大藏經白話翻譯計畫

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此句為引用經文的引言，用以引出後續經文的內容。
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此句為比喻之起首，以泉源與陂池象徵多樣的個體或現象，旨在透過後文「悉歸於海」的描述，說明萬法歸一、個體融入整體的義理。
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此句以五河奔流匯入大海為喻，說明各種各異的現象（名相）最終皆會歸於一體（法界），並失去其個別的名稱與界限。
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此句以水源為喻，說明在尚未歸於大海（象徵絕對真理或一乘）之前，個體處於分別狀態，具有各自的假名與特徵。
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以河流匯入大海為喻，說明個別現象（名）在歸於圓融本體（海）時，其個別的、獨立的名稱與特徵便會消融，用以闡述萬法歸一、名相消融的法界理趣。
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以河流匯入大海為喻，說明相對的區別（本名）在進入絕對的統一（大海）後即行消失，象徵眾生或諸法回歸一乘或真如時，不再有個別的執著與區分。
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此句以須彌山作為譬喻的開端。
承接前文河流匯入大海而失去原名的比喻，此處轉以須彌山為喻，說明現象雖各有不同，但最終皆能歸於一體，如山中眾鳥依附於山，最終消融於同一色相之中，用以闡述萬法歸一、法性圓融的義理。
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此處承接前文須彌山之喻，形容其高聳屹立、不可撼動的狀態，用以比喻法性或本體之穩固不變。
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此處以色彩各異的鳥類作為譬喻，對應前文河流歸海、須彌不動之意，用以說明眾生（雜色）依止真如（山）後，消融個別差異（本色）而趨於圓融的過程。
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此句為比喻之續。
以雜色眾鳥依附須彌山而失去本色，比喻眾生在菩薩的教化下，捨棄各自不同的妄想與執著，最終融入同一的覺悟境界。
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此處透過雜色眾鳥依附須彌山的譬喻，說明萬法在歸於本源或圓融狀態時，個別的差異與分別性會消融，展現出法界圓融、萬法歸一的特質。
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藉由雜色眾鳥依附須彌山而皆歸於同一色的比喻，說明萬法在圓融境界中，原本個別顯現的差別性（本色）即會消融，展現事事無礙的法界理。
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菩薩摩訶薩教化眾生。
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指菩薩透過教化眾生，使佛的國土趨於清淨。
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此句為承接語，將前文「眾鳥依附須彌山而同色」的比喻，類比至菩薩教化眾生、淨化佛國土的過程，說明不同根機的眾生在佛法教化下，能捨棄原有的分別心而達到同一的解脫境界。
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此句為承接語，指涉眾生在未得解脫前，心識處於雜亂、不統一的狀態，為後文說明「所念不同」之基礎。
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描述眾生心識所生起的念頭、觀念或思想呈現出種種差異。
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說明眾生心識所生起的念頭或觀念具有多樣性，這些不同的思想狀態會引導眾生通往不同的解脫門徑。
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此句說明能引導眾生進入解脫境界的途徑或能力。
結合上下文，意指透過對眾生不同心念的轉化，最終能導向解脫。
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本句指出達到解脫的關鍵狀態，即是使「想」（概念認知）、「定」（心之專注）與「意」（思維主體）三者共同熄滅，從而消除根源性的妄念，進入同一的解脫境界。
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本句說明當心識中的「想、定、意」熄滅後，原先導致眾生差異的原初念頭（本念）隨之消失，從而能進入同一的解脫境界。
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本句接續前文，說明儘管眾生因心識念頭不同而導致造業與處境各異，但若能滅除分別的想定意，消除本念，最終所證得的解脫本質是相同的。

此句為引用經典的引言，用以引出後續關於十善業道的經文內容。
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此句為經文敘事，交代說法者與聽法者。
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說明眾生因其內心的感知與念頭（想）存在差異，進而導致造作的業力不同，並隨之在不同的生命境界中輪迴。
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由於眾生心念與想法各異，其所造作的身、口、意業亦隨之不同，這是導致眾生在不同境界中輪迴轉生的原因。
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本句說明心念與造業的差異，導致眾生投生於不同生命形態並在其中循環往復的因果關係。
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此處為佛陀對龍王的呼喚，用以引起聽者注意，隨後將展開關於眾生心念與造業關係的教導。
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佛陀藉由詢問龍王是否觀察到此會眾的差異，用以引導說明眾生因心念不同而造業不同，進而導致身相與處境各異的道理。
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此句與前文的「此會」並列，用以界定觀察的範圍，與「此會」共同構成佛陀向龍王提問的對象，藉此觀察大海中眾生的形貌與種類是否也同樣各異，以印證眾生因心念與造業不同而呈現不同形態的理路。
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佛陀以眾生形色種類的差異，來印證前文所述「心想異故，造業亦異」的道理，說明外在形態的區別是由於內在業力的不同而導致的。
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此句用以總結前文所舉之種種形色差異，說明一切現象皆如前所述，是由心念所造。
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此句說明一切現象與業果皆是由心念所感召與造作而成，強調心在萬法顯現中的主導作用。
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此句為承接語，將觀察對象由一般眾生轉向大菩薩，旨在說明即便菩薩的殊勝相貌，亦是由心造且源於善業福德的結果。
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描述大菩薩具足殊妙的色相，且身相莊嚴、清淨，此乃因修集善業與福德所感召而生。
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說明諸菩薩之妙色嚴淨，皆是因修持與累積善業與福德而產生的因果。
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此句列舉天、龍及八部眾等眾生，與前文菩薩之描述相承，說明這些眾生亦是依循心造與善業福德而生。
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此句承接前文之天龍八部，說明其具備的強大威能與形相，皆是由於過去修集善業福德而生，而非永恆不變的本質。
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說明諸天、龍、八部眾等眾生的身相與境界，皆是依循過去所造作的善業與累積的福德而感得。
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此句為敘事承接，設定空間背景，用以引出後文關於眾生因業力而呈現不同形色並受報的論述。
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指在所述之大海中，所存在的一切有情生命。
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描述眾生因過去造作身、語、意等不善業，所感得的外在形貌與色澤顯得粗陋、不美觀。
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描述大海中眾生形貌的差異，其體型或大或小，皆是因業力所感現的現象。
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說明眾生身形特徵及行為造作，皆源於自心內部的各種分別與念頭。
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說明眾生之所以呈現麁鄙的形色，是由於其透過身、口、意三道造作不善業而導致的果報。
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本句說明眾生的形色差異與處境，皆是由於其過去所造之業力而決定，體現了因果報應的法則。
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說明因果律的個別性。
眾生因身、語、意三業所造之業，會導致各自承受與該業力相應的果報。

此句引出「寂照神變三摩地」這一禪定境界，其核心在於寂靜與明覺的統一，並能展現神妙的變化功能。
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此句為引用經文的開端，明確標記說法者為佛陀，聽法者為賢護，確立對話語境。
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此句為定義之開端，旨在說明一種結合了寂靜與明覺、並能產生自在神變的定境。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此三摩地隨後被定義為一種平等性智與悟入心智的狀態。
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此處說明「寂照神變三摩地」的內涵，即能洞察萬法在本質上皆無差別、無二元對立的平等智慧。
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此句描述寂照神變三摩地之智慧特質，即此種智慧超越了語言文字的範疇，無法透過名言或言說來顯現或界定。
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此句描述「寂照神變三摩地」所涵蓋的智慧範疇，說明其範圍可達至證悟並進入心之本性的境界。
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此處說明寂照神變三摩地所具備的智慧，指在悟入心智的過程中，契入心的本然自性。
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此句描述在「寂照神變三摩地」的狀態下，修行者能使心意識隨順於覺悟的智慧，以契合心之自性。
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此句說明「隨覺智」的辨識範圍，即能覺知心念是否正處於被牽引（引）或不被牽引（不引）的狀態。
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說明在引發覺性或智慧的過程中，能進一步成就應對眾生根機的善巧智慧。

此句為經文的敘事承接語，標示菩薩發起提問，並準備引述經文內容。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對菩薩的請法開始開示。
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此句為承接語，用以指明後文所要闡述的特定法義，即隨心變現之理。
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指此法性的顯現是隨著心的狀態或心念的轉動而顯現。
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說明依循前述隨心變現之法，便能圓滿成就六種波羅蜜。
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此句指菩薩在具足六波羅蜜之法義後，應將其廣泛傳播，以利於教化眾生，使其獲大利益乃至成佛。
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指透過教導與引導，使眾生從迷誤轉向覺悟的實踐。
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說明廣說教化眾生的目的，即是為了讓眾生獲得解脫與成佛的巨大益處。
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指菩薩行持與教化眾生的過程，持續進行直到最終成就佛果。

此句為引經之語，用以引出後續經文的內容。
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本句設定菩薩成就聖慧的前提，即需進入「平等三昧」。
此三昧是指在禪定中體悟萬法平等、無分差別的狀態，是達到「一心」之基礎。
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描述菩薩在成就平等三昧時，其感官功能與修行資糧（諸根）皆達到完備圓滿的狀態。
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描述菩薩在具足諸根與平等三昧後，所證得的聖者智慧。
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此處將「一心」定義為菩薩具足平等三昧、諸根圓滿且聖慧成就的統一境界，強調修行達到高度整合且不二的覺悟狀態。
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此為經文引述中的轉折語，用於銜接後續的經文內容或另一個說法。
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本句描述菩薩在成就「一心」狀態時的禪定境界，為後文所述之不著內外、無中間的空靈心境提供基礎。
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指在禪定中超越了內在與外在、主體與客體的二元對立，進入不二的「一心」境界。
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此句接續前文「不著內外」，描述在平等三昧的境界中，修行者不僅超越了主體（內）與客體（外）的對立，亦不再認同任何中間的過渡或介質，從而契入不二的「一心」狀態。
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此處指在禪定中不著內外、亦無中間的狀態，即是所謂的一心。

此句為引經據典之承接語，旨在引用《舍利弗陀羅尼經》之內容以佐證前文關於「一心」的論述。
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指專注於一心念佛的修行，並強調在修持中不應對色、無色、相、戒、定、慧等諸法生起執著。
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此句旨在破除對佛之物質形相的執著，說明如來的真身非感官色法所能捕捉，需透過心靈的覺悟而見。
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本句強調如來不可透過「無色」這一種境界或相狀來領悟，旨在破除對非物質境界的執著，說明如來超越於有色與無色的對立之外。
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本句承接前文「不以色見如來」之結構，強調如來的實相超越一切具體的相狀（相）。
修行者若執著於任何特徵或標誌來認識如來，皆非真正的見道。
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本句承接前文「見如來」之意。
強調契入一心、見到如來，不能依賴於對「好」或「優越」等二元對立的觀念或執著。
即使是所謂的「好」，若將其視為一種相而執著，亦是障礙。
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說明見如來之法，不應執著於戒律。
此處強調對如來的體證不應建立在對戒律法相的執著之上。
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此句承接前文「不以……見如來」的排比結構，意指不能僅憑禪定、智慧或解脫的境界（相）來見如來，強調修行應超越對特定果位或法門的執著，回歸前文所述之「一心」。
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指從煩惱中解脫後，所生起的真理認知與直觀見地。
在此語境中，意指不應透過解脫後的知見來觀照如來。
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此句強調見如來或唸佛之實相，不依賴於世俗的出生門第、種姓或血統等外在身分條件。
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此句承接前文，強調認識如來不可依循世俗的門第、家族等外在標誌，旨在破除對身分與種姓的執著，以契合真正的唸佛義理。
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說明在觀照如來時，不應執著於世俗的家族姓氏或親屬關係等身分標籤，應超越世俗的身分認同。
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此句接續前文的「不以」，說明唸佛時不應執著於任何法，範圍延伸至連「非自造作」這種關於主體與因果的觀念也不應執著，以示唸佛應處於無造作、無分別的清淨狀態。
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此句與前文「非自作」相連，說明唸佛之真實境界或心性之體，既非自我刻意造作，亦非由外在力量所造，旨在破除對「造作者」與「被造物」之二元對立的執著。
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此句為承接前文所述之「不以」系列（即不執著於戒、定、慧、生、家、姓、眷屬、自作、他作等）的條件句。
意指若修行者能如前文所述，不對任何法相、身分或因果作執著，即是進入了後文所說的「唸佛」境界。
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承接前文，若能如前所述，不執著於生、家、姓、眷屬、自作或他作等一切分別與因緣，達到無分別、無執著的境界，即是念佛。

