覺、菩薩乘）的對象（境）、實踐（行）與目標（果），以達成後文所述的「皆得善巧」。
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此處指菩薩在面對各種乘相的境界、修行與果位時，能運用靈活且正確的方便手段，使其不落僵化，能隨機應變地導向覺悟。
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本句接續前文，說明菩薩在對諸乘的境、行、果皆得善巧後，應持之以恆地實踐廣大之菩薩行，以作為證悟大菩提的必要路徑。
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本句接續前文菩薩勤修大行的結果，指透過圓滿一切行果，最終達成佛果，獲得完全的覺悟。
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此句描述菩薩在證得大菩提後，以其圓滿的智慧與功德，廣泛地度化並利益一切有情眾生，體現菩薩行中「利他」的核心精神。
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此句描述菩薩在證得大菩提後，為有情眾生演說法門時，能精確地闡明真理，使其不至產生錯誤的認知或顛倒的見解。
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此句在《宗鏡錄》論述菩薩善巧修行的脈絡中，強調在深層的瑜伽觀照中，體悟到萬法空寂、無有實法可得的境界，以達至究竟的清淨真如。
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此句接續前文關於菩薩勤修大行與瑜伽觀法的脈絡，指透過正確的修行與觀照，旨在使修行者能親證真理或果位。
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此句接續前文，指修行者在瑜伽行觀中，不僅追求證得法義，更追求達到「現觀」的境界，即直接、真實地體悟真理，而非僅止於思惟或推論。
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此句描述在瑜伽行觀的實踐中，透過對「真如」之究竟清淨狀態的論述與體悟，以達到理路上的最高境界。
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此句接續前文對「究竟清淨真如」的描述，指出在瑜伽觀行與理論體系中，現觀真如是最高且最終的目標。
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此句解釋前文所述之「瑜伽理中最極」的原因。
在《宗鏡錄》的判教與義理框架中，最高層次的瑜伽理（或真如觀）並非孤立，而是能與所有菩提功德同時契合、相應，使其圓滿。
此處強調的是一種全方位的整合與共時性。

此句為承接語，將前文所述之理據，引導至後文提及的智者大師在《淨名疏》中的提問。
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此句為敘事承接語，指出後文所引用的疑問來源於對《淨名經》的疏論（註釋書），用以引出關於龍樹與天親義理之辨析。
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此句為引述智者大師在《淨名疏》中的疑問，探討在解釋經義時，為何在依循龍樹菩薩（中觀）的學說之餘，又採用天親菩薩（瑜伽行派）的義理。
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此句為智者大師在《淨名疏》中的疑問，探討在依循龍樹菩薩之學的脈絡下，為何仍需引用天親菩薩的論義來進行解釋。

此句為承接語，標誌著對前文關於龍樹與天親義理運用之疑問的正式解答開始。
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此句為答問之開端，指涉大乘中觀學派的兩位核心論師，旨在說明兩者在法義上的承接與一致性。
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本句旨在說明龍樹菩薩與天親菩薩雖在論述方式或切入點上有所不同，但在究極的真理體悟上，皆是進入超越對立、不分二元的「不二法門」，強調其義理的一致性。
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此句處於對龍樹與天親兩大論師義理之討論中，強調無論採用誰的解釋，其根本宗旨皆在於闡明佛法，而非在於執著於特定論師的文字或形式。
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此句說明在佛教教學中，解釋法義應採取「隨機接引」或「依義開顯」的原則。
針對同一真理，根據論述的需要或對象的程度，在義理的展開與簡略上有所區別，而非僵化地拘泥於單一論師的表述方式。
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本句強調不應在龍樹與天親兩位大師的義理之間產生對立的取捨之心。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，兩者皆入不二法門，雖在解釋方法（開顯）上有所不同，但本質一致，因此不應生起偏執的分別心。
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本句論述對「界外」的分別執著是產生煩惱（結惑）並導致輪迴（生死）的根源。
在《宗鏡錄》引用龍樹、天親之義的脈絡下，強調破除對外境實有的分別心，以契入不二法門。
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此句承接前文，指出在探討界外結惑、生死等問題時，應詳細研究天親菩薩對「諸行」（有為法）之名稱與內涵的定義與解析。
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此句建議讀者在面對關於界外結惑、生死及諸行名義的辨析時，應深入研讀天親菩薩的論著以獲正確理解。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調透過對大師著作的詳察來破除定執，體悟不二法門。
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此處指透過「觀」的修行方式（觀門），將對名相、執著或煩惱予以遣除與蕩除，以達到心靈的清淨與空寂。
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此處指透過觀門遣蕩（消除執著與妄想），使心不再動搖，從而能真正進入佛法實踐的正道。
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此處在討論大乘論著的權威性與學習路徑。
作者認為在觀門遣蕩、安心入道的法義上，龍樹菩薩的論著（如《中論》）已至極致，後世或他人難以超越其深奧精準的破相顯性之義。
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此處討論在研習大乘論典時，應如何參照不同論著（如天親菩薩的《地論》與龍樹菩薩的論著）來對照印證，而非偏執於單一論述。
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此處為書名，接續前句，指在研究佛法義理時，應參考《地論》與《攝大乘論》等聖典進行比對與印證。
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此處指在研讀聖典或論著時，將不同的經典或論述（如文中提到的地論、攝大乘論等）進行比對與參照，以驗證義理的一致性，避免單一視角的偏差。
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此句描述他人對論著或觀點的質疑，認為其論述偏離了正確的法義理路，是為了引出後文對菩薩造論嚴謹性的辯護。
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此句接續前文「他或謂於非義理」，指某些人對於不符合正義理的部分，仍強行地進行多方面的闡述或辯解。
在此語境中，作者旨在對比菩薩撰寫聖典的嚴謹與某些人強行解釋的差異。
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此句在《宗鏡錄》論述聖典來源的脈絡中，旨在說明相關論著（如龍樹菩薩之作）並非隨意強說，而是菩薩依據正義理而精心撰述的聖典。
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此處指在論著或撰寫宗鏡錄時，採取逐一對照、引用聖典（經論）來證明義理的方法，以確保論述並非憑空臆造，而是有經據可依。
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此處強調菩薩（指論主）在撰寫論著時，並非憑藉個人的主觀想法或隨意揣摩，而是嚴格依據聖典的義理而作，以確保教義的權威性與正確性。
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此處指在撰寫論著或闡述教義時，並非憑空臆造，而是廣泛引用權威的聖典（如經論）作為依據，以證明論點的正確性，使讀者產生聞慧。
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此句指透過廣泛引用聖典證明，使學習者在聽聞正法後，能生起對法義的正確理解與智慧（聞慧）。
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此句指作者在撰寫《宗鏡錄》時，採取廣泛引用聖典、彙編論著的方法，以證明法義之正確性，而非憑空臆造。
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此句承接前文，說明《宗鏡錄》的纂集宗旨與前述菩薩依據聖典製作、廣引證明的做法在覈心義理上是一致的。
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本句強調在進入龍樹菩薩的空觀（觀門）之前，必須先對「識論」（唯識學）有深刻的理解。
其邏輯在於先透過識論剖析根塵與生死的微細構造（病原），纔能有效地運用中觀空義來遣蕩執著（施藥）。
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此處列舉唯識學派的重要論師，強調在進入龍樹菩薩的空性觀門之前，需先透過天親與護法等論師對識論（唯識）的微細剖析，以明瞭根塵與生死的運作，作為修行的基礎。
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此句強調在進入龍樹中觀的破執之前，需先透過識論（如天親護法之說）詳細分析根（感官）與塵（對象）如何交互作用，進而導致微細的生死輪迴，以明瞭病原。
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本句強調在修行次第中，必須先透過《識論》（如天親、護法之說）剖析根塵與生死的微細構造，纔能有效地運用龍樹菩薩的中觀觀照法來遣蕩妄執。
說明瞭「分析病原」與「施予藥方」的邏輯關係。
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此句承接前文，論述若不先透過識論剖析根塵生死之微細差別，則無法在龍樹的中觀門中遣蕩執著，進而無法體悟圓融之理。
強調「先明差別」是「後證圓融」的必要前提。
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此句承接前文，強調若不先透過識論剖析根塵微細的生死病原，則無法依龍樹的中觀門徑遣蕩執著，最終導致無法證悟法界圓融的真理。
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此句以醫學比喻說明修行之必要步驟。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指在運用龍樹中觀等「妙藥」遣蕩煩惱前，必須先透過明識論（唯識）等分析根塵微細的「診候」，明確識別出生死輪迴的根本病因（無明），方能對症下藥。
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此句以醫藥為喻，強調在修行或教導中，必須先正確診斷根機與煩惱的病原（如前句所述之胗候），才能採取相應的對治方法（依方）來消除煩惱（施妙藥）。
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此句為承接語，旨在以淨名居士作為實例，說明即便在極高的修行位階中，仍可能存在未盡的煩惱因疾，用以論證前文關於「診候病原」與「施藥」之必要性。
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此句描述淨名居士在菩薩修行階位上已達到極高層次，接近等覺位，但隨後文句指出其仍有微細無明未盡，用以說明即便在等覺之位，若非圓滿，仍有生死之因果疾根。
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此處以醫病為喻，說明即便修行至等覺位，若未徹底斷除最深層的無明實因（病根），仍會導致後有生死的果報。
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此句接續前文對淨名居士（等覺位）的分析，指出即便達到極高階位，若原品無明未盡，則仍會承受輪迴生死的果報。
此處將「生死實果」比擬為一種「疾」（病），強調其為需要根除的痛苦狀態。

此句為承接語，旨在引入引用自《淨名論疏》的疑問，以展開後續關於等覺位菩薩是否仍有煩惱因疾的法義討論。
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此句描述菩薩在等覺位或佛果位所感得的實報淨土，其特質為「無障礙」，即法界圓融，不再受物質或心靈障礙之限制。
在此脈絡中，淨名居士以此提出疑問：既然已處於無障礙的實報土，為何仍有煩惱的因疾。
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此句為淨名居士之疑問。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討即便在實報莊嚴土（無障礙土）的境界，為何仍會存在煩惱的深層根源（因疾），旨在透過此問答進一步解析菩薩自體法界與煩惱四分的關係。

此句為承接語，標誌著對前文淨名疏之疑問（關於實報土中為何仍有煩惱因疾）的正式解答開始。
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此句為論述之標題或導引，旨在分析菩薩在法界自體中，煩惱與智慧等因緣如何聚集（緣集），以解釋為何在等覺位仍有殘餘煩惱之因疾。
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此句承接前文關於菩薩自體法界緣集的討論，指出其構成或分析可分為四個部分，用以解釋等覺位菩薩為何仍有煩惱因疾之餘緒。
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此句為承接語，用於引出對前文所述「菩薩自體法界緣集即有四分」之理據的詳細解釋。
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此處討論菩薩在法界緣集中的四分因疾。
所謂「取自體一實諦」，是指對唯一真實理體的執著，在文中被對應為「貪愛」的根源，說明即便在高度覺悟的層次，若仍有「取」心，即是煩惱之因。
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此處在分析菩薩自體法界緣集之四分，將「取自體一實諦」之執著心定義為「貪愛」，說明即便在高度覺悟的層次，若對單一實相產生取著，仍被視為貪愛的變相。
