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此句為論述之開端，旨在界定並探討「唯識」之正確義理，為後文分析八識之體系做鋪陳。
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此句為設問句，旨在引出對「識」之種類的分類討論。
在《宗鏡錄》的唯識語境中，此問是用以開啟對八識（五根識、意識、末那識、阿賴耶識）之分析的導引。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的問題（關於唯識義中識的種類）進行正式回答。
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此句為承接語，表明接下來對「八識」的說明是基於佛教經典（經）與論書（論）中普遍認同且一致的論述體系。
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此句依據唯識學體系，明確指出認知功能（識）分為八種，為後文詳細列舉眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識之總綱。
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此處為唯識學中八識之列舉，眼識是指眼根與色境相接而 arising 的視覺認識功能。
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此句在列舉唯識學的八識體系，指耳根與聲塵相應而 arising 的聽覺意識。
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此處為唯識學八識體系之列舉，指由鼻根與嗅塵相觸而 arising 的嗅覺意識。
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此句在唯識學八識體系中，列舉出負責感知味道的感官意識。
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此句在列舉唯識學的八識體系，指對身體觸覺的認知功能。
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此處為列舉八識之次第，意識是指在五根（眼耳鼻舌身）之外，負責綜合判斷、思維與分析的意識功能。
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此處為列舉唯識學派之八識體系，末那識為第七識，其核心功能是恆審思量，將第八識之見分誤認為恆常的「我」。
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此句在列舉唯識學的八識體系，阿賴耶識為最深層的意識，負責儲藏一切經驗的種子。
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此句為文獻標記，說明後續引用的正文內容來源於護法菩薩的唯識論著，用於確立論證的權威出處。
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本句說明該論書的對象與來源，指出其核心是針對天親菩薩所撰寫的《唯識三十頌》進行詳細的解釋與註釋。
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此處為敘事承接，指稱對《唯識三十頌》進行疏釋的撰述者。
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此句描述慈恩大師針對《唯識三十頌》撰寫疏釋（即《成唯識論》），旨在將簡練的頌文展開為詳細的理論體系，以便於後世學習與理解。
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此句為承接語，指明後續內容為所討論之論書的偈頌原文。
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此句為敘事性文字，描述《唯識三十頌》或相關論著在傳播初期的持有狀態，不涉及深層教理。
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此處為敘事句，描述關於《唯識三十頌》傳播過程中的情節，指後世有對該論典感興趣並希望閱覽的人。
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此處為敘事記錄，描述當時閱覽或獲取論典之對價行為，不涉及深層教理。
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此句為引文標記，指出後文內容出自慈恩大師為方便學習而編撰的《成唯識論》精要指南。
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此句為人名稱號，在文中作為後續敘述其生平與法義見解的主體。
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此句描述世親菩薩在早期的學問狀態，指其對聲聞、緣覺、菩薩三種乘道的教義皆有廣泛的研習與掌握。
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此句描述世親菩薩在皈依大乘之前，先對當時印度佛教各部派（小乘諸部）的教義進行全面研習與考察，以展現其對教理的精通及其後轉向大乘的邏輯過程。
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此句描述世親菩薩在遍遊諸部後，體悟到小乘教法雖有其價值，但並非佛法之終極真理，從而為其後續迴向大乘作鋪墊。
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描述世親菩薩在體悟小乘教法並非究竟後，將修行方向轉向以利他與覺悟一切眾生為目標的大乘法門。
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本句敘述世親菩薩在迴向大乘後，透過聽誦《華嚴經》中關於菩薩修行十地之教法，進而轉化心念，是其信仰轉向大乘的關鍵契機。
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此句為書名，指世親菩薩在轉向大乘佛教前所聞誦的經典，其名稱結合了小乘的論典形式（阿毘達磨）與大乘的教義內容。
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此句描述世親菩薩在領悟大乘正法後，對先前執著小乘、謗毀大乘之行為產生強烈的懺悔心。
在佛教修行中，「悔」是懺悔的核心，指對過去過錯的深刻反省與不再造作的決心。
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此處描述世親菩薩在領悟大乘正法後，對先前因執著小乘而誹謗大乘之行為產生的強烈悔悟心，強調修行者在正見建立後對過去錯謬的覺察。
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此處描述修行者因先前謗法而產生強烈的悔恨心，企圖透過極端的自殘行為來表達懺悔之意。
後文由無著菩薩制止，說明真正的罪除不在於肉體毀損，而在於正信與悔改。
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此處描述修行者因意識到先前謗法之過，採取極端激烈的自省行為（截舌）以示懺悔之誠心。
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此句為敘事承接，介紹出介入情境的人物，即世親菩薩的兄長無著菩薩。
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此處敘述無著菩薩制止其弟（世親菩薩）因悔恨謗法而欲截舌自殘的行為，體現了佛教不主張以極端肉體自虐來贖罪，而應以正法與悔悟來轉化罪業的觀點。
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此處描述無著菩薩以理智勸導其弟，使其明白單純的肉體自殘（截舌）無法消除謗法之罪，而應透過正法與悔改來獲得解脫，體現了佛教中以智慧化解極端執著的教導。
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本句描述無著菩薩對其弟（世親）的勸誡，指出其先前以言語毀謗大乘佛法的事實，旨在引出後文關於罪業不能單靠肉體自殘而消除，而應透過悔悟與信受來化解的教理。
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本句強調罪業的消除不在於肉體的自我殘害或形式上的懲罰，而在於內心的真正懺悔與轉向正法。
此處由無著菩薩對其弟說明，旨在破除以自殘來贖罪的錯誤觀念。
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此句接續前文無著菩薩勸誡其兄，指出毀謗佛法之罪不能靠自殘身體（截舌）來消除，而應透過讚嘆、信受大乘正法來對治並懺悔先前的過錯。
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本句指透過真誠的悔悟來對治先前謗法或造業的過錯。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調罪業不能靠肉體自殘（截舌）來消除，而應透過轉向大乘正法並生起悔心來化解。
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此處描述的是世親菩薩在兄長無著菩薩的開導下，由悔悟轉向正信，體現了善知識在修行轉向中的關鍵作用。
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此處描述世親菩薩在兄長無著菩薩的勸導下，意識到截舌不能除罪，進而轉向信仰大乘佛教的深奧真理，是其修行心路轉折的關鍵點。
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本句敘述菩薩在歸依妙理後，將其體悟與大乘教義系統化，撰寫成論以利於後世修行與理解。
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此句為承接語，指前文提到的《十地論》與《攝大乘論》，說明這兩部著作是菩薩在歸依大乘妙理後所撰寫的結果。
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此句敘述菩薩在修行初期的著作背景，強調其作品與初次領悟大乘妙理的契機相關。
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本句描述修行者在初步接觸大乘法門後，經過長時間的內在積累與深化理解，使深奧的教義（玄宗）在心中成熟，為後續撰寫更深層的論著奠定基礎。
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此句描述菩薩在修習大乘法門後，心境與志向隨之開展，使其能涵蓋並領悟深奧的佛法宗旨。
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此處描述菩薩在初步撰寫論書後，隨著對深奧義理的積累與領悟，進一步創作規模更廣、論述更詳盡的論著，以闡明大乘深義。
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此句描述菩薩（指世親）在撰寫宏論時，旨在將佛法中極其深奧、精微的真理充分地闡發出來，使之明朗化。
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此句描述撰寫《唯識三十頌》之過程，指作者將深奧、微細的唯識法義精髓進行採集與提煉，以期將複雜的理路簡明地呈現。
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此處描述撰述論典時，對教義核心要義的提取與掌控達到極其精準、深奧的境界，旨在說明後續《唯識三十頌》之精簡與深邃。
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此句敘述相關菩薩（指世親）為了闡明大乘深奧義理，將精髓濃縮而撰寫成《唯識三十頌》之過程。
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本句說明撰寫《唯識三十頌》的目的，旨在透過精煉的偈頌，將大乘佛法中深奧、微妙的義理（妙趣）完整地展現出來。
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此處描述《唯識三十頌》之精簡與深奧，指極其簡練的文字能涵蓋極其廣博的法義，體現唯識學中以簡約之論頌概括萬法本質的特點。
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此句接續前文對《唯識三十頌》的讚嘆，強調該論典文字極其精煉，以極簡的篇幅涵蓋了極其廣博且深奧的唯識教理，體現「以簡御繁」的特點。
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此句在《宗鏡錄》中用於讚歎《唯識三十頌》之精要，強調其對真理的揭示在所有論典中極為卓越。
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此句接續前文對《唯識三十頌》及其作者之評價，說明該著作或作者的成就極高，使其名聲在聖者之間亦能顯著光耀。
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此句為敘事承接語，指在進入詳細的義理釋義（廣釋）之前，先將核心的簡要頌文（此處指《唯識三十頌》）誦讀完畢。
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此句為敘事承接語，描述在略誦（簡要誦讀）完畢後，進入對義理進行詳細闡釋的過程。
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此處指修行者的根機（受納能力）與佛法教導的感應（契機）尚未達到契合的狀態，導致無法領悟或無法獲得對應的法益。
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此句接續前文「機感未符」，描述因根機與法義未能契合，導致原本的傳承或闡釋者悄然逝去或隱沒，強調法緣未遇而導致的遺憾。
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此句為敘事承接，介紹參與賞閱頌文並進行義釋的菩薩羣，其中以護法菩薩為代表。
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此句描述護法菩薩等對前文所述之頌文進行審視與品評，隨後展開義理釋義的過程。
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此句描述護法等菩薩在閱讀頌文後，針對其深層義理分別進行闡釋，體現了對佛法教義的研析與傳承。
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此處為文學比喻，將諸菩薩對同一頌文所作的不同義釋，比擬為分處於不同山峯的景觀，旨在說明雖然詮釋的角度與切入點各異，但其根源與本質是一致的。
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此處為文學比喻，用以形容護法菩薩等對經文所作義釋之精妙，如同高聳且瑰麗的樹木，象徵其見地高遠且論述精湛。
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此處為文學比喻，接續前文將諸菩薩的義釋比作山峯與瓊枝，旨在強調護法菩薩在詮釋經義上的卓越成就與獨特見地，使其在眾多解釋者中脫穎而出。
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此句為文學性比喻，將護法菩薩的智慧與德行比作植物的穎標（頂端）與芬馥（香氣），用以讚嘆其在義理詮釋上的卓越成就。
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此句為反問句，旨在強調護法菩薩在義釋與才學上的卓越地位，透過反問來肯定其獨一無二的成就。
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本句說明該菩薩的修行進度，其果位並非在現世或本劫達成，而是在更早之前的劫波（先劫）中已然圓滿，強調其深厚的修行資歷。
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此句接續前文提到護法菩薩於先劫已成就菩薩果，說明其在當下的位階與德行已達到了賢聖的境界。
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本句描述修行者（指前文之護法）在度化眾生時，採取慈悲撫慰與隱密資助的手段，並運用「隨機利見」的對機接引方法，使不同根器的眾生都能獲得適當的利益。
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此句為敘事，記錄護法菩薩（或文中提及之對象）在特定階段的世俗年齡。
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此句描述修行者體悟到在世間度化眾生（化）與暫時休息（息）的過程皆受時限約束，進而生起出離心，轉向深層的禪習與覺悟。
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本句描述修行者對世間變易無常的深刻覺察，進而產生厭離心，並將此心轉化為實踐禪修的動力，以求得超越無常的覺悟。
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此句描述修行者在追求覺悟過程中的堅定決心與精進心，以菩提樹作為禪定與覺悟的象徵場域，表達不達目的絕不退轉的誓願。
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此句接續前文，描述修行者在菩提樹下透過禪習、厭離無常而精進修行，明確標記其閉關或專注修習的時間長度。
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此句描述修行者在專注於禪定與禮拜等核心修行活動之外，所利用的剩餘時間。
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此句描述修行者在禪習之後，將體悟之義理透過撰寫註釋（注裁）的方式予以闡釋，將內在的覺悟轉化為外在的文字教導。
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此句為對特定人物（依上下文為釋迦牟尼佛或其傳承者）之才情與法義境界的讚嘆，強調其文字功底與教義深度兼備。
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此句描述人物在修習禪定與研讀經論後，所達到的智慧境界與在學界或僧團中的影響力。
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此句描述一種極高深的智慧境界，指透過精準的法義（一言）即可徹底摧毀根深蒂固的執著，體現了宗鏡錄中強調的圓融與頓悟之義。
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此句描述對法義的解析極其精煉，能將複雜的爭論或解釋在極短的文字（半頌）中徹底解決，體現了高超的論述能力與義理的透徹。
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此處以「文殊」代表大智慧，以「水火」比喻其破除執著、化解紛擾的強大力量。
結合上下文，是指其智慧能使原本對立、不相容的執著（如水火不容之勢）迅速被破除或轉化。
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此句接續前文「文殊水火」，以對比手法說明：原本如水火不容的矛盾之處，在經過精確的解釋與分析後，能達到極其緊密、圓融的契合狀態。
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此句位於《宗鏡錄》對前人註釋或文義的評述中，以「江湖」比喻義理之深廣，強調其內容之博大與包容性。
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此處承接前文「義等江湖」之比喻，將義理的闡釋比作水的疏導。
意指在對深廣義理的剖析與區分過程中，能將清澈的真義與混濁的妄解區分開來。
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此句在《宗鏡錄》的文學鋪陳中，以自然景觀的「平」與後文的「聳」、「峨峨」形成對比，用以比喻法義在闡述時，有時如平原般平易舒展，有時如高山般深奧崇高，展現義理的起伏與廣博。
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此處為文學比喻，用山峯之高接天，對比前句之平郊，旨在形容法義之深廣、境界之高遠，展現宗鏡錄中對教理體系宏大且層次分明的文學化描述。
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此處為文學比喻，用以形容法義之深廣或論著之宏大，與前後文「聳層峯」、「夷穹窿」相對，構成對比意象。
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此句處於《宗鏡錄》以文學比喻描述教法、義理之宏大與深邃的段落中。
透過「夷穹窿」與前文的「聳層峯」、「堆阜峨峨」相對比，象徵法義能將種種高聳的執著或繁複的見解夷平，化為平實、寬廣且無礙的真理境界。
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此處為《宗鏡錄》之文學化描述，以空間的「深邃無底」比喻佛法義理之深廣，說明真理之奧義不可窮盡，需不斷深入探究。
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此句在《宗鏡錄》的文學鋪陳中，以空間的無邊際比喻佛法義理之深廣，旨在說明真理之高深不可測，超越有限的認知邊界。
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此句處於《宗鏡錄》對文學或經論風格的描述脈絡中，用以形容文字結構與義理深淺的狀態，並非在闡述特定的佛法教理。
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此處承接前句「疎文淺義」，以水流的分支（派演）比喻經論義理的展開與推演極其廣博，無有窮盡。
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此處為文學性的讚嘆，描述該論著或教法在文字表達上極其廣博，在覈心宗旨上極其深廣，體現出法義的圓滿與深邃。
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此處處於《宗鏡錄》對聖賢或法義之讚歎語境中，「陶甄」比喻對心性或人才的淬鍊與教化，指其成就已臻至最高境界。
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此句在《宗鏡錄》的文脈中，是用於讚歎某種法門、著作或修行之功德極其深廣，其成就足以超越眾多聖者的境界。
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此句處於《宗鏡錄》對某種教法或聖賢功德的讚歎脈絡中，意指該道的真理與境界，能與所有具備正法治世能力的聖王（百王）相契合，顯示其普適性與至高無上的正當性。
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此句為敘事之開端，介紹一名信眾（居士）的出現，為後文描述其供養與菩薩誘接之因緣做鋪墊。
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此處以鳳鵷歛羽比喻大乘深義或聖者之身雖隱匿於世，但具備足夠智慧與眼力的人（如玄鑒居士）能識其真身，指對深奧法義或隱祕聖者的領悟力。
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此句接續前文，描述玄鑒居士對高深法義或隱逸聖者的渴求與追尋。
麟龍在此為隱喻，象徵具有殊勝德行且不顯山露水的修行者或深奧的真理。
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描述玄鑒居士以極其虔誠且不吝惜財物的心，全力供養菩薩，展現出捨財佈施的決心。
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描述玄鑒居士對菩薩的虔誠心，透過持續不斷的物質供養來表達對法與師的敬意。
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此處描述供養者（玄鑒居士）對菩薩的虔誠心與修行願力的堅定，強調在供養與追隨聖者時，內在信念的純粹與穩定是修行之基礎。
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描述居士為供養菩薩而捨棄財產的虔誠與恆心，體現佈施波羅蜜之精神。
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此處描述菩薩運用「方便」之法，根據機根的不同，採取多樣化的手段來接引眾生進入佛法之門。
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此句為敘事承接，描述菩薩在誘接玄鑒居士後，針對其疑問給予回答，並將相關的釋義（教法）傳承或留給對方。
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此句為承接語，描述菩薩在對他人進行引導與接引後，進一步給予具體的誡勉與指示。
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此處指說話者（依上下文為菩薩）肉身死亡或進入涅槃狀態之後的情況。
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此句為敘事承接，描述在說話者滅後，針對前來參觀（可能指參觀舍利、塔或遺蹟）的人所設定的後續處置條件。
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此句為敘事描述，指在特定條件下（如後人前來觀瞻）採取的一項具體行動，屬於故事背景之交代，無深層教理義理。
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此句在敘事脈絡中，指在傳承法義或遺囑時，需尋找具備足夠智慧與領悟力的人，方能確保教法正確傳遞而不至失傳。
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此句在《宗鏡錄》敘事脈絡中，指菩薩在交代後事，說明透過特定方式（如前句提到的金一兩與神穎之才）能將法義或訊息有效地傳遞並使後人通曉。
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此句為敘事承接，描述先前設定的時限或約定之期已將至，用以鋪陳後續情節的轉折。
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此句描述在特定歷史或情境下，深奧的法義傳承（玄遵）突然中斷（奄絕）的狀態，用以對比後文菩薩名聲振作與論釋流傳的轉折。
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此句描述菩薩之名聲在特定地域（此州）廣為人知，在《宗鏡錄》的敘事脈絡中，是用以說明聖者德行感召力之強大，使其名聲能令眾生嚮往。
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此處描述法義（論釋）的傳播力極強，其影響力超越了原有的地域限制，顯示出正法弘揚的廣大範圍。
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此處指具有感知能力或靈通能力的眾生，在文中是用於描述對菩薩名聲與論釋產生反應的對象。
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此句為反問句，接續前文所述菩薩名聲顯赫、論釋卓越，描述眾生或靈類在面對如此殊勝之法義與名聲時，自然產生的歡喜心。
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此處描述生命之無常，強調時光之短促與死亡之猝然，用以對比前文所述之名聲與才智在生死麵前的脆弱。
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此句為比喻，以「金璧」比喻高深的法義或聖教。
在《宗鏡錄》的文脈中，強調賢才或聖者在傳播真理時，如同擁有至寶而毫不吝嗇地施予眾生，表現出大悲心與法施的無私。
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此句為比喻之起首，將「賢才」比作市場上的商品，用以對比後文中珍貴之物（金璧、貨品）的堆積與流通，旨在說明大師之才智與教理之珍貴，即便如貨品般聚集，亦非凡夫能輕易領悟或流通。
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此句為比喻，接續前文「若市趍賢」，描述賢才或其教法在市場上被爭相追逐、大量堆積的盛況，用以反襯後文之轉折。
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此句處於《宗鏡錄》敘事脈絡中，描述賢才或妙法出現時，眾生極其渴望、期盼的景象，並非在論述特定教理。
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此句為敘事描述，指某種教法、思想或賢才之名聲在當時尚未得到廣泛的傳播與認可。
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此句為敘事性描述，稱頌大師具備領悟深奧佛理的先天智慧與資質。
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此句為敘事文字，描述大師因才華與名聲顯著，吸引眾人前來請益之情景，並非在闡述特定教理。
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此句描述大師（指文中提及之人物）在求法過程中的廣泛涉獵與對靈異神跡的觀察，屬於敘事性的行為描述，旨在表現其對各種現象的探究心，而非宣揚對神跡的迷信。
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此句為反問句，意指聖賢的教法必然會被傳播與學習。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以強調聖教傳承之必然性，以及後人對妙理追求的必然結果。
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此句描述修行者或學者在接觸聖教後，對其中深奧精微之真理產生認知與領悟的過程。
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此句為人名，在文中作為敘事主體出現，指涉一名向大師呈獻經典草本與論釋的居士。
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此句為敘事，描述居士對聖者教法之傳承與記錄，體現對正法不墜的重視。
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此句為敘事承接，描述居士記錄先聖遺言，並確認該囑託之來源為「今賢」，用以引出後文奉獻草本與論釋的經過。
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此句為敘事記錄，描述大師（指智顗或相關高僧）與居士之間傳遞法義文獻的過程，體現對聖教遺產的恭敬傳承。
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此句為敘事承接，指在奉獻草本之餘，同時附帶提供了關於五蘊論的註釋文本。
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此處描述對聖教遺言或論釋之珍視，表現出對正法傳承的恭敬心。
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此處描述對聖典或聖者遺教的極高崇敬，表達透過研讀精確的教法，能使心靈感受到與聖者面對面般真實的感應與指引。
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此句描述大師對聖典（草本與五蘊論釋）極其珍視與恭敬的態度，將其視同聖容，時刻捧在手中研讀。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於肯定前文所述之草本與論釋之權威性，強調其內容完全符合聖者的真實教義，無有偏差。
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此句為文學性敘述，描述佛法典籍（玉牒）從西方（印度）傳入東方（中國）的過程，強調經卷之珍貴與傳播之艱辛。
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此句為文學性敘事，描述經論或書信在地理上的傳播過程，並非直接論述佛法教理。
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此處描述對深奧教理（微筌）進行詳細闡述與解析的過程，強調對精微義理的推演。
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此處為敘事句，描述大師對經論文字之審視與讚賞，非直接論述佛法教理。
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此處描述對聖賢教法或文字的極高重視，將其視為能開啟智慧、不輕易外傳的關鍵要領。
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此句為敘事承接，描述主體移動至特定空間（神棲別館），為後文進入清靜環境以徵思、繹妙之修行狀態做鋪陳。
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此處為文學性描述，指在幽靜的環境（神棲別館）中，遮蔽了外界的燥熱與強光，營造出適合靜心思考、研讀妙法的清淨氛圍。
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此句描述在進入深層思考或研習妙法前，先排除外界幹擾、使感官清淨，以利於心智的集中與思維的啟發。
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此句描述在進入深層思考或研讀祕訣前，先透過環境與心境的調整，使心靈去除雜染（蕩），從而能夠邏輯清晰地推演（繹）佛法中深奧精微的義理。
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此句為敘事承接語，標誌著說話者在心境安定、思緒清晰後開始發表言論。
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此句為敘事性的情感表達，描述在適當的環境與心境下（如前文所述之清耳目、蕩心靈），對所聞或所見之妙理產生共鳴的心理狀態，並非直接闡述教理。
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此句為敘事承接語，標記說話者為宣尼，用以引出後文關於美玉與志向的對話。
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此處為《宗鏡錄》中運用比喻之敘事，以「美玉」比喻深奧的法義或心靈之寶，以「匵」比喻收藏或隱祕之處，旨在引出後文關於法義傳承與尋找善價（知音/正法繼承者）的論述。
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此處為《宗鏡錄》中以比喻設喻之語，以「美玉」比喻深奧的法義或心靈之寶，以「善價」比喻能領悟法義、能與之對接的善知識或對象。
此句旨在探詢誰能真正識貨並給予對等的評價。
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此句處於《宗鏡錄》引用之文學比喻語境中，以「美玉」喻指深奧的法義或心法，透過「沽」（賣）的行為，引出尋找能領悟法義之「善價」（合格對象）的敘事邏輯。
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此處為人名，作為後續敘述其生平經歷的主語。
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此處為敘事性的個人經歷描述，說明說話者早年遭遇困頓，在《宗鏡錄》的文學鋪陳中，通常用以對比後來的出家修行或悟道之機緣。
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此處為敘事文字，描述人物早年遭遇喪親之痛，用以鋪陳其後因人生無常而志向出家、遠離塵俗的心理動機。
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此句描述人物因早年遭遇挫折（丁艱）而產生出離心，將志向寄託於自然山林，是進入佛教修行前對世俗生活產生厭離的心理轉折。
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此句描述修行者在早年經歷艱難後，心志傾向於脫離世俗，產生出離心並嚮往僧團生活的心理過程。
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此處描述修行者對世俗名利之厭離心，將世間視為浮躁且賞賜如塵埃般微小無常，以此對比出追求出家、進入緇林的志向。
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此處描述修行者在出家前的心路歷程，強調透過斷除對世俗情愛的執著（情分），為後續進入僧團（預緇林）做心理與情感上的準備。
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本句為敘事，記載人物出家之年齡與事實，顯示其早年即生出離心並付諸實踐。
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此處為敘事文字，描述人物在出家後獲得官方（皇室）的任命或指令，屬於個人傳記性質的記錄，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事，描述人物在出家後的職務安排，屬於個人傳記性質的記錄，無特定教理義涵。
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此句為敘事，描述人物在出家後進入僧團，參與集體修行生活之過程。
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此處為敘事句，描述人物在進入僧團並擔任門侍後，心中生起對特定目標（七十）的追求與期許。
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此處描述修行者在出家後，透過精進與福德，使其心中追求正法、利益眾生的善願得以圓滿達成。
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此句描述人物因前世積累之善業，而擁有深厚的福德果報，使其在修行與生活環境中獲得助力。
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此處在敘述人物傳記，說明其天賦資質並不屬於才學雜亂、不精專的類型，以此對比其後能精通譯經之能。
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此句敘述人物生平，描述其進入翻譯團隊，為後續翻譯佛論之工作做準備，屬於傳法歷史之敘事，無特定教理分析。
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此句描述譯經人員在隨從譯師後，實際參與翻譯記錄工作的過程，屬於敘事性的記錄，無特定深層教理。
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此句描述譯經者在操觚（執筆）之際，透過勤勉學習與領悟論典內容，為後續的翻譯工作奠定基礎。
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此處為敘事句，描述譯經工作初步完成或取得初步成效的時機，並非指涉特定的修行階位或教理。
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此處為敘事句，記錄經典翻譯的歷史過程，說明該論典由十位譯師分工或分別譯出。
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此處為敘事名單，指參與翻譯工作的譯師姓名，無特定法義。
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此處為人名，指參與翻譯工作的譯師。
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此處為人名，指參與翻譯工作的譯師光。
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此處為敘述譯經團隊成員之名單，指參與翻譯工作的譯師。
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此處為敘事句，指涉前文提到的參與翻譯與校訂工作的四位譯師（昉、尚、光、基）。
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此處描述的是譯經團隊在翻譯過程中的協作分工，指譯師與校對人員共同對譯文進行文字上的精鍊與修飾，以確保義理準確且文字通順。
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此處描述翻譯團隊的分工，指在潤飾譯文過程中，專門負責將定稿文字記錄下來的人員職責。
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此處描述的是譯經團隊的分工，指在翻譯過程中負責審核、校正文字正確性的職責。
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此處描述的是編撰經典或論著的分工過程，指對法義進行蒐集、整理與系統化編撰的工作。
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此處為敘事句，描述在編纂或撰寫過程中，分工明確且已建立好作業的準則與範式。
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此處為敘事句，描述在編纂或潤飾文本的過程中，參與者根據各自的專長（如執筆、檢文、纂義）分擔不同的職責，強調協作的有序性。
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此句為敘事承接語，描述時間之推移，用以銜接前文的編纂工作與後文基求退跡之情節。
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此處為敘事句，描述人物基請求離開現有的職務或環境，以追求清靜或隱居，不涉及特定教理。
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此處為敘事句，描述大師對基（指僧人）之詢問態度，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接語，描述人物基在面對大師詢問後，以恭敬誠懇的態度表達請求並開始陳述理由。
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此句描述修行者（基）在請求退隱前所見之夢兆，金容通常象徵佛菩薩或聖者的顯現，預示著法緣或精神上的指引。
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此句為敘事描述，記載於《宗鏡錄》中關於人物夢境或異象的描寫，用以鋪陳後續對法門追求的心理動機，無直接之教理義理。
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此處為敘事描述，指在特定的時代或環境中，具備卓越智慧與能力的人才極其稀少，用以對比後文對正法或玄宗顯現的渴求。
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此處為敘事描述，指在夢境或異象中，靈智（或指某種靈性的存在/隨從）隨侍在側。
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此句描述修行者在接觸到特定教法（五分）後，生起強烈的信仰心與祈請心，展現出對正法之渴求。
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此句為文學性敘事，描述修行者（基）在面對佛法典籍時，心中對真理之源頭或遠方聖地的嚮往之情。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，是用於對比之意。
指僅僅獲得了教法中淺層、破碎或不完整的部分（糟粕），而未能觸及最核心、最純粹的真義（淳粹）。
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此句與前句「雖得法門之糟粕」相對，說明若僅得皮相或殘餘的教理，而失去了最核心、最純淨的真理源頭（玄源），則無法達到真正的覺悟。
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此句在《宗鏡錄》的文學敘事脈絡中，表達對正法或高深教義傳入東土（中國）的感激之情，將佛法之傳播視為一種殊勝的榮耀與恩賜。
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此處指在適當的時機與條件下，修行者能直接領悟或親見佛法最深奧、最純粹的宗旨，而非僅僅接觸到殘餘的糟粕。
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此句處於《宗鏡錄》論述東土佛法傳承之脈絡，描述在獲得正法（玄宗）後，後世修行者或學者能再次展現出卓越的智慧與才幹，使正法在各地興盛。
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此處為作者對特定人物或聖賢才智的讚歎，強調其領悟力與智慧之卓越，在《宗鏡錄》的文脈中，通常是指能洞悉深奧法義的卓越能力。
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此處指真正的智慧與正法應是純粹且直指核心的，而非透過將不同學說、碎片化的資訊強行拼湊或雜糅來達成所謂的學術成就或修行功德。
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此處為作者對前人或特定修行者的感嘆，指因處於環境或時代限制，未能直接獲取純粹的法源，而僅能接觸到殘餘的教理，導致修行或悟入受限。
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此句為承接語，旨在說明即便聖賢的著作名聲顯赫，但因後世傳承中義理不備、情見各異，導致學習者缺乏依據。
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此句描述諸聖賢的著作與教義在廣大的空間範圍內（五天）享有極高聲望，用以對比後文提到的義理不備與情見各異之困境。
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此句描述佛教經典在物質形式上的傳承。
作者指出儘管文字記錄（文具）得以保存，但後續將對比說明其深層義理（義）在單一文本中並不完備，強調了文字表象與法義實相之間的落差。
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此句說明聖賢之作雖有文字流傳，但深層義理分散於各處，缺乏統一且完備的系統彙編，導致後世學習者容易產生偏差或難以領悟全貌。
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此處描述因聖賢著作雖傳世，但後世解讀者受限於個人根機與認知，導致對法義的理解產生分歧，缺乏統一的標準。
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此處描述因聖賢著作義理分散、情見各異，導致後世學習者在承接教法時，缺乏統一且權威的依據而陷入混亂。
