大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之開端，旨在引入唯識學中分析萬法性質的「三性」框架，用以剖析現象的虛實與本質。
。
此處指「三性法門」具有普適性，能將世間與出世間的所有現象（萬法）納入其分析框架中進行觀察。
。
此句為設問之前提，旨在探討三性法門（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在第八識（阿賴耶識）中的攝受情況與位分。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性法門（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡下，針對第八識（阿賴耶識）的性質，詢問其在三性框架中屬於哪一種性質的範疇。
。
此句為承接前文關於第八識被何種性質（三性法門）所攝受的疑問，旨在詢問具體的分類數量。

此處為論議體裁之承接語，用以對應前文提出的疑問（關於第八識在三性法門中所攝之性質及其位數），標誌著由提問轉入解答之階段。
。
此句為承接語，表示接下來將引用論書（在此語境下指與三性法門相關的論著）的原文來回答前文提出的問題。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）中所攝之法性。
有漏種指受煩惱汙染、在輪迴中生滅的潛在因，在此脈絡下被分析其與異熟識體的關係及其所屬的法性（無記性）。
。
此處討論第八識中「有漏種子」的性質。
由於有漏種子與異熟識（第八識的果報面向）在體性上是一致的，因此其性質被歸類為「無記」。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）中種子的性質。
由於有漏種與異熟識的體性相同，因此在性質上被歸類為「無記」，即不屬善也不屬惡的中性狀態。
。
此處討論有漏種子與異熟識的關係。
在唯識學體系中，「善等」指無記性，即不屬善也不屬惡的性質。
由於有漏種子及其產生的異熟果報在性質上均為無記，故稱之為「善等性」。
。
此處討論有漏種子之性質。
因其因果兩面皆包含善等性質，且與異熟識體無別，故在無記性攝的框架下，亦被稱為「善等」。
。
此處討論種子與識體的關係。
無漏種是指不與煩惱相隨、能生出聖果的潛在因力，與前文的「有漏種」相對，用以區分其在識體性質上的差異。
。
此處在討論種子與識的關係。
與前文「有漏種」與異熟識體無別不同，「無漏種」在性質上不屬於異熟識的範疇，因其具備善性，而異熟識（第八識的果報面向）在性質上屬於無記。
。
此句接續前文「諸無漏種，非異熟識」，說明無漏種子之所以不同於異熟識，是因為其本質（性）被歸類於無漏的範疇，而非被異熟識的無記性所攝受。
。
此處討論無漏種子的性質。
在唯識學框架下，無漏種子及其產生的果報，從性質上均屬於「善」，因此被歸類（攝）在善性之中。
。
此處討論種子與識體的關係。
根據上下文，指某些種子雖在功能或名稱上被歸類為「善」，但其體性（本質）與第八識（異熟識）的無記性並無區別，故強調其「善」僅是名義上的區分，而非體性上的差異。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文或論述名相轉入詳細的解釋說明部分。
。
此句在討論種子與第八識的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，有漏種子是指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的潛在能量（種子），其性質與第八識（阿賴耶識）的體性相一致。
。
此處討論種子與識的關係。
在唯識學框架下，種子（種子相）與第八識（阿賴耶識）在體性上是同一的，種子即是識的相狀，因此在體質上並無差異。
。
此處討論有漏種子與第八識（阿賴耶識）的關係。
由於有漏種子與第八識的體性無別，因此在三性（善、惡、無記）的類別判定上是一致的，皆屬於無記性。
。
此處討論種子與第八識的性質。
根據上下文，指有漏種子雖然在功能上與第八識體無別，但在性質上屬於「無記」，即不屬於善也不屬於惡的中性狀態。
。
此句在討論種子與現行的關係。
在《宗鏡錄》引用唯識義理的脈絡中，探討種子作為因，以及其所產生的現行法作為果，在三性（善、惡、無記）上的通變性質。
。
此處討論種子與現行之關係，指出能生法的種子在性質上並非單一，而是可以涵蓋善、不善、無記三種性質（三性），決定其後續現行之果報屬性。
。
此句承接前文對有漏種子的討論，明確指出後續關於燻習、現行之因果的論述，其對象即是指前述的種子。
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此句說明種子在阿賴耶識中具有「燻習」的功能，即現行心意識的活動能將經驗轉化為種子儲存於第八識中，為後來的現行提供因緣。
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此句在《宗鏡錄》討論種子與現行的關係。
指種子（潛在能量）作為原因，在特定條件下會轉化為實際顯現的心理或物質現象（現行）。
。
此句在討論種子與現行的關係。
種子作為因，不僅能導致當下的現行，還能導致後續產生的現行果報，說明種子功能的延續性。
。
此處討論種子與現行的關係。
種子在條件成熟時會轉化為「現行」的心理或物質現象，而此現象即為種子燻習後所產生的果報。
。
此句在討論種子與現行之因果關係。
指種子及其所產生的現行果報，在功能差別的層面上，可以分別屬於善、不善或無記三種性質，而非僅限於單一性質。
。
此句討論種子與現行之關係。
在功能差別門的視角下，種子（因）與其所產生的現行（果）在性質上是一致的，若因是善，則果亦為善，此即「因果俱善等性」。
。
此句在討論種子與現行的因果關係。
作者指出，將因果皆視為具備善等三性的說法，是基於「功能（作用）」的差異而論，而非基於「體性（本質）」的定義。
。
此句在討論種子與現行的因果關係時，區分「功能差別」與「體性」兩種分析視角。
作者指出前述關於因果善等性的論述是基於功能運作的差別，而非基於本體性質的界定。
。
此句在討論種子（種姓）的體性。
在唯識學框架下，種子作為潛在的能量，其本身不具備善或惡的道德屬性，而是屬於「無記」，即非善非惡的中性狀態。
。
本句在討論種子與現行之關係時，將討論範圍限定在「有漏」的種子上。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，有漏種子（受煩惱汙染的種子）其體性為無記，且能生出善、不善或無記的現行，故此處強調該論述僅適用於有漏種子。
。
此句在討論種子與果位的體性關係。
對比前句的「有漏種」（受煩惱染汙，體性為無記），此處提出「無漏種」作為對比，用以說明不被異熟性所攝、非無記的特質。
。
此處討論無漏種子與有漏種子的區別。
有漏之果（如異熟果）其體性為無記，而無漏種子（如聖道種子）不屬於異熟性的攝受範圍，因此其體性不必然是無記，能與有漏之果區分。
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此句承接前文，論述無漏種子不被異熟性所攝，因此其體性不屬於既非善也非惡的「無記」狀態，而是具有特定的善法性質。
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此處討論無漏種子與識心的關係。
說明無漏之法在體性上與異熟識（本識）的無記性不相一致，因此不能被異熟識所攝受或等同。
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此句接續前文關於「無漏種」與「本識體」之討論，強調兩者在體性（本質）上存在差異，因此在邏輯上無法相互等同或相即。
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此處基於前句「體既不同」之論述，說明在體性（本質）上存在差異的兩種法，在邏輯上不能將其等同或混淆為同一實體。
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此句為承接語，旨在從「體性」的分類角度，進一步論證前文所述的不可相即之理。
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此處討論無漏種與有漏種的區別。
在佛教邏輯中，「治」指對治、消除。
此句說明無漏法具有對治有漏法（所治）的功能，兩者性質截然不同，因此不可相即。
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此句強調「有漏」與「無漏」在體性上的絕對差異。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，用以說明無漏種子與異熟性、本識體並不相容，因此兩者不可相即（不能互為同一體）。
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此處基於前文提到的「漏」與「無漏」之性質差異，論證兩者在體性上截然不同，因此在邏輯上不能將其等同或混淆。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「無漏」與「無記」關係的進一步質詢。
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此句為問句的一部分，探討「無漏法」（解脫之法）與「無記」（非善非惡之性質）之間的關係。
在唯識與宗鏡錄的論述脈絡中，討論無漏法是否能被歸類為無記性，以及其體性與識的區別。
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此句為問答形式中的提問，接續前文關於「無漏」不屬於「無記性」的討論，旨在探詢無漏法在法相分類中究竟應歸屬於何種性質（性類）。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文關於「無漏法之性質」的疑問，開啟對應的解答。
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此句在討論無漏法之性質。
在宗鏡錄的論述脈絡中，無漏之法（如聖道）其種子（因）與成就（果）皆具備善的特質，因此被歸類在「善性」的範疇之中，用以區分於有漏的無記性或惡性。
。
此處討論無漏法之性質。
因無漏法不屬於世俗識之無記性，且在因果上被攝入善性，故在名相上被定義為「善」，但其本質已超越一般有漏的善法。
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此句在討論無漏法的性質，強調無漏法（解脫法）在理體上自然地不具有煩惱的漏失，與有漏的世俗法有本質上的區別。
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此句在《宗鏡錄》討論無漏之法時，說明無漏法（解脫法）的特性：它與究竟的真理（理）相一致，而不再受制於輪迴生滅（生）的因果律。
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此處討論無漏之法（解脫法）的性質。
在三性（善、惡、無記）的判別中，無漏法因其順理（符合真理）且違生（不導致輪迴生滅），故不屬於導致苦果的「惡性」，亦不屬於不作因的「無記性」，而純然屬於善性。
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此句為承接語，用以引述權威論典以支持前文關於無漏法與善性攝之論述。
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此句為承接語，將討論對象轉向第八識（阿賴耶識），準備分析其在有漏與無漏兩種狀態下的性質差異。
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此處接續前文對第八識（阿賴耶識）的討論，說明該識在不同的修行階段或性質上，分為有漏與無漏兩種位階。
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此處討論第八識（阿賴耶識）的兩種狀態。
漏位是指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的狀態，其性質屬於無記。
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此處討論第八識（阿賴耶識）在有漏位時的性質。
在有漏狀態下，第八識不屬於善或惡，而是屬於「無記」，即不產生善惡業報的中性狀態。
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此處討論第八識（阿賴耶識）在有漏位時的心所相應情況。
根據瑜伽師地論與攝論體系，第八識在有漏位時，僅與五種遍行心所（觸、作意、念、想、捨）相應，而不與其他心所相應。
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此處討論第八識（阿賴耶識）在有漏位時的對象。
根據唯識學義，第八識在有漏位時，其緣（對象）僅限於能被執受的處境（即身心之處），而非緣於一切種子或廣泛的境。
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此處接續前文對第八識（阿賴耶識）之分位討論。
在瑜伽師地與唯識體系中，第八識分為有漏與無漏二位。
無漏位是指修行至一定階段，轉識成智後，心識不再被煩惱（漏）所染汙的清淨狀態。
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此處討論第八識（阿賴耶識）在無漏位（聖者位）的狀態。
在無漏位中，第八識不再是無記性，而轉變為僅由善性所攝受，使其能與善心所相應，支持聖者的證知與印持。
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此處描述第八識在「無漏位」時的狀態，指其性質轉為善性，因此能與二十一種善的心所（包含遍行、別境及善心所）共同起作用。
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此句在說明無漏位（聖者心境）中相應的心所組成。
在二十一心所的結構中，包含恆常相應的遍行五法、對象特定的別境五法，以及僅在善心時產生的善心所十一法。
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此處在論述無漏位的心所相應情況，說明特定心所（如遍行心所）具有恆常與各種心王共同生起、不分離的特性。
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此句在《宗鏡錄》討論心所相應的脈絡中，說明一種恆常不變的認知狀態，指修行者或佛陀在觀照法境時，能保持恆常、安樂且清晰的證知能力，不隨境轉。
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此句描述一種高度專注且穩定的認知狀態，指心意識能恆常地將觀察對象（所觀境）清晰地印刻並保持在心中，不至散亂或遺忘，是說明心識功能之精準與恆常。
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此句在《宗鏡錄》討論心所相應的脈絡中，說明心識對過去經驗對象（曾受境）具有恆常、清晰的記憶能力，是用以論證心意識狀態穩定或特定心所功能的特徵。
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此句在論述無漏位的心所相應，說明佛陀（世尊）的心恆常處於定狀態，不存在心散亂或不專一的情況，故與定心相應。
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此句在《宗鏡錄》分析佛之心王與心所相應的脈絡中，說明佛陀之心具備恆常的決擇能力，能對一切法之真偽、善惡、得失做出絕對正確的判斷，不落入迷妄或猶豫。
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此句描述佛之心識狀態，強調其心與清淨的信等善心所恆常結合，不間斷且無染汙，體現了覺悟者心境的絕對純淨與穩定。
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此句在《宗鏡錄》討論佛之心識狀態，說明其心意識處於極其清淨的狀態，完全脫離了貪、嗔、癡等煩惱的染汙，因此能保持恆常的覺知與平等。
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此句接續前文對世尊心境的描述，說明其心意識處於極高度的安定狀態，不存在任何因妄想或客塵而引起的散亂與波動。
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此句在描述佛陀之心（或鏡智）的狀態，強調其心不落於苦樂之偏頗，而是處於一種中立、平等的「捨受」狀態，以維持恆常的平等與清淨。
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此句描述一種高度覺悟或心識狀態（結合上下文指鏡智或相關心法），其特點在於不需刻意造作（任運），且在時間上沒有間斷（恆時），對所有對象的對待與觀照均無差別（平等）。
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此句描述一種平等且無礙的認知狀態，心不偏執於特定對象，而是將所有現象（一切法）均視為認知對象，體現了鏡智（大圓鏡智）遍緣一切、不染不著的特性。
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此句說明佛之鏡智（大圓鏡智）的特性，能無礙地將一切法作為緣分（對象）而照見，不漏掉任何現象，且不被現象所染汙。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於本識緣境與間斷與否的探討。
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此句為問答形式之提問開端，旨在探討「本識」在時間維度上的連續性與緣境特質。
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此句為問答形式中的疑問項，探討本識（阿賴耶識）在時間流轉中是否會產生剎那間的中斷或停頓。
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此句為問項，探討本識（阿賴耶識）在時間流轉中是否具有連續性，不產生剎那間的斷裂。
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此句為問答形式中的疑問部分，探討阿賴耶識（本識）的緣境範圍，詢問其是否僅限於內在境界。
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此句為問項的一部分，探討本識（阿賴耶識）的緣取對象是否僅限於外部環境（外境）。

