大藏經白話翻譯計畫

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此句提出「唯心」之命題，意指一切現象皆由心造，並不存在獨立於心之外的客觀環境。
此為後文論述華嚴十地見佛皆由念生之基礎。
。
此句為承接語，旨在引出後文，準備透過《華嚴經》十地品的內容來闡述前文所提之義。
。
此處為承接前文，用以引出《華嚴經》十地品中所述說的修行境界內容。
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此句引用《華嚴經》十地品之義，說明菩薩隨修行地位的提升而增加見佛之數量，旨在揭示心量擴展與所現境界之正比關係。
。
隨著修行地位的遞進，所能見到的佛眾數量與境界也隨之不斷擴大。
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描述菩薩在修行地位的進展中，所能見到的佛之數量隨之增加。
根據上下文，這種見佛的廣度與心識的寬廣程度密切相關。

此處為問答體式中的轉折語，用以引出對前文所提問題或現象的解釋。
。
此句承接前文關於《華嚴經》十地菩薩見佛數量遞增的疑問。
其法義在於揭示外在境界的數量並非客觀實體，而是隨修行者心念的廣狹而異，旨在說明「心境不二」與「萬法唯心」的理路。
。
此句說明所見之諸佛多寡，並非外在實有的數量，而是依據修行者當下的心念與觀感所生起。
這體現了萬法唯心、境隨心轉的思想，即外境的顯現與感知皆與心念的廣狹密切相關。
。
說明所見之佛多寡，取決於心的廣狹。
心若狹隘，則對法界佛境界的感知便有限；心若廣大，則能見多種佛之顯現。
此乃強調萬法唯心所現的理。
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此句與前句「心狹見少佛」相對，說明心識的廣度決定了所能感知的境界。
心量廣大時，心如明鏡，能照察並顯現多種不同的法相。
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此處承接前文「心廣鑒多形」，描述心量廣大時，法相與見聞得以開展、舒張的狀態。
說明見佛之多寡，取決於心量的寬狹。
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此處說明感知範圍的收縮與擴張，皆是由心念的狀態所主宰。
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此處指心念的擴張（開）與收縮（合）皆由心本身所主宰。
結合上下文，心之廣狹決定了所見佛陀的多寡，說明萬法顯現的狀態取決於心的運作，而非外在客觀存在。
。
說明一切現象皆由心所現，並無任何境界或法性存在於心之外。
此處強調萬法唯心，與後文「實無所得」相呼應，意指若心外無物，則無從外求所得。
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承接前文所述，一切所見皆由心念生起，心之開合、廣狹決定了所見之多寡。
因此，在心外並無獨立存在的實體可供獲取，即是實無所得。
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此句為引經據典的承接語，用以引用《大集經》的內容來佐證前文關於心念與見佛關係的論述。
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此句為敘事語，描述憍陳如內心的起念，用以承接後續關於如何見諸佛的思考。
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此句為憍陳如之疑問，探詢見證諸佛的方法。
依上下文，見佛之法在於隨其所觀之方面，顯示見佛與觀照方式的關聯。
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此句說明佛像的顯現隨順於觀者的心念與觀察方向，體現「心現」之理，即外在的見相是由心意識的觀照而生起。
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描述隨其所觀之方面，皆能觀見諸佛的狀態。
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此句揭示觀照與所見的相依關係，說明所見之佛隨觀照的程度而增減，體現心境與顯現的同步性。
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說明觀照的程度與見證的程度相互對應。
在此脈絡下，指修行者透過觀照所達到的深度與廣度，直接決定了其所能見證的境界或見解。
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此句描述在觀照見到佛身後，進一步進入內心的思惟與觀照過程。
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說明佛的本性超越因果與時空，並非從某個特定的來源或位置而生起，體現了法性無生、無所從來的實相。
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此句說明佛之顯現不依賴空間位移。
因諸佛乃心之投影，故無實際的來處與去處，體現了心佛不二、超越空間限制的本質。
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此句說明外在的三界現象與內在的心識本質並無分別，強調心與境的非二元關係。
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此句說明心與身之間的依待關係。
在觀照三界與佛性的脈絡中，強調心與身並非孤立存在，而是相互依存，為後文論述心身一如與身即虛空的鋪陳。
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本句說明觀照三界與諸佛的現象，取決於修行者自身的覺觀狀態。
強調心與相的感應，即心如何覺觀，所見之相便隨之而現。
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此句描述心識的意向，欲透過觀照來見證廣大的境界。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這與心識的覺觀能力及隨心見的理路相關。
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說明觀照的現象隨心而轉。
根據上下文「隨心見故」，此處的「多」與「少」指涉觀照時所呈現的現象規模，其多寡取決於心的意欲與狀態，而非外在實相的絕對多寡。
。
此句表達佛與自心不二的法義。
在《宗鏡錄》的語境下，強調覺悟的境界（諸佛）與當下的覺察之心（我心）在實相上是同一的，並非外在可尋求的對象。
。
此句為承接語，用以引出前文「諸佛如來即是我心」之理由。
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此句說明感官所見的現象皆依隨心識的狀態而顯現，解釋了為何諸佛與三界皆與心識相關聯的因果關係。
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此句表達心與身不二的關係。
在修行者的覺觀中，心與所感知的身並非分離，而是相互交融，此處為銜接「身即是虛空」的關鍵轉折。
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此句承接前文「心即我身」，闡明心、身與虛空三者不二。
在圓融觀照下，身體並非實有之物質，而是心之顯現，而心之本性即是虛空，故身亦即虛空。
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此句為因果承接，說明因具足覺察與觀照的功能，進而能見無量諸佛。
體現了心之覺知功能與所見境界之間的因果關係。
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說明心識藉由覺察與觀照，能顯現出無量諸佛的境界。
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說明主體藉由覺悟的功能，作為見證佛陀與真理的媒介。
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說明藉由覺心之作用，能見到佛並認知佛。
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指能覺知之功能無法將自身作為客體來觀照，體現了能所不二或心性無自性的義理。
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此句闡述心作為覺知主體的特性。
心是能知的主體，因此無法將自身轉化為被知的客體。
這揭示了主客不二的真理，說明心之自性不可透過二元對立的認知方式來把握。
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此句描述主體透過覺知或禪觀，對宇宙萬法總體（法界）進行觀察。
結合上下文，此觀照是基於「覺觀」而生，顯示法界與覺知心之間相互依存的關係。
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此句接續前文「我觀法界」，說明觀察法界後發現其本質並非恆常、堅固的實體，旨在揭示萬法皆空、無自性的義理，為後文「法性即是虛空」做鋪陳。
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指代宇宙間所有存在的現象、事物或狀態。
在此脈絡下，指涉所有法皆是由覺察與觀照的因緣所生。
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本句說明一切現象（諸法）並非獨立實有，而是由意識的覺知與觀察（覺觀）及其相關因緣所構築而生，以此論證法性的空寂與非實有性。
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說明萬法之本性與虛空無異，強調法性具備空寂、無實體之特徵，與前文所述諸法皆由覺觀因緣而生之理相契合。
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承接前文「法性即是虛空」，此句以虛空的本質作為比喻，說明法性如同虛空般具有空寂、無礙且無實體的特性。
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承接前文，說明虛空之本性亦如虛空般無實體、無礙，強調法性與虛空之性質的一致性。
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說明「我」與「心」的同一性。
在《宗鏡錄》的語境下，所謂的「我」並非獨立存在的實體，而是作為萬法感現之「因」的心靈覺知，強調主體與心之覺觀的合一。
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此處描述修行者透過心意識，在虛空（法性）中見到各種色彩。
旨在說明所見之色相皆由前文所述之「覺觀因緣」而生，並非虛空本身的實相，藉此揭示現象界的虛幻性。
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此句描述在運用神通變化之後的狀態，用以引出後文對所見之虛幻性的觀察。
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藉由風的特性，比喻所見之法皆無實體、無常且虛幻，強調現象並非真實存在，與前文所述法性如虛空之義相符。
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說明透過神變所見的現象（如雜色虛空）皆是依因緣而生，並不具備獨立、恆常且真實不變的自性。
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此處承接前文，指凡夫所見之色空虛幻、如風無實的狀態，即是所謂的「共凡夫如實陀羅尼」。
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此句為承接語，用於引出後續的引用或進一步的說明。
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此句為承接語，用於轉換話題或引出新的比喻，並稱呼對話者「賢護」。
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此句為比喻的開端，以人處於壯年之狀態為喻，旨在引出後文關於透過媒介（如鏡、水）觀照自身相貌的類比，用以說明法義中的觀照或反映之理。
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此處為比喻句中的描述，形容人外貌端正、莊重嚴整，用以引出後續觀察自身形貌之意。
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此句描述人慾觀察自身外貌美醜的心理，作為後文使用鏡像或清淨水觀察之比喻鋪陳。
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此句透過比喻說明人為了觀察自身形貌，會使用清油等媒介。
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此句為比喻中的敘述，說明人可以透過持握淨水來觀察自身的容貌。
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此句為比喻之列舉，將水精作為能顯現真實影像的媒介，用以類比透過特定法門觀照自心之狀態。
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此句為比喻之組成部分，描述透過明鏡觀察自身相貌，旨在以此類比心識對外境的映射或現象的虛幻性質。
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指藉由前文所列舉的清油、淨水、水精與明鏡，作為觀察自身形貌的工具。
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此句為比喻之敘事，描述透過媒介（油、水、水精、明鏡）觀察自身影像的行為，旨在後續探討影像與實體的關係。
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此處描述觀察自身面相時，所顯現出的各種相狀特徵，包括相貌的好壞與美醜。
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此句描述透過媒介（油、水、水精、明鏡）觀察自身影像時，影像清晰呈現的現象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類世俗比喻旨在引出後續關於「相」與「心」之關係的法義討論。
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此句為對話中的稱呼語，用以引導受話者對後續問題做出回應。
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此句為引導性的提問，用以要求受問者針對前述觀察到的現象（如鏡中影像）進行判斷或說明。
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此句指透過鏡、水、油等媒介所顯現出的影像現象，用以探討該影像在因緣顯現前是否具有本體實存。
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此句透過油、水、水精、明鏡四種反射媒介的比喻，旨在探討「影像」與「實體」的關係，為後文討論影像是否「先有」或「本無」做鋪陳，用以說明現象的依他起性（依賴條件而顯現）。
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此句為探討所見之「像」在現象顯現之前，是否已具備實體存在，屬於對現象本質的質疑與探討。
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此句為對話承接語，標誌著對前文關於「像」之先後存在問題的回答開始。
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此處為對前文提問（「是為先有耶」）的否定回答，意指所見之像並非預先存在的實體。
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此處為對話承接語，標誌著問答過程中的再次追問，旨在透過連續的否定追問來探究像相的本質。
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此處透過問答，探討所見之「像」的本質來源，詢問該現象是否屬於從無到有的產生，即探究其本體是否原本不存在。
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此句為對話之承接語，標誌著回答者針對前文之疑問開始作出回應。
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此句為對前文問題的否定回答。
在經文的辯證過程中，透過連續否定「先有」、「本無」、「在內」與「在外」等種種對立或極端的見解，旨在破除對現象（如鏡中之像）的執著，引導進入非二元、非實有的法性觀察。
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此句為問答對話之承接語，用於引出對法義的進一步追問。
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此句透過詰問的方式，試圖探討所論之法是否存在於內部的範疇中。
結合上下文的否定回答，旨在透過否定「在內」與「在外」的二元位置，引導進入非內非外的中道實相。
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此句為對話承接語，標誌著對前文疑問的回答開始。
。
此句為對前文疑問的否定回答。
在辯證式的問答中，透過否定「在內」等二元對立的觀點，旨在引導對象超越對立的執著，進入非內非外的境界。
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此處為對話中的發語詞，用以引出說話者的言論或提問。
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此句透過詢問是否在「外」，與前文的「在內」形成對照，旨在透過否定空間上的「內」與「外」，來引導對法性非二元、非空間侷限性的理解。
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此句為問答對話中的承接語，用以引出對前述問題的正式回應。
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此句為對前文「是豈在外耶」之否定回答。
在宗鏡錄的辯證邏輯中，透過接連否定「在內」與「在外」的二元對立，旨在破除對空間方位與主客體之執著，引導對象體悟非內非外、不離心性的圓融義理。
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此處為對佛陀的尊稱，用以開啟後續的詢問或陳述。
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此處以油、水、精、鏡作為比喻，說明清淨無垢的媒介能顯現萬物影像，藉此說明現象的顯現並非源於內外的二元對立，而是依託於清淨的媒介。
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描述因本質純淨（如前文所述之油、水、精、鏡），使得一切現象皆能清澈明朗地顯現，不被雜質遮蔽。
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此句描述油、水、精鏡等媒介極其清澈的狀態，藉此比喻法性或心性本質的純淨，不被任何混濁或雜質所遮蔽。
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此處說明清淨的物質（如油、水、精、鏡）其本身的形態已然存在，作為影像隨之顯現的基礎。
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此句描述影像（如鏡像或水影）隨因緣（對象）而顯現的現象。
結合上下文，意指影像雖隨物而現，卻非由物所生，亦非從他處而來，用以說明法相的空性與非實有性。
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描述影像在清淨媒介中顯現的現象。
結合上下文，此處旨在說明影像雖有顯現，卻無實體來源，藉此闡述現象空幻、無生無滅的理。
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此處指顯現的影像並非由前文所述之油、水、精、鏡等四種媒介所生起，強調影像的非物質性與超越因果的特質。
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此句延續前文對鏡中影像來源的否定，透過排除「四物」（四大）與「餘處」等所有可能的來源，旨在證明影像並非實有之物，而是依緣而現的幻象，以此揭示其無自性的空義。
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此句描述影像（彼像）的非實體性。
說明影像的顯現既非源於物質的自然生起，亦非人為造作，藉此強調影像無自性、無實體的空性特質。
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說明所現之像並非出自於人的意志或行為所刻意構成，強調其非人為造作的特性。
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說明顯現出的相狀並非由物質、自然或人為造作所生，其本質無從而來，體現了法性無生、無因可尋的空性特質。
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說明該顯現之相（彼像）既無來源，亦無生滅，故亦無所謂的去處或遷流。
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此處指前文所述之「彼像」並非依因緣生起，亦不隨因緣消亡，說明其本質超越了生滅的變遷。
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此處描述所顯現之相（彼像）並非實體，不依附於任何特定的空間或場所，藉此說明其無生無滅、無來無去的空性特質。
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此句為敘事語，說明賢護已完成對前述關於「彼像」無生無滅、無所從來等法義的回答。
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此為經文敘事語，標示佛陀開始說法，用以承接前文賢護的回答。
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此句為佛陀對對話對象「賢護」的稱呼，用以開啟後續對其回答的肯定與法義深化。
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佛陀對賢護關於影像非人造、無來無去、無生無滅之論述予以肯定，確認其對法相空性的見解正確。
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佛陀對賢護所陳述的法義表示認可與肯定。
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佛陀肯定賢護的說法。
在《宗鏡錄》以鏡喻心的脈絡中，「清淨」指心鏡無垢，無煩惱障礙，因此能如實反映萬物之本相。
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以物質清淨則色相明朗為喻，說明當心境清淨、障礙消除時，真理的相狀能自然顯現。
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此處以鏡像或水影為喻，說明當心境清淨、無礙時，法相或佛像會自然顯現，無需刻意強求。
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此處以明鏡為喻，說明當心鏡清淨、無垢時，影像（真理或佛身）會自然顯現，無需刻意追求或費力營造。
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佛陀藉此肯定菩薩亦具足前述所言之清淨與自然顯現的境界。
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指以專注不散亂的心態與善巧的正向思惟，用以觀察或契入清淨的法界與如來境界。
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指在心境清淨、影像自現且一心善思的狀態下，觀照見到諸位如來的境界。
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描述菩薩在透過一心善思觀見諸如來後，隨即安住在該清淨境界或定境中的狀態。
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此處描述在見到境界並安住之後，進一步對該安住狀態的義理進行探詢的過程。
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描述在明瞭義理後的心理轉向：先因解惑而生起法喜，隨即進入更深層的思惟，以探究如來與自性的本質。
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此句透過對佛身來源的追問，引導思惟佛身是否具有實有的來處，以契入後文所述「竟無來處及以去處」的無生實相。
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此句承接前文對佛陀來源的疑問，進而轉向對自身存在的追問。
透過對「身從何出」的思惟，引導觀察自性本無來去、無生無滅的實相。
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此處描述菩薩透過對如來的觀照，以體悟如來無來無去、超越空間與時間之實相。
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此句描述如來與自心之本性，超越了時空的遷變與因果的生滅，並無實有的起始來源與終止去向。
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承接前文對如來無來處與去處的觀照，說明修行者所觀照的「我身」亦具備同樣無來無去的本質。
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承接前文所述如來與自身皆無來處與去處，說明其本性超越時空與動靜，本來就沒有任何出發或移動的趨向。
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因如來與自身皆無來處、去處與出趣，故不存在任何變動或迴轉的可能性。
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此句為禪修引導的承接語，指引修行者在體悟佛與自身皆無來去後，進一步將思惟轉向「唯心」的義理。
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此句為下文「唯是心有」之主體，指涉眾生所處的欲界、色界與無色界，並以此引出三界皆由心念所現的法義。
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說明三界（欲界、色界、無色界）並非獨立存在的客觀實體，而是唯心所現，皆由心念所生起。
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此為承接語，用以引出後文對於前述「三界唯心」之理性的解釋與說明。
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說明三界之存在是隨著心念的運作而生起，強調現象世界與心念之間的相應關係。
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此處描述將覺知從流轉的心念中轉向，回歸到對心性本身的直接觀察與體證。
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此句說明佛不在身外，而是透過自心即可見到。
強調心與佛的非二元關係，即透過覺察自心，便能證悟佛性。
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描述心性與佛性相應的境界，指心能展現出佛的覺悟功能與狀態。
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說明心與佛無二無別的道理，指自心本具佛性，心即是佛。
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此句表達心與如來的不二關係，指心的本質即是覺悟的如來境界，強調自心與佛性同一。
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此句強調心與身的不二關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心被視為一切現象的根源，身體被視為心的顯現或投射，旨在破除心身二元的執著。
。
此句描述心與佛契合的境界，在心佛不二的觀點下，心即是能觀照佛性或覺悟佛性的主體。
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此處指心不對心本身產生主客二分的分別認知，即心不將心視為被觀察的對象，體現了主客不二、無分別智的境界。
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此處描述的是心與所觀之心不再二元的狀態。
當修行者超越了主客對立的二元分別心，便不再將「心」作為一個被觀察的對象，達到主客合一、無分別的境界。
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本句指出生死的根源在於心的分別想。
當心不再處於寂靜狀態而生起妄想、執著時，便會陷入輪迴的生死之中。
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此句說明生死與涅槃的對立與轉化。
當心生起妄想與分別念時，即造就了生死的輪迴；當心不再受妄想所動，處於無唸的寂靜狀態，即是涅槃的境界。
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此句指出一切現象（諸法）皆無自性，並非真實永恆的存在。
結合上下文關於心與想念的論述，意指由想念所生起的對象與現象皆屬幻化，不具實體，以此引出對空性與涅槃的體悟。
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此句揭示思考與妄想並非恆常獨立存在，而是依條件（緣）而生。
由於思想是緣起的，因此並無實體，若能令其寂滅，即可脫離由「想念」所導致的生死輪迴。
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指被思考的對象或念頭的內容已經止息、不再生起。
此處說明當思考的對象平息時，即是進入寂滅的狀態。
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此句承接前句「所思既寂」，說明當思考的對象（所思）寂滅後，負責思考的主體（能想）也隨之空掉，體現了能所雙亡、主客不二的空性境界。
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此句為對特定對象的稱呼，用於銜接前文關於心性空寂的論述，並引導後文關於菩薩如何透過此種三昧證得大菩提的教導。
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此句為承接語，指示聽者（賢護）應當認知菩薩的修行狀態，為後文說明透過三昧證悟大菩提做鋪陳。
。
指藉由前文所述，當思想與能想者皆歸於空寂的禪定狀態，以此作為菩薩證得大菩提的基礎。
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此句承接前文所述之三昧（即思想與能想皆寂空之狀態），說明諸菩薩透過此種定力，最終能證得圓滿的覺悟。
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此句為引經句，用以引出後續引述《首楞嚴經》的教義內容。
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此句描述佛菩薩運用方便法門，依循眾生的心念與根機而現前教化，使眾生能依其能力領悟法義。
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此處指佛菩薩隨順眾生心識的運作，並針對眾生所能感知的各種差別境界（即所知量）而隨機顯現。
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此句為引述語，用以引入古代註釋家對經義的解釋，作為論證或說明之依據。
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說明示現的原則，即根據眾生根器（感官與心智的資質）成熟的程度，在適當的時機與處境中顯現。
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此句為承接上文對《楞嚴經》的引用，旨在對「所知量」這一名相進行定義。
在本文脈絡中，指眾生認知能力的範圍或其所能感知的境界。
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此處說明「所知量」即是眾生因種種因緣而感知的各種各異、有差別的現象與境界。
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說明眾生所感知的差別境界，其本質即是在單一的法塵之中。
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說明在微小的法塵之中，即包含了周遍一切的法界，體現了法界重重無盡、一即一切的理。
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說明法界萬法之本質，雖在現象上顯現為微塵，實則如虛空般，並無獨立、永恆且不變的自性。
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此處說明現象的自性並非實有，而是如同虛空般無實體、無常住，藉此闡述萬法皆空、無自性的法理。
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本句將現象層面的「虛空」（指前文所述微塵無自性的空相）與體性層面的「真空」等同，揭示現象的空與絕對的真理（真空）在實相上是一致的。
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說明萬法空寂的實相與眾生本具的原始覺性在法性上是同一的，強調空性與覺性不二。
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此句承接前文『一法塵中等周法界』之義，說明微細與宏大的不二。
意指如來的法身與真理遍佈於極微細處，一毛孔之中亦包含著整個法界的實相。
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說明如來能於微細處展現法界重重無盡的教化力，藉由微細之處，同時利益無量眾生，體現佛陀教化常住且無礙的特質。
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本句承接前文關於「真空即本覺」的論述，旨在說明極微小的物質（毛孔、微塵）與整體法界在自性上是無別的，體現了「一即一切」的圓融義理。
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說明萬法皆無自性，與如來法身本質不二，故一切微細現象皆不脫離如來的實相範疇。
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此處說明透過微小的微塵來體悟法界實相的理，即若能悟透單一微塵的法性，便能以此一理，推及並理解整個法界的本質。
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本句闡述「一即一切」的理則。
承接前句「解得一微塵法」，指若能徹悟單一微塵的自性（空性），即可洞悉整個法界所有微塵的數量與實相，體現了事事無礙、圓融互攝的境界。
。
此句說明如來的遍知能力。
結合上下文脈絡，強調透過觀照微小之物（如毛孔、微塵）的無自性，能進而通達法界一切宏大之物的實相，故能精確知曉四大海的水滴數量，體現「一即一切」的圓融義理。
。
此句描述如來之遍知（一切種智）。
透過觀照微塵與法界的無自性與圓融，如來能悉知物質世界的精確量度，體現「一即一切」的法義。
。
說明如來之神通與智慧源於「一即一切」的圓融觀照。
透過觀照單一身體，即可洞悉法界中所有微細與宏大的現象，體現了事事無礙的法義。
。
此句描述透過觀照極微小的對象（一根毛髮）來體悟整體法界之理。
藉由對單一微小事物的觀照，進而領悟其無自性，體現「一即一切」的圓融義理。
。
透過觀察微細的身相，進而體悟到一切現象（無論是微細的毛孔，或是廣大的法界）皆是因緣所生，並無獨立、永恆且不變的本質，即是體證萬法皆無自性。
。
本句說明透過觀照極微小的部分（一毛孔），即可契入整體法界的實相，體現「一即一切」的圓融義理。
。
本句接續前文對毛孔的觀照，指出即使是極微小的部分，亦不存在獨立、恆常且不依賴他者的本質（自性）。
透過證悟微小之處的空性，進而體悟法界一切現象皆由因緣和合，無有單一獨立之實體。
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承接前文觀照毛髮無自性的理路，說明即便是極微小的毛孔，也觀察到其並無獨立、永恆的實體，藉此體悟空性遍及法界的道理。
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本句說明透過觀照微小之物（如毛孔）而體悟到其無自性（不可得），進而領悟到這種空性的特質並非局部，而是遍滿整個法界的普遍真理，由此導向「一即一切」的圓融義理。
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透過觀察微細處（如一毛孔）的無自性，進而體悟法界遍佈「不可得」的實相，此種通達萬法空性、無礙法界的智慧，即是了知一切智。
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此句為承接語，將前文對單一毛孔無自性的觀照，引申至後文《信心銘》中關於「一即一切」的圓融義理。
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此句說明法界中單一微細之法與廣大萬法之間不二、重重無盡的關係。
因萬法皆無自性，單一現象中即蘊含了法界全體的理，體現了圓融無礙的法界觀。
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說明萬法皆無自性，故現象（一切）與本體（一）並無分別，兩者互即互入。
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指若能如前文所述，體悟「一即一切、一切即一」以及萬法皆無自性的實相，則對法界的了達便能圓滿。
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此句為反問，意指若能契入「一即一切，一切即一」的實相，則對真理的體悟便已圓滿，不再有任何缺憾或疑慮。
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此句為承接語，將前文所述之「一即一切、一切即一」的圓融觀，與後文「了達萬法無自性、唯心所現」的空性見相連結，強調唯有建立此種不二的觀照，方能契入實相。
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指若能契合前文所述之境界，便能透徹地明白、通曉萬法實相。
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說明世間一切微細的現象（如微塵、毫毛）皆不具備獨立、恆常且不變的本質，此即空性的體現，亦是理解萬法唯心所現的基礎。
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說明一切現象皆無自性，僅是心所顯現的現象，體現心與法界不二的理。
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承接前文「一塵一毛無有自性，唯心所現」之義，指當了達萬法皆由心所顯現、無自性時，便能明白一切諸法在本質上皆是如實、一致的，並無與心相異的獨立實體。
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承接前文「唯心所現」之理，說明當了達一切諸法皆無自性、唯由心所顯現時，法界中便不再有與此心性相異的獨立實體。
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本句說明眾生因隨順外在現象（塵）而迷失，導致產生執著的錯誤見解（執見），進而無法體悟前文所述之「無自性」與「唯心所現」的真理。
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說明因執著於個別現象（塵）而將眾生視為獨立存在，導致無法體悟法界圓融、萬法歸一的真理，使真理的貫通受到阻礙。
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指因執著於外在塵境，使原本無自性的現象顯現為獨立、隔絕的存在，進而成為覺悟真理的障礙。
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此句為引述語，用以引導後續引用的《華嚴論》內容。
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此句為引出後文比喻的承接語，旨在將討論視角從現象層面轉向「實相」層面，說明在究竟真實的義理中，個體與整體（如後文的水滴與大海）本質上是無二無別的。
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此句描述修行者在初次發心追求覺悟時，其心意識即契入並安住在法界本體（中道）之中。
隨後以「水滴入海」為喻，說明個體的發心雖小，但一旦契入本體，便與整體的法界圓融無礙，同體共用。
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此處以「一滴水」為喻，描述初發心之狀態。
意指初發心的修行者，如同那一滴水進入大海後，最終與大海的本體合而為一，用以比喻個體與法界本體的圓融關係。
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承接前文「如一渧之水」，以水滴進入大海為喻，說明初發心之微細與法界圓融實相合一，進入大海後即與大海體性融為一體。
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此處以水滴入海為喻，說明修行者的心性最終與法界本體合一。
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此句承接前文「如一渧之水入海水中，總同海體」之喻，說明當微小的個體融入宏大的海體（法界）時，原本獨立的各種生命（龍魚）與珍貴事物（寶藏）皆已悉數包含在這一統一的整體之中，用以比喻現象與本體、個體與法界之圓融關係。
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說明運用種種教法（如後文提到的教網筌罤）的目的是為了引導眾生脫離迷妄，趨向覺悟。
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說明為了教化眾生，必須具備各種教法之網與方便手段（筌罤），以應對不同根器的眾生。
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本句說明佛陀為了教化眾生，將超越語言的實相，透過「名言」與「文字記錄」等方便手段（權宜之計）呈現，使眾生能依循而修行。
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此處說明語言文字（名言竹帛）的特性。
真理的體性是圓融統一的，但為了教化眾生，必須使用具有先後順序、依循邏輯銜接的語言來表達，這種依賴前後關係而產生的意義稱為「前後義生」，屬於權宜的方便法門。
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本句強調修行者在運用權宜的教化方法（如前文所述的網、筌、名言）時，必須保持清明覺照的洞察力，不被工具或名相所遮蔽，以契入真實的道體。
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此句以「寶鏡」比喻體道者的智慧。
指修行者應具備如鏡照般清澈、明徹的覺知，能如實映現萬象而心不染著。
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此句承接前文「如持寶鏡」，以寶鏡為喻，說明覺悟者的智慧或法性，能普遍遍及並映照於一切現象之中，無所不至。
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此句為文句轉折語，表示從前文的論述轉入偈頌的形式來表達。
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此句說明佛陀的功德，是由於具足了無量無邊的智慧與慈悲所成就。
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說明佛陀是透過智慧與慈悲的雙重修持，來成就十地之修行階位。
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本句說明十地之智悲不僅是修行的目標，更是成就各個修行位階（如後文提到的加行五位）的基礎。
體現了圓融不二的義理，即高位之智即是低位之因。
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此句指菩薩在證悟十地之過程中，位於前後的五個加行（準備）階段，是用以成熟智慧、由低階位晉升至高階位的必要修行過程。
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本句說明修行者在進入十地之前的加行階段（五位），其修行的起心與實踐並不脫離十地菩薩所具備的智慧與慈悲，強調加行與正位在體性上的不二與連貫性。
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本句說明初發心與十地之關係。
在圓融義理中，初發菩提心即已具足十地之種子，後續的修行是將此初心的潛能逐步成熟。
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說明菩薩發起修行願心之時，即與十地所具足的智慧相契合，強調發心與智慧的本質不二。
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指出修行過程中的五個位次，其所採用的方便手段雖然有所差別，但其核心目的仍是一致的。
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本句說明菩薩修行中「五位」方便手段雖有差異，但其最終目的皆在於使「十地」的智慧圓滿成熟，以達成佛果。
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此句以迅鳥飛於虛空為喻，說明修行位次（五位）雖有差別與變動，但其本質並未脫離十地智的範疇，如同鳥雖在飛翔，卻始終在虛空中。
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此句以迅鳥飛於虛空為喻，說明修行者在五位加行中雖有階段性的進展（遊行），但始終處於十地智慧的本質之中。
「無所至」指其行止自在，不執著於任何特定的目的地，體現了智慧與行持的圓融無礙。
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此句以魚龍遊水為喻，說明修行之「五位方便」雖有差別，但皆不離「十地智」之本體。
如同魚龍雖在水中遊行，卻始終不離水的環境，意指各個修行階段皆是在智的範疇內進行，並未脫離智慧的本質。
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此句延續前文以魚龍為喻，說明菩薩的修行活動（行）與智慧（智）互不分離。
其中「常遊」比喻行，「水」比喻智，強調行在智中，智在行中，體現了修行與覺悟的圓融狀態。
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本句總結前文比喻，說明菩薩在追求十地智慧的過程中，雖然其本質與目標統一，但在具體的修行階段（五位）中，實踐的過程與境界存在著差異。
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說明修行中方便手段與究竟智慧的關係：雖然在不同的修行位次或階段中，行持的方法與表現形式有所不同（差別），但這些差別的行持並非與智慧相背，而是與智慧的本體相融，不離智慧的體性。
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此處以日月與歲月比喻現象界在時間維度上的差異。
說明雖然在修行位次或法門上呈現出如日月歲月般的差別，但這些差別並不脫離智慧的範疇。
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說明修行位次或現象雖有差別，但若以智慧與法印觀照，則一切法性本質並無分別。
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說明智慧的本體（智體）具有非因緣湊合（不成）且永恆不變（不壞）的特性，強調覺性本自具足，不隨修行的階段或時空的變化而生滅。
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說明透過對各種修行位次或境界的明晰覺知，能夠進而斷除深植於心識中的習氣。
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本句說明修行者透過消除習氣，達到無習的清淨狀態後，菩薩的大悲行願方能圓滿成就。
強調了「除習」與「悲行」之間的因果關係：唯有在心靈清淨、無染之時，悲行才能真正契合真如而圓滿。
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說明一切行持皆與智慧不二，在萬種行為中，那種不假造作、無分別執著的本然智慧（無作智）是恆常顯現的。

