大藏經白話翻譯計畫

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此處強調「真心」在宗鏡錄的體系中具有至高無上的地位，是所有佛法名相、教理的根本來源與統攝者。
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此處承接前句「真心是一字之王」，指真心（如來藏或本覺）是產生一切般若智慧的根本與基底，故稱之為「母」。
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此句為承接之問句，旨在引出後文關於「真心」與「二諦」之論述邏輯，屬於論著中常見的設問形式，用以導引法義展開。
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本句指出佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機，運用世俗諦（俗諦）與勝義諦（真諦）兩種層次的真理來進行說明，以達到引導眾生證悟的目的。

此處為論書體例之承接語，對應前文「云何論說」之疑問，開啟後續對真心與二諦之法義闡述。
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此句為承接前文關於「二諦說法」之問的回答開端，旨在區分「正宗」之絕對真理與「方便」之相對詮說。
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此處指在「正宗」的絕對真理境界中，不再依賴心識的分別、推論或語言路徑來認知，而是直接契入真心之自證狀態，超越了主客對立的認知過程。
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本句在討論說明「真心」的教法時，強調不能捨棄二諦的框架。
若脫離二諦，則無法透過方便手段（世俗諦）來引導眾生進入究竟真理（勝義諦），導致教化之門被切斷。
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此處指若脫離二諦（真諦與俗諦）的框架，將無法透過語言、文字等「方便」手段來詮釋與進入真心的境界，導致修行與理解的路徑被截斷。
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此處論述真心（如來藏或本覺）具有自證性，即其本質無需透過文字、邏輯或他人的說明即可自知，故在正宗義理中，真心超越了文字詮釋的範圍。
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此句承接前文「真心是自證法」，強調真心（真如）是直接由自心體證的，超越語言文字的描述，因此在絕對層面上沒有任何文字能完整表達其義。
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本句在討論真心（自證法）與文字詮釋的關係。
指出所有用來傳達佛法教義的文字手段，皆屬於方便法門，而非真心本身。
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本句強調語言文字的工具性。
在《宗鏡錄》的語境中，真心（自證法）本不可言說，但為了方便教化，必須藉助文字與名相。
這些文字並非真理本身，而僅是為了指引而設定的「假名」。
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本句總結前文：由於真心（自證法）超越文字，而凡夫詮教皆為假名，因此必須透過「二諦」（世俗與勝義）的框架，才能將不可言說的真理轉化為可傳達的教法。
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此句為承接語，旨在引用《金剛三昧經》的偈頌來佐證前文關於二諦與假名詮教的論述。
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此句引用《金剛三昧經》，旨在說明世間一切名相與法義皆是由因緣聚合而生，並非恆常實有，為後續論述「滅諸生滅義」以證悟真心之基礎。
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此句接續前句「因緣所生義」，旨在說明對因緣生滅之理的體悟，其核心在於「滅」除對虛妄生滅相的執著，而非在心中生起新的法相。
在《宗鏡錄》的一心二門框架下，此處強調透過破除生滅之見來契入真心。
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此句出自《金剛三昧經》之偈頌，在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明透過對「生滅」二元的超越，以顯現不生不滅的真心本性。
此處的「滅」是指破除對生滅現象的執著，而非物質上的毀滅。
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此句出自《金剛三昧經》偈頌，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於區分「二門」義理。
前句「滅諸生滅義」強調的是透過滅除生滅心而入真諦（滅）；本句則對應於從真諦中顯現或在世俗門中運作的生起義（生），用以對照說明一心二門的圓融關係。
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此句為承接語，用以引出後文對前述《金剛三昧經》偈頌的詳細分析與註釋。
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此句為承接語，指涉前文引用的《金剛三昧經》中關於「因緣所生義」、「是義滅非生」、「滅諸生滅義」、「是義生非滅」的四句偈頌，為後續分析其「總別」義理做鋪陳。
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此句指前述四句偈頌在義理上具有「總」與「別」兩種層次。
其中「別」是指區分真俗二諦的個別義理，「總」則是將其統合於一心法門的總體義理，體現了宗鏡錄中將對立義理融會貫通的論證邏輯。
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此句接續前文「義有總別」，說明在分析《金剛三昧經》偈頌時，若採取「別」的分析方式（即分項解析），則能顯現出心法中的二門義理（通常指真俗二門或能所二門）。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將前述的四句義理進行總括，指出無論是生滅或非生滅的二門對立，最終都歸結於「一心」的本體法義，體現了真俗不二、萬法攝於一心的圓融觀。
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此句承接前文對「一心」與「二門」的總別分析，指出後續所述的諸法皆攝於此一心二門的義理框架之中。
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此句在《宗鏡錄》一心二門的脈絡下，說明「一心」與其「二門」的涵攝範圍極廣，能將世間與出世間、真諦與俗諦的所有法全部包容，體現了法界圓融、無所不包的特質。
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此處論述一心二門的運作，說明透過將世俗現象（俗諦）回歸並融入真如本性（真諦），以顯現萬法平等的本質。
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此處接續前句「融俗為真」，指將世俗的現象與真如的本質融合，打破對立，從而顯現出萬法本質平等、不分真俗的義理。
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此處論述一心二門的運作，與前句「融俗為真」相對。
指從絕對真理（真諦）出發，進入相對的世俗現象（俗諦）中，以顯現差別門的義理，體現真俗不二的圓融。
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此處接續前文「融真為俗」，說明在真俗不二的體悟中，透過將真理（真）運用於世俗（俗）的表現，而顯現出現象界種種不同、有差別的特質，即為「差別門」。
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此句為承接語，用於將前文關於「真俗融通」、「平等與差別」的論述，總結歸納至後文「一心」的核心法義。
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本句闡述一心法中真俗二門的圓融關係。
真俗無二是指絕對真理（真諦）與相對現象（俗諦）在體性上是統一的；而不守一則是指雖體性統一，但在運作上仍能顯現差別，不陷入單一的僵化，體現了中道圓融的特質。
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此句承接前文「真俗無二」，說明真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）在體性上並不分離，這種不二的狀態是構成「一心」的基礎。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，指真俗二諦在體性上並無二致，其不二的本質即是「一心」。
此「一心」是指超越對立、攝受一切法界的絕對真如心體。
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此處接續前文「真俗無二而不守一」，說明真諦與俗諦雖在體上不二，但不能僵化地執著於「一」的單一概念，如此才能在體現「一心」的同時，能隨緣顯現為「二」的差別門（舉體為二）。
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此處接續前文「不守一」，說明雖然本體是一心，但為了方便說明或在差別門中，將其整體（體）區分為真與俗兩個面向。
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本句闡述真俗不二的圓融義。
在《宗鏡錄》的語境中，真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）並非截然對立，而是同一體兩面，這種不二的狀態即是「一實」，指向後文所述的如來藏或自心之性。
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此句接續前文「真俗無二一實之法」，說明這種超越真俗對立的唯一真實法，正是所有佛陀覺悟與安住的終極歸處。
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此處指真俗無二、諸佛所歸的唯一實相之法，在名相上被稱為「如來藏」，強調其作為一切法歸宿與本質的地位。
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此句接續前文「如來藏」之義，說明如來藏（自心之性）具有能照破、明覺一切法相與有為行相的本能，所有現象最終皆歸入此實相之中。
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本句說明一切法（無量法及一切行）在實相層面上皆不離如來藏，強調如來藏作為萬法本源與終極歸宿的包容性與唯一性。
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本句接續前文關於「如來藏」的論述，指出所有無邊的教法，其最終目的與核心指向，皆在於詮釋如來藏這一唯一的實義相狀。
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此句強調如來藏（一實相）是所有教法最終指向的唯一真實目標，排除一切歧途或對立的義理，體現了宗鏡錄中統合諸宗、歸於一心的圓融思想。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「唯一實義」進行定義與闡釋，將討論焦點由抽象的實義轉向具體的自心本性。
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此句承接前文之「實」，明確指出所謂的「唯一實義」或「實相」，並非外在的實體，而是指自心本具的清淨本性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，將如來藏與自心本性等同，強調覺悟即是回歸自心之性。
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此處承接前文「自心之性」，強調唯有自心本性（實義）纔是真實的，其餘一切現象皆為虛幻，旨在確立心性為唯一實相的觀點。
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此句承接前文「自心之性」為唯一實義，強調除自心本性（如來藏）之外，一切現象、妄想與對立的法相皆無自性，屬於虛幻的假相。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《大智度論》的觀點來佐證前文關於「自心之性」與「唯一實義」的論述。
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此句引用《大智度論》，強調在佛法詮釋中，唯有超越對立與虛幻的「實相」纔是真實不變的，其餘一切現象皆為幻化。
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本句承接前文「除一實相外」，強調若不依止唯一真實的自心本性（實相），而執著於任何現象或虛幻的法相，則皆會成為修行路上的障礙與魔事。
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此句為引經句，旨在透過引用《法華經》的權威教義，來佐證前文關於「心性實義」與「破除虛幻」的論述。
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此句引用《法華經》之意，強調在三諦（空、假、中）或權實之辨中，唯有最終的實相（一實相）纔是絕對的真理，其餘皆為權宜或幻象。
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此句承接前文對「一事實」的強調，旨在透過對比，否定除實相之外的虛妄分別，以顯現心性之唯一真實。
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此句為承接語，旨在總結前文引用的《智度論》與《法華經》之共同旨趣，指出所有佛經與論書的總體核心義理均在於破除執著。
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此句指出前文引用的經論大意（如強調一實相、否定餘二）屬於「顯宗」的教法，其目的在於透過對立或否定，破除修行者對虛幻現象的執著，以導向實相。
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此句承接前文「顯宗破執」，指出在破除對外在法執著的基礎上，其核心目的在於揭示心之本性（心性），強調心性即是實相的宗旨。
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此句為條件承接語，指修行者若能徹底洞察、通曉前文所述之心性實相，即可體悟後文「一切諸法即心自性」的義理。
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此句依《宗鏡錄》之圓融觀照，強調萬法與心性不二。
指出現象界的「一切諸法」並非獨立於心之外，而是心自性的顯現，旨在破除心法二元的執著。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調一切現象（法）皆由心性所現，旨在破除心與法二元的執著，說明萬法唯心且不離心性。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調心性與萬法一體的關係。
承接前句「心外無法」，說明心之自性具備絕對的包容性，一切現象（諸法）皆不離於心性之中。
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此句以「虛空」比喻心性的廣大與無礙。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心自性包容萬法，其遍在性與虛空無異，以此論證一切諸法皆不離心性且皆為實相。
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此句為承接語，將前文所述之「心性如虛空遍一切處」的理路，推導至對「一切諸法」的定性，為後句「無非實相」做鋪陳。
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此句承接前文「一切諸法」，強調在心性通達的視角下，所有現象（諸法）皆是真理的顯現，不存在脫離實相的獨立存在。
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本句為承接語，基於前文所述「一切諸法無非實相」的論證，推導出對所有法義（諸義）的正確認知，旨在說明心性與實相的統一性。
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此處強調萬法皆由心造，一切義理最終皆回歸於單一的心念之中，體現《宗鏡錄》中以心為核心的圓融義理。
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本句闡述心性（一理）與現象名稱（一切名）的關係。
在《宗鏡錄》的體用框架下，萬法雖有不同名稱，但其本體皆由同一心性理體所攝，名相雖多，理體唯一。
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本句論述「理」與「名」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，萬法之本體（理）涵蓋一切，所有現象的名稱（名）皆是理的顯現，因此名稱不能脫離理而獨立存在。
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本句闡述名相與實相的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，萬法雖有不同的名稱（名），但其內在的本質（理）是單一且共通的，名相僅是真理的不同顯現。
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本句接續前文「一切名即一理」，強調名（俗諦）與理（真諦）的不二關係。
說明真理並非脫離現象名稱而獨立存在，而是透過名稱的顯現而成立，旨在破除將「理」視為與「名」相對、分離的執著。
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本句處於《宗鏡錄》論述一心二諦、體用周足的脈絡中。
強調真理（理）與名稱（名）互不離異：真正的名稱並非指涉外在的標籤，而是指那超越了所有分別名稱、卻能涵蓋一切名稱的實相本身。
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此處承接前文「無名之真名」，旨在說明真理的本質不可透過語言名相或邏輯概念（理）來定義。
當破除對「理」這一概念的執著（無理）時，方能契入不被名相遮蔽的真實理體（真理）。
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本句承接前文關於名與理的不二關係，說明心之本體（一心）在運作上呈現出真俗二諦的圓融狀態，即真理與世俗現象雖名相不同，但本質同一。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，說明「一心二諦」的關係。
體指真諦（本體），用指俗諦（顯現），兩者互不離分，共同構成一個完整且圓滿的整體，沒有任何缺失。
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此句說明在「一心二諦」的框架下，從絕對真理（真諦）的本體出發，推演至相對的世俗現象（俗諦），體現了由一而多的體用關係。
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此句論述真俗二諦的關係。
在以真諦（真論）視之時，萬法本體為一，但由此一體演現出世俗的多樣相狀，說明體與用的展開關係。
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本句與前句「本約真論俗」相對，說明真諦與俗諦互為依據、不二不離的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真理並非脫離現象而存在，而是透過世俗的名相與現象來顯現與論述，體現了「真俗不二」的法義。
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此句接續前文關於「真俗二諦」的論述。
在《宗鏡錄》的體用框架中，從俗諦（多）的現象層面，回溯並契入真諦（一）的本體，體現了萬法歸一的圓融義理。
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此處以「如意珠」作為比喻，用以說明真俗二諦（真理與世俗）雖有區分，但本質同一、體用不二的關係。
珠代表真理之體，其能隨願而現的功用代表世俗之用。
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此處承接前文「如如意珠」，將如意珠的本體（珠）比作真諦（真如之體），說明真諦是萬法之本源，具有圓滿且能生起一切的功能。
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此處延續前句如意珠的譬喻，將如意珠的「體」比作真諦，將其能隨心所欲產出財寶的「用」比作俗諦，說明真俗二諦在體用關係上是不二而二的。
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此處以如意珠譬喻真俗不二。
珠代表「真」（體），用代表「俗」（用）。
強調體與用互不分離，真如之體即是其顯現的功用，體用一如。
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此句承接前文以「如意珠」譬喻真俗二諦。
珠代表「真」（體），用代表「俗」（用）。
此處強調「用」與「體」的不可分性，即是用這顆珠（體）而產生作用（用），體用一如，不二而二。
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此處論述真俗二諦的關係。
以如意珠譬喻，珠（體）與用（相）在實相上是一體不二的，但為了說明方便，在名相上將其區分為「真」與「俗」兩種面向。
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此句承接前文以如意珠譬喻真俗不二的論述，說明真（真諦/體）與俗（俗諦/用）在實相上並不二，但在說明法義時，為了方便理解而將其區分為兩個層次。
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此句引入《大乘起信論》的核心理論，指出眾生之心在體性上是一心，但可從「真如門」與「生滅門」兩個角度來觀察與說明。
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此處依《大乘起信論》之脈絡，將「一心」分為真如門與生滅門。
真如門代表心之不變的本質，故稱為「體」。
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此句接續前文「心真如門」，說明真如體的本質。
在《宗鏡錄》引用《大乘起信論》的語境中，強調真如之體超越了時間與因果的生滅對立，處於絕對的恆常與寂靜狀態。
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此處接續前句「一切法無生無滅」，說明心真如門的體性。
指萬法之本體不處於生滅變異之中，恆常處於寂靜狀態，非後天修行而得，而是本具的屬性。
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此句承接前文對「心真如門」的描述，強調在體性上，一切法無生無滅、本來寂靜的實相，其本質僅僅是唯一的不二之心。
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本句承接前文對「一心」本來寂靜、無生無滅的描述，將此絕對的體性定義為「心真如門」。
在《宗鏡錄》引用《大乘起信論》的脈絡下，此門代表心的本體面（體），與後述的生滅門（用）相對。
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此句為引經句，旨在透過引用《楞伽經》的權威教義，來佐證前文關於「一心」與「真如門」的論述。
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此句為引用《楞伽經》之開端，旨在定義「寂滅」與「一心」的同一性，處於論述心真如門的體性脈絡中。
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此處承接前句「寂滅者」，說明在《楞伽經》的義理中，絕對寂滅的狀態即是「一心」的體現，強調心之本體與寂滅本性的同一性。
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此處將心分為「真如門」與「生滅門」。
真如門代表心的本體（體），而生滅門則代表心在無明驅使下而產生的現象與作用（用），是用以對比本覺與迷妄的分析框架。
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此句為承接詞，將前文提到的「心生滅門」與後文描述的「一心體隨無明動作生滅」之因果關係相連結。
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本句說明在《宗鏡錄》的法義框架下，心之本體（一心體）並非空無，而是內在具足原始的覺悟狀態（本覺），這是如來藏思想的核心，強調覺性在迷染之前即已存在。
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本句說明一心之體雖有本覺，但因被無明遮蔽而產生妄動，導致心識進入生滅門的現象。
這揭示了從「本覺」到「迷妄」的轉化過程，即真如體性不變，但其顯現的相狀隨無明而起伏。
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此句承接前文所述之「心生滅門」，說明由於心隨無明而動作生滅，導致在生滅的層面上，如來本性被遮蔽而不能顯現。
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此句說明在「心生滅門」中，由於無明的遮蔽，眾生雖然本具如來之性（本覺），但該本性處於隱沒狀態，無法直接顯現。
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此句承接前文，指如來之性在生滅門中隱而不顯的狀態，這種包含佛性但被客塵遮蔽的體性被稱為「如來藏」。
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此句為引經句，旨在透過引用《楞伽經》的權威教義，來論證前文所述關於「一心」、「如來藏」與「生滅門」的體用關係。
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此句為引用《楞伽經》之開端，旨在定義「一心」的義理，在《宗鏡錄》的體用框架下，此處的一心是指超越生滅、具足本覺的體性，與後文的「如來藏」相通。
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此句承接前文《楞伽經》之引述，說明「一心」之體性在特定義理脈絡下被定義為「如來藏」，強調眾生心體中內含的覺性與佛種。
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此句為承接語，用於引出另一段關於如來藏的經文引用或論述。
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此句為承接語，旨在定義或說明「如來藏」的義理，後文將接續說明其作為善不善之因的性質。
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此句說明如來藏（一心）的特性：它本身雖清淨，但作為一切現象的基礎，是能生起善法與不善法的潛能之因。
這解釋了眾生如何從同一本性中，因染汙而顯現出不同的善惡果報。
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此句將前文提到的如來藏作為「善不善因」的兩種面向，引入中國佛教慣用的「體用」分析框架，旨在說明本體（體）與功能表現（用）之間的關係。
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此句在討論如來藏的體用關係。
在此脈絡下，「全體」指如來藏的一心本體，「用」指其顯現的功能。
旨在說明體與用雖有分門，但實則不離。
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此處論述如來藏的體用關係。
體是指如來藏的本質，用是指其能生善不善的功能。
強調體與用互為一體，功能（用）的運作完全依據於本體（體），兩者並非截然分開的兩個實體。
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此句在討論如來藏的體用關係。
接續前句「用不離體」，此處強調「用」的全部展現即是「體」的顯現，體與用互不分離，體即是用，用即是體。
。
此處論述如來藏之體用關係。
體指本質（體性），用指功能（作用）。
強調體與用互為表裡，不可分開，體之存在必然體現為用，用之顯現必然依於體。
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此句為承接語，指在分析體用不離的關係後，重新回到探討「一」的本質，以論證染淨二門在性上無二的道理。
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本句論述心之本性（如來藏）的不二性。
無論心處於被染汙（妄）或被淨化（真）的狀態，其體性始終如一，真與妄僅是體用的兩種表現，而非兩種截然不同的實體。
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此處承接前文關於體用不離、真妄二門在心性本質上並無差異的論述，強調在絕對的本體層面，對立的現象（如染淨、真妄）最終歸於同一心性，不應視為二物。
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此句承接前文關於「體」與「用」的論述，強調體性與作用在實相中是不分離的，不存在兩個獨立的空間或狀態，旨在破除對體用二元的執著。
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此句在《宗鏡錄》體用論述脈絡中，指涉萬法之本體或其真實不虛的性質，用以對比後文的「虛空」，強調心法之實相與物質空間之虛空有所不同。
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此處在討論心法之實相。
虛空雖空，但屬物質空間之空（物質空）；而心之實相（諸法中實）是指超越對立、不二的覺性之空（法性空），兩者之「空」性質不同，故強調其區別。
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此句在《宗鏡錄》論述心性體用的脈絡中，強調心之本性具備自覺、靈明的特質，不依賴外在條件而能自覺，以此區別於無情之物質（如虛空）。
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此處承接前文關於性自神解的論述，說明因具備靈知、能覺之特質，故將其定義為「心」。
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此處承接前文對心性與真妄之討論，旨在透過否定『二』（對立、分別）來破除對心之實有的執著，進而導向『無一』與『空性』的論證。
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此句採取否定之否定的辯證邏輯。
在前文否定「二」之後，進一步否定「一」，旨在破除對「心」或「法」的實體執著，導向不落兩邊的空性義理，說明心性非單一實體，亦非多元碎片。
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此處承接前句「既無有二，何得有一」，透過否定「二」再否定「一」的邏輯推演，旨在破除對「心」之實體的執著，說明在究極的實相中，不存在可被定義為「一」的獨立實體。
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此句承接前文對心性「無二」、「一無所有」的否定論述，旨在透過反問的方式，破除對「心」這一名相的實體執著，揭示心在究極義理上並無可依的實體。
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此句為承接語，用以總結前文關於「心」之本質並非實有、不可執著於一或多的論證過程，強調上述破除執著的邏輯推演即是真理。
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此處指心之本性超越了語言文字的描述（離言），且不落入主客對立的思維分別（絕慮），處於一種不可言說、無分別的空靈狀態。
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此句接續前文「離言絕慮」，強調心之本體超越語言文字的界限，處於不可言說的境界，任何語言的描述都無法完全涵蓋其真實義。
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此處承接前文「離言絕慮」之境，說明心之本體不可言說，若仍使用「一」或「心」等名相來定義，僅是為了方便說明而勉強設定的假名，而非實相。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢或對特定論典（如後文提及之《摩訶衍論》）之義理探討。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《摩訶衍論》的觀點來回答前文提出的疑問，論證心與一的同一性。
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此處引用《摩訶衍論》，旨在闡明「一」與「心」的同一性。
在宗鏡錄的圓融義理中，「一」代表絕對的統一、不二的本體，而此本體即是覺悟之心，強調心與真如、一味之理並無差別。
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此處承接前句「一即是心」，旨在闡明心與「一」（絕對真理、一心或法界總體）之間互即互入、不二的關係，強調心性與至高真理的同一性。
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此處依《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》之脈絡，強調「一」與「心」的絕對同一性。
旨在破除對心與真如（一）之間存在對立或區分的二元執著，說明心即是絕對的統一體，不存在另一個獨立的心。
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此句延續前文「一即是心，心即是一」，強調心與絕對的統一性（一）在體性上是不可分割的，不存在心在一方、而『一』在另一方的對立或區分。
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此句處於《宗鏡錄》探討「一心」的脈絡中，強調萬法皆由一心所現，因此在體性上沒有差別，具有同一的本質（一味）。
。
此句處於《宗鏡錄》討論心性平等一味的脈絡中。
指當萬法回歸到「一」的絕對平等境界時，不再有可對立、區分的相狀，故「一相」本身即是「無相」，旨在破除對「一」的實體化執著。
。
此句承接前文關於「一」與「心」的平等義，以「海」比喻心地的廣大與統一，以「光明」象徵心之本覺或本體之清淨無礙，旨在說明萬法雖有差別，但其本源皆是同一片光明心海。
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此句為承接前文「一切諸法平等一味」之論述，提出疑問：既然萬法在心性上是平等一味的，為何在現象上仍會區分相同與不同的相狀？旨在引出後文關於「一心作故」與「眾生差別性」的辯證解釋。

此句為承接語，用於回應前文關於「同相異相」的疑問，開啟後續對一心與差別性的論述。
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此句為承接前文對「同相異相」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象上的「同」與「異」皆不離一心之本體，是用以說明對立的相狀最終皆歸於同一心源的邏輯起手式。
。
本句旨在說明無論現象上呈現為「同」或「異」，其本質皆源自於單一的真心（一心）。
這體現了《宗鏡錄》中關於萬法一源、不離一心的圓融義理，即現象的差別並不影響本體的統一。
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以大海與波浪的比喻，說明「一」與「多」的關係。
波浪雖多且相異，但其本質皆為海水，用以比喻萬法雖有同異之相，但其體性皆由同一心法所作，不離一心。
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此處以波與海的比喻，說明現象（千波）與本體（海）的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指眾生雖有種種差別相，但其本質皆不離一心之體。
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此句說明眾生在現象層面上具有差異（差別性），這導致了後文所述的「不能同種」，是用以對比如來的「平等性」，旨在論述一心與萬波（眾生）之間同而不同、異而同的圓融關係。
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此處論述眾生雖同源於一心，但因個體業力與差別性（差別相）的不同，導致在現象層面上無法呈現完全相同的種種相狀。
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本句在討論同相與異相的關係。
對比前句眾生因「差別性」而不能同種，此處強調如來之體性平等，因此在法義上不至產生絕對的異種或分裂。
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此句接續前文「以如來平等性故」，說明如來之體性本自平等，因此在法性上不會產生種種差異或分化為不同的種類，強調體性的統一與不二。
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此句在《宗鏡錄》探討同異之理的脈絡中，指出眾生在現象層面（事相）上具有各自不同的特質與差異性，以此作為後文論述「不能自異」與「即異無異」的對比前提。
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此處論述眾生雖有差別性，但就其本質或在如來平等性之視角下，個體不能脫離其自身的本質而成為另一個異類，強調在差別中仍保有同一性的邏輯關係。
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此句在《宗鏡錄》討論同異之理，旨在說明如來之體性雖本自平等，但在顯現或對待眾生時，仍不離其平等之本質，為後文論述「不能自同」做鋪陳，揭示絕對平等中不落入世俗「相同」之執著。
。
此處在論述如來平等性與眾生差別性的辯證關係。
如來雖具平等性，但這種平等並非指所有個體在形式上完全一致（即非單純的「同」），而是指在體性上的不二。
此句旨在破除對「平等」即是「相同」的執著，為後文「即同非同」做鋪陳。
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此處論述法相的同一性。
指眾生雖有差別，但就其自身的本質而言，不能與自身產生異相，是用以推導「異無異」的邏輯前提。
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此句論述現象與本質的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，眾生雖有差別（異），但因同具如來平等性，故此種「異」並不構成實質的對立或分離，稱為「異無異」。
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此處討論的是真如與現象之間「同異」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，強調平等性並不意味著機械式的相同（同相），而是指在本質上不異，但在表現上不自同，藉此破除對「同」與「異」的二元執著。
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此句探討真如與現象之間「同異」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調法性平等（同）與現象差別（異）互不相礙，旨在破除對「絕對同一」或「絕對差異」的執著，體現不二之理。
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此句為引經句，用以引入後文關於「同相」與「異相」之法義論述，證明前文所述之理。
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此句為引出《摩訶衍論》對「同」之定義的承接語，旨在說明萬法在體性上與真如一致的平等面向。
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此句闡述萬法本體的一致性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調無論現象如何多樣，其體性皆不離唯一的真如本體，體現了「體」的絕對統一。
。
此句為承接上文「同相者」的對比論述，旨在定義在真如與萬法關係中，「異」的義理內涵。
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此句闡明真如與現象法的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如並非與現象對立，而是所有現象法的本體與來源，一切法皆由真如之體而顯現，體用不二。
。
此句為引經句，旨在引用《金剛三昧論》的論述來支持前文關於「同異」與「真如」的法義討論。
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此句引用《金剛三昧論》，說明萬法在真如本質上是平等且不二的，因此聖者在體悟真如時，不會將其視為有差異的個體。
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此處接續前句「平等一味」，說明在真如的平等本質中，聖者體悟到萬法同一，不再將其視為彼此對立或不同的個體。
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此句在《宗鏡錄》討論同相與異相的脈絡中，說明聖者在觀照萬法時，能同時體認到法性上的共通（同）與現象上的差異（別），因此不會將兩者混淆或片面看待。
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此處接續前文「有通有別」，說明在真如的體現中，雖然本質平等，但其現象上的通達與差別（別）是真實存在的，聖者能洞察此種差別，因此不能將其混同視為同一。
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此句承接前文「有通有別故，聖人所不能同也」，旨在討論在真如的體性中，雖然本質平等，但在現象（別）的層面上不能強行視為相同。
這是為了引出後文「即同於異」的辯證邏輯，說明在「不能同」的特質中反而體現了與「異」的同一性。
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此處論述華嚴宗之圓融義。