此句為論書之承接語，標誌著對前文所提出的關於本識（阿賴耶識）是否間斷及緣內外的疑問開始進行解答。
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此句為答問之開端，指涉前文所討論的「本識」（即阿賴耶識），強調其在時間維度上的延續性，為後文說明其「無有剎那間斷」做鋪陳。
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此處討論阿賴耶識（本識）的恆常性，強調其在時間流轉中連續不斷，不曾有任何極短的時間間隙而停止運作。
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此處討論阿賴耶識的特性，說明其在運作時，能同時對內（種子）與對外（器世間）產生感應與連結，不偏向單一對象。
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此句為承接語，旨在引用《瑜伽師地論》的權威論述，以支持前文關於阿賴耶識無間斷且內外俱緣的論點。
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此處為引用《瑜伽師地論》之開端，指稱第八識，即能儲藏一切種子且恆常不斷的根本識。
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此句描述阿賴耶識（第八識）的恆常流轉特性，強調其在時間維度上的連續性，沒有任何剎那的中斷，以此作為承載業力種子與主導生命流轉的基礎。
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此句在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》脈絡中，指阿賴耶識在運作時所緣的外部物質環境（器世間）之相狀。
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此句為比喻之起首，旨在透過燈火燃燒的現象，說明阿賴耶識在運作時如何同時兼具「內在執受」與「外在緣境」的特性。
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此句為比喻，以燈焰必須依附於燈芯（炷）與燈油（膏）才能燃燒，比喻阿賴耶識在運作時，內部需依附於其執受的對象（內執受）。
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此句為比喻之續接。
以燈焰為喻，說明阿賴耶識在運作時，一方面內在執持（執受）種子，另一方面向外顯現（緣）器世間之相，如同燈火內依膏炷而外顯光明的道理。
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此句承接前文以「燈焰」為譬喻，將燈焰內執膏炷、外發光明的特性，類比至阿賴耶識同時緣內執受與緣外器世間的運作方式。
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此處引用《瑜伽師地論》之比喻，說明阿賴耶識的運作方式。
如同燈焰依賴內在的燈芯與燈油（執受）才能燃燒，阿賴耶識亦是以內在的執受（指對種子或身心的依持）作為生起的條件。
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此句描述阿賴耶識的運作特質。
依據《宗鏡錄》對唯識義的闡述，阿賴耶識在內執受身心（內執受），在外部則與器世間（物質環境）相互感應、緣對，說明識與境的共時性關係。
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此句承接前文，說明阿賴耶識如何同時緣內執受（個體生命）與緣外器相（物質世界）而運作生起的邏輯機制，並以燈焰內執膏炷、外發光明的比喻來闡明其同時兼顧內外的特性。
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此句為承接語，用以確認前文以燈焰比喻阿賴耶識內執受、外緣器世間的生起道理，結論是指明該道理同樣適用於此。
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此處接續前文關於阿賴耶識的運作，說明阿賴耶識在緣內執受（執持身體）與緣外器相（感知外部世界）的過程中，其緣境的功能是持續不斷、沒有間斷或廢棄的。
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此處接續前句「緣境無廢」，說明阿賴耶識在緣內執受與外器相時，其功能與性質在時間維度上保持恆常，不隨時間而毀損或改變，以維持生命個體的連續性。
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此句描述阿賴耶識在個體生命週期中的持續性。
在唯識學框架下，阿賴耶識在受生之初即起執受作用，並在整個生命過程中恆常不斷地運作，直到死亡為止。
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此句描述阿賴耶識（識藏）在執受身心與緣外器相時，其感知性質（了別）具有恆常的一致性，不隨時間或環境而改變，在生命過程中持續不斷地運轉。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理探討。
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此句為問項之主體，探討唯識體系中第八識（阿賴耶識）與前七識（轉識）之間的關係。
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此句為問項的一部分，探討阿賴耶識（識藏）與諸轉識之間是否存在相互依存、互為因果的關係。
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此句為問項之續接，探討阿賴耶識與諸轉識之間，除了互為因緣之外，是否在果報層面上亦存在相互依存、互為結果的關係。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於阿賴耶識與轉識之因果關係）進行正式解答。
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此處針對阿賴耶識與諸轉識的關係，說明兩者並非單向的因果決定，而是處於一種相互依存、互為條件的動態關係中：阿賴耶識作為種子為轉識提供基礎（因），而轉識的經驗活動又回饋至阿賴耶識中種子（果），如此循環往復。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明「阿賴耶識與諸轉識互為因果」之經論偈頌。
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此句描述萬法與阿賴耶識（識藏）的相依關係，指出諸法作為種子或客體被含藏於識藏之中，與後句「識於法亦爾」構成互為因果的對稱關係。
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此句接續前句「諸法於識藏」，說明阿賴耶識與種子（諸法）之間互為因果的關係。
不僅諸法依賴識藏而存在，識藏本身亦依賴諸法（種子）而成立，體現了識與法之間互為因緣、相依不離的圓融關係。
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此處論述阿賴耶識與諸法（種子）之間互為因果的關係。
指識藏中的種子成熟後成為現行（果），而現行之法又回歸識藏成為新的種子，兩者在因果鏈條中互為對待、互為果報。
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此句接續前文關於「諸法」與「識藏」互為因果的論述，強調兩者之間不僅在結果上相互依存，在性質上亦恆常地互為條件（因性），體現了唯識學中種子與現行互為因果的循環關係。
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此句為引經據典之標記，旨在引述《攝大乘論》中關於阿賴耶識與雜染法互為因緣的論述，以支持前文關於「互為因果」的法義。
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此句為承接語，用以引出前文提到的《攝大乘論》之具體論述內容。
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此句為後文「互為因緣」的主體，說明在唯識學框架下，第八識（阿賴耶識）與其所含的雜染法（如煩惱、業力）之間存在著相互依存、互為因果的關係。
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此處描述阿賴耶識與雜染法之間相互依存、互為條件的關係，說明識與法並非獨立存在，而是處於一種動態的共生與相互作用狀態。
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此句以「燈芯與火焰」的互依關係，比喻阿賴耶識與雜染法之間「互為因緣」的共生狀態：識是法的依處，法亦是識的種子，兩者互為因果，不可分離且共同運作。
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此處以「束蘆」為喻，用以說明阿賴耶識與雜染法之間互為因緣、互相依持的關係。
單根蘆葦無法獨立成束，必須互相倚靠才能維持形態，比喻心識與其所攝之法之間不可分離的共生依止狀態。
。
此處以「束蘆」為喻，說明阿賴耶識與雜染法之間互為因緣、互為所依的共生關係，強調兩者並非單向依附，而是相互依存、不可分離的狀態。
。
此句為承接語，標誌著從引用論典原文轉入對該段義理的詳細解釋與分析。
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此句描述唯識學中「種子」與「識」的關係，說明一切現象（諸法）皆以種子的形式被攝受、儲藏在阿賴耶識（識藏）之中。
。
此句接續前文「諸法於識藏」，說明阿賴耶識（識藏）的功能在於將種子等諸法攝受並儲藏在其中，作為未來現行的潛在基礎。
。
此句探討阿賴耶識與雜染法（種子）之間的相互依存關係。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，法與識並非單向關係，而是透過「種子」與「所依」兩種緣分互相攝藏、互相支持，說明心法與識體之間互為因緣的運作機制。
。
此處討論識藏（阿賴耶識）與諸法之間的緣起關係。
在兩種緣性中，第一種是指法在識藏中以「種子」的形式存在，作為未來現行法的潛在原因。
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此處論述識藏（阿賴耶識）與諸識之間的兩種緣分關係。
第一種是作為種子（因），第二種則是作為承載與依託的基礎（所依），說明識藏不僅提供潛在的種子，更提供現行識生起的依處。
。
此句承接前文關於「諸法於識藏」的攝藏與緣性關係，說明識與法之間存在著相互依止、互為緣分的對稱關係，強調識與法在阿賴耶識的攝藏機制中具有同樣的互依性質。
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此句接續前文「識於法亦爾」，說明識與法之間的關係。
在唯識學的儲藏機制中，若識是攝藏的主體，則法（種子）即是被攝藏的對象，兩者互為緣分，共同構成阿賴耶識的攝藏運作。
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此處論述轉識（前六識及第七識）與阿賴耶識（第八識）之間的相互依存關係。
根據上下文，這兩種緣是指：轉識能長養種子於阿賴耶識中，而阿賴耶識則能轉攝植種子以生起轉識，形成一種互為因果的循環關係。
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此句描述轉識與阿賴耶識之間的互攝關係。
指現行的心意識活動（現法）會反作用於阿賴耶識，使其中的種子得到滋養與增長，即所謂的「燻習」。
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此句描述唯識學中「現燻」的過程。
指意識（轉識）在經驗後法（後續現象）時，將其轉化為種子，重新攝取並植入阿賴耶識中，形成種子與現行的互攝互生關係。
。
此處論述阿賴耶識與轉識之間的關係。
轉識由阿賴耶識中的種子生起（種生現），而轉識的經驗又回饋為種子種入阿賴耶識（現燻種），形成一種循環互生的因果關係。
。
此句為比喻，用以說明前文所述的「互相生」之關係。
在瑜伽行派的因緣分析中，此處比喻兩種法相互依持、互為條件而存在的狀態，用以引出後文對「增上緣」的討論。
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此句在討論識與阿賴耶識的互生關係，以燈炷束蘆的例子來闡明「增上緣」的運作方式，說明一種條件如何支持另一種條件的產生。
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此句為承接語，指出後文將透過比喻的方式，來闡釋種子與識之間相互依存、互為因緣的運作機制。
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此處以燈炷（因）與火焰（果）的互依關係，比喻心識（如阿賴耶識與轉識）之間相互作用、互為因果的生起過程。
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此句以燈炷生焰比喻種子生現行的過程。
在唯識學中，種子（ latent seed）在因緣成熟時會轉化為具體的現象（現行），此處將燈炷視為潛在的因，將火焰視為顯現的果，說明種子與現行之間互為因果的生起關係。
。
此句為喻法。
在《宗鏡錄》探討種子與現行的關係中，以燈炷生焰、焰燒燈炷來比喻「種子」與「現行」的互為因果：種子生現行（如炷生焰），而現行反過來燻習或消耗種子（如焰燒炷）。
。
此句接續前文關於燈炷與火焰互生之喻，說明「現行」與「種子」的相互作用：現行之法（如火焰）在運作時，會反過來將其經驗或特質燻習回種子中，使種子得以儲存或增強。
。
此句以「束蘆」比喻「俱有因」，說明兩種或多種法在同一時間共同存在，且彼此相互依存、共同作用而產生結果的關係。
。
此句承接前文「束蘆相依」之喻，說明多根蘆葦互相依持而能立住，是用來比喻瑜伽師地論或唯識體系中的「俱有因」，指兩種或多種法同時存在且互相支持，使結果得以成立的因緣。
。
此句在討論因緣義的脈絡中，說明透過類比的方式，將兩種法（如前文提到的束蘆相依）作為譬喻，以顯現「俱有因」的運作特質。
。
本句為承接語，指出前文所述之比喻（如燈炷、束蘆等）是用來闡明「因緣」的運作義理，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在透過具象比喻說明種子與現行之間相互依存的因果關係。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的喻義說明轉入對特定法義的質詢與辨析。
。
此句為問答形式之開端，旨在探討種子（潛在的業力能量）與承載種子的阿賴耶識（第八識）之間，在體相上的關係。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討種子識與阿賴耶識在體相上的關係，是屬於同一實體（一）還是兩個獨立的實體（異）。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「種子識與阿賴耶識為一為異」之疑問，開啟對應的解答。
。
此句針對種子識與阿賴耶識的關係進行判定。
在唯識學框架下，種子與識雖在體相上有所區別（非一），但種子依於識而存在，識亦因種子而成立，兩者互為依止，不可分開（非異），以此破除「絕對同一」或「完全對立」的兩種極端見解。
。
此句為承接語，旨在引用權威論典以證明前文關於「種子識與阿賴耶識非一非異」的論點。
。
此句在討論阿賴耶識與種子的關係，指出特定的種子屬於「不淨品」，即含有染汙性質的潛在能量，將在未來成熟並現行。
。
本句說明種子（法種子）的能依處，即種子被儲藏在阿賴耶識中，以此建立種子與識之間「能依」與「所依」的關係，為後文論述「不一不異」提供前提。
。
此處討論種子與阿賴耶識的關係。
從「體」的層面來看，種子作為被含藏的法，與作為含藏主體的阿賴耶識在性質與功能上有所區別，因此在邏輯上被判定為「異」。
。
此處討論種子與阿賴耶識的關係。
在瑜伽行派的觀點中，種子依止於阿賴耶識而存在，兩者雖有能依與所依之分，但並非兩個完全獨立的實體，因此在體性上是不異的。
。
此處指前文提到的「一」與「異」兩種極端見解。
在論述阿賴耶識與種子的關係時，若主張兩者完全相同（一）或完全獨立（異），皆不能正確描述其相依共生的實相，故稱其為「有失」。
。
此句處於討論阿賴耶識與種子關係的脈絡中。
在唯識學中，為了避免落入「同一」（認為識與種子完全相同）或「異」（認為識與種子是兩個獨立實體）的極端，必須透過「不一不異」的中道觀來解釋能依（識）與所依（種子）的共生關係。
。
本句為承接語，旨在討論阿賴耶識（能依）與種子（所依）之間「不一不異」的關係，準備說明兩者如何共生且非別體。
。
此處論述阿賴耶識與其內含的種子之間，在生起時互為依據、同時產生的關係，用以說明兩者雖有能依與所依之區分，但在體性上並不分離。
。
此句討論阿賴耶識與種子之間的關係。
在唯識學框架下，能依是指承載主體，所依是指被承載的對象。
此處指出兩者雖在邏輯上可區分為能依與所依，但其本質並非截然不同的兩個實體。
。
此處討論阿賴耶識與種子的關係。
強調兩者雖有能依與所依的區分，但並非兩個獨立的實體（別體），因此其「異」並非實體上的截然不同，而是依止關係上的假名區分。
。
此處處於討論阿賴耶識與種子「不一不異」的論證脈絡中。
原文「能」是指「能依」（主體/作用方），與後文的「所」（所依/對象方）相對，旨在分析能與所之間雖然有功能上的區分，但在體性上是否獨立。
。
此處討論阿賴耶識與種子的關係。
在能依（能依止）與所依（所依止）的區分中，指出「能」的一方並非獨立的實體，而僅是依於名言而成立的假相。
。
此處接續前句「是假」，指能依（主體）之功能僅是假名設定，並非具有獨立、恆常的實體存在。
。
此處承接前文「能依所依」之論述。
在探討阿賴耶識與種子的關係時，將其區分為能依（主體/能承載者）與所依（客體/被承載者），此句單字「所」即指代「所依」，用以對比前句的「能」。
。
此處討論阿賴耶識與種子的關係。
在能依（識）與所依（種子）的結構中，作者指出「所依」的部分具有實體性（實），與前文提到的「能」之假名無體相對照。
。
此處接續前文對「能依」與「所依」的分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「所依」視為實質的基礎，故稱其為「有體」，以對比前句中「能」之「無體（假名）」的狀態。
。
此處討論能依與所依的關係。
能依（假）與所依（實）雖性質不同，但在實際運作中是不可分離、相互依存的統一體，故稱之為「和合」。
。
此處討論假實和合之理，指當假名與實體相互依存、不二時，其表象上的差異在體性上是無法被截然區分的。
。
此處論述假名與實體（或假實和合之物）在究極本質上並不對立或分離，說明其體性同一，故而異相難以分別。
。
此處討論的是意識在經過「燻習」之前的狀態。
在種子尚未被燻習而生起功能之前，該識僅為基礎狀態，尚未能作為後續果報的因緣。
。
此處討論識的功能轉化，說明原本不具備某種功能的識，在經過經驗或業力的燻習之後，才產生出相應的功能或種子。
。
此句說明識在經過燻習之後，才產生了能作為種子、能為他生因的功能，強調了種子識之功能的後天生成性與時序差異。
。
此處指後生的識因經過燻習而產生功能，使其在性質與作用上與先前尚未具備功能的識有所區別。
。
此處指在燻習功能產生之前的識心，與後文的「後識」相對，用以區分僅具備果報性質而尚未能作為種子產生他生因的識狀態。
。
此處討論的是識的功能差異。
前識因缺乏燻習的功能，僅能作為過去業力的結果（果報）顯現，而不能作為未來業力的種子（因），故與後識有所區別。
。
此處討論的是識的功能差異。
前識僅為果報，尚未具備能為他生（後續生命）提供因緣的功能，因此在法相定義上，不能將其稱為能生萬法的「一切種子」。
。
此處討論識的功能差異。
後識（指經過燻習而具有功能的識）不同於僅能生自相續的前識，它能承載種子並作為因，導致他生（下一世）的果報產生。
。
此處討論的是阿賴耶識中種子的功能。
根據上下文，只有能為他生因（能產生後續果報）的識，才具備種子的特質，因此被定義為「一切種子」。
。
此處討論識的種子功能。
前識因缺乏「一切種子」的功能，無法作為他生（下一世或他種）的因，僅能維持自身意識流的連續性（自相續）。
。
此處討論識的種子功能。
前識僅能導致自身的相續，而後識（指具備種子功能的識）則能作為因，不僅能令自身相續，還能為他人（或後續其他心識）的生起提供條件，故被稱為「一切種子」。
。
此處根據上下文，是在對比「前識」與「後識」的功能。
前識僅能生自相續，而後識能生自他相續，因此在種子功能的完備性上，後識優於前識。
。
此句以植物生長的自然現象為喻，說明「種子」與「果報」之間的因果關係。
在《宗鏡錄》討論識之種子的脈絡中，旨在說明具備「功能」的種子才能生起相續的果實，以此對比前識與後識在種子功能上的差異。
。
此句在《宗鏡錄》討論種子義的脈絡中，用麥種比喻識種子。
強調「種子」的定義不在於外相，而在於是否具有能生起後續果報的「功能」（ potency/capacity）。
。
此句為比喻論證。
以麥種能生芽的功能，比喻後識（阿賴耶識）具有生起自他相續之功能，故能被稱為「種子」。
強調「種子」之定義在於其具備生起後續法的功能，而非僅在於其外相。
。
此句為比喻之起首，用以說明種子（種子識）雖有外相，但若失去生長的功能（功能壞），則不再具備種子的實質。
此處將「麥」比作識，用以論證功能與名相的關係。
。
此句為比喻之續，以麥種被火損毀而失去發芽功能，比喻識若失去生一切法的功能，則不能稱為種子。
。
此句以麥種陳久或被火損而失去發芽能力為喻，說明種子（種子識）若失去其生起法的功能，即便外相不變，亦不再具備種子的實質定義。
。
此處以麥種為喻，說明「種子」的定義在於其「功能」（能生之能），而非在於其「外相」。
即便外在形態（相）依然是麥，但若失去生長功能，便不再被稱為種子。
此理是用以類比識的功能與種子名相之關係。
。
此處以麥種為喻，說明種子之定義不在於外相，而在於其具備生長的「功能」。
若功能損毀，即便外相不變，亦不再被稱為種子。
此理後用以說明識中種子的性質。
。
此句透過麥種失去生長功能的比喻，說明「種子」的定義不在於外相（麥相），而在於其具備能生起結果的「功能」。
若功能損毀，即便外形不變，亦不再具備種子的法義。
此處旨在為後文論述「識」與「一切種子」的關係做鋪墊。
。
此句承接前文以「麥種」為喻，說明種子之名在於其具備生長的「功能」而非僅在於外相。
在此將此邏輯類比至「識」的性質，指出識是否被稱為「種子」，取決於其是否具有生起一切法的潛能（功能），而非僅僅是識的名稱或外在形式。
。
此句接續前文關於種子的比喻，說明「識」若要被稱為「一切種子」，必須具備能生起一切法（現象）的潛能或功能。
這是在論述種子識（阿賴耶識）中種子的定義，強調功能（potency）是判定是否為種子的關鍵。
。
此處討論種子識的定義。
種子之所以被稱為「種子」，不在於其物質相貌（如麥粒之相），而在於其具備能生起一切法的「功能」。
當識與此功能相應（結合）時，才被定義為一切種子。
。
此句接續前文，說明當識與「能生一切法」的功能相應時，在名相上被定義為「一切種子」。
強調種子的定義在於其具備生起萬法的潛能（功能），而非僅是名稱。
。
此處討論種子識的功能。
種子之所以為種子，在於其具有生起一切法的「功能」；若此功能消失（謝），則該識不再具備種子的特質，僅能稱為果報識。
。
此處討論種子與識的區別。
當識失去了生起一切法的功能（功能謝無餘）時，它不再具備種子的特質，而僅僅作為業力成熟後的結果呈現，故僅能稱為「果報識」。
。
此處討論的是識的功能轉化。
當識中生起一切法的「功能」消失後，該識僅能被稱為「果報識」，而失去了作為「一切種子」的資格，強調種子之定義在於其具備生起法的功能。
。
此句承接前文關於「一切種子」與「果報識」的區分。
文中指出當種子生一切法的功能消失後，僅能稱為果報識而非一切種子，因此結論兩者在功能與定義上「非不異」，即肯定其存在差異。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於種子數量的探討。
。
此句為論述體系中的「問」項，旨在引出對種子類別的定義與區分，後文將依據《攝論》將其分為內外兩種種子。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「種子有幾多」的提問，開啟對種子類別的正式解答。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用《大乘攝論》之觀點來回答前文關於「種子有幾多」的疑問。
。
此句為對前文「種子有幾多」之回答，依據《攝論》之觀點，將種子分為外種子與內種子，用以討論識與法之關係。
。
此處討論種子的分類。
在《宗鏡錄》引用《攝論》的脈絡中，「外種子」是指被認為存在於識之外、能產生果報的物質性種子（如植物種子），但在唯識宗的觀點中，這僅是被假名認定，並非真實存在。
。
此處討論種子之分，指出「外種子」並非真實獨立存在的實體，而僅是為了方便說明而設定的名稱（假名），旨在強調唯識宗「一切法唯識」的觀點，否定外在實有的種子。
。
此句基於唯識宗觀點，說明外在環境（外種子）並非真實獨立存在，而是一種假名，其本質是由識所變現的，故稱「唯有識」。
。
此處依據《宗鏡錄》引用《攝論》之脈絡，將種子分為外內兩種。
內種子指存在於阿賴耶識中的潛在能量或習氣，是構成一切法之真實根源。
。
此句承接前文對「內種子」的定義。
在《宗鏡錄》引用的唯識體系中，外在世界（外種子）被視為假名，而內在意識中的種子（內種子）纔是構成一切現象的真實根源。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《攝論》討論種子的脈絡中，旨在說明「內種子」之所以為真實，是因為萬法皆由識心所現，識是所有現象的根源與依據。
。
此處承接前文，指涉《攝論》中所區分的「外種子」與「內種子」。
在唯識學框架下，探討種子如何運作及其生滅特性。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識種子說的論述，強調種子（內外種子）並非恆常不變，而是處於極其快速的生滅流轉之中。
這種剎那生滅的特性是種子能演變、成熟並產生果相的前提；若法是常住不變的，則無法形成種子之因果運作。
。
此處描述種子在時間維度上的極微細生滅狀態，強調法相的瞬時性，為後文說明「先生後滅」且「無有間」的連續生滅過程提供時間基準。
。
此處描述種子在剎那間的生滅過程。
在唯識學的種子生滅觀中，前一剎那的種子滅去，後一剎那的種子隨即產生，如此連續不斷，使法相得以承接且不中斷。
。
此處討論種子在識中的生滅過程。
說明種子在剎那生滅的過程中，前一剎那的滅與後一剎那的生是緊密相接的，中間沒有時間上的空隙（間隔），因此能維持法義的連續性並得成種子。
。
此處討論的是內種子的成立條件。
根據上下文，指在唸念生滅、剎那生滅且無間斷的法，因為具有變易與流轉的特性，才能作為種子在時間序列中延續並感得後果；而常住法因無差別、不變易，故不能成種子。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「種子」必須具備生滅特性而非常住特性的論證理由。
。
本句基於唯識學的種子理論。
種子必須具備「生滅」與「變異」的特性，才能在燻習中改變並在時機成熟時現行。
若法是恆常不變（常住）的，則缺乏變異的可能性，因此無法作為種子來承接燻習或產生結果。
。
此句接續前文討論種子的成立條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，種子需在唸念生滅的動態中才能成立；而「常住法」因在所有時間點的狀態都相同（無差別），缺乏生滅變異的特質，故無法成為種子。
。
此句為承接上文對內在種子（燻習）的討論，轉而提出關於「外種子」的疑問，旨在區分由心識燻習而成的內種子與物質性質的外在種子。
。
此處以世間種子（穀麥）為喻，用以說明「外種子」的概念，即不需要透過心識的「燻習」而能自然存在的物質種子，與前文討論的內在心法種子相對比。
。
此處討論外種子（如穀麥）與內種子的區別。
外種子屬於物質實體，其種子特性的形成不依賴於心識的「燻習」作用，與內種子（心識種子）由業力燻習而生截然不同。
。
此處討論外種子（如穀麥）的特性，說明物質層面的種子在無需意識燻習的情況下，依然具備生長與延續的潛能（種子性）。
。
此句在討論種子的形成，區分內種子（心識中的燻習）與外種子（物質種子）。
此處指外在種子的成就需依賴內在的感應或因緣。
。
此處討論種子的形成。
接續前句「由內」，此句指如穀麥等外在物質種子，其成就（形成）是在外部環境中完成的，用以對比內在意識的燻習種子。
。
此句在討論種子論，區分內種子與外種子。
強調外在事物的種子性質（如穀麥）若要與主體產生關聯或感應，必須依賴內在意識的「燻習」作用，說明心法對外境的感應機制。
。
此處討論外在物質（如穀麥）如何成為種子，旨在論證外法之成就不由其自身，而必須依賴內在的燻習感應，體現了內外相依的因果邏輯。
。
此處討論外種子的形成，強調外法（物質或環境）無法獨立地、自發地轉化為種子，必須依賴內在的燻習感應才能成立，旨在說明內外感應的依賴關係。
。
此處論述種子成就的機制，強調外在現象的形成必須依賴內在意識的燻習（種子）作為前提，說明內外感應的因果關係。
。
此句接續前文，說明外在現象的成就必須依賴內在的燻習感應，進而使種子在阿賴耶識中得以成立或成熟。
。
此句為承接語，用於引出後文對「外法成種子必由內燻習感應」之原因解釋。
。
此句在《宗鏡錄》討論種子與燻習的脈絡中，指稱意識之外的客體對象（外境）。
強調外法之成立或對個體的影響，必須依賴內在意識的燻習感應，而非獨立存在或自行運作。
。
此處討論種子與燻習的關係。
依據《宗鏡錄》對唯識義的論述，外在法（外法）的種子成立必須依賴內在（心識）的燻習感應，不能獨立於內在心識而自行成立。
。
本句基於唯識學的種子理論，強調種子的種植（燻習）必須發生在內心（阿賴耶識）中。
外部法（外法）本身不具備主體能動性，無法獨立在外部空間中完成燻習過程，必須透過內心的感應與種植才能成立。
。
此句論述種子形成的條件。
在唯識學框架下，外境不能直接在心中形成種子，必須透過內在意識的「燻習」（即經驗的種子化過程），將經驗印留在阿賴耶識中，才能成就種子。
。
此處論述心識的燻習機制。
強調外法不能直接在心中產生作用，必須透過內在心識的燻習，才能在阿賴耶識中形成潛在的種子，為未來的果報提供基礎。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）的產生機制，強調其依託於種子的恆轉與生起，為後文說明其為何被稱為「果報識」提供因果邏輯基礎。
。
此處說明第八識（阿賴耶識）的名稱由來。
因其是由種子生起，且承接過去業力的果報而現行，故名為「果報識」。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）之所以被稱為「種子識」的原因，在於其具有攝持（保存）一切業力種子的功能，使種子在未成熟前得以留存。
。
此處說明第八識（阿賴耶識）的另一名稱。
因其具有攝持一切業力種子的功能，故名種子識。
。
此處將唯識學的「本識」（阿賴耶識）與四聖諦中的「集諦」相應。
集諦指苦之原因，本識因攝持種子、驅動輪迴，被視為產生一切苦果的根本原因（集）。
。
此處依據前句「本識是集諦」之邏輯，說明第八識（阿賴耶識）因承載著過去業力的種子，且屬於導致輪迴的「集諦」（集因），故而得名為「種子」。
。
此處將第八識（阿賴耶識）作為果報識的面向，對應四聖諦中的「苦諦」，說明輪迴果報的本質即是苦。
。
此處依據前句「是苦諦」之脈絡，說明第八識（阿賴耶識）作為受報的主體，其現行狀態即是苦諦的體現，因此被定義為「果報」。
。
此處討論的是種子與現行之間的關係。
在唯識學框架下，種子（潛在的果）與其所產生的現行（顯現的果）在特定條件下具有相依或俱時的關係，強調果報並非單一狀態，而是包含潛在與顯現兩種面向。
。
此處討論種子識與現行果法的關係。
指種子與其所生的現行果法在時間上同步顯現並相互依存、融合，而非單純的線性先後關係，以此說明種子與現行互為因果的圓融狀態。
。
此處討論種子識的形成機制。
根據上下文，指果報與現行果法在和合之後，才真正構成能攝持潛能的「種子」。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文或論述正文轉入對該段義理的詳細解釋與分析。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「種子」概念進行進一步的定義或詳細解釋，將討論焦點導向種子與現行果法之間的關係。
。
此句在討論種子與現行的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，種子是潛在的能量，而「現行」是指種子成熟後顯現為具體的心理或物質現象。
此處強調種子的存在是為了最終產生並顯現為現行的果報。
。
此句在《宗鏡錄》討論種子與現行果法的關係中，說明特定的果法在時間上與其因緣同步顯現且存在，用以分析種子與現行之生起機制。
。
此句為解釋性承接語，旨在對前文提到的「俱時現有」中的「現」字進行義理拆解與定義。
。
此處為對「現」字的義理分析，將其分為三種含義，第一項是指種子轉化為現行果法時的顯現狀態。
。
此處在分析「現」字的義理，將其分為三種含義。
本句指「現」的第二種義項為「現在」，即指種子與其所生的現行果法在時間上的共時性或存在狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論種子與現行關係的脈絡中，對「現」字進行三義解析。
此處「現有」是指種子在時間維度上的現在存在狀態，與前述的「顯現」與「現在」共同構成對「現」字的定義，用以論證第七識（末那識）與種子的區別。
。
此句總結前文對「現」字的定義，將「顯現」、「現在」、「現有」三種不同的義理歸納為「現」這個名相的內涵，用以分析種子與現行果法的關係。
。
此句處於對「種子」與「現行」關係的論述中，旨在透過前文對「現」之三義（顯現、現在、現有）的分析，推論出某些心識（如後文提到的第七識）因不具備種子生現行的性質，故不被稱為種子。
。
此處指唯識學體系中的第七識（末那識），在文中是用於討論其是否屬於種子或現行果法的論辯脈絡中。
。
此處在討論第七識（末那識）的性質。
根據上下文，作者認為第七識因其恆常現前且不以種子形式潛伏後再顯現（果不顯現），故其體性不應被定義為種子。
。
此處在討論第七識（末那識）的性質。
在種子與現行的關係中，若果報尚未顯現，則不稱作種子（或不以種子之名定義），用以區分種子與現行之狀態。
。
此句為論述承接語，旨在對前文提到的「顯現」一詞進行定義或分析，用以區分第七識與種子的差異。
。
此處為論證過程中的分析步驟，旨在將第七識（末那識）與其他識或狀態進行區分，以釐清其在種子與顯現關係中的特質。
。
此處為論理分析中的術語對比，指涉時間上的「現在」狀態，用以區分因果顯現的不同時相。
。
此處處於對第七識（滿滿意識）種子與顯現關係的論述中，「簡」意為區別、辨析。
此句是指在分析因果顯現的過程中，需將時間或順序上的「前後」狀態進行區分，以釐清種子（因）與顯現（果）的邏輯界限。
。
此處在討論第七識（阿賴耶識）的種子性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「現有」是用於區分種子在因果關係中的狀態，強調種子作為「因」在當下實有的狀態，以對比後文的「顯現」之果。
。
此處處於對第七識（末那識）與種子關係的論述中，透過「簡」（區分/辨析）來釐清「假法」（暫時設定的名稱或假名）與後文提到的「實有」之差異，以確立種子的成立條件。
。
此處在討論種子與顯現的關係，強調種子在未顯現為果之前，其本體（體）必須具有真實的存在性（實有），如此才能作為因而成立，進而能生出後果。
。
此處討論種子成立的條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調體性實有且在特定條件下，才能構成能生後果的「種子」。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識種子與現行之辨析，說明「顯現」是指種子成熟後轉化為現行的狀態，故其屬性屬於「果」的範疇，而非種子潛在的「因」之狀態。
。
此處討論種子與顯現的關係。
對比前句「顯現唯在果」，本句強調「現有」（指種子潛在的實有狀態）僅存在於因位，尚未顯現為果位之現象。
。
此處在討論種子與顯現的關係。
在唯識學的時間觀中，「現在」並非單純的時刻，而是作為因（種子）與果（現行）之間相互轉化、貫通的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》探討因果與種子的脈絡中，用以區分「和合」（指因果相依、種子與現行之統一）與「相離」（指彼此脫節、不相干）兩種不同的存在狀態，強調因果之間具有一種不可分割的和合關係。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，旨在透過問答形式進一步釐清種子與燻習的法義。
。
此句為問句的一部分，探討種子的來源。
在《宗鏡錄》引用唯識學說的脈絡中，討論種子是「本有」（先天固有）還是「燻生」（後天由經驗燻習而生）。
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此句為問項，探討種子的來源：是原本就存在（本有），還是透過後天的經驗與行為（燻習）而新產生的。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於種子是本有或新燻生的疑問，開啟解答部分。
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此句為承接語，用以引述《唯識論》的權威見解，旨在回答前文關於種子是「本有」或「新燻生」的疑問。
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此句為引述《唯識論》之開端，指稱儲藏於阿賴耶識中、能生現行之潛在能量（種子）。
在此語境中，旨在討論種子是本有（先天存在）還是由燻習新生的問題。
。
此處依《宗鏡錄》引用《唯識論》之脈絡，說明一切種子並非由後天燻習而新產生，而是本就具足於阿賴耶識的本性之中，燻習僅能使其增長而非創造新種子。
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此處依《宗鏡錄》引用《唯識論》之脈絡，討論種子的本質。
主張一切種子在本性上即已存在（本性有），而非由後天的經驗或行為（燻習）才從無到有地創造出來；燻習的作用僅在於使既有的種子增長，而非創造種子本身。
。
此處討論種子的本有與生起。
根據《宗鏡錄》引用《唯識論》的觀點，種子並非由後天燻習而新產生，而是本性自有，而後天的「燻習」僅能使既有的種子力量增長。
。
此處討論種子的性質。
依據《唯識論》之觀點，種子並非由燻習而新產生，而是本性既有，燻習的作用僅在於使既有的種子在數量或力量上有所增長。
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此句為承接語，旨在引用契經的內容來佐證前文關於「種子本性有，不從燻生」的唯識論觀點。
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此句為後文之主體，在《宗鏡錄》引用契經討論種子與界之關係的語境中，指涉所有具備意識、能感受痛苦與快樂的生命個體。
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此句在《宗鏡錄》引用契經之處，說明一切有情在無始以來便具備種種「界」（此處指種子），強調種子本性而有，而非後天燻習所生，是用以論證種子本有論的依據。
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此處以「惡叉聚」為喻，說明種種界（種子）在無始以來便自然存在於有情之中，彼此獨立且具有各自的特質，如同骰子聚集在一起，雖在同一處但個體差別分明，用以說明種子本性既有且具差別。
。
此處討論種子（界）的本質，強調種子在無始以來即是自然存在於本性之中，而非由後天燻習所創造，旨在說明種子之本有性。
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此句說明在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「界」與「種子」在義理上是相通的，將「界」定義為種子因其性質、功能而產生的差別名稱，用以解釋有情眾生無始以來具備不同種子（界）的基礎。
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此句為承接語，用以引出後文用來佐證前述「界」與「種子」關係的經論偈頌。
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此句為經偈之起首，說明「界」（種子）在時間上是無始的，作為一切法生起的根本依據。
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此句接續前文之「界」，說明「界」在種子義上是所有現象法（一切法）得以生起與存在的根本依據或基礎。
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此處在討論種子與果報的關係，說明「界」在語義上等同於「因」，指無始以來潛在於有情心中的種子，是未來一切法生起的根本原因。
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此句為承接語，旨在引用《瑜伽師地論》的觀點來佐證前文關於「界」與「種子」之關係的論述。
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此句承接前文「瑜伽亦說」，引用《瑜伽師地論》之觀點，說明一切法之潛在因緣（種子）的本質體相，為後文論述種子之染淨與燻發奠定基礎。
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此句討論種子（Bija）的體性。
在《宗鏡錄》引用瑜伽師地論的脈絡中，強調種子之「體」在時間上是無始的，且其基本的存在性質（性）是本自具足的，為後續的染淨燻發提供基礎。
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本句接續前文討論種子體，說明種子雖在無始以來本有，但其具體的性質（染或淨）以及是否能顯現，取決於後天的「燻習」作用。
這體現了瑜伽行派關於種子生現與燻習的因果機制。
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此句為承接語，旨在說明眾生在時間維度上的延續性，為後文討論種子具足與否的基礎。
在《宗鏡錄》綜合瑜伽師地論的語境下，強調種子在無始以來之恆常與變異。
。
此句在《宗鏡錄》引用瑜伽師地論之脈絡中，討論有情種子之染淨。
此處指具足解脫種子、趨向涅槃之法性或有情狀態，與後文「一切種子皆悉具足」相對應，說明其具備成就菩提的潛能。
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此處依據《宗鏡錄》引用瑜伽師地論之脈絡，說明若有情具備般涅槃法（解脫之因），則其心識中應具足一切成就佛果所需的種子。
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此句與前句相對，討論在種子論的框架下，若有情不具足般涅槃的種子，將導致後續菩提種子的缺失。
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此處依據《宗鏡錄》引用瑜伽師地論之脈絡，討論有情在無始以來因染淨燻發而導致的種子差異。
指不趨向涅槃法者，其心識中缺乏成就菩提所需的特定種子。
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此句為承接語，用以總結前文關於種子體與涅槃法之論述，為後文引證其正確性做鋪墊。
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此句為承接語，旨在說明前文所述關於種子與涅槃法的論述，在經典中具有多處證據支持，並準備引出後續的經文佐證。
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此句為承接語，旨在引出後文關於心性淨與真如的經文依據，用以證明前文所述之論點。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在說明心之本質（心性）在未被煩惱染汙前的原始狀態，即真如之本淨，為後文論述心空理與真如之基礎。
。
本句在《宗鏡錄》的語境下，論述心性本淨的理路。
強調「真如」並非獨立於心之外，而是透過體認「心空」的理路而顯現的真實本性，說明空性與真如的同一性。
。
本句說明「真如」與「心性」的同一性。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調心的本質即是真如，以此論證心性本淨的理據。
。
此處接續前文對「真如」的論述，說明真如作為心的真實本性，在不同的表達方式中可被稱為「心體」，用以區分於受煩惱影響的妄心。
。
此句接續前文對「心體」的論述，說明心之本體（真如）與煩惱截然不同，並以此推論心性本淨的理據。
。
此句承接前文，說明心體（真如）不被煩惱所染，因此其本質被定義為本來清淨。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調心之本體與煩惱無關，具有恆常的清淨性。
。
此句接續前文對「心性本淨」的論述，強調心之本體（真如）不屬於被煩惱、業力所染汙的「有漏」狀態，以此證明心性本淨的真實性。
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此處承接前句「非有漏心」，指心之本然狀態，即脫離了煩惱汙染的無漏本性。
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此句承接前文對心性本淨的論述，指出心之真實本性（真如）不被煩惱汙染，因此具有「無漏」的特質，以此論證心性本淨的必然性。
。
此句承接前文對「無漏」之論述，說明心之真實性（真如）因不染煩惱、無漏而具有本質上的清淨，此即為「本淨」之義。
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此句承接前文關於心體本淨、無漏之性的論述，指出基於上述對真如心性非煩惱且本自清淨的邏輯推導，修行者應建立正確的信心。
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此句為後文「有無漏種」之前提，說明眾生在輪迴的無始時間中，本就具備某些不隨業力燻習而生的本質屬性。
。
本句強調「無漏種」的本然性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了本具的無漏種子與後天燻習的增長，說明覺悟的潛能（本淨性）是無始以來即有的，而非由有漏的行為所造作而得。
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此處指眾生本具的無漏種子並非透過後天燻習而得，而是依其本性自然具足，強調本淨心之不假外求。
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此句接續前文，說明無漏種子在法爾成就後，於後續的勝進位階中，透過燻習而增長並顯現無漏法。
。
此處論述無漏種子雖為法爾成就（本淨），但在後續的修行過程中，透過正面的燻習作用，使原本潛在的無漏種子得以增長，進而促使無漏法顯現。
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此處描述在種子被燻習增長後，使無漏之法（不染著於煩惱的清淨法）得以顯現或產生，是修行進階的關鍵環節。
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此句承接前文，指「無漏法」的興起成為後續種子燻習的條件。
在《宗鏡錄》的種子論脈絡中，說明無漏法起後，能進一步燻習成種，形成一種因果遞進的循環。
。
此句描述在種子燻習的過程中，當無漏法（不被煩惱汙染的清淨法）由種子轉化為現行生起之時，將進一步對心識產生新的燻習作用。
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此處描述無漏法起時，其作用再次在心識中留下種子，形成一種循環的燻習過程，使法義在心中深植。
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此處指在心識中由過去行為燻習而成的潛在因（種子），因其與煩惱共生或由煩惱引起，故稱為「有漏」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句是用於與前文的「無漏」相對，說明心識中種子運作的兩種性質。
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此句為承接語，指示讀者將前文所述之種子燻習、有漏與無漏法之運作邏輯，類推至其他相似的法義情境中。
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此句為承接語，標誌著從引用前文或論述某個觀點，轉入對該內容的詳細解釋與分析。
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此句為承接前文之釋義開端，旨在定義「心性」在本文脈絡中的內涵，後文隨即將其定義為「真如」。
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此句承接前文「心性者」，明確定義心之本性即是真如。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，將心的本質直接等同於不生不滅、絕對真實的真如法性。
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此處強調真如的本質是超越因果律的。
真如作為絕對的本體（無為），不屬於種子或因果的運作範疇，因此它不是產生心識的物質或精神原因，以區分本體與現象的生滅因果。
。
此處接續前句，說明真如（心性）屬於無為法，不具備有為法的因果生滅特性，因此既不是心的原因，也不是能生起現行的種子。
。
此句在討論真如心性的特質。
結合上下文，作者旨在說明真如（心性）本身是無為法，並非種子，因此不會像有漏的種子那樣透過燻習而「能產生」後天的果法，其性質如同虛空般恆常不變。
。
此處以「虛空」比喻真如心性的本質。
虛空無相、無礙且不生不滅，用以說明真如並非由因緣種子所生，亦不產生有漏的果法，具有絕對的恆常與清淨性。
。
此處接續前文對「心性（真如）」的論述，強調真如本性是無為法，不具備由煩惱、業力所燻習的「有漏」特質，以此區分真如本性與受染的識心。
。
此處接續前文對「心性」即「真如」的論述，強調真如之本性超越了煩惱的染汙，不屬於有漏的世俗法，故稱之為無漏。
。
此句接續前文對「心性」即「真如」的論述，強調真如之本質是無漏且絕對清淨的，不被客塵所染。
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此句為論述轉折，旨在從前述的分析切換至更為核心或正確的義理（正義）來解釋本性淨與現行之關係。
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此句論述種子生現行的機制。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，現行的產生並非單一因素，而是由「本有」（無始以來既有的種子）與「新燻」（後天新造的種子）共同作用，合力促使潛在的種子轉化為顯現的心法（現行）。
。
此處在討論本性淨與現行之關係，強調在究極的本性層面，不存在時間上的先後演進或因果遞延，以破除對本性淨有時間線性發展的執著。
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此處討論的是意識（識）在無始以來所具備的本然狀態或種子潛能，用以解釋有情眾生在無始時便具有不同界相與功能差別的根源。
。
此句接續前文「一本有者」，說明在唯識學框架下，眾生之根基或種子存在於無始以來的異熟識（第八識）之中，作為後續蘊、處、界等現行生起的依處。
。
此處討論異熟識（第八識）中種子的現行，說明在無始以來，種子依其自然法性（法爾）而生起構成生命與世界的五蘊、處、界等現象，而非由後天刻意造作。
。
此處接續前文，說明在異熟識中法爾而生的蘊、處、界等，雖然同源，但在具體的運作功能與表現上存在差異，這構成了眾生種種不同的根器與界相。
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此處為對佛陀的尊稱，在論著引用或對話脈絡中，用以標示對話對象或承接前文之教導。
。
此句為承接語，指根據前文所述關於「一本有」以及異熟識內法爾而生蘊處界等功能差別的義理，作為後文說明有情種種界之根據。
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此處接續前文關於異熟識與蘊處界之功能差別，說明以此種子與現行的運作機制，來定義與論述「有情」的構成。
。
此句說明在時間的無始狀態中，種種界（指構成生命與世界的基礎要素）已然存在，強調種子與業力的延續性，而非在某個特定時間點才突然產生。
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此處以「惡叉聚」比喻種種界（種子）在無始以來，雖各異其能，卻共同聚集於第八識中，呈現一種自然而然的共存狀態。
。
此處描述種種界（種子）在無始以來，依其本然之性而存在，無需外在造作或刻意驅使，強調種子在第八識中自然具足的狀態。
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此句描述唯識學中種子與阿賴耶識（第八識）的共存關係，說明潛在的業力種子依託於第八識而存在，作為後續現行產生之基礎。
。
此處描述種子與第八識（阿賴耶識）在時間維度上的同步性，強調種子依止於第八識而共存，而非先後或分離，為後續現行生起之基礎。
。
本句描述唯識學中「種子生現行」的過程。
種子潛藏於第八識（阿賴耶識）中，當條件成熟時，會顯現為前七識的活動（現行）。
。
此句描述唯識學中「種子生現行」與「現行燻種子」的循環機制。
現行心念在運作結束（頭上）時，會將該經驗轉化為潛在的種子，重新儲存於阿賴耶識中，形成一種不斷循環的因果鏈條。
。
此處討論唯識學中種子的來源。
在種子與現行的相互作用中，區分了古燻與新燻，本句旨在引出「新燻」的定義，即由現行意識的活動重新燻習於阿賴耶識中的過程。
。
此句在討論種子燻習的過程，說明「新燻」的種子並非單次產生，而是從無始以來不斷累積的結果。
。
此句說明「新燻」種子的形成機制。
在唯識學中，現行的心念活動（現行）會將其經驗與能量反覆地印刻在阿賴耶識中，形成新的種子，此過程稱為「燻習」。
。
此句接續前文，說明種子因無始以來由現行反覆燻習而產生，故將此種種子的形成過程定義為「新燻」。
。
此句為承接語，指佛陀根據前文所述的「新燻」種子與現行相互作用的機制，來闡述有情心染淨法之積習的道理。
。
此句承接前文關於種子與燻習的論述，指出世尊以此種子燻習的原理，來解釋有情眾生心識的運作機制。
。
本句說明有情眾生心識中種子的形成原因。
根據《宗鏡錄》對唯識學的論述，心識中的種子是由於過去的現行（染汙或清淨的行為與心念）反饋作用於阿賴耶識，形成一種潛在的能量印記（燻習），進而決定了個體的習氣與資質。
。
本句說明心識中染淨諸法的形成，是基於無量次的種子積累與燻習，強調種子與現行之間反覆作用的因果關係。
。
此句為承接語，引出瑜伽行派大師護法意關於種子燻習（新燻與本有）的論述。
。
此處依《宗鏡錄》引用護法論師之義，討論心識中種子的分類。
種子分為「有漏」（受煩惱染汙，導致輪迴）與「無漏」（清淨不染，導向解脫）兩種，說明心識積習的多元性。
。
此句討論種子的來源。
在《宗鏡錄》引用護法論師的觀點中，種子分為兩種：一是透過後天現行行為反覆燻習而產生的「新燻」；二是從前世或根本就攜帶的「本有」。
無論是染汙（有漏）或清淨（無漏）的種子，皆具備這兩種來源路徑。
。
此處討論種子與現行的關係。
指無論是有漏或無漏的種子，其「新燻」與「本有」兩種性質在遇緣時，能共同作用而顯現為當下的現行法。
。
此處接續前文關於有漏與無漏種子合生現行的討論，說明種子在轉化為現行時，即便新燻與本有種子共同作用，其生起過程依然是有序且不混亂的，符合因果律的精準性。
。
本句論述種子生現行的條件。
在《宗鏡錄》引用的護法論師體系中，種子分為「本有」與「新燻」，當新燻習的種子遇到適宜的緣分（條件）時，即可生起相應的現行法。
。
此句說明種子生現行的機制。
在唯識學框架下，當新燻習的種子遇到足夠的條件（緣）時，便會顯現為對應的現行法。
。
此句討論種子生現行的機制。
在《宗鏡錄》引用護法之說的語境中，區分了「新燻」與「本有」兩種種子，說明當原本潛在的種子（本有）遇到適當的條件（緣）時，即可生起相應的現行心法。
。
此句討論種子生現行的機制。
在護法等瑜伽行派的觀點中，現行之生起可分為由「新燻」的種子或由「本有」的種子遇緣而生，強調種子與現行之間互為因果的運作過程。
。
此句討論種子生起之因，指出若單方面執著於「新燻」（後天習氣的種植），而否定「本有」（先天或原有的種子），則屬於對教理的片面理解，不符正理。
。
此句討論種子生現行的機制。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，種子分為「本有」與「新燻」。
此處指出若執著於現行僅由本有種子產生，而否定新燻種子的作用，屬於偏頗的見解，違背了種子相續的教理。
。
此處指對「新燻」與「本有」兩種種子生起原因的偏執。
若僅執著其中一方而否定另一方，皆不能正確契合唯識教理中關於種子生起之圓融機制。
。
此句處於討論種子生起之因緣脈絡中，對比前文「偏執新燻」或「偏執本有」的極端見解，強調應同時承認「新燻」與「本有」兩種機制，方能符合教理。
。
本句接續前文，說明在處理「新燻」與「本有」的關係時，不可偏執其中一方，而應同時採取兩者的義理，如此才符合正確的教法邏輯。

此句為承接語，標誌著從前文的教理陳述轉入以問答形式進行的深入探討。
。
此句為古德提出的疑問開端，探討在種子尚未受到後天「燻習」（新燻）影響之前，其原始的「本有」狀態是如何產生的。
。
此句為古德針對「本有」與「新燻」之辯論提出的疑問。
在《宗鏡錄》探討心識種子生起的脈絡中，旨在追問若不依賴後天的燻習（新燻），則最初始的種子（本有）其來源為何。

此句為承接語，標誌著對前文古德關於「本有從何而生」之疑問的正式解答開始。
。
此句為對前文「本有從何而生」之回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指涉種子或本有的存在並非在某個特定時間點由前因新造，而是與生命流轉同步，在時間的無始狀態中即已存在。
。
此句在討論眾生生起的根源，指出肉身（物質形態）與種子（潛在的業力或習氣）在時間軸上是同步存在的，用以解釋生命如何從無始以來延續。
。
此處討論種子與身之關係，說明種子並非在身形成後才植入，而是與身體的產生同步存在，如同植物種子與其潛在生命力共存，用以解釋無始以來種子與個體的共生關係。
。
此句以自然界的草木種子為喻，說明身心與種子（業種）在無始以來俱時而有的關係，用以類比心法種子的存在方式。
。
本句為承接語，旨在引入古德對「燻種」機制的解釋，說明心識如何透過燻習將經驗轉化為種子，進而影響後續的生起。
。
此處討論種子生現的機制，將法分為「新」與「舊」兩種，用以區分種子是近期燻習而生（新生），還是從無始以來本就具有（舊生）。
。
此句在討論種子生起之理，指涉現象（果）從種子（因）轉化而現前的特定時間點，用以區分後續提到的「新生」與「舊生」兩種生起方式。
。
此處討論種子生現行的機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討諸法在現時生起時，其依據的種子分為「新種」與「舊種」兩種情況，此句指由新燻習的種子所導致的生起。
。
此處討論種子生現行的兩種方式。
相對於「新生」（指現時新燻的種子立即生現行），「舊生」是指過去已燻在阿賴耶識中、經過時間積累的舊種子在現時成熟而生起現行。
。
此句承接前文，將諸法在現時產生時，分為「從新生」與「從舊生」兩種來源路徑。
。
此處在討論種子的生起機制，強調「新生」與「舊生」兩種種子在現前生起時，並非同時在同一剎那（一念）中共同作用，以避免產生多種種子共生一個果相（如共生一芽）的邏輯矛盾。
。
此處在討論種子生現行的機制。
作者旨在否定「新生種子」與「舊生種子」會在同一念中同時作用於同一個現行現象，以避免出現多個原因共生一個結果（如多種共生一芽）的邏輯矛盾。
。
此句為論證過程中的假設轉折，用以引出後文若成立前述假設將會產生的邏輯矛盾（即「多種共生一芽之過」），屬於典型的破斥論證法。
。
此處在討論種子與現行（現相）的關係。
作者透過反證法指出，若認為新舊兩種種子能在同一念中同時生出同一個現相，將違背「一種一現」的原則，導致邏輯上的謬誤（過）。
。
本句承接前文關於「新生」與「舊生」的討論，說明在分析心法（識）的生起方式後，同樣的邏輯（以此）可用於推論色法等相分（物質或心之相狀）的種類與生起機制。
。
此句承接前文關於「種子」生起之論述，指出色法等相分種子的生起邏輯，與前述種子（新生或舊生）的運作方式相同，旨在說明種子生起之普遍規律。