此處為文本結構之轉折，採用問答體形式，旨在透過提出可能的疑義，進而引出對「一心」與「業果」關係的深度解析。
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此句為問句的假設前提，意指若主張一切法皆唯心所現，而認為心之外不存在任何客觀法相，則會引發對善惡業果與因果報應是否存在的質疑。
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此句為疑問句中的條件假設，探討若萬法皆歸於「一心」，則外在的善惡業果與苦樂報應該如何成立，用以釐清絕對本體與相對現象之間的關係。
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此句為問句的一部分，探討若萬法唯心、唯是一心，則在心外是否還存在著善惡業力的果報。
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此句為問句的一部分，探討若萬法唯心、心外無法，則外在是否仍存在苦與樂的因果報應，用以辯證一心境界與業力報應的關係。
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此句為問句，質疑若主張心外無法、無善惡業果，該如何建立並成就佛法，以免墮入否定因果的邪見。
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此句為前文問項的延續。
質詢者提出質疑：若採取極端的「唯心」觀點而否定外在的業果報應，則無法成立佛法，反而會墮入外道或邪見的論調中。

此處為問答體式中的答語，用以引出對前文所提疑問的正式解答。
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指若能了悟「一心」的實相，便能超越有無之見，達到境智雙寂的狀態。
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在證悟一心之境時，能超越對事物「實有」或「空無」的二元對立執著，使有無之見徹底斷除。
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描述主客體（能知與所知）的對立消失，進入一種不二的寂靜狀態，以此契合空性。
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本句接續前文「境智雙寂」，說明當主觀智慧與客觀環境的對立消融後，心境便能契合萬法本自空寂的自性。
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此處描述在體悟「一心」與「性空」的境界中，主體（根）與客體（塵）的對立與執著完全消失，達到主客一如、不再二分的寂滅狀態，進而實現內外解脫。
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承接前文「根塵兩亡」，指當主觀的感知器官（根）與客觀的感官對象（塵）皆不再產生執著時，內在心靈與外在境界皆能進入無礙的解脫狀態。
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此處描述在根塵兩亡、內外解脫的寂靜狀態中，自性之智（如明鏡）並不陷入昏沉或斷滅，而能恆常地清澈照見內在心法與外在境界，體現了「寂而照」的圓融狀態。
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指修行者在達到境智雙寂、內外解脫後，不再受無明（愚癡）的遮蔽，從根本的錯誤認知中獲得解脫。
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此處描述超越「有」與「空」二元對立的境界。
當修行者不再執著於「空」的名相（即達至空空之境），妄想便失去了依憑而無法生起。
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此句為反問，意指在超越了對「空」的執著後，虛妄的念頭已無依附之處，故無從生起，強調妄想本無實體來源。
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本句指出外部感知的苦樂世界僅為顯現之像，並非獨立實有，旨在說明心與境的關係，為後文以鏡喻心做鋪陳。
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此句以鏡中影像比喻外在的苦樂境界，說明現象雖有顯現，但其本質如同鏡中影像般虛幻不實，並非獨立存在的實體。
。
此處以明鏡比喻清淨的自心，說明自心能如實映照外在境界與自身業力的影像。
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承接前文以心為鏡的比喻，說明心性不僅能映照外在的苦樂境界，亦能映照出自身業力所感現的現象影像。
。
此句為引述語，用以引入過去修行成就之聖賢的教言，作為後文論述的依據。
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此處以明鏡比喻如來藏的本性，說明如來藏能如實顯現業力與果報的影像，卻不被其所染污，是照見萬象的根本體性。
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說明如來藏性（明鏡）如何顯現業果影像：影像的呈現是隨順個體業力的不同，並依憑如來藏本質（質）作為顯現的媒介。
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說明如來藏性如明鏡，隨業力的性質與因緣，顯現出業力所導致的果報影像。
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本句旨在分析「業」的組成，將其分為內在的「性」（本質）與外在的「相」（特徵），為後文論述業體如何以「無性」而能成果、以「不壞相」而顯真空做鋪陳。
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承接前文關於業之「性」與「相」的論述，此句說明所謂的「業之性」即是指「業的本體」。
後文進一步解釋此本體是以「無性之法」為其性，以「不失業果之相」為其性。
。
此處說明「業」的本質是空性的（無性）。
在佛法義理中，若事物具有固定不變的自性（svabhava），則會陷入恆常或決定論，無法隨緣轉化。
正因為業體「無性」（空性），才能在因緣中運作並產生相應的業果。
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說明業的本性雖為無自性，卻具備不失落業果的特徵，藉此解釋業如何在空性的基礎上仍能如實成就因果。
。
此處說明業的本質是無自性的。
正因為業沒有固定、永恆不變的實體性質，才能隨因緣變化，進而成就各種不同的業果。
若業具有固定不變的性，則善惡業將無法改變，亦無法產生苦樂果報的變化。
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承接前文「由無性故」，說明業之本性因其無性（空性），不為固定不變之實體，故能藉由因緣動態地成就相應的業果。
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本句說明業力運行的機制：業體雖無自性（空），但其特徵（相）必須持續存在而不毀壞，才能在適時成熟時顯現果報。
若相毀壞則成斷滅，無法承接因果，因此「不毀」的相狀反而能顯現出「真空」的妙用。
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說明業果之所以能成立，是因為業具備「無性」與「不壞相」。
因其無性故能生，因其不壞故能成，這種空與有（相）的結合，即是真空的實相。
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此句為論證過程中的承接語，用以引出後文對前述「業無性」與「不壞相」之邏輯解釋與推論。
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此句為假設語氣，用以論證業無自性。
若業具有實有的自性，則善惡業將會固定不變，無法隨因緣轉化，亦無法產生苦樂果報的變動。
。
此句採反證法，論述若業力具有「自性」（即固定不變的本質），則善惡業將變得僵化且不可變易，如此將導致因果運作失效，無法產生相應的苦樂果報。
由此證明業力本質上是「無自性」的，正因無自性，因果才能運作且能透過修行而轉化。
。
此處論述若業具有固定不變的自性，則無法隨緣轉化，因果亦無法成熟，故無法產生果報。
以此論證業之「無自性」是因果運作的前提。
。
此句為論證業之自性的反面推論。
作者指出，若業的相狀被徹底毀壞，則會落入「斷滅」的極端，導致因果無法延續。
這用以說明業雖無自性（如幻），但其相狀仍能運作以成就果報，而非完全不存在。
。
此處指若破壞了業力的因果顯現（業相），將導致因果機制失效，進而墮入認為行為無果報、生命死後即歸於虛無的「斷滅見」之錯誤觀點。
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說明因果並非外在獨立存在的實體，而是由心識所造作。
此處強調心與業力的關係，為後文說明業無自性、如影如幻奠定基礎。
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本句強調業力並非獨立於心之外的實體，而是由心所造。
因業無自性，故不存在於心靈之外的客觀實體。
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說明業並非具有獨立實體的客觀存在，而是依心而起。
因業缺乏自性，故其性質如幻如影，並非真實永恆的實體。
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說明業力之所以無自性，是因為業力並非獨立存在的實體，而是僅僅從心識中生起。
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承接前文，說明業（業力）因是由心所生且無自性，其顯現的現象如同影子與幻象般虛妄，雖有顯現卻無實體。
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承接前文業如影幻、無自性的論述，說明業的顯現並非具有獨立、恆常且固定的形態或性質，而是隨心而起，無實體可尋。
。
本句說明業力並非獨立存在的實體，而是依心而起的現象。
因其缺乏恆常不變的自性，故不落入「實有」的範疇。
。
因業無自性且如幻影，故不應執著於業是真實存在的觀點。
此處說明透過體悟業的空性，可以避免落入「常見」的極端。
。
本句說明業雖無自性（空），但因果律依然運作，業果不會隨之消失。
此為避免落入「虛無（無）」的論證，確立在空性中仍有因果報應的道理。
。
承接前文業無自性的論述，說明業的本質既非實有的（不落有），但因其因果作用仍有顯現，故亦非完全不存在的虛無（不墮無），此即「非有非無」的中道觀。
。
此句闡明「業」的中道本質。
因業無自性，故不落入認為有恆常實體的「有」見（常見）；因業果不壞，故不落入認為完全不存在或無因果承接的「無」見（斷見）。
。
本句承接前文對業力「非有非無」的論述，指出這種超越對立、不落兩邊的狀態，正是「一心」之理的體現，說明一切現象與業報的運作皆攝於一心之理中。

此句為文本結構之標記，用以開啟問答環節，藉此釐清法義。
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此處說明心與業的非二元關係，指出心與業在法性上是同一的，並非截然分開的兩個對象。
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此句強調業與心的不二關係。
業並非獨立於心之外的實體，而是心的運作與顯現；心之妄動即為業，故業之本質即是心。
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此句說明業力的生起源於心識，與前文「心即是業」相呼應，強調心念是業力產生的根源。
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此句為問句中的邏輯推論，意指既然業是從心生起的，那麼業的果報也同樣是從心中去承受的。
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此句為問句，探詢在心與業相互依存的狀態下，應如何消除因虛妄心所造作而產生的業力報應。

