白話佛經｜大正新脩大藏經 白話譯文整理

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上來七品一周略破人法明大乘觀行，此下 十品重破人法明大乘觀行。略破為利根人 說，重破為鈍根人說。問：何以知前略破、今重 破耶？答：以前後二文證之，知有二周之說。〈三 相品〉末二偈有三雙：一偈洗有為無為一切 法體、一偈破有為無為一切名字，名體既 無則人法悉空，故是一周。次一偈明法無從 即法說門破，一偈舉喻謂譬喻門破，法譬既 圓則一周究竟。次一偈結論破無三相所以， 一偈明經說有三相所由，既釋論會經，故是 一周究竟。後文證者，長行序云「上來品品破 一切法悉無有餘，汝著心深故今當重說。」既 有重說之言，即知必是一周破也。所以破作 作者，一切眾生無始來謂有善惡無記，人作 善惡無記業。今撿無三人造三業，悟無生畢 竟空，得解脫也。此意品品通用之。十品為二： 初四品正破人、傍破法，次六品正破法、傍破 人。所以爾者，一依觀門次第。人無生易得故 初正破人，法無生難得故後破法。二此周為 鈍根人，故前破人後破法也。又二周互現，前 周正破法後傍破人，利根內學人多知無人 少知無法。又內學人多計法少計人，十八部 中唯犢子計人耳。又前周從本至末，故前破 法，法是人本；後周從末至本，人是法末。互現 文也。又前周約說門次第，多從深至淺；後門 據行門次第，從淺至深。四品破人、六品破法 者，人易法難故也。〈作作者〉破人法之用，〈本住 品〉破人法體，〈燃可燃〉舉喻合破體用，〈本際品〉 窮人法之原，故四品正破人傍破法也。又初 品通破即離二我，但破即為正，如先尼計作者 是即陰，次品正破離陰計我。〈燃可燃品〉通破 即離，亦即離如是五句。〈本際〉釋疑，外疑云： 若三品無人法者，《無本際經》何故說有？故名 釋疑。問曰：何故次三相後破作作者耶？答：上 破有為無為一切悉空。外人云：三相是有為， 有為名起作，故舉作作者證有三相。此是其 傍意也。言正意者，從〈因緣品〉至〈五陰品〉破諸 法有，明空解脫門。從〈六種〉至〈三相〉求一切相 不可得，名無相解脫門。從此品竟一論末，求 作者不可得，明無作解脫門。故次〈三相品〉末 破作作者也。外人云：若〈三相品〉明有為無為 一切空者，今現在造作施為云何一切空耶？ 外謂有六道眾生是作者，身口意是所用作 法，起罪、福、不動三業名為作業，得六道苦樂 名果報也。三乘人為作者，身口意為所用法， 起三乘業為作業，得三乘果為果報。現見九 道如此，云何言畢竟空耶？又三空次第者， 前說空門竟，論主歎美空，說無相門明不取 空相，今明無作正明菩薩生心動念即是作 業，謂有作空無相觀之，菩薩為作者，作此觀 得佛道為果報。故此一門可窮下極上，極上 則法雲已還，下謂破世間造作施為皆不可 得也。二十七品立名有四：一從法受名，如〈情〉、 〈陰〉之流；二從人受稱，如〈本住品〉等；三從譬立 名，如〈燃可燃品〉；四人法合目，如〈作作者品〉。問： 作作者染染者，此有何異？答：染染者但是意 地，唯明不善；作作者通於三業及以三性。又 染染者但是煩惱門，作作者明於業門。又染 染者引經立義；作作者引事立義，謂現見造 作施為之事也。問：今破作作者，與十六知見 中作作者何異？答：十六知見但是破外道義； 今此中通破世間外道小乘大乘，身口意一 豪以有所得心有所造作，悉入此門破也。問： 何以故破一切造作耶？答：《大品經》云「菩薩 有麁細二業：若見有身口意名為麁業，不得 身口意名為細業。」菩薩離於麁業，今欲辨菩 薩清淨業，故破一切有所得造作施為也。二 者《涅槃》云「耆婆語世王云：大王若聞佛說 無作無受，王之重罪即得清淨。」無作者，謂 無人作、無法作。無受者，謂無人受、無法受。又 經中略標利根即解，末世罪重故論主廣破 之。是以此品初明無作作者、後辨無受受 者，即是諸方等經清淨懺悔法。四依菩薩 憐愍末世造罪眾生，故申十方佛方等大懺 也。

品為二：第一長行序破立之由、第二偈本 正明破也。初中前問、次答。問者是不受前破 而更立，答即申前破不受後立。立中云「現有 作有作者有所用作法」者，上來橫窮竪破事 無不周，外人無辭可救，但舉眼現所見事以 問：若都畢竟空者，無現事可見；既有現事 可見，云何畢竟空？即不信前破，故更立也。又 如人習無生觀力淺，無生觀恒不現前，而顛 倒事恒現，故舉現事問也。作是業，三條：一能 作來果、二為人所作、三體是起作，故名為作 也。作者亦三義：一體是起作法、二作前果、三 能作於業，故名作者。所用作法有二：一內法， 謂手脚根能有所作，故名所用；二外校具，如 人手書要須用筆，故筆是所用法也。此二是 因，書字即是果。答申前破不受後立者，一欲 顯前一周破已竟、二欲以前門破後、三顯鈍 根無而立有。就答中有二：初奪、次縱。奪作作 者，已入有為無為中破者。外道常遍我入無 為中破，無常之我入有為中破。又外道具常 身作身，內道有生死有為人、法佛地無為人 法，並入此二門破也。「汝著心深」下，第二縱破。 據法則已無、約倒情謂有，是故破之。十二偈 為二：初十一偈破作作者，即是破因中人法； 次一偈破受受者，破果中人法，因果人法既 無則一切空矣。又初破作作者，破人法之用； 後破受受者，破人法之體，下云「受名五陰」，陰 是法體也，體用若傾則一切空矣。破作作者 中有二：初破有人法見、次破無人法見。就破 人法中，義五、文四。義五者，一人法俱有無相 作義、二人法俱無亦無相作、三半有半無亦 無相作、四一有一無亦無相作、五人一法三 人三法一亦無相作。以此五門窮檢一切，造 作義畢竟無縱，即釋經中無作門也；又是破 外人一切造作義盡矣。文四者，初實有實無 門、二半有半無門、三一有一無門、四一三門。 初一門有六偈，又開為二：前有一偈標章門、 次有五偈釋章門。初偈上半明人法俱有無 作義、下半人法俱無亦無作義。上半初句明 定有人，即僧佉等四外道，佛法犢子、譬喻、成 實師假有體及假有用等也；次句標破，既決 定有人，人不作決定業。定業內外通有，而正 是薩婆多未來本有善惡等業，竟不復須人 造作也。又今不論未來，直明實有人體業體 無有作義。下半初句牒無人、次標破。問：此為 是執無有人、為計無為人耶？答非是執無有 人，但言人體是無，能起作業。問：誰計人體是 無而作業耶？答：若執人是有為，名之為有；計 人是無為，秤之為無。又假有體是執人有，假 無體是計人無。又犢子計人有，薩婆多明人 無，但有假名而秤人作於業也。又上半不因 業有人、不因人有業，故無相作；下半因業有 人、因人有業，則人業皆無體，則無人業故無 相作。問：何以知計有是人、計無是人耶？答：〈顛 倒品〉云「我法以有無，是事終不成。」故知計人 是有無也。第二偈以去是第二釋章門，為三： 初一偈釋章門、次一偈顯人法俱有則墮無 因過、第三三偈傳釋無因過。初偈上半破定 有業、下半破定有人。定有業體有二過：若實 有業體，本來已有，不得言本未作今始作，則 世間唯有故業無新業也；二者本來已有，不 須人起，故復有離人過也。下半亦二：一者既 本來有作者，不應更有造作；二既本來已有， 不須作業成人。須精細取文意，有一豪業體 則業有二過、有一豪人體人有二過。何者？為 一豪人體，則本來已有，不假緣合而成，亦不 假緣離而滅，故此人是常。則常已作竟，何須 更作？復何須假業而成耶？業二過亦爾。

