大藏經白話翻譯計畫

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此句為承接語，旨在討論唯識學中關於「三能變」的識體結構。
三能變是指能將種子變現為現行的三種意識功能，是唯識分析心識運作的核心框架。
。
此句為承接語，指出前文已完成對八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識）的論述，準備進入後續關於多門識或九識的討論。
。
此句為承接語，表示作者在論述完八識後，將轉而引用佛教經典（經）與論書（論）作為依據，進一步闡述識的更多面向。
。
此處指在探討「三能變」與「識」的義理時，除了已論述的八識外，依據經論仍有許多不同的分析面向或分類方式可供展開。
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此句承接前文「更有多門」，指關於三能變（八識）的論述門徑極多，若詳加闡述，其義理之廣博不可限量。
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此句與前句「舒則無邊」相對，說明在分析識的門徑時，展開則有無量多門，而將其歸納、收攝則回歸到唯一的真理或道路上，體現了佛法中「多」與「一」的圓融關係。
。
此句為承接語，表示作者將引用經典內容來進一步論述識的種類。
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此處討論的是在八識基礎上，因分析第八識（阿賴耶識）的染汙與清淨狀態而區分出的九識說法，而非指實體上存在九種不同的識。
。
此處討論「九識」的構成，說明某些心法因兼具識的性質，而被列入識的範疇中，而非其本體獨立為九種不同的識。
。
此處討論識的數量。
在瑜伽行派體系中，第八識（阿賴耶識）在修行過程中會經歷轉依，將有漏的「染」與無漏的「淨」區分開來，從而使原本的八識在論述上被擴充為九識。
。
此處說明將第八識（阿賴耶識）依據染淨之別分為二，加上前七識，故在特定論述脈絡下稱為「九識」。
。
此處在討論「九識」的構成。
作者強調九識的區分並非基於「依他起性」本身的體質差異而分為九種，而是為了說明染淨之別（如第八識分染淨）而作的區分。
。
此句接續前文，旨在說明「九識」並非在實體性質（體類）上真正區分為九種獨立的意識，而是為了分析染淨（有漏與無漏）而作的方便區分，強調其本質的統一性而非數量上的實有。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「九種識」進行具體定義與解析。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，九識並非指體類別有九種，而是將第八識依染淨分為二，加上前七識而得。
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此處討論九識之說，是指將第八識（阿賴耶識）依其性質分為「染汙」與「清淨」兩種狀態，使總數由八識增至九識。
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此處指在分析識的數量時，將第八識依據「染」與「淨」的性質，額外區分為兩種不同的狀態，以解釋為何在某些脈絡下會稱作「九識」。
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此處討論第八識（阿賴耶識）的染淨區分。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將含有煩惱、處於輪迴因果中的「有漏」狀態，界定為「染」識。
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此處在討論第八識（阿賴耶識）的染淨區分。
無漏是指不與煩惱（漏）相隨的狀態，在此脈絡下指代淨識，與有漏的染識相對。
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此處討論九識之建構。
在宗鏡錄的此脈絡中，前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）皆被視為「轉識」，其本質屬性一致，故不在此處將其拆分為染汙與清淨兩種，而僅在第八識（阿賴耶識）處區分有漏（染）與無漏（淨）以構成九識體系。
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此處說明前七識不分染淨的原因，是因為它們在唯識體系中被統一歸類為「轉識」，而第八識（阿賴耶識）則非轉識，故能區分染淨之別。
。
此處討論九識之構成。
前七識被歸類為「轉識」（由根本識轉變而來的意識活動），而第八識（阿賴耶識）作為根本識，其性質與轉識不同，因此在區分染淨時，需將其獨自拆分為染與淨兩種狀態，以構成九識體系。
。
此處討論九識之構成。
前七識因皆為轉識而不再區分染淨，唯有第八識因非轉識，故單獨將其區分為「染」與「淨」兩種，與前七識合而組成九識。
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此處接續前文對第八識（阿賴耶識）的區分，說明將其分為「染」與「淨」兩種狀態，其中「染」是指具有有漏性質的識狀態。
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此處承接前文，將第八識（阿賴耶識）區分為「染」與「淨」兩種狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以建構「九識」體系的關鍵步驟：將前七識與第八識的染、淨兩分相結合，共計九種。
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此處在論述識的數量。
前文提到第八識分為「染」與「淨」兩種，將這兩種與前七識相加，總計為九識。
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此處根據前文邏輯，將前七識（不分染淨）與第八識（分為染、淨兩種）相加，推導出總共九識的體系。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「九識」說法的依據質詢。
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此句為論書中典型的「問」式結構，旨在引出後文對特定法義（此處為九識說）的經典依據之證明。
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此句為問句的一部分，旨在詢問根據哪些經典或論著，可以證明意識分為九種（通常指前七識加上染淨兩種第八識，或依特定教義劃分）。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「九識」依據之詢問，開啟對應的解答。
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此句為承接前文之問答，旨在引用《楞伽經》作為證明「九識」法義的權威依據。
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此句為承接語，用以引出後文引用自《楞伽經》的偈頌，旨在為前文所述之「九識」提供經論依據。
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本句引用《楞伽經》頌文，說明意識的衍生源於對真實本性的錯誤認知（虛妄分別），這種分別心導致了後續種種識相的生起。
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本句接續前句「由虛妄分別」，說明由於心靈產生虛妄的分別心，進而導致各種識（意識）的生起。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，強調識的生起並非真實，而是由妄想分別所驅動的現象。
。
此處引用《楞伽經》頌文，說明由於虛妄分別，導致意識產生種種分化，形成八識（瑜伽師地宗之說）乃至九識（含阿摩羅識之說）的種種相狀。
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此句承接前文關於「八九識」的產生，以波浪比喻識的現象。
意指種種識相雖看似多樣且真實存在，但本質皆由同一種心體（如海之水）因虛妄分別而生起，波浪雖異，其體仍是水。
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此句為引經句，用於承接前文對《楞伽經》的引用，進而引入《金剛三昧經》的論據以支持對識之轉化的論述。
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此句為經文敘事之承接，引出無住菩薩就如何轉化眾生情識進入淨心（唵摩羅）向佛陀請法。
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此處為無住菩薩對佛陀的尊稱，用以開啟請法之問。
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此句為無住菩薩向佛陀請法，詢問轉化眾生情識、使其進入無垢境界（唵摩羅）所依據的利益或法門。
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而轉眾
生一切情識入唵摩羅。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對前文無住菩薩關於如何轉化眾生情識入『唵摩羅』之疑問，開始給予開示。
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此句為佛陀回答無住菩薩之開端，指稱所有覺悟正遍正覺的佛陀，作為後文說明「以一覺轉諸識」的主體。
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此句描述諸佛如來度化眾生的核心手段。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「一覺」指涉的是不二的本覺或單一的覺悟本性，佛以自身的覺性去喚醒眾生的本覺，使之脫離情識的束縛。
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而轉諸識入唵摩羅。
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此句為承接語，用以引出佛陀說明「以一覺轉諸識入唵摩羅」的法理原因。
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本句闡述「本覺」與「覺悟」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調眾生本具的覺性（本覺）並非靜止，而是具有能動性，恆常地以一種純粹的覺知（一覺）來喚醒眾生，使其脫離情識的迷妄，回歸本性。
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本句描述佛以「一覺」覺醒眾生，使其從迷妄中甦醒，恢復其本自具足的覺性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調眾生本性不染，僅需透過覺悟而回歸本然。
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本句描述透過「本覺」的照破，使眾生體悟到情識（意識活動）並非實有，而是處於空寂且無生（非由因緣而實生）的狀態，從而脫離妄想執著。
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此句為承接語，用於引出前文「覺諸情識空寂無生」之理由，旨在說明情識之所以空寂無生，是因為其本性決定不動。
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此句承接前文「覺諸情識空寂無生」，說明透過覺悟使情識回歸到空寂無生的狀態，從而確定其不生不滅的本來面目（本性）。
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此處指眾生的本覺本性（決定本性）是恆常不動、不生不滅的，不受情識之妄動影響。
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此句為承接語，用以引出後文對前述法義的詳細論釋或註解。
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此句為論釋之開端，指涉眾生在迷染狀態下所運作的各種意識活動，後文將其與八識及第九識（阿摩羅識）進行對比與解析。
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此處討論的是心識的轉變與本質。
在《宗鏡錄》的語境中，將原本染汙的八識轉化為純淨狀態，稱為「奄摩羅」，是用以對比後文提到的第九識（阿摩羅識）或說明識之淨化過程。
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此處接續前文關於「奄摩羅」之論述，指將八識淨化後、超越分別情識的本覺狀態，在《宗鏡錄》的體系中被界定為第九識。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或聖賢的教言，作為後文論證的依據。
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此句引用古德之言，強調萬法由心而生。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以引出後文關於佛果與淨識之關係的討論，說明即便佛果之成就亦與心的轉變（淨八識）相關。
。
此句在討論「一切唯心造」的脈絡下，說明佛果並非外在之物，而是與清淨心性契合而現前。
強調佛果的體性即是心的淨化與覺悟，為後文論述「佛亦心造」及「四智菩提」由淨識所造奠定基礎。
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此處依《宗鏡錄》對唯心論的解析，說明佛果（四智菩提）並非外在實體，而是由淨化後的心識（淨八識/阿摩羅識）所顯現，強調佛果與心的契合與同一性。
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此處接續前文「佛亦心造」，說明佛果之成就即是心識轉化為四智的覺悟狀態，強調佛果與心識轉變的關係。
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此句接續前文關於「四智菩提」的討論，說明佛果的智慧體現，在心識體系中是由於八識轉淨（由染汙轉為清淨）後所顯現的造作結果。
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此句在討論佛果與心造的關係，旨在探討佛之淨識的來源。
在此脈絡下，「根本」是指構成佛果淨識的最基礎層次，用以引出後文對「淨第八識」的界定。
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此處討論心識的轉變。
在成佛的過程中，原本儲藏種子、具足染汙的第八識（阿賴耶識）經過修行轉化，變成了清淨的狀態，即為「淨第八」。
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此句為承接語，旨在將討論從心造佛果的邏輯轉向依據聖典（三藏）的權威說明，以引出後文關於「阿摩羅識」的定義。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論心造佛果與識之轉變。
指成佛後，原本染汙的第八識（阿賴耶識）轉化為清淨的狀態，即為佛的淨識，並進而引出後文關於「第九識」或「阿摩羅識」的論述。
。
此處討論的是在成佛後，第八識（阿賴耶識）轉化為淨識的狀態。
依據某些論典（如真諦譯本），這種純淨的佛之識被定義為獨立於前八識之外的「第九識」。
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此處指在成佛之後，第八識（阿賴耶識）轉化為完全純淨、不再有染汙種子的狀態，在《宗鏡錄》的體系中將其稱為第九識或阿摩羅識。
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此句為承接語，引出後文關於「阿摩羅識」翻譯與義理的權威論述。
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此句接續前文之「阿摩羅識」，說明其梵語名相之中文譯義。
在《宗鏡錄》討論心識體系時，將阿摩羅（Amala）譯為「無垢」，指其本質純淨，不染任何煩惱垢染。
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此句在討論識之數量與轉變。
在一般瑜伽行派體系中，第八識稱為異熟識，承接過去業力之果報；此處正處於論述第八識如何轉化為第九識（阿摩羅識）的脈絡中。
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此句在討論第八識（阿賴耶識）如何轉化為第九識（阿摩羅識）的時機，說明在成佛的關鍵時刻，識心的性質發生根本轉變。
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此處討論的是「轉識成智」的過程。
在《宗鏡錄》的語境中，指將第八識（阿賴耶識）的種子與執著轉化為清淨的智慧（如大圓鏡智），從而達成成佛的境界。
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此處論述唯識學中「轉識成智」的過程。
指第八識（阿賴耶識）在成佛時，轉化為清淨的第九識（阿摩羅識），兩者在體性上不再別異，而是由染汙轉為清淨。
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此句為承接語，旨在引出《密嚴經》中關於心識數量（八識或九識）的具體論述，用以對比或補充前文關於第九識（阿摩羅識）的說明。
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此句為承接語，指出前述關於「無別第九識」的論述，在《密嚴經》的文字記載中有所詳盡說明，隨後即引經文作證。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典原文，用以佐證前文關於識之數量（八識或九識）的論述。
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此處引用經文，說明在一般的心識分析中，心被分為八種識（即五根識、意識與末那識、阿賴耶識）。
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此處接續前文關於心識數量的討論。
在《宗鏡錄》對不同經典與論典的彙編中，除了常見的八識說，亦提及部分教義（如密嚴經或真諦譯論）主張心識有九種。
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此句為承接語，用於引出另一種說法或另一段經論記載，在此處是用以銜接關於「第九識」的不同論述。
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此處指心識體性中本自清淨、不染垢的本質，在《宗鏡錄》討論識品之脈絡中，是用以對應第九識（阿摩羅識）的稱呼。
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此句接續前文之「如來清淨藏」，說明在密嚴或相關論典語境中，這種清淨的本質或意識狀態亦被稱為「無垢智」，強調其不染汙、純淨的智慧特質。
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此處將前文提到的「如來清淨藏」或「無垢智」與真諦譯本中提出的第九識（阿摩羅識）進行對應，說明兩者在義理上的同一性。
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此處接續前文關於「第九識」或「如來藏」的討論，說明將其獨立列出或予以區分的目的，是為了將其與受汙染的識（如第八識阿賴耶識）區分開來，強調其超越煩惱障與所執障的清淨特質。
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此處討論心識的數量。
在宗鏡錄的脈絡中，將如來藏（無垢智）視為第九識，並指出其在本質上與異熟識（第八識）的關係，用以論證心識分為九種的觀點。
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此句為引經句，旨在引入真諦譯本《決定藏論》中關於「九識」的論述，用以支持前文對心識數量（八識或九識）的討論。
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此處引用《決定藏論》之觀點，在八識之外另立第九識，稱為「阿摩羅識」，用以說明心識在徹底除垢後、與真如相應的清淨狀態。
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此句為承接語，引出後文對「阿摩羅識」的具體解釋，指明接下來的論述出自於名為「三藏」的釋義者之口。
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此處依據《決定藏論》之脈絡，將第九識（阿摩羅識）區分為「所緣」與「能緣」兩種面向，用以說明真如體性與真如智的關係。
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此處在討論阿摩羅識（無垢識）的兩種面向，第一種是指該識所能對準、認識的對象（所緣），後文明確指出此對象即是真如。
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此處在討論阿摩羅識（無垢識）的兩種面向，第一種是其「所緣」，即該識所對待、認識的對象，而這個對象正是真如（絕對真理、本來面目）。
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此處接續前文對「阿摩羅識」兩種面向的分析。
第一者指其所緣（真如），第二者則指其自體的功能，即本覺。
在《宗鏡錄》的體系中，本覺是指眾生本具的、未被客塵染汙的原始覺性。
。
此處在討論阿摩羅識（第九識）的兩種面向。
第一種是作為「所緣」的真如體性，第二種則是作為「本覺」的能覺功能，即是以真如為體之智慧，能對真如體性進行認知。
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此處討論阿摩羅識（第九識）的性質。
在瑜伽行派的體系中，將真如分為「能緣」（認識的主體功能）與「所緣」（被認識的對象）。
能緣之真如因具足智慧功德而不空，故稱為「不空藏」。
。
此句在討論第九識（阿摩羅識）的性質。
在宗鏡錄的體系中，將阿摩羅識分為「所緣」與「能緣」兩方面。
此處說明其所認識的對象（所緣）是「空如來藏」，即真如的空性體，強調其體性純淨、無染。
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此句為承接語，表示將從特定論著（如前文提到的三藏釋）轉向引用更普遍、通用的論議框架來分析阿摩羅識與真如的關係。
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此處指阿摩羅識的「所緣（真如）」與「本覺（真如智）」，在通論的觀點下，兩者雖然功能不同（一為被緣，一為能緣），但其最根本的實體（體）皆是同一真如。
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此句為承接語，指出前述關於真如、本覺等義理在《華嚴論》中有詳細的論述與說明。
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此句為承接語，旨在引述《解深密經》中關於識之本質（如後文所述之純淨無染識）的論述，用以佐證前文對真如與如來藏的討論。
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此處依《宗鏡錄》引用《解深密經》之脈絡，討論心識體系。
第九識指超越前八識的純淨意識，其本質清淨，不被煩惱染汙，作為一切識的根本依止。
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此處使用比喻法，將純淨無染識（阿陀那識）比作水，而後續提到的波浪則比喻為依此識而生的種種現象，用以說明依止與顯現的關係。
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此處以「水生波浪」為喻，說明識（如阿陀那識）雖為依止，但其運作會產生種種現象或妄想波浪，而這些波浪必須依賴水（識）才能存在，旨在說明現象與依止的關係。
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此處以波浪比喻由識所生的種種現象。
波浪雖多且變幻，但其本質皆是水，用以說明萬法雖雜多，但皆依於識體（如阿陀那識）而存在，體性不離。
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此句承接前文「瀑流水生多波浪」的比喻，說明波浪（象徵意識的變現）必須依賴水（象徵識之本體）才能存在。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此比喻旨在說明現象層面的識（波浪）與其本體（水）的依止關係，進而導向後文說明諸識皆以阿陀那識為依的法義。
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此處承接前文對《解深密經》中識體論述的比喻，將五識、六識、七識、八識比作水之波浪，用以說明各識雖有差異，但其依止與本體皆不離阿陀那識（第八識）及真如體。
。
此處說明意識系統的依止關係。
比喻如波浪依於水，前述的五識、六識、七識、八識（在此脈絡下指意識的各種相狀）皆是以阿陀那識（轉依後的純淨識體）作為其存在與運作的基礎。
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此句為承接語，用於引出後續關於菩薩依止法住智以及識體本為真智的進一步論述。
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本句說明菩薩在修行或認知過程中，是以「法住智」作為其心靈與智慧的依託基礎，用以對接後文關於識體與真智的論述。
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此句為承接語，說明前文將菩薩以「法住智」為依止的論述，是為了在後文進一步建立（確立）關於識體與真智關係的論證基礎。
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此句為承接語，說明經文的意圖是將討論的焦點或觀察的對象置於「識處」之中，以便後文論證識的本體即是真智，如同水生波浪或鏡現影像般，識相雖現但本體不染。
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此句旨在揭示「識」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，將凡夫的分別識（識相）回歸其本源，指出其體性並非執著的妄識，而是清淨的真智，強調體相不二的義理。
。
此句為比喻的開端，旨在說明「識相」與「識體」的關係。
以瀑流之波浪不離水體，比喻意識的顯現並不脫離其本質（真智），強調體用不二的關係。
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此句以「水」與「波」的比喻，說明現象（識相）與本質（真智/本體）的關係。
波浪雖有起伏之相，但其本質仍是水，喻指意識的種種顯現雖多變，但其本體並不脫離清淨的真智。
。
此處以「明鏡」為喻，用以說明識體與識相的關係。
明鏡的淨體（鏡面本身）不因映照出各種影像而改變其本質，以此比喻真智（本體）雖現識相，但本體依然清淨無染。
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此句以明鏡為喻，說明心之本體（淨體）本身是清淨且無分別的，所有的影像（識相）雖在其中顯現，但並不損害或改變本體無分別的性質。
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此處以明鏡比喻心體。
明鏡的本體純淨且無分別，但能同時映照出萬千影像而不受影像影響。
以此說明真智（心體）雖能顯現種種識相（影像），但其本體依然清淨、不染且無分別。
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此句接續前文明鏡含影之喻，說明心體（淨體）與顯現之相（影像）的關係。
影像雖現，但不妨礙鏡之本體；而影像本身並無實體，恆常處於空無狀態。
此處旨在闡明「體相不二」且「相不礙體」的理路。
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本句承接前文瀑流與明鏡的比喻，說明意識的現象（識相）雖然種種顯現，但其本質並不脫離自心的本體，強調相與體不二的關係。
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本句接續前文之比喻，說明自心所顯現的識相雖然多樣，但其本質並不脫離本體。
這種不離本體的狀態，即是「無作淨智」，強調覺悟的智慧並非透過後天刻意營造而得，而是本體自具的清淨特質。
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此處承接前文明鏡之喻，說明心之本體（淨智）雖能顯現種種識相（影像），但這些影像並不離本體，且本體不被影像所染，用以說明心體與顯現之相的不二關係。
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本句接續前文關於「明鏡含影」的比喻，說明當心識轉化為淨智時，所顯現的影像雖在，但心不再對其產生對立的分別心，消除了主客體（自他）與空間界限（內外）的虛妄執著。
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此處描述心識在不離本體淨智且無自他內外執著的情況下，其運作不再受業力或妄想的束縛，而是能隨順於覺悟的智慧而自在運作。
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此處接續前文之「任用隨智」，指在淨智的運作下，心之顯現雖有影像，但不再產生主客對立或自他內外的二元分別執著，處於一種不二的覺照狀態。
。
此句為承接語，用於引述其他經典內容以佐證前文之論述。
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此句描述意識中最深層的抓取功能（阿陀那識）其性質之微細，說明其運作隱蔽且深沉，是主導生命流轉的核心機制。
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此句為承接前文「阿陀那識甚深細」的解釋開端，旨在說明阿陀那識（ حامل識）之特質及其運作之隱微，使其在凡夫意識中難以察覺，卻能主導生命流轉。
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此處接續前文關於「阿陀那識」之論述，說明深細的意識（阿陀那識）在凡夫身上起著主導與牽引的作用，使其在輪迴中流轉，直至轉識成智。
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此處描述修行者將具足分別、執著的「識」透過修行轉化為無分別的「智」，是心識轉變的過程。
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此處指將「識」轉化為「智」的境界，與追求小乘阿羅漢或聲聞緣覺（二乘）的解脫境界有所區別，強調大乘菩薩或佛之智慧的殊勝。
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此句在討論識成智的過程，將修行者分為不同類別。
此處指採取漸修路徑、剛進入菩薩道（初地）的修行者，與前文的二乘及後文的凡夫作對比，說明其在破相成空、轉識成智上的差異。
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此句描述修行者透過破除對現象（相）的實有執著，進而契入空性的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這是指由對相的執著轉化為對空性的體認，是從識轉智的過程。
。
此句在討論識成智的轉化過程，強調覺悟者（或特定修行位次者）在破相成空後的境界，與仍處於迷染、執著實有的凡夫截然不同。
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此處討論阿陀那識（恆審識）在凡夫狀態下的特質。
即便處於被煩惱與業力束縛（繫）的狀態，該識作為生命運行的基礎依然真實存在，用以對比後文提到的「不空不有」之智境。
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此句為承接語，說明前文所述之境界或法相，與前述的凡夫、二乘或漸始菩薩之見地不同，故而產生後續「不空不有」的特質。
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此處描述的是超越「斷滅空」與「恆常有」兩種極端的中道狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，是指智識在隨緣照機時，既不落入空無的虛幻，也不落入實有的執著，體現了不二的圓融境界。
