大藏經白話翻譯計畫

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本句指出由無明與執著所構成的「妄心」缺乏真實自性，其存在狀態是虛假的，為後文論述破除執著、分析「假」之種類做鋪陳。
。
此句接續前文「妄心虛假」，說明妄心的虛假性質並非單一觀點，而是所有覺悟的聖者共同認可並推導出的真理。
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此句指眾生對妄心的虛假性質雖被聖者公認，但個體對此妄心的執著卻極其深厚，導致難以自拔，因此後文才提到需要「具引」（引導）與依據經論來破除。
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此處指由於妄心的執著堅牢，無法單靠自力輕易破除，因此需要透過正確的引導（如經論、師長的教導）來破除執著。
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此句為承接語，指出在論述妄心虛假及其執著之堅牢後，將進一步引用佛教經典（經）與論著（論）作為理論依據，以說明「假」的三種分類。
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此處討論妄心的虛假性質，將「假」分為三類，用以分析心識如何產生錯覺與執著，為後文詳細說明因成假、相續假等分析做總領。
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此處討論妄心的虛假性質，將「假」分為三類。
第一種「因成假」是指事物或心念是由條件（因緣）湊合而成，並非真實不變的實體，故稱為假。
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此句解釋「因成假」的第一種情況，指心識的生起必須依賴於先前的對象（境）與心的對接，說明妄心之假相是由於對境而產生的因果關係。
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此處說明「因成假」的機制：心念的生起必須依賴於前有對境（境對），說明妄心並非獨立存在，而是因緣觸發而生的假相。
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此處討論的是一種名相上的假立。
相續假是指將連續不斷、剎那生滅的心念過程，在觀念上將其視為一個持續存在的整體或單一實體而建立的假名。
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此句在論述「相續假」的產生過程，說明心念的生起並非無端，而是必須依託於「境」（對象）作為條件（因）而啟動，這是分析心法相續之起點的邏輯。
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此處描述心識運作的相續過程：在心與境接觸（初心因境）之後，心識隨即對該對象進行辨識、定義與判斷，即為「分別」。
這屬於相續假中的認知階段。
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此處討論「相續假」，指心念在時間上的連續性。
雖然每一念皆生滅，但因極其快速地接續，使人產生一個恆常心識的錯覺，故稱為「相續假」。
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此句接續前文之「相續假」，說明心念在因境與分別之間念念相續，最終導致某種現象或結果的成立。
在此脈絡下，強調的是一種依賴時間相續而產生的假名現象，而非實有的永恆本質。
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此處討論心法之「假」相。
相待假是指事物僅在與對立面相互依存、對比的情況下才被認定為存在，並非具有獨立的實體，故稱為「假」。
。
此句在討論「相待假」的邏輯，旨在說明若將心意識視為依賴於某種對立條件（如虛空）而生起，則這種生起在實相中是不成立的，用以破除對心之實有的執著。
。
此句處於討論「相待假」的脈絡中，旨在分析凡夫如何透過對立的假名（如生與無生）來計較心識的運作，進而透過中觀的破執方式證明此類分別皆為非實的假相。
。
此句探討「相待假」的邏輯，指出凡夫會執著於「有心」與「無心」這兩者是互為前提、相對而存在的對立相。
在《宗鏡錄》的中觀分析框架下，這種對立的計著被視為一種「假」相，旨在破除對心之實有的執著。
。
此句旨在說明「相待」的邏輯，即事物之特徵並非獨立存在，而是透過與對立面的相互依存（相待）而定義。
在此脈絡中，用「短」與「長」的對立來比喻「有心」與「無心」的假名設定，證明其並非實相。
。
此句延續前文對「三相待假」的論述，旨在說明對立概念（如近與遠）之間互為前提、互相依存的假名關係，用以證明心之生滅或有無並非實相，而是依待而生的假相。
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此句承接前文提到的三種相待關係（心有生、有心待無心、短待長/近待遠），指出這些基於對立而成立的假名現象，在實相中並不存在獨立的自性，因此稱為「非實」。
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此處指事物依賴對立面而成立的相待關係（如長短、近遠），因其缺乏獨立的實體性，不具自性，故在法相上被定義為「假」。
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本句承接前文對「相待假」的分析，指出長短、近遠等對立概念僅是依賴彼此而建立的假名，若從實相觀之，兩者之間並不存在獨立且真實的差異相。
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此句為承接語，旨在引用《中觀論》的偈頌來論證前文關於「異相」與「假名」的破斥義理。
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此句引用中觀論偈，旨在破除對「差異」的實體執著。
主張即便在看似不同的事物（異）之中，也找不到一個獨立、恆常的「差異」之本質（相），從而證明一切現象皆為假名，無自性。
。
此句承接前文對「異相」的否定。
依中觀論理，若兩者相異，則異相不應存在於異中；若兩者不異，則更無異相可言。
旨在透過否定「異」與「不異」兩端，破除對事物對立或同一之實有的執著。
。
此句承接前文對中觀論偈的引用，旨在論證「異」與「不異」在實相中皆不成立。
透過否定「異相」的存在，推導出彼此之間沒有真正的對立或差異，進而破除對相對概念的執著。
。
此句承接前文對中觀論偈的引用，說明在空性觀照下，事物之間不存在實有的對立與差異。
既然「異相」本身並不真實存在，那麼所謂的「此」與「彼」就失去了區分的基礎，從而達到無異的境界。
。
此句承接前文對「異相」之否定，以長短作為對比示例。
旨在說明長與短看似對立且不同，但實際上若無短則無所謂長，兩者互為依存，並無獨立的「異相」存在，是用以破除對立執著的論證起手式。
。
此處依中觀破相之邏輯，論述對立名相（長與短）互不相容。
若「長」之中包含「短」相，則長即非長，以此證明對立概念皆為依他而起的假名，無自性實體。
。
此處依中觀破相之邏輯，論述事物之特徵（如長短）必須依賴對立面才能成立。
若長之中沒有短的相狀，則長便失去了對比的基準，因此「長」這一概念無法獨立存在。
。
此處依中觀破相之邏輯，論述「長」之相依賴於「短」之對立而成立。
若長中無短相，則長失去了對比的基準，無法定義為長，因此在實相中，獨立的「長」相並不成立。
。
此處依《宗鏡錄》破除對立相的論理，說明「長」與「短」互為依存的相對概念。
若在「短」的本質中尋找，並不存在一個獨立的「長相」，旨在揭示對立名相的空性，證明其並非實有。
。
此處依《宗鏡錄》論證相論之空性。
透過「長」與「短」的對立關係說明：若短之中沒有長相，則短失去了對比的基準，因此「短」這一概念無法獨立成立，旨在破除對相對名相的執著。
。
此處依據《宗鏡錄》論述對立相即的邏輯：由於「短」之中沒有「長」的相貌，缺乏可對比的對象，因此「短」這一概念無法獨立成立，從而推導出「短」在實相中是不存在的。
。
此處採中觀破相之論理，說明事物之特徵（如長）並非自性獨立存在，而是依賴對立面（如短）而成立。
若分析「長」之本質，其內部並無一個恆常不變的「長相」可得，旨在破除對名相的實有執著。
。
此處採取破相的論證方式，說明「短」這一概念必須依賴「長」才能成立。
若在分析中發現短相本身無法獨立存在或缺乏對比基準，則證明「短」並非實有，而是相對的假名。
。
此處承接前文對「長短」對立相的分析。
透過論證長短互為依存且無自性，推導出在實相中並不存在獨立的「短」相，旨在破除對對立名相的執著。
。
此句透過否定對立名相的實體性，論證長短之相皆為相對而生，並非自性常住。
在短的範疇內找不到一個絕對的「短相」，旨在破除對現象名相的執著，導向空性之理。
。
此處採取破相的論證方式，旨在說明「長」與「短」等對立概念在實體上並不成立。
若「長」不能找到一個獨立且對立的基準來對比，則其作為獨立相的定義便無法成立，進而推導出長短皆空，無有異相。
。
此句承接前文對「長短」對立相的分析。
透過論證「長」必須依賴「短」才能成立，而「短」在長中不可得，從而推導出「長」本身亦無自性，不存在獨立的長相。
。
此句承接前文對「長」與「短」之相對相的破除。
透過論證長中無長相、短中無短相，得出長短兩者皆不可得的結論，旨在破除對對立相（二元對立）的執著，導向空性之理。
。
此句承接前文對「長」與「短」之相狀的否定分析。
既然長中無長相，短中無短相，且兩者皆無可對立之實體，則長短之對立差異不成立，旨在破除對相對概念的執著。
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此句為承接語，旨在引用《百論》之論點來進一步論證前文關於長短相不可得的義理。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過反詰法，探討「長」與「短」等對立相狀是否具有獨立的實體存在（自性）。
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此句承接前文對「長相」實有性的質詢，探討長相（特質）是否存在於其對立面或自身之中，旨在透過邏輯分析證明長短等相狀並非實有，而是依他而成立的假名。
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此句承接前文對「長相」實有性的辯論，探討長相是否能存在於其對立面「短」之中，旨在透過邏輯分析證明長短之相皆不可得，無自性。
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此句承接前文對「長相」存在位置的邏輯推論。
在探討長短之相是否實有時，提出第三種可能性：長相既不在長中，也不在短中，而是共同存在於兩者之中。
隨後文將證明此種可能性亦不可得，旨在透過破除對相的執著，導向空性之理。
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此句承接前文對「長相」存在位置的四種假設（長中、短中、共中），透過否定這些可能性，旨在論證長短等相狀並非實有，而是依他而成的空性，符合《宗鏡錄》中對相論的破除邏輯。
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此句為論證過程中的承接語，旨在引出後文對前述「長、短、共中皆不可得」之結論的理由說明。
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此句採取破相的論證方式，旨在說明「長」這一特徵並非實有之自性，而是依賴於對立面（短）而成立的相對概念，因此在「長」本身之中無法找到一個恆常、獨立的「長相」。
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此處討論的是相論（關於長短等相狀的辯論）。
文中旨在說明「長相」並非自性獨立存在，而是必須依賴與其相對的「短」才能定義，故稱其為「因他」，即依他而成立，以此證明相狀無自性。
。
此處論述「長」相之不可得。
長相並非自性獨立存在，而是必須依賴「短」這個對立面才能定義，屬於「因他」的相依關係，旨在破除對實有相的執著。
。
此處透過對立性質的分析，論證「長」與「短」互不相容。
若在「短」之中存在「長」的相狀，則與短的定義相違背，藉此推導出長短之相皆為不可得的空性。
。
此處在討論長短之相待關係。
論述短之中不可能存在長相，是因為「短」與「長」在定義與本質上是互斥且相反的，不能同時存在於同一對象的同一維度中。
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此句為論證過程中的假設推論（反證法）。
旨在說明「短」與「長」在性相上是相互違背的，不能同時存在於同一主體之中，藉此論證長短皆為依他而成立的假名，無自性實相。
。
此句透過反證法論證「短」之自性不可得。
若短之中包含長相，則與短的定義相違背，導致其失去作為「短」的成立條件，進而證明長短皆是依他而成立的相對概念，而非獨立存在的實體。
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此處討論的是相待而生的對立名相。
長與短互為條件，若將兩者視為共存（共中），則失去了對比的基準，因此無法定義何為「長」。
這是用以破除對名相實有的執著，論證長短皆是依他而成的假名。
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此處屬於論理分析，旨在透過排除法證明「長」與「短」的相對性。
前文討論長中無長、短中無長，至此句指出若認為兩者共存或互含，在邏輯上均不能成立（俱過），以此導向破除對對立相的執著。
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此處透過分析「長」與「短」的相對性，論證其自性空。
既然長相無法獨立存在（需依賴短而成立），則其本質上是無有的。
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此句承接前文對「長相」之分析，論證在對立的相待關係中，若長相不存在，則短相同樣不存在。
旨在透過否定對立的兩極，導向超越對立的實相分析。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在透過否定對立的相狀（長短），來推導出若無對立之相，則無法成立相互依存或相對的關係（相待），進而導向破除對立執著的論證。
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此句在討論性相的辨析。
文中透過否定「長」與「短」的對立存在，推論出若缺乏對立的特徵（相），則無法建立起相互對比、依存或定義的關係（相待）。
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此句處於對立相待的邏輯分析中。
在前文論證長短相待之相皆無後，得出無法相待的結論，因此在此否定「異」的觀念，旨在透過遮除對立的差異，以契合體性的一致性。
。
此句在討論性相關係，旨在破除對「不異」的執著。
作者強調並非主張絕對的同一（無異），而是為了在「異」與「不異」的兩極之間，透過雙絕（同時否定兩端）來契合事物的本性。
。
本句處於對「異」與「不異」的辯證分析中。
透過「雙絕」（同時否定對立的兩端），旨在破除對立的執著，從而契合不落兩邊的實相本性。
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此句為論證的轉折承接，將討論從前文的「雙絕」（同時否定兩種極端）轉向「雙顯」（同時顯現體與相、或一與異），旨在透過分析對立項的同時存在，進而推導出「非一非異」的中道義理。
。
此句在討論「雙絕」與「雙顯」的邏輯辨析。
在此脈絡下，「但顯實」是指若僅強調本體的真實性（性），而忽略相待的差異（相），則僅能顯現不變的實相，而無法解釋現象的區別。
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此句處於討論「性」與「相」之關係的脈絡中。
當僅顯現「實」（體性）而未顯現「相」時，對象僅呈現其統一的本質（性），因此不存在對立或區別的差異（異）。
。
此句在討論「雙顯」之義，指在不落入單一體性或單一差異的極端時，體性（本質）與相（現象/特徵）能同時顯現且互不妨礙，為後文論述「非一非異」的基礎。
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此處指在體相關係中，體的本質（性）與表現的形態（相）同時具足且顯現，不再僅偏向其中一方，用以論證非一非異的中道義理。
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此句在討論性相（本體與現象）的關係。
強調從「體」的層面來看，由於本質統一，因此否定了絕對的對立或差異（非異），旨在建立性相融通的論理基礎。
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此句在討論「性」與「相」的關係。
前句提到因體性同一而「非異」，本句則從「相」的角度切入，指出由於現象上的差別存在，因此在相的層面上不能否認其差異性。
這是在建立「不一也不異」的中道論證，旨在透過「雙顯」來達到「雙非」的遮照，最終顯現性相融通的實相。
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本句處於《宗鏡錄》論述性相融通的脈絡中。
透過肯定「非異」與「非不異」這兩個正向命題（雙是），來破除對立的執著，進而顯現出超越單一肯定或否定的中道實相（雙非），即「非一非異」的圓融狀態。
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此句處於對「性相」關係的辯證分析中。
透過否定「一」（絕對相同）與「異」（絕對不同），旨在破除對立的二元執著，以顯現體相融通的中道義理。
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此句接續前文對「性相」關係的辯證。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體性（本質）是一致的，但相狀（表現）是不同的。
透過「非一非異」的遮遣後，回歸到「一而異」的肯定，說明體相不二且互不妨礙的圓融狀態。
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此處論述「遮」與「照」的圓融。
在宗鏡錄的體相論中，「遮」是指否定虛妄的假相（破），「照」是指顯現真實的本性（立）。
本句強調破與立並非對立，而是在同一體性中互不幹擾、圓融無礙。
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此句處於《宗鏡錄》論述體相關係之脈絡。
指萬法之本體（性）與顯現之現象（相）並非對立或分離，而是在不離本體的情況下顯現相狀，且相狀之中即是本體，兩者圓融無礙。
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此句承接前文對「一與異」的辯證分析，以「長短」作為對立相差的具體例證，說明對立的現象在體性上是融通不礙的，為後文推論至「萬法皆爾」做鋪墊。
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此句承接前文對「長短」等對立相的分析，指出萬法在體性上雖一而相上雖異，且遮照無礙、性相融通的道理是普遍適用於一切現象的，旨在導向後文的空觀修行。
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本句論述修行之起點，強調以未染汙的初心（或指初次進入空觀的覺悟心）來破除對現象界三種假相的執著，以此作為進入空觀、體悟無生的前提。
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此句接續前文「破此三假」，指當修行者能以初心破除對假名的執著，在剎那之間體悟到萬法本性空寂、非生非滅的狀態，進而能進入空觀。
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本句接續前文「破三假」與「一念無生」，說明當修行者能破除對假名、假相的執著，在心中生起無生之覺知時，即可進入空觀的境界。
在《宗鏡錄》的體系中，空觀是所有觀法之根本，是用以破除實有的基礎步驟。
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此句為承接上文「得入空觀」而起的定義式開端，旨在闡述空觀在整體觀法體系中的地位與性質。
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此句接續前文之「空觀」，指出在宗鏡錄的觀法體系中，空觀是進入假觀、中觀乃至絕觀的先決條件與基礎，確立了由空入假、由假入中的修行次第。
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本句說明觀法之次第。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，空觀與假觀並非截然分開，而是互為依據。
在此處指在體悟空觀（根本）之後，由此轉入對現象界假名、假相的觀察（假觀），以達成空假不二的圓融智慧。
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此處論述觀法之次第。
在《宗鏡錄》的觀照體系中，修行者需透過破除對「假名」、「假相」的執著（不得假），才能真正契入空觀。
這是一種由假入空的轉化過程，旨在破除對現象世界的實有執著。
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本句描述修行觀照的次第。
在進入空觀後，若能破除對「空」的執著（即不落入斷滅空），才能正確地進入假觀，體悟現象的暫時性與依賴性，這是為了最終達到非空非假的「中觀」。
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此句處於空觀與假觀的轉折處。
在破除對「空」的執著（不得空）與對「假」的執著（不得假）之後，心境不再落入空或假的兩端，進而為進入「中觀」奠定基礎，體現了超越對立的圓融義理。
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此處描述觀照的次第：在經歷空觀與假觀的對立與超越後，進入不落兩邊的「中觀」，旨在體現空假不二的圓融義理。
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此句接續前文的空觀、假觀、中觀，描述觀照修行的遞進次第，最終達到超越一切對立與名相的「絕觀」境界。
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此處指在經歷空觀、假觀、中觀乃至絕觀的層層推演後，修行者不再執著於「止」與「觀」這兩種對立或相依的修行手段，將修行工具本身亦予以破除，以達至無功用、無執著的寂滅境界。
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此處指運用「四句」的邏輯分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來檢驗對象，發現任何一種極端或組合都無法捕捉到實體，從而破除對法相的執著。
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此句接續前文的「四句檢」，透過橫向（對比、類比）與縱向（深入、追溯）的邏輯推演，破除對現象生起的執著，證悟萬法本無生之理。
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此句處於《宗鏡錄》破除對立觀的脈絡中，強調不僅是事物的本質（性）是空，其表現出的形態與特徵（相）同樣也是空，旨在徹底破除對「實體」或「現象」的執著，進入絕觀之境。
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此句承接前文「性相俱空」，說明在徹底破除空、假、中之執著後，不僅是事物的本性與相狀被破除，連用來定義、稱呼這些狀態的「名稱」也同樣不再成立，達到完全寂滅、無言說的境界。
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此句在《宗鏡錄》破相顯性的脈絡中，指出心念一旦生起，便會陷入由名、相、實（或主、客、法）構成的虛假表象中，以此引導修行者觀照心念的空性，破除對心識實有的執著。
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此句接續前文「一念心起即具三假」，指示修行者對當下生起的念頭進行觀照，透過分析其生起之因緣，以證實心的虛妄與空性。
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此句為觀心法門中的假設推論，旨在透過分析「心」的產生條件，來破除對心有實體自性的執著。
後文將接續分析心之生起必須依賴根與識，從而證明心非自生，而是依緣而起。
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此處在探討心念生起的因果邏輯。
作者採取反詰法，假設心念若能自生，則必須將前一念視為生起後一念的「根」（依止或原因），以此推導心念生起的矛盾，最終旨在破除對心之實有的執著。
。
此處在分析心念生起的因果關係。
作者假設若心是自生的，則將心念的時間序列化，將前一念視為產生後一念的「根」（依據），而將後一念視為對前唸的「識」（認知），以此推導出心念生起之邏輯矛盾，旨在證明心念並非自生。
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此句處於對「心生」之因果關係的詰問過程中。
在此脈絡下，作者在探討心念的生起是否依賴於前念（作為根）而產生，旨在透過邏輯推演破除對心之實有的執著。
。
此句在探討心念生起的因果邏輯。
接續前句「為從根生心」，此處提出另一種假設，即心念是否是由於「識」的作用而生起，旨在透過邏輯推演來分析心、根、識三者的關係，最終導向破除對實體自性的執著。
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此句為論證過程中的假設前提，探討「根」（在此脈絡指前念或感官根源）與「識」之間的因果生起關係，旨在透過後續的邏輯推演來分析心識生起的本質。
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此句處於對「根識」關係的邏輯推演中，探討能生（根）與所生（識）的條件。
此處提出一種假設：若根能產生識，是否是因為根本身就具備識的性質。
。
此處為論證心識生起之因果關係。
作者採取反詰法，探討若根（能生之因）能產生識（所生之果），則該根必須處於「無識」的狀態，否則若根本身已有識，則能生與所生將合一，失去因果產生的邏輯。
。
此句在探討「根」與「識」的關係。
若假設根（感官）本身就具備識的功能，則會導致根與識合一，進而否定了「能生」與「所生」的因果區分，是用於推導破除「根能生識」之論點的假設前提。
。
此處在討論根（感官）與識（意識）的生起關係。
作者採取反證法，論述若根本身就具有識，則根與識將成為同一時間並存的兩個實體，而非一種由根生出識的因果遞進關係，從而推導出根與識不可同體且非單向生起的邏輯矛盾。
。
此處在討論根與識的關係，旨在破除將心識的產生視為一種實體對實體的因果製造（能生與所生），以論證識的生起並非由根作為實體主體所創造。
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此處為論證過程中的主體名詞，接續前文關於「根」與「識」之生起關係的辯論，作為後文「若無識而能生識」的討論對象。
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此句為論證過程中的假設推論，旨在探討「識」的產生條件。
文中透過反詰方式，討論根（感官）在無識狀態下是否能生出識，以進一步分析「識性」的存有問題。
。
此句在論證根與識的關係，旨在探討無意識的物質（物）是否能產生意識（識），作為推論根能生識之條件的前提。
。
此句在探討根（感官）與識的關係。
作者透過反證法論述：若僅僅是因為「無識」就能產生「識」，那麼所有沒有意識的物質（無識物）都應該能產生意識，而事實上這是不可能的。
。
此句在探討根（感官）與識（意識）的關係。
作者在此採取反詰論證，先設定「根本身沒有識」的前提，以推導根如何能產生識的邏輯矛盾，進而引出後文關於「識性」的討論。
。
此句為論辯過程中的反問，旨在探討感官根器（根）與意識（識）之間的關係。
在否定「根即是識」且「無識之物不能生識」的前提下，質詢根器在缺乏識的情況下，如何能作為產生識的條件。
。
此句討論根（感官）與識（意識）的關係。
旨在說明根雖然在狀態上不等於識，但其內在具備一種「識性」（潛能或屬性），使得識能依根而生，解決了「無識之物如何生識」的邏輯矛盾。
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此句承接前文關於「根」與「識性」的討論，旨在探討感官根器（根）雖然本身沒有意識，但因具備產生意識的潛能（識性），才使得意識得以生起。
此處為論證過程中的承接語，引出對「識性」有無的進一步分析。
。
本句承接前文關於根（感官）雖無識但有「識性」的討論，旨在探討根基中潛在的、能生起意識的本質屬性，為後文討論識性之有無及其與識的關係做鋪墊。
。
此句在探討根與識的關係，針對前文提到的「識性」提出詰問，旨在分析能生識的潛能（性）在實體上是否真實存在，以釐清識的產生機制。
。
此處在討論根與識的關係，探討「識性」是否存在。
文中論證若識性存在，則該存在之狀態即為「識」本身。
。
此句討論識性與識的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討識的產生及其與感官根源（根）的依止關係，指出識性與由此產生的識共同依止於根。
。
此句為承接上文關於「識性」之討論的設問，旨在釐清「性」（本質/潛能）與「識」（實際顯現的意識）之間的定義區別，探討根器生識的內在機制。
。
此處在討論根（感官）與識（意識）的關係。
文中區分了「根」本身與其所具備的「識性」，旨在探討意識是如何從根中產生，以及根與識之間是同一還是相異的邏輯關係。
。
此句承接前文「根無識性」，說明若感官根器本身不具備產生意識的潛能（識性），則無法在與對象接觸時生起相應的意識。
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此句為承接之問項，旨在探討「識性」（能生識的潛能或本質）與「識」（實際顯現的認知功能）之間是同一實體還是兩種不同的事物，是後續討論「一異」問題的前提。
。
此句在探討「識性」（識的本質/功能）與「識」（識的具體顯現/作用）之間的關係，旨在分析心法在體用上的同一性或差異性，以進一步論證心之自生或他生的理路。
。
此句在探討識的本質（性）與識的運作（識）是否為同一實體。
若兩者為一，則不存在主體（能）與客體（所）的對立，進而推導出後文關於「無能無所」的論證。
。
此處討論識性與識是否為一。
若兩者為一，則不存在「能識」與「所識」的二元對立，達到不二的狀態。
。
此句承接前文對「識性」與「識」之關係的辯論。
作者採取破除法，先假設兩者為一（若一），再假設兩者相異（若異），以此推導出邏輯矛盾，旨在論證心識生起的本質。
。
此句處於探討「識性」與「識」是否為一的辯論中。
若認定識性與識是不同的（若異），則識的產生不能自足，必須依賴於另一個不同的條件（他者）來驅動或產生，旨在分析心識產生的因果邏輯。
。
此處在討論識（心）的產生機制。
接續前文「若異，還是他生」，旨在論證心識並非獨立於條件之外而自行產生，而是涉及能生與所生的關係，用以探討心識與根、塵之因緣關係。
。
此句為論辯式的假設前提，探討心識產生的機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在分析心識是獨立自生，還是依賴外緣（塵）而生，以釐清能識與所識的關係。
。
此句在討論心識的生起機制。
在此脈絡中，作者在探討心是「自生」還是「他生」，此句提出一種觀點：心識的生起是由於外在感官對象（塵）的觸發而產生的，即心依緣而起。
。
此句為承接語，表示作者將引用佛經原文來支持前文關於心生與塵緣的論證。
。
此句討論心識產生的條件。
在《宗鏡錄》探討心與塵（外境）關係的脈絡中，強調「思」（意識活動）並非無端自生，而是必須依託於特定的「緣」（條件或對象）才能生起。
。
此句討論心識產生的條件。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，強調意識（思）的生起必須依賴於「緣」（如外塵或內根的接觸），若缺乏觸發條件，則意識活動無法自發產生。
。
此句為論證過程中的承接轉折語，用以假設前文所述之觀點成立，進而推導出後續的矛盾或結論。
。
此句在討論心識的生起機制。
作者在此採取假設論證，探討若認為心識是由外部對象（塵）觸發而生，則會導致心識是由他物而生的結論，進而推導出關於心自生或他生的辯論。
。
此句在討論心的生起機制。
根據上下文，作者在推論若認為心是由外部塵境（外緣）觸發而生，則陷入了「心由他生」的邏輯，旨在進一步分析心與境的關係，探討心是自生還是他生。
。
此句為論證的轉折起手式。
作者在討論心與塵（外境）的關係，旨在透過邏輯推演，分析外境（塵）是否能作為心生起的原因，進而探討心之自生或他生的問題。
。
此處在討論心與外塵的關係。
作者在推論：如果將外在的「塵」視為心，那麼心之生起就變成了「心由心而生」的邏輯，用以分析心識生起的因緣與能所關係。
。
此處在討論心與外塵的關係。
論證邏輯在於：若外塵（對象）本身就是心，則屬於自生；正因為外塵是非心的異質存在（外境），才能作為緣分觸發內心的識現行，形成能所之分。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討「心」與「塵」（外境）的關係。
作者透過假設「塵即是心」來推導後續的矛盾，以證明心與境的區別或其體性的統一，屬於典型的破立論證法。
。
此句採取歸謬論證法。
在《宗鏡錄》探討心與外境關係的脈絡中，若假設「塵」（外境）本質就是「心」，則「塵」作為心之對立面（外境）的定義便不成立，從而推翻「塵即是心」的假設。
。
此句處於對「塵」（外境）與「心」關係的辯論中。
作者在推論若將塵視為心，則不名為塵；若將其視為外部存在，則會陷入「外來發內識」的邏輯矛盾，故在此否定塵是獨立於心之外的外部實體。
。
此處在討論心與外塵的關係。
若將外塵視為心的一部分（非意外），則心由塵而生的情況，將從「由他生」轉變為「自生」，以此推導出邏輯上的矛盾以破除對外塵實有的執著。
。