長行 初釋偈本，從「不決定」已下，顯論主不破人法 俱無意。二俱是有，有尚無作。二俱是無，無云 何有作？故不須破無也。「復次若定有作者」下， 第二重顯人法俱有墮無因過，即是初章四 對。若有人可人，有法可法。有人可人，人不因 法；有法可法，法不因人。故人是自人、法是自 法，故名無因也。然須細心觀文意，若有一豪 人體則不因法，法亦爾。如是長短、生死、涅槃， 有一豪無相因，無相因則破因緣、破中道也。 若無一豪人法，亦無可相因。可謂正觀微妙、 虛妄易傾也。「問曰」下，生第三傳顯無因過也。 答中三偈為二：初別明無因過、次半行總結。 別明中有十過，謂因果、人法、罪福，及罪福報、 世出世也。「則無因無果」者，人不因法則無法 因，無法因則無人，是果法亦爾。問：前已明無 因果，何故復云無罪福及罪福報耶？答：前明 無外法中瓶等因果，後明無內法因果。又約 數人義，後但明無報因因果，前通明餘五因 因果。成實亦爾，後明無報因因果，前明習 因因果及依因因果也。問：論文或言天涅槃 或言大涅槃，何者是耶？答大是矣，前罪福報 已說天報竟故也。長行為二：初釋人法俱有 墮無因，無因有十過。從「問曰」已下，顯論主但 明人法俱有之過，不彰俱無失意也。俱有尚 有過，況俱無耶，故不須顯無之失也。又青目 欲具彰俱有俱無之失，發下破半有半無之 端也。

「問若無作者無作業不能有所作」下，第二 門破半有半無。外人云：人半有，能起業；人半 無，為業成。業半有，能成人；業半無，須人起。若 爾，則應有人業也。問：應立半有半無，云何但 言有耶？答：有二義。一者對長行兩無之言，故 秤為有；二者略舉半有，則半無可知。問：半有 半無是誰計耶？答：人法具二諦，世諦義邊是 則半有，真諦義邊則是半無。又開善云：假人 無體有用，無體義是半無、有用義秤半有。假 法亦無體有用，同人義說也。又一人具假實， 實法滅為半無、假法相續為半有。此通眾師 也。偈上半正牒而破、下半釋破也。言「相違」 者，凡有二種：一者人業各違、二者合違。各違 者，人有違人無、人無違人有。業亦爾也。合違 者，人有違業無、人無違業有，業無違人有、業 有違人無也。

「復次有不能作無」，第四一有一 無門破無相作義。一有一無者，謂人是有而 業是無、人亦是無而業是有也。問：此是誰義 耶？答：如〈本住〉云「未有眼耳等根前已有本住， 此是有人而無業」也。成論師云：前三心但有 法未有人，此是有法無人也。又如世人云：未 造作善惡業時已有於人，此是有人無法。毘 曇云：未來有法、未有人名，此是有法無人。又 如經云「我無、造無、受者無，善惡之業不敗亡。」 亦是有法無人也。又如成論師釋滅度義云 法滅人度，又是有人而無法也。又造善故名 善人，若未造善不名善人，餘二性亦爾，此是 有法而無人也。偈為二：上半正破、下半指前 破。云有不出全有半有、無不出全無半無，上 已破竟，既無有無，何有相作？

「作者不作定」下， 第四一三門。上來是離破，今是合破。兩偈為 二：初偈明一人不能作三業、次偈明三人不 能作一業。一人不作三業者，三種中隨舉一 人，或有人、或無人、或半有半無人。有人不作 三業者，人是有、業既無，不可作；業已有，不須 作；半有同有、半無同無。次偈三人不能作一 業者，三人中隨一人也。「問曰若無作無作者」， 自上已來破有人法見，此下第二破無人法 見。若作申破意，上來破病，今申經也。〈三相品〉 末一偈申經、七品破執，良以執病既重，前須 廣破未得，更為其作義，且引幻化曉之。至〈作 者品〉執病稍除，品品之中時出一兩要句，令 其識佛經因緣假名義也。就文為二：初問、次 答。問：今外道過論主無因，與上論主過外人 無因，有何異？答：外人前有人有法，人法各成 不須相因，故墮無因；今明都無人法，故無可 相因，所以為異。「答曰是業從眾緣生」下，第二 答，前長行、次偈。破此見凡有三勢：一云汝有 因既不成，豈得有無因？如是五句悉不可得。 二有無並出汝心，向謂有，既覓有無從，便復 見無；此並是汝有汝無，非關我也。三者上來 明無者，無汝所見五種人法耳，非無假名因 緣人法也。此之一答，意有多門：一者上明無 人無法則破其有見，今明假名人法接其斷 心，顯非有非無、非斷非常之義。二者上明非 人非法即是中道，今明因緣人法秤為假名， 此即是假前中、中後假義。三者上明非人非 法即是性空，今明因緣人法即是因緣空，故 得有人法。故山中舊云：「於性空中立一切法。」 四者上明無人法，此明世諦破性說空，即是 世諦中道；今明因緣人法即是中道，世諦因 緣人法未曾人法，即是非人非法，名因緣空， 即是真諦中道。問：此但明因緣人法，何處有 非人非法文耶？答：文顯在偈後長行。五者上 明無五種人法即是破病，今明因緣人法即 是申經。偈分為二：初有三句明有因緣人法。 「更無有餘事」一句，此辨更無外人五種人法。 一師初章中假語，並是依〈作者品〉此文作之。 初章四對之失，即是前過外人人法不相因 義；四對之得，即是此文人法相因義。故初章 語起自此文也。中假起此品者，明外人性人 法不可得，非人非法，即是假前中義。因緣人 法，即中前假義。因緣人法即是非人非法，名 假後中義。非人非法假名人法，即中後假義。 而三論師雖誦初章中假之言，而不知文處， 故今略示之。長行云「業先決定無」者，此是 業先無決定耳，餘並易知。復次「如破作作者」 下，第二次破受受者，生起如前。

此品所以來者，凡有八義：一者上破作作者， 破人法用，今此品次破人法體。根本有神及 以諸根，然後始有造作之用。上雖破其用，未 除其根，故須破也。二者上別破即陰，今破離 陰。三者上通破五種人法：一者人法俱有、 二者人法俱無、三者人法半有半無、四者人 有法無法有人無、五者人一法三法一人三， 故遍破一切人法。今此一品重破初句，謂人 法俱有，以有病難除、二空難信，故此一品廣 破人法有也。四者上來通破即、離、亦即亦離、 非即非離一切諸我，今此一品別破離陰計 我。於即離中偏破離者，凡立人立法多言法 異於人、人異於法，蓋是惑者之常情、內外之 通計。又犢子云：五陰和合別有於人。成實 師云：法則是實，人則是假，故是離法有人之 義，所以須偏破也。五者此論正破於內、傍破 於外，〈作作者〉已破內人法竟，今此一品次破 外道人法。問：何以知此品破外道義耶？答：後 長行文云「有論師云此出入息視眴等是神 相」，即是優樓迦義，故知破外道也。六者自 上已來破生死中假人造作義，此之一品的 破大乘人謂世出世佛性依持，則是舉始終 世出世也。如大乘人之言：本有如來藏為生 死依持建立，生死則依如來藏名為本住。生 死有於生滅，如來藏不生不滅，而如來藏離 陰而有。故《涅槃》云「我者即是如來藏義」，故 知神我、佛性、如來藏、阿摩識等，悉是本住之 異名。數論師云：不有心神而已，有心神必有 得佛之理。故心神為本，不同草木盡在一化。 又云真諦為本，真諦即是無住，故從無住本 立一切法。問：若爾，此品應破《涅槃經》耶？答：佛 性實非有無、亦非即離、未曾始終，而惑者橫 謂執之為有，即是戲論佛性。今破其戲論謂 性實，不破佛性。故《涅槃》云「斷取著，不斷我見， 我見者即佛性」也。七者因上接斷語來。上云： 有假人假法，但無實人法。外云：假實雖殊，終 有人法。汝言因法有人、因人有法，我亦明因 本住故有眼耳法，由眼耳等法而有本住，亦 是人法相因也。八者不受論主上破。汝不應 言都無人法，今實有人名為本住，以有本住 故有眼耳等根。若無本住，誰有此耶？所言本 住者，凡有三義：一云本有於神，故稱為本；住 在諸根之前，目之為住。此但是人名也。次 云神為諸根作本，諸根依神得住，故云本住。 此從本立名也。三云本有於神，故名為本；諸 根後生依之得住，故稱為住。此人法通稱也。