此處為問答體式中的承接語，標示前文疑問之結束，並引出後續對如何消除虛妄業報的解答。
。
此句回答如何消除虛妄業報。
意指只要了悟到並無實質的造作（無作），業報便會自然空掉。
這強調了從心性上體認到造作者與造作行為皆無自性，從而消解業力的道理。
。
說明當體悟「無作」（即不執著於造作者）時，業力的生起與果報的顯現，在其本質上皆無實體，即是業的自性空。
。
此句為承接語，用以引出前述理路的進一步說明或結論。
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說明若能了悟業性本空，體證無實體造作者的「無作」境界，從根本上不再造作惡業，即可消除業報。
。
本句承接前文「了無作惡業」，指若能徹悟惡業之本質為心之妄造而無實作（無作者），即可在單一生涯中證悟成佛。
。
此句為承接語，用於引出後續的教理說明。
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說明業力與主體之關係。
在無我與空性的觀點下，業力的因果流轉雖在，但並無一個恆常、獨立的「自我」作為造業的主宰。
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此處指前文所述「雖有作業而無作者」的義理，即業與作者皆無自性、不二的深奧教法。
。
此句說明凡是眾生所造作的業，本質上皆是自心的顯現，而非客觀存在的外部法。
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本句指出一切業力的造作，其根源皆在於自心，而非外在客體，旨在破除對外法獨立存在的執著。
。
說明眾生因未悟自心本性，而錯誤地將作用於心外的現象當作真實存在的對象來進行思惟與計較。
。
說明心識因誤認外境而產生的錯誤運作。
心識將虛妄的外法當作真實對象，進而在內心產生對抗或處理這些對象的過程，實則是在自心內部進行錯誤的對治。
。
說明因心生妄執，錯誤地將外境當作真實存在而加以取著，進而導致業力的形成。
。
說明若能了悟心性，不再對外境或妄想進行執取，則外境便不會生起，從而避免業力的形成。
。
本句說明心與境的不二關係。
依前文「心不取」之條件，當心不再妄取（執著）時，由心所投射出的外在境界便不再產生，揭示了「境由心造」的義理。
。
若能了悟自心而不執著於境，境便不生，故無法產生情愛上的牽絆。
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此句為提問，探詢業力產生的機制。
結合上下文「妄取成業」之意，指探討心如何因妄執外境而導致業力的成就。
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此句為引文標記，用以引出後文關於業報與心性的論述，指出該段文字出自《義海》一書。
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此句為後文的主題，說明若僅想消除業報，卻仍將外境（塵）視為真實、未能了悟自心，認為心外有法，則仍會因心迷塵妄計而產生業報。
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說明迷妄的根源：因執著於外在塵境，導致無法回歸覺察自心，進而產生心境二元的錯覺，認為心外有獨立存在的客體。
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說明因誤認外境為實有且與自心分離，心便會對外境產生愛著或憎惡的對立反應。
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說明業報的生成邏輯：心對外境產生貪著而造作貪業，進而導致相應的果報。
此處強調由迷妄引起的貪愛是受報的直接原因。
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本句說明業報並非獨立存在的客觀實體，而是心在迷失本性、將外境（塵）視為真實並產生妄想計較後所構建的現象，揭示業報的根源在於心的迷妄。
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本句說明業報與外境的現象，僅是心迷而產生的虛幻顯現，並無真實的獨立實體。
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指由妄心對塵相的計較所顯現的業與業報，皆無自性，並非真實存在。
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說明迷誤的起因在於錯誤地認為外在現象（塵相）具有真實的來源或因果實體，而未能體察其本質空無。
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本句接續前文，說明因將外在的「塵相」誤認為有真實來源，進而導致迷妄狀態的持續或再次產生。
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明白外在現象（塵相）並無獨立、恆常的真實本體，即是從迷轉悟的關鍵。
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此處指明覺悟的定義：即是了知外在塵相皆無實體，不再對現象的來源與真實性產生執著。
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說明迷妄並非真實存在的實體，因其本質空寂、無實體，故從根本上說並沒有真正的來源或起點。
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因迷妄本無真實體性，亦無從何而來，故覺悟亦非從迷轉悟的實有位移，並無所謂的去處。
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此句為承接語，用以引出後文對前述法理之因果解釋。
。
本句解釋迷悟之來去皆為虛妄的原因：是因為執著於妄心，將其誤認為真實存在，而妄心本身並無實體。
。
說明妄心並非真實存在，其本質並無獨立、恆常的實體，如同繩上幻化的蛇一樣，僅是虛妄的顯現。
。
此處以「繩上蛇」比喻妄心的虛幻性質。
繩子是實相，蛇是錯覺；妄心雖看似存在，但本質上並無實體，因此迷悟之間並無真實的來去。
。
以「繩上蛇」為喻，說明妄心（蛇）因本質空寂、無實體，故其生起並非真實地從某處而來。
。
此句延續「繩上蛇」的比喻，說明妄心所造的幻象（如蛇）本就沒有實體，因此既沒有從何處而來，也沒有往何處而去，旨在揭示迷妄之本質為空。
。
此句為承接語，用以引出對前文所述「如繩上蛇，本無從來，亦無所去」之理性的解釋，說明妄心之虛幻本質。
。
以「繩上之蛇」為喻，說明妄心在無明驅使下，將不存在的幻象（蛇）錯誤地認定為真實存在（橫計為有），以此揭示迷妄的本質是缺乏實體的虛構。
。
說明妄心並非真實存在，其本質是空寂的，並無獨立、恆常的實體。
。
此處指若對妄心仍執著於其有來源或有去向，即是仍處於迷妄之中。
依上下文「繩上蛇」之喻，妄心本無實體，故無所謂的來處與去處。
。
若對本無實體的妄心計較其來源或去向，便未能體悟無來無去的實相，仍處於迷誤之中。
。
說明妄心本無實體，因此不存在任何遷變或移動的現象。
若能體悟到這種完全沒有去來的實相，即是覺悟；若仍執著於有來處或去處，則仍處於迷惘之中。
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指明瞭了知『了無去來』的實相，即是覺悟。
此處強調覺悟在於體認妄心本無來去，而非追求新的境界。
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說明覺悟與迷惘是相互依存、相對而立的概念，並非兩個獨立存在的實體。
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說明迷與悟並非兩個獨立存在的實體，而是依賴彼此的對立關係而得以建立與顯現。
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此句否定了先有清淨心、後生無明的二元時間序列，強調迷與悟、淨與垢並非兩個獨立存在的實體，而是同一心性的不同顯現，體現了心性不二的法義。
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此句與前句相接，旨在否定「先有清淨心，後才產生無明」的線性時間觀，強調迷與悟並非兩種截然不同的實體，而是同一心之兩種狀態。
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此處強調「淨心」與「無明」並非截然不同的兩種實體，亦非先後產生的兩個階段，而是同一心之兩種狀態，旨在破除對迷悟的二元對立執著。
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承接前文「此非二物」，強調迷與悟、淨心與無明在法性上並非兩個相互獨立、對立的實體，不可將其拆解為二別的對象來分別看待。
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本句強調迷與悟並非兩個獨立的實體，而是同一心之兩種狀態。
所謂「妄無妄」，是指體悟到虛妄的心本質上是空寂無實體的，當意識到妄心本無時，即是回歸淨心。
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說明瞭當了悟妄念與非妄的本質不二時，此種覺悟的狀態即是淨心，強調迷與悟並非兩回事。
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本句旨在破除將「淨心」與「無明」視為時間前後相承的二元對立觀。
強調迷與悟並非兩個獨立階段的更替，而是同一心之兩種狀態，否定了先純淨後染污的線性演化論。
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此句說明迷與悟並非兩個獨立存在的實體，而是同一心性的不同顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀點下，無明與真如、生死與涅槃皆是不二的，迷與悟皆源於同一心性。
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以手掌翻轉為喻，說明「迷」與「悟」並非兩種不同的心，而是同一顆心的兩種狀態，體相不二。
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以手掌正反翻轉為喻，說明迷與悟雖表現不同，但本質上僅為同一心之兩種狀態，旨在強調心之不二性。
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此句承接前文關於「迷悟一心」的比喻，強調當修行者能深刻體悟到迷與悟並非兩物，而是同一心之反覆時，便能進而消除業障。
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在迷悟不二的境界中，當體悟到心性本體時，業力所顯現出的虛幻跡象（業影）便會自然消解。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《華嚴經》的內容來佐證前文關於一心迷悟、業影自消的論述。
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此句為敘事語，用以引出後續文殊師利菩薩與德首菩薩之間的問答。
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此句為經文敘事轉折，交代文殊師利菩薩向德首菩薩發起問答的開端。
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此句為文殊師利菩薩對德首菩薩的稱呼，表示其同在菩薩道上的法親關係。
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此句為後續問議的主體，旨在探討所有眾生在法性上（如四大、無我）的共性，以及在現象上（如受苦樂、美醜）之差異的矛盾。
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說明一切眾生皆是由地、水、火、風四大元素所組成。
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此句說明眾生並無實有的自我，亦無屬於自我的所有物。
這是文殊菩薩提出後續疑問的基礎，即在「無我無我所」的前提下，為何眾生仍會產生種種受苦受樂與美醜差異的現象。
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此句提出關於「空性」與「業報」之矛盾的疑問：若眾生本質無我、無我所，為何在世俗層面仍有苦樂感受與相貌優劣的差異。
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此句為文殊菩薩之詰問，探討在眾生本質「無我」且皆由四大組成的前提下，為何會因業力而產生內在心性與外在相貌的優劣差異。
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此句為文殊菩薩之詰問，探討眾生在本質無我且四大相等的情況下，為何在承受業報的程度與數量上存在「少」與「多」的差異。
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說明業力的果報在時間上的顯現，指業力之果在當下的生命中即顯現。
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說明業果顯現的時間性。
眾生因過去行為所造之業，其果報可能在當下生命顯現（現報），也可能在未來的生命或時空中顯現（後報）。
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說明從法界的實相觀點來看，一切現象皆無自性，故不存在絕對的美好或惡劣。
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此句為敘事承接語，用以引出後文針對法界無美無惡之義理進行回答的說話者。
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此句為承接語，標誌著德首菩薩將以偈頌的形式，對前文關於業報與法界之疑問進行回答。
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說明果報的生起是依循各自所造的業力而定。
雖然法界本體無美惡之分，但眾生因其身、口、意之行為，會感召出不同的受報。
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說明業力與果報的因果關係，即依據各自所造的行為，隨之產生相應的結果。
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此句說明在業力與果報的因果流轉中，雖然有業的造作與果的顯現，但並不存在一個實有的、獨立的「造業者」作為主體，強調了造業主體的空性。
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此句承接前文「作者無所有」，說明「業果生而無造作者」的空性義理，是所有佛陀共同宣說的真理。
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以淨明鏡比喻法界或業性的本質，說明其能如實映照萬物而本身不染著，用以解釋業報隨緣而生，但法界本質並無美惡之分。
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以淨明鏡隨其面對之物而顯現不同影像的比喻，說明業性的顯現亦是隨其所對應的因緣而異。
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此處承接前文淨明鏡的譬喻，說明鏡中顯現的影像會隨著所對應的物體（對質）而呈現不同的相貌。
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此處承接前文明鏡之喻，說明業力的本性亦如明鏡一般，會隨著所面對的對象（對質）而顯現出不同的現象或果報，其本質與顯現的現象之間具有這種對應關係。
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此處以田間種子為喻，說明業力的特性。
如同田中的種子各具其性，依其本質自然生長，彼此之間並不互相干擾或知曉，以此比喻業力依其本性作用並生起果報的規律。
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此處承接前句「亦如田種子」，以種子在田中各自生長、互不干涉為喻，說明業種在潛伏與成熟的過程中，各自依其性質獨立運作，彼此之間沒有意識上的相互認知或幹擾。
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此句以「田種子」為譬喻，說明業力的特性：如同田間種子雖彼此互不相識，卻能依其本性自然發芽生長；業力亦如是，因果的生起是依其自性自然運作，不需外在刻意幹預。
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此句作為前述比喻（如淨明鏡、田種子、巧幻師等）的總結，說明業的本性也具有上述種種特質與運作方式。
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此處以巧幻術師作為比喻，用以說明「業性」能如幻術般變幻出種種不同的現象與相狀。
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此句為比喻之鋪陳。
以幻師在四衢道（十字路口）示現幻象，比喻業性隨緣而現，雖本質如幻，卻能依對象的不同而顯現種種色相。
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此處以巧幻師為喻，說明業之性質如同幻術師能變幻出多種外在形貌，藉此比喻業的運作與顯現具有多樣性與幻化性。
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此句作為前述比喻的總結，說明業的運作與顯現方式，正如前文所舉的種子、幻術師、木偶或鳥類之喻，其性質皆是如此。
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此處以機關木偶作為譬喻，說明業力的運作如同機械裝置驅動木偶般，雖能產生各種現象（如後文所述之聲響），但其本質並非真實的自我。
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此處以機關木人為喻，說明業力的運作。
如同木人能發出各種聲音，卻無真實主宰，業力亦能顯現種種現象，但其本質並非真實的自我。
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此處以機關木人發聲為喻，說明業力的運作如同機械發聲，雖有種種現象顯現，但其中並無一個恆常不變的「自我」或「我」存在，藉此說明業性亦是無我、非我的。
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此處承接前文關於「無我非我」的論述，以木偶發聲為喻，說明業力的運作與顯現，其本質並非真實、恆常的自我，而是依循因緣而顯現的現象。
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此處以各種鳥類作為譬喻，銜接後文關於鳥類鳴叫聲各異的描述，用以比喻業性的顯現具有多樣性與差別性。
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以眾鳥從卵中孵化而出的現象，比喻業力的顯現與變化。
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此處以鳥類發出各種不同的聲音為喻，說明業的性質會顯現出種種不同的現象，但這些現象並非由一個實有的自我所主宰。
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此句承接前文關於鳥類出生且音聲各異的比喻，說明業力的運作與果報的呈現，如同自然現象般在無我狀態下運作，並非由一個恆常的「我」所主導。
。
此句作為譬喻的開端，用以比喻業力的運作。
如同在胎藏中，感官根器（諸根）會自然成就，其體相並無可尋覓的來源，藉此說明業力所引發的身心現象亦是如此。
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此處以胎兒在母體中為喻，說明業力的運作。
如同胎兒在胎藏中，各種感官與生理機能（諸根）皆已發展完備，但其體相並無明顯的來源，業性的顯現亦如是。
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指事物的本質與顯現皆無實有的來源，強調現象的空性，此理亦適用於業性的運作。
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此句承接前文關於胎藏中諸根成就而無來處的譬喻，說明業力的運作特質：果報的顯現雖在當下看似沒有直接的來源或原因，實則是由過去的業力所驅動，其運作機制與譬喻中的現象相同。
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此句作為譬喻的銜接，用以引出地獄中的種種苦事，藉此說明業之性質（業性）的特徵。
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描述在地獄中所呈現出的各種各樣的痛苦現象。
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承接前文「種種諸苦事」，說明地獄中的種種苦難現象，皆無實有的來源或起點，藉此說明業性的特質。
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本句承接前文比喻，說明業力的運作特質：當果報（如地獄之苦）顯現時，其最初的來源或起因往往無法被直接觀察或追溯。
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此句作為譬喻，用以說明「業性」亦如轉輪王般，其來源或本質在法義上是「不可得」或「無來處」的。
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此句承接前文「譬如轉輪王」，描述轉輪王具足殊勝的七寶。
此處以轉輪王的七寶為喻，說明業之性質亦如是，即其顯現雖殊勝，但其本質（業性）亦無可尋覓的來處。
。
指事物的來源並非實有的，無法從中尋得一個獨立、恆常的起點，此處用以比喻業性的本質亦無實體來源。
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承接前文關於七寶「來處不可得」的譬喻，說明業力的本性同樣沒有一個實有的、可追溯的來源，旨在揭示業性的不可得性。
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此句為譬喻的引導語，用以引出下文關於世界被大火焚燒的景象，藉此比喻業力的性質。
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此句以「諸世界被大火焚燒」作為譬喻，用以說明「業性」的特徵。
結合上下文「此火無來處」，意指業力的運作與其本質，如同這場無從尋覓源頭的大火，具有難以捉摸或無實體性的特質。
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以大火燒灼世界為喻，說明此火（及業性）並無實有的來源或生起處，藉此比喻業的本性亦是空寂、無所從來的。
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此處承接前文關於轉輪王七寶與大火之喻，說明業力的本質（業性）同樣具有前述「來處不可得」或「無來處」的特性，意指業的運作與本質在法理上並無實有的、可尋得的起始點。
。
此句為引用經文的引言，用以引出後續所引述的經文內容。
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此處引用《淨業障經》之意，指透過觀照一切現象（法）的本質，進而體悟佛法，以此達到淨除業障的效果。
。
承接前文「觀一切法」，指透過觀察萬法皆無來處、無實性的特質，即是體悟佛法之實相。
。
本句承接前文「觀一切法，即是佛法」，說明透過將一切現象視為佛法（轉識成智）的觀照方法，能從根本上淨化由過去業力所造成的障礙。

此句為經文中的引言，描述修行者向老師提出疑問，用以引出後續的問答與教理說明。
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此句為提問的假設前提，指修行者尚未證悟真理、尚未體悟萬法空寂之狀態。
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此句為學人對和尚之問，探詢善惡業力的因緣關係是否具有實體性。
依後文「非有」及夢喻可知，此處旨在辨析業力在現象層面與本質層面（空性）的差異。

此處為問答結構中的銜接語，標示對前述學人疑問之回應。
。
此句為對「未悟時善惡業緣是否有」之回答。
依據後文以夢境為喻，說明善惡業緣在迷妄中雖有顯現，但就本質而言並非真實存在，旨在揭示三界本空、唯心所現的義理。
。
以夢中被惡人追逐為喻，說明未悟者對善惡業緣的執著。
如同夢中之追逐感雖顯真實，但醒後即知其空，以此比喻善惡業緣在實相中亦是虛幻不實。
。
此句延續前文之夢喻，說明在未悟之前，無論處於極惡（被惡人追）或極尊（作梵王帝釋）的境遇，皆如夢幻，並非實有之業緣。
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藉由夢境比喻，說明未悟者會將夢中的虛幻現象當作真實存在，以此比喻眾生對三界業緣現象的錯誤執著。
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以夢醒喻悟道。
說明當修行者覺悟時，先前對善惡業緣的執著如同夢境般消失，進而體悟三界本空的實相。
。
承接前文夢喻之意，指當覺悟三界本空，如從夢中醒來，原本在夢中感受到的善惡業緣等紛擾，皆隨之消逝，回歸到本自寂靜、無有造作的狀態。
。
承接前文以夢喻說明善惡業緣之非實有，進而指出三界（欲界、色界、無色界）之本質皆無自性，即是本空。
。
承接前文覺醒後知三界本空的境界，說明在幻象消散後，所體證的實相即是唯獨這一個心。

此句為敘事承接語，用以引出後續對大珠和尚的提問與對答。
。
此句為問句，詢問如何判別業力是否已經消盡。
在《宗鏡錄》的語境下，這涉及對業力本質與心性現前性的探討。

此處為對話中的承接語，標示對前文所問之答覆開始。
。
此處回答如何得知業力已盡，意指透過覺察當下現前的這顆心，便能貫通前生與後生的連續性，如同眼見萬法，體悟業力在當下心的覺照中並無實體。
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說明當心契入「現前心」之本質時，能超越時間的侷限，通達過去與未來的所有生命狀態。
。
此句以「眼見」比喻現前心在證悟後，能直接、清晰地洞察前生後生及萬法，無需經過推論或思惟，是一種直觀的現量認知。
。
此處以「眼見」為喻，說明現前之心能貫通前後生；在心性或真如的境界中，過去的佛與未來的佛並非時間上的斷裂，而是如眼見萬法般，於當下心性中同時顯現。
。
此處承接前文關於「現前心通前生後生」的論述，說明從當下心的觀照中，過去、現在、未來的一切現象皆是同時顯現，強調心性超越時間的特性。
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此句為引用經典的引言語，用以引導後續經文內容，作為論證或說明之依據。
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此句說明覺悟的根本不在於外在的地理位置，而在於當下的覺知。
當心能了悟萬法皆是法性顯現時，此種覺知本身即是證悟的道場。
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本句解釋前句「一念知一切法」即為道場的原因，指修行者達成了佛的圓滿全知智慧（一切智），故能於一念之中遍知萬法。
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本句指出萬法皆由心識所顯現，強調現象界依心而起，以此導出後文關於「無真實」與「如夢」的空性論述。
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承接前文「從心所生」，說明一切法皆是由心所變現，因其依緣而生，故皆無獨立、永恆且不變的自性。
。
說明心所生萬法皆如夢幻，心本身亦無自性，不具備真實不變的實體。
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以夢境為喻，說明心意識所造作的現象（夢事）與造作之心（夢心）同樣缺乏實體，以此論證世間萬法從心而生，本質皆為虛幻。
。
此句承接前文關於「夢事亦虛」的論述，以世人對夢境虛幻的共同認知，作為類比，用以證明萬法由心所生、皆非真實的空性理路。
。
承接前文關於世間如夢、心不真實的論述，強調此理正確，修行者應對此空性義理產生深切信心並將其內化。
。
承接前文所述萬法如夢、無真實性之理，說明善惡業力的本質亦是性空，並非實有。
。
本句接續前文之「善惡之業」，指出業力雖在現象中運行，但從實相理路來看，其本質並無恆常自性，皆是空性的。
。
此句闡明「空」與「緣起」的不二關係。
承接前句「理皆性空」，說明善惡業在理體上雖是空性的，但並不因此毀壞或否定其在現象上依因緣而生起的運作。
若空能毀壞緣生，則因果律將不成立。
。
此句承接前文「性空」與「緣生」不二的義理，說明理性的狀態是恆常契合於這種微妙的真理宗旨之中。
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此句為經文的結構性引導語，意指從「量」（Pramana，即正確的認知或推理）的角度來闡述法義。
。
說明業力並非虛無，而是作為一種現象（法）而存在，這是在論述業力的『有』，以便與後文關於『有即是空』的理路相銜接。
。
此句採用因明論證結構。
在此脈絡下，「宗」指待論證的命題。
本段旨在論證「正業」在現象上存在（有），但在本質上空寂（空），體現不落兩邊的中道義理。
。
此句為承接前文所述之「宗」（教理核心），用以引出其背後的理據或因緣說明。
。
此句在論證結構中擔任「因」的角色，說明凡是依賴條件（緣）而生起的法，必然缺乏獨立、恆常的自性，以此證明「有」與「空」並不相礙。
。
此句為承接語，用以引出與前文道理相同的比喻，藉由比喻來闡明法性「如幻」且「空有不礙」的義理。
。
此處承接前文「同喻」，以「如幻」比喻萬法之本性：雖有現象顯現，卻無實體自性，如同幻術所造之象，用以說明法性空有不二的道理。
。
此句在論證結構中屬於「喻」，以幻術為例，說明現象雖然在條件（緣）的促成下顯現（生），但其本質依然是空，不具有實體，用以支持「有即空」的論點。
。
此句以「幻法」為喻，說明「有」與「空」的不相妨礙。
幻象雖在顯現（即有），但並不佔據空間或阻礙虛空；同理，萬法雖由緣起而顯現，但其本性空寂，並不妨礙空性的體現。
。
本句說明即便看似真實的業力運作（正業），亦是依條件而生（緣生）。
由此論證萬法皆無自性，如同幻法般雖有顯現但不礙虛空，最終指向萬法皆由遍計而生的空性義理。
。
說明空性（無自性）與現象（依緣而生）兩者並非對立，現象的生起並不違背空性，空性亦不排斥現象的顯現，兩者在法界中是圓融不礙的。
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說明萬法（現象）並非實有，而是由心識的遍計所執（錯誤的攀緣與妄想分別）所造成的假象。
。
說明萬法皆是由遍計情所生，並無真實自性，僅僅是依據名言所建立的虛假名稱。
。
本句承接前文，說明萬法是由「遍計情」所生，因此僅有名義上的稱呼（虛名），而缺乏獨立、真實的自性實體。
。
此句為引用語，用以引出後續《首楞嚴經》的經文內容。
。
描述佛之圓滿覺性（妙覺）的本質，如同清澈之水般寧靜無波，不受任何煩惱與妄想的幹擾。
。
此句接續前文之「妙覺」，說明覺悟的本性湛然清淨且無處不在，遍滿整個法界，不受空間限制。
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此句承接前文「周遍法界」，說明妙覺之性不僅遍及法界，更能包含並顯現十方虛空，強調其無所不在且不被空間所限的特性。
。
此句承接前文對「妙覺」的描述，說明妙覺之體周遍法界且超越空間限制，因此不存在特定的方向或位置，強調其無礙且非局部的本質。
。
說明妙覺本性雖周遍法界且無所不在，但其在現象界的呈現，是依循眾生各自的業力因果而顯現。
。
說明在現象界（世間）中，並不存在實有的、獨立的知覺主體或認知。
世間所顯現的知覺，皆是識心依循因緣與業力所產生的分別計度，並無自性。
。
此句說明迷惑的內容。
在識心的分別計度下，眾生將現象誤認為是因緣與自然而然的實體或性質，這便是迷惑的表現。
。
說明前文所述的因緣或自然性等種種現象，本質上皆是識心所產生的分別與計度。
。
此處指眾生對法相的識心分別與計度，僅止於言語的描述與概念的建構，並不具備真實的本體實義。
。
承接前文，指一切識心的分別計度與言說，皆屬於虛妄的文字與概念，並不具備真實、獨立的實質意義。
。
此句為後文的總綱，說明「含」與「吐」如何構成「十虛」。
依上下文，「含」指如來藏中一真不動的本體，「吐」指依於妄分別而隨處顯現的現象。
。
此處以「含吐」喻示如來藏的本體與顯現。
「含」代表如來藏的本體，其特徵是寂靜、真實且不隨緣變動，與隨妄分別而顯現的「吐」相對。
。
此句接續前文「含即一真不動」，以「含」比喻萬法攝於一處。
說明在如來藏這一絕對本體中，一切現象處於不生不滅、不動不搖的真如狀態。
。
此處以「含」與「吐」比喻真如與現象的關係。
「含」指真如本性在如來藏中不動；「吐」則指因妄心分別而顯現出種種虛妄的現象世界。
。
此句承接前文「吐即依妄分別」，說明因妄分別的作用，使如來藏之顯現（吐）遍及於各處，呈現出種種現象。
。
此句承接前文「吐即依妄分別，乃隨處發現」，說明所謂的顯現，僅是依據妄分別所顯現出的微細塵埃（比喻妄想、分別的現象），並非真實存在的實體。
。
說明一切現象（如前文所述之纖塵發現）皆是依據自心的妄分別而顯現，並非獨立於心之外的實體。
。
說明一切現象皆是依賴心識的分別作用而顯現出的存在，並非真實獨立的實體。
。
說明一切現象或妄想的生起處並非真實存在，其本質是虛幻的。
體認到生起處的虛妄，即是通往真空境界的關鍵。
。
若能了知一切妄想分別的生起處皆是虛妄，便能當下契入真空的實相。
。
當體悟到一切現象皆是虛妄分別所生，真實的空性便會直接顯現。
。
當頓悟真空之實相時，其境界超越了語言與文字的範疇，因此無法以言說來表達或停留。