此處為論辯過程中的假設推論，探討若將「塵」視為心，則會導致出現兩個心的矛盾局面，用以破除對外塵與心之關係的錯誤認知。
。
此句在討論心與塵（外境）的關係。
若假設存在兩個心並存，則會導致主體（能）與客體（所）的區分消失，從而陷入邏輯矛盾，用以破除對外境獨立存在的執著。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討外境（塵）與心識的關係。
在《宗鏡錄》的唯心論脈絡下，透過反詰法論證：若外境獨立於心之外（非心），則無法解釋心識如何由外境而生，進而導向「萬法唯心」的結論。
。
此句為反問句，接續前句「塵若非心」，旨在論證若將外境（塵）視為非心，則無法解釋心識如何由非心的外境中產生，是用以破除特定見解的邏輯推論。
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此句為論辯式文字，指涉前文已對類似的邏輯謬誤或對立觀點進行過論破，在此省略重複論證，直接引用前述之破折邏輯。
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此句為論辯過程中的假設前提，旨在探討物質（塵）與意識（心）的關係。
作者假設物質本身具有產生意識的能力（生性），隨後將以此展開邏輯推演以破除此觀點。
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此句處於對「根塵合而生心」之論辯過程中，旨在推論若塵中有某種「生性」，則會導致心識的產生，隨後作者將對此「生性」的有無進行進一步的破斥。
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此句為論辯過程中的詰問，針對前文提到的「生心之性」提出質詢，旨在透過分析「有」與「無」兩種可能性，進而破除對塵中具有生心能力的執著。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在探討「生心」之性質（性）是否具有獨立的實體存在，以進而推導出能所不可得的結論。
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此句處於對「心生」原因的辯論中。
作者在假設若塵中存在一種能生心的「性」（自性），則該自性必須與物質性的「塵」並存，進而推導出能所對立或不存在的邏輯矛盾，用以破除塵中具有生心能力的觀點。
。
此句承接前文對「生性」與「塵」關係的辯論，旨在透過否定（破）的方式，論證塵中不存在能生心的實體性質，以導向心與塵不二的義理。
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此處討論心識生起的機制，探討認知過程中「能覺知者」（能）與「被覺知之對象」（所）的對立關係，旨在分析心識生起是否依賴於能所的對立而存在。
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此句承接前文關於「生性」的辯論，採取歸謬法，討論若塵中不存在能產生心的性質（生性），則無法導出後續的生心結果。
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此句處於對「心生」之因緣的邏輯辯證中。
承接前句「若無（生性）」，旨在討論若缺乏特定的生起性質，則無法解釋心識如何產生，或反向論證若無定則，則無不能生之混亂，用以破除對根塵合而生心的執著。
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此句為論辯式的假設前提，探討心識產生的條件。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，此處在分析「根」（感官）與「塵」（對象）的結合是否能獨立導致「心」的產生，旨在透過邏輯推演破除對能所（主客）實有的執著。
。
此處在討論心識產生的條件。
作者採取反詰或假設論證，探討若認為心是由根（感官）與塵（對象）結合而生，則必須前提假設根與塵本身就各自具有心性，否則無心之物相合無法產生心識。
。
此處在討論根塵合而生心的邏輯。
作者採取反證法，論述若根與塵各自本來就具有「心」，則結合時會產生多個心或陷入他性；因此，必須在根與塵各自「無心」的前提下，其結合（合）才能生出一個心。
。
此處為論證根塵合而生心之矛盾。
作者在探討若根與塵在結合前就各自擁有「心」的屬性，則在結合後將會產生多個心，而非單一的心識，以此推導出根塵本身並不具備心性的結論。
。
此句為歸謬論證（reductio ad absurdum）。
在討論根塵合而生心的議題時，作者指出若假設根與塵各自本就具有心，那麼當兩者結合時，理應產生兩個心而非一個心，藉此反駁「根塵各各有心」的觀點。
。
此處在討論根塵合而生心的邏輯矛盾。
若假設根與塵各自有心，合時生出兩個心，則導致心性不再是單一的自性，而混雜或依附於非心的性質（他性），從而陷入邏輯上的謬誤。
。
此句承接前文對「根塵合而生心」的邏輯辯證。
旨在論證：若根與塵在合之前各自不具備心性，則兩者結合時亦不可能產生心，用以破除將心視為根塵結合產物的觀點。
。
此句承接前文對「根塵合而生心」之論辯。
若根與塵各自都沒有心，那麼兩者相合之時，邏輯上亦不可能產生心。
此為以破法分析，旨在否定心是由根塵物理性相合而產生的觀點。
。
此句為論辯過程中的假設前提。
作者在此探討心識產生的機制，假設根（感官）與塵（客體）本身就具備「心性」，以便隨後透過邏輯檢驗（當檢此性）來破除此種錯誤見解。
。
此句討論根（感官）與塵（對象）結合而產生心識的因果關係，旨在分析心識產生的條件，為後文檢驗此「心性」的有無做鋪陳。
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此句處於對「根塵合而心生」之論點的辯證分析中，旨在引導讀者對所謂的「心性」是否存在進行邏輯檢驗與審視。
。
此句處於對「根塵合而心生」之論點的檢驗過程中，旨在透過對「心性」之有無的邏輯詰問，以導向後文的破斥，探討心性的實體與緣起關係。
。
此句為論辯式文字，指針對前文提出的關於根塵合而生心之論點，已使用相同的邏輯推論予以否定或破除。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討心識的產生是否依賴於根（感官）與塵（對象）的結合。
作者在此設定一種可能性，即心識可以獨立於根塵而存在，以便隨後推論其是否符合因緣生起的理則。
。
此句在論證心識產生的條件。
作者在此採取反詰或破斥的邏輯：若主張心識在根與塵各自分離的情況下依然存在，則該心識的產生便失去了必要的條件（因緣），而違背了佛法中「一切法由因緣而生」的基本原則。
。
此句處於對根塵與心生關係的辯論中。
作者在探討若根與塵處於分離狀態（離）而心仍能產生，則違背了因緣生起的原則，因此在此分析「分離」這一條件對心生之影響。
。
此句承接前文對「根塵離而有心」之假設，採取辯論式的推論，探討該種「分離」狀態是否存在。
若不存在此分離，則無法成立前述之無因緣生，旨在透過邏輯排遣以證明心之生起必須依緣。
。
此句處於對「心」之生起條件的辯論中。
作者在探討根（感官）與塵（對象）分離時，心是否能獨立存在。
此處「此離」指根塵分離的狀態，用以推論若承認這種分離存在，則心之生起仍需依賴某種緣由，而非無因生。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在透過「緣起」的邏輯來破除對某種獨立存在（如文中討論的「離」或「心」）的執著。
若承認某物存在，則必然落入依緣而生的範疇，不能獨立於因緣之外，從而證明其並非自性獨立之物。
。
此句為論辯中的詰問，旨在探討根與塵之間若存在一種「分離」的狀態或性質，該狀態的本質為何，以及其是否能作為心識產生的條件。
。
此句處於對「離」之性質的辯論中，探討若不存在根塵與心的分離狀態，則無法產生後續之生起，用以論證緣起與離合的邏輯關係。
。
此句在討論心之生起與因緣關係。
在「無此離」（即不存在根塵分離之狀態）的前提下，推論出缺乏產生心的必要條件，故結論為無法生起。
。
此句為四句推論（Tetralemma）之起首，旨在探討「離」（脫離因緣）與「生」（產生）之間的邏輯矛盾。
作者在此設定一個假設前提，討論若將「離」視為一種具有「生性」的實體，將導致後續的邏輯悖論，以證明心之不生。
。
此句處於四句推求（有無、亦有亦無、非有非無）的邏輯論證過程中。
接續前句「若言此離有生性」，旨在對「離」的本性進行詰問，透過對立的「有」與「無」來推導心不生之理，屬於典型的破斥論證法。
。
此句處於四句推求（有無、亦有亦無、非有非無）的論證邏輯中，旨在探討「離」或「心」的本質。
此處假設其本性為「有」，以導出後續「還從緣生」的矛盾，進而證明心畢竟不生，體現假入空觀的破相邏輯。
。
此句處於四句推求的論證過程中。
作者在探討「離」的性質，若假設該「離」具有「有」的自性，則根據緣起法，凡是有自性的存在必然依賴因緣而生，如此便陷入了有為法的循環，無法達成真正的「離」或「空」。
。
此句處於四句推求的邏輯論證中。
前文假設若「離」具有「生性」（存在之性），則該「離」本身也必須依緣而生；既然仍是依緣而生，就沒有脫離緣起的狀態，因此在邏輯上不能被定義為真正的「離」。
。
此句處於「四句」推論的邏輯框架中，旨在透過對「有」與「無」的辯證分析，破除對心生之實體的執著，最終導向心畢竟不生的空觀。
。
此句處於「四句」推論之中，針對前句「若性是無」之假設進行推演。
若心之本性是「無」，則因無有實體或種子，故不可能產生任何現象。
此為透過邏輯破除對「心」之實有的執著，以證心畢竟不生。
。
此句承接前文對「有、無、離有、離無」或類似的四種邏輯可能性（四句）進行破除，旨在透過否定所有可能的生起路徑，證明心之本性並非由因緣而生的實體，從而導向「心不生」的空性見地。
。
本句承接前文對心不生的四句推求，說明透過分析現象（假）的不成立，進而體悟其本質的空性，此為一種由假入空的觀照路徑。
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此句承接前文關於「假入空觀」的四句推求，指修行者若未能透過理路推導而徹悟心不生之實相，則需採取後續的破相方法。
。
此處討論心不生之理。
對於未能悟入空觀者，不能直接以「不生」令其信服，故採取權宜之計，利用心念相續不斷的假名現象，進一步破除其對心之實有的執著。
。
此句為承接語，用以引出後文對「若不悟者，需轉入相續假破之」這一論點的理由說明。
。
本句在《宗鏡錄》探討心性不生的脈絡中，說明現象層面的存在（心念）雖有因緣促成，但其本質仍是「假名」或「假相」，並無真實自性，旨在導向破相顯性的觀照。
。
此句接續前文的「四句推求」，指透過對心之存在、不存在、亦存在亦不存在、非存在非不存在（四句）的邏輯破除，證明心在實相中並非真實生起，旨在導向空觀。
。
此句在《宗鏡錄》論述心性之處，將「心畢竟不生」的空觀與「現前生滅」的現象相對照。
此處指涉的是修行者在當下直接觀察到的、具有意識活動的現前心識，用以引出後文對念念生滅與不生之義的辨析。
。
此處描述心念在現象層面的運作狀態，即心識在時間序列中呈現出連續不斷的生起與滅盡，用以對比後文將要討論的「心畢竟不生」之體性。
。
此句描述心念在時間維度上的連續狀態。
在《宗鏡錄》探討心性生滅的脈絡中，指雖然每一念在瞬間生滅，但整體心流卻是連續不斷的，以此引出後文對「生滅」與「不生」之理的細膩分析。
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此句為承接上文關於心念生滅的討論，提出疑問以進一步分析心念相續中「不生」的義理，旨在透過破除對生滅的執著來揭示心的實相。
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此句承接前文對心念「念念生滅、相續不斷」的描述，旨在對「心念」的生滅狀態進行細分討論，探討前念與後念之間的接續關係。
。
此處在討論心念生滅的邏輯關係，探討前念與後念之間是否存在連續性或斷裂性，屬於對心法相續的分析。
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此句在探討心念相續的機制，討論前念與後念之間是否存在時間上的重疊或接續關係，是用於分析心法生滅的邏輯推演過程。
。
此句在探討心念相續的生滅關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處提出一種假設性的可能性，即前念處於「亦滅亦不滅」的矛盾狀態，而後念隨之產生，用以分析心念相續的不同邏輯模型，進而透過後續論證來破除對心念實有的執著。
。
此句探討心念相續的微細機制。
在分析「念念生滅」的過程中，提出一種「非滅非不滅」的假設狀態，用以辯證前念與後念之間如何承接，旨在透過排除各種極端（如完全滅盡或完全不滅）來釐清心識相續的實相。
。
此句在探討心念相續的生滅邏輯。
在此假設情境中，若前念未滅而後念已生，將導致兩個念頭同時並存，這在分析心法時是用來推導出「念自生念」或「兩生相並」之矛盾，進而破除對心念實有的執著。
。
此句在討論心念相續的生滅關係。
作者在此採取破斥邏輯：若假設前念不滅而後念生，則會導致「念自生念」的矛盾，即心念在沒有滅除的情況下自行產生另一個心念，這在邏輯上會導致心念並存或自因自果的謬誤。
。
此處在討論心念生滅的邏輯。
若前念不滅而後念已生，則會導致兩個生起的狀態同時存在，這在心識的連續性邏輯中是不成立的，用以破除「前念不滅後念生」的假設。
。
此處在討論念相生滅的邏輯，旨在破除對「念」之生起過程中的主客二元對立執著。
若認為前念生後念，則會陷入有主體（能生）與客體（所生）的謬誤，故指出其本質並無能所之分。
。
此句在探討心念相續的因果機制。
作者在此設定一個假設，討論前念是否具有一種能導致後念產生的「生性」（生之本質），旨在透過後續的邏輯推演（有為無的辯證）來破除對心念實有的執著。
。
此句為論證過程中的詰問。
在討論前念與後唸的生滅關係時，針對假設的「生性」提出質詢，旨在透過「有」與「無」的兩極辯證，推導出該假設在邏輯上不能成立，進而破除對心念生滅之實有的執著。
。
此句承接前文對「生性」的詰問。
在《宗鏡錄》探討心念生滅的邏輯推演中，若假設存在一個獨立的「生性」來促使後念產生，則該「生性」將成為一個恆常的實體，這與佛法中萬法無自性、依緣而起的義理相悖，故以此破除對「生性」實有的執著。
。
此句接續前文對「生性」的辯論。
作者採取破除法，論證若假設前念有一種「生性」能導致後念產生，則此「生性」若是有為法則非本性，若是無（不存在）則根本無法驅動後唸的產生，藉此否定單一實體性的生滅觀。
。
此句為論證承接語，指針對前文關於「念之生滅」或「能所」的邏輯矛盾，採用相同的破除方式予以否定，以證明其不成立。
。
此句在《宗鏡錄》探討心念生滅的邏輯辯證，設定一種「前後相續」的假說，即前念必須先滅，後念才能生起，用以後續分析心念之自性與他性的關係。
。
此句處於對「剎那生滅」邏輯的辯證分析中。
作者在探討若採取「前念滅後念生」的觀點，將推導出矛盾：若前念尚未滅除而後念已生，則兩者共存，違背了前後相承的定義；若必須滅除才生，則涉及生滅之自性與他性的邏輯困境。
。
此處在討論心念生滅的邏輯，旨在分析若前念不滅而後念能生，則該生起之能動性被視為一種獨立、恆常的「自性」。
後文隨即對此邏輯進行破斥，以證明心念並無實有的自性。
。
此句處於對「生滅」關係的邏輯辯論中，探討前念之「滅」是否為後念之「生」的必要條件或原因，旨在分析生滅之間是否存在實有的自性或他性關係。
。
此句處於對「滅生」關係的邏輯辯證中。
作者在分析若前念滅後念生，則前念在生起之時並非真正滅盡，旨在破除對生滅實有的執著，論證心性之不離。
。
此處在討論心念生滅的邏輯。
若認為後唸的生起必須依賴前唸的「滅」作為條件，則生與滅之間形成了因果依附，這就使「生」不再是自足的自性，而變成了依他而成立的「他性」，是用以破除對生滅實有的執著。
。
此句處於對「生滅」關係的邏輯辯論中。
作者在此探討若生起是由於某種「他性」（非自體之性質）的滅除而導致，則其生滅邏輯將如何運作，旨在透過分析他性與自性的對立來破除對生滅實有的執著。
。
此處處於《宗鏡錄》對心念生滅之邏輯辯論中。
作者在分析「滅」與「生」的關係，探討生滅之因果。
此句旨在論證：若要產生「生」，必須先有「生」的性質或條件（有生），否則無法導出後續的生起。
。
此處處於《宗鏡錄》對心念生滅的辯證分析中。
旨在透過否定「有生」與「無生」的對立，論證生滅之本質。
此句是用反面論證法，探討在滅與生的接替過程中，若執著於「無生」的狀態，則無法解釋「生」的出現，藉此破除對生滅實有的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》對生滅性質的邏輯辯析中，旨在探討「生」與「滅」的關係。
此處透過對「有生」的定義，建立後續討論生滅相違、滅生矛盾的邏輯基礎，分析生之本質是否依賴於某種「有」的狀態。
。
此處在討論生滅的邏輯關係，指出「生」與「滅」在性質上是相互排斥、相違背的，用以論證生滅之間不能同時存在或互為因果的邏輯矛盾。
。
此句處於對「生滅」邏輯的辯證分析中，旨在探討在連續不斷的生起（生生）過程中，所謂「滅除生相」或「由滅而生」的定義與可能性。
。
此句處於對「生滅」邏輯的辯證分析中，探討若前念滅盡且不再有生起之因，則後續將無法產生任何現象，用以破除對生滅相續的執著。
。
此句處於對「生滅」邏輯的辯證分析中。
承接前句「若滅無生」，意指若滅後完全沒有生起的性質或條件，則邏輯上不存在任何能導致「生」的因素，是用以破除對生滅相續之執著的論證過程。
。
此句處於對生滅關係的邏輯辯析中，探討「滅」與「生」是否能共存或互為因果。
此處設定一個假設：若認為滅之本性中包含生之可能，則將導致邏輯上的相違（矛盾），用以破除對生滅實有的執著。
。
此句為論證過程中的承接語，指針對前述「若滅有生性」之假設，其邏輯矛盾之處與前文對類似命題的破斥方式一致，故不再重複論述。
。
此句為論辯過程中的假設推論，旨在探討心念相續（心相續）中，前念與後念之間生滅關係的邏輯矛盾。
作者設定一個「亦滅亦不滅」的矛盾前提，以便在後文透過破除此邏輯（如：滅則屬滅，不滅則屬不滅）來證明心念生滅的特定法義。
。
此句處於對「生滅」邏輯的辯證分析中，旨在探討前念與後念之接續關係。
此處採取排中論的邏輯推演，指出若前念處於「已滅」的狀態，則其屬性僅為「滅」，以此推導其無法在同一狀態下直接導致後念之「生」，用以破除對生滅接續的執著。
。
此句處於對「生滅」邏輯的辯證分析中。
作者在探討前念與後唸的接續關係，若前念不滅，則其性質維持在「不滅」的狀態，以此推導後續關於「共生」或「相違」的邏輯矛盾。
。
此句處於《宗鏡錄》對心念生滅之邏輯辯析中。
作者在此設定一個假設情境，探討「前念」在滅與不滅的矛盾狀態下，如何能導致「後念」的產生，旨在透過邏輯推演（破斥）來分析心識連續性的本質。
。
此句處於對「生滅」邏輯的辯論中。
作者在分析前念與後唸的生起關係，指出若將「不滅」與「滅」合在一起能產生後念，則陷入了兩種截然相反的性質共同作用而產生結果的「共生」矛盾，旨在透過邏輯推演破除對生滅實有的執著。
。
此處處於論辯邏輯中，旨在分析「生」與「滅」的性質。
作者指出，若假設「不滅」與「滅」能共同作用以產生「生」，則這種「共同性」與其各自的定義（相違性）產生邏輯衝突，是用以破除對立性質能共存之謬論的論證過程。
。
此句為論辯中的詰問。
在討論心念生滅的邏輯時，若前述條件（如滅與不滅的合體）在自相上相互矛盾（相違），則在邏輯上無法成立，因此質詢這種矛盾狀態如何能產生。
。
此句處於對心念生滅邏輯的辯論中，探討前念與後念若非共生，而採取各自獨立產生的假設，旨在進一步推導其邏輯矛盾（即後文所述之二過）。
。
此處為論理推導之轉折，指若假設前述條件（各有生）成立，將導致兩種無法自圓其說的矛盾或邏輯謬誤。
。
此處處於論辯邏輯中，旨在分析「滅」與「不滅」之性質。
若假設兩者各自都沒有生起新法（無生）的性質，則其結合後亦不可能產生新法，用以推導出邏輯上的矛盾或不成立。
。
此處為邏輯推論，討論「生」與「不生」的性質。
若個體（各各）皆無生，則其組合（合）亦不可能產生出「生」的性質，用以論證對立性質不可共存的邏輯矛盾。
。
此句為論辯過程中的假設前提，旨在探討心念相續中，前念之「滅」與後念之「生」之間的邏輯關係。
作者在此設定一個假設：若認為在滅與不滅的中間存在某種「生性」（產生能力），隨後將以此推導出其在邏輯上會陷入「有」與「無」的矛盾，以及斷常二見的謬誤。
。
此句處於對「生滅」性質的邏輯辯論中。
作者在分析若在「滅」與「不滅」之間存在某種「生性」，則會陷入對該性質究竟是「存在（有）」還是「不存在（無）」的二元對立矛盾，進而推導出後文關於斷常之失的論證。
。
此句處於對「生滅」邏輯的辯證分析中，探討若將某種性質（性）設定為絕對存在（定有），將導致後續無法解釋「滅」與「不滅」的矛盾，旨在破除對實體本性的執著。
。
此句為論辯中的詰問，針對前文假設的「滅不滅」狀態進行質詢，旨在探討心念生滅的性質，以揭示若落入定有或定無的極端，將會產生邏輯矛盾。
。
此句處於對「生滅」邏輯的辯論中，旨在透過對「定有」與「定無」兩種極端假設的推演，揭示若將事物本性定為絕對不存在，則無法解釋其在滅與不滅之間的狀態，進而導向對斷常二見的批判。
。
此句為論辯過程中的詰問。
在探討心念生滅的性質時，若假設其本性定為「無」，則不應再使用「滅不滅」這種含糊或矛盾的描述，旨在揭示對立觀點在邏輯上的不自洽，以避免墮入斷常二見。
。
本句在討論生滅與有無的邏輯推演。
若對「滅」與「不滅」的定義陷入定有或定無的極端，將導致對生命或法性的認知落入「斷見」（認為死後或滅後完全消失）或「常見」（認為有不變的實體永恆存在）的謬誤，這在佛法中被視為對中道之理的背離。
。
此句處於對「生滅」邏輯的辯論中。
作者指出若在滅與不滅之間設定固定性質，無論如何推論，最終仍無法避免陷入「斷見」（認為死後無有）或「常見」（認為有恆常不變之我）的共同邏輯謬誤。
。
此句在探討心念相續的因果邏輯。
作者透過設定「非滅非不滅」的假設，旨在分析前念與後念之間如何承接，以論證若缺乏明確的因果狀態（滅或不滅），則後唸的生起將陷入邏輯矛盾，進而破除對心念生滅的錯誤見解。
。
此句處於對前念後念相續關係的邏輯推演中。
作者在探討心念生滅時，試圖超越「斷常」二邊（即完全消失或永遠不變），提出一種「非滅非不滅」的中道狀態，以解釋後念如何能依前念而生，而不會陷入無因生或恆常不變的謬誤。
。
此句在討論心念相續的因果關係。
作者在分析前念與後唸的銜接，提出兩種假設：一種是存在一種「非滅非不滅」的中間狀態作為後唸的因；另一種則是完全不存在這種狀態。
此處旨在透過邏輯推演，論證若無此狀態，則後念之生將陷入「無因之生」的矛盾。
。
此句為邏輯推論的假設前提，接續前文關於「非滅非不滅」之狀態的討論，旨在探討心念相續中因果關係的成立與否。
。
此句處於對心相續生滅的邏輯推演中。
作者在探討前念與後唸的關係，若承認存在某種「非滅非不滅」的狀態作為後念產生的依據，那麼後唸的產生就有了原因，而非無因之生。
。
此句承接前文關於「非滅非不滅」作為後念之因的討論，透過邏輯推演，探討若缺乏此因，後念是否能生起，旨在破除對心識相續之實有的執著。
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此句在討論心相續的生滅問題，旨在論證「因果律」。
若否定前念與後念之間存在任何形式的因緣（包括非滅非不滅的狀態），則後念將無法產生，以此推導出心相續不能在完全無因的情況下成立。
。
此句在《宗鏡錄》探討心相續的邏輯推演中，討論「因果」與「自性」的關係。
旨在分析若主張心念的生起不需要外在或前唸的「因」，而僅憑一種內在的「生性」即可產生，則這種「生性」本身就成了事實上的「因」，從而推翻「無因」的假設。
。
此句處於對心相續生滅的四句推論中。
作者在論證若假設「無因」之中存在一種「能生之性」，那麼這種「能生之性」本身就成了導致後念產生的原因，從而推翻了「無因」的假設，旨在證明心法無實性，僅有名字。
。
此句為論證過程中的反問，旨在透過對「無因」之定義的剖析，進而推導出心性無實有的結論。
在《宗鏡錄》的邏輯推演中，是用來破除對心之實體存在的執著。
。
此句為論證過程中的假設前提，接續前文對「無因」的詰問，旨在透過四句（有無、不有、非有非無、亦有亦無）的邏輯推演，破除對心之實性的執著。
。
此句承接前文對「因果」的四句推論（有無因、無因生性等），旨在透過邏輯窮盡，證明心性並非由實有的因果所生，進而導向「性空」的結論。
。
此處運用「四句」邏輯（有、無、亦有亦無、非有非無）來剖析心的本質。
透過對因果與生滅的推論，證明心並非一個獨立、恆常的實體，而是在相續流轉中缺乏自性的假名，旨在破除對「心」之實有的執著。
。
此句承接前文對「心」之因果生滅的四句推論（四句分別為：有因生、無因生、不能生、無不能生），旨在說明無論如何推論，皆無法在心中找到一個獨立、恆常、真實存在的實體（實性），從而導向「性空」的結論。
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此句承接前文對心之實性的四句推論（有無、不有、亦有亦無、非有非無），旨在說明「心」在實相上並無獨立恆常的自性，僅在語言約定上存在一個名稱（假名）。
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此句延續前文對「心」的分析，指出「心」僅是一個名稱（名字），而這個名稱本身並非實體，因此無法在空間或維度上被定位於內部、外部或中間。
旨在透過否定其空間存在性，來證明心之實性的空寂。
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此句接續前文對「心」之名相的剖析，旨在破除對心具有「恆常」與「自性（獨立存在）」的執著，說明心並非一個永恆不變且不依賴條件而存在的實體。
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此句在《宗鏡錄》破除心之實有的脈絡中，指出心之相續（連續生滅的過程）僅是假名，並不具備獨立、恆常的自性（實性），旨在導向「性空」的體悟。
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此處論述透過世俗諦（假名、相續）的觀察，證明心等法並無恆常不變的實體（性），從而導向「性空」的體悟。
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此處接續前文對「心」之實性的破除，說明在世俗諦的層面上，破除對事物恆常不變之自性的執著，其狀態稱為「性空」。
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此句接續前文對「心」的破除。
在世諦中雖有「相續」之名，但在真諦中，連這種連續不斷的假名（名相）也是空無自性的，旨在破除對「相續」這一概念的執著，以導向「相空」的體悟。
。
本句接續前文對「心」之名相的分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，先以世諦破除對實性的執著（性空），再以真諦破除對名相假立的執著（相空），旨在說明透過真諦的觀照，使修行者不再被假名與假相所迷惑。
。
此處接續前文「真諦破假」，指從真諦（絕對真理）的角度破除對現象、名稱等假相的執著，故稱之為「相空」。
與前述「性空」相對，旨在說明心法在性與相兩方面皆為空。
。
本句承接前文對「性空」（破世諦之自性）與「相空」（破真諦之假名）的論述，指出無論是內在的實體本質（性）還是外在的顯現形態（相），在究極義理上皆無自性，達到全面性的空性體悟。
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此句承接前文對性空、相空等空義的分析，指出透過層層破執，最終可推演至十八空之完備體系，用以徹底破除對法相的執著。
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此句接續前文關於「十八空」的討論，指修行者若不能進入（體悟）空性的實相，則會陷入後文所述的「猶計有心」之執著中。
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此句描述在修行中若未能進入「空性」之境界，仍會陷入二元對立的分別心。
將「有心」（執著、妄心）與「無心」（空性、寂滅）視為兩種對立的存在而互相依存（相待），這種對立本身即是未脫離分別的惑相。
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此處指若不能進入空性之理，仍將「有心」與「無心」視為兩種對立或相依的實體，這種對立的相待關係會導致執著，進而生起煩惱與迷惑。
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此句為論述轉折，用以區分前文所述的「相待惑起」（因執著於心與無心的對立而產生的惑）與後文將要論述的「因成假」或「相續假」之理，強調兩者在法義邏輯上的差異。
。
此處討論的是「假」的構成。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指事物並非自性獨立存在，而是依賴因緣（如根塵和合）而暫時顯現的假名現象，旨在破除對實體的執著。
。
此句說明「因成假」的構成方式，指意識或感覺的產生，必須依賴於內在的感官（根）與外在的對象（塵）兩者共同作用（和合）而成立，以此論證其現象的依他而起與虛假性。
。
此處討論的是「假名」的建立方式。
相對於前句提到的「因成假」（由根塵和合之因而成立的假名），本句指的「相續假」是指事物在時間維度上前後相繼、連續不斷而被賦予的假名，強調的是時間序列上的連續性。
。
此處討論的是「相續假」的成立條件。
相續是指事物在時間序列上的連續不斷。
此句說明當感官根（根）在時間的前後過程中保持連續時，便構成了相續的假名現象。
。
此處討論的是「相續假」的運作方式。
所謂「竪」是指時間軸上的前後相續（縱向），透過觀察心念或法相在時間序列中的生起與滅盡，來分析其相續的性質。
。
此句在討論心法生滅的邏輯。
承接前文對「相續假」與「生滅」的分析，指出此種生滅觀是以個別法之消亡（別滅）作為對待基礎，與後文提到的「通滅」相對立。
。
此處討論的是對「滅」的定義範圍。
別滅是指單獨、個別的消滅，相對於後文提到的「通滅」（普遍的、通行的滅），別滅的涵義較為侷限，無法涵蓋更廣泛的法義。
。
此句在討論「假名」的成立條件。
相待假是指兩種事物互為前提而成立的假名，而此處指出這種相對關係是建立在「通滅」（普遍的寂滅或無生狀態）這一基礎之上，用以對比出心的生滅現象。
。
此句與前文「別滅則狹」相對。
在討論「假」的成立條件時，將相待假建立在「通滅」之上，其涵蓋的範圍比單純的「別滅」更為廣泛。
。
此句為承接上文「相待假待於通滅」的定義起始句。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「通滅」是指一種廣義的滅除或無生狀態，用以對比前述的「別滅」。
它不侷限於單一法相的消滅，而是作為一種普遍的、基礎的無生背景（如後文提到的三無為），使心生等現象得以透過「相待」而顯現。
。
此句承接前文「通滅」，以「三無為」作為類比，說明一種不屬於一般生滅相續、而具有恆常或超越生滅特性的狀態，用以對比「別滅」的狹隘。
。
此處在討論「別滅」與「通滅」的差異。
前文提到「通滅」如三無為，此句旨在強調通滅的性質不同於一般有為法之生滅或個別的滅盡，而是一種超越個別生滅的普遍寂滅狀態。
。
此句處於討論「通滅」與「相待假」的邏輯脈絡中。
在否定了單純的「滅」之後，指出透過通滅的義理，能契入「無生」的境界，為後文討論心生與無生的相待關係做鋪墊。
。
此處討論的是「相待假」的邏輯，即透過一個既定的狀態（虛空的無生）作為對比或前提，來界定或說明另一個狀態（心的生起）。
這是在分析心法與無為法之間的相待關係。
。
此句在《宗鏡錄》探討心生與無生的辯證脈絡中，指出當以「無生」作為前提來對立說明「心生」時，這種依賴對立面而成立的邏輯關係，屬於「相待」的假名現象，並非實相。
。
此句為論證的轉折承接語。
作者在討論「相待假」與「通滅」的義理後，將分析焦點轉向對「心」之生起條件的具體審視，旨在探究心之生起是依待於何種狀態（如無生、有生等）。
。
此句處於對「心生」之因緣的檢驗分析中。
作者在此探討心之生起是否是以「無生」（不生不滅的狀態）作為相待的條件而成立，旨在透過邏輯推演分析心的本質與生起之假相。
。
此句在《宗鏡錄》探討心的生起條件。
作者透過一系列的假設性檢驗（待無生、待有、待亦生亦無生等），分析心之生起是否依賴於某種特定的對立狀態或前提條件，旨在剖析心的本質是否為假名相待。
。
此句處於《宗鏡錄》對心性生滅的邏輯檢驗中，探討心之產生是否依賴於「亦生亦無生」的矛盾或複合狀態（相待假）。
這是一種辯證分析，旨在透過排除各種「相待」的可能性，最終導向心性本自圓滿、不假外求的真理。
。
此句承接前文對「心生」之條件的檢驗，探討心之生起是否依賴於一種超越「生」與「無生」兩極對立的中道狀態（非生非無生）。
這是在分析心識生起的相待關係，旨在透過窮盡各種可能的對立條件，來揭示心性的本質。
。
此句在探討心的生起是否依賴於「無生」之相。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，這是為了檢驗心之本質是否落入「相待」的假相，即討論心生是否需要一個對立或前提條件（如無生）來成立。
。
此句處於對「心生」之依待關係的邏輯檢驗中。
作者在探討若心之生起是依待於「無生」而生，則必須先假設「無生」這一狀態真實存在，以此推導其邏輯矛盾。
。
此處處於對「心生」之依待關係的檢驗中。
作者在分析若心是依待於「無生」而生，則必須先有「無生」這個對象；但隨即反駁，實際上並沒有一個獨立存在的「無生」可供依待，旨在破除對特定狀態（如無生）的執著與對立看待。
。
此句在探討心生之因緣。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，討論心之生起是否依待於「有生」或「無生」的條件。
此處是以假設法，分析若將「生」視為一種可依待的條件，則落入對「有」的執著。
。
此句在探討心生之條件，指出若認為有「生」可供依待，則落入對「有」的執著或依賴，屬於對相待關係的分析。
。
此句為承接上文「待有」而提出的反問，旨在探討心在生起時，若將「無（空無/無生）」作為依託或條件（待）而生心，其邏輯矛盾與法義實相。
。
此處討論的是「待」的邏輯，即事物不能獨立存在，必須依賴對立或相應的條件（相待）而顯現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以分析「有」與「無」的相對性，說明若要成立「有」的概念，必須有對應的相待關係。
。
此處在討論「生」與「無生」的相待關係。
文中透過分析「待有」與「待無」的邏輯，指出若認為有某種相待的條件而產生，則落入「自生」的執著，即認為事物能獨立或依據特定條件自行產生，而非依緣起而生。
。
此句在討論「待」與「不待」的邏輯。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若修行者執著於追求一個名為「無生」的境界，則該「無生」反而成為一種被期待的「相」或對象。
此句旨在推導：若能破除對「無生」之相的執著（即無此無生），則不再有任何依待之處。
。
此句處於對「生」與「無生」之辯證分析中。