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此句為自問自答的論述形式。
在《宗鏡錄》的語境中，此處探討的是超越「空」與「有」之對立的中道智慧。
後文揭示「不空」是指智慧能隨緣照機，具有利樂眾生的功能，而非指實有之物質實體。
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此句解釋為何某些法「不空」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指佛之智慧並非全然空寂而無用，而是能隨機演化，根據眾生的根機（機根）而顯現對應的教法，以達到利益眾生的目的。
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此句承接前文對「空」與「有」的辯證。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處以反問形式探討法之「有」相。
意指在隨緣照機的智慧中，現象層面的「有」並非實有，但亦不可絕對否定其存在，旨在破除對「空」的偏執，導向不空不有的中道義理。
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本句接續前文「何法不有」，解釋為何在特定層次上法不可說為「有」。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，智慧隨緣而現，但其本質並非實有之法，而是隨緣而現的作用，故在隨緣之時，不能執著於其為一個獨立實有的實體。
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此句接續前文討論「何法不有」，說明智在隨緣作用時，並非具有一個固定不變的實體相狀（性相），故在現象層面上不可得其「有」相。
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此處接續前句「無性相」，說明智在隨緣時，並不具備物質或現象層面的生、住、滅三相，以此論證其「不有」的特質。
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此句為轉折語，用以區分前文所述之法義（關於空有、隨緣照機之論述）與《華嚴經》之特質。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處旨在強調《華嚴經》直接顯現一真法界本智，而非採取漸次或隨妄而生的開示方式。
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此句在《宗鏡錄》語境中，對比其他經論，強調《華嚴經》直接揭示法界本體與根本智慧的統一。
其核心在於「體用不二」，即佛的本體（體）與其運作的智慧（用）是同一真實的法界，不需經過繁瑣的辨析而直接頓示。
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此句描述《華嚴經》的特質，強調其不分權實、不分體相，將真如本性（真性）、顯現之相（相）、法身（法）與報身（報）圓融無礙地統合在一起，呈現一真法界的圓滿狀態。
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此句說明《華嚴經》的教法特點，不採取循序漸進的權宜方便，而是直接對接智慧最高、根器最成熟的修行者，以最直接的方式開示最高法義。
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此處指《華嚴經》針對上上根機的眾生，不經過繁瑣的漸修階段，直接開示佛果的圓滿功德，體現其「頓悟」與「圓融」的教法特點。
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此句指在華嚴經的教義框架下，佛陀直接顯現法界本體所具備的根本智慧，作為上根修行者頓悟佛果的依據。
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此句接續前文關於《華嚴經》直示佛果德與一真法界本智的論述，說明這種頓示本體的教法，是為了讓上根修行者能直接開啟覺悟之門，進入真如實相。
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此處在對比《華嚴經》與其他經典的開示方式。
指《華嚴經》直接顯現一真法界之根本智，是以佛果德為門，因此不再討論由妄想、執著所引起的意識流轉或分別識等低階層次的現象。
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此處將《法華經》作為對比範例，用以說明其開示眾生、導向清淨的教法特質，與前文提到的《華嚴經》之頓示佛果德形成對比。
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此句接續前文《法華經》之脈絡，說明佛陀運用其圓滿的智慧（本智）來開示眾生，使其能直接悟入佛果，而非依循漸次的權門。
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此句描述佛以其智慧作為手段，使眾生能夠領悟真理而脫離迷妄。
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此處指佛以智慧開示眾生，除去其煩惱垢染，使其恢復本自清淨的覺性。
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此句接續前文，說明佛陀以智慧開示眾生、使其清淨，其根本原因在於佛陀應機出現在世間，以成就度化之功德。
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此處依《宗鏡錄》對《法華經》一乘思想的論述，指佛陀以大智慧開示眾生，旨在導向唯一的佛乘（一乘），而非將其區分為聲聞、緣覺等其他較低階的乘門。
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此句承接前文，指佛陀在開示眾生時，為了適應不同根機，可能會將教法分為兩種或三種不同的乘門或層次，而非僅限於單一乘門。
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此句為承接語，作者準備將其著作《宗鏡錄》的論述主旨與前文提到的《法華經》等教義進行比對或說明。
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此句承接前文關於《法華經》以佛智慧示悟眾生、不分餘乘的宗旨，說明《宗鏡錄》的大意與此一乘圓融的宗旨一致。
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此句說明在進入真智（實相）的討論前，先採取權宜之計，按照意識的層次次第進行說明，以便由淺入深地引導修行者，這是一種教學上的權法。
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本句描述在闡述識的次第權門（方便門）之後，將其導向與真實智慧（真智）相契合的過程，體現從現象識到實相智的轉化路徑。
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此處討論真智與識的關係。
在《宗鏡錄》的會同脈絡中，真智雖與識在體性上相關，但真智已超越了分別心的「識」相，因此強調兩者並非同一種狀態（不即）。
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此句與前句「然不即識」相對，旨在說明真智（真如智慧）與識的關係：既非等同於凡夫的識，亦非完全脫離識而獨立存在。
這體現了《宗鏡錄》中關於「識」與「智」不二的圓融觀，即真智是在識的實性被顯現時而得見，而非在識之外另覓真智。
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本句強調透過體悟「唯識」的真實本質（實性），才能將先前標記的識之次第（權門）與真智會同，進而契入宗鏡錄所闡述的圓融旨趣。
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本句承接前文，說明在體悟「唯識實性」之後，才能真正照見並領會宗鏡錄所闡述的法義核心。
強調實踐體悟與理論認知之間的因果關係。
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此句以「寶鏡」比喻真智（或唯識實性），說明真智能無礙地照見萬法之本質，且不被影像所染，體現了圓融無礙的覺照特質。
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此句以「海印」比喻心識在離妄想、恢復本真狀態時的清淨實相。
當心如平靜之海，不再受波濤（妄想）幹擾，便能頓時顯現出宇宙間所有法相（森羅）的真實面貌，強調真智現前時的圓融與即時性。
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此處承接前文「海印頓現森羅」，描述在唯識實性或真智的境界中，萬法不再是次第地生起，而是如同鏡照或海印般，在同一瞬間全面且完整地顯現，打破了時間上的先後之分。
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此句接續前文「萬法同時」，說明在體悟唯識實性、如海印三昧的境界中，萬法顯現是同步且圓融的，超越了時間上的先後順序與空間上的前後對立。
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此句為承接語，旨在引入另一部論典的觀點以佐證前文關於「識」的討論。
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此句為引述《摩訶衍論》之開端，旨在說明在佛陀（一代聖說）的所有教法中，針對「識」的定義與分類存在多種不同的表述方式，隨後將對這些異說進行系統性的分類與總結。
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此處依據《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》之脈絡，並非指個體意識的數量，而是指在集結大乘聖說中，對於「識」的定義與分類共有十種不同的論述方式。
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此句為承接上文「總有十種識」的序數標記，準備開始列舉十種識的第一項。
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此處討論的是對「識」的分類與定義。
在《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》的脈絡中，此句是指在十種對識的見解中，第一種觀點是主張將所有意識統攝為一種單一的識。
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此處討論的是對「識」的分類與定義方式。
在《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》的脈絡中，此句指一種將所有不同類別的識（如眼耳鼻舌身意識等）統一歸納為單一識之觀點。
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此句為承接語，指在前文提到的「立一種識以總攝諸識」的論述方式中，具體可分為四種不同的立論或分類方法。
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此處在討論《摩訶衍論》中關於識的十種不同見解。
本句描述第一種見解，即採取「一心」的立場，將所有現象與意識總攝於單一的心識之中，強調心識的絕對主體性與統一性。
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此處討論的是對「識」的分類與定義。
在《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》的脈絡中，此句指將各種不同的識（如五識、意識、末那識、阿賴耶識等）統一歸納於一個單一的識之體系中，以建立一種全盤概括的認知框架。
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此句在《宗鏡錄》討論關於「識」的分類與總攝關係。
此處指將所有種類的識總攝為一種心識，用以對接後文提到的「兩種自在」之安立，旨在說明心識的統一性與包容性。
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此處討論「一心識」的總攝能力，指該心識能全面涵蓋並運作於兩種自在（通常指對法相的掌控與對心境的主宰）之中，使其在安立法義時無所不在且無所不能。
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此句接續前文「以一心識遍於二種自在」，說明將所有意識總攝為「一心」的理由。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，一心之識能遍及一切境界，沒有任何地方不能安立或顯現，故能總攝諸識。
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此句為引經句，旨在為前文所述關於「一心識」的論述提供經典依據，引出後續文殊菩薩與佛陀的對話。
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此句為敘事承接語，引出文殊師利菩薩在《一心法契經》語境中向佛陀請法的開端。
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描述文殊師利菩薩在請法前，感應佛陀的威德神力而生起信心或獲得加持，是經典中常見的承接敘事，用以顯示請法者的恭敬心與佛陀的感應道交。
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此句為敘事承接語，描述文殊師利菩薩在承接佛力後，向佛陀發問的起首動作。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，作為請法之開端。
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此句為文殊師利菩薩向佛陀請法，旨在請佛開示關於「識」的種類及其分類，是後續探討心識體相的啟動問句。
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此句為文殊師利菩薩向佛陀請法，詢問關於「識」的本質（體）與表現形式（相）的具體內容。
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此句為文殊師利菩薩向佛陀請法時的謙敬請求語，承接前文對「識」之體相的詢問，引出後文請求佛陀詳細開示的請求。
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此句為文殊師利菩薩請求佛陀針對「識」的種類與體相進行詳細的分析與教導。
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此句為經文敘事承接語，標誌著佛陀在接收文殊菩薩關於「識」的請法後，準備開始開示的轉折點。
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此處為佛陀對文殊菩薩請法之讚嘆，肯定其發心詢問識之體相符合正法方向，以此鼓勵並開啟後續的開示。
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此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，作為對話的開端，準備對其及大眾開示關於「識」的法義。
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此句為承接語，指文殊菩薩代眾生向佛陀請法，體現菩薩之悲心與利他精神。
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此句為佛陀對文殊菩薩的肯定，認可其就「識」的種類與體相提出詢問是正確且對大眾有益的，以此引出後續的法義開示。
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此句為佛陀在開示深奧法義前，要求聽法者排除雜念、全神貫注，以確保能正確領悟後續所說之法義。
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此句為佛陀對文殊菩薩的叮囑，要求在聽法前先建立專注且深刻的思惟心，以利於後續對法義的正確領悟與分別。
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此句為佛陀對文殊菩薩的承諾，表示將針對其所問之法義，進行詳細的分析與闡釋。
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此句為敘事承接語，描述文殊菩薩在佛陀鼓勵後，準備就特定法義向佛請教的對話開端。
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此句為文殊菩薩對佛陀將為大眾解說法義之應答，表達對佛陀慈悲開示的讚嘆與恭敬。
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此句為文殊菩薩對佛陀的請求，表達出對正法的高度渴求與恭敬心，是聽法前建立正信與專注的心理狀態。
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此句為經文敘事之承接語，標誌著說法主體由文殊菩薩的請法轉回至佛陀的開示。
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此處佛陀對文殊菩薩說明，在究極的義理上，僅建立一種根本的「識」，而非將其區分為多種獨立的識。
這旨在破除對識之多樣性的執著，揭示識的統一性。
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此句承接前文「我唯建立一種識」，旨在區分佛陀所建立的唯一根本識與其他被視為衍生或非根本的種種識別，為後文說明「非建立焉」做鋪墊。
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此句承接前文，說明佛陀所建立的僅有一種識，其餘之識並非獨立建立的實體，而是由該唯一識之種種力所顯現的名稱或相狀。
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此句為承接語，由說法者（佛）自問自答，用以引出後文關於「建立一種識」之理由與詳細解釋。
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此句為承接上文「所以者何」的回答開端，旨在解釋佛陀所建立的「一種識」之內涵，強調萬法唯識且本質統一的觀點。
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此句承接前文「一種識者」，說明佛陀所建立的「一種識」並非單一且孤立的意識，而是涵蓋並能演化出多種不同功能的識。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，強調由一識（如阿賴耶識）生起種種相應之識，體一用多。
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此處指佛陀所建立的「一種識」，雖然本質唯一，但能展現出多樣的功能與作用，用以解釋單一識如何能演化出多種名相與現象。
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此處說明「一種識」（指阿賴耶識）具有種種功能，能根據不同的顯現與作用而被賦予各種不同的名稱，但其本質仍是唯一的一種識。
。
此處論述識的本體統一性。
雖然識能展現出種種功能與名稱（如前句所述），但在體性上僅為單一的識，旨在破除將識分為多種獨立實體的執著。
。
此處在論述「一種識」的建立，強調在該識的運作與能作種種名相的過程中，本質上僅此一種識，不存在除此之外的其他獨立法。
這體現了唯識宗對於心識唯一性的論證邏輯。
。
此句為結論性陳述，基於前文所述「一種識能作種種名字」且「無餘法」的論據，強調在法相分析中應將識歸結為一種本質，而非將其碎片化為多種獨立的實體。
。
此句承接前文「建立一種識」，指在確立了唯一根本識的觀點後，將其他被區分的識視為非獨立建立的對象。
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此句承接前文，說明在討論「一種識」的觀點下，其餘被區分的識並非作為獨立的實體而建立，旨在強調識的唯一性與總攝性。
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此處在論述識的建立方式，將「阿賴耶識」作為一種總攝諸識的體系提出，與前文所述的建立單一識之說相對比。
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此處說明阿賴耶識作為根本識，具有包容與統攝所有其他識（如前六識）的功能，體現其作為意識總根源的特質。
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此句承接前文關於「總攝諸識」的論述，旨在說明將所有意識形態統攝於一個根源識之中，即是以阿賴耶識作為這個總攝的主體。
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此處在討論阿賴耶識的總攝性質。
在宗鏡錄的論述脈絡中，探討識的建立時，提及阿賴耶識能總攝諸識，而「具足障礙義」是指在特定的分析框架下，識的運作或其性質中包含著遮蔽、阻礙真如或能使眾生處於輪迴之障礙特質。
。
此處接續前句，說明阿賴耶識作為總攝諸識的特質。
因其能包容並攝受一切種子與識相，故具有「無障礙」的特性，能通達一切而不被侷限。
。
此句解釋為何立阿賴耶識為總攝諸識的原因。
阿賴耶識作為第八識，具有涵容一切種子與現象的特性，無論是障礙義或無障礙義之法，皆能攝入其中，故稱之為總攝。
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此句為引經之承接語，旨在為後文關於阿賴耶識的論述提供經典依據。
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此句為經文敘事承接語，標誌著從佛陀的論述轉向菩薩的請法，引出後續關於阿賴耶識（總相識）的問答。
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此處為觀自在菩薩對佛陀的尊稱，作為請法之開端。
。
此句為觀自在菩薩向佛陀請法，詢問關於「通達總相識」的定義與義理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在探討能攝受一切法、通達總體相狀的意識本質（即後文揭曉的阿賴耶識）。
。
此句為觀自在菩薩向佛陀提出的詢問，旨在請求闡明某個名相（此處指「總相識」）成立的定義、根據或內在理據。
。
此句為觀自在菩薩向佛陀請法之疑問句之結尾，旨在詢問「總相」之定義及其成立的義理根據。
在《宗鏡錄》及瑜伽行派語境中，「總相」指能攝受一切個別相狀的綜合特徵，此處特指阿賴耶識能包容一切種子的特性。
。
此句為經文承接語，標誌著說法主體由觀自在菩薩的請法轉為佛陀的開示。
。
此句為佛陀回答觀自在菩薩之開端，旨在定義「通達總相識」的內涵，隨後將其揭示為阿賴耶識。
在《宗鏡錄》引用之脈絡中，此識能攝受一切法之總相，不捨遺任何法相。
。
本句為佛陀對觀自在菩薩之回答，明確將「通達總相識」定義為「阿賴耶識」，指出此識具有涵攝一切法相的總體特徵。
。
此處討論阿賴耶識作為「總相」的特性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，阿賴耶識能含攝一切種子，其中包含著受限、有礙的現象（事），以對比後文的「非礙事」，說明其具備包容一切法（無論是有礙或無礙）的總體性。
。
此處描述阿賴耶識（總相識）的特性。
在前句提到「有礙事」後，接續說明其亦具有「非礙事」的特質，意指其能包容一切種子且在運作上不被個別相所阻隔，展現其作為總相識的廣大與通達。
。
此處指阿賴耶識作為總相識，能包含並承載一切種子與現象（法），使其在性質上具備完整性。
。
此處接續前句「具一切法」，描述阿賴耶識作為「總相」的特性，指其能涵蓋並完備所有種子與現象，不遺漏任何法相。
。
此處以大海比喻阿賴耶識。
大海能包容一切河流之水，且能生起各種波浪，用以說明阿賴耶識作為「總相」，能具備並攝受一切法（種子）的特性。
。
此句承接前文「譬如大海」，以大海之水波比喻阿賴耶識（總相識）中種子生起現行之現象。
大海為總相，水波為其變現之末相，說明總相與末相的關係。
。
此處接續前文大海與水波之譬喻，說明阿賴耶識能攝受一切法，如同大海之名能總括其內的所有水波，故將此種攝受特質稱為「總相」。
。
此句為承接語，用以連接前文對阿賴耶識如大海般具備一切法、作為總相的比喻說明，並引出後文對其名相定義的結論。
。
此句承接前文大海與水波之譬喻，說明當一個名稱能涵蓋其內在所有種種差異之法時，在邏輯與名相上被定義為「總相」。
。
此處在論述心識體系，將末那識作為第三個分析對象予以確立，旨在說明其在總攝諸識中的地位與作用。
。
此處論述末那識（第七識）的功能，說明其具有統攝、涵蓋所有心識運作的特性，強調其在心識體系中的主導或總括地位。
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此句承接前文「立末那識總攝諸識」，旨在說明末那識在總攝種種心識中所扮演的功能角色，為後文詳述其「十一種義」作鋪陳。
。
此句在《宗鏡錄》討論末那識總攝諸識的脈絡中，指出末那識在功能或性質上具備十一項特定的義理定義，用以說明其如何統攝所有心識。
。
此處說明末那識具足十一種義，使其能總攝一切心識，無有遺漏，強調其在意識運作中的總攝功能。
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此句為承接語，旨在說明前文對末那識總攝諸識的論述與經典原義相契合，隨後將引用經文來證實其論點。
。
此句在《宗鏡錄》討論末那識總攝諸識的脈絡中，指稱意識活動中產生的各種細分心識，用以對比後文所述之末那識的主導作用。
。
此句承接前文「種種心識」，說明心識的種類與數量雖然極其繁多，但其運作的核心仍由末那識主導。
。
此處依《宗鏡錄》對識之總攝論述，強調在種種心識的運作中，末那識具有主導或核心的運轉作用，以此說明其具足十一種義之總攝能力。
。
此句接續前文「唯末那轉」，強調在心識的運作機制中，一切種種心識的轉變皆由末那識主導，不存在除此之外獨立運作的其他法。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「唯末那轉，無有餘法」之原因解釋。
。
此句承接前文「所以者何」的提問，明確指出前述種種心識之轉動的核心主體為末那識，旨在說明末那識在心識運作中的主導地位。
。
此處指末那識（第七識）在瑜伽行派的理論體系中，具有十一種特定的性質或特徵（義），用以說明其運作機制與執著自我的特性。
。
此句接續前文對「末那識」的描述。
在《宗鏡錄》引用的唯識體系中，末那識（第七識）恆審思量，執著阿賴耶識為我，其作用極其強大且無時無處不在，驅動種種執著與造作，故稱「無所不作」。
。
此處為論述心識分類的承接句，旨在將心識分為四類進行詳細說明，屬於對識之體用或層次的分析。
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此句處於對末那識十一義的分析脈絡中，說明在四種識的分類設定中，首先確立「意識」的地位及其功能。
。
此處在論述意識的能作之能，說明意識具有一種總括、統攝其他識之功能的特質，使其能隨緣轉變以執行各種作用。
。
此處論述意識（manas）在總攝諸識的功能下，能隨緣而轉變，展現出七種不同的運作特質或功能，強調意識在認知與變化上的靈活性與主導性。
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此處接續前文意識之「七種轉變自在」，說明意識在運作時，能根據當下的能力與條件，靈活地執行對象的轉變與處理。
。
此句為引經句，旨在為前文所述意識之「七種轉變自在」提供經典依據，隨後將以幻師之喻來闡釋其義理。
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此處以幻師作比喻，旨在說明意識轉變自在、能化現多種相狀但本質單一的道理，是用於解釋意識功能的譬喻開端。
。
此句為比喻之起首，以幻師一人變化出多人，用以說明意識之轉變自在與幻化之本質，強調現象的多樣性僅是單一根源的變現。
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此處以幻師之比喻，說明意識能產生多種轉變自在的現象，如同幻術能將單一實體變現為多種形態，旨在揭示意識所造之相為虛幻不實。
。
此處以幻師變人為喻，說明意識雖為一識，卻能轉變自在，顯現出多種不同的功能或相狀，而凡夫易將其誤認為是多個獨立的實體。
。
此句透過幻師變化的比喻，說明缺乏智慧的人會被表象（幻相）所欺瞞，將意識的轉變誤認為是真實存在的獨立個體。
。
此句描述愚人因缺乏智慧，被幻術所欺瞞，將幻化出的影像誤認為真實存在的獨立個體，用以比喻凡夫對意識變現之現象的執著與錯覺。
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此句與前文「愚人見之」相對，對比愚癡者被幻象矇蔽與智者能洞察實相的差異。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調透過智慧破除對現象（幻化）的執著，回歸到單一的本質。
。
此句透過幻師變化的比喻，說明現象上的多樣性（七人）實則源於單一的本體（一人），旨在揭示萬法雖顯多元，實則不離一心的道理。
。
此句透過幻師變化的比喻，說明現象上的多樣性（七人）僅是單一實體（一人）的變現，旨在揭示萬法唯心或現象虛妄、本質單一的義理。
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此句以「幻師」比喻「意識」，說明意識能將單一的本質變現為多樣的現象，使凡夫產生錯覺，認為存在多種不同的事物，而實則僅由意識一識所變現。
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此句為承接語，將前文「幻師變化七人」的譬喻，類比至「意識能作七事」的實相，說明意識的運作機制與幻術的變現邏輯相同。
。
此句承接前文關於「意識幻師」的比喻，強調現象上的多樣性（如七人、七事）在本質上僅是由單一的意識所顯現，旨在破除對外在多樣實體的執著，揭示萬法唯識的本質。
。
此處依《宗鏡錄》對意識的分析，說明意識雖然在實相中唯有一種，但能展現出七種不同的作用或功能，而凡夫則將這七種功能誤認為是七個獨立的個體或意識。
。
本句描述凡夫因執著於相狀而將意識的單一功能誤認為是七種不同的事體，對比後文覺者的見地，旨在說明迷與覺在認知意識本質上的差異。
。
此句與前文「凡夫謂之」形成對比，說明覺悟者（佛或聖者）能破除凡夫對意識功能的錯覺，洞察識之本質，不再被表象的多元功能所迷惑。
。
此處依《宗鏡錄》對識之分析，說明覺悟者（覺者）能洞察到凡夫所認知的多種功能或現象，實則僅是由單一的意識所運作，旨在破除對多種獨立事物的執著，回歸到識的本質。
。
此處論述意識的唯一性。
凡夫認為意識能作七種不同的事（功能），但覺悟者見到這七事皆由單一意識所作，並非獨立存在的七種事物，故稱「無餘七事故」。
。
本句在討論識的分類。
根據上下文，凡夫將意識的功能分為七種，但覺悟者視其為單一的意識。
此處說明將多種功能或現象統一歸於一種識的判準方式。
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此句為承接語，指出前文關於「同一種識」的論述是有經據支持的，明確標示出該義理出自於四種契經。
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此處為論述結構的承接語，用於區分不同的識之建立方式。
前文論述一種識的建立，此處轉入論述二種識的建立。
。
此處指在特定的教義框架（如《楞伽經》）中，將所有的識總結並劃分為兩種主要類別，用以分析心識的運作結構。
。
此處描述《楞伽經》的觀點，將複雜的識體簡化為兩種識（阿賴耶識與意識），以此兩種識來涵蓋、總結所有類別的識。
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此處在論述《楞伽經》中將諸識總攝為二種的分類法，其中第一種即為儲藏一切種子的阿賴耶識。
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此處在討論將諸識總攝為二種的分類法，與前句的「阿賴耶識」相對，將意識作為第二類識的代表。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「二種識」中的第一種「阿賴耶識」進行定義或詳細說明。
。
此處解釋為何將阿賴耶識單獨列出，是因為它總攝了由業力轉變而顯現的前三識（眼、耳、鼻識），說明識之分類的邏輯依據。
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此句為承接上文之定義起始句。
在《宗鏡錄》此處討論二識總攝的脈絡中，將「意識」作為第二項主題提出，用以總攝後續提及的七種轉識。