品十二偈，為三：第一破本住，明眾生空義；第 二破諸根，明法空義；第三呵責外人橫計人 法。初二門檢有非有，次一門呵非有謂有。就 初又三：第一就六根之前檢無本住，亦云六 根之外；第二就六根之內檢無本住；第三就 四大之中檢無本住。即是一切處求無我，小 乘根性聞之得初果、大乘人聞得十住。就初 又二：前立、次破。就立為二：第一以法證人、第 二以人證法。二門各兩。初文二者，三句舉法 為問；「是則名本住」，此一句即是答也。第二上 半偈為問；「以是故當知」，下半即是答也。所以 作此問答者，並不受上論主破無作者作法， 是故今舉人法有難論主無，即顯已宗明有 義也。問：論主何故不分明立義，而但秤有人 言？答：若別出部計則不得通破眾家，今欲遍 破眾家故秤有人言也。問：何以得知此是真 神佛性？答：計真神佛性必是本有，生死虛妄 名為始有；若俱是本有則俱真，俱是始有則 俱妄。今文亦計本住是本有、諸根為始有，故 知是真神佛性義也。長行云「命等根」者，若 數人別有非色非心法為命根，成論以業為 命根也。「答曰」下，第二破。開為三門：一責相 破、二並決破、三徵宗破，生起三破。初偈逈責 相、次偈竝體、三徵宗。既立離陰之神，故責覓 離陰之相；責相不得，空立神體，故次竝體； 外滯並既急，則便漫倒，故以徵宗也。又初一 以相責體、次將法並人、次舉不離破離。偈為 二：上三句責之。既未有六根先以有神者，以 何相而知耶？以未有六根，故不得用六根證 有也。二問依根已後用何相知耶？苦樂等是 心相、見聞等是身相，除此二外以何為神相？ 若猶取此二相，則猶是六根所得，不得別有本 性，應別有相也。又終以陰為相，終不離陰，陰 外無神也。又陰外無別相，亦陰外無別體。若 有神體異陰體，亦有神相異陰相。《涅槃經》云 「是諸外道雖復種種說我，終不離陰界入也。」 又若無神相，指陰為神相，牛指馬為相、火指 水為相。又並無相故無神，汝前以有法證人 是有，我今以相無證人無。問：舊云眾生本有 得佛理者，得佛理既本有，則眾生亦本有。若 眾生始有而得佛理本有者，此理屬誰也？長 行初三：一標責相；「如外法」下，第二出責相；「如 經說」下，第三結責相。「問曰」下，第二救。出入息 是身相、苦樂等是心相，還以身心二相證有 於神也。問：此乃是外道優樓迦義，云何言破 真神佛性耶？答：計真神佛性與優樓迦義同。 真神是常、妄是無常，優樓迦亦然。又今明外 道出救義，即是破內人，以外人作此救，即是 明內義同於外道，故是破內也。「答曰」下，第三 破救。又四：一責處破；「若謂」下，第二取意破；「復 次若言身大」下，第三無常門破；「復次如風狂病」 下，第四不自在破。四破顯四義：初責處以空 門破無我、次取意以苦義顯無我、三無常門 顯無我、四不自在顯無我。外道不達生死苦 空無常，故以四義破之。「如是種種」下，第四總 結也。「若必謂離眼」已下，第二決破。偈為二：上 半牒、下半並之。一將人例法。汝人法相離則 不相依，人離於法在法先有者，法亦離人在 人先有也。人前法後，人常法無常；法前人後， 法常人無常。又俱前則應俱常，俱後則俱無 常。又汝言人前法後，亦應法前人後。二以法 例人。法必定須依人，人亦必定須依法也。問： 既離法有人，理然離人有法，此乃是他義，何 謂是並決破？答：麁心觀文似如此耳。此意令 離人前有法也，必須安先字，不爾非破。所以 作此難者，以人是法人、法是人法，事如薪火。 外道救云：如地前草木後者。此則不然，現見 有地，實不見神也。又法前不見人而言人在 前，亦人前不見法應言法在前。又未有法而 前有人事，如未有牛而前有角。即時有所得 大乘人立真神佛性義亦大同。何以知之？彼 謂佛性本有、妄想非本有，則知未有妄眾生 時前有佛性。若妄與真俱本有，則應俱常 俱無常。今更問：既本有佛性未有妄眾生 者，此佛性屬誰耶？是誰佛性耶？若言有眾 生方有佛性，眾生既始有，佛性亦應始有；佛 性既本有，眾生亦本有。若言佛不說眾生始 者，然佛雖不說眾生始，佛說眾生是無常， 無常則非本有。而佛性本有，則未有眾生前 有佛性，佛性屬何人耶？「問曰二事相離可爾」 下，生第三徵宗。外人無以通並，遂難而迴， 故生此問也。答中上半牒宗、下半徵宗。「以法 知有人」，牒其初偈，舉法證人也。「以人知有法」， 牒第二偈，以人證有法也。下半雙徵者，「離法 何有人」，徵第一宗也。「離人何有法」，徵第二宗 也。有異三論師謂此是人法相待破，蓋是不 看長行文耳。所以作此破者，上明俱離、今明 俱不離。前明其俱離者，離破其離義；今合離 者，不離破其離義，故進退屈也。

「一切眼等根」 下，第二就六根內檢無本住。就文為三：初 破、次救、三破救。上半標無、下半釋無，以上 離不離覓並無，故云一切無。又一切根不出 二十二根，此中若聖若凡悉攝盡也，而實不 見本住，故云一切無。又上就六根之前覓本 住不得，是根外無；今就六根內求，亦不得也。 又初偈責相、次兩偈責體。今破用，凡立神有 相、體、用三，破此三則一切空矣。言責用者，今 唯見六用，無有神用。又神有六用，則六識無 用，六識無用應如木石；若六識有用，則神無 用，神如木石。又上來奪破，今縱言有，更就能 所中覓之。能取即是六根，六根中無神，所取 唯有六塵，故知無神。「問曰」下，第二救。上半牒 論主無神；下半難論主之無，以成己有。五根 是無知之法，不應能知塵；而今能知，此是神 用，故知有神。即如成實、犢子等計有人御六 根之用也。「答曰」下，第三破救。就文為四：「若爾 者」，第一牒也；「為一一根中」下，第二定也；「二俱 有過」下，第三總非也；「何以故」下，第四舉偈作 難也。兩偈為二：初偈一神破、第二偈就多神 破。一神破者，若一神在六根中，則有互用之 過，如就眼中既能見色聞聲，即此眼中備得 六塵。若爾者，即此眼根具六根，是則根亂； 在根既亂，即在塵亦亂也。偈上半牒、下半破， 如文。第二偈多神破者，既言六神在六根中， 則一人有於六神，復有並取六塵之過。亦上 半牒、下半破也。舊地論人計一切眾生同一 梨耶。若爾，一人斷惑，眾人悉斷。若人人各有 佛理，則是無常可算數法。又一心在六根中， 亦作此破。莎提云：「一識往來生死，與《成實》一 何異？」又一切眾生同一本住則應同障，若各 各障則各有本住。又若同一本住則一時作 佛，應同是利根；又若六神則應各各作佛，亦 應存亡，以多神是數法故。「復次眼耳等諸根」 下，上以兩處覓無神：一謂六根之外覓無有 神、次一神多神就根內檢無。今第三不復就 根之內外，就成根諸微諸大檢無有神。所以 然者，根之內外雖復無神，成根四大或可應 有，故復責之。又上來即是果內撿無神，今就 因內撿無神，故三法印云一切法無我也。又 此是並決破。外人若言眼能見，要是神御方 見，不使不見者，亦應火能燒，神使方燒，不使 則不燒。而今四大自能、不假神者，六根亦應 爾也。又根從四大，四大從塵，塵復從誰？若有 從則無窮；若無從即無因亦無果，應無本住。 「問曰」下，此生第二次破諸根明諸法空義。前 問、次答。數論人云：本住等十六知見外道橫 計，可得是無；眼等是世諦法，此即應有。是故 今明俱是橫計。今數人眼定十微所成，體是 實有。論人云眼是四大所成，此是假法，則不 無也。今明若如數論決定執者，亦無此法。又 上來是破外迷，今此破內執。又上來是借法 破人，唯有六根并諸微四大，何處有我？今 即是借我破法，有我可有法，無我何有法？又 上來是正破，今是簡破。數論人云：我亦作如 此破外道，與汝何異？故今釋云：汝破不盡，猶 留諸根乃至隣虛之色，非畢竟空也。又上來 求無本住，即是無所依之佛性；今無有諸根， 則無能依之生死，故道門未曾生死，亦非涅 槃。《華嚴》云「生死及涅槃，二俱是虛妄，二俱不 可得。」又有所得人決定謂有佛性是所依、有 生死是能依，此並是生死耳；今亦不見能依 所依，方是涅槃。又有所得人見能依所依，此 是性義，道理畢竟無有此法；今破如此性病 竟，始得說經中假名能依所依義耳。「復次眼 等無本住」，第三呵責。上半結無神、下半呵責 之。眼等無者，明眼等前無本住。所言「今」者，明 現在無本住。「後」者，未來中無本住。問：未有諸 根前有本住，此是外道義。餘二是誰義耶？ 答：論主具就三世內遍推覓本住，令畢竟無 遺，不必須有其人也。又成實者有二師：一云 具五陰方成眾生，則前有於法、後有於人，此 是未來有本住義。二云隨有一心一色即成 眾生，眾生與法俱有，此是本住諸根，是一時 而有，此是現在有本住義。若計本有佛性真 神，則是未有諸根前有本住義也。又此是結 前。眼等無本住，結前責相等二偈明眼等前 無本住，今之一字結前救後二偈六根中無 本住，後之一字結前四大中無本住。外人謂 由四大成色陰，有色陰故成人。故前有四大 身、後有本住，亦如前有五指有捲、前有梁椽 有舍。下半呵責云「無有無分別」者，呵其品初 兩偈：初偈以法證人，此是以法分別人；第二 偈將人證法，此是以人分別法也。長行云「不 應有難」者，呵其品初難論主：若無本住，誰有 眼耳等也。「如是問答戲論則滅」者，品初偈上 三句是問、下一句是答。第二偈上半是問、下 半是答。如是問答並是戲論，上求之無從， 故云則滅也。

