大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

說明透過證悟唯識之理，可以成就佛的果位。
。
描述修行路徑的完整範圍，從最初累積福慧資糧的階段，直到達到最終圓滿的究竟境界。
。
此句為問句，探詢從初資糧位進展至究竟位，在證悟佛果的過程中，需具備多少種智慧方能達成成就。

此處為問答體裁之承接語，標誌著針對前文關於「證唯識理而登佛果」所需智量的疑問開始進行解答。
。
本句為對前文「證唯識理而登佛果」所需智慧數量的回答。
強調在體性上，從資糧位到究竟位，成就佛果的核心僅在於「無分別智」這一種智慧，後文則將其依修行階段（初後）區分為三種相貌。
。
此處說明雖然本質上是唯一的「無分別智」，但若依據修行從初起至究竟的階段順序（初後）來分析，則可分為道因、道正體、道果三種不同的表現形式。
。
此處指在修行的準備階段（加行位），透過積極的尋思與思維，初步展現出不落二元的智慧狀態，此階段被視為修行的「道因」。
。
此處說明「加行無分別」的具體行相，即透過尋思等思維活動來趨向證悟的智慧，屬於修行的初步因緣。
。
此處指「加行無分別智」（如尋思等智）是成就後續證悟的條件與原因，屬於修行初期的準備階段。
。
此處指直接契入真理、不再起分別心的智慧。
在修行次第中，此智被視為「道正體」，即證悟真理的實質過程。
。
此處將「無分別智」定位為修行的核心本質。
在修行的因、體、果結構中，加行智為「道因」，無分別智為「道正體」，後智則為「道果」。
。
此處將無分別智依時間順序分為三種，本句指在進入無分別狀態之後所產生的智慧，即修行達到果位後，從定中出觀而得的智慧。
。
此句將前文提到的「無分別後智」定義為「出觀智」，指修行者在完成深度的觀照修行後，超越了觀行的過程而直接證得的智慧，即為道果。
。
此處承接前文，指第三種「無分別後智」（即出觀智）屬於修道的結果，故稱為道果。

此處採論書之問答體例，用以引出對前文所述「三種無分別智」行相（特徵）的進一步探討。
。
此句承接前文對「尋思等智」、「無分別智」與「無分別後智」的定義，提出疑問以探討這三種智慧在體現上的具體特徵。

此處為論書之問答體例，標誌著對前文關於「三智行相」之疑問開始進行解答。
。
此句為引述文獻之語，表明後文所引用的教理內容出自《俱舍論》。
。
本句旨在定義「無分別智」的本質，指出該智慧的成立必須排除五種特定的認知相狀，以將其與無意識、昏沉或錯誤的認知狀態區分開來。
。
無分別智並非指單純的無意識或昏沉。
此處強調無分別智必須遠離「非思惟」的境界，以區別於熟眠、放逸或狂醉等僅僅是缺乏思維活動、卻不具備智慧的狀態。
。
本句旨在區分「無分別智」與「無意識狀態」。
無分別智雖不依賴思惟，但具有清明的覺知；而熟眠、狂醉等狀態雖亦無思惟，卻缺乏覺知（非覺觀），故兩者截然不同。
。
此處在定義「無分別智」的行相，說明其與「滅想受定」的區別。
滅想受定是一種心意識與感受暫時停止的寂靜狀態，而無分別智則是對真理的直接體悟；兩者雖皆無分別，但前者是功能的暫停，後者是智慧的顯現。
。
此句說明「無分別智」的特徵之一，即該智慧不依止且不被物質（色法）的固有性質所束縛，能超越物質形態的侷限而運作。
。
此句說明無分別智的第五個特徵：在體悟真實義時，心不再產生將對象區分為「異」的對立分別，達到主客一如、不二的狀態。
。
此句建立了一種判準：若某種智慧是建立在超越了語言、邏輯與概念化推演（思惟）的基礎上，則可稱為「無分別智」。
。
本句在定義「無分別智」的條件。
承接前句，若此智能脫離主客對立的思惟造作，則被稱為無分別智。
但後文隨即透過「熟眠放逸」等例子說明，僅僅「離思惟」並不等於真正的智慧，旨在區分真正的覺悟與單純的無意識狀態。
。
此處列舉深眠、放逸與狂醉，是用以說明「非思惟」的具體表現。
若要獲得無分別智，必須超越這些缺乏覺察與思惟功能的狀態。
。
此句說明前文所述之熟眠、放逸與狂醉，皆具有同樣「遠離思惟」的共同特徵。
。
承接前文，指若因脫離了思惟（如熟眠、放逸、狂醉等狀態）而無分別，則理應獲得前文所說的「無分別智」。
。
本句在區分「無分別智」的兩種來源。
前文提到熟眠、狂醉雖無思惟，但並非真正的智慧；此處則說明若能透過禪定超越「覺觀」的層次，所獲得的無分別狀態纔是真正的無分別智。
。
此處說明當修行者超越了「覺觀」的階段（即不再依賴主客對立的觀察），而達到的不分別狀態，才真正稱為「無分別智」，以區別於因昏睡或狂醉而導致的無意識狀態。
。
此句說明獲得「無分別智」的條件之一，即修行者進入第二定及更高層次的禪定狀態，此時已超越一般的思惟分別。
。
本句指在禪定（從二定以上）的狀態中，心不再進行對象的覺察與觀想，從而能獲得無分別智。
。
本句接續前文，說明修行者在進入第二禪（二定）並超越覺觀（尋伺）之後，應能獲得「無分別智」，即心不再處於對象的區分與對立之中。
。
此句為承接語，指前文所論述關於「無分別智」的兩種義理或定義，作為後文推論「凡夫應得此智」的前提條件。
。
本句指出在特定條件（如前文所述之二義）下，即便尚未證果的凡夫，亦能獲得一種無分別智。
。
本句描述一種能超越心識運作及其伴隨之心理現象的狀態，將其作為成立「無分別智」的條件之一。
。
本句接續前文，指出能脫離心與心法（意識活動及其對象）的境界，即是所謂的「無分別智」。
這是一種超越了主客對立、不再進行概念區分的智慧狀態。
。
此句舉「想受滅定」為例，說明一種心法暫時停止的定境，用以論證在缺乏心活動的狀態下，不能成立所謂的「智」。
。
此句提出一個假設，探討在特定的禪定境界（如上下文所述之滅定，即心與心法皆滅的狀態）中，是否能稱之為獲得了無分別智。
。
說明在滅定等無心、無心法的境界中所獲得的智慧，並非真正圓滿成就的智慧。
。
此句為論證過程中的承接問句，旨在引出後文對「想受滅定」中無法成立「智」之原因的解釋。
。
本句指明討論的特定境界為「滅定」。
在本文脈絡中，旨在說明滅定狀態下心法停止，因此無法在此位中產生所謂的「智」。
。
說明在滅盡定（滅定等位）中，由於心識與心所皆處於滅盡狀態，故無法產生具備認知功能的智慧。
。
此句為論證過程中的假設，旨在透過類比色法（物質）的無知特性，反駁將「無分別智」置於無心狀態（如滅定）下的邏輯謬誤。
。
此句承接前文對「色自性」的類比，說明若在無心、無心法的狀態下所稱的「智」，其本質也會如同物質（色）一般，是無知覺、無功能的。
。
此句為論證過程中的假設前提。
作者透過對比「色法」（物質）與「智」（智慧）的自性，指出色法本質上是無意識、無認知能力的（鈍無知），用以反駁將智慧的自性比作色法自性的觀點。
。
此處採反證法。
作者假設若「智」的自性與「色」相同，而色法本就遲鈍且無意識，則推論出此智亦應遲鈍無知，藉此反證智與色的自性截然不同，不可混淆。
。
本句為假設論證的開端，旨在探討在面對究竟真理（真實義）時，分別心與無分別智之間的邏輯關係。
。
本句處於邏輯推論之中，探討「真實義」是否能透過「分別」（概念化思考）而顯現。
作者在此設定一個假設：若真實義能由分別而顯現，則該分別心在能契入真實義的當下，應被視為「無分別智」。
。
說明分別與無分別智的關係。
當分別能顯現真實義時，此種辨析功能即應成就無分別智。
。
此句為經文中的承接語，用以引導出後文對前述論點之理據說明。
。
本句在論述「分別」與「無分別智」的關係。
若某種分別能直接顯現並辨識出真實義（絕對真理），則此種分別已不再是凡夫的妄想分別，而應被視為無分別智的運作。
。
此句在分析「分別」的運作機制。
當心識將「真實義」認定為「真實」時，這種「認定」或「稱說」的過程本身即是分別心（conceptualization）的運作。
這用以對比後文的「無分別智」，後者是直接緣照真實義，而不需要透過「這是真實的」這種概念性標記。
。
此句說明無分別智的條件。
若智慧能脫離構成分別識的五種特徵（五相），並依真實義而生起，即為無分別智。
。
本句說明無分別智的生起條件：當智慧脫離了主客對立等五相，直接以真實義（實相）為對象（緣）時，即可生起無分別智。
。
此處討論無分別智的運作機制。
當心識的認知功能（分別）不再受五相（如主客對立等）束縛，而直接緣對真實義時，這種「分別」的過程便與「真實義」本身不再有差異，由此說明無分別智並非完全喪失認知功能，而是認知與實相合一。
。
此句接續前文對「分別真實義」的解釋，說明所謂的分別，即是認定該法為真實之義，是用以說明在證悟無分別智之前，對真實義的認知過程。
。
此句描述「無分別智」的特質。
不同於分別智會對對象進行判定（如判定其為「真實」），無分別智僅是直接以真實義為對象，而不再產生主客對立的分別或概念建構。
。
此句以「眼識」為喻，說明純粹的感知（見）與後天的概念區分（分別）是不同的。
旨在論證「無分別智」能直接契入真實義，而不需經過概念性的分析與判斷。
。
本句將前文所述之脫離概念分別、直接緣對真實義的智慧狀態，定義為「無分別智」。
。
此處指一種超越了主客對立、概念造作與二元分別的智慧。
依上下文，此智如眼識般直接了知實相，不依賴心識的造作與判別，是菩薩修行的核心特質。
。
本句承接前文，指出「無分別智」在所有心行或修行法門中，具有最殊勝、最頂上的地位。
。
此句為承接語，表示將前文對「無分別智」的散文論述，轉而以精煉的偈頌形式再次闡明，以利於領悟與記憶。
。
此句為偈頌的主體，指涉諸位菩薩的本性。
。
本句接續前文，說明菩薩的自性（即無分別智）之特質在於遠離五種概念性的相狀，從而打破主客對立的分別心，契入真實義。
。
指無分別智本身的本質。
此智慧不具二元對立的分別，是菩薩自性的體現，亦是離於五種相的境界。
。
此句接續前文，說明「無分別智」的特質：在面對真實（真如/實相）時，不再產生主客對立或二元區分的認知，能直接契入實相。
。
此句說明菩薩的本體（體）即是無分別智，強調菩薩的自性與無分別智慧在實相上是合一的，並非二元對立。
。
說明無分別智與菩薩在法性上是合一、不二的。
。
此處指無分別智所具備的本質。
依上下文脈絡，此句旨在說明無分別智的自性與菩薩的自性是同一的，強調智慧與覺者本體的不二關係。
。
此句承接前文，說明「無分別智」的自性與菩薩本身的自性是完全一致、不二的。
。
本句為承接語，說明菩薩自性之所以被稱為「無分別智」的原因，在於其本質上達到了真實的無分別狀態。
。
說明獲取「無分別智」的條件：必須先離棄導致分別的五種相狀，使心不再對對象進行區分與對立，方能契入無分別的境界。
。
本句為承接語，指出接下來將採取「以喻顯義」的教學方法，透過比喻來闡明三種智慧的特質。
。
此句為承接語，用以引出後文以偈頌形式對前述「三智」所作的譬喻總結。
。
此句為偈頌，以五識（眼耳鼻舌身）尋求並受用五塵（色聲香味觸）的過程，作為比喻來闡述前文所述之三智或無分別智的義理。
。
此句以五識與五塵的感官經驗作為譬喻，用以說明三智在面對感官對象時的不同運作狀態。
。
此句為三智之譬喻，對應無分別智。
指修行至高階，不再以分別心接收五種感官對象，體現離相與空性的境界。
。
本句為頌文之結語，將前述關於五識與五塵互動的比喻，對應至三種智慧的運作狀態，用以引出後文的詳細解釋。
。
此句為承接語，標誌著從前面的偈頌（頌）轉入對其義理的詳細解釋（釋）。
。
此句以比喻說明認知上的錯位。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）是感知主體，五塵（色、聲、香、味、觸）是感知對象。
在識中尋覓塵，是指將意識的顯現誤認為對象本身，用以對比後文關於「實」與「虛」的辨析。
。
此句為譬喻的一部分，說明意識在與五識交互作用時，其對待的對象（緣）可能是真實存在的境相。
。
此處描述意識在感知對象時，可能接觸到並非真實存在的虛幻境界，與前句「或緣實」相對，用以比喻在修行過程中，對法義的認知可能處於真實或虛幻的狀態。
。
說明認知過程中，意識（心識）與五識（感官意識）並非獨立運作，而是相互依託、共同興起，從而對外境產生感知與分別。
。
此處區分「加行」與「根本」兩種無分別智。
加行無分別智在修行過程中尚未完全純熟，仍與分別意識相間起用，故其運作特徵與前文所述之意識五識交替狀態相同。
。
此處描述「加行無分別智」的特質。
與「根本無分別智」的全面直接不同，加行智在修行過程中具有間歇性與部分性，如同在五識中尋找對象，有時能證得部分真理為真實。
。
此處描述在「加行無分別智」的狀態下，修行者對於所緣之境，不將其證實為真實存在，而是認知為虛幻不實，與前句「證一分為實」相對。
。
此句以五識對外境的直接感知為譬喻，用以說明在修行無分別智時，直接契入真實境界的狀態。
。
此處指在五識直接感知真實境時，心不生起主客對立或名言概念的認知狀態。
。
此處描述在五識直接感知真實境時，心意識尚未介入進行概念化標記，因此不存在語言上的定義或描述，處於非概念化的直接經驗狀態。
。
本句指出「根本無分別智」與前文所述之狀態相同，即能直接契入真實境界，而無主客對立的分別心，亦無言語的表述。
。
描述在根本無分別智或五識直接感知的狀態下，所契入的是不經由意識分別與語言建構的真實實相。
。
此處描述「根本無分別智」在契入真實境界時的狀態，即心不再透過概念、標籤或主客對立來認知，而是直接現量體悟真實。
。
此處描述「根本無分別智」在證得真實境時的狀態。
由於心直接契入實相，不經過概念的區分與名稱的標記，因此不存在語言的表述。
。
本句說明意識（第六識）的運作特質：它不直接接觸外部真實境，而是依據先前五識所接收並留下的影像（塵）來運作，因此導致其所緣為「虛境」，進而產生分別與言說。
。
此處將意識對過去感官印象（塵）的認知，與五識對真實境的直接感知做對比。
意識所緣取的並非當下的真實對象，而是過去留下的感官殘影，故稱為依緣虛幻的境界，進而產生分別與言說。
。
此處指在「緣虛境」（如意識僅緣於先前所受的對象）時，心識並非直接契入真實，而是透過概念性的區分與判斷來認知，故稱為「有分別」。
。
此句描述「有分別」狀態下的特徵。
當意識緣於虛境（非真實境）而產生分別心時，必然伴隨名言概念的標記與言語的表述，與「無分別智」中超越言語、直接契入實相的境界相對。
。
此句將「無分別後智」與前文的「根本無分別智」進行對比。
根本無分別智直接契入真實境，無分別且無言說；而無分別後智雖基於前者的覺悟，但在運作上需透過分別與言說來表達法義，因此其特徵與後文所述的「緣虛境、有分別、有言說」相符。
。
此處描述「無分別後智」的特徵。
此類智並非直接現量感知真實境，而是對先前經驗的回溯，因此其認知對象（緣）變成了心識中的影像，而非實體存在的對象，故稱之為「虛境」。
。
此處描述的是在「緣虛境」或「後得智」的狀態下，心識不再處於無分別的定境，而是恢復到具有主客對立與概念區分的認知狀態。
。
此處指在心識對虛境進行分別（概念化）之後，進而產生言語的描述或名言的表達。
。
此句為承接語，用以引出後文的偈頌，旨在以比喻方式進一步說明前文關於智之分別與無分別的義理。
。
此處以「初開目」比喻「加行智」。
意指修行者透過修習與努力，初步獲得對法義的覺察與認知，如同人剛睜開眼睛，開始感知外界景象。
。
本句承接前文「如人初開目」的比喻，說明在進入無分別狀態之前，或在運用智慧時，一種處於啟動、運作或準備階段的認知狀態。
。
此句以「閉目」比喻進入「無分別智」的狀態，象徵捨棄對外在色相的分別執著，使心進入不分能所、不著相的寂靜覺知。
。
本句以「閉目」比喻無分別智，意指心不再對外境進行主客對立的區分與概念化，進入一種不分彼此的直覺覺知狀態。
。
此句延續前文的比喻，以「開眼」象徵從「無分別智」的定境中出離，回歸到能區分現象的狀態，以此說明「後得智」的產生過程。
。
此句延續前文比喻，將「後得智」比作在無分別智（閉目）之後再次睜開眼睛（復開眼）的狀態，說明後得智是覺悟後重新面對現象世界的認知狀態。
。
此處以「虛空」比喻「無分別智」的本質。
無分別智如同虛空般空寂、無礙，而後得智所現的色相則如同在虛空中顯現的影像，以此說明兩種智慧的體用關係。
。
此句承接前文「如虛空」之比喻，說明無分別智如同虛空般空寂、無礙，不落入主客對立的二元分別之中，是後得智顯現色像的基礎。
。
此處延續前句以「虛空」比喻「無分別智」。
如虛空能容納萬物而本性不變，無分別智在體悟空性後，仍能讓現象界的色相顯現，而此狀態即是導向「後得智」的基礎。
。
此句將「後得智」與前文所述的「無分別智」及其顯現狀態進行類比，說明後得智同樣具有在空性基礎上顯現色像、運用名相的特質。

此處為經文或論說中的問答結構標記，用以引出對前文所述「無分別智」之成因的提問。
。
本句為問句，旨在探詢「無分別智」產生的因緣或條件。

此處為問答結構中的轉折語，標示從前文的提問轉入對無分別智成因的解答。
。
本句說明無分別智的成因：當修行者徹悟一切語言名相（名義）皆無自性、並非實有（無所有）時，即可超越對立的分別心，進而成就無分別智。
。
此句承接前文問答，說明因了知一切名義皆無實有，故能成就無分別智。
此處指不被名言與二元對立所牽制的智慧。
。
此句為引述《攝論》中的偈頌，用以證實前文關於「無分別智」成因的論述。
。
此句列舉四種不同類別的眾生，作為後文論證不同生命形式之心意識（意）存在差異的基礎，用以說明所謂的「義」並非恆常不變的客觀實體。
。
此句說明不同類別的眾生（鬼、畜、人、天）因業力與根機不同，對同一對象的感知與認知各異。
此處旨在論證「義」（指涉的客觀對象）並非獨立存在，而是隨心而現，故稱「義不成」。
。
此句旨在論證「義」（客觀實相）並非獨立存在。
因鬼、畜、人、天等不同眾生對同一對象的認知（意）各不相同，說明所感知之義是由心造而非客觀恆定。
。
本句承接前文，指出不同眾生對同一對象的認知（意）各異，因此證明瞭對象的「義」（客觀意義或實體）並非獨立存在，而是心識的建構，從而否定義的實有性。
。
此句列舉心意識攀緣的對象。
過去之事與夢境皆無實體之外境可對應，用以證明「義不成」，即所感知之義理並非存在於客觀對象中，而是心識的顯現。
。
此句接續前文，列舉缺乏真實外部對象（義不成）的認知對象。
旨在證明意識所感知的「義」並非存在於外境，而是心識的顯現，以此論證「無分別智」的成立。
。
此句說明在論證「義」（法義或實體意義）無法獨立成立時，並不存在一個可以作為心識攀附或認知的對象（攀緣）。
。
本句指出，即便在夢境或過去影像中缺乏真實的外部對象（有為法）可供依託，但心識的「攀緣」作用（即主觀的建構過程）依然存在。
這用以證明感知到的對象並非獨立於心之外的實體，而是心識的投射。
。
此句為承接語，標誌著從引用原文或前文論點轉入作者的詳細解析與說明。
。
此句為假設性論證。
作者在探討「義」（意義、本質）與「境」（客觀對象）的關係。
若認為事物的意義是獨立且固定地存在於對象之中，則意味著對象具有恆常的實體，這將導致無法產生超越對立與分別的「無分別智」，進而無法證悟佛果。
。
本句承接前文「若義成於境」，論述若認為義理或本質是成就於外部客體（境）之中，則會陷入主客對立的分別狀態，因而無法獲得超越對立、直接契入真理的「無分別智」。
。
本句為邏輯推論的假設前提。
承接前文關於「無分別智」的論述，若此種智慧不具備，則會導致佛果無法證得，藉此強調無分別智對於成就佛果的必要性。
。
此句承接前文，指出若不具備「無分別智」，則無法成就佛果，強調該智慧是證悟佛果的必要條件。
。
本句旨在說明「義」（意義或內涵）並非固定存在於客觀對象（境）之中。
若意義存在於對象本身，則所有人對同一對象的認知應一致；現因每人根據主觀見解而產生認知差異，證明對象的意義是由意識所建構，而非對象本身所具有，以此論證「義無所有」。
。
本句承接前文提到同一事物因人而有不同見解，由此推論出事物並無固定不變的客觀本質（義），旨在破除對「實有義」的執著。
。
本句承接前文「義無所有」，說明由於對象的本質（義）並不存在，因此認知主體試圖抓取、定義的對象（所取）也就無法在實相中成立。

此句為邏輯承接語，旨在根據前文「義無所有」的結論，提出假設性質疑，以引出後續關於「識」與「境」關係的辯論。
。
此句承接前文，論證「義」（指客觀存在的義理或本質）並不存在於外境之中，而是由意識所分別而生，以此引出後文關於識如何緣境而生的討論。
。
此句為論辯過程中的質詢，探討意識（識）與其對象（境）之間的依賴關係。
若前提「義無所有」（對象無實體）成立，則意識不應透過攀緣對象而生起。

此處為經文論辯中的結構性用語，用以銜接前文的提問或命題，並開啟下文的解答。
。
本句旨在說明意識的生起並不絕對依賴於外部實有之境。
在特定狀態下（如後文提到的夢境或定境），意識可以依託內在影像或種子而生起，而非攀緣外部實體。
。
此句舉例說明識在缺乏外部真實對象（緣境）時仍能生起的情況。
夢境、過去與未來在當下均無實體對象可供攀緣，屬於心自造的影像。
。
此處指意識在產生時，並非依託於真實存在的外部客體（境），而是缺乏實質的對象可供攀緣，用以解釋夢境或定境中意識如何運作。
。
此處說明識在缺乏外部實境（實攀緣）時，會將自心產生的影像或狀態作為對象進行攀緣，例如夢境或定境中的心意識運作。
。
此句接續前文，說明識在缺乏外部實體對象時，會將心自生的影像或禪定中的狀態作為攀緣對象，即所謂的「即自攀緣」。
。
此句解釋「自攀緣」之義，指意識在缺乏外部實體對象時，將自身的心念或心像視為感知對象而產生的認知活動。
。
此句採反證法，論述若認知對象（義）具有獨立不變的自性，則心識將執著於實有，如此便無法產生超越分別、體悟空性的「無分別智」。
。
本句論述認知對象（義）與智慧性質的關係。
若對象具有固定不變的自性，則心識必然產生分別攀緣，無法達到超越分別、直證真理的「無分別智」。
。
此處之「智」指前句提到的「無分別智」。
文中論述若能體悟境無自性，而生起無分別智，則能成就佛果。
。
此句承接前文的假設邏輯，說明若存在以自性為境的分別智，則可以透過該種智能來獲得佛的果位。

此處為文本結構標記，表示進入問答形式的論述，用以引出對特定法義的質詢與解析。
。
此句為問項的開端，旨在詢問修行者在初次接納並進入《宗鏡錄》所闡述的教法時，其修行階位（位次）是如何劃分的。
。
此句是在詢問於「最初信入」的過程中，具體包含哪些修行位次或階段。