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此句解釋為何將意識單獨列出，是因為在唯識體系中，意識與前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）共同構成由業力驅動而轉變的「轉識」，與不轉的阿賴耶識相對。
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此句為引經之承接語，旨在引述《楞伽經》中關於識之分類的論述，以佐證前文對識的分析。
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此處為引用《楞伽經》之開端，佛陀對其對話對象大慧菩薩的稱呼。
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此句出自《宗鏡錄》引用《楞伽經》之處，指將心識詳細分析為八種（即八識），是用於對比後文「略說」之分類法，旨在從不同層次剖析意識的運作結構。
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此句為承接語，指在《楞伽經》的脈絡中，將八種識簡化分類為兩種識（了別識與分別事識）。
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此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，將識分為兩種略說，其中「了別識」指對對象進行初步認知、覺知而未經深層分別的意識狀態。
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此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，將識分為「了別識」與「分別事識」。
分別事識是指意識在對象產生後，進一步透過概念化、名稱化而進行區分與判斷的功能，屬於意識的能分別特性。
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此句為承接語，說明前文引用《楞伽經》關於識的分類，從略說到廣說的論述過程，用以支持對「意識」或「諸識」的定義與分析。
。
此句為承接語，用於列舉《楞伽經》中關於「識」的不同分類方式。
在前文提到「二種識」後，此處引出第三種分類法，即後文所述的「三種識」（阿賴耶識、末那識、意識）。
。
此處接續前文對《楞伽經》識分的討論，在區分了八種識與二種識後，此句旨在提出一種能總攝所有意識功能的三識分類法（即後文提到的阿賴耶識、末那識與意識）。
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此處指在論述識的分類時，採取一種能將各種不同層次的識（如後文提到的阿賴耶識、末那識、意識）全部涵蓋在內的總括性框架。
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此處在論述總攝諸識的三種分類中，首先提出阿賴耶識，作為最根本的識體。
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此處在列舉三種識的分類，末那識（Manas-vijnana）為第七識，主要功能是恆時執著於阿賴耶識而產生我執。
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此處在論述總攝諸識的三種分類，將意識列為第三項，用以總舉六種轉識。
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此句為承接上文對三種識的分類，開始對「阿賴耶識」進行具體定義或解釋的導引句。
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此句為對前文「阿賴耶識」之定義或性質的解釋，說明其在論述結構中扮演總括三種識（阿賴耶識、末那識、意識）之特徵或相狀的角色。
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此句為論述結構中的標題或引導語，旨在對前文提到的三種識之中的第二種「末那識」進行定義或說明其性質。
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此處解釋末那識的定義。
在瑜伽行派的識體系中，末那識（第七識）恆時執著阿賴耶識為我，並作為意識（第六識）的根源（意根），使意識能產生認知功能。
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此句為承接上文對三識（阿賴耶識、末那識、意識）的分類討論，在此處開啟對「意識」之定義或特性的說明。
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此句為對前文「意識」定義的解釋，說明意識在此處的涵義是將前五識（眼、耳、鼻、舌、身）轉化後的綜合認知功能總括而論。
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此句為引經句，旨在為後文關於「十種識」或「三種識」的論述提供經典依據，顯示作者在論述識論時採取的文獻參照來源。
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此句描述在引用《慈雲契經》內容時，文中人物或敘述者表現出的恭敬禮節，體現對法義或聖者的敬意。
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此處為引用《慈雲契經》之說法，旨在對「識」的種類進行詳細的分類與展開說明，屬於對心識體系之分析。
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此句為承接語，旨在將前述複雜的識分類總結為三類，為後文詳細說明「細相性識」、「根相性識」與「分離識」做鋪陳。
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此處依《宗鏡錄》引用《契經》之脈絡，將識分為不同類別，此句指涉的是一種特質微細、不顯著於粗重感官之識相。
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此處為《宗鏡錄》引用《慈雲契經》對識的分類，將識分為三種（或四種）。
「根相性識」是指與感官根基（根）的相狀相應而產生的認知意識。
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此處依《宗鏡錄》引用《慈雲契經》之脈絡，將識分為三類，其中「分離識」指脫離了特定根相或細相性質，能獨立運作或對外分別的意識狀態。
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此句為承接語，表示在引用《慈雲契經》關於識法的論述時，省略了中間的詳細說明過程，直接跳至後續的分類。
。
此句為承接前文對識法分類的列舉，接續在「一者」、「二者」、「三者」之後，引出第四項分類內容。
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此處指在論述識法的分類體系中，將識法歸納為四種類別，用以總攝所有識法。
。
此句在《宗鏡錄》討論識法的分類脈絡中，指將前面提到的各種識法，透過特定的分類標準（如後文提到的四種識）進行總結與涵蓋。
。
此句為承接語，指涉前文所列舉的三種識（細相性識、根相性識、分離識），用以引出後文關於「四種識」之總攝邏輯。
。
此句在討論識法的分類。
承接前文提到的三種識（細相性識、根相性識、分離識），說明若再增加一種心識，則可總攝為四種識的體系，為後文引用《無相契經》中「不出四種識」的論述做鋪墊。
。
此句為引經句，旨在為前文討論的識法分類提供經典依據，引出《無相契經》中關於四種識的論述。
。
此句為承接語，指出意識的表現形式與種類雖然極其繁多，但隨後將說明其可被總攝於特定的分類體系之中。
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此句接續前文，說明儘管識法在數量上無量無邊，但在性質與類別的總攝上，可以被歸納在四種根本識的框架之內，體現了佛法以少攝多、由總到分的分析邏輯。
。
此處在討論識法的分類，將諸識總攝為四種。
第一種「所依本一識」是指所有識法運作時所依據的根本意識基礎，強調其作為依止（所依）的本源性質。
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此處討論識的分類，將「持藏識」定義為「能依」，即作為其他心法依託、承載的基礎意識層次。
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此處依《宗鏡錄》引用《無相契經》之脈絡，將識法分為四類，其中「意持識」是指由意根所持、主導意識活動的識能。
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此句在《宗鏡錄》引用《無相契經》的脈絡中，將識法分為四類，其中「遍分別識」指能對外境進行普遍區分、認定與分析的意識功能。
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此句為承接語，表示前文引用的經文內容在原典中仍有更詳盡的論述，在此處僅截取要義。
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此句為承接前文對識法分類的序數標記，準備引出第五種識的定義。
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此處指在分析識法的體系中，將識分為五類，用以總攝所有識法的運作與性質。
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此句在《宗鏡錄》討論識之分類脈絡中，指將前面提到的各種識（如本識、持藏識等）以及後續提及的隨順轉識，統一納入一個整體的分類體系之中。
。
此句為承接語，將討論範圍限定在前面列舉的四種識（所依本一識、能依持藏識、意持識、遍分別識）之內，為後文說明第五種識的構成做鋪墊。
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此句在論述識的分類，說明在原有的四種識之基礎上，增加「隨順遍轉識」這一類，以構成五種識的總攝體系。
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此句為引經據典之承接語，旨在為前文所述關於「識」的分類與定義提供經典依據。
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此句為承接語，旨在引出《大無量契經》中關於另一種特殊識（隨順轉識）的論述，用以對比前述的識類。
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此處討論的是一種能總攝諸識的特殊識（隨順遍轉識），強調該識的層次高於一般的個別識，因此它不是被個別識所攝受或限定的，而是能遍於各別識之中。
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此句接續前文，說明一種特殊的識（隨順遍轉識）並非被單一的特定識所攝受，而是能普遍地存在於各種不同的識之中，體現其隨順與遍行的特性。
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此句在《宗鏡錄》討論識之分類脈絡中，用以說明一種能遍於各別識、隨其運作而轉動的識之特性，強調其隨順與轉變的動態關係。
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此句為條列式論述之承接語，接續前文對識之分類討論，引出第六項關於「六種識」的論述。
。
此處指在分析心識體系時，將識分為六種類別，用以總攝所有識的運作。
。
此句在《宗鏡錄》討論識的分類脈絡中，指將各種不同的識（如眼等五識與意識）統一納入一個總體的範疇中進行說明。
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此句在論述六識的組成，將前五識（眼、耳、鼻、舌、身）定義為「別識」，用以區分於第六意識，強調前五識各自對應特定感官對象的特性。
。
此句承接前文，將「眼等五種別識」與「第六意識」併列，用以總攝六識的組成，說明意識在認知系統中的地位。
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此句為引經之承接語，旨在引用《四聖諦契經》中的內容來論證或說明前文關於「六識」的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對對話對象（樹王）進行開示。
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此句說明佛陀在宣說教法時，會根據眾生的根機（能力與理解程度）而採取適當的權宜方便，以使其能領悟法義。
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此處指佛陀為了適應根器較淺的眾生，在說法時採取「權宜」之計，將深奧的真實義理隱藏在簡約或表面的教法之中，而非直接揭示全貌。
。
此句為承接語，指佛陀為了適應根器較淺的眾生，採取權宜之計（密意趣）而進行的教說。
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此處描述佛陀為根器較淺的眾生而設的權宜之說，簡化說明意識體系，僅提及眼、耳、鼻、舌、身、意六識，以符合當時聽眾的認知層次。
。
此處描述佛陀在《四聖諦契經》中對根器較淺的眾生所作的權宜教說，暫時僅提及六識，而否定其他識的存在，以符合當時受眾的理解能力。
。
此句為承接語，旨在區分佛陀對小根眾生所說的「權宜之言」（僅說六識）與其內在真正的「實義」（包含一切識），說明權實之別。
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此句說明佛陀在對不同根機的眾生說法時，採取權宜之計（方便法門）的動機，旨在引導眾生逐步領悟真實義理。
。
此句為承接語，旨在說明佛陀雖對根器較淺的眾生宣說僅有六識，但其實在六識的範疇內已包含了一切識的義理。
。
此處指在六識的框架之中，實際上已涵蓋或具足了所有識的本質。
根據上下文，這是為了說明佛陀對根器較淺的眾生雖先說六識，但其深意在於讓眾生知曉六識之中已包含一切識的體性。
。
此句為敘事承接語，指佛陀或說法者在面對大眾會眾時，為了適應不同根機而採取特定的說法方式（如前文提到的密意或權宜之說）。
。
此句為承接語，說明前文所述之教法或論述，是為了讓大眾明白其真實意圖而採取的特定表達方式。
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此句為論述結構的承接語，用於引出關於「七識」的討論，與前文對六識的論述形成對比或遞進。
。
此處論述識法的分類體系，透過設定七種識（前六識加末那識）的框架，將所有意識活動的種類予以總括與歸納。
。
此句在說明「七種識」的組成，首先界定前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）作為基礎組成部分。
。
此處說明在六識（眼耳鼻舌身意）的基礎上，增加第七識（末那識），以構成總攝諸識的七種識體系。
。
此句為引經句，旨在為前文所述關於「七識」的論述提供經典依據，證明其法義出自於《法門契經》。
。
此句為經文承接語，標誌著論述進入下一個段落，由文殊師利菩薩繼續闡述關於識法的內容。
。
此處指將意識的種類分為七種，包含前六識與第七末那識，是用於分析心識運作與執著之基礎分類。
。
此句在論述識法七種的分類，將眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官意識統稱為「六識身」，作為與第七末那識相對的分類項。
。
此句接續前文，將前六識與末那識併列，用以說明識法之種類。
在《宗鏡錄》所引用的瑜伽行派體系中，末那識為第七識，其核心功能是恆審思量，將第八識（阿賴耶識）誤認為恆常的「我」。
。
此句為承接語，總結前文所述之六識身與末那識，構成七識的體系。
。
此處討論識法的運作方式。
指前六識與末那識在認知過程中，可能在同一時間點共同起作用，而非前後接續。
。
此處描述識法運作的狀態。
在《宗鏡錄》引用之識法討論中，「轉」指意識的運作、流轉或作用方式，說明七識在認知過程中的動態交互關係。
。
此句為承接語，旨在由前文對七識之總述，轉入對第七識（末那識）之具體特質與功能的詳細分析。
。
此處說明第七識（末那識）之所以能執行後續提到的「持藏」與「分別」之功能，是因為其具備特殊的能動力（殊勝力）。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，這指涉末那識恆審思量、執著我相的強大功能性。
。
此處討論第七識（末那識）的特性。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，末那識具有恆轉的特性，其功能之一是與阿賴耶識相應，起到維持、持守種子與執著自我的作用。
。
此處論述第七識（末那識）的功能。
末那識除了具有持藏之用外，其核心特質是恆常執著於第七識自身的對象（即第八識），這種執著構成了意識產生種種分別、對立與我執的基礎依據。
。
此處為條列式論述之承接語，接續前文對七識的討論，準備進入關於第八識（阿賴耶識）的說明。
。
此處指在唯識學體系中，將心識分為八種不同的功能類別，用以分析眾生的認知與意識運作機制。
。
此處指在建立八識體系時，將前七識與第八識（阿賴耶識）共同納入一個完整的識法框架中，以涵蓋所有心識的運作。
。
此句為承接語，旨在說明在建立「八識」體系時，是以前七種識為基礎，再加入第八識（阿賴耶識）以總攝諸識。
。
此句說明在建立「八識」體系時，是在前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）的基礎上，增加第八識（阿賴耶識）而成的。
。
此句為引經句，旨在為後文關於「心王八識」的論述提供經典依據，顯示該觀點出自特定的經論體系。
。
此處引用《道智契經》，依據瑜伽師地之體系，將意識的主體（心王）分為八種，涵蓋了前六識、意識以及阿賴耶識。
。
此句在論述心王之種類，將眼識列為八識心王之首。
心王是指意識的主體，而眼識則是與眼根相應，對色法產生認知的功能。
。
此句接續前文對心王八識的列舉，將第八識（阿賴耶識）在此處稱為「異熟執識心王」，強調其作為業力成熟之果報識且具有執著性質的根本心王地位。
。
此句在討論識的數量分類，指所有屬於「識」類別的現象或心法，皆被包含在前面所列的八識心王之數中。
。
此句接續前文關於《道智契經》中將心王定為八識的論述，說明各種識法在該體系中都被包含在八個數量之內，不另行增加。
。
此句為承接語，接續前文對識法數量的討論，準備引出關於「九種識」的論述。
。
此處討論識法的分類體系。
在前述八識（含阿賴耶識）的基礎上，進一步加入「唵摩羅識」（無垢識），以構成總攝諸識的九識體系。
。
此處指在論述識法的分類時，透過建立「九種識」的體系，將所有類別的識法完整地涵蓋與統攝其中。
。
此句為承接語，指涉前文所列舉的八種心王（從眼識到異熟執識），為後文說明「九種識」之構成（八識加上唵摩羅識）做鋪陳。
。
加唵摩羅識故。
。
此句為引經句，旨在為前文提及的「九種識」（特別是唵摩羅識）提供經典依據，引出後續關於如何將眾生情識轉入淨識的對話。
。
此句為經文敘事之承接語，標誌著對話主體的轉換，由前文的經論引用轉入菩薩與佛之間的問答。
。
此處為無住菩薩對佛陀的尊稱，作為請法之開端。
。
此句為無住菩薩向佛陀請法，詢問轉化眾生情識、使其進入「唵摩羅」（純淨）境界所需依據的利益或法門。
。
而轉眾生一切情識入

唵摩羅。
。
此句為承接語，標誌著佛陀針對無住菩薩關於如何將眾生情識轉入「唵摩羅」之詢問而作出的解答。
。
此句為佛陀回答無住菩薩之開端，指稱所有覺悟圓滿的佛與如來，作為後文說明其如何轉識入「唵摩羅」之主體。
。
常以一覺而轉諸識
入唵摩羅故。
。
此句為條列式論述的序數，用於承接前文並引出接下來關於「十種識」的論述。
。
此處指在特定的教法框架下，將意識的種類劃分為十種，用以總攝眾生的情識，作為轉識成覺的分析基礎。
。
此處指在建立識的分類體系時，透過設定特定的識數（如十識），將所有可能的認知功能與意識狀態完整地涵蓋在該框架之內，不使任何識在分類之外。
。
此句為承接語，旨在說明「十種識」的構成方式，即在前面列舉的九種識基礎上，再加入一種識而組成十識。
。
此處討論識的分類。
在前述九種識的基礎上，增加一種能總攝一切的「一心識」，以構成十種識的體系，旨在說明心量雖無量但不出於識之範疇。
。
此句為引經句，旨在為後文關於「心量雖無量，而不出十識」的論述提供經典依據。
。
此句論述心的本質具有無限的包容力與能變性，即便其容量無邊，但在運作顯現時仍會透過特定的識體（如後文所述的十識）來呈現。
。
此句說明心之量能雖無邊無際，但其顯現與運作的形態仍被限定在十識的框架之中，強調心量與識相的關係。
。
此句為引經據典，指出《攝大乘論》對識的分類採取十一種識的體系，與前文提到的十識體系形成對比，用以論述識的變異與種子關係。
。
此處說明識的生成邏輯，認為十一種識並非獨立存在，而是由一個最根本的「本識」經過變異、分化而來的結果，體現了從一到多的演化過程。
。
此處論述識的來源，指出「本識」作為根本，包含並能演化出十一種不同的識相，體現了種子與現行之間「一種子生多現行」的邏輯。
。
本句在討論識的種子與變現。
在此語境中，「分別」是指意識對對象進行區分、定義的能動功能，而這種能分別的特質，正是「識」這一心法之本質（識性）。
。
此句在探討「識」的本質功能。
在《宗鏡錄》的脈絡中，識性（識的本質）具有「分別」的功能，即將事物區分、對立化。
此處提出疑問，旨在引出後文關於識性如何將「無為」誤分為「有」，進而產生虛妄之果的論述。
。
此處討論識性的運作。
識（分別心）將本來空寂、無造作的「無為法」誤認為是有實體的存在，這種錯誤的認定（分別）導致了虛妄的產生。
。
本句承接前文「分別無為有」，說明當識性將本來無為（空）的實相，錯誤地分別為「有」時，這種認知便屬於虛妄。
此處強調「分別」與「虛妄」之間的因果關係。
。
此處論述識性的運作機制。
指心識對無為法（真實相）產生錯誤的區分與執著（分別），這種主觀的妄想分別成為了產生虛妄結果的根本原因。
。
此處接續前句「分別為因」，說明識性的特質在於「分別」，而這種將無為誤認為有為的分別心，導致了對現實的錯誤認知，故以「虛妄」作為其結果。
。
此句承接前文，說明「識」的本質在於「分別」。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，分別心將無為之境誤認為有為，導致虛妄果報，而這種分別的特性正是種子生起與識變的關鍵機制。
。
此處接續前文之「分別性」，說明透過識性的分別作用，能將一切潛在的種子（業力或識之根源）悉數攝受、涵蓋而無遺漏。
。
此句為總論，旨在對「識」的種類進行分類說明。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將識分為十一種不同的類別，隨後逐一列舉（如身識、受識等），用以分析意識運作的細微差別。
。
此處為列舉十一種識之差別，身識是指意識對身體感官或身體狀態的認知與分別。
。
此處依《宗鏡錄》對識之差別分析，將「身」視為識的一種表現或範疇，強調物質身體的存在本質上是由識所構築或被識所攝受。
。
此處處於《宗鏡錄》對識之差別的分類論述中，指針對「受」（感受/受念）而起的認知意識。
。
此句處於《宗鏡錄》對諸識差別的列舉中，指涉意識在面對感官對象時，對「受」（感受）之狀態的認知與識別功能。
。
此處處於《宗鏡錄》對諸識差別的列舉中，指對受（感受）之性質進行正確認知或正向領受的意識狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》對諸識差別的列舉中，指對世間現象、環境或世俗常情所產生的分別認知意識。
。
此處處於《宗鏡錄》對識之差別的列舉中，指意識在分辨對象時，能對數量、多少進行區分與計數的功能。
。
此處處於《宗鏡錄》對識之差別分類中，指對「處」（感官處或環境處）產生認知或分別的意識狀態。
。
此處指在意識的細分中，專門負責語言表達與溝通的認知功能。
。
此處指一種能區分「自我」與「他人」之差異的意識狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此識與後文提到的「我見」相關，是導致執著於個體差異、產生我執的認知基礎。
。
此處在列舉各種識的分類，指涉在生死輪迴中，依據善惡業力而導向不同道（善道或惡道）的意識狀態。
。
此處在論述識的分類，將身識（對身體的認知）至言說識（對語言表達的認知）等九種識歸為一類，用以說明其共同的生起原因或性質。
。
此句說明「言說識」的產生機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，意識的特定功能或識分並非憑空產生，而是由過去的行為（言說）透過「燻習」作用於阿賴耶識中，形成潛在的「種子」，當條件成熟時，該種子現行，進而生起對應的識分。
。
此處指一種能區分自我與他人的分別心。
在《宗鏡錄》探討識之種子與燻習的脈絡中，此識被視為由「我見」燻習種子而生，是構成執著與生死輪迴的分別意識之一。
。
本句描述唯識學中「種子生」的機制。
指由於對「我」的錯誤認知（我見）產生強烈的心理活動，將此經驗印染（燻習）於阿賴耶識中，進而形成潛在的種子，未來將導致同樣的執著再次現行。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之種子生起之脈絡中，指涉因業力牽引而導致在善道（如天、人）或惡道（如地獄、餓鬼、畜生）中輪迴生死的意識狀態。
。
此句說明「善惡兩道生死識」的產生機制，依據十二因緣中的「有」支（業力），透過燻習在阿賴耶識中種下種子，進而導致生死識的生起。
。
此處指在特定識體系中，對身體感官或物質身軀所產生的認知意識。
。
此句在《宗鏡錄》討論識的分類脈絡中，將「身識」定義為與眼、耳、鼻、舌、身五種感官界相關的認知功能。
。
此處處於《宗鏡錄》對識之分類討論中，將「身」這一現象歸類為識的運作或表現，強調色身與識的不可分性或識的顯現。
。
此處在分析識的種類，指受煩惱、客塵所染而失去清淨本性的識，與後文的「正受識」相對。
。
此處處於《宗鏡錄》對識之分類討論中，將「受」與「識」相結合，指涉一種承接感官對象、產生感受的意識狀態，是用以區分不同識之性質的名相。
。
此處在分析識的細分，將「受者識」對應至「意界」，說明意識在感受作用中的界限與範疇。
。
此處處於《宗鏡錄》對識之分類論述中，接續前文「受者識」之定義，將「應受識」作為一種特定的識之狀態或類別列出，用以對應後文所述之外界對象。
。
此句在《宗鏡錄》分析識的對象或範圍時，明確指出「應受識」所對應的對象為六外界（色、聲、香、味、觸、法）。
。
此處處於《宗鏡錄》對識之分類討論中，指對對象進行正確、直接領受的意識狀態，與前文的「應受識」相對，用以區分外界對象與內在識界的領受關係。
。
此處在《宗鏡錄》對識的分類討論中，將「正受識」定義為六識界，指涉眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官意識所構成的認知範疇。
。
此處指在生死輪迴的世間中，主導生命流轉的意識狀態。
。
此句定義「世識」，強調意識在輪迴過程中，由前一念導向後一念，由前一生導向後一生，具有連續性且未曾中斷的特質。
。
此處在《宗鏡錄》對識的分類討論中，將「識」依其數量或計數的層次進行區分，旨在分析識在不同量級或範圍中的顯現。
。
此句接續前文「數識」，旨在說明「數識」的涵蓋範圍，即意識對數量之分別認知，其範圍從最小的單位一，直到極其巨大的數量阿僧祇。
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此處處於《宗鏡錄》對識之分類討論中，將「處」與「識」相聯，用以指涉識所處的環境或依止的空間範圍，後文明確將其定義為「器世間」。
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此句在《宗鏡錄》對「處識」的定義中，將其對應於器世間，說明意識在空間處所上的投射或依止對象。
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此處為名相定義之開端，將接下來的「見聞覺知」定義為一種特定的識之分類，即「說識」。
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此句在《宗鏡錄》討論識的分類脈絡中，對「言說識」進行定義，說明其運作涉及感官的接收（見、聞）與心智的覺察、認知（覺、知）。
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此句為承接語，旨在由前文對各種「識」的分類，轉而分析意識在面對對象時產生的錯誤認知與虛妄分別，這是進入探討依他起性與遍計所執性的鋪陳。
。
此句在論述「虛妄分別」的本質。
依據唯識學體系，虛妄分別並非真實存在，而是依賴因緣（依他起）而產生的錯覺，其體相（本質特徵）僅在於依他性，而無自性。
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此處指心識在依他起性（條件合成）的基礎上，產生與真實不符的錯誤認知與主觀區分，是導致輪迴與痛苦的根本原因。
。
此處將「虛妄分別」定義為「亂識」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指心識因受依他性驅使，產生不真實的分別與錯覺，導致心識處於混亂、不純淨的狀態，無法顯現真實性。
。
此處承接前文之「亂識」，說明虛妄分別之識在依他性中不斷遷變、產生差異的狀態，指心識在妄想分別中不恆常、隨緣而變的特性。
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此處在討論虛妄分別與亂識的變異，將識的錯覺或執著對象概分為四類，用以說明眾生如何透過錯誤的認知而產生虛妄分別。
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此處在討論虛妄分別的亂識，將識分為四種，第一種「似塵識」是指識在運作時，如同塵埃般細微且雜亂地依附於對象，表現出對外境的虛妄執著。
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此處在討論虛妄分別的四種形式。
所謂「似根識」，是指意識在虛妄分別時，誤將識的作用當作是感官根源（根）在起作用，將識與根混淆，屬於一種對認知機制的錯覺。
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此處在論述虛妄分別的亂識變異，將識的錯覺分為四類。
此句指意識在虛妄分別中，產生一種如同存在一個獨立、恆常之「我」的錯覺（我執之識）。
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此處討論的是對「識」的四種虛妄分別（亂識）。
「似識識」是指在唯識體系中，對識的本質產生錯誤認知，將虛妄的分別心誤認為是真實的認知功能（識），屬於對識之本質的執著。
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此句說明在未達到定慧等持、明覺清淨的狀態下，心識會陷入一種偏執的認知，將萬法誤認為僅由識所造，而無法顯現法性的真實面貌。
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此處接續前文，指若不能明瞭「一切法唯有識」的道理，而被種種亂識、變異所遮蔽，則無法顯現事物的真實本性。
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此句為承接語，旨在引入《大乘起信論》的論述來支持或補充前文關於識與真實性顯現的討論。
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此處引用《大乘起信論》之義，指在不覺狀態下，由覺性轉變而生出的三種微細識相，與後文的「六麁相」相對，用以說明心識由微細到粗重的演變過程。
。
此處承接前文對《大乘起信論》之引用，將識的顯現分為「三細」與「六麁」。
此句指涉由不覺而生起的六種較為粗顯的現象相狀。
。
此句為承接語，旨在引出對「三細相」的具體定義與分析。
在《宗鏡錄》引用《大乘起信論》的脈絡中，三細相是指由不覺而生的無明、業、相三種細微的相狀，它們互不捨離，構成輪迴的深層根源。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用之論書內容。
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此處論述心識的性質，指出「不覺」（無明）的產生必須以「覺」（覺性/本覺）作為依止。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調迷悟不二，不覺是覺的遮蔽，而非獨立存在。
。
此處討論識相的生起。
依據《大乘起信論》的邏輯，覺與不覺互為對立且相依，因有「覺」的本質，纔在對立面顯現出「不覺」的狀態，進而導致無明業相的產生。
。
此處接續前文「依於覺故而有不覺」，說明在不覺（無明）的狀態下，會衍生出三種特定的相狀（後文詳述為無明業相等），用以解釋心識在迷染狀態下的運作機制。
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此處指在不覺的狀態下，所產生的三種相（無明業相、能見相、所見相）彼此緊密相依，同時存在且不可分割。
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此處為條列式論述之序數，用以開啟對「三種相」中第一項「無明業相」的詳細說明。
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此處討論不覺（無明）所衍生出的三種相狀之首。
指因缺乏覺悟而導致心動，進而形成業力的狀態。
。
此句說明「無明業相」的產生條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，心因處於「不覺」的狀態，才會導致心動而產生業，揭示了無明與業之間的依止關係。