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此句在《宗鏡錄》分析菩薩自體法界與煩惱四分之因疾的脈絡中，將「捨二邊生死」對應為「瞋斷」的對立面或其運作機制。
所謂「二邊」通常指斷常二見（極端主義），在此指因執著於對立兩端而產生的生死輪迴，而能捨離此二邊即是斷除瞋心的表現。
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此句在討論菩薩自體法界緣集之四分，將「捨二邊生死」的實踐對應為對「瞋」毒的斷除，說明透過捨棄對生死兩邊的執著，能從根本上斷除瞋心。
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此句在《宗鏡錄》分析三毒根源的脈絡中，將「癡」的本質定義為對「一實諦」（絕對真理/法界實相）的迷失與不覺，說明無明導致無法契入實相。
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此句描述在分析菩薩自體法界緣集時，因迷失一實諦而導致無明尚未完全斷除的狀態，此無明即是後文所述之「癡」。
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本句承接前文「迷一實諦，無明未盡」，說明因對唯一真實諦義仍處於迷失狀態且無明尚未斷除，故而導致「癡」毒依然存在。
此處將「癡」與「無明」之因果關係明確化，指涉三毒中以癡為根本的狀態。
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此處接續前文對貪、瞋、癡三毒的分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句指對三種狀態（或三種諦義）產生一種平等的執著或取相，這種「等取」的狀態隨後被定義為「等分」，是用以說明三毒如何共同構成根本煩惱的運作機制。
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此處接續前句「三分等取」，說明在分析三毒（貪、瞋、癡）的根源時，將其等量地取於實諦或迷理之狀態，即構成所謂的「等分」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於剖析三毒如何等分地作用於心識的分析過程。
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本句承接前文對貪、瞋、癡之分析，指出這些煩惱是導致眾生輪迴、迷失本性的最根本原因。
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此句為承接語，旨在引用《請觀音經》的內容來佐證前文關於「根本三毒」的論述。
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本句強調修行之核心在於根除三毒（貪、瞋、癡），因為三毒是所有煩惱與輪迴生死的根本原因，唯有淨化根源，方能成就佛道。
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本句承接前文「淨於三毒根」，說明只要能徹底淨除貪、嗔、癡三毒的根源，便能必然地達成佛道的果位。
在《宗鏡錄》的圓融教義脈絡下，強調斷除根本煩惱與成就佛果之間的必然因果關係。
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此句承接前文關於淨除三毒以成佛道的論述，以對比方式指出凡夫因受業力牽引、三毒未除，而深陷生死輪迴，更難以達成前述的清淨境界。
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此句接續前文「業繫凡夫」，說明凡夫受業力牽引，處於分段生死（即有間隔的輪迴）之中，將這種不斷輪迴的狀態比喻為一種深重的「病」。
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此句為作者對當時修行風氣的批評，指出人們在面對生死病與三毒根等核心問題時，缺乏深入的理路分析與實踐推究，導致修行流於表面。
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此句接續前文，批評當時修行者缺乏深入推尋與廣泛研讀經論的態度，導致對教理與觀法產生誤解或缺失。
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此句描述修行者因缺乏深入研讀聖典與細緻推尋，導致在「教」（理論學習）與「觀」（實踐觀照）兩方面均未能開悟，處於無明狀態。
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此句描述修行者在面對聖典時，缺乏對教理的正確認知（理）以及相應的實踐功夫（行），導致修行流於表面，無法真正契入佛法。
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此句在《宗鏡錄》批判當時修行者不深究聖典、不實踐理行的脈絡中，指出其修行僅停留在口頭隨誦或依循表面的通俗解釋，缺乏真正的內省與實證。
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此處描述修行者因缺乏對聖典與理行的深入推尋，僅依循他人之言或通俗之說，導致對煩惱或妄想的處理僅止於表面的、暫時的壓制，而非從根源上徹底斷除。
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此句描述凡夫修行時，僅在表面或暫時地遣除煩惱（遣蕩），如同拂拭塵跡，但因未從根源斷除，故習氣與業跡依然存在，未能達到徹底的滅盡。
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此句處於對修行偏差的批判語境中。
指修行者雖在名義上或形式上追求「空」，但僅是停留在概念上的歸向，未能真正契入空性，導致原本應被破除的執著（或對空的執著）依然存在，未能真正達到空寂解脫。
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此句接續前文對修行缺失的批判，指出修行者雖在形式上追求空寂，但心神仍被外界現象（法塵）所牽引，未能真正達到心境的純淨與出離。
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此處指修行者若僅停留在文字表象或形式上的模仿，而未觸及實相，其所得之境界僅如影像般虛幻，缺乏真實的體悟與實質的進展。
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此句描述修行者因觀照不足，導致對心靈結構（主導的心王與隨之而起的心理狀態）缺乏正確的認知與覺察。
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此處描述心識運作的機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，指潛在的「種子」轉變為顯現的「現行」，並與感官「根」相互依循、共同運作，說明凡夫在無覺照狀態下，心識如何被習氣與根塵牽引而生滅。
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此處描述心王心所運作時，與極其微細的根（感官）及塵（對象）相互作用的狀態，強調在無明或醉癡狀態下，對這些微細生滅起處的不自覺。
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此處指心識在根塵相觸後，產生生起與滅盡之現象的起點。
在《宗鏡錄》的心法討論中，強調意識在微細根塵的驅動下，陷入不斷生滅的流轉狀態。
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此處描述心意識在無明狀態下，隨業力與根塵的牽引，呈現出不間斷、連續不斷的生滅流轉狀態，強調心念之連續性與被動性。
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此處描述心念在無明驅使下，隨業力流轉而連續不斷地生起與運作，處於一種不自覺的自動化運作狀態，缺乏正念的覺察。
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此句描述修行者若不識心王心所、不察根塵生滅，則處於一種精神上的昏沉與無明狀態，無法覺察當下的念念現行，因此以「醉」與「癡」來比喻缺乏正知正覺的狀態。
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此處以「燈」喻智慧，說明因缺乏對心王心所及根塵生滅的洞察，導致覺悟之智處於昏暗狀態，無法照破無明。
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此處以「水」喻「定」，接續前句「智燈既闇」，描述修行者因缺乏對心王心所的覺察，導致智慧熄滅、定力喪失的狀態，比喻心神不安、無法集中且缺乏寧靜。
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此句接續前文對修行者處於醉癡、智闇定枯狀態的描述，指出在缺乏正念與正確導引的情況下，無法找到通往清淨解脫的正確路徑（門）。
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此句批判那些缺乏實踐、僅在言語上追求深奧的人。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調若無正念修行，僅靠文字上的堆砌與高深言論，無法獲得真正的清淨與覺悟。
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此句與前句「現高茆之語」相接，旨在批判那些缺乏實質修行、僅在名義上自詡高深、企圖在地位或境界上凌駕於聖者之上的虛妄態度。
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此句批判那些僅在言語上標榜聖賢、實則心智昏暗之人，缺乏真正的正念（Samyak-smṛti）作為修行進入的門徑，導致修行流於形式而無實質進展。
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此句描述修行者因缺乏正念與正確修行之門，導致其行為與心態落入邪見或錯誤的修行路徑中，與前文之「智燈闇」、「定水枯」相承接，說明迷失正道的後果。
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此處以醫病為喻，將眾生的煩惱與迷妄視為「病」，將佛法教理視為「藥」。
意指在揭露修行誤區後，現正提供正確的診斷與對治方法，使修行者能對症下藥，消除三毒之根。
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此句承接前文「知病識藥」，將佛法比作藥品，將修行比作服藥。
強調在認知病因（煩惱）與藥方（法門）後，必須實際採取行動（服行），方能達到淨除三毒、見到心性的目的。
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本句強調透過正確的修行藥方（對治法），從根本上消除導致輪迴與煩惱的貪、嗔、癡三毒，以達成心靈的清淨。
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此句接續前文淨除三毒，說明修行之目的在於徹悟「一心」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，此處指涉的是超越生滅、不染塵垢的真如本性。
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此句為承接語，旨在舉出馬鳴與龍樹兩位大師作為實例，以證明後文關於傳承佛心印與闡釋大乘正法之論述。
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此句指馬鳴、龍樹等大德在印度（西天）承接並傳播佛陀最核心的心法精髓，強調正法傳承的權威性與純正性。
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此處承接前句，將馬鳴與龍樹尊稱為傳承佛心印的祖師，強調其在法脈傳承中的權威地位。
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本句為敘事句，說明馬鳴菩薩透過撰寫《大乘起信論》來傳承佛心印，為後文論述阿賴耶識及一心二門之教理奠定文獻基礎。
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此句描述馬鳴菩薩在《大乘起信論》中，對阿賴耶識及其相關心法體系進行了詳盡的論述，旨在揭示心識的構造與轉變。
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此處接續前文關於《大乘起信論》之論述，指在分析心識運作時，需將微細的識心與粗重的顯現相狀（六麁相）區分清楚，以明瞭生滅與真如的關係。
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此句基於《大乘起信論》之體系，說明「一心」之本質具有兩種面向：一是絕對不變的真如本性（真如門），二是隨緣而起的現象世界（生滅門），兩者雖相異但本體同一。
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此句敘述龍樹菩薩對大乘佛法論著的貢獻，旨在說明其論著作為證悟佛心印之依據，為後世修行者提供理論指引。
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此句描述龍樹菩薩在撰寫論書時，透過大量引用大乘經典來證明其論點的權威性與正統性，體現了論書與經典相輔相成的關係。
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此句接續前文龍樹菩薩之論著，說明其以論證方式確立並闡述「八識心王」的體系，旨在透過對心識構造的分析，為後續討論體性之原奠定基礎。
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此句接續前文龍樹菩薩證說八識心王，旨在說明在分析心王時，其內在的體性（本質）與外在的相狀（特徵）在微細層次上的等同或相應關係。
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此句為反問句，旨在警示學習者若僅停留在表面、缺乏深究的淺陋學習（末學），將無法承接前賢之深義，進而無法領悟真理之體性。
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此句接續前文「云何末學」，意指若後學之人缺乏深研之志或能力，將無法承接並弘揚前代聖賢（如龍樹菩薩等）所建立的深奧法義。
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此句以「繩短不能勾深泉」為喻，批評後學之人若不繼承先賢的深奧教理，則缺乏足夠的智慧與手段，無法觸及佛法最深層的真理（深泉）。
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此句承接前文「綆短而不勾深泉」，以比喻手法說明修行者或學者若缺乏深厚的理論基礎與實踐能力（末學），則無法達到高深的覺悟境界或領悟深奧的法義。
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此句強調認識論的次第，主張在探究深層的「體性」（本質）之前，必須先對「事相」（現象、表徵）有清晰的論述與認知，以此作為進入深層義理的基礎。
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本句承接前文，強調在探究深層的「體性」（本質）之前，必須先論述其「事相」（表象）。
此處體現了宗鏡錄中理事圓融的論證邏輯：由表及裡，先明相狀，後悟體性。