此處為論書中常見的問答體結構，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
本句為回答「最初信入」位次的開端，設定了討論的前提對象為「圓信人」，即具備圓滿信心的修行者。
。
本句為對前文「最初信入有何位次」之回答，說明圓信之人進入宗鏡法門之初，其修行位次分為五個等級。
。
本句說明天台宗關於信入位次（五品位）的理論依據，源自於《法華經》中對信受經法之功德差異的論述。
。
此句說明天台宗（圓教）依據其圓融教義，為信入者設定五個漸進的修行位次，用以區分信解與功德的程度。
。
此處指圓信人信入宗鏡之五品位中的第一個等級。
。
此句描述圓信人在五品位中的第一階段，強調修行之始在於瞬間生起對正法的信仰與理會。
。
此處指圓信人修行五品位中的第二個階段。
。
此句為圓信人五品位中的第二品，意指在初步發起信解心之後，進一步增加讀誦經典的修行。
。
此處指天台宗依《法華經》所設定的五個修行階位（五品位）中的第三個階段。
。
此句描述五品位中的第三階段。
在初發信解心與讀誦經文之後，修行者進而將法義宣說給他人，將修行由自利擴展至利他。
。
此處為教理結構的標題，指依圓教所立之五品位中的第四個階段。
。
此句描述修行五品位中的第四階段，指在讀誦與說法之基礎上，開始兼顧實踐六度波羅蜜，作為進入正行階段的過渡。
。
此處為章節標題，標示修持次第進入第五個階段。
。
此處指修行次第中的第五品，強調應以正確、如法的方式來實踐六度波羅蜜。
。
此句為承接語，標誌著後文將開始詳細說明修行次第中「第一品」的具體實踐內容（如建立道場、行三昧、懺悔等）。
。
強調修行需選擇遠離喧囂的環境，以利於定心並修習後續的三昧與六度。
。
此句描述修行者在每日規定的六個時段中，實踐四種禪定方法，旨在透過定力的培養，為後續的懺悔與修習奠定心靈基礎。
。
此句指修行者透過懺悔，淨化由六根在感官接觸外界時所產生的煩惱與罪業，以清淨心境，為後續修行奠基。
。
指透過五種悔罪的修持方式，來淨化與消除過去所造的罪業。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「五悔」具體內容的定義與說明。
五悔是佛教中用以消除業障、淨化心心的五種懺悔修行法。
。
此句為「五悔」之首，指修行者透過懺悔來消除過去的惡業，是淨化心靈、開啟修行的基礎。
。
此句說明「五悔」中第一項「懺悔」的功能，旨在透過懺悔之行，消除深重的惡業罪障。
。
此處為「五悔」中的第二項。
在五悔的修持中，透過「勸請」來破除「謗法罪」，即藉由勸勉、請益的方式，對治毀謗佛法的惡業。
。
此句說明在「五悔」修行中，透過「勸請」佛法，能對治並消除誹謗正法所產生的罪業。
。
此句為「五悔」修行法中的第三項。
隨喜是指對他人的善行或功德產生共鳴與歡喜，其法義在於透過對他人的肯定來破除內心的嫉妒心。
。
此處指透過「隨喜」之行（對他人的善行感到高興），能對治並消除內心因嫉妒而產生的罪業。
。
此句列舉「五悔」修行法門中的第四項，指將修行所得之功德轉向於菩提或利他，以消除罪障。
。
此句說明「五悔」中「迴向」的功德。
透過將所積累的功德迴向給眾生或佛法，能破除對自我的執著，進而消除各種累積的罪業。
。
此句為「五悔方便」之第五項。
發願是指立下志向，在此脈絡中旨在透過順應空無相的願力，來淨化業障並助於開啟觀照之門。
。
此句接續於「五發願」，說明在懺悔與淨化業障的過程中，發願不應執著於有相的果報或自我意識，而應使願力契合萬法皆空、無有定相的真理，如此方能徹底破除執著。
。
本句說明實踐五悔方便（尤其是順應空無相的發願）後，所積累的功德極其深廣，超越了常人的計算與衡量。
。
本句承接前文，強調修行者透過破謗法、隨喜、迴向及發願等善行所獲之功德，其量之大已超越世間一切計量標準，無法以量化方式表述。
。
本句強調透過「五悔」的懺悔修行來淨化業障，以此作為開啟觀照之門、成就一心三諦的基礎。
。
說明透過前述的「五悔方便」（懺悔修行）清除心靈障礙與罪障，能為後續的禪觀修行創造條件，使修行者得以進入觀照真理的門徑。
。
本句接續前文之「開觀門」，說明修行者在觀照中體悟到「一心」與「三諦」的圓融，即在不二心中同時契入空、假、中三種真理，進而達到後文所述的豁然開悟境界。
。
描述在實踐五悔方便並契入一心三諦後，心垢消除，智慧頓時顯現的覺悟狀態。
。
以淨鏡比喻修行者在經過五悔與三諦觀修後，心垢除盡，心境恢復清淨，能如實照見萬法本相，不再被妄想遮蔽。
。
承接前文「如臨淨鏡」之喻，指心境清淨明澈，能無礙地遍察世間一切色相。
。
此句描述在修行五悔、開啟觀門且心如淨鏡後，能於極短的一念之間，即刻契入圓滿的理解（圓解）。
。
指在「一心三諦」的觀照下，對法義的領悟不再偏頗或碎片化，而是達到全面、圓融且無礙的圓滿境界。
。
此處描述在「圓解成就」之後，心境進入一種自然、無礙的狀態。
當正見圓滿，智慧的運作不再依賴於刻意的努力或強行的操縱，而是自然而然地顯現，即接續後文的「任運分明」。
。
描述在圓解成就後，真理的顯現不再需要刻意強求，而是自然而然地清晰呈現，體現了無功用行的境界。
。
描述在圓解成就、任運分明之後，內心產生的正確信仰達到極其穩固的狀態，這是構成「深信隨喜心」及進入初品弟子位的關鍵特徵。
。
此句接續前文「正信堅固」，描述修行者在圓解成就後，其對正法的信心達到極其穩固的狀態，不再受外界幹擾或內心疑惑而產生動搖。
。
本句將前文所述之正信堅固、無能移動的心理狀態，定義為「深信隨喜心」，並將其標定為初品弟子的位階。
。
此句將前文所述之「深信隨喜心」（圓解成就、正信堅固之狀態）定義為弟子修行位階中的初步階段。
。
此句為承接語，用以引述特定經論章節（分別功德品）的內容，旨在為前文所述的「深信隨喜心」與「弟子位」提供法義依據。
。
本句說明聽聞佛陀壽命長遠是生起深信與隨喜心的契機，是獲取無量功德的起始條件。
。
強調對佛壽命長遠之義理的正確理解，是獲取無量功德的關鍵，而非僅僅是聽聞名相。
。
說明對佛壽長遠之義趣生起理解後，所能獲得的善果與功德。
。
指此人因理解佛陀壽命長遠之義趣，所獲得的功德是無量無邊、無法衡量的。
。
說明所得功德能使修行者生起如來那種至高無上的智慧。
。
此句承接前文，說明聽聞經典是獲益的起點，只要在聞法後不毀謗並起隨喜心，即可成就深信的相狀。
。
此處說明聞經後不生毀謗心，是能進一步起隨喜心、達成深信解相的前提條件。
。
此處指對佛法真理或佛壽長遠等功德之事生起歡喜讚嘆之心，在文中被視為具備「深信解相」的心理表徵。
。
本句指出，前文所述的隨喜心與不毀謗之態勢，即是修行者具備深厚信仰與正確理解的具體表現（相狀）。
。
此句為作者對文本結構的界定，將前文所述關於深信、功德等內容歸納為「初品」的範圍。
。
本句說明在具足深信後，運用圓融無礙的正確見地來觀照心念，作為修行進入下一階段（如修行五悔、讀誦）的基礎。
。
指在修行過程中，透過五種悔過（懺悔）來淨化心垢，為後續的讀誦與悟入奠定清淨基礎。
。
說明在觀心與修行五悔之後，進一步透過讀誦經典來深化對法義的領悟。
。
此處描述佛經內容之特質：『善言』指佛陀依眾生根機而設的善巧方便之言；『妙義』指經文中蘊含的深奧真理。
讀誦此等內容，旨在使修行者心與法義契合。
。
指讀誦的經義（妙義）與修行者的心念相契合。
這種外在教法與內在心性的統一，能像油脂助燃火勢般，迅速增長智慧的明亮度。
。
此句以「膏助火」為喻，說明當修行者將經中的「善言妙義」與內心契合時，能迅速增長智慧，使心觀更加明亮。
。
本句描述在深信、圓解、修行與讀誦妙義相結合後，如同油助火般，使心靈的觀照能力與智慧洞察力得到顯著提升。
。
此句為經文結構的標示，將前述的修行描述歸類為第二品。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在以經文權威來印證前述的修行次第與功德。
。
此句以遞進語氣，強調讀誦並受持經教之人，其功德遠超前述之修行，能達到頂戴如來的至高境界。
。
說明受持讀誦經典者的功德，其對佛法的尊崇程度，如同將如來尊駕頂戴於頭，象徵將佛陀教法視為至高無上的準則。
。
本句描述修行者在讀誦受持經文後，信心不僅在量上增加，更在質（品級）上得到提升，為後續的修行（如五悔、說法）奠定基礎。
。
指修行者透過五種悔過懺悔的法門來淨化心靈，消除業障，使信心更加堅固，為進一步的說法利他做準備。
。
此處描述修行次第的遞進：在讀誦受持、增長信心與修行五悔（懺悔）之後，進一步透過利他的「說法」來深化自身的內在領悟（轉其內解）。
。
本句描述修行者在「說法」過程中，將個人對法義的內在領悟（內解），轉化為能導引他人的教化能力，體現了從自利轉向利他的修行過程。
。
本句描述修行者在獲得內在領悟後，透過說法將其分享，以引導他人獲益，體現了從自利轉向利他的菩薩道實踐。
。
本句說明透過說法導利他人，能將救度範圍擴大，而這種廣泛利他的行為，能使修行功德回饋於自身。
。
說明利他行與自利行的統一。
透過教化他人、廣濟眾生，其所產生的功德會反饋給修行者，使其自身的修行境界進一步提升。
。
承接前文所述的修行功德與內解轉化，指修行者的心識或見解在原有基礎上，進一步發生質性的變易或昇華，使其境界更勝於先前。
。
描述修行者在經過前述的內在轉化與功德積累後，其心境或境界比先前有了倍增的進步。
。
此句是對前文所述修行狀態與心境轉變的總結，將其歸納為「第三品」這一層次。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的佛經原文，以確立論述的權威依據。
。
此句描述了透過受持、誦讀與宣說佛法來積累功德的修行方式，強調學習與傳播法義的重要性。
。
說明透過抄寫經卷來傳播與保存佛法，以此積累福德，為後續的觀心修行提供助力。
。
此句說明透過對佛法經卷的恭敬供養來積累福德，與受持、讀誦、書寫並列為獲益之法。
。
本句強調受持、讀誦及供養經卷的法供養功德極大，其福德足以超越興建塔寺等物質上的舍利供養或建築供養。
。
此句描述透過建造僧侶居住之場所（僧坊）並供養僧眾，來積累福德的修行方式。
。
本句強調在受持讀誦經典之餘，應配合內在的懺悔修行與精進心，以淨化業障，進而輔助觀心修行，使修行層次更進一步。
。
本句強調在修行五悔（懺悔）之餘，應同時實踐六度，以累積福德，進而輔助觀心修行。
。
說明透過受持讀誦、修行五悔與六度等善行所積累的福德，能為內在的「觀心」修行提供強大的支持與助力，體現了福德與智慧（觀心）相輔相成的關係。
。
說明福德力的作用：透過受持經卷與修持六度所積累的福德，能為內在的觀心修行提供強大的支持，使心性觀察更加順利。
。
本句說明在福德（如供養經卷、行六度）與觀心修行相輔相成之下，能使修行者的境界在深度上獲得進一步的提升。
。
此句將前文所述之供養、五悔、六度等福德與觀心相兼的修行進階，定義為該體系中的「第四品」（第四個階段或類別）。
。
此句為承接語，用以引述經典權威之論述，以佐證前文所述之修行功德。
。
本句旨在強調「持經」之功德遠勝於物質供養。
在佛法脈絡中，「持」不僅是指口頭誦讀，更包含對經義的領悟與在生活中恆常實踐。
。
強調在持誦經典的基礎上，同步實踐菩薩的六度行，以圓滿福德與智慧，使功德達到最勝且無量無邊的境界。
。
指能持誦此經並兼修六度者，其所成就的功德極其殊勝。
。
此處描述持經並行六度之功德之深廣，以「無量」指數量不可計，「無邊」指範圍不可限，強調修行之果報極其宏大。
。
以虛空之無邊無際，比喻持經並行六度者所具足之功德，亦是無量無邊。
。
此句接續前文「譬如虛空」，具體描述虛空在空間維度上的全面覆蓋，用以比喻持經並實踐六度者的功德廣大無邊。
。
此處承接前文對虛空的描述，指空間廣大到無法計算數量，且沒有任何邊界。
。
指能持誦此經並兼行六度者所成就的功德。
。
此句承接前文，將持經兼行六度者的功德，比擬為如虛空般無量無邊。
。
此處形容功德極其廣大，在數量上無法計量，在空間上也沒有邊界。
。
說明在積累了無量功德後，修行者能迅速達到佛果，獲得遍知一切的圓滿智慧。
。
本句說明在具備前述功德心或覺悟心的基礎上，應進一步透過「五悔」的懺悔實踐來淨化業障，為後續修行六度與成就一切種智奠定清淨的基礎。
。
指修行者應依正法，正確地實踐六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若），以達到覺悟之彼岸。
。
本句強調菩薩行之核心，即「自利」與「利他」的並行。
在修習六度等功德後，將修行成果轉化為化導眾生的能力，達到自他共利。
。
本句指修行者在具體的修行實踐（事）與對根本真理的體悟（理）兩方面均達到圓滿，體現了事理圓融、不二的境界。
。
指修行者在進行觀照時，心念與智慧的運作不再受任何障礙、分別或執著所阻隔，達到事理圓融、觀照自在的境界。
。
描述修行進境的遞進關係，指在事理具足、心觀無礙後，其境界比之前的修行階段更加殊勝。
。
此句描述修行達到一定境界後，其功德或智慧之深廣，已超越世間一切名相與對比的範疇，無法以有限的譬喻來衡量。
。
此句為經文結構的標示，將前述關於修行成就與功德的描述，歸納為第五品。
。
此句為承接語，用以引出後文對經典（依後文脈絡指《法華經》）的引用，旨在以經據來證實前文所述的修行法義。
。
此句描述菩薩在「化他」過程中的作用，指修行者透過自身的行為與影響，成為他人修行或覺悟的助力與條件。
。
描述能依循經文真實的義理，進行法華經教法的解說與傳播。
。
強調弘法者需以清淨的戒行作為基礎，使行與言一致，方能具備導引他人的德行與力量。
。
此句描述修行者應選擇與性格溫和之人共處，以營造有利於修習忍辱、消除瞋心的環境，體現了善友（Kalyāṇa-mitra）與良好環境對修行之重要性。
。
描述修行者在面對逆境或侮辱時，能以忍辱心對待並消除瞋心，此為修習定慧之基礎。
。
指修行者的意志與念頭非常穩固，對於修行的目標與定力能持守不變，不易受外界或內心動搖。
。
此句描述修行者趨向道場的特徵之一，強調恆常重視坐禪，以心神安定為基礎，進而能獲得深層的禪定。
。
本句描述修行者在趨向菩提道過程中，能成就各種深層的禪定，作為證悟的必要基礎。
。
此句描述修行者在追求覺悟的過程中，具備不懈的努力與強大的意志力，是推進修行、成就道果的必要動力。
。
本句描述修行者在精進勇猛之後，能將各種善法整合並持守於心中，作為趣向菩提道的必要資糧。
。
本句描述修行者具備敏銳的悟性與洞察真理的智慧，是能快速進步、趨向菩提道的內在條件。
。
描述修行者具備足夠的智慧與教理功底，能針對佛法的提問與各種疑難進行正確的解答。
。
此句為承接語，表示依據前述所述之諸種善法與修行功德，可以進一步了知後續所述之修行境界或結果。
。
此句描述修行者在具足精進、定慧與善法後，已進入證悟覺性的修行境地或場所，為趨向無上正等正覺做準備。
。
描述修行者在具足定慧與精進後，已趨向覺悟，處於即將證得佛果的狀態。
。
此處描述修行者已趣向道場，以「坐道樹下」象徵進入最終的定慧修習階段，準備證悟無上正等正覺，效法佛陀悟道之境。
。
此句描述修行者在菩薩道上的進階過程，指從最基礎的初級階段（初品）開始修習。
。
此句描述修行或境界的範圍，承接前句「始自初品」，說明其範圍從初品開始，一直到初住為止。
。
此處描述利根修行者在圓教的框架下，從初品至初住的修行過程可在單一壽命週期內完成，強調修行進境之快。
。
說明修行者能在一個生命週期內，完成修持並證得所追求的果位。
。
此處在對比「圓教」與「方便教」的差異，強調圓教的速疾，說明修行者不必拘泥於傳統逐級晉升的位階，即可快速達到第七地的境界。
。
此句接續前文，說明在圓教的修行框架下，修行者能迅速進境，無需依循傳統的位階次第（如登七地），即可直接進入修習實踐的狀態。
。
此處為反問，意指在達到極高修持境界時，修行已超越了對情緒（如歡喜）的依賴，進入一種不假外求、不繫於有為情緒的狀態。
。
此處指修行者開始進入悲智雙運或理事雙融的狀態，即兩種法義同時運作、不二的境界。
。
此句分析方便教（前教）與圓教在修行位階設定上的差異。
前教將位階設高，是為了適應眾生根機而採用的方便手段。
。
此處指「前教」所採用的教法屬於「方便」，即為了適應眾生根機而設的權宜手段，用以對比後文「圓教」所揭示的「真實之說」。
。
指在教理層次上，位居圓教（最高教法）之下的各類教法。
在《宗鏡錄》的圓融觀點下，這些教法雖位階較低，實則亦是真實的教說。
。
此處與前句「方便之說」相對。
在《宗鏡錄》及天台教義框架下，指圓教直接揭示究竟實相的教法，不再使用權宜的手段（方便）來引導，旨在顯現一切眾生本具的佛性。
。
此句為引經語，用以引述《法華經》的內容，作為前文論述方便與真實教義的依據。
。
此句為承接《法華經》引文的指示語，指代經中所述的教法內容，即後文所說的『方便』之說。
。
此處指佛陀為了引導眾生，根據其根器與程度，所採取的權宜教法。
在《法華經》的脈絡中，指涉佛陀先前所說的教法皆為引導眾生趨向真實教法的手段。
。
此句承接前文關於「方便之說」的論述，說明一切諸佛在引導眾生時，皆會運用如是之方便手段。
。
此句標誌著從「方便」之說轉向「真實」之說的轉折，意指佛陀將揭示超越權宜之計的最終真理（如一乘之義）。
。
此句為承接語，用以確認前文引用《法華經》中關於「方便」與「真實」之論述，正符合作者在此處欲說明之義理。
。
此處指出是以「藏、通、別、圓」這四種教判等級作為判別或分類的依據，用以區分不同教法在位次與深淺上的差異。
。
此處指針對不同教法所處的位階高低進行論述，並以此作為優劣判別的標準。
。
此句承接前文「論位高」，說明在討論修行位階的高低時，是依據優劣的標準來進行判別。
。
此處依據四教（藏、通、別、圓）的判教脈絡，以圓教的圓滿修行作為基準，用來比照不同教法位階中的修行程度。
。
此句為結構性的指引，指涉在特定的十行分類或層次中，到達其第二行的位置，用以銜接後文關於圓教與別教在位階上的對應關係。
。
此句說明在圓教圓修的過程中，若達到十行中的第二行，其境界便與別教中的妙覺位相當。
。
此處在對比圓教與別教的修行位階。
文中指出圓教圓修的第二行已等同於別教的最高位（妙覺位），因此「登三行」是指進一步達到圓教十行中的第三階段，其果位將遠超別教之極致。
。
此句描述修行者在達到特定階段時，一切分別性的認知與對法相的執著（即分別智）皆已止息，進入一種超越二元對立、不再依賴概念性知識的境界。
。
此處強調圓教修行境界之高深。
當圓教修行者登至三行時，其所達到的「智斷」境界，對於別教或更低教相的修行者而言，是完全無法理解且無法名狀的。
。
此句承接前文「別人不識其名」，以遞進語氣強調，若連名稱都無法辨識，更遑論能了知其真實的法性與法義。
。
此句為論述主體，用以對比圓教與別教在修行位次與果位上的差異。
別教之特點在於區分修行階段的次第，與圓教的圓融無礙相對。
。
此處指在別教的教理脈絡下，對於中道以及佛性並非單純虛無（不空）之理路的闡述。
。
此句在天台教義的圓、別、藏三教對比脈絡中，強調圓教與別教在悟境上的顯著差異。
即便別教已能詮釋佛性不空之理，但與圓教的圓融無礙相比仍有極大差距，以此作為鋪墊，進而對比後文藏通教之「灰斷」果位，凸顯圓教之至高。
。
此處對比不同教相的果位。
指出小乘（藏通）的涅槃觀傾向於將解脫視為一切意識活動的徹底斷滅（灰斷），與大乘別教及圓教中保有佛性、不空之理的果位有顯著差異。
。
此句為對比論述的起首，旨在比較圓教（圓融教）與別教在修行位階上的差異。
作者以圓教的「第三行」作為基準點，用以論證圓教在較低位階時所獲的智慧斷除，已遠高於別教的果位。
。
本句接續前文，說明在圓教的修行體系中，其涵蓋範圍從初步修行一直延伸至菩薩道中的十向與十地之所有階段。
。
此處指天台圓教修行次第中的最高兩個階段：等覺（與佛等同之覺）與妙覺（圓滿之覺），用以說明圓教修行路徑最終達到的果位，並與別教的果位進行對比。
。
指在圓教修行達到十地與妙二覺的境界時，一切分別物我的認知功能與智慧障礙皆已徹底斷除，不再受二元對立的認知所束縛。
。
在圓教的修行次第中，從第三行至十地、二覺及智斷，其成就已超越了主客對立的二元認知，故不應將其視為單純的心識境界。
。
此句用於比較不同教法在修行境界上的懸殊。
說明在教判的層次劃分中，別教的境界僅止於十行位，屬於第二層級的範疇，其修證範圍不及圓教。
。
此處在對比「別教」與「圓教」的差異。
指別教修行者僅能斷除導致輪迴的根本無明以求解脫，雖能達到其自身的極果，但從圓教視角看，這僅是初步的成就（下因），尚未達到圓滿的覺悟。
。
此句說明別教在其自身的教理體系中，所能達到的最高成就或果位。
。
此處對比別教與圓教的差異。
別教修行者將其成就視為最終果位（極果），卻不知在圓教的視角下，該成就僅是邁向更高境界的初步基礎（下因）。
。
此句以建築物地基為喻，說明某種教法或修行境界僅能作為基礎，並非最終極的圓滿境界，用以對比後續提到的更高層次之成就。
。
此句為比喻，用以說明「別教」的修行特質：其基礎（初階）較為平凡，僅在最後的果位（頂端）才顯現出殊勝，與「圓教」從始至終皆為殊勝（悉累金剛）的特質相對比。
。
此句透過比喻，對比「別教」僅在建築頂端飾以金寶，與另一種從基座到頂端皆具足圓滿（如後句所述悉累金剛）的境界，藉此說明修行或教法境界之完整性與徹底性。
。
此處以建築比喻教法之差異。
別教如基石普通而頂端華麗，圓教則如從基底到頂端全部由金剛組成，比喻圓教從初發心至究竟果皆具備圓滿、堅固且不變的本質。
。
此處以建築物為喻，對比別教與圓教的差異。
別教僅在頂端飾以金寶，而圓教則是從基座到頂端皆為金剛；此句指出兩者的差別不僅止於高層次的境界，其根本性質亦有所不同。
。
承接前文以建築物為喻，說明修行境界或法身特質的差異：一方僅是局部裝飾（非寶），另一方則是從基座到頂端皆為圓滿珍貴（寶），兩者在質地與本性上具有根本的區別。
。
此句將討論範疇從事物性質的區別，進一步延伸至對於斷除煩惱（惑）的方法與層次之討論。
。
本句為承接語，旨在引入對不同教法在「斷惑」觀點上的差異討論。
在別教中強調斷除煩惱，而圓教則能圓融地看待「斷」與「不斷」的義理。
。
在討論斷除煩惱的門徑時，別教（如小乘教法）僅著重於說明如何斷除煩惱，而不討論「不斷」的圓融境界。
。
此處在討論斷除煩惱（斷惑）的教法差異。
別教（別乘）強調透過修行逐步斷除煩惱，因此僅說明「斷」的過程，而未論及圓教（圓乘）中關於「本性本淨、無惑可斷」的「不斷」之義。
。
此處指教法圓滿地包含了「斷」與「不斷」兩種層面的義理。
在別教（權教）的層次上，強調斷除煩惱；而在證得真理的實相層次上，則是不斷煩惱。
。
此處區分「教道」（修行過程）與「證道」（覺悟狀態）。
在教道的層次，重點在於透過修行來「斷除」煩惱；而隨後的「證道不斷」則是指覺悟後不再有可斷之物。
。
此處對比教法與實證的差異：教法（如別教）強調透過「斷惑」來達到解脫；但在證得真理的實相境界中，因煩惱本性空，並無實體可斷，故呈現「不斷」的圓融狀態。
。
此處說明小乘教法採取「斷惑」的方便手段，將煩惱視為必須除去的對象，以達成解脫，屬於初步的教理分析。
。
指實際證悟了真實的真理。
在不二的證悟境界中，並非透過對立的「斷除」來達成，而是直接體證法性的真實。
。
此處指在圓教境界中，超越了別教對於「斷除煩惱」與「煩惱不斷」的二元對立。
。
此句承接前文對於「斷」與「不斷」之辨析，指出在當下的教理脈絡中，亦是遵循同樣的理法。
。
指超越二元分別、無法以常規思維理解的觀照境界。
在此境界中，不再將煩惱與菩提對立看待，故不見煩惱有可斷之處。
。
此句描述「不思議觀」的境界。
在非二元對立的觀照中，煩惱與菩提不再是對立的關係，因此不再將煩惱視為需要被除掉的對象，而直接體悟其本性即是菩提。
。
此句說明在不思議觀的境界中，煩惱的本質與菩提覺悟並非對立，煩惱之性本身並不構成對菩提的阻礙，體現了煩惱與菩提不二的實相。
。
此句處於「不思議觀」的論述脈絡中，旨在破除菩提（覺）與煩惱（染）互不相容的二元對立觀。
說明從真如本性的角度看，覺悟並不妨礙煩惱的顯現，進而導向「煩惱即菩提」的非二元體悟。
。
依據《宗鏡錄》圓融不二的教理，此處指煩惱與菩提在自性上並無差別，從真如或空性的角度觀照，煩惱的本質即是菩提，兩者是不二的。
。
此句表達菩提與煩惱在實相上是不二的。
依據上下文，強調煩惱與菩提在性上並不互相障礙，兩者在圓融的境界中是同一的，並非截然對立的兩個存在。
。
此句為承接語，旨在引用《維摩詰經》之教義，以佐證前文所述之「煩惱即菩提」及「不思議觀」之不二法門。
。
此處依據煩惱與菩提不二的理路，若仍執著於「斷除煩惱」來追求解脫，則佛的教法會被視為增上慢；但因煩惱性即解脫，故實無增上慢。
。
此處描述一種誤解，即認為只要斷除婬、怒、癡三毒即是解脫，這種錯誤的認知在文中被視為「增上慢」。
。
此處承接前文，指對於增上慢者而言，宣說斷除貪、瞋、癡等煩惱，即被稱為解脫。
這體現了宗鏡錄中煩惱與菩提不二的教理脈絡。
。
指不具備增上慢這種錯誤執著的人。
在此語境下，指不執著於「斷除煩惱」的二元對立，進而體悟煩惱與菩提本不二，故不生誤以為已證得解脫的慢心。
。
依據煩惱即菩提的不二理路，說明貪、瞋、癡三毒的本性（空性）與解脫境界並無分別。
。
此處說明感官（六根）與對象（六塵）的交互作用，在證悟煩惱即菩提的境界中，並不會構成無限的障礙。
。
此處指以不二的智慧眼觀察物質現象。
在超越對立的覺悟狀態下，觀見色相而心不被其所礙，體現了煩惱即菩提、色空不二的境界。
。
說明透過眼根對色塵的感知，亦能契入空、無相、無願的三解脫門。
。
此句說明華嚴境界中的「十眼」智慧，其遍照與顯現的範圍涵蓋了六根感官，體現了法界理與事相互貫通、重重無礙的特性。
。
此處體現華嚴宗的圓融法界思想，即「一中一切，一切中一」。
說明感知工具（十眼、六根）與全法界之理，皆能於極微的一塵之中圓滿顯現，無有大小之分。
。
此處描述華嚴之「一即一切」義理，指在極微小的一塵之中，亦能具現十方世界與三世所有佛之全相。
。
本句描述在微塵之中能見到諸佛成道時的圓滿相徵，體現華嚴之「一塵含三世」、「事事無礙」的法義，說明佛陀的功德圓滿在極小之處亦能全現。
。
此處描述在微塵中見諸佛之圓滿相狀，其中「轉法輪」指佛陀在成道後宣說正法，以救度眾生。
。
指引導眾生脫離苦海，獲得解脫。
。
此句承接前文所述之佛陀轉法輪、度眾生及諸根功能，說明這些法性與行持皆不處於斷滅或中斷的狀態，而是與實相相合，且能清晰地顯現與洞察。
。
此句引出另一種分類，指修行或證悟的五種等級。
根據上下文，此五種品位與小乘教法中的「五停心」觀法相關聯。
。
此處將前文提及的「五品位」與小乘佛教的「五停心觀」進行類比，指出兩者在修行結構或心法對應上的相似性。
。
此句說明所論述之五種品位，其核心或依據乃是四弘誓願。
。
此句為列舉項，指在闡述「五停心」之法門時，所對應或配合的四種三昧定境。
。
說明透過四弘誓願與四種三昧，用以闡明五種停心的狀態。
。
此處指菩薩的四弘誓願。
在本文脈絡中，作者將其與「五停心觀」相對應，用以闡明前四種停心之修行基礎與願力導向。
。
此處指透過四弘誓願與四種三昧，來闡明「五停心」中的前四種停心狀態。
。
此句為列舉項，指在說明「五停心觀」的修行體系中，所對應的四種三昧定境。
。
此句為承接語，用以引導對第五種停心狀態的解釋。
。
此句為引導語，用以引出後文對「四弘誓願」具體內容的說明。
。
此句為「四弘誓願」之首，表達菩薩發願要引導尚未脫離生死輪迴的眾生，使其獲得解脫。
。
此句為四弘誓願之第二項，表達菩薩發願使尚未領悟真理的眾生，皆能獲得智慧與解悟。
。
此句為「四弘誓願」之第三項，意指菩薩發願使尚未獲得心靈安定、仍受煩惱與苦難擾動的眾生，都能獲得真正的平靜與安定。
。
此句為四弘誓願之末項，表達菩薩發願使一切尚未滅除煩惱與生死之眾生，皆能獲得滅盡。
。
此句為引導語，用以引出下文所述的四種三昧（常行、常坐、半行半坐、非行非坐），這些三昧與前述的四弘誓願相結合，作為「停心」的具體實踐方式。
。
此句為四種三昧的第一種，指在持續的行走動作中，心仍能保持專一不亂的禪定狀態。
。
此句為「四種三昧」之第二項，指在禪修中以坐姿進行常態性的禪定。
。
此處描述三昧修習在身心姿態上的不同形式，指在行走與靜坐之間交替或兼修，以維持心念的專注與安定。
。
此句為四種三昧之末項，指一種超越了行走（動）與坐禪（靜）之形式限制的定境，體現心境與身相不再對立的統一。
。
此句指出四弘誓願與四種停心（心念止息、安定之狀態）之間存在關聯，說明透過誓願的實踐亦能闡明停心的法門。
。
此處指四聖諦中的苦諦，即生命在生死流轉中所呈現的苦難。
結合上下文，此處意指生死苦諦與涅槃本質無二，並非對立的兩者。
。
說明生死苦諦與涅槃在法性上並無二致，體現了生死與涅槃不二無別的教義。
。
承接前句「生死苦諦即是涅槃」，說明生死與涅槃在實相上並非對立的兩種狀態，而是同一本體，體現不二法門的義理。
。
本句承接前文「生死苦諦即是涅槃，無二無別」，說明體悟生死與涅槃之不二，即是將對現象（事）的信仰與對真理（理）的契合相統一，體現事理圓融的義理。
。
本句強調「信」在修行體系中的基礎地位。
信被視為進入佛法之道的源頭（道元），且如同母親般能孕育並生起一切善法與功德（功德母）。
。
指前文所述之「信事順理」與「信為功德母」，即是修行者最首要、最根本的誓願。
。
此句將四弘誓願之首（度盡眾生）與四聖諦之「苦諦」相結合，表達菩薩願使所有處於苦難實相中的眾生獲得解脫。
。
此句將第一項誓願（度苦諦）歸類為「信理停心」的第一階段，說明修行者透過對真理的信心，達到心神安定、止息妄動的初步境界。
。
此句闡明煩惱與菩提在體性上無二無別。
在《宗鏡錄》的非二元框架下，指煩惱若能轉化或徹悟其空性，即是覺悟之智，此處與對「集諦」的解脫理解相應。
。
承接前文「煩惱即菩提」，說明煩惱與菩提在法性上是圓融一體的，並非兩個截然對立、有所區別的存在。
。
本句將四聖諦中的「集諦」與菩薩的救度願力相結合，說明其目的是使眾生能洞察苦之原因（集諦），從而斷除煩惱。
此處與前後文構成對四聖諦（苦、集、道、滅）逐一救度的系統性描述。
。
本句將修行過程分為不同階段，此處指第二階段透過「讀誦」經典以獲取「解脫」之智，進而達到「停心」（止息妄念、心境安定）的狀態。
。
本句將前文提到的「讀誦解脫」之修行實踐，對應至菩薩行中以大悲心為本，旨在拔除眾生苦難的救度行為。
。
此句為承接語，將前文所述的第一、第二誓願（及其對應的信理、讀誦停心）與後續的實踐（如安道諦、說法）相連結，說明菩薩的願力如何驅動具體的度化行動與修行次第。
。
此句描述修行或度化的次第，指在尚未安住於「道諦」的狀態下，引導使其安住於道諦。
此處與前文處理苦諦、集諦的邏輯一致，屬於四聖諦修行中的道諦階段。
。
此處指透過不具備慳吝與執著的慈悲心，來實踐安頓道諦的修行。
。
承接前文「無悋之慈」，說明以無私的慈悲心作為教化眾生的手段，進而進行說法。
。
此句依循前文脈絡，指出在「停心」的系列階段中，第三個品類（階段）是以說法為其特徵或手段。
。
本句描述菩薩之悲願，旨在引導尚未證悟滅諦（即涅槃寂靜）的眾生，最終進入滅諦而解脫生死。
。
指在說法引導眾生進入滅諦的過程中，即是同時實踐六種波羅蜜。
。
本句說明菩薩透過實踐六波羅蜜，能將眾生從「此岸」（生死輪迴）中解脫，使生死的苦難被法力遮蔽或超越，最終導向彼岸的涅槃。
。
此句在修持的次第中，將前述的法門或境界歸類為第四種『停心』。
停心意指止息妄念、安定心神的修持狀態。
。
此處指菩薩發出的兩大誓願：一是發起大慈悲心以拔除眾生痛苦，二是發起施予快樂之心以令眾生獲得安樂。
此乃停心與六度實踐的內在動機。
。
此處指在實踐大慈（給予快樂）與大悲（拔除痛苦）的過程中，菩薩心中所生起的救度眾生之誓願。
。
此句為名相分類，將「停心」列為三昧明之第五項，說明心境安定在定慧修習中的次第。
。
此句為承接語，指涉前文所提到的四種三昧，旨在引出後文關於這四種三昧皆透過「唸佛」來破除障礙、達到心定之法義。
。
說明前文所述之四種三昧，其修持之法皆為唸佛。
。
此處指透過唸佛等修持，用以破除阻礙修行進程的罪業與障礙。
。
此句描述一種禪定方法，即透過計算呼吸次數來專注。
在本文脈絡中，此法與唸佛法相對，用以說明單純數息者可能仍有覺觀（分別思維）不息的狀況。
。
指在進行數息等修持時，對於對象的覺察與觀照心念持續不斷，未曾止息。
。
此處指透過唸佛的修行方式，用以對治在其他修行（如數息）中可能產生的持續覺觀。
。
此處將「稱名」作為一種禪定手段，用以對比前文的數息與覺觀，強調透過口誦名號能迅速破除妄想，使心進入定境。
。
說明透過唸佛或稱名，可以克服在修行（如數息）時產生的持續性思慮與分別心。
。
說明透過唸佛或稱名，能迅速破除對修行狀態的微細覺察（覺觀），使心直接進入安定不亂的三昧狀態。