此句為引經之序言，用以引出商主天子與文殊師利菩薩關於清淨心的對話。
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此句為經文敘事，交代商主天子發問，用以引出後續經文內容。
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此句為商主天子對文殊師利菩薩的稱呼，作為請法對話的開端。
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此句為文殊師利菩薩向商主天子發問，探詢菩薩修行清淨心的具體方法或路徑。
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此句為對話承接語，標示對前文問題的回答開始。
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此句為說話者對聽者的尊稱呼語，用於引導後續教法的說明。
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此句為條件句之起首，說明清淨心的前提在於對心之本質的認知。
後文將導向「諸心皆是一心」的體悟，以此破除分別心以達清淨。
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說明若能了知一切心念的本質皆是同一種清淨不二的「一心」，即是菩薩清淨心的實踐與體證。
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此句承接前文，指認同「諸心皆是一心」之見地的修行者，是達成後文「得淨心」的主體。
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意指若能了知諸心本質皆為一心，不落二執，即是菩薩獲得了清淨心。

此句為經文引言，用以引出後續關於大乘教法在各種存在境界中流轉的偈頌內容。
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說明一切現象（諸法）並無獨立的實體，僅是為了方便稱呼與辨識而設立的文字名號。
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此句承接前文「諸法唯假名」，說明萬法並無獨立的實體自性，僅是依據語言稱呼而建立的假名概念。
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本句探討名相與實相的關係。
指出一切法皆為假名，若能脫離用來描述事物的語言（能詮），則會發現被描述的對象（所詮）本質上是不可得的，以此揭示萬法空性的義理。
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說明法（現象）僅是依據名相所建立的虛擬概念，若脫離了名相的詮釋功能，原本試圖去描述的那個實體（所詮）便不存在，即法無自性。
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此句為文獻中的承接語，標示從前文的偈頌轉入對該偈頌的義理解釋。
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承接前文偈頌，說明一切現象（法）僅是語言文字所建立的標籤，並非實有的本體。
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說明法（現象或道理）並非本自具足的實體，而是依據名稱（假名）而建立起來的觀念。
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說明法（現象或概念）的建立是依賴於語言名詞的指稱，強調了語言與概念建立之間的關係。
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說明語言與名言的來源。
語言並非獨立實有的，而是依據心智的覺察與觀照作用而產生的認知表述。
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本句說明當心不再運作「覺」與「觀」的二元分別功能時，能觀者（主體）與被觀者（客體）的對立便隨之消失，進而契入能所皆空的空性境界。
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當覺觀心不再生起時，主觀的認知者與客觀的認知對象皆無自性，呈現空性。

此句為引經之承接語，用以引入後續經文內容以佐證法義。
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此句為引經之承接語，標誌後文進入佛陀的教言。
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此句為承接語，用以引出後文所述由心所生的三種法，即無常、苦、無我。
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此處說明前文所提之「三事」（即無常、苦、無我）皆是從心識中生起而顯現的現象。
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陳述「無常」之法相，指所有現象皆處於持續變遷之中，無恆常實體。
在此脈絡中，強調此相是由心所生。
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本句承接前句「諸法無常」，指出無常之相是由心而生，強調心是萬法顯現的根源。
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指一切現象皆具備苦的本質。
在此脈絡下，強調無常、苦、無我三法印皆是由心所生。
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本句承接前文「諸法皆苦」，說明「苦」這一法相並非外在客觀的實體，而是由心識的運作而生起。
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此句說明一切現象皆無永恆、獨立、自主的自我實體，為三法印之一。
依上下文，此處亦指明無我之理亦是從心所生。
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本句承接前句「諸法無我」，說明「無我」這一法相或其體悟，亦是心識的運作與顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法（包括三法印的特質）皆由心造之理。
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此句承接前文「諸法皆由心生」之理，說明在明瞭心與法之關係後，進而能達到使心專注、歸於一處的境界，這是後續能洞察眾生心念並運用心力的基礎。
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描述一種能洞察眾生心念與根機的能力，以便隨順其心進行教化，此處用以說明「心力」的表現。
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此句說明教化眾生需採取「方便」之法，在洞察眾生心念後，順應其根機與傾向進行引導，使其自然轉化。
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此句承接前文，說明能統一自身心念、洞察眾生心念並順應其性進行教化的能力，即是所謂的心力。

此句為引經之承接語，旨在引用《阿含經》中的偈頌來佐證前文關於心力與調心的論述。
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此句出自阿含經偈頌，強調自心與自身之關係。
結合後文「天下至親，無過於心」，意指一個人的行為與心念對其自身影響最深，自心即是自身最親近的依止或主宰。
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此句承接前句「我與己為親」，強調修行應以自心為依歸，不應寄望於外在他人或依賴他力來獲得解脫，強調自覺與自修的重要性。
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本句強調自律與自省。
在佛法中，最親近且最需管理的是自己的心，唯有透過智慧調伏心念，使其不隨貪嗔癡而轉，才能脫離苦趣，獲得善趣。
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說明透過智慧調伏自身，可獲得良好的轉生去處。
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此句為承接語，標誌著從引用經文轉入對該經偈義理的詳細分析與解釋。
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此句為釋義之承接語，用以引出對前述阿含經偈頌之解釋，說明為何「智者善調我」能得生善趣之理。
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此句承接前文阿含經偈，旨在說明在所有關係中，心與自我的關係最為緊密且重要，是修行入道的關鍵。
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承接前文「天下至親」，說明在世間萬物中，沒有比自己的心更親近、更重要的。
心是造作善惡業與修行解脫的核心。
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承接前文「天下至親無過於心」，強調對「心」的調伏與掌握，即是進入修行道路最核心、最真實的關鍵。
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指透過調伏心性，即是進入解脫道最精妙的門徑。
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此句承接前文對「心」之重要性的論述，指出若能妥善調伏心念，便能迅速證得大乘果位。
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承接前文「若善調之」，說明若能善加調伏與修持心念，便能迅速證得圓滿的覺悟境界。
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此句為承接語，旨在引用《般若經》之教言，以佐證前文關於「調心」之重要性。
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此句強調調整心念是修行中極為重要且殊勝的法門，透過對心的調和與安定，能引導修行者趨向解脫與成就善果。
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此句說明調伏心念與修行果報之間的因果關係，指出透過調心能獲得解脫或修行的喜悅果位。

此句為引經之承接語，用以引入《雜藏經》的偈頌，以佐證前文關於調心與心法之論述。
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此句說明心念的功能，強調心具有引導與主宰世間現象與生命經驗的力量。
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此句說明心具有遍及一切、包容與攝持萬法或眾生的功能。
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此句承接前文所述心能導引世間與遍攝萬有的功能，說明心本身即是如此的一種法（或理）。
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此句承接前文「心一法」之意，說明因心能導引世間並遍攝一切，故萬法皆能隨此一心之運作而自在地隨順而行，無有障礙。

此句為引經之承接語，旨在引用《文殊菩薩問法身經》之內容以佐證前文關於心法之論述。
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此處以摩尼寶舍的四角作為比喻，說明透過觀察其中一個角落，便能見到完整的結構。
意在引導至後文關於「一心本際」的義理，即透過契入「一心」的根本，便能通達、遍攝一切諸法。
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以摩尼寶舍之四角為喻，說明若能從單一的角度（即「一心」）進行觀察，便能通達並見到所有角落（即「諸法本際」）的道理。
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此處以摩尼寶舍的四角為喻，說明從單一的面向即可圓滿觀照到法界的所有本際，體現一即一切的理趣。
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此句承接前文「摩尼寶舍」之比喻，說明在圓滿的本際中，從局部即可見全體，且全體之義理在局部中毫無遺漏或損減，體現了心法圓融、一即一切的特質。
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藉由摩尼寶舍四角的比喻，說明若能從一心之處觀照，便能見到萬法所依的根本境界，且無任何缺失。
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此為經文註解的銜接語，表示接下來的內容是對前述經文義理的解釋與說明。
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本句說明心之本際為萬法之源。
一旦領悟心之本來面目，即可通達一切法，因萬法皆同於一際。
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本句說明萬法皆由一心所現。
由於一切現象（諸法）皆源於心，因此只要徹悟一心的本來面目（本際），即可通達所有法門，體現了心與法不二的義理。
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說明一切法皆由心所生，因此在根本的本性或境界上，皆是同一的，並無差別。
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指修行者將心意識回歸並安住在「一心本際」的狀態中。
在此狀態下，能體悟到萬法與心本質的同一性，不再被分別心所轉。
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意指在『一心』的本際之中，所顯現出的每一法皆是圓滿無缺的。
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說明證悟一心本際後，所見之萬法皆與此本際相合，無一例外。
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強調「本際」的直接顯現。
當體悟到萬法皆是本際時，是一種直接的覺知，無需經過意識的推論、思維或主觀意圖的運作。
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此處指「一心本際」的絕對境界超越了主客對立的分別心，因此任何基於對立、分析的分別智（概念性認知）都無法將其作為對象來認知或掌握。
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說明真理或一心之境界超越了語言文字的範疇，無法透過言說來完全涵蓋或到達。
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此為承接語，用以引出後文對前述法義（智不能知、言不能及）的總結或引述。
。
此處將超越言語與智識的圓滿境界比喻為「金剛寶藏」，「金剛」象徵其堅固不可摧毀、「寶藏」象徵其蘊含無盡的功德與真理，指涉覺悟本質的恆常與圓滿。
。
此句承接前文之「金剛寶藏」，說明覺悟之本性或法界真理圓滿自足，不存在任何缺失或損耗。

此句為引經之承接語，旨在引用《象腋經》中的偈頌來佐證前文關於法界圓融或萬法同一的義理。
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說明世間現象皆如幻化，不具備真實的自性。
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說明凡夫因分別心的影響，將本質同一的實相，誤認為是種種不同的現象；此處與後文所述之「無有異」與「同一相」形成對照。
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說明凡夫所見的種種現象差異，在實相的境界中，實際上並不存在真實的差別。
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承接前文所述種種現象皆為幻化、無實，指出凡夫因執著表象而見到差異，但從空性或真如的實相來看，萬法在法性上皆是同一的。

此句為引經語，用以引出後續《老姥經》所載的教義內容。
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此句說明感官知覺與心念的非二元性。
當眼根接觸到色相時，視覺的感知與意識的運作是合一的，並非獨立存在的兩個過程。
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本句闡述心（意）與物質（色）的不二關係，指出能覺之心與所覺之色在實相中並無區別，旨在破除心色對立的二元執著。
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指前文所述之「眼見好色即是意」與「意即是色」所涉及的兩個面向（色與意），說明感官對象與心識在認知過程中的相互依存關係。
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本句指出主觀的「意」與客觀的「色」在實相中並非二事，而是互為依存、缺乏自性的，故稱之為「空」。
既然本質為空，則所謂的生起僅是幻象，並無真實的實體產生。
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承接前文關於感官、對象與意識皆為空性、無有生起的論述，指出現象的消亡（滅）亦同樣具備此種空性與無生之理。