在否定了「無生」作為一種實體存在後，指出心不再有任何對象可以依憑或期待，旨在破除對「無」的執著，以達至不落兩邊的空寂狀態。
。
此句探討心識與「有無」之對立與相待關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，若修行者落入對「無」的否定（即無無）之期待，則依然處於「待」的執著中，未能真正超越有無的二元對立。
。
此處討論的是心與有無的相待關係。
作者指出，若執著於「無」或期待從「無」中生起心，則這種「無」本身就成了一種對立的相待條件，依然在心識的運作範圍內，無法真正脫離有無的對立。
。
此處論述「有」與「無」的相待關係。
在宗鏡錄的論理框架中，強調任何對立的概念（如有無）皆非獨立存在，而是互為前提、相互依存的，若無「有」的概念，則無法定義或成立「無」。
。
此處討論的是生起之因緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將生起分為自生與他生。
前文提到「無望於有」，意指當意識不依賴於「有」的相待而生起時，這種依止於「無」而產生的狀態，被定義為「他生」。
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此處在討論「有」與「無」的相待關係。
作者指出「無生」作為一種對立狀態，其本身並非實有的實體，而是為了對比「生」而設定的邏輯概念。
。
此處討論「無生」與「生性」的辯證關係。
即便在「無生」的狀態下，若要討論生與不生，必須先假定存在一種能使其產生的本質（生性），否則將陷入絕對的虛無而無法建立任何法義討論。
。
此句探討心識生起的依據。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，討論「生」與「無生」的辯證，指出心之生起並非憑空而來，而是依止於某種內在的「性」（本質/自性），以此論證心識存在的基礎。
。
此句處於對「生性」之邏輯辯證中，探討心之生起是否依賴於某種既有的「生之本性」。
文中透過假設「此性為已生」來推導後續的矛盾，旨在破除對固定實體本性的執著。
。
此句接續前文對「生性」的辯論，探討心之本性究竟是屬於「已生」還是「未生」的狀態，旨在透過邏輯推演分析心的生起機制。
。
此句為論證過程中的假設前提，接續前文關於「生性」的討論，探討心之生起與其本性的關係，旨在透過邏輯推演分析生與未生的矛盾，以導向對心性實相的體悟。
。
此句處於對「生性」的邏輯推演中。
作者在探討心的生起與其本性之關係，若認定心已生，則其「生」的狀態即是依止於「生」這個性質或過程之中，旨在透過這種循環論證，進而推導出心性不應依賴於時間性的「生」而存在。
。
此句為承接上文關於「生性」之討論而提出的詰問，旨在探討心生之本質（性）與生起之現象（生）之間的邏輯關係，以分析心識生起的機制。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討「生」與「性」的邏輯關係。
若將能生之「性」設定為尚未產生的狀態，則無法推導出後續的生起結果，以此反證心生之理不可依賴於一個尚未存在的生性。
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此句採詰難論證之法，討論「生性」與「心生」的邏輯關係。
若假設生之本性（生性）本身尚未產生，則邏輯上無法推導出後續的產生行為，旨在破除對「生性」作為獨立實體存在之執著。
。
此句在探討心之生起的邏輯矛盾。
若心之生起需要依賴另一個「生」的過程作為前提，則會陷入無限迴歸（無限遞迴）的邏輯謬誤，即後文所述的「生還待生」。
。
此句為論證過程中的歸謬法（reductio ad absurdum）。
作者在討論心生之理，反駁「心生需等待生」的觀點：若生需要等待生，則會陷入無限迴圈（無限後退），導致永遠無法真正產生，以此證明「待生」之說不成立。
。
此句接續前文「生還待生」的邏輯推演，旨在論證若心之生必須等待另一個「生」的條件，則會陷入無限遞迴的邏輯謬誤（infinite regress），導致心永遠無法真正產生。
。
此句承接前文對「生還待生」之邏輯矛盾的推論，指出若心生需等待另一個「生」來觸發，將陷入無限遞迴的謬論，因此結論認為這種邏輯在義理上是不成立的。
。
此句承接前文對「生」之邏輯推演，旨在破除「心之產生需要依賴另一個先前的生」這種無限遞迴的謬論。
若心生需待生，則陷入永恆等待的邏輯困境，故以此反問否定該觀點。
。
此句為論證過程中的破斥環節。
作者在探討心的本性，旨在論證心並非依賴於「生」或「無生」的條件而產生。
若認為心是由於「生」與「無生」的對立或結合而生，則會陷入邏輯矛盾（如後文所述之「短長」之喻），以此證明心之本性不可透過這種二元對立的條件來解釋。
。
此句為比喻論證，用以破除「待生無生故有心生」的邏輯矛盾。
作者認為若主張心生是依賴於「生」與「無生」的對立或轉換，就如同期待短能變長或短能產生長一樣，在邏輯上是自相矛盾且不可能成立的。
。
此處為論理分析，指前文所述之觀點（若待生無生故有心生）在邏輯推論上會導致兩種矛盾或錯誤的結果。
。
此處為論理推演之分論，討論在「待生無生」的邏輯假設下，若認定「生」與「無生」各自獨立存在，將導致後續的邏輯矛盾（如二生並存）。
。
此處在討論心生之理，旨在破除對「生」的執著。
若認為心生需等待某種狀態（如生或無生），則會陷入邏輯矛盾，導致在同一時間點出現兩種互不相容的「生」之定義，從而證明前述假設的謬誤。
。
此處承接前文對「生」與「無生」之辯論。
作者在分析心生之理時，先論述若兩者皆有則會墮入矛盾，此句則反向論述若「生」與「無生」兩者皆不存在，則心生之理完全不可得，旨在透過窮盡所有邏輯可能性來破除對「生」的執著。
。
此處處於對「心生」之邏輯辯論中，旨在破除對「生」這一現象的實有執著。
透過分析生與無生的矛盾，論證「生」在實相中並不存在，不可得其體。
。
此句為論證過程中的承接語，指針對前文提到的「生」與「無生」之矛盾邏輯，採取相同的破斥方式來證明其不可得。
。
此句在《宗鏡錄》論述心性生滅的辯論脈絡中，旨在破除對「心生」條件的錯誤假設。
作者在此設定一個對立面，探討若將心生設定在超越「生」與「無生」的第三種狀態（非生非無生）時，在邏輯上是否能成立，隨後將以此引出對因緣生滅的否定論證。
。
此句為承接語，用以引述相關論著的觀點，以對應前文提出的假設問題並進行論破。
。
此句旨在破除對「生」的實體執著。
在《宗鏡錄》論述心生之理時，引用論書說明：既然依因緣而生的現象（有為法）在空性義理中本就不可得，則更不必說無因緣而生之事。
。
此句承接前文，採取「從有到無」的破除邏輯。
既然依因緣而生之法在義理上都不可得（不可得實體），那麼完全沒有因緣的情況下，就更不可能產生任何事物。
。
此句承接前文對「心生」之討論，旨在分析若主張心之產生不需要因緣（無因）時，在邏輯上將面臨的矛盾。
這是典型的破斥論證過程，用以證明一切法皆依因緣而生，不存在無因之生。
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此句處於對「無因」之性質的辯論中，旨在探討所謂的「無因」在實體上究竟是屬於「有」的範疇還是「無」的範疇，以進一步破除對心生之因緣的執著。
。
此處處於破除「心生」之執的論辯邏輯中。
作者在分析「無因」之能否成立，旨在論證：若假設某物（心）已有其自性，則其「生」或「有」便成了矛盾的循環，無法在邏輯上成立，用以證明心不可得。
。
此句承接前文對「心生」之因緣的辯論。
作者透過邏輯推演，指出若將心生之因設定為「無」，則陷入一種對「無」的執著或等待，無法解釋心如何從「無」中生起，旨在破除對有、無兩端的實體化執著。
。
此句為論辯中的詰問，旨在探討心生之現象若脫離因緣（無因）而存在，在邏輯上是否成立，是用以破除對「心」有實體自性的執著。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過「有性」與「無性」的四句推論（相待），來破除對實體自性的執著，證明萬法不可得。
。
此句承接前文「若言有性」，是以四句（有、無、亦有亦無、非有非無）之邏輯推導，質詢所謂的「自性」在實體上究竟是存在（有）還是不存在（無），旨在透過相待的矛盾推論，破除對「實體自性」的執著。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在透過「四句」推論（有、無、亦有亦無、非有非無）來破除對「自性」的執著，證明萬法無自性，僅有假名。
此處假設「性」存在，以導出後續的邏輯矛盾。
。
此句處於四句推論的邏輯分析中，旨在透過「生」與「非生」的矛盾對立，破除對「性實」（固定不變的本質）的執著，證明所謂的「性」無法在邏輯上成立。
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此句處於對「生」之本性的四句推論中，旨在探討「生」的定義與時間順序。
若將「生」定義為已完成的狀態，則陷入邏輯矛盾，是用以破除對「生」有實體性執著的辯論過程。
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此句在《宗鏡錄》探討法相與空性的脈絡中，以詰問方式引導對「性」（自性/本性）之定義的審視，旨在透過後續的四句推論，破除對實體自性的執著，進而導向法空之義。
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此句採取四句推論（Tetralemma）的辯證方式，旨在破除對「生」之實性的執著。
透過質詢「若無生（本性）則不能生（現象）」的邏輯矛盾，誘導修行者發現無論肯定或否定「生」的實體，皆無法在邏輯上成立，進而導向「不起性實」的空性體悟。
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此句描述透過「四句」邏輯（通常指肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的推演，破除對「性」或「實體」的執著。
透過分析對立關係（相待）與暫時的假名（假），證明心意識所追求的實體本質並不存在，旨在導向「法空」的體悟。
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此句承接前文之四句推論，旨在說明在對立的邏輯推導中，無法找到一個獨立、恆常的「性」（自性）作為實體存在。
這是在論證萬法空性，否定實體論，為後文「但有名字」的名相論做鋪墊。
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此句承接前文對「性實」的否定。
透過四句推論，證明所討論的對象在實體性上不可得，並不存在真實的自性，僅在語言層面上存在一個假名標記。
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此句承接前文「但有名字」，說明在破除對「性實」的執著後，所謂的「生」不再是指實體的產生，而僅僅是語言名相上的假名設定。
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此句承接前文對「生」之名相的推論，旨在破除對「生」之實體的執著。
透過否定「生」的實有性，揭示萬法空相，說明所謂的生僅是名言假立，而非實質的產生。
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本句旨在說明「法空」的義理。
透過對「性」（本質）與「相」（現象）的分析，指出構成現象世界的五蘊、處、界在實體層面上並不存在，以此破除對法相的執著。
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本句承接前文，說明在性相中尋找五蘊、處、界而不可得的狀態，即是「法空」。
此處指一切法（現象與本質）皆無自性，不具實體，是從法相的不可得來證悟空性。
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此句接續前文對「法空」的論述，進而論述「眾生空」。
透過分析事物的本質（性）與現象（相），證明個體意識中的「我」與「人」之執著並無實體，從而破除我執與人執。
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此句承接前文，說明在性相中尋找「人、我、知見」而不可得的狀態，在佛教空義的分類中被定義為「眾生空」。
這是一種透過破除對個體主體（眾生）之實有的執著，而體悟到的空性。
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此句承接前文對「法空」與「眾生空」的論述，指出空性的分析層次由淺入深，最終涵蓋至大乘佛教中較為詳盡的十八空之分類。
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此句為文獻標記，指出後續內容出自於對原典的註釋書《輔行記》，用於區分原經文與後世註釋者的解析。
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本句接續前文對「空」的討論，說明一切現象（名相）皆是由因緣和合而成，並非自生或實有，因此在體性上屬於「假名」或「假相」。
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此句為論著中的承接語，指出接下來將引用或討論關於「破自生」的論證。
在佛教邏輯（因明）或唯識分析中，「自生」是指事物不需要外因而自行產生，這被視為邏輯上的謬誤，需予以破除以建立「因緣生」的正見。
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此處討論意識產生的因果關係，說明意識的生起並非自生，而是依託於前一念的滅盡而生，將前念視為後念產生的條件（根）。
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此處討論意識的生起機制。
在意識的剎那相續中，前一念的滅盡成為後一念生起的依據（根），而後一念則承接此依據而成為當下的識心，用以說明識心並非獨立自生，而是依因緣而起的假名。
。
此處討論意識生起的因緣。
在分析前念與後唸的關係時，指出作為生起條件的「根」並非一個恆常、獨立的實體，而是依於前唸的滅盡而成立的因緣名相。
。
此處討論意識產生的因緣。
根據《俱舍論》的觀點，意識的生起依賴於前一念意識的滅盡（無間滅），這種「滅」的狀態成為後一念意識產生的根源（體），用以說明意識流轉的連續性與空性。
。
此處討論意識產生的因果關係。
在意識相續中，前一念的滅盡（無間滅）成為後一念產生的依據，因此將此種能使後念產生的條件稱為「根」。
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此處討論意識的生起條件。
依據《俱舍論》之義，意識的生起需依賴於前一念識的滅除（無間滅），此滅除狀態即構成後一念意識的「意根」。
。
此處描述意識（第六識）的生起過程。
依據前文「由前意滅」，說明意識的生起是以前一念意識的滅盡（無間滅）作為親緣，從而產生後一念意識，體現了心識剎那生滅、相續不斷的特質。
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此句為承接語，旨在引用《俱舍論》的權威論述，以證明前文關於意識生起之根源（無間滅意）的論點。
。
此處討論意識的根源。
根據《俱舍論》的觀點，意識的根（意根）並非獨立的實體，而是前一個心識（六識）在滅去的一瞬間，其無間的滅相成為後一個心識產生的依據。
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此句為承接上文《俱舍論》中「六識身」之名相，準備對「身」在意識生起過程中的體義進行定義與解析。
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此句承接前文「身者」，在此處的論述脈絡中，是用以定義「身」在意識根的構成中，即是指其本體（體），說明意識根的實體性質。
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此處討論意識的生起條件。
根據《俱舍論》的體系，前一念心識的滅去（無間滅）成為後一念心識生起的直接原因（親緣），此時的滅相即構成意識的根體。
。
此處討論意識產生的依緣。
根據《俱舍論》的觀點，前一念六識身滅後的狀態，即成為後一念意識產生的「意根」實體（無間滅），說明心識生滅的連續性與依止關係。
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此句承接前文關於「意根」產生的過程，指出在意識根體成立的同一時刻，五識（眼、耳、鼻、舌、身識）亦隨之產生之時機。
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此處討論意識與五識的生起條件。
根據《俱舍論》的心理機制，意識的生起依賴前唸的滅（無間滅），而五識在生起時，除了依賴色根（疎緣）外，亦需依賴意識的無間滅作為其直接的心理因緣（親緣）。
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此處討論五識產生的緣起條件。
在俱舍論的識論體系中，識的產生需要多種緣，其中「疏緣」是指雖非直接觸發但不可或缺的基礎條件，此處指五根（眼耳鼻舌身）作為識生起的基礎。
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本句描述在意識根（意根）與五色根（疎緣）的共同作用下，觸發產生眼、耳、鼻、舌、身五種前識的過程。
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此處討論意識產生的緣起。
根據前文，意識的產生依賴於前一念五識的滅盡（無間滅），此句指明意識之親緣即為五識的無間。
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此處描述意識（第六識）的生起時機。
在五識（前五識）的無間滅後，由意識根體接續，產生對象的分別判斷，即為意識的生起。
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此處描述識的生起過程，指在特定的因緣（如無間滅與分別生）條件下所產生的認知功能，被定義為「意識」。
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此句為承接語，作者準備對前文所述的識之生起過程進行具體的義理分析與界定。
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此句在分析意識與五識的區別，明確指出當前討論的對象並非眼、耳、鼻、舌、身這五種前識。
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此句在討論意識的生起機制，明確將前文所述的意識運作定義為第六識，以區別於前五識。
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此句為承接語，說明第六意識的生起需依託特定的對象（緣）而成立，在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，強調識與緣的對應關係。
。
此句在討論第六意識的運作。
意識緣於前五識的對象或意識自身的對象，當意識對某種現象產生特定的認知（見）並將其認定為「法塵」（意識的對象）時，即構成識的緣起過程。
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此處接續前句，說明當意識將「有見」（視覺感知）作為法塵（對象）而起分別心時，這種認知狀態即被定義為「識」。
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此處討論第六意識如何作用於根源（根），透過對根的觀察與分析（研責），以探究識與根之間的生起關係。
。
此處討論意識與根（感官）的相互依存關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調識與根並非單向產生，而是透過對根的研責（分析與對照），說明識的生起與根的狀態及意識的參與互為條件。
。
此句與前句「根為有識故生識」相對，探討識之生起與根之關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，討論第六識對根的研責，說明識的生起並非單一因果，而是包含有識與無識兩種對立或遞進的邏輯狀態，用以論證識之連續生滅與根之依止關係。

此句為承接語，標記後文將引用《大智度論》中的疑問，以展開對識之生滅義理的討論。
。
此句為《大智度論》提出的疑問，探討心念生滅的連續性。
若前一剎那的心念完全滅盡且不留種子或因緣，則無法解釋後一念如何產生，此處旨在引出對「念念生滅」與「心相續」的討論，以避免落入斷見。
。
此句為《大智度論》提出的疑問，探討心念相續的機制。
若前唸完全滅盡而無任何承接，則後念將失去生起的依據，此處旨在討論心識在「滅」與「生」之間的連續性，以避免落入斷見。

此處為論書體例之承接語，對應前文《大智度論》提出的疑問（前念若滅，何能生後）而作出的解答。
。
此句為承接語，旨在回答前文關於「前念滅後後念如何能生」的疑問，準備分項說明「念念滅」與「念念生」兩種義理，以論證生滅之間的連續性，避免落入斷見。
。
此處討論識的生滅機制，旨在解釋前念與後唸的接續關係。
所謂「念念滅」是指心念在極短的時間單位（剎那）中不斷地消逝，這是生起後唸的前提條件。
。
此處討論心識生滅的連續性。
在回應「前念滅後如何生」的疑問時，提出「念念生」的義理，旨在說明心識雖在剎那間生滅，但其生滅過程是相繼不絕的，以避免落入斷見（認為心識滅後即完全消失）。
。
此句承接前文提到的「念念滅」與「念念生」兩種義理，說明後續「滅得生」的邏輯前提。
。
此句討論心念相續的機制。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的脈絡中，旨在說明前念之滅與後念之生之間存在因果或承接關係，以避免落入「斷見」（認為心念滅後即完全斷絕，不再相續）的偏見。
。
此處討論心念生滅之理，若僅強調「滅」而忽略「生」的連續性，容易使人誤認為心識在滅後即完全消失，進而落入否定因果與輪迴的斷見。
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此處指為了防止修行者落入「斷見」（認為一切滅盡而無後續），在論述上必須先建立「生」的義理，以維持中道，避免極端。
這是一種權宜的論證方法，先立後破。
。
此句處於論辯脈絡中。
前文提到為了避免落入「斷見」而必須「立」論，本句則轉而說明為了破除錯誤的執著或對立見解，必須採取「責」（質詢、論駁）的方法，以達成正見。
。
此處討論心識的生滅過程。
雖然在現象上將其區分為「生」與「滅」兩種不同的狀態，但其本質仍屬於自心之運作。
。
此處旨在破除根（感官）與識（意識）的二元對立，強調兩者在自性上並非獨立存在，而是同屬於自心的體現，以導向後文對自性的論述。
。
本句在《宗鏡錄》論述心識與根塵關係的脈絡中，強調根（感官）與識（認知）並非截然不同的實體，而是一體自性的不同顯現，旨在破除能所對立與根識分離的執著。
。
此處論述根（感官）與識（意識）在自性（心性）層面上的不二性。
作者旨在破除將根與識視為兩個獨立實體、且互為因果或依託的二元對立觀念，強調在自性圓融的狀態下，無法將其區分為互為條件的獨立對象。
。
此句為承接語，旨在進一步分析「心」與「識」在面對外境（塵）時的關係，探討其在能所關係中的定位，以破除對根識二者實有的執著。
。
此處論述心與識在認知功能上的共同點，即兩者皆具有對境（對著塵）的特性，用以說明心識在能所關係中的運作機制。
。
此處討論心與識的關係。
根據上下文，心與識皆對著外塵，因其共同的對境功能，而將其統稱為「心」。
。
此句為論證過程中的假設前提，探討根（感官器官）與識（意識）之關係。
作者在此設定一個假設：若認為根與識是兩種獨立存在且相互依存的實體，將會導致後文所述的「二妨」與「能所並」之邏輯矛盾，旨在破除對根識二元的執著，回歸自性一心。
。
此句為論證過程中的轉折，旨在指出若假設「根中有識」，將會導致邏輯上的兩項矛盾或不合理之處（即後文提到的根識並存與能所並存），用以否定該假設。
。
此處在討論若將根與識視為兩種獨立實體時會產生的邏輯矛盾。
若根與識並存且互異，將導致能所對立，進而陷入無限迴歸的生滅過失。
。
此處討論若根與識被視為兩種獨立實體而並存，將導致「能」與「所」的二元對立並存，進而陷入無限迴歸（生生無窮）的邏輯謬誤。
。
此處在討論根與識的關係。
若認同根與識並存或能所並立，將導致在認知產生的過程中陷入無限遞迴的邏輯矛盾，無法在法相上成立，故稱為「生生無窮之過」。
。
此處在討論心識與根塵的關係，探討若否定「能（主體）」與「所（客體）」的對立區分，將導致無法成立「生（產生）」的邏輯推論，是用於論證識之生起必須依據能所對立的辯論過程。
。
此處在討論識的產生。
根據前文，若不存在「能」與「所」的對立區分，則無法定義何為「生」（產生），因為在唯識或因明邏輯中，生起通常涉及能生與所生的關係。
。
此句為詰問句，在討論根與識的關係時，質疑若無能所之分，則無法成立「生」的義理，旨在探討識之產生的條件與邏輯。
。
此處討論識的生滅機制。
強調「生」與「滅」之間必須是無間斷的接續（剎那相續），若有間隔則無法構成連續的識心流，以此論證識之產生的條件。
。
此句在討論識的生起機制，探討根（感官）與識（意識）的關係。
此處採取假設論證，分析若根與識合一或根本身具備識之性質，將導致生滅相違的邏輯矛盾。
。
此處在討論根與識的關係。
若根中已有識，則會陷入生滅邏輯的矛盾：若識恆常則無生滅，若有生滅則與根的性質或生起機制相衝突，導致論理上的不自洽。
。
此句處於對「根」與「識」關係的辯論中。
前文提到若根有識則生滅相違，若無能所則生義不成，此處之「並」是指上述兩種對立的假設（有或無）在邏輯推論上均無法自圓其說，皆有破綻。
。
此句為論辯過程中的假設前提，探討感官根（根）與意識（識）之關係。
在此語境中，旨在分析若根不具備識性，是否能產生識，用以論證識之生起條件及其邏輯矛盾。
。
此句處於對「根」與「識」關係的辯論邏輯中。
前句假設「根若無識」，本句則推論若根本身不具備識的功能，則其類屬便與無識之物相同，旨在透過邏輯推演分析識之生起條件。
。
此句處於對「根」與「識」關係的辯論脈絡中，討論若根本身無識，是否能作為條件產生識的邏輯矛盾。
。
此句處於對根與識關係的辯論脈絡中，旨在質詢或批判對方主張根基中存在一種「識性」（能生識的本質或潛能）的觀點，以揭示其邏輯矛盾。
。
此句描述一種辯論邏輯。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，「縱破」是指先暫時承認對方的假設（縱），隨後以此假設推導出邏輯上的自相矛盾或荒謬之處，從而證明對方觀點不成立。
。
此處處於對「識性」與「根識」關係的辯論邏輯中。
作者在分析對方的論點，指出若採取「有」的立場（肯定識性的存在），則會導致邏輯上的重複或陷入同樣的矛盾（同有），進而推導出後文的「亦成並生」之過失。
。
此處處於對「識性」與「識」關係的邏輯辯論中。
作者指出若採取某種假設（如前句之「有還同有」），將導致能生之因與所生之果同時存在，這在因果邏輯上會形成「並生」的矛盾，是用於破除對立觀點的論證過程。
。
此處處於論辯邏輯中，討論根與識的關係。
作者在分析對方的論點，指出若採取「無」的立場，則會陷入與先前討論相同的矛盾或困境，導致無法解釋識的產生。
。
此處處於論辯語境，討論識與根（感官）的關係。
作者在分析若將「識」與「根」視為同一性質（無識），則會導致識的產生邏輯與無情法（物質、非意識之法）相同，從而推導出邏輯上的矛盾或破綻。
。
此處為論辯過程，針對「識」與其「本性（識性）」的關係進行邏輯剖析。
若主張兩者為一，則會陷入能所不分的矛盾；若主張兩者相異，則會陷入與外境無異的困境。
此句旨在提出「一」與「異」兩種邏輯可能性以進行破斥。
。
此句為論辯之假設前提，探討「識」與「識性」是否為同一實體。
若認定兩者為一，則將導致後文所述之「無能所」之邏輯矛盾。
。
此句為論辯之起手式，旨在定義或分析對手所主張的「性」（自性/本質）之概念，以進而推導其邏輯矛盾（如後文提到的能所問題）。
。
此句處於對「識」與「性」關係的辯論脈絡中。
作者在此推論：若將「性」視為一種獨立的特質或實體，則該特質必須在識產生之後纔可能存在或生起，用以論證識與性不能被視為同一實體，從而導向對能所關係的分析。
。
此處處於論辯脈絡中，探討「識」與「性」之關係。
若認定識與性為同一體（一），則能推論出不存在能感知者與被感知者的對立（能所），進而破除二元對立的執著。
。
此處在討論識與性的關係。
若識與性被視為同一體，則不存在「能識」的主體與「被識」的客體之區分，從而破除能所對立的二元執著。
。
此句為論辯中的假設前提。
承接前文關於「識」與「性」是否為一的討論，在此提出「若兩者相異」的對立假設，以便隨後推導出其邏輯矛盾，從而破除對立的見解。
。
此句處於對「識性」之辯論中。
作者採取反證法，論述若將「識」與其「性」區分開來（異），則識將失去主體能動性，淪為被動的客體，從而與外在環境（外境）無異，以此推導出識與性不可分離的結論。
。
此處為論辯過程，旨在分析「識」的性質。
若承認外境（他）是產生意識的能動原因，則意識在本質上便被視為外境的延伸或等同於外境，從而否定了意識的自性或獨立性。
。
此句處於對「自性」與「他性」的辯論脈絡中。
作者在分析若識與性相異，則識將如同外境（他性），進而質疑在這種邏輯下，如何還能將其認定為獨立、不依他而存在的「自性」。
。
此句為論證之轉折語。
在探討心識之本性時，作者在分析完自性後，接續針對「他性」（即認為心識是由外部客塵所決定或產生的觀點）進行邏輯上的駁斥。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討心識的產生機制。
在破除「他性」的論辯中，先提出「心非自生」的觀點，以便隨後分析心是否依賴外境（他）而生，進而推導出其邏輯矛盾。
。
此句處於破除「他性」的論證脈絡中，描述一種常見的錯誤認知，即認為心識的生起是由於外部客體（外塵）的刺激而觸發的。
。
此句在論述「他性」之破斥，探討外境（塵）與感官（根）的關係。
在此脈絡下，「望」意為依止或對應，說明外境必須依託感官根源才能被感知，用以分析心與外境的能所關係。
。
此處在討論「破他性」的論證脈絡中，將外在的感官對象（塵）定義為「他」，即認為心識之外另有獨立存在的客體，以此作為後續破除此種執著的論點基礎。
。
此處處於破除「他性」的論證過程中。
作者針對前文提到的「由外塵而發心」之觀點，採取辯論式的詰責（責），旨在透過邏輯推演證明該觀點存在矛盾，進而導向後文提到的「三妨」。
。
此處處於《宗鏡錄》對「他性」之破斥論證中。
作者在分析心與外塵的關係時，指出若採取前述的計量方式，將會陷入三種邏輯上的矛盾或妨礙，用以證明該計量觀點的不成立。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心與塵關係的辯論脈絡中。
作者在分析「破他性」時，提出三種邏輯上的妨礙（矛盾點）。
此句指的第一個妨礙在於：若認定外在塵境（對象）與心完全不同（非心），則會導致後續關於心如何發起、塵如何生起的邏輯矛盾。
。
此句處於破除「他性」的論證過程中。
作者旨在說明，若將心與塵（外境）區分開來，則心本身並不具備「塵」的定義與屬性，從而推導出心與外境之間在體性上的矛盾，以論證心不依賴外塵而生的觀點。
。
此句處於《宗鏡錄》對心與塵關係的邏輯辯論中，旨在分析「心不自生而由外塵發心」之說所產生的矛盾。
此處提出第二個妨礙（妨礙點），即外在塵境與內在意識（意）在性質上是不同的，若將兩者區分，則會導致後續關於「自生」與「並生」的邏輯困境。
。
此處在討論心與外塵的關係。
若認定外塵與自心是同一性質且同時產生，則會陷入邏輯矛盾（妨礙），無法解釋能感知者（心）與被感知者（塵）的區別。
。
此處討論心與塵（外境）的關係。
所謂「並生妨」，是指若認定塵即是心，則會導致心在心處再次產生心的邏輯矛盾，形成一種相互妨礙、不能成立的狀態。
。
此句為論證過程中的假設前提，探討「塵」（外境）與「心」的關係。
在《宗鏡錄》的唯心觀照框架下，此處旨在透過反證法，分析若將外境視為獨立於心之外的實體（非心）將會導致的邏輯矛盾。
。
此處處於論證心與塵之關係的邏輯推演中。
作者在探討若「塵」非「心」之產物，則在心法體系中如何解釋塵的生起，以此導向後續對「並生」或「能所」矛盾的分析。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在《宗鏡錄》探討心與塵（外境）關係的脈絡中，此處假設「塵」與「心」為同一體，用以導出後文「心處生心」的邏輯矛盾，藉此破除對心塵關係的錯誤認知。
。
此處為論證過程中的反詰，討論若將「塵」視為「心」，則會陷入邏輯矛盾，導致心在心之中產生，形成無限迴圈或不合理的並生狀態，用以否定「塵即是心」的假設。
。
此處處於論辯邏輯中，旨在指出若將「塵」視為「心」，則會陷入「心處生心」的矛盾，導致兩者同時產生（並生），從而破除對塵心關係的錯誤認知。
。
此處以種子生苗為比喻，用以論證能所關係。
在論辯心與塵的關係時，若假設一種生出另一種的情況，則必然產生「能生」與「所生」的對立區分（能所），進而推導出邏輯上的矛盾。
。
此處在討論心與塵的關係，透過「子生苗」的類比，指出若將心視為能生之因，則會陷入將心分為「能感知的主體」與「被感知的客體」之二元對立謬誤。
。
此處為論證過程中的反詰或歸謬推論。
在討論心與塵的關係時，以種子生長的類比來分析「能生」與「所生」的邏輯，旨在探討若心處生心（或種子生種子）會導致的邏輯矛盾（如並生或無限遞迴）。
。
此處為論證過程中的歸謬法。
作者透過「子生子」的假設，推導出會導致「二子並生」的邏輯矛盾，用以破除對能所或心塵關係的錯誤認知。
。
此句為反問句，旨在破除對「能」與「所」二元對立的執著。
在討論心與塵的關係時，若陷入並生或自生自滅的邏輯矛盾，則無法成立能覺知的主體（能）與被覺知的客體（所）之區分。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討外境（塵）與心之關係。
在《宗鏡錄》的判教與論證脈絡中，此處正透過反面假設，來推導若將塵境視為非心時，將會產生與前文相同的邏輯矛盾（如能所之爭或識義之缺失）。
。
此句處於對「塵」與「心」關係的辯論中。
作者指出若認定塵非心，則會陷入與先前討論「根」時相同的邏輯矛盾，即認為感官根源中不具備識性，進而導致無法解釋能所之分。
。
此句承接前文對「根中無識義」的破斥，指出針對「責備意」的論證邏輯與前述相同，旨在透過類比推論，證明對立觀點在邏輯上的不成立。
。
此句為論證過程中的承接語，表示針對前文提出的假設或對立觀點，其邏輯漏洞與前述的破折方式相同，故不再重複論述而直接引用前文的破除邏輯。
。
此句處於《宗鏡錄》論辯能所（主客）關係的脈絡中。
作者在此提出一種假設或對立觀點，即認為外境（塵）本身具有意識的性質，以便隨後透過邏輯推演予以破除，旨在論證心與境的不可分或破除對立的能所執著。
。
此句為論證過程中的承接語，指涉前文已建立的邏輯推演或比喻，用以證明「塵有識性」之論點在邏輯上與前述破斥之理相同，故無需重複論述。
。