。
此句為承接語，用以引出後續經文的引證，用來支持前文所述之修行法門。
。
此句為條件句之開端，用以引出後續眾生透過念觀音以破除貪欲與無明的因果描述。
。
描述眾生對感官慾望的執著程度較深，此為後續建議透過念觀音法門來破除根本無明的對象特徵。
。
說明透過恆常念誦觀世音菩薩，可對治貪欲，使心安定並趨向解脫。
。
說明透過常念觀音菩薩，即便貪欲較重的眾生，也能藉此獲得解脫，並進而破除根本無明。
。
本句說明透過唸佛（此處指觀音）的修行，能使修行者脫離貪欲，進而根除導致生死輪迴的最深層無明。
。
此為經文中的轉承語，用以引出後續的經文引述或教理說明。
。
此句強調修行者在當下的覺知中，能體悟到萬事萬物皆是成就佛道的場所。
結合上下文「皆是念佛法門」，意指當心念與法界契合時，任何法皆可轉化為修行的依止。
。
承接前文，指明將一切法視為道場的覺知，皆屬於唸佛修行的法門。
。
此處說明唸佛法門中的一種禪定形式，指在行走或活動中依然能保持心不散亂的定境，將定力與動態行止結合。
。
此句描述在常行三昧的境界中，諸佛於法界中停住並立於其處的顯現，與後句「現前覩法界佛」相連，說明修行者在三昧中能親見諸佛的法身境界。
。
描述修行者在三昧境界中，能直接觀照到遍佈於法界中的諸佛現於眼前，體現法界與覺性相即的境界。
。
此處描述修行者持續處於禪定狀態的境界，與前文提到的「常行三昧」及「現前覩法界佛」相呼應，強調在定中與法界佛性相契合。
。
此句描述「常坐三昧」者的定境狀態。
指修行者將意識的對象（緣）從世俗的散亂相中抽離，直接錨定在法界（真如實相）之中，使心與法界契合。
。
說明心念與法界本體是不二的，即在一個念頭的瞬間，便能契入或顯現重重無盡的法界實相。
。
此句承接前文「一念法界」，說明當修行者將心繫於法界、一念與法界相融時，這種狀態即是真正的「唸佛」。
將唸佛的義理從表層的稱名，提升至體悟法界實相的層次。
。
此處指在行走與坐禪之間交替進行，或於動靜結閤中維持禪定狀態的修行法門。
。
此句接續前文之「半行半坐三昧」，描述修行者在定慧之間，透過思惟來契入諸佛所證的真實法性，是一種將思惟與禪定結合的修行狀態。
。
此句為引經語，用以引出後續所引述之《法華經》教義。
。
此句承接《法華經》之引文，說明修行者應當具足四種法，並能獲得諸佛的護念。
。
指修行者因成就法華經所說之四法，而獲得諸佛的慈悲護佑與加持。
。
此句用於界定前文所述之修持法門或教理的適用對象，說明其適用於修行初期的階段。
。
此句用以指稱正在實踐佛法的修行者，作為後文描述其修行方式（如坐禪、觀心）的對象。
。
描述修行者經常以坐禪的方式進行禪修。
在此語境中，是針對「初心行人」所描述的一種修行傾向，後續銜接「觀心無心」與「法不住法」的修持內容。
。
指在禪修中觀照自心，進而體悟心並無固定不變的實體或分別執著，達到無住的境界。
。
指在修行過程中，雖運用法門（法）來觀照，但不可對法門或所證得的境界產生執著。
若心停留在某種「法」的狀態中，即成新的障礙，故需達到「不住」的空靈境界，方能契入真如。
。
此處的「大懺悔」並非指對具體過錯的請求原諒，而是指透過前文所述的「觀心無心」與「法不住法」之空性觀照，從根本上消除對法與心的執著，從而達到徹底的淨化與業障消除。
。
指不侷限於行走或坐禪等特定姿態的禪定狀態。
結合上下文「觀心無心」與「法不住法」，強調修行應超越外在形式的束縛，使行住坐臥皆能契入定境。
。
此處指代修行者在日常生活中的各種身心活動與狀態。
結合上下文，強調真正的三昧（定）並非侷限於特定的坐禪姿勢，而是涵蓋了行、住、坐、臥及言、默等一切日常行持。
。
本句指出大乘的修行不侷限於形式上的坐禪，而是將覺照與三昧融入行、住、坐、臥、語、默等所有生活狀態之中，體現了生活即修行的圓融義理。
。
此句說明前述修行（如觀心無心、法不住法）之理據。
因萬法皆無自性，處於不可得之狀態，故修行不應拘泥於行住坐臥等外相，亦不應執著於心法，方能契入摩訶衍之境。
。
此句作為承接與引導，意指在三藏教法所涵蓋的範疇內，可以透過觀察具體的事相（如後文所述之數息、不淨觀等）來進行修持。
。
此處指在修行中，藉由具體的現象、事相（如後文提到的數息、不淨觀等）作為觀照的對象，並依循這些事相的運作來進行修習。
這與後文提到的「以理觀緣理」相對，屬於從有為法、事相層面進行的修行方式。
。
此處承接前文「以事觀緣事」，說明在以事觀緣事的修持範疇中，包含「數息」這種透過觀察呼吸現象來達到專注的方法。
。
此處屬於「以事觀緣事」的修行法門，指透過觀想身體的不淨來對治貪欲。
。
此處將「慈悲界」列為「事觀」之例，指透過觀想慈悲的境界來修行，屬於依事而行的觀法，而非直接觀照理體。
。
此處列舉於『以事觀緣事』的修行法門中，指透過對事物進行辨別與區別的認知功能，作為觀照的對象或手段。
。
此處屬於「以事觀緣事」的修行範疇，指在「五停心觀」中，透過念誦佛號或觀想佛的身相，來對治特定的心念障礙。
。
此處指透過五種特定的觀修方法來止息對應的煩惱。
依上下文，此處屬於「以事觀緣事」的範疇，即透過觀察具體的修持法門（如數息、不淨觀等）來對治心念。
。
此句作為文意轉折，從前述「以事觀」的修行方式，轉入說明「圓教五品」的位階，並銜接後文「以理觀」的教理。
。
此處描述在圓教境界中，觀照的手段與對象皆為真理（理），不再依賴外在現象（事），展現出觀者與所觀對象在理上的不二性。
。
此句表達生死與涅槃不二的圓融義理。
在圓教的觀照下，生滅流轉的現象與寂靜無礙的涅槃境界，在法性本體上並無分別。
。
此句體現圓教之不二觀，指出煩惱與菩提在理體上並無差異。
煩惱並非菩提的對立面，而是菩提的基質；當煩惱被轉化或其本質被洞察時，即是菩提。
。
此句將生命定義為眾生所依賴的呼吸與生命氣息，並與後文「涅槃是法身之息命」形成對照，藉此區分眾生層次的生命與法身層次的涅槃。
。
本句將涅槃比作法身的息命，與前句「生命是眾生之息命」相呼應。
意指眾生依賴呼吸與生命力維持存在，而涅槃則是法身所具足的、永恆的生命本質或氣息。
。
此句承接前文關於「涅槃是法身之息命」的描述，說明法身之息命的特性，即其不屬於凡夫呼吸那種可以透過「數息」來計量的範疇，具有非數性的特徵。
。
此句接續前文對「眾生息命」與「法身息命」的論述。
雖其數量不可計數，但眾生的息命（呼吸與生命狀態）具有不穩定、易被擾亂的特性（散動），這正是後文提到需透過「數息」修行來安定心神的原因。
。
此處描述在進行數息禪修時，心境所呈現出的明澈覺知與寂靜止息之狀態。
。
此處將前文提到的「法身之息命」（不可數、超越凡夫之息）與凡夫修行中透過「數息」來安定心神的初步禪定方法進行對比，以顯現法身之理與凡夫修習之相的差異。
。
此處透過對比的手法，將煩惱描述為底層污穢的狀態，藉此對照後文所述菩提之尊極淨理，說明煩惱與菩提在性質上的對立關係。
。
此句與前句「煩惱是穢惡」相對，說明菩提的本質是至高無上的清淨理法，藉由對比煩惱的穢惡，來顯現菩提的清淨。
。
此句說明透過對比前述的「煩惱」（穢惡）與後述的「菩提」（淨理），藉由前者的不淨來顯現後者的清淨，以此達成對照與覺察。
。
本句承接前文對「煩惱」與「菩提」的對比，說明透過文字上的對照說明（方便法門），能使修行者辨識淨穢之別，進而達到停心於不淨、獲得解脫的效果。
。
此處指透過觀想不淨（不淨觀）的方法，來達到止息散亂、安定心念的目的。
。
本句描述菩薩發心欲救度眾生脫離因果輪迴之苦。
結合後文可知，此種救拔需建立在「無我所」的空性見地之上，方能真正成就。
。
說明實踐大悲心的前提必須是破除我執與我所執。
若仍執著於自我及其所有物，則無法脫離苦海，更無法救度他人。
。
說明執著於「我」與「我所」是解脫的根本障礙，若不能先達成自我的解脫，則無法救度他人。
。
此句承接前文，說明若修行者仍執著於「我所」（即對自我的執著），尚且無法自拔於因果之苦，更遑論要救拔他人的痛苦。
強調了若要發揮大悲心救拔眾生，必須先超越對「我」的執著。
。
本句說明救度他人的前提在於破除我執與我所執。
若心中仍有「我」與「我的」之分別，則無法脫離因果苦，亦無法真正實踐拔除他人苦楚的大悲願。
。
此處指因無「我所」的執著，故能生起慈悲心，進而達到自拔與拔他苦的境界。
。
說明在無「我所」執著並發起大悲心時，修行者能同時達成自利與利他的解脫。
。
此句與前文「大悲誓願拔因果苦」相對。
大悲旨在拔除眾生因果之苦，大慈旨在施予眾生因果之樂。
此處在論述修行者若欲給予他人因果之樂，其自身對於因果與十二因緣的狀態。
。
本句指出若修行者仍處於十二因緣的輪迴機制中，受無明、癡、愛驅使，則自身尚無解脫之樂，因此無法真正給予他人樂。
。
若仍處於十二因緣中的無明與癡愛，自身尚且無法獲得真正的快樂。
。
此句為遞進語氣，承接前文「尚自無樂」，說明若因無明而自身尚無快樂，更遑論給予他人快樂；而在消除無明後，方能具備利他、與他樂的能力。
。
此句說明能給予他人快樂的因由，即是因不再受無明愚癡所困。
。
說明因斷除無明愚癡，不再受自我執著所困，故能生起慈悲心，進而使他人獲得快樂。
。
此句用以對比小乘與大乘在觀想對象上的不同。
小乘修行者觀想的是佛陀具備相好的肉身（化身），與後文大乘觀想法身形成對照。
。
本句與前句形成對比：小乘修行者觀想的是佛陀的生身或應身（具有物質形態的相好），而此處所指的修行則是觀想「法身」。
法身是超越形相的真理之身，此處強調從觀想「事相」轉向觀想「理體」。
。
此處指小乘所觀想的生身相好（屬於事相）與大乘所觀想的法身相好（屬於理法）在法義層次上具有根本且永久的區別。
。
此句用於比較不同教法之證果位次，說明三藏教法（小乘）所能達到的佛位，在圓教的位次中，僅與十信位相當。
。
說明所論之位次（指前文之藏教佛）與圓教修行次第中的十信心位在特定層面上是相當的。
。
說明藏教佛與圓教十信心位在程度上的相似之處，即兩者皆能除盡界內四種住處（欲、色、無色、受想處）所屬的煩惱。
。
本句將圓教的「十信心位」與藏教的「三藏佛」位進行對比，指出兩者在消除界內煩惱上具有相同之效力，以此為前提，進而論證圓教在伏除根本無明上的優越性。
。
此句說明十信位與三藏佛位在消除界內煩惱（即前文提到的四住煩惱）的程度是相同的。
。
此句說明圓教的十信心位與三藏教的佛位雖能共同消除「界內」的四住煩惱，但十信心位更進一步，能圓滿地伏滅「界外」的根本無明，藉此展現圓教修行次第的深廣。
。
此句指出藏教（小乘）在修行位階上，雖能除去四住煩惱，但對於住地（修行階段）中深層的無明仍未有所認識，因此無法像圓教般圓伏根本無明。
。
此句針對前文所述圓教十信心位能「圓伏界外根本無明」之說提出疑問，旨在探詢「伏」的定義或判準，用以區別於僅能「除」煩惱的藏教。
。
此處將「三藏佛」與圓教的「十信心」位階進行對比，指出三藏佛雖能除界內煩惱，但因未伏根本無明，其位階在圓教判教體系中仍被視為較劣。
。
此句承接前文對三藏佛位與圓教十信位的比較，指出即便是在三藏教法中所達到的佛位，其對煩惱的伏滅程度仍不及圓教十信，故仍被稱為較劣等的位階。
。
此句承接前文，意指若三藏佛位在伏斷無明方面尚被稱為「劣」，那麼地位更低的二乘（聲聞與緣覺）就更顯得劣下了。
。
此句為承接語，用以引出前文所述論點之具體理由與依據。
。
此處接續前文討論十信之位能圓伏根本無明。
「四住」指四住無明，即使眾生長久處於輪迴、難以根除的四種根本無明，本句強調此修行位階能將其同樣除去。
。
此句作為邏輯銜接，說明前文所述「同除四住」之情形，在當下的語境中，其程度或性質是等同且一致的。
。
此處指在修行中對治無明。
根據上下文，若僅是透過齊除四住的方式來伏滅無明，其境界仍被視為較低，用以對比後文圓信頓修的境界。
。
此處依伏斷無明的程度判別境界高下。
在討論圓信頓修的脈絡下，即便達到三藏所代表的修行位次，相對於究竟佛位而言，仍屬較低、較不圓滿的境界。
。
此句透過對比，說明在特定的判教層次中，即便是佛的位次，相對於極致的圓滿境界而言，仍被歸類為較劣的一端。
。
承接前文「佛尚猶劣」之邏輯，說明在與圓信、宗鏡等境界對比時，二乘的境界亦可知是屬於較劣的層次。
。
此句為文意轉折，由前述二乘之劣，轉而開始簡要說明圓信境界初次進入時的位階。
。
此句說明在圓信初入的五十二個修行位階中，透過智慧斷除無明所呈現出的各種特徵與運作樣態。
。
此句指前文對於圓信初入之位及其五十二位智斷行相的簡要說明，其內容廣泛地包含在該處的闡述中。
。
本句指出具足「圓信」者，能直接採取「頓修」的路徑。
在《宗鏡錄》的語境中，這強調了圓滿信念能使修行者超越漸次修行的權宜手段，直接契入本覺。
。
此句與前文「圓信頓修」相對照，說明圓信之頓修，是與循序漸進的證悟以及因應不同根器的權宜修行方式有所區別。
。
此處指修行者在證悟過程中所需積累的功德與心性的鍛鍊。
文中將其與「漸證權機」相連，強調漸修路徑在時間與精力的投入上，遠超於圓信頓修。
。
此句藉由極短的時間（日）與極長的時間（劫）作對比，說明「圓信頓修」與「漸證權機」在功行鍊磨的規模與程度上，存在著極其巨大的倍數差距。
。
指修行者進入圓信所體現的宗門本體境界，即能圓融照見萬法、無礙自性的心性境界。
。
指修行者透過圓信與功行的磨鍊，進入宗鏡之境後所成就的功德，是無量無邊的。
。
此句為承接語，用以引出後續祖師的教言，藉由歷代祖師的權威來印證前文所述之功德無邊。
。
此句對比頓悟與漸修。
說明直接認同心性即是真理（即心即是）的修行者，其證悟速度極快，與後句「發心行者遲」之循序漸進形成對比。
。
本句與前句「即心是者疾」相對，對比「頓悟」與「漸修」的差異。
指出若採取從發心開始、逐步累積功行的漸修路徑，其證悟的速度較慢。
。
此句為承接語，用以引出後續天台宗對於機根與教法對應關係的論述。
。
指具有極高根器的修行者，能直接感應或契入佛的境界。
此處強調根器（機）與悟道深度及速度的關聯。
。
此處以「忍辱草」比喻具有「大機」（極高悟性與根機）的修行者，能承受佛陀圓滿的頓悟教法而不會受損，展現出強大的根基與韌性。
。
此句指圓教的真理應當以頓教的方式直接宣說。
在《宗鏡錄》的語境下，這與前文提到的「大機」相呼應，強調對於具備大機緣的眾生，應直接點破圓滿的本性，而非僅透過漸進的層次來引導。
。
此處以「醍醐」比喻最高深、最精純的佛法教義。
針對根機圓滿者直接開示最究竟的真理，無需經過漸次的修習，故稱之為「頓說」。
。
此句說明頓教在教化層次上，最初是進入凡夫的境界或對象中。
。
此處將頓教最初引導凡夫的教法，比喻為「乳」，用以區別於更深奧、更純粹的「醍醐」教法。
。
此句為解釋性的引導語，用以說明為何將頓教最初對內凡的教導比喻為「乳」。
後文透過牛犢與乳的譬喻，說明此教法具有初發、本源且純淨的特質。
。
此處討論頓教以「乳」喻初入道者之教法。
強調稱其為「乳」是為了說明其作為初始、根本的滋養作用，而非在於其味道平淡或層次較低。
。
此句承接前文，解釋為何將初入頓教的教法比作「乳」。
意指教法處於最初的階段，如同新生牛犢之初，提供初步的滋養。
。
此處延續前句「以初故」，解釋頓教在接引凡夫之初，之所以比喻為「乳」，是因為此階段是修行的根本基礎與最初的滋養，如同新生犢子依賴乳汁生存。
。
此處以母牛初產後分泌乳汁為喻，說明頓教在初入凡教時，雖名為「乳」（初級），但其本質純淨且具備滋養之能，比喻佛陀新成正覺時，其教法雖由淺入深，但本質已是圓滿。
。
此處以新生牛犢血液轉化為乳汁的生理過程為喻，用以比喻教法或心性從初始、粗重的狀態，轉化為純淨、清淨的狀態。
。
此句承接前文「血變為乳」之喻，說明如新生之牛，其血液已轉化為純淨之乳汁存在於體內。
以此比喻佛陀初成正覺時，無明已轉化為清淨智慧，純淨之法性已具足於身。
。
此句為比喻中的條件，以小牛咳嗽引發母牛產乳為例，用以類比佛陀成道時，其身中如血般的無明轉化為如明般的智慧。
。
此處以母牛因犢子咳嗽而即刻產乳為喻，比喻佛陀在成道之際，能將無明（血）轉化為智慧（明）的即時與純淨過程。
。
此句承接前文以「牛產乳」為喻，說明佛陀轉化煩惱與無明的過程，如同牛之血轉化為純淨之乳，佛陀亦將無明等煩惱轉化為正覺之明。
。
此句承接前文以牛轉乳為喻，說明佛陀成道的起始，指從在菩提道場禪坐開始，經歷轉依，將無明轉化為智慧。
。
本句描述佛陀在道場初悟之時，承接前文以新生犢子「血變為乳」的譬喻，說明佛陀在成道之初，將無明轉化為智慧的純淨過程。
。
此處以牛之血轉為乳為喻，指佛陀成道時，原本的無明等煩惱轉化為明（智慧）。
。
此處以血轉為明的比喻，說明從染污、無明的狀態，轉化為清淨、智慧的光明境界。
。
此處為數量詞，與後句接續組成「八萬法藏」，用以表述佛法教義之廣大無邊。
。
指一切法皆收攝於法身之中，體現萬法皆由本體所蘊藏的理趣。
。
此處為數字，用於列舉或分類，銜接後文之『二部經』。
。
此處與前句之「十」字合稱「十二部經」，指佛法教義的十二種分類方式，用以對應不同根機的眾生。
。
此處指前文所述之法或經，皆圓滿具足地存在於法身之中。
。
此句說明所論之對象或狀態，是存在於法身之境界或實相之中。
。
以幼牛比喻具備極大根機、能感應並領受佛法精髓（如後文所述之『華嚴法乳』）的眾生。
。
此處為敘事承接詞，用以開啟比喻。
透過犢子（小牛）首先飲乳的自然順序，比喻《華嚴經》作為眾教之首，是修行者最初應領受的圓滿教法。
。
此處以牛犢感應乳汁為喻，說明具足機緣者能感應並獲得教法之精華。
。
此句運用乳製品演變（乳、酪、生酥、熟酥/醍醐）的譬喻，說明教法次第的起始。
在此脈絡中，以「乳」比喻《華嚴經》作為頓教之首的地位。
。
此句承接前文以「乳」比喻教法之初的說法，說明透過比喻，將此種根本性的教法置於所有教法的最首要地位。
。
此處以「乳」比喻教法，說明華嚴教法如同滋養幼犢的乳汁，是眾教之首，為修行者獲得法味、滋養心性的根本教法。
。
此句為引經據典之承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的譬喻，進一步佐證前文關於教法次第與精純度的論述。
。
此句為引用《大涅槃經》之譬喻開端，作為因緣關係的起點。
藉由雪山之草作為「因」，引出後續牛食此草而得純淨醍醐的「果」，用以比喻教法與修行中，因緣具足則能成就殊勝境界的道理。
。
此句描述雪山中一種特殊的草，在文中用以比喻能產生最高法味（醍醐）的殊勝因緣。
。
此句為譬喻之承接，說明純淨之因（食用肥膩草）將導致純淨之果（獲得醍醐）。
。
此處以牛食肥膩草而產醍醐為喻，比喻修行者若得純淨之因緣或正法，能直接獲得最究竟、最精純的覺悟真理。
。
此處承接前文，描述牛食雪山肥膩之草後所獲得的純淨醍醐，其色澤純淨，不帶有世間常見的青、黃、赤、白、黑五種雜色。
。
此處承接前文關於雪山「肥膩草」的比喻。
前文指食肥膩草可得純淨醍醐，此句則對比若以普通「穀草」為因緣，則會產生色味不同的結果。
此比喻旨在說明修行或教法之層次（因）不同，所獲之果實（果）亦有純淨與否的差異。
。
此處承接前文比喻，說明若因緣（如穀草）不同，所產生的結果（如乳製品的色與味）也會隨之產生差異。
。
此句為承接語，將前文關於雪山草（純淨）與普通草（雜色）的比喻，轉而對應到眾生的實況，用以引出後文說明眾生因無明業緣而產生二相（對立、分別）的道理。
。
說明眾生之所以生於二相，是由於明與無明、以及業力之間的因果關係所致。
。
說明眾生因明（智慧）與無明（愚癡）的業力因緣，而分化出兩種對立的相狀。
這揭示了二元對立的現象是由因緣而生，而非本質。
。
說明無明狀態的轉化過程。
當無明轉化時，即能從明與無明的二相對立中，轉變為明。
。
此句接續前文「若無明轉」，說明當無明（Avidya）被轉化後，便會變為「明」（Vidya），即智慧。
這描述了從迷到覺的轉化過程，將輪迴的根源轉化為解脫的智慧。
。
此處依據從無明轉為明、消除二相的語境，說明當超越了二元對立的分別心時，一切法在實相中並無善與不善的差別，皆屬平等。
。
此句為承接語，表示前文所述之法理或現象（如諸法善不善之性質）在當下語境中亦同樣適用，用以銜接前後文的邏輯一致性。
。
指在究竟的法性或一乘教義中，不存在如善與不善、明與無明等二元對立的相狀。
。
此句承接前文「無有二相」的境界，說明當超越了二元對立的相狀時，即契合了法華經所宣說的一乘教義。
。
此處以「醍醐」比喻法華一乘教法之極致與圓滿，象徵其為最殊勝、最精華的真理。
。
此句為承接語，作者準備引用《華嚴論》的論述，以佐證前文關於一乘正宗與真智境的義理。
。
此句用以指稱或總結前文所引述之華嚴教義核心要旨。
。
本句指出「一乘」是佛法中最正統且核心的教義，強調所有眾生最終皆趨向同一成佛之道的統一性，將三乘（聲聞、緣覺、菩薩）歸結為唯一正道。
。
此句說明在一乘教義的境界中，當分別識滅盡時，與之相依的情感與外在塵境也隨之消亡，進而顯現真智之境。
。
描述在識滅的境界中，內在的情慾煩惱與外在的染塵對象皆瞬間徹底斷除，使心境進入唯有真智存在的狀態。
。
此句承接前文「識滅」與「情塵頓絕」，說明當分別意識與煩惱塵垢消盡後，所顯現的唯有真實智慧的境界。
。
本句為承接語，說明在進入「真智境」後，僅需一念之時即可體悟後續所述的法義（五位齊明），強調覺悟的頓然與即時性。
。
此句描述在『真智境』中，五種位次皆能於一念之間同時且清晰地顯現，體現了法界圓融、理事無礙的境界。
。
此句說明華嚴宗之因果不二義理。
在「一念五位齊明」的語境下，指修行者不再將佛果視為遙遠的目標，而是將佛果的本質直接作為修行的起點（因），故能頓現五位。
。
此句為假設性的前提，用以設定凡夫在世間生存的時間長度，作為後續論述（如及以多劫）的對照或前提。
。
此句承接前文，描述凡夫在世間所經歷的時間長度，包含百年以及極長的時間單位「劫」。
。
此處指對於自身本性或真理的直接觀照。
結合上下文，是在說明凡夫即便歷經長久歲月，在能否達成這種直接覺知（自見）的層面上，仍有轉變與成佛的契機。
。
說明覺悟的瞬間性。
即便凡夫歷經長久劫數，若能在極短暫的一瞬間不見虛妄分別，即可轉依成佛。
。
此處討論以「佛果」為「因」的頓悟境界。
意指若能契入真智，則凡夫與佛果之間不再有時間上的隔閡，能瞬間完成位階的遷轉，而無需經過漫長的修行過程。
。
此處討論在「佛果以為因」的圓融境界中，超越時間的對立。
『不見當成佛』是指否定將來才成佛的分別心，說明在究竟覺悟的視角下，不存在『未來』才達成佛果的時空區分。
。
此處為否定語，用以否定前句之論述，藉此轉折以引出後續正確的法義。
在上下文的辯證邏輯中，此「不」字否定了「不見當成佛」的說法，旨在強調必須透過「見」（證悟）才能成就佛果。
。
此處指證悟自性或真理後的狀態。
結合上下文，是在否定「不見即成佛」的邏輯，強調必須在「見到」（證悟）之後，方能成就佛果。
。
指證得佛的圓滿覺悟與果位。
在此語境中，與前文關於見與不見的論述相連，探討修行者最終證得正覺的狀態。
。
此處指不生二元對立的妄見，即是契入自性本覺，當下即是成佛的境界。
。
此處指華嚴經中菩薩修行的初階，即「十住」階段的位次。
。
此句為邏輯承接語，指出既然法（實相）的本質與狀態已是如此，則後續關於眾生皆能成佛的推論自然成立。
。
此處為承接上文之轉折詞，用以引出後文的反問，強調在既定的法義前提下，不再有不成就佛的可能性。
。
此句為反問，接續前文對「現成佛」的討論，旨在說明在法界本然的狀態下，一切生起皆不離佛性，不存在「生起而不能成佛」的對立或缺失。
。
此句為反問句，探討在法性如是之理下，是否還有其他種類的生死或生起。
。
此句承接前文之反問，強調在法性如是的前提下，必然能成就圓滿的覺悟。
。
此句指明所論述之法義即為《華嚴經》之旨趣，在《宗鏡錄》脈絡下，強調其作為展現法界圓融、一切諸佛本住之門徑。
。
此處將《華嚴經》定位為進入「法界門」的根本依據，強調該經在闡釋法界真理上的核心與基礎地位。
。
指進入法界實相的門徑。
在此語境下，指《華嚴經》是通往法界境界的核心門戶。
。
此處承接前文所述之『法界門』，指代法界中無所不包、涵蓋所有現象與存在的總體。
。
說明諸佛本具的究竟境界。
在華嚴法界門的語境下，此處以「大宅」象徵法界或圓滿的佛位，指明諸佛的本體本來就安住在究竟實相之中。
。
指所有發菩提心、志在成佛的菩薩。
在本段語境中，佛子是以「大宅」（法界真如之境）為最終歸宿的修行主體。
。
指修行者最終所達到的圓滿境界。
在此脈絡下，指佛子脫離權乘（化身）後，最終應歸向諸佛本住的圓滿真理境界（即前文所述之「大宅」）。
。
此處將「化身」與「權乘」對比於前文所述的「法界門」與「大宅」（指究竟實相）。
說明化身與方便的教法雖是度生之用，但並不等同於究竟的法界實相，故後文指出其「總居其外」。
。
說明權巧方便的化身與教法，總體而言皆處於究竟實相（大宅）之外。
。
此句承接前文，指若有修行者進入所述之「大宅」或「法界門」，而非停留於「化身權乘」之外。
。
此句承接前文「若有入者」，說明一旦進入究竟真實的境界，即進入後續所述的證悟位次。
。
指所描述之修行境界或位階的起始階段。
。
此句描述修行位階中的初始階段。
強調從發起菩提心開始，進而達到「見道」的境界，即首次直接證悟真理，由凡夫轉入聖者之位。
。
此句接續前文「住菩薩見道」，描述修行者從菩薩的見道位進一步提升，進入與佛一致的境界。
此處「住」指心意識的安住與不退轉，旨在說明修行者在心性上與佛之境界相契合的過程。
。
此處承接前文『住佛』，說明在佛的境界中，所具備的認知與見地。
此種知見與後文『入佛知見』相連，指修行者的智慧與覺察力已與如來的身心性智相契合。
。
此句描述修行者在見道位或更高階位，超越凡夫之識，進入如來之智慧境界，使其認知與洞察力與佛一致，是趨向與如來同身心性智相的關鍵轉折。
。
此句描述進入「佛知見」後的境界，指修行者的身、心、本性、智慧與相狀，已與如來完全契合，不再有分別。
。
本句指當修行者進入佛之知見，與如來身心性智契合時，原本循序漸進的五位修行階段，在當下被頓然印證與圓滿，不再分階段而行，體現了頓悟與圓融的義理。
。
此處為文本結構的轉折詞，用以將前文對「五位行相」的具體分析，總攝歸納為一個整體的圓融狀態。
。
此句承接前文對「頓印五位行相」的描述，指出當修行者進入頓悟五位行相的境界時，其心靈狀態如同後文所比喻的明鏡一般，能普照萬物。
。
此處以明鏡為喻，形容修行者在證得如來身心性智、進入佛之知見後，其心性清淨明澈，能如實照見一切法象，而不受萬法所染。
。
此處承接前句「如持明鏡」，以明鏡比喻智慧。
「普」字強調如來智慧或法門之周遍性，能無差別地照映所有現象，不遺漏任何對象。
。
此處描述理與事的關係，指佛性或智慧能臨近並展現於世間萬般色相之中，體現理事無礙的境界。
。
此句承接前文關於「如持明鏡」的比喻，指出進入佛知見、與如來同體之理，即是本經所闡述的修行法門。
。
說明此經所說之法門，其義理與法界之實相是完全契合、一致的。
。
此句為肯定語，用以總結或確認前文所述之法門與法義狀態，表示前述之理即是如此。
。
此句承接前文，指出對於法門殊勝之處的所有讚歎與闡述，都應依照前述的理路（如明鏡普照之喻）來認知與領悟。
。
此句為對修行者的指示，要求應當依循前文所述之法理（如明鏡照物之理）來進行正確的覺知。
。
此句接續前文之「應如是知」，強調在對法界法門有初步認知後，需進一步建立堅定的信心並深入領悟，將對法義的知曉轉化為內在的信受與領會。
。
說明前述的知解與信解方式，即是通往法界境界的法門。
。
此處形容法界法門的特質，指其理與事皆圓融無礙、周遍具足，無有缺憾。
。
此處描述法界法門的特性，指法界的本體超越了時間的線性概念，不具備起始與終結的相對性，呈現出圓融、恆常的狀態。
。
說明法界的圓融特性，即在極短暫的一念之中，即可涵容無始無終的時空與重重無盡的法界。
。
此句接續前文「於一念」，說明在極短的一念之中，亦包含著漫長歲月的陰暗（與後句之「明」相對）。
此乃華嚴法界之圓融義，指剎那與劫波、對立之相皆攝於一念之中，體現時空不二的特質。
。
描述法界境界的特徵，即萬法相互交融、重疊，且在時空與層次上皆無始無終、永無止境。
。
此處描述華嚴之「小中含大」義理，指在極微小的空間（一毫）中，亦能包含無邊的法界景象。
。
此句描述華嚴法界之圓融特質，即「一中含多」。
說明在極微小的空間（承接前句之「一毫」）中，亦能完整顯現佛、眾生及其物質形態的無邊境界。
。
此處承接前文，說明在微小的毫毛之中，所包含的佛境、眾生境與色相，其廣大程度是無邊無際的，展現了法界重重無盡、一微塵中含一切的圓融境界。
。
此處描述華嚴之「事事無礙」法義。
指在重重無盡的法界中，單一現象的成就（形成）即是整體法界的顯現，體現「一即一切」的圓融關係。
。
此句描述法界重重無盡、一即一切的理，說明單一現象的成就即包含了一切現象的成就。
。
此句闡述華嚴宗「一即一切」的圓融法界觀。
說明在重重無盡的相即關係中，個體與整體互不分離，單一現象的毀壞即代表整體法界的毀壞。
。
此句為引經句，表示前述關於重重無盡、佛境與眾生境相互交融的描述，亦見於《華嚴經》的教義之中。
。
此句承接前文對《華嚴經》的引用，指出透過普門法界之圓融境界，可體現後文所述的重重無盡與相互通達。
。
此處指真理或佛境能普遍顯現，使眾生皆能見證的法性門徑。
。
指眾生內在具足的如來本性，在此脈絡下作為法界與三昧境中所顯現的根本體性。
。
指修行者在進入三昧（禪定）時，心神專注所感得的心理狀態或所處的境界。
。
此處以因陀羅網為喻，說明法界中一切現象如網上寶珠般相互映照，體現重重無盡、圓融無礙的莊嚴境界。
。
此處依《宗鏡錄》描述法界莊嚴的語境，指代無量無邊、重重無盡的眾世界，形容其廣大如海，展現法界重重交織的規模。
。
描述在華嚴法界中，重重無盡的妙智如同旋轉般周遍交織，與因陀羅網及世界海的莊嚴相互映照、動態呈現。
。
說明在圓融的法界中，諸法重重無盡，證悟時並非分次獲得，而是所有境界與智慧皆在同一時間點同時證得。
。
此句闡述「一即一切」的圓融義理。
在法界重重無盡的相互交融中，單一的證悟並不孤立，而能涵蓋並等同於對所有法門的全面證悟。
。
此句體現了「一即一切」的圓融法義。
在證悟的境界中，當斷除了一切現象的根本（一），便等同於斷除了所有現象的妄執（一切），展現了理與事、一與多在真如境界中的不二關係。
。
此處描述華嚴之「一中含多」義理。
指在如來藏身或覺悟者的自身之中，即包含著十方世界與一切佛剎的莊嚴，體現法界圓融、重重無盡的特質。
。
此句描述在三昧境界中，個體（自身）與整體（十方世界）互攝互入，體現了「一中一切」的圓融法義。
。
說明佛身與十方世界、諸佛剎海之間重重交融、互即互入的圓融關係。
。
說明十方諸佛剎海的莊嚴，皆顯現於自身之內，即是自身所感知的境界，體現了法界與自身不二的圓融關係。
。
此句描述法界中「一即一切，一切即一」的圓融狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，指自身與十方佛剎互攝互容，在重重疊疊的關係中，法相呈現出隱藏與顯現的動態交織。
。
指遍及空間所有方位的宇宙。
依上下文脈絡，此處描述十方世界與自身境界、佛身之內是重重隱現、不二無別的關係，展現法界圓融的理趣。
。
本句為承接語，總結前文所述之自身與十方世界、佛身相互重重隱現、互即互入的圓融狀態，確認法界之實相即是如此。
。
以眾流歸海為喻，說明萬法或眾生與法界（或佛身）之間，雖有現象上的差異，但本質上皆能趨向或融入同一圓融的境界。
。
此處以眾流比喻眾生，以大海比喻佛性。
意指眾生雖尚未證悟而匯入佛性之海，但其本質與大海並無二致。
。
此處以眾流與大海為喻，說明眾生雖尚未完全融入佛海（入海），但其根本的「水性」（潤性）與大海的本質並無二致，藉此闡明眾生本具佛性，與佛之本體在根本法性上是一致的。
。
此句以「入海」比喻眾生回歸佛性或證悟真理。
承接前文之比喻，如眾流入海後皆同鹹味，象徵眾生在證悟後，其本質與佛之同一性完全顯現。
。
此處以「鹹味」比喻佛海（真如、佛性）的統一特質。
意指眾生雖有迷悟之別，但一旦回歸佛海，其本質皆與佛同一，不再有差異。
。
指代所有具備生命與覺性的有情。
在此處脈絡中，與前文所述之眾流（河流）相對應，意指所有生命在根本本性上皆與佛性（大海）相通。
。
此句承接前文關於眾流歸海之喻，說明一切眾生在法性本質上，亦如同河流與大海的關係，具有相同的本性或特質。
。
此處指眾生處於無明迷失的狀態，與證悟真如本性的狀態。
結合上下文，意指雖然迷與悟在現象上有所區別，但其本體（佛海）並無二致。
。
此句承接前文，指出在現象層面上，迷與悟之間確實存在著差異與分別。
。
此處以「海」喻佛性之廣大與包容。
承接前文之比喻，說明眾生無論處於迷或悟的狀態，其本質（自性）皆是圓滿的佛性，如同所有水進入大海後皆具鹹味一般，本質並無差異。
。
本句承接前文「本來佛海」，強調眾生的本質即是佛性，即便在迷妄狀態中，其根本體性也從未離開過覺悟的境界，說明迷與悟在體性上並無差異。