在「不能同」的差異相中，體質上依然是同一真如，說明「同」與「異」並非對立，而是在互攝互融的狀態中，異中見同。
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此句承接前文關於「同」與「異」的辯證論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，討論真如與萬法之關係，指出在絕對平等的一味中，無法將其區分為彼此相異的對立狀態。
。
此句承接前文關於「同」與「異」的辯證。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調同不離異，異不離同。
當聖人面對「不能異」的平等一味境界時，其本質中依然包含著對差異的體認，以此破除對絕對同一的執著，體現同異不二的中道義理。
。
此處處於對「同」與「異」的辯證分析中。
在宗鏡錄的圓融義理下，若陷入對立的二元分別，則無法契入實相。
此句旨在破除對「異」的執著，說明在究極義理上，不能單純地將其定義為「不同」。
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此句處於對「同」與「異」的辯證分析中。
在否定「不可說異」的邏輯前提下，暫時導向「可說同」的推論，旨在透過這種對立的論證過程，最終揭示同異二端皆不可得的空性或不二之理。
。
此處處於對「同」與「異」的辯證分析中。
作者透過否定「同」與「異」的對立執著，旨在揭示超越二元對立的實相，說明在深層義理上，不能簡單地將其定義為相同。
。
此句處於對「同」與「異」的辯證論述中。
在否定了絕對的「同」與絕對的「異」之後，這裡採取一種權宜的說明方式，指出在特定邏輯推演下，僅能暫時將其稱為「異」，以破除對單一概念的執著，最終導向「說與不說，無二無別」的圓融境界。
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此句承接前文關於「同」與「異」的辯證討論，旨在說明在最高義理的層次上，語言的表達（說）與不表達（不說）並非對立的兩端，而是超越了二元對立的狀態。
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此處接續前文關於「說」與「不說」、「同」與「異」的辯證，指出在究竟義理上，對立的兩端並不成立，呈現一種不二的圓融狀態。
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此句為承接語，用於引出後續關於「依深教取義」之兩種失誤的論述。
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本句旨在警示修行者在面對深奧教理時，若僅停留在文字表面的理解（如言取義），而未能契入實相，將會產生誤解。
後文隨即列舉了兩種因僵化理解文字而導致的法義偏差（失）。
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此句承接前文，指出若依據深奧的教法而僅在字面上採取義理（如言取義），會導致兩種認知上的偏差或法義上的過失。
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此句為承接上文「有二種失」的序數詞，用以引出依深教而執著文字（如言取義）所產生的第一種錯誤認知。
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此句探討對佛法教義的認知偏差。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，動與靜本為不二，但此處是用於舉例說明一種「失」：若僅憑字面理解「動靜無二」，容易陷入將所有現象強行等同於單一實體的誤區，進而否定二諦的道理。
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此句描述一種對「無二」的誤解。
在《宗鏡錄》的語境中，若將「動靜無二」簡單理解為絕對的同一，會陷入一種將一切法簡化為單一實體的偏見，進而否定了真俗二諦的圓融，導致對道理的誤判。
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此句接續前文，說明若將「動靜無二」誤解為「一切皆是單一實體（一一實一心）」，會導致陷入一種極端的單一觀念，進而否定了佛法中關於真俗二諦（或無二諦）的圓融道理。
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此句接續前文討論「依甚深教如言取義」的兩種失誤。
此處指修行者若僅在文字表面理解「空」分為二門，而未能體悟其本質上的不二，將導致對中道義理的誤解。
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此句描述一種對「空有二門」的錯誤認知。
修行者若落入分別心，會將空與有視為兩種獨立對立的法門（計有二法），進而無法體悟空有不二、圓融無礙的單一真實理體（無一實）。
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本句接續前文，說明因執著於「空有二門」而計有二法，導致無法領悟空有不二的實相，進而對中道義理產生錯誤的見解或誹謗。
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此句為承接語，用於引出後續關於「一心」作為諸法依止之根本的進一步論述。
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此處承接前文對「無二」與「中道」的論述，指出心體在超越空有二元對立後，呈現為一個統一且絕對的本體狀態，作為後文說明一切染淨法之依止的基礎。
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此句說明「一心」的普遍性與基礎性，指出無論是染汙的煩惱法或清淨的菩提法，皆是以此心為依止而生起，確立心體作為萬法根本的地位。
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此處承接前句，指「一心」作為一切染淨諸法的依止，因此被定義為所有法（現象與本質）的根本來源。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調心體與萬法不可分離的依止關係。
。
此處指一心之體，在未隨緣起現之前，本具寂靜、不染、不變的本質，與後文的「隨緣動門」相對，用以說明心體之體用兩面。
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此處接續前文之「本來靜門」，說明心體在寂靜本然的狀態下，自具無量無邊的功德，處於圓滿具足之狀態。
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此處對比前文之「靜門」，說明一心在表現上隨緣而起、變現萬法之動態面向。
靜門指心體本然之寂靜，動門則指心隨緣而生之染淨諸法。
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此句承接前文「隨緣動門」，說明一心在隨緣顯現時，能具足無量無盡的染汙法（煩惱與生死相），與前句「恆沙功德」相對，旨在闡明心體在靜門與動門中同時具足淨染兩面。
。
此處承接前文關於「一心」作為一切染淨法之依止的論述，說明在隨緣動門中，一切染法皆具足於心體之中，體現了心體與萬法不二、圓融具足的義理。
。
本句在論述心體與染淨法的關係。
指出若試圖透過「染法」（被汙染的現象）來推求或觀察「心體」（心的本質），則無法遍通，因為染法僅是隨緣而動的現象，不能代表心體本身的遍通本性。
。
此處指若將染法（煩惱、汙染之法）與心體分離看待，則無法體現心體對一切法（包括染法）的普遍通達與攝受。
強調心體與染法在實相中是不離不脫的，若強行區分，則會失去其遍通的本質。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於心體與染淨法的論述提供經論依據。
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此句在《宗鏡錄》討論心體與染淨法之關係。
在此脈絡下，指若試圖將染法（煩惱、妄想）與心體分離或脫離，則無法遍通，用以對比後文心體與淨法之不離不脫，說明心體在動靜染淨中本自圓融的特性。
。
此處討論心體（心的本質）與染淨法之間的關係。
文中以「舉」字表示將心體從隨緣的動門（染法）中抽離或獨立出來，以對比其能遍通一切淨法的特性。
。
此句在《宗鏡錄》討論心體與染淨關係的脈絡中，指當修行者將心體（自性）與染汙之法分離，轉而觀照清淨之法時，能體悟到心體無處不在的遍通特質。
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此處接續前文「舉心體望諸淨法」，說明心體（一心）的本質具有周遍性，能通達並攝受一切淨法，不被空間或法相所限。
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此句為承接語，用以引出後文的經典依據，以證明前文關於心體與染淨法關係的論述。
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此句說明「一心」或心體與世間現象（世法）的關係。
強調心體遍通一切，無論是染法或淨法，心體皆是其所依，因此與世法之間不存在對立的分離或脫離，體現了心法與現象不二的圓融義。
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此句為論著之過渡語，旨在將前文對世法與淨法不離不脫的論述，總結回歸到「一心」這一核心體系，為後續區分動靜二門做鋪墊。
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此處指一心（心體）具有超越並涵蓋生滅（動）與真如（靜）兩種面向的特質，不被任何一種狀態所限。
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此句在《宗鏡錄》討論一心之體用脈絡中，說明心體（一心）具有包容性，無論是染汙的生滅法或清淨的真如法，皆是以心體為依託而存在，體現了心體通於動靜、不離世法的特質。
。
此處依《宗鏡錄》對心體體用的分析，將一心通於動靜的總義，拆分為「動」與「靜」兩個面向分別論述。
所謂「動門」，是指心體在生滅、染汙、變易的運作狀態。
。
此處依《宗鏡錄》討論一心之體用脈絡，說明心在「動門」中，成為種種染汙法（煩惱、妄想）得以生起並依託的基礎。
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此處承接前文對「一心」通於動靜的論述。
在分析一心之體用時，將其分為「動門」（染法所依）與「靜門」（淨法所依）分別闡述，以顯現心體在不同狀態下的顯現。
。
此句在《宗鏡錄》討論一心之體用脈絡中，指心之本體（真如）作為清淨法（如智慧、解脫等）得以顯現或成立的依據。
與前文「染法所依」相對，旨在說明同一心體既能依而生染汙，亦能依而顯清淨。
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此處為論證承接，作者將前文所述關於「一心」之動靜、染淨所依的分析，比對至《大乘起信論》中關於一心開真如與生滅二門的體系，以證明其論述的一致性。
。
此句闡述《宗鏡錄》承襲《大乘起信論》的觀點，將「一心」分為絕對不變的「真如門」與處於變易現象的「生滅門」，用以說明體用不二的法義。
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此處以「卷」與「舒」比喻一心之體用在真如與生滅二門之間的運作狀態，說明心體雖一，但其顯現方式可隨緣而收縮或展開，不離其本體。
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此處接續前文對「一心」立真如與生滅二門的論述，說明在闡述心法體用時，可以採取總體統合的視角，也可以採取分別分析的視角，而這兩種方式皆不離一心之體。
。
本句承接前文對真如生滅二門、總別、卷舒的論述，指出無論是靜與動、淨與染，其本質皆不離「一心」的體（本質）與用（作用），強調體用不二的圓融關係。
。
此處以日月光明比喻「一心之體用」。
體（日月）與用（光明）不可分離，光明雖隨緣顯現，但其本質仍是日月的體性，用以說明真如之體與生滅之用互不相離的關係。
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此處以波浪比喻一心的體用關係。
波浪雖起伏不定（用），但其本質始終是水（體），用以說明生滅現象雖多變，但其本體不離一心真如。
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此處指真如本性（真心）具有超越空間與物質依託的特性，不被任何外在條件或特定處所所限定，體現其絕對的自由與空靈之性。
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此句接續前文「真心無寄」，說明真心的本質超越了語言的定義與意識的思慮，不被任何概念性的框架所限定，體現了宗鏡錄中關於一心真如超越對立與名相的義理。
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此句在《宗鏡錄》的體用論述中，將討論範圍從超越言思的「真心」轉向世俗層面的現象表現（世諦），準備進一步分析隨緣而生的「同」與「異」兩種義理。
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此句為承接語，指在世俗諦的隨緣門中，將真心的運作分為「同」與「異」兩種義理進行分析。
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此處論述真心（一心）的靈活性。
真心不執著於單一、僵化的自性，因此能隨緣而變，這是能產生「異門」（隨緣成異）的基礎。
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此處論述真心之體用。
真心不執著於固定本性，故能隨外在緣起而顯現出種種不同的現象（異門），但此差異僅在現象層面，不離一心之體。
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此處討論真心隨緣的兩種面向。
因真心不執著於自性而隨緣顯現出種種不同的相狀，故稱之為「異門」，用以說明真心隨緣而變現的特質。
。
此句論述真心在隨緣顯現時，其本質（自性）依然保持不變，說明瞭「隨緣」與「不變」的同時性，是為後文「成同門」的理據。
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此句說明真心在應對世間種種緣起時，雖有不同的顯現形式，但其內在的真性始終保持恆常，不隨外緣的遷變而改變，此即為「同門」之義。
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此處討論真心隨緣而生之兩種面向。
前文提到因不守性而隨緣成異，稱為「異門」；本句則指隨緣時若不失自性、不隨之改變，則稱為「同門」。
這是在闡述真心在現象界（世諦）中，既能隨緣變現又不離本性的圓融關係。
。
此句承接前文關於「同門」與「異門」的討論。
在世俗諦的隨緣觀察中，雖然將真心隨緣表現為「同」或「異」兩種門徑，但這僅是為了方便說明而設立的區分，其本質仍不離真心的一體性。
。
此處接續前文之「同異」討論。
指雖然在現象上立有「相同」與「相異」的區分，但其本質（真心）始終處於同一不二的境界，不被對立的區分所分斷。
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此句為承接語，表示接下來將引用前人或古德對前文所述「同異」與「真心」關係的解釋。
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此句論述「不一不異」的中道義。
在《宗鏡錄》的心法體系中，真心（真如）與生滅現象之間，因體用關係而不能說成是同一（一），又因體用不離而不能說成是截然不同（異）。
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此處論述真心與生滅現象的關係。
在《宗鏡錄》的義理框架中，強調真心的體性雖不變，但其全體能隨緣而動，因此與生滅現象並不截然不同（非異）。
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此處論述「不異門」，指真心（本體）與生滅（現象）在體相上具有同一性。
心之全體能動，故能顯現為生滅相，兩者並非截然分開的兩個實體。
。
此句說明心與生滅現象雖不相異，但心之本體（真性）具有恆常不變的特質，這是區分「不異」與「不一」的關鍵理據。
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此句論述「真心」與「生滅法」的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，真心（真性）雖與生滅現象不離（不異），但其本質恆常不變，因此與處於生滅變異中的現象並不相同（不一）。
這體現了「不一不異」的中道觀，說明真性在生滅之中而又不被生滅所染。
。
此句為論述之承接語，旨在分析「真心」與「生滅」之間雖不相同（不一）但亦不相脫離（不異）的關係，將從三個層次（義）來詳細說明這種不相違背的邏輯。
。
此句在討論「真心」與「生滅」的關係。
在《宗鏡錄》的論述框架中，「本」指真心之體，「末」指生滅之相。
此處說明證明「不異」的第一種邏輯路徑：由體（本）推導至相（末），論證本體與現象在實相上是一致的。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典原文，以證明前文關於「不異門」之論述。
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此句說明如來藏（佛性）在未覺悟前，作為眾生心識的基礎，能隨緣而生，成為導向善道或惡道的潛在因緣，強調其遍在性與隨緣造作的特性。
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此句接續前文「如來藏是善不善因」，說明如來藏（佛性）作為一切生命之本源，其功能能遍及所有生命形態（趣），使其在輪迴中得以出生。
這體現瞭如來藏與生滅現象「不異」的關係，即現象界的生滅皆由本體之能造而來。
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此句為承接語，用於引述另一段經文以支持前述關於「不異門」的論證。
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本句說明佛性（如來藏）雖本體不變，但能隨順眾生的業力與根機而流轉，使其在現象界呈現出善、不善等種種不同的狀態（別味），以此解釋佛性與生滅現象之間「不異」的關係。
。
此處討論的是「不異門」的論證邏輯。
第一種是從本體推導至現象（本從末明），第二種則是將現象回歸至本體（攝末同本），旨在證明本體與現象在體性上是一致的。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典權威論據，以支持前文關於「攝末同本明不異」的論述。
。
此句依據《宗鏡錄》之如來藏與佛性脈絡，強調眾生雖然處於迷染狀態，但其本體與真如（如來之本性）並無二致，旨在揭示眾生與佛之本質同一性。
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此句為承接語，用於引出另一段經文或論典的引用，以支持前文關於佛性與眾生關係的論述。
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此處為引用經文之名相，接續前文討論如來藏與眾生之關係，旨在說明構成輪迴生滅的十二因緣，在本經語境中將被揭示其本質即是佛性。
。
此處依《宗鏡錄》圓融會通之義，將現象界的「十二因緣」與本質上的「佛性」直接等同，旨在說明生滅的因緣法與不生不滅的佛性本體並非二事，而是同一實相的不同面向。
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此句為引經據典的承接語，用以引入《大地論》的論述來支持前文關於佛性與因緣的論證。
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此句引用《地論》之義，強調現象界的總和（三界）與究極的覺性（一心）在體性上是同一的，旨在破除對外在世界的實有執著，導向第一義諦的體悟。
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此句承接前文「三界唯一心」，說明三界萬法在本質上僅為一心，而這一心之實相即是超越語言文字、最究竟的絕對真理（第一義諦）。
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此處依《宗鏡錄》論述心法與第一義諦之脈絡，說明現象（末）與本質（本）之間互為體用的圓融關係。
所謂「前」指先在的本體或因，說明後續顯現的現象（末）皆由其而生，體現不二之理。
。
此處依《宗鏡錄》論述本末不二之義。
指第一義諦（本）之自性純粹，不依賴於另一個本體而存在，強調絕對真理的單一性與圓融性，不存在二元對立的本體區分。
。
此句在《宗鏡錄》討論本末不異的脈絡中，指出在現象層面（末）上，僅見到生滅的變遷，用以對比後文的「不生滅」之體性，說明現象與本質的同一性。
。
此句承接前文對「生滅」與「本末」的討論，強調在第一義諦的視角下，萬法本質同一，不存在彼此對立或截然不同的獨立法相。
。
此處討論本末不二之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「本」指體性，「末」指用相。
此句說明後續的現象（後）實際上就是本體（本）所顯現的末端（末），強調體用一如，現象並不脫離本體而獨立存在。
。
此句承接前文「後即本之末」，旨在說明在第一義諦的視角下，所謂的「末」（現象、結果或後續）在本質上是統一的，不存在彼此相異的區別，以此論證本末不二、體用一如的理路。
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本句承接前文對「本末」與「生滅」的論述，旨在強調在三界唯一心、第一義諦的層次上，超越生滅對立的「不生滅」纔是唯一的真實本體。
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此句承接前文對「不生滅」之論述，強調在究極的體性中，不存在任何與之對立或相異的獨立法門，旨在闡明本末一如、體用不二的圓融義理。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述本末（根本與末梢、體與用）在實相上並無高下或先後之分，強調體用一如、本末融通的圓融義理。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「本末平等」義理的經典偈頌。
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此句為引用經偈，指稱眾生心中本具但被客塵遮蔽的佛性（如來藏），強調其義理之深邃，是本末平等、不生不滅的體性。
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此句接續前文「甚深如來藏」，說明如來藏（佛性）雖深邃且不生不滅，但並非脫離世間，而是與眾生的七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）共在，體現了真妄不二、本末融通的義理。
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此句為承接語，用於引述論典內容以支持前文關於如來藏與本末不異的論述。
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此句出自《宗鏡錄》論述如來藏與妄識關係之處。
意指「真」之本性空寂，不具有獨立的實體相狀而自立，必須與「妄」相對或相融，方能顯現其義理，強調真妄不二、本末融通的體系。
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此句與前句「唯真不立」相對，旨在說明真如（本）與妄心（末）的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如不獨立於妄心而存在，而妄心亦不能脫離真如而單獨成立，以此證明本末鎔融、不異的關係。
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此句接續前文關於如來藏與七識、真妄關係的論述，旨在說明真如（本）與生滅現象（末）並非截然分開，而是互攝互融，不分彼此。
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此句承接前文「本末鎔融」，說明在如來藏的義理中，本質（真）與現象（妄）並非截然分開，而是相互交融、沒有絕對的邊界區分，以此論證「不異」的狀態。
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此句承接前文關於「本末鎔融」與「際限不分」的論述，說明真如（本）與妄染（末）在體性上並非截然不同的兩種實體，而是互不分離、不相異的關係。
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此句為論著之承接語，旨在由前文的「不異」論述轉向討論「不一」的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「不一」是指真如與妄相雖不異（本質相同），但在現象層面上並非單一同一，而是具有多樣的顯現。
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本句在討論真妄（如來藏與生滅相）的關係。
作者指出，要證明真妄之間「不一」（即保有各自的特質，非完全混同），不能僅僅依賴於它們之間「不乖」（不衝突）或「不異」（不分開）的狀態，而需進一步論證其內在的邏輯關係。
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此句論述「不異」與「不一」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若兩者完全異類，則根本無法討論其是否相同；正因為本質不異（具有共同的體性），才能在現象或相貌上區分出「不一」（非同一）的狀態。
這是在說明體用不二但相貌有別的辯證關係。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「不異」如何導致「不一」的邏輯論證，說明如來藏在生滅與不生滅之間相互依存的關係。
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本句探討如來藏（本覺/真性）與生滅現象（妄想/假相）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，生滅現象並非獨立存在，而是如來藏隨緣而現的顯現，旨在說明真與妄、不生滅與生滅之間是不二且互不離的關係。
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此句在論述如來藏與生滅現象的關係。
意指若如來藏在隨緣顯現生滅相時，而失去了其本質中「不生不滅」的體性，則將無法作為生滅現象的基礎（如水失濕性則不能成波），以此證明不生滅的體性與生滅的相狀是不可分離且互為前提的。
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此句論述如來藏之本質與現象的關係。
強調「不生滅」的本體是「生滅」現象得以顯現的基礎；若如來藏失去了不生滅的自性，則連隨緣而起的生滅現象也無法存在，如同水若失去濕性，就無法形成波浪。
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此句以「水」與「濕性」的必然關係為喻，說明如來藏之「不生滅性」是生滅現象得以存在的基礎。
若如來藏在隨緣顯現生滅時而失去了其本有的不生滅本性，則連生滅現象本身也無法成立，以此論證不生滅與生滅之間「不異」且「不一」的關係。
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此句以水之比喻說明如來藏與生滅的關係。
水若失去「濕性」這一本質，就無法產生波浪；同理，若如來藏在隨緣生滅時失去了「不生滅」的本性，則根本無法顯現出生滅現象。
旨在說明本體（不生滅）與現象（生滅）是非一非異、互為依止的關係。
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此句論述如來藏的本質。
依據上下文，強調「不生滅」是「生滅」現象得以成立的基礎。
如同水之濕性是不變的，才能產生大小不同的波浪；如來藏之不生滅性不失，才能隨緣顯現生滅相。
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本句在《宗鏡錄》討論如來藏與生滅現象的關係。
其核心邏輯在於：如來藏本性是不生不滅的，正因為具備這種「不生滅」的本質（如水的濕性），才能在隨緣時顯現出「生滅」的現象（如水成波）。
若本性本身就生滅，則無法成立恆常的體性，也就無法作為生滅現象的依據。
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此句論述如來藏（不生滅）與生滅現象之間的關係。
基於前文「由不生滅而得有生滅」，說明兩者互為體用，不能分開（不異），但體與用在性質上又有區別（不一），旨在建立「非一非異」的中道觀，避免落入恆常或斷滅的極端。
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本句指涉《大乘起信論》的核心教義，論述真如（如來藏）與妄心（生滅）之間「不一不異」的和合關係，說明絕對的本體如何與相對的現象相互依存而不相離。
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此處論述如來藏（不生滅）與生滅現象之間的關係。
兩者雖和合而能辦理世出世間之事，但其本質並不相同（非一），而其體用關係又不可分開（非異），旨在說明真如與現象之間「不二」的中道關係。
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本句接續前文關於如來藏與生滅法「非一非異」的和合關係。
說明真如（不生滅）與現象（生滅）的圓融，使得佛法能同時在世間（染汙）與出世間（清淨）中運作，既能救度眾生，又能成就解脫，體現了真如在現象界中的能動性。

此處為論著體例中的疑問啟動，用以引出後續對真如同異義理的探討。
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此句為承接語，用以引出後文所引用之論書內容，在《宗鏡錄》的論證結構中，通常是用於對前文之「問」進行回應或提供理論依據。
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此句為論述之起首，旨在定義「同相」之義。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，同相是指萬法在體性上皆為唯一真如的同一性。
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此句在《宗鏡錄》討論同相與異相的脈絡中，強調從體性的角度看，萬法在實相上是不二的，皆是真如之顯現。
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此句為承接前文「同相」的對比論述，旨在探討真如與萬法之間「同」與「異」的關係。
在此脈絡下，「異相」是指唯一真如顯現為萬千不同現象的狀態。
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此句說明「異相」之義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如雖是不動的本體，但卻能顯現為萬千不同的現象（一切法），強調本體與現象之間「一」與「多」的關係。
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此句承接前文對「同相」（一切法唯一真如）與「異相」（唯一真如作一切法）的定義，將其總結為同與異兩種義理，旨在進一步探討這兩種義理是自然如此（法爾自作）還是由人設定（因人所置）。
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此句在討論真如與萬法同異之義時，提出一種可能性，即萬法的顯現是否為法性本身的自然運作（法爾自作），而非外在因緣或人為設定。
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此句與前句「法爾自作」相對，在探討真如的同異義理是屬於自然而然的本然狀態（法爾），還是由眾生心識、語言概念所建構的假名設定。

此處為論書體例之承接語，針對前文提出的「法爾自作」或「因人所置」之疑問進行解答。
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此句旨在說明真如法性的絕對恆常與不變性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法性超越了同異、一多的對立，不隨外緣或心識的分別而產生變動。
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本句承接前文「法性不動」，強調真如法性本身是超越語言文字、不分同一或差異的絕對狀態。
所謂的「同」與「異」並非法性自有的屬性，而是後心妄想所投射的分別相。
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本句接續前文「法性不動」，說明真如法性本身並無同異之分，所謂的改變或差異，並非法性的實相，而是由眾生心識的分別而起。
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本句說明法性本身不動且無同異之分，所謂的同一或差異，並非法性的本然狀態，而是由意識（心）所投射而產生的對立分別（一與多的對立）。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來支持前文關於法性不動與心生同異見的論證。
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此句承接前文對法性的討論，引用《大乘起信論》來分析「覺」與「不覺」在法性層面上的關係，旨在探討眾生在迷悟之間是否具有本質上的差異。
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此句承接前文關於「覺與不覺」的討論，指出在觀察覺與不覺的關係時，可以從兩種不同的相狀（同相與異相）來分析，用以說明法性不動而心生分別的理路。
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此處討論覺與不覺的兩種相狀，首先提出「同相」，旨在說明現象雖異，但其本質（性相）在真如層面上是相同的。
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此句承接前文關於「覺與不覺」的兩種相狀討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將現象分為「同相」與「異相」來分析覺悟與迷失在法性上的關係，旨在透過對立的相狀分析，最終導向法性不動、不落同異的體悟。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「同相」進行具體定義與解釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是在現象的差異（異相）之下，其本質（性相）的一致性。
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此句為比喻之起首，旨在透過物質形態的差異（種種瓦器）與本質的統一（微塵性相），來類比現象界的種種業幻與真如本性的關係。
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此句以「瓦器」為譬喻，說明雖然外在形相種種不同，但其構成的物質本質（性相）皆是相同的微塵。
此處旨在為後文論述「種種業幻皆同真如性相」做鋪墊，說明現象的多元並不改變本質的統一。
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此句承接前文瓦器同微塵性的比喻，旨在說明「無漏」（覺悟）與「無明」（不覺）在體性上並無差異，皆同屬於真如性相。
這是在論述覺與不覺的「同相」，強調現象的對立不掩蓋本質的統一。
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此處將「業」比擬為「幻」，強調眾生因業力而產生的種種現象雖看似真實，實則如幻影般無自性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句旨在說明無論是無漏（覺）或無明（不覺）的種種業相，其本質（性相）皆同於真如。
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此句承接前文「種種業幻」，說明雖然眾生表現出的業力幻相各異，但其內在的本質（性相）皆是同一的真如。
這體現了《宗鏡錄》中關於「事異而性同」的圓融義理，即現象的多元不礙其本體的單一。
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此句為承接語，將前文關於「真如性相」的論述，導向經藏（Sutra）中對眾生本來常住、無需修作的教義說明。
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此句為承接語，指前文所述「種種業幻皆同真如性相」的理路，作為後文說明眾生本來常住、菩提非可修作之法義的依據。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，指眾生雖在業幻中輪迴，但其本質（真如性相）與佛無異，本來就處於常住不滅的狀態，而非透過修行才獲得的結果。
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此處承接前句「眾生本來常住」，強調眾生之本性即是涅槃，而非透過後天修習而獲得的狀態，符合《宗鏡錄》中關於真如本有的義理。
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此句承接前文，指眾生本來常住於涅槃中的覺悟本性。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，此處強調菩提非後天修習而得，而是本自具足的真如性相。
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此處依《宗鏡錄》對菩提之法的論述，強調菩提（覺悟）之本性是本來常住的，而非透過後天刻意修行、累加而產生的結果，旨在破除對「修行可得菩提」的執著。
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此句承接前文之「菩提之法」，強調覺悟之本性（真如）本自具足，並非透過後天的刻意修習或人為造作而能建立或獲得的相狀，旨在破除對菩提之法有「可得」、「可造」的執著。
。
此句承接前文關於菩提之法「非可修相」、「非可作相」，強調覺悟之本性（真如）並非透過後天修行而創造或獲得的產物，而是本來就有的，因此在實相層面沒有一個「獲得」的動作或對象。
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此句接續前文對「菩提之法」的描述，強調覺悟之本性（菩提）並非透過修行而得，亦非物質形態的存在，因此不存在可以用肉眼或意識所能捕捉的色相。
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此句承接前文「亦無色相可見」，旨在對比真實的空性（無色相）與眾生因染業而產生的錯覺（見色相），為後文說明此種見相是由於「染業幻所作」做鋪陳。
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本句說明凡夫所見之色相並非真實的法性，而是由於染汙業力的牽引，在幻化中所顯現的假相。
強調現象界的色相是業力的產物，而非菩提或智色的本質。
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本句接續前文，說明凡夫所見的色相是由染業幻化而成的，而非來自於真實智慧所體現的、不空（實有）的本性。
強調幻相與真實本性的區別。
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本句說明菩提之法（智慧）並非物質色相，因此無法透過感官視覺來觀察或獲得。
強調真智的非物質性與超越相狀的特質，用以區分真實的智性與由染業幻化而生的色相。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「智相無可見」之後，進一步解釋在染業幻化下所顯現的「異相」（差別相）之性質。
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此處以「瓦器」為喻，用以說明前文所述之「異相」。
意指雖然本質（性）相同，但因緣（染業幻）的不同，而呈現出種種不同的外在形態。
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此句承接前文以「瓦器」為喻，說明在染業幻化的作用下，所顯現的相狀（異相門）具有種種差別，用以對比無漏智之本性。
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此句接續前文關於「異相」的比喻，說明在超越了染業幻化的境界中，心識處於無漏（不漏失）且無無明的清淨狀態。
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本句說明現象界的種種差異並非本質使然，而是由於被染汙的業力幻化所導致的差別相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調現象的異相是隨染而生的幻象，而非真實的自性。
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本句解釋現象界之所以呈現種種異相（如前文所述之瓦器各異），並非真如本性有所不同，而是由於眾生受染汙的幻化業力各異，導致顯現出的現象產生差別。
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此句為承接語，標誌著從之前的經文或論述轉入對特定論釋內容的引用與解析。
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此句為承接語，指涉前文所述之論釋內容，用以引出後續關於「同相門」與「異相門」的分析。
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此句為承接語，指出在前文論述同異相的基礎上，將論證過程分為「同相門」與「異相門」兩種分析路徑，以闡明真如與現象的關係。
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此處指在分析諸法性質時，從其共同的本質（如真如、空性）切入的觀察角度，旨在顯示一切法在體性上的統一性。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，與前句「同相門」相對。
旨在說明真如在顯現為萬法時，雖本體唯一，但因緣差別而呈現出種種不同的相狀（異相），用以對照真如的唯一性與現象的多樣性。
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此句為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對特定法門（此處指「同相門」）建立之目的與義理的詳細解釋。
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此句為論述之承接，旨在說明為何在分析法相時，需要先設定一個「同相」的視角，用以揭示萬法在體性上與真如一致的共通性。
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本句說明建立「同相門」的目的，旨在揭示萬法在體性上具有同一性，即所有現象的本質皆不離於唯一的真如實相。
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此句接續前文，說明建立「同相門」的目的，旨在揭示一切現象（諸法）在本質上皆是唯一真如，不存在與真如截然不同的其他法，以此破除對現象與本質二元的執著。