此句為論證的轉折語，旨在否定「共生」的成立。
在《宗鏡錄》此處的邏輯脈絡中，作者正透過分析自性與他性的關係，論證若個體（自他）本身無生，則其和合（共生）亦不可能成立，以此破除對共生現象的執著。
。
此處處於破斥「共生」之論辯脈絡中。
指若執著於自體與他體具有獨立的實性，則會陷入對「自性」與「他性」的二元對立見解，無法契入空性，故稱之為「墮」。
。
此處討論的是一種對立的觀點，即認為自體與他體雖然各自不生，但兩者結合時能共同產生（共生）。
作者在此定義該對立見解的名相，隨後將對其進行破斥。
。
此句為論辯式文本的承接語，表示作者將針對前文提到的「共生」之誤見（即自他性墮入共生之論點）展開邏輯上的破斥與分析。
。
此句處於破除「共生」之論辯脈絡中。
旨在論證若組成部分的自性（自）與他性（他）本身皆不具備真實的生起（無生），則兩者之和合亦不可能產生。
。
此句承接前文「若自他各各無生」，論述若自體與他體皆無生（無實體存在），則兩者之間不可能產生所謂的「和合」或共生關係，旨在破除對共生現象的實有執著。
。
此處以「二砂無油」為喻，用以論證「共生」之不成立。
意指若自他兩者各自本質無生（無自性），則兩者即便和合在一起，也不會產生出原本不存在的新性質（如油），以此破除共生之計。
。
此句承接前文對「共生」的破除。
論著旨在說明：若自體與他體各自皆無生（無自性），則兩者之間所謂的「和合」（結合、共生）在實相中亦不成立，以此破除對共生相的執著。
。
此句處於對「生」與「無生」的辯證分析中。
作者旨在透過破除極端觀點（如共生、無因不生等），導向不落於四句（有無、生滅）的中道義理，說明現象的生起並非簡單的因果機械論，亦非絕對的虛無。
。
此句為論述之起首，旨在說明破除對事物「本質（性）」與「外在表現（相）」的執著。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處討論的是透過破除性計與相計，達到二空之境界，以消除對現象世界的實有執著。
。
此句處於論述「性空」與「相空」的脈絡中。
指透過破除對「自性」（恆常、獨立、不變的本質）的妄想計著，從而契入性空的義理。
。
此處接續前句「但無性計」，說明當對事物本質的執著（性計）被破除後，這種狀態即被定義為「性空」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是區分「性空」與隨後提到的「相空」的邏輯步驟。
。
此句處於論述「性相二空」的脈絡中。
在破除對「性」（自性）的計著之後，方能進一步觀察到「相」亦不可得，從而達成性相雙空，避免落入斷常或有無的四句邊。
。
此處討論在破除「性」的實體計著（性空）之後，暫時顯現的現象層面。
指在否定了恆常不變的自性後，僅餘色法（物質）與心法（精神）在內外環境中呈現的相狀，而隨後將進一步論證這些「相」亦不可得（相空）。
。
此句探討破除對「無」的執著。
在宗鏡錄的論述脈絡中，修行者在破除「有」的計著後，若再落入對「無」的邏輯定義（四句）中，仍屬執著。
唯有不住於四句之分別，方能契入真正的空性，進而導向後文的「相空」。
。
此句接續前文對「四句」的破除，說明當不再執著於有無、常斷等對立計較時，事物表象的「相」便不再被視為實有，從而體現「相空」的義理。
。
此處接續前文對「性相二空」的論述。
在破除對實體本質（性）的執著後，進而論證現象的特徵（相）亦不可得，從而達成對現象特徵之空性的認知。
。
此句接續前文對「相空」的論述，旨在破除對事物存在位置或空間屬性的執著。
透過否定「內、外、中間」三種空間維度的存在，以證實法相之空性，使其不落入任何一種定相的計著中。
。
此處在討論破除對「自性」的執著。
文中將現象分為內、外、中間，說明內在因素僅是產生結果的「因」，而非獨立永恆的自性，旨在透過分析因緣組成來證明相空的理路。
。
此處討論內外因緣之關係。
在分析心法與物質的生起時，將外部條件定義為「緣」，即指非主導但不可或缺的輔助條件，用以破除對外部實體獨立存在的執著。
。
此處在討論內外因緣與相空的關係。
文中將「內」視為因，「外」視為緣，而「中間」則是指因與緣共同構成的共相（共性），用以破除對獨立實體的執著，說明相之空性是由因緣共構而成。
。
此句在《宗鏡錄》討論空性與破除執著的脈絡中，指涉一種對「常恆」、「獨立存在」之實體的錯誤計著。
後文緊接「只是無因」，旨在論破認為事物可以脫離因緣而獨立、永恆存在的觀念。
。
此句接續前文對「內、外、中間」的分析，針對「常自有」的執著進行破除。
在《宗鏡錄》的論理框架中，若認為事物是「常自有」（恆常自存）的，則否定了因果律，因此被判定為「無因」，旨在說明執著於恆常自存之見與因果法理相悖。
。
此句承接前文對「常自有」之破斥。
指若能消除將事物視為恆常、獨立存在的計量（執著），則能進而體悟無四性之空義。
。
此句承接前文對內、外、中間及常自有的分析，旨在說明當破除對因、緣、共及自有的執著後，便能體悟到事物並不具備恆常不變的獨立本質（自性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處指破除對實有的執著，以證悟空性。
。
此句承接前文對因緣、共相及四性的破除，指出上述對執著的否定即構成「二空」的義理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在透過破除對實有的計著，導向空性的體悟。
。
此句在討論二空（人空、法空）或二諦的論述時，指出語言表達必須依循時間與邏輯的先後順序，但這僅是為了方便說明，而非實相的斷裂。
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此句接續前文「言雖前後」，說明雖然在文字表述或論述順序上有先後之分，但在法義的本質與意旨上，是同一時間、同一層次的真理，並無差異。
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本句說明在宗鏡錄的論述脈絡中，透過「二諦」（世俗諦與勝義諦）的辨析，進而推導並確立「二空」（通常指人空與法空，或假空與實空）的邏輯關係，顯示真理的層次與空性的體現相輔相成。
。
本句在討論二諦與二空之關係。
指出若未能破除對「自性」（恆常、獨立、不變的本質）的執著，則無法正確體認世俗諦的真實義，會將世俗的假名現象誤認為真實的實體。
。
本句在討論「二諦」的辨析。
指出若心中仍持有對「自性」的執著（性執），則其所認知的世俗現象僅是錯覺或妄想，不能稱之為正確的「世諦」；必須破除性執後，才能真正體悟世諦的真義。
。
本句說明在認識世俗諦之前，必須先破除「性執」（對實體自性的執著）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，只有在破除對固定本質的執著後，才能正確理解世俗諦的「假名」性質，而不將其誤認為真實的實體。
。
本句接續前文「破性執已」，說明在破除對事物具有恆常不變之「自性」的執著後，所認知的世間現象才真正符合「世俗諦」的義理，而非在執著自性時的錯覺。
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本句說明世俗諦在修行上的功能。
在宗鏡錄的論述脈絡中，首先透過世俗諦（假名、暫時的現象）來打破對事物具有恆常、獨立「自性」的執著（性執），這是進入空性觀照的第一步。
。
本句接續前文關於「世諦破性」的論述。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，指透過對世俗諦的觀察，破除對事物具有恆常、獨立自性的錯誤執著（性執），進而顯現其「假名」的本質，為進入真諦的觀照做準備。
。
此句接續前文「性執破已」，說明當對事物實有的執著被破除後，該事物在實相上並無獨立自性，僅在語言層面上保留一個稱呼，以此導向後文的「假名」與「空相」之論述。
。
此處接續前句「但有名字」，說明在破除對事物具有實體自性的執著（性執）後，事物僅剩下名言的標記，不再具有實體，因此在世俗諦的層面上被定義為「假名」或「假相」。
。
此處論述二諦之關係。
在破除對實體的執著（性執）後，世俗諦僅餘名言假立，而這種假名所指稱的現象，即是所謂的「相」。
這為後文說明「空相」以及「真諦破相」做鋪墊，強調現象層面的假名與空性不二。
。
本句承接前文「假即是相」，說明假名、假相的本質即是「空」。
在《宗鏡錄》的二諦論述中，破除對實有的執著後，所見的假相即是空相，以此作為由世諦轉向真諦的觀照基礎。
。
此句接續前文對「空相」的論述，指在破除對現象（相）的執著後，轉而觀照萬法不變的本質（法性），以達成證真諦的目的。
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本句接續前文「觀於法性」，說明修行者透過對法性（理）的觀照，進而證得真諦（真），體現了從觀照到證悟的實踐過程。
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本句說明在二諦觀照中，真諦（絕對真理）的功能在於破除對「相」（假名、現象、表象）的執著，使修行者從對現象的迷信轉向對法性的證悟。
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此處指法性（空）超越了時間的線性順序，不存在先後之別。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，空性是恆常且同時存在的，而非在時間軸上分階段發生。
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此處指真諦（絕對真理/空性）與假諦（相對真理/現象）並非前後相繼或互斥，而是在同一時刻、同一法相中同時成立，強調理與事的不可分性。
。
此句接續前文關於二諦（真諦與假諦）同時存在的論述。
說明將真諦與假諦分開討論，並非因為它們在時間或空間上前後分開，而是為了在理論上辨析「性」（本質/理）與「相」（現象/事）的差異。
。
此句承接前文關於「空非前後」與「二諦同時」的論述。
作者強調真諦與俗諦在體性上是同時存在的，並非時間上的先後，之所以在文字或教法中分開論述，僅是為了方便說明（方便說），而非實然的時序差異。
。
此處指心在面對對象或進行觀照時，從尚未運作到運作完成的四個心理過程階段。
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此處討論心意識在面對對象時的運作過程。
所謂「未運」，是指在意識尚未對特定對象產生能動的觀察或思考之前的初始狀態。
。
此處討論心念運作的四個階段（四運心），「欲運」是指在心念正式啟動之前，意識中產生的傾向或意欲運作的初始狀態。
。
此處處於分析心念運作過程的脈絡中，將心念的起用分為四個階段，其中「正運」是指心念正式進入運作、思考或作用的狀態。
。
此句接續前文對「四運心」的分析，指心念在對象上運作完成後的狀態。
在《宗鏡錄》的心法分析中，透過觀察心念從未運、欲運、正運到運已的過程，旨在推檢心念之生滅，進而證悟其本質無生。
。
此句為引文承接語，旨在引入傅大士的偈頌以佐證前文關於「四運心」與「無生」的論述。
。
此句為傅大士頌之開端，描述修行者在觀照心念運作（四運心）時，透過自問自答的方式來推檢心念的生滅與執著。
。
此句出自傅大士之頌，旨在透過自我省察（問），檢視心中是否仍有對對象的執著（著），為後文推檢「四運心」皆為無生、不可縛之義做鋪陳。
。
此句透過對「四運心」（未運、欲運、正運、運已）的分析，旨在說明心念的生滅在實相中本屬空寂，並無真實的生起，藉此破除對心識實有的執著。
。
此句承接前文對「四運」的推檢，意指當修行者透過觀察發現心念在未運、欲運、正運、運已四個階段中皆無生起之實體時，世間種種煩惱的端倪與牽累便失去了依著，因此無法再束縛心靈。
。
此句為承接語，標誌著從引用前人的偈頌（傅大士頌）轉入對該偈頌義理的詳細解析與闡釋。
。
此處討論心念運作（運）的狀態。
將心念分為「未起」（尚未產生）與「欲起」（準備產生）兩種狀態，用以分析心念在時間維度上的存在與否，進而推導心之無相。
。
此句在討論心念運作的時空屬性。
針對前句提到的「未起欲起」之心念狀態，判定其在時間維度上屬於「未來」，旨在透過分析過去、現在、未來三時，進而推導心念在三時中皆無實體可得的空性義理。
。
此句採取否定推論法，旨在透過對「三世」中心的追問來破除對「心」之實體的執著。
既然未來尚未發生，則不存在一個實體的心在其中，藉此導向心不可得、無生無滅的空性義理。
。
此處討論心念的生起與時間屬性。
在分析「四運」的生滅時，將心念的運作分為未起、正起、已起等階段，以論證心念在時間維度上的不可得性。
。
此句在討論心的運作與時間的關係。
接續前句「正起一運之心」，指出心念在運作的當下，在時間維度上被定義為「現在」。
隨後文中將透過破除三世（過去、現在、未來）的實體性，來論證心的無生與空性。
。
此句承接前文對「現在」的分析，旨在透過破除時間的恆常性來否定心的實體存在。
若「現在」這一剎那不恆住（即刻生滅），則無法找到一個固定之處來安置所謂的「心」，藉此論證心的空性，符合《宗鏡錄》引用中論破相的邏輯。
。
此處在討論心念生起的時刻。
作者採取中論的破法邏輯，將心念生起的瞬間分為未來、現在、生時（剎那之交）三種可能性進行分析，旨在證明無論歸於何時，皆無法在實體上找到一個恆常不變的「心」。
。
此句採取中論的破斥邏輯，分析「生時」這一概念的依據。
認為「生時」並非獨立存在的實體，而是依賴於「未生」與「已生」兩個對立狀態的邊界而設定的假名。
若未生與已生皆不可得，則所謂的「生時」亦無從成立。
。
此處依《宗鏡錄》引用《中論》破除時間與生滅之執的脈絡，論證「生」不在未來（未生）、不在過去（已生），亦不在現在（生時），旨在透過邏輯分析證明生滅現象皆為空相，無自性實體。
。
此處承接前文對「生時」的邏輯分析，旨在破除對時間點（剎那）中存在實體的執著。
依據《中論》破除生、住、異、滅的邏輯，論證「生」這一動作在時間切片中無法成立，從而揭示萬法空性。
。
此句延續前文對「生時」的分析，以「去」之三時（已去、未去、去時）作為類比，旨在透過邏輯剖析證明「去」這一動作在時間維度上無法成立，進而導向後文「俱無去法」的結論，符合中論破除執著的辯證方式。
。
此處承接前文對「已去」、「未去」、「去時」的分析，旨在透過邏輯剖析證明「去」這一動作（法）在時間維度上無法成立，是用以破除對時間與動作實有的執著，符合中論破除自相的論證邏輯。
。
此處指前文關於「生時」與「去時」之邏輯矛盾，與龍樹菩薩在《中論》中運用中道觀破除對時間、運動及生滅之實有的論證方式一致。
。
此句在討論心的時間性與實體性。
透過描述「心之運作」的瞬間完成，用以推導該心隨即進入「過去」而不可得，藉此論證心的空性，符合《宗鏡錄》引用中論破除時間執著的邏輯。
。
此句承接前文「起已一運之心」，旨在論證心念一旦生起並運轉完成，即刻進入過去時，以此推導心念之無常與不可得，為後文引用《金剛經》「過去心不可得」做邏輯鋪陳。
。
此處承接前句「一運之心屬過去」，旨在論證心的不可得性。
透過說明過去之心在生起後立即消逝（謝），以此推導出過去心不存在於現在，進而支持後文《金剛經》中「過去心不可得」的空性義理。
。
此句承接前文對「心」之生滅與去來的破斥，旨在透過反問，揭示心在時間維度（過去、現在、未來）中皆不可得，從而導向「三際俱空」的空性義理。
。
此句為承接語，旨在引用《金剛經》中關於「三心不可得」的論述，以佐證前文對心法空性的分析。
。
此句引用《金剛經》之義，旨在說明心念之生滅極快，過去的念頭一旦消失便不再存在，因此無法在現實中被尋獲或執著，用以破除對「心」有實體恆常存在的錯覺。
。
此句引用《金剛經》之義，旨在說明心念在時間維度上的空性。
未來心尚未發生，故無實體可得，藉此破除對心之恆常或實有的執著。
。
此句承接前文對三世心的分析，旨在說明「現在心」在極短的剎那間即生即滅，不存在一個恆常、固定可得的實體，從而證明心的空性。
。
此句承接前文對《金剛經》「三心不可得」的引用，指出時間上的過去、現在、未來（三際）在心法上皆無實體，旨在破除對心之恆常或實有的執著，以證悟本來空性。
。
此句承接前文對過去、現在、未來三際之心的否定（三際俱空），旨在透過否定時間維度上的心，進而推論出心在實體上亦不存在，以破除對「心」之實有的執著。
。
此句承接前文對三際心（過去、現在、未來）皆空的論述。
在《宗鏡錄》的論理框架中，若最基礎的「根本心」在空性義理下不可得，則以此心為依據而生起的萬法（枝末）亦無從成立，旨在破除對心之實有的執著。
。
此句承接前文「所依根本之心尚不有」，以植物的根與枝葉作比喻。
意指若作為根本依止的心（根）本不存在，則那些依心而生的現象萬法（枝末）也就失去了依憑而無法成立。
。
此句承接前文，論述若作為根本的「心」本身不可得（空），則依之而生的萬法（枝末）亦不可能具有真實性。
以反問句式強調萬法皆空，無有實體。
。
本句承接前文對「三際心」及「根本之心」皆空的論述。
既然心之本體本不具有實體，則世間種種複雜的煩惱、牽絆（千端萬累）便失去了可以依附與束縛的對象，因此無法真正將修行者束縛。
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本句承接前文對三際（過去、現在、未來）心的否定，指出只要能徹悟當下這一念心的空性，即可打破一切執著與煩惱的根源。
。
本句承接前句「但了一念空」，說明當修行者能徹悟一念心之空性，不再執著於心之實有，則由心所顯現的種種妄想、執著（諸塵）便會失去依據而自然瓦解。
。
此句延續前文對「一心」之空性的論述。
在宗鏡錄的論理框架中，若根本的依據（所依）被證悟為空，則其上所衍生的一切現象（能依）便失去了存在的基礎，旨在破除對心之實體的執著。
。
此句承接前文「所依既不有」，採取反問法。
旨在說明若根本的依據（所依）被證悟為空或不存在，則其上所衍生的一切現象（枝末萬法）便失去了存在的基礎，從而證明萬法皆空。
。
此句以自然現象比喻法義：當萬法所依的「根本之心」被證悟為空（源盡），則由其衍生出的種種妄想與執著（流）也就失去了依據而自然消失。
。
此句承接前文「源盡流乾」，以植物枯萎為喻，說明當對萬法之「所依」（根源）被證悟為空後，原本依賴於此而生的種種執著與妄想（枝葉）便失去了生存基礎，自然崩潰瓦解。
。
本句指出阿難因未能體悟「一念空」而對現象產生執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若能破除能依與所依的妄想，則執著之根基將不復存在，從而揭示阿難之執著缺乏實相根據。
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本句承接前文對阿難執著之處缺乏根據的分析，說明凡是基於錯誤認知（邪法）的見解，因缺乏真理的支撐，最終必然崩潰，無法成立。
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此處描述修行者（二祖）在體悟空性後，試圖尋找能生起妄心或執著的依據，卻發現因根源已空，故無法生起。
這是用「求而不生」來反證空性的真實，說明當能依（心）與所依（境）皆不可得時，妄想自然不能生起。
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本句強調「空性」是覺悟的必要條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指必須破除對能依（主體）與所依（客體）的執著，體悟萬法皆空，才能從迷妄中解脫而證悟。
。
此句為承接語，旨在概括前文對空性、破執的論述，指出這正是祖師與諸佛所共同傳承的核心要義。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以界定前文所述之祖佛心法或見地，僅適用於本宗（禪宗）的體悟方式，用以區別於其他執著於名相或邪法的見解。
。
此處論述心境之空性。
所謂「能起之心」是指主體性的能覺、能識之心。
在宗鏡錄的禪宗與唯識融合語境中，強調若能體悟心不可得，則能破除對「我」的執著。
。
此句接續前句「不得能起之心」，旨在說明心（能起）與境（所生）兩者皆不可得。
在《宗鏡錄》的禪宗與唯識融合語境中，強調破除能指與所指的對立，當能起之心被否定後，由其所產生的對象境界自然亦不可得，進而導向人法俱空的妙理。
。
本句論述「心」與「我」的依附關係。
在禪宗與宗鏡錄的空性觀照中，若能體悟到能起之心並非實有（不可得），則以此心為基礎而建立的自我執著（我相）便失去了依據而瓦解。
。
此句接續前文對「能起之心」與「所生之境」的分析。
在宗鏡錄的禪法脈絡中，強調能（心）與所（境）皆為幻化，不可得。
當意識到外在境界並非實有而不可得時，對法（客體）的執著隨之消亡，進而導向人法俱空的妙理。
。
此句承接前文「境不可得」，說明當意識不再執著於外在的對象（境）時，原本被認知的現象（法）便不再存在。
這是在論述破除主客對立，從而顯現一心妙理的過程。
。
本句接續前文「我喪」與「法亡」，強調修行者必須同時破除對「能覺之主體（人）」與「所覺之客體（法）」的執著。
當主客對立的二元分別心消失，才能顯現後文所述的「一心妙理」。
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本句承接前文「人法俱空」，說明當修行者破除對主體（人）與客體（法）的執著，達到兩空之境時，不染塵垢的本心及其圓融的真理便自然顯現。
此處強調的是空後而現的妙理。
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本句在說明當人法俱空、顯現一心妙理後，世間萬法的顯現僅是心之微細妄念（心塵）與對象（境塵）的相互對應，而非實有的實體對立。
。
此處描述在「心塵相對」的現象層面，種種法相縱橫交錯、紛繁複雜地呈現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這是在進入「境智一如」之前的現象顯現狀態。
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此處論述心境與能知之智在妙理層次並非對立，而是不二一體的狀態，旨在破除能知與所知的二元對立，以顯現本覺真心。
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此句接續前文「境智一如」，說明當主體（智）與客體（境）不再對立、合而為一時，原本感知到的萬千現象差異（千差）便立即回歸到本覺的寂靜狀態，不再有對立的分別心。
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本句強調在人法俱空、境智一如的基礎上，才能突破妄想，直接體悟到不生不滅、本自具足的覺性（本覺）與靈明智慧（靈智），這即是佛法中所指的真心。
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此處描述豁悟本覺真心後的狀態。
真心之本性超越於對象的執著（無住）與對條件的依賴（無依），呈現出絕對的自由與空靈，不被任何現象所束縛。
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此處接續前文之「本覺靈智真心」，說明當修行者豁悟真心後，此心不再受限於個體或局部，而是無處不在、充盈於整個法界之中，體現了心與法界的圓融不二。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《廣百論》之論述以佐證前文關於心法與本覺的義理。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的佛經教義，證明前文論點之正當性。
。
此句旨在破除對萬法實有的執著。
在《宗鏡錄》引用《廣百論》的語境中，強調一切現象（法）皆非獨立存在，而是由心造作而成，因此在現象本身中找不到任何永恆、獨立的自性。
。
此句承接前文「無有少法自性可得」，旨在說明外在現象（法）本身沒有獨立的自性，而所有現象的顯現皆是由於「能造」的意識作用而生。
這是在論證「諸法唯識」的理路，將焦點從無自性的「所造」轉向能造的「心識」。
。
此處依《宗鏡錄》引用《廣百論》之脈絡，旨在說明萬法無自性，一切現象皆由「能造」之心識所顯現，以此論證「諸法唯識」之理。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論典的論據，以支持前文關於「唯識」的論述。
。
此句依據《宗鏡錄》引用經論之脈絡，旨在說明外在環境（三界）並非實有，而是由意識（識）所變現，支持「諸法唯識」的理路，破除對外境實有的執著。
。
此句為承接語，指前面所引用的關於「三界唯心」等義理的經文，用以證明後文所述之唯識理成。
。
此句承接前文提到的「無有少法自性可得」、「三界唯心」等經文，說明支持「唯識」義理的經典記載極其豐富，用以證明該理路之確定性。
。
本句基於前文引用諸經中關於「無自性」與「三界唯心」的論述，得出結論：外在客觀對象並不存在，所有現象皆是意識的顯現，此即「唯識」的理路成立。
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此句為反問句，旨在強調前文所述「諸法唯識」之理據已足夠充分，結論必然成立，不可否認。
。
此句描述一種對「唯識」的錯誤認知（顛倒相）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若將「唯識」誤解為一種實有的主體，而將其視為唯一真實存在的實體，則仍落入執著實有的錯覺中，而非體悟識之空性。
。
此處指若將「唯識」之理誤解為「唯有識心是真實存在的」，則將識心實體化，依然落入對法相的錯誤認知（顛倒），未能體悟識性亦空之真理。
。
此處依《宗鏡錄》論述唯識理之脈絡，旨在破除對「外境」實有的執著。
說明若能體悟萬法唯心，則意識之外並無獨立存在的客觀對象（境），以此導向後文對「識」之本質的探討。
。
此句承接前文「境即無」，旨在透過否定外境的實有，進而質詢「識」本身的實體性。
在《宗鏡錄》的唯識論辯脈絡中，這是為了引出「唯識」並非主張識的實有，而是為了破除對外塵的執著，最終導向識亦空的中道義理。
。
此句為承接語，旨在解釋經典中提出「唯識」之教法的目的與機理。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此處的「唯識」並非指識心實有，而是作為一種對治外境執著的方便法門。
。
此句說明「唯識」之說並非建立一個實有的「識」來取代「境」，而是一種方便的觀察方法，旨在引導修行者將注意力從外在客塵轉向內在意識，以破除對外境的執著。
。
此處依唯識理路，說明「唯識」之教法旨在引導修行者不再將心意識投射於外在客體（外塵），而回歸觀察識心本身，以破除對外境實有的錯覺。
。
本句接續前文「為令觀識，捨彼外塵」，說明在唯識觀照的過程中，當修行者不再將心意識投射於外部客體（外塵），不再執著於外境的實有，則能進而使妄心息滅。
。
本句接續前文「捨彼外塵」，說明當修行者捨棄對外在塵境的執著後，原本由外境驅使而起的妄想心也會隨之平息。
這是從「捨外塵」到「證中道」的過渡過程，強調心與境的共依關係：境捨則心息。
。
本句說明修行中捨棄外塵、不再對外境起心之後，妄想分別的心隨之止息，這是證悟中道的前提條件。
。
本句接續前文「妄心息故」，說明當妄想分別心停止後，修行者能直接證悟並會通不落兩邊的「中道」義理。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調透過捨棄外塵、回歸唯心，最終達到超越對立的中道境界。
。
此句為承接語，用以引出後文的偈頌，旨在以詩偈形式總結或證明前文關於「捨外塵、證中道」的論述。
。
本句描述在未證悟「唯心」真理之前的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，指修行者若尚未體悟外境與內心不二、境由心造的道理，則會陷入對外塵的執著，進而產生種種分別心。
。
本句描述在未體悟「境唯心」之理前，心識會因對外境的錯誤認知而產生對立、區分與執著的妄想，這是導致輪迴與痛苦的根源。
。
本句強調透過體悟「境唯心」的理體，打破對外在客觀境界的執著，從而消除分別心，是進入平等真空的關鍵轉折。
。
本句接續前文「達境唯心」，說明當修行者體悟到外境僅是心之顯現（唯心）後，便能止息對外境的對立執著，使妄想分別心不再生起。
。
本句強調「境唯心」的體悟，指意識所感知的所有外在對象（境）本質上皆由心識所造，並非獨立於心之外的實體。
這是破除對外境執著、止息分別心的關鍵轉折。
。
本句接續前句「若知境唯心」，說明當修行者體悟到外部境界皆由心識所現，不再將其視為獨立於心之外的實體時，自然能放下對外在現象（塵相）的執著，進而止息分別心。
。
本句接續前文「捨外塵相」，說明當修行者體悟到外境僅是心之顯現（境唯心）並捨棄對外在塵相的執著後，心不再起對立、區分的妄想，從而進入不分別的狀態。
。
本句承接前文「境唯心」與「息分別」，說明當修行者捨棄對外在塵相的執著並停止分別心後，能直接契入一切法性平等且無自性的真空境界。

此句為論議體裁之承接語，標誌著進入以「顯識論」為視角的質詢環節，旨在透過問答方式進一步闡明心法與識之關係。
。
此句處於《宗鏡錄》討論識論的問答脈絡中，提出一個疑問：若將對象（境）與認知（識）兩者同時遣除，那麼剩下的究竟是由什麼識所構成的？這是在探討超越主客對立後的實相狀態。
。
此句為識論之疑問，在境（客體）與識（主體）皆被遣除、不再產生分別後，詢問最終所成就的體性屬於哪一種識。

此處為論書體例之承接語，對應前文「顯識論問」之疑問，開啟對境識遣除後之實相說明。
。
此處指在體悟實相時，主觀的「識」與客觀的「境」不再對立分開，兩者共同的虛妄分別心被消除，從而顯現不二的本性。
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此句承接前文「境識俱泯」，說明當能識（主觀）與所識（客觀）的對立完全消除後，所顯現的不再是虛妄的分別，而是事物本然的真實狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的識論討論脈絡中，將超越境識對立後的「實性」（真如本性）等同於「阿摩羅識」，強調在遣除分別後，顯現的是無染汙的純淨識心。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《維摩詰經》的內容來佐證前文關於「實性」與「阿摩羅識」不二的論述。
。
此句為引經之承接語，標記後續論述之說話者身分。
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本句說明對立與二元分別的根源在於「我執」。
當意識將自身設定為觀察主體（我）時，必然會將外部設定為客體（境），從而產生主客對立的二元分別心。
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此處承接前文對阿摩羅識（無垢識）與實性的討論，指修行者超越對立的二元分別心，直接契入如來之真實本性。
。
此處指見到實相者，心不再起分別心，不再將世界區分為主客、能所等對立的二元法相，從而契入不二之理。
。
此處指超越主客對立、能識與所識的二元分別心。
在《宗鏡錄》引用《維摩經》的脈絡中，強調捨棄二元對立的妄想，方能進入不二法門，體現實相。
。
此處指當修行者不再執著於二元對立的法相（不住二法）時，便不再產生基於對立而起的能分別心（識），從而契入不二法門。
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此句承接前文「不住二法則無有識」，指當修行者不再執著於主客二元（能識與所識）的對立時，便不再產生基於分別心的認知。
這種「無所識」並非失去感知能力，而是超越了二元對立的妄識，是進入不二法門的關鍵狀態。
。
本句承接前文，指出當修行者不再執著於對立的二法（如主客、能所、有無等），且無所分別識時，即是契入了不二的真理境界。
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此句承接前文關於「入不二法門」的討論，指出在尚未進入不二境界前，凡夫的認知（見）仍處於對立的二元對立狀態（二法），通常指主觀的「識」與客觀的「境」。
。
此句在《宗鏡錄》討論不二法門之脈絡下，指出若執著於有二法（能識與所識），則世間一切微細之現象（纖毫）皆被視為意識的產物或對象，強調在未入真空之理前，萬法皆在識之範圍內。
。
此處指超越主客對立的二元分別心。
當意識不再將外界視為獨立的「境」，且意識自身的能識作用也隨之止息，即是打破主客二元的狀態，進而能進入真空之理。
。
本句接續前文「境識俱亡」，說明當主觀的意識（識）與客觀的對象（境）同時消泯，不再對立時，修行者才能契入超越二元對立的真空實相。
。
此句為承接語，旨在說明前文所述之理（境識俱亡、入真空理）如何導致後文智光論師針對不同根機而建立的教法區分。
。
此處指智光論師根據修行者的根機程度，將教法分為不同層次，而本句是指其針對根機處於中間層次的人所設定的理論體系。
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此處指針對中根機者所說的、以分析法相（現象特徵）為基礎的唯識大乘教法，作為進入真空之理的過渡階段。
。
此句描述唯識宗在針對中根機說法時的階段性觀點：首先破除對外境實有的執著（境空），而將其視為意識的顯現（心有），以此作為進入真空之理的過渡階梯。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識與真空的脈絡中，指出「境空心有」的法相大乘觀點雖能破除外境，但因仍執著於「心有」，故尚未達到心境俱空、完全平等且絕對的真空境界。
。
此處依《宗鏡錄》對智光論師教法的分析，將修行者分為不同根機。
針對上根者，直接導向「無相」的境界，即心境俱空、平等一味的究竟真理，以區別於中根者所修的「法相」唯識道理。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識與真空之論述脈絡中。
指上根者能超越「境空心有」的唯識階段，進而體悟主觀的心識與客觀的環境（心境）兩者皆是空性，不再有主客對立，進入絕對平等、不二的真如一味境界。
。
此處指上根者所悟之「心境俱空、平等一味」之境界，超越了中根者「境空心有」的階段，達到了不二的真空理，因此被判定為真正的究竟義（了義）。
。
本句承接前文關於中根與上根的教法區分，指出唯識之理是作為進入真空究竟之門的必要途徑或基礎。
。
本句接續前文，說明透過「唯識」的觀照，能將心境之分別消除，進而進入不生不滅、絕對平等的真空究竟境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，唯識是通往真空的必要路徑。
。
本句強調進入「真空究竟之門」的唯一性，指出若脫離前文所述的唯識入真空之正道而另行尋求，則無法達成真正的解脫。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調正見與正道的不可或缺。

此句為承接語，標誌著作者將引用《唯識鈔》中的疑問，以便隨後進行法義上的解答與論證。
。
此句為《唯識鈔》之提問開端，旨在探討內心意識（識）在體相上究竟是真實存在，還是如幻的非真實存在。
。
此句為《唯識鈔》之問議部分，針對「內心唯識」的性質提出疑問，探討心識在唯識學體系中究竟是屬於「真實有」還是「非真實有」。
。
此句為《唯識鈔》之疑問，接續前句，旨在探討「內心唯識」之本質究竟是屬於實有（真實有），還是屬於虛妄或依他起而無自性（非真實有），以引出後文關於「依他起」如幻的論述。

