大藏經白話翻譯計畫

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本句為禪宗語錄的敘事開端，記述慧忠國師詢問前來參學的禪僧，為後續檢驗對方見地與問答機鋒拉開序幕。
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本句為南陽慧忠國師向來訪禪客提問。
在禪宗對話（機緣問答）中，此問表面為詢問學人的地理出處，實質上常作為國師勘驗對方機鋒、心性與修行見地的起手問答。
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本句為對話中的承接語，僅記載禪客回應國師提問的動作，未涉及明示之法義或抽象教理。
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此句為禪客回答南陽慧忠國師詢問來處的對答。
在禪宗機鋒中，「問來處」常為問難學人修證境界或心法源流的起始語，此處禪客依字面直答其身體所來自的地理區域。
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此句為禪宗對話的引導語，記錄南陽慧忠國師對來訪禪客開展機緣問答的承接語，為後續勘驗對方的見地作鋪墊。
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此句為南陽慧忠國師詢問來訪禪客的問語。
語境中「知識」指指導修行的善知識。
國師以此提問作為機緣語脈的開端，進一步勘驗禪客對南方禪師所傳法要的理解與見地。
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本句為南陽慧忠國師與禪客對話的答語。
禪客回應國師詢問南方是否有善知識時，表達南方弘法與指導學人的禪宗名德、修行前輩相當眾多。
在禪宗語境中，此處對話旨在鋪陳後續國師對南方禪師「即心是佛」示人方式的檢驗與勘辨。
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本句為禪宗對話中的語錄承接句。
結合上下文脈絡，為南陽慧忠國師向來訪禪客追問南方善知識開示學人具體內涵的對答過渡。
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本句為南陽慧忠國師向禪客提問，探問南方善知識如何接引與指導學人，用以檢驗南方禪宗師資的教示方式與法義見地。
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本句為學人回答師父詢問南方導師接引學人方法之語。
禪宗「直下」指不假迂迴施設、直截了當，「知識」即善知識，全句說明南方導師直接向求學者指點心性本源。
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本句為南方善知識指示學人之地相示語，說明當下心體即是佛，並直指「佛」字之本義即為「覺悟」，強調自心本具覺性、離心無別佛。
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本句為禪宗接引學人之語，直指眾生當下即圓滿具足能見、能聞、能覺、能知的本心覺性，不必向外求覓，此性即在日用感官作用中呈現。
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本句轉述南方善知識對心性作用的詮釋，認為「見聞覺知之性」並非虛妄無實，而是直接顯現於挑眉、眨眼、行往來去等日常身體微細動作之中，作用周遍全身。
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本句承接上文對「見聞覺知之性」的闡述，說明此靈知心性遍佈全身，於身根觸處即顯現其知覺作用，無處不在，即下文所言「正遍知」。
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此處闡述人人具足之見聞覺知性，於身中全體起用、處處了知，以此契合並彰顯佛法中「正遍知」的真實義理。
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此句延續前文「見聞覺知之性即是正遍知」的禪宗心性論語境，指出眾生當下的靈知靈覺即是真心本性，當體即佛，心外無別佛可求。
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本句指出現實中的四大假合之身具有生滅無常的特性，對應下句「心性無始以來未曾生滅」，用以辨明身之生滅與心性常住的區別。
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此句對比色身之生滅，說明真心本性超越時間與生滅變化，為禪宗指示見性成佛之根本旨趣。
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本句為承上啟下的條件或主題提示句，說明肉體有生有滅的現象。
在禪宗經典語境中，此處正引述南方對「身」與「性」的見解，以此引出下文對身無常而性常住的譬喻。
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本句為譬喻語，接續前句「身生滅者」，說明肉身雖會歷經生滅變易，但僅如龍蛻骨般棄舊換新，藉此比喻身軀無常變遷之相。
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承接前句說明肉身雖有生滅，而心性不滅的譬喻。
此為禪宗記載南方學者（如神會一系或當時常見見解）論述「身死而性存」的譬喻，以蛇脫皮、人出舊宅來比喻軀體毀壞離去而靈性神識常在。
然而後文慧忠國師即指出此種「身無常而性常」的見解若落於神我分別，實與外道之「神我不滅」無異。
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此句出於《景德傳燈錄》，為志誠轉述南方禪者的見解。
該見解將生滅無常的肉身與無始不滅的心性割裂為二，認為軀體如換骨脫皮般毀壞，而心性本身則恆常不變。
後文祖師評此說落入先尼外道「神性不滅、身壞神去」之神我常見，並非圓融無礙的禪宗見性法門。
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此句為對話中的總結承接語。
發問者或敘事者總結當時南方地區（禪宗流派中常指南方禪徒或特定學派）對於「身是無常、性是常」的見解與主張，作為後續禪師進行破斥與辯析的基礎。
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此處為禪宗燈錄中師長針對學人或對話者的言論提出質疑與評語的承接句，用以進一步辨正法義。
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此處禪師針對前文將色身歸為無常而心性常住的見解進行辨正，指出若將心性視為常住不變的獨立實體，便落入神我常見，與佛教破除常見的立場相違，而與先尼外道的斷常錯見無異。
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記錄禪宗燈錄中對話辯難之語，此處為答者承接前文師之詰問而進一步闡述其觀點。
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此句為外道見解之表述，主張身內另有一常住不滅的神性（靈魂），對應佛教所破斥的常見與神我執。
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此句為外道對身心關係的見解，主張身內有一常住神性（靈魂）能感知痛癢，禪宗藉此語境辨正邪見，破除執著色身內有常住神我之見。
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此處引述外道見解，認為身體為無常之舍宅，而其內另有一常住不滅之「神」或靈性，於身壞時出離，此見解於禪宗語境中被祖師評為與先尼外道無異。
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此句為禪宗燈錄中破斥外道常見「神我」見解的譬喻。
上下文指出，外道認為身壞時靈魂神識獨立出去，猶如房屋焚毀而房主離開，禪師藉此批其落入先尼外道的常住神我見，未能契合諸法無我的空性實相。
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此處引述外道之譬喻，將肉身比作房舍，用以說明色身壞滅無常的物理特性，並對比其神我常住的常見觀點。
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此句承接前文外道之見（以身為舍、神為舍主），將身喻為無常敗壞之物，而將靈魂或神性視為常住不變之體，批判其落入神我常見之中。
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承接前文外道神我常見的譬喻（如舍被燒而舍主出去、舍無常而舍主常），對此種見解進行質難與辨正的轉折語。
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此處針對外道神我常見（如身體如舍、神性如舍主的「舍宅喻」）提出詰難，指出若依此常見邪說，將導致邪正混淆、是非莫辨，凸顯正法簡別邪見之必要。
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此處為禪宗燈史中對當時禪林風氣的感嘆與批判，指出部分學人與同行流於表面、矯飾之弊端，顯示祖師對宗門法脈傳承與純正法義的護持與憂心。
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此處記述禪林中聚眾參學或聚眾講學的現象，為唐宋禪宗燈史中對當時叢林風氣或部分學人聚眾行事的客觀敘述。
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此處記錄禪宗燈史中對當時禪林弊風的批評與針砭，描繪禪者仰天而言的動態情境，無額外深奧教理闡述。
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此處記述當時禪林中對於南方禪風的評議與現象指陳，指彼方聚眾標榜為南宗之宗旨。
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此句為對禪宗叢林中出現擅自修改、增刪宗門經典《壇經》現象的批判，顯示古德對於法脈傳承與經藏文字純淨性的維護與憂心。
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此處批判禪宗門下末法時期流弊，指出有人擅自竄改古德或六祖等經典（如壇經）、混入鄙俗見解而導致後學錯亂失正。
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此處承接前文批評竄改《壇經》、添糅鄙譚、刪除聖意的現象，指出這類夾雜世俗鄙陋之言的篡改行為，根本無法構成純正的佛法言教。
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此處表現禪宗祖師對於當時禪林風氣敗壞、經典與宗風遭人篡改妄作的深切憂心與悲嘆。
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本句指出若將世俗根塵相對產生的見聞覺知當作真實的佛性，則落於意識心境界。
禪宗祖師藉此辨正，佛性超越世俗的見聞覺知，不能以此等有相生滅之法來認定本體。
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本句承接前文對佛性與見聞覺知的辨正，引用《維摩經》（淨名經）中「法離見聞覺知」之理，說明真如法性超乎世俗根識的見聞覺知範疇。
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本句指出若將六根的見聞覺知當作行持或求法的依據，依然落於意識心與塵境中，未能契合離見聞覺知的真理本源。
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此句為禪宗語錄中常見的問答承接句，僧人進一步提出修行或教理上的疑問。
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此句為僧人針對《妙法蓮華經》中「開佛知見」之教義提出詰問，探討其在禪宗機鋒或實際參究中的落處與真義。
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此處為禪宗語錄中記錄師長（禪師）回答學僧提問的答話標示，承接上文對《法華經》「開佛知見」義理的詰問。
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此句為禪師回應僧人詢問《法華經》旨趣之語。
禪師指明經文明確說的是開啟「佛」的知見，以此提醒學人切莫將眾生顛倒妄想之知見誤認作佛的覺悟知見。
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本句承接上文對《法華經》「開佛知見」之論辯，禪師指出經文所開顯者乃至高無上之「佛知見」，尚且不將其劃歸為菩薩或二乘（聲聞、緣覺）的權設階位，藉此強調佛知見的純一與極致，不可與權教施設乃至眾生妄想混為一談。
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本句為禪師破斥誤解《法華經》「開佛知見」之開示。
禪師強調，《法華經》所開顯的「佛之知見」乃極其尊特之圓滿智慧，尚且不輕言二乘與菩薩，絕不可將眾生未經修證的愚癡顛倒妄想，誤認為即是清淨的佛之知見。
此語旨在警惕學人切勿認賊為子、混淆凡聖染淨。
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本句為禪門對答之承接語，僅敘述僧人於聽聞前答後進一步提出質問，原文並未明示或直接支持抽象教理或修行階位。
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本句為學僧向禪師發問之語，詢問究竟何者為「佛心」。
在禪宗對話語境中，學人常企圖從概念上求取覺悟本心或自性的定義，隨後引出禪師打破心物對立與名相執著的直下對答。
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此句為禪宗語錄中的對話承接語，標示禪師準備回答學人提出的疑問。
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此句為禪宗師家回答「什麼是佛心」的直截示答。
在禪宗語境中，藉由指稱牆壁瓦礫等無情無知之物即是佛心，旨在打破學人對「佛心」的專屬性、情識化與侷限性執著，顯發無情有性、萬法一如、心外無物之禪機。
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本句為禪宗對答機緣語錄中的承接語，記錄問難僧人對於禪師解答的疑問與回應導引，並未包含抽象佛理或修行教示。
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本句為發問僧人對禪師答語「牆壁瓦礫是佛心」所提出的質疑。
在禪宗問答語境中，學人往往拘泥於文字經教的表相字面，認為無情磚瓦不具佛性，因而直指禪師的開示與傳統經文記載相牴觸。
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此句為問難者引用經典的承接語，用以引出《大般涅槃經》中關於佛性與無情物界限的教示，做為質疑禪師觀點的依據。
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此句為僧人引用《涅槃經》之教理，主張佛性應排除牆壁等無心識覺知的無情之物，以此質疑禪師將牆壁瓦礫視為佛心的主張。
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本句為問難僧人延續前句《涅槃經》「離牆壁等無情物名為佛性」之教示，對禪師答以「牆壁瓦礫是佛心」提出質疑，聚焦於無情物是否即是佛心之爭論。
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此句為學人向禪師請詞質疑之問。
學人因禪師前文稱無情瓦礫為「佛心」，而經教稱離無情物為「佛性」，因而落入名相執著，發問探討「心」（心識、作用）與「性」（佛性、本體）在體用與名相上究竟是有所差別還是無有差別。
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本句為對話中的承接語，用以標示禪師即將對僧人提出的「心與性是否有別」進行解答，本身並無直接明示的深奧教理或修行法義。
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此句為禪宗對「心」與「性」異同問題的直接示導。
眾生在迷妄中隨順虛妄分別，因而將心與性視為兩樣東西；若能契悟實相真如，即能體會心性本無二致、體用不二。
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此句為禪林問答中學僧引述經文以質難師父的承接語，顯示其依文解義、執著文字相的迷執。
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此句為問話者引述經文（如涅槃經等教說）中常見的相對說法，指出佛性常住與心識無常的表面對立，以此向禪師提出關於心與性是否別異的質疑。
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此句為問端，針對前文經言「佛性是常，心是無常」之差別相，對照師言「悟即不別」而發問，質疑心性二者在何種義理下為不別。
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此處為禪宗語錄中師長（尊宿）開示學人時的對話承接語，顯示祖師對學人執文解義的機鋒應答。
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此處禪師針對學人執相問難的言句權作遮遣，表面上教導依文字而行，實則藉由反詰與後文的水冰譬喻，破除學人死守名相或落入相對概念的迷執。
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此句為禪宗師父回答問者質疑「心與性」異同所使用的譬喻起手句。
以水在寒冬凝結成冰，比喻心性的體本是一，但隨迷悟因緣而顯現出不同的形態與作用，作為後續說明「迷時結性成心、悟時釋心成性」的依據。
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此句為禪宗對答中的比喻句。
以氣溫回暖、冰塊融化還原為水，比喻眾生轉迷成悟時，無明妄心還原為本具清淨佛性。
體性本無差別，唯隨迷悟因緣而顯現不同形態。
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禪宗語境中，以水與冰的比喻說明「性」（本具清淨佛性）與「心」（生滅無常之妄心）體同而相異。
眾生因無明迷妄，致使本具之常住佛性凝結顯現為無常生滅之妄心，質地未變，僅因迷悟而有形相之轉變。
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此句接續前句「迷時結性成心」的譬喻，以水冰互變說明迷悟不二之理。
冰融為水比喻妄心解融復歸本具之佛性。
心與性本非二物，迷時凝結為生滅隨緣之妄心，悟時融通還原為不生不滅之本性。
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本句為禪宗對話中立論的假設前提。
針對學人將「心」與「性」、「有情」與「無情」作二元對立割裂的偏執提出質問，承接前文「心性不異」之旨，說明若硬性主張草木磚石等無情物缺乏佛性，便會違反「三界唯心」的教理。
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此句依禪宗燈錄語境，詰難若執著無情無佛性，則與經中所說「三界唯心」之理相違，藉此闡明情與無情同具佛性之旨。
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此句為禪宗語錄中的機鋒對答，禪師指出對方固守偏見、曲解教理，實則是違背了經藏真實之義。
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承接前文對經教「三界唯心」與心性迷悟的辯證，說明自身所言合乎經旨，並無相違之處。
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此處承接前文關於無情亦具佛性的論辯，提問者進一步追問，若無情有心性，是否也具有說法的功能，帶出禪宗關於「無情說法」的公案主題。
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此處為禪宗燈錄中師徒問答之承接語，師答覆學人關於無情說法之提問。
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承接上文探討無情是否有心性及是否解說法之問答，此處明示無情（他）法性常現，說法熾然不息，無有間歇。
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本句為禪宗機鋒問答中的學人進一步追問。
前文論及無情之物熾然說法、常無間歇，學人遂問自身為何未能聽聞，藉此探究能聞與所聞之本源。
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禪宗燈錄中之師答弟子問語，此處承接上文學人追問「為什麼自己聽不見無情說法」，大師直指其自身狀態，開啟後續法談。
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此處禪宗語境指無情說法熾然常作，法音本自周流，若學人自心有執、未契本源，縱在法中亦不能覺察，問題在於自身未能契會，而非無情不說。
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此處承接前文無情說法之問答，學僧進一步追問究竟何種境界或根機方能契會、聽聞無情之法音，指向能所雙亡、契悟法性之境界。
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此處為禪宗燈錄中師徒機鋒問答的承接語，標示禪師對「誰人得聞」之問的直接回應。
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此處承接前文關於「無情說法」之問答，說明唯有諸佛之境界方能契合並親證無情常說之法。
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此處承接前文「諸佛得聞」之問答，學僧進一步追問，若唯有諸佛能聞法性，則一般眾生是否就與此無緣、毫無分擔或契入的可能。
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禪師針對學人關於眾生是否無分的疑難，準備開示說法之對象與因緣。
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此句為禪宗機鋒對答，回應前文「眾生應無分邪」之疑慮。
意指佛法之施設本為迷妄眾生而設，若已是斷惑證真之「聖人」，則無勞言說教導；藉此打破對聖凡之執著，顯示禪法直指人心之本旨。
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此處承接「無情說法」之禪宗公案機鋒。
學僧見眾生與自身無法直接聽聞無情說法，因而轉而將「聞」的期待指向作為師父的悟道者，試圖在凡聖、聞與不聞之間尋找落處。
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此處為禪宗語錄中常見的師徒問答承接句，禪師以「師曰」開啟下一階段的機鋒轉折，藉由否定自身的聽聞經驗，打破學人對於聞法與證道的常情執著。
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此句出於《景德傳燈錄》禪宗語錄機鋒對答。
面對學人問及「無情說法，師應合聞」，禪師答以「我亦不聞」，藉此打破對立的「能聞」與「所聞」，顯示法體本寂、超然於聞聽之相，非同於凡夫或諸佛之聞。
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本句為禪宗公案中學僧針對「無情說法」義理的進一步詰難。
學僧以「若不親聞如何得知」的邏輯提出質疑，引發後續關於親證境界與聖凡差別的禪宗機鋒對答。
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禪宗燈錄中記錄師徒問答之語，此處為禪師針對學人提問所作之承接答話。
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此處回應學人關於「師既不聞爭知無情解說」的詰問。
若能聞無情說法，則落於凡夫聞見之境，反失法性本源；不聞方契無相之理，故云若聞則與諸佛等同，藉此撥破學人對於音聲聞見的執著。
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此處為禪宗語錄中的師徒機鋒對答。
師父藉由反問「汝即不聞我所說法」，打破學人對於聞與不聞、有情與無情說法的分別執著，指顯言語文字與聲相本非實法，引導學人契入離言自證的境界。
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此處承接前文關於無情說法與師徒問答之語境，學僧進一步追問凡夫眾生是否究竟能聽聞無情說法。
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禪林語錄中用於標示禪師開示答問的承接語，此處為答覆學人關於眾生是否得聞無情說法的提問。
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此處回應前句關於眾生能否聞法之問。
禪宗語境中，「眾生」指迷執於自相、有情識分別的凡夫；若能契入真實法義而有所聞解，即破除迷執、轉凡成聖，故「即非眾生」。
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本句為學人向師家請益之提問。
問者針對「無情說法」（即山河草木等非有情物質亦能顯發諦理法音）的主張，詢問其於大乘經教中的權威憑據，體現禪宗探討無情佛性與說法議題的機緣問答。
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此句為禪門問答中的承接語，用於標示禪師開示之起始，本身僅為對話敘事，未包含具體的抽象教理或修行法義。
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此句為禪師回應「無情說法有何典據」時的引經作證之語。
禪師以反問語氣提示問者，《華嚴經》中早有關於國土、眾生與三世一切皆能說法的記載，作為無情亦能說法的聖言量依據。
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本句引自《華嚴經》，乃禪門論證「無情說法」之重要典據。
意指法界圓融無礙，演說法音者不僅限於有情眾生，無情之國土剎海乃至三世一切萬法，皆常恆示現並宣說真理妙法。
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本句接續前文引述《華嚴經》「剎說眾生說」之經文，進行名義上的辨析。
在禪宗討論「無情說法」與佛性的語境中，辨析廣義的「眾生」（眾緣和合而生者）是否僅限於具備情識的「有情」，進而引出國土無情與有情生命皆能說法、皆具佛性之理。
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本句為禪宗問答中學人承接上文的提問。
學人向禪師確認「無情物皆具佛性」的論點，為後續詢問有情眾生的佛性作鋪墊，體現了唐宋禪門對「無情有性」這一法義談鋒之討論。
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本句為問難者依據前後文討論「無情是否有佛性」時所提的追問。
問難者在聽聞師家闡述無情說法與佛性後，進一步詢問具備意識情識的「有情」在佛性或說法上的相狀與地位如何。
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此句為禪宗師徒對答中的承接語，標示禪師準備回答學人關於「有情眾生具備佛性的情況為何」的提問。
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本句為禪宗接引學人的反問語，回應關於「無情有佛性」之問難。
意在說明若無情之物皆具本真佛性（或皆展現真如法性），則具有心識知覺的有情眾生更是不言而喻地本具佛性。
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本句為學人向禪師提問的承接語，延續前文關於「無情與有情皆有佛性」的討論，引用南方禪者「見聞即是佛性」的觀點，以為後續辨析見解是否偏離正見（是否同於外道）作鋪墊。
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本句為問者承接前文所作的質疑。
問者認為，既然無情與有情皆具佛性，則先前提及南方善知識主張「見聞即是佛性」的說法，理應不該被判為與外道相同。
此句展現了禪宗對「作用見性」與「外道邪見」之間界限的論辯。
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此句為公案問答中的語氣承接語，標示禪師開始針對發問者關於「見聞即佛性是否等同外道」的提問進行解答。
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此處禪宗語境強調本具之佛性體性平平等無差別。
師家 clarification 說明將南方知識的觀點判為同於外道，並非否定其本具佛性，而是指斥其將見聞覺知執為佛性、於一法中生起二見的知見錯誤。
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本句闡明佛性的普遍性。
在禪宗語境中，師家指出外道亦本具佛性，其無法得道的原因在於知見偏差、於一法中生起二見，而非其本體缺乏佛性。
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本句指出偏離正法並非缺乏佛性，而是源於認識上的錯謬。
諸法實相本為平等無二的一法，若於其中妄生能所、有無等二見對立，即背離實相真如。
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本句為禪林問答中學僧針對「有情與無情是否同具佛性」所提出的進一步詰問，探討若皆具佛性何以在造作殺業時果報有所不同。
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此處承接上文探討有情與無情之差別，指出殺害有情眾生會因心起執著而造作惡業，導致生死相續中的互相酬償與果報損害。
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此處針對有情與無情在因果業報上的差別進行問答辯難。
提問者認為殺害有情會有造業互酬的果報，而無情之物既無覺知，亦不聞有果報。
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此句為禪宗語錄中常見的問答承接語，由尊長或受訪的禪師（師）針對學人的進一步詰問作答，開示正報與依報的義理。
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說明有情眾生因具有心識與我執，造作善惡業即招感相應的正報果報；此處透過正報與我執、結恨的因果關係，解釋有情造業受報的道理。
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說明無情物（如草木山河）屬於依報，因不具備心識，故不會生起執著、結怨或懷恨的心念。
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承接上文，說明無情物為依報，並不計較我與我所，也沒有懷恨結怨的心識，因此不說無情物會受到罪業果報。
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本句為對問者提出的質疑。
在禪宗公案對答脈絡中，問者針對「無情是否有佛性」提出疑惑，引據經典所載，認為教典中記錄的成佛者皆為有情眾生，藉此質疑無情物如何能具足佛性或成佛。
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本句為問者引經教所提出的質疑，主張教典中僅見有情的眾生能成佛與獲佛授記，未見無情之物受記成佛，以此質疑「無情有佛性」或「無情成佛」之說。
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本句為問者依據經教事實發問，質疑「無情有性」或「無情成佛」之說。
問者認為經教中僅見有情修道成佛並獲授記，而在當前賢劫預計出現的千佛中，並無任何一位屬於無情物，以此論證唯有有情方能成佛。
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此句為禪宗燈錄中師對學人問難的答話承接語，開啟後文對依正不二與佛身攝土法義的譬喻與闡釋。
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此處禪宗祖師藉世俗皇太子未受位與受位後的譬喻，說明有情眾生成佛與依報國土的關係：在迷悟未顯、未得法位之際，心與身相猶如太子未登基時僅保自身。
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此處借用世俗君王登基後國土盡歸其有的譬喻，說明有情成佛時，其法身依報之國土皆融攝於佛身之中，藉此闡明情與無情融通不二之理。
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此處承接前文皇太子受位之喻，說明有情受記成佛時，其依報國土即隨之展現法身全體，並無國土自身獨立受記受位的差別。
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說明當有情眾生受記成佛時，其成佛之境與依報國土的關係，藉此破除將有情與無情截然二分的執著。
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此處承接前文有情成佛之喻，說明當有情證悟成佛時，其所依報之十方國土皆即是毘盧遮那佛法身的展現，無情與有情本不相離，皆融攝於法身之中。
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此句承接前文「十方國土悉是遮那佛身」之義，說明既已明達情與無情同屬法身圓融，則一切國土器世間皆為佛身之顯現，故無所謂別立無情之物獨立受記成佛之理。
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此句承接前文「十方國土悉是遮那佛身」之義，問者進一步詰難：若國土與眾生皆在佛身之內或之上，則眾生的種種行為是否會對佛身造成影響，藉此引出禪宗對於法身遍一切處與主客一如之辯證。
。
此處為禪宗問答中對「十方國土悉是毘盧遮那佛身」一說所提出的詰難。
若一切國土皆是佛身，則眾生在其中大小便等行為，是否會造成對佛身的汙穢染汙。
。
此句承接前文關於「十方國土悉是遮那佛身」的問答，由問者提出：若一切眾生皆居佛身之上，且有種種破壞、穿鑿與踐踏的行為，是否會對佛身造成污損並構成罪業。
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此句為問難之辭，基於凡夫對「佛身」的色相與清淨執著，認為眾生居於佛身上並進行日常踐蹋等行為會造成汙染與罪業。
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此處為《景德傳燈錄》中禪師對學人提問的直接回應，承接上文關於眾生行為是否得罪於佛身之詰問，展開禪宗不二法門的見地。
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本句為禪宗語境中的問答，禪師藉「眾生全體即是佛」之理，破除執著於有情眾生造作污穢佛身而生罪業的分別見，直指法身本具、無二無別之旨。
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此處為禪宗問答語境中的引經據典之辭，提問者引述經文以質疑禪師前說。
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此處引經言明佛身圓融無礙，法界一相，不受粗質有為之相所侷限，藉此回應對於眾生行為是否污損佛身的詰問。
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問者依經中「佛身無罣礙」之說，質疑若將有為且具質礙的物質視為佛身，是否違背聖意，反映了對法身與色身、有為與無為關係的詰問。
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此處問難者立足於佛身究竟清淨無罣礙、非粗質有為所造的立場，質疑若將有為質礙之物視為佛身，是否與經教所說的聖意相違背。
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此句為禪宗語錄中禪師回應問話者的承接語，引出下文對有為與無為、色空不二的進一步闡釋。
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此句為禪宗語錄中的經教引證，用以引出《大品般若經》之文來破除學人對有為與無為的二元對立執著。
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本句引用經意說明有為與無為非二相離。
有為法即是無為法之全體，色法當體即空，故不因有為之相而妨礙無為之理。
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此處承接前文「不可離有為而說無為」之意，禪師藉由提問「色是空否」來引導學人契入色即是空、有為與無實無別的禪宗般若空觀。
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此句為禪宗語錄中的問答對話，學僧因禪師以「色即是空」反詰而承接佛陀之誠言，顯示對佛說之尊信，隨後以此為基礎進一步探討法義。
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禪宗燈錄中尊宿（師）對學人提問的承接與開示之詞，此處用以引導學人進一步體認色空不二之理。
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此句承接前文對色與空關係的詰問，禪宗祖師藉般若空義指明，當契證色法即空之時，執著之根拔除，自然心無罣礙、解脫繫縛。
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此處為禪宗燈錄中學人針對「佛性平等」所提出的追問與詰難。
既言眾生本具佛性無二，為何現實中眾生的修行與解脫現狀不一。
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此句為發問者依據前句「眾生佛性相同」所作出的假設推論。
問者認為若一切眾生之佛性本質完全同一，理論上只需有一尊佛進行修持即可，以此作為後續質疑「佛性同一」與「個體解脫差異」之矛盾的前置論據。
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本句為對答中問者依據「眾生佛性同一」所作出的假定推論。
問者認為若佛性本無差別，則一人修行成佛，其餘眾生應當即時隨之解脫，以此作為反詰的前提，質問修證事實與「同性」概念的矛盾。
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本句為發問者承接前文所作的詰問：若眾生與佛的佛性相同，理論上應當一佛修道即令一切眾生同時解脫；但現實中並非如此，故而質疑『佛性相同』的意義何在。
此句引出後文禪師以華嚴六相義（同異、總別、成壞）來說明同中有異、事理無礙與各各自修自得的道理。
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此句為對話中的承接語，用於標示禪師針對問者的疑問展開解答，不另具深層抽象教理。
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本句為禪師引述華嚴宗「六相圓融」教義，用以解答眾生雖同具佛性、卻仍須各自修證的疑難。
華嚴六理說明事理與事事之間同異互具、圓融無礙的緣起道理。
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本句引自《華嚴經》六相圓融門之「同相」與「異相」。
說明普遍理體（同）與差別現象（異）並非絕對排斥，而是相即相入、圓融無礙。
於禪宗語境中，用以解答「若眾生佛性相同，為何無法一佛修行即令全體解脫」之疑：極其平等之佛性（同）不妨礙個體各自修證之差別作用（異）。
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本句引華嚴宗「六相圓融」教義（總相、別相、同相、異相、成相、壞相），說明萬事萬物皆具此六種相狀關係。
禪師以此說明眾生與佛雖同具一性（同相），但仍各自修證（異相/別相），並非一人成佛則一切眾生皆解脫。
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說明眾生與諸佛在體性上皆具同等不二之佛性。
此句為禪宗接引問難時，借華嚴六相圓融中「同中有異」之理，闡明體同不妨事異，為後句各自修證立論。
。
承上句「眾生與佛體性同一」，本句說明理體上的同一（同）並不抹煞事相上的個體差異（異）。
雖然本性無二，但在因果修證上仍須各別發心與修持，無法由他人代勞。
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此句以日常生活中的食飽為喻，說明修證法門必須靠自力親證。
承前文「各各自修自得」之理，強調眾生與佛雖同具一心佛性，但功德與解脫無法由他人代勞或強加，唯有自身親實修踐，方能證得究竟安樂。
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本句為禪門問答中發問者轉述其他善知識對學人的指示，作為向禪師請益核對見解的起頭。
「知識」在此指引導正道的善知識。
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本句為問者引述某善知識的教示，意指修學者只需明白自體本性，在生命終結（無常）之際，即可將物質肉身（㲉漏子）視為可捨棄之物拋在一旁。
在禪宗脈絡中，此句呈現將靈性與肉體二分、試圖捨肉身求解脫的見解。
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本句描述拋卻肉體軀殼後，靈明覺照的心性遠然脫離的情狀。
在上下文脈絡中，此句為對話中學人引述他人「識自本性、死時捨棄肉身、靈性遠去」的觀點，隨後被禪師評破為尚未達致身心不二，仍落入二乘厭離肉身與外道神我離軀的二元對立見解。
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本句承接上文「識性拋卻軀殼、靈智超然離去」的描述，總結說明此種狀態即被稱為解脫。
在禪宗對答語境中，此句係敘述學人概念中以為的解脫；下文禪師隨即指出此種將軀殼與靈性對立、厭離肉身以求靈臺獨脫的見解，實為二乘與外道落入二元對待的侷限，並非禪宗生死即涅槃、本來無礙的究竟解脫。
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問者針對前文所提「拋卻肉身軀殼、靈智之性獨自離去即名為解脫」之見解，提問請教禪師應如何看待與評判此種說法。
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禪宗語錄中的對話答問格式，此處為禪師針對學人前句提問所作出的承接與開示。
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此句為禪宗語錄中的答問承接語，師父直接回應學人先前的提問，表示相關法要已在前文開示過，不必重複。
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此句指前文所述雖言靈臺智性脫落形骸而去，若執著於此種斷滅或心境，在禪宗究竟見地來看，仍未出二乘與外道的有相思量或境界。
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說明二乘（聲聞、緣覺）修行者心態上仍有取捨，厭背生死、欣求涅槃，於禪宗語境中被視為落入情見與法執，尚未契入究竟無相的圓融實相。
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此處引述外道之見解，作為禪宗祖師評辨佛法與外道見地差異的語境，說明外道修行亦有其相應的說法與境界。
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本句引用《老子》第十三章「吾所以有大患者，為吾有身」之語，於禪宗語境中用以說明外道執著於自我與肉身為患，進而厭離身體、追求虛無或冥想定境。
禪師藉此指出若僅止於厭惡色身而求離，仍屬於未達圓頓解脫的外道見解。
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承接前句外道厭患自身之說，說明外道因厭離有身之苦，故轉而求入「冥諦」（即數論派所執著的萬物根本原理或微細未顯狀態），將其視為終極歸宿。
禪宗語境以此指出外道未達究竟解脫，仍屬執著與見量。
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此句接續前文論述二乘與外道之執著，指出初果須陀洹人若沉空滯寂，會停留在偏空定境中長達八萬大劫，未能即時發心趨向大乘無上菩提。
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本句承接前文聲聞初果（須陀洹）沉空滯寂八萬劫的語境，說明其餘三果（斯陀含、阿那含、阿羅漢）各自在定中沉滯的時間。
禪宗以此指出二乘人因厭離生死、欣求涅槃，執著於偏空之定，致使經劫無法發菩提心，皆屬有量之境界。
。
本句承接上文二乘與外道之量的討論，說明辟支佛（獨覺、緣覺）於無餘涅槃或滅盡定中沉空滯寂的期限為一萬劫。
在禪宗及大乘語境中，此處用以指出二乘人雖具解脫力，但若滯留於定境與空寂中，便會耽擱發菩提心、廣度眾生的時程。
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此處承接前文敘述二乘聖者（如辟支佛）於修行果位中入定之狀態，在禪定境界中經歷相應的劫數。
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此處記述外道修行能於非非想處定中安住八萬劫之境界，然雖享長壽定樂，劫滿仍不免輪迴。
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此處說明二乘聖者（聲聞、緣覺）在經歷漫長的定中劫數圓滿後，仍有機會回小向大，發菩提心趣入大乘法門。
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此處對比二乘人經劫滿後能迴心向大、趣向佛道，而外道雖因修定能暫住於非想非非想處天長達八萬劫，但因未斷除根本無明與見思惑，定力享盡後依然會墮入六道輪迴之中。
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此處為禪宗燈史中對佛性體相差別的問答詰難，探討佛性究竟是單一齊一抑或具有種種差別。
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禪林燈錄中常見之問答語承接句，此處為主講之禪師針對前句提問所作之回應起首。
。
此處為禪宗燈錄中師徒問答之語，針對「佛性一種為別」之問作否定，意指佛性不可作單一、劃一的固化理解，應視其隨機應機而有不同層次或現象之展現。
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此處為禪宗燈錄中學人針對禪師前句「不得一種」的開示進一步追問原因，推究佛性是否為單一相狀或有差別。
。
禪宗語錄中的對話承接語，由尊長（禪師）開示或回答問話。
。
此句為禪宗燈錄中師徒問答之語，就佛性或法界體性之相狀作差別權說，指某些境界或見解中呈現出完全不生不滅的特質。
。
此處承接上文對「佛性」之差別見解的問答，探討禪宗語境中對佛性生滅與不生滅相狀的不同執著與立處。
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本句為《景德傳燈錄》禪宗問答語錄中的承接問句。
問者針對前文關於佛性或生滅的見解提出追問，指出對方有所執著。
。
禪宗語錄中的對話承接語，此處為禪師針對學人前句執著於特定見解的提問作出的答話開端。
。
此句為禪宗語錄中對機答問之語，強調此方見地中本覺真心離諸生滅之相，不落斷常，與下文南方見地之「半生半滅半不生滅」相對照。
。
此句為禪宗語錄中針對不同地域學人對佛性見解的機鋒對答。
禪師評述南方禪林對於佛性的理解帶有生滅與不生滅相半的相對執著，藉此顯發各地學人悟境之差異。
。
此處為禪宗燈錄中學人針對南北見解之差異進一步追問，探究全不生滅與半生半滅之具體分際。
。
禪宗燈錄中對問答機鋒的承接語，此處師答學人前句關於南北佛性見解差別的追問。
。
此句為禪宗語錄中對「身心一如」與「心外無別法」的直指，說明色身與心識本質無二，諸法不離一心，以此作為「全不生滅」的理據。
。
此句承接前文「此則身心一如，心外無餘」的禪宗心性見解，說明當身心融為一如、法界全體皆心時，即無生滅相可得，故契合全不生滅之理。
。
此處禪師評家 A 與南方宗師 B 之見解差異，點出南方學人抱持身無常而靈性為常的二元見解，與北方「身心一如、全不生滅」的圓融見解相對立。
。
此句延續前文對南方禪風知見的批判，指出將色身與神性（靈魂）二分，認為「身無常（生滅）」而「神性常（不生滅）」的見解，落入半生半滅、半不生滅的邊見，未能契入諸法一如、不生不滅的禪宗實相。
。
發問者基於將物質肉體（色身）與清淨實相（法身）割裂的二元對立見解，質疑禪師所提「身心一如、全不生滅」之觀點，無法理解無常色身何以同於常住不滅之法身。
。
本句為對話承接語，標示禪師開示或回答學人質問的起頭，本身並未直接涵蓋具體的抽象法義或修行階位。
。
此句為禪師對學人的警策與棒喝。
學人將色身與法身割裂對立，生起二元分別心。
禪師直指這種執著形相、離體求法的見解，即是偏離實相正法的邪道。
。
本句為學人回應禪師之反問。
「早晚」為唐宋時期口語，意為「何時」。
學人因未能體會色身與法身不二之旨，對禪師指其「入於邪道」感到困惑，故發問質疑。
隨後禪師即引《金剛經》「色見聲求皆行邪道」之偈點破其執相之病。
。
本句為語境中的對話承接語，用以標示禪師對學人的回應，隨後引出對《金剛經》破執法義的開示。
。
本句引用《金剛經》著名偈語「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，用以點破發問者執著於色身相貌與形音求法的迷執。
禪宗語境下，旨在指引學人破除對外在色相與聲塵的著相起見，直下體悟自性法身。
。
禪師接續引用《金剛經》「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道」之意，指出學人將色身與法身割裂、執著神性為常的見解，本質上仍是以色聲求法的邪見，藉此破除其對神我、常斷的邊見執著。
。
此句為學人回答禪師質疑之語，表達自己曾研讀大乘與小乘經論，試圖以所學文字教理作為自身見解之依據。
在禪宗語境下，呈現出偏重文字知見與實證禪會之間的對答背景。
。
此句為學人向禪師對答中的承上啟下語，銜接前句自己讀過大小乘教典，並以此引出後續關於不生不滅與神性不滅等教義說法的討論，用以辯駁禪師指責其落入邪道的說法。
。
本句為學人向禪師說明自己於教典所見之理。
不生不滅與中道乃離於邊見之實相正性。
於禪門對話語境中，學人藉此作為未落入邪道與斷常二見之教證。
。
此句為學人向禪師反駁時的承接語，承接前文「曾讀大小乘教」，引述經論中關於生死與神性（靈性）不滅的說法，用以質疑禪師的教示。
。
本句為學人引述教典內容，說明身心現象中五陰相續更迭與肉體新陳代謝的過程，並據以認為其中存在不滅的精神本體（神性）。
此引文展現了學人嘗試理解生滅與不滅關係的立論，為隨後禪師破除其落入「斷常二見」的對話背景。
。
本句為學人對禪師質問之語。
學人認為經教所言之『不生不滅』與『神性不滅』，不應與外道所持之斷滅相或常住相混為一談，因而質疑何以將經文說法全盤排斥抹煞並視為外道的兩端邊見。
此處呈現學人尚拘泥於字面名相與教理對待，未能體悟禪宗直不離言而超言之本旨。
。
本句為對話承接語，標示禪師即將針對學人提出的斷常二見質疑進行開示與導正，並無獨立抽象教理。
。
本句為禪師提醒學人之語，指出修學佛法的真正宗要乃在於求索超越世俗生死、圓滿究竟的無上正法，而非滯留於世間斷常對立的知見。
。
禪宗語境中的反詰語，指出參學若仍落入世俗生滅以及斷常二邊之見，便違背瞭解脫的出世正道。
。
此處為禪林語錄中常見的詰問與引證句式，意在引導學人反省、注意或提起下文所引用的祖師或先德言教，以破除迷執。
。
此處引述東晉僧肇法師之言，用以承接前文關於真俗二諦與離斷常之理，藉古德之論來開導學人。
。
此句引用僧肇之言，說明究竟的真實理趣超越世俗情見，因此直言真諦往往與世俗之法相違逆。
。
此句闡明世俗凡夫流轉的情態與出世間解脫的真理往往背道而馳。
順從世俗欲樂或常見斷見，便會遠離真實覺性。
。
承接前句「順俗則違真」，說明若一味順應世俗知見，即違背真實法性；既違真理，便會隨順妄想執著，迷失自性真如而長劫輪迴，無法返本還源。
。
說明闡述第一義諦（真諦）時，因不迎合世俗的欲求與常規知見，故其言論對於習慣世俗情見者而言，顯得枯燥平淡、缺乏吸引力。
。
本句引《道德經》「中士聞道，若存若亡」之意（上下文亦語涉《肇論》），說明中等根器者面對平淡無味的真諦聖言時，猶豫搖擺、難以真信切悟的狀態。
禪宗語境藉此指點學人莫做遊移不定的中流之人，亦莫做輕笑大道的下士。
。
此句引用《道德經》「下士聞道大笑之」的意旨，描述根器淺狹之人面對離言絕相的至理真諦時，因無法理解而生起輕慢、嘲笑與忽視的態度。
在禪宗語境中，用以比喻凡夫俗情難以信解圓頓佛法。
。
本句為師長對學者的警策之詞，引用《道德經》「下士聞道，大笑之」的典故（前句引僧肇語），警惕學人切莫因自身知見狹劣、無法領會第一義諦，便隨順世俗凡情而輕忽嘲笑至實之道。
。
本句為禪宗燈錄中學人對師父之詰問或舉舊說以質疑的語句，指出「即心是佛」為禪門常見之提唱，用以直指心性本覺，與前文之論辯形成對問。
依《景德傳燈錄》禪宗語境，此處探討心性與名相之異同，不落唯識或如來藏之僵化體系。
。
此處回應前文「即心是佛」之旨，指出南方禪林中諸師的開示教化亦皆如此，皆立足於本心本性之悟證，無有二致。
。
本句針對禪林中對法義名相的異同辯證提出破執，警示修行者或弘法者不應固執於自己所見為絕對正確，因而貶低、否定他人。
。
禪宗語錄中的對話承接用語，標示此處為禪師對學人提問的正面開示或答話，藉此點出宗門法義。
。
此處禪宗祖師針對名相與本體之關係進行辨正，說明有時名言安立雖異，而真實法體並無差別。
。
此處承接禪宗燈錄中對名相與實體關係的辨正，說明有時名言安立表面相同，但所指的真實體性或境界其實有別。
。
說明若未能細辨禪法名言與本體之異同，將導致名實混淆、真妄不分之弊端。
。
此處禪宗語境藉由名相的異同辨析，指明名言安立雖有多種差別（如菩提、涅槃、真如、佛性），但其所指的真實本體並無二致，藉此破除執名相為異體的戲論。
。
此處辨析真心與妄心、佛智與世智的體性差別。
禪宗語境中強調不可將世俗妄心混同於清淨真心，亦不可將世智聰辯視為真實佛智，須嚴加甄別以防認賊作子。
。
說明禪宗燈史中對南北禪法或時人心態的辨正，指出若將攀緣造作的妄心誤認為清淨真心，即會陷入「認賊為子」的根本錯亂，須嚴加甄別。
。
此處承接前句對南方錯將妄心當作真心的批評，以「認賊為子」的比喻，指出修行者若將生滅流轉的妄想心誤認為本具的真心，即是錯認根本、失卻正見。
。
此處指禪宗對於修行中將凡夫染污的分別意識、世俗聰解，誤認作真實覺悟之佛智的批判，強調世智與佛智本質有異、不可混淆。
。
此處批評將世智（世俗智慧）混同於佛智、或將妄心錯認為真心，恰如以魚目混淆明珠，比喻真偽相混、難以辨別。
。
承接前文對名相、真妄、邪正混淆的批判，指出在辨析佛法義理與修行境界時，切忌籠統混同，必須透過嚴格的揀擇與甄別，以防認賊作子、以魚目混珠。
。
此處為禪宗燈錄中學人向師父請益的問話，針對前文提及認賊為子、魚目混珠等混淆真妄的名相過失，進一步請教遠離與甄別之法。
。
禪宗語錄中的對話承接語，師長針對學人的提問準備進一步開示或指引。
。
此處禪宗師父指導學人透過觀照五陰、十二入、十八界（三科）來檢視身心，以破除對妄心與世智的執著，直見本源。
。
引導學人透過推窮五陰、十八界等身心處所，檢驗實相，觀察諸法本空、無有一物可得。
。
此句為學僧依師父指示反觀自心、推窮陰入界後，回報實證之境。
透過細緻觀察，體認到諸法空寂、能所俱寂，找不到任何實有之物可得。
。
此處為禪宗燈錄中師徒機鋒對答的承接語，師父針對學人「觀之不見一物」的回答進一步提出詰問。
。
此處為禪宗師徒機鋒對答，繼前文推窮陰入界處「不見一物可得」後，師父進一步詰問修行者是否將身心之相予以破壞，藉此勘驗其對身心空寂之境的實際體證是否落入斷滅或執空。
。
此句接續前文對陰入界的推窮，指出當體認身心本性空寂、本自遠離執取時，幻相自然瓦解，並無實法可壞。
。
此處為禪宗燈錄中師徒機鋒對答的承接語，師長進一步就身心自性向學僧追問，以顯法義。
。
此為禪宗機鋒問答，師父進一步追問學人，在超越身心相及能所對立的清淨本性之外，是否還存在實體的客觀外物，藉以破除對境的執著。
。
此處承接禪師之問，學僧藉由抉擇「身心無外」來破除心外有法的實有執著，體現禪宗當下直下承當、不落心境對立的悟境。
。
此句為禪門對話的承接語，標示說話者為禪師，用以引出後續問答，本身未直接包含具體法義內容。
。
本句為禪師對學人的詰問勘驗，藉由「是否毀壞世間相」一問，考察學人對空性與萬法現象之關係的體悟。
宗旨旨在探究學人是否落入將現象泯滅掃除方能證空的錯謬，抑或能透達萬法當下即空、不壞世間假名的中道實相。
。
本句表達當體即空、不壞假名的禪宗觀點。
世間諸相本無固定的獨立自性，當下即是無相，故無須經由摧毀或消滅外在現象來顯發空寂；若刻意主張破壞世間相，反而落入對治與二元分化的執著。
。
本句為禪門對話之承接用語，用於標示禪師開示或回應之語意開端，無獨立之深層法義說明。
。
本句為禪師對學人領悟的印可。
學人體悟「世間相即無相」、無須人為毀壞世俗相，禪師遂點明：若確實具足此等見地，即能遠離落入斷滅或執著破壞世間相的過失與偏見。
。
本句為禪宗史傳典籍中語錄問答的結尾敘事，記錄參禪者在經過禪師的開示與點撥後，體悟到「世間相即無相」及「離過」之理，因而心悅誠服地應答並頂受教誨。
。
本句為禪宗史傳典籍中記載對話發端之敘事語，說明提問者的出身地點（常州）、身份（僧人）與法名（靈覺），記錄其向禪師發問的機緣，未明示具體教理或修行階位。
。
此句為常州僧靈覺向禪師請益的發問起始語，說明其當初剃度出家的初衷與根本目的在於求取佛道。
禪宗語境中，以此作為導出「如何用心」與「無心成佛」談話的起因。
。
本句為禪宗問答中學人向禪師請益修行心法的提問。
接續前句發心求佛的目標，詢問在心態或意念上應如何擬議、修持以達成佛果。
。
此句為禪宗問答記錄中的承接語，標示禪師開始回答僧人靈覺關於發心用心求佛的提問。
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本句為禪宗語境下對「如何用心以求成佛」的直接指示。
禪宗主張「無心」，意指息滅企圖求佛、造作起用的攀緣妄心。
離卻妄心取捨，即體顯本具自性，故云「無心可用即得成佛」。
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本句為學人靈覺針對禪師「無心可用即得成佛」之示導所發出的反問。
學人尚落於能所與主客對立的分別見解，認為成佛必須具備一個能成佛的主體（阿誰）與可運用的心法；若無心可用，則失去成佛的主體與運作依據。
此問展現了凡夫對實體自我與心法運用的執著。
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本句為禪宗對答語錄中的承接語，用於標示禪師回應學僧靈覺的問話，本身未明示具體法義內容。
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本句為禪宗無心即道的機緣對答。
禪師針對僧人「若無心則誰成佛」的造作執著，指出成佛無需生起妄想造作之心，體達無心之處本性自顯；且所成之佛亦非有個妄心所執的實體，而是徹底離於攀緣造作的無心清淨體性。
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本句為問者依一般常情與事相教理發出的質疑。
問者認為佛陀必須具備不可思議的神力與主體，方能行化救度眾生，以此對比禪師「無心」之說，進而引出後續「無心乃是真度生」的無相度生法義。
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本句為禪宗機鋒問答，問法者以「佛陀具大不可思議功德以度眾生」為由，質疑若徹底「無心」（離執無相），則度生之主體將不復存在，以此向師詰問無心與度生之間的矛盾。
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禪宗燈錄中用以承接問答的答話辭，此處為禪師針對提問「若也無心阿誰度眾生」所作的開示引言。
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此處承接上文對「無心」與「度生」的詰問。
在禪宗語境中，「無心」指離卻妄想分別、不落能度與所度的對立執著。
若心有所相、見有眾生可度，即落於生滅對立；唯有契入無心無相，契合諸法實相，方為真實的菩薩度生。
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承接上文「無心是真度生」之意，禪宗認為真正的度生是超越能度與所度的無心之境；若心起分別，見有實實在在的眾生可度，即落入主客對立。
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此句承接前文「若見有生可度者」，說明若心存能度之相與眾生可度之見，即落入分別造作的有心之境，隨之而有生滅遷流的現象，背離無心契道的真旨。
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此處為禪宗問答中學人承接前文「無心是真度生」所提出的質疑起首，代表學人尚未領會「無心」之妙用，誤將無心視為一無所有的斷滅，因而引發後續對於釋迦牟尼佛出世說法教化之合理性的疑問。
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本句為對問者依常規教法提出的質疑。
意在立足於世俗諦與如來應化事跡，質疑若如禪師所言「無心」，則釋迦牟尼佛降世施設種種言教言跡便失去了真實性。
此處呈現了執著於應化言跡與言教實體化的常見困惑。
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本句為禪宗問答語錄中的敘事承接語，標示禪師回應學人關於佛陀說法是否無心的質問。
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本句為禪宗應答，承接上文對「能仁出世說許多教跡」的質疑。
禪宗認為佛陀雖應機施化、廣說教法，但實質上離於妄想執著與能所對立，應物現形而無著於心，故說「說教亦無心」。
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本句為禪宗對答中發問者的質難。
發問者執著於「無心」即同於「無作、無言」，認為若沒有起心動念，就不應有言說教法的表相，顯示其尚未體解禪宗「無心而應物」的不二法門。
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此處為禪宗燈錄中師僧問答的語境，記錄禪師針對學人提問的直接回應，無繁複名相，純為機鋒接化之承接。
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此處承接上文「佛說教亦無心」、「說法無心應是無說」之問答，禪宗藉由「說即無、無即說」打破言語與空寂的對立，顯示言教與實相不二、即相即寂之旨。
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本句承接前文關於「佛說教亦無心」與「說即無、無即說」的禪宗問答。
問者進一步追問：如果契入無心境界而能無心說法，那麼世間的造業行為究竟是有心還是無心，藉此探討無心與造業、染淨因果之間的關係。
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禪宗語錄中的對話承接句，禪師針對學人關於「造業與無心」的詰問準備作答。
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此處承接上文對「說法無心造業有心否」的問答，禪宗語境下直指若能契入無心（離能所對立、無妄想執著），則造作之業無由成立。
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此處為禪宗燈錄中問答詰難之語境。
問者承前「無心即無業」之旨，提出質疑：凡涉及造業之心即具生滅相，若現實中有造業心，便不能成立「無心」之說，藉此探究心體本無與現實造業的關係。
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此處承接上文關於業心生滅的詰問，禪宗語境中的「無心」並非頑空或斷滅，而是指離妄想執著、無能所對立的清淨本心。
當下契入無心，即契合佛道，故云即成佛。
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此處為禪宗問答語境，學人針對「無心」之理進一步追問師父現前的證悟境界與成佛與否，藉此勘驗禪師是否落於實法執著。
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禪宗語錄中的對話承接語，此處由禪師回應學人關於「和尚即今成佛未」的提問。
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本句明示禪宗直契心源之旨，指出能所俱寂、真心本空。
既無實體之心可得，則「成佛」亦為依對待假立之言說，於實相中無此相可得。
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本句承接上文「心尚自無，誰言成佛」，指出凡有所求、有所成（如執著有佛可成），皆屬於有心的造作，未契無心之旨。
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此處展現禪宗機鋒，指出凡有所緣執著之心即落於生死煩惱（有漏），若對此起心動念生起求取或執著，便無法契入真正無相無為的無心三昧。
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此處承接前文「心尚自無，誰言成佛」之旨，提問者進一步追問：在「無佛可成」的絕對空寂或無心之境中，是否連佛的妙用、教法或修行也一併不需要了。
禪宗藉此對答破除執有執無、即用即體的實踐知見。