此為經文對話結構的標記，表示進入提問環節。
。
說明真心的本性是恆常不變、不隨外境遷流的。
此句在文中作為問句的起點，用以探討「真心不動」與「眾生心流轉」這兩者之間的關係。
。
此句描述「真心」的恆常本性，強調其超越時間的限制，在過去、現在、未來三世中始終如一，不隨時間而遷變。
。
此句針對「真心不動」與「心流轉」之間的矛盾提出疑問，旨在探討真心的本體不動性與妄心遷流現象之間的關係。
。
此句是對前文「云何說心流轉」之問的補充說明，指出若能契入不動的真心，即是斷絕了妄念遷流與生死輪迴的狀態。

此句為問答體式中的承接語，標示對前文問題的回答，不具備獨立的教理內涵。
。
此句指涉「隨順流轉」與「回歸本源（逆流）」的概念。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，是用來解釋眾生心念在妄想流轉與回歸真如之間的動態描述，後文指出這些術語皆是針對眾生緣慮之心的妄稱。
。
此處旨在區分「真心」與「妄心」。
作者說明「隨流」與「返流」等描述心靈流轉的術語，並非指本質不動的真心，而是限定於眾生因緣而起的妄想心。
。
此句指眾生因依隨外緣而產生的思慮與妄想所構成的心態。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，是用來解釋所謂的「流轉」僅是針對這種依緣起思慮的心所稱，而非心性本體的流動。
。
說明眾生因緣慮而起的心，雖然常被稱為在生死中流轉，但這只是錯誤的稱呼，因為其本體實則常寂不動。
。
說明眾生心念的流轉僅是妄想的現象，其根本的本體實則恆常寂靜，不隨妄念而動。
。
說明心的本體（體）本自寂靜，從本體的層次來看，並不存在唸頭生起的實相或處所。
。
說明心之本體常寂，不隨妄念生起而遷流，故在實相中並無流轉之相。
。
此處指若能契入心之常寂體性，不見一念生起，則並非真的有念頭存在，也就無所謂斷除念頭的問題。
這說明瞭斷除流轉的實相，並非對抗念頭，而是體悟其本性不生。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《智嚴經》中關於文殊師利菩薩論述「斷流轉」之法義，以佐證前文對「不流」與「心體常寂」的論述。
。
此句為敘述性文字，標示後續教言的說話者為文殊師利菩薩。
。
此句為文殊師利菩薩（引經）所提出的疑問，旨在探詢終止生死輪迴、脫離遷轉之具體方法。
。
此句說明斷除流轉（輪迴）的關鍵在於切斷心念的連續性。
流轉是由於心對過去、現在、未來的執著與妄動而產生，若能使心不再依止於過去的念頭而興起，即可止息輪迴的因緣。
。
描述在斷除流轉的狀態下，未來的意識不再生起與運作。
。
此句說明止息流轉的修持要點，即在當下的心念中保持安穩，不隨境轉而起變動，與前述「過去心不起」及「未來識不行」並列，構成對三時心識不遷變的描述。
。
此句說明斷除流轉的方法，即心不執著於任何境相（不住），且不進行主觀的思維與概念化運作（不思惟），以維持當下意念的不動。
。
此句描述斷除流轉的境界，指心識不再對境物產生主客對立的覺知，亦不再進行二元的概念分別，從而止息妄念。
。
此處指藉由觀察境界的本質（如其空性或真實面貌），來對治對境界的執著或心念的流轉。
透過以境界的真實狀態來應對感官所感知的現象，從而達到止息心念變動的目的。
。
指運用覺知之心來調伏與治理妄動的心，使心不再隨境流轉。
。
以狗追肉比喻心隨境轉。
眾生執著於外部對象（塊），越是追逐慾望，越是陷入流轉的苦海，無法解脫。
。
以避影為喻，說明若在虛幻不實的現象或身心中進行對立式的逃避，只會徒增疲累，而無法真正解脫。
。
此句將身體比喻為影子，旨在說明色身並非恆常實體，而是因緣和合而生的假相。
體悟到身如幻影，方能擺脫對表象的執著，回歸心性。
。
此句以幻影為喻，說明若能體悟身心如幻，便能不再執著於虛妄的現象（塊），進而回歸真實的本體（人）。
。
此句說明當修行者能體悟身心如影般虛幻，不再執著於外境，轉而契入真實本性時，虛幻的現象與妄想的痕跡便會隨之消亡。
。
指在體悟身心如影、不被外境所轉後，能平靜自在地實踐真理或修行之道。
。
本句強調心隨境轉的危險。
當心念因對外境的反應而產生波動時，其本質即是貪著（愛染），這種心態會製造出阻礙覺悟、導致輪迴的魔業，使人無法進入寂滅的宗鏡之境。
。
此句強調對心之本然寂靜、不隨外境轉動的覺知。
對比前文所述的「萬動」（指妄心與執著），說明體悟心之不動是脫離妄流、進入真如（宗鏡）的前提。
。
承接前句「若知心不動」，指當修行者體悟到心之本性不動時，便能不再隨順世間的慾望、妄想或情識而漂流，脫離輪迴的趨勢。
。
本句承接前文「心不動」且「不隨流」的條件，說明當修行者能保持心境不動，不被外境與妄想牽引時，方能契入如鏡般清淨、能照徹萬法本質的真如境界。
。
依據上下文，當修行者能了知心性不動、不隨外境流轉，進入宗鏡之境，便能永遠超越魔障與幻化的虛妄現象。
。
本句接續前文「入宗鏡之中」與「超魔幻」，說明當修行者不再隨外境流轉、心不動搖時，心識的妄動與煩惱將自然熄滅，進入寂靜的涅槃境界。
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在心智寂滅、不隨境轉的狀態下，所有基於分別心而產生的錯誤見解與對法的執著將自然消逝。
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此句為承接語，旨在引用大虛空藏菩薩所問之經典，以佐證前文關於心不動、超脫魔幻的法義。
。
此句為承接語，引出山相擊王菩薩針對前文關於心不動與超脫魔幻之議題所作的譬喻說明。
。
此句為比喻的開端，透過物理上的孔隙引出後續對心靈間隙的說明。
意指若心靈存在不穩定的縫隙，便會受到外在擾動（如風或魔）的影響而產生搖動。
。
此句為譬喻，以風吹入孔隙造成搖動，比喻心若存有間隙（即缺乏定力或生起執著），便會受到外境或妄念的擾動，導致心神不寧，使魔（煩惱）有機可乘。
。
此句以風入孔隙使物體搖動為喻，說明若心存間隙（即心不守一或有雜念），心念便會隨之動盪，產生往來遷變之相，進而使魔障乘虛而入。
。
此處以風入孔隙而搖動物體，產生「往來相」為喻，說明若心念不專、有間隙，則心神會產生不穩定的搖擺狀態，使魔事趁虛而入。
。
此句承接前文關於風入孔隙導致搖動的譬喻，說明菩薩的心若存在間隙（指心念不寧或有執著），也會如同風動於孔隙般產生搖動，使心不穩固。
。
藉由風入孔隙導致搖動之喻，說明若心念不密、存有漏洞，則心會隨之動搖，使魔障乘虛而入。
。
承接前文，說明若心識存在間隙（指缺乏定力或覺知不密），心念便會產生起伏與動盪。
。
說明心念若因間隙而產生動盪，便會成為魔（煩惱或障礙）乘虛而入的因緣。
。
說明若心念產生間隙而搖動，魔（煩惱或障礙）便能藉此獲得幹擾修行的機會。
。
本句承接前文關於「心有間隙則搖動」的比喻。
說明若心念不專、缺乏正念，則容易產生動搖，給予魔障趁虛而入的機會；因此菩薩需透過守護心念，維持心境的安定與完整，以防止外魔侵擾。
。
說明菩薩應透過守護自心，使心念保持穩定與連續，避免因心念鬆懈而產生縫隙，進而防止魔障趁虛而入。
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此處指心念若能保持連續、不生雜念或空隙，不讓魔障或妄想有可乘之機，則能達到諸相圓滿與空性圓滿的境界。
。
本句說明當菩薩心無間隙、不被擾動時，能使萬法之相如實顯現且圓滿無缺。
。
本句承接前文「心無間隙則諸相圓滿」，說明當心念安定、不生間隙時，所顯現的種種相狀即達到圓滿狀態。
此圓滿之「相」是進而證悟圓滿「空性」的基礎，體現了相與空互不分離、圓融不二的義理。
。
此處說明當心無間隙且諸相圓滿時，空性的境界亦隨之圓滿。
這體現了相與空不二的理路，即現象的圓滿與空性的體證是相輔相成的。
。
承接前文，說明當心無間隙、諸相與空性皆圓滿時，便能超越魔境的幹擾，此種修持方式即是菩薩超越魔障的法門。
。
此句為敘事承接語，用於銜接前文序列，引出文殊師利菩薩接下來的發言。
。
此處為文殊菩薩對眾人的尊稱，指稱具備德行或正在修行的人。
。
文殊菩薩在此指出，前述眾人所言說的內容，皆屬於魔境。
。
文殊菩薩指出，若執著於文字的施設與概念的描述，則會陷入由妄想產生的幻象之中，這種因執著而生的錯覺即被稱為「魔境」，是妨礙覺悟的障礙。
。
此句為承接前文的問句，用以引出後續對於前述觀點（所說皆是魔境）之原因與解釋。
。
指透過語言與文字來建立名相的概念。
在文殊菩薩的語境中，若執著於這些假設的文字，便會產生文字見，進而成為魔業。
。
此處指對文字名相的施設與執著，會形成遮蔽真理的障礙，故稱之為「魔業」。
強調若執著於文字表象，即便佛語亦會成為修行上的阻礙。
。
在追求超越言說與文字、不落入文字見的語境下，若仍執著於教言文字，則連佛陀的教導也可能成為阻礙解脫的魔業。
。
文殊菩薩在此強調超越語言文字的境界。
由於對文字的執著（施設文字）會導致魔境，因此真正的實相是不可透過言語來描述的。
。
指超越語言文字的範疇，不落入名相與言說的束縛，以避免因文字所產生的執著與見解。
。
此處承接前文脫離文字與言說之意，指當不再執著於文字名相與言說分別時，由這些執著所構成的魔障便失去了作用與力量。
。
說明若不依止於文字與名相的建立，便能超越對語言的執著，從而消除我見與文字見，不落入魔境。
。
本句指出，若能脫離對文字概念的人為建構（施設），則能同時消除對「自我」的虛妄執著（我見）以及對「文字名相」的執著（文字見），從而超越二元對立的認知。
。
此句說明因果關係，指出因體悟無我，故能消除對自我與文字名相的執著，進而使人在面對諸法時，不再產生損益的二元分別。
。
本句承接前文「以無我故」，說明當修行者離除我見與文字見，進入無我之境時，便不再以自我為中心去衡量諸法的損害或獲益，從而破除二元對立的執著，這是超脫魔境的關鍵。
。
指依循前文所述，透過無我見與無文字見，進入無損益之境界的人。
。
說明修行者若能離於文字執著與我見，心不被損益所動，即可超越魔王所營造的幻象與障礙。
。
透過不執著於我見與文字見，使人能超越魔障的幻惑，此種境界即是菩薩超越魔障的法門。
。
此句為引經之語，用以引出《大乘千鉢大教王經》的教言，作為前文所述菩薩超魔法門之依據。
。
此句為敘事性的引言，用以標示佛陀教誨的開始。
。
說明諸天魔會藉由各種虛幻的現象或外相來迷惑修行者，使其產生錯誤的認知。
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說明魔幻所造的種種幻相，會妨礙修行者的修學，並阻礙其證悟人心之眼所指的聖道。
。
此句說明魔境幻惑的程度，不僅能變現各種幻化的相狀，更能使修行者陷入對生死輪迴的感知與執著之中。
。
此句接續前文，說明魔幻惑心時，會顯現出種種善或惡的虛假相狀，使修行者產生誤認或執著，進而障礙聖道。
。
指魔眾施展虛幻的假相，用以迷惑修行者，使其受困於生死與善惡的相狀之中。
。
此處指魔所造作的種種幻惑相貌，並非出自正確的智慧，而是心識的變現。
強調修行者不應將幻相誤認為真理或正覺。
。
說明諸種幻相、善惡及生死之變，皆非外在真實存在，而是由心靈所示現出的變化現象。
。
本句承接前文「唯心示變」，指出天魔所現之種種幻相實為心之變現，而非真實存在的外在客體。
修行者若將其視為真實的外緣而產生執著，將會被魔障礙，故誡勉不可對外在現象起取著心。
。
指致力於佛法修持與學習的人。
在此語境下，強調修行者不應被夢境或眼前幻相所迷惑。
。
提醒修行者在修習過程中，若在夢中出現種種景象，不可將其視為真實或聖蹟而產生執著，以免被魔事幻惑，妨礙正見。
。
修行者不應對夢境中所見，或在眼前所顯現的各種幻相生起取相執著。
。
指對外在現象或心靈所顯現的徵兆產生執著，誤將虛幻的相狀當作真實，進而導致心神動盪與障礙。
。
指因對外境相狀產生執著，導致心念起伏動盪，無法保持寂靜清淨。
。
此句描述修行者若對夢境或外相產生執著，會導致心神不寧，進而產生恐懼心理。
這種不安的心理狀態會成為天魔鬼神等障礙介入的契機。
。
說明修行者若執著於外在相狀或夢中境界而心生恐懼，將導致心神不穩，進而給予天魔鬼神可乘之機，使修行受阻。
。
本句強調修行者必須建立正見，作為對抗前文所述之魔障與妄想的基礎，以便能進一步諦觀心性。
。
本句強調修行者在面對外在幻象或魔障時，應透過正見將注意力由外轉內，恆常審視心性的本質，以避免對妄想境界產生執著。
。
此句承接前文「諦觀心性」，說明修行者透過對心性的深入觀察，能直接契入其本然的寂靜狀態，不再被外境或妄想所擾動，這是破除執著、證悟真如的關鍵步驟。
。
此句說明心性的本質是空寂的，不含任何實體或執著之物。
當修行者體悟到心性無物，便能不再執著於外在的相狀，從而斷除妄想的因緣。
。
指在體悟到心性寂靜、無物之後，不可將這種「寂靜」或「無物」的狀態視為一種可得的相而產生執著。
若執著於空寂之相，則仍是在相中，無法真正脫離妄想。
。
說明當修行者不再執著於外相時，對外在境界的感知與內在妄想的分別便不再具備生起的因緣。
。
此句為承接前文所述之理，引出後續對修行者的實踐要求。
'是故'表示因果關係，意指因了知前文所述之心性寂靜、無物之理，故修行者應當採取後續之精進作為。
。
修行者應在觀照心性寂靜、不執著相狀的實踐中，保持勤奮與精進，不退轉亦不懈怠。
。
勉勵修行者應持續精進，切莫在修行過程中退步，亦不可陷入懶散或放逸疏忽的狀態。
。
本句說明在持續觀照心性、不執著相狀並勤加精進後，最終能迅速達成佛果的必然結果。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《大智度論》的論述，以佐證前文關於證悟實相與超越魔事的義理。
。
此句為引用《大智度論》之開端，強調除了對「諸法實相」的正確契入與證悟外，其他一切對境界的執著、妄想或錯誤認知，對於修行菩薩而言，皆屬於妨礙解脫的「魔事」。
。
指在證悟諸法實相的過程中，所遇到的種種境遇或心態，若能導向覺悟即為菩薩之行，若導致執著或障礙則為魔之事態。
。
此句為條件句，意指若能證得般若智慧，便能契合萬法實相，進而超越修行過程中可能遇到的魔事障礙。
。
說明若能證得般若智慧，便能與萬法真實的本體（實相）相契合。
。
本句承接前文，指出若能透過般若契入法實相，即可超越所有妨礙菩薩修行、導致迷誤的魔事。
強調「證實相」是破除魔障的根本途徑。
。
此句說明前文所述關於克服魔事之內容，乃是針對修行者在證悟實相時所發生的情境進行的說明。
。
強調修行必須由自身直接體驗（親證），而非僅停留在對教理的文字理解或他人描述中。
此處接續前文，說明若要證實相以超越魔事，必須透過親身實踐而非僅是口頭論述。
。
此處以「飲水」比喻「親證」。
強調對實相的體悟必須透過親身實踐與證悟，而非僅僅依賴文字描述或理論說明，正如水的滋味必須親自飲用才能知曉。
。
強調修行必須親自證悟，而非僅停留在言語層面的理論說明。
若僅有言說而無實證，則無法契合實相，仍可能陷入魔事。
。
此處強調修行不能僅止於言語上的宣稱，若僅口說已度魔而缺乏實際的證悟，實際上仍未脫離魔的範疇。
。
說明若僅在言語上宣稱超越魔事，卻缺乏實證，則心靈仍處於魔的範疇，並未真正解脫。
。
此處指實際超越了魔的境界。
當修行者實證實相，超越了魔的障礙，便會發現所謂的「魔」僅是從心起的幻象，因此連「說過魔」與「證過魔」的對立與執著都會一併消融，達到說證俱絕的境界。
。
此處指當修行者真正超越魔界（心魔）後，不再執著於「說法」的文字概念，也不再執著於「證悟」的主觀體驗，進入一種不二的寂滅狀態，使能說、所證的對立完全止息。
。
說明魔並非存在於外在的客觀環境或對象之中，並非獨立於心之外的障礙。
。
說明魔（境魔）並非存在於外在的境界，而是純粹由內心的念頭與心態所生起。
。
此句為承接語，以問句形式引導後文對前述「從心起」之具體情況進行說明。
。
說明內心的傾向決定了境界的性質。
若內心對生死輪迴存有執著與喜好，則會導致身分成為天魔。
。
說明心念與存在狀態的因果關係。
若內心沉溺於生死輪迴，其存在的狀態即等同於天魔，意指其心性受障礙，無法邁向解脫。
。
本句說明心念的導向決定了生命的境界。
若內心執著於違背正法的邪見，則會使其處境或身分成為外道。
。
說明若內心執著於邪見，其修行身分或生命境界即屬於外道。
。
指認為現象（法）存在於心識之外，與心不相即。
若在理之外別去尋求，便會落入外道的範疇。
。
本句警示修行者不可落入二元對立的誤區。
若認為真理或解脫存在於根本理體之外，而另行向外尋求，即是背離了不二法門，落入外道之見。
。
本句承接前文，指出若將法視為心外之物，或在理之外另行尋求，皆屬於錯誤的見解，最終會導致脫離正法而成為外道。

此為問答體經文中的結構標記，表示發問者提出疑問，引出後續對教理（如凡聖一心與因果報應之關係）的探討。
。
此句為提問之前提，指出所有聖者在根本心性上是統一且相同的，以此引出後文關於「種性無異」卻「因果有別」的疑問。
。
承接前句「凡聖一心」，指凡夫與聖者在根本的自性或佛性（種性）上並無差別，強調本體層面的同一性。
。
本句強調所有眾生在最根本的覺性（一心）上是完全相同的，以此作為前提，用以引出後文關於「既然本性相同，為何因果報應卻不同」的疑問。
。
此句針對「凡聖種性無異」與「因果報應有別」之間的矛盾提出疑問，探討本性相同與業果差異的關係。
。
此句為問項之結尾，旨在探討在「種性無異」（本質相同）的前提下，為何眾生在現實中所承受的因果報應卻存在差異。