。
此處依《宗鏡錄》對無明業相的論述，指出在不覺（無明）的狀態下，心的波動（心動）即是造作之業，是導致苦果的根本原因。
。
此處論述心之動靜與覺不覺的關係。
依據上下文，心因不覺而動，產生業相；若能恢復覺性，則心不再隨妄想而動，從而斷除業因。
。
本句說明心之妄動（業）與苦果之間的因果關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心因不覺而動，此「動」即為業，而業之結果必然導致苦的產生。
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本句說明因果律的必然性。
在本文脈絡中，指「苦」作為結果，必然依附於「心動（業）」這個原因而生，不存在沒有原因而獨立存在的果報。
。
此處論述心識運作的機制。
在《宗鏡錄》的分析框架中，將能見（主體）與所見（客體）的產生歸結於心的「動」。
心若不動則無能見，心因波動而生起能見之相，進而能見境界。
。
此處描述心識在無明業相的運作下，因心動而產生能見的功能，進而對外顯現出境界。
強調「能見」與「境界」的相互依存關係。
。
此處論述能見心與心動的關係。
在妄心運作的機制中，能見相依於心動而生，若心不動（指不隨業力而起妄動），則不會產生對境界的能見作用。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識運作的脈絡中，接續前文對「心動」與「能見」的分析，提出第三個分析對象，即心識所對待的「境界」及其顯現的相狀。
。
此處論述心識與境界的相互依存關係。
指境界的顯現必須依託於能見（主體心識）的運作，若無能見之心，則無境界之相。
。
本句說明在能見（心）與所見（境）的互動中，由於心之妄動，導致虛妄的境界相狀顯現。
此處強調境相的顯現依賴於能見心的作用，而非獨立存在之實體。
。
本句論述能見（主體意識）與所見（客體境界）的相依關係。
在《宗鏡錄》的心法分析中，妄境的顯現依賴於能見心的妄動，若能離除這種能見的妄執，則虛妄的境界也就隨之消失。
。
本句說明妄想心與虛妄境界之間互為因緣的關係。
在《宗鏡錄》的心法分析中，能見（心）與所見（境）相互依託，因有虛妄境界的顯現，進而觸發後續的心理相續與反應。
。
此處接續前文關於能見與境界的討論，說明在虛妄境界的緣故下，心識進一步衍生出六種具體的認知或心理相狀（如後文所述的智相、相續相等）。
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此處指在虛妄境界中生起的六種相之首，指心識對境界的初步認知或分別狀態。
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此處在說明「智相」的運作機制，指心意識（能見）與外部對象（所見/境界）產生聯繫（緣）的過程，這是產生後續愛非愛心的前提。
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此處描述「智相」的運作：當意識緣於虛妄境界時，會隨之產生對該對象的愛（貪）或非愛（嗔）的情緒反應。
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此處為條列式論述之序數，承接前文「六種相」之第一項「智相」，此處標誌進入第二項「相續相」的論述。
。
此處指在妄境現前後，意識對苦樂、覺、念等心所的連續不斷之狀態，是從「智相」演進至「執著相」之間的中間過程。
。
此句在論述虛妄境界所生的六種相中，解釋「相續相」的產生基礎。
指心識在面對境界時，依止於初步的認知（智），進而產生後續不斷的覺受與念想。
。
此句描述心識在面對境界時的「相續相」。
在智相（緣境界生心）之後，心識會接續產生對苦樂的感受（受）、對對象的覺知（覺）以及對對象的維持（念），這四者相依相隨，形成連續不斷的心理過程。
。
此處描述心識運作的次第，在經歷智相（緣境）與相續相（覺念不斷）後，產生對對象的執著，即為「執著相」。
。
此句在論述執著相的產生機制。
在《宗鏡錄》的分析框架中，執著並非憑空而生，而是依止於先前對境界產生的苦樂感受（覺）以及對該感受的記憶（念），進而形成對對象的執著。
。
本句描述心識在覺念相續（連續不斷）的基礎上，進而產生對對象的執著。
這是從心識的連續性演進到產生煩惱執著的心理過程。
。
此處描述的是從感知到產生業力的心理過程。
在經歷了相續與執著之後，心識進一步將對象賦予名稱或概念（名等），並將其視為真實存在而產生執著，這是形成深層妄想與業力的關鍵環節。
。
此句在論述心識運作的相續過程。
在「執著相」之後，進一步說明「執名等相」的產生是依據前一階段的執著心而起的，揭示了從執著到名言分別的因果遞進關係。
。
本句描述在執著心之後，心識進一步對事物賦予名稱、定義等假名安立的過程，這是導致後續造業（起業相）的認知基礎。
。
此處描述的是染法生起的次第過程。
在依止「名等安立相」的分別後，進而產生造作行為的業力，稱為「起業相」。
。
本句在論述染法生起的過程，說明「起業相」的根源在於對名相（假名）的執著。
當心意識將假名視為實有而產生執著時，進而驅動種種差別業的產生。
。
本句接續前文「依執名等」，說明由於對名相的執著與分別，進而驅使眾生造作各種不一的業力，揭示了從「執著」到「造業」的因果遞進關係。
。
此句描述染法生起的第六個階段：由於前述的種種差別業（業相）而導致被業力牽繫，進而產生苦受的狀態。
。
本句說明「業繫苦相」的具體內涵，指出眾生之所以承受痛苦，是因為受過去所造之業力的牽引與束縛，處於被動受報的狀態。
。
此句接續前文「依業受苦」，說明眾生因受業力牽引而陷入苦果，處於被動受報的狀態，無法主宰自己的處境與心境，故稱「不得自在」。
。
此句為承接語，將前文對業相與苦相的分析，導向後文關於染法無相且由無明生起的結論。
。
此句作為後文「悉無有相」的主體，指涉所有由無明驅動、受煩惱汙染而生起的現象（染法），在宗鏡錄的判教脈絡中，強調這些現象在本質上缺乏真實的自相。
。
此句承接前文之「一切染法」，指出所有被汙染的法（染法）在實相中都沒有恆常、獨立的自相，其存在僅是虛妄的顯現。
。
本句說明一切染法（煩惱與輪迴之法）缺乏自性實相，其存在的根源在於對真理的遮蔽與不識，即「無明」。
這符合十二因緣中以無明為首的因果邏輯。
。
此句為承接語，用以引出前人或古德對前文所述「染法因無明而生」之義理的詳細解析。
。
此句描述染法生起的起始環節，指出無明是導致後續妄心與細相生起的根本原因。
。
此處描述無明作為因，首先導致微細層次的妄識生起。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這屬於妄心生起的初步階段，先有微細的業、相、識，隨後纔在境界緣下演化為粗顯的六識相狀。
。
此處描述染法生起的過程：首先由無明為因產生三細識，接著再以境界作為緣分，進而產生六麁相。
說明瞭從潛在的無明到顯現的妄想相，需經過「因」與「緣」的共同作用。
。
此處描述染法生起的過程：在無明導致三細識（業、相、識）之後，因境界為緣，進而顯現出較為粗重的六種相狀（通常指六根或六塵的妄想顯現），說明妄心由微至粗的演化過程。
。
本句說明無明與妄心的互依關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，無明作為根本因，導致心識偏離真如而產生錯覺，形成妄心；此處強調的是從無明到妄心的生成邏輯。
。
此處描述妄心與無明之間互為因果的循環關係。
前句提到依無明成妄心，本句則反之，說明妄心一旦形成，又會進一步深化並維持無明的狀態，形成一種輪迴不息的迷染機制。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「三細識」或「三細相」進行具體定義與分類說明。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將展開說明由無明生起的微細妄相。
。
此句為分項論述的開端，旨在說明「三細相」中的第一項，即「業相」。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，業相是指依於不覺之心而產生的心動狀態。
。
本句說明「業相」的產生機制。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心之波動（心動）源於對真如本性的「不覺」（無明），這種因不覺而起的心念波動即被定義為「業」。
。
此處依《宗鏡錄》對心相的分析，將「業」定義為心在不覺狀態下的波動或能動性。
強調業的根源在於心的妄動，而非僅指外在的行為。
。
此處在討論「三細相」中的「業相」，將「業」定義為心之動念，並在此將其進一步分為兩種類別進行說明。
。
此處在討論「業」的兩種分類，說明第一種業是由於不覺心之「動作」（心動）而生起的業相。
。
此句承接前文「動作故」，說明將心念的波動表現為動作，即構成了『業』的定義與義理。
。
本句在論述「業相」的起因。
依據上下文，心之動盪（業）源於對本覺的遮蔽（不覺），說明不覺是導致心動與業起的根本原因。
。
此處依《宗鏡錄》對「業相」的解析，將「業」定義為心在不覺狀態下的波動。
強調業的根源在於心的躁動與不覺，而非僅指外在的行為。
。
本句對比前文「依不覺心動」，說明心之波動（業）源於不覺（無明）。
當心恢復覺性或達到覺悟狀態時，妄心不再起伏，從而止息業的產生。
。
此處描述從「不覺」轉向「覺」的轉折點。
在《宗鏡錄》的脈絡中，始覺是指修行者透過實踐，開始意識到本覺之本體，從而停止由不覺引起的心動與業力。
此狀態是通往寂靜涅槃的起始階段。
。
本句接續前文「得始覺時」，說明當修行者達到「始覺」狀態，心不再受無明驅使而產生波動，從而止息了造業的根源。
。
本句承接前文關於「覺則不動」的論述，指出若目前心念仍有波動（動念），即證明尚未達到始覺的寂靜狀態，是用以反證不覺狀態的論證過程。
。
本句接續前文關於「心動名業」的論述，指出心念的波動與生死的苦患，其根本原因在於缺乏覺悟（不覺），而非其他外在因素。
。
此處將「動」定義為不覺之心的波動（即業），說明心念的妄動是產生生死苦患的根源；與後文「寂靜無念」的涅槃妙樂相對照。
。
本句描述心意識脫離動念、進入寂靜狀態的境界，在《宗鏡錄》的脈絡中，此狀態與後句的「涅槃妙樂」相對應，是用以對比前文所述之「動則有苦」的生死狀態。
。
本句承接前文「寂靜無念」，說明當心不再動念、進入絕對寂靜狀態時，即體現了涅槃的究竟快樂。
此處強調寂靜與樂的同一性。
。
此句承接前文關於「覺則不動」與「不覺則動」的論述，指出若處於未覺悟的狀態，心念便會產生波動（動念），而這種波動是導致生死苦患的根源。
。
本句接續前文「今動」，說明當心念產生波動（動念）且處於不覺狀態時，即是輪迴生死的起因，進而導致苦患的產生。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調微細的動念即是生死苦患的根源。
。
此處討論的是心念在未覺察時的極微小波動。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這種微細的「動」即是生死苦患的根源，即便極其微小，只要有動念，便與寂靜涅槃相違。
。
本句接續前文對「動念極微細」的描述，說明在阿賴耶識的運作中，即便意識表面寂靜，內在仍存在極其微細的波動（精動）與持續不斷的種子流轉（隱流），這是導致生死苦患的深層根源。
。
此處在《宗鏡錄》討論阿賴耶識自體分的脈絡中，指出一切現象的生起皆基於緣起，而此種緣起的運作在體性上呈現為一種統一的相狀，用以銜接後文「能所不分」的不二義。
。
此處描述在極微細的動念或阿賴耶識自體分中，認知主體（能）與認知對象（所）處於一種未分開的統一狀態，尚未產生對立的二元分別。
。
此句接續前文關於「能所不分」的描述，指出這種能與所不分離的狀態，正屬於阿賴耶識（第八識）的自體分特質。
在唯識學中，自體分是識的本體，負責承接種子，且在最深層的運作中，能識與所識的區分尚未顯現。

此句承接前文關於阿賴耶識自體分中能所不分的狀態，指出這種超越對立、不可分別的境界，如同在論述「無相」的法義。
。
此處為論書體例之承接語，標誌著由前文論述轉入問答形式，用以進一步釐清法義。
。
此句為問答形式之問項，旨在探討阿賴耶識（本識）在運作時，其「相」（識的特徵/表現）與「境界」（識所對待的對象）之間的關係，是為了進一步論證能所不分的體用關係。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的問題（關於識相之境界）進行解答。
。
此句承接前文對阿賴耶識自體分之詢問，說明在該層次中，識的相狀（能）與其所對應的境界（所）是相互關聯且不分彼此的狀態。
。
此處討論阿賴耶識的業相，強調在識的自體運作中，能識的「相」與被識的「境界」是同一體，不存在主客對立的區分。
。
此處接續前句「相及境界不可分別」，說明在阿賴耶識的業相層次中，識的相狀（相）與其所對的對象（境界）並非兩個獨立的實體，而是同一體，不存在能與所的對立差異。
。
本句旨在明確討論的視角。
在《宗鏡錄》對唯識理論的解析中，將阿賴耶識分為自體分、業相分與見分。
此處強調前文所述的相與境界不可分別、一體無異，是基於「業相」這一特定維度來論述的，而非指識的整體或其他分分。
。
此處討論的是心王（主體意識）與其所對象（法）的關係。
在《宗鏡錄》探討賴耶識業相的脈絡下，強調心王在唸法時，能與所念之法在體性上是不分能所的統一狀態。
。
此處討論阿賴耶識之業相，強調在心王念法之初，識與其所對的境界（業相）是同一體，尚未分出能認識的主體（能）與被認識的對象（所）。
。
此句為論述轉折，將討論焦點從先前不分能所的「業相」轉向探討「見相」（能見之功能）的兩種不同狀態（即後文提到的依動能見與依靜無見）。
。
此處討論阿賴耶識的構造，將其分為「能見」與「所見」兩分。
本句指稱識中負責認知、觀察的能動面向，即後文所述的「轉相」。
。
此處討論阿賴耶識的構造。
在唯識學中，阿賴耶識分為「業相」與「轉相」。
業相是種子（潛在能），而轉相則是種子顯現為能見、能識的活動狀態。
本句明確指出前述的「能見相」即屬於轉相的範疇。
。
本句論述阿賴耶識（本識）中，能見的功能並非恆常獨立存在，而是依託於先前種子業力的「轉相」（動義）而生起。
若無業相的轉動，則無法形成能緣境界的能見心。
。
此處論述阿賴耶識中「轉相」的運作機制。
能見（能緣）的產生必須依止於業相的「動」（轉變），若處於性靜門（不動）則無能見。
說明能見心與動義（轉相）的必然依賴關係。
。
此處討論阿賴耶識的能見相與動靜關係。
文中將「動」視為能見的條件，而「性靜」則是指心識處於不妄動、寂靜的本然狀態。
此句作為假設前提，用以論證若無動義，則無能見之相。
。
此處討論心識的能見功能與「動」之關係。
依據前文，能見是依賴轉相（動義）而成立的；若處於性靜門（不動狀態），則缺乏能見的條件，故能見之相不成立。
。
此處討論識的能見功能。
依據前文，能見是依於「轉相」（動義）而成立的；若處於「性靜門」（不動），則缺乏能見的條件，故得出不動則無見的結論。
。
此句透過反面論證（若不動則無見），說明在識的運作中，「能見」的覺知功能必須依託於「動」（轉相/變易）的特質才能成立。
若處於絕對靜止的狀態，則無法產生能緣境的能見功能。
。
此句承接前文關於「能見心必依動義」的論述，說明意識在面對境界時，依據前業而產生動態運作（轉）的特徵，以此定義何謂「轉相」。
。
此處討論識的轉相，指心識雖然具備了對境（能緣）的功能，但由於境界過於微細，尚未能清晰辨識。
。
此處討論識之轉相，說明由於所緣之境界過於微細，導致能緣（識）雖存在，卻無法清晰辨識或定義其對象。
。
此處討論心識的轉相與能緣之關係。
因所緣之境界過於微細，導致能緣（識）雖然存在，但仍無法對該境界進行清晰的辨識與區分。
。
此句為承接語，旨在引用權威論典以佐證前文關於識之轉相與能緣的論述。
。
本句引用《攝論》說明意識（能緣）與其對象（所緣/境界）之間的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此處在討論意識轉相時，能緣與所緣之關係及其可否被認知之問題。
。
此處接續前文關於識緣境的討論，說明由於所緣的境界過於微細，導致意識無法直接辨識或認知該境界，因此必須透過觀察能緣（識的轉相）來推論其義理。
。
此句處於討論識之轉相（運作狀態）的脈絡中。
指當識所對待的境界（所緣）因過於微細或性質特殊而無法被明確認知時，必須透過分析「能緣」（識的能覺知功能）來推論其運作義理。
。
本句討論在所緣（對象）微細不可知的情況下，必須透過分析「能緣」（識的能覺知主體）的狀態，來闡明本識如何轉變為各種識相的機制。
。
此處接續前文關於識與能緣之討論，指涉意識在轉相運作中，所顯現的三種境界之特徵或相狀。
。
此處討論識的轉相與境界之關係。
指當三境界之相顯現時，其能緣的能動主體即為「現識」，強調識在面對境界時的顯現狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論識緣境的脈絡中，指出現識所顯現的境界，是依賴於本識（或前述之識）的轉變相狀（轉相）而產生的，強調識的轉變是境界顯現的基礎。
。
此處依《宗鏡錄》引用《攝論》之脈絡，說明現識（前六識）依據本識（阿賴耶識）的轉相，將內在的種子或潛在的相狀顯現為外在的感知對象（境界）。
。
本句說明識與境的關係。
在《宗鏡錄》的判讀框架下，強調境界並非獨立存在，而是依據能緣（見/識）的轉相而顯現的虛妄相狀，揭示了萬法唯識、境由心造的義理。
。
此句為引經句，旨在引用《楞伽經》的譬喻來論證前文關於「依見故境界妄現」以及識之轉相的法義。
。
此處引用《楞伽經》之比喻，以明鏡比喻本識（或心識）的本質：鏡體本身清淨且能映照萬物，但鏡中顯現的像並非鏡體本身，用以說明識之能緣與所緣的關係。
。
此句承接前文「譬如明鏡」，以鏡子映照影像為喻，說明本識（或心鏡）雖不染著，但能承載並顯現種種色法之相狀，用以比喻識之轉相與境界之現前。
。
此句承接前文明鏡之喻，說明境界（色像）並非真實存在於外在，而是如同鏡中像一般，顯現於意識的覺知之中。
強調境界的妄現性及其依止於識的特質。
。
此句為承接語，用以將前文《楞伽經》中「明鏡持色像」的比喻，對應到本論所討論的「現識」顯現境界的機制，強調兩者在理路上的相同性。
。
此句承接前文關於明鏡照色像的譬喻，指涉由識所顯現的境界相狀。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調境界並非實有，而是依據識的轉相而妄現的現象。
。
此句接續前文關於明鏡與色像的比喻，說明外在境界的顯現相狀，其實質是依止於內在的根本識（如阿賴耶識）而存在，強調境由心造、識現境界的唯識理路。
。
本句說明現象（相）的產生源頭。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調一切妄想相的根源皆在於「根本無明」，此無明擾動了本來清淨的心，進而產生微細的識相，最終演變為粗重的分別相。
。
此句描述無明如何作用於心識。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，指原本清淨寂靜的真心（本靜心）被根本無明所擾動，進而產生錯覺與妄想，導致後續三細相與六麁相的生起。
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此句接續前文，說明根本無明擾動本靜心後，導致產生三種微細的識相（三細），這是後續生起六種粗顯分別識（六麁）的前置基礎。
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本句描述識之運作過程：在根本無明擾動心識產生「三細」之後，進一步接觸外在的境界（對象），使其成為條件（緣），進而觸發更粗顯的分別識相。
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此處描述心識運作的層次。
在根本無明動搖靜心產生「三細相」之後，若再以外界境界為緣，則會進一步演化出對象明確、較為粗顯的六種識相（即後文提到的分別事識）。
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此句接續前文，說明由根本無明動心而生之「六種麁相」，在意識層面上表現為對外境進行區分、辨識的「分別事識」。
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此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的偈頌來佐證前文關於識相（三細六麁）由無明與境界所觸發的論述。
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此句引用《楞伽經》偈頌，以「風」比喻外界境界的觸發，說明意識（分別事識）的起伏是由於外部境界的緣起而產生的波動，而非自心本然之相。
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此句承接前文之《楞伽經》偈頌，以水浪比喻意識。
說明當心識受到外界境界（風）的觸動時，原本寂靜的心會產生種種分別與波動，形成種種識相。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定義理的質詢與辨析。
。
此句為問句的一部分，探討意識與阿賴耶識在處理境界時的差異。
所謂「三細」是指阿賴耶識中所含的極其微細的種子相，與後續提到的「六麁」（意識的分別相）相對比，說明心識層級由微細到粗顯的歸屬關係。
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此句在討論識的分類，將與境界緣起而生的六種粗顯分別相（麁相）歸類於意識（第六識），以區別於屬於阿賴耶識的細微相。
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此句為問答形式之「問」，針對前文將識分為「三細」與「六麁」的分類方式，質詢為何在對應關係中省略了第七識（末那識）的說明。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問，標誌著從「問」轉入「答」的論證過程。
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此句為答問之承接語，旨在說明為何在討論識浪之屬性時，僅提及阿賴耶識與意識而未單獨說明末那識的兩種邏輯理由。
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此句為對前文「何故不說末那」之回答。
在瑜伽師地之識體系中，末那識（第七識）恆常相應於賴耶識（第八識），因此在討論賴耶識時，末那識的運作已然包含在內，無需單獨贅述。
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此處論述意識構造，說明末那識（第七識）的功能特質在於恆常執著於阿賴耶識（第八識）為我，兩者在運作上是必然相應且不可分離的。
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此處在討論唯識五位識的關係。
因末那識（第七識）恆時與阿賴耶識（第八識）相應且執著，在論述阿賴耶識時，末那識的運作已然包含其中，故無需將其作為獨立項目重複說明。
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此處為引經據典之承接語，旨在引用《瑜伽師地論》的觀點來論證前文關於末那識與賴耶識、意識之關係。
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此處論述意識運作的依止關係。
根據瑜伽行派理論，阿賴耶識作為根本識，其生起必然與末那識（第二識）相應，說明心識運作的連動性。
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此句說明阿賴耶識（第一識）的起現必然伴隨末那識（第二識）的執著相應，兩者在功能上不可分離，因此在論述時常不需單獨說明末那識。
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此句描述意識（第六識）在作用時，其對象（緣）為外部環境（外境），並以此引出意識生起時必須依賴末那識作為染汙根的論述。
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此句說明意識在緣取外部境界時，其內在的生起必須依託於末那識。
末那識因其恆常的自我執著，成為使意識產生染汙、陷入輪迴的根本原因。
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此處論述意識（第六識）在緣外境時，必須內在依止末那識（第七識）作為染汙的根源，纔能夠生起。
強調了意識生起時對末那識之依止關係。
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此處接續前文關於意識依賴末那識而生起的論述，說明在瑜伽行派的識體系中，因意識與末那識的相應關係，故而隨之論述較為粗顯的六識（前六識）。
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此處討論意識（第六識）與末那識（第七識）的關係。
在瑜伽行派的識體系中，意識的生起必須依止於末那識，而末那識則恆常執著阿賴耶識為我。
此句說明意識在運作時，必然依止於末那識這一內在根源。
。
此處接續前文關於六麁識依賴末那識而生的論述，指出由於其依賴關係明確，因此在論述中不需要將其作為獨立項目另行說明。
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此處為論述之承接，說明在分析心識（如末那識與賴耶識）的關係時，若採取某種說法會導致義理上的不通順或不便捷，因此在後續論述中採取略而不說的處理方式。
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此句為論述過程中的承接語，說明因前述之義理不便（不適宜或不契合），故在該處採取簡略處理，不予詳述。
。
此句為承接語，旨在解釋前文提到的「義不便」之具體內涵。
在《宗鏡錄》探討意識與末那識關係的脈絡中，「不便相」是指某些法義特徵（相）不適合或不方便將其歸於末那識的屬性，因此在之前的論述中予以略過。
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此處論述心識生起的機制。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，說明無明作為染汙根源，使其在心地的停留（住地）產生波動，打破了心本然的寂靜狀態，進而導致後續心識的和合成起。
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此處論述心識在無明驅動下，由本靜心轉為動盪，進而與種種種子、習氣和合，構建出儲藏一切種子的阿賴耶識（第八識）之過程。
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此處討論的是心識的運作機制。
根據上下文，前句提到無明擾動本靜心而令心起和合成賴耶（阿賴耶識），而末那識（第七識）的功能是恆時執著阿賴耶識為我，並不具備像前述那樣由無明驅動而產生和合成賴耶的特定功能，故稱「無此義」。
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此處為承接詞，用以導出前文關於「末那識不具備特定義理」之論述所導致的結果，即後文所述的「略不說」。
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此句為論述過程中的承接語，說明作者在分析特定法義（此處指末那心與其他心王之差異）時，基於義理不便或已然明確，決定省略前三項細微層次的討論。
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此句說明事識（前六識）的生起條件，必須依賴外部客體（外境）作為緣分而興起，用以區分末那識（第七識）僅以阿賴耶識為對象，而不直接對外境起作用的特性。
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此處論述末那識（第七識）的特質。
在唯識學框架中，末那識恆時緣於阿賴耶識（第八識）而起執著，並不直接緣於外部的物質或精神對象（外境），故稱其「無此緣外境義」。
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此句承接前文對末那識特性的分析，指出由於末那識不具備由外境牽起事識的特徵，因此在討論與六麁識相關的義理時，將其略過不談。
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此處討論末那識的執著特性。
在唯識學框架下，末那識恆時執著於阿賴耶識（內在）為「我」，此即為「計內為我」。
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此句在討論識的性質，將「計內為我」的執著特徵歸類於前述的「三細」義項之中，用以區分不同層次的我執與識相。
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此處討論末那識的執著模式。
在唯識學框架下，意識將對象分為「我」與「我所」兩種執著：前者是將內在意識計為自我，後者則是將外部境界計為自我的所有物（我所），此句指後者之執著。
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此句接續前文「計外為我所」，說明將外部對象視為我所的執著，在識的層次中屬於較為粗顯的六種識（六麁），而非較為細微的前三識。
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此句為論著中的承接轉折語，表示作者認為前述內容已足夠說明，或該部分非本處討論重點，故採取簡略處理，不再詳細展開論述。
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此句為承接語，指出前文關於識與外境、我與我所的分析論述，在《楞伽經》中亦有相同的義理支持，用以佐證論點的權威性。
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此句為承接語，用以引述前文提到的《楞伽經》之具體內容。
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此處為引用《楞伽經》之開端，佛陀對對話者大慧菩薩的稱呼。
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此句為引出後文對識之分類的承接語，指在簡略說明時，將其分為三種義理（即後文提到的真識、現識、分別事識）。
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此句為承接語，指出在引用《楞伽經》等論述時，將對某項法義（此處指識的層次或性質）進行更為詳盡的八種相狀分析。
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此句為承接上文《楞伽經》中提到「略有三義」的疑問句，旨在引出後文對真識、現識、分別事識三種識之定義。
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此句承接前文對《楞伽經》三義之詢問，首先提出第一種識，即「真識」。
在《宗鏡錄》與《楞伽經》的語境中，真識是指不被妄想分別所染汙的真實覺知，對應於如來藏或真如之識。
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此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，指在真識（如來藏/真如）與分別事識之間，處於顯現運作狀態的識，指代意識的現行狀態。
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此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，指意識在對象上進行區分、分析與對立辨析的認知功能，與真識、現識並列，屬於意識在妄想分別層面的運作。
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此句承接前文之「分別事識」，在《宗鏡錄》對識之層次的分析中，將由細至粗的識分層，此處指涉最為粗著、具備分別相的六識（眼耳鼻舌身意）。
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此句為承接語，由前文對識的分類轉而引入對特定論著或觀點（顯識論）的分析，旨在對比不同論說中對「識」的定義與種類。
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此處為引述《顯識論》之觀點，將識分為兩種，旨在對比前文所述之三義，進而論述識的本質與轉化。
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此句為承接語，用於引述前文提到的《顯識論》之具體內容。
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此句為引用《顯識論》之開端，旨在界定討論的範圍，即涵蓋欲界、色界、無色界的所有現象世界。
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此處引用《顯識論》之觀點，主張三界一切現象皆由「識」所變現，否定外在實體的獨立存在，強調唯識的本質。
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此處依《宗鏡錄》引用顯識論之脈絡，將三界萬法之本源「識」區分為顯識（本識）與分別識（意識），用以說明萬法由識所變現的機理。
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此處依《宗鏡錄》引用顯識論之脈絡，將識分為兩種，其中「顯識」指代最根本的識，即後文所述之本識，是構成三界現象的基礎。
。