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禪林機鋒中，尊宿（師）面對學人進一步追問佛事、妙用有無之際，直截了當承接前文「無心」之旨，以反詰語句截斷學人的概念推求。
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本句彰顯禪宗「即心本空、體用不二」之旨。
既然能起用之「心」本不可得，則一切佛法妙用亦無獨立實體可言，藉此破除學人對實法、實用的執著。
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此處承接前文「心尚自無用從何有」，學僧進一步詰問若一切皆無，是否會陷入佛教所破斥的「斷見」（認為人死燈滅、善惡無報的虛無主義）。
禪宗藉此釐清空寂非同頑空斷滅。
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此處為禪宗語錄中宗師承接學人問答的日常語式，無繁複名相，純為引出後文對「斷見」之破除。
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禪宗語境下遣除學人對「斷見」之執著。
心體本寂、諸法空寂，既無實法可得，亦無所謂「斷」與「常」之相，直指言語思維不及之實相。
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本句為禪宗機鋒問答中常見的質疑，學僧承前「本來無見」進一步追問，擔心「本來無」的勝義會流於墮落於頑空或無見的偏見中。
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禪宗燈錄中師僧問答之承接語，此處指禪匠正要針對學人對「本來無」是否落於頑空的疑慮作進一步的機鋒破執。
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此句為禪宗機鋒對答。
針對學人擔憂「本來無」是否會落入頑空或斷見的質疑，宗師反詰：若一切本空，連能所與空相皆不可得，則「墮落於空」的執著與見解根本無由生起，藉此破除執空為實有的戲論。
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本句承接上文對「空」與「無」的辯證，學僧進一步提出「能所俱無」的詰問，探究在一切皆無的情況下，主觀的能緣之心與客觀的所緣之境是否雙雙泯滅，直指禪宗離心意識、打破能所對立的體證境界。
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此處為禪宗語錄中的勘驗問答（機鋒），提問者以極端境緣（遭人持刀取命）來測試修行人於能所皆空之境中是否仍生執著與動搖。
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此處承接前句「能所俱無」的空寂境界，提問者進一步透過「持刀來取命」的極端生死境況來詰問禪者：在空寂無相的境界中，面對真實的殺身之禍，這種情境究竟是真實存在（有），還是幻化虛無（無）？用以考驗禪者對空有二邊的實際契證與轉處。
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禪宗語錄中的答問垂示，此處為禪師針對學人關於生死與虛實之極端情境提問所作之回應。
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此處為禪宗師徒問答。
針對問者所設想「若能所雙泯，忽有人持刀取命，究竟是有還是無」之問，禪師回答「是無」，直指在超越主客能所對待的空寂體驗中，本無真實實體與生死相可得。
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本句為學人承接前文「持刀取命亦為無」的追問。
發問者以現實軀體的「痛覺」提出質疑，試圖檢驗在「能所俱無」的空寂處，生理上的苦受是否依然存在，用以辨析實相體性與現象覺受之間的關係。
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此句為語錄對話中的承接語，用以標示禪師回答問題，未明示具體教理或修行階位。
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本句體現禪宗般若空觀與能所雙泯之旨。
在能所俱無、無我無執的見地中，痛苦作為感官感受亦無實體自性，故說「痛亦無」。
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本句為禪門問答中學人的追問。
發問者立足於世俗情執，認為若連覺受（痛覺）皆空，則死後心識將何所依附、投生何種輪迴趣道，以此試圖詰問空性與生死受報之間的關係。
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本句為禪宗對話的引述語，標明禪師對問者問題的回應，本身不具特定法義宣說。
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本句為禪宗對問中直指實相之語。
針對問者「死後生何道」的執著，禪師直接破除生滅與輪迴之相對概念。
心性本自空寂，無生無滅，既無生死的現象，自然亦無六道輪迴等投生之處。
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本句為學人向禪師請益之問語。
學人著於「無物自在」之偏空見解，誤以為證得空性理體後，應超越世俗身心感受與生理需求；故提出當現實肉體面臨飢寒逼迫時，應如何防護或運作用心之疑問。
此問反映出將「空理」與「事相」割裂的知見陷阱。
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此句為禪宗對話中的承接語，標示禪師開示或回應問話的開端。
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此句為禪宗接引學人的典型機緣語錄。
對應前文學人問及「無物自在時如何用心」，禪師以日常生活隨緣應對為答，顯發「平常心是道」與不作妄想分別的現前本用，不於日用穿衣喫飯外另求玄妙修證。
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此為禪宗問答中發問者提出的疑難。
發問者將「饑即喫飯，寒即著衣」的任運應機感知，誤解為仍有情執分別與實體心識存在，故認為能知饑寒即等同於「有心」。
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本句為對話承接語，標示禪師回答學人的提問，由此展開後續關於「心無體段」的禪宗開示。
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此句為禪師在對答中的反詰起語。
面對學人主張「知饑知寒應是有心」，禪師並不直接給予抽象理論的解答，而是主動發問，將探索的焦點轉回學人自身，藉由隨後的提問引導其檢視「心」是否有真實體段，從而破除對實有妄心的執著。
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本句為禪宗機鋒問答中點化學人的反詰語。
學人認為「能知饑知寒即是有心」，禪師因而順其言語反問心的「體段」（實體形相），藉此引導學術反觀自照，發覺心無形相、不可得，從而體悟「本來無心」之理。
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本句為禪宗問答中對者（學人）的回答。
承接上文禪師詢問『若說有心，心有何形體』，對者回應『心沒有形體結構』。
此處表明心非物質性存在、無形無相，亦為後文禪師進一步點破『既無體段，即是本來無心』提供立論基礎。
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禪宗語錄中的對話承接句，標示禪師進一步開示或質詰學人的言句。
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此處禪宗師家藉由對話進一步指點學人，既然對方承認心「無體段」（無實體、無形相），便應直下承當，破除對心有實相的執著。
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此句依禪宗機鋒語境，指出心既無實體段落可得，則當體即空，本來無心，不可於無相法中妄起有心之執。
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禪宗語境中的詰問，禪師承接上文指出既然心本無體段、本來無心，便不應執著於實有的心相，破除學人對心體有實質自性存在的執著。
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此處為禪宗問答語境，學人以山中遭遇猛獸（虎狼）的極端境界與恐懼心理發問，試探在面臨生死威脅時，修行者的心念應當如何安住與轉化。
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此句為禪宗對話的引導語，標示禪師接著回答學人關於在危險境界中（如山中逢虎狼）如何用心的問題。
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禪宗語境下回應遇險境如何用心之妙用。
說明悟道者面對外界境界（如虎狼之來、之見）時，心不隨境轉、不生妄想執著，達到境自來去、心無動搖之無心境界。
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本句為禪宗師徒問答語境。
禪師指出若能達致無心、離諸起心動念與恐懼敵意，則能超越對立與妄想執著，外在猛獸威脅自然無從起加害作用。
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本句為禪宗師徒問答中學人發問之語，延續前文「無心」之討論，詢問若達到寂靜無為、超脫萬緣、無心可得的境界或體性，應如何立名稱呼。
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此句為禪宗問答紀錄中的承接語，標示禪師回應學人關於「寂然無事、獨脫無心」狀態的提問。
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此處為禪宗燈錄中師徒問答之語，針對學僧追問「寂然無事獨脫無心」之境謂為何物，禪師直截了當予以名之為「金剛大士」，顯示本體無相、隨處立名的禪法機用。
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此處為禪林機鋒問答，學人進一步追問「金剛大士」的具體相狀與風骨，藉此探究超越形相的真實佛法本體。
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此處為禪林問答中宗師的答話承接句，用以引出下文對金剛大士體段之闡釋。
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此處針對「金剛大士有何體段」之問，答以「本無形段」，表明金剛大士之本體超越一切形相與物質侷限，無相無形。
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此處為禪宗燈錄中常見的問答機鋒。
前句答稱金剛大士本無形段，學人遂進一步追問：既無形體相貌，憑何立名為金剛大士？藉此破除對相狀的執著，指向超越形相的本體真實。
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此處為禪宗燈錄中師徒問答之語體結構，由尊宿（師）回答學人的提問，顯示禪師對本體與名相之契證。
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本句承接上文「本無形段」之問答，禪宗透過「無形段金剛大士」之名相，破除學人對相狀的執著，直指法身本無形相而隨緣施設之旨。
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此句為禪宗語錄中常見的問答機鋒，學人就「金剛大士」的體性進一步追問其功能與功德表現。
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此處為禪宗燈錄中師對學人問話的答話承接語，顯示師徒機鋒對答的語境。
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此處明示金剛大士之功德在於修行者的心念能契合金剛本體（無相、不動之智慧）。
在禪宗語境中，此「一念相應」指向直契本心、超越妄想的頓悟境界。
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此處說明一念與無相金剛自性相應時，能消融無始以來如恆河沙數劫之生死的重大罪障。
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此處承接前句金剛大士功德之說，說明一念與金剛相應能生廣大勝益，獲見如恆沙數眾佛，顯現契入真實法性所感得的清淨境界。
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此句明示金剛大士之功德超越言說思維之相，契入絕待的實相境界。
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此處承接前文，形容金剛大士功德無量，即使經劫數久遠亦無法窮盡讚說，顯示勝義功德超越言思。
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此句為禪宗語錄中常見的問答形式（問端），學人承前文「一念與金剛相應」之說，進一步追問「一念相應」的具體意涵與境界。
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此處為禪宗燈錄中師對學人提問的直接回應，承接上文探討「一念相應」的實質義理。
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此處禪宗語境探討「一念相應」的境界。
認為主觀的憶念與對智解的執著皆須雙遣、雙忘，心無分別，方契合金剛般若之理。
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此句為禪宗機鋒問答，承接上文「憶智俱忘即是相應」。
學僧進一步詰問：若能所俱寂、心念與智慧雙亡，主體與客體皆不可得，那麼究竟是誰在「見諸佛」？藉此探討超越能所對立後的真實見地。
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此處為禪宗燈錄中師僧對答的承接句，標示禪師開示之言。
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此句承接前文「憶智俱忘」，進一步闡明禪宗離念契證之理。
當能所俱忘、心智皆寂時，連『無』的執著也一併脫落，契入諸法空性，此即見性成佛之境。
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此處為禪宗問答，針對前句「忘即無無即佛」進一步生疑。
問者質疑若將「無」落入言說概念而執著於「無」，此虛無之見如何能契合佛法所指的佛。
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此處為禪宗燈錄中師徒問答之承接語，師對學人提問進行進一步的禪法指點。
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此句為禪宗語錄中遣相破執的答問。
針對前句質疑「無」若為虛無何以得稱為佛，師答以「無」與「佛」二者皆屬情執對立與言說施設，本質皆空，以此破除對名相有無的實有執著。
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此句承接前文「無亦空佛亦空」，進一步透過問答呈顯禪宗「無相、無念、真空」之境。
在此語境中，「無」並非斷滅空，而是破除對「有」與「佛」之實相執著，顯示真如本體離言絕相、即空即即有、佛與空寂不二之體悟。
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此處為禪宗燈錄中的機鋒問答，承接前文對「無」與「空」的破執，追問在一切皆不可得、連微細法相也無所得的境界中，其本體或實相究竟應如何稱呼。
。
此句為禪宗語錄中的對話承接語，用以引導禪師回答學人提問，本身並無直接的抽象教理或實踐法義。
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依禪宗語境，此句直指覺體本體空寂，超越一切概念與言詮。
前文言無一法可得，故此處明示其無法用任何名相來加以界定或稱呼。
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此為學人的提問。
承接前文禪師指出究竟本性「本無名字」，學人仍習慣以世俗相對的概念，追問是否能找到任何可以比擬或相似的參照物來揣度覺體。
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此句為禪宗語錄中，標示禪師回答學人提問的起頭語。
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此句明示自性本心超越一切相對的分別與對待，沒有任何事物可與之類比。
因為這種境界絕待無比，故世間尊稱為「無比獨尊」，凸顯本性的至高無上與不可言說。
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禪宗師長對學人的囑咐，勉勵其將體悟到的自性無比獨尊之理，實踐於日常修行與履踐之中。
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承接上文講述的本真實相（無相似者、獨尊之法）。
此心體本自具足、超越形相與對待，故非世間世俗力量或邪見所能摧毀破減。
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此句為禪師指示弟子於明心見性、契入本真後的自由自在境界。
既然體解「本無名字、無可比擬」的自性，即不需向外求問法要，自能了無牽纏、解脫無礙。
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說明依此心法修行者，能得不可數的諸佛菩薩與賢聖加持護念。
在禪宗語境中，此處亦暗示若能契會自心本性、如法相應，自能與歷代諸聖道氣相通，冥符聖意，故得諸賢聖所覆護。
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說明依法修行、證悟自性者，自然具備無邊德能與威光，能感得無量護法神祇隨侍恭敬。
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本句說明依正法修行者，能感得無量護法善神隨前護持，使修行與處世皆無魔障災難。
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本句承接前文善神庇護、永無障難之開示，說明契會自性、心無繫縛者，不受外在環境或空間所拘礙，隨處皆能通達無礙、安然自在。
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本句為禪宗對話之過渡敘事語，僅標示問者承接前文內容再次發起提問，並未明示或蘊含具體法義或教理階位。
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本句為學人向禪師請益之問，藉由「大迦葉在佛身旁聽法」的事緣，探討二邊對待之境。
問者欲從「聞」與「不聞」的概念來界定聽法本質，藉此啟動禪宗機鋒中對耳根聲塵與自性聞性的辨析。
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本句為問答對話之引述承接語，僅標示說話主體，未明示抽象教理或具體法義內容。
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此處展現禪宗離言說、離心意識的直契妙悟。
於聲塵中不作聞想，超脫常情之聞與不聞的對立，直顯本分事。
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此處為禪宗問答語境，承接前文「不聞聞」之機鋒，進一步追問其真義，藉此破除對常規聽聞與聲塵的執著。
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禪宗燈錄中用以引出宗師對學人提問的回答，此處為禪師針對「云何不聞聞」之問的承接答話開端。
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此處為禪宗機鋒問答，藉由「聞」與「不聞」的相對概念破除執著，直指超越言說與聽覺分別的本源自性。
。
本句為禪宗機鋒問答，承接前文關於「不聞聞」與「聞不聞」的辯證。
學人進一步追問「有說」與「無說」是否皆落於「不聞聞」之境，藉此勘驗對絕待言語、超脫聲塵之真實法義的體認。
。
此句為禪宗問答中的承接語，標示禪師（此處為神會大師）針對問話者的提問作出回應。
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此處體現禪宗與般若經靈活運用言語的機鋒。
如來雖終日說法，然其自性本空，不滯於言詮文字，無心無念、離相而說，故名「無說而說」。
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本句為禪宗機緣對答中的提問。
禪宗強調第一義諦言語道斷、離言說相，但為化度眾生又不捨言語設施，故有『無說而說』之問，探討如何在不執著言語文字的前提下發揮說法的妙用。
。
此句為禪宗對答紀錄中的承接語，用以標示禪師回應學人提問的開端。
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此處回應「無說而說」的禪宗境界。
悟道者雖終日說法，言語縱橫遍滿天下，然因其心無執著、離諸妄想，直顯自性真如，故雖說而實無所說，不墮於言詮與口業過失之中。

此句為禪宗燈錄體裁中的標示語，記錄荷澤神會大師於洛陽向大眾說法開示的起首。
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此處明示禪宗修行之根本在於契悟自心本源，超越名相與階位之執著。
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說明佛教修行位次中，無論是聲聞乘的四果或菩薩乘的三賢位，其修行本質皆在於調伏身心與煩惱。
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此處依禪宗燈錄之教相判攝，指出聲聞（羅漢）與緣覺（闢支）雖已證得解脫果位，但對於究竟法源或無上佛智猶有未盡之處，故云「未斷其疑」，藉此對比下方「等妙二覺了達分明」之究竟境界。
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此處指大乘菩薩修行階位的最高兩級——等覺與妙覺，對宇宙真理與自性本源皆能究竟覺悟、清淨圓明。
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此句承接前文對四果、闢支、等妙二覺等不同修行階位的辨析，說明眾生覺悟契入的層次深淺不一，因而施設的佛教化門也相應地展現出頓修與漸悟的差別。
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說明依漸修法門修學，因根機或次第緣故，雖歷經極長的大劫，若未見性仍未出離生死輪迴；與下句「頓」教相對明之。
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此句對比漸修與頓悟，說明頓教法門不歷劫數，直下契源，於彈指或屈伸臂頃之極短時間內即能圓證妙覺果位。
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指出若缺乏根本的道種（宿世善根與實修），僅憑表相上的廣學多聞、記持名相，並不能契入真實覺悟。
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此句明示禪宗直指人心、一切法不離自心的修學主旨。
修行之邪正迷悟並非外求，皆取決於自心之動念與覺照。
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此處闡明禪宗直指人心、不立文字的頓悟旨趣。
透過止息一切心念對外在事物的攀緣與思量（不思一物），當下顯露的本然靈覺即是清淨自心。
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說明真如自性或本心境界超越意識思量與分別智之所及，契合禪宗不立文字、直指人心之旨。
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指出離心外無別法、離無念之外更無別行可得，唯此直下契入自心即是究竟悟入。
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此處闡明真實的三摩提（等持、正定）超越時間相與生滅對立，無去無來、無前後際，契合禪宗直指心源、絕待離相的頓悟境地。
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此處明示禪宗直契心源之旨，指出離心意識妄想執著的「無念」境界，即是超勝一切方便法門的最上佛乘。
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此句承接前文無念為最上乘之旨，明示當離念心體廓然清虛時，本具的自性寶藏自然頓開，顯現真實本面。
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此句明示真心本體超越生滅遷流之相。
依禪宗燈錄語境，心體本來清淨寂滅，無生滅去來，不隨因緣遷化，直指常住真心之體性。
。
本句彰顯禪宗心性本淨、主客相依之理。
心若無染則外境與妄念自然止息，契合「心生則種種法生，心滅則種種法滅」之禪修旨趣。
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此處明示禪宗直契心源之旨，指出內心若無造作馳求，對外境的追逐攀緣便會自然止息，契合無念與自淨其心的禪修境界。
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此處記述禪宗祖師悟境與弘法經歷，指昔日已轉不退轉法輪，證入無上法門。
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說明禪宗修行中定（心不散亂）與慧（明見法性）二者相資並用、體用一如的境界，彼此相合如拳與手。
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此句明示禪宗「無念」之旨，謂心體本自清淨，若能契見無念之體，則不隨六塵外境而遷流生滅。
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此句明示若能契入無念之體、見法身常住之理，則能破除生滅遷流之相，了知清淨法身本無起滅。
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此句明示現象界的色身雖屬幻化，但其本性即是真常，體現禪宗即相即性、煩惱即菩提之旨。
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闡明心性（自性）的本質如同虛空般清淨，本來即無形相可得，藉此顯示真如實相離言說相、絕諸戲論的特質。
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說明若能徹底悟達自性本空、無相之真常理體，便能了達並無實體的「我」在承受境緣，從而超越一切恐懼與憂愁。
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闡明真如自性超越一切有為生滅，不隨外在宇宙的成住壞空而發生任何變異，強調心性本源的絕對性與究竟不動。
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此句點出禪宗徹悟的境界。
當修行者的心念不再向外分別攀緣，而契合於絕對真實的法界體性時，便能了達世間一切現象在本質上皆是平等不二、真實無妄。
展現了泯滅對立分別、心與境融為一體的體證。
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本句點出禪宗捨離妄念的契機與境界。
當修行者不再依賴意識去分別、思量時，清淨的本覺智慧便能與萬法的真實本性（法性）冥合不二，彰顯出心境一如的理體。
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本句揭示禪宗對於經教的核心觀點：所有佛教經典與論典的文字教理，皆為引導修行者契證本源的方便施設（標月之指）。
其終極目的不在於文字名相的鑽研，而是為了讓人徹悟清淨自性，呼應禪宗「直指人心，見性成佛」的根本宗旨。
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本句闡釋禪宗無心與無所得之般若實相教義。
雖說「千經萬論只是明心」，但若將「心」視為一實體或相狀可立，仍屬執著。
唯有不立心相、離諸攀緣，方能契合真如；而真如本具，非從外得，故言「理都無所得」。
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本句為禪宗語境下對學人的示導，強調自性本具、真理不離當念，勸誡修行者不必向外尋求佛法或心外之理，只需直下體認自心。
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本句為禪宗對最高悟境與修行功夫的示導。
最上乘者直指一心、即心即佛，不假造作與修造之相。
凡有心於造作、起心動念求法求佛，皆屬有為造作；若能體認自性本自具足，離諸作意與馳求，即是「無作」之至理。
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禪宗祖師或導師在對眾人說完心法開示後，以此作為開示結束、告別或遣散學眾的用語。
在此語境中作為禮貌性的結語，叮嚀弟子保重身體與道業，並無深奧的教理象徵或密意。
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此句為禪宗機緣問答的轉折承接語，記載學人向禪師請益法義的起頭，並無直接明示的深密教理。
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本句為學人向禪師請益之提問，旨在質疑「無念法」是否屬於「有」或「無」的相對範疇。
禪宗語境中的「無念」乃離絕妄念分別之本體，非單純的斷滅或實有，學人以此二見設問，引發後續禪師不落二邊的遮詮開示。
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此句為對話敘事之承接語，標示禪師準備回答學人關於無念法有無的提問，無特指出之深奧教理。
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此句為禪師回應對「無念法」有無的提問。
指出無念實相離於相對對待，超越「存在（有）」與「不存在（無）」的分別二元，無法以「有」或「無」的邊見來言語施設。
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本句為發問者針對禪師「不言有無」之回答所作的進一步追問。
問者試圖探尋在超越「有」與「無」的相對概念之後，當下的心境或無念狀態究竟呈現何種境界。
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此句為禪宗語錄中的對話承接語，標示禪師針對學人所問發出開示與答覆。
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此處回應前句關於「恁麼時作麼生」的追問，透過「亦無恁麼時」打破對特定境界或時間相狀的執著，顯示禪宗離言絕相、無住無著之旨。
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此句以明鏡照物比喻心體與境緣的關係。
若無對境，能照之用便不顯現，藉此闡明無念、無相之理，說明本覺心體離諸對立造作。
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本句出自《景德傳燈錄》，禪宗語境中指破除對外境形相、有無法塵的執著。
心若不落於實有之物的相上，能所雙亡，方契真如本性，契合「見無所見」的無相之見。
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此處記述禪師於深入三藏聖教時，對經文義理產生參究與疑情，為後文向六祖請益的起因。
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本句為禪宗史傳之敘事語句，承接上文師於大藏經中發現六處疑難，進而前往向禪宗六祖惠能大師請益求決。
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記錄發問者向六祖請益六個疑難中的第一個問題，即關於佛法核心的三無漏學（戒、定、慧）的修持與體解。
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本句為禪門燈史中針對三無漏學起用方式的提問。
在禪宗語境下，戒定慧不落於名相或階位，而是直探其本體與妙用之落處。
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此句為針對戒定慧三學中「戒」之體性所發出的扣問，探究戒的本質究竟是什麼。
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此處為禪宗燈錄中學人向祖師請益戒定慧三學之問。
就上下文語境而言，旨在探究定學的下手處與修持根源，不作抽象繁瑣之阿含或論書式定義。
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此句為僧璨大師或相關參學問答中對三學中「慧」之根源的追問，探究智慧生起的依據或處所。
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此處為禪宗燈史中對戒定慧實相的詰問語境，指若見解執著於一端或有所滯礙，則自性智慧與見地便無法通達流暢。
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此處為禪宗燈錄體裁中承接問答的敘事句，六祖針對前文所提關於戒定慧的疑義展開回答。
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此為六祖對戒定慧中「定」之用法的答問。
指禪宗不外求形式，禪定之實質即在於使自心止息散亂而安住不動。
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此處闡明戒律的實際功能在於規範身語意之行為，與前句「定則定其心」相呼應，顯示定攝其心、戒防其行的修持次第。
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此句為六祖對於戒定慧中「慧」之作用的回答，指明智慧並非外求，而是本具之自性常自照察。
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此句承接前文六祖對戒定慧之答問，強調禪宗修行重在內證實相與本心親證，非外在名相可得，唯有自修自證方知其境界深淺。
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此處為《景德傳燈錄》中記載禪宗問答的次序標示，用以標明接續的下一個提問。
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此為禪宗語錄中的機鋒問答，針對世人對於「有無」概念的執著提出詰問，藉此破除法執與常見斷見。
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此句為禪宗燈錄中對修行者之詰問與機鋒，藉由「本有今無」的對比，破除學人對有、無二邊的實法執著。
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此句為禪宗語境中的問難之辭，指出若僅在文字相上誦經，卻未能親見「有」與「無」的真實法義，則流於表面，落於迷執。
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指出學人若在文字或名相中尋求本具的自性，猶如騎驢覓驢，本末倒置，因向外馳求而錯失當下現成的本源。
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此句為禪宗語錄中常見的問答承接語，顯示師徒或問答雙方就法義進行對答之體例。
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此句為禪宗語錄中針對有無與業果之問答。
意指煩惱與惡業本無實體，緣生緣滅，當體即空，不應於心相上執著有真實的惡業可得。
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本句承接前句對「本無今有」的答問，說明心念遷流中，惡業本無而後念善心生起則現實存在，顯示心念造作與法隨緣生滅的禪宗機理。
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此處承接前文對「本無今有」的答問，闡明後念善生後應保持心念相續，恆常落實清淨善行。
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此句承接前文關於念念善行與生滅無常之理，指出世間人天果報亦是生滅變異、無法長久，藉此示現諸行無常之義。
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此句為禪宗語錄中的師徒對話或示法場景，祖師直接喚醒學人專注聆聽，契入當下心念與法義，不落於繁瑣思辨。
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此處承接前文關於善惡念頭生滅有無的問答，禪師藉由「本無今有」說明心念造作與因緣生滅的流轉現象，並非指有實體我存在。
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此處為《景德傳燈錄》中的禪宗語錄段落標題，標示問答次序的承接語，無繁複抽象教理。
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此處為禪宗燈錄中的提問句，針對修行者對生滅法的執著，藉由「將生滅卻滅」的對治手法，破除學人對立的見解。
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此處明示禪宗破執之法。
學人若執著於斷滅或以滅為究竟，反而落入另一端生滅或法執之中，未能契入不生不滅之中道本源。
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點出修行者若未能徹底悟明「生滅」的真實義理，僅在「生」與「滅」的二元對立中打轉，便無從契入超越二邊的本心。
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本句承接前句「不了生滅義」，指出若不能如實了達生滅的本質與真實義理，其知見便會如同聾人與盲人般矇昧，無法見聞與體悟真實的法理。
禪宗以此強調必須超越生滅對立的迷妄，方能具足正見。
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此為對話的銜接用語，標示接下來的內容是對前述「第三問」的解答。
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本句為禪宗對答偈語，意指以「生」之理來破除對「滅」的執著。
依下文「令人不執性」可知，此乃對治偏執空寂的方法，藉由對立概念打破單一的偏執，引導學人最終超越生與滅的二邊對立。
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承接前句「將生滅卻滅」，說明以「生」的相待概念來破除對「滅」的偏執，其根本用意在於使學人打破對固定實體與本性的執取，避免落入執著空滅的極端。
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此句為禪宗對答中說明對治與破執之法。
意指運用「寂滅」之理或觀念，來對治、消除對於「產生、生起」之法相的堅固執著。
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禪宗對治法門中，以「將滅滅卻生」的作用，在於破除對外在客觀境界（境）的執取與粘著，令心不隨境轉。
。
此句延續前文對「生」與「滅」對立觀唸的討論，指出無論是以生破滅或以滅破生，皆屬於修治的對治方便，唯有離卻生滅二邊的邊見對立，方能直契心性之本然。
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承接前句「未若離二邊」，說明若能超越對「生」與「滅」兩邊的對立執著，立足於不二中道，則生死煩惱與二邊分別之病自然得以化解除滅。
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此句為禪宗問答語錄中的結構性標記語，標示進入第十四科問答中的第四個提問，原文本身僅作條目過渡與章節標示，不具備獨立的抽象教義或修行階位內容。
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本句為問答偈頌中提出的第四個問題，探討體悟與修行過程中的頓漸次第，即先經由直下契會的頓悟，隨後依事相漸修的歷程。
禪宗語境中藉此問難，用以引出後文對「頓」與「漸」不二圓融本質的辨析。
。
本句為問難者提出關於修證門徑的設問之一，指先經過循序漸進的工夫累積，隨後達成頓然悟入。
在禪宗語境中，頓與漸為教化接引與體悟階次的不同面向，此處藉由「先漸後頓」的提問，引出後續對頓漸相即與常因本質的辨析。
。
此處指未能領悟頓悟與漸修兩者關係與次第的修行者。
在禪宗法義中，若偏執於頓或漸的對立，未達通貫相融，即無法明瞭解悟與修證的真諦。
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本句說明未能通達頓悟與漸修法理者，其內心必然常處於迷惘煩亂與無明惑障之中，無法得見清淨自性。
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本句為對答體裁中的承接用語，用以引出對前文「頓漸」問題的回答，本身無獨立的抽象法義。
。
此句為禪宗燈史中對「頓漸」關係的開示，說明聽法雖能契入頓悟，但在頓悟之中仍有次第漸修的歷程，不離漸修的工夫。
。
此句出自《景德傳燈錄》，探討禪宗修行中「頓」與「漸」的辯證關係。
意指在悟法階段，透過漸修的積累，最終能達到頓悟的境界，體現漸中具頓的禪修體系。
。
說明禪宗的修行實踐特質，即在契入頓悟之本體後，仍需透過漸修的功夫來除盡微細習氣，融通頓漸不二之理。
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說明修行證果的層次，雖然經歷漸次的修持與累積，但在親證果位的當下，依然具足頓悟、超越階級的特質，顯示漸修與頓悟相攝不二。
。
此句承接前文對聽法、悟法、修行、證果中「頓」與「漸」相互交攝的辯證，指出頓與漸並非絕對孤立或相違，而是修行契機中本具的常道因緣。
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本句承接上文關於頓漸修證的討論，說明徹悟法性者，自然破除愚癡無明，不再受疑情與困惑所籠罩。
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此句為對答紀錄中的結構過渡語，標示進入問答對話中的第五個提問，並無直接明示或隱含的抽象教理與修行法義。
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本句為問答結構中的提問，探討修行次第中禪定與智慧修持的先後關係。
在禪宗語境下，此問為後續「定慧等持、體用不二」的解答鋪墊課題。
。
本句為禪宗對答中的問句，承接前文探討修持禪定與智慧的先後次第關係。
文中的「後初」即前後、先後之意，著重在釐清定、慧二法的起修與發起順序，為後續答話中「定慧等持、雙修不二」的禪宗立場作鋪墊。
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此句為對答體裁中的承接語，標示針對前述關於「定慧先後」提問的回答起始，本句自身不含具體法義說明。
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此句為禪宗語錄中針對定慧先後與修習次序之問的回答，強調於行持中恆常保持清淨無染之心，作為定慧雙修、體悟自性之核心。
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此句延續前文關於定慧關係的答問，闡明定與慧體用不二、相即不離的禪宗見地，於禪定境中本自具足照察之慧。
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此句說明定慧不二的實踐中，心對外在六塵境界不生貪愛、執著或分別，保持無心無著的覺照狀態。
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此句接續前文對定慧先後之問，闡明定與慧體用不二、相即不離之理，於智慧起用時即具備定力，體現定慧雙修與不相捨離之旨。
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此句接續前文對定慧修習次序的問答，明示禪定與智慧本體等持、相即不二，不分先後修證之別。
。
此處承接前文定慧等無先之理，說明定與慧雙修不分先後，當體即是自心正直。
。
此處為禪宗燈錄中問答體例的次第標示，標明接下來為第六個提問。
。
此處為禪宗燈錄中針對修行與教理次第的機鋒問答，探討說法與聽法或佛法本源的先後次第關係。
。
此句承接前文問答之脈絡，說明在佛法流佈與眾生受持的立場中，法為本源、佛因法而成，故就「聽」的次第而言為先法而後佛。
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此句承接前文關於「先佛後法」與「先法後佛」的提問，進一步指向佛法最初的根本根源。
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此句為《景德傳燈錄》中關於佛法根源與心法起處的問答機鋒。
承接前文「佛法本根源」，進一步追問現象或念頭生起的本源處所。
。
禪林語錄中常見的問答承接句，用以標示接下來對提問的禪法解答。
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此句為禪林問答中對佛法次第的辨正，指出在言說施設、權巧開示的立場上，通常先立人能說之佛，後出所說之法。
。
此處針對佛與法的先後次第進行機鋒問答。
從「聽聞」佛法教化的角度而言，眾生必先接觸法教（法），而後方能知悉成就此法之佛（佛），故呈現先法後佛的次第。
。
此句承接前文關於佛法先後次第之問，進一步探討佛法的根本根源處所。
。
本句指出佛法的根本源頭即是一切眾生自心。
禪宗強調萬法不離自性，佛法與真理皆非外求，皆從眾生本具的清淨本心或心性中顯現。

此句為禪宗燈錄中記錄祖師垂示大眾之引言，點出江西道一禪師對眾說法之情境與宗風。
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此句出自江西大寂道一禪師（馬祖道一）示眾法語，指道體本自圓成，非由造作而生。
修行之要不在外求修飾，而在於息滅妄念、不隨塵境而起染著。
。
此句承接前文禪師開示「道不用修，但莫污染」之宗旨，進一步發問以釐清「污染」的具體定義與內涵。
。
江西大寂道一禪師答覆「何為污染」之問，指出凡存有生死流轉之心的造作、造作意向與趣求趨向，皆屬於有漏污染法，背離本然無修之道。
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此處明示禪宗直契心源之旨，指出無造作、無分別的平常心即是真實之道。
。
此句依禪宗洪州宗江西道一禪師之語境，闡明「平常心是道」之具體內涵。
所謂平常心即是超越一切對立與分別執著（如造作、是非、取捨、斷常、凡聖），於日常現量中無心而行，契合本源之覺性。
。
此句為禪宗語錄中引述經教文句的承接語，用以印證前文所說的平常心與道之義理。
。
此句引用經文說明禪宗泯絕凡聖對立的無相行持。
在江西道一禪師的平常心脈絡中，「道」本無造作與是非，因此菩薩行超越了世俗凡夫的生滅造作，亦不取相執著於二乘賢聖的修行境界，於一切行住坐臥中無心契道。
。
此處闡明禪宗不離日常威儀與現前應緣的悟境，行住坐臥與應機接物無一不是道體的自然流露。
。
此句指出「道」與「法界」是等同的。
在禪宗的語境中，「道」（即平常心、真如本性）並非外在於萬法，宇宙萬法的真實本體（法界）即是道，展現了道遍一切處、體用一如的核心思想。
。
承接前文「道即是法界」，說明不論有多少如同恆河沙般無量無邊的神妙作用（包含日常的行住坐臥、應機接物），全都包含在絕對真實的法界之內。
體現了禪宗「體用一如」、「全事即理」的思想，指出萬般作用皆不離本心之體。
。
承接前文「河沙妙用不出法界」，指出無量的妙用皆不離自心本體。
若非萬法皆源於心，就不會有「心地法門」的施設。
此句強調心為萬法根本的禪宗核心要旨。
。
本句承接前文，藉由反問強調若非一切妙用皆不離法界真心，就不會有「無盡燈」的教說。
寓意自性真心能生起無量妙用而無窮無盡，亦象徵禪法燈燈相傳、延綿不絕。
。
本句點出禪宗「萬法唯心」的核心觀念。
說明宇宙間的一切現象與道理皆不離自心，皆是心性的顯現。
此句接續前文對「心地法門」的闡釋，強調心為萬法之本，並無心外之法可得。
。
本句承接上文「一切法皆是心法」，說明萬法唯心所現、萬名唯心所立。
世間種種名相皆由心識建立，離開心體別無獨立實有的名相存在。
。
本句闡明禪宗與心性論核心義理，說明世俗與出世間的一切事物現象（萬法），皆以自心為其顯現與生起的源頭。
於禪宗史傳語境中，意指萬法不離當下一念心性，顯發「心外無法」之旨。
。
本句承接上文「萬法皆從心生」，說明心為萬法的源頭與依據。
在禪宗與心宗語境中，萬法皆由心所顯現與施設，體認自心即是把握一切法之根源。
。
此句為承上啟下的引導語，用以引述經典記載，以印證前文所論「心為萬法根本」之理。
。
本句引用經典說明沙門的真實內涵，強調修行不著於外在形式，而是以明瞭心性、通達法性根本為核心。
禪宗語境下，將「沙門」之名立足於「識心達本」的內證體驗，承接上文「心為萬法之根本」的義理。
。
本句承接前文「一切法皆是心法，心為萬法之根本」，闡發心法圓融之旨。
既萬法皆由一心所生，則萬法的名稱與實質義理本無差別，諸法體性皆悉平等，同一心體而純粹不雜。
。
本句指出徹見心性本源後的應機妙用。
禪宗認為若能識心達本，則對一切言語施設與教理法門（教門）皆能融通無礙，不被名相拘束，得以隨機設教、運用自如。
。
本句闡述隨順言教得自在的圓融法義。
若隨宜立定「法界」之名相與範疇，則萬事萬物全體皆呈顯為法界實相，顯現心隨施設而無礙的道理。
。
本句闡發隨心立法而顯現真實的禪宗義理。
若從真心安立真如之名與義，則一切萬法無一不是真如本體，體現事理融通、體用不二之旨。
。
本句闡明禪門隨宜施設、隨時自在的機用。
若立足於「理」（本體、理體）來安立觀察，則世間一切現象無一不是理體的顯現，說明心隨境轉、萬法歸於一心的教理。
。
此句與前文「若立理，一切法盡是理」相呼應，說明若從具體「事相」的角度安立，則森羅萬象、一切法無一不是事，展現理事無礙、相即之旨。
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說明理體與事相圓融無礙，無論舉出單一法或眾多法皆互攝相即，理事之間本無別異。
。
此處闡明理事無別、即事而真之旨，謂一切現象皆為心性之妙用，離此妙用之外，更無獨立存在之真理。
。
說明一切理事妙用、現象建立皆不出自心之轉變與起用，強調萬法唯心之旨。
。
此句以「水中月影雖多而真月唯一個」之喻，說明現象界的萬相雖有差別與多數（若干），但其本源或真性（理體／真月）卻是一體、無二無別的，彰顯理事不二與一心妙用的道理。
。
此句以水與水性為喻，說明事相與現象雖有千差萬別（諸源水），但其本性或真心（水性）卻是無二無別的。
承接前文「皆由心之迴轉」，強調萬法唯心所現，相有差別而性無差別。
。
此句以宇宙間萬物（現象）與虛空（本體）為喻，說明千差萬別的萬法事相皆依於同一無差別的本性。
在禪宗與心性論脈絡中，強調「相有萬差，體本一心」的道理，現象雖有差別，但其所依的實相本體並無分歧。
。
本句接續前文「月影有若干，真月無若干」等譬喻，說明語言詮釋與言語說理雖因隨機應變而顯現千差萬別（若干），但靈明洞徹的本具智慧（無礙慧）始終一如、無有分別。
此處體現禪宗與大乘圓融思想中「言說多途，智體無二」的法義。
。
本句體現禪宗史傳中對「一心」與「施設萬法」關係的直截指示。
謂世間與出世間一切諸法、名相施設的建立，皆不離自心本體之運轉與展現。
在不執著幻相的前提下，立萬法以應機用，並不妨礙心之本體，故云「建立亦得」。
。
本句承接上句「建立亦得」，展現禪宗心法中「建立」與「掃蕩」（立與破）皆由一心隨緣運用的自由無礙。
建立指施設種種法門與名相，掃蕩則指破除一切名相執著；兩者皆為心之妙用，不離真如自體。
。
說明無論是建立或是掃蕩等種種施設，全體皆是真心不思議論的妙用展現。
。
此句依《景德傳燈錄》禪宗語境，明示一切隨緣起用、神妙作用皆不離自心本源，非從外得。
。
此處闡明現象與本體不二之理。
一切萬象的妙用皆不離真實本源，當下所處之處即是真理的展現，無須外求。
。
此句承接前文「非離真而有立處」，明示當下一念或現前所處之境即是真實法體，萬法不離自心，無二無別。
。
此處承接前文「立處即真盡是自家體」之旨，指出若不承認當下一切現前即是真實本體、若心生異解或否定，則此追問及辨別的主體究竟是誰，藉此機鋒破除學人對立能所的妄想，直指本源覺性。
。
此處依《景德傳燈錄》禪宗語境，彰顯自性本體圓融無礙，諸法皆不離真如自性，當體即是妙用，故云一切法皆是佛法。
。
本句指出一切存在之法無一例外當下即是解脫，呼應前句「一切法皆是佛法」及後續「解脫者即真如」的禪宗不二法門與圓融觀點。
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此處闡明解脫與真如體性無二，諸法實相即是真如，離妄顯真即名解脫。
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此句承接前文「解脫者即真如」，說明世出世間一切諸法皆不離真如自性，萬法與真如體性無二無別。
。
此處闡明真如本體之妙用無時不在，日常威儀（行住坐臥）即是全機大用，超越因時節而異的造作與待對。
。
此句為禪宗語錄中引述佛教經典的承接語，用以引出經文以印證禪門宗匠之旨趣。
。
此處引經說明法身遍一切處，當體即真、隨處皆顯，不離行住坐臥之日常妙用。
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此句指佛具足大慈悲（能仁）、大智慧，且能隨順眾生根機與情識施化，契合禪宗祖師語錄中對佛陀特德的平易闡述。
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此句說明佛陀具足大智慧，能摧破眾生因無明而產生的種種疑惑網羅，令其趣向真實解脫。
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此處說明佛之智慧能令眾生超越世俗相對的「有」與「無」等邊見與煩惱繫縛，契入無著解脫之境。
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說明當修行者心中的凡聖分別之情究竟盡除時，能緣之人與所緣之法皆契入空性，無復對立與實執。
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此句延續前文凡聖情盡、人法俱空之境界，說明超越數量計度之無等等法輪轉動，契合禪宗離相絕待、妙用無方之體悟。
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此句說明悟道者的行持境界：在一切動靜施為中皆能圓融無礙，事相與真理相互通達，不相妨礙。
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此句借天雲起滅比喻諸法緣生緣滅、幻有即空、事理雙通且不留滯執著的無住妙用。
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此句以「畫水」為喻，比喻諸法如幻，雖有現象顯現（成文），然其體性本空，了無生滅實相，顯示禪宗無相、隨緣即寂之境。
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承接前文水上畫文、生滅俱泯之譬喻，明示諸法實相超越生滅煩惱、本性寂靜之體性。
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本句說明真如法性隨染污煩惱所覆蔽而處於生死流轉之中時，即立名為「如來藏」，與下句「出纏名大法身」相對，闡明真如隨染淨二門的體相轉折。
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此句接續前句「在纏名如來藏」，說明真如法性若離煩惱客塵之纏縛，即顯露清淨圓滿之體性，稱為大法身。
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說明出纏之大法身超越數量與邊際，其本體法性無窮無盡，不因世俗現象而有所增減。
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此處承接上文「法身無窮體無增減」，說明法身本體超越形相執著，隨緣應化、妙用無方，於大於小、方圓相狀皆無礙自在。
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承接上文，說明法身（或本心）雖無固定形體，卻能隨順眾生與事物的因緣而自在示現作用。
以「水中月」為喻，點出此種隨緣顯現雖有其相，但本質上並無真實固定的實體，了不可得。
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此句說明真心（法身）的妙用廣大無窮，如流水般連綿不絕，但在這無盡的運作中，心體卻無所依止，不建立任何有為的實體或執著作為基礎。
體現了禪宗「無住生心」與「妙用無礙」的境界。
。
本句揭示大乘佛法與禪宗的中道觀及體用無礙。
不滅除、不捨棄因緣和合的有為法，才能隨緣起用、度化眾生；同時不沉溺、不停滯於空寂的無為境界，方能不住涅槃。
此理展現了真空與妙用相即、不捨世間亦不著相的實踐精神。
。
本句闡明大乘佛法與禪宗「體用不二」的思想。
將不生滅的「無為法」視為本體（體），而生滅造作的「有為法」視為本體所展現的功能（用）。
這意味著真如本性並不脫離世間萬法而存在，破除了將有為與無為截然對立的觀念。
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本句承接上文「有為是無為家用」，闡明體用不二之理。
無為（理體）是不生不滅的本源，有為（事相）則依託於無為法而顯現。
說明萬法現象皆以真如理體為根本所依。
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承接前句「無為是有為家依」，說明法身雖以無為為依體，但若心有所著，即成束縛。
唯有連「無為之依」亦不執著與安住，方能徹底圓融無礙，如虛空般了無遮障、無所依著。
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在此語脈中，心若取著外在諸法，隨因緣起伏，即屬於心生滅之義。
本句標示出心在相對世界中呈現出隨緣生滅的範疇與層面。
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此處與前句「心生滅義」相對，屬於大乘論典（如《大乘起信論》）體系中「一心二門」之架構。
說明心性不生不滅、離言絕慮的根本實相與真實體性。
。
本句為起首提挈語，用以引出後續關於眾生心體真實不虛、離言絕慮之體性的論述與譬喻。
在禪宗史傳及大乘論書語境中，將眾生一心分為真如與生滅二門，此處即在明確指稱一心之中不生不滅的真實體性。
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此句以明鏡與影像的關係為喻，用以說解「心真如義」。
明鏡體明能照，象徵心性本具之清淨與明照功能；所現之影像則比喻世間萬法現象。
鏡不隨像轉，體本自空，喻真如心體不隨諸法生滅而變異。
。
本句明確建立「明鏡照像」比喻中的對應關係：以能照見萬物且本體明淨的鏡子比喻心體，以鏡中所顯現的種種影像比喻心所面對的一切現象（諸法）。
此比喻旨在說明心為能顯、法為所顯的相應關係，為後續說明「心取法為生滅、不取法即真如」立下法義基礎。
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本句接續「鏡喻於心，像喻諸法」之比喻，說明心若對現起的諸相生起執取與著相，即是心隨境轉、攀緣外境，從而落入生滅對立；反之，若心不取諸法，即契合真如本體。
。
本句承接前文「心取法即涉外」，說明若心涉入並執取外在因緣條件，即屬於心性隨境起伏變化的範疇。
此處將心涉因緣對應於《大乘起信論》一心二門中的「生滅義」，與後句「不取諸法即是真如義」形成相待對照。
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本句闡明「真如」的實相涵義。
承接上下文以鏡與像比喻心與諸法的脈絡，若心執取外境即屬生滅妄動；若心能不生執著、不隨外相攀緣（不取諸法），即能契合離妄真實、平等不二的真如本性。
。
本句說明聲聞弟子體悟佛性的層次。
聲聞多依聲教而入，故對佛性的覺證須藉由聽聞教法而間接了知（聞見），與下句菩薩能親證現觀（眼見）形成對比。
。
本句明示菩薩階位對佛性的契證層次。
對比前句聲聞「聞見」，菩薩則進一步達到「眼見」的現觀境界，體現圓融之理。
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此句接續前文聲聞聞見、菩薩眼見佛性之修行層次，進一步指出究竟的覺悟在於徹見一切法離於二邊對立（無二），體認諸法本性一如的平等性。
。
此句承接前文「了達無二名平等性」，闡述本體與作用的關係。
諸法的體性平等無二，但在隨緣起用、應現萬差時，則表現出種種不同的相狀與功能。
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本句明示真性在迷妄之中即轉為生滅雜染的「識」，與下句「在悟為智」相對，說明迷悟雖有差別，而體性本一。
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此句接續前句「在迷為識」，說明同一本心隨迷悟而顯現出不同的染淨功能：迷時名為情識，悟時則為清淨智慧。
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本句闡明禪宗對於「悟」的定義。
在理事相對的語境中，「理」指諸法實相、本性真如。
若能隨順、契合此本具之理體，而不被外在事相所牽轉，即稱為覺悟。
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此句與前句「順理為悟」相對，闡明禪宗與心性論中悟與迷的差別。
若心隨外在事相與差別現象運轉、執著於相，即是離失本性而落入迷妄。
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說明迷妄的本質並非外來，而是對自心實相的失認。
結合上下文「順事為迷」，指心隨事相奔逐、背離清淨本理，致使本具的心體被無明遮蔽。
。
承接前句「迷即迷自家本心」，本句點出禪宗直指人心、見性成佛的的核心義理。
迷與悟並非心外有法，迷是迷於自心，悟即是覺悟自家本具之自性清淨心，契入本真。
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本句闡明禪宗對於「真悟」的體解。
當徹見自家本心本性、斷除無明妄執後，般若智慧現前，頓斷迷妄，不再退轉回無明迷執之中。
。
此句以日出破暗喻指一旦徹底覺悟本性，迷妄與煩惱自然消除，二者不相容並存。
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本句以日出破暗為喻，明示覺悟之智與煩惱障礙互不相容。
當本覺真心顯發、智慧生起時，迷惑與煩惱自然消滅，二者無法同時並存。
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此處闡明禪宗直契本心的修證視角，透過明瞭自心與外在境界的空寂本質，不隨相轉，從而令妄想自然息滅。
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此句承接前文了達心與境界之理，說明當心識不再攀緣外境、透視本心與境界時，虛妄分別的念頭便自然止息，不再生起。
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此處承接前文透徹心與境界之理，說明當內心虛妄分別的念頭不再生起時，即是契入無生法忍之境。
。
此處承接前文妄想既不生之狀態，明示當妄念息滅、心境契合時，即直接契入諸法本不生滅之真實理地，即是無生法忍。
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本句指出佛性或本覺真心本自具足，非由後天造作修持而生，契合禪宗直指人心、見性成佛之旨。
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本句指出禪法之體性本自具足，非由造作修持而得。
承接前文「本有今有不假修道坐禪」，明示離心意識妄想、無修無證之本源自性即是如來清淨禪。
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說明若能親見自性本有的真實之理，契合前文不修不坐的清淨禪意，便能直接落實於日常行持與隨分過活中。
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此處闡明契悟真理後之修行態度，於日常中不造作生死流轉之諸業，隨順因緣安分過活。
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說明修行者行住坐臥間安住於簡樸清淨的沙門生活，衣缽隨身，威儀相續，體現隨分過生與行持不離於道的禪林叢林風範。
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此處指修行者日常隨分過生、行住坐臥間，藉由清淨的戒行持續薰習與累積，成就清淨業因。
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此句承接前文關於持戒增燻、積聚淨業之修行實踐，指出若能如是行持，自然能於佛法體悟上無礙通達，不須憂慮。
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此為禪林叢林中尊宿對大眾開示圓滿時的慣常告別與勉勵語。
「久立」指大眾站立聆聽法語的時間已久，「珍重」則指勉勵大眾善自護念本分、體認道法。

此處為禪宗燈錄中記錄祖師上堂說法的敘事句，標示說法主體與場合，為後續禪理開示的引言。
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此處指禪宗祖師之教導，核心在於行者於日常中護持本分、看守心念，不隨境轉。