所以有此品來者，意亦多門。通而言之，是根 性不同、法譬異悟，如浣衣、金師之子。又泥洹 法寶入有多門，是以龍樹開二十七品。二者 從論初已來多破因成假義，此品破於相待。 三者若就四句計人法，作者破即本住除離， 今破亦即離及非即離。四者若三品相望，破 作作者通破人法之用，破本住破人法之體， 體用既去則人法都寂。但惑者意猶未已，復 引喻救之。火有燒薪之用，名之為燃。薪有受 燒之義，名為可燃。喻神有御陰之功、陰有受御 之義。今就事求，此喻無從，故以目品。五者觀 《俱舍論》意，自上兩品破內外大小乘義，今此 一品正破犢子。故《俱舍論．破我品》明犢子部 引燃可燃以立我義。今品破燃可燃，故知正 破犢子。六者大乘觀行二十五品凡有二門： 自論初已來就法說門求人法不可得，今此 一品就喻說門求人法並空。七者此論始末 破三種人：一者外道邪推、二內人異執，此之 二種就上諸品破之；三者自有人無斯二計， 直欲觀諸法實相，為此人故說於今品，示無 生不遠即事而真，故就現見即事論之。喻如 一火不得與薪一、不可與薪異，不得言相因、 不得言不因，不內不外。若能如後觀之，使悟 實相發生正觀，斷諸煩惱，故說此品。八者上 破本住破計我外道，今此一品破事火之徒。 此天竺盛行，故歷計而洗之。九者即此品窮 深極淺。極淺者，謂指因前之事。窮深者，《涅槃》 云「煩惱為薪，智慧為火。以是因緣成涅槃飯， 令諸弟子悉皆甘嗜。」《大品》明非初炎燒、非後 炎燒，不離初炎、不離後炎而有燒義，喻得菩 提。故《涅槃》將薪火譬於果果，《大品》喻菩提果， 故知極深。問：何故明窮深極淺耶？答：欲明淺 深不二。得悟者即薪火是道，故道遠乎哉？ 觸事而真。不了者，佛及涅槃皆是倒謂也。 問：諸大乘經借薪火為喻，今既破之，何處借 耶？答：此品為外人執經語作解，故須破之。經 中是假名因緣之說，無喻而喻、喻無所喻。 外人謂有法可法、有喻可喻，翻是破經。今求 薪火不得，乃明喻無所喻，令識無所喻喻，正 是申經。十者眾生處處皆縛，如見有薪火便 起煩惱業苦；諸佛菩薩處處解眾生縛，故說 此品也。

品開為三：第一破外喻說；「問曰何故 說燃可燃」下，第二破其法說；「若人說有我」下， 第三法喻既窮而呵責之。初二門就正觀推 無，次一呵邪心謂有。就破喻說，凡有六門：初 一異門、二相待門、三因不因門、四內外門、五 三時門、六五求門。初門有二：初長行、二偈本。 長行為四：一立、二破、三救、四破救。立中有 三：初法說；「如燃可燃」下，第二喻說；「燃是受者」 下，第三合喻。

「答曰」下，第二破。「俱不成」者，凡有 四義：上來所喻既不成，能喻即壞；以此能所 如燃可燃，燃無故，可燃亦無。二者上破有為 無為一切物，燃可燃既是有為，以屬前破，故 無可為喻，不應引也。三者所見若實，則一事 可知，上來諸立，求悉無從；今復更引之，知虛 妄。四者如下一異等六門求之無從，故不成 也。今且懸就一異求無者，一則唯薪無火，無 火云何有薪？故云俱無。又一則唯火無薪，無 薪云何有火？復是俱無。三則一物不可說其 薪火，故復是俱無。異亦三失：一者既其異體， 便應相離，則有東西之之過。二者前後失， 未有薪應先有火。三存亡過，薪亡火存，是故 俱無也。

「問曰」下，第三救也。此一問答乃明經 論之大宗，釋破立所以也。問：何故就此品明 破立大意耶？答：隨寄一品可得言之。又此品 通喻一切法，故就通品通明立破。又至此品 來法譬已周，故明破立所以。就問為二：一請 停一異、二論辨有無。所以停一異者，欲與論 主論辨破立有無故。又外人知受一異之難， 必辭理俱屈，今欲藏其所屈，故請停之。又外 人知答與不答二並無通，是故請停。又欲投 論主之難以難論主，令同眾人，故請停也。 又論初已來順宗立義，此之一問是反難立 也。「若言無燃可燃」下，第二論辨有無。問有二 意：一問所破燃可燃、二問能破之一異。問 所破燃可燃，有有無二關。若有而破，有四種 失：一者道理實有，強破令無，則是邪見。故《大 品》云「若法前有後無，諸佛菩薩則有過罪。」二 者若實有則不可令無，喻如真無不可令有 也。三者我見可燃有、汝亦見其有，既同是有， 云何破令無？四者汝將有以破汝有，如〈五陰 品〉末問不成問也。若言無燃可燃而欲破者， 亦有四過：一者若無則不應破，破故則不應 無；今現見汝破，故知不無。二者若無而破，何 不破兔角龜毛，而破燃可燃耶？三者我見其 有、汝見其無，有不失罪福，無是邪見，故經云 「寧起身見，不惡取空。」四者以汝無破我有，亦 用我有破汝無，如〈五陰品〉末問不成問也。從 「若言無燃可燃」下，是有難文也。「如兔角」下，是 無難文。問意但見難無、不見難有，若作二關 難者少不便，「如兔角」下只是重釋無難耳。「若 汝計有一異」下，第二問能破也。亦有四過：一 者有能破必有所破，則論主有能、外人有所。 二俱是有則俱應破，不爾俱不被破。三若我 破汝不破，亦汝破我不破。四若有破不破，則 有有不有四難也。若無能破亦有四難：一無 能破，以何破他？二者內若無能，外則有所，此 是因內有、外待無說有也。三者若無能破，則 是無見。四者無能破是大邪見，以無所破謂 無外道，無能破則無內道，謂大邪見。而文中 但就有難不云無者，既見論主從初品已來 恒以一異破於外人，則謂論主有於一異，故 言「若汝許有一異」，則為已有；論主若無一異， 則不將一異以責外人。既用一異以責於外， 則知論主許有一異也。