此處依《宗鏡錄》引用識論之脈絡，將識分為「顯識」與「分別識」兩種。
本句明確指出「顯識」即是「本識」，指稱作為萬法根源、尚未經過分別意識加工的原始識體，它是構成五塵四大等現象的基礎。
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本句說明「本識」（顯識）具有轉化為物質世界的能動力，將內在的識能轉變為外在的五塵（色聲香味觸）與四大（地水火風）等現象，闡明萬法由識所現的唯識觀點。
。
此處依《宗鏡錄》對識之分類，將識分為「顯識」（本識）與「分別識」。
分別識是指能對顯識所現之相狀進行區分、定義與判斷的認知功能。
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此句承接前文之「分別識」，明確指出在該論述體系中，負責進行分別、對象化認知的功能即為「意識」。
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此句為承接語，說明後文所述的「分別」作用是以「顯識」為基礎或對象而產生的。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，顯識被視為呈現萬法之本體，而分別識則在此基礎上對象化地產生種種區分。
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此處描述「分別識」（意識）的功能，即在顯識（本識）所呈現的影像中，透過分別心將其定義、區分出人與天等不同的生命形式或相狀。
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此處描述「分別識」（意識）在顯識（本識）的基礎上，對外境進行區分與定義的功能，將其區分為長短等對立的特徵。
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此處接續前文，說明意識（分別識）在顯識的基礎上，對現象進行特徵上的區分與對立判別，將其分別為大小等對立屬性。
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此句接續前文，說明意識（分別識）在顯識的基礎上，將現象區分為男女、長短、大小等對立或不同的相狀。
這體現了意識的「分別」功能，將原本不分彼此的識法轉化為具有差異性的對象。
。
此處接續前文對意識（分別識）功能的描述，說明意識在顯識的基礎上，能將各種對象區分為不同類別、屬性與名稱，是意識對萬法進行概念化區分的功能。
。
此句為比喻之起首，旨在說明意識（分別識）對象的顯現需要依託特定的條件，如同影像的產生必須依憑鏡子，用以比喻顯識分別色法時的依緣關係。
。
此句以鏡像為喻，說明意識（顯識）對萬法之分別與顯現，如同鏡子依其性質能顯現影像的顏色，是用來比喻識之分別作用如何使色法（現象）在心中顯現。
。
本句說明意識在依緣（如鏡之於影）的情況下，如何透過分別心將對象呈現為具體的色相。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，強調外在色相並非獨立存在，而是意識依緣而起的分別顯現。
。
此處描述識心的能動性，指識不僅能分別外境，更能透過迴轉造作，將其功能轉化為不同的現象或法相。
。
此處描述識的能動性，說明識能透過迴轉（轉化）而造作出各種不同的識法現象，強調萬法由識所變的能動過程。
。
此處論述識的造作功能，說明識能迴轉造作出各種法，其中包含將其轉化為感官根（根法）的現象。
。
此處論述識之能迴轉造作，說明意識能將內在種子或能相轉化為外在的感官對象（塵），強調一切外境皆由識所變現。
。
此處描述識之能迴轉造作的功能。
在唯識體系中，意識或阿賴耶識的種子顯現，會將虛妄的分別轉化為對「我」的執著（我執），說明所謂的「我」並非實體，而是由識的造作所轉現。
。
此處描述識的能變作用。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，識能迴轉造作，將其能變現的功能轉化為各種現象，此句指識能轉而造作出另一種識的相狀。
。
此句承接前文關於識之轉變，說明識在造作根、塵、我、識等不同相狀時，其顯現的形態與功能各異，強調識之變現的多元性。
。
本句承接前文關於識轉化為根、塵、我等種種現象的描述，強調所有現象的本質皆是由識的能動性（造作）所顯現，而非真實獨立存在的實體，符合《宗鏡錄》中對唯識義的闡述。
。
此句在討論識的造作與轉變，說明識在運作時，其能所的對象可分為對內（自身）與對外（他人）兩種面向，為後文說明轉為五陰（自）與怨親中人（他）做鋪陳。
。
此處描述識法在造作根、塵、我、識等不同顯現時，自體與他體之間存在著相互依循、同步轉變的關係，說明唯識體系中能所或自他之間不離的相依性。
。
此處論述識的轉變作用。
在唯識體系中，識在對內作用於自身時，將其顯現為色、受、想、行、識這五種構成個體的要素（五陰）。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識義，說明識之變現。
識在對內（於自）時顯現為五陰，在對外（於他）時則根據業力種子，將境轉化為怨親或中立的人，說明外境皆由識之分別而現。
。
此句為承接語，旨在分析識的結構。
在唯識學框架下，任何一個識的生起都包含能識與所識的對立，為後文論述「能所」關係做鋪墊。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識學說，說明識的運作必然包含「能識」（能分別的主體）與「所識」（被分別的對象）這兩個面向，用以進一步論證境由心造、離識無境的義理。
。
本句依據唯識學的「能所」框架，說明在認知過程中，扮演主動辨識、區分作用的「能」方，其本質即是識。
。
此句基於唯識學的能所分析。
在識的運作中，主體（能）進行分別，而其所對應的客體（所）即被定義為「境」。
此處強調境並非獨立於識之外的實體，而是識之「所分別」的呈現。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識與三性之論述，將識的「能分」（能分別）對應至「依他性」，強調能分之生起必須依賴種子與緣分，並非獨立存在。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識三性的論述，將能識（主體）對應為依他起性，將所識（客體/境）對應為分別性。
說明在識的運作中，對象的顯現本質上即是心識的分別造作。
。
此句為承接語，將前文關於能所（依他性與分別性）的分析，作為推導後文「離識之外無別境」之論據。
。
此句依據《宗鏡錄》對唯識義的論述，強調「能」與「所」的不可分離。
境（所分別）是由識（能分別）所顯現，並非獨立於識之外而存在，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句承接前文「離識之外無別境」，強調萬法皆由識所變現，不存在獨立於識之外的客觀實體，體現了唯識宗的核心觀點。
。
此句為承接語，旨在引入《轉識論》的觀點，用以進一步論述識的轉變及其所緣之相貌。
。
此處討論的是唯識學中的「識轉」概念，說明意識在面對所緣對象時，如何將單一的識能轉化為兩種不同的相貌（眾生與法），用以解釋現象界的顯現。
。
此處討論《轉識論》中關於所緣識的轉變。
指識在轉變過程中，將其所緣之對象錯覺地呈現為「眾生」的相貌，這是一種虛妄的分別相。
。
此處討論識的轉變（識轉）。
在唯識學框架下，識所緣的對象被轉化為兩種相貌：一是眾生（能緣之相），二是法（所緣之相）。
本句指明識的第二種轉化方向是呈現為『法』的相貌。
。
此句在《宗鏡錄》引用《轉識論》的脈絡中，指意識在認識過程中所對接的所有對象（所緣）。
結合上下文，此處強調所有被認識的對象皆不超出「眾生」與「法」這兩種識之轉變，旨在說明外境實為識之變現。
。
此句承接前文關於《轉識論》的論述，指出一切識之所緣（對象）僅分為「眾生」與「法」兩種轉變，所有認知對象皆不超出此二範疇，旨在說明萬法皆由識之轉變而生。
。
此處依據《宗鏡錄》引用《轉識論》之脈絡，指「眾生」與「法」這兩種所緣之轉相，在本質上並非獨立真實存在的實體，而是由識之轉變而現行，旨在破除對能緣與所緣之實有執著。
。
本句承接前文，說明所謂的「眾生」與「法」這兩種所緣，在實相中並不存在，而僅是意識（識）在運作轉變時所顯現出的兩種虛妄相貌。
這體現了唯識學中「萬法唯識」且「相分」由識所造的觀點。
。
本句為承接語，由前文討論「所緣」（認識的對象）轉向討論「能緣」（認識的主體），在《宗鏡錄》的識論框架中，將能緣識區分為果報識、執識與塵識三類。
。
此處將「能緣識」分為三種，第一種為果報識，指由過去業力牽引而產生的識，在本經脈絡中即指阿賴耶識。
。
此處將「果報識」與「阿賴耶識」等同，說明阿賴耶識作為種子識，承接過去業力而感得果報，故稱為果報識。
。
此處在論述能緣識的三種分類，將「執識」列為第二種，指因執著而產生的意識，後文明確將其對應為阿陀那識（manas），其核心特徵是對阿賴耶識產生自我執著。
。
此句承接前文「二執識」，明確指出在能緣識的三種分類中，第二種「執識」即是指阿陀那識。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，此處將阿陀那識定義為具有「執著」特性的識。
。
此處將能緣識分為三類，塵識是指與外部對象（塵）相應而起的意識，在後文明確指涉為六識。
。
此句承接前文「三塵識」，明確指出在能緣識的三種分類中，第三種「塵識」即是指眼、耳、鼻、舌、身、意這六種前六識。
。
此句為定義之開端，旨在說明「果報識」的義理。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地框架下，果報識即指阿賴耶識，因其受過去煩惱業力的牽引而決定生命形態，故稱之為果報。
。
此句說明阿賴耶識（果報識）的運作特質。
在唯識學框架中，阿賴耶識雖為種子之庫，但其生起與流轉是由於過去的煩惱與業力牽引，使其在輪迴中不斷承接果報。
。
此句解釋「果報識」（即阿賴耶識）之名稱由來。
因其受過去煩惱業力的牽引而生起，承接業力之結果，故稱為果報。
。
此處指阿賴耶識因其作為一切識之根本、種子之依止，故稱為「本識」。
。
此句描述阿賴耶識（本識）的功能，說明所有由因緣而生的有為法，其潛在的種子皆依止於此識中，作為未來現行的基礎。
。
此處指阿賴耶識（在本段脈絡中與果報識、本識同義），因其作為一切種子（業力潛在能量）的棲身之處，如同房屋般容納種子，故名「宅識」。
。
此句描述阿賴耶識（在本段中稱為宅識）的功能，即作為所有業力種子儲存與依止的空間，強調其承載與保存種子的特性。
。
此處指阿賴耶識（Alaya-vijnana）的別名。
因其具有儲藏一切種子、使業力與習氣隱伏不失的功能，故稱之為「藏識」。
。
此句解釋「藏識」之義。
在唯識學體系中，阿賴耶識（藏識）的功能在於儲藏一切業力種子，使其在未成熟前處於隱伏狀態，待因緣成熟時方能現行。
。
此句為承接語，將討論焦點從前文對阿賴耶識之別名（本識、宅識、藏識）及其功能的定義，轉向說明其相應的心所法。
。
此處描述阿賴耶識在運作時，並非單獨存在，而是與特定的五種心所（觸、作意、受、思、想）同時產生並相互作用，構成其心王的功能運作。
。
此處指阿賴耶識與之相應的五種心所法中的第一項「觸」。
在唯識學體系中，觸是指根、境、識三者和合而生的覺知狀態。
。
此處在論述阿賴耶識與五種心所法相應的次第，作意為其中第二項，指心意識向對象的初步趨向或注意。
。
此處指阿賴耶識與之相應的五種心所法之一。
在唯識學體系中，阿賴耶識雖為恆轉，但其相應之「受」僅限於捨受，即不苦不樂的中性感受。
。
此處指與阿賴耶識相應的五種心所法之一。
思惟在此脈絡下是指對對象進行籌量、衡量其可行與否的心理活動。
。
此處指與阿賴耶識相應的五種心所法中的第五項，即「想」心所。
在唯識學體系中，阿賴耶識雖為第八識，但其運作時需與特定的心所（如觸、作意、受、思、想）相應。
。
本句說明「觸」的產生條件。
在唯識與阿毘達摩體系中，觸並非單純的肢體接觸，而是感官（根）、外部對象（塵）與覺知（識）三者同時相應、匯聚而生的一種心所狀態。
。
此句描述阿賴耶識在與作意心所相應時的狀態。
在瑜伽師地與宗鏡錄的脈絡中，「動行」指心意識的流轉與定向，說明作意心所的功能在於驅使心念向特定對象移動。
。
此處描述心在觸後恆動行、導向對象的心理過程，定義為心所法中的「作意」。
。
此處指在心法運作過程中，接續於作意之後而產生的感受（受）。
。
此處在論述心法運作過程，接續前句之「受」，說明在作意與思惟之間，心處於一種不偏向苦或樂的中性感受狀態（捨受），作為後續思惟籌量的基礎。
。
此句描述「思惟」的心智功能，即在作意之後，對對象進行邏輯分析與價值判斷，以決定行為的正誤或可行性，是心識在導向具體行動前的衡量過程。
。
此句描述「思惟」的功能。
在心意識的運作過程中，思惟負責對可行與否進行籌量，進而決定心念的導向是趨向於邪見、錯行（邪），還是趨向於正見、正行（正）。
。
此處指心在面對對象時，對可行與不可行進行籌量、判斷的心理過程，使心趨向正或邪，在心法運作中起導向作用。
。
此處以馬行比喻「作意」的特性。
作意是指心將意識指向特定對象的趨向性，其特點是快速、直接且具有衝動力，但缺乏自覺的判斷力，需由「思惟」來引導方向。
。
此處以騎馬為喻，說明心法中「思惟」與「作意」的關係。
作意如馬，僅能驅動心行；而思惟如騎士，負責籌量是非、導引方向，使心行不至漫行或走錯方向。
。
此處以馬比喻「作意」。
作意僅是將心念導向目標的驅動力，本身不具備分辨是非、判斷正邪的智慧，需依賴「思惟」（比喻為騎者）的導引才能到達正確的方向。
。
此句以馬喻「作意」，說明作意僅是心念的趨向（直行），缺乏辨別是非的能力，必須依賴「思惟」（喻為騎者）的導引才能區分正邪。
。
此處以騎馬者比喻「思惟」，說明心在運作時，單純的「作意」如同馬匹直行，缺乏辨別是非的能力，必須依賴「思惟」的導引與掌控，才能使心離於錯誤的方向。
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此句承接前文之比喻，將「作意」比作馬，「思惟」比作騎者。
馬僅能直行而不能辨別是非，必須由騎者（思惟）引導，才能使其脫離錯誤的行徑。
此處旨在說明思惟在心法運作中起到的導向與修正作用。
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此句承接前文將「作意」比作馬、將「思惟」比作騎者的譬喻。
說明思惟如同騎者能掌控馬匹方向一樣，能主導作意，使其避開是非、離於漫行。
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此句承接前文將「思惟」比作騎馬者，說明思惟的功能在於引導與控制「作意」（如馬），使其不再盲目、散亂地運行，而能定向於正確的對象。
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本句承接前文對作意與思惟的比喻，將其歸類於「識」與「心法」的範疇，為後文說明其自性無記及恆流性質做鋪陳。
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此處討論心法（識與心）的本質。
在宗鏡錄的判教與心法分析中，指出本識或心法在未受染汙或特定造作前，其自性屬於「無記」，即不屬於善法，亦不屬於不善法。
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此處描述心識（本識）的特性，強調心念在時間維度上的連續性與變動性，以「水流」比喻心念的恆常流轉，以「浪」比喻心法在流轉中的起伏波動。
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此處以水流比喻識心的恆常生滅與連續不斷。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調識心在未滅之前，其本質具有念念相續、流轉不息的特性。
。
此處以水流比喻心識的恆常流轉。
本識（阿賴耶識）被比作奔流的水，而隨之 arising 的五法（指心、心所等心法）則被比作水面上的波浪，說明心法雖在變動，但其本質依於識流而生，具有生滅不息且依緣而起的特性。
。
此句在討論心法與識的流轉，指出即便修行達到阿羅漢果位，某些本識的流浪性質（如第一本識的恆流）在特定層次的分析中依然存在，用以說明識之自性的深層運作。
。
此處承接前文，將本識（阿賴耶識）及其相應的五法比喻為流與浪，說明心識在未達究竟涅槃前，即便至羅漢果位，其生滅流轉的性質依然存在。
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此處指本識（阿賴耶識）及其相應的流浪法，即便在達到羅漢果位後，其基本的識體流轉性質依然存在，尚未完全滅盡。
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此句定義前文所述之恆流無記之識為「第一本識」，在《宗鏡錄》的識體論述中，此處指涉的是最基礎的阿賴耶識，作為後續執著識（末那識）產生的依據。
。
此句描述識心的生起關係。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，指第二執識（末那識）是以第一本識（阿賴耶識）為依緣而生起，說明心識之間層層遞進的依止關係。
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此處描述意識產生的次第。
在第一本識（阿賴耶識）的基礎上，依緣而生起第二個具有執著特性的意識，即後文提到的末那識。
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此句描述第七意識（末那識）的根本特性。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，末那識的功能即是以第八識（阿賴耶識）為對象，產生恆常的自我執著（我執），將其視為真實的自我，因此其「體」即是執著。
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此句接續前文之「第二執識」，明確指出以執著為體的第二識即為末那識。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，末那識的功能在於恆審思量，將阿賴耶識誤認為恆常的「我」，從而產生執著。
。
此處描述末那識（第七識）的特質，其恆常與四種根本煩惱（我慢、我見、我癡、我愛）相結合，形成對「我」的執著。
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此句描述末那識（第七識）的性質。
在唯識學中，末那識因恆常執著我相而遮覆真理（有覆），但在善惡的道德屬性上並不屬於善或惡（無記）。
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此處描述末那識（第二執識）除了與四惑相應外，還與五種觸等心所（觸、受、想、思、願）共同運作。
這說明瞭末那識在維持執著自我的過程中，亦具備基本的感知與心理反應功能。
。
此處對比第一本識（阿賴耶識）與第二執識（末那識）的性質。
本識種子深藏，運作微細；而末那識因恆常執著我相，其作用較為顯著且粗重。
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此句指涉前文所述之末那識（第七識）及其伴隨的心所法。
在瑜伽行派的體系中，識與心所法共同構成心法，此處強調末那識及其相應的四惑與觸等心所，在修行至羅漢位或入無心定時方能滅盡。
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此處討論的是末那識（執識）及其相應法的消滅。
在宗鏡錄的判教與心法體系中，指修行者達到羅漢位時，能將執著為體的末那識及其相應的四惑等煩惱徹底斷除，達到究竟的滅盡狀態。
。
此處接續前文，說明末那識及其相應法在達到羅漢位究竟滅盡之時，或在進入「無心定」的狀態下，亦會隨之滅盡。
這描述了在特定深層禪定中，意識活動暫時或永久停止的狀態。
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此句承接前文，指末那識及其相應法在進入無心定時，同樣達到完全熄滅、不再生起的狀態。
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此句為承接上文對特定識之性質（如覆無記、相應心所及其滅盡時機）的分析，正式將其定義為該分類體系中的「第二識」。
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此句為分項論述之開端，接續前文之「第二識」，開始說明第三類識——塵識的定義與特性。
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此處描述意識在轉化過程中，由統一的體性變為如微塵般細碎、多樣的相狀，用以說明意識如何分化並形成後續的六種識或複雜的心相。
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此處接續前句「識轉似塵」，說明意識在轉變為類似塵染的狀態後，進一步分化為六種不同的類別（對應六根之識），探討識之變現過程。
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此處討論「第三塵識」，指其體性符合唯識學中的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性），說明意識在轉變為似塵之相時，依然具備這三種存在維度。
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此句描述識在運作時，並非單獨存在，而是與特定的心所法（心理功能）同時產生。
此處指與「遍行」類的心所相結合，說明心識在認知對象時，必然伴隨著基本的心理狀態。
。
此處接續前文對「塵識」相應法相的分析，指出心識在運作時，除了與遍行心所相應，還會伴隨十善業或十惡業的道德屬性。
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此處在分析識與心所相應的狀態，說明心法在運作時，其感受（受）不僅在強度上有大小（強弱）的差異，且在性質上涵蓋了三種基本的受相。
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此處指眼、耳、鼻、舌、身五種前識，在文中作為與第六意識及本識、執識相對的識類進行區分。
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此句在論述「塵識」的分類，將意識分為前五識、第六意識及本識、執識等層次，此處特指第六意識這一心識層級。
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此句在論述識的分類，接續前文的第六意識，將「本識」列為識之體系中的一部分，用以區分意識與更深層的根源識。
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此處在《宗鏡錄》分析心識體系，將「執識」與前文的第六意識、本識並列，指稱恆常執著自我為主的末那識。
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此句承接前文提到的第六意識、本識與執識，將其統稱為「三識」，作為後續說明識之起用（隨因緣而起）的對象。
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此處描述識心的生起機制，強調心識的運作並非隨意，而是必須依據特定的因（如作意）與緣（如外塵）的條件組合而生起。
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此處討論意識（第六意識、本識、執識）在隨因緣運作時，其生起的時間順序，指出不同識心可能在同一時間點共同產生。
。
此處描述意識在面對因緣時，其生起的方式分為「同時俱起」與「依序生起」兩種狀態，說明心識運作的時間先後關係。
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此處論述意識生起的條件，指出「作意」是導致識起之內在因緣。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，作意是指心將意識指向特定對象的意向性活動，是識得起之先決條件。
。
本句描述識之 arising（起）的條件。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，意識的生起需要「因」與「緣」的共同作用：作意為內因，而外部的色聲香味觸法（外塵）則作為觸發的條件（緣）。
。
本句說明識的生起必須具備特定的條件。
根據前文，當「作意」作為內因，「外塵」作為外緣時，識纔能夠隨之生起，揭示了識之運作依賴因緣的特質。
。
此處描述識起之因果順序。
在意識作用於外境之前，先由「作意」引導心念，使意識定向於特定對象，進而觸發感官識的生起。
。
此句描述識心在起作用前的「作意」狀態。
在宗鏡錄的識論脈絡中，說明意識先產生取向（作意），隨後對應的感官意識（眼識、耳識）才會隨之興起以獲取對象。
。
此句描述在作意欲取色聲二塵之後，對應的眼識與耳識隨之生起的順序過程。
。
此處描述在作意（意識的定向）之後，多個感覺識（如眼識、耳識）能於同一剎那共同生起，以對應多個外境（如色聲二塵）。
。
此句描述識與塵的對應關係。
在作意欲取色聲之時，眼耳二識同時興起，進而使意識能獲知（感知）對應的色、聲兩種外境。
。
本句描述識心在接觸外境前的「作意」作用。
在唯識學框架下，作意是意識將心念定向於特定對象的過程，此處說明當主體意圖前往某處獲取多種感官經驗時，作意成為識起之因。
。
此處論述意識在作意（意圖）驅動下，與感官對接的運作機制。
當主體意圖同時獲取色、聲、香三種外境時，對應的眼、耳、鼻三識會同步生起，說明識的起用隨因緣（作意與外塵）而異。
。
此處描述識與塵的對應關係。
承接前句「三識俱起」，指當眼、耳、鼻三識同時運作時，能對應地感知到色、聲、香這三種外部對象（塵）。
。
此處討論識的起用，說明根據作意與因緣的不同，前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）可以在同一時間共同運作以獲取對應的五塵對象。
。
此句接續前文關於識與塵相應的討論，說明當五識（眼、耳、鼻、舌、身）因緣成熟時，可以同時興起以獲取五種對象，其運作邏輯與前述二識、三識的情況相同。
。
此處討論前六識在阿賴耶識中相應起現的狀態。
與前文提到的「一時俱起」（同時產生）相對，說明識的生起可依因緣而呈現時間上的先後順序。
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此處描述識的起用方式，與前文對比，說明在特定因緣下，並非多種識同時或次第起用，而僅有單一識能起作用。
。
此處討論識與塵（外境）的相應關係。
在唯起一識的情況下，對應的僅有一個外境（塵），說明識與境的數量在特定因緣下是相應的。
。
本句說明識的起用（如五識同時或次第起、單一或多個識起）並非隨意，而是依據特定的條件（因緣）而決定，體現了唯識學中關於識之生起的因果律。
。
此句承接前文關於識之起現的各種組合（如三識俱起、五識俱起或單一識起），說明由於因緣的不同，導致識的顯現狀態與數量各異，並非單一固定模式。
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此句為承接語，總結前文所述關於五識、第六意識及第七意識在因緣起用上的差異，為後文說明這七識如何相應於阿賴耶識做鋪墊。
。
此句描述前七識的運作與生起皆依止於阿賴耶識，強調阿賴耶識作為一切識之根基的地位。
。
此處描述七識（前七識）在阿賴耶識（第八識）的基礎上，依因緣而共同生起且相互關聯的狀態，強調前識之起用皆不離於阿賴耶識的支持。
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此處以鏡中影像比喻七識在阿賴耶識中相應而起的狀態。
說明雖然種種識相顯現，但其本質皆依託於單一的阿賴耶識，如同多個影像同時顯現在一面鏡子中，影像雖多，鏡子僅一。
。
此處以「俱現鏡」比喻阿賴耶識，說明前七識雖各異，但皆能同時在阿賴耶識中相應顯現，如同眾多影像同時出現在一面鏡子中。
。
此處以「眾浪」為喻，接續前文鏡像之比喻，用以說明七識雖各異，但皆源自於同一阿賴耶識，如同眾多波浪雖形態各異，但本質皆是同一水體。
。
此句承接前文「眾浪」之比喻，說明雖然七識在現象上各異（如眾浪），但其本質皆依止於阿賴耶識（如一水）。
旨在闡明萬法雖多，但其根源與依止處是統一的。
。
此句承接前文關於七識在阿賴耶識中相應起現的比喻，說明意識在種種相應狀態下的運作過程。
。
此處論述識的運作機制，指出「識」的產生必須依賴於「能分別」與「所分別」這兩者的對立與相應，不可單獨存在。
。
此處討論識轉的運作機制，將識分為「能分」與「所分」兩個面向。
能分別是指主體意識的能動功能，即對對象進行認知、區分與判斷的作用。
。
此處討論識的運作，將其分為能動的認知主體（能分別）與被認知的對象（所分別）。
此句指明識轉過程中，對象端的存在。
。
此處依唯識學之能所二義判讀。
論述識的運作依賴於「能分別」（主體）與「所分別」（客體）的對立，若能證明客體（所分別）本不存在，則能與所的對立關係隨之瓦解，進而導向「唯識」的結論。
。
此處依唯識學之能所雙亡義，論述當「所分別」（客體/境界）被證悟為不存在時，相對的「能分別」（主體/能識）亦隨之消滅，以此證成唯識之義。
。
此處承接前文「所分別既無」，說明當意識中的對象（所分別）被破除後，便不存在任何獨立於意識之外的客體（境）可以被獲取或認知，進而導向唯識的結論。
。
此處依據唯識學之能緣與所緣關係，說明當「所分別」的對象（境）不存在時，作為能分別的「識」亦失去了依託而無法生起，旨在論證境與識的相依性，進而導向唯識義的成立。
。
此句為承接語，將前文關於「能分別」與「所分別」雙方皆無、導致識不得生的論證，作為推導後文「唯識義得成」的邏輯前提。
。
本句承接前文對「能分別」與「所分別」雙方皆無的論述，說明當外境（所分別）與主觀能覺（能分別）的對立被破除後，方能真正體現「唯識」的本義，即非指單純的意識存在，而是指超越主客對立的真義。
。
此句為承接語，用於引出對前文「唯識義得成」之具體理由或定義的詳細說明。
。
此句為承接語，旨在針對前文提到的「唯識義得成」進一步建立其具體的義理分析，探討在遣除能分與所分後，唯識之義如何成立。
。
此句處於《宗鏡錄》論述唯識義的脈絡中。
這裡的「意」指意識（manas），其功能在於能緣（對象化）境界與心。
所謂「遣境遣心」，是指透過修行與體悟，消除對「外境實有」與「內心實有」的二元對立執著，從而證悟唯識之義。
。
此句處於論述「唯識」義理的脈絡中，旨在說明當外在的境界（境）被遣除、證悟為不存在時，對立的識心亦隨之泯滅，從而達成真正的唯識義成。
。
此處描述的是一種超越對立的境界。
在遣除外境後，若能進一步遣除對『唯識』本身的執著，使識亦隨之泯滅，方能達成真正的唯識義，即進入無分別的空性狀態。
。
本句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指當境界被遣除且識的執著亦隨之泯滅後，真正符合「唯識」本義的狀態才得以成立。
此處的「成」是指義理的圓滿與確立。
。
此句承接前文對唯識義的論述，指出前述內容涉及三種能作為認識對象（緣）的識。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，探討識的能緣關係是為了分析心與境的互動，進而導向「唯識」的結論。
。
此句承接前文提到的三種識，指出這三種識在唯識學體系中，即對應於將意識轉化、變現出種種現象的「三能變」機制。
。
此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的權威教義來佐證前文關於唯識與能變的論述。
。
此處引用《楞伽經》之說，將識分為真識、現識與分別事識，用以說明心識在不同層次的運作與顯現。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，將識分為三種，其中「真識」是指不被妄想分別所染汙、如如不動的本覺識或真如識。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，指由種子（真識）變現而出的現行意識，是能緣境界、產生錯覺的能變識。
。
此處引用《楞伽經》之三識體系，指在真識與現識之後，意識對現前影像進行分別、定義與執著的認知功能。
。
此處以明鏡比喻「現識」的特性，說明識能如鏡般映現種種色相，但鏡體本身並不與所映之像合一，用以闡明唯識義中識之能緣與現相的關係。
。
此句承接前文「譬如明鏡」，以明鏡映射影像為喻，說明識（尤其是現識）如何承接並顯現外部物質世界的色相，強調識之能緣與顯現的功能。
。
此句承接前文「明鏡持諸色像」之譬喻，說明「現識」的功能如同鏡子映照影像，將種種相狀顯現於識處，強調現識的顯現性質是依因而現，而非實有。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，說明現識之產生涉及不可思議的燻習作用，指種子在阿賴耶識中潛在並影響後續顯現的機制，非凡夫邏輯可推論。
。
此處接續前句「不思議燻」，描述心識在種子燻習後，能產生超越常識、不可思議的顯現與轉化，作為現識產生的機制。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之體用脈絡中，指出前述的「不思議燻」與「不思議變」是導致現識（顯現之識）產生的因緣。
。
此處描述識之運作，指意識在接觸外界時，將各種物質或精神的對象（塵）攝取而來，作為認知與分別的基礎。
。
本句說明「分別事識」的產生原因，除了對外取塵，還包含從無始以來由妄想所累積的種子燻習，強調意識之分別功能與過去業力種子的關聯。
。
本句在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，說明意識（分別事識）的產生並非偶然，而是由前述的「取種種塵」與「無始妄想燻」共同作用而成的因緣。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「識」之性質的分類討論，將識的表現分為轉相、業相與真相三類，用以分析意識從妄想到覺悟的不同層次。
。