此句為引經語，用以標示後續所引述之內容來源為《無所希望經》。
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此句為經文敘事之承接語，用以引出特定時間點與人物，無直接之法義論述。
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描述舍利弗察覺到大眾集會時，眾人內心的念頭與思想。
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此句為敘事承接語，描述舍利弗察覺眾人意念後，隨即對比丘們說話的動作。
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舍利弗察覺眾會的心念後，詢問比丘們為何會說出此種言論。
。
此句為比丘們在回答舍利弗時的自稱，作為後文描述其處境與心境的主語。
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此句為時間副詞，表示從此時起，標示一種狀態或情境的開始。
在此語境中，指比丘們因追隨異學而脫離佛陀教導後的狀態。
。
此句描述在特定情境下，對於佛陀（世尊）的依止或感應將不再存在的狀態。
。
此句說明原因，指因為追隨了與正法不同的學說，導致（佛世尊不再出現）。
。
本句描述出家修行的行為。
在本文脈絡中，是指比丘們在認為世間無佛之時，考慮依循其他異學而選擇出家成為沙門。
。
此句為敘事轉折語，交代事件發生的時間與參與者（比丘）。
。
此句為經文敘事中的對話銜接，表示比丘們對舍利弗所言進行回應。
。
此句表達了修行者決定改變以往追隨異學的狀態，轉而開始恭敬事奉六位老師的決心。
。
此句指修行者所追求的最終目標或真理的歸結處。
在本文脈絡中，強調儘管師承或路徑不同，但最終歸向的實相（一相）是統一的。
。
此處指不再受多種教說或感官分別（六入）所牽制，而是將一切歸向那唯一的、根本的實相。
。
本句強調不應依止於六根（六入）所感知的碎片化現象，而應回歸到不二的「一相」，以避免產生分別心與對邪正的妄分。
。
因不依止六入（六種感官與對象）而生執著，回歸於一相，故不再見到各種紛雜、異端的師長或教法。
。
此處強調真正的修行不應執著於「沙門」的身分名相。
若仍受六入（六根與六塵）所牽引，產生對立與分別，便非真出家；唯有達到彼我雙亡、不落名相的境界，纔是真正的出家。
。
此句為承接語，標誌著從弟子（舍利弗等）的陳述轉向釋迦牟尼佛的正式開示與法義解析。
。
說明若依止六種感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）的對待與感知，便會陷入分別心，從而產生錯誤的認知與對立。
。
指出若依止六入（六種感官經驗）而生起分別心，會導致在虛妄中將法分為邪與正的二元對立，未能契入不二的真理。
。
修行者不應受六入所感知的種種差別相所迷惑，而應回歸於不二、無差別的「一相」，並將其作為修行的根本。
。
指能觀的主體（我）與所觀的客體（彼）之二元對立觀念雙雙消解，不再執著於自我的存在或外境的實有。
。
指能如前所述，不依止六入、歸於一相、達到彼我雙亡境界的人。
。
此處指能契入「彼我雙亡」境界，不落自他對立、不執著二元的解脫者，纔是真正實踐出家義理的人。

此句為引經語，用以引出後續關於寂調音在經中所提問的內容。
。
本句為敘事語，指明說話者為寂調音天子。
在上下文脈絡中，此處為天子向文殊師利菩薩提出關於「垢與淨」之疑問的開端。
。
此處為寂調音天子對文殊師利菩薩的呼喚，作為對話與提問的開端。
。
寂調音天子向文殊菩薩提問，探詢「如」、「垢」與「淨」等概念的本質或其間的關係。
此問旨在引出後續關於「空無相」與「涅槃空」的教義，說明在空性境界中，這些對立的名相皆無實體。
。
此句為敘事語，標示說話者的轉換，由寂調音天子的提問轉為文殊師利菩薩的回答。
。
此句將「三解脫門」（空、無相、無願）等同於「如」（真如），說明超越了自性執著、相狀執著與願求執著的狀態，即是事物的本然真相。
。
此句為引導解釋的承接語，用以引出前文所述法義（空、無相、無願）的根本原因或理據。
。
說明淨與垢在實相上並無二別，因為涅槃的本質即是空性，一切法皆無自性。
。
此句為文殊師利菩薩對寂調音天子的稱呼，用以承接上文，並引出後續以器皿比喻空性的說明。
。
以瓦器中的空間為喻，說明空性的本質不隨容器（物質條件）的貴賤而改變，旨在揭示空性的無二無別。
。
以器皿為喻，說明無論是平凡的瓦器還是珍貴的寶器，其內部皆是空的。
藉此比喻現象上的分別（如垢與淨）在空性的本質上並無二致。
。
此處說明「空性」的同一性。
無論外在容器（如瓦器或寶器）如何不同，其內在的「空」在本質上是完全相同的，不存在兩種不同的空，亦無差別。
。
此句承接前文關於瓦器與寶器空性無二的比喻，用以總結並引導至後續說明垢空與淨空皆為同一空性的論述。
。
指出無論容器本身是污穢或清淨，其內在的空性本質是完全相同的，並無二致。
。
說明前文所述之垢空與淨空，其本質皆為同一種空性，並無差別。
。
此處指「垢空」與「淨空」在本質上是同一種空性。
無論外在條件（垢或淨）如何不同，其內在的空性本質並無差異，用以說明真空的同一性與不變性。
。
此句為文本結構的轉折語，標誌著從前文的偈頌或論述進入到作者的詳細釋義部分。
。
藉由容器形狀與種類的差異，引出其內在空性本質的同一性，說明現象的殊異不影響空性的無別。
。
此句以器皿中的「空」為喻，說明空性（真空）不隨容器的大小或垢淨而改變，其本質是無形相的，以此揭示萬法本質的同一性。
。
本句說明現象上的「垢」與「淨」雖有對立區別，但其本質（空性）並不因此而改變，旨在破除對對立現象的執著，以體悟真空之不變。
。
以「空」為喻，說明現象上的「垢」與「淨」僅是外在之區別，而其內在的本性（空性）始終同一且不變，旨在破除對對立現象的執著。
。
此句承接前文對於垢淨本性皆空、無二無別的說明，指明若能如此明瞭事物的本質，便能進入無相門。
。
本句承接前文對「空性」不分垢淨、大小的論述。
指當修行者體悟到萬法本質同一、不被外在形式所惑時，即可進入超越相狀的無相境界，進而頓悟真空。
。
指透過了知萬法本性無二、進入無相之門，而直截了當地契入萬法本性空寂的真實境界。
。
本句指在頓悟真空後，不再執著於「修行」與「證悟」的二元對立。
若將修行視為手段、證悟視為目標，則仍處於分別心之中；真正的覺悟是超越這種對立，不落入對修證過程的執著。

此句為引用《月藏經》中的偈頌，作為後續教理說明的依據。
。
此句強調「不二」之理，指從究竟實相來看，一切現象並非對立或分離的，而是一個整體，旨在破除對立的分別心。
。
說明覺悟者已超越憎恨與愛慕的二元對立，契入諸法不二的境界。
。
承接前文「諸法無有二」，說明在捨棄憎愛分別後，所證得的真理之道（一道）具有如虛空般廣大、無礙且空寂的特性。
。
此句承接前文，指諸法無二、捨棄憎愛、如虛空般的一道，即是佛所證悟的圓滿境界。
。
此句為經文中的承接語，用以引出後續的偈頌內容。
。
指進入佛境界後，超越了對現象的二元對立區分，不再以主客、好壞、有無等分別心來看待萬法，體現非二元的圓融智慧。
。
此句描述佛之境界，指在證悟諸法空性、不分別一切法時，不再執著於有獨立、自性存在的「眾生」。
這並非否定世俗層面的生命現象，而是指在究竟真理中，眾生並無實體性的存在。
。
此句強調萬法本質的統一性與非二元性。
在不分別的智慧中，所有現象不再被視為對立或多樣，而是在單一的真理（如空性或一味）中圓融。
。
指透過不分別諸法、不執著眾生之相，體證萬法歸一的實相，進而證得佛所證悟的覺悟境界。

此句為引經句，用以引出後續佛陀的教言或經典內容。
。
此為經文常見的開語，用以引出佛陀的教誨。
在此處語境中，是用於引出後續關於「處語」與「佛語」之辨析。
。
此處「處語」指區分處所、立場或對立對象的言語。
在佛法中，真正的佛語應超越對立與分別，不執著於任何特定立場或空間界限。
。
本句接續前文「若有處語」，指出凡是執著於特定處所、區分對立或具有分別心的言語，皆屬於魔王的境界，而非佛的覺悟之言。
。
此句接續前文，指出凡是持有分別心、執著於特定處所或範疇的言論（處語），皆屬於魔之邪見，而非佛之正語。
強調佛語之特質在於超越一切對立與分別，不落入任何區分之見。
。
此句承接前文，指出若言說中仍有對特定處所或對立境界的執著（處語），則屬於魔王或魔見之語，不符合佛陀超越對立、無所住的正覺境界，故不稱為佛語。
。
此為佛陀對修行者的稱呼，用以肯定對方的善根與求法志向。
。
此處將「處語」與「佛語」對立。
所謂「處語」是指將真理侷限於特定概念、對立區分或局部立場的言說，被視為魔見。
佛語則超越一切區分與對立，不落於任何特定的「處」，體現法界的圓融無礙。
。
本句承接前文，指出若能超越一切對處所、對象的分別執著（無一切諸處語），這種超越對立的狀態或教言才真正稱為「佛語」，以區別於魔王那種基於分別心的語言。
。
此句為文本結構的轉折標誌，表示從引用佛陀的經文內容，轉入對該經義的註釋與解析。
。
指不以語言去分別、界定任何處所或境界。
因實相無二，無所證得之法，故不落入對處所或境界的語言分別。
。
本句解釋為何「無一切諸處語」即為佛語：因在究竟義理中，並無獨立於證悟者之外、可被證悟的對象（法），故無從言說。
。
此句接續前句「無所證之法」，說明在真如境界中，因沒有被證悟的對象（所證），故亦無能證悟的主體智慧（能證），旨在闡明能所雙亡的空性義理。
。
承接前文「無所證之法」與「無能證之智」，說明在無分別證悟的境界中，並不存在可以被言說或執著的法，因此無法進行語言上的描述。
。
承接前文，既然既無可證得之法，亦無能證之智，在無主體與無對象的狀態下，自然無法進行言語的宣說。
。
承接前文所述「無所證之法」與「無能證之智」，強調在破除能所對立（主體與客體）後，實相僅是唯心顯現，因無實體法可言說，故自然無語。
。
在了悟唯心、證得無所證亦無能證的境界時，真理自然超越言語，進入無言的狀態。
。
本句指出究極的法性超越言語對立與概念區分。
當修行者體悟到無能證、無所證的唯心境界時，不再依賴文字表述，這種「無語」的狀態反而是最能契合真實法義的「真語」。
。
說明在超越言詮的境界中，由於無實相可證，故不存在可以被語言文字所捕捉或描述的對象。
。
本句承接前文「無法可說」，說明當體悟到真理不可言說、無有實法可說時，這種「無言」的狀態或對「無法」的揭示，纔是真正意義上的說法。
。
指若在說法或理解時，執著於特定的對象、位置或概念，將其視為實有的依據，便會偏離法性本空的教義。
。
本句接續前文「若著處所」，強調若執著於有特定的法可說，即落入名相的分別與對立，違背了「無法可說」的本宗義理，進而無法契入法性。
。
此處強調「唯心」之義。
若執著於說法的處所或認為有具體的法可說，即落入對立與執著，完全違背了本宗（指唯心、非對立之核心宗旨），進而無法契入法性。
。
指未能體悟萬法之本體。
若執著於言說的對象或特定的說法處所，便會與本宗（唯心、無語之教義）相違背，即是未能見到法性的實相。
。
此句接續前文關於「無法可說」的論述，說明若執著於說法的形式或處所，便如同將報身與化身視為非真佛一般，錯將顯現的相狀當作本體，而忽略了法身這一真實的本質。
。
此句承接前文，指出報身與化身雖在世間顯現說法，但從法性真佛的絕對視角來看，並非真正的說法主體，旨在破除對「說法者」這一對象的執著，以契合「無法可說」的本宗義理。

