大藏經白話翻譯計畫

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此句為引言，指涉進入真理或證悟修行道路的各種門徑與方法。
。
此句說明所有入道的途徑，皆包含在所說的門徑之中，強調入道方法的總括性與完備性。
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此處指對於入道之門的各種途徑，進行簡明扼要的歸納與說明。
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此處為承接語，意指將前述入道之門進行分類與辨別，以便後續依據天台四教之架構進行說明。
。
指所有進入佛道的途徑，皆包含在所說的四種門徑之中，沒有任何例外。
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此句為承接語，表明後文將採取天台宗的判教體系（四教）作為分析「入道之門」的理論框架。
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此處依天台教法體系，指稱從低到高的四種教理層次：藏教、通教、別教與圓教。
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依天台教判脈絡，此處指藏、通、別、圓四種教法，各自皆有四種不同的門徑，用以引導修行者進入佛道。
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依據天台教法脈絡，此處指前述之藏、通、別三教各自所具備的四種入道門徑。
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說明前述三教（藏、通、別）的四門入道法，廣泛地包含在那些教說之中。
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此句為文意轉折，說明從前三教的教法轉向介紹圓教所具備的四種教理門徑。
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此處指前述之圓教四門，是足以引導修行者進入佛法真理或證悟之途的教法。
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此句為天台圓教入道四門之首。
在圓教的辯證體系中，「有門」是指首先肯定現象的存在，從現象的實有切入，作為後續證悟空性及圓融無礙之道的起點。
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此句為圓教四門中的第二門，指透過體悟萬法皆空的理路，作為進入佛道的途徑之一。
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此處指圓教四門中的第三門，說明現象在顯現存在的同時，其本質即是空性的，體現了有與空的圓融不二。
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此處指圓教入道的四種法門中的第四種，即「非有非空」之門。
此門旨在超越「有」與「空」的二元對立，體現圓教中不落兩邊的中道境界。
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此句為引言，用以引出關於止觀法門的具體教義或說明。
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此句指天台宗圓教中，透過「有」、「空」、「亦有亦空」、「非有非空」四個層次的觀照，以達到圓融無礙之覺悟的體系。
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此處指圓教所闡述的深奧真理，是直接、即時地宣說，而非循序漸進的教導。
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此句說明圓教四門的特性：其教理與前述之部類經典（前藏）不同，且能通達二教之範疇。
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此處描述圓教四門的特質，指萬法在圓教境界中達到圓滿融合，且法與法之間互不阻隔、彼此交融的狀態。
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此句對比圓教與別教的差異。
圓教強調圓融無礙，而別教的特點在於「歷別」，即修行階段與法義之間存在著循序漸進、彼此區分的差異性。
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在圓教四門的論述中，說明「有門」的本質即是「假」，意指事物依緣而生，僅是名言假立的現象。
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此句說明在探討「有門」時，是以「有」的概念作為論述的切入點或基礎。
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在圓教的圓融義理中，雖然設定了「有門」作為假名方便進入的門徑，但此門與其餘三門並非截然分開，而是互即互入、圓融無礙的關係。
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此句闡述圓教之圓融義理，說明絕對的單一（一門）與無限的多元（無量門）互不對立，而是相互即用、圓融無礙。
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此句描述「圓門」之相，體現圓融無礙的義理。
指無量多種的法門或顯現，在實相中並不分離，皆為同一真理的體現，即「多即一」的圓融狀態。
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此句說明圓融境界中，實相超越了固定的數量與分別（非一非四），但在方便說法中，仍可藉由數量概念（一、四）來表達，體現一即一切、圓融無礙的圓門特質。
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此句承接前文關於「一門即無量門」且「非一非四」的論述，指出這種一即一切、多即一的圓融無礙境界，即是圓門的特徵。
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此處將法性的觀察面向區分為「圓門」與「有為門」。
有為門是指從因緣生滅、現象變異的角度來觀察，此種面向即對應於生死流轉的現象。
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此處將「有為門」與「生死之有」相對應。
有為法乃因緣所生、具有生滅變異的現象，故其存在的狀態即是處於生死的流轉之中。
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本句與前句形成對比，將「有」分為兩種層次：一種是有為門中與生死相關的虛妄之有，另一種則是圓門中與實相相關的真實之有。
此處強調的是超越對立、即法界本身的真實存在。
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說明一切法（包含有為與無為）皆趨向於「有」的範疇。
此處的「有」結合了生死之有（有為）與實相之有（無為），最終指向法界。
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此處指一切的存在（無論是有為之生滅，或是實相之真如）皆不離法界，即是法界。
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承接前文「有即法界」，說明一切現象皆在法界之中；若論及「出法界外」，則在法界的圓融觀點下，並無任何法可存在或被討論。
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此句承接前文「出法界外」，強調法界之圓滿周遍，涵蓋一切。
若試圖在法界之外尋找其他法，則根本不存在，故無從討論。
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此句表達生死與涅槃二者不二的法義。
在法界實相的觀點下，輪迴的生死現象與寂靜的涅槃境界並非截然對立的兩個存在，而是同一實相的顯現。
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此句表達生死與涅槃在法界實相中並無二致、不二無別的圓融義理。
在《宗鏡錄》的語境下，強調現象界的生死流轉與本體的涅槃寂靜，在真如的層次上是同一的。
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承接前文「生死即涅槃，涅槃即生死」，說明生死與涅槃在實相上並非兩個對立的境界，而是同一體，旨在破除二元對立的執著。
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此句說明將『有』這個面向提舉出來，作為進入法界真理（即『有門』）的切入點，用以說明生死與涅槃在法界中本質的呈現方式。
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承接前文「舉有」，說明藉由提起「有」的概念，作為開啟「有門」以觀察法界與生死、涅槃不二義理的起點。
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此處在論述「有門」，指在法界圓融的視角下，「有」並非指世俗的執著或對立的實體，而是指真如實相中包含一切現象的圓滿狀態，因此能實質地具足所有法。
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此句接續前文「實具一切法」，說明在「有門」的境界中，一切法不僅具足，且處於圓滿通達、互不妨礙的狀態，體現了《宗鏡錄》中法界圓融、事事無礙的義理。
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此句承接前文，說明在生死與涅槃無二的觀照下，將「有」（現象、存在）作為一種進入法義的門徑（門端）。
強調此「有門」並非指對世俗實有的執著，而是在圓融的視角下，現象界本身即是具足一切法且無礙的表現。
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此處承接前文對「有門」的解析。
作者說明「有門」雖名為「有」，實則圓通無礙、攝一切法，僅是作為進入法界的門端（方便之稱）。
因此，其餘三門（合稱四門）在本質上同樣與法界無二，皆具備圓融不二、不離法界的特性。
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說明前文所述之門徑（如三門或有門）之義理，其深奧精微，非凡夫分別心所能揣度。
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此句旨在區分「微妙不可思議」的法界門徑與「粗淺空見」的差異。
說明真正的實相並非僅僅停留在對藏教或通教的粗略衡量，亦非僅僅落入「但空」的片面見解，而是超越了這種拙劣的二元認知。
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此句說明別教的特性。
與圓教事事無礙、重重無盡的圓融特質不同，別教的教理各具界限，彼此之間是分離且不相交融的。
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說明四種法門皆具備圓滿與微妙的特性，不落入粗糙或單一的理解。
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此句以假設語氣說明，若某種法門本身即等同於法界，則該法門便能攝受一切法。
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此句承接前文「若有門為法界」，說明法界之門的特性，即法界能涵蓋並攝受宇宙間所有的現象與理法。
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此句承接前文，強調若單一法門能作為法界而攝受一切法，那麼三門更必然具備這種圓融攝受一切法的特性。
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此處說明在四門的理路中，空性的門徑與法界本質一致，皆能攝受一切法。
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此處指法界或空門的功能，能將宇宙間所有的現象與真理（一切法）悉數包含在內。
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此句用於遞進說明，強調若空門即是攝受一切法的法界，則在四門的架構中，其餘的三個門亦同樣是法界。
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承接前文對「空門」即是法界且能攝受一切法的論述，此句指出在四門的體系中，其餘兩門在體性上同樣平等圓融，亦能攝受一切法，強調四門並無優劣之分。
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此處指前述的「四門」雖然在名稱或切入角度上有所不同，但其本質（法相）皆是平等的，並無高下之分，皆能攝受一切法。
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因法相平等，故在法界中不再有高下優劣的差別。
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此句為邏輯承接語，意指若前文所述「法相平等、無復優劣」之理成立，則後文「無四門之異」的結論亦隨之成立。
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指在究竟實相中，雖然為了適應不同根機而設有四種門徑或教法，但其本質是同一的，並無實質區別。
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說明法相雖平等無異，但為了因應眾生不同的根器資質，故在教法呈現上有所不同。
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本句說明佛法真理雖是一致的，但為了適應不同根機的眾生，而運用方便法門，將教法分為四種不同的方式來開示。
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此句以「四指指月」為喻，說明雖然教法或說法（如前文所述之四門、四說）在表現形式上因應眾生根機而有所不同，但其所指向的最終真理（實相）卻是唯一的。
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以「指月」為喻，說明雖然教法或說法方式有四種不同，但其所指向的真理（實相）卻是唯一的。
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此處以藏、通、別、圓四種教法作為比喻，說明不同的教理體系雖在層次與說法上有所不同，但其本質皆指向同一真理。
。
此處以「空中四點」為喻，說明雖然四教（藏、通、別、圓）在名相或表現上看似不同，但其本質皆處於同一空性之中，並無實質的隔閡。
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此處以空中的四個點為喻，說明各種教法或現象在現象層面上看似各異，但其本質皆不離空性，並無實體上的差別。
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承接前文以「空中四點」比喻「四教」，說明雖然四種教法在表現形式上看似個別不同，但其本質皆不脫離於單一的空性。
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此處以「四指」比喻不同的教法（如前文所述之藏、通、別、圓四教），說明雖然教法形式各異，但其指向的真理（一月）卻是同一的。
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此處運用「指月」的比喻，說明各種不同的教法或手段（如前文所述的四指）雖有差異，但其最終目的皆是為了指引眾生證悟唯一的真理或實相（如一月）。
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此處承接前文「四指指一月」之喻，說明萬法本體（一）與現象存在（有）的關係。
所謂的「一」即是通往現象界「有」的門徑，意指本體與現象並非截然分離，而是透過本體之門來顯現現象之有。
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此句列舉了「有門」中展現出的四種面向：觀照、見、思惟與假名（或假象），這些面向即是法界的體現。
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此處接續前句「觀見思假」，指在「有門」的觀照中，當能洞察思維概念的假名暫定之性時，所體現的真實境界即是法界。
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此處指法界本身即圓滿具備了佛陀所說的真理與功德。
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本句強調現象（諸法）與本質（法性）的不可分性。
在「一有門」的語境下，指出萬法並非法性的對立面，而是法性得以顯現的因緣基礎。
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此處說明即便是在最究竟的真理層次，亦不脫離因緣生起的法則。
這體現了真常與緣起不二的思想，即究竟真理與因緣運作是相即的。
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此句為承接語，用以引述大乘權威經典的論述，旨在為前文所述之「有門」及滅除無明、獲菩提之義理提供經據。
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說明因果關係，指透過滅除無明，即可獲得菩提燈。
此處依據上下文，屬於「有門」的教理描述。
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本句說明滅除無明後，智慧自然顯現。
以「熾然之燈」比喻佛之無上正等正覺，能照破一切黑暗與迷妄。
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此句為對前文所述觀照路徑的總結，將其定名為「有門」，用以與後文即將提到的「空門」相對照，體現佛法中「有」與「空」兩種觀照視角的對立與統一。
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此句承接前文之「有門」，正式引入第二個分析面向——「空門」，旨在透過觀照萬法空性來破除對現象的執著。
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本句說明空門的觀照方法：透過觀察現象的幻化特質，洞察見思煩惱及一切法相的空性，以破除對實有的執著。
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此處討論「空門」之見地。
指當觀照一切法（包括見思、我與涅槃）皆為幻化時，其本質並不依賴於世俗的因果條件而存在，旨在破除對因緣實有的執著。
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此句說明在觀照一切法皆空的「二空門」中，所觀察到的現象（如見思、幻化）既不具備獨立的「因」，也不具備獨立的「緣」，皆無自性。
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此處承接前文「二空門」之義，指「我」與「涅槃」這兩者。
在觀照一切法皆為幻化時，主體（我）與客體（涅槃）皆無自性，兩者皆應體悟其空性。
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本句承接前文，指出「我」與「涅槃」這兩者皆無自性，是空的。
旨在破除對自我的執著（我執）以及對涅槃境界的執著（法執），避免陷入對解脫狀態的實有見。
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此處指在體悟萬法皆空後，若修行者仍對「空」這個概念產生執著，或將空視為一種實有的境界，甚至落入斷滅見，這種對空的誤解與執著被稱為「空病」。
這是從單純的空見進階到三諦圓融前必須克服的障礙。
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此處論述「空空」之義。
修行者在體悟萬法皆空後，若對「空」產生執著，將其視為一種實體或終極目標，即稱為「空病」。
必須進一步體悟到「空」本身亦是空，才能破除對空的執著，契入中道，避免落入斷滅空的誤區。
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此處指三諦（假諦、空諦、中諦）皆無自性，皆屬空性。
在理解真理的層次（假、空、中）時，最終也要體悟到這些層次本身亦是空性的。
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說明三諦的本質皆為空性，但對於如何理解或進入此境界，亦有不同的門徑或面向。
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本句承接前文「亦有門」，說明在三諦皆空的實相中，雖無真實實體，但仍有如幻的現象顯現，以及意識對其產生的能見能思。
此處強調的是在空性基礎上的假名顯現與認知運作。
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說明現象（如幻化見思）雖無自性真實，但仍能依假名而顯現，不可因其空而否定其作用。
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說明雖然見思（見解與思維）並無真實自性，但仍透過分別心建立起各種假名（名相）來運作，這體現了「亦空亦有」的理。
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說明雖然幻化的見思與假名並無真實本體，但其所顯現的名相與現象卻是無窮無盡，無法完全窮盡。
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此句以微塵含大千為喻，說明在「亦空亦有」的義理中，雖法性本空，但假名分別之相並不因此消失，而是以極微之相含攝無量之義，體現事事無礙的特質。
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指在究竟真理中，不被現象的空與有之對立所動搖。
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此句說明在契入「第一義」而心不動搖的境界中，依然能對萬法之相狀進行正確的辨析，體現了真俗不二、在空性中不離現象的圓融智慧。
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以大地與種芽為喻，說明法界中「一」與「多」、「空」與「有」的相應關係。
單一的種子能生出多樣的芽，比喻法性本體中能顯現出種種現象。
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此句說明瞭真諦與俗諦的關係：在超越名言分別的無名實相中，是以假名所建立的相狀來進行描述與表達。
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說明一切法（包括佛）皆是依假名而設，並無實體自性，以此引出「亦空亦有」的法門。
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本句說明在第一義（絕對真理）與假名（相對現象）的統一中，現象既是空性的顯現，又是暫時存在的假名，此種不二的觀照稱為「亦空亦有門」。