此處在論述諸識的三種相狀，首先提出「轉相」，指意識在妄想與分別中不斷流轉、變化的狀態。
。
此處指意識在運作過程中，因造作而顯現的業力特徵或相狀，與前文之「轉相」及後文之「真相」共同構成識的三種相。
。
此處接續前文「諸識有三種相」，指意識在超越轉相（變異）與業相（造作）之後，所顯現的本然真實狀態。
。
此句為論證「非異非不異」關係的舉例開端，旨在說明整體（泥團）與組成部分（微塵）之間既非完全相同，也非完全截然不同的辯證關係。
。
此句探討事物的組成關係。
以泥團與微塵為例，說明整體與部分之間存在一種「非異非不異」的中道關係：若完全不同（異），則微塵不能組成泥團；若完全相同（不異），則微塵與泥團將失去區分。
此處旨在破除對立的二元執著。
。
此句為譬喻之對比項。
在討論「非異非不異」的關係時，將「泥團與微塵」的關係，比作「金子與金製裝飾具」的關係，用以說明體質相同但形式不同的道理。
。
此句為承接語，用以將前述「泥團微塵」與「金莊嚴具」的關係（非異非不異）類比適用，說明兩者在法義上的邏輯一致性。
。
此處為佛陀對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以引起注意並承接後續關於「異與不異」的法義論述。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討「整體（泥團）」與「組成部分（微塵）」之間是非異非不異的關係，用以類比說明識藏與其相狀的關係。
。
此句在討論「泥團」與「微塵」的關係，旨在論證整體與部分的非異非不異。
若泥團與微塵完全截然不同（異），則泥團就無法由微塵組成，這在邏輯上會導致矛盾。
。
此句在討論「異」與「不異」的中道邏輯。
前句提到若微塵與泥團完全相異，則泥團不能由微塵組成；本句則指出事實上泥團確實是由微塵組成，藉此推論出微塵與泥團之間並非絕對的「異」，旨在破除對立的執著。
。
此句承接前文關於「泥團」與「微塵」的關係。
若微塵與泥團完全相異，則微塵無法構成泥團；既然事實上微塵確實構成了泥團，因此在體性或因果關係上不能說是完全相異的。
此處旨在透過邏輯推論，探討個體（微塵）與整體（泥團）之間「非異非不異」的中道關係。
。
此句為論證過程中的假設推論，旨在透過「異」與「不異」的辯證，探討整體（泥團）與部分（微塵）之間、或因果之間既非絕對相同也非絕對不同的關係，以導向中道義理。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在探討整體（泥團）與組成部分（微塵）之間「不異」的邏輯推演，用以引出後文關於「無分別」的結論。
。
此句在論證「泥團」與「微塵」的關係。
若兩者完全不異（即完全相同），則整體與部分的區分將消失，導致邏輯上的矛盾，以此反證整體與部分雖不異而有異的辯證關係。
。
此句為承接語，用以總結前文關於泥團與微塵不異的論證，並準備轉入對識藏真相的進一步討論。
。
此句在討論轉識（前六識及第七識）與藏識（第八識）之間的關係。
作者採取反證法，假設兩者真相相異，以推導出若相異則藏識不能作為轉識之因的邏輯矛盾，進而論證兩者在體性上的不二性。
。
此句處於討論「轉識」與「藏識」關係的論證脈絡中。
作者在此設定一個假設前提：若轉識與藏識的真相彼此相異，則藏識便不能作為轉識產生的原因（因），以此推導出兩者不異的結論。
。
此句為論證過程中的假設前提，接續前文關於「轉識」與「藏識真相」之關係的討論。
旨在透過反證法，推論若轉識與藏識真相完全相同（不異），則會導致轉識滅時藏識亦隨之滅失的矛盾結果，進而證明兩者在相上的區別。
。
此句處於論證邏輯中，探討「轉識」（由藏識轉變而來的意識活動）與「藏識」之關係。
若兩者不異，則轉識的滅除應導致藏識隨之滅除，以此推導出真相不滅的論點。
。
此句為論證過程中的推論。
在《宗鏡錄》引用之唯識論理脈絡中，若假設「轉識」與「藏識」是不異（相同）的，那麼當轉識滅除時，藏識也必然隨之滅除。
此處是用來導向後文「自真相實不滅」的反證法，旨在區分業相的滅與識之真相的不滅。
。
此句在討論藏識與轉識的關係。
文中透過反證法說明，即便轉識（意識、末那識、意識之變現）滅除，但藏識的自體真相（本質）依然恆常不滅，以此區分「業相」的滅與「自相」的不滅，避免落入外道的斷見。
。
此句為承接上文論證的轉折語，用以引出基於前述「藏識真相不滅」之邏輯推論的結論。
。
此句旨在區分「業相」與「自真相」。
在宗鏡錄的論述脈絡中，修行所滅的是由業力構成的妄相（業相），而非本自具足的真如本性（自真相）。
若自真相滅除，則將落入外道的斷滅見，因此強調滅的是相而非性。
。
此處討論藏識（阿賴耶識）與轉識的關係。
強調在修行或轉識過程中，滅除的是由業力所構成的虛妄相狀（業相），而非識的本體（自真相），以區別於外道的斷滅見。
。
此句為反面假設，旨在論證「自真相」與「業相」的區別。
文中透過假設自真相滅則導致藏識滅，進而推論出若認同自真相會滅，將落入外道的斷見，以此證明自真相是不滅的。
。
此句為反面論證（歸謬法）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在區分「業相」與「自真相」。
若認為自真相（本質）會滅，則會導致藏識（阿賴耶識）徹底消失，進而陷入外道的斷見，因此用此推論來證明自真相是不滅的。
。
此處為佛陀對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以引起注意並承接後文關於藏識與斷見的論述。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之本質與業相的區分。
文中強調滅的是「業相」而非「自真相」，若主張「藏識」本身滅盡，則會落入外道斷見（認為死後意識完全消失、無後續果報）的謬誤。
。
本句旨在反駁「藏識滅」的觀點。
在佛教（尤其是瑜伽行派或宗鏡錄之脈絡）中，若認同藏識（阿賴耶識）徹底滅除，則會導致無法解釋業力的承繼與輪迴的連續性，從而陷入與外道相同的「斷見」謬誤，即認為死後或解脫後一切意識與存在皆徹底消失。
。
此處為佛陀對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以引起注意並承接後文對外道斷見的論述。
。
此句為承接語，指稱前文提到的持有「斷見」論議的非佛教修行者或思想家，用以引出後文對其錯誤見解的分析。
。
此句為承接語，指前文提到的外道對於「藏識滅」的觀點，將引出其具體的論證內容。
。
此句描述外道斷見的觀點。
外道認為一旦意識不再攝受（接收）外界境界，隨之產生的業果與識流也會隨之滅盡，以此主張一種徹底的斷滅狀態，而非佛教所指的涅槃解脫。
。
此處描述外道斷見的觀點，認為不僅是境與果滅，連同意識的連續流轉（識流注）也會徹底消失，導致斷滅論。
宗鏡錄在此引用此觀點，隨後將對其進行反駁。
。
此句在《宗鏡錄》引用外道觀點的脈絡中，討論關於「識」是否會徹底滅盡的問題。
此處的「滅」是指外道斷見所主張的徹底消失，而非佛教所指的煩惱斷除或涅槃，是用以引出後文對斷見之謬誤的反駁。
。
此句處於對外道「斷見」的論辯脈絡中。
文中推論若認同識流隨境果而滅，則意味著從無始以來持續不斷的意識流轉（流注）將被徹底截斷，以此揭示外道斷滅論在邏輯上的極端性或矛盾之處。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文的論議轉入對該段文字的詳細解釋或註釋。
。
此處為論著之承接語，表示作者將引用或進入《楞伽經》的義理來對前文外道的論點進行反駁或說明。
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此句指《楞伽經》不透過繁瑣的推論或外在依據，直接揭示心性本具的真實狀態，強調本覺之心的自證與直接顯現。
。
此句強調本覺（自性）的獨立性與純淨性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，本覺是指眾生本具的清淨覺性，這種覺性是自足的，不需要透過虛妄的對象（妄緣）來觸發或產生，其存在不隨外境的生滅而改變。
。
此句接續前文「本覺之心不藉妄緣」，強調本覺之性不需要依賴外部條件或妄想緣分，其自性本身即具備神妙的覺知與解脫能力，這是自真相的特質。
。
此句接續前文，說明本覺之心在不藉助妄緣、性自神解的狀態下，其本質被定義為「自真相」。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，強調心性本自具足，無需外求，即是真實的本相。
。
此句在《宗鏡錄》中用於區分論述的切入角度。
在此脈絡下，作者將「自真相」分為兩種解釋路徑：一種是強調本覺與妄緣的不同（異義門），另一種是強調本質不變（不異義門）。
本句標記前述關於「不藉妄緣」的論述屬於「異義」的分析框架。
。
此句描述心性在迷染狀態下的運作。
本覺之心本不藉妄緣，但因受「無明風」的吹動，導致心識陷入生滅輪迴的妄想狀態，此為從自真相轉向異義門的過程。
。
此處指本覺真心在隨無明風而作生滅現象時，其內在的神妙覺知本性依然存在，且與本來面目不相異。
。
此處論述即便在無明風導致的生滅狀態中，其神解之性（自真相）在體質上依然與本覺之真心完全一致，強調本覺與迷染之間體性不變的道理。
。
此句承接前文，說明即便在無明風導致的生滅狀態中，其神解之性與本覺本不相異，因此在「不異」的義門視角下，依然可以稱為「自真相」。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於區分論述角度的標記。
前文提到本覺之心在生滅狀態下與本體「與本不異」，因此此處明確指出該論述是基於「不異義門」（即強調本質不變、不相區別的視角）來闡述的，以對比之前的「異義門」。
。
此處討論識之生起機制，將其分為兩種不同的產生路徑，為後文提及的「流注生」與「相生」做鋪陳。
。
此處討論識的兩種產生方式，流注生是指意識在睡眠、昏迷或胎孕等狀態下，識之連續不斷地流轉與生起。
。
此句承接前文，說明識的兩種產生方式：一種是「流注生」，另一種是「相生」。
在《宗鏡錄》的唯識與心法論述中，此處在區分識之生起機制。
。
此句為承接語，旨在定義「真識」之義。
在《宗鏡錄》的判教體系中，真識是指在無明燻習之前或超越分別的本覺狀態，與後文「根本無明所燻本覺真心」相呼應，區分於後天生起的妄識。
。
本句說明「真識」的本質。
在《宗鏡錄》的義理框架中，真心本具覺性（本覺），但因被最深層的無明（根本無明）所薰染，才演化出識的現象。
此處強調的是真心與無明薰染之間的關係，用以解釋識的來源。
。
此處指由本覺真心在無明燻習下，由潛在轉為顯現運作的識狀態，與後文的阿賴耶識相對應，說明識的顯現過程。
。
此處將「現識」定義為「阿賴耶識」，在《宗鏡錄》的判教體系中，是用以說明真心被無明薰染後，所顯現出的根本識狀態。
。
此處指意識的功能，即對外境（事）進行分別、辨析的認知活動。
在《宗鏡錄》的識體討論中，將其與阿賴耶識等對比，強調意識在處理現象層面的分別作用。
。
此句在《宗鏡錄》的識體分析脈絡中，將「分別事識」定義為「意識」，明確區分了阿賴耶識（現識）與負責分別對象的意識之功能差異。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典內容，用以佐證前文關於意識與識之區分的論述。
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此句為經文敘事之承接，標誌著對話主體的轉換，由菩薩向佛陀發問以啟發法義。
。
此處為妙嚴菩薩對佛陀的尊稱，作為請法之開端。
。
此處指意識在顯現時較為粗糙、明顯的相狀，與後文的「細相意識」相對，用以區分意識在不同層次或狀態下的顯現特徵。
。
此處指意識在顯現對象時，呈現出較為細微、不顯著的相狀，與前句之「麁相」相對，用以區分意識作用的粗細程度。
。
此句為妙嚴菩薩向佛陀請法，詢問關於意識（麁相與細相）產生的根本原因（因）。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，區分「因」與「緣」以釐清識之生起機制。
。
此句為妙嚴菩薩向佛陀請法，詢問意識（麁相與細相）產生的條件（緣）。
在唯識與宗鏡錄的論述框架中，區分「因」與「緣」，旨在分析心識生起的條件組成。
。
此句為承接語，標誌著佛陀針對妙嚴菩薩關於意識麁細因緣的請益而開始作答。
。
此句為佛陀針對妙嚴菩薩之詢問所作的回答開端，指涉意識在顯現上的粗顯（麁）與細微（細）兩種相狀。
。
此句在討論意識的麁細相及其成因。
根據上下文，佛陀回答妙嚴菩薩關於意識之因緣的詢問，指出麁細意識的產生是以「現鏡識」作為其因。
。
本句接續前文，說明麁細意識的產生是依據「現鏡識」作為其因果鏈條中的直接原因（因）。
。
本句說明意識（特別是文中提到的麁細意識）的生起條件。
在佛學認識論中，識的產生需要因（內在種子或前識）與緣（外在對象）的共同作用，此處明確指出六塵境是其生起的助緣。
。
此句說明意識（尤其是文中提到的麁細意識）在因緣（現鏡識為因、六塵境為緣）的驅動下，並非孤立存在，而是透過心念的連續不斷（相續）而產生運作與轉變。
。
此句在討論意識的細分層次。
在三種細微識的對比中，將「現識」定位為其中相對較粗（麁）的一層，用以區分意識在不同深淺、精細程度上的運作狀態。
。
此處在討論識的麁細層次，指出在七識的體系中，第六意識在分別與能動性上較為強烈或顯著。
。
此處指稱心識體系中的第六識，在《宗鏡錄》的判析脈絡中，是用於區分麁細意識之層次，並將其與末那識等其他識別作對比。
。
此處描述第六意識的功能，即在意識層面將色、聲、香、味、觸、法等六種外境進行區分、分析與認定。
。
此處論述意識與末那識的依止關係。
在唯識學體系中，意識（第六識）在運作時必須依止於末那識（第七識）作為其根源，說明瞭識與識之間層層依止的結構。
。
此處討論意識與末那識的依止關係。
在特定的分析框架下，意識作為能依，指其為後續心法或特定認知狀態提供依託的基礎。
。
此處討論意識與末那識的依託關係。
在意識（能依）與末那識（所依）的互動中，末那識作為意識運作的基礎或依託對象。
。
此處討論識的層次區分。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，將識分為略稱與細稱，並針對其中較為粗顯的識相（麁相）進一步分析其八種特徵。
。
此處在討論識的粗細分類。
根據上下文，作者將識分為三種細膩程度，其中「麁（粗）」的部分被歸類為第六意識，用以對比隨後提到的「細分末那」。
。
此處依《宗鏡錄》對識之麁細的區分，將意識歸為「麁」，而將末那識歸為「細」，說明意識與末那識在心識層次上的精細程度差異。
。
此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的偈頌來論證前文關於意識與末那識（藏識）的關係。
。
此句為《楞伽經》之偈頌，以「海浪」比喻意識的起伏。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此比喻旨在說明藏識（阿賴耶識）如大海常住，而種種分別識（如意識）則如風動而起的波浪，雖有顯現但本質不離於海。
。
此句為《楞伽經》之偈頌，以「猛風」比喻「境界」的觸動。
在意識與末那識的討論脈絡中，說明藏識海（阿賴耶識）在境界風的吹動下，會生起種種識浪（妄想分別）。
。
此句為《楞伽經》之偈頌，以大海比喻阿賴耶識（藏識）。
「洪波」象徵由境界風（外境刺激）所引起的種種識浪（意識、末那識之起伏），說明心識在未覺悟前，隨境而轉、動盪不安的狀態。
。
此句承接前文之譬喻，以巨海之浪比喻意識之起伏。
說明在未覺悟之前，由妄想與業力驅動的識浪（意識活動）如同受風吹動的海浪，持續不斷地生起，沒有停止的時刻。
。
此句承接前文《楞伽經》之譬喻，將「阿賴耶識」（藏識）比作大海。
意指儘管意識與末那識如波浪般隨風起伏、變幻無常，但作為根基的藏識海則是恆常不斷、持續存在的。
。
此句以「風」比喻外界境界對心識的觸發。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，將藏識比作大海，當外界的境界（對象）出現時，如同強風吹擊海面，使原本平靜的識海激起種種識浪（妄想與分別），說明心識如何受外境影響而產生波動。
。
此句承接前文將「藏識」比作大海，將「境界」比作風。
當藏識被境界之風吹動時，便會生起種種分別心，此處將這些由識所起的波動比喻為「識浪」，用以說明意識在面對外境時產生的種種起伏與變現。
。
此句承接前文之比喻，將「藏識海」比作大海，將「境界風」比作強風。
指阿賴耶識在境界的觸動下，如同海浪般翻騰，進而轉化生起種種意識現象（識浪）。
。
此句承接前文「藏識海」之譬喻。
將阿賴耶識（藏識）比作大海，當被境界之風吹動時，會生起種種識浪，而這些識浪隨之顯現出如青、赤等種種色相。
意指種子在識海中轉現為各種現象的過程。
。
此句承接前文「種種諸識浪」與「青赤種種色」，是以珂乳、石蜜等物質的色相來比喻藏識海中因境界風動而生起的種種識浪與種子顯現，說明心識變現之種種相狀。
。
此句處於將「藏識海」比擬為大海的脈絡中。
前文提到海水受風動而生波浪，並化現出珂乳、石蜜等種種物質；此處以「淡味眾華果」比喻由阿賴耶識（藏識）中所含種子，隨緣變現出的種種細微或清淡的現象境界。
。
此句承接前文對「藏識海」中種種現象的比喻。
將意識（七識）比作海水，而種種境界（如日月、光明）則比作海水所能顯現或變現出的種種現象，用以說明識與境界之間互為依存、非異非不異的關係。
。
此句描述藏識（阿賴耶識）與其所顯現的種種境界（如波浪、色相）之間的關係。
依《宗鏡錄》之脈絡，此處指顯現的現象雖由識之本體而生，但現象與本體在性質上有所區別（非不異），然而現象本質上仍是本體的變現，並非獨立存在（非異）。
。
此處以「海水起波浪」作為比喻，用以說明心識（尤其是藏識）在境界風的觸動下，如何生起種種分別識的現象。
波浪雖與海水同體，但因風而起，象徵識之變現與本質的關係。
。
此處承接前文以「海水起波浪」為喻，說明前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）的生起與變轉，如同海水起波浪一般，皆是由於種子或因緣而產生的現象，並非恆常不變的實體。
。
此處描述識的生起機制。
依《宗鏡錄》對心識的分析，意識等七識並非獨立存在，而是與心（指心王或相關心法）共同和合、相互依緣而生起，強調心識生起的共時性與依緣性。
。
此處以海水變動為譬喻，用以說明心識（尤其是七識）在與心和合生起時，雖本質不異，但會隨緣而產生種種相狀的轉變。
。
此句承接前文「譬如海水變」，以海水的波浪翻轉比喻心識的變現。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，波浪雖種種不同，但其本質仍是水；同樣地，種種識的轉變與顯現，其本質皆由阿賴耶識（藏識）所生，用以說明現象的多樣性與本質的一致性。
。
此句承接前文以「海水起波浪」為譬喻，說明前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）的生起與轉變，如同海水產生波浪一般，皆是由於特定條件和合而生的現象，而非恆常不變的實體。
。
此處描述識的生起機制。
依據《宗鏡錄》對唯識義的論述，七識的生起並非孤立，而是與心（意識或阿賴耶識）共同和合、相互依緣而產生，如同波浪依於海水而起。
。
此句接續前文關於七識與心的和合生起，說明心之和合運作是以藏識（阿賴耶識）為根本依處，強調藏識在識轉過程中的基礎地位。
。
此句接續前文「為彼藏識處」，說明種種意識的生起與運作皆是以藏識（阿賴耶識）為依據。
比喻如海水起波浪，波浪雖種種不同，但其本質皆是水；諸識雖種種運轉，但皆依於藏識而生。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之運作脈絡中，指明意識（第六識）作為主體，對外境或內相進行思惟與分別的功能。
。
此處描述意識的功能，即透過對各種「相」（現象或特徵）的觀察與思維，來分析其內在的義理或本質。
。
此處討論意識思惟諸相之義，提及「不壞相」之分類，旨在分析心識在面對現象時，其不被破壞或恆常維持的特質及其種類。
。
此句處於《宗鏡錄》對識相的分析中，旨在破除對「無相」的執著。
說明即便進入「無相」的境界或定義，該狀態本身亦不應被視為一個實有的相，以達至徹底的離相之義。
。
此句為承接語，用以引述相關論典對前文經義的解釋。
。
此句為承接語，說明前文所述之論釋（釋論）是基於特定的經文依據而展開的，體現了論典對經典的依循關係。
。
此句為文本結構的承接語，標誌著作者將進入對「六相」這一特定法義框架的詳細論述。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對特定經文義理的詳細解析，屬於論著中常見的設問導引形式。
。
此處將「現識」比喻為「海」，旨在說明意識的體性廣大且能容納萬象，但其表面的波動（相）是由外緣（風）所引起，而其本體（海）則是常住的。
。
此處討論現識之體，強調識的本體（性）具有恆常不變的特質，與後文被六塵境界之風所飄動的「相」形成對比，旨在區分本體與現象。
。
此句以「風」比喻外緣的觸動。
說明現識雖然本性常住（如海），但因受六塵境界（色聲香味觸法）的牽引與擾動，而興起種種粗重的相狀（如海浪）。
。
此句為承接語，指涉前文所述的七種識，作為後文分析「現識之體」與「六塵境界」交互作用而產生「六種麁重相」的討論主體。
。
此處指在面對境界時所顯現的意識本體，作為內因與外緣結合而產生現象的基礎。
。
此句接續前文，說明現識之體（識海）在產生六種麁重相的過程中，扮演內在因緣的角色，與後文的「外緣」（六塵境界）共同作用，導致識海起波浪般的波動。
。
本句說明識之起現的條件。
在《宗鏡錄》的識體論脈絡中，現識的興起需具備內因（識體）與外緣（六塵境界）的共同作用，如同海浪的產生需有海水之體與強風之動。
。
此句說明在內因（現識之體）與外緣（六塵境界）的共同作用下，導致意識產生粗重、不純淨的妄想相狀，如同海面受風吹而起巨浪，比喻識心被客塵擾亂而失去清淨本性的狀態。
。
此句為承接語，表示前文對識體與境界之關係的論述，與後文將引用的經典比喻（巨海浪）相一致，用以證明論述的權威性。
。
此句為比喻之起首，將「識」的起伏比作海浪。
在《宗鏡錄》的脈絡中，用以說明藏識（阿賴耶識）雖常住，但受外緣（境界之風）觸動而生起種種分別識的現象。
。
此句為譬喻之承接，以「猛風」比喻「六塵境界」的外緣，說明識浪（種種意識的起伏）是由於外境的觸動而興起的因果關係。
。
此句為比喻，以「洪波」比喻由內因（現識之體）與外緣（六塵境界）共同驅動而興起的種種麁重識相，說明意識在受外界擾動時，如巨浪般在心海中劇烈起伏，不間斷地產生種種妄想與分別。
。
此句承接前文之譬喻，以巨海之浪比喻識浪。
說明在未解脫前，由內因（現識之體）與外緣（六塵境界）共同驅動的識浪，如同狂風吹擊大海，其波動狀態是持續不斷、沒有間斷的。
。
此處以海喻藏識，說明阿賴耶識（藏識）作為生命根本的連續性與恆常性，即便其上興起種種識浪（妄想），但其本體之海依然常住不變。
。
此處以「風」比喻外在境界對內心意識的觸發作用。
將藏識比作大海，將外在境界比作吹動海面的風，說明意識的波動（識浪）是由於外境的刺激而引起的。
。
此處承接前文「藏識海」之比喻，將意識的起伏波動比作海浪。
說明在阿賴耶識（藏識）的基礎上，受境界之風（外境刺激）觸動，而生起種種分別識的動盪狀態。
。
此句承接前文之比喻，將「藏識海」受「境界風」吹動而產生的種種「識浪」比作波濤。
說明意識在面對外境刺激時，會迅速地產生波動、轉變並生起種種分別心，揭示識心不恆常、隨境而轉的特性。
。
此句為承接上文之設問。
文中以「海」喻藏識，以「浪」喻識浪，而將觸發識浪的外部對象（境界）比擬為「風」。
此處旨在探討外部環境如何驅動內在意識的起伏。
。
此處承接前文「境界之風」，旨在探討使藏識海起波浪（即種種識浪）的外部境界刺激其具體特徵。
。
此句為承接上文之疑問句，旨在探詢「境界之風」的具體形態與特徵，為後文詳細說明色、聲、香等感官對象如何驅動識浪做鋪陳。
。
此處在說明「境界之風」的具體形式，指外部環境中顯現的種種色相（視覺對象），這些色相能觸發並引起眼識的運作。
。
此句在文中接續前句之「顯色」，說明外部境界（色法）作為觸發因素，能引起相應的意識（眼識）之生起。
此處描述的是識與境的感應關係。
。
此處描述外部境界（色法）與內根（眼根）相接而產生的認知功能，即眼識。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將境界比作「風」，說明外境如何觸發內心的識波。
。
此處將「寶珂等珠」作為能起眼識的境界之風（外在對象）之示例，說明視覺意識是由於接觸到如珠寶般顯色的物質對象而生起。
。
此處描述境界之風所能產生的現象，說明聲音作為一種外境，能觸發對應的耳識，是用以說明識與境相應的過程。
。
此處描述外部音聲（境界）與耳根相觸，進而產生耳識的認知過程，屬於唯識與認知論中關於感官覺知的運作說明。
。
此句在描述能引起鼻識（嗅覺）的物質對象，屬於對感官認識對象的具體列舉。
。
此句描述香氣之物質特質，在文中是用以對應並觸發「鼻識」的外部境界（色境）。
。
此處描述外部香氣（香緣）與嗅根相接，進而觸發並產生對氣味的認知（鼻識），屬於六根六塵相應而起識的認知過程。
。
此句描述能引起身識（觸覺）的物質對象。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處在列舉能對應六根而生起六識的種種法塵，此句專指能產生「安適」感受的觸境。
。
此句在文中列舉能引起「身識」的觸覺對象（法塵），說明物質環境中的善美樂具作為觸境，能與身根相應而產生身識。
。
此句描述外部的觸覺對象（法塵）與身體感官接觸，進而產生對觸感的認知（身識）。
。
此處描述外部環境中出現的味塵，作為舌根觸發舌識的對象（所緣），是用以說明六識如何由對應的六塵而起的過程。
。
此處描述法塵（物質對象）與感官識的對應關係。
在《宗鏡錄》分析六根六塵的脈絡中，此句說明味塵能隨其性質而顯現各種味道，進而成為舌識的緣分。
。
此句描述外部的味塵（味覺對象）與內在的舌根相觸，進而觸發對味道的認知意識（舌識）。
。
此處將「花」作為一種法塵（外部境界），用以說明意識或感官識所緣的對象。
在《宗鏡錄》的分析脈絡中，此句與前後文共同構成對不同時間維度（現在、未來）之境界（華、果）的舉例，用以論證識與境的對應關係。
。
此處在討論識與塵的緣起關係，將「未來之果」作為一種法塵（境界），說明意識或感官識如何緣對不同時間維度的對象。
。
此處指作為意識緣分的各種精神對象（法塵），與前文提到的觸、味、色等物質對象相對，共同構成意識所能緣的境界。
。
本句說明外在的法塵（如前文所述之花、果等）與內在識之間的作用關係。
在認識過程中，外境作為「所緣」（對象），被相應的識所捕捉並認知，構成識的境界。
。
此處描述感官對境後，由前五識的感知進一步觸發意識（第六識）對該境界進行分別與認知的功能過程。
。
此句為承接語，用以引出後文對特定文本內容的分析與觀察。
。
此處指在分析心法時，先列舉外部的感官對象（塵），再對應分析對應的認知功能（識），以闡明境與識的相互關係。
。
此處指在分析「塵」與「識」的關係後，應進一步審慎觀察意識與末那識之間的微細區別與體用關係。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在將「末那識」與「意」的微細分位進行對應，說明其在識體結構中的位置與功能。
。
此處討論意識的構造，指出末那識（第七識）在心法體系中，屬於「意」這一範疇中極其微細的組成部分或功能層次。
。
此處說明末那識與意之微細分位在體性上是同一種法，並非兩個獨立的實體，旨在釐清意識系統中不同層次名相的同一性。
。
此句承接前文對識與境界關係的分析，指出六塵（色聲香味觸法）作為意識的對象，具有擾動心體的作用。
。
此處描述六塵（色聲香味觸法）作為外緣，對心之本體產生影響，使其由安定狀態轉為波動或散亂，是說明心識受外境牽引而起波瀾的過程。
。
此處描述六塵（色聲香味觸法）對心體的影響，因外境的牽引而導致心神不集中，失去統一的定力，進入散亂狀態。
。
此處以「猛風」比喻六塵對心體的擾動，說明外境如何使心產生散亂之狀態，藉此解釋「意」在受外境影響而動搖的特性。
。
此處承接前句之譬喻，說明六塵擾動心體、使其散亂的狀態，如同猛風吹襲，故以「風」來比喻這種動盪不安的心理狀態。
。
此句為承接語，表示前文所述之義理或譬喻與經典記載相符，用以證明論述的權威性。
。
此句接續前文對「六塵」的論述，以視覺所感知的各種顏色作為「色塵」的具體例證，說明外境如何觸動心體而導致散亂。
。
此句接續前文對「六塵」的譬喻，列舉各種具有色、香、味等特性的物質，用以說明外境（六塵）的多樣性及其如何能動心體而引起散亂。
。
此句在討論心識的組成，將前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）與第八識（阿賴耶識，即藏識）並列，為後文探討兩者「同異」的關係做鋪陳。
。
此句為論辯式提問，旨在探討前文所述之「七識」與「藏識」之間的關係，透過提出「同」與「異」兩種極端對立的可能性，為後文導出「非同非異」的中道義理做鋪墊。
。
此處討論七識與藏識（阿賴耶識）的關係。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調兩者之間並非單純的同一（一體），亦非截然不同的兩個實體，而是處於一種相互依存、不可分卻有功能差異的中道狀態，旨在破除對立的二邊執著。
。
此處指在分析七識與藏識的關係時，既不落入「完全相同」的單邊見，也不落入「完全不同」的單邊見，而是在中道義理上採取「非同非異」的判斷。
。
此處以「日」與「光明」的關係，比喻七識與藏識之間「非同非異」的狀態：體與用相依而生，雖不可分卻非同一實體。
。
此處以「水與波浪」為譬喻，說明七識與藏識之間「非同非異」的關係：波浪雖由水組成（非異），但波浪的形態與水的本質不同（非同），用以闡明心識體用不二而有別的理路。
。
此處探討七識與藏識（阿賴耶識）的關係。
以「水與波浪」為喻，說明體性雖一但相狀有別，旨在破除「絕對相同」或「絕對截然不同」的二邊執著，揭示一種不離而別、不異而同的中道關係。
。
此處討論前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）與第八識（阿賴耶識，即藏識）之間的關係，旨在說明兩者之間「非同非異」的體用關係。
。
此處討論七識與藏識（阿賴耶識）的關係，採取中道觀點，否定「絕對相同」與「絕對不同」的兩極端，說明兩者互為體用或相依而生，不可分亦不可混。
。
此句承接前文關於「非同非異」的論述，將日與光明、水與波浪的關係，類比至七識與藏識之間的關係，強調其體用不二且非單純同一的特質。
。
此句為承接語，表示前文所述之義理（如非同非異之比喻）與佛經中的記載相一致，用以證明論述的權威性。
。
此處以日月與光明的關係，比喻體與用的不二關係。
在《宗鏡錄》探討心識的脈絡中，用以說明七識與藏識之間「非同非異」的性質：體（日月）與用（光明）雖在名相上可分，但在實質上不可分離。
。
此處運用「非同非異」的辯證邏輯，說明體與用（如日月與光明）之間的關係：體與用互不分離，故「非異」；但體與用在功能與相貌上有所區別，故「非不異」。
此為宗鏡錄中論述心識與藏識關係的典型中道判讀。
。
此句為比喻，用以說明「體」與「用」的關係。
海水為體，波浪為用；波浪雖由海水而起，但其本質仍是水。
在此脈絡中，是用以比喻七識（用）與藏識（體）之間非同非異的關係。
。
此處承接前文「海水起波浪」之比喻，說明前七識與第八識（藏識）的關係，如同波浪與海水一般，雖有顯現之異，但本質不離，處於「非同非異」的狀態。
。
此處論述七識與藏識（阿賴耶識）的關係，說明七識並非獨立存在，而是與心（藏識）共同和合而生，如同波浪與海水之關係，體用不二。
。
本句為承接語，總結前文關於七識（不含阿賴耶識）與心和合生、非同非異的論述，確認上述分析即為七識的性質。
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此句為承接上文對七識之討論，提出疑問，探討七識進入藏識（阿賴耶識）的來源與路徑，旨在分析識的流轉機制。
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此句接續前文，探討前七識與第八識（藏識）的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論框架下，討論意識的流轉與種子在藏識中的儲藏與顯現之機制。
。
此處接續前文討論七識與藏識的關係，說明藏識（阿賴耶識）如何變現為前七識，在數量與形式上呈現出七種不同的狀態。
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此處描述藏識（阿賴耶識）在輪迴過程中，如何驅動並變現出前七識的動態過程，強調心識運作的連續性與能動性。
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此處描述七識由藏識（阿賴耶識）變現而來，其流轉起動的過程是連續不斷的，體現了識心相續的恆常流轉特性。
。
本句承接前文，說明前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）並非獨立存在，而是由第八識（藏識）在流轉起動中變現而出的現象。
。
此處討論七轉識的來源。
強調七識並非獨立於藏識之外，由內在某處而來，旨在破除將識視為實體且在空間中移動的錯覺，為後文說明「唯藏識體變作七識」做鋪墊。
。
此處討論七轉識與藏識的關係。
強調前七識並非由外部環境或獨立於藏識之外的實體所產生，而是由藏識本身變現而成。
。
此句與前文「不從內來」、「不從外來」相接，旨在否定七識（前六識與末那識）是從外部環境、內部主體或兩者之間的中介處獨立而來。
其核心法義在於強調七識並非獨立實體，而是由阿賴耶識（藏識）單獨變現而成的，以此確立唯識體系中「識之變現」的單一來源論。
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此句說明七識的生起並非來自內外或中間的外部來源，而是由阿賴耶識（藏識）的本體演變而來，強調識體與識相的同一性。
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此處依《宗鏡錄》之唯識觀，說明阿賴耶識（藏識）作為萬法之本體，在流轉過程中，依業力之驅使，變現出前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識），強調前七識皆由藏識體之變現而來，而非獨立存在。
。
此處以「海水」作為比喻的基點，用以說明藏識（阿賴耶識）與其變現出的七識之間，具有「體用不二」的關係：海水為體，波浪為用，以此類比藏識為體，七識為其變現之用。
。