此處為經文對話體中的結構性標記，表示提問的開始。
。
此句作為提問的前提，強調真如（絕對真理）與寂滅（涅槃）在體性上是同一的，不存在等級或次第之分。
。
此句指出在真如寂滅的絕對境界中，本質上不存在先後順序或階段性的差別，強調真如本體的非序列性。
。
此句說明法界的本質是空寂且深奧的，用以支持後文「豈有階降之別」的論點，即在絕對實相中不存在等級或次第之分。
。
此句承接前文，質疑既然真如本體本無次第之殊，法界亦是虛玄，則在絕對的真如境界中，不應存在層次高低或階梯降落的差別。
。
此句為問句，旨在探討絕對、不二的一真體，如何與具備差異性的名相（如後文所述之五位十地）相對應。
。
此句承接前文「云何一真體上」，提出疑問：既然一真體是無差別、無次第的，為何在教理上卻要劃分為五個位階與十個地階的名號？這是在探討絕對真理（理）與修行次第（事）之間的關係。

此處為問答體經文中的承接語，標示從前文的提問轉入後文的解答。
。
本句為回答前文關於「真如寂滅本無次第」與「五位十地」之矛盾。
指出若從絕對的真性（唯識真性）視角出發，則一切法融會無礙，不存在等級或次第之分。
。
說明從真如本性的視角出發，法界本無分別，一切現象皆在真如中圓融無礙，不存在高低或次第的差異。
。
說明唯識真性因其「性融一切」的特性，超越了個別事物的界限，因此無法被歸類或指認為單一的實體。
。
此句承接前文，強調真性（唯識真性）圓融無礙，既然連「一」都不指涉，更不可能被區分為多個層次或部分，旨在論證體相圓融與名相權設的關係。
。
說明真理本體雖無差別，但修行者依據理解、實踐與證悟程度的不同，會經由不同的門徑進入，進而顯現出階位上的深淺差異。
。
本句旨在區分「體」與「門」。
雖然唯識真性（體）是圓融無別、不分多寡的，但修行者透過解行證入的過程（門）則會根據根機的不同而有深淺之分。
。
說明解行證入之門雖有深淺之別，但其本質如同太虛之空，本體並無差別。
。
此處承接前句「如太虛空」，說明雖然修行者在解行證入的門徑上深淺不一，但其所對應的真性（本質）如同虛空一般，原本就是統一且沒有差異的。
。
此處以嬰孩與長大後的視覺感知差異，比喻觀察者（眼）的明昧程度不同，用以說明太虛空本身並無短長之別，差異僅在於觀察者的感知能力。
。
以嬰孩視力有限為喻，說明對法界（太虛空）的認知受限於個體的根機與明昧，而非法界本身有邊際或差異。
。
此處以視覺範圍的變化為喻，說明感知能力的差異（如嬰孩與成人的視覺範圍）並非空性本身的長短變化，而是觀察者自身明察或昏昧程度的展現。
。
以視覺的擴展比喻認知的提升。
說明法義（如太虛空）本自無邊，感知上的侷限是由於觀察者的能力（明昧）而定，而非客體本身有所增減。
。
說明虛空本身並無長短之別；所感知的遠近或長短，是源於觀察者（如眼識）的明昧程度，而非虛空本身的屬性。
。
本句透過視覺比喻，說明對外境（如太虛空）的感知差異，並非外境本身有所改變，而是取決於感知主體（眼根）的狀態與能力。
這揭示了感知者的心識或感官清淨與否，決定了其對實相的領悟程度。
。
此句接續前文對「太虛空」的比喻，引入第二個譬喻。
旨在說明雖然眾生自性本淨（如寶珠之純淨），但若缺乏善知識的指引或正確的修行方法（如後文所述之「良工巧治」），則無法將其潛能轉化為實際的覺悟果位。
。
此句以摩尼寶處於礦中比喻眾生本具的清淨自性。
強調即便本質純淨，若缺乏後天的修習與導引（如後文所述之良工），仍無法將潛在的清淨轉化為實際的覺悟功用。
。
以寶石需經雕琢方能成器的比喻，說明先天具足的佛性或真理，若缺乏正確的修行方法或善知識的導引（巧治），則無法顯現其真正的功用與價值。
。
此處以摩尼寶為喻，說明即便本質清淨，若缺乏精巧的加工與修治，便無法發揮其應有的功能與價值。
意指若無修行或智慧的磨礪，即便具備潛能，亦難以成就圓滿。
。
此句以須彌山作為譬喻，用以引導後續關於事物顯現條件的論述。
。
此句為比喻之承接，說明即便如須彌山般由無數寶石聚集而成，若缺乏外部光明的照耀（如日輪），依然無法自行發光。
此處旨在強調資質或法寶的積累雖重要，但若無智慧之光導引，仍無法顯現自性光明。
。
以須彌山雖多寶物，但若無太陽照射便無法顯現光明的比喻，說明若缺乏必要的照耀條件，則無法顯現光明。
。
此句承接前文，以蘇迷盧山雖由寶集而成，但若無日輪照耀仍無法發光為喻，說明即便具足先天資質或法寶，若缺乏智慧的啟發與照耀，仍無法顯現覺悟之光。
。
以在虛空中用手指繪畫為喻，說明法界或心量的廣大無邊，無法以有限的手段或概念來界定或衡量。
。
承接前文「指畫虛空」的比喻，說明虛空或心量之廣大，其規模已超越了可計數的範疇，呈現出一種超越數量的無限狀態。
。
承接前文「指畫虛空」之喻，說明心之容量與法界之關係，強調心量與法界之廣大，且此種關係超越了世俗對深淺的衡量。
。
此處指法界心量超越了層次與程度的對立，並非在淺與深之間進行區別或衡量。
。
此句為引述語，用以引入《華嚴論》的論述，作為後續說明菩薩地境界與法界範圍的依據。
。
指菩薩修行階位中的第一地。
。
此句描述初地菩薩的境界特徵，指其具備能明照多百種法義或法性的門徑，與其能化度多百個佛世界的功德相稱。
。
此句描述初地菩薩在具足『多百法明門』的境界時，其教化與轉化的範圍可達多百個佛的世界。
。
二地
菩薩。
。
此句描述二地菩薩的境界。
相較於初地菩薩的「多百法明門」，二地菩薩能運用以法之光明為門徑的度化能力已增至「多千」，顯示隨修行位階提升，其法力與方便手段呈倍數增加。
。
此句描述二地菩薩的功德能力，其教化與利益眾生的範圍能遍及許多千個佛的世界，顯示菩薩隨地位提升，其利他能力與法力範圍隨之擴大。
。
說明權宜的方便教法與真實的本質之間，並不存在截然不同的界限，兩者是相互貫通、不二的。
。
此句指代前文所列舉的菩薩地、法明門與佛世界之間，依序遞增的數量規律與法門特徵。
。
說明不同層次的菩薩境界與其所化佛世界，在實相上並無分界，而是彼此貫通、相互滲透，展現法界重重無礙的特質。
。
以人在虛空中畫線為喻，說明法門或境界的增減僅是情識的造作，實相本身並無增減。
。
此句為比喻，以在空中畫數象徵意識對空性的虛構與分別。
說明即便在心中建立繁複的數量或名相，本質的空性依然不增不減。
。
此處以人在空中作畫又抹除為喻，說明現象的顯現與消逝僅是因主觀認知（情量）而產生的假象，虛空實相本身並未因此產生增減。
。
以在空中作畫又除之為喻，說明法門的開顯與收攝僅是權宜之計，而法性本身（如虛空）本來寂靜，沒有任何增減變化。
。
說明虛空本身並無增減，之所以產生增減的錯覺，是因為觀察者以主觀的感知與衡量去對待虛空。
。
本句接續前文，說明由於「情量」（意識的分別衡量）的作用，使人誤以為原本無增減的虛空之中，有了數量的增加與減少。
此處以虛空之數比喻權教的區分，旨在說明法門的增減僅是為了引導眾生而設的方便，而非實相。
。
此句承接前文虛空無增減、唯由情量所感知的譬喻，說明此經所說的法義亦是如此：現象上的增減僅是為了引導修行而設，實相本身並無增減。
。
此句說明菩薩修行階位（地）的設定屬於權宜之法。
承接前文「指畫虛空」之喻，指修行階段的劃分並非實體上的增減，而是為了引導有情由淺入深地進修而設的方便法門。
。
承接前文虛空之喻，說明菩薩在安立修行地時，法門上看似有增減之別，實則是為了引導有情眾生進修而設。
。
此句承接前文關於「虛空不隨微塵增減」的比喻，將其類比至菩薩修行地與法門的設定。
說明法門的增減僅是為了引導眾生修行的方便手段（權宜之計），而法性本身並無實質的增減。
。
說明菩薩之所以安立諸地與法門的增減，其目的在於因應不同根器的眾生，以引導並成就所有有情。
。
說明菩薩所設的諸地與法門增減，是為了成就眾生，並引導眾生在修行上有所進展。
。
此句承接前文關於菩薩安立諸地與法門增減之說明，指出若法門與境界皆無增減差別（即「平」），則眾生將因缺乏修持的階次與進程，而無法生起進修之心。
。
本句說明權教中設定修行階位之必要性。
若法門與境界被設定為全然平等，缺乏層次之區分，修行者將失去精進的動力。
因此，佛法雖終極指向平等，但在權教中需設地分階，以激發眾生前進之心。
。
說明凡夫缺乏主動規劃與促使自己進修的意圖。
此處用以對比修行者在不同階段對於「修」的態度，並引出後文關於「萬法無修」的義理。
。
本句說明修行的次第與權實關係：凡夫因無法直接契入萬法本自具足的「無修」境界，故需先由發心修行起步，經由漸修之過程，最終體悟到本來無修的真理。
。
此處描述修行者從發心修持，進而達到「不修」的境界，進而體悟到萬法本性圓滿，並非透過外在的增修或改變而得，故說萬法無修。
。
此句銜接前文「萬法無修」的究竟理，轉向相對層面的教導實踐。
說明在教導菩薩的過程中，即便僅得一分，亦能圓滿一切所得。
。
此句說明法體無前後、無分節的特性。
由於萬法相入、圓融不雜，因此只要契入其中一個法門或領悟一分真理，即可通達一切法義，體現了「一即一切」的圓融義理。
。
本句說明在究極的法體（真理本質）中，不存在時間上的先後順序或階段性的區分，體現了圓融同時、不分次第的特質。
。
以帝網中光影相互交織、重重映照的現象，比喻法體之中各法相互交融、無先後之分的圓融狀態。
。
此句延續前文「帝網」的比喻，描述法界中萬物如光影般彼此通透且互攝互容，說明個體與整體之間沒有界限，體現了事事無礙、圓融互入的義理。
。
此處描述法界（如帝網）中重重無盡、互相滲透的狀態，不存在時間上的先後順序或空間上的邊界限制。
。
以寶鏡為喻，延續前文帝網之喻，說明法體中萬法互攝、相映且無前後之次第，體現法界圓融、事事無礙的特質。
。
此處以寶鏡為喻，說明萬法在圓融的法界中，皆能同時映照出真實的妙相，展現法界重重無盡、事事無礙的特性。
。
以百千寶鏡喻示法界中重重無盡、事事無礙的圓融境界。
每一面鏡子所映照出的影像，都同時映照在其他鏡子之中，展現了萬法之間相互交涉、互入互融的特性。
。
此句承接前文「百千寶鏡」之喻，說明在重重無盡的相互滲透（相入）境界中，實體（色）與其顯現的影像（像）在法性上是平等、不分先後且同時存在的，體現了體用不二、物我無間的圓融境界。
。
此句為比喻之承接，將前文寶鏡影像相入的現象，類比至證悟佛果後的境界，說明在佛果位中，諸法圓融無礙、互相參徹的特質。
。
此句為後續所述法義的主體，指代在佛果位中或修行進程中的眾多菩薩。
。
本句說明菩薩在佛果位中，其智慧並非外在習得，而是直接從本自具足的自性中生起的法身根本智，此智能徹悟法界實相，是後續能與萬法相入、體用通收的基礎。
。
此句解釋了前文所述「從性起法身根本智」的緣由，意指在菩薩修行的十個階段（十地）進程中，是為了證悟那種初步證得的心。
。
指一切修行的門徑與所顯現的各種現象、狀態。
在此語境中，指菩薩在建立根本智與證悟心性時，所涉及的所有修行手段與感官、心識所能觸及的範圍。
。
說明所有的法門與境界，皆是依循並建立在最根本的本體之上。
。
說明一切法門境界皆依據本體，並透過本體與功能（體用）的圓融統一，來達到普遍的收攝與涵蓋。
。
說明法界中所有法門境界之所以能依循本體與用體的通收，是因為對其理用關係已達到了徹底的通達。
。
本句接續前文，說明菩薩在證悟法身根本智並徹悟體用後，所有法門境界在自性上回歸齊一，不再有差別。
。
此句承接前文「性齊」，說明若從本性平等之理來看，萬法在當下即是齊一的。
根據上下文，此處是在論述關於法性與現象是否具備「即時齊一性」的邏輯辯證。
。
此句指出在已論述的「齊」之法之外，仍有其他不具備齊同、圓融特性的法。
。
此句承接前文，指出若仍有不齊一的法存在，則無法達成完全齊一或圓融的境界。
。
此句為承接語，用於引出後續的論述或引用，以進一步闡釋前文所述之法義。
。
指菩薩從十住位階段起所實踐的修行行為。
根據上下文，這些行為屬於「助道」而非「正位」。
。
指菩薩從十住位以後的各種修行作為，皆屬於輔助證悟的過程，而非最終圓滿的正位。
。
說明從十住位開始的菩薩修行，雖有助於證悟，但仍屬於「助道」的過程，而非最終圓滿的「正位」。
。
此句說明在「助道」的階段，修行者仍帶有刻意的意圖，試圖去明示或顯現其修行的行為。
這與後文提到的「無住無行」、「任真自體」之「正果」境界相對，強調了「助道」與「正位」在修行意圖上的差異。
。
指為了明瞭所行之法而刻意進行的行為，屬於輔助趨向覺悟的階段，而非最終的正位或正果。
。
此處描述正果的境界。
不同於助道的修行階段，正果之境是心無所住、行無造作，完全任憑真如自性自然流露，而非依循因果造作。
。
此句接續「無住無行」，說明在不造作、不執著的境界中，是任由真實的自性本體自然發揮，而非透過刻意的修飾或助道行為。
這體現了正果中因果體齊、無作用而行萬行的特質。
。
本句承接前文，說明「無住無行」且「任真自體」的狀態，不再是刻意追求的助道行，而是體現了究竟的覺悟境界，故稱之為「正果」。
。
此句為條件句，指若修行者安住於最初發出的菩提心（初發心）狀態，此種修行狀態屬於「助道」的範疇，而非最終的「正果」。
。
說明菩薩即便在初發心階段，亦能依止法性無相的根本智慧，使其在行萬行時不離無作用之本體，體現因果本來體齊（不二）的義理。
。
指在行持各種萬行時，仍不脫離法性本具、無須刻意造作的本然實相。
。
此句接續前文「不離無作用之體」，說明菩薩在契入法性無相、處於無作之本體狀態下，依然能於世間展現種種利他行。
這體現了「體用不二」的義理：本體雖寂靜無作，但其作用卻能圓滿行盡一切萬行。
。
此處指菩薩與佛。
結合上下文『因果本來體齊』，說明修行之因（菩薩）與成就之果（佛）在法性本體上是同一的，並無二異。
。
說明因與果在根本的體性（本質）上是不二的，即修行之因與成佛之果在絕對真理的層次上是同一的。
。
此句說明佛果的本質是自性圓滿，並非透過外在的刻意造作或修持所能增益，故稱之為「無作」與「無修」。
。
此處指菩薩透過正當的修行實踐（加行）來趨向佛果。
在因果本體齊同的脈絡下，菩薩的加行被視為「助道」，與佛果的「無作」相對。
。
此處指菩薩在進行正加行（修行的努力）時，其修行過程被統稱為助於成就佛道的過程。
。
此處說明「正道」（體/寂）與「助道」（用/動）的關係。
動指菩薩的加行實踐，寂指佛性的圓寂本體；兩者互不妨礙，故正助不異，體用圓融。
。
說明菩薩的『正加行』與『助道』在因果本體上是圓融一致的，兩者本質並無差別。
。
此處承接前句「正助元來不異」，說明「正道」（直接證悟）與「助道」（修行加行）在體性上並不二分，而是在同一個圓融的法門之中。
。
在理解「全別全同」的法門時，必須將顯現於外的細微差別（比喻為眉目）進行簡化或歸一，方能體悟因果本體齊一、動靜無礙的圓融境界。
。
本句說明體（本質）與用（作用）並非對立，而是在圓滿寂靜的狀態中不二。
在討論「正助」關係的脈絡下，強調究極的體性與其顯現的作用，在圓寂的層次上是同一的。
。
說明修行中的根本實踐（正行）與輔助修行的法門（助行）在法性上是圓融不二、完全相同的。
。
此句說明正行（正）與助行（助）在功能與相貌上完全區別，但在體性與本質上完全同一，揭示了對立統一的不二義。
。
此處指出，要理解前文提到的「全別全同」這種矛盾統一的境界，還需運用「重玄」的邏輯，即透過層層否定（否定之否定）來超越對立，以契入圓融的實相。
。
指前述「全別全同」與「重玄門」之深奧義理，透過思維與觀照即可領悟。
。
指在研習深奧法門（如文中提及的重玄、全別全同）時，接觸到超越以往認知或常識的深奧法義。
。
指在面對深奧的法義（如文中提到的重玄門）時，能直接領悟而無疑慮，避免因過度依賴邏輯思辨而產生心障。
。
此處指涉兩種極端的認知狀態：一是認為事物截然不同的「全別」，二是認為事物完全同一的「全同」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這兩者皆為偏見，需透過中道或重玄之門來超越，以契入不二之法門。
。
此處指涉的是「全別全同」的實相境界，即絕對與相對並存、既有差別又無差別的狀態，這種實相狀態對於一般思維而言，是極難理解與領悟的。
。
此處依據「全別」之義，指佛與凡夫在境界與位階上具有顯著的區別。
。
此處說明在『全別』的觀點下，佛與凡夫各自具有獨立的特徵，用以解釋『全別』與『全同』的對立關係。
。
本句接續前文，指出若將佛與凡夫視為各自獨立、截然不同的存在，即落入「全別」的極端見解，這將導致對立的二見無法消除。
。
此處指若未能契入事理圓融的道理，而僅執著於事物完全分別的觀點，則二元的對立見解（如分別與同一、主體與客體等）將會恆常存在。
。
此句在討論對立的兩種極端見解。
前文提到「全別」會導致二見（對立），而此句指出若落入「全同」的極端，則會導致後文所述的「滯寂」，即陷入一種死寂、無分別的空執，而失去了圓融事理的活力。
。
此處是在辨析「全同」與「圓融」的差異。
若主張佛與凡夫完全相同而否定差別，則會陷入一種缺乏動態顯現、停滯不前的寂靜（滯寂），無法體現事理圓融、差別與同一並存的真理。
。
本句旨在提出超越「全別」（導致二見）與「全同」（導致滯寂）的中道路徑。
圓融是指在不捨棄個別特性的前提下，理與事、同與別能相互攝受、互不妨礙的圓滿狀態。
。
說明現象（事）與本質（理）的關係，強調兩者在圓融的境界中，既非完全相同導致滯寂，亦非完全分離導致二見，而是互不阻礙地共存。
。
此句指出若將法門視為完全對立的兩端（如佛與凡、事與理的絕對分離），則落入二元對立的執著，這是凡夫的認知偏差，與圓融不礙的真理相悖。
。
若將法門完全分割為兩向，即屬於凡夫的二元對立觀點，而非圓融無礙的真理。
。
本句與前文「全分兩向」相對，描述一種極端追求統一、而喪失了事理圓融、互不相礙之狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這種完全合一而無別的見解被視為「二乘法」，易落入滯寂的空見，而非大乘的圓融中道。
。
此處指若將法門完全分為兩向，即便事理合一，仍屬於二乘的觀點或法門，而非圓融不二的一乘境界。
。
此句描述大乘圓融之道的特質。
相對於凡夫將理與事視為對立（兩向），或二乘將其完全合一而陷入寂靜（滯寂），真正的正道是在絕對真理（理）與具體現象（事）之間達到無礙且自由的境界。
。
本句指出「理事自在」的圓融境界即是「中道」。
它超越了凡夫將事理分開的「兩向」對立，也超越了二乘將其強行合一的「一體」執著，達到不偏不倚、事理不礙的圓融狀態。
。
在理事圓融的中道語境下，若刻意採取「滅」的手段來消除對立或追求空寂，仍屬於有為的執著，而非真正的無作之門，因此是不正確的修行方向。
。
在理、事不二的修持中，若刻意以心力去滅除現象，或刻意在心中留存現象，皆屬於分別執著，故此亦不可。
。
此處指試圖以心念去守持或維持某種對象或狀態。
結合上下文，此句與「留心滅之」並列，皆指在修行中若仍以二元對立的心態去「滅除」或「保存」法相，皆屬不可取的偏執，不符合理事自在的中道。
。
此句是對前文「以心存之」所提之法進行否定，指出這種以心存續某種對象或狀態的做法，亦非正當或圓融的修行途徑。
。
此句將前述的修行方法定格為「助道」，即為了達成最終覺悟而採取的輔助手段。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，助道行門雖與最終的果德在體性上無二，但在實踐的軌則上仍需區分，以避免將手段誤認為目的。
。
說明此法門不僅是助於修行的門徑，亦與正覺的智慧、果位的功德以及無為的境界相契合。
。
此句說明前文提到的「助道行門」（修行過程）與「正智果德無作之門」（覺悟結果），在體性上是同一的，強調修行與果位在本質上的不二性，而非截然不同的兩個階段。
。
指在現象（事）的層面中所存在的規矩與法則。
雖然體用本一，但在事相的運作中，仍須依循特定的軌則來區分同與別，不可混淆。
。
在事相的軌則中，必須針對體用或同別進行辨析，不可混淆。
。
此句接續前文，說明「助道行門」與「正智果德」在體性上雖合而為一，但在實際運作（用）上仍有區別。
正因為體與用相依且不二，所以後文才強調不可將兩者視為完全相同或完全截然不同。
。
本句接續前文關於「助道行門」與「正智果德門」的討論。
雖然在事相的軌則上需要區分行與果，但在體用關係上，不可落入極端而將其視為完全不相干的對立關係，旨在闡明行果不二的圓融義理。
。
此句指出一種錯誤的認知偏向：將萬法在本體上完全一致的「全同」狀態，誤解為萬法之間完全分離、互不相干的「全別」狀態。
這是在說明對於「同」與「別」二門的理解若偏向一端，便會產生偏誤。
。
此句說明現象上的全然差異（全別）即是本體上的全然一致（全同），強調同與別二門在體用關係中是不二的。
。
說明「同」與「別」二門的相互依存關係。
在圓融的法界中，現象上的差異（別）與本體上的統一（同）是不可分割的，若只見現象的差異而否定本體的同一，即是偏離了圓融的實相。
。
此句論述「同別二門」的辯證關係。
在體用關係中，若落入「全同」的極端，則會抹殺事相的差異與功能；因此強調不能僅見相同而無視區別，以維持體用不二且不雜的中道義理。
。
說明若對於萬法本體之「同」與現象差別之「別」這兩種觀察門徑產生迷亂，將導致智慧無法自在。
。
本句指出若對「同」與「別」的關係產生迷妄，陷入全同或全別的極端，則會造成認知障礙，使智慧無法在無礙的狀態下圓融運作。
。
此句為經文中的承接語，用於引述其他經典的內容，以支持或補充前文所述之義理。
。
說明智慧能洞察並貫通過去、現在、未來三世的實相，體現真如本性與三世時空的圓融不二。
。
此處說明智慧進入三世（過去、現在、未來）時，三世的現象與真理之間，皆是平等圓融、無有差別的。
。
本句解釋前文「智入三世」之義，指出真正的智慧並非脫離世間，而是能隨順世俗的相狀而運作，體現了真俗不二的理路。
。
此處在解析前文引用的「智入三世」。
意指絕對的智慧並不脫離世俗時間，而是能隨順進入過去、現在、未來三世之中；由此說明世俗的體性本就是真如實相，體現了真俗不二的義理。
。
本句闡明「俗」與「真」的不二關係。
指智慧隨順世間、進入三世的表現（俗體），其本質依然是絕對的真理（本真），並非真理的喪失或改變，從而導出後文的「平等」義。
。
此處指因俗體即是本真，真俗不二，故稱之為平等。
說明絕對的真理與世俗的現象在法性上是無差別、不二的。
。
此句論述「六相」的邏輯關係。
說明事物的「成」與「壞」並非獨立存在，而是透過總體與個別、相同與不同的相互作用而成立的分析面向。
。
此處指透過前述關於總別、同異、成壞的辯證關係，已完整地涵蓋了說明萬法對立與圓融的「六相」義理。
。
此句說明「六相義」中「總」與「別」的圓融不二關係。
意指在整體的總體相中，同時也完全具備了個別的特殊相，兩者互為表裡，並非截然對立。
。
此句說明個別分化的相（別）與圓滿普遍的總體（總）是互即互入、不二的關係。
。
此句論述天台宗「六相」中的同相與異相。
強調同與異並非截然對立，而是在同一法相中互含，即在相同之處亦存在差異，體現事物的圓融不二。
。
此句論述「六相」中的「同」與「異」。
說明現象在表現出差異的同時，其本質或理體上恆常保持相同，體現了相即不二、圓融無礙的義理。
。
此句說明現象的「成」與「壞」在法界實相中是同時並存的。
依據六相義的邏輯，任何事物的生起（成）與消亡（壞）並非先後相繼，而是互為表裡、同時發生的非二元狀態。
。
此句論述「六相」中的「成相」與「壞相」。
說明毀壞與成就並非截然對立或前後相繼，而是在同一法性中互含、互不相礙，體現了事事無礙的圓融義理。
。
說明六相的圓融關係超越了眾生分別心對「同一」與「差異」的二元執著。
。
此句延續前文對「六相」的辯證分析，旨在說明現象在「統一（俱）」與「分異（不俱）」之間並不對立，而是互攝互融，超越二元對立的邏輯，體現中道義理。
。
透過否定「有無」的二元對立，說明真如本體超越了世俗對存在與不存在的分別，屬於非二元的境界。
。
本句處於一系列描述對立統一的 paradox（悖論）句式中，旨在揭示在如來理智的體用中，絕對的恆常（常）與相對的遷流（無常）並非截然對立，而是互攝互融、不二的狀態。
。
本句承接前文所述的種種矛盾對立（如同異、成壞、有無、常無常），指出這些對立現象皆是由於處在「生滅相」的現象界而然。
在如來的理智體用中，這些對立不再是實有的障礙，而是自在的顯現。
。
說明前述種種非對非非的矛盾現象，皆是如來理智的體、用、依、正，在理智的範疇中皆是絕對自在的。
。
說明如來理智的運作方式，即透過自身本具的無念力量與圓滿智慧，來照見萬法實相。
。
承接前句，指如來運用自體無唸的大智慧，照徹萬法之實相（如前文所述之生滅、有無等對立相），使其真實本質顯現。
。
本句為承接語，說明基於前文所述如來理智體用的自在，不同根機的人在體悟真理上有所差異，此處引出最高根機者能迅速證悟的條件。
。
指具備極高根器的修行者，透過大智照見，瞬間證悟心性本無自性、空寂無礙的實相。
。
描述上上根人在頓悟心空之後，證得萬法唯由識所現之真實本體，即進入了真實的唯識本性。
。
此處指意識的現前運作（現行）及其殘留的慣性傾向（餘習）。
在「上上根人」頓悟心空的語境下，討論的是這些現行與餘習及其深層種子如何被徹底消除。
。
指修行者證悟真如或唯識本性後，使阿賴耶識中能感召未來生滅現象的潛在種子完全消盡，不再有新的習氣生起。
。
本句說明對於上上根之人，若能頓悟心空並令種子俱亡，即直接證悟，不再需要經過循序漸進的修行位階（如十地等）來達成解脫。
。
此處藉由與前文「上上根」的對比，說明眾生因根器（修行資質）的深淺不同，在證悟的次第與方式上有所區別。
。
此處描述中下根機者的狀態，指其信心尚需依賴外在因緣或特定條件才能生起，尚未達到穩定、不變的境界。
。
此句用於描述修行者根機（資質）的層次，指出在不同程度的信心與悟境分類中，有些人具備正確且堅定的正信。
。
此句描述修行者透過理性的思維、分析或對教理的理解而獲得的覺悟境界，用以區別於直接體證實相的「證悟」，說明不同根機者的覺悟層次與方式。
。
此處描述根機的不同層次。
在『解悟』之後，提到『證悟』，指修行者不僅在理智上明白教理，更透過實踐親自證得真理的境界。
。
指眾生在修行資質、理解能力與證悟程度上的差異。
。
指因眾生根機（修行資質）的差異，對於佛法義理的認知與看法有所不同。
。
指在尚未達到無功用行的境界，仍處於帶有分別心或刻意造作的修行努力階段，依其程度深淺而有所區別。
。
指修行者因根機、見解或功用之別，在悟境或修持程度上呈現出深淺程度的差異。
。
說明修行者雖能立即領悟信心是契入唯識境界的途徑，但因根機深淺不同，其領悟程度仍有差別。
。
此處指在唯識觀點下，能覺知的主體（心）與被覺知的外在對象（境）皆無獨立自性，兩者皆處於空性的狀態。
。
本句說明即便在理論上認同「唯識」與「心境俱空」，但若心中仍存有微細的妄想與念頭，則無法完全除盡煩惱，因此在修行位階上仍有深淺之分。
。
此處承接前文，指修行者雖已明瞭唯識與心境俱空的理，但因微細的想念尚未能徹底斷除，故仍需在昇進的過程中持續磨鍊。
。
本句描述修行者在體悟唯識空相後，面對尚未除盡的微細想念，需透過逐步的實踐修習，將殘餘的微細執著逐一磨除，以期在修行位階上有所昇進。
。
指修行者在提升境界的過程中。
由於微細的煩惱（如前文所述的想念）尚未完全除盡，修行仍需經過階段性的磨練與進展，因此會產生地位與境界的差別。
。
在修行昇進的過程中，由於微細想念尚未完全除盡，導致修行者在證悟的程度或境界上存在著高下之分。