此句為引言，用以引出後續引用的雜藏經偈頌內容。
。
此句為譬喻之起首，以「良醫」比喻佛陀，旨在說明佛陀能依眾生病苦之不同，施以對症的方便法門。
。
此句承接前句「如世有良醫」，以良醫使用妙藥救治疾病的比喻，用來比喻諸佛運用佛法（妙藥）來救度眾生之煩惱與苦難（病）。
。
此句承接前文之比喻，將佛陀教化眾生比作良醫救病，說明佛陀運用適當的方便法門（如妙藥）來治療眾生的煩惱病苦。
。
承接前文佛陀如良醫救病之喻，說明諸佛為了引導眾生，故以「唯心」的教理作為教化手段。

此句為引經之承接語，用以引入《大乘理趣經》的偈頌來支持前文之論述。
。
指一切依賴因緣而生起、具有生滅變異性質的現象。
在此處依《大乘理趣經》偈頌語境，說明這些現象雖有顯現，但本質並非實有，如同幻化的城池。
。
此句以「乾闥婆城」比喻「一切有為法」，說明有為法皆是因緣所生，看似存在，實則虛妄不實，並無永恆不變的自性。
。
本句說明現象的虛幻性與眾生的認知偏差。
一切有為法如乾闥婆城般虛幻，但眾生因具備妄心，將其誤認並執著為實有，此即「唯心」之理。
。
說明有為法或幻象（如乾闥婆城）的性質：雖然在妄心的觀照下呈現出現象，但其本質並無獨立、恆常的自性，並非真實的存在。
。
此句旨在破除對「因果實有」的執著。
在唯心觀照下，由於現象（諸法）本身如幻象般非實有，因此其所謂的「因」與「生」亦非實有，故否定其由實質之因而生。
。
此句說明有為法（一切現象）雖非實有，但並非憑空、無緣由地產生，而是依循因緣（雖是虛妄因緣）而生起。
。
說明現象界的存在並非實有，而是由心識透過虛妄的妄想與分別所建構出來的錯覺。
。
承接前文所述諸法如幻、由虛妄分別而生之意，說明一切現象皆由心識所造作，並非外在實有。
。
本句說明眾生之所以將虛幻的現象視為真實，是由於根源性的無明遮蔽與妄想分別，進而產生錯誤的認知（見）。
。
說明無明與妄想的見解，即是導致色相（物質現象）顯現的因緣。
。
本句說明在唯心與識論的框架下，一切妄想與色相的顯現，皆是以藏識（阿賴耶識）作為根本的依託與基礎。
。
本句說明在藏識（阿賴耶識）的依託下，因種種條件（緣）的觸發，而顯現出各種虛妄的色相，揭示了唯識宗中心識轉變為現象的運作機制。
。
此句以生理上的眼疾（瞖）為喻，說明心靈被無明與習氣遮蔽後，會如同患病之眼般，將虛妄的影像誤認為真實存在，用以佐證「唯心」與「妄想」的運作機制。
。
以「空中花」比喻心識在無明擾亂下，將不存在的對象虛構為真實現象，說明妄想與錯覺的本質。
。
本句說明心識之所以產生妄想與錯覺，是因為潛在的習氣（種子）擾亂並污染了心的本然清淨，使其如前文所述「目有瞖」般產生虛妄的見相。
。
本句說明由於無明與習氣擾濁心識，導致藏識隨緣變現，進而形成欲界、色界、無色界這三種輪迴的生存狀態（三有）。
。
說明眼識並非獨立自存，而是依附於根本識（如藏識）的變現與作用。
。
說明眼識具有顯現各種色法（視覺對象）的功能，此處與前文眼識依賴藏識的脈絡相連。
。
以鏡中影像為喻，說明能見之識與所見之色（現象）的關係，意指現象隨識而現，且識與象並非外在分離。
。
本句延續鏡像的比喻，說明感知到的種種區分（分別）並非存在於外部客觀世界，而是心識（依據上下文指阿賴耶識）的變現。
強調外境僅是心識的投影，而非獨立於心之外的實體。
。
承接前文「分別不在外」，說明外在色相並非獨立實體，而是依賴藏識變現。
此處「自在」指心識功能的自然顯現，不被外在實相所拘束，體現唯心所現之義。
。
此句描述阿賴耶識（藏識）的性質，旨在破除「常見」與「斷見」兩種極端。
說明識的流轉既非恆常不變，亦非在死後或滅盡時完全消失，而是在中道義理中持續演變。
。
此句闡述唯識宗的核心義理，說明外在現象與意識的運作，本質上皆是由阿賴耶識（賴耶識）中的種子轉變而來的顯現。
。
此句說明阿賴耶識（藏識）具有在世間顯現種種現象的功能。
。
此句指出，儘管世間顯現出種種差異的現象，但其底層的本質（法性）在體性上是完全一致且沒有差別的。
。
此句接續前文對「賴耶識」（阿賴耶識）的描述，說明阿賴耶識作為種子儲藏之處，是世間一切現象（法）生起與存在的根本依據。
。
此句說明阿賴耶識（藏識）的恆常流轉特性。
它作為一切業力種子的儲藏處，在生死輪迴中持續不斷地相續，是個體生命延續與業果承接的基礎。
。
末那識（第七識）執著於第八識（藏識），並將其錯誤地認定為恆常不變的『自我』，這是造成我執的核心機制。
。
本句定義唯識學中的「心」。
在此脈絡下，「心」特指阿賴耶識，其核心功能在於彙集（集）業力種子並使其興現（起）為現象。
此處將「心」、「意」、「識」三者區分，以說明心識運作的不同層次。
。
此句說明「心」的特質。
在心識的分類中，心被視為一種集起的狀態，其本性包含思惟推敲、語言命名以及意念的功能。
。
本句定義「識」的功能。
在唯識學關於「心、意、識」的區分中，「心」主集起，「意」主思量，而「識」則專指對對象（境）之特徵進行辨識與區分的能動功能。
。
承接前文對心、意、識功能的分析，說明一切現象皆由意識變現，故得出「唯心」的結論。
。
此句描述在主觀認知中，存在於心之外的各種現象與環境。
依據上下文「唯心」與「識心變」的脈絡，這些外在境界實則皆是由心識所變現而成的現象。
。
本句旨在說明「唯心」義。
將外在的色法（如毛、輪、花）視為獨立於心之外的實體，是一種妄見，實際上這些境界皆是識心的變現。
。
依據上下文，外在境界皆為識心變現，凡夫因妄分別而認爲真實，但所執著的對象並無獨立真實的本體。
。
本句闡述唯識宗的核心觀點，即外在的現象境界並非真實獨立存在，而是由意識心的轉變（識變）而顯現的投影。
。
說明物質現象（色）具備其自身的特性與功用。
依上下文脈絡，這些色法及其功德皆是依賴阿賴耶識所變現而成的現象。
。
說明一切色法及其功德，皆是依循識的運作而存在，並非獨立自性。
。
描述凡夫因無明而產生的錯誤認知。
這種妄想分別使人陷入二元對立的思維，進而誤認變現的現象為真實存在的實體。
。
本句接續前句「凡愚妄分別」，說明凡夫因缺乏智慧，將心識所變現的虛幻境界（識心變）誤認為是獨立於心之外、真實存在的實體，此即為「執著」之根源。
。
此處列舉凡夫在妄分別中，誤認為是真實存在的現象，包含睡眠與昏沉的狀態，這些皆是由藏識所變現而出的。
。
指人體的四種基本姿勢。
在本文脈絡中，與睡眠、作業等並列，說明一切身心活動皆是依賴藏識所起，而非由獨立的自我或神我所造。
。
本句接續前文，列舉眾生在世間的各種生理與社會活動，旨在說明無論是基本的生存狀態（如睡眠、坐臥）或社會性的行為（如作業、人事之用），皆是由阿賴耶識（藏識）所驅動而起，並非真實獨立存在。
。
指前述提及的各種行為、狀態與現象，皆是從藏識中生起、顯現出來的。
。
指有情眾生與器世間，皆是依賴藏識所生起。
。
此句否定了世間與有情是由一個獨立、自主的主宰者（自在）所創造的觀點，強調現象的生起並非源於某種絕對的主宰力量。
。
本句旨在否定外道或創造論中由神靈或永恆之「我」創造世界的觀點，強調世間有情與器世間的生起並非源於外部創造者，而是依賴藏識（阿賴耶識）而起。
。
此句說明有情與器世間的生起，並非源於世間的自然性質或微小物質（微塵）的堆疊，而是依賴藏識所起。
。
此處以「木中火性」比喻藏識（阿賴耶識）中所含的種子。
火性潛在於木中，雖未顯現但具備生火的潛能，需遇燧（摩擦）等緣方能燃起；以此說明一切現象皆由藏識中的種子在因緣成熟時而顯現。
。
此句延續前句之比喻，說明潛在的種子（如藏識中的種子）雖存在，但若缺乏適當的緣（條件），則無法顯現為實際的現象。
。
此句延續前文「木中火性」的譬喻，說明潛在的種子（火性）雖存在，但必須具備適當的緣（燧）才能顯現。
此處用以比喻藏識（阿賴耶識）中的種子在遇緣後才生起器世間與有情世間，旨在強調緣起法，破除由造物主（自在、神我）創造的觀念。
。
此處「暗」指無明。
結合前文以木中火性比喻因緣生起的脈絡，意指當因緣具足時，能如火生起般破除無明之暗。
。
說明事物在循環流轉的過程中，彼此之間相互成為因果關係，體現了因緣生起的道理。
。
說明阿賴耶識（賴耶）是諸法生起的根本依止，後續諸識皆從此生起，並能因緣生起漏與無漏之法。
。
本句說明阿賴耶識作為根本依止，是其他諸識產生的來源，體現了唯識學中「依止」與「生起」的因果關係。
。
此處指依止的賴耶識（阿賴耶識）具有生起煩惱（漏）與生起清淨法（無漏）的雙重功能，說明其作為萬法生起之根本的特性。
。
此句以大海遇風為喻，說明現象的生起需依仗特定的條件（緣）。
在識海的脈絡下，指心識本體遇上外在或內在的因緣時，便會生起種種作用或現象。
。
以大海遇風而生波浪為喻，說明識在因緣作用下，不斷生起各種變動與現象。
。
此句承接前文之海浪比喻，說明藏識（阿賴耶識）在緣觸之下，其潛在的功能會顯現為當下的意識活動並持續運作，如同海面因風而起波浪，以此揭示識之變現特質。
。
描述因緣生起與意識作用的過程是連續不斷的，並無停滯或間隙。
。
此句將阿賴耶識比喻為大海，承接前文之比喻，說明藏識在境界觸動下生起諸識的性質，如同大海遇風而起波浪。
。
此處以海遇風起浪為喻，說明藏識（阿賴耶識）受到境界（外在對象）之風（緣）的驅動，進而產生種種識的波動。
。
本句延續前文將「藏識」比作大海，將「境界」比作風。
說明當外在境界觸動藏識時，會不斷激發出各種意識的波動，比喻意識流轉的無常與連續性。
。
此處承接前文，說明藏識海受境界風所動，所生起的諸識浪潮是持續不斷、沒有間斷的。
。
以酪（凝乳）比喻藏識，說明如來藏（智慧之精華）雖存在於識海之中，但在未經修行攪動之前，其本質處於隱覆狀態，無法顯現。
。
以攪酪取酥比喻修行。
酪指被妄燻覆蓋的藏識，酥指本覺如來藏。
若不經過修習（攪動），本覺之體雖在，卻無法顯現。
。
本句以攪酪取酥為喻，說明欲從藏識的妄燻習中顯現如來藏之本覺，必須經過持續不斷的修行與對治，不可間斷。
。
以鑽搖乳製品獲得醍醐為喻，說明在修習圓滿、妄動止息後，方能證悟最極致純淨的真理。
。
本句說明賴耶識（藏識）中充滿了由妄想所產生的習氣（燻習），這些習氣在心識中積累，進而導致如來藏的本性被遮蔽。
。
本句說明由於阿賴耶識受到妄想的燻習，導致眾生無法直接見到本自具足的如來藏（佛性），如同前文以酪中之酥被遮蔽而不可見為喻。
。
本句說明在消除賴耶識（阿賴耶識）之妄燻習、顯現如來藏的過程中，必須經過持續的修行直到純熟，方能使正智明瞭。
。
本句接續前文「修習純熟時」，說明當遮蔽如來藏的妄想燻習被消除後，本具的正確智慧（正智）才能顯現並明瞭真相。
。
說明各種意識皆隨著因緣而轉動。
在妄燻的狀態下，這種隨緣轉動的現象會遮蔽如來藏與本覺心。
。
說明因阿賴耶識的妄燻覆蓋瞭如來藏，導致眾生無法體證到本具的覺悟本性。
。
本句接續前文，說明在修習純熟、消除賴耶識的妄燻隱覆後，原本被遮蔽的自覺智慧得以顯現，使修行者能直接體悟本覺心。
。
本句將「諸識隨緣轉」的變動性與「真性」的恆常性相對比，指出在妄識的遷流之中，如來藏（真性）始終保持絕對的寂靜與不變。