此句為論著中的承接語，標誌著在討論完前一議題（種子生起）後，進入下一個關於「能燻」與「所燻」之因果關係的質詢環節。
。
此句為問句的開端，旨在探討在唯識學體系所定義的八種意識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）中，關於種子燻習的能因與所果之關係。
。
此句處於對八識種子運作的質詢中，討論種子分為「本有」（先天俱備）與「新燻」（後天經驗燻習）兩種性質，旨在探討能燻因與所燻果的具體機制。
。
此句為問答形式的開端，探討在唯識學的「種子生現行，現行燻種子」循環中，具體由哪一個識扮演「能燻」的角色，將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中。
。
此句為問句之後半部，探討在能燻與所燻的關係中，哪一個識作為被薰染而產生種子的結果（即種子儲存之處）。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文關於「能燻因」與「所燻果」之疑問開始進行正式解答。
。
此句為承接語，表明後文關於能燻因與所燻果的論述，是基於佛教經典（經）與論書（論）中公認的正確義理而定，旨在確立論述的權威性與正統性。
。
此句在討論能燻因與所燻果的關係，明確指出在八識體系中，前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）在現行運作時，扮演著能燻因的角色，將經驗種子燻習於第八識中。
。
此句討論唯識學中的「燻習」機制。
前七識的現行活動作為「能燻」的條件，將經驗轉化為種子儲存於第八識中，此處強調前七識在因果鏈條中扮演的是啟動燻習過程的最初原因。
。
此句描述唯識學中「能燻」與「所燻」的運作機制。
前七識的現行活動作為能燻因，將經驗與業力種子植入第八識（阿賴耶識）中，使新的種子得以產生，為未來的現行提供潛在因緣。
。
此處指阿賴耶識，在能燻因與所燻果的脈絡中，第八識作為種子儲藏之處，是前七識現行燻習後的所燻果。
。
本句說明唯識學中「燻習」的機制：前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）在運作時，將經驗與業力作為「能燻」種子，種植於第八識中，而第八識中所產生的新種子或其後續顯現，即為此處所述的「所燻生因緣之果」。

此句為論書體例中的承接語，標誌著在對前一問題解答後，針對相關法義進一步提出疑問，以引導後續的論證與解析。
。
此句討論唯識學中「燻習」與「生」的區別。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了現行識對他種子的「燻習」與對自身種子的「親生」之異，此處提出疑問：若本識缺乏燻習自種的能力，則如何產生自種。
。
此句討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，區分了「燻」與「生」的不同：雖然本識（如第八識）本身不具備像前七識那樣對自身進行「燻習」的力量，但其現行狀態仍能直接導致自身種子的產生（自生）。
。
此處為承接上文之邏輯轉折詞，用以引出基於前述「本識雖不能燻自種而能親生自種」這一前提所產生的疑問。
。
此句討論唯識學中「種子」的產生機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了「燻種」（由能燻因緣所感）與「自生種」（由本識自身親生），說明現行識在特定條件下能直接產生對應的種子，而非僅依賴外部燻習。
。
此句為承接上文之疑問，探討現行本識在不燻自種的情況下，如何能作為因緣而生起自種的邏輯機制。
。
此句為質詢之起首，探討本識（第八識）在不透過「燻習」這一機制的情況下，如何能產生自身的種子。
此處涉及唯識學中「燻」與「生」的區別討論。
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此句為質詢，探討在唯識學體系中，本識（如阿賴耶識）在不透過「燻習」機制的情況下，如何能維持或產生其自身的種子（自種），旨在區分「燻」與「生」的義理差異。
。
此句為質詢，旨在釐清唯識學中「種子燻習」（資燻）與「種子生起」（現行生起）在機制上的差異，探討意識如何將經驗轉化為潛在種子，以及種子如何演變為現行現象的區別。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於本識等如何生自種以及「燻」與「生」之區別）進行正式解答。
。
此句在解釋「燻」與「生」的區別。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，「燻」是指現行心將種子留在阿賴耶識中，或使種子得到資養、激發的過程，強調的是一種潛在能量的累積與影響。
。
此處在討論「燻」與「生」的區別。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，「燻」被解釋為「資燻」，其作用如同擊發，是指一種觸發種子潛能、使其趨向顯現的動力過程，而非直接產生結果。
。
此處在區分「燻」與「生」的義理差異。
燻是指資燻、擊發種子的過程；而生則是種子在因緣成熟後，實際產生出果相（現行）的狀態。
。
此句在討論「燻」與「生」的區別。
在此脈絡下，「生」是指種子在足夠條件下直接產生果相的過程，強調的是從因到果的產出結果。
。
此處在討論「燻」與「生」的區別，說明本識（原有的意識）具有生起種子的能力，但未必具備資燻擊發的功能。
。
此句在討論「燻」與「生」的區別。
在此脈絡下，指某些心識（如本識）本身並不具備主動對種子進行「資燻」（即透過經驗累積來強化或植入種子）的功能。
。
此處討論種子生起的機制。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，「擊發」是指外部或內部的條件（資燻）作用於種子，使其從潛在狀態轉為顯現狀態的觸發過程。
。
此處討論種子生起果實的機制。
相對於需要外部「資燻」或「擊發」的種子，此句強調某些種子（如後文提到的無漏種子）具有自體生起的潛能，無需依賴外在條件即可直接產生結果。
。
此句在討論種子生起之因緣，指個體若具備特定的潛在屬性（種性），則具備生起相應果位的可能性，但仍需資燻與擊發之條件方能顯現。
。
此處討論種子生起之因緣。
說明某些種性在自然狀態下（法爾）即具備有漏種子，但其能否生起果報，仍需依賴後續的資燻與擊發。
。
此處討論種子生現的條件。
指無漏種子本身雖具備成熟為果的潛能（能），但仍需有漏善法的資燻擊發才能實際顯現。
。
此處論述種子生現的條件。
即便本具無漏種子，若缺乏有漏善法（資加二位）的外部資養與燻習來激發，該種子仍無法顯現為果。
。
此句討論種子生現的條件。
指即便具備生果的能力（種性），若缺乏外部的資燻與擊發，內在的種子仍無法轉化為實際的現行現象。
。
本句說明種子生現的條件。
即便本具無漏種子，但在現實顯現之前，仍需透過有漏的善業（資燻）作為觸發與助緣，方能使潛在的種子得以生起。
。
此句說明種子（潛在能能）在獲得適當的資燻（外部條件與內在驅動）後，才能由潛在狀態轉化為實際的現象或行為（現行）。
。
此句在討論種子的生起機制，指出本識（阿賴耶識）中所儲藏的善法與染汙法種子，具有生起現行的潛能，但其生起仍需特定的條件（資燻）擊發。
。
此處討論種子生現行的機制。
指本識中的種子具有一種潛能，能使後續產生與其性質相同的種子，維持種子的延續性，但此種能力與能使種子轉化為現行的「燻習」力量有所區別。
。
此處討論種子生現行與種子生種子的關係。
指本識中的善染種子雖然具備能引發後續同類種子的潛能（生義），但缺乏自我燻習的能力（無自燻義），必須依賴外部條件擊發方能顯現。
。
此處討論種子生現行的條件。
指本識中的種子雖然具有生起後續同類種子的潛能（生義），但無法僅憑自身力量就完成對後續種子的燻習（自燻），必須依賴外部條件或其他識的作用來擊發。
。
此句為比喻句，用以說明種子（種子法）雖具備生長的潛能，但若缺乏外部條件（資燻）的觸發，則無法顯現為實際的現象（現行）。
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此句以穀麥種子為喻，說明種子（種子法）本身雖具備生起現行的潛能，但若缺乏外部條件（資燻）的觸發，仍無法實際顯現。
此處旨在論證本識中種子生現行的依緣關係。
。
此處以種子生長比喻種子（Seed）與現行（Manifestation）的關係。
說明即便具備生長潛能，若缺乏適當的外部條件（資燻）來觸發，潛在的種子亦無法轉化為實際的現象。
。
此句以穀麥種子比喻種子與現行的關係。
說明種子雖具備生長的潛能，但若缺乏外部條件（如水土等資燻）的觸發，潛在的種子無法轉化為實際運作的現行狀態。
。
此處討論的是種子生現行與種子續生的機制。
本識（指阿賴耶識等根本識）雖能作為種子生起的條件，但其自力不足，需依賴其他識的燻習才能促使種子顯現。
。
此處討論本識（阿賴耶識）雖具備生起種子的能力，但其自力不足以單獨促使現行顯現，必須依賴其他條件（如六識、七識）的燻習才能生起。
。
此處論述種子生現行的條件。
本識（阿賴耶識）雖含有生種之能，但自力不足，必須在六識（眼耳鼻舌身意）與第七識（末那識）的共同燻習、擊發下，種子才能轉化為實際的現行現象。
。
此句為承接語，用以將前文關於本識（阿賴耶識）雖有生種之能但需假助燻方能現行的論述，推導至後文關於本識與親種構成因緣的結論。
。
此處討論種子生現行與現行燻種子的關係。
本識（如阿賴耶識）雖能作為種子生起現行的基礎，但其本身並不具備主動將經驗或業力「燻」入種子的功能，需依賴其他心法（如六識、第七識）的燻習。
。
此處討論本識（阿賴耶識）在種子生現行與現行燻種子之間的運作機制。
本識雖不直接作為燻習的主體（非能燻），但它具備讓種子萌發、生起現行的能力（能生種）。
。
此處論述種子生現行的機制。
本識雖能生種，但自力不足，必須與「親種」（相應的種子）共同作用，才能作為現行顯現的因緣。
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此句在討論種子生現行的因緣，指出五根（眼耳鼻舌身）及其對應的塵（色聲香味觸法）等根分，在種子生現行的過程中，亦扮演著必要的因緣角色。
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此句承接前文關於本識能生種並與親種構成因緣的論述，將此邏輯類推至五根塵等根分，表示其在種子生起與因緣構成上的理路相同。
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此句為承接語，用以總結前文關於本識、種子與根分之因緣關係的論述，並準備過渡到後文對因位、現行之具體分析。
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此句為論述之承接語，指出後續分析將基於「因位」（即種子或原因處）的視角展開，用以探討種子與現行之間的因緣關係。
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此處指種子成熟而顯現為心法或物質現象的狀態，與潛在的「種子」相對，是唯識學中討論種子生現行、現行燻種的關鍵環節。
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此句討論現行與種子之間的關係。
在唯識學框架下，現行（目前的心態或行為）與其直接相關（親）的種子之間存在相互作用，此處強調透過觀察現行來推論其背後親近的種子影響。
。
此處討論的是種子與現行之間如何相互作用。
根據上下文，指現行在依託親種（相應的種子）時，能同時扮演兩種緣分（通常指因緣與增上緣），從而促成法相的生起。
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此句承接前文，指出由親種（種子）與現行之間產生的相互作用，具備了使法生起的因緣條件。
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此處指在種子生起現行或現行燻種種子的過程中，除了直接的因緣之外，還需要其他輔助條件來促使結果產生，此類輔助條件稱為增上緣。
。
此句在討論種子燻習的條件。
在唯識學體系中，並非所有心意識都能夠對種子產生燻習作用，其中第八識（阿賴耶識）的某些狀態以及第六識中極其微弱、不具備能動性的「極劣無記」心，因缺乏足夠的能量或特質，無法作為燻習種子的因緣。
。
此句接續前文，說明第八識及六識中極劣的無記心意識，因缺乏足夠的能量或條件，無法將種子燻習（種植）於阿賴耶識中，故不能作為增上緣。
。
此句為論著中的承接語，表示作者將針對前述的論點或引文進行詳細的分析與審核。
。
此句討論種子生起之因緣，探討心識中的種子如何透過「親種」（相近的種子）作為助緣而現行。
。
此處討論的是種子燻習的條件。
在分析親種（直接種子）能否成為因緣時，必須排除那些不具備燻習能力的心理狀態。
第八識（阿賴耶識）與第六識（意識）中，若處於「極劣無記」的狀態，則無法對心識產生燻習作用，因此在討論因緣時需將其剔除。
。
此句在討論種子生起之因緣。
根據瑜伽師地等唯識體系，某些極劣的無記心意識或特定狀態，因缺乏足夠的能量或條件，無法將經驗轉化為種子儲存於第八識（阿賴耶識）中，故不能作為後續果報的因緣。
。
此處討論種子生起之因緣。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，強調種子之燻習與生起需依特定因緣，不能單憑「自親種」（種子自身）而無外在或增上緣即可成立，旨在排除自生自滅的錯誤見解。
。
此句為論辯之假設前提，討論在唯識學的「種子燻習」機制中，本識（第八識）與前六識中不具備善惡屬性的「極劣無記」狀態是否能作為因緣產生自種。
。
此處討論的是唯識學中的「燻習」機制。
文中在辯論第八識與六識中極劣無記心是否能作為能燻（因），進而產生對應的種子（果）。
此句為假設性的論點，探討特定心識狀態是否具備產生自種的能力。
。
此句在《宗鏡錄》討論種子燻習的邏輯推演中，作為一個假設性的前提。
討論的是若將「極劣無記」視為能生自種的因緣，將會導致與聖教相違背的邏輯錯誤（如犯異熟有能燻之過）。
。
此處討論的是關於「無記」心法是否能燻種子的論辯。
若認同極劣無記能生自種（能燻），則會與聖教中關於「異熟」性質的定義相抵觸，導致理論上的錯誤。

此句為論議體裁之承接語，標誌著在對前述「極劣無記」與「能燻」之討論後，進入下一個疑問的論證環節。
。
此句在討論唯識學中的「能燻」與「所燻」機制。
這裡指由心識（能變）所變現出的外境相分（所變），探討其在種子燻習過程中是否能獨立作為能燻之因。
。
此處討論識心之能燻與所燻關係。
五塵相分（識中對外境的顯現）僅為影像，缺乏能動的心力，因此無法獨立將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中，必須依賴能變心的作用才能完成燻習。
。
此處討論的是種子燻習的機制。
五塵相分（識之變現）本身不能直接燻習新種子，必須依賴能變心（指能將種子變現為相的識心）作為緣分，才能完成燻習過程。
。
此句討論唯識學中「能燻」與「所燻」的機制。
指出五塵相分（外境的顯現）本身不具備能動性，必須依託能變心緣（心識的運作）作為條件，才能將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中。
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此句討論在唯識學框架下，外在五塵的相分（由意識變現的影像）如何透過能變心緣的協助，在阿賴耶識中種植新的習氣（燻習）。
。
此句在討論五塵相分（外境之影像）作為能燻種子的能力。
指出其性質極其微弱（劣），且不具備善或惡的道德屬性（無記），因此無法獨立燻習，必須依賴能變心緣才能產生作用。
。
此處討論的是種子燻習的機制。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，某些極劣的無記法本身不具備主動燻習種子的能力，必須依託「能變心」（即能轉變、能顯現的意識活動）作為緣分，纔能夠在阿賴耶識中留下種子。
。
此句為質詢之語，探討在唯識體系中，不同類別的有為法在「燻習」（種子產生）能力上的差異。
重點在於質詢為何某些法不能像五塵相分那樣（在特定條件下）成為能燻之因。
。
此句在討論心意識與外境（五塵相分）如何將經驗轉化為潛在種子儲存於阿賴耶識中。
這裡的「能燻」是指具有能力將印象或業力種子種植在心識中的主體或條件。

此句為論著中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於五塵相分與能燻之關係）開始進行正式的解答。
。
此句為論著中的承接語，作者在回答前文問題後，準備對相關法義進行詳細的審視與分析。
。
此處依《宗鏡錄》討論種子燻習之脈絡，將有為法依其燻習種子的能力強弱，分為上、中、下三品，用以分析心法與色法在種子生起過程中的作用差異。
。
此處將有為法依其燻習能力（能燻力）的強弱分為三品，本句指其中能力最強的第一類。
。
此處將有為法分為三品，將「七轉識」列為上品。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，意識的轉變過程具有強大的能緣力與燻習力，能對阿賴耶識產生深遠影響，故被視為燻習力最強的類別。
。
此處在討論有為法的燻習能力，將「七轉識」與「心相應法」共同列為上品有為法，因其能緣慮且具備強大的自燻能力。
。
此處討論有為法之燻習力等級。
上品法（如七轉識）因具備能緣慮（能作為思考、慮想之對象或主體）的特性，使其在種子燻習上的效能高於中下品法。
。
此處討論有為法之品級，指上品有為法（如七轉識）因能緣慮而力強，無需依託他力即可將種子或習氣留在阿賴耶識中，稱為「自燻」。
。
此處將有為法依其燻習能力（種子產生能力）分為三等，本句指其中能力居中的類別。
。
此句在討論有為法的燻習能力分級。
將「五塵相分」列為中品，意指其雖具有燻習種子的能力，但力量較弱，需依賴心的作用才能達成自燻。
。
此處討論有為法之種類及其對阿賴耶識的影響力。
中品有為法（如五塵相分）雖能對心識產生燻習作用，但其強度低於上品有為法。
。
此處討論心法之「自燻」能力。
中品之法雖具備燻習種子之能力，但其強度低於上品，需依賴心之助力方能達成自燻。
。
此處討論種子燻習之強弱。
中品燻習者，其自身力量稍微，需依託心識的相應力量才能達成自燻。
。
此處討論種子燻習的力道分級。
中品種子雖有燻力但較微弱，需依賴心力（假心與力）的輔助，纔能夠達成自燻的效果。
。
此處在討論種子燻習之力的強弱分級，將其分為上、中、下三品，本句指代其中燻習力最弱或缺乏燻習能力的最低等級。
。
此處在討論種子燻習力的等級，將「下品」定義為極劣的無記狀態，指其缺乏足夠的能量來產生自燻或受燻的作用。
。
此處使用比喻法，將「下品」中極劣的無記種子比作極其羸弱的病人，用以說明其缺乏自燻能力，即便有外力輔助也難以產生作用。
。
此處以「羸病無力之人」為比喻，說明在種子燻習的過程中，某些極劣的無記種子因缺乏內在的燻習能力（燻力），如同重病之人無法自立，無法主動產生作用或轉化。
。
此處以「羸病之人」比喻極劣的無記種子，說明其缺乏自力且無法受外力驅動的狀態，用以論證某些種子因力量過微而無法產生燻習或顯現的法義。
。
此句以「極羸病之人」為喻，說明在極劣無記的狀態下，即便有外力（心與力）扶持，依然無法產生作用。
此處是用於比喻本識等類在極劣無記時，完全喪失燻習能力的狀態。
。
此處接續前文關於「極劣無記」之比喻，說明在特定狀態下，本識及其同類心識亦如羸病之人，缺乏燻習種子之力量。
。
此句承接前文對「極劣無記」之人不能自起且他人扶持亦不能起的比喻，用以說明本識等類在極劣無記狀態下，同樣缺乏燻習能力，無法產生作用。
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此處討論極劣無記之狀態，指其心力極其微弱，完全喪失了將經驗或種子種植於阿賴耶識（燻習）的功能，如同病重之人無法起身。
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此處在討論「燻習」的條件。
根據上下文，作者在分析極劣無記之法因缺乏自力而不能燻習，即便有外部的「心」與「力」相助，若本體無力，依然無法達成燻習之果。
。
此處接續前文關於「本識」等類缺乏燻力的比喻。
指某些極劣的無記心法，因本身完全沒有力量，即便有心與力的相助，也無法將種子種植（燻）入阿賴耶識中。
。
此句為論證承接語，用以將前文關於「本識等類」缺乏燻力、不能自起且不能燻心的分析，推導至後文對「極劣無記」狀態的定論。
。
此處討論心法之「燻力」。
在唯識學框架下，無記心分為能燻與不能燻，極劣之無記心因缺乏足夠的能量（力），無法在阿賴耶識中留下種子，故稱「一向無力」。
。
此句接續前文對「極劣無記」之分析，說明由於其完全缺乏力量（一向無力），因此無法在阿賴耶識中留下種子或產生燻習作用。
。
此處在討論「能燻」與「不能燻」的區別。
文中將前述之「極劣無記」與「五塵」進行對比，指出兩者在相分（性質、特徵）上有所差異，藉此說明五塵雖力弱，但仍具有一定的燻習能力，而前述對象則完全無力。
。
此處討論的是唯識學中的「燻習」機制。
相對於前文提到的「極劣無記」完全沒有燻力，此處的「彼」指代前句的「五塵相分」，說明其本身具備一定的能動力（力），可用於在阿賴耶識中留下種子，儘管其力量程度有所不同。
。
此處討論能燻與不能燻的條件。
指某些心法（如五塵相分）雖具備燻習能力，但其力量不足以獨立完成對阿賴耶識的種子植入，需依賴心王等其他因素的協助。
。
此處討論的是「燻習」之能與不能。
文中分析五塵相分雖力稍劣不能獨自燻習，但能藉助「心」的力量而達成燻習之效，說明心與物質相分的協作關係。
。
此處討論的是「能燻」的條件。
指五塵相分雖不能單獨燻習，但其本身仍保有部分力量（半力），在心相分的協助下，方能達成燻習之果。
。
此句在討論心王與心所的種子生起機制。
根據上下文，指涉的是具有一定力量（半力）且能藉助心相而對阿賴耶識產生影響的成分，因此被判定為具有「燻習」能力，能將經驗轉化為種子儲存。
。
此句為承接語，將前文關於「能燻」與「非能燻」的力道分析，作為後文推導第八識及異熟根等「無新種」結論的邏輯依據。
。
此句為承接語，旨在對前文討論的能燻、非能燻之義理，給出最終且正確的判定結論。
。
此處討論的是第八識（阿賴耶識）作為種子集聚之處的性質，在文中是用於分析其是否具有「能燻」之力的論述脈絡。
。
此句在討論能燻與不能燻的區分。
在此語境中，指由第八識（阿賴耶識）變現而出的異熟五根（眼耳鼻舌身），其「相分」屬於果報之質，缺乏能動的燻習力，故被列為不能燻之類。
。
此處討論的是能燻與不能燻的區分。
在唯識體系中，異熟扶根（輔助根）因其力量極其微弱，無法獨立對阿賴耶識產生燻習作用，故被列入「非能燻」的範疇。
。
此句在討論種子燻習之能與不能。
在此語境中，異熟的前六識（即由過去業力成熟而生出的眼、耳、鼻、舌、身、意識）被視為極劣之法，僅是業力的果報呈現，因此不具備能燻習新種子的能力。
。
此處討論的是異熟識及其相關相分的燻習能力。
文中指出異熟前六識等因其性質極劣，不具備能燻的功能，因此無法在阿賴耶識中種下新的種子，僅能由過去的舊種所生。
。
此處討論的是異熟識及其變現之相分（如異熟五根、前六識等）是否具有「能燻」之功能。
文中指出這些異熟法因其性質極其低劣（缺乏能動的種子力量），因此無法對阿賴耶識產生新的燻習（新種）。
。
此處討論異熟識及其變現之法（如異熟五根、前六識）因其性質極劣，缺乏能動性，無法對阿賴耶識產生「燻習」作用，故不能創造新的種子，僅能由舊有種子生起。
。
此處討論異熟識及其變現之五根等，因其性質極劣，無法對阿賴耶識產生新的燻習（無新種），因此其存在僅是依循過去累積的舊有業種子而現行生起。
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此句接續前文，說明由本有舊種子所生起的結果，包含對五根的長養與維持。
。
此句在討論種子燻習與根器生起之關係，將「扶根」列為不可由新種子燻發、而由舊種子所生的對象之一。
。
此句討論的是種子與現行之間的關係，特別是指由前六識（眼耳鼻舌身意）對外境（五塵）的感知與變現，在阿賴耶識中留下的等流相分，探討其是否能產生新的種子。
。
此處討論的是種子生起之理。
在《宗鏡錄》對唯識學的論述中，指上述的五根、扶根及前六識之變相，皆能透過燻習而產生新的種子（新本），且這些新種子可分為兩種不同的性質或類別。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理探討，用以引出後續關於淨法種子與不淨種子燻發義之辨析。
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本句說明淨法種子的來源，強調透過「聞」的正向燻習，在阿賴耶識中種下清淨的種子，以此作為修行轉向與解脫的基礎。
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此句為問句的一部分，旨在探討淨法種子與不淨種子在根本識（阿賴耶識）中燻習發現的義理差異。
。
此句處於問答脈絡中，旨在探討「淨法種子」與「不淨種子」在阿賴耶識（本識）中，關於「燻習」（種子儲存）與「發現」（種子成熟成現行）的機制是否有相同或不同的義理。
。
此句為問答體之問項，旨在探討淨法種子與不淨種子在阿賴耶識（本識）中燻發作用的共性與區別。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於淨法種子與不淨種子在本識中燻發義之同別的提問，開啟後續的法義解析。
。
本句說明在唯識學體系中，種子（潛在的能量）無論其性質是染汙（煩惱、業）或清淨（智慧、善法），都具備「燻習」的能力，即能將當下的經驗或行為轉化為潛在種子儲存在阿賴耶識中，以影響未來的現行。
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此句接續前文關於染淨種子皆具「燻義」的討論，指出雖然染法與淨法都能燻習於本識，但其對本識產生的影響（增或減）截然不同。
在《宗鏡錄》所採納的唯識體系中，淨法燻習能減少本識的染汙，染法燻習則增加本識的染汙。
。
此處討論種子在阿賴耶識（本識）中的燻習作用。
淨法（善法、無漏法）的燻習能對治並減少本識中的染汙種子，進而達到轉依之效。
。
此處討論種子燻習對阿賴耶識（本識）的影響。
淨法燻習能對治、減少本識中原有的染汙習氣，使其染汙之質減少，故稱「損」。
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此處討論種子在阿賴耶識（本識）中的增減機制。
染法（煩惱、不淨法）的燻習會增加本識中染汙種子的數量或強度，使其在未來更容易發現。
。
此處討論種子燻習對本識（阿賴耶識）的影響。
染法（不淨種子）的燻習會強化或增加本識中的染汙習氣，使其在輪迴的染汙狀態中更加深厚。
。
此句為承接語，旨在引用權威論典以佐證前文關於染淨種子燻習與本識增減的論述。
。
此處依《宗鏡錄》引用《攝論》之脈絡，討論種子燻習與識的轉變。
轉依是指將依止於染汙的阿賴耶識轉變為依止於清淨的法身，即從凡夫的妄想依止轉向覺悟的真如依止。
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本句說明轉依成法身的機理，強調透過「聞」這一感官路徑，將正法之義理燻習進入意識或種子，從而改變本識的染汙狀態。
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此句承接前文「由聞燻」，說明透過聽聞正法而產生的燻習作用，能使後續提到的四種種子法（信樂大乘、般若波羅蜜、虛空器三昧、大悲）得以在心中建立並成就。
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此句列舉由聞燻而成的四法之首。
強調對大乘教法的信心與歡喜，此心念被視為種植「大淨種子」的起點，是轉依過程中的基礎。
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此句接續前文「信樂大乘」，說明對大乘法產生信心與歡喜，在阿賴耶識中種下了清淨的種子，作為未來轉依與成就佛果的基礎。
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此句在《宗鏡錄》討論聞燻習與四法得成的脈絡中，將「般若波羅蜜」列為四法之二，並在後文將其定義為「大我種子」，強調智慧在轉依過程中的種子作用。
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此處處於《宗鏡錄》討論轉依與四德種子的脈絡中。
般若波羅蜜之修習能破除小我執著，種下成就法身、大我（指超越凡夫我執的真如自性）的因種。
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此句列舉修行轉依以成就法身所需之四法中的第三項。
虛空器三昧是指心境如虛空般廣大且如器皿般能容納一切，不著相而能攝受，在此脈絡中被視為成就「大樂」的種子。
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此句在《宗鏡錄》討論轉依與四法成就的脈絡中，將「虛空器三昧」定義為「大樂種子」，意指透過此三昧的燻習，能種下獲得究竟大樂（解脫樂）的因。
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此句在《宗鏡錄》所述之四法（四德種子）中，將「大悲」列為第四項，與信樂大乘、般若波羅蜜、虛空器三昧並列，旨在說明透過聞燻習而成就的四種大德種子。
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此句承接前文「四大悲」，說明大悲心在修行過程中扮演著「大常種子」的角色，旨在種下恆常不變、超越生滅的覺悟之因。
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本句承接前文提到的信樂大乘、般若波羅蜜、虛空器三昧與大悲，說明這四者是透過「聞燻習」（聽聞正法而使心識產生習氣）而建立的種子，旨在說明修行者如何透過外在教法轉化內在種子。
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此句承接前文，說明透過聞法燻習以及四法（大淨、大我、大樂、大常）的修習，在心識中種下四種功德的種子，為後續四德圓滿、本識盡除奠定基礎。
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此處指前文所述之般若、虛空器三昧、大悲及聞燻習等四種種子功德達到圓滿狀態，作為本識盡除的條件。
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此處指在四德圓滿時，原本具有染汙性質的本識（根源識）被對治而完全消失，使本來具足的四德得以顯現。
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此處論述四德（常、樂、我、淨）並非透過修行後才新產生，而是本自具足的本質。
文中將其與「種子」區分，強調四德是本有的體性，而非由種子生起之果報。
。
此處討論四德（大樂、四大悲、大常、四德）的本質。
強調四德本來就存在於本質之中，而非透過後天的種子因緣才生起，旨在區分「本有的德性」與「因緣生的現象」。
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此處討論四德種子與本識的關係。
文中指出四德本來就存在，而非由種子生起，但為了說明其對果位的導引作用，暫且將其視為「因」而給予名稱。
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此處說明「種子」一詞的名義來源。
根據上下文，四德本來就存在，而非由種子生起，但因其具有如同因緣般促成結果的功能，故從「因」的意義上將其稱作「種子」。
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本句在《宗鏡錄》討論種子與本識的脈絡中，指出透過聽聞正法而產生的「燻習」能形成對治本識（根基識）的種子，旨在滅損本識的勢力而非增益其執著。
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此處討論的是「淨種子」或「四德種子」的性質。
與不淨種子會強化本識（業識）的習氣不同，淨種子的生起並非為了強化或擴張本識的權能，而是為了對治並滅除本識的勢力。
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此句說明淨種子（由聞燻習而生）的作用，其目的不在於增加本識的強度，而是為了對治並削弱本識（染汙之識）的執著力量，使其最終得以滅盡。
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此處指透過聞法燻習所生的淨種子，因其性質與本識（染汙之識）相違，故能起到對治、削弱並最終滅損本識力勢的作用。
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此句解釋為何能對治本識。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，淨種子的燻習旨在滅損本識的力勢，其性質與本識（通常指染汙的根本識）互不相容、彼此對立，因此能產生對治作用。
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此句說明淨種子（聞燻習）與本識（根基意識）的對立關係。
因淨種子的性質與本識相違，故其運作獨立於本識的掌控之外，旨在對治並滅損本識的勢力，而非被其同化或攝受。
。
此處討論種子之性質。
與前文對治本識的「淨種」相對，不淨種子是指由煩惱、業力等染汙因素所燻習而成的潛在能量，會導致本識的增益與輪迴。
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此處討論種子的生起機制。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，不淨種子（染汙種子）是透過經驗的燻習（種子生現行，現行燻種子）而產生或增長的，與對治本識的淨種子機制有所區別。
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此處討論不淨種子之燻習，指不淨的習氣在燻習過程中，會強化或增加原本就有的染汙識心（本識）的力量，使其根深蒂固。
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此處在討論不淨種子（染汙種子）的燻習與增益本識之作用，強調其性質與能導向解脫的「淨種子」截然不同。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出對特定名相（如「燻習」）的深入探討。
。
此句為論議中的提問，旨在探討「燻習」這一心理機制在種子生起與本識（阿賴耶識）關係中的具體定義與運作義理。