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此句提出第四種觀照法門，旨在超越「空」與「有」的二元對立，體現中道義理，不落入虛無（空）或實有（有）的偏見。
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透過觀照現象的幻化本質與心念的思量作用，破除對實有的執著，進而契入超越空有對立的法性。
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指觀照幻化之見思，其本質即是法性。
在《宗鏡錄》的圓融語境下，說明現象的幻化與法性的實相並無二致。
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說明法性的本質超越了語言、邏輯與感官思量，無法透過常規的認知手段來捕捉或定義。
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此處承接前文「法性不可思議」，說明法性超越了世間常規的範疇與定義。
透過否定「世」來體現其非世俗、非常態的特質。
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承接前文「非世」，說明法性超越世間現象的範疇，因此不屬於世俗意義上具備自性或實體的「有」。
這是透過否定世俗的「有」來顯現法性非二元對立的特質。
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此處依據上下文關於法性不二的論述，說明法性既非世間，亦非脫離世間的「出世間」，旨在破除世間與出世間的二元對立，體現法性圓融、非空非有的中道義。
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此句透過否定「出世間」的屬性，進而否定「空」的偏執，與前文「非世故非有」相對，旨在說明法性不落入空有兩端的「非空非有」中道境界。
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此處以「一色一香」象徵最單一、微小的現象顯現，旨在說明即便在最基礎的感官現象中，亦即是中道，不離法性。
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本句承接前文「一色一香」，強調即便在最微小的現象中，亦不離中道。
中道在此指超越「有」與「空」兩極的實相，說明萬法即中道，而非中道在萬法之外。
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此句說明法界事事無礙、重重無盡的圓融理路，指單一現象即包含著萬有的特徵，而萬有亦同時包含在單一現象之中。
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此句描述法身毘盧遮那遍佈於一切存在的處所，展現法身無所不在、與萬法不二的特性，與前文所述之中道、非空非有之義理相契合。
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說明現象與實相的統一。
在所述的中道語境下，一切感官的見聞與心智的思考（見思），其本質即是真實的法（實法），兩者並非對立。
。
本句說明一種超越「有」與「空」兩極對立的中道觀。
在《宗鏡錄》的語境中，這是一種觀照實法、不落兩邊的認知路徑（門）。
。
本句提出疑問，探討不同法門（觀點或途徑）之間不二圓融的關係。
在《宗鏡錄》的語境下，意指單一的真理境界或觀察角度，可以同時涵蓋並等同於多種不同的法門，強調法門間的重重無盡與相互交融。
。
此句說明單一的法門或理，與宇宙間一切現象（法）是圓融不二的，體現了一即一切的理法。
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此句承接前文，強調「一門」所涵蓋的範圍極廣，不僅限於前文所述之「三門」，甚至包含一切法，藉此說明法界一即一切的圓融義理。
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此句為承接語，旨在對前文提出的「一門即三門」及「一門即一切法」之論點進行原因說明，引出後文對因緣法與三觀門（空、假、中）的解析。
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此句指透過觀察事物皆是依賴因緣而生起的，作為體悟法性之起始。
在本文脈絡中，這是進入「三門」觀察的第一個面向。
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此處承接前句，指「觀因緣所生法」即是所論述的第一個門徑或觀察角度。
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說明一切法皆具備因緣生起的特性，因此皆可作為觀察因緣、進入真理的第一個門徑。
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此處指觀察因緣所生法之「初門」，其本質即是空性，意指因緣所生之法皆無自性。
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本句闡述「一即一切」的理路。
在觀照因緣所生法的過程中，若能體悟到單一法相的「空」，即可由此推及所有法相皆空，進而由初門（觀因緣）進入第二門（空門）。
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此句承接前文「一空一切空」，說明將單一現象的空性推演至一切法皆空的認知過程，即被定義為進入法義的第二個門徑。
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此句說明「初門」（即觀察因緣所生法）與「假」的等同關係。
在空、假、中三門的脈絡下，觀察因緣所生法本身即體現了事物依緣而起、非實有的假名特性。
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說明假有的普遍性。
因緣所生法（初門）具備假有的特性，此特性遍及一切現象。
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此處承接前文，指將「初門」（觀因緣所生法）視為「假」的觀照面向，即為第三種門徑。
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本句說明圓教四門的圓融特質。
在圓教義理中，初門並非單一的階段，而是與「空」、「假」、「中」三者互即互入，體現了理與事、空與假不二的圓融義理。
。
說明中道之理的圓融無礙。
此處指單一的中道理體與萬事萬物的中道理體是同一的，體現了中道不離萬法、理體不二的特性。
。
此句承接前文「一中一切中」的論述，將其定為「圓教四門」中的第四門。
此處的「門」是指進入圓融真理的觀門或路徑。
。
此句闡述圓教四門的圓融義理，強調第一門與其餘三門互即互入，並非彼此分離，體現「一即一切」的特質。
。
此處說明圓教四門在名相上雖有區分，但在實相理體上是無差別且圓融不二的。
。
此處說明圓教四門在理上是圓融不二、無有差別的。
雖然在名相上可以分別為不同的門類，但實質上僅是將其統稱為「一門」。
。
說明圓教四門雖在名相上分為四種名稱，但其所指涉的理（實相）並無差別。
。
說明圓教四門雖在名相上有所區別，但其所指涉的根本理體是同一的，並無任何差別。
。
此處指圓教所設的四種門徑。
結合上下文「理無隔別」之意，說明雖然名義上分為四門，但在圓教的理路中，各門之間並無實質的隔閡或差別。
。
此句指出前文所述之「圓教四門」即是本論目前所採用的義理框架與分析基礎。
。
此句為邏輯承接語，承接前文所述圓教四門理無隔別之理，進而引出後文關於為何仍需種種分別的探詢。
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此處承接前文「理無隔別」之意，說明在圓教的實相中，雖然教法名相繁多，但本質皆為一，因此從理的層面來看，並不需要種種分別。
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說明為何需要以種種分別法門來引導：因眾生情識昏暗、根器遲鈍，無法直接契入圓教一門之理，故需依循其程度，先以權巧法門誘導，再引向正道。
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說明若不透過語言宣說，眾生便無法知曉真理。
此句銜接前文，解釋因眾生根器闇鈍，故需以種種方便法門來引導。
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說明因眾生根器愚鈍，佛陀需先以方便法引導，使其脫離迷途，隨後才引向正道。
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說明教法由淺入深的次第：先以方便法門誘開凡夫之情，隨後才導向究竟的正道。
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此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的教義，以證明前文所述之「方便」與「正道」的關係，即種種方便最終皆指向唯一佛乘。
。
此處引用《法華經》義理，指佛陀為引導眾生而宣說的各種權宜教法或修行路徑，其本質皆指向唯一的真理（一乘）。
。
依據《法華經》之義，佛陀雖為因應眾生根器而說種種方便教法（三乘），但其最終目的與實相皆指向唯一的成佛之道，即一乘。
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此句承接前文關於《法華經》「種種道其實為一乘」的論述。
指若能領悟所有方便法門最終皆是指向唯一佛乘的深意，則能超越表面的分別心，達到圓融之境。
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此句與後句「無所分別」相對。
指在領悟一乘實相後，即便在日常生活中仍運用分別心（如運用方便法門）來處理事務或接引眾生，但其心境已不再執著於二元對立，達到「在分別中無分別」的境界。
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指超越了二元對立與主客區別的境界，心不再進行概念性的斷裂與區別。
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此處說明涅槃並非單純的寂滅，而是真如法性在現象界中的重現或不二顯現，此即所謂的『復有』，並與前文所述的一乘之道相契合。
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此句承接前文之「一行」，指出在《法華經》一乘義理中，超越分別、直達涅槃的單一修行路徑，即是如來的行持。
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本句闡述《法華經》由權入實的特質。
佛陀在法華階段捨棄先前為適應眾生根機而設的權宜教法（方便），直接開顯唯一的真實正法（正直）。
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在種種教法與方便手段之中，最終的核心僅在於宣說那至高無上的覺悟之道。
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此句將「大品」與「一切種智」相對應，說明在本文所述的四門框架中，大品之義即是指如來能遍知一切法種子的圓滿智慧。
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此句說明「一切種智」的具體內容，即佛陀能洞察並知曉宇宙間所有現象（法）的本質、因果與種子。
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本句說明「淨名」教法在特定分類下的名稱為「瞻蔔林」。
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此句為所述「四門」之一，描述在所述境界中，嗅覺感官不生起或不分別香氣的狀態。
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承接前文對《淨名經》與「瞻蔔林」之描述，意指在清淨境界中，雖無世俗感官之嗅覺，卻有法香或德香的餘韻留存。
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此句說明華嚴經所展現的教理核心與境界，即是法界之實相。
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此句是對前文所列舉之四種經教（法華、大品、淨名、華嚴）的總結，說明這些經教的內容即是所謂「四門」的義理。
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本句強調「一心」是所有修行與證悟的根本。
在《宗鏡錄》的體系中，了悟這一心即是掌握了萬法之源，能使後續的修行與因果圓滿。
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本句承接前文「若了一心」，強調在領悟「一心」之理後，必須經過實際的修行實踐，方能使因果圓滿，達成圓備之果。
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描述修行者若能達到一心專注的境界，其因果的條件與結果便能達到圓滿且周全的狀態。
此處承接後文以大地為喻，說明此種狀態如同大地能圓滿承載並生起萬物。
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此處以「地」比喻「一心」的承載與生起功能。
大地能孕育萬物，同樣地，一心是所有因果與現象生起的根本基盤。
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此句承接前文「猶如地」，說明大地之所以能比喻「因果圓備」之境，是因為大地是萬物生長的根本依據。
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此句以大海為喻，比喻前文所述之境界（因果圓備）具備如大海般匯聚眾寶的特性。
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此處以海為喻，說明法界（或一心）具有包容萬有、匯聚一切功德與法財的特性，如同大海匯聚眾寶。
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此處以「車」比喻「一心」的功用，接續前文對一心的比喻，強調其具有運載、承載萬法或修行資糧的功能，以導向解脫。
。
此處延續前句以「車」比喻「一心」，說明心具有承載一切法相、運載萬法的功能，強調心的包容性與能動性。
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以「城」為喻，說明其具有防護的功能，能守衛內在，防止外擾。
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此句承接前文「猶如城」，說明城池具備防護的功能，藉此比喻心之守護。
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此句為承接與引經之語，用以引出後續《大般涅槃經》的經文，作為前文比喻的依據。
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此句為承接語，用以引出前文提及之《大涅槃經》中的佛陀教言。
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此句為敘事語，交代說法者與受教者的對話關係，用以引出後續對須達長者的教導。
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此句為佛陀對須達多（給孤獨長者）的稱呼，用以開啟隨後的法義教誡。
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以城池與城主的比喻，說明心在身口意中的主宰地位。
若能守護好心，則能進而守護身口。
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此句為對受話者的尊稱，用於銜接後續教理，引導聽者注意。
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心為身口行為的主宰，若不能守護心念，則身與口的行為亦無法得到防護。
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依據心為城主的比喻，若心念不被防護，則其所主宰的身體行為與言語表達也將無法得到守護。
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此句為承接語，作者在引用《大涅槃經》後，進而引用《華嚴經》〈入法界品〉的內容來補充說明。
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此句引用《華嚴經》入法界品中的意象，描述一位名為「寶眼」且統治城池的神靈，用以呈現法界中重重無盡的神妙顯現。
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此句描述寶眼主城神現身時的莊嚴景象，顯示其身分地位與威儀。
在《華嚴經》的語境中，神祇或菩薩的眷屬圍繞象徵其功德與法力的顯現。
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此處描述寶眼主城神以神變現身，旨在引導善財童子守護心城。
在《華嚴經》的語境中，此類顯現象徵著法界中諸善知識隨處現前，接引修行者。
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此句描述所現身之神靈或境界，以各種殊勝奇妙的物品來進行莊嚴裝飾，象徵心城或佛性境界的殊勝與莊嚴。
。
此處描述寶眼主城神現身時的莊嚴相貌。
在華嚴經語境中，寶華象徵修行功德的圓滿與清淨，以莊嚴身相來接引並教導善財童子。
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此處描述神靈將手中的寶華散佈給善財，作為隨後開示教導前的莊嚴儀軌。
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此句為敘事轉折語，銜接前文對神靈顯現的描述，並引出後文神靈所說的教誨。
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此處為說話者對聽者的稱呼，在經文中常用於對具足善根或正向修行的修行者表示尊稱。
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此處以「城」比喻心識。
守護心城是指防止外境（生死境界）的貪欲侵染，以維持內心的清淨與安定。
。
本句解釋前句「守護心城」的具體義理。
守護心之要點在於斷除對生死輪迴中各種境界的貪著，使心不被外境牽引，從而達到內心的安定與防禦。
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意指修行者應藉由專心追求如來十力，來成就並美化內心的境界。
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本句解釋如何「莊嚴心城」。
在此脈絡中，莊嚴並非指外在裝飾，而是指在心中建立最高尚的志向，以追求佛陀圓滿的十種力量作為心靈的最高裝飾。
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指應當淨化並治理心城。
依上下文，此處的「淨治」是指徹底斷除慳、嫉、諂、誑等煩惱，使心境趨於清淨。
。
此句說明如何「淨治心城」，即透過徹底斷除內心的吝嗇、嫉妒、諂媚與欺誑等煩惱，來達到心境的清淨。
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透過思惟一切諸法的實相，使心境脫離煩惱與熱惱，達到清涼寂靜的狀態。
。
此處指透過觀察一切現象的真實本性，以達到心境清涼、不再受煩惱擾動的境界。
。
此句強調修行者應擴展心靈的容量與力量。
結合後文，此處的「增長」是指透過成就一切「助道之法」（支持正道的輔助修行）來強化心智基礎，為最終的覺悟奠定基礎。
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此句解釋前句「增長心城」之義。
修行者需圓滿所有輔助正覺的修行法門（助道），以作為證悟正道的基礎與支持。
。
此處以「心城」比喻修行者的心境，透過「嚴飾」之修持，意指在心中建立各種禪定與解脫的宮殿。
。
此句承接前文「嚴飾心城」，將心比作城市，將禪定與解脫的成就比作宮殿，說明透過修習禪定與獲取解脫，能使心靈境界變得莊嚴。
。
此處以「城」喻心，「照耀」指以般若智慧破除無明。
依後文可知，其具體實踐方式為進入諸佛道場並聽受般若波羅蜜法，使心識獲得智慧之光。
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此句解釋「照耀心城」的具體內涵，意指修行者應使心境能與諸佛的覺悟境界相契合，廣泛進入諸佛所成就的覺悟之地。
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指透過聽聞與受持般若波羅蜜的教法，來照耀心城。
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此處指透過廣泛攝受一切佛之方便道，來充實與擴大修行者心之境界。
。
此句解釋瞭如何「增益心城」，即透過廣泛地攝受與修習一切佛陀所開示的各種方便法門，來擴充心之境界。
。
以城池比喻心識，此處指透過恆久勤修普賢行願，使心志堅定，不被外境動搖。
。
本句承接前文「應堅固心城」，說明鞏固心靈境界、強化修行基礎的方法，在於恆常勤奮地實踐普賢菩薩的宏大行願。
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此處將心比喻為一座城池（心城），強調修行者應像守城一樣，警覺地防護心念，避免被外在的惡友或內在的魔障所侵染，以維持心靈的清淨與安定。
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此處說明「防護心城」的具體實踐，即修行者應時常專注於抵禦不善知識（惡友）的誤導，以及各種內外魔障（魔軍）的侵擾，以守護心性的清淨。
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此句意指修行者應使心境達到廣大且通透無礙的狀態，以便能引導佛陀智慧的光明進入。
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本句解釋前句「廓徹心城」的具體內涵，指透過開啟並引導佛陀圓滿的智慧之光，來照破無明遮蔽，使心境達到開闊通徹的狀態。
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此處以「心城」比喻心識。
所謂「善補」，即是透過聽聞與受持一切佛所說之法，來充實並完善心識的境界。
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此處說明補益心城的方法，即透過聽聞並領受佛陀所宣說的教法，來充實與完善心之城池。
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透過深信一切佛陀功德之海，來扶持與增進心之力量。
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此句說明透過對一切諸佛無量功德的深切信心，來扶助與鞏固心城。
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本句以城池比喻心識，強調修行者應擴展內心的容量，以實踐後文所述之「大慈普及一切世間」的菩薩行。
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此句說明在修持心城時，應發起大慈心，使其廣大無邊，遍及於一切世間。
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透過集聚眾多的善法，來覆蓋並守護心城，使其不被惡法侵擾。