此句為引經之承接語，用以引出後文關於菩薩修行心念處的經文內容。
。
本句為引述《寶雨經》之問句，旨在探討菩薩如何實踐四念處中的「心念處」，透過對心念的覺察以體悟實相。
。
此為佛陀或說法者對男修行者的稱呼，用以開啟教導，肯定其具備善根。
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此句為敘事轉折，用以引出後文菩薩所進行的具體觀照或思惟內容。
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此句說明心念的本質與眾生的認知偏差。
心之運作瞬息萬變，本質無常，但眾生因無明而將其誤認為恆常不變的實體，這種對無常之心的恆常執著，是導致痛苦的根本原因。
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本句接續前文「心實無常執著為常」，說明將無常的心執著為常，這種認知上的錯位與執著，正是痛苦（苦諦）的真實所在。
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此句描述眾生因無明而產生的認知偏差：心之本質雖是苦，卻因執著而將其誤認為是樂。
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此句在心念處的觀照中，揭示心的本質並無一個恆常、獨立且主宰的實體（我），旨在破除對「我」的執著。
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指在原本無我的實相中，錯誤地將其認知並執取為有一個真實存在的「自我」。
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此句說明心念處的觀察重點：心在凡夫狀態下被煩惱染污，本質是不淨的，但眾生因無明而將其誤認並執著為清淨。
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此句描述妄心因執著於無常、不淨等錯覺而產生的不穩定特質。
心因缺乏定力且處於錯覺中，故呈現出輕易變動、無法安住的狀態，為後續雜染之根源。
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此句描述心念之躁動不安，指心在無明驅使下時刻變動，無法安定止息，進而為雜染與煩惱生長的根源。
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此句承接前文「其心輕動，無時暫停」，說明由於心念不斷地動盪與流轉，成為導致諸種雜染、破壞善道並開啟惡趣之門的根本原因。
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本句承接前文「以不停故」，說明心念不停止、輕動不安，會成為各種雜染煩惱生起的根本原因。
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此句說明心念不寧、隨欲執著，會成為種種煩惱與染污產生之基礎根源。
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本句接續前文，說明心之輕動與執著導致雜染，進而毀損修行者所積累的善根與通往解脫的善道。
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說明由於執著我相與心念不寧，導致善道被毀，進而造成墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的因緣。
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說明心念不穩且執著不淨，會成為三毒滋長的根源，進而導致煩惱增加。
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此句說明除了前文提到的「三毒」之外，還會伴隨產生其他的煩惱，這些煩惱與三毒共同作為導致惡業與惡趣的因緣。
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說明心念的持續流轉，為三毒及隨煩惱的生起提供了必要的因與緣。
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說明前述因緣（如煩惱、三毒等）在導致惡業積集與生死流轉的過程中，起到了核心主導與引導的作用。
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此處描述根本煩惱（如無明）的功能，不僅能引發當下的染污，更能使淨業與不淨業在心識中積累，成為未來流轉輪迴的因緣。
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指清淨的業與不清淨的業。
此處承接前文「能積集」，說明心具有積集清淨業與不淨業的功能。
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描述心念與業力的運作速度極快，且不斷地生滅變換，強調心識流轉的迅猛與無常。
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此句以旋轉的火輪為喻，形容業力或煩惱在流轉時的速度極快且勢不可擋，強調其動態的迅猛與連續性。
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此處以「奔馬」比喻心念流轉之迅速且難以調伏，接續前文「旋火輪」之喻，說明心之躁動與不可控制的特性。
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此句以火焚燒為喻，形容業力或心法流轉的猛烈與迅速，藉此引導菩薩觀察心念時，能覺察其變幻無常且具消耗性的特質。
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此處承接前文關於淨不淨業迅速流轉的描述，以水之增長為比喻，說明業力的流轉與擴張如同水勢般不斷蔓延、增長。
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此處描述心識的特性，指心能遍及並認知內外所有不同的對象（境界）。
在菩薩觀察心念處的脈絡下，強調心在運作時對諸法之認知能力。
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此處承接前句「遍知諸境」，以「世間彩畫」為喻，說明菩薩所觀察到的諸種境界，其顯現如同世間色彩斑斕的圖畫，雖看似生動真實，實則具有虛幻、依緣而生的特質。
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此句描述菩薩透過對心念流轉特質的覺察（如前文所述之觀察），實踐心念處的修行，以達成後文所述的自在與無礙。
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菩薩藉由如前所述的觀照方式，洞察心念的流轉與本質，進而不再受制於妄想與執著，達到無礙的自在境界。
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本句承接前文菩薩觀察心念的修行，說明在達到心靈自在、不受束縛的狀態後，進而能於諸法中無罣礙。
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本句為承接語，界定菩薩在獲得心之自在後，其「無罣礙」的狀態所涵蓋的範圍，即遍及一切現象（諸法）。
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指菩薩在觀心得自在後，於面對萬法時不再有執著與牽絆，心境達到無礙之狀態。
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本句將前文所述的觀察心、獲得自在且無罣礙的修行過程，定義為菩薩在行善時應具備的「心念處」。
說明菩薩的善行必須配合對心念的正念觀察，方能達到自在無礙的境界。