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此句指禪修及日常行持中，若因境緣觸發貪欲或瞋恚等煩惱，必須時刻警覺並加以防護剋制，不使煩惱蔓延造作染業。
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此段為藥山惟儼禪師上堂開示之語。
禪宗常以枯木石頭比喻死寂頑空或無知覺之境。
此處警示學人修行切莫流於枯寂頑空（莫教揨觸是爾），若要真實契入無情之境或體會祖師意旨，反倒需要在日用行事中切實承當、提起力用（卻須擔荷），方不落入斷滅死境。
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此句承接前文對「枯木石頭」之喻，禪宗藉此破除對外相、文字或枝末表相的執著，顯示自性本體空寂，無形無相，無枝葉之末可求。
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此句為唐代藥山惟儼禪師上堂開示之語，針對禪宗修行中對待言語與觀心的態度。
既強調學人應當反求自心、實踐內照，亦指出不可流於斷滅空或盲目排斥言語文字，應在日常中體認心性。
。
此句出自禪宗燈錄，藥山惟儼禪師上堂開示。
禪宗不立文字、教外別傳，語言文字僅為方便權施設教，旨在指月忘蹄；藉由有言之句，反顯諸法實相本來離言絕慮的絕待本質。
。
此句出自禪宗語錄，指真心本體超越一切形相與感官認知，無耳目等表相可得。
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記錄禪宗法會中學人與禪師的機鋒對答，由僧人起疑發問，引出後續的法義開示。
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此處僧問「何有六趣」，意在藉由追問六道輪迴的實有與否或其根源，向禪師探討生死流轉的本質。
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此處為禪宗燈錄中師長對僧眾提問的答話開端，引出後文禪理機鋒。
。
針對前句僧人探問六道輪迴，禪師指出，覺悟的本心（要輪）雖隨緣展現或身處於六道輪迴之中，但其清淨本性從未受到煩惱與生死的染污。
此語點明瞭禪宗心性本淨、不離世間而超脫世間的核心見地。
。
此為學人請益之語。
學人因自覺無法斷除或看透身心之中的煩惱，故向禪師請示對治之法。
在禪宗語境中，禪師通常不教導壓制之法，而是引導學人直下返照煩惱的本質，悟明煩惱本無實性。
。
此為禪宗語錄常見的對答體例，用以標示禪師回答學人提問的發言。
。
此為禪師針對學僧提問的反問之語。
意在引導學僧迴光返照，親自探尋煩惱的實體，進而體悟煩惱本無固定的形狀相貌，其性本空，無可執取。
。
此為禪宗直指人心的教學手法。
面對學人詢問如何對治身中煩惱，禪師不作理論上的對治解釋，而是反詰煩惱的相狀，並要求學人直接向內推考觀察。
其用意在於引導學人親自體會煩惱本無實體（無自性），當下體認本心。
。
禪宗祖師開示時轉折語，用以指稱並指點另一類偏離自性實修、落入知解尋討的學人。
。
本句為禪宗對執著文字知見的警策。
禪宗主張「教外別傳，不立文字」，強調當下直指人心、悟證本自具足的自性，反對僅在典籍文字上尋章摘句、死記硬背，將知解誤認為實證。
。
禪宗強調教外別傳、直指人心，警惕學人徒然於經教名相上尋行數墨，死執書本文字而反被知見所障，偏離自性實證。
。
此句為禪宗語境下直指本心的教示。
禪宗強調「不立文字，教外別傳」，指出若執著於書本經論的文字記持，容易被文字所惑而障蔽自性。
祖師以自身未曾滯留於經論冊子為例，勸誡學人莫尋行數墨，應當迴光返照、明心見性。
。
此句為禪宗語境下對學人的棒喝。
禪宗強調「直指人心，見性成佛」，禪師指點學人之所以起惑造業、沉淪生死，皆因心隨境轉（迷事），背覺合塵而迷失了原本具足的自性本源（自家），進而產生種種不安與執著。
。
本句接續前文「迷事走失自家」，指出因迷失本心、隨外境流轉，因而生起分別流轉的生死心。
在禪宗語境中，「生死心」指執著於取捨、得失、流轉與解脫的相對分別心念。
。
本句指出學人尚未通達基本的經論教言。
在《景德傳燈錄》等禪宗語境中，祖師藉此批評學人未曾踏實理解教理，便妄生分別與議論，徒增知解心與生死執著。
。
本句批判學者僅憑經論知解的皮毛，便陷於名相上的知解分別，辯論菩提與涅槃等解脫概念是否屬世間範疇。
禪宗語境強調，執著於概念界定與名相思量反成生死分別心，偏離了直下契會自性的本旨。
。
本句體現禪宗對文字知解與名相分別的批判。
若將菩提、涅槃等法當作客觀理論來推求理解，便落入對待分別之中，非但未能悟道，反被知見所束縛，故言即是生死。
。
本句承接上文對名相分別與知見執著的批判。
禪宗語境強調，若對法產生得失、邊見之想，即落入二元對立；若能超越此類得失分別的牽制束縛，即能直下離卻生死迷妄。
。
此處明示若能不為境界得失等分別執著所繫縛，當下即能超越生死煩惱，契入無生法理。
。
此處為禪宗語錄中的機鋒問答，藉由詢問律師的言說或見解，進一步勘驗學人對於戒律名相與實相本源的認知是否落入心執。
。
此句借律宗對於微細戒相與違犯對治的執著，指出若於相上死守、生起得失之心，即成生死根本；禪宗藉此破除對戒相名相的死執，直指心源。
。
禪宗語錄中常見的承接轉折用語，意指雖然前面所言之現象或道理成立（如執著戒律與生死過患），但於實相或究竟本體上仍須進一步破執遣相。
。
此處承接前文對生死繫縛與戒律名相的辨正，指出若能透徹體達諸法實相，則生死之自性本空，求其真實相狀亦不可得。
。
本句為禪宗語錄中的承接語，與下句「盡有此長短好惡大小不同」連貫，指從至高無上的諸佛到極微小的螻蟻等一切眾生界現象。
在禪宗語境中，此處用以說明萬法現象層面的差別貌，為後續直指心性、破除外在執著的鋪墊。
。
本句接續前文「上至諸佛，下至螻蟻」，說明從聖者至凡夫、微物，在現象界中皆呈現出長短、美醜、大小等種種差別。
禪宗語境意在揭示事相上的差異雖客觀存在，但若能體達其本性不可得，便不致於差別相上起妄想執著。
。
承接前文種種差別與後文諸道果報，指出一切染淨現象與苦樂境界皆由心作、由業所感，而非外在客觀實體或由他物賜予。
若明悟萬法唯心、非由外來，則知地獄等報皆是自心妄想業力所現。
。
禪宗語境強調業由心造、萬法唯心。
地獄並非心外實有的一處空間或有他人預先開掘，而是自心妄想與惡業所感現。
以此棒喝學人莫向外覓法或心生恐懼，應當直下體究自心。
。
禪宗語境下，將六道輪迴回歸當下一念心性之展現。
此句為開示的前導句，將傳統思想中外在實體的地獄，轉而指向當下心境與業感現前。
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此處展現禪宗對六道輪迴與地獄境界的當下契入與心性轉化，指出地獄之相不離現前受用與造作，破除執相外求之見。
。
禪宗語錄藉由直指當下心念與行相，破除心外求法的執著，說明三惡道乃至六道皆不離現前一念之造作與心態展現。
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此處承接前文指陳地獄道的語境，將餓鬼道之相轉化為當下心念與行為的體現，指出生活中虛妄不實、欺誑不信的狀態即是餓鬼道之現實顯現，體現禪宗即事即理、不另求真實境的見地。
。
此處禪宗語境藉由指出「不識仁義、不辨親疎」之現前心念與行為，即是畜生道，打破心外求法或執著死後方墮惡趣的實有化見解，指明六道唯心、當下即是。
。
此處承接前文對六道輪迴的禪宗式直指，將傳統三惡道中的畜生道對應到現實生活中缺乏倫理道德、不明親疏義理的人格狀態，體現禪宗即心即境、現量契會的教法特色。
。
此處承接前文論述六道輪迴皆因心念造作而現，指出畜生道與地獄等苦果當下即是現前心念的迷失，不須等到死後或外在形式才形成。
。
承接前文對地獄、餓鬼、畜生三惡趣的禪宗式直指，此處進一步指出人、天善趣亦不離當下威儀行持，藉此打破心外求法之見。
。
此處承接前文指陳六道十法界不離當下現前一念。
禪宗語境下，人天善趣之相即在日常威儀、持守戒律與行住坐臥的清淨威儀中展現，不另外心外求法。
。
禪宗語境中的「保任」指於本分事上綿續不退、安住於悟後境界而不隨妄境流轉。
此處承接前文對人天威儀與諸趣境界的指點，說明能於自性中切實保任，即能不墮生死諸趣。
。
此處承接前文保任免墮之修行意旨，指出當下現前之本分事或真心本體（遮箇）為修持之根本，切莫捨離。
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說明禪宗所指的本分事或真實體悟並非輕易可得，須透過嚴格的修行與心性體證方能契入。
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此句為禪宗語錄中常見的修行意境，藉由高山頂立與海底行之極端對比，明示修行者既須具備超然拔俗、直契真理的高遠見地與超脫格局（高高山頂立），又須在極度卑下、艱險的塵勞俗事中踏實踐履、不離實際（深深海底行），表現出體用不二、解行相應的禪宗悟境與行持態度。
。
承接前句高高山頂立、深深海底行的極致禪境，指出要在極高與極深之處切實行持極為艱難，非等閒境界。
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此處指唯有在極端境界中行持、突破常情執著，功夫與心境方能與禪宗心法有些許契合。
。
此處禪林語境藉「出頭來」形容學人按捺不住知解、妄自露面或顯示自己有所契悟的狀態，隨後即遭「盡是多事人」的棒喝，指落於意識思量與名相標榜。
。
此處指禪宗語境中，學人若心生造作、向外馳求或炫耀名相見解，皆落於心念生滅的造作，故被斥為「多事人」。
。
此處禪宗語境意指學人多涉心機、好逞知解，缺乏直心與本分之行，故感嘆真契道體之純樸資質難求。
。
禪宗祖師藉此警惕學人，參禪修學首重親證實踐，若僅死記語錄文字、依文解義，並以此為自己的真實見知，實乃數他寶而無半錢分，落於知解宗徒。
。
禪宗語錄中針對學人以文字知解自恃、對他人起優越感與分別心的批判；指出執著於文字知解不僅無益於道，更易滋生傲慢與煩惱。
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禪宗語境中，針對僅憑文字知解、輕慢他人或執著知見者所作的痛切斥責，指出其背離正道、斷善根如闡提。
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此句指禪林中警惕修行者不可將粗率或偏執的直心當作真實悟境，對此心態必須細加審察簡別。
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此句出自禪宗語錄，明示言語思量皆屬有為造作、未出三界，禪門宗匠往往藉此提醒學人不可落入名相意識與言說解會中。
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禪宗語境中警策學人，切莫徒具出家外相而未有真實的內證體悟，在行解相離中虛度修行歲月。
。
禪宗語境中指修行與用心至此境界，其細微處更不可粗心大意，須具備綿密綿密之覺察力。
。
此句為禪宗語錄中常見的警策之言，提醒學人對於當下微細的用心處與修行境地，切莫輕忽怠慢，當生起切實、審慎之覺照。
。
此為禪門開示結尾的慣用叮嚀語，承接前文勸勉學人切勿虛度光陰，應當珍惜因緣，精進用功以保任道業。

此句為《景德傳燈錄》中標示新段落的引語，點明接下來登場開示的禪師為馬祖道一的法嗣——大珠慧海和尚。
此為人物標題句，無其他法義。
。
此為禪宗史傳及語錄常見的敘事句，記述大珠慧海禪師登上法堂，準備對大眾進行開示，引出後文的法語。
。
大珠慧海和尚直指人心，點出眾生本性清淨具足，原本不須向外攀緣造作，當下即是安閑自在的境界。
此句旨在破除學人向外求法的迷執，反襯眾生本來無事，卻妄自造作而受苦。
。
本句為大珠慧海和尚的開示。
禪宗認為眾生自心本來清淨無事，若向外馳求、刻意造作修證，反而違背本心，如同自己擔負枷鎖走入牢獄，徒增束縛與煩惱。
。
本句為禪宗大珠慧海和尚警策學人直指本心的教示。
禪師指出學人若捨本逐末，向外馳求，終日以「參禪學道、理解佛法」為名相上的追求，反成為執著與心靈負擔，背離了自性本具、無事安閒的禪宗根本旨趣。
。
本句為大珠慧海和尚開示，指責學人若離失自性寶藏、心外求法，終日作意造作、奔波理解佛法，非但不能解脫，反而與自性真如背道而馳，毫無交涉。
。
本句為禪宗大珠慧海和尚開示學人切莫心外求法。
禪門認為自性本自具足，若向外攀緣聲塵、色塵等外境，即是背覺合塵，終將陷於輪迴妄想中無有停息。
唯有迴光返照、息滅攀緣，方能契入自性。
。
此句為大珠慧海和尚上堂開示時，引述其師江西馬祖道一禪師說法之承接語。
禪宗主張「自性具足」，此處藉引述師語，勸誡學人不必向外覓法，回歸自心寶藏。
。
本句為禪宗語境下馬祖道一（江西和尚）對大珠慧海之開示，指人人本具自性佛性，不需向外求覓，本自圓滿具足。
。
本句承接前句「自家寶藏一切具足」，強調自性本具萬法，其作用隨緣應現、通達無礙，不需向心外另求禪法或解脫。
此為禪宗「即心即佛」、「本自圓滿」的核心心法。
。
本句體現禪宗「歇即菩提」與「狂心頓歇」之旨。
前文提及體悟自性寶藏本自具足、不假外求，因而頓時歇息一切向外馳求與造作妄想。
。
本句承接前文馬祖道一「自家寶藏一切具足」之示導，指人人本具的自性佛性（即「自己財寶」）無須向外求索，於日常心性中即可親自體認並自在應用。
。
本句展現禪宗體悟自家寶藏、歇即菩提後的自性受用。
禪者明白自心本具一切功德，不必向外馳求，從此止息攀緣妄想，隨緣任運，因而體會到無牽無掛、自足安樂的解脫境界。
。
此處依禪宗「自性本自具足」之語境，說明心性原本圓滿，無須向外求覓，因此於一切境界、名相或事物中，皆無一法可作為對象去尋求或執著。
。
此處承接上文「無一法可取」，在禪宗語境中，自性本自具足，無取無捨。
既無一法可取，亦無一法可捨，顯現諸法一如、當下即是的實相。
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此句接續前文「無一法可取，無一法可捨」，在禪宗直指心源的語境下，說明當體認自性本具、無取無捨時，現象界的生滅遷流相亦不可得，契入諸法不生不滅的實相。
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此處闡明諸法本來寂滅、無生無滅，離於遷流造作的去來相狀，契合禪宗直下見性、諸法無相的禪悟境界。
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此處展現禪宗直指人心、見性成佛的體悟，說明真如法性遍滿一切處，萬法皆不離自性，外在一切境界與自性本無差別，無一物不是本具的法寶。
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此句指禪宗修行不外求外在法寶，唯須返照自心，直契本源。
透過細密觀照自心，便能體認自性本具之財寶與清淨心性。
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本句為禪宗直指心性之語。
禪宗主張自心本具佛、法、僧三寶，即所謂「一體三寶」（又稱同體三寶或自性三寶）。
只要仔細端詳自心，便能體悟體用不二、本自具足的三寶之性始終常住顯發，無須向外求覓，亦毋庸質疑。
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此句為禪宗語脈下的修證指引，勸誡學人止息以意識妄想進行思惟考察（尋思）與向外探求（求覓），直下體認本具心性，莫於自心之外另加探尋。
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說明心之體性離諸雜染、本自具足。
禪宗與大乘經論以此指明眾生本具之自性清淨心，不必外求，亦無需妄加尋覓，只需息滅妄想執著即可顯發。
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本句為承上啟下的引經過渡語，引述大乘經典《華嚴經》之教證，用以印證前文所說「心性本來清淨」、不須外求的道理。
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本句引用《華嚴經》之說，說明諸法本性空寂，離於生滅變化。
於禪宗與大乘語境中，直指萬法本自清淨、無有生滅的實相，若能體悟此理，即能頓見諸佛常現前。
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此句承接前文對一切法不生不滅的體認，說明若能契入無生無滅的真實法義，當下即能親見諸佛常現前，不需外求。
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此句為禪宗燈史中引證經文的承接語，用以引入《淨名經》（即《維摩詰所說經》）之文來印證前文心性清淨、不生不滅的禪理。
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此句引用《淨名經》（即《維摩詰經》）之意，闡明聲與佛的本性皆空寂無相。
行者若能如實洞察聲音的真實相貌，以此同理觀照佛陀，便知佛之法身亦無形相可得，契入諸法實相。
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指出禪宗修行中面對外境（聲、色）時，應保持不隨之生起分別妄想的覺照，契合心性本淨之理。
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此處闡明禪宗離相見性之旨，指出修行不應被外在的相貌、形相所迷惑而生起名相概念或凡情理解，當契入無相法性。
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此處指內心若不隨外境聲色動念、不逐相貌生起解會，則本心清淨，當下無事，自然契合道體而解脫自在。
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禪林語中常見的告別語。
修行重在當下體悟與日常行持，聚會有時，終須別離，不着相執着，唯勉勵各自努力辦道。
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此句為禪林語錄中常見的場景敘事，描繪法會或講期結束後大眾依戀法席、久久佇立不去的狀態，藉此引發後續禪師的機鋒詰問。
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此處標示禪師開口說話的語句，為禪宗語錄中記錄機緣對答的承接用詞。
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此處為禪宗叢林中師父對大眾的日常機鋒提問，藉由詰問大眾集聚不散的動機，打破學人慣常的攀緣心與思量分別，引導其當下返照自心。
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禪宗祖師直指人心、開示佛法，不落言詮而當下示現，猶如面見相呈，無事可隱。
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此處為禪宗語錄之勘驗語，宗師直示心源後，催促學人放下攀緣妄想、息滅心念追逐，直下承當。
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此處為禪宗叢林中師父對大眾的機鋒詰問，指出佛法本自現成、當面錯過，直顯直心即是道，破除學人無謂的思量與疑情。
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此處禪宗祖師示現禪機，直指學人若於本分事外妄起思量、尋求知解，皆屬攀緣造作，終究徒勞無功。
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此處展現禪宗祖師直截了當接引學人的教風，鼓勵學人若對心性或法義仍有未明之處，大可直下呈露、毫無保留地提出參究。
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此句為禪宗燈錄中常見的問答起手式，記錄禪林中學人針對法義起疑並向祖師請益的真實情境，屬於史傳文獻中的敘事紀錄。
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此句為僧法淵向禪師請益三寶中「佛」之定義與本質，屬於禪宗燈錄中常見的機緣問答與名相提問。
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此句為僧人法淵向禪師請益三寶中「法」的定義，為禪宗語錄中常見的機鋒問答或名相啟發之端，探究佛法之本義。
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此句為禪林問答中對三寶中「僧寶」義理的提問，承接前文對佛與法的追問，探求三寶本質。
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此句為僧法淵針對三寶名相所發之問，承接前文對佛、法、僧個別之問，進而探討三寶融攝為一體的義理。
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此句為學人向尊長、禪師請益法要的禮敬祈請語，表現出求法者虛心向學、希求印可與指迷的態度。
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此處為禪宗語錄中的對話承接句，記錄祖師針對學僧提問所作之開示與回答。
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此句出於《景德傳燈錄》，針對僧人關於「云何是佛」的提問而作答。
直接指出本心即佛，破除向外馳求、執相求佛的常見迷執，彰顯禪宗直指人心、見性成佛的宗風。
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此處闡明禪宗直指人心之旨，法本現成，若於心外更求法相，即是捨本逐末。
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此句承接前文「心是佛」、「心是法」，說明佛法不二之理。
在禪宗及一體三寶的語境中，佛、法、僧三寶非異非別，皆歸於同一心體，僧寶即是體現佛法和合無乖的實踐。
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承接前文，禪師總結說明「心即是佛」、「心即是法」，且「佛與法無二無別之和合即是僧」。
這三者皆具足於眾生本有之一心，無有實質差異，故稱為「一體三寶」，體現了禪宗直指人心、不假外求的核心宗義。
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此為引用經典的慣用語。
禪師在此藉由引用大乘佛經（帶出下文《華嚴經》的著名經句），來印證前文所開示之「一體三寶」的心法。
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此句引用自《華嚴經》之著名經文。
在禪宗語境中，旨在說明眾生本具的清淨心、諸佛的覺性，以及眾生之本體皆是平等無二的，藉此印證「心即是佛」的本覺思想。
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本句以禪宗心性論的視角重新詮釋「佛出世」的涵義。
指出佛陀的降生並非僅限於外在的歷史事件，當修行者自身的身、口、意三業清淨無染時，本具的覺性自然顯發，這便是真正的「佛出世」。
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本句以禪宗心性論的觀點，指出當身、語、意三業被煩惱染污而不清淨時，自性本具的佛性便被遮蔽無法顯現，這種狀態即稱為「佛滅度」。
這與前句「身口意清淨名為佛出世」相對，強調佛的出世與滅度皆取決於當下心念與三業的迷悟狀態。
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此句以生氣與喜悅二種情緒狀態互相排斥、不同時顯現現象為喻，說明心相在顯現上雖有對立轉變（如上一句「佛出世」與「佛滅度」的淨穢差別，以及下一句「唯是一心實無二體」的體用關係），但其心性本質始終為同一心體。
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本句承接上文「嗔時無喜，喜時無嗔」的比喻，說明種種心理狀態（如瞋與喜、迷與悟、佛與眾生）雖展現不同相貌，但其本體唯一無二。
禪宗以此指點自性本一，不應於心外求法或強作二分相。
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本句闡明禪宗「自性本具、任運天真」之頓悟法門。
謂心性本具之根本智慧（本智）本來即清淨離煩惱（無漏），不假造作修生，自然（法爾）現前顯發。
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本句以「蛇化為龍不改其鱗」為比喻，接續前句「本智法爾無漏現前」與後句「眾生迴心作佛不改其面」，說明迷與悟、凡與聖在體性上本無二致。
轉迷成悟（蛇化為龍）並非獲得了新的體性或改變了本質，而是顯發了本具的清淨自性（不改其鱗）。
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本句承接上文「蛇化為龍不改其鱗」之喻，闡明禪宗「即心即佛」、「本性自足」之旨。
眾生與佛本體無二，成佛乃心念頓悟、還原自性，並非拋棄原有軀體或外在形象別求一佛。
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本句闡發禪宗直指心體本具之法義。
眾生之自性本自清淨、法爾具足，非經由後天修習或造作始得成就；若執著於有修有證，反失本真。
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本句體現禪宗頓悟法門之旨。
自性本來清淨，不待修成；若執著於有法可修、有果可證，生起能修所修、能證所證之對立與得失心，即背離本具自性，同於未得謂得、未證謂證之增上慢。
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本句闡明心性體用不二之理。
自性本體真空，故不滯於萬物；因無所滯礙，故能隨緣生起無窮之妙用。
此真空妙用本自具足，超越世間時間相，故無始無終。
。
本句指出禪宗頓悟法門的殊勝功用。
資質敏銳者若能直下契悟本性，不歷階級漸修，其隨緣應物所展現的妙用即等同諸佛，無與倫比。
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本句承接前文論及利根者頓悟自心妙用無礙，指出心性本具的圓滿大用與自性覺照，本身就是究竟無上的佛果智慧，不假外求。
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此句明示真心本體超越一切物質色相，無形無相而能應現萬法，與下句「即是微妙色身」相發明。
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承接前句「心無形相」，此處指真性雖無形相，卻能隨緣起用、顯現無邊莊嚴，即是微妙色身，顯示法身與色身不二之理。
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此句依禪宗史傳文獻語境，闡明超越一切虛妄相狀的本體，即是諸佛真實的法身，強調體相一如、不落形相的實相妙理。
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本句為禪宗直指心性之語。
說明自性與外相的本體皆為空寂，不被任何事物所拘束限制，這種無障無礙、周遍法界的心性體用，即呈現為如虛空般無有邊際的法身。
。
本句指出修持一切善行莊嚴自身，即是顯發功德法身的體現。
在禪宗史傳語境中，將萬行善德視為法身之顯現與功德累積，揭示修德與本體不二之理。
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本句點出法身為萬法與萬變之本體。
禪宗史傳語境中，將自性實相稱為法身，說明一切隨緣顯現的萬化現象，皆依不生不滅的法身本體而立。
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此句承接前文探討法身乃萬化之本，說明同一法身隨其展現之功能與境界，於各處隨宜施設不同的名相。
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此句接續前文法身隨處立名之旨，闡明法身本具之智慧妙用廣大無窮、無有限量，故立名為「無盡藏」。
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本句承續前文隨處立名之旨，說明法身隨其能生一切萬法的功用與特質，而立「本法藏」之名。
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本句承接前文對法身隨處立名之旨，闡明具足一切智的功德即是智慧藏。
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本句承接前文對法身隨處立名的闡述，說明一切萬法歸向真實不虛之本體（如），此真如含攝萬法且為萬法所依，故立名為如來藏。
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此句為禪宗語錄中引述經文的承接語，用以引出後文對佛法名相的經典依據。
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此句引用經文說明「如來」的法義，指如來之名並非指實有的佛身相狀，而是契合一切諸法真實本然（如）之體性。
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此句為禪宗燈史語錄中引述經論或前代祖師言教的承接語，用以引出下一段關於萬法歸如的進一步說明。
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此句指出世間萬法皆具有生起與滅謝的無常相狀，為後句「無有一法不歸如也」作鋪墊，顯示諸法雖有生滅，其本質皆不離真如。
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此處引經說明世間一切生滅法無不歸於真如理體，顯示萬法雖有生滅差別，但其本性皆不離真如。
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此句為禪宗燈錄中常見的問答起手式，用以引出後文關於佛教修行職司（律師、法師、禪師）勝劣優劣的提問。
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本句為禪林問答中常見的起教之問，請益修行三向度（持律、通經、參禪）的勝劣分際，藉此引導後文和尚對各家宗趣與行持本質的開示。
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此句為學人向尊長請益的禮敬陳詞，體現禪門參學中對師長教導的依止與謙敬，祈願獲得法義上的解惑。
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此句為禪宗燈錄中祖師開示答問的承接語，標示對學人提問之回應。
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此處承接前文對修行者的問答，開始分別闡述律師的職責與特質，點出律師在佛教中以持守與弘揚戒律為核心任務。
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說明律師的職責與行持，在於開啟並弘揚以毘尼（戒律）為核心的法藏。
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說明律師之職責在於護持戒律以延續佛法的清淨慧命，承傳歷代祖師的遺風。
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此句說明律師之職責與特質，強調其對戒律中「持」（受持）、「犯」（違犯）、「開」（開緣）、「遮」（遮止）等細微界線必須有透徹的通達與實踐能力。
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說明律師以身作則，持守威儀並行持佛門軌範，展現戒律在行止上的具體實踐。
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此處說明律師行持中關於授戒或羯磨作法的儀軌次第，藉由嚴謹的羯磨程序作為修證聖果的根本因緣。
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此句指律師行持、傳持毘尼規範必須具備崇高德望與資糧，非一般凡庸所能輕易擔當。
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此處承接前文對修行職事與宗匠行誼的品第，轉而論述弘揚教法之「法師」的職責與特質，為後續闡述說法弘宗的行儀作預備說明。
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本句明示法師升高座說法、辯才無礙之行儀與特質，為《景德傳燈錄》對法師職能之讚詠。
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此處描述法師昇座說法、面對大眾弘揚玄理、啟發深奧佛法的教化行儀。
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此句描述法師登壇說法、啟迪玄關時，展現般若智慧與三輪空寂（施者、受者、物皆空）的佈施實踐。
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本句總結前文對「法師」登座講經、開示般若的要求，指出唯有具備大威德、大修行境界的高僧，方能勝任弘揚正法、降伏邪見的重責大任。
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此句為論述結構的承接轉折語。
前文已分別探討了律師持戒與法師講經的行儀與條件，此處標舉出「禪師」之名，藉以引出下文對禪宗大德直了心源、應物無礙等特質與境界的描述。
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本句說明禪宗修行的核心特色。
「撮其樞要」指不拘泥於繁複的教理名相，直取最為關鍵的要旨；「直了心源」則點出禪法的根本在於「直指人心，見性成佛」，直接契悟眾生本具的清淨心體。
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本句描述禪師徹悟心源後，其度化眾生與應對外境的智慧皆得大自在。
「出沒卷舒」比喻機鋒與教化的收放自如，「縱橫應物」則指不拘一格、隨機應變，展現出禪宗活潑圓融、隨緣應機的無礙境界。
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本句描述禪師的境界。
在縱橫應物之中，皆能達致現象界（事）與本體界（理）的圓融無礙，不歷階梯而當下頓悟本心，親證自性如來。
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本句讚歎禪宗大德透過明心見性，徹底斷除無明與生死輪迴的根本，得以隨時顯發、體證本具且現前運用的三昧境界。
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說明禪修靜慮對於修道者的重要性。
在禪宗與大乘教理中，安禪靜慮為澄明心性、啟發智慧與契會實相之基礎，若缺乏禪定功夫，則難以深入微妙法境。
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承接上句「若不安禪靜慮」，說明若缺乏禪定靜慮的功行與修持，一旦面對心源機用或生死關頭的微妙境界，必然無法應對而陷於迷茫。
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本句指出佛法教化因順應眾生根器機緣而施設種種方便，故在戒、定、慧三無漏學的修持形式上展現出差異。
此為後續強調「得意忘言、本質無異」的方便說明。
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說明教法雖然隨機設化而有種種名相設施，但若能契入無相的終極實相，即不為語言文字所侷限。
在實相顯發的境界中，一切名言施設皆歸於平等的一乘實相。
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此句為引證承接語，用以引入佛經明文，印證前文關於「得意忘言、一乘不異」的法義。
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本句引用《法華經·方便品》偈語，旨在說明佛陀出世傳法的終極本懷與究竟實相。
諸佛以大悲方便隨機施設二乘（聲聞、緣覺）或三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之教化，然實則唯一佛乘。
禪門引用此語，說明諸法萬差皆歸一實，隨機所設的三學、教法雖有差異，若能得意忘言、直指心源，則究竟義無別。
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本句引自《法華經·方便品》，接續前句「唯有一乘法」。
意指諸佛終極教法唯有一乘實相，其餘種種名相與分化說法，皆是佛陀順應眾生根機所施設的權宜化導手段。
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本句為發問者對禪師解答的讚歎，表明禪師能夠徹底體悟佛陀教法的核心本懷，並具足無礙說法的辯才能力。
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本句為典籍對話紀錄中的承接敘事語，用以引出發問者接續提出的疑問，無直接之法義闡述。
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本句為向禪師請益儒、道、釋三教同異的問話，屬於禪林中對三教關係與圓融思想的探討起手式，呈現當時禪宗面對儒釋道交融文化的實際問答語境。
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此處為禪宗燈錄中師家（尊長禪師）針對學人提問的直接回應，開啟對儒、道、釋三教同異之辨的開示。
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此處針對儒、道、釋三教同異之問作答，指出心量廣大者能見其體用相契、理本無二；相對地，器量狹小者則執著於表面文字與門戶之見而視其為異。
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此句明示根機狹劣者由於執著法相與門戶之見，遂見儒、道、釋三教之差別相，無法契合圓融本源。
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此句接續前文三教同異之論，說明儒、道、釋三教雖然在機根淺深或執著上顯現出差別，但其根本皆是從同一真心本性上開展出種種妙用。
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本句承接上文「儒道釋三教同異」與「總從一性上起用」之語境。
禪宗立場認為，三教本源皆出自同一心性之妙用，本質並無不同；然因學習者的根器、心機與見解各異，遂在現象界形成了儒、道、釋三家之分別。
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本句為禪宗宗師回應儒釋道三教同異之提問。
禪宗強調「直指人心，見性成佛」，主張萬法由心所現，教條或體制本身並非決定解脫的根本；若能明心見性，教法異同皆不障礙；若自心迷妄，即使研讀再多教典亦無法開悟。
因此迷與悟的關鍵在於修持者自身心性的契機與體證，而非外部教條的異同。
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本句為禪宗機緣對答的敘事起首，記錄專研唯識教理的道光座主前來向禪師請益。
禪宗史傳常用講經座主之提問，來引出教外別傳、不立文字的頓悟法門與教理名相之間的對照。
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本句為講唯識的道光座主向禪師發問之語，探討修道的用心與心態。
在禪宗語境中，此問常引出直指人心、離相無心的頓悟教示。
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此句為禪宗語錄常見的對話承接語，標示大師對前述「講唯識道光座主」問難的回答。
本句本身為敘事結構，並未包含抽象教義。
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禪宗語境中的無心與無修，並非指斷滅頑空，而是指破除對立造作的妄心與取相修行，契入本具無相的佛性本體。
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此句為問者承接前句禪師「無心可用無道可修」之答話所作的進一步詰問，探討「無心無修」與日常教化行為之間的矛盾，展現禪宗宗師對答中破除執著的機鋒。
。
此句承接前文禪師「無心可用、無道可修」之答問，提問者基於禪師之說產生矛盾質疑：若無道可修，何以日常仍有聚眾教導的行儀。
這體現了禪宗機鋒對答中，自性無修與隨緣教化之理的辨證。
。
此句為禪宗燈錄中常見的對話承接語，標示祖師開示之答話。
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禪宗機鋒語。
表達超越形相、無相無住的境界，否定外在實有之依處或執著，以此回應「聚眾」之問。
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此處禪師藉「無卓錐之地」進一步反詰，破除「有眾可聚」之實相執著，顯示禪宗無相無住、本自空寂之旨。
。
此處禪宗語境藉「無舌」之喻，打破言語文字與勸導執著的相對相，顯示隨緣應化、本無實法可說亦無實人可勸的空寂境界，破除學人對言教與度生相的實有執著。
。
此處為參問者對禪師前述「無舌何曾勸人」之機鋒回應，質疑其言行不符、睜眼說瞎話。
禪宗語境中，學人常以名相或世俗概念詰難祖師，以試探其境界是否落入實法或有所隱瞞。
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此處為禪宗燈錄中常見之機鋒對答承接語，師指語錄中的主角禪師，回應問者的詰難。
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此句出自《景德傳燈錄》，為禪宗機鋒對答。
禪師以「無舌」否定言語造作與分別心，超越一般言說概念，藉此破除學人對言相的執著。
。
此處為禪宗燈錄中常見的機鋒問答。
問者自言無法理解禪師超越名相邏輯的語言，反映出學人面對禪門機鋒時，概念化思維的困頓與語言文字的侷限。
。
此處為禪宗燈錄中師對學人問答之語句結構，為禪師開示或反詰之慣用語，不另作抽象教理推演。
。
此處展現禪宗祖師破除名相執著、不拘泥於教學名相的灑脫家風。
面對學人關於經教的提問，老僧以坦言自己不會講經作答，藉此引出後續關於翠竹黃華與法身般若的深入詰問。
。
此處華嚴座主引述禪門中常見的見解（即青青翠竹盡是法身、鬱鬱黃華無非般若），向禪師提出詰問，探究現象界的一切草木花竹是否即是真理本體與智慧的顯現。
。
禪宗語錄中的對話承接句，標示禪師對座主提問的回答開端。
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本句闡明禪宗「法身無相而能隨緣應現」的道理。
法身超越形相、不可捉摸，但並非頑空或與萬物無關，而是能隨順因緣（如翠竹等山河大地）而展現其相狀。
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此句說明般若雖本體無知無相，但並不離日常萬象。
透過對境（如黃華），般若之相得以顯露，體現體用不二之理。
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說明法身與般若本體超越色相，雖能隨緣應現於黃華翠竹，但其體性並非即是黃華翠竹本身，藉此破除將現象直接等同於真實法身的執著。
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此處引經來進一步佐證前文關於法身與般若無相、隨緣應現的道理。
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此處引經說明法身無形無相、體性空寂，不落於具體物質或頑空，如虛空般遍一切處且無所障礙。
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說明真法身超越形相而能隨緣現起，雖現種種色相而其體性空寂，無有實質生滅，恰如水月影像般虛幻不實卻不礙隨緣顯現。
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此句為禪宗機鋒反詰之辭。
承接前文探討法身與般若體相不二之理，此處從若將黃花直接等同於般若的執著角度切入，藉由推論「黃若即般若，則般若同於無情」之過失，破除學人對色相與真實智慧的迷執。
。
此句為禪宗語錄中的反詰辯證。
承上句「黃華若是般若」，若將實相般若直接對等落實於客觀的黃花（色法），則般若將流於如草木瓦石般無知無覺的無情之物，藉此破除執相迷理的謬誤。
。
語出《景德傳燈錄》，透過假設詰問破除執相迷情。
承接前文對法身無相、應物現形的探討，此句與前句「黃華若是般若」同為禪宗機鋒，藉由將草木山川直接等同於法身或般若的假設，進一步檢驗學人是否落入情執或物化之見。
。
本句為禪宗機鋒反問，藉由探討翠竹是否為法身來破除對外境形相的實執。
若執著翠竹即是法身，則法身應如無情物般無法起隨緣應化之妙用，以此顯明法身遍一切處、離相無礙之理。
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禪師在闡明法身與般若不即不離萬物的道理後，反問對方是否契悟，以此勘驗其是否具備真實見地。
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此句為座主坦承尚未契悟禪師所說「法身應物現形」的深層禪意。
在禪門對答中，學人的「不了」常作為契機，引出祖師進一步辨析「見性」與「著相」的開示。
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此為對話的承接語，引出禪師針對座主疑惑所作的進一步開示。
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說明見性者不執著於語言名相的境界。
徹悟本性之人，深知語言僅是隨機應用的工具，無論予以肯定（說它是）或否定（說它不是），皆不落入是非對立的執著，不礙本性妙用。
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本句闡明禪宗見性者的境界。
徹達法體之人，言語教化皆能隨緣起用，不拘一格，且不會執著或困惑於「是」與「非」等二元對立的概念。
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說明尚未徹見自性者，心隨境轉，言語時容易執著於名相與外境本身，無法通達「青青翠竹皆是法身」之機用與實相義，因而落入知見爭端。
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本句接續前句「若不見性人」，指未明心見性者若聽聞或說起「黃花」（禪宗以此喻現象界或實相之隨緣顯現），便會執著於黃花的表面名相，無法會通其背後的法性，落入名言妄執之中。
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本句指出未見性者在言語與名相上的執著。
禪宗強調離相會真，若未親證本性，僅在名相上論說「法身」，便會被「法身」的概念所拘束，形成新的法執，無法靈活應用。
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本句為禪宗宗師對未見性者的斥破。
若未明心見性，僅在言語名相上講解般若妙理，便會執著於言教本身（「著名滯相」），無法親體本具的實相智慧，故稱「說般若而不識般若」。
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承接前文，指未明心見性之人因執著於言教名相（如翠竹、黃花、法身、般若），無法體會心性本空與隨緣應用之妙，故其議論終究落入是非對立，演變為無意義的爭端。
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本句為禪宗語錄中的敘事紀錄，記載問法者（志）在聽聞禪師指示教誨後，頂禮致謝並離去的過程。
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本句為禪門語錄中的對話承接語，僅起引出學人或旁人發問的作用，並未明示抽象教理或特定修行法義。
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本句為學人向禪師提出的發問，體現出禪宗公案中典型的頓漸之爭與修證困境。
問者將「能修之心」與「所證之解脫」視為對立的兩端，意圖透過時間累積的功行達到解脫；然而在禪宗頓悟語境中，若執著於有一個「心」去修行，即屬於心外求法、能所未忘，故問「幾時得解脫」正好暴露了對時間次第與功利心態的執著。
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此句為禪宗對答紀錄中的承接語，標示禪師準備回應對方的提問。
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本句以「滑泥洗垢」比喻以妄求真、以心治心的修行方式。
禪宗語境強調本性自足，若起心動念、建立能修與所修之對立而企求解脫，即是以心意識之生滅法去求無生，猶如拿泥土洗滌穢垢，無法得到真正的清淨。
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此處闡明般若智慧的體性本自空寂、無生無滅，超越造作與時間相，非由心識思量造作而生。
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說明禪宗悟境中，真性妙用（大用）乃超乎時間相與造作，隨緣顯現，當體即真，不假刻意擇期或歷經時劫。
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此處為提問之辭，承接前文關於「大用現前不論時節」的禪宗機緣，問及未悟之凡夫是否也能契合此境。
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記錄禪宗祖師（此處指《景德傳燈錄》所載禪師）針對問話作出的直接答覆，為禪林機鋒對答的承接句。
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此句明示禪宗直指人心、見性成佛之旨。
凡夫與聖人之分在於迷悟，若能徹見自性，則轉凡成聖，不落於凡夫境界。
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本句為禪宗語境下對「見性」與「頓悟」的強調。
禪宗認為自性本自具足，若能頓然契悟上乘法門（即自心本性），便能擺脫凡夫與聖人等二元對立的妄想分別，直下成佛。
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本句指出未悟者尚具能所分別，故滯留於凡夫與聖人的二元對立框架中。
禪宗強調本性自足，若起心分別凡聖，即是迷情未盡。
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本句體現禪宗大乘頓悟與不二法門的思想。
迷者滯於二邊，將「生死」（世間、煩惱）與「涅槃」（出世、解脫）視為實體對立；悟者了達自性本空，不厭生死、不住涅槃，遠離二邊執著，達到大自由的圓融境界。
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本句為禪宗事理對待之辨。
指出未悟的迷人往往停留在言語概念上對「事」與「理」進行分別與論辯，無法契入事理圓融、大用現前的無分別實相。
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本句為禪宗對迷悟境界的對比敘事。
禪宗強調見性成佛後，自性所起之妙用不拘泥於特定形式、規則或框架，能隨緣應化，自在無礙。
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本句接續前文對「迷」與「悟」之對比，說明未悟本性者心有攀緣，落於能求、所求的因果造作中，與禪宗直指人心、無修無證之旨相違。
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對照上文迷人「求得求證」，悟道者因契合本源、無相無得，故超越對立的求取與證果。
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此句對比迷悟之差異，迷於自性者不知當下即是，故而向外馳求、寄望於經歷久遠劫數才能成道修行；與下句悟人當下頓見形成對照。
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本句承接前文對迷悟二途的對比，明示覺悟者不落於久遠劫的修行期許與漸次求證，而是於本心當下圓頓見性。
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記錄禪宗燈錄中「維摩座主」提出問難或發問之情境，為後續引經辨難之開端。
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此處引述經文以建立論述依據，為禪宗燈史中常見之引經據典手法，藉此對照說明宗門見地與佛教經典之旨趣。
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此句引用經文（見《維摩詰經·弟子品》），指出若心生執著、行於邪道，便與外道六師無異，其所依止與所作所為亦同於外道。
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此句依《景德傳燈錄》引經之語境，指出若依止邪見或不正之師出家，因師徒法乳相承、知見相習，師父若造惡墮落，弟子亦將隨之招感惡果。
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此處承接《維摩經》經文意旨，指若修行者本身邪見違道、隨外道而墮落，則施主對其佈施便無福德可言，故稱「不名福田」。
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此處承接前文對外道邪師與非福田之破斥，指出若向心外求法、行邪道者施食供養，施主亦因助長邪見而招感三惡道苦果。
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此處承《維摩詰所說經》中對外道邪見與破戒之斥責，說明若造作謗佛毀法的重罪，即失正信沙門或清淨大眾的資格，不為佛門大眾所攝受。
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此處承接引經之語，指背道而馳、隨妄逐邪者，終究無法證得究竟解脫。
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此句承接前文引述《維摩經》中對破戒、邪見及外道行者的呵斥與供養過患，意指若能具足前述經文所明之境界或條件，方合乎受用施主供養的資格。
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此句為參學求法者向禪師請益之語，祈請禪師針對前文經義給予清晰透徹的闡釋與指點。
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此句為禪宗語錄中常見之答話承接語，標示禪師將針對前文問話開示禪理。
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此處闡明若修行者心隨境界轉、盲目隨順六根而不知迴光返照，即與外道六師無異，藉此破除向外馳求的執著。
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此處闡明禪宗直指人心、見性成佛之旨。
自性本具佛性，若捨此自心而向心外妄求佛陀或相好，即背離佛法本源，故稱外道。
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禪宗語境下破除執著之論述。
若行佈施時仍執著於能施之物、所施之受者與施受之相，即落於心有所住之凡夫境界，故不名真實福田。
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本句指出修行若於施受之中存有能所對立的執著心（生心），因心有所住，福德變為有漏，反致輪迴之果，故受供而心生分別即墮三惡道。
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禪宗破除對相與名言執著的教學手法。
此處「謗佛」並非指造作惡業的毀謗，而是指超越對佛陀形相或外在佛果的執著與名相求取，契合無相、無所得的般若空性。
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此段語境出自禪宗燈錄，透過破除對名相、法數的向外攀緣與執著，指出真正的求法不在於心外作解或有所求取；超越對「法」的盲目執著與造作，方契合無相之真法。
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此處承接前文破除對相求取之禪宗機鋒，說明不入眾數即是不向僧寶住相攀求，破除對僧相的執著。
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禪宗語境下，超越二元對立與情執的究竟解脫，非指執著於證得某種寂滅之相（滅度）；當無心之智用自然現前時，即契合實相，無所謂外在可求的滅度或繫縛。
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此句承接前文破除對立執著（如不求佛法僧相、智用現前等禪宗機緣），指出若能如前所述契會般若實相、不落常途知見者。
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此句承接前文對般若空義與不著求的透徹理解，說明若能具足如是解悟，即能契入法性，以法喜與禪悅為精神上的滋養。
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此為單純的敘事句，用以引出下文禪宗學人向禪師請益的對話。
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此句為學人舉出的一種禪機應答方式，即直接重複對方的字眼作答。
學人慾以此詢問這是否為正確的法門；但從後文可知，禪師破斥這種作法僅是如鸚鵡學舌般無意義的模仿，並無真實悟境與智慧。
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此為學人向禪師請益的問句。
學人探問，若別人問什麼就重複回答什麼（如上一句所言的問佛答佛、問法答法），將這種方式稱為「一字法門」是否正確。
此問句反映學人對禪宗簡約應答的表面理解，隨後禪師即破斥這種盲目模仿毫無智慧與意義。
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此為對話的承接語，標示禪師針對前句行者的提問開始進行開示與回答。
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禪師以此比喻修行者若只會模仿他人的言教套語，而沒有真實自悟的智慧，就如同鸚鵡學舌，拾人牙慧。
禪宗強調必須有真實的體悟與見地，反對毫無實質的口頭禪。
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承接前句禪師以鸚鵡學舌為喻，說明若只是機械式地照本宣科、搬弄言語對答，而缺乏自心實證的明徹智慧，終究無法真正運用法義。
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本句為禪宗語錄中的喻說，用以批判缺乏實修智慧、僅知鸚鵡學舌般的知解與名相堆疊。
若執著於以佛答佛、以法答法，只是在同義反覆與名義上作文章，無法體證自性實相，故稱全無實義。
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此句為禪宗語錄中的轉折敘事語，記錄學人向禪師請益問難的起端，本身不直接包含具體教義或法義闡釋。
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本句為學人向禪師提問之語，旨在詰問語言名相上的概念區別。
在禪宗機鋒語境中，此類問答往往藉由對文字名義的辨析，考驗學人是否滯留於名相分別，或藉此引出禪師對言語與法義關係的開示。
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此處為禪宗語錄中的轉折敘事句，表示禪師針對問話者的提問作答。
本句僅為承上啟下的對答開頭，並未直接闡述具體法義。
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本句為禪師回答「言」與「語」異同之始，從字義上界定單一字詞稱為「言」。
在禪宗問答語境中，禪師劃分「言」與「語」，旨在引導問者區分言辭概念的層次，為後續說明「言者一字表心」之直示心體作基礎鋪墊。
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此處依禪宗師徒問答語境，辨析「言」與「語」的分別。
本句說明將單字連綴構成完整句讀者稱為「語」，指代流暢的言語議論與文句表述。
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本句為禪門辨析「言」與「語」之別時，對「語」的舉例說明。
以滔滔不絕的辯才譬喻連綴成句、綿延不斷的語言表達，說明言詮機鋒展現時流暢無礙的形態。
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本句描述禪宗語路對答時的流暢敏捷。
機指接引學人、隨機應變的機鋒能力。
句中以「圓器傾珠」比喻辯答圓活無滯、靈動綿密，用以說明「語」之滔滔不絕與靈敏應變特質。
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本句為禪宗語錄中引用典故的敘事語句。
禪師在辨析「言」與「語」之別時，以此典故說明世間高談闊論、辯才無礙的言辭（即文中的「語」）。
此處並非闡述甚深佛理，而是藉由魏晉玄學家郭象談吐辯捷如瀑布傾瀉的俗典，作為禪宗辨析語言與心體相對關係的例證。
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此處承接上文對「言」與「語」的辯證與舉例，引用歷史人物或典故中的稱號（如郭象號懸河、春鸚稱義海），用以形容言辭辯才之浩瀚深廣、如海無窮。
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此句承接前文對辨才滔滔、義理浩瀚之喻（如懸河、義海），指出這些成句名相的動相展現即屬於「語」的範疇，對應下文進一步闡明「言」與「語」的宗門差別。
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本句指出禪門中言語文字與本心的關係，說明外在的言說文字皆是用來表顯深奧的自心真意。
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此句指禪宗言語或心法體用不二之境，內在具足深玄微妙之理體，外在則自然流露妙相，體用相即。
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本句描述禪者在面對繁雜世事或千頭萬緒的機境交錯時，內在定力具足、體性寂然，雖事物紛擾而本體不失亂相。
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本句於禪宗史傳語境中，承接上文「言語表心、內著玄微」而來，說明心性與言詮體用運作時的妙用：即便清淨與染濁（或現象與本性）混融一處，其自性與作用依然歷歷分明、不相混淆。
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本句引用典故，說明禪宗最高言說智慧與心法極致，縱然是世俗帝王（如齊宣王）見到賢能大夫的極致辯才與高尚智謀，尚且自覺不如；以此比喻極致的圓融言語與心法極其玄妙高深，非世俗政智或一般言辭所能及。
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本句引用《維摩詰經》中文殊師利菩薩讚歎維摩詰居士（淨名）「以無言顯不二法門」的典故，比喻言語至極、言語道斷的言說境界玄妙深遠。
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本句接續前文對於不可言說、離言法性之極致境界的描述（如齊王自慚、文殊歎默），指出如此深妙的自性法門與言語機鋒，絕非執著於世俗情解或名相字面的凡夫常人所能理解與契會。
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本句為禪宗語錄中發問者的背景引導句，標示源律師向禪師提出質問，為後續關於「即心是佛」與菩薩神通顯現的論辯拉開序幕。
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此處源律師針對禪師平日所宣說之「即心是佛」提出質疑與難問，認為此說並不妥當或不符實際，藉此引發後續關於境界與凡聖之問答。
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此句為源律師向禪師提出的問難，引用經論中初地菩薩神力能分身百佛世界的境界，用以詰問禪師展現神通。
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此處承接上文菩薩分身佛世界的境界，依大乘經論中菩薩十地階位神力倍增的說法，說明第二地菩薩的分身及神通教化能力較初地增勝十倍。
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此句為律師針對禪師所說「即心是佛」及菩薩神力境界之說起疑，因而要求禪師顯現神通以作驗證。
在禪宗語境中，常藉此機緣轉向破除對外在神奇相狀的執著。
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此處為禪宗燈錄中師家（尊長禪師）對來問者的應答起端，開啟後文之言教與機鋒。
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此處為禪宗燈錄中師徒或問答之機鋒對話。
源律師執著於菩薩果位與神通境界的階次，禪師反問其自身為凡為聖，藉此指點學人返觀自心，不應心外求法或執著於名相階位。
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此句為源律師對禪師反問其自身境界時的直接回答。
在禪宗機鋒對答中，學人直承自己為凡夫，顯示其落於凡聖情見的執著，隨即成為禪師進一步破其心行高下執見的切入點。
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此處為禪宗燈錄中師對學人的機鋒對答語，承接上文源律師自認是凡夫之語，進一步引導其返照自心，不隨外境名相轉移。
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禪師藉由對方自認是凡僧卻能發問高深境界，指出見解與身分不二、凡聖之執本為虛妄的禪宗機鋒。