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此句承接前文對「同相門」的說明，指出將一切諸法視為唯一真如、無餘法的觀照方式，即屬於「真如門」的範疇。
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此句為承接之問句，旨在引出後文關於「異相門」建立之目的與法義，屬於論著中常見的設問結構，用以層次分明地解析教理。
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此處指在論述體系中設定「異相門」，旨在說明唯一真如如何顯現為名相各別、義用不同的萬法，與前述的「同相門」相對，構成圓融的對照體系。
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本句說明建立「異相門」的目的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如雖唯一不二，但能隨緣顯現為種種不同的現象（一切法）。
此處強調的是從「體」到「相」的演出關係，即唯一真如是所有現象的本源。
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此句說明「異相門」的建立理由：雖然萬法本體唯一真如，但在現象層面，由於名相的區別，導致了義理與功能的差異，以此解釋真如如何顯現為多樣的生滅法相。
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此句為承接語，旨在開啟對「生滅門」的論述。
在《宗鏡錄》的體系中，生滅門與真如門相對，用以說明現象界的生起與滅盡，以及其與本體真如的關係。
。
此句為承接上文關於「生滅門」的論述，以問答形式引出對應的經典依據，旨在證明法義之建立並非隨意，而是有經據可循。
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此句為承接前文「依何契經所建立」之問答，明確指出所依據的經典來源為《文殊師利答第一經》，用以支持前述關於生滅門與真如門的論述。
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此句為承接之問句，旨在引出前文提及之「第一經」的具體經文內容，以論證生滅門的建立依據。
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此句為承接語，用於引出前文所提到的契經（文殊師利答第一經）之具體內容，在論著結構中起導引作用。
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此句為敘事承接，描述佛與文殊菩薩之間對話的開端，旨在引出後續關於遊行十方與見法之義理討論。
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此句為佛陀對文殊師利菩薩的問詢開端，旨在引出關於菩薩在無量劫中恆常不懈地遊行十方、觀察法界的修行實況。
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此句描述文殊菩薩久遠以來恆常精進，不曾停歇地在十方世界中遊行，體現菩薩行之恆常與不退。
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此句描述文殊菩薩以自在之身，在空間上無礙地遍及所有世界，體現菩薩在利他行中的神通與廣大願力。
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此句為佛陀對文殊師利菩薩的詰問，旨在引出後文關於「唯見微塵」的法義，探討在普遍遊行十方世界中，覺悟者如何看待現象世界的本質。
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此句為敘事承接語，標誌著文殊師利菩薩針對佛陀之詢問開始作答。
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此句為文殊菩薩回答佛陀關於遊行十方所見之問。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在透過「不見餘事」而「唯見微塵」的對比，引出萬法皆由微塵構成、或萬法本質空寂、不離微塵的法義，強調破除對現象區分的執著。
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此句描述文殊菩薩以空性智慧觀察世間，不被事物的整體相狀（假名）所遮蔽，而直接見到構成萬物的最微小元素（微塵），體現了破除相執、直視實相的觀照力。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀在文殊菩薩回答後，進一步透過層層遞進的問答，引導其揭示法義。
。
此句為佛對文殊菩薩的詰問，旨在透過提及在世俗輪迴環境（輪家）中的生活經驗，引導出對物質現象（如瓦器）與微塵本質的對比觀察。
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此句為佛對文殊菩薩的詰問，旨在透過對日常器物（瓦器）的觀察，引導其進入對「相」與「實相」的辨析，探討現象（相）與本質（微塵/空性）之間的關係。
。
此句為對話承接語，記錄文殊菩薩針對佛陀之詢問作出回應。
。
此處描述文殊菩薩以一種超越凡夫相狀的視角觀察世界，不見瓦器等合成的假名相，而僅見構成萬物的最微小單位（微塵），體現了破除對物質實相之執著的觀照。
。
此句為文殊菩薩對佛之回答。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明修行者透過觀照，將現象界的種種複合相（如瓦器）還原為最基本的微塵相，破除對物質形態的執著，體現「唯見微塵」的觀法。
。
此句為敘事承接語，記錄佛陀在與文殊菩薩對話過程中，針對對方的回答進一步追問，以引導其體悟法義。
。
此句為佛陀對文殊菩薩的詰問，旨在透過對「四大」組成物質的觀察，引導其進入破除相狀、直見微塵本質的禪觀境界。
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此句為佛對文殊菩薩的詰問，旨在引導其觀察現象（相）與本質（微塵）的關係。
透過詢問是否見到宏觀的自然景觀，對比後文文殊菩薩「唯見微塵」的回答，旨在揭示萬法由微塵組成、實則無自性的空相理路。
。
此句為對話承接語，指文殊菩薩針對佛陀關於是否見到地水火風等種種相的詢問而作出的回應。
。
此句為文殊菩薩對佛之問答。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在透過「不見相」而「唯見塵」，破除對物質現象（如地水火風、山川林樹）之執著，揭示萬法由微塵構成且本質空寂的理路。
。
此處描述文殊菩薩在佛的詰問下，破除對宏觀物質（如瓦器、山川）的執著，進入觀察事物最微小組成單位的層次，旨在揭示現象界的虛幻與微細構造。
。
此句為佛陀對文殊菩薩回答的確認與認可，在對話脈絡中表示對前述「唯見微塵」之見地的肯定。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀的詢問結束，隨後將進入對方的回答或下一個對話環節。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛問轉為文殊菩薩回答。
。
此句為敘事承接，描述文殊菩薩在回答佛問時，對微塵等相進行計數的過程，用以鋪陳後續由見微塵到不見微塵的觀照轉化。
。
此句為敘事承接語，描述佛陀與文殊菩薩之間對話的開端。
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此句為佛陀對文殊菩薩的詰問，旨在透過對「微塵」這一極小物質相的觀察，引導其進入對「無相法」的覺悟，體現從有相到無相的辨析過程。
。
此句為對話承接語，標誌著文殊菩薩針對佛陀關於「見微塵」的詢問做出回應。
。
此句為文殊菩薩對佛之回答。
在《宗鏡錄》的語境中，從「見微塵」轉向「不見微塵」，象徵從對現象（相）的觀察進入到對空性或無相法的覺悟，體現了破相顯性的修行過程。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由文殊菩薩轉回世尊，準備對文殊的回答進行開示。
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此處為佛陀對文殊菩薩回答的讚嘆，肯定其對法義的領悟或對現狀的覺知。
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此句為佛陀對文殊師利的讚嘆，肯定其具備大菩薩的智慧與行願。
。
此句為佛陀對文殊菩薩的讚嘆，指其能透過覺悟而契入某種特定的法相（後文揭示此相即為「無相法」），顯示其具備大菩薩的智慧境界。
。
此句為佛陀對文殊菩薩的肯定，指其具備覺察特定法相的能力。
在後續語境中，此「一相」被揭示為「無相法」，意指透過覺悟單一的無相特質，進而契入真理。
。
此句承接前文，指文殊菩薩所覺悟到的「一相」，其本質即是超越一切相狀、不落形式的「無相法」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，覺悟單一相狀最終是指向法性本身的無相。
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此處為佛陀對文殊師利菩薩的稱呼，用以開啟後續的教導與對話。
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此處為佛陀對文殊師利的稱呼，接續前文對其覺悟「無相法」的肯定，在此作為對話的承接，準備進一步闡釋關於菩提之法非可修作的深義。
。
此句為否定前述之局部覺知，旨在引導文殊菩薩從單純覺知「一相」轉向更深層的無相法門，強調真正的覺悟並非停留在對特定相狀的認知上。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，指修行者若僅僅依止於某一種特定的相狀（如僅執著於無相或單一法相）而進入法門，而非體悟圓融之理，則屬於不完全的覺悟。
。
此處依《宗鏡錄》之圓教語境，強調眾生之本性（佛性）本自具足且恆常不滅，而非透過後天修行才獲得，旨在破除對「得」與「修」的執著。
。
此句承接前文「一切眾生本來常住」，強調眾生本具的覺性即是常住於涅槃之中，而非透過後天修習而獲得的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文關於眾生本來常住涅槃的論述，旨在說明「菩提」（覺悟）的本質並非透過後天修習而得的相狀，而是本自具足的法性。
。
此處依《宗鏡錄》對菩提法性的論述，強調覺悟之本質（菩提之法）是本來常住的，而非透過後天刻意修行、造作而產生的相狀，旨在破除對「修行可得菩提」的執著。
。
此句接續前文「非可修相」，強調菩提之法並非透過外在的刻意修習或人為的造作（作）而能獲得，旨在破除對菩提有實體相或可由手段達成之執著。
。
此句承接前文關於菩提之法「非可修相」、「非可作相」，強調覺悟之本性並非透過外在的修行或刻意造作而獲得，而是本來如此，故在實相層面中，沒有一個「得」的對象與主體。
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此句接續前文論述菩提之法非可修、非可作且畢竟無得，強調覺悟之本性超越物質形態（色相）的限制，不可透過感官或對象化的方式來觀察或獲取。
。
本句承接前文「亦無色相可見」，旨在對比真實的空性（無相）與眾生因染著而產生的錯覺（見相），為後文說明此種「見」是由於染業幻化而作的鋪陳。
。
本句說明凡夫所見之色相並非真實的法性，而是由於受染汙的業力驅使，所顯現出的幻化現象，用以對比後文提到的「智色不空之性」。
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本句接續前文，說明凡夫所見的「色相」是由染業幻化而成的，而非真正由智慧所體現的、超越空有對立的真實本性。
強調幻相與真性之區別。
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本句說明菩提智慧的本質並非物質形態，因此沒有可供感官觀察的「相」。
這是在論證真正的智性（智色）是不空之性，而非由染業幻化的色相，強調覺悟之法超越了形式與相狀的範疇。
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此句為承接語，旨在引入對「異相門」的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以區分不同相狀的觀察門徑，準備引用經文來闡釋對外在相狀（如山川林樹）的認知與其本質的差異。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經文內容，說明接下來的論述出自於特定的契經。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對弟子身子進行對話與教導。
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此句為佛陀對身子（舍利弗）的詰問，旨在引導其觀察對外在環境（此土）的感知方式，以進一步剖析見相與心識的關係。
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此句為佛陀對身子的詰問，旨在探詢其觀察外在世界的認知方式與心識狀態，以引導其區分染業幻相與真實之性。
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此句為對話承接語，標誌著弟子身子針對佛陀之詢問開始作答。
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此句為身子對佛陀提問的回答，描述其以凡夫或未圓滿智慧之眼，觀察當下所處環境的初步認知，為後文論述「種種相」與「智慧力下劣」之對比作鋪陳。
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此句為身子對佛陀回答中所見之現象，列舉自然環境中的種種相狀，用以對比後文佛陀所指出的「智慧力下劣」而產生的分別心與相狀差別。
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此句為身子對佛陀描述其所見之世間現象，列舉物質世界的種種異相，用以對比後文佛陀所指出的因智慧力不足而產生的分別心。
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此句為身子對佛陀描述其所見之世間現象，列舉自然天體與人造建築，旨在說明其心中仍將萬物區分為不同的形相與名稱，尚未契入平等實相。
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此處指身子所見到的物質世界中，各種事物的外在形態與特徵。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在對比凡夫與覺者對現象界（相）的認知差異，凡夫視其為種種差別，而覺者則見其本質。
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此句描述觀照者在尚未開悟或智慧不足時，對現象界（山川、林樹、宮殿等）所產生的分別心，將萬物視為彼此獨立且具有差異的個體。
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此句為敘事承接語，標誌著說話者由之前的「身子」轉回至「佛」，準備對其見解進行開示。
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此句為佛對對話者的評價開端，指出其觀察現象時所依據的認知能力（智慧力），用以解釋為何其會產生後文所述的「下劣狹少」之見解。
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此句為佛對對話者的指正，指出其因智慧力不足且視角狹隘，導致其對萬物產生差別心的錯覺，無法見到法界圓融的實相。
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此處指眾生因智慧不足，心識產生對萬物高下、貴賤的對立分別，導致對現實產生錯誤的認知（見如是異）。
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此句描述凡夫因智慧不足、心有高下之分別心，而將萬物視為彼此截然不同、具有差異的現象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這種「見異」是被視為一種錯覺或下劣的認知，而非事物的本質。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，佛陀指出對方的見解受限於智慧不足，因而產生分別心而見到差異。
此處「非如是見」是指對方未能如實見到萬法本然的平等狀態，而是陷入了對形相、名字的差別執著中。
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此句承接前文，指出眾生之所以見到形相、名字的差別，是因為其智慧力狹少且心有高下，導致產生分別心而見到異相，這是一種普遍的凡夫共相。
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本句承接前文對眾生見相有異的論述，將範圍擴展至「諸法」。
意指不僅是眾生，連同所有現象（諸法）在凡夫眼中所呈現的差別、高下與名相，皆是由於智慧不足而產生的虛妄分別，而非其實相。
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此處指在凡夫的認知與現象層面，絕對的真如（真）與相對的生滅（妄）並非截然分開，而是處於一種相互交織、相互影響的狀態，說明瞭現象界與本體之間複雜的互動關係。
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此處描述凡夫心識的特徵，將現象區分為「染」（煩惱、汙穢）與「淨」（功德、清淨），並使其處於對立、相待的二元關係中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這種對立僅是凡夫心所立的名相，而非實相。
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此處接續前文之「真妄」、「染淨」，列舉凡夫心意識中對立的二元對立相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這些對立的名相皆為凡夫心所立，實則如幻化，並非真如之實相。
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此句說明世間萬物在凡夫眼中呈現出的形態與名稱皆有差異。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在論述凡夫心意識對現象的區分與執著，強調這些差別僅是隨心所立的名相，而非實相。
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本句說明世間的一切區分與名稱（名相）並非事物的本質，而是凡夫基於分別心所賦予的暫時標記，揭示了現象界的虛幻性與主觀建構性。
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此句說明凡夫所感知之名相、差別，在現象層面（事相）雖有顯現，但在體性層面（理體）則缺乏恆常不變的實體，旨在破除對現象世界的實有執著。
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此句承接前文關於眾生、諸法及名相的討論，指出凡夫心所立的名相雖有顯現，但本質上缺乏實體，如同幻術般虛假，旨在破除對現象世界的實有執著。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「一心開真如生滅二門」之法義質詢。
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此句闡述《宗鏡錄》的核心觀點，即「一心」具有兩種面向：一是超越對立、恆常不變的真如體；二是處於因緣生滅、現象變化的事相。
兩者雖名為二門，實則不離於一心。
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此句為論書中的問答形式，旨在針對前句「一心開真如生滅二門」的設定，詢問其理論依據或成立的原因，以引出後文對此法門功能的詳細解釋。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「一心開真如生滅二門」之疑問而作出的解答。
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此句為對前文「一心開真如生滅二門」之原因回答。
指將一心分為真如與生滅兩門的設定，在修行與理論上具有極大的實踐效能與導引作用。
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此句接續前文關於「一心開真如生滅二門」的問答，說明此種開顯方式能使現象（事）與本質（理）達到深層的調和與統一，體現了理事圓融的義理。
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此句為定義之起首，旨在解釋「一心」在開顯真如與生滅二門中的作用，強調心之本體與功能的統一性。
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此句在《宗鏡錄》討論「一心」開真如與生滅二門的脈絡中，指出「一心」的功能在於能令修行者生起大乘信心，作為進入深奧理法的前提。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「真如」與「生滅」二門進行定義與功能說明，旨在透過理事兩方面的分析，破除對現象或本體的單面執著。
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此句接續前文「二門者」，說明將一心分為真如與生滅二門的功用，在於透過對立與對照，破除修行者對錯誤見解（邪見）的固執，以達成理事圓通。
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此句說明在「一心二門」的框架下，透過真如門（理門）的觀照，使修行者對佛法最核心的絕對真理（妙理）產生不可動搖的確信與定解。
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此句與前句「真如門」相對。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，生滅門指現象界的變遷。
此處強調在究竟的覺悟或特定的信解層次中，不再執著於生滅現象中的業力因果之運作，以對比真如門的決定妙理，達成理事圓通。
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本句接續前文對「真如門」與「生滅門」的信受，說明當修行者能同時信受絕對真理（理）與現象業用（事）時，便能打破兩者的對立，達到理與事互攝互融、圓滿無礙的境界。
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此句接續前文「理事圓通」，說明當修行者能同時信受真如門（真諦）與生滅門（俗諦）時，便能達到真俗不二、互不妨礙的境界，不再偏執於任何一方。
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此句為承接語，旨在引入權威論典《摩訶衍論》的內容，用以對前文所述之理事圓通、真俗無滯等義理進行進一步的詳細闡釋。
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此句為論述之開端，旨在說明「心真如門」（即心的本體、絕對真理之面相）在教理上具有十種不同的名相，用以從不同角度闡明其不變、清淨的本質。
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此句在《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》之脈絡下，列舉心真如門的十種名稱之首。
如來藏門在此指涉眾生心之本質即是佛性，雖被客塵掩蓋但本自具足，是真如心的一種表現名稱。
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此句解釋為何心之真如門可名為「如來藏門」。
如來藏指本具的清淨佛性，其本質不被客塵與妄想所染汙，故稱作「無雜亂」。
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此句在《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》之脈絡下，說明心真如門的十種名稱之一。
此門強調真如之本性超越對立與分別，處於絕對的平等狀態。
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此句解釋為何心真如門可稱為「不二平等門」。
在真如的本質中，不存在對立、高下或種種相異的區別，因此呈現絕對的平等狀態。
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此句為《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》中關於「心真如門」十種名稱的列舉。
此處指真如心之本性純淨，不被雜染，且其體性單一、不分歧，故稱之為「一道清淨」。
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此句解釋為何心真如門可稱為「一道清淨門」。
在真如的本質中，不存在任何分歧、對立或差異，因此呈現為單一且絕對的清淨狀態。
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此句描述心真如門的第四種名稱。
所謂「不起不動」，是指真如本性超越了一切造作與變動，處於絕對的寂靜狀態，不隨外境而起心動念。
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此句解釋「不起不動門」的理由。
在《宗鏡錄》的真如心門脈絡中，真如本性無造作、無心作，不隨緣而起心造作，故稱之為「不起不動」。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，描述一種超越了斷裂（截斷）與束縛（牽絆）的境界之門，強調心法之圓滿無礙，不被任何外在或內在的障礙所限制。
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此句接續前文「無斷無縛門」，說明該境界之所以稱為「無斷無縛」，是因為處於一種沒有任何對立、衝突或阻礙的狀態，體現了法界圓融、無礙的特質。
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此句描述一種超越空間位移與時間流轉的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「無去無來」指心不隨外境而遷，不落入對立的對立面，體現了心法不生不滅、不增不減的本質。
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此句為「無去無來門」的理由說明。
在宗鏡錄的圓融義理中，超越了空間的去來，亦即超越了等級、位階或對立的上下之分，體現真如之平等性。
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此句為十門分類之其七，指超越世俗輪迴、脫離世間法縛的境界或入道之門。
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此句為「出世間門」的理由。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，出世間是指超越世俗的對立與執著，而「四相」即我、人、眾生、壽者，是繫縛於世間的根本執著，故無此四相方能出世間。
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此句列舉佛法藏中的第八種門徑，強調一種完全熄滅煩惱、遠離動盪的絕對寧靜狀態。
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此句為「寂滅寂靜門」的理由。
在寂滅寂靜的境界中，心不再隨境而轉，不存在從此處向彼處移動的對立與執著，故稱無往向。
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此句為《宗鏡錄》中對十種平等義理法門的列舉，其中「大總相門」是指超越個體差異、將一切法統攝於一體的總體特徵，強調法界之圓融與不分彼此。
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此句解釋「大總相門」的義理。
大總相是指超越所有個別差異、將一切法統攝而成的總體特徵，因此其特質在於「無別相」，即不存在彼此區分的個別相狀。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，列舉平等義理法門的第十項。
真如門代表超越一切虛偽、妄想的絕對真實境界，是總攝諸佛法藏的終極實相。
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此句為「真如門」的定義理由。
真如是指事物的本然真相，不含任何人為的造作、掩飾或虛假的幻象，故稱之為真如。
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此句為承接語，用以總結前文所列舉的十種法門（從出世間門至真如門），確認其數量完整性。
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此句為承接語，總結前文所列舉的十種法門名稱，用以界定後續將對這十名所涵蓋的法義進行總攝說明。
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此句說明前述的十種名相（如真如門、大總相門等）具有圓滿的包容性，能將諸佛所證悟的所有法義精髓全部攝受其中，體現了法門的完備性與圓融性。
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此句為承接上文之總結，將前述總攝諸佛法藏的十種名相，歸類為「平等義理法門」這一大類名稱，用以對比後文將提到的「生滅門」。
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此句為承接語，旨在將討論從前述的「平等義理法門」轉向對「生滅門」的具體分類說明。
在《宗鏡錄》的體系中，生滅門是指處於輪迴、變易與染汙狀態的現象界，此處準備詳細列舉其十種名相以分析其運作機制。
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此句在《宗鏡錄》討論生滅門十種名相的脈絡中，列舉第一項為「藏識門」，旨在說明心識攝持一切染淨法的功能。
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此句解釋「藏識門」之義。
在《宗鏡錄》的體系中，藏識（指阿賴耶識）具有攝持功能，能將眾生過去所有行為產生的種子（無論是染汙的煩惱還是清淨的功德）全部儲藏其中，作為未來果報的依據。
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此句在《宗鏡錄》討論生滅門的十種名稱中，列舉第二項為「如來藏門」，旨在說明心識在生滅現象中，如何將如來法身覆藏於內，是從心識的覆藏功能切入的觀察視角。
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此句解釋「如來藏門」在生滅門中的義理。
指眾生雖具如來法身，但被煩惱與妄想所覆蓋（覆藏），使其不能自覺，故稱之為覆藏。
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此句在《宗鏡錄》論述生滅門的十種名稱中，提出第三個面向。
所謂「起動」，是指心識在生滅過程中，因業力驅使而產生運作與流轉的狀態，對應後文之「相續作業」。
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此句解釋「起動門」的義理。
在《宗鏡錄》的生滅門脈絡中，指心識在時間上的連續（相續）並不斷地造作業（作業），導致生命狀態的持續運轉與流轉。
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此句在《宗鏡錄》討論生滅門的十種名稱中，列舉第四種特質。
此門強調在生滅法中存在著被截斷（斷）與被束縛（縛）的狀態，對應後文提到的「治障」，指涉眾生在輪迴生滅中受業力牽引與障礙限制的狀態。
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此句解釋為何將生滅門之四稱為「有斷有縛門」。
在生死輪迴的過程中，既有被煩惱束縛（縛）的狀態，亦有透過修行斷除煩惱、消除障礙（治障）的過程，故名此門。
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此處在論述心識或法相的特質，指涉生命在生死輪迴中，依業力在不同境界之間往來遷徙的特徵。
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此句接續前文「有去有來門」，說明眾生在六道中流轉，因業力之不同而有上升至上乘天界或下降至下三道之區別，以此解釋「有去有來」的運作機制。
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此處為《宗鏡錄》在分析法相或門類時的條目列舉，指涉現象世界中種種相狀各異、彼此區分的狀態。
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此句為前文「多相分異門」之理由。
說明在現象界中，染汙（煩惱、生死）與清淨（功德、涅槃）的各種相狀極其繁多，呈現出無量分異的狀態。
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此句為《宗鏡錄》中對某種法相或觀察角度的分類列舉，將「世間門」作為第七項特徵或進入路徑，用以分析現象的組成與運作。
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此句為前文「世間門」之理由說明。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，世間是由多種相狀（如苦、空、無常、無我等，或依上下文指涉的特定四相）共同運作、相互牽引而構成的流轉狀態。
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此句描述佛法藏中關於生命循環（流轉）與終止輪迴（還滅）的對立統一關係，旨在說明從生死流轉到涅槃還滅的整體過程。
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本句為前句「流轉還滅門」的理由說明。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此門旨在說明從生死流轉到還滅涅槃的完整過程，涵蓋了從染汙到清淨的全部法相。
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此處指萬法之間相互依存、互為前提而共同成立的道理，強調沒有獨立自存的法，必須透過對立或相關的條件才能顯現。
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此句為前文「相待俱成門」的理由說明。
強調一切現象（法）皆是依賴條件而成立的相待關係，不存在獨立、永恆且自足的實體（自成法），以此論證萬法相依的特質。
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此句在《宗鏡錄》對佛法藏名相的分類中，列舉第十項為「生滅門」，旨在透過觀察現象的生起與消滅，揭示萬法無常的本質。
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此句接續前文「生滅門」，解釋為何稱為生滅門。
在《宗鏡錄》的判教體系中，生滅門是用以表徵一切有為法生起與滅盡的無常特質，以此對比真如的 unchanging 性質。
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此句為承接語，總結前文所列舉的十種法門名稱，旨在將這些名相作為後續論述諸佛法藏總攝的基礎。
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此句指前述的十種名門（如流轉還滅門、生滅門等）能將諸佛所悟、所教的一切法義體系完整地概括在內，體現了宗鏡錄中以圓融視角整合諸宗法義的特點。
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本句承接前文所述之十門，說明這些名稱是用於區分與標記佛法藏中不同面向的方便名相，旨在透過名稱的差別來揭示法義的層次。
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此句為承接語，準備由前文對法門名字的總攝，轉入對「真如」本質及其在「不起不動門」中運作狀態的詳細論述。
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此句論述真如的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，真如雖具備絕對寂靜、不生不滅的特質（不起不動門），但隨後文字將強調這種寂靜並非死寂或斷滅，而是能隨緣顯現的靈動寂靜。
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此句旨在闡明真如的「不動」並非物質上的僵死或絕對的靜止（凝然），而是指不被客塵所染、不隨妄想而轉的本質狀態，以防止修行者將真如誤解為斷滅或死寂的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如之「不動門」時，用以描述一種錯誤的認知傾向。
作者在此將「寂爾離緣」視為一種落入「靜塵」與「斷見」的偏見，即誤以為真如是不動且與世間因緣完全隔絕的死寂狀態，而非真正圓融的真如不動。
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本句在討論真如的「不動」並非凝然死寂。
若將寂靜理解為一種實有的、靜止的狀態（靜塵），則會落入斷滅見，否定了真如隨緣顯現的靈動性。
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此句接續前文，警告若將真如誤認為是完全凝然不動、寂爾離緣的狀態（落入靜塵），則會導致對佛法產生「斷見」，即誤以為修行目標是進入一種徹底消失、無意識或虛無的寂滅狀態，而非真正的覺悟。
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本句在討論真如的性質，對比前文提到的「凝然不動」或「寂爾離緣」之斷見。
強調真正的寂靜（寂）並非脫離因緣的死寂，而是在隨緣顯現的過程中，依然契合寂靜的本質，體現理事無礙的圓融。
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本句說明在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，真如（真）並非脫離現象（法）而獨立存在，而是必須透過對現象法的觀察與分析，才能顯現並闡明真如的本質，體現了「理事無礙」的觀點。
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本句接續前文對真如隨緣會寂的論述，強調現象界的因緣和合之物皆無自性（空性），以此說明理（真如）與事（因緣）在體性上是一致的，並非對立。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明本體（理）與現象（事）並非二對立，而是互攝互融、不分彼此的同一體相。
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此句強調緣起法之空性。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，因緣的生起並不依止於一個實有的本質（性），而是處於無自性、隨緣而現的狀態，以此破除對現象實有的執著。
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此處論述理與事的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真理（理）雖隱於現象之中，但現象（事）本身即是真理的顯現，兩者並非先後或分開，而是同時存在且互不相礙。
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此句為承接語，作者引用前人著作《義海》之觀點，以佐證前文關於理法與因緣的論述。
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此句為承接語，引出對「入真如」之具體義理的定義。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，進入真如並非脫離現象，而是於現象的迴轉中體悟不生不滅的本質。
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此處論述心與境的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，進入真如之境即是體悟到外在的現象（塵）並非獨立存在，而是隨心的運作而顯現與轉變，揭示心境不二的理體。
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此處接續前句「塵隨心迴轉」，指心在體悟真如時，外在現象（塵）隨心轉化，從而顯現出豐富且多樣的法義體悟與精神滋味。
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此處指在入真如的境界中，心與塵隨緣迴轉，種種義味在不離真如的前提下，呈現出圓融無礙的緣起狀態，即「大緣起」。
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此句接續前文之「種種義味」與「大緣起」，旨在說明在真如的體性中，雖然現象上呈現出多樣的差異與變化，但其本質並不因此而改變。
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此句接續前文之「種種義味」與「大緣起」，說明真如之體性雖能隨緣顯現種種現象，但其本質並不隨之產生或消失，揭示了現象（緣起）與本體（不生滅）的不二關係。
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此句描述真如之體性，強調其超越時間與空間的生滅變化，處於恆常不變的狀態。
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此句描述真如之體用關係：體上雖是不生不滅的絕對狀態，但在用上卻能隨順世間種種因緣而顯現，且這種隨緣的運作並不妨礙其本體的恆常性。
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此句接續前文對真如特性的論述，強調真如之體性超越時間與空間的生滅變化，處於恆常不變的狀態。
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此句承接前文「今無生滅」，說明真如之體性不隨時間與條件而改變，強調其恆常不變的本質。
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此句說明真如之妙用：在本體不變的同時，能與一切現象共存而不產生衝突，這種與萬物相容、不相妨礙的特質即是「隨緣」。
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此句描述真如（絕對真理）的特性：一方面能隨眾生根機與因緣而顯現種種相狀（隨緣），另一方面其自性本體卻恆常不變，不被外緣所染汙或改變（不變）。
這體現了體用不二的義理。
。