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此句解釋如何實踐「善覆心城」。
透過集聚各種善法，以善法來保護或裝飾心城，使其不被惡法侵擾。
。
此處以「心城」比喻心靈，透過「寬廣」一詞，指引修行者應以大悲心廣大包容一切眾生。
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本句解釋如何實踐前句所述之「寬廣心城」，即透過修行大悲心，對所有眾生的苦難產生憐憫之心，藉此擴展心量，破除自私我執。
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指應當使心量開闊，不為執著所限，藉此實踐佈施，隨緣施予眾生。
。
此處描述「開豁心城」的具體內涵，即透過放下對物質與自我的執著，並在因緣成熟時隨緣佈施，來展現心地的開闊與無礙。
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此處指應當嚴密防護心之境界，使諸惡欲不致侵入。
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本句解釋前句「密護心城」的具體內涵，強調在修行中需保持警覺，阻斷不善慾望（惡欲）對心靈的侵染，以維持內心的清淨與安定。
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此處以「城」比喻心靈。
所謂「嚴肅」，是指透過排除惡法、不令其停留，使心境保持純淨、有序且莊嚴的狀態。
。
此句說明「嚴肅心城」的具體實踐，即主動驅逐各種不善的惡法，使其無法在心中安住，以達到防護心靈不被惡念侵擾的目的。
。
此句說明應使心之境界堅定，藉由集聚一切助於智慧與道的法，使修行心志恆常不退轉。
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此句說明「決定心城」的內涵，即應致力於集聚能助於成就一切智（佛之智慧）的法門，並使之恆常穩定，不致退失。
。
此處將心比喻為城池，『安立』指透過正念使心靈達到安定且不搖曳的狀態。
根據後文，其具體實踐方式為正念三世一切如來的境界。
。
此句解釋前句「安立心城」的具體實踐方式，即透過對三世一切如來的正念觀照，使心安定於佛之境界，以達到心心的穩固。
。
此句指三世如來所攝的一切境界，作為『安立心城』時正念的對象。
。
指修行者應使心境清澈明亮且通透，藉此明達一切佛法之門。
此處「瑩徹」與後文「明達一切佛正法輪脩多羅中所有法門」相呼應，強調心境清明是通達佛法教義的狀態。
。
此句解釋「應瑩徹心城」的具體內涵，即心城應達到明澈通透的境界，使其能透徹理解一切佛陀正法輪經中所載的所有法門與教理。
。
此句接續前文對佛法門的明達，指出一切法門與現象皆是由種種因緣和合而生，無有獨立自性。
。
此處「部分」為動詞，意指將心城（喻指心識或智慧）進行劃分或施展，以便能廣泛教化眾生，使其皆能見到一切智之道。
。
此處描述一種教化或真理顯現的狀態，指將法義廣泛且清晰地啟示給一切有情眾生。
。
此句說明透過廣泛地示現法門，使眾生得以契入佛所具足的「一切智」境界。
。
此句強調在心中建立穩固的定力，以持守並承載三世如來的廣大願力，使其不至動搖或消散。
。
此句解釋「住持心城」的涵義，指在心城之中能發起或顯現過去、現在、未來所有時期的如來。
這體現了心性與三世諸佛在法界中重重無盡、圓融不二的關係。
。
此處作為前句「三世如來」的補述，形容諸佛所發出的誓願如同大海般廣大無邊。
。
此句指應使心之境界（心城）具足極大的功德。
依上下文「謂集一切周遍法界大福德聚」判讀，此處的「富貴」是指集聚遍及法界的所有大福德。
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此句用以解釋「應富貴心城」之義，說明心城之富貴在於能集聚遍及於整個法界的一切（功德或法）。
。
此句承接前文，說明「集一切周遍法界」即是廣大福德的集聚，用以解釋如何使「心城」達到「富貴」之境。
。
此句強調修行者應使心靈達到明徹通達的狀態。
結合後文「普知眾生根欲等法」可知，此處的「明瞭」是指具備能洞察眾生根機與欲求的智慧，是施行對機教化的基礎。
。
此句解釋前句「心城明瞭」的具體內涵，指修行者之心達到明覺狀態，能洞察所有眾生的資質（根機）與心理傾向（欲求），這是菩薩能隨機設教、度化眾生的基礎能力。
。
本句強調修行應使心識達到自在無礙的境界。
結合後文「普攝一切十方法界」，此處的「自在」是指心靈不再受限，能廣大攝受法界一切現象的能力。
。
本句接續前文「應令心城自在」，說明心靈達到「自在」之狀態，即是指其心量廣大，能普遍地攝受、包容並統合整個十方世界的法界，不再受空間與相狀的限制。
。
此句指修行者應當使心之境界（心城）達到清淨無染的狀態。
依上下文，此清淨是透過正念一切諸佛如來來達成的。
。
此句說明淨修「心城」的方法之一，即是對一切諸佛如來生起正念，透過對覺者的專注與觀照，來成就心性的清淨。
。
意指應當透徹瞭解心城（心識之根本）的本質。
依上下文脈絡，此處的「知自性」即是指體悟一切法皆無自性（空性）的道理。
。
此句說明瞭對心城自性的體證，即透過了知一切法皆無獨立、恆常的自性，來明瞭心城的本質。
。
本句指出心性的空幻本質。
將心比作城池，雖有顯現之相，但其本質並無實體，僅是因緣和合的幻象。
。
說明透過一切智的智慧，能透徹了知萬法之本性，此為淨修「心城」的方法或境界。
。
此為說法者對修行者的呼喚，用於引導聽者專注於接下來的教義，在此語境中指稱即將受教的菩薩。
。
菩薩摩訶薩。
。
藉由了知心之自性與如幻，若能如此淨化並修持心靈，便能積集一切善法。
此處以城池比喻心，強調心靈需如城池般受到守護與淨化。
。
藉由如實淨修心城（體悟心性之無性與如幻），便能成就並積累所有善法的功德。
。
此句為註解語，用以引出對前文所述義理的詳細說明。
。
此句為承接前文「心城」的比喻，開始對「城」的功能進行說明，以城池之防禦功能來類比心之守護功能。
。
此處以城池為喻，說明城池的功能在於抵禦外來的侵略者，藉此比喻修行者應當守護心城，不使外緣侵擾。
。
此句透過描述實體城池「護衛國家、安定百姓」的功能，作為比喻，用以說明修行者應如守城般嚴密防護「心城」，以防外在六塵與內在煩惱的侵擾。
。
此句承接前文對「城」的釋義，形容城池的構造堅實、防禦嚴密且強大，藉此比喻若能修持心城，使其防禦功能完善，便能免於各種災患。
。
此處以城池防禦外寇、保境安民為喻，說明若能堅固防護心城，便能避免產生眾多的災難與困擾。
。
此處以城池比喻心靈，承接前文對世間城池防禦功能的描述，強調修行者更應守護心靈，以防止外境侵擾與內在煩惱的幹擾。
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以城池比喻心，強調須嚴密守護感官與心念的關鍵入口，以防外在六塵與內在煩惱侵擾。
。
此處延續「心城」的比喻，將外界感官對象（六塵）比作侵略的魔賊，強調修行者需守護心門，防止外在環境誘發內心煩惱而損害定慧。
。
此處延續前文以「城」比喻「心」的語境，說明若不加防護，心城內部會因煩惱的結縛，以及如同奸臣般的惡念擾亂，導致心境失序。
。
此句說明守護心城的具體實踐，即透過防範錯誤的念頭與禁止惡性的行為，來防止內在煩惱的擾亂。
。
在防護心城、遠離煩惱與外緣後，應持續進行淨化心靈的修行，使心境保持清澈明亮。
。
此句說明修行者應透過建立穩固的德行與實踐慈悲，作為內在心城的防禦與莊嚴，以達成後文所述的修行成就。
。
此處指在防護心城與修持清淨功德的基礎上，進一步廣泛地修持各種能使心性顯現殊勝、莊重境界的功德與美德。
。
說明透過防護心城、遠離外緣與內煩惱，並持續修持德行，最終能使感官門戶保持清淨通達，不被外境或內心的雜念所阻礙。
。
指修行之途或法性之道能常時通達，不被障礙所阻。
。
描述修行者透過防護外緣、內結，並廣備莊嚴與德行，所成就的力量足以應對廣大無邊的大千世界。
。
描述修行者在積累功德、運作慈悲後，所獲得的靈性威儀能遍及整個法界，使其具備攝受眾生、調伏魔障的影響力。
。
此句描述在具足威德力量後，能以慈悲心撫慰並引導能力較弱或迷失於苦難中的眾生，展現出大悲與大力的結合。
。
描述佛菩薩以大威德與慈悲力，廣大攝受並教化一切眾生，使其皆能得益，無一遺漏。
。
此句描述法城（或修行之果）具有排除外在異端幹擾與制服內外魔障的力量，以保障正法之穩固。
。
本句承接前文對修行成就（如攝化眾生、伏魔）的描述，指出在具足法城之莊嚴與威德後，能使覺悟的根基達到永恆穩固、不再退轉的狀態。
。
此句為引述語，用以引出後續關於「城」之義理的解釋，說明該內容出自《華嚴經》相關的疏解文獻。
。
此處引用《華嚴疏》，以世間之「城」作為比喻，旨在透過分析城的實用功能（防禦、養育、攝受），進而闡釋「法城」在教理行果中的深層義理。
。
此處說明「法城」的三種義理之一，即如城池般具有防禦外在幹擾或魔障的功能。
。
此處將「法城」比作世間城市，說明其第二項功能在於提供法供養與教化，以養育眾生的心靈與智慧。
。
此處以城門比喻佛法之方便門。
指透過開啟接納之門（方便法門），吸引眾生進入法城，使其能被攝受並導向覺悟。
。
此處為承接語，將前文提到的「城」之三種通用功能（防敵、養人、引攝），轉而應用於對「法城」的論述，旨在說明佛法教理如何像城市一樣，能防禦煩惱、滋養眾生並攝受眾生。
。
此處將「法城」比喻為完整的佛法體系，說明其內容完整地涵蓋了從理論教導（教）、根本真理（理）、實踐修行（行）到最終覺悟（果）的全部過程，體現了佛法理論與實踐的統一性。
。
說明修行實踐與真理教法相互契合。
。
此處指法城的三種功能在理、教、行、果的運作中，是同時具備且完備嚴整的。
。
此句承接前文，指出「法城」亦具備三種對應的義理，與前文所述之「城」的三種功能（防外敵、養人眾、開門引攝）相呼應。
。
此句說明「法城」的三義之首，即透過了悟心城（心之城池）的本性皆為空性，以達到防禦外敵、不讓惑入的效果。
。
因了悟心城之性空，故使各種迷惑與煩惱無法侵入心識。
。
在體悟心城性空、消除煩惱障礙後，能顯現出本性中無量無邊的功德。
。
此句說明在見到無量功德（恆沙性德）之後，所有的善行與修行都會隨之增長。
。
此處為「各有三義」中的第三義，指在證悟空性與見於功德後，修行之道無所不通達，進而能引攝自他。
。
此處指在體悟心性空性並見證恆沙性德後，自與他不再對立，而是進入相互引導、相互歸攝的圓融境界。
。
指透過前述的修行與理性的契合，使修行者的境界能與最終證得的果位相契合。
。
本句強調修行中「除染」的必要性。
在成就解脫之前，必須先徹底斷除一切錯誤的見解與煩惱（百非），這與後句「養眾德」相呼應，構成「除染」與「增長」的雙修過程。
。
說明修行者透過廣修各種功德，以達到法身圓滿的境界。
。
描述開啟般若智慧後的境界，即智慧能洞察萬法實相，於一切法理與修行路徑上皆能圓融無礙。
。
此處指顯現出佛法教導如同城池般的防護作用，其本質即是後文所述的養所、詮旨與多重深義。
。
此句為經文片段，與前後文連讀為『教城無非養所詮旨』，說明教法之城的功能在於提供修行所要養育的對象，以及說明其修行的宗旨。
。
此處為承接語，指對前文所述之比喻或教理進一步闡明其核心主旨，使讀者能正確領會法義。
。
此處描述教法之深奧，意指顯教教法中的每一句話都通達神妙的真理或深奧的境界。
。
此句承接前文，說明前述顯教城之教法具有多重且深奧的義理。
。
此句為引文標記，指出後文關於「佛法如城」的比喻論述引用自《維摩詰經》的相關疏論。
。
此處引用《淨名經》疏釋，以城池比喻佛法，意指佛法能為修行者提供防護，使其免於謬誤與外在幹擾。
。
此處延續前句將佛法比喻為「城」的隱喻。
城牆的功能在於防禦，因此佛法能保護修行者不走入歧途（防非），並能對抗內在的煩惱或外在的邪見（擬敵）。
。
承接前文，因佛法能如城池般防護修行者免於錯誤與外在障礙，故以此作比喻。
。
此句承接前文將「佛法」比喻為「城」，說明護持佛法即如同守護城池，能為修行者防禦錯誤與外敵。
。
此處延續前文將佛法比喻為城池的語境，說明護持佛法的功能，如同城池能防禦外敵與錯誤，為修行者提供安全保障。
。
本句將存在分解為蘊、界、入、法四種分析框架，旨在說明所有構成現象的要素皆無自性，即是「空」。
此空性之理即是接續下文所述的涅槃本質。
。
此句說明空性的道理即是涅槃。
。
依據上下文將佛法比作城、將眾生比作城中人的語境，此處指眾生在其本具的種性中，具備如王般主宰且能包容無量佛法的地位。
。
說明眾生內在的種性中，已具足了無量如恆河沙般的佛法資糧。
。
此處延續前文將「眾生」比作「王」的譬喻。
將眾生比作城中人物（尤其是國王），旨在說明眾生雖處於輪迴，但其本性（種性）中具足如城池般堅固且珍貴的佛法與涅槃之理。
。
此處承接前文「城中人物」之喻，說明法界實相（城）與眾生（城中人）的關係。
意指大涅槃的實相即是包含了並確立了一切眾生的存在，體現了涅槃與眾生不二的圓融義理。
。
承接前文，指眾生本具的真如實相，即與大涅槃的境界相契合。
。
說明大涅槃的境界即是菩提的顯現，強調涅槃與覺悟境界的同一性。
。
此處指代前文所述的大涅槃與菩提相之微妙真理。
此理易受外在天魔外道之破壞，以及內在錯誤見解（見思）之侵擾，故需菩薩護持眾生本有的涅槃境界。
。
說明此妙理在外部環境中，會受到天魔與外道等外在力量的破壞與幹擾。
。
此句說明眾生內在的清淨妙理受到四種煩惱（見思、別、通）的侵害，與前句的外部天魔外道相對，強調內外皆有障礙，需菩薩之護持。
。
此處將「涅槃」比喻為「城」，意指菩薩所證的涅槃境界不僅是個人的解脫，更是能為眾生提供庇護、防止其被外道或妄見侵擾的堅固堡壘。
。
菩薩為了守護眾生本有的涅槃境界，需防止眾生生起錯誤的執著與偏見，以避免內在的見思（見解與思惟）侵擾。

此處為經文問答體式中的發問，用以引導後續對教理的探討與解答。
。
本句是在詢問聖人所具足的殊勝大寶，是否即是指修行的位次。
隨後的文句強調，若否定位次的必要性，則會陷入天魔外道的偏見，說明修行需循序漸進。
。
此句為問項的一部分，旨在探討修行位次（修行階段）的必要性。
意指若修行缺乏系統性的位階與次第，則容易陷入天魔外道的錯覺或誤導，強調菩薩修行需依循明確的次第而進。
。
此句承接前文「若無位次」，意指若修行缺乏次第的位次，教法將會與天魔及外道的錯誤見解無異。
強調修行次第對於區分正法與邪見的重要性。
。
此句說明修行並非直接證果，既然已具備進入修行門徑的信心，仍須經過位次的磨鍊與證悟。
。
說明修行者在生起信心並進入教法後，仍須透過不斷的修持與磨練，方能循序漸進地提升境界，以符合位次的次第。
。
此句指菩薩在修行初期的準備階段。
結合上下文，是指在進入聖位之前，透過方便法門逐步修行以證悟唯識理體的過程。
。
此處指在修行初心方便門時，需透過實踐來證悟並在理智上明瞭唯識學說，以作為進入後續修行位次的基礎。
。
此句為問項之承接，旨在詢問在唯識教法的體系中，修行者的位次是如何劃分的。
。
此句為提問，詢問依據教理劃分後，具體包含多少個階段或位次。
後文隨即回答為「五位門」。

此處為問答體裁之轉折，承接前文關於「證解唯識」之位次詢問，開啟後文對五位門的詳細說明。
。
此處回答前文關於證解唯識位次的提問，說明依據《識論》的觀點，共有五種不同的位次與進入法門。
。
此句為引述語，用以引導後文對唯識五位門教理的詳細說明。
。
本句承接前文對《成唯識論》的引用，說明進入「五位」悟入之門的前提，必須具備大乘的兩種種性，即後文詳述的「本性住種性」與「習所成種性」。
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此句為承接語，預示下文將依據大乘二種性（本性與習性），簡要說明證悟唯識的五個漸進階段。
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此句指出悟入唯識五位門所需的第一種條件，即指眾生自無始以來，在根識中天生具備的大乘菩提種子。
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此句用以解釋「一本性住種性」，說明這種種性是自無始以來便依附於根本識（本識）而存在的。
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此句說明「本性住種性」的特質，指在阿賴耶識中，自無始以來便自然存在且不被煩惱污染的種子，是成就覺悟的內在基礎。
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指透過聞法、修習，使法界之理流轉於心，進而形成燻習所成的種性。
這是大乘修行中，除了本具的無漏法因外，透過後天聞法燻習所獲得的種性。
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此句用以解釋「習所成種性」，指透過聽聞法界的等流法（即法界的流轉或呈現之實相），使心識受到燻習，進而形成習氣種性。
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本句說明「習所成種性」的兩種形成路徑：一是透過聽聞正法而直接產生的種子，二是透過長期的習慣與修行（燻習）而累積成就的種子。
這符合唯識學中關於種子在阿賴耶識中生起與增長的機制。
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本句強調修行者若要進入大乘的悟入次第，必須同時具備先天稟賦的「本性住種性」與後天燻習的「習所成種性」。
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本句指出具備大乘的兩種種性（本性住種性與習所成種性）是漸次領悟唯識法義的必要前提。
。
此句承接前文，探討如何透過具足大乘二種種性，從而漸次悟入唯識之境界。
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本句承接前文「云何漸次悟入唯識」，開始說明菩薩如何透過對「識」的本質與相狀的認知，在不同修行位階中漸次悟入唯識之理。
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此句標示菩薩修行五位（資糧、加行、通達、修習、究竟）之第一階段，指積累福德與智慧的過程。
。
本句描述菩薩在「資糧位」中，對於「識性相」（唯識的本質）尚未達到實證，但能透過聞法建立深厚的信心與理會上的理解，為後續的加行與通達奠定基礎。
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此句描述菩薩修行進程的階段。
在資糧位建立深信後，進入加行位透過積極的實踐修習，以伏除能取與所取的對立，為證悟初果（通達位/見道）做準備。
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指菩薩在加行位中，藉由深信與解悟，得以循序漸進地降伏對能取與所取的執著。
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此處描述菩薩在加行位中，透過修行消除主客對立的二元執著，破除將意識分為「能觀察的主體」與「被觀察的客體」之錯覺，以契入唯識真理。
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在加行位中，透過漸次伏斷能取與所取的對立，進而激發出對實相的真實見地。
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此句描述菩薩修行進程中的一個階段，接續在加行位之後，指修行者已能初步洞察並通達真理或法性的位階。
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此處指在「通達位」中，修行者能依循事物的真實本性，透徹地洞察並證悟真理。
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此處指唯識悟入五位中的第四階段。
在通達真理（通達位）之後，透過反覆的修持與實踐，以進一步斷除尚未根除的障礙，直至達到究竟的解脫境界。
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此句說明在修習位中的修持方式，即依循先前在通達位所證得、所見到的真理（實相）來進行修習。
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在通達真理之後，於修習位中，需藉由反覆的實踐與修持，以伏斷殘餘的障礙。
。
此句描述「悟入五位」中「修習位」的功用。
在通達理路後，需透過反覆修習，將殘留的煩惱障礙由暫時的壓制（伏）轉為徹底的根除（斷）。
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此句描述證悟進程的終點，接續在伏斷餘障之後，指修行者已抵達該階段最終且圓滿的境界。
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描述修行者達到究竟位時，所有的障礙皆已消除，法性或智慧得以圓滿且清澈地顯現。
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此句描述修行者達到究竟位與圓明境界後，具備能使未來所有透過善巧方便（化導）而受教的眾生，皆能獲得圓滿成就的能力。
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本句描述修行者在達到究竟位並化導有情後，進一步引導眾生領悟萬法唯識的本質與相狀。
「悟入」是指從對真理的理論認知轉化為實際的體證過程。
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此句旨在詢問證悟唯識理法時，所經歷之五個漸進階段的具體含義。
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此處指悟入唯識五位中的第一階段，意指修行者開始累積成就菩薩道所必需的福德與智慧資糧。
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此為經文結構的銜接語，表示接下來的內容將以偈頌（詩歌形式）來表達，通常用於總結或強調前文的義理。
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此句描述「資糧位」修行者的狀態。
雖然已發深固菩提心，但尚未達到「順決擇分」，即尚未產生對唯識真義的正確抉擇與認識。
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此句描述在唯識五位中的「資糧位」。
此時修行者雖已發菩提心，但因尚未能伏滅「二取」（能取與所取）的隨眠，仍處於追求安住於唯識本性的階段。
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此句描述在「悟入唯識五位」中的「資糧位」階段，修行者雖追求唯識真義，但心中對能取與所取的二元執著（二取）及其潛在的煩惱習氣（隨眠）尚未能被伏滅。
。
此句描述在唯識五位的「資糧位」階段，修行者雖致力於求住於唯識之性，但對於「二取」（能取與所取）的「隨眠」（潛在習氣）尚未能夠完全降伏與消除。
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此為引用論典的引言語，表示接下來要引述論書中的內容來進一步說明前文所述之義理。
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此句說明在唯識五位中，資糧位的修行起始於發起深厚且穩固的大菩提心，這是菩薩為了成就無上正等覺而開始累積修行資糧的開端。
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此句描述修行者在發起深固菩提心後，尚未進入能順從真理進行決擇的認知階段。
在唯識學的脈絡下，這屬於資糧位的範疇，說明在達到能依循真理進行決擇（順決擇分）之前，皆屬於累積資糧的過程。
。
此句描述菩薩在資糧位階段，雖尚未證悟，但已生起追求並安住在「唯識」真實勝義本質的願力與修行。
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此句為承接語，用以總結前文所述之修行範圍，並銜接後文對其位階（資糧位）的歸類。
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本句將前文所述的發菩提心、追求唯識真義等修行狀態，歸類於菩薩道最初的「資糧位」，說明此階段是以積集福德與智慧為主的準備時期。
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說明菩薩在資糧位修習種種勝資糧的目標，即是以成就佛果為最終歸向。