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此處描述法脈傳承過程中，後世修行者在心志、慧根與信仰純度上較前人有所衰減，導致對深奧義理的領悟力下降，從而凸顯出編纂統一論書以正真謬的必要性。
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此句描述在末法或人澆之時，修行者面臨的現實困境：一方面是壽命短促導致修行時間不足，另一方面是天根不足或智慧缺失，導致難以領悟深奧的法義。
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此句描述在佛法傳承過程中，由於義理分散於不同典籍且後世修行者慧力不足，導致在面對支離破碎的教義時，難以進行系統性的深入研究與窮究。
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此句描述在佛法傳承過程中，由於後世修行者或學者執著於碎片化、不一致的教義指引（殊指），導致無法契入統一的真義，強調了系統性整理教典之必要性。
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此句描述在佛法傳承過程中，面對義理分散、情見各異的現狀，需要透過彙編與整合（錯綜），將零散的教義系統化，以便於後世正確領悟與參照。
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此句描述在面對多本譯本或不同見解時，透過對比與審核，將正確的義理與錯誤的誤解區分開來的過程，旨在建立統一且正確的教義依據。
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此處接續前文「楷定真謬」，指在辨析真偽、釐清錯綜言論時，所採用的衡量標準與判斷準則十分完備且有力。
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此句為敘事承接，描述在面對教法混亂、需要校正真偽的背景下，經過長時間的努力或請求，最終獲得許可進行編纂或定論的過程。
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此句說明在當時特定的時代背景與需求下，該論典因其能整合錯綜之言、辨別真偽而具有實踐價值，因而得以被接納並流傳。
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此處為對尊者的稱呼，用以承接上文對論著成因的敘述，並引出後文對該論之殊勝特質的讚嘆。
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此句處於敘事脈絡中，描述某種理據或因緣派遣了三位賢者（或指三位聖賢之理），用以對比後文的「獨授庸拙」，強調法義傳承之精妙與對象之差異。
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此處為作者謙稱，指將深奧的論典傳授給如自己般平庸之人，以對比後文論典之精妙與廣博。
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此句為承接語，指涉前文所述之論著，旨在引出後文對該論書之功德與特質（如括眾經之祕、包羣聖之旨）的讚歎。
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此句描述該論著（此論）具有高度的綜合性與精煉性，能將分散在各部經典中的深奧義理（祕）統攝而然，使其成為理解眾經的關鍵。
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此句接續前文對「此論」的讚嘆，強調該論著能將諸位聖賢的教法精髓完整地涵蓋在內，體現其教義的全面性與權威性。
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此句接續前文對論典之讚嘆，強調該論能將眾經祕要與聖人之旨意圓融統合，破除一切法義上的僵化與隔閡，使理路通暢無礙。
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此句接續前文對論典之讚嘆，以「燭」比喻智慧之光。
意指該論典能將深奧、隱晦的義理徹底闡明，使修行者能洞悉所有幽微之處，無所不照。
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此句接續前文對論典（此論）之讚嘆，形容其義理高深廣大，修行者即便不斷向上追尋、研習，也無法窮盡其奧義。
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此句與前句「仰之不極」相對，用以形容該論典（或其所揭示的理法）之深廣。
無論是向上追求其高遠，還是向下探究其幽深，皆為無窮無盡，不可窮盡，體現了法義的圓滿與深邃。
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此句與前後文構成對比，描述該論典之深奧。
意指若僅在表面或遠處粗略觀察，無法觸及其中精微的智慧，必須近之（深入研習）方能有所認識。
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此句與前句「遠之無智」相對，強調對此論（宗鏡錄）必須親近研習，方能破除無明，獲得對法義的正確認識與智慧。
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此句描述該法義或經典之深廣，能將古印度傳統的五種學問（五明）悉數涵蓋在內，顯示其知識體系之完備與圓融。
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此句描述對佛法及相關知識體系的全面探究與弘揚。
在《宗鏡錄》的語境中，強調透過對廣博知識的搜求，以開啟智慧之門。
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此處描述眾生因無明而導致心靈的覺悟之門被遮蔽，無法通往真理與智慧的境界。
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此句接續前文「幽關每擁」，描述在未得正法指引前，心靈的深奧關隘被遮蔽，無法通往覺悟的真理之徑。
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此句以「毫毳丘盈」之喻，說明在面對深奧法義或龐大經論時，個體的認知能力或所能把握的片段極其微小，而要窮盡全義則如同用毫毛填土丘般艱難且漫長。
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此處處於《宗鏡錄》之文學鋪陳中，以「炎爍」與後文之「霜氷」形成對比，象徵強烈的對立狀態或極端的考驗，用以比喻在探求深奧法義過程中，面對熾熱如火的煩惱或強烈的智慧之光。
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此句在《宗鏡錄》的文學鋪陳中，與前句「炎爍」相對，以極寒的意象（霜冰）對比極熱，用以隱喻修行或論著在面對艱澀、幽深之義理時，需要透過對比與調和的智慧來化解，或描述一種清冷、幽深的境界。
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此句處於《宗鏡錄》對幽深文義或艱澀教理的文學化描述中。
透過「沃」（滋潤）與「畏景」（令人敬畏或恐懼的光景/光芒）的對比，表現出在面對深奧法義時，既有被震撼的畏怖感，又有被真理之光滋養的過程。
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此處為文學比喻，將正法或論典的啟發作用比作黑夜中的光芒，用以對比前文所述的迷茫與幽暗，強調其能照破無明、指引方向的功德。
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此句承接前文，以「銀輝」與「金鏡」比喻佛法或論著之光輝，能照破無明。
金鏡象徵能映照實相、消除昏暗的智慧之光，指涉此論能為修行者提供清晰的指引。
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此句在《宗鏡錄》論述文獻來源之脈絡中，指出某些教義或文本雖源自「五天」之傳承，但後續仍有詮釋或彙編上的差異。
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此句處於《宗鏡錄》論述前人著作或不同師說的脈絡中，指出先前之論著或傳承（彼）缺乏將相關義理進行綜合、糅合之詳細釋義（茲糅釋），以此強調本論撰寫的必要性與獨特性。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是在說明某種論述或文獻的來源，指出其內容僅是十位師長各自不同的撰寫或詮釋，用以對比後文提到的「鳩集猶難」與「幽文」，強調該論著在整合與深奧程度上的特殊性。
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此句為敘事性文字，描述在編撰或研究論著時，面對分散的資料或前人的著作，即便僅是嘗試將其蒐集彙整起來也極其困難，用以對比後文提及的「摭幽文」之更深難度。
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此句承接前文，強調在已有大量論著的情況下，若要進一步蒐集並整合深奧、隱晦的經論文字，其難度更高，以此說明本論編撰的必要性與不易。
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此句承接前文，說明在之前的論著或文獻中，缺乏對相關幽微文字的採集與詳盡論述，故而強調此種論述之罕見，以此說明本論書寫的必要性與動機。
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此句為承接語，說明前文所述的背景、問題或必要性，正是導致本論（宗鏡錄或其討論之對象）被編撰、成立的直接動機。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出後續關於八識行相的探討。
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此句為問答形式之起首，指涉瑜伽行派（唯識宗）所主張的八識體系，作為後續探討其行相（運作狀態）的對象。
。
此句為問答體之問項，旨在探詢前文提及之「八種識」在實際運作中的具體特徵、性質及其表現方式。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「八種識行相如何」之疑問，開啟對應的解答。
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此句為答問之開端，指出後續關於「八種識」及其「三能變」的論述並非隨意揣摩，而是基於佛教經典（經）與論書（論）中既有的權威體系而成立的。
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此句為承接語，指出關於前文所問之「八種識行相」，在經論中已有明確的文字記載，用以支持後續對三能變的論述。
。
此句為承接前文之問，指涉唯識學派所定義的八識系統（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識），作為後續說明「三能變」之主體。
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此句依據唯識學體系，說明八識在運作上具有三種不同的轉變功能（能變），將種子相轉變為現行相，進而構建出主客對立的虛妄世界。
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此處討論唯識學中「三能變」的分類，指意識在轉變過程中，第一階段為由過去業力感召而成的異熟狀態，對應於第八識（阿賴耶識）。
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此處將「異熟能變」與「第八識」等同，說明第八識（阿賴耶識）的功能在於承接過去業力的果報，故稱為異熟能變。
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此處論述唯識學中「三能變」的第二種，指第七意識（末那識）不斷對第八識產生執著與思量，將其誤認為真實的「我」。
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此句承接前文之「思量能變」，明確指出在唯識學的能變分類中，思量能變對應的是第七意識（末那識）。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識體系之三能變中，指稱能對外境進行分別、辨識的意識功能，對應於前六識。
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此句承接前文「三了別能變」，明確指出在唯識學的能變體系中，能將對象區分、辨識的「了別能變」功能，是由前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）所承擔。
。
此句為承接語，用以引述《唯識論》之論著內容，旨在為前文所述之「三能變」提供論典依據。
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此句出自唯識學框架，說明意識（能變）將種子或對象轉化為各種現象（所變）的過程。
強調外在顯現的萬法實則是由識之變現而來，而非獨立存在的實體。
。
此句接續前文「識所變相」，說明意識所轉變出的相狀雖然數量無窮，但其能變的根源（能變識）僅分為三類。
。
此句接續前文「識所變相雖無量種」，說明雖然識所變現的相貌有無量種種，但能產生這些變相的「識」本身，其類別僅分為三種（即後文提到的異熟、思量、了境）。
。
此處承接前文關於「能變識」的討論，指出雖然識所變現的相狀無量，但能產生變相的識在類別上僅分為三種（即後文所述的第八識、第七識與前六識）。
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此處討論識所變相的三類別，第一類為「異熟」，指由過去業力成熟而感得的果報識，對應於第八識（阿賴耶識）。
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此句承接前文「一謂異熟」，明確指出在唯識學體系中，異熟識即是指第八識（阿賴耶識），它是承接過去業力果報的核心意識層次。
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此句解釋為何第八識被歸類為「異熟」類別。
在唯識學中，阿賴耶識種子成熟後，會導致不同的果報（異熟），因此其本性是以承接與顯現多種業報為特徵。
。
此處依《宗鏡錄》引用《唯識論》之脈絡，將識所變相分為三類，此句指其中第二類，即指第七意識的特質為恆常審思量。
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此句承接前文「二謂思量」，明確指出負責「恆審思量」功能的意識層級即為第七識（末那識）。
。
此句解釋第七識（末那識）的特性。
末那識的功能在於恆常地對第八識（阿賴耶識）進行審視與計量，並將其誤認為恆常的「我」，故稱之為思量。
。
此處在討論識的類別，將識分為三類：異熟（第八識）、思量（第七識）與了境（前六識）。
本句明確指出第三類識的功能在於「了境」，即對外境的感知與認識。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之類別的脈絡中，將「了境」這一類別明確對應至前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），說明前六識的功能在於了別外部或內在的境界相狀。
。
此句解釋前六識被稱為「了境」的原因。
在唯識學體系中，前六識負責對外接對象（境）進行感知與識別，而其感知的對象通常是具有粗糙特徵的相狀（麁相），與第八識儲藏種子之微細相相對。
。
此句為承接語，標誌著從前文的散文解釋（論）轉入引用正式的偈頌（頌）以證明或總結法義。
。
此句為論頌之開端，旨在對識的種類進行分類說明，首先提出阿賴耶識作為討論的首項。
。
此句描述阿賴耶識的特性。
阿賴耶識被稱為「異熟」，是指其承接過去業力而成熟結果的特性；而「一切種」是指它儲藏了所有經驗與業力的種子，待時機成熟時現行。
。
此處描述阿賴耶識（第八識）的特性。
因其處於深層潛意識，不被前六識直接感知，故稱「不可知」；而其功能在於承接種子與業力，作為生命運行的基礎，故稱「執受」。
。
此句描述阿賴耶識的特徵。
阿賴耶識能識別（了）其自身的處（感官基礎），且在運作時恆常與「觸」這一心所相應，以此建立起識與境的聯繫。
。
此句接續前文對阿賴耶識（第八識）之分析，列舉其恆常伴隨的心所。
在唯識學體系中，阿賴耶識恆與觸、作意、受、想、思這五種心所共起，用以維持其種子生滅與運作。
。
此句討論阿賴耶識的伴隨心法。
在阿賴耶識的恆轉過程中，其伴隨的『想』分（對對象的標記與認定）並不具有苦、樂、捨的區分，而僅是以『捨受』（不苦不樂的中性感受）的形式存在，以維持其無覆無記的性質。
。
此句接續前文對阿賴耶識中「想」的描述。
在唯識學中，阿賴耶識的想分僅能產生「捨受」，其性質被定義為「無覆無記」，即不具有善或惡的染汙（無覆），也不會產生業力的果報（無記）。
。
此句承接前文對阿賴耶識及其隨附心所（如想、受）之性質描述，指出「觸」等其他隨附心所同樣具有無覆無記的性質，且隨識恆轉。
。
此處描述阿賴耶識（第八識）的特性。
阿賴耶識在未達阿羅漢位之前，其心相處於極其快速的生滅流轉之中，這種連續不斷、極速更替的狀態被比喻為「瀑流」，用以說明識心的剎那生滅與相續不斷。
。
此處討論的是在阿羅漢位時，心識（特別是前文提到的受想等）轉化為「捨」的狀態，指一種不偏不倚、超越苦樂對立的中性心理狀態。
。
此句為論述之起首，旨在介紹唯識學中關於「能變」的識心層次。
在《宗鏡錄》引用唯識體系之脈絡下，此處指涉意識在轉變過程中的能動面向，隨後將接續說明其與阿賴耶識的關係。
。
本句說明在進入大乘教義的論述框架時，將前述之能變識（第八識）定名為「阿賴耶」，為後續解釋其能藏、所藏、執藏之義提供名相基礎。
。
本句解釋「阿賴耶識」名稱的由來。
在唯識學中，阿賴耶識具有三種功能：一是能將種子儲藏（能藏），二是作為種子的儲藏處（所藏），三是被有情執著為恆常不變的自我（執藏）。
。
此句接續前文對阿賴耶識「能藏」義的解釋。
在唯識學框架中，阿賴耶識作為能藏，是指它能含藏種子，而這些種子與雜染（煩惱）之間存在互為緣起的關係：雜染促使種子種入識中，而識中種子的現行又進一步導致雜染的產生。
。
此句解釋「執藏」之義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，阿賴耶識因與雜染種子互為緣起，導致有情眾生產生錯覺，將此不斷流轉的識體誤認為是一個恆常不變的「內在自我」（內我），此即為「執著藏」的含義。
。
此句為承接語，表示後文將引用前人的解釋來闡述阿賴耶識的「能藏」義理。
。
此句為對阿賴耶識（第八識）三種「藏」義之解析開端。
在此處，「能藏」是指阿賴耶識具有涵容、儲藏種子（雜染）的功能。
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此句在解釋阿賴耶識（阿賴耶意為「藏」）的三種義涵之一「能藏」。
指該識如同倉庫一般，能將種子（業力種子）儲藏在其中，使其不至散失。
。
此處以「庫藏」比喻阿賴耶識的「能藏」功能，說明其能將種子（雜染種）儲存起來的特性。
。
此句以「庫藏」比喻阿賴耶識的「能藏」功能，說明其具有儲存種子（寶貝）的特性，用以解釋為何稱之為「藏」。
。
此句承接前文將「能藏」比喻為庫藏能含藏寶貝，說明因具備這種含藏的功能，所以被賦予「藏」這個名稱。
在《宗鏡錄》討論阿賴耶識的語境中，此處旨在解釋「能藏」之名義來源。
。
此句解釋「藏」之能藏義。
在《宗鏡錄》探討識之性質的脈絡中，指心識（特別是阿賴耶識）具有儲存功能，能將過去種植的雜染種子保存起來，使其不至散失，待緣分成熟時再行現行。
。
此句接續前文，說明因能含藏雜染種子，故在名相上被定義為「藏」。
此處討論的是關於「藏」之名義的邏輯推導。
。
此句在解釋「藏」的義理。
在《宗鏡錄》探討阿賴耶識（藏識）的脈絡中，「藏」不僅指含藏，亦指「持」，即指識能持有、維持種子不至散失的功能。
。
此處在分析「藏」字的義理，將其分為能藏、所藏與執藏三種含義。
本句進入對「所藏」之義的論述，指作為依託、承載對象的性質。
。
此句在解釋「藏」的第二種義涵。
在《宗鏡錄》探討阿賴耶識（藏識）的脈絡中，將「藏」定義為「所依」，意指識作為雜染法種子的依託處，如同庫藏是寶貝的依託處一般。
。
此處以「庫藏」比喻「所依」之義。
在《宗鏡錄》探討識之含藏功能的脈絡中，將意識比作倉庫，用以說明其作為雜染法（種子）所依附、存放之處的特質。
。
此句接續前文「猶如庫藏」，解釋「所藏」之義。
在《宗鏡錄》對三藏（藏識）的分析中，將「所藏」比作庫房，強調其作為依託處（所依）的功能，用以說明阿賴耶識承載種子（寶物）的性質。
。
此句說明阿賴耶識（在此脈絡中指所藏）的功能，即作為所有雜染種子與現象法得以存在與依託的基礎（所依）。
。
此處在分析「藏」字的義理，將其分為三種含義。
本句引出第三種義項，即指因執著而將其視為私有並守護儲藏的狀態，用以對應末那識對阿賴耶識的恆常執著。
。
此處解釋「執藏」之義。
在《宗鏡錄》對阿賴耶識三藏的分析中，「執藏」是指末那識對第八識產生強烈的執著，將其堅守視為恆常的自我，永不捨棄。
。
此處以金銀寶藏為喻，說明「執藏」之義。
指末那識將種子與法相視為珍寶般堅固執著，不肯捨棄，將其誤認為是恆常的「自我」。
。
此句解釋「藏」之義理。
在瑜伽行派的識論中，末那識對第八識（阿賴耶識）產生恆常的執著，將其誤認為是真實不變的內在自我，如同守護寶藏般堅守不捨，故稱之為「藏」。
。
此處解釋「藏」字的義理。
依據上下文，此處的「藏」是指像金銀寶藏般被堅守、執著不捨的狀態，用以說明意識（末那識）將其所依處堅執為我的特性。
。
此句在說明第七識（末那識）的性質。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，末那識因恆常執著於第八識而產生我執，故稱為「染」識，是導致輪迴與煩惱的核心根源。
。
此句描述末那識（第七識）的核心特徵，即恆常地將第八識（阿賴耶識）誤認為是真實、恆常的自我，這種執著深根蒂固且不間斷，是眾生輪迴與染汙的根本原因。
。
此處接續前文對末那識（第七識）堅執我相的描述，說明因其將我執深藏於心、堅守不捨，故將此種執著狀態稱為「藏」。
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此句為承接語，標記後文將引用《大乘起信論鈔》的解釋內容，用以闡釋前文關於識藏的義理。
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此句為論述之開端，旨在分析第八識（阿賴耶識）的雙重屬性：一是作為「能藏」，負責儲藏種子；二是作為「所藏」，其自身亦是被種子與業力所涵容的體性。
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此句為承接語，旨在由前文對「能藏」的討論，轉而分析第八識作為「所藏」的義理，即種子與業力儲存之處的含義。
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此句在討論第八識（阿賴耶識）的「所藏」義。
在此脈絡下，識體被視為一個容器或儲藏處，用以承載種子、根身及器世間的相分。
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此句說明第八識（阿賴耶識）作為「所藏」的義理，指其承載並儲存個體的生理根身、業力種子以及外部物質環境（器世間）的影像與種子。
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此句接續前文，說明第八識（阿賴耶識）作為「藏」的功能，其所藏之對象包含根身種子等，而這些根身等在識的呈現中，屬於識的相分。
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此句在討論第八識（阿賴耶識）作為「藏」的義理。
說明根身、種子等被儲藏在識中，是因為這些法在識中是以「相分」的形式呈現，如同影像留在鏡中或物在藏中，解釋了識如何承載與顯現所藏之法的機制。
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此處以「藏中物像」為喻，說明阿賴耶識（能藏）與其所含之種子、相分（所藏）之間的關係。
意指根身等現象雖然顯現，但其本質與種子如同被收藏在寶庫中的影像，依賴於識體而存在。
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此句為比喻，用以說明「能藏」與「所藏」的關係。
在《宗鏡錄》討論能藏所藏的脈絡中，此處比喻賴耶識（阿賴耶識）作為藏識，其相分（根身等）如同處在室內的人，說明識體與其所含之種子、根身等法之間相互依存且內在的關係。
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此句為比喻之起首，旨在說明賴耶識（阿賴耶識）與其相分（色心）的不可分離關係。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，強調識體雖深藏，但其顯現與作用就在色心之中，不可在色心之外另覓其處。
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此句接續前文「欲覓賴耶識」，說明阿賴耶識（賴耶識）與色心（物質心）的共存關係。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，強調識與色之相依，說明若要尋找阿賴耶識，其顯現與依止就在色心之中，如同後文以摩尼珠在珠殼內為喻。
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此句為比喻之起首，旨在透過「尋珠」的意象，類比前句尋找「賴耶識」的過程，說明珍貴的本質（如摩尼珠）就隱藏在平凡的表象之中。
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此句承接前文「欲覓摩尼珠」，以摩尼珠（寶珠）隱喻賴耶識。
摩尼珠能放射出各種色彩（青、黃等），此處意指要尋找寶珠，只需觀察其放射出的光色即可，比喻賴耶識雖深藏，但其顯現的相分（色心）即是尋找它的依據。
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此句為承接語，準備由前文對「所藏」（如賴耶識）的討論，轉向說明「能藏」（指被識所含容的根身等法）的義理。
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此處在論述「能藏」之義，指能承載或隱藏種子、相分的物質基礎，如感官根器與肉身等色法。
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此句接續前文「根身等法」，說明在唯識學的能藏與所藏關係中，根身等現象法皆是被儲藏於阿賴耶識之中的對象（所藏）。
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此處接續前文「根身等法皆藏」，說明能藏（根身等）之義理，即這些物質與功能上的承載體，實際上都處於識身（賴耶識所構成的生命主體）的涵蓋範圍之內，以此論證能所互攝的關係。
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此句以「影像在珠」為喻，說明能藏義（如根身等法）被包含在識身（賴耶識）之中的關係，強調種子或法相在阿賴耶識中的內含狀態。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「一切法」皆攝於阿賴耶識中的結論，強調萬法之依止處。
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此句依據《宗鏡錄》對瑜伽行派（唯識）的論述，強調一切現象（法）的種子與根源皆依止於第八識（阿賴耶識）中，體現了「萬法唯識」的依止關係。
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此句與前文對仗，以「像」比喻萬法在阿賴耶識中的種子狀態。
在此語境中，強調萬法之相（像）皆內藏於識中，如同影像映在寶珠內一般，用以說明識之能藏與萬法之被藏的關係。
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此處以「摩尼珠」比喻阿賴耶識（賴耶），說明一切法的相狀（像）皆攝受於本識之中，強調識之能藏與相之被藏的關係。
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此處討論的是意識與其對象（或藏與被藏之物）之間的關係。
在唯識學框架下，「能所」指能認識的主體（能）與被認識的對象（所），此句說明前述的兩種義理在邏輯上構成了一對互補的能所關係。
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此句為引經之承接語，旨在引入《瑜伽師地論》中關於證明本識（阿賴耶識）存在的論據。
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此句為承接語，引出《瑜伽師地論》中用以證明「本識」（阿賴耶識）真實存在的八種特徵或論據。
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此句承接前文《瑜伽師地論》之論述，旨在說明透過八種特徵（相）來論證「本識」（即阿賴耶識）之真實存在，以確立唯識學中關於根源意識的理論基礎。
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此句出自《瑜伽師地論》關於證明阿賴耶識存在的八種義理。
此處指阿賴耶識作為一切心法、心所及身心的根本依託，所有現象的生起都依止於此，故稱「依止執受」。
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此句為《瑜伽師地論》中證實第八識（阿賴耶識）存在的八種相狀之第二項。
指在胎孕最初階段，意識尚未生起時，已有識之種子生起並運作，用以證明第八識在意識之前即已存在。
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此句出自《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》關於證悟第八識（阿賴耶識）存在的八種義理。
此處指第八識雖在深層運作，但其本質仍具有一種微細的覺知能力（明瞭性），以此證明其作為「識」的存在。
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此句出自《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》之脈絡，旨在論證第八識（阿賴耶識）存在的八種特徵。
此處指第八識具有承接、儲藏一切業力種子的本質特性，是其與前七識最顯著的區別。
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此句出自《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》關於證實第八識（阿賴耶識）存在的八種特徵之一。
指因種子不同的業力運作（業用），導致個體在果報、習氣與生命狀態上呈現出不同的差異相狀，以此證明有一個能儲藏種子並使其成熟的本識存在。
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此句為列舉證實第八識（阿賴耶識）存在的八種義理之序數，承接前五項，引出第六項「身受差別相」。
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此句為證實第八識（阿賴耶識）存在的六種義理之一。
指第八識作為執受主體，使不同眾生在承受身體感受（身受）時呈現出不同的差異特徵，以此證明本識之存在。
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此句處於論證第八識（阿賴耶識）存在的脈絡中。
指在某些特定狀態（如深沉睡眠或昏迷）下，前七識暫時停止運作（無心），但生命機能仍能維持，以此證明有第八識在持續運作並執受身體。
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此句為論述第八識（阿賴耶識）存在之證據的第八項。
指在生命終結之時，意識狀態的轉變與分相，可用以證明第八識在主導生命延續與轉生中的作用。
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此句為承接語，指出後文將引用論書來論證「第八識」（阿賴耶識）的存在及其正當性，屬於唯識學派對心識結構的論證過程。
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此句為承接語，用以引出後文關於第八識之論著論證。
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本句為承接上文對論書的引用，明確指出後續討論的主體為「第八識」（阿賴耶識），旨在探討其存在之證明及其認知方式。
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此句說明第八識（阿賴耶識）的隱密性，強調其無法透過常人的感官知覺（現量）直接感知，必須依賴聖言量或正確的理路推導才能認知。
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此句說明第八識（阿賴耶識）並非透過世俗的感官直接觀察（現量）即可得知，而必須依據佛陀等聖者的教導（聖言量）來確立其存在。
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此句接續前文，說明認識第八識（阿賴耶識）的兩種認知途徑：一是依據聖者的教言（聖言量），二是依據正確的邏輯推論（比量/道理）。
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本句接續前文，說明第八識（阿賴耶識）並非透過感官直接觀察（現量）所得，而是透過聖者的教言（聖言量）與正確的邏輯推理（真正道理）來確立其存在。
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此句為論著中的承接語，說明作者將透過引用多部經典的權威文字（聖言量），來論證前文提到的第八識之存在。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《阿毘達磨經》中的具體偈頌，來論證前文提到的「第八識」之存在。
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此句為承接語，用於引出前文提到的《阿毘達磨經》中關於第八識（阿賴耶識）的第一首論證偈頌。
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此句為引用的偈頌首句，指涉第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏之處，其存在跨越了無始以來的所有時間，是所有現象生起的根本依據。
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此句出自《宗鏡錄》引用之《阿毘達磨經》，指第八識（阿賴耶識）作為一切法的根本依處，無論是漏法（染汙）或無漏法（清淨），皆依此識而存在與生起。
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此句接續前文之「一切法等依」，說明第八識（阿賴耶識）作為一切法的依據，是導致眾生在六道諸趣中輪迴遷轉的根本原因。
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本句接續前文，說明在第八識（阿賴耶識）種子的依持與作用下，眾生不僅會流轉於六道諸趣，亦能透過修行證得解脫的涅槃狀態。
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此句為對前文引用的阿毘達磨經頌文進行註釋的開端，旨在解釋「無始時來界」這一名相的具體義理，後文明確將其指向第八識（阿賴耶識）。
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此句為承接語，旨在對前文引用的「無始時來界」中的「界」字進行定義與解析，後文明確指出此處的「界」是指第八識（阿賴耶識）。
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此句在解釋《阿毘達磨經》中「界」的含義。
在此脈絡下，「界」被定義為一切法生起的根本原因（因），隨後文中明確指出此「因」即是指第八識（阿賴耶識），說明其作為種子依持與生起現行之因果基底的作用。
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此句承接前文對「界」的定義，說明在該語境中，「界」作為因義，其具體指涉的是第八識（阿賴耶識），強調其作為種子依持與生起之因的功能。
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此句描述第八識（阿賴耶識）在時間維度上的延續性，強調其種子持存的恆常性，涵蓋了從不可追溯的過去直到當下的整個時間跨度。
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此句描述第八識（阿賴耶識）作為「種子識」的功能，說明其能儲藏所有類別的潛在能量（種子），包括導致輪迴的有漏法、導向解脫的無漏法，以及物質與精神層面的種子，為後續現行的生起提供基礎。
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此處描述第八識（阿賴耶識）的功能。
除了能持藏種子外，還能提供種子成熟、轉化為現行所需的動力，使有漏（煩惱）或無漏（智慧）的潛在種子得以生起。
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此處描述第八識（阿賴耶識）作為種子力的功能，使潛在的種子在因緣成熟時，由潛在狀態轉化為實際運作的心理或物質現象（現行）。
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此句在論述第八識（阿賴耶識）作為「因義」的功能，說明第八識本身及其所持有的種子，共同構成了使現行法生起的依持條件。
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此處論述第八識（阿賴耶識）的兩種功能：一是「依持」，指作為種子的儲藏處；二是「生起」，指提供力量使種子轉化為現行法。
這兩者共同構成了種子與現行之間運作的因果機制。
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此句在《宗鏡錄》討論第八識（阿賴耶識）的脈絡中，指出第八識不僅是種子的持藏處，更是所有現行法（包括身、器、心法）生起與存在的根本依託。
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此句在討論第八識（阿賴耶識）作為一切法的依持者。
在此脈絡下，「依是緣」是指第八識作為其他法生起之依據的緣起關係，說明其在唯識體系中扮演的基礎支撐角色。
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此句承接前文對種子持藏與依緣義的描述，明確指出具備上述功能的心識即是第八識（阿賴耶識）。
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此處論述第八識（阿賴耶識）的能變功能。
在唯識學中，阿賴耶識不僅儲藏種子，更能根據業力種子，將其顯現（變現）為個體的生理身體（身）以及外部的物質世界（器），構成有情生存的基礎。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）的功能。
第八識不僅能變現身器，更作為所有有情眾生心法與色法生起的根本依託，是生命延續與現行法運作的基礎。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）的功能，不僅承載種子，且在現行法生起時，提供所有有漏（染汙）與無漏（清淨）之心理與物質現象（現行）得以依託而存在的基礎作用。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）的功能。
在唯識學體系中，第八識具有「執受」作用，指其作為主體，將色身（物質身體）與感官根基（五根）承載並維持其存在，使其成為前七識運作的物質依託。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）的功能，它不僅執受色身，且與前七識在同一生命個體中共同存在，為前七識的現行提供必要的依託基礎。
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此句說明第八識（阿賴耶識）作為「依止」的功能。
在唯識學框架中，第八識不僅是種子的儲藏處，更是所有現行法（包括物質的色法與精神的心法）得以生起與運作的基礎依據。
。
此句接續前文，說明第八識（阿賴耶識）不僅是物質與精神現象的依託，更是作為「增上緣」來支持一切現行色法與心法。
在唯識學中，增上緣是指能使果法生起且具有主導作用的強大條件，此處強調第八識對所有心身現象的根本依持作用。
。
此句接續前文關於第八識（阿賴耶識）作為增上緣依的論述。
說明第八識能執受身根並作為一切現行法的依止，是導致眾生在六道諸趣中流轉、生起不同生命形態的根本原因。
。
此句承接前文，說明第八識（阿賴耶識）不僅是輪迴諸趣的依據，同樣也是證悟涅槃、脫離生死流轉之法所依持的基礎。
。
本句承接前文對「有情依」及「增上緣依」的論述，明確指出能執受身根並為一切現行法提供依止的意識層級即為第八識（阿賴耶識）。
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此句說明第八識（阿賴耶識）的功能不僅限於承載與支持導致輪迴的有漏種子與現行，其依持範圍更廣，為後文提到能支持「無漏法」做鋪墊。
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此句說明第八識（阿賴耶識）的功能不僅限於承載有漏的流轉因，同樣也能作為無漏法（如修行之種子、道用）的依持基礎，使其能順利地還滅煩惱並證得涅槃。
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此句接續前文，說明第八識（阿賴耶識）不僅支持有漏的流轉法，同時也為無漏的還滅法提供依託與持守的功能，強調其作為一切法現行之基礎的普遍性。
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此句為承接語，用於引出後續關於第八識（阿賴耶識）定義的論頌原文。
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此句說明第八識（阿賴耶識）的核心功能，即將一切經驗與業力轉化為種子而攝受儲藏，為後文說明其名為「阿賴耶」（藏）提供因果論據。
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此句描述第八識（阿賴耶識）的核心功能，即作為所有業力種子與法相的儲藏處，是未來果報生起的潛在根源。
。
本句承接前文，說明第八識因能攝藏一切種子法，故而得名「阿賴耶」。
此處強調的是該識的「攝藏」功能與其名稱之間的因果關係。
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此句為承接語，指說法者（如佛）對聽法者（勝者）說明接下來將要詳細闡述的義理內容，在此脈絡中是指對第八識（阿賴耶識）之性質的開演。
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此句在論述阿賴耶識的構造。
在瑜伽行派的識體論中，每一識分為見分（能覺）與相分（所覺），而第八識更具有「自證分」，使其能在無需依賴其他識的情況下，自我覺知其自身的存在與種子的持守狀態。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）之所以被稱為「種子識」的原因，在於其具備保存、持守一切業力種子的功能，使果報在未來得以顯現。
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此句說明第八識因其具有持守一切法種子的功能，故在名相上被定義為「種子識」。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《解深密經》的偈頌來論證前文關於阿賴耶識與種子識的法義。
。
此句引用《解深密經》頌文，說明第八識（阿賴耶識）中負責執持種子與色根的「執持」功能（阿陀那）具有極其微細、難以察覺的特性，是生命運作的最深層基礎。
。
此句描述阿賴耶識中種子的恆轉相。
種子在識中並非靜止，而是極其快速地生滅相續，其速度與連續性如同瀑布之水，雖看似同一體，實則由無數瞬間的生滅組成。
。
此句說明深奧的法義（如阿陀那識）需視受者的根機而定。
因凡夫易將深細的識體誤認為恆常的「我」，故不對根機不足者開演，以避免產生錯誤的執著。
。
此處論述為何不對凡夫開演阿陀那識（第八識）。
因為凡夫缺乏智慧，容易將深細的識體誤認為是永恆不變的靈魂或自我（我執），反而加深對「我」的執著，故需謹慎開演。
。
此句為定義名相的起始語，旨在對前文《解深密經》中提到的「阿陀那識」進行義理上的解釋。
。
此句為對前文「阿陀那」一詞的義理定義。
在《宗鏡錄》引用《解深密經》的脈絡中，說明阿陀那識（把持識）的核心功能在於對種子與色根的維持與承載。
。
此句解釋「阿陀那」之義，說明第八識（阿陀那識）的核心功能在於「執持」，即將一切經驗與業力的種子保存在識中，使其不至散失，為後續的現行提供基礎。
。
此句說明阿陀那識（第八識）的功能，除了持守種子，還具有「執受」作用，即維持肉體色根的生命機能，使其不至崩解。
。
此句接續前文，說明阿陀那識（執持識）的功能，除了執持種子與執受色根外，亦能作為感官根基（根）的依託處，使生命機能得以維持與運作。
。
此句說明阿陀那識（執持識）的功能，除了執持種子與色根外，還負責在生命轉移時，執取並維持「結生相續」的過程，使生命能從前世延續至後世。
。
此句承接前文對「執持」功能的描述，說明因該識具有執持種子、執受色根及結生相續之作用，故將其定義或稱之為特定的識（即後文提到的阿陀那識）。
。
此句為對前文所述之「執持」功能的總結，明確指出能執持種子、執受色根及結生相續的識，在術語上稱為「阿陀那」。
。
此句描述阿陀那識（第八識）中種子的恆常生滅與相續狀態。
種子並非靜止不動，而是處於極其快速的生、住、異、滅過程中，其連續不斷的動態特質被比喻為瀑流。
。
此句解釋前文提到的「一切種子如瀑流」，明確指出這些種子存儲於第八識（阿賴耶識）之中，強調種子與第八識的內在關係，為後文說明種子遇緣而現行做鋪陳。
。
此處以「鼓擊」比喻種子在遇緣時被觸發而現行的過程。
在唯識學中，種子潛在於阿賴耶識中，必須在特定的條件（緣）成熟時，才能由潛在轉為顯現（現行）。
。
此句描述種子在遇緣（鼓擊）後，由潛在的種子狀態轉變為顯現的識之活動（現行），說明瞭唯識學中「種子生現行」的運作機制。
。
此處描述第八識中種子的動態過程。
種子並非靜止不動，而是處於生（產生）、住（維持）、異（變異）、滅（消失）的四種狀態中，以此說明種子如瀑流般恆轉不息的特性。
。
此處描述第八識（阿陀那識）中種子的生、住、異、滅過程極其迅速且連續不斷，如同瀑流一般，體現了種子生滅的恆常流轉狀態。
。
此處以「瀑流」比喻第八識（阿陀那識）中種子的恆常生滅與流轉，說明種子在恆河沙數的剎那中，不停地生、住、異、滅，其連續不斷的狀態如同奔流的瀑布。
。
此句為承接語，用以引述《楞伽經》中的偈頌，旨在以經文權威來佐證前文關於阿陀那（第八識）種子如瀑流般不停生滅的論述。
。
此句為《楞伽經》之頌文，以大海巨浪比喻阿賴耶識（藏識）中種子在緣起觸發下，不斷生起現行識的動態過程。
。
此句為《楞伽經》之譬喻，以「猛風」比喻「境界」的觸動，說明阿賴耶識（藏識）中的種子在緣分（風）的驅動下，會像大海起浪一樣產生現行識的波動。
。
此句為《楞伽經》之譬喻，用以比喻阿賴耶識（藏識）在境界風（外緣）的觸動下，種子現行不斷生起，如同大海巨浪在深壑中激盪，象徵識心的波動與轉變永不停息。
。
此句承接前文對「巨海浪」與「洪波」的比喻，用以說明阿賴耶識（藏識）中種子生起現行、現行回歸種子的過程如同波濤洶湧，恆常流轉，永不間斷。
。
此句以海喻藏識（阿賴耶識），強調其作為萬法種子儲藏之處，具有恆常不斷的連續性，與後文由「境界風」引起之波浪（種種識浪）形成對比，說明本體常住而現象變遷。
。
此處以「風」比喻外在境界的觸發，說明藏識海（阿賴耶識）在面對境界風的吹動時，會激起種種識浪（意識的起伏），揭示了識與境相互作用而產生妄想的機制。
。
此句延續前文之比喻，將「藏識」比作大海，將「境界」比作風。
當境界之風吹動藏識海時，便會激起種種意識的波動，比喻由阿賴耶識中種子現行而生起的各種分別心與意識活動。
。
此句承接前文之比喻，將「藏識海」比作大海，將「境界風」比作風，說明種種識浪（前六識）是由於境界觸動而從阿賴耶識中騰躍、轉化而生起的動態過程。