本句承接前文對「不變」與「隨緣」之論述，指出不變與隨緣的圓融統一，即是真如的本質義理。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的法義闡述轉入問答形式，用以進一步釐清真如與生滅之關係。
。
此句為問答形式之起首，旨在確認前文所述之核心觀點：眾生雖處於迷妄，但其本質（真如）並不缺失，具足本覺之體。
在《宗鏡錄》的語境中，這強調了覺悟並非外來獲取，而是本有的恢復。
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此句處於《宗鏡錄》論述本覺與生滅之關係。
指真如本覺在生滅門中，透過恆常的燻習，使原本被視為障礙的「無明」轉而成為顯現清淨妙用的機緣，體現不變真如與隨緣妙用的圓融。
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本句接續前文關於眾生本覺被無明燻習而仍能維持淨用的論述，指出這種在生滅現象中依然運作的本覺功能，即是真如之妙用。
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此句在《宗鏡錄》討論真如妙用與生滅門的脈絡中，指佛菩薩運用方便手段（化門）進入生滅世界以救度眾生的機制。
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此句為問句的一部分，旨在探討前文所述之「本覺」與「妙用」是屬於絕對不變的真如境界（真如門），還是屬於現象變易的生滅境界（生滅門）。
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此句為問項之承接，旨在區分「真如門」（絕對真理、不變之體）與「生滅門」（現象世界、變易之用）。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，探討本覺真如如何於生滅現象中運作（如燻習、化現）。

此句為論書體例中的承接語，標誌著由前文提出的疑問轉入對應的解答部分。
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本句在討論真如的兩種門徑。
此處強調即便在充滿變遷、生滅的現象世界（生滅門）中，依然存在著不變的本覺真如，這為後文提到真如在生滅門中能產生「燻」的作用（內燻不覺）提供理論基礎。
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此處討論本覺真如在生滅門中的運作。
因在生滅門中，真如的妙用能對不覺的眾生產生影響（燻習），使其能由迷轉悟，故在此脈絡下具有「燻」的義理。
若在純粹的真如門中，則無生滅對立，亦無所謂燻習。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「真如門」與「生滅門」對立討論。
真如門指絕對、不變的本體境界，與具有燻習、變易特性的生滅門相對，用以說明本覺之體性不隨業力而變。
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此句在討論「生滅門」與「真如門」的差異。
前文提到在生滅門中，本覺真如具有「燻義」（能燻習、感化），而在此處對比指出，在絕對的真如門中，由於其本自圓滿、不生不滅，因此不存在所謂的「燻習」這種變易或作用的義理。
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此句論述在生滅門中，本覺（真如）並非全然靜止，而是具有一種內在的推動力（燻義），能對處於迷妄狀態的「不覺」產生影響，使其最終能轉向覺悟。
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本句描述「本覺」在生滅門中內燻不覺的作用。
透過本覺的潛在力量，使處於無明中的眾生對生死輪迴產生厭離心（厭），進而追求覺悟（求），使心念從隨順煩惱的逆流轉為回歸真理的順流（反流順真）。
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此句承接前文，說明本覺真如在生滅門中透過「內燻」使眾生產生厭離求正覺、反流順真之轉向，這種能動的轉化過程即被定義為真如的「用」。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大般涅槃經》關於佛性與闡提轉向的教義，來論證前文所述之「本覺內燻」之理。
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此句為引用《涅槃經》之開端，旨在討論即便被視為斷絕善根的闡提，在佛性論的框架下仍具有覺悟的可能性。
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此句說明即便在闡提之人身上，依然存在著潛在的佛性力量，此力量作為內在的驅動力，使其在未來能重新生起善根，最終達成覺悟。
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此處引用《涅槃經》義，說明即便被視為最劣的闡提，因其內在佛性之力的作用，最終仍能重新生起善根，證明佛性不滅且能轉化眾生。
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此句為定義之起首，旨在解釋使闡提之人能還生善根、最終成佛的內在驅動力，在《宗鏡錄》的脈絡中，將此力與「本覺」的內燻作用相聯繫。
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本句解釋「佛性力」的本質。
在《宗鏡錄》的義理框架中，眾生雖處於不覺狀態，但本覺（真如）始終在內在潛移默化地燻習，這種內在的力量能使闡提等眾生轉向善根，最終成就清淨的覺悟之用。
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此句接續前文關於佛性力之運作，說明在本覺內燻力的作用下，從最初的善根還生，最終能演進至具足佛之三十二相八十種好（此處簡稱八相）而圓滿成佛。
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此處指菩薩從初地到十地之修行階段，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明佛性力如何導引眾生由凡入聖，逐步經過行位地位而成就道果的過程。
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此句說明從闡提還生到成道、乃至十地行位的所有過程，在法義上皆屬於「世俗諦」（世諦）的範疇。
意指這些現象雖是佛性力的作用，但在表現形式上仍屬於有為的、相對的世俗顯現，而非絕對的真諦境界。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理探討。
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此句為問答形式的承接語，指涉《宗鏡錄》依據《大乘起信論》的體系，將心分為不變的本體（真如門）與變現的現象（生滅門），用以分析眾生如何從迷妄回歸覺悟。
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此句為問答形式中的提問，接續前文關於「一心真如」之「生滅」與「真如」二門的設定，探詢修行者應採取何種路徑或門徑以達成覺悟。
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此句為問句之結尾，詢問在真如與生滅二門的框架下，修行者應從何種路徑進入才能迅速達成覺悟或果位。

此句為論書之承接語，標誌著對前文所提問題（關於從何門入以疾得成就）的正式解答開始。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，討論如何快速成就正覺。
生滅門指眾生處於變易、生滅的現象心識層面。
修行者需先從現有的生滅心起步，透過觀照生滅之本質，最終回歸不生不滅的真如門。
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此句接續前文「從生滅門入」，說明修行者從現象世界的生滅法門進入，持續精進直至達到成佛的覺悟之地（道場）。
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本句說明修行者從生滅門入，直至道場，需在面對世間煩惱（塵勞）時保持心不動搖，方能證得圓滿的覺悟（正覺）。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來支持前文關於「從生滅門入真如門」的修行路徑。
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此句承接《大乘起信論》之論述，說明修行路徑的起始。
在宗鏡錄的判教框架中，眾生處於迷染狀態，必須先從現象界的「生滅門」（即有為的、變遷的心識狀態）入手，才能進而轉向體悟不變的「真如門」。
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本句承接前文《起信論》之引述，說明修行之目的在於透過對「心生滅門」的觀察，最終轉向並進入不生不滅的「真如門」，體悟絕對真理。
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此句接續前文，說明為了引導眾生從心生滅門進入真如門，而先讓其觀察物質（色法）的現象特徵，旨在透過分析色法的虛幻性（如後文所述之微塵分析）來破除對物質實有的執著。
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此處指透過觀察色法（物質現象）的組成，發現其從粗到細皆無法在實體上成立，旨在破除對物質現象之實有的執著，以導向真如門。
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此句為承接上文「皆不成就」的設問，旨在引出後文透過分析色法（從麁色到微塵）來證明物質現象缺乏實體、僅為妄心分別影像的論證過程。
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此句描述一種由粗到細的分析觀法。
透過將物質（色法）不斷分解，旨在證明物質沒有永恆不變的實體，是用以破除對「色法」實有執著的觀修手段。
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此句描述一種由粗到細的分析法（析法）。
透過不斷將物質分解至微塵，再將微塵進一步分析，旨在證明物質色法在極微之處亦無實體，最終導向「唯是妄心分別影像」的空性結論。
。
此句承接前文對色法由粗至微塵的分析，旨在說明物質現象無論其尺度大小，其本質皆一致，皆為妄心分別的影像，並無實體。
。
此句承接前文對粗色與微塵的分析，旨在將討論範圍擴展至所有物質現象（色法），為後文揭示其僅為「妄心分別影像」且「實無所有」的空性本質做鋪墊。
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本句旨在說明物質現象（色法）在真如門的觀照下，並非具有實體的獨立存在，而是由妄心透過分別意識所投射出的影像，強調現象界的虛幻性與依心而現的特質。
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此句承接前文對「色法」的分析，說明一切物質現象經過由粗至細的剖析後，發現其本質僅是妄心的分別影像，而非具有獨立實體的真實存在，旨在揭示萬法空相。
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此處延續前文對「色蘊」由粗至細（微塵）的分析邏輯，主張將同樣的分析方法應用於受、想、行、識其餘四蘊，並將時間尺度推至極微的「剎那」，旨在證明一切法皆為妄心分別，實無自性。
。
此句承接前文對色法由麁至微、對餘蘊由久至剎那的分析，說明在推求萬法之本質時，其顯現的相狀與區別是多樣且複雜的，並非單一簡單，旨在透過分析其多樣性來揭示其本質的空性。
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此處將「無為法」與前文之「有為色法」對比。
作者旨在說明無論是有為法（如色法、蘊處）還是無為法，在妄心分別的層次中皆是影像，實體皆不可得。
。
此句承接前文對「有為法」（色蘊等）之分析，指出「無為法」在體性上同樣是妄心分別的影像，實則無所有，旨在說明一切法（無論有為或無為）皆不離心之幻化。
。
此句承接前文對有為法與無為法的分析，指出若將諸法視為妄心分別的影像，則使其脫離了法界（真如實相）的本然狀態，導致最終不可得。
。
此句承接前文對有為法（色蘊等）與無為法的分析，旨在說明一切法若脫離妄心分別的影像，在法界實相中並無獨立存在的實體可得，強調萬法空性的本質。
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此句承接前文對有為法與無為法皆不可得、實無所有的論述，將此理推廣至十方一切現象，強調萬法皆為妄心分別，本質空寂。
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此句為承接語，旨在要求讀者或修行者對前文所述之「十方一切諸法」之實相（不可得、無所有）予以認可並內化為正確的認知。
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此句以方向之錯認比喻眾生因無明而對法性的誤解。
說明客觀實相（方實）並未改變，改變的是主觀的認知偏差，用以對比後文「心之不動」與「謂心為動」的權實關係。
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此句以方位之不變比喻真理（實相）的恆常不動。
前文提到迷路者將東視為西，是人的認知出錯，而非方位本身發生改變；以此類比眾生因無明而誤認心念在動，實則本心（真如）不動。
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此句承接前文「迷人謂東為西」之比喻，說明眾生因無明而對法界實相產生認知偏差，將不變的實相誤認為變動，其迷失狀態與迷路之人相同。
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本句說明眾生因無明而對心的本質產生誤認。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心的本體（真如）是不動的，但眾生因無明而將妄心的起滅錯認為心的實相，將「不動」誤認為「動」。
。
此句接續前文，說明眾生因無明而錯覺心在波動，但從真如本質來看，心之體性本就寂靜不動。
此處強調「現象的動」與「體性的不動」之對立，旨在破除對心識波動的執著。
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本句接續前文「無明迷故謂心為動，而實不動」，旨在說明心之本質。
所謂「動心」是指眾生因無明而感知到的心念起伏（妄心），但若能透過智慧體悟到這種「動」的本質即是不生不滅的真如，便能轉迷成悟。
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本句接續前文，說明若能體悟到「動心」之本質即是不生不滅，便能突破無明迷妄，契入絕對真理的實相境界。
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此句為承接語，將前文關於「心之動靜」與「真如之門」的論述歸納為「二諦」（世俗諦與勝義諦）的框架，為後文討論二諦不可一向作一解或二解做鋪陳。
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此處指在面對「二諦」（世俗諦與勝義諦）的義理時，不可偏執於其中一方，而採取單一的認知框架，以免陷入對真理的片面理解。
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此句接續前文對「二諦」的論述，強調真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）雖有名稱上的區分，但在體性上是不可分開、不可對立地看待的。
若將其僵化地視為兩種截然不同的真理，則會陷入二元對立的偏見，無法契入圓融的真如之門。
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此句為承接語，旨在引用《仁王經》中關於「二諦」（世俗諦與勝義諦）的論述，以佐證前文所述關於心不動與真如之門的義理。
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此句為敘事承接語，引出波斯匿王就二諦（世俗諦與勝義諦）向佛陀請教的對話開端。
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此處為波斯匿王對佛陀的尊稱，作為請法之開端。
。
此句為波斯匿王向佛陀提出的詰問，旨在探討「二諦」（勝義諦與世俗諦）之間的關係：究竟是截然對立、互不相容，還是具有內在的統一性與包含關係。
。
此句為波斯匿王針對「勝義諦中是否有世俗諦」所提出的假設性推論，旨在探討二諦（勝義與世俗）的關係，是用反面假設來引出後續關於智慧統一或分裂的邏輯辯證。
。
此句為波斯匿王向佛提出的邏輯詰問。
其論點在於：若勝義諦中完全沒有世俗諦，則智慧便不再區分為兩種（勝義智與世俗智），而應是單一的。
這是在探討二諦（世俗諦與勝義諦）的關係是絕對對立還是相互包含。
。
此句為波斯匿王針對「勝義諦中是否有世俗諦」所提出的假設性推論。
此處旨在探討真諦與俗諦的關係，若認定兩者在勝義中依然區分（有），則會導致智慧被分為兩種，與一乘圓融之義相悖。
。
此句為波斯匿王就「二諦」向佛提出的邏輯詰問。
其論點是：若承認勝義諦中包含世俗諦（即兩者並存或不二），則對應的認知智慧就不應僅僅只有一種（單一的智慧），而應有區分或對應不同的諦相。
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此句承接前文波斯匿王對佛陀的詰問，探討在勝義諦與世俗諦的關係中，智慧究竟是單一（一）還是分為兩種（二）的邏輯辯證。
。
此句為波斯匿王針對前文提及的「一二之義」（即勝義諦與世俗諦之關係）向佛陀提出的請益，旨在請求詳細解釋其內涵。
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此句為承接語，標誌著說話者由提問者轉向佛陀，準備對前文關於勝義諦與世俗諦的疑問進行解答。
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此處為佛陀對對話對象的稱呼，用以開啟對勝義與世俗諦之義理的解答。
。
此句為佛陀對大王的對話開端，旨在提醒對方在過去世於龍光王佛法中已有相關的請益經驗，用以引出後續關於「一義二義」的深層法義討論。
。
此句為佛陀對大王的回應，指出對方在過去龍光王佛法中已曾詢問過關於「智」之單一或多元的義理，用以承接後文對「無說無聽」之勝義諦的闡述。
。
此處為佛陀在論證「一義二義」之 paradox（悖論）或空性義理時的對答技巧。
透過「無說」與隨後的「無聽」，旨在破除對語言、對立與分別心的執著，顯示勝義諦不可透過常規的說與聽來獲取。
。
此句與前句「我今無說」相對，旨在透過「無說」與「無聽」的對立與統一，引出後文關於「一義二義」的深層義理，說明在勝義諦的層次中，說與聽的對立是消融的。
。
此處指在勝義諦的層次中，主體（說者）與客體（聽者）的對立消融，進入一種超越語言與認知對立的寂滅狀態，用以說明「一義二義」中超越二元對立的本質。
。
此處承接前文「無說無聽」的狀態，說明在絕對的真理（一義）中，即便表現為「說」與「聽」兩種形式（二義），其本質仍是同一的空性或寂滅狀態。
這體現了《宗鏡錄》中對對立相統一的圓融判析。
。
此句為佛陀在進入正式說法前的提示，要求聽法者（大王）集中精神，以正念接納即將揭示的勝義諦法義。
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此句為佛陀在對話中承接前文的「諦聽」之後，正式進入說法階段的轉折語，表示即將揭示法義。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀將由散文形式的教導轉為以偈頌（詩歌）形式來總結或深化前文所述的法義。
。
本句指出勝義諦（絕對真理）的本質是「無相」，即不具備任何可被分別、定義或執著的相狀，強調真理的超越性與空性。
。
此句接續前句「無相勝義諦」，說明勝義諦（絕對真理）的本體特質。
在宗鏡錄的圓融觀照中，勝義體性超越了主客對立，既非自作（自生），亦非他作（他造），以此破除對實體存在的執著。
。
本句說明世間一切現象皆由因緣和合而成，雖有顯現之相，但本質空寂，並無實體，故喻為「幻有」。
。
此句延續前文對「勝義諦」與「因緣幻有」的論述，旨在破除對法之來源的執著。
無論是認為法由自身主觀造作（自作），或由外部客觀力量造作（他作），皆不符合空性之實相，說明一切現象皆是因緣和合而生，無獨立的造作者。
。
此句闡明法性（萬法之本質）即是空性。
所謂「無性」是指沒有獨立、恆常、不依因緣而存在的「自性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調法性並非一種實有的性質，而是超越一切名相與對立的空寂狀態。
。
本句闡明勝義諦（究極真理）的本質即是「空」，且這種空並非虛無，而是如如不動、超越語言對立的寂滅狀態。
。
此句在《宗鏡錄》引用偈頌中，旨在說明世間一切現象（諸法）雖在因緣和合下呈現「有」的狀態，但其本質如同幻影，並無實體，是用以對比後文「三假集假有」與「勝義空」的世俗顯現。
。
本句接續前文「諸有幻有法」，說明世間一切現象（假有）並非實有，而是由三種假名（通常指名假、相假、實假，或依脈絡指因、緣、果之假合）聚集而成的幻象，旨在破除對現象實體性的執著。
。
此句旨在破除對「無」的執著。
在勝義諦的層次中，不僅「有」是空的，連「無」這個概念或狀態本身也是沒有實體的，避免修行者落入斷滅空或對「無」產生實體化的誤解。
。
本句在《宗鏡錄》論述有無二諦的脈絡中，將「寂滅」（煩惱與對立的熄滅）與「勝義空」（超越世俗認知的絕對空性）等同，說明真理的本質是寂靜且空無自性的。
。
本句闡述世俗諦中的因果律，說明一切現象（諸法）並非獨立存在，而是由條件（因緣）匯聚而生。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句與前文的「勝義空」相對，旨在建立「空有」二諦的對照，說明現象在世俗層面雖有因緣之「有」，但在勝義層面則是「空」。
。
本句承接前文對「因緣有」與「勝義空」的論述，總結「有」與「無」在二諦（世俗諦與勝義諦）框架下的運作邏輯，指出兩者雖在名相上相對，但在實相中具有特定的關係。
。
此處討論的是二諦（世俗諦與勝義諦）的對立與區分。
在尚未進入「不二」的圓融見地前，先明示「有」（因緣假有）與「無」（勝義空性）在定義與義理上具有本質上的區別，如同牛之二角，不可混淆。
。
此處以牛角為喻，說明「有」與「無」（或世俗諦與勝義諦）雖然在表現上是兩個不同的面向，但如同牛之二角，同屬於一個主體（牛），彼此並不分離且共存於一體，用以闡明二諦不二的關係。
。
本句接續前文「牛二角」之比喻，說明雖然在名相或諦相上可分為「有」與「無」兩種（如牛之二角），但若能以正確的智慧（照解）去觀察，則能體悟到其本質並不對立，不再執著於二元對立的分別心。
。
此處論述二諦（世俗諦與勝義諦）的關係。
強調在區分真理的層次時，兩者具有各自的特質，不能將其混為一談或簡單地等同，以避免落入單一的偏見。
。
此句處於討論世俗諦與勝義諦（二諦）的脈絡中。
強調在「解」（覺悟/理解）的層次上，心能超越對立的二元分別，體悟到萬法本質的統一性，而非在名相上將二諦強行合一。
。
此處討論二諦（世俗諦與勝義諦）的關係。
在解脫的心境（解心）中，雖然二諦在性質上不即（不相同），但在體性上並非對立的兩個實體，因此無法在實相中尋得獨立的「二」。
。
此句旨在區分「體相」與「名相」。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調雖然在解悟的心境中能見到不二，但在名相與定義上，世俗諦與勝義諦依然保持其各自的特質，不可將其混淆為單一的實體，以避免落入單邊的偏見。
。
此處接續前句「非謂二諦一」，旨在破除對「一」與「二」的執著。
在宗鏡錄的判教脈絡中，強調二諦（世俗諦與勝義諦）既非絕對的二（不即），亦非絕對的一（不一），以避免落入單一或對立的極端，進而導向中道之見。
。
此句在討論二諦（世俗諦與勝義諦）的關係。
強調雖然諦相分為二，但能領悟這兩種諦相的「解」（心識/智慧）在體性上是單一且統一的，不隨諦相的二分而分裂。
。
此句與前句「於解常自一」相對。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調「解」（體悟/心性）在實相上是單一不二的，但「諦」（真理的顯現/名稱）則區分為世俗諦與勝義諦兩種，用以方便說明與指引。
這體現了體（一）與相（二）的辯證關係。
。
此句承接前文對「解」之自一與「諦」之自二的論述。
強調修行者需在不將二諦混為一體（非謂二諦一），亦不執著於單一維度（一亦不可得）的前提下，透徹領悟世俗諦與勝義諦在性質上的差異及其相應關係。
。
本句承接前文對「二諦」一二關係的了達。
指修行者在體悟了世俗諦與勝義諦既不相雜也不相離的關係後，才能真正契入絕對真理的境界。
。
本句說明世俗諦（世俗層面的認知與現象）並非實有，而是依因緣而生的幻化現象，旨在對比前句的「勝義諦」，強調世俗現象的虛幻本質。
。
此句以「虛空花」為喻，說明世俗諦（世諦）的性質。
虛空花是指因眼疾或幻覺而見到虛空中出現的花朵，雖有顯現之相，但本質完全不存在。
此處用以比喻世俗現象雖在因緣中幻化顯現，但其自性本空，不可得。
。
此句承接前文「世諦幻化起」與「虛空華」，以「影」與「毛輪」兩種比喻，說明世俗諦（世諦）雖有顯現，但本質是依因緣而生的幻象，並無實體。
。
本句說明世俗諦（世俗現象）的本質。
現象並非真實獨立存在，而是依賴因緣條件而生起的虛幻顯現，如同前文所述的虛空花、影子般，雖有顯現但無實體。
。
此句描述在世俗諦中，主體（見者）與客體（被見者）皆是由因緣和合而成的幻象，呈現出「幻見幻」的重疊狀態，強調現象界的虛妄本質。
。
此處討論二諦（真諦與俗諦）的認知差異。
愚夫因執著於因緣和合的現象，將幻化之相誤認為真實不變，故其認知的層次被稱為「幻諦」，即對幻象的執著。
。
此句以幻師比喻覺悟者。
愚夫將幻化視為真實，而幻師雖見幻法，卻深知其為虛構。
在此脈絡中，指修行者能觀察世俗諦的幻化性質，而不被其所惑，進而體悟真諦。
。
本句承接前文對「世諦」與「幻化」的對比。
在宗鏡錄的圓融觀照中，不僅幻化之相是空的，連對立於幻化的「諦」（真理/實相）之名相，在究竟層次亦不應執著，最終導向二諦圓融、悉皆空寂的境界。
。
此句為承接語，指若能徹悟前文所述之「幻化」與「實相」的關係（即幻師視角下的空性），即可進而理解後文的一二義理。
。
此處承接前文對幻化與實相的對比。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「一」通常指不二的絕對真理（理），「二」指對立或區分的現象（事）。
若能如前文所述了達法性，即可同時通達事理兩面，體悟其不二之義。
。
此句承接前文對「幻諦」與「一二義」（真俗二諦）的解析，說明這種真俗不二、幻化空寂的理則，普遍存在於所有現象（一切法）之中，無一例外。
。
此句承接前文關於「幻諦」與「幻法」的辨析，指示修行者應將前述的理路（即對一切法皆為幻化、不執著於二諦之義）運用於對一切法的觀照中。
。
此處引用《涅槃經》中「二鳥」的比喻，用以說明生死與涅槃、事與理的相依與不二關係，承接前文對幻化與諦義的觀照。
。
此句依據《宗鏡錄》統合諸宗之觀點，採取中道視角。
指出「生死」在世俗諦中表現為生滅無常，但在勝義諦（或理體）中則與常恆不二，旨在破除對常與無常的二元對立執著，體現即事即理的圓融義。
。
此句承接前文對「生死」之常無常的論述，指出涅槃在理體與事相的關係上，同樣具有與生死相即不二、不離世間的特性，旨在說明生死與涅槃在究極真理（中道）中並無絕對的對立。
。
此句承接前文《涅槃經》中「二鳥雙遊」的比喻。
以鳥類飛行的上下起伏，象徵生死與涅槃、事與理在實相中並非截然分開，而是相互交織、不離不二的狀態。
。
此處承接前文《涅槃經》中二鳥雙遊的比喻，以「雙飛雙息」象徵事與理、生死與涅槃在實相中並不分離，而是相依相融、同步運作的狀態，用以說明「即事而理，即理而事」的圓融義。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，說明「事」與「理」並非對立，而是互即互入。
即事而理是指不離具體的現象（事）而直接契入其本質的真理（理），體現事理無礙的境界。
。
此句描述理與事的互融關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「即理而事」是指從絕對的真理（理）直接顯現為具體的現象（事），強調理與事並非截然分開，而是體用不二、互即互入的狀態。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明事諦（世俗）與理諦（勝義）並非對立，而是互攝互融，兩者的統一即是中道，旨在破除對二諦的二元對立執著。
。
此句闡述中道與二諦（俗諦與真諦）的不二關係。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，中道並非在二諦之外的第三種狀態，而是二諦相互攝受、圓融無礙的體現。
。
此句描述理事、二諦之間「不即不離」的圓融關係。
首先否定將其視為簡單的二元對立（非二），亦否定將其視為單一的中道（中），最終指出二者在實相中是互攝互融、同時成立的狀態。
。
此句承接前文對事理、二諦互即互入的論述，說明當理事兩端不再對立且能相互運作時，便達成了「雙遊」的境界，象徵體用不二、圓融無礙的狀態。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「雙遊」之象徵物「二鳥」進行具體定義與法義解析。
。
此處以鴛鴦鳥比喻理事、體用之雙運不離。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，鴛鴦雙飛象徵著真諦與俗諦、理與事互不分離且相即相入的狀態。
。
此處以鴛鴦雙飛雙止為喻，用以說明理事、二諦之間不即不離、相依相融的圓融狀態。
飛與止分別對應後文的「雙照」與「雙遮」，象徵體用理事在運作與寂靜中皆保持一致。
。
此處以鴛鴦「雙飛」之象徵，說明體用、理事之間不相離且同時運作的圓融狀態，即「雙照」之義。
。
此句承接前文以鴛鴦雙飛雙止為喻，將「止」的靜態比況為「雙遮」。
在《宗鏡錄》的體用理事框架下，「雙遮」指同時遮除對立的兩極（如有無、真俗），以顯現中道之體。
。
此句承接前文「雙照」與「雙遮」的比喻，說明在宗鏡錄的圓融觀照中，真俗二諦的關係等同於體與用的互攝，以及理與事的不二。
強調絕對真理（理/體）與現象世界（事/用）是同一實體的兩種面向。
。
此句接續前文之體用理事，說明體與用、理與事之間關係：既非絕對相同（不即），亦非截然分開（不離），旨在闡明中道之圓融不二，避免落入單一的恆常或斷滅之偏見。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「真諦」與「第一義諦」區別的探討。
。
此句為論議中的提問，旨在探討「真諦」與「第一義諦」在義理層次上的差異。
在《宗鏡錄》的體系中，區分兩者是為了進一步闡明中道之義，避免將單純對立於俗諦的「真」誤認為最高圓滿的實相。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
。
此處討論真諦與第一義諦的區別。
指出「真」這個名相是基於與「俗」的對立而建立的相對概念，尚未達到超越對立、圓融中道的絕對實相（第一義諦）。
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此處在討論「真諦」與「第一義諦」的區別。
作者認為僅僅將「真」與「俗」對立而得名，仍處於二元對立的框架中，尚未達到超越對立、圓融實性的「中道」境界。
。
此處討論「真諦」與「第一義諦」的區別。
作者指出，僅僅通達「一切法無我」雖屬真詮，但仍處於對立的遮遣（對比俗諦），尚未達到中道第一義諦那種不離二邊、遍通實性的圓融境界。
。
此句在討論「真諦」與「第一義諦」的區別。
作者指出，僅僅強調「一切法無我」雖能對應俗諦而稱作「真」，但這僅是真諦的淺層詮釋（真詮），尚未窮盡萬法的實相本性，因此不能等同於超越二邊的中道第一義諦。
。
此處在討論「真諦」與「第一義諦」的區別。
指僅停留在對立於俗諦的「真」之層面，尚未完全徹悟一切法之究竟實相（實性）。
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此處討論「真諦」與「第一義諦」的區別。
作者認為若僅停留在對立於俗諦的「真」之層面，或僅能說明法無我之真詮，而未窮盡實性，則無法在真俗二諦之間達成圓融通達，尚未達到中道第一義諦的境界。
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此句承接前文對「真」與「實性」的討論，將「中道」與「第一義諦」等同，指出真正的真理並非僅是對立於俗諦的真詮，而是超越二邊、遍通一切的實相。
。
此處討論「第一義諦」的中道義。
強調真正的中道並非簡單地在兩個對立面（二邊）之間尋找中間點，或完全捨棄兩端，而是超越對立、不離現象而能體現實相的圓融狀態。
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此句接續前文之「中道第一義諦」，說明第一義諦並非僅是邏輯上的中道，而是指涉一切法超越對立、不離現象而存在的真實本質（實性）。
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此句說明「第一義諦」（實性）的普遍性。
真如實性不分階位（凡聖）與類別（情非情），一切法之本質皆是如此，故能遍通一切。
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此處之「第一」是指第一義諦（真如實性），因其遍通於凡聖、情與非情的一切法，不被任何對立或區分所限，故稱為第一。
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此處接續前文對「第一義諦」的定義。
因其為一切法之實性，超越了對立與比較，故稱之為「無等」，意指沒有任何法能與之等同或超越。
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此句說明「第一義諦」之至高性。
因其為一切法之實性，已達絕對頂端，故不存在任何法能超越或凌駕於其上，由此定義其為「第一」。
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此處之「第一」並非指世俗的勝劣競爭或等級高低，而是指真如實性（第一義諦）超越一切對立與分別，無有任何法能超越其上，故而稱為第一。
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此句接續前文對「第一義諦」的定義。
說明真如實性超越一切對立與區分，不存在對等或可比之物，故稱之為「無等」。
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此處承接前句「以無法可比」，說明真如實性超越一切對比與衡量，故名為「無等」。
這種「無等」並非指等級上的最高，而是指其本質不可比擬。
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本句旨在澄清前文提到的「第一」與「無等」並非指在等級或品質上的競爭勝負，而是指真如實性之絕對性與唯一性，不存在可比對的對象。
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此句闡明《宗鏡錄》的核心觀點，即現象（一切法）與本體（真如）並非二對，而是同一心之顯現。
因此前文提到的「第一」或「無等」並非指等級上的勝劣，而是指這種絕對的同一性與圓融性。
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此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來佐證前文關於「一切法即真如一心」的義理。
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此句為承接語，旨在對《大乘起信論》中提及的「法」字進行定義與解析，將其導向「眾生心」的義理。
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此句承接前文《起信論》之論述，將「法」之定義指向「眾生心」，旨在說明現象界的萬法皆由心識所現，為後文論述「唯心」之基礎。
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此句為承接語，用以引出前人或古德對前文所述義理（如《正信論》中關於眾生心之論述）的註釋與說明。
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此句處於《宗鏡錄》論述「唯心」的脈絡中，旨在說明萬法在實相上並非獨立存在，而是心的顯現。
透過否定諸法的實有性（既無），進而推導出「唯心」的結論，體現了以心為本、萬法空性的義理。
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此句承接前文「諸法既無」，說明在破除對外在法實有的執著後，體悟到一切現象皆由心顯現，強調心之本體與萬法不二的義理。
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此句以鏡像為喻，說明現象（萬像）雖現前，但其本質並無實體，旨在闡明「唯心」與「真如」的關係：現象是心的顯現，而心之本體則是空寂的。
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此處以鏡喻心。
萬象雖在鏡中顯現，但萬象本空，唯有能映照的鏡體（真心）是真實不變的，用以說明萬法唯心且本質空寂的義理。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「真心遍一切處」與「佛性不在瓦礫」之間矛盾之質詢。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，指涉眾生本具、不染塵垢的覺性本心。
此心具有超越言說的微妙特質與徹徹徹悟的明覺，是萬法之本源。
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此句接續前文「妙明真心」，描述真心（佛性）在空間與法界上的無礙與周遍特質，強調其非侷限於單一處所，而是充盈於一切法界之中。
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此句為問答體格式，提出關於「涅槃」之定義或境界的疑問，並準備引用經典來作答。
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此句引用《大般涅槃經》之觀點，討論佛性在「情」與「非情」之間的分佈。
在此脈絡下，旨在提出一個疑問：若真心遍一切處，為何經中又說佛性排除在瓦礫（非情）之外。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於妙明真心遍一切處與《涅槃經》中佛性不在瓦礫之矛盾）開始進行解答。
。
此處針對「佛性是否存在於瓦礫」之問作答。
指從「能覺」與「被覺」的對立角度看，主體與客體在現象層面不同，因此不能單一執著於某一方面來判定佛性的遍在與否。
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此處承接前句「能所不同」，指在分析能（主體）與所（客體）的差異時，不可偏執於其中任何一方，以免落入單邊的偏見，應在能所的不同中體悟心境一味的圓融。
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此處依《宗鏡錄》統合心法與境法的脈絡，指在真心（佛性）的層次上，能覺的心與所覺的境不再對立，而是具有同一種不二的體性。
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此句承接前文「心境一味」，強調在真心（佛性）的層面上，能（能覺之心）與所（被覺之境）是同一體，不存在對立或差異，故不可將其區分為兩種不同的性質。
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此句探討自性（本質）與緣起（條件）的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是在分析若將「性」視為依附於「緣」而存在，將導致情與非情（有情眾生與無情物質）產生區別，進而使自性變得殊異，這與心境一味的真如義相悖。
。
此句在討論佛性與緣起的關係。
若執著於從「緣」的角度來觀察性質，則會陷入對立，將具備意識的有情（情）與不具備意識的物質（非情）區分為兩種截然不同的性質。
。
此句接續前文「情非情異」，論述若從緣起（緣）的角度來區分，則有情與無情不僅在現象上不同，其內在的本性（性）也會被視為截然不同。
這是為了透過反面論證，進而導向後文關於「二性互融」與「真如遍一切」的圓融義理。
。
此句在討論能所與心境的關係。
作者在此設定一個反面假設：若將事物依緣而生的現象性質（緣從性）完全否定或抹除，將導致後續無法區分覺與不覺的矛盾，旨在論證「二性互融」的必要性。
。
此句處於討論「性」與「緣」之關係的脈絡中。
若完全泯除緣起而僅從自性看待，則陷入一種超越對立的狀態，無法用世俗的「覺」或「不覺」這類二元對立的範疇來定義，旨在破除對覺悟與不覺悟的執著。
。
此處討論的是「情」與「非情」（有情與無情）兩種性質的關係。
在《宗鏡錄》的華嚴圓融語境下，若能打破對立，使覺悟之性與物質之性互融，則能體現真如遍一切處、無非覺悟的圓融境界。
。
此句承接前文「二性互融」，指當本性（真如）與緣起（現象）不再對立而相互融合時，一切存在皆顯現為覺悟的本質，打破了覺與不覺、有情與無情的二元對立。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於覺悟與真如遍一切處的論述。
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此句依據《宗鏡錄》引用《華嚴經》之義，強調真如（絕對真理/佛性）的遍在性與同一性。
說明真如之體性完全等同於覺悟，不存在任何不具備覺悟特質的局部，從而推導出佛性遍一切有情與無情之處的論點。
。
本句基於《宗鏡錄》對華嚴經義的闡釋，強調真如（絕對真理/佛性）的普遍性，不分意識主體（有情）或物質客體（無情），皆是真如的顯現，不存在真如未到之處。
。
此句承接前文對《華嚴經》的引用，論述真如之體性遍一切處。
若真如之性中沒有任何部分是不覺悟的，則推論出無情之物亦具備佛性，旨在破除對無情之物不具佛性的執著。
。
此句承接前文關於真如遍一切有情無情之處的論述，以反問句形式強調佛性（覺性）的普遍性，主張即便在無情法中亦不離佛性，旨在破除對佛性僅限於有情眾生的執著。
。
此處論述佛性遍一切處。
經文之意在於破除對「無情物（如瓦礫）不具佛性」的錯誤執著，而非否定無情物本身之本性，旨在確立理體（佛性）的普遍性。
。
此句接續前文，說明經義之目的在於破除「瓦礫無情之物不具佛性」的錯誤見解，而非否定或除去無情物中所具備的佛性。
強調佛性遍一切處，無情之中亦有覺性。
。
此句承接前文關於「無情非佛性」的討論，強調佛性（覺性）的普遍性，認為無論是有情還是無情之法，其本質（性）中皆具足佛性，無處不在。
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此句承接前文「性無不在」，以「量出虛空」作為反問的假設前提，旨在說明佛性（覺性）遍滿一切，如同虛空般無邊無際，不可能被局部排除或除去。
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此句承接前文「量出虛空」，以反問句式強調佛性（真如）如虛空般遍滿一切，無處不在，因此絕對無法被排除或消滅。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或論師的見解，以佐證前文關於佛性遍在的論述。
。
此處區分「性」與「用」。
覺性是指覺悟的本質、潛能，屬於不變的真理（理），與後續提到的「覺了」（實際的覺知作用，屬事）相對照，說明即便在無情物中亦具備覺悟的理體本性。
。
此句將「覺性」與「覺了」區分。
覺性（理）是普遍存在的本質，而覺了（事）則是具體的認知功能。
在無情物中，雖有覺性之理，但缺乏覺了之事，如同水中雖有火性（理）但無火照（事）。
。
此句為比喻之起首，旨在說明「覺性」（理）與「覺了」（事）的區別。
在此語境下，強調即便在無情物中亦具備覺性之理，但並不具備能覺知、能分辨的意識功能。
。
此處區分「性」與「事」。
在《宗鏡錄》的理法框架中，「覺性」指一切眾生乃至無情法中本具的覺悟本質（理本），與實際運作的「覺了」（事相）不同。
本句強調即便在無情法中，其理體亦具足覺性，只是尚未顯現為能覺知的功能。