此句為論書之承接語，對應前文關於「燻習以何為義」之疑問，開啟後續對名相的定義與解析。
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此處在解釋「燻習」之義。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，「燻」是指經驗或業力作用於阿賴耶識，使種子得以發顯或種植的動能過程。
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此句在解釋「燻習」中「燻」字的義理。
接續前句「燻者發也」，進一步說明「燻」除了有「發出」之意，亦有「導致」或「使種子在阿賴耶識中產生」的因果導向義。
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此處在解析「燻習」之名相。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，「習」強調的是因重複的燻習而使種子在阿賴耶識中生起或增長的過程。
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此句在解釋「習」字的義涵。
在唯識學的燻習理論中，「習」包含生起、親近與重複等義，此處強調透過親近、接近而使種子在阿賴耶識中得到燻習。
。
此句在解釋「習」字的義涵。
在種子燻習的脈絡中，「習」不僅指產生或親近，更強調透過多次重複的行為或意識活動，使種子在阿賴耶識中深化並趨向成熟。
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此句解釋「燻習」的運作機制。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡下，燻習是指現行心將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識（本識）中，使種子在未來能發起（發）並導致果報（致果）的過程。
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此處討論「燻習」之義，指現行心意識的活動在阿賴耶識中留下印記，使潛在的種子得以產生或生起，為後續的現行果報奠定基礎。
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此句在討論「燻」與「習」的機制，說明種子在阿賴耶識中因近因（近緣）的觸發而得以生長、現行。
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此處討論心識中種子與現行相互作用的「燻」之機制，將其分為後續提到的「習燻」與「資燻」兩類，用以說明染淨之因如何植入心體。
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此處討論「燻」的分類，習燻是指透過反覆的習以為常，使心體產生染汙或清淨的種子種植過程。
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此句在說明「習燻」的定義，指透過反覆的經驗或行為，將其影響力滲透並留在心的本體（阿賴耶識）之中，從而改變心的染淨狀態。
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此處討論「習燻」之作用，指透過反覆的經驗或習慣，使心體（阿賴耶識）產生染汙（煩惱）或清淨（功德）的種子特質。
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此處接續前文「燻有二種」，將「燻」分為「習燻」與「資燻」。
資燻是指現行心境與種種資糧（如惑相等）對種子的影響，與前者改變心體性質的習燻相對。
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此句在討論「資燻」的定義。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，資燻是指現行的心境（對象）作為條件，促使種子生起或增長，強調現行與種子之間的相互資助關係。
。
此句接續前文之「資燻」，說明現行心境中，包括伽惑（即對法產生疑惑或不信）的相狀及其所依託的助緣（資），這些因素共同作用於種子，形成燻習之因。
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此句為引經句，旨在引用《大佛頂首楞嚴經》的內容來論證前文關於「燻」與「識」的法義。
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此處為引用《楞伽經》之開端，由佛陀稱呼其對話對象大慧菩薩，用以引出後續關於「不思議燻」的法義討論。
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此處引用《楞嚴經》之義，說明心識在受染汙或轉化過程中，存在一種超越一般因果邏輯、無法以語言文字描述的深層種子種植（燻習）過程。
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此句接續前文之「不思議燻」，描述在心識運作中，種子與現行之間不僅有燻習，更有超越常情、不可思議的轉化與變現過程，此為構成現識之因。
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此句在《宗鏡錄》討論資燻與變現的脈絡中，指出前述的「不思議燻」與「不思議變」是導致現行識（現行心意識）生起的根本原因，說明種子與現行之間相互燻習的因果關係。
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此處描述識心在運作過程中，對外攝取各種物質或精神的對象（塵），作為燻習與產生分別識的因緣。
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本句說明現識與分別事識的成因，除了外在塵境，還包含從無始以來由妄想心對阿賴耶識（或真如之染汙面）所進行的種子燻習，導致染汙法的持續運作。
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本句接續前文，指出「取種種塵」與「無始妄想燻」共同構成了分別事識的生起條件。
在《宗鏡錄》的判教體系中，此處討論的是意識如何透過對外境的取著與內在妄想的燻習，而形成對事物的分別認知。
。
此句說明在《宗鏡錄》的義理框架下，無明作為染汙之因，能透過「燻」的作用使本自清淨的真如顯現出染汙的現象，解釋了眾生如何從本覺陷入迷染的機制。
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此句接續前文「無明能燻真如」，說明在《宗鏡錄》的義理框架中，無明對真如的「燻習」導致了染汙之法的產生，解釋了眾生如何從本覺狀態陷入迷染的機制。
。
此處論述本覺（真如）與無明之間不思議的相互作用。
在《宗鏡錄》的脈絡中，本覺雖不染，但能以其淨能燻習無明，使眾生在染法中仍保有覺悟的種子，進而能起淨用以導向覺悟。
。
此句與前句相對。
前句述無明燻真如而成就染法，本句則指本覺（真如之自性）能燻除或轉化無明，從而顯現清淨的功用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調染淨互燻，本覺之淨能對治染法。
。
此句討論的是在不可思議的層面上，真如與無明之間相互作用的矛盾特性。
在常情中，絕對純淨的真如不應被染汙，但在此處說明其能被無明薰染，或本覺能燻除無明，以此揭示染淨互用的不思議理。
。
此句接續前文，說明無明燻真如、本覺燻無明等現象，發生在本不應被燻習之處卻能產生燻習作用，這種超越常情、無法用邏輯推論解釋的現象，在宗鏡錄的義理中被定義為「不思議燻」。
。
此句描述真如（本覺）與染汙（無明）之間不思議的關係。
真如體性恆常、不可變異，但在燻習作用下卻能顯現出變異的染法，這種「不變而變」的矛盾現象即為「不思議變」。
。
此句承接前文「不可變異而變異」，說明在真如與無明的相互燻習過程中，存在一種超越常情邏輯、無法以思議推論來解釋的轉化現象，故稱之為「不思議變」。
。
此句為引經句，旨在為前文所述之「不思議燻」與「不思議變」提供經典依據，引出後續關於染淨不染的論述。
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此處引用《勝鬘經》，論述本覺與無明、淨與染之間不思議的關係。
指本覺之體本自清淨，不被染汙，但為了度化眾生或在因果運作中，卻能顯現出染汙的相狀，說明淨染不二的圓融義。
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此句接續前文「不染而染」之 paradox（悖論）描述，指出佛法中超越常識的微妙境界，非以凡夫之分別心能輕易領悟。
。
此句描述一種超越對立的不思議狀態。
在《宗鏡錄》引用《勝鬘經》的語境中，指菩薩或覺悟者雖處於世間染汙的環境或運用染汙的手段（染），但其自性清淨、心不隨境轉，故而「不染」。
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此句接續前文關於「染而不染」的 paradox（悖論）描述，強調佛法中超越世俗邏輯的妙理，非以凡夫之分別心能輕易領悟。
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此句為引經句，旨在引入《顯識論》的論述以佐證前文關於「燻習」與「識」的法義。
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此句為引出定義的承接語，旨在對「分別識」進行說明。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，此處指涉的是意識（第六識），其功能在於對對象進行分別、認定與分析。
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此句接續前文關於「分別識」的討論，說明意識（分別識）在運作時，會將其經驗與認知轉化為一種潛在的力量（燻習力），種植於第八識（阿賴耶識）之中。
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此句描述種子或燻習力儲存的處所。
在《宗鏡錄》所採用的唯識體系中，第八識（阿賴耶識）具有種子儲藏的功能，所有經驗的燻習力皆在此儲存，待時而現行。
。
此句接續前文，說明分別識在第八識中留下種子或影響的機制，即透過「燻習」將經驗轉化為潛在的能量儲存於阿賴耶識中。
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此處以「燒香薰衣」為喻，說明意識（分別識）的善惡行為如何將種子（燻習力）留在第八識（阿賴耶識）中，即便行為停止，其影響（香氣）依然存在。
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此句為比喻之起承，用以說明「燻習」的原理：即便原有的物質（香體）消失，其留下的影響（香氣）仍能存在於受燻之物中。
在《宗鏡錄》引用顯識論的脈絡下，此比喻對應於六識的善惡念雖已滅，但其燻習力仍留在第八識中的法義。
。
此句為比喻，用以說明唯識學中「燻習」的原理：即便原有的意識活動（香體）已經消失，但其留下的影響力（香氣）仍保存在阿賴耶識（衣）之中，待時機成熟後再次現行。
。
此句為比喻之結語。
以「香體滅而香氣留於衣」比喻意識（分別識）的善惡行為雖已消失，但其影響力（燻習力）仍留在第八識（阿賴耶識）中，成為未來果報的種子。
。
此處以燒香薰衣為喻，說明種子（燻習力）的特性。
香體已滅，不再有實體的香，因此不能說「有」；但香氣仍留在衣中，故不能說「無」。
此句旨在說明種子在阿賴耶識中雖無實體形態，卻具有潛在的功能，處於一種非有非無的狀態。
。
此處以「燒香薰衣」為喻，說明種子（燻習力）的特性：雖然造成燻習的直接原因（香體/六識之善惡行）已經消失，但其留下的影響（香氣/種子）仍保存在受燻者（衣服/第八識）之中。
此句旨在論證種子在潛在狀態下「不可言有」的理據。
。
此句接續前文關於「燻習」的譬喻。
在種子理論中，種子（如香氣）雖無實體形相（香體已滅），但其潛在的影響力（燻力）依然存在於阿賴耶識中，因此不能簡單地定義為「無」。
這體現了唯識學中對於「種子」非物質但具功能的特質描述。
。
此句延續前文關於「燻習」的譬喻。
說明雖然香體（物質實體）已滅，但其影響力（香氣）仍留在受燻之物中，用以比喻善惡業力雖在當下消失，但其「燻力」仍留在識心中，成為未來果報的種子。
。
此句承接前文「薰衣」之譬喻，說明六識在運作時產生的善惡業力，如同香氣燻著衣服，雖行為（香體）已滅，但其影響（香氣）仍留在識心中，以此解釋種子燻習的機制。
。
此處以「薰衣」為喻，說明六識所起的善惡業在意識消失後，並非完全消失，而是將其影響力（燻力）留在本識（阿賴耶識）中，形成種子，以待未來 fruition（報應）。
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此句接續前文之「燻力」，說明六識所造之善惡業力，透過燻習作用，將其潛在的影響力儲存於根本識（阿賴耶識）之中，作為未來感果的種子。
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此句說明善惡業力在識中留下燻習力後，將在未來時機成熟時產生相應的果報，體現了因果不滅的原理。
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此處說明善惡業力在阿賴耶識中留下的燻習力，如同種子般潛藏，在未來時機成熟時能感得相應的果報。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的法義探討，用以引出後續關於「能燻」與「所燻」之義理討論。
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此句為問項之開端，探討唯識學中「燻習」的機制，區分主動產生影響的「能燻」與被動接受影響並儲存種子的「所燻」。
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此句為問答形式之問項，旨在探討唯識學中「能燻」（作用方）與「所燻」（受作用方）在成就「燻習」過程中所必須具備的具體條件（義）。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文關於「能燻」與「所燻」成燻習之義理問詢。
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本句說明在唯識學的燻習過程中，能燻（燻習者）與所燻（被燻者）必須各自滿足特定的條件（四義），種子才能在阿賴耶識中得以種植並生長。
。
此句為對前文「能燻所燻」及「四義令種子生長」之總結。
在唯識學體系中，燻習是指現行心意識將其經驗與特質轉化為種子，儲藏於阿賴耶識中，使種子得以生長或變異的過程。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》之論述來解釋前文提到的「燻習」與「種子生長」之四義。
。
此句為引出後續對「所燻」（被燻習的種子）之條件分析。
在唯識學的燻習過程中，被燻習的種子必須具備特定的性質（堅住、無記、可燻、和合），纔能夠接受新種子的燻習並使其成立。
。
此處討論種子被燻習後在阿賴耶識中保存的條件。
堅住性是指種子在識中能穩定存在，不會隨意消失或散失，是種子能持續生長並最終現行的前提。
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此處討論種子被燻習（種子生長）的四個條件之一。
無記性是指種子在被燻習時，不屬於善也不屬於惡的中性狀態，使其能作為潛在的種子而存在，而不立即產生強烈的善惡業報之顯現。
。
此處討論種子生長的四義，其中「可燻性」是指種子具備能夠被後來的經驗或心念（燻習）所影響、進而改變或強化的潛能。
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此句列舉唯識學中「所燻」必須具備的四種條件之一。
和合性是指種子與燻習的法能相互契合、不相排斥，使習氣能成功種植於阿賴耶識中。
。
此句為承接語，用以引出前人或古德對前文所述「四義」之詳細詮釋。
。
此句承接前文提到的「堅住性」、「無記性」、「可燻性」與「和合性」，明確指出古釋所討論的對象即為這四項關於「所燻」的條件。
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此句承接前文提到的「四義」（堅住性、無記性、可燻性、和合性），指出這四個條件在定義與適用範圍上並非混同，而是各自具有特定的界定標準與區分之處。
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此句為承接語，用以引出後文所引用之論書對「堅住性」等四義的具體定義與分析。
。
此處討論的是「所燻」的條件。
堅住性是指法能保持同一類相續而不立即消散，是能夠承接並保存習氣（種子）的必要前提。
。
此句在討論「所燻」的條件，強調要能承接習氣（種子），該法必須具備性質的一致性（一類）與時間上的連續性（相續），如此才能維持堅住性以持習氣。
。
此句在論述「所燻」的條件。
在唯識學中，要成為被薰染的對象（所燻），必須具備「堅住性」，即法相續不斷，纔能夠承載並保存習氣（種子），否則無法形成種子相續。
。
此句接續前文，說明若法能保持一類相續且堅住，能持習氣，才具備成為「所燻」（被薰染之對象）的條件。
在《宗鏡錄》引用的論述中，強調被薰染者必須具有穩定性（堅住性），否則無法承接習氣。
。
本句在討論「所燻」的條件。
根據前文，能成為「所燻」（接受種子燻習的對象）必須具備「堅住性」，即能始終一類相續且持習氣。
因此，此處將性質不穩定、瞬時變易的轉識與物質現象（聲、風）排除在所燻之外。
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本句接續前文，說明轉識（前六識）及聲風等現象因缺乏「堅住性」（持續且穩定的相續狀態），無法承接並保存習氣，因此不具備作為「所燻」（被薰染之處）的條件。
。
此句為承接語，標誌著從引用論典原文轉入作者對該論義的詳細解析與說明。
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本句為論述之起首，旨在定義「所燻識」必須具備的條件。
在唯識學脈絡中，要成為能承接習氣（種子）的「所燻」，必須具備恆常相續的特性，而非間斷的意識狀態。
。
此句討論「所燻」的條件。
在唯識學脈絡中，要成為能被種子燻習（儲存習氣）的對象，該識必須具備性質的一致性（一類）與時間上的連續穩定性（堅住），否則無法承接並保存習氣。
。
本句論述「所燻」之條件。
在唯識學框架下，要使種子（習氣）得以保存，承載它的心識必須具有「相續」的特性，即在剎那生滅中保持同一類別的連續性，而非間斷，如此才能維持種子的持存。
。
此句在討論識的性質，強調只有具備「堅住」且「相續不斷」特性的識，才能承接並保存習氣（種子），因此才被稱為「所燻」。
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此句為承接語，指涉前文討論的六轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意），旨在將其作為後續分析「是否能成為所燻（種子儲存處）」的對象。
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此句討論識的相續與燻習條件。
在宗鏡錄引用的論議脈絡中，探討六轉識在特定狀態（五位無心）下因間斷而無法成為種子燻習之對象的理路。
。
此處討論「所燻」之條件。
根據文中邏輯，種子習氣的持守需要「堅住」與「相續不斷」。
若意識在特定狀態（如五位無心時）處於間斷狀態，則無法成為承接燻習的對象。
。
此處討論種子燻習的條件。
根據文中邏輯，要成為「所燻」（被燻習的對象），必須具備「堅住」且「相續不斷」的特性以持守習氣。
由於前文提到六轉識在五位無心時皆屬間斷，因此判定其不符合堅住的條件，不能作為種子的持守處。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，討論「所燻」之條件。
文中指出六轉識在五位無心時因間斷而不能「堅住」，因此不具備承接習氣（種子）的條件，不能作為被薰染的對象。
。
此句處於討論「種子」與「所燻」之持守條件的論辯脈絡中。
作者透過前文論證「所燻」必須具備「堅住」且「相續不斷」的特性，而六轉識在五位無心時會間斷，因此不能作為所燻。
以此邏輯，便能排除（遮）經量部關於種子持守的相關主張。
。
此句描述經量部（經部師）的觀點，認為種子（習氣）可以保存在色法或心法之中，且兩者能相互承接持守。
而《宗鏡錄》在此脈絡中是為了透過後文的「入滅定」等反證，來遮遣（否定）這種觀點，以確立唯識學派關於阿賴耶識單獨持種的理論。
。
此句為承接語，標誌著接下來的論述將由該論書的作者（論主）展開，用以反駁前文提到的經部師之觀點。
。
此句為論主提出反駁論據的開端，旨在透過「入滅定」中心識間斷的狀態，來質疑經部師關於「種子」由色心互持之說。
在無色界入滅定中，色心與意識皆處於間斷狀態，以此證明並非色心能持種。
。
此處討論在無色界入滅定狀態下，物質（色）與意識（心）皆處於暫時停止運作的狀態，用以論證若色心皆間斷，則無法作為種子（業力）的持持之處，藉此反駁經部師關於種子持持的觀點。
。
此句為論主針對經部師之觀點提出質疑。
在無色界入滅定中，色法與心法皆處於間斷狀態，若依據種子需依託於堅住之法才能保存（持種）的邏輯，則此時缺乏可承載種子的對象，旨在論證種子不可保存在色心之中的觀點。
。
此處為論證過程中的舉例，旨在討論五根（感官）與五塵（外境）是否能作為「種子」的持守處或被燻習的對象，用以反駁經部師關於色心互持種子的觀點。
。
此處在討論「種子」的持有處。
論主指出五根（感官）與五塵（外境）在三界（欲界、色界、無色界）中並非恆常不變地存在，而是隨業與境而生滅，因此不具備能恆常持有種子的性質。
。
此句在《宗鏡錄》討論種子持藏的論辯脈絡中，旨在否定五根五塵能作為「種子持藏處」的可能性。
論主指出五根五塵不僅不通三界，且其存在狀態並非恆常堅固（非堅住），因此無法承載種子的燻習與持有。
。
此句為論證過程中的質詢，探討某些法（如五根五塵）是否具備能被種子燻習（所燻）的性質。
在唯識學中，只有具備特定性質的心王或心所才能作為種子的儲存處（所燻），此處旨在反駁將種子寄託於非心法之說。
。
此句為論述承接語，在探討種子持有之法時，將分析對象由前述之根塵轉向第七識（末那識），以論證其是否能作為種子持有之主體。
。
此句討論第七識（末那識）在不同修行階段的恆續性。
在有漏位（未證悟聖果的凡夫位）中，末那識恆時執著自我，其運作是不間斷的，用以對比後文在十地菩薩位中因得無漏智慧而產生的間斷狀態。
。
此句接續前文討論第七識（末那識）的狀態。
在有漏位雖不間斷，但進入菩薩十地之無漏修行位時，其運作性質會發生變化，為後文說明「解脫間斷」做鋪墊。
。
此處討論第七識（末那識）在修行過程中的狀態。
在十地菩薩位中，當無漏智慧現前時，原本持續運作的第七識（執著我相）會因與無漏法體相違而暫時中斷，不能持有有漏的種子。
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此句接續前文討論第七識在十地位中的狀態。
指當心識進入無漏（解脫）的狀態時，由於有漏與無漏的體性相違，因此在該時刻無法持有有漏的種子。
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此處討論第七識（末那識）在修行達到十地等無漏位時，因其體性已轉為無漏，與有漏之法體相違，故無法承接或持有有漏的種子。
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此句為承接前文關於第七識在得無漏時不能持有漏種的理由，說明「有漏」與「無漏」兩種性質在體相上存在根本的對立與不相容。
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此處論述有漏（染汙）與無漏（清淨）之法在同一時間、同一體相中不能同時存在。
當修行者獲得無漏智慧時，其體性與有漏的種子相衝突，故不能持有漏種。
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此句在討論第八識（阿賴耶識）與無漏種子的關係。
雖然第八識在凡夫或有漏位時具有有漏性質，但其特殊的「無覆性」使其能容納並持有無漏的種子，這與前七識在有漏位時與無漏法體相違而不能持有的情況形成對比。
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此處討論第八識（阿賴耶識）雖是有漏，但因其處於「因」的階段（尚未達到果位的完全解脫），故其體性與無漏種子並不絕對相違，能容納無漏種子。
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此處討論第八識（阿賴耶識）在修行因位中的狀態。
雖然修行者在某些時刻能獲得無漏智慧，但第八識本身作為種子儲藏之處，在尚未完全轉依之前，其體性仍是有漏的，因此說其「體無解脫」。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）在因位雖是有漏，但其本質具有「無覆性」，即不會遮蔽或妨礙無漏種子的存在與燻習，因此能容納無漏種子，使修行者得以獲證解脫。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）的特性。
雖然第八識本身是有漏的，但因其具有「無覆性」（不遮蔽、不排斥），因此不會妨礙無漏法（如修行所得的智慧種子）的種植與保存，使其能成為被燻習的對象。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的特性。
因其具有「無覆性」，即便本身是有漏的，仍能容納並保存無漏的種子，因此在唯識學的定義中，它被稱為「所燻」（被薰染之處）。
。
此處為論證的轉折語。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者在分析完第八識能持無漏種的理據後，準備運用因明學（Hetuvidya）的形式，透過「宗、因、喻」三支來正式證明前七識不能作為種子燻習之處。
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此句處於因明量論的論證結構中，作為「立量」（設定論題）的宗項，明確指出論證的對象是前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、意識），旨在後續證明其不具備「所燻」之性質。
。
此句在論證第八識（阿賴耶識）與前七識的區別。
根據唯識學，只有具備「堅住性」的第八識才能作為「所燻」（接受種子燻習的對象），而前七識因剎那生滅、不堅住，故不能成為種子儲存的對象。
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此句為因明論證的承接語。
在因明三支作法（宗、因、喻）中，「宗」是欲證之命題，「因」是支持命題的理由。
此處接續前文的量論，準備陳述支持「前七識非所燻」的理由。
。
此句在論證前七識為何不能作為「所燻」（種子儲存之處）。
根據唯識學理，所燻必須具備「堅住性」（穩定持續的性質），而前七識因剎那生滅、變易極快，缺乏穩定性，故不能承接種子的燻習。
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此句承接前文「不堅住故」，以電光、聲、風等瞬時變易、無法恆久停留的現象為喻，說明前七識因缺乏「堅住性」（恆常安定之性質），故不能作為「所燻」（種子儲存之處）。

此處為論書體例中的擬問，用以引出後續對「堅住性」與「所燻」關係的辯論。
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此句為論辯中的「問」項，探討「所燻」（接受種子燻習的對象）的定義。
對方提出假設：只要法具有「堅住性」（能穩定存在而不立即消逝），就應被認定為可以接受燻習的「所燻」。
。
此句處於因明論辯的問答脈絡中，對方提出質詢：若認定「堅住性」即是「所燻」（能接受種子燻習的性質），那麼佛果境界中的第八識同樣具有堅住性，是否也應被稱為「所燻」？此處旨在討論第八識在不同境界（轉識與佛果）中對於習氣燻習的性質差異。
。
此句處於對「所燻」條件的辯論中。
文中提出質詢：若將「堅住性」（指法相穩定、不隨剎那生滅而立即消失）視為成為「所燻」（能接受種子燻習的對象）的條件，那麼佛果位的第八識同樣具有這種堅住性，理應也被稱為所燻。
。
此句處於問答論辯脈絡中，針對「堅住性」是否等同於「所燻」提出質詢。
在唯識學體系中，討論心識能否承接種子（燻習）的條件，此處質詢若佛果第八識具有堅住性，是否就應被定義為能被燻習的對象（所燻）。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句為答問之承接，意指針對前文關於「堅住性」是否即為「所燻」的疑問，需運用後續提到的第二種義理（即無記性與能容習氣的條件）來進行辨析與排除，以釐清佛果第八識與一般所燻之差異。
。
此句為承接語，表示接下來將引用論書的內容來回答前文提出的疑問。
。
此處在討論「所燻」（能被燻習的對象）的條件。
文中將「無記性」作為一種特質提出，用以說明當法性處於中立、不偏向善或惡（無記）時，因其平等無違，才具備容納習氣、成為所燻的條件。
。
此處討論「所燻」的條件。
在《宗鏡錄》引用論述的脈絡中，指心法若處於無記（中性）狀態，其性質平等且不與燻習的種子產生排斥或違逆，才能容納習氣而成為「所燻」。
。
此處討論「所燻」的條件。
在唯識學框架下，只有不違背善惡性質的「無記性」法，才能作為被薰染的對象（所燻），用以容納並儲存習氣。
。
此句在討論種子生起與習氣留存的條件。
根據上下文，只有具備「無記性」且能容納習氣而不違逆的法，才能成為被薰染的對象（所燻）。
。
此句討論「所燻」的條件。
在論述無記性時，指出若某法具有強烈的排他性（遮），使其無法容納善法或染汙法的習氣，則不能成為被薰染的對象（所燻）。
。
此處討論「所燻」的條件。
在論述無記性的燻習時，指出若善染的勢力過於強盛，則無法容納（不相應的）習氣，因此不能成為被燻習的對象。
。
此句接續前文，說明若法之性質（如善染勢力強盛）導致其無法容納其他習氣，則該法不具備作為「所燻」（被薰染對象）的條件。
。
此句為承接語，標誌著從引用論典原文轉向作者對該段論義的解析與說明。
。
此句為論述之起首，旨在探討能被「燻」的條件。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，討論的是心王或心所如何接收種子（習氣）的燻習，強調必須具備特定的性質（如無記性）才能容納薰染。
。
本句討論「所燻」（被薰染的對象）的條件。
在唯識學的燻習理論中，要能接受種子或習氣的薰染，其性質必須是「無記」（非善非惡），因為善性會排斥惡燻，惡性會排斥善燻，唯有無記性才能不違背善惡而受燻。
。
此處討論「所燻」的條件。
在唯識與宗鏡錄的論述中，能被燻習（受燻）的對象必須是「無記」性質，因為無記不偏向善也不偏向惡，因此能容納善或惡的種子燻習而不會產生性質上的排斥或衝突。
。
本句說明心識在接受燻習（種子植入）的條件。
依據前文，只有屬於「無記」性質的心態，因不違背善或惡的本性，纔能夠被對應的善或惡法所燻習。
此處論述的是種子生起與心王性質之間的相容關係。
。
此處討論佛果位（如來）之第八識（阿賴耶識）的性質。
在成佛後，第八識由「無記」轉為「善性」（即大圓鏡智），因此不再能被不善或無記的種子所燻習。
。
此處討論佛果之性質。
因佛果（第八識）已圓滿為純淨的善性，故與不善（惡）及無記（非善非惡）的性質互不相容，無法再被這些性質所燻習或染汙。
。
此處論述佛果之圓滿性。
因佛果（第八識）已達至善之極致，不再具有可被不善或無記法所薰染的性質，故稱「非是所燻」。
。
此處說明佛果（佛之果位）具有絕對的圓滿性，因此不再受外在種子或習氣的薰染（非是所燻），如同沈香與麝香之純淨，不被臭穢之物所影響。
。
此處以沈香與麝香比喻佛果位的圓滿清淨。
沈麝自帶濃鬱香氣，能使周圍環境染香而自身不被臭穢所染，用以說明佛果之善性圓滿，不再受不善或無記之薰染。
。
此句以「沈麝」比喻佛果之圓滿。
沈香與麝香具有強烈的自性香氣，能淨化周圍而不會被惡臭所汙染。
以此說明佛果之善性已至圓滿，不再受不善或無記之法薰染。
。
此處討論心法之性質（性）與燻習的相容性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調不同性質的法（善、不善、無記）之間存在互不相容的關係，不善性者無法接受善法的燻習。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的燻習性質。
文中以對比法說明：佛果之第八識為善性，不容不善燻習；而若該性質為不善性，則即屬於煩惱的範疇，無法容納信等善心所的燻習。
。
此處論述不善性（煩惱）與善性（信等心所）之間互不相容的性質。
在唯識學的燻習理論中，性質相反的種子或心法無法在同一狀態下相互容納，因此不善之性無法被善的心所所燻習。
。
此句說明心所（如信等善心所）與煩惱（不善性）在同一心念中具有排他性，不能同時燻習或共存於同一心王之中。
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此處討論的是第八識（阿賴耶識）作為「所燻」的特質，即能夠接受種子（習氣）種植與儲存的承載能力。
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此處以「寬心捨行之人」作為比喻，用以說明第八識（阿賴耶識）作為「所燻」的特性，能容納並儲存各種善惡的習氣，如同心寬且能捨離執著的人能包容萬物一般。
。
此句以「寬心捨行之人」比喻第八識（阿賴耶識）的特性。
說明第八識作為「所燻」之處，具有極大的包容性，不論是善業或惡業的習氣，都能夠在其之中儲存與承接。
。
此句在討論「所燻」的容納性質。
以心性為喻，說明並非所有心識都能容納所有種子；心性偏惡者，無法容納與其性質相悖的善法，用以對比第八識能容納一切習氣的廣大特性。
。
此處以「中」字表示「容納」或「中涵」。
文中將心性比作容器，對比「寬心捨行之人」能容納一切，而「惡心性人」則因其偏狹或不相容的性質，無法容納（中）對立的善法或特定心所之燻習。
。
此處以「寬心捨行之人」比喻第八識（阿賴耶識）的「所燻性」，說明其具有極大的包容力，能接納並儲存一切善惡的習氣種子，而不因種子的性質而產生排斥。
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此處說明第八識（阿賴耶識）具有廣大的容納性質，能將一切善惡的經驗與行為轉化為種子（習氣）儲藏其中，如同寬心之人能包容萬事一般。
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此句為承接語，用以總結前文關於第八識如「寬心捨行之人」能容納一切習氣的論述，以此作為定義「所燻」之邏輯基礎。
。
此句承接前文對第八識（阿賴耶識）能容納一切習氣的比喻，說明因為第八識具有如寬心捨行之人般能接納一切善惡習氣的特性，所以纔在名相上被定義為「所燻」（被薰染之處）。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的性質。
一般眾生的第八識含有種子與習氣（有漏），而如來的第八識因已斷除一切煩惱，故稱為「無漏淨識」，不再受不善法之燻習。
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此處討論如來無漏淨識的特性。
說明佛之第八識不再接受新的燻習，其現有的淨質是源於過去在修行成佛的「因地」中所累積的善業燻習結果。
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此處討論如來無漏淨識在因地時的狀態，強調其保有先前燻習的善種子，而非在現階段重新接受新的燻習。
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此處討論如來無漏淨識的特性。
指如來之識因已達圓滿淨化，僅保有因地修行時的舊有善種，而不再接受新的（尤其是染汙的）習氣薰染。
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此處論述如來之無漏淨識，因其本質純淨且僅含善種子，故不再接受新的燻習（尤其是不善之燻），說明無漏識與有漏識在受燻機制上的根本差異。
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此處討論如來第八無漏淨識之特性。
因其本質唯有善，故與不善之法（如煩惱、惡業）互不相容，無法接受不善的燻習。
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此句為承接語，用於引出後續關於「善染」與「無記」受燻差異的進一步論述或引用。
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此處以沈麝（香）與葎（臭）作比喻，說明「善染」之性質。
在《宗鏡錄》討論第八識受燻的脈絡中，指善法之種子一旦在識中確立，其純淨性質如同香料，不會被不善的臭味（惡燻）所染汙或接納，以此論證善法不容惡法的原理。
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此處依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明如來之無漏淨識因其本質為純善，如同沈香之麝，不容納不善之染汙，故不再接受不善種子的燻習。
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此處以「素帛」比喻「無記」之性質。
在唯識學中，無記是指既非善也非惡的狀態，因其不具備強烈的善或惡傾向，因此如同白色綢緞般能輕易接受各種色彩的染著（受燻），說明無記心識在種子燻習上的接納性。
。
此處依據《宗鏡錄》對心識性質的論述，將「無記」比作素帛，說明無記狀態的心識不具備善惡的排他性，因此能像白布一樣接受各種善或惡的種子燻習。
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此處以善惡互不相容為喻，說明在唯識學的「燻習」理論中，已具備特定性質（如善染）的種子或心相，無法接受與其性質相反的燻習。
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此句以顏色比喻心法之性質。
在討論「燻習」與「受燻」的機制時，說明具有特定性質（如善法）的狀態，不會被相反性質（如惡法）所染汙或接納，用以論證善法與惡法在受燻上的互不相容性。
。
此處討論種子燻習的相容性。
依據前文比喻，善與惡在性質上互不相容，說明在特定的心識狀態或種子性質中，惡的種子無法被善的性質所接納或薰染。
。
此句以嗅覺的排斥比喻心法中「惡」與「善」的互不相容。
在討論種子燻習的機制時，說明性質相反的法（如惡法與善法）無法在同一性質的基質中共存或被接納。
。
此句在討論「受燻」與「所燻」的機制。
前文提到善染與惡染之間互不相容，而本識（阿賴耶識）具有特殊的含藏特性，能像虛空一樣廣納各種種子，不因善惡而排斥。
。
此處以「大虛」（虛空）比喻本識（阿賴耶識）的含藏功能。
虛空不因容納各種物質而受限或改變，同樣地，本識能廣泛接納並儲存種子（燻習），而不受其性質之侷限。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文關於「本識含藏」與「所燻」條件的質詢。
。
此句為論辯中的假設提問，探討成為「所燻」（被燻習對象）的條件。
討論焦點在於是否只要具備「堅住性」（能承接並保持種子）與「無記性」（中性，不因善惡而排斥）這兩個條件，即可被視為可受燻習的對象。
。
此句處於對「所燻」定義的質詢脈絡中。
在唯識學中，「燻」是指種子在阿賴耶識中留下的影響，「所燻」則是指接受這種影響、能儲存種子的對象（通常指阿賴耶識）。
此處在討論若僅具備「堅住性」與「無記性」這兩個條件，是否即可被定義為「所燻」。
。
此句處於對「所燻」條件的質詢脈絡中。
作者在此舉出「第五心所」作為類比，旨在探討若僅具備堅住性與無記性這兩種特質，是否即可成為被燻習的對象（所燻）。
。
此句處於對「所燻」條件的質詢中。
作者提出疑問：若認定「堅住性」與「無記性」是成為被薰染對象（所燻）的條件，那麼心王（主導意識）同樣具備這兩種特性，理應也能被薰染。
。
此句處於對「可燻性」條件的論辯中。
作者提出質詢：若認定「堅住性」與「無記性」這兩個條件即足以構成「所燻」（被燻習的對象），那麼具備這兩者的第五心所與心王，理應都被視為可被燻習的對象。
。
此句處於對「所燻」條件的辯論中。
在唯識學框架下，討論能否成為種子儲存處（所燻）需具備「堅住性」與「無記性」。
此處提出質詢：既然無為法（如空間或某些恆常法）也具有堅固不變的特性，為何不能作為所燻之處。
。
此句為問答形式中的質詢，探討在具備「堅住性」的條件下，無為法是否能成為「所燻」（受習氣薰染的對象），旨在釐清可燻與所燻的定義邊界。