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此句為引經句，旨在透過引用小乘經典《增一阿含經》的內容，為後文關於「根本識」或「第八識」的論述提供文獻依據。
。
此句引用《增一阿含經》之義，旨在說明在諸識之中，存在一個最基礎、最核心的識，作為其他意識運作的依據。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以論證第八識（阿賴耶識）之存在及其主導地位。
。
此句說明「根本識」在識體系中的地位，即作為其他所有意識（前六識等）產生與運作的依止基礎。
。
此句承接前文《增一阿含經》中提到的「根本識」，旨在將阿含經中的「根本識」概念與後續將要論述的「第八識」進行對接，說明其作為諸識依止的基礎地位。
。
此句將《增一阿含經》中提到的「根本識」（作為諸識所依的基礎意識）與瑜伽行派的「第八識」（阿賴耶識）進行對應，說明兩者在功能與地位上的同一性。
。
此句為承接前文對「根本識」的定義，並引出後文其能發起前六識的功能，說明第八識作為意識底層依據的因果關係。
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此句說明第八識（阿賴耶識）作為根本識的功能，是前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）生起與運作的依據與動力源。
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此處為論述不同部派對識之見解的條目標記，用以引出上座部關於「有分識」的觀點。
。
此句描述二上座部（Theravada/Sthavira）的見解，認為存在一種能承接業力並導致輪迴三有的意識，此處被用來對比與論證第八識（阿賴耶識）的相似功能。
。
此處在討論不同部派對識的看法，指出二上座部所說的「有分識」在功能或性質上等同於瑜伽行派體系中的「第八識」（阿賴耶識）。
。
此句在討論二上座部的觀點，將第八識定義為「有分識」。
此處強調的是該識的本體性質，即作為三有（欲界、色界、無色界）之因的識體。
。
此處描述「有分識」（即第八識）的特性，強調其在輪迴過程中具有連續性，不隨前六識的斷續而消失，是生命流轉的恆常依據。
。
此句接續前文之「有分識」（第八識），說明此識的運作範圍涵蓋欲界、色界、無色界三界的所有生命存在，強調其恆常不間斷且普遍存在的特性。
。
此句承接前文關於「有分識」遍三界之論述，明確指出此處之「有」是指佛教中輪迴的三種存在狀態（三有）。
。
此句在討論二上座部關於「有分識」的定義。
作者在此對「有分識」中的「分」字進行名相解析，說明其在此處的義理是指「因」，即此識是導致三有（欲界、色界、無色界）生起的根本原因。
。
此句接續前文對「有分識」的解析，指出該識（第八識）在二上座部之見解中，是構成三界生存（三有）的根本原因，強調識與生死輪迴的因果關係。
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此句接續前文，說明三有（欲界、色界、無色界）的生起皆是以第八識（阿賴耶識）作為根本原因與依據，強調第八識在輪迴生命中的主導作用。
。
此句討論意識與生命輪迴的關係。
文中提及「地部」（指說一切有部）的觀點，認為存在一種蘊集（蘊），其運作與生死輪迴相關，且在特定條件下（如煩惱盡時）可以終結，故稱「窮生死蘊」。
。
本句說明第八識（阿賴耶識）作為生命主體，其作用範圍涵蓋了整個三界以及九種不同的存在層次（九地），強調其恆常存在且遍及所有生死處的特性。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）在三界九地中恆常不斷地存在，作為生死輪迴的依據，與後文第六識之「多間斷」形成對比。
。
此句在《宗鏡錄》討論第八識（阿賴耶識）遍三界九地的脈絡中，強調該識在生死輪迴的處所中恆常存在，作為眾生輪迴的依據。
。
此句在《宗鏡錄》討論第八識（阿賴耶識）的脈絡中，說明第八識具有恆常存在且遍佈三界九地的特性，因此能成為生死輪迴、種子承接的基礎依據。
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此句描述第八識（阿賴耶識）作為生死依據的持續時間，說明其功能從凡夫直到大乘修行達到金剛心（不動心）的最高境界才結束。
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此句說明第八識（阿賴耶識）作為生死依據的恆常性，其存在與生死輪迴緊密相連，唯有在煩惱徹底斷盡、達到究竟解脫之時，此種生死蘊的依止功能才會被捨棄。
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此處討論的是第八識（阿賴耶識）在三界九地中恆常存在，直到煩惱盡時才捨離的特性，因此將其定義為能涵蓋、窮盡所有生死輪迴過程的蘊集。
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此句為承接語，將討論對象從前文提到的「窮生死蘊」（指第八識阿賴耶識）轉向「轉識」（指前七識），旨在對比恆常不變的依止與間斷變易的識能。
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此句在討論識的性質。
對比前文提到的第八識（阿賴耶識）能恆常遍三界九地作為生死依據，此處指出其餘的轉識（前七識）並不具備這種恆常任持、作為生死依止的功能。
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此處討論識的功能與恆常性。
第六識（意識）在睡眠、昏迷或入定時會發生間斷，無法像恆常不變的依止（如阿賴耶識）那樣持續運作，因此不能作為恆常承接生死或任持身體的功能依據。
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此處討論識的間斷與持續。
在特定的「五位無心」狀態下，前六識停止運作，用以論證若無恆常之識（如阿賴耶識）任持，生命將無法維持。
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此處討論在進入「五位無心」之定境時，前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）不再起作用，處於暫時中斷的狀態，用以對比需要有恆常依止（如阿賴耶識）才能維持生命運作的論點。
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此句在討論識的運作與生命維持的關係。
根據上下文，當進入五位無心、六識皆間斷不運作時，若缺乏識的任持，則不具備構成「有情」（具備意識感知之生命）的條件。
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此處討論的是識與身心的關係。
文中論述若僅依賴六識，在入定（無心）導致六識間斷時，若無另一種恆常的識（如阿賴耶識）來任持（維持）生命機能，則有情之身應會立即崩潰爛壞。
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此處為論證過程，旨在說明若僅靠第六識任持生命，在入定（無心）導致六識間斷時，身體將因失去主宰而崩潰。
以此反證必須有恆常不斷的阿賴耶識（第八識）在任持生命。
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此處為文本的編號標記，用於區分論述的次第，接續前文之分析，開啟關於有部阿賴耶識之論述。
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此句為論述之主體，指出接下來將討論「一切有部」對於識（阿賴耶識）的觀點。
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此處在論述一切有部（Sarvastivada）的觀點，將特定的識（意識）定義為「阿賴耶」，用以解釋生命在不同狀態下的延續與愛著之根源，與瑜伽師地論中的阿賴耶識（第八識）定義有所區別。
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此處論述有部（Sarvastivada）對阿賴耶識的分類。
不同於瑜伽行派將阿賴耶視為單一的第八識，有部在此脈絡下將其細分為四種依據時間與情感特質的狀態，用以說明識對三世之緣起與執著。
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此處討論有部對阿賴耶識的分類。
在「愛、樂、欣、喜」四種阿賴耶識的定義中，「愛」被視為總括性的名相，涵蓋了對三世（過去、現在、未來）的整體執著，而其餘三者則分別對應不同的時間維度。
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此處討論一切有部對阿賴耶識的定義。
所謂「總緣」，是指該識能同時或整體地涵蓋三世（過去、現在、未來）的所有種子或對象，而非僅限於單一時間點。
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此處在分析有部對阿賴耶識的四種分類（愛、樂、欣、喜）。
前句提到「愛」是總括三世的「總句」，本句則指出其餘三者（樂、欣、喜）是用於分別說明三世的「別句」。
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此處討論有部對阿賴耶識的分類。
相對於前句「總緣三世」（將三世視為整體），此句指將三世區分為個別的對象（境）來對應不同的心理狀態（樂、欣、喜）。
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此處討論有部對阿賴耶識的分類，將愛著分為總句與別句。
在別句中，將「樂」定義為對現在時（現在境）的愛著與欣喜。
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此處討論有部對阿賴耶識的四種分類（愛、樂、欣、喜）。
其中「欣」特指對過去時空之境的愛著與執著。
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此處將「阿賴耶」之義拆解為愛、樂、欣、喜四種心理狀態，其中「喜」特指對未來境的愛著與執著，用以說明第八識（阿賴耶識）如何涵蓋三世的愛著心。
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此句承接前文對阿賴耶識（愛、樂、欣、喜）之分類說明，明確指出上述種種種子與執著的運作主體即為第八識。
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本句說明眾生對第八識（阿賴耶識）的根本誤認。
由於第八識恆常存在且承載種子，眾生將其錯覺為一個恆常不變的「內我」，此即為「我執」的根源。
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此句接續前文，說明第八識（阿賴耶識）被有情眾生常執為內我，因此成為了所有愛著與執著的根本依處。
這解釋了為何第八識被稱為「阿賴耶」（藏識），因為它是種子與執著的儲藏之所。
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此句承接前文，說明第八識因是眾生常執為我且為真愛著之處，故得名「阿賴耶」。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，強調其作為執著對象與儲藏種子的特性。
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此句為承接上文對阿賴耶識的定義，準備進入對該識之「真正理」（即其真實性質或組成原理）的詳細分類論述。
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此句為承接前文「真正理有十」的序數標記，準備開始逐一列舉十項真正理中的第一項。
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此處指阿賴耶識，其功能在於保存（持）一切雜染與清淨的業力種子，作為未來果報生起的潛在基礎。
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此句為引經之承接語，旨在引用唯識學派的論著來定義或解釋前文提到的「持種心」之義理。
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此句為承接語，說明前文提到的《唯識論》觀點是基於對「契經」的引用或詮釋，用以證明「持種心」之定義的權威性。
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此句定義「持種心」（阿賴耶識）的功能，說明其作為種子儲藏庫的特性，無論是導致輪迴的雜染種子，還是導向解脫的清淨種子，皆集結於此並在此生起。
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此處承接前文對「持種心」的定義，說明因其能集起雜染與清淨的諸法種子，故在唯識體系中將此功能定義為「心」。
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此句為論證過程的假設前提。
在《宗鏡錄》引用唯識論討論「持種心」的脈絡中，「此識」指稱前文所述的阿賴耶識。
此處旨在透過反面假設，證明若缺乏一個恆常不斷的識來集起種子，則無法成立持種心的功能。
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此句在論述唯識學中「阿賴耶識」的必要性。
根據前句「若無此識」，此處旨在說明若缺乏一個恆常不斷的識，則無法承載與保存諸法種子，導致種子無法延續，故而推論必須存在一個「持種心」。
。
此句在討論「持種心」的必要性。
由於轉識（前六識）在進入滅盡定時會暫時停止運作（有間斷），若無一個恆常持種的阿賴耶識，則種子將無法保存，故以此說明轉識不能持種。
。
此處討論唯識學中「持種心」的必要性。
轉識（如前六識）在進入滅定或特定狀態時會發生中斷，無法持續不斷地承接種子，因此需要一個恆常不斷的阿賴耶識（持種心）來保存種子。
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此處列舉唯識學中構成心識運作的相關要素。
在討論種子持藏與燻習的脈絡下，說明根、境、作意及善法等心所或條件，因其類別易起且不堅住，故不能作為持種之主體。
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此處討論心識持種的能力。
文中指出根、境、作意、善等心法，因其性質屬於快速生滅的類別，缺乏恆常性，因此無法像阿賴耶識般持守種子。
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此句以電光比喻心念之極其短暫，用以說明轉識在特定狀態下因缺乏持續性（不堅住），而無法承接種子燻習的功能。
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此處討論的是轉識（前四識）在滅定等狀態下具有間斷性，且其生起如電光般迅疾、短暫，缺乏持續穩定的狀態，因此無法作為種子儲存（燻習）的依處。
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此處討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的機制。
文中指出轉識在滅定時有間斷，或如電光般短暫不堅住，因此缺乏足夠的持續性來將經驗或業力「燻」入阿賴耶識中作為種子。
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此處討論唯識學中關於「種子」儲存的條件。
根據上下文，轉識在滅定時有間斷，或如電光般不堅住，因此缺乏能持續承接並保存業力種子的能力，僅有阿賴耶識能恆常持種。
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此句在討論哪些心識不能「持種」（保存種子）。
根據唯識學理，只有能恆常不斷且具備特定條件的識（如阿賴耶識）才能作為種子的集聚處；而前文提到的轉識在滅定中或如電光般短暫的心念，因缺乏恆常性或特定功能，無法成為染汙或清淨種子集聚並生起之處，故不能持種。
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此處為論述心識種子集起之處的分類討論，接續前文後，提出第二種情況即為「異熟心」。
在唯識學框架下，異熟心是指由過去業力成熟而產生的果報心識。
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此句為引經之承接語，旨在引用《唯識論》的論點來論證前文關於異熟心與種子集起之法義。
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此句為承接語，表示前文引用的《唯識論》觀點與佛陀所說的契經（經藏）內容相一致，用以證明論典論述的正當性與權威性。
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此處討論的是唯識學中的異熟心，指由過去業力感召而生起的果報心。
在本文脈絡中，是用以論證第八識（阿賴耶識）作為業力承接與果報顯現之基礎的必要性。
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此句說明異熟心的產生機制，即個體因過去造作的善或惡業，在果報成熟時感召而生起的意識狀態。
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此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》引用唯識論討論異熟心的脈絡中，「此識」指稱能承接業力、感得果報的第八識（阿賴耶識）。
作者以此假設推導出：若缺乏此識，則無法解釋異熟心的存在及其與業力的感應關係。
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此句為論證過程，說明異熟心（果報識）的必然性。
若否定第八識的存在，則無法解釋由善惡業感召而生的異熟果報心如何產生，故以此推論異熟心必須存在。
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此處承接前文關於「異熟心」的討論，明確指出承接善惡業報、作為果報之心的主體即是第八識（阿賴耶識）。
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此句在討論第八識（阿賴耶識）作為異熟心的運作機制，明確指出業力的種子與感應之起點位於前世。
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本句說明業力感召的因果機制。
在唯識學框架下，前世所造的善業或不善業（不善即惡業）作為種子儲藏於阿賴耶識中，成為招感今生異熟果的直接原因。
。
本句說明業果的運作機制：前世的善或不善業作為「因」，透過招感作用，導致今生第八識（阿賴耶識）以「異熟」的形式呈現，決定了今生的生命狀態，此過程即為因果律的體現。
。
此句為承接語，表示作者將引用相關論書的文字來論證前文關於第八識（異熟心）的法義。
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此句討論業果的承接機制。
在唯識學框架下，為了說明前世善惡業如何感得今生之果，必須承認存在一個承接業報的基礎意識，即「異熟識」（第八識），作為生命流轉的依據。
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此句論述第八識（阿賴耶識）作為異熟識的功能，是用以承接並報償前世所造之「牽引業」的果報，使眾生依業力而被牽引至相應的生命形式或境界中。
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此處描述第八異熟識（阿賴耶識）在承受業果時，其運作具有周遍性與連續性，不因時間或空間而中斷，以此作為後續變現身器與有情依據的基礎。
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此處論述第八識（阿賴耶識）之異熟功能。
異熟識承接前世業力，將業力種子轉化為具體的生命個體（身）以及生存的物質環境（器），作為有情眾生生存的依託。
。
此處討論異熟識（第八識）之功能。
在唯識學框架下，異熟識不僅酬報業果，更變現為身與器（環境），使有情眾生能在此物質與生理基礎上生存與運作，故稱其為有情的依據。
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此處在討論第八識（阿賴耶識）與身器的關係。
文中旨在探討身器是否能獨立於心識而存在，隨後一句「理非有故」即否定了身器能脫離心識而獨立存在的可能性，強調心識作為三界有情之體的必要性。
。
此句接續前文「身器離心」，旨在論證物質（身器）不能脫離心識而獨立存在。
根據《宗鏡錄》所採納的唯識觀點，外境並非實有，因此「身器離心」在理路（理）上是不成立的（非有）。
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此句在討論真異熟識（第八識）的功能。
依據上下文，此處強調三界中所有眾生的生存狀態與生命形式，其根本依據（體）即是第八識，若無此識，則無法在三界五趣中獲得生命之身。
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此句為引經之承接語，旨在引用唯識學派的論著來論證前文關於「真異熟識」作為三界趣生體的法義。
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此句為承接語，用以證明前文引用的《唯識論》觀點與佛經的正統教義相一致，旨在確立論述的權威性與正當性。
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本句描述眾生受業力驅使，在三界中不斷輪迴遷轉的狀態，明確指出輪迴的範圍涵蓋五種趣向（生命層級）與四種出生方式。
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此句為假設論證的開端，旨在說明第八識（阿賴耶識）作為生命流轉之主體的必要性。
若缺乏此識，則無法解釋有情如何在五趣四生中持續輪迴。
。
此句在《宗鏡錄》引用《唯識論》脈絡中，旨在論證「識」作為生命主體的必要性。
主張若無第八識（阿賴耶識）作為依據，則五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）與四生（胎、卵、濕、化）的生命實體將無法成立。
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本句基於唯識學框架，強調第八識（阿賴耶識）的執受功能。
認為所有眾生在三界中的流轉、不同地道的生存以及各種生命形態的呈現，皆是以第八識為根本依據與主體，若無此識則無法承接業力而產生生命形態。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，指稱第八識（阿賴耶識）。
強調第八識作為生命主體與流轉之基底的必要性，若缺乏此識，則有情無法在三界中獲得存在。
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此句承接前文關於第八識（阿賴耶識）的論述。
在唯識學框架下，第八識是生命流轉的根本體，若缺乏此識作為承載種子與執受的基礎，則一切有情眾生將失去生存的依據而無法存在。
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此處接續前文關於第八識（阿賴耶識）作為生命主體的論述，說明在四種存在形式（四有）中，意識如何執著並承接身體與生命狀態。
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此句為承接語，用以引述《唯識論》之論點，旨在為前文關於第八識（阿賴耶識）作為執受主體的論述提供論據支持。
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此句為承接語，旨在說明前文提及的唯識論觀點（關於第八識作為執受體）與佛經的教義相一致，用以證明論說的正確性。
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此句在討論第八識（阿賴耶識）的執受功能。
指出有情眾生擁有由物質感官（色根）組成的身體，而此身體之存在必須依賴第八識的執受才能維持。
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此句接續前文「有色根身」，說明色身（物質身體）是被第八識所執持與承載的對象。
在《宗鏡錄》引用唯識體系之脈絡中，強調物質身體不能獨立存在，必須依賴阿賴耶識的執受才能構成有情之體。
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此處指第八識（阿賴耶識）。
在唯識學框架下，第八識具有「執受」功能，是生命個體在三界中得以生存、承接色身與根塵的根本主體。
若缺乏此識，則無法構成有情眾生的生命實體。
。
此句論述第八識（阿賴耶識）作為「執受」主體的必要性。
在唯識學框架中，色身（物質身體）必須由一個恆常的識來承擔與維持，若無此識，則無法形成能執受色身的機制。
。
此句為論證第八識（阿賴耶識）執受功能的假設前提，旨在說明色界眾生雖具備色身，但其色根與內塵之存在仍需依賴第八識的執受。
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此處在討論唯識學中的「執受」問題，說明色界中有情具備由物質構成的五種感官根源（眼、耳、鼻、舌、身），這些色根作為第八識（阿賴耶識）的親相分而被執受。
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此處接續前文之五色根，說明在色界中有情中，除了五根之外，還包含內五塵，這些皆為第八識（阿賴耶識）所執受的對象。
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此句在論述第八識（阿賴耶識）的特徵。
結合上下文，指前述的色根身與執受關係，構成了第八識在定義上的「親相」，即用以區別於其他識的特有屬性。
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此處論述唯識學中第八識（阿賴耶識）的特殊功能。
執受是指識將色身（物質身體）與精神功能結合在一起，使其成為一個完整的生命個體。
其他前七識均不具備這種維持生命整體運作的基礎功能。
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此句在討論「執受」功能，旨在區分唯有第八識（阿賴耶識）能執受色身，而其餘的識（如前七識）並不具備此種能力。
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此句接續前文，論述唯有第八識（阿賴耶識）能執受色身與根塵，若是由其他識（餘識）來承擔，則不具備這種執受的功能。
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此處討論的是維持生命存在的三種基本要素（壽、煖、識），在特定語境下討論其數量或組合，用以論證第八識對身體的執受與持恆作用。
。
此句為論證結構的承接語，旨在提出第三個論據，以證明唯識學派中「第八識」（阿賴耶識）的真實存在，其論證邏輯與前文關於執受色身及後文關於壽煖識的相續有關。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引入《唯識論》的論述以支持前文關於第八識（阿賴耶識）之功能的論證。
。
此句為承接語，用以引出後文關於壽煖識與第八識關係的經論依據，顯示作者在論證時採取論書（唯識論）與經藏（契經）互參的論證方式。
。
此句論述生命在中陰或胎藏中的存在狀態。
根據唯識學說，壽（維持生命）、煖（維持體溫）、識（意識/阿賴耶識）三者互為依託，共同維持生命相續，若缺其一則生命無法延續。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與壽、煖識的關係。
指透過三者的互依持守，使生命意識在時間維度上能保持連續性而不中斷，從而維持個體的生命存在。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，是用於推論第八識（阿賴耶識）必要性的反面假設。
旨在說明若缺乏能持恆常相續的第八識，則壽、煖、識三識無法在生命過程中維持久住與相續。
。
此句處於論證第八識（阿賴耶識）存在的脈絡中。
根據唯識學說，壽煖識（壽、煖二識）負責維持生命機能，而阿賴耶識則能持守這些識，使其在生命過程中相續不斷，不至中斷。
。
此句為論證第八識（阿賴耶識）存在的反證法。
根據上下文，若無一個能持守壽、煖識使其相續住的根本識，則壽煖識無法久住，從而推論出必須有第八識存在。
。
此句旨在論證第八識（阿賴耶識）的存在。
在唯識學框架下，若無第八識持守，在死亡與投生之間（中陰或生死交替時）將無法維持心識的相續，因此強調生死之時仍有心識運作，以證明有深層識之存在。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，旨在透過生死相續的邏輯推論，證明在意識與末那識之外，必須存在一個能持恆種子、維持生命相續的第八識（阿賴耶識）。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引入《唯識論》的觀點以支持前文關於第八識（阿賴耶識）在生死相續中作用的論述。
。
此句為承接語，用以引入另一部經典（契經）的論據，以支持前文關於第八識（阿賴耶識）在生死過程中持續存在的論點。
。
此句描述有情眾生在死亡時刻的狀態，旨在引出後文關於死亡時心識（第八識）依然存在並運作的論證。
。
此處討論生命終結時的心識狀態。
在生死交替之際，心不再處於有意識的專注或思考，而是處於一種散亂且無意識的狀態，此種狀態被稱為「無心定」，用以論證即便在意識模糊的死亡過程中，仍有心識（如第八識）存在。
。
此句為論證第八識（阿賴耶識）存在的反面假設。
在《宗鏡錄》引用唯識論理路中，旨在說明若無一個能持續運作的識，則無法解釋生死交替時心識的延續性。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，旨在論證第八識（阿賴耶識）的存在。
其邏輯在於：若無第八識承接，則在生命終結與投生之際，將無法解釋心識如何持續存在並主導轉生。
。
此句為論證第八識（阿賴耶識）存在的論據承接語，旨在說明在生命將盡的臨界時刻，仍有識心在運作，以銜接後續關於業力導致身分冷觸的論述。
。
此處論述將死之時，眾生依其生前所積累的善業或惡業，決定下一世投生之處及其身體感受（如後句所述之冷觸、身分上下）。
。
此處描述生物死亡過程中，由於生命能量（暖暖）消退，身體由上而下或由下而上逐漸出現冷觸的生理現象，用以論證即便在死亡過程中，仍需有「識」在運作才能感知此種觸感，進而推論第八識（阿賴耶識）的存在。
。
此句為論證第八識（阿賴耶識）存在的反證法。
在討論生命終結與業力感應之際，強調若缺乏一個能承接業力並主導投生的意識主體，則後續的生理感應與投生過程將無法成立。
。
此句為論證過程中的否定結論。
根據上下文，作者在論證第八識（阿賴耶識）的存在，指出若沒有此識，死時由業力導致的身體冷觸等現象將無法發生，以此證明識的必要性。
。
此句為論證過程中的標題或序數，旨在透過「緣起」的相依關係，進一步證明第八識（阿賴耶識）的存在。
。
此句在《宗鏡錄》論述心識體系之脈絡中，旨在透過前文所述的生死轉依、業力感應等邏輯，推論並確立第八識（阿賴耶識）作為生命延續與業力儲藏之主體的必要性。
。
此句為引經句，旨在引用《唯識論》的論述來支持前文關於第八識（阿賴耶識）存在的論證。
。
此句為承接語，表示在引用《唯識論》之後，進一步引用佛陀親口宣說的「契經」作為論據，以證明前文關於識與名色相依的法義。
。
此句描述十二因緣中「識」與「名色」的互依關係。
在《宗鏡錄》引用契經的脈絡下，強調識與名色並非單向產生，而是互為條件、展轉相依的共生關係。
。
此處描述十二因緣中「識」與「名色」的互為條件關係。
在唯識學脈絡下，強調心法（識）與色法（名色）並非單向產生，而是相互依賴、展轉相依的共生關係。
。
此句承接前文提到的「識緣名色」與「名色緣識」，指出識與名色這兩種法之間存在相互依存的關係。
。
此處描述「識」與「名色」之間互為條件、互為依據的緣起關係，強調兩者並非單向決定，而是如同輪轉般互為因果，缺一不可。
。
此處以「束蘆」為喻，用以說明「識」與「名色」之間互為條件、展轉相依的關係。
如同捆紮在一起的蘆葦，彼此支撐且同步移動，不可分開，用以論證第八識與名色之共時相依性。
。
此句延續前文「束蘆」之譬喻，說明識與名色之間並非先後產生，而是互為條件、同時相依而運作的關係，用以論證第八識與名色之共時性。
。
此句處於討論「識」與「名色」互為緣起的脈絡中，旨在透過反面假設，論證特定識（依上下文指第八識）作為名色依據的必要性。
。
此句處於討論「識」與「名色」互為緣起的脈絡中。
旨在論證識並非獨立存在的實體，而是依緣而生，若缺乏相應的緣分，其自體便無法成立。
。
此句為承接語，用以引出小乘部對於「識」與「名色」相依關係的論點，以便後文進行論破與對比。
。
此句為引用小乘觀點的論辯開端，討論在「名色緣識」的十二因緣環節中，是否能以六識（眼耳鼻舌身意）直接作為名色的依託，而無需第八識（阿賴耶識）。
。
此句呈現小乘觀點，認為六識足以作為名色（精神與物質）的依託，以此質疑第八識（阿賴耶識）存在的必要性。
。
此句為小乘觀點的質詢，認為若以六識作為名色之依止，則無需設定第八識（阿賴耶識）來承接種子或作為依止。
。
此句為承接語，標誌著論書針對前文小乘之見解（認為六識即可作為名色依而無需第八識）展開論證與反駁。
。
此處討論的是唯識學中關於「名色」與「識」的關係。
在論破的邏輯中，將眼、耳、鼻、舌、身、意這六種能轉變、能認識對象的「轉識」，歸類在「名」的範疇內，以論證為何仍需要第八識（阿賴耶識）作為根本依據。
。
此處討論十二因緣中的「名色」。
在論破的邏輯中，眼耳鼻舌身意等六識被歸類在「名」的定義之內，因此不能單獨作為「名色」的依託，而需要第八識來作為名色之外的依止。
。
此句為論破之假設前提。
在《宗鏡錄》討論名色與識的依託關係中，此處指若缺乏第八識（阿賴耶識）作為根本依託，則無法解釋後續識的運作與存在。
。
此句為論破之反問，旨在質詢若將眼等六識皆攝入「名」中，則在十二因緣的結構中，還能稱誰為獨立的「識」支。
。
此句為承接語，標誌著論著的作者（論主）針對前文的論破或質詢開始進行回應與論述。
。
此處指涉由眼、耳、鼻、舌、身、意六根與其對應之六境接觸而產生的六種識別功能。
在《宗鏡錄》此處的論辯脈絡中，是用於討論識蘊在名色依止關係中的歸屬問題。
。
此處討論十二因緣中「名色」的組成。
論主主張眼耳鼻舌身意六識，因屬於識蘊，已被包含在「名」的定義之中，因此在分析名色與識的關係時，不需要將其單獨列出。
。
此句為論主對前文「眼等六識已攝在名中」的理由說明。
在十二因緣的分析中，「名」包含識、受、想、行三蘊，此處強調前六識因屬於識蘊，故已被包含在「名」的範疇內。
。
此處討論十二因緣中「名色」與「識」的關係。
在論述名色蘊時，若前六識已攝入名中，則需將第八識（阿賴耶識）設定為識支，以維持因緣鏈條中識與名色的對應關係。
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此處討論第八識（阿賴耶識）在結生與存在時的運作，說明識之生起需依託於名色（心法與色法）而存在，體現了識與名色互為依據的共生關係。
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此句為論證第八識（阿賴耶識）必要性的承接語，旨在透過分析眾生出生之初的心識狀態，說明在六識尚未生起前，必須有第八識作為依託。
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此處討論生命誕生之初的識心運作。
在名色尚未完全具足的瞬間，由第八識（阿賴耶識）生起最初的意識活動，並對對象產生執取，進而導致結生與輪迴。
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此處指眾生在投胎受孕、意識與物質結合而形成胎生的關鍵時刻。
在《宗鏡錄》討論第八識（阿賴耶識）的脈絡中，用以說明在前六識尚未生起之前，意識如何依託於名色而存在。
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此處討論結生心（初念心）之時，由於前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）尚未生起，故用以論證第八識（阿賴耶識）作為依止的必要性。
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此句在討論十二因緣中「名色」的組成。
在初念心結生之時，由於前六識尚未生起，此時的識（指第八識）被攝入「名」的範疇中，構成名色中的識蘊部分。
。
此處討論十二因緣中的「名色」。
在分析名色與五蘊的對應關係時，指出名色並不包含全部五蘊，而僅由三蘊組成（通常指受、想、行蘊之精神部分與色蘊之物質部分，但在特定分析脈絡下指除識蘊外的其餘部分，此句強調其組成數量）。
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此處在討論十二因緣中「名色」的組成。
根據上下文，作者在分析結生心與名色的關係，指出在特定分析框架下，名色是由三個蘊（通常指受、想、行蘊）所構成的。
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此處討論生命初起時名色與識的依止關係，強調在極短的意識瞬間（一念），名色三蘊如何存在及其依止對象。
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此句在討論胎孕初念時，名色三蘊在尚未有前六識的情況下，如何獲得依止而存在，旨在透過此疑問推導出第八識（阿賴耶識）作為根本依止的必要性。
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此句為推論之結論。
根據前文討論在初念心執取、前六識尚未生起時，心識依何而住的邏輯，推導出必須有第八識（阿賴耶識）作為根本依止，方能成立。
此處旨在論證第八識在生命起始階段的必要性。
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此句在討論十二因緣的「識」與「名色」關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在論證第八識（阿賴耶識）在結生之初作為依託，扮演了傳統十二因緣中「外識」的角色，以支持名色的存在。
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此處論述識與名色的相互依存關係。
在十二因緣的脈絡中，識與名色互為依止，此句強調識之存在需依於名色（心與色法）而成立。
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此處論述第八識（阿賴耶識）作為根本，如何驅動或引導意識對物質食物的需求與認知，用以證明第八識的存在及其對生命維持的基礎作用。
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此句在《宗鏡錄》探討名色與識之關係的脈絡中，旨在透過論證說明除了前七識之外，必須存在第八識（阿賴耶識）作為根本依據，以解釋生命運行的連續性與依止關係。
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此句為承接語，旨在引用《唯識論》之論點以佐證前文關於第八識（阿賴耶識）存在的論述。
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此句為承接語，旨在引入佛經（契經）的權威論據，用以支持前文關於第八識與食住關係的論述。
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此句為後文「皆依食住」之主體，指稱所有具備意識、能感受痛苦與快樂的生命體。
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此句旨在論證有情眾生生存之物質基礎，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以推論「識」之存在及其功能的論據，說明生理生存（食住）與意識體（識食）之間的依賴關係。
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此句在《宗鏡錄》引用契經論證第八識（阿賴耶識）之存在的脈絡中，旨在說明有情眾生依食而住，必須有一個能承接食物、維持生命運作的識體（此處指第八識），否則飲食之行為與生理維持將無法成立。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）與生命維持的關係。
依據唯識論邏輯，有情眾生依賴飲食生存，而這種「食」的機能與對物質的攝取，必須依託於一個能恆常承接種子與經驗的識體（第八識）。
若無此識，則無法構成能攝食的生命實體。
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此句為承接語，說明佛陀基於前文對「識」與「食」之關係的論證，進而對外道進行開導與指正。
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此句為承接語，旨在定義或指明佛陀對外道所闡述的對象，即所有具備意識、能感受痛苦與快樂的生命體（有情）。
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本句說明有情眾生在生理層面上對物質營養（食）的依賴性，用以論證意識與物質身體的相互依存關係，並以此反駁外道透過禁食（自餓）即可獲得解脫的錯誤觀點。
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本句旨在強調前文關於有情依食而住的論述，是出自於正覺者（佛陀）的真實正見，用以對比外道的錯誤見解。
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此句接續前文佛陀對外道的教導，強調唯有正覺（佛）能正確說明有情依食而住的實相，而外道因缺乏正覺智慧，對於此理的深層真相無法知曉。
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此句為佛陀對外道的告誡，指出採取極端禁食或苦行（自餓）並不能達到解脫，因為生命維持依賴於飲食，過度損害身體反而無益於修行。
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此句接續前文對外道「自餓己身」（苦行禁食）的批判，指出違背生理與識體運作規律的極端苦行，無法導向真正的覺悟或解脫，僅是徒勞無功。
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此處論述飲食對生命維持的必要性，旨在反駁外道透過禁食、自餓來追求解脫的錯誤觀念，強調身體需有資益才能支持修行。
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此句承接前文關於「食」的討論。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，說明飲食不僅是資益（提供營養），更是為了「任持」，即維持身體機能與生命狀態，以便能繼續進行修行，反駁外道以絕食自餓為得道之法的觀點。
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此處為文本的編號標記，用於區分論述的條目順序。
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此處討論的是在極深的滅盡定中，意識雖然暫時停止活動，但根本的心識（如第八識）依然存在，而非完全消失，用以論證心識的連續性。
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此句在《宗鏡錄》討論滅定與心識的脈絡中，旨在說明即便在深層的定境（如滅盡定）中，依然存在著最深層的第八識（阿賴耶識），用以維持生命與種子，而非完全陷入無意識的斷滅。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用唯識學派的論著來論證前文關於「滅定」中第八識依然存在的法義。
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此句為承接語，用以引出後文關於「滅定」之經文依據，旨在透過引用權威經典來佐證前文之論述。
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此處指進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）的修行者。
在《宗鏡錄》引用契經討論第八識的脈絡中，旨在說明即便在心意識皆滅的滅盡定中，第八識（阿賴耶識）依然存在且不離身，以證明第八識的恆常性。
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此句描述進入「滅盡定」時的狀態。
在極深的禪定中，不僅是意識層面的妄想停止，連同身體的生理機能（身）、言語表達（語）以及一切心靈的造作（心行）都進入暫時的熄滅狀態，達到一種極其寂靜的止息境地。
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此處討論住滅定者之狀態。
在深定中，雖然身、語、心的表層活動（行）暫時停止，但維持生命最基本的「壽」之功能（生命力）依然存在，以確保修行者在定後能恢復意識，證明第八識（阿賴耶識）在深定中仍持續運作。
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此處討論住滅定者之狀態。
即便身語心行皆滅，但生命之基礎（壽）與維持生理機能的「煖」依然存在，用以證明第八識在滅定中仍運作，而非完全消失。
。
此處討論入滅定者之狀態。
即便身語心行皆滅，但維持生命與識身聯繫的生理根基（根）依然保持完好，未因定境而毀損，以證明識與身仍有依止關係。
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此處在討論入滅定聖人的狀態，旨在論證即便在身語心行皆滅的深定中，仍需有第八識（阿賴耶識）與身體保持相依關係，以維持壽命與根基不壞，否則無法解釋定後能復甦的現象。
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此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》引用唯識論與契經討論「滅定」的脈絡中，旨在探討入滅定者雖身語心行皆滅，但識仍不離身，以維持壽命與根基不壞；此處假設若缺乏此識，則無法成立後續關於滅定聖人狀態的論述。
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此處指修行者進入滅盡定（Nirodha-samāpatti），使身語心行之一切有為法暫時停止，但意識（識）仍與身體保持聯繫，而非完全消失。
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此處討論住滅定者在定境中的狀態，強調即便身語心行皆滅，但識（意識）依然與身體相依，未曾脫離，以說明定境中生命機能的特殊維持狀態。
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此句為論證之結語，接續前文關於滅定中識與身關係的討論。
意指若識離身，則在滅定狀態下將無法成立或不應存在，以此證明識不離身的必要性。
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此句為承接語，標誌著接下來的內容將引用該論書作者（論主）的觀點或論述。
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此句描述處於「滅盡定」狀態的聖者。
在《宗鏡錄》討論識與身關係的脈絡中，此處旨在探討聖人在進入極深定境（滅盡定）時，其身心行法（如呼吸、受想等）的滅除狀態。
。
此句描述入滅盡定（Nirodha-samāpatti）之狀態。
在該定境中，不僅是意識的活動停止，連同身體的生理機能（如呼吸）、言語的造作以及心理的意識流動（心行）全部處於暫時的熄滅狀態。
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此句在討論入滅定聖人的狀態，將「出入息」列為身行（身加行）的一種，說明在滅盡定中，連呼吸這種身體的生理活動也隨之滅除。
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此處討論滅定中身心行法的滅除狀態，將出入息等生理機能的運作歸類為「身加行」，用以分析在入滅定時，哪些身心活動會隨之熄滅。
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此處在討論滅定中身心行法的滅除狀態，將「受」與「想」列為心之加行，說明在滅盡定中，這些心法皆隨之滅除。
。
此句在討論滅定中身語心行的滅相。
依上下文，將「受想」歸類為心加行，用以說明在入滅定時，這些心法活動皆隨之熄滅。