。
此句說明修行地位之所以產生差別，是因為感官、對象與五蘊仍有微細的存留，尚未能完全消除。
。
指根、塵、五陰等要素具有極其微細的特性，使得修行者在體悟心境俱空後，仍需透過分分鍊磨，才能克服這些難以斷除的微細存在或習氣。
。
此處指若能使五蘊中的識蘊達到完全止息、不再生起分別與執著，即可超越目前的修行位次。
。
說明若能使識陰徹底寂滅，方能超越目前受制於五陰的境界或地位。
。
此處指在識陰消盡、超越原有地位後，證悟到法性本空，於究竟境界中並無實體可供執著或獲得。
。
本句接續前文關於消除五陰微細染污與體悟「了無所得」的過程，描述修行者最終回歸到最完備、無缺損的覺悟狀態，即圓滿的佛果。
。
此句以淨瑠璃與寶月為喻，形容究竟圓成之境界，象徵清淨心性與圓滿覺性相互交融、不分彼此的圓滿狀態。
。
此句為引用經文的銜接語，用以引出後續《首楞嚴經》的內容，作為論證依據。
。
此句為經文敘事，標示佛陀對阿難說法的開始。
。
此句為敘事承接語，明確佛陀說法的對象除阿難外，亦包含在場的所有聽法大眾。
。
此句為佛陀對受教眾的宣示，用以強調隨後所說法義的重要性，要求大眾應當深刻領悟。
。
指在充滿煩惱與流出的有漏世間中，眾生依其受生方式的不同，可分為十二種不同的類別。
。
此句說明眾生本具的覺性（本覺）具有微妙且光明的特質（妙明覺），且此覺性即是圓滿、無缺損的心之本體。
。
說明本覺之圓心體與十方諸佛的覺性本質是完全一致的，並無二元的對立或性質上的差別。
。
說明有漏世界的產生，源於眾生自身的妄想造作與對真理本體的迷失。
。
描述因無明愚癡而產生的渴愛與執著，這是導致妄想與迷失生起的關鍵環節。
。
說明因癡愛而生起並擴散至遍及一切的迷亂狀態。
。
本句承接前文所述的妄想與遍迷。
說明雖然迷妄心生，但其本質並不真實存在，而是具有「空性」。
正因為其本質為空，才使得迷妄能不斷化現，且最終能回歸本覺。
。
本句描述由妄想與癡愛所驅動的迷妄狀態，持續不斷地化現為現象世界。
說明有漏世界的生起，是由於根源性的迷妄在心識中連續運作，導致虛幻的現象不斷產生而永無止息。
。
本句接續前文的妄想、癡愛與迷理，說明現象世界的生起是由於心之迷妄而導致的結果。
在《宗鏡錄》的語境中，這強調了物質世界並非實有，而是迷妄心的投影與安立。
。
說明因妄想迷理而生起的現象界，即是這十方微塵般的國土。
。
此處指出十方世界並非超越煩惱的清淨實相，而是由迷妄心所安立的有漏現象。
。
本句指出十方世界並非真實存在，而是眾生因迷失理路、執著頑固而產生的妄想所虛構建立的幻象。
。
本句說明虛空（空間）並非獨立於心之外的客觀存在，而是由心識的妄想所生起、所安立的。
這與上下文「迷頑妄想安立」相呼應，強調萬法皆由心造。
。
此句以雲之於天的比喻，說明妄想與世界的生起，如同片雲顯現於廣大清淨的虛空之中，雖有顯現，但本質仍屬虛幻。
。
本句承接前文「虛空生汝心內」，以反問手法強調：既然虛空本身即是心識的妄想產物，那麼處在虛空中的諸世界自然也同樣是妄想所立，並非真實獨立存在。
。
本句承接前文關於「世界由妄想安立」的論述。
強調心與世界的同一性：既然十方世界是迷頑妄想的產物，那麼只要個體能發顯本來清淨的真性並回歸本源，則由妄心所造的虛幻世界將隨之消逝。
。
指當修行者發真歸元，原本所感知的十方虛空（即妄想所安立的空間）皆會隨之消解。
。
此句為承接前文的反問，結合上下文意指：當修行者發真歸元、心性回歸本源時，原本在虛空中顯現的種種國土，將會隨之消散。
此處透過「云何」引導讀者思考國土與心識虛幻的關係。
。
此句承接前文的反問，旨在揭示物質世界的虛幻性。
既然十方世界皆由心造且能隨悟而消殞，則其表象上的穩固實為妄想，以此破除對國土實有的執著。
。
此句為文句轉折，預示接下來將論述如何消除五陰（五蘊）之內容。
。
此句為承接語，用以引述經典原文，以佐證前文關於「消五陰」之論述。
。
此句指出五陰（五蘊）的根本，用以銜接後文關於五陰如何重疊生起與滅除的論述。
。
此句描述五陰（五蘊）的產生並非單一獨立，而是依因緣重疊、累積而成的複合現象。
。
此句說明五陰（五蘊）生起的因果，指出生起現象是依據識的存在而產生的。
。
此句說明五陰（五蘊）消亡的順序。
與生起時由「識」為因不同，滅盡時則從物質層面的「色陰」開始逐步消除。
。
此處區分「理」與「事」。
在消除五陰的過程中，對五陰空性的理體認知是瞬間完成的（頓悟），而現象上的業障與習氣則需次第消除（事非頓除）。
。
本句說明在「理」的層面上，一旦頓悟真理，對五陰的執著便隨之同時消除。
此處與後文「事非頓除」相對，區分了理上的頓悟與事上的次第消除。
。
此處依據「理事」之辨，說明對「理」的體悟可藉由頓悟達成，但對「事」的習氣與現象層面的消除，則需循序漸進，而非一蹴而就。
。
此句接續前文「事非頓除」，說明在修行實踐的「事」層面（如消除業障、五陰之染污），無法像「理」的頓悟那樣瞬間完成，而必須經過循序漸進的過程才能完全滅盡。
。
此句為引導語，用以引述經文內容，說明如何消除色陰（物質現象的蘊）的相關法義。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對阿難進行教導。
。
此句指修行者已處於覺悟或禪定的境地。
結合上下文關於消落妄念與進入三摩提的描述，此處的「坐道場」指心靈已進入能斷除雜念、趨向覺悟的定境。
。
描述在道場禪定中，透過止息妄想，使心中各種分別念頭逐漸消退的狀態，為進入三摩地（三昧）做準備。
。
此句描述禪定中的條件。
當修行者在道場禪坐，若能使心識中的妄想與分別念頭完全消盡，便能達到後文所述的離念精明與動靜不移之境界。
。
本句描述在「念若盡」（妄念消除）之後，心靈本具的純淨覺知（精明）得以顯現，此狀態為進入三摩地（三昧）的基礎。
。
指修行者在動態或靜態的境況中，皆能保持定力與覺性，不隨境轉而產生變動。
。
此句描述在「消落諸念」後，心識進入一種超越對立的定境，不再受記憶（憶）與遺忘（忘）的二元波動所影響，達到心境平穩一致的狀態，以此作為進入三摩地的基礎。
。
此處指前文所述念頭消盡、離念精明、動靜不移的禪定狀態。
修行者應安住於此種清淨境界，以進而進入三摩提。
。
指在諸念消落、心神精明且動靜不移的狀態下，進入專注、寂靜的禪定境界。
。
此句以比喻說明在進入三摩提的過程中，即便處於心性之光尚未顯現的幽暗狀態（即後文所述之色陰區宇），具備清明覺知力的人仍能維持其覺知特性。
。
此句承接前文「明目人處大幽闇」之比喻。
指修行者雖已進入三摩地，本心已趨於精純清淨，但因仍處於「色陰」（物質與肉身）的侷限之中，如同在黑暗中的明眼人，雖具備視力但無法見光，象徵智慧之光尚未完全突破物質障礙而顯現。
。
此句將前文所述心性尚未發光、如同處於幽暗之境的狀態，定義為色陰所屬的領域或範圍。
。
此處以「目」比喻修行者的覺知力或智慧。
在進入三摩提的脈絡中，當覺知力擺脫色陰（物質身體）的遮蔽而變得明朗時，便能超越物質限制，洞察十方實相。
。
承接前文「目明朗」之喻，指當智慧生起、破除無明黑暗時，心識對宇宙萬法（十方）的感知變得清晰無礙，不再受幽暗遮蔽。
。
此句接續前文「目明朗」與「十方洞開」，以視覺的明亮隱喻智慧的覺醒。
當修行者在三摩地中超越色陰（物質身體）的侷限，心識不再被物質世界的遮蔽所困，因此不再有幽暗無明的狀態。
。
此處指在三摩提中，名（精神）與色（物質）的聚合現象已達消盡。
。
指修行者在三摩地中盡除色陰的束縛後，不再受時空環境（劫濁）的污染與限制，達到超越世間苦厄的境界。
。
此處指透過觀察事物或狀態產生的根源與因緣，以辨識出導致劫濁或名色陰執著的根本原因。
。
此處說明眾生之所以被色陰（物質身心）所束縛，其根本原因在於心中形成了堅固且難以動搖的錯誤認知（妄想），並將其視為真實的基礎。
。
說明在觀察事物（如名色陰）的由來時，將堅固的妄想錯誤地視為其根本。
。
此句為承接語，旨在引用關於「受陰（感受蘊）盡」的經文內容，以說明如何透過消除感受蘊的執著來超越妄想並達到超越劫濁的境界。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對阿難進行法義的開示。
。
此句為後文之主語，指稱前文所述能超越劫濁、盡受陰文的修行者。
。
指透過禪定（三摩提）的修持，使心專注於所觀之境，以達到定力的狀態。
。
本句指修行者處於「奢摩他」的定境之中，此狀態是後文所述「色陰盡」並能「見諸佛心」的先決條件。
。
在奢摩他禪定中，當物質層面的妄想或粗重現象（色陰）止息，便能如明鏡映照般，見到諸佛之心。
。
此處描述在修習奢摩他三摩地，當色陰（物質層面的障礙）盡除後，心境清淨如鏡，因而能契入並體悟諸佛的覺悟心境。
。
此處以明鏡喻指修行者在三摩地中除盡色陰障礙後，心境澄澈，能如實映照並見到諸佛之心，說明心境純淨與法相顯現的對應關係。
。
指修行者在禪定中雖證得了一定的境界，但因仍處於受陰的範疇，導致所證之法無法實際運用。
。
此句描述修行者在三摩地中雖有領悟或獲得某種境界（若有所得），但僅停留在被動的體驗，未能將此定力或見地轉化為能動的智慧與解脫功能，故以「魘人」（夢魘）比喻其處於僵化、不能自行的狀態。
。
以夢魘中的人為喻，說明修行者雖有某種程度的所得，卻因無法實際運用於解脫或實踐，導致其狀態如同身處夢境，雖有感官知覺，卻無法在真實境遇中自由應對或發揮作用。
。
此句承接前文「猶如魘人」，比喻在夢魘或迷幻狀態中，感官對肢體（手腳）的存在感到非常清晰真實，但實則仍處於一種無法發揮作用的幻覺狀態。
。
此句為比喻之續接，描述「魘人」（夢魘者）雖感官功能正常、意識清醒，卻無法支配身體。
以此比喻修行者雖有初步證悟（有所得），但尚未能將其轉化為實際的運用能力（未能用）。
。
此句描述在受陰的範疇內，心識雖與外在的客塵或邪亂相觸，卻能保持不動的狀態。
。
本句以夢魘為喻，說明眾生被受蘊（受陰）所束縛，雖有感知卻不能自在運用的受限狀態，將此種受限的範疇稱為「受陰區宇」。
。
此處以夢中受困之人為喻，說明在受陰（感受執著）中的狀態如同夢魘。
若此種如夢魘般的錯誤與迷失止息，心便能脫離身軀，達到去住自由、無礙的境界。
。
此處以「魘」（夢魘/睡眠癱瘓）為喻，描述心靈從受蘊（受陰）的束縛中解脫的狀態。
當受蘊的禁錮（區宇）消失，心不再受限於身體的僵凝感，象徵意識恢復自由，能客觀觀察自身，進而達到「受陰盡」的境界。
。
描述當受陰的迷幻狀態（魘）消除、心離身後，意識回轉，直接觀照其本相或現象之貌的過程。
。
此處以夢魘為喻，說明心在脫離「受陰」的束縛後，不再受限於肉身或情唸的侷限，能隨意往來、自在安住。
。
描述在受陰（感受蘊）消盡的境界中，心念不再受感受所牽引而產生留滯，亦不再有任何障礙。
。
本句接續前文對心靈脫離留礙、自由自在狀態的描述，指出當修行者不再受情感反應的束縛與牽引時，即達到了「受陰盡」的境界，意指感受蘊不再產生執著與煩惱。
。
此處指當受蘊（感受的範疇）消盡後，修行者能超越因受與煩惱所引起的混濁、不清淨的知見或感知。
。
此處指在受陰盡、心離形相且超越見濁的禪定狀態下，進一步觀察該狀態產生的原因或機制，以便辨析其本質是否為真實或僅是妄想。
。
此句說明前句「觀其所由」的內容，指出其根源即是虛明與妄想的結合。
。
此句為承接語，旨在引入關於「想陰」盡除的經文記載。
在五蘊的分析中，接續前文對「受陰」的討論，進而說明意識中辨識與概念化功能的停止。
。
此句為敘事承接語，標誌著說法主體的轉換，由前文的法義描述轉入佛陀對阿難的直接開示。
。
此句為佛陀對阿難說明特定修行者的指代，用以引出後文關於修習三摩地而令受陰盡之修行狀態的論述。
。
指透過禪定修持，使心神專注、不散亂，以達到定力與智慧的境界。
。
指受蘊（感受作用）的執著或其作用已達斷盡之境。
此處描述的是一種修行境界，即便尚未達到完全的漏盡，但心已能脫離受蘊的形相束縛。
。
描述修行者雖已達到受陰盡（超越五蘊）的境界，但尚未完全斷除所有的煩惱漏，說明在超越五蘊與完全斷盡煩惱之間仍有層次差異。
。
描述修行者透過三摩提達到受陰盡的境界，使心識脫離了物質形體的束縛，如同鳥脫離籠子，雖尚未達到漏盡，但已能成就此種解脫狀態。
。
以此比喻修行者之心神已脫離形體的束縛，不再受物質表象所困。
。
此處指修行者在三摩地中，心靈脫離肉身束縛（如鳥出籠）後，已能達成一種特定的精神狀態，使其能進一步歷經菩薩聖位。
。
此句接續前文「心離其形」與「如鳥出籠」，說明修行者在三摩地定力成就後，意識脫離凡夫肉身的束縛，由此能進階歷經菩薩六十聖位的修行過程。
。
描述修行者在心離凡身後，循序經過菩薩修行成就的六十個聖者階位，以達成更高的精神境界與能力。
。
描述菩薩在修行過程中，雖尚未完全斷盡煩惱，但已能超越對肉身的執著（心離其形），並掌握了生身（化身）的真義與運用，使其在世間往來時能隨心所欲、不受阻礙。
。
指修行者能隨順法性或境界的流轉，在往行過程中不被任何障礙所阻隔。
。
此句為引出譬喻的開端，用以透過具體的現象來闡述法義。
。
此處以「熟寐寱言」作為譬喻，用以說明心意識在特定狀態下（如後文提到的想陰區宇），即便主體處於無意識或不自覺的狀態，仍能產生有條理的表現，類比心離形後之運作特質。
。
此處以人在熟睡中說話為喻，說明某種心理或行為活動發生時，主體卻缺乏清醒的覺知或分別意識。
此喻用於說明『想陰』等心理現象的運作特性。
。
此句以熟睡者寱言（夢話）為喻，說明即便在意識不覺的狀態下，想陰（意識的影像與表象）仍能自動構成有條理的語言表達，用以說明想陰區宇的運作特質。
。
此句為比喻的一部分，描述熟睡者雖無自覺，但其發出的音韻已具備邏輯與節奏，進而「使人不能入睡」。
此比喻用以說明「想陰」的運作特性，即感知與意識的活動在特定狀態下仍能呈現規律並產生影響。
。
此句為譬喻之結，說明在睡眠寱言的譬喻中，清醒者能理解睡眠者無意識所發出的語言，用以類比想陰（perception aggregate）在特定狀態下的運作特質。
。
藉由人在熟睡中雖無自覺、言談卻仍具音韻邏輯的譬喻，說明「想蘊」在特定狀態下仍有其運作的範圍與功能。
。
此句說明對治「想陰」的方法：當心念的妄動停止時，由其產生的虛幻想相（浮想）隨之消失，使心恢復到覺明狀態。
。
描述當妄想與知覺（想陰）消除後，心性回歸清淨，於覺悟之中顯現出明澈的本性。
。
以「去塵垢」比喻消除妄想。
說明當浮想消除後，覺明心（本覺）便能顯現，如同清除污垢後使器物恢復原貌。
。
指生命在生死流轉中所經歷的一個完整循環過程。
在此脈絡下，指當想陰（感知與分別的集聚）消除後，能對這一次生死的輪迴過程達到首尾圓照的覺悟。
。
此處描述在想陰（想蘊）消除、覺明心恢復後，對生死輪迴的整個過程（一倫生死）能達到無礙且完全的覺知，不再被妄想遮蔽，進而達成想陰盡的解脫狀態。
。
此處指當動念與浮想消除後，感知與分別的心理功能（想陰）不再作為煩惱的來源而消盡，進而能超越煩惱濁。
。
此句說明在「想陰盡」的狀態下，修行者便能脫離並超越由煩惱所造成的污濁狀態。
。
指觀察煩惱或想陰生起的根源與因緣，藉此透視其本質。
。
本句揭示妄想的運作機制：心識將種種虛妄的想相相互交織、混淆，進而將這些不實的妄想誤認為是生命的本質或根本，此即為煩惱與生死的根源。
。
此句為承接語，旨在引述關於「盡行陰」（消除行蘊）的經文內容。
行陰（行蘊）指驅動輪迴的意志活動與心理造作，在此脈絡中討論如何透過修行使其消滅以達覺悟。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對阿難進行教導。
。
此句為指代語，用以指稱前文所述或特定之修行者，作為後續描述其修行（如修三摩提）與境界（如想陰盡）的主體。
。
指修行者透過禪定之修習，使心意識統一且不散亂，以消除妄想，進而達成後文所述的「想陰盡」與「寤寐恆一」之定境。
。
指想蘊中妄想分別功能的止息。
此狀態表現為在夢中與醒覺時，分別心皆能消滅，心境恆常一如。
。
描述修行三摩提使想陰（想蘊）盡除後，心不再產生虛妄的投射與夢幻，進入清淨狀態。
。
描述修行者在清醒與睡眠的狀態中，皆能保持心境的恆常與統一，不再受妄想分別的擾動。
。
描述修習三摩地、想陰盡除後，心識進入一種清明、空寂且不被妄想擾動的純淨狀態，與後文「猶如晴空」之比喻相呼應。
。
此處比喻想陰消滅後，覺性明澈、虛靜且無礙的境界，如同晴朗的天空般清淨空靈，不再受塵妄所遮蔽。
。
此句描述修習三摩地至「想陰盡」的境界。
當意識不再執著於過去的感官對象（前塵）及其產生的虛幻投射（影事）時，心境如晴空般清淨，不再受粗重的業力殘留所幹擾。
。
此句描述修行者在三摩提中，當想陰消滅、覺明虛靜時，對世間萬物的觀察狀態。
此時的觀察不再受粗重妄想與前塵影事的幹擾，如同明鏡照物般清晰。
。
以鏡喻心，說明在三摩地狀態下，心靈不再被妄想遮蔽，能如實、清晰地映照世間萬物。
。
此句延續前文「如鏡鑒明」的比喻，描述心境達到虛靜、無染的狀態。
外界現象（來）進入意識時不產生執著，現象消失（過）後不留下任何心理殘留或業力種子，體現了心靈如鏡般照現萬物而不被萬物所染的空靈特質。
。
此句承接前文鏡之喻，描述心性在空寂無礙的狀態下，能接納一切現象（虛受），並能隨緣映照與感應（照應），展現出空性與功能的圓融。
。
描述心境達到如鏡般清淨的狀態，徹底除去了過去種種累積的習氣與慣性，使心能虛受照應而無礙。
。
此句接續前文對覺悟狀態的描述，指心在排除塵垢與妄想後，顯現出唯一純淨且真實的本體（真如）。
。
指一切現象生起與滅盡的根本源頭。
結合上下文「唯一精真」，意指從唯一的真如本性中，揭示出現象界生滅運作的根本根源。
。
本句承接前文之「生滅根元」，說明從絕對的本源（根元）之中，展開並顯現出相對的現象世界（如後文所述之十方眾生），描述由體到相的顯現過程。
。
描述智慧的遍照範圍，能洞察空間（十方）與存在層次（十二界）中所有的眾生。
。
此句接續前文『見諸十方十二眾生』，說明該種覺知或鏡照之性，能周遍地涵蓋並窮盡所有眾生的種種範疇與種類。
。
此句說明在觀察十方眾生時，即便尚未詳細洞悉每個個體具體的業力流轉與生命由來，仍能見到眾生共有的生命基底（同生基）。
強調從個體差異的「由緒」提升至共性的「生基」之體悟。
。
此處指在觀察眾生時，雖未透徹瞭解各別生命的由來，但已能洞察到眾生共同生起、存在的根本基礎，此基礎即是後文所指涉的行陰擾動之處。
。
此處以「野馬」比喻心念的閃爍不定與虛幻，描述在行陰（行蘊）的作用下，眾生心識雖有清明之相，但仍處於微細的擾動與不安之中，尚未達到真正的寂靜。
。
此句說明透過探究感官功能（根）與對象（塵）變動不居的根本關鍵，可以辨識出屬於「行陰」的範疇。
。
本句承接前文將「行陰」（行蘊）比作水面野馬的動盪，描述心識在被妄想與業力驅使時的不安狀態。
此處的「元性」指被清擾所遮蔽的本質，旨在說明若能使這種動盪的性質恢復澄澈，即可達到行陰盡的解脫狀態。
。
此句說明行陰（行蘊）雖在現象上表現為擾動不安，但其內在的元性（本質）在久遠之前本就是清淨澄澈的，強調本性不染的特質。
。
本句描述消除「行陰」（行蘊）的過程。
所謂「元習」是指深層的業力習氣，當這些習氣被澄淨（去除混濁）後，心靈的躁動便會如波浪平息般消失，最終達到行陰盡的狀態。
。
此處以波浪平息為喻，說明當原本動盪的習氣或心念起伏（波瀾）止息（滅）時，心性便能回歸原本清澈的狀態。
。
描述原本動盪如波瀾的行陰本性，在習氣消滅後，轉化為清澈平靜的狀態。
。
指行陰（造作業力的心理活動）的動盪與妄想得以止息、消盡，使心性回歸澄澈的狀態。
。
本句承接前文關於「行陰盡」的描述。
當行陰（造作業力的蘊）消盡，心境如波瀾滅而化為澄水，修行者便能脫離眾生共有的煩惱與業力污染（濁），達到清淨的境界。
。
指引修行者去觀察導致眾生處於混濁、流轉狀態的根本原因。
。
本句揭示眾生迷失的根源：將極其微細、深藏於心識中的妄想（無明）誤認為是真實的自我或生命的根基，從而產生執著並導致輪迴。
。
此句為引言，用以引出後續關於「識陰盡」（即意識蘊的消盡或超越）的具體經文描述或教理說明。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對阿難進行教導。
。
此處為承接前文，指代前述能超脫眾生濁、行陰盡的修行者。
。
描述修行者透過修習三摩提（禪定）來統一心念，以達成後文所述的行陰（行蘊）盡除之果。
。
本句指修行者透過三摩地，將驅動輪迴遷轉的造作業力（行蘊）徹底消除，從而能超越眾生之濁染，趨向涅槃。
。
此句指涉眾生所處之世間萬物的本質特性。
在「行陰盡」的語境下，描述的是世間存在的特質，即隨後所列舉的幽隱、清擾與動盪等狀態。
。
描述世間現象或妄想心的特質：無論是隱微幽深或是清澈顯現，其本質皆是不斷的起伏與擾動。
。
此處描述在行陰（業力）盡除後，原本依循相同業力性質而共生的妄想與執著，在瞬間崩潰瓦解，象徵著虛妄自我的解體過程。
。
描述世間法或眾生心性受制於細微的因果與習氣牽引，使其深陷於複雜的聯繫與束縛之中。
。
此處描述在修行三摩地、行陰盡除的過程中，原本執著的個體（人）之概念與實體隨之瓦解，不再作為獨立主體存在。
。
此句描述修行者在處理深厚且細微的業力連繫（業脈）時，透過應對或了結因果，使感應與世間斷絕，進而趨向涅槃境界的過程。
。
此處描述修行者在三摩地中，隨著業力深脈的酬盡，與世間輪迴的感應作用徹底斷絕，從而脫離生死的牽引。
。
此句描述在業力盡斷、感應懸絕後，處於一種接近完全覺悟的涅槃狀態或境界。
。
描述處於覺悟臨界點的狀態，以「大明」象徵破除無明的智慧之光，比喻如黎明將至，即將進入完全的覺悟境界。
。
此句以公雞在黎明前等待啼鳴為喻，比喻修行者在進入「大明悟」之前的心理狀態，形容一種極其敏銳、即將覺悟的準備與期待之情。
。
此句以黎明將至的景象為喻，描述修行者在接近覺悟或智慧顯現時，已能察覺到微細的明覺徵兆。
。
描述在覺悟或深定狀態下，六根不再隨外境馳逸，回歸到空靈寂靜的本然狀態。
。
描述六根虛靜後，心念不再向外飄移或流轉，進入安定不亂的狀態。
。
描述在六根虛靜、心不馳逸後，內心顯現出本具的清淨與光明狀態，指涉禪定深處的覺性明澈。
。
此句描述一種超越主客對立的深層禪定狀態。
在六根虛靜、內心湛明後，修行者雖處於「入定」之相，但意識中已不再有「我」在「進入」某種境界的對立感，體現了空性與不二的法義。
。
描述在六根虛靜、內在湛明的禪定狀態下，意識能深徹地遍及十方空間，並洞悉其中十二種類別的法相或存在狀態。
。
此句描述在深層禪定狀態下，觀照意識如何領受生命運作的根本原因，是分析生命顯現與執著之源頭的過程。
。
此句描述觀察執著（攀緣）是如何從根本的因緣中生起的過程，旨在剖析意識運作的機制。
。
描述意識在虛靜狀態下，不再主動地對外境產生召喚、追求或執著，從而消除主客對立，為後文達成與十方界合一的境界奠定基礎。
。
此句描述修行者之境界，其心識已與廣大無邊的十方法界達到不二合一、無分別的狀態。
。
此句描述在意識高度清淨的狀態下，精微的色法（精色）不再被粗重的妄想或遮蔽物所掩蓋（不沈），使得原本隱藏在現象背後的深奧法義與宇宙真相（幽祕）得以顯現。
這是在說明「識陰區宇」中，心識在達到特定境界後能洞察身心與世界的幽微本質。
。
此句是對前文所述狀態的定義，說明其範圍即為識陰所構成的領域。
。
本句描述意識在特定境界中，將原本分散的感應（羣召）轉化為統一不二的狀態。
這是進一步「消磨六門」、打破感官障礙的前提，說明從分別心轉向圓融心識的過程。
。
此處指在觀照識陰的過程中，逐漸消除六根感官的粗重與侷限，使感官不再成為認知真理的障礙，進而達成感官通達、互用清淨的境界。
。
此處指在消磨六門後，達到融合與開啟的圓滿成就狀態。
。
此處描述在「識陰盡」的境界中，感官的區隔與界限被消除，使視覺與聽覺等知覺功能不再孤立，而進入一種互通無礙的清淨覺知狀態。
。
此處指在六門消磨、成就後，主體與客體、或感官與對象之間的相互作用（用）不再受染污與妄想幹擾，呈現出清淨、不二的狀態。
。
此處描述修行者在意識純淨（識陰盡）的狀態下，對外在十方世界與內在身心的感知達到如琉璃般明徹、不再有遮蔽的境界。
。
此句承接前文，描述在清淨境界中，不僅外部的十方世界清淨，修行者自身的色身與心法（身心）亦同步達到如琉璃般明徹、無礙的狀態。
。
此處以吠瑠璃比喻識陰盡除後，身心與十方世界不再有遮蔽，達到內外明徹、清淨無礙的覺照狀態。
。
此處指內在的心識與外在的境緣皆達到智慧明晰、無礙通達的清淨狀態。
。
此處指意識蘊的妄想分別已然消盡，進入一種內外明徹、清淨無礙的境界，進而能超越生命的混濁與顛倒。
。
此句描述修行者在達到特定境界（如前文所述之識陰盡）後，能夠超越生命力中混濁、染污的狀態，脫離生死流轉的混濁境遇。
。
此處指在超越生命濁染後，反觀意識運作的根源，以察覺過去的認知是如何基於顛倒妄想而建立的。
。
此句描述眾生所執著之根源，說明其本質為無形虛無且顛倒的妄想。
。
本句接續前句，指出眾生將「罔象虛無」的顛倒妄想誤認為是生命的根本或真實的基礎，這種對虛妄之物的執著是迷失實相的核心原因。
。
此處指消除對識蘊的執著或使其妄想之能盡，從而超越凡夫的意識狀態，為進入菩薩的金剛乾慧作準備。
。
此處指在識陰盡的境界中，感官功能（諸根）不再受制於分別識的隔閡，而是呈現出圓融、無礙的交互作用。
。
此處承接前文「諸根互用」，指各感官與心智功能（諸根）之間相互依存、功能交融的狀態。
透過這種非執著於單一根性的互用狀態，進而能證得菩薩的金剛乾慧。
。
在諸根互用的狀態下，能進入菩薩所具備的、如金剛般堅固不壞的智慧境界。
。
本句描述修行者進入前句所述之「金剛乾慧」後，其本自圓滿、明覺的純淨心識，在該智慧境界中生起化現，將覺悟的本體轉化為實際的運作與顯現。
。
此句以清淨的瑠璃作為比喻，形容前文所述「圓明精心」之發化狀態，象徵其智慧或心性明澈、無垢且透明。
。
此處承接前文將菩薩的智慧與心性比作淨瑠璃，以「寶月」象徵其自性清淨、圓滿且明亮，如同寶月般照耀無礙。
。
本句說明在達成前述之金剛乾慧與圓明精心境界後，修行者能由此超越菩薩道初期的十信階段。
。
指菩薩修行進程中的第二個階段，承接於十信之後，是菩薩於定慧中安住的十個階位。
。
此處指菩薩修行路徑中的「十行位」。
在十住之後，菩薩開始積極實踐六度萬行，以利他行來深化菩提心，是從「住」到「行」的實踐轉化階段。
。
此處指菩薩修行次第中的十種迴向階段，位於十行之後，是通往四加行與金剛十地前的進程。
。
此處指菩薩在圓滿十信、十住、十行、十迴向之後，進入金剛十地之前所須經過的四個準備階段（加行），是從凡夫位晉升至聖者位的關鍵過渡期。
。
指菩薩在修行進程中，進入具備金剛不壞特性的十個階位。
此處承接前述的十信、十住、十行、十迴向及四加行，描述菩薩修行的進階階段。
。
此處指菩薩修行十地中的第十地，其智慧境界圓滿且清澈明亮，無有遮蔽。
。
此句接續於「等覺圓明」之後，描述菩薩在達成等覺後，進入如來之境界。
以「海」喻佛果之功德廣大無邊，此為圓滿菩提前的最終進入狀態。
。
此處承接前文所述之修行位次，指菩薩在進入如來妙莊嚴海後，最終達到圓滿菩提覺悟的境界。
。
此句接在「圓滿菩提」之後，描述修行達到最高果位後的最終體悟。
指菩薩在成就佛果後，體認到究竟的空性，意識到既沒有一個「得到」的主體，也沒有一個「被得到」的果位，從而超越對成佛的最後執著，進入無所得的圓融境界。