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此句為比喻之起首，旨在說明若不先觀察事相（表相），則無法體悟其體性（本質），將世間法作為類比，引出後文關於「未見海而不知波」的論述。
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此句為比喻，旨在說明若不先觀察事相的表徵（事），就無法認識其體性之根源（理）。
以「未見海」比喻對整體體相缺乏初步認知，進而無法理解其細節（波）。
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此句以比喻說明，若不先見到整體（海），就無法認識其局部現象（波）。
在《宗鏡錄》的理事辯證脈絡中，意指若不先觀察事相之表，就無法辨析體性之原。
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此句為比喻論證的一部分，旨在說明若不先認識事相的表徵（事），就無法認識其體性（理）。
以「未見其山」比喻若不接觸事相，則無法得知其內在屬性。
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此句與前句「未見其山」構成對比，以比喻說明若不先觀察事相的表徵（山），就無法深入認識其體性（土）。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，強調必須透過「事」的顯現才能通達「理」的本質。
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此句為論述之承接，旨在說明接下來將採取「總」與「別」兩種分析方法，以詳盡闡明理與事的關係。
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此句強調在論述佛法時，必須將「理」（普遍的真理、體性）與「事」（具體的現象、相狀）兩者兼顧且完整陳述，以達到圓融無礙的理解，避免偏廢其中一方。
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本句強調理事互攝的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真理（理）並非脫離現象（事）而獨立存在，若不能通達個別事相的特質，所體悟的理便是不完整的，無法達到圓融無礙的境界。
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本句強調「理事」互依的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，事（現象）必須依據理（本質/真理）而存在，若缺乏理的支撐，事便失去了成立的基礎。
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本句闡述理事無礙的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「理」是指普遍的真理或體性，「事」是指具體的現象或差別。
理不離事而存在，必須透過具體的現象（事）才能將真理（理）顯現出來，強調體用不二、理事圓融。
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此處論述理事圓融之理。
在《宗鏡錄》的語境中，「一」代表總體或理，「多」代表個別或事。
一多緣起是指總體與個別互為條件、相互依存，且這種交織關係在法界中是無邊無際的，體現了事事無礙的特質。
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此句闡述《宗鏡錄》中理事無礙的觀點。
指具體的現象（事）與普遍的真理（理）並非對立，而是相互依存、圓融不二的狀態。
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此句描述華嚴之「事事無礙」境界。
在理事圓融的基礎上，個別的事物（千差）雖保有其獨特性，但能彼此互入、互攝，不因差異而產生衝突或阻隔。
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此句論述理事關係中的「總」與「別」之相互依存。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，總（共性/整體）與別（特性/個體）並非對立，而是互為前提，由總體之理能演現出萬千別相。
。
此句論述理事圓融中「總」與「別」的互依關係。
在《宗鏡錄》的理事框架下，總體（理）並非獨立於個別（事）之外，而是由無數個別的特質相互交融、圓融而成就的整體，強調事與理互為前提，不可分離。
。
此句論述「總」與「別」的互依關係。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，總體（理）必須由個別（事）構成，個別（事）亦不離總體（理），強調事理互不捨離的辯證關係。
。
本句論述「總」與「別」的互依關係。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，總體（理）與個別（事）並非對立，而是互為前提：沒有總體的統一性，個別的差異便失去了定義的基準；沒有個別的顯現，總體亦無從成立。
。
本句在《宗鏡錄》的語境中，討論理（普遍真理）與事（具體現象）的相互依存。
強調「總」（整體/普遍）與「別」（個別/特殊）在理事之間是互不分離、相即相融的，不能將其截然分開看待。
。
此處承接前文「理事總別」，說明在圓融的境界中，理（總體）與事（個別）之間是完全統一、沒有對立或差異的。
這體現了《宗鏡錄》中理事無礙、圓融不二的法義。
。
此句在《宗鏡錄》論述理事總別的脈絡中，用以轉折說明修行者在現階段因見解不圓滿，導致雖然理會一際無差，卻仍產生執著與障礙的現狀。
。
本句討論理事總別的圓融。
在《宗鏡錄》的語境中，若修行者僅執著於「總」（整體、共相），而不能通達「別」（個別、特相），則會陷入一種僵化的理會，導致見解不圓滿，無法體現理事無礙的境界。
。
此處指修行者若執著於總體而滯於理路，無法在「總」與「別」之間圓融通達，導致其對法義的認知產生偏差，未能達到圓滿無礙的境界。
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此句描述修行者在理事圓融的認知上，雖已接近覺悟之邊緣，但因仍執著於總體或個別的片面見解，導致智慧尚未完全通達，處於一種將明未明的臨界狀態。
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此處描述修行者在理事圓融的體悟過程中，因見解不圓滿而產生的猶豫與障礙。
雖有斷除疑惑的意願，但因仍執著於總別（整體與個別）的對立，導致疑心未能根除，形成一種欲斷而不能的心理狀態。
。
本句指出修行者若執著於總體（理）而忽略個別（事），或反之，會導致見解不圓滿，使理與事無法圓融，進而形成修行上的障礙。
。
此處指修行者若陷入對立的見解，將事物的總體特徵（總）與個別差異（別）視為截然不同，導致理事不圓融，無法體悟到總別一如的真理，因而造成認知上的障礙。
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此句為承接語，旨在將前文對理事不通、見解不圓的批判，導向菩薩修行中最重要的「四弘誓願」作為對治與實踐的標準。
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此句出自菩薩四弘誓願之首，強調面對廣大深奧的佛法教理與修行方法，修行者需建立堅定不移的願力去學習，以破除見解不圓、理事成礙的困境。
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此句出自佛教傳統的「四弘誓願」之二，強調修行者對追求最高覺悟（佛果）的堅定志向與願力。
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此句旨在警策修行者應珍惜時間，勿因理事不通或見解不圓而耽延，以免違背最初發心的弘誓願。
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此句接續前文對四弘誓願的提及，警策修行者若虛擲光陰、陷入理事成礙之狀態，將直接背離其出家或求道的最初誓願。
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此句旨在警策修行者，若僅是形式上的靜坐而無真正的智慧覺醒，或陷入對愚癡狀態的執著，則僅是浪費時間，無法達成解脫之本願。
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此處指修行者若虛擲光陰、違背本願，將無法報答對其有恩的四種對象，導致在因果與倫理上產生虧欠。
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此句為假設條件句，用以對比後文不分菽麥、不能辨別方隅的狀態，旨在警示修行者若不達事通理，將陷入如愚癡人般的無明狀態。
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此處以「不分菽麥」比喻愚癡之人缺乏基本的辨別力與智慧，無法區分正法與邪法，或不能識別當下的實相，進而導致在修行與臨終時無法做出正確的抉擇。
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此處以牛羊之眼比喻愚癡之人缺乏辨別力，無法區分真偽與正誤，強調若不達事通理，將陷入迷茫而無法在臨終時甄別正道。
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此句承接前文「似牛羊眼」，以動物無法辨識方向為喻，比喻愚癡之人缺乏智慧，無法在面對現實境遇時辨別正誤與法義。
。
此句在文中用以對比，強調若在現今清醒時面對境界（對境）都不能圓明，則臨終時更無法甄別。
旨在警策修行者應在當下即時覺察，不可虛擲光陰。
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此句描述愚癡之人面對當下境界時，缺乏圓滿的覺知與明辨能力，強調若在現前對境時不能通達真理，則在臨終關鍵時刻更無法甄別正誤。
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本句強調若在現前對境時不能圓明（覺悟），則在臨終之時面對複雜的業力因緣，將無法正確辨識與抉擇，進而陷入迷亂。
。
本句強調修行者在面對境界時，不能僅停留在表象或死板的理論，而應達到「事」與「理」的雙向圓融。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，事理不二，唯有在具體事相中體悟普遍真理，才能在臨終或對境時不被惑亂。
。
此句強調修行者需具備完整的認知能力，不僅要明瞭最終的覺悟狀態（果），更要徹底分析導致該狀態的條件與原因（因），以達到對法理的全面掌握。
。
此句接續前文「達事通理，徹果窮因」，強調當修行者徹底通達事理、窮盡因果後，心智達到圓明狀態，對世間萬法皆能洞悉，不再有任何模糊或遮蔽。
。
此句接續前文「無一法而不明」，描述智慧圓滿後的狀態。
以「照」喻智慧之光，說明當修行者達事通理、徹果窮因後，其覺悟之智能遍照一切微細法（塵），無所遺漏，達到全知全覺的圓明境界。
。
本句接續前文「達事通理」與「無一法不明」，說明當修行者徹悟因果、明覺萬法實相後，感官（見聞）所接收的外部對境將不再能引起妄想或產生迷惑，達到心境不被外境所轉的狀態。
。
此句接續前文「見聞莫能惑」，強調當修行者達至事理通達、圓明照覺之境時，心識不再受外在對象（境界）的牽引或限制，達到心境自由、不被客塵所染的狀態。
。
此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的經文來論證前文所述關於通達事理、不被境界所拘之必要性。
。
此句引用《法華經》之意，強調佛陀圓滿覺悟後所成就的智慧與功德，在三世中極為罕見，非凡夫或一般聖者能輕易企及，旨在突出佛果的至高無上與殊勝。
。
此句承接前文《法華經》之引述，指佛陀所成就的最高境界與真理，因其超越凡夫的認知與語言邏輯，故稱為「難解」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此法指涉的是能究盡諸法實相的至高智慧。
。
此句承接前文《法華經》之引述，強調佛之覺悟與成就極其希有，其深奧之法義唯有同等級的佛才能相互領悟與徹悟。
。
此句承接前文，強調唯有佛與佛之間，才能完全徹悟並窮盡那種極其稀有且難解的法義。
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此句承接前文，指佛陀所究盡的最高真理，即所有現象（諸法）超越表象後的真實本質與狀態。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「諸法實相」進行具體的展開說明，將進入對法相、法性、法體等維度的詳細分析。
。
此句接續前文「諸法實相」，旨在從「相」的維度分析諸法實相的特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處是指諸法在實相層面所顯現的特徵。
。
此句承接前文「諸法實相」，旨在說明萬法在實相層面上的本質屬性（性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處指諸法脫離妄想分別後，所顯現的真實本性。
。
此句處於對「諸法實相」的層次分析中，接續於「相」與「性」之後，旨在說明萬法在實相層面上的本體特質。
。
此句在《宗鏡錄》討論諸法實相的脈絡中，將「力」作為實相的組成面向之一，指涉法性中所具備的能動性或功德效力。
。
此句處於對諸法實相的層次分析中，接續於相、性、體、力之後，指涉諸法在實相層面上的運作方式或作用機制。
。
此句處於對「諸法實相」的層次分析中，將萬法之實相拆解為相、性、體、力、作、因、緣、果、報等面向。
此處的「因」是指構成諸法實相中的因果律動之「因」這一面向。
。
此句處於對「諸法實相」的層次分析中，將「緣」列為構成法相的要素之一，說明萬法之生起不僅依因，亦依此類助緣而成立。
。
此句在《宗鏡錄》討論諸法實相的脈絡中，將「果」列為分析諸法組成與運作的維度之一，指涉由因緣和合而產生的結果狀態。
。
此句承接前文之因緣果，說明在心法與實相的運作中，果報的呈現亦是遵循前述的規律與性質。
。
此句承接前文對性、體、力、作、因、緣、果、報的列舉，將法相的分析從起始（本）到終結（末），直至徹底圓滿（究竟）的完整過程概括而論，旨在說明一心實相與諸法生滅的完整邏輯鏈條。
。
本句承接前文對體、力、作、因、緣、果、報等各面向的分析，總結得出關於「一心實相」的結論。
在《宗鏡錄》的語境中，強調透過對心法運作的剖析，以體悟心的本然狀態。
。
此句承接前文「一心實相」，說明在宗鏡錄的圓融觀照下，一心之實相涵蓋並等同於一切現象（諸法），強調體用不二的關係。
。
此句接續前文「悉是諸法」，說明一切法（現象）的產生過程。
在《宗鏡錄》的唯識與心法框架下，強調一切現象並非偶然，而是由特定的因緣（如種子、燻習）所生起。
。
本句說明諸法生起的機制，強調「現行」的行為會透過「燻習」作用，將種子儲藏於心識之中，進而決定未來的果報。
此處符合唯識學關於種子與現行相互作用的理論。
。
本句說明唯識學中「種子生現行」的因果機制。
現行善惡的燻習進入第八識（阿賴耶識）成為種子，而這些種子在時機成熟時，又作為因發起後續的報應果報。
。
本句描述種子生現行的過程。
第八識中所含藏的種子，在因緣成熟時發起，根據種子是染汙（惡）或清淨（善），導致不同的果報呈現。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調在探討「一心實相」與「八識」的複雜關係時，不能僅停留在概論，必須透過精密的分析與論證，才能徹悟法相的究竟原貌。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調在剖析深奧的法義（如一心實相與八識）時，不能僅靠單向陳述，而需透過問答的辯證過程，才能將微細的疑惑徹底清除，達到明瞭的境界。