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此句解釋為何該階段被稱為「資糧位」。
在追求無上正等菩提的過程中，菩薩必須積累福德與智慧，這如同旅途中的糧食，是成就佛果的必要條件。
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此句揭示菩薩在資糧位修習種種勝資糧、勤求解脫的根本動機，即是出於對所有有情眾生的慈悲心（菩提心），將自利與利他相結合。
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描述修行者在積累種種勝資糧後，以精進之心致力於尋求脫離煩惱與生死輪迴的境界。
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本句說明菩薩因其為有情而勤求解脫的願行，使其所處的修行階段在性質上與解脫的目標相契合，故稱之為「順解脫分」。
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此處指處於前文所述之資糧位或順解脫分階段的菩薩。
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說明此位菩薩的狀態或修行是建立在特定的因緣基礎之上。
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此處為稱呼語，用以稱呼對話者。
在佛教語境中，「善友」不僅是親友，更指能引導修行者走向正道的良師益友，強調在修行過程中獲得正知正見之導師的重要性。
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此處將「作意」列為菩薩修行所需依止的因緣之一，指心將意識導向正法或修行目標的心理作用，是產生後續正念與修行的必要前提。
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指菩薩在修行菩薩道時，為了成就佛果及利益眾生，所必須積累的功德與智慧。
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本句接續前文，列舉菩薩修行所需依止的條件（如善友、作意、資糧等）。
此處指出因具備四種勝力，使得該位菩薩雖對唯識義有深信解，但在能所空性的體悟上仍有侷限。
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本句描述修行者在理論層面對「唯識」教義已達到深信與理解的程度，但此處之「信解」仍屬於知解層面，尚未達到後文所述的「了能所取空」之實證境界，強調了知解與實證之間的差距。
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此句說明即便對唯識學說有深厚的理解，若未能從根本上證悟「能取」（主體）與「所取」（客體）的空性，仍會受限於二取所引發的隨眠，無法徹底斷除執著。
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此處描述修行者雖信解唯識義，但因未體悟能所之空性，故其修行仍多停留在外在的行持（外門），尚未進入內在的實相體悟，因此無法伏滅二取（能取與所取）的隨眠習氣。
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本句說明因未能體悟能所（主客）之空性，導致由二取（能取與所取）所驅動的深層煩惱習氣（隨眠）依然存在，尚未被根除。
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指對於二取所引發的隨眠，尚未具備足以降伏與斷除的力量。
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此處指透過觀照，使潛伏在心識中的隨眠不再以能取（主體）與所取（客體）的二元對立形式顯現，藉此斷除對能所的執著。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「二取」進行定義與詳細說明，揭示能取與所取的二元執著及其對隨眠的影響。
。
此句說明在修行過程中，若未能了達能所空性，仍會顯現出對於「能取」（主體）與「所取」（客體）這兩者的執著行為。
。
本句解釋「二取」的成因，即將能取（主體意識）與所取（客體對象）誤認為具有真實的本性而產生執著，此種錯誤認知進而形成隨眠（潛在的煩惱種子）。
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本句指因執著於「能取」（主體）與「所取」（客體）的對立而產生的深層潛在傾向，此習氣是導致煩惱與輪迴的根源。
。
本句接續前文，說明由「二取」（能取與所取）所產生的習氣，在心識中潛伏不現時，被稱為「隨眠」。
。
此句說明「隨眠」的特性：一是隨著有情眾生的存在而隨之而行；二是潛伏於阿賴耶識（藏識）之中。
。
此句說明『隨眠』名稱的由來之一：這些煩惱習氣不僅潛伏於識中，也會隨著緣起而隨之增長過失。
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承接前文所述之二取習氣與伏藏識之特性，說明此種潛伏於心識中、隨時可能引發煩惱的習氣，故稱之為「隨眠」。
。
本句將前文提到的「二取習氣」與「隨眠」定義為「煩惱障」的種子。
說明能取與所取的執著習氣深藏於識中，成為未來產生煩惱、阻礙證悟涅槃的潛在因。
。
此句為定義之開端，旨在說明阻礙修行、遮蔽覺性的「煩惱障」之具體內涵。
。
本句定義「煩惱障」的根源，即是對「遍計所執」的虛妄我執。
將妄想構建的自我視為真實存在，進而產生種種煩惱，阻礙證悟涅槃。
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此句說明在煩惱障（即執著於遍計所執之實我）的各種錯誤見解中，薩迦邪見是最首要的。
。
此句說明煩惱障的構成，在薩迦邪見之後，指出其總計包含一百二十八種根本煩惱。
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此處指隨著前述百二十八根本煩惱而流轉、衍生出來的各種次要煩惱。
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本句說明煩惱障（包括根本煩惱與隨煩惱）的實際作用，即對有情眾生的生理與心理產生擾亂與折磨，使其無法獲得安寧，進而障礙涅槃。
。
此句說明煩惱障的功能，即這些煩惱會阻礙修行者證得涅槃的寂靜境界。
。
此句是對前文所述擾亂身心、阻礙涅槃之諸種煩惱與執著的總結與定名。
。
此句承接前文對「煩惱障」的定義，開始導入對「所知障」的說明，旨在區分妨礙涅槃的兩種主要障礙：一種是情緒與執著的煩惱障，另一種則是對法義認知錯誤的所知障。
。
此句定義「所知障」。
所知障是指在認知層面產生錯誤的執著，將唯心構建的「遍計所執性」誤認為具有真實自性的實法，從而遮蔽了對真理的正確認知。
。
本句說明在構成「所知障」的種種因素中，以「邪見」為最核心的障礙。
所知障是指遮蔽對真理正確認知、使人無法獲知正法的心理障礙。
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此處列舉『所知障』的構成要素，指錯誤的觀點，與後續的疑、無明等共同構成阻礙智慧覺悟的障礙。
。
此處的「疑」是指對正法或真理的猶豫不決，屬於「所知障」的組成因素，會遮蔽對真實境界的正確認知，使人無法獲知正知。
。
此處將「無明」列為「所知障」的一種。
指因不識真理而產生的迷妄，遮蔽了對正法（所知境）的認知，進而阻礙菩提的成就。
。
此句列舉了構成「所知障」的要素之一。
愛欲是指對法（事物）的渴求與執著，是導致眾生執著於遍計所執實法，進而阻礙智慧證悟的重要因素。
。
此處將「恚」列為「所知障」的組成因素之一。
指對不欲之境產生的排斥與憤怒，能遮蔽對真實法性的認知。
。
此處承接前文所列之諸種煩惱（如見、疑、無明、愛、恚等），指慢心以及其他類似的煩惱，這些皆屬於構成「所知障」的因素。
。
本句說明「所知障」的運作機制：由無明、邪見等煩惱如雲霧般遮蔽對真實法相（所知境）的認知，導致無法見到真理。
。
此處描述「所知障」的特徵。
由於前文提到的邪見、無明等煩惱遮蔽了對真理的認知（覆所知境），導致心識無法如實見相，而處於顛倒錯亂的狀態，因此缺乏「無顛倒」的智慧本性，進而障礙菩提的成就。
。
本句說明「所知障」的功能，指因無明、顛倒等認知偏差遮蔽了真理，進而阻礙修行者證悟菩提。
。
指妨礙修行者認知真理、證悟萬法實相的障礙。
在修行過程中，因對法相的錯誤執著或分別，導致無法如實觀照所知之境。
。
描述菩薩在修行進程中，尚處於積累福德與智慧資糧的階段，此時仍受所知障等煩惱影響，尚未證得更高的境界。
。
此處描述菩薩在資糧位時的修行狀態：雖然能透過修行將粗重的煩惱與障礙（二麁）在現行層面暫時壓制，但尚未能根除深層的細微障礙與隨眠。
。
此句為轉折承接語，用以對比前文已伏的「麁現行」，引出尚未伏滅的「細微」煩惱或隨眠。
。
此處指在粗重煩惱雖已伏藏，但細微的煩惱傾向（隨眠）尚未能完全斷除，說明修行者在資糧位時，因止觀力量尚微，仍受細微隨眠所擾。
。
說明在資糧位階段，修行者雖能伏除粗重的煩惱，但因止（定）與觀（慧）的力量尚不足，故無法伏滅細微的煩惱與隨眠。
。
指因止觀力量微弱，對於細微的現行與隨眠，尚無法完全降伏並斷除。
。
說明菩薩在資糧位時，雖能伏滅粗重的煩惱，但因止觀力量尚微，尚未能證悟萬法唯識且與真如合一的境界。
。
說明修行者藉由對法義的堅固理解與決心（勝解力），來實踐各種殊勝的修行（勝行）。
。
本句指出前述的資糧位（積累福智的階段）在修行體系中，仍被納入「解行地」的範疇。
意指此階段的修行仍依賴於對法義的理解與實踐，尚未達到直接證悟真如的見道位。
。
此句用以擴大「解行地」的涵蓋範圍，說明其範圍延伸至所修持的各種殊勝行為。
。
此句說明前文所述之「勝行」具體包含福德的修持與智慧的增長。
。
此句為註解中的轉折語，用以引出對前文所述義理的詳細說明。
。
此句用以定義「本種姓」，指眾生在未聞正法、未受燻習前，依其本性所處的原始根性狀態。
。
指具備本性種姓的眾生，因尚未聽聞正確的佛法教理，導致其內在的無漏種未能透過聞思修來燻習與增長。
。
此句說明「本性住種姓」的特質：其內在的無漏種子並非由後天聞法或修持所燻習而成，而是從無始以來便已自足存在。
。
此處說明「本種姓」中的無漏種子是無始自成的，而非透過後天修行或聞法所產生的「燻習」作用而增加，強調其先天自備的特性。
。
此處指無漏種子自無始以來便已成就，而非透過後天的燻習而增長，這種先天具足的狀態稱為「本種姓」。
。
此句旨在界定「本性住種姓」中的「性」字。
透過區分「性」與「姓」，說明「性」代表的是其根本的體性，而「姓」則代表其所屬的類別。
。
此句對『種姓』中的『姓』字進行定義。
在討論本性住種姓的脈絡中，將『性』視為本體（體），而將『姓』視為類別（類），用以區分眾生不同的靈性資質與傾向。
。
此句說明「本性住種姓」的對象，即是指那些其種性是依循本性自成，而非透過現世聞法或燻習而增長的菩薩。
。
此句說明菩薩之本性與後天習氣之種子在類別上存在區別。
在此脈絡下，強調的是一種天生具備的、與後天燻習不同的種子特質（即本性住種姓）。
。
此句說明「本性住種姓」並非依賴於當下的存在或現時的條件所生起，而是指其本質是無始即有的，與後文提到的「習所成種姓」形成對比。
。
此處說明菩薩的無漏種子並非後天燻習所得，而是無始以來便內在於其種姓（先天資質）中的體性，因此稱為「本性」。
。
此句為引文標記，指出後續關於「本性住種姓」的定義是依據關於「菩薩地」（菩薩修行階段）的教義而說。
。
說明六處感官境界自無始以來，便依循著自然的法性規律而顯現其殊勝性。
。
此句定義一種先天具足的菩薩種子，指從無始以來便內在於心性中的類屬（種姓），用以區分後文提到的透過修行而獲得的「習所成種姓」。
。
此處將種姓區分為先天具足的『本性住種姓』與後天修成的『習所成種姓』；此句指的即是透過聞法與修持，使修行資質得以增長所成就的類別。
。
說明習所成種姓的眾生，在聽聞正法後，其種性會隨著聞法而產生轉化或前進，進而使無漏的舊種得以增長。
。
本句說明「習所成種姓」的形成機制：透過聞法與實踐，使潛在的清淨種子（無漏舊種）得以增長，並經由反覆的習慣（數習）而轉化為穩固的修行資質（種姓）。
。
此句為引經據典，表明後續關於種姓與等流的論述是依據《菩薩地》（通常指《瑜伽師地論》中的菩薩地分）之義。
。
指在菩薩地，能聽聞十二種教法在法界中如流水般連續且平等地展現。
。
此句說明法界或教法在流佈與顯現時，具有平等、無差別的特性，故稱之為「等流」。
。
本句說明法界的本性（法界性）是善順的，即與法性相契合；而惡的本質則是違背法性。
這說明瞭法界本質的純淨與惡的偏離性。
。
此處承接前文對「法界性」的描述，說明法界之本性具備了圓滿的各種功德。
。
此句承接前文關於法界性善與具足功德的描述，用以肯定「等流」之現象亦具備上述法界之特性，說明其理一致。
。
此句為總結，說明前述法界具足功德且平等相應的特質，因此將其定義為「等流」。
。
此處指四種勝力中的「因力」與「善友力」。
因力指過去修習所種下的因；善友力指依止善知識的引導與助益。
。
本句說明瞭修行進程或法界等流的成因，即透過心念的作意、累積的修行資糧，以及具備四種殊勝的力量，來支撐修行的持續與成就。
。
此句為承接語，指代前文所述之「作意資糧四勝力」，用以引導後文引用《攝論》對這四種力量的具體內涵進行說明。
。
此句為引用《成唯識論》的內容，用以證實或進一步說明前文所論述的「四力」等法義。
。
此句接續前文提及的「四勝力」（因力、善友力、作意力、資糧力），說明在這些條件的支持下，修行者得以覺悟並進入真理的境界。
。
此句說明「因力」的構成方式：透過對大乘教法的廣泛聽聞與深層燻習，使法種在心識相續中不斷流轉與累積，進而能悟入中道。
。
本句將前文提到的「大乘多聞燻習相續」定義為「因力」，說明廣泛聽聞大乘佛法並使其在心中持續燻習，是悟入中道之根本原因與基礎力量。
。
此句說明「因力」的內涵，指過去生中透過供養與侍奉無量諸佛所累積的功德，成為當下修行與悟入中道的因果力量。
。
此句將前文所述「奉事無量諸佛」的行為，定義為四勝力之一的「善友力」，強調與正法導師（佛菩薩）建立聯繫並受其引導，是修行進展的關鍵力量。
。
此句描述「作意力」的內在狀態，指修行者在對正法產生強烈意向後，達到一種不再猶豫、完全確信且不被外在惡友動搖的定見。
。
此句描述在獲得「決定勝解」後，修行者對正法產生堅定不移的信念，使其心念穩固，不再受外界不良同伴的誘惑或誤導而產生動搖。
。
此處指透過心念的專注與意向所產生的驅動力，稱為作意力。
。
此句說明透過長期的修行，已圓滿累積並修習了各種善根，這種功德與習氣的累積，即是成就「資糧力」的基礎。
。
此句接續前文「已善積習諸善根等」，說明積累善根、福德等修行資材，在佛法修行中被稱為「資糧力」，是成就菩提的必要基礎。
。
此句為引導對「隨眠」名相的定義。
隨眠指潛伏於識中，隨順有情流轉於生死，雖不顯現於外，卻隨時存在的煩惱習氣。
。
此句解釋「隨眠」之義，指潛在的煩惱（隨眠）始終追隨有情眾生，不離其身，隨其輪迴而存在。
。
此句說明「隨眠」的特性，指潛在的煩惱隨同有情眾生，在輪迴生死中始終存在，未被斷除。
。
本句說明「隨眠」（潛在的煩惱）的處所與狀態，指出其處於不顯現的潛伏狀態，儲藏在阿賴耶識（藏識）之中。
。
此句說明「隨眠」的特性。
隨眠（潛在煩惱）潛伏於藏識之中，在未被觸發前不於外在或其他心態中顯現，因此被稱為「眠」。
。
此句為前文對「隨眠」定義的總結。
因其具備隨逐有情、常在生死、潛伏於識中而不顯現於他處等特徵，故稱之為隨眠。
。
此句說明「隨眠」的另一種義理，即煩惱潛伏於識中，會隨之增長過失。
。
此句為前文所述特徵的總結，說明因其具有隨逐有情、常在生死、潛伏於識中且會增長過失等特性，故稱之為「隨眠」。
。
此處為對「隨眠」名相的拆解分析，旨在解釋「隨」字的義理，即煩惱隨逐有情而存在。
。
此句用以解釋「隨眠」中「隨」字的義理，指這種潛伏於心識中的煩惱習氣，會跟隨著有情眾生，使其在生死輪迴中持續流轉。
。
此句解釋「隨眠」之名義，說明其特質在於隨順有情而使其過失增加。
。
此句為對「隨眠」一詞中「隨」字義理的總結。
指煩惱隨有情而增長過失，故得此名。
。
此處為疑問詞，用以承接前文並引導後文，探詢「隨眠」一詞之所以如此稱呼的理由或其義理的由來。
。
此句旨在解釋「隨眠」一詞的字義拆解。
說明「隨」代表隨順，「眠」則代表煩惱或過失會不斷隨順生起並增長、累積的含義。
。
此處「如」字為舉例之接續詞，用以引出後文關於「睡眠」與「過失增加」之類比，藉此解釋「隨眠」中「眠」字為何具有「增義」的理路。
。
此處解釋「隨眠」中「眠」字的義理。
在隨眠的語境下，「眠」並非指生理上的睡眠，而是指煩惱習氣會隨順而「增長」或「滋多」的意思。
。
說明「隨眠」之所以稱為「眠」，是因為其具有使煩惱或過失不斷滋長、增多的特性。
。
此句說明隨眠（潛伏的煩惱習氣）會導致過失不斷增長，用以解釋「隨眠」一詞中「增」的義理。
。
承接前文，說明「隨眠」之所以稱為「隨眠」，是因為其具有「增」的特性，即會使煩惱或過失不斷滋長、增多。
。
此句說明隨眠的性質，即隨眠是導致二障（煩惱障與所知障）產生的種子。
。
此句為分項標題，標誌著論述進入「加行位」。
在唯識學的五道體系中，加行位是菩薩在證悟「見道」之前的準備階段，透過積極的修行（加行）來斷除煩惱習氣，為直接現前證悟真理做準備。
。
此句為承接語，用以引出後文的偈頌，旨在以詩歌形式總結或闡釋前文所述之法義。
。
此句描述加行位修行者在趨向見道時的狀態。
修行者雖試圖體悟唯識性，但心中仍微細地建立（執著）對象，導致未能真正進入唯識實相，仍存有微細的二元對立執著。
。
說明所顯現的對象，其本質即是唯識的特性。
。
此句說明在加行位中，修行者雖能認出唯識性，但因心中仍存有對「所得」的微細執著（得著），導致未能真正安住於無分別的唯識境界。
。
說明唯識的本質並非實有的存在，亦非停留於實相的定態。
結合上下文「有所得」之語，強調唯識不應被誤解為有實體可供獲得，必須體悟其非實住的特性。
。
此為文獻引述語，表示接下來將引用論書的內容，對前文的偈頌進行詳細解釋。
。
此句說明菩薩修行之時間背景，即在最初的無數劫中。
。
說明菩薩在進入見道位之前，必須先在無數劫中積累「二資糧」（福德與智慧），作為修行成佛的基礎條件。
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本句描述菩薩在積累福德與智慧資糧後，需先圓滿「順解脫分」（即順應解脫的準備階段），作為進入見道與修習加行的基礎。
。
此句說明菩薩在圓滿順解脫分後，其修行的目標是為了進入見道的階段，並在實踐中安住於萬法唯識的本質之中。
。
說明菩薩在圓滿順解脫分後，透過修習加行，以伏滅能取與所取的二種執著，以利證悟唯識之性。
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此句接續前文之「加行」，明確指出進入見道前用以伏除二取的準備階段，首先為煖頂二位。
此處依瑜伽行派之五加行體系判讀。
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此處「忍」與「煖」、「頂」並列，為修習加行以伏除二取（能取與所取）的階段。
指修行者在禪定中能穩定於法性，不被二取所動搖。
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此處指唯識宗修行次第中「順決擇分」的最後一階段。
修行者在此階段已接近見道，將徹底伏除二取（能取與所取），是進入聖道前的最高準備狀態。
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此句是對前文所述之「煖、頂、忍、世第一法」四種修行階段的總結。
在順解脫分圓滿後，菩薩透過這四種加行來伏除二取，使其修行趨向真實的決擇，故合稱為「順決擇分」。
。
此句說明前述四種加行（煖頂、忍、世第一法等）的性質，即透過這些修持，使修行者能趨向真實的決擇階段，以利進入見道並安住於唯識性。
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此句用以界定範圍，指菩薩在進行這四種準備性修行階段（即前文所述之煖頂、忍、世第一法、順決擇分）時的情況。
。
本句描述修行者在進入「見道」之前的「加行」階段，雖然已趨向真實，但心中仍存有微細的分別心，會將對象虛構為實有（即安立少物），尚未完全除掉對「空」與「有」二相的執著。
。
此處說明在修行加行階段，雖然仍需安立少許對象，但其所指向的目標即是唯識的真實勝義本性。
此時因空有二相尚未消除，尚未達到真正的實相安住。
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說明若未能消除對「空」與「有」的二元對立執著，便無法真正安住於唯識的勝義理中。
。
此處指修行者在觀心時，雖接近真義，但心中仍未除盡對「空」與「有」的二元對立執著，因此處於「帶相」的狀態，導致無法真正安住於唯識的勝義理中。
。
說明在觀察心識的過程中，若仍生起「有所獲得」的對象感或執著，便屬於帶相的觀察，未能達到真唯識的實相安住。
。
指修行者若仍有「有所得」的執著或帶著相上的分別，則尚未真正進入唯識的真義境界，僅是停留於初步的觀照，而非實證。
。
「彼相」承接前文之「空有二相」。
此處指修行者若要實踐唯識真理，必須先消除對「空」與「有」這兩種二元對立觀唸的執著與相狀。
。
說明在消除「空」與「有」的二元對立相狀後，修行者方能真正契入唯識實相，達到不被虛妄分別所動的穩定狀態。
。
此句為承接語，總結前文關於「消除空有二相、不生所得，方能實安住於唯識理」的論述，並引導至後續偈頌。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（韻文）的形式來闡述前文所述之義理。
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此句描述菩薩進入了穩定的禪定境界，這是後續能觀照萬法唯心、不生二相執著的修行基礎。
。
說明感官所感知的現象（影）與心識之間並無二執，外境影像實則皆為心識之顯現，此乃唯識或心外無境之義。
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描述修行者在禪定觀照中，已超越了對對象的理趣概念（義）與心識的感知造作（想），不再受制於虛妄的名相與分別。
。
說明在觀察影像時，應察覺所見之相僅是自身心識的構想與分別，而非外在真實存在的客體，藉此體悟能取與所取皆非實有。
。
指菩薩在觀照影相唯心、滅除義想後，以這種狀態安住於自心之中。
。
此句說明菩薩在定中觀察時，了知所感知的對象（所取）並無自性，並非真實存在的實體。
。
本句說明能取（主體）與所取（客體）的相互依存關係。
當修行者體悟到所取之對象並非實有時，能去抓取的主體自然也隨之不存在，從而破除能所二取的對立。
。
在體悟能取（主體）與所取（客體）皆非實有後，隨後的感官接觸將不再產生對實有對象的執著或獲得感。
。
此句指前述的觀照與無所得之狀態，延伸涵蓋至修行中的加行位。
。
本句說明在「加行位」階段，修行者雖能透過觀心意識到能取與所取的非有，但因尚未進入「見道」位，因此對現象特徵（相）的深層執著與束縛尚未被徹底根除，僅能達到暫時的伏除而非斷除。
。
指對於粗大且沉重的煩惱束縛。
在加行位階段，雖然修行已有所進展，但對於那些較為粗顯、沉重的煩惱束縛，尚未能完全遣除或斷除。
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此處指在加行位的修行階段，對於前文所提到的「麁重縛」（粗重的煩惱束縛）仍無法徹底斷除。
。
說明在該修行階段，僅能壓制分別心所產生的能取與所取，尚未能完全斷除與見道位相關的俱生隨眠。
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說明加行位修行者僅能「伏除」而不能「斷除」煩惱的原因，是因為其位階尚未進入「見道」，未能直接現量證悟真理。
。
指與生命同時產生的煩惱或隨眠。
此處說明在見道位時，對於與生俱來的煩惱及隨眠，仍未能完全斷除，導致觀心仍有所得。
。
此句承接前文，說明在加行位中，修行者雖能伏除後天產生的分別煩惱，但對於與生俱來的煩惱（俱生者）以及深層潛伏的隨眠煩惱，仍未能完全斷除。
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此句說明在未證得唯識真勝義之前，觀照的心仍處於「有漏」狀態，即對觀照的對象或修行所得仍有執取，因此無法完全伏除俱生隨眠與分別二取。
。
此處說明在解行地階段，修行者雖能伏除部分妄想，但因仍處於概念性的分別造作中，導致俱生隨眠等深層煩惱未能完全滅盡，尚未證得唯識的真勝義。
。
指煩惱或習氣尚未能被徹底降伏與消除。