此處為問答體式中的承接語，標示對前文問題之回應。
。
此句說明在種性本無二異的前提下，現象層面的報應差異，是因眾生仍依各自所造之業來感得果報。
。
說明眾生雖因業力而有昇進或沉淪的報應，但從種性的本質來看，這種差別僅是虛妄的現象。
。
說明眾生所感知的昇沈（地位高低）僅是妄想，因為其根本的種性本質是無生、不生不滅的，故這種昇沈的現象實則不可得。
。
承接前文「緣性無生」，說明因緣所生的本性並無實體，因此在法界中完全無法尋求或抓取到一個恆常、獨立的實體。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《諸法無行經》來論證前文所述之「緣性無生」與「種性」之理。
。
此句為經文敘事語，標示說法者為佛，受教者為文殊師利，用以引導後續關於眾生種性與心性本質的教導。
。
此句為後文所述『其心皆一』之主體，指代所有處於輪迴中的有情生命。
。
本句指出眾生雖因業力不同而有升沈差別，但在根本心性（種性）上則是完全同一且不二的，強調本質的平等性。
。
說明眾生心性本質的一致性，即是所謂的「種性」。
。
承接前文「其心皆一」，說明眾生本具的「種性」即是宇宙與生命的根本真理。
。
說明眾生本具的種性即是根本，其本質是恆常不變且圓融一體的，與後文提到的眾生妄起自他差別形成對比。
。
說明眾生雖具備本質為一的種性，卻因無明妄執，而生起自與他人的虛妄區別。
。
本句指凡夫與聖者在修行位階上的高低差別。
結合上下文，此種差別被視為妄想所起，而非根本實相，旨在說明眾生本質（種性）的同一性。
。
說明眾生雖因妄想而顯現出自他、凡聖等種種差異，但這僅是現象層面的虛妄顯現。
。
本句說明眾生雖在妄想中產生自他、聖凡的差別，但其根本的「種性」（本體）始終是一致且恆常不變的。
此處的「不動」是指本質不隨現象的生滅而改變。
。
說明眾生所感知的自他、凡聖等種種差別，其本質並非真實存在，僅是虛妄生起，故不影響本體的一體不動。
。
說明種種差別（如自他、凡聖）並非真實存在，而是因妄想執著而虛妄生起，其本身並不具備獨立、恆常的實體。
。
此句為引經證論的過渡語，用以引出後續經文，支持前文關於種性與差別性的論述。
。
此句為引經之承接語，標誌後文進入佛陀的教言。
。
此處為名相稱呼，於經文中多用於引出文殊菩薩的教言或提及該菩薩。
。
此句旨在破除對「獨立心體」的執著。
指眾生雖有意識運作，但並不存在一個恆常、不變且獨立於緣起之外的「心之實體」，強調心之空性。
。
說明眾生所謂的「心」並非獨立永恆的實體，而是依賴因緣而生起，因此其本性是不可得的。
。
此句接續前文「一切眾生皆無有心緣」，說明心緣（心的對象）在本質上缺乏恆常不變的實體，因此無法被真正地把握或獲取，以此論證心緣的空性。
。
承接前文，說明心緣之性不可得，故將這種無實體、依緣而生的性質稱為「種性」。
。
說明在種性不可得的脈絡下，眾生所感知的各種善或惡的對象（境界），其本質皆是心之光明的顯現。
。
說明一切境界皆是心性所顯現出的光芒，並非獨立於心之外的實體。
。
此處指各種高下優劣的感受與運用，皆是心之顯現，即所謂的「心果」。
。
指一切勝劣的受用，皆是從心所生出的果報或現象。
。
此句為承接語，用以引述《大莊嚴論》中的偈頌，旨在為前文關於「心光」與「事相」的論述提供論據。
。
此句描述各種心之顯現（心光）的生起。
依上下文，這些心光即是各種善惡境界與勝劣受用等事相，說明現象的生起皆為心之顯現。
。
此句承接前文所述之「種種心光」，說明心光所顯現出的各種現象與特徵。
。
說明心光之體性並非恆常、獨立且實有的實體，故種種心光之現象並不具備真實的自性。
。
承接前文「光體非體」，說明心之現象（心光）因無自性，故並不具備真實、恆常且獨立存在的實體。
。
指心所生起的各種現象或顯現出的光芒。
在此語境下，心光即是種種事相，說明心之顯現雖有種種光芒，但其本質並非實有的體性。
。
本句說明「心光」的顯現即是外在的「事相」，強調心與相的同一性，即一切外在現象皆是由心的作用所顯現。
。
此處說明心念（心光）的生起具有時間上的差異。
如後文提到的貪與瞋等染污心，通常不會同時出現，而是在不同時間點分別興起。
。
此處承接前文「或異時起」，說明種種心光（事相）的具體內容，指由貪欲與瞋恚等煩惱所顯現出的心識現象。
。
說明種種心之現象（心光）可能在同一時間內同時發生。
。
此處將心念的顯現比擬為「光」。
信（信心）與進（精進）為善法，其心念生起時所顯現的相狀被稱為「信進光」，與前文的「貪瞋光」相對，用以說明心念之相隨心境而異。
。
此句將前文提到的貪、瞋等心光，歸納為處於染污狀態下的心念分類與數量，與後文的「淨位心數」相對，用以區分心念在染污或清淨狀態下的編排。
。
此句與前文之「染位心數」相對，指在清淨心境（淨位）中所運作的心理因素（心數）。
。
此句說明心之光明僅是功能性的顯現（事相），並無一個實體的、恆常不變的「光體」作為依據，強調現象的空性。
。
此句為承接語，用以引導前述理路後的結論，並以尊稱向佛陀發問或進行說明。
。
承接前文，說明淨位心數雖有光明，卻無實體（光體），故這些現象並非實有的本體，因此不將其稱為真實之法。
。
此為經文中的承接語，用以引出後續的教說或引用其他經典的內容。
。
本句說明有為法（諸行）的特性，即在極短的時間單位（剎那）中不斷地生滅與變遷，強調現象界的無常與動態特質。
。
本句強調心之主導作用。
在《宗鏡錄》的唯心語境中，世間的運轉與遷移皆由心驅動，心是主宰世間生滅與去來的根本原因。
。
此句與前句「心將世間去」相對，說明心與世間的互動關係。
心不僅是前往世間，亦能透過心的運作與牽引，使世間現象隨之顯現或感應而來。
。
說明世間的轉動與變化，是依循心靈的自在運作而生。
。
說明世間現象的流轉，是隨順心的運作而轉動。
依上下文，心能主導世間的去來，故世間隨心之自在而轉動。
。
此句說明十二因緣中的因果關係，即識（意識）是依據名色（精神與物質現象）而生起的。
。
此句為承接語，確認前文所述之「識緣名色」與前述「心自在而世間隨轉」的道理相同，旨在強調一切現象（諸行）皆由心所主導。
。
此句說明一切有為法（諸行）皆是心識運作後的顯現或結果。
結合上下文，強調世間萬象隨心轉動，心之狀態決定了諸行之性質。
。
承接前文「諸行是心果」，說明現象（諸行）不僅由心造，且會隨心的清淨與否而轉變。
。
此句說明「淨」的本質即是禪定之心。
結合上下文「諸行是心果」，意指當心處於禪定清淨時，其所造作的諸行（行為與現象）也會隨之轉化為清淨的果報。
。
此句指代前文所述具備禪定之心的那個人，其所展現的各種行為與造作。
。
說明諸行皆為心之果報。
當修行者具備清淨的禪定之心時，其所造作的諸行（行為與現象）皆會隨著這份清淨的心而轉變。
。
說明修習禪定能使心趨於清淨，進而具足神通，體現了「諸行隨心轉」的因果關係。
。
指修行者透過禪定，使心不再受外境牽制，達到不受制約、隨心所欲的境界。
。
此句以物質轉化（木變金）為例，說明修習禪定而獲得神通、心境自在者，能隨意改變外在現象，用以論證「諸行皆是心果」的義理，即外在物質世界是由心念造作而成的。
。
說明心之力量能轉化外境。
若心具足禪定與神通，便能依願轉化萬物，以此印證「諸行皆是心果」的法理。
。
此句說明心與行之間的因果關係。
強調一切有為法（諸行）皆是由心念所感召或轉化的結果，心為因，行與境為果。
。
本句說明萬法之生起皆隨其心性或因緣而異。
承接前文「諸行皆是心果」，說明不同的心念與行為（如作罪或作福）會導致不同的生起結果。
。
此句作為舉例，說明外在環境的優劣是由心造的果報。
造作不善業（作罪）者，其心識所感召的外在物質環境將趨向低劣。
。
依據「諸行皆是心果」的理，造作罪業的眾生，其心所感應到的外在環境與事物，皆會是低劣、不善的境界。
。
說明心之造作（作福）會導致優異的外在環境與果報，與前文「作罪」相對，強調「心果」的因果關係。
。
此句承接前文「作福眾生」，說明心與境的感應關係。
依據「諸行皆是心果」的原理，當眾生造作福德時，其心境所感召或顯現的外在環境與事物，皆是殊妙美好的。
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說明一切行為與所感得的現象，皆是由心所造作而產生的結果，強調心與現象之間的因果關係。
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此句為承接語，旨在導出後文關於「心因心果」的論述，強調世間一切現象皆由心意識所造。
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說明心是萬法生起的根本原因。
此處建立心與萬法（諸行）之間的因果關係，強調心既是因，亦是果。
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說明因果不二的理路。
既然一切萬法皆由心生（心為因），心本身亦是萬法顯現後的結果（心為果），強調心與現象之間的相互依存。
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說明儘管萬法皆由心造，但在現象層面上，仍會顯現出清淨與污穢的差異，此差異乃是心識投射的結果。
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說明萬法（無論淨穢）皆是心的顯現，在心鏡中如同光影般虛幻，並無實體。
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此處承接前句「如光如影」，說明心鏡中所顯現的淨穢現象，雖能被感知，但因其本質是心的投影，並無獨立的自性，因此在實相中是無法被捕捉或獲得的。

此處為經文問答體式中的提問標記，用以引導後續對法義的探討。
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此句作為論題的開端，指從唯識學的觀點進入探討，即以萬法唯識的視角來觀察與分析一切境界。
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此處承接「入唯識門」，指在唯識的觀照中，對所有外在或內在的境界進行審視。
當體悟一切境界皆由心識所現時，自然能體證其無相之理。
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在進入唯識門、觀照一切境界後，體悟到外境皆由心顯現，因此自然不再執著於外在的相狀，而見其本質無相。
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在唯識觀照一切境的語境下，境界自然呈現無相狀態，因此不需要再以「破除相狀」來「顯現真理」這種具有二元對立色彩的修持說法。
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此句為問答篇之質詢，探討在進入唯識門、體悟自然無相後，是否仍需採取「捨棄有相、觀照真空」的對立操作。
質疑者認為若執著於「破」與「空」的過程，反而可能陷入另一種對立的法執。
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此句為辯證論述的假設前提。
若在破除執著時，預設有一個實有的「被破除對象」（所破），則會導致「能破者」與「所破者」的二元對立，進而陷入建立「能空之理」的錯誤，使空法並存，反而成為執著相的因。
。
此處批判「棄有觀空」的二元對立錯誤。
若在修行中刻意去「破相」，便會產生一個「能觀空」的主體與一個「被破之相」的客體，進而建立起「能空」的法理，導致空與有兩者並存，未能契入唯識無分別的實相。
。
此處說明若在破除外相時，仍建立一個「能空」的理，便會產生「空」與「法」的二元對立，進而成為產生「有相」的根源。
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若在修行中仍將「空」視為一種可以對治「有」的理法，並在「空」與「有」之間建立二元對立，這種對立本身反而會導致重新陷入對事物相狀的執著。
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此處指若修行者執著於「觀照」這一種方法或門徑，將觀照視為一種可以對治對象的手段，便會產生能觀與所觀的二元對立，這與無為道的本義不符。
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若仍執著於「觀」的對立與動作（如破相、觀空），則仍處於有為法的範疇，與超越對立、不生不滅的「無為」境界相違背。

此處為問答結構中的承接語，標示從前文的疑問轉入正式的解答。
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此句指涉主張破除事物表象的人。
根據上下文，這類人雖口稱破相，但因未入唯識，仍未脫離能破與所破的二元妄執。
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此處針對「破相者」進行判斷。
若僅在現象層面否定外相，卻未從根本上契入唯識之理，則仍未脫離對外境實有的執著。
唯識之理強調萬法唯心，若不入唯識，所謂的「破相」仍會陷入「破除某種實體」的二元對立中。
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指除去對於虛妄法相的錯誤執著。
在唯識學的脈絡下，若僅是口頭說破相而未入唯識理，僅是處於除去妄執的層次，而非真正體悟法性。
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此句說明，若未進入唯識境界並去除妄執，即便口頭主張破除相狀，實際上也並未真正體證到無所破除的實相。
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此處說明若未入唯識境界，雖口稱破除外相，但因外相本質空幻，實際上並沒有任何實體可以被破除。
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說明在唯識境界中，所執著的現象（相）本質空寂，並無實體，因此不存在所謂「被破除」的對象。
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本句延續前句「既無所破之有」，旨在破除「有」與「空」的對立。
若被破除的「有」（相）本不存在，則不存在一個相對的「空」來執行破除的動作，進而揭示空有不二的真理。
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說明若能消除感性與主觀的情感執著，便能達到後文所述「空有俱寂」的境界。
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當情執消亡，對於「空」與「有」這兩種二元對立的執著皆會止息，進入超越空有之分別的寂靜境界。
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說明感官所感知的外部對象（色、聲、香、味、觸、法）並非恆常存在，亦無獨立不變的自性，其顯現皆隨緣而生。
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指否定（破）與肯定（立）的對立行為，皆是依循心念的運作而生起。
在空有俱寂的境界中，這種隨心而起的破立亦不再具有實質意義。
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此句說明真與妄的非二元關係。
在破除空有對立、隨心破立的境界中，若真性被迷失（或真妄界限模糊），妄念便不再作為與真性相對立的獨立現象而生起，體現了真妄不二的法義。
。
描述一種非二元的超越狀態：當妄執被破除後，原本用來對治妄執的「真」之概念亦不再需要而隨之消融，不再落入真妄對立的二元執著中。
。
此句為引經之語，用以引出後續引用的《大智度論》經文內容。
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指對各種不同的事物特徵或現象產生執著與認定的心理作用。
在此語境下，強調這些被執取的相狀皆屬虛妄，並無實體。
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承接前文，指各種所執取的相狀，皆是虛幻不實，並無真實永恆的本體。
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以玻璃珠隨前色而改變外觀的現象，比喻諸法皆無自性，其顯現的相狀僅是隨緣而生，並非恆常不變。
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藉由水晶隨物變色的比喻，說明現象本身並不具備恆常不變的特徵，其顯現皆是隨緣而變。
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承接前文以玻瓈珠隨色變化的比喻，說明一切現象（諸法）皆無固定不變的本質，其顯現皆隨緣而變。
。
指一切現象皆無自性，並非具有恆常、固定不變的特徵或相狀。
。
說明萬法並無固定不變的特徵，其顯現的相狀會隨著觀察者心念的狀態而產生差別。
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說明諸法並無固定不變的特徵，所謂的「常」或「無常」等相，皆是隨觀察者心念轉變而顯現的現象，並非法本身的本質。
。
此句作為假設前提，說明觀察者若以瞋恚之心看待，則會對對象產生特定的錯誤認知。
這呼應前文「諸法隨心為異」的義理，強調心態決定了對現象（人或法）的定相。
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說明眾生對事物的認知並非事物的本質，而是隨觀察者當下的心態（如瞋心）而生起的變異。
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本句說明對象的相狀並非固定，而是隨觀照者的心念而轉變。
當瞋心消失，原本因瞋心而產生的負面認知隨之消失，進而使其他心念（如婬欲）得以生起，以此論證「隨心為異」的道理。
。
說明心態的轉變會導致對客體的認知隨之改變。
當瞋心停止後，若轉而生起婬欲心，對同一對象的看法也會隨之轉變，藉此說明法無定相，一切認知皆隨心而變。
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說明對客體的認知會隨心念（如欲心）的轉變而改變，顯示對象的性質並非實相，而是隨心境變化的投射。
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說明心態的變動會導致對同一對象產生不同的認知。
此處指當內心生起憍慢時，對他人的評價會隨之改變，顯示認知受制於心念的妄想。
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說明因心態（如前文所述之憍慢心）而產生的主觀偏見，導致對他人的錯誤認知，將他人視為低微。
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此句描述因聽聞對象具備德行，而使原本因憍慢心產生的輕慢心轉變為敬意。
結合上下文，旨在說明人的憎愛情緒多是隨心念變動而生的虛妄憶想，而非對客體真實本性的認知。
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說明心識隨境轉動，因聽聞其德而改變先前輕慢的態度，展現心念的起伏與虛妄。
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說明眾生會根據對對象的判斷（有理）或無判斷（無理），而生起對應的憎恨或愛慕。
這些情緒皆是基於虛妄的認知所產生的心理反應。
。
此句否定了前文所述因瞋、淫、慢等心所引發的憎愛行為具有真實理性的可能性，指出這些情緒反應並非基於真實的法理，而是出於虛妄的妄想。
。
此處承接前文的「無理」，說明在缺乏真實依據的情況下，仍會因虛妄的憶想而產生憎恨或愛慕的情感。
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指出缺乏理據的憎愛之情，並非基於真實客觀的狀態，而是由心識所造的虛假幻象。
。
承接前文「皆是虛妄憶想」，指若能消除心識中虛假與誑騙的妄念，則後續所述之「無空相」、「無相相」等境界自然顯現。
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指若能除去虛妄的欺誑念頭，則連「空」的相狀也不會產生，從而避免對「空」的執著。
。
此處承接前文對「空相」的否定，強調修行不應執著於「無相」這一概念。
若將「無相」視為一種可以把握的境界或特徵，則仍屬於「相」的範疇，故需連「無相」之相也一併破除，以防落入對空性的執著。
。
指並非由心念造作、虛妄構成的相。
接續前文「無相相」，強調真如或空性的境界並非一種可以被感知的「造作」現象，因此不存在可以被破除的對象。
。
說明在超越虛妄與空相的境界中，並不存在一個可以被「破除」或「否定」的實體對象。
若無可破之物，則不存在破除的行為，亦無破除後的執著。
。
承接前文「無所破」之意，說明若一切法本無所破，則不應再將「無相」視為一種可以執著的教理或宗旨，以避免陷入「破」與「立」的二元對立中。
。
承接前文「無所破故」，意指若無可破除之物，則不再有破除或建立的二元門徑。
此處強調超越「破」與「立」的二元對立。
。
本句接續前文，說明若不存在「破立」的對立門徑，則不會產生建立、毀壞、捨棄與執取等分別心。
強調這些心法運作皆是自心虛構，而非客觀實相。
。
本句指出前文所述的破立、成壞、去取等對立現象，並非外在實有的真理，而是由心識投射而出的幻象。
強調萬法唯心，若能意識到一切現象皆由心生，即可超越對立的觀念。
。
此句說明若能直接契入心性，便能自然超越一切分別觀念與對立的執著。
。
當心性得到直接了悟時，一切分別性的觀照與主觀的觀念會自然止息，不再產生主客對立的思維。
。
此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的偈頌來佐證前文關於心性與遠離對立的論述。
。
此處依《楞伽經》語境，旨在破除對涅槃的二元對立。
並非否定解脫之實相，而是指在法界中，並無一個與生死相對立、可被分別執取的「涅槃」實體。
。
此句引自《楞伽經》，旨在破除對「佛」與「涅槃」二者的對立與執著。
在究竟法義中，佛與涅槃並非兩個可以分別的實體，若執著於「涅槃中有佛」或「佛在涅槃中」，即落入二元對立的分別心。
。
此句引用《楞伽經》偈頌，旨在破除對「佛」與「涅槃」的二元對立執著。
強調覺者（佛）與覺之境界（涅槃）並非兩個分開的實體，從空性與非二元的角度來看，兩者皆無自性。
。
此句指超越能覺知的主體（覺）與被覺知的對象（所覺）之二元對立。
在無分別的境界中，主客體不再分立，即是超越了對覺知及其對象的執著。
。
此句指對事物「有」或「無」的二元對立觀念。
要達到「二悉俱離」的境界，必須同時超越這兩種極端的執著。
。
此處指遠離「有」與「無」這兩種對立的執著。
依據《楞伽經》語境，修行者需超越對存在（有）與不存在（無）的二元觀念，方能進入寂靜境界。
。
此處指聖者（牟尼）對於寂靜境界的觀照，意指超越了有無、覺所覺等二元對立後的寂靜實相。
。
此處指透過前文所述的「牟尼寂靜觀」，遠離覺知者與所覺者的對立，進而達到超越生死流轉、不再受生的境界。
。
承接前文所述遠離覺所覺、遠離生滅的寂靜觀，說明這種不對任何法相（包含涅槃、佛等概念）生起執著的狀態，即是「不取」。
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此句承接前文「不取」之意，說明當修行者不執著於任何境界時，當下的世間與未來的世間皆能顯現其清淨的本質。
。
此句為結構性承接語，用以總結前文所引用的偈頌數量，為後續的逐句解析做準備。
。
此句為承接語，用以引出《大雲經》或其相關註釋對前文所述偈頌的詳細解析。
。
此句為文本結構的承接語，標誌著作者開始對前文提到的偈頌內容進行逐段解析。
。
本句為偈頌，強調領悟當下萬法一如的本質。
結合後文「無願觀」之解釋，指透過體悟一切法本自圓滿一如，進而離除對特定涅槃的追求（無願），顯現圓成實相。
。
此句說明圓滿成就的境界並非透過希求或願望來達成，而是藉由「無願觀」——即不生起任何追求涅槃或法相的執著，從而顯現法性本自圓滿的實相。
。
依據「無願觀」的觀點，一切法本自如如，並無從凡夫到佛、從煩惱到涅槃的「獲得」過程，因此不存在一個去「證得」涅槃的佛。
。
此句說明「無願觀」的境界。
因一切法本自如常，無須透過追求來獲得涅槃，故在圓成之境中，不再有任何想要獲得或成就的願求。
。
此處為註釋文本的結構標記，表示開始對前文所引偈頌的第一句進行詳細解析。
。
此句強調涅槃並非一種可以從現象法中「獲得」的客體。
在無願觀的語境下，若將涅槃視為一種可以被取得的實體或境界，便會落入對「常」的執著。
涅槃即是法之本性，而非外求所得之物。
。
本句解釋為何不存在「得涅槃」之事：因為一切現象（法）本自具足「如性」（真如），本質即是圓滿，無需透過修行去「獲得」另一個獨立於現象之外的涅槃。
若認為能證得涅槃，則落入常斷二見。
。
本句承接前文「一切法中無得涅槃」之意，在「一切法本如故」的語境下，探討若將涅槃視為一種可以從外部或透過修行而「獲得」的特定狀態，將如何與「常見」或「斷見」的偏執產生關聯。
在宗鏡錄的圓融觀點下，涅槃並非外求而得之物，而是法性本自如如的顯現。
。
本句接續前文「若得涅槃」，指出若將涅槃視為一種可以「獲得」的狀態，便會陷入兩端：一是將其視為一切的徹底滅盡（斷見），二是將其視為一種永恆不變的實體（常見）。
這違背了「一切法本如」的中道義理，強調涅槃非得而得。
。
此句旨在辨析涅槃的錯誤觀點。
若將涅槃誤解為一切法皆滅盡，便會落入「斷見」的錯誤見解，而非真正的解脫。
。
此句與「滅法是斷」相對，說明若將涅槃誤解為一種可以透過修行而獲得的恆常境界，便會落入「常見」的錯誤見解。
在《宗鏡錄》的語境下，強調一切法本自如故，不應以「證得」來建立一個新的永恆實體。
。
此處為註釋文本的結構標記，用以引出對原典中下一句內容的解析。
。
依據上下文「一切法本如故」之意，此處指涅槃並非一種可以從無到有、透過修行所「獲得」的特定境界或對象；若將涅槃視為可證得之物，則會違背法性本然、不增不減的實相。
。
此句承接前文「既無涅槃」，以反問形式破除對「證得」的執著。
意指若涅槃並非可被證得的境界，則不存在一個透過「證得」而成就的「佛」，旨在揭示佛性本具，而非後天獲取。
。
此句為承接語，用以引出經文，藉由引用經典來支持前文所述之理。
。
說明成就佛果的關鍵在於對煩惱的證悟與斷除。
透過見證煩惱的本性並將其徹底斷除，方能證得佛的境界。
。
此處說明在斷除煩惱並證得成佛的過程中，由於煩惱與佛性皆歸於寂靜，不再有二元的對立，故不再執著於「佛」與「法」的名相，這種超越法相、破除對法之執著的境界，即稱為「壞佛法」。
。
此句說明在圓融的境界中，煩惱與佛性並非對立，兩者本質皆是寂靜的。
這解釋了為何將煩惱視為需斷除之物、將佛性視為需證得之物的二元觀點，會被視為破壞佛法（壞佛法）。
。
此句為文本結構的承接語，標誌著作者開始對所討論之偈頌或論述的第四句進行詳細解析。
。
此句說明所覺之對象（被覺知者）並非因修行而產生變遷，而是維持其原本的真如本性。
結合上下文「能覺如故」與「無有得佛」，強調在圓融境界中，能覺與所覺皆回歸本然，不存在從凡夫到聖者的轉化過程。
。
依據上下文能覺與所覺不二的語境，說明當所覺（被覺知之境）如實呈現時，並不存在一個與現狀相對立、需透過轉化而達成的「涅槃」境界。
這體現了真如與現行境界的圓融，而非將涅槃視為一個脫離現世的彼岸。
。
本句強調「能覺」（覺悟的主體或功能）與「如」（真如實相）的同一性。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明覺悟的能力並非外在獲取的，而是真如本然的顯現，因此不存在從未得佛到得佛的實體轉變，以此破除對「得佛」的執著。
。
依據上下文「能覺」與「所覺」混同一如的語境，此處指在非二元的境界中，不存在主體證得客體的對立，故並無所謂「證得佛果」的過程。
。
指超越能覺（主體）與所覺（客體）的二元分別，進入主客一如的境界。
。
此處接續前文「離覺所覺」，指能覺（主體）與所覺（客體）不再對立區分，在實相中完全融合，達到不二的一如境界。