。
此處在論述滅定中身心加行的滅盡。
尋伺作為心法，在此脈絡中被歸類為與語（或心語）相關的加行，說明在入滅定時，連最基本的思考與審視功能也會隨之滅盡。
。
此句在討論入滅定聖人的身心狀態。
在此脈絡下，將「尋伺」定義為語加行，說明在滅定中，與第六識相應的語言活動（尋伺）亦隨之滅盡。
。
此句說明在進入滅盡定之前，身、心、語三種加行（指前文提到的出入息、受想、尋伺）皆依託於第六意識而存在。
這為後文說明在滅定中，隨著第六識等心法滅除，這些加行隨之滅盡提供邏輯基礎。
。
此句說明在滅盡定（nirodha-samāpatti）的狀態下，前文所述的身、語、心三加行以及第六意識的活動皆處於暫時熄滅的狀態，以此對比後文提到的第八識（阿賴耶識）之種子功能並不滅。
。
此句在討論滅定狀態下，前六識及其相應的加行雖悉數滅除，但維持生命個體存在、連持報色身的「壽」功能依然運作，用以說明第八識及其功能的持續性。
。
此句在討論滅定中，雖然前六識及其加行已滅，但維持生命（壽）的功能依然存在。
此功能依託於第八識（阿賴耶識）的種子之中，說明生命延續的根本依據在於第八識。
。
此句在論述「壽」之定義。
在唯識學體系中，壽並非獨立的實體，而是第八識（阿賴耶識）中所具備的一種功能，負責維持個體在單一生命週期（一報）中，色身與心識能持續不間斷地運作。
。
此處討論的是在滅定狀態下，雖然六識與加行皆滅，但仍維持生命運作的功能。
根據上下文，這種依附於第八識、能連持一報色身心不斷的功能，在名相上被定義為「壽」。
。
此句接續前文對「壽」的定義，說明壽（維持一報色身不段的功能）並非獨立的實體，而是依附於第八識（阿賴耶識）而存在，強調心與功能的不可分離性。
。
此處討論第八識在滅定中依然存在的特質。
根據瑜伽行派（唯識）理論，識分為見分與相分，此句指出維持生命溫度的「煖觸」並非獨立實體，而是作為第八識之相分而存在，用以證明第八識在六識滅盡時仍能運作並維持生命。
。
此處指前文提到的「壽」與「煖觸」。
在《宗鏡錄》探討識心的脈絡中，旨在說明壽與煖這兩種維持生命的功能，皆依止於第八識（阿賴耶識）而存在，不與其分離。
。
此處論述壽與煖觸之法，皆依止於第八識而存在，用以證明即使在滅定中，第八識依然作為生命維持功能的依據。
。
此句為論證第八識（阿賴耶識）存在之前提。
在滅盡定狀態下，前六識及意識活動暫時停止，但壽與煖等生理功能仍維持，用以證明這些功能依止於不滅的第八識。
。
此句描述在「滅盡定」的狀態下，前六識（眼耳鼻舌身意）以及由身、口、意發出的所有造作（加行）全部停止，用以證明即便在意識活動完全停止時，第八識（阿賴耶識）及其相關的功能（如壽、煖）依然存在。
。
此句在論述滅定狀態下，雖然六識與身語心加行皆停止運作，但維持生命存續的「壽」與「煖」兩種功能依然存在，用以證明第八識（阿賴耶識）在定中仍持續運作並作為這兩者的依託。
。
本句論述在滅定狀態下，雖然六識與身語心行皆停止運作，但第八識（阿賴耶識）與壽、煖二法依然存在，證明瞭第八識作為生命延續之根本依據的真實性。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）作為種子與依止的功能，說明心識如何引導眾生走向染汙（輪迴）或清淨（解脫）的狀態。
。
此句承接前文關於滅定中壽煖依然存在的論述，旨在透過邏輯推論證明第八識（阿賴耶識）在意識與五識停止運作時依然存在，作為染淨心的依託。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論著內容來論證前文關於第八識（阿賴耶識）存在及其功能的法義。
。
此句為承接語，旨在引入佛經（契經）的權威論據，用以支持前文關於第八識與染淨心關係的論述。
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此句說明眾生之所以處於染汙狀態，其根本原因在於心的雜染。
在《宗鏡錄》引用唯識與契經的脈絡中，強調心（尤其是第八識）作為染淨之本，心若染則有情隨之染。
。
本句接續前句「心雜染故」，說明心識的染汙是導致眾生處於雜染狀態的根本原因。
在《宗鏡錄》引用唯識論的脈絡中，強調心識（尤其是第八識）作為染淨之本，決定了有情的染淨狀態。
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此處依《宗鏡錄》引用契經之脈絡，論述心（指第八識）作為染淨之本。
說明有情之所以能達到清淨狀態，其根本原因在於心識本身的清淨。
。
此句承接前文「心清淨故」，說明心與有情的關係。
在唯識學框架下，心（尤其是第八識）是染淨之本，心若清淨，則有情（意識主體）隨之清淨，以此論證心識作為染淨依據的重要性。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，旨在論證「心（識）」作為染淨法之根本的必要性。
若缺乏此識（指第八識或心王），則染淨的種子與心相將無處依託與生起。
。
此句旨在論證第八識（阿賴耶識）的存在。
根據前文邏輯，有情之染汙或清淨皆由心而起，若否定識的存在，則無法解釋染淨之心的來源與依處，故以此反證識之必然性。
。
本句闡明心（識）是所有現象（染淨法）的根源。
在《宗鏡錄》引用唯識觀點的脈絡下，強調一切有為、無為的染淨狀態皆由心識所造或依心而現，心是決定有情清淨或染汙的關鍵。
。
此處說明染淨法（現象）的產生是以心（特別是後文指出的第八識）為因緣而生起，強調心識在構建經驗世界中的根本作用。
。
此句說明染淨法與心的依止關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調一切法（尤其是前七識的現行）皆是以第八識（阿賴耶識）為根本依止，若無此心之依持，則法不能成立。
。
此處描述心識（尤其是第八識）與染淨法之間的互動關係。
染淨法在心識中留下習氣，使心識受到影響而產生種子，這是唯識學中關於「燻習」與「種子」生起之機制。
。
此句說明心識（特別是第八識）的功能，指心識在受燻之後，將染淨的習氣以「種子」的形式保存在阿賴耶識中，作為未來現行的潛在原因。
。
此句為承接前文「染淨法以心為本」的解釋開端，旨在說明一切染淨法（包括有為與無為法）皆是以第八識（阿賴耶識）作為其最深層的根源與依據。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識根源的脈絡中，定義「以心為本」的涵蓋範圍。
說明無論是染汙或清淨、是有為（由因緣和合而生）或無為（超越因緣、不生不滅）的所有法，其根源皆依於心識（後文指第八識）。
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此處說明一切染淨的有為法與無為法，其存在與生起的根源皆在於第八識（阿賴耶識），強調第八識作為種子儲藏與生命延續之核心地位。
。
此句為承接前文之解釋起首語。
在《宗鏡錄》此處的唯識語境中，探討染淨法與心的關係，旨在說明前七識（現行）必須依託於第八識（阿賴耶識）才能存在與運作。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識體系的論述，說明前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）的運作狀態皆為「現行」，且這些現行意識必須依止於第八識（阿賴耶識）才能存在。
。
此處說明前七識（現行）與第八識（阿賴耶識）的依止關係。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，第八識作為根本心，是所有染淨法及前七現行識的依止根源，沒有第八識的支持，前七識無法成立。
。
此句為論述之承接語，旨在解釋前文提到的「受彼燻」之具體義理，在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，是指第八識接收前七識所留下的種子影響。
。
此句說明唯識學中「燻習」的機制，指前七識（現行）的活動會將其經驗與特質轉化為種子，儲藏於第八識（阿賴耶識）之中，形成因果延續的基礎。
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此句為論述之承接語，旨在解釋第八識（阿賴耶識）在種子理論中的「持」之功能，即將前七識所燻習的種子保存在識體之中，不使其散失。
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本句闡述唯識學中「種子」的儲存機制。
前七識的現行經驗會透過「燻習」轉化為種子，儲藏於第八識（阿賴耶識）中。
這些種子涵蓋了三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）以及染汙（煩惱）與清淨（功德）兩種性質。
。
此句為承接語，旨在引用《密嚴經》的內容來佐證前文關於第八識（阿賴耶識）持種與燻習的論述。
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此處引用《密嚴經》比喻肉身之空寂與被動。
在唯識與宗鏡錄的脈絡下，強調身體並非獨立的實體，而是依賴於阿賴耶識（第八識）的種子與因緣而運作，本身並無主宰之我，如同僵屍般僅隨因緣而動。
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此處引用《密嚴經》的比喻，以「熱時焰」（陽焰）比喻身心現象的虛幻性。
陽焰看似真實存在，實則是由因緣（熱氣與光線）暫時構成的幻象，用以說明前七識及其現行雖有顯現，但本質空寂，並非實有。
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此句接續前文對身心的比喻，說明個體生命現象（如身心、識等）並非獨立存在，而是依循因緣的生滅與運作而遷轉，強調其依他起性，無自性主宰。
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此句處於討論第八識受燻與種子持守的脈絡中，引用《密嚴經》說明身心現象的本質。
其義在於否定極端：現象雖由因緣而生，並非完全沒有作用的「妄」，但因其依賴因緣轉而無自性，故亦非獨立永恆的「實」。
這體現了中道觀，說明現象在「假名」與「空性」之間的關係。
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此處在論述意識與第八識（阿賴耶識）的運作關係，說明心識的轉變與生起，受制於「受」（感受/受識）的牽引作用，強調心識運作並非獨立，而是依因緣而轉。
。
此句接續前文對身心與種子的描述，強調一切現象（包括身心與阿賴耶識所持之種子）在體性上皆是空性的，不存在一個獨立、永恆的實體（我）。
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此句接續前文對身心性質的描述，說明種子或心身現象在運作時，是被意等識（意識及其相關認知功能）所能覺知與認識的對象。
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此處論述識的運作機制，說明意識（或意等識）與心的共時性，強調心識在認知過程中的同步生起，體現了心法依因緣而轉的特性。
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此句描述識心之間的依止關係。
在《宗鏡錄》所採納的唯識體系中，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生起需依止於意識的協調與對接，說明心識運作的遞進與相依性。
。
本句描述識的生起機制。
在《宗鏡錄》及其引用的唯識脈絡中，意識的生起依賴於前識（五識）的對象或種子，強調意識並非獨立存在，而是依因緣而起的現象。
。
此句為承接語，說明前文所述的識之生起與依止關係，在所有時間維度中皆恆常如此運作，強調法理的普遍性與恆常性。
。
此處接續前文關於識之生起與依止的描述，以「大地俱轉」比喻意識與五識在時間流轉中，如大地般廣大且同步地運作，說明識之連續不斷的特質。
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此句描述阿賴耶識（第八識）與愛（tṛṣṇā）的關係。
在唯識體系中，愛欲作為一種強烈的執著，會對阿賴耶識產生燻習，導致業力的種子增長與流轉。
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此句描述阿賴耶識（賴耶）與愛（渴愛）的關係。
在唯識學框架中，「燻」是指意識活動將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中，而愛作為一種強大的習氣，透過不斷的燻習使種子力量增強，進而驅動輪迴的生起。
。
此句描述阿賴耶識（賴耶）在受到愛染燻習後，其種子在自身內部不斷增長、累積的過程，是意識流轉中種子成熟與擴張的階段。
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此句描述種子在阿賴耶識中增長後，進而影響並驅動其他識（如意識、五識）的運作，體現了識與識之間相互燻習、展轉相依的因果鏈條。
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此處描述種子與現行之間、以及阿賴耶識與其他識之間相互燻習、互為因果的運作過程，呈現出輪迴不息的連續狀態。
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此處以「井輪」比喻意識與阿賴耶識之間、以及識與諸趣之間展轉不斷、循環往復的運作狀態，說明業力燻習與識之流轉如同輪轉般周而復始，永無止息。
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本句說明眾生在六道諸趣中生起的根本原因在於「識」的運作。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡下，此處強調識心（尤其是阿賴耶識與前六識）的相續與增長，是驅動輪迴生起的動力。
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此句描述識在受愛燻習與增長後，依業力在六道（趣）中輪迴生起的過程，說明意識與生命形態之間相續不斷的因果關係。
。
此句承接前文所述由識之增長而生起的眾趣，說明意識在輪迴的各種生命形態（趣）中持續運作，為後續識與世間法互為因果的增長提供環境。
。
此處描述識在不同趣（生命形態）中不斷輪迴，並在與世間法的交互作用中，使習氣與業力進一步累積增長的過程。
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此句描述識（心識）與世間法（物質與精神現象）之間相互依存的關係，為後文「互以為因」的因果循環做鋪陳。
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此處描述識與世間法之間相互依存、互為條件的遞次關係，說明意識與外部環境（世間法）並非獨立，而是透過互為因果的循環而相續不斷。
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此處以河水流動為喻，用以說明識與世間法互為因果、前後相續而不間斷的動態過程，強調現象在連續性中的恆常變遷。
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此句以河水流的比喻，說明識與世間法互為因果、相續不斷的狀態，旨在闡明心識流轉的連續性（相續），雖每一剎那皆在變遷，但整體呈現出不間斷的流動特徵。
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此處以「芽」與「種」的比喻，說明識與世間法互為因果、相續不斷的流轉狀態。
種子生芽，芽後結種，象徵因果相續且不斷轉化的過程。
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此句以種子與芽的關係，比喻識與世間法互為因果，在時間與空間上接續不斷地流轉輪迴，強調生命狀態的連續性而非同一實體的恆常。
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此處描述識與世間法在相續轉生過程中，雖有連續性，但每一刻的狀態或每一種顯現都具有其特有的差異性，說明流轉過程中業力與環境交互作用所產生的多樣化結果。
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此句接續前文關於種芽相續與河水流轉的比喻，說明識與世間法在相續轉生過程中，並非單一重複，而是在彼此的差別與變異中不斷地顯現出不同的相狀。
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此句承接前文關於河水流轉、種芽相續的比喻，說明「識」與「行」在流轉過程中的相續不斷與相互依存，強調心法運作的連續性與差別相的顯現。
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此處接續前文對「識行」之論述，說明三種要素（依據上下文脈絡指心、心所或相關組成成分）在相續流轉中完成一次和合的過程，以此作為後續產生差別相的基礎。
。
此句描述心識（識行）在流轉過程中的相續狀態。
在先前的三和合（指心、心所、所緣的結合）之後，識行並非靜止，而是不斷地再次結合，形成新的相續，以此推演生命流轉不絕的機制。
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此處描述心識在流轉過程中，透過種種和合而顯現出不同的相狀，說明現象界的多元性源於心識的差別和合。
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本句接續前文關於識行和合、差別相生的描述，說明心識在業力的驅使下，依循特定的因果機制在生死輪迴中持續運作且不曾中斷。
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此處描述心識在流轉過程中的相續狀態，強調意識流的連續性，即便在轉生或相差別的顯現中，其相續不斷的性質依然存在。
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此句在《宗鏡錄》探討心識流轉的脈絡中，指涉所有現象。
其中「內」指內在的心識（如意識、末那識等），「外」指外在的色法或心意識所顯現的對象。
強調所有內外現象皆由心識的和合與分別而生。
。
此句承接前文關於識行和合、流轉不絕的論述，指出內外一切現象（法）皆是由於心的和合與流轉而生起，強調萬法唯心所現的因果關係。
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本句指出凡夫因愚癡而未能覺察內外一切法皆由心而起，未能體悟「唯心」的實相，故在生死流轉中受差別相牽引。
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此句為勉勵修行者對前文所述之心法、法相之生起與流轉過程進行深入的觀照與省思，以破除愚癡不了之狀態。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於心識與法相的論述。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於心性與業力的教導。
。
此句依《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，揭示凡夫之「心」並非恆常不變的實體，而是由過去種種虛妄的業力種子不斷積累而成的假名現象，旨在破除對「我心」實有的執著。
。
此處描述心識的運作分工，末那識（第七識）的功能在於恆常地對自我進行執著與思量。
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此句描述心識運作的過程。
在《宗鏡錄》的唯心框架下，意識的功能在於對前五識所感知的對象進行分析、判斷與區分，將其定義為特定的名稱或概念，從而產生主客對立的分別心。
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本句說明五根（眼耳鼻舌身）所對應的五識在感知對象（了境）上的差異性，強調感官認知與其對應之境的個別對應關係。
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此處指未覺悟真理、被無明遮蔽而處在生死輪迴中的眾生，在《宗鏡錄》的脈絡中，強調其因不能知覺心性而產生妄想分別。
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此處指愚癡凡夫因被妄想與業力遮蔽，無法覺知心性的本然狀態，亦不能識別前述之心識運作真相。
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描述凡夫因對生命無常（老病死）的恐懼，而產生對解脫（涅槃）的渴望，但此處強調的是基於恐懼而生的求脫，而非基於智慧的覺悟。
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此句在文中作為後句「二俱不識」的對象，指涉凡夫在無明狀態下，對輪迴的實相（生死）與解脫的實相（涅槃）均缺乏正確的認知。
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此處指愚癡凡夫因被妄想分別所遮蔽，對於「生死」的實相與「涅槃」的真義兩者皆缺乏正確的認知，因而陷入輪迴之苦。
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此句承接前文對凡夫不識生死涅槃的描述，指出凡夫在面對任何內外境界時，皆處於無明狀態，為後文「妄起分別」提供對象前提。
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此處描述凡夫因不識生死涅槃之實相，面對一切境界時，心識會產生基於無明而產生的錯誤判斷與對立區分，導致執著與迷妄。
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此句接續前文論述凡夫之迷妄，說明凡夫對涅槃的誤解不僅源於當下的分別心，還與未來生時感官根源（根）的狀態及其對境界的感知有關。
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此處描述凡夫對涅槃的誤解，將感官根源的毀損或外在境界的消失（如死亡或昏迷）誤認為是真正的解脫涅槃，而非透過智慧斷除煩惱而達到的覺悟。
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此處指未證悟真理、仍處於無明與妄想分別中的眾生，與後文對比佛菩薩的自證悟智。
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此處描述凡夫對涅槃的錯誤認知。
根據上下文，凡夫將「五塵境界的斷滅」（即感官功能的喪失或物質世界的消亡）誤認為是真正的解脫（涅槃），揭示了斷滅空與真實涅槃之間的區別。
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此句描述覺悟者的主體狀態，強調透過自力體悟而達到覺醒的時刻，與前文凡夫對涅槃的誤解形成對比，為後文說明轉化阿賴耶識以獲本覺智做鋪陳。
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此句描述佛菩薩證悟的過程，指將儲藏種子、具足染汙傾向的阿賴耶識（第八識）透過修行轉化，使原本被遮蔽的本覺智慧顯現。
這體現了從迷到悟的轉依過程。
。
此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並準備進入核心法義的闡述。
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本句指出凡夫因根機不足或執著表相，無法洞察佛陀為了引導眾生而設的「方便」之真實意圖，反而將方便法誤認為最終目的或實相，導致陷入迷妄。
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此處指凡夫因迷失佛陀的方便教法，將聲聞、緣覺、菩薩這三種修行路徑視為實有的區別而產生執著，未能體悟一乘之實相。
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此句描述凡夫因執著於三乘之權方便，而未能徹悟三界（欲界、色界、無色界）實則由心所現、非實有之理。
。
此句接續前文「執有三乘，不了三界」，說明凡夫之所以執著三乘、不領悟三界之實相，其根源在於心識的妄起與執著，強調現象界的迷染皆由心造。
。
此句描述凡夫因迷失本覺，無法洞察橫跨三世的佛法實相，處於無明狀態，導致其將心所顯現的現象誤認為真實存在。
。
此處描述凡夫因不知佛法，僅依賴自心直接呈現的表象（現量）來認知世界，進而導致對外境的執著與迷失。
。
此句描述凡夫因不識自心現量，而將心識所顯現的現象誤認為是獨立於心之外的客觀物質世界（外五塵），是產生執著與輪迴的起點。
。
本句描述凡夫因不識自心現量，將由心所起的五塵幻象誤認為獨立於心之外的真實實體，此即為「執著」與「實有見」，是導致生死輪迴的根本迷妄。
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此處以牛羊比喻凡夫，說明其因執著外境為實有，而缺乏覺悟能力，處於無明狀態。
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此句承接前文，以牛羊比喻眾生，說明眾生因執著外境為實有，而缺乏覺悟自心本質與法性真理的能力。
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本句描述眾生因執著外境為實有，而陷入不斷輪迴、生死不息的狀態。
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本句接續前文，說明眾生因執著外境為實有，且缺乏覺知，導致陷入生死輪迴而無法自我解脫的困境。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於「諸法無生無滅」的法義教導。
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此句闡明萬法本性的空寂，否定現象界的生滅對立。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調諸法非由因緣而實生，故亦無所謂滅失，旨在破除對現象實有的執著。
。
此句承接前文「諸法無生無滅」，旨在說明萬法在實相中超越時間的限制。
既然諸法本質無生，則不存在時間上的生起、持續與消滅，因此不存在過去、現在、未來的三世區分。
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此句為承接語，用以引出後文對「諸法無生無滅且無三世」之理據的解釋。
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此句說明萬法並非實有，而是由自心識所顯現的影像。
結合上下文，旨在論證諸法無生無滅且無三世，因為外在境界本不存在，僅是心識的投射。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前句「如自心現」，旨在說明外在的五塵境界實則是由自心所顯現，並非獨立存在的實體，用以導向後文「本無有故」的空性論述。
。
此句接續前文「五塵境界」，說明外在的色聲香味觸四境在自心顯現之前，其本質並非獨立真實存在，旨在破除對外境實有的執著。
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此句接續前文「本無有故」，旨在說明「有」與「無」這兩種對立的觀念（法），在實相中皆是妄想分別，並非真實存在。
。
此句承接前文，說明諸法（包括有無之分別）在實相中並非真實生起，故無生滅之相，旨在破除對現象生起的實有執著。
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本句接續前文關於諸法無生、五塵本空之論述，說明聖者能透過自省與智慧，直接體悟到萬法本空、不生不滅的實相，而不被妄想分別所遮蔽。
。
此句承接前文，強調五塵境界與有無諸法在本質上皆不生、本無，說明聖者所悟到的實相即是境界的空性。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於凡夫妄起分別的對比說明。
。
此處指未證悟真理、被無明遮蔽而對境界產生錯誤認知的人，與前文的「聖者」相對。
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描述凡夫因不識本質，在面對境界時，心識產生錯誤的判斷與對立的區分，導致對實相的誤解。
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此句描述凡夫因妄起分別，將本質空無（無）的現象，誤認為具有實體（有）而產生執著，是導致生滅二見的根源。
。
此句描述凡夫因妄起分別而產生的錯覺。
在現象（有）之中，錯誤地執著於空無（無），與前句「無中執有」相對，共同構成對生滅二見的執著，導致無法了悟自心本質。
。
此句描述愚癡凡夫因妄起分別，將阿賴耶識中種種變現的行相誤認為真實存在而產生執著，進而導致墮入生滅二見的錯誤認知。
。
此句描述凡夫因妄起分別，將阿賴耶識的行相誤認為真實存在，進而陷入「有（生）」與「無（滅）」的對立見解中，無法體悟自心的本質。
。
此句描述愚癡凡夫因被生滅二見所縛，未能覺悟自心之本質，導致其在妄想分別中流轉，無法體現心與佛法同一的真理。
。
本句接續前文「不了自心」，說明因未能體悟自心本質，導致心識在妄想中產生對立、區分與執著的分別心，這是凡夫受困於生滅見的核心原因。
。
此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以引起對方的注意，並準備揭示接下來的核心法義。
。
此句強調回歸自心，指修行者應徹悟自心之本質，而非在妄想分別中執著外境或生滅相，這是通往佛菩薩法門的關鍵。
在《宗鏡錄》的語境中，此處指認清自心即是法身、即是佛法。
。
本句承接前文「當知自心」，強調自心與佛法、菩薩法在體性上是同一的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，認清自心本質即是體悟一切佛菩薩的真理，是轉識成智、頓變根身器世間的關鍵。
。
本句強調心與佛法的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，修行者若能徹悟自心本具的清淨本性，而非向外求法，即可轉化意識，進而達到淨化世間、入於永恆的境界。
。
本句接續前文「知自心即佛法」，說明當修行者體悟到自心與佛法不二時，能將意識所顯現的染汙世界轉化為清淨的佛國世界。
此處體現了《宗鏡錄》中關於心與境互涉、轉識成智的義理。
。
此句承接前文「知自心即佛法」，說明當修行者體悟自心與佛法同一時，其心意識不再受限於單一的時間片段，而能遍入、統攝所有時間（劫）的維度，體現出心法與時間空間的圓融無礙。
。
本句說明心識（藏識）的能變作用。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，一切外在環境（器世間）與內在生理構造（根身）皆是由第八識（藏識）根據業力種子而顯現的變現，而非獨立存在的實體。
。
本句承接前文關於「藏識頓變」使根身器世間轉化的描述，指出這種心識轉變與法界顯現的關係屬於極其深奧的佛法真義，超越了常人的認知範疇。
。
此處指認識對象的兩種基本認知方式。
在《宗鏡錄》的語境中，強調藏識頓變的甚深義理超越了感官直接經驗（現量）與邏輯推論（比量）的衡量範圍。
。
此句接續前文之「現量」與「比量」，說明對於「藏識頓變根身器世間」這種甚深義理，無論是透過直接的感官經驗（現量）或間接的邏輯推論（比量），都無法量測或窮盡其義。
。
此句接續前文，說明佛法或法界的深奧義理無法透過現量（直接感知）與比量（邏輯推論）來衡量，是因為其本質超越了「有量」與「無量」的對立範疇。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述法義的經典偈頌。
。
此句出自《宗鏡錄》，旨在破除對法界（真如實相）的數量化認知。
法界超越了「有量」（可計數、有邊際）的對立概念，說明真理的本質不可透過物質或數值的量化來定義。
。
此句與前句「法界非有量」構成對比，旨在破除對法界性質的二元對立認知。
法界超越了「有量」（可計數、有限）與「無量」（不可計數、無限）這兩種概念框架，說明真如法界不可透過量化的邏輯來定義。
。
此句接續前文關於法界「非有量」亦「非無量」的論述，指出佛陀（牟尼）的智慧與境界已超越了對量與無量的二元對立認知，進入絕對的真如實相。
。
此句承接前文之經偈，說明佛陀（牟尼悉）的智慧與境界已經超越了「可量化」與「不可量化」這兩種對立的認知範疇，指法界之實相不可透過量級來定義。
。
本句承接前文關於法界超越「有量」與「無量」的論述，說明由於法界不落入任何量化的對立範疇，因此其真實性質無法透過一般的認知方式來掌握。
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此句接續前文關於法界超越「有量」與「無量」的論述，指出若僅憑凡夫或初學者的淺層認知（淺智），無法透徹理解法界超越對立的究竟實相。
。
此句接續前文，說明法界超越「有量」與「無量」的對立，其深奧之處非淺智之人能領悟，唯有佛能將其理趣徹底窮盡並圓滿通達。
。
本句承接前文關於法界非有量亦非無量的深奧義理，強調此種超越對立、究竟窮通的真理，非淺智之人能領悟，唯有佛陀具足圓滿智慧方能徹悟。
。
此句為作者說明其編撰意圖，因前文所述之法界義理深奧、難以領悟，故在此廣泛引用相關經文以作佐證與闡釋。
。
此句說明《宗鏡錄》引用前文之原因，指出佛法真理（尤其是超越量與無量的境界）具有微細與深密的特性，非淺智之人能輕易領悟，故需廣引經文以詳加闡釋。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於唯識正義及其破執顯理的討論。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討「唯識」這一教義的核心正確含義及其目的。
。
本句說明唯識學的正義（正確義理）在於破除對恆常不變的「我」以及對外在實有的「法」之執著，這是達成解脫的核心路徑。
。
此句接續前文「破我法二執」，說明唯識學的正義在於透過破除對「我」與「法」的執著，進而顯現出「人空」與「法空」的真理。
。
此句接續前文，說明唯識學的正義在於破除對「我」與「法」的執著，顯現二空之理，最終目的是為了證悟超越分別、不二的真心（真如心）。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討在唯識宗破除我法二執、顯現二空理的背景下，為何世俗觀念與聖典教法中仍會出現關於「我」與「法」存在的描述。
。
此句為問項，探討為何世間與聖教在表象上會宣稱存在「我」與「法」的實體，旨在引出後文關於「假說」與「識變」的唯識論解釋，以破除對我法二執的執著。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對唯識正義及假說我法之解答。
。
此句回答為何世間與聖教會說有「我法」。
在唯識學框架下，所謂的我與法並非實有，而是為了方便說明或依循世俗慣習而設定的假名，旨在透過破除對假說的執著，進而顯現二空理。
。
本句說明世間所謂的「我」與「法」並非真實存在，而是由意識（識）在種種種子與能變的作用下，虛妄顯現而成的現象。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識頌》的論理來證明前文所述「我法之有乃依識變」的觀點。
。
本句引用《唯識頌》，說明世間與聖教中提及的「我」與「法」並非真實存在，而是基於識變而產生的假名設定，旨在破除對實體我法之執著。
。
本句接續前文「由假說我法」，說明當意識將虛假的「我」與「法」建立起來後，便會隨之產生各種錯覺與現象的變現與轉化。
此處處於唯識學框架，強調外在現象皆是意識變現（識變）的結果。
。
本句承接前文關於「我法」之假說，說明世間與聖教中所提及的種種相狀，並非實有，而是由意識（能變）轉變而現行的虛妄相狀，符合唯識學中「萬法唯識」的核心義理。
。
本句處於唯識學論述脈絡，說明將假名之「我法」變現出來的能變（能變識）分為三類，為後文列舉異熟、思量、了別境識做鋪陳。
。
此句接續前文「此能變唯三」，在此唯識學語境中，將能變識分為三類，本句列舉其中前兩者：異熟（阿賴耶識）與思量（末那識）。
。
此句接續前文，列舉唯識學中三種能變（能轉）的最後一種。
在唯識體系中，能變分為異熟、思量（末那識）以及了別境識（前六識），共同構成意識的轉變過程。
。
此處指在唯識分析框架下，世間各種被尊為聖典或權威的教導（包含外道或初步教法），其共同點在於傾向於建立「我」與「法」的實有觀念，作為後文「說有我法」的對象。
。
此句接續前文，指出世間的常識與聖教（在權宜教法中）會提及「我」與「法」的存在，但後文隨即揭示這僅是假立而非實有。
在《宗鏡錄》引用唯識觀點的脈絡下，此處旨在分析對「我」與「法」的執著是如何產生的。
。
此句接續前文關於「我法」的討論，指出世間與聖教雖提及「我」與「法」，但這類概念僅是為了方便溝通而設定的假名（假立），在實相中並無獨立的實體。
此處符合《宗鏡錄》整合唯識與中觀之義理，強調名相的虛妄性。
。
此句接續前文「但由假立」，說明世間聖教中所說的「我」與「法」，僅是基於名言假名而設定的概念，在實相中並不具備獨立、恆常且真實存在的自性。
。
此句在討論世間聖教對「我法」的假立。
在此脈絡下，「我」被定義為具有主宰能力的實體，但前文已指出此定義僅為假立，並非實有。
。
此處在討論世間聖教對「我法」的假立。
在唯識與宗鏡錄的語境中，將「法」定義為「軌持」，是指現象具有一定的規律（軌）與持續狀態（持），使人誤以為其具有實體性，而此處旨在說明這種實體感僅是假立而非實有。
。
此句承接前文對我法假立的討論，轉入探討識與境的關係，旨在說明外部世界（外境）並非實有，而是由內識所顯現，符合《宗鏡錄》整合唯識義的論述脈絡。
。
此處依《宗鏡錄》綜合瑜伽行派之觀點，說明外境並非實有，而是由內在意識（識）所顯現的影像。
所謂「似外境」，是指意識產生的相狀使人誤以為存在一個獨立於意識之外的客體，實則皆為識之變現。
。
此句在《宗鏡錄》討論破除我法執著的脈絡中，指涉眾生心中所執著的、具有獨立永恆實體的「我」與「法」。
結合前後文，此處是用於否定之對象，旨在說明這種實有的我法在實相中是不可得的。
。
此句承接前文，說明所謂的「實我」與「實法」在實相中並不存在，無法透過觀察或分析而獲得，是用以否定對恆常、獨立實體的執著。
。
此句為承接前文「實我實法不可得」而提出的疑問，旨在透過後續對「執我」三種形式的分析，論證所謂具有主宰性的「實我」在法義上無法成立。
。
此句接續前文對「實我不可得」的探討，旨在分析眾生如何將某些對象錯誤地認定為恆常、主宰的「我」。
在《宗鏡錄》的判教與唯識脈絡中，此處是指對「我」的錯誤認知（我執）之對象。
。
此句承接前文對「實我不可得」的探討，旨在對眾生所執著的「我」之形式進行分類說明，以進一步論證其虛妄性。
。
此句為承接上文「諸所執我，略有三種」的序數詞，用以開啟對第一種「我執」之形態的詳細說明。
。
此處描述眾生對「我」的一種錯誤認知（我執）。
在《宗鏡錄》分析實我不可得的脈絡中，此句指將「我」想像為一個具有恆常性且空間上無處不在的實體，以此作為造業與受報的主體。
。
此處描述一種對「我」的錯誤執著（我執），即認為自我的本體不僅恆常，且在空間量級上如同虛空般無邊周遍，以此解釋為何能隨處造業並受苦樂。
。
此句在論述「執我」的三種錯覺之一。
此處指凡夫誤以為有一個恆常且周遍虛空的「我」，因此認為這個「我」可以在任何地方造業，並在任何地方承受相應的苦樂果報。
。
此處為列舉對「我」之執著的三種觀念之中的第二項，接續前文對執著我體常周遍的討論，準備進入對執著我體雖常但量不定的分析。
。
此句描述眾生對「我」之錯誤認知（我執）的第二種形式：認為存在一個永恆不變的自我本體，但其空間量級並非固定（接續後句「而量不定」）。
。
此處描述眾生對「我」的錯誤執著（我執）之第二種觀念：認為「我」的本體雖然恆常，但其體積大小會隨身體的伸展或縮小而改變。
。
此句描述一種對「我」的錯誤執著（我見）。
在此脈絡中，是指認為雖然「我」的本體是常恆的，但其體積量級並不固定，會隨著肉身的大小而隨之擴張或收縮。
。
此句為承接語，用於列舉關於「執我」之體量誤解的第三種觀點。
。
此處描述一種對「我」的錯誤認知（我執），認為存在一個恆常不變且體積極小（如極微）的實體作為自我的主體。
這是對常見的「我執」形式之分析，旨在隨後透過邏輯推論予以破除。
。
此句描述外道對「我」之體性的錯誤執著，認為恆常的自我體量極小，以便能潛藏於身體之中運作。
此處為論證其不合理性的前提假設。
。
此句描述一種對「我」的錯誤執著觀念。
在此脈絡中，對方主張「我」的體相極其微小（如一極微），因此能潛藏在身體內部轉動並主導行為。
作者隨後將此觀點判定為「非理」，旨在破除對恆常、實有之「我」的執著。
。
此處為論證過程中的否定句，旨在批駁前文關於「執我」之體量（如常遍或極微）的錯誤見解，指出其在邏輯上無法成立。
。
此句為論辯式接續語，用於在指出前述觀點「非理」（不合理）後，引出後續的論證與分析。
。
此句描述一種對「我」的錯誤認知（我執），認為靈魂或自我是一個恆常且遍滿空間的實體。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，這是為了透過邏輯推演（如後文提到的若遍滿虛空則無法隨身受苦樂）來破除對恆常自我的執著。
。
此處為論證破除「我執」之論理。
若執著「我」的體量遍滿虛空，則「我」不再侷限於肉身之內，因此當肉身受苦或受樂時，遍滿虛空的「我」不應隨之而受影響。
此句旨在揭示將「我」視為常住遍在之實體的邏輯矛盾。
。
此句為論證破除「我執」的邏輯推演。
針對前文提到的「執我常遍量同虛空」之觀點，指出若「我」是恆常且遍滿空間的，則將導致無法隨身體移動或造業的矛盾，從而證明此種對「我」的執著是不合理的。
。
此句為論證破斥「我常遍量」之觀點。
若執著「我」是遍滿虛空且恆常不變的，則「我」不應有局部地移動或變轉；若不能動轉，則無法隨身體的動作而產生造業的行為，從而揭示該種我見在邏輯上的矛盾。
。
此句承接前文對「我」之體量與存在方式的辯論。
作者在分析對方的錯誤見解時，將其分為初、中、後三個階段或層次進行駁斥，此處是指中間層次的論點同樣無法在邏輯上成立。
。
此句為論辯式接續語，用於引出對前文「中亦非理」之具體理由的分析與論證。
。
此句描述一種錯誤的見解（常見於外道或對自我的誤解），即認為存在一個恆常不變的自我實體（我體）。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是用來分析並反駁「我常」之非理，指出若自我本體是常住的，則無法解釋隨身體而產生的變化（如舒捲）。
。
此句在《宗鏡錄》中是用於破除「我執」的論證。
針對認為「我體常住」的觀點，指出若「我」是恆常不變的實體，則不應隨身體的物理形態（舒捲）而改變；若隨身而變，則證明其非恆常，從而推翻常住我體的論點。
。
此句為論證過程中的承接語。
在討論「我」的體相時，若承認「我」會隨著身體而有舒展或收縮（舒捲）的變化，則證明其並非恆常不變的實體，從而反駁執著於「我體常住」的觀點。
。
此處以笛管中流動的氣息為喻，用以論破「我體常住」的觀念。
若執著於一個恆常不變的「我」，則不應有舒捲、變動之相；而一旦有如風般流動、舒捲的特性，則證明其本質是非恆常的。
。
此句承接前文對「我體」之論辯。
作者透過比喻（如風在管中流動、舒捲）來論證：若所謂的「我」會隨身體而舒捲變動，則其本質必然是遷流變易的，而非恆常不變的實體，藉此破除對「常住我」的執著。
。
此句承接前文對「我體」常住之論辯，旨在指出對方所主張的關於「我」在身體後部或後續狀態的論點，在邏輯推演上同樣不能成立。
。
此句為論辯式接續語，用於引出對前文「乃至後亦非理」之結論的理由分析。
。
此處為破除「我執」的論證過程。
作者透過假設「我」具有實體且體積極小，來推論其無法在短時間內巡行全身，進而證明執著的常住之「我」在邏輯上不能成立。
。
此句為反問句，旨在透過邏輯推論破除對「恆常我」的執著。
前文提到若執著我體極小，則無法解釋意識或我量如何能迅速遍及全身，藉此證明所執之「我」並非單一恆常之實體。
。
此處以「旋火輪」為比喻，用以說明極小之物（如前文所述之「我量至小」）若要快速巡行全身，必須依賴高速旋轉的動態，而非靜止或舒捲，藉此推論出所執之「我」在動態巡行中必然涉及「非常」與「非一」的邏輯矛盾。
。
此句接續前文「如旋火輪」之比喻，說明若將「我」視為極小且能快速巡身之物，則必須透過「轉動」才能達成，而轉動本身即代表狀態的改變，是用以論證「我」非恆常不變的邏輯推論。
。
此句旨在破除對「我」的實體執著。
透過前文對「我量」巡身如旋火輪的論述，推論出若「我」在身體中移動，則在不同時間或位置會產生多個狀態，因此不能被視為單一（一）且恆常（常）的實體。
。
此處在論證「我」非一且非常。
透過觀察身心的動態變化（往來），證明所執著的「我」並非恆常不變的實體，而是處於不斷變遷之中。
。
此處接續前文對「我」之量論分析。
透過觀察身心的轉動與往來，論證所執著的「我」並不具備恆常（常）與單一（一）的特性，從而破除對實有自我的執著。
。
此句為承接語，旨在將討論從前文對「我」之恆常與非恆常的分析，轉向分析眾生對「我」之執著的不同形式（即後文提到的三種執著方式）。
。
此句為承接語，接續前文對「我」之執著的分析，準備進一步詳細分類說明眾生對「我」之執著的三種不同形式。
。
此句為承接上文「所執我復有三種」的序數標記，準備詳細列舉眾生對「我」之執著的三種錯誤觀念。
。
此處討論對「我」的錯誤執著（我執）之三種形式。
第一種是「即蘊」，指將五蘊（色受想行識）的總和或其中之一直接視為恆常的「我」。
。
此句為承接前文「所執我復有三種」的條列式論述，旨在分析眾生對「我」之執著的不同形式，此處標記第二種執著的開始。
。
此處討論對「我」的錯誤執著。
第二種執著是指認為「我」是一個獨立於五蘊（色、受、想、行、識）之外的實體，即所謂的「離蘊我」。
。
此句為承接上文關於「所執我」三種種類的列舉，接續在「即蘊」與「離蘊」之後，引出第三種對自我的錯誤執著觀念。
。
此句描述對「我」的第三種錯誤執著：認為「我」與五蘊之間既非完全相同，也非完全分離，而是一種若即若離的關係。
這是在分析對我執的種種錯覺，旨在透過破除「即」、「離」、「非即非離」三種執著，導向無我之理。
。
此句討論對「我」的錯誤執著（我執）。
這裡的「初」指前文提到的三種執我之第一種，即將色受想行識五蘊等同於恆常不變的自我。
。
此句為論證過程中的否定轉折，旨在反駁前句「初即蘊我」（即將我與五蘊等同）的觀點，為後續論證「我」不等於「蘊」做鋪墊。
。
此句旨在透過分析「蘊」的特性來破除對「我」的實體執著。
既然構成生命的五蘊具有無常（非常）與多樣（非一）的特質，則以此類比，所謂的「我」亦不具備恆常與單一的實體性。
。
此句在論述「我」與「蘊」的關係，透過分析內在的色法（身體組成）來證明其非實我，屬於破除我執的分析過程。
。
此句旨在透過分析五蘊（此處指內色法）的特性，論證其不具備恆常、獨立、主宰的「我」之實體，以破除對自我的執著。
。
此句承接前文對「內諸色」非實我的論述，將論證範圍擴展至外部物質世界，旨在透過對外在色法的分析，進而證明內在色法亦非實我。
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此處在論述「我」與「蘊」的關係，說明外在色法（物質）具有質礙（物質實體間的相互排斥與阻礙），因此不能被視為恆常不變的「實我」。
。
此句在論述「離蘊我」的脈絡中，將心法與心所法列為分析對象，旨在說明這些心理現象同樣非實我。
。
此句延續前文對五蘊及諸法的分析，旨在說明心法與心所法因其生滅無常、依緣而起，並不具備恆常、獨立、主宰的「實我」特質，是用以破除對「我」之執著的論證過程。
。
此句接續前文對「心心所法」的分析，說明心法之生滅極快，並非恆常不變的實體，故不能被視為真實的「我」。
。
此句接續前文對「心心所法」的分析，說明心法並非恆常不變的實我，而是必須依賴多種條件（眾緣）才能產生與維持，具有生滅相，故非實我。
。
此句在論述「非實我」的分析過程中，將尚未提及的其餘心行（行法）與物質（色法）納入討論範圍，旨在透過對所有構成要素的分析，證明其中不存在恆常不變的實我。
。
此句延續前文對色法、心法之分析，將分析對象擴展至其餘的行法與色法，旨在透過否定「實我」的存在，破除對法相的執著，體現無我之理。
。
此處將「餘行餘色」比作虛空，旨在說明其缺乏覺性，因此不能被視為真實的自我。
。
此句接續前文對「虛空等」之分析，說明其之所以不能被視為「實我」，是因為其本質不具備覺知（覺性）的功能，而覺知是心法或自我的必要屬性。
。
此句討論在分析心法與色法時，如何透過否定「實我」來達到離相。
指在觀察蘊（五蘊）的性質時，能中道地遠離將蘊視為我，或將我視為獨立於蘊之外的兩種極端執著。
。
此句為論辯中的轉折語，用於否定前述的推論或觀點，以引出正確的法義分析。
。
此處在討論「我」與「蘊」的關係，以虛空比喻其無實體、無作受的特性，用以論證非實我的理路。
。
此處討論的是理體（如虛空）與有為法的區別。
強調真正的理體不具備由因緣造作而生的「受」相，因此能與被執著為「我」的有為法區分開來。
。
此句在討論「我」與「蘊」的關係。
根據上下文，是在辨析若將「我」視為具足某些屬性（如受、作等）的實體，則該實體並不符合真我的定義，是用以破除對實體我之執著的論證過程。
。
此句為論辯過程中的否定轉折，用以反駁前文所述的錯誤見解或假設，旨在導向正確的法義分析。
。
此處在討論「我」的實體性。
文中論證若「我」非實有，則不能獨立存在，而只能在假設定義下，依託於色受想行識五蘊的組合而暫時成立（假名立），用以破除對實我之執著。
。
此處在論述「我」與「蘊」的關係。
旨在破除將「我」視為獨立於五蘊之外之實體的錯誤見解，強調若執著有實我，則不能脫離五蘊而單獨存在。
。
此處以「瓶」作為有為法的代表，用以比喻那些依賴條件而成立、並非真實永恆不變的現象。
在討論「我」與「蘊」的關係時，旨在說明執著的「我」如同瓶子一般，是由零件（蘊）組合而成的假名，並非實有。