依上下文，此處說明在該修行位次中，因仍存有分別心與有漏的觀照，導致俱生煩惱與隨眠未能完全斷盡。
。
此處指在特定的修行位次中，雖然能伏除分別性的二取，但對於俱生的煩惱或隨眠，仍無法達到徹底的斷滅。
。
此句承接前文關於煩惱或隨眠未能完全伏除、滅盡的描述，說明這種未斷盡的狀態會持續延伸到某個特定的修行位次或境界。
。
此處說明前述尚未斷盡俱生隨眠、未證得唯識真勝義的狀態，仍屬於修行路徑中透過理智理解（解）與實際修持（行）的階段，而非最終的證果位。
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此句說明該修行位次（解行地）之所以尚未達到更高境界，是因為尚未證悟唯識學說的究竟真理。
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此為引導後續解釋的承接語。
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此句為名相定義的起首，旨在說明「四總名」如何對應或符合「決擇分」。
決擇分是指運用智慧對法相進行判斷、釐清並確定其性質的過程。
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此句承接前文對分類的描述，指出該階段在辨析法性時，被稱為「真實決擇分」，強調其辨析功能的真實性與正確性。
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此句說明「決擇」的功能性質，即在辨析法義時，這種判斷與裁定的能力即是智慧的運作。
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此句將前文提到的「決擇」之智具體定義為「擇法」，即運用智慧對法進行分辨與抉擇，以達到消除疑惑（決）與修正見解（擇）的目的。
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此處將「決擇」一詞拆解，說明「決」字之義，即針對疑慮進行決斷的功能。
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此處將「決」之義理對應為「簡疑品」，說明決擇之智的功能在於簡除、消除心中的疑惑。
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本句解釋「決」與「簡疑」的邏輯關係。
在面對疑惑時，心處於猶豫不決（猶預）的狀態，因此需要透過「決」來消除疑惑，使心不再猶豫。
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此處將「決擇」二字拆解分析。
前文之「決」對應於簡化疑惑（簡疑），而此處之「擇」則對應於簡化見解（簡見），旨在說明「擇法覺支」中辨析法相、區分真偽的智慧功能。
。
此句為經文結構中的標題，指透過「擇法」（辨析法性）來簡除或澄清錯誤見解的範疇。
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此句說明在「簡見品」的脈絡下，因該對象不具備或不進行「擇法」的抉擇功能，故而產生特定的心法狀態。
。
此句為對「分」進行定義的開端。
在覺支（Bodhipakṣa）的脈絡中，「分」指的是透過辨析、區別法性的作用，來消除疑慮與錯誤見解，即「擇法覺支」。
。
此處在分析七覺支中的「擇法覺支」。
說明前文提到的「分」（區分、擇法）之行為，即是構成此覺支的因緣義理。
。
此處說明前文所提之「分」或「因」，其功能即是七覺支中的擇法覺支，指能辨析法性、明辨善惡與真偽的覺悟要素。
。
此句描述「擇法覺支」的運作機制。
在進行法義分析（擇法）時，心需將整體分解，在意識中建立起微小的區分或對象（即「少物」），方能對其性質進行審視與辨析。
。
說明在擇法覺支的過程中，心識對對象的感知與建立，即是心靈上的變現過程。
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此處指在擇法覺支的心理變現過程中，心所對象僅限於少量的現象，故稱之為「少物」。
此狀態仍帶有相，尚未達到無相之境。
。
說明前文所述之「少物」或心靈所顯現的現象，仍具有名相或特徵，並非超越名相的無相境界。
。
說明心識在感知對象時，即便對象極微，仍會呈現出特定的特徵或相狀，並非完全無相，故稱之為「帶相」。
。
本句描述從「帶相」轉向「無相」的關鍵轉折。
指當修行者證悟到究極的真理（真諦）時，先前所執著的相狀將隨之消滅。
。
當證悟真理時，先前所感知的虛妄相狀便會隨之消滅。
。
此句為定義之承接語，旨在對前文提到的「帶相」與「此相便滅」中的「相」進行具體定義，引出後文對其本質的說明。
。
此處說明在尚未證真之前，修行者雖體悟空性，但仍將「空」視為一種對象或相狀而產生執著，此即為前文所述之「帶相」狀態，必須滅除此相方能進入真正的無相證悟。
。
此句指代三種透徹理解或證悟真理的階段或層次。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述義理總結的偈頌。
。
此句為偈頌中的條件句，指在面對認識的對象（所緣）時，若能達到某種智慧境界（結合下句，指智慧無所得）。
。
本句描述在面對所緣（認知對象）時，覺知之智不再產生執著，體悟到沒有實體可得。
這是進入「唯識」境界、脫離主客二取（能取與所取）的關鍵狀態。
。
此句描述修行者在透過智慧觀照所緣之境皆無實有、無所得時，所達到的境界。
因不再執著於主客二元的對立，故能安住於萬法唯識的實相中。
。
此句說明瞭「住唯識」的條件：當修行者遠離了主觀能取與客觀所取的二元對立執著時，即是契入唯識的實相。
。
此句為文獻承接語，表示接下來的內容是引用論書（論典）的文字，用以對前文的偈頌進行詳細的理路說明或解釋。
。
本句為條件句，設定菩薩在面對各種意識對象（境）時的狀態，用以引出後文關於「無分別智」與「無所得」的唯識實踐過程。
。
此句描述菩薩在面對境界時，運用無分別智使能取（主體）與所取（客體）的對立消失，因此不再有獨立的對象可被獲取或執著，此為證悟真如、實住唯識的關鍵狀態。
。
說明菩薩之所以在所餘境中無所得，是因為不執取各種由虛妄思維所產生的戲論表象。
。
此句為承接語，用以銜接前文所述之修行條件（無分別智、不取戲論相）與後文對該境界的定義（實住唯識真勝義性）。
。
此句說明在離於能取、所取二取相，且無分別智所得後，真正安住於唯識境界的狀態，即是真實的勝義性。
。
指在離於能取與所取之分別後，直接證悟與真如實相相應、無二無別的智慧。
。
此處描述證悟「真如智」後的狀態。
當能取（認識主體）與所取（認識對象）的相狀完全消除，證悟的智慧與被證悟的真如本體合而為一，達到絕對的不二平等。
。
此句說明證得真如智的原因，即菩薩能超越主觀認知者（能取）與客觀認知對象（所取）的二元對立，不再受制於能所對立的現象。
。
此句接續前文，指出「能取」與「所取」的二元對立相狀，皆是意識的分別妄想，而非真如實相。
。
說明能取（主體）與所取（客體）皆屬於心識的虛妄分別，並非真實的實體。
。
指意識產生了「有所獲得」的錯覺或執著，這種心態是能所對立與分別戲論產生的根源。
。
說明分別心與有所得心的成因，即是因為戲論（虛妄的言說與思維）的顯現，導致了能取與所取的對立。
。
此句用以界定前文所述證悟的範圍，指涉前文提到的「真如智」，即那種超越能取與所取、與真如平等無二的智慧境界。
。
此句說明在證得真如智的境界中，心識雖保有能進行觀察的「見分」功能，但已不再產生能取與所取對立的「分別」心。
。
此處說明該種智慧雖具備「見分」（能覺知的功能），但並不伴隨「分別」（即主客對立的妄想或概念化），呈現的是一種非二元、不落能取的覺照狀態。
。
在超越分別的智慧境界中，主客對立的二元性消融，因此說明並沒有一個實有的主觀認知者（能取）存在。
。
此處討論的是非二元對立的智慧境界。
承接前句「非能取」，說明在超越了主客對立（能取與所取）的狀態下，並非陷入完全虛無的空寂，而是指在不產生執著與分別的情況下，依然保有認知的功能，避免落入斷滅空。
。
在識的結構中，見分為能知，相分為所知。
此處指在某些特定的境界下，即便沒有顯現出對象的「相分」，仍可對其能知之作用進行論述。
。
此處討論的是一種超越了「相分」（客體顯現）的智識狀態。
即便在沒有主客對立的相分時，這種狀態依然可以透過語言或教法予以說明，而非完全不可言說的空無。
。
說明在無相分的情況下，其顯現仍能帶著如實的相貌而生起，且不脫離其本然的狀態。
。
說明所顯現的相狀與其本來的真實狀態是一致的，並未因顯現而脫離本體。
。
此處引用唯識學的「三分」理論（見分、相分、自證分）作為類比。
自證分是意識中能自我覺知的部分，它將「見分」（認知功能）作為其對象（緣）來覺知。
作者以此說明，在不產生分別心（無分別智）的情況下，依然可以有認知作用，用以支持前文關於「見無相」的論點。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識與禪宗融合的語境，指自證分（心識的自我覺知功能）在緣著見分（心識的感知功能）時，其本性不變，並非透過生滅變化的過程來達成緣起，藉此說明覺知之非二元性。
。
此句承接前文，將「自證分」緣「見分」時不變的特性，類比至目前討論的認知狀態（見無相），說明其亦應在不改變本質的情況下進行緣照。
。
此處將「緣起」區分為兩種模式：一種是「不變而緣」，指真如本體不變而作為緣起；另一種是「變而緣」，指法或識透過變異（parinama）而產生現象作為緣起。
文中指出，若屬於變異而為緣，則屬於後得智的範疇，而非直接證悟真如的親證。
。
此處在討論唯識學中「自證分」與「見分」的關係。
若認知在緣對象時產生變異（變而緣），則無法達成對真如的直接、無媒介的體證，而會轉為具有分別心的後得智。
。
此處以「後得智」比喻非親證的狀態。
後得智是指在親證真理之後，透過分別、概念與語言來理解真理的智慧，與不生分別的親證有所區別。
。
此處對比「親證」與「後得智」。
親證為無分別的直接體悟，而後得智則是體悟之後，意識對真理進行的認知與區分，故在此階段應有分別作用。
。
此句論述在親證（直接證悟）的狀態下，心識能直接契入並見到超越一切相狀的真如實相，而非透過後天分別的推論而得。
。
說明在證悟或心理運作的過程中，其修行的作用或心理造作是連續不斷、沒有間隔的。
。
此句指前文所述之智慧（如後得智）生起之時刻。
依上下文，此時修行者體會真如，即進入了所謂的「通達位」。
。
此句描述在加行之後，智慧生起之時，修行者直接證悟真如的狀態，此即進入「通達位」，亦即見道之初。
。
此處指當智慧生起並體會真如時，修行者所達到的透徹證悟階段。
。
此句說明「通達位」或「見道」的由來，指修行者在此階段初步直接照見真如理法。
。
此處指在通達位中，因初次照見真理（理）而獲得的智慧，故亦稱之為見道。
。
此句用於界定證悟範圍的界限，在此脈絡中，是指證悟真如本性、實相之理的「真見道」階段，與後續證悟顯相的「後相見道」相對。
。
此處描述「真見道」的證悟內容，即證悟萬法唯有識之本性，與後續「後相見道」證得「唯識相」相對應。
。
此處指證悟真如之「相」（顯現出的現象或特徵）的見道階段，與前述證悟真如之「性」（本質）的「真見道」相對。
。
此句描述「相見道」的境界。
相對於前句「真見道」證悟唯識的本性（性），此處的「相見道」則是證悟現象界皆為意識所顯現的相狀（相），此過程由後得智所攝。
。
此處對比前文提到的「真見道」與「相見道」。
真見道證悟的是唯識性（體），相見道證悟的是唯識相（相），因體比相更為根本，故稱前者較勝。
。
此句說明由於前述的「真見道」在兩種見道中較為殊勝，因此在偈頌的表述中，重點偏向於對其進行說明。
。
此處依上下文脈絡，指證悟「唯識之性」的真見道，與後續證悟「唯識之相」的後相見道相對，並屬於「根本智」的範疇。
。
此處指前述的「前真見道」被歸類於「根本智」之中。
在修行次第中，見道位所證得的智慧即為根本智。
。
此處指透過後得智所證悟的現象之見道，與前述透過根本智證悟真理的「前真見道」相對，說明在後得智的範疇內對事物相狀的見解。
。
指前述之法（依上下文應指『後相見道』）被歸納於後得智的範疇之中。
。
指在見道之後，修行者所證得的各類智慧。
。
此句承接前文「諸後得智」，以疑問句形式引出對後得智之組成或分類的分析，為後文論述後得智如何變現身土以度眾生做鋪陳。
。
說明此種智慧的功能，不僅在於內在的覺悟，更延伸至能顯現出化身與各種國土，以利於教化眾生。
。
此句說明佛菩薩運用後得智變現色身與淨土的動機，旨在透過宣說正法來度化眾生，使其獲得解脫。
。
此句論述「後得智」之作用。
指出若佛之智慧不能變現出類似色聲等現象，則無法達成現身說法以度眾生的目的。
。
此句為反問，意指若智慧不變現色、聲等感官對象，則無法實現現身說法等教化眾生的行為。
。
本句探討「後得智」如何化現身土。
論證若佛之智慧不能變現為「似色」的形態，則缺乏轉化色蘊（物質身）的基礎，進而無法現身說法。
。
此句說明轉化四蘊的理路，即轉化時是依循「應無受」等狀態或原則，而非依止傳統的感受等屬性。
。
此句探討智慧與境界的關係。
若此智慧不轉化為表象的境界，則其與自體法分離，理應不成為被感知的對象（所緣）。
這是在論證智慧在顯現教法時，其本質與顯現出的現象之間的邏輯關係。
。
此句在論述智慧的變現能力。
若智慧不能變現為似境（現象），則會與其能變現的自體本質相脫離，進而導致無法成為認知對象（所緣）。
。
此處在論述智慧變現的邏輯。
若智慧不能變現為與外境相似的相狀，而僅維持其自體法，則無法成為有情所能認知、感知的對象（所緣），進而無法達成現身說法之目的。
。
本句處於討論「智」與「境」關係的論證過程中，探討智慧在變現為對待色法等對象進行認知時的狀態。
。
說明此處所論之「智」在認知對象上的展現。
當此智不變現似境時，其對象的緣起關係應包含聲等六塵。
。
此句為邏輯推演的一部分，旨在論證若「智」不隨「境」而變，則會導致認知混亂，甚至將不存在的「無法」亦視為對象，從而推導出該假設的荒謬性。
。
此句描述一種認識狀態或智慧的特性，即其生起的條件（緣）是沒有特定的對象（所緣）可以依附的。
在探討智慧與境界的關係時，強調當智慧不被視為一個可被觀察的對象時，它便呈現出「無所緣」的因緣狀態。
。
說明所論及之智或境的本體，並不具備獨立、永恆且真實的自性。
。
本句為前句「彼體非實」的理由。
在論證認知體性時，說明若其本體是不真實的，則必然無法產生卓越且實質的功能（勝用），以此推論其非實性。
。
此句為承接語，用以連結前文所述「彼體非實、無勝用」之理，導向後文「後智二分俱有」的結論。
說明因自體法非實且無獨立功用，故後續智慧的二分得以同時存在。
。
本句討論認知結構。
在所分析的後續認知（智）中，依然存在著主客二分的對立狀態，即見分與相分同時存在。
。
此句為經文中的結構性用語，用以引出對前文所述義理的詳細解釋或評論。
。
此處探討智慧（認識作用）是否具有相分。
若智慧不轉化為似境（即不顯現出影像或對象），則不具備主體與客體對立的二分結構。
。
說明智慧的性質。
若智慧不具備如外境般變動的影像，則其不具備獨立、固定的本質（自體法），因此不成為被認知的對象（所緣）。
。
說明若智慧不轉化為相分（影像），則該智慧本身不應成為被意識所感知的對象（所緣），此處探討智慧超越主客對立的狀態。
。
此句說明若智慧不變為似境，因其不具備相分，故不能成為被認識的對象（所緣）。
。
此處指在純粹的智慧中，並不存在分別「自身」或「他人之心」的影像（相分）。
因為智慧不變為所緣之境，故不具備主客對立的心理表象。
。
此處列舉他人的身體與國土，作為「離自體法」（與自身本質分離的對象）的實例，用以論證認知對象（所緣）與認知主體（智）之間的關係。
。
此句在論證智慧（智）與所緣（認知對象）的關係。
若智慧不變為可被感知的影像，則它不屬於那種「與自身本質分離而顯現」的法。
這是在說明智慧的本體與真如是一體的，不產生主客二分的對立。
。
此句處於論證認知機制的邏輯鏈條中。
文中討論若「智」不隨對象（境）而改變其形態，則無法在心中形成對象的表象（影像），進而導致該智無法將對象作為認知目標（所緣緣）。
。
因既無相分，故真如或智並非作為被認知對象的條件而存在。
。
說明智慧的照臨是直接且無間隔的，不透過任何中介的影像或相分，直接與所照之法契合。
。
此處說明為何（真如或智）不應被視為「所緣」。
因為其本性不轉化為可被分別、對待的特定相狀（相分），故不屬於被認知的對象。
。
此處在區分「智」的運作功能（如前文所述的直親照彼、不變為相）與「真如」的本體體性。
旨在說明雖然認知過程達到了非對立的狀態，但在論述層面上，功能的顯現與本體的體性仍有區別。
。
此句說明真如（實相）與智（覺性或智慧）在體性上是合一的，真如的本質即是智慧的本質。

此處為問答體式的結構標記，表示發起疑問，用以引出後續的教理探討。
。
此句為邏輯承接語，在問答結構中，用以承接前文所述之理作為假設前提，進而引出後續的疑問。
。
此句為問答結構中的質詢部分。
質詢者基於前文「不帶影像」的論點，推論若真如沒有可被感知的外相，則不應作為心意識認知時所依託的對象（所緣緣）。
。
此句為問項之理由。
質詢者認為，若要成為「所緣緣」（認知對象），必須具備可被感知、對比的「境相」；而真如是絕對真理，無對待之相狀，故推論其不能作為認知對象。

此處為經文問答體中的答問標記，用以引出對前述問題的解答。
。
此句為對前文質疑的否定回答。
前文問道：若真如無似境相，是否應非所緣緣？此處以「不然」予以否定，旨在反駁該推論，並引出後文對真如如何作為所緣緣的解釋。
。
本句旨在回答真如是否能作為認知對象（所緣緣）的問題。
作者主張真如並非完全沒有相狀，而是以其自身的「如」相而顯現，因此可以被認知。
。
說明法性因不具備獨立、恆常的自性（自體法），故在認知中不呈現可被分別執取的固定影像。
。
此句在論述真如是否能作為認知對象（所緣緣）。
作者指出，若法離開了其自體，就失去了顯現的基礎（影像），因此不可能在脫離自體的情況下，依然攜帶那些（外在或分離的）相而興起。
。
此句透過質疑，探討真如或諸法是否能作為認知的對象。
因前文論述真如離自體且無影像，故質疑其是否能具備「所緣緣」的性質。
。
說明所論之法皆無獨立、恆常的自性，以此作為探討緣起與相狀關係的論據。
。
此句說明若事物是帶著相狀而生起，則會被稱為「所緣緣」。
在十二因緣的脈絡中，所緣緣是指作為意識對象的條件。
。
此句用以指明討論的範疇與時機，即在色法等物質現象存在的當下，探討其作為所緣緣的理路。
。
此句處於討論「所緣緣」與認知相應的邏輯辯論中，探討心意識在認知特定對象（如聲）時的對應關係。
。
說明在認識的過程中，對色等對象的認知（智）本身成為了一種緣起條件。
。
此處在論述認知對象（所緣緣）的專一性。
若認知（智）是以「色」為對象，則其性質中不包含「聲」等其他感官對象的特徵，用以區分不同感官對象及其對應的認知狀態。
。
此處在討論「所緣緣」（即認知對象的條件）。
文中探討若心識所認知的對象是「無法」（指法之不存在或空性），則原本作為認知條件的「所緣緣」在邏輯上將如何成立。
。
此句接續前文「緣無法」，論述若認知對象是「無」或「法之不存在」，則在理路中不應存在一個實體的認知對象（所緣緣）。
。
此處在討論認知對象（所緣）的邏輯。
即便對象是「無」或「無所緣」，在認知過程中，其性質並不會直接等同於完全沒有相狀的「無相」，因為仍存在「見所緣」的認知功能。
。
說明在無相的境界中，仍保有認識的作用，其目的在於能對應、觀察所緣取的對象。
。
此處討論認知「無」的機制。
由於「無」本身沒有相狀，無法透過有相的認知功能來感知，因此必須以意識或智慧中「無相」的面向來直接照見。
。
描述智慧或心識直接映照於「無」的境界。
在《宗鏡錄》此處探討對「無相」的認知，強調在觀照無相時，需與「有體」相結合，以避免陷入單純的虛無或誤解空性。
。
此處論述認知（緣）必須有對象（所緣）。
若將「無」視為對象，但「無」本身並不具備實體性質（非有體），則無法構成認知關係，以此證明佛亦不能直接將「無」作為所緣。
。
此句探討認識對象（所緣）與其作為緣起條件（緣）之間的義理關係，旨在說明在無相或空性的觀照下，對象與條件的成立機制。
。
此句為邏輯承接語，用以將前文關於「無」不能作為認知對象（所緣）的分析，推導至後文的結論。
。
說明在究竟境界中，佛亦不將「無」視為一個獨立的感知對象。
若將「無」作為所緣，則會產生能所對立，不符合空性無相的實相。
。
此句為承接上文的總結，指出前述關於「佛不能親緣於無」的論證，是基於對文本邏輯與義理分析而得出的證明。
。
此處指在見道之後，為了斷除殘餘障礙、達成轉依而經過的四個修習階段。
。
此句為承接語，表示接下來將引用偈頌來概括或說明前文所述的義理（此處指四修習位）。
。
此句描述「四修習位」的修行狀態。
在初見道後，修行者需斷除殘餘的粗重煩惱（二麁重），此時心中仍有與真理相悖、令人不安的分別妄想（不忍議）。
當此種妄想不再產生（無得）時，即證得出世間智，進而實現轉依。
。
指超越世俗染污、脫離生死輪迴的智慧。
依上下文，此智慧能使修行者捨棄粗重的障礙，進而證得轉依。
。
本句說明證得「轉依」的因由。
透過捨棄修行中兩類粗重的障礙（二麁重），修行者得以從凡夫的依止轉變為聖者的依止。
。
指修行者在捨棄二種粗重煩惱後，生命根本的依止發生了根本性的轉變，從原本依止於無明與習氣的狀態，轉變為依止於清淨智慧的狀態。
。
此句為承接語，標誌著從引用「頌」（偈頌）轉向引用「論」（對偈頌的詳細解釋或論述）。
。
說明菩薩的修行進程是從先前的「見道」階段開始展開，強調其修行的連續性與階位基礎。
。
菩薩在見道位之後，雖已獲得初步的正覺，但仍有殘餘的煩惱與習氣（餘障），需透過後續的修習來徹底清除，以達成完全的轉依。
。
指菩薩為了斷除餘障，進而證得依止處的根本轉變。
。
描述菩薩在證得轉依後，仍需透過反覆的修習，使無分別智更加穩固，以徹底遠離能取與所取的對立。
。
此處指菩薩修習無分別智時，超越了主觀能動的「能取」與客觀對象的「所取」之二元對立，故能證得無得與不思議之境。
。
此句接續前文之無分別智。
因該智遠離能取（主體）與所取（客體）的對立，不存在主體獲取客體的過程，故稱「無得」；且其境界與妙用超越了邏輯思維與言語表述，故稱「不思議」。
。
指菩薩藉由無分別智，超越了言語與概念的糾纏，不再受二元對立的思維所困擾。
。
因無分別智遠離能取與所取，或因已離戲論，故證悟之境並無實有的法可供證得，亦無能證之主體，故稱之為「無得」。
。
此句說明「無分別智」因遠離能取與所取的對立，其運作功能超越了語言與邏輯的衡量，因此在後文被定義為「不思議」。
。
此句解釋「不思議」之義。
指無分別智的妙用超越了能取與所取的對立，無法以一般的思慮或邏輯來衡量，故稱之為不可思議。
。
此智因能遠離能取與所取的二元對立，進而斷除世間的執著與輪迴，故稱為出世間之無分別智。
。
本句解釋「出世間」的義理，指透過無分別智斷除構成世間輪迴的根源（如後文所述之二取隨眠），故稱之為出世間。
。
因能斷除世間之煩惱或執著，故稱之為出世間。
。
此處指主客二元（能取與所取）的對立執著及其潛在的煩惱習氣。
文中將其視為世間（輪迴）的根本原因，唯有出世間的無分別智能將其徹底斷除。
。
說明前文所述的二取隨眠，即是構成世間輪迴現象的根本。
。
「此」指前文提到的「出世間無分別智」，「斷」指斷除前句所述的「二取隨眠」（即對我與法的執著）。
本句強調唯有超越世間的分別智，才能從根本上根除輪迴的根源。
。
說明因該智慧能斷除世間二取之本，故唯有此種智慧能被冠以「出世間」之名，與其他智慧有所區別。
。
此句說明「出世」這一稱號的建立依據，指出其名稱是依據後文所述的兩種義理（體無漏與證真如）而設立的。
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此句說明「出世間」之名是根據後文所述的「體無漏」與「證真如」這兩種義理來建立的。
。
此句說明「出世間」之智的第一個義理：該智慧的本質本身即是無漏的，不被煩惱與污染所染。
。
此句與前句「體無漏」並列，說明「出世間」智慧的兩大特徵：一是體性無漏，二是能證得真如實相。
。
此句解釋了此智慧之所以被稱為「出世」的原因，即它具備了「體無漏」與「證真如」這兩種義理。
。
本句承接前文，說明該智慧因同時具備「體無漏」與「證真如」之義，故在諸智之中，唯有此智能被稱為「出世」，用以區分其與其他智慧的本質差異。
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此處指除了前文所述具備「體無漏」與「證真如」二義、故名「出世」的特定智慧外，其他的智慧並不具備上述特徵，亦不以此名稱。
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此句指明前文所述具備無漏與證真如二義的「出世智」，即是十地菩薩所具足的無分別智。
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說明因經常修習前文所述之十地無分別智，故能進而捨棄二種粗重的障礙。