此句為論書體例中的承接語，標誌著從前文的「問」轉入對法義疑義的正式解答。
。
此句為對前文疑問的回答。
在討論「所燻」（能被燻習的對象）的條件時，僅憑前兩個條件（堅住性、無記性）不足以排除心所與無為法，因此提出第三個義理條件（可燻性/非堅密性）來進一步限定與區分。
。
此句為承接語，表示作者準備引用論書（通常指與該討論相關的論典）的原文來回答前文提出的疑問。
。
此句在討論「所燻」（被燻習者）的條件。
在唯識學與《宗鏡錄》的論述脈絡中，要成為被燻習的對象，必須具備「可燻性」，即性質非堅密、能受習氣的特質，用以排除無為法等不可被燻習的對象。
。
此處討論「可燻性」的條件。
在《宗鏡錄》引用論典的脈絡中，「法自在」是指法相不處於堅固、恆常的狀態，而是具有可變動、可受影響的特性，因此才能成為被燻習（所燻）的對象。
。
此句在討論「所燻」（能被燻習的對象）的條件。
在唯識學的論議中，能受燻習的法必須具備「非堅密」的特性，即其性質具有可變動性、非恆常固定，才能接受種子的燻習而產生變化。
與之相對的是「無為法」，因其性質堅密、恆常不變，故不能作為所燻。
。
此句在討論「所燻」的條件。
在唯識學脈絡中，能被薰染（受習氣）的法必須具備非堅密、可變易的性質，以此說明心所等法如何承接種子或習氣的影響。
。
此句在討論「燻習」的條件。
根據前文，具備「法自在」且「性質非堅密」而「能受習氣」的法，才符合成為「所燻」（被薰染者）的條件。
。
本句在討論「所燻性」（能接受習氣的性質）。
根據前文，只有性質非堅密、能受習氣者方為所燻。
因此，此處將不具備此性質的「心所」（依他生起，不自在）與「無為法」（性質堅密，不變易）排除在所燻之列。
。
此處討論「所燻」之條件。
在唯識學脈絡中，能受燻之法必須具備「非堅密」的特性（即有可變動的空間）；而無為法（如空間或某些定型之法）因其本性堅密、不可改變，故無法接受習氣的薰染，因此不屬於「所燻」。
。
此句接續前文，說明無為法因其性質堅密（不變易），不具備能受習氣的條件，因此不能作為受燻的對象（所燻）。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「自在」一詞進行定義或解釋，在《宗鏡錄》討論受燻性的脈絡中，是用以區分心王與心所之差異的關鍵名相。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識學派關於「受燻」對象的辯論脈絡中。
文中「正簡」意為正對、針對某種觀點進行剖析。
此處討論的是難陀（Nanda）等論師認為第八識（阿賴耶識）、第五識（前五識）以及心所變（心所的運作）具有受燻性（能被習氣種子影響）的見解。
。
此句為承接語，標誌著接下來將引用或論述該論書作者（論主）的觀點。
。
此處討論心所（隨心）是否能作為受燻之體。
論主認為心所缺乏獨立的自在能力，必須依附於心王而生起，因此不具備能受燻的堅密性質。
。
此處討論心所的性質。
心所不能獨立存在，必須依附於心王而生起，因此不具備「自在」的特性，進而論證其不具備受燻的堅密性。
。
此處討論心所之性質。
因心所依他而生，不具備獨立自在的體性，故被判定為不能作為受燻主體的性質。
。
此句在討論「受燻」的條件。
在唯識與宗鏡錄的論辯脈絡中，若體性過於堅密（如金石），則無法容納種子（不受燻）；因此，能受燻的對象必須具備「非堅密」的特性，即體性虛疎，方能容納種子。
此處是用以反駁或界定心所能否受燻的論據。
。
本句處於《宗鏡錄》對不同論師觀點的辨析脈絡中。
此處旨在引出馬鳴菩薩關於「真如受燻」的論點，以討論真如（絕對真理之體）是否能像物質或心識般接受種子的燻習，進而探討種子儲存與覺悟的機制。
。
此句為承接語，標記後文將引用論書作者（論主）的觀點或論述。
。
此處論述「無為法」（如真如）的特性。
論主認為無為法之體性堅密，不具備如「虛疎」之體那樣能容納種子受燻的空間，因此得出無為法不受燻的結論。
。
此處以金石比喻「堅密」之性質。
在論述真如是否能受燻（種子植入）的爭論中，論主以此類比說明：若體性如金石般堅實密不透風，則無法容納外來之燻習。
。
此處論述無為法（如真如、金石之喻）之體性堅密，故無法像有為法那樣被外在種子所薰染或改變其本質。
。
此句為論證之起首，旨在探討「受燻」的條件。
在唯識與宗鏡錄的語境中，討論真如是否能受燻，需先定義何謂「可燻」的體性（如虛疎與堅密之對比），以論證種子如何植入心王或心所之中。
。
此處討論「受燻」的條件。
論述認為，若要能接受種子的燻習（如染或淨），其體性不能像金石般堅密，而必須具有「虛疎」的空間或性質，才能容納種子。
。
此句討論「受燻」的條件。
在唯識與宗鏡錄的論辯脈絡中，若體性過於堅密（如金石），則無法接納外在影響；唯有體性虛疎、能容納種子，才能產生「燻習」的效果。
。
此句為承接語，標誌著論著中馬鳴菩薩針對前文關於「真如是否受燻」的質疑進行回應與辯論。
。
此句討論的是唯識學派中關於「真如」是否能被種子燻習的爭議。
馬鳴菩薩在此提出其觀點，主張真如能受燻，旨在論證真如之性與第八識之相不相離，從而解釋眾生如何透過修行將真如之性顯現。
。
此句處於討論「真如是否受燻」的論辯脈絡中。
馬鳴菩薩在此提出一種觀點，認為真如之所以能與受燻相關，是因為其本性與相狀（第八識相）不相分離，從而解釋真如受燻的可能性。
。
此句處於討論真如是否受燻的論辯脈絡中。
作者在此將討論對象由前句的「性」（真如之體性）轉向「相」（真如之相狀），旨在說明性相不離，藉此論證真如受燻的可能性。
。
此處討論真如受燻之爭論，強調真如之「性」（本體）與第八識之「相」（顯現）在實體上是不可分開的，以此論證燻習種子時，相與性能同時被涉及。
。
此句討論真如受燻的理論。
在《宗鏡錄》引用馬鳴菩薩的觀點中，探討種子如何燻習於真如之性相。
此處指當燻習作用發生在「相」（指第八識的相狀）之時。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「真如受燻」的論辯脈絡中。
馬鳴菩薩主張性相不離，因此認為若燻著於相（第八識之相），則必然同時燻著於性（真如之體），以此論證真如受燻的可能性。
。
此句討論真如受燻之爭論。
馬鳴菩薩主張「性相不離」，認為第八識的相狀與真如的體性互不分離，因此當種子燻著於「相」時，實際上也就同時燻著於其背後的「性」，將相狀歸納於體性之中，以此論證真如受燻的可能性。
。
此句為馬鳴菩薩之觀點，探討真如（絕對真理之本性）與第八識（阿賴耶識）不相離的關係。
其論點在於：既然性與相不離，當相受燻時亦兼及性，因此主張真如受燻並不損害其本質，以此反駁護法等對「真如不可受燻」的見解。
。
此句為比喻，用以說明「性」與「相」不相離的關係。
金石（體性）被加工成戒指（相），雖然形式改變，但其金石的本質不變。
在此脈絡中，是用來支持「真如受燻」之論點，意指即便在相上受燻，其本性依然存在且不被損毀。
。
此句為論述轉折，引入護法論師對前文關於「真如受燻」觀點的批判與反駁。
。
此句引用護法論師的觀點，旨在區分「相」與「性」。
在討論真如或第八識受燻時，強調外在的種子或業力僅能影響其顯現的相狀，而不能改變或汙染其不變的本體性質。
。
此句為護法論師之比喻，用以說明「燻」的對象。
火能燒毀有形質的世界（相），但不能燒毀無形質的虛空（性），以此論證燻著僅發生於「相」而非「性」。
。
此句為護法菩薩之論點，以「火不燒虛空」為喻，說明「燻習」僅能作用於有相（物質或心相）之處，而不能作用於無相的本性（真如性）。
在此脈絡中，虛空象徵不染、不變的體性，用以論證真如本性不受薰染。
。
此句在討論「受燻」之主體。
作者在此將討論範圍限定在第八識（阿賴耶識）上，以區分真如之體性與能受燻的識心，說明唯有第八心王具備可受燻的特質。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的可燻性。
以「虛疎」比喻心王之體性並非堅實不變，而是具有能接納、容納種子燻習的空間與特質，如同疏鬆的織物才能吸收香氣。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的性質。
根據上下文，作者主張第八識的體性具有「虛疎」的特質（如同衣服的纖維孔隙），因此才具備能夠被前七識的經驗所「燻習」並儲存種子的可能性。
若體性如真如般堅實或空徹，則無法受燻。
。
此處以衣服織造疏鬆能更容易吸收香氣為喻，說明第八心王（阿賴耶識）必須具備「虛疎」的體性，纔能夠接受種子（燻習）的種植與儲存。
。
此句以衣服的「虛疎」（疏鬆、有孔隙）比喻第八識的「可燻性」。
說明只有在體性不堅實、具有接收空間的狀態下，纔能夠接受種子或習氣的薰染。
此處是用世俗物質的物理特性來類比唯識學中「所燻」的條件。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，旨在透過擬問與擬答的方式，進一步釐清第八識受燻之理。
。
此句為論辯中的假設提問，探討第八識（阿賴耶識）作為「所燻」之對象時，是否需同時具備堅住（恆常）、無記（非善非惡）與可燻（能受種子）這三項屬性，以分析其受燻的條件。
。
此句處於對第八識（阿賴耶識）性質的辯論中，討論其是否具備「可燻性」（受燻之體），即能接受能燻（種子）種植於其中的特質。
。
此句處於問答論辯脈絡中，提出一個假設性的質詢：若第八識具備可燻性，是否意味著此人的第八識可以接受他人的燻習。
。
此句處於對第八識（阿賴耶識）可燻性的辯論脈絡中，探討第八識是否能接受來自他人意識（前七識）的種子種植（燻習）。
。
此句為論辯中的假設前提，探討第八識（阿賴耶識）是否具備「可燻性」，即能否作為「所燻」來承接前七識的種子燻習。

此句為論書體例中的承接語，標誌著從前文的「問」轉入對特定法義疑義的解答。
。
此句為論辯過程中的承接語。
針對前文提出的「所燻者」條件，作者在此指出需引入第四個義理條件（即後文提到的「與能燻和合性」）來排除不成立的推論，以證明他人之第八識不能成為本人的所燻之處。
。
此句為承接語，表示接下來將引用論書（在此語境下指與唯識相關之論典）的原文來回答前文提出的疑問。
。
此句討論「所燻」的成立條件。
在唯識學的燻習理論中，除了堅住性、無記性、可燻性外，還需具備「和合性」，即所燻者必須能與能燻者在時間與空間上同時同處，方能產生燻習作用。
。
此句討論「燻習」成立的必要條件。
在唯識學中，種子被燻習（種植）於阿賴耶識中，必須滿足能燻（種子之因）與所燻（種子之基）在時間與空間上的和合性，否則無法產生燻習作用。
。
此處討論的是「能燻」與「所燻」之間的和合關係。
在唯識學的燻習理論中，能燻（種子種植者）與所燻（種子承接者）必須在時間與空間上同時同處，但兩者在體相上不能是同一物（即），否則無法形成燻習；也不能完全脫離（離），否則無法產生影響。
因此必須處於一種「不即不離」的特殊和合狀態，才能成立燻習關係。
。
此句在討論能燻與所燻的和合條件。
指當能燻法與所燻法滿足同時、同處且不即不離的條件時，該對象才能成為被薰染（種子儲存）的對象。
。
此處討論的是「燻習」的條件。
在唯識學中，能燻與所燻必須在同一時間、同一處所且具備和合性。
此句旨在排除那些在時間上（剎那前後）或空間上（他身）不相應的對象，因為不具備同時同處的條件，故不能成為所燻。
。
此處討論「所燻」的條件。
在唯識學的燻習理論中，能燻與所燻必須滿足「同時同處」且具有「和合性」才能產生燻習。
此句旨在說明若是在他人身中，或在時間上的前後剎那，則缺乏這種能使種子植入的融合條件，因此無法成立燻習關係。
。
此句接續前文關於「和合性」的討論。
在唯識學的燻習理論中，若缺乏同時同處且不即不離的和合義，則無法成立「所燻」的條件，因此判定該對象不能被能燻（種子）所薰染。
。
此句在討論「所燻」（被種子薰染的對象）的條件。
根據前文，所燻必須與能燻同時同處、不即不離且具和合性。
在此語境中，作者指出唯有第八識（異熟識）能滿足這些條件，因此能成為種子儲存的依處。
。
此句在討論種子生起的條件。
根據前文，唯有異熟識具備同時同處、不即不離等和合義，因此能成為承接能燻（種子）而產生種子種植的「所燻」對象。
。
此句在討論「所燻」（接受種子燻習的對象）的條件。
根據前文，唯有異熟識具備同時同處、不即不離等四義才能作為所燻，因此排除心所等其他心法作為所燻的對象。
。
此句為承接語，標誌著作者將對前文所述之論點（關於所燻之義）進行詳細的解釋與分析。
。
此句為論證過程的承接語，旨在透過分析第八識（阿賴耶識）的特性，來論證其作為「所燻」（接受種子燻習之處）的必要條件，並與前文對心所等之排除相對比。
。
此處討論「燻習」的條件。
文中旨在說明，若將一個人的第八識（阿賴耶識）作為能燻，而將他人的前七識作為所燻，因兩者不具備同時同處的和合義，故無法產生燻習作用。
。
此處討論「燻習」的條件。
在唯識學中，能燻與所燻必須具備同時、同處且和合（結合）的條件，才能產生種子燻習。
本句旨在說明若缺乏這些條件，則無法成立燻習關係。
。
此處在討論「能燻」與「所燻」的條件。
根據前文，因缺乏「同時同處和合」的條件，因此該對象不具備被種子燻習（所燻）的資格。
。
此句處於對「所燻」義理的討論中。
作者透過分析「不同時同處」的邏輯，證明某些觀點不成立，進而以此排除（遮）經部師關於識體燻習的論述。
。
此處討論的是意識在時間序列上的承接關係，探討前一念的識體是否能作為後一念的燻習對象。
。
此處討論的是「能燻」與「所燻」的關係。
文中旨在反駁經部師的觀點，指出前一念的識體不能直接燻習後一念的識相，因為兩者不同時存在，不符合和合燻習的條件。
。
此處討論的是「燻習」的條件。
根據上下文，作者在反駁經量部（經部師）關於前念識體燻習後念識相的觀點，指出前念與後念在時間上是前後相繼而非同時存在，因此不符合「和合」（同時共存）的燻習條件。
。
此句在討論「燻習」的條件。
根據上下文，作者在反駁經量部（經部師）關於前念識體燻習後念識相的觀點，強調若兩者不同時存在，則後者不能成為被燻習的對象（所燻）。
。
本句為承接語，旨在由前文對「所燻」的討論，轉向分析「能燻」（即種子或業力對後續心識產生影響的能動方）必須滿足的四項義理條件。
。
此句在討論「能燻」的條件。
在唯識學的燻習理論中，能燻之法必須是屬於有為法，因此必須具備「生滅」的特質，才能對所燻之法產生影響並留下種子。
。
此句處於討論「能燻」之四義的脈絡中。
在《宗鏡錄》的唯識論述體系中，能燻之法必須具備特定的條件才能對所燻產生影響，「勝用」是指該法具有強而有力的功能或效能，足以在心相中留下種子或印跡。
。
此句處於討論「能燻」之四義的脈絡中。
在唯識學的燻習理論中，能燻的種子或現行在對所燻產生影響時，其力量或數量在時間推移中會有所增強或減弱，此為能燻之特徵之一。
。
此句在論述「能燻」的四個義理特徵。
此處指能燻的法必須與被薰染的對象（所燻）在時間或空間上產生和合（結合），才能將種子或影響傳遞給後念識。
。
此句承接前文所述「能燻」的四種特徵（生滅、勝用、增減、和合），指出這四項義理並非單一概論，而是在論證過程中需要根據具體情況進行細分與辨析，以判定某法是否具備「能燻」的資格。

此句為論議體裁之承接語，旨在引入一個假設性的質詢（外人問），以便隨後透過回答（答）來進一步闡明「能燻」與「無為法」之關係。
。
此句為外人提出的疑問之主體，探討「無為法」是否具備「能燻」的特質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分有為法與無為法在種子燻習作用上的差異。
。
此句為外人提出的疑問，探討「無為法」（不生不滅、恆常的法）是否具備「能燻」的特質，即能否在心識中留下習氣或產生影響。
後文透過「生滅」之義證明無為法因其不變性而不能燻。

此處為論著中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於無為法是否能燻）開始進行正式的解答。
。
此句為答問之承接語。
針對前文關於「無為法是否能燻」的疑問，作者提出應從先前設定的四個義理（簡）中的第一個義理（即「有生滅」）來進行判別與分析。
。
此句為承接語，表示後文將引用相關論書的論述來回答前文關於「無為法是否能燻」的疑問。
。
此處在討論「能燻」的條件。
根據上下文，論述者指出能產生燻習作用的法必須具備「生滅」的特性，因為只有在變動、生長的過程中才能作用於心識以形成習氣；而無為法因其不變、無生長，故不能燻。
。
此句在討論「能燻」的條件。
在唯識學脈絡中，能燻（種子種植）必須具備生滅與變易的特性。
若法是「常」的（如無為法），則無生滅作用，也就無法產生燻習作用。
。
此句討論「能燻」的條件。
在《宗鏡錄》引用的論理中，只有具備生滅性質的法（有為法）才能產生作用，進而將種子或習氣燻習在阿賴耶識中使其生長。
無為法因其不變、無生滅，故不具備此種能動的作用。
。
此句在討論「能燻」的條件。
根據上下文，只有具備生滅性質、能產生作用以生長習氣的法，才被定義為「能燻」。
此處是用以區分有為法（能燻）與無為法（不能燻）的判定標準。
。
本句在討論「能燻」的條件。
根據前文，能燻（種子種植）需要法具有生滅與變異的特性。
由於無為法（如空間或某些恆常法）不具備生滅、變異與生長的特質，因此被排除在「能燻」的範疇之外。
。
此句接續前文對「無為法」的論述。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，能「燻」的前提是必須具有生滅、變易與生長的作用（習氣）。
由於無為法（如法性或某些不變之法）前後不變且無生長之用，因此不具備將種子種植於阿賴耶識中的「燻」之能力。
。
此句為承接語，標誌著從引用論典原文轉入對該論義的詳細解釋與分析。
。
此句在論述「能燻」的條件。
根據唯識學義，只有具備生滅特性的有為法（如前七識）才能產生作用並燻習種子，而無為法因其不變性而不能燻習。
。
此處討論的是「能燻」的條件。
在唯識學脈絡中，只有具備生滅性質的有為法（如前七識），才能產生動態的生長作用，進而將習氣燻習於阿賴耶識中。
無為法因其不變、無生長，故不能燻。
。
此處討論的是「能燻」的條件。
根據上下文，唯有具備生滅性質且有生長作用的法（如前七識），才能對阿賴耶識產生燻習作用，使種子生長或變異。

此處為論書體例中的擬問，用以引出後續對「能燻」條件的進一步辯論與釐清。
。
此句為論議體裁中的承接轉折語，用於在提出質詢（問）時，先假設前文所述的論點成立，進而推導出潛在的矛盾或疑問。
。
此句在討論「能燻」的條件。
文中提出疑問：既然能燻的條件是有生滅與作用，那麼由業力感召而生的異熟心（第八識）同樣具有生滅與作用，是否也應被視為能燻之因。
。
此句處於問答脈絡中，列舉業感異熟生時隨之產生的心法組成部分，用以質詢其是否亦具備能燻之作用。
。
此句在討論能燻之條件，將「色法」與前文的「心」、「心所」並列，探討物質現象是否亦具有生滅作用而能成為燻習種子的能燻因素。
。
此句處於對「能燻」條件的質詢中，列舉出除了心、心所、色法之外的「不相應行法」，探討其是否因具有生滅與作用而能產生種子燻習。
。
此句在討論能燻（種子種植）的條件。
文中將異熟心、心所、色法及不相應行法列舉，指出這些法皆處於生滅變異的狀態，以此探討其是否具備能燻之作用。
。
此句處於對「能燻」條件的質詢中，討論業感異熟的心、心所、色法及不相應行法，除了具有生滅特性外，是否因具備「作用」（功能/效能）而能成為燻習種子的原因。
。
此句為問項，探討在業感異熟的過程中，具有生滅與作用的法（如心、心所、色法、不相應行法）是否具備「能燻」的功能，即能否在阿賴耶識中留下習氣種子。

此處為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問或假設（如能燻之條件）開始進行正式的解答。
。
此句處於論辯結構中，針對前文提出的疑問（關於異熟心等是否能燻）進行回答。
這裡的「簡」是指「簡除」，即透過提出更精確的定義（第二義）來排除不成立的推論，以釐清能燻與非能燻的界限。
。
此句為承接語，用以引述相關論書的觀點，以對答前文關於「能燻」之討論。
。
此句在討論「能燻」的條件。
在《宗鏡錄》引用論書的脈絡中，要能對心識產生燻習（種子），除了要有生滅性質外，還必須具備足夠強大的作用力（勝用），才能引發習氣。
這用以區分能燻之法與勢力羸劣而不能燻之法（如異熟心）。
。
此處討論的是心法或心所是否具備「生滅」的特質，以此作為判斷其是否具有「能燻」力量（即能對阿賴耶識留下種子）的前提條件。
。
此句討論「能燻」的條件。
在唯識學的燻習理論中，心法若具有足夠強盛的作用力（勢力增盛），才能在阿賴耶識中留下種子或引發習氣，使之成為能燻之法。
。
此句在《宗鏡錄》討論心法作用的脈絡中，說明當生滅法具有強盛的勢力時，能夠在阿賴耶識中留下習氣，這種能力被稱為「能燻」。
。
本句在討論「能燻」的條件。
前文提到能燻需具備「勢力增盛」之特質，因此此處將「異熟心」排除在外，因為異熟心（果報心）勢力羸劣，不具備能燻習習氣的作用。
。
此處討論「能燻」之條件。
在唯識學中，心法若要能燻習種子，必須具備強盛的作用力。
異熟心及其心所因其性質較弱，缺乏足夠的勢力來引發習氣，故被判定為不能燻。
。
此句接續前文，說明異熟心及其心所因勢力羸劣，缺乏強盛的作用，因此無法將業力種子燻習（植入）於阿賴耶識中。
。
此句為承接語，標誌著從引用論典（論雲）轉向作者對該論義的解析與說明。
。
此句在討論「能燻」的條件，指出業惑（由業力導致的煩惱）以及異熟果報所產生的心心所，因其勢力羸劣，不具備強盛的燻習作用，故不能燻習其他種子。
。
此處指異熟果位之心心所法，因其僅為承受業報之果，缺乏能將種子種入阿賴耶識的強大燻習能力，故稱為劣弱。
。
此處討論「能燻」之條件。
在唯識學的燻習理論中，心法若要能燻習種子，必須具備強盛的勢力。
此句指異熟心的心心所等因勢力羸劣，缺乏足夠的強盛作用，故無法對阿賴耶識產生燻習作用。
。
此處討論的是心法在種子生起過程中的作用。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，「燻」是指心法將經驗或業力轉化為種子儲藏於阿賴耶識中的過程。
本句是在分析哪些心法具備這種強盛的作用以能導致後果。
。
此處在討論「能燻」之條件，將色法與心法區分，分析其是否具備燻習種子之能力。
。
此處討論色法在種子燻習中的作用。
即便色法本身具有強大的物質勢能（強盛），但若缺乏能與心相應的緣慮勝用，仍無法達成燻習之功用。
。
此句在討論「能燻」的條件。
在《宗鏡錄》對心法與色法燻習的分析中，指出色法雖然可能有強盛的特質，但缺乏心法那種能對緣分（對象）產生主動、強烈影響力的「緣慮勝用」，因此無法達成能燻之果。
。
此處在討論能燻之條件，指出不相應行法（如業力、異熟等非心法）缺乏能緣之勝用，故無法產生能燻之作用。
。
此處接續前文對不相應行的分析，指出其既不具備「能緣用」（能緣慮勝用）也不具備「強盛用」，因此結論為兩種作用皆缺失，進而推論其非能燻。
。
此處討論的是心法與色法在種子生起中的作用。
根據上下文，指涉的是不相應行法，因其缺乏強盛作用與緣慮勝用，故無法在阿賴耶識中留下種子（即不能燻）。
。
此句為承接語，旨在對「勢用」（指心法或色法在燻習、作用上的效能）進行分類說明，後文隨即詳述為「能緣用」與「強盛用」。
。
此處討論種子燻習的勢用，將其分為兩種。
第一種「能緣用」是指種子作為能緣（主導方），去燻習其他色法作為相分（被燻方）的效能。
。
此句討論種子燻習的機制。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，能緣用是指能作為緣分去燻習其他心法，而此處說明將特定的色法（物質法）選定為「相分」（即燻習的對象或形式），使其在阿賴耶識中留下種子。
。
此處討論的是種子燻習的機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了「能緣用」與「強盛用」。
本句指出在特定條件下（如僅為相分燻時），缺乏能動的緣分力量，因此無法達成「緣燻」的效果。
。
此處在討論「勢用」的兩種分類，接續前文的「能緣用」，提出第二種功能為「強盛用」，用以分析心法或色法在燻習過程中的作用強度與性質。
。
此處討論「強盛用」的特性。
在《宗鏡錄》對心法與燻習的分析中，強盛用是指一種強力的作用，但這種作用並非隨意、自在地產生（不任運），而是受特定因緣驅使而起，如後文提到的異熟心。
。
此處在討論種子燻習的「強盛用」與「能緣用」之區分。
文中將「異熟心」作為不任運起、具有強盛用之心識的實例。
。
此處討論的是心法在種子燻習過程中的功能。
異熟心等心法雖無強盛的直接作用力，但能作為緣分（緣慮）來觸發或支持燻習的運作。
。
此處討論的是種子或心法在燻習過程中的作用區分。
在特定的緣慮用（能緣用）狀態下，缺乏強盛用（指不任運而起的強烈作用），說明該法僅具備能緣之能，而不具備強盛之勢。
。
此處討論的是種子燻習的機制。
在唯識學中，心意識認識對象時分為能緣（能認識的主體）與所緣（被認識的對象，即相分）。
本句指該對象作為「相分」而對阿賴耶識產生種子燻習，而非作為能緣主體來燻習。
。
此處討論的是種子燻習的機制。
在《宗鏡錄》對唯識學的分析中，區分了「相分燻」與「能緣燻」。
本句指出特定對象（承接前句之相分燻）僅能作為被燻習的對象（相分），而不能作為主動發起燻習作用的能緣（能緣）。
。
此處討論種子燻習的條件。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，「強盛用」是指法之力量足以對心識產生深刻的影響或燻習，此句指出內在的色法（如身體器官）具備這種能使心識產生變化的強大作用力。
。
此處討論的是「能緣」與「強盛」兩種功能的區別。
內色（內根）雖有強盛之用（能燻習），但其本身不具備能緣（能認識、能覺知）的功能，能緣之用屬於心法。
。
此處在討論心法與物質法的能緣、強盛用等屬性。
異熟心是指由過去業力成熟而產生的心識，在唯識學體系中，其特點在於能緣（能對象化）但缺乏能主動燻習的強盛作用。
。
此處討論的是心法（異熟心等）在燻習過程中的作用。
能緣用是指心法作為主體，能夠對客體（所緣）產生認知或作用的能力，這是構成燻習條件之一的能動性。
。
此處接續前句「異熟心等」，討論在種子燻習的機制中，異熟心雖具有能緣之用（能作為緣），但缺乏強盛之用（缺乏強大的燻習力量），因此無法對其他心法產生有效的燻習作用。
。
此處在討論種子燻習的能緣與勢用，將「不相應法」與前文的「異熟心等」相對比，用以分析不同類別的法在燻習過程中所具備或不具備的效能。
。
此處接續前文對「能緣用」與「強盛用」的討論。
針對「不相應法」，指出其既不具備能緣的功能，也不具備強盛的作用，因此無法作為能燻之因。
。
此處討論的是種子生起與燻習的條件。
根據上下文，指前面提到的不相應法等，因缺乏必要的能緣用或強盛用，故無法在阿賴耶識中留下種子（即不能燻習）。
。
此句在討論「能燻」的條件。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，指某些法雖非直接的能燻主體，但能作為支持或促成燻習的勢能條件（緣勢），使燻習得以達成。
。
此處討論的是心法之能動性，指具備特定條件（如緣勢用）的法，能夠在阿賴耶識中留下種子或對其產生影響，即所謂的「燻習」。
。
此句為比喻，用以說明前文所述之「緣勢用」雖非強盛用，但只要具備一定的勢能（如強健之人），仍能產生燻習的效果並達成功用。
。
此句接續前文「如強健人」，以強健之人能產生實際效能為喻，說明具備「緣勢用」的法纔能夠對心識產生「燻習」的作用。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，用以引出後續對「能燻」條件的深入探討。
。
此句為問答形式之提問部分，探討能燻（種子燻習）的條件。
在《宗鏡錄》對唯識學的論述中，討論一個法若要能對阿賴耶識產生燻習，是否必須同時具備「生滅」（非恆常）與「勝用」（強大的能動力）這兩個條件。
。
此句處於對「能燻」條件的邏輯推論中。
在《宗鏡錄》探討心識與種子理論的語境下，討論若具備「生滅」與「勝用」這兩個條件，是否即可定義為能對阿賴耶識產生燻習作用的因素（能燻）。
。
此句為問答形式中的假設前提，討論在達到佛果之前的七種意識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）是否具備「能燻」的條件。
。
此句為問項之承接，指佛果之前的七識同樣具備前文提到的「生滅」與「勝用」這兩個特徵，用以質詢其是否因此而具備「能燻」的功能。
。
此句為問句之結尾，探討在具備「生滅」與「勝用」兩種條件下，佛果之前的七識是否應被定義為「能燻」（即能夠將習氣種植於阿賴耶識中）。

此處為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句為論證過程中的轉折，旨在透過引入第三個判定條件（即後文提到的「增減」特性），來排除不符合條件的情況，進而釐清「能燻」的定義範圍。
。
此句為承接語，用以引述論典之原話，作為回答前文疑問的依據。
。
此句在討論「能燻」的條件。
根據上下文，作者引用論典說明，能燻種子的對象必須具備「增減」的特性（即習氣可被攝植、增長或減少），以此來排除佛果圓滿善法（無增減）不屬於能燻者的論點。
。
此句處於對「能燻」定義的論辯中。
在唯識學脈絡下，「勝用」指能對心相產生顯著影響或改變的力量。
此處是用以界定「能燻」之條件：必須具有能使種子增減、植入習氣的強大作用，才符合能燻的定義。
。
此處討論「能燻」的條件。
在唯識學的燻習理論中，能燻之法必須具有變易性（可增可減），才能對阿賴耶識產生影響並植入習氣。
若法性圓滿、無增無減（如佛果之善法），則不再具備「能燻」的特質。
。
此句在討論「能燻」的定義。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，能燻者是指能將習氣攝受並種植於心識中的力量。
由於習氣具有可增可減的特性，因此能燻之法必須具備這種能使習氣增減的動態過程，以此來區分與佛果圓滿、無增無減之善法的差異。
。
此句接續前文「攝植習氣」，說明能夠在心識中種植習氣、產生影響的因素，即被定義為「能燻」。
在《宗鏡錄》的論議脈絡中，此處在討論能燻之法是否具有增減之特性。
。
此處在討論「能燻」的條件。
文中論證若某法具有增減或勝用，才稱為能燻；而佛果的圓滿善法已達至極致，無增無減，因此不屬於能燻的範疇。
此句是用來界定能燻法與圓滿果位法之區別。
。
此處指佛果圓滿之善法已達至極致，不再有任何增益或損減的空間，因此不具備「能燻」（能產生新習氣）的特質，因為能燻的前提是具有可增減的勝用。
。
此處論述佛果圓滿善法因其無增無減之特性，不具備能燻習（即在心識中留下種子或習氣）的條件。
若能燻習，則意味著仍有變易與增減，將與圓滿佛果之不變性相矛盾。
。
此句為反面論證的假設。
在《宗鏡錄》討論佛果圓滿善法的脈絡中，若佛果之善法仍具有「能燻」的特性（即能產生習氣、導致增減），則意味著其尚未達到絕對圓滿的狀態。
。
此處在討論佛果的特性。
根據上下文，若佛果仍具有「能燻」的性質（即能產生種子、導致增減），則意味著其狀態仍處於變易之中，而非絕對恆常、無增無減的圓滿境界。
。
此句在討論佛果圓滿與能燻之關係。
若佛果仍具能燻之性質（即仍有增減、生滅），則會導致不同時間出現的佛果之間產生優劣之分，這與佛果圓滿、無增減的本質相矛盾。
。
此句為反證論法。
作者論述佛果圓滿善法若具有「能燻」之性質（即能產生種子或改變），則會導致不同佛果之間出現程度上的差異（勝劣），這與佛果圓滿、無增無減的本質相矛盾，從而證明佛果圓滿善法是非能燻的。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文關於「能燻」與「佛果圓滿」論述的質疑或深化探討。
。
此句為論辯中的「問」項，旨在探討某種心法或種子在作為「能緣」（燻習的主體）時，是否必須具備生滅、勝用（卓越效能）與增減這三種屬性，以進一步論證佛果圓滿與燻習關係的邏輯。
。
此句處於問答論辯脈絡中，討論若具備生滅、勝用、增減三種特質，是否即可被定義為「能緣」（即能作為緣分而產生作用的主體）。
。
此句處於論辯過程中的「問」段，旨在透過類比他人的前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）來質詢：若僅憑具備生滅、勝用、增減這三種特性即可稱為「能緣」（能燻之因），那麼他人的前七識同樣具備這三義，是否也能對此人的第八識產生燻習作用。
。
此句處於對能燻、所燻關係的辯論中。
根據上下文，此處的「上三義」是指前文提到的「生滅」、「有勝用」與「有增減」這三種屬性。
作者在此提出質詢，若他人前七識同樣具備這三種特性，是否也能對此人的第八識產生燻習作用。
。
此句為論辯中的疑問，探討前七識的能緣特質是否足以使其在他人（或特定對象）的第八識中留下種子。
核心在於討論「能燻」的條件，即意識活動如何轉化為潛在的種子儲存在阿賴耶識中。