「答曰」下，第四論主答。外人前問所破、次問能 破。問所破中，先問有、次問無。今但總答也。就 答中為四：一隨俗答、二引例通、三反擲詶、 四伏宗難。然此答之大意者唯有二門：一者 雖破而無、二者雖無而破。答外人問，云「破故 不無、無則不破」，故今明雖破而無、雖無而破。 隨俗中五句，即為五轉：初云「隨俗語故無過」 者，我懷中有於一異及燃可燃以破汝者，我 則有過；以我懷中未曾有於一異及燃可燃， 亦不言有、無、亦有亦無、非有非無四句內外， 故《大品》明五不受，行亦不受乃至不受亦不 受，是菩薩無受三昧廣大之用。而口中言一 異以破汝燃可燃者，以名生於俗，隨而言之。 此燃可燃及一異並是世俗之說，今隨俗說 之，則我無過也。「燃可燃若說一異不名為受」 者，第二句釋上隨俗言耳。我心無所受也，又 懸取外心。外人即云：既云隨俗言，應隨俗受。 故今答之，雖隨俗有言，而不隨俗有受，即是 語言雖同其心則異。「若雜世俗言說則無所 論」者，此第三句。外人云：汝心既不受，口何 意言？口遂有言，則心有所受。是故答云：若心 無所受則心行處滅，若口無所言則語言道 斷，則賓主杜默，何所論耶？今諸佛菩薩出世， 正欲為物論於正道；若不隨俗言者，則不得 論道也。「若不說燃可燃云何眼有所破」者，前 句隨俗言為顯道，今隨俗言為破病。故統教 意以開道為宗，考聖心以息病為本也。次理 既無言，何故於無言而強有言，豈非乖理耶？ 是故釋云：我若秤理無言則理不可明，汝云 何得解耶？或云第五句意云：若無所說，正合 道理。何須言說？故云若無所說則義不可明。 「如有論者」下，第二引例答。此是破有無之論 者言有者欲明非有，言有而不受有。今亦然 矣。「若口有言」下，第三反擲答。汝雖誦我破 而不受我破，我口誦汝立豈受汝立耶？問： 外人何處誦論主破耶？答：上云「若無燃可燃 云何以一異相破」，即是誦也。「是故以一異」下， 第四伏宗難。就偈為二：初偈雙破一異、第二 六偈偏破異。初偈上半破一、下半破異。此偈 意多有所含，上下半並是責。上半就法說門 責：汝現有人法能所，云何一耶？下半就喻責： 汝得今薪火相離，可許汝異也。又上下俱是 並。初舉譬並法，薪火若一，人法便一；下半舉 譬並譬，若火薪異應得相離，若不可離不可 異。又上半是對緣假，借異破一；下半是就緣 假，就異破異。又上半就一破一，下半借異破 異。又俱是縱門。上半縱一，人法既一則天下 無非一者，則便失異，失異亦無一。下半縱異， 則一切皆異，便無有一。又若執火薪一則有 四過：一者破因緣，本因火有薪、因人有法， 一即無相因義便破因緣，破因緣即破假，破 假即破中道。又若見因緣名見佛，見佛即見 佛性涅槃，今破因緣即都無所見。又若一即 火還燒火、薪還傳薪。又一呼火應得薪、喚 薪應得火，喚瓶應得陶師、喚陶師應得瓶。又 人法一，人常法無常，則俱常俱無常。若異亦 有四過：一破因緣，因緣異無相因，無相因則 非因緣，非因緣則非假，非假則非中，故如一 中之過。又上下半凡破諸要義：一僧佉衛世 一異、二真俗一體異體、三真妄一異、四心 惑一異。又如問柱名與柱為一為異？若異者， 柱名非但異柱，亦異一切物，既喚得柱，應得 一切物，不爾應都不得物；若一者，柱應入口。 問：真俗一異有何過？答：一有五過三節。五過 者，以真從俗，俗無常，真亦無常。二以俗從真， 真常，俗亦常。三真不從俗，即真與俗異。四俗 不從真，俗與真異。五若言體一義異，即是亦 一亦異，體一故亦一、義異故亦異。三節者， 初二得一義、次兩是異義、三是亦一亦異。 問：今人多執體一義異，有何過耶？答：俗義異 真義者，為即真、為出真外？若即真，乃是體一 義一。若異真則出真外，佛及弟子知法性外 無法，云何出真外？真俗異體，一害經相即之 言、二法性外應有法，佛及弟子便是妄談也。 真妄水波一，亦作五難三節。水波若異，則波 自動水不動、水自靜波不靜也。長行云「分 別是燃是可燃」者，分為兩體別使東西也。 長行云「處處離可燃應有燃」，所以有此一句 來者，前舉離以並外人，恐外亦云：薪火相離， 如猛風吹於絕炎，則是離薪之火。故今明 處處皆離，一處為薪處、一處為火處，既得離 薪亦應離火。又處處者，令其薪火各處東西 之別也。

「復次如是應常燃」下，第二偏破異。以 燃可燃喻之人法，以多謂五陰是實、人是假， 故偏破異也。又開三別：初破、次救、後破救。就 初又四：一四失破；次二失破；三一失破，亦云 取意破；四伏宗破。言四失者：一常燃、二失 因、三失緣、四無作。常燃者，若因薪有火，則薪 盡火滅，故不常燃。汝既火與薪異，在薪雖盡， 火終不滅，是故常燃。二失因者，既有火體異 薪，則火不因薪。失緣者，緣謂人功將護令火 得燃，今火既離薪常燃，何假將護？無作者，作 謂用也，火以燒薪為用，今既常燃則無燒薪 之用，故無作也。「如是常應燃」，從前偈下半生。 既其相離，如是常應燃也。第二句舉無因釋 常燃。又初句火自住火體、次句火不因於他。 下半初句明人於火無功、次句火於薪無用。 無緣釋於常義，如世間物不從因緣是故 為常。第四句明火無用。所以作此分者，青 目釋第四句別作復次，故知異上三句。青目 所以分為二意者，欲明火有二義：一者火體、 二者火用。上三句明火體是常、後一句明無 火用。既有體用不同，故開為二意也。長行云 「是功現有」者，事火之徒即事可撿。「問曰」下， 生第二明二失破。此偈釋前四失，前雖有四 失，但由失二事：一失因、二失緣，是故有常燃 及以無作之咎。故今但釋二失，則具釋上義 也。偈上半明失因、下半明失緣。上半云既 異薪自有火體，何須因薪？是故無因。下半 云既不因薪火則常燃，何假將護？長行「復次」 下，此釋下半明不須緣義。又發起後偈，所以 有何以故之言也。「若汝謂燃時」下，第三取意 破。上二偈標四失、釋四失，其過已成。但外 人意云：無此四失。所以然者，異有二種：一相 因異、二不相因異，不相因異則有四失、相因 之異無四失也。「燃時名可燃」者，此句有其反 順。反者，若未燃之時已是可燃，即可燃不因 燃、燃亦不因可燃，則是不相因異，故有四失 也。今燃時方是可燃，故可燃因燃，則知燃 因可燃。既有因則有緣，若有因緣，因緣盡則 滅，故不常燃。以假因緣有火故，火則燒薪，無 無用過，故勉四失也。問：上來二偈顯燃有四 失，今何故不救燃而救可燃？答：舉可燃以救 燃。可燃不因燃尚不成，況燃不因可燃而得 成耶？問：上明四失，今何故不備救耶？答：今但 舉因義成，三失自勉也。「爾時但有薪」，下半破 也。縱燒時還只應名薪，不應名可燃，以燒 不燒俱異故也。明燒與不燒終異，則但是薪 耳。此正破也。「何物燃可燃」者，燒與不燒終 異，但有薪，何得言燃時方名可燃？故上句是 破、下句為呵。又燒與不燒終異，但有薪，爾時 有何物燃及可燃耶？即是覓二物也。又釋： 爾時但有薪者，此是牒外義。外人云：燃燒 時薪名可燃，未燒之時此但有於薪，故今牒 之。何物燃可燃者，此始是破也。舉其未燒 之薪，破其燒時名可燃。汝義未燃，爾時既但 有薪，以何物來燃名為可燃？此明無有離薪 之火之燒離火之薪名為可燃。若遂有離薪 之火以燒離火之薪名可燃者，火則離薪、薪 亦離火，便不相因。既不相因，則不須人功， 故是釋人功空義。還具上四難也。後解為正。 長行還徵異宗。汝既離燃別有可燃，云何言 燃時始名可燃？若燃時方名可燃則不得異， 若異不得言燃時名可燃也。「復次若異則不 至」下，第四伏宗難。上雖云燃時名可燃，終是 異義。若終是異則不相因，還伏四失也，只說 不相因為不至耳。「問曰」下，第二外人救義。外 謂：以其異故，得有相至。如其不異，何有至耶？ 問：薪火異義，誰所立耶？答：內外二家並言體 異。外道兩家，一者遍造、二者偏造，並云薪火 異體。毘曇云：火是熱觸，薪具四微。成實云：色 觸二法名之為火，火是假名；薪是假名，而具 四微，是故為異。以其異故，火則燒薪，名火至 薪；薪則傳火，謂薪至火。「答曰」下，第三破救。汝 男女前有、不至，許後有至；薪火無、不至，云何 至耶？汝若前令薪火相離不至，燃後許汝至 也。