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此句指透過無分別智，捨棄二障（煩惱障與所知障）的種子。
此二障因其性質粗大、沉重，故稱為「麁重」。
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此處指煩惱障與所知障的潛在種子。
在十地修行中，透過無分別智的修習，能將這些深藏於心識中的障礙根源予以消除，以達成轉依。
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此處指針對「二障」中較為粗大、明顯的部分，進行名相上的定義或稱呼。
。
此句承接前文「立麁重名」，說明「麁重」的本質或特徵。
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此處說明「麁重」種子的本性與「細輕」的無分別智互不相容，因此當修行者修習無分別智時，能令這類粗重的障礙種子永恆滅除。
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此處在解析「麁重」之名義。
因其性質粗重，與細微輕盈的無分別智互不相容（違），故稱之為麁重，而這種性質上的抵觸正是使其能被智慧消除的前提。
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指透過修習無分別智，使二障（煩惱障與所知障）的種子及其細微影響徹底斷除，不再復生。
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此句解釋「捨」的義理：因能使二障的麁重種子永恆滅盡，故將此過程稱為「捨」。
這是為了後續證得「轉依」而必須經過的除障過程。
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說明此處所指的主體（如某種智慧或修持）具備斷除兩種粗重障礙（即二障種子）的能力，這是進而證得廣大轉依的前提。
。
本句接續前文關於捨除二障（煩惱障與所知障）麁重種子的討論。
指在消除粗重的障礙後，修行者能實現「轉依」，即將染污的依處轉化為清淨的覺悟狀態。
。
此句說明「轉依」的結構。
在轉依的脈絡下，「依」即是轉依的基礎，此處指「依他起」；而「所依」則是轉依時所依止的對象，即後文提到的「染淨法」。
。
此處指明「轉依」過程中的「所依」對象，即是依賴因緣而生的「他起性」。
。
此處解釋「依他起性」的地位。
在三性說中，依他起性是基礎，若被虛妄分別所染則顯現為「遍計所執性」（染），若能轉化並證悟其本質則為「圓成實性」（淨），故依他起性是兩者的共同所依。
。
此句在解釋「轉依」過程中的「染」相。
在唯識三性框架下，「染」是指將依他起性誤認為實有而產生的遍計所執性，這是導致眾生輪迴與痛苦的根本原因。
。
本句在解釋「轉依」的內涵，將「淨」定義為圓成實性，與前句的「染」（遍計所執性）相對，說明修行之目標在於捨棄虛妄的執著，證悟真實圓滿的本性。
。
此處「轉」指心識或本性的轉化過程。
依上下文，此轉化包含兩個面向：一是「轉捨」，即轉化並捨棄虛妄的遍計所執；二是「轉得」，即轉化並獲得真實的圓成實性。
。
此句說明達成「轉依」的途徑，即透過反覆修習超越主客對立、二元分別的智慧，以實現轉捨遍計所執與轉得圓成實性的過程。
。
此句說明轉依的機制。
透過修習無分別智，能斷除原本意識（本識）中所顯現的粗重二障（煩惱障與所知障），進而達成從染污意識向清淨智慧的轉化。
。
此句描述唯識學中「轉依」的第一階段。
遍計所執性是虛妄的分別，疊加在依他起性之上；修行者透過無分別智，將此虛妄的執著轉而捨棄。
。
本句描述唯識學中的「轉依」過程。
依他起性是染淨共用的基礎，當修行者捨棄遍計所執的虛妄後，便能在依他起性中證悟到真實的圓成實性。
。
此句描述「轉依」的過程。
依據上下文，此「轉」包含「轉捨」虛妄遍計所執之煩惱，以及「轉得」真實圓成實性，藉此從染污的依止轉變為清淨的依止，最終證得大涅槃。
。
說明透過轉化所知障（因錯誤認知而產生的障礙），進而證得無上的正等正覺。
。
此處指透過轉依（轉變依止）的過程，證悟萬法唯識的真實境界。
。
本句依唯識學義，說明「有情」（眾生）的本質即是「意」（心識）。
意識的流轉與執著構成了個體的生命形態，故心識即是有情。
。
此處指證得轉依的兩種果位：一是轉捨遍計所執性，二是轉得依他起性中的圓成實性。
這代表了從妄想執著轉向真實圓滿的根本變革。
。
此句為承接語，銜接前文的轉依果，並引出後文所述的唯識真如，說明轉依的本質即是生死與涅槃共同的根本所依。
。
此處指涉轉依後的境界，即作為生死與涅槃兩者所依的唯識真實本性。
。
此句說明「唯識真如」是生死與涅槃兩者的根本依據。
在唯識與圓融的教理中，真如是萬法之本體，生死與涅槃的現象皆依此真如而顯現或證得。
。
說明凡夫因對法性的認知顛倒，無法契入真如實相，因而受困於生死輪迴。
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本句說明因愚夫顛倒迷失真如，導致其在無始以來持續受困於輪迴生死的痛苦之中，揭示了「迷」與「苦」的因果關係。
。
說明聖者透過斷除對真如實相的顛倒執著，進而能直接契入並證悟真如的本體。
。
本句說明聖者在離除顛倒、悟入真如後，所能證得的最終果位。
此處的安樂是指超越生死輪迴、不再受苦的寂靜狀態。
。
說明透過反覆修習無分別智，作為斷除識中障礙、實現轉依的修行途徑。
。
透過修習無分別智，斷除根本識中粗重的煩惱障與所知障，進而能轉化生死之依，證得涅槃之依。
。
此句說明修行者透過斷除識中的障礙，使原本處於生死輪迴狀態的依止處（阿賴耶識）發生轉化，從而消滅生死之苦，這即是「轉依」的過程。
。
此句與前句「轉滅依如生死」相對，說明修行者能轉變生死之依止，進而轉變並證得涅槃之依止，此即「轉依」之義。
。
此句說明真如的本質是清淨無染的。
雖然現象層面可能顯現出雜染，但真如的實相本體卻是完全脫離煩惱與垢染的。
這也是後文提到「轉依」與「新淨」的理據。
。
說明真如的本性與現象之別：真如的本質（性）是清淨的，但在顯現出的現象（相）中卻夾雜著煩惱與垢染。
。
真如本性本淨，但因客塵煩惱而顯現為雜染。
當修行者除去這些雜染、恢復本性時，為了說明從染到淨的轉化過程，故將此證悟狀態暫稱為「新淨」。
。
此處說明當真如本性離除雜染後，所呈現的清淨狀態（新淨），即是所謂的「轉依」，意指依止的基礎從染污轉變為清淨。
。
說明在轉依的過程中，於修習的階段中，透過斷除障礙來證得真如或轉依的境界。
。
指在轉依的修習位次中，亦能證得菩提。
。
此句用於區分敘述內容與偈頌本義，說明前文所述之修習位證得菩提之過程，並非此處偈頌所要核心表達的義理；偈頌真正的旨趣在於顯現「轉唯識性」。
。
此句說明偈頌的旨趣在於闡明轉依後唯識的本性，而非指涉前文所論的其他境界。
。
此處指聲聞與緣覺二乘在修行轉依過程中達到的最高圓滿位階（即阿羅漢位）。
在本文脈絡中，此位被稱為「解脫身」，用以區別於佛陀所證的「法身」。
。
此處指二乘（聲聞與緣覺）達到圓滿位時，其所證得的境界被稱為解脫身，用以與大牟尼（佛）的法身相對應或區別。
。
本句承接前文，說明二乘滿位雖名為「解脫身」，但若置於大牟尼佛（圓滿覺者）的境界或視角中，則稱為「法身」。
。
此句承接前文，說明二乘（聲聞、緣覺）達到圓滿位時，其證得的身相，在於大牟尼佛的教法脈絡中稱為解脫身，亦稱為法身。
。
此句為承接之問句，旨在探討如何透過修行實踐，將凡夫的依止（識）轉化為覺悟的依止（智），即所謂的「轉依」。
。
說明證得轉依的途徑，即菩薩於十地修行時，透過修持各階位對應的殊勝行持來達成。
。
此句說明在十地修行中，透過修習十勝行，可以斷除十種重大的障礙，這是達成轉依的重要步驟。
。
本句接續前文，說明菩薩在十地修行中，透過修習十勝行並斷除十重障礙，最終證悟十個階段的真如實相，以此達成二種轉依。
。
說明這兩種轉依是藉由前文所述在十地中修習十勝行、斷除十重障、證悟十真如的過程來證得的。
。
此處為論述之第五項，指修行者在經過修習位（如十地等）的轉依後，最終證得的圓滿覺悟境界。
。
此句為承接語，用以引出總結前文關於「五究竟位」與「轉依」法義的偈頌。
。
「此」指前文所述之五究竟位。
五究竟位已斷除一切煩惱障與所知障，達到不再有煩惱流出的狀態，故稱為「無漏界」，即圓滿的覺悟境界。
。
此句承接前文「無漏界」，用以描述證得無漏界或解脫身時所具備的特質：其境界是不可思議的，且具備善妙與永恆不變的性質。
。
此句描述證得「無漏界」後的究竟狀態。
指修行者在斷除一切煩惱障礙、完成轉依後，所成就的超越生死、永恆安樂且完全解脫的覺悟境界之身。
。
此句接續前文對無漏界與解脫身的描述，指出大牟尼佛（釋迦牟尼佛）的究竟覺悟狀態即是法身，或其本身即是真理（法）的體現。
。
此為引述語，用以引出後續論書對前文偈頌或義理的詳細解釋。
。
此句指在修行過程中，透過先前的修習位次所證得的轉依（即依止處的轉變），並與前文提到的「二種轉依」相對應，指涉其中的前一種。
。
此句將前文所述之轉依成果，定義為修行達到最高、最終的圓滿境界（究竟位）。
。
說明前述的究竟位相，即是前兩個轉依階段所成就的果位。
。
說明前述轉依之果即是究竟的無漏境界，且此境界具有涵攝（含容）的特性。
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此句描述「無漏界」的特質，指修行者在轉依後，徹底斷除所有導致輪迴的煩惱（漏），達到永不復發的究竟解脫狀態。
。
此句說明在煩惱（漏）完全斷除後，無漏的清淨境界與功德會隨之不斷增長、擴展。
。
此句描述究竟無漏界的特徵，即其本性清淨無染，且境界圓滿、光明無礙。
。
承接前文所述諸漏永盡、性淨圓明之境界，故稱之為無漏。
。
此句解釋「無漏界」中「界」的義理。
在此脈絡下，「界」不單指空間或範疇，而具有「藏」的特質，意指該境界能含容無邊的功德與利樂。
。
此句解釋前文將「界」定義為「藏」（寶藏/儲藏）的原因，說明究竟無漏界如同寶藏一般，蘊含著無量且殊勝的功德。
。
此句為對「界」字義理的另一種解釋。
除了前文提到的「藏義」（容納之意）外，這裡指出「界」也可以解釋為「因」，即指能生起五乘世間與出世間利樂果報的因。
。
此句承接前文對「界」作為「因」的解釋，說明此「界」能作為因，引發五乘在世間與出世間中所獲得的各種利益與安樂。
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此處指前述之功德或義理，能使經論之內容圓滿充實，使其具備導引眾生獲益的莊嚴相。
。
此處指說明菩薩在證得初地之前，必須經歷的四個進程階段。
。
此為經文中的格式用語，用以引出隨後的偈頌，將前文的論述以詩歌形式進行總結或闡發。
。
此句為敘事銜接語，用以交代特定時間點與描述的主體，引出後續關於菩薩修持定心的內容。
。
本句描述菩薩在修行過程中，依照一定的階段順序，逐步獲得心念安定、不散亂的定力狀態。
。
此句說明菩薩在初得定心時，因仍受限於心智的運作與言語的概念，故無法洞察萬法真實的義理。
。
此句描述菩薩在煖位初得定心時的狀態。
因心識仍停留於「意言」（概念與語言的標記），尚未能超越名相，故無法直接見到現象背後的真實義理（實相）。
。
此為註解經文時的銜接語，用以引出對前文偈頌的詳細義理說明。
。
此句描述菩薩在修行過程中，初步進入禪定心境的階段。
結合上下文，此處指在四加行位中，修行者初步獲得定力的狀態。
。
指修行者超越了心靈所產生的語言概念與分別名相。
。
此句描述菩薩在「煖位」初得定心時的認知狀態。
雖然已開始脫離對概念語言（意言）的依賴，但尚未能直接洞察法性的個別特徵（自相）與普遍特徵（總相），仍處於僅能見到「意言」的初步階段。
。
指所有的法義、道理或事物的真實本質。
在此語境下，說明菩薩因受限於意言（心智與語言的運作），無法觀照到一切真實的義理。
。
指感知僅侷限於心智所造作的名言與概念，而未能契入事物真實的義理。
。
指前文所述「唯見意言」的這種觀照境界，即菩薩在初得定心時，雖不見自相、總相與一切義，卻仍僅見於意言的狀態，此境界即是菩薩的「煖位」。
。
此處將前文所述之「見意言」的認知狀態，判定為菩薩修行階位中的「煖位」，標誌著智慧初生，足以煖除煩惱之暗。
。
此句說明前文所述菩薩「煖位」的名稱為「明」，指涉該階段修行者所具備的智慧或覺照特徵。
。
此句為引經據典，旨在為前文所述菩薩「煖位」之「明」的定義提供經典依據。
。
此句說明在菩薩的修行次第中，當證悟到名為「明」的境界時，這種對法義的洞察與安住，即稱為「見法忍」。
。
此句為承接語，用以引出後文用以證明「見法忍」或「煖位」義理的偈頌。
。
此句說明修行或處於特定位次的動機或因由，即為了使對法義的明瞭與智慧（法明）得以進一步增長。
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此句說明成就『法明』的因由，強調必須透過穩固且不退失的精進修行，才能使法義的明晰與通達得以增長。
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描述菩薩在煖位階段，透過精進使對真理的初步明悟（法明）得以增長，進而為通達「唯心」的境界奠定基礎。
。
此處描述菩薩在法明增長後，透徹證悟並安住於萬法唯心所現的境界。
。
此句為註解之引言，表示接下來的文字是對前文偈頌內容的詳細說明。
。
此句為後文解釋之主體，指在通達唯心住、增長法明之修持過程中的菩薩。
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此句說明菩薩修行的動機，即透過精進修行來提升對佛法真理的明瞭與智慧。
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菩薩為了增長對法義的明瞭，而發起堅定不移、不退轉的精進。
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描述菩薩在透過堅固精進增長智慧後，進入一種穩定且明覺的狀態（安住），以此作為進一步通達「唯心」之義的基礎。
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指菩薩透過精進修行，達到透徹理解萬法唯心所現的境界。
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此處指菩薩透徹理解「唯心」之理的境界，此種通達即是菩薩修行中的極高位階。
。
此處指出「通達唯心」的境界即是菩薩修行所能達到的最高位階，強調唯心觀照是成就菩薩道的頂峯。
。
此句為承接語，用以引出後文的偈頌，將前文關於菩薩通達唯心、證得頂位的義理以詩歌形式總結。
。
本句描述菩薩在體悟「唯心」後，視萬法之義理不再是執著的對象，而全體顯現為智慧的光明。
此處的「光」象徵心光或法明，指能照破無明、顯現真如的覺性。
。
本句說明菩薩能斷除執著之亂相，其關鍵在於體悟到所有法義皆是心的顯現，而非心外另有實體。
。
本句說明菩薩因體悟「唯心」之理，能將對外境或自我的執著（所執）及其導致的心靈混亂（亂）徹底斷除，從而使心境回歸安定。
。
此處指因見一切法唯心，進而斷除所執與煩亂，能安住於真如智慧、不被外境所動搖的狀態，即是所謂的「住於忍」。
。
此句為文本結構的承接語，標誌著從前文的偈頌轉入對其義理的詳細闡釋。
。
此句為解釋經文的開端，指代處於前文所述之「菩薩頂位」或「忍位」境界中的修行者。
。
此處指菩薩若能觀察到種種法義或現象的意義。
結合上下文，這些「義」皆被體證為「心光」，藉此斷除所執之亂與異見。
。
說明菩薩所見之種種義理或現象，皆是心性本具之明覺所顯現，並非外在獨立之實體。
。
本句強調萬法皆由心光所現，並無獨立於心光之外的實體。
當菩薩體悟到一切義理皆是心光之顯現，而非心光之外另有他物時，即可消除對外境的執著，進入忍位。
。
此句承接前文，強調一切法義皆為心光所現，並無脫離心光之外、獨立存在的異樣見解。
。
此處指菩薩在證悟一切義皆為心光後，因不再對法生起分別與執著，使因執著而產生的混亂與顛倒狀態得以止息。
。
此處指前文所述之見解，即菩薩體悟到一切義理皆是心之光明，並無脫離心光之外的異見。
當所執的煩亂得以滅除時，此種見解即是菩薩的忍位。
。
此處指菩薩在體證一切法皆為心光、滅除所執之亂後，所處於能安住於真理、不被妄執所動搖的「忍」之境界。
。
此句為承接語，用以引出總結前文義理的偈頌。
。
此句區分了「所執」（執著的對象或狀態）與「能執」（執著的主體或功能）。
在菩薩忍位，雖已透過智慧斷除對對象的執著及其引起的心亂（所執亂），但潛在的執著能力（能執）尚未完全根除，因此仍需進一步修行以證得無間三摩提。
。
此處區分「所執」（執著的對象）與「能執」（執著的主體或功能）。
即便斷除了對對象的錯執（所執亂），若能執的微細習氣或主體意識尚存，仍未達至完全的寂滅，故需進一步斷除能執以證無間三摩提。
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此處指在斷除「所執」的亂動後，仍需進一步斷除「能執」的主體，如此方能迅速證得無間三摩提。
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此處指菩薩在斷除「能執」的亂心後，迅速進入一種持續不斷、不再被妄想或執著所中斷的深層禪定狀態。
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此為經文註解的銜接語，用以引出對前文偈頌的義理說明。
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此處指處於前文所述「菩薩忍位」，正欲斷除能執亂以證得無間三摩提的菩薩。
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說明菩薩修行的目的，即是為了斷除能主動產生執著與混亂的根源（能執亂）。
當此能執力滅除時，即可證得無間三摩提。
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本句描述菩薩在斷除「能執亂」（能執之妄亂）後，心境隨即進入一種連續不斷、不再被執著所中斷的定狀態。

此處為經論中的結構性用語，表示開始提出疑問，用以引導後續的探究與解答。
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此句為問答結構中的提問，用以探詢前述法義或現象背後的理據與緣由。
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此句是在解釋此種三摩提之所以稱為「無間」的原因。
根據後文，當能執亂（執著與混亂）滅除時，修行者進入此狀態，其狀態連續不斷，故名為「無間」。

此處為問答結構中的承接語，用以引出對前文問題的解答。
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本句解釋「無間三摩提」之名稱由來。
指當能執（主觀能動的執著心）所引起的心亂滅除時，心意識不再被妄想中斷，故名「無間」。
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本句解釋「無間三摩提」之名義。
當能執的亂心滅除，心意識不再中斷，即進入無間斷的定境，此為菩薩修行之第一法位。
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本句為對前文「無間三摩提」名義由來的總結，說明因能執之亂滅而進入無間狀態，故而得名。
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本句承接前文，說明當執著於亂心的狀態滅除後，所進入的「無間三摩提」即是菩薩修行法位中的第一階段。
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本句將前文所述的「入無間」狀態，定義為菩薩在世間修行進階中的第一個法位，即後文所指的「資糧位」。
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此句承接前文之「第一法位」，說明菩薩的修行進階由第一位起，一直延伸至第五位。
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此句指菩薩修行五位中的第一位，即資糧位。
此階段旨在積累福德與智慧，為後續修行奠定基礎。
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指菩薩於資糧位階段，初步開始學習唯識學，此為發菩提心的起始。
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此處指初學唯識的階段，即是發起菩提心的起始。
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此處指菩薩修行次第中，發起菩提心的初始階段或教理範疇。
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此句說明「第一發心分」之所以為發心之始，是因為其核心在於依止大菩提而生起菩提心。
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此處說明菩薩之所以被稱為「善生」，是因為其生起與存在的特質具有四種殊勝之處。
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此句為承接語，用以引出後文對於菩薩發心或其身分之四種優越性的說明。
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此句為菩薩「善生」四義之首。
指菩薩發心追求覺悟的初衷（菩提心）如同殊勝的種子，是成就佛果的根本原因。
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此處說明菩薩善生的第一種優越性（種子勝），即其發心的根本種子即是菩提心。
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此句列舉菩薩「善生」的四種優越性之一，指生母的勝過，依上下文指以般若波羅蜜為生母。
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此句說明菩薩具備「生母勝」的義理，意指般若波羅蜜（圓滿智慧）是成就菩薩覺性與法身的根本力量，如同生母孕育生命一般。
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此句描述菩薩發心之「善生」四義之三。
將福德與智慧的累積比作「胎藏」，以此作為孕育菩提心的基礎，故稱之為「胎藏勝」。
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本句解釋菩薩「善生」四義中的「胎藏勝」。
將福德與智慧的累積（二聚）及其持續的修行（住持），比作孕育菩提心成長的胎藏（容器），說明資糧的充足是菩提心得以成長的必要條件。
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此句為菩薩修行四義之末，將大悲心比喻為乳母，說明大悲心能長養菩薩之功德。
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此句將「大悲」比作「乳母」，說明大悲心在修行過程中具有滋養與培育的作用，使菩提心能得以成長，是成就佛果不可或缺的養分。
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此句為經文的銜接語，用以引出關於「第二通達位」的偈頌內容。
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此句描述「第二通達位」的境界，指修行者已徹悟一切法義類別的本性，此為後續現見法界、解脫二相的基礎。
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描述修行者在通達位中，能穩固地安住在唯有心性光明（心光）的境界，以此作為現見法界的基礎。
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本句說明在「第二通達位」中，修行者透過安住於唯心光，得以直接體悟法界的真理，不再被表象所遮蔽。
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此處指在通達位中，修行者不再受制於能（主觀能知）與所（客觀所知）的二元對立，從而超越二相之礙，進而現見法界。
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此句為承接語，標誌著從引用偈頌轉入對其義理的詳細論釋。