。
本句在《宗鏡錄》的脈絡中，探討如何從現象的染淨差別（如第八識種子與現行）回溯到最根本的「一心」實相。
所謂「總別」，是指心能總攝一切法（總），同時又能顯現出種種差別（別），此為體用不二的圓融境界。
。
此句接續前文，強調若不對第八識（阿賴耶識）的種子、燻習及其產生的染淨報應進行微細剖析，便無法徹悟八識的本質（性）與顯現（相）之交接處或極限，進而無法回歸到「一心」的總別之源。
。
此句為承接語，用以引出後文關於學習與分析方法（提綱與張網）的譬喻，說明後續論述之依據來自於前代修行者或論師的教誨。
。
此句為比喻，說明在探討深奧法義（如八識性相）時，設定核心要領（提綱）的目的，是為了能全面地展開並涵蓋整體的義理（張網），而非僅僅停留在要領本身。
。
此句接續前文「提綱意在張網」，以網喻法。
意指在剖析義理時，若僅執著於局部（網目）而捨棄整體框架（提綱），或反之，則無法掌握全貌。
此處強調在分析與總結之間必須保持一致，不可在邏輯上產生矛盾或捨本逐末。
。
此句以「舉領」比喻採取局部或初步的手段，說明其目的在於達成「著衣」這個整體目標。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於強調在剖析法義時，不可執著於局部手段（領）而忘記整體宗旨（衣），應以理事雙明來通達圓旨。
。
此句以「衣」與「領」比喻體用或主次關係。
領口雖為衣服之要領，但其存在依賴於整件衣服。
意指在修行或研習教理時，不可過於執著於局部、關鍵的要領（領）而忽略了整體的基礎與實踐（衣），以免陷入偏頗。
。
此句以「網」與「綱」為喻，說明在研習佛法時，若僅追求知識的累積（集）而缺乏系統性的邏輯梳理與闡釋（敘），則無法掌握核心要義，如同有網而無綱，無法捕捉目標。
。
此處以「網」比喻法相或事相，以「綱」比喻總持之理。
意指若僅僅聚集各種現象（集）而缺乏條理與總領的理路（敘），則如同漁網失去了主綱，無法成形且失去功能，說明在修行與體悟中，事相必須依理而行，不可僅有碎片化的知識或經驗。
。
此句與前句相對，強調在闡述佛法時，若只有瑣碎的細節（敘）而缺乏核心的總綱（集），則如同有網綱而無網目，無法捕捉義理，說明瞭「理事」必須兼備的重要性。
。
此句與前句相對，比喻若僅有條理（敘）而缺乏實質內容（集），則如同只有支撐的網綱卻沒有捕捉魚類的網眼，無法發揮實際作用。
旨在強調「理事」必須兼備，不能偏廢其一。
。
本句強調在修行與體悟中，不能偏廢於任何一方。
理指絕對的真理、本體；事指具體的現象、方法。
唯有將理與事兩者同時徹悟，才能達到圓滿的覺悟，避免落入空談理論（無網之綱）或盲目實踐（無綱之網）的偏差。
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本句承接前文「理事雙明」，強調唯有同時明瞭事相與理體，不偏廢其一，才能契入圓融無礙的最高宗旨。
。
本句強調在修行過程中，對經論教義的學習（教）與內在心性的觀照實踐（觀）必須同步推進，不可偏廢，如此才能契合圓滿的宗旨並達成一乘之果。
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本句承接前文，強調必須在「理事雙明」與「教觀齊運」的基礎上，才能真正契入佛法最高、最圓滿的單一乘 vehicle（一乘）。
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此句為承接語，旨在透過等覺菩薩的修行事例，說明即便已接近圓滿果位，仍需回頭學習世間工巧與幻網之門，以圓滿度化眾生的手段。
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此句描述等覺菩薩之狀態，指其修行已至最高階段，即將成就佛果（圓滿菩提）。
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此處描述等覺菩薩在圓滿果位之前，為了度化眾生，反向運用世間幻化手段，進入由幻化構成的教化門徑，以工巧方便接引凡夫。
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此處描述等覺菩薩在接近圓滿果位時，為了能以工巧方便救度眾生，特意反向進入幻網門，學習世間凡夫的習性與事理，而非單純追求出離，體現了菩薩「入世利他」的方便法門。
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此處指等覺菩薩在圓滿果位前，為了方便度化眾生，特意回頭學習世間的定力與神通，屬於「倒學」的權巧方便，旨在以世間法作為救度眾生的工具。
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此處描述等覺菩薩在圓滿妙果前，為了度化眾生而「倒學凡夫事」，需具備能隨機應變、巧妙運用的神通能力，以適應世間各種情境進行接引。
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此句為承接語，旨在由前文對菩薩修行境界的描述，轉入對本章節核心教義、論點或宗義的正式說明。
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此句為承接語，表示作者將針對前文所述之宗義，進一步詳細說明其核心要旨與論述邏輯。
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此處指論述或修行的邏輯順序，先透過「立」來建立暫時的理論或觀念，再透過「破」來消除對該觀唸的執著，以達到更高的覺悟境界。
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此句接續前文「須先立後破」，說明採取「先建立觀念後予以破除」的論述方法，目的是為了清除修行者心中由情識所產生的染汙與執著。
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此處論述破相與立義的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，破除妄執的過程即是顯現真理的過程，兩者並非前後遞進的線性關係，而是互為表裡的同時性。
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此處論述「破立同時」的圓融義理。
在宗鏡錄的判教脈絡中，所謂的「破」並非像小乘析法般將法體徹底否定為空，而是一種為了顯現圓融真理而採用的權宜手段。
因此，在圓融的視角下，破與立是同一體，並不存在實質上的毀壞或消滅。
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此句強調修行者應超越對「權教」（權宜之法）的執著。
若將權宜的手段視為最終的真理（定執），則會陷入對「教相」（教法的形式與相狀）的執著中，反而成為修行上的障礙，而非真正的解脫之門。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在對比大乘圓融之義與小乘析法之空的差異。
小乘之「空」傾向於透過將事物拆解分析（析法）來否定其自性，而作者強調其所宗之義遠超於此種碎片化的空理。
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此處論述論證方法，指透過對個別法相（別）的分析與闡述，最終導向對整體真理（總）的體悟，體現了從局部到整體的圓融邏輯。
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此句說明一種教法手段，即透過分析個別、局部（偏）的法相，最終導向對整體圓滿（圓）之理的體悟，體現了從別相進入總相的邏輯過程。
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此句論述《宗鏡錄》中關於「別」與「總」的圓融關係。
指在分析個別法相（別）的過程中，實際上是在成就整體的真理（總），且這種個別與整體的關係在法性上是完全一致、沒有分毫差異的，體現了理事無礙的圓融義。
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此句處於《宗鏡錄》論述破立同時、別成總的脈絡中。
意指在圓融的法界中，即便顯現為個別、偏頗的相狀（偏），其實質仍是圓滿的體性（圓）；因此，所有現象（萬法）在究極的宗旨上都是等同且一致的，不存在真正的對立或差異。
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此處指在體悟法義時，能將總體真理展開為個別細節（開），或將繁雜現象總結為單一體性（合），而不在兩者之間產生執著或矛盾，體現了圓融無礙的智慧。
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此句接續前文「開合自在」，描述在唯識與圓融的法義中，萬法之理在隱蔽（總攝）與顯現（開顯）之間能自由轉換，不受空間、時間或形式的限制，體現了理體與現象的圓融無礙。
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本句強調對法相的錯誤執著會導致迷妄。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若將原本用以破執的「別」與「偏」視為實有而產生執著，則會使心靈陷入僵化，如同身體長出瘡疣般，成為阻礙覺悟的病竈。
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本句接續前文，強調若將唯識或百法等理路視為固定不變的實體（定著），而非作為破執的工具，則會陷入僵化的見解，反而成為滋長四魔（煩惱魔、五蘊魔、天魔、死魔）的根源，阻礙解脫。
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此句指涉唯識學中將萬法歸納為一百種法相的分析體系。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調透過對百法的明瞭，作為進入深層唯識之性、證悟根本智的基礎門徑。
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此句說明在修習唯識百法明門的過程中，大乘菩薩在修行初階時，首先需要對此法門（百法明門）有所了悟，作為後續證悟根本智的基礎。
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此句承接前文，說明對「百法明門」的了知，其範圍從大乘菩薩初地開始，一直延伸至十方諸佛，強調唯識法門是從初地到成佛必經的認知過程。
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此處指唯識學派的核心認知體系：根本智（證悟萬法唯識之性）與後得智（在證悟後能分別萬法之相），兩者相輔相成，是菩薩乃至成佛必備的認知能力。
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此處指在唯識學的智體系中，本智（根本智）與後得智在體悟真理時，其證悟的狀態與依據的緣分是相輔相成、同時具足的，不可分割。
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本句強調在修行過程中，必須證悟「萬法唯識」的本質（性），否則無法獲得根本智，亦無法達成成佛的目標。
此處將「唯識」視為體悟真理的必要路徑。
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此句接續前文，強調若不能證悟「唯識之性」（萬法唯識的本質），則無法獲得根本智。
在《宗鏡錄》所承襲的唯識體系中，根本智是指能直接契入真如、破除一切妄執的終極智慧，是成佛的必要條件。
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本句承接前文，強調若不能證悟「唯識之性」而無法成就「根本智」，則在修行路徑上失去了達成佛果的必然時間表或可能性。
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本句強調在修行過程中，對「唯識之相」（即萬法唯心、現象層面的識相）的了知是成就後得智與化導眾生的必要基礎。
與前句「證唯識之性」相對，此處側重於對現象法相的正確認知。
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此句在文中作為條件句的承接，指涉唯識學中對一切法（百法）之相狀的分析與明瞭。
若不能通達此門，則無法成就後得智，進而無法進行化導他人的實踐。
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本句在《宗鏡錄》引用唯識學說，強調若不能了達「百法」的相狀，即便證悟了真如之性（根本智），也無法轉化為能運用於度化眾生的後得智，導致缺乏化導他人的能力。
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本句接續前文，說明若不能了達唯識百法之相，則無法成就「後得智」。
而後得智的功能在於運用世俗名相來教化眾生，因此若缺乏此智，便會缺失化導他人的具體實踐（行持）。
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本句為承接語，旨在對前文提到的「百法明門」進行定義與詳細說明，將討論焦點導向唯識學中對一切法（百法）的分類與性質分析。
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此句強調「唯識百法」是理解所有現象（有為）與本質（無為）、絕對真理（真）與相對現象（俗）之體性（性）與顯現（相）的基礎。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，若不掌握百法之相，則無法證悟萬法之性。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經文，旨在為前述關於「唯識百法」作為根本智之基礎提供經典依據。
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本句強調證悟「真如」（萬法本質）是了知一切有為法（諸行）的前提。
在《宗鏡錄》統合唯識與如來藏的語境中，若不先體悟絕對的真如本性，則無法正確理解現象界的運作與性質。
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本句強調證悟真如（絕對真理）是了知一切有為法（諸行）之本質的前提。
在《宗鏡錄》的唯識與圓教脈絡中，若不先證悟萬法本質的真如，則無法正確理解現象界中諸行的生滅相狀。
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本句強調證悟「真如」是了知一切法相的前提。
在《宗鏡錄》的脈絡中，唯識百法之行相必須建立在對真如本性的證悟之上，否則無法獲得根本智，進而無法圓滿後得智以化導眾生。
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本句強調「證性」與「了相」的因果關係。
在唯識學框架中，必須先證悟萬法唯識的真如本性（根本智），才能正確地觀察並分析百法在現象界中運作的行相（後得智），否則對現象的認知將停留在錯覺之中。
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此處依唯識與宗鏡錄脈絡，指證悟真如之性後，由此而生的根本智慧。
此智能作為了知一切法相的基礎，與後文對應的「後得智」相對，前者證性，後者緣相。
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此句接續前文「根本智」，說明根本智的功能在於直接證悟一切法（百法）的本質（真如性），而非僅僅觀察其現象相狀。
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此處指在證悟真如（根本智）之後，所獲得的能緣對象之智慧。
與前句「根本智」相對，根本智證百法之性，後得智則緣百法之相。