此處為論議體裁之承接語，用以回應前文關於「內心唯識是否為真實有」的疑問。
。
此句為承接語，用以引述論典（在此語境下指唯識論相關論著）的權威見解，以回答前文關於「內心唯識」是否為真實有的疑問。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡中，將意識活動分為主導的「心」與隨之而生的「心所」，作為後文論述「依他起」與「如幻」之主體。
。
此處基於唯識學之三性理論，說明心與心所並非獨立、永恆的實體，而是由種子與緣分相互依賴而生起的現象，因此不具備真實自性。
。
此處依唯識學之「三自性」框架，說明諸心心所雖在依他起性中存在，但因其缺乏自相、非真實不變，故其性質如同幻象，旨在破除對心識實有的執著。
。
此句承接前文，說明諸心心所因其「依他起」的性質，如同幻象一般，缺乏獨立、恆常的自性，因此在究極義上並非真實存在。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「心心所非真實有」之論點的質詢。
。
此句為論辯式文本中的承接語，用於在提出質詢前，先假設前文的論點成立，以導出後續的邏輯矛盾或疑問。
。
此句處於唯識論的辯論脈絡中。
前文提到心心所（識）是依他起且如幻，非真實有；此問句則推論：若識本身非實有，則識及其對象（境）同樣皆為幻化，兩者在本質上便沒有區別。
。
此句為論議中的「問」項。
在探討心與心所皆為依他起、如幻非實後，質疑若心境之間沒有差別，為何仍需提出「唯識」的論點。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的疑問（關於心境無差別為何仍說唯識）進行解答。
。
本句說明「唯識」之說的權宜目的。
針對外道認為心外有實體對象（實有境）的錯誤見解，採取「唯有識」的對治法門，以破除對外境的實有執著，而非建立一個新的實體。
此處體現了唯識學中「遣妄」的邏輯。
。
此處說明「唯識」之說並非建立絕對實有的真理，而是一種「假說」的權宜之計（方便法門），目的是為了破除對外境實有的執著，而非要建立一個「唯識」的實體。
。
此句旨在說明「唯識」之說是一種權宜的假說（假名），目的是為了破除對外境實有的執著，而非建立一個「唯識」的實體。
若將「唯識」視為真實存在，則會陷入另一種法執。
。
此句接續前文，說明若將「唯識」視為絕對的真實存在，而非作為遣除外境執著的權宜方便，則會陷入另一種對「識」的實有執著（法執），無法進入真空之境。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用唯識論典之觀點來論證前文關於「假說唯識」以遣除外境執著的法義。
。
本句說明「唯識」教法的權宜目的。
旨在破除對「外境實有」的執著，指出人們習慣將心識的顯現誤認為是獨立於意識之外的真實物質或對象，而唯識論透過否定外境，將修行者的注意力導迴心識的運作，以破除法執。
。
此句承接前文《識論》之旨，說明「唯識」之說並非主張識之實有，而是一種「假說」的方便法門，旨在破除對心外實有境界的妄執。
。
本句旨在說明「唯識」之說僅為遣除對外境實有的妄執（假名），若將「唯識」本身視為一種真實不變的實體，則仍未脫離執著，屬於法執。
。
此處論述唯識學的破執過程。
若將「唯識」本身視為一個真實存在的實體而產生執著，其本質與執著於心外有實體外境（外境執）並無二致，皆屬於一種錯誤的法執。
。
本句指出若將「唯識」之理誤認為真實存在的實體，則與執著外境無異，皆屬於對法相的錯誤執著（法執），而非真正的解脫。
。
此句接續前文對「唯識」之討論，指出若能破除將「唯識」視為真實存在的執著（即法執），才能真正進入真空之境。
強調破除對法相的實有執著是解脫的關鍵。
。
本句承接前文，說明當修行者不再執著於「唯識」本身為真實存在（破除法執）時，便能脫離一切虛妄的分別，契入絕對的真空之境。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對唯識理中「人法俱空」與「受用」關係的質詢。
。
此句為問答形式之提問開端。
在唯識學框架下，首先破除對外境的執著（唯識），進而破除對識體本身的執著（空），從而達到人（能識）與法（所識）雙方皆無實體的空性境界。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在唯識理路中，若認定主體（人）與客體（法）皆為空，則產生一個邏輯疑問：既然兩者皆空，那麼當下實際體驗到的感官受用（受用）其本質究竟是什麼。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於唯識理中人法俱空時，受用之主體為何）進行解答。
。
此句為對前文「受用是何等物」之回答。
在唯識理路中，指稱意識所對待、感受到的對象（法），用以說明即便在人法俱空的理路下，感官與意識仍有其運作的對象，但此對象僅是因緣和合的假相，而非實有之物。
。
此句承接前文對「受用法」的回答，旨在說明感知對象（所受用法）在唯識理路中，僅是六塵的顯現，而非實有之物，為後文論述其因緣生滅及「外空」做鋪墊。
。
此處依唯識理說明，所謂的受用法（六塵）並非實有，而是由因緣和合而生起的現象，旨在破除對「受用物」與「受用者」實有的執著。
。
此處依唯識理說明六塵（所受用法）的生滅性質。
強調一切現象並非實有，而是依賴因緣而生，隨因緣散盡而滅，以此證明內無實受者，外無實用物。
。
此句基於唯識理，論述「人法俱空」。
既然六塵（所受用法）是因緣生滅的幻相，那麼在內在（能受側）同樣不存在一個實有的、獨立的「人」或「自我」來承接這些對象，旨在破除對能受者（主體）的實有執著。
。
此句承接前文對「人法俱空」的論述，旨在說明在唯識與空論的框架下，外部的六塵（色聲香味觸法）並非獨立於意識之外的實體，因此不存在一個真實的「外塵」可供主體受用或使用。
。
此句為承接語，旨在引用《十八空論》的觀點來論證前文關於內無受者、外無可用之塵的空性義理。
。
此處討論「十八空」之義。
外空是指對外在客體（六塵）的空性觀察，旨在破除對外部對象具有實體存在的執著。
。
此處討論「十八空」之義。
所謂「所受空」，是指意識所感知、接收的外部對象（六塵）在實相中並非獨立存在，而是因緣所生，故其本性為空。
。
此句處於討論「外空」與「所受空」的脈絡中，旨在說明當修行者體悟到外部世界（六塵）並非真實存在且不可被實體受用時，便能脫離對外境的執著與依附。
。
此句處於《宗鏡錄》引用「十八空」論述「外空」（所受空）的脈絡中。
旨在說明當離除了六根外入的六塵後，外部世界不存在任何獨立於意識之外、可被感知的實體（法），從而證實「外境」的空性。
。
此句在討論「外空」之義，旨在分析眾生在感官經驗中所感知與利用的對象，為後文指出這些對象僅是「六塵」且在本質上為空做鋪陳。
。
此句承接前文，說明眾生在感知世界時，所能受用或感知的對象僅限於六塵，旨在透過分析受用對象的侷限性，進而論證「外空」之義，即外境本無實體可受。
。
此句在論述「外空」之理，旨在破除對「能受者」（主體/能識）的執著。
說明在空性的視角下，內在並沒有一個獨立、實有的「人」或「我」來承接外在的感知。
。
此句接續前文對「外空」（所受空）的論述。
在十八空論的框架下，既然內在沒有一個實有的「受者」（人空），那麼對應的外部環境（六塵）也就沒有實有的「受法」（法空）。
由此論證內外兩端皆空，最終導向「唯識無境」的義理。
。
此處論述「外空」之義，指內無能受之主體（人），外無可受之客體（法），兩者皆非實有，從而破除能受與所受的對立執著。
。
此句闡述「外空」之義。
在宗鏡錄的判教脈絡中，此處指內在的能受（人）與外在的可受（法）皆為空，打破主客對立，說明所感知的一切對象（境）實則是由識所變現，而非真實存在於外在。
。
此處指由於外在的六塵（境）並無實體可供感知，且與內在感知者皆為空，因此將這種對外境實體性的否定稱為「外空」。
。
此處接續前文「唯識無境」與「外空」之論述，說明由於外在客體（境）本不存在，進而推導出內在認知（識）亦不可立的邏輯關係，旨在闡明內外俱空的理路。
。
此處依據《宗鏡錄》對「空」的論述，說明當外部境界（境）被證悟為空時，依賴於境界而起的認知（識）亦隨之不存在。
這是一種由「外空」推導至「內空」的邏輯，旨在破除對主體（識）與客體（境）兩分對立的執著。
。
此處接續前文，論述因外境（境）不存在，故而能感知外境的意識（識）亦無從成立，從而推導出主體意識層面的空性，即為「內空」。
。
此句承接前文對「內空」與「外空」的論述，指出空性的分析層次由淺入深，最終涵蓋至最詳盡的十八空體系。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的法義闡述轉入問答形式，用以引出對「內外空」後見聞如何產生的疑問。
。
此句為問答形式之提問，探討在「人空」（指無我、無主體）與「法空」（指萬法無自性）皆成立的前提下，意識與現象如何運作的邏輯問題。
。
此句處於「問」的脈絡中，延續前文關於內外空、十八空的討論。
在此邏輯下，若人（主體）與法（客體）皆空，則依賴於主客對立而生的「識」亦無法獨立成立。
這是在質詢：若一切皆空且識不成立，則當下的見聞現象從何而來。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在討論「人法俱空」且「識」亦不成立的空性理路後，提出關於現前感官經驗（見聞）之來源的疑問，旨在探討空性與現象顯現之間的關係。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於人法俱空時見聞如何產生）進行解答。
。
此句在回答「人法俱空，識又不立，見聞從何而有」之問。
此處強調見聞之法並非實有，而是依於前塵（外境）與意識的相互作用而顯現的現象，旨在說明現象界的虛幻性與依賴性。
。
此句在討論人法俱空之時，解釋見聞現象的產生。
說明外在顯現的諸法並非獨立存在，而是依隨意識的「念」而生起，強調境由心造的理路。
。
本句說明現象的生起依賴於「想」的作用。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調外在顯現的諸法並非獨立存在，而是隨念而至，依據心識中的「想」而顯現，以此論證法空與識不立之時，境亦隨之空寂。
。
本句說明心念與外境的相依關係。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，外境的顯現依賴於心的「念」與「想」，當意識的能動性（念）停止，對立的客體境界（境）便不再成立，回歸空性。
。
此句接續前文「念息境空」，說明當意識的能動性（念）停止時，主體（意）進入空虛狀態，客體（法）隨之進入寂滅狀態，揭示能緣雙亡的寂靜境界。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或教理，作為前文關於「念息境空、意虛法寂」論述的依據。
。
本句說明心識中「想」（概念化、標記、分別）的功能停止後，心不再隨境轉動，從而進入寂靜狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調意識對外境的投射與分別一旦熄滅，即可恢復本然的清淨閑靜。
。
本句接續前文「想滅閑靜」，描述當意識不再對外境產生分別與執著（識停）時，心靈脫離了有為的造作與輪迴之因，回歸到無為的本然寂靜狀態。
。
此句為承接語，用於引述另一部經典的教義以資佐證。
。
此句為引用經文之開端，與後句「一切諸法，從意生形」相接，旨在說明即便如佛之境界或顯現，亦與心的作用（意生）相關，強調心法之主導性。
。
此句為經文引用的主體，與前句「一切諸佛」並列，旨在說明無論是覺悟的佛或世間萬法，其顯現皆與心的意念（意生形）相關。
。
本句強調萬法由心造的義理，指出物質形態（形）並非獨立存在，而是由意識（意）的投射或造作而生起，體現了心法為本的觀點。
。
此句為承接語，用於引述另一部經典的教義以資佐證。
。
此句明示萬法皆處於遷流變易之中，缺乏恆常不變的自性，揭示了「無常」的本質，旨在破除對現象世界的執著。
。
本句接續前句「諸法不牢固」，強調一切現象（諸法）並無獨立、永恆的實體，其所謂的「存在」或「成立」，僅僅是依賴於意識的憶念或認知而顯現的虛幻現象。
。
本句接續前文關於諸法不牢固、唯立於唸的論述，說明修行者透過對法相的正確理解（解），進而體悟到萬法本空（見空）的認知過程。
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此句承接前文「以解見空者」，說明當修行者透過智慧體悟到萬法皆空後，對於一切現象不再產生執著的想念，從而斷除妄想，體現空性。
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本句指出感官的知覺（見、聞）並非獨立存在或恆常不變，而是依賴於根、境、心等條件（緣）而生起的現象，旨在破除對感官知覺之實有的執著。
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此句承接前文對見聞緣起的分析，指出當體認到一切現象皆由緣起而生，便能徹見其本質在究竟意義上完全沒有恆常不變的實體（畢竟空）。
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此句接續前文「見畢竟空」，以世間幻術為喻，說明感官所見之現象雖有顯現，但本質空寂，並無實體，旨在破除對現象界的執著。
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以「空華」比喻現象的虛幻性。
空華是指因眼根有病而見到空中不存在的花朵，雖有顯現之相，但本質空無。
此處用以說明見聞等緣起法雖在起滅變幻，但其體性畢竟是空的，並無實體。
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本句承接前文對「見畢竟空」與「空華」的論述，指出感官（見聞）所獲知的現象並非實有，而是依緣而起的虛幻顯現，旨在破除對感官經驗的執著。
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此句延續前文對見聞緣起的分析，將三界（欲界、色界、無色界）比擬為「空華」，旨在說明現象世界的本質是虛幻不實、無自性的，僅是因緣和合的假相。
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此處論述視覺的產生並非由單一實體（見者）主導，而是依賴多種條件（緣）的和合而生，旨在說明「見」之現象是緣起性空，並無獨立的能見主體。
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此句承接前文關於眼根與五緣（根、境、光、 perhatian/意、識）的討論，旨在分析「能見」這一現象的本質。
作者在此提出質詢，準備進一步論證「能見」並非由一個獨立的實體（見者）所主導，而是緣起和合的結果。
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此句旨在破除「能見者」的實體執著。
強調所謂的「見」並非由一個獨立的主體（能見者）所產生，而僅僅是五種緣（根、境、識、觸、至）和合而生的現象，以此論證見相的空性。
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此處依《宗鏡錄》破除能所執著之脈絡，論述視覺的產生僅是五緣（眼根、色境、意識、光、 perhatian/注意）的和合運作，並非有一個獨立的「見者」（能見之主體）在主導，旨在揭示能見之相的空性。
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此句為論辯之假設，探討視覺產生的條件。
在唯識或小乘阿毘達摩體系中，視覺需根、境、識、 perhatian（作意）、觸等緣合而生。
此處旨在質詢：若僅依賴條件組合而生識，則該「能見」的主體究竟如何成立。
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此句在討論感官認知（見）的產生機制。
作者質疑若主張具足五緣後會產生一個獨立的「識」來主導視覺，則無法解釋究竟是哪一個特定的條件（緣）決定了這個「識」的必然產生，旨在破除對實體「識」的執著。
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此句為論辯過程中的假設前提，探討在五緣（眼、根、境、意、識）的組成中，若單一緣分無法獨立產生「見」的功能，則試圖分析其和合後是否能產生新功能的邏輯矛盾。
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此句為論辯過程中的假設對立觀點。
作者在此討論「見」的產生是否源於多種緣分的簡單疊加（和合）。
隨後透過「五盲和合」的比喻來反駁此觀點，旨在說明「見」並非由個體條件組合而生出的新實體，而是緣起的顯現。
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此處使用比喻法，旨在反駁「由多個不具備能見功能的緣分聚集而能產生見識」的觀點。
作者以此論證：若單個條件（盲人）不具備能見之能，即便多個條件和合，亦不能憑空產生能見的功能。
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此句為論證過程中的反詰。
作者以「五個盲人聚集」為比喻，旨在反駁「多個不具備見能的緣分和合後能產生見能」的觀點。
若依照對方的邏輯，五個盲人聚集應能產生一種視覺能力，但事實上這是不可能的，藉此證明見能並非由無見之緣和合而生。
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此句為論證過程中的比喻，旨在說明若組成部分的性質（盲）不具備某種功能（見），則單純將這些不具備功能的組成部分聚集在一起（和合），亦無法產生該功能。
此處用於反駁「由五緣個別不生而和合後才生見識」的觀點。
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此句為反問句，旨在破除「由無能之緣和合而能生出有能之果」的謬論。
文中以「五盲和合」為喻，說明若組成部分的個體皆不具備「見」的功能，單純的聚集（和合）無法創造出原本不存在的視覺能力，藉此論證見識並非由別識或單純緣分組合而生。
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此處透過「五盲和合」的比喻，論證視覺（見）並非由單一獨立的識心或特定緣分單獨產生，而是依緣而起的結果，旨在破除對「獨立主體識」的執著。
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此句旨在說明「見」並非單一根器（如眼根）或單一識心的獨立產物，而是依賴於根、境、識等多種條件（眾緣）和合而生。
透過否定單一因果，導向緣起性的論證，以證明眼根之空性。
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本句承接前文對「見」之產生的分析，說明現象並非由單一實體獨立產生，而是依賴多種條件（緣）的聚合而起，故以此證明其符合「緣起」的法義。
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此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或教理，旨在為前文關於「緣起」與「非別識生」的論述提供經據支持。
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此句旨在說明「眼根」本身並不具備獨立的見性，視覺的產生必須依賴因緣（如光線、色境、意識等）的和合，以此論證萬法皆為緣起，無自性空相。
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本句接續前文「眼不自見」，說明視覺的產生並非眼根單獨作用，而是必須依賴種種條件（因緣）的和合而生，旨在破除對單一實體的執著，導向「眼即是空」的結論。
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此句旨在破除對感官（眼根）具有獨立自性的執著。
說明視覺的產生是依賴多種因緣和合而起，而這些組成視覺的因緣本身並不等同於「見」這個功能或本性，從而導向「眼即是空」的結論。
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此句承接前文關於「緣起」的論述，指出眼根並非獨立自存的實體，而是依賴諸因緣而生，因此其自性為空。
此處強調的是因緣所生之法無自性，即是空。
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此句承接前文對「眼根」空性與緣起性質的論述，以此作為結論，並準備將此理推廣至其他感官根源。
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此句承接前文對「眼根」空性的分析，將其推論至所有感官根源（耳、鼻、舌、身、意），說明所有根源皆非實有，而是依因緣而生，具有相同的空性特質。
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本句強調萬法無自性，其生起完全依賴於因緣的和合，不存在獨立永恆的實體。
此處承接前文對眼根等諸根的分析，說明現象的生滅完全由緣決定。
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本句延續前文對眼根等法空性的論述，強調「滅」這一現象並非由獨立的實體主導，而是依循因緣而生滅。
說明一切現象（包括滅）皆無自性，僅是因緣和合或散掉的結果。
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本句強調一切現象（法）的生起與滅盡，並非由獨立的自性主導，而是完全依賴於因緣的聚合與散掉。
這是在論證「我法二空」的邏輯，說明既然起滅僅依緣而運作，則無恆常不變的實體存在。
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此句接續前文對因緣起滅的分析，指出當體認到一切僅是緣起而無自性時，主體（人）與客體（法）的對立與執著皆消失，進入寂滅的空性境界，進而導向後文的「我法二空」。
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本句強調透過對「我」（主體）與「法」（客體/現象）兩者皆無自性的體悟，以破除對實體的執著，進而契入圓理。
此處承接前文對根緣起滅的分析，將現象的空性提升至人法俱寂的層次。
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本句承接前文「了此我法二空」，說明當修行者徹悟自我與法皆為空性後，能直接契入圓融無礙的究竟真理。
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本句承接前文對「我法二空」與「圓理」的論述，指出體悟萬法皆由因緣所生、無自性的「因緣法」，是證悟佛果的關鍵路徑。
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本句承接前文「若見因緣法」，強調見佛並非指見到佛陀的色身，而是指能徹悟一切法皆由因緣所生、無自性的實相。
在《宗鏡錄》的圓理脈絡下，體悟因緣法即是契入佛之覺性，故稱之為「見佛」。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於凡夫如何突破六塵隔礙、達成根境融通的疑問。
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本句描述凡夫在面對現象時，受業力與無明驅使，必然產生「取」（貪著）與「捨」（厭離）的二元對立分別，這是導致輪迴與痛苦的心理機制。
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此句描述凡夫在面對外界環境時，會根據其主觀的取捨分別心，對順心的事物（順）與不順心的事物（逆）產生執著的觀察與思慮，進而導致欣厭之情。
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此句描述凡夫在生死輪迴中，受對象牽引而產生的欣喜（貪）與厭惡（嗔）之情志，說明心被對立的情緒所佔滿，導致無法契入圓融之理。
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描述凡夫因執著於感官對象（六塵），導致心靈被束縛，無法通達真理，形成主客對立的隔閡。
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此句為問項，探討凡夫因取捨分別而使六根與六塵（境）產生隔礙，如何能打破這種對立與障礙，使主體（根）與客體（境）在法性上達成不二的融通狀態。
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此句在文中作為「問」的一部分，接續前文關於凡夫被六塵隔礙、無法根境融通的困境，提出如何才能達到萬事如意、無礙圓融的狀態。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於凡夫如何得根境融通之疑問，開啟對應的解答。
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本句為對前文「如何得根境融通」之回答。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指修行者若能超越凡夫的取捨分別與六塵隔礙，直接契入萬法本然的真性（法性），即可消除主客對立，達成根境融通。
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本句接續前句「但見法性」，說明當修行者能徹見法性（萬法本質）時，即可證得大涅槃。
在此語境中，大涅槃是指超越凡夫取捨分別、根境融通的絕對寂靜與自由狀態。
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此句接續於「證大涅槃」之後，說明在證悟涅槃的絕對境界中，主客對立與能通所通的區分已然消失，不再需要透過任何特定的方法或法門來達成通達，因為已處於圓滿的法性之中。
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本句承接前文「證大涅槃」之境，說明在證悟法性、進入大涅槃後，主客對立與根境隔閡已然消除，因此世間一切現象（諸法）不再能對修行者構成任何阻礙。
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此處之「如意」並非指世俗慾望的滿足，而是指在證悟法性、進入大涅槃後，因不再受諸法隔礙，一切處境皆契合真理（理），故而處於一種絕對圓滿、無有違逆的狀態。
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此句承接前文「證大涅槃」之境。
在法性圓融、無礙的涅槃狀態中，心不再受對立的執著所困，故不再有與願不符的「不如意」感受，此處的「如意」是指對萬法本質（理）的全然契合。
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此句為承接語，旨在引用權威論典《涅槃論》來佐證前文關於證悟法性後無礙如意的論述。
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此句為承接語，旨在引出對《涅槃論》中「如意」之義理的解釋。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此處的「如意」並非指世俗的願望達成，而是指證悟法性後，萬法皆不離理，不再有對立與障礙的圓融狀態。
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本句依《宗鏡錄》之圓融觀，指出世間一切對立的現象（苦樂善惡）在本質上皆不離真如之理。
當證悟涅槃、見到法性時，不再將現象視為障礙，而視為理體的運作，故稱之為「如意」。
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此處指在涅槃境界中，由於體悟到一切苦樂善惡皆不離真如之理，不再受外境違隔，故而處於絕對的如意狀態。
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此句為承接語，標誌著作者（宗鏡錄編著者）開始對前文引用的《涅槃論》內容進行義理分析與註釋。
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此句為承接前文《涅槃論》中「一切苦樂善惡無不是理」的釋義開端。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調世間一切現象（苦樂善惡）在本質上皆不離於真如之理，旨在破除對現象與本體之對立執著。
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本句解釋前文「無不是理」之意，指出一切現象（包括苦樂善惡）的本質皆不離一心真如的真理，強調萬法與一心真如的不二關係。
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此句旨在說明苦樂的本質並非外在客觀存在，而是心的感受（受）。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以論證一切現象（包括苦樂善惡）皆不離一心真如理，從而說明若能徹悟一心，則無外在塵垢能違隔，達到如意之境。
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此句強調一切善惡業力的根源皆在於心。
在《宗鏡錄》的一心真如理脈絡下，說明苦樂與善惡並非外在客觀存在，而是心的顯現，旨在導向「一切無不是理」的圓融觀，破除對外在塵境的執著。
。
本句基於《宗鏡錄》的一心真如觀，說明苦樂善惡皆由心受、心生，因此所有的現象本質上都是心的顯現，並非由外部獨立的物質（外塵）來造成對立或阻隔。
當體悟到萬法唯心時，主客對立的隔閡便消失了。
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此處指體悟一切現象皆由一心真如所現，當修行者能徹悟此心之本質，即可超越苦樂善惡的對立，契入如意之理。
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此句承接前文「若了一心」，意指若能徹悟一心真如，體認到一切苦樂善惡皆由心造，不再被外塵所違隔，則能契入萬法隨心、圓滿無礙的境界。
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本句在討論一心真如的理路，強調若在心中建立任何符合主觀情執（當情）的法相，即是陷入分別與執著，進而導致後文所述的諍競與錯亂。
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本句接續前文「若有一法當情」，意指若執著於某一種特定的法或觀點來對應自己的情識（主觀認知），將導致對立與爭論。
在《宗鏡錄》的一心體系中，強調若能回歸一心真如，則能超越對立，而一旦有所執著（立相），便會陷入諍競。
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此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的偈頌來佐證前文關於「一心」與「無諍」的論述。
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此句承接前文對《楞伽經》的引用，強調只要心念中還存在對任何法相的建立或執著（所立），便會導致認知錯亂與諍論，對立於「唯自心」的覺悟狀態。
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此句承接前文「有所立」，指若在心中建立任何執著或對立的見解（有所立），便會產生分別心，導致對實相的認知發生偏差，使一切法相顯現為錯亂狀態。
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此句依據《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，強調「唯心」之義。
指修行者若能徹悟外境皆由自心投影，不再將心外視為獨立實體，即可消除對立與諍競。
。
本句承接前文「若見唯自心」，說明當修行者體悟到萬法唯心、不再對外執著於任何法相時，便能消除主客對立與法相上的爭端，達到心法合一的圓融狀態。
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本句說明在未覺悟的迷妄狀態下，眾生將外在的現象（法）視為真實且獨立存在，因而產生執著，被外境所牽引而隨之轉動。
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本句與前句「迷時人逐法」相對。
在迷妄狀態下，人被外在法相牽著走（人逐法）；而覺悟後，體認到萬法皆由自心所現，法便隨心而轉，不再被外境所縛。
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此處以摩尼珠作為比喻，旨在說明即便是不具意識的物質（無情法），也能產生圓滿且無私的利益，進而反襯出覺悟後的自心妙性具有更強大的圓滿與無礙能力。
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此句在《宗鏡錄》引用偈頌中，以摩尼珠作為比喻。
摩尼珠屬於「無情色法」，即沒有意識、感知能力的物質對象，但卻能產生如意之功用，用以對比靈臺妙性（自心）更具能效。
。
此句以摩尼珠為喻，說明即便是不具情識的物質法（無情色法），只要具備如意特質，也能無私地滿足眾生需求。
以此類比，具有靈妙本性的自心（靈臺妙性）更應能達到大無礙的境界。
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此句承接前文摩尼珠之喻，說明如意寶珠能無私地滿足所有眾生的需求，用以類比靈臺妙性（自性）具足大能，能周遍利益一切眾生。
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此處以摩尼珠能周給眾生所需為喻，說明法性（或心性）具有無礙、隨緣而能滿足一切的特質，故以「如意」來形容其圓滿無礙的功用。
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此句承接前文摩尼珠能周給羣情的比喻，以「況」字進行遞進，強調心靈本性（靈臺妙性）比無情的摩尼珠更具備圓滿、自在與無礙的功德。
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此句承接前文，以摩尼珠能周給羣情為比喻，反問靈臺妙性（自性）更具備圓滿、無礙的功用，必然能夠達成自在轉變之果。