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此句說明『第二通達位』的特徵，即此階段能透過對一切法義的解悟，來展現其通達之功用。
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此句說明在通達位中，對一切義理的理解，其本質僅在於心念的運作與概念化的表達。
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指在該位次中，能透徹理解所有的法義與道理。
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本句說明在「善住」位中，菩薩透過對一切義理的了達，體悟到所有顯現的法相與義理，本質上皆是心之光芒的顯現，而非外在實有之物，以此打破主客對立。
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此句為敘事性的時間轉折，指在所述的特定時刻，菩薩所處的情境。
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此句說明菩薩在該修行階段所達到的狀態，即對於唯識之理已能穩固安住，故稱之為「善住唯識」。
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本句描述菩薩在「善住唯識」之位後，由對唯識義理的了達，進而轉向對法界真實本性的直接現量體悟。
。
此處描述菩薩在現見法界後，能徹悟能執（主體）與所執（客體）的二相，進而打破主客對立的二元執著，這是從善住唯識位進入見道位的關鍵轉折。
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說明當修行者了達二相（能與所的對立）的空性後，便能從能執持的主體與被執持的客體對立中獲得解脫。
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此句為引言，用以引出關於「第三見道位」的偈頌內容。
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此句表述「唯識」之義。
指所有感知到的外部對象（所取）皆是意識的顯現，並不存在獨立於心之外的實體物質。
在見道位上，修行者能徹悟能取與所取的不二，從而破除對外境的執著。
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本句闡述能取（心）與所取（物）的互依性與共同空性。
在見道位中，修行者體悟到心外無物，進而體悟到若無所取之物，能取之心亦不能獨立存在，從而破除主客二元的執著，契入非二相的法界。
。
此處指因證悟了能取（主體）與所取（客體）兩相皆空，故能進入善住真法界的境界。
。
此句描述「見道位」的境界。
因了達能取與所取二相皆空，不再執著於主客對立，故能安穩地安住於真實的法界之中。
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此為引述論書內容的銜接語，用於從偈頌轉入論著的解釋說明。
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此處說明「見道位」的特質。
因修行者在見道之時，能直接現前見到超越能取與所取對立的法界實相，故其境界如前頌文所述之狀態。
。
此句描述見道位之體悟，指修行者意識到心與境並非對立，不存在獨立於意識之外的客體（所取），從而打破能取與所取的二元對立，契入法界自性。
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此句說明因體悟心外並無客觀對象（所取），故能連帶破除能執取的能取心。
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本句說明能取（主體）與所取（客體）的互依關係。
既然前文已論證「所取物」不存在，則能去採取、認知的「能取心」亦隨之不存在，以此破除主客對立的二元執著，契入法界自性。
。
本句說明契入真法界之關鍵在於破除主客對立。
當能取（主觀意識）與所取（客觀對象）的二元對立相狀消失，心與法不再分立，即能契入法界自性。
。
此句承接前文關於離於能取與所取二相的論述，說明當修行者不再執著於能觀測的主體與被觀測的客體時，便能圓滿安住於法界的真實本性之中。
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此句為承接語，標誌著進入對「第四修道位」之特性的偈頌引用與解析。
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此處指超越能取與所取、二元對立之分別心的智慧力量。
在修道位中，此種力量能恆常、平等且普遍地運作。
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此句描述「無分別智」的特質。
指此智慧的力量在修行中是恆常不變的，對於一切法皆能保持平等，不生差別，且其作用無所不在，遍及一切法界。
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此處說明無分別智的功能，即透過智慧的力量來破壞過度堆積的習氣或煩惱聚集成相，如同藥物能消除毒素一般。
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以此比喻無分別智能消除過聚（煩惱之積聚），如同藥物能去除體內的毒素。
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此為文句轉折語，表示接下來的內容是引用或引述論書對前述頌文的解釋與說明。
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此句承接前文之「第四修道位」，指處於修道第四位階的菩薩。
此位階的菩薩將運用無分別智來消除深厚的習氣。
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本句描述菩薩在修道位中，透過第一義智（無分別智）使心識根源發生根本性的轉變（轉依），從染污的依止轉化為清淨的智慧，使其能以平等心遍行利生。
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本句描述修道位菩薩在轉依之後，不再依賴對立的分別心，而是運用無分別智，對所有眾生與法相恆常保持平等心而行事，旨在消除根深蒂固的習氣與過聚。
。
此處描述菩薩在轉依之後，運用無分別智，其行持不再受限於分別心的區別，能平等地遍及所有處所進行利他實踐。
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此句為邏輯轉折語，用於引出後文對前述菩薩以無分別智與遍處行作之因由的說明。
。
此句說明菩薩以無分別智轉依後，旨在破除由「依他性」不斷燻習而形成的深厚習氣（稠林）及其所構成的過錯聚集（過聚相）之依止基礎，從而根除煩惱的根源。
。
指前文所述，能破除依他性燻習稠林之過患的無分別智力量。
此處以藥除毒為喻，說明此智慧力具有消除習氣與錯誤認知的作用。
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以阿伽陀藥為喻，說明前文所述之智力能消除一切煩惱之毒。
。
此句承接前文，將「第一義智」的威力比喻為阿伽陀藥。
這裡的「眾毒」是指根深蒂固的煩惱習氣（即前文所述之依他性燻習），說明無分別智能徹底淨化心靈中的種種染污。
。
此句為承接語，用以引出描述修行者達到第五個究竟階段（位）之特質或境界的偈頌。
。
此句為第五究竟位之偈頌，說明修行者依止佛陀所圓滿成就的妙法，作為修行的依據或緣起。
。
此句描述菩薩在究竟位時，其心之本根已完全契入並安住在法界（真如實相）之中，不再受妄想分別之擾動。
。
此句描述修行者對心念本質的洞察，即了知一切心念活動本質上僅是心識的分別作用，並無實體，以此契入法界。
。
此句描述在究竟位中，修行者能迅速地圓滿並窮盡所有如大海般廣大的功德，達到圓滿成就的狀態。
。
此為經論結構中的銜接語，表示接下來將引用論書的內容來解釋前文的偈頌。
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此句為對偈頌「緣佛善成法」的註解開端，說明菩薩依止佛陀所圓滿成就的妙法，作為其功德總聚的依據。
。
此處指在佛陀善成立一切妙法中，作為「總聚緣」的主體，即諸位菩薩。
。
本句說明菩薩在佛陀圓滿功德（佛善）所建立的微妙法門中，扮演著將各種因緣匯聚在一起的關鍵角色（總聚緣），以利於法義的成就。
。
本句說明菩薩在佛陀善巧成立妙法的過程中，扮演著將所有必要因緣匯集在一起的關鍵角色，使妙法得以圓滿成就。

此處為論書之結構標記，表示進入問答形式，用以引出後續對法義的探討。
。
此句為問句，旨在詢問何謂「總聚緣」。
根據上下文，此處探討的是能將各種法或現象匯聚、統攝為一的因緣性質。

此處為問答體系中的回答語，用以銜接前文之提問，並引出後續對「總聚緣」的解釋。
。
此句解釋「總聚緣」的義理，說明心之所以被稱為「根」，是因為心之本質安住在法界（一切現象的總體）之中，因此能涵攝並成立一切妙法。
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此處承接前文對「總聚緣」的回答，說明因心能安住於法界，故將此心稱為「根」，強調心作為連結與感悟法界之根本功能。
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指在心根安住於法界後，進而發起觀照，藉此觀察念頭的生滅，以證悟諸念皆為虛妄分別，非實有。
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本句接續前文的「起觀」，指導修行者依照先前的觀法觀察現象，並覺察意識在不同對象間不斷流轉的過程，旨在為後文體悟「諸念唯是分別」做準備。
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本句說明透過對心念轉移的觀察，體悟到所有起心動念皆為意識的虛構與分別，而非真實存在，以此破除對妄念的執著。
。
本句承接前文，說明意識中的種種念頭僅是分別心的產物，並不具有獨立、永恆的真實本質。
。
本句承接前文對「諸念唯是分別，非實有」的觀察，說明在體悟到念頭的虛幻本質後，方能迅速契入佛果的功德海。
這強調了正確的見地（知）是修行進展與成就功德的前提。
。
透過觀照諸念皆為分別、非實有，能迅速達到功德無量、如大海般的佛果境界。
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指修行者能契入佛陀果位所具足的無量功德。
。
透過觀照諸念皆為分別、非實有，能迅速達到解脫的彼岸境界。
。
此句為承接語，旨在引用《攝大乘論》的偈頌，以佐證前文關於觀照分別心與成就佛果的論述。
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指菩薩在修行成佛之路上必須具備的兩種基本條件：福德與智慧。
福德提供修行之支持，智慧導向實相之解脫，兩者相輔相成，缺一不可。
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本句承接前句之「福德智慧二資糧」，強調菩薩若要成就佛果，必須將福德與智慧這兩種資糧修習至無邊無際的圓滿境界。
。
指菩薩在具足福德與智慧資糧後，透過對法理的思惟，對真理做出正確且善巧的定解。
。
本句說明菩薩在對法進行深思量後，體悟到所有對真理的描述與義理方向（義趣），在本質上都僅是語言的標記（言類），而非真理本身。
這是透過破除對文字名相的執著，為進而證悟「真法界」做準備。
。
說明佛法所說的各種義理，本質上僅是為了指引真理而使用的語言工具，並非真理本身。
若能了達義理與言語的區別，便能超越名相的束縛。
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本句說明當修行者體悟到所有義理僅是語言的表達（言類）後，能進而安住在與此理相應的「唯心」狀態中，以此作為證悟真法界的基礎。
。
本句說明當修行者體悟到一切義理僅是語言標記，並安住於唯心之理時，便能直接證悟超越對立、真實的法界實相。
。
此處的「二相」指能（主觀）與所（客觀）的對立。
當修行者現證真法界並體悟唯心之理時，主客二元的虛妄分別便會徹底消除。
。
此句說明對心外無境的實證。
當修行者超越主客對立的二相後，能直接體證到一切現象皆非獨立存在，除了心之外，並無任何與其分離的客體。
。
本句承接前文「離心無別物」，在體悟到萬法唯心、無他物後，進一步破除對「心」本身的實體執著，領悟到心亦是空性的，避免落入將心視為實體的偏見，進而趨向真法界。
。
此處指智者透過體證心與物（或能與所）的空性，了知主客二元的對立並非實有，進而契入不二之真法界。
。
當智者了達二相皆無後，便能平等地安住於超越對立、真實不虛的法界境界。
。
此處指修行者在證悟真法界、消除二元對立後，所展現出的超越主客對立、不依賴分別心運作的智慧能力。
。
本句接續前句之「無分別智力」，描述此智慧的特質：其作用遍及法界（周遍）、對所有現象無差別視之（平等），且恆常不間斷地運作（常順行），用以清除煩惱障礙。
。
藉由實踐無分別智，能消除因糾纏於紛亂糾結的妄想障礙（榛梗）而所產生的種種過失與錯誤堆積。
。
以良藥比喻無分別智，說明智慧能如良藥除毒般，根除內心的煩惱與過失。
。
此句是對前述消除過失、契入真法界之教理的總結與肯定，強調佛陀所宣說的殊勝教法，能使真理與實相得到圓滿的確立與顯現。
。
本句描述修行者將智慧安定於包含根法在內的法界之中，以此為基礎，進而能洞察意識流轉（念趣）僅是分別心的作用，從而勇猛地追求解脫與皈依。
。
此句說明修行者透過智慧洞察心念的運作與趨向，意識到這一切僅是主觀的虛妄分別（vikalpa），而非事物的本然真相，藉此破除對分別心的執著，以契入無分別智。
。
勉勵修行者在體悟到念頭僅是分別的虛妄後，應當精進不懈，迅速趨向功德圓滿的解脫境界。
。
此句為文本結構的轉折標誌，表示前文的偈頌（讚頌）結束，接下來進入對該段內容的釋義或註解部分。
。
此句為承接語，指出在目前的論述脈絡中，另有關於「現觀」的偈頌可供參照。
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此句為引經據典的承接語，表示前文所述之義理亦有經文作為依據，與前後提及的《現觀》與《莊嚴論》共同構成論據。
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此句為引文銜接語，指明後續所引述之內容乃出自《莊嚴論》之教義。
。
指在所引用的論典內容中，存在著深奧、不易領悟的義理。
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作者指出，前文提到的《現觀伽他》與《莊嚴論》中難以理解的部分，將在本著作（《宗鏡錄》）中予以闡明。
。
此句指出菩薩在修行成佛之路上，必須具備的兩種基本累積：福德資糧與智慧資糧。
。
此句承接前文之「福德智慧二資糧」，說明菩薩需圓滿積累無量無邊的福德與智慧，以作為成佛的基礎。
。
此句指出菩薩在修行成佛的過程中，必須積累兩種必要的條件，即福德與智慧。
。
此句指出菩薩在修行成佛過程中，所需積累的兩種基礎資糧之一，即透過善行所獲取的福德。
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菩薩成就佛果需具足福德與智慧二種資糧。
智慧資糧強調透過修習般若波羅蜜多等，獲得破除無明、洞察實相的智慧。
。
此處在說明「二資糧」中「福德資糧」的具體內容，指以佈施為首的三種波羅蜜（佈施、持戒、忍辱）共同構成福德資糧。
。
本句承接前文，明確將「施等三波羅蜜多」（佈施、持戒、忍辱）歸類為「福德資糧」，說明這三者是菩薩在修行過程中用以積累功德、成就佛果的基礎資材。
。
此處將般若波羅蜜多列為菩薩二種資糧中的智慧資糧。
。
本句承接前文，將「般若波羅蜜多」明確定義為成就佛果所需積累的智慧資糧。
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此句在討論資糧的分類，指出精進波羅蜜多具有特殊性，能根據其修行的目的（為福德或為智慧）而攝入兩種資糧之中。
。
此處說明精進波羅蜜多並非單一屬性，而是根據修行者的動機（為智慧或為福德），可被歸類（攝）入智慧資糧或福德資糧之中。
。
此句為承接語，用以引出後文對「精進波羅蜜多」為何能同時被納入福德資糧與智慧資糧的義理分析，強調修行之性質取決於其發心的目的。
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說明修行的目的決定了該修行的性質。
若精進的目的是為了成就智慧，則此精進便屬於智慧資糧。
。
在菩薩修行中，「資糧」指成就佛道所需的兩種必要積累：福德與智慧。
當精進波羅蜜多的動機是為了獲取智慧時，此種修行便成為「智慧資糧」，用以對治無明、證悟真理。
。
說明精進波羅蜜多的動機分兩種。
若以積累福德為目的而精進，則此修行屬於「福德資糧」，是用以支持菩薩道成就的基礎。
。
本句說明修行精進波羅蜜時，若其動機是為了積集福德，則該修行即成為「福德資糧」。
在菩薩道中，福德與智慧是成就佛果的兩大必要條件（二資糧）。
。
此句為承接語，將前文關於「精進波羅蜜多」可分為福德與智慧兩種資糧的論述，類推至「靜慮波羅蜜多」。
。
說明靜慮波羅蜜多亦同樣可依其修持目的，分為智慧資糧與福德資糧二種。
。
此句說明靜慮波羅蜜多（禪定）的分類。
若修習禪定時是以無量功德或無量境界為依止，則屬於福德資糧；若以智慧為目的，則屬於智慧資糧。
。
說明修習靜慮若是以「無量心」（如四無量心）為緣，其所得功德屬於福德資糧，用以支持菩薩在長遠修行路上的需求。
。
根據上下文，靜慮波羅蜜多分為兩種：若緣無量而修，則為福德資糧；其餘（指非緣無量之修法）則為智慧資糧。
。
此句為承接語，將前文所述透過修習靜慮波羅蜜多而產生的「智慧資糧」與「福德資糧」進行總結，以引出後文關於這些資糧所有者的討論。
。
此句承接前文所述之福德與智慧資糧，提出疑問，以探詢這些資糧的歸屬主體。
。
本句回答前文關於「資糧」所有者的疑問，明確指出福德與智慧資糧是菩薩在修行過程中所需積累的基礎。
。
此處描述菩薩修行成佛的過程極其漫長且艱辛，因此需要積累無量的福德與智慧資糧，方能度脫生死、達成覺悟。
。
此處說明菩薩所積累的資糧或其修行路徑之廣大，雖非絕對沒有邊界，但因數量極多而得名為「無邊際」。
。
此處在解釋「無邊」一詞的語言慣用法。
說明稱菩薩為「無邊際」，並非指絕對沒有邊界，而是因其數量或範圍極其廣大，故以「無邊」來稱之。
。
此處在解析「無邊」一詞的名相義理。
說明菩薩的資糧雖被稱為「無邊」，但並非在絕對意義上完全沒有邊界，而是因為數量極其龐大，故在相對意義上被稱作「無邊」。
。
此句解釋「無邊」之義。
說明在特定語境下，「無邊」並非指絕對的無限或不存在邊界，而是指數量極其龐大，以至於在實務上被稱作「無邊」。
。
本句說明「無邊」一詞在此並非指絕對的無邊界，而是因其數量極多，故在名相上被賦予「無邊」的稱號。
。
此句為承接語，用以肯定前文對於「無邊」之名相解釋的正確性，表示前述理路亦是如此。
。
指透過對法義的觀察與思惟，進而做出正確、圓滿判斷的人。
依上下文，此種善決定需在禪定之後，透過對諸法的思惟方能達成。
。
強調定慧相依的實踐順序。
說明唯有在心念安定、不散亂的定境之後，對法義的思惟才能獲得正確的決定，避免因心散亂而產生偏差。
。
本句強調正確的法義決定（結論）必須建立在「先定後思」的基礎之上。
即先透過禪定安定心神，再進行思惟分析，如此得出的結論才正確且堅定，而非僅憑散亂的思量。
。
本句強調對法義的正確決定（善決定），必須依賴「定後思惟」的次第，而非單靠邏輯推論或其他缺乏定力之手段即可達成。
。
此句說明欲趨向究竟真義（了義）時，其表現或依止的手段僅限於語言文字的範疇。
透過語言與意念的引導，方能進一步了知諸法真義。
。
此句用以解釋前文所述「言類」的具體內容，即透過語言與意念的運作，來了知各種法義或道理的認知狀態。
。
本句說明瞭「了知諸義」的條件。
在認知過程中，必須經過內心的思維（意）與名相的表達（言）相結合，才能構成理解義理的因緣。
。
本句指出，對法義的認知實際上是依賴於語言名相的建構。
當修行者體悟到所有義理僅是語言的標記而非實體時，能進而契入唯心之理。
。
本句說明在認知到諸義僅由意言所造後，需將心安住在「一切僅是心之理」的體悟中，以此作為由相入性、現證真法界的基礎。
。
此處說明若將認知僅停留於語言與心念所建構的「似義」（表象意義）顯現，則仍屬於意言的範疇，而非真法界的現證。
。
說明所覺知到的意義，本質上僅是心識所產生的概念與語言表達，並非實有的客觀對象。
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本句說明當修行者了知語言與表象義理（似義）僅是心識的顯現（唯心）時，便能安住在正確的理路中，進而超越文字執著，現證真法界。
。
本句說明在體悟了「唯心正理」（即意識到言義皆由心現）之後，修行者能直接證悟到超越分別、不二的真實法界。
。
說明透過消除能取與所取的二元對立，是通往現證真法界與真如的關鍵條件。
。
指修行者在徹底消除能取與所取的二元對立後，不再依賴語言與心識的分別，而是直接契入萬法本然的實相。
。
指在現證真如或真法界時，超越了主觀能緣與客觀所緣的二元對立，不再受能取與所取之相所束縛。
。
本句承接前文，指在除去能取與所取二相後，直接證悟並進入真如（如性）的境界。
。
此句為承接語，表示將由前文所述的「現證」狀態，進一步詳細闡述其具體的體悟內容。
。
此句闡明「唯心」之正理，指出一切現象皆由心顯現，並不存在獨立於心之外的客觀實體，旨在破除能取與所取的二元對立。
。
本句承接前文「離心無別物」，說明當體悟到除心之外再無他物時，原本被視為主體的「心」因失去了對立的客體，進而領悟到心亦非一個獨立存在的實體。
。
指透過親自體證，了達心不再與外境攀緣、沒有所緣對象的實相。
此處強調心與境皆無自性的空性狀態。
。
此句接續前文「離心無所緣義」，說明由於被認知的對象（所緣）本身並無實體存在，進而推導出能認知的心（能緣）亦非實有，旨在破除能取與所取的二元對立，證悟真如。
。
此處說明在證悟真如、離於能取與所取二相時，不僅所感知的對象（所緣）是空的，連作為認知主體的「能緣心」也同樣不具備實有的自性。
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說明智者能洞察能緣心（主體）與所緣境（客體）皆無自性、皆非真實存在的道理。
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本句說明菩薩透過智慧，體悟到能緣的心（主體）與所緣的義（客體）兩者皆無自性，並非實有。
此為破除能所對立、進入平等真法界的關鍵認知。
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此處指菩薩了達能緣心與所緣心皆無自性，並平等地安住於這種「二無」（能緣與所緣皆無）的境界中，此境界即為真實法界。
。
本句解釋前文之「等住二無」，指修行者體悟到能緣的心與所緣的義（對象）皆非實有，在兩者皆空且不對立的平等狀態中，即是契入真實法界。
。
此句說明在契入真實法界時，所運用的智慧即是無分別智的力量。
這種智慧不帶有二元對立的分別心，能使修行者平等地觀照一切諸法。
。
本句承接前文，說明具備「無分別智力」的慧者即是指菩薩，強調菩薩能超越主客對立、不落二元的認知狀態。
。
此句承接前文，說明菩薩之「無分別智」所具備的效能與力量，其特質在後文被描述為周遍平等且常順行。
。
此句描述菩薩「無分別智力」的特質：其作用遍及一切（周遍）、不落兩邊對立（平等），且恆常不間斷地隨順法性而運作。
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此句描述無分別智的勢力，能於一切法本性平等的境界中，順應法性而行，不生偏頗或分別。
。
此句描述菩薩運用「無分別智」，將經文教理與世間萬法視為平等，不作分別地觀照，其體性如虛空般平等。
。
此處以「虛空」比喻一切法之本性。
指菩薩以無分別智觀照一切法時，見其本質空寂、無礙且平等，不著相、不分別，故如虛空般周遍平等。
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本句解釋為何將一切諸法觀如虛空，是因為所有法在實相本質（法性）上皆無差別，具有絕對的平等性。
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說明菩薩以無分別智，對於內在的心法與外在的境法，皆能以如虛空般平等的方式進行觀照。
。
此句為前文之總結。