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此句對應前文之「後得智」。
在唯識學體系中，根本智證悟萬法之本性（真如），而後得智則在證悟本性後，回過來觀察、運用百法之現象（相），以利於度化眾生。
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此句為引經句，旨在引用《大乘起信論》的內容來論證前文關於智證與發心的法義關係。
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此句引用《大乘起信論》，說明修行次第：首先需建立對真如與佛法的堅固信心（信成就），以此為基礎才能真正發起追求覺悟的菩提心（發心）。
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此句為承接語，指接續前文《大乘起信論》關於「信成就發心」的論述，將其具體內容簡要分為三類發心。
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此處論述信成就後發心的三種層次，首先強調「正直心」，指心念不偏離正道，旨在建立與真如法相應的正念基礎。
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本句說明發「正直心」的依據。
在《宗鏡錄》與《起信論》的脈絡中，正直心是指不偏不倚、直向真如而行的心，其基礎在於能以「如理正念」契入不生不滅的「真如法」。
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此句接續前文關於《大乘起信論》中信成就發心的三種分類，指在修行過程中建立深厚、堅定的信仰心，作為實踐一切善行的動力基礎。
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此句接續前文「二發深重心」，說明發深重心之原因在於對實踐一切善法有強烈的喜悅與熱忱，將這種「樂」作為推動修行、積累功德的內在動力。
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此句接續前文關於《大乘起信論》中「信成就發心」的三種表現，說明菩薩在信心成就後，除了正念真如與行善之外，必須發起對一切眾生的慈悲心，作為救度眾生的動力。
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此句說明發「大悲心」的動機與目的，即菩薩發心修行，旨在救度所有眾生脫離苦海，是成就大乘菩提心的核心特質。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的法義陳述轉入問答形式，用以透過質疑與解答來深化對法義的剖析。
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此句為問項之開端，指涉所有處於輪迴之中、具有意識的生命體，在此語境中是用以討論其與法界同一性的對象。
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此句在問答脈絡中作為主語的一部分，指涉宇宙間所有有為與無為的現象，旨在探討其與法界同一性的關係。
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此句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，強調一切眾生與一切諸法在體性上並無差別，共同屬於一個不可分、無差別的法界，旨在破除對相對現象的執著。
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此句承接前文「皆同一法界」，強調在法界本質的層面上，眾生與諸法並無區別，不存在對立或二元的相狀，體現了絕對的同一性。
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此句為問答形式中的「問」項，提出一個基於法界同一、無二相的邏輯推論：既然眾生與諸法皆在同一法界且無二相，那麼修行是否只需直接正念於真如本性，而無需再行其他善行。
。
此句為問答形式中的「問」項。
基於前文提到眾生與諸法皆同一法界、無二相，且應正念真如，故提出質疑：若本性已圓滿且與真如同一，是否不再需要透過後天的善行修行來達成解脫或救度。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，屬於質詢部分。
其核心在於探討：若眾生與諸法皆同一法界、本性真如，則為何仍需透過修習善行來救度眾生。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於既然眾生與法皆同一法界，為何仍需修善救眾生）開始進行正式的解答。
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此句為對前文質疑（既然眾生與法皆同一法界，為何還需修善救眾生）的否定回答，旨在破除「因見真如而廢除修行」的斷滅見，為後文說明「本性清淨」與「修行方便」的必要性做鋪陳。
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此處以摩尼寶比喻眾生本具的清淨佛性（真如），說明雖然本性明潔，但若缺乏修行方便與功力，仍無法在煩惱穢染中顯現。
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此處以摩尼寶比喻真如，說明眾生本具的自性本來就是清淨明亮的，不因客塵的遮蔽而改變其本質。
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此句為比喻之承接。
以摩尼寶本性明潔但被礦穢遮蔽，比喻眾生雖具真如本性，卻被煩惱客塵所遮蔽，故需透過修行（方便與功力）方能恢復清淨。
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此句為比喻的開端，旨在透過設定一個假設情境，來論證即便本性清淨（如摩尼寶），若不採取實踐的方便與功力，仍無法獲得清淨之果。
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此處以摩尼寶喻真如，說明僅憑對清淨本性的記憶或嚮往（憶念），若缺乏實際的修行方便與功力，無法使本性顯現。
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此句以摩尼寶喻真如，說明即便具備憶念（覺知），若缺乏具體的修行方法（方便）與實踐努力，仍無法去除客塵染汙以獲清淨。
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此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，強調僅有憶念（思維）而缺乏實際的修行努力與方便法門，無法使被客塵染汙的本性恢復清淨。
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此句在比喻中指對清淨狀態的渴求。
結合上下文，強調若僅有憶念而缺乏實際的方便與功力，即便有求清淨之心，亦無法去除染汙而獲得清淨。
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本句承接前文，說明若僅有憶念而缺乏實際的方便法門與功力，即便目標（清淨）本就存在，也無法將其證得。
此處旨在強調修行中「方便」與「實踐」的必要性。
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此句作為承接語，將前文關於「明潔之物處於穢中」的比喻，轉化為對「真如法性」被客塵所染的實相說明。
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此句為承接語，將前文關於「在礦穢中欲求清淨而不得」的類比，延伸至對「真如之法」的論述，強調若不作方便、不施功力，同樣無法獲得清淨之果。
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此處指真如之法（佛性）在本質上具有恆常的光明與清淨，不被客塵所染，但在此脈絡中是用以對比後文被客塵所染的現象，強調即便本體清淨，若不作方便修行，仍無法現前清淨。
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此處接續前句「真如之法」，說明真如之體性本自清淨且圓滿具備一切正法功德，但因客塵（妄想執著）的遮蔽而不能顯現。
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此句接續前文對「真如之法」的描述。
說明真如體性雖本自明潔、具足功德，但在現象層面上，眾生因無明與煩惱（客塵）的遮蔽，使其顯現為被汙染的狀態，以此強調修行去除客塵、恢復本淨的必要性。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比「單純的思維憶念」與「實際的修行方便」之差異。
強調若僅僅在意識上勤於憶念真如或清淨法，而缺乏具體的行持（方便），仍無法脫離客塵染汙。
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本句強調僅有憶念（對真理的思維）是不夠的，若不採取「方便」——即對應根機的實踐手段與方法，則無法消除客塵染汙以獲清淨。
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本句強調在真如法被客塵染汙的情況下，僅憑憶念（思維）而缺乏實際的修行與善行實踐，無法達到清淨之果。
說明瞭「定慧」與「行」必須並行，不可偏廢。
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本句描述修行者若僅憑憶念真如而缺乏方便行願，雖有追求清淨之志向，卻無法真正脫離客塵染汙。
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本句強調修行不能僅靠憶念（理論上的思維），而必須配合「方便」與「諸行」（實際的修行與利他實踐），否則無法真正清除客塵染汙而證得清淨。
。
本句強調在修行過程中，僅有對真如的憶念（定慧）是不夠的，必須配合實際的善行（事相）來消除客塵染汙，說明瞭定慧與行願相輔相成的必要性。
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此句接續前文「集一切善行」，強調修行不能僅止於個人憶念，必須透過實踐善行來救度眾生，以此作為脫離客塵染汙、顯現真法的必要路徑。
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本句強調透過集善行與救眾生，方能除去遮蔽自性真法的外在客塵（客塵垢染），使真法得以顯現。
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本句承接前文，說明在集一切善行、救度眾生並除去客塵垢染之後，才能使本自具足的真法（真如實相）顯現。
強調修行（行）與體悟（悟）的不可分離性。
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此句為引文標記，指出後續內容出自於對《大乘起信論》的註釋書（疏），用於為前文關於善行與真法之論述提供權威的理論依據。
。
此句引用《起信論》之義，強調修行者應保持心念恆常正向且專注於真如本性，以此作為平等心與二行（信行、願行）的根本基礎。
。
此處承接《起信論》之義，指修行者若能恆常正念於真如法，其心便能契合真如的平等本性，不再受對立、分別心的驅使，達到心與法一體的平等境界。
。
此句接續前文關於「正念真如」與「心平等」的論述，強調修行者在體悟真如法性時，心念應保持絕對的正直與純粹，不被妄想或偏見所分岔、誤導，直指本源而無迂迴。
。
此處承接前文關於「心平等」且「無迴曲」的正念真如狀態，指出這種心境是構成後續兩種修行（通常指自利與利他，或二深心之行）的基礎與根源。
。
此句為承接語，準備對「二深心」進行定義或解析。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，「二深心」指菩薩修行中必須具備的兩種深心：菩提心（自利）與大悲心（利他）。
。
此句接續前文「二深心」之討論，說明在修行中，深信真如的信心（二深心之一）其核心目的在於窮盡、徹悟萬法之本源，以達成回歸真如的目標。
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此處接續前文之「二深心」與「窮原義」，強調在追求回歸真如本源的過程中，任何一項必要的善行（萬行）若有缺失，都將導致無法達成歸原的目的。
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此處承接前文關於「二深心」之論述，強調若不能具備一切善行（一善不備），則無法透過修行回歸到真如本源的狀態。
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此處指修行者透過二深心（菩提心與大悲心）之實踐，使心意識從迷妄狀態回歸到真如本源的過程。
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此處指修行者若要回歸真如原義（歸原），不能僅靠單一善行，而必須圓滿具足一切菩薩行（萬行），以達到自利與利他的完備。
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此句說明自利之行的根本在於對善行的喜好與積累。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調修行者若要回歸原義（真如），必須具足萬行，而這種對善行的「樂」是推動修行、成就自利之本的動力。
。
此句在《宗鏡錄》討論「二深心」的脈絡中，指出追求善行、歸於原義的深心，是成就自利修行之基礎。
。
此句為承接上文「自利之行本」後的對比，旨在引出「利他」的修行基礎。
在《宗鏡錄》的脈絡中，大悲心與深重心共同構成菩薩行的核心動力，此處明確將大悲心定義為普濟眾生的根本動機。
。
此句接續前文「大悲心」，說明大悲心的核心內涵在於普濟一切眾生，將其定義為利他行之根本。
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本句說明大悲心的具體表現與目的，即透過利他行來拔除眾生的苦難，是菩薩行中「利他」之本心的體現。
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本句接續前文「欲拔眾生苦」，說明大悲心是所有利他行為的根本動力與基礎。
。
此句承接前文對自利與利他行本的討論，將焦點轉向修行之根本——「直心」。
在《宗鏡錄》的語境中，直心是指不 crooked、不偏頗，直接契入真如的本心，是後續生起深重心與大悲心的基礎。
。
此句強調在修行之初，直心必須建立在對「真如」（絕對真理、事物的本然狀態）的正確憶念與覺知之上，將其作為一切行願的根本。
。
此句承接前文「正念真如之法」，強調對真如的正念是整個修行體系的核心宗旨（宗）與最根本的基礎（本），是後續生起大悲心與實踐行的前提。
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本句說明在正念真如的「宗本」基礎上，必然會導向對眾生的深重心大悲心，將內在的覺悟轉化為外在的利他實踐（行）。
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此處描述將原本單一、純粹的「直心」（正念真如之法）根據其運作與誓願的面向，分析展開為十種不同的心法，以詳述修行者在實踐真如時的具體心境與願力。
。
此處將「直心」細分為十種心，其中第一種為「廣大心」，指菩薩在修行中建立的宏大願心，旨在觀照一切法之如如本性。
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此句在《宗鏡錄》將「直心」細分為十心之脈絡中，定義「廣大心」的內涵。