。
此句區分「性」與「事」。
在《宗鏡錄》的理法分析中，「覺性」是指本具的理體（潛能），而「覺了」是指實際運作的覺知功能（顯現）。
此處以無情物為例，說明其雖具備覺性的理體，但缺乏能將其顯現為實際覺知的功能。
。
此句以「水中火性」為喻，用以說明「性」與「事」的區別。
在此脈絡中，指覺性（理本）雖然普遍存在於一切事物中（即使是無情物），但並不代表該事物會顯現出對應的功能或現象（如火的照耀或覺的了知）。
。
此句承接前文「水中但有火性」，以比喻說明「性」與「事」的區別。
火性（本質）雖在，但若缺乏發揮功能的條件（如在水中），則不會產生「照耀」這一種事（現象）。
以此類比，覺性雖恆常存在，但若無覺了之功能顯現，則不稱為覺了。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「覺性」與「火性」等概念，進一步定義其在理法上的本質意義。
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此句在討論「性」與「情」的區別，強調對「性」（自性/覺性）的定義應回歸到最根本的理路，而非糾結於次要的細節或衍生現象。
。
此句承接前文「但據理本」，強調在探討法性時應把握根本理路，而非糾結於次要的衍生細節（枝末）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在引導修行者回歸本性，摒棄對表象或瑣碎名相的執著。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，區分了純粹的「性」（覺性）與後天的「情」。
指出當覺知能力（覺智）與分別思慮（慮）相結合時，便產生了情感或意識的妄動，即所謂的「情」。
。
此處討論「性」與「情」的區別。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「性」是指不隨外緣而改變的本質（自性），而「情」則是隨緣而起的妄想或情緒。
本句定義了「性」的特徵即是其不變性。
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本句說明迷妄的根源：當意識不能覺知本有的自性（理本），而陷入對外境的慮著時，便產生了「情」（覺智緣慮），導致主客對立，使境與智不一。
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此處論述愚人因迷失自性而產生情識，導致將認識對象（境）與認識主體（智）對立看待，產生二元分別心。
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此處依《宗鏡錄》對心性與情識的辨析，說明智者能徹悟「情」（覺智緣慮的妄想分別）與「性」（不改的自性）在實相上並無二致，將迷染的情識回歸於清淨的本性。
。
本句承接前文關於「了情成性」的論述，指出當修行者覺悟情識的本質即是自性時，便能打破主客對立的二元執著，體悟到外在境界（物）與內在意識（我）在體性上是同一的。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續對「萬法唯心」等義理的探討與辯證。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，承接前文「物我無二」之論述，提出「萬法唯心」之命題，旨在說明現象界的萬物皆非獨立存在，而是心的顯現。
此處作為後續引用《楞伽經》以證實「三界唯心」的論題開端。
。
此句承接前文「萬法唯心」之問，旨在探討證明萬法唯心之論據並非單一，準備進而引用《楞伽經》等經典來提供多方面的證悟依據。
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此句為承接語，旨在引用《入楞伽經》的偈頌來論證前文關於「萬法唯心」的法義。
。
此句為引用《楞伽經》偈頌之開端，旨在界定討論的範圍涵蓋整個輪迴世界（三界）及其所有空間維度（上下）的所有法相，為後文論述「萬法唯心」提供對象基礎。
。
此句引用《楞伽經》偈頌，旨在闡明「萬法唯心」的義理，強調三界中所有現象（法）在本質上皆是心的顯現，並非獨立於心之外的實體。
。
此句承接前文「三界上下法，我說即是心」，強調萬法皆由心現。
在此語境下，「離於諸心法」是指若將現象與心分開看待，或試圖在心之外尋找實體，則將無法獲得任何真實的存在。
。
此句承接前文「離於諸心法」，強調萬法唯心。
意指若脫離了心的顯現，則世間不存在任何獨立、實有的對象可供獲取或認知，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句為論證過程中的假設前提，探討「萬法唯心」之義。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡下，旨在透過假設「空間全由心造」來進一步推論正報與依報的成立關係。
。
此句為反問句，旨在探討若萬法唯心、空間（四維上下）皆是自心，則身體在進行日常活動（行住坐臥）時，其依止的對象（依處）究竟是什麼。
這是在為後文討論「正報」與「報土」的關係做鋪陳，質疑若無外在實體，身心的活動如何成立。
。
此句在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，旨在探討心與環境的關係。
這裡提出一個假設性的質疑：若一切皆是自心，而缺乏一個具體的「報應環境」（環境依止）來承載，那麼個體的生命形態（正報）將無法成立。
。
此句為設問，探討在「萬法唯心」的前提下，若缺乏外部依報（環境）的實體，則有情眾生（正報）的身體與存在如何得以成立。
旨在引出後文關於內外四大皆無體、依微塵所成的論述。

此句為承接語，用於回應前文關於正報與報報成立之疑問，開啟後續對識身與土地的法義解析。
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此句為對前文「正報如何成立」之回答。
在《宗鏡錄》的判教框架下，此處指稱有情眾生（正報）所具備的、由識所驅動或構成的色身，用以說明正報與報土（環境）皆是由心變現，並非實有。
。
此句在討論正報（有情眾生）與報報（環境處所）的成立。
在此脈絡下，指構成生存環境的物質世界（土），其本身不具備意識與情感，與前句的「有識之身」相對應，用以分析內外四大之無體性。
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此句承接前文之「識之身」與「無情之土」，說明無論是有情眾生的身體（內）或物質環境（外），在本質上皆是由地、水、火、風四大元素構成，旨在破除對實體的執著，為後文論述「悉皆無體」做鋪墊。
。
此處接續前句之「內外四大」，說明無論是有情之身（正報）或無情之土（報土），其構成的物質元素（四大）在究極義理上皆非獨立永恆的實體，而是由因緣和合而成，缺乏自性。
。
此句為承接前文「悉皆無體」的論證開端，旨在透過分析四大（地、水、火、風）中之「地大」的構成，來證明物質世界（內外四大）並無獨立自性，而是由微細元素組成且由心變現。
。
此處討論物質構成（四大）的虛幻性。
地大（堅固性）並非自有的實體，而是依賴風輪（動能與支持力）的微細組合而顯現，旨在說明物質現象並無自性，皆由因緣和合而成。
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此處論述物質（四大）的構成，說明宏觀的物質現象（如地大）實際上是由極微小的物質單位（微塵）聚集而成，旨在揭示物質並無恆常不變的實體，而是依賴條件組合的現象。
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此處依《宗鏡錄》對物質構成的分析，說明地大等現象是由風輪與眾微合成，並非獨立存在，因此缺乏恆常不變的自體性質（自性），是用以破除對物質實體感的執著。
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本句強調外在物質世界（如前文所述之四大、地大）並無獨立自性，而是由有情眾生的心識所顯現或變現而成的，體現了「萬法唯心」的義理。
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此句承接前文關於四大無體、本無自性且為「有情心變」的論述，強調萬法唯心、心造之理是絕對且唯一的，不存在其他對立或不同的運作邏輯。
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此句描述有情眾生在世間的所有身心活動狀態。
在《宗鏡錄》此處的語境中，旨在說明所有的肢體動作與靜止狀態，本質上皆是心識的變現，而非獨立於心之外的實體存在。
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此句承接前文對物質（地大等）與動作（安庠動止）的論述，強調一切現象皆為心之變現，並非獨立於心之外的實體，體現了《宗鏡錄》中唯心所現的義理。
。
此處以「鳥飛空」為喻，說明有情眾生的動止安詳皆是心識的變現，如同鳥在空中飛翔雖有動作，但始終不離虛空，用以比喻一切現象雖在變動，但本質不離心識之體。
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此句以鳥飛空為喻，說明現象（如鳥）雖在活動，但其存在與運作始終依止於空性（空界）之中，旨在論證萬法唯心且不離空性的體用關係。
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此句以魚與水的關係比喻心與萬法之關係。
在《宗鏡錄》的唯心語境中，意指一切現象（魚）雖有種種動態與變化，但始終處於心（水）的範疇之中，不離心源。
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此句承接前文「如魚潛水」之比喻，旨在說明一切現象（魚）皆由心（水）所變現，且始終處於心的範疇之中，無法脫離心的主宰而獨立存在，用以論證「唯心」之義。
。
此句為引經之承接語，標明後續內容出自《入楞伽經》的偈頌，用以佐證前文關於「唯心」的論述。
。
此句引用《楞伽經》偈頌，旨在探討「唯心」的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是以假設論辯的方式，引出對世間現象如何依心而生的討論，強調萬法皆由心造，無獨立於心之外的實體。
。
此句承接前文「若一切唯心」，以反問形式探討若萬法皆由心顯現，則物質世界的實體空間（世間）將不再具有獨立的客觀存在，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句承接前文《楞伽經》之偈頌，在「一切唯心」的前提下，質詢眾生在世間產生空間位移（去來）的依據為何，旨在引出後文關於「分別風」驅使心識變現的論述。
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此句承接前文《楞伽經》之偈頌，在「唯心」的論證框架下，質詢若世間一切皆由心造，則眾生如何能感知或見到所謂的「地」之實體存在。
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此句為比喻，用以說明眾生在唯心所現的世間中移動，並非依賴真實的物質空間，而是如同飛鳥在虛空中飛行，實則依賴心風（分別心）而運作，旨在破除對外在實體空間的執著。
。
此句承接前文之比喻，將眾生在世間的去來比作鳥類飛翔。
說明眾生之移動並非在實體空間中發生，而是受心念（心風）的驅使，在唯心所現的幻象中流轉。
。
此句承接前文以飛鳥比喻心之運作。
指心在依心風（分別心）而動時，並非真實地停留在某處，亦非透過真實的外部觀察而移動，旨在說明一切現象皆是心識的投射，而非外在實有的空間位移。
。
此句承接前文對《楞伽經》偈頌的引用，描述眾生雖看似在物質地面上行走移動，但實則是由心識的分別風驅動，旨在說明外在的空間移動本質上是心識的顯現。
。
此句承接前文以「飛鳥依風」為喻，將其類比至眾生的處境，旨在說明眾生的行止與感知皆是依循心的作用，而非獨立於心之外的實體運作。
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本句說明眾生的行止與去來並非依於外在實體，而是由「分別心」如同風般驅動，揭示世間現象的運作實則依於心識的分別妄想。
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本句接續前文「依分別風動」，說明眾生的行止與感知並非基於客觀實相，而是由心識的分別妄想所驅動，如同飛鳥依風而行，眾生的生命活動實則在自心妄想的運作中流轉。
。
此句為比喻，承接前文「依分別風動，自心中來去」，用以說明眾生在意識的分別心驅使下，於自心之中起伏變幻，其狀態如同飛鳥在虛空中飛翔，無固定依止且隨風而動。
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此句接續前文關於眾生依分別心而動的比喻，指出眾生在心中投射並感知到這個用以生存的物質世界（資生器），強調外在世界的顯現實則不離自心。
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此句為承接語，總結前文關於眾生依分別風而動、如飛鳥於空之比喻，確認心之虛幻與主導作用之特質。
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此句承接前文關於「心」的論述，說明眾生的一切身心活動（以舉足下足為代表）皆由心驅動，旨在強調身行不離心之理。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調眾生的一切行止（如舉足下足）皆由心識驅動，心是所有現象運作的根本依據，故稱不離自心。
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此句以鳥類依賴天空才能飛翔為喻，說明眾生的所有行止（舉足下足）皆不離自心，心是眾生生存與活動的根本依止。
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此句以鳥離空不能飛翔為喻，說明萬法皆不離自心，若脫離了心的本體，則無法運作或存在。
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此句以魚離水為喻，接續前文之鳥離空，旨在說明眾生的一切行止與生命活動皆不離自心，心是生命的資生之處，若脫離心之運作則無法生存或活動。
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此句承接前文「魚若離水」，以反問句式強調魚類必須依賴水才能生存與活動，以此比喻眾生的一切行止皆不離自心，心是生命與意識活動的根本依託。
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此句為敘事承接語，引出後文彌遮迦祖師與婆須蜜的對話，用以說明心與行不離的實踐境界。
。
此句為敘事承接，描述西天祖師彌遮迦與婆須蜜之間的對話開端。
。
此句為彌遮迦祖師對婆須蜜的詰問。
在禪宗語境中，此問並非詢問地理位置，而是旨在考驗對方對「心」之本源的體悟，藉此引出後文「自從心來」的開悟義理。
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此句為彌遮迦祖師對婆須蜜的問詢，表面詢問行蹤，實則旨在引導對方揭示心靈的本然狀態，即不離自心、無處可往的禪宗機鋒。
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此句為對話承接語，指婆須蜜針對彌遮迦祖師關於「從何方來，往何所去」的詢問做出回應。
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此句為禪宗公案之對答。
在《宗鏡錄》引用之語境中，面對「從何方而來」的詢問，回答「自從心來」旨在破除對空間方位（物理處所）的執著，將意識導向心性本源，強調心即是所有現象的來源與主宰。
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此句為婆須蜜對彌遮迦之答。
在《宗鏡錄》引用的禪宗公案語境中，「無處」並非指空間上的不存在，而是指心不外求、不著相，揭示心之本性無所住，故無所謂「去」或「往」的對象，體現了不二法門的空靈境界。
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此句為敘事承接，旨在引入另一則關於五洩和尚的公案，以對比前文西天祖師的對答，共同闡明心法之無住與無處可去的義理。
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描述高僧在入滅前的生理與精神狀態，透過停止飲食（歇食）以示對肉身執著的捨離，最終達到寂滅（告寂）的境界。
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此句為敘事承接語，交代對話的主體為一名修行學習者，準備對前文提到的和尚寂滅後的去向提出疑問。
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此句為學人對臨終和尚的詰問，在《宗鏡錄》引用此公案之脈絡中，旨在透過對「去」與「來」的追問，引導出超越空間對立、體悟本心不生不滅的禪宗機鋒。
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此處為對話承接語，指五洩和尚針對學人詢問其去向而作出的回應。
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此句為五洩和尚對其去向的回答。
在《宗鏡錄》的禪宗與圓教語境中，此處指涉心性本來不生不滅、不來不去，破除對死亡後有特定去處（如投胎或往生某處）的空間執著，揭示自性圓滿、無所不在的實相。
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此句為學人針對和尚「無處去」之答句所提出的疑問。
在禪宗或宗鏡錄的對話脈絡中，此問旨在探討覺悟者寂滅後的去處，以及凡夫因執著於肉眼（眼根）而無法見到真如或解脫境界的矛盾。
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此句為對話承接語，指五洩和尚針對學人的疑問所作的解答。
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此句在《宗鏡錄》引用五洩和尚臨終對話的脈絡中，說明覺悟之境或寂滅之體超越了物質感官的認知範圍，不能透過肉眼（眼根）來觀察。
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此句為承接語，旨在引用《大集經》的教理來論證前文關於「無處」與「非眼所見」的義理。
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此句為引經之承接語，標誌後文將引用《大集經》中佛陀的教言。
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本句強調菩提（覺悟）並非在外部或遙遠之處，而是在物質現象（四大）的本性之中。
透過對物質組成要素的觀察與體悟，能發現其空性或真如，從而證悟菩提，體現了不離世間而證菩提的義理。
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此句承接前文，強調菩提（覺悟）不在外部環境或他處，而是在自身的四大（物質組成）之中，旨在引導修行者回歸自性，破除外求之執著。
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此句接續前文在四大（地水火風）中尋求菩提。
意指當修行者試圖在物質現象（四大）中尋找覺悟之本質時，會發現菩提並非獨立的物質存在，因此「不見」任何實體之物，進而導向「無處」與「無住」的空性體悟。
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此句承接前文「求時不見一切諸物」，將「不見」這一狀態作為論題提出，用以推導至「無處」、「無住」以及最終的「實相」。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處強調菩提不在物質形式（四大）之中，故在四大中尋求時會呈現「不見」的空相。
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此句承接前文「不見一切諸物」，說明當修行者在四大中求菩提而不再見著外在物質現象時，其心境進入一種不被空間、處所所限的狀態，即為「無處」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這是一種由破相而入空性的過程。
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此句為承接語，將前句提到的「不見一切諸物」之狀態定義為「無處」，並以此引出後文對「無住」與「法性」的論述，旨在說明菩提不在物質處所中，而是在超越空間執著的空性之中。
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此句承接前文「無處」，說明當修行者在四大中求菩提而不再見一切外物（無處）時，心不再執著於任何對象或處所，達到了不停留、不執著的「無住」狀態。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，承接前文「無處」而導向「諸法之性」。
指心不執著於任何對象或處所，不於任何法相中停留，以此揭示萬法本質的空性與不固定性。
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本句承接前文之「無住」，說明不執著於任何處所的「無住」狀態，正是揭示一切法之本質（法性）的關鍵。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，無住即是法性，進而導向實相的體悟。
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此句接續前文關於「無住」即是「法性」的論述，進一步闡明當意識不再執著於任何法之固定本質（無性）時，即能契入實相。
此處強調的是破除對「實有性」的執著。
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此句承接前文「一切諸法若無性者」，說明當意識到一切法皆無固定自性（無性）時，這種無自性的狀態本身即是萬法的真實相狀（實相）。
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此句為承接上文「一切諸法若無性者，即是實相」的定義，準備進一步闡釋實相的特質（非恆常亦非斷滅）。
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此句描述「實相」的特質，旨在破除對存在兩種極端見解的執著：一是「常見」（認為有永恆不變的實體），二是「斷見」（認為死後或滅後一切皆空無）。
實相超越於恆常與斷滅的對立之中，體現中道義理。
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此句為對前文所述之實相（非常非斷）的定名，將其歸類為「畢竟」的階段或節段，用以標誌論述的邏輯節點。
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此句為引經句，旨在引用《金剛三昧經》之內容以佐證前文關於「無住」與「實相」的論述。
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此句為敘事承接，引出《金剛三昧經》中無住菩薩與佛之間的對話，旨在透過對話闡明「無住」之實相義理。
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此處為無住菩薩對佛陀的稱呼，表示對覺悟者的敬意。
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此句為無住菩薩之對答，旨在以「無本」表達超越因果、無始無終的空性狀態。
在《宗鏡錄》引用《金剛三昧經》的語境中，此處是用一種看似有「來處」的表述，來引出佛陀隨後對「本不從來」之絕對空性的否定與開示。
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此句接續前文「我從無本來」，描述菩薩在實相觀照中，體悟到既沒有出發的起點（無本），也沒有抵達的終點（無所）。
這旨在破除對時間、空間以及「來去」二元對立的執著，契合《宗鏡錄》中關於實相非斷非常、超越對立的論述。
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此句為承接語，標誌著說話主體由前文的「無住菩薩」轉移至「佛」，準備對菩薩的自述進行開示與正導。
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此句接續前文菩薩自述「從無本來」，佛陀以此予以肯定並深化。
在《宗鏡錄》引用的般若或金剛三昧語境中，強調的是超越空間與時間的「無住」境界。
所謂「不從」，是指覺悟者不執著於起點與終點的對立，體現了空性中無來無去的實相。
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此句接續前文，旨在破除對「來」與「至」的空間執著。
在《宗鏡錄》引用的《金剛三昧經》語境中，強調菩薩的本性超越空間位移，無始無終，無去無來，以此揭示空性與無住的境界。
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此句接續前文關於「不從來、不至所」的空性論述，佛陀肯定菩薩已契入超越空間與時間對立的本來智慧（本利），這種智慧能直接洞穿現象的虛妄，故稱之為不可思議。
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此句接續前文對「不可思議」境界的描述，旨在破除對物質（色法）具有實體空間位置的執著，說明在究竟覺悟的境界中，色法不再被視為有固定處所的實體。
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此句接續前文「色無處所」，旨在說明色法在不可思議的本質中，並非實有之相，而是超越了空間位置與名相定義的清淨狀態，破除對物質現象的實體執著。
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此句接續前文對「色」之清淨狀態的描述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，指超越了主客對立的內外分別，心與境不再有「進入」或「停留」於內在空間的執著，體現空性與無著的狀態。
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此處依《宗鏡錄》對空性與法相的解析，指眼根在實相中並非獨立存在於某個特定位置，而是超越了空間與物質的侷限，體現其本質的空寂與無相。
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此處承接前句「眼無處所」，指在不可思議的本利境界中，眼根不再依止於物質處所，因此超越了主客對立的「見」相，回歸到清淨的本性狀態。
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此句承接前文對「眼」的描述，強調在清淨、無處所的狀態下，意識或覺知不再向外攀緣、不向外投射，體現心法不離自性的空寂狀態。
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此處依《宗鏡錄》對心王本性的論述，強調心之本質並非物質實體，因此沒有空間上的位置或依託之處，旨在破除對心的實體化執著，揭示其空寂本性。
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此句承接前文對「心」的描述，指心之本性超越了所有對立與染汙，處於絕對清淨且至高無上的狀態，無有任何法能超越之。
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此句接續前文對心之本性的描述，強調心之體性本自清淨，並非由任何條件或處所所生起，旨在破除對心有實體、有來源的執著，體現其空寂之本質。
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此處描述心王或如如之體的本然狀態，指其本性清淨，不隨外緣而起心動或產生波動，處於絕對的寂靜之中。
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此處在論述心王與根塵之本體，強調在清淨、空寂的本體狀態中，主體（能緣）與客體（所緣）之間沒有對立或區分，體現了不二的空性。
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此句接續前文對眼根、心王等識體的描述，指出這些心識在如如之體中，其本質並非實有，而是處於空寂狀態，旨在破除對心識實體的執著。
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此句承接前文對心性清淨、空寂狀態的描述，將上述特質歸結於「心王」之體，強調心之本質的超越性。
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此句接續前文對「心王」的描述，強調心之本質（如如之體）不依止於任何空間、對象或實體，體現其空寂、無相的特質，以此對比後文凡夫妄分別見的錯覺。
。
此處指尚未覺悟、仍處於迷妄狀態的眾生心識。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此心與前文所述之「清淨無上、本無住處」的心王相對，強調凡夫因妄想分別而遮蔽了心的本然空寂之體。
。
此句描述凡夫心與如來心之差異。
凡夫因缺乏覺悟，依據妄想的分別心去感知對象，導致對實相產生錯誤的認知。
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此處指心王在離妄分別後的真實狀態，即不隨緣而變、恆常真如的本質。
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此句探討如如之體的本質，指出真如之體超越了世俗對立的「有」與「無」之二元對立，不落入任何一種極端，體現中道之空性。
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此句承接前文「如如之體，本不有無」，說明在如如的實相中，並不存在「有」或「無」的對立區分。
所謂的「有無之相」僅是凡夫妄心所分別出的表象，而非事物的本質。
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本句接續前文關於凡夫妄分別之論述，指出凡夫將「有無之相」視為真實存在，而實際上這些相狀僅是心識的投射與妄想，並非實有之體。
。
此句為承接上文關於心王「本無住處」的疑問，探討心識在如如之體中，因不執著於任何固定處所而導致沒有實體根基的義理。
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本句回答前文「云何無本」，說明心之本質並非固定不變的實體，而是處於無住的狀態，因此沒有一個恆常的「本」可循。
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此處論述心識之妄見。
在《宗鏡錄》的語境中，探討如如之體本無有無，而凡夫因妄分別而見到「有」與「無」。
所謂「本」指依憑的根基或實體感，「住」指心識對該對象的停留與執著。
若認定有實體根基，心便會停留於此，進而產生住著與分別。
。
此處論述如如之體不落有無之相。
若心不執著（無住），則不產生對立的實體感，因此不存在一個可供依憑的固定根源（無本），旨在破除對「本體」的實有執著。
。
本句在《宗鏡錄》探討心性與法界關係的脈絡中，說明覺悟之心能洞察眾生因業力驅使而產生的輪迴流轉現象，但隨後文意將揭示此種「去來」實則為心識之變現，而非實體之移動。
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此句在《宗鏡錄》探討心法與境界的脈絡中，將聖者的淨土及其動靜現象，視為心識顯現的對象，旨在說明一切境界（包括淨界）的動止最終皆不離心。
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此句基於《宗鏡錄》統合諸宗之觀點，強調萬法唯心。
所謂的空間位移（來去）並非實體物質的移動，而是心識的顯現與投射，旨在破除對外在實相的執著，揭示心與境不二的理體。
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此句強調萬法唯心，認為空間上的「去」或移動，本質上皆是心識的顯現與運作，而非實體物質的位移。
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此句強調一切現象的動靜皆由心識所現，並非實體在空間中位移，旨在破除對外在物質移動的實有執著，揭示心與現象的不二關係。
。
本句強調一切現象的動靜皆由心造。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，外在的「止」並非實體空間的靜止，而是心識狀態的顯現，旨在破除對外在客觀動止的執著，回歸心性。
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此句承接前文「去是心去」，旨在說明現象上的去來動止皆由心識所現，而心性本身不離法界，因此在究竟實相中，並沒有實質的空間位移或去來之相。
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此句接續前文「心來、心去、心動、心止」之論述，強調一切空間上的位移（來去）與狀態的變遷（動止），在本質上皆是心識的顯現，而非實體之移動，因此在心識的層面上是可以被觀察或獲取的。
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此句解釋前文所述之「來、去、動、止」皆是心之作用，而心與法界本就無離，因此在法界之內並無實質的空間位移或對立的去來。
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本句強調萬法皆由心造，一切現象的界定與標記皆依於心識。
在《宗鏡錄》的語境中，這說明瞭外在世界的動止來去實則皆是心的顯現，不存在獨立於心之外的實體法。
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本句承接前文關於「心」與「法界」不離的論述，說明文殊師利菩薩為了讓善財童子體悟法界實相，而運用神通化現。
此處強調的是以化現之相來揭示無相之理。
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此句描述文殊師利菩薩以神通力為善財童子示現，將宏大的三千大千世界濃縮顯現於特定的觀照空間（中臺）中，旨在透過「大中現小」的對比，引導其體悟法界無礙與心物不二的空性義理。
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此處描述善財童子對文殊菩薩化現的三千世界進行觀察，是進入空性體悟前的觀照過程。
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此處描述文殊菩薩以神通化現的三千世界在善財童子觀照時突然消失，旨在揭示現象界的虛幻不實與法界空性的本質。
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此處描述文殊菩薩化現的三千世界忽然消失，旨在揭示現象世界的虛幻本質，說明萬法皆由心現，無有實體，符合《宗鏡錄》中以心法觀照法界之義。
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此句描述善財童子在觀見三千世界忽然消失後，針對現象的生滅與去來之處向文殊師利菩薩發問，旨在探究現象世界的本質及其與法界的關係。
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此句為敘事承接語，標誌著文殊師利菩薩針對善財童子關於世界去來處的疑問開始進行開示。
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此句為文殊菩薩回答善財童子關於世界去來的疑問。
在《宗鏡錄》的唯心觀照脈絡下，此處強調現象的顯現並非實體空間的移動，而是從心之本源（清淨法界）而顯現，旨在破除對物質空間來去之實有的執著。
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此句描述文殊菩薩化現的三千世界忽然消失的過程。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這旨在說明現象界的「來」與「去」並非實體空間的移動，而是心識顯現與隱沒的過程，揭示生滅現象本質的空性。
。
此句接續文殊菩薩對善財童子的回答，說明現象世界的出現與消失並非實有的空間位移，而是從本覺、本體（清淨法界）中顯現。
強調萬法之本源即是清淨法界，生滅現象皆由其而出。
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此句接續前文對世界來去之處的問答，說明現象的消失並非真正滅失，而是回歸到其本源——清淨法界。
體現了《宗鏡錄》中關於「唯心所現」與「法界本體」的觀點，即生滅現象皆由本體顯現，亦回歸本體。
。
此句承接前文關於世界來去於清淨法界的論述，旨在導出「萬法唯心」的結論。
說明現象界的生起並非實有，而是由心所顯現的結果。
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本句承接前文「諸法所生」，說明世間一切現象（諸法）的本源並非實有，而是由心識的顯現而生。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調現象界與心識的不二關係，指明生滅現象皆是心的投影。
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此句承接前文「唯心所現」，說明世間一切現象的生起、滅盡以及空間上的往來，在本質上皆是由心所顯現的幻象，並非實有。
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本句承接前文「生滅去來」，指出一切現象的生滅與去來，其本質皆是不染的如來藏。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，現象（生滅）與本體（如來藏）並非對立，而是體用關係。
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本句說明修行路徑：透過觀察生滅去來的現象（跡），追溯到其不再變動、不再產生的終點，從而契入不生不滅的如來藏本源。
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本句承接前文關於「唯心所現」與「如來藏」的論述，指出當修行者能徹悟萬法皆由心現、回歸如來藏之本源時，便能洞悉該宗義理的核心要義。
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此句為承接語，旨在引用瑠璃光法王子的經歷或教言，以佐證前文關於「唯心所現」與「如來藏」的法義。
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此句為瑠璃光法王子敘述其過去修行經歷的開端，強調菩薩在漫長的時空尺度中累積資糧與修行，以襯託後文所遇佛陀開示之重要性。
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此句為敘事承接，描述在過去恆沙劫中，有佛陀現身於世間以開示正法。
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此句為敘事性的佛名介紹，指瑠璃光法王子憶起往昔劫中出世的一位佛陀。
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此句描述無量聲佛向菩薩揭示其內在原本具足的覺悟智慧與光明，強調覺悟並非外來獲取，而是本自具足的妙明。
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此句描述修行者在佛陀開示本覺妙明後，將觀照對象由內在覺性轉向外在的物質世界與眾生色身，旨在透過觀察現象界的運作，進而體悟其空性或妄緣之本質。
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本句說明世間萬物（世界與眾生身）並非實有，而是由虛妄的條件（妄緣）與物質運作的動力（風力）共同作用而產生的現象，強調其無自性與變易的特質。
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此句描述修行者在覺悟妙明後，觀察物質世界（界）如何被假名安立而存在。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「安立」是指妄緣所構築的現象世界之暫時安定狀態，為後文觀察其「動性」與「空性」做鋪陳。
。
此句描述修行者透過觀察外部世界的變遷與動盪，體悟萬法皆由妄緣風力所轉的虛幻本質，是從外在現象入於內在覺悟的觀照過程。
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此處描述修行者透過觀察色身之動靜，體察其運作之虛妄性，旨在從身體的物理變動中洞察其背後的「動性」與妄緣風力之轉化，為後文體悟「諸動無二」做鋪陳。
。
此處接續前文對世界與身體之動靜的觀察，將觀照對象由外在環境、生理身軀轉向內在心念的生起，旨在透過觀照心念的「動」來體悟其虛妄本質與空性。
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此句接續前文對世界、身體、心念之「動」的觀察。
在《宗鏡錄》的圓融視角下，無論是外在世界的變動、生理的動作或內心的念頭，其本質皆是妄緣所轉，在體性上並無二致，亦無差別。
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此句接續前文對世界、身體、心念之「動」的觀察，指出修行者透過觀照，體悟到所有現象的變動本質（動性）在實相上是統一且無差別的，進而導向後文對其虛妄本質的揭示。
。
此處接續前文對「動性」的觀察。
指世間一切現象的變動（動性）雖在表象上呈現出移動或生起，但其本質是虛妄的，並非真實地從某處移動而來，揭示現象的空性與無自性。
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此句與前句「來無所從」相對，旨在說明妄緣所引起的動念與現象，其本質是虛幻的，並非真實地從某處來或往某處去，揭示了現象界的空性與無實體性。
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此句描述眾生數量之極多，且處於「顛倒」狀態，即對真理與實相有錯誤的認知與認領，與後文「同一虛妄」相承接，強調眾生共業之迷妄。
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此處指十方世界中所有顛倒眾生，雖然個體不同，但其迷失真性、執著假相的本質（虛妄）是相同的。
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此句承接前文關於眾生處於同一虛妄、顛倒狀態的描述，將此普遍性擴展至整個三千大千世界的空間範圍，強調迷妄之共性。
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此處以「器中蚊蚋」為喻，比喻眾生雖多，但其虛妄心性皆被禁錮在同一種無明與妄想之中，處於混亂且受限的狀態。
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此處以蚊蚋在器中亂鳴比喻眾生在虛妄妄想中躁動不安、互相衝突的狀態，揭示眾生雖處於同一妄心之中，卻因執著而顯現出紛雜混亂的現象。
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此句承接前文「如一器中貯百蚊蚋」，以蚊蚋在小器中亂鳴比喻眾生被虛妄妄風驅使，在有限的意識或時空分寸中，陷入混亂且無意義的躁動與執著。
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此處將眾生的虛妄心比擬為「風」，強調妄心雖能鼓發狂鬧，但本質上缺乏實體依據（無依），透過觀察其空寂無依的本質，進而能悟菩提心。
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此處指在觀察到妄想風力無依後，轉而覺悟本具的菩提心，由迷轉悟，回歸清淨心性。