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此處為禪宗燈錄中引用經教以印證師資問答之辭，引導學人契入佛法正理。
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此句引用經教指出，若心存高下優劣的分別見解，便落入相對立的凡夫情執，未能契合平等無相的佛陀究竟智慧。
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此句承接前文引用的經文「仁者心有高下不依佛慧」，用以印證凡夫心存高下分別、不契合佛法智慧的現象，正如所說的那樣。
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此處為禪宗燈錄中機鋒問答的承接語，用以引出下一段提問。
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此處為《景德傳燈錄》中的問答敘事承接語，引出禪宗祖師平日之教言，藉由提問與對話破除學人對悟道與修行之粗淺執著。
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此句針對禪宗修行中常見的頓悟與解脫關係提出辨正。
雖經悟道見性，但因無始習氣與異熟果報未盡，若謂僅憑當下一悟便能於此身立刻徹底解脫，不符合因果與修證歷程的實際狀況。
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禪宗語錄中的對話承接語，此處指禪師對學人提問的回應與機鋒開示。
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此處為禪宗語錄中的問答機鋒，藉由一生作善而突然偶發盜取的具體事相，探討見道、修行與習氣解脫之間的關係，說明僅憑理悟尚不足以瞬間斷盡久遠習氣。
。
此句為禪宗機鋒問答之承接語，師徒藉由「一生作善而忽然偷物」的實際事相來探討修行與解脫的實質狀態，並非探討深奧的教理名相，而是透過具體比喻破除學人對表面修行與現前解脫的執著。
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此處為禪宗問答語境，承接前句「即身是賊否」之譬喻。
學僧認同此理，藉由「偷物即身是賊」之例，反襯頓悟與解脫之關係，顯示事相與心性在特定機緣中的即相顯現。
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此處為禪林機鋒問答中的承接語，師父（禪師）針對學人的進一步提問或回應進行反問，推動機鋒對話。
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此處禪師針對「若悟道現前身便解脫無有是處」之問難進行反詰與指點，指出當下若已明心見性，即契合本源，藉此勘驗學人對見性與解脫關係的體認。
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本句為禪師反詰對方之語，承接前句「如今了了見性」。
禪宗主張頓悟本性、當下解脫，既然已經清清楚楚地徹見自性，自然當下即獲自在，藉此反駁需歷經長久劫數漸修方能解脫的觀點。
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此句呈現教下學者立足於漸修立場，否定禪宗頓教中「見性即當下解脫」的觀點，認為修行證果無法一蹴可幾。
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此為傳統漸教的觀點，主張從發心到圓滿成佛，必須經歷三大阿僧祇劫的漫長修行。
在此上下文中，對話者以此教理來反駁禪宗「當下見性即得解脫」的頓悟主張。
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此為對話的提示語，標示大珠慧海禪師針對源律師主張解脫必須經歷三大阿僧祇劫的說法，提出進一步的詰問。
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禪師針對對方認為解脫必須歷經「三大阿僧祇劫」的說法提出反問。
「阿僧祇」梵語原意即為「無數」，禪宗常藉此名相本身的涵義，破除修行者對於時間長短與漸次階位的執著，指出自性解脫超越時空與數量。
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本句為禪宗機鋒問答中的敘事銜接句，記錄法源法師在與禪師論辯時高聲反駁的情態，並非直接說明佛理或修行階位。
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本句為禪宗機鋒對答中的質問。
對方不認同禪師將「賊」（指見性、當下顯發的機用）喻為解脫的說法，故提出質疑，認為罪惡的賊與清淨的解脫不可相提並論。
。
此句為禪宗問答錄中引出禪師回答的承接用語，標示說話者的切入。
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此句為禪宗語錄中的對答斥責。
禪師指出對言者自身未實證般若真諦、未明心見性，故無法體解離言絕相的解脫真諦，反而滯於知解名相。
。
此句為祖師機鋒對答中的斥責之語。
禪宗強調直指人心、見性成佛，悟解乃各人自性自悟，不可因自己尚未領會，便以此己見遮障他人之悟解與開展。
。
本句為禪宗語錄中的斥責之詞，揭示自蔽與障他的病態心理。
若自身尚未開啟慧眼、親證實相，不僅不能正視自身的無知，反而對他人能夠明照法義、見自本性感到憤恨不平。
禪宗強調自領自悟，勸誡修業者應當返照自身，不可執著己見而妨害他人的悟境。
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記錄禪宗機鋒問答中，參學者因契理不合或心生忿怒而離去的場景，反映禪林中真實的叢林機緣與學人情態。
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本句為源座主因議論受挫、心生慍怒而發出的譏諷之詞，批評禪師雖然年歲已高，卻完全不通達佛法真理。
文中展現出習慣於經論知解的講僧，因執著名相概念，未能體解禪宗直指人心、當下即道的機鋒。
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此句為禪宗語錄中的對話承接語，僅用於標示禪師隨後發表的言論，本句本身不具抽象教理或專門法義。
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本句展現禪宗直指人心、即事顯理的機鋒語脈。
對方因嗔恚而作色離去，並斥責禪師無道；禪師當下點破，指出這個能行能去、起現前作用者（離去的當體及其運作），即是本具之心體與道業，體現了「作用即性」、「行住坐臥皆是道」的禪宗法門。
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此處為禪宗燈錄中記錄禪師與講經法師（座主）的機鋒問答場景，慧座主以其平素所習之天台止觀教理起問。
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此處為《景德傳燈錄》中慧座主向禪師的提問，探問禪師對於修行中「魔障」的辨識與見解，引出後續禪師對天魔、陰魔、煩惱魔等境界的禪宗棒喝與破執開示。
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此處為禪林語錄中常見的師徒或主客對答之承接句，禪師針對學人所問作答。
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此處禪宗語境藉「天魔」之名，指凡夫一有心念生起、落入分別造作，即背離本源而受魔境所縛。
在禪宗見地中，本覺無相，起心動念即是妄想執著。
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在禪宗語境中，修行若落入死寂、無知覺的死水狀態或頑空，即是色受想行識五陰所生的障礙（陰魔），並非真正的解脫。
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本句為禪師對講述《止觀》的慧座主所作的直指教示。
在禪宗直指心源的語境中，凡有所立、陷入二對待的兩端（如起與不起之間的選擇或搖擺不定），皆是內心妄想纏縛，故名煩惱魔。
禪宗主張超越起與不起的對立，歸於自性本空。
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禪宗語境強調本自具足、離念即真。
若在此處建立「起心」、「不起心」、「或起不起」等二邊相對的對治執著，即落入分別魔境。
故祖師指出正法本無此等起滅相對的分別葛藤。
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本句為講述《止觀》的慧座主向禪師請益問難之語。
天台宗提倡於一念心中圓修空、假、中三觀；此處座主繼詢問辨魔之義後，進一步提出天台核心教義「一心三觀」質詢禪師，以檢驗禪宗對天台止觀法門的實證見地。
。
此處為禪宗公案對話中，大珠慧海禪師對講止觀之慧座主回應「一心三觀」問題時的引導語，開啟隨後以三世心不可得來破除實有觀心的對答。
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此句引用《金剛經》「三心不可得」之旨，禪師藉此回應座主關於「一心三觀」的質詢。
意在指出心念隨時間遷流，前念已滅，並無實性可得，不可於過去心念上執著或起觀。
。
此句說明未來之心尚未生起、尚未抵達，不屬於實有可得之法，藉此破除對未來之心的攀緣與執著。
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此句承接前文三世心的辨析，指出現在心本自空寂、不可捉摸，當體即空，故無所住著。
。
此句承接前文三心不可得之理（過去已過、未來未至、現在無住），進一步詰問若三際皆無，則修觀之主體與所依之心何在，藉此指顯禪宗直指人心、離念即佛之旨，破除落入有相造作的觀法。
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此處為禪宗燈錄中問答詰難之語境。
問者以教家常規的止觀名相來質難禪師，禪師則藉由直指三心不可得，破除對立造作的觀法，顯示禪宗不立文字、直契本源之宗風。
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禪宗燈錄中常見之問答承接語，此處指禪師針對對方「不解止觀」之質疑作回應。
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禪宗燈錄中，禪師反問對方是否真解法義，藉此打破名相執著，直指心源。
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此處為禪林問答中的對話承接。
「曰解」為座主（講經法師）回答禪師前句「座主解否」的問話，表示自己懂止觀法門。
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禪宗語錄中的對話承接句，標示禪師進一步開示或反問，藉此破除學人對名相或教理的固執。
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此處引述智者大師之教說或行誼，作為探討止觀實踐及心識運作之例證。
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此處禪宗語境藉由指出「說止破止」來破除對止觀法門的名相執著與法執，強調若執著於「止」的相貌而立說，即落入對立破綻，顯發禪宗不立文字、不落階位的無住心體。
。
此處語出《景德傳燈錄》，針對天台止觀等教理提出禪宗的直截破執之問。
指出若執著於「止」或「觀」的相貌，皆易落入固著或邊見，故須破除對觀法的實有執著。
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此句指若執着於單一的「止」修持而未能通達空性寂滅，則不僅無法解脫，反成爲生死流轉之因，呼應禪宗破除對立、離執見道之宗趣。
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本句承接前文對天台止觀法門的破執機鋒。
在禪宗語境中，若執著於修定或修觀之相（住觀），即落入能所對立與意識造作，反而導致心神散亂，未能契入無相實相。
。
此句為禪宗語錄中的提問與詰難，針對止觀修行中「以心止心」的操作方式提出質疑，意在指出若心執著於以一念去止另一念，仍落於能所對立或作意造作之中。
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此處承接前文對止觀偏執的辨正，探討禪修中面對「心」與「觀」時，若起心動念去作觀，將陷入思維取捨的困境。
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指出修習止觀時若落於心有所執（有心觀）或落於頑空虛無（無心觀），皆會陷入常見與斷見二邊，未能契合中道實相。
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本句承接前文關於止觀與心觀之有無的辯證，指出若執著於諸法為「有」或為「無」，即落入常見與斷見等二邊戲論，不合中道實相。
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此處為禪林問答中請求法師深入闡述、剖析名相或見解之語，透過對止觀與常見斷見的詰難後，進一步請法主開示。
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此處針對前文「心止心」與「起心觀」所衍生之有見與斷見的兩端提問進行遮遣，指出若依此分別執著之見解來問，皆落於戲論，言說皆不可得。
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此處為《景德傳燈錄》禪宗語錄中的對話承接句，記錄祖師對學人問答的進一步開示。
。
此處禪宗語境藉由否定「止」與「觀」的對立造作，破除學人執著於以心止心或起心觀心的戲論，直指本源自性本自具足，無須於心外另求止觀法門。
。
此句為禪宗語錄中常見的問答起首，用以引發後續關於法義的勘辨。
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此處為禪宗語錄中的機鋒問答，學人以「般若大否」試探禪師對佛法本源、無相智慧之大小量的執著與見解，藉此打破執於大小相狀的分別心。
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此處回應「般若大否」的提問，直截了當指出般若智慧體性廣大無邊，超越世俗大小的二元量度。
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此處承接前文對般若體量的問答，以數量之問破除對法體大小的粗細執著，顯示般若性空無相、非侷限於尺寸形量的實相。
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此為禪宗語錄中引出禪師開示或回答的常見提示語，此處承接前文學人探問般若究竟有多大。
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本句為禪師回答學人關於「般若有多大」的提問，指出般若之體廣大無外，超越世俗對空間與形體的相對概念，無法以有限的邊界來測度。
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發問者承接前文對「般若大否」的探討，轉而以「小」來叩問般若的體相，試圖以世俗相對的度量概念（大小）來測度超越對待的般若實相。
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承接前句學僧問「般若是否微小」，禪師直接回答「小」。
禪宗藉由指稱般若既可大至無邊際，亦可小至看不見，點出般若之理超越世俗大小相對的概念，無形無相，不可執著。
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此為禪宗機鋒問答。
提問者承接前文，繼續以世間相對的度量概念，試圖測度般若（實相）「小」的極限。
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本句為禪宗師徒問答中的引導語，提示禪師針對學人詢問「般若有多小」所作的回答。
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禪宗機鋒問答中，針對「般若有多小」的提問，禪師回答「看不見」，意指般若實相無相無形、超越肉眼與心識的思量分別，無可方所或微細形質可得。
。
本句為問答對鋒中的發問，延續前文討論般若之體。
問者順著禪師所言「小到看不見」，進一步探問般若究竟存在於何處。
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此句為禪宗對答機緣語錄中引出禪師回答的承接語，本身不含獨立法義概念。
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此處為禪宗問答語境。
前文問及「般若在何處」，禪師以反問「何處不是」回應，指明般若智慧（或自性、真如）遍一切處、無所不在，不離當下一切事物與境界。
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此處記述禪林問答中，通達《維摩經》的座主向禪師發問，展開後續關於不二法門與究竟義的機鋒交涉。
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本句為起引語，用於引述經典記載，以導出後續針對經文內容的詢問與探討。
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本句為《景德傳燈錄》中座主引述《維摩詰所說經·入不二法門品》之典故向禪師提問。
諸菩薩以言說解釋不二，維摩詰以默然顯發離言法性。
座主以此詢問維摩詰的「一默如雷」是否即是至極究竟之理，為後續禪師示以宗門直截機鋒與言教層次之鋪墊。
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本句為禪門問答語錄中的敘事承接語，用以引出禪師隨後對維摩座主關於《維摩詰經》法義提問的解答。
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本句為禪師回答座主關於「維摩詰默然是否即為究竟」之提問。
禪師直指維摩詰以默然顯無言之妙，雖能破除言詮執著，但若定執此默然即為至極圓滿，仍屬滯於跡象，尚未達至法界無礙之極致，故稱「尚未是究竟」。
。
本句為禪宗燈錄中問答詰難之語。
維摩座主針對禪師前句「未是究竟」提出追問，質疑若《維摩經》至此已窮盡聖意，何以經文尚有後續的第三卷？體現禪林透過經文卷數與義理深淺來啟發學人破除執著的機鋒語境。
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此處記錄參學問答中的禪機，「良久」表現出思索、沉吟或契入當下境界的狀態，為後續請益未究竟之意作鋪墊。
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此處為禪宗燈錄中學人（座主）針對經文意旨向禪師請益的對話。
承接前文探討《維摩經》中默然是否為究竟之境，學人進一步請求開示未達究竟之處的內涵。
。
此句為禪林語錄中常見之答問起首，標示禪師即將針對座主所請教之「未究竟之意」進行開示與引導。
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此句為禪宗語錄中的引經答問之辭，師答覆座主關於「未究竟之意」，指示其查閱經文第一卷以明瞭教理脈絡。
。
此句為禪師解析《維摩詰經》整體結構的引導語。
指出經文第一卷的主要作用，在於藉由維摩詰居士呵責十大大弟子所偏執的固定的執著心（住心），進而引導大眾打破小乘偏空住寂的侷限，導向大眾發大乘心。
。
本句為禪師剖析《維摩詰經》結構脈絡的對話。
此處指出經中第二卷（或第二部分）的要旨，在於呈現諸位菩薩各自以語言闡述對超克二元對立、體證實相（不二法門）的理解。
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此句為禪師解析《維摩詰經》入不二法門品中諸菩薩之表現。
諸菩薩各自運用語言文字（言說）來詮釋與彰顯超越言語離言絕慮的極致實相（無言）。
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此句係禪宗語境下對《維摩詰經》〈入不二法門品〉的判釋。
前句「諸菩薩以言顯於無言」指眾菩薩尚以語言討論不二法門，而文殊菩薩則指出「無言無說」即是入不二法門，以「無言」之論述來顯示不可言說的絕對空性與實相。
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本句解析《維摩詰經》中維摩詰大士顯現「一默如雷」的法義。
諸菩薩以言顯不二，文殊以無言顯不二，皆尚有所依；維摩詰雙遮言與無言、雙遣有表與無表，離一切相對概念與邊見，直顯不可言說之第一義諦與絕待不二。
。
此句接續前文對《維摩經》中維摩詰默然無言之意趣解釋。
說明「默然」非單純無言，而是為收攝、總結前面諸菩薩及文殊等之言語，顯示言語止息處方顯真實之理。
。
此處承接前文對《維摩經》中維摩詰以默然彰顯不二法門的評論，指經文至第三卷時，乃從此默然之境轉為起說，顯示言語與默然相即不二之旨。
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此處承接前文對經論意旨的判釋，說明隨後進一步展現出不可思議的神通妙用。
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此處為禪宗語錄中的機鋒問答，直詰學人是否契會當下展現的神通妙用與宗乘旨趣，不落於言詮與意識思量。
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此處為禪宗燈錄中師徒機鋒問答之語，學僧針對前方關於維摩詰不二法門與神通作用的提問或示現，表達驚異並隨語契合之意。
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禪宗語錄中的對話承接句，標示說法的主講者（師）正要針對前文對方的回答進一步作印可、遮遣或開示。
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禪宗語錄中常見的機鋒轉語，師父針對學人「奇怪如是」的執見進一步否定，藉此打破學人對境界或名相的停留與執著。
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此處為禪宗語錄中的問答機鋒，學人進一步追問師父否定前述見解之理由，藉此打破對境界或名相的執著。
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禪宗燈錄體裁中常見的問答承接句，此處為禪師針對學人提問作出的直接答話開端。
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此句顯示禪門隨機逗教之權巧方便，說法不拘泥於實法，旨在對治學人的情執與見解，令其不執著於語言相。
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此句說明禪宗語境中研經的旨趣在於破除執著、見性，指出經教闡明色心空寂的最終目的乃在於令人直見本性，不落於名相文字之執。
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此句接續前文論述經意之旨，說明佛教教法的核心在於破除虛妄執著，引導修行者從虛假的造作轉入真實無相的行持。
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禪宗強調直指人心、見性成佛，文字與紙墨僅是引導契入的工具。
若執著於名相文字的推敲與臆測，則遠離真實本性。
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此處針對《維摩經》中「淨名」之名義作禪宗式的指歸，提示學人毋須在文字紙墨上作意度尋求，應直接會取名號背後的深義。
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此處闡明「淨名」二字中「淨」字的義理，指出「淨」即是法身或真如之本體，與後句「名者跡用也」相對，彰顯體用不二之旨。
。
承接前句對「淨名」二字的解析，此句進一步闡明「名」字對應於「跡用」，意即名相與言語屬於從本體所起現的現象與權巧作用，與「淨」所代表的清淨本體相對。
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此處闡述體用不二的道理，說明清淨本體與隨緣起用相互依存，本體為體，跡用為其表現。
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此處闡明禪宗體用不二之理，說明現象之用與真實本體本無隔別，修行不滯於外在跡用，而能會歸本源真性。
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此處承接前文對「淨名」二字的體用開展，說明本體（淨）與跡用（名）彼此不二、本與跡並無殊異，彰顯禪宗對理事、本跡一如的見解。
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此句為禪宗語錄中常見的承接轉折語，用以引述先德之言，作為前文「體用不二本跡非殊」等法義的印證或進一步闡發。
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說明「本」與「跡」雖然在名相、作用或現象上有差別，但究其實質，皆屬不思議之真理，本體與跡用不二、體用一如。
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此句承接上文「本跡雖殊不思議一也」，闡明一即非一的禪宗不二法門與超脫數論執著的實相，破除對單一實體的實有執著。
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此處承上文體用不二、本跡非殊之理，說明「淨名」之名相不過是假施設立的符號。
若能了達名言之虛妄而契合本體，則超越一切言說相。
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此句承接前文對名相假號與本跡不二之體解，指出若能直契諸法實相，語言文字所施設之究竟與不究竟等相對概念便失去立足點，超越一切戲論與二邊分別。
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此處指真如本體超越時間序列、本末相對、染淨差別與語言名相的絕待境界，直顯眾生本性不思議解脫。
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指出經典教法與種種名相的設立，根本目的皆在直指眾生本具的佛性。
眾生本具之自性，本身即是超越語言思量、不可思議的解脫境界，強調修行不應執著於文字假名，而當返求自心本性。
。
承接前文，指出「眾生本性不思議解脫」之境無法僅憑思維測度。
禪宗強調親證，若未能徹見自心本性，終其一生皆無法真正契入並了悟此究竟真理。
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此為禪宗語錄常見的敘事用語，標示學人向禪師提出疑問，藉由機鋒問答開啟下文的法義探討，本句僅為引語。
。
此句為僧人提問的開端。
學人依據「萬法皆空」之理，推論心識之性也應當同歸於空無。
結合上下文可知，該僧人將大乘的「空性」誤解為水泡破滅般一無所有的「斷滅空」，進而對心性的存在產生質疑。
。
此句為學僧提問內容的一部分。
學僧以水泡破滅後無法復原為喻，質疑形體一旦死亡，識性也將隨之徹底消亡，此種見解在佛教中屬於執著於斷滅的「斷見」。
。
此句為學僧提問中的比喻推論。
學僧將「萬法皆空」與「識性」誤解為斷滅空，認為肉身壞滅後即歸於虛無、不再復生，進而懷疑心性不復存在。
禪師後續則以此導正學僧對「體與相」、「心性與肉身」的錯解。
。
此句為發問僧人基於斷見所作的推論。
承接前文「水泡一散更無再合，身死更不再生」，發問者將肉體的死亡與心識的滅盡等同，認為生命終結後一切即歸於烏有、斷滅無餘。
。
本句為發問者（僧人）依斷滅見所提之詰問。
僧人誤以為萬法皆空、身死如泡散後即歸於斷滅，故質問死後何處還能存有識性。
禪宗法義旨在破除此種將「空」誤解為「斷滅無有」的邪見。
。
此句為禪宗對話之承接用語，標示禪師回應學人疑問的對答起頭，無額外抽象教理或修行階位。
。
此處禪師以水與水泡比喻心性與幻相（或肉身）。
水泡雖幻化無常，但必須依託於水這個本體才能顯現。
禪師藉此回應發問者，指出不可因現象（水泡）散滅，就否定本體（水）的存在。
。
本句以水與水泡為喻，說明現象雖壞滅，其本體並不隨之斷滅。
禪師以此反駁問者將「身死」視為「識性亦空」的斷滅見，指出緣起現象的消散不等於本具心性的泯滅。
。
禪師以水與水泡之喻說明體用關係。
色身乃依於本性而生起顯現，正如水泡依水而有；色身壞滅並不代表本性隨之斷滅。
本句明確說明自性為色身所依之本體。
。
本句為禪宗對答中關於「體用」關係的立論。
肉身為依緣而生的現象，有生有死；本性（心性、佛性）則為生起肉身之本體，不生不滅。
禪師以前句「泡因水有」為喻，說明肉體雖死，能生起肉體的本性並不隨之斷滅，藉此破除將肉身死亡視為心性消亡的斷見。
。
本句為問者對禪師的反問，呈現出將無相心性誤作有相物質的迷執。
問者認為凡是存在者皆應有形相可見，故要求將無形無相的心性（佛性）如實物般拿出來呈顯。
。
此句為問答對話中的承接語，標示禪師準備對問者提出的質疑進行回應與引導。
。
此處禪師以「明朝（明天）」實有而言，比喻本性雖不可直接作為形相拿出來看，但不能因當下不可見而謂其不存在，藉此引導學人打破對實物執著的迷情。
。
此處為禪宗機鋒問答，僧人對師父關於「明朝（未來）」有無的提問作出肯定的回答，隨後被師父藉由「明朝不可得」進一步引導體悟實相與本性。
。
禪宗語錄中的對話承接句，標示禪師進一步開示或詰問學人的語境。
。
此處禪宗師僧藉「明朝」（明天）雖有而當下不可捉摸之理，比喻佛性雖具足而不可作實物覓得，以破除學人對形相的執著。
。
此處展現禪宗機鋒，藉由「明天」雖有卻當下不可得喻性體雖具足卻不可作實法見取，破除學僧對性相之執著，引導契入現前當下之體性。
。
本句為禪宗機緣語錄中的承接語，標示禪師接著發表開示，以回應問者的疑難與執著。
。
此處為禪宗公案中的機緣對答。
禪師以「明日不可得」借喻佛性雖然無法以語言、相狀或客觀對象的方式呈現（不可得），但並不代表佛性不存在。
以此打破對問者「拿不出來即是不存在」的知見執著。
。
本句為禪宗接引學人的機緣對答。
禪師以「明日雖不可得而非無明日」為喻，指出自性本具、功用顯赫，學人若僅因自身未曾親證體悟，便妄下斷語否定佛性的存在，乃是出於無明遮蔽的迷妄見解。
。
本句為禪宗直指心性的機緣用語。
師家以穿衣喫飯、日常四威儀等現前作用說明佛性並未離開日常生活，但學者往往著相外求，因而「當面不識」自家本性。
。
承接前句說明人雖日常穿衣喫飯、行住坐臥，自性本自具足且現前運作，卻因執著知見而對面不識，此種日用不知、見性而不自知的狀態即是愚迷。
。
此處禪師指點學人領會日用現前、本性無二之境；明朝與今日無異，即破除時間流轉相與分別執著，直顯當下現成之佛性。
。
此處說明佛性或自性本自具足，非由外求、非以心意識向外馳求所得。
若起心動念「將性去覓」，即落入能所對立，反失本面，故萬劫不見。
。
此處以盲人雖不見日但日體常在為喻，說明眾生雖因惑障而不見本性，但清淨本性並非斷滅不存在。
。
記錄禪宗大師與寺院經論學者（座主）之間的問答，反映出教下講經法師與禪門宗師對佛法體會的交鋒。
。
引述經文以建立問答與法義討論的依據。
。
本句出自《金剛經》，在禪宗語境中用以破除對言說文字的實有執著。
真理體性本來空寂，無相無得，若於清淨本體中起言說相，契合實相而無能說、所說之相，即是真實的說法。
。
此句為問法之辭，接續前文引用的金剛經句「無法可說是名說法」，向禪師請益其宗趣體悟。
。
此句為禪宗燈錄中常見的答問承接語，標示禪師針對座主提問的正式開示與直指。
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此句說明般若之體本性空寂、本來清淨，離一切相，故無有一法可得；此為禪宗承般若空義以顯體之體會。
。
承接前句般若體性畢竟清淨、無有一物可得之義，說明真性離相、本無實法可得，故稱此為無法。
。
本句闡明體用不二之理，說明般若雖具空寂無相之本體，但此體並非斷滅頑空，其中自然具足無量無邊、如恆河沙數般的妙用。
。
此句承接前文「即於般若空寂體中具河沙之用」，說明在般若體性空寂寂滅的基礎上，自然具備無量無邊的妙用，於一切事相皆能了知，體用不二。
。
此句承接前文般若空寂之體具足恆沙妙用、無事不知的境界，說明契合真實法性、於空寂中起妙用而不執著的運作，即是真正的說法。
。
此處為承上啟下的引言用語，用以帶出引文或前文論點之總結。
。
此句承接上文般若體空寂而具河沙之用之意，說明真實的說法並非執著有實法可說；體達心體本寂、無相可得，即是究竟的說法。
。
此句為禪宗燈史中常見的機鋒問答敘事承接句，記錄專事經教講解的法師向禪師提出關於宗門義理的疑問。
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此句為講華嚴座主對禪師的提問，探討「無情是否為佛」之禪宗公案與法義爭辯。
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禪宗燈錄中師徒或問答之對白，此處為禪師針對前文提問所作之答覆開端。
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此處為禪師對講華嚴座主提問「無情是佛否」的直接答覆，否定無情（如牆壁、瓦礫等無情之物）即是佛，隨後於下文進一步舉理破斥。
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此處禪師針對「無情是佛」的提問進行理路上的反詰，透過歸謬法指出若無情物具備佛性，則活人當不如死物，藉此破除執著於頑空或將無情之物直接等同於佛陀果德的偏見。
。
禪宗語境中的反詰語。
禪師藉由「若無情是佛，則活人不如死人」的荒謬推論，破斥將無情之物視為佛陀的戲論，彰顯佛法重在活潑靈明、具足戒定慧與解脫覺性的活人實證，而非死寂無知的物質色身。
。
本句為禪宗語錄中的破謬詰問，延續前句對「無情是佛」謬見的批駁。
禪師藉由極端的反詰（若無情物是佛，則死去的畜生也應勝過活人）來破除執物為佛的戲論，強調佛性非指無知的死物。
。
此處引經據典以印證禪師之說，說明佛身之建立具體有依據，非盲目推斷。
。
此處引用經文說明佛身之真實體性為法身，藉此破除將無情之物視為佛身的戲論，強調佛身乃依戒定慧與諸善法等功德所成就。
。
此句承接前句闡明佛身即是法身，說明法身並非無情死物，而是由戒、定、慧等清淨功德法財所出生。
。
本句承接上文，為禪師引用《維摩詰經》的文句，說明佛的法身是由證得三明與六通等無漏智慧與功德所成就。
禪師藉由強調佛境乃由清淨修行與智慧成就，來反駁「無情是佛」的觀點，點出佛道必須仰賴有情的自覺與實踐。
。
本句承接上文，進一步說明佛的法身是由積聚、修行一切善法而成就；禪師引用此經文，是為了強調成佛必然具備修持善法的因果過程，藉此破除「無情是佛」的觀點。
。
此為禪師破斥「無情是佛」的假設語氣。
前文強調佛身（法身）是從戒定慧等善法修行而生，皆屬有情眾生的修證境界；若主張無情之物即是佛，則與佛法修證本義相違背，並會推導出人死後變為無情便能成佛的謬論。
。
此為禪宗反詰之語。
承接前句，禪師以歸謬法反駁「無情是佛」的觀點：若毫無知覺的無情死物即是佛，那麼人只要立刻死去變成無情之物，便應該成佛了。
藉此點明佛果乃從戒定慧等善法修證而生，而非等同於無情死寂。
。
此為對話的引言，標示出一位法師向禪師提出關於持誦經典功德的新問題。
。
本句為法師向禪師提問的主張，引述大乘經典中常見的「持經功德」說，認為受持、讀誦般若經能帶來至高的功德與福報。
上下文顯示此句用於引出禪宗對於文字言語與自性功德之間關係的問答辯論。
。
本句為法師向禪師提問之語，承接上文「受持般若經具有極大功德」的說法，詢問禪師是否認同此一觀點，用以啟導後續關於「紙墨性空」與「心靈感應」的禪宗法義討論。
。
本句為禪宗對話的敘事承接語，引入禪師對法師質問的回答。
在禪宗機緣問答中，起承轉合常由「師曰」標示說話主體。
。
此處為禪宗對答中的簡短否定答話。
禪師直截回答不相信「僅僅受持般若經文字即可獲得至大功德」的說法，破除對文字紙墨的外在執著，導向實修心地的內在省察。
。
此句為法師詰問禪師之語。
法師依據世俗流傳記載持經感應神蹟的《靈驗傳》，主張受持《般若經》能產生客觀上的神異功德；當聽到禪師否定此種外在功德觀時，便提出《靈驗傳》的記載作為反駁，質疑禪師的說法會推翻傳統感應事蹟的真實性。
。
此句為對話承接語，用於標示禪師回應法師質疑的開端，本身無明示之抽象法義或修行階位。
。
本句在禪宗破執語境中，以活人行孝自然產生感應為例，旨在說明靈驗與感應的根本在於活生生的人當下的心念與實際行動，而非外在無心之物。
。
禪宗旨在破除對外在物質與形式的迷信執著。
本句指出種種奇蹟感應並非來自無知的白骨死物，而是源於活人自身的誠心與心念，說明靈驗的關鍵在於人心受持，而非外在無心的物體。
。
本句體現禪宗破除外相執著的教示。
禪師指出經卷本身僅為紙墨文字之和合，其體性本空，並不具備客觀獨立的神通靈力。
此說旨在引導學人莫將經卷物質化、神格化，而應回歸受持者的心性與修行本身。
。
本句闡明禪宗「重在心法、不執文字」之旨。
文字紙墨本性空寂，經本自身並無獨立的神異力量；所謂感應與靈驗，皆源於持經者清淨、虔誠且與法相應的心念與作意。
。
此處禪宗語境強調靈驗與感應皆源自持經人的用心，而非經典紙墨本身。
故言神通感物，意指靈應契機乃由心力、神通感通外物所致。
。
此處為禪宗語錄中的詰問之句，藉由將無知覺的經卷置於案上，探討經書本身是否具備靈驗作用，藉此說明靈驗與感應在於持經人的用心，而非經本物質本身。
。
此處闡明靈驗源於受持者的真心感應，而非經典紙墨本身具有外在的神祕力量；若無人受持，則不生感應。
。
此處為禪宗燈錄中常見之問答機緣起式，由參學僧人提出修行與法義上的疑問，以開啟後續之師徒機峯對答。
。
本句為僧人向禪師請益的發問前半句。
發問者針對「名相」（世俗概念名稱）與「法相」（諸法實相或法爾本然），探討言語表達（語）與默然離言（默）之間的關係與運用。
。
本句為學僧向禪師提問之語，承接前句對名相、法相及語默關係的疑問，探索如何超越時間性與對立觀念（前後），達到體用一如、當下即是的融通境界。
。
此句為禪宗燈錄中標示師長開示答問的承接語，引出後文對名相、前後與心念本質的透視。
。
說明心念初起之際，其本體寂滅空寂，原無任何實體的形相或名言安立，藉此破除對於前後差別與名相的執著。
。
禪宗語境中，一念起時本來無相無名，超越時間與空間的二元對立，故質疑妄計時間先後的虛妄執著。
。
此處承接前文「一念起時本來無相無名，何得說有前後」，指出若未能體認一切名相本自清淨無染，便會落入虛妄分別。
。
指出由於未能了知一切名相本自清淨，因而落入心念的分別與時間相的虛妄計度中。
。
此處承接前文對「名相」與「前後」妄計的破執，指出語言文字與名相概念若執著不放，便會成為繫縛心性、障礙正見的枷鎖。
。
此處承接前句將名相喻為關鎖，明示世俗名相之執著必須透過究竟的實相智慧方能解開，超越名言概念的束縛。
。
此處禪宗語境旨在破除行者對任何名相與境界的住著。
若因破除二邊而轉向執取「中道」，則中道反成另一種心靈上的桎梏與障礙，故言「病在中道」，指必須連中道的概念也一併放下，方契本源。
。
禪宗語境中，破除對立觀念與極端執著。
行者若死守相對立的二邊見解，即成心病、障礙正智。
。
指出禪宗行者若執著於二邊或落於知見，便會迷失於日常生滅之中，而不知當前一切現前作用本即是諸佛平等無上的法身體現。
。
此句指出「迷悟」與「得失」皆屬於凡夫世俗的分別心與相對法。
在禪宗見地中，本性之中本無迷悟得失之相，若於其上生起取捨分別，即落入凡夫境界，背離無等等之法身與正智。
。
指出眾生因內在生滅心之生起，而障蔽、埋沒了本具的清淨正智。
。
指出落入迷妄與生滅對立中的修行心態，執著於有相的斷煩惱與求菩提，反而背離了本分現用與無等等法身。
。
指出若在修道中落入斷煩惱或求菩提的對立取捨，即是背離了究竟的智慧彼岸（般若波羅蜜）。
。
此處為禪宗燈錄文獻中常見的問答體例，用以引出後續的法義詰問與師徒對答。
。
此句為問端，針對專精戒律的律師未能契入禪宗心法提出質疑，引出後文對理幽難顯與見性之理的辨正。
。
禪宗燈錄中用以引出祖師或禪師回答問話之語，標示語段之轉折與開示主體。
。
說明禪宗見性之理深奧微細，難以憑藉言說名相完全彰顯，而世人往往執著於容易持守的文字名相。
。
此句接續前文說明禪宗見性之旨。
理體幽深難顯，若未親證自性、未能明心見性，則對於直指本心的禪法無法真實信解。
。
此處闡明禪宗「見性成佛」之核心旨趣，指出成佛不在於向外求取名相或文字，而是在於契悟並親見本具之清淨佛性。
。
此句延續前文見性成佛之旨，說明禪宗見性之後的「識佛」為契入真實法義的關鍵。
唯有契悟自性者，方能對不立文字、直指本心的禪法生起真實信心與契入。
。
本句指出覺性本在眾生心中，未曾捨離。
世人因向外馳求，未能反求諸己，故自覺與佛遙遠。
結合上下文語境，此句旨在闡明禪宗「即心即佛」的核心理念，強調悟道須向自心覺察。
。
本句闡明禪宗「心外無佛」的核心觀念。
指出成就佛道並非向心外去求取，而是端賴覺悟自本心，呼應了大乘教義中「是心作佛，是心是佛」的理趣。
。
本句點出迷惑者的通病，即向外馳求，執著於經教文字的表相來尋求佛法，而未能向內反求自心。
與下句「悟人向心而覺」形成對比，彰顯禪宗重視心法、不拘泥於言教文字的宗風。
。
本句點出禪宗「直指人心，見性成佛」的修行要旨。
相對應於前句的「迷人向文字中求」，此處強調真正的覺悟不依附外在的經教文字相，而是返觀自心，體認本具的清淨佛性。
。
此句為禪宗對漸次造作修行觀唸的破斥。
禪宗強調「直指人心，見性成佛」，認為佛性本來具足。
迷失者陷入二元對立，認為必須透過造作修行（修因）才能在未來獲取開悟或解脫（待果），卻忽略了當下體認自心本來面目。
。
本句闡發禪宗直指心性之旨，與前句「迷人修因待果」相對。
說明迷者執著心外有法而歷劫修因，悟者則能頓了自心本自空寂、離一切虛妄相狀，不於心外別求菩提。
。
本句指出迷妄眾生無法明心見性，反而將外在物質現象（物）與內在主觀意識（我）錯認、執持為真實不變的自我實體，從而起惑造業，困於輪迴。
。
本句為禪宗史傳部經典《景德傳燈錄》中「迷人」與「悟人」對比之語。
說明大徹大悟之人，不陷於凝滯死寂，其般若無功用行能在日常生活應用中隨緣現前、靈活運作。
。
此句對比迷悟境界，說明凡夫未能契入中道，落入偏空或偏有的兩邊執著，導致心性滯礙不通。
。
本句為禪宗直指心性之旨，與前句「愚人執空執有生滯」對照。
說明具足真智慧者能親證心性（見性），體解諸相皆空而不為所礙（了相），故能於日用應緣中無心合道、妙用無礙（靈通）。
。
本句於禪宗語境中，將「乾慧辯者」與下句「大智體了」相對比。
指出僅憑未獲定水滋潤、缺乏親證的文字知解（乾慧），而在言語口舌上爭勝論辯，無法得達實相，徒然招致心神與口舌的疲憊。
。
本句承接上文對「乾慧」與「智人」的辨析，指出真正的智慧（大智）並非僅止於口舌辯才，而是能親自體證、徹底明瞭本心，從而使心性到達超越煩惱動搖的安泰境界。
在禪宗語境中，此即親證自性、心無掛礙的自在寫照。
。
本句闡發禪宗直指心體之般若智慧。
菩薩不避外境，於接觸萬物當下，心體即時明照萬法本空，任運無礙。
相較於聲聞畏懼外境、遮蔽心明，菩薩心不隨境轉，觸境即現本具智照。
。
本句在禪宗語境中對比二乘與菩薩之別。
聲聞修行者因取證寂滅、厭離外塵，將外在境界視為修行障礙而生起畏懼，未能體悟境心不二之理，因而遮蔽了自心本具的靈明照耀。
。
本句闡明禪宗將解脫智慧融入日常生活的修行觀。
開悟者不離日常穿衣喫飯與行住坐臥等活動，而能於種種作用中體達諸法本自不生的實相，不隨境轉、不生妄念。
。
本句指出迷悟之別不在於佛之遠近，而在於心之迷悟。
迷人由於心有障礙、執相求佛，故雖面對真佛卻自生隔閡。
。
此處為《景德傳燈錄》中的禪宗問答起手句，標示提問者的發問，引出後續關於修行與見地的對話。
。
此句為學人向禪師提問關於神通的獲得與運作方式，啟後續師答以心性本具之靈通，而非外求四大飛空之幻相。
。
此句為禪宗燈錄體裁中常見的答問承接語，標示禪師針對學人提問所作的開示。
本句本身純屬敘事與語句承接，無須附加深奧教理詮釋。
。
此處禪宗語境指本具之靈明心性本自周遍，不假外求，非指一般仗術修得之神通幻相。
。
本句承接前文「神性靈通遍周沙界」，說明心性本具之靈通自在。
禪宗語境中，此神通非指四大肉身的世俗飛空變化，而是指自性心體本無形相，故能穿透世間一切山河石壁等物質阻隔，無所障礙。
。
本句接續前文說明自性本具之靈通妙用。
禪宗認為真實的神通並非肉體飛騰或神蹟奇效，而是心性無相無礙、離於時空與形跡束縛的妙用。
。
本句承接上文「神性靈通」，說明心性本具之靈通超脫四大物質的束縛與損害，不受火燒水溺等外在物理災害所侵損。
。
此句指出愚癡之人未能體認自性本具的靈明智慧，因而無法明白真性神通，反而外求神通異能。
。
禪宗語境中，禪師指出愚人錯把「神通」理解為肉體（四大）的奇特變化與飛行，不識自心心性本具無礙的真神通。
此句批判著相求通的顛倒執著。
。
此句為禪宗語錄中引述經教以印證宗途的承接語，本身為純粹的引文提示，無額外抽象教理含義。
。
此處指禪宗契機施教之法，因凡夫心有所執、隨相而轉，故隨順其根宜與方便而作權巧說法。
。
此句依禪宗心性語境，闡明心體雖無形相可得，但其靈明妙用即具足微妙色身，破除凡夫執相之見。
。
此句明示超離一切形相執著的當體即是真實法性，與前句「心無形相即是微妙色身」相承，彰顯禪宗直指本源、離相見性之旨。
。
說明實相之體寂滅空寂，無形無相，其廣大無礙猶如虛空，故立名為虛空無邊身。
。
此句延續前文對法身不同層面的闡釋，說明法身以諸善萬行圓滿莊嚴之故，而得名為「功德法身」。
。
承接前文論述功德法身之義，明示清淨法身為一切萬善行持與菩薩萬行之所依本源。
。
說明清淨法身本無固定相狀，乃依隨不同的機緣與作用而安立種種名相（如虛空無邊身、功德法身等）。
。
承接前文對法身隨用立名的說明，指出若直探究竟、究其實際，萬法歸宗皆歸於法身。
。
此句承接前文對法身種種隨用立名的探討，指出萬行之本與諸般名相的究竟本源，實質即是清淨法身。
。
此處為《景德傳燈錄》禪宗語錄中的問答承接句，標示學人起疑發問的契機。
。
本句為參學者的提問，探討專心修道能否使過去的業障消滅，引出下文關於見性與否對於業障是否能除的解答。
。
禪宗燈錄體例中用以引出禪師針對提問之開示答話，標示法嗣機緣之對答。
此處為承接「一心修道過去業障得消滅否」之問答樞紐。
。
此處闡明禪宗實相見地與業障消滅的關係。
唯有透過見性（契悟本心、親證法身），以般若智慧如日照霜雪或星火焚草般融解煩惱與業障；若未見性，心外求法或執著於事相修行，則業障無由真正消除。
。
此處以「日照霜雪」譬喻見性之智慧能自然融解過往業障，顯示禪宗直契本性以破除煩惱障的特質。
。
此處承接前句說明見性後業障的消解與狀態，以積草及須彌比喻業障深重，為後續「智慧似火」能燒盡業障的譬喻作鋪陳。
。
承接前句「積草等須彌」，以「一星之火」比喻般若智慧能迅速消融如積聚如須彌山的無量業障，說明見性者的智慧力量廣大、破闇之力極速。
。
此處承接前文以火焚草之譬喻，明示業障猶如雜草，可被本覺智慧之火所焚毀。
。
此句承接前文以火燒草之喻，說明智慧能焚毀業障，比喻真智現前時煩惱業障自然消滅。
。
此處為學人追問關於業障究竟消盡的判驗標準，承接前文以智慧火燒草的比喻，進一步探討實證境界之相。
。
禪宗燈錄中用以承接學人問話後，禪師開示答話之起首語。
。
此處說明禪宗悟後起用、心體圓通的境界，明示若證見自性，其心靈之知能貫通三世生死因緣，洞澈無礙，宛如現前親見。
。
此處闡明禪宗超越時間相、空間相的絕對當下境界，諸佛與萬法不落先後、一體同現。
。
此句為禪宗燈錄中引述經文的承接語，用以引出下文佛經所說之法理。
。
此處引經說明當下一念若能契入實相，通達一切法皆無二相，則當下之處無非道場，體現禪宗當下即是的圓融見地。
。
此句承接前文《維摩詰經》之「一念知一切法是道場」，說明於一念中頓悟萬法本性，即是究竟的覺悟之所，因為這當下便成就了圓滿無礙的佛智。
禪宗藉此經典語句，強調頓了自心即可具足一切智慧。
。
本句為禪宗語錄中的敘事轉折，標示另一位參學的修行者向禪師請益發問的情境。
。
行者向禪師請益，詢問如何使心安住於真實的佛法。
此問句反映了修行者企圖尋求一個可供安住的修證境界，在禪宗語境中，常藉由此類提問來破除修行者對於「能住之心」與「所住之法」的對立執著。
。
此為禪宗語錄中常見的對話承接語，標示禪師針對行者關於「如何安住正法」的提問，即將給予開示與回答。
。
本句體現禪宗破除二元對立的「無住」思想。
若存有「求」念與「住」相，將「正法」視為可追求、可安住的客體，此造作與執著之心便違背了自性本空的究竟實相，故祖師直指此有所求之心即是偏邪。
。
此句為承上啟下的設問語，旨在引出後續關於法性平等的說明，提示學人深入思考「求住正法何以反為邪」的原因。
。
此句為禪宗接引學人的機緣對答。
回應前句「求住正法者是邪」，說明諸法自性本空，實相中超越邪正、對待等二元分別。
若生心起念刻意尋求安住於「正法」，反而落入取捨二執，違背法性本然。
。
本句為行者向禪師請益的問句。
銜接上文「法無邪正」的對答，行者進一步探討成佛之道與修證途徑，反映出學人求取佛果、尋求具體修持方法的心態。
。
此句為禪宗對話中的承接語，標示禪師準備針對行者詢問「如何得作佛去」給予極具機鋒的開示。
。
禪宗直指自性本具，眾生心即是佛心之顯現，體本空寂。
若執著於捨棄眾生心以求作佛，反成二見與取捨執著。
只需不造作污染，即心是佛。
。
本句體現禪宗「自性清淨」與「即心即佛」的核心教示。
接續前文「不用捨眾生心」，說明成佛無需於心外另求法門或刻意造作，只需不生妄想執著與分別偏見，不讓原本清淨的自性受到煩惱染污。
。
此句為禪門對答中引述佛經教證的承接語，用以印證前文「莫污染自性」即是體解心、佛、眾生平等無別之理。
。
本句引自《華嚴經》，在禪宗語境中用於印證自性清淨、不假外求之理。
心為萬法之本，佛為圓滿覺悟心性者，眾生為迷昧心性者；三者雖在迷悟現象上有別，但其心性本體平等無二，本無增減。
。
本句為學人針對禪師所說「心佛眾生三無差別」之理所作的追問，詢問單憑概念與知見上的理解是否即可達成解脫。
此問反映出將「義理理解」視為解脫途徑的思維，為後續禪師指出「本自無縛、法絕言詮」的解脫觀點作鋪墊。
。
此句為問答對話中的承接語，標示禪師開示的開始，本身無獨立的法義內容。
。
此處闡明禪宗直指人心之旨，本性清淨具足，本無煩惱繫縛之相，故亦無須特地向外尋求解脫。
。
此句指真實的法體超越名言概念，非言說文字所能究竟窮盡，須藉言教契入其本源而非執著於文字相。
。
說明真實之法超越語言文字的相狀，若執著於文句名相之中尋求，則錯失本源，契合禪宗不立文字、教外別傳之宗風。
。
此處闡明究竟法體超越時間相與三世遷流，非屬過去、現在、未來等時間範疇。
。
本句明示諸法實相超越世俗的因果對待與心智推求，非依循因果次第之網能契合證悟。
。
本句為禪宗語境下對「法」（實相、自性）的直接指陳。
實相絕待，超越一切世間相對概念與經驗事物，無法建立任何等同或對立的比較。
。
本句體現禪宗及大乘佛學中「體用不二」的法理。
法身為萬法之實相本體，本無形相（無象）；應化身則為法身之大用，能隨緣感應（應物）而示現種種相貌（現形）。
法身與應身非一非異，不離當下世間萬象。
。
本句指出解脫不離世間萬象。
禪宗強調即世間而超越世間，若執著於脫離世間相以求寂滅，即落入二見，無法契會自性清淨與實相。
。
此句為禪宗語錄常見的起問承接語，記錄學人向禪師請益法要的開端。
本句僅為敘事承接，未直接闡述具體法義。
。
本句為學僧向禪師請益的問句，旨在提問何為超越言語、親證本具的般若智慧。
禪宗語境中，此問常作為啟發學人反觀自性、打破對文字名相執著的契機。
。
此句為禪宗燈錄中師對學僧問答的語句承接，標示禪師開示之始。
。
此處為禪宗師家針對學僧提問「何者是般若」時的機鋒反詰。
不直接給予概念化的解答，而是藉由「試說看」打破學僧的意解與名相執著，逼令其親自反照自心本分事。
。
此句為禪林語錄中常見之問答承接句，用以標示參問者在上一問答結束後，繼續提出下一個修行或見地相關的問題。
。
此處為禪宗語錄中學人針對「見性」之旨的提問，探求如何契入並親證自心本性。
。
此句為禪宗燈錄中常見之答問承接語，「師曰」即指尊宿（主法之禪師）針對學人提問所作之開示。
。
此句出自《景德傳燈錄》，禪宗語境中直指能見之見性與本體之自性不二。
見聞覺知之當下即是本性之顯現，若無此清淨本性則無能見之作用。
。
此處為禪宗燈錄中常見之機鋒問答的承接語，學僧於聽聞前法後進一步發問。
。
此處為學人向禪師請益修行之本義，屬於禪宗機緣問答中對實踐行持的扣問。
。
禪宗語錄之日常師徒機鋒對答，此處為禪師準備回應學人關於「如何是修行」的提問。
。
此句指禪宗直指人心、見性成佛的修持原則。
修行不外乎保任本源清淨心，不隨妄念染著。
。
此處闡明禪宗實踐的根本態度，修行不外乎反求自心、落實真實不虛，離於心靈上的自我欺瞞與虛偽造作，即與本分真實相契。
。
此處明示禪宗直契心源之旨，當行者自性清淨、不污染、不自欺時，全體大用隨緣起現，此即是諸佛究竟平等、無上正覺的真實法身，體用不二。
。
此為禪宗語錄中常見的問答承接句，用以引出下一個關於自性與善惡的法義提問。
。
此處承接前文關於「修行」與「自性」的問答，學人進一步追問本源之性是否包含善惡對立的「惡」，探究真性超越善惡的本體境界。
。
此處為禪宗燈錄中師僧問答之承接句，標示尊宿（師）針對學人「性中有惡否」之提問作正面或破執之答覆。
。
本句接續前文探討自性中是否有惡。
禪宗祖師藉由「善亦不立」指出，真如自性超越相對的善惡對立、是非範疇，若於性體中妄立善念或境界，即落入分別執著，非真實修行。
。
此句為禪宗機鋒問答，承接前文「善亦不立」之旨，學僧進一步詰問若超越善惡二元對立，心識的運作與修行將落於何處。
充分展現禪宗破除法執、直指心源的問答語境。
。
禪宗燈錄中用以承接學人問難後禪師的開示答話。
。
此句依禪宗語境，指真性本自具足、無修無作，若起心動念去執取、造作、向心外或心內特意用功，反而是背離本源的妄想執著。
。
此處為禪宗問答語境，學人進一步追問在「將心用心是大顛倒」之後，究竟什麼纔是契合本源或本分事的真實狀態。
。
此處為《景德傳燈錄》中禪宗祖師回答學人機鋒問話的承接語，顯示隨機應教的禪法對話形式。
。
禪師為破除提問者的執著而發此語。
真如本性之中本無造作（無作麼生），亦不建立任何相對待的肯定標準（亦無可是），藉此截斷學人對於「如何修行」與「何者為正確」的二元分別計度。
。
此為單純的敘事句，用以引出後續關於無心與業報的禪宗問答。
。
此為發問者設定的情境，以「乘船無意間殺死水中生物」為例，鋪陳後續關於「無心之過」的罪業歸屬問題，藉此探討禪宗對於業報與起心動唸的觀點。
。
此為學僧探討無心殺生時業報歸屬的提問。
佛教因果與戒律中，構成殺業通常需具備殺心；此問句旨在釐清無殺意而誤殺生命時，罪業是否由乘船者承擔，並以此引發禪宗對於「無心」與學僧「妄起分別心」的開示。
。
此為禪宗公案中探討業報主體的提問。
發問者落入二元對立的分別思維，試圖在無心殺生的情境中，界定是由乘船的「人」還是直接肇事的「船」來承擔罪責。
此問反映出凡夫對業相的執著，從而引出後文祖師直指「罪在汝（起分別心者）」的開示。
。
此句為禪宗語錄中常見的敘事承接語，用以引出禪師對問話者的開示或答話。
。
禪宗語境中，造罪須有作意與造業之主體。
乘船者非故意殺生，船亦無知無心，故人船皆無造罪之意。
發問者起計較分別、妄想妄執，反而偏離了無心無執的自性，故云「罪正在汝」，意在打破問者對因果名相的死板妄執，令其反觀自心。
。
此處禪師以自然界中狂風摧折樹木、誤傷生靈的現象為喻，說明風與樹皆無作害之心。
用以比喻乘船者與船隻本身皆無殺害螺蜆之意念，進而指出無心之造作不構成造罪的主體，若執著於問罪者，罪業妄想反在問者自身。
。
本句接續前文「狂風折樹損命」之喻，說明若無心造作，則自然運轉中本無造作的主體（作者），亦無主觀承受業報者（受者），顯發諸法無我、緣起無主之理。
。
承接前文「無作者、無受者」之論述，禪師說明世間萬物因緣牽纏、無常遷流，凡世間處所無一不是眾生經受生死輪迴與苦痛的地方。
以此勸誡問者切莫起分別心與妄想執著。
。
此句為禪宗語錄中的敘事過渡語，用以標示學僧向禪師請法發問，文句本身僅為敘事，不含具體的抽象教理。
。
本句為學僧請益禪師時的前半段問詞，列舉種種心念表達、應對外境、語默動靜乃至極微細的日常身心舉止（如揚眉動目），以此說明種種差別作用，為發問如何於一念間融通無礙作鋪陳。
。
本句為學僧請益之語，承接前句所提的寄情、指境、語默、揚眉動目等種種作用與姿勢，詢問如何能在極短的一念之中，將這些千差萬別的動靜言行完全通達契會於一心。
。
此句為對話之承接語，標示禪師即將開示並回答僧人關於動作威儀與一念通會之提問，本身不包含具體法義。
。
此處「性」指本具之自性或心性。
針對學人詢問種種動作、言語、情態如何在一念間通會，禪師答以「無有性外事」，說明一切事相與作用皆不離自性。
若能契會自性，則舉手投足、語默動靜皆是自性之顯現，絕無獨立於心性之外的實有事相。
。
此句出自禪宗燈錄，強調當本體之妙契合於現實運作時，無論是顯現為動態（語默動靜）或靜態，皆無非妙用，不落二邊。
。
本句出自《景德傳燈錄》，禪宗語境強調本心真實無妄則一切威儀動靜皆契真際。
語默皆真不離本覺真心，心體若真，則言語與沈默之相皆無虛妄。
。
本句彰顯禪宗「即心即佛」、「觸事而真」的見地，指出道體不離日常生活的威儀，行住坐臥當下即是道法之體現。
。
此句指凡夫因迷失心性本源，故衍生出無量煩惱妄惑。
。
此句為《景德傳燈錄》禪林問答中常見的承接語，用以引出下一段學人的進一步提問，無繁複抽象教理。
。
本句為禪宗機緣語錄中的問話。
學人向禪師提問，探討佛法施設與立宗的核心要旨所在。
。
此句為禪宗錄驗對話的承接語，標示禪師開始回答學人的提問。
。
禪宗語境下回應「法有宗旨」之問。
意指實相本無名相定法，然隨順機宜安立某一立場或概念，便會生起對應的種種法義與解釋。
說明施設名教乃應機隨立，非別有固定不變之實法。
。
本句引述經典（如《維摩詰經》）典故，說明萬法皆以無住（無固定實體、無執著）為根本而得以建立與顯現。
禪宗語境下，意在指引問者莫於名相上起執，萬法隨緣建立而不離無住之本體。
。
本句為學人針對禪師引用「無住本立一切法」所提出的質疑。
學人擔心落入斷滅空或無情頑空，故追問此「無住」之本是否同於無情無心的「太虛」。
。
此處為禪林機鋒問答中的承接語，師父（尊宿）正要回答學人的提問。
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禪宗藉由「太虛」比喻空寂無相之本源或境界。
此處師父反問學人是否對「同於太虛」感到畏懼，藉此試探學人對於泯滅情執、契入空寂之境的心態與執著。
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此處為禪宗問答之語，學僧直接回答其對「同於太虛」的心理真實感受，顯示其情識未泯、尚有依憑與恐懼。
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禪宗語錄中的對話承接句，標示宗師針對學人所發之言回應。
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禪宗語境中，破除對虛空（無知或頑空）的執著與斷滅見。
行者雖契入空性，但具備活潑靈明、能解脫生死煩惱的真實智解，故不同於死寂無知的太虛。
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禪宗燈錄中常見的問答承接語，用以引入下一個參學者的提問或進一步的法義詰問。
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此處為禪宗問答語境，學人針對「言語思維不及之處」提問，探究超越言詮與概念思維的本源解脫之道。
師對此的指點往往直指當下、破除名相執著。
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此處為禪宗燈錄中師徒機鋒對答的承接語，師答覆學人關於「言方不及處如何得解」的提問。
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禪宗機緣問答中，師父針對學人對於「言方不及處如何得解」的提問進行反詰，直指當下言說運作之處，令學人返照自心，不向言句外求玄解。
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此處記述禪林中多位具德僧眾共同向禪師請益之情境，為禪宗燈史中常見之問答機緣記錄。
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此句為禪宗語錄中引述經教以發問或啟迪學人的承接語，為後續的問答提供經論依據。
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此句為宿德向禪師提出的問難，引經中「破滅佛法」之說，探究佛法的本體是否能被壞滅。
在禪宗語境中，此類提問往往直指佛法實相是否隨外在現象壞滅。
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禪林語錄中「師曰」為禪師針對提問者的答話，標示禪法機緣的交涉與垂示。
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指出凡夫與外道執著於有相之法，故妄見佛法為生滅法，可被破滅，落於斷常之見。
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此句接續前文對「佛法可破滅與否」之答問，指出二乘人執著於法體常住或偏空之見，認為佛法不可破滅，落入相對立的知見中。
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指出凡夫外道執著佛法可破滅的斷滅見，以及二乘人執著佛法不可破滅的常見，皆落於戲論執著，不合佛法實相。
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此處承接前文對「正法」與二邊見之辨析，指出正法之境界超越凡夫與外道之執著，並延伸至下文對二乘及未至佛地者的簡別。
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此句承接前文對正法的絕對透徹見解，禪宗祖師藉此破除二乘人執著於偏空涅槃、未契無上佛智的分段與對立。
在究竟不二的絕對法界中，若未臻至究竟佛地，即便是修證聲聞、緣覺的二乘聖者，若落入情見與法執，亦不合究竟正法之旨。
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此處為《景德傳燈錄》禪宗語錄中的問答承接句，用以引入下一個關於真法、幻法與種性之宗義詰問。
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此句為學人針對禪宗師長所提之問，探究諸法（真法、幻法、空法、非空法）是否具有各自獨立的本質或種性，觸及佛教中對法相真俗、體用差別的辨正。
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禪宗燈錄中用以引出宗師對學人提問的回答，標示語法上的對話承接與說話者身分。
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本句為禪師回應前文對「真法、幻法、空法、非空法是否有各別種性」的提問。
禪宗強調萬法本無固定的自性（無種性），但這並非斷滅空，而是能隨順各種因緣境況，靈活展現出無量差別的現象（應物俱現），點明瞭性空緣起與體用不二的法義。
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指出主觀能知的心與客觀所知的境不可分割。
一切境界皆依心而立，若主觀的心本質是虛幻無實的，則由心所攀緣、顯現的一切現象自然也全都是虛幻的。
此理旨在破除對任何事物具有真實自性的執著。
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此句為反證法的前提。
承接上句「心幻也一切俱幻」，說明若心是虛幻，則由心所現的萬法必然皆是虛幻。
若假設有任何一法真實不虛，則違背了「萬法無自性」的根本見地，意在破除對任何一法的實有執著。
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此句承接上文「若有一法不是幻者」，旨在闡明萬法徹底如幻的無自性空理。
若萬物之中有任何一法不是虛幻的，就等於承認有獨立真實的存在；如此一來，「幻」本身反而成了與真實相對立的、固定不變的實體。
藉此破除相對二邊的執著，直指法界一切皆幻、皆空的不二見地。
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此句闡明禪宗「萬法唯心」之理。
心為萬法之本，當悟得心體本空時，所對應的一切萬法亦皆是空寂，揭示了外境沒有獨立的自性，心境一如不二的理體。
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本句承接上文「心空也一切皆空」之語脈，闡明若承認有任何一法具實體而不空，則否定了諸法畢竟空的普遍性與絕對性，如此「空」的義理便無法究竟建立。
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本句指出未悟者因執著實有，心被境轉，故隨法馳求、不得自在。
禪宗語境強調若不識自心，即會陷於對「法」的客體化追尋與束縛中。
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說明迷悟之間心與法的主客關係轉換。
迷時心被外境萬法所牽制拘束；開悟時則能徹見心性本空，心不隨境轉，萬法皆由自心所作與支配，回歸心為萬法之本的自主狀態。
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本句以「森羅萬象止於虛空」為比喻，承接上文「悟時法由人」及下文「百川至海、賢聖至佛、經論至心」，說明世間無量差別現象皆以「空」為最終邊際與終極依歸，用以引出萬法唯心、心為洪源的禪宗心法。
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此句為禪宗語境中的譬喻，以百川匯歸大海比喻種種差別現象最終皆歸於同一本源或究竟實相。
銜接上下文「萬象至空而極、聖賢至佛而極、諸經至心而極」，用以引出萬法唯心、心為諸法極致與本源的道理。
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本句以排比方式說明修行階位的終極歸宿。
正如萬象歸於虛空、百川匯聚大海，一切三乘賢聖的修證歷程，皆以圓滿覺悟的佛果為最高極致。
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本句以世出世間的經教、律儀及典籍（十二分經、五部律典、五圍陀論）為例，說明一切教法與理論的根本與極致皆歸於「心」。
在禪宗語境中，強調萬法唯心，一切言教皆為顯發心性本源的方便。
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本句指出「心」為諸法之終極樞紐與本源。
心性具足一切功德法門，故稱「總持之妙本」；世間與出世間萬法皆由心性所顯現，故稱「萬法之洪源」。
禪宗以此揭示萬法歸心、即心即佛之核心教理。
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本句承接前文對「心」之體用的指陳，說明此本心具足一切清淨智慧與究竟解脫，故亦被稱為蘊含無盡智德的「大智慧藏」，以及悲智雙運、不住生死亦不住涅槃的「無住涅槃」。
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本句承接上文對「心」之體用與極致的描述，說明經教論典中所立的種種名義（如總持妙本、大智慧藏、無住涅槃等），本質上皆是本心的不同別稱。