此句為論書體例中的承接語，標誌著由「問」轉入「答」的論證過程。
。
此句為對前文疑問的回答。
在討論「能燻」的條件時，前文提到三義（生滅、勝用、增減），但僅有三義不足以區分能燻與否（如他人的前七識亦具此三義），因此必須引入「第四義」（即與所燻和合而轉）來排除不符合條件的情況。
。
此句為承接語，用以引述論書（在此語境下指與宗鏡錄討論對象相關的論典）的原文，作為回答前文疑問的依據。
。
此句討論能燻（種子產生）的條件。
在《宗鏡錄》引用論書的脈絡中，強調能燻之識必須與被燻之處（所燻）在時間與空間上達成「和合」狀態，纔能夠進行種子的種植（燻習）與轉動，用以排除他人識不能燻習此身種子的可能性。
。
此句討論唯識學中「能燻」與「所燻」成立的必要條件。
強調種子在阿賴耶識中被燻習時，能燻法（如七轉識）與所燻處（第八識）必須在時間（同時）與空間（同處）上達成和合，方能成立燻習關係，用以排除他身或不同時間點的非和合狀態。
。
此處討論能燻（前七識）與所燻（第八識）之關係。
在同時同處的條件下，兩者雖和合而轉，但能燻與所燻在體相上並非同一實體（不即），亦非完全脫離關係（不離），以此說明燻習作用的特殊契合狀態。
。
此句在討論種子燻習的條件。
根據上下文，當「能燻」與「所燻」滿足和合、同時、同處且不即不離的條件時，才成立能燻的法義，用以區分與他身或時間前後不相容的狀態。
。
此處討論的是「能燻」與「所燻」必須滿足「同時同處」的條件。
文中透過「遮」（排除）他身在時間（剎那）上的前後差異，以論證若不具備同時性，則無法達成和合，因此不能成為能燻之因。
。
此處討論「能燻」的條件。
在唯識學的燻習理論中，能燻與所燻必須在同一時間、同一處所且不即不離地「和合」才能產生燻習。
若如前句所述為「他身」或「剎那前後」的不同時空，則缺乏這種和合關係，因此無法達成燻習之效。
。
此句接續前文，說明若缺乏「和合義」（即能燻與所燻不能在同一時間、同一處所且不即不離地共存），則無法達成種子在阿賴耶識中的燻習過程。
。
此句在討論「能燻」的條件，指出在能燻習種子的功能中，僅限於前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）及其相應的心所具有此種勝勢作用。
。
此處討論能燻之條件。
在唯識學的燻習機制中，能燻者必須具備足夠的「勝勢」（強大的力量），才能在所燻識中種植或增減種子，使種子生長或消滅。
。
此句在討論能燻與所燻的關係，接續前文關於識與心所的勝勢用，旨在探討種子在燻習過程中如何產生量能的增減（增長或衰減）。
。
此句在《宗鏡錄》討論能燻與所燻的關係中，用以總結前文所述關於能燻（如七轉識及其心所）必須滿足的四項條件，以此判定是否能對阿賴耶識產生燻習作用。
。
本句在討論唯識學中「燻習」的條件。
指當心法具備了特定的條件（如前文提到的四義）時，纔能夠將經驗或業力轉化為種子，種植於阿賴耶識中。
。
本句描述唯識學中「燻習」的發生條件。
當具備前述四義時，能燻（種子或現行）與所燻（阿賴耶識）之間才能建立起種子種植的關係。
。
此處論述「能燻」與「所燻識」的關係。
在唯識學的燻習機制中，能燻的種子與被燻的阿賴耶識（所燻識）在時間維度上必須同步存在，才能完成種子的種植或轉變，強調兩者在時間上的同步性。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯識學的「能燻」與「所燻」關係。
指當能燻（種子或現行）與所燻（阿賴耶識）在時間上俱生俱滅且滿足特定條件時，種子在識中留下的印痕或影響力（燻習）纔算真正達成。
。
此句描述唯識學中「燻習」的結果。
當能燻（心所）與所燻（阿賴耶識）同時存在並作用時，將潛在的種子植入或使其在所燻識中增長，為後來的現行果報奠定基礎。
。
此句為比喻，用以說明「燻習」的原理。
在唯識學中，燻習是指能燻（種子或現行）將其特質留在所燻（阿賴耶識）中，使種子生長或轉變，如同將香料的氣味燻入木材中，使木材性質改變。
。
此句為結論，說明前文所述能燻與所燻（如種子與識）相互作用、使種子生長的過程，如同香料薰染物品一般，故將此種心理機制的種子種植與增長過程定義為「燻習」。
。
此句為承接語，標誌著作者將對前文所述之「燻習」義理進行進一步的詳細解釋或引用論典來加以說明。
。
此句為引經據典的承接語，用以引入《大乘阿毘達磨攝論》的論述來解釋前文關於「燻習」的義理。
。
此句為比喻之起首，旨在說明「種子」與「習氣」的轉化過程。
以木炭經長時間埋藏而轉化為香氣的「苣勝」為喻，說明心識中的種子在燻習作用下，能由一種狀態轉變為另一種果相。
。
此句為比喻之敘事，描述「苣勝」之形成過程，用以類比唯識學中「種子」經由「燻習」而產生質變的過程。
。
此處引用「苣勝」之例，旨在說明「燻習」的原理：原本性質不同的物質（如炭），經過長時間的環境薰染（埋在地中），能轉化為具有新性質（香氣）的物質。
以此比喻種子在燻習下生長並顯現果相的過程。
。
此句為比喻之承接，將「苣勝」與「花」並列，用以說明內在燻習導致香氣產生的自然過程，對應前文關於種子生長與燻習的論述。
。
此處在討論「燻習」與「種子」的關係，以苣勝（一種香木）與花的關係為喻，說明內在的習氣（種子）與其表現出的特質（香氣）在時間上的同步性，強調因果相應的即時性。
。
此處接續前文關於苣勝（一種香木）由炭變化的比喻，說明香氣之產生並非僅靠外部影響，而是由內在的種子或習氣經過燻習而顯現，用以論證種子與習氣的關係。
。
此句接續前文關於「內燻習」的論述，以苣勝（一種香木）由炭轉變為香木的例子，說明種子或習氣在內在燻習作用下，最終顯現出對應之果相（香氣）的因果過程。
。
此處承接前文關於燻習的討論，引入「種子」這一名相，旨在說明心識中潛在的習氣與未來果報之間的因果聯繫。
。
此處說明「種子」與「習氣」在義理上的等同性。
在唯識學體系中，種子是指潛在於阿賴耶識中、未來可現行化現的潛能，而這種潛能正是由過去的經驗（燻習）所留下的習氣，故兩者可互換使用。
。
本句說明心識中潛在能量（習氣/種子）的形成機制，強調因果律：必須經過後天的燻習（影響與積累），才能在阿賴耶識中形成相應的習氣。
。
此處為論述承接語，旨在為前述「習氣必由燻習而有」之法義提供具體的比喻說明。
。
此句為論證「種子」與「習氣」由燻習而生的比喻。
以胡麻之香需假借花香薰習而得，說明心識中的種子（習氣）並非憑空產生，而是由過去的行為與經驗（燻習）所留下的潛在影響。
。
此處以麻香氣需經花燻而生為喻，說明種子（習氣）並非憑空產生，而是透過「燻習」這一過程，將外在的影響轉化為內在的潛能（種子）。
。
此處以胡麻之香氣為喻，說明「習氣」或「種子」並非憑空產生，而是透過外部的燻習（如花香薰之）而種植在內部的過程，用以論證心識中種子與燻習的因果關係。
。
此句以胡麻得香之喻，說明「種子」或「習氣」的形成必須經過「燻習」的過程。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，強調心識中的種子並非憑空產生，而是由過去的行為與經驗（燻習）所留下的潛在影響。
。
此句為比喻之起首，旨在透過說明香油製作過程中需經「華燻」方能得香，來類比心識中「種子」與「習氣」必須經過燻習才能產生的道理。
。
此句為比喻之起首，旨在說明「燻習」的過程。
透過描述製作香油需先以花香薰染，來類比心靈習氣是由於外部環境或內在唸頭的持續薰染而產生的過程。
。
此句為比喻之過程描述。
文中以製作香油的方式，說明「燻習」之理：香氣需由外在（華香）注入基質（苣勝子）中，方能使油品芬馥，以此類比習氣之形成必須經過燻習。
。
此句為比喻過程中的敘事描述，旨在說明「燻習」之理：必須將香料與對象聚集在一起，才能產生相互影響的薰染效果。
。
此處為比喻之敘事，描述製作香油的過程，旨在說明「燻習」需要時間與深度的浸染，使受燻者與燻法充分融合，以此類比心靈對法義的燻習過程。
。
此處為比喻說明「燻習」之理。
以西方製作香油之過程，說明香氣如何由外在（華香）轉移並留在內在（油中），用以類比心識對種子的燻習過程。
。
此句為比喻之敘事，旨在說明「燻習」的過程：油本身無香，因與香花共處而獲得香氣。
此處用以引出後文關於「燻習義」的法義討論，說明種子或心識如何透過外部影響而產生新的特質。
。
此句為比喻之鋪陳，旨在說明胡麻本身不具香氣，必須透過與香花的「燻習」才能產生香氣，用以論證「燻習義」中種子與影響之間共生滅的關係。
。
此處以物質層面的「薰香」為喻，說明一種事物（胡麻油）在與另一種事物（花香）共處時，因相互影響而獲得後者特性的過程，旨在為後文解釋心法上的「燻習義」做鋪陳。
。
此句為定義之起首，旨在解釋「燻習」的法義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是以物質的香氣滲透（如前文苣勝子燻胡麻油）來類比心法上的習氣養成，強調一種相互影響而產生特質的過程。
。
此處討論「燻習」的條件。
指薰香之物（燻者）與被燻之物（所燻）必須在同一時間、同一空間共同存在（生）並共同消失（滅），才能達成燻習的效應，以區別於種子生芽這種異時的因果關係。
。
此句接續前文關於胡麻與香華和合的譬喻，說明當燻者與所燻者在時間與空間上俱生俱滅、相互影響時，才符合「燻習」的定義，用以區分於「種生芽」這種異時產生的因果關係。
。
此處在討論「燻習」的義理。
作者強調燻習的成效與種子發芽的機制不同：種子發芽是因果在時間上的延續（異時），而此處討論的燻習義強調的是一種特定的生滅關係，用以區分種子生芽這種生物性的因果演進。
。
此處在討論「燻習」的義理，將其與「種生芽」作對比。
種子生芽是因果相續且時間緊接，而燻習（如花燻油）則是燻法與被燻法在不同時間點產生作用，強調燻習義中「非俱生滅」的特質。
。
此處在討論「燻習」的義理，將其與「種生芽」作對比。
種子生芽是前者滅而後者生（異時），而燻習則強調燻者與所燻在生滅過程中的特定關係，此句旨在說明兩者在生滅機制上的差異。
。
此句為承接語，將前文關於胡麻與華燻的描述，作為說明「燻習義」之特性的比喻結論。

此處為論書體例中的問答結構，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以透過問答方式進一步釐清法義。
。
此句為論辯中的假設提問，探討「燻習」（一種心識或業力的影響過程）是否必須要求主體（燻者）與客體（所燻者）在空間或時間上完全重合才能成立。
。
此句為問句的一部分，探討「燻習」成立的條件。
在此脈絡中，質詢是否必須在「燻者」與「被燻者」和合於同一處時，才能成立「能燻」的定義。
。
此句為問答篇章中的舉例起首，旨在探討「燻習」是否必須在同一處和合。
此處以對亡親行善積德（迴向）作為類比，質詢若能跨越時空或個體產生影響，是否可視為一種「燻他識」的現象。
。
此句為問項中的舉例，旨在討論後人為已故親屬（父母、子孫）作功德，是否屬於「燻他識」的範疇，用以探討種子燻習是否必須在同一處和合才能成立。
。
此句處於對「燻習」定義的辯論中，舉出後人為亡親作功德的例子，用以質詢若要求「燻」與「被燻」必須在同一處和合，則此類跨時空的功德迴向將無法成立。
。
此句處於對「燻習」定義的辯論中。
文中以後人為亡親作功德，試圖論證即便燻者與所燻者不在同一處（非和合一處），亦能達成燻習效果，將功德種子植入他人的意識之中。
。
此句處於對「燻習」定義的辯論中，討論後人為亡親作功德是否屬於「燻他識」。
此處指透過外在的功德行，使受者獲得福德之果。
。
此句為問答體中的質詢，針對前文提到的「後人為亡者作功德亦可視為燻他識」之觀點，詢問為何此種情況不能被認可為「燻習」。

此句為論議體裁中的承接語，用於對前文提出的質詢（關於後人作功德是否屬於燻他識）進行正式回應。
。
此句為承接語，旨在針對前文提出的疑問（關於後人為亡者作功德是否屬於「燻他識」）提供兩種不同的義理分析。
。
此句為論述結構的承接語，用於引出針對前文問題（關於後人為亡者作功德是否屬於燻他識）的第一種義理分析。
。
此處討論後人為亡者造福是否屬於「燻他識」。
第一種解釋認為，後人的功德並非直接改變亡者的識心（非燻他識），而僅是作為一種「增上緣」，旨在激發亡者自身的發心。
。
此處討論後人為亡者作功德的機制。
文中指出此舉並非直接改變他人的意識（燻他識），而是作為一種增上緣，促使亡者在其所處境界中自覺地生起信仰或修行之心。
。
此句處於討論功德迴向與唯識義的脈絡中。
作者在此解釋第一種觀點：此種行為僅是作為「增上緣」，促使亡者自發心，而非直接將種子燻習在他人（亡者）的意識中，以避免違背「業不相移」的唯識基本原則。
。
此句為論述結構的承接語，用於引出針對前文問題的第二種義理分析。
。
此句為論證過程中的前提設定，討論功德分配的比例，用以分析迴向功德時，受者與施者之間功德獲取的關係。
。
此處討論迴向功德的分配，探討在七分功德中，亡者或受者能獲得其中一部分的義理，隨後將引出關於唯識義中「造福與受果」是否相符的辯論。

此句為論辯過程中的「難」項（質疑），針對前文提到的「七分之中許獲一分」之說，質疑若僅能獲得一分功德，將如何解釋後續的造福與受果關係。
。
此句在討論功德迴向與受果的關係。
文中探討若僅獲一分功德，則該功德是由造福者本人所創造，用以分析造福者與受果者之間是否相符於唯識學的義理。
。
此句在討論功德迴向或造福的機制，探討一個人造福而由他人受果的現象，並隨後以此質疑是否與唯識宗「自作自受」的義理相違背。
。
此句出現在論辯脈絡中，針對「他人造福而他人受果」的現象，提出這與唯識宗強調的「業由自識承擔」之核心義理相矛盾，旨在引出後續對唯識義理的質詢或解答。

此處為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於造福與受果是否違背唯識義）開始進行正式的解答。
。
此句為答問之開端，旨在列舉五種能使造福者與受果者不一致（他人受果）而又不違背唯識義的特殊力量。
。
此句處於問答脈絡中，針對前文提到的「他人受果」與「唯識義」之矛盾，在此回答中指出，若僅依一般的唯識判準無法判定或解釋此現象，因此需進一步提出「五力」來予以說明。
。
此處在討論唯識義中關於功德受果的特殊情況，列舉五種能使他人受果的特殊力量，其中第一項為定力，指透過深層禪定所獲得的心靈能力。
。
此句在討論唯識義中關於功德受果的辯論，列舉五種力之二，指修行者透過禪定所獲得的超常能力（神通），可用於度化眾生或輔助修行。
。
此句在討論如何解釋造福與受果之關係，列舉能使他人受果的五種力量之一。
此處指透過意識的運作或轉化，使福德之果能由他人領受。
。
此處在討論五種力量（五力）的脈絡中，將「四大願力」列為其中之一，指菩薩發起救度眾生之大願所具備的精神與實踐力量。
。
此句列舉五力之最後一項，指修行者因具足正法而產生的威儀與德行之力量，能令眾生心生敬畏並趨向正法。

此處為論書體例中的問答形式，標誌著由前一段的回答結束，進入新的疑問探討。
。
此句討論唯識學中「能燻」與「所燻」的關係。
在七識（前五識、意識、末那識）作為能燻之因時，其產生的經驗與業力會燻習（種植）於第八識（阿賴耶識）中，使其成為儲藏種子的所燻之處。
。
此句為問句之承接，指涉唯識學中阿賴耶識的四分結構（相分、見分、自分、淨分），用以探討種子燻習具體作用於哪個部分。
。
此句為問答體之問項，探討在唯識學的「燻習」機制中，能燻與所燻在阿賴耶識的四分（相分、見分、自分、燻習分）中具體對應於哪一部分。

此處為論書體例中的承接語，用以對應前文提出的疑問，開啟對燻習分法之詳細解答。
。
此句為答問之開端，指涉唯識學中由根塵相應而生起、隨境轉變的前五識，在此脈絡中是用於說明其能燻習阿賴耶識種子的功能。
。
本句論述前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的燻習作用。
在《宗鏡錄》所採納的唯識體系中，前五識的經驗能將種子種植於第八識（阿賴耶識）的相分之中，以決定未來果報的顯現。
。
此處指瑜伽行派（唯識）體系中的第六意識，在文中作為能燻種子的主體，與前五識及第七末那識相對，討論其對第八識種子的燻習作用。
。
此句論述第六意識的燻習作用。
在唯識學體系中，意識的經驗會轉化為種子儲藏於阿賴耶識（第八識）中，而此處強調第六意識能燻習第八識中負責呈現對象（相分）與覺知對象（見分）的種子，以利於後續的現行。
。
此句在論述能燻種子的識分，將第七末那識作為獨立的能燻主體提出，以區分其與前六識在燻習第八識種子上的功能差異。
。
此句討論第七末那識的燻習對象。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地框架下，第七識因其恆常執著我相的特性，其作用僅限於在第八阿賴耶識的見分中留下種子，而非燻習相分。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於識分燻種之法義討論。
。
此句為問答體之提問部分，旨在探討唯識學中前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）在構成上的「四分」結構，以進一步分析其中哪一部分具有燻習種子的功能。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討唯識學中「識」的組成結構（四分）中，具體由哪個部分負責將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中。

此句為論書之問答體格式，承接前文關於前七識四分中何者能燻種子的疑問，引出後續的解答。
。
此處討論識的四分結構中，哪些部分具有燻習種子的能力。
根據文中答問，見分（主觀認知）與相分（客觀顯現）這二者能將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中。
。
此句在討論唯識學中「燻種」的機制。
針對前七識的四分心，說明為何「見分」與「相分」能燻習種子於第八識，是因為這兩者在認知過程中具有實際的能動作用（作用），而非僅是靜態的存在。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「相分」如何燻種之義理質詢。
。
此處討論唯識學中前五識的組成。
相分是指意識對外境的呈現（影像），在五識中，其相分被定義為色法，用以對應外部的物質對象。
。
此句為問答體之問項。
在《宗鏡錄》探討唯識心法之脈絡中，針對「相分」作為色法（物質）之屬性，質詢其如何能對阿賴耶識產生「燻習」作用，以種植未來果報之種子。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於「相分（色法）如何能燻種」的疑問，開啟對應的解答。
。
此處討論識的燻種機制。
相分（對象）本身是色法，無能動性，無法主動燻種於阿賴耶識中，必須依賴見分（主觀認知能見之能）的作用力，才能使相分種子得以種植。
。
此處討論唯識學中「見分」與「相分」的關係。
相分本身作為對象（色法等）不具備主動燻習能力，需依賴見分的能見之力，才能將對象的影像（相分）轉化為種子儲存於第八識中。
。
此句為比喻，用以說明「見分」如何賦予「相分」力量使其能燻習種子。
相分本身（如色法）無能動力，需依託見分的能見作用，如同梟鳥（能動者）附著於土塊（被動者）使卵得以成就，說明能燻之因需依託能見之力的運作。
。
此處討論識的組成結構。
在唯識學中，見分（認識對象的部分）本身不能直接產生燻習種子的作用，必須依賴自證分（自我覺知的部分）提供動力或支持，才能使相分（對象的影像）在阿賴耶識中留下種子。

此處為論書體例之問答形式，標誌著針對前文所述之見分、相分燻種義理，由質詢者提出新問題。
。
此句為問答形式之提問，探討唯識學中前五識（眼耳鼻舌身）與第八識（阿賴耶識）之間，如何透過「燻習」將對象的「相分」轉化為潛在的「種子」儲存在阿賴耶識中，涉及識的構造與種子生現的機制。
。
此句討論第八識（阿賴耶識）在燻習種子時，其相分（識之對象）所能緣取的範圍。
在唯識學框架下，相分是識的對象影像，此處指出第八識的相分分為三類境界，用以界定其燻習種子的對象範圍。
。
此句為問答形式中的提問，探討前五識在將經驗種子燻習至第八識（阿賴耶識）時，具體對應的是第八識中哪一種相分的種子。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，旨在釐清識與種子之間相應的對象關係。

此處為論書之問答體格式，標誌著對前文關於第八識相分燻種問題的解答開始。
。
此處討論五識如何將經驗對象轉化為種子儲存於第八識。
根據文中脈絡，五識僅能將其直接緣取的對象（內身與外在器世間的五塵）之「相分」燻習成種子，而不能燻習其餘不相應的成分。
。
此句接續前文，說明五識在燻習種子至第八識時，僅針對內身、外器實五塵的相分進行燻習，其餘不符合緣分的相分則無法形成燻習。
。
此處討論五識燻習第八識的條件。
根據前文，僅燻習內身與外器實的五塵相分，其餘不燻習，是因為其餘對象無法成為該識燻習的緣分（對象）。

此處為論書體例之問答形式，標誌著一個新問題的開始，用以引出後續對五識燻習種子的探討。
。
此句為問句的開端，旨在探討前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在所有時間狀態下，其燻習種子的機制是否一致。
。
此句為問答形式中的提問，探討五識在不同時間與條件下，是否一致地對阿賴耶識（第八識）進行三種不同類別的種子燻習。
。
此句為問答體格式中的疑問句，接續前句關於五識是否在一切時皆燻三種之詢問，旨在確認是否存在例外情況。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於五識是否在一切時皆燻三種）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文疑問的回答，確認五識在任何時刻（包括緣對象時）都會在阿賴耶識中留下三種不同類型的種子（相種、質種、種種），這是唯識學中關於經驗如何轉化為潛在種子的基本機制。
。
此句討論五識在不同境界（界相）中運作時，依然能維持燻習種子的機制。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡下，強調識與境的緣起關係並不影響其對阿賴耶識（第八識）種子的燻習作用。
。
此處論述五識在緣對象時，其運作與種子燻習仍需依託於第八識的基礎，說明意識活動與根本識之間的依賴關係。
。
此處討論五識在緣對象時，如何將經驗轉化為種子儲藏於阿賴耶識中。
即便在異界相緣的情況下，五識仍需依託第八識的相狀，將其經驗燻習為本質種子，以維持業力的延續與果報的生起。
。
此句為承接語，旨在將前述關於五識燻種的論述，延伸至第二禪及更高層次的禪定境界中進行類比分析。
。
此處討論的是意識在不同禪定階位（地）之間如何運作。
文中提出一種「借用」機制，指在進入更高層次的禪定境界（上地）時，仍需依託初禪時期的意識功能來感知對象，說明瞭修行階位之間種子燻習與意識運作的連續性與依託關係。
。
此處討論的是唯識學中的「燻習」機制。
在二禪以上的修行狀態中，即便借用初禪的識能來緣取更高層次的境界，其產生的經驗依然會將三種不同性質的種子（相、質、種）燻習回第八識中，以維持心識經驗的連續性與種子儲存。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識燻習之脈絡中，指明燻習於阿賴耶識中的三種成分：相（相狀）、質（本質）與種（種子），用以說明意識如何將經驗轉化為潛在的種子儲存。
。
此處討論的是唯識學中關於種子燻習的機制。
在論述二禪及更高層次的禪定時，其相質種子的燻習方式被歸納（收攝）在同一類理路之中。
。
此處討論的是意識在不同禪定境界中，如何借用初禪時期的視覺功能（見分）及其在阿賴耶識中所留下的種子，說明心識運作的依託關係。
。
此處討論的是禪定境界中的種子燻習與依止關係。
文中指出二禪以上的見分種子，在特定的緣起條件下，仍依止或繫於初禪的層次，說明瞭定境轉換間的連續性與依賴關係。
。
此處討論的是禪定境界（地）與識之緣境的關係。
文中指出，特定的地法（境界之法）無法跨越其所屬的境界而存在，因此在二禪及以上的境界中，若要緣某些境，必須「借」初禪的識分，而非依賴不存在的越界地法。
。
此處討論的是心識在不同禪定階位中，因缺乏對應之境而暫時運用低階識之功能的機制。
因其非本位之固有法，而是一種暫時的功能調用，故使用「借」字來描述。
。
此處討論在特定的識與境之關係中，感官（根）之間如何相互作用以緣對象，進而產生種子燻習的機制。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識燻習的脈絡中，說明感官根器若能互用，則能對接（緣）外部的五種物質對象（五塵），進而產生種子燻習。
。
此處論述心識在緣對五塵境時，透過燻習作用將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，強調經驗對種子之塑造過程。
。
此處討論的是種子燻習的機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，指涉前述的燻習過程最終被歸納或攝受於特定的「性境」之中，說明心識在處理對象（境）與種子（種）時的統一性。
。
此處討論的是唯識學中關於種子燻習的機制。
說明某些心法之所以能被收攝或燻習，是因為其本質屬於第八識（阿賴耶識）的相分，具有承接與儲存種子的特性。
。
此句描述唯識學中意識（第六識）與阿賴耶識（第八識）之間的能緣與所緣關係。
當意識將第八識的「見分」（能覺知的功能面）作為觀察對象時，會產生特定的種子燻習結果。
。
此處討論唯識學中的燻習機制。
當第六意識緣於第八識的見分時，會將其特質轉化為種子儲藏於阿賴耶識中，分為能緣的「見分」與被緣的「質分」兩種種子。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明意識（第六識）與阿賴耶識（第八識）在緣對接過程中，所產生的見質等經驗會轉化為種子，儲藏於心識之中，以備後續現行。
。
此句描述唯識學中「燻習」的機制。
當第六意識緣於第八識的見分時，會產生一種相互作用，將這種經驗轉化為種子儲藏於第八識（阿賴耶識）中，以便未來再次現行。
。
此處描述唯識學中「種子」的燻習過程。
當第六意識與第八意識的見分相互作用時，除了在第八意識中留下種子外，第六意識本身也會產生對應的種子燻習，使見分的功能得以延續與增強。
。
此處討論唯識學中意識（第六）與阿賴耶識（第八）互動時的種子產生機制。
在特定的緣起過程中，相分（對象的特徵呈現）若僅處於中間傳遞或特定狀態，並不具備將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中的燻習能力。
。
此句討論唯識學中，第六意識（意識）與第八意識（阿賴耶識）之間相互作用的種子燻習機制。
具體是指當第六意識將第八意識的「相分」（對象之特徵）作為緣分進行認知時，會產生何種種子燻習結果。
。
此處討論第六意識緣第八識相分時，因能緣與所緣的相互作用，在阿賴耶識中留下三種不同性質的種子（種子），屬於唯識學中關於「燻習」機制的詳細分析。
。
此句描述唯識學中「燻習」的機制。
當第六意識緣於第八意識的相分時，該意識狀態會將其特質轉化為種子，儲藏於阿賴耶識中，以便未來能再次產生對見分的能緣作用。
。
此句在討論心識燻習種子的過程，指出當心處於「現量」這種直接感知對象的狀態時，會產生相應的種子燻習結果。
。
此句描述在現量認知過程中，心識在感知對象時，將對象的「相分」（心識對外境的呈現）重新燻習回阿賴耶識中，形成五塵（色聲香味觸法）的種子，以利於未來的再次現行。
。
此句描述唯識學中「種子」的燻習過程。
指在特定的認知作用下，意識與第八識（阿賴耶識）共同作用，將五根（感官）與五塵（外境）的本質特徵轉化為種子儲藏於第八識中，以供未來現行。
。
此句討論唯識學中「燻習」的機制。
在特定的認知過程（緣）中，並非所有成分都會留下種子，此處指出大部分情況下僅有負責覺知的「見分」與承載性質的「質分」會將經驗種子留在第八識中。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文關於種子燻習法義的進一步質詢。
。
此句描述唯識學中意識（第六）對阿賴耶識（第八）之內容進行認知（緣）的特定狀態，重點在於意識對第八識中三種境界之「相分」（對象的特徵呈現）的認知過程，為後續討論種子燻習的鋪陳。
。
此句為問句，探討在第六意識緣於第八意識的三境相分時，是否會對阿賴耶識產生三種境界的種子燻習。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文之疑問，開啟對法義的解答。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯識種子燻習的脈絡中，說明在特定條件下（如第六意識緣第八識之三境相分時），其燻習作用僅限於構成感官根源、身體、環境器世間及界種的種子，而非所有種子皆能燻習。
。
此處討論第六意識在面對第八意識中所儲藏的「種子境」時，是否會產生新的種子燻習。
文中指出當意識緣於種子境時，並不燻習新種，以避免陷入無限遞迴的邏輯錯誤（無窮過）。
。
此處討論第六意識緣於第八意識之種子境時，因其屬性為獨影境，故不產生新的種子燻習於阿賴耶識中，以避免產生邏輯上的矛盾或過失。
。
此句為論證之理由，說明在分析識的燻習過程時，若不採取特定限定（如前句所述不燻種），將會在邏輯推演或法相定義上導致無止盡的矛盾與錯誤。
。
此處討論第六意識（意識）的緣起對象。
在唯識學框架下，意識不僅緣於前五識的對象，亦可直接緣於五根（感官能力）以及潛在的種子境。
。
此處討論第六意識緣五根及種子境時的性質。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，此類境被判定為「獨影境」，即僅由種子現行而成的影像，而非真實的外部實體或具備實質相分的性境。
。
此句為論議體裁中的承接語，用於引出對前文論點的質疑或另一種可能的見解，以便隨後進行反駁或分析。
。
此句為承接上文之論述，旨在定義或分析「性境」在意識緣種子境時的性質，用以反駁某種觀點（有說），探討其是否涉及實有之須相分。
。
此處討論唯識學中關於「性境」與「相分」的關係。
文中在論述若將性境視為真實，則必然導致相分（意識對對象的呈現）也被視為實有，進而推導出後續關於現行與種子燻習的邏輯矛盾。
。
此處在討論意識（第六識）緣對象的機制。
若將須相分（對象的特徵）視為實有之性境，則會導致在認知過程中，既有原本的感官根基，又產生另一套對應的現行根基，造成邏輯上的重複與矛盾（兩重五根），進而導致對有情界定義的錯誤（增過）。
。
此處在討論心識緣境的理論，指出若將某些境視為實有（如前句所述之須相分是實），將導致在分析有情界（心識世界）的組成時產生邏輯上的矛盾或理論過失，增加不必要的錯誤推論。
。
此句為論證的結論。
承接前文關於「有情界增過」的分析，指出若將須相分視為實有，會導致邏輯上的矛盾或違背法相義理，因此判定該觀點不成立。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對第六意識緣第八識四分之義理質詢。
。
此句討論唯識學中「能緣」與「所緣」的關係。
第六意識（能緣）對第八識（所緣）的四分（相分、見分、自分、恆審列表中之四分）進行認知，探討意識如何對阿賴耶識的內容產生認識作用。
。
此句為論辯中的「問」項，探討第六意識在緣對第八識（阿賴耶識）四分時，其燻習作用是否僅限於見相分。
此處涉及唯識學中關於「燻習」與「種子」的微細機制，即現行如何將經驗轉化為潛在種子。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句為答問之起首，討論意識（第六識）緣對象時，其內在組成部分（內二分）與對外感知部分（見分）在種子燻習上的共同性質。
。
此處在討論意識（第六識）與阿賴耶識（第八識）之關係，說明內二分（自分、見分）與見分在種子性質上是一致的，因此在燻習與攝受的邏輯中被視為同類。
。
此處討論心種的燻習歸屬。
因內二分（指心王與心所）與見分同屬心種，故在分析燻習對象時，將其統一攝納於「見分」的範疇內處理。

此處為論書體例之承接語，標誌進入新的問答環節，用以引出後續關於第六意識緣法與燻種之討論。
。
此句為問句的開端，探討第六意識在緣對一百法（指除阿賴耶識外的有為法）時，是否皆能燻習本質種子。
。
此句為問答形式中的提問，探討在第六意識緣對象（一百法）時，是否所有對象都能在阿賴耶識中留下對應的本質種子。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文關於「第六緣一百法是否皆燻本質種」之疑問。
。
此句在討論心意識（見分）對待不同對象（緣）時，是否會產生種子燻習。
此處設定前提為當心意識緣著「無為法」時的情況。
。
此句在討論種子燻習的條件。
在唯識學體系中，若緣的是無為法，且該法不屬於「心相應行」（即非心所），則不具備燻習本質種子的能力。
。
此處討論的是種子燻習的條件。
在唯識學體系中，將法分為實法與假法。
本句指出心所法中若屬於「假」的成分（如某些假名構築的對象），則不具備燻習本質種子的能力。
。
此處討論的是唯識學中的「燻習」機制。
在緣無為法、不相應行法以及心所中的假法時，由於其性質不具備能燻的條件，因此無法在種子識中留下對應的本質種子。
。
此處討論的是種子燻習的條件。
在《宗鏡錄》對唯識學的論述中，區分了『實』與『假』。
假法（如假名、假相）不能燻習種子，唯有實法（具備真實質性的法）纔能夠在阿賴耶識中燻習種子，以決定未來的果報。
。
此句討論的是識心在對境（緣）時，若對象是「假法」（非實有之相），其對應的種子燻習機制與緣於「實法」時有所不同。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識脈絡中，此處在分析能緣（見分）與所緣（相分）在燻習種子時的區別。
。
此處討論心識燻種的條件。
在緣假法時，若該對象僅是心識所顯現的「獨影境」（影像），而非實質的對象，則無法對相分種進行燻習。
。
此處討論唯識學中關於「燻習」的機制。
在緣假法（如獨影境）時，由於其缺乏實質本質，僅為影像，因此無法在阿賴耶識中燻習出關於對象特徵（相分）的種子，僅能燻習能緣的見分種子。
。
此處討論唯識學中種子燻習的機制。
在特定的緣起條件下，能緣（主體認知功能）的見分種子直接產生燻習作用，將經驗轉化為潛在的種子儲存於阿賴耶識中。
。
此句討論唯識學中識與識之間的燻習關係。
探討第七意識（末那識）在緣取第八意識（阿賴耶識）的見分（能緣之相）時，如何將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中。
。
此處討論第七識緣第八識見分時的燻習機制。
在唯識學中，燻習是指心法將經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識。
本句指出在此特定緣起條件下，燻習僅作用於「見分」與「本質」兩種種子，而不會燻習到「相分」種子。
。
此處討論的是唯識學中關於「燻習」的機制。
在特定的緣起條件下（如第七識緣第八識見分），燻習僅作用於見質（本質），而不會直接燻習到相分（對象的特徵部分）的種子。
。
此句在討論唯識學中關於種子燻習的機制。
在此脈絡下，相分是指意識對對象的呈現（相狀），而「中間相分」是指在能緣（見分）與所燻（種子）之間，或在特定識之運作過程中所處的中介相分狀態。
。
此處討論的是唯識學中關於「相分」種子燻習與顯現的機制。
文中指出中間的相分並非單一來源，而是由「本質」與「能緣見分」這兩個端點（兩頭）共同作用而生起，進而導致其具有無覆性與有覆性兩種性質。
。
此處討論的是在唯識體系中，中間相分因其生起來源的不同，而同時具有「無覆性」與「有覆性」兩種特質的現象。
。
此處討論的是意識或見分在燻習與現行過程中的性質區分。
文中將中間相分分為兩種性質，此句指其中一部分是基於本質（無覆性）而生起，用以區分後文提到的由能緣見分而生的有覆性部分。
。
在《宗鏡錄》探討唯識種子燻習的脈絡中，此處區分種子的性質。
從本質上起者不帶有煩惱的遮蔽，故稱為「無覆性」，與後文從能緣見分上生且帶有煩惱遮蔽的「有覆性」相對。
。
此處討論第七識緣第八識見分燻種時，中間相分的兩種性質來源。
本句說明其中一部分的相分是由於能緣見分（主觀認知功能）而生起，這部分將導致後續提到的「有覆性」（遮蔽真理的性質）。
。
此句在討論種子燻習的性質。
在《宗鏡錄》引用的唯識體系中，「覆」指遮蔽真如或正義。
此處指從能緣見分上產生的種子，因其依止於分別見分，故具有遮蔽真理、使其不能如實顯現的性質。