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此處指在悟菩提心後，透過心意識的統一與專注，進入一種超越妄想、安定且清明的定境，以利於後續與十方佛心相通。
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此句處於《宗鏡錄》論述唯心與本覺的脈絡中，強調在入三摩地、悟菩提心後，體悟到十方諸佛與自心本質上是同一的覺性（妙心），並以此心相通、共同傳承。
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此句承接前文，指在觀察風力無依、悟菩提心並入三摩地，使十方佛共傳一妙心的境界，是最高、最殊勝的覺悟狀態。
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本句將眾生的種種妄想、躁動比擬為「風」，強調現象雖多，但其本質皆源於單一的「妄心」驅使，旨在揭示現象的虛幻與本質的統一，以導向後文對「唯心不動」的體悟。
。
此處以「風」比喻妄心或現象的生起，強調其並非獨立存在，而是由多種條件（緣）聚合而成的現象，旨在導向其本質無自性的空性觀。
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此句接續前文之「妄風」，說明妄想與動念雖依賴眾緣而起，但其本質並非實有，因此沒有一個真實、永恆的依據或主體存在。
此為透過觀察妄念的「無依」來導向「唯心不動」的本覺之理。
。
此句承接前文將「妄想」比擬為「風」。
透過諦觀妄心（風力）並非獨立存在，而是依緣而生、本質無依，以此破除對妄想的實有執著，進而導向「唯心不動」的本覺狀態。
。
本句接續前文對「妄風」無依的觀察，指出當修行者體認到妄想如風般沒有依處時，能直接契入心性本然不動的狀態。
此處強調的是從觀照妄心到體證本覺的轉折。
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本句承接前文「頓悟唯心不動」，說明當修行者徹悟妄心（妄風）無依、心體不動時，原本就具足的覺悟本性（本覺）便會自然顯現其清淨明亮的光輝。
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此句承接前文之「本覺妙明」，說明本覺之自性光明並不因妄想風的起伏而受損，而是恆常地遍照一切法界，體現了本覺心與法界一即一圓融的特質。
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此句為承接語，旨在說明前文所述之「本覺妙明」與「唯心不動」之理，正是十方諸佛共同傳承的核心義理。
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本句承接前文，說明十方諸佛所傳遞的核心法義，在於體悟那不動、妙明且恆照法界的本覺之心，而非傳遞妄想的風力或現象的變遷。
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以風為喻，說明現象（風力）並非獨立存在，而是依緣而生，本質上沒有恆常不變的主體或依據，藉此導向萬法無主、唯心不動的體悟。
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此句承接前文對「風力無依」的觀照，旨在說明一切現象（萬法）皆是由因緣和合而生，並非由某個獨立、恆常的主宰者（如自我或造物主）所掌控，以此破除對實體主宰的執著，導向本覺心的體悟。
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此處討論萬法之生滅。
所謂的「來」是指現象的生起，強調一切現象並非由獨立的主宰所驅動，而是依據因緣條件而暫時顯現的虛幻之相。
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此句與前句「來從緣有」相對，說明萬法現象的生滅特質。
現象的產生依賴因緣，而其消失則回歸到幻象般的空無狀態，強調現象界（有）與本質（空）的對立與統一，對比後文「本覺心」的不生不滅。
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此句強調在萬法生滅、幻空之中，唯有本覺心是恆常不變的實相。
在《宗鏡錄》的語境中，本覺心是指眾生本具的、未被客塵遮蔽的清淨覺性，是所有佛法修行的根本與歸宿。
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此句接續前文「唯本覺心」，說明本覺心（如來藏心）超越了時間與空間的生滅對立，處於恆常不變的絕對狀態，不隨緣而生，不隨因而滅。
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此句為承接語，將前文所述之「本覺心本無生滅」的理體，導向《法華經》開顯一乘之教義，說明法華經之所以開示一乘的原因在於本覺心的不生不滅。
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此句接續前文《法華經》，說明該經的核心宗旨在於破除三乘之別，揭示所有眾生最終皆能成佛的唯一乘道（一乘）。
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此句承接前文《法華經》之「一乘」義理，說明佛法之真義在此處（或此經、此理）予以揭示與闡明。
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此處為列舉不同經典之教義特徵，旨在對比法華、般若、涅槃、華嚴等經之核心旨趣，此句作為承接，引出般若經之義理。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在說明《般若經》的核心義理在於揭示「無二」的空性與實相，並將此不二之法交付傳承。
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此處為列舉不同經典以說明其教義最終皆歸於同一宗鏡之脈絡，旨在引出後文關於《涅槃經》中「佛性平等」的教義。
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此句處於《宗鏡錄》對諸經義理的總結脈絡中，接續於《涅槃經》之後，旨在說明所有眾生在覺悟的本質（佛性）上並無差別，是成就佛果的共同基礎。
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此句承接前文對《涅槃經》之論述，指出該經以佛性平等為核心，並透過廣泛的比喻來闡明此深奧義理。
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此處為列舉大乘經典，旨在說明各部經典之核心義理最終皆歸結於「宗鏡」之圓融體系。
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此句在《宗鏡錄》中承接《華嚴經》之脈絡，指涉法界（真如之體與現象之用）在空間與時間上無邊無際，且其理體之圓融無有窮盡。
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此句承接前文《華嚴經》之「法界無盡」，指法界圓融、重重無盡的真理在宗鏡錄的體系中得到顯現與闡明。
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此句承接前文對般若、涅槃、華嚴等大乘經典的概括，指出這些經典所蘊含的真理宗旨廣大無邊且深奧微妙，最終皆指向同一宗鏡之理。
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此句承接前文對《涅槃經》佛性平等與《華嚴經》法界無盡的論述，指出不同經典的深奧旨趣最終都指向同一核心，即《宗鏡錄》所闡釋的圓融一心之理。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於《楞伽經》中「心為宗」與「無心是道」之義理辨析。
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此句為引經之承接語，旨在引用《楞伽經》之義理以展開後續關於「心宗」與「無心」的論辯。
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此句引用《楞伽經》之旨，強調心識是覺悟的根本。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處的「心」並非指世俗的妄心，而是指能轉識成智的真實心，是所有法門歸結的宗旨。
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此句為質詢之起首，引用《楞伽經》之義，探討將「心」視為修行與覺悟之根本（宗）後，如何與後續提到的「無心」之說相調和。
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此句為問答形式之疑問，旨在探討《楞伽經》中「心為宗」與「無心是道」這兩種看似矛盾的表述如何統一。
前者強調心的本質（真實心），後者強調離相、無執的狀態。

此處為論書體例之承接語，用以對應前文提出的疑問，開啟對「心為宗」與「無心是道」之間矛盾之解答。
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此句為答問之開端，針對前文引用《楞伽經》中「心為宗」的論點進行闡釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的「心」並非指意識或妄心，而是指一切法之本源的真心。
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此句在回答為何「心為宗」與「無心是道」並不矛盾。
此處的「心」並非指意識、妄心或分別心，而是指超越有無、不生不滅的本覺真如心，以此作為修行與體悟的根本宗主。
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此處討論的是「真實心」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真實心超越了世俗對立的二元對立（有無），不落入實有見，亦不落入斷滅空見，是以中道視之。
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此處描述「真實心」的本質。
真實心超越了對立的有無，不被任何現象所束縛（無住），亦不依賴任何條件而存在（無依），體現其絕對的獨立與純淨。
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此處描述「真實心」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融心法框架下，真心超越了時間與空間的生滅對立，處於恆常不變的絕對狀態，非由因緣合成，故無生滅之相。
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此句接續前文對「真實心」的描述，強調真心（佛性）的絕對性與恆常性，不隨外在佛陀的出現或消失而改變，其本體超越於有無的對立。
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此處描述「真實心」的特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真心不隨生滅而改變，其體性（性）與功能顯現（相）皆處於恆常不變的狀態，超越了時間的生滅輪迴。
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此處承接前文之「真實心」，說明這種不生不滅、常住的真心，即是構成宇宙萬物最根本的體性（本質）。
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此處以「虛空」比喻真實心的本性。
虛空具有無礙、不染、不生不滅且能容納一切的特性，用以說明真心（真如）超越有無之對立，且為萬物之本性的特質。
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此處接續前句「虛空體」之比喻，說明真實心（真心）的本質超越於一切有為法與名相之外，不被任何特定的定義或物質形態所限定，具有絕對的超越性。
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此句接續前文「非一切」，說明真心（佛性）的體相：體上離於一切相（非一切），但在用上能隨緣顯現一切現象（能現一切）。
這體現了《宗鏡錄》中關於真心體用不二的論述，如同虛空雖無實體，卻能容納並顯現一切事物。
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本句說明眾生陷入輪迴的根本原因在於「不了」，即未能覺悟自身本具的、超越生滅的常住真心，導致後續起妄識而背離真道。
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此處說明眾生之所以會起妄心，是因為真心（如來藏/本覺）本身空寂無相，不具備可供執著的實體特徵，導致眾生無法直接領悟其常住之性，進而陷入妄想。
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本句說明眾生因未能體悟常住真心（不覺），導致意識產生錯誤的分別與執著（妄識），這是輪迴與迷失的起點。
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本句描述眾生因不覺而起妄心，導致對本自具足的真心妙性產生遮蔽與遺忘，進而陷入輪迴的因果過程。
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本句說明眾生因不覺真心，被妄識所牽引，導致在六道中不斷生死流轉的因果關係。
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本句描述眾生因不識真心，在原本同一的真心妙性（畢竟同）之中，因妄識而產生了對立與分別（究竟異），導致迷失本性而陷入輪迴。
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本句描述眾生因不覺真心，而陷入對妄識之心的單向執著，這是導致輪迴與背離真理的根本原因。
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此句描述妄心（妄識）的運作特質：因不識真心而生妄心，導致心識向外攀緣於物質色相（塵），並被外在環境與對象所牽引、左右，陷入輪迴的因果之中。
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此句接續前文，說明眾生因執著於妄心、追隨外在塵境，導致其生命狀態與覺悟的正道以及本具的真心（真性）完全相反，處於迷失狀態。
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本句強調修行之關鍵在於止息「妄心」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，妄心因緣著外塵而背離真心，因此必須令其息滅，方能回歸本覺、順應道途。
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本句強調停止由妄識所驅動的分別心，是回歸本覺、契入「無心之道」的前提條件。
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本句接續前文「若不起妄心」，說明當修行者能止息妄想、不再被外境牽引時，心靈自然能回歸並契合其本有的覺悟狀態（本覺）。
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本句承接前文，說明若能息滅緣慮妄心、不再起妄念，便能順應本覺，因此將這種「無心」（指無妄心）的狀態定義為真正的道。
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此句承接前文「無心是道」，說明當妄心息滅、不再緣著外境時，心處於一種寂靜、不妄動的狀態（冥心），此狀態即是與本覺真理（道）相契合。
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此處指在不滅除心、不捨棄心的前提下，使心不再起妄念，即是「無心」。
強調的是心之本質的清淨，而非物理上的消滅或強行壓制，以符合「常順本覺」的修行方向。
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本句強調在「即心無心」的狀態下，心不再隨妄想流轉，而是恆常地處於與本覺（本有的清淨覺性）相契合的狀態，而非透過刻意滅心來追求證悟。
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本句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調「即心無心」並非採取一種強行滅除心識的手段來追求證悟，而是指在不生妄心的狀態下順應本覺。
若將其誤解為必須滅除心才能證悟，反而會陷入背離正道的偏差。
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此處指若執著於「滅心」以求得證，將心視為可被消滅的對象，反而落入一種新的執著，與本覺的自然順應相反，故稱為背道。
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此句承接前文「即心無心」之論述，旨在說明即便達到了不被妄心所動、契合本覺的狀態，仍需警覺不可陷入對「無心」的執著或誤以為心已滅盡，為後文轉折做鋪墊。
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此處承接前文「即心無心」，旨在警示修行者不可對「無心」產生執著或將其視為一種可得的狀態。
若將「無心」當作目標而刻意追求，則會陷入另一種對立的執著，反而背離了本覺的自然狀態。
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此句承接前文，說明在「即心無心」的狀態下，若不正確處理，仍會因為對境而引起妄識心的生起。
此處強調的是妄心生起的因果關係。
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說明妄識的產生機制：心在面對對象（境）時，因起分別心而產生妄想，而非本覺之自性。
此處強調妄識的依他起性，為後文比喻為「海上波」之因緣鋪陳。
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此句接續前文之「妄識心」，說明妄識是由對境而生的現象，其本質空寂，並無恆常不變的實體存在，旨在破除對妄心之實有執著。
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此處以海波比喻妄識心。
波浪雖有顯現，但其本質是水，並無獨立的實體；同樣地，妄識心是對境而生，雖有起伏之相，但本質無體可得，旨在說明妄心的虛幻性與不實相。
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此句承接前文「如海上波」，以海浪隨風而起伏斷續，比喻妄識心在對境時產生的起伏與不穩定，說明妄心並無實體，僅是隨緣而生的現象。
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此句以「風」喻指妄想分別的觸發機制。
在《宗鏡錄》的心法論述中，妄識心如波浪，而外在境界（對境）則是引起波浪的「風」。
若能斷除對境界的妄執，使妄風不起，則識心之波浪（分別心）自然平息。
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此處承接前句「境界妄風不起」，指當外在境界的妄想之風不再吹起時，內心的分別妄想也就隨之停止。
在《宗鏡錄》的語境中，分別是指心識對對象進行區分、定義並產生執著的妄作之能。
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此句承接前文將「妄識心」比喻為「海上波」，說明當境界的妄風（外在對象引起的妄想）不起時，意識中由分別心所引起的波動（識浪）也就隨之停止，回歸到心之本然的寂靜狀態。
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此句為引經句，旨在引用《密嚴經》的內容來佐證前文關於妄識與境界如波浪般不實的論述。
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此句為引用《密嚴經》之開端，旨在說明所有現象界（世間）的本質。
結合後文「譬如熱時焰」，是指世間萬物皆如陽炎般虛幻不實，是妄心分別所現，並無實體。
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此處引用《密嚴經》，以「熱時焰」（陽焰）比喻世間萬法之不實性。
陽焰看似真實存在，實則是由條件（熱氣）造成的幻象，用以說明世間一切現象皆是妄想分別所現，本質空寂，無實體可得。
。
此句承接前文「熱時焰」之譬喻，說明世間萬法如同陽炎，雖然看似存在，但本質上缺乏真實的實體，屬於幻象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調現象界的虛幻性，以破除對相的執著。
。
此句接續前文「不實相」之比喻，說明世間萬物本質空寂（無），但眾生因無明而對其產生錯誤的認知與區分（妄分別），揭示了現象與實相的落差。
。
此句論述能覺（主體）與所覺（客體）的相依關係。
在《宗鏡錄》的心法體系中，強調能與所並非獨立存在，而是互為因果、同時顯現的現象，旨在破除對能所二元對立的實有執著。
。
本句論述能覺（主體）與所覺（客體）的相依關係。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調心境的對立（能與所）並非獨立存在，而是互為依據的妄計，旨在揭示能所雙亡的空性本質。
。
此句說明「能覺」與「所覺」的相依關係。
在心識的妄分別中，能覺（主體）與所覺（客體）互為前提，並非獨立存在，若缺少其中一方，另一方亦無法成立，旨在揭示能所對立之虛妄性。
。
此處以光影共生的關係，比喻能覺（主體）與所覺（客體）雖然在妄想分別中看似兩分，但實際上互為依止、不可分離，且皆非實有，旨在說明心境之不二性。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，論述能覺（心）與所覺（境）在實相中並非實有。
承接前文「光共影」之比喻，說明能與所互為依據，實則皆為妄計，故在究竟義理上，能心與所境皆不可得。
。
此處討論認知過程中的能覺（量）與所覺（所量）之對立。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，強調能量與所量看似分離，實則皆由一心妄計而生，並非真實獨立存在。
。
此處強調能量（認識主體）與所量（認識對象）並非實有，而是一切分別現象皆由單一的心識所顯現，旨在破除主客對立的實有執著。
。
本句承接前文關於能覺與所覺、心與境依於一心而生的論述，指出在這種依止關係下，意識才產生對象的區分與分別。
。
此處討論心識的能所對立。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此句旨在分析「能知」（主觀認知）與「所知」（客觀對象）的二元對立，為後文揭示兩者皆由心妄計、實則皆空做鋪墊。
。
本句指出能知（主體）與所知（客體）的對立，並非真實存在，而是由心的妄想分別所構築的幻象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調破除能境雙方之執著，以顯現真心。
。
此句探討認識論中的主客關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調「所知」（客體/境）僅是心的妄計，若能徹悟客體之空無，則能進一步推導出能知（主體/心）亦非實有，最終達到心境雙空，使真心顯現。
。
此句接續前文「若了所知無」，論述心與境的共空關係。
既然被認知的對象（所知）是妄計而無，那麼執行認知的主體（能知）也就失去了依據，同樣是非實有的。
旨在破除能、所兩邊的執著，以顯現真心。
。
此句在《宗鏡錄》探討心境關係的脈絡中，旨在破除對「外在客體（所知）」的實有執著。
說明當認知到被認知的對象（境）並非實有時，即是進入「無境」的狀態，進而導向心境雙空、真心自現的義理。
。
此處依《宗鏡錄》論述心與境的關係，指出當意識到「所知法」（被認知對象）本不存在時，即體悟到外在的客觀境界（境）其實是心妄計而成的，並無實體。
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此句接續前文對「所知」（客體）之空性的分析，進而論述「能知」（主體/心）亦同樣沒有實體。
旨在破除能所雙亡，說明妄心與幻境皆為空，以顯現真心。
。
此處承接前句「能知無者」，指當修行者體悟到主觀的認知功能（能知）本質上並不存在時，即達到了「無心」的狀態。
此無心並非指意識的消失，而是指妄心、分別心的止息，進而使真心顯現。
。
本句接續前文對「能知（心）」與「所知（境）」之否定。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指出當主觀的妄想心與客觀的幻化境界同時被體悟為空，不再對立，則能顯現本有的真心。
。
本句接續前文「妄心幻境既空」，說明當修行者透過觀照使妄想與虛幻的境界消泯後，不需外求，本自具足的真心（真如心）便會自然顯現。
此處強調的是「空」與「現」的因果關係，即除妄即現真。
。
本句承接前文關於「妄心幻境既空」的論述，強調當能知（心）與所知（境）的對立消失，真心自現之時，若能保持心不妄起，即可契入萬法無生的真理。
。
此處依《宗鏡錄》心法脈絡，指當妄心不起時，現象界的萬法不再被視為真實生起，揭示萬法本質的空性與不生之理。
。
此處指在真心自現、萬法無生的狀態下，若生起妄想或分別心，即會打破空寂狀態，導致住著與生滅的產生。
。
本句接續前文「纔有起心」，說明一旦心念生起，便會產生對對象的停留與執取，導致心不再處於無生、無住的真心狀態。
。
此句為引經句，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「心不 khởi」與「萬法無生」的論述。
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此句為承接語，引出前文所提及之《大法炬陀羅尼經》中的佛陀教言。
。
本句旨在破除對「住」（執著、停留）的實有感。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調萬法由心思而生，所謂的「住」僅是思想相續的幻象，並無實體，故其「住」的狀態即是「非住」。
。
本句接續前文「一切住即是非住」，說明所謂的「住著」並非實有的固定狀態，而是由心念的連續轉移與相續所造成的錯覺。
強調萬法之生起皆源於思惟的變動。
。
此處描述心念（思想）運作的狀態。
指意識的生滅並非孤立，而是依循一定的順序，前念未滅後念即起，如此連續不斷，導致產生「生」的錯覺。
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本句接續前文關於「思想移來、次第相續」的論述，說明萬法本質無生，但因心念的連續妄想與住著，纔在現象上顯現出「生」的假相。
此處強調「生」是由於思惟相續而產生的幻象，而非實有的生起。
。
此句為承接語，引出後文關於「無住住」的論述。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，「正思惟」並非指一般的思考，而是指向後文所述的「無思惟即正思惟」，即破除執著、不落入分別的覺照狀態。
。
此句強調萬法之本質為空，雖有現象上的「住」（存在或停留），但其本質並非實有的執著，而是「無住」的顯現。
這是一種中道觀，破除對「住」的實有執著，同時不落入絕對的虛無。
。
此句為承接上文關於「無住住」與「思想移來」的論述，旨在導出萬法皆由意識（思）所生起的結論。
。
此句強調萬法之顯現與生起皆依於意識的思維運作。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在說明凡夫對萬法的執著與認知皆源於「思」，而這種思惟若非正思惟，則會導致對「住」與「非住」的誤解。
。
此句在《宗鏡錄》討論萬法生滅的脈絡中，指出凡是處於主觀分別、能動的思惟狀態，皆是從「住」而生的相續，與後文「皆是邪思惟」相對，旨在強調超越分別心的無住境界。
。
此處指凡是基於分別心而產生的主觀思慮，皆屬於偏離真理的「邪思惟」，因為思惟本身即是執著與分別的產物，無法直接契入萬法本空的實相。
。
此處指超越對萬法的分別執著與造作思惟。
在《宗鏡錄》的脈絡中，凡是有意識的造作思惟皆被視為邪思惟，而達到「無思惟」的狀態，即是契入正思惟，能體現萬法無住的本質。
。
此處依《宗鏡錄》對心法之論述，將「無思惟」（即不落入分別執著的狀態）定義為真正的「正思惟」，強調超越對立與造作的覺照狀態纔是正向的思惟。
。
此句為承接上文對「邪思惟」與「無思惟」之論述，引出關於「正思惟」之定義與結果。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的正思惟是指超越分別、契入無住之境界的思惟。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心法與思惟的脈絡中。
所謂「無住住」，是指心不執著於任何定相（無住），但卻能隨緣顯現或運作（住）。
這是一種中道狀態，說明正思惟並非完全的空寂，而是在不染著的前提下，法性自然顯現的狀態。
。
此句承接前文之「正思惟」，指心不執著於任何法相（無住），卻能安住在自性或真如之中（住）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這是一種超越對立、不落兩邊的心境，是萬法生起的根本基點。
。
此句承接前文之「無住住」，強調在不執著而又能運作的狀態（無住住）中，纔是萬法生起且不離真如的根本基點。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對可能產生的疑問進行質詢，隨後將由作者進行解答。
。
此句為論辯中的「問」項，提出一種假設性的觀點，即認為主體（心）與客體（境）在本質上同樣是空性的，用以引出後文關於心念起用與果報真實性的討論。
。
此句處於「問」的語境中，提出一種觀點：若認為心與境界同樣是空性的，進而了知其不可得（無實體可執），則如何解釋後文提到的心念起作與果報之真實性。
。
此句處於問答脈絡中，旨在反駁「心與境皆空不可得」的極端見解。
透過強調微小心念（介爾心）能產生真實果報，來證明心之能動性與業力運作的真實性，而非全然不可得。
。
此句在討論心境空性的脈絡下，強調即便體性空，但因果律依然運作，心念的起作會產生真實的果報，用以反駁將「空」誤解為「無」或「斷滅」的觀點。
。
此句在討論心與境的關係。
即便萬法體空，但心念的起用（業力）具有真實的果報，說明善心之念能導向佛果，強調心念在修行中的關鍵作用。
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此句說明善心的功德，指即便是一念善心，也能成為通往佛果的階梯，使修行者在解脫之路上前進。
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此句在討論心與境的空性時，提出一個反問：若心與境皆不可得，為何僅僅是一念惡念便能導致長久的果報。
此處強調心念的能動性與因果律的真實性。
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本句說明惡業之果報，強調一念惡想所種下的因，會導致在極長的時間跨度（長劫）中承受痛苦的果報，用以論證心念之果報非虛。
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此句旨在區分「心」與「外境」的本質差異。
前文提到心念的善惡能導致果報，說明心具有能動的業力作用，而外在的色法（物質環境）或前塵（過去的物質殘留）僅是無記的客體，不具備主導果報的能動性。
。
此處將「外色前塵」（外部物質對象）與「心」作對比。
心念能生善惡果報，而外在色法本身不具備道德屬性，不產生善惡業力，故其性質為「無記」。
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本句說明外在色法（前塵）之本性為無記，其存在並非實有，而是依據心的識分而顯現的假名現象，強調現象界的依賴性與非實有性。
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此句接續前文「依心假有」，說明心念雖在因緣條件下呈現出「假有」的現象，但若追究其本體（體），則完全沒有恆常獨立的實體，體現了空性的義理。
。
此句在討論心法之體用。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，探討心之本體雖空，但若將「心念」作為意識的對象（緣），則在現象層面上會產生「有」的錯覺或假相。
。
此句承接前文「若緣念心」，在討論心法與外境的關係。
此處採取一種假設性的推論：如果認為心是依緣而起（緣念心），那麼在現象層面上，它就應該被視為「有」。
這是在為後文推翻此種執著（答：此一念心亦不孤起）做鋪墊，探討假有與實有的辯證關係。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問或論點開始進行解答。
。
此句為答問之開端，指涉前文所討論的、因緣而起的意識活動（念心），旨在進一步分析其非獨立存在、依他而生的性質。
。
此句旨在說明心念的產生並非孤立存在，而是依緣而起。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心念缺乏獨立的自性，必須依託其他條件（緣）才能假有，以此破除對「心」具有實體性的執著。
。
此處討論一念心的性質，強調心並非獨立存在，而是依緣而生。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此句旨在破除對「心」之實體的執著，說明其屬於「假名」或「假相」，無自性之實。
。
此處承接前文對「一念心」依他假有的論述，指出心（內）與境（外）皆非實有，而是依緣而生的假相，體性本空。
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此句描述心念升起的極短瞬間（一念），以及該心念具備的「覺了」與「能知」之功能。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在分析心念的假有與能知之相，以便後文推導其體性空寂，並對比阿難對心之處所的妄執。
。
本句描述阿難對「心」之所在地的錯誤認知。
在《宗鏡錄》探討心性空寂的脈絡中，此處指涉阿難將心實體化，並試圖在特定的空間或部位（七處）尋找心的居所，而佛陀隨後將此種對心的空間性執著一一破除。
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此處描述世尊針對阿難對心之所在（七處）的妄執，運用邏輯分析與辯證方法，逐一破除其錯誤的見解。
。
此句承接前文關於阿難妄執心在七處的敘述，說明經過世尊推破後，心在任何特定處所的執著皆被否定，揭示心之本質並非實體，無固定之處所。
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此句承接前文對「一念心」無所不在的推論，轉而討論世人慣常認為心識所能依附、寄託的處所，為後文列舉「七處」並予以破除做鋪陳。
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此句承接前文關於阿難妄執心在七處的敘述，指出世人對「心」之所在地的錯誤認知，其依憑的範圍僅限於這七種處所，並非在其他地方。
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此句指出眾生在認知心之所在時，具有共同的錯誤傾向，即將心誤認為存在於特定的處所（如前文所述之七處），這種集體性的妄執導致了對真心的遮蔽。
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此處指眾生長期以來對「我」在特定處所（如七處）的錯誤認知，經過反覆的心理慣習而形成強大的執著，使其難以自拔。
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本句強調破除根深蒂固的妄執（如前文所述之七處執著）需要極高的智慧與精密的論證。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指唯有如佛之大聖者能以圓滿智慧剖析迷情，使修行者能從慣性燻習的錯誤見解中解脫。
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本句說明凡夫對自我的妄執（情見）根深蒂固，若無佛陀（大聖子）以智慧細加剖析與推導，單憑自身力量無法從這種深層的認知偏差中解脫。
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此句承接前文世尊對世人共同執著的七種依處之推論，說明當這七種對「所在」或「依處」的錯誤認知被邏輯破除後，即可導向「一切處皆無」的空性體悟。
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此句承接前文對「七處」因依之處的破除。
在《宗鏡錄》的論證邏輯中，若能破除心識所執著的七種基本依處，則所有空間、方位或存在之處的執著皆隨之瓦解，旨在導向空性與無所住的境界。
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此句接續前文對「七處」執著的破除，強調當對象的虛妄性被揭破後，真理並非在遙遠之處，而是可以在當下即時體證、現前覺知。
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本句承接前文對「七處」執著的破除，指出當對核心的執著被破除後，一切處皆無，因此修行者不再需要費力地去對抗或執著於其他細節。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的內容來佐證前文關於破除情見、識知心目的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對阿難進行開示，在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，是用以引出後續對心目與塵勞之論述的轉折句。
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此句為佛陀對阿難的肯定與承接，用以引出後續關於心目與塵勞的論述，在對話結構中起承上啟下之作用。
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此句承接前文佛告阿難之語，指涉眾生對外境或虛妄自我的執著，將其誤認為真正值得愛樂的對象，此乃輪迴流轉之根源。
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此處為引用《首楞嚴經》之語句，接續前文「真所愛樂」，指涉導致流轉或執著的根源，在此脈絡中是指對心目（心與眼的錯覺）的執著成為了流轉的因。
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此句承接前文，指出使眾生流轉、產生愛著的根源在於「心」與「目」（心意識與視覺感官）。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的語境中，強調若不能識知心目之所在，則無法降伏塵勞。
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本句引用《首楞嚴經》之義，強調在修行降伏煩惱前，必須先釐清意識（心）與感官（目）的運作位置與本質。
若對主體認知模糊，則無法精準地對治塵勞，如同軍隊若不知敵軍所在則無法討伐。
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本句強調若不能識知心目（意識與感官）的真實所在，便無法針對根源採取對治，進而無法消除由外境與內心交互作用所產生的煩惱。
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此句為比喻的開端，用國王被賊侵犯來比擬心靈被塵勞（煩惱）所侵害。
旨在說明若要降伏煩惱，必須先明確知道煩惱（賊）所在之處，如同國王討賊需知賊蹤一般。
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此處為譬喻句。
以國王發兵討賊比喻修行者需運用智慧（兵）來降伏並剷除內心的塵勞與煩惱（賊）。
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此句為譬喻之承接。
以國王發兵討賊比喻修行者降伏塵勞，強調若要消除煩惱（賊），必須先精確識別煩惱產生的根源與處所（心目所在），方能有效對治。
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此句接續前文關於「心目」與「塵勞」的討論，指出若不能識知心目之所在而無法降伏塵勞，則會導致眾生在生死輪迴中不斷流轉。
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此處指心（意識）與目（視覺感官）若不識其本質或被塵勞牽引，便成為導致眾生流轉、產生過錯的根源。
結合上下文，強調若不知心目所在，則無法降伏塵勞。
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此句為對話的承接語，由說話者（依上下文為佛陀）發起詢問，旨在引導對方（阿難）思考心目之所在，以開啟後續關於識心與身心關係的法義討論。
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此句為佛陀對阿難提出的詰問前提，將「心」（意識主體）與「目」（視覺感官/根）作為討論的核心對象，旨在探討使眾生流轉、產生塵勞的根源所在。
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此句為佛陀對阿難的詰問，接續前文對「心」與「目」的討論。
旨在引導修行者觀察心識與感官（根）的實際位置，以破除對物質身心的執著，進而體悟心與根的實相。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀的詰問轉為阿難的回答。
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此處為阿難對佛陀的尊稱，作為回答問題前的承接語。
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此句為阿難對佛陀回答的開端，旨在說明無論是哪一種類型的眾生，其識心的運作與位置具有共同性。
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此句為阿難對佛陀的回答，描述世間各種生物在生理與心理構造上的共同點，即認為意識（識心）是寄居在肉身之內的。
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此句為阿難在回答佛陀關於「心目所在」之問，透過觀察如來的肉身相貌（青蓮華眼），來論證識心與感官根器在生理位置上的存在。
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此句為阿難對佛陀的回答，旨在討論識心與感官的關係。
阿難認為觀看如來的眼睛時，所見的影像（或感官對象）是存在於佛的面部，以此論證識心居於身內的觀點。
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此句為阿難在論述識心居於身內時的實證觀察。
透過觀察感官根源（根）與外部對象（塵）的運作，旨在證明意識的定位與感知過程。
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此處為阿難在論述識心位置的推論。
他觀察外部世界的現象（浮根四塵），在主觀感受上，這些影像僅顯現於其面前，用以對比識心實際居於身內的狀態。
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此句為阿難在論述感知過程中的承接語，旨在透過觀察視覺對象（佛面、自身面孔）的位置，推論識心（意識）在身體內部的存在狀態。
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此句為阿難之觀點，認為識心具有實體且在空間上侷限於肉身之內。