此處為文本結構之標記，採取問答形式，旨在透過質詢來釐清菩薩修行位次之義理。
。
本句為問答之起首，指在論述了菩薩修行之起始（初心）後，進而質詢詳細記錄後續高位階（地行位）之必要性。
。
此句為問句，探詢在論及初入道後，是否有必要廣泛記載菩薩修行的高階位次。
此處涉及修行次第與道果關係的討論。

此句為問答體式中的結構性用語，標示對前文問題的回答開始。
。
此句作為答問的邏輯前提，意指若要論述修行的路徑，則必然必須論及相應的果位，藉此強調因果與修證次第的必要性。
。
此句強調「道」與「果」的必然聯繫。
在佛教修行體系中，修行的方法（道）是為了達成特定的覺悟境界（果），因此在論述初心入道時，必須說明其最終將達到的果位，以確立修行的目標與方向。
。
此處強調修行必須具備次第的過程。
若否定修行過程中的階段（行位），則無法與修行的果位相銜接，此種觀點將與正法相悖，落入外道之見。
。
本句強調修行入道必須經過實踐的行位，若否定行位的存在而妄稱得道，則屬於天魔的誘惑或外道的邪見。
。
此句說明前述關於修行位次的教理，是依據經與論的記載，具有權威性。
。
指經論中關於修行位次的描述極其精微，若無詳細解析，修行者難以正確領悟其深意。
。
指出天台宗的教義中，包含了關於「六即」（描述理與事相互即時、不二的關係）的論述文字。
。
此句用於對比不同經典的教理架構。
承接前文提到臺教（天台教法）以「六即」為其文義，此處指出《仁王經》則是以「五忍」作為修行位階的依據。
。
指擔心因對教理或自身修行位次的認知，而產生傲慢自大的心態，進而阻礙修行。
。
此句警示修行者不可陷入「解」的陷阱。
在佛法修行中，理論的理解（解）必須與實際的修持（修）相結合；若僅有知識上的認同而缺乏實踐，容易產生傲慢心（如前文所述之「上慢」），甚至誤入外道。
。
作者強調前文所述關於修行位次與警誡之義，並非私意臆造，而是依據過去諸佛菩薩及祖師的權威教導，以證明其論述的正統性與可靠性。
。
作者基於對古聖教言的敬畏，以及對修行者可能墮入上慢、執解之憂慮，故強調必須將這些警示記錄在冊，以資後世參照。
。
說明收錄前賢經論並非冗餘或濫用，而是為了遵循先聖教法，避免自立異端。
。
此處指自行創立偏離正統教義的學說或宗派。
在《宗鏡錄》的語境下，作者藉此說明其編纂各家教義並非為了自行創立異端，而是為了記錄古聖先賢的詮釋。
。
此句表達作者對傳承正法的期許，強調後世修行者應遵循前聖之制，以避免自立異端，維持法義的純正與延續。