此句為比喻，用海水變作波浪來比擬「藏識」變現出「七識」。
說明波浪雖與海水形態不同，但其本質仍是水；同樣地，七識雖看似獨立，實則皆由藏識體所變現，體用不二。
。
此句為承接語，用以表明前文關於「藏識變作七識」的比喻（如海水變波浪）是依據佛經原典的記載而來，旨在證明論述的權威性。
。
此句以海水為喻，說明藏識（阿賴耶識）之體雖一，但能變現出種種現象。
此處對應前文「藏識體變作七識」的論述，強調識之變現的性質。
。
此句延續前文的海水譬喻，用以說明藏識（阿賴耶識）雖為本體，但能變現出種種不同的識相，如同海水雖為本體，卻能變現出種種波浪。
強調現象的多樣性皆源於單一體之變現。
。
此句承接前文「海水變作波浪」的比喻，說明前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）並非獨立存在，而是由第八識（藏識）變現而來，其體性與藏識不二，如同波浪與海水的關係。
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此處依據《宗鏡錄》對唯識體系的論述，說明由藏識（阿賴耶識）變現出的七識，並非獨立存在，而是與心法共同和合、相互依緣而生起。
。
此句接續前文關於七識如波浪之比喻，指出種種識的轉變與生起，皆是以「藏識」（阿賴耶識）為根本依處。
強調意識的變現必須依託於深層的藏識。
。
此處接續前文關於「藏識」的比喻，說明在阿賴耶識（藏識）的基礎上，種種不同的意識形態（轉識）如何像海水起波浪般生起並運作。
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此句承接前文關於藏識（阿賴耶識）轉變出種種識的論述，在此處特別指出意識（第六識）在思惟諸相義中所扮演的功能角色。
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此處描述意識（第六識）的功能，即對種種顯現的相狀進行審視、分析與思維其內在義理。
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此句承接前文，說明意識在思惟諸相義後，如何將識的運作過程顯現出來，旨在探討心識的生滅與實相。
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此處指除第八識（阿賴耶識）之外，由其轉變而生的前七識。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，強調識的生滅與轉變性質，以對比後文提及的實相常住。
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此處指瑜伽行派（唯識宗）所分析的八識體系，包含前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）以及第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）。
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此句為反問句，旨在探討心識的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，先提出心識在現象層面（生滅相）的特徵，以引出後文關於心識本體（實相常住）的討論，體現由相入性、由假入實的論證結構。
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此句承接前文對八識生滅無常的質詢，旨在探討心識在生滅現象之外，是否具有不變的本質（實相）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處是用以引出心識本具清淨、真實常住之理的反問句。
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此句承接前文對八種心識（五根識、意識、末那識、阿賴耶識）的討論，將其作為後續論述其「實相常住」特性的主體。
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此處指時間上的無盡，用以描述八識之實相（真如）在時間維度上並非後天產生，而是恆常存在，不隨時間生滅。
。
此處指八識之實相（真如）超越時間的限制，不隨時空流轉而改變，體現其常住不變的本質。
。
此處接續前文對八識之討論，指心識在實相層面上，其本質的四種特質（相）是不隨時間或環境而改變、遷移的，強調自性常住之理。
。
此句接續前文對八識之實相的論述，強調心識在超越生滅相的本質層面上，具有不變遷、不毀壞的真實常住特性。
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此處指心識在超越生滅無常的層次上，所具備的真實本質（自性），其特質是絕對清淨且不被任何外緣所損壞的常住相。
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此句接續前文對八識自性清淨不壞之相的描述，強調心性本具的功德完整無缺，不需外求，亦無缺失。
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此句接續前文對「自性清淨不壞之相」的描述，強調真如實相的圓滿性，其功德完備，不存在任何缺陷或不足。
。
本句承接前文所述之八識自性清淨、圓滿無缺之相，將其總結為「一切功德」，為後文說明這些功德與法界同體、無二無相做鋪墊。
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此句說明前述一切功德之所以能圓滿且無闕失，是因為這些功德在體性上與法界（真如實相）同一，不分彼此，故能具足一切圓滿之相。
。
此句承接前文「同法界故」，說明在法界圓融的境界中，一切功德與自性本體並無區分，不存在對立或分開的兩種相狀，強調絕對的統一性。
。
此句承接前文「同法界」，說明在法界圓融的境界中，一切功德與自性不再有彼此區分或對立的二元相狀，體現了不二的真理。
。
此句承接前文「無二相」，強調在法界圓融的視角下，一切功德與自性不再區分彼此，而是在不二的真如實相中合而為一，體現了絕對的統一性。
。
此句承接前文，說明一切功德同於法界，故不存在對立或多樣的相狀，而是在不二的圓融境界中呈現為唯一之相。
這是從「無二」推導至「唯一」的邏輯遞進。
。
此句承接前文對功德與法界之論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，法界雖表現為「唯一相」，但此相並非實有的相，而是超越了對立與執著的「無相」。
這體現了相與無相不二的圓融義理。
。
本句承接前文關於功德同法界、無二相、唯一相的論述，指出萬法在法界圓融的層次上，最終歸於「無相」。
此處的「無相」並非指空無，而是指超越了對立的相狀，使一切功德能無礙地同於法界。
。
此句體現了徹底的否定與破執。
首先否定「相」，接著進一步否定「無相」這個概念本身，避免修行者將「無相」視為另一種實有的狀態或目標而產生新的執著，旨在導向絕對的空性與不二之境。
。
此句為承接語，指出後文將引用經典（依上下文指《楞伽經》）中關於「不壞相」的八種分類說明。
。
此句體現了《宗鏡錄》中對空性之空性的深化論述。
首先破除對「相」的執著，達到「無相」；隨後進一步破除對「無相」這一概念的執著，避免陷入虛無主義或將「無相」視為另一種實體相，達到真正的絕對空性。
。
此句為承接語，旨在指明後續討論的法義來源或引用對象為《楞伽經》。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於《楞伽經》中對「識」之數量的不同說明方式（略說與廣說）。
。
此句為承接語，指在說明《楞伽經》中關於「識」的數量時，分為兩種不同的闡述路徑（略說與廣說）。
。
此句為宗鏡錄在分析《楞伽經》關於識的論述時，將其說明方式分為「略說」與「廣說」兩種門徑（方法）中的第一種。
。
此句承接前文關於明辨識量的兩種方式，將其分為「略說」與「廣說」兩種門徑，此處指涉詳細闡述識之性質與相狀的論述路徑。
。
此句為承接語，指前文提到的「略說門」與「廣說門」這兩種闡釋法門，用以引出後文關於不同版本《楞伽經》對識相說法的差異。
。
此處為對《楞伽經》不同譯本或抄本之間義理差異的敘事，說明同一部經典在不同版本中對同一法義（如識的數量與分類）有不同的表述方式。
。
此句為敘事承接，說明在討論《楞伽經》關於識的兩種門（略說與廣說）時，不同版本的經文在表述上有所差異，此處正引出其中一個分流版本的具體說法。
。
此處為佛陀在引用《楞伽經》內容時，對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以開啟後續關於識之分類的教說。
。
此句為《宗鏡錄》引用《楞伽經》之說法，在「略說門」的框架下，將意識分為三類，旨在由簡入繁地說明識的性質。
。
此句處於對不同版本《楞伽經》之比對論述中，說明在「廣說」的分析框架下，將對象分為兩種相狀（相），與前句的「略說三種識」形成對比。
。
此句為承接上文「略說有三種識」的設問，旨在引出後文對三種識（真識、現識、分別事識）的具體定義與分類。
。
此句在《宗鏡錄》引用《楞伽》之脈絡中，是用以回答前句「何等為三」的第一種識。
真識指不被妄想分別所染汙的真實覺知，對應於如來藏或真如之本覺。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，指在真識（如來藏/真如）與分別事識之間，處於顯現運作狀態的識，即後世瑜伽師地論等體系中所指的現行意識。
。
此處指意識在面對對象時，將其區分、分析並賦予名稱或屬性的認知功能，屬於妄識的運作過程。
。
此句為引經之承接語，指出針對前述之識論，在不同版本的《楞伽經》（分流本）中有不同的表述方式，用以對比不同譯本或版本的義理差異。
。
此處為佛陀對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以開啟後續關於識種的論述。
。
此句為承接語，指出在《楞伽》之脈絡下，對「識」的分類採取詳細分析的視角，將其分為八種。
。
此句為承接語，指在引用《楞伽》之說法時，將識的分類由詳細的八種簡化為兩種進行說明。
。
此句為承接上文「略說有二種」而提出的疑問，旨在引出後文對兩種識（了別識與分別事識）的具體定義。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽》之脈絡，將識分為兩種，其中「了別識」是指能直接覺知、識別對象的意識功能，與後述的「分別事識」相對，強調的是對象被認知之初步的了知狀態。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽》之脈絡，將識分為兩種，其中「分別事識」是指對外境對象進行區分、辨析的認知功能。
。
此句為引經之承接語，指出後續內容出自於《楞伽經》的不同版本（分流本），用以對比或補充前文對「識」的分類說明。
。
此處為佛陀對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以開啟後續關於識種的教導。
。
此句為承接語，指在《楞伽》之說法脈絡中，將「識」的分類進行簡要概括，為後文列舉業識、轉識、現識、分別事識做鋪陳。
。
此句為對識之分類的詳細陳述，在《宗鏡錄》引用《楞伽》等經論的脈絡下，旨在對心識的層次與種類進行詳盡的區分。
。
此句為承接上文關於《楞伽經》中對「識」的分類，由問答形式引出後續四種識（業識、轉識、現識、分別事識）的具體說明。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，指四種識之首，是指承接過去業力、主導輪迴轉生的意識狀態。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，指由根本無明燻習而生起、不斷變遷流轉的意識狀態，與業識、現識等共同構成識的分類。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽》之脈絡，指在四種識（業識、轉識、現識、分別事識）中，指當下對境而生、顯現於前的意識狀態。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽》之脈絡，指在四種識（業、轉、現、分別事）中，負責對外境事物進行區分、辨識與分析的意識功能。
。
此句為承接語，用以總結前文所述之義理，並將其歸納於三部經典的教義框架之中，為後文強調其為「真說」做鋪墊。
。
此句用於對前文所述之識分（業識、轉識、現識、分別事識）的論述予以肯定，確認其符合正法義理，是可信賴的真實教法。
。
此句承接前文對真說的肯定，指修行者應對此正確的法義產生信仰並依止。
。
此句為論述之起首，旨在對前文提到的四種識進行逐一解析。
此處的「真識」在《宗鏡錄》的圓教語境中，是指超越妄想、與本覺相應的真實意識狀態。
。
此處指在意識轉變或識分之討論中，最深層的迷妄狀態，即導致眾生與本覺真心分離的根本無明。
。
此處接續前句「根本無明」，說明根本無明作為薰染之因，使本覺真心被遮蔽或在阿賴耶識中留下習氣的過程。
在《宗鏡錄》的唯識與如來藏綜合框架下，強調無明對真心的染汙作用。
。
此處處於《宗鏡錄》對三識（真識、現識、分別事識）的分析脈絡中。
本覺真心指眾生在被根本無明薰染之前，本自具足的清淨覺性，即是第一真識的本體。
。
此處在《宗鏡錄》對三種識的分析脈絡中，將「現識」列為第二階段的認知層次，用以對比前述的真識與後述的分別事識。
。
此處在論述識的層次，將「第二現識」對應為「現相」，說明心識的顯現過程與現象的對應關係。
。
此處在《宗鏡錄》對識之分類討論中，將「第二現識」對應為「阿賴耶識」，指代儲藏一切種子、主導生命延續的根本識。
。
此處在論述識的層次，將「分別事識」列為第三種識，用以區分不同層級的認知功能。
。
此處在對照不同經典對識的定義，將「分別事識」直接對應為唯識學體系中的「意識」，說明其核心功能在於對事物的分別與判斷。
。
此處將意識分為「麁」與「細」兩部分。
麁分指意識中負責分別事物的顯著功能，與後文提到的「細分」（末那識）相對，用以區分意識在不同層次的運作特質。
。
此處在討論意識的層次，將意識區分為較粗的「麁分」與較細的「細分」，後者即是指末那識。
。
此句在論述意識的細分，將意識分為麁分與細分，而細分的部分即是指末那識（第七識），其特質為恆審思量，將阿賴耶識誤認為自我的執著心。
。
此句為承接語，用以引出《中契經》中關於識法分類的論述，作為對前文識分分析的文獻依據。
。
此處依《宗鏡錄》引用契經之脈絡，將識法分為不同類別，此句旨在定義第一種識的性質為「了別」，即對對象進行初步的感知與識別。
。
此句在《宗鏡錄》引用契經對識法的分類中，將「第一了別識」直接對應為「現相阿賴耶識」，說明阿賴耶識作為種子儲藏之處，亦是種子現行、顯現現象的基礎。
。
此句在《宗鏡錄》引用契經對識法的分類中，列舉第二種識的名稱。
此處的「分別事識」是指能對外境進行分析、區分與判斷的認知功能，在後文被明確對應為「意識」。
。
此處依據《宗鏡錄》對識法的分析，將「分別事識」直接對應為意識，說明意識的功能在於對事物的分別與判斷。
。
此句為承接語，指涉前文對「意識」之定義或性質的論述，避免重複贅述。
。
此句承接前文對「意識」的討論，指出在特定的經論體系中，該識的功能或名稱與「末那識」相通或被同類看待。
。
此句為承接語，指出後續將提及或引用之契經中關於四種識法的論述，用以對比或補充前文對識法的分析。
。
此句為作者在論述識法時的說明，指由於前文或相關經論的文字表述已經十分明確，因此後續部分可以略過不說。
。
此句為論著中的承接語，作者認為前文所述之文相已足夠明確，故決定省略部分重複或次要的詳細論述，以利推進論證。
。
此句為承接語，旨在引出對「七識」之定義或分類的詳細說明。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，此處討論的是將末那意識與意識合併或區分時的識法數量認定。
。
此處指第七識，在《宗鏡錄》的識法分析中，末那意識負責恆審思量，將第八識（阿賴耶識）誤認作恆常的「我」。
。
此處討論意識與末那意識的關係，強調儘管在功能或名稱上有所區分，但在體性上屬於同一種識法。
。
此處討論意識與末那意識的關係。
在宗鏡錄的識法分析中，指意識（第六識）與末那（第七識）在作用的粗顯或微細程度上有所不同，但其本質仍屬於識法之類。
。
此句接續前文討論末那意識與意識的關係，說明儘管在表現上（麁細）有所區別，但在體性或類別上仍屬於同一種識的範疇。
。
此句為引經句，旨在為後文關於意識與末那識的依止關係提供經典依據。
。
本句描述意識（第六識）的功能，即對前五識所接觸到的色聲香味觸法（六塵）進行辨別、分析與認定。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，此處旨在說明第六意識在運作時，必須依託於第七末那識作為其根基才能生起。
。
此句為承接詞，接續前句「第六意識分別六塵境界時」，用以限定意識在分別境界之過程或狀態之中，隨後引出必須依賴末那識作為根源的法義。
。
此處論述意識（第六識）在分別境界時，並非獨立運作，而是在體繫上必須依止於末那識（第七識）作為其生起的根基。
這體現了唯識學中識與識之間相互依止的能依、所依關係。
。
此句接續前文，說明第六意識在分別六塵境界時，必須依託第七末那識作為根源，纔能夠產生意識活動。
強調了意識生起對依根的依賴關係。
。
此句為承接上文關於第六意識依託末那識而生起的論述，旨在導出意識與末那識之間能依與所依的關係。
。
此處討論意識與末那識的依止關係。
根據上下文，意識在分別境界時依止末那識，因此意識在此關係中被定義為「能依」（主動依止的一方）。
。
此句在討論意識與末那識的依止關係。
根據上下文，意識在分別境界時需依止末那識，因此此處將末那識作為被依止的對象（所依）予以指明。
。
此處討論意識與末那識的依止關係。
根據上下文，意識在分別境界時需依止末那識，因此末那識在此關係中扮演「所依」（被依止者）的角色。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的論述來佐證或深化前文關於意識與末那識依止關係的討論。
。
此處為引用《華嚴論》之開端，是對佛陀的尊稱，用以開啟後續關於楞伽山說法的敘述。
。
此句為敘事承接，描述世尊說法之地理位置，後文揭示此處為「心地法門」之象徵。
。
此句敘述佛陀說法的地點。
在《宗鏡錄》引用《華嚴論》的脈絡中，楞伽山不僅是地理位置，後文進而將其比喻為「心地法門」，象徵修行者需達到特定的心靈境界方能領悟。
。
此處描述楞伽山的地理特徵，在《宗鏡錄》的譬喻體系中，山的高峻象徵心地的法門深奧且難以企及，非凡夫能輕易到達。
。
此處為敘事描述，旨在建立後文「心海本自清淨」的象徵比喻基礎，將地理景觀轉化為心法隱喻。
。
此處描述楞伽山的峻峭與封閉，在後文的象徵義中，代表心地的法門並非透過世俗的感官或常規路徑（門戶）可達，而需透過神通或無心之證方能昇往。
。
此處描述楞伽山高峻且無門戶，僅能由具備神通者進入，但在後文隨即轉化為心法隱喻，對比出真正的「昇往」需依賴無心無證的境界，而非世俗神通。
。
此句在《宗鏡錄》引用《華嚴論》的脈絡中，以「昇往」楞伽山作為比喻，象徵修行者透過神通或心法，能超越凡夫境界而進入深奧的法門。
後文進一步揭示此「昇往」實則是指心地的修行與證悟。
。
此處將「楞伽山」的意象比擬為心地的境界，說明該法門旨在揭示心靈的本質與修行階位。
。
此處接續前文「心地的法門」，說明要達到如楞伽山般高峻且無門戶的心境，必須捨棄對「心」的執著（無心），且不對「證悟」產生追求或得失的執著（無證），方能契入真如。
。
此處承接前句「無心無證者」，說明在《宗鏡錄》的心法隱喻中，唯有捨棄對心的執著（無心）且不追求外在的證明（無證），纔能夠昇往象徵心地的楞伽山。
。
此處為比喻法門。
在《宗鏡錄》的心法比喻中，「下瞰大海」象徵從高處（心地的覺悟狀態）觀察心海的本質，用以引出後文關於心海本自清淨但受境風擾動而起浪的義理。
。
此處以大海比喻心識，說明心的本質（自性）是清淨無染的，波動與染汙僅是後天因境而生，而非本質。
。
此處以大海比喻心識。
心海本自清淨，但因受到外界對象（境）的觸動，如同海面受風吹拂，導致心識產生波動與起心動念。
。
此處以大海比喻心識。
心海本淨，但因外界環境（境風）的觸動，導致意識產生起伏與擾動，象徵妄想與情唸的生起。
。
此句接續前文關於「心海」與「識浪」的比喻，說明修行者若欲消除由境風引起的識浪波動，必須明徹心與境兩者皆無實體、本自空寂的義理。
。
此處以「海」比喻心識。
當修行者明達境與心的空性，不再受外界環境（境風）的牽動，原本清淨的心海便能恢復其本然的寂靜狀態。
。
此處描述一種心境合一、不再受對立影響的狀態。
當修行者明悟心境皆空，不再被外境（境風）所牽動，則主觀的心與客觀的境共同回歸到本然的寂靜之中，不再有波動與對立。
。
此處承接前文「心境俱寂」，說明當心不再被境風（外在環境）所轉，識浪（妄想分別）平息後，心如明鏡或平靜之海，能如實地照見一切法相，不生遮蔽。
。
此句以大海無風比喻心境寂靜。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將心比作海，將外境的擾動比作風，當修行者明達心境空寂，不再被外境轉動時，心海便能恢復本然的清淨與平靜，進而能如明鏡般照見萬物。
。
此句承接前文「大海無風」之比喻，以日月繁星映照於平靜海面，象徵心海在寂滅無染時，能清澈地照見萬法之本然狀態。
。
此句承接前文大海無風之喻，描述心境寂滅後，本具的覺性如明鏡般能清澈地照見萬法，象徵識體轉化為智用的明覺狀態。
。
本句說明該經典的受眾對象。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調此經不採取循序漸進的權宜教法，而是直接揭示真理，僅適合於根機成熟、能直接領悟識體本性的修行者。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明如來藏的本質。
透過直接揭示種子、業與識的運作，以區分如來藏與二乘滅識趣寂的差異，強調識體本性的全真與轉化為智用的可能性。
。
此處接續前句，說明針對根熟者而頓說的「種子業識」之本體即是如來藏。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，將識的本質直接揭示為如來藏，以區別於二乘追求的滅識寂滅，強調識體本真、即成智用的不二義。
。
此句對比如來藏（種子業識）的本真體性與二乘（聲聞、緣覺）的修行目標。
二乘傾向於透過「滅識」來達到寂靜涅槃，而本經強調的是識體本真、轉識成智，而非單純的滅除。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在區分「如來藏」的頓說義與一般般若修空之法。
前者直明識體本真，而後者傾向於透過修空來對治，兩者在入道方式與對識體的認知層次上有所不同。
。
此處在討論《宗鏡錄》中對不同修習路徑的區分。
文中將「如來藏」的直明本性，與般若菩薩傾向於透過「修空」來達到覺悟的路徑相對比，指出後者是以「空」的觀照為主要手段（增勝）。
。
此處依《宗鏡錄》統合如來藏與唯識之義，強調識的本體並非僅是虛妄的妄想，其本性即是真如，具有完全真實的特質，以此區別於二乘追求的滅識寂滅。
。
本句論述「識」與「智」的轉化關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調當修行者徹悟識的本體（識體）即是真如時，原本被妄想遮蔽的識功能便直接轉化為圓滿的智慧作用（智用），體現了體用不二的義理。
。
此處以「大海無風」比喻心識在體現本真、不被妄想與客塵擾動時的寂靜狀態。
當識體本性顯現，不再受風（煩惱、妄想）攪動，便能如平靜的海面般清晰地映照出萬物之像，以此說明「識成智」的狀態。
。
此處承接前文「大海無風」之比喻，說明心識體性本真，如同平靜的海面，當外境影像（境像）映現時，能立即如實顯現，不被妄想或波濤遮蔽，以此論證識體即智用的本質。
。
此處承接前文將識體比作大海的譬喻，說明將心識的本性視為如大海般廣大、清淨且能映照萬物的修行觀法。
。
此句為承接語，將前文「大海無風則境像明」的比喻，類比至心海法門中，說明當心識不再受妄想波濤擾動時，其本質的智慧功能便能自然顯現。
。
本句闡述識與智的本質同一性。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調識的體性本真，當修行者去除妄想、了悟其真性時，原本分別的「識」即轉化為覺悟的「智」，而非由識外另求智慧。
。
此處在對比不同經典的教法設定。
作者指出當前討論的經義與《解深密經》在對識的定義或處理方式上有所區別，為後文提到「別立九識」以接引初根的權宜教法做鋪墊。
。
此處指《解深密經》等論著為了接引初學者，在傳統識體之外，特意區分並建立九識的分析框架，作為漸次修行之方便。
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此處指《解深密經》等教法採取漸次教化，針對修行初階者（初根）進行接引，使其在尚未能直接體悟本實前，先建立正確的認知基礎。
。
此處論述《解深密經》之接引機理。
指對於初根者，不採取立即斷除一切煩惱的激進法門，而是適度保留惑染，將其轉化為修行菩提的動力與資糧，使覺悟之種子能逐漸成長。
。
此處討論接引初根的方便法門。
指在引導初學者時，避免使其陷入對「空」的錯誤認知或斷滅空見，以免菩提種子因缺乏適當的依託而無法生長。
。
此處接續前句「不令其心植種於空」，說明在接引初根的教化過程中，既不能讓心處於空無而無種子可植，也不能讓心處於如敗種般無法生長的狀態，旨在強調菩提種子需在適當的環境中正確培育。
。
此處為提及特定經典名稱，作為後文論述其教法特點（如「入惑之初門」）的主體。
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此處指《解深密經》在教法安排上，先從分析煩惱（惑）的產生與性質入手，作為引導修行者瞭解心識與解脫的初步階段。
。
此處為列舉經典名稱，用以對比不同經典在揭示惑之本實上的教法差異。
。
此處依《宗鏡錄》對《楞伽經》與《維摩詰經》的判讀，指透過直觀或教法，直接揭示煩惱（惑）在實相層面即是不染的本質，而非採取漸次除去煩惱的手段。
。
此句說明《楞伽經》的核心義理，將意識的運作（八識）與覺悟的本體（如來藏）相統一，指出凡夫的識心在本質上即是佛性，透過轉識成智可證悟本來清淨。
。
此處將《維摩詰經》與《楞伽經》並論，指出《淨名經》的義理在於透過觀察色身（或眾生身）的實相，以體悟空性或如來藏之本質。
。
此句承接前文關於《淨名經》觀身實相的論述，指出在觀想佛陀的實相時，其理路與觀想自身實相一致，皆旨在透過觀照破除幻相，契入如來藏之本實。
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此處指《維摩詰經》（淨名）與《楞伽經》在揭示惑之本實、明心見性之法義上具有一致性，皆旨在直指實相。
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此處承接前文對諸部經典的論述，特指《解深密經》，用以對比其與《楞伽經》、《淨名維摩經》在闡釋惑之本實與識之性質上的細微差異。
。
此句為論著中的比對承接語。
作者在分析《楞伽經》與《淨名經》（維摩詰經）後，提及《深密經》，指出其在闡述法義時與前兩部經典存在細微的區別。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之作用的脈絡中，指出生命從入胎到出胎的生理過程，實則皆由自識（意識/阿賴耶識）所主導與構築，而非獨立的實體存在。
。
此處列舉人生不同階段的生理狀態，旨在說明從入胎、出胎到年少、年老等生命過程，皆為意識（自識）所顯現的相狀，並非真實不變的實體。
。
此句承接前文關於生命週期（入胎、出胎、少年、老年）的論述，指出從生命起始到決定投生處的所有過程，在本經語境中皆被視為識的顯現。
。
此處在討論意識對現象的建構。
結合上下文，指人從出生到老年的種種狀態，以及所感知到的物質（色）與虛空（空），皆是由自識（意識）所顯現的幻象，而非真實存在。
。
此句承接前文，將生命過程中的各種狀態（如色空、性相）列舉，旨在說明這些感知到的特質與現象，在本經語境中皆被視為意識（自識）的顯現，而非獨立存在的實體。
。
本句承接前文所述之入胎、出胎、年齡、住處及色空性相，指出這些現象並非外在實有的客體，而是由個體的意識（識）所分別與構築的投影。
。
此句接續前文關於入胎、出胎及色空性相皆為「自識」之論述，強調眾生被自識所遮蔽，而唯有佛陀具足圓滿智慧，能徹知識之本質與運作。
。
此句為承接語，旨在引用《顯識論》的論述來佐證前文關於識之運作或後文關於「四有」的定義。
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此處依《宗鏡錄》引用《顯識論》之脈絡，討論生命在輪迴轉生過程中的四種存在狀態（有），用以分析識心的運作與業力的承接。
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此處討論「四有」之分，將「生有」的範圍界定在從識支（意識之始）到六歲之時。
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此句在討論「四有」的劃分，將從識支（受孕）至六歲的階段定義為「生有」，強調生命初始階段的存在狀態。
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此處引用《顯識論》討論「四有」之業有階段，以七歲能分辨生熟作為識能分化、貪欲萌發的標誌，說明業力在生命成長過程中的運作特徵。
。
此處描述在「業有」的階段中，意識能分別生熟後，隨之生起貪愛之心，進而造作業力。
。
此句在討論「四有」中的「業有」期間。
指從七歲起能分別生熟、起貪欲，直到生命終結前的這段時間，皆屬於業有（行有）的範疇，即在現世中造業的過程。
。
此處依據《顯識論》之脈絡，將人生階段劃分為四種「有」。
本句指從七歲起能分別生熟、起貪欲直到捨命之前的這段生命狀態，被定義為「業有」，強調此階段是造作業力、累積業因的主體時期。
。
此句在討論十二因緣中的「有」之細分。
依據《顯識論》等唯識體系，將「有」分為生有、業有、死有，此處正進入對「死有」的定義說明。
。
此處在論述「四有」中的「死有」，說明死有的持續時間極短，僅僅是一個心念之際，隨即轉入中有（中陰）。
。
此處接續前文「死有者」，說明在死亡後、投生前之過渡狀態，即為「中有」。
。
此處將「中有」（死有）與「中陰」等同，指意識在死亡後、投生前之過渡狀態。
。
此句承接前文對十二因緣中「有」的分析。
在此脈絡下，討論意識在業有（或中陰身）狀態下如何造業，為後續說明六識起三業做鋪陳。
。
本句說明在業有（十二因緣之業）的運作中，由前六識的能作作用，造作出善、不善、無記三種性質的業力。
。
此處指六識在業有中造作的三種業之一，即能導向正果的善業。
。
此處接續前文「六識起三種業」，指在業有之中，由六識所造作的惡業（不善業），將導致隨後的輪迴果報。
。
此處接續前文之「善」、「不善」，共同構成六識所造的三種業（三業）：善業、不善業與不動業（亦稱無記業）。
。
此處說明由六識所造的善、不善、無記三種業，在性質上皆屬於「有為法」，即是由因緣和合而生、具有生滅特性的現象，因此需要由有分識來攝持其種子或果報。
。
此處論述業力在六識滅後如何延續。
指三業（善、不善、無記）之有為法，在六識謝滅後，由「有分識」承接並維持其運作力，以確保業果能導向下一生。
。
此處描述在特定生命階段（如中陰或死亡過程）中，前六識（眼耳鼻舌身意）因緣盡而自然消亡的過程，用以對比後文由「有分識」攝持業力的機制。
。
此句說明在六識滅盡後，業力的作用仍能延續，是因為由「有分識」負責攝持與承接，確保果報的力用不至中斷。
。
此處討論六識滅後，由有分識攝持三業，說明即便前六識暫時滅失，其所造之業力的效能仍由有分識維持，不會因此消失。
。
此句為論書中常見的擬問形式，用以引出後續對「有分識」之必要性的探討。
。
此句為問答形式的開端，旨在探討在特定心識體系中，設立「有分識」以攝持業力或承接果報的必要性與理據。
。
此句為回答為何設立「有分識」的開端，說明在單次生命週期（一期）內，有分識具有持續攝持作用的特質。
。
此處討論「有分識」的特性。
在一個生命週期（一期生）中，有分識的功能是恆常地對接特定的報應之境（如人天之樂或惡道之苦），而不像前六識那樣隨時變換對象。
。
此句在討論「有分識」的作用，說明當眾生投生於人道或天道時，該識之運作狀態與後續感應之差異。
。
此處討論的是在六識暫滅或被遮蔽時，由「有分識」攝持而能感應到之果報境界。
在人天道中，此識能感得如樓閣觀賞等較為殊勝的果報景象。
。
此句在討論有分識（阿賴耶識之分）的運作。
指當前五識與意識（六識）生起並主導認知時，會遮蔽對深層有分識功能的覺知。
。
此處討論分識之運作。
指當前顯著的六識（眼耳鼻舌身意）作用較為粗重強烈，因此將較為微細的意識（分識）作用遮蔽，使眾生無法覺知到後者的存在。
。
此處討論的是分識在特定狀態下的運作。
當粗重的六識（眼耳鼻舌身意）興起並產生遮蔽作用時，會掩蓋深層意識（此識）的運作，使主體無法覺知其功能。
。
此句在討論有分識的運作，說明當意識投生至惡道（地獄、餓鬼、畜生）時，其緣取的對象與感知狀態之差異。
。
此處討論的是在惡道（地獄）中，當六識尚未強烈起用時，某種特定的識（依上下文指有分識或特定的報識）僅能感應到地獄中如火車等痛苦的報應之境。
。
此處討論的是在不同生命狀態（報身）中，前六識（眼耳鼻舌身意）的顯現程度如何影響對深層意識（如阿賴耶識或有分識）的覺知。
當六識的作用強大時，會遮蔽對深層識之緣境的感知。
。
本句在討論意識的運作與遮蔽。
當報身或前六識的作用過強時，會遮蔽深層識（如阿賴耶識或有分識）的緣起作用，使眾生無法覺知到該識正在緣什麼。
。
本句討論識與境的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，說明當欲界眾生的前六識（眼耳鼻舌身意）將欲界之境作為對象（緣）時，其意識活動的狀態。
。
此處指凡夫被粗重的六識覆障，使其無法覺知意識或阿賴耶識在欲界等處的運作與緣起狀態。
。
此句承接前文關於欲界六識緣欲界而凡夫不能覺察的論述，將此理推演至色界與無色界，說明在不同三界層次中，意識對深層識（如阿賴耶識）運作的不覺察具有一致性。
。
此句討論在無色界定中，當表層的意識活動（諸識）停止或滅盡時，深層的識（如阿賴耶識）之作用將會顯現。
這是在論述識的層次與顯隱關係。