「問曰燃可燃相待」下，第二相待門破。從論 初已來多破因成假義，此一章破相待假也。 所以破相待者，相待通生死涅槃、三乘一乘 等萬義，相待若成萬義成、相待若壞一切皆 壞。但內外大小謂實有相待，於中起乎愛見 成於業苦，論主求相待無從，則顯煩惱使淨， 故破相待也。前問、次答。問云：有燃可燃云何 言一？相待而成豈可言異？亦得以相故不一、 待故不異，勉一異難也。但相待多門，有通別、 定不定、一法二法。通待者，若長待不長，自長 之外並是不長。別待者，如長待短。一師亦名 此為疎密相待，若長短相待名為疎待，長待 不長翻是密待，以即長論不長故，不長望長 此即為密。長短相望即是二法，是以名疎。故 山中舊語云：「成瓶之不瓶，成青之不青。」即指 瓶為不瓶，故不瓶成瓶也。定待者，如生死待 涅槃及色心相待，名為定待。不定待者，如五 尺形一丈為短、待三尺為長，名不定待。一法 待者，如一人亦父亦子。二法待者，如長短兩 物。今此四偈遍破一切相待義。此四偈意多， 今且開二章：初兩偈破成待、次兩偈破待成。 破成待者，如內外大小乘人皆言：前有長短 體成，後論其相待。次待成者，異三論師云：非 前有長短然後相待，但明由相待故有於長 短。此之二門總攝一切相待義盡，破此二宗 諸待皆壞。二門各二。初門二者，前偈定開即 是破、第二偈受定，正破成待。定開為二：上半 雙牒、下半正定。此義顯在長行，今略釋之。若 前有可燃、後有燃，則墮上異過；前燃後可燃 亦爾。既其前後則便相離，如其相離還是異 義，便非待也。若一時，則薪火並有，亦不須相 待。若薪火俱無，無則無物，亦無有待。長行有 四，謂雙牒、雙定、雙難、雙結。雙牒如文。「是 中」下，第二定。「今若因」下，第三難。難中為二：初 難可燃在前，以惑人多計故也。次例難燃在 前也。難中有四：一失因、二不成、三不前、四 同壞。初如文。「若燃不燃」下，第二不成。恐外 人受論主可燃失因，而可燃得成。是故今明 若燃不燃可燃，則可燃不成。「又可燃不在餘 處」下，第三明可燃不前。要在燃處方名可燃， 實不在餘處，豈在前耶？餘處者，異火處也，則 奪其在前義也。初縱在前，故有失因不成之 過，故今次奪之。「若可燃不成」下，第四同壞難。 「若先燃後有可燃」下，第二次破於燃，亦有四 過，如上說也。「是故」下，第四雙結。「復次若因 可燃燃」下，第二受定，破成待義。偈為二：上半 明燃有重成過、下半明可燃有無燃過。此偈 上下兩半意者，若前有燃體待於可燃，則招 二過：一者燃有重成之咎、二者可燃有不成 之過。前有可燃體後待於燃，亦有兩過。上半 為二：初句牒待、次句正辨重成。重成者，未 待可燃已有燃體，此是一成。次將燃復待可 燃，復是一成故。未待已成，後待更成，故重成 也。問：重成有何過？答：唯一物但應一成，若重 成便應二物。又一物而有再成，一成應有兩 物，無有兩物一成，何有一物二成耶？下半明 可燃有不成過者，既將燃待可燃，必先有可 燃，則可燃不成，以汝待故方成；今可燃不待， 故可燃不成。故燃可燃相待，燃有重成、可燃 無成也。和上又云：當燃待可燃時，燃有重成 之過、可燃有失待之咎。重成如上。失待者，汝 燃無待可燃，當知先已有可燃。既先有，則 知不待燃而有，故是失待也。「復次若法有待 成」下，第二兩偈破待故成。亦二：初正破、次釋 破。又初是都無破、後是研竅破。所以有此破 來者，外云：若成竟更待，燃有重成，可燃有失 待過。今以待故方成、未待未成，則唯有一成。 燃既待故成，無有重成，故可燃還待燃故成。 燃故成則可燃無失待過，是故破待成也。問： 何以知破待成？答：偈云「若法有待成」，則知是 待故成也。成論師云：上半世諦，下半真諦。中 假師云：上半不二二，下半二不二。此與舊何 異？他亦云：不二而二，二諦引物；二而不二，即 一中道。今明此是何所破義？偈二上半牒、下 半破。「若法有待成」者，燃法待可燃成也。「是 法還成待」者，是燃法還成可燃家待也。「今則 無因待」者，破可燃為燃因也。若自有可燃體， 不因於燃，可燃為燃作因耳，今可燃不能自 有，待燃方有，何能為燃作因耶？故今則無因 待也。「亦無所成法」者，此破燃也。若有可燃為 燃因，燃因之而得成；既無可燃為燃因，云何 燃因之而得成？故云亦無所成法也。今更一 勢傳破釋之。若法有待成者，救重成也。若 未待前成，可有重成；今待方成，故無重成。是 法還成待者，外人防難也。汝待他成，他應自 成，是故釋云：我還成他作待，故他不自成。今 則無因待者，論主破也。汝有自體，可為他作 因；今因他而有，無有自體，云何為他作因？故 云今則無因待。亦無所成法者，汝既不能為 他作因，云何有為他是汝之果？故無所成法 也。又有此偈來者，前是縱待，今是奪待。前 縱待者，縱其以長待短，故長墮重成。今奪待， 若汝長短互待，則互失二因，都無兩界，云何 待耶？又四偈為五：一雙定、二雙破、三雙救、 四雙難、五雙結。雙定如文。次偈雙破者，若先 已有長待短，則長有重成、短有失待。三雙通 者，若法有待成，通上半重成難。是法還成待， 通下半失待難也。今則無因待，第四雙難兩 法互待，則俱無兩因、俱無二果。次後一偈此 是雙結，有無二門俱無相待也。又初偈雙定 前後。若先有長而待短，則長失待；若前無長， 以何待短？故前後二門俱無相待。次兩偈雙 釋前後。初偈釋前有長而待短，則長墮重成、 短墮失待。次偈釋先無長，待短方有，則長短 俱無因，長短並失果。後之一偈次雙結成前 二偈，上半結前無長、下半結前有長。偈具含 諸意，宜執詳文，勿謂其煩也。

「何以」下，發起第 二偈釋破也。所以須釋破者，論主上明更互 相待則互失兩因、俱無二果，今小乘大乘內 道外道不受此破。如外道立拒舉瓶互為因 果，數人大小二生義亦同之，成實師正引此 文證相待義，乃至中假之流亦明無有可有、 由無故有，無無可無、由有故無，此乃無定性 因果，而更互為因則因義成，更互為果則果 義立，云何言無因果耶？是故有此偈，更開二 關責之：上半就無門、下半據有門。「若法有待 成」者，重牒立也。「未成云何待」者，既待故方成， 則知未待時未成。既未待時未成，未成則無 兩物，以何更互待耶？下半云「若成已有待」，初 句取意，汝謂未待時先已有長短兩物成，然 後論相待，勉上無待過者，成已何用待？此正 破也。未待之時兩物已成，何用更互待耶？待 本為成耳，今未待已成，則不須復待也。問：成 實師云前有長短兩體然後相待立名，以先 有體勉未成兩無，難相待立名。故離下半不 須待之失。故莊嚴義云：因成為世諦體，相續 為世諦用，相待為世諦名。開善云：因成當體、 續待為用也。今次責之。未待有長短體，此體 為待為不待？若相待，云何言體未待耶？若不 待，何得有此體名耶？又若體不待，則相待假 狹；而相待通一切法，云何名待體不待耶？ 又名待體不待，應名燒體不燒。又名法各有 體，名在口以聲為體，法在以色為體。名 法既各有體，則名法應各待。若一待一不待， 一有體一不有體。又名待他體不因他，何謂 因成？若名體並待，今未待未有名，亦應未待 未有體。又名體是因緣義，何容有體未有名？ 若於不知者故無名，亦於不知者故無體；道 理有名而不知，道理有體而不知耶。若上古 時有物未有名，故本無名者，亦上古本無物， 如劫初穀不生，亦如諸法不生。