此處為論書中常見的問答體格式，用以引出對佛地功德之具體法相的探討。
。
此句為問句，旨在詢問在佛的境界（佛地）中，要具足多少種法（要素或方法）才能使所有的功德達到圓滿成就的狀態。

此處為問答體裁之標記，承接前文對「佛地功德」之詢問，開啟對應之解答。
。
此句為針對「佛地功德具足幾法」之問答，指出圓滿佛地功德需成就五種法。
。
此句為回答佛地功德成就之五法中的第一項，說明佛之境界能將所有覺悟的功德完整地攝受與統合。
。
此句為引經語，用以銜接前文對佛地功德成就方式的回答，並引出《佛地論》中關於佛地清淨法界與功德的具體論述。
。
此句為列舉佛地功德圓滿之五法中的第一項。
清淨法界指如來之真實自體，本自清淨，不染一切垢染，是成就佛地的根本基質。
。
此句說明一切如來的本質（自體）具有恆常不變的清淨特質，這種清淨並非後天修得，而是從無始以來便具足的本性。
。
本句描述「一清淨法界」（或如來真實自體）所具備的功德之廣大與圓滿。
透過「十方界極微塵數」之比喻，強調其功德在數量上是無限的，且在義理上同時圓滿了內在的本質（性）與外在的顯現（相）。
。
描述如來真實自體與清淨法界的本性。
因其為自性清淨之實相，不隨因緣而生起，亦不隨因緣而消亡。
。
以虛空比喻清淨法界，強調其無礙、遍滿且平等共有的特性，說明如來真實自體不被任何相所遮蔽，且能容納一切。
。
此句描述清淨法界的特性，強調其遍佈於一切有情之中，且不因眾生種種差別而有所不同，是眾生平等共有的本性。
。
此句描述真如（清淨法界）與現象（一切法）的非二元關係：『不一』是指真如不被現象所限，非同一層次的對象；『不異』是指真如不離現象而存在，現象即是真如的顯現。
以此破除將絕對與相對視為同一或對立的極端見解。
。
此句描述清淨法界的特質，否定了「有」與「無」這兩種極端的二元對立，說明法界真理超越了世俗對存在與不存在的分別概念。
。
此句描述清淨法界（如來真實自體）的超越性，指其不落入任何對立或特定的相狀之中，是絕對的空寂與超越。
。
此句說明如來真實自體超越了心識的一切分別，不屬於任何可以被概念化或區別的範疇。
。
說明真如之理超越了所有的語言文字與名詞定義，無法透過語言概念來捕捉。
。
指前述之相、分別與名言，皆無法透過世俗的認知、概念或感官去捕捉或證得。
。
本句指出真如之本性超越一切名言分別，無法透過概念認知或邏輯推論而獲得，唯有依憑遠離煩惱的清淨聖智才能直接體證。
。
此句說明空性、無我與真如三者的關係。
在證悟空性與無我的境界中，所顯現出的實相即是真如，強調空性與真如並非二別，而是透過破除我執與法執所顯現的真實本性。
。
此句承接前文，指出由「二空」（我空、我所空）所顯現的「真如」，即是萬法或心性的本然自性，強調真如並非外在的對象，而是內在的本質。
。
此處指各類聖者（如阿羅漢、菩薩等）依其修行程度或位階，分別、分次地證得真如法性；與後文「諸佛圓證」相對，用以區別聖者與佛在證悟圓滿程度上的不同。
。
此句與前句「諸聖分證」相對，說明佛陀對真如自性的體悟是完全且圓滿的，不再有部分或階段性的限制。
。
此句為引出下文，說明二大圓鏡智的功能，即能如圓鏡般圓滿照見一切境界的影像。
。
此句說明「大圓鏡智」的功用。
如同明鏡能如實反映所有照在鏡中的影像，大圓鏡智能將一切法界現象（境界）與各種智慧的運作如實顯現，而不被其所染。
。
此句承接前文，說明大圓鏡智所顯現出的種種佛身與佛土的影像。
。
此處指大圓鏡智不僅能顯現一切境界影像，更是所有佛地功德得以成立與依託的根本基礎。
。
此處指作為所依的本體，具有承載並維持一切佛地功德的功能。
。
指佛陀圓滿覺悟後所具備的所有殊勝品質與能力。
在此處語境中，這些功德由大圓鏡智所任持與顯現。
。
此句描述佛地功德或智慧的無盡性。
意指其功德即便延伸至未來時間的極限，亦不會有任何衰減或終結。
。
此句指佛之四智中的第三種智慧，即能體悟一切法在實相上平等無別、不分自他的智慧。
。
此句用以解釋「三平等性智」的內涵，指透過智慧觀照到自我與他人（眾生）在法性上並無二致，皆是一切平等。
。
此句接續前文之「三平等性智」，說明佛以平等智觀照自他，從而建立「無住涅槃」之境界，使其既不墮入生死輪迴，亦不執著於寂靜涅槃，能自在地在世間救度眾生。
。
此處指佛陀具足的四種奇妙觀察智慧，能於一切境界的差別中，常行無礙觀察，並於大眾集會時展現自在作用，以消除眾生疑慮。
。
此句解釋「四妙觀察智」。
與前述「三平等性智」觀照萬法本質平等不同，四妙觀察智旨在洞察一切現象的個別特徵與差異，以便能根據不同對象的特性，施行適當的救度手段（方便法門）。
。
此句說明四妙觀察智的特質，指能恆常觀照一切境界的差別，且在觀照過程中不被任何分別或執著所阻礙。
。
此句描述四妙觀察智展現的場景，指在廣大眾生聚集的集會中，能無礙地觀察境界差別，並隨之展現自在作用。
。
此處描述佛之「四妙觀察智」的表現。
指佛在面對大眾會時，能隨機化現各種無礙的神通與教化手段，以適應不同根機的有情。
。
此處描述智慧的功能，能使眾生消除對於法義、境界或因果等一切方面的疑惑。
。
此處以「雨」喻佛陀宣說正法，如雨水滋潤大地，能除眾生煩惱之乾渴，使其獲得覺悟。
。
此處指佛能隨機應變，成就各種利生事業（如化導眾生、教化世間）的智慧，與後文所述之遍於世界、成熟有情相契合。
。
此句解釋「五成所作智」的特質，指佛之智慧能遍及所有世界，不受空間限制，以利於隨機化現並度化眾生。
。
此句描述法界或智慧之用，強調依循因緣與眾生根器之需要，隨機應變地進行教化，使眾生能獲得圓滿的覺悟或果位。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論述或引用進入到詳細的義理闡釋階段。
。
此句為後文定義之引導，指涉清淨的法界即是無垢淨識與真如一心，是諸佛四智之體。
。
此句接續前文「清淨法界者」，將「清淨法界」定義為「無垢淨識」。
在《宗鏡錄》的義理中，法界被視為心之本體，此處強調法界的本質是完全脫離煩惱垢染、本自清淨的覺知狀態。
。
此句說明清淨法界即是無垢的淨識，亦即真如的唯一本心。
此心是法界的本體，也是四智之體，凡聖皆共有。
。
此句將前文所述的「真如一心」定義為「正宗」，強調此終極實相是所有眾生與聖者共同具足的根本本性。
。
說明清淨法界（或稱真如一心）是凡夫與聖者共同具足的本性，兩者的區別不在於此法界是否存在，而在於是否能現證此法界。
。
本句闡明「體用」關係：清淨法界（真如一心）作為根本本體（體），而佛的四智則是該本體的顯現與作用（用）。
。
本句闡述「體用」關係。
承接前句，說明「一法界」作為本體（體），而「四智」則是該本體在覺悟狀態下的運作與顯現（用），體用不二。
。
本句說明「四智」作為一體之用的顯現，是諸佛直接證悟後的狀態，與隨後提到的眾生因無明而不知、將其執著為八識的狀態形成對比。
。
指眾生無法證悟前文所述之法界與四智之體。
。
此句說明眾生因缺乏對法界本體（真如一心）的現證，才導致後續將其誤認並執著於「八識」之名。
。
說明眾生因不明真如一心之體，故將此法界誤認、執著為八識之名。
。
本句說明佛與眾生的區別：佛因直接證悟法界之體用，故能使八識轉化為四智之相；而眾生因不知而執著於八識之名。
。
本句接續前文「以現證故」，說明當佛菩薩現證一法界之體時，原本眾生所執著的八識，便能轉化並成就為四種智慧的相狀，此即「轉識成智」的義理。
。
本句與後文相對，說明當眾生未能覺悟四智之體，而被無明遮蔽（昧）時，原本清淨的法界體性便顯現為染污的八識。
。
說明若不明瞭真如或四智，八識便會以其分別執著（末那識）與種子藏持（阿賴耶識）的習氣，被稱為「執藏」。
。
本句說明在迷昧狀態下，除第八識（執藏）之外的前七識皆處於被煩惱污染的狀態，故得「染污」之名。
。
本句描述在迷昧狀態下，第六意識的功能表現為「遍計所執」，即將虛妄的妄想視為真實，進而產生對主客體對立的執著。
。
此句描述在迷昧狀態下，五識將內在種子變現為外在的根（感官）與塵（對象），構建出二元對立的虛妄境界，符合唯識學中「變現」的義理。
。
此句與前文「若昧之」相對，建立轉依的條件。
若能透徹了悟識之本性，則能使阿賴耶識轉為圓鏡智之體。
。
本句對比「昧」（無明）與「了」（覺悟）兩種狀態。
當阿賴耶識不再被無明遮蔽而得到覺悟時，其執藏的功能轉化為清淨、無礙且能如實映照萬法的「圓鏡」本體，此處指涉瑜伽行派中「轉依」後所成就的大圓鏡智。
。
此句描述阿賴耶識在轉依後，其本體轉為圓鏡智，並發揮守持功德的功能，成為成就善法的門徑。
。
此處描述在覺悟（了之）的狀態下，原本執著於自我的第七意識（末那識）轉化為「平等性智」，不再分彼此，從而成為平等心的根源。
。
此句接續前文對末那識（第七識）的描述。
末那識在凡夫狀態下恆審思量，產生強烈的我執；但在覺悟轉化後，成為「平等之原」，使修行者體認到自他之間並無二相，具有同一的本性。
。
本句描述在覺悟（若了之）的狀態下，原本處於遍計執著的第六意識，轉化為能觀察法性的微妙智慧，進而能轉正法輪。
。
此處指第六意識具備觀察的妙用，進而能轉動正法之法輪，意指透過心識的運作來宣說或實踐真理教法。
。
此句在論述一心之分能，說明前五識在八識體系中扮演的是主動運作與執行功能的角色，將心識的潛能轉化為具體的感知活動。
。
此句描述五識在發揮功用時，所顯現出的感應眾生機緣並進行教化導引的現象。
在《宗鏡錄》的語境下，這代表一心之體在五識之用中所留下的應化蹤跡。
。
說明即便五識與第六識展現出各種應化與功用，其本體的一心依舊保持寂靜，不隨外境而產生動搖。
。
說明識與智並非獨立於自性之外，而是自性本身所顯現出的不同面向。
這與後文『不轉其體，但轉其名』相呼應，強調本體不變而顯現多樣。
。
此句強調心之本體的恆常性。
即便在現象或功能上區分「識」與「智」，但其最根本的自性體相（體）是不會隨之而改變或轉移的。
。
說明心之本體（體）恆常不變，僅是在名相或稱號（名）上隨著顯現的不同而有所轉變。
。
本句說明在「理」的層面上，心之本體是絕對統一且不分彼此的，與隨後提到的「分其事」（現象上的區分）形成對比，體現理事無礙或體用不二的義理。
。
此句說明理與事、體與用的關係。
意指在法性的本體與理則不分、不變的前提下，其所顯現出的現象、事相或具體運作則呈現出個別的分別與差異。

此處為論書中常見的問答體格式，標誌著由前文的論述轉入對特定法義的質詢與解析。
。
此句為問句的開端，用以界定討論的範疇，即在「五法」的範圍內，探詢關於「一清淨法界」的本質。
。
此句為提問之開端，旨在探討「五法」中的第一項「清淨法界」。
在《宗鏡錄》的語境中，此處指涉的是自性清淨、圓明之體，是後續四智所依的本體。
。
此處回答五法中的清淨法界，其本質即是自性本身，具備清淨且圓滿明澈的特性。
。
說明清淨法界之體，是依循其原本就具備、從未改變的本然性質，本身即是圓滿自足的，而非由外在因緣所生。
。
此處說明清淨法界的本質屬於「無為法」，不依賴任何生起事物的因緣而存在，因此不存在生起與滅盡的過程，是永恆自有的。
。
此句描述自性清淨圓明之體的特性，強調其非由生因所生，而是了因（認知之因）與所了（被認知之對象）在清淨法界中合一，展現主客不二的理。
。
此處指前文所述之清淨法界（或其自性體），其本體超越了心與境的二元對立，不涉及主體心識與客體境界的分別。
。
此句指出在轉識成智的過程中，所展現出的四種智慧，其運作的形態與表現的特徵各不相同。
。
此句承接前文所述之四智，探詢當智慧展現其妙用時，分別是依待何種境界。

此處為經文中的問答結構標記，用於銜接前文的提問並引出後續的解答。
。
此句為引文標記，表示隨後的內容是引用《識論》的教義，用以支持或說明相關的法義。
。
此為章節標題，說明接下來要論述關於圓鏡智與心相應時的法義與行相。
。
此句為承接語，用以引出前文提到的《識論》中關於「圓鏡智相應心品」的具體義理定義。
。
說明圓鏡智的運作方式，其心識所感知的對象（境）僅是絕對的實相（真如），而非世俗的現象。
。
本句接續前文，說明當心以真如為境界時，其體現的智慧即是超越主客對立、不再產生分別妄想的「無分別智」。
。
此處說明圓鏡智的性質，強調其為與真如相應的無分別智，而非在轉依或斷除煩惱後才後天獲得的智。
。
此處說明無分別智與後得智的區別。
後得智依賴於對事物特徵（行相）的辨別與認知，而無分別智直接契入真如，不涉及對事物表象特徵的二元分別。
。
此句為引述語，用以標示後文內容乃出自《莊嚴論》之教說。
。
此處引用《莊嚴論》，指佛之圓滿智慧，能如圓鏡般清淨、無礙地照見一切法相，而不被任何對象所遮蔽或扭曲。
。
此句說明大圓鏡智的特性：面對一切法界境界時，能如鏡照物般清澈，不會因境而生起愚癡或迷亂。
。
本句說明大圓鏡智的認知對象（緣）包含無漏種子。
因其所緣之對象極其微細且超越凡夫認知，故前文稱其行相不可知。
。
此句說明所緣的種子或境中，包含了身軀與土地等各種現象的影像。
。
說明大圓鏡智所感知的行相極其微細，故一般分別心難以認知，因而稱為「不可知」。
。
此處接續前句「行緣微細」，說明大圓鏡智所緣之對象（如無漏種子、身土影像）因極其微細，超越了普通認知或分別心的把握能力，故在論典中被描述為「不可知」。
。
此處以阿賴耶識為喻，說明該對象具備緣著世俗（有為）的特性。
結合上下文，這是在解釋該智慧或狀態因具備緣世俗與緣真如的雙重特性，故被歸類於後得智。
。
此句與前句形成對比，說明阿賴耶識是以「俗」為對象，而此處討論的智（即後文之無分別智）則是以「真如」為對象，藉此區分凡識與聖智在所緣對象上的本質差異。
。
此處指明在阿賴耶識緣真如時，所展現出的不生二元對立、不落分別之智慧。
。
此句解釋「後得智」的特徵。
在證悟真如（無分別智）之後，修行者能重新面對世俗的種種對象（餘境）而不再被其迷惑，此種智慧被歸類為後得智。
。
此句將前文所述因緣於「餘境」的狀態，歸入「後得智」的範疇。
在佛學分類中，後得智是指在分別名言與對境中運作的智慧，與不依對境、無分別的智慧相對。
。
此處指「後得智」的本質是統一的，但根據其運用的對象與功能不同，而分為兩種表現形式。
。
此句說明後得智的運作機制：藉由處理世俗層面的現象，進而證悟絕對的真理。
這顯示了世俗與真如在證悟過程中的功能性連結。
。
此處承接前文「了俗由證真」之意，說明在證悟真如（勝義諦）之後，進而能於世俗（世俗諦）中圓滿運作，此種智慧狀態即稱為「後得」。
。
此為章節標題，說明接下來將論述與平等性智相應的心識狀態。
。
此處「有義」為論述承接語，用以引出對前句「平等性智相應心品」之定義或成立原因的詳細說明。
。
此句說明「平等性智相應心」的依止對象，即其運作僅是依據第八淨識（清淨的阿賴耶識）為緣。
。
此處以「染第七識」恆常將「藏識」視為對象的特性，類比說明前文所述之智（或相應心）僅緣於第八淨識的義理，強調其對象的專一性。
。
此句為論述結構中的總結語，用以指出前文所陳述的因果或緣起關係，即為該法義的具體含義。
。
此句說明該心識的認識對象僅為絕對的實相（真如），而非染污的世俗現象。
。
此句說明該心識或智慧的理據，即其運作是建立在觀察到萬法在根本本質上皆無差別、具備平等性（如真如或空性）的基礎之上。
。
此處「有義」為論述承接詞，用以銜接前文的因果推論。
前文提到「緣一切法平等性」，由此推導出後文「遍緣真俗為境」的結論，以此證明平等性智在理路上的成立與其涵義。
。
此句說明平等性智的範圍，即不單僅緣著真如，而是將真如（絕對真理）與世俗（相對現象）一併納入，作為平等認知的對象。
。
此句為引經據典的承接語，用以引出《莊嚴論》對前文所述意識緣境之論述。
。
說明此處所論之識，是以一切存在之本性為境，在法性上自他並無差別。
。
指依循他人的正確認知與信念，來進行教化或示現。
。
此句說明因應眾生不同的勝解（理解與信心），而示現出無量無邊的佛陀身相或影像，以契合其心而進行度化。
。
本句說明該心品（相應心）的特質，能同時攝受「真如」（絕對真理）與「俗諦」（現象世界）兩種境界，顯示其不離世間而能證真理的圓融特性。
。
說明『通緣真俗』的法義，是被妙觀察智與成所作智這二種智慧所涵蓋的。
。
說明前述關於真俗二境與二智所攝的描述，完全契合究竟的法理，並無偏離。
。
本品論述妙觀察智與心之相應關係。
妙觀察智能洞察一切法之自相與共相，此處探討此智慧與心性的契合狀態。
。
此句描述「妙觀察智」的觀察對象，即透過觀察一切法個別獨特的特徵（自相）與普遍共同的特徵（共相），達到對法性的透徹認知。
。
指妙觀察智在緣一切法之自相與共相時，智慧與法界現量完全契合，沒有任何分別或執著所造成的阻隔。
。
此處說明前文提到的「妙觀察智相應心」這一心所，在法義分類上被納入兩種智慧的統攝範圍之內。
。
本品旨在闡述與「成所作智」相契合的心念狀態。
成所作智指能圓滿成就一切善法、利益眾生的智慧。
。
此處「有義」為承接語，意指前述之「成所作智相應心品」具有特定的義理依據，隨後即詳細說明其僅緣五種現境的特性。
。
此處說明「成就所作智」的功能，即透過與五種感官境界（色、聲、香、味、觸）的對應，來展現其成就所作之功用。
。
此句為承接語，表示接下來將以莊嚴、殊勝的方式，針對前文所述之教理進行詳細的闡述。
。
此處指如來具足的五種感官（眼、耳、鼻、舌、身），配合成所作智，能於五種境界（色、聲、香、味、觸）中轉動，以示現各種變化事以度化眾生。
。
此句解釋「成所作智」相應心品與「如來五根」的關係。
如來的五根（眼耳鼻舌身）不再受凡夫之限，而是能於五種感官對象（五境）中自由運作，以成就度眾的種種事業。
。
此句用於承接前文，肯定前述如來五根轉於五境的描述具有法義上的真實意義。
。
此句說明「成所作智相應心品」的功能範圍，其不僅能緣及當下的境，亦能廣泛地與過去、現在、未來三世的一切法相應。
。
此句用以確認前述關於成所作智能遍緣三世諸法的論述，符合正確的佛法理路。
。
此句為引經據典，旨在引用《佛地經》（即《佛地論》）的權威論述，以支持前文關於如來五根與後文關於「成所作智」的法義分析。
。
指能知如何進行適當作為、圓滿各種事業以度化眾生的智慧，與後文所述之『起作三業』相契合。
。
此句說明「成所作智」的功能，指佛陀能運用身、口、意三業，在世間展現種種化現以利樂眾生。
。
此處指成所作智的功能，能明晰辨別有情眾生在心識運作上的不同。
。
此句描述「成所作智」的功能，能遍緣三世，領受並掌握過去、未來與現在之法義，以利於對有情進行適當的救度與決擇。
。
此句為條件句，說明若該智慧不具備遍及一切法緣的能力，便無法具備其應有的功能。
。
承接前文「若不遍緣」，說明佛之智慧必然遍及一切法，不存在「不遍緣」的可能性，因為沒有這種（不遍緣的）能力。
。
此句說明前述之智（或其功能）亦被納入「後得智」的範疇內。
。
此處指佛之四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），說明佛陀心識在覺悟後所具備的四種圓滿智慧特質。
。
說明這四種心品雖然在普遍性上都能緣取一切法，但在實際的功能與應用上卻各有差異。
。
本句說明四智（鏡智、平等智、成所作智、觀察智）雖然在認知能力上都能遍緣一切法，但在具體的顯現功能與運作作用上則有所區別。
。
承接前文所述四種心品之功能差異，此處指明其中一類為鏡智品。
。
本句說明「鏡智」的功能。
鏡智能如鏡照現一切法，在此處指佛陀以鏡智顯現出自身圓滿功德所成就的受用身及其淨土之相貌。
。
此句描述鏡智（大圓鏡智）的功能。
鏡智不僅能顯現自受用身與淨土的清淨相狀，同時也持有「無漏種」，即不被煩惱污染的覺悟潛能，以維持佛果的恆常清淨與圓滿。
。
此處指佛之四智之一「平等智」，其功能在於體現他受用身與淨土的平等相。
。
此句描述「平等智」的功能。
平等智使佛能徹悟萬法平等，並能顯現他方佛之受用身與淨土之相，體現法界之平等無礙。
。
此句列舉佛之四智之一「成所作智」，指佛陀能隨機演化、圓滿一切利他事業的智慧。
。
此句說明佛之「成所作智」的功能。
成所作智能隨機化現各種變化身與相應的淨土環境，以方便度化不同根機的有情眾生。
。
此處列舉佛之四智之一「觀察智」，旨在說明其能觀察自他根機、對症下藥以利樂有情的功能。
。
此句說明「觀察智」的功能，即能洞察自身與他人在運作、行事或心智運轉中所產生的錯誤與偏差，以利於破除疑網並利樂有情。
。
此處將佛法比喻為「雨」，指佛陀運用觀察智洞察眾生根機後，廣大且無差別地宣說教法，以滋潤眾生心田，消除煩惱。
。
此處描述「觀察智」的功用。
透過對眾生根機與過失的精準觀察，能以適當的法雨破除眾生心中錯綜複雜、如網般相互牽絆的疑惑，使其獲得解脫。
。
此句說明前述智慧（如觀察智）之功能與目的，即透過雨大法雨、破除疑網等方式，達到利益眾生並使其獲得安樂的效果。
。
此句為總結語，將前文所述之佛智功能（如現淨土、觀察過失、利樂有情等）歸納為種種不同的作用門類。
。
指前文所述之種種法門或表現形式，其差異與變化非常多種。