。
此句旨在破除對「實我」的執著。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，透過分析蘊處界等現象，說明所謂的「我」僅是假名依蘊而立，並無獨立、恆常、真實的實體存在。
。
此句承接前文對「我」之實體性的否定，論證若執著於一個實有的「我」，則將陷入無法用語言定義其性質（如是有為或無為）的矛盾，進而證明實我之不存在。
。
此句在討論「我」的實體是否存在。
作者指出，若要定義所謂的「實我」，無論將其歸類為由因緣和合的「有為法」，或是超越因緣的「無為法」，在邏輯上都無法成立且不可說。
。
此處論述破除對「我」的實體執著。
在分析五蘊與我的關係時，若將「我」視為實體，則會陷入「是我」或「非我」的二元對立；而依據空性理路，由於「我」本無實體，因此不能被定義為「是」或「非」，旨在導向超越對立的中道觀，以破除我執。
。
此句旨在破除對「實我」的妄執。
透過前文對蘊與我之關係的分析，論證所謂獨立、恆常、真實的「我」並不具備成立的條件，屬於虛妄的執著。
。
此句為承接語，用以總結前文關於破除「實我」之論證過程，將上述對蘊、有為、無為以及我非我的分析歸納為一個完整的論述段落。
。
本句接續前文對「實我」不可得的論述，指出眾生將五蘊或心外之物妄想為恆常不變的自我，由此產生的所有執著心。
。
此句在討論「我執」的對象。
旨在分析眾生妄執之「我」是否存在於心外。
結合上下文，此處是用以破除對實我之執著，論證所謂的「我」並非獨立存在於心外的實體。
。
此句接續前文關於「自心外蘊」的討論，旨在說明在心外尋找實我時，其狀態是不穩定且矛盾的，或顯現為有，或顯現為無，以此證明心外並無恆常不變的實我存在。
。
此句在《宗鏡錄》破除我執的脈絡中，對比「心外」與「心內」。
指出所謂的「我」或執著之相，並非存在於心外的實體，而是存在於自心內蘊的妄想與執著之中，以此導向後文對五取蘊無常、如幻的分析。
。
本句為承接語，說明前文所述關於心內外蘊的妄想，導致了對恆常不變之「我」的錯誤認同與執著。
。
本句說明「我執」的產生機制。
執著於「我」並非憑空而生，而是將無常的五取蘊（色、受、想、行、識）及其表相誤認為恆常的自我，將其作為執著的對象（緣）。
。
本句說明我執的產生機制：眾生將無常的五取蘊（色受想行識）誤認為是恆常、獨立的「我」，這種錯誤的認知即為妄執。
。
此句承接前文關於「我執」緣於五取蘊相的論述，轉而分析諸蘊相本身的本質，為後文說明其「從緣生」而「如幻」做鋪墊。
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說明五取蘊（諸蘊相）並非獨立永恆的實體，而是依賴條件（緣）而生起的現象，以此論證其無自性與如幻的本質。
。
本句接續前文「諸蘊相從緣生」，說明五蘊雖在現象上顯現（有），但因其依賴條件而生，缺乏獨立永恆的自性，因此其存在性質如同幻影，是「假有」而非「實有」。
。
本句說明由於對五取蘊的錯誤認知，將如幻的現象誤認為真實不變的自我，此處強調的是被執著的對象（所執我）及其虛妄性質。
。
此句說明「我執」的產生機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，五蘊本是緣起如幻，但眾生透過錯誤的認知（橫計）將其推論（度）為一個實有的「我」，這種不符合實相的計量與推論導致了妄執。
。
本句承接前文，說明由於「我」是基於對五取蘊的橫計妄執而生，而非由實質自性構成，因此在法義上確定其並非真實存在。
。
此句為承接語，用以證明前文關於「五取蘊妄執為我」之論述與佛經教義相一致，隨後將引用經文作為佐證。
。
此句為經中佛陀對出家弟子（比丘）的叮囑，用以引出後續關於破除「我見」的關鍵法義，起承接與警覺之作用。
。
此句為經文引用的對象，指涉當時社會中追求解脫的兩種主要修行羣體，用以說明即便在這些修行者之中，仍普遍存在對「我」的錯誤執著（我見）。
。
此句接續前文之沙門婆羅門，指出世間修行者雖追求解脫，但仍普遍存在對恆常、獨立之「我」的錯誤認知（我見），而此種見解在後文將被揭示為依五取蘊而起，並非實有。
。
本句說明「我見」的產生機制。
世間眾生之所以產生對「我」的錯誤認知與執著，是因為將色、受、想、行、識這五種蘊集（五取蘊）誤認為真實的自我，從而導致輪迴與苦難。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，用以引出後續對「假法」與「實法」關係的探討。
。
此句為問答形式之起首，探討心與法之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在質詢：若假設不存在於心靈之外的實體，則後續關於實我與實法的論證將如何成立。
。
此句在論辯脈絡中，旨在否定「實體」的存在。
透過否定「實我」（恆常不變的自我）與「實法」（獨立永恆的法性），為後文討論「假法」的建立提供前提，體現了空性與緣起之義。
。
此句為問項之推論，探討若心外沒有真實的我與真實的法，那麼依託於真法而建立的「假法」是否也隨之不存在。
此處旨在透過邏輯質詢，引出後文關於假法之本質（虛假似有）的解答。
。
此句為問項之論據，探討假名現象（假法）與真實本質（真法）之間的依存關係，質疑若無真實之法，則虛假的現象亦無從建立。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句為答問之開端，旨在定義並說明「假法」的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，假法是指那些依賴條件而生、缺乏自性、僅在名相上成立的現象。
。
此句在討論「假法」的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明假法（假名、假相）並不依賴於一個實有的「真法」而建立，其本身即是虛妄且無實體的，用以破除「假必依真」的執著。
。
此處討論「假法」的性質。
假法雖無真實自性，但在現象層面上呈現出似有之相並能運作（轉），說明虛假之相並不依賴於真實實體的存在而成立。
。
此句在討論「假法」的性質。
在《宗鏡錄》此處的論辯脈絡中，旨在說明假法（虛假之相）的運作並不依賴於一個實有的真實實體，以反駁「假必依真」的觀點。
。
此處為承接詞，用以引出後文《唯識論》的具體論證，證明前文所述「假法必不依真」的觀點。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《唯識論》的論點來論證或反駁前文關於「假法」與「真法」之關係的討論。
。
此句為論辯體裁之承接語，標誌著從前文的論述轉入對可能出現的質疑（難點）進行擬設，以便隨後展開反駁與論證。
。
此句為《唯識論》中針對「假法」之成立所提出的質疑（難）。
其邏輯在於：若不存在一個絕對真實的對象（實我法），則相對的虛假現象（假法）將失去依據而無法成立。
。
此句為引用《唯識論》中的一種「難」（質詢）。
其邏輯在於：若前提成立，即不存在脫離識的真實我法（真事），那麼依據真事而建立的假名（假法）也就失去了依據，因而也應不存在。
。
此處討論的是唯識學中關於「假名」成立的邏輯。
假名（假）並非憑空產生，必須有真實的對象（真事）作為基礎，且該對象需具備某些共同的特徵（共法），使人將其與相似的事物（似事）類比而賦予名稱。
。
此句為承接語，標誌著前文提出的疑問（難）結束，隨後進入對該問題的解答部分。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論辯論之脈絡中，提出一種對立觀點（難點）：認為「假名」（假相）的成立必須以「真事」（自相/實體）為基礎。
後文隨即對此觀點進行反駁，說明假智與詮法並非依據自相而轉。
。
此句為論辯過程中的否定判斷，針對前文提出的「假必依真事立」之觀點進行駁斥，指出該論點在法理邏輯上不能成立。
。
此處在討論唯識論中關於「真」與「假」的對立關係。
文中將「真」定義為「自相」，即事物不依賴於其他條件而獨立存在的本質特徵，用以反駁假名必須依賴真實事物而成立的觀點。
。
此處討論的是「假」與「真」的關係。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，指出「假」並非依賴於具有自相的「真事」而成立，而是由一種暫時的認知（假智）及其對對象的界定（詮）所構成的施設。
。
此處在討論「真」與「假」的對立。
文中將「假智」與「詮（言說/定義）」定義為認識主體的功能或過程，而非被認識的客體（境），因此論證其不能作為依託自相的「境」。
。
此處討論的是認知過程中的「假名」與「詮說」之性質。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，強調假智（暫時的認知）與詮（對對象的語言描述）並不具備獨立的自相（實體性質），而是依賴於共相而運作。
。
此處討論假智（分別心）與詮說（語言概念）的侷限性。
假智與詮說僅能依據共相（通用概念）運作，無法直接契入或把握事物的「自相」（個體真實本質）。
。
此句討論假智（分別智）的運作機制。
假智無法直接契入事物的自相（真實本質），而只能依據概念、名稱等共相（通用特徵）來進行認知與推論。
。
此句在討論假智（分別智）的運作機制。
作者指出假智僅能依於「共相」而轉，不存在脫離共相而能施設自相的另一種手段，旨在論證假智無法直接觸及事物的真實自相。
。
此處討論假智（分別智）的運作機制。
指假智在無法獲取真實自相的情況下，透過語言或概念虛構出一個所謂的「自相」作為依據，以便進行分別與詮釋。
。
此處討論的是「假智」與「詮說」的運作機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，假名（假說）並非依據事物的真實自相（真事），而是依據一種暫時設定的方便或似相作為依據而成立。
本句指出前述的施設自相僅是作為假名成立的依託。
。
此句承接前文，討論「假智」與「詮說」的性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調假名施設的智慧及其詮釋方式並非真實自相，而是依賴於語言與共相的運作。
。
此處討論「假智詮」的運作機制。
指以語言文字（聲）作為媒介的假名詮釋，其認知過程必須依賴於聲音（語言）的觸發，而非直接契入事物的自相（真實本質）。
。
此處在討論「假智」的運作機制。
文中指出假智的詮釋必須依賴聲音（語言）而起，而當聲音尚未傳達到對象或特定處所時，這種依賴聲音而轉的假智詮釋便無法運作。
。
此句接續前文討論「聲」與「處」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若聲不能及於其對應的處所，則詮釋與運作的機制便無法成立，故稱「不轉」，指法義的運作或邏輯的推演無法進行。
。
此處討論語言與對象的關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，探討假說（語言文字）如何運作，指出表達者（能詮）與被表達之義（所詮）在假說層面上皆非實相之自相。
。
此處討論能詮（語言/文字）與所詮（被描述的對象）的關係。
指出兩者皆非具有獨立、恆常、不依他而存在的自性相狀，是用以論證假說不必然依據真事之邏輯。
。
本句論述語言詮釋的性質。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，指出「假說」（語言文字的詮釋）與「真事」（真實的法相）之間並非直接的依止關係，而是依於「似事」（表象或增益的相）而運作，旨在破除對語言能直接捕捉真理的執著。
。
本句接續前文討論「假說不依真事」，說明在假名或假相的運作機制中，其運轉的依據並非真實的本體（真事），而是一種看似真實的假象（似事）。
這是在分析能詮與所詮的假名運作邏輯，強調假相的自足運轉性，而非依止於實有之體。
。
本句在討論假說與真事的關係。
在此脈絡下，「似」是指一種非實有的、僅在表象上增加或疊加的狀態（增益），用以說明假說的運作並不依賴於真實的事物，而是依據這種虛構的似相而轉。
。
此句接續前文對「似事」與「增益」的討論，指出其運作依據的相狀並非真實存在（實有），而是屬於假名或似相，用以說明聲等現象的轉變並非基於真實的實體，而是依於似相而運作。
。
此處論述聲之性質，指出聲音並非依據真實的實體（真事）而存在，而是依於一種「似相」（虛構的假象）以及「增益」（由識所造的增益）而運轉。
這旨在說明現象界的聲相屬於假名與虛妄，並非實有。
。
此句旨在破除「假名必須依附於實體」的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調假說（如聲音、名相）是依於「似事」（似有之相）而運轉，而非依於一個恆常不變的「真事」（實體），從而揭示現象界的虛幻性與非實有性。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於第八識能變之討論。
。
本句為問答形式之開端，旨在針對「第八識」的能變功能（轉變能力）提出疑問，屬於唯識學中探討阿賴耶識如何演化出其他識的論述脈絡。
。
此句為問答形式之提問，探討第八識（阿賴耶識）中作為轉變主體、能令其他識生起顯現的「能變」種類。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯識體系中第八識（阿賴耶識）的能變功能。
指第八識作為種子之庫，透過能變作用，使種子生起並演化為前七識的現象。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於第八識能變之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文關於第八識能變數量的回答。
在唯識學體系中，「能變」是指能使意識狀態發生轉變、令諸識生長顯現的動力，此處明確指出其分為兩種（即後文所述之因能變與果能變）。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的能變功能。
在唯識學體系中，「能變」指意識的轉變與顯現能力。
此處將能變分為兩種，第一種為「因能變」，指作為種子因的能變，即第八識中等流異熟的能變功能，它是導致後續識生長的根本原因。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）中使諸識生長顯現的兩種能變力量。
在區分「因能變」之後，此句指明第二種為「果能變」，即由過去業力成熟而產生的能變作用。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》之權威論述，以證明前文關於「二能變」的分類。
。
此處討論唯識學中關於第八識（阿賴耶識）作為「能變」的分類，指能使意識狀態發生轉變、生起顯現的力量分為因與果兩種層次。
。
此處討論唯識學中使識生長顯現的「能變」機制。
因能變是指作為種子、能引起意識變現的根本原因，主要指第八識中的異熟與習氣。
。
此句承接前文之「因能變」，說明因能變的具體所在位置，即位於第八識之中，用以解釋能變心在唯識體系中的運作基礎。
。
此處討論唯識學中的「能變」。
在第八識（阿賴耶識）中，因能變分為兩種，其一是「等流異熟」，指由過去善惡業力所感得的果報，且其性質與原因相一致（等流），作為第八識的根本基質。
。
此處在論述「因能變」的組成，指出第八識（阿賴耶識）作為因能變時，包含等流異熟與因習氣兩種成分。
。
此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）的能變組成。
等流習氣是指由前七識的善、惡、無記行為燻習而儲存在阿賴耶識中，且能使後續產生的果報與原因性質相同（等流）的種子潛能。
。
此句描述「等流習氣」的來源。
在唯識學體系中，前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）的心理活動分為善、惡、無記三種性質，這些活動會將種子燻習於第八識中，形成等流習氣。
。
此處描述唯識學中「習氣」的形成機制。
指前七識的善、惡或無記心念，將其種子能量「燻」入第八識（阿賴耶識）中，使種子得以生起或增強，進而影響未來的能變現相。
。
此處指第八識中，由前世或過去的善惡業力燻習而留下的種子（習氣），它是導致未來受報（異熟果）的潛在動力。
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此句說明異熟習氣的來源。
在唯識學體系中，前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在運作時，因受煩惱牽引而產生的善或惡行為（有漏），會將種子燻習於阿賴耶識中，進而導致未來果報的生起。
。
此處描述唯識學中「種子」的生成機制。
六識中的有漏善惡業力，透過「燻習」作用於第八識（阿賴耶識）中，使相應的習氣種子得以產生或增強，為後來的果報提供潛在動力。
。
此處為文本結構之標記，承接前文對「二因習氣」的論述，開啟第二個討論主題「果能變」。
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此處討論習氣如何導致果報的產生與轉化。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，指前述的等流習氣與異熟習氣作為因，使其產生的果報（如八識的生起）具有變現的能力。
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本句說明「果能變」（果報的轉變）之原因，指出其動力源自於前文所述的「等流習氣」與「異熟習氣」兩種潛在的習氣力量。
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此處描述習氣（種子）在果能變的作用下，導致八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）的生起，說明業力種子如何轉化為具體的識體。
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此處論述種子（習氣）在果位或識生時的運作，指潛在的種子力成熟並顯現其特有的相狀，作為後續等流果或異熟果產生的基礎。
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此句說明八識在現前種相時，是由於「等流習氣」作為因緣而促成的。
在唯識學中，等流習氣是指與前因性質相同、能使果與因相似的種子力量，導致後果在體相上與前因保持一致。
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此句說明在等流習氣的驅動下，八識之所以能呈現出不同的功能與特徵，是由於其體（本質）與相（表現）的差異所決定，進而導致各自不同的生起狀態。
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此處討論的是種子生現行的過程。
當種子（習氣）在因緣成熟時，所生起的現行果報在性質上與其種子相類，故稱為「等流果」。
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此處討論的是「等流果」，指由習氣（因）所產生的結果，其體相與原有的習氣相類，故稱之為等流。
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本句說明在唯識學的果相生起過程中，異熟習氣（由業力留下的種子）扮演著決定性的主導作用（增上緣），進而感得第八識的生起。
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此處描述異熟習氣作為增上緣，感得（感應產生）第八識，以承接業力之果報。
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此句描述第八識（阿賴耶識）作為異熟果，其生起是由於過去業力的牽引與酬報。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，強調業力作為增上緣，牽引眾生感得相應的果報身心。
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此處說明第八識（阿賴耶識）在酬引業力時，其體相具有恆常不斷的相續特性，因此能承接業力而立作「異熟」之名，與後文提到的「有間斷」之異熟生形成對比。
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此處說明第八識（阿賴耶識）因恆常相續且酬引業力，在唯識學體系中被定義為「異熟」。
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此處討論異熟果的生起機制。
指後來的果報（異熟生）是由於先前前六識在造業時，業力累積至成熟（酬滿），進而感應而生的過程。
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此處說明前六識的產生依據。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，前六識的生起需依賴於第八識（異熟識）作為根基，說明識之相續的因果關係。
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此處討論的是由異熟識（第八識）感應而產生的後續果報生命形式。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，區分了作為種子果的「異熟」與由其演生出的生命個體「異熟生」。
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此處在區分「異熟」與「異熟生」的細微差異。
根據上下文，前者指恆相續的第八識（阿賴耶識）之狀態，而後者指由異熟起而感得的前六識。
由於前六識的運作有間斷，不具備恆相續性，因此不能直接稱為「異熟」。
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此處在討論「異熟」與「異熟生」的區別。
前者指第八識恆常相續的狀態，而後者指受業力感召而產生的出生狀態。
由於出生過程涉及狀態的轉換，不再是恆常不變的相續，因此稱為「有間斷」，故不能單純稱為「異熟」。
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此句為承接語，將前文定義的「異熟」（指酬滿業力的相續狀態）與「異熟生」（指從異熟起而產生的生命個體）兩者併列，用以定義後文的「異熟果」。
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此處將前述的「異熟」與「異熟生」統稱為「異熟果」，強調其作為業力成熟後所產生的果報性質，且其果與因在性質上有所不同。
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此處解釋「異熟果」之名義。
在唯識學體系中，業因（種子）與其產生的果報（異熟）在性質上有所差異，故稱之為「異」。
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此句為承接語，用於由前文對「異熟果」的定義，轉入對其具體運作機制（如愛執藏如何變果識）的詳細闡述。
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本句說明第八識（阿賴耶識）作為「我愛執藏」的功能，其內部儲存著由過去業力造成的雜染種子，這些種子在因緣成熟時，會轉變（能變）為異熟果識，決定眾生的受生狀態。
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此處指由我愛執藏中的雜染種子所變現出的果識，因其果報與原因在性質上有所不同（異），且經過時間成熟（熟）而顯現，故名為異熟。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對第八識體性的探討。
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此句描述第八識（阿賴耶識）的特性。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，第八識作為種子藏，具有能容納一切種子且在時間與空間上持續運作、周遍不絕的特質，是萬法生起的根源。
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此句在《宗鏡錄》討論第八識（阿賴耶識）的脈絡中，指出第八識具有廣容與周遍的特性，因此成為一切法（種子）生起與依託的根本基礎。
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此句承接前文關於第八識（阿賴耶識）作為萬法根原的論述，指出此觀點在佛教的經藏與論典中均有一致的推導與依據。
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此處承接前文，因第八識（阿賴耶識）具有廣容周遍且為萬法根原的特性，且獲經論共識，故在法相體系中被列為最根本、最首要的識。
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此句接續前文對第八識（阿賴耶識）的描述。
在《宗鏡錄》的唯識語境中，第八識雖為萬法根原且廣容周遍，但其體性極其微細，不顯現於粗重的意識感知之中，故稱其體性微細。
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此句為問答體格式中的提問，接續前文關於第八識（阿賴耶識）作為萬法根原且體性微細的論述，旨在請教如何具體描述其微細體性的特質。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於第八識微細體性的指陳）開始進行正式的解答。
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此句針對前文對「第八識」微細體性的詢問而答。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，第八識（阿賴耶識）作為萬法根原，其體性極其微細且周遍，超越了語言文字的定義與概念化描述，故稱「不可說」。
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此句接續前文對「第八識」體性的討論，說明阿賴耶識（第八識）的體性極其微細且深奧，超越一般意識的觀察與語言的描述，因此極難被覺知或理解。
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此句描述心之體性或覺悟之心的狀態：其作用能遍及法界一切處，但在運作時不產生任何執著或停留，體現了「無住」的空靈特質。
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此句描述心體（或真如體性）的特質：能周遍攝受、涵容法界一切萬物，但其本身卻不被任何物質或現象的相狀所束縛或顯現，體現了「體用不二」且「真空妙有」的境界。
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此處以「空中飛鳥」為喻，用以說明前文所述之「微細體性」雖周遍法界、任持一切，卻不留痕跡且不現相狀的特質，強調其靈活無礙且不可捕捉的特性。
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此句承接前文「如空中飛鳥」之比喻，用以說明心體（或真如體性）雖能周遍法界、任持萬物，但其本質微細、無相，不留任何物質或意識上的痕跡，不可被凡夫的感官或分別心所捕捉。
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此處以「瞳子」為喻，說明體性雖周遍照見萬物，但其自身卻不可被直接見到，用以比喻法界體性或心體之微妙，能照而不可見。
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此句以「眼裡童人」（生理盲點）為喻，說明法界之體或心之本體雖周遍於萬物且能照覺一切，但其自身卻不顯相，不可透過感官直接捕捉，強調體用不二且體性空寂的特質。
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此句以月亮之光為喻，說明體性（如自性或真如）之單一與純淨。
月光本身只有一種顏色，但能照徹萬物並顯現萬物的各種形色，用以比喻真如體性不變，卻能隨緣顯現萬象的特質。
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此句承接前文「若月含一色」，以月光比喻一真法身或一心之體，雖本體單一（一色），但能周遍地分現於各種不同的現象（萬像）之中，說明體用不二、一即多且多即一的圓融義。
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此句以太陽放射光芒為喻，描述佛法或覺性之智慧能同時、平等地照破一切無明，具有普照與無礙的特質。
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此句承接前文「等日耀千光」，以太陽光芒普照大地為喻，說明真理或佛法之功德能無差別地遍及所有空間與眾生，不分階級與處所。
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此句以摩尼珠自然雨寶為喻，說明一種自然流露、不假造作的功德或智慧狀態，強調其自性圓滿且無礙的特質。
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此句承接前文「摩尼無思而雨寶」之比喻，說明菩薩或佛之功德如摩尼寶珠般自然流出，不假思慮即可廣泛救濟眾生，體現其無礙的慈悲與利他之能。
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此處以磁石之自然吸引力為喻，說明某些法性或作用（如前文所述之寶雨、照耀等）是自然運作的特質，無需經過主觀的思慮或意識驅動即可產生作用。
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此句承接前文磁石之喻，說明意識（藏識）在業力的驅使下，如同磁石吸引鐵屑般，在六道輪迴中不斷流轉，不離業力之牽引。
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此句為承接語，旨在引用《密嚴經》的偈頌來佐證前文關於心識或法界運作的論述。
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此句出自《密嚴經》偈頌，描述「藏識」（阿賴耶識）作為根本識，在輪迴世間中扮演持攝、承接種子並主導生命流轉的核心角色，使眾生在六道中得以延續。
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此處引用《密嚴經》偈頌，以「線穿珠」比喻藏識（阿賴耶識）在世間運作的狀態：線雖隱沒於珠中，卻將眾珠串聯在一起；比喻藏識雖不顯現，卻是貫穿並持攝所有世間現象的根本。
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此句為比喻之承接，將「藏識」與世間的關係比作車與輪的依存關係，強調藏識作為運作基礎，能隨業力之風而轉動，驅動生命在六道中流轉。
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此句以車輪轉動為喻，說明藏識（阿賴耶識）在業力的驅使下，導致眾生在六道中輪迴遷轉，強調業力作為輪迴動力之主導作用。
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此句為比喻，以陶工轉動輪軸使黏土成形，比喻藏識在業風驅動下，能與諸界共力，塑造出內外世間的種種相狀。
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此句承接前句「陶師運輪杖」之譬喻，說明器皿的形狀是由於陶工的塑造（外力）而決定。
在《宗鏡錄》此處的語境中，是用以比喻「藏識」在業風的驅使下，塑造出不同的世間與生命形態，強調結果隨因緣（所用）而成的特質。
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此句描述藏識（阿賴耶識）與物質世界（諸界）之間的相互依存與共作關係，強調心識與環境在業力運作下的共同作用。
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此句接續前文，說明「藏識」與「諸界」相互作用、共同運作，是構成內外世間一切現象的根本動力與原因。
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此句接續前文，說明藏識與諸界共力，能成就內在的個體心識世界（內世間）以及外在的物質環境世界（外世間）。
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此句接續前文關於藏識與諸界的共力，說明心識的作用力或其所攝之法，在內外世間的極大空間尺度（彌綸）中，無處不在且完全周遍。
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此句為比喻的起始，旨在透過星辰在虛空中運行而不離空、且由風力（動力）持持的現象，來比喻藏識在世間運作的特性：雖周遍運行且能成就萬事，但其本質卻如虛空般不可得、無跡可尋。
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此句為譬喻之承接，以眾星散佈於虛空且受風力運行的現象，比喻藏識在世間周遍運作而不可見的特質。
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此句為比喻之承接，以星象在虛空中運行需依風力維持，比喻藏識在世間運作雖不可見，但其力量周遍且持續不息。
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此句承接前文之譬喻，以星象在虛空中受風力持而運行不息，比喻藏識在世間的運作恆常不斷，無時不在起作用。
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此句為比喻，用以說明藏識（阿賴耶識）雖然周遍存在且在運行，但其本體無形無相，無法透過感官直接觀察到其留下的痕跡，強調其隱祕與不可見的特性。
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此句承接前文「空中鳥跡」之譬喻，說明某些法相（如後文所述之藏識）雖在運行，但其痕跡並不顯現，無法透過常識或感官直接捕捉，用以比喻藏識之隱密性。
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此句為比喻之承接。
前文以「鳥跡不可見」比喻藏識之微細不可得，此句則強調雖然跡象不可見，但鳥（比喻藏識之運作）與空（比喻其本質或依處）是不可分離的，用以說明藏識雖不可得，但其功能依然周遍存在。
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此句為比喻之續接，以鳥在空中跳躍進退且不離虛空，比喻藏識雖在身心運作中不可見，但始終不離自他身，說明藏識運作的隱密與持續性。
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此句承接前文關於星象運行與鳥跡在空中不可見但鳥不離空的比喻，說明藏識（阿賴耶識）雖然微妙不可見，但卻恆常存在且不離眾生之身，以此揭示藏識的隱密性與恆常性。
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此處承接前文對「藏識」的比喻。
說明阿賴耶識（藏識）雖然如鳥跡般不可見，但其運作與存在並不脫離個體自身以及他者的身心依處，強調識與身之不相離關係。
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此處以海起波濤比喻藏識（阿賴耶識）的運作。
波濤雖由水而起，但本質仍是水；Similarly，種子與習氣雖在藏識中顯現為種種現象，但其本質不離藏識，說明現象與本體的不離關係。
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此處以虛空比喻藏識的特質：虛空雖空，卻能容納一切現象而不被其所染，用以說明藏識能蘊藏種種習氣與種子，卻不因這些現象而改變其本質。
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此句承接前文「如空含萬像」的比喻，說明藏識（阿賴耶識）雖然含攝萬法種子，但其本質與所含之像之間具有如虛空含像般的不染與不離關係。
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此句描述藏識（阿賴耶識）的功能，說明其作為種子儲藏處，將過去所有行為所留下的習氣（種子）儲存其中，以待未來時機成熟而現行。
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此處以「水中月」比喻藏識蘊藏習氣的狀態：習氣雖存在於識中（如月影在水中），但習氣與識的本質並不相雜，且識本身不被習氣所染汙，呈現一種「在而不染」的關係。
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此句為比喻之承接，將「藏識」與「習氣」的關係，比擬為蓮花生於水中而與水不相離，卻不被水所染的特質。
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此處以水中月與蓮花比喻藏識與習氣的關係。
說明習氣雖存在於藏識之中，兩者在現象上互不分離，但本質上並不相染，用以闡明藏識攝藏種子而本體不被汙染的特性。
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此句承接前文「水中月」與「蓮華」之譬喻，說明雖然處於水中（象徵處於煩惱或習氣之中），但其本質並不被水所染汙或束縛。
此處旨在比喻藏識雖蘊藏習氣，但其體性不被習氣所染，以此說明體用不二且本質清淨的義理。
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此句承接前文關於水中月與蓮華與水不相離且不被水所著的譬喻，說明藏識雖然蘊藏習氣，但其本質並不被這些習氣所染著或改變。
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此處接續前文對「藏識」的比喻。
說明藏識雖然蘊藏著種種習氣（如水含月、水含蓮），但其本質並不被這些習氣所染汙或改變，體現了識之本質與所藏習氣之間「不離而獨立」的關係。
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此句為比喻，用以說明藏識（阿賴耶識）雖處於身心之中且攝藏種子，但其本體不被染著，且如同眼睛無法直接看見自身的瞳孔一般，藏識亦難以被直接觀察。
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此句以「眼不能自見」為譬喻，說明藏識（阿賴耶識）雖攝藏一切種子與習氣，但其本身卻不被直接感知或觀察到，強調主體感知功能的侷限性與藏識的隱祕性。
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此句說明藏識（阿賴耶識）與色身之關係，強調其作為生命根本識，在世間生存期間依止於肉身之中，以承接種子並維持生命運作。
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此句描述阿賴耶識（藏識）的核心功能，即將眾生過去所有行為所產生的業力潛能（種子）攝受並儲存於其中，以待未來因緣成熟而現行。
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此句描述阿賴耶識（藏識）的功能，說明其在身中周遍存在，並持守著維持生命運作的壽煖識，使生命在輪迴過程中得以延續。
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此句為比喻，接續前文描述「藏識」（阿賴耶識）遍持壽煖識之狀態。
比喻藏識雖然不可見，但其作用卻如雲層般廣泛地覆蓋、攝持著整個世間的生命與種子，體現其遍在且攝受的特性。
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此句描述阿賴耶識（藏識）中種子生現行的過程，說明業力的作用在輪迴中持續不斷地運作，驅動眾生的生命流轉。
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此句接續前文關於「藏識」（阿賴耶識）的描述。
藏識攝藏種子並遍持壽煖識，其運作隱密且深沉，如同雲覆世間，因此凡夫眾生無法以常識或肉眼直接觀察到其存在與運作。
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此句為承接語，用於引出另一段論述或引用另一處經論之文字。
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此句為稱呼語，用於引出後續關於阿賴耶識與色法相應的論述。
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此句在《宗鏡錄》引用之語境中，指涉世間所有由物質構成的現象（色法），旨在後文說明這些色法皆是由阿賴耶識與色習相應而變現，而非獨立的實體。
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本句說明物質現象（色）的顯現並非獨立存在，而是由阿賴耶識中所儲藏的色法習氣（種子）與之相應、變現而成的，強調心與色的深層關聯。
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此處論述阿賴耶識與色習相應，說明物質現象（色法）並非獨立存在，而是由阿賴耶識根據種子習氣而顯現、轉變而成的相狀。
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此句接續前文，說明一切眾色（物質現象）是由阿賴耶識與色習相應而變現的相狀，而非獨立於識之外的實體。
強調現象與識的不二關係，破除對物質實體的執著。
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此處指眾生因不識阿賴耶識之變現，而將變現之相誤認為獨立實體，這種認知錯誤與愚夫的妄想分別相同。
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此句為說法者的稱呼語，用於引起聽眾注意，準備進入下一段關於阿賴耶識對眾生運作的論述。
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此句為後續論述阿賴耶識主導眾生各種狀態（坐、臥、行、立等）的對象主體，指涉所有處於輪迴之中、具備意識活動的有情生命。
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此句描述眾生在不同身體姿態下的狀態，旨在說明無論處於何種生理活動或姿勢，其背後的運作皆由阿賴耶識主導。
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此句接續前文，列舉眾生在不同身體姿態下的活動，旨在說明無論處於何種生理狀態，其一切色法之顯現與運作皆由阿賴耶識所主導。
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此句列舉眾生在不同意識狀態下的表現，旨在說明無論是清醒、昏沉、醉酒或睡眠，其底層的運作皆由阿賴耶識主導。
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此句接續前文對眾生各種生理與心理狀態（坐、臥、行、立、惛醉、睡眠）的列舉，旨在說明無論是正常的活動還是極端的失常狀態（如狂走），其背後皆由阿賴耶識在運作與主導。
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本句說明眾生在各種狀態下（如坐、臥、行、立、睡眠、狂走）的意識活動，其根本底層皆由阿賴耶識主導，強調阿賴耶識作為生命運作之根本基底的遍在性。
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此處以磁石吸鐵為喻，說明阿賴耶識在運作時，雖無意識的主觀能動性（如後句「雖無有心」），但仍具有一種潛在的、自動的驅動力，能牽引眾生在生死輪迴中產生種種行為與轉移。
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此處以磁石吸鐵為喻，說明某些現象（如磁力）在客觀上能產生作用，但其本身並不具備主觀的意識或心識，用以對比阿賴耶識在運作時的特性。
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此處以磁石吸鐵為喻，說明阿賴耶識在運作時，雖無意識的思覺（無心），但其功能表現出來的效果卻像是有心在主導一般。
旨在說明識的潛在功能與顯現之差異。
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此處指稱種子識，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調其作為生命根本、攝持生死法並在諸趣中往來的基礎意識，且具有「非我似我」的特質。
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此句承接前文對阿賴耶識運作方式的類比（如磁石力令鐵轉移），強調阿賴耶識在驅動生命現象時，同樣具有一種雖無意識主導但能產生實質影響的特性。
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此處描述阿賴耶識在未覺悟前，受制於輪迴的因果法則（生死法），使其在六道中不斷流轉，無法自行脫離。
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此句接續前文，說明阿賴耶識被生死法攝持，導致眾生在六道（諸趣）中不斷輪迴轉生，揭示了識之被動性與輪迴的機制。
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此處討論阿賴耶識在生死輪迴中的運作。
說明阿賴耶識雖承接業力在諸趣往來，看似具有主體意識（我），但實則僅是種子生滅與業力驅使的自然運作，並無真實的恆常主體（我）存在。
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此句為比喻，用以說明阿賴耶識雖無主觀的思覺（意識），但仍會隨業力與身心的運作而流轉，如同水中的物件雖無意識，卻會隨水流而動。
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此句以「水中小物」為喻，說明阿賴耶識在運作時，雖不具備主觀的意識思考或能動的覺知，但仍能隨業力（如水流）而運行。
旨在區分「識的運作」與「主觀意識的思維」之差異。
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此句為比喻之續，以「水中小物」比喻「阿賴耶識」。
說明阿賴耶識雖無主觀的思覺（無意識），但仍會受生死法（業力）的牽引而隨之運轉，如同水中小物雖無意識卻隨水流動一般。
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此句以「水中小物隨水流動」為喻，說明阿賴耶識（第八識）在生死輪迴中，雖無意識的思覺作用，但仍隨業力之流而恆常運行，不處於靜止狀態，以此揭示識之恆轉特性。
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此處指稱儲藏一切種子的根本識。
結合上下文，作者以「水中有物隨水流動」為喻，說明阿賴耶識雖無主觀的分別思覺，但仍隨業力在生死輪迴中運行，且被誤認為是恆常的「我」。
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此句承接前文以「水中有物隨水流動」為喻，說明阿賴耶識在無思覺、無分別的情況下，依然隨業力在生死諸趣中運行，其運作模式與喻例一致。
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此處接續前文對阿賴耶識的比喻，說明阿賴耶識在運作時，並不具備像意識（第六識）那樣能對對象進行主觀判斷、分析或區分的「分別」功能，而是如同水中的影像隨水流動般，僅是依循業力與身心的運作而運行。
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此處描述阿賴耶識（第八識）的特性。
雖然它本身沒有分別心（無分別），但它與肉體緊密相依，隨著身體的生滅與移動而共同運作，如同水中的影像隨水流動一般。
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此句承接前文對阿賴耶識依身運行且無分別的描述，指出若修行者能對此種識的運作性質進行正確的觀照（正觀），將能進而體悟到世間萬法皆由自心所現，從而滅除分別見。
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此句接續前文之「正觀察」，指透過對阿賴耶識運作的正確觀察，進而體悟到世間萬物的本質。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，此「知」是指從錯覺轉向覺悟，為下一句「皆是自心」做鋪陳。
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此處依《宗鏡錄》統合唯識與如來藏之義理，強調世間一切現象（諸世間）並非獨立存在之實體，而是由意識（特別是阿賴耶識）所變現的投影，旨在破除對外境的實有執著。