其核心在於透過誓願的力量，將觀察的對象擴展至一切法，旨在體悟萬法皆如如的真理。
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此句接續前文「廣大心」，說明菩薩誓願觀照一切法，其核心在於體悟萬法皆具備真如的本性，不離如如之體。
。
此處為《宗鏡錄》將「直心」細分之十心中的第二項。
指修行者在觀照真如時，不滿足於表層，而誓願深入探究真如之本源底蘊的深沉心念。
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此句在《宗鏡錄》將「直心」細分為十心之脈絡中，定義「甚深心」的內涵。
強調修行者需建立深切的願力，旨在透過觀照真如，徹悟萬法之本源。
。
此句接續前文「甚深心」，說明修行者發起深心之目的，在於徹底窮盡真如的本源，不使任何疑惑殘留。
。
此句為《宗鏡錄》中將「直心」細分之十心中的第三項。
此處的「方便」是指為了達成覺悟目標而採取的方法與手段，強調在實踐真理時需具備靈活且正確的路徑。
。
此句解釋「方便心」的內涵。
在《宗鏡錄》的脈絡中，方便心並非指權宜之計，而是指透過理性的推究與審慎的選擇（簡擇），來建立正確的修行路徑，使心能趨向真如實相。
。
此處指修行者在觀照真理時，需具備堅定不移、不被外境幹擾的心志，以確保修行不退轉。
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此句在描述「堅固心」的內涵，強調修行者在面對強烈的苦樂感官體驗或心理衝擊時，仍能保持定力，不使其動搖觀心。
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此句接續前文「堅固心」之定義，說明即便在極端苦樂的感受中，仍能保持對真理的觀察而不分離，以此體現心的堅固不移。
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此處指修行觀心時，心念恆常相續、不間斷的狀態，是維持定力與智慧不退轉的關鍵。
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此句在《宗鏡錄》論述修行之「心」的脈絡中，解釋「無間心」的內涵，指修行者在觀照真理時，心念恆常相續，不間斷地專注於真如實相。
。
此句描述「無間心」之特質，指在觀照真理時，心意識高度專注且相續不斷，進入一種超越時間感知的狀態，使修行者在長久觀照中不覺疲倦或感到時間冗長。
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此處指在觀心修行過程中，面對暫時 arising 的煩惱時，能迅速覺察並將其制伏，以維持觀心不中斷的定力與覺性。
。
此句在說明「折伏心」的運作機制：當修行者在觀心過程中暫時失去正念（失念），導致煩惱生起時，需立即覺察並將其折伏，以維持觀心的相續。
。
此句描述在修行「折伏心」的過程中，因一時失去正念（失念）而導致煩惱暫時顯現的狀態，強調煩惱的暫時性，以便後續透過覺察來折伏。
。
此句描述在修行觀心過程中，面對煩惱暫時生起時，心能迅速恢復正念並察覺其狀態，是「折伏心」得以運作的前提。
。
此句接續前文「煩惱暫起」與「覺察」，說明在觀心修行中，一旦發現煩惱生起，應立即運用定慧之力將其制伏並消除，以維持觀心的相續不中斷。
。
此句接續前文「折伏心」之說明。
在修行中，當煩惱起而覺察並折伏後，需進一步觀察心念如何相續運作，以深化對心念生滅與控制的認知，防止煩惱再次生起。
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此處指在修行過程中，能將真理與具體事物的實踐有機結合，靈活運用方便法門而無所礙的心境。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以定義「善巧心」的內涵，強調修行者需透過觀照真理，使心靈在面對萬行時能保持靈活且不被執著所礙。
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此句說明「善巧心」的特質：在觀照真理的同時，並不妨礙在事相層面靈活地實踐各種菩薩行，體現了理與事互不干涉且相輔相成的關係。
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此處指修行者在實踐中達到理事無礙的境界，使隨緣萬行與唯一真理融會貫通，不再將其視為兩個對立或分離的層面。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以定義「不二心」的具體內涵。
強調在不離世間事相的狀態下，能隨機應變地進行種種修行，使事相與真理不對立。
。
此句說明「不二心」的內涵，指修行者在實踐隨事萬行（事相）時，能與絕對的真理（理體）完全融合，使事與理不再分離，達到理事無礙的境界。
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此處指在修行心法次第中的第九階段，強調理與事圓滿融通後，心境達到不再受任何障礙的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》論述心相續的脈絡中，定義「無礙心」的狀態。
強調在修行體悟中，絕對的真理（理）與相對的現象（事）不再相互排斥或缺失，而是達到一種兩者皆全、互不妨礙的圓融境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「理」與「事」關係的脈絡中。
指當真理（理）與現象（事）兩者皆圓滿時，不再對立或分開，而是相互交融、合而為一的狀態，體現了理事無礙的圓融境界。
。
此句描述「理事無礙」的圓融狀態。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，不僅是理能攝事，更是使「事」在不失其特質的同時，能完全具足「理」的本質，達到事理相即、互不妨礙的境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「九無礙心」之脈絡，說明理事融通的狀態。
所謂「相即入」，是指事相（現象）與理入（本質/真理）不再對立，而是互即互入，使事相本身即是理的顯現，理亦不離事相而存在。
。
此處為《宗鏡錄》中對修行心法次第的列舉，指達到圓滿明覺的境界。
此心狀態強調對法界全一與全多的同時顯現且無礙的體悟。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，解釋「十圓明心」的義理。
強調不經過漸次，而是一舉直接徹悟法界之全體，體現華嚴宗理事圓融、一即一切的頓悟觀照。
。
此處描述「十圓明心」觀照法界之境界。
在華嚴宗的法界觀中，「一」指理體（總相），「多」指事相（別相）。
「全一全多」是指在頓觀法界時，體與相、總與別互不損著，同時圓滿顯現，體現了事事無礙的圓融特質。
。
此句描述「十圓明心」頓觀法界的境界，指法界中「全一」（整體）與「全多」（個體）並非先後或分開，而是在同一剎那圓融地同時呈現，體現了華嚴宗法界圓融、事事無礙的特質。
。
此句接續前文「全一全多同時顯現」，說明在頓觀法界的境界中，理與事、一與多不再相互排斥或遮蔽，而是處於一種完全融通、互不幹擾的狀態，故能同時顯現。
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此句承接前文之「十圓明心」，強調在頓觀法界、全一全多且無障礙的境界中，這十種心即是理與行圓融具足的體現。
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此處指在頓觀法界的十圓明心中，真如之理（體）與修行之行（用）不再分離，而是互攝互融、圓滿具足的狀態。
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本句強調「理」與「行」的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如之理並非靜止不動，而是能直接導引、驅動修行實踐（行），說明理體與行相互為表裡，理即是行的依據與動力。
。
本句強調「理」與「行」的互依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如之理（體）必須透過具體的行持（用）來顯現與成就，說明體用不二，不能僅靠理論認知而脫離實踐。
。
此句接續前文關於「理行具足」的論述，強調在頓觀法界的境界中，修行實踐（行）與絕對真理（理）並非分離，而是在此狀態下直接體現為真如的本體理則。
。
本句接續前文「理行具足」，強調真如之理與修行實踐不可分離。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如非僅是靜止的理體，而是在行持中顯現，即「理」與「行」相即相融，透過修行成就真如的體現。
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本句強調萬法皆不離唯識，所有現象（相）與本質（性）都包含在唯識的範疇之內，不存在獨立於唯識之外的實體法。
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本句基於《宗鏡錄》統合唯識與真如的觀點，強調「一心」作為萬法之本源（性），說明現象界的萬法皆是由於心的顯現而存在，體性不離於心。
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本句闡述心與法的關係。
在《宗鏡錄》的唯識與圓融語境中，萬法（現象）與一心（本質）並非兩截，而是「性相」的關係：心是萬法的本性（性），而萬法則是心的顯現（相）。
。
此句闡述「性相不二」的關係。
在《宗鏡錄》的唯識與圓融語境中，「性」指萬法共同的本體（一心），「相」指萬法的個別顯現。
此處強調現象（相）並非脫離本體而存在，而是本體本身的呈現方式。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一心」與「萬法」關係的脈絡中。
指萬法（多）雖然顯現為多樣，但其本質（性）皆是一心（一），說明體相不二、一多相即的唯識理路。
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此處承接前文「一心為萬法之性」，強調萬法共同的本質（性），與隨後的「相」相對應，旨在說明體相不二的關係。
。
本句在《宗鏡錄》的唯識與圓融語境中，闡明「性」與「相」的不二關係。
前文提到「萬法是一心之相」，此處則反向說明，萬法的本性（性）即是其現象（相）的本質，強調體相一如，不可分離。
。
此句接續前文關於「性相」的論述。
在《宗鏡錄》的唯識與圓融觀照中，萬法（多）雖相異，但其本性（一）是統一的。
此處強調從現象的多樣性回歸到本質的單一性，說明「相」與「性」互為表裡，多即是一，一即是多。
。
此句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，強調「性」與「相」的不可分割性。
若不能徹悟萬法的一心本性（性），則無法正確理解萬法的顯現形態（相），進而陷入對現象的誤解。
。
本句承接前文「若不了性」，說明在《宗鏡錄》的性相圓融觀點中，體（性）與相是互為表裡的。
若不能徹悟萬法的本性，就無法正確理解萬法的顯相，反之亦然。
。
在《宗鏡錄》的性相論述中，若不能領悟萬法的本性（性），而僅執著於顯現的現象（相），則所見之相皆為虛妄。
此句強調相與妄的同一性，旨在引導修行者由相入性。
。
本句強調「相」與「性」的不可分割性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，相（現象/形式）與性（本質/體性）互為表裡，若不能正確認識現象之相，則無法徹悟其內在之性。
。
本句強調「相」與「性」的互依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若不能識別現象的表相（相），則無法深入體悟其內在的本質（性），說明對待真理的認知必須性相兼備，不可偏廢。
。
此處在討論「性」與「相」的關係。
前文提到「其相即妄」，此句則指出若僅執著於「性」而捨棄「相」，則會陷入一種孤立、單一且不與萬物相通的狀態（即後文提到的「沈空」），強調不能偏廢其中一方。
。
本句強調在認識論上不可偏執於「性」（本質/空性）或「相」（現象/形式）。
若僅執相則落入妄想，僅執性則落入沈空，唯有性相融通，才能在真妄交徹中獲得圓滿的智慧，進而利樂自他。
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本句強調在修行上必須「性相俱通」，即同時洞察事物的本質（性）與現象（相），不偏執於任何一方，如此才能在自利與利他之間達成圓滿，實現真正的兼利。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的教義來論證前文關於「性相俱通」的觀點。
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本句引用《首楞嚴經》，說明現象（相）的本質是幻妄的。
在《宗鏡錄》的性相論脈絡中，強調現象雖為幻妄，但其本體（性）則是妙覺明體，旨在引導修行者不偏執於相，亦不沈溺於空，而達至性相融通。
。
本句接續前文對《首楞嚴經》的引用，說明雖然現象（相）是幻妄的，但其內在的本質（性）則是清淨、覺悟且光明的佛性體性。
強調「性相」雖不同，但本質不離妙覺。
。
本句強調「性相融通」的重要性。
在《宗鏡錄》的語境中，若脫離事物的本性（性）而僅執著於外在形式（相），則會將幻象視為真實，從而產生妄心，導致對真理的誤認。
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本句論述修行中若偏廢「相」而僅執著於「性」（本體），會導致墮入空見（斷滅見），無法達到性相融通的中道境界。
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本句強調不偏執於「相」（現象、妄想）而墮入妄執，亦不偏執於「性」（本體、空性）而陷入沈空，而是在體相之間達成圓融無礙的狀態，以避免斷常二見。
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此句接續前文「性相融通」，強調在圓融的境界中，絕對的真理（真）與相對的現象（妄）不再是截然分開的兩端，而是互攝互通，從而避免墮入偏執於相的「妄」或偏執於性的「空」。
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本句強調在「性相融通」的圓融觀照中，能超越對立的兩極：一是認為事物徹底消失的「斷見」，二是認為事物永恆不變的「常見」，從而契入中道。
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本句承接前文關於「性相融通、真妄交徹」的論述，指出當修行者不再偏執於「相」的妄想，也不墮入「性」的空寂，而能體悟兩者不二時，便能契入佛法中深廣且無窮盡的真理核心。
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本句為承接上文關於「性相融通」之論述，指出若要深入體悟萬法最根本的真理（法原），必須超越對「相」的偏執與對「性」的沈空。
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本句承接前文「若欲深達法原」，指修行者若要徹底體悟佛法最深奧的本源與佛陀的真實意旨，必須達到一種圓融無礙的領悟境界。
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本句強調深達法源、窮盡佛旨之義理極其深奧，唯有智慧達到最高層次（上智）者方能契入，以此對比後文之「下機」以顯法義之深邃。
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本句承接前文，強調深奧的佛法原旨（如性相融通、真妄交徹）需要極高的智慧才能領悟，根機不足者無法契入其義。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌來佐證前文所述關於深達佛旨、性相融通的義理。