後文佛陀將透過對話反駁此種對識心位置的執著，以揭示識心的非物質性與遍在性。
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此句為敘事承接語，標誌著說法主體由前文的論述轉向佛陀對阿難的直接對話與指導。
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此句為佛陀對阿難的詢問開端，旨在透過當下的處境（坐在講堂中）來引導其觀察識心與外境的關係，論證識心居於身內的理路。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在透過觀察外部環境（祇陀林）與內在識心的關係，引導其思考心識與對象的存在位置。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在引導其觀察環境與心識的關係，透過對外在空間（祇陀林）位置的確認，進而對比心識與色身、外境的存在狀態。
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此處為阿難對佛陀提問的承接回應，表示恭敬的稱呼。
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此句為阿難對佛陀提問的回答，旨在明確目前身處的物理空間位置，為後續討論心識與環境的關係提供具體場景。
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此句為敘事性的地點說明，指明當時講堂所在的地理位置，作為後續討論心識與空間觀察的背景設定。
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此句為阿難對佛陀提問的回答承接語，用以指明目前所處環境中的特定地理位置，為後文說明空間方位做鋪陳。
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此句為阿難對佛陀詢問祇陀林位置的回答，屬於敘事性的空間描述，用以建立後續關於「內外」觀照與見相的對比基礎。
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此處為如來對弟子阿難的稱呼，用以開啟後續的問答對話。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在透過觀察視覺感知的先後順序，引導出關於見相與心識、或空間與感知關係的法義討論。
。
此處為阿難尊者對佛陀的稱呼，作為對前句詢問的承接與回應。
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此句為阿難對佛陀提問的回答，描述其視覺感知的先後順序，旨在透過對「見」的過程分析，進而探討心識與對象的關係。
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此句為阿難尊者向佛陀描述其在講堂中的視覺觀察順序，接續於先見如來之後，描述其觀照對象的推移。
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此句為敘事承接，描述阿難在講堂中觀察的視線順序：先見如來，次觀大眾，隨後將視線移向堂外。
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此句為敘事承接，描述阿難在講堂中觀察的視覺順序：先見如來，次觀大眾，最後才望見室外的林園。
此處旨在鋪陳後文關於「見」的條件（如戶牖開豁）與認識論的討論。
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此處為佛陀對阿難尊者的稱呼，用以開啟後續的問答對話。
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此句為佛陀對阿難的詢問，旨在透過對「見」的過程進行分析，進而探討視覺感知與識心的運作機制。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在透過對「視覺條件」的探討，引導出認識論中關於感官、對象與條件（如窗戶開豁）之關係的討論。
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此處為阿難尊者對佛陀的稱呼，作為對前句詢問的承接與回應。
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此句為阿難對世尊的回答，旨在說明其能見林園的物理條件，屬於敘事承接語，無深層教理。
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此句為敘事描述，說明講堂的物理環境，用以支持後文關於「視覺感知」與「見緣」的討論，旨在透過物質條件的開敞，引出對心識與外境關係的法義分析。
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此句為阿難對佛陀的回答，說明其能見到林園的原因在於身處於窗戶開敞的講堂之中。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處敘事旨在透過「身在堂中而能遠見」的物理現象，後續引申出關於心識、見分與對象之間關係的法義討論。
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此句為阿難回答佛陀關於「見」的條件，說明因講堂窗戶開敞，使得視覺能延伸至遠處，是用於論證視覺感知需依賴外部條件（如空間開豁）的敘事鋪陳。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由阿難轉回至佛陀，準備對前文所述現象進行法義開示。
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此句為佛陀對阿難之肯定，確認其對視覺條件（講堂窗戶開豁）與見到林園之間因果關係的描述正確，作為後續論述「見與不見」之法義鋪陳。
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此句為敘事承接，描述主體所處的物理空間位置，用以後續論述視覺感知與障礙的關係。
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此句為敘事描述，說明講堂的物理環境，旨在為後文論述「身在堂中而見外、不見內」的認知比喻做鋪陳。
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此句為敘事描述，用以建立一個關於「視線」與「遮蔽」的譬喻情境，旨在討論感知與見證的條件，而非直接闡述抽象教理。
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此句為敘事承接，用以設定對比情境，說明即便身處同一空間（講堂），不同眾生的感知與見地仍有差異。
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此句在《宗鏡錄》引用之對話脈絡中，是用於比喻或論證感知與實相的差異，說明眾生即便身處同一空間，若缺乏正見或因障礙遮蔽，仍無法見到如來的真實身相。
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此句為佛陀在與阿難對話中設定的類比情境，用以說明感知與遮蔽的關係，旨在引導阿難理解心靈被遮蔽則不能見如來的道理。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀的設問或比喻轉向阿難的應答。
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此處為阿難對佛陀的尊稱，作為對話的開端，表示恭敬與承接。
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此句為阿難對佛陀提出的假設性疑問，旨在探討心靈感知與對象存在之間的關係，後文將以此類比心靈雖能明瞭萬物，卻難以直接見到自心之理。
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此句為比喻論證的一部分，描述一種邏輯上的矛盾狀態：若在室內因遮蔽而看不見如來，則同樣的遮蔽也應使其無法看見室外的林泉。
此處旨在透過感官經驗的類比，引導對心靈明瞭與現前心之關係的思考。
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此句為對前文假設情境的否定，用以建立邏輯對比，旨在說明若心靈被侷限於身內，則無法同時感知內外，藉此引導出心靈非物質實體且遍照一切的論點。
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此處為佛陀對阿難的稱呼，用以開啟後續對心靈明瞭之理的教導。
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此句為佛陀對阿難的類比引導。
承接前文關於「在堂內不能見林泉」的邏輯，用以類比心靈與身體的關係，旨在說明心靈雖能明瞭外物，但其本體並非在身內可見，以此破除對心靈實體的執著。
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此處為論證心之非物質性的鋪陳，指涉個體的認知主體（心靈），用以後續推論心能明瞭外物但不能直接見其自身之理。
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此處指心靈（心識）具備認知與覺知萬物的功能，用以引出後文對「心」之所在與性質的辯證討論。
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此句在《宗鏡錄》探討心靈性質的脈絡中，旨在引導修行者觀察當下覺知（明瞭）的自心，以區分心靈的能覺性與其所處的物質身體。
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此句接續前文對阿難的詰問，旨在探討「心靈」或「明瞭之心」的處所。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用反問或假設的方式，引導修行者觀察心靈是否真的存在於肉身之中，進而破除對心靈實體的執著，導向心外無物或心身不二的體悟。
。
此句強調在觀照心靈與外物之前，應先建立對自身生理與心理內在狀態的覺知，作為由內而外觀照的基礎。
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此句為反問或假設性的詢問，旨在探討眾生在認知心靈與身體關係時的感知順序，用以論證心靈明瞭之理。
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此句強調認知由內而外的順序，主張若要明瞭外部世界，必須先能覺知自身的內在狀態（身中），以此建立由內向外的認知邏輯。
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此句強調認知順序，主張應先明瞭內在身心，隨後才觀察外部客體，以此論證內外認知之關聯性。
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此句在討論「內身」的覺知。
作者指出，修行者即便無法以肉眼或神通直接觀察到內臟器官的物質形態，但仍應能覺知身體內在的生理運作與心靈活動，以此論證內在覺知（內知）是認識外在世界的基礎。
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此處旨在說明身體生理現象的顯現，用以論證若能觀察內身，則應能明瞭身體內在的變化與運作，進而推論對內在心的認知。
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此處描述對身體生理機能的細微觀察，旨在論證若能明瞭內身之微細變化，則應能明瞭心之所在，用以反詰對「能知之心」住在身內的錯誤認知。
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此句在論述內身與外物的認知關係，強調若要認知外部世界，必須先能認知內在自身，以此推論出覺知之心的性質，是對前文生理現象觀察的必然結論。
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此句為反問句，承接前文關於觀察內身（如爪髮生長、筋脈搖動）之理，強調若能覺知外物，理應首先能覺知自身的生理變化，以此推論心識與身心的關係。
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此句為論證過程中的反問或推論，旨在說明若不能覺知內在的身心狀態，則邏輯上不可能覺知外在的事物，進而以此質疑將「能知之心」定位於身內的觀點。
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此句承接前文「必不內知」，採取反問法，旨在論證若心不在身內，則無法感知內在生理變化；反之，若不能感知內在，則邏輯上亦無法感知外在，藉此推導出心不在身內的矛盾，進而導向對心之居處的重新審視。
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此句為承接語，用以引出前文論證後的結論，旨在導向對「能知之心」不在身內的正確認知。
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此句為佛陀對阿難（或對話者）之反問，旨在探討「心」的實體位置與性質。
透過對「覺了能知」這一心靈功能的定義，引導對方思考心是否真實存在於肉身之內。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在探討「能知之心」是否具有實體且位於身體之內，隨後由「無有是處」予以否定，以破除對心之實體與位置的執著。
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此句為佛陀對阿難之否定回答，旨在破除將「能知之心」實體化並定位於身體內部的錯誤認知，引導其思考心的真實性質。
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此句為經典中常見的承接語，描述弟子對佛陀表達恭敬後準備請法或作答的禮儀過程。
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此句為阿難尊者在對話中對佛陀教言的承接，表示其已領會如來所宣說的真理之音。
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此句為阿難在聽聞佛法後，對「心」之位置的認知轉變。
在《宗鏡錄》引用的此段論辯中，旨在透過邏輯推論（如後文燈光之喻）來破除對心在身內的執著，進而導向對心性非物質、非局部化之本質的體悟。
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此句為承接語，由阿難在領悟「心居身外」後，為了進一步闡明其理由而提出的自問，用以引出後文關於燈光的比喻。
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此句為比喻的開端，旨在透過燈光照亮室內並延伸至室外的物理現象，來類比心識（能知之心）與身體的關係，說明覺知之能見並非侷限於肉身內部。
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此句為比喻之起首，以燈光照室說明「知心」與「身」的關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，用燈光先照室內後及庭際的物理特性，來論證覺知之心的作用與顯現順序。
。
此句為比喻之承接，描述燈光由室內向室外擴散的路徑，用以類比心識（或其作用）由內而外顯現的過程。
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此句為比喻之續接，以燈光由室內經門戶照射至庭院，比喻心識（或其作用）由內而外顯現的過程，用以說明心與身之關係。
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此處承接前文燈光之譬喻，說明眾生因心識之性質，雖能感知外部世界，卻無法直接觀察到心識本身的本體（身中），以此論證心與身之關係。
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此處以燈光照室之喻，說明眾生因心識向外攀緣，導致只能感知外部境界（身外），而不能反觀自心本質（身中）的錯覺與侷限。
。
此句為比喻的承接，延續前文以燈光照室之喻，說明心與身之關係，旨在透過光線的顯現位置來類比心識的作用與感知。
。
此句為比喻之承接，以燈光位置比喻覺悟或法義的顯現。
若燈在室外，則無法照亮室內，用以說明若不從內在（身中）體悟，則無法獲得真正的照破與覺悟。
。
此句為比喻的結尾，延續前文燈光在室內能照室內及室外的邏輯，反向說明若燈在室外，則無法照亮室內。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此比喻旨在說明覺悟或真理的體現必須由內而外，若僅追求外在形式而缺乏內在覺醒，則無法照破內心的無明。
。
此句強調對前文比喻（燈光照室）所揭示之法義的深刻理解，是消除疑惑、契入佛陀了義之必要前提。
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此句承接前文對燈光照室比喻的說明，強調當對該義理明確理解後，心中便不再有疑惑，從而能契入佛陀的了義教法。
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此句強調前文所述之比喻或義理，與佛陀最終揭示的究竟真理（了義）相契合，旨在證明論述的正確性與權威性。
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此句為疑問句，接續前文關於明瞭義理以消除疑惑的討論，旨在探詢在達到與佛同等的了義境界後，是否能徹底消除妄想與錯覺。
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此句為敘事承接語，標誌著說法主體由前文轉向佛陀，準備對阿難進行具體的教導或解答。
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此句為佛陀對阿難所說之敘事承接語，用以指稱隨後提及的特定一羣比丘。
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此句為敘事承接，描述比丘們剛從佛陀所在的羅筏城出發，準備進行乞食，用以鋪陳後文關於比丘食時與飽足之對比的論證。
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描述比丘在從羅筏城返回祇陀林途中，實踐僧團基本的乞食修行，體現出離心與依止大眾的生活方式。
。
此句為敘事描述，記錄比丘們在羅筏城乞食後返回住所的行程。
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此句為佛陀對阿難所述之敘事，說明其自身的飲食狀態，用以對比後文比丘們乞食後的飽足情況，旨在說明即便同為聖者，其肉身生理需求（軀命）仍有差異。
。
此句為佛陀對阿難的指示，要求其觀察在場比丘的狀態，以引出後續關於個體差異與法義的討論。
。
此句為佛陀對阿難提出的反問，旨在透過生理上的個體差異（一人食，他人不飽），來對比或引出後續關於法身、心法或精神共相的討論，強調物質肉身與法性境界的不同。
。
此句為敘事承接語，記錄佛陀問詢後，阿難作為對話對象進行回應的過程。
。
此句為阿難對佛陀提問的直接否定回答，在語境中是指單一個人進食無法令眾人飽足，以此作為後續討論「知見之心」與「身外之相」對比的邏輯起點。
。
此處為阿難對佛陀的尊稱，作為對話的承接語。
。
此句為阿難在回答世尊關於「一人食時諸人飽否」之問後的自問自答，用以引出後續關於個體軀命不同、無法共食飽足的邏輯說明。
。
此句為論證過程中的前提，指出即便修行者已達到阿羅漢的聖者果位，但在肉身層面仍受限於個體的生理構造（如後句所述之軀命不同），以此引出心與身之關係的討論。
。
此處在討論比丘雖證阿羅漢果，但其肉身（軀）與維持生命的功能（命）仍屬物質與生理層面，彼此並非同一體，故無法單憑一人之食令眾人飽足，用以引出後文對心身關係與知見之心的討論。
。
此句為阿難之問，旨在透過物質層面的個體獨立性（軀命不同），反襯後文佛陀將揭示的「心」之普遍性與非物質性。
在此脈絡下，是用世俗的生理限制來對比法義上的心法通達。
。
此句為經文中的承接語，標誌著對話主體由阿難轉回佛陀，準備針對前文關於個體與眾生關係的疑問進行開示。
。
此句為佛陀對阿難的反問，旨在引導其思考「心」與「身」的關係。
透過對「了知見之心」的覺察，探討認知功能（心）是否獨立於生理軀體（身）之外，為後文論證身心不二或心身關係做鋪陳。
。
此句為佛陀對阿難提出的假設性反問，旨在透過邏輯推演，讓對方意識到若認為「知見之心」獨立於身體之外，將會導致心身不相干、無法相互感知的矛盾，進而破除對心身二元的執著。
。
此句為反面假設，旨在透過論證「身心若互不相干」將導致認知矛盾（如心知而身不覺），進而破除將心視為獨立於身外之實體的錯誤見解。
。
此處為反面假設，探討若將「知見之心」與「身體」視為截然不同的兩個獨立實體，則兩者之間將缺乏必然的關聯性，以此導出後文關於心身不二的論證。
。
此句在探討心與身的關係。
若假設覺知之心存在於身外且與身不相干，則該覺知對象僅能由心來認知，而身體本身無法感知。
。
此處在論述心與身的關係，旨在說明若心與身完全分離且互不相干，則物質性的身體本身並不具備覺知（認知）的功能。
。
此處討論心與身的關係。
文中透過反詰，說明若心與身完全分離，則身體無法感知，而覺知若僅停留在身體邊際（身際），則心亦無法真正知曉，旨在論證心身不可離且非二的關係。
。
此句承接前文之反證論理：若將「覺知之心」視為獨立於身外且互不相干，則當覺知發生在身體邊際時，心將無法感知該覺知。
旨在破除心身二元的執著，證明心與身不可分離。
。
此句為佛陀在論證心與身之關係時所設的實例。
透過展示具體的物質對象（手），旨在引導對方觀察感官知覺（眼見）與心識分別之間的同步性，以破除心身分離或互不相干的錯覺。
。
此句為佛陀對阿難進行辨析的前提設定，旨在透過視覺感官的經驗，進而探討心與身、能知與所知之間的關係。
。
此句為佛陀對阿難的詰問，旨在透過「眼見」與「心知」的區分，論證身心之別以及覺知與識分的差異。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀的詢問轉至阿難的回答。
。
此句為阿難對佛陀提問的肯定回答，確認心在見到對象時會產生分別認知。
。
此句為阿難對佛陀的稱呼，承接前句之肯定回答，表示對佛陀教導的恭敬與認同。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體由阿難轉回佛陀，準備針對前文關於心識與覺知的討論進行開示。
。
此處為佛陀對阿難的反問，旨在探討「心」與「相（外境）」的關係。
若心能直接認知外相，則心不應在身外，用以破除將心視為獨立於身外之實體的錯誤認知。
。
此句為佛陀對阿難的反問，旨在透過邏輯推論破除「能知之心」獨立存在於身體之外的錯覺。
若心能感知內在相狀，則心不應被視為在外部，以此導向心與身不二或心非實體的論證。
。
此句為承接語，用以引出佛陀對阿難關於「能知之心」不在身外的論證結論。
。
此句為佛陀對阿難的反問，旨在探討「心」的本質及其位置。
這裡的「覺了能知」是指心之主體功能，即能覺察、能認知對象的能動性，用以引出後文對心不在身外的論證。
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此句為佛陀對阿難的反詰，針對阿難認為「能知之心」位於身外的觀念進行質詢，旨在破除心與身分離的二元對立執著。
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此句為佛陀對阿難之否定，旨在破除將「能知之心」視為獨立於身外之實體的錯誤認知，強調心與身不可分離的關係。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀開示轉為阿難的回應與請益。
。
此處為阿難對佛陀的尊稱，用以開啟對話，表示恭敬與聆聽。
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此句為阿難對佛陀教導的承接與認同，表示其對前文關於「心不在身外」之論述的接受，隨後將展開其思惟推論。
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此句為阿難對佛陀論述「心」之處所的回應。
在此脈絡中，是指無法在身體內部觀察到一個獨立的「知心」實體，故推論心不居於身內。
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此處為阿難在佛陀引導下，對「心」之處所的思惟過程。
接續前句「不見內故」，說明若心在身內，應能被見到，既然不可見，故推論心不居於身內。
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此句在《宗鏡錄》探討心之處所的脈絡中，說明身與心並非獨立存在，而是處於一種相互感應、不可分割的狀態，用以論證心不在身外亦不在身內的非二元關係。
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此句接續前文「身心相知」，說明身與心在經驗上的不可分割性，用以論證心不在身外之理。
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此句為阿難在思惟「了知心」之處所，基於身心相知、不相離的觀察，排除心在身外的可能性，旨在透過否定法（排除法）來探尋心的真實處所。
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此句為阿難在與佛對話中，針對心之處所進行邏輯推論的承接語，表示其正進入思索分析的狀態。
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此句描述修行者（阿難）在思惟心之所在時，初步推論「知」的功能（了知心）應具有一個特定的存在位置，隨後引出佛陀對「處」之所在的反問，以破除對心有實體位置的執著。
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此句為敘事承接語，標誌著說話主體由之前的思惟者轉移至佛陀，準備對前文提出的問題或觀點進行引導與解答。
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此句為佛陀對阿難的詰問。
承接前文阿難認為「知在一處」，佛陀以此反問，旨在引導其觀察心識（了知心）的實際位置，進而破除對心有實體處所的執著。
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此句為對話承接語，標誌著說話者由佛轉向阿難，準備針對前文關於「心在何處」的詰問進行回答。
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此句為阿難對佛陀之問（處今何在）的回答。
在《宗鏡錄》探討心性與根塵關係的脈絡中，此處指涉的是一種具備認知功能的「了知心」，用以說明心如何能感知外境而其本身之處所卻難以捉摸。
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此句描述阿難對「了知心」位置的思忖。
其邏輯在於：若心在內根之中，理應先感知內在，但現實是心能覺知外境而不能自見內在，由此推論心之處所與運作方式。
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此句為阿難在與佛對答中，針對「了知心」之處所進行的邏輯推論與自我確認，承接前文對心不在身外的分析，引出後文關於心潛伏於根中的推論。
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此處描述阿難對「了知心」位置的思忖，認為能知覺的心識潛藏於感官根（根）之中，能見外境而自身不被察覺，隨後以瑠璃椀的比喻來進一步說明這種關係。
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此句為比喻，用以說明「了知心」雖潛伏於根（感官）之中，但並不妨礙其對外在世界的感知與識別，如同透明的琉璃碗覆蓋眼睛，雖有遮蔽之形，卻不阻礙視覺的穿透。
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此句為阿難以比喻說明「了知心」的特性。
以瑠璃碗覆蓋眼睛為喻，說明心識雖潛伏於根中（如物合），但其能知、能見的功能並不因此而被遮蔽或受限，用以論證心與根的關係。
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此句描述感官根（根）與對象（見）接觸時，意識立即產生辨識（分別）的心理過程，強調認知反應的即時性。
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此句為阿難在探討心與根（感官）關係時的自省，旨在區分「能知」的主體心與其所作用的對象，探討心如何潛伏於根中而能覺知外境。
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此句在《宗鏡錄》探討心根與見分的脈絡中，描述能知之心雖然能覺知外部對象，但因其潛伏於根器之中，故無法反觀見到自身的內在根源。
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此處討論能知之心與感官根基的關係。
文中探討為何能見外物而不能見內心，解釋其原因在於該能知之性處於根基之中，故而產生特定的認知方向與障礙。
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此句在《宗鏡錄》引用《楞伽經》脈絡中，討論能知之心與感官根基的關係。
此處指心識雖潛伏於根中，但其能見、能知的功能依然能清晰地向外作用於對象，而不被根基本身所遮蔽。
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此句討論能知之心（覺知）與感官根基（根）的關係。
說明能知之心雖然能清晰觀察外部對象而無障礙，但其自身卻潛藏在根基內部，因此無法被自身直接觀察到。
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此句為經文中的承接語，標誌著說話主體由之前的論述轉向佛陀對阿難的直接開示。
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此句為佛陀對阿難所提出的觀察或疑問予以肯定，作為進一步以譬喻說明法義的承接語。
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此句討論感官（根）與認知對象的關係。
指感官根源本身位於內在，因此在感知外部對象時，意識能清晰觀察外境，卻無法反觀並直接看到承載感知的根源本身。
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此句為佛陀對阿難的譬喻開端，用以說明「能知之心」潛藏於根內而不可自見的狀態，將其比作透明的瑠璃，雖能透過它看見外部景物，但瑠璃本身卻不易被察覺。
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此句為佛陀以比喻說明「根」與「境」的關係。
瑠璃透明，雖覆蓋於眼根之上，但不妨礙視覺感知外部山河，用以類比心根或眼根在特定狀態下雖內潛，仍能覺知外境的道理。
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此句為佛陀對阿難的詰問，旨在透過「以瑠璃籠眼仍能見山河」的類比，說明心識在特定狀態下（如潛根內）對外境的感知特性，以此引導至對心與境關係的體悟。
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此句為阿難對佛陀提問的肯定回答，承接前文關於以瑠璃籠眼是否能見瑠璃的詢問，確認事實情況。
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此處為阿難對佛陀的稱呼，表示對覺悟者的恭敬與承接對話。
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此句為比喻論證的一部分，旨在探討感知器官（根）與感知對象（境）的關係。
透過「瑠璃覆眼」的假設，討論當感知媒介與對象相同時，是否能感知到媒介本身，用以分析心與境的合一或區分問題。
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此句在《宗鏡錄》引用之比喻中，討論感官與對象的關係。
透過「以瑠璃籠眼」的假設，說明當視覺媒介（瑠璃）與觀察對象一致時，其能見之實相，用以後續論證心與境的合一或區分。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由阿難轉回佛陀，準備對阿難進行法義的開示。
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此處以瑠璃的透明與純淨比喻心的狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討心與境的關係，說明當心能如瑠璃般清淨透明且與對象契合時，方能如實觀照山河等外境。
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此句承接前文關於「瑠璃籠眼」的比喻，旨在討論心與境的關係。
佛陀以此類比，說明若心能如瑠璃般清淨透明且與境相合，則能如實觀照外部的山河景象。
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此處透過「眼不能見眼」的譬喻，論證心與根的關係。
若心如瑠璃般透明且能映照萬物，理應能見到自身的根器（眼），但事實上眼不能見眼，藉此質詢心是否真的能如瑠璃般潛在於根內而了知一切。
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此處為論證心與根之關係。
佛陀以瑠璃比喻心之透明與能見，指出若心能如瑠璃般透視，則應能見到作為根器的眼睛；若不能見，則證明心與根的運作並非簡單的物理重疊，用以反詰對心在根內之見解。
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此處討論認知主體與客體的關係。
若眼根能直接見到自身（眼），則觀察者（主體）與被觀察者（客體/境）合而為一，成為同一境界，這在認知邏輯上會導致無法形成「隨」的認知過程（即無法區分能見與所見）。
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此處討論心與根、境的關係。
若眼（根）與境（瑠璃）完全相同，則心不再是「隨」境而現，因為主客體已合一，失去了能觀照與被觀照的對立，故不能構成所謂的「隨緣」認知過程。
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此句承接前文關於「瑠璃合」的比喻，討論心與根（感官）的關係。
若心如瑠璃般透明且能如實映現，則應能見到其本身；若不能見，則無法證明心潛在根內且能了知萬物的主張。
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此句為反問句，接續前文關於心與根、境關係的論述，旨在質詢若不能見到心（眼），則缺乏依據來主張心潛在根內且如瑠璃合的觀點。
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此句在《宗鏡錄》討論心與根（感官）之關係的脈絡中，指涉一種被假設為潛伏在根內、具有覺知功能的「了知心」。
文中透過反問，質疑若心如瑠璃般透明且潛在根內，為何不能見到眼根本身，藉此論破對心之位置與性質的錯誤認知。
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此句在《宗鏡錄》討論心與根（感官）之關係的脈絡中，探討所謂「了知心」是否隱藏在肉體感官（根）之內。
後文以「瑠璃合」為喻，旨在反駁將心視為實體潛伏於根內的錯誤觀念。
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此處為比喻句，用以描述對方主張的「了知心」潛伏在感官根器之中，兩者密不可分、合而為一的狀態。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此比喻是用來反駁將心與根視為同一實體的觀點。
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此句為承接上文論證後的結論導引，旨在提醒對話者根據前述邏輯推導出正確的認知。
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此句為論辯過程中的引述，指涉對方（或對方的觀點）認為存在一種能主動覺知、領悟並認知對象的「能知之心」。
在《宗鏡錄》的判析脈絡中，此處通常是用於後續反駁，以論證心與根、境的關係，而非肯定此種能知心的獨立存在。
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此句在《宗鏡錄》討論心識與根器關係的脈絡中，指涉某種覺知或心識被認為潛藏在感官根器之內，而後文隨即對此觀點予以否定（無有是處）。
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此句為比喻，用以描述某種狀態（在此脈絡中指心潛伏於根內）如同瑠璃般透明且緊密融合，不可分開。
但在整段論辯中，此比喻是被用來反駁對方觀點的前提，隨後即指出「無有是處」，意指心與根並非如此結合。
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此句為佛陀對阿難（或對論述對象）之否定回答，旨在破除將「了知心」視為實體且潛伏於感官根器之內的錯誤見解。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀對阿難的教導轉為阿難提出疑問或思惟。
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此處為阿難對佛陀的尊稱，作為對話的起始語。
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此句為阿難尊者在與佛對話中，提出新疑問或推論前的承接語，顯示其在修行與理解過程中的思辨過程。
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此句為阿難向佛陀提出思惟問題的開端，旨在探討眾生肉身構造（內藏外竅）與認知（明暗）之間的關係。
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此句為阿難就生理構造提出的思惟，旨在透過對內外（藏與竅）之明暗對比，進而探討心識與覺知之處所。
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此句為阿難在思惟眾生身體構造，將內在的腑臟與外在的感官孔穴（如眼耳鼻舌身）進行對比，旨在探討視覺與明暗、內外之辨的生理與法義關係。
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此處為阿難尊者就生理構造與視覺感知進行的思惟，說明內臟處於身體內部，缺乏光線而呈現黑暗狀態，用以對比後文的「竅穴」與「明」。
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此處為阿難就生理構造與感官知覺進行的思惟，以「藏（內部）」對比「竅（外部）」，說明感官通道（竅穴）是獲取外部光明之條件。
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此句為敘事承接，描述阿難在向佛陀請益前，處於面對佛陀的當下狀態，用以引出後續關於視覺與明闇的思惟討論。
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此句在《宗鏡錄》引用之對話脈絡中，是用於對比「內」與「外」的感知。
透過睜眼看到外部光明，以此引出後續關於閉眼見闇（見內）的法義討論，探討意識與境界的對應關係。
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此處描述的是感官認知過程，指眼根開啟後，意識接收到外部光明的境界，將此現象定義為「見外」。
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此句描述感官經驗的對立，用以引出後文關於「見內」與「見外」的辨析，探討意識在不同境界下的對象與對應關係。
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此處討論的是視覺感官的對象方向。
在閉眼見闇的狀態下，視覺不再對向外部空間，而是對向內在的闇色境界，故稱之為「見內」。
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此句為承接之問句，由對話者（依上下文為阿難）針對前文所述「見外」與「見內」的定義提出疑問，旨在請求佛陀對其深層義理進行詳細解釋。
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此句為承接語，標誌著從阿難的疑問轉向佛陀的開示，進入對「見內」與「見外」義理的解答。
。
此句為佛陀對阿難的設問前提，旨在透過「閉眼見闇」的生理現象，引導探討視覺對象（境界）與感知主體（眼根）的內外關係，進而分析心識與境界的對待關係。
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此句接續前文關於「閉眼見闇」的討論，將閉眼時所見的黑暗狀態定義為一種「境界」，旨在探討此闇色是存在於眼根之外（外境）還是眼根之內（內境）。
。
此句在討論「見內」與「見外」的區分，探討閉眼見闇時，該闇之境界是否與視覺器官（眼根）相對而存在，用以分析境界的內外屬性。
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此處討論的是「見內」與「見外」的辨析。
在閉眼見闇的狀態下，探討闇之境界是否與視覺器官（眼根）相對，用以論證該境界是存在於內在（眼根之內）而非外在。
。
此句為論證過程中的假設前提，探討「見內」之闇境界與視覺器官（眼根）的相對關係，以分析視覺感知之內外之別。
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此句處於討論「見內」之辯論脈絡中，旨在探討閉眼見闇時，該「闇」之境界究竟是位於眼根之外（對眼）或眼根之內。
此處設定「若與眼對」的假設前提，推論闇若在眼前，則不應被定義為「見內」。
。
此句為論證過程中的詰問，探討感官（眼）與對象（闇）之關係。
若闇在眼前（對眼），則屬於外部對象，如此則無法成立「在內部」的定義。
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此句為論辯過程中的假設前提，探討閉眼見闇時，該「闇」之境界究竟是位於眼根外部（對境）還是位於身心內部（內境）。
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此處為論證「內見」與「外見」之辨析，以極端黑暗的環境作為假設前提，用以探討在缺乏外部光源時，意識所感知到的「闇」之性質及其來源。
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此句處於對「內外」與「見闇」的辯證討論中。
作者以暗室比喻內心，將外部的黑暗環境與內在的煩惱、無明（焦腑）相類比，用以探討意識對內在與外在境界的認知與對待關係。
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此處討論的是感官（眼）與其對象（色）之間必須形成「對接」或「對應」關係才能產生認知（見）。
若缺乏這種對應關係，則無法成立視覺的感知過程。
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此句為詰問句，探討視覺（見）產生的條件。
在《宗鏡錄》探討心法與感官的脈絡中，旨在分析眼根、色境與意識如何對接才能形成「見」的認知過程。
。
此句處於對「內對」與「外對」見相的辯論邏輯中。
旨在探討視覺的成立是否必須依賴外部對象（外對），若主張能脫離外境而見到內在對應之相，則需證明其成立的可能性。