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此處強調修行者應將散亂的心念收攝，回歸到本具的、不二的真心（一心），以此作為獲得大無礙境界的前提。
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本句接續前文「但歸一心」，說明當修行者將心念回歸到純淨的一心（靈臺妙性）時，即可契入真如之本性，從而獲得超越一切對立與限制的自在境界。
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此句為承接詞，用以引出前文論述「靈臺妙性」歸一心後可得大無礙的結論或相關偈頌。
。
此處承接前文「靈臺妙性」與「歸一心」，指心靈本具的妙性若能回歸一心、得大無礙，則能隨緣轉化一切現象世界（天地），體現心法對境法的主導與轉化能力。
。
此處承接前文「靈臺妙性」與「歸一心」，說明當修行者回歸一心、獲得大無礙之境界後，其心性能如如不動且隨緣運作，在法界中能自由自在地運用，不受任何物質或空間的限制。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對真如與心空關係的探討。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的論書內容，在《宗鏡錄》的體例中，常用於區分經文、論書或作者自身的論述。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調萬法之本源即是唯一的一心，以此作為後文論述「真如」之基礎，體現心法圓融、萬法唯心之義。
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此句承接前文「唯是一心」，說明「一心」與「真如」在義理上的同一性，為後文解釋「真」與「如」的定義做鋪陳。
。
此句在解釋「真如」之名義。
在《宗鏡錄》的體系中，「真」是指超越妄想、不被客塵染汙的本然狀態，因此其特質即是沒有任何虛偽或造作。
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此句在解釋「真如」之義。
承接前句「真則無偽」，此處說明「如」的特質在於恆常不變，指真心之本性超越時間與空間的遷變，具有絕對的穩定性。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如的脈絡中，強調真如之心雖空掉妄想，但其自性並非虛無，而是具有「妙色湛然」的圓滿功德與真實存在之體性（不空）。
。
此句為問句，旨在探討「心」與「法」之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此問是為了區分「妄心」之空與「真心（真如）」之不空，藉此釐清空性的對象是遍計執著的妄心，而非如來藏或真如本性。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文對「心空則一切法空」與「真如不空」之間矛盾之疑問，開啟後續的法義解析。
。
此句為承接上文「心空則一切法空」之疑問的回答開端，旨在界定在此語境下「空」的具體義涵，區分世間妄法之空與出世真心之不空。
。
本句在解釋「空」的義理，區分了「妄心染法」與「真心」的不同。
在此語境下，「空」是指由於遍計執著而產生的妄想染汙法，因缺乏真實道理而無自性，故稱為空。
。
本句解釋為何世間妄心染法是「空」。
在《宗鏡錄》所採納的瑜伽行派框架中，遍計所執心將不存在的虛妄相視為實有，這種認知缺乏真實的理據（道理），因此其所執著的對象在實相中並不存在，即是「空」。
。
此處區分「世間妄心」與「出世真心」。
世間妄心因遍計情執而為「空」；而出世之真心（真如）具有自體功德與道理，故稱為「不空」，此為宗鏡錄依據《大乘起信論》對真如「如實空」與「如實不空」二義的判釋。
。
此句與前文相對。
前文提到「遍計情執」因無道理而為「空」，此處則說明「出世佛法真心」因具備真實的理據（道理），故其本性不空，指涉真如之實相。
。
此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的論點來支持前文關於「空」與「不空」的辨析。
。
此處引用《大乘起信論》之義，將真如（絕對真理/真心）分為「如實空」與「如實不空」兩種面向，用以說明真如既空掉一切妄染，又具足本自圓滿之功德。
。
此處依據《大乘起信論》之脈絡，將真如分為「如實空」與「如實不空」兩面。
如實空是指真如本性離於一切妄想、染法與差別相，以此否定虛妄，以顯現真實。
。
此句解釋「如實空」的義理。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，所謂的「空」並非虛無，而是透過否定妄心的染法（遍計），從而將不被遮蔽的真實本性（實相）徹底顯現出來。
。
此處依據《大乘起信論》之脈絡，將真如分為「如實空」與「如實不空」兩種面向。
前者強調真如離於一切妄染之空性，後者則強調真如自體具足無漏功德之實相，旨在說明真如既非虛無，亦非實有，而是空有不二。
。
此句接續前文對「如實不空」的解釋。
在《宗鏡錄》引用《大乘起信論》的脈絡中，真如之「不空」是指其並非虛無，而是具有恆常不變的自性本體（自體），由此能具足無漏的功德。
。
此句接續前文對「如實不空」的解釋。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，真如的「不空」是指其自體並非虛無，而是圓滿具足一切清淨、無漏的功德（即法性功德），這與「如實空」指的不與染法相應相對應。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「如實空」進行定義與詳細解釋。
在《宗鏡錄》引用《大乘起信論》的脈絡下，此處的「空」是指真如自性不與一切染法相應的特質。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大乘起信論》之脈絡中，用以描述「如實空」的狀態，強調真如自性在時間維度上具有恆常性，自始就與一切染法不相應。
。
此句解釋前文所述之「空」的義理。
在《宗鏡錄》的真如論述中，此處的「空」是指真如自性本自清淨，與一切由煩惱、妄想所構成的「染法」完全不相應、不相干涉，從而顯現其絕對的純淨性。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如自性的語境中，解釋「空」的義理。
此處的「空」並非指虛無，而是指真如自性超越了對立、區分與種種相異的現象特徵（差別相），不被任何二元對立的相狀所限定。
。
此句說明真如自性之所以離一切法差別相，是因為其本質中不含任何虛妄的意識活動或分別心念，故能顯現真實不變的自性。
。
此句為承接語，旨在引導讀者正確認知真如的本質，強調真如自性並非由妄心所能定義的有無或差別相。
。
此句說明真如自性的超越性。
真如超越了世俗分別心的二元對立（有與無、一與多/異），不落入任何極端或對立的相狀，以此強調真如的絕對性與不可分別性。
。
此句為承接語，表示前文對真如自性非有無等相的個別分析已盡，現將進入對整體義理的總括性說明。
。
此句在討論「空」與「不空」的對立與統一。
在此脈絡下，是指從眾生具備妄心的角度來看，真如自性與其妄念不相應，故對眾生而言被說為「空」。
。
本句說明眾生之所以無法與真如自性相應，是因為心被妄想所遮蔽，在每一念中都產生對象的區分與執著（分別心），導致對實相的認知產生偏差。
。
此句接續前文，說明眾生因持有妄心而產生的念念分別，與真如自性的本然狀態完全不相契合、不相應，因此在妄心的分別視角下，法性被說為「空」。
。
此處之「空」是指眾生以妄心分別而成的相狀，與真如自性不相應，因此在分別相的層面上被稱為「空」。
這是一種對治妄執的權說，而非指實體之不存在。
。
本句在討論真如自性與妄心的關係。
指出當修行者能遠離由分別心所構成的妄想時，便能體悟到不需要透過「空」來對治的真實本性。
。
本句接續前文，說明「空」是針對妄心分別而設的對治名相。
若能離除妄心，真如自性本自圓滿，不再需要透過「空」的概念來破除執著，故稱「實無可空」。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「空」進行對比，進而闡釋在離妄心之後，法體本然的真實狀態（不空）。
。
本句說明當離除妄心後，法體的本質（空性）自然顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的「空」是指不與妄想合而為一的清淨狀態，而非單純的虛無，進而導向對「真心」的體認。
。
此處指法體在脫離妄心分別後，顯現出的本然狀態，即是超越妄想、不生不滅的真心。
。
此處指離妄心後的「真心」之本性。
在《宗鏡錄》的義理框架中，真心（法體）不同於有為法的無常，而是超越時間與妄想的分別，具有絕對的恆常性。
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此處接續前文之「真心」，說明當離妄心、顯現法體空性後，真心之本質即是常恆不變且具足一切清淨功德的狀態。
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此處之「不空」是指在離妄心後，真心（法體）所顯現的常恆不變、淨法滿足之實相，與指涉妄相消滅的「空」相對，強調真心的圓滿自性。
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此句為引文標記，指出後續內容出自於《清涼記》的註釋。
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此句接續前文對「真心」與「不空」的論述，指心靈回歸本然狀態，不再被虛妄的分別心或妄想所牽引、融合，從而顯現清淨的法性。
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此處依《宗鏡錄》對《清涼記》的引用脈絡，指心不與妄想結合的狀態，即是體現了法性的「空」相。
此空非指虛無，而是指離妄後的清淨本性。
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此處承接前文「不與妄合則名為空」，指當妄心離去後，顯現出的真心之本質（自性）。
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此處接續前文之「性」，指真心之本性在不與妄心結合時，自然顯現出圓滿無缺的種種功德。
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此處承接前句「具萬德」，說明當自性具足一切功德時，不再是單純的空寂，而顯現為「不空」之實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空與不空並非對立，而是同一體之兩面：離妄則空，具德則不空。
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此句為承接語，指作者在引用前文論述後，將論述焦點轉移至對該段經文或論著的具體釋義部分。
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此句為承接語，用於引出後續的釋文或論述內容。
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此句在《宗鏡錄》討論空性與真心的脈絡中，指出「妄心」是遮蔽真心的障礙。
若能離妄，則能顯現不被妄想所染的本來面目（空藏）。
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此處論述真心（實性）的不變性。
當離妄心後，所顯現的真實本性本身即是絕對的，不屬於可被破除或消滅的「空」之對象，強調實相之恆常與不滅。
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此處接續前文「若離妄心，實無可空」，說明當妄心被離除後，法體本然的「空」之特質（空藏）便自然顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空並非虛無，而是真心本具的清淨體性。
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此處論述「真空妙有」的關係。
依據《宗鏡錄》之脈絡，指真理（空藏）並非在完全脫離妄心的真空狀態中被認知，而是透過對妄心的覺察與轉化，反而能顯現出本有的空性與萬德。
即是以妄為顯現真理的契機。
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此處討論的是「空」與「不空」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的語境中，指離妄心後顯現的法體雖名為「空」，但此空並非斷滅之空，而是具足萬德、真如本性的「不空藏」，即真理的內在圓滿性。
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本句強調「不空」之本體並非獨立於妄染之外，而是透過對妄染的轉化（翻染）而顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，染汙與不空互為顯現的條件，唯有將染汙之妄心翻轉，才能證悟本自不空的真性。
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本句接續前文關於「翻染」與「顯不空」的論述，說明透過對治妄染，能顯現出法體本自空寂、不染妄心的真實狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空並非虛無，而是指法體超越妄想的清淨本質。
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此句承接前文，說明當法體空無妄想時，所顯現的本質即是真心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調透過除去妄染來顯現本有的真心。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明眾生本具清淨佛性（真心），但被妄心遮蔽。
以「檀德」（佈施之德）為例，說明本有的清淨德相被後天的慳貪所掩蓋，旨在強調「本有」與「現狀」的對比，以導向翻染顯真。
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本句與前後文相對，對比眾生本具的清淨德相（如檀德）與現前被客塵煩惱（如慳貪）所遮蔽的狀態，說明本質不失但功能被遮蔽的理路。
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此句在《宗鏡錄》中論述真心被妄染之理，以「本有」對比後文的「今隨」，說明眾生本具的清淨功德（如持戒之德）被後天的煩惱所遮蔽，而非功德消失。
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本句與前後文相對，對比眾生本具的清淨德相（如屍德）與現前被客塵煩惱所遮蔽的狀態。
此處指本有的清淨德性被後天的五欲所牽引，導致本質被掩蓋。
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此處指眾生本具的真心體性，在未被客塵染汙前，本自具足寂靜與定力。
文中透過「本有」與後句「今為亂想」的對比，揭示本來清淨的自性被後天妄想所遮蔽。
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本句與前文對比，說明本具的「寂定」之性，因被客塵煩惱所染，而轉化為混亂的妄想狀態，揭示了真心被遮蔽的現狀。
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此處論述眾生之本質（真心）本具圓滿智慧，但因被客塵煩惱所遮蔽，導致現狀呈現為愚癡。
此句與前後文構成對比，旨在說明從「本有」到「今為」的遮蔽過程，以支持後文關於透過修行恢復法性、消除癡藏的論點。
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本句與前句「本有大智」相對，說明眾生本具佛性大智，但因被客塵煩惱遮蔽，導致現狀呈現為愚癡。
此處旨在對比本質（真性）與現象（妄相）的差異。
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本句說明煩惱（慳藏）如何遮蔽本具的功德（施），對應前文所述「本有檀德」而「今為慳貪」的對比，揭示客塵煩惱掩蓋自性功德的狀態。
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此句承接前文，說明眾生本具之正覺（如大智、寂定）被後天的煩惱（如愚癡、亂想）所遮蔽。
在此脈絡中，「藏」指遮蔽、覆蓋，意指愚癡之染汙藏覆蓋了本有的智慧。
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此句為承接語，用以引出後文引用論典的內容，說明前述關於藏染（如慳藏、癡藏）的分析與後文修行對治之論據關係。
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本句說明修行者透過體悟法性（萬法本質）本自清淨、不具慳貪之染汙，進而能破除內在的慳藏，為後續修行檀波羅蜜（佈施）提供理會上的基礎。
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本句說明在體悟法性無慳貪後，將此智慧轉化為實際的修行，透過實踐佈施波羅蜜等萬行，以對治慳藏之障礙，恢復本有的清淨功德。
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此句承接前文關於「知法性無慳貪」而修行「檀波羅蜜」的邏輯，指出所有菩薩行（萬行）的實踐，皆是基於對法性真理的認知而隨順修行，其原理一致。
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此句為承接語，用以引出後文論書的具體論述，以證明前文所述之理。
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此句強調眾生在本質上具足真實的覺知能力（真知），而非被妄心遮蔽後的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在說明雖然現前被煩惱（如慳、癡）所藏，但其本體依然擁有識知法性的能力。
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此句接續前文對「真實識知」的討論，旨在區分「真識」與「妄心」。
這裡的「動」是指心念因客塵或習氣而產生的起伏、妄想，這種波動狀態被視為遮蔽真實識知的妄心表現。
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此句接續前文「若心有動」，說明當心念起妄動時，所產生的認知是受染汙的妄識，而非本具的真實智慧（真知）。
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此處說明當妄心生起波動時，會遮蔽本有的真實識知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，妄心的動蕩與真實識知的隱沒互為表裡，需透過明察妄心之動，方能回歸真知。
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本句說明妄心的波動（動）會掩蓋、遮蔽本具的真實識知（真知），使修行者無法直接體悟法性。
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本句承接前文關於妄心遮蔽真知的論述，指出妄心在體性上是空的，這種「空」並非虛無，而是為了顯現被遮蔽的真知（不空之德）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，即妄即空，旨在透過體認妄心的空性來回歸真實識知。
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本句接續前文「即妄之空」，說明當妄心被證悟為空時，原本被妄心遮蔽（藏）的真實本性（不空之萬德）便能顯現。
此處強調「空」與「不空」的辯證關係：妄心之空，正是為了顯現真心的不空功德。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述論點的經典偈頌。
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此句依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調妄心與真心的不二關係。
妄心雖為客塵之動，但其本體（本）即是真心的顯現，並非另有獨立的妄體，旨在引導修行者透過體認妄心的空性而回歸本真。
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此句承接前文「知妄本自真」，強調當修行者能徹悟妄心本質即是真如（佛性）時，原本被妄想遮蔽的清淨本性便自然顯現，達到心境的清淨。
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此句為承接語，用以引出後文論書的論據，以支持前文關於「妄心之空」與「真德之藏」的論述。
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此句接續前文關於「妄心」與「真知」的論述，說明透過體悟妄心的空性，能使被遮蔽的真實本質（實）得以究竟地顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空與實並非對立，而是透過「空」掉妄執來「顯」現本有的真實德相。
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此處承接前文「能究竟顯實」，指當妄想被徹底究盡、真實本性顯現時，這種妄相的不存在狀態即被稱為「空」。
在《宗鏡錄》的語境中，此「空」並非指絕對的虛無，而是指妄心的空掉，以顯現不空的真德。
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此句論述「能藏」與「所藏」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，「能藏」指遮蔽真心的妄想，而「不空」指本自具足的萬德真如。
當能藏（妄心）被證悟為空，原本被遮蔽的「不空之藏」（真如德相）便能顯現。
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此處論述「能藏」與「所藏」的關係。
能藏指承載萬德的本體（心性），當能藏之妄執空掉，則能顯現出不空的本來德藏。
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此句接續前文「能藏既空」，指當能藏（妄心、遮蔽之物）被破除而顯空時，原本被遮蔽的、具足萬德的「不空之藏」（自性清淨心或法性功德）自然顯現。
這體現了空與不空（真如之體與用）互不相離的關係。
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此處承接前文「顯不空之藏」，指心之本質（能藏）在空掉妄想後，其本自具足的功德與真性（不空之藏）自然顯現，而非後天修得。
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此處討論「空」的兩種義理，本句指自性心（本覺）中不染妄想、不著相的清淨狀態，這種「無妄」即是空的體現，進而能顯現不空的功德。
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此處論述「空」與「不空」的相即關係。
在自性心中，因為「無妄」而稱為空，而這種「無」的狀態（空性）恰恰是種種不空功德（佛德）得以顯現的基礎。
即：因為空掉了妄想，所以能隨之顯現本有的德相。
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此處論述自性心在除去妄想（空）之後，原本具足的功德隨之顯現。
所謂「不空德」，是指心性雖空掉妄執，但其本自圓滿的智慧與德相並不空滅，而是真實存在且能顯現的功德。
。
此處以「空」比喻自性心的本質。
當心離除妄想（空）時，原本不存吝嗇執著的本然德相（不空德）便自然顯現。
這說明瞭「空」與「德」的相即關係：因為本性空，所以能具足無量不吝的佈施德。
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此處論述「空」與「不空」的相即關係。
當自性心空掉「慳悋」（吝嗇）的妄執時，原本具足的「檀」（佈施）之德便自然顯現。
說明空掉妄執即是顯現真德。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述「空」與「不空」之相即。
指自性心在空掉妄想（妄動）的狀態下，反而能顯現出本具的空性德相，說明空掉妄心即是顯現真性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心性空不空的脈絡中。
前句提到「空無妄動」，指當妄想波動停止時，心之本然的「性空」特質便自然顯現。
此處的「有」並非指世俗的物質存在，而是指空性本身作為一種真實的法性而顯現，體現了空與不空（顯現）的圓融不二。
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此句論述心性的特質：自性本空（無妄動），但在此空性之中，圓滿的佛德與智慧（不空德）本自具足。
空與不空並非對立，而是體用不二的關係。
。
此句闡明眾生皆有佛性，其本質（本覺）即是圓滿的佛智，並非後天獲得，而是原本就存在於眾生心中，僅是被妄想所遮蔽。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，指眾生之本覺佛智並非後天修習而得，而是自性中本就完整具備，僅被妄想遮蔽。
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本句說明眾生雖本具佛智（本覺），但因被客塵妄想所遮蔽，導致無法自覺其本有的清淨覺性。
這符合《宗鏡錄》中關於「本覺」與「妄覆」的論述，強調覺悟並非外在修成，而是除去遮蔽後的顯現。
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本句強調透過體悟「妄心」的空性，來破除遮蔽本覺的妄想。
在《宗鏡錄》的語境中，這是一種頓悟的轉折點：一旦意識到覆蓋在佛智之上的妄想並無實體，本覺（真覺）便能立即顯現。
。
本句說明在《宗鏡錄》的圓覺與本覺框架下，眾生本具佛智，僅被妄想遮蔽。
一旦體悟到妄想的空性（了妄空），原本具足的真覺便不再需要經過漫長的修習而能直接顯現，強調「頓悟」與「本覺」的關係。
。
此句以比喻說明「本覺」與「妄想」的關係。
月亮象徵眾生本具的佛智（本覺），雲朵象徵遮蔽智慧的妄想。
當透過修行體悟到妄心本空（了妄空），遮蔽消失，本具的覺性便自然顯現，而非後天修成。
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此句以「鏡」比喻眾生本具的佛智（本覺），以「塵」比喻遮蔽本覺的妄想與煩惱。
說明覺悟並非創造出新的智慧，而是透過除去妄想的遮蔽，使本自具足的自性光明自然顯現。
。
此句承接前文「了妄空」與「真覺頓現」，說明當修行者除去妄想遮蔽，直接契入自心本具的佛性（本覺）之瞬間。
在《宗鏡錄》的語境中，這強調的是一種「頓悟」的狀態，而非透過外在修習逐步累加而成的結果。
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此句強調覺悟並非透過後天修行而創造出原本沒有的果位，而是將眾生本具但被妄想遮蔽的「本覺」重新發顯出來。
這符合《宗鏡錄》中關於本覺與始覺的論述，即真覺是本自具足，而非外來修成。
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此處強調本覺、自性本自圓滿，並非透過外在的修行手段逐步累加而獲得，而是透過除去妄想（了妄空）使本有的覺性顯現。
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此句接續前文「非是修成」，強調覺悟並非由外在修習而得，而是本自具足。
三身（法身、報身、化身）的圓滿功德如同太陽般自然顯現，而非後天累加。
。
此句接續前文「非是修成」，強調覺悟並非透過外在的累計修行而達成，而是本自具足的佛性在萬行（種種修行）的引導下，將原本內在的功德顯現出來。
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此句強調覺悟與佛性並非透過外部的獲取或增加而得，而是本自具足，僅需去除遮蔽即可顯現，符合《宗鏡錄》中關於一心本具的義理。
。
本句強調萬行與三身之功德並非外在獲取，而是依止於自心本具的體性。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，心即是法界，所有覺悟的顯現皆是心的本然狀態。
。
此句強調心性本具一切功德，非由後天修行而得，而是透過除去客塵障礙而顯現。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，指一心之中本就圓滿具足萬德，無需外求。
。
此句處於《宗鏡錄》論述一心本具、體含萬德的脈絡中。
此處的「空」非指斷滅或單純的無，而是指心性本體離於相狀的空靈；而「不空」則是指此空性中本自具足一切功德與法性。
兩者結合，說明心性體空而用不空，體現了圓融的空有不二義。
。
此句接續前文「不空之空」，說明心之本體雖在空性上不執著，但並非虛無，而是具足一切圓滿的功德（萬德），強調空有不二的圓融狀態。
。
此句接續前文「不空之空」，旨在闡明心體（一心）的本質。
這裡的「不有」是指否定執著於實有的「假有」或「常有」，而「之有」是指在超越對立後，體現出真如的本然存在。
強調真如之有，並非由組成部分堆疊而成的有，而是超越有無對立的絕對存在。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，指前述關於「不空之空」與「不有之有」的辯證，在理路與義理上完全契合圓教（圓宗）中空有不二、圓融無礙的最高宗旨。
。
本句處於《宗鏡錄》論述圓宗之處，強調「空」與「有」並非對立，而是互攝互融。
空非絕對的無，有非實有的常，兩者在圓融的理體中相互依存，共同構成法界的真實狀態，旨在破除對空或有的單邊執著（斷常二邊）。
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此處承接前文「空有相成」，指在圓宗的視角下，空與有不再是對立衝突的兩端，而是互為前提、圓融無礙的狀態，因此不存在彼此排斥的障礙。
。
本句探討空有不二的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若將「有」與「空」截然分開，單獨看待「有」而脫離其「空」的本質，則會陷入對存在之永恆不變的誤解（即後句所述之「有則是常」），導致對實相的認知偏差。
。
此句在《宗鏡錄》論述空有相成的脈絡中，指出若脫離「空」而單論「有」，將陷入「常見」的極端，導致對現象的實有執著，無法契入中道。
。
本句論述空有不二的圓融關係。
在《宗鏡錄》的圓宗脈絡下，強調「有」與「空」互為體用，若僅執著於空而脫離現象的存在（有），則會陷入虛無主義的「斷見」。
。
本句論述空有相成的圓融義。
在《宗鏡錄》的語境中，若偏離「有」而單執「空」，會導致對法性的誤解，將空義誤認為一切皆無、徹底消失的「斷滅見」，而非中道的空性。
。
此句論述中道義理，強調「有」與「無」（空）並非對立排他，而是同時運作、互不違礙。
旨在破除落入「常見」（執有）或「斷見」（執空）的極端，說明圓融的實相是空有不二。
。
此句接續前文關於「有無齊行」的論述，強調空與有的對立相成，在圓融的宗義中並不衝突，而是共同指向同一個真理（一旨），旨在破除對立執著，建立中道觀。
。
本句處於討論「空有相成」的脈絡中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「智」與「慧」常被區分：慧用於觀空（破除執著），智用於達有（明瞭現象）。
此處強調若能正確把握空有不二，智慧便能通達現象界的實相，而不至落入斷滅空。
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此句強調「慧」作為一種能動的功能（能），其作用在於洞察萬法空相。
在《宗鏡錄》的語境中，此處將「慧」與「智」對應，旨在說明修行者需兼具「觀空」的慧眼與「達有」的智心，以避免落入斷常兩邊。
。
本句強調在修行中必須兼顧「有」與「空」的圓融。
若僅停留在對現象（有）的認知而缺乏對空性的洞察，會陷入對實有的執著，導致無法獲得真正的智慧（慧眼）。
。
本句接續前文，說明若僅能領悟「有」（現象）而不能體悟「空」（本質），則無法獲得圓滿的般若智慧，導致在修行上陷入對現象的執著，無法以慧眼觀照萬法空相。
。
本句強調在修行中必須兼顧「空」與「有」的圓融。
若僅執著於空性（觀空）而忽略了現象世界的存在（不鑒有），會陷入斷滅見，導致喪失在世間運作智慧的「智心」，無法圓滿菩薩的利他事業。
。
本句與前句相對，強調在修行中必須兼顧「空」與「有」。
若僅能觀照空性而不能鑒察現象（有），則會陷入斷滅空，導致失去能於世間運作、利他的智慧心。
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此處強調菩薩在修行中採取中道立場，不追求徹底斷除一切有為法（如小乘之斷），以便在世間運用有為的手段來成就利他之智業。
。
此處論述菩薩的中道修行：既不捨棄有為的方便（以利他），也不執著於無為的寂靜（以免陷入枯木禪或斷滅空），旨在強調空有不二，在有為中行菩提心，而不墮入單方面的空寂。
。
本句強調菩薩修行需兼顧『空』與『有』。
若僅追求空性而完全否定現象界的『有』（盡有），則無法在世間運用智慧進行利他事業（智業），導致修行失衡。
。
本句強調中道觀，警示修行者不可落入「空見」或「斷滅見」。
若僅停留在「無」的境界而執著其中，會導致智慧失去對現實（有）的照覺能力，無法達到圓融的覺悟。
。
此句為承接語，旨在引用《義海》之論述來佐證前文關於「不盡有為、不住無為」以及「空有不二」的法義。
。
此句探討空有不二的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若將「空」與「有」視為對立或分離的兩端，將陷入斷邊或執著，無法契入空有即一的實相。
。
此句處於討論「空有不二」的脈絡中。
若將「空」與「有」視為截然不同的兩者（空異於有），則會陷入對立的偏見。