此處採論書之問答體例，標誌著由前文的義理陳述轉入以問答方式進一步釐清法義的階段。
。
此處指感官的視覺、聽覺以及心識的覺察與認知。
在問答語境中，是用來探討這些感官與心識的運作，是否仍侷限於俗諦（世俗真理）的心量範圍內。
。
此句探討見聞覺知等感知作用，是否仍侷限於俗諦（世俗現象）所界定的心識範圍內。
。
本句將「真諦」（究竟實相）與前文的「俗諦」（世俗認知）相對照。
在究竟真理的層次上，心不再受心量的限制，因此不存在主體對客體的「獲得」，也不存在現象的「生起」，揭示了實相的不生不滅與無執著狀態。
。
此問承接前文對俗諦與真諦的描述，探討在真諦的無得無生境界中，是否仍會受限於俗諦的心量範疇，或是否能超越此種心識的尺度。

此處為問答體式中的結構標記，表示前文提問結束，開始進入解答部分。
。
此句為回答前文關於『心量』是否能脫離俗諦之問，用以引出對『量』之定義。
此處的『量』指涉心能對境進行感知、衡量或緣取的認知功能。
。
此處說明「量」的本質，即是作為能緣取心識的功能或能力。
。
此句說明「心量」的功能，即透過對待世俗諦（俗諦）的方式，來闡述絕對的真諦。
這體現了教法中透過相對的概念來引導進入絕對真理的原理。
。
說明在相對的俗諦層面，事物因其無自性（虛）的特質，才得以依緣而顯現出相對的真實（實）。
。
在透過對待的俗諦來建立真諦的過程中，必須先否定（斥除）由分別心所產生的二元對立與差異，才能進而論及平等與如如的實相。
。
承接前文『斥差別』，指在否定對待與差別之後，進而論述萬法本質無二、平等的道理。
。
透過斥除差別與論說平等，進而消除對事物各異、對立表象的執著，以建立如如不變的實相。
。
透過遣除異相、論說平等等對待手段，進而建立起對如如真理的體證。
。
說明前述透過斥差別、論平等、建如如等種種教法，皆是運用相對、對立的概念（對待）來引導，以達到破除執著的目的。
。
說明利用名相作為手段，用以破除執著並建立教法。
。
此句描述超越真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）二元對立的境界。
若能不執著於絕對的真理，亦不執著於相對的世俗現象，則能進入不落兩邊的中道境界。
。
此處承接前文「真俗雙拂」，指修行者能同時超越對真諦（空）與俗諦（有）的二元對立，使空與有的對待觀念皆不再生起。
。
此句說明中道與極端、無邊之間的非二元關係。
當修行者徹底了知邊際（極端）時，即是契入中道；在此境界中，無邊與邊際並非對立，亦無法分離。
。
此句說明在超越空與有、真與俗的二元對立後，中道與邊際的區別不再存在。
當修行者進入中道，原本對「中」與「邊」的界限判別便隨之消解，呈現出非二元的實相。
。
說明在超越了空與有、邊與中的不二境界後，並不存在一個可以被概念化或實體化的「中道」供人執著或留存。
。
此處描述在真俗雙拂、空有俱消的境界中，能證悟的主體智慧與所證的理法不再對立。
當能證之智與所證之理皆消亡時，方能超越心識的範疇，進入絕待之門。
。
此處描述的是超越能所對立的境界。
當能證之智（主體）消亡時，所證之理（客體）亦不再作為對待之物而存在，雙雙歸於寂滅，從而進入絕待之門。
。
當能證之智與所證之理皆歸於寂滅，不再有主客對立與分別，方能脫離心識的範疇與侷限，進入超越一切相對概念的絕對境界。
。
此處指當能證之智與所證之理皆寂滅，並超脫心量之後，便能進入超越一切對待、無待的絕對境界。
。
此處指若仍存有「得」或「無得」的二元對立概念，皆屬於心識分別的範疇，尚未超越心量，未入絕待之門。
。
此處指對「生」與「無生」這兩種對立概念的分別。
在進入絕待門（超越一切對立）的境界時，這些觀念皆屬於心識所能造作的範疇。
。
說明若仍執著於有無、生滅等對立概念，皆仍處於心識造作與侷限的範疇內，未能超越心量以進入絕待之門。
。
此句為引言，用以引出《楞伽經》中的偈頌內容，作為後續論述的依據。
。
本句強調修行需超越一切對法相的主觀認定與偏見，以達到心靈的絕對自由，不再被任何對立的觀念所束縛。
。
此句意指超越主觀的認知作用（想）與被認知的對象（所想）之二元對立。
在證悟的境界中，不再受制於心識對事物的分別與執著。
。
此句引用《楞伽經》，說明在離除一切見相與想相後，體悟到法性本空，故無所得之境，亦無現象之生起，旨在描述超越對立、進入「絕待門」的心量狀態。
。
此句承接前文所述之「無得亦無生」等境界，指出這些超越對立與執著的狀態，皆屬於心的範疇或度量，強調一切法皆不離心的範圍。
。
此句透過雙重否定，說明心量（心之境界）的特質，既非實有的本性，亦非虛無的否定，藉此破除對實有或虛無的二元執著。
。
本句接續前文「非性非非性」，說明心量解脫的狀態必須完全超越「有自性」與「無自性」的二元對立。
這種「悉離」是指不再落入任何名相的執著，從而契入不二的如如之境。
。
此句承接前文所述離一切諸見、離想所想、無得無生的境界，將這種超越名相與執著的狀態，定義為「心解脫」。
。
此句說明前文所述之境界（如無得、無生、心解脫等）皆屬於心的範疇或量度之中。
。
此句說明『心量』所涵蓋的範疇，指涉如如的真理實相，以及空性的極限邊際。
。
此句接續前文，將「涅槃」與「法界」列為心量所涵蓋或對應的境界，說明心之量能通達至究竟的解脫狀態與法界實相。
。
指由意識所感生或顯現出的各種身形或存在。
在此脈絡下，說明這些意生身亦屬於「心量」所涵蓋的範圍。
。
此處指前文所述之種種意生身，皆可歸結為心的容量或心的境界範圍。
。
此句為引經句，用以引用《涅槃經》的教言，作為前文論述「心量」與涅槃境界之依據。
。
此句為假設性論述，旨在強調涅槃作為最高解脫境界的絕對性。
若假設有法能超越涅槃，則該法必非真實，而是心識的幻化。
。
此句承接前文「若有一法過涅槃者」，說明若有任何法能超越涅槃，則該法並非真實，而是如同幻術與變化般虛妄不實。
。
說明涅槃的本質是無相的，不具備任何可感知的形相或特徵。
若對涅槃生起相狀的執著，則僅是心識的顯現，而非真實的涅槃境界。
。
本句接續前文「涅槃無相」，說明若將涅槃視為有相而執取，則該體驗僅是自心所顯現的量度（心量），而非真實的涅槃。
強調真涅槃必須超越一切相狀的執著。
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若執著於相，所感知的對象並非真實的涅槃，而是心靈直接顯現出的認知或幻象。
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說明若對事物之「相」有所執取，所感知的境界僅是自心的顯現，而非究竟、無相的真實涅槃。
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此句為敘事語，用以引出佛陀的教說內容。
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此句為假設性的論證，用以說明若有人認為存在著比涅槃更高的境界，那種認知也僅是心識的變現與幻化，並非真實的實相。
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承接前文對於「超越涅槃之佛」的假設，說明即便存在此種境界，其趨向於所獲境界的心念，仍屬於心識的變現與運作，並非超越心識的實相。
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此處說明即便有超越涅槃的存在，其所趨向與獲得的，最終也僅是心識所能達到的範疇或顯現，強調萬法皆由心造的理路。
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本句指出一切感知與所得皆為心識的投影與變現，而非獨立存在的實體，強調萬法唯心之義。
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承接前文「自心所變」，說明一切由心識所變現出的現象，皆屬虛幻不實，並非真實存在的實體。
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此句說明一切由心所變現出的現象，皆如形相、言語與痕跡般虛幻，並非真實不變的實相。
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承接前文所述萬法皆為幻化之意，此處指在洞察萬法皆由心變、如幻如化的瞬間，即刻生起對真理的精微領悟。
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本句強調一切現象，包括前文提到的「妙解」，皆是心靈認知能力（心量）的運作結果，說明萬法不離心，一切皆由心量所攝。
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此句強調萬法皆與心量息息相關，一切現象皆不離心識的範疇，體現了萬法唯心或心物一體的思想。
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此句指領悟心性本無分別執著的實體，即所謂的『心無心』。
這是體證心性空寂、超越分別心量，進而達到『了境無境』與『理量雙消』境界的關鍵。
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此句描述在了悟境界的同時，體證境界並無自性。
承接前文「悟心無心」，說明當心不再執著於主客對立時，所感知的境界亦顯現其空性。
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此處指超越了對真理的理智概念（理）以及對現象的感官衡量（量）之雙重對立，進入心無心、境無境的非二元境界。
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承接前文所述悟心無心、了境無境與理量雙消的境界，指修行者若能超越理性的思維與概念的執著，便能契入如鏡般能圓滿照映萬法、不染不著的本源心性境界。

此處為論著中常見的問答體結構，標誌著由前文的敘述轉入對特定法義（此處為心量與唯心義）的質詢與辨析。
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此句為提問的引言，引出關於「心量」的議題，探討心之容量或範圍。
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此句在探討心量的範圍。
若心量不超出見聞，意指心的運作僅侷限於感官（如眼、耳）對外境的感知，未超越感官經驗，此處是用於辯證心量與感官知覺關係的問句。
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此句為論辯中的假設前提。
在探討「心量」時，若以感官的見聞作為依據，則會涉及對外在對象（前境）的依賴，進而與「唯心」的教義產生矛盾。
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若從見聞（感官知覺）的角度來理解心量，則主客體的分別依然存在，使得被感知的對象（前境）被視為一個獨立存在的實體。
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此句為問句，探詢如何能成立「唯心」的教義。
根據上下文，若感官知覺（見聞）仍涉及外部對象，則與「唯心」之說似乎矛盾，故提出此問以求解答。

此為問答體中的承接語，標示前文問題結束，隨即進入解答部分。
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針對前文對「唯心」與「見聞境」之矛盾疑問，此句指出心量並非實有之體，而是處於「無心」（無執著、無實體）狀態下的心靈運作能力，以此確立唯心之義。
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此處說明「無心之心量」的性質，強調其並不具備一個恆常、獨立且真實存在的實體。
這種「無體」的特質，正是萬法得以生起與顯現的基礎。

此為經文問答體中的結構標記，用以引出新的詢問。
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此句為辯論中的假設提問。
針對前文所述「心量非有實體」，質疑若缺乏一個恆常不變的實體作為基礎，如何能建立起世間一切的現象（諸法）。
這為後文說明「以空（無體）能生萬有」的理路做鋪墊。
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此句為問句，承接前文「若無實體」之疑慮，探詢在萬法皆無自性實體的情況下，現象界（諸法）是如何得以成立與顯現的，旨在探討空性與現象運作的辯證關係。

此處為論著中常見的問答體結構，標誌著從提出疑問轉向解答的過渡。
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闡述「以空顯有」的理路。
若法具備實體或自性，則因其固定不變而無法生起變化；唯有法無實體與自性，萬法方能隨緣而生起。
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說明因法無實體與自性，故能生起萬事萬物。
若法具備固定不變的實體，則無法生起變化與現象。
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本句接續前文，說明一切現象（萬有）的生起，正是基於其「無體無性」的本質。
正因為沒有固定實體，萬法才能在真空之中顯現，體現空有不二的義理。
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說明萬法之生起，即是建立在無體無性的真空之上；萬有與真空並非二別，而是不離真空而顯現，體現了空有不二的理路。
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此句為辯證中的假設性反駁。
前文論述「無體無性方成萬有」，此處提出若主張事物具有恆常不變的「自性」，將會導致法與空無法相容的邏輯矛盾。
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承接前文「若言有性」，意指若認為事物具有固定不變的自性，則一切現象皆因缺乏緣起變化的空間而無法真正成立。
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此處透過反面論證說明：若萬法皆具備實有的自性，則「空」本身也會變成一種實有的性質，導致「空」本身不再具備無自性的特質，即所謂的「空不自空」。
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此句承接前文，說明若「空」具有實有的本性，則「空」便不再是真正的「空」（即空不自空），如此一來，空便無法容納或顯現萬有的色法現象。
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此句論證色法與空性的關係。
若色法具備獨立、恆常的自性，則與空性相違；唯有當色法不具備自性時，方能與空性相契合。
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此處說明「色」與「空」的關係。
若「色」不具備獨立的自性（即「不自色」），則「色」與「空」便能契合，不落二元對立。
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此句為引文標記，用以引導後續引述《摩訶衍論》的教義內容。
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說明一切現象（諸法）並非獨立存在，而是心識運作、變現的結果，強調心與法之間的轉化關係。
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此處指一切法，即沒有任何遺漏的所有現象。
接續前文，說明一切法皆是唯心迴轉，故這些法皆是不可得的。
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本句旨在說明，即便將一切法歸結為「心」的運作（唯心），但這個「心」本身亦無恆常不變的實體，不可被執著或捕捉，藉此導向「大空」的義理，避免對心產生新的執著。
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此句為引經語，用以引出後續《楞伽經》中關於「無心之心量」的教義。
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此句引用《楞伽經》，旨在說明心的體用關係：心在體上是「無心」（即空性、無分別心），但在用上仍具有「心量」（即能顯現萬法差別的功能）。
這為後文提到的「幻差別」提供了理路基礎，說明空性如何能顯現幻化現象。
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此句是對前文「無心之心量」的定義，說明「無心」的境界即是「心量」。
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此句指涉前文所述「因心而無法得到（實體）」的論述，藉由說明法性因心之緣起而無自性（不可得），進而建立「大空」的義理。
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說明前述「心不可得」的句義，進而確立了大空的教理。
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本句說明在《楞伽經》的論述中，藉由「無心之心量」這一表述，用以建立「幻差別」的義理，即說明心雖本空（無心），卻仍能顯現出種種幻化的差別相。
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說明現象界所呈現的種種差異與分別，其本質皆是幻化而成的，並非實有。
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此句為承接語，指藉由大空的義理，進而使諸法得以成立。
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此句承接前文「大空之義」，說明藉由大空之理，使萬法（諸法）得以顯現或成就，體現空性與現象相互依存、不二的理路。
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說明空理的顯現是透過幻化的差別現象來呈現。
在《宗鏡錄》的圓融語境下，這表達了空與有（差別）的相互依存，即藉由現象界的差別，方能顯現出空性的真理。
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說明空性與現象（差別）的相互關係。
透過幻化的差別現象，空性的真理得以顯現，體現了空與有不二的理路。

此處為文本結構的轉折，採用問答形式，旨在透過質詢來進一步闡明前文所述關於真妄、空幻的義理。
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說明虛妄的妄心能夠遮蔽真實的真性，這是導致生死輪迴的起因。
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本句說明當「妄」遮蔽「真」時，心靈陷入迷妄，進而導致生死輪迴的狀態，揭示了生死與妄心的因果關係。
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說明真實的本性具備取代虛妄迷亂的力量，與前句「妄能覆真」形成對照。
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此句描述當真實自性能克服虛妄分別（真能奪妄）時，所呈現出的狀態，即純粹地顯現涅槃的境界。
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此句在探討「真」（實相/本性）與「妄」（幻化/迷染）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此處設定一個假設：若真與妄截然對立且互不相通，則將無法解釋「一心」中真妄不二以及二諦圓融的妙理。
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承接前句「真妄若離」，說明當真實與虛妄若能分離（不相遷依）時，兩者之間便不再互相生起、相互作用。
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此句為問句的一部分，探討真實（真如）與虛妄（現象）的關係。
在宗鏡錄的脈絡下，若將二者混淆結合，將導致真諦與俗諦（二諦）無法各司其職，進而無法體悟一心之妙理。
。
此句承接前文「真妄若合」的假設，指出若將真（真諦）與妄（俗諦）混淆結合，則二諦之間的區別與功能將無法建立，導致二諦的教理框架失效。
此問旨在引出後續如何以「一心」之理來圓融真妄與二諦的辯證。
。
此句為問句，旨在詢問如何能將看似對立的真妄、二諦等法，在「一心」的本體中達成圓融貫通與理解。