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此句接續前文「知諸世間皆是自心」，指出若僅停留在將世間視為自心而產生對立或執著的認知，仍屬於「分別見」的範疇。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，強調透過正觀察來轉滅這種對象化的分別認知，以契入真實。
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此處指當修行者能正觀察到世間皆由自心所現，原本對外境的執著與錯誤的「分別見」便會因覺悟而轉化，最終徹底滅除。
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此句為承接語，表示作者將引用偈頌（頌）來進一步闡述或總結前文關於心識與世間關係的論述。
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此句描述阿賴耶識的功能，即作為種子（因）的儲藏處，維持世間一切現象的潛在因果關係，使果報得以延續。
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此句承接前文「能持世間因」，明確指出能持守世間種子因的主體即是阿賴耶識。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，強調此識作為生命根本、儲藏一切業因的功能。
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此處為論著之章節標題與論題起始。
在《宗鏡錄》的體系中，此段接續前文對阿賴耶識的討論，正式進入對「識」之能動性與遍在性的分析。
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此句接續前文之「阿賴耶識」，說明第八識作為持世之因，其功能遍及一切現象，主導並驅動萬法的生起與運作。
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此句為比喻，接續前文對「阿賴耶識」運動於一切的描述。
以輪轉帶動眾瓶，比喻第八識作為種子儲藏與運作之主體，其能動性周遍於一切現象，驅動萬法生滅流轉。
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此句以「油在麻中」為喻，說明阿賴耶識（第八識）周遍於一切處，如同油之於麻、鹹味之於鹽，體現其無處不在且內在潛在的特性。
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此句為比喻，用以說明法性（如無常性）與其所屬對象（如諸色）之間不可分離的內在關係，比喻某種特質普遍且必然地存在於對象之中。
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此句承接前文對阿賴耶識周遍性的比喻（如油在麻、鹹在鹽），說明阿賴耶識在世間的運作與遍在，如同「無常」這一特質普遍存在於所有現象之中，用以強調識之周遍且恆常變易的特徵。
。
此句承接前文對阿賴耶識（第八識）特性的描述。
以「油遍在麻」、「鹽中有鹹味」為喻，說明阿賴耶識作為種子識，其功能與影響力周遍於一切色法（物質現象）之中，無處不在且不間斷。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文對阿賴耶識特性的論述，轉入透過問答形式來進一步釐清義理的結構。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是在探討「識」的性質。
這裡的「周遍」是指識的能覺功能或其影響力遍及所有對象，為後文討論聖境與真性的關係作鋪陳。
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此句處於問答脈絡中，討論識的周遍性與聖境之關係，旨在探討意識在面對聖者境界時的運作狀態或其應離之相。
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此句處於對阿賴耶識周遍性的詰問中。
討論的是「通相」（普遍性）與特定對象或性質之間，是否應該採取「離」的邏輯（即區分開來），以探討識的普遍性與其真性之關係。
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此句處於「問」段，探討阿賴耶識與其所對的聖境之間，是彼此分離而另有獨立的真實本性，還是兩者即是同一體。
這是針對識與境之關係的辯證分析。
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此句為問答體中的追問，接續前文關於「識」與「真性」的討論，探討兩者是屬於「別有」的獨立存在，還是「即是」的同一體。
這是在分析阿賴耶識與真心之關係時常見的邏輯辨析。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
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此句處於對阿賴耶識與真心關係的問答中，旨在說明兩者之間並非絕對的同一（不混同），亦非完全的對立或分離（不相異），是用以描述真俗二諦或識與性之間「不二」且「不一」的微妙關係。
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此句承接前文對真性與識之關係的討論，說明在「非一非異」的辯證關係中，如何確立該識的名稱與定義，旨在導出後文對阿賴耶識（藏識）的定義。
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此處討論阿賴耶識（藏識）的特性。
指識與其所含藏的種子或境界之間，並非物質上的黏合或同一化（不合），但在含藏與顯現的運作上卻能相依而存在（而合），體現了「非一非異」的中道特質。
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此句接續前文「不合而合」，說明阿賴耶識在不與境界實體融合的情況下，卻能將一切種子與境界含藏其中，從而成立其「藏」的定義。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於承接前文對「不合而合」與「藏義」的分析，明確指出上述特質所指的對象即是阿賴耶識，為後文說明其與真心關係及含藏境界之功能的轉折句。
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此處論述阿賴耶識與真心的關係。
指出真心（如來藏/真如）在顯現為識時，並不固守在一個僵化的自性之中，而是能隨緣而變，這才使其能含藏一切真俗境界。
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此處說明阿賴耶識（真心）雖本體不守自性，但能隨緣而變。
根據所接觸的緣分是染汙（煩惱）或清淨（菩提），而呈現出相應的狀態，體現了識的隨緣性與能含藏性。
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此處描述阿賴耶識（藏識）的特性：它能含藏一切種子與境界，但識體本身並不與被含藏的對象產生實質的物質或本質上的融合（不合），卻在功能上能將其全部納入其中（而合），如同明鏡照影像，影像在鏡中卻不與鏡體融合。
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此句說明阿賴耶識（藏識）的功能，其特質在於能將絕對真理（真）與相對現象（俗）的所有經驗與種子全部含藏其中，而不與其產生實質的融合。
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本句說明「藏識」之名稱由來。
依據前文，因其能含藏一切真俗境界，且具有「不合而合」的特性（如鏡含像而不與像融合），故得此名。
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此句以明鏡喻阿賴耶識（藏識）的特性：能含藏一切真俗境界（影像），但其體性並不與被含藏的對象（影像）產生實質的融合或改變，以此說明「不合而合」的義理。
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此句以明鏡比喻阿賴耶識（藏識）。
明鏡的本體並不與影像融合（不合），但能將影像顯現其中（含），用以說明藏識在不失去自性的情況下，能含藏一切真俗境界的特性。
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本句在討論真心（真如）與阿賴耶識的關係。
作者指出，將真心稱為「阿賴耶識」時，是基於其能隨緣而「和合」（即與染淨緣相應、含藏境界）的這一面（邊）來定義的，用以區分其與不隨緣、不和合的「真如」體性。
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此句在討論真心（如來藏）的兩種面向。
前文提到「和合義」是指真心隨緣而能含藏一切境界（如藏識）；此句則轉而討論「不和合義」，即真心不隨緣變易、恆常不變的本體面向（如真如）。
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此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識與如來藏的關係中，區分「和合義」與「不和合義」。
此處指若脫離與染淨緣的和合（即不論其顯現的現象），其本質（體）是恆常不變的真如本性。
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此處接續前句「體常不變」，說明當心識不與妄想影像和合、呈現其恆常不變的本體狀態時，即是真如的義理。
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此處討論的是同一心性在不同義理視角下的稱呼：若從與現象境界「和合」的角度看，稱為藏識；若從不與影像「和合」而體性不變的角度看，則稱為真如。
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此句承接前文關於「合」與「不合」的討論，將真心的體現分為「和合」與「不和合」兩種面向來分析，旨在說明真如本體與隨緣顯現的關係。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調真如之體性在不與妄想和合時，其本質是單一、純粹且不分彼此的絕對真理（真心）。
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此處描述「真心」的本質狀態。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，真心（真如）在不與客塵和合的體相上，具有絕對的清淨與不變性，不受外界幹擾或時間遷轉而動搖。
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此句為論述之假設前提，旨在探討對阿賴耶識（第八識）之認同與如來藏、真如理之間的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是用以引出後文：若否定阿賴耶識，則無法理解如來藏與真如的體用關係，進而陷入「離像覓鏡」的錯誤認知。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，旨在說明阿賴耶識與如來藏的同一性。
作者指出若不認同阿賴耶識，而另行尋求真如理，則是陷入錯誤認知，因為阿賴耶識的本體即是如來藏。
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本句旨在批判將「真如」視為獨立於心識之外而另行尋求的錯誤觀念。
在《宗鏡錄》的語境中，強調如來藏與阿賴耶識的體用關係，若將真如理與現有的心體分離，即落入二執之錯。
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此句以比喻說明：真如（鏡子）與其顯現的現象（影像）本為一體。
若將真如視為獨立於現象之外而另行尋求，便如同脫離影像去尋找鏡子，是錯認體用為二的謬誤。
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此處指若將真如理與阿賴耶識（如來藏）分開看待，如同離開鏡子去尋找影像一般，這種對法義的錯誤認知被定義為「惡慧」。
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本句說明產生「二執」（對真如與識的執著）的原因，在於未能體悟真如（真心）與現象（隨緣）之間「不變」與「隨緣」的圓融關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真心雖湛然不動，卻能隨緣而現，且在隨緣中不失其本體之不變性。
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此處指因未能領悟「不變隨緣」與「隨緣不變」的真理，導致心靈陷入對現象與本質的二元對立執著中。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文論述轉入問答形式，用以引出後續對第八識變義的探討。
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此句為問答形式的開端，旨在探討阿賴耶識（第八識）如何透過「變現」作用，將單一的識體轉化為能覺與所覺的二分結構，是唯識學中解釋現象世界如何從心識中生起的關鍵問題。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文關於「第八識變義」的提問。
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本句解釋唯識學中「識變」的定義。
識的本體（自證分）在運作時，會產生一種錯覺，使其看起來像是分為「能識（能見）」與「所識（所見）」兩個部分，這即是識變的過程。
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此句為承接語，標誌著從前文的簡答或論點轉入詳細的釋義與分析。
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此句為承接語，指出後文將引用論書之內容來解釋「識體」的本質，在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，此處旨在探討識的自證分與轉似分之關係。
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此處依《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明諸識的本體（識體）在尚未轉變為能見與所見的二分之前，其本然狀態即是自證分，即識能自我覺知其存在且不需依賴外部對象的狀態。
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此處論述唯識學中「識」的變現過程。
識的本體（自證分）在運作時，會轉變為「能見」與「所見」兩種功能（二分），使意識產生主客對立的錯覺，進而導致執著。
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本句在討論第八識的變現過程，明確指出前文所述的自證分即為「識體」，它是識在轉變為能見、所見二分之前的本然狀態。
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此處在討論第八識的變義，指出識體（自證分）及其轉變而生的相分與見分，在性質上屬於「依他性」，即依賴條件而生起，並非獨立永恆的實體。
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此處討論唯識學中識體的構造。
識體（自證分）在運作時，會轉化出似有「能見」與「所見」的二分結構，而此句強調這種轉化後的現象看似存在於這二分之外，是用以分析依他起性中識體如何產生錯覺的過程。
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此處在討論識體轉似相見二分的性質。
作者指出，雖然相見二分在聖者眼中是空無的，但在依他起性的層面上，這種「轉似」的現象在世俗或現象層面並非完全不存在，而是作為一種依他起的功能而運作。
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此句在討論識體的性質，指出其並非完全不存在，而是屬於「依他起性」，即依賴因緣（如自證分與轉似相分）而生起，而非獨立自存。
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此處接續前文關於識體之討論，指意識在運作時所產生的「能見」與「所見」兩個組成部分（二分），此二分是產生執著與妄想的基礎。
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此處論述唯識學中，依他起性之識體在轉似相見時，因妄執而將其分為能取與所取，將此虛妄的二分構造執著為真實存在。
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此句處於討論依他起性與二分（能取、所取）的語境中。
聖者（如佛或大覺者）指出，雖然凡夫執著於能取與所取的二分實有，但從真實智慧來看，這種對立的實體性是「無」的，旨在破除對虛妄分別的執著。
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此句討論唯識學中關於「依他起性」的體現。
聖者說「無」，是指在真實的依他起性中，不存在能取（主體）與所取（客體）的二分對立；但並非否定依他起性本身的成立，而是否定其被執著為實有的二分結構。
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此句旨在說明前文所述之現象或法相，在論典的分析中，僅被歸類為依他起性（依他性）的範疇，用以破除對其具有獨立實體的執著。
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此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執、依他起、圓成實）的脈絡中，指出當意識不再執著於虛妄的分別（如相見二分），而是轉向對真實本性的覺知時，即為真智的運作。
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此句接續前文「此緣真智」，說明真智（真如智）的對象（緣）即是真如。
在《宗鏡錄》的體系中，強調真智與真如的契合，指涉一種不透過分別相而直接體悟絕對真理的認知狀態。
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此處接續前文「緣於真如」，說明真如（絕對真理）的本質是不具備任何物質或概念上的相狀（無相），因此與後文提到的「餘皆有相」形成對比，強調真如之純粹與超越性。
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此句承接前文對「真如」之無相分的論述。
在《宗鏡錄》探討三性（遍計、依他、圓成）與智緣的脈絡中，對比真如之無相，指出其餘的心智對象或現象皆具有可觀察、可區分的相狀（相分）。
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此句為轉折語，用於否定前文所述之觀點或狀態，以引出後續關於他心智、後得智等相見種的正確論述。
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此句為設問，旨在探討意識如何認知他人的心靈狀態（他心），在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以區分真智（緣真如）與有相之智（如他心智、後得智）的對比分析。
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此句承接前文對「他心智」的詢問，將「後得智」作為一種具有相見（主客對立）特性的認知方式舉例，用以說明在非真如的認知層面中，心識如何運作。
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此處討論心智的運作，強調心識在認知對象時，並非向外抓取一個獨立於心之外的實體，而是基於心識自身的體現或緣起。
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此句在討論心識的運作，說明在非真如的智識運作中，因為存在對象的相狀，所以才成立能見與所見的二元對立體性（二體性）。
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此句處於論證識體與相用之關係的脈絡中，旨在分析主體與客體之間產生「相見」（感知與對象之相遇）的各種形式或種類，以進一步探討其究竟是同一體之轉用或截然不同的二體。
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此處在討論識體與相見（影像）的關係，探討主體與其所見之影像在種姓（性質）上是屬於同一體或屬於不同體，為後續分析「一識體轉似二分」之論證做前提假設。
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此句在討論識體與相見的關係，探討當感知對象與感知主體在種姓（性質）上相同時，其體性是否為一。
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此處討論意識的同一性。
在探討「相見」（意識對象的感知）時，若認為感知者與被感知者的種種性質相同，則其本質上屬於同一個識體，而非兩個獨立的實體。
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此句說明在同一識體之中，雖然本質是一，但其運作功能（用）會表現出像是有兩個部分（如能見與所見）的現象，強調「體一用二」的邏輯，以否定實有的二體性。
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此句為比喻的起首，旨在說明「一體而現二用」的道理。
接續前文討論識體雖為一，但能轉化出似有二分的相用，以蝸牛一體生出二角的自然現象，來類比識體與相用之間不離且無別性的關係。
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此句為比喻，用以說明「一識體」如何轉化出「二分相用」。
意指本體雖僅有一個，但能根據作用的不同，顯現出兩種不同的相狀（如能、所），而其本質依然是同一體，而非兩個獨立的實體。
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此處討論識體與相用的關係。
以「影像」為喻，說明見者與被見之相雖然看似分開，實則皆由同一識體轉現，並非兩個獨立的實體。
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此處討論識的相見問題。
指影像的相見現象雖然顯現，但其本質並不脫離識的體性，強調用與體的不可分性。
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此處接續前文關於「一識體」轉現為「二分相用」的論述，強調相見之用雖顯現為二，但其本質仍是同一識體，並不存在獨立於該體之外的另一種性質。
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本句接續前文關於「一識體轉似二分」的論述，說明影像相見的現象並非真實存在兩個獨立實體，而是單一識體在運作時所產生的功能表現（用）。
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此句為論辯式的假設前提，探討「相」（所見之相狀）與「見」（見之作用）是否為獨立的實體。
在《宗鏡錄》的識體論脈絡中，此處旨在反駁將其視為兩種獨立性質的觀點，進而論證兩者皆是由單一識體轉變而生的作用。
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此處在討論識的體用關係。
作者反駁若認為「見」與「所見」是兩種截然不同的種子或實體，則會陷入矛盾；因此強調「見」的作用並非獨立於識體之外，而正是識體本身的運作表現。
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此句在討論識的體用關係。
指出雖然體性同一，但在表現出的「義」（內涵意義）與「用」（實際作用）上存在區分，用以解釋為何同一識體能產生不同的見相或分別。
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此句強調一切現象（包括見與相）皆由識之體現而生，不存在獨立於識之外的實體或種類，旨在說明萬法唯識的體用關係。
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此處論述見與相見之關係，強調無論現象如何分化，其本質皆不離單一的識體，旨在破除將主客體視為實有別體的執著。
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此句探討識體的運作。
指單一的識體在運作時，轉化出如同「能見」與「所見」的分別功能，但這種分別僅是功能上的顯現（用），而非實體上的分裂。
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此處討論識體轉化為見與相的二分作用。
說明在意識的運作中，識體本身是所有分別作用（如見與相）得以產生的基礎依託。
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此處討論識體如何轉化為見相與所見相。
轉相是指識體在運作時，依據內在種子的差異，分化出看似不同的相狀，但本質仍是單一識體，而非真實存在兩種不同的實體。
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此句在討論識體轉變為「見」與「相」二分的過程。
說明雖然本體是一識，但因其表現出的功能（作用）不同，才導致在現象上呈現出不同的相狀。
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此句在《宗鏡錄》討論識體轉變為「見」與「相」二分的脈絡中，說明雖然體性同一，但因作用（用）的不同，導致顯現出的性質（性）各異，從而產生似有二分的現象。
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此處討論識體轉變為似有二分的過程。
因作用與性質的不同，導致顯現出的相貌（相）有所區別，進而使對應的種子（種）生起，說明識變過程中「相」與「種」的因果關聯。
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此句處於《宗鏡錄》討論識體轉變為能緣與所緣（二分）的脈絡中。
作者在此強調，雖然現象上看似分為二分，但若從究竟的理路（理體）來分析，將其視為識體之轉變而非實有二分，在論理上更為正確且優越。
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此句論述識體在運作（轉）時，會產生主客對立的現象，使其在表象上呈現為「能識」與「所識」的二分狀態，但隨後文（實非二分）明確指出這僅是虛妄的似有，而非真實的分割。
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本句探討依他起性的本質。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，依他起性雖在現象上能生起（似有），但因其依賴條件而生，缺乏獨立的自性，故在體性上並非實有。
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此處依《宗鏡錄》對識體轉相的論述，說明識在變現出能、所之相狀時，在實相上並非真的分裂為兩個獨立的實體，而是一種依他起的似有現象。
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此處討論識體在轉相時，雖然實質並非二分，但由於依他起的作用，在現象上呈現出能識與所識的對立相狀，使人誤以為存在能所二分。
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此處討論識體雖非真實二分，但因其運作呈現出能、所之相狀，為了方便說明這種「似有而非有」的狀態，故而設定「似」的名稱。
這體現了宗鏡錄在分析唯識義理時，區分「實相」與「假名」的邏輯。
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此句接續前文關於「識體似二分」的討論。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，雖然識的本體並非真實二分，但由於習氣與變現，在顯現的「相」上會產生種種區別的種類，使觀測者產生能、所之對立錯覺。
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此句為設問句，旨在探討意識如何從單一體性轉變為能、所二分之相狀的機制。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，「識變」是指阿賴耶識或意識在運作時，將原本不分能所的體性，變現為能覺知與被覺知的對立相狀。
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此句在《宗鏡錄》討論識體與二分（能取、所取）的關係中，說明所謂的「識變」或其顯現的相狀，在本質上並非獨立存在，而是依附於識而生，不能脫離識體而單獨存在。
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此句描述意識在能變與所變之間產生轉化（識變）的動態過程，是導致能見與所見（二分）之相現前的關鍵時機。
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此句接續前文「內識變時」，說明在識變的過程中，能變相（顯現的相狀）才隨之產生。
在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，強調相的生起依賴於識的變現，而非獨立存在。
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此句討論識變（識之轉變）時產生的現象。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，當內識發生變異時，會產生一個「相」（被見之相）與一個「見」（能見之覺知），將原本不二的識體在現象上區分為能變與所變的二分結構。
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此處討論識變中「能變」與「所變」的二分相。
文中指出其顯現出的作用（用）與其本質的體性（體）並非同一物，而是具有區別的存在狀態，為後文討論自證之依託做鋪陳。
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此句為承接語，旨在對前文所述「用體別有」之論點提出疑問，以引出後文關於識變、自證與二分生起的法義解釋。
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此處討論唯識學中的「二分」現象，指識在能變時，會同時產生「能見」與「所見」兩種面向，使意識呈現出主客對立的狀態。
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此處討論唯識學中的「二分」現象。
當識發生變現時，會同時產生「相分」（被認識的對象）與「見分」（認識的主體），而這兩者的成立必須依賴於「自證分」的內在覺知，否則識無法意識到自身的變現內容。
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此處討論識的運作機制。
在唯識學中，「自證」是指識在對外顯現相貌（相分）與內在覺知（見分）之時，識體本身對其運作狀態的自我覺知。
本句旨在論證：若缺乏這種自我覺知（自證），則相分與見分這兩個部分便無法產生。
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此處討論唯識學中「相分」與「見分」的產生條件。
文中指出相分與見分皆依賴「自證分」而起，若缺乏自證分，則相、見這二分便無法生起。
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此句為比喻，用以說明「依他起」的關係。
在討論識的自證與相見二分時，比喻若缺乏主體（頭），則其依附之物（角）必然不存在，以此論證若無自證，則相見二分不能生起。
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此句以「無頭則無角」為比喻，說明「相見二分」必須依賴「自證」而生。
若缺乏自證（體），則相見（相）絕不可能產生，用以論證識體與顯現之間的依止關係。
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此句為比喻論證的一部分，用以說明「自證」與「識」的依止關係。
作者將「自證」比作鏡子，說明若缺乏能顯現影像的依止（鏡子），則無法產生對應的顯現（面影），以此論證識的二分（能見與所見）必須依止自證而生。
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此句以鏡像為喻，說明「自證」與「識」的關係。
如無鏡則無影，若無自證（識之自覺功能），則識中所現的相貌（二分）亦無法生起。
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此句說明意識的顯現機制。
承接前文之比喻，指出如角依頭、影依鏡般，一切相貌的顯現都必須依託於識體之上，說明識與其顯現之相之間的依止關係。
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此句論述唯識學中的「二分」理論，指出主觀的能識（能見）與客觀的所識（所見）並非獨立存在，而是共同依止於識的本體（識體）而顯現，強調萬法唯心識的體現。
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此處討論識體現相的機制。
作者指出，依識體而生的現象並不侷限於「能見（主體）」與「所見（客體）」的二分對立結構，旨在將識的顯現功能擴展至所有現象（如凡聖之身、淨穢之土）。
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此處論述萬法（包括後文提到的凡聖之身、淨穢之土）並非獨立存在，而是依止於識的本體而顯現。
在《宗鏡錄》的唯心觀照框架下，強調一切現象皆是識之變現，而非外在實有。
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此處承接前文「依識體生」，說明一切現象（包括凡夫與聖者的色身）皆是由意識（識體）所顯現，強調萬法唯識的觀點。
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此處依《宗鏡錄》唯心論之脈絡，說明環境的淨穢並非外在實有，而是由意識（識體）所顯現的相狀，與前文「凡聖之身」並列，強調一切現象皆由識現。
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本句承接前文，說明凡聖之身與淨穢之土並非獨立存在的實體，而是依據識體而生起的顯現。
在《宗鏡錄》的唯心觀照框架下，強調一切現象（相貌、環境）皆是識心的投影。
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此句為承接語，旨在引用彌勒菩薩的言論來佐證前文關於「萬法由識現」的論點。
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此句為佛名，在文中作為彌勒菩薩所述之授記或教導來源，用以引出後續關於「唯心識定」的修行法門。
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此句描述彌勒菩薩回憶日月燈明如來之教導，核心在於透過「唯心識定」來體悟萬法由識所現的理體，以此作為進入三摩地的修行基礎。
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此處接續前句「修習唯心識定」，指透過修習唯心識的定力，使心進入三摩地（三昧）的專注與寂靜狀態，以達成後續熄滅求名心之目的。
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此句描述修行時間之久遠，強調彌勒菩薩在日月燈明如來指導下，修習唯心識定之恆久過程。
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本句描述彌勒菩薩在日月燈明如來的指導下，修習唯心識定，並在極長的時間跨度（歷經無數佛出世）中持續持守此三昧，以消除求名之心，最終達成圓滿識心三昧的修行過程。
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此句描述修行者在進入深層三昧之前，仍存有的對世間名聞利養的執著心。
在《宗鏡錄》的唯心識語境中，此心被視為一種識現的染汙，必須透過修習三昧使其歇滅，方能證得無上妙圓識心。
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此處接續前句「求世名心」，指透過修習唯心識定，將追求世間名聲的妄心徹底熄滅，使其不再生起。
這體現了在唯識修習中，透過定力消除意識中的染汙習氣，達到心境清淨的過程。
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本句敘述修行者在漫長的劫數中持續修習，直到遇到然燈佛出世，為後續獲得授記或成就正覺提供關鍵的時空轉折點。
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本句描述修行者在歷經長久修習唯心識定後，最終證得一種圓滿的識心三昧。
在《宗鏡錄》的唯心觀脈絡下，此三昧是指能徹悟心識本質，進而能視萬法為心之變現的定境。
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此句承接前文之三昧成就，說明其心識之境界已擴展至涵蓋所有如來國土，為後文論述「淨穢有無皆是心變化」之總體空間範圍。
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此句在《宗鏡錄》唯心識的脈絡下，強調一切現象（淨與穢、有與無）皆非實有，而是心識變現的相狀，旨在破除對外境對立屬性的執著。
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此句體現《宗鏡錄》中關於「唯心」的觀點，強調外在的一切現象（包括淨穢、有無、國土）並非獨立存在，而是由心識的變現而生，旨在說明心與境的不二關係。
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此處為對佛陀的尊稱，作為承接語，標誌著說話者在陳述完前文後，再次向佛陀表達敬意並準備接續說明法義。
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此句表達修行者體悟到萬法皆由心識所變現，並非外在實有。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此「唯心識」是指意識到一切現象皆是心識的投影，是達成圓通三昧與獲授記的認知基礎。
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此處依《宗鏡錄》唯心識之脈絡，說明當修行者體悟到萬法唯心、識心圓明後，能領悟到一切如來皆是由於識性的本質所顯現，體現了心與佛、心與法界不二的圓融義理。
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本句描述修行者在體悟唯心識之理後，由佛陀預言其未來必將成佛的確定時機與果位。
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此句接續前文之授記，指在獲得授記後，經過修行次第，最終達到圓滿成佛的地位。
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此句為敘事承接，描述佛陀與圓通之間的對話開端，旨在引出後續關於唯識觀照與證悟的法義討論。
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此句描述修行者透過真諦（真實之理）的觀照，體認到外部世界的現象（十方）並非實有，而僅是心識的變現，符合《宗鏡錄》中融合唯識與圓教的觀法。
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此處依《宗鏡錄》唯識與圓教融合之脈絡，指透過諦觀發現識心的本質並非僅是分別妄想，而是具足圓滿、清淨光明的自性，此為進入圓成實地的基礎。
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此句描述修行者透過觀照識心圓明，脫離妄想，進入與真如一致的圓滿實相狀態。
在《宗鏡錄》的唯識與圓教融合語境中，指心識轉依後，契入不生不滅的真如實相。
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此處處於唯識觀照之脈絡，指修行者透過諦觀唯識，破除對外境（他）的依附與執著，從而體現心性自足，是進入圓成實相、斷除遍計執的必要過程。
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此句承接前文，描述修行者透過諦觀唯識，在進入圓成實性後，遠離了依他起性與遍計執性，從而達到無生法忍的境界。
此處強調的是破除對虛妄名相的執著。
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此處指修行者在遠離依他起性與遍計執性後，證得不生不滅的實相，心不動搖，進入不退轉的境界。
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此句承接前文，指透過諦觀唯識、入圓成實並遠離依他與遍計執，最終獲得「無生法忍」的狀態，是修行與覺悟中最高、最首要的成就。
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本句承接前文關於「唯識」與「圓成實」的體悟，說明當修行者證得無生法忍，能體認到外部世界的淨穢現象皆是由心識所顯現，而非獨立存在的實體。
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此句基於唯識觀點，說明十方法界中的淨土與穢土並非獨立存在的實體，而是由意識的轉變與顯現（變現）而生，強調心與境的不二關係。
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此處承接前句「十方法界淨穢國土，皆是我心中變出」，強調萬法皆由心造，整個法界（包括淨土與穢土）在本質上皆是心識的顯現，如同心之居所。
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此句依《宗鏡錄》之圓融觀照，說明心能變現一切。
所謂「真」指如實之法性，「妄」指由執著所生的幻象，兩者皆由心的作用而顯現，強調心之能變與萬法唯心之理。
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本句接續前文「真妄隨心」，說明心識變現出淨穢國土或真妄之相，其運用的手段是否巧妙、圓融，取決於修行者所具備的智慧層次。
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此句為敘事承接，描述修行者或佛心在面對不同對象時，隨機變現不同境界的對照關係。
後文接「闡彼淨方」，說明對大菩薩則顯現淨土。
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此句描述大菩薩依其智慧與願力，能隨機化現清淨的佛國世界，以對應不同根機的眾生，體現心淨則佛淨的唯心變現義理。
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此句描述佛菩薩依眾生根機而現行方便的慈悲手段。
針對根機較劣（劣根）的眾生，不直接顯現淨土，而是採取適當的誘導方式，使其能依其現狀逐步修行。
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此句接續前文，說明佛菩薩依眾生根機而現行。
對大菩薩顯現淨土，而對根器低劣的眾生則顯現穢土，強調國土的淨穢是由心變現，而非實有之區別。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於說明萬法（包括諸佛）皆由心識所現，強調心之能變與法界顯現的關係。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，強調萬法（包括十方如來與佛土）並非獨立存在，而是由自心之本體所顯現。
這體現了「心法不二」與「萬法唯心」的義理，說明外在境界皆是內心意識的投射與流現。
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此句為承接語，用以引出前人或古德對前文「心流出」義理的譬喻說明。
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此處以「海上泡沫」為喻，說明現象的虛幻與本質的統一。
泡沫雖形態各異、彼此分離，但其本質皆為水。
以此比喻十方佛土與如來的種種差別相，實則皆由一心流出，本體是一，差別僅是表象。
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此句承接前文「海上漚」之比喻，說明雖然萬物皆由一心流出，但在現象層面上，由於眾生心識的差別，導致所感知的顯現時間與時空分佈各異，用以對比後文「水體是一」的本質統一。
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本句說明現象的多元與對立（如彼此、不同）並非實相，而是由於觀察者的心識產生分別（差別心）而導致的投射。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調萬法本體一如，種種相異僅是心識分別的結果。
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此句接續前文「差別心觀」，說明當心意識產生分別與對立的觀察時，原本同一的本體便會顯現出彼此對立、互不相同的相狀。
這是在說明現象界的對立是由於心的分別而起，而非本質上的真實區分。
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此處以「水」比喻心體或法性。
雖然現象上（如海上的泡沫）因差別心而顯現出彼此的不同，但其根本體性（水體）則是統一且不二的，旨在說明萬法雖相異而體同的道理。
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此句承接前文「水體是一」的比喻，說明在心體（法界）不二的基礎上，單一佛的顯現並非孤立，而是與整體法界共相的表現。
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此句承接前文「水體是一」的比喻，說明在心體（一體）的層面上，單一佛的出現與所有佛土的顯現是同步且不二的，強調萬法由一心流出、互不分離的圓融義。
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此處說明佛土與佛身之現前，是基於超越了主客對立（自他分別）的絕對一體境界，故能一佛現而一切佛土同現。
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此句承接前文「離自他相」，說明在佛的圓融視角中已無自他之分，但對眾生而言，仍處於有分別的空間與處所之中，因此需要如來以種種身相來接引助化。
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本句說明如來之慈悲與方便，依眾生之根機與處所，化現不同身相以進行接引與教化，體現了佛法中「隨類化身」的義理。
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此處論述如來與眾生在體性上的不二。
承接前文「離自他相」，說明如來與一切眾生並非分離，而是共同攝於同一個絕對的真理（一義）之中，強調體性的統一性。
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此處依《宗鏡錄》圓融無礙的法義框架，說明佛與眾生在體性上不二。
眾生並非獨立於佛之外，而是由佛之體性（法身）所流現出的種種相狀，強調自他一體、體用不二的關係。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以進一步釐清「轉變」與「變現」之義理區別。