此處為論書體例中的疑問啟動語，用以引出後續關於真如受燻義的討論與辨析。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「真如受燻」的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是指涉先前討論過的關於種子或心識受燻習的第三種分類，用以對比或深化對真如如何受燻的探討。
。
本句為承接之問句，旨在探討護法、難、馬鳴三位論師關於「真如受燻」的觀點。
在唯識學與宗鏡錄的脈絡中，討論真如（絕對真理之本性）是否能被習氣所「燻」（影響/染著），是判定心性本質與染汙關係的核心議題。
。
此句為承接上文關於護法與馬鳴對真如受燻爭議的論述，旨在對「燻習」的定義與運作機制進行詳細闡釋。
。
此句旨在說明真如受燻的義理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調燻習僅作用於顯現的相狀（相），而真如的本體（性）是不受染汙、不被改變的，藉此解決真如如何能受燻而又不失其清淨本性的矛盾。
。
此句為比喻，用以說明「燻習」的運作機制。
在《宗鏡錄》探討真如受燻的脈絡中，火（燻相）能燒毀世界（可受燻之物），是用來對比後文「不燒虛空」的論點，旨在說明只有具備特定性質（有覆性/有相）的對象才會受燻，而真如（如虛空）則不受燻。
。
此句以火不能燒毀虛空為喻，說明「燻習」僅能作用於有覆性的「相」（現象），而不能改變或汙染無覆性的「性」（真如本性）。
真如雖受燻而能令眾生得悟，但其本體不被薰染，如同虛空雖在火中卻不被燒毀。
。
本句在討論真如（絕對真理/本性）是否能接受客塵的燻習（影響）。
文中以「火燒世界而不燒虛空」為喻，說明真如如虛空般不被汙染，藉此探討真如受燻的義理爭論。
。
此句為問項，旨在探討護法與馬鳴兩位論師在「真如受燻」義理上的分歧，如何能透過不同的判讀框架（法相宗與法性宗）而達成邏輯上的統一與通達。

此句為承接語，用於回應前文關於「真如受燻義如何會通」的疑問，開啟後續對法相宗與法性宗之辨析。
。
本句為論述之開端，旨在探討「燻習」過程中，主動產生影響的「能燻」與被動接受影響的「所燻」之間的關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以區分法相宗與法性宗對真如受燻義的不同見解。
。
此句為承接語，旨在將前文提到的「能所之燻」（能燻與所燻的關係）區分為兩種不同的理論體系（法相宗與法性宗），以便後續詳細論述其差異。
。
此處指在討論「能所之燻」的兩種理論分歧中，第一種是以「法相」為基礎的論著或見解。
。
此句在討論能所燻習的兩種宗義中，提出第二種關於「法性」的論點。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此處對比法相（現象、生滅）與法性（本質、不生滅），探討真如如何受燻以及如來藏的成立方式。
。
此句在討論「能燻」與「所燻」的關係時，區分了兩種宗義。
此處指出護法菩薩（或其代表的觀點）是站在「法相宗」的立場，對相關義理提出質疑或論難。
。
此句在討論「能所之燻」的兩種宗義（法相宗與法性宗）時，明確指出馬鳴菩薩的理論體系屬於「法性宗」，用以對比前文提到的護法論師之法相宗觀點。
。
此句為承接語，旨在將討論焦點從前述的「法相宗」轉移至「法性宗」，以分析後者對於能燻與所燻之關係的看法。
。
此句在討論「法性宗」的燻習觀點。
在唯識學體系中，「能燻」是指將經驗或業力轉化為種子種植在阿賴耶識中的主體。
此處指出前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意識、末那識）等共同扮演能燻的角色，將習氣種植於第八識中。
。
此處討論能燻與所燻之關係。
在法性宗的觀點中，前七識作為能燻之主體，而第八識則作為承接燻習種子的對象（所燻）。
。
此句為承接語，將討論範圍限定於第八識（阿賴耶識），以進一步分析法性宗關於「燻習」與「如來藏」的運作機制。
。
此句在《宗鏡錄》討論法性宗與第八識的脈絡中，說明第八識（阿賴耶識）之成立並非單純的生滅業力，而是依據如來藏（真如）隨緣顯現的特性而成立，旨在闡明生滅相與不生滅相的統一。
。
此句在《宗鏡錄》討論法性宗與如來藏的脈絡下，說明第八識中如來藏隨緣成立的理據。
如來藏雖是不生不滅的真如，但隨緣顯現時能涵蓋生滅的現象，使生滅與不生滅在同一體性中並存，故能與第八識相應。
。
此句為承接語，旨在對「燻」之義理進行定義。
在《宗鏡錄》討論法性宗與如來藏的脈絡下，此處的「燻」並非單純的種子生起，而是為了引出後文「不燻之燻」的特殊義理，探討真如隨緣與生滅之關係。
。
此處討論如來藏在第八識中的運作。
真如本性清淨、不生不滅，故名「不燻」；但其隨緣顯現於生滅門中，能感應種子，故名「燻」。
此句旨在說明真如之體不變，而其用能隨緣，呈現出超越一般生滅燻習的不可思議特質。
。
此句描述如來藏在隨緣成立時的特質。
在《宗鏡錄》的法性宗語境中，真如本性恆常不變（不變），但能隨緣顯現為生滅相（變），此即指真如隨緣而現、而不離本性的不可思議之相。
。
本句論述真如與生滅的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，真如雖不變，但在「生滅門」的視角下，能隨緣顯現為種種現象，這種隨緣的顯現被稱為「燻」，是用以解釋不變的真如如何與變異的生滅現象相接之理。
。
此句區分了「生滅門」與「真如門」。
在生滅門（隨緣相）中，有不變之變的「燻」；但在真如門（本體相）中，真如本身絕對恆常、不增不減，因此不存在任何種子的燻習或改變。
。
此句承接前文，指真如隨緣而現生滅相的過程。
在《宗鏡錄》的如來藏與真如論述中，「燻」指種子或本性的潛在影響，「變」指隨緣顯現的現象。
此處強調的是一種「不燻之燻、不變之變」的不可思議義理，即真如體性不變，但能隨緣顯現生滅相。
。
此處指前文所述之「不燻之燻」與「不變之變」的燻變義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，真如不變而隨緣，隨緣而不染，這種超越對立的運作方式無法以凡夫的邏輯思維來衡量。
。
此句論述真如隨緣之相。
真如本性清淨（不染），但隨緣顯現於生滅現象中（染），這種「不染而染」的不可思議特性，說明瞭真如與現象之間不離不一的關係。
。
此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來佐證前文關於「不染而染」及「燻變」的法義。
。
此句承接《大乘起信論》之論述，說明心識在染淨之間如何透過「燻習」而產生轉變。
此處的「義」指其內在的理路或機制，是用以解釋染淨法如何起伏且不曾斷絕的關鍵原因。
。
此句接續《大乘起信論》之義，說明在四種燻習義的運作下，導致了染汙（無明、業識、妄境）與清淨（真如）之法在現象界中的生起與運作。
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此句接續前文關於「染淨法起」的燻習義，說明染汙與清淨之法的生起與燻習過程是連續不斷的，體現了業力與習氣在時間維度上的延續性。
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此句承接前文《起信論》關於四種法燻習義的論述，在此將「染淨法起」分為四類進行詳細說明，首先提出「淨」這一類別，後文隨即定義其為真如。
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此句承接前文之「一淨」，在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡下，將「淨」的本體定義為真如，作為四種燻習義之首，對比後述的染、妄心、妄境。
。
此處承接前文對「四種法燻習義」的分類，將其分為淨、染、妄心、妄境四類。
本句標示第二類為「染」，指使心靈染汙、背離真如的因素，後文明確指其為「無明」。
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此處將「染」之本源定義為無明，說明眾生被汙染的根源在於對真理的無知與遮蔽。
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此處依《大乘起信論》之四種燻習義，將「妄心」列為染淨法起之三項因素之一，指由無明燻習而產生的分別心與意識流轉。
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此句在《宗鏡錄》討論燻習義的脈絡中，將「妄心」定義為「業識」，說明由無明燻習而產生的分別心與業力意識，是構成輪迴染汙的核心主體。
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此處將「妄境」列為染淨法起之四項組成之一，指由無明與業識所感召而現前的虛妄外在環境。
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此句承接前文「四妄境」，明確定義妄境即為六塵，指涉感官所接觸的外部對象，在《宗鏡錄》的體系中，此為心識燻習染汙的對象環境。
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此句為承接語，旨在定義「燻習」在心法運作中的作用，即一種法性被另一種法性影響而產生特質的過程。
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此句以世間衣服為喻，說明「燻習」的原理。
衣服本身是中性的（無味），但能承接外在的氣味；以此比喻真如法性本自清淨，但能被無明薰染而顯現染相，或被真如燻習而顯現淨用。
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此句以世間衣服被香或臭物薰染為喻，說明「燻習」的機制：原本中性的對象，因接觸特定物質而染上其氣味。
此處旨在為後文解釋真如法性如何被無明薰染而顯染相，或被真如燻習而顯淨用做類比鋪陳。
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此句為比喻之結語。
以衣服受燻而產生氣味，比喻真如本淨，但因無明燻習而顯現染相，說明「燻習」使客塵隨之而生的運作機制。
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本句強調真如（絕對真理/本體）的本質是絕對清淨的，不具備染汙的屬性。
結合上下文「衣服燻習」的比喻，說明染汙並非真如本體之屬性，而是後天由無明燻習而產生的相狀。
。
此處論述染汙之來源。
依據《宗鏡錄》之脈絡，以「燻習」比喻氣味滲透，說明本自清淨的真如法性，因被無明（根本癡闇）所薰染，進而顯現出染汙的相狀。
。
此句接續前文「無明燻故」，說明真如本淨，但因被無明燻習，導致在現象上呈現出被汙染的狀態（染相）。
這是在解釋心識如何從本淨轉為染汙的機制。
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本句說明染汙法（無明）與清淨業（淨業）之互不相容。
在《宗鏡錄》的燻習論述脈絡中，強調無明所造之染法本身不具備清淨的性質或功能，必須依託真如的燻習方能轉染為淨。
。
此處論述「燻習」之理，說明真如（絕對真理、本性）雖無染汙，但其淨法性能對眾生產生正向的影響（燻習），使眾生能顯現淨用或趨向覺悟，與前文「無明燻」導致染相相對照。
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此句接續前文「真如燻故」，說明真如法性透過燻習作用，能使染法轉化或顯現出清淨的功用。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真如雖不染，但能作為清淨的基質來燻習染法，使其趨向淨化。
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此句為設問，探討在真如本淨的背景下，眾生為何會持續產生並累積染汙的習氣（燻習），導致輪迴不息。
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此句在討論染法（無明）如何能持續存在。
根據《宗鏡錄》的論理，染法本身無自性，必須依止於不染的真如法性作為基底，才能在現象上顯現並持續燻習，說明瞭染淨之間微妙的依止關係。
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此句描述在《宗鏡錄》的燻習論述脈絡中，染法（無明）如何依於真如而生起。
說明無明雖為染汙，但其生起仍需依止真如之本體，進而討論染淨互燻的機制。
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此句接續前文「而起無明」，說明無明在燻習過程中，扮演了導致眾生產生種種染汙法（煩惱與業）的根本原因。
。
此句為承接語，將討論焦點指向前文所述由真如而起的「無明」，準備說明無明與真如之間相互燻習的關係。
。
此處論述無明與真如的關係。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，無明雖為染因，但其生起仍依於真如，且在燻習過程中與真如相互作用，說明染汙之法與清淨本體之間複雜的燻習關係。
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此句描述無明與真如相互作用後的狀態，說明心識在受到特定法義（此處指無明）的浸染與習慣化後，為後續產生妄念心提供了條件。
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此句描述在無明燻習真如之後，心識由真轉妄，生起分別與執著的妄念，是染汙法在心識中運作的起始環節。
。
此句承接前文，指由無明燻習真如而產生的妄想心。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此心是染汙法與真如之間互動的產物，並進一步導致無明的深化與妄境的顯現。
。
此處描述妄念心與無明之間相互強化、循環遞增的關係。
妄念心的生起不僅是無明的結果，其運作過程又反過來強化（燻習）無明，使眾生陷入不覺真法的輪迴之中。
。
此句說明無明與妄念心相互燻習的因果關係，導致心識被染汙，進而無法覺悟真法。
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本句描述因無明與妄念心的相互燻習，導致眾生被遮蔽，無法體悟本有的真如實相。
。
本句說明因果關係，承接前句「不覺真法」，指出正是因為缺乏對真理的覺知，才導致後續妄境的顯現與執著的產生。
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本句描述因不覺真法，導致心識將虛妄的現象視為真實而顯現的過程，說明瞭從無明到產生妄想境界的因果鏈接。
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本句說明妄念心透過「燻習」作用，在心識中留下習氣，進而成為後續產生差別執著與造業的動力來源。
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本句描述妄念心在無明燻習下，將原本不二的真法錯覺為種種對立與差別的現象，進而產生執著心，這是造業與受苦的直接原因。
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本句描述在妄念心與差別執著的驅動下，眾生進而產生身口意的行為，形成種種業力，這是導致後續受苦果報的直接原因。
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本句描述業力運行的結果。
由於前文提到的無明、妄念與造業，導致眾生在果報階段必須承受生理與心理上的種種苦難。
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此處討論的是外在或內在的妄想境界（妄境）如何透過反覆接觸與作用，在意識中留下習氣（燻習），進而導致分別執著與業果的機制。
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此句為承接語，旨在對前句提到的「妄境燻義」（妄想境界的燻習作用）進行分類說明，將其區分為後文所述的「分別燻」與「執取燻」。
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此處論述妄境燻習的分類，指因妄念而產生的分別心，透過反覆燻習而使其根深蒂固，進而導致對現象的錯誤認知與執著。
。
此處論述妄境燻習的第二種形式，指因對妄想境界產生執著與抓取，進而使此種習氣在心中不斷增長、深化，形成強烈的業力種子。
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此處討論的是妄心如何透過燻習力在阿賴耶識中留下種子，進而導致後續業果與苦受的機制。
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此句承接前文對「妄心燻義」的論述，指出妄心在燻習種子時，同樣可以分為兩種不同的類別或層次，為後文詳細說明「根本業識燻」與「分別事識燻」做鋪陳。
。
此處討論妄心燻義之分項，指由根本業識所產生的種子燻習，使其在心識中增長，進而導致後續的果報。
。
此處討論的是「根本業識燻」的作用。
即便已達到聖者果位（如阿羅漢、辟支佛）或在修行中的菩薩，若仍處於有相的生滅法界中，仍需承受與生滅相關的苦果，說明業力燻習之深遠與生滅法之共性。
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此處討論妄心燻習的第二種類別。
指透過後天的造作，使意識中關於對外境分別認識的種子（分別事識）不斷增長與強化，進而導致凡夫受業繫之苦。
。
此處說明「分別事識燻」的作用，指凡夫因分別心而造業，進而被業力牽引、束縛於輪迴之中，承受由此產生的痛苦。
。
此處討論的是無明如何作為種子在阿賴耶識中燻習，進而導致輪迴與苦果的機制。
在《宗鏡錄》的體系中，強調的是業力與識的種子種植過程。
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此句承接前文之「無明燻義」，說明無明之燻習作用在宗鏡錄的分析框架下，同樣被區分為兩種不同的類別（後文接續為根本燻與見愛燻）。
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此處在討論「無明燻義」的兩種別相，第一種為「根本燻」，指最基礎、最深層的無明燻習，其作用在於成就業識。
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此處論述無明之「根本燻」的作用，指根本無明在阿賴耶識中燻習，導致業識的形成，使眾生陷入輪迴的根本原因。
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此處討論無明燻的兩種別相，其中第二種是由於對對象的錯誤見解（見）與貪愛（愛）而產生的種子燻習，用以成就後續的分別事識。
。
此句處於討論「燻習」與「識」的脈絡中，說明「見愛燻」的作用是導致意識產生對外境的分別執著，進而形成「分別事識」，使眾生在輪迴中對現象世界產生錯覺與執著。
。
此句為承接上文關於無明燻習的討論，轉而提出如何透過正向的「燻習」來對治無明，使清淨的法性在心中持續深化且不中斷的疑問，為後文說明真如燻習無明之機製做鋪陳。
。
此處論述淨法不斷之理，說明真如本性雖不染，但能以其清淨之能，在無明之中留下種子（燻習），使凡夫在迷染中仍能生起求道之心，而不至於徹底斷絕與覺悟的聯繫。
。
此處說明真如燻習無明之機制，強調透過「燻習」這一因緣力量，使原本被無明遮蔽的心意識產生轉變，進而導向求涅槃的志向。
。
本句描述真如燻習無明後產生的轉向作用。
當真如的種子在妄心中起作用時，會使眾生對輪迴的苦楚產生厭離心，從而生起追求解脫（涅槃）的願望，這是從迷轉悟的關鍵心理轉折。
。
此處描述修行之轉折：雖然心仍處於妄想狀態，但因真如的燻習，使妄心轉而厭離生死、渴求涅槃，將原本造業的妄心轉化為追求覺悟的動力（因緣）。
。
此處描述的是一種反向的燻習過程。
在《宗鏡錄》的語境中，通常是妄心燻習阿賴耶識產生業果，但此處指透過求涅槃的因緣，使真如的清淨本性反向燻習妄心，使修行者能覺悟自身本具的清淨法性。
。
此處指透過真如與妄心的相互燻習，使修行者在意識中種下覺悟的種子，進而能體認到自身本具的真如法性。
。
此句描述在真如燻習、妄心求涅槃的因緣下，修行者產生對自性清淨、具足真如之本質的信心，這是從妄心轉向覺悟的關鍵心理轉折。
。
此處接續前句「自信己身有真如法」，指眾生雖有妄念，但其內在的真如本性不被客塵所染，永遠保持清淨。
這是《宗鏡錄》中強調的本覺與真如義理。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法唯心。
說明修行者在體悟本性清淨後，能洞察外在的所有現象（境界）並非實有，而是由妄心（分別心）的運作所顯現，旨在破除對外境的執著。
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此句承接前文「一切境界唯心妄動」，指修行者透過真如之智觀察，發現所有外在境界皆由心識妄造，在實相中並沒有獨立存在的實體。
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本句承接前文對真如本性及境界唯心妄動的認知，說明正是因為具備了這種對實相的正確認知（如實知），才能進而實踐後文的「遠離法」修行。
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此處指在體悟本性清淨、知曉境界唯心妄動後，進而實踐「遠離」的修行，旨在脫離對妄想境界的執著，以回歸真如本性。
。
此句接續前文「修遠離法」，說明在體悟真如本性後，修行者不再被妄想牽引，而是生起種種與真如本性相契合、相隨順的善行與正念，作為消除無明的實踐路徑。
。
此處指在修習遠離法與隨順行之過程中，心不再對境界進行對立的區分或主客體的二元判斷，以契合真如本性之清淨。
。
此句接續前文之「無所分別」，描述修行者在如實知見真如本性後，於種種隨順行中達到不對境界產生執取與黏著的狀態，是滅除無明、斷除染因的關鍵修習過程。
。
本句描述修行遠離法與隨順行，需經過極其漫長的時光累積，以達到足以滅除無明的慣習力。
。
此處說明透過無量劫的修行（遠離法與隨順行），使心不再對境界產生分別與取著，這種長期的心理慣性轉化最終導致無明滅盡。
。
本句描述修行者透過如實知與遠離法的慣習，最終導致無明（根本愚癡）的消除。
這是解脫過程中的關鍵環節，無明的滅盡將進一步導致心相不起與境界相滅，最終達成涅槃。
。
此句描述十二因緣的逆行（還滅門）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調透過如實知與遠離法的修習，使根本無明消除，進而導致後續心相與境界相的滅盡，最終達成涅槃。
。
此處描述無明滅盡後的結果。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，當無明（根本染因）被遠離法與慣習力所滅除，心不再生起對象化的妄想相（心相），進而導致境界相的滅盡，最終達成涅槃狀態。
。
此句接續前文「無明滅」與「心相不起」，說明因果關係：當無明熄滅，心不再生起染汙的相狀（妄心），進而導致後續的境界相滅，最終達成涅槃狀態。
。
此句描述因果遞滅的過程：因無明滅而心相不起，進而使心與對象之間所產生的「境界相」隨之滅除。
這是在說明染因染緣如何透過次第滅盡，最終導向涅槃的過程。
。
本句承接前文關於無明滅、心相不起、境界相滅的遞次過程，說明所有導致心靈染汙的內在原因（因）與外在條件（緣）皆依此理而消滅。
。
本句接續前文關於無明滅、心相不起、境界相滅的因果鏈條，說明當一切染因與染緣被消除後，與煩惱相關的意識狀態（染界心相）也隨之徹底滅盡，這是進入涅槃狀態的必要前提。
。
本句承接前文關於無明滅盡、心相不起、境界相滅的因果鏈條，說明當一切染因、染緣及染界心相完全滅盡後，此種狀態在名相上即定義為「得涅槃」。
。
此句接續前文「得涅槃」，說明在斷除一切染因染緣、進入涅槃狀態後，不再受業力牽引，而是能以自在之身心成就種種利益眾生的事業（業用）。
。
此處討論的是「妄心」如何透過「燻習」作用於心識，進而產生後續影響的義理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這涉及心識的種子與習氣之運作，說明妄心如何透過燻習導致凡夫或聖者的不同趨向。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「妄心燻義」進行分類說明，將其分為「分別事識燻」與「意燻」兩種運作方式。
。
此處討論妄心燻義的兩種分類，第一種為「分別事識燻」，指透過意識對外境事物的分別認知，將其種子或習氣種植於心識之中。
。
此句為「分別事識燻」之作用對象，說明此種燻習作用旨在影響尚未覺悟的凡夫以及追求小乘解脫的修行者。
。
此處描述「事識燻」的作用，使凡夫與二乘修行者意識到輪迴生死的本質是痛苦，進而產生厭離心，這是脫離輪迴、趨向解脫的必要心理轉向。
。
此句描述「分別事識燻」的作用，使凡夫與二乘聖者在厭離生死苦後，能依其根機能力，轉向追求最高覺悟的無上道。
。
此處接續前文「妄心燻義」之兩種別，說明由意（意識）所起的燻習作用，旨在令菩薩發心勇猛，速入無住涅槃。
。
此句描述「意燻」之作用，指透過意識的燻習，激發菩薩在修行菩提心時產生強大的精進心與勇猛志向。
。
此句描述菩薩在「意燻」的作用下，能迅速達到一種既不墮入生死輪迴，也不執著於個人寂靜解脫的最高境界，即是以悲心攝受眾生的無住涅槃。
。
此句為論述之標題或承接語，旨在說明「真如燻」的含義。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是真如（絕對真理/本體）如何透過「燻習」作用於心識，使眾生能覺悟或菩薩能速疾入涅槃的機制。
。
此句承接前文對「燻」的分類，在此將「真如燻」進一步細分為兩種不同的面向（體燻與用燻），用以說明真如如何對眾生心產生影響。
。
此句為真如燻義之分類，指真如之本體直接對眾生心靈產生的感應與燻習。
。
此處在討論真如燻的兩種別相。
第一種為「體燻」，指真如本體的恆常燻習；第二種為「用燻」，指真如透過其難思勝用（功能）對眾生心靈產生的感化與燻習作用。
。
此句為定義之開端。
在《宗鏡錄》的真如燻義脈絡中，「體燻」是指真如之本體（體）直接對眾生心識產生影響，使其生起覺悟之種子。
。
此句在論述「體燻」之義，說明真如之本體自無始以來便恆常存在，作為燻習眾生心的根本力量。
。
此句描述真如體性自備的圓滿狀態。
在《宗鏡錄》的真如燻義脈絡中，強調真如從無始以來便本自具足一切清淨、無漏的功德，以此作為燻習眾生心的體質基礎。
。
此句接續前文對「體燻」的描述，說明真如之體不僅具足無漏功德，且能顯現出超越常情、不可思議的境界作用，用以燻習眾生心。
。
此處描述真如之體性與其燻習力的特質，強調真如的功德與作用是恆常存在且連續不斷的，不隨時間或條件而消失。
。
此處描述「體燻」之理，指真如本體自無始以來，恆常不斷地對眾生心識產生正向的感應與影響，使其在潛意識中種下覺悟的種子，進而引發厭離生死、追求涅槃的願望。
。
此句承接前文所述之「體燻」，指真如本體具足無量無漏之功德，恆常不斷地燻習眾生心，使眾生產生厭離生死、追求涅槃的動力。
。
本句描述真如體燻之功用，指真如本具的無漏力量潛移默化地影響眾生心識，使其對輪迴的苦楚產生厭離心，並生起對解脫境界（涅槃）的嚮往。
。
此句描述在真如體燻的作用下，眾生產生對自身本具佛性（真實法）的信心，這是發心修行、趨向涅槃的內在動力。
。
此句接續前文，說明眾生在真如燻習與自信有真實法後，由內在生起追求覺悟的志向（發心），並將其轉化為具體的實踐行動（修行）。
。
此句承接前文，將「燻眾生心」之作用作為討論對象，旨在分析使眾生發心修行之外在力量（外緣）及其運作機制。
。
本句接續前文關於「燻眾生心」的討論，說明使眾生發心修行、厭離生死之動力，在因果鏈條中屬於「外緣」的推動作用，而非眾生自心原有的種子。
。
此句承接前文之「眾生外緣之力」，說明這種外在的燻習力量在運作上具有極其豐富且多樣的義理內涵，隨後文中將其略分為「差別緣」與「平等緣」兩類來詳細闡述。
。
此句為承接語，旨在將前文提到的「眾生外緣之力」之無量義項，簡化為兩種主要類別進行說明。
。
此句為分類敘述，指在眾生外緣之力中，第一種是根據眾生根機、程度而有所不同的「差別緣」。
。
此處將眾生外緣分為「差別緣」與「平等緣」兩種。
平等緣是指佛菩薩以不分差別的平等智慧，對一切眾生普遍施予的加持與引導。
。
此句為承接上文對外緣之分類，開始詳細定義「差別緣」的內涵。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指針對不同根機而給予的不同引導與助力。
。
此句在討論「差別緣」的範疇，說明眾生在修行路徑上，從最初產生菩提心開始，需要依止不同的外緣（如善知識的引導）而有所差異。
。
此句接續前文「從初發心」，界定菩薩修行從起心菩提至圓滿成佛的整個時間跨度，說明「差別緣」的作用貫穿於整個修行階段。
。
此句描述眾生在修行過程中，透過「差別緣」而獲得佛菩薩等導師的個別教導與接引，是從初發心至成佛過程中不可或缺的外緣助力。
。
此句描述「差別緣」的運作方式，指佛菩薩或善知識為了度化不同根機的眾生，能靈活變現適合該眾生的形態與身分，以達到最有效的教化效果。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的兩種緣（差別緣與平等緣）中的第二項「平等緣」進行定義與詳細解釋。
。
此句在討論「平等緣」的對象，說明平等緣是指所有佛與菩薩以無差別的平等心對待一切眾生，不分對象地普欲拔濟。
。
此處描述「平等緣」之內涵，指諸佛菩薩不分眾生之貴賤、種姓或根機，以無差別的平等智慧視眾生為一，作為救度一切眾生的基礎。
。
此句接續前文「平等智慧」，說明諸佛菩薩在救度眾生時，其內在的願力（志願）與智慧同樣是不分差別、無私且平等的，不因眾生的種種差異而有所偏袒。
。
此句描述佛菩薩以平等心與大悲願，不分對象地救度所有處於苦難中的眾生，體現了大乘菩薩道的普度精神。
。
此處描述佛菩薩以平等智慧與志願救度眾生的狀態，並非刻意造作，而是隨緣而行、自然流露且持續不斷的功德相續。
。
此句接續前文「任運相續」，描述諸佛菩薩以平等智慧與志願救度眾生的力量是恆常運作、永不間斷的，體現了佛菩薩大悲願力的無盡性。
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本句描述諸佛菩薩以其平等智慧對眾生進行「燻習」，使眾生在潛意識或種子層面受到正向影響，進而能憶唸佛菩薩並獲得利益。
。
此句描述以平等智慧燻習眾生後產生的結果，使眾生在心中生起對佛菩薩的憶念，進而建立正向的信仰與連結，為後續的利益與修行奠定基礎。
。
此句描述眾生在諸佛菩薩智慧燻習下，透過視覺或聽覺等感官接觸，進而憶唸佛菩薩，是產生信仰與獲益的感官緣起。
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此句承接前文，指眾生在被智慧燻習後，透過憶念、見到或聽到諸佛菩薩，進而獲得法益與救濟。
。
此處指修行者透過前述的平等志願與利益眾生之行，進入一種遠離染汙、心境清淨的專註定狀態，以此作為獲得無礙眼與顯現平等法界的基礎。
。
此句描述在入淨三昧後，修行者能隨順地斷除內在的煩惱與外在的障礙，使心境趨向清淨，進而獲得後文所述的「無礙眼」。
。
此處指修行者在入淨三昧並斷除障礙後，獲得能洞察一切、不受物質或心識限制的覺悟視域，使其能見到一切世界平等顯現。
。
此處描述修行者在獲得無礙眼後，其心念的連續狀態。
強調在極其微細且連續的念頭流轉中，能即時顯現法界實相。
。
此句描述在入淨三昧並獲得無礙眼後，修行者在每個念頭中都能夠無差別地觀照所有世界的真實狀態，體現了法界圓融、不分彼此的境界。
。
此句接續前文「得無礙眼」與「一切世界平等顯現」，描述修行者在入淨三昧並斷除障礙後，獲得超越空間限制的神通能力，能同時觀照無量佛的世界。
。
此句承接前文，描述在入淨三昧並得無礙眼後，修行者能於念念中見到無量諸佛以及隨行的菩薩聖眾，體現法界圓融、平等顯現的境界。
。
此句為引經據典的承接語，用以引入後文關於真如能燻受燻的論述。
。
此句承接前文所述之淨三昧境界，指在平等顯現、無礙見佛菩薩的覺悟狀態中，所體現的正是萬法本然的真如實相。
。
此處討論真如與心識的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，真如雖本自清淨，但在隨緣顯現的層面上，能作為一種潛在的影響力（能燻），使心識轉向覺悟，這是一種超越世俗因果的「不思議燻」。
。
此處接續前句「真如亦為能燻」，論述真如在圓融義理中，既能作為燻習他者的主體（能燻），亦能與緣相應而呈現受燻之相（受燻），用以說明真如與現象界之間不可思議的相互作用，而非陷入絕對的靜止或單向的決定論。
。
此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的教義來論證前文關於真如能燻受燻的法義。
。
此處引用《楞伽經》，討論真如與識的關係。
指真如雖本性清淨、不染不變，卻能對識產生影響（燻習），使眾生能透過修行轉識成智，這種「不可燻而能燻」的特質被稱為不思議燻。
。
此處指真如本性不變，卻能隨緣顯現為萬法之現象，這種「不變而隨緣」的特質超越了凡夫的邏輯認知，故稱之為不思議變。
。
此句在《宗鏡錄》引用《楞伽經》脈絡中，說明真如雖不變，但能以「不思議燻」的方式作為種子，成為顯現妄識（現識）的根源或因緣。
。
此處討論真如與妄識的關係。
真如本性清淨、不染不變，理應「不可燻」；但在顯現為識的過程中，卻能與業力相互作用而產生「燻」的效果。
這種超越常理的現象，故稱之為「不思議燻」。
。
此處論述真如雖無染著之性質，卻能作為能燻與受燻之體，這種超越常情邏輯、不可思議的燻習作用，故稱為「不思議燻」。
。
此句闡述真如的「體」與「用」之關係。
真如之體性恆常不變（不變），但能隨眾緣的顯現而呈現出萬法之相（隨緣成法），說明絕對真理與相對現象的統一。
。
此處論述真如之體性雖不變，但能隨緣顯現萬法，這種「不變而能變」的特質超越常情邏輯，故稱為「不思議變」。
。
此句承接前文關於「不思議變」的討論，說明真如本性清淨（不染），但隨緣顯現時卻能呈現出被客塵所染的妄法相狀（而染），強調真如與妄法之間不離不一的不思議關係。
。
此句為引文標記，用以引出後續關於妄心、業識與真如燻習的論述。
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此句探討妄心的組成與運作，指出妄心在功能上通達並包含由業力驅動的「業識」以及對外境起分別心的「事識」。
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此句為論著中的承接語，作者在引用藏法師的觀點後，準備對其原意進行具體的解析與說明。
。
此句為對前文「藏法師」觀點的校正。
作者指出原典或正確的表述應僅指「業識」，而非將妄心擴大定義為「業識及事識」，旨在精確界定染汙心識的範疇。
。
此句討論真如與妄相的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，真如本體無染，但因業力的「燻習」作用，使妄心顯現出被汙染的相狀（染相），說明現象界的染汙是由於習氣的累積而非本體之染。
。
此句說明真如（絕對真理、本體）在自性上是不受任何相狀、形式或特徵限制的，強調其本體的純淨與空寂，與後文隨緣現相形成對比。
。
此句說明真如本體雖無相，但因受業力燻習（種子積累），在生滅門中會顯現出染汙或淨淨的相狀。
強調相狀並非本體，而是隨因緣燻習而生的顯現。
。
本句接續前文關於「燻習」與「現相」的討論，說明雖然因燻習而顯現出種種相狀，但這些由妄心所造的現象（妄法）在本質上是空虛無實的，旨在強調現象與本質（真如）的區別。
。
此處接續前文關於真如本無相、隨燻現相之論述。
因妄法（染相）本質無體，僅是隨業力燻習而顯現的現象，故在描述其性質時，僅使用「相」字以示其虛幻不實，而非具有實體的法。
。
此句為承接語，標誌作者開始對所引用的經文內容進行義理分析與詮釋。
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此句說明在生滅門的視角下，本具清淨的如來藏因受煩惱與惡習的薰染，而顯現出染汙的相狀，用以解釋眾生如何從本覺陷入不覺的過程。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，區分了真如在不同門徑下的顯現。
生滅門是指真如隨緣顯現為生滅現象的面向，強調真如在染汙與變易的現象世界中依然存在且具有能動性（如後文提到的淨用與燻習）。
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此句在討論生滅門中的真如，說明本覺真如在生滅現象中具有一種「淨用」，即透過內燻不覺，引導眾生從厭求反流而回歸真理的作用。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了「真如門」與「生滅門」兩種觀察視角。
此處指的真如，是指在生滅現象（如如來藏被客塵薰染）的框架下，依然存在且具備能動作用（如內燻不覺）的本覺體性。
。
此處討論的是在「生滅門」中，真如（本覺）與客塵、習氣相互作用的狀態。
因為處於生滅門的視角，真如才被描述為能被惡習所「燻」或能「燻」染，以解釋眾生如何從本覺陷入不覺的過程。
。
此處對比「生滅門」與「真如門」。
生滅門涉及現象的燻習與變遷，而真如門則是指絕對、不變的本體境界，在此境界中不存在生滅與燻習之義。
。
此句在討論「生滅門」與「真如門」的差異。
前文提到生滅門中的真如（本覺）有被惡習薰染的義理，而在此處對比指出，若從絕對的「真如門」視之，則不存在被薰染或生滅變易的義理。
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此句論述在生滅門中，真如（本覺）具有一種「淨用」的功能，能由內而外地對抗並轉化眾生的不覺（無明），使其產生厭離生死、追求真理的動力。
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本句描述如來藏（本覺）在生滅門中的作用。
透過本覺的內燻，使眾生對生死苦產生厭離心，並對解脫產生追求心，使心念從隨順煩惱的逆流，轉為隨順真如的正流。
。
此處承接前文，說明本覺真如在生滅門中能內燻不覺、使眾生厭離生死而趨向真理，這種能動的運作功能，在法義上被定義為「用」。
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此句為承接語，表示作者將針對前文提到的義理，進一步解釋經文中相關的具體表述。
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此句說明眾生能產生厭離生死、追求涅槃的動力，其根本原因在於內在具足的如來藏（佛性）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這被解釋為「本覺內燻」的力量，使不覺的眾生能回歸覺悟。
。
此句說明如來藏（本覺）在眾生心中的內燻作用，使其在面對輪迴生死時，能生起厭離心，進而轉向追求解脫。
。
本句接續前文，說明由於如來藏（本覺）的內燻作用，使眾生能對生死苦產生厭離心，進而生起追求涅槃寂靜的願望。
這體現了本覺在染汙心識中起到的正向導引作用。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《大般涅槃經》之義理，以佐證前文關於如來藏與佛性力使眾生厭生死、求涅槃的論述。
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此句為引用《涅槃經》之開端，旨在討論即便被視為斷絕善根的「闡提」，在如來藏（佛性）的力量作用下，依然能恢復善根並趨向覺悟，用以證明佛性的普遍性與不滅性。
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本句說明即便在最劣的闡提之人身上，仍保有佛性，而正是這股內在的佛性力量，使其能重新生起善根，最終達成覺悟。
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此句說明即便被視為斷絕善根的闡提，因其內在具足佛性（如來藏），在佛性力的作用下，仍能恢復並生起修行善法的能力。
。
本句為承接語，旨在對前文提到的「佛性力」進行定義與解析，將其導向後文關於「本覺內燻」的解釋。
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本句解釋前文提到的「佛性力」，指出眾生（即便如闡提）能生善根、求涅槃的動力，源自於本覺（本具的覺性）在內心深處持續燻習、感應的作用。
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此處論述意識（識）的能容納性，說明在同一心識狀態中，可以同時存在兩種不同的義理或功能（在此脈絡中指佛性力與本覺內燻），且這兩者能相互作用。
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此句說明在一個識心中包含兩種義理（本覺之淨與迷染之染）時，兩者並非孤立，而是透過「燻習」的作用互相影響，導致染汙與清淨的現象周遍顯現。
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此句為分析「佛性」名相的開端。
作者將「佛性」拆解，先就「佛」字之義進行定義，旨在說明佛性即是本覺的內在力量。
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此句在解析「佛性」二字之義。
將「佛」定義為「覺」，強調佛性的本質即是覺悟之體，為後文論述「本覺」之基礎。
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此處在解析「佛性」與「本覺」的關係。
將「性」定義為萬法或覺悟的根本基質，與前句「佛者是覺」相對應，共同構成「本覺」的義理基礎。
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此句為對「佛性」一詞的拆解定義。
根據前文，將「佛」定義為「覺」，將「性」定義為「本」，兩者結合即為「本覺」，指眾生本具的清淨覺性。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「佛種從緣起」之義理討論。
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此句為問答形式之提問，探討佛果之種子如何透過因緣（燻習）而生起，旨在區分無為之法身與由修行燻習而成的報身。
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此句在討論「佛種從緣起」的機制，指出佛果的成就（特別是報身）並非憑空而生，而是透過長期的修行與種子燻習而成就的過程。
。
此句為承接語，將討論範圍限定在佛陀的三身理論中，用以分析後文關於「佛種從緣起」在不同身分中的具體運作方式。
。
此句為問句，旨在探討在法、報、化三身中，哪一種身是透過「種子」與「緣起」（即燻習）而成就的。
根據後文回答，此處指向的是報身佛，強調其由智為種、經由修行燻習而成就的特質。