此句為引經據典的承接語，用以引入《持地經》的內容，旨在佐證前文關於菩薩觀心修行的論述。
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此句為經文引言，標示後續內容為佛陀之教誨。
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此句為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟後續關於菩薩修心觀心的教導。
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此句為啟發性的提問，旨在引出菩薩摩訶薩如何透過修心與觀心，觀察心的生滅相，以體悟心之無實體。
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菩薩摩訶薩。
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此句描述菩薩修習觀照的方法，即觀察心念生起與滅盡的動態，以及心念在各種變化的現象中停留的狀態。
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此句為禪修過程中的銜接語，指在進行前文所述之觀照時，隨即生起後文所述之智慧見地。
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此句為承接語，指菩薩在觀照心之生滅住異相時，所生起的對心性空寂、無實體的正思惟。
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說明心識的生起並非實體在空間上的遷移，而是依緣而起，並無一個恆常的來源處。
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此句接續前句「是心無所來」，旨在說明心識的生滅並非實體在空間上的移動。
所謂的「去」，是指心識隨緣而起、轉向對象的過程，但因心無實體，故不存在一個實質的去處或目的地，用以破除對心有實體的執著。
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說明心識的生起並非獨立存在，而是依賴於「識」與「緣相」（對象的特徵）的相互作用而產生的緣起現象，以此破除對心有實體本質的執著。
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此句接續前文「識緣相故生」，說明心之生起是依緣而然，並非獨立、恆常且自有的實體，旨在揭示心的空性。
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本句接續前文「無有本體」，說明心隨緣而生，並非恆常獨立的實體，因此不存在一個固定不變的法（實體）可以被執著或把握。
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此處描述觀照心性時，體悟到心（識）並無實體，因緣所生，故並無真實的來源與去處。
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此句接續前文對心的分析，說明心並非實體，不存在因「停留在某處」而產生與他處不同的差異，旨在破除對心有實體、有位置的執著。
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此句旨在說明心的本質超越時間的限制（三世），並非在時間流轉中生滅的對象，而是超越時空概念的絕對狀態。
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說明前文所述心之無常、無定、無所住等特性，皆是因心識的運作與緣起所致。
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本句接續前文，說明心識之所以產生過去、現在、未來的時間錯覺，並非心之本質，而是由於對緣分的記憶與追憶（憶念）而產生的虛妄相狀。
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透過否定「內」與「外」的空間對立，揭示心之本質超越主客二元的空間限制，並非實有之物而能定於某處。
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此句接續前文，透過否定心在『內』、『外』及『中間』的空間位置，說明心並非物質實體，旨在破除對心的實體化執著。
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說明心識的本性超越了「內」與「外」的二元對立，既不屬於內，也不屬於外，亦不在兩者之間，藉此體現心識無實體、無定位的特性。
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本句旨在否定心具有實體性的「生起」特徵。
說明心並非在某個時間點突然產生，亦無可定義的起始相狀，以此揭示心的非實有性與空性。
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說明心識並非實有的實體，既不具備獨立永恆的自性，也不具備固定不變的狀態，而是處於不斷生滅變化的流轉之中。
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此句旨在否定心具有實體性的主體。
透過否定「生起者」以及隨後的「使生者」，說明心並非一個恆常不變的實體，而是因緣和合的假名，旨在破除對「我」或「心之實體」的執著。
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此句延續前文對「心」之本性的分析，旨在否定心的實體性。
在否定了「生者」（產生的結果）之後，進一步否定「使生者」（產生的原因或造作者），以此說明心並非由實體主體所造，亦無固定實相。
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此處說明在現象層面上，心之所以被稱為「心」，是因為它會生起各種混雜、不一的業力。
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此句承接前文，說明因心無定性、無生者，但因起雜業、識雜緣及念念生滅相續等現象，故在名相上稱之為「心」。
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此句說明之所以稱之為「心」的原因之一，即是因為識在運作時，所接觸的緣起條件是混雜且不一的。
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此句承接前文「識雜緣故」，說明「心」之名稱是基於其能識雜緣的功能而設定的假名，旨在方便說明心緣之相，而非指涉一個實有的實體。
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本句說明心識的特質：雖然每一個心念都是在瞬間生起並立即滅去，但由於這種生滅過程極其迅速且連續，形成了一種不間斷的流動狀態（相續），因此在名相上被稱作「心」。
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此句承接前文「念念生滅相續不斷」之因，說明因心念不斷生滅相續的現象，故將此種現象稱為「心」。
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本句強調心與緣（對象）的互依關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心並非獨立存在的實體，而是與緣相互依存而生，通達此理旨在破除對心之實有的執著，進而導向後文對心性清淨的體悟。
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此處旨在揭示心的體性。
在前面對心進行多種功能性（如起業、識緣、相續）的定義後，此句轉而說明心的本質（真心）並不具有任何固定、可定義的相狀或特徵，即心體空寂，無有可執著的「心相」。
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此句將討論焦點從「心」的現象層面（如生滅、識緣）轉向其本質層面，指涉的是不生不滅、本自清淨的真心。
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此句說明真心的本性。
真心非因緣所造，故無生滅之相，不隨條件而產生或興起。
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此句說明心的本質（心性）在根本上是不受染污且恆常不變的。
在《宗鏡錄》的語境中，這強調了「本心」與後文提到的「客塵煩惱」之區別：本性清淨是恆常的，而煩惱則是外來的染污。
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說明心之本性本來清淨，但因外在暫時的煩惱（客塵）而產生污染，導致眾生無法見到自心本體而產生分別。
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本句說明心之本性雖常清淨，但因被「客塵煩惱」所染污，導致產生對立的妄想分別，進而使心無法自覺其本體。
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說明心之本性空寂，無有實體，故能分別的意識無法將心之本體作為客觀對象來認知或觀察，體現了主客不二與心性空寂的理。
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此句承接前句「心不知心」，說明心之本體空寂，無固定實體（定法），因此心無法將自身作為對象來認知或觀察。
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此句為承接語，用於引出前述現象（心不知心、亦不見心）的理據，準備說明其背後的本質原因。
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解釋心之所以無法被分別心所認知或見到，是因為心的本質是「空」的，不具備恆常、固定的實體。
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此處承接前句「是心空」，旨在說明心的本質（性）即是空性，為後文「空故，本體無所有」提供論據。
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此句承接前文「是心空性」，說明心之所以不可得、無定法，是因為其本性空，並非實有之物。
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此句承接前文之「空性」，說明心之本質並非一個獨立、永恆的實體，而是空無自性的，旨在破除對「心」有實體存在的執著。
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本句延續前文「心空」之論述，說明心之本質並非實有，因此不存在一個恆常、固定且不變的自性或法相。
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此處說明心之所以無法被自覺或被觀察，是因為心並不存在一個固定、恆常且實有的本質（定法）。
由於缺乏這種實有的對象，故「心」在空性的層面上是不可尋得的。
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此句承接前文「定法不可得」，旨在說明心的本性是空的，不存在一個恆常、固定且獨立的實體（法），因此稱之為「無法」。
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因心無定法且本體空寂，故其現象呈現聚合或散開的狀態，皆屬無實體的虛幻顯現。
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論述心之本質為空，並非實有之物，因此不存在時間上的起始點或空間上的前緣界限，無法被定義或捕捉。
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此句說明心無定法，故在時間或空間的維度上，既無前端（起始），亦無後端（終結）之界限，藉此強調心之空性。
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此句延續前文對「心」的分析。
透過證明心的前、後、中三方皆無界限，論證心並非具有空間形態的實體，進而揭示心的空性。
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說明心之本性並無固定、可感的形相，與前文所述心無定法、無時空邊際之理相符。
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此句接續前文「心無形」，說明心因無形相，故不存在一個能將其視為對象而觀察的主體，旨在破除對心有實體存在的執著。
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說明心並非一個可以作為客體被自身所觀察的實體。
結合上下文「不可得」與「無形」之意，強調心無自性，亦無能觀照自心的主體與被觀照的客體之對立。
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此句承接前文「心不自見」，說明心因其無形、空寂，故無法將自身作為對象來認知，以此揭示心的空性。
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說明為何心之本性不可得、不知自性，是因為凡夫是以顛倒的認知與心相應，從而產生了虛妄的知覺。
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本句解釋凡夫之所以產生「心有實體」之顛倒認知，是因為依止虛妄的條件（緣）並透過意識（識）構建出虛假的相狀（相），導致錯覺的產生。
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說明因虛妄緣與識相所生起的心，本質並無自性，故稱為「空」。
此處強調心識並非實有，而是依緣而生的現象，與後文「無我無我所」之義理相承。
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此句接續前文「是心空」，進一步說明心的本性中不存在恆常不變的主體（我）與其所屬的對象（我所），旨在破除對心的實體執著，以契入心念處的修行。
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此句描述心的本質，說明心是無常的，且不具備任何堅固、永恆不變的實體或性質。
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此句接續「無常無堅牢」，旨在說明心念的本質是剎那生滅、遷流不息的。
透過觀察心念沒有恆常不變的實體，僅是不斷變化的相狀，以破除對「我」或「心」有固定實體的執著，進而修習心念處。
。
透過對心無自性、無常、無我的空性理路進行思惟，方能建立正確的觀照基礎，進而修習對心念的覺察（即心念處）。
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此句為承接語，指前文所述透過思惟心空而修習心念處的修行者，在進入該狀態之時。
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在體悟心之空性與無生性時，不應對心本身產生對錯、好壞的二元分別。
。
說明心並無實有的生起相狀，修行者應了知心之無生實相，而不應分別心的對錯。
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此句強調透過觀心，體悟心並非由因緣生起的實體，而具有「無生」的本質。
當修行者通達心無生性，即可破除對心的實有執著，進而契入空性。
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此句為承接語，用以引出前文所述「心無生相、無生性」的理據，銜接後文對心之無決定性的說明。
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此句解釋心之所以「無生」的原因。
因心識處於恆常變易、無常的狀態，不存在一個恆定、唯一且不變的實體（決定性），故無法將其視為一個獨立且恆常的實體而生起。
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說明心之現象並非固定不變，亦無可被分別認定的恆常特徵，以此支持心無生、無決定性的法義。
。
本句說明在修習心念處時，智者能體悟到心的本質並非由因緣而生的實體（無生），且沒有恆常不變的特徵（無相），從而破除對心的執著。
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此句描述透過觀察心法在生起（集）與消亡（沒滅）過程中的相狀，進而超越對心滅不滅的二元分別，以契入心的真清淨相。
。
本句接續前文對心之「集、沒、滅」相的觀察。
透過觀照心念不斷地聚集與消逝，體悟到心並無恆常的實體，從而破除對「心」之實有的執著。
。
說明修行者若在觀照心時，若僅著於觀察事物生起、聚集的現象（集相），則無法契入心的真如本性。
。
此句接續前文對心念生滅的觀察。
透過觀照心念的「集」（生起）與「沒滅」（消失），體悟到心並無固定實體，進而超越對心「滅」或「不滅」的二元分別執著。
。
描述在觀照心之集（生起）與沒滅（消亡）時，超越了「心滅」與「心不滅」的二元對立分別，從而契入心之真清淨相。
。
在不再分別心之「滅」與「不滅」的超越狀態下，修行者能契入心性本自清淨、不被客塵所染的真實相狀。
。
說明菩薩因證得心之真清淨相，故能以這種清淨心，不被外在客塵所擾動。
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說明清淨心之本性，外在的感官塵垢或煩惱（客塵）雖會暫時顯現，卻無法動搖或污染其清淨本質。
。
此句為承接上文的問句，用以引出後續對於「諸菩薩以清淨心，不為客塵所惱」之原因的說明。
。
本句指出菩薩能直觀並認知心性本自清淨的特質，這是其不被客塵煩惱所擾的根本原因。
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菩薩在見知自身心清淨相後，亦能洞察眾生心性本自清淨的實相。
。
此句為承接語，表示菩薩在體悟到自心與眾生心皆為清淨相後，進而對心垢與眾生垢之因果關係進行思惟。
。
此句說明心之染污與眾生狀態的因果關係。
眾生之所以顯現為染污的狀態，是因為其心被煩惱所染。
。
本句說明心與境的相依關係。
在《宗鏡錄》觀心的脈絡中，眾生的淨垢並非外在實體，而是由心的投射而定；心若離垢，所感知的眾生即顯現清淨本質。
。
此句描述菩薩在進行前述關於心垢與心淨、眾生垢與眾生淨之關係的觀照時，所處的狀態或時機。
。
此處描述菩薩觀心之境界。
透過思惟心淨與心垢的關係，體悟到垢染僅是客塵，並非心之本質，因此在觀照中不再執著或發現實有的「心垢相」。
。
在觀照心之清淨與垢染時，應超越對「清淨」或「垢染」這些概念與相狀的執著，直接契入心常清淨的實相，而非停留在對清淨相的分別與執取。
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描述菩薩在觀心時，超越了「垢」與「淨」的對立二見，不再執著於具體的淨垢相狀，而直接體悟到心性本自清淨的恆常本質。
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承接前文對於心常清淨之相的描述，指在不執著於垢淨二相的情況下，於世間之中持守此種清淨的本性或實相。
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諸菩
薩摩訶薩。
。
此句總結前文所述之修持要領：在觀察心之淨垢時，不應執著於「心垢」或「心淨」的相狀，而應了知心性本自清淨。
此即是修持與觀照心性的實踐方式。

此句為引經之承接語，旨在引用《寶網經》的偈頌，為後文論述佛土境界與心之關係提供經據。
。
此句描述法王（佛）的境界廣大，遍及一切佛土。
結合後文釋義，意指佛之境界雖廣及無量佛土，卻能於一毛之地的清淨心中圓融呈現，展現法界與心性不二的特質。
。
此句描述佛陀（法王）圓滿覺悟後所顯現的無礙境界，與前句「普遍諸佛土」相接，指其智慧與法力遍及所有佛土。
。
此句為稱頌佛陀威德的尊號。
以「師子」比喻佛陀說法如獅子吼，具備威猛與無畏之德；「人尊」則指佛陀是眾生中最尊貴的存在。
。
此句描述佛之威神力，即便僅是一根毫毛所發出的光芒，亦能遍照無量佛土，旨在說明佛之智慧與功德超越空間限制，體現小中含大、圓融無礙的法界特質。
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此句為註解語，用於銜接前述經文偈頌與後續的義理說明。
。
此句描述佛土之廣大，與後文「不出一毛頭心地」相連，旨在說明宏觀的法界境界與微細的覺悟心地之間，具有一即一切、總分不二的圓融關係。
。
此句闡述「小中含大」之理，說明無量無邊的諸佛國土在實相中並不超出心地的極微之處，強調心法與宇宙法界之不二與圓融。
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本句說明透過智慧的洞察，能領悟到微小（一毛頭）與宏大（無量佛土）在法界中不二、互攝的真理。
。
此處說明因能以智慧了達無量佛土皆不離一毛之心地，故以此描述佛光或智慧之光遍照萬有的境界。

此句為引經據典的承接語，用以引入《十住經》的內容來佐證前文所述之義理。
。
此句為引述《十住經》中的菩薩名號，作為後文所述其於一念間應對三千大千世界眾生問難之主體。
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此句承接前文，指稱《十住經》中所提到的金剛藏菩薩，用以引出其能於一念間化解三千大千世界眾生問難的神通能力。
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描述三千大千世界中的所有眾生，在同一時刻向金剛藏菩薩提出各種疑問或質疑。
。
此句描述眾生以極其多樣且無量的方式向菩薩請法。
旨在對比後文菩薩以「一音」即可令所有不同音聲的問難悉數開解，顯現菩薩圓滿的智慧與接引能力。
。
描述菩薩在極短暫的一個念頭時間內，便能應對無量眾生同時提出的各種問難，展現其智慧與心力的無礙。
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描述金剛藏菩薩具備廣大的神通能力，能在剎那之間同時承受三千大千世界所有眾生各異的疑問，體現其圓滿的悲智與無礙的接引能力。
。
面對眾生以無量無邊、差別不同的音聲所提出的問難，菩薩僅以單一、圓融的法音，便能使一切眾生獲得開解，展現出真理的圓融與不二性。
。
此處描述金剛藏菩薩以單一音聲即能令無量眾生同時解惑，展現其圓融無礙的智慧與神通。
。
此句為註解的引導語，標示接下來將針對前文所述之內容進行義理上的解釋與說明。
。
此句解釋菩薩以單一音聲應對無量問難的能力。
意指菩薩能以不二的真理音聲，使面對各種差別問難的眾生，皆能破除執著，開悟法義。
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說明萬法皆是心之顯現，因萬法皆依於心而生，故菩薩能以一音化解眾生一切疑難。
。
此句承接前文「萬法從心」，說明若能體悟一切法皆由心生，則面對無量差別的問難，亦能以一圓融之理悉數化解，故沒有任何疑惑不能被釋除。
。
說明疑慮的消除與萬法的顯現，皆是依循心之所顯現。
在《宗鏡錄》的語境下，強調萬法皆由一心所顯現，心與法相的關係是解脫與開悟的關鍵。
。
此句承接前文「萬法從心」與「依心所示」，說明既然一切法相皆由心造，在如來智慧的開示下，所有對立或雜亂的法相都能夠融會貫通，不再有障礙或矛盾。
。
依據上下文「萬法從心」與「何法不融」的脈絡，此處指若能契入心與法不二、萬法皆由心造的理，即是掌握了佛法最核心的真理。
。
此句指透過佛法精華的開示，使處於人道與天道的眾生除去無明，獲得能洞察真理的智慧能力。