此處為問答體式中的承接語，標示對前文問題的回答開始。
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本句為對前文「如何會通一心妙理」之回答。
指出理解一心妙理的核心在於掌握「一心」與「二諦」（真諦與俗諦）的關係，即在單一的心性本源中，包含著絕對真理與世俗現象兩種層面的運作。
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此句說明「一心二諦」是所有佛教教法與道理最終匯聚、歸結的總綱。
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此處說明在處理一心與二諦的關係時，若將真諦與俗諦分別開展，便會因陷入分別而迷失了不二的真性。
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在二諦（真諦與俗諦）的關係中，若將絕對的真與相對的妄強行合一，而不辨其功能，則會導致世俗諦（現象界）的意義喪失，無法在現象中顯現真理。
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此句為承接前文關於「開即迷真，合則壞俗」的矛盾描述，透過提問引導出後續對於真理與現象（相）如何相互依存、不二關係的解釋。
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說明「相」（俗諦/現象）與「真」（真諦/本質）的關係：現象並非獨立存在，而是依據真理的本質而顯現，體現了體相不二、真俗不二的義理。
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本句闡明「相」與「真」的不二關係。
真原（實相）並非在相之外另有獨立存在，而是透過對現象（相）的觀察與體悟，直接能辨識出其背後的本源，體現了事相與理體相融的義理。
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說明覺知的功能（或意識的運作）是建立在妄念的基礎之上。
在真妄相依的語境中，若無妄念的生起，覺知的功能亦無法顯現。
。
本句闡述真妄互依的辯證關係。
說明覺悟的本體（覺體）在有妄想的對比與反襯下才能被認知；若無妄想之染，則無法體現或證悟覺之清淨，體現了《宗鏡錄》中真妄不二、相依而生的法義。
。
此句說明妄與覺在現象層面的相互依存關係。
依據上下文，覺性是因妄而生，若無妄念作為對照或依據，覺性便無法作為一個獨立的現象而成立。
。
說明真如本體與現象名相之間的依存關係。
若無真實的本體作為根基，現象（相）便無法顯現或成立。
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說明真實與妄想並非截然分離，而是相互交融、共同構成現象世界的狀態。
。
此句承接「真妄相和」，說明染污（妄）與清淨（真）的相互作用，共同構成了萬事萬物的現象與運作。
。
本句強調「真」與「妄」的互依性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真理（真）並非獨立於現象（妄）之外的單一實體；若無妄相的對照，真理便無法被確立或顯現，揭示了真妄不二、相依而生的本質。
。
本句闡述「真」與「妄」的相互依存關係。
在名相的對立中，真因妄而顯，妄因真而立；若無妄相作為對照，則無法在概念上區分或確立所謂的「真」。
。
說明真與妄的相互依存關係。
妄念的生起必須依恃於覺性（真）的對照，若脫離了真性的基礎，單純的「妄」在法理上是無法獨立存在的。
。
此句說明真與妄的相互依存關係。
在真妄不二的理路中，妄相必須依恃於真體而顯現；若無真體作為依據，妄相便無從成立或被稱說。
。
本句指出「真」與「妄」並非獨立存在的實體，而是互為依存、相對而立。
若其中一方具有獨立的自體，則無法解釋兩者的和合與轉化。
此處旨在破除對真妄二元的實體化執著，揭示其本質皆是緣起而空。
。
說明名（名稱）與相（現象）的本質，皆源於同一個根本，強調真與妄在根本上是不二的。
。
說明真與妄雖本質同源且皆無自體，但在法相呈現上，仍恆常劃分為二諦（真諦與俗諦）的範疇。
。
此句說明在真妄與二諦的對照中，法界的本質（一味）是恆常存在的，不隨緣起萬物的變化而消失。
。
說明萬法依止的根本本性（藏性）是不生不滅、不隨緣變化的。
儘管現象界因緣起而呈現萬千差別，但其底層的本體始終恆常不動。
。
說明在法界本體的一味常在中，透過因緣的交互作用，使得現象界呈現出無量多樣的差異。
。
說明一切法皆依緣起，並無不依賴他物而自存的本質。
因真與妄皆無自體，萬法皆由真妄和合而生，故無一法能獨立存在。
。
說明萬法並非獨立存在，而是由絕對的真理與相對的虛妄這兩種法相互交織、結合而生起的現象。
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此句為承接語，作者引用《大乘起信論》之論述，以佐證前文關於真妄和合、不生不滅與生滅和合之義理。
。
此句說明瞭絕對的真如本性（不生不滅）與相對的現象世界（生滅）是和合在一起的。
依據《起信論》的脈絡，這用來描述阿賴耶識的特性：它既包含著不生不滅的真如，也包含著生滅變化的現象，兩者並非分離，而是非一非異的結合。
。
此處描述「不生不滅」的真性與「生滅」的現象在和合時的關係。
兩者既非完全相同的同一體，亦非彼此獨立、互不相干的異物。
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此處指「不生不滅」的真法與「生滅」的妄法和合，呈現「非一非異」的狀態，即是所謂的阿賴耶識。
。
本句說明阿賴耶識的「變現」功能。
在唯識學義中，主觀的感官身體（根身）與客觀的物質環境（器世間）皆是由阿賴耶識中的種子轉化而顯現的現象。
。
此句為引述《摩訶衍論》之內容，用以支持後文關於生滅因緣之論述。
。
此句引述《摩訶衍論》之觀點，指出關於事物生起與滅去的因緣關係，可以分為兩種不同的類型。
。
此處依據《摩訶衍論》的分類，將生滅的因緣分為兩類。
所謂「不相應生滅因緣」，是指在法性或現象層面上，不與其他法同時相應（不共生）而產生的生滅現象。
。
此句承接前文，將生滅的因緣分為兩類，此處指涉的是第二類，即法與法之間相互依存、共同作用而產生的生滅因緣。
。
此句為引述語，用於引導後續論典之教理內容。
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此處描述心識的本體（識體）具有如鏡子般反映與顯現影像的功能，說明阿賴耶識如何將內在種子轉化並投影為外在境界的運作機制。
。
此句接續前文「現鏡識體」，說明意識（鏡識）所變現出的對象。
在唯識學脈絡中，外在的六塵並非獨立實有，而是由識之變現而成的境界，作為感官認知與業力運作的對象。
。
此句承接前文，指前述的「鏡識體」與「六塵境界」，是按照剛才所列出的順序，作為後續三種相應染法生滅的因緣。
。
此處指前述的識體與境界，作為那三種相應而生的染污法（煩惱法）的基礎或條件。
。
指前文所述之三種相應染法，具備成為生滅現象之因緣的功能。
。
本句承接前文對相應染法能作因緣的分析，說明上述機制即是導致粗重生滅現象的因果條件之門徑。
。
此句說明在顯現出的識之本體中，亦存在著依循因緣而生滅的規律，用以銜接前文所述的「麁重生滅之因緣門」。
。
此句為勸勉語，要求針對前文所述之識體與因緣之理，進行深入且細緻的觀察與檢驗。
。
此句為承接語，說明在討論完前述因緣後，將從另一個層次（即後文提到的「本遍」與「末遍」）來論述因緣。
。
此句將識體中的因緣分為二重，此處指第一種：從根本上普遍周遍的因緣（後文揭示其指本無明與本覺心）。
。
此處為「二重因緣」之第二分類。
相對於指涉「本無明」與「本覺心」的「本遍因緣」，「末遍因緣」是指業力轉動、現象顯現時所產生的末端遍佈性因緣。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「本遍因緣」展開具體定義與說明。
。
此句說明在論述「本遍因緣」時，是以原本的無明與原本的覺悟之心作為舉例的對象。
。
此句說明本無明與本覺心在面對六塵時，如何與之相應，用以闡述「本遍因緣」的義理。
。
此處指本遍因緣（即本無明與本覺心）與六塵之間相互配合、同時發生的狀態。
。
此句說明前述「本遍因緣」中，本無明與本覺心與六塵相應的現象，其本質即是具備了因緣生起的道理。
。
此句為引導語，用以解釋「末遍因緣」。
根據上下文，末遍是指業力的轉現與三相應，與指涉本源（本無明、本覺心）的「本遍因緣」相對。
。
此句說明「末遍因緣」的運作，即透過舉起業力的運作，進而轉化並顯現出各種現象。
。
此句說明「業轉現相」之末遍因緣，是趨向於三種相應的狀態。
。
此句用以總結前文，說明前述之『本遍』與『末遍』皆是依循因緣法則而生起或顯現。
。
此句為論述的遞進，用以引出後續關於「上下因緣」與「下上因緣」的說明。
。
此處討論因果運行的順序，指從起始的因（上）導向最終的果（下）之因緣關係。
。
此處將因緣分為兩類。
依上下文，「上下因緣」指從因（如無明）到果（如果報）的因果序列；「下上因緣」則指從果（如果報）視為起始的因果關係，體現了因果在法界中相互交織的特性。
。
本句為定義之承接語，旨在對前文提到的「上下因緣」進行具體解釋，後文隨即說明其運作順序是由始（無明）至終（果報）。
。
在說明「上下因緣」的脈絡下，指出無明是因果鏈條或因緣序列的開端。
。
此句描述「上下因緣」的線性因果順序，指從無明開始，最終導向果報的呈現，對應十二因緣的運作過程。
。
本句說明「上下因緣」的組成要素，包含因果相續的順序（上下）以及促成此因果運作的潛在力量（力）。
。
此處說明因緣運作的規律，指因果遞衍的過程（如十二因緣）在既定的法理數量或順序範圍內運作，不會超出其定數。
。
此句說明前述的「上下」與「力」之所以不超越其數，是因為它們本身即是構成因果循環的因緣機制。
。
此句用以引出關於「下上」因緣的說明。
依上下文脈絡，此處的「下上」與前文的「上下」相對，指因果循環中，果報為始、無明為終的逆向或交替關係。
。
此處說明因果循環的特性。
在因果的上下流轉中，果報不僅是因的終結，亦可作為下一輪循環的起始，進而引發新的無明。
。
此句描述在因果循環的脈絡中，無明被視為某種循環的終結點。
結合上下文，展現了無明與果報在因果鏈條中互為始終、循環往復的辯證關係。
。
此處說明因果運作的雙向性。
『上』指從因到果的順推，『下』指從果溯因的逆推，兩者相輔相成，共同構成維持輪迴運作的動力。
。
說明因果報應或現象的發生，會依照因緣所定的數量或限度而行，不會超出其既定的範圍。
。
本句說明前述現象之所以成立，是因為其在因果鏈條中扮演了因與緣的角色。
。
此句說明一切有為法皆具備生起與消亡的特性，是因緣和合的結果。
。
此句說明有為法（由因緣和合而生之法）的極端無常，即「剎那滅」。
指一切生滅現象在產生的瞬間即隨之消逝，不存在恆常的實體。
。
此句承接前文，說明有為法因其生滅極速、剎那即逝，故無有恆常不變之因緣，藉此說明有為法的無常與空性。
。
此句為承接語，用以引出關於因緣之法的論述，說明接下來要探討一切現象皆依因緣而生的特性。
。
說明因緣之法的特性：因緣所生的法皆無獨立、恆常的自性，故稱為「空」；因其依賴條件而生，並無一個可以獨立主宰一切的主體或自我，故稱為「無主」。
。
本句解釋前句「因緣之法空而無主」的原因。
因緣法是由條件和合而成，缺乏獨立、恆常且不依他而存在的本質（自性），因此在實體上無法被獲得。
。
此句引出關於「不可得法」的論述。
意指一切現象皆因缺乏自性，無法從中尋求一個真實、恆常且獨立的實體，故稱為「不可得」。
。
此處運用「空空」之邏輯。
指現象的自性不可得，而這種「不可得」的性質本身亦非實有，不可將其視為一種可執著的實體或目標，旨在防止修行者對「空」或「不可得」產生新的執著。
。
此句為承接語，引出關於事物生起與滅盡之因緣的說明。
。
本句解釋前文提到的「生滅因緣」，指出眾生之所以處於生滅輪迴之中，是由於心、意、意識這三種心法不斷地運作與變遷所致。
。
此句為承接語，採取自問自答的論述方式，將前文關於「生滅因緣」與「心意意識」的敘述，導向後文對「所依」與「能依」差別的詳細解析。
。
本句為對前句「明何義」的回答，旨在說明該段文字的目的在於區分法義上的「基礎（所依）」與「依附於基礎之現象（能依）」。
根據後文，此處的所依是指本覺心，能依則是指眾生。
。
此句為承接前文對「所依」與「能依」差別的討論，以問答形式引出對「所依」之定義的說明。
。
本句回答前文關於「所依」的詢問。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「本覺」是指眾生本具、不曾迷失的清淨覺性，它是所有迷悟現象得以存在的根本依據（所依）。
。
此句旨在詢問依持的主體為何。
在確立了「所依」為本覺心之後，進一步探究是何種存在在依持此心。
。
此處回答「云何能依」之問，說明能依之主體即是眾生。
。
此句為引出對「眾生」定義的說明，銜接前文關於「能依」即是眾生的論述，並引導後文解釋眾生是由何種法（意、意識）所構成。
。
此句為承接前文對「眾生」名號的說明，透過提問引出後文對「眾生」具體構成要素（意、意識）的定義。
。
此處將「眾生」定義為「意」與「意識」的合稱，說明眾生的本質在於心識的運作，而此心識在文中被視為依止於本覺心的「能依」。
。
此句承接前文對「眾生」的詢問，說明眾生之所以被稱為「眾生」，是因為其本質是由「意」（末那識）與「意識」所構成。
。
此句承接前文，旨在探討「眾生」一詞的法義定義。
在此脈絡下，將「意」與「意識」因其合集眾多染污而生的特性，定義為所謂的「眾生」。
。
說明構成眾生名相的心理要素，即末那與意識。
。
此處解釋「眾生」之名義，指出意與意識之所以被稱為「眾生」，是因為其由種種煩惱染污（眾染）聚集而生，並非具有獨立永恆的自體。
。
此處說明「眾生」並非具有獨立自體的實體，而是由意、意識等心法與各種染污（眾染）集結而成的現象，故以此名稱稱之。
。
此處接續前文，說明所謂的「眾生」（即意與意識）是由種種染污合集而生，因此並非具有獨立、永恆的實體，而是依緣而起的複合現象。
。
說明眾生（意與意識）並無獨立的自體，其存在的根本體性完全依賴於心。
。
說明眾生（意與意識）並無獨立自體，僅以心為根本體性，故其現象與運作皆是依循心的流轉而生。
。
此為承接語，用以引出後續的教義、譬喻或另一段經文的內容。
。
指無明在心性運作中所呈現的特徵或狀態。
依上下文，此處指與覺性（本覺）如風與水般共生、不可分離的根本無明之相。
。
此處說明無明之相與覺性本是不二的，無明並非獨立於覺性之外而存在。
。
此句描述無明之相與覺性不離的特性。
無明並非實有的、可被單獨破壞的實體，亦非絕對不變、永恆存在的性質，而是與覺性交織、不二的狀態。
。
以大海比喻覺性與無明共存的狀態，說明兩者雖性質不同卻不相捨離，後文將大海、水、風分別喻為阿賴耶識、本覺心與根本無明。
。
此處以大海為喻，說明根本無明（風）與本覺心（水）在阿賴耶識中是互不分離、不離不捨的關係。
。
以大海之廣大與包容，比喻阿賴耶識含攝萬法種子之特性。
。
此處以水象徵本覺心，與前句的大海（阿賴耶識）及後句的風（根本無明）相互對應，說明覺性與識、無明之間不相捨離的關係。
。
此處以風比喻「根本無明」，說明無明雖不離覺性（如風不離水），但能攪動本覺心，使其產生波動，進而引發種種戲論與妄識。
。
此處承接前文「風喻根本無明」，說明根本無明的特質即是「不覺」，這種不覺的狀態如同風一般，會引起心識的波動與思慮。
。
此句說明在阿賴耶識（大海）與本覺心（水）的關係中，因根本無明（風）的驅動，使得心識產生波動，進而產生能進行思慮與分別（轉慮）的意識功能。
。
此句說明心識之所以產生波動，是如同大海受風吹動一般，是由於根本無明（風）所驅動的因果關係。
。
此處以大海之水受風而起波浪，比喻本覺心因根本無明之起動，而產生出種種戲論、妄想的識相。
。
此處以風之波動，比喻心識在無明的作用下，所產生的各種戲論之識。
。
此處承接前文，以海浪的「波動」比喻「戲論識」。
說明意識中的分別妄想如同波浪般不斷變遷、生滅，缺乏恆常的實體。
。
本句延續前文比喻，以水喻本覺心，以風喻根本無明。
水與風不相捨離，是用以說明「真」與「妄」互為依託、相資相生的關係（真妄相資）。
。
此句說明真實（真心）與虛妄（無明）在現象層面上是相互依存的。
依上下文，真心的本體與無明的動態結合，才產生了如水生波般的遷流現象。
。
此句說明「真」與「妄」相資相依的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，真妄並非截然分開，而是共同運作，使意識在現象界中得以運行。
。
說明本覺心本身處於寂靜不動的狀態，若要產生遷流變動的意識或現象，必須依仗無明之力（如風吹水動）。
。
說明妄念或戲論識的生起，並非本覺心自發，而是必須藉由無明的作用力，才能使其生起。
。
說明本覺心本身不自發生起，必須藉由無明之力的作用，方能顯現出遷流變化的現象。
。
說明根本無明並非獨立運作，必須依仗真心的力量才能產生轉動或顯現迷妄的過程。
。
本句說明「根本無明」無法獨立運作，必須依託「真心」的力量才能顯現或轉動。
這揭示了真妄相資、不相捨離的關係，即妄心的運作仍是以真心為其本體。
。
說明根本無明並非自發作用，必須依仗真心的力量，方能使其產生轉動或變現的現象。
。
以水與波浪的關係為喻，說明現象的生起與變動需依仗因緣，而非自發。
在此脈絡中，用以比喻本覺心或無明的起轉，皆需依仗特定之力方能發生。
。
此句承接前文「如水不自作波」之喻，說明水若要產生波浪，必須依仗風的力量。
在法義上，以此比喻本覺心（真如）若要顯現起動與轉化的現象，必須依仗無明（風）的力量。
。
此句以風水互依為喻，說明現象的顯現必須依賴條件（緣），不能單獨自現。
在此脈絡中，是用以比喻本覺與無明之間相互依存、互為條件的關係，強調無一法能自生。
。
此處延續前文的比喻：以「水」比喻「真心」，以「風」比喻「無明」。
說明風若無水則無法顯現波動之相，同樣地，無明若無真心的本質作為依託，亦無法顯現為煩惱的波動。
此旨在說明迷悟之相皆依於真心而起，而非獨立存在。
。
此句延續前文風與水的比喻，說明「動相」（波動的現象）並非風單獨能產生，而必須依託水力。
在法義上，是用以比喻煩惱與無明的顯現並非獨立存在，而是依託於真心（本覺）的能動力而顯現的現象。
。
此句為引經句，用於銜接前文論述並引出後續經典之證言。
。
此處以大海比喻煩惱的廣大與深重，並作為後文「圓滿如來」存在的處境，暗示煩惱與實相並非截然分離，而是於煩惱之中顯現實相之理。
。
依上下文水波之喻，說明在煩惱波動的現象之中，本質（如來/真如）始終是圓滿且不變的。
。
說明萬法真實不虛的本體（實相）具有不生不滅、恆常不變（常住）的特性。
。
此句承接前文大海之喻，說明在原本具足覺性的真實本體（本覺實性）之中，亦有無明眾生所起的無量煩惱波動，藉此闡述實相與現象（煩惱）的關係。
。
本句接續前文「本覺實性中」，說明在絕對純淨的本覺實性之中，卻存在著被無明遮蔽的眾生，揭示了真如（本覺）與迷妄（無明）共存的關係。
。
說明在「本覺實性」的脈絡下，因無明眾生的存在，而顯現出如波浪般起伏動盪、無量無邊的煩惱現象。
。
此句為承接語，用於引用經典權威以佐證前文關於本覺、始覺與煩惱解脫的論述。
。
此句為敘事轉折，表示佛陀即將對在場眾生宣說教法。
。
此處區分「本覺」與「始覺」。
本覺是眾生本具的清淨自性，而始覺則是眾生在無明遮蔽下，透過修行漸漸覺悟、回歸本覺的過程。
本句旨在定義在修行過程中產生的覺悟智慧。
。
說明始覺修行者從仍受煩惱束縛的階段，逐步脫離束縛，進而趨向究竟覺悟。
。
本句描述「始覺」由具縛地漸次出離的修行過程，「金剛圓滿因行」指在進入究竟道之前，達到最堅固且圓滿的因地修行階段。
。
此處描述始覺修行者在經過金剛圓滿因行後，進而發起最終極、圓滿的覺悟之道。
。
本句描述始覺般若在發究竟道後，瞬間斷除造成輪迴的根本無明，進而進入不再退轉的穩固覺悟狀態（住地）。
。
此句以「覺日」比喻覺悟的智慧，描述在斷除根本無明後，智慧如圓滿的太陽般遍照一切。
。
此處依「覺日圓照」之脈絡，指覺悟之智光遍及一切，無處不照。
。
此處將般若分為「始覺」與「本覺」兩類。
本句指涉的是第二類，即本覺般若，意指眾生本具、與法性相應的原始覺性。
。
此句描述始覺修行中的過程。
在《宗鏡錄》的脈絡下，修行者需從始覺階段所處的、仍帶有分別或依止性的「清淨性」中，循序漸進地脫離，以趨向究竟的圓覺境界。
。
此句用於界定修行或證悟進程的範圍，指其進展可延伸至信心階段的起始點。
。
指發起最圓滿、無有增益的智慧，代表對真理的徹底證悟。
。
此句為章節標題。
所謂「斷滅相」，是指認為生命或現象在死亡或達到某種境界後會完全消滅的錯誤見解（即斷見），在佛法修行中需予以破除。
。
依據上下文「斷滅相品」與「隨緣轉動」之脈絡，此處描述在斷除滅相的觀點下，法性或本覺並非枯寂於涅槃，而是能進入無明之境中隨緣轉動，體現真如與生滅不二的理。
。
描述在因緣作用下，法性或現象所呈現出的動態變化與運作。
。
此句為敘事轉折，表示眾人已聽聞前文所述關於從清淨性、發究竟智至隨緣轉動的法義過程，為後文描述眾人對諸法實相的覺知做鋪陳。
。
此處描述大眾在聞法後，體悟到萬法在現象與本體上皆具備同一性的境界。
隨後的「亦無一相、亦無一體」進一步說明這種「一」並非實有的執著，而是體現了空性與實相的非二元關係。
。
此處採辯證否定。
在體悟諸法「一相一體」的統一性後，隨即破除對「單一」的執著，說明實相超越了單一與多元的對立，避免落入對統一性的偏見。
。
此處透過否定「一體」，破除對諸法具有單一、固定實體的執著，以呈現法性非一、非常的空性特質。
。
此句承接前文對「一相一體」與「無一相一體」的描述，轉而說明諸法之本性即是後文所指的實相、常住與實有，體現了法性與空性的不二。
。
承接前句「諸法性」，說明萬法的本性即是實相，意指其超越了「一相」與「無相」的對立，是真實不虛的本質。
。
說明諸法之性即是實相，而此實相具有恆常不變、不生不滅的特性。
。
此句說明諸法之本性（法性）具有確定、不變的真實性，與前文所述之實相、常住相契合。
。
此句說明諸法之本性（法性）不僅是空寂，同時也是真實存在的。
這體現了法性在空性的基礎上，具備真實、常住與確定的特質。

此處為文本結構標記，表示進入問答形式，用以針對前文所述之法義進行進一步的質詢與闡明。
。
此處指本覺（眾生本具的佛性）與始覺（透過修行而獲得的覺悟）這兩種層次的覺悟。
。
此句為問句，詢問「本覺」與「始覺」這兩個名詞是如何根據其義理而建立名稱的依據。

此處為問答文體中的轉折語，標示對前文問題的回答開始。
。
此句為答問之開端，旨在定義「本覺」之名相。
在《宗鏡錄》的語境中，本覺是指眾生本自具足、不隨無明而損毀的清淨覺性。
。
此句說明『本覺』之名的定義邏輯。
在區分『本覺』與『始覺』的脈絡中，因有『始覺』作為對照，故稱其為『本覺』。
。
本句為承接上文對「本覺」的說明，開始定義「始覺」之名相。
在《宗鏡錄》及其依據的《大乘起信論》脈絡下，始覺是指眾生由迷轉悟，透過修行重新發現本具清淨佛性（本覺）的過程。
。
此句說明「始覺」之名的由來。
始覺是指修行者透過修持而證得的覺悟，其之所以稱為「始」，是因為它是相對於原本具足的「本覺」而建立的名稱。
。
此句為引經據典，旨在引用《大乘起信論》之論述，以佐證前文關於「本覺」與「始覺」之關係的論點。
。
此句提出疑問，探討「始覺」的來源。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是為了引出後續關於始覺與本覺關係的說明，即始覺是為了對應本覺而立的修行過程。
。
說明「始覺」之所以稱為「始」，是因為它是相對於「本覺」而言的。
透過與本覺的對比，來界定始覺的性質。
。
此句為承接語，用以總結前文所述之理，說明前述因果關係或定義之由來。
。
說明始覺（透過修行證得的覺悟）之源頭，即是前文所述之本覺。
。
此句說明『始覺』與『本』的關係。
意指『始覺』是從原本具足的本體（本）中顯現、生起出來的覺悟。
。
此處說明「始覺」的特性。
雖然始覺的根源是「本覺」，但就其顯現的現象而言，它是從本覺中生起，呈現出如同新發生的狀態，因此被稱為「始」。
。
此處指因「始覺」具有「斬新而有」的特性，故稱之為「始」。
在《宗鏡錄》的語境中，這是用以對照「本」的觀點，說明覺悟生起的面向。
。
說明始覺（新生的覺悟）透過觀照，回歸並證悟原本就具足的本覺本體。
。
說明始覺雖是新生的覺悟，但其所反映的本體（即本覺）原本就已具足存在。
。
說明『本』與『始』的對應關係。
因『本』是與『始』相對應而立，故稱之為『本』。
。
此句說明與「始覺」相對應、作為其依據的覺性，故稱之為「本」（即本覺）。
。
此處探討「本覺」與「始覺」的相依關係。
指出若無始覺（後天覺悟的過程），則無法對應或回歸到本覺（先天本有的覺性）。
。
此句為反問，承接前文「若無其始」的假設，意指若沒有「始」的存在，則不存在相互依存或相互對照的關係。
此處用以說明「始」與「本」在法性上相互依存、相互定義的關係。
。
以母親與孩子之間的關係，比喻「本覺」與「始覺」之間既有來源與顯現的關係，又是相互依存、不可分割的。
。
此句以母子關係比喻本覺與始覺的相依關係。
本覺如母，始覺如子；正因為有始覺的顯現，本覺才被稱之為『本』。
說明兩者在名相上互為依存。