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此句為問答形式中的提問項，旨在探討「轉變」與「變現」在法義上的定義及其差異。
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此句為問項中的名相，旨在探討「變現」與前句「轉變」在義理上是否相同或有所區別。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，討論的是如來如何隨機化現以度眾生的機制。
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此句為問答形式中的提問部分，針對前文提到的「轉變」與「變現」兩個名相，詢問其在法義上是屬於同一義涵，還是存在區別。

此句為論書體例中的承接語，對應前文提出的疑問（關於「轉變」與「變現」義理是否相同之問）而作出的正式解答開端。
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此句為承接語，用以引出前人或古德對「轉變」與「變現」義理差異的解釋。
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此句為對前文「轉變」與「變現」義理差異之回答。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，強調的是一種動態的、循環的種子與現行之轉換過程，而非單純的顯現。
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此句處於對「轉變」與「變現」兩名相之區分的論述中。
作者在此界定某種狀態或解釋僅屬於「轉變」的範疇，而排除其屬於「變現」的可能性，旨在釐清種子與現行之間演變過程的術語差異。
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此句為論述之起首，旨在界定「轉變」一詞在種子與現行關係中的涵義，區別於後文的「變現」。
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此處討論「轉變」之義，指其涵蓋了種子（潛在能量）與現行（顯現狀態）之間的相互轉換過程。
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此處論述唯識學中「種子」與「現行」的互衍關係。
現行（目前的心態或行為）在運作時，會將其經驗與能量回饋到阿賴耶識中，形成新的種子，此過程稱為「燻習」。
。
此處討論的是種子與現行的轉變關係。
在唯識學的種子生起機制中，種子不僅能生起現行，種子本身亦能透過燻習或轉變而產生新的種子，此為種子相續的過程。
。
此處論述種子與現行的因果關係。
在唯識學框架下，種子（潛在能）在條件成熟時會轉化為現行（顯現的心意識或現象），此過程稱為「種生現行」。
。
此處說明「轉變」一詞的涵義較廣，涵蓋了種子燻習種子、種子生現行等種子與現行之間相互轉化的完整過程。
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此句為承接語，旨在區分「轉變」與「變現」在唯識義理上的差異。
在此脈絡下，「變現」特指心識顯現出相狀的過程，與涉及種子生現行的「轉變」相對立。
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此處討論「變現」之義，強調在特定脈絡下，變現僅是指心識等精神現象的顯現，而非指物質種子或色法之顯現。
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此處討論心識的轉變與變現。
指心識在變現過程中，能將潛在的種子或意識狀態轉化為可被感知、顯現出來的相狀（見相）。
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此處接續前句，說明心識能引起見相（顯現現象）的過程，在唯識學的轉變機制中被定義為「變」。
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此處在討論心識的「變現」功用。
作者強調心識所起的「變」是指顯現出見相（影像），而非指物質層面的種子相狀或色法的分別組成，旨在區分心識的顯現功能與物質的構成性質。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於第八識與果識關係的探討。
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此句為問答形式之開端，旨在探討第八識（阿賴耶識）作為種子之本體，與其種子成熟後所顯現的現行果位之間，在體相上的關係。
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此句為論辯式問法，探討第八識（阿賴耶識）與其所生之果（變現相狀）之間的關係，旨在釐清主體與其顯現之果之間的同一性與差異性。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於第八本識與所生果之關係的提問，開啟後續的法義解析。
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此句針對第八識（阿賴耶識）與其所生之果的關係進行判定。
在唯識學框架下，體與用、因與果之間存在一種「不一不異」的關係：若說「一」，則無法解釋功能與相狀的差別；若說「異」，則無法解釋兩者在體性上的連續性與依賴關係。
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此句為承接語，用以引述相關論著的權威見解，以支持前文對「第八本識與所生果」非一非異關係的回答。
。
此句討論第八識（阿賴耶識）與其所生果報的關係。
在唯識學框架下，本識作為種子儲藏之處，其運作（體）直接導致了果報的顯現（用），強調體用之間親近且直接的因果聯繫，而非外在的強加。
。
此句接續前文討論第八識（本識）與其所生果的關係。
指雖然本識與其所生果在體性上不一不異，但在實際運作的功能（功用）上存在區別。
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此句為論證過程中的主體對比，將前句提到的「自果」（由本識所生之果）與「本識」本身進行對比，以探討兩者之間「不一不異」的關係。
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此句接續前文，討論本識（阿賴耶識）與其所生之果（現行）之間的關係，旨在說明體用與因果的不一不異關係。
。
此處討論本識與其所生之果的關係。
依據體用與因果的邏輯，因與果、體與用之間存在著一種既非絕對同一（不一），亦非完全脫離（不異）的相依關係。
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此句在討論本識與其所生果之關係，指出兩者之間存在著「體用」與「因果」兩種邏輯聯繫，用以解釋為何兩者「不一不異」。
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此句為承接語，用以確認前文所述關於本識與所生果之間「不一不異」的體用因果關係符合法理邏輯。
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此句為承接語，標誌著從引用論典原文轉向作者對該段論義的詳細解析與說明。
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此處依《宗鏡錄》對心識體用的分析，將「本識」定位為承載種子與產生果相的本體（體），與後文的「種子是用」相對應，用以說明心識在因果運作中的體用關係。
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此處依據《宗鏡錄》對唯識體系之論述，將本識（阿賴耶識）視為本體（體），而將其中含藏的種子視為功能的運作與顯現（用），說明體用不二的關係。
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此處依《宗鏡錄》對唯識體系之論述，說明阿賴耶識中所含的種子作為潛在的因，是導致未來現行果相產生的根本原因。
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此句在論述種子與現行的因果關係。
在《宗鏡錄》的體用分析中，種子作為「因」，而由種子成熟、顯現出來的現象（現行）則被定義為「果」。
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此處指前文所述的「種子」與「所生」（或體與用、因與果）這兩組對應的法，用以論述其不一不異的關係。
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此處討論本識（體）與種子（用/因）之關係。
依據《宗鏡錄》之判教，體與用、因與果之間存在「不一不異」的關係：不一是指其功能與相狀有別，不異是指其本質相依，不可分開。
。
此句探討本識（阿賴耶識）與種子之間的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，強調體（本識）與用（種子）的不一不異，此處「望」字意指依止或對應，說明本識之體與其中含藏的種子互為依止，不可分離。
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此句處於討論本識與種子關係的脈絡中，探討在種子由本識中顯現（出）的體性狀態下，如何將相狀歸於本性。
。
此處討論本識與種子的關係。
在出體（本體）的層面，將種子的種種相狀（相）攝入到本識的本性（性）之中，說明兩者在體性上是一致的，故後文提到「故皆無記」。
。
此處接續前文關於種子、本識與相性的討論，指出在攝相歸性、探討體性的層面上，這些法不屬於善也不屬於惡，因此定性為「無記」。
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此句描述唯識學中「種子」與「現行」的互衍關係。
現行的心念活動（現行）在阿賴耶識中留下潛在的影響力（種子），此為「現行燻種」之理。
。
此句論述種子與識的關係。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，種子（種）與識（本識）互為依託，種子依於本識而存在，本識亦依種子而成立，此處強調種子對本識的依託關係。
。
此處討論本識與種子的關係，強調雖然體性不異，但在分析其表現形式（相）與運作功能（用）時，必須區分論述，以維持因果法理的成立。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識學的論述，討論種子、本識與現行之關係。
因相與用雖有別論，但在體性上能涵蓋遍及三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性），以說明現象與本質的統一性。
。
此處在討論種子與現行的關係。
作者採取歸謬法，論證種子（因）與現行（果）不能完全相同（即是一），因為若完全相同，則不存在因果演變的邏輯，無法解釋從因到果的生起過程。
。
此處在討論體用關係與三性。
若將因與果完全視為同一（即是一），則失去了因果演進的動態過程，導致因果法不成立，故稱不可說為有因果法。
。
此處在討論因果關係。
若體與用（或因與果）完全相同（即是一），則無法成立因果的遞進與轉化；因此必須「有體」作為基礎，「有法」作為運作規律，才能成立因果法。
。
此處在討論因果關係的體用邏輯。
作者採取歸謬法，論證因與果不能是「完全相異」的，因為若因果完全相異，則會出現種穀麥卻生出豆類等違背常理的現象，藉此說明因果之間必須有相似性或連續性。
。
此句為反證論法（歸謬法）。
作者在討論因與果的關係，指出若因果之間「一向異」（完全截然不同），則會導致種子與果實不相應的荒謬結果，藉此證明因果之間必須具有某種相似性或連續性。
。
此處在討論因果關係的邏輯。
作者透過反證法說明：若因與果「一向異」（完全相異、毫無關聯），則會導致如「種穀麥卻生出豆類」的荒謬結果，藉此證明因果之間必須存在某種相似性或連續性。
。
此句為論證過程中的否定轉折，用以反駁前文關於「因果一向異」的假設，旨在導向體用關係的正確論述。
。
此處在討論體與用的關係。
根據上下文，作者在論證因果法不能是「一向異」（完全不同），若體（法）與用（作用）完全截然不同，則必須在體消失（法滅）之後，作用才能顯現，這將導致體用脫節，不符合因果相續的邏輯。
。
此處在討論體（本體/本質）與用（作用/顯現）的關係。
作者透過反證法，說明若體與用完全相異（一向異），將導致邏輯上的矛盾（如前句所述法滅方有用），藉此論證體用不二或相應的理路。
。
此處討論因果律中的體用關係。
強調「體」（本質）與「用」（功能/作用）之間必須具有相似性或一致性，才能導向相應的果報，否則將出現如「種穀生豆」般的邏輯矛盾。
。
此處在討論體與用的關係。
基於前句「用體相似」，論述體（本質）與用（作用）在性質上相近，因此其運作的動能與趨勢（氣勢）必然保持一致，用以證明因果之間具有隨順的邏輯聯繫，而非完全截然不同。
。
此處討論體用關係與因果邏輯，強調因與果之間必須具有性質上的相似性或連續性，而非完全截然不同（一向異），如此其功能與狀貌才能相互隨順。
。
此處討論因果相似性，說明當因與果在性質（功能）與形態（狀貌）上具有一致性或相應關係時，兩者能相互隨順，而非完全截然不同（非一向異）。
。
此句在討論體用與因果的關係。
作者旨在說明因果的功能、狀貌能相互隨順，因此體與用、因與果之間並非絕對的對立或完全分離，而是具有內在的關聯性與相似性。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文論述轉入問答形式，用以引出後續關於阿賴耶識與心所相應關係的探討。
。
此句為問答形式之主體，指稱唯識學派中負責儲藏種子、恆常相續的第八識。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討阿賴耶識（第八識）在運作時，同時伴隨並共同起作用的心所（心理功能）之數量與種類。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於阿賴耶識與心所相應數量的提問，開啟解答部分。
。
此句為引經據典的承接語，旨在為後文關於阿賴耶識與心所相應的論述提供權威依據。
。
此處討論阿賴耶識與心所的相應關係。
在唯識學中，阿賴耶識作為第八識，恆常與觸、作意、受、想、思五種遍計心所相應，以維持其種子生滅與識的功能。
。
此處指阿賴耶識常相應的五心所之一。
作意是指心將意識定向於對象的心理作用，使心能接納後續的覺知。
。
此處指阿賴耶識恆常相應的五種遍計心所之一，指對對象產生苦、樂、捨的感受反應。
。
此處指遍行心所中的「想」，是指對對象進行標記、認定其特徵的功能。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，此為阿賴耶識恆常相應的五種遍行心所之一。
。
此處指遍行心所中的「思」，是指驅使心識運作、趨向對象的意志力，與阿賴耶識恆常相應。
。
此處承接前文之觸、作意、受、想、思五心所，說明這些心所與主體識（此處指阿賴耶識）在同一時間、同一對象上共同產生且互不分離的狀態。
。
此處指唯識學派的核心概念，即儲藏一切種子的第八識，在文中作為與遍行心所相應的主體被討論。
。
此處描述阿賴耶識與遍行心所相應的持續時間，強調輪迴之因緣在時間維度上沒有可追溯的起點。
。
此句接續前文「無始時來」，描述阿賴耶識與遍行心所相應的時間跨度，從無始以來一直持續到「轉依」發生之前。
在《宗鏡錄》所承襲的瑜伽行派體系中，「轉」指轉依（āśraya-parivṛtti），即將染汙的識轉化為無漏的智。
。
此處指阿賴耶識在從無始以來直到轉識成智之前的所有時間階段與心態位置中，始終與遍行心所相應。
。
此句描述阿賴耶識在未轉依之前，於所有位階中恆常與「遍行心所」（觸、作意、念、受、想）相應，說明其心王與心所共時共相的運作特質。
。
本句說明前述心法（如阿賴耶識）在所有位階中恆常與五種遍行心所相應，其性質被歸類於遍行心所的攝受範圍之內。
。
此句為論述遍行五心所之開端，旨在對「觸」這一心所的定義與性質進行詳細解析。
。
此句為承接語，表示接下來將引用論典（在此語境下指瑜伽師地論或相關唯識論書）的原文來對前文的「一觸」進行定義與解釋。
。
此句在論述「觸」的心所定義。
在唯識學中，「觸」是由心（王）、心所、觸境三者和合而生，使心與境相接觸，進而產生後續的受、想、思等心所，是認知過程的起始觸發點。
。
此句在論述「觸」心所的定義。
在唯識學中，「觸」是指心、根、境三者相遇的狀態。
此處強調觸的本性（自性）即在於使心與其接觸的對象（境）產生相應。
。
此句在討論「觸」這一遍行心所的功能。
在心法分析中，「觸」是心與心所接觸對象的基礎，因此被定義為受、想、思等後續心所產生的依據（所依），而這種作為依據的功能即是其「業」（指功能、作用）。
。
此句為承接語，標誌著從引用論典原文轉入對該段文字的詳細解釋與分析。
。
此句為承接語，指涉前文所述的五種遍行心所，用以說明其與心王相應的必然性。
。
此句說明特定心法（在此脈絡中指「觸」）在心法分類上的屬性，指出其體性屬於「遍行心所」的範疇，因此具有與心王恆常相應的特性。
。
此處討論遍行心所的特性。
遍行心所是指在所有心王生起時，必然同時生起且共同運作的心法，因此稱為「決定相應」，強調其不可或缺的共時性。
。
此處討論遍行心所與心王相應的特性。
遍行心所隨心王而生，其數量與心王一致，不會比心王多出（不增），亦不會比心王少（不可減），以此說明遍行心所與心王在時間與數量上的絕對同步性。
。
此句接續前文討論「遍行心所」，說明遍行心所與心王相應時，其數量與性質保持恆定，不隨條件而增加或減少，且與心王同時生滅。
。
此句描述「遍行心所」與其所依的心王之間具有絕對的同步性。
在唯識學中，遍行心所必須與心王共時而起、共時而滅，不能先於心王存在，也不能在心王滅後殘留。
。
此句解釋「遍行」之名義。
在心法分析中，遍行心所是指凡有心意識生起時，必然同時相應且共同生滅的心理作用，故稱之為「遍行」。
。
此處指「觸」心所。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，觸是指根、境、識三者和合而生的心所，是認識過程中的關鍵接觸環節。
。
此句接續前文之「觸」，解釋「觸」的本質是由三種要素（根、境、識）共同和合而成的心理過程。
。
此句定義「觸」的組成要素。
在佛教心理學（毘曇）中，「觸」是指根（感官）、境（客體）與識（覺知）三者同時相應而產生的狀態。
。
此句說明「觸」之組成要素（根、境、識）雖然共同構成一個觸法，但就其自體性質而言是截然不同的三種法，並擁有各自獨立的名稱。
。
此句描述「根、境、識」三者在構成「觸」時的關係。
雖然三者體性不同，但在運作上並不相互排斥（不乖返），且能相互依存、共同作用（相交涉），從而形成認知過程。
。
此處描述根、境、識三者雖然體性不同，但能相互交涉而不違背，這種協調一致的運作狀態在宗鏡錄的分析中被定義為「隨順」。
。
此處指「根境識」三和合中的「根」，指能感知的器官或功能，作為識生起的依據。
。
此處討論根、境、識三者的關係。
根（感官）在識的產生過程中扮演「依止」的角色，使識能依於根而生起，進而對境產生認知。
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此處指「觸」之組成要素中的「境」，即感官所接觸的外部對象或內部心法，與根、識共同構成觸。
。
此句在論述根、境、識三和的關係。
境（對象）的功能在於被識（認知）所「取」，即作為認知作用的目標。
。
此處論述識的產生條件。
依據上下文，識的生起必須依賴「根」（感官器官）作為依處，以及「境」（外部對象）作為取對象，三者（根、境、識）相互交涉隨順，方能構成認知過程。
。
本句說明識（意識/五識）產生的機制：必須依託於「根」（感官器官）作為基礎，才能對「境」（外部對象）進行攝取與認知。
這描述了認知過程中的依止關係與對象獲取過程。
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此處承接前文所述之「根」、「境」、「識」三者，說明在根、境、識三者具足且相互作用的基礎之上，進而產生後續的心所功能作用。
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此句說明在根、境、識三者結合後，能作為一切心所（心理活動）產生的基礎條件，使心所能隨之而生，共同構成心理運作的整體。
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此處討論的是心王與心所的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，心王（如前文提到的根、境、識）具有能讓各種心所隨之而生的功能，這種心王與心所相互依託、共同運作而產生的狀態或功能，在此被定義為「變異」。
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此處討論心王與心所的運作機制。
在《宗鏡錄》的分析框架中，心所隨心王而生，產生變異的功能，此句指涉的是「分別」這一心所功能所產生的具體作用。
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此句在論述心王與心所的生起過程。
在根、境、識三者和合而生「觸」之後，觸本身又具有能與心所順生並產生變異作用的功能，此處旨在界定觸的能動性質。
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此句承接前文對「觸」之功能的論述，旨在說明在觸的基礎之上，進一步產生心所的變異功能，進而導向「分別」的認知過程。
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此句在分析心王與心所的關係。
指特定的心王功能（此處指觸）能使與之同時生起（順生）的心所產生相應的變異或區分作用，這是心法運作中「變異」與「分別」功能的邏輯承接。
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此句在討論心法功能之運作，指觸之功能在順生心所的變異作用下，所產生的特定認知狀態被定義為「分別」。
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此處之「分別」是指心所功能中的一種辨別作用，在《宗鏡錄》探討的心法分析中，此處將其定義為與「領」相似的異名，用以說明心識對對象的識別與區分功能。
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此處討論心所功能的變異。
在特定的觸功能運作中，原本屬於「領受」（領）的功能，因其作用方式的差異而有了不同的名稱（如前文提到的「分別」），說明同一心所功能在不同脈絡下有不同的稱謂。
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此處以親子相似為喻，說明「分別」心所與「領」心所雖然名稱不同，但其功能性質極為相似，屬於同一類別的變異。
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此處接續前文「如子似父」，是以比喻方式說明「分別」與「領」之關係。
在《宗鏡錄》的分析框架中，將領（領似）視為分別心所的基礎或前導，故稱之為「父」。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對法義的質詢與辨析。
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此句為問答形式之起首，探討在心法分析中，特定的三種要素（依上下文指根、近因、心所）如何協作共同運作的理據。
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此句為問句的一部分，探討在心法與心所的運作中，為何唯有「根」（感官根源）具有主導或殊勝的地位，用以引出後文關於主、近、遍之因果分析。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文之疑問，開啟對法義的解答。
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此句為對前文「何故三和」之回答的第一項理由。
在《宗鏡錄》探討心法與根源的脈絡中，此處指涉某種能動的、主導性的因素（主），使其在三者調和或運作中佔據主導地位。
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此句在討論「主」的定義，說明因其具備超越一般條件的特殊能力（殊勝能），故能成為主導者。
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此處在討論心法與心所的關係，說明因具備主導或殊勝的能力，故在名相上將其定義為「主」。
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此處在討論根（感官）與心、心所之關係，說明根之所以能勝出，其二是因為根作為「近因」能直接觸發心的產生。
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此處討論心法生起的因緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句說明「近因」的作用，指特定的條件能直接觸發或促使心意識的生起。
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此句接續前文，說明心識產生的近因，指出除了前述因素外，心所（隨心而起的心理狀態）也是導致心識生起的近因之一。
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此句為論證根（感官）勝於境識的第三個理由。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指根能普遍地生起心識，而不僅限於特定的心所，以此證明根的殊勝地位。
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此句在討論心王與心所的區別，強調某種能生心的功能或特性，並不侷限於心所法之中，而是具有更廣泛的遍及性。
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此句在討論心王與心所、境識的區別。
在此脈絡下，指涉某種條件或因素（由遍故）不僅限於心所，同樣具有能使心識生起的因緣作用。
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此句在《宗鏡錄》討論心王與心所、境識的區別，旨在說明心王之所以被稱為「主」的第四個條件在於其能恆常相續，而境識則不能如此。
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此處討論的是心法（主）的特性，強調其具有連續不斷的相續性，以此與後文提到的「境識」之不連續性做對比，用以論證為何心法能成為主導。
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此句在討論心法生起的條件。
在此脈絡中，作者在分析能生心的因素，指出「境」與「識」並不具備前文所述的（如常相續有等）特定條件，因此不能被歸類為該類原因。
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此處討論心識產生的條件。
在宗鏡錄的論述脈絡中，探討「境」（認識對象）與「心」（認識主體）的關係，指出境雖是心識產生的緣由（能生心），但其在心法體系中的地位與心所不同。
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此處在討論心與心所的生起關係，心所是指隨心而起、與心共用同一對象的心理功能。
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此處在討論心與心所、境識的關係。
文中論述境體雖能生心、心所，但因其不具備主導（主宰）的功能，故不能被稱為「勝」因。
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此處在討論心、心所與境的生起關係。
文中論證境體（對象）雖然能引起心與心所，但因其不具備「主導性」且不屬於「近因」，故不能被稱為勝因。
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此處在討論「勝」的定義條件。
前文提到「非主」與「非近」，此句指出因同時缺乏這兩個必要條件（主導性與近緣性），故不符合定義。
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此處在討論心法與境識的生起關係。
因前文提到「偏闕二義」（即缺乏主導性與近因性），故判定其不符合「勝」的定義條件。
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此處討論心與心所的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，心（王心）被視為主導，能領著心所運作，但此句是用於後續論證心不能生心之邏輯前提。
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此處討論心所產生的條件。
在唯識學框架下，心所的生起需具備遠因（種子）與近因（境），此句強調由近因所觸發而生起的心所狀態。
。
此處在討論心與心所的生起關係。
文中指出心雖是主導且能近引心所生起，但心本身不能夠產生出另一個心，說明心與心所之間的功能差異與限制。
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此處討論心與心所的關係。
心所雖依心而生，但心所本身不能反過來主導或產生心，這種缺乏主導能力的狀態稱為「不自在」，因此心所不能被稱為「勝」。
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此處在討論心所的分類與性質。
文中指出近生心所不能生心，是因為其不具備「遍行」的特性，即不能在所有心王中普遍存在，故被判定為「偏闕」，不能稱為「勝」。
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此處在論述心法與心所的關係，指出若僅具備部分特徵而缺失另一項必要義理，則不能稱為「勝」或達到圓滿的定義。
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此句承接前文對心所等法義的分析，指出因其在特定義理上存在偏闕（不足），故無法在對比中獲得「勝」的稱號或地位。
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此處在討論「勝」的定義，論證境與識因缺乏「相續」的特性，故不能被稱為「勝」。
在唯識或宗鏡錄的分析框架中，強調心識與對象的生滅瞬間性，而非恆常不變的連續體。
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此處在討論心法與境法的續義，指出「識」因依賴於境而生，缺乏自足的連續性，故不能稱為勝義。
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此處討論識的生起條件。
依據唯識學理，識的產生必須依賴根、境、識三者和合，此句強調識非自生，而是因有「境」的觸發而生起，因此缺乏自足的連續性（續義）。
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此處在討論境與識的關係，指出若僅有境生而無持續的相承，則無法構成「續」的義理，因此不能被稱為得勝（最優）的定義。
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此處在討論名相的定義。
因前文提到境與識皆不續，缺乏了連續性的義理，因此在邏輯判定上，不能賦予其「得勝」這個名稱。
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此處在討論觸法（根、境、識三者和合）的組成成分。
根據上下文，境與識皆因缺乏某種續義而不能稱為「勝」，因此在對比中，唯有「根」具備該特質而獨自勝出。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「觸自性」實假問題的探討。
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此句為問答形式之提問開端，旨在探討「觸」這一心所法在體相上屬於「實有」還是「假名」的性質分析。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討「觸」之自性在法相分析中屬於「實有」（具有自相之實體）或「假名」（由其他因素組合而成的名稱）。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文關於「觸自性是實是假」的疑問。
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此句為答問之開端，針對前文詢問「觸自性是實是假」而作答。
在《宗鏡錄》的論議脈絡中，此處討論的是觸法在特定分析下的性質，旨在論證其為實有而非假名。
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此句為對前文關於「觸自性」是實是假的回答。
在《宗鏡錄》對毘曇義理的分析中，此處判定「觸」之自性屬於實有，而非假名或虛妄之相。
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此處在討論「觸」的自性是否實有。
根據上下文，作者認為觸是實有，其理由在於觸具有「四食」的性質（指維持生命或心法運行的四種養分/資糧），以此證明其具有實質的功能與自性。
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此句為論述結構的承接語，在分析心法組成或觸等相關心所時，將討論對象由前項轉移至「作意」這一心所。
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此句為承接語，表示後文將引用論書（通常指與該經系相關的論典）的原文來對「作意」等法義進行定義或解釋。
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此處為引用論典對「作意」之定義之開端。
在心法分析中，作意是指心在觸發後、感受產生前，將心意識定向於特定對象的心理過程。
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此句定義「作意」的體性。
在唯識與阿毘達摩體系中，作意是指心在面對對象前，將心識從散亂或沉寂狀態中喚醒，使其定向於特定對象的心理功能。
。
此句定義「作意」的運作機制。
作意的功能在於將心導向特定的對象（所緣境），使其在眾多對象中將該境區別出來，從而啟動後續的認知過程。
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此句為承接語，標誌著從引用論典原文轉向對該論義的詳細解析與說明。
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此處討論心所中的「作意」，其本質在於一種警覺的功能，使心從散亂或未起之狀態轉為對特定對象的關注。
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此處討論「作意」之功能。
作意作為心所，其作用在於警覺心識，使其從靜止轉為運作，並導向特定的對象（境），故稱其具有兩種功力。
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此句描述「作意」的第一種功力。
作意作為心所，其功能在於警覺心識，使其從靜止或未定向的狀態轉為啟動狀態，為後續的認知過程創造前提。
。
此句說明「作意」的第二種功力。
在心識生起之後，作意起到了引導作用，使心能定向地趨向特定的所緣境，完成從「心起」到「對境」的過程。
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此句為承接上文對「作意」功力的分析，說明作意具有使心起念並趨向對象的功能，因此在性質上被定義為「警」（警覺、喚醒）。
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此處討論的是「作意」之功力。
在宗鏡錄的分析脈絡中，作意（警心）的第一種功力在於促使原本未起的心念（心種）產生動作，使之由潛在轉為顯現。
。
此處描述「作意」的第二種功力。
作意在心念啟動後，起到牽引作用，使心意識能準確地投向特定的所緣對象（境），完成從「起心」到「對境」的過程。
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此處在分析心法運作的次第，接續前文的『作意』與『警』，將『受』列為第三個環節，旨在探討心靈如何領納對境的感受。
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此句為承接語，表示接下來將引用論書（對應於經文或前文所述之法義）的具體定義或解釋。
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此處為引用論典對「受」之定義的開端，指心對感官接觸後的領納反應。
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此處定義「受」之體性。
受的特質在於對境產生的領納（感受），分為順（樂）與違（苦），且強調受僅是主觀的感受，而非客觀對象（境）本身的相狀。
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此處討論的是五蘊中「受蘊」的功能。
在宗鏡錄的分析框架中，受（領納順違）之後，會進一步觸發對對象的愛著或厭離，這種觸發後續心理反應的機制被稱為其「業」（即作用、功能）。
。
此句為論述之承接語，旨在引入對「想」這一心所功能的詳細分析。
在《宗鏡錄》引用論典的脈絡中，此處是用於對「想」的定義、性質及其運作（業）進行分類討論的標題性引言。
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此句為承接語，表示接下來將引用論典（在此脈絡下指對十二因緣或心法之論述）的原文來對「想」的定義與業用進行解釋。
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此處為論述五蘊或心所法中的「想蘊」或「想相」，作為後文定義「取像為性」的標題或主體。
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此句定義「想」之本質。
在唯識學體系中，「想」的功能在於「取像」，即將感知到的對象特徵（相）予以認定或標記，以便後續進行名言的施設（命名）。
。
此句在討論「想」的性質。
在唯識或論典語境中，「業」指心法的功能或作用（kārya）。
這裡說明「想」的功能在於將對象標記、賦予名稱與概念，使其與其他對象區分開來。
。
此句討論「想」的運作機制。
在意識對對象（境）取像之前，必須先透過「安立」將對象的特徵進行分劑（區分），才能進而產生對該對象的認知與名言施設。
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本句接續前文關於「想」的分析。
在唯識或相論脈絡中，心在對境取像後，必須先透過「安立分劑」（將對象區分出特徵），才能在意識中對應地產生對應的名稱與語言描述。
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此句為承接語，標誌著從引用論典（論雲）轉向對該論義的詳細解析（釋雲）。
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此句接續前文對「想」的定義，說明在對境取像的過程中，透過設定分劑來確立對象的特徵，這是產生名言的前提。
。
此句在討論「想」的運作機制。
在宗鏡錄引用論釋的脈絡中，指出「安立」（設定境相的分別）與「取像」（擷取對象的影像/特徵）在義理上是指同一件事，僅名稱不同。
。
此句在討論「想」的運作機制，說明心識在對境時，透過「安立」分劑（區分界限），將對象定義為「是某種屬性」或「非某種屬性」，進而形成對對象的認知與名言標記。
。
此句描述認知過程中的「安立」機制。
在意識對境取像時，必須先在心中設定一種區分標準（分劑），將對象與其他事物區隔開來，才能確立該對象的特定相狀，進而產生名言概念。
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此句在《宗鏡錄》討論名言與境分之關係的脈絡中，定義了「安立」的過程：即透過區分特徵（分劑）來確定對象之相狀，進而為其設定名稱的邏輯過程。
。
本句描述認知過程中，在經過「安立」（設定區分標準）之後，心識如何擷取對象的特定相狀，作為後續產生名言（語言標記）的基礎。
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本句描述在認知過程中，當心意識透過「安立」採取對象的相狀（取像）後，隨即會對該對象賦予名稱與語言定義的心理過程。
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此句接續前文關於「安立」與「取像」的討論，說明當心識對對象的特徵（相）進行區分與認定後，便會產生對應的語言標記（名言），將其定義為某種特定的屬性（如青色）。
。
此句接續前文關於「安立」與「名言」的討論，說明在對象被賦予名稱之前，其內在的自性（svabhāva）種類繁多，因此才需要透過安立名言來區分種種相狀。
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此句承接前文關於「取像」與「安立」的論述，說明由於對象的性類眾多，在名言安立的過程中，會產生多樣化的名稱與區分，故稱之為「種種」。
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此句為承接語，旨在引出對「思」（意圖/造作）之五種分類或面向的定義與解析。
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此句為承接語，表示後文將引用相關論書的定義或論述來解釋前文提到的「五思」等名相。
。
此處為定義名相之開端，指心法中的「思」行，即驅使心靈造作的意向力。
。
此句定義「思」的體性。
在宗鏡錄引用的論述中，「思」是指一種能驅使心意識產生造作、趨向特定對象的心理功能（意作），是構成業力的核心動力。
。
此句在論述「思」的定義。
在唯識學體系中，「思」是以令心造作為性，當它驅使心靈去趨向或執行善類等行為時，這種驅使的造作過程即為其「業」（指功能或作用）。
。
此句處於對「思」之性質的論述中，說明心在造作善業時，必須具備能正確對接、把握所緣對象（境）的正確因緣與相狀，方能驅使自心造作。
。
此句在論述「思」（cetana）的定義，強調心之能動性，即透過意識的驅使，使心產生造作（業）的功能，進而導向善法等結果。
。
此處討論心所的分類。
文中提到的五項心所（如思等）在性質上屬於「遍行」，即無論在何種心王或心所相應時，皆恆常共同出現的心理作用。
。
此句說明前述的「遍行」心所（如思等）在特定的心理運作過程中，必然與阿賴耶識（藏識）共同運作，處於同一時間與對象的相應狀態。
。
此句承接前文，指涉在藏識（阿賴耶識）中相應的五種遍行心所（觸、作意、念、思、願），用以說明其與異熟識行相的關係。
。
此處討論的是心所（觸等五）與異熟識（第八識）之間的關係。
指出心所與識在「行相」（即運作方式、特徵）上有所差異，但仍能共同存在於同一時間點（依同），故稱相應。
。
此句在討論觸等五遍行與異熟識的關係。
雖然兩者的行相（表現特徵）不同，但在發生的時間（時）以及所依附的心王（依）上是相同的，因此能構成「相應」。
。
此句在討論識與心所的相應關係。
在唯識學中，相應是指心與心所共用同一個對象（所緣）、同一時間（時）以及同一依處（依）。
此處強調的是「所緣」的一致性。
。
此處說明在特定的時間與所緣對象相同的情況下，儘管心王（識）與心所（觸等）的行相不同，但因共同依止而稱為「相應」。
。
此處指前文所述之異熟識（果報識）的運作狀態與特徵。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，探討異熟識在相應觸等五法時，其認知功能極其微細且不明顯的特性。
。
此處描述異熟識（果報識）在相應觸等五法時，其行相缺乏分辨能力，無法對所緣對象進行清晰的認知或區分。
。
此處描述異熟識（果報識）在極不明瞭狀態下的行相，說明其僅隨業力轉動，缺乏主動的分別意識，無法對所緣的順境（令人愉悅）或逆境（令人痛苦）進行能動的辨識。
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此處接續前文對異熟識行相的描述，說明該識之性質極其不明瞭，屬於微細的類別，無法分辨境相，僅能與捨受相應。
。
此處討論異熟識的行相，指出該類微細識在運作時，其伴隨的感受僅限於「捨受」，而不會伴隨苦受或樂受。
。
此句承接前文，討論特定識行相與「捨受」相應的情況，指出這種相應的受心具有特定的性質（後文接續說明其為異熟）。
。
此句接續前文討論的「相應受」，指出該受相在性質上僅屬於異熟（果報），而非由現前造作的業力所生，強調其果報的被動性。
。
此句說明異熟識（或其相應受）的運作機制。
異熟是指果報，其生起不依賴當下的現緣，而是由過去造作的「引業」（牽引業）決定其方向與性質，呈現業力牽引的必然性。
。
此處討論異熟識的運作機制。
指真正的異熟果報是由過去的業力（引業）直接驅動，其生起不需依賴當下的外在環境或觸發因素（現緣），與後文提到的「待現緣」之生起方式相對照。
。
此句說明異熟識（或異熟受）的運作特質。
異熟是指過去業力的成熟結果，其生起與轉變不依賴於當下的現緣（現前條件），而是完全由先前累積的善惡業力（業勢）所決定並驅動。
。
此處討論的是與特定識相應的受相。
在異熟識的脈絡下，強調唯有「捨受」（不苦不樂的中性感受）纔是真正的異熟，能隨業力轉而不需要現緣，與後文提到的苦樂二受（需待現緣）形成對比。
。
此處在討論識與受的相應關係，將感受分為苦受與樂受兩種，用以對比前文提到的「捨受」，分析其在異熟與現緣中的運作差異。
。
此句在討論識與受的相應關係。
在此脈絡下，指苦樂二受的產生是基於過去業力的成熟（異熟）而生，用以區分後文提到的「真異熟」。
。
此處區分「異熟生」與「真異熟」。
前者雖為異熟果之生，但若需依賴現緣（現前條件）而起，則不具備純粹由過去業力單獨驅動的「真異熟」特性。
。
此處討論異熟果的生起機制。
區分「真異熟」與「非真異熟」：前者僅由先引業（業力）驅動，不需現緣；而後者（如文中提到的苦樂二受）則需在業力基礎上，再加上當下的現前條件（現緣）才能顯現。
。
此句在討論異熟識的特性。
根據上下文，指異熟識（真異熟）不與苦樂二受相應，而僅與捨受相應，以維持其恆常不變的特性，使有情能將其執著為恆常的「我」。
。
此處討論的是異熟識（果識）與捨受相應的特性。
因為異熟識不與苦樂二受相應，而僅與捨受相應，使其在感受上呈現一種恆常不變的狀態，這導致有情眾生容易將其誤認為是不變的「我」。
。
此句描述眾生對識（尤其是與捨受相應之識）產生的錯誤認知，將不斷變遷的心識誤認為是一個恆常不變的「內我」，這是造成輪迴與痛苦的根本執著（我執）。
。
此句在討論識的恆常性與我執。
文中論述若識與苦樂受相應，則會產生轉變（變易），如此便無法被恆常地執著為「我」。
因此，為了維持「內我」的執著，此處討論的識必須僅與捨受相應。
。
此處討論的是識與受的相應關係。
若識與苦或樂兩種受相應，其狀態會隨之改變，不再維持恆常不變的特徵，因此無法被有情眾生執著為恆常不變的「我」。
。
此處為反問句，旨在論證若識與苦樂受相應，則會產生轉變，而不能維持恆常的「我」之錯覺。
因此，為了符合有情恆常執著為「我」的特徵，該識必須與捨受相應。
。
此處論述識的恆常性與受的關係。
若與苦樂受相應，則會產生轉變，導致無法被恆常執著為「我」；因此，為了維持恆常執著的基礎，此識僅能與不苦不樂的捨受相應。
。
此句為承接語，標誌著作者或論述者開始對前文所述之法義（關於識與受相應之論點）進行詳細的解釋與分析。
。
本句在討論心王與心所的關係。
觸等五（觸、受、想、思、捨）作為心所，與作為心王的異熟識，在各自的定義與功能（行相）上是截然不同的，但它們在同一念中共同運作。
。
此處討論觸等五法與異熟識的關係。
雖然兩者的行相（表現特徵）不同，但在時間（時）與所依（依）這兩個條件上是一致的，這是成立「相應」關係的必要條件之一。
。
此句在討論識與其對象的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，指心識在生起時所對應的客體（所緣），用以說明不同心法在時間、對象等條件上的一致性，從而構成「相應」的基礎。
。
此句為承接上文對觸等五法與異熟識在時、依、緣等條件上一致性的分析，由此推導出兩者在唯識學義理上被定義為「相應」的結論。
。
此句解釋「相應」的成立條件。
在《宗鏡錄》探討識與法相應的脈絡中，指觸等五法與異熟識在所緣、處、時、所依這四個方面相同，故稱之為相應。
。
此處討論的是心法與心所（或不同心法）之間在時間、所緣、所依、共相四方面一致時，在名相上被定義為「相應」的邏輯推論。
。
此句在討論識與其相應條件的四等（事、處、時、依）。
此處具體指涉識在生起時所對待的對象（所緣事）。
。
此句在討論「相應」的四個共同條件（事、處、時、依）。
此處指觸等五法與異熟識在感官器官（處）上的共同性。
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此句處於論述「相應」之條件中，指稱心法與心所（或不同識）在產生時必須共用同一時間點的條件。