此句為論書體例中的承接語，標誌著由「問」轉入「答」的論證過程。
。
此句為對前文「佛種從緣起者」之回答。
在三身（法、報、化）的框架中，報身佛是由修行功德（種子）燻習而成就的，因此屬於「從緣起」的範疇，以區別於無為的法身。
。
此處說明報身佛的成就並非無為而生，而是透過長期的修行燻習、種植福慧種子而圓滿成就的果報之身。
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此處討論報身佛的緣起，說明報身是由於過去修行時種植的智慧種子，經過燻習而成就的，與法身之無為性相對。
。
此句說明法身與報身的區別。
報身是由種子燻習而成的有為法，而法身則是本自具足的無為真如。
法身並非被創造出來，而是透過斷除煩惱（惑）後，使原本被遮蔽的真性自然顯現。
。
此處指法身為無為法，超越了因果種子的生滅運作，與報身由燻習種子而成就的性質相對。
。
此句接續前文對報身佛的論述。
在《宗鏡錄》的體系中，報身是由修行種子燻習而成，當法報（修行之果報）圓滿具足時，方能進而起化身之用，說明瞭法身、報身與化身之間由體到用的承接關係。
。
此處說明報身佛因具足法報，故能隨機方便地顯現化身以度眾生，體現了報身與化身之間的因用關係。
。
本句說明三身之關係：法身（真如）與報身（功德）之圓滿，能進而化現為化身以度眾生。
化身並非獨立存在，而是法報（法身與報身之總稱或其功德）在世間運作的具體表現。
。
此處討論報身佛的成因。
在《宗鏡錄》的語境中，報佛性是指透過修行燻習、種子成熟而成就的報身佛之本質，與無為的法身相對，強調其由因果燻習而生。
。
此句說明報佛性的種子是如何在眾生心中建立的。
依據《宗鏡錄》之脈絡，指眾生透過聽聞正法，將佛法的影響力（燻習）轉化為潛在的種子，未來成熟後可成就報佛之果。
。
此句為比喻的開端，旨在透過自然現象（露水潤葉）來類比「報佛性」與「聞燻種子」在眾生心中潛在並最終生起作用的過程。
。
此句為比喻之承接，以世間霧露潤濕葉子的自然現象，比喻眾生在聞法時，佛法如甘露般潤澤心識中的種子，使其獲得生長的條件。
。
此句為比喻之承接，以甘露滴入土中能滋養種子而生芽，比喻如來大乘教法（甘露）進入眾生心識（土），能啟動並成長其內在的佛性種子。
。
此處以「一滴成一連珠」比喻種子在適宜條件下（如霧露潤濕）所能產生的連續增長與演化，用以說明報佛性在眾生聞燻種子作用下，由微小而能生起廣大功德的過程。
。
此句承接前文甘露滴入土中的比喻，描述種子在獲得水分後，由初步接觸轉為深度潤澤的過程，用以比喻眾生在聞法後，大乘種子在心識中由初步燻習轉為深厚成熟的過程。
。
此處以植物生長的比喻，說明眾生在聞法後，內在的種子得到潤澤而萌發，象徵大乘菩提種子在心識中由潛在轉為顯現的成長過程。
。
此句承接前文以「甘露潤葉、滴入土中、生長芽莖」為喻，說明報佛性（眾生內在的佛種）在接受大乘教法燻習後，如同種子萌發般逐步成長的過程。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識學框架，將意識（第六識）分為「見分」與「相分」。
見分是指意識中負責能覺、能知的主體功能，在此脈絡中被比喻為承接教法種子的「甘露葉」。
。
此處接續前句，將耳識的見分與第六識的見分並列，比喻為承接教法種子的「甘露葉」，說明前五識與第六識在燻習大乘種子時的共同作用機制。
。
此處以「甘露葉」為喻，說明第六識與耳識的見分如同葉片，用以承接如來大乘教法（甘露）的燻習，使種子得以種植於心識之中。
。
此句在文中作為比喻的對象，將如來的大乘教法比作「霧露」，說明教法如何透過感官（耳識、第六識）燻習，進而種植於第八識中，最終促成佛果的過程。
。
此處以「霧露」比喻如來大乘教法在初次接觸意識（第六識、耳識）時，如同細微的露水潤澤心田，雖量小且短暫，但能種下大乘菩提種子，為後續的燻習與成長提供必要的滋潤。
。
本句描述大乘種子如何透過感官（耳識）與意識（第六識）的接觸與燻習，將教法轉化為潛在的種子儲存於心識之中，是說明佛種由自燻而成的過程。
。
此處以「潤濕」比喻大乘教法如霧露般，將種子種植於識心中，使心識得到滋潤，為後續種子的生長與成熟創造條件。
。
此處描述唯識學中的「種子」運作機制。
當第六識與耳識等前六識透過聞法而「燻習」大乘種子後，這些種子會儲藏於第八識（阿賴耶識）中，等待後續的資燻與成熟，最終成就佛果。
。
此句以「入土生珠」為喻，說明大乘種子在第八識（阿賴耶識）中種下後，雖處於潛伏狀態，但經過後續的燻習與資養，最終能成熟為佛果。
強調種子在識中蘊藏與轉化的過程。
。
此句描述種子在阿賴耶識中，並非一次種下即成佛，而需經過後續不斷的正法資養與重複燻習，使種子逐漸成熟，最終能成就報身佛果。
。
本句描述大乘種子在第八識中經過多次燻習，最終成熟而成就報身佛果位的過程，強調修行從種子到果位的演進。
。
此處以種子生長的自然過程比喻佛種的成熟。
在第八識中種下的大乘種子，經過後天的多次燻習（資燻）作為滋潤條件，最終使覺悟的潛能顯現並成長。
。
本句強調佛果種子在阿賴耶識中的積累過程。
依據《宗鏡錄》之唯識脈絡，說明種子透過不斷的「燻習」（習慣性的印刻）而成熟，最終導致報身佛的成就，強調內在種子演化的自足性。
。
此處指剛接觸佛法、尚未建立深厚正見的修行者，在文中作為後續討論「依賴聞法之力」以發起正見的對象。
。
本句強調初學者在修行之初，必須依賴外在的「聞法」作為發起正見的緣因。
在《宗鏡錄》的種子燻習脈絡中，聞法是啟動內在佛種、使其生起芽莖的關鍵外緣。
。
此句說明眾生內在雖具備能導向覺悟的種子（正因性），但其發顯仍需依賴外在緣分的觸發，強調自性潛能與外緣助力的關係。
。
本句說明即便眾生內在具有成就佛果的「正因性」（如種子），但若缺乏外部的助緣（如聞法）與內在的條件，該潛能無法自行顯現，必須透過因緣的匯聚才能啟動修行與覺悟之過程。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用《大智度論》的論述來佐證前文關於「正因性須假緣因發起」的法義。
。
此句為承接語，用以引出後文引用經典（此處指《大智度論》所引經文）關於正見發起的因緣說明。
。
此處指發起正見所必須具備的兩種條件：一是外部聽聞正法，二是內部具備正念。
。
此處指在正因（佛種）與外緣（聞法）的共同作用下，使修行者在心中生起符合真理的正確見解，作為修行解脫的開端。
。
此句說明發起正見的兩種因緣之一。
強調修行初學者需要透過外部的導師或經典（外緣）來獲知正確的法義，作為啟發內在智慧的觸媒。
。
此句說明發起正見的第二個內在條件。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，正見的產生需結合「外聞正法」的外部緣與「內有正念」的內部因，如同種子（內因）與雨澤（外緣）共同作用方能生長。
。
此句以自然界的種子比喻眾生內在具備的「正因性」（如佛性或正見之潛能），說明結果的產生必須先有內在的因，再配合外在的緣。
。
此句以草木生長為喻，說明發起正見需具備「內因」（種子/正念）與「外緣」（雨澤/聞法）兩者兼備，方能成就。
此處的「雨澤」象徵外部的正法教導。
。
此句承接前文關於種子（內因）與雨澤（外因）的比喻，說明正見的發起必須具備內在的正念與外在的正法聞聞，兩者條件齊備後，正見纔能夠生起。
。
此處強調菩薩作為「外聞正法」之導師的重要性。
結合上下文，正見的發起需內外因緣具足，菩薩在此扮演外部種子（正法）的提供者，若缺乏菩薩的教導，眾生即便有內在潛能（業因緣），也無法發起正見。
。
本句說明眾生雖然在過去或現在累積了相關的業力條件（因緣），但若缺乏外在的正法引導（如前文所述之菩薩），這些潛在的因緣仍無法轉化為正見的發起。
。
此處接續前文，說明即便眾生具備業因緣，若缺乏菩薩的引導（外聞正法），則無法將潛在的種子轉化為實際的正見。
強調了導師（菩薩）在修行啟動過程中的必要性。
。
此句為承接語，說明在菩薩引導眾生發起正念後，若要進一步將佛法廣泛傳播並使之深入，則需要具備後續提到的對法義精確的掌握能力。
。
此句指為了弘揚佛法，必須對「圓宗」（圓滿、圓融的最高教義）進行深入的分析與闡釋，以便讓修行者能明瞭其體用不二的真理。
。
在剖析圓宗佛法時，必須同時明瞭「性」（本質、體）與「相」（現象、相），不可偏廢其一，方能全面掌握法義。
。
此處指在剖析圓宗（圓滿之宗義）時，必須採取「總」與「別」兩種論述方式。
總是指從整體、共通的理體面切入；別是指從個別、差異的相用面分析。
唯有總別兼顧，才能達到前文所述的「性相雙明」。
。
此句為承接語，旨在引用《法華經》的偈頌來論證前文關於「性相雙明」與「總別俱辯」的必要性。
。
此句為引用《法華經》偈頌，強調菩薩在弘揚佛法、剖析圓宗時，若能將性相雙明、總別俱辯，所獲之功德果報極其深廣。
。
此句承接前文對《法華經》偈頌的引用，強調要剖析圓宗，必須明瞭事物的「性」（本質/體）與「相」（現象/相貌）之義理，方能全面掌握果報的真相。
。
此句為引用《法華經》偈頌之部分，強調唯有達到圓滿果報者，方能徹悟種種性相之義理，體現佛法圓宗之深奧。
。
本句承接前文關於「性相雙明」與「總別俱辯」的論述，強調若要弘揚佛法並剖析圓宗，必須在具備對性質與相狀的全面認知後，才能真正領悟佛法圓融的實相。
。
此句為承接語，旨在由前文對圓宗性相的剖析，轉入說明《宗鏡錄》一書在處理理事關係上的核心論點。
。
此處強調在體悟佛法時，必須明確區分絕對的真理（理）與具體的現象（事），避免混淆，以便進一步顯現一心體用的圓滿具足。
。
本句強調在理事分明的前提下，才能完整顯現「一心」之本體（體）與其功能作用（用）的圓滿統一。
體用具足是指心之本質與顯現不相脫節，互為表裡，共同構成圓滿的法身。
。
此處討論「體」與「用」的不可分離性。
在《宗鏡錄》的理事體用框架中，體是指事物的本質（理），用是指本質的顯現（事）。
若僅有本體而無作用，則該本體無法顯現其功德與特質，是不圓滿的狀態。
。
此句以身體與手足的比喻，說明「體」與「用」的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，若只有本體（體）而沒有功能表現（用），則如同身體缺乏手足，無法運作，是不圓滿的狀態。
。
此處討論「體」與「用」的相依關係。
在《宗鏡錄》的理事框架中，「體」是指事物的本質或主體，「用」是指其功能的顯現。
本句旨在說明若缺乏本體，則其作用無法成立，是用於反襯體用不二、圓融具足的論證過程。
。
此句以身體的比喻來闡釋「體」與「用」的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，「體」是本質，「用」是顯現。
此處指若只有顯現（用/手足）而缺乏本質（體/身體），則屬不圓滿且不成立的狀態。
。
此句承接前文對「體」與「用」的比喻。
作者以人身比喻心法，將「體」比作身體，「用」比作手足。
此處說明若兩者皆缺失，則無法構成完整的人相，進而論證心法若缺乏體用圓融，則法身不圓滿。
。
此處以「人相」比喻「體」與「用」的關係。
文中將「體」比作身體，「用」比作手足，說明若缺乏身體與手足（即缺乏體與用），則無法構成完整的人形。
此為論證一心體用必須具足的譬喻說明。
。
此處討論心法之完備性。
體指本質（體性），用指功能（作用）。
作者以身與手足的比喻說明，若缺乏體與用的相應與具足，則無法構成圓滿的法身。
。
此處依《宗鏡錄》體用論脈絡，強調「體」與「用」必須兼備。
若缺乏體用之相應，則法身之境界無法達到圓滿具足的狀態。
。
此句為引經句，用以引入後文關於自性清淨與無明燻習的論述，作為論證之依據。
。
此句描述法身或佛性的本然狀態，強調其自體即是清淨，不被煩惱（漏）所染汙的本質功德。
。
此句接續前文之「自性清淨無漏性德」，說明佛性（自性）在本然狀態下，不隨時間更迭而改變，永遠處於覺悟與明亮的狀態，與後文無明燻習導致的「闇黑」形成對比。
。
此句接續前文對「自性清淨無漏性德」的描述，強調本覺自性在無始以來本就處於絕對清淨的狀態，不存在任何煩惱的汙染或障礙。
。
此句接續前文對「自性清淨無漏性德」的描述，強調本覺自性在無始以來本就純淨，不被任何煩惱或客塵所染汙。
。
本句說明自性本清淨，但因無明（根本愚癡）的長期燻習與浸染，導致產生垢累與染汙。
此處強調的是染汙之因，與後文的「本覺燻習」形成對比，呈現染淨兩種力量的運作。
。
本句接續前文，說明自性本清淨，但因無明燻習，導致染汙的垢累顯現。
此處強調的是由無明引起的客塵染汙，而非自性本質的改變。
。
此處以「藏海」比喻無明之深厚且廣大，說明眾生被根深蒂固的無明所覆蓋，導致心靈處於闇黑狀態，與前文之「垢累」相承接。
。
此句描述「無明藏海」的狀態。
在《宗鏡錄》引用《釋摩訶衍論》的脈絡中，將無明比作恆常的闇黑，與前文提到的「自性清淨」之明白相對，用以說明眾生因無明燻習而產生的染汙狀態。
。
此句接續前文對「無明藏海」的描述，說明在無明遮蔽的狀態下，缺乏能照破闇黑的智慧光明。
此處旨在對比自性清淨的「明白」與無明燻習後的「闇黑」。
。
此句在描述「無明藏海」的狀態，與前文「一向闇黑」、「無智明」相承接，強調在無明遮蔽下，完全缺乏光明、清淨與覺悟的特質（白品）。
。
本句與前文「無明而燻習」相對，說明眾生雖有染汙，但因本具的覺性（本覺）持續燻習，故能產生淨用，最終導向覺悟。
。
本句接續前文「而以本覺而燻習故」，說明當本覺（本有的覺性）透過燻習作用時，會顯現出清淨的功用。
此處強調染淨之分皆由燻習而生，而非實有的自性。
。
本句承接前文，說明因無明燻習而產生垢累（染），因本覺燻習而產生淨用（淨），以此總結染與淨的產生機制。
隨後文獻進一步揭示此染淨皆為假立，無實自性。
。
此句指出前文所述的「染」與「淨」並非真實存在的實體，而是在對治或說明時為了方便而設定的假名（假立），旨在導向後文「無實自性」的空性見地。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述染淨之本質。
指出「染」雖在現象上存在（假立），但就其自性而言，並非真實不變的實體，而是隨燻習而成的幻化，旨在破除對染汙之實有的執著。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述染淨之本質。
指出「淨」與「染」皆是隨燻習而成的假名，並非具有獨立、恆常的實體自性，旨在破除對清淨相的執著，導向無染無淨的空性見。
。
此處承接前文之「染」與「淨」，說明染汙與清淨之相並非真實存在，而是依緣而生的幻象，旨在破除對染淨對立的實體執著，揭示其本質的空性。
。
此句承接前文之「幻化」，說明染淨之相皆是依緣而生，並非獨立、恆常且真實存在的實體，旨在破除對現象實體性的執著。
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本句基於唯識學與《宗鏡錄》的觀點，說明「染」（煩惱、汙染）與「淨」（功德、清淨）並非獨立存在的實體，而是依緣而生的假名現象，其本質是空的，沒有恆常不變的自性。
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本句接續前文「染淨無體」，說明染汙與清淨並非實有之自性，而是依據意識對第八識（阿賴耶識）的燻習作用，由因緣而生起的現象。
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本句在唯識學脈絡下，說明染淨之相並非實有，而是依賴於「燻習」這一條件（緣）而成立。
若無此燻習之緣，則無法形成後續的染淨相狀。
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此句基於唯識宗之觀點，強調染淨之法皆由燻習而生，並無獨立的自性。
若脫離了燻習的緣分，則不存在任何可得的實體法，旨在破除對法之實有的執著。
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本句論述唯識學中「種子」與「阿賴耶識」的關係。
強調萬法之顯現必須依賴於第八識（阿賴耶識）作為承接燻習（種子儲存）的實體基礎，若無此體，則後續的法相無法成立。
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此處依唯識學脈絡，強調第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏之體，是萬法生起的根本依據。
若無此燻習之體，則一切現象（萬法）皆無從生起或成就。
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此句為承接語，指在前文已透過多種論證與義理分析（義門），旨在為後文「成就唯識」的結論提供論據支持。
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本句承接前文關於第八識燻習與萬法生成的論述，旨在說明透過上述種種義理的推導，最終確立了「唯識」的觀點，即外境並非實有，而是由識所變現。
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此句承接前文對唯識義門的論述，旨在強調萬法皆由心識燻習而成，不存在獨立於心識之外的實體法。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，此處是用以導向「萬法唯心」的結論。
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此句承接前文，強調萬法皆由心造。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，說明一切現象（萬法）皆是心識（尤其是第八識）燻習後所顯現的幻化現象，不存在獨立於心之外的實體。
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本句說明萬法由心化生之機制，強調第八識（阿賴耶識）如何接收善惡行為的影響，透過「燻習」將其轉化為種子，進而決定個體的生命狀態與果報。
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本句說明唯識學中「燻習」的機制。
行為或意識的重複修習，會將其經驗轉化為種子（Bija）儲藏於阿賴耶識中，成為未來現行果報的潛在原因。
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此句以「紙染」為喻，說明唯識學中「燻習」的原理。
指心識（尤其是第八識）在接觸善惡法後，如同紙張包裹香料會被染上香味一般，將種子（業力）儲藏於阿賴耶識中，進而影響未來的顯現。
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此句承接前文「似裹香之紙染」，以「裹香之紙」為喻，說明心識在受到善法燻習後，會如同被香料染色的紙一樣，自然地顯現出善的特質與功德。
此處旨在闡明唯識學中「燻習」的作用，即種子在心識中受影響而產生質變的過程。
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此句以「繫魚之繩」為喻，說明心識與客塵（或種子與現行）之間因親近、接觸而產生薰染的關係。
前句以香紙染香為正例，此句則以繩染魚腥為反例，旨在說明心識會隨所接觸的善惡法而染著或淨化。
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此句承接前文「繫魚之繩」，以繩子被魚腥味薰染為喻，說明心識雖本淨，但會因接觸善惡之法而受到燻習，導致染汙或淨化。
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此句承接前文關於「燻習」與「染著」的比喻，強調若連外物（如紙、繩）都能被薰染，則作為業力承接主體的異熟本識，對於善惡種子的保存與燻習更是如此。
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此處接續前文對異熟本識的論述，說明本識在承接種子與燻習過程中，其本質（真心）具有一種堅固、恆常的安住狀態，以此作為種子增長或圓成的基礎。
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此句說明意識或阿賴耶識在接觸到善法（正法）時，透過「燻習」的作用，將善的種子植入或強化於心中，為後續淨種子的增長奠定基礎。
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本句說明心識在接觸善法（燻習）後，潛在的清淨種子會得到滋養而增長，強調心識具有接收外部影響並轉化為內在潛能的機制。
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此句描述種子生起之機制。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，心識中的種子需經由緣分觸發而現行；若觸發因素為「惡法」（不善的條件或燻習），則會導致染汙的種子顯現並增長。
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本句描述在唯識學的種子生起機制中，當內在的染汙種子遇到惡法的觸發（緣），會使其從潛在狀態轉為成熟狀態，最終現行化為染汙的果報。
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此處討論種子與燻習的關係。
根據上下文，指個體內在的異熟本識（阿賴耶識）中所儲藏的淨染種子，是產生未來果報的根本原因（因），而外部環境則起到助緣的作用。
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此處討論種子生起之因緣。
指種子（如佛種或淨種子）在阿賴耶識中本已有其潛在的種子，但其成熟與顯現仍需依賴內因與外緣的燻習與助緣。
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此處討論種子生起之因緣。
內在的種子（本有）為正因，而外部的環境或燻習（外）則作為助緣，兩者結合方能使果報成熟。
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本句說明種子的成熟與果位的顯現，除了內在種子（因）與外在環境（緣）之外，還需要透過新的正法燻習來驅動，使淨種子增長並最終轉凡成聖。
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本句說明在種子（因）與外在燻習（緣）共同作用下，最終使潛在的因力顯現為實際的果報。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是透過善法燻習使淨種子增長，最終達成從凡夫轉向聖者的果位。
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此句接續前文關於種子增長與新燻之論述，說明透過內因與外緣的共同作用，使修行者從凡夫的狀態轉變為聖者的境界。
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此句為承接語，用以引出後文的經文證據，旨在證明前文關於種子、燻習與果報之論述具有經典依據。
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本句強調佛果的成就並非憑空產生，而是依據種子（因）與條件（緣）的相互作用而生起。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調「燻習」與「緣助」對種子圓成的必要性，說明修行需透過外在條件的助力來促使內在佛種成熟。
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本句強調「燻習」在法義成就中的必要性。
依據《宗鏡錄》之脈絡，指修行者若要從凡夫轉聖，必須透過外緣的助益與內心的新燻，使種子成熟而起果，不存在無需燻習即可自然成就的法。
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本句強調修行中「外緣」的重要性。
在《宗鏡錄》的語境中，即便本具佛種，仍需透過「多聞」（聽聞正法）與「燻習」（反覆浸染、深化意識）來啟動內在種子，使之由凡轉聖。
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本句強調在多聞燻習之後，修行者不能僅依賴外部教導，而須親自實踐，並與同行者共同精進，以將知識轉化為實際的證悟。
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本句強調修行不能僅靠理論（多聞），必須透過實際的學習與反覆的鍛鍊（鍊磨）來將潛在的佛性轉化為現實的功德，如同木中火性需經人工摩擦方能發火。
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本句強調修行成否在於個體的主觀努力與實踐。
結合上下文，指即便具備多聞燻習之功與積學之力，最終能否將其轉化為聖果，仍取決於當事人的勤奮與鍊磨。
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強調修行者應珍惜時機，透過勤奮的積累與鍊磨，將內在的佛性（正因）轉化為實際的覺悟果位，避免在懈怠中喪失修行契機。
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本句強調修行需依賴後天的勤奮實踐。
結合上下文，作者以「木中火性」為喻，說明即便具備佛性（正因），若缺乏勤奮的修行（人工/淨緣），則無法顯現佛道的妙用。
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此處以「木中火性」作為比喻，說明潛在的因（正因）雖然存在，但若缺乏適當的條件（緣），則無法顯現其功能。
此比喻旨在引出後文關於「佛性」雖在身中，但需透過修行與淨緣才能顯現妙用的論述。
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此句以「木中火性」為喻，說明潛在的本質（正因）雖然存在，但若缺乏外在的觸發條件（人工），則無法顯現其功能。
此處旨在為後文論述「身中佛性」需透過修行（淨緣）才能顯現妙用做類比鋪陳。
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此句以「木中火性」為喻，說明潛在的因（正因）若缺乏外在的觸發條件（人工），則無法顯現其功能。
此處旨在對比佛性雖為正因，但仍需透過修行與淨緣才能顯現妙用。
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此句以「木中火性」為喻，說明潛在的因（正因）若缺乏外在的觸發條件（人工/勤行），則無法將潛能轉化為實際的功用。
此處旨在強調修行與精進對於顯發佛性的必要性。
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此句以「木中火性」為類比，說明佛性雖內在於眾生之中，但若缺乏修行（人工/淨緣）的催化，則無法顯現其覺悟的功用。
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此句承接前文「身中佛性」，說明佛性是成就佛果的內在根本原因（正因）。
文中以「木中火性」比喻「身中佛性」，強調潛能雖在，但仍需透過後天的修行（人工/淨緣）才能顯現其妙用。
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此句以木中火性為喻，說明佛性雖為正因，但若缺乏清淨的助緣（如善知識的指引或正法修行），則無法顯現其妙用，強調修行中「因」與「緣」共同作用的重要性。
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此句承接前文，以木中火性比喻身中佛性。
說明佛性雖為正因，但若缺乏「淨緣」（清淨的條件與修行），則無法將潛在的佛性轉化為實際的覺悟功用。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於心識受燻義理的探討。
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此句為問答之起首，提出心識在性質上不具物質形相（無形），且不具有與物質對立或可比對的對象屬性（無對），旨在探討如此無形的心識如何能承接「受燻」之義。
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此句為問答形式之提問，探討心識在無形無相的情況下，如何接收外界或內在種子的影響（燻習）而產生變化。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「心識無形無對，如何受燻」之疑問，開啟後續的法義解答。
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此句為承接語，用以引出後文引用經典內容來回答前文關於「心識無形如何受燻」的疑問。
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此句討論心識如何受燻與變現。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討本覺如何因無明而受燻，進而產生變現的相狀，說明心識運作的機制。
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此處指「燻」與「變」這兩種心識運作的機制，其微妙之處超越了世俗邏輯的推論與思議，需透過深層的法義體悟方能領會。
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此句在討論心識受燻與變化的機制。
在《宗鏡錄》的語境中，說明本覺雖體性不變，但因隨緣而產生動態的顯現，以此解釋「燻」與「變」的相貌如何成立。
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此句在討論心識如何受燻與變異。
透過「隨緣鼓動」的比喻，說明本覺在受無明燻習後，雖然體性不變，但在現象上會顯現出受燻而產生變異的相狀。
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此句描述在《宗鏡錄》的體系中，眾生如何從本覺狀態陷入迷妄。
透過「根本無明」的薰染，使原本清淨的「本覺」產生隨緣的變動，進而形成染汙的識心。
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此處論述「燻」的機制。
在《宗鏡錄》的體系中，本覺之體雖不變，但因受根本無明之燻，在現象層面上呈現出隨緣而動的狀態，以此解釋眾生如何從本覺陷入迷染。
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此處解釋「燻」的義理：指根本無明作用於本覺，使本覺隨之而動的過程，說明染汙之相如何產生於本覺之體。
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此句為承接語，旨在由前文討論「燻」的動態過程，轉而分析「本覺」在體性上的不變與隨緣之關係。
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此處討論本覺之體，強調真如理體之恆常不變性，與後文隨緣而生的「變」相形成對比，說明體用不二的關係。
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此處說明本覺之體雖然在理體上不變，但因隨順外在因緣而顯現出不同的相狀，從而解釋了「變」的機制，體現了理體不變與隨緣顯現的不二關係。
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此處討論本覺之體雖在理體上不變，但因隨緣而顯現出不同的相狀，這種隨緣而現的現象被定義為「變」。
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此句承接前文，說明本覺雖因無明而隨緣產生「燻」與「變」的現象，但這僅是相上的顯現，並不影響本覺之體的本質。
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此處論述本覺與無明燻變的關係。
指本覺之體雖隨緣而顯現為染汙的現象（燻變），但其理體本性不變，不被染汙所損，體現了理與事、體與用的不二關係。
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此句與前句「雖然燻變」相對，旨在闡述本覺之體在「染」與「不染」之間的不思議狀態。
說明在理體層面上，即便沒有經歷因緣的燻習與變遷，其與染汙的關係依然超越常情之邏輯，不可思議。
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此句處於《宗鏡錄》論述「本覺」與「燻變」的脈絡中。
指本覺之體本自清淨、不染塵垢，但因隨緣而現行，在現象層面上呈現出被汙染的狀態。
這體現了理體（不染）與事相（染）的不可思議圓融，說明覺性雖在染汙世界中運作，但其本體並不因此而受損。
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此處指本覺之體在隨緣燻變中「染而不染、不染而染」的微妙狀態，超越了常識與邏輯的對立，因此無法用一般的意識思維來衡量或推論。
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此句為承接語，用以引出前文論述「染而不染、不染而染」之不可思議狀態後，對其定名的總結。
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此處指在圓融的法界或高深境界中，種子與現象之間的相互影響（燻習）已超越了凡夫心意的邏輯推論，呈現出非對立、非線性的特質。
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此處強調「不思議燻」之境界超越語言文字的表達能力，屬於不可言說的實相，必須透過直覺或實踐體悟，而非依賴文字邏輯的推論。
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此句承接前文關於「燻」與「染」之超越邏輯的描述，說明心識或種子的轉變（變）超越了常人的思慮與語言詮釋，故稱為「不思議變」。

此句為書籍刊刻的記錄，說明該版本於丁未年由官方的大藏經都監機構負責開版印刷，屬於文獻版本記錄而非教理敘述。