禪宗語境強調不滯名相、直指人心，無量名號皆為隨機方便，實質同指一心。
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此處為《景德傳燈錄》禪宗語錄中的承接問答語，用於記錄學人進一步提出疑問，推動法義對話的展開。
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此句為禪林問答中學人就「心」之本源及萬法差別進一步發問，探究「幻」的實相與本質。
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此句為禪宗燈錄中常見的問答承接語，「師」指當時升座應機說法的禪師，用以引出後文對修行者提問的正面開示。
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此句說明幻象並無真實自性與固定相狀，隨因緣而現，因高速運轉而看似有圓輪之相，實則虛妄無實，藉此譬喻世間諸法皆如幻化。
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此句承接前文對幻相的詰問與回答，以乾闥婆城比喻世間諸法虛幻不實、無有定相。
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本句承接上文問答「如何是幻」，以「機關木人」為喻，說明世間諸法雖能動作運轉、發揮作用，但背後並無真實的自我或自主的主宰者，全憑因緣牽引運作，本質虛妄無實。
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此句承前文問「如何是幻」，禪師以常見的「十喻」之一舉例說明，表達一切諸法皆虛妄不實、似有實無的本質。
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本句為禪宗師徒問答中說明「幻」的譬喻之一。
以眼病所見的「空華」譬喻諸法虛妄不實、本無實體，藉此說明世間萬法皆如幻化。
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承接上文所舉旋火輪、乾闥婆城、機關木人、陽焰、空華等種種幻喻，說明一切幻化現象皆無實體，並無真實自性或固定不變之實法存在。
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此句為禪宗對答語錄中的承接敘事句，記錄提問者在聽聞關於「幻」的解答後，順著機緣繼續深入追問。
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此句為禪宗語錄中學人向師父提問之句，藉由詢問「大幻師」的定義，引出後文對心性如幻、諸法虛妄的禪理開示。
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禪宗燈錄中用以標示尊長（師）對學人提問的正面開示或解答，此處接續前文關於幻相的問答。
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此句指眾生的「心」能變現種種虛妄境界，猶如幻術師能幻化出世間萬象，並無實體自性。
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此句承接前文將心比作大幻師，進一步以「大幻城」比喻色身，明示身心的虛幻不實、無有實法，為禪宗藉由幻喻破除對身心執著之教法。
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此處承接前文以幻喻說明世間一切皆無實體，指出眾生所執著的名言與相狀，亦如幻化中的衣食一般虛妄不實。
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承接前文以心、身、名相為幻的譬喻，此句指出廣大無邊的世間萬法全體皆幻，無一法例外。
說明一切世界與事物皆無實體，皆屬幻化。
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此句指出凡夫因未悟心性本空，執著世間一切現象為真實，故於幻相中迷失。
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此句說明凡夫不知一切法皆如幻化，因而隨逐幻相而起惑造業，處處受其迷惑。
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本句指出聲聞乘根性對世間如幻境界生起怖畏，唯恐心隨境轉而迷失本性，因而急於斷惑證真、趣入偏真涅槃。
此與凡夫迷幻、菩薩達幻形成對比，顯示出禪宗對聲聞乘修行風格的評理。
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此處說明菩薩對幻相與實體的認知：不僅能辨識種種幻法，更能進一步通達一切法體性皆如幻，因而能不拘泥於一切名相。
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此句承接前文菩薩識幻達體之理，明示若能通達諸法如幻，便能不為世俗名相所縛，於一切法中得自在。
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本句承接前文對世間與修行境界皆如幻化的體認，指出佛陀運用如幻的智慧與善巧方便，示現種種教化與化度，不落於對立的實有執著中。
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此處承接前句「佛是大幻師」，在禪宗對「幻」的透徹體認下，說明佛陀說法教化、運轉法輪本質上也是在「幻」的基石上建立，不離緣起性空、當體即空之理，無執無礙。
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此句承接前文對「幻」之深義，闡明佛陀轉大幻法輪所證得之涅槃亦非實有執著之斷滅，而是在通達萬法如幻、諸相空寂中，究竟成就大幻涅槃。
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本句承接前文對「幻」之層次認知（凡夫迷幻、聲聞怕幻、菩薩識幻、佛是大幻師等），闡明透過對幻化生滅法之徹底轉化與覺悟，即能超越生滅對立，契入不生不滅的實相。
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此句承接前文對「幻」的透徹體認，說明當了知一切法如幻而無執取時，心境與境界當下轉化，將無量無邊的污穢國土轉為清淨無染的法界。
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此句為禪宗燈錄體中常見的問答起手式，標示參學僧人向祖師起疑發問的契機。
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此句為僧問之詞，針對禪宗不著相、重實證的宗風，質疑為何僅僅誦讀經文不被允許稱為「客語」（即學語、語客或借來之語）。
結合上下文可知，禪宗祖師意在強調學人若只在口頭上誦經而未契合佛心，便如鸚鵡學語，因此不許將其視為真正的體證。
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此句為禪宗燈錄中常見之師徒問答承接語，師長針對學僧之提問進行開示。
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此句明示若僅流於表面誦經卻不契會真實佛法意旨，即如同鸚鵡學語般徒具形相而無實義。
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說明經典之設立本旨在於傳遞究竟覺悟之佛意，若僅流於表面文字記憶而未契會真實心印，則失其本義。
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本句明示若僅流於表面文字與音聲的背誦，卻未能契會佛法真實意旨，則如學語之徒，未能得真實解脫或祖師禪意。
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此句承接前文，指明因為只知誦念經文卻未能契會佛意、流於仿效人言，故禪師不予印可或允許。
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此句為禪宗語錄中常見的問答機鋒。
僧人承前文「學語人」之辨，進一步追問文字言語與真實意旨（佛意）之間的體用關係，探究是否在名相語言之外另有一種獨立存在的真實教外別傳之意。
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此處為禪林機鋒對答中的主客承接語，記錄禪師即時的開示回應，顯示師對僧之提問進行直切的破執與應機說法。
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禪宗強調契入本心。
問者試圖以語言邏輯推求是否「離文字別有意」，禪師則直指其提問本身依然落入概念思維，如同鸚鵡般模仿言辭，未能真實體悟語言背後的法義。
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此句為問話者對禪師的質疑，認為諸佛經教與凡夫言說皆屬語言文字，為何禪師偏偏不認可其言說。
此問引出後文禪師對「義語」與「文語」之辨，彰顯禪宗重視契悟言外之意、不滯留於文字表相的宗風。
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此句為禪宗語錄中常見的對話承接語，標示禪師準備針對前一句學人的提問進行開示。
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禪師提醒學人專注聆聽，並指出其接下來要闡述的理趣（即依義不依語），在佛教經典中早有明確的開示。
此句顯示禪宗雖強調超脫文字，但仍會引經教作為印證，以破除學人對語言文字的死執。
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此句為禪師引述佛典之語，闡明佛陀說法旨在傳遞真實理體，而非讓人執取語言文字。
禪宗藉此強調「依義不依語」，指引學人應當領會言外之意，不可死守字面言辭。
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本句承接上句「我所說者義語非文」，對比說明佛菩薩與一般凡夫眾生發言的本質差異。
佛陀隨宜說法旨在開示究竟實相（義語），而未悟實相的眾生則容易死執字面語言與文字名相（文語），無法契入言語背後的真實義理。
禪宗藉此提醒學人切莫滯留於文字名言，當直下體會言外之意。
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說明語言文字僅是傳達義理的工具。
若能通達、領會實相法義，就不會被表面言辭所侷限，而能超越語言的束縛。
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說明禪宗「教外別傳，不立文字」的宗旨。
佛法實相超越言語名相，文字僅為指月之手指，若能實證真理，便不應執著於經教文句本身。
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說明第一義諦或終極真理非言語名相所能詮表。
語言文字僅為標月之指、傳達義理的工具，真正的法體超然於名相施設之外，不可於言說文句中執著求索。
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本句承接上文「法過語言文字」，指出終極實相（法）並非言語文字所能涵括。
禪宗強調不立文字、直指人心，警告學人切莫執著於字面章句，以免迷失實相義理。
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本句說明發心求道者應以領會法義實相為根本，而不應執著於語言文字。
禪宗借用「得意忘言」之喻，強調言教僅為傳遞法義的工具，法性本身超越言詮，修學者當透過言語通達實相，而非停留在字句上尋求。
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本句闡述禪宗「得意忘言」的解脫智慧。
言語教法（教）為詮明實相真理（理）的方便工具，一旦親證實相真理，即不應滯留於言語文字，須捨離對言教的執著，方能直下契會實相。
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本句引用《莊子》典故，承接前文「得意忘言，悟理遺教」之旨，比喻語言文字與教法名相（筌、蹄）僅是通達實相真理（魚、兔）的工具。
禪宗語境強調應體會言語背後的實相旨趣，不應滯留或執著於方便施設的言教本身。
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本句為禪門對答之敘事銜接語，記錄一位精通經教的法師前來請益，進而引發後續針對唸佛、有相無相與淨土實質等法義的辨析。
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本句為法師向禪師提問之語。
問者認為唸佛法門尚有依持佛身或淨土之相，故歸為「有相大乘」，因而請教禪師對此法門的看法，藉此探討禪宗立足於無相實相之法義。
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此處為禪宗燈錄中尊宿（師）針對僧眾提問的應答起手語，標示語段的主講者身分。
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此句為《景德傳燈錄》中的禪宗語錄，針對「有相大乘」之問答作答。
意在破除對「有相」與「無相」境界的實法執著；即使是離相的無相境界，若心尚存落處與法執，猶未契入究竟真實的大乘極則，故說「無相猶非大乘」。
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承接前句「無相猶非大乘」，禪宗祖師藉此層遞破執，強調連離相的「無相」尚且不合究竟大乘之意，更何況是心生執著的「有相」修行。
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此處為禪宗燈錄中引述佛經教證以印證禪理之承接語。
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此句指禪宗針對執著於外在相狀之凡夫的教化權巧方便，依眾生根機施以隨宜說法，非究竟法義。
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此句為公案對話中的轉折承接語，記錄法師在聽聞禪師前一答覆後，進一步提出相關疑問。
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本句為法師向禪師提問之語。
發問者針對淨土信仰中「發願往生」的實踐，探討淨土是否為客觀實有的存在，反映出從相狀追求過渡到究明實相的關心。
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此處為禪宗對話的承接語，標示禪師準備針對前文「淨土是否實有」的提問進行解答。
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此句為禪宗對答中引證佛經的承接語，用以引出後續關於心淨則佛土淨的經典依據。
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本句引自《維摩詰經·佛國品》，為禪門印證唯心淨土之關鍵教示。
說明淨土之實現不在外在環境之求取，而源於內心惑業之斷除與清淨。
心清淨為因，淨土現前為果，強調心為萬法之根本。
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此句出自禪宗燈史，說明佛土淨穢不離自心。
修行不著於外相，當從心性清淨著手，心淨則所見國土無不皆淨。
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此句承接前文「隨其心淨即佛土淨」之意，闡明國土之淨穢實取決於人心。
心若無染，則當下所居之處即是淨土，不拘泥於外在空間的差別。
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此處以生在王家必能繼承王業為喻，說明心若清淨、契合佛道，則自然趣向並成就佛國淨土之業。
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此句接續前文論述淨穢在心之理，說明發心趣向佛道本身即體現淨土之生，強調佛國淨土不離心念之清淨與否。
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說明國土之淨穢決定於人心之染淨。
心若染污不淨，隨其業力所感之生處即為穢土，呼應禪宗即心即土、迷悟在心之旨趣。
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本句明示外在環境的淨穢並無絕對實體，全由眾生內心之染淨而決定，體現禪宗隨其心淨則佛土淨的唯心淨土思想。
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禪宗燈錄中常見之問答承接語，用以引出下一則機鋒對話或提問。
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此句為參問之語，學人針對「道」的聽聞提出疑問，探究究竟何種根器或境界方能親證或見道。
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禪宗燈錄體例中用以標示禪師回答學人提問之語，此處承接前文關於「何人能見道」之問。
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此處回應前文「何人能見」之問，指出見道、見性非憑肉眼或凡夫情識，須藉由洞察真實法性之慧眼方能契會。
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此處為禪宗燈錄中問答機鋒之句，學僧針對大乘佛法的修學起疑發問，承接前文關於見道的討論，進而探求大乘法門的實踐門徑。
。
禪林語錄中「師曰」為尊者或禪師回答學人問話的標示，此處承接上文對大乘學法的提問，開啟下文關於「悟」之關鍵開示。
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此處針對如何學習大乘佛法之問，指出悟與不悟的境界差異。
契悟本心則相應於道而得，迷失不悟則與道相隔而不得。
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此處為禪宗燈錄中學人向師父追問悟道方法的問答。
依上下文，學人既聞大乘之學「悟即得」，遂進一步請益如何達成此悟境。
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此處為禪林機鋒問答中師長對學人提問的直接應答，承接上文探討如何開悟之機緣。
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此處禪宗語境下指學人問如何得悟，祖師指示不須向外馳求或落於意識思量，只需當下直觀返照、息心凝神。
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此處承接上文「但諦觀」之教導，學僧進一步追問所觀之體相是否具備形貌相狀，藉此試探禪宗不落言詮、超越名相之本源。
。
此句為禪宗燈錄中常見之師徒機鋒對答承接語，顯示禪師對學人提問之直接回應。
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此處回應「似何物」的提問，直顯本覺真心、實相本體超越一切形相與色相，不可落入任何物象比擬之中。
。
此處為禪宗燈錄中學僧依前句「無物似」進一步起執，將實相錯解為頑空或斷滅空。
師父隨即在下句以「空無畢竟」破除其對「畢竟空」的執著，顯示禪宗不落頑空、不住有無的般若活句。
。
此處為禪宗燈錄中師徒機鋒對答的承接語，記錄禪師針對學人提問的回應。
。
此處針對學人將本體執為「畢竟空」的頑空見解進行破執。
祖師直言「空無畢竟」，意在徹底打破對「空」之實體化或究竟化的執著，顯示禪宗不立知見、不落有無之旨。
。
此處承接前句師徒問答，當學僧聽聞「空無畢竟」後，由頑空之見轉而執著於「有」，試圖在「空」與「有」的二元思維中覓得一個實法，顯示學人生滅攀緣的意識心仍在。
。
禪宗燈錄中標示尊長（師）對學人問答的應答之辭。
。
此句為禪宗語境中的對答，闡明「有」與「空」或「相」的辯證。
謂真性或法體雖非斷滅之無，然亦無可捉摸之實相可得，雙遮有相與頑空，顯示離言絕待之旨。
。
學人針對禪師前述「有而無相」的實相境界，進一步追問若自身無法契悟此理時，會處於何種狀態或後果。
。
此句為對話的提示語，標示禪師準備針對前一句學人關於「不悟」的提問給予回答。
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點明開悟完全取決於自心。
禪宗強調迷悟皆在己，若不能契悟自性，純屬自身的迷妄，並無外力或他人在加以阻礙，意在直指人心、破除向外馳求的執念。
。
此句為禪宗語錄中記錄問答的常見轉折語，用於標示另一段提問的開始，引出後續的機鋒對答。
。
提問者探討佛法是否落於過去、現在、未來的時間範疇之中。
在禪宗語境裡，這類問題往往用以勘驗學人是否能超越時空分別的妄見。
。
此處為禪宗語錄中的對話承接語，標示禪師回應學人關於佛法是否處於過去、現在、未來「三際」的詢問。
。
此句為禪宗問答中針對「佛法是否在於三際（過去、現在、未來）」之回應。
禪師指出自性佛法非時間概念所能侷限，其體當下現前（見在）、本無定相（無相），然亦非脫離萬物現象而獨立存在於外。
體現了禪宗「即事而真、離相無體」的精神。
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本句為禪宗對心性妙用與非處所性之揭示。
承接前句「見在無相不在其外」，說明佛性或心性作用雖能隨機應現、無窮無盡，但不可將此作用執著、侷限於身心內部。
體用不二，既不離於當下，亦不滯於內外之實質區域。
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本句承接上文對「佛法在於三際否」及內外的討論，指出於內外之間既無固定可停留之處，則時間上的過去、現在、未來（三際）亦皆無實體可得，展現禪宗心性無著、隨緣應物而不滯於時空的見解。
。
本句為禪宗機緣問答中提問者的質疑。
提問者聽聞禪師說明佛法不在內、不在外、中間無住且三際不可得之後，未能即下領悟，認為禪師的說法模稜兩可、概念混淆。
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本句為禪門對話的承接語，僅用於標示禪師接著開口回應學人，句中並未包含具體教義或法義說明。
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禪師透過反詰問者當下說出「混」字的一念與言語，引導其迴光返照，檢視語言與心念究竟在內還是在外，藉以打破內與外的二元對立，直指心性無住、不可得之理。
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此句為學人對禪師詰問的回應。
學人順應禪師「說『混』字時在內或在外」的提示反觀自心，發現不論於內或於外，皆尋不到實體處所與跡象，體解心念與名相本無實體落處、離於內外處所之理。
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此句為禪宗對話的引述語，標明禪師接著發表開示，不直接包含特定法義。
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禪師順應學人「究檢內外無蹤跡」的體會，即指指出先前說「見在無相不在其外，應用無窮不在於內，中間無住處」之理，並非混亂之談。
心性無相無住、不可得，本無內外處所與跡象，若能親體無跡可尋，即知此理本自清晰，不落混亂。
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此處為禪宗燈錄中常見的機鋒問答，學僧進一步向師父請益成佛的根本途徑。
在禪宗語境中，成佛不外乎契悟自心本性，不拘泥於外在造作。
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禪宗語錄中常見之問答承接句，此處由禪師回應學人關於「如何得作佛」之提問。
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本句出自禪宗燈錄文獻，直指心體與佛本來不二，心即是佛、佛即是心，一切修行與成佛皆不離當下此心之自覺與顯現。
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此處扣問眾生造惡受報墮入地獄時，本具之佛性是否隨同造業者一同入於地獄。
禪宗透過此類問答打破心外求法或將佛性物化、視為實體隨逐流轉的迷執。
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此處為禪宗燈錄中師對學人提問的承接語與發問前置句，顯示禪宗機鋒問答的場景。
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禪師不正面以抽象玄理回答「佛性是否隨眾生入地獄」，而是以「作惡時有無善」為反問，引導問者反省當下一念的作用。
此處展現禪宗「即心即用」的機鋒，說明善惡與佛性皆隨當前現前運用的心念顯現，非在心念作用之外別有一獨立實體。
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本句為禪宗對答中的問者回答。
禪師前以「正作惡時更有善否」為喻設問，問者依常情據實回答「沒有」，用以引出後續關於眾生入地獄時佛性顯發狀態的法義說明。
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此句為禪宗機緣問答中承上啟下的引導語，標示禪師即將對學人的回答進行接機印證與機鋒點化。
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本句為禪宗接引問答。
承接上文「作惡時無善」，說明佛性本無固定形相，隨作用而顯現；當眾生造惡墮入地獄時，佛性即隨其作用顯現為地獄相，並非於地獄之外另有一不變之佛性存在。
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本句為禪宗對答中的學人提問。
學人援引大乘經典「一切眾生皆有佛性」之教說，向禪師請益其真實意涵與如何看待此普遍性本性。
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此處為《景德傳燈錄》中禪師回答學人關於佛性體用與差別相的問答，直接標示說話主體為禪師。
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本句出自《景德傳燈錄》，禪宗藉由日常造作之「用」來顯發本具之「體」（佛性）。
佛性本無形相，隨著當下的作用而顯現其名相，顯示體用不二之旨。
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此處闡明心性隨緣起用、不拘一相之理。
佛性本自具足，隨著不同的染淨造作而現出相應的名相差別，作佛用則顯佛性，作賊用則顯賊性，性體本身無固定形相。
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此句延續禪宗機鋒，說明本性隨著不同的作用與境界而顯現出不同的名相。
當展現出眾生的造作與行為時，此一體性即被稱為眾生性。
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本句說明「性」體本身無相無形，隨著應機起用的不同造作而建立種種名稱（如佛性、賊性、眾生性等），顯示體用不二之理。
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引述經教文句以印證禪宗師資機對之理，說明其法旨合於佛典。
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此句引用經文說明，雖然諸佛菩薩及聖賢的證悟本體同於無為，但在行證與示現上仍因契入無為的深淺而建立種種果位與差別。
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此處為禪宗燈錄中常見的問答機緣起式，由參學僧人向禪師提出佛法問題，以啟發後續的法義對答。
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僧眾向禪師提問佛的本質或定義，承接前文關於「作佛用是佛性」的討論，藉以探究心性與佛果的關係。
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記錄禪宗師徒機鋒對答中的宗師開示，標示說話主體與語句承接。
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此句為禪宗語錄中針對僧眾問「何者是佛」的答話，明示心即是佛、佛不離心的即心即佛之旨，強調悟證自心即見佛性。
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此處為僧眾與禪師的問答語境，進一步追問法身的定義。
在禪宗燈錄體裁中，直接將心體與真理本體相印證。
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禪宗燈錄中用以承接學人問端、記錄禪師答話之語詞。
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此處直接指出凡夫現前之一心即是法身，承接上文對佛與法身之追問，顯示禪宗直指人心、見性成佛之旨趣。
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說明心即是法身之理，因心為萬法之所生，故能以法界為其身。
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此處引用《大乘起信論》文句，作為禪師闡釋「心是法身」之教證，以論印心，說明法身與眾生心之關係。
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引述《大乘起信論》之語，承接前文對法身與心之探討，為開顯「法」之體相及眾生心性作引言。
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此句引用《大乘起信論》之文，說明「法」之本體即是眾生心，統攝一切世出世間法。
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此句引用《大乘起信論》之意，說明眾生現前之心即是一切法之根本，依此真心即可開顯摩訶衍（大乘）之深義。
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此處為禪宗燈錄中常見的問答承接句，用以引發下文關於佛法意旨的進一步詰問。
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此句為學人發問，探究《華嚴經》等典籍中「微塵中含大經卷」的禪宗密意與心性本體之理，藉由大小相即、微細中現無量法藏的公案，引發對自性圓滿的契入。
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此句為禪宗燈錄中常見之師徒問答承接語，師長針對學人所問「何名有大經卷內在一微塵」進行開示與解答。
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此處回應前文關於「有大經卷內在一微塵」之問，指出經卷非指外在紙墨文字，而是指人人具足的清淨智慧，心即是經，經即是心。
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此句為禪宗燈錄中引述佛教經論以印證禪理的常見承接語，用以引入經文對微塵與大經卷相容關係的開示。
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此句引用經文說明佛法與真如本心之廣大無邊，其體量雖大，卻能與後文之微塵相攝，顯示法界理事無礙之境。
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承接上句引用的經文（出《華嚴經》），說明等同三千大千世界廣大的經卷，完全收攝於一粒極微小的塵埃之內。
在此處禪宗語境下，微塵象徵眾生的一念心，意指浩瀚無邊的佛智本來就具足於眾生的一念心之中，體現「大小相容」與「即心即佛」的理趣。
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此處將大乘經典中「一微塵中有大經卷」的比喻，轉向禪宗內在的心性詮釋。
指出經文中的「一微塵」其實就是眾生當下的一念心，意即廣大無量的佛法智慧皆完整具足於眾生的一念心中，不假外求。
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此為承接語，承繼前文將經典中的「一微塵」解釋為「一念心」的義理，藉以引出後文關於一念心中具足無量佛法的結論。
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說明眾生當下的一念心本具無量無邊的智慧，能自然流露如同恆河沙般無數的佛法真理（即承接前文『大經卷內在一微塵中』之理），然而世間凡夫迷失本性，無法自覺體認這份本具的圓滿智慧。
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此句為語錄中常見的承接語，標示發問者接續提出下一個問題。
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本句為學人向禪師提問的問語，詢問「大義城」這一名稱的涵義與所指。
在禪宗問答語境中，後續多藉由「城」喻指色身或體性，以為立宗答話之發端。
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本句為禪宗對答中的提問，承接前句「何名大義城」，進一步徵問「大義王」的涵義。
在禪宗公案與語錄語境中，後文以「心」為大義王，探討心性為萬法之主、含藏無上佛法大義的道理。
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此處為禪宗語錄中的對話承接語，標示禪師回應學人關於法義的提問。
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禪宗語境中，以「城」比喻依止與依託之處。
禪師針對學人提問「何名大義城」，直指色身即是「大義城」，與下一句「心為大義王」相呼應，將抽象的佛法名相還原至身心當下，說明無上法義不離此身心。
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此處承接「身為大義城」問答，以城池喻肉身、國王喻自心。
禪宗語境中，心為萬法之根本與究極實相（大義）的主宰，故稱「大義王」。
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此句為承上啟下的引導語，用於引用佛經語句以印證前文所闡發的法義。
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本句引述經文指出，真正多聞者的核心在於體解法義與實相，而非停留於外在的名相議論與言語表述。
語言文字僅為傳達旨意之工具，過度執著於言辭議論反而容易背離離言的真如實義。
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說明語言文字本身具有生起與滅盡的變易特質，屬於生滅法的範疇。
禪宗語境藉此指出言語名相無法直接呈現不生不滅的實相，學人不應執著於口頭言說。
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此句說明超越生滅變異的究極實相無形無相。
世俗言說所表達者多屬有生有滅的現象法相，而真正不生不滅的法性義理不具任何物質形體或心識分別的相狀，故無法單憑名言概念加以描摹。
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本句承接上文「不生滅義無形相」，指出不生不滅的真實法義超離了形相與言語詮表。
語言文字所能說示者皆屬生滅之相，而終極實相無法以言詞完全盡意，故謂處於言說之外，提示修學者不可滯留於名言概念。
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此處闡明心性具足一切法義，無量佛法不離自心，不假外求，故以「大經卷」喻指本心之體大理圓。
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此句明示心在修行與理解教法中居於主導、統攝的核心地位，強調一切法義皆由心而起、由心攝持。
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此處強調禪宗祖師直指人心之旨，認為若未親證自心本源，僅在名相或言說上打轉，則不合於真實義解。
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此處明示若未能親證本心、通達不生滅之真實義，而僅在文字名相上空作解會、追逐言說，則流於表面，僅為學語之人，無法契合究竟佛法。
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此句為禪宗燈錄中常見的問答承接語，用以引發下文對經教義理的提問與辨正。
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本句為引入經典引文的承接語，發問者藉由引用《般若經》（此處特指《金剛般若波羅蜜經》）的經文，作為向禪宗導師請益法義的依據。
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本句引用《金剛般若波羅蜜經》大乘發心之經文，說明菩薩應發廣大心，誓願救度一切類型的眾生（卵生、胎生、濕生、化生、有色、無色、有想、無想、非有想非無想），使其皆得究竟解脫而入無餘涅槃。
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此處為問者引述經典時的承接語，連接前後兩段看似矛盾的經文引文。
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本句引自《金剛經》，在禪宗語境下用以詰問「度眾生」與「無眾生可度」的表象矛盾。
本句直指諸法實相，說明從究竟空性與自性角度而言，眾生本性清淨無別，並無實有的眾生可供度化進入涅槃。
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本句為學人發問之語，延續前文引述《金剛般若波羅蜜經》中「度化九類眾生皆入無餘涅槃」與「實無眾生得滅度者」兩處看似矛盾的經文，請示禪宗師長該如何會通其背後的究竟義理。
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此句承接前文對兩段看似相違的般若經文之疑問，引出一般祖師或諸家對該問題的既有解說，作為進一步呈報疑情與請益的鋪陳。
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本句指出行者雖作度化眾生之行，卻無能度與所度之相的實執，體現般若經中空慧無住、離相無著的般若實踐。
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此句為學人陳述自身對經教義理產生矛盾困惑、尚未能釐清的心態，為後續請益禪師開示的起因。
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學人因對大乘經典中「度生」與「無相」的法義產生矛盾與疑惑，故向禪師懇請開示，契入宗門實相。
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此句為禪宗燈錄中常見之機緣問答承接語，師父針對學人先前之疑問進行開示。
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此處禪門語境藉九類眾生之相，明示迷悟本於一心。
眾生諸相雖多，皆不離自性造作，隨其心念與煩惱而現起相應的生命型態。
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此處融攝佛教傳統的四生（卵、胎、濕、化）概念，轉以心法煩惱來解釋九類眾生的造作與形成，說明無明為引生特定生存態樣的根源。
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此處禪宗語境藉世間四生（卵、胎、濕、化）譬喻眾生因心念迷惑而造作的種種生存形態，說明煩惱即是形成胎生之因。
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此處闡述九類眾生中「濕生」的心理根源與成因，將煩惱愛欲比作濕潤之水，滋養並成就了濕生之形相。
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此句承接前文論述九類眾生一身具足之理，將佛教傳統四生中的「化生」轉喻為心念中突發煩惱的心理狀態。
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此處闡明禪宗直指人心之旨，認為眾生本具覺性，一旦迷妄破除而有所契悟，當下之身心即是佛，不另求外在之佛。
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此句承接上文「悟即是佛」，說明眾生與佛之分在於覺迷。
於自性迷失即成凡夫眾生，若能一念覺悟即是佛。
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此處闡明菩薩發心之相，不離當下每一念的利他行願，承接前文迷悟之分，顯示菩薩常以念念不忘眾生之慈悲心為其行持。
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此句承接前文菩薩以念念心為眾生的脈絡，說明若能透徹體認剎那生滅的微細心念其本體皆空，不執著於心相的實有，即契入般若空義。
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此句承接前文，指若能了知念念之心其本體空寂，即是真實的度化眾生，體現禪宗即相離相、明心見性的解脫觀。
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此處承接前文對眾生相空性與度眾生實義的闡述，指明真正的覺悟者是在心源本際、現象尚未萌芽成形之際便能契理度化，不著於相。
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此句承接前文對心體與本際之觀照，闡明當觀照至心念未萌、相狀未顯的「未形」之際，若能體認其本性空寂，便能親證實無眾生真實得滅度的勝義，彰顯禪宗直透心源、破除能所執著的解脫見地。
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此處為禪宗語錄中典型的機鋒問答起首，僧人向祖師起疑發問，引發後續法要。
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此處為禪林問答中學人對名言與心識關係的提問，探討言說文字與本心體性是否同一。
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此句為禪宗燈錄中常見之師徒問答承接語，由尊宿（師）針對學僧之提問進行開示，直指心性本源。
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此處禪宗語境藉由釐清言說與真心的關係，指明「言語」屬於影像、音聲等外在條件（緣），而不能等同於離念靈知的心體本身。
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此處為禪宗燈錄中學僧與師長的機鋒對答。
承接前句「言語是緣不是心」，學僧進一步追問：若將外在攀緣與依附之言語相離，心體究竟存於何處、作何面目？點出禪宗直指人心、不落名相的參究方式。
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此處為禪宗燈錄中師僧問答之承接語，師應學僧之問而作答。
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此為禪宗語錄中的對答，承接上文探討心與言語的關係。
意指真實的「心」超越語言概念與名相，若離卻言語執著，即無可相之「心」可得，顯示本源清淨、絕諸戲論的禪宗心體觀。
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此處承接前文「離言語無心」之問答，學僧進一步追問：若離言語便無心可得，那麼所謂的「心」究竟在哪裡、如何成立。
禪宗以此破除對語言與心識實體化之執著。
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此處為《景德傳燈錄》禪宗語錄中的師徒問答對白，標示禪師回答學僧的發問。
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此處闡明禪宗不立文字而又不離文字的體用關係。
心體本自無相，超越言說相狀，但亦非頑空斷滅，故不離緣起之言語施設；然而若執著言語為心或執著離言為法，皆落邊見，故云「非離言語，非不離言語」，顯示言語與真實心體不即不離的中道實相。
。
此句接續前文對心體非離言語亦非不離言語的辯證，進一步闡明禪宗直指心體之相：真心本性常自清淨湛然，不隨外緣動搖，且於日常起心動用中皆能隨緣妙用、無礙自在。
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此處引述歷代祖師之言，作為承上啟下闡明心性體用之依據，屬禪宗燈錄中常見的宗匠言教引用體例。
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此句指參禪學道者須打破對名相「心」的實有執著。
唯有體認心體空寂、非心之本面，方能真實契入心與心所（心法）的緣起實相。
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此處為禪宗問答機緣的起首承接語，記錄學人向禪師請益法義的對話開端。
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本句為學僧向禪師請益之問句，詢問如何理解與修持「定」與「慧」均等不二的法門。
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此處為禪宗公案對答中引出禪師回答的承接語，為發問後的開示起詞。
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禪宗說明定慧一體之理。
以「體用」哲學範疇立論，定為寂然不動之本體，慧為照鑑萬法之作用，二者本無相離。
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此句闡釋禪宗「定慧等持」的動態相即關係。
前句明「定是體、慧是用」，本句進一步說明體用不二的運作：定為靜止之本體，起用即為慧；慧為相用之照見，其本性不離於定。
定慧相生相融，動靜一如。
。
此處依禪宗定慧等學之語境，以水與波浪比喻定與慧的關係。
水比喻定（體），波比喻慧（用）。
水波同體說明定慧一體不二、體用相即，非時間上的先後次第，而是寂照同時。
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本句承接前文對「定為體、慧為用」以及「水波一體」的比喻，總結說明「定慧等學」的真正涵義。
禪宗語境強調定與慧乃體用不二、相即互融，並無前後階級之分，此即定慧齊等之學。
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本句為禪宗警策學人的示導，提醒修道者切勿滯留於經教言語的字面知解與尋討，而應將工夫落實於體契當下心性。
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本句屬於禪宗語境，強調「作用即性」的教理。
指出日常四威儀（行住坐臥）的一切舉止，皆是自性本心的功用顯現，以此引導學人莫向外言句尋求，當下體認道不離日常。
。
本句承接上文「行住坐臥並是汝性用」，指出日常生活中的種種舉止行為皆是自性顯現的妙用。
禪宗強調道不離日常，自性本具，故處處皆是道的體現，無一處不與真如大道相契合。
。
此句出自《景德傳燈錄》，禪宗語境下意指息止攀緣妄想、放下心外求道的追逐，讓自心暫時歇息，以契合本然道體。
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此處明示若修行者能不隨外在聲色境界的風浪而流轉遷變，心性之體便能保持原本的清淨湛然。
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此句接續前文「若不隨外境風」，說明當內心不隨外在境界之風起伏動搖時，心性本具的清淨體性自然顯現，常自湛然澄明，無染無動。
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禪宗語錄常用之結語。
指示學人於行住坐臥、心性湛然之日常中息妄歇心，事辦道成後互道珍重、各自契理。

記錄禪門尊宿升堂（上堂）開示並與參學僧人對機問答的叢林禪宗語錄體例。
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本句為僧人向汾州無業國師請益的問話前置前提，說明佛陀所說的十二部經等典籍已廣泛傳入中國並流傳普及。
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此句為僧人向汾州無業國師發問之語，說明依教門修行而證得聖果者歷代眾多，以此作為引子，進而詢問何以祖師還要另立教外別傳、直指人心之禪宗法門。
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本句為禪客向汾州無業國師請益之語。
禪客疑問：既然教典已傳東土且有人證果，何以達摩祖師仍需東來另立「教外別傳」之禪宗心法？此問旨在探討「教」（經教言語）與「禪」（直指人心）之間的關係與不共之處。
。
此句為禪宗傳承的核心宗旨。
指出不歷階級次第與文字名相，直下指示心性本具之湛然清淨，若能契悟自身本性，即能頓悟成佛。
。
本句為提問者表達對禪宗「教外別傳」的疑情。
提問者認為世尊所說的言教應已圓滿具足，不理解為何達摩祖師東來還要另提「直指人心，見性成佛」的禪宗心法，質疑世尊說法是否有所遺漏或不盡之處。
。
此處為禪宗燈史中僧問語脈之承接，藉由舉出往昔通儒釋的高僧，探討教下義學與祖師禪宗別唱玄宗的關係。
。
此處記述禪宗問答中對過去高僧博學多聞的讚嘆與客觀描述，說明禪門祖師與歷代高僧往往兼通世俗典籍與佛教經藏，並非不學無術。
。
此句藉由列舉東晉時期鳩摩羅什門下卓越的義學高僧，回應禪宗祖師西來傳法並非對世尊教法的否定或有所未盡，而是諸大龍象在佛法弘傳中本具神異與深厚造詣。
。
此處針對前文提及之晉代高僧（如僧肇、僧叡等）博學通達的讚嘆，詰問這些先德豈會對佛法的分際、教理的深淺遠近毫無所知，藉此突顯祖師西來傳授的宗乘與傳統經教圓融不相違背。
。
此為禪林問答中學人自謙並請益的常用語。
行者於佛法義理或祖師西來意若有未明，透過謙卑懇請之態度向師長請教，藉以啟發自性、破除迷執。
。
此處為禪宗燈錄中師父對學人提問的直接回應，開啟後續法談與宗趣之開示。
。
此處依禪宗祖師機鋒語境，破除執著佛陀有實體生滅、實法可得的常見，直指諸佛法身本來寂滅、無生無滅，離相離言。
。
禪宗語境中的破執之言。
指真理絕非實有一法可資授受，佛陀說法教化皆是因病施藥的權說，本無實法可予人。
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說明佛法如醫藥，並無實體教法可得，唯依眾生根機與煩惱病候而設應機之教。
。
此句說明佛陀雖無實法與人，但因應眾生根機與煩惱（隨病施方），而施設種樣的教法體系，即十二分教。
。
此句藉由「以蜜果換苦葫蘆」的比喻，說明佛教中種種權巧方便的教法與名相，皆是隨病施藥的應病與教化手段；若執著於名相文字而失去本懷，便如捨好取劣，失卻真實佛法之意旨。
。
此處禪宗語境藉由「淘汝諸人業根都無實事」，指出眾生無始以來所造作的業根與習氣，從勝義諦或本源實相來看，皆屬緣起幻化、當體即空，並無真實不變的體性或實事可得，藉此破除對業果與現象的實有執著。
。
此處說明諸佛祖師隨緣施設種種教化方便，運用神通變化與百千三昧法門，引導調伏天魔外道，破除其執著。
。
本句說明修持福智二嚴的根本目的在於對治二邊見。
禪宗語境中強調佛法乃隨病施方，福智莊嚴雖是修行方便，但其核心作用在於破除眾生對「有」的實執以及對「空」的偏滯，使行者不落兩邊，契入中道。
。
指出若未體會禪宗祖師西來的根本意旨，則一切名相、知識或言說皆流於表相，無法契入真實解脫。
。
此處批判若未能契會道理與祖師西來意，僅在名相學理上交涉，便連晉代高僧僧肇、僧叡等人的思想融通也無從談起，彰顯禪宗直契心源、不拘泥於義學名相的宗風。
。
此句批評當時禪林中學人多流於口頭解理、名相戲論，而缺乏真實的行解與見道，點出禪法流於浮濫的現象。
。
此處批評禪林中流於名相戲論、空談解禪解道而不切實履踐的風氣；「說佛說心有百千萬億」指名相紛繁、言說支離，未能真實契入本分事。
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此處強調禪宗修行中對細微煩惱與習氣（纖塵）的徹底斷除；若心有微細染著未清，則仍受業力牽引，流轉於生死輪迴中，無法真正解脫。
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此處闡明禪宗修行中對於微細心念與妄想的警策。
若第六意識的思量計度、妄想攀緣之心未除，心隨境界轉，即無法出離生死，必將沈淪於三界苦海之中。
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指出學人若心念未亡、微細煩惱未除而妄談玄理，連自身行為所招感的基本因果報應都無法如實認清，警惕修行不可流於空疏狂妄。
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批評未見道者自身煩惱未除、業果未識，卻妄自標榜能自利利他，流於空談與狂妄。
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批判禪林中修行者未證言證、自我標榜，妄自尊大而與古德先賢相提並論的貢高我慢心態。
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本句批判禪林中部分學人流於口頭禪，空談「觸目皆是佛事」的高遠境界，卻缺乏實際行持與因果覺察，流於狂慧。
。
此句出於《景德傳燈錄》，禪宗語境下強調真理與覺悟不離當下一念與日常行止，行住坐臥無非佛法，破除心外求法的執著。
。
本句針對禪林中空談玄理、口頭禪卻無實際行持的弊病進行批判。
指出若無真實的戒行與善業作為基礎，即使口頭高談玄妙佛法，其修證與行持亦不如踏實奉行五戒十善的凡夫。
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本句批判禪林中某些修行人空談口頭禪、狂妄自大，不切實際地批評貶抑傳統教理中的二乘聖者與大乘十地菩薩，顯示其缺乏真實行持與謙卑。
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以世間至尊至美的「醍醐上味」比喻佛法的最上真實義或無上妙法，透過與下句「遇斯等人翻成毒藥」的對比，批評狂妄之徒雖處殊勝妙法之中卻不能契會，反而因邪解而障道。
。
本句承接上文以醍醐比喻上味佛法，若遇見狂解空理而不持戒行之人，佛法反倒成為助長邪見、害己害人的毒藥。
。
本句批評浮華空談、言行不符的禪風流弊。
即使是嚴謹持律、宗奉大乘的南山律祖，也絕不認可此類空口說大乘卻無實修實證的人為大乘學人。
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本句指出狂禪者或空談者偏離真實修證，僅在言語論辯上爭強好勝，屬於口頭禪的過失。
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本句為禪宗史傳中對口頭禪、狂禪者的批判。
指某些學人僅憑脣舌爭鋒，鼓動談論抽象無形的大乘道理或上乘境界，卻缺乏實際行持與體證。
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本句承接上文對狂禪妄人的批判，指責其僅憑口舌爭鋒、鼓吹空談，竟企圖與歷代高僧大德比肩較量。
此處揭示了缺乏實修勝解卻好大喜功、狂妄自大的修行弊端。
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本句接續前文對口頭禪空、缺乏實修者之批判，嘆其口舌爭鋒、比攀先德，卻毫無實證，徒增業障，故發出「實甚苦哉」之感歎，旨在警惕修行者應注重真參實悟，切勿落入名相爭論與虛妄傲慢。
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此句為禪門警策語境中的比喻設問，借世間隱士淡泊名利的操守，引出下文禪宗古德更應超越名利利養、專一辦道的出世胸襟。
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此句藉世俗隱士尚能淡泊名利、隱居山林，對比並提示修道者更應遠離世俗名聞利養，安心於道。
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此句以世俗高士不慕榮利的操守為喻，指出世間賢能者尚且懷抱安邦定國之才而遠離官祿、拒赴朝廷徵召；藉此襯託禪者更應明確別於世俗，超脫名利幹懷，安心於棲隱修道。
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本句說明禪宗的修行門徑與世俗高士或一般教門有所不同。
禪宗強調直指人心、不著名利與形式，其宗風與途徑別具一格，為下文古德棲遲山嶺、忘懷世情的超然作風作鋪墊。
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本句舉古代高僧大德為例，說明真修實證者於契悟佛心（得意）之後的心境。
禪宗講『得意』指契會心源、悟明本性，非世俗得意洋洋之意。
接續前後文，旨在說明得道者自然能超脫名利、安於清貧隱逸。
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此句描繪禪宗古德悟道後隱居山林的清苦生活。
「茆茨石室」指簡陋居所，「折腳鐺子」指殘破烹器，以此展現修行者淡泊名利、安貧樂道，不被外在物質條件所牽束的自在心境。
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此句明示禪宗古德安貧樂道、隱跡山林、不求名利的苦修生活，於日常粗衣淡飯的極簡行持中體現真實道風。
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此句形容禪門古德淡泊名利、內心清淨、不為世俗浮華所動之修行風範與境地。
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說明禪宗古德安貧樂道、超然物外，心無貪戀，對世俗財寶毫無罣礙與執著。
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此處記述禪宗古德超然物外、徹底放捨世俗名利的隱修風範，契合禪門不著世緣、灰心滅跡的宗途。
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此處明示禪宗祖師方外超然之志，淡泊名利，不受世俗王權籠絡與束縛，安於巖叢隱修之境。
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此句承接前文，描繪古德道人契悟心性後淡泊名利、不趨炎附勢的高潔風範，說明其心不被世間權貴與榮華所牽動。
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本句承接上文古德大德遠離名利、隱居山林的清高志節，反省並對比凡夫因貪著世間名利而沉淪於生死世途的過患，警惕修行者應當放下名利執著，專心求道。
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此句以小商人圖小利的比喻，警惕修道者不可滿足於世俗名利或微小善果，而應致力於追求無上菩提與究竟解脫的大果。
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本句為反詰語氣，意在質問或反思：證得十地聖位的菩薩通達教理，何以在直指心性或究竟解脫的層面上，若猶存聖解果因之見，其障蔽反而有甚於凡夫之處。
禪宗語境藉此警惕學者不可滯留於聖境名相與智解之中。
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承接前句對「十地諸賢豈不通佛理、反不如博地凡夫」的反問，發出強烈的否定與斷定，強調「說聖賢不如凡夫」在教理與事實上皆不可能成立。
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此處以「雲如雨」比喻說法普施法雨、滋潤羣品，然於禪宗語境中，若過執於名相言教之佈施，猶可能落入情量見解。
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此處明示縱使說法如雲如雨、辯才無礙，若心存聖解與法執，猶受佛陀呵責，顯示禪宗破除知見執著、不滯聖量之宗風。
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此處明示雖具見性之名，但因心存聖量與因果之情，未能契入絕對真實，故其見性猶如隔著羅縠般未能究竟透徹。
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此處說明修行者若於心中執著聖賢境界之量法，或拘泥於因果相續的表相，則心識仍受法塵繫縛，無法真正契入絕對無相的禪宗見地。
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此處指修行者若心存聖解之情執，執著於聖人名相或教法的形跡軌轍，便無法真正契入不落階位與造作的祖師禪解脫境界。
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指出縱使是學識淵博、通達古今教理的先賢古德，若仍滯留於知解文字與學識詮釋，未能契入本分事，依禪宗語境而言，依然未能徹底超越情量與影跡。
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此處指出博學古今、通達教網的碩學高人，往往因執著於名相知識與文字表相，導致真修實證與解理不清，如同水乳交融難以分辨實質。
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指出學人若未明瞭真心自性，僅在意識層面上追求念慮寂靜以期契合真理，乃是落於意識造作，未得究竟解脫。
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此處借用佛教經典中著名的譬喻，明示人身難得之極，藉此警惕修行者若不切實明心見性、依止真理，失卻人身的風險極大，因而深可悲傷。
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此句承接前文，藉由大地土之多比喻失去人身、墮落惡趣的眾生極其繁多，警惕修行者若未能明心見性、切實修行，極易失卻暇滿人身。
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此處承接前文「得人身者如爪甲上土，失人身者如大地土」之譬喻，感嘆失人身者極多而得人身者極難，表達對此生死流轉現象的深切悲憫與痛惜。
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本句指出修行者在初得少分契悟、萌生一知半解時的情況，為下文警惕執此為滿足、未能深入究竟的過失作鋪陳。
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此句指出禪修行者若僅獲一知一解，卻誤將初發心之契悟或初步見道當作究竟，未能知悉這僅是悟中法則與入理之門，因而容易生起慢心、停滯不前。
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指出修行者若僅在理地上有些許知解，便自滿以為已圓滿究竟、永脫生死輪迴，實則流於知解宗徒而未真正入道。
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此處批評修行者流於表面遊歷或偏離真實參究，未能趣向清淨解脫之源頭，致使心識染漏未盡。
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說明修行若未能契入真實門徑、輕忽上流，將導致煩惱漏習無法斷盡、本具理地幽昧不明。
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本句指出修行若未真正契入理地、心漏未盡，僅流於表面知解或虛浮行止，終將導致一生空過、毫無道業成就。
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本句明示若無真實修證與理地明徹，僅憑世智辯聰或浮泛解悟，面對宿世業力時仍然束手無策，無法解脫生死輪迴。
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指出若僅有文字解悟或表面聰慧而無實證，無法出離生死輪迴。
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本句指出縱使擁有極高的文學才華與通達深義的解悟能力，若無真實的道業實踐與漏盡解脫，依然無法跳脫生死輪迴。
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此處指縱然世智辯聰、才學極高（如馬鳴、龍樹菩薩），若未契入真實理地、心漏不盡，僅憑世俗才華與修福，充其量也只能獲得一兩生不墮惡道、保有人身的果報，依然無法出離生死輪迴。
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此處指具備宿世清淨善根與利根思惟修行者，聞法即能當下契悟，不被浮泛的聰明或乾慧所障蔽。
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此處禪林語境強調若無真實契悟、僅憑乾慧才華或博學多聞，即使如生公之流亦不足為道業上的典範，因其心外求知、與真實道體相隔甚遠。
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此處強調禪林叢林中修行辦道以真實悟證與切實行持為本，排斥空言虛飾與浮華知解。
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此處批評禪門修行若流於表面或名利之求，僅是為瞭解決口腹衣祿等世俗溫飽，與解脫生死無涉，全屬虛妄。