因菩薩之無分別智能平等觀照內外一切法，如虛空般無礙且無差別，故其特質被定義為「周遍」（遍及一切）與「常恆」（恆久不變）。
。
此句描述消除煩惱障礙的過程。
以「榛梗」比喻雜染法所造成的重重障礙，如同荊棘叢生難以進入；「過失聚」指這些雜染法因燻習而形成的錯誤與障礙之集合。
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以良藥消除毒素為喻，說明消除過失與障礙的過程。
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此句說明「滅」的具體涵義。
在消除障礙與過失的脈絡下，「滅」指的是透過消除（除）的方式，達到徹底止息（滅）的狀態。
。
此句是對「依」之名相的定義，說明「依」的概念即是指其所依賴的對象或基礎。
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此句在解析前文的因果關係，明確指出「所依」（依託之處）中所含的「雜染法」即是導致後續「過失聚」產生的根本原因。
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說明因所依之中存在雜染法之因，其複雜程度如同叢林荊棘，使得修行者極難透徹理解或證悟。
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此句以比喻說明「過失聚」的艱難。
以深谷森林中雜草叢生、難以穿行的景象，比喻雜染法與過失重重交織，使得修行者極難透徹了知或破除。
。
此句為定義之起首。
在本文脈絡中，「過失聚」指眾生心中種種雜染法的累積，這些雜染如同林中荊棘般阻礙修行者體悟真理。
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說明過失之所以難以消除，是因為雜染的法會不斷進行燻習，這種燻習作用具有一種持續且難以斷除的本質特性，進而導致過失的堆積。
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本句說明佛陀所教導的微妙法理具有完備的基礎與正確的確立，為修行者在後文中所提及的「安慧」與「根法界」之修證提供法義依據。
。
此句為後文解釋的總綱，指明瞭兩個面向：一是智慧的安穩，二是處於根本法界之中。
後文隨即分別說明如何透過佛法使智慧安於真如，以及如何緣知根本心。
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說明修行者透過佛陀的教法，得以妥善地安定其智慧，使其進入穩定的狀態。
。
本句接續前文，說明透過佛法教導，使修行者的智慧安住於絕對真理（真如）之中，脫離雜染法的幹擾。
。
此句描述修行者在真如中安住智慧，並能以「根本心」為所緣（對象）的狀態。
。
此句為引出對「根本心」的定義。
根據上下文，此處的根本心是指能緣著如來正教，進而契入無分別心的心態。
。
此句在定義「根本心」，指心意識直接對接如來與正法，尚未進入分別思維的狀態，即後文所述的「無分別心」。
。
指前文所述依止如來正教的「根本心」，其本質上並不雜亂，而是總結歸於單一的特徵，即後文所說的「無分別心」。
。
此句將前文所述的「根本心」（能將如來正教總攝為一相的心）明確定義為「無分別心」。
在《宗鏡錄》的體系中，這指的是超越了名相區分、直接契入真如的心態，是後續產生「後得智」的基礎。
。
此句描述修行者在進入無分別心後，透過「後得智」回顧法義時，能清晰辨識出這種思考與憶唸的過程僅是概念性的分別，而非究竟的真如實相，從而避免對分別相產生執著。
。
本句描述修行者進入「無分別心」的狀態。
此安住狀態是接收後續「正教」的前提，標誌著從分別念頭轉向不二覺知的過程。
。
本句說明在安住於「根本心」（無分別心）之後，方能領受並理解如來的正教。
強調修行上先建立無分別的基礎，後接納究竟正理的次第。
。
此句說明在安住於無分別的根本心之後，藉由後得智（具備辨析能力的智慧）來觀照、思惟各種法義的具體內涵與趨向。
。
此句說明當修行者運用後得智去思維諸義趣時，應當了知此種思維的傾向（念趣）本質上僅是二元對立的分別心，而非根本的無分別心。
。
描述修行者以精進之心，迅速趨向功德圓滿的境界。
在此脈絡下，指菩薩藉由無分別智與後得智的方便，快速趨向功德之岸。
。
此句承接前文，說明勇猛疾歸德海岸者，即是指諸位菩薩。
。
此句解釋菩薩能迅速趨向佛果功德海岸的原因，即是憑藉著超越二元對立的無分別智，以及能辨析事理的後得智，並運用靈活的方便手段。
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描述菩薩藉由無分別智與後得智的巧方便，能迅速趨向成佛的果位，並抵達功德圓滿的彼岸。
。
此句為承接語，用以引出對五首偈頌的總結說明。
。
此句說明前文所述之五首偈頌中，第一首偈頌所展現的修行階段即是資糧道。
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此句為經文的結構性說明，指出第二首偈頌的前半部分是用來闡述修行次第中的加行道。
。
此句說明五頌的結構，指出第二頌的後半部分（即第三部分）所對應的修行階段為見道。
。
此句將特定的頌文與菩薩修行五道中的「修道」相對應，說明該段文字旨在闡述修道階段的義理。
。
此句說明五首偈頌中的第五首是用來展現究竟道的義理。
究竟道在此指修行達到最終圓滿、不再退轉的境界。
。
此句為引經句，用以引述《金剛三昧經》的教法，作為後續論述的依據。
。
此句為經文中的敘事語，標示說話者為大力菩薩，用以引出後續關於「二入」的提問。
。
此句為大力菩薩向佛陀請法，詢問關於「二入」的義理。
根據後文，此處的「二入」是指理入與行入，即進入佛法境界的兩種路徑。
。
此句為大力菩薩針對「二入」（理入與行入）提出的詰問。
其法義在於探討悟入真理的過程是否為心識的造作；若理入與行入並非由分別心所生起，則對「入」的定義提出深層的質疑，旨在引出心性本不生、不假造作的真理。
。
說明心之本體（真如）並非因緣所生，其本質處於無生、無滅的狀態。
此處用於解釋「二入」中關於心性本然的特質。
。
此句承接前文「心本不生」的論述，針對「入」的成立方式提出疑問，意指若心性本無生滅，則如何能有進入理或行的狀態，藉此引出後文佛陀對理入與行入的解釋。
。
此句為經文中的敘事轉折，標示說話者由大力菩薩轉為佛陀，準備針對前文之問進行教示。
。
此句為佛陀針對大力菩薩之詢問而作的回答開端，旨在定義進入覺悟境界的兩種路徑（理入與行入）。
。
此句為佛陀解釋「二入」之首，指透過對真理的體悟而進入覺悟之門。
。
此處指「二入」中的第二種，即透過實際的修行與實踐來契入真理。
。
此句為「理入」概念的引導語，旨在引出對理入義理的具體說明。
在二入的框架下，理入強調從真如本性的理路直接契入。
。
此句說明「理入」的核心要義，即透過深刻體悟眾生與其本具的真性並無二致，從本體層面契入佛法境界。
。
此句描述眾生與真性之間的關係。
指兩者並非單純的同一（不一），亦非截然對立的兩個個體（不共），旨在破除「同一」與「對立」兩種極端執著，揭示不二的實相。
。
本句說明眾生之真性本自清淨，並非缺失或改變，而是被外在的客塵（煩惱）暫時遮蔽，此為「理入」之核心觀點：認清本質不染，僅有客塵遮蔽。
。
指眾生的真性本自具足，不隨空間位移，亦不隨時間增減，故無「去」與「來」之分別。
。
此句描述「理入」的實踐心法，強調在深信眾生不異真性後，需使心念凝定不散，並以清明的覺知進行觀照，以契入本有的真性。
。
此句說明「理入」中對佛性的觀照方式。
強調應以中道觀點看待佛性，既不執著於佛性是某種實有的本體，也不應墮入空無一物的虛無主義。
。
此句接續前文對佛性的觀照，說明在「理入」的境界中，主客對立的二元分別消失，體現了不二的法性。
。
此處指在理入的境界中，體悟到凡夫與聖者在自性（佛性）上是完全相同的，兩者在實相中並無分別，差別僅在於客塵障礙的有無。
。
此句描述「理入」之境界，指修行者體悟到本心如金剛般不可毀壞，並將心堅定地安住在這種不變的真性之中，不再被客塵妄想所牽引。
。
此句描述「金剛心地」堅住後的境界。
寂靜指心離於一切動搖與煩惱；無為指超越了因緣造作的有為法，回歸到不生不滅的真如本性，此即為「理入」的特徵。
。
此句描述「理入」的境界，指心靈超越了主客對立、自他區分的二元妄想，進入與真理契合的無分別狀態。
。
本句總結前文所述的無二、寂靜、無分別之境界，指出這種直接契入佛性本質的領悟方式即為「理入」，與隨後提到的透過修行實踐而進入的「行入」相對。
。
本句承接前文之「理入」，旨在區分並介紹「行入」之義。
理入側重於對真理、佛性的體悟；行入則側重於將體悟轉化為具體的修行實踐與利他行持。
。
描述「行入」者的心態，指心念穩定，不偏向任何一端，亦不因外境而產生偏頗的執著或動搖。
。
此句描述「行入」之境界。
當心不傾斜、不偏倚時，心鏡中所現的影像亦不再隨之波動或變易，象徵定力堅固，心境極其安定。
。
此句描述『行入』者的心態，強調在任何環境與境遇中，皆能維持平靜、不散亂的念頭，且不對任何法或境產生執著與求取的渴求。
。
此句以「風」比喻外在環境的擾動或境界的衝擊，說明修行者在「行入」階段，心境能保持堅定不動，不被外境所牽引。
。
以大地之穩固，比喻修行者在行入時，心境能如大地般不隨外境動搖。
。
此處描述修行『行入』的境界，指遠離對心靈主體與自我意識的執著，使心境不生分別與傾倚。
。
此句接續「捐離心我」，說明菩薩在進入無我、無執的狀態後，仍能發揮慈悲心，救度眾生，展現了行持與境界的圓融。
。
描述行入法門時所達到的境界或法性特徵，指法性本來不生，且超越一切外在的特徵與名相，不落入任何現象的執著。
。
描述心境處於中道，既不對法相生起貪著，也不對法相生起厭惡或排斥，展現出不二的平等心境。
。
此句描述菩薩已證得不二法門，心境不再隨外境或內念而起波動（出入），處於一種絕對平穩、不偏不倚的定慧狀態。
。
此句描述菩薩心境的非二元性。
「無出入」指心不隨境轉的絕對空性；「入不入」則指菩薩雖在現象上進入法界救度眾生，但在體性上不被境所染著，體現了絕對與相對的圓融。
。
此處解釋菩薩的境界：雖處於「無出入」的空寂不染狀態，但仍能隨緣顯現於世間救度眾生。
這種「入而不入」的圓融狀態，在法義上仍被稱為「入」。
。
本句總結前文所述之菩薩心境。
所謂「入法」，並非指物理上的進入或單純的學習，而是指在「無出入」的非二元狀態中，使心與法性契合的體悟過程。
。
說明諸法雖本性空，但其顯現的特徵（法相）並非不存在，而是依緣而現，此即不空之義。
。
此處指法相雖空，但其體性與功德並不完全空無，體現「空而不空」的中道義理，即在空性中具足萬法之用。
。
此句承接前文「不空之法」，強調真如法性並非空無到可以被視為虛幻而捨棄，而是一種具足實相、不至虛耗遺失的真實狀態。
。
此句為經論中常見的承接詢問語，用以引出對前文「法不虛棄」之法義原因的詳細解釋。
。
此處說明法相並非空無一物，而是具有真實存在性與功德的法，用以解釋為何「法相不空」。
。
此處接續前文對「不空之法」的描述，說明法性（或如來藏）並非虛無，而是內在圓滿且具備一切正向的功德與能力。
。
此句用以描述所言之法，強調其既非主觀的心識運作，亦非外在虛幻的影像顯現，旨在說明其超越主客二元對立的本然狀態。
。
此處描述法相的自性特質。
指真如之法在本質上即是清淨的，不隨客塵而染，亦非透過除垢而後獲得，而是本自清淨。
。
此為經文中的承接語，用以引出後續的教理或經文內容。
。
此為經文引言，標示後文為佛陀之教說。
。
此句與後文「乃至如來」構成一個完整的範圍，旨在描述從最低層次的闡提心到最高層次的如來境界之遞進過程，顯示心境轉化的全譜系。
。
此句承接前文，描述從最低的「闡提心」狀態，一直延伸到最高覺悟的「如來」境界之範圍。
。
此處指如來所呈現的真實本體與絕對真理，是超越一切虛妄與分別的法界實相。
。
此句接續前文關於從闡提心到如來的演進，說明證悟如來實相的過程需經過五個等階的位次逐步提升。
。
此句為「五等位」之首，指在修行或證悟的次第中，第一個以建立信心為特徵的階段。
。
此處描述修行五等位之首的「信位」，即對自身內在具足的真如本性（種子）生起信心。
。
說明真如種子雖本自具足，但因被妄心（煩惱與錯覺）所遮蔽，導致眾生無法直接見到自性真如。
。
指遠離受煩惱驅使、非本覺的虛妄心念，以顯現被遮蔽的真如本性。
。
此句描述在「信位」的修行過程中，在捨離妄想後，使心識恢復到清淨無染的狀態，以便能正確地觀察與辨識諸法境界。
。
此句描述在「信位」的修行過程中，在捨離妄心、淨心清白之後，對感知對象（境界）產生認知，為後續的意言分別做準備。
。
此處描述在信位中，心識雖能感知諸般境界，但仍帶有心意識對事物進行區別與概念化的分別功能。
。
此句標示修行進程中的第二個階段，即「思位」，承接前述的「信位」，進入透過思維與觀察來體察境界與心識的階段。
。
本句為定義句，用以銜接前文的「思位」，準備對該階段的修行內涵（即如何觀察境界與辨析意言）進行具體說明。
。
描述心念對各種感知對象的觀察行為。
。
說明在思位觀照境界時，所顯現的內容僅是心智（意識）所產生的語言概念與分別，而非實有的外境。
。
此處描述在「思位」的認知過程中，意識透過內在的概念語言（意言）對所觀察的境界進行區分與認定（分別），屬於概念性的認知運作。
。
描述心念的意圖或意志引導下，法相或境界的呈現與顯露。
。
此處指由意言分別、隨意顯現而產生的感知對象。
強調所見之現象是心識投射的結果，而非本來清淨的本識。
。
此句旨在區分「所見境界」與「本識」。
說明透過意言分別而顯現的外部境界，僅是意識的投射或分別相，而非意識最根本的自性（本識）。
。
此句旨在說明「本識」超越了現象（法）與概念（義）的對立，不可將其視為一種可被定義的對象或實體，強調其非對待的本質。
。
此句描述超越「能所」對立的狀態。
指本識的本質不落入主體（能取）與客體（所取）的二元對立之中，達到能所雙亡的境界。
。
此句為次第論述之承接，指出在認知或修行路徑中的第三個階段為「修位」，即透過實踐修行而進入的證悟位階。
。
此句為定義之開端，旨在對前文提到的「修位」進行具體解釋，說明該修行階位的特質。
。
此處描述「修位」的特徵。
指在修行階段中，智慧或正念的運作是恆常不斷地產生，且隨後的句子解釋了這種興起是因為「能起」與「所起」在時間上是同步的，體現了修行過程中定慧不離的狀態。
。
說明能動的主體與被動的對象在發生時是同步的，強調能與所的同時性。
。
在修位（修行階段）中，首先需運用智慧作為指引，以作為後續排除障礙與脫離蓋纏的前提。
。
此句描述在修位階段，修行者在智慧的導引下，主動清除妨礙修行、阻礙覺悟的種種內外障礙。
。
此句描述在修位過程中，在智慧導引並排除障難後，進一步脫離遮蔽心智的「蓋」與束縛心靈的「纏」，以達成心境的清淨與解脫。
。
此句為修行次第之列舉，指在「修位」之後、「捨位」之前的實踐階段，強調將法義付諸實踐的過程。
。
此句為承接前文「四者行位」的定義起始語，旨在對「行位」的內涵進行詳細說明。
。
此處描述「行位」修行者的境界，指其已超越對具體修行階段（行地）的執著，進而達到心無取捨的狀態。
。
此句描述「行位」修行者的心境，指心已超越對法執著（取）與厭離（捨）的二元對立，達到不偏不倚的平等覺照狀態。
。
描述行位修行者在離諸行地後，其根器（修行資質）已達到極度清淨且靈敏的狀態。
。
描述修行者在行位中，心境達到安穩、不隨外境或內在雜念而起動搖的狀態。
。
此句接續前文之「不動心」，描述行位修行者所達到的心境，其穩定與真實程度如同已確定且不變的最終解脫境界（大般涅槃）。
。
此句接續前文「實性」，說明大般涅槃之實性特徵為性空且廣大。
。
此句為列舉修行位階之第五項，指修行者達到以「捨」為特徵的境界或位階。
。
此句為承接前文「五者捨位」的說明，作為主題標示，用以引出後續對「捨」之境界或特徵的具體描述。
。
此處說明「捨位」的義理。
真正的「捨」是指在體悟萬法空性的同時，不落入對「空」的執著（即不墮入空寂），如此才能超越對立，使正智流暢無礙。
。
此句描述在「捨位」的境界中，修行者不再執著於性空，使正智（正確的智慧）能自然流暢地運作，不生阻礙，進而能顯現大悲之相。
。
此處描述在「捨位」的修行狀態中，修行者不再僅停留在性空的寂靜中，而是將真如的本質顯現為大悲的相貌，體現空有不二、真如與現象圓融的境界。
。
說明現象（相）與真如（如）的關係。
現象雖顯現，卻不執著或固定於真如的實相中，體現了空性與非執著的境界。
。
此句描述「捨位」之境界。
真正的圓滿覺悟（三藐三菩提）並非透過主客對立的追求而「證得」的結果，而是當心境空寂（虛心）、不再執著於「證」這個動作或狀態時，自然契入的真如本性，體現非得非失的超越狀態。
。
說明心之本性廣大無邊，不被任何空間、時間或概念的界限所侷限，與後文「不見處所」相契合。
。
此句接續「心無邊際」，描述在「捨位」的境界中，心意識超越了空間的侷限與對特定位置的執著，體現出無礙、無邊的空性境界，進而契入如來之位。
。
本句承接前文對不著相、心無邊際、不見處所等特質的描述，總結指出具備這些圓滿特質的境界即是至高無上的如來。
。
此為佛或菩薩對男性修行者的稱呼，用以肯定其具足善根且能領悟法義。
。
此處說明唯識宗所說的五個修行位次，其本質皆歸於同一種覺悟，並非多種不同的覺悟，僅在修行的深淺程度有所區別。
。
此句接續前文「五位一覺」，說明證悟的方式。
指修行者依據自性原本的利徑（直接的契機）而進入覺悟狀態，強調契入的直接性與根本性，而非僅靠外在的漸進修習。
。
此句在「五位一覺」與「一心」的脈絡下，說明若涉及化度眾生的行持，其本質是從本源處發出的。
。
指在化度眾生時，是從其原本的本性或本源處出發。
在《宗鏡錄》的語境下，強調一切法位與化度行持皆與一心本源相應。
。
此句為承接語，意指前文所述之義理，皆符合上述之經典與論書。
。
此句引出諸佛菩薩修行中的四種加行階段，用以與後文提及的唯識五位等進行教理上的對照與層次劃分。
。
此句列舉瞭如「唯識五位」等不同的修行或證悟階段，與前文提到的「四加行位」並列，說明這些不同的位次皆是從「一心」中依其深淺程度而分出的不同層次。
。
本句指出，無論是唯識五位或四加行位等不同的修行階段，其本質皆源於同一個「一心」，其差異僅在於對真理領悟的深淺程度，強調萬法歸一的體系。
。
此句描述修行或心法運作的過程，指從最根本的本性或起始位階，逐步展開並推演至最終的果位或末端。
在唯識五位等脈絡下，說明心之深淺分位是從同一本源而生，並向結果演進。
。
此句接續前文「從本起末」，說明從體性（本）到相用（末）的運作過程。
即便修行者已處於究竟之本，但在顯現或化導眾生時，仍會表現得如同剛開始發心修行（初心）一般，以符合修行次第或接引眾生的需求。
。
本句說明教法或修行的機理：由表象、結果或後來的階段（末），反過來揭示其最原始的本質或本源（本）。
在《宗鏡錄》的語境中，這體現了本末相即的義理，即透過現象的展開最終回歸一心之本源。
。
本句接續前文「因末顯本」，說明修行雖經歷由本至末的展開（如唯識五位等階段），但最終目的是透過結果（末）來顯現本源（本），使心識重新回歸到最初的本來狀態（一心）。
。
此句為引經證理的過渡語，用以引出後續經文內容，證明前文所述之理。
。
說明修行位次（如唯識五位）與覺悟之間的關係：修行階段雖有深淺之別，但本質皆源於一心，並最終歸於同一個覺悟。
。
本句接續前文「五位一覺」，說明儘管修行在現象上分為五個位階，但覺悟的本質是單一且整體的。
所謂「從本利入」，是指真正的證悟並非僅是階段性的累加，而是直接從本源（本性）切入而達成的頓悟或利落進入。
。
此句接續前文關於「一心」之深淺與位階的討論，說明佛菩薩為了度化眾生，必須從心之本處出發，運用方便法門進行引導。
。
本句接續前文「若化眾生」，說明菩薩在度化眾生時，其化現之用是從「一心」的本源處而起。
強調即便在不同位階的化現中，其本質仍統一於本源，不離本體。
。
此句承接前文關於「五位一覺」的論述，指出雖然修行過程在表現上被分為不同的位階，但其本質皆源於同一心法。
。
此處說明雖然修行過程中有不同的位階與證悟深淺，但這些區分僅是權宜之設，其本質皆是同一的真心（一心）。
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說明雖然本體是一心，但因眾生所具備的智慧程度有深淺之別，故在證悟的過程與階段上會呈現出差異。
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本句說明雖然本質上是同一心，但因修行者智慧的深淺不同，導致在證悟的位階上出現了從初步到最後的差異。
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指修行行持的分佈與安排。
因眾生智慧深淺不同，證悟的階段亦有先後，故在行持的分佈上，看似有階次之別。
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說明因智慧深淺與證悟階段的不同，在修行或法相的顯現上，看似存在著層次性的遞降或階段性。
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此句為引用註解書的引言，用以引出後續關於《首楞嚴經》中「一念六十位」之喻的依據。
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此句為引用文獻之標記，指出後文關於「一念立六十位」之義理出自於《首楞嚴經》。
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本句說明修行證悟雖被劃分為六十個位次，但這些位次在本質上皆存在於同一個「一念」之中，旨在強調心性本一，而證悟層次則是其在行布中的顯現。
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以珠中影像比喻「一心」與「多位」的關係。
珠代表單一的本體（一心），影像代表在其中顯現的各種修行位次或境界，說明多樣的相狀並不損害本體的單一性，體用不二。
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以珠中影像為喻，說明雖然顯現的物類（如修行階位）繁多，但其本質皆不離單一的體性，揭示一與多的不二關係。
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以珠喻一心，說明現象（影像）雖繁多，但其本體（珠）卻是單一、圓融且不二的。
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此句說明圓融互攝的理則。
以珠中影像為喻，指在單一的體性（一）中，能同時攝受所有多樣的現象（眾像），體現「一即一切」的法界特質。
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以珠中影像比喻「一」與「多」的關係，說明眾多現象（眾像）最終皆回歸於單一的本體（一珠），體現法界圓融、一多不二的義理。
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此句承接前文關於「一念中立六十位」的比喻，說明多重境界或階段（六十位）可以同時存在於單一的念頭之中，用以說明一與多、一中含多的圓融關係。
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此處延續前文以珠中影像為喻，說明修行位階之間「一即多、多即一」的圓融關係。
每一位階並非獨立存在，而是每一位階之中都圓滿涵攝了全部六十個位階的法性。
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本句延續前文珠中影像的比喻，說明在一個念頭中所立的六十個位階，並非外在的實體，而全都是心之自覺與證悟的顯現，強調心與境界的不二性。
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此句說明「一」與「多」的圓融關係。
依據前文珠中影像之喻，指本源的一心能顯現出種種分心，而這些分心皆不離於一心，體現了法界中一即多、多即一的特質。
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此句闡述華嚴之「一多相即」理。
一心能分化為多心（現象），而多心本質上並不離一心（本體），體現了體用不二、重重無盡的圓融狀態。
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此句描述心識的圓融無礙。
在《宗鏡錄》的圓融觀中，單一的心與多個心並非對立，而是彼此互攝、互含，體現了法界重重無盡、不相妨礙的特質。
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此句承接前文「心心互含」，以反問句式強調在圓融互含的境界中，一與多、心與心之間不存在彼此排斥或阻隔的限制，體現了法界無礙的義理。

此句為記載經文刻印事蹟的記錄，說明在戊申年，由負責大藏經事務的都監主持開版刻印。