此句為經文中的轉折語，銜接前文論述並引出後續關於「始覺」與「本覺」關係的問答。
。
此句指出始覺與本覺在名相或層次上存在差異，旨在引出後文對於「既殊而何因無二」的辯證討論。
。
此句承接前文，在探討「始覺」與「本覺」的關係。
既然兩者在顯相或定義上有所區別（既殊），則詢問其在體性上為何能被視為同一、不分二有的理據。
。
此句說明始覺與本覺在體性上的一致性。
承接前文關於「始覺與本覺雖有差別，為何卻不二」的問答，指出因為始覺即是本覺之相用的顯現，故兩者本質上與本覺是相同的。
。
本句為對詰之問，在探討「始覺」與「本覺」體性相同的前提下，質詢為何在名相上仍稱為「始」。

此處為問答結構中的承接語，用以引出對前述問題的解答。
。
本句說明「始覺」與「本覺」的體用關係。
始覺並非獨立於本覺之外的另一個覺悟，而是本覺之體在覺悟之初，首次顯現其功能（用）與相狀（相），體現了體用不二的義理。
。
始覺並非獨立於本覺之外的法，而是本覺之相用（功能與作用）初次顯現時的稱呼。
。
此處指本覺所顯現出的現象與功能。
強調始覺並非獨立於本覺之外的新生事物，而是本覺在顯現其相狀與作用時的稱呼。
。
說明始覺之相用並非獨立於本覺之外的客體，而是本覺本體所展現的功能，強調體用一源。
。
說明始覺即是本覺之相用，並非外來之法，因此始覺與本覺在體用上是合一且不二的。
。
此句建立假設前提。
在《宗鏡錄》的體用觀中，始覺必須是本覺之相用。
若此相用並非出自本覺之全體，則會導致體用分離，暗示心外另有法，而非本覺自體所現。
。
本句在論證「始覺」與「本覺」的同一性。
強調始覺必須是本覺之體的相用（表現），若始覺獨立於本覺之外，則會導致「心外有法」的錯誤認知，因此不能稱為真正的始覺。
。
此句說明若始覺非本覺之相用，則會導致心與法分離，即心之外存在著獨立於心之外的法。
此處強調體用一如，即一切現象（法）皆是本覺之體所顯現的用，心與法不二。
。
此句為承接上文的假設轉折，用以說明若不符合前述「本覺之相用即是始覺」之理，則會導致「心外有法」的錯誤認知，使始覺僅能稱為「相似覺」。
。
此處說明若將覺悟視為心外之法，則該覺悟僅是與真實覺性相似的狀態，而非與本體合一的真實覺悟。
。
在此脈絡下，指修行者依循部分的程度、漸次地覺悟，用以描述與圓滿本覺相對的『相似覺』狀態。
。
本句闡述始覺與本覺的關係。
指出若要成就「真始覺」，必須使後天的覺悟（始覺）與先天本具的覺性（本體/本覺）完全契合、融會一體，而非僅停留在相似或隨分的階段。
。
此處強調修行者的覺悟必須與本體（本覺）相契合，方能稱為真正的「始覺」，以區別於僅是相似或部分的覺悟。
。
說明當修行（始覺）與本具的覺性（本覺）相契合時，兩者間的對立將會消融。
此處承接前文，指出契合本體後，原本區分的『始』與『本』將不再分立。
。
此處說明當修行者契合本體後，始覺與本體不再是對立的兩個階段，因此所謂的『始』已不再具有作為獨立、對立之『開始』的意義。
。
說明當覺悟契合本體後，原本具有因果或時間意義的「始」已與本體合一，不再具備獨立、可分別的起始狀態。
。
當契合本體後，超越了時間與因果的起點，故「始」與「本」的相對概念皆不再存在，進入無始無本的圓融境界。
。
當契合本體後，不再有「始」與「本」的二元對立，因此原本用來標註初始狀態的「本始」名相便會消解，不再具有意義。
。
因「本」與「始」的名相在合於本體時已消融，不再有起始與根本的分別，故不再稱之為「始覺」，而僅能稱為「覺」。
。
此句為承接語，指代前文對於真始覺與本體關係的論述即為上述之解釋。
。
此句為條件句，指若能契入宗與相圓融、體用一如的宗鏡境界，方能證得究竟之覺；若未能契入，則僅是相似之覺。
。
說明若能契入宗鏡之理，所證得的纔是圓滿、不退轉的究竟覺悟。
。
指尚未證悟宗鏡之理，此時的覺悟僅屬於相似覺，而非究竟覺。
。
依據上下文，若未進入「宗鏡」境界，其所證得的覺悟僅是與究竟覺相似，而非真正的究竟覺悟。
。
此處指尚未契入「宗鏡」境界的「相似覺」。
雖然在名相上稱之為覺，但因其未達究竟，實質上仍屬「不覺」。
。
此處區分「相似覺」與「究竟覺」。
指未入宗鏡之覺雖名為覺，但就究竟實相而言，仍屬於不覺的狀態。
。
此句為承接語，用以引出後續論書的引文，用以支持前文關於究竟覺與不覺的論述。
。
此句說明究竟覺的判準：即是基於覺悟心的本源性質。
若能契入覺悟心的本源，即稱為究竟覺；若非覺悟心的本源，則非究竟覺。
。
本句說明覺悟境界的性質取決於其根本心態。
若以不覺之心為本，則該覺悟並非圓滿的究竟覺。
。
此句是對前文關於究竟覺與非究竟覺之定義的總結，強調其判別標準即在於是否為覺心之本原。

此處為經文問答體式中的提問標記，用以引出後續對教理的疑問。
。
此句為提問者的前提，引用前文關於「真心」的教理，指出真心具有「無生」的特質，即本體不生不滅，以此作為後續探討妄念如何與真如關係的基礎。
。
描述妄想念頭不斷生起與滅去的動態現象，與前文所述「真心無生」相對，說明妄念具有生滅變化的特性。
。
此句是在探詢，在妄念起滅的現象中，應如何契入並使妄念回歸到不生不滅的真實本性。
。
此句為問句的一部分，探詢如何從妄念的起滅中，轉而進入那種超越二元對立、萬法圓融平等的唯一解脫之道。

此處為問答結構中的承接語，標示對前文問題的回答開始。
。
說明妄念從根本上並不存在真實的自性或實體。
因妄念本空，故不存在從妄轉真的實質過程，只需體悟本自全真的真性。
。
說明妄念本無實體，而真如本性原本就是圓滿真實的，並非需要從妄轉真，而是體悟其本然的圓滿。
。
承接前文「本自全真」之義，說明真如本性本自具足，不假外求，故無須再行刻意的領悟或尋求。
。
此句指明討論對象，即那些仍受困於主觀情感偏見與虛妄錯誤執著的人，以此引出後續如何透過祖佛智慧與經論詮釋來破除這些塵垢。
。
針對執著於妄念之人，應藉助祖師與諸佛所傳授的善巧方便，運用能洞察心性本源的智慧，以破除妄執。
。
說明透過研讀經論中微細的義理，作為破除妄執的手段，以徹底揭示並證悟廣大深邃的自性真如。
。
說明透過引導祖佛智慧與研讀經論，能使修行者原本被情感與執著所遮蔽的煩惱（情塵）瞬間消解，達到清澈通透的境界。
。
此處指透過運用祖佛智慧與研讀經論，使情塵（情感與妄執的塵垢）得以頓豁（豁然開朗、消除），進而證得本具的真實覺悟。
。
此句為引述語，用於引出後續論典的內容，以支持前文或展開後文的論述。
。
說明一心真如的本體（體）具有廣大無邊的特性，此廣大性使其能平等地貫通於各種不同層次的眾生。
。
本句說明「一心真如」的體性廣大且平等，通達於凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、如來五種不同層次的眾生，強調佛性平等、無差別的義理。
。
指一心真如之體性，對於五種層次的眾生（凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、如來）皆是完全平等，不具任何差別。
。
說明一心真如的本體廣大，與五種假人（凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、如來）在真如的本性上是完全平等、沒有區別的。
。
此句透過提問，引出後文對五種依世俗名言所設之假名（凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、如來）的分類說明。
。
此句為「五種假人」之首，指在依修行位階所設的五種假名中，第一種是尚未證得聖果、仍受煩惱所縛的眾生。
。
此句為「五種假人」之列舉，指出第二種假人即是聲聞。
。
此處承接前文所述之「五種假人」，列舉出其中的第三種層次，即緣覺。
。
此句為「五種假人」之列舉，指在依據證果位階劃分眾生時，菩薩為其中的第四種分類。
。
此句為「五種假人」分類的末項。
依世俗名相將修行位階分為五類，此處將如來列入其中，旨在說明這些名相皆屬「假名」，以對比後文所述之「真如自體」乃是唯一且無增減的實相。
。
此句承接前文對五種假人（凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、如來）的列舉，總結說明這五種分類即是所謂的「五」。
。
此句為承接語，將前文列舉的凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、如來五類假人總結為五種名稱，旨在為後文對比「假名」之多元與「真如」之唯一做鋪墊。
。
此處指前文所列的凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、如來這五種名相，即是所謂的「假人」。
此處強調這些分類僅是現象層面的名相，與後文提到的「真自唯一」（真如自體）相對。
。
此句旨在說明，雖然在現象層面可將眾生分為五種（凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、如來），但其背後的真實本性（真如）本質上是單一且不二的。
。
此為承接語，用以引出後文對前述「真自唯一」之理性的解釋與說明。
。
說明真如的本性（自體）是恆常不變的，不會因為任何因緣變遷而產生增多或減少的變化。
。
此句延續前文對「真如自體」的描述，說明真如的本性超越了空間維度的對立與限制，不存在物質世界的量級之分。
。
此句描述真如自體的非二元性。
真如超越了世俗認知中「存在（有）」與「不存在（無）」的對立區分，不落入任何一種極端，體現其絕對的超越性。
。
透過否定「中」與「邊」的對立，說明真如自體超越了空間位置與概念上的界限，不落入二元對立。
。
說明真如自體的特徵，超越了時空的動態變遷，不具備任何概念上的移動或遷流。
。
此句承接前文對真如自體無增減、無大小、無有無、無中邊、無去來的描述，強調真如的本性從最初以來便恆常如一。
。
此句說明真如之本體具有絕對的自足性與單一性。
真如不由他造，亦非由多合成一，而是自體本來就是唯一且不可分割的絕對狀態。
。
說明真如自體的同一性是其本然的特質，是自性自然成就，不假外力。
。
此句描述真如自體的絕對統一性。
真如超越一切二元對立，不存在「異」與「別」的區分，體現了不二的法界本質。
。
透過對大小、有無、中邊、去來等二元對立概念的否定，指出萬法在本質上並無差別，最終歸結為唯一的真如實相。
。
此句為承接語，用以連結前文「唯一真如」與後文「真如一相」。
意指基於真如是唯一的這一事實，進而說明一切現象（諸法）皆具足同一的真如本性。
。
本句承接前文「是故諸法」，說明萬法雖然現象多樣，但其本質（體）皆是單一且不變的真如相，強調萬法在體性上的統一性。
。
此句為引經句，用以表明接下來所陳述的法義是出自於《三昧契經》的內容。
。
以金剛不壞之喻，說明真如本體雖為一相，卻能隨緣顯現出五種生命輪迴的種種相貌。
。
說明在真如實相的境界中，處於不同輪迴領域（五趣）的眾生，其本性並無差別，皆是平等無異的。
。
此句承接前文關於金剛像之比喻，將「體性平等」的道理延伸至對所有眾生或現象的判讀，強調其本質（真如）的一致性與平等性。
。
此句作為範圍限定，說明前文所述之平等性適用於一切眾生。
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此句承接前文金剛比喻，說明真如之本體在眾生之中是平等一致的。
無論外在相貌或境界如何不同，其內在的真如本性並無多寡或增減之別。
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此句為引文銜接語，用以引用《大乘起信論》的教理。
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此句引用《大乘起信論》之語，用以引出後文對「心真如」的定義。
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此句說明心真如的本質，即是涵蓋一法界一切總體特徵的法門本體，體現了真如心與法界實相的合一。
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此句說明不生不滅的特質，是源於心的本性（即心真如）。
在法界總相的體性中，心的本性決定了其不生不滅的狀態。
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此處描述心之本性（真如）的體相。
真如超越了生起與滅盡的對立，處於恆常不變的狀態，是法界大總相的體現。
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此句為後文之主語，指涉世間所有有為與無為的現象。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明現象界的種種差別並非本然，而是由妄念所造，以對比心本性的不生不滅。
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說明一切現象的種種差異，皆是源於妄念的運作。
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說明若能脫離虛妄的念頭，則原本由妄念所造作的種種差別現象將不再顯現。
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本句說明境界的差別並非實有，而是由妄念所構築。
若能離除妄念，則能體悟到萬法本質的無差別與一體性。
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此句為引述古代解釋者的觀點，用以銜接後文的論述或問答。
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此處以「執者」代表對現象差別產生執著、未能體悟本性之質疑者，透過問答形式引出對「性無生滅」的深入解析。
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此句描述執著者對世俗現象的經驗觀察，即感知到萬物具有差異性且處於不斷變遷的狀態，以此對比心性無生滅的真理，構成後文問答的前提。
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此句透過質疑現象的生滅遷流與本性的無生滅之間的矛盾，引出後續對於「遍計妄情」所造之差別相與「實相」本體之辨析。

此句為承接語，用以引出對前文所提疑問的解釋與說明。
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此句為答問之開端，旨在對「差別相」進行定義，說明現象上的差異並非實相，而是後續將解釋為妄念所造。
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說明現象中的差別相並非實有，而是意識在遍計所執的過程中，將妄想投射而成的虛假境界。
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本句接續前文，指出由「遍計妄情」所造作的差別相，在本質上並不具有獨立、真實的自性或實體。
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以病眼見空花為喻，說明眾生因無明妄想而感得虛幻的差別現象，這些現象並非真實存在，而是依賴妄念所生。
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此句說明眾生所見到的種種差別與遷流現象，並非法性本有的真實狀態，而是由心識中的妄想與錯誤知覺所造成的。
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此處說明所見到的種種現象差異（差別），皆是源於妄念的投射，並非事物本有的真實狀態，正如病眼所見的虛幻花影。
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此句為論辯中的轉折語，用以引出對前述義理的進一步質疑，隨後將由「釋雲」進行解答。
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此句為疑者之詰問，旨在探詢如何證明所見之差別相並非實有，而是由心之妄念所投射而生。
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此句為承接語，用以引出對前文疑問的解答或說明。
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藉由聖人已不再受妄念所轉、不見虛妄境界，來驗證凡夫所見的虛妄境象皆是由妄念所生。
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聖人因遠離妄念，故原本由妄念所顯現的境界也隨之徹底消盡，藉此證明該境界乃是從妄念中生起的。
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透過聖人與凡夫對同一境界感知的差異，來論證該境界並非真實存在，而是源於妄念的幻象。
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此句為反證法（歸謬法）的開端，透過假設該境界是真實存在的，以導出後文的邏輯矛盾，進而證明此境實為妄念所生。
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此句承接前文「若此境非妄」，建立邏輯推論：若所見之境並非由妄念所生，則該境界必定是真實存在的。
此處是透過假設「若非妄境，則必實有」的邏輯，進而引導至「聖人不見，故應是迷倒」的結論，用以辨析妄境與真境。
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此句意指聖人無法察覺該境界。
在文脈中，這是用來論證該境界並非真實存在的邏輯環節。
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此處透過聖人與凡夫的感知差異進行判別：若某種境界是真實存在的，聖人必能見；既然聖人不見，則該境界必定是從妄念中產生的迷失顛倒。
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此句為邏輯推演的條件，意指若某種境界是真實而非妄想，則聖人不見，而凡夫若能見到，則理應是覺悟。
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此句採反證法（歸謬法）論述。
作者假設若妄境為實有，則能見此境的凡夫反而成了覺悟者，而不能見的聖人反成迷倒者。
藉此邏輯矛盾，證明凡夫所見之境實為妄想所生，而非真實存在。
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此句以「病眼」比喻感知或覺察能力的障礙。
在探討妄與真的脈絡下，若無法察覺到如「空華」般的虛幻顯現，意指其心識未能如實觀照到現象的虛幻本質。
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此句為邏輯轉折語。
作者在前文採取反證法，假設妄境為實有將導致「聖人不見、凡夫既見」的荒謬結果，隨後以「返結準之」將論證拉回，以此邏輯準據得出妄境必空之結論。
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本句指出，現象界的妄想（如前文所述之空華）是由於「念」的執著而生。
若能脫離這種分別心的念頭，便能體悟到妄相與真如本無差別。
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指若能脫離妄念與分別心的執著，則主客、真妄之間便不再有差別，體現萬法與真如不二的境界。
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指所執著的對象或法，其本質皆無自性，本來是空的。
因所執皆空，故能使真心不動，並體悟一切諸法皆即真如。
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因所執著之法本性皆空，故真心的本體不隨外境遷變或動搖。
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承接前文「所執本空」與「真心不動」的理路，說明因見證了執著之空與真心的不動，故能進一步體悟到一切現象皆與真如無二。
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說明一切現象（諸法）在實相的層次上，與真如本體是完全一致、沒有分別的。
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說明妄相與真如並不二，虛妄的現象即是真如本體的顯現，藉由觀察現象即可契入真如。
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本句承接前文對「會妄顯真」的論述，指出當修行者體悟到妄心與真心的不二關係，且知一切法即真如時，即可斷除對自心本質的疑惑。
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此句為引用經文之承接語，用以引出後續引述《首楞嚴經》的內容。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對阿難進行教導。
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此句旨在澄清佛陀的教導意圖，防止弟子將真心的本質誤解為「非心」的虛妄概念，強調修行應是對心進行微細的觀察與體悟，而非陷入對「非心」這種錯誤觀唸的執著。
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此處依據《首楞嚴經》語境，勸誡修行者不要執著於否定心的錯誤觀念（非心），而應透過細微的內觀，去觀察心性的本質，以辨別真心的存在與分別心的運作。
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此處依據《楞嚴經》之義，探討心的本質。
若能證明「分別的功能」並非依賴於外在感官對象（前塵）而存在，則此種獨立於外境的分辨能力，即是真心的體現。
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此句說明若能使分別性脫離外境（前塵）的依附，所顯現出的即是汝之真實本心。
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此句旨在探討分別心的本質。
若分別的功能必須依賴外在對象（塵）而存在，一旦脫離對象便無實體，則證明該分別心並非真實不變的本心，而是依緣而起的幻象。
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說明若主張「分別性」能脫離「前塵」而獨立存在，但若其本身並無實體，則這種分別性僅是依附於前塵而生的虛幻影子，並非真實。
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此句為承接語，作者準備引用關於篩金的頌詩，以金沙之喻來比擬在紛雜前塵中辨析真心的修行過程。
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此句為引出後續偈頌的反問句，用以引導聽者關注隨後所述之譬喻。
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此句為詩偈，以「澄清麗水」比喻清淨無染的心性，以「黃金」比喻其中蘊含的真如本性或珍貴真理。
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此句以詩句比喻，說明若眾生僅隨順世間變幻的現象與妄想（浪與波）而轉，將會永遠沉淪於迷惘之中，無法顯現真如本性。
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此句為詩偈，以金與沙為喻，說明在迷亂的塵世中，若能遇見具備智慧、能辨識真理的智者，便能從紛擾中發現真如本性。
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此句以「披沙揀金」為喻，說明在紛擾的塵世或雜亂的現象中，透過智慧的辨析，得以辨識出真如本性或珍貴的佛法。
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此句為比喻，承接前文「披砂細揀」之意，以金被皇上寵愛，比喻真如妙寶（真性）被發現後，受到高度的認可與珍視。
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此句承接前文「披砂細揀」之喻，以淘沙見金為隱喻，描述在塵沙（眾生現象）中發現真金（真如妙寶）後，將其歸於尊貴之處，象徵真如本性被顯現並安置於清淨殊勝的境界。
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此句透過磨練與明澈的過程，比喻心性經由修行磨礪與清淨，最終顯現出智慧光明的狀態。
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此句以皇上賞玩珍寶為喻，描述覺照心（佛性）被發現後的珍貴狀態，說明真如本性在眾生塵沙中被顯現時，如同受寵的珍寶般受到尊崇。
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本句承接前文淘金之喻，說明眾生雖處於煩惱垢染之中，但其本質（覺照心）如同沙中之金，依然純淨且珍貴。
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本句承接前文「塵沙含妙寶」之喻，將隱藏在塵垢中的寶石比作眾生被煩惱遮蔽但本自具足的覺悟本心，說明眾生雖處於迷妄之中，但其自性清淨的照見能力並未消失。
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說明眾生自無始以來，便一直處於欲界、色界、無色界這三種存在的輪迴狀態中。
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本句描述眾生在無始輪迴中，因不能自持，導致本自清淨的心被外在的環境與對象（境）所牽引、染污，進而陷入迷妄。
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說明覺照心在面對塵境時，其照見的本質與真如智慧並無二致，強調心與境在真如境界中的不二關係。
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本句強調心與境的非二元性。
說明覺照的本體並非獨立於對象之外的實體，若無對待的境界，則不存在所謂獨立的「照體」，旨在破除對心之本體的實體化執著，契合《宗鏡錄》中以鏡喻心的圓融義理。
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本句說明迷惘的本質。
迷惘並非獨立於真理之外的實體，而是「一真」（本性）在呈現時，因對境而產生了「二體」（如能所對立、主客對立）的現象。
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本句接續前文，說明眾生因被外境牽引（境侵），導致本具的真如智慧未能回照自心，而陷入迷妄，將原本單一的真如體性誤認為主客二體。
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說明在面對外在境界時，若能保持心性本具的真實覺照，不被境界所轉，即是契入真如之理。
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說明心性之不二。
無論是與外境接觸（隨塵），或是脫離外境（離境），其本源的覺照心性皆是同一種，並無差別。
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描述如來（覺悟者或真如本性）在當下除去二元對立的分別心。
結合上下文關於「照體心」與「真如」的論述，意指超越主客對立的妄想，回歸本然。
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說明透過消除分別，以意念遣除眾生因錯誤習氣所構成的妄心。
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本句強調修行之核心在於消除根深蒂固的「妄習」。
這些習氣自輪迴始至終一直存在，是遮蔽真如本性、導致迷妄的主因，因此必須將其徹底除盡。
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說明真照與真心不二。
在真實的覺照中，一切妄念皆不離真心，不存在與真心相對立的虛妄。

此句為記載經籍刻印事蹟的史實記錄，說明大藏經在戊申年的刻印情況，並非教理闡述。