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此處批判若僅憑世智辯聰、求取口食身衣而無真實道果，皆是欺誑聖賢的行為，警惕修行者務必踏實修持、莫流於虛浮。
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此處批評修行者若心存名利攀緣、造作欺誑，雖希求殊勝神通如他心通與慧眼，終究不契道本，反而造作染汙業因，須受果報。
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此處警惕修行人若只求名利、不務實修，則所得之信施供養形同不淨之物，受之有愧且終須償還。
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此處承接前文批評虛求名利、受用信施如同喫膿血之行徑，指修行若未能真實契道而盲目消受信施，終究因果不爽，必須償還。
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禪宗語錄中常見的詰問句式，意在質疑行者是否真實契道，破除徒具名相而無實證的虛妄執著。
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說明真正的道業修持者，其道德清淨自然能感得信眾供養，而自身能持戒嚴謹、心無貪著，不隨意接受信施。
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本句指出修學大乘般若智慧者，必須真誠面對自身修行實況，不可在名相見解或虛名上自我欺罔。
禪宗語境強調直指人心、真實履踐，若在心性功行上自欺自瞞，臨終依然無法擺脫業力與輪迴。
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禪宗語境中以此比喻修學般若者應時刻精進慎重、警惕自省，切莫自欺欺人，當如履薄冰般審慎對待自心，免於墮入輪迴。
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此句接續前句「如冰凌上行」，以極度險峻的譬喻說明禪修與修行心路極為嚴肅且充滿危機。
修學般若者若有絲毫自欺、名利心或未盡的凡聖情量，便極易喪失正念而墮落，喻示修行者隨時須保持高度警覺與極度的謹慎。
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本句為禪宗直指修心的警告，強調修道者若心中仍存有凡聖、好惡等對立的分別心（凡聖情量），即未達到徹底的無心與解脫，在臨命終時仍會被此微細執著所牽引而沉淪生死。
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本句接續前文臨終情境，指出修行者若在臨終之際仍存留絲毫極微細的妄念與心識掛礙，未能徹底放下忘懷，便無法達到心體湛然無依的解脫境界。
禪宗語境中，凡聖情量與微細妄念皆為輪迴受生之業因，提示修持須達至無念無住、徹底清淨之地。
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本句說明臨終若執情與微細思念未忘，將隨其心念牽引而投胎受生，並依心念的輕重染淨，感召不同勝劣界別的五陰個體。
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本句警示修道者若臨終心念未盡、情執未忘，將隨業力牽引而投生畜生道。
禪門藉此警戒學人切莫自謾，須徹底斷除凡聖情量與妄念。
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本句接續前文描述臨終情執未盡者的輪迴果報，警示修道者若未徹底斷盡凡聖妄想，將隨業墮入泥犁地獄受鑊湯煎煮之苦。
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本句指出僅憑心識記憶與概念思量所積累的見解智慧，若未能於生死關頭徹底斷除凡情聖量，一旦隨業受報墮入惡道後，過往所學知解皆會全盤忘失，依然還復淪為卑賤蟲蟻。
禪宗語境以此警惕學人不可停留在知解文字與名相記持，若不實修真悟，世智聰辯於生死輪迴中終究無濟於事。
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此處明示修行若未能破除情量惑業，臨終隨業受生，於六道中輪迴不息，甚至墮落為蚊虻等微細昆蟲。
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說明若修行或存心未透徹凡聖情量、仍留微細思念，即使表面行善，因夾雜惑業亦可能導致生死輪迴中的苦果。
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此處禪林語體指出，眾生輪迴惡趣、隨念受生種種苦果，究其根本皆因貪欲習性未除，導致流轉生死、難期解脫。
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本句警示學人，若被欲界、色界、無色界等二十五種生死境界牽纏束縛，便無法成辦究竟解脫。
禪宗語境強調直下休歇，若不能斷除貪欲與妄想，將永陷輪迴而無了結之日。
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此處明示禪宗祖師觀照震旦（此土）眾生的根機契合大乘，因而傳播不立文字、直指人心之法。
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此句說明禪宗「以心印心」的傳法特點。
祖師見此土眾生有大乘根性，故不立文字、直指人心，僅以佛心印印證與啟迪迷惑的眾生，使其悟入本具自性。
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說明祖師傳付的心印本自具足、生佛平等。
一旦親證自性心印，即能超越凡聖、愚智等世俗對立與分別見解。
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此句為禪宗接引學人的警策語。
指積聚再多名相、知解與虛妄執著，皆無助於解脫生死；不如直下頓悟、切實體證自心實相。
強調實修實證過於知解文字。
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此句為禪宗語境下對修行者的直捷指示。
禪宗強調直指人心、頓悟成佛，勸誡學者不須於外在求索或計度妄想，若能於當下直下承當、頓息萬緣（即「休歇」），便能解脫生死拘繫。
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本句為禪宗直指人心、頓悟修證的體現。
說明修行者若能直下休歇、頓時息滅一切對外境的攀緣與妄想執著，便能當下解脫生死輪迴之苦，超脫凡情聖解等世俗與教相的常規框架。
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此句明示當心念息滅萬緣、超出常格後，本具的靈明覺性便能獨立朗照，不受一切外在境界與身心世俗牽累所繫縛，展現禪宗直指本心的解脫境界。
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此句形容契悟本心、靈光獨照之境，超越形相與世俗境界，於三界中至尊至貴、無所依倚而獨尊。
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此句依禪宗破除外相執著之語境，指出悟後本心具足巍巍堂堂之德，不落於佛身三十二相的造作色相中。
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說明佛陀或證悟者身相所具的圓滿光明特徵。
此處承接前文，藉由列舉三十二相好等外在勝相，進一步闡明禪宗實相不拘泥於形相的本懷。
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此處承接前文，藉由佛陀三十二相之一的廣長舌相（言無虛妄之表徵），指出悟道見性者不假外求相好，明示禪宗直截根源、不拘泥於形相的宗趣。
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此句引用《金剛經》著名偈語。
承接前文破除對佛的「丈六金身」、「圓光」等外在相貌的執著，說明真正的佛（法身）或自性是無形無相的。
若執著於具體色相來尋求佛道，便是心外求法，屬於背離見性本真的錯誤途徑。
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此處薪傳禪宗見地，強調契悟自性本具圓滿，無須外求世俗的眷屬與功德莊嚴，一切受用皆本自具足。
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此處闡明真心本體清淨無礙，外在的山河大地雖具形質，亦不障礙本覺真照的眼光（靈光），彰顯法界圓融、物我無礙的禪宗見地。
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此句明示禪宗行者契悟本心後，具足廣大總持法門，能圓融貫通佛法，達到一聞千悟的無礙境界。
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此處展現禪宗祖師或修行人超越世俗名利、不以物質供養為求的清高行持與無求境界。
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此處為禪宗語錄中對學人的直捷警策與詰問，指出若未能契會前文所述不求外相、不滯色塵的見地與行履，則與祖師西來意相去甚遠。
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此處闡述禪宗祖師（如達摩東渡）西來震旦傳法，因接引根機與教化影響的不同，而對眾生或叢林產生了損益兩方面的作用，後文隨即具體分疏損與益的內涵。
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指出禪宗傳承中，真正能契悟心法、堪任大法的根機極其稀少難得。
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此處承接上文對祖師西來利弊得失的辨正，說明有害的一面（即未得真實悟入而流於名相或世俗攀緣）已於前文闡明。
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此處指祖師西來傳法所帶來的損益中，論及隨順或依止三乘教法進行修行的相關現象。
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此處指依三乘教法修行，雖未必契合祖師直指心要之極致，但仍能獲得聲聞四果與三賢位的修行階位與成果。
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此句為禪宗語錄中引述前人言教的承接語，用以引出下文對修行見地與業果關係的偈頌。
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明示若能契悟心性實相，則知業障本無自性，本來空寂。
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說明若未契悟自性空寂、業障本空的道理，仍在因果業報中，依惑造業即需承受相應的果報。

記錄禪宗祖師上堂說法的敘事句，為禪林日常示眾的叢林儀軌表述。
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此處為池州南泉普願和尚上堂開示之語。
「十八上解作活計」借用世俗生活生計之意，禪門中用以指涉行持履踐、參禪悟道或本分事之實際用功處。
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此處為禪宗上堂示眾之語，南泉普願禪師以此機鋒勘驗學人，試探大眾是否能契悟並承當日常行事中的禪法機用。
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此處為禪宗語錄體，南泉普願禪師上堂開示，指出真切的禪法參究非一般浮泛知解可到，唯有親身實踐、長年在山林中精進辦道的修行人（住山人），方能真實承當與契證。
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此處為禪宗燈錄中祖師上堂說法時的儀軌與行持動作。
和尚（普願禪師）沉默良久並以目光審視大眾，隨後合掌，意在打破言說執著、策發大眾起疑情與契會當下心源。
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此為禪林中尊宿普說或法會圓滿時向大眾的叮囑與告別之辭。
指學人平時當放下外緣，返照自心，於日常中切實用功。
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此處為禪宗燈錄中記錄叢林上堂行儀與大眾聽法之情境。
南泉普願和尚上堂開示完畢、囑咐大眾珍重修行後，大眾依然佇立未散，反映禪眾對法義的體認或進一步請益之契機。
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此處為禪宗燈錄中記錄祖師語錄時的承接語，標示南泉普願和尚針對大眾不去之情狀進一步開示。
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此處南泉普願和尚藉「聖果」之名，指涉修行中落入聖賢境界或執著果位之處，若生起絲毫法執，反成生死之縛，故言大可畏。
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此處禪宗語境藉由「大人尚不奈何」表達世俗知見或境界在此處無法起作用，顯現禪門宗師超出常情、不落尋常理路的機鋒。
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此句出自禪宗語錄，祖師藉由主客體之互換與否定（「我不是渠」、「渠不是我」），打破學人對主觀自我與客觀對境的實有執著，顯示本分宗師超脫言詮、不落依傍的禪境。
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此句承接前句「我且不是渠」，為禪宗語錄中打破主客對立、情識測度之開示。
祖師藉由「我」與「渠」（指聖果或客體）的劃清界線，說明自性本自具足、不受外在聖境或果位所籠罩，亦不受客觀對象所牽絆，提示學人莫向外求或隨境生解。
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此句為禪宗機緣語錄，表達禪者徹見自性、不受外界聖果或外在事物牽繫拘束的超然無礙境界。
在此脈絡中，強調心不附物、不落人我相對的獨立自在。
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本句為禪宗語境下對教家理論的直截評破。
經論家（教家）往往將「法身」設為究竟極則，但在禪宗看來，若執著於「法身」為終極實體或最高教理，依然落於言詮觀念與名相邊見，尚未達到活潑潑的本分事與當下離言契證。
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承前句講述教家以法身為究竟極則，此句說明其將此種極致體解與教理窮盡的境界稱為「理盡三昧」與「義盡三昧」。
禪宗禪師藉此指出經論家偏重於理性與義理的窮盡，若拘泥於此，仍屬教相的知解，尚未達至禪宗不立文字、直指人心之當下頓悟。
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禪宗語境中，此句為祖師施設的反詰語或機鋒，旨在打破學人對「返本還源」等教家施設之修證名相與極則的死執，語帶自嘲與警醒，警惕學者勿陷入理路上的修證名相而滯礙自性。
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此句為禪宗語錄中的機鋒提示，指若將「返本還源」或「法身極則」等教家概念落入知解、以為實有境地去體會，反而是知見障礙，背離了親證本真，故云「禍事」。
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此為禪宗祖師對學人落入知解言詮的警策。
祖師指出當時參學者多好談禪論道、自命通達，致使名貌上的『禪師』極多，卻多屬口頭狂禪，缺乏踏實體究與無心無執的實證。
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此句立於禪宗宗風語脈。
接續前文「禪師太多」之語，指世人多流於知解與口頭談禪，因而以「癡鈍人」指稱不逞機巧聰明、不作言詮分別的實修者。
旨在說明離卻知解攀緣、歸於平實無心者甚為稀有。
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此處禪宗語境指禪林中真正的鈍根、不事機巧、實修實證之學人雖然存在，但人數極少，藉此訶契僧徒浮華多智。
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本句為禪門語錄之機鋒提示。
禪師承接上文「真實樸實的修行人難尋」之意，指出若真有此等不事巧言的實修者，便請其站出來與大家共同參究，以此勘驗學人是否具真參實悟。
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此句為禪宗語錄中常見的勘驗學人機鋒之問。
「空劫」指世界壞滅後、成劫之前的虛空狀態，此時萬物不存、山河大地俱寂。
透過提問在世界毀壞真空之際是否還有修行人，藉此測試學人能否超越時空生滅之見，體認本分事與不生不滅的法身妙理。
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此處為禪宗語錄體之機鋒詰問，藉由「有無」相對的概念與「不道」的沉默或無法言說，破除學人對有無邊見的執著，直指超越言詮之本源。
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禪宗語錄中常見之機鋒語，針對學人平日好以口舌爭辯、流於知解卻無真實契悟的現象作直接呵斥，警惕莫在名言戲論中打轉。
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本句為禪宗語錄中常見的機鋒斥責語，指學人平時好辯、伶牙俐齒，然而一旦面對實際的禪法叩問或考驗時，卻反而啞口無言、實證不足。
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此處為禪宗語錄中的機鋒問答，禪師藉由質問學人面對實相扣問時為何不挺身而出或直截承當，藉此打破學人口頭三昧或依文解義的戲論。
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此句為禪宗語錄中的棒喝提點。
禪師提示學人切勿徒在過去佛陀出世等歷史與陳跡上起分別、作計度，而應直下迴光返照當前本分，切實截斷妄想。
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本句為禪宗語錄典型之警策語。
指修行者執著於教條名相或外在佛陀形象，未能迴光返照自心，如同將佛尊崇於頭頂肩頭而負重前行，背離了自性即佛的本旨。
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本句為禪宗師家破除學人執著之語。
針對當時學人死執馬祖道一「即心是佛、平常心是道」的言教、將「心」與「智」當作實有物件加以求索的情況，師家直下否定，旨在打破概念化的知解與名相障礙，令人歸於無依無著的自性。
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此句為禪宗語錄。
禪師示眾指出學人往往執著於言教，聽聞「心不是佛，智不是道」便欲以知見情識來推求揣度。
禪師明示心性本空、不落言詮，不可憑藉意識思量進行計較推度。
。
本句為禪宗史傳中祖師勘驗大眾的教示。
以「束虛空作棒」比喻言語機鋒與名相分別皆如虛空般無實體可抓握；「打得老僧著」形容若能以此實證無相之境而相契相會，則聽憑對方推詰。
旨在打破學人執著言句教理、企圖以意識思量推測真如的頑空妄想。
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此處為禪宗燈錄中常見的機緣問答起手式，記錄禪林中學人針對祖師開示起疑發問的現場情境。
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此句為僧人的提問內容，指出歷代祖師與江西大師（指馬祖道一）一脈相承的宗風與說法，作為後文質疑與請法的起因。
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承接上文禪僧提問，引出歷代祖師至江西大師（馬祖道一）一脈相承的宗風說法，為後文提問與辨正之張本。
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此句為禪宗經典中著名的宗義提綱，指明人的本源心性即是佛，無須外求；而離卻造作、隨順本然的平常心，便是解脫之大道。
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此句承接前文僧眾提問，指出諸代祖師皆說「即心是佛、平常心是道」，而當今和尚卻另有說法，為後續引出「心不是佛、智不是道」的禪宗棒喝語句作鋪陳。
。
此處為禪宗語境中的破執之談。
針對學人執著於既定的名相定義（如「即心是佛、平常心是道」），禪師藉由否定「心是佛、智是道」以打破學人的概念化執著，直顯本分事不落言詮、不立知解的禪宗實踐特質。
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此處記述學人因聽聞禪師之開示與歷代祖師之說法似有出入，因而心生疑情，為禪宗機緣問答中常見的起疑情與破執契機。
。
此處為學僧因聽聞禪師之開示與歷代祖師之說法看似相違而生疑，故恭敬向禪師請益，求其指點迷津，契入禪宗不立文字、直指人心之旨。
。
禪宗語錄中記錄祖師針對學僧疑惑之機鋒應對，此句為禪師開口回答前的動作與語氣描寫，展現直截了當、截斷眾流的禪風。
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禪宗語境下直指人心、見性成佛之旨。
若學人已自肯本具佛性，即無外求之必要，故祖師喝令歇卻疑情，免於名相情識上的葛藤攀緣。
。
此句為禪宗語錄中常見之棒喝機鋒，禪師藉由反問「何處有恁麼傍家疑佛來」，打破學人於名相、心佛之間起心動唸的葛藤與迷情，直指本源，不落擬議。
。
此處為禪宗燈錄中祖師破除學人對外在佛法與權威祖師之執著的機鋒語。
透過否定「佛」與「祖師」的實相名相，直指自性本具、無相可得，截斷學人向外馳求的意識思維。
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禪宗語境中，師父往往藉由否定或詰問來打破學人的名相執著與依賴心理。
此處「自覓祖師去」意在促使學人迴光返照、自主體證，不落於對文字或他人言說的盲目追逐。
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此句為禪宗燈錄中學人針對師父前文的言教進一步追問或承接話頭，藉由師僧對答打破學人名相執著。
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此處學人承上文師父「自覓祖師去」之語，進一步請益在禪宗悟境中應當如何具體持守或擔荷。
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禪宗語錄中之宗師對學人問答的開示語，此處為禪師針對學人請益如何扶持教法所作之機鋒答話。
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禪宗機緣語。
透過指示不可能完成或無相可執的動作（託虛空），打破學人妄執心念與情見，藉此直指本心、不落思量。
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此處學僧以虛空無動、不可捉摸之理，對應禪師先前「託虛空」之命題，藉此質疑虛空既無動相，如何能起手託持，顯示學僧仍落於名相與境界之見。
。
此為禪宗機鋒問答。
前句師示「託虛空」，學人執著虛空無動相而生此問，追問既然無動相又該如何施行「託」之動作，藉此檢驗對無相之理的實際體認。
。
禪宗燈錄中之師答學人問話的承接語，為禪門宗匠接化學人之對話敘事。
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此處展現禪宗機鋒，指出學人以意識心執著、言說「無動相」之際，心念起滅已有所攀緣，背離了離念之本旨，故謂「早是動也」。
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此句藉「虛空無言」點出「無動相」乃是學人意識情見的造作與執著，虛空本身並無此言說或概念，破除學人對名相概念的妄執。
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此處禪宗師父指出學人對虛空動靜之言說分別，皆源於意識的妄想執著與情識構見，離開了現量境界。
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此句為禪宗機鋒對答。
師父前句指出「虛空無動相」乃是學僧內心起念情見所現，學僧此處承接其意反問或轉進，指連「虛空無動相」的領解都未出情見，顯示對言語概念與意識執著的破除。
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此處為禪宗公案中師徒機鋒對答，僧人進一步追問或承接前語質詢，師父藉由具體的詰問打破學僧名相情解與意識思量。
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此句為禪宗語錄中禪師應對學人問難時的承接語，顯示師父針對學人執著外相與言說進行詰問。
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禪師順學人前問點破，指出學人既然已意識到心無所住、不應設立依傍，就不該再生起尋求依託的情識計度。
本句旨在破除學人對「有所寄託」的法執與心外求法之見。
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此句為禪宗師徒問答機緣，旨在打破學人對實法或依傍處的執著。
禪師指出既然明知無物可寄託，若還起心動念企圖尋找一個處所來支撐、維持，仍屬於妄想情見。
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此句為學人向禪師問難語。
學人體會到禪師正破除其對「即心是佛」名相的執著，故承接上文發問，試圖釐清若「即心是佛」不可作為實體依怙，則應如何理解心與佛的關係。
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本句為問者承接前文「即心是佛」被否定後，進一步追問是否能透過「此心去運作、修作而成佛」。
在禪宗語境中，問者仍落於將「心」當作起心動念、有所造作之主體的知見（情計），因而有此一問。
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此句為禪宗對答語錄的承接敘事句，表明禪師準備對學人的提問給予解答或印證指示。
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本句為禪宗破除法執之示。
問者企圖在「即心是佛」或「是心作佛」等言句中尋找立足點，禪師則指出，凡是透過情識思量、計度揣摩所建立的概念，無論名相多麼殊勝，本質上皆屬妄想所成，若隨之起執，便遮蔽了無心無執的自性本源。
。
本句為禪宗破斥名相執著之對治語。
禪師意在指出「佛」是覺悟且具足智慧的人，而「心」則是攀緣、採集種種外境與概念的主體。
若將「心」與「佛」加以實體化或產生概念上的執著，皆屬於虛妄的情計與想念。
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本句屬於禪宗語境，承接前文對「心」與「佛」名相的剖析，指出心智並非死板固定的概念，而是在面對外在境物時隨緣應現的靈活智慧。
意在提醒學人不可死執「心」或「佛」的抽象名義，應於應物接引處體認心性的活潑作用。
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本句為禪宗破除學人名相與境相執著之警策。
禪門雖言「即心是佛」，但若將「心」與「佛」設為可被意識把捉或客觀化的實體對象，即落入情識計度與所知障中，故指示學人切莫對心與佛產生認取之執。
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本句承接前文「莫認心認佛」，指出凡是能被心識所認知、把握者，皆落入能所對立的「境」（所緣對象），並非離念之自性實相。
若執著於所認得的心或佛，即是將心識認知當作實體，未達無所住之絕待境界。
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說明若將所認得的境界當作真實，便落入執著，因而被稱為所知愚，即因法執、所知障而產生的愚癡。
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此句承接前文對心與佛之名相執著的破遣，引述江西大師（即馬祖道一）的祖師語錄作為印證，以彰顯禪宗直指人心、不落言筌之旨。
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此句引用江西大師（即馬祖道一）之語，藉由三重新「非」之否定句式，打破學人對心、佛、物之情執與概念化理解，直指本源離一切相、不可定格之真實體性。
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本句出自禪宗燈史，承接前文馬祖道一「非心非佛非物」之旨，指出超越名相執著後的實際參學與行持態度，強調禪法貴在真實履踐而非概念戲論。
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指出禪林學者日常穿衣等行事皆不離當下現量，直示日用之中即是道用，勿於名相或外境上起心作解。
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本句出自禪宗語錄，批評學人不好好在自心上省察，反而向外到處攀緣、計較無關本分的玄理雜論（如「不是心不是佛不是物」等名相），徒增分別妄想。
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本句為學人針對前文祖師所引馬祖語錄「不是心、不是佛、不是物」提出質問的發端。
學人藉由引述這句極盡破除名相執著的禪宗法語，進一步擬議探究本源實相與言語設教之間的關係。
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本句為禪宗問答中學人對禪師講導的提問。
禪宗語境中，禪師隨機施教，為破除學人對「即心即佛」、「即智即道」等名相義理的實法執著，故轉而施設「非心非佛」或否定名相之對治語句。
學人因而產生疑惑，質疑前後說法之差異。
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此句為學人向禪師請益時的疑問語，承接上文對「心不是佛、智不是道」等教示的困惑，表達對究竟實相與機用運作的不理解而求請開示。
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此句為禪宗錄驗體裁中的對話引導語，指示禪師對學人提問的回答起始。
在上下文脈絡中，係禪師準備對學人質疑「心不是佛、智不是道」之說進行接引與提點。
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此處禪宗祖師針對學人前此「心不是佛、智不是道」之問進行反詰與遮遣，指出若不直下承當心佛不二、智道一如，反落於言語名相之對立執著。
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禪宗語境下的機鋒問答，旨在破除學人對心識體相的執着。
祖師順應學人步步緊逼的追問，直示“心”本無自性、無方所可得，若不立心，則無處可著，藉此絕諸對待與妄想。
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此處為禪宗機鋒問答，學僧依前句「心物皆不可得」之理進一步詰問，若落入斷滅空寂，則與無情太虛無異，藉此試探禪師對「空」與「覺體」不落頑空的辨正。
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此處為《景德傳燈錄》中禪宗機鋒問答的語法結構，用以標示說話的主體為禪師，承接上文學人的進一步追問。
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此處為禪宗機鋒對答。
師父藉由反問學人「既不是物，比什麼太虛」，破除學人將「一切皆無」落入虛空斷滅相的執著，直指本體超越名相與物理比附。
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此處為禪宗機鋒問答，師父反詰學人「異與不異」的分別心從何而起，指出本體超越相對的異同對立，無可分別。
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此處為禪宗機鋒問答，學僧進一步追問「既非太虛、亦無異不異」之後是否落於斷滅或真有所得。
師家或對話者透過遮遣「心、佛、物」三者，破除學僧對任何具體實相、概念或名相的執著，直指禪宗不落言詮、離言自悟的本旨。
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此處為禪宗燈錄中師與學人機鋒對答的承接語，師父針對學人「非心、非佛、非物」的執持進行詰問。
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此處禪宗祖師針對學人於言句或境界上起心執著而予截斷。
修行若於離心離物處又起一「認」之知見，即成對「心」與「佛」之概念取著，故須掃除一切名相執見。
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此處為禪宗燈錄中學人與禪師機鋒對答的承接語，學人於祖師截斷思量、破除執著之際，進一步請求開示心要，展現求法之誠。
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禪宗語錄中禪師應對學人提問時的慣用答話，此處為承接前文請益後的對話發端。
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此處禪宗師家以「自不知」示現言語道斷、心行處滅之意，破除學人對心佛境界的理解執著與知識化追問。
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禪宗語錄中常見的機鋒對答。
師父答稱「自不知」，學僧遂追問「何故不知」，藉由否定知解與概念化的追問，破除學人對名相與知識的執著，指向離言自證的本分事。
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此處為禪林機鋒對答中的師僧答話，承接上文學人追問「何故不知」，師藉此開啟下一層次的契理示現。
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此處為禪宗燈錄中師徒機鋒對答之語。
尊宿反問學人「教我作麼生說」，意在打破學人對語言文字的執著與求取知解的習慣，指出超越言說、直契本源之旨。
。
此處為禪宗機鋒對答，學僧追問師父是否禁止參學之士領會禪法或道理，凸顯禪宗破除知解、不落言筌與概念思維的宗風。
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此處為《景德傳燈錄》禪宗語錄之機鋒對答體例，師對學人之問進行反詰，藉以打破學人對名相與概念的執著。
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此處為禪宗機鋒問答，師父針對學人所執著的「會道」進行反詰，破除學人對抽象真理或佛法的概念化理解與向外馳求之心。
。
此處為禪宗燈錄中師徒機鋒對答之語境。
學人直言「不知」，顯示面對師父「會什麼道又作麼生會」的追問時，言語思維路絕，無法以概念意識去契會，正契合禪宗不立文字、直指本源之宗風。
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禪宗機鋒問答中，尊長（師）對學人言談的承接與開示之語。
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此處為禪宗師徒機鋒對答。
學人答言「某甲不知」，師順勢承接，指出「不知卻好」，顯示禪宗不立文字、不落意識知解的宗趣；若心無知解、不落思量，反而契合本分。
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此處禪宗祖師藉「依通人」之說，指若拘泥於言句、將祖師言教當作死道理或依教解義的知解，即便遇見未來彌勒佛出世也難逃被勘驗剔抉的下場，警示學人不可依語生解、執句為實。
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禪宗語境中，意指即便未來彌勒佛下生，若學人自身本分未徹、依舊落於意識思量或名相解會，照樣要被宗師爐韞甄別、徹底勘驗透徹。
此處「燖」為尋求、研究或究察之意。
。
此處為禪宗燈錄中學僧與禪師之機鋒問答。
前文既言若執取師言則見彌勒出世亦遭勘破，學僧遂進一步追問，若依此理，對後學又當如何指派或教導。
。
此處為禪宗燈錄中師徒問答之語體承接，師父回應學人的請益，引導其返照自心。
。
禪宗語境中，學人常向外推求、掛慮未來或他人之行持與境界。
此處師父直截了當棒喝學人應當返照自心、當下切實參究，自證悟處方是根本，無須向外擔憂長遠或後世他人。
。
本句為禪宗語錄中的師徒問答，學僧針對前述師父之開示提出進一步的詰問與參究，反映禪宗教學中打破學人概念知解與思量分別的宗風。
。
此處為禪宗燈錄中師徒機鋒對答之語。
師父既不允許學僧盲目承襲舊語作解，復又令其「自看」，旨在促使學僧返照自心，不依外求，親自參究本分事。
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此處為禪宗燈錄中學人針對師父前語（令其自看而不憂他後人）進一步的請益與追問，表現出對「自看」之旨仍有疑情未決，希望導師進一步指點。
。
禪宗語錄中的對話答問之辭，此處為禪師針對學人提問的回應前置語。
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禪宗語錄中，禪師點化學人不可落於言語知解。
「冥會」與「妙會」皆指心法暗合、超越言語思慮的親身體證。
禪師在此回應學人，若能離言默契、真實領會，始得蒙其許可。
。
此為禪宗祖師考驗學人悟境的問話。
祖師不在概念或名相上給予現成答案，而是將問題反擲給對方，截斷學人向外尋求言教的知解心，促使其迴光返照、自證自悟。
。
本句為禪宗師徒問答中的發問。
學僧順著禪師前句提到的「冥會妙會」，進一步詢問箇中旨趣與精神領會的奧妙所在。
禪宗語境中，此類問答旨在考驗學人是否著於言語文字，或能否直下體悟自心。
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本句為禪宗機緣問答中的承接語，標示禪師開示或回答學人的開端。
。
禪宗語錄中，禪師以此機鋒警策學人切莫於言句上尋求解答或模仿老和尚的知解。
禪宗強調「言語道斷」，若僅是一味效倣禪師言句，便流於拾人牙慧，偏離了自己體究、親證自性的根本。
。
本句展現禪宗「不立文字」的機用。
禪師意在打破學人對他人言教的執著與依賴，強調即便導師將法義開示說明，那也僅是導師自家的體悟與語言，無法取代學員個人的親證自悟。
。
禪師不給予知解上的現成答案，而是將機鋒轉回問者自身，促使學人迴光返照、自悟自證，體現禪宗不著言語、直指本心的接引特色。
。
本句為學僧對禪師的回答。
學僧表示自己若能自行契會心性，便不需向禪師請求指點。
在禪宗語境中，此句展現學人坦承自身未悟、尚需師家提攜開導的機緣對答。
。
此句為學人回答禪師之語，說明若自身能契會法義，便不必向師家請益。
在禪宗公案語境中，呈現學人尚未自悟、尚需仰賴尊宿指點的求法處境。
。
本句為禪宗師徒對答之承接語，用以引出禪師隨後對學徒的提點與棒喝，本身未直接涉及抽象法義或修行階位。
。
此處禪宗師家斥責學人若自己未契悟，切莫以名相、玄解或光影門戶胡亂指引而誤導、欺瞞他人，必須直截根源、真實見地。
。
禪宗語境中，禪師多以機鋒詰問學人日常起心動念處。
此處「哆哆和和」指胡亂應付、不明所以或支吾虛應的狀態，師父以此質問學人為何在迷糊執迷之際不肯參究、請問，直指學人的實相本心。
。
此為禪宗語錄中針對學人機鋒應答之斥遣，揭示學人若落於自作聰明、狡黠言說或推託之態，皆與本分事不契，警惕學人莫在名相利養或言句上作虛妄圖謀。
。
此句為禪宗語錄中的機鋒問答，臨場詰問學人若挺身而起、表露見解時的真實受用與境界。
。
此句為禪宗語錄中的機鋒對答語境，禪師藉由點出學人以「出家作禪師」作為修行身分或標榜的心理，進一步追問其本懷，破除名相與身分的執著。
。
本句為禪宗師徒問答機鋒。
祖師藉由逼問學人「未出家前」的本來面目與履歷，打破學人對「出家作禪師」等身分相與後天名相的執著，意在引導學人直下截斷妄想，迴光返照自性本源。
。
禪師接引學人時，直下逼問其未出家前、父母未生前的本來面目。
此處「且說看共爾商量」為禪宗機鋒問答之語，意在促使學人迴光返照，試圖從其答語中檢驗其是否明心見性，而非世俗一般的商業談判或學術討論。
。
本句為學人回答禪師詢問未出家前的狀況。
學人坦言當時處於矇昧無知、尚未契悟本心的狀態，反映出禪宗問答中直下呈現當下心境與認知極限的語境。
。
此句為禪宗錄驗中常見的承接語，用以標示禪師開示或回應學人問難的語路轉換，本身無特定深奧法義。
。
禪師針對學人先前回答「不知」而後又試圖去「認得」的矛盾進行棒喝與逼詰，旨在破除其對自性或實相的妄想計度與知見執著。
佛法本性非從妄想分別或語言文字中「認得」，企圖以意識分別去尋求、確認實相，皆屬徒勞無益之尋香覓影。
。
禪宗語錄中常見的機鋒對答，學僧透過雙方皆非的詰問，試圖破除師父在「認與不認」二元對立上的追問，藉此呈顯超越情識思量、離於是非取捨的禪法宗趣。
。
禪林語境中師對學人問答之機鋒轉折，此處為禪師承接學人對「認得與否」之辯所發之言。
。
禪宗機鋒語。
學人試圖以「認得」與「不認得」的二元分別來回答師父的詰問，師父藉此反詰，直接破除學人落在名相概念與心識思量上的執著，意在指出實相絕諸戲論，非「認」或「不認」所能企及。
。
此處為禪宗燈錄中學人與尊宿（師長）的機鋒對答。
學僧經歷前述「認與不認」的進一步剝落追問後，意識到言句思量皆告斷絕、情識無從擬議，故直言「轉不會」，表現出心行處滅、言語道斷的困境與真實狀態。
。
此處為禪宗燈錄中師徒機鋒對答的承接語，師父（尊宿）針對學人的呈解進一步發言或勘驗。
。
禪宗機鋒對答之法。
師父藉由「我更不會」之語，打破學人對於「會」與「不會」的意解與心識執著，直指本分事超越情識計度與知識上的理解。
。
禪宗機鋒語。
學僧承接上文師父「爾若不會我更不會」的詰問，藉由自身「是學人」的定位來推託不會，試圖將理解的責任轉嫁給身為導師的善知識，反映出學人落於名相與能所對立的思維。
。
此處學人藉由「和尚是善知識」的立足點，企圖將不懂的責任推給身為導師的尊長，認為善知識應當為其會通、解答，顯示出學人猶在名相與知解上打轉。
。
此處為禪宗燈錄中師僧對話之承接句，標示說話者為禪師（尊長）。
。
禪宗語境中的機鋒對答，師父指出對方（或自己先前）已直截了當道出「不會」，藉此打破學人執著於善知識身分或名相解會的妄想，直顯本分事。
。
禪宗語境中，師資機鋒對答不立知解、不落情識。
學人以「和尚是善知識合會」作理解，師因其執著名相與身分，遂以「誰論善知識」棒喝，直截破除學人對「善知識」的能所對立與概念執取。
。
此句為禪宗師匠對學人言語機辯、投機取巧的棒喝。
禪門直指本源，不取意識思量與浮泛辯解，故警示學人切勿在名相或言句上逞口舌之能。
。
禪宗燈錄體裁中，禪師常舉前代尊宿之言行作為示眾或勘驗學人的標竿。
此處「江西老宿」指江西道一禪師或其法席之尊宿，透過舉其舊事以啟發學人。
。
此處為禪宗燈錄中機鋒問答的敘事引導句，記載叢林中學人與禪師的問答情境，藉由世俗學士的提問帶出後續的禪法指點。
。
此句為學士向禪師提問的機鋒語，借水雖無筋骨而能載重舟的自然現象，探問空寂無相之理與妙用之間的關係。
。
此處引述昔日禪林尊宿（老宿）針對學士提問所作之答話，用以顯示禪宗機鋒與破執之語境。
。
此句為禪宗語錄中打破學人概念執著的機鋒答話。
學士問及水與舟的物理比喻，老宿直接破除其對立能所與實法執著，指示本分事中無水無舟、本自空寂，直截了當斷除攀緣思量。
。
此處承接上文禪宗語錄之機鋒對答。
老宿以「遮裏無水亦無舟」破除學士對於水與舟之實相執著，隨即以「論什麼筋骨」進一步截斷學士對於「水無筋骨如何載舟」之名相思量與概念戲論，直指本分事不落言詮。
。
禪宗語錄中常藉古人機緣評唱以指點學人。
此處指出若在言語名相或玄妙道理的追問上直接歇心、息滅妄想，便能直契本源，免去無謂的葛藤與心力消耗。
。
禪宗語境中，直指本源或道理往往離於名言戲論。
此處指出若流於頻頻向人言說名相或談論佛理，反而與真實的悟境相隔，未能真正契會佛法。
。
禪宗語境中的提問，意在指出了別意識或名相知解對於本分真實修行的無益與多餘，引導行者放下對「知解」的追逐。
。
此處為禪林問答中學人進一步請益修持方法的提問，承接前文對道之體認與「我自修行用知作麼」之意，直接指向禪宗日常行履中的修證工夫。
。
此處為禪林機鋒問答中師長對學人提問的直接回應，承接上文探討修行的議題。
。
禪宗語境中，真理超越名言思量與意識分別，無法透過心意構想或言語直接向人宣說表達。
。
此處針對修行者執著於特定的修證方式或造作行持提出警示。
在禪宗語境中，若落入死板的「恁麼修」之形式中，往往成縛，故言大難。
。
此處為禪宗燈錄中學僧與禪師的機鋒問答，針對修行的必要性與可行性提出疑問。
。
禪宗語錄中記錄師徒問答之慣用語句，此處為尊者（師）承接學人關於能否修行的提問，即將給予回應。
。
禪宗語境中，修行本分事在於個人自肯與決擇，師長雖能指點，卻無法代行或強行阻攔學人的行持與發心。
。
此為禪宗語錄中的機鋒問答，學僧進一步請益具體的修行下手處。
。
此處為禪林機鋒問答中的答話發端，標示禪師針對學人提問即將給予開示。
。
禪宗強調直下擔當、自悟自證。
此處禪師指點學人，修行重在當下切實踐履，不可一味追隨他人腳步、依賴他人的語句與指示，否則終究難以契入自家本性。
。
本句為禪宗問答中學人對師父的請益之詞。
禪宗雖講自悟自證，但在未見性前，仍需具眼善知識的點撥與引導，方能打破執著、契會本源，避免盲修瞎練落入邪見。
。
此處為學人對答中的承接語，引述和尚過去的教導，用以作為當下提問或請益的依據。
。
本句強調實修與解悟的相輔相成。
在禪宗語境中，若缺乏對心性與法義的正確理解，盲目修行容易偏離正道，因此必須先有正知正解，修行才能得到真正的受用與解脫。
。
本句承接上文「修行須解始得」，強調禪宗修行重在自心契悟（解）。
若未能親證自性、徹見實相，而只是盲目跟從他人的言教或外在規範，便始終被動地處於業報因果的束縛中，無法獲得真正的大自由與自主解脫。
。
本句為學人向禪師請益之語。
承接上下文「不解即落他因果，無自由分」，意指若缺乏真實悟解，心隨境轉，便會受外在言教、概念或業果所牽制而不得自主。
學人因而請教應如何修持，方能契入自性，免於被外在因果束縛。
。
此句為禪宗語錄中標示答話者的敘事承接語，用以引出禪師對學人提問的回應，本身未包含具體的佛法義理。
。
禪宗語境中的『商量』指以心意識思量、推求或語言擬議。
禪師針對如何免落他因果的提問，指示切莫落入知解思量，當下截斷心行處。
。
本句為禪師針對學人請教如何修行方能免落因果的回應。
禪師意在打破學人對「修行」形式與概念的執著與商量；若真明心達本，隨處皆是道場，無有一處不能通達解脫。
。
本句為學人向禪師提問之語。
承接上句禪師所說「若論修行何處不去得」，學人因而追問具體該如何才能通達無礙、可行得通。
此問展現了學人在禪修對答中，仍心存「求取特定路徑與方法」的執著。
。
此處為禪宗燈錄中師徒問答之承接語，師父準備針對學人的進一步追問作答。
。
此處禪宗語境明示，真性或道法不可透過向外馳求、背覺合塵的方式尋覓獲得，強調超越意解思量與外在追逐的直契本源。
。
此處為禪宗公案中學僧與師父的機鋒對答。
前句師父言「不可逐背尋得」，學僧進一步追問若師父未曾明示，究竟該如何起修或尋求，藉此探觸超越意識尋覓的本分事。
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禪宗語錄中的對話承接句，標示尊長（師）對學人提問的直接回應與棒喝之契機。
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此處禪宗語境意在指出，真理非言語可及、非外在馳求可得；若隨言語推尋，反失本源。
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此句為禪師設況舉例之起語，引導學人觀察自身日常由早至晚的舉止動靜，作為直指心性、打破意識思量計較的切入點。
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此處禪師以日常舉止運作舉例，說明自心日用現前、隨處運作之處，無須向外尋求或強加思量擬議。
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本句為禪宗師徒問答機緣，旨在指引學人截斷知見思量。
禪師藉日常造作（如東行西行）本身即是自性現前，無須經過心識商量思量來決定「去得或去不得」，直指當下即是，不必於事上起第二念尋求許可或計度。
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此句為禪宗語錄語境，禪師藉由日常舉止（如東行西行）點出心性自知自證之理。
心性本體與當下的作用乃自體體驗，旁人無法代為瞭解或從外在窺測，強調自省自悟、不假外求的法門。
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此句為學人向禪師請益之問語。
學人承接上文「東行西行」的造作行為，提問是否只要在日常動用中不起心動念、不做妄想分別（不思量是否），即是契理的修行與體悟方式。
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此處為《景德傳燈錄》中禪師對學人問話的直接回應與機鋒切入，承接上文學人關於「不思量是否」的提問，進一步引導學人返照當下心念活動的本源。
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禪宗語境下直指離卻是非相對、超越概念思量之本然境界。
透過反詰「誰道是不是」，破除學人於行住坐臥或動靜之間起心動唸的相對分別見。
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此句為禪宗語錄中學人承接師父問答、引述師父平日開示之對話句，不涉複雜教相，純為宗門師徒機鋒往來之敘事語境。
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此處展現禪宗離相無住、行而無行的解脫境界。
於一切處隨緣應現，而心無所造作拘執，不落入意識造作與有相行持之中。
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此處表現禪宗於一切境緣中超越執著、心無繫縛的自由解脫境界，不落於外境或名相的拘束。
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此句為學人針對禪師前述「於一切處而無所行，他拘我不得」之境界，試加名相以印證。
禪宗語境中借用經論名相來形容無礙之行與隨緣顯現，但仍須透過師父進一步勘驗是否落於名相思量。
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此處為學人依前文所引之言句與「遍行三昧普現色身」之義理，向師長進一步追問或確認此種境界是否即是所言之理。
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此處為禪宗燈錄中師對學人問話之答答承接語，顯示禪師針對學人將禪法名相化、概念化的執著進行對機破執。
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此處為禪宗語錄機鋒，師父對學僧執著於特定三昧名相或被拘束之見解作破除，指出真修實證契悟本源時，隨處皆真，法無定法，無處不是道場。
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此處禪宗師僧針對學人執著於「拘我不得」與「遍行三昧」的相對概念進行破契，指出真修實證超越一切繫縛與解脫的對立，不落言詮。
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此處禪宗語境旨在破除對名相概念（如三昧）的執著，明示真實的禪法超越言說與名相安立。
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此句為參學問難之辭。
問者針對禪師前述不立三昧、離於拘束之解脫境界，進一步追問此種無相無得之修持，與傳統「有法可得」的求道模式有何差別。
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此處為禪宗燈錄中師對學僧問話的直接回應，承接上文探討修行與得道的超越性，不立法相，直指本源。
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此處為禪宗師徒機鋒對答之語。
針對學人對「有法得菩提道」之異同追問，禪師直截了當地指出不落於差別相與異同的戲論，彰顯離言自性、不立知見之禪法眼目。
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此句為參問者承接前文師父對於修行超越拘束與三昧之開示，進一步提出質疑與追問，顯示禪宗機鋒對答中的切磋詰難。
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此句為學人對禪師所說修行之法的質疑，認為其見解與大乘教理不合、相去甚遠。
在《景德傳燈錄》的禪宗語境中，常藉由對「大乘」名相的辯證，破除學人對名相與教相的執著。
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此句為禪宗語錄中學人針對前文師長開示進一步追問、質疑或求教之慣用辭句，表現出對教理與實踐義理的探究態度。
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禪宗語錄中的對話承接語，此處指禪師對學人提問的直接回應。
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禪宗祖師面對學人執著於與大乘教理差別的追問，直截了當遣除分別計度與名相葛藤，指示不落於異同對立的本然境界。
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此處禪師以直截、平實之語回應學人關於大乘教理與宗門行法的分別，彰顯禪宗不立文字、直指本心的家風，不受名相學解的知見所縛。
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禪宗祖師面對學人對修行與大乘教理差異的叩問，表明禪門宗派之旨與傳統研經講學有所分工，指出尋章摘句、講求教理自有經論座主承擔。
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此處禪門宗師針對「看教自有經論座主」進一步評點，指出通達經教之學者（教家）博學強記、辨析名相或辯才無礙，實有其令人敬畏之處，藉此區分禪宗直契心源與教下名相研尋之不同風範。
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此處為禪宗語錄中的師徒機鋒對答，禪師針對學人對於教理名相與大乘修行的追問，勸其放下分別思量與概念化的知見，切實參究當下。
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本句為學人向禪師請益的問話。
學人企圖求得一個明確、終極的理解標準或修證指引，展現出禪宗公案中常見的「求知、求會」的心態，為後續禪師指出其執著於語言文字與分別思量（因緣邊、六門頭事）作鋪墊。
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此句為禪宗錄驗中常見的發語承接詞，標示禪師回應學人問難的對話開始。
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禪宗語境下，禪師直指學人所提的疑問仍未觸及自性本源，而是執著於言教、名相與外在相對的生滅因緣現象。
此句旨在打破學人向外尋求解答的知見，促使其迴光返照自心。
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禪師指點學人當下所問與執著仍滯留在相對的因緣現象之中，未能透脫，故處於被因緣束縛而無可奈何的狀態。
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禪師點破學人的見解，指出其所學與所問仍停留在感官（六根門頭）與外境相應的分別見解中，未曾契入超越相對邊見的本性。
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此處為禪宗對機示導。
前句指出學人僅停留在六根感官（六門頭事）與相對因緣中，故禪師指示學人應當放下情識分別，先去契悟超越凡聖對立、不可言說的究竟本真（佛那邊），再回轉過來，方能真正契合佛法心印。
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本句為禪師對學人的點撥。
承接前文，意指學人若能透脫六根境界、親證自性本源（佛那邊），師家方能與其共同論道參究。
說明親證實相為心心相印、切磋法義的前提。
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本句為禪宗開示學人切莫向外思量尋求或滯留於文字知解。
菩薩行者當下契入無心、獨立無依，不滯於境、不執古教，故言「唯一人行」，意指離相無住、徹見自性的絕待妙行。
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本句敘述天魔波旬率領部眾出現，為後文描繪魔類隨侍菩薩之後、尋覓心念起處以圖伺隙絆倒修行者的典故作鋪陳。
在禪宗史傳語境中，天魔眷屬象徵試煉修行者定力、引發煩惱動搖的障礙力量。
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此處記述天魔波旬尾隨菩薩，伺機尋找心念生起之處以製造障礙或擾亂；然因菩薩心念寂滅無相，致使魔王終究覓之不得。
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此處承接前文菩薩行於禪定與無相境界，心念寂靜，於無量劫中覓心行起處而不可得，明示當體心念本無異相、無生滅之空寂本質。
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本句承接上文天魔波旬隨逐菩薩覓心行起處而不可得之敘事，描述其最終在心行寂滅處無可奈何，因而轉為與眷屬一同禮敬辭別、讚歎與供養。
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此處承接前文菩薩歷經無量劫精勤修行、降伏天魔之境界，說明此種修行歷程尚屬於行者精進修習、未至究竟無功用之位階。
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此句承接前文菩薩於進修位中定心凝然、魔求心行起處不可得之境界，意指修行至此功行深固，連下位魔眾或凡夫也莫之奈何，顯示心體超越世間造作。
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承接上文「進修位中」連魔波旬都尋不到心念瑕隙，說明若到達徹底遠離有作、成就純真無功用的無修無證境界（如無功用地），魔害更無從施設。
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本句接續前文「況絕功用處」，以文殊菩薩代表大智慧、普賢菩薩代表大行願，比喻達到無功用行、徹證法界大智大行的究極覺悟境界。
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此句承接前文，指出進修位的菩薩尚且能使天魔無奈其何，何況到了文殊、普賢這般絕功用、無功用行的境界，其超越心行、無跡可尋之處，更非言語所能宣說或評量。
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本句為禪宗祖師考驗學人的警策提問。
承接上下文討論「絕功用處」（無功用行），禪師詰問學人若離卻造作執著，究竟如何體現無心、無作的真修實踐。
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此處語境為禪宗機語（晚唐五代宋初口語），「行底人」指切實實踐修行、心口相應之人。
前文論及文殊、普賢等絕功用處之境，隨即嘆當時學人多停留在口頭知解，缺乏真實徹悟與履踐，故稱連一日真正實修之人都不不可得。
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此處批評禪林中人終日流於名相或浮泛作務，而未能契入真實行履與究竟解脫，僅在歲月中空過。
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此處批判禪林學人往往在知解上或名相上急求究竟之果，流於概念追逐，未能於當下切實會取本分事。
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禪宗語境中，批評學人不著實參究自性、落於名相意識與口頭知見的戲論，未能契合真實本分事。
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禪宗語境中的問答，探討超越名言概念與能所對立的本體境界。
當契入絕待真心、言語道斷之際，連「佛」與「眾生」的差別假名亦不可得。
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此處為禪林問答中學人對「無佛名無眾生名」之境的進一步質疑，探問在泯絕一切名言相對時，意識心當如何安立或思惟，顯示若起心動念去揣度，即落入識情思量。
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禪宗語錄中的對話承接格式，「師曰」標示禪師針對學人前句所作之勘驗、破執或進一步之垂示。
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禪宗語境中，學人往往以「無佛無眾生」等空寂之言來作解，師父藉此指出開口談論「無」本身，依舊落於意識思量與名相概念中。
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禪宗語境中，學人若起心動念立處言說（如言「無佛名無眾生名」），即便所言合乎空義，但若落入意識思量或名言概念的捉摸，便已成推度造作，背離了親證的本分事。
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此處禪宗師家針對學人執著抽象名相、口頭概念的答問進行針砭，指出若離開本分自證，僅在言語概念上轉述、記憶或模仿古人言說，仍屬意識思量，非真實契入禪悟。
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禪宗語境中的機鋒對答。
學僧承接前文關於「圖度」與「記他言語」的討論，提出若一切落入名言思量皆成佛法施設，則皆屬於佛陀出世度化之範疇。
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此處承接前文對佛出世時事與言語施設的辯難，顯示雖知言語造作皆屬言詮、皆是圖度，但在學人領納或宗門應機接物之際，仍有不得不開口施設、藉言顯理之必要。
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此處為禪宗燈錄中師長對學人機鋒問答的承接語，顯示禪師正針對學人的言說見解進行詰問或勘辨。
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此處為禪宗師匠對學人進一步追問與勘驗之語，打破學人落入言語計度與名相空談的窠臼，促使直下承當本分。
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此處表現禪宗離言遣執之意趣。
面對師父「爾作麼生言」的詰問，學僧答以縱使有所言說，言語也無法窮盡或契合真實，藉此破除對名言概念的執著。
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此處為禪宗燈錄中師與學人機鋒對答的承接語，師指禪宗尊師，用以發起進一步的勘驗與破執。
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本句為禪宗機鋒問答，指出凡落於言說即有所涉，縱使說「言辭不及道」，此說法本身仍未離言說，藉此打破學人對語言文字與絕對真理之相對執著。
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禪宗語境中，學人若落於語言文字或意識概念上向外馳求、推尋揣度，皆屬徒勞無功之舉，故禪師藉此切斷其依語生解的妄心。
。
此處為禪宗語境下的機鋒詰問，指出主客對立的「境」本無自性，藉此打破學人將心識攀緣外境的執著。
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此句為禪宗機鋒問答中的承接語，針對前句「誰與爾為境」的詰問進一步反詰，探究在無相、無境界的真實體悟中，主客對立消融後的安立處。
。
此處承接上文關於「無境」之問答，僧人進一步詰問若無心境對立，究竟誰能契入解脫或彼岸之境界（那邊人）。
禪宗語境中常以「這邊」「那邊」轉語或借代主客、迷悟、自他等相對概念。
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此處為禪宗燈錄中師與學人機鋒對答的承接語，師指禪宗尊師或詰問的主方。
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禪宗語錄中常見機鋒對答，此處禪師詰問學人若抽離了經教文字與權威依據，將從何處契入並討論佛法，藉此破除學人盲目依賴名相或執著言教的盲點。
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禪宗機鋒語。
示現超越名相、能所及二邊對立之境，直指禪法非關言說與思量之本源。
。
此處為禪宗燈錄中的問答機鋒。
學僧針對「果」與「因」的關係發問，探討「不住道」（離能所、無執著）與「道能為因」（起用、因果緣起）在實踐上的圓融與矛盾。
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此處為禪宗燈錄中師徒問答的語句承接，標示說話者為禪師。
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此處禪宗祖師藉「古人」之行持，強調修持者對戒律應有的承擔與遵循，體現禪宗雖不拘泥於教條死句，但於實際行履中仍重視戒行規範的傳承與實踐。
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此處禪宗語境藉由「我」與「渠（他）」的互不相即與彼此獨立，破除對立與主客混同的執著，直顯本分事中各自獨陀、不相混濫的自性風光。