在這種二元對立的認知下，即便追求清淨，也僅是相對於染汙的對立產物，而非超越對立的真淨，因此不能稱為真正的清淨。
。
本句接續前文，說明若將「空」與「有」視為截然不同的兩端，則會導致對「淨」的誤認，其根本原因在於對空性的真義產生迷妄或誤解。
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本句探討「有」與「空」的不可二分性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若將「有」視為與「空」相對或相異的獨立存在，則會陷入執著，無法體悟染淨不二、空有不二的真理。
。
此句探討「有」與「空」的不可二著。
若將「有」視為與「空」截然不同的對立存在（若有異於空），則陷入對現象的執著，此時雖處於染汙之中，卻因缺乏空性的覺照而成了真正的迷染，而非能被轉化的「染」；反之，若能體悟有空不二，染汙方能成為修行之資糧。
。
本句在討論空有不二的義理。
前文提到若將「有」視為異於「空」的獨立存在，則染汙之相便不再被稱為染汙，其原因在於心識對「有」產生了實有的執著，未能見到其空性。
。
此句論述「有」與「空」的互即關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，有並非空之對立，而是空之顯現；有即是空，強調現象（有）與本質（空）不二的圓融狀態。
。
此句接續前文「今有即全空」，說明在空有不二的觀照下，現象上的「有」若能體悟其本質全空，則其作為「染」（煩惱、汙染）的特質才得以被正確地界定與認知，而非執著於實有之染。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，論述空與有的不二關係。
強調空並非對立於有的虛無，而是有之本質；當體認到空性時，即是體現了法界中一切現象的圓滿存在，以此破除對空的斷見與對有的執著。
。
此句接續前文「空即全有」，說明在空有不二、互相即起的圓融境界中，才能真正稱作「淨分」。
強調淨染並非對立，而是基於空性而能自在轉化的屬性。
。
此處論述空與有的不二關係。
依據《宗鏡錄》之圓融義，空並非對立於有的虛無，而是使「有」能自在顯現、不被執著所束縛的基礎。
因為本質空，所以現象（有）才能在染淨之間自在轉換而無礙。
。
此句接續前文「由空有無礙」，說明在空性的體悟下，染汙（煩惱、世俗）與清淨（菩提、聖道）不再是對立的障礙，而是一種圓融自在的狀態，體現了不二法門的境界。
。
此處論述空與有的互即關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，空並非對立於有的虛無，而是空性之中即含攝著有，兩者不二且互相即用。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心法與空有不二的脈絡中，強調「有」與「空」並非對立的兩種實體，而是同一體兩面，互為彼此，旨在破除對「有」與「空」的二元執著。
。
此處承接前文「空即有，有即空」的論述，將其擴展至一切法。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調法法之間沒有絕對的界限，而是處於一種互即互入、不相分離的狀態，旨在破除對單一法相的執著。
。
此句承接前文「一切法皆互相即」，強調空與有、染與淨等對立名相在實相中並非分離，而是互融互即的狀態，以此推導出後文「畢竟無一異空有等法」的結論。
。
本句基於前文「互相即」的邏輯，說明當空與有完全相互融合、不分彼此時，便不存在任何獨立於空有之外的第三種法。
這體現了《宗鏡錄》中關於空有不二、圓融無礙的法義，旨在破除對空與有的對立執著。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於否定之前提。
接續前文「無一異空有等法」，意指既然一切法互相即且無異，則不存在能脫離自心而獨立存在的客體。
此處旨在破除對「心外之法」的執著，為後文說明一切皆為「自心相分」做鋪陳。
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此句承接前文「於心外發現」，以假設語氣論述：即便修行者在心中感知到某些現象或對象，這些發現依然不脫離心識的範疇。
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本句依據《宗鏡錄》統合唯識與圓融之義，指出即便在心外看似發現了法相，實則仍是心識的「相分」在顯現，強調萬法唯心，無有心外之法。
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此句強調覺悟者對「心相分」與「空有即」之理的認知，與凡夫及小乘修行者因執著而產生的無知（不知）有本質上的區別。
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此句描述凡夫或修行初學者在面對「空有」關係時的偏差狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若不能體悟空有即相，便會陷入對現象（有）的採取與執著，導致對實相的遮蔽。
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此句與前句「取而執有」相對，描述凡夫在認知上的兩種極端：一是執著於有，二是過度追求空而陷入斷滅空或空寂的偏見。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這兩種狀態皆非中道。
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本句強調修行應回歸於心，且採取「中道」立場，旨在避免前文所述的「執有」（對象化執著）與「沈空」（落入虛無）兩種極端，以此作為成就萬行方便的基礎。
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本句承接前文「入心中道之門」，說明當修行者進入不執著於「有」也不沈溺於「空」的中道心境時，便能圓滿一切菩薩行的方便手段，使修行不再受對立見解的阻礙。
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此句為引經句，旨在為前文所述之「心中道之門」與「萬行方便之道」提供經典依據，引出後續文殊師利菩薩對方便法門的分類說明。
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此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《大莊嚴法門經》中由文殊師利菩薩所闡述的法義。
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此處指文殊師利菩薩所闡述的修行方便，旨在說明如何透過適當的手段在生死與涅槃之間採取中道，以成就萬行。
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此處論述菩薩之方便道。
不捨生死是指菩薩雖已悟空，但為了度化眾生，不離於生死輪迴之處，將生死作為修行的道場，而非單純追求個人解脫而遠離世間。
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此句描述菩薩行之「方便」，強調不應陷入對涅槃寂靜的執著（即不沈於空寂），以維持救度眾生的積極能動性，體現不離世間而圓滿出世的中道精神。
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此句為承接語，用於引出後續對方便法門之進一步分類說明。
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此處指在方便行中，透過體悟萬法空性而進入的修行門徑，與後文的「惡見門」相對，用以區分正見的空觀與錯覺的斷滅見。
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此處將「惡見」作為一種方便法門（門）來討論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，即便是不正確的見解（惡見），在特定的方便運用下，亦可被視為引導眾生轉向正見的手段或對治的切入點。
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此句為承接語，用於引出方便法門中關於「無相」與「相覺觀」的進一步分類。
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此處指在方便法門的分類中，採取不執著於任何相狀、超越形式表象的觀照路徑。
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此句在《宗鏡錄》討論方便之門的脈絡中，與「無相門」相對。
指修行者在實踐中，透過對現象（相）的覺察與觀照，以達至對法性的理解，屬於一種由相入道的方便手段。
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此句為承接語，用於引出後續對法門或境界的進一步分類說明。
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此處指在涅槃或解脫的層次中，不對未來生或特定境界產生執著願望的狀態，屬於對空性或寂滅之理的體悟門徑。
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此處在《宗鏡錄》的分類論述中，將修行或觀照的路徑分為兩種，與前句的「無願門」相對，指透過發願而生起修行或往生淨土的門徑。
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此句為承接語，用於將前述之法門進一步細分，在《宗鏡錄》的論述結構中，是用以展開對立或互補的兩種修行/認知面向。
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此處處於《宗鏡錄》對悟宗與體性的分析脈絡中，指涉一種不假造作、不依賴刻意修行而直接契入真理的境界或路徑。
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此句在《宗鏡錄》的對比體系中，與前句「無作門」相對。
前者強調無為、不造作，而此處則強調透過積極的修行（行門）來培植善根，展現了在圓融體系中，無為與有為兩種修行路徑的並存。
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此句為承接語，用於引出後續對「無生門」與「示生門」的分類說明，屬於論著中層層遞進的分析結構。
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此處指在悟宗或達體的修行體系中，體悟萬法本性不生不滅、超越生死輪迴的境界之門徑。
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此處在論述修行或覺悟的門徑分類，與前句「無生門」相對。
無生門指體悟不生不滅的本質，而示生門則指為了度化眾生而示現出生於世的方便手段。
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本句說明在《宗鏡錄》的圓融義理中，修行路徑雖有不同（如前文所述的無願、願生、無作、種善等門徑），但只要能契入覺悟的宗義，無論是逆向破執或順向積習，最終在體證上是同一處。
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此句強調從「體」的角度觀察，善與惡皆為現象層面的對立（相），而非本質。
當修行者契入實相之體時，不再執著於善惡的二元對立，使之在圓融的智慧中得到轉化。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對般若智及其境的探討。
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此句為承接語，用以引出後文所引用之論書內容，在《宗鏡錄》的論證結構中，用於區分作者論述與引用典籍之界限。
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本句為論述之開端，旨在區分「智」（能知之主體/功能）與「智處」（所知之客體/境界），兩者共同構成般若的完整運作過程。
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此處指「智」（能知）與「智處」（所知之境）在圓融的義理中，兩者皆可被稱為般若，顯示出能所不二的特質。
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在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將般若分為「智」與「智處」。
此處明確定義「智處」為認知過程中的「境」（所緣），與作為認知主體的「智」相對應，共同構成般若的完整體系。
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此句為論述中的提問，旨在探討「般若」這一名相在體繫上的組成要素，接續前文提到智與智處俱名般若，進而引出對般若種類與性質的詳細分析。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問：云何成般若），標誌著由提問轉入正式的法義解答。
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此處為對前文「云何成般若」之回答，將般若智慧區分為本體性的「真實常住般若」與作用性的「觀照有用般若」，旨在區分真心之體與用。
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此處將般若分為兩種，第一種「真實常住般若」是指超越時間、空間限制，不隨條件而生滅的本覺智慧（真心），與後文提到的「觀照有用般若」相對。
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此處將般若分為兩種：一種是本覺的「真實常住般若」，另一種則是修行過程中透過觀照而生的「有用般若」。
後者屬於有為法，依賴於能觀與所觀的對立而存在，是用於破除妄想、趨向真實般若的工具性智慧。
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此句為承接上文對般若二種分類（真實常住般若與觀照有用般若）的詳細說明，此處開始論述第一種「真實般若」的體性特徵。
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此處描述「真實般若」的特質。
不同於需要觀照的有用般若，真實般若作為真心之體，其自性本就周遍法界，無處不在，不隨時間或空間而增減。
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此處描述「真實常住般若」的特質。
其「寂」是指遠離妄想、不生不滅的本性；「照」是指其自性具足的覺知與光明，能遍照一切而不受汙染，體現了體（寂）用（照）不二的狀態。
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此處指「真實常住般若」的本質，即超越能所對立、遍一切處的真心（真如），強調覺性之單一與絕對性。
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此處指「真實常住般若」之本性，超越了認知主體（能）與認知對象（所）的對立二元區分，呈現心境一如的絕對狀態。
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此處論述「真實常住般若」的特性。
真實般若（真心）是不分能所的，因此它不採取主客對立的方式去照耀世間的物質或妄想境界（頑境），否則將陷入能照與所照的二元對立中。
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此句接續前文對「真實般若」之描述。
真實般若（真心）具有寂照特質，其照耀是全體圓融的，因此不會將「妄心」這種局部、偏頗且虛假的意識狀態視為獨立的對象（所照）來觀照，以避免陷入能所對立的二元執著。
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此處強調真實般若的「不分能所」特性。
在最高層次的觀照中，心與境、能照與所照是融為一體的，因此不需要將「真如」客體化、對象化地設定為被觀察的目標（所照），以免陷入二元對立的分別心。
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此句接續前文對真實般若（真心）的描述，強調在不分能所、不對待於世間頑境或妄心的狀態下，心與境、能與所已完全融會貫通，呈現出法界一體、無礙通達的圓融境界。
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此處描述真心（如來藏/真如）在不分能所的狀態下，其自性光輝相互映照，體現了心境融通、無礙的圓融境界。
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此句闡述心境不二的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與境並非對立的兩個實體，而是同一體之兩面，因此不存在獨立於心之外的外部境界。
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此句強調心與境的不可分性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心不離境而存在，境亦不離心而存在，旨在破除主客對立的二元執著，說明心境一如的本質。
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此處論述心與境的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心不再是單純的能覺知者，而境也不再是單純的被覺知物，而是心與境互為體用，心即是境，境即是心，達到能所雙亡的境界。
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本句延續前文「無心外境，亦無境外心」的論述，強調心與境的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，境並非獨立於心之外的實體，而是心的顯現，心境互攝，以此破除主客對立的二元執著。
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此句承接前文心境互照、不分彼此的狀態，說明心與境在般若智慧的體悟中，不再是對立的兩端，而是達到一種圓融無礙、不可分開的統一狀態。
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此句承接前文所述之「心境融熔」、無心外境且心境互照的狀態，指出這種超越主客對立、圓融無礙的覺知境界即是般若的體現。
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此處承接前文心境融通之論述，說明當心與境不再對立、互為體用時，物質現象（色）不再是被侷限的對象，而展現為與般若智慧同樣無邊的狀態。
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此處承接前句「色無邊」，說明色法與般若智慧互不分離、相互融通。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，色與心（般若）並非對立，而是同一體之兩面，故色無邊則般若亦無邊。
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本句強調心與色（物質/現象）的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與境並非對立，而是互為依存；若強行將心從其所緣的色相中分離，則心失去了存在依據，故稱「離色無心」。
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此句與前句「離色無心」相對，強調心與色（物質/現象）的互依共生關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與境（色）並非二對立，而是體用不二，旨在破除對物質世界的實有執著，揭示色法依心而顯的義理。
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此句為承接語，旨在引用《般若經》的教義來佐證前文關於心色融通、無邊般若的論述。
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此句為承接語，旨在引出後文對菩薩應如何實踐勇猛精進之行持的指導。
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菩薩摩訶薩。
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此句承接前文對般若無邊及色心離合的論述，指示菩薩摩訶薩應將上述空性義理轉化為實際的修行行持。
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此句在《宗鏡錄》引用般若經脈絡中，旨在破除對「色法」之實體執著。
強調色法在空性義理中，並非一個可以被心識獨立捕捉、定義或執著的實體對象（所緣），進而導向「一切法無所緣」的空性見地。
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此句為承接語，用於引出後文對「色非所緣」之理由的論證與解釋。
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此句在《宗鏡錄》引用般若經之脈絡中，旨在說明萬法皆空，沒有任何實體可以作為心識的對象（所緣）來加以捕捉或執著。
因為法無自性，故無可取，進而達到離相、無執的境界。
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此句接續前文「一切法無所緣」，說明由於一切法皆無自性，不存在任何可以被獨立定義、捕捉或執著的最小單位（小法），因此心不可對其產生緣執。
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此句為反面假設論證（歸謬法）。
承接前文「一切法無所緣，無有小法可取」，此處假設若法具有可被執取（可取）的實體，則會導致後文所述的「成為所緣」之矛盾，藉此證明一切法實相為空，不可執取。
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此句為反面論證（歸謬法）。
前文提到「一切法無所緣」，若法是可取的（有實體），則會變成心意識可以對待的「所緣」對象，從而違背了空性與無所緣的義理。
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此處指菩薩在體悟「一切法無所緣」的空性義理後，所生起的不被外境牽引、不執著於任何法相的精進心。
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此句處於討論「無所緣」與「一切法不行」的脈絡中，旨在破除對法相運作的實體執著。
意指色法之生滅運作，並非由一個實有的「色」在驅動另一個「色」，以此否定法相之間的實體因果運作，導向空性之義。
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此句承接前文對「色行色」的否定，旨在透過否定五蘊（色、受、想、行、識）及其相互作用的能緣與所緣關係，論證一切法無所緣、不可取之理。
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此處之「勇猛」接續前文對法無所緣的論述，指在體悟一切法不可取、無所緣的般若智慧中，所生起的精進心。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此勇猛並非世俗的衝動，而是基於空性見而產生的不退轉之志。
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此處處於般若空性論述脈絡中，強調一切法（包括色、識等）在實相中並無獨立的實體去執行「行」（運作、流轉或造作），旨在破除對法有自性運作的執著。
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此句在《宗鏡錄》論述般若智慧的脈絡中，強調真如或般若之見並非依賴於物質（色法）的對象或感官形式而成立，旨在破除對相狀的執著。
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此句延續前文對「色」與「識」等五蘊之否定，旨在說明般若波羅蜜的體證並非透過感官或意識的能見、所見之對立而得，是用以破除對識相的執著。
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此句承接前文對色、識等五蘊的否定，旨在說明般若波羅蜜的體證超越了意識的分別與認知，非由世俗的識心所能領悟。
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此句承接前文對色、識等法之否定，旨在說明般若波羅蜜的體性超越了所有感官與意識的認知範圍，不可透過對象化的「見」來獲知，強調其空性與不可得的特質。
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此句在《宗鏡錄》討論般若波羅蜜的語境中，將「色」與「識」作為五蘊的起訖點，用以涵蓋所有現象法（五蘊），旨在說明般若智慧對所有法（色、受、想、行、識）皆非知非見，以破除對法相的執著。
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此處承接前文「若色至識」，指在般若波羅蜜的體悟中，對五蘊（色受想行識）的本質不再以分別心的「知」來認知，也不以對象化的「見」來觀察，旨在破除對現象界的執著與能知、所知的對立。
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本句承接前文對「非知非見」之空性狀態的描述，指出這種超越色識、不落於能見所見的覺悟境界，即是般若波羅蜜的實義。
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此句為承接語，旨在引用《文殊般若經》的內容來進一步論證或補充前文關於般若波羅蜜的義理。
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此句為經文敘事之承接語，標誌著對話主體的轉換，由文殊師利菩薩向佛陀請法或作論述。
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此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，作為請法或對話的開端。
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此句為文殊師利菩薩向佛陀請法之開端，指涉實踐般若波羅蜜（即圓滿智慧）的修行過程，旨在探詢在這種修行狀態下應如何面對法相與境界。
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此句描述修習般若波羅蜜時的心境，強調不對任何現象（法）產生執著或停留，以破除對「法」的實有見，達到無住、無執的空性境界。
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此句承接前文，對比「不見法」與「見法」的狀態。
在修習般若波羅蜜時，若對法產生見相或執著，即為「住」，是修行中應避免的偏差，旨在強調不應在任何法相上產生停留或執著。
。
此句描述修習般若波羅蜜時的體悟狀態。
指在空性智慧的觀察下，外在的境界不再被視為具有實體，因此不再產生「應當追求（取）」或「應當排斥（捨）」的對立分別心，達到超越二元對立的無住境界。
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此句為承接語，用於引出後文對「不見境界可取捨相」之原因的解釋，在論理結構中起承上啟下之作用。
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此句為承接前文「何以故」的回答，說明菩薩在修習般若時不應執著於法相或境界，是因為其境界應契合諸佛的視角，即不見一切法相的空性境界。
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此句說明如來之智慧處於無分別境界，不將一切法視為獨立、對立的境界相狀，故能超越取捨與住處的執著，體現般若波羅蜜的空性見地。
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此句承接前文，說明如來在修習般若時，不執著於任何法相。
由於如來已離相，故即便面對最高層次的「諸佛境界」，亦不將其視為可取捨的對象，體現了徹底的空性與無住。
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本句承接前文，說明如來與菩薩在修習般若波羅蜜時，連諸佛的境界都不見、不取，因此更不可能執著於層次較低的聲聞、緣覺或凡夫的境界。
強調的是一種徹底的「不取」與「無住」之空性智慧。
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此句描述菩薩在般若智慧的體悟中，超越了對「可思議」（能以邏輯、語言或理性思考所能涵蓋）之現象相狀的執著，旨在破除對對象之分別心的依止。
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本句接續前文，說明菩薩在般若智慧的體悟中，不僅不執著於可思議的現象，連對於「不可思議」這種超越常理的境界或相狀也不起執著心，以達到完全不住相的空性境界。
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此句描述菩薩在修習般若波羅蜜時，達到一種超越對象化認知（相）的境界。
不見「若干相」是指不再將現象區分為各種不同的特徵或對立的相狀，從而契入萬法空性的實相。
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本句強調證悟「空性」的體驗是超越意識邏輯與語言描述的（不可思議）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，這種「自證」是指心靈直接契入真如，不再透過對相的分別來認知，因此其境界超越了所有思議的範疇。
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如是菩薩摩訶

薩。
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本句描述菩薩在修習甚深般若之前，必須先積累極其深厚的福德資糧。
供養諸佛是種植善根的核心方式，旨在建立足以承接深奧智慧的功德基礎。
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指菩薩透過供養諸佛等修行，積累能導向覺悟的善業因緣，作為後續能契入甚深般若智慧的基礎。
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本句承接前文，說明菩薩透過供養諸佛與種植善根的資糧積累，方能進入並契入甚深般若波羅蜜的境界，強調修行資糧與智慧體悟之間的因果關係。
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指菩薩因已供養諸佛並種植善根，在面對甚深般若波羅蜜的空性義理時，能心不動搖，不產生對未知或深奧法義的驚愕與畏懼。
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此句為承接語，用於引出後續關於修習般若波羅蜜之進一步論述。
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此句為承接語，引出修行般若波羅蜜在觀照名相上的具體實踐狀態，即後文所述的不見凡夫相、佛法相及決定相。
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此處指在修習般若波羅蜜時，透過智慧觀察，破除對「凡夫」這一種對立、執著的相狀之認知，體現空性，不落入凡聖的二元對立之中。
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此處指在修習般若波羅蜜時，超越對「佛」與「法」的對立或實有之相的執著，體現空性智慧，不落入任何名相的分別中。
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此句處於修習般若波羅蜜的語境中，強調破除對「法」的實體化執著。
所謂「決定相」是指將現象視為恆常、獨立或具有固定本質的錯覺；修行般若即是體悟諸法空性，不再被任何固定的相狀所束縛。
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本句承接前文，說明修行般若波羅蜜的核心在於破除對凡夫、佛法及一切法之「決定相」的執著，透過不見相的空性觀照來實踐智慧。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「一心」與「真妄內外」之辨析。
。
此句為問答形式之開端，提出關於「世間」與「出世間」兩種境界或範疇的議題，旨在探討其在「一心」之視角下是否仍有區分。
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此句為問答形式中的前提假設，探討在「唯心」的絕對真理下，如何解釋世間與出世間、真與妄、內與外的對立分別。
。
此句為問答形式之問項。
在《宗鏡錄》的一心體系中，若世出世間皆為同一心，則在絕對的體性層面上不應有對立，故此處質詢在這種狀態下如何還能區分「真」與「妄」。
。
此句為問答形式之承接，延續前句之疑問。
在《宗鏡錄》的一心體系中，探討若世出世間皆為一心，則「真與妄」、「內與外」的對立分別從何而來。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「世出世間唯是一心」如何區分真妄與內外的疑問，開啟對應的解答。