此句為經文結構的銜接語，標示出引用《廣博嚴淨經》之偈頌內容。
。
描述在世間中不受任何束縛、能隨緣引導眾生覺悟的導師。
。
指真理或佛法本質超越語言界限，無法精確描述，但仍需運用語言作為方便手段來傳達。
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此句以「空中作結」為喻，描述在空性中顯現現象（結），隨即又於空性中化解。
依後文釋義，此「結」指心之執著，而「空」指心之無執。
。
承接前文「於空中作結」，意指若能體悟萬法皆空的道理，即可化解心中所造作的結縛或執著。
。
此句為承接語，標誌著從引用經文轉入對該經文的義理分析與解釋。
。
此句以「空中作結」為喻，說明當心生起對事物實有性的執著（即「有」）時，便形成了束縛心性的障礙（即「結」）。
若能體悟心性本空，則束縛即能解脫。
。
本句與前句「心有即結」相對，說明煩惱的「結」源於對「有」的執著，而透過體悟「空性」即可化解所有束縛。
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說明若心中不存有任何執著或法相，則不存在「結」（執著）與「解」（解脫）的對立與分別。
。
本句接續前文，說明若心不執著於「有」或「空」的對立，則不會產生煩惱的「結」，自然也不需要透過修行來「解」。
這揭示了超越對立、本自清淨的非二元狀態。
。
此句為引經證義的承接語，用以引用經典內容來支持前文所述之理，或引出後續的譬喻說明。
。
此句為敘事承接語，用以引出佛陀隨後的教導內容。
。
此句為引出後續對「寶華巾」性質與形態說法的對象。
根據上下文，此處引用《首楞嚴經》中佛陀對阿難所說之內容，用以說明此寶華巾的具體情況。
。
此句為佛陀對阿難的提示語，旨在引導其注意接下來關於「寶華巾」的比喻，用以說明心之本體與結縛的關係。
。
此句為指代語，指稱前文所述之寶華巾，用以引出後續關於巾之本體與結之異同的說明。
。
此句引用《首楞嚴經》之比喻，以「一條」巾子象徵心之本體（自性）本來純一、不分，後因妄想結縛而顯現出多樣的煩惱與執著。
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此處以佛陀將寶華巾結成六種不同綰結的動作，比喻法性本體雖一，但因結法不同而顯現出多樣現象。
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此處以寶華巾的綰結為喻，說明同一本體在不同的因緣作用下，會顯現出不同的相狀。
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此處為佛陀要求弟子透過對現象的細微觀察，以利於後續對理法的領悟。
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以巾之本體不變而結之形相有異，比喻法性（或心性）之單一與現象之多樣，說明萬法雖有不同名稱或相狀，其本質卻是同一的。
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說明事物的本體（巾體）相同，但因其呈現的形式或操作方式（此處指結法）不同，而產生了差別。
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此句為問答中的過渡語，用以詢問聽者對前述內容的看法，引導後續的說明或回答。
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此處以巾（布）的綰結作為比喻，說明事物或階段依序形成的過程。
此句指涉序列中的第一個階段（或結）已經形成。
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此句說明在六種結縛的序列中，首個形成的結被稱為「第一」。
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此處延續前文結巾的比喻，說明事物循序漸進、由第一至第六次結成的過程，用以論證順序的不可替代性與名相的區別。
。
此處以「結繩」為喻，說明法義的次第性。
佛陀透過詢問第六結是否能稱為第一，旨在引導對方體認到順序的不可顛倒，強調每一階段的束縛（結）具有其特定的先後順序與性質。
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此句為對佛陀詢問「第六結能否稱為第一結」的否定回答，旨在強調在特定的比喻或法義次第中，不同階段的名稱與性質具有明確的區別，不可隨意混淆或更易。
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此句為假設語氣，用以論證六種結之間具有不同的順序與性質。
若六結是分別存在的，則第六結僅是第六結，而非第一結。
。
此處以「結」之順序比喻法義之區別。
說明當六種結（狀態或因緣）同時存在時，其順序與名稱具有確定性，不可混淆或互換，用以論證事物的特質與位階之不可替代性。
。
此處針對前文關於第六種結使是否可稱為「第一」的提問，給予否定回答，說明第六結並非最初或首要的。
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此句描述以個體的分析辨析力（明辯）試圖理清名相的侷限，暗示單憑智力分辨不足以解決根結的錯亂。
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此句為疑問句，探討六根（在此以「結」為喻）之名相是否可能發生混淆或錯位，旨在透過對比其不可替代性，說明六根功能的獨立與差異。
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此句為承接語，標誌著佛陀開始針對前文關於「六結」之疑問進行解答。
。
說明六種結縛在法義的層次、性質或作用上具有區別，不可將其混為一談。
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佛以「一巾」比喻，說明雖然「六結」在現象上表現各異，但其根源（本）是同一的，用以揭示現象的多樣性與本質的統一性。
。
此句以布與結的關係作比喻，說明六結（煩惱）的生起源於單一的根源，並由此導致事物的雜亂與無法圓滿。
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此句以結繩的雜亂為喻，說明若六根處於混亂、不調和的狀態，則無法成就圓滿的定慧或覺悟。
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此句承接前文對「六結」因緣與雜亂狀態的描述，指出個人的六根亦處於同樣的規律或狀態之中。
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此句將前文「六結」由同一塊布造成而雜亂的譬喻，類比至修行者的「六根」，說明六根若處於混亂、不調的情況，同樣會造成障礙而無法成就。
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說明事物的本質或來源在最終層次上是同一的。
結合上下文，指六結或六根雖然表現各異，但其根本源頭是一致的。
。
描述在究竟的本質中，仍會生起究竟的差異。
此處結合上下文，指六根在究竟的同一性中，仍展現出各自不同的顯現。
。
此句為對話的承接語，標誌著佛陀開始針對前文所述的六根與六結之義，進一步對阿難進行開示。
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佛陀預見阿難對於六根（或六種感官之結）無法圓滿整合、呈現雜亂狀態會產生不滿或疑慮。
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此句描述一種希求之心，指在面對六結未能成就時，心生冀望，希望其中至少有一個能達成。
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佛陀針對阿難希望將「六結」化為「一成」的願望，反問其達成之可能性，旨在引導其思考破除執著與統一法性的關係。
。
此句為敘事轉折語，標示說話者由佛陀轉為阿難，準備進行對答。
。
此句說明心靈中的執著（結）是產生是非爭端與對立的根源。
只要執著不除，對立的意識便會持續生起。
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說明若執著於「結」（障礙）而存在，則會導致是非對立的二元分別心尖銳地興起。
。
說明若煩惱（結）依然存在，是非與對立的爭端便會從中自然生起。
。
此句說明煩惱（結）的存在會導致分別心與對立，即產生「此」與「彼」的區別，進而引發是非與矛盾。
。
此句與前句「此結非彼」相對，旨在說明執著（結）會產生對立與區別心。
當心被煩惱束縛時，會將事物區分為「此」與「彼」，進而產生是非與爭端。
若能解除這些結縛，則不再有彼此的對立。
。
此句銜接前文對「結」（分別執著）與「彼此」（二元對立）的描述，引出如來對於解除這些分別障礙的討論。
。
此句承接前文對「結」（指二元對立的執著或障礙）的討論。
意指若能將這些分別心與執著完全消除，則不再產生「此」與「彼」的對立。
。
說明二元對立的分別心源於「結」（煩惱或障礙）的生起；若能使結不生，則對立的「此」與「彼」也隨之消解。
。
本句承接前文，指出若能解除執著（結）而無「彼此」之對立，則連「一」這個概念也無法成立。
因為「一」與「多」或「二」是相對而生的，在絕對的非二元狀態中，任何數量上的名相定義皆不適用。
。
此句為問句，承接前文關於「彼此」對立與「一」之概念的討論，詢問構成「六」種對立或現象的原理與方式。
。
此句為承接語，標誌著佛陀開始回答前文關於「六」如何成立的疑問。
。
此句說明分別與單一執著的消解。
當六根、六塵等感官與對象的分別（六）得以解脫時，原本構成執著核心的單一觀念（一）也會隨之滅除，體現了超越對立與單一概念的無分別境界。
。
此句為承接語，表示前述所述之法理或現象，在後續或相關的情況中亦同樣適用，用以強調法義的一致性。
。
此句指出妄見與錯誤知見產生的根源，即是心性自無始以來便處於動盪、不寧靜的狀態，而非處於清淨定態。
。
說明因無始以來心性狂亂，導致錯誤的認知與觀點虛妄地生起。
。
本句說明心識因無始以來狂亂，導致妄念不斷生起，這種持續的妄動使感知功能處於疲累紊亂狀態（勞），進而將原本清淨的心性投射為種種外在的塵垢幻相。
這與後文「勞目睛」產生「狂華」的類比一致，旨在揭示世間萬相皆是心識妄發的結果。
。
以此比喻妄見不斷生起，會使見性疲累，進而產生幻覺般的妄想現象。
。
此處以「勞目睛」為喻，說明當心性狂亂、妄見不斷生起時，會產生虛妄的幻象（狂華），如同眼睛過度勞累時會看到幻影一般。
。
此句描述心性的本然狀態。
承接前文將妄想比喻為「勞目」產生的「狂華」（幻視），此處指出心性原本處於清淨、澄澈且明覺的狀態，在此狀態下不會無故產生顛倒妄想。
。
說明妄想與幻象的生起，看似無實質因緣，實則是在心性狂亂中產生的虛妄現象。
。
此句為後文「皆即狂勞顛倒華相」的列舉主語之一。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，將感知到的現象世界比作疲勞之眼所見的「狂華」（幻花），旨在說明一切外在世間皆是心性狂亂、妄發知見所導致的顛倒幻象。
。
此句承接「一切世間」，用以具體列舉世間的自然山川與大地。
在本文脈絡中，說明這些物質現象皆是從狂亂心性中顯現出的顛倒幻相。
。
此處指代眾生流轉的生死與解脫的涅槃。
依上下文，這兩者皆被視為妄見所生的「狂華」顛倒相，說明在妄執的觀點下，生死與涅槃皆是幻化的現象。