。
本句討論在無色界諸識滅盡的狀態下，原本被強大的前六識所遮蔽的「有分識」（指意識中對對象的能領納部分或特定識分）之作用會因此顯現。
這說明瞭識之作用的顯隱取決於其他識功能的強弱遮蔽關係。
。
此句承接前文關於「有分識」在特定條件下（如無色界諸識滅時）顯現的論述，將其運作機制比擬為阿賴耶識與意識的恆常或潛在作用，說明識之運作在不同層次間的類比關係。
。
此句承接前文關於賴耶識（阿賴耶識）與意識在不同境界中運作的分析，指出無論是哪種教法，在闡述心識運作的根本理路時，其核心旨趣是相同的。
。
此處指雖然諸教共同詮釋覺悟，但圓滿證悟在不同的教法、層次或對象上，其呈現方式與證悟的面向並非單一，而是具有多樣性或層級之分。
。
此句為承接語，旨在引用《入楞伽經》的內容來佐證前文關於識與證悟的論述。
。
此處為佛陀在引用《楞伽經》內容時，對對話對象大慧菩薩的稱呼。
。
此句為敘事承接語，旨在引出後文關於不同外道對色法與虛空之錯誤見解的論述，用以對比正法。
。
此處描述外道對物質（色法）產生的看法，認為色法具有特定的因緣而生，隨後導致對形相長短的妄想執著。
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此句描述外道對物質（色法）的錯誤認知，將意識所顯現的形相長短誤認為是真實存在的實體特徵，揭示了因妄想而產生的相執。
。
此處描述外道對虛空的錯誤認知，認為虛空是完全沒有形相與空間劃分的，以此與色法的有形有相相對立，為後文說明「色即是虛空」之不二法門做鋪陳。
。
此句描述外道對物質（色）與空間（虛空）的錯誤認知，將其視為截然不同的兩種實體，而未能體悟色空不二的真理。
。
此處描述外道對物質（色）的錯誤見解，認為色相與虛空不同，因此具有可區分的界限或組成部分，以此對比後文將闡述的「色即是虛空」之不二法門。
。
此處為佛陀對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以引起注意並開啟接下來關於色與虛空關係的法義開示。
。
此處旨在破除外道將虛空與色法（物質形相）對立看待的執著。
透過「即是」之論述，揭示虛空與色在體性上的不二關係，說明兩者並非截然不同的實體，而是互依互入的整體。
。
此處論述色法與虛空的不二關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，旨在破除外道將色與虛空視為截然不同、有分劑的執著，說明色大（物質之大種）與虛空在體性上相互攝入，以此證明「虛空即是色」的理路。
。
此處為稱呼語，指稱對話對象大慧菩薩，用以引起注意並承接後續關於色與虛空不二的法義論述。
。
此處依《宗鏡錄》對色與虛空互依關係的論述，強調色法與虛空在體性上不二，打破對物質形相與空間對立的執著，揭示兩者互為依據、不可分離的圓融關係。
。
此句論述法與法之間的相互依存關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是指色與虛空互為依據，彼此不離，透過對立與依存而能被分別認知。
。
此句描述兩種法之間互為依止、相互依存的關係。
在《宗鏡錄》探討色與虛空的脈絡中，強調色與空並非截然對立，而是透過相互依止而能被分別認知。
。
此句論述色與虛空的互依關係。
在認識論上，虛空（空間）本身無相，必須透過有形的「色」作為對照或依止，心識才能對虛空進行分別與認知。
。
本句論述色法與虛空的互依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，色與空並非對立，而是互為依據。
前句提到依色分辨虛空，本句則反之，說明若無虛空的空間性與空性，則無法界定與分辨物質（色）的存在與相貌。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者「大慧」的稱呼，用以引起注意並承接後續關於四大種性的法義論述。
。
此處指構成物質世界的四種基本元素（地、水、火、風）及其各自固有的本質屬性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句旨在分析物質（色法）與虛空的關係，說明四大種性雖有其各自的特徵，但與虛空之間存在著相依或不相住的辯證關係。
。
此處指四大種（地、水、火、風）各自具有獨特的本性（自相），彼此之間在性質上是區分的，用以論證四大種與虛空的差異性。
。
此處討論四大種性（地水火風）與虛空的關係。
指四大種的自相各異，其本質並不依止或等同於虛空，用以區分物質種性與空間性質的差異。
。
此句為承接語，旨在討論四大種性（地水火風）與虛空的關係。
前文提到四大種性自相各別且不住虛空，此處則轉折進入討論四大之中是否完全沒有虛空的成分。
。
此句在討論四大種性與虛空的關係。
前文提到四大種性不依止於虛空，但此處強調四大種之中並非完全不存在虛空的性質或空間，旨在論證物質與空間的相互依存或不相離，避免落入極端的斷滅見。
。
此處為佛陀（或說法者）對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以引起注意並承接後續的論證。
。
此處以「兔角」作為邏輯比喻，用以說明「不存在之物」的性質。
在佛教邏輯（因明）中，兔角是典型的「不可得」或「無自相」之物，用來論證某種法在實相中並不存在，或其推論前提不成立。
。
此處在討論「無」的成立條件。
以「兔角」為例，兔角在現實中不存在，但之所以能稱之為「兔角」並討論其「無」，是因為心中已有「牛角」或「角」的已知相作為對比基準。
這說明瞭「無」是依據「有」的對比而成立的邏輯推論。
。
此處以「兔角」作為邏輯比喻，用以說明「無」的性質。
在佛法論理中，兔角屬於「絕對不存在」的對象（不可得），用來對比那些雖在名相上存在但實質空寂的法，旨在破除對虛妄名相的執著。
。
此處為佛陀對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以引起注意並承接後續的論證。
。
此處透過將物質（牛角）無限分解至微塵層次，旨在引導觀察者進入對「法」之實相的探究，藉由分析分解來破除對固定實體的執著，為後文探討「有」與「無」的辯證做鋪墊。
。
此句承接前文將牛角析為微塵的論述，旨在透過對極小物質（微塵）之相狀的分析，進而推導其不可得見，以破除對物質實體的執著。
。
此句承接前文將牛角析為微塵的比喻，旨在說明當對象被極端分解至微塵相時，其原本的相狀已不復存在，從而論證法相的不可得性，破除對實有相的執著。
。
此處為承接詞，指代前文提到的「牛角析為微塵」後不可得見的法相，用以引出後文對其「有」或「無」的詰問。
。
此句承接前文以「兔角」、「牛角微塵」為喻，旨在透過反問的方式，引導修行者分析所謂「存在」之法的實相，破除對現象法實有性的執著。
。
此句承接前文關於「牛角」與「兔角」的比喻，旨在透過對「有」與「無」的連續詰問，破除對法相的執著，引導修行者觀察現象的不可得性，進而體悟空性。
。
此句承接前文對「兔角」或「微塵相」等不可得之法的詰問，旨在透過對「有」與「無」兩種極端對立觀唸的質詢，引導修行者超越對象的實有或不存在之執著，進入中道或空性的觀察。
。
此句承接前文對「牛角」分解至微塵後，探究其有無之辯論。
指透過將現象拆解至極微，進而觀察其本質不可得的觀法，旨在破除對實體的執著。
。
此句承接前文對「牛角」等虛妄相的觀察與分析，指出所有由妄想分別而生的現象（法），其本質皆同樣不可得，應以同樣的觀照方式來破除執著。
。
此處為佛陀對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以引起注意並準備接續教導。
。
此處以「兔角」比喻世間根本不存在之物，以「牛角」在此脈絡中（對比兔角）指涉對存在與不存在的錯誤執著。
旨在告誡修行者應破除心中虛構的妄想與分別，回歸真實。
。
此句接續前文「離兔角牛角」，旨在說明應遠離對不存在之物的錯誤認知。
以「虛空色」為例，虛空本無色，若認為其有色，即是自心造作的妄想見，是用以比喻一切虛妄分別的相。
。
此處為佛陀對對話者大慧菩薩的稱呼，用以引起注意並承接後續的教導。
。
本句強調透過破除「兔角」等邏輯上不可能存在的虛構名相，來引導菩薩體悟一切妄想分別皆是自心虛構，從而離相證真。
。
此處為佛陀對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以引起注意並承接後續的教導。
。
此句為承接語，由佛陀對大慧菩薩進行教導，旨在引導其進入對自心虛妄分別相的深刻認知。
。
本句強調外在所見之現象實為內心虛妄分別的投射。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指出意識對對象的錯誤區分與執著，導致產生不實的相狀，而非對象本身的真實本質。
。
此處為佛陀對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以開啟後續的教導與囑託。
。
此句為承接語，指示修行者（大慧菩薩）應在諸佛國土中展開後續的教化行動。
。
此句為承接語，指說法對象為佛子。
在《宗鏡錄》引用之語境中，佛子指發心追求覺悟、修行菩薩道的修行者。
。
本句強調萬法唯心所現，指出眾生所感知的外在境界並非實有，而是由自心之分別與妄想所投射出的虛妄相狀。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀在對大慧菩薩完成教導後，準備進入下一個說法階段（重說偈言）。
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此句為敘事承接語，標誌著世尊在對大慧菩薩說明心境虛妄後，再次以偈頌的形式來總結或深化法義。
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此句旨在說明「色」與「心」的本質區別。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調物質現象（色法）並非心之本體，心不具備物質的實體屬性，以此破除將物質實體化於心中的執著。
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本句接續前句「色於心中無」，說明物質色法並非真實存在於心中，而是心在面對外在境界（境）時，產生了「有」的錯覺或認知。
強調現象的顯現是心與境相互依止而生的虛妄分別，而非實體存在。
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本句接續前文「心依境見有」，說明外在色法在心中本無，但眾生因內在意識（內識）的作用，將虛妄境界視為真實存在而見到。
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此句接續前文「內識眾生見」，說明眾生因內識（心識）的作用，將虛妄境界視為真實，進而將其作為身體生存與依止的處所。
強調色身與生存環境皆是由心識所顯現的虛妄相，而非獨立存在的實體。
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此句在《宗鏡錄》的偈頌脈絡中，將「心」、「意」、「意識」並列，用以分析精神功能的組成與區分，探討內識與境界的關係。
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此句接續前文對心、意、意識的論述，列舉出「自性」與「五法」作為分析心法構造或破除我執的對象。
在《宗鏡錄》綜合諸宗的語境中，此處旨在分析心識的組成與其本質，以導向後文的「無我」淨化。
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此句在《宗鏡錄》引用偈頌之脈絡中，指涉透過體悟「無我」而達到的兩種清淨狀態。
通常指對「人無我」（個體自我不存在）與「法無我」（現象法之自性不存在）的徹悟，從而消除執著，獲得心靈的清淨。
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此句為承接語，確認前述偈頌或法義之來源為如來之教言，用以確立法義的權威性。
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此句列舉物質（色法）或心識所感知到的對立屬性（相），用以說明現象界的區分與對立，為後文論述「以無故成有」的相互依存關係做鋪陳。
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此句描述現象或心法之間互為因果、循環遞衍的狀態。
在《宗鏡錄》探討心境與有無的脈絡中，指涉對立或相關的法相在妄想中不斷交替、互相依託而生起，揭示現象界的無常與相依性。
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此處論述事物之相互依存與轉化，說明「有」與「無」並非絕對對立，而是互為條件、相依而生的關係，體現了現象界無常與空性的特質。
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此處論述「有」與「無」的相對依存關係。
在宗鏡錄的論理脈絡中，有與無並非絕對的對立，而是互為前提、互相定義的對立統一，說明現象界的對立名相皆是依他而成立。
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此句在《宗鏡錄》討論心識與境界的脈絡中，指透過智慧去辨析物質世界最微小單位（微塵）的實相，以破除對色法實有的執著。
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此句強調在觀察微塵體之自性時，應捨棄對物質形態（色法）的執著與虛妄分別，以達到心境的清淨與安住。
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此句接續前文對微塵體之觀察，強調在不生起色法妄想的情況下，所觀照的對象並非實有的物質實體，而僅是心識安住、依止的處所，旨在破除對物質實相的執著。
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本句強調正見的重要性。
在《宗鏡錄》探討心識與境界的脈絡中，若持有與真理相悖的「惡見」（邪見），則無法消除妄想與染汙，無法達到清淨的覺悟狀態。
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此句強調該境界超越了基於分別心與妄想的認知能力，說明唯有透過真實智慧（正智）方能契入，而非依賴虛妄的推論或錯覺。
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此句指出聲聞乘修行者因其智慧境界有限，無法領悟前文所述之深奧境界或微塵體之實相。
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此句承接前文，指出前述關於微塵體、心安住處等深奧境界，是如來透過覺悟而宣說的真理，且與聲聞等小乘聖者所能認知之境界有所區別。
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此處指如來透過自覺而證悟的真實境界，與前句「如來之所說」相接，強調此境界非妄智所能及，亦非聲聞之所能知。
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此句為引經句，旨在引入《攝大乘論》的論述以支持前文關於如來自覺境界或唯識義的論證。
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此句為承接語，接續前文《攝大乘論》的引用，準備進一步論述「識」的性質，特別是指在無實義的境界中，唯有識之顯現。
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此句處於《宗鏡錄》引用《攝大乘論》討論識之境界的脈絡中，強調所感知之現象並非真實存在的客體（義），而僅是意識的投影或顯現，旨在破除對外境實有的執著。
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此句接續前文「唯有識」，旨在說明在唯識的觀點中，外在的境界（義）並不真實存在，所有的顯現僅是意識的投影，因此說「無義」。
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此句為承接上文關於「唯有識而無義」的論述，提出疑問以引出後文以「夢境」為喻的說明，旨在透過比喻將深奧的唯識境界具象化。
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本句承接前文關於「唯有識」而「無義（實體）」的討論，指出使用「夢境」作為譬喻，旨在說明意識所顯現的種種現象雖看似真實，實則缺乏獨立的實體存在，僅是識的變現。
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此句承接前文之比喻，以「夢」來類比「唯識」的境界。
旨在說明意識所顯現的種種現象，如同夢境般缺乏真實的客體實體（義），僅是識心的投影。
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此處以夢境為喻，說明在識的顯現中，雖然有種種影像，但缺乏對應的實體對象（義），用以論證「唯識」之義，即現象僅是識的變現，而非外在實有的對象。
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此句承接前文之夢境比喻，說明在夢中雖然顯現種種景象，但實際上並沒有真實的客體（義）存在，而僅僅是意識的顯現。
這是用以論證「唯識」義理，強調外境之虛幻與識之主導。
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此句在《宗鏡錄》討論「唯識」的脈絡中，以夢境為喻，說明在意識的顯現中，雖然能感知到各種外在對象（六塵），但這些對象實際上並非真實存在，而是識心的投影。
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此句接續前文之夢境比喻，列舉各種物質環境（色法），旨在說明在唯識觀點中，夢中所見的種種物質景象雖看似真實，實則皆由意識所現，並無真實的客體存在。
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此句承接前文之夢境比喻，說明在唯識的觀照下，夢中所見的色聲香味觸及山河大地，雖然看起來像是有真實實體（義），但實際上僅是意識所投射出的影像，並無實質客體存在。
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此句承接前文以「夢」為喻，說明夢中雖現種種色聲香味觸及山河大地，但這些影像僅是意識的顯現，並無獨立於意識之外的真實客體（實義）。
此處旨在論證「唯識」之義，即外境皆由心造，並無實體存在。
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本句為承接語，指出前文以「夢境」為喻，旨在顯明萬法唯識、外境本無實體的義理。
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此句承接前文以「夢中」為喻，說明外境如影現而無實義，提示修行者應依此邏輯推導並領悟「唯識」的義理。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，用以界定識之顯現的範圍，強調無論在任何時間或空間中，所感知的一切皆是識的變現。
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此句依《宗鏡錄》之瑜伽行派（唯識）語境，強調外在的一切現象（色聲香味觸等）並非真實獨立存在，而僅是意識的變現，旨在破除對外境實有的執著。
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此句闡述唯識宗的核心觀點，即外在的客觀環境（境）並非獨立存在，而是由意識（心）所變現而成的影像。
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本句接續前文「從心現境」，說明眾生因心識之分別而結下業力，進而決定投生於特定的環境或生命形式中。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡下，強調受生之境皆是由心識所顯現，而非獨立於心之外的實體。
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此句接續前文「從心現境，結業受生」，說明眾生因心識而顯現外境並受業報輪迴，其過程與現象皆在特定的相狀（三細、六麁、九相）之中，不脫離這些由識所造的現象法。
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此句為承接語，旨在引用「石壁」之比喻或解釋，用以說明前文所述之「唯有識」與「從心現境」的道理。
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此句承接前文「唯有識」之論述，引用石壁禪師之喻，說明外在境界皆由心識所現，如同夢境中的種種景象實則僅是夢中之心的顯現，旨在破除對外境實有之執著。
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此句為比喻的開端，旨在透過後文的夢境故事，說明「唯識」之理，即外境皆由心識所現，而非實有。
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此句為比喻之起首，旨在透過「夢境」類比「唯識」之理，說明眾生在現實中所感知的一切外境，實則如夢境般由心識所變現，而非真實存在。
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此句承接前文之夢境比喻，說明意識在睡眠狀態下仍能幻化出種種現象，用以比喻眾生在現實生活中所感知的一切外境，實則皆是心識的顯現，而非真實存在。
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此處接續夢境之喻，說明心在面對虛幻之境時，仍會產生主客對立的辨析與分別心，這是導致後續取著與業力牽引的起點。
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此處描述在夢境或妄想狀態中，心念快速地連續生起，形成一種不間斷的心理流動，為後續產生取著與分別奠定基礎。
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此處描述夢中意識在面對種種現象時，根據自身的偏好而產生的對立反應（順與違），是後續產生「取著」與「善惡」分別心的前提。
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此處描述夢中之人對違順之事的心理反應，指心意識在分別後，對所好者產生強烈的執取與依戀，揭示了眾生在幻象中因起心分別而陷入執著的心理機制。
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此處處於「夢心」的比喻脈絡中，說明人在夢境中會對所見之事產生分別心，將其定義為善或惡，進而產生取著與情感反應，用以比喻凡夫在現實中對虛幻現象的執著與分別。
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此句承接前文之夢境比喻，描述人在妄想分別中，將虛幻的對象區分為親近或疏遠，以此揭示執著於對立分別的虛妄本質。
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此處描述在夢境中，心意識根據分別心而產生的對象區分，將對象分為「善」與「親」，進而產生相應的取著與行為，用以說明意識分別的虛幻與執著。
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此處描述凡夫在迷妄狀態下，對其認定的「善」與「親近之人」產生執著，進而追求並獲得世俗意義上的利益與好處，屬於輪迴中因取著而產生的對待之果。
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此句描述凡夫在起心分別後，將對象區分為善惡、親疏，進而產生對立的心理反應。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在說明心識受妄想分別驅使，而陷入對立與取著的狀態。
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此句描述在無明與取著的驅使下，對其認為「惡」或「疏」的人所產生的負面行為與心理反應，說明執著於對立面（違順）所導致的果報與行為模式。
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此句描述在無明迷染狀態下，眾生基於對象的親疏與善惡而產生的報應循環。
在此脈絡中，報恩受樂屬於世俗的善果，雖為樂，但仍處於未覺醒的夢幻與輪迴之中。
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此句描述在無明或夢境狀態下，眾生因過去種下的怨恨業力而感得痛苦的果報，與前句「報恩受樂」相對，說明業報的對立性。
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此處以「覺醒」比喻從無明迷夢中甦醒，指心靈脫離妄想執著，恢復到真如本性的狀態，使之前的種種對立與報應（如善惡、親疏、受苦受樂）隨之消散。
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此處以「覺醒」比喻真如心之顯現。
當意識從夢幻般的妄想（如親疎、惠損、報恩報怨等對立之相）中覺醒時，先前所有基於無明而產生的虛妄分別心與現象皆隨之消散。
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此句為比喻的開端，旨在透過「夢中之人」與「覺後之人」的對比，進而說明真如一心與無明妄想的關係。
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此處將「覺來」的比喻對應至「真如一心」，說明在宗鏡錄的圓融觀照中，覺醒狀態即是回歸到不生不滅、本自具足的真如本心。
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此處以「入睡」作為比喻，用以對比前句的「覺來」（真如一心），象徵從覺悟狀態轉為迷失狀態的轉折點，為後文說明「不覺無明」的起因做鋪墊。
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此處以「睡著」比喻心靈被無明遮蔽的狀態。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，將真如一心比作覺醒之人，而陷入睡眠則象徵無明（Avidyā）的生起，導致眾生迷失本性，進入輪迴的夢境。
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此處以「作夢」比喻眾生在無明驅使下，由業識所造的虛幻境界，用以對應後文的「最初三細業識相」。
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此處將「作夢」比擬為心識運作的階段，指出夢境的產生對應於意識最微細的業力識相，屬於心識演化過程中的初步顯現。
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此句在《宗鏡錄》中是以比喻方式解析心識運作。
將「見」對應於識的轉變過程，用以說明意識在面對境相時的第二階段轉識狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對心識運作過程的比喻分析中。
接續前文「見者」，說明在夢境或識相的演化過程中，意識從最初的細業識轉向第二階段的轉變特徵。
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此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，將夢境中出現的各種現象（種種事）對應到意識運作的「第三現識相」，說明心識如何將潛在的種子顯現為外在的現象。
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此句在《宗鏡錄》分析心識運作的次第中，將「種種事」的出現定義為意識顯現（現識）的特徵，說明識在轉化後如何將潛在的種子顯現為具體的對象相狀。
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此句在《宗鏡錄》分析心識運作的脈絡中，指心意識對對象進行區分、判斷的過程，此處被定義為「六麁境智」的顯現相狀。
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本句在《宗鏡錄》分析心識運作的脈絡中，說明意識在面對外部粗顯對象（六根對應之六境）時，最初產生的認知特徵（智相）。
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此處在分析心識運作的相狀，說明心念在相續過程中，前念與後念緊密銜接，沒有空隙，是用以說明「相續相」的特徵。
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此處在分析心識運作的次第，指在感知對象後，心念念念相承、不間斷的持續狀態。
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此句描述識心在面對對象時，因產生「順」或「違」的對立感受，進而生起強烈的執著心（取），這是導致業力與輪迴的核心心理機制。
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此處描述心識運作的次第，在相續之後，心對對象產生違順的取著，形成「執取」的相狀，這是導致後續計名與起業的關鍵環節。
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此句描述心識在執取之後，進一步產生對象的價值判斷與情感區分，屬於心識對境的分別作用，是導致後續計名字與起業的心理過程。
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此處描述心識在對境後，經過分別與執取，進而產生「計名」的過程。
這是將對象概念化、語言化的階段，屬於心識造作的相狀，是導致後續業力與輪迴的認知環節之一。
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此句描述心識在面對善惡對象時，因起分別心而產生損益的心理過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是分析心識如何從分別、相續、執取、計名，進而導致業力產生（起業相）的遞進環節。
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此句處於對心識運作過程的分析中，描述在經歷了境智、相續、執取、計名之後，心意識進一步導致行為產生的「起業」階段，是輪迴因果鏈條中的關鍵環節。
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此句描述業力運作的結果階段，指眾生因過去所造之業，而感得相應的苦樂果報，是輪迴與業報鏈條中的承受環節。
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本句接續前文「受苦樂報者」，說明眾生在承受業報時，處於被業力牽引、束縛的狀態，這種被繫縛而產生的痛苦即為「業繫苦相」。
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此句描述從迷到悟的轉折。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指當修行者體悟到心性本然，先前所執著的親疎、損益、業報等相狀（即文中之「上事」）會因覺悟而瞬間瓦解，回歸到不染的本心。
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此句接續前文「忽然覺來上事都遣」，說明當執著於相狀、善惡、業報等妄想被遣除後，心靈回歸到覺悟狀態，體認到萬法本質皆由心造，即是「唯心」的體悟。
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此句承接前文「覺唯心」，指當修行者忽然覺悟萬法唯心，遣除一切妄想與業繫之苦後，便能進入如鏡般清淨、能照徹萬法本相的宗義境界。
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此句為承接語，將前文關於「覺唯心」與「入宗鏡」的論述，引導至後文對「佛」之定義的解釋。
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此句為定義之起首，旨在對「佛」這一名相進行義理上的界定，接續後文之「覺」義。
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此處接續前句「佛者」，說明「佛」之名義即為「覺」，強調佛陀是徹悟真理、覺醒於迷妄之人。
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此處以「睡夢覺醒」比喻覺悟之狀態。
將迷妄的生死苦樂視為夢境，而佛之「覺」則是徹底識破夢幻、回歸本心的過程。
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此處以蓮花綻放比喻「覺」的狀態。
接續前文「佛者，覺也」，說明從迷妄中覺醒，如同蓮花從淤泥中出離並盛開，象徵本覺之體在頓悟時自然顯現，清淨不染。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》的刻印時間與負責機關，不涉及佛法教理。