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禪宗語錄中「狸奴白牯」常指不作主客、功過、凡聖分別的畜生類，用以喻指破除知解分別、全無心機的無心境界或離念行履。
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此處禪宗語境下，「行履」指日常實踐或修持踐履。
說明若能不生妄想分別，不執著於抽象的法義對立，於日常行住坐臥中實地踐履，便能體會無心無執的安樂自在。
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本句為禪宗語境下對學人的棒喝警策。
禪宗強調當下自性本具，不落對立分別。
若起一念差別心（如執著勝劣、因果、人我等對立），即落入情見妄想，違背本真，故言難以修行。
。
本句為學人對禪師上一句「爾若一念異即難為修行」的提問。
在禪宗史傳語境中，「一念異」指心中起心動念、產生分歧、對立或執著的差別心。
學人以此請益禪師：何以心念一萌生生異差別，即會構成修行上的障礙。
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本句為師徒對答中的承接語，標示禪師開示解答學人關於「一念異何以難為修行」的提問。
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本句指出心念一動、產生分別執著，當下便落入根機的殊勝與劣弱之分，闡明禪宗直指人心、離念即道的主張。
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此處禪宗語境指破除執著於勝劣二根的分別情見與因果對立，直透本分，不受情識見解與外在因果所縛。
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此句依《景德傳燈錄》禪宗語境，指心若起一念差別異趣，落入情見與因果對立，便受拘束而失去本然解脫的自主性。
。
此句為禪宗語錄中的問答，學僧舉出師父過往的開示來進一步請益。
佛教中認為報身、化身乃隨緣應現、生滅幻化的相用，若執著於相即非真實；此處承接前文對情見與自由分的討論，探討究竟佛身與說法之真實義。
。
此處為禪宗燈錄中學人針對師父所說「報化非真佛，亦非說法者」之密意提出進一步的追問，請益真佛之義。
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此句為禪宗問答錄中的引導語，標示禪師開始回答學人的提問。
。
承接前問「報身化身非真佛亦非說法者」，禪師直指報身與化身皆屬因緣和合所生（緣起），凡因緣所生之法皆無獨立自主的常住自性，故非究極實相之真佛。
。
此句為學人承接前文禪師「報化非真佛」之語所提出的追問。
在禪宗對答語境中，學人藉由對佛身相位的層層遞問，試圖探究終極真如與離相的真實義。
。
本句為禪宗問答中的追問。
發問者承接前文「報身與化身因緣所生，非真佛」的觀點，進一步探討清淨法身是否即為究竟實相之「真佛」，反映了學人對三身相狀與本體之執著與辨析。
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此句為禪宗錄驗中承上啟下的對答引導語，標示禪師準備回答學人關於法身是否即為真佛的提問。
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禪宗語境中，學人追問「法身是真佛否」，意圖在法身與化身、應身之間建立實法或階級的分別。
祖師答以「早是應身也」，意在指出凡有所指、有所立處，皆已落入應身機用，若於言句相上執取法身為實物，則與應身無別，藉此打破學人對法相的實法執著。
。
此處承接前文對報身、化身非真佛的探討，進一步推論並質疑法身是否同屬言教或假施設而亦非真佛，呈現禪宗破除一切對立名相與定型佛身見解的機鋒對答。
。
此處為禪宗燈錄中師僧問答的語法承接句，禪師藉由反詰與打破概念戲論，引導學人跳脫對「真佛」、「法身」等名相概念的執著。
。
禪宗語境中，師父面對學人對法身實相的追問，以「是真非真」打破言言句句的絕對化執著，直顯法身超越有無、真假之二元對立，非落於言詮之實體。
。
此處為禪宗語錄中常見的機鋒對答，禪師藉「無舌不解道」表達究竟實相超越言說概念，非語言文字所能詮顯，亦是用以打破學人落入名相推理的戲論。
。
此處為禪宗機鋒對答語境。
前句禪師答言「老僧無舌不解道」，學人因而反詰「爾教我道即得」，藉此逼向「道」之實際顯現或將言說契機交由對方，展現禪宗破除名言概念、直指心源的機用。
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此處承接前文對法身與真佛關係的追問，學人進一步立於「三身」的名相框架之外，探求超越名相的真實佛法，體現禪宗打破對立、直指本源的機鋒。
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此處為禪宗燈錄中師僧問答之承接語，師應學人追問法身真妄之際予以機鋒呵斥或指點，不立文字，直指心源。
。
禪宗語錄中常見之機鋒對答。
禪師以「八九十老人相罵」比喻學人於言語相契或概念追尋上的無謂爭執，旨在打消學人落入名相與心識思量的戲論。
。
禪宗語境中，禪師往往直截了當指出本分事或透過機鋒相契，若學人猶在名相句義上膠柱鼓瑟、追問不休，禪師便會點明法不在言外、早已和盤托出，撥開其執著思量。
。
此處為禪宗語境中的機鋒對答。
禪師藉由呵斥學人的追問，指出真理或本分事本自圓成、超越相對的「離」與「不離」等戲論概念，破除學人於名相概念上的死執。
。
此處禪宗語錄以「將楔子釘入虛空」比喻徒勞無功、無事生非，或企圖在無相本寂的勝義中強立法相，完全不契合實相。
。
此句為禪宗語錄中的問話，學僧針對《華嚴經》之教典歸屬與「法身佛」之說提出詰問，探究法身是否為說法主體或具體言說之相，藉以契入禪宗不落言詮、透脫教相執著的實相見地。
。
此句為禪宗燈錄中常見的對話承接語，記錄禪師針對學僧提問之即時回應，顯示禪家隨機應機、打破概念戲論的宗風。
。
禪宗語錄中常見的機鋒問答，師父針對學人於法義上的執著與戲論進行反詰與截斷，藉此打破學人的妄想分別，令其返照自心。
。
記錄禪林機鋒對答中的情境承接，僧人針對前語不解而再次提問。
。
禪宗語錄中常見之機鋒接化敘事，師父以「顧視歎」之肢體與情感表現，直接回應學僧的重問，示現不落言詮的教導。
。
此處禪師藉「法身說法」之問反詰學人，引導其跳脫文字、名相或聲色表相的尋覓，直下體認法身本無形相、無所不在的本源，非耳根所能聽聞。
。
此處禪宗師家反詰學人若言法身說法，究竟是在何處、以何心識聽聞，意在破除學人將法身與法音作外在客體理解的執著，直指本分事。
。
禪宗語境中，學僧面對師父關於法身說法處所的追問，直言「不會」，表現出心行處滅、言語道斷的參學狀態，不落入概念化的理解。
。
此處為禪宗燈錄中師僧問答之承接語，師父針對學僧坦言「不會」之機鋒作進一步之開示或印證。
。
此處為禪宗語錄中的機鋒接化，禪師針對學人於法義理會不上（「某甲不會」）而發出的感嘆，表達直契心源、親證法身之事的極度艱難。
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禪林中常見之告別、勉勵語，於機緣告一段落時師父對學僧的慈悲囑咐，意指各自珍攝道業。

此句為禪宗語錄中記錄禪師陞堂說法之標準儀式性敘事句，標示說法主體與場景，不涉及深細義理推論。
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此句為禪宗語錄中常見的機鋒，藉由金佛需經爐火熔煉、木佛需經火燒、泥佛需經水浸的形象，表達若執著於物質造作或外相上的佛，皆無法承受境界的考驗或契入真實本源。
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此句為唐代趙州從諗禪師上堂開示之語，與金佛不度鑪、泥佛不度水相連，藉由物相在物質世界的極限（木造之佛經不起火燒），點出造作之相非真實究竟，引導學人跳脫對物質形相或偶像崇拜的執著。
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此句出自禪宗語錄，藉由泥塑之佛遇水則融、自身難保的比喻，打破對外在物質相狀佛像的實有執著，指明佛法真實義不在於泥木金石等外相。
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此句為唐代趙州從諗禪師上堂開示之語，接續前文對金、木、泥造之相狀佛像的評述，指出外在相狀之佛無法度過爐、火、水，唯有超越外相、向內契會的本覺真心（真佛）方為真實，不假外求。
。
此句為趙州從諗禪師上堂開示之禪宗直指教言。
在禪宗史傳語境中，意在破除學人對「菩提、涅槃、真如、佛性」等高深佛法名相的執著與名相知解。
禪師將這些究竟名相比喻為「貼體衣服」，指其皆屬附添於本真自性上的標籤與外飾，若生心求解、立相起執，反成障礙，體現禪宗祖師破除一切法執、直下契入本源的作略。
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本句承接上文「菩提涅槃真如佛性盡是貼體衣服」，禪宗趙州和尚意在破除對名相概念的執著。
若落入對菩提、涅槃、真如、佛性等清淨法相的貪著與法執，則這些概念亦同於煩惱，皆為障礙自性本然的繫縛。
。
本句為禪宗趙州從諗禪師示眾之語。
承接上文「菩提涅槃真如佛性……亦名煩惱」，說明若執著於追求名相概念，即便追求的是菩提佛性，亦是妄想折騰（即煩惱）；若能當下息滅心念、不再強加追問與分別，則本自清淨，煩惱亦無從生起。
。
本句為趙州和尚接引學人的警策之語。
承接前文將菩提、涅槃等名相視為外在附著之物，此處進一步指出，即便是究極的「實際理」（真如實相），亦是本性空寂、不立一法，絕非語言概念或心行意識所能安放、依著。
旨在徹底破除學人對「究極真理」的微細法執，顯發無依無著的自性。
。
本句為禪宗直指心性的心法教示。
指出一切煩惱與境界的障礙，皆源自內心妄想分別的生起；若能做到一念不妄生、妄心不起，則外在一切事物與現象（萬法）皆回歸本然，不再構成對自性的過患或束縛。
。
本句為禪宗語錄中祖師對學人的警策指點，強調應將心力專一於參究本源法理，不求速成，而以長期堅實的觀照功夫體悟自性，切莫於名相語言上東張西望。
。
此處為禪宗宗師接引學人的常用手法，以極端、絕對的言句（如取頭）來切斷學人的知解與意識思維，逼令當下契悟本分事。
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本句明示諸法虛幻不實、不可得之理。
禪宗語境中，行者若於心性外向馳求、執著修證或外境，即如妄抓夢幻空華，徒勞無功，應當歇心息念、契入當下。
。
此句出自禪宗燈史，明示真心本體超越能所與對立；當主體心念不再生起分別異解，森羅萬象之「萬法」當下即契合真如本體，無二無別。
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承接前文「心若不異，萬法一如」，說明自性本自具足、非由外求。
禪宗強調本性自心本有，無須向外馳求或強加捉持。
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本句承接前句「既不從外得」，指出自性本自具足、非由外求，若於文字言句或心外諸法強加固執取著，即與本真大隔。
禪宗以此警策學人放下情執妄想，無心合道。
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此句為禪宗語錄中的比喻，警惕學人切勿外求知解、死執名相文字。
若不達心性本空，一昧汲汲於外在經教言句，即如羊羣盲目雜食，於修證實相無益。
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此為禪宗語錄中的承上啟下句，說者引述前輩名宿藥山惟儼禪師的言教，用以印證並加強後文關於切莫妄求、當下息言息慮的示誨。
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此句為禪宗語錄敘事，記載藥山禪師對來問法者的接引方式。
禪宗強調「言語道斷，心行處滅」，真正的自性與第一義諦非言語思量所能及，故令問者閉口離言，體會言語之前的本真。
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禪宗藉由「合卻口」即閉口不言、息卻名言思量，指點學人返照自心，以絕言語戲論之執著。
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禪宗語錄中針對妄執淨相、起心動念分別染淨的批判之辭，指出落入主觀取捨、執著自我的見解，全屬妄想，背離本然一如之道。
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禪宗語錄中常藉由動物盲目奔逐、覓食的行為，比喻學人未能返照自心，反而向外攀緣、盲目執著於名相或境界的狀態。
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此處直接提問佛法之所在，宗門語境中意在打破學人向外馳求、執相覓理的慣性，指明佛法不離現前本分。
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此處禪宗語境藉由「覓作佛漢子」指出學人若心外求法、執相求佛，雖人數眾多卻流於名相追逐，未能契悟本分事。
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此處批評禪林中學人多流於形式上的追求（如覓佛、作佛），卻缺乏真正的道眼與實證體悟，故言於大眾之中覓一道人而不可得。
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此處借用「空王」代指佛陀，意指若志在參學佛法、作佛弟子，切莫令心生妄病而難以對治。
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此句出於《景德傳燈錄》禪門語錄，意指修行若未能歇心去執，任由煩惱妄想滋生而成「心病」，則比身病更難以對治。
禪宗強調直下承當、息妄即真，心病須從心源根治。
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此句出自《景德傳燈錄》，禪宗語境中指常住不壞的本源自性（佛性、法身），超越時空生滅之相，不隨世間成住壞空而有增減。
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此句出自《景德傳燈錄》，禪宗語境指本具之真性（佛性、法身）超乎成住壞空之世間物理生滅。
歷劫不壞，不因世界壞滅而變異；見道之後契悟此真實面目，即知本具的主人公不從外得，別無他人。
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此處承上文「世界壞時此性不壞」，明示本心、法性或自性即是真切當下的主體，不生不滅，無二無別。
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此句依禪宗機鋒語境，指真性本具、不假外求。
既明示「主人公」本在當下，外求即是馳求妄想。
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此處明示禪宗直截根源、不容思量擬議的宗趣。
「正恁麼時」指當下現前之際，「轉頭換腦」指起心動念、尋思推度或馳求外境；意在指點學人直下承當，勿於現前境界中生心動念、妄加分別。
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此句出自《景德傳燈錄》，禪宗語境中強調直下承當、見性本然，若於當下起心動念思索、計度、更換頭腦，即落入意識分別，因而錯失原本的清淨心體。
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記錄禪林中學人與禪師機鋒對答的場景，為禪宗燈錄中常見的問答起手式。
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禪林中學人引述或承接師父先前所說的法語，藉此進一步提問或請益。
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此句為禪宗語錄中的問答承接之辭，僧人引用先前的開示向禪師進一步請益。
表達超越物質世界成住壞空的本然清淨心體（即所謂的「此性」），不隨形相的生滅而有增減或壞滅。
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此句為僧人針對前文「世界壞時此性不壞」的開示進一步發問，探求不生不滅的真實本性之具體指歸。
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禪門中師徒機鋒對答的承接句，師對僧問「如何是此性」直接作答，引出具體現象以顯諸法實相。
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僧問世界壞時「此性」不壞，如何是此性，師答「四大五陰」。
此處以禪宗機鋒直指現象即本體、性相不二，不離現前色心身心法以顯不壞之性。
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此句為禪宗燈錄中學人與禪師機鋒對答的承接語，僧人對師父之答覆提出進一步的疑問與追究。
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僧問世界壞時「此性」不壞，師答以「四大五陰」，僧進一步質疑「四大五陰」乃有生滅遷流之法，仍屬可壞之相，故云「此猶是壞底」。
此處直接對應禪宗語錄中對現象界有為法的辨正與破執。
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此句為僧人針對禪師前述之回答「此猶是壞底」進一步的追問，意在探求超越世間生滅壞滅現象的真實本性。
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禪林語錄中「師曰」為禪師答話之標示，此處承接前文學僧對本性之追問，禪師重覆原答以破除學僧執相覓理之情見。
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此處禪宗祖師針對僧眾追問「世界壞時此性不壞，如何是此性」之問，直指現前四大五陰身心即是本性，不另求別法，體現禪宗即相即性、不立文字的悟境。

此句為禪宗燈錄中記錄祖師上堂說法之標準科判起首，明示臨濟宗祖師義玄禪師於鎮州弘法時對大眾的正式開示。
記錄禪門宗師接化學人的現場語境。
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此句為臨濟義玄禪師上堂示眾之語，強調參禪學道必須直下承當，不向外求，親自證取內在真實不虛的見解，方為修學之根本。
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此處承接前文「明取自己真正見解」，為臨濟義玄禪師開示學人修證的關鍵。
意指不依傍他人言教、不盲從外在聲色，親自契證自性現前的清淨正見。
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本句為臨濟義玄禪師示眾之語，接續前句「若得自己見解」，說明若能明心見性、契入真正見解，便能徹證本真，不受生死輪迴與煩惱塵垢所染污，於生死去住之中達致大自在之境界。
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此處體現臨濟宗「自心本具、切莫外求」的禪宗法門要旨。
臨濟義玄禪師開示學人應明達自心真正見解，莫向外心外求法、尋找他物為殊勝，因為人人本具的自性本自圓滿具足，不假外求。
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臨濟義玄禪師開示學人，修道當務之急在於心不被外境與妄想所停滯、黏著。
若能不滯於惑，則能回復自性本具之用，不被生死諸境所牽繫。
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此處為臨濟義玄禪師示眾之語，說明若能不被煩惱惑障所滯礙，自性心力即可隨緣現起、自在啟用，不須外求亦無須拘泥。
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本句為臨濟義玄禪師示眾時的設問，旨在啟發學人反思未能契悟、未能獲得「自己真正見解」的癥結所在。
禪師以此提問作為導引，進一步指出修行障礙並非外在法門有所欠缺，而是源於自心不能自信、無法直下承當。
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臨濟義玄禪師指出學人無法獲得真正見解與解脫自在的癥結，在於對自身本具的佛性與自心缺乏明確堅定的信受，反而向外求法。
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指出修行若對自身本具之真實見地缺乏自信，便會心生動搖，盲目向外追逐流轉於種種外境之中，失卻本心。
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此處明示禪宗修行之要旨在於「歇心」。
因眾生自信不及而心生向外攀緣之念（馳求心），若能當下歇止此等念念遷流之追逐，即契本心。
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此處明示若能息滅內心對外境的念念馳求，當下本具之真心即與諸佛祖師無二無別，直指禪宗不立文字、直指本心的見地。
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此處為臨濟義玄禪師問話，用以提起學人疑情，開導學人反觀自照。
下文隨即點出「即汝目前聽法底是」，指明自性即是祖師，莫向外馳求。
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本句為臨濟義玄禪師語錄，屬禪宗機緣語錄。
指出大眾心外求法之病，直指當下能聽法的自性（心體）即是祖師真面目，強調「即心即佛」、不假外求的當下頓悟思想。
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本句為臨濟宗祖師對學人的警策，指出修行無法契入根源的癥結在於對「自心即佛」缺乏信心（信不及），因而轉而向外尋求名相、知解或外在的法。
祖師意在點破學人莫向外覓佛，應當迴光返照、當下即是。
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此句承接上文「向外馳求」，指出若不反觀自心、不信當下即心即佛，而一味向外尋求名相義理，則所得到的終究只是浮於言語名相的知解學問，無法契入祖師實相與親證解脫。
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說明若不向內體會當下聽法的自性，而只向外求取文字知解，則無法契會祖師的真正意旨，兩者之間的悟境相去甚遠。
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此句為禪宗語錄中常見的警策之辭，提醒學人切勿在言句或名相上起心動念、錯解祖師意旨，應直下承當本分事。
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此句指當下若能歇卻向外馳求之心、契合本源，便能直接截斷生死流轉，不墮入三界輪迴之中。
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禪宗語錄指出，若心隨好惡之境遷流不息、未能契悟本心，即背離覺性而隨惑業流轉，落入畜生道中。
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禪宗語境下直指人心之問，意在打破學人對祖師古聖的仰慕與外求執著，揭示現前眾生之本覺本性與古聖毫無二致。
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禪宗語境中直指學人自心本具、圓滿無缺，無勞向外馳求，藉由反問以破除學人的尋求心與妄想執著。
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此處明示人人本具的靈明覺性（神光）於一切境界中常自朗照、未曾中斷，不因輪迴六道而有所欠缺或滅息。
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此句承接前文六道神光不息之理，指若能契會當下本具之見，即是無事之人。
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此句承接前文對本心與見地的直顯。
若能如實契會本源、不隨外境遷流，當下即是遠離妄想執著、無事於心的解脫境界。
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此句依禪宗心性本具之旨，直指眾生現前一念清淨光明即是法身佛，無須向外馳求，展現即心即佛、不假外求的宗乘見地。
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此處依禪宗燈錄語境，將三身佛配屬三念（淨光、無分別光、無差別光），直指眾生現前一念離分別執著的光明，即是圓滿酬報功德的報身佛，彰顯即心即佛、不向外求的旨趣。
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本句延續禪宗燈錄中對三身的直指，將心性作用依清淨、無分別、無差別之相別立為法、報、化三身。
此處指出一念心光平等無二、隨緣應現之相，即是化身佛的真實義涵。
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承接前文法身、報身、化身之說，禪宗祖師藉此直指本心，說明三身不離當下現前聽法之自性，不向外求。
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說明法身、報身、化身三身功用之顯現，源於迴光返照、不向外馳求自性本具之法，契合禪宗即心即佛、不假外求之旨。
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此句延續前文對三身（法身、報身、化身）之闡述，指出若從經教名相的角度來安立，這三種功用或三身差別便被稱為究竟的極則。
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此句接續前文對三身法義與教相極則的辨正，指出禪師隨機施設所說的三種差別，皆屬於語言文字的名言概念，不可執言忘旨。
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此句承接前文對三身名言的辨正，說明法身乃依真實義理而成立，非指形質之色身，旨在破除對名言相狀的實執。
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此句緊承前文「身依義而立」，進一步闡明「土」（佛土、淨土）並非外在實有，而是依隨體性而安立，顯示法身與法土皆不離本體。
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此處依禪宗燈錄語境，指出法性身與法性土乃至一切名言安立，皆非實體，猶如光影虛妄不實，意在破除對名相與佛法境界的執著，直指本源。
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此處為禪宗燈錄中叢林師長對大眾或修行者的尊稱與喚語，用以收攝大眾心神，進一步指示本地風光與直指人心之旨。
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承接前文指出三身與法性土皆如幻化之光影，此句進一步指點學人應當直下契悟這能現光影、作用萬機的本源真性（弄光影人）。
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此處指回歸並認識能運用色身、光影之本體（即當下歷歷孤明、不依四大虛空的真心本性），此本性即是一切諸佛生起的根本源頭。
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此句承接前文對諸佛本源的指點，說明能弄光影的本源心體，即是一切修行者究竟歸趣之處。
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此處禪林語境中用以尊稱同行道侶或聽法大眾，藉以收攝大眾注意力，引導進一步直指心源。
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此處禪宗語境藉「虛空」無情無心、無能說所聽的特性，指出言說說法與耳聞聽法皆非頑空外境或色身物質的功能，意在指引學人莫向聲相或無情法塵上會取，而須迴光返照本分事。
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指出離於四大與虛空之外，現前能知能覺、孤然而明的本源心性，即是佛法所求之本體。
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禪宗語境中指出，能說法、聽法的並非四大所成的有形肉身（形段者），而是自性靈明之真心。
若執著於有形的身相，便無法契會真正的法性。
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本句為禪宗語錄中的承上啟下之語。
禪師在此提醒學人注意其後所揭示的自性本體（即無位真人），引導學人當下體認不離眼前的自性心體。
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本句出自臨濟義玄禪師語錄，以「五蘊身田」指稱由色受想行識所構成的凡夫軀體，而「無位真人」指不受任何階級、名相、位次所拘束的本真自性（即心性、佛性）。
禪師意在指出真如自體並不離於當前這個五蘊軀體而別存在，當下即是。
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本句承接上文「無位真人」，說明自性本真當體即是、歷歷分明，在當前當下完全展現，與行者的現前心知並無絲毫隔礙或阻隙。
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此處為禪宗棒喝警醒之語，承接上文「無位真人堂堂顯露」，反問學人為何不直接契會、領認當前歷歷孤明的自性。
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此句依禪宗臨濟語境，說明自性心法不具四大物質之形體，故不受空間侷限，能普遍通達十方世界。
臨濟以此提示學人勿於色身形段上求法，應體悟現前無形無相、靈明通達之真心。
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本句為禪宗說明「心法」或「無位真人」於六根門頭隨緣應用、處處顯現的經典表述。
心法本無形相，但體用不二，當其作用發揮於眼根時，即呈現為能見的功能。
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此句承接上文心法無形、隨緣應用的禪宗機用，說明真性在耳根即展現為聽聞之用，六根皆是真心之妙用，不離當下。
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此句延續前文「心法無形通貫十方」之意，說明無形心法在身體各處的具體作用，於手則表現為執持與捉拿，顯示真心妙用無不在日常動用中。
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此句承接前文「心法無形通貫十方」，說明真心妙用無所不在，於眼則見、於耳則聞、於手則執捉、於足則運奔，全體大用，不離當念。
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此處闡明禪宗直指人心、不離當下的解脫觀。
前文指出心法無形、隨用而現（如眼見、耳聞、手捉、足奔），此句進一步強調若能歇卻攀緣妄想、不生心動念與執著，則隨處皆是解脫境界。
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本句為臨濟宗禪師（臨濟義玄）之典故語錄。
禪宗強調直指人心、見性成佛，不滯於果位名相。
此處以「坐斷報化佛頂」直顯自性本真超載於報身與化身等顯現相之上，打破對佛果位相的執著與階級攀緣。
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本句出自禪宗語錄，以激烈的棒喝言語破除對菩薩階位與修證名相的執著。
禪宗強調直指人心、見性成佛，若心存「十地圓滿」之階級功德，即屬未達究竟無為，仍被修證之相所奴役，故喻為替人打工的客作兒。
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本句屬禪宗直指心性、掃除法執的教示。
禪宗語境強調本性自足、隨處解脫，若於「等覺」、「妙覺」等最高聖果階位生起名相取著，反成悟道之障，故以「擔枷帶鎖」為喻，意在截斷學人對極果位階的功德法執。
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此處承接前文禪宗祖師破除權教階位與聖果執著之語境。
將聲聞、緣覺果位視同糞土，意在顯示若執著於二乘涅槃或果位境界，便落於情見，無法契入絕對解脫的真實道量。
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此句為禪宗破除學人對聖賢境界與名相執著的棒喝之語。
菩提涅槃本為佛教最高覺悟之果，若心生取捨執著，反成束縛本心之具，故喻為拴驢馬之木樁。
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此句為禪宗語錄中常見的自問自答或徵詰語，承接前文對菩提涅槃、十地等聖位的超越與破執，進一步引發學人反省其根本原因。
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此句承接前文對修行階位（如十地、等妙覺）的破執，指出若執著於三大阿僧祇劫之歷程為實有，未達三祇本空之理，便會落入法執而形成修證上的障礙。
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此句承接前文對三祇劫功用、階位及果位的破執，指出真正的道體超越一切名相流轉與因果造作，若落於流轉造作則非真道。
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此句為禪林宗匠說法時的承接語，顯示禪師慈悲方便，將向來密不透風、不立文字的宗乘機緣，為大眾大致揭露、點破其根本旨趣。
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此句為禪宗語錄中常見的勘驗與提示之辭，意指修行之契悟與造詣全憑個人向內自省、自行體察，非他人可替代。
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此為禪林祖師上堂說法之結語，勸勉大眾切莫虛度光陰，應當及時參究向上、切實用功。
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此處為禪林中尊宿對大眾開示圓滿時的常用告別語，兼具互勉、珍惜法緣與各自參究之意。

此句為禪宗燈史中記錄祖師升堂說法的敘事起手式，用以引出接下來的禪法開示。
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此句為禪宗上堂開示，指出外在的虛空與日輪等境界，皆因眾生起心動念而幻現出能所對立的認知與見解，非離心外有實法。
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此句為禪宗語錄中常見的勘驗之辭，師父藉由點出宇宙萬象與真理（如前句之太虛日輪與見地），進而向大眾詰問當下自身如何體認與契入。
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此處明示真性當前、現量呈現，然凡夫受見聞覺知障蔽，雖面對面卻反向馳求，故雖滿目相對而本基不見。
屬於禪宗拈提本分事，直指現前實相。
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此句出自禪宗語錄，明示真性當前、聲塵歷然，而迷情由於心有所著、情識分別，導致雖對外境而未能契會本源，呈現「見聞不契真性」的禪悟機緣。
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此句明示若於日常根塵對境（眼不見、耳不聞或滿目滿耳之處）未能當下契入、體取本分事，即屬迷昧未覺之沉睡狀態。
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此句指參禪學人若能親證心性、徹悟本源，便能擺脫凡聖對立的虛妄執著，超越凡夫與聖者的情見。
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此處闡明禪宗直下承當、超越凡聖與三界執著的境界。
透過看透身心本質如夢幻般虛妄，不隨之遷流造作，便能當下安住於解脫之境。
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此句接續前文超脫凡聖與三界夢幻身心之境界，說明在徹底明徹、契入絕待的空寂或本心之際，能所俱寂，連如針鋒般微細的客觀對境或攀緣之法亦不可得。
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此處指真性超然於一切造作與幻相之外，即便諸佛現身施展無量神通變現，也無法觸及本分事，彰顯禪宗直指心源、不拘於相的宗旨。
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本句指出禪宗直指人心、超越文字教法的旨趣。
說明一切名言教相的網羅，皆無法觸及本分真實事或第一義諦，僅能作為接引初學的權設門徑。
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此處指諸多教說文字與網則，對於透徹本源者而言本無實義，僅能作為協助初學佛法者起信入門的方便階梯。
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此句為禪宗語錄中常見的詰問語，用以勘驗學人是否契悟教外別傳之旨，直指本源，非指世俗知解。
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此處借用《阿彌陀經》中「水鳥樹林，皆演法音」之典故，在禪宗語境下用以強調真理隨處顯現、萬物皆能發颺宗乘大意，不落於言詮教網。
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說明真宗至理超越世俗情識，往往曲高和寡，真正能契悟承擔的人極少。
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此處指明本宗參禪悟道、體認自心之事至關重大，非同尋常，勉勵修行人切莫輕忽生死大事。
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此句承接上文「水鳥樹林卻解提綱」等萬法顯露自性之意。
在禪宗語境中，眾生本具清淨自性與法身恩德，天魔與外道因心存邪見、不識本心，無法體解自性之恩，故被斥為辜負本具法恩與道義。
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本句為禪宗直指心性之語。
禪宗強調當人本具之自性佛性，若不識自心、向外尋求天人福報或落於六道輪迴之見，即是執著於虛妄不實的業報相，未能直下承當本真，故稱為自欺自誑。
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本句為禪宗語境下對當時修行人的警策之詞。
指出許多修行者無法親自體會、契入本心自性（即「此事」），因而徒具出家之名，未能真正實證解脫。
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本句為禪宗語境下對未悟自性者的警策。
若修行者不能領會、體認自性本具的大事（薦此事），反而向外求法、執著於境界或意識心所現的光影，便會淪為捉弄虛妄影子的人，無法擺脫生死輪迴。
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本句以「生死海」比喻眾生流轉輪迴之苦，警策修行人若未能親證自性本源，便會在六道中長久浮沉，無法獲得真正的解脫與休歇。
。
本句為禪宗語境下對學人直指本心的警策。
強調學人本具廣大無邊的清淨自性與佛法家業（廣大門風），卻因迷妄未能親自體認並直下承當（紹繼），致使枉受生死流轉。
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本句為禪宗語錄，批評修道者不悟自性本具之廣大門風，反而回頭執著於五蘊所成的虛妄身心，於中妄立自我與主宰，為我執所縛。
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此處為禪宗語錄中的機鋒問話，藉「夢見」點醒學人若不悟自性、反向五蘊身田作主宰，即如在迷夢中未醒，以此勘驗其見地。
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此語承接前文對五蘊身田的勘驗，藉「許多田地」進一步詰問心性本體或自性之主宰所在，破除學人於外相或心境上妄立主賓、執著主宰的葛藤。
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此句出於《景德傳燈錄》禪宗語境，用以形容自性、本分事或一真法界之廣大絕待、超乎形相，非物質世間的器世間所能容載與承擔。
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本句承接上文「大地載不起」，用以形容本具自性（或自宗廣大門風）無限廣大、超出形相與限量，連無邊無際的虛空都無法完全將其包含囊括。
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本句承接前文『大地載不起，虛空包不盡』之語境，指出自性心體廣大無邊。
禪師以反問修辭提醒學人，明心見性、紹繼門風乃關乎解脫的生死大事，絕不可當成尋常微不足道的小事來對待。
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禪宗語境中的直下承當與頓悟。
指出見性或透悟不假外求、不涉程期，於現前當下即須徹底會取。
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此處闡明禪宗離言絕待、不立一法之旨，透過不教人取一法如微塵大，彰顯本分事上無可取相執著之意。
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此處承接前句「不教仁者取一法如微塵大」之雙遣雙收、不取不捨之禪宗機鋒，指出在究竟法體中，不容許執取一法，亦不容許捨棄一法，顯現禪宗離諸對立、圓融無礙之實相。
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禪宗語錄中常見的勘驗之辭，宗師說法後用以詰問學人是否契悟本源心印、領解言下之意。
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此處為禪宗燈錄中常見之機緣問答起興句，記錄僧人與禪師之間的法乳交涉與機鋒往來，不作抽象教理推演。
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僧眾向禪師請益祖師禪的核心意旨與心印法門。
在禪宗語境中，「從上」指歷代祖師或自古以來相承的法脈，「宗旨」即究竟的佛法心要。
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禪宗語境中，面對學人關於宗趣旨歸的提問，祖師以默然不語來截斷思慮、直指本源，不立文字，展現超越言說的禪法實相。
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此處為禪宗燈錄中記錄機鋒問答的敘事句，描述學僧在導師初次沉默以對後，進一步追問以探求心要。
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此處記述禪宗祖師面對學僧再三追問宗趣時，不落言詮、以棒喝等機用打破學人情識執著的接引方式。
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此處為禪宗語錄中的學僧提問，探求接引初學者契入禪宗旨趣的方便法門。
禪宗不立文字，所謂方便門往往直指心源，破除執著。
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禪宗燈錄中記錄祖師應僧人請益之語，此處為師父準備回答學人關於方便門的問話。
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此處回應前句「從何方便門令學人得入」，禪師直接指出「入」本身即是方便，不另立方便，展現禪宗直截根源、不落階梯的教外別傳宗風。
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禪宗燈錄中記錄學人與禪師之間的機鋒問答，此句為學人發問的起手敘述。
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此句為禪宗燈錄中學人向尊宿請益之問答，探討禪門接引初機學人的方法，直指本分，打破學人的概念化思維。
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此處為禪宗燈錄中師對學僧問答之承接語，顯示禪師即機接物、隨問隨答之教化風格。
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此處為禪宗語錄之機鋒對答，師父針對學僧對「初心」的執著或尋求，直截反問其初心的本源與生處，意在截斷學僧的思量分別，令其返照自心本源。
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此處為禪宗燈錄中常見的問答機緣起首，記錄學僧向禪師請益之語句。
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此處為禪林中學人向師父參問請益的常見語法，表達初發心修行者希求善知識指引心要、入於佛法的懇切心態。
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此處禪師以拄杖指點學人，打破語言概念的執著，直截指示當下現前之機用，屬於禪宗機鋒接化之常見手法。
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本句為禪宗機緣對答中的承接敘事語，標示學僧接著發言，本身無特別法義或修行階位涵義。
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此處為參禪學人對師父機鋒示現（以杖指之）未能契會之答話，反映出心流於意識思量而無法直下承當之狀態。
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此句為禪宗語錄中常見的對話承接語，標示禪師對學僧「學人不會」之問的直接回應。
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禪宗語境中，禪師直指自性本具，若一味以言教或動作為學人解說指示，反而使學人向外馳求，遮蔽了自心佛性，故云「抑屈於人」。
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本句為禪宗直指心性的機緣語要。
禪師指出眾生本具佛性，不必向外求法或仰賴他言；若能於當下真實信受承當自己本有的自性（當人分上），即是徹見本源。
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說明自性本自具足、人人平等，只要能契體自肯，就不受修行資歷或入寺時間長短的限制。
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本句承接前文「自肯當人分上」，說明若能直下承當本具自性，縱使是初學入叢林者，其本體與修證本質亦與久修大眾無二無別。
禪宗強調人人本具佛性，若能頓悟本分，即同久行參修，不因資歷深淺而有優劣差別。
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此處禪宗語境指修行者若能當下承當本分、自肯己靈，其本具之佛性與功德與過去諸佛無二無別，毫無欠缺。
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此處借大海與魚龍之喻，說明行人在本分上、自性本源中，與過去諸佛及一切眾生皆無所欠缺、平等無二；佛性妙用無分初學或久踐。
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此句為禪宗語錄中常見的承接語，用以引述古佛先德的言教或偈頌，作為當前開示的印證。
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此句指出眾生本具清淨與諸佛無異，卻因無始以來隨妄想情感流轉，造作攀緣而形成重重煩惱障蔽，迷失本性。
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此句承接上文「無始積劫動諸妄情結成煩惱」，以重病發狂、煩熱胸悶為喻，說明眾生因妄想煩惱深重，導致心性迷失、意識錯亂，無法清明自覺。
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此句承接前文重病人熱悶發狂之喻，說明凡夫因無始煩惱而產生的種種顛倒錯亂見解與所見境界，皆屬虛妄不實，本無真實體性可得。
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指出凡夫因妄情煩惱而起顛倒亂見，故眼前所見之一切外在境界皆如幻化不實，與前文狂熱亂見之虛妄無實相同。
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指出眾生因無始妄情，致使六根對境時所見所感全屬虛妄顛倒，皆非真實。
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此處承接前文將煩惱妄想比作重病發狂，說明祖師大德以種種善巧法門（妙藥）來調治學人的心病、破除執著。
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此處借用菩薩階位中之「十地」說明無始煩惱障礙深重，即便是修行至極高階位，若不徹底歇止妄想狂心，依然難以究竟清明，顯示自心覺悟之艱難。
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承接前文修心對治、乃至十地菩薩皆須歷經長久精勤對治而未得全然惺惺之境，指出修行覺悟實非易事。
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此處明示古代修行人面對生死大事與求法解脫時的極度深切與警惕，心懷如喪父母般的哀慼與急迫，不敢稍有懈怠。
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此處承上文批評修行者對生死大事與用功求道缺乏深刻警惕，反而將佛法修行與破除無明視為輕忽平常、無關緊要之事。
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指出學佛參禪最終須靠自己返求自證，不可能假借他人代勞完成根本解脫。
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此處承接上文對修行者怠忽學道、見事不切的感嘆，明示生死事大而光陰荏苒、錯失契道機緣之可惜。
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禪宗語境中，學人面對生死與修行時，不應向外馳求或虛度時光，而當切實返照自心，密密契理、細細參究。
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指出參禪用功至心識思量窮盡、妄想攀緣無處著力之境，逼出行者放下妄想執著。
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此處指修行者在用功至無著力處時，應當自行息滅攀緣妄想，不向外求。
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此處承接前文勸導學人自行究觀、止息諸緣之修行，指出即便功夫尚未完全顯發萌芽，潛藏的因緣習氣（種子）依然客觀存在，不可草率了事。
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禪宗語境中，師父破除學人對言句文字的依賴。
此處指若一味盲目附和或依傍他人的言說，只是白費力氣。
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此處禪宗語境批評學人若只知依傍他人、隨逐外相，便如同僅具世俗粗俗的飲食氣力，於生死大事毫無真實解脫之益。
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禪宗語錄中訶佛罵祖、棒喝學人依妄想知見或浮泛造作（造次）以求解脫生死之行無法真實了脫，反成生死之累。
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此句出自《景德傳燈錄》，禪宗語境中用以警示學人若不在真實心地上用功，反倒因循苟且、藉由虛浮造作來排遣生死，只是白白耗費光陰、欺誑一生，對解脫毫無實益。
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此處承接上文警惕學人切莫以表面知解或虛浮造作來排遣生死，強調修行必須對自心及法理有真切的體認與抉擇，不落盲修瞎練。
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此處為禪林中常見的問答結束或法會圓滿時的告別語。
指示修行者於日常平息諸緣、無事無心之後，當自體取保重、切實修持。

此處為禪宗燈錄中記錄禪師升座說法的敘事起首句，標示說法的主體與場合。
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此為禪宗上堂說法之常見叢林儀軌用語。
和尚升座上堂，見大眾站立聽法已有一段時間，故以此關懷起首，進而引發下文機鋒或開示。
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此處為禪宗燈錄中記錄禪師上堂說法之敘事引語，標示說法主體之語句開端。
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禪宗叢林中師長對參學大眾或同行道友的尊稱，此處為漳州羅漢桂琛和尚上堂說法的起手語，喚醒大眾攝心聆聽。
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此處為禪宗上堂開示之語，直指真理本體超越意識思維。
禪宗教學常藉此切斷學人的概念化思考與意識計度，引導直下承當，不落入心識揣度。
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指出真如本體或禪宗心要超越名言概念與意識思維的運作範疇，非心意識所能測度。
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此處承接上文「思量不及」，禪宗語境中指當思慮心斷絕、意識不及之處，若再起心動念去作好壞、取捨的揀擇，便與本源自性相違。
此句明示直契本分、不落分別之禪法。
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此句為羅漢桂琛禪師對學人的警策與提問。
禪宗強調第一義諦言語道斷、心行處滅，一旦思量揀擇即落第二頭。
禪師藉由詢問學人是否明白「下口處」（即開口言說、道出心量之處），打破學人對言語文字與思量分別的執著。
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禪宗祖師以此機緣語句逼拶學人，意在打破學人企圖以言語、思量、概念來詮釋或契入自性的執著，指出真如實相離言說相、離心緣相，不可強作解會。
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禪師接續前句「汝向什麼處下口」的逼問，要學人直下吐露自家見地，切莫於意識思量中尋討，藉此考驗與啟發學人當下的現量領悟。
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禪宗語境中，「還……麼」常用於反問句式，意指自性本自具足、圓滿湛然，無一法可得，亦無一法能與自身產生親近或疏遠的對待關係。
本句旨在截斷學人向外求法、計較親疏的意識思量，直指心性本空。
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本句為禪宗接引學人的機鋒提問。
禪師承接前句「還有一法近得汝」，逼問學人以破除對外境與自性之間空間遠近、親疏等二元對立的妄想執著，直指自性本具、無處不在，並無一法能獨立於自性之外或與之產生距離。
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此句為禪宗語錄中的機鋒問答，藉由「同」與「異」的相對概念逼問學人，打破對於同一與差異的分別執著，指顯超然於相對相之真實本懷。
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此處為禪宗燈錄中師徒機鋒問答之語。
行者若已領會契悟本分事，本應當下承當、自在無礙，若反而在現成境界中生起造作、自尋枝葉，即是「特地艱難去」，落入情識思量。
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此處禪宗語境藉「不丈夫男子」斥責修行人缺乏當擔、畏首畏尾、心志不夠剛健果決，無法直截契入解脫。
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此句出於《景德傳燈錄》禪林語錄，批評學人若缺乏真正的主張與氣魄，表現得畏縮不前、顧慮重重，便不符合真實的解脫丈夫相，亦無道法之光輝。
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此處禪宗語錄批評修行者未能直下承當、徹底解脫，反而小心翼翼、侷促不安地防護自己的意根與心思，流於細微的法執與畏縮。
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此句承接上文，批評學人因缺乏大丈夫的豪氣與自信，因而小心翼翼地隱藏、護衛自己的心識執著，不敢袒露，其根本原因在於害怕被他人問及關鍵而露餡或無法應答。
禪宗提倡直下承擔、坦然露真，批評這種畏首畏尾、遮蔽心態。
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此句為禪宗師長開示時的承上啟下之語，用以引出後續關於修行體悟與驗證的警策說明。
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此處指學人若能親證自性、契會實相，即須進一步卸除人我執著並呈顯見地，接受師家勘驗。
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禪宗語境下，修行者若有所省悟，不應用心計遮護或執著於人我相，而應直截了當將真實見地呈露出來，接受宗師的印驗。
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禪林語境中，師父或尊宿對學人所示之悟境進行考驗、鑑辨與印證。
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此處為禪宗語錄中常見的勘驗之辭，用以打破學人擬議思量，直指當下現前本分事。
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藉牛跡水與大海的懸殊喻示，告誡學人切勿以狹隘侷限的小解為究竟法界或無上佛法，須破除見取見與自滿心。
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說明佛法之本體廣大無邊、充塞於一切世間，超越狹隘的局部認知。
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禪宗語境中，「肉團心」指心臟的色身器官，非指真心本性。
若將肉團心或依之而起的身心知見當作真實本覺，並立界限，即落入侷限與妄想，故祖師特此警策。
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本句指出世俗的見聞覺知皆屬於凡夫的識心分別、想心所與情執攀緣，並非究竟的真實本體。
禪宗藉此提醒學人不可將日常根塵識的運作當作真實佛法或清淨本心。
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承接前文對見聞覺知與想情緣的指點，指出這些並非真實的佛法本源，藉此破除學人對尋常意識境界的執著。
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本句彰顯禪宗直指人心、不立知見之旨。
修行者若對當下的見聞覺知起心動念，甚至點頭承認這便是真實的本性或自我，便落入意識思量與情見執著，而與真理相違。
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此處引述古人語句，指出禪宗所謂的「此事」（本分事、心性或佛法真意）超越意識情見與名相知見，非一般情識推度所能及，必須親自契悟，故云「唯我能知」。
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此句承接前文古人所說「此事唯我能知」，進一步針對該超然省思或證悟處發問，探究當下所契證的究竟法界或心境為何。
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此處禪宗語錄常用問句，意在勘驗學人是否能於言下契悟本分事、直見本來面目，非指一般的記憶或知識辨識。
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禪宗語境中，破除將能見之主體與所見之客體相對立的見聞覺知當作真實佛法。
此句藉由反問「你見我、我見你」是否即是本法，提示學人切莫落入心境對立的二元見解中。
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此句為禪宗語錄中常見的警策之辭，提醒學人面對言語或境界時，切莫落入心意識的揣摩與概念化的錯誤理解，應直契本源。
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指出若將能見能聞的見聞覺知或色身執為真實常住的「我」，此「我」即隨因緣而生滅，非究竟真實。
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此處闡明色身與法界空寂、隨緣起滅的相對關係，強調若落入對「我」與色身實有的執著，隨之便流轉生滅。
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此句承接前文對身心生滅、有此無彼之緣起現象的破遣，指出古佛垂示之法即是針對當下學人的根機而說，顯示法不離現前心念與緣起實況。
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此句承接前文說明緣起現象，指出諸法因緣生滅之理，異法相依而有、相依而生。
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此句承接前文緣起相生之理，說明因緣法中若異法條件消失，則相應的異法現象亦隨之滅盡，顯明諸法隨緣生滅而無自性之旨。
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此句為禪宗語錄中常見的警策之言，提醒學人對於當下所揭示之佛法或本分事應切實生起重視之心，不可輕忽草率。
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此句出於《景德傳燈錄》，禪宗語境中指生死輪迴為修行之最大大事，若未徹悟本心、破除妄見，僅憑世智辯聰或浮面修持，根本無法消解生死根本。
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此句承接前文生死事大、妄心未消的省思，指凡夫受無明煩惱與習氣支配，隨處表現出乖違世理、執著於聲色幻相的粗重障礙，未能契入真實解脫。
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此處指禪宗修行中若未能徹底突破五陰（此句略色蘊而舉受想行識）的執著與虛妄，便無法真正解脫生死，仍會被業力所驅使勞役。
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指出若未能實質突破對受、想、行、識的執著，便無法在生死根本上真正解脫，依然受業力與色身驅使。
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此處禪宗語境警策學人不可停留於口頭說空或知解空性。
結合上下文，若未實際破除受、想、行、識等心識執著，僅憑口說「五陰本空」並不能真正解脫，強調必須親自體證、真實到家。
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本句為禪宗警策語，指出空性不可僅停留在口頭議論或名言概念上。
禪宗強調離言即真、實證親悟，若僅以口舌說空，非為真解，必須切實破除五蘊執著、親證實相。
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此句為禪宗語錄中的承上啟下語，用於引出隨後對心性工夫或古德教示的進一步說明。
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此句強調禪宗對於實證與親證的極致要求。
承接前文指出的「不能僅憑口頭說空」，強調修行者不可停留在概念理解或口頭禪，必須親自徹底破除執著、親證自性，且功夫務必踏實不虛。
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禪宗祖師強調實證親徹，說明自性實相非一時起意之說，而是古聖先賢一貫傳承之真實見地，勸誡學人勿止於口頭空談，須真實體究。
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本句承接上文「非今日老師始解恁麼道」，說明直指人心、破除五陰執著的法義並非當今師長獨創，而是歷代諸佛與祖師早已告示教導的旨要。
旨在提示學人，法性本具且有古聖明示為證，切莫於言句外另求新奇解會。
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此句指出參禪者常將本分自性或古聖所指之境界，標榜或命名為「金剛祕密不思議光明藏」等玄妙名相，但若僅在名言概念上轉計，仍落於意解思維。
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此句承接前文對金剛祕密不思議光明藏（即本心佛性）的指點，說明此真性體用廣大，含育一切凡聖與世間萬象，不離現前一念。