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此句處於分析「相應」之四條件（事、處、時、所依）的脈絡中，指心法產生時必須依託的物質或精神基礎。
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此處討論的是意識感知過程中的組成部分。
在宗鏡錄的分析框架中，將「見分」（主體認知功能）設定為「行相」（即心法運作的表現形式），用以分析其與所緣對象之間的相應關係。
。
此處討論見分（視覺意識）的運作機制。
在宗鏡錄的認識論框架中，視覺意識並非直接對接實體，而是將影像的「相分」（即意識中所呈現的特徵形態）作為其認識的對象（所緣）。
。
此處在分析「相應」的四等（事、處、時、所依）中，討論見分與所緣的關係。
當影像相分為所緣時，其對應的實體即為「自體」，在此脈絡下指稱被認識的對象本身。
。
此處在討論見分與所緣的關係，將影像相分之自體定義為「事」，作為後續討論「等」之相似義的基礎。
。
此句為定義之開端，旨在解釋前文提到的「等」在本文脈絡中是指「相似」之義，用以說明所緣之境相雖然體別不同，但因其行相相似而統稱為「等」。
。
此處在討論「等」字的定義，說明「等」在本文脈絡中是指對象在行相或特徵上具有相似性，而非絕對相同。
。
此處討論的是「等」的義理。
在唯識分析中，雖然多個對象因相貌相似而被稱為「等」，但每一個對象本身的體性（自體）依然是獨立且單一的，並非混同為一。
。
此處討論的是唯識學中關於「等」的定義。
指雖然對象的本體（自體）可能不同，但其顯現出的行相（影像相分）彼此相似，因此在認知上被稱為「等」。
。
此句接續前文討論「境相相似」，說明當意識所對待的對象（所緣事）在相貌上相似時，即構成「等」的定義。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，強調的是意識對對象的認知過程。
。
此處討論的是唯識學中關於「等」的定義。
當所緣的事物在影像相分上呈現相似之狀態時，即便其本體各異，在認知層面上仍被統稱為「等」。
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此處討論的是唯識學中關於「等」的定義，說明觸等五相（觸、受、想、行、識）作為所緣之時，因其相狀相似而名為「等」。
。
此句說明在唯識體系中，認識對象的相狀（相）並非獨立存在，而是必須依託於識（本識）的能覺功能而生起。
強調相狀與識的依託關係，符合《宗鏡錄》對唯識宗義的論述。
。
此句在討論唯識學中關於「等」的定義。
指當識所對待的對象（所緣）在顯現的相狀上彼此相似時，即可稱為「等」。
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此句承接前文，說明因所緣之相相似，故在唯識分析中將其歸類為「等」的範疇。
。
此句明確指出該論述的理論基礎在於「唯識」思想，即認為一切現象皆由意識所現，並以此作為判斷與分析的根本準則。
。
此處討論唯識宗的認知機制。
強調「所緣」是指意識所對接的對象（相），而非對象本身的實體本質。
意識感知的是對象的「相」，而非對象的「本質」，因此稱之為所緣時，不需約制於本質的真實性。
。
此句在討論唯識宗關於「所緣」與「相」的辨析。
強調此處討論的「行相」並非指物質性的影像（如鏡像或影子），而是指意識在運作過程中所呈現的特徵或狀態。
。
此句在討論識相與所緣的對應關係，說明在時間維度上，剎那間的定境與該世的生命狀態或時間單位之同一性。
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此處討論識相生之條件，強調感官根（根）與其所緣對象（境）在時間與空間上必須直接相接，沒有中斷或間隔，才能成立認知過程。
。
此句在討論識的特性，指出在特定條件下（如極不明瞭時），心識僅能與「捨受」相應，而不能與苦受或樂受相應。
。
此句為承接語，旨在對前文所述之法相（依上下文指與捨受相應之狀態）進行五項具體的義理分析與分類。
。
此句在討論「捨受」的特徵。
在唯識學的受相分析中，捨受（不苦不樂受）相對於苦受與樂受，其對對象的感受並不強烈且不鮮明，故稱之為「不明瞭」。
。
此句在討論意識或根與受相應的狀態。
在唯識分析中，當對象不明瞭時，相應的是不苦不樂的「捨受」，而非強烈的苦或樂受。
。
此句在討論受相的明瞭程度。
與前句提到的「捨受」不同，苦受與樂受在心理感受上具有明顯的特徵，因此會導致後文所述的「必明瞭」之結果。
。
此處在討論「受」的性質。
對比前文的「捨受」屬不明瞭，此句指出「苦受」與「樂受」在感受上必然具有明顯的特徵，能被清晰地覺知。
。
此處為論述之標題或起首語，旨在對「受」（Vedanā）進行定義與分類。
接續前文對捨受的討論，此處轉入對受之總體的五種分類說明。
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此句承接前文對「受」的討論，旨在對「受」的種類進行總結分類，隨後列舉憂、喜、苦、樂、捨五種受相。
。
此處為對「受」之五種分類的列舉，第一項為憂受，指對不順境產生的心理反應。
。
此處為列舉「受」的五種分類，指在心理感受中屬於愉悅、歡喜的狀態。
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此處在列舉「受」的五種分類，指對違順境相中的違境（不順境）所產生的心理感受。
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此句在論述「受」的五種分類（五受），將「樂受」列為其中第四項。
受是指對對象的感受，樂受是指對順境的感受。
。
此處在列舉「受」的五種分類，捨受是指心不傾向於苦或樂，處於中立、不分別順違境相的感受狀態。
。
此處討論「受」的分類。
雖然前面列舉了憂、喜、苦、樂、捨五種受，但從性質上分析，憂屬於苦的範疇，喜屬於樂的範疇，因此將其併入苦樂兩類中，以符合三受（苦、樂、捨）的分析框架。
。
此處指將五受（憂、喜、苦、樂、捨）簡化為三受（苦、樂、捨）的分析框架。
因憂入苦、喜入樂，故在實際分別心相時，依據苦、樂、捨這三種基本受門來進行判別。
。
此處在討論受的分類。
雖然前文列出五受（憂、喜、苦、樂、捨），但作者指出在依據「三受門」（苦、樂、捨）進行分別時，憂與喜實際上被包含在苦與樂之中，因此在三受的框架下不再單獨稱之為憂與喜。
。
此處在論述「捨受」的特徵。
捨受不同於苦受或樂受，它不對境界產生傾向性的反應，因此無法將境界區分為「順境」（令人愉悅）或「違境」（令人痛苦）。
。
此句在討論「捨受」的特徵。
捨受是指心不傾向於樂（順境）也不傾向於苦（違境），而是處於一種中立、容納且不分別順違的狀態。
。
本句接續前文對「不分別順違境」且「容境」的描述，明確指出這種不偏向苦樂、能容納境界的心理狀態即為「捨受」的行相。
。
此句在討論「捨受」的特徵，透過與「其餘受」（指苦受、樂受）的對比，來界定捨受不分別順違境的特性。
。
此句在討論「捨受」的特質。
捨受是不分別順違境的狀態；而其餘的受（苦、樂、憂、喜）則是因為對境相的「順」（令人滿意）或「違」（令人不滿）產生取捨與分別，故不能稱為捨受。
。
此句在討論「捨受」的特徵。
接續前文對捨受相的分析，指出捨受與其他受（苦、樂、憂、喜）的不同之處，在於其行相表現得極其微細，不易被粗略察覺。
。
此處在討論「捨受」的特徵，透過與「餘受」（指苦受、樂受）的對比，來界定捨受在微細程度上的差異。
。
此處在討論「受」的分類。
對比前句的「微細」，此句指出除捨受以外的其餘受（如苦受、樂受），其心法運作的特徵（行相）必然是粗著、明顯的，而非微細。
。
此句處於對「受」之行相的分析論證中，旨在透過排除法（若是餘受...）來證明特定受相的唯一性。
此處的「四」為論證的第四個要點，說明該受相之特徵在類別上具有一致性，用以區分於其他類別的受。
。
此句在討論「捨受」的特徵，透過排除法，將捨受與其餘的受（如苦、樂、憂、喜）進行對比，以證明捨受在特定行相上的唯一性。
。
此句在討論「捨受」與「餘受」的區別。
文中透過對比論證，指出若非捨受而是其他受（餘受），其行相特質必然是容易脫離、不恆常相續的，以此反證捨受的穩定性。
。
此句在討論受的分類與特徵，指出前述所論之行相（心法之運作狀態）具有確定且不變的特質，用以區分與其他受相的不同。
。
此句為論證的結論，根據前文對行相（現象特徵）的分析，判定該對象在性質上屬於同一類別。
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此句在討論受的類別與特性，指出第五種受（依上下文指捨受）具有恆常相續、不間斷的特質，以此與其他會產生間斷的受相區分。
。
此處在討論異熟果的受相，透過排除法論證。
文中將「捨受」與「餘受」（指苦、樂、憂、喜等其他受）進行對比，以說明唯有捨受能維持恆常相續而無間斷。
。
此處在討論受的相續狀態。
文中將「捨受」與「餘受」對比，指出除捨受以外的其他受（餘受）在相續轉移時必然會出現間斷，而不能像捨受那樣恆常相續。
。
此處討論的是心識或受相的流轉狀態。
在《宗鏡錄》的分析脈絡中，強調特定類別的受（如捨受）在特定條件下具有不間斷的連續性，用以區分與其他易脫或有間斷的受相。
。
此句在討論異熟果（報果）的心相。
根據前文所述，異熟果具有恆常相續、不輕易脫落且行相定的特點，而樂、苦、憂、捨四受中，唯有「捨受」能維持這種穩定且不間斷的狀態，因此判定此處的心相僅能是捨受。
。
此處討論的是對「境相」的辨識能力。
在《宗鏡錄》分析心識與異熟的脈絡中，若心識能分辨出對境的違順（即對立或調和的狀態），則說明該心識具有主動的分別功能，而非僅是單純承接果報的異熟識。
。
此句在討論心識的相續與分別。
文中指出若能分別違順之境相，則不符合異熟識（阿賴耶識）在受報時不分好壞、僅僅承接業果的特性，因此判定其非真實的異熟。
。
此句為承接上文對「真異熟」之討論，準備對異熟識的特性（如取境定、顯行難知等）進行定義與說明。
。
此處討論異熟識（果報識）的特性。
異熟識在承受果報時，其對境的感知是恆定且不隨主觀分別而波動的，因此稱為「取境定」，以此區別於能分別違順境相的普通心識。
。
此處在討論異熟識（第八識）的特性。
異熟識因其取境安定，不隨境而劇烈波動；若心念出現粗重的波動，則不符合異熟識的特徵，而更像其他心識。
。
此句在討論異熟識（果識）的特性。
文中將異熟識與一般的「餘心」（指能分別境相、有麁動之心的心王）進行對比，用以說明異熟識在取境上的定性與其他心識的不同。
。
此處在討論阿賴耶識（異熟識）的特徵。
文中將「異熟」與「餘心」對比，指出若心識呈現粗重的動搖或分別，則不具備異熟識那種恆常、安定且承接種子的主體特性，因此判定其非異熟識之主。
。
此處討論異熟識（阿賴耶識）的特性。
由於異熟識處於極其微細的狀態，其顯行（實際運作或表現）的相狀與一般的意識不同，因此難以透過常態的認知來辨識。
。
此句在討論異熟識（阿賴耶識）的特徵，強調其在取境定性、顯行相等方面與一般的五識、意識等「餘識」具有本質上的差異。
。
此句為承接語，指在前文論述中提出的五項特徵或判準，用以證明後文所述之識（異熟識）的存在及其功能。
。
此句承接前文所述之五種特徵（五義），論證異熟識（阿賴耶識）必須存在的必然性，以此作為後續說明其能受燻、持種、相續的邏輯前提。
。
此句描述阿賴耶識（異熟主）的核心功能：透過「受燻」將經驗轉化為「種子」儲存，並透過「相續」使心識在時間流轉中保持連續性，這是唯識學解釋業力儲存與果報承接的機制。
。
此處為論著中的承接語，表示在完成前一段關於阿賴耶識（受燻持種）的論證後，準備從另一個角度或層面進一步解析該識的特性。
。
此處討論的是阿賴耶識（或其相關種子識）的特性。
由於該識主要功能在於受燻與持種，不具備前四識那樣的能動分別與明覺能力，因此在行相上表現為「不明瞭」。
。
此處在論述阿賴耶識（或特定識）的特性，強調其處於極不明瞭的狀態，不具備能對境進行分別、分析的智慧功能（慧）與持守意識的記憶功能（念）。
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此句在討論識的性質，指出「慧念」這種具備明瞭分辨能力的運作特徵（行相），與前文提到的「極不明瞭」之識相對立。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之性質的脈絡中，用以說明「慧念」之行相（特徵）在於其極其清晰的覺知能力，與前文提到的「識極不明瞭」形成對比，用以區分不同層次的認知功能。
。
此處描述一種識之狀態（極不明瞭且無慧念），因缺乏慧唸的明瞭行相，導致意識無法對外境進行「順」或「違」的辨析判斷。
。
此處討論的是阿賴耶識（或極不明瞭之識）的特質。
因其缺乏慧念，無法分別環境的違順（好壞），因此在感受上不呈現苦或樂，而僅呈現一種中性的「捨受」。
。
此處討論的是識在特定狀態下（如阿賴耶識或極不明瞭之識）的受相。
承接前句「顯唯捨受」，說明此狀態僅呈現捨受，而排除了苦受、樂受以及苦樂交雜的狀態。
。
此句在討論識的行相，強調特定心狀態（如前文提到的捨受）在相續轉動時，具有排他性，不會與善法或染汙法等其他心所同時生起。
。
此處描述心識在特定狀態下（如前文所述之捨受）的運作方式，強調心念在時間上的連續性與動態的流轉過程。
。
此處在分析心法行相，說明在特定的心意識狀態（如前文所述之捨受）中，並不伴隨慾望的產生。
。
此處在分析心所行相，說明在捨受的狀態中，若產生了對某對象的希求（希望），才會進而引發「欲」的心理活動。
此句是用於論證欲心如何升起的條件過程。
。
此句在討論心所的相續與生起條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，說明在特定心法（如希望）相續之後，慾望（欲心）才隨之生起，用以分析心念轉移的微細過程。
。
此句在討論心識與受（捨受）的關係，說明由於心法在時間上的連續相續，使得特定的心理狀態（如無欲）得以維持或成立。
。
此句承接前文對心相續狀態的分析，說明在特定的心法狀態（如捨受）中，因缺乏希望或追求之因，故而不會產生「欲」的心所。
。
此句為承接語，指在前文論述中提出的五項分析義理，用以證明後續關於「捨受」之成立條件。
。
此句在分析心識的感受狀態，指出在五種義理分析中，第二項義理能直接證明該心狀態僅與「捨受」相應，而非苦、樂或捨之外的其他感受。
。
此句為承接語，指在前述五個義理中，除去已討論的第二義之外，剩下的四個義理。
。
此句在討論心法與受的相應關係。
在分析捨受（捨受所由）時，說明透過對不同境界（境）的區分與排除，來界定特定心法僅與捨受相應，而非與苦、樂、捨等其他受相應。
。
此句在討論識與受的關係，指出在特定條件下（如前文所述之簡別境等），該識僅與「捨受」共同存在，而不再伴隨苦、樂等其他受相。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，旨在透過問答形式進一步釐清法義。
。
本句為問句之起首，探討在特定的識狀態下，當其與「捨受」（不苦不樂的中性感受）相應時，如何能同時具備「惡業異熟」的性質。
此處涉及唯識學中關於受與業果關係的細膩分析。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討識與受相應的論述中，質疑既然該識與「捨受」（不苦不樂的中性感受）相應，為何在性質上仍被定義為由惡業所感召的「異熟」果報。

此處為論著中的問答體結構，承接前文關於「識與捨受相應如何亦是惡業異熟」的疑問，開啟對應的解答。
。
此句為承接語，表示作者將引用相關論書的原文來回答前文提出的疑問。
。
此句解釋為何與「捨受」相應的識仍能作為惡業異熟果。
在唯識學體系中，捨受（不苦不樂）具有中性的特質，不會像苦受（違善）或樂受（違惡）那樣與特定的業果性質產生排斥，因此能與善或惡的果報共存。
。
此處用以類比「捨受」的特性。
在論述惡業異熟識與捨受相應時，指出捨受並不違背善或惡的性質，其狀態如同「無記法」一般，不偏向善也不偏向惡，因此能與善惡兩種業果相應。
。
此處討論的是「捨受」作為無記法，其性質不違背善或惡，因此在異熟果的運作中，能與善業或惡業的果報相應，使其得以顯現。
。
此句為承接語，標誌著從引用論典原文轉入對該論義的詳細解釋與分析。
。
此句在討論業果與受的關係。
無記法指既非善也非惡的法，其特性是中立、不偏向，故稱之為「寂靜」。
此處是用以對比後文，探討為何中性的無記法或捨受仍能作為惡業的果報。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討惡業如何感得其果報，特別是在討論「無記」與「捨受」等心法狀態如何與善惡業果產生關聯的脈絡下，釐清惡業果的定義與運作機制。
。
此處討論的是五受中的「捨受」。
在論議業果感應時，指出捨受雖不偏向苦或樂，呈現一種中性的寂靜狀態，但其性質屬於「無記」，因此並不排除惡業果的感應。
。
此處討論「捨受」的特性。
捨受雖在感受上呈現寂靜（不苦不樂），但在性質上並不排斥善或惡（即不違善惡二者），因此能成為惡業果報的承接對象，這與禪定中完全寂靜、不感苦樂的狀態不同。
。
此處討論「捨受」之性質。
捨受雖在表面上呈現寂靜、不偏向苦樂，但因其不違背善惡（不排斥惡業的種子），因此在因果運作中，仍能成為惡業成熟而顯現的果報承接狀態。
。
此處區分「捨心」的寂靜與「禪定」的寂靜。
前者雖在表象上寂靜（不偏向苦樂），但並非由定力所成就的深層寂靜，因此無法像禪定般斷除惡業的感應，仍會感召惡果。
。
此處討論的是心識在不同寂靜狀態下的作用。
文中將「禪定寂靜」與一般的「捨」或「無記」區分，指出禪定之寂靜在特定條件下（如對抗惡業果）與一般的捨不同，而此句指涉的特定狀態（對比前句之禪定寂靜）無法起到阻絕或改變業果的作用。
。
此處討論的是心識在寂靜狀態下的性質。
文中指出某種寂靜（如捨心）並不違背苦樂的性質，因此在因果鏈條中，它能作為承接惡業果報的通道或條件。
。
此句討論在特定心境（如捨心）下，除了前述之識外，其餘七種轉識仍會根據業力感應而生起苦樂的感受，說明識心與果報感受的關聯。
。
此處討論的是在感受惡業果報時，除了主導的識之外，其餘七轉識（意識）亦共同參與並感受苦樂的狀態。
。
此處討論心王或心所的性質。
捨心（Upekkhā）在心法上屬於中性，不偏向苦也不偏向樂，因此在承受果報時，捨心不會因其自身的性質而排斥或抵觸苦樂的產生。
。
此處討論識之性質與果報的對應關係。
在分析意識如何感應果報時，探討當苦樂兩種感受不共存（不俱）的情況下，將如何導致後續在人天或三惡趣中受報的差異。
。
此句為條件句的對象設定，指涉三道（欲界、色界、無色界）中屬於善道的人道與天道，用以討論苦樂果報的感應關係。
。
此句在討論識與果報的相應關係。
根據上下文，是在分析特定心態或識之狀態在人天道中，因與苦果不相違（不相應），故不會感得苦果。
。
此處討論識與果報的感應關係。
在人天淨道中，若心識狀態與苦果的性質相違背（不相容），則不會承受該苦果。
。
此句為承接語，與後句組成完整論述，說明在地獄、餓鬼、畜生這三種惡趣境界中，因其性質與樂果相違，故應不受樂果。
。
此處接續前文關於三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的討論，說明在惡趣之境中，由於環境與業力的性質，不與樂果相違，故不會承受快樂的果報。
。
此句承接前文關於三惡趣中不受樂果的論述，說明在特定的果報狀態下，某些心法或果報性質彼此排斥（相違），因此無法同時存在。
。
此句承接前文關於人天與三惡趣的討論，指在這些特定的生命境界（趣）中所感受到的苦果與樂果。
。
此處討論果報與業力的對應關係。
指在特定的生命狀態（如人天或三惡趣）中，所感受到的苦或樂，是由於不同的業因分別招感而至，而非單一原因所致，因此在分析相違與相違之理時，需區分其招感之別。
。
此處討論業果與心所之關係。
因苦樂果由別業招致，而「捨」作為一種中立的心所狀態，並不與這些特定的果報產生排斥或矛盾（不相違），故能共存或相應。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於本識與心所相應關係的義理討論。
。
此句為論議中的「問」項，旨在探討本識（阿賴耶識）在功能特性上，為何無法與特定的五種心所（別境等）共同運作，涉及唯識學中關於識與心所相應條件的邏輯分析。

此處為論著體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問），開啟對法義的解釋。
。
此句為承接語，表示作者將引用相關論書的原文來回答前文提出的疑問。
。
此處討論本識（阿賴耶識）與別境等心所是否相應。
根據論述，因本識的性質與別境等心所的功能互相違背（相違），故兩者不能同時相應。
。
此處在討論本識（阿賴耶識）為何不與別境等心所相應。
文中以「欲」心所為例，說明欲心是為了追求所樂之事而轉動，而本識僅隨業力運作，並不具備這種主動追求慾望的特質，故兩者互相違背而不能相應。
。
此處討論心所（希望）的運作機制。
在唯識學框架下，心所的「轉」是指心念的驅動與流轉，說明「希望」這一心所是由於對樂事的追求而產生作用。
。
此處討論本識（阿賴耶識）與心所（如欲、希望）的相應關係。
本識的功能在於儲藏種子並隨業力而流轉，其本身並不具備如意識般主動追求、希求特定對象的「希望」心所功能。
。
此處在討論本識（阿賴耶識）為何不與別境等五心所相應。
文中列舉「欲」、「勝解」、「念」、「定」等心所，說明本識因其性質（任業、懵昧、昧劣、任運）而無法與這些具有主動選擇或專注功能的心所相應。
。
此句在討論心所（如勝解）與特定識的相應關係。
指心識在運作時，是基於一種深刻印刻且確定的認知（決定事）而驅動，用以對比後文提到的「懵昧無所印持」之狀態。
。
此句描述意識在缺乏「勝解」或「決定」的情況下，處於一種混亂、不清晰的狀態，無法將法義或對象深刻地銘記在心中，導致心念隨業漂移而無定見。
。
此處之「念」是指心識的一種功能，即對過去習以為常的事物進行記憶與維持的心理作用。
在本文脈絡中，與「欲」、「勝解」、「定」、「慧」並列，用以分析心識轉動的不同機制。
。
此句在討論「念」的功能。
在《宗鏡錄》的分析框架中，此處指「念」的特質在於能清晰地記憶並維持對過去習以為常之事的認知，並以此驅動心識的運轉。
。
此處在討論意識與心所（如念）的對比。
說明異熟識（或處於昏昧狀態的識）因其性質低劣、缺乏明覺，無法像「念」一樣能清晰地記憶曾習之事物。
。
此處在分析識的性質，將「定」作為一種心法功能列出，用以對比後文所述之識因任運而無法專注一境的狀態。
。
此句接續前文之「定」字，說明「定」的功能在於使心意識不再散亂，而能集中於單一的觀照對象（境），是心意識進入安定狀態的特徵。
。
此處討論的是異熟識（阿賴耶識）的特性。
在分析心所（如定）時，指出此識在運作上是自然而然（任運）地在極短時間（剎那）內對應特定的對象（別緣），而非像修行之定般能專注於一境。
。
此處將「慧」作為心法的功能項列出，與前文的「念」、「定」相對，討論心識在不同狀態下是否能產生簡擇（辨別）的功能。
。
此句接續前文之「慧」，說明慧之功能在於能對對象進行簡擇（分辨），並藉此獲知事物的性質，使心識在這種分辨的功能中運轉。
。
此句在討論心法功能時，說明特定意識狀態（此處指缺乏慧力的識）因其性質昏暗、缺乏明覺，故不具備「簡擇」（辨別對錯、分析法相）的功能。
。
此處討論的是意識的性質，指出特定的識心（依上下文指微昧不能簡擇之識）在運作時，並不與外部的個別對象（別境）產生直接的感應或結合。
。
此處討論的是意識的性質，指出該識僅具有「異熟」之相，因此無法與別境相應，亦不能產生善或染汙的心理活動。
。
此處討論的是異熟識（果識）的特性。
由於異熟識具有無記性，因此它不能與具有善性或染汙性（惡性）的心所共同起作用，即所謂的「不相應」。
。
此處接續前句「善染汙等亦不相應」，指異熟識不與善、染汙以及惡作等四種心所相應。
在毘曇學中，「惡作」通常與後續的悔恨、慙愧等共同構成對過去過錯的心理反應。
。
此句在討論心識的性質，指出該識不屬於善也不屬於惡，而是屬於「無記」的狀態。
。
此句在討論心識的性質，用以說明某種心狀態（如無記性）與異熟識的不同之處，在於其相續過程中存在間斷，而非如異熟識般恆常任運相續。
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此句在討論心識的性質，旨在區分「定」（心專注於一境的狀態）與「異熟」（由過去業力成熟而產生的果報識，如阿賴耶識的本質）之差異。
強調定是一種心法狀態，而非單純的業報結果。
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此句為承接語，標誌著從前文的論點或疑問轉入詳細的解釋說明部分。
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此句說明「定」的功能在於抑制心散亂，使心意識集中於單一的所緣境，這是進入深層禪定或進行觀照的基礎。
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此句討論意識在非專注狀態下，隨業力或習氣自然運作（任運），其所緣對象是隨時變換且僅存在於剎那間的個別影像，而非定心時所專注的本質。
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此處討論定境中識的運作。
指在禪定狀態下，心識所緣的並非對象的本質，而是其在心中所顯現的「影像」之相分，且這種心識的緣境在每一剎那都是新生的，而非恆常不變。
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此句在討論定之識與所緣的關係，指出在修行進入「加行」階段時，心意識所觀照的對象是其本質（而非僅是影像），用以區分定之行相在不同階段的專注對象。
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此句描述「定」的狀態，強調心意識在時間上的連續性（相續）以及對特定對象（境）的穩定專注，不產生間斷或偏移。
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此處討論的是意識在面對影像（相分）時的運作狀態。
相對於需要刻意努力的「加行」專注，此處的「任運」是指意識在剎那間自然而然地緣對影像，無需經過主觀的刻意造作或強行專注。
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此處討論的是識在特定狀態下的運作，說明在「任運」的狀態下，心識無需經過刻意的調練或加行（造作），即可直接專注於所緣之本質。
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此句描述在禪定或觀想過程中，意識不再刻意地對本質進行加行專注，而是任運地隨時隨刻對當下新起的影像（相分）產生緣接。
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此處討論識之專注與浮疏的差異。
在定行中，心意識所對待的對象（所緣）雖在剎那間新起，但能保持深取專注；而浮疏之識則無法如此。
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此處描述識之所緣（影像）在時間上的連續狀態，強調心識在定中緣取的對象並非恆常不變，而是隨著心念的相續，在每一個極短的時間單位（剎那）中不斷地重新產生。
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此句在討論禪定識的運作特徵。
文中將「定」的行相（即心識在定境中的運作方式）與後文提到的「浮疎」識之行相進行對比，用以區分真正的定位與隨業轉的任運識。
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此處描述心識在定行相中的運作狀態，強調意識在極短的時間單位（剎那）中，對所緣對象進行連續且精確的捕捉與專注。
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此處描述識在每一剎那對所緣對象的攝取與專注狀態，用以分析識的行相及其與定之關係。
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此處描述識的運作特質，指意識在每一剎那的生起中，會直接趨向並對接其對象（所緣），說明識與對象之間緊密且迅速的對應關係。
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此處描述一種缺乏定力、隨影像而轉的意識狀態。
因其僅能對現在影像進行短暫的專注，而未能深入本質，故稱之為「浮疎」，指心識在對象間跳躍，無法安定在單一法相上。
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此句接續前文對識之「浮疎」狀態的描述，旨在否定該種不穩定、散亂的意識運作方式（行相）能達到真正的「定位」或定境。
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此處討論識的行相。
因識之性質為剎那生滅、浮疎不定，且其行相隨緣而轉，不具備恆常穩定的特質，故稱之為「非定位」。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「任運」狀態進行定義與解釋。
在《宗鏡錄》探討心識行相的脈絡中，此處的「任運」並非指圓滿覺悟後的自在，而是指心識在缺乏定力、隨業力牽引而流轉的無意識狀態。
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此句在討論識的行相，說明所謂的「任運」並非指解脫後的自在，而是指心識在未得定時，受過去種子業力的牽引而隨之變現、流轉的狀態。
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此處接續前句「隨業轉」，說明意識在任運狀態下，會隨業力牽引而投生至惡作道等三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之中。
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此句在討論第八識（阿賴耶識）的性質，區分「定」的狀態與「異熟」的果報性質。
旨在說明此處討論的定相，並非單純由業力牽引而生的異熟果報識。
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此處在討論第八識的性質，區分「真異熟」與「非真異熟」。
真異熟是指完全由過去業力決定、無能動性的果報識；而此處討論的對象因具有某些不符異熟特性的行相（如前文提到的浮疎、非定位），故判定其不屬於真實的異熟狀態。
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此處在討論第八識的性質，區分「真異熟」與「非真異熟」。
文中指出雖然某些行相不符合真異熟的定義，但並不排除其在業果運作（異熟）層面的關聯性。
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此處接續前文關於異熟與業轉的討論，指業力導致的生命誕生過程。
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此句在討論第八識（阿賴耶識）的特性，透過對比說明異熟果（如惡作）並非恆常相續，藉此論證真識（第八識）之常如捨相與任運之緣，區分真異熟與非真異熟的差異。
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此句在討論意識（如惡作等）與第八識（真識）的區別。
強調某些心法（如惡作）具有間斷性，而非像第八識那樣在所有時間中恆常相續，以此證明其不具備真識的恆常特質。
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此句在討論第八識（阿賴耶識）與其他心識的區別。
根據上下文，作者在論證某些心法（如惡作等）因非恆常相續，故不具備第八識那種恆常、任運的相應特徵，以此反襯真異熟識的恆常性。
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此句為承接上文對異熟與相應之辨析後的結論，旨在引出第八識（阿賴耶識）在特定層次上具有的真實性質與特徵。
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此處論述第八識（阿賴耶識）之本質，指其在運作上不隨外境而動搖，具有一種恆常的、任運平等的特質，不偏向任何一方，以此作為識主的基礎。
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此處討論第八識（阿賴耶識）的特性。
指第八識在恆常相續的過程中，並非刻意造作，而是依循其本然的自然機制（任運）而運作，使其能與恆常之道相合。
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此處接續前文對「第八真識」的描述，說明真識以任運之緣，能與不生不滅、恆常不變的法性（道）相契合，展現其超越生死輪迴的本質。
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此處描述第八真識（真心）的本質，說明其超越了煩惱與汙垢的影響，處於清淨不染的狀態。
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此句接續前文對「第八真識」的描述。
在《宗鏡錄》的體系中，真識（真心）不被垢法（煩惱、染汙）所染，而是處於淨法的治理與運作之中，強調其本質的清淨與自性之正。
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此處描述第八真識（阿賴耶識）在純淨狀態下，超越了輪迴生死的束縛，處於不染不羈的本然狀態。
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此處在論述「第八真識」（阿賴耶識之真如體）的特性。
由於真識本身即是常恆、不染、非生死的本質，因此它不屬於需要被涅槃所滅除的對象，亦不會因進入涅槃而消失，強調其超越生死涅槃兩邊的絕對性。
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此處承接前文對第八識（阿賴耶識）之特性的描述，說明其因具備恆常、不染、超越生死涅槃的本質，而成為主導所有意識的根本，故稱之為「識主」。
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此處指心之主體，在《宗鏡錄》的判教體系中，強調心在主宰意識活動中的核心地位，是能覺知、能統御心所的根本主體。
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本句描述從本覺的心王狀態，因無明（迷失本性）而導致後續意識波動與分別心產生的轉折點。
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此處描述心王在無明影響下，由原本寂靜的狀態轉為分別狀態，將意識比喻為波浪，說明妄識的生起如同水面起波，失去了本心的澄澈與寧靜。
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本句描述在無明觸發、七識波動之後，隨之產生附屬於心王的心理功能（心所），說明心王與心所相依而起的心理運作過程。
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此處描述因無明起染，導致心識由原本統一、主宰的「心王」狀態，轉而分裂為種種分別心與心所，使眾生迷失了本自具足的覺性主體。
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此處描述心王在無明後，因刻意運作覺知功能（強覺），導致原本圓融的覺性轉化為對立的明瞭（覺明），進而產生能與所的分別，是從本心墮入分別心的關鍵轉折。
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此處描述心王在無明影響下，由原本的覺明狀態轉為「強覺」，產生分別心，進而將意識分為「能立」（能覺知的主體）與「所立」（被覺知的客體），這是造成對立與執著的根源。
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此處描述心王在無明影響下，由原本的覺性轉為分別心，將主體（能）與客體（所）區分開來，進而產生對境的認知與判斷。
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此處描述在無明起作用後，心意識將「能覺」與「所覺」強行區分，導致主體（心）與客體（境）在意識中顯現為截然不同的兩個對象，而非本來圓融的狀態。
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此句描述在無明驅使下，心識由單純的明瞭轉向對象的區分與對立，產生主客二元的分別心，這是導致後續憎愛、怨親結縛的心理起點。
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本句描述在心識運作中，因強行覺知而產生能立與所立的分別，進而導致「自我」與「他人」的對立二元觀念。
這是在說明眾生如何從本心王迷失，陷入分別心而產生執著的過程。
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本句承接前文所述之「強覺」與「分別情」，說明因產生主客對立的分別心，導致有情眾生在內心生起後續的執著與情感反應。
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本句說明有情眾生因起分別心，產生憎恨與愛好之情結，進而導致人際關係中怨親的形成，揭示了輪迴中情感牽絆的根源。
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此處描述心識在面對非生物（無情）的物質環境時，依然會因主觀的想念與分別而賦予其形礙或定義，說明外境的變遷與性質實則由內心分別所決定。
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此句描述心識在面對無情境（物質環境）時，如何透過「想」的功能將其概念化、形相化，進而形成一種主觀的認知標記（標形），這種標記使心與境產生對立或執著，成為一種心理上的障礙（礙）。
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此處描述心念與外境的感應關係。
依《宗鏡錄》脈絡，說明有情眾生因內心分別、憎愛之情，投射於無情境中，導致外部物質世界隨業力而遷變，呈現無常之相。
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此處描述物質世界的劇烈變遷，用以說明外在環境隨業力與時間而遷流變易，無有常住，與後文內在情感的親怨反覆相對應，揭示內外皆在輪迴變遷之中。
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此句描述心念隨憎愛而轉，說明情與愛的執著往往是轉化為怨恨的根源，揭示了輪迴中親親疏疏、愛恨交織的無常與業力牽引。
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此句說明因緣的無常與轉化。
在輪迴的業力牽引下，親人可能因憎愛而變為仇敵，而仇敵亦可能因業緣轉變而成為親友，揭示了世間情緣的反覆與不可得。
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此處描述眾生在輪迴業果中，因憎愛、怨親的牽引，導致處境不斷變遷，在彼此之間產生優劣、高低的相對差異，體現了業力牽引下的無常與對立狀態。
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此處描述眾生在輪迴中，因憎愛而結怨親，導致業果在親疏、貴賤、怨憎之間不斷輪轉報應，陷入不間斷的因果循環。
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本句說明在妄想與執著的驅動下，眾生在六道中不斷造業並承受果報，使得業果在輪迴中持續更迭且永無止息。
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本句接續前文關於業果恆新的描述，說明由於妄想與業力的驅使，導致產生痛苦的條件（緣）持續不斷地循環，使眾生陷於輪迴之苦。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的教理來論證前文所述關於業果輪迴與苦緣不斷的道理。
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此句為敘事承接語，標記說法者（佛）與聽法者（富樓那）的身分，引出後續關於妄心與明理的教義討論。
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此句出自《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》之處，旨在說明「明」（本覺、自性清淨心）與「妄」（迷染、妄想分別）在體性上並非截然不同的兩物，而是同一心體在迷與悟兩種狀態下的表現，強調不應將明妄對立看待。
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此處依《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》之脈絡，討論妄心與明覺的關係。
指當眾生陷入妄想時，若將本有的清淨覺明（能覺之性）誤認為是獨立的對象或執著於此明覺，反而成為一種障礙與過咎，導致無法直接契入真如。
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此句描述眾生因執著而建立起妄想的狀態。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，強調當妄心（所妄）被建立起來後，便會遮蔽本覺，導致後續的業果相續與感官侷限。
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此處接續前文關於「妄」與「覺明」的討論。
指當妄想被建立起來後，明覺（能覺之性）在運作上便被侷限於妄想的框架之中，其運作理路不脫離妄想的範圍，導致業果相續。
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此句為承接語，指涉前文所述之妄心立相、明理不踰之狀態，作為後續產生感官侷限與業果相續的條件。
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此處論述妄心執著導致的感知偏差。
因妄想分別而立，使覺知被遮蔽，導致聽覺僅停留在妄想的表象，而不能契入真實的聲性。
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此處論述妄心作用下的認知侷限。
在妄想分別的狀態下，視覺（見）僅能捕捉到物質形態（色），無法超越色法之相而見到其本質或真如，說明妄心導致的認知被禁錮於相狀之中。
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此句接續前文關於妄見與因緣的討論，指出即便僅是犯下殺、盜、婬這三種極重的惡業，也會導致後續的業果相續與顛倒狀態。
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此句承接前文之「殺、盜、婬」，指出這三種極端惡行是導致業果相續、產生顛倒妄見的根本根源。
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此句為承接語，指涉前文所述的妄見與根本罪業（殺盜婬），說明這些因素成為導致後續業果相續的條件。
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描述業力（因）與果報（果）在時間與空間上的連續演進，指眾生因造業而承受果報，又因果報中的反應再次造業，形成循環往復的相續狀態。
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此處為稱呼語，指稱對話對象富樓那尊者。
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此句總結前文所述的錯誤認知（顛倒），說明由於對現實的誤解，導致錯誤的意識狀態在時間與空間上連續不斷地運作，形成一種慣性循環。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，指出即便在顛倒相續的現象中，其底層的本質依然是具足覺知能力的「明瞭知性」。
這強調了本覺不曾失掉，只是被妄見所遮蔽，是為了後文說明「還原反本」提供法義基礎。
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此句接續前文，說明覺明之本性在受到妄見影響後，如何導致有為相的顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調現象（相）的生起是由於本覺被遮蔽而產生的因果過程。
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本句說明前文所述之「顛倒相續」與「有為相」並非真實存在，而是源於意識對實相的錯誤認知（妄見）所導致的虛妄顯現。
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此句接續前文「從妄見生」，說明由於妄見的產生，使得山河大地等所有由因緣和合而成的現象（有為相）在意識中顯現。
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此處描述在妄見的驅使下，有為法（山河大地等）在時間與空間中呈現出連續不斷、次第更替的虛妄相狀，揭示了現象界流轉的表象性質。
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本句承接前文，說明山河大地等有為相因其次第遷流（變易不恆），故其本質是虛妄而非真實。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調現象界的遷流變異證明瞭其缺乏自性，屬於妄見的產物。
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此處描述虛妄心與有為法在無明驅使下，陷入不斷循環、生死不息的輪迴狀態。
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本句承接前文對「顛倒相續」與「虛妄遷流」的分析，指出若要脫離妄想的輪迴，必須採取逆向的途徑，從妄相回歸到覺明本性。
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本句接續前文「還原反本」，說明修行路徑：透過將意識的虛妄流轉（旋妄）停止，使心識重新進入或契合原本清淨的真如本性（冥真）。
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此處強調透過止息妄念（一念不生）來切斷虛妄遷流的因果鏈，進而回歸本源。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這是一種頓悟的實踐路徑，旨在使分別心滅盡，以顯現本來面目。
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此處指透過「一念不生」來截斷心念在時間維度上的相續流轉（前後際），使妄想的遷流停止，從而打破輪迴的因果鏈條。
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此處指透過「一念不生」與「前後際斷」，使主客對立、能所分別的妄心徹底熄滅，從而打破虛妄的遷流，回歸本真。
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本句接續前文「一念不生」與「分別心滅」，說明當妄想分別心停止時，驅動生命在六道中遷流的業力動力隨之消失，從而切斷輪迴的因果鏈條。
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此句以植物枯萎為喻，說明當修行者達到「一念不生」且「分別心滅」的狀態時，輪迴業的根本（根）被截斷，則其衍生出的種種果報與現象（枝）自然消失，象徵徹底斷除生死輪迴的因緣。
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此句描述一種徹底斷除輪迴業力的邏輯：當造成輪迴的「因」（如妄心、業力）被空掉，其產生的「果」（如生死輪迴、苦果）自然喪失，不再發生。
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此句描述眾生在輪迴中長期累積的染汙。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指涉由情慾、外在塵境與分別識所構成的遮蔽物，使本來之佛性被掩蓋。
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此句接續前文之「情塵識垢」，說明當分別心滅、因果空喪時，積累無始的煩惱垢染在頓悟的一念之間立即徹底消失。
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此句描述在消除一切妄想、業垢之後，眾生本自具足的覺悟本性（佛眼）與不生不滅的真身（常身）自然顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調覺悟並非外來獲取，而是本有的恢復。
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本句接續前文，說明在分別心滅、業垢消除後，本來具足的佛性（佛眼常身）不再被遮蔽，隨即直接顯現。
此處強調的是一種「頓悟」或「本來面目」的恢復，而非經過漫長修習的漸次獲得。