此處為論著中常見的問答體結構，標誌著針對前文所述法義之疑問開始，旨在透過問答方式進一步闡明義理。
。
此處指『成所作智』。
成所作智是四智之一，指能依應眾生根機，透過化用手段來成就種種事業、利樂有情。
。
此處說明「成所作智」在顯現運作時，是與第六意識共同作用的狀態。
。
此句描述成所作智的特性，說明其智慧是透過化用（即依應眾生根機展現方便教化）而生起，藉此成就眾生之事業。
。
本句為問句的承接部分，旨在將前文提到的「成所作智」與「觀察智」的本質（性）進行對比，以探究兩者的區別。
。
此句為問句，旨在詢問前文所述之「成所作智」與「觀察智性」兩者之間的差異。

此句為論著中的結構標誌，表示由「問」轉入「答」的論證過程。
。
此句為引述語，用以引出後續關於「成所作智」與「觀察智」差別的論證，說明接下來的內容是出自《識論》的記載。
。
此句定義觀察智的功能，即能辨析諸法之個別特質（自相）與共同屬性（共相），是用於區分與分析法相的智慧。
。
此句說明所作智的特性，即其生起是基於教化眾生的化用，藉此與觀察諸法自相與共相的「觀察智」做出區別。
。
此句承接前文對觀察智與所作智之功能描述，總結指出兩者因其運作與觀察之性質不同，故存在差異。
。
此句是對前文所述之「觀察智」與「所作智」進行範疇歸納，作為後續論述兩者是否能同時生起（並生）之邏輯前提。
。
此處依據《識論》之觀點，說明同一類別的兩種意識（此指觀察智與平等智）在運作時具有互斥性，不能在同一瞬間同時生起。
。
說明這兩種智慧雖然在性質上屬於同一類，但卻是兩種不同的識，且兩者不會同時生起。
。
此句作為前文「應不並生」之理由，說明所述之二種智或識，並不會在同一時間共同生起。
。
說明法性的本質（體）是同一的，但在實際展現的功能（用）上卻有不同的分化。
。
說明前文所述之二智或二識，雖然不並同生起，但兩者皆屬真實，並非錯誤或謬誤。
。
說明平等智作用的差別，指其生起方式之一是與第七淨識（末那識的淨化狀態）相契合。
。
此句描述認知產生的基本機制：意識的運作必須依託於感官（根）並與對應的外部對象（境）相接（緣）。
在此語境中，是用以說明淨識在作用於色境時的依緣關係。
。
說明智慧的本體雖為平等，但在不同的緣起條件下，其所展現的功能與表現卻有所不同。
。
此處說明第七意識（末那識）轉化為平等智後，能隨機化現出「他受用身」與「他受用土」，以利於度化眾生。
。
此句為分類標記，說明前文所述關於第七識平等智作用的現象，被歸納於「平等品」的範疇之中。
。
此處指淨化後的第七意識（淨第七識）顯現出具體變化現象的功能。
在本文脈絡中，顯現「相」屬於平等品，而實際「起變化」以成就事業則屬於成事品。
。
此句為分類性的敘述，將前文所述之法（如起變化者）歸納於『成事品』這一範疇內。

此處為論書之結構標記，用以開啟問答形式，旨在透過質詢來進一步闡明法義。
。
此句為問答中的提問開端，旨在探討有為法的範疇，即由因緣和合而生的現象，並與後文提到的如來無漏法進行對照。
。
此處指所有的有為法，皆可歸納於五蘊與十二處之中。
。
此處指如來所具足的、不夾雜煩惱污染的純淨法性。
在問答脈絡中，是用來探討如來的無漏法是否仍屬於蘊、處、界之範疇。
。
本句在探討如來雖已證得純淨無漏之法，但在名相或構造上，是否仍能以分析眾生組成之「蘊、處、界」來描述。

此句為問答格式中的承接語，標示針對前文所提出的問題開始進行回答。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用唯識論典的觀點，以回答前文關於如來是否具足蘊、處、界之法義問題。
。
此句為承接語，旨在說明後文關於「轉無常蘊為常蘊」的論點在佛教諸經中均有記載，用以論證如來雖為無漏，但在名相上仍具足蘊、處、界。
。
指從無常的五蘊狀態，轉化為常住的狀態。
結合上下文，說明如來雖具足蘊處，但其本質是透過轉化無常蘊而獲得常蘊，故說「非蘊處」是種密意說法。
。
此處描述在轉依（轉變依止）的過程中，從生滅變遷的「無常蘊」，轉化為不生不滅、純淨無漏的「常蘊」。
。
此句承接前文關於「蘊」從無常轉為常住的論述，說明在轉依過程中，界（十八界）與處（十二處）同樣會從無常轉為常住。
。
此句透過反問，強調如來雖為純無漏之法，但仍具足轉化後的蘊、處、界，並非脫離這些法而存在。
。
此句承接前文對如來是否具足蘊處界的討論。
這裡的「非」是指否定如來具有蘊處界，而後文指出這種否定是「密意」，旨在說明如來雖具足蘊處界，但已轉化為無漏之純淨狀態，而非凡夫之染污狀態。
。
此句用以說明前文所述之義理屬於深奧隱微、不易以常理揣測的教義意旨。
。
此處指在佛的身軀之中，十八界等法皆具足且純淨無漏。
。
指佛身中所包含的十八界等諸法，皆圓滿具備，無有缺失。
。
此句說明佛身雖具足十八界等名相，但因經過「轉依」之果，使其性質由有漏轉為無漏，處於絕對清淨、不再受煩惱染污的狀態。
。
此處指佛身具足十八界且純無漏，這種從根本變革依止處（心識）而達到的清淨狀態，即是轉依的果位。
。
此處接續前文之「轉依果」，說明佛身在轉依後的狀態超越了凡夫的認知與邏輯思考，故稱之為不可思議。
。
說明轉依之果的境界是不可思議的，因為它超越了心智的思惟與言語的邏輯論議。
。
此處用以形容前文所述之「轉依果」及其境界。
說明該境界之法性極其細微、深奧，非凡夫之語言與思維所能完全捕捉或理解。
。
說明此種微妙甚深的境界，是透過內在直接證悟而得。

此處為論著中常見的問答體結構，用以引出對前文所述佛智性質及其開示因緣的深入探討。
。
此句將前文所述之「轉依果」與佛陀的知見等同，並以此作為問答的起點，探討此種自證的智慧是否仍需透過因緣開示。
。
此句討論佛之知見（佛智）的獲取方式，強調佛陀的覺悟是無需外在導師指引而自覺達成的，符合正等正覺（Samyak-sambuddha）自覺的特性。
。
此句為問句，探詢自證的佛之智慧，是否仍需透過因緣的稱頌與教導來呈現。

此處為論書中常見的問答體結構，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
此處指佛的自然智慧，其本體不依賴因緣而生，但其顯現卻是透過因緣來呈現。
。
此句旨在區分智慧的「本體」與「顯現」。
佛之智慧在體上是不依緣而生的（自證），但在對外開示或運作時，則需依據因緣而顯現，以避免落入「無因」的外道見。
。
說明即便佛的智慧是自證的，但若因此否定因緣的運作，主張事物是無因而生的，就會落入外道的錯誤見解。
。
此句指出若執著於「無因」的極端見解，否定因果關係，便會偏離佛法正見，落入外道的範疇。
。
此句為引述語，用以引出後文古代大師對於佛法智慧與因緣關係的教言。
。
本句指出佛法中存在不依賴外在導師而自覺的智慧，但此處之論述是為了後文說明即便如此，其顯現仍需依緣，以避免落入外道之「無因」見。
。
指不假外在教導而自性具足的智慧。
此處強調即便這種自覺的智慧，在顯現時仍需依緣，而非完全脫離因緣而獨立存在。
。
此句說明所謂的「自然智」或「無師智」之本質，是指其根源於恆常不變的真理（真如），而非完全脫離因果的憑空產生。
。
說明即便是不依賴緣生的自然智或常住真理，在顯現於現象界時，仍須藉助因緣方能顯露，藉此調和真理的常住性與顯現的緣起性。
。
說明即便常住的真理在顯現時，仍需依託因緣，強調真理的顯現與因緣法並不矛盾。
。
此句為引經語，用以引述《法華經》之教義，作為後文論證的依據。
。
本句引用《法華經》，說明即便如佛種（成佛的潛能）之顯現與成長，亦不脫離「緣起」的普遍法則，必須依託因緣的和合而生起。
。
此句為引述經文的標記，說明後文內容出自《楞伽經》。
。
此句為承接語，記述大慧菩薩向佛陀請法，以引出後續關於「常不思議」的法義討論。
。
此句說明佛陀所說的「常」具有不可思議的特性，即超越了語言與分別心的認知範疇。
後文藉此區別佛法之「常」與外道之「常」在因果上的根本不同。
。
此句指代不認同佛法教義的各類宗教或學說，作為後續與佛法「常、不思議」義理進行對比的主體。
。
此句說明外道亦主張存在所謂「常」與「不可思議」的概念，但其內涵與佛陀所說的真常不同，後文將說明其差異在於是否具備因緣。
。
此句為大慧菩薩向佛陀請教，詢問佛法所說的「常不思議」與外道所主張的「常不思議」在義理上有何本質上的區別。
。
此句為敘事承接語，表示佛陀即將針對前文所問進行說明或回答。
。
佛陀在此區分佛法與外道對「常」的理解。
外道所稱的常是盲目地主張永恆，缺乏因果依據；而佛法所說的「常不思議」則是基於內證與因緣起而成立的真常。
。
此句說明外道所主張的「常」與佛所說的「常」之不同。
外道所謂的常，是沒有因緣根據的；而佛所說的常，則是依於內證的因緣。
。
佛陀在此區分正法與外道的差異。
外道所主張的「常」往往是缺乏根據的斷定，而佛陀所說的「常不思議」（指究極真理或佛性）並非憑空而來，而是有其因緣與內證的根據，強調真常亦不離因緣法。
。
說明佛所說的「常不思議」並非無因之物，而是有因可循，其因即是透過內在的證悟所體證到的真理。
這強調了佛法真常與因緣起並不矛盾。
。
此句旨在區分佛法與外道對「常」的定義。
外道所主張的「常」是缺乏因緣、孤立存在的實體常；而佛法所說的「常不思議」是基於內證且符合因緣起的真常，兩者在法義本質上截然不同。
。
此句闡明真常與因緣起並非對立，而是同一。
真常並非脫離因緣的孤立實體，而是與因緣生起的法性相合，體現了絕對（真常）與相對（因緣）的圓融不二。
。
本句承接前文關於「真常亦因緣起」的論述，旨在說明一切法皆非獨立自存，而是依心而生，否定了心外另有獨立實體的觀點。
。
結合前句「無有一法」，此處以雙重否定表達「一切法皆從心而生」的唯心義理，強調萬法皆由心所現，不存在脫離心而獨立存在的客觀對象。
。
此句指出佛教三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的修行路徑，承接前文關於「內證」的討論，旨在說明無論何種乘相，其證悟皆由內心體悟，而非依止外在客觀實體。
。
此處說明三乘之道皆是透過內心的證悟而成就，強調法性不在心外。
若認為法在心外，則與外道之見無異。
。
本句強調一切法皆由心生，警告若將真理或義理設定在心識之外，即落入主客對立的二元論，將導致偏離正法而成為外道。
。
此句承接前文「若心外立義」，意指若在心外建立義理，即便宣說再深奧玄妙的法義，也仍會落入外道的範疇。
強調真理應於內證，而非向外建立名相。
。
本句承接前文，強調三乘之道的核心在於「內證」。
若將義理建立在心之外（心外立義），即便言論再怎麼深奧幽玄，也脫離了佛法正道，而淪為外道的見解。
。
指進入唯識的智慧境界，體悟萬法唯識，不落入心外實有之誤。
。
此句描述進入「唯識智」後的認知狀態。
修行者體悟到外境皆由心造，因此不再將外在對象視為真實獨立而產生執著，但這種「不執」是基於智慧的洞察，而非愚癡的無知。
。
此處說明進入唯識智的境界，雖然表現為不執著外在對象，但這是一種智慧的體現，與缺乏知見、不明理性的愚昧狀態有本質上的區別。
。
此句接續前文「不同愚闇」，用以描述愚闇之狀態。
作者旨在區分「唯識智」中不執著於前境的狀態，與凡夫因無明而導致的「無知無見」之區別；前者是破除執著但保有智眼，後者則是全然的迷失。
。
此句描述在唯識智的境界中，雖然能照見所對應的客觀境界皆是虛空的（無自性），但這並不代表智慧的消失，後文「智眼斯在」說明智慧的觀照能力依然存在。
。
此句說明即便在照見境空或進入唯識智的境界時，能了知法性、洞察真理的智慧功能（智眼）依然存在，並非如愚闇者般陷入無知無見的狀態。
。
此句為引文語，用以引出《能斷金剛般若論》中的偈頌，作為後續論證或說明之依據。
。
此句說明在智慧境界中，即便不執著於外在現象的實有（即「不見諸法」），亦不代表失去了了知真理的能力。
。
此句說明即便在不見諸法的狀態下，也並非失去了能了知境界的智慧之眼，強調智慧功能並未消失。
。
此句為承接語，旨在引用《永嘉集》之內容以佐證前文關於「智」與「境」之關係的論述。
。
說明認知（了）的必要條件：必須具備智慧（智）才能對所感知的境界（境）產生正確的了知。
若缺乏智慧，境界便無法被真正覺察。
。
此句說明「能知」（智）與「所知」（境）的相依關係。
認知功能的運作必須依據對象而起，不存在脫離對象而獨立產生的認知，體現了能所互依的理路。
。
說明能知之「智」與所知之「境」在生起時是互為依據、不可分割的非二元關係。
。
本句論述「境」與「智」的相依關係。
強調認知過程並非單向，而是境被了知與智的產生互為條件，體現主客不二的認知邏輯。
。
說明智慧生起與了知功能之關係。
當智慧生起時，了知境界的功能亦隨之發生。
。
此句描述智與境不二的境界。
在證悟的狀態下，了知（智）與所了知（境）並非對立的二元存在，故呈現出了知卻無實有對象的空性特質。
。
此句描述了知境界與智慧生起之間的關係，體現了智與境在現象層面的相互依存，為後續說明「生無能生」的空性理路做鋪墊。
。
此句說明智慧的顯現（生）並非由一個獨立、實有的主體或原因（能生）所造作，旨在破除對「能生」與「所生」之二元對立的執著，契合禪宗不二法門。
。
此句指出現象的生起並無一個實有的、獨立的能動主體或原因來使其產生，強調生起之法無自性，亦無實有的能生者。
。
本句說明認知功能（智）的本質。
雖然在運作上表現為能覺知、能辨別的「智」，但其本質並非一個獨立、恆常的實體（有），旨在破除對認知主體的實有執著，體現空性。
。
描述一種非二元的覺知狀態。
指智慧在運作（了），但由於體悟到空性，不再將其視為對立的主客體，因此沒有一個獨立的對象被執著地了悟。
。
此句說明現象（境）與空性（無）的非二元關係。
在圓融的觀照中，現象雖顯現，卻並非實有的空無，旨在強調中道不落「有」與「無」的兩極。
。
此句旨在破除對「無」的執著。
在《宗鏡錄》的非二元論框架下，強調「無」並非指絕對的虛無或斷滅，而是一種超越有無對立的狀態，即在空性之中仍具備真如的妙有。
。
此句闡述現象與空性不二的道理。
事物在現象層面看似存在（有），但從實相角度看，因其缺乏獨立不變的自性，故其本質即是空寂（非有）。
。
此句描述一種不二的智慧狀態，即能同時洞察現象的「有」（假名）與本質的「無」（空性），而不在兩端執著，達到空有雙運的妙悟。
。
本句接續前文「有無雙照」，說明當修行者能同時照見「有」與「無」的實相，不再落入二元對立的執著時，心靈會進入一種微妙的覺悟狀態，其特徵是清淨、空靈且無礙。
。
此處以火喻「了境之妙智」，以薪喻「發智之多境」。
說明妙智在面對種種境界時，不僅不會被遮蔽，反而能藉由境界的觸發而更加熾盛、圓滿。
。
此句承接前文「如火得薪」的比喻，說明智慧（火）遇見所證之境（薪）後，其光明與力量愈發顯著、旺盛。
。
此句運用比喻說明智慧的運作：將「薪柴」比作「多種境界」。
智慧（火）的熾盛需要對象（薪）的觸發與支持，說明妙智在了悟境界的過程中，因對境而愈加顯現。
。
此處以火為喻，象徵能透徹了知境界的精微智慧。
結合上下文「如火得薪」之意，說明智慧（火）與境界（薪）相遇時，智慧的功能得以顯現與增長。
。
此句為承接語，用以引出後文的偈頌或論述。
。
本句說明當修行者以妙智了悟萬法本性空寂時，便能脫離對現象的執著，從而不再被煩惱與業力所束縛。
。
說明修行者在面對因緣假合的現象（假相）時，能與之互動或了知，卻心不生執著，達到性空而不受束縛的境界。
。
此句描述中觀智慧的境界，指智慧能同時照見現象的「假有」與本質的「真空」，不落入「有」或「無」的兩極偏見，達到中道不二的觀照。
。
本句接續前文「有無之境雙照」，說明當修行者能同時照見「有」與「無」兩種境界而不被縛時，其心即處於中觀的狀態，這種智慧心遍及所有境界並安住在其中。
。
此句為引導語，用以引出後續的偈頌內容。
。
本句描述智慧（能知）對對象（所知）進行觀察的過程。
在本文脈絡中，這種「了知」是指透過智慧洞察對象的本質，為後文揭示「境空」做鋪陳。
。
此句承接前文「若智了於境」，說明當智慧了知所對之境（客體）並體證其空性時，這種智慧即稱為「境空智」。
此處強調主體（智）與客體（境）在空性層次的契合。
。
以眼觀看虛幻之花為喻，說明智慧在感知客觀對象（境）時，若能了知其空性，則此智慧即是與境空性相契合的「境空智」。
。
此句以眼觀花為喻，說明智慧（眼）在觀照境（空華）時，能透徹了知境之空性。
此處強調觀照者與所觀照者皆具空性之理，是「境空智」的具體描述。
。
此句描述智慧的自反性（reflexivity）。
在文中與「了於境」相對，指能覺知的智慧轉而覺知其自身的本質，旨在說明「智空」的理路，即覺知者本身亦是空性的。
。
此句描述當智慧（主體）去了知智慧（客體）時，發現兩者皆無自性、皆屬空性，這種了知智慧空性的智慧即稱為「智空智」，體現了主客體雙亡、不落二元的境界。
。
此句以「眼」比喻「智」，說明智慧在覺察外境之空後，能進一步反照自身，覺察到主體（智）本身亦是空性的道理，用以說明「智空智」的運作方式。
。
本句以「眼」比喻「智」。
前文提到「智了於智」即為「智空智」，此處以「眼了眼空」作為類比，說明覺知主體（眼/智）能反觀並領悟自身亦是空性的道理。
。
本句討論認知主體（智）與認知對象（境）在空性觀照下的關係。
強調即便智慧領悟到對象的空性，並不代表執行領悟功能的「智」隨之消失，旨在說明空性（體）與認知功能（用）的並存。
。
此處探討主客二元的空性。
在了知客（境）之空時，亦須了知能觀照之主（智）本身亦是空無自性的，以達成主客雙空的圓融境界，避免落入執著於「能觀照者」的偏見。
。
此處討論智與境的空性關係。
即便智慧領悟到對象（境）與自身（智）皆為空，但這種「能領悟對象」的智慧功能依然存在，並非因為空而完全消失，旨在說明空性與功能的並存。
。
此句指了知現象（境）之空性的智慧。
在探討能所（主體與客體）關係的語境下，描述了在體察境之空性時，所運作的了知功能。
。
此句為承接語，用以引出更高層次的認知分析。
在分析了「境空智」之後，進一步指出仍存在對該智慧本身空性的認知（即後文的「了境智空智」）。
。
說明能了知境界的智慧（了境智），其本質即是空性的智慧（空智），強調主體智慧與空性理法在實相中是不二的。
。
本句討論認知功能的運作邏輯。
在分析「空」的覺知時，指出「了知」這一動作必須依據「境」（對象）而成立；若完全沒有對象（無境），則智慧也無法執行「了知」的功能。
。
此句以眼與花的關係為喻，說明能見的主體（眼）與所見的客體（華）皆具空性，體現能所雙亡、空有不二的理。
。
本句探討在主客體（眼與境）皆被視為「空」的狀態下，覺知功能的存續。
即便觀察者（眼）與被觀察者（境）皆空，但「能覺知空性」的智慧功能（了空眼）依然存在，說明空性並非絕對的虛無，而是具備能覺的智慧。
。
此句說明花朵具備空性，且此空性能被眼根所覺知，藉此闡述能觀者與所觀者在空性中的辯證關係。
。
此句為邏輯承接語，用於在分析名相（如「眼」與「空」的關係）時，引出另一種可能的組合或分析狀態。
。
此句描述在空性的觀照下，能見之眼與所見之花皆無自性，主客體雙亡，眼亦是空眼。
。
此句論述主客互依的關係。
說明若缺乏被感知的對象（花），感知的主體（眼）便無法發揮「了知」的功能，強調感知作用必須依緣而生。

此句並非經文教理，而是記載版本編纂與刻印資訊的刊印記，說明該版本於戊申年由負責大藏經事務的都監主持刻印。