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此句為引用《法華經》偈頌，指涉前文所述之深奧法義（如真妄交徹、不墮斷常）若能體悟，所獲之果報極其深廣。
。
此句接續前文對法華經偈頌的引用，指涉佛法中關於萬法本質（性）與顯現形態（相）的種種義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調對法原之深達需涵蓋對性相義理的全面通達。
。
此句承接前文《法華經》偈頌，強調唯有具備最高智慧的覺者（如佛與大菩薩）才能徹悟法華經中關於果報與性相的深奧義理。
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此句承接前文，強調唯有如來及十方佛等具足最高智慧者，才能徹悟種種性相義之深奧法義。
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此處將「圓明之解」比喻為「目」（眼睛），意指正確且圓滿的理會是觀察真理、導向解脫的關鍵視角，與後文的「行解相應」相對，強調理會與實踐的共同重要性。
。
本句強調修行中「行」（實踐）與「解」（理會）必須同步且一致。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，單有理論的理解（解）或盲目的實踐（行）皆不完整，唯有兩者相應，才能構成通往覺悟的充足條件。
。
此句承接前文，將「解圓明」比作「目」（眼睛），將「行解相應」比作「足」（腳）。
意指僅有正確的理解與相應的實踐尚不足夠，還需要後續的理行扶助才能達到涅槃之域。
。
此處強調「理」（對真理的認知、解悟）與「行」（實踐、修行）不可偏廢。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，唯有理行相應，才能使前文提到的「目」（見地）與「足」（行持）圓滿，進而趣向涅槃。
。
本句接續前文之「理行扶助」，說明當修行者具備圓明的見解、行解相應，並有理與行的相互扶持時，方能趨向解脫輪迴、進入涅槃的境界。
。
此句承接前文之「可趣涅槃之域」，以「清涼之池」比喻涅槃寂靜、熄滅煩惱之狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調理行扶助後，心靈能脫離煩惱之火，進入絕對清淨的解脫境界。
。
本句強調修行中「燻習」的重要性。
即便具備佛性或理會，若缺乏定慧的實踐燻習，其本質將如同埋在礦中的寶石或未磨的古鏡，無法顯現功用。
。
此句以摩尼寶隱於礦中為喻，說明若缺乏定慧的燻修，即便具備佛性或真理的潛能，也因被煩惱與無明遮蔽而無法顯現其功德。
。
此句承接前文「摩尼之匿礦」的比喻，說明若缺乏定慧的燻修，即便具足佛性（如摩尼珠），也會被煩惱遮蔽，導致無法辨識出本質（性）與顯現的特徵（相）。
。
以古鏡未磨比喻心性雖本具清淨與智慧，但因被客塵煩惱遮蔽，導致其本有的照覺功能無法顯現，需透過修行（磨鏡）方能恢復光明。
。
此句承接前文「古鏡之未磨」，以「寶鏡」比喻心性。
意指若心鏡未經磨練（定慧未燻），則無法承接或容納真理之雨（法雨），強調修行磨鏡之必要性。
。
此句承接前文，指出若缺乏定慧的燻修，如同未磨的古鏡，即便渴望能像寶鏡般映照萬物（雨寶鑒容），在現實中也是不可能實現的。
強調修行必須經過實踐（磨鏡）才能獲得果位。
。
此句以「珠」喻心，說明心性本具光明，但需透過修行去除垢染。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，強調心之本質如摩尼珠，一旦清淨即可顯現自性之光。
。
此處「心」與前句「意珠」相應，與後句「鏡」相對，比喻心識在修行淨化後，如同明鏡般能顯現真理。
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此處以鏡喻心。
承接前文「意珠既淨」，說明當修行者透過定慧消除垢染，心靈如鏡般恢復其本有的清淨明亮，能如實映照法性。
。
本句強調在心鏡初步明淨後，仍需透過廣泛的修行實踐（萬行）來深化與鞏固，使覺性更加光潔，體現了由「淨」到「明」的漸修過程。
。
此句承接前文「萬行燻修」，說明在心鏡初步明亮後，透過持續不斷的修行實踐，能使自性之光輝更加顯現，達到極致的清淨狀態。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的譬喻來論證前文關於心鏡淨化與萬行燻修的義理。
。
此處為引用《華嚴經》之開端，是以「佛子」稱呼受教者，指代修行菩薩道、承接佛法血脈的菩薩。
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此句為比喻的開端，以金匠煉金來比喻菩薩透過萬行燻修、在艱難（火）中淬鍊，使心靈轉趨明淨、調柔成就的修行過程。
。
此處以金師鍊金為喻，比喻菩薩透過不斷的修行與磨練，去除心中雜質，使心靈達到純淨且隨意運用的境界。
。
此處以金師鍊金為喻，說明修行者需經過多次艱苦的磨練與考驗，方能去除雜質，使心靈達到明淨與調柔的境界。
。
此處以金師鍊金為喻，說明修行者透過不斷的實踐與磨練（如金入火），能使心靈的本質逐漸去除雜質，達到更加清淨明亮的境界。
。
此處承接前文金師鍊金之譬喻，指菩薩透過不斷的修行與磨練，使心性由剛強、粗糙轉為溫順、柔軟，最終達到圓滿成就的狀態。
。
此句承接前文金匠鍊金之喻，說明經過反覆鍛鍊與調柔後，金屬變得純淨且具延展性，能隨意塑造成各種器物。
在法義上，比喻菩薩透過修行清淨地法，將善根調柔成就，使其能靈活自在地運用於供養諸佛與教化眾生。
。
此句承接前文金匠鍊金的譬喻，說明菩薩在修行過程中，透過不斷的磨練與淨化，能使自身的善根與智慧變得純淨且圓滿，最終達到隨意運用的境界。
。
此處描述菩薩在修行過程中，透過供養諸佛來積累福德與智慧，將此種善行作為磨練心性、趨向清淨的修行手段。
。
此句描述菩薩在修行過程中，透過教化眾生來磨練自身，將利他行作為清淨心地的修行手段。
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本句承接前文菩薩供養諸佛與教化眾生的行為，說明這些善行並非單純的福德積累，而是作為修行「清淨地」（指菩薩修行之階位或心境）的具體實踐方法。
。
此句在文中承接菩薩供養諸佛、教化眾生之行，指修行者在實踐清淨地法中所獲的一切正向功德與資糧。
。
本句描述菩薩將修行中所積累的善根，不為個人私利，而將其轉向（迴向）至追求佛果（一切智地）的目標，使修行之功德能轉化為覺悟的智慧。
。
此處描述菩薩將所有善根迴向一切智地後，心識與功德在修行過程中不斷轉化、昇華，由粗至細、由暗至明，最終達到清淨無染的狀態。
。
此處指菩薩透過迴向一切智地，使原本粗糙或剛強的習氣得到調伏，心境變得柔軟且能隨法而行，最終達成修行上的成就。
。
此處描述菩薩將所有善根迴向一切智地後，其修行成果經過調柔成就，使得內在的功德與能力變得靈活且能隨意運用於利他與成佛之途。
。
此句承接前文關於供養、教化等善根的積累，強調菩薩在追求一切智地（佛果）的過程中，必須經過各種具體行持的艱苦磨練與修習。
。
此句強調修行者的萬行磨練與教化眾生，並非外在強加，而是基於內在自性之法（自法）的自然顯現與運作，體現了自性與行持的統一。
。
此句為承接語，旨在引用前文或前輩聖賢的教言，以佐證後文關於「一切佛事皆依自法融轉」的論述。
。
此句描述佛陀在世間所行的一切事業以及為了度化眾生而開展的無量手段（化門），強調這些活動皆有其法理依據。
。
本句強調佛陀的一切事業（佛事）與度化眾生的手段（化門），並非外在強加，而是基於其自性法（自法）的圓融運作。
在《宗鏡錄》的體用框架下，這說明瞭從真如體性到實際運用的必然聯繫。
。
此句強調眾生心中本具真如之體，且此體性具有無邊廣大的特質。
在《宗鏡錄》的體相用框架中，此處對應的是「體」，是後續引出法身之基礎。
。
此句接續前文「心中有真如體大」，指修行者在當下對真如的本體特質產生了徹底的體悟與領會，這是引出法身之基礎。
。
此處描述修行者在體解心中真如體大後，將本具的法身功德顯現出來。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，法身非外來，而是由自心真如體性所引出。
。
此句在《宗鏡錄》的體、相、用框架中，說明報身之顯現是基於心中對「真如相」之廣大的體悟。
與前句的「體大」引出法身相對，此處強調「相大」是引出報身的基礎。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，描述修行者透過對心中「真如相大」的領悟，進而引出報身。
此處的「今日」並非指具體的某一天，而是指在覺悟當下或現階段的體悟狀態。
。
此處依《宗鏡錄》體用論，說明修行者透過對心中「真如相大」的了達，使內在的報身功德得以顯現。
強調三身（法、報、化）皆由自心真如之體、相、用而引出，而非從外部獲得。
。
本句在《宗鏡錄》的體相用框架下，說明化身（應身）的來源。
前文提到「體」引出法身、「相」引出報身，此處則強調「用」引出化身，說明一切度化眾生的事業（用）皆源自於內在真如的本能展現。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，與前文「體解」引出法身、「了達」引出報身相對應，說明由心中真如之「用」透過當下的修行實踐，進而引出化身。
強調一切修行皆由自心真如之用而生，而非外在獲取。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調三身（法身、報身、化身）皆由自心真如之體、相、用而顯現，並非從外部獲得，旨在說明萬法唯心且不離自性的義理。
。
此句承接前文關於法身、報身、化身的引出，說明所有的菩薩行（如十波羅蜜）與無量無數的修行法門，在本質上皆是由自心真如而生，而非從外部獲得。
。
本句強調萬法及修行功德皆不離自心，體現《宗鏡錄》中以心為宗、萬法唯心且由心顯現的義理，否定外在獲取的可能性。
。
本句強調萬法唯心，所有的修行實踐（法行）皆是由自心本具的真如相用所引出，而非從外部環境或他人處獲取的實體，旨在破除對外在依止的執著。
。
此句為反面假設，旨在強調一切法行皆由自心引出，否定「法從外來」的執著，以確立心法不二的義理。
。
本句承接前文，強調一切法行皆由自心引出，若認為法行是從外部獲得的，則違背了佛法核心，屬於魔王或外道的錯誤見解。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢。
。
此句為問答形式之提問部分，指修行者對前文所述「一切法行皆由自心引出，非從外得」之理趣產生信心並依之修行。
。
此句為問答形式之「問」項，探討信入此法後，修行者是否仍會發生退轉（信仰或境界的後退）現象。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的正式解答。
。
此句為答問之開端，旨在區分對法之信仰在修行實踐中的不同層次與性質，後文將進一步說明「正信」與「依通之信」的差異及其對修行進度（是否會退轉）的影響。
。
此句在討論信入佛法後是否會退轉。
此處指第一種信，即基於正確見地而產生的堅固信心，是能防止修行退轉的關鍵條件。
。
此句描述「正信堅固」的狀態，強調透過「諦」的觀察與「了」的領悟，使信仰從盲信轉化為基於智慧的確信，從而達到不退轉的基礎。
。
此句描述正信堅固者的狀態，指其在對佛法真理的觀照（理觀）上達到清晰、不混淆的境界，是能迅速成就且不退轉的關鍵條件。
。
此句描述「正信堅固」者的修行狀態。
在具備正確見地（理觀分明）後，將戒律作為修行之資糧（乘戒），且在實踐過程中不拖延、不懈怠，使證悟之進程迅速推進。
。
本句接續前文關於「正信堅固、諦了無疑、理觀分明、乘戒兼急」的條件，說明當修行者在信、解、行、戒四方面皆達到圓滿且精進時，足以在單一生涯中達成覺悟或解脫之果位。
。
此句承接前文所述之「正信堅固、諦了無疑、理觀分明、乘戒兼急」之修行狀態。
意指若能達到此種圓滿的信解行願，其果位之成就已在即，絕無退轉之可能。
。
此處將「信」分為兩種。
第一種是正信堅固、理觀分明，能迅速成就；第二種則是「通之信」，指僅在表面或通用層面上的信仰，缺乏深厚的理會與定力，因此容易在遇到不利緣時產生退轉。
。
此句描述「依通之信」（即僅依賴他人或通俗傳聞而生的信仰）之缺陷。
因缺乏深厚的理觀與實踐，導致心力不足以對抗深厚的煩惱習氣與強大的外在環境影響，故容易在遇到逆緣時退轉。
。
此句描述信根不堅、觀力不足的修行者，因缺乏深厚的理觀與堅固的正信，在面對外在環境的影響或內在煩惱的牽引（緣）時，容易失去信心而放棄修行（退轉）。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來支持前文關於修行信解與退轉之論議。
。
此句為引經據典的承接語，用以支持前文關於信力與退轉之論述，後接具體經文內容。
。
此處引用《涅槃經》之義，說明即便僅是聽聞佛法中關於「常住」（不變遷、不滅失）的關鍵名相，亦能種下解脫的種子，產生深遠的善果。
。
此句說明即便僅是聽聞「常住」二字（指佛之常住或法身常住），其種植的善種亦能產生強大的迴向力，使眾生在短暫的七世之內免於墮入地獄之苦。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於信種與解脫的觀點。
。
此句論述種種種子的種植，說明即便在尚未產生信解的情況下，僅僅是與佛名等正法接觸，也能在阿賴耶識中種下解脫的種子。
。
此句承接前文「聞如來名」，說明僅僅是聽聞佛號或佛法，即便尚未產生深層的信解，也能種下解脫的種子，體現佛法感應的深廣。
。
此句說明種子心的種植並不絕對依賴於主觀的認同或理會。
即便在聞法時未生起信受與理解，如來名號與正法之種子仍能植入阿賴耶識中，未來可成正果。
。
此處指即便尚未產生深切的信仰與理解，但僅僅是聽聞如來名號或正法，便能在阿賴耶識中種下善種（種子），為未來的覺悟與解脫奠定基礎。
。
此句說明種種善因（如聞名、聞法）雖未立即產生信解，但已種下佛種，具有必然導向解脫與成佛的潛能。
。
此句為承接語，作者在引用前文關於聞名即可得解脫的經文後，準備針對後續出現的「退轉」等看似矛盾的經文表述提出疑問，以進行義理上的和會與解析。
。
此處指菩薩修行階段中的「十住心」之第六位。
在《宗鏡錄》的脈絡中，討論的是修行者在信位與住心位之間，關於是否會退轉的義理辨析。
。
此句在討論修行位次，指從凡夫初發心、進入信心的階段（信位）開始。
在此脈絡中，是用以對比後文提到的「退轉」可能性。
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此句討論修行者在特定階段（如凡夫信位或第六住心）是否會發生信仰或境界的後退（退轉）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這通常是用於分析不同教義或階段中關於「不退」與「可退」的矛盾之處，以便後續進行和會（調和）解釋。
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此句為論議承接語。
作者在面對前文關於「第六住心」與「凡夫信位」可能存在退轉的矛盾表述時，提出若要將這些看似衝突的義理進行調和（和會）的論述方向。
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此句為承接語，用於引出對前文矛盾之處（如第六住心與凡夫信位是否會退轉）的圓融解釋。
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此句為承接語，指涉菩薩修行初期的「十信」位階，用以分析在該階段中可能出現的退轉原因。
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此處討論十信位中，修行者若未真正成就「勝解」（對正法深刻且無誤的確信），則容易在後續修行中產生錯覺，誤以為已得而生憍慢，進而導致退轉。
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此句描述修行者在十信位中，因勝解未成而產生的認知偏差。
指修行者對法義的理解尚未圓滿，卻產生一種已然成就的錯覺，這種「自以為得」的心理狀態是導致後續生起憍慢心、遠離善友並最終墮落的關鍵原因。