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此句承接前文之「金剛祕密不思議光明藏，覆蔭乾坤生凡育聖」，指出此清淨本心、真如自性乃亙古常存，人人本具、個個不無，無分聖凡。
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本句承接前文「亙古亙今誰人無分」之意，指出真如佛性、本覺妙心人人本具、無欠無餘，既已本自具足，便無需再向外馳求或藉由他人。
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此處闡明禪宗語境下，自性本具、無需外求；若學人自身不肯承當、向外馳求，縱使諸佛大慈大悲施設方便，面對學人的迷執也無可奈何。
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本句引自《法華經》思想，於禪宗語境中指諸佛與祖師因見眾生無法直接領悟自性，故設施設教、施設言句（方便門），以引導眾生體悟本具之清淨自性與諸法實相（真實相）。
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禪宗語境中，禪師隨機施設言教引導學人，稱為方便。
本句意在逼拶學人當體領悟自性，不可執著於禪師的言句方便。
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禪宗語境下直指心源，提醒學人若當下未能契入本分事，切莫透過第六意識（意根）思量推度、胡亂造作或妄起見解，以免離道愈遠。
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此處記錄僧人向禪師請益祖師禪法中「方便」施設的問答語境，展現禪宗機緣問答的特點。
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禪宗語錄中的對話答問之辭，此處為禪師開示或回答學僧問話前的引導語，無抽象玄理。
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禪宗語境中，師父面對學僧請益宗門方便時，指出「方便」雖然是應機設教的權巧，但並非頑空或完全沒有，而是妙用當下、不離體性。
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此句為禪宗機鋒對答。
學僧承接前句師父的反問，進一步推究若依此見解，則自己的言語造作皆落虛妄、白費施設，藉此試探師父的印證與更深一層的破執。
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此處為禪宗燈錄中師對學僧問答之承接語，顯示禪師即機應物之對話結構。
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此處為禪宗語錄中師僧機鋒對答。
學人前句言「學人虛施此問」（自己白白提出這個問題），禪師反問「汝有什麼罪過」，藉此打破學人的自我執著與虛妄分別，指直本分，無過可承。
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本句為禪宗燈錄中學僧與禪師的問答語，探討本分佛法是否屬於造作、修飾之法。
禪宗宗門語境中，直指本源之法超越造作，此處藉「雕琢」一問勘驗學人對佛法體證的見處。
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禪林語錄中常見的答話承接句，此處為禪師針對學人提問所作的回答之起首。
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此處為禪宗燈錄中的機鋒對答。
針對學人問及佛法是否受雕琢，禪師反問「作麼不受」，直指若涉修證造作與名相建立，皆不離法塵雕琢之相，藉此打破學人的情識執著。
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此處承接前文關於「佛法受雕琢」之問答。
學僧進一步追問雕琢佛法之具體作法或意涵，展現禪宗機鋒問答中對本分事之理會與探究。
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禪宗語錄中的師徒問答，此句為禪師承接上文「如何雕琢」之問的答話引語。
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禪宗機鋒語。
僧問如何雕琢佛法，師直指當下「佛法」即是，不落思量與造作，破除學人對法相的攀緣與戲論。
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此處引用佛教經典中著名的基本法印句「諸行無常，是生滅法」，用以向禪師提出佛法義理的詰問，藉此勘驗對法相與實相的契證。
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本句為禪林機鋒問答，學人針對「諸行無常是生滅法」進一步追問何謂超越生滅變異的「不生不滅法」，藉此探究常住的真實本體或禪宗直指心源的見地。
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此處為禪宗燈錄中師對學僧問話的承接答語，標示語段對話的主體轉換。
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此處師答學人關於「如何是不生不滅法」的提問，直截反問「用不生不滅作麼」，意在破除學人對生滅與不生不滅相對立的法相執著，導向當下現量，不落言詮。
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此段為禪宗機鋒問答，探討修行中「起心動念（擬）」與「無念（不擬）」的境界差別與迷執。
參學者的提問直指禪林中關於言思擬議的根本疑情。
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此處為禪宗燈錄中師徒機鋒對答的承接語，師答覆學僧之問，標示宗門教學之臨機應對。
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禪宗機鋒問答，針對學僧提出「不擬時如何」的探問，師反問「擬有什麼過」，藉此打破學僧對於「起心動念皆是過失」的死板見解，引導其體認活潑無礙的禪境，不落入有心或無心的對立。
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此處為禪宗機鋒對答。
前句問「擬有什麼過」，學僧此處藉由「若不擬議便無瘡（無傷）」的假設來承接，試圖在言句思量中尋求一個安身立命或無過失的境界，隨即被祖師以「合取口」棒喝，直指起心動念皆是作繭自縛。
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禪宗語錄中的對話承接語，此處為禪師對學人言談的當下回應與機鋒切入。
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此為禪宗機鋒語，禪師藉由直接喝止學人言語思量，以斷絕意識攀緣與名相戲論，促使學人當下體證離言真諦。
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本句為禪宗機鋒問答，參學者向師父提問，探究面對一切萬境、森羅萬象時，其根本的主體或主導性為何。
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此句為《景德傳燈錄》禪宗語錄中的師徒問答承接句，標示禪師對修行者關於境與主之提問的開示啟端。
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此句為禪宗師家針對學人「諸境中以何為主」之提問所作的反詰答覆。
禪宗主張心境不二、當體即空，師家不順著學人的思維去分析境界與主宰，而是直接反問「哪一個是境界」，藉此截斷學人對外在境界與對立概念的執著，導引其反觀自性、當下契會。
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本句為學僧回應禪師「哪個是諸境」的反問。
學僧未能當下會得主客不二、境智一如的實相，故復以意識思量擬議，將「心中生起疑念之處」轉視為諸境的主體。
禪門極力排遣此類心外求法與第二機思量。
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此句為禪宗對話的引導語，指示禪師對學人的提問或回應進行解答。
。
此為禪宗機鋒問答。
禪師順應學人「莫是疑處是麼」的詰問，直下逼拶，令其當下迴光返照，尋找心念中所謂的「疑惑處」。
若能於當體覓心不可得，即能破除妄想分別，直下會悟。
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本句為禪宗參究機鋒。
學人承接前文對「疑處」的討論，進一步追問當下現前（正恁麼時）的心境或自性究竟為何，企圖探究當下的本來面目。
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本句為禪宗對答之承接語，標示禪師針對學人提問做出回應與開示。
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此處承接上文對「正恁麼時」的追問，禪宗祖師藉由「不恁麼」的反詰，打破學人對於特定境界、狀態的執著，直指諸法實相不落有無、不涉造作之本源。
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此處為禪宗燈錄中師徒機鋒對答之語。
學僧因前句「不恁麼時是什麼」一問而陷入思索，自言無法以言語表達或契理契機地道出真實境地，反映出言語道斷、心行處滅之禪宗實踐特質。
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此處為禪宗語錄中禪師應對學人提問之答話，屬於禪宗機緣問答的師徒對話場景。
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此句為禪宗語錄中的承接敘事句，標示禪師在對答之後，繼續對眾人作一步的開示與提點。
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禪師指陳學人每日徒然於堂上堂下奔波求法，若心外求法、執著於外在形式，終究無法開悟。
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指出修行人日常日用中若隨外境聲色而轉，皆因心受微細塵境迷惑而失去主宰，導致身心動搖不安。
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指出佛法不離現前受用，但若執著於外在的音聲色相與名言概念，則與真實佛法相違背，明示離言絕相之旨。
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此處承接上文對「聲色名字與佛法」之辨正，指出若超越外在的聲色名相即是本法，當下自然無所疑慮，切斷學人的情識思量與概念執著。
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此處承接禪林機鋒，假設若佛法並非聲色名字等外在有相之法，則學人又當如何用心契會，破除對概念名相的攀緣執著。
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此句為禪宗機鋒詰問。
若法法不二、超越聲色與名言，行者若起心動念欲以根識身心去攀緣、湊泊此真理，即落入能所對立與意識思量，背離實相。
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禪宗語境中的提唱，指出若執著於外在的聲色與語言名字，則流轉於相對相狀，未見本源。
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此句承接前文，指若落於相對的虛妄分別中，則一切皆為聲色名言之幻相，未見本源真實。
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此處展現禪宗離相絕待、不落二邊的直截印證，承接上文對「聲色名字」與「佛法」之辨，指出當體即真，無需於法相之外另求佛法。
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此為禪宗師家於開示法要後勘驗學人的語句，旨在提示學人切莫滯留於聲色名字等言語文字之中，應當下反觀自心、直下契會。
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此處闡明聲塵幻有、離相無得之禪宗宗趣。
從「若是聲色名字……異聲無聲」的脈絡可知，一切聲色皆非實法，當對立之聲相顯現時，其本質空寂，故說異聲無聲。
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此句接續前文對聲色名字之辨析，明示真理或本體超越世俗色法之相，非對立的物質色相所能拘束或限定。
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本句出自《景德傳燈錄》，禪宗語境藉由「離字無名」破除對名相概念的執著，顯示真理超越語言文字的相待對立。
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此句與前句互文對照，明示名與字（或名與相）彼此相待而立、互為依憑，若離其一則另一者亦不可得，藉此破除對語言文字實體或獨立自性的執著。
。
此處為禪宗機鋒語。
透過要求學人審視或動作於現前最切近的身心之處（舌頭），直指離言說名相之外的當下現量，破除向外馳求名相聲色的戲論。
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此處承接前文對聲音、形色與名相的辨證，詰問世間一切聲色名字究竟有多少，藉此破除學人對外在現象與名言概念的實有執著。
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本句承接上文對聲色名字的勘辨，透過「自何而色、以何為名」的提問，直指色法與名言皆無自性、本自空寂，藉此破除學人對世間名相的實有執著。
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此處指欲界、色界、無色界三界生死輪迴險惡深重，迷失於聲色名相之中，眾生困於其中而無從解脫。
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禪宗語錄中針對學人無事生非、於平坦處妄起分別或自找束縛的詰問，指出本分事現成，無需故意生難。
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說明三界輪迴與修行執著的根本原因，在於眾生自身因無明而起顛倒妄想，於本真中妄見差別，而非外境有所真實難處。
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指出學人因自生顛倒，將本然常住之理執為斷滅之相，致使認假作真、迷失真實自性。
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指出眾生不信自心本具，反而向外攀緣執著，於本無差別的法體中強生分別與妄見，為禪宗常見破除心外求法與狂妄知見之教示。
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此處語出禪宗燈錄，指落入日常言談、互相商量推敲之中，佛法便成了相對的造作與名相，隨之而生。
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此處禪宗語境中的「不與人商量」意指不向外求覓、不以文字語言與他人計較商量佛法知見；能放下外在的心念攀緣與知解論辯，即是體會無心無事、超越妄想執著的「無事閒人」。
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禪宗語錄中，祖師藉由對學人妄想執著與二見的分拆破斥，引導其離言絕慮；當話語進行至破除對待、泯滅心行處，方為真正契入佛法大意之始。
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說明禪宗直指心源的直截教示，指出若起心籌度、起意思量自性佛法，即已離失當體本真，陷入妄想分別。
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禪宗語境強調自性本自具足、離念即真。
若起心動念進行造作或分別，即脫離清淨本然之體，故說動念即相違背。
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本句出自禪宗語錄，指責學人平日於各處默默無言，一旦論及佛法便搬弄知解套話，滔滔不絕如紡車轉動。
祖師旨在破除學人對語言名相與知解論議的執著，說明佛法實相非關口頭爭辯。
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本句反映學人以為依循「擬心即差，動念即乖」等話頭，便能達到「全然不致走樣偏差」的境界。
然而結合上下文觀之，禪宗直指若於心中起「差」與「不差」的分別二見，本質上仍是凡情狂識的執著，並非契合心體的真正解脫。
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禪宗語境中藉由「隔日瘧」的定時發作與間斷特性，破除學人將佛法或修行視為斷續、有時而作、有時而息的錯誤執著，強調參禪悟道或佛法行持當下即是、全體現前，不應以間斷的週期或計度來看待。
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本句指出禪宗行者若落入意識思量、以凡夫情見去計度「差」與「不差」（對與錯、合與違），即背離禪宗不立文字、直指本心的宗旨，而為妄心所縛。
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指出學人見到祖師日常行持時，往往不用本分直觀，反而落入意識計度與攀緣分別中。
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此處禪宗語境指學人見到祖師舉動（如拈槌拍背）後，便落在意識思維中去揣摩猜度，隨即落入分別妄想，未能直下契入。
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本句為禪宗祖師示眾語，指出學人往往執著於師家的一舉一動（如拿掃帚掃除等日常生活動作），並在此上起心動念、作意揣測。
祖師以此警惕學人莫隨境轉、莫於外在動作上妄生分別。
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此處指學人見到禪師日常行事時，切莫在心念上胡亂揣度，而應當下迴光返照、各自照管本分。
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指出禪法不離日用平常的行事，若能當下契會，打柴與佛法無二無別，不須額外向意根思量揣度。
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禪宗語境中指出，佛法不離日常行事與眼前機緣，學人若不落入分別意解，當下之顧覽招呼即是契悟之機。
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此處明示佛法非由第六識意根及身心皮袋之思維推度所能契入，禪宗藉此破除學人依意識分別起心動唸的知解作解。
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指出學人若不當下體認本分事，反而向意識思量與皮袋色身中推求揣度，終究是自己錯用心力、自我欺誑。
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此處禪宗尊宿表明自身不以名相葛藤或個人見解束縛學人，以免障礙學人自悟本心、獨立參究。
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此處為禪宗叢林中師長對學人開示之語，指學人應當各自返照自心、實相參究，當下即是本無事之清淨境界，不須外求。
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為禪林中常見的辭別、互勉之語，意指各自珍視道業、精進不懈。

此句為禪宗燈錄中記錄祖師上堂說法的典式起首，標示說話主體與說法情境，屬叢林日常上堂弘法之敘事。
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此處為禪宗燈錄中祖師上堂垂示之語，大法眼文益禪師藉氣候寒冷之境問話大眾，直指學人參學契悟的切身用功處，引導大眾反思行腳參方、參究向上的真實意趣。
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此為禪宗上堂示眾之語，大法眼文益禪師藉「上來」與否的兩難詰問，打破學人落入言句、思量或差別取捨的戲論，直截指向本分事。
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此句為禪宗語錄中記錄修行者（上座）針對師父提問所作的臨場答話與見解表述，呈現禪林中機鋒對答的現場情境。
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此為禪宗叢林中對修行見處的機鋒答問。
上座藉由「不上來」表達隨順當下、本自具足之意，反問「什麼處不是」，指出處處皆是本分事，無須另外造作向上求取。
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此句為禪宗語錄中的詰問語法，藉由反問「上來」之舉的多餘或無謂，來破除學人對名相、階位或尋求外在解悟的執著。
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此句為禪宗燈錄中記錄禪師上堂時舉出大眾或學僧可能提出的不同見解與機鋒問答，藉此印證或檢驗學人對佛法的體認。
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此句為禪林中對學僧偏執一方之見的針砭，指出若認為不上來便算究竟、別無所求，同樣落入單邊執著，未契合活潑靈動的禪法。
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此句為禪宗語錄中評唱禪僧見解未臻純熟、仍需依止師父進一步參學的機緣語法，顯示修行不可僅憑私見或偏安一隅。
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此處為禪林宗師藉由具體對答與見解來勘驗學人行履，提問這兩位各持偏見的上座於佛法真實理地上是否具備真實的參學進步。
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此處為禪林開示中對大眾或僧眾的呼喚與提唱，承接上文對修行者於佛法中見解與進趣之評量。
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此處禪宗語境評語指出，執著於言句或依賴他人的修行方式，並非真實的佛法契悟與道業進步。
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古德以此語比喻修行者執著不化、理路不通、心識窒塞，猶如沒有孔眼的鐵鎚般無處下手、無法契入佛法真實意旨。
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此處借生盲、生聾比喻對佛法宗乘毫無契入契證、不見不聞的迷執狀態，於此境界中，盲與聾皆無法辨別色聲，毫無差別。
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此處為禪宗燈錄中機鋒問答的假設情境，記錄禪林中勘驗學人見解的宗風語法。
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此處針對禪林中學人的修行與見解作評判，指涉修行者若心有滯礙或執著，則於佛法中全無契悟或進趣。
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此句為禪宗語錄中常見的自問自答句式，旨在引發學人對前文「彼二人總不得」之理路的進一步深思，探究其無法契入佛法的根本原因。
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此處說明修行者因心有執著而無法契入佛法真實意旨，點出禪宗破除知見與妄執的宗旨。
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本句為禪宗語錄體中的詰問與針砭，指責參學大德盲目隨波逐流、執著於表面形式而未能見道。
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禪師警策學人切勿徒憑言語思量、知解討論來參禪，指出終日落於口頭議論無法見性。
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禪宗語境下之機鋒質問。
承接前文學人盲目參訪與依語解義之弊，祖師直下喝問學人如此參禪究竟意欲何求，旨在打破學人外求之知見心與企求心。
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此句為禪宗語錄中的質問語，意在警醒學人參禪不可徒尚口辯、停留在語言文字的商量上，而應實地體究、徹見本性。
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本句為禪宗祖師勘驗參學者語。
承接前句對參學者行腳商量動機之詰問，探究其究竟是徒逞口舌，還是心存其他貪求或見解之攀緣。
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本句為禪宗接引學人的勘驗提問。
禪師針對參學者在修途中的心態進行逼拶反問，指出若謂學人存有執心，當進一步諦審其所執著之對象究竟為何，以此引導學人返照自心，破除對「執著」概念的籠統含混，進而直下透脫。
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本句為禪門語錄中反詰參禪學人的警策之語。
禪師提問參訪者到底執著於何處，將學人易落入的偏執劃分為理（理論體性）、事（事相修為）、色（有相現象）與空（無相空寂）四種範疇，旨在促使學人檢視內心有無微細執受，從而破除理事色空等一切邊執。
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禪宗語錄中針對學人於理路上的微細黏著進行追問與破執。
承接前文對理、事、色、空的執著檢討，此處進一步逼視「理」作為執著對象時的實際狀態，意在顯現法無定相、本自空寂，若心有所執即落虛妄。
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此句為禪宗語錄中的詰問，針對學人對「事」相的執著進行反詰與破執，藉由追問「作麼生執」來打破心識對客觀事相的實有感與黏著。
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此處承接前文對理、事、色、空的追問，指對「色」（物質現象）與「空」（頑空或偏空之見）的執著，其情偽與過患亦皆相同，皆屬學人應離之戲論或執情。
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禪宗祖師（此處自稱「山僧」）引發下文開示的承接語，提示大眾注意其平日所說之佛法核心意旨。
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本句為禪宗語錄常用隱喻，以「垂手」指稱諸佛與善知識出於慈悲，主動向下伸出救度之手，垂慈誘接學人。
在禪宗公案語境中，強調佛祖與師長隨時都在運慈設化，關鍵在於學人能否相應接手。
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此句與前句「十方諸佛時常垂手」相應，在禪宗語境中，「垂手」喻指佛祖接引慈悲之施開示，「接手」則喻指學人當下契合、承當或應機契理的修行受用，強調本分事中機理相契的禪法默契。
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此句出於《景德傳燈錄》，屬禪宗語錄體。
禪師藉「十方諸佛垂手時有」之問，破除學人對佛陀慈悲接引的實相執著或尋求有相的感應，指點學人應於當下超越有無之見。
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此處為禪宗燈錄中叢林機緣問答之語，承接上文諸佛「垂手」、大眾「接手」之機理，詰問參學大眾在日常行用中如何契入真實受用之處。
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此處禪林語境意指對於佛法或宗乘若有所領會，應當切實契入、善自把握，不可輕忽錯過。
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禪宗語錄中強調實證與親切契會。
此處指若對本分事尚未真實參透、親證，切莫盲目依文解義或胡亂說理，以免落入知解思量。
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此處承上文提示之接手與會悟處，意謂對於禪法體證不可心存遺漏或分段解會，須全面總持、圓融通達。
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此處禪林語境中提醒參學大德，行腳參方應當切實參究本分事，不可徒然空過時光。
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禪林語境中，參學行腳不容得過且過，面對生死大事須痛切提起精進心與覺照力，切忌怠惰或流於表面知解。
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此處警示行者參學行腳時，切莫倚恃微末知見而荒廢光陰、錯失本分參究之契機。
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此處為禪宗祖師（山僧）針對學人行腳參學時怠惰、不切實際或敷衍過日的現象，指出其親眼所見甚多，藉此警惕大眾切莫空過時光。
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此處禪宗語錄以「一般上座」指出叢林中部分具備資歷卻心向外求、盲修瞎練的禪僧，點出其未能返照自心的修行盲點。
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禪宗語境中指學人未能明心見性、親證自家本分心地，卻向外馳求、盲修瞎練。
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此句批評禪林中不求本分真實見地、盲目四處追逐知見與他人言句的學人，流於浮泛意識的獵奇與見聞覺知，未能切入自己本分事。
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本句批評禪林中盲修瞎練、博取名相皮毛而無真實悟境的學人。
禪宗強調親證本分事，若僅在言句上討生活、抓取少許佛法知見便自滿充當胸襟，實屬依語解義、自欺欺人。
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批評禪者自身缺乏真實見地與主體覺悟，卻拾人牙慧、盲目覆述或解釋他人言句，徒然成為他人思想的附庸。
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此處批評禪林中盲修瞎練或拾人牙慧的現象，指出若將他人所得的皮毛知解盲目當作自己的親證眼目，實為依他作藉、自欺欺人。
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此處批評部分修行者盲目參學、四處奔走而未能明心見性，徒具外相而無真實道眼。
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此處指禪僧自身若未具真實道眼，盲修瞎練、以少為足，不僅自己迷惑受騙，更進一步以錯誤的見解誤導他人。
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此句為禪林語錄中對大眾或同道修行者的懇切勸勉之詞，承接上文對盲修瞎練、自欺欺人之行者的警惕，進而發出勸導。
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此處勸勉禪僧應當真切參學、具備透徹真理的「道眼」，不應盲目依傍他人知見或流於表面文字，以免自誤誤人。
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此處禪林語境針砭禪者僅憑微末世智、文字知解或短淺見聞便自滿足、為人師表，缺乏真實道眼，於生死大事中全無實質依憑。
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本句指出世間造作惡業雖會招致地獄果報，但相較於盲目指導他人而導向邪見錯悟，世俗罪業反而在業果期限上有出離之期，藉此警惕禪林學者不可輕易錯開他人眼目。
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本句指出造作世間惡業雖招致地獄果報，但仍有盡期；對比下文因錯悟開導而致長劫沉淪之重，警示禪者對行持與弘法的因果不可輕忽。
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禪宗認為指導修行若有偏差、誤導學人見地，其因果業報極重，因為這會使學人斷絕慧命、長沉苦海。
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此處指禪門中若未能真正明心見性、卻妄為人師、誤導學人，其因果業報極重，猶勝於一般世俗造罪，墮入惡趣而長劫難復。
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警示大眾切勿輕忽錯引盲導、誤人慧命之極重因果，禪林中對此生死大事必須極具審慎與負責之態度。
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勸勉修行者應依循古代聖賢與祖師的慈悲法門，藉此契入真實心要，避免盲修瞎練而誤入邪見。
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本句為禪宗直指心源之教示，提示修行者不應心外求法或執著外在境界。
古來聖賢在面對一切外境時，皆能了達萬法唯心所現、境不離心的道理，故所見境界本質上無非自心之顯現。
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此句為禪宗語錄中引述前代祖師言教的承接語。
結合上下文，係引出六祖慧能大師「心動」之示諭，用以印證「諸境唯見自心」之理。
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本句引用六祖惠能大師指點兩僧論爭的著名禪宗公案。
禪宗語境強調「唯見自心」、「萬法唯心造」，說明外在境象（風與幡）本身並無自性動搖，萬物現象的起滅動靜皆是源於心識的妄想分別與執著。
若能體悟自性本空、心無所住，則外境亦不復撼動自心。
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禪宗語境中，「恁麼」意為「如此、這樣」，「會」指體悟或領會。
本句接續前文六祖慧能「非風動幡動，仁者心動」的典故，勸勉學人切勿向外馳求或強加分別，只需直下體會「萬法唯心」的當下即是。
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本句承接前文「唯見自心」與祖師「仁者心動」之教示，指出直下體會自心即是至極親切、無有間隔之處，此外更無其他更為貼近本源的途徑。
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此處為禪宗語錄中常見的機鋒接引場景，尊宿「良久」不語，藉此斷絕學人意識思量與語言思維，隨後復又開示，以顯露宗門直指本源的教法風格。
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禪宗語錄中禪師對大眾機鋒之詞，顯示其瀟灑自在、超然物外，不落有無得失之見，任由學人評說或勘驗。
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此處為禪宗燈錄中常見的機鋒問答起手句，記載僧人進一步向禪師請益的場景。
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此為禪宗叢林中學人向師父請益時的直言陳辭。
「別事」指世俗雜務或枝末知見，「直道」指不假方便、不落迂迴而直指本源的開示，體現禪宗透脫情識、單刀直入的宗風。
。
此處為禪宗燈錄中師家對學僧問話的直接回應，體現禪門機鋒與接化學人的語境。
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此為禪宗機緣問答。
承接上文僧人所問「學人不為別事，請師直道」，禪師隨機勾鎖，順著僧人的發問全盤接納並點破，旨在直指當人當前的心念本體，使其反觀自心，不假外求。
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本句為禪宗師徒問答中的發問。
學僧請益關於自性本具、無有起滅之「不生不滅心」的體貌與義理。
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此句為禪宗語錄中禪師應對學僧提問時的答話承接語，展現禪宗機鋒對答的現場記錄，無須賦予抽象教理或修行階位。
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此處為禪宗燈錄語境中的師徒機鋒對答。
前句問「如何是不生不滅底心」，此處師以「那箇是生滅底心」相應，指出落於相對、生滅對立分別的分別識心，並非本體直顯，藉此破除學人對名相與境界的執著。
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禪林燈錄中標示僧人發言或進一步請益之承接語，為師徒機鋒對答之結構組件。
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此處展現禪宗對答中的機鋒，僧人自言不見本心，禪師則藉此指點學人於日用中自迷本面、未能切己體認。
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此處為禪宗燈錄中師對學人機鋒問答的承接語，顯示祖師應機接物之對話結構，不涉及複雜抽象教理。
。
此處為禪宗機鋒對答，針對學人執著於「不見」或落入有無、見與不見的相對概念進行破執，直指諸法實相不落言詮與能所對立。
。
此處為禪宗語錄中學人向師父請益核心佛法的標準問句，直指佛法究竟意趣，不落於名相戲論。
。
此處為禪宗語錄中禪師應對學人提問時的答話標示，記錄師徒之間的機鋒問答。
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此處禪宗師家針對學人「如何是佛法大意」之問，直接指示當下會取、離言即心即佛之旨，不立文字、直指人心。
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此為禪宗機鋒問答，僧人針對祖師言教中「見人來而稱失古人意」的語句提問，探究禪宗打破常情、直契本源的活潑作用。
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此處為禪宗燈錄中師對僧問的答話承接句，記錄禪師的言教機緣，不另作抽象法義發揮。
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此處為禪宗燈錄中師徒機鋒對答之語。
禪師針對學僧的追問或疑情，不作抽象名相的理論解釋，而以「但問別人」之直接指點，打破學僧依賴師言、心外求法的迷情，促其反省自證。
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此處借用《維摩詰經》中文殊菩薩探病問疾、雙方契論不二法門的典故來發問，藉以試探禪師對祖師機鋒與大乘經義的見解。
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此處為禪宗燈錄中師對學僧問話的直接應答，透過簡鍊的語句打破學人依文解義或尋求知識的思辨慣性。
。
此處為禪宗語錄中師父對學僧機鋒應答之語。
學僧問及維摩與文殊對談何事，師父以「汝不妨聰明」相應，屬宗門接引時破其理解執著或機辯的隨緣垂示，不落實義解說。
。
此句為禪宗燈錄中學僧的參問語，藉由引用經教名相（法同法性、入諸法故）向師父請益其禪宗實質意旨，探究現象界與實相本體的不二之理。
。
此處為禪宗燈錄中師對學人提問的直接答話，透過簡短的反問或對應，打破學人執著於名相概念的思維，引導其返照自心。
。
禪宗語錄中常以機鋒對答打破學人執著抽象名相的思維。
此處禪師不正面回答關於法同法性入諸法相的繁末名相問題，反而直指學人當下的本分與身分，意在提醒學人莫向外逐法、言說上會解，應當反求自心、落實腳下行持。
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此處為禪宗燈錄中學人向師父請益修行真義的問句。
「解修行」指對修行有真實見地與契入，而非流於形式上的造作。
禪林機鋒多藉此直指本分事，破除學人對修行相狀的執著。
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禪宗燈錄中機鋒問答的常用承接語，此處為禪師針對學僧提問所作的直接回應。
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禪宗機鋒問答中，祖師往往藉由直截了當的詰問（如「汝是什麼人」），打破學人落入名相、知解或抽象概念的習慣，令其迴光返照，當下承當並察覺本來面目。
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此處為禪宗公案中學僧的提問或承言。
「恁麼」指如此、這般、當下現前之境；「不落因果」指不昧因果或超脫因果業縛之意，此處藉此試探或呈解師父前述問話的意旨。
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此處為禪宗燈錄中師對學僧問答的對話承接語，顯示禪師即機接化之語境。
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此處禪宗師家針對學人落入口頭知解或盲目瞎猜的言談，以野幹（狐狸、豺狼類獸類）夜鳴比喻無知亂叫、徒具虛聲而不契真實，藉此截斷其妄想戲論。
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本句為禪宗機鋒問答，學僧向師父請益關於悟證本源、返本還源的境界或狀態。
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禪宗燈錄中記錄祖師與學人機鋒問答的對話承接語，此處指禪師對學人關於「識本還源」提問的當下機鋒回應。
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禪宗語境中，禪師以此截斷學人對「識本還源」等名相的概念執著與虛妄分別。
禪師直指學人僅在文字概念上作文章，並非親證，故斥為虛妄不實之語。
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本句為禪宗問答語錄。
「明暗」在禪宗典籍中常比喻智慧與煩惱、體與用、顯與隱等相對概念；「明暗不分」指超越兩端對立、渾然一體的狀態。
學人就此境地請教禪師如何對治或體究。
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此句為禪宗語錄中標示禪師開示或回答的承接用語，承接前文學人的提問「明暗不分時如何」，引入隨後禪師的機鋒對答。
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此為禪宗祖師面對學人問答時的機鋒語。
當學僧問及「明暗不分時如何」這種落入相對概念與意識分別的議題時，禪師以「道什麼」反詰，意在當頭棒喝，打破學僧的語言妄想與分別執著，使其迴光返照、直下體悟本具自性。
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本句為禪宗問答中的提問，學人探討心識隨外在境界牽引而頻繁生滅、攀緣不息的現象。
禪宗著重於明心見性、不隨境轉，故學人以此問請益對境起心、妄念遷流的實質狀況。
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此處為禪宗燈錄中師對學人提問的答話標示，記錄祖師機緣接化之對答，不另作抽象教理或修行階位之推演。
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此處為禪宗語錄之答問機緣，禪師針對學僧所問之境予以印可或直接指點，意指學僧所言正契合當下實相。
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此為禪宗語錄中常見的問答機鋒。
學人請益修行者自身的根本職責或本分事，即探求修行者的切實己事與究竟歸趣。
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禪林機鋒中，尊宿（師）面對學人關於本分事的提問，往往以簡切之語回應，直接指點禪者的本來面目與宗乘實際，不落理路名相。
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此處為參學僧人對禪師開示的禮謝之辭，體現叢林中學人對師長指導的恭敬與領納。
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本句為禪宗師徒對答中的學人提問。
學人以「如履輕冰」（即如履薄冰）形容在修證參究、抉擇心性與離惑斷疑過程中，內心極度慎重、戒慎恐懼、唯恐差池的心態，進而請示禪師在此危脆謹慎的關頭該如何下手處置與斷決。
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禪林語錄中用於引出禪師對學人問話的答語，標示師徒機鋒對答的脈絡。
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此處展現禪宗機鋒，針對學人問及抉擇疑難時的實修指引。
禪宗不立文字、直指人心，學人若未真正起疑、未能直下承當，預先給予解答亦徒勞無益，故隨其疑情而給予相應之契機。
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此句為禪林機鋒問答中學人（參學僧）的進言。
承接前句師父「待汝疑即道」之指示，學人當下表示自己「即今疑」，藉此呈露當下的心念與疑處，以試探師父的契證與機用。
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此處為禪宗燈錄中師徒機鋒對答的語句結構，「師曰」指禪師回答學人之語，展現禪宗直指人心、不立文字的接化方式。
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禪宗機鋒語。
學僧稱自己此時心生疑惑，禪師反問「嚇阿誰」，以棒喝或詰問的方式直指學僧之疑乃虛妄攀緣、無事生非，藉此破除其言句上的執著與做作。
。
此處為禪宗燈錄中常見的機鋒問答。
「從上宗乘」指歷代祖師所傳之禪法心要；「履踐」指親身行持與體證。
學人請益如何切入並實踐祖師西來大意。
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此處為《景德傳燈錄》中禪師對學人提問的直接應答語，為禪宗機鋒問答的常見格式。
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此為禪宗公案中師父對學人提問的機鋒答話，以「雷聲大雨點小」或「響聲大而實質無」的比喻，點出名相言語喧嘩而缺乏真實契證、徒託空言而無實際受用的境況。
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此處為禪宗問答，「末後句」指禪宗修行或言教中究竟極則、不可思議論議的究竟處。
此問旨在探求超越言詮、直指本源的至極法門。
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禪宗機鋒語。
僧問如何是末後句（最究竟、最底底之言），師答「苦」，以極為切身、直接的世間感受，打破學人對於玄妙言句或抽象真理的追尋與死心執著。
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此為禪宗語錄中學人向禪師請益佛法核心意旨的常見問答句型，探討超越名言概念的真實體悟。
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禪林語境中，禪師面對學人關於玄言妙旨的提問，以反問或斷流之辭打破學人的概念思維與文字戲論，直指本分事。
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此為禪宗語錄中常見的機鋒對答。
禪宗直指人心、見性成佛，不立文字、教外別傳，故師父藉此反問以打破學僧對高深玄理、文字名相的執著與追逐。
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此處為禪宗燈錄中常見的機鋒問答，學僧向前輩尊宿請益「直道」，即直截契入真理、不迂迴曲折的解脫修行道路。
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此處為禪宗燈錄中師對學人提問的直接回應，標示禪師開示或機鋒的接續語。
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禪林機鋒語中，學人問及「直道」等究極或實相之理，師父以謙辭或機鋒相應，表示言語路絕、非心識情量所能測度，難以用常規的解答來滿足此問。
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此處為禪宗燈錄中常見的問答起手式，學僧引述佛教經論中的言教向師父提問，藉此啟發禪意與印證法義。
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此句引用佛教經論中常見的法身譬喻，明示佛陀的真法身無相無形、遍一切處，猶如虛空般廣大無礙。
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此句承接前句「佛真法身猶若虛空」，闡明法身雖如虛空般無相，但能隨緣應機、隨類現形，其所現之相雖顯現而體性本空，不生不滅，如水中月般幻化無主。
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此處承接前文對佛身法性「應物現形如水中月」的引文，學人進一步追問如何才能契合或成就此種妙相與境界。
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此處為禪宗燈錄中師對學人提問的直接應答，用以打破學人落入名相或概念思維的窠臼。
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此處為禪宗語錄中的機鋒問答，師父直接反問學人的追問，意在打破學人對法義的依賴與概念化執著，令其當下迴光返照。
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此句為禪林問答中學人引用經教語句作為提問的承接語。
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此處引用經教語句，指佛陀以平等無差別的圓音說法，而眾生能隨各自根機而有所理解。
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此句說明佛陀說法雖為一音，但機緣各異的眾生能隨各自的根器與類別而有所領解，體現佛法應機施教、隨類化現的妙用。
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此句承接前文引用的經教「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」，學人進一步向禪師提問，面對佛陀無別的平等法音，參學修行者究竟應當如何契會與理解。
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此處為禪宗燈錄中師長針對學人提問的承接與回答語，顯示禪師臨機應對之語境。
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此為禪宗語錄中師父對學僧機鋒問答的隨機點撥之詞。
學僧引經論以求勝解，禪師直截了斷予以印證或勘辨，不落意識思量。
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此句為禪宗語錄中的承接敘事句，標示禪師在對前句回答作完說明後，繼續對學人開示或進一步剖析公案語脈。
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本句為禪宗語錄中禪師對學人的棒喝之語。
學人試圖以經教語句（如「眾生隨類各得解」）來推求個己的分別解會，禪師指出這種落入言詮、以知解尋覓的問法，本身就已經偏離了古人施設教化、直指心源的本意。
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本句為禪宗師家機鋒問答中的反詰語。
承接上文「汝甚解」與「此問已是不會古人語」，師家自問或考驗學人：既然對方根本未理解古人旨意，為何自己剛才還要對他說「你很理解」？以此逼拶學人跳脫文字表面與常規思維，體究機用背後的禪機與接引意圖。
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此句為禪宗公案中祖師應答學人之語。
學人問及如何理解法音，祖師回以「汝甚解」，旨在截斷學人向外尋求「解會」的知見執著，令其反觀自心，體悟本具之性。
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本句為禪宗語錄中的提撕與勘辨之語。
大師針對學人與古人的問答進行審察，質問學人究竟在哪裡產生了理解，藉此引導修學者省思：言語上的對答並不等於實相的悟解，切莫將表面字義的知解視為真實的證悟。
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此句為禪宗語錄中的提問與勘辨，探討在學人起心動念或言語處，師父是否能直接予以印可承認，藉此破除落入情識境界的執著。
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此處為禪宗師徒針對機鋒問答的辨正，探討參學者的提問與答話是否落入意識思量或名相轉解，並指出若以為「因對方不會問而反過來詰難」仍非究竟之理。
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禪宗語錄中針對學人推測、錯解古人言句或落入意識思量時的直接否定，指出不符宗乘實義。
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此句為禪宗語錄中的警策之言，提醒學人面對祖師機鋒與言句時，不可落入名相意識或尋思推度中錯解其意。
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本句為禪宗語錄中的拈提設問。
前文舉出兩種對機言教的常見理解（「直接點破」或「反詰射回」），並提醒「素非此理，慎莫錯會」。
此處進一步逼拶學人：若將這兩種常見的知見理解排除之外，究竟該如何實證體會禪機？意在打破學術概念化、對待相的思維，促使學人離言絕慮、直下見性。
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此處指禪宗叢林中對大眾或同參道友的詰問與契悟指引，強調直下承當、離心意識的實相體會。
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此處指透過禪門機鋒契會當下語句，便能通達一切聖者所證之總持法門，不落於思量分別。
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禪宗語境中的提問句，用以打破學人的概念思維與既定知見，引導其返照自心、契合本分事。
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此處闡明禪宗機緣中，真理本無異相，能契會者自然見其全體（一音演說），迷失本旨者則隨各自妄想境界而產生種種差別解會（隨類各解）。
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此處針對禪林中的言句機鋒提出詰問，探討是否落入「有過」或「無過」的相對見解與概念戲論中，藉此破除學人對言說表相的思量與執著。
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此處禪宗語錄警示學人，對當下機緣或法音若起思量分別、落入意解，即是「錯會」，提醒參學者的直下承擔與離念實證。
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此處承接前文對禪法「會得」與否的辯證，指出若不依尋常思維或特定模式去理解，則應當如何契入或進一步提問，破除對概念化理解的執著。
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此處為禪宗語錄中的提問句，承接前文對「不恁麼會」的詰問，進一步追問在不落於既定理解與概念化時，究竟該如何表達或契理。
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此句出自禪宗燈錄文獻，借用經教中「佛以一音演說，眾生隨類各解」之典故，指出真理或禪法本無差別，但因參學者的根器、心境不同而產生種種領會。
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此處針對前文「一音演說隨類得解」進一步指出，若要真正契合佛法或參禪悟道，不能僅停留在文字或概念的理解上，必須在行履中落實，獲得真實的體證與歸宿（去處）。
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此處禪林語境藉「上來下去」的日常行事，點出若未契悟實相、無真實得處，雖每日奔忙勞碌，亦只是徒然空過，未能契入道眼。
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此處針對修行者若只是徒然白白上來下去、流於日常事務的行止而作警策，指出不應沈溺於世俗人情應酬之中，應當進一步究察道眼。
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此處強調在參學過程中，切莫流於虛浮的言句或日常勞碌，須以實證的「道眼」為根本契入處。
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禪宗語錄中常見的承接語，用以引述先代祖師的言教或偈頌，以印證當下的佛法見地。
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此處出自禪宗燈錄語錄，契印諸法實相、不二法門之旨，意指當下聽聞的一切音聲皆不離法性全體，無有一法可外於佛法。
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此處承接禪宗語境，明示諸法實相不離當前形色，森羅萬象無一不是法身之展現。
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此處承接前文「一切聲是佛聲，一切色是佛色」，指諸法實相即在當下，不另求別解，勸令學人直下承當、當下會取。
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此處為禪宗燈錄中記錄學僧向禪師請益之問答起手式，標示機緣對話之開端。
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此處僧人承接前文關於「一切聲是佛聲，一切色是佛色」之意，以「尋聲」為由向師父請益接引，屬於禪林機緣問答的日常語境。
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此句為禪宗燈錄中記錄禪師與學僧機鋒對答的承接語，師父針對學僧之呈白進行回應與垂示。
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此處禪宗師父反問學人「尋底是什麼聲」，旨在打破學人向外馳求、於聲塵上作解的慣性意識，引導其直下迴光返照，參究聲音的本源與聞性本身。
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此處禪宗公案透過對聲音差別相（僧、俗、凡、聖）的追問，引導學人突破對聲塵境界的分別執著，體認諸法實相不立對立的意旨。
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禪師在列舉僧聲、俗聲、凡聲、聖聲等各種聲塵差別後，反問學人是否能在聲音的表象之外，契會本具的自性與法音。
此句旨在勘驗學人是否停留在語言名相的區隔，抑或能當下體悟聲塵本空、即聲即佛的機鋒。
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禪宗語境中，「會」指頓悟或親證自性本空之理。
此句承接前文對「聲」之本質的詰問，指出學人若未能真正契會心性，便容易執著於外在聲色景界。
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禪宗語境下，禪師直指當下所感知的喧鬧聲色即是聲塵與色塵（境），點破學人莫於聲色境上生起分別妄想，應當直下體究聲色的當體即空或實相。
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禪宗語境中，意指自性本空無相，不被外在的聲、色等六塵境界所拘束或影響；外境聲色自起自滅，終究無法動搖或損害本真。
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禪師在此警策學人，對於眼前的聲色當相與自心作用，切不可輕忽看過或視為尋常。
於日常生活中的聲色交參處直下體認，正是契入真實或迷於幻化的關鍵機關。
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本句為禪宗語錄中的直指開示。
說明學人若能當下契會聲色本空、體認自性，則眼前的境界即是真實不虛的實相顯現。
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此處承接上文對聲色之辨的詰問，明示若未能契會真實，則一切見聞覺知皆流於虛妄幻化，不即實相。
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在禪宗語境中，強調對境若起心動念去理解、會解，即落入意識思維，故即是幻化；此與前句「若不會即是真實」相呼應，顯示言語思量皆屬虛妄，離此分別方見本真實相。
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禪宗語境中的破執法門。
承接前文對會與不會、幻化與真實的雙遣與反詰，此處進一步指出若能破除對「會」與「不會」的思量執著，當下即契合本源真實，不落意解。
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禪宗語錄中常藉古人言教來印證或提示學人，此句承接前文真妄、幻化與真實的辨證，引述先德之言以啟發上座。
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此處語出《景德傳燈錄》，禪宗祖師藉此語表達對真實證悟境界的自肯與直契，指此心真實受用唯親證者方能自知，非意識思量可得。
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禪宗語境中，「計校」指以意識思量、分別妄想。
此句指出親證自性、契合古人所傳之外，無須再以情識妄加揣度或立作安排，唯當直下體會，切忌於言句間起心動念進行揣測思量。
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本句為禪宗語錄中的勘辨機鋒，旨在引導學人返照自心，打破對「成就」與「不成就」等對立二邊概念的執著，直探言語道斷、妄想未生之前的本源。
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此處承接上文對「上座成不成」的追問，進一步直指言語思辨中的是非對立與判擇，探究一切概念分別的根源處，藉此破除學人於相對法中起心動唸的執著。
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說明理體與事相的相依關係，真理必須藉由具體的事相、現象纔能夠表現並彰顯其作用，二者相即不離。
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此句指禪宗燈錄中事相與理體的相即相入、互相成就。
對應前句「理無事而不顯」，說明萬事現象若無空性理體契合，便無法徹底消融而歸於真如法性。
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此句承接前文「理無事而不顯，事無理而不消」，闡明事相（現象界）與真理（本體界）不二之旨，超越對立的執著，直指法界體用一如。
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此處承接前文對事理不二之辨的闡述，指出將此道理如此作註解，並付囑、交付給在座的禪僧（上座），促其體認。
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此處針對學人於事理玄微處若仍無法契會時，給予切實的指引，勸其暫且依循古德成規或祖師古語，免落入盲修瞎練或狂解妄判之弊。
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此處針對修行人若對事理、文字註解妄生知解的盲點進行呵斥。
古人見學人於本分事上百般用心、求索而不得契會，故出言點醒，意在截斷學人的意識思量與葛藤知解。
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此處展現禪宗祖師垂慈接引學人的悲心，針對學人滯留於名相思維而給予方便開示。
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此處禪宗語境藉由「將聞持佛佛」與下一句「何不自聞聞」作對比，指出向外攀緣見聞、執著於佛法名相或佛陀形相的作法，猶如騎驢覓驢，並非直契本源。
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此處承接上文「將聞持佛佛」，指出學人修學不應只靠外在聞法或執著於名言概念，而應當返聞自性，親自證契本具的覺性。
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此為禪林中常見之相見或別離之語。
「無事」指心無事相、解脫無著；「珍重」指各自體取道業、護持本分。