「是故因可燃」 下，第三因不因門破。上半因無因破燃、下半 破可燃。此門二意故來：一者結上，因門逐 近結相待四偈，不因結前一異諸偈。又因結 上相待，不因破其絕待也。

「燃不餘處來」下， 第四內外門破。有此文來者，外人聞上因不 因破，無辭可通，但現見攢木火生，外緣合故 有，所以論主更說此門。但火生有因有緣，手 燧等為緣、薪則為因，假緣而有故為外；藉因 而生，秤之為內。今求竝無從，豈有內外？數人 有性四大、事四大，因事發性，如燈炷是也。 此中有性火，後因外事火來炷之，則發其體 性火故照，此即有從外來義。有自性即內出 義，若《成實論》云「炷中有火理」，是內出義。今 因外火發生此理，若無此理火炷終不燃。此 則餘所來義。今總間：木有火理性，為異薪、為 不異？若已異，即已應能燒，即無復薪也。若不 異，雖截木，火終不生。又問：木中無事火，與大 虛不異，云何得生火？又炎炎是火而非薪， 段段是薪而非火，雖相著而終異，則燃是燃， 故燃非是可燃燃；可燃是可燃，故可燃非是 燃可燃也。又木有火理者，不然。今用作餘 物，何必出火？如破泥有瓶性也。又燒木方名 薪，則薪火一時，一時則非因果義。又木有火 理，因果則並，若無火理則無可待。又問：木有 當燃理，亦有當不燃理。若有可燃理名可燃 者，有不可燃理應名不可燃。又木中無事燃， 說木為可燃；水中無事燃，亦可說水為可燃。 又木中無事燃，遂得生事燃；水中無事燃，水 中亦應生。若一生一不生，則一有事一無事， 餘如〈去來〉說。

第五三時門。內出外來及內 外和合有，墮三時門過。

「若可燃無燃」下，第六 五求門破。問：離一異為五求，合五求為一 異。一異破竟，何故復說五求？答：體雖無異，為 外道計二十五我，故須離而破之。二十五我 者，即色是我、離色是我，我中有色、色中有我、 我有於色，五陰則二十五也。問：何故無色有 於我耶？答：我有色，此明我為主諦，我御於色 故屬我。不得云色為主諦，色御於我，我屬於 色，故無此句也。「若可燃無燃」，此明即陰無我。 「離可燃無燃」，明離陰無我。「燃無有可燃」，明 我無有陰陰不屬我也。「燃中無可燃」者，我中 無有陰。「可燃中無燃」，明陰中無有我。長行 云「三皆不成」者，異釋云云。今明初句為即、餘 四句並是離。既破初句離，後三句同是異， 同第二句破也。「問何故說燃可燃」下，第二破 法說也。前問、次答。所以作此問者，外人初立 燃可燃為成受受者，但破既不成，故失宗迷 恍便不知所云，故復問也。又不煩作此釋之， 但為欲發起後偈生此問耳。答中上半喻內 人法、次句喻外瓶衣。不言瓶衣一異，但瓶自 有因果，不可一異；衣義亦爾。「一切等諸法」者， 生死涅槃、真妄空有同六門破。問：偈破受，受 者等萬法，應備用六門，青目何故偏就五求 門耶？答：二義，一者略舉最後、二者五求正為 破人法，是以偏舉求之。「若人說有我」下，第三 呵責外人。以法喻既窮，故須呵責。二者上 五求破但是一異破二十五我，猶未破二十 種我。言二十我者，即色是我、離色有我、亦 即亦離、非即非離，一陰四句，五陰二十。二十 我數少體廣，二十五我數多而義狹。上雖破 即離，未破亦即亦離、非即非離，是故此偈總 呵責之。即離之，本既無，餘二是末，不須破 也。又說此偈者，犢子部云：上來破於即離，不 破我宗。今所辨我乃是第五不可說藏，故不 墮上破。是以論主今呵責之。第五藏內實無 有我，而橫謂有，非佛弟子也。就偈為二：上 半牒外所計、下半呵責。「若人說有我」者，即 作者本住假實等一切諸我也。「諸法各異相」 者，作業及諸根并五陰等。下半呵責無人法 而計人法，則不得佛法、生法二空味也。又不 識佛性真我而顛倒橫計假實等我，故不得 佛性真我之味，故《涅槃經》以一味藥譬於佛 性。又不得一相法味而計種種法，如《法華》云 「悉是一相一味之法，究竟涅槃常寂滅相，終 歸於空。」不得斯味故計一異法。此是對外人 計生法，故以二無生為佛性味耳。然佛法既 非有人法，亦非無人法，如是四句皆非佛法 味，故云「不得寂滅味」。寂滅，即絕四句法也。 長行云「諸法從本來無生畢竟寂滅相」者，此 句前示外人佛法真味，即序其所失也，又敘 論主破人法意。論主所以破人法者，良由諸 法本無生寂滅，而外人橫計有人法，所以失 佛法味，宜須破之。又釋一切大乘經論破人 法意，明諸法本來無生寂滅，但為止橫謂之 心故云破耳，實非是破也。又約情立有、約情 悟無，故言破實不破也。「是故品未說是偈」， 此第二正明失味之人。此中舉薩婆多及犢 子者，舉犢子攝取一切計有我之部，明薩婆 多攝取一切計有法之部。又薩婆多明計法 之始，法有四句：一有一切法、二無一切法、 三亦有亦無、四非有非無。此之四句悉是戲 論。薩婆多計一切法有，故名一切有部。一切 有者，明三世是有及三無為亦有，故名一切 有部也。今舉計有既非，當知餘之三句亦失， 故云舉始攝終也。破犢子者執我有四句：一 即、二離、三亦即亦離、四非即非離。而犢子 計非即非離，此既不成，當知前之三句亦壞， 故舉終以攝始。又上來破我可說，今破不可 說我，則一切我空。所言五法藏者，三世為三、 無為為四、第五名不可說。不可說者，不可說 有為無為也。問：此品何故破犢子耶？答：《俱舍 論．破我品》明犢子立我，正引燃可燃為喻，別 有我體故不即陰，由陰合而生故不離陰，如 別有火體故不即薪，託薪而生故不離薪。問： 犢子既計有我，云何作十六諦無我觀耶？答： 《俱舍論》云「後即出觀見有我，入觀則無有我， 故得作十六諦觀」也。問：薩婆多、犢子何時出 耶？答：佛滅後三百年中，從上座部生薩婆多， 從薩婆多出犢子部。《玄義》論以明之。論文舉 二人釋上半；「如是等人」下，釋下半也。