。
此句在《宗鏡錄》探討內外對照的論辯脈絡中，用以說明感官經驗的現象。
透過「閤眼見闇」與後文「開眼見明」的對比，分析心識與根器在對待內外境時的成相與不成就相，旨在剖析見相的本質。
。
此句接續前文關於「閤眼見闇」的論述，旨在探討感知對象（闇）與感知主體（身）的內外關係，討論心識與根器在空間方位上的定義。
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此句在《宗鏡錄》探討心識與根塵對治的論辯脈絡中，用以對比「閤眼見闇」的狀態，說明視覺感知依賴於眼根與外境（光明）的對接，旨在透過感官經驗的分析，進而論證心識與身心的關係。
。
此處透過「眼不能見其身（面）」的譬喻，論證心識與根器之關係。
旨在說明若依賴外在對照才能成立的「見」，則無法證明心識或根器真實存在於內在，是用以破除對內在實體執著的邏輯推論。
。
此處為論證心性不可得的詰難過程。
作者透過「眼不能見其自身（面）」的生理事實，來比擬心識在體悟自性時，無法直接將自身作為對象來觀察的邏輯矛盾，旨在破除對「內在實體」的執著。
。
此處在討論見相的邏輯，論述若不能見到自己的面孔，則所謂「內對」（意識或根對內相的對應）在邏輯上無法成立。
。
此句處於對「內對」與「見」的邏輯辯論中，旨在探討若能直接見到自身面孔（內對成），則心與根的處所將產生矛盾，進而推導出心不可在內、亦不可在外的論證過程。
。
此句在《宗鏡錄》論述內外對照的脈絡中，指涉主體覺知的功能。
文中透過反詰，探討若能「見面」（內對成），則該覺知心與眼根的位置及其與自體的關係，旨在分析心識與根器的依處及其非實有的性質。
。
此句處於對「心、身、眼」關係的辯論邏輯中，旨在透過反詰法，探討了知心與眼根若不在身體內部而是在虛空之中，將導致無法成立的邏輯矛盾，進而分析覺知與物質身體的關係。
。
此句為反問句，旨在透過邏輯推論破除對「心」或「覺知」位於身體內部的執著。
根據上下文，若了知心與眼根在虛空（非物質實體），則無法成立其處於身體內部的空間概念。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》探討心與根之關係的脈絡中，旨在透過反詰法證明：若了知心與眼根不在內在身心之中，而是在外部虛空，則將導致主體與客體分離，進而推導出違背單一覺性的矛盾結果。
。
此處為論證過程中的反詰，旨在探討心、根與主體的關係。
若將了知心與眼根置於虛空（外在），則與修行者的本體（自體）相分離，以此推導出主客體對立的矛盾，進而破除對身心實有的執著。
。
此處為論證過程中的反詰，探討心、根與見相的關係。
若認同前文所述的見面邏輯，則推論如來亦能見到對方的面貌，用以進一步分析主客體與覺知之關係。
。
此句承接前文對見面與根心的辯論，旨在論證觀照者與被觀照之對象（身體）在實相上的關係，用以破除對身心二元的執著。
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此處在討論見相與知心的關係，旨在分析眼根（視覺器官）與知覺（識）的運作，用以論證身心之關係及破除對獨立「知」的執著。
。
此句旨在區分「物質身軀」與「覺知心識」。
在論證過程中，指出身體（色法）本身並不具備認知或覺知的功能，以反駁將覺知歸於物質身體的錯誤見解。
。
此處為論證過程中的假設推論。
旨在透過反詰法，指出若將「身」與「眼」分別視為獨立的覺知主體，將導致一個個體中存在兩個獨立認知中心的矛盾，進而否定對根器覺知功能的錯誤執著。
。
此句為論證過程中的推論，旨在透過「歸謬法」指出：若執著於身與眼分別具有覺知能力，將導致主體分裂的邏輯矛盾，進而否定將覺知區分為內外兩處的觀點。
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此處為歸謬論證。
根據上下文，若執著於「身」與「眼」是兩種獨立的覺知（二知），則會導致一個身體中存在兩個覺知主體，進而推導出一個身體變成兩尊佛的荒謬結論，以此破除對感官與主體分離的執著。
。
此句為承接語，用以將前文對「身眼兩覺」之矛盾推論，導向後文對「見闇」之否定論證。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》探討心、身、眼之關係的脈絡中，此處旨在分析「見」的主體與對象，透過對「見闇」的討論，進而破除對身心二元覺知的執著。
。
此句為論辯之承接，旨在分析並否定「見覺功能位於身體內部」的錯誤認知，以破除對主體（見者）與客體（見相）之二元執著。
。
此句為對前文論點的否定。
在《宗鏡錄》此處的論辯脈絡中，是用以反駁將「見」與「內」分開看待或執著於特定見相的錯誤觀念，指出其在法義上是不成立的。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體由佛轉向阿難，準備針對前文關於覺知與心性的討論提出疑問或思惟。
。
此句為阿難在對話中引述佛陀的普遍教導，作為其後續思惟心法之依據。
。
此句說明心與現象（法）之間的互依關係，強調心是種種現象生起的根源，體現了心法互涉的義理。
。
本句與前句「由心生故種種法生」構成心法互依的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心與法並非單向因果，而是相互感應、互為緣起的循環過程，說明心念的生起亦依於法（對象/現象）的存在。
。
此句為阿難在對話中承接佛陀教導後的心理轉折，表示其正進入對心法與法生關係的深層省思，為後文探討「思惟體」與「心性」之論述做鋪陳。
。
此處指阿難在思惟心法與法相的關係時，意識到思惟行為本身所依據的本質（體），是用以探討心性與現象之間主客體關係的論述。
。
此句為阿難在思惟心法之體用時的推論，試圖尋找一個恆常不變的「實我」作為心性的主體。
然而根據後文佛陀的回答，這種對「實我」的認定是被否定的，旨在引導修行者破除對自我的執著，體悟心的無體性。
。
此句描述阿難對心性的初步思惟，認為心會隨著與對象（法）相結合的處所而存在。
這是在討論心與境的關係，後文佛陀將以此指出此種觀念中「心無體」的謬誤。
。
此句描述阿難對心的初步認知，認為心是隨緣而起，在與對象結合之處便有心的存在。
後文佛陀對此觀點予以否定，指出心無體故無所合，旨在破除對心有實體且能隨處依附的執著。
。
此句旨在破除對「心」或「心性」有實體空間位置的執著。
透過否定內、外、中三處，說明心性超越空間維度的限制，非物質性的實體，不可以方位來界定。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由之前的思惟內容轉入佛陀對阿難的教導與對答。
。
此句為佛陀對阿難的承接語，旨在引出阿難先前的觀點或假設，以便隨後進行邏輯分析與破斥。
。
此句為佛陀對阿難所述之觀點的引用，探討現象（法）的產生機制。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處討論的是關於心與法之生起關係，旨在分析法之體性與生起之因果邏輯。
。
此句討論心的存在方式。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是在分析心是否具有實體。
若認為心隨對象（合處）而生起或存在，則是用來推論心是否具有獨立不變的「體」之論辯過程。
。
此句旨在破除對「心」有獨立、恆常實體的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，佛陀以此反駁阿難關於心隨處而有的觀念，指出若心有實體，則無法隨緣而合；正因為心無體，纔不具有固定之相，進而導向對心性空性的體悟。
。
此句承接前文「心無體」，論證若心沒有實體，則無法與其他法（如塵）產生實質上的結合。
這是透過否定心的實體性，來破除對心之執著的邏輯推論。
。
此句為反面假設，探討心之本質。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在論證心若無實體（無體），則不可能與對象結合（合）；若假設無體亦能結合，將導致邏輯矛盾，進而推導出心不可被視為一種具有實體位置的物質。
。
此句為反面論證（歸謬法）。
在討論心的體性時，假設心若無體卻能與其他事物結合，將導致「十九界皆由七塵組合而成」的錯誤結論，以此證明前述假設的不成立。
。
此句為佛陀對阿難所提出的推論進行否定。
針對前文關於「無體而能合」導致「十九界因七塵合」的邏輯推演，佛陀明確指出其義理不成立，旨在破除對心之實體的錯誤認知。
。
此句為假設論證的開端，旨在透過反證法討論「心」是否具有物質性的實體。
若心有體，則應能被物理手段（如後文所述的挃）感知或定位，藉此推導出心之無體性。
。
此句為反證論法。
作者在此討論「心」是否有實體（體），若心有實體，則應能像身體一樣被物理性地觸摸或按壓，以此推導出心無實體的結論。
。
此句處於對心之實體性的辯論中，旨在質詢對方對「心」之定義的認知，以進一步推導心並非物質實體之論點。
。
此句處於對「心」是否有實體之辯論中。
作者透過假設心有實體，進而推論若有實體，則其運作必須符合空間邏輯，即心若要被感知或作用，必須在「由內而出」或「由外而入」之間擇一，以此導向心無實體的結論。
。
此句處於對「心」之體性的辯論中，探討若心有實體，則其運作應屬於物理性的位移（內出或外入），以此推導出心非物質實體的邏輯論證。
。
此句為論辯過程中的假設推論，探討心（或意識）的體性與來源。
在此脈絡下，討論若心具有實體且由內而外產生，則應在身中可見，用以反證心無實體之論點。
。
此句處於對「心」是否有實體之辯論脈絡中。
若心有體且從內部顯現，則理應在身體內部被觀察到，以此推論心非物質實體。
。
此句處於對「心」之體相的辯論中，旨在透過邏輯推演，探討若心具有實體且能移動，其出入路徑將導致的矛盾，以證明心無實體。
。
此句處於對心之體相的辯論中，透過邏輯推演證明心並非物質實體。
若心是從外部進入身體的實體，則在進入前應先與面部接觸並被看見，以此反證心無形相、非物質之理。
。
此句為對話承接語，標誌著對話主體由佛轉向阿難，準備針對前文關於心與眼之見地的論述進行回應。
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此句為阿難在討論心與眼的關係，提出「視覺」之功能應是由眼睛來承擔的觀點，作為後續佛陀破除「眼能見」執著的論辯前提。
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此句旨在區分「視覺器官（眼根）」與「認知功能（心）」的不同。
在討論見相的機制時，強調感知對象的最終認知是由心完成，而非單純依賴生理上的眼根。
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此句為阿難在與佛陀對話中，針對「眼根」與「見」的關係進行推論。
其核心在於質疑將「見」的功能單純歸於物質性的「眼」是否成立，旨在透過邏輯分析破除對感官功能的實有執著。
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此句為承接語，標誌著說話者由阿難轉回佛陀，準備對前文關於「眼見」的疑問進行解答。
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此句為佛陀對阿難的反詰起首，旨在探討「見」的主體。
透過假設「眼」本身能見，進而推導出邏輯矛盾，以證明視覺並非單靠肉眼器官即可達成，而需心識的參與。
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此句為佛陀對阿難的反問，旨在透過日常視覺經驗，論證「見」並非單靠肉眼（眼根）之實體即可達成，而是為了破除對眼根實體能獨立見物的執著，引導其思考見相的條件與本質。
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此句為佛陀對阿難的反詰論證。
若認為「眼」本身具有能見的功能（而非依賴識），那麼即便人死後肉眼依然存在，死者理應仍能視物，以此推論出「眼」僅是物質器官，而非能見的主體。
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此句為佛陀對阿難的反詰論證。
旨在說明「眼」本身並非「見」的主體；若僅有肉眼（物質器官）就能見物，則死後仍存有眼睛的人也應能見物，以此破除對感官實體的執著。
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此句為反問論證的一部分。
佛陀透過假設「死者若仍能見物」來推導矛盾，旨在破除將「見」的功能單純歸於物質器官（眼根）的執著，說明見相非由肉眼單獨成就。
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此句為反問句，旨在透過邏輯推論證明：若死亡後感官（眼）依然能見物，則死亡的定義將不成立，進而以此論證視覺功能的運作並非單靠肉體器官，而是依賴心識。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入下一個論證環節。
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此句為佛陀對阿難的詰問開端，旨在透過分析「能知之心」是否有實體，來破除對恆常自我的執著。
此處之「心」指能覺知、能領悟的主體意識。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過對「能知之心」是否具有固定實體的詰問，進而推導出心不可得、無自性的結論。
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此句為破除「我執」或「心之實體」的詰問。
透過邏輯推演，探討所謂的「能知之心」若存在實體，其在空間與數量上的屬性，旨在證明心並非恆常不變的實體。
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此句為佛陀對阿難提出的詰問，旨在透過邏輯分析（破法）來探討「能知之心」是否具有實體。
若假設心有實體，則必須面對它是單一實體或多個實體的矛盾，進而導向心無實體的結論。
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此句承接前文對「能知之心」的詰問，旨在透過分析心之體相（一體、多體、遍體或不遍體）來破除對「心」有實體存在的執著。
此處是以假設性的詰問方式，探討若心有實體，則其在身體中的分佈狀態為何。
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此句為論證過程中的詰問，旨在探討「能知之心」若有實體，其空間分佈狀態（是局部存在還是遍滿全身），以進一步透過邏輯推導證明心不可得、無實體。
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此句為論證過程中的假設質詢，旨在探討「能知之心」（意識/靈魂之類的概念）若有實體，其在身體中的分佈狀態。
透過設定「遍體」與「不遍體」的對立選項，進而以邏輯推演證明心不可得實體。
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此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》探討「能知之心」的性質時，透過假設「心為單一實體」來推導其邏輯矛盾（如：若為一體，則觸一處應全身皆覺），進而破除對心有固定實體的執著。
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此句為論證「能知之心」是否具有實體的反詰推論。
作者假設若心是一個單一實體且遍佈全身，則局部受擊應導致整體同時感知，以此導向對「心之實體」的否定。
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此處為論證過程中的假設推論，旨在透過身體感官的經驗來分析「體」的單一或多樣，以破除對實體自我的執著。
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此處為論證身體之「一體」或「多體」的邏輯推演。
文中以「挃一支（擊打一肢體）」而「四支應覺（四肢應同時感覺）」來探討主體之統一性。
本句設定假設條件：若身體確實為單一整體，則局部受擊應使全身同時覺知。
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此處為邏輯推論。
作者在討論身體是一體或多體的辯論：若身體完全是一體且遍體，則擊打一處而全身同覺，意味著沒有特定的「被擊處」與「擊打動作」之區分，從而推導出若全身鹹覺，則局部挃擊之實相應不存在。
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此處為論證身體是否為「一體」的邏輯推演。
若身體是絕對的一體且無區分，則擊打一處應全身同時感應；若擊打時能感覺到特定的位置（有所），則證明身體並非單一無別的一體。
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此處採辯論邏輯，透過對「挃（觸碰）」與「覺（感知）」的矛盾分析，推論若身體是絕對的單一整體，則局部觸碰應導致全身同步感知，如此則不存在局部觸碰之區分；反之，若局部觸碰確實存在，則證明身體並非單一整體。
此為以邏輯破除對「實體一體」之執著。
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此處為論證過程中的假設推論，旨在透過分析「一體」與「多體」的矛盾，來探討自我的實相與組成，屬於對身心組成之邏輯辨析。
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此處為論證過程中的反面推論。
作者透過對身體「一體」或「多體」的邏輯分析，指出若將身體視為多個獨立個體（多體），則在邏輯上會導致一個生命體變成許多個獨立的人，以此導出對「我」之實體的質詢。
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此句處於對「我」之實體的邏輯詰問中。
透過分析身體部位的覺知與統一性，旨在破除對恆常、單一「我執」的認同，探討所謂的「汝」（自我）究竟是指單一的體、多個的體，還是遍在的體。
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此處在討論個體覺知與身體關係的邏輯辯論。
探討若覺知（體）是遍佈全身的單一整體，則在受到觸擊時，其反應應如何與身體部位的局部性相應。
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此句為論證過程中的承接語，指涉前文關於『挃』（觸擊）所引發的覺知與體性之辯論，用以證明在遍體覺知的情況下，其邏輯矛盾與前述情況一致。
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此處為論證心與身體關係的反面假設。
透過假設「不遍體」的情況，進而推導出若心不遍佈全身，則觸頭與觸足時應產生不同的覺知，以此反證心之遍體性。
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此處為論證心與身關係的假設推論，旨在透過身體感官的觸覺反應，探討心識是否遍在或隨處而生的法義。
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此句為論證心與身之關係的假設推論。
透過觸碰身體不同部位（頭與足）來探討覺知（心）是否遍在或隨處而生，旨在證明心並非固定於單一實體，而是隨合處而有。
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此句處於論證心與身關係的脈絡中，旨在說明當身體某部位受到觸擊時，意識能對該特定部位產生覺知，用以推論心的遍在性或隨處而生的特性。
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此處為論證心隨境轉的邏輯推演。
若心非遍體而僅在局部，則當頭部受觸而有覺知時，遠處的足部應不具備同步的覺知能力。
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此句為論證過程中的轉折，用以否定前文假設的「局部感知」情況（即頭覺而足不知），藉此證明心隨合處而有的理路。
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此句為承接上文論證後的結論導引，旨在引導聽者從前面的實例觀察中得出關於心與身關係的正確認知。
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此句在論述心與身之關係，說明心之覺知隨感官與對象接觸（合處）而生，用以證明心之遍在或隨緣而現的特性。
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此處論述心與感官接觸（合處）的同步性。
指當身體某處與外境接觸產生覺知時，心意識必然隨之在該處顯現，用以證明心之遍周或與身之關係。
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此句承接前文關於心隨觸處而有的論述，旨在否定心在身體某個固定位置（如內在或外在）的觀念，強調心與覺知之處同步，而非獨立存在於某個特定處所。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀的開示轉為阿難的請益或回饋。
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此處為阿難對佛陀的尊稱，作為對話的起始語，用以表達恭敬並引起佛陀的注意。
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此句為阿難向佛陀請益的開端，旨在透過回溯先前佛陀對文殊等菩薩的教導，來確認當前關於「心」之所在（內外）的法義。
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此句為敘事承接，描述佛陀與文殊菩薩等具備高度智慧的法王子進行對話的場景，旨在引出後文關於「實相」與「心」的深奧討論。
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此句為阿難向佛陀回溯先前聞法之情境，指涉佛陀與文殊菩薩等討論萬法真實本相的對話時機。
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此處為阿難尊者在對話中對佛陀的尊稱，用以承接上文並開啟後續的請益或陳述。
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此句為承接語，指阿難回憶佛陀在與文殊等菩薩討論實相時，除了之前的教導外，還曾提到後續關於心不在內不在外的義理。
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此句探討心的存在處。
在實相的觀照中，心並非實體地存在於身體內部（內），旨在破除對心有固定位置的執著，為後文「亦不在外」之中道觀作鋪陳。
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此句承接前文「心不在內」，旨在破除對「心」之位置的二元對立執著。
透過否定心在內部或外部，引導修行者超越空間維度的分別心，以契入實相之不二境界。
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此句為說話者將佛陀所說的法義（心不在內亦不在外）與自身對實相的思惟進行比對，確認兩者一致，是用以引出後續對心性不在內外之論證的承接語。
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此句接續前文對「心」之位置的思惟。
在探討心不在內、不在外的邏輯中，指出若心在內，則無法在內觀見心，以此推論心不在內。
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此句在探討心的位置與認知機制。
在此脈絡下，若心不在內（不依附於內在身心），則無法與外部對象產生感知的連結（相知），用以論證心不在外的邏輯推演。
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此句在討論心之處所。
在此脈絡下，旨在論證心不在「內」（指身體內部或內在意識領域），因為若心在內，則無法對內在產生認知（知），故推論心不在內。
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此句在探討心的位置。
根據前文「內無知故」，若心僅存在於內部而無感知能力，則無法與身體產生相互認知（身心相知），因此在邏輯上不能成立。
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此處討論心之所在，論述身與心之間存在著相互感知的關係，用以推論心不在內、不在外而是在中間的邏輯過程。
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此句處於對「心」之所在地的辯論脈絡中。
在前文否定心在「內」之後，此處進一步否定心在「外」的可能性，旨在透過排除法導向對心之本質或中道位置的探討。
。
此處處於對身心關係、內外之辨的邏輯推論中，討論感知（相知）的成立條件及其所在位置。
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此句處於對「身心相知」所在位置的邏輯推論中，旨在透過排除法證明意識或知覺不能單純存在於「內」或「外」，為後文推論「在中間」做鋪墊。
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此句為對話中的推論，在討論意識或主體之所在時，排除「在內」與「在外」後，嘗試提出「在中間」作為可能的選項，隨後佛陀對此觀點進行反駁與詰問。
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此句為承接語，標誌著對話主體由前文的詰問者轉移至佛陀，準備對前述關於「中間」之處所的論點進行破析。
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此句為佛陀對對話者的反問，旨在透過邏輯推演，質詢對方所主張的「中間」之具體位置與實體，以破除對意識所在位置的執著。
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此句為佛陀對對話者的詰問，旨在探討「中間」這一空間或狀態的實體性。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，透過質詢「中」是否能保證不迷失，來引導對象思考心身關係與存在位置的矛盾，進而破除對固定位置（內、外、中）的執著。
。
此句處於對「中」之所在地的辯論邏輯中。
佛陀透過否定「無所在」來反問對方：既然你主張在中間，那麼這個「中間」必然有一個具體的存在位置，進而誘導對方陷入無法定義該位置（是在身中或在處中）的邏輯矛盾，以破除對實體位置的執著。
。
此句為佛陀對對話者的詰問，旨在透過邏輯推演（推），讓對方分析其所主張的「中間」之實體或位置，以揭示其觀唸的矛盾或虛妄。
。
此句為佛陀對對話者的詰問，旨在透過邏輯推演，破除對「中間」這一空間或概念實體的執著。
透過詢問「在」的定義（是在處還是在身），引導對方發現所謂的「中間」無法在實體上被定義，從而揭示其空性。
。
此句為佛陀對對話者的詰問，旨在透過邏輯推演，分析所謂的「中間」是否能被定義為一個具體的「處」（空間位置），以破除對實體位置的執著。
。
此句為佛陀對對話者的詰問，旨在探討「中」的定義。
透過詢問該對象是否位於「身」中，進而推導出若在身中則屬於「邊」而非「中」的邏輯辯證，用以破除對實體位置的執著。
。
此句為論辯過程中的假設前提，旨在探討「中」之所在。
透過假設「在身」來推導其必然處於邊緣而非中心的邏輯矛盾，以破除對實體位置的執著。
。
此句處於對「中」之所在地的邏輯推論中。
作者透過分析若某物（如心或靈魂）在身中，則必然會落在邊緣或中心，藉此推導出其位置之矛盾，旨在破除對實體位置的執著。
。
此處為論理推導，旨在透過分析「中」與「內」的空間屬性，論證某種存在（如心或體）若被設定在特定位置，將陷入邏輯矛盾或無法定義的困境，是用於破除對實體位置執著的辯論過程。
。
此句處於對「在」之定義的邏輯推演中，旨在探討心或法若被認定為存在於某個特定空間（處），將會導致後續關於「有表」或「無表」的矛盾，是用以破除對實體空間位置之執著的辯論過程。
。
此處處於對「中」之定義的邏輯推演中。
作者在探討若「中」存在於某個「處」時，是否需要一個可識別的標誌（表）來界定其位置，旨在透過分析標誌的有無與不確定性，來論證「中」之實體的不可得。
。
此處處於對「在」與「處」之邏輯辯析中。
前句提到若在某處則有標誌（有所表），本句則反之，論述若不依附於特定處所，則不存在可供標記的特徵或位置，旨在透過否定空間標誌來破除對實體位置的執著。
。
此處討論的是「表」（標誌/界限）與「存在」的邏輯關係。
在宗鏡錄的論證脈絡中，若一個事物缺乏可被識別的標誌（表），則在認知上無法被區分或界定，故在邏輯上等同於「無」。
。
此處討論的是關於「中」與「邊」的界定問題。
作者指出，若依賴外部的標誌（表）來定義中心，由於觀察角度的不同（如後文所述東看則西），這種標誌是相對且不確定的，旨在說明對相的執著會導致心識雜亂。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「表則無定」之論點的理由說明。
。
此句在討論「中」的定義與辨析。
透過舉例說明，若將用來指示方向或位置的「表」（標誌）誤認為是實質的「中」（中心），會導致後續方向判斷的混亂（如東看則西），用以論證對「中」的錯誤認知會導致心識雜亂。
。
此句接續前文「以表表為中」的論述，旨在說明若將標誌（表）誤認為中心（中），會導致方向與認知完全顛倒，以此論證表體混淆會使心志雜亂。
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此句承接前文關於「表」與「中」的辨析，以方位對立為喻，說明若將標誌（表）誤認為中心（中），則會導致認知方向的完全顛倒，以此論證心識在對象表徵與本體混淆時會產生雜亂與錯覺。
。
此處討論認知中的「表」（標誌/表現）與「體」（本體/實相）之關係。
若將用來標示方向或性質的工具（表）誤認為對象本身（體），則會導致認知上的錯亂與雜亂。
。
此句接續前文關於「表體既混」的論述，說明當認知對象（表）與本體（體）混淆不清，導致方向與判斷失準時，主體的心識必然會陷入混亂狀態。
此處旨在論證若缺乏正確的區分與定義，心識無法獲得安定與正確的認知。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由前文轉移至阿難尊者。
。
此句為阿難尊者在與佛陀對話時的承接語，用以引出其對前文論述之見解的限定範圍。
。
此句為阿難尊者對佛陀之反駁或澄清，指其先前所陳述的觀點，並不屬於佛陀剛才所舉的兩種（如表表為中、方向錯亂）混亂狀態。
。
此句為阿難對佛陀之教導表示認同或承接，作為後續闡述其對心識運作理解的轉折語。
。
此句描述眼識產生的條件。
根據十二因緣與識論，眼識的生起必須具備三個條件：眼根（視覺器官）、色境（可見對象）以及識本身，三者相遇即為「緣」，進而產生視覺認知。
。
此處討論的是根、塵、識的關係。
根據上下文，阿難在描述一種觀點，即當眼根與色塵相遇時，識（眼識）隨之產生，並探討心識在根塵之間的位置與性質。
。
此處討論識生之處。
阿難在此論述眼識生於眼根，而眼根（或其相應之識）具有區分色相的分別功能，以對比後文色塵之無知。
。
此句旨在區分「根」、「塵」與「識」。
色塵（視覺對象）屬於物質層面，不具備認知與覺知能力，以此對比眼識的分別功能，強調意識（識）與物質對象（塵）的本質差異。
。
此句描述阿難對識之位置的誤見，認為識是產生在根（眼）與塵（色）之間或之中，而非獨立於根塵之外。
佛陀隨後對此觀點進行反駁，以釐清心識的體性。
。
此句為論辯過程中的假設性陳述，探討識（心）是否實體地存在於根（眼）與塵（色）之間。
後文佛陀隨即對此觀點進行反駁，指出若心在根塵之中，將導致心體分裂或雜亂的邏輯矛盾。
。
此句為承接語，標誌著說話者由前文的論述或對話轉向佛陀的開示。
。
此句為佛陀針對前文關於「識生於根塵之中」的論述所提出的假設性詰問，旨在探討心識與根（感官）、塵（對象）的關係，以及心體在其中是否會產生分裂或兼併的邏輯問題。
。
此句在《宗鏡錄》探討心與根塵關係的脈絡中，指涉心之本質（心體）。
佛陀在此以反問方式，討論若心存在於根塵之中，其本體將面臨是否兼併根塵的邏輯矛盾。
。
此句為佛陀對心體位置的詰問，探討心體若在根塵之中，是否會同時兼具根與塵兩種性質，用以推導心體獨立於根塵之外的邏輯。
。
此處討論心體（識）與根塵（眼、色）的關係。
若心體在根塵之中，則會陷入「兼二」的矛盾（即同時具備知與不知、主體與客體的性質），導致體性雜亂。
因此，心體必須是不兼二的，以維持其純粹的體性。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在探討心體是否處於根塵之中時，針對前文提出的「兼二」（兼具根塵屬性）與「不兼二」兩種可能性，此處開始分析若心體兼具兩者將導致的邏輯矛盾（如後文所述之物體雜亂、成敵兩立）。
。
此處討論心體是否在根塵之中。
若心體與其所認識的對象（物）兼而有之，則會導致主體（體）與客體（物）混淆，無法區分知覺者與被知覺者，導致法相雜亂。
。
此處討論心與根塵的關係。
若心在根塵之中且兼二（心與物合一），則會導致物體雜亂，使外物不再是純粹的本體認知，進而產生矛盾與對立。
。
此處討論心體在根塵之中若「兼二」（同時兼具兩種性質），將導致物體雜亂且無法以體性認知，最終使兩種性質陷入互相排斥、不可共存的矛盾對立狀態。
。
此句在探討心體與根塵關係時，針對「中」的定義提出疑問，旨在分析心體是否能處於根塵之間或採取中道立場，以進一步論證心體的無體性。
。
此處在討論心體的性質，透過排除法論證。
指若心體同時兼具兩種相互矛盾的屬性（如知與不知），將導致邏輯上的自我矛盾，因此在實相中不能成立。
。
此處處於對立兩端的辯證分析中，旨在透過否定「知」與「不知」這兩種極端對立的狀態，來導向對「無體性」或中道義理的論證，說明在特定法義層次上，不能以二元對立的認知來定義。
。
此句承接前文「非知不知」，論述在對立的兩端（知與不知）之間，若不能兼而有之，則該對象並不具備獨立、恆常的實體特徵，旨在破除對實體性的執著。
。
此句承接前文對「中」的探討，旨在追問在排除兩極對立（如知與不知、體與非體）之後，所謂的「中間」狀態在法相上如何呈現。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，這通常是用於導向「無體性」或「空性」的邏輯推演，證明在對立的兩端之間並不存在一個實體性的中間地帶。
。
此句承接前文對「中」之相狀的探討。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在透過否定兩極（如知與不知、有與無）來導向「中道」的體悟，指出真實的相狀不在於任何一端的執著，而是在於超越兩端的「中間」狀態。
。
此句在《宗鏡錄》論述中，用於否定前文所假設的對立或中間狀態之可能性，旨在破除對體性或相狀的錯誤認知，確立無體性的義理。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀的開示轉為阿難的請益或陳述。
。
此處為阿難對佛陀的尊稱，作為對話的開端。
。
此句為阿難向佛陀陳述往昔經歷之開端，旨在透過回憶與佛及諸大弟子的共處經驗，為後續討論心性與覺知之法義做鋪陳。
。
此句為敘事承接，描述阿難所見佛陀與其弟子共同在場之情景。
。
此處為阿難在敘述往事，列舉佛陀與其共同轉法輪的弟子名單，須菩提為其中之一。
。
此處為阿難在敘述中列舉佛陀與其四大弟子共同轉法輪的名單，富樓那為其中之一。
。
此處為阿難在敘述中列舉佛陀與四大弟子共轉法輪時，提及的弟子名號。
。
此處指前文提到的目連、須菩提、富樓那、舍利弗四位在佛法傳播中具有代表性地位的弟子。
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此處指佛陀與其四大弟子共同演說佛法，以正法摧破煩惱、度化眾生。
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此句描述佛與弟子在轉法輪時，針對心性的兩種面向——能覺知的「覺知」與能區分的「分別」進行開示，旨在探討心性的本質及其運作。
。
此句接續前文對「分別心性」的探討，旨在透過否定空間方位（內、外、中）來破除對心性的實體化執著，說明心性本質超越空間界限，無處可尋，進而導向「一切無著」的空性義理。
。
此句接續前文「既不在內」，旨在透過否定空間方位（內、外、中）來描述心性的非物質性與超越性，說明覺知心性並非存在於任何具體的空間位置，進而導向「一切無著」的空性義理。
。
此句接續前文「不在內」、「不在外」，旨在透過否定空間上的內、外、中三種方位，來破除對「心性」有實體存在或特定位置的執著，進而導向「俱無所在」的空性義理。
。
此句承接前文對心性的探討，指出覺知分別的心性既不在內、不在外、也不在中間，旨在破除對心性有實體空間位置的執著，揭示心性的非物質性與空性特質。
。
此處接續前文對心性的探討，指出覺知分別的心性不在內外中間，亦無所在之處，故其本質是完全不與任何對象相黏著、不產生執著的狀態。
。
此句承接前文對心性「不在內外中間」、「一切無著」的描述，說明這種超越空間方位且不執著於任何對象的覺知狀態，在名相上被定義為「心」。
。
此句承接前文對心性的分析，指出當覺知與分別心性皆不在內外中間且無所在時，心即是「一切無著」的狀態，進而推論到主體（我）亦處於無著之境，旨在破除對自我的實體執著。
。
此句承接前文對心性「不在內外中」且「一切無著」的描述，以反問形式質詢：如此無著、無所在之狀態，是否還能被稱為「心」。
這是為了透過否定名相的執著，進而導向對心性真實本質的體悟。
。
此句為經文中的承接語，標誌著說法主體由前文的論述轉向佛陀對弟子阿難的直接教導。
。
此句為佛陀對阿難的詰問，針對阿難對「心」的定義，將其拆解為「覺知」（能覺）與「分別」（能辨）兩個面向來討論其心性之實相。
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此句接續前文對「覺知」與「分別心性」的討論，旨在破除對心識及其功能的實體化執著，強調其本質為空，並無固定不變的實體存在。
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此句在《宗鏡錄》討論心性無著的脈絡中，列舉世間所有空間維度（空、水、陸、飛），旨在說明無論在何種空間環境中，一切現象皆是心之顯現，且心性本身並不著於這些空間之中。
。
此句在討論心性與外境的關係，指涉世間所有可感知、可名相化的物質與現象形態。
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此句承接前文所述之世間虛空、水陸、飛行等諸般物像，將其總括定義為「一切」之法相，旨在為後續討論「不著」（不執著）之對象建立範圍。
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此句處於對心性與現象關係的辯證討論中，探討當意識不再執著於外在物像（一切）時，該狀態是屬於「在」或「無」的邏輯分析。
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此句處於對「不著」（不執著）之辯證討論中，探討心性或現象在不執著的狀態下，是否還能被定義為「存在」或「不存在」的二元對立範疇。
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此句旨在破除對「無」的執著。
在討論心性與萬物的存在狀態時，若落入絕對的「無」見，則會陷入邏輯上的荒謬，如同舉出龜毛、兔角等現實中不存在的虛構之物來比喻，說明「絕對之無」在法義上是不成立的。
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此句為詰問句，旨在探討「不著」（不執著）的真實義理。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，透過對「在」與「無」的辯證，分析不著之狀態是否能被名為一種實有的狀態，以導向破除對相與無相的執著。
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此句在討論對萬物「在」與「無」的判斷。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，旨在探討一種超越「存在」與「不存在」二元對立的「不著」狀態，以導向後文對覺知心的說明。
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此句在討論「不著」（無執著）的狀態。
若將「不著」簡單理解為「無」，則會落入虛無見（如龜毛兔角般不存在）；因此強調這種超越對立的狀態，不能被簡單地定義為「無」。
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此句在討論「著」與「不著」的邏輯推演。
在宗鏡錄的論證脈絡中，探討事物是否存在於「相」與「無相」之間。
此處指出若完全缺乏相狀（特徵），則在邏輯上等同於不存在（無）。
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此句在討論「著」與「不著」的邏輯關係。
旨在破除對「無」的執著，說明「相」的存在並非建立在「無」的基礎之上，是用以論證覺知心之無著狀態並非落入虛無的空相。
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此句處於對「無著」與「有無」的邏輯推演中。
作者透過反證法說明：若執著於「相」的存在，則必然陷入「在」與「無」的二元對立。
此處旨在破除對實體相的執著，以導向「無著」的覺知心。
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此句為承接前文對「不著」之討論，進而對「無著」之義理提出詰問，旨在透過邏輯推演探討心識與對象之間不產生執著、不相黏著的狀態。
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此句為承接語，將前文關於「著」與「無著」的邏輯推論，導向後文對「覺知心」之實相的結論。
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此處接續前文對「不著」與「無著」的辨析，指心靈處於完全不被任何相狀所牽絆、不產生執著的狀態，以此作為進入「覺知心」的基礎。
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此句在討論「無著」的狀態，指當一切執著消除、不再有所依附時，所顯現的純粹覺知功能，即是覺知心。
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此句承接前文對「覺知心」與「無著」的討論，旨在否定一個實有的、獨立的「處所」或「實體位置」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調心性本空，並非在某個具體的空間或狀態中運作，以此破除對心靈實體的執著。
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此句為承接語，指涉前文關於「無著」與「覺知心」無處可依的邏輯推導過程，用以證明真心無生之理。
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此句強調覺悟不在遠方或死後，而是在當下處於生滅輪迴的色身之中。
結合上下文，旨在說明即便在生滅的現象身中，若能體悟妄心無寄，即可頓悟真心。
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此處指在體認到一切法無著、無處可尋的覺知中，原本執著於生滅相的妄心失去了依憑，從而顯現真心的狀態。
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此處指透過「現量」（直接感知，不經推理）直接體認到妄心無所依附的狀態，強調一種直覺性的現前證悟，而非透過邏輯推論得出的結論。
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此句接續前文對妄心無寄的現量觀察，指在直觀體悟中，對真理的認知達到清澈明朗且不再有迷妄遮蔽的狀態。
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此句強調在現量觀察中，當妄心無所依託、分明無惑時，能直接契入不生不滅的本心，而非透過漸進的修習，體現了頓悟的義理。
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本句接續前文「頓悟真心」，說明當妄心無寄、現量知覺時，能直接契入不生不滅的真如實相，不再被生滅的現象所迷惑。

此句為書籍刊刻的紀錄，記載該版本於戊申年由大藏經刻印主管機關（都監）正式開版印刷，屬於文獻版本學的記載，不涉及佛法教理。