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此句為答問之開端，指涉世間慣於區分的對立概念。
在《宗鏡錄》的一心體現脈絡中，這些對立僅是文字上的分別，而非心的實相。
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本句說明「真妄」與「內外」的對立並非實相，而是在語言文字的層面上所建立的暫時區分。
在《宗鏡錄》的一心體悟框架下，體性本無分別，所有的對立僅是為了方便說明而採用的世俗文字標記。
。
本句接續前文，說明「真妄」與「內外」僅是世間文字的分別對立。
從心的本體而言，心超越了空間上的內外對立，不應被侷限在內外之分中。
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此句基於《宗鏡錄》的一心體用觀，強調心不被侷限於身體內部，而是內在的覺知與外在的境界共同構成的一心體現，旨在破除內外對立的二元分別心。
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此處依《宗鏡錄》對一心之論述，強調心的本體（體）超越了世間文字的分別對立。
真與妄僅是分別心的產物，而心的本體本身並不處於真或妄的對立之中。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明「真」與「妄」並非截然對立的兩種實體，而是同一本體（心體）的兩種顯現或分別。
體性本身不分真妄，但真妄的對立現象皆由體而生，故真妄在體性上是統一的。
。
此處論述心性之體用。
說明「內」與「外」並非實有的對立實體，而是基於相對的分別而成立的假名。
必須先有內心的認知，才能對比出外在的相狀，兩者互為依存，旨在破除對內外對立的執著。
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此處指在世間文字的分別中，透過建立「內」與「外」的對立概念，才能產生相互對照、對治的邏輯關係，用以顯現真妄的差異。
。
本句處於《宗鏡錄》論述心性與真妄關係的脈絡中。
指在對治的邏輯下，必須先透過對「假妄」的認識與運用，才能反襯並顯現出「真實」的本體，體現了方便與實相的相依關係。
。
此句為承接語，意指前文所述的「假妄顯真」等對治關係並非隨意而設，而是有其深層的理據或方便之門，隨後將引用《進趣大乘方便經》來證明此理。
。
此句為引經句，旨在為後文關於「心義」的內外、真妄之相提供經典依據。
。
此句為承接前文《進趣大乘方便經》的引述，旨在定義並分析「心」的義理內涵，隨後將其分為內心相與外心相兩類進行論述。
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此句承接前文對「心義」的定義，指出心義在表現上分為兩種不同的相狀，為後文區分「內心相」與「外心相」做鋪陳。
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此處依《宗鏡錄》對心義的分析，將心的相狀分為內外兩種，本句指涉的是內在心的特徵或性質。
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此處接續前文對「心義」兩種相狀的分類，將心之顯現分為內心相與外心相，用以分析心體與心相的對治與顯現關係。
。
此句為分類承接語，將前文提到的「內心相」進一步細分為「真」與「妄」兩種相狀，旨在分析心的本質與現象。
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此處在討論「內心相」的分類，將心之內相分為「真」與「妄」兩種。
此句指涉的是心體本然、不被客塵所染的真實狀態。
。
此處接續前文對「內心相」的分類，將內心分為「真」與「妄」兩種相狀。
此處的「妄」是指心體被客塵所染而產生的虛妄分別相，與本然清淨的「真」相對。
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此句為承接語，旨在對前文提到的內心相之「一真」進行定義與詳細說明，引出心體本相的特質。
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此處在討論心義的內相，將「真」定義為心體本相，強調心在未被妄想染汙前的本然狀態，是清淨且圓滿的體性。
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此句描述心體本相（真相）的特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「如如」指法性本然、不隨緣而改變的絕對狀態，強調心體本相與真如實相完全一致，沒有絲毫出入。
。
此處描述「心體本相」（真相）的特質。
在《宗鏡錄》的判教框架下，心體本然狀態不染塵垢（清淨），且具足一切功德與法性，無有欠缺（圓滿）。
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此處描述心體本相（真相）的特質。
心體本自清淨圓滿，不被任何物質或意識的相狀所遮蔽或限制，具有絕對的通達性。
。
此處描述「心體本相」（真相）的特性。
因其超越物質形態與感官認知，且不離於一切法而存在，故顯現為微細幽深，非以凡夫之分別心能直接觀察。
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此句接續前文對「真」之心體本相的描述，說明心體之所以「微密難見」，是因為其無處不在、周遍法界，而非侷限於某處，故非凡夫意識所能捕捉。
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此句接續前文之「心體本相」，說明真心的本質超越時間的生滅與空間的毀損，具有絕對的恆常性與不變性。
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此句接續前文對「真」之心體本相的描述，說明心體之所以被稱為「真」，是因為它是所有現象（一切法）得以成立與生起的基礎與根源。
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此句為承接語，旨在定義「妄」在心體與心相對比脈絡下的具體義涵，將其與前文所述的「心體本相」相對立，引出後文對分別心與虛偽境界的說明。
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此處在《宗鏡錄》論述「妄心」的脈絡中，將「妄」定義為心識在面對對象時，生起主客對立的分別意識，而非處於如如不動的本覺狀態。
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此句接續前文「起念分別」，詳細列舉心意識在運作時產生的各種心理活動（心所），說明妄心的具體表現形式，即透過覺知對象、思慮分析與回憶想像來構成分別心。
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此處描述妄心（起念分別、憶想等）在時間上的連續性。
儘管心念看似連續不斷地產生，但其本質仍是虛偽且無真實性的。
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此處描述妄心（起念分別、憶想等）雖然在相續中能顯現出種種境界，但這些境界是隨念而生的虛幻相，並非真實之體。
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此處討論「妄」之性質。
指心念雖能相續並生起種種境界，但這些由分別心所造的內在意識活動缺乏真實的自性，本質上是虛幻且不真實的。
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此處接續前文對「妄」的定義，指由分別心、憶想所產生的內心境界雖有相續之相，但本質上是虛偽且缺乏恆常不變的實體（自性）。
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此句承接前文對「內妄想」的描述，說明起念、分別、憶想等心法雖能產生種種境界，但其本質虛偽且無真實體相，因此無法透過感官或實相去觀察見到。
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此句為承接語，旨在定義「心外相」的概念。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將心之內在妄想與外在顯現的境界區分，以分析內因（心）與外果（相）的關係。
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此句在《宗鏡錄》探討心外相的脈絡中，將「心外相」定義為意識所能對接、感知的一切現象（諸法）及其呈現的狀態（境界）。
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此句描述心識的運作機制，說明內心的憶想（念）是導致外在境界顯現的因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調內心妄想為因，外在境界為果。
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此處描述心念與對象的關係：當內心生起念頭時，相應的境界隨即在心中顯現。
這用以論證外在境界實為內心妄想的結果，支持「一切諸法悉名為心」的觀點。
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本句基於前文所述「隨念而現境界」的邏輯，推論出心識在內在運作上具有主體性（內心）以及在狀態或功能上的區分（差別），為後文論述內外妄想之因果關係做鋪墊。
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此句承接前文對內心與外相之區分，旨在說明內心所起的妄想（內妄想）在心外境界顯現的因果關係中，扮演著「因」的角色。
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此處論述內心妄想與外在境界的因果關係。
內在的妄想被定義為「因」，是產生後續外在顯現的根源與本體。
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此處將心識的運作分為「內」與「外」。
內妄想為能作之因，而外妄想則是指心識所投射出的外在境界，作為內心妄想的結果與作用。
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此處依《宗鏡錄》論述心法之體用關係，將「內妄想」視為因與體，而將「外妄想」（心外相）視為由內心投射出的結果（果）與表現形式（用），旨在說明外境皆由心造，體用不二。
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此句為承接語，將前文關於「內妄想為因、外妄想為果」的心法分析，作為後文推論「一切諸法悉名為心」的論據基礎。
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此句為承接上文關於內心妄想為因、外境妄想為果的論述，旨在導出「萬法唯心」的核心結論。
在此語境下，說法者旨在說明現象界的呈現皆依於心的作用。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調內在的妄想（因）與外在的境界（果）在本質上皆由心識所造，故將一切現象法歸納為心的顯現。
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此句為承接語，旨在引出後文對「心外相」的定義與分析。
在《宗鏡錄》的唯心論框架下，此處旨在說明外界現象（相）實際上是由心所造，而非獨立於心之外的實體。
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此句以夢境為喻，說明心外之相（外境）並非真實存在，而是由內心妄想所投射出的虛幻影像，旨在論證「萬法唯心」的義理。
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本句承接前文之夢境比喻，說明心外之相並非真實存在，而是由心的妄想（想作）所投射而成的幻象，強調萬法唯心所現的義理。
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此句承接前文「心外相者，如夢所見」，強調一切外在境界皆由心識所造，並非獨立於心之外而真實存在，旨在闡明唯心所現的義理。
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此處承接前文「心外相者，如夢所見」，說明所有被感知到的外在現象（境界）皆是由心所造，並非獨立於心之外的實體。
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此句承接前文，說明一切境界皆如夢境一般，僅是由心之妄想所造，並無真實的外在實體，強調萬法唯心之理。
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本句說明一切外境的虛幻性，指出現象界的顯現並非真實存在，而是由根源性的無明與識心共同作用，如同夢境般投射而出的幻象。
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本句接續前文，說明一切境界（如夢境或外相）並非真實存在，而是由於無明識驅使，由心的妄想所虛構、造作而成的，強調境由心造的理路。
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本句強調心念的生滅特性（剎那生滅）。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，說明內心意識並非恆常不變，而是隨時在變遷，這為後文論述「境界隨心而變」奠定基礎。
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本句描述心識與對象的關係。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，強調外部境界並非獨立存在，而是隨心而現的顯現，是心識「所見」與「所緣」的對象。
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本句說明心與境的同步生滅關係。
因內心意識處於念念遷流、不恆常停留的狀態，因此所緣的外部境界亦隨之而變，並非實有且恆常，強調境由心造且同屬生滅之相。
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本句說明心與現象（法）之間的依止關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調一切境界皆由心識所現，心是生滅之法的根源，現象隨心的起滅而生滅。
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本句接續前句「心生故種種法生」，闡明心與境的同步關係。
在《宗鏡錄》的觀照下，外在境界被視為心的顯現，心念一旦停止或滅除，依心而起的種種妄想境界亦隨之消滅，旨在揭示萬法唯心、生滅無實的本質。
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本句接續前文關於心生法生、心滅法滅的論述，指出現象上的「生」與「滅」並非實體存在的變遷，而是一種名言上的假立（假名），旨在破除對生滅現象之實體性的執著。
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此句承接前文「生滅相但有名字」，說明現象上的生起與滅盡僅是名言上的假立，若尋求其真實的實體或恆常的自性，則完全不存在，旨在破除對生滅相的實有執著。
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此處論述心與境界的關係，強調心之能緣與境界之所緣之間並無實質的空間位移或物理接觸。
心與境的生滅僅是名相，實則如鏡像般無來無去，旨在破除對「心外有境」或「心往外求」的實有執著。
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此句與前句相對，旨在說明心與境界之間並無實質的空間位移或物質接觸。
心不向外跑去抓取境界，境界也不向內跑進心裡，兩者皆是虛幻的顯現，如鏡中之像，無來無去，以此破除對「能緣」與「所緣」實有之執著。
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此處以鏡像比喻心與境界的關係：影像雖現於鏡中，但影像並未真正進入鏡子，鏡子也未移動至影像之處。
用以說明心與所緣境界之間雖有顯現之相，但實則無來無去，並無實體之生滅與位移。
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此句承接前文「如鏡中像」，說明心與境界的關係。
鏡中影像雖看似出現或消失，但實質上並無實體在空間中移動。
以此比喻心不往至境界，境界亦不來至心，揭示生滅相僅是名相，實體本空，不具備空間上的來去位移。
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本句承接前文「如鏡中像」之比喻，說明一切法（現象）的生滅僅是名相，並無實體。
若試圖在變幻的現象中尋找一個恆常、確定的「生滅相」作為實體，則會發現其本質空寂，無法獲得。
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此句承接前文對生滅相不可得的論述，指出一切法在究極的義理上並無恆常不變的自性實體，旨在破除對現象世界的實有執著。
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此句承接前文「一切法畢竟無體」，強調萬法在體性上並非由空轉有，而是從始至終都沒有實體，處於恆常的空性狀態，以此破除對生滅相的執著。
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此句承接前文「本來常空」，說明一切法在真如實相中，並非處於生起與滅盡的變動過程中，而是超越了生滅對立的絕對狀態。
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本句承接前文關於「本來常空」的論述，強調一切法在究極實相（真如）的層面上，並非在時間中生起或滅失，而是超越了生滅的對立，以此導向後文的「寂靜一味」與「自性清淨心」。
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本句承接前文「一切法實不生滅」，說明當體認到萬法本空、不生不滅時，心不再被外在現象的對立與差異所束縛，從而超越了二元對立的境界差別，進入無分別的狀態。
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此句接續前文「無一切境界差別之相」，說明當超越了所有對立與差別的相狀後，所顯現的真實狀態是絕對的寂靜，且所有法在真如本質上皆為同一，不再有分歧。
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本句承接前文所述之「寂靜一味」且無境界差別之相，將此超越生滅、本來常空的實相定義為「真如第一義諦自性清淨心」，強調心之本質與絕對真理（第一義諦）的同一性。
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此句承接前文，指稱已定義的「真如第一義諦自性清淨心」，強調心之本質在離於生滅與境界差別後，本來就具備的清淨狀態。
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此句描述「自性清淨心」的體相。
湛然指心體無雜染、清淨透明；圓滿指其功德完備，不增不減，體現了真如自性的本然狀態。
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此句說明「自性清淨心」之所以能湛然圓滿，是因為其本質不落入對立、區分的分別心之中，處於絕對的統一與寂靜狀態。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「自性清淨心」之所以「湛然圓滿」的關鍵特徵——「無分別相」進行進一步的定義與闡釋。
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此句接續前文之「無分別相」，說明真如自性清淨心因其無分別的特質，不被空間、相狀所限，故能周遍於一切法界之中。
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此句承接前文之「無分別相」，說明真如自性清淨心因其無分別的特質，能遍及一切處，不被任何空間或相狀所限。
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此句解釋前文「無所不在」的原因。
在《宗鏡錄》的體系中，真如自性清淨心（無分別相）被視為一切現象（一切法）的本體與依據，所有法皆由其而生、依其而立，故其體性遍在而不缺。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來證明前文所述關於「自性清淨心」能依持一切法且無所不在的義理。
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此句引用《華嚴經》頌文，以「金」比喻自性清淨心的體，以「金色」比喻其相。
旨在說明體與相雖然名稱不同，但本質（體性）完全一致，無有差別。
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此句承接前文「金與金色」的比喻，說明現象（金）與本質（金色）在體性上是同一的，旨在闡明法界中體用不二、圓融無礙的理則。
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此句承接前文「金與金色」之比喻，說明在無分別相的體性中，現象（法）與非現象（非法）之間並無實質差異，皆同屬於一個平等不異的體性。
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此句承接前文「法非法亦然」，說明在華嚴的圓融觀照中，無論是名為「法」或「非法」的現象，其最根本的體性（本質）是同一的，不存在對立或差異。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步論證前文所述之法義。
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此處依《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，論述法界之圓融。
指所有世界（剎土）在體性上並無差別，彼此互攝互入，呈現絕對的平等狀態。
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此句處於《宗鏡錄》引用《華嚴經》論述法界圓融的脈絡中，強調「剎（世界）」的平等與「眾生」的平等互不矛盾、相即相融，體現了事事無礙的平等觀。
。
此處依《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，指眾生在佛性或體性上並無差別，強調法界圓融中，個體與個體之間、眾生與佛之間在本質上的平等性。
。
此句在《宗鏡錄》論述體性無差別的脈絡中，強調「眾生平等」與「剎土（環境/空間）平等」在法性上是相融通的，兩者互不矛盾，共同指向萬法一體的平等實相。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，指眾生在體性上無有差別，強調本質的平等，而非世俗地位或相貌的相同。
。
此句強調在圓融的視角下，眾生的平等與法性的平等是相即不相違的，體現了宗鏡錄中關於體用圓融、法界平等的論述。
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此處指在圓融的視角下，所有現象（法）在體性上沒有高低、貴賤或差異之分，體現了萬法一相的平等義。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法圓融、平等無礙的脈絡中，強調在體悟法性或實踐圓融之理時，其觀照並不與「一切眾生在佛性或本質上平等」的真理相衝突。
。
此句在《宗鏡錄》論述平等義的脈絡中，強調當修行者脫離對感官慾望的執著（離欲）時，心境能契入不分差別、無偏私的平等實相。
。
此句強調修行或法義之體現，必須與眾生本具的平等本性相契合，不應與眾生安住於平等之實相產生矛盾。
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此句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，強調眾生在體性上本具平等，不分貴賤、聖凡，皆安住在同一的法性平等之中。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法平等之脈絡中，強調在離欲（遠離對感官慾望的執著）的境界中，能體現出不相違背、無差別的平等性。
。
此處在《宗鏡錄》論述平等法門的脈絡中，將「過去」作為時間維度之一，用以說明平等之理橫跨三世，不因時間之遷轉而有所差異。
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此處處於《宗鏡錄》論述平等義的脈絡中，強調在法界平等觀照下，過去、現在、未來三世互不衝突、圓融無礙，體現時間維度上的平等性。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「平等」之脈絡，旨在說明時間上的三世（過去、現在、未來）在法性上是圓融不二、互不矛盾的，體現了法界平等、無礙的義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論平等義的脈絡中，將時間維度（三世）納入不相違、平等的分析框架，指涉時間上的過去與未來。
。
此處處於《宗鏡錄》論述平等法門之脈絡，強調過去、現在、未來三世在法性上相互契合、不相矛盾，體現時間維度上的圓融平等。
。
此處論述三世（過去、現在、未來）在法性上的平等與不相違背，強調時間的超越性與圓融性，體現《宗鏡錄》中關於法界平等、不二的觀點。
。
此處指在法界或真如的視角下，世間萬物在體性上並無高下、貴賤之分，皆具備平等的本質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述時間（三世）與佛智、菩薩行相互圓融的脈絡中，強調世間的平等與佛陀覺悟的平等境界之間不存在矛盾或對立，體現了事理圓融的義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述時間（三世）與空間（世間）互不違礙的圓融脈絡中，「佛平等」指佛陀所證之法界平等相，即一切法無差別、互不相礙的真如實相。
。
此句在《宗鏡錄》討論平等義的脈絡中，強調佛法之真理與世間現象的平等性之間並無衝突，體現了理事無礙的圓融觀。
。
此句在文中與「世平等」、「佛平等」等名相並列，旨在論述菩薩的修行行為與佛之平等智慧之間互不違背的圓融關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法平等、互不相礙的脈絡中，強調菩薩的修行實踐（菩薩行）與佛陀的圓滿智慧（一切智）在體性上是契合一致的，不存在矛盾或違背。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作為一個獨立的法相或對象出現，與前後句構成「不違」的對比關係，旨在說明菩薩行與佛之圓滿智慧之間互不矛盾、圓融平等的關係。
。
此句在《宗鏡錄》論述平等義的脈絡中，強調所論之理（如無體、平等）與菩薩為了度眾生而建立的修行實踐（菩薩行）之間並無矛盾，體現了理與行的統一。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論點或偈頌轉入詳細的義理分析與解釋。
。
此句為後文「云何平等」之討論對象，旨在探討極短的時間單位（剎那）與有情眾生之間，在體性上如何達成平等的理路。
。
此句為承接上文「剎與眾生」之問句，旨在探討在實相層面上，巨大的物質世界（剎）與微小的生命（眾生）之間如何達成同一種平等狀態，為後文解釋「無體」與「無性」之理做鋪陳。
。
此句解釋為何剎（世界）與眾生能達到平等。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若事物具有固定不變的實體（體），則會產生差異與對立；正因為兩者皆空、無自性實體，故能於理體上契合平等。
。
此句承接前文「以各無體故」，說明由於剎與眾生各自都沒有實體（無體），因此在實相層面上，兩者之間不存在任何可對立或成立的實體關係。
。
此句在討論平等理時，區分「同類」與「異類」的對照關係。
在此脈絡下，強調無論是同類或異類，因皆無自性，故在理體上皆為平等。
。
此處論述的是在「無體」的理體層面上，無論是同類（剎那與剎那）或異類（剎那與眾生），因皆無自性，故在實相中並無高下、先後之別，悉皆平等。
。
此句在討論萬法平等的理路。
透過將「自類」（同類）與「異類」（不同類）分別對照，旨在說明無論是同類或異類，在「無性」的本質理路下，皆能達到絕對的平等，破除對相之分別。
。
此處論述「異類相望」之平等。
指即便在性質完全不同的事物（如物質世界的剎與有情眾生）之間，若從「無性」的理體觀之，亦無高下之分，皆屬平等。
。
此句說明平等之基礎在於「無性」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，無論是同類或異類（如剎與眾生），因其本質皆無獨立永恆的自性（無性），故在理體上能達到絕對的平等。
。
此句承接前文「一無性之理」，說明在空性（無性）的理路下，所有對立的範疇——如主觀的心與客觀的境、自我與他人——其本質皆是平等的，不存在實有的差異。
。
此句承接前文「一無性之理」，說明在法性空性的視角下，世間一切對立的區分（如相同與不同、高低貴賤）皆不再成立，最終導向後文的「悉皆平等」。
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此處為數量詞，接續前文對平等對象的列舉，與後文「方三世」共同構成對空間（十方）與時間（三世）的全面涵蓋。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無性之理」的脈絡中，將空間（方）與時間（三世）列為平等觀照的對象，旨在說明在法性層面上，無論是空間的廣延或時間的流轉，皆不離平等之理。
。
此處承接前文之「無性之理」，指在法性（空性）的層面上，無論是心與境、自與他、同與異、高與下，以及十方三世的所有現象，其本質皆無差別，處於絕對的平等狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融的脈絡中，接續前文之平等理，進而說明「事事無違」的境界。
指在事相（現象）的層面上，萬物雖有差異，但彼此互不違礙，能圓融相容，是華嚴法界觀中「事事無礙」的體現。
。
此句處於《宗鏡錄》論述事理圓融的脈絡中。
在法界真理的層次上，所有的理（法性）都是同一的，不存在彼此衝突或相互違背的情況，體現了理體之絕對平等與統一。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「事事無違」進行詳細解釋。
在《宗鏡錄》的華嚴法義框架下，指個別現象（事）之間不僅不互相排斥，且能圓融互入，體現法界事事無礙的特質。
。
此句為承接語，旨在為前文提到的「事事無違」提供理論支撐，隨後列舉法性融通、緣起相由及同一緣記三項理由。
。
此句為說明「事事無違」之三因之首。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法性（萬法之本質）並非孤立，而是相互交徹、無礙融通的，這是事事無礙的基礎。
。
此句在《宗鏡錄》論述「事事無違」的脈絡中，提出事事無礙的第二個原因。
強調萬法雖為個別事相，但因緣起而相互依存、互為條件，使個體之間不再對立，而能相融無礙。
。
本句承接前文，指出「法性融通」與「緣起相由」這兩個條件，共同成立了華嚴宗中最高層次的「事事無礙」境界，即現象與現象之間互不衝突、圓融無礙的狀態。
。
此句在論述「事事無違」的三個原因之一。
強調透過對「同一緣起」的直接體認，可以打破事與理的對立，使現象（事）與本質（理）相互通達，體現華嚴之圓融義。
。
此句為比喻，旨在說明「事事無礙」與「同一緣起」的理路：透過觀察微小的一個現象（一葉落），即可體悟到整體法界共有的普遍規律（天下秋），體現個體與整體的互涉與圓融。
。
此句承接前文「觀一葉落」，以自然現象比喻華嚴之「事事無礙」與「法界圓融」。
說明個體（一葉）與整體（天下）在理體上是同一的，透過觀察微小的事物即可體悟整體法性的統一性。
。
此句處於論述「事事無違」的脈絡中，說明現象（事）在法性層面上具有不毀壞的特質，與後句的「不變之性」相接，共同構成事事無礙的基礎。
。
此處指在事事無礙的圓融境界中，現象雖在變遷，但其底層的法性（理）是不變的，使萬物能透過同一緣起而相互通達。
。
此句在《宗鏡錄》事事無礙義的脈絡下，說明個別現象（如一葉落）與整體現象（如天下秋）在法性上是相通的，是因為所有現象都共享同一套相互依存、互不分離的緣起法則。
。
此句處於《宗鏡錄》論述事事無礙、理理無礙的法界圓融框架中。
這裡的「理理無違」是指在絕對真理（理）的層面上，不同的理體之間並不存在對立或矛盾，而是相互契合、圓融無礙的狀態。
。
此句承接前文對「理理無違」的討論，指出在理理無礙的義理中，可以從兩個不同的角度（門）來分析與說明。
。
此句在《宗鏡錄》討論理理無違的脈絡中，強調時間上的極微單位（剎那）亦不具備獨立、恆常的自性，以此論證萬法皆由緣起而空，從而達到理體上的統一與無違。
。
此處承接前句「一剎無性」，旨在說明從微小的剎那到宏大的眾生，皆因緣而起，並無獨立、恆常的實體（自性）。
在《宗鏡錄》的圓融理路中，強調個體與微時在「無性」這一理體上是同一的。
。
此句承接前文「一剎無性」與「眾生無性」，說明個體（一剎那）與整體（眾生）在「無性」（空性）的理體上是同一的，因此不存在彼此違背或對立的情況。
。
此處接續前文討論理理無違之二門，說明在空性（無性）的層面上，由於本質空寂，不存在實體對實體的契合或對應，故稱「無可即」。
。
此句承接前文對「理理無違」的論述，說明在空性（無性）的理體層面上，由於萬法皆同一緣起且無自性，因此不存在對立或矛盾之處，體現了理體的高度統一性。

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