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此處描述在十信位中，若勝解未成卻誤以為已得，會導致心生傲慢，進而阻礙修行並導致退轉。
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此處描述修行者在信位階段若生憍慢心，會導致其排斥正知正見的導師或同修，從而失去正向的引導，增加退轉之風險。
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本句描述修行者在信心尚未成熟（勝解未成）時，因生起憍慢心而導致的負面行為。
不敬賢良是憍慢心的外在表現，會使修行者失去正向的指導，進而導致修行停滯或墮落。
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本句說明修行者在信心尚未成熟（勝解未成）時，若產生自滿傲慢之心，會導致修行懈怠，進而失去善知識的指引，最終導致退轉甚至墮入惡道。
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此處描述修行者因憍慢、不近善友，導致修行停滯，在人天兩道中輪迴流轉的時間過長，使其容易在安逸或傲慢中積累惡業。
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本句描述在信心不足、生起憍慢且遠離善友的狀態下，心念容易被染汙，進而導致惡業的產生。
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本句說明在修行過程中，若因憍慢、不近善友且怠慢修行，即便曾有一定進展，仍會因後起的惡業而導致墮入地獄的沉重果報。
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本句與前文對比，說明修行者若能保持謙卑、不生憍慢心，便能避免因傲慢而遠離善友、墮入惡道的風險。
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本句強調在修行過程中，避免憍慢、不近善友的過失，應主動親近能導向解脫的卓越導師或同修（勝友），以確保修行不退轉且能正確進修。
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本句承接前文，說明若修行者能保持謙卑（不慢）並親近善知識（求勝友），即可避免因慢心與怠惰而導致墮入惡道或成就大地獄業的風險。
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此句討論在不同教法框架下，修行者處於「六住心」階段時的狀態。
在權教（方便教法）的設定中，修行者即便達到此位仍有退轉的可能性，與實教（究竟教法）的不退轉性質相對比。
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此處討論在權教（方便教法）的修行框架下，第六住心者若不精進或生慢心，在位階上可能出現退轉的情況。
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此處討論的是在實義教法（實教）的修行過程中，因種種原因導致修行進度停滯（稽滯）的情況，後文接著說明對此類修行者需採取責令進修的方便手段。
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此處指在實教（真實教法）的指導下，對於修行進度停滯不前者，導師或善知識採取督促手段，使其能重新激發精進心以繼續前行。
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此處以舍利弗作為舉例，用以說明後文關於「示現聲聞」而非「實聲聞」的方便法門，旨在說明某些大菩薩為了度化眾生，而示現為小乘聲聞之相。
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此處指菩薩為了度化眾生，運用方便法門，在形式上示現為聲聞弟子，而非真實的聲聞果位，旨在以適當的身份引導眾生進修。
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此處指如舍利弗等大菩薩，雖在形式上示現為聲聞乘的聖者，但其本質是為了度化眾生而採取方便手段的菩薩，而非真正以小乘解脫為目標的聲聞。
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此處指菩薩為了引導眾生修行，刻意示現為聲聞之相，將此種示現視為一種「方便」手段，而非真實的聲聞果位，旨在使眾生能依其指引而進步。
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此句說明菩薩在度化眾生時，會根據對方的根機採取不同的方便手段（如前文提到的示現聲聞或責令進修），其核心目的在於激發眾生的正知正見，使其在修行道路上能策勵精進，不至停滯或退轉。
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此句在討論修行位階的退轉問題。
在《宗鏡錄》的判教框架下，權教（方便教）的修行階段（如十住）因仍屬有為法，故在論述中被用作可發生「退位」的例子，以對比實教的不可退轉。
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此處討論在權教（方便教法）的修行過程中，尤其是地前三賢階段，由於仍依賴有為法且無明未盡，若功德不足，可能會發生真實的退轉，而非僅是示現的退轉。
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此句為承接語，用於引出後文對「權教中第六住心可說實退」之原因的解釋。
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此處討論菩薩在證得初地（歡喜地）之前的修行狀態。
地前三賢（信、住、行）雖已入聖，但其修習仍屬於有為法，尚未達到見道（證悟真理）的境界，因此在權教的脈絡下，仍存在退轉的可能性。
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此處指修行者在未見道（地前）階段所進行的各種修行實踐。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調這些修行仍屬於「有為法」的範疇，因此存在退轉的可能性。
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此處指地前三賢所修的作業尚未證得實相道，仍屬於由因緣和合而生、有生滅特性的「有為」狀態，因此存在退轉的可能性。
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此句在討論地前三賢（初地之前的修行者）之狀態，指出其修行仍屬有為，因此心中仍存有未斷除的無明，需透過折伏之力來對治。
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此處指修行者在未見道前，雖有有為之修業，但仍殘存無明，必須透過強大的定力或智慧將其制伏，方能防止在修行過程中產生退轉心。
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此處指在修行過程中，若對無明的折伏力不足，其累積的功德無法強而有力地對抗煩惱，容易在面對障礙時產生退轉心。
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此處討論修行者在面對無明與煩惱時，若折伏（制伏）的力量不足，容易在修行過程中產生退縮或墮落的心理狀態，即所謂的「退還」。
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此處討論修行者在面對無明與煩惱時，若具備足夠的定力與智慧將其制伏，則能防止心念退轉。
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此句承接前文，說明修行者若能有力地折伏無明，則在修行過程中不會產生退轉之心，能保持定力而不喪失已得之功德。
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此處使用比喻法，將修行中尚未根除的無明或煩惱比作蛇毒，用以說明即便具有危險性質的煩惱，在強大的定力或咒力（折伏之力）制約下，亦能使其不能起作用。
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此處以蛇毒被咒力制伏為喻，說明在佛法修行中，若能以強大的定力或法力（咒力）折伏煩惱，則能使惡習（毒）無法興起。
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此處以蛇毒為喻，說明在強大的正法力量（如咒力或折伏之力）作用下，原本具有危害性的煩惱或惡習（毒）被制伏而無法顯現或產生影響。
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此句為承接語，強調修行者應將心念聚焦於佛法，作為後續種植信心、謙下無慢等修行實踐的前提條件。
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此句描述修行者在佛法中建立堅固信念的狀態。
將佛法比作種子，而信心則是使其生根發芽的土壤，強調信心是修行一切法門的基礎。
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此句描述修行者在種植信心後應具備的心理特質。
謙下是破除我執的表現，而無慢則是消除修行過程中容易產生的法慢或世俗慢心，是接納正法、進步的必要條件。
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此句描述修行者在佛法中種下信心後，應具備的謙下態度，透過尊敬與順從賢良之人，以消除傲慢心，為接納正法創造條件。
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本句為後續「心常慈忍」之對象，強調修行者在面對逆境或惡緣時，應保持慈悲與忍辱的心態，將惡人視為修行忍辱道的對象。
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此句描述修行者面對惡人時應具備的心態，將「慈悲」與「忍辱」結合，以化解對立並維持內心安定，是實踐菩薩行或淨心之基礎。
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此句描述修行者應有的謙卑態度，強調在面對德行或智慧高於自己的人時，應保持恭敬心，以便能諮詢並領受未聞之法。
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此句描述修行者應具備的謙卑心與求法態度，強調面對勝己者應主動請教，以彌補自身聞法之不足。
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本句承接前文「諮受未聞」，指修行者在謙卑地向勝於自己的人請教後，所獲得的殊勝正法。
強調對正法的接納與獲取。
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本句強調修行者在領受勝法後，必須將其轉化為實際行動，且在實踐過程中保持誠實與真實，不以虛妄心對待法義，這是修行進步的基礎。
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此句接續前文之修行要求，指修行者在實踐法義過程中，心中所殘存的任何不真實、不純淨或違背真理的妄念與錯覺。
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本句接續前句「所有虛妄」，指修行者在發現自身有虛妄心或過錯時，應遵循聖教的指導方法，將其徹底清除，以恢復清淨心。
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此句為承接語，指修行者在追求覺悟的過程中，應對三種不同層次的菩提道保持精進。
結合上下文，此處強調的是在實踐覺悟之道的過程中不應懈怠。
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此句接續前文「於三菩提道」，強調在追求覺悟的道路上，必須保持恆常的精進心，不因任何原因而懈怠或停滯。
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此句為承接語，將前文所述的修行態度（如諮受勝法、勤求菩提）轉化為一種普遍的生命準則或處世之法，用以引出後文關於法合如然、不長惡生的論述。
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此句接續前文「夫為人生之法」，說明眾生作為人的生存法理或因果規律，本就符合如實的自然狀態（如然），強調法性的必然性與真實性。
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本句強調在修行過程中，只要能止息惡唸的滋長，不讓惡業生起，便能維持正道，不必擔心退轉。
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此句接續前文「但不長惡而生」，意指只要不再滋長惡念，修行便能順應自然法理，因此不必擔心在菩提道上產生退轉心。
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此句為引文承接語，作者準備引用《華嚴經》相關疏論之見解來論證前文關於不慮退轉的法義。
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此句接續《華嚴疏》之論述，強調修行者對「常清淨」之本性的深信與領悟。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，此處指涉的是超越煩惱、本自清淨的佛性或法性，是發菩提心的基礎。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調煩惱與菩提在體性上並不二，並非透過除煩惱而得菩提，而是體悟煩惱即是菩提的不二法門，以此建立深信，方能契入常淨之本性。
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此句承接前文「信煩惱即菩提」，說明當修行者能體悟煩惱與菩提在本質上不二時，這種清淨不再是透過除掉煩惱而得的暫時狀態，而是恆常不變的本質清淨。
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本句處於《宗鏡錄》論述「煩惱即菩提」的脈絡中。
強調菩提心的生起並非外在的追求，而是基於對自心本性（清淨佛性）的認可與契合，從而自然顯現的覺悟志向。
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此處依《宗鏡錄》之圓教脈絡，強調眾生之本性與佛性無二，並非由凡轉聖，而是透過信解煩惱即菩提，體悟本自具足的佛性。
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此處依《宗鏡錄》對華嚴義的闡釋，強調本性本來即是佛，處於圓滿狀態，因此並非透過後天累加而「進步」，而是體悟本有的圓滿，故稱「無所進」。
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此句以「虛空」比喻本性的空寂與無礙。
承接前文「本來是佛」且「更無所進」，說明覺悟之本性本就超越空間與進退的限制，因此不存在所謂的「退轉」。
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此句承接前文「如在虛空」，以反問形式說明本性清淨、本來是佛之境界，如同在虛空中般無礙，不存在退轉之處，強調佛性之恆常與不可損毀。

此句為書籍出版的紀錄（跋文或刊記），記載該版本刻印的時間與負責機關，不涉及佛法教理。