此品六義故生，因上呵責偈故起。外人云：《無 本際經》佛親說有眾生往來生死，汝何得呵 云說有眾生及以諸法不得佛法味耶？二者 外人因此生疑：若呵云無人法，經何故說有 人法，若經說有人法，汝何故呵責耶？故請會 通也。此是以論疑經、以經疑論。又有以經疑 經，經中既明無本際，云何有眾生及生死？ 若有眾生及生死，云何無本際耶？三者自論 初已來直撿即事人法無從，此之一章窮推 萬化根本不得，則本末俱息，故一切無遺。 四者釋諸大乘明生死畢竟空義，故說此品。 如小乘人自欲除生老病死，大乘人則兼除 之義，今明若見有生死則不能除生死，知生 死本畢竟空方能離生死。如《智度論》云「生死 人有生死，不生死人則無生死。」問：云何是生 死耶？答：小乘人但有一分段，大乘說者不同。 依《勝鬘經》明二種生死：有漏業因，四住為緣， 感分段生死；無漏業因，無明為緣，感界外變 易生死。問：無漏業云何感生死耶？答：異釋云 云，今明望凡夫界內為無漏耳，望法身實相 猶是有漏。取其生心動念即名為業，不了了 與實相相應故云無明，此二因緣，生死未息 也。成實者言有四種生死：一分段；二變易； 三中間，即七地所受生死；四流來生死。依《攝 大乘論》七種生死：三即三界，四方便生死、五 因緣生死、六有有生死、七無有生死。今此 品破大乘小乘人謂有決定生死，不得脫生 死。故下文云「若使初後共是皆不成者，何故 而戲論謂有生老病死。」五者欲釋經三際空， 如《大品．十無盡品》發旨即云「菩薩先際不可 得、中際後際皆不可得，故無菩薩。」經直唱三 際不可得，未廣釋不可得，今廣欲釋之故說 此品。六者欲釋十八空中無始空義，故說此 品。又《大品．四攝品》云「菩薩住二空攝取眾生， 一畢竟空、二無始空。」上明畢竟空，今辨無始 空，故說此品。問：生死定有始、為無始耶？答：內 外計者不同。外道人謂冥初自在為萬物之 本、為諸法始，稱為本際。復有外道窮推諸法 邊不可得，故云世間無邊，名無本際。《老子》 云「無名為萬物始，有名為萬物母」，亦是有 始。佛法內小乘之人但明生死有終盡，在無 餘涅槃，不說生死根本之初際，名無本際。問： 何故爾耶？答：佛說生死長遠，本際不可知，令 小乘人深生厭離，故不明始；令速滅煩惱早 入無餘，故明生死之終。又上座、僧祇同不說 生死有始。大乘人云：若總論六道則不可說 其始終，不知何者最初生，亦不測其最後 滅故，故無有始終。若就一人則有始終，始 自無明初念託空而起，終斷五住得成法身 也。問：云何破之？答：生死有始即世間有邊，無 始即是無邊，有邊無邊是十四難耶，大小乘 經明佛不答，以是義故不應定執有始無始 也。又《智度論》云「若破有始，還說無始，譬如濟 人以火還著深水，以是義故二俱有過。」問：佛 是一切智人，何故不答十四難耶？答：如來出 世本為拔眾生老病死苦，若答十四難則增 諸結，故不答之。問：有始無始二俱有過，何 故十八空內有無始空，不明有始空耶？答：龍 樹云「有始無始俱為邪見，而佛多破有始，明 於無始。今說無始尚空，何況有始？故但說無 始空，即知有始亦空。」《智度論》明有始無始雖 皆邪見，而佛多說無始。不應云小乘明無始、 大乘明有始。問：《涅槃》云「十地菩薩見終不見 始，諸佛如來見始見終。」云何言大乘不說生 死始終耶？答：《涅槃經》雖有此言，亦不分明辨 生死之始。河西道朗對曇無讖翻《涅槃經》，釋 此語但據十二因緣明其始終，無明細故未 觀其始，老死麁故以鑒其終，佛則麁細俱明 則始終並見。問：本住與本際何異？答：本住是 人名，本際為法秤。又本際都是人法始起處 也。

品開為二：前問、次答。問有二意：初引經、 次問論主。問：品稱破本際，云何乃引《無本際 經》？答：有二義。一云外人初立有本際，佛說《無 本際經》破之，以不受此言，故問論主。二者外 人疑於佛經言無本際，云何既說有生及以 死，應有本際。今申經無本際，破外人謂有本 際，故云破本際品也。「是中說有眾生有生死」， 第二外人引佛經難論主：經說有眾生者，有人 也；有生死者，有法也。「以何因緣而作是說」者， 疑經有眾生、有生死，何故無本際？二難論主 上品末呵責之言，經既說有人法，何得呵云 計有人法不得佛法味耶？若見有人法不得 佛法味者，何因緣故經說有八法耶？「答曰」， 為二：初破無生死本際、第二末後兩偈例破 無一切法本際。初為二：一破無生死始終中 間；「是故於此中」下，第二破無生死。就初又 二：前偈明無始終、次半偈辨無中間。上半 明無始、下半辨無終。此則是申佛經明無始， 以破外人計生死有始，即是破本際。問：小乘 人亦言生死無始，破於有始與論主何異？答： 論主解說無始，有四意：一者小乘人言有生 死，長遠始不可知。論主申佛意，佛經說無始 者，非是有生死長遠故無始，明生死始不可 得，即是生死無有根本。二者佛意明無始者， 即是兩捨。明其無始者，辨其無有始，非謂有 無始，故始與無始五句不行，即令悟入實相。 三者佛經明無始，即無有終亦無中間，如樹 無根亦無枝葉。以無始及中間故無生死，亦 無終故無涅槃，即顯六道本不生、今不滅， 不生死、不涅槃，而大小乘人不解此意。四 者復得說生死長遠，令大小乘起厭離、懃習 觀行，斷諸煩惱也。問：云何是始終？答：大乘 人云無明初品為生死之始，金剛心為生死 之終。然復有生死之始是涅槃之終、涅槃 之始為生死之終，生死之終為大涅槃之始、 涅槃之始為生死之終。生死之始為涅槃之 終者，據迷情辨之。載起一念有所得心則是 生死之始，而正觀不現，故是涅槃終。若得一 念正觀，則是涅槃之始，為生死之終。今總問 之：為待終故言始、為不待耶？若待終為始者， 無明初念未有金剛心，何所待耶？若初念有 金剛心，則始終便並，云何成始終耶？又金剛 心無復無明初品，何所待耶？若有初品則無 金剛心，令誰待耶？是故當知無有始終也。 第二半偈破中間易知，即是破中義。本對偏 病，是故有中；若無二邊，何中可得？如是生 死涅槃、真之與妄義皆例然。然佛直唱無始 一言，約今論文乃破四執，既言無始即破始 也。二既言無始，始無故言無始，非謂有無始， 即破無始見。三者既始無，而無始亦無，即無 終，破於終見。四者二分既無，亦無中間往來， 破中間見。既破四見，即令人悟入實相，得解 脫生死也。龍樹申佛說無始意如此，而今 大小乘學人並不識佛說無始意，豈可與論 主諍耶？《像法決疑經》云「末世法師如文取義， 違背實相。」即其事也。「是故於此中」下，第二段 破生死。所以破生死，凡有二意：一總釋無始 終中間義。若有生死，可有始終中間；竟無生 死，何有始終？二正為釋無中間義。《涅槃經》云 「生死本際凡有二種：一者無明、二者有愛。 是二中間則有生老病死。」故今三門求生死 不得，釋無中間也。

就文為三：初半偈總標 三種無、次釋三無、後結三無呵外說有也。 次三偈釋三無，為二：初二偈釋生死非前後 義、次一偈釋生死非一時義。初偈破前生後 死，上半牒、下半破。問：云何為生死？答：就四 有明義，一本有、二死有、三中有、四生有。本 有者，百年之陰也。死有，一剎那死陰也。中有 者，中陰也。生有者，一剎那受正生也。二就十 二因緣明生死者，識支一剎那為生，第二剎 那便屬老死也。識支是實生，坐草初出胎是 世俗生。所以初破前生後死者，蓋是物之常 理。如成實者云：無明初念託空而起。此但是 生，爾前未有死。《涅槃經》云「功德天喻生，生秤 為姊，故生在前。黑闇女譬死，死喻於妹，死在 後故也。」「不老死有生」者，法應先老死而後生， 今不老死云何有生耶？「不生有老死」者，若老 死不因生有，亦此生之後應無老死。又得是 並，若不老死而有於生，亦應不生而有老死 也。次偈上半牒、下半破。初句明「無因」者，生 是死因故也。第二句直呵之，既本來不生，何 有老死？第三偈破一時，上半牒而總非、下 半作無因果義。無因有二：一無兩法可以為 因，如生時有死，死時於生則無生可為死因； 死亦爾。此是理奪明無因。二縱生死一時 並，如牛二角不相因。長行具二無因，初文是 兩無為無因；「從若一時」下，縱有，明有不須相 因也。「若使初後共」下，第三一偈結三無，而 呵外謂有。上半結無、下半呵有。問：大小乘經 俱明有生老死，論主何故呵之耶？答：論主申 佛意。佛意說生老死者，如〈三相品〉「諸賢聖欲 止其顛倒故說，語言雖同其心則異。」佛是 不言有生死故生死，令其因生死悟不生死。 而惑者封執定有生死，故不識佛意，所以呵 之。「復次」下，第二兩偈例破諸法，為二：初偈引 法、次偈破法。破法二意：一明無始終中間、二 例不得前後一時也。人謂因前果後，既未有 果，前是誰因？人前法後等，亦作此破也。