。
說明世間萬物與生死涅槃，皆是因心識的狂亂妄動、徒勞勞苦與認知顛倒，所顯現出的虛幻假相。
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此句為對話標記，表示接下來是阿難的發言，用以引出其對如何解除狂勞顛倒之相的疑問。
。
此句承接前文，指一切世間現象皆是狂亂與勞苦的妄想，且這些妄想與執著如同結一樣，相互糾纏並繫縛著心識。
。
此句承接前文將煩惱比喻為「結」，詢問如何解開或消除這種如結縛般的妄執與煩惱。
。
此處以如來用手解結的比喻，說明解除煩惱糾結的方法。
。
佛陀以實物（打結的布巾）作為比喻，將精神上的煩惱與執著擬化為實體的「結」，藉由解開布巾的動作，示現解除煩惱、破除執著的法義。
。
此句以解開布巾結扣的動作為喻，說明解除眾生妄執與煩惱束縛的方法。
透過拉扯結的一側，使結鬆開，比喻以智慧解開所纏縛的「結」。
。
此句為敘事轉折，表示說話者向阿難提問，用以引出後續關於如何解開煩惱（結）之義理的對話。
。
佛陀以拉扯結縛的動作作為比喻，用以演示消除煩惱或顛倒的過程，此句為佛陀詢問阿難，以此動作是否能解開結縛。
。
此句為阿難對佛陀提問的否定回答，表示佛陀所描述的解結方式並不正確。
。
此處描述如來以實際動作演示解結之過程，旨在透過物理上的解結比喻，說明解除心中煩惱或執著（結）的法義。
。
此句為敘事承接語，表示對話的持續與問題的遞進。
。
此句為問答中的確認語，用於詢問對方對於前述內容或示現之義理，其理解是否正確。
。
此句為阿難對佛陀嘗試解開結巾之詢問的回答，屬於敘事承接，用以鋪陳後文關於運用「方便」解結的法義。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀在演示完動作後，準備對阿難進行開示。
。
此句為佛陀以肢體動作進行譬喻示現，透過「拉結」的行為，旨在說明若僅從外部兩端用力，無法解開核心的結（結心），以此引導阿難思考解脫與破執的正確路徑。
。
以解結為喻，說明若不從根本（結心）著手，僅在外部用力則無法解脫。
。
佛以解結為喻，指引阿難尋找解脫之法。
此處透過實作演示，說明除除煩惱結使不能僅靠外力強拉，而需運用「方便」尋找結心（根源）方能解脫。
。
此句為譬喻中的問句。
佛陀以解開實體結繩比喻消除心靈的煩惱之結，旨在引導阿難思考：若要除結，不能僅在表面用力，而必須尋找問題的根源（結心）。
。
此句為敘事轉折語，標示說話者由佛陀轉為阿難，準備進行回答或陳述。
。
此處為弟子對佛陀的尊稱，用於啟動對話或提問。
。
此處指若要解開糾結或消除執著，必須回到那種被煩惱或二元對立所束縛的心態本身去處理，而非僅在外部尋求解決。
。
此句說明化解心靈的結縛（結心）後，原本的執著或二元對立的狀態便會立即瓦解。
結合上下文，意指若要解決左右偏執的困境，必須從處理內心的結縛入手，如此方能回歸中道。
。
此句為對話承接語，標誌著佛陀對阿難關於「解結」之法的回答予以回應。
。
佛陀肯定阿難關於「結心」應從其根源處解開、即可分散的見解。
。
此句為修行之條件前提，指若欲消除心靈的結縛或煩惱，需採取相應之對治方法。
。
若欲消除煩惱的束縛，必須針對處於束縛狀態的心（結心）進行處理或轉化。
。
此句為註解者的引言，表示接下來的內容是對前文經文義理的詳細解釋。
。
說明心識受兩端偏執所牽引束縛，更遑論對「有」與「無」這兩種極端二元見解的執著。
。
意指若要消除煩惱的結縛，必須針對處於結縛狀態的心念進行處理，如此方能明辨中道。
。
透過觀察結心（執著之心），超越左右偏執與有無二見，從而正確地體證不偏不倚的中道真理。
。
說明透過中道觀，不偏向有無二見，進而能從自心中體證真實的法性。
。
此句說明中道之義，即在體悟萬法皆空的本質時，並不否定現象界的生起。
強調空性與現象（有情與無情）並非二元對立，現象的生起是在空性的基礎上展現出來的。
。
說明感官知覺的生起機制：當心執著於內在感官（根）與外在對象（塵）時，便會產生出六種感官知覺（六境）的現象，進而導致分別與執著的生起。
。
指透過對自心的澈悟，理解一切現象（如垢、淨、縛、解）皆由心生，進而達到解脫。
。
本句接續前文「諦了自心」，指出當修行者徹悟自心本質後，原本對立的「束縛」與「解脫」兩種分別心將一同消融。
這說明真正的解脫並非從束縛狀態轉移到解脫狀態，而是意識到兩者皆是心造的幻象，進而超越二元對立。
。
說明一切垢染、清淨、解脫與束縛的現象，皆是依據心的狀態而顯現，並非外在實有的。
。
說明垢、淨、縛、解等種種境界，皆是由自心所生，並非外在客觀之物。
。
本句說明外在所見的垢染，實則源於自心的垢染。
強調感知到的外境是內心狀態的投射，心與境互為表裡。
。
說明所見之境是由心境所決定。
心若清淨，則所感知的世界亦呈現清淨之相。
。
說明心境與所見之境相應。
當心被煩惱或執著所束縛時，所感知的境界亦會呈現出束縛的樣態。
。
說明心之狀態決定了所感現的境界。
心若處於解脫狀態，則所感知的境界亦是解脫。
。
說明一切現象（如垢、淨、縛、解）皆是依心而生。
若心中無此種對立的認知，則垢與淨等二元對立的現象便不復存在。
。
此處承接前文「若無於心」，意指若心無所執著、體證心性本空，則垢與淨等二元對立的現象皆無所依附，不再存在。
說明一切垢淨皆是從心而生，心若空寂，則垢淨皆泯。
。
此句為引用經文的銜接語，用以引出《首楞嚴三昧經》中的內容，作為前文關於心垢、心淨、心縛、心解等法義的依據。
。
此句為敘事轉折，引出後續參與法會並進行示現的菩薩。
。
此句為經文敘事，指明隨後現身於魔宮的菩薩名號。
。
此句描述名為「魔界行不污」的菩薩，於魔眾居住的魔宮中顯現身相，展現菩薩於煩惱境界中而不受染污的境界。
。
此句為敘事轉折，描述菩薩對惡魔說話的動作，引出後續對佛法與三昧之理的宣說。
。
菩薩對惡魔提出疑問，詢問其是否聽聞過相關教法，用以引出後文關於「首楞嚴三昧」的說明。
。
指佛陀所宣說的首楞嚴三昧定。
在此語境中，菩薩以此引導惡魔聽聞佛陀的教法。
。
指在首楞嚴三昧的教法中，能發起無上菩提心的廣大眾生。
。
指無量眾生皆能發起無上正等正覺之心。
。
指修行者因發起無上菩提心並修持首楞嚴三昧，將能超越魔道所能掌控或影響的範疇。
。
說明成就首楞嚴三昧並發菩提心的眾生，在脫離魔境後，亦能進一步度化其餘尚未解脫的眾生。
。
指眾生藉由首楞嚴三昧的力量，得以超越並脫離魔所掌控或障礙的虛妄境界。
。
此句為敘事轉折，表示惡魔針對前文所言立即做出回應，引出後續惡魔的自白。
。
此句為魔之自白，說明其雖聽聞過佛陀所說的首楞嚴三昧名號，卻因受五縛束縛，而無法證得或進入該三昧境界。
。
魔說明其無法進入首楞嚴三昧，是因為受到五種繫縛的限制。
。
說明因受制於束縛，導致無法前行或進展。
。
此句接續前文，具體說明魔眾所提到的「五縛」之內容，指其兩手與兩足被束縛，象徵在首楞嚴三昧的威神力面前，魔眾的身心被禁錮而無法行動。
。
此句承接前文，與「兩手兩足」共同構成所述之「五縛」，在此語境下指代限制身心運作的五種身體部位（兩手、兩足與頸部）。
。
此句為敘事轉折，表示問者繼續對惡魔進行詰問，以引出後續對話。
。
此句為詢問惡魔被束縛的原因。
在首楞嚴三昧的威德影響下，欲行破壞之魔會受到定力或業力的制約（如文中提到的「五縛」），使其無法幹擾修行者。
。
此句為對話中的承接，描述惡魔在受到詢問後，立即作答，用以引出後續關於其心念與受縛狀態的說明。
。
惡魔說明其行為或狀態是源於剛剛生起的特定念頭。
。
描述惡魔生起惡念，想要去破壞並擾亂他人對首楞嚴三昧的聽聞與受持。
。
此處描述魔眾在試圖幹擾聽受時，因涉及楞嚴三昧的定境，隨即被五種束縛所困。
。
描述心靈受到五種執著或障礙（五縛）的束縛，使其陷入困頓而無法解脫。
。
描述說話者在受縛後，心念轉變的過程。
。
說明諸佛菩薩所具備的威德力量極其深厚，使外在的魔障或擾亂難以破壞其定境或身心。
。
此句為魔之心理活動，表達若嘗試前往幹擾佛菩薩之威德，可能導致自身受損的假設。
。
描述魔若試圖去破壞佛菩薩難以動搖的大威德，可能會導致自身遭受毀滅或崩潰的結果。
。
此句描述修行者在面對佛菩薩大威德力時的心理抉擇。
因擔心自身定力或境界在接觸強大威德時發生動搖（自壞），故決定維持現狀，安住於目前的境界（宮殿）之中。
。
此句為承接語，表示心念的轉變或決定的完成，引發後續的法義變化或行動。
。
此句接續前文的轉念，描述修行者在意識轉化後，立即針對束縛自身的「五縛」產生突破，為隨後的「得解脫」做鋪墊。
。
此句承接前文，說明透過對「五縛」的轉化或體悟，最終達成脫離煩惱束縛、獲得自在的解脫境界。
。
此句為敘事性的轉折語，標示說話者由前文的思維或敘述轉為菩薩的回答，用以引出後續對凡夫顛倒與束縛之理的說明。
。
此處為菩薩對前文所述內容的肯定答覆，表示認同或證實所述之理。
。
指尚未證得聖果、仍受生死輪迴與煩惱所束縛的眾生。
。
此處指凡夫依據過去的記憶與印象而產生的主觀想像。
這種心智活動導致後續的分別與顛倒，是造成精神束縛（縛）的根源之一。
。
說明凡夫因以分別心去執取錯誤顛倒的相狀，進而產生執著，這便是導致受縛的原因。
。
說明凡夫因分別顛倒的相狀而產生執著，進而導致被煩惱所束縛。
。
指心念的生起與妄想的戲論，是導致凡夫受縛（被煩惱束縛）的原因之一。
。
本句說明前述的「動念戲論」會導致心靈被束縛。
揭示了凡夫因妄想分別而陷入輪迴與痛苦的因果關係。
。
此處指感官的見聞與意識的覺知。
在凡夫因顛倒取相與動念戲論的狀態下，這些感官與意識的運作即成為產生束縛的環節。
。
說明因前述的見聞覺知等心理活動，導致了束縛狀態的產生。
。
此句指出在法性的實相層次中，並不存在本質上被煩惱束縛的眾生，亦不存在本質上獲得解脫的眾生，強調一切法本自解脫的空性與無分別性。
。
此句為承接前文的問句，用以引出後續對前述法義（即「實無縛者解者」）之原因與理據的說明。
。
說明諸法之本性本自解脫，從根本上並無束縛。
所謂的「縛」是因顛倒取相與戲論所生，而非法之本質。
。
說明諸法（一切現象）的本質即是解脫，因此不存在被束縛或需要解脫的二元對立。
。
此處依上下文「無縛」與「本解脫」之邏輯，說明諸法本性即是解脫，因本無束縛，故不存在「從束縛中解脫」的對象或過程。
在絕對境界中，解脫與束縛皆無實相。
。
說明諸法（一切現象）的本質。
從法性角度看，諸法本具解脫性，並非由實有的束縛所構成，故說「本無縛」。
。
說明諸法本具的特性，即一切法在根本上即是解脫的，並非透過後天修持才獲得，而是其本然的特徵。
。
此處說明諸法具備常解脫的相狀，在這種本質無縛的狀態中，並不存在導致執著與輪迴的愚癡。
。
如來以此種「諸法本自解脫」的理，作為教導眾生的法門。
。
此句為承接前文所述之法門，設定一個前提條件：若眾生能理解諸法本自解脫、無有縛礙的法義，便能進一步引發求解脫之心。
。
描述眾生在領悟諸法本無束縛的法義後，生起想要脫離一切煩惱與束縛、獲得自在境界的意願。
。
指在明瞭解脫之義後，以勤奮專注的心態，持續不斷地進行修行努力。
。
此句承接前文，說明若能明理並精進修行，便能從各種煩惱與輪迴的束縛中獲得解脫。
。
說明修行者在領悟真理並精進修持後，能從各種煩惱束縛中獲得自在、不受拘限的狀態。

此句為引經語，用以引出後續引述之經文內容。
。
此處為經文敘事，指文殊師利菩薩。
。
此句為對話的銜接語，指明說話者正對大德舍利弗進行開示或對話。
。
藉由恆河沙數量與劫數的結合，用以形容極其漫長、無量無邊的時間尺度。
。
描述火災極其猛烈燃燒的狀態。
在此語境中，用以比喻即便遭遇極其猛烈的災難或業力，亦無法損壞本具的空性。
。
以虛空不能被火燒毀為喻，說明心性本淨，即便造作種種罪業，其本質依然不被污染且不可毀損。
。
此句為文殊師利菩薩對舍利弗的承接語。
承接前文以「火不燒空」為喻，用以引導說明眾生即便造作不善業，其本性終究不被汙染的道理。
。
此句描述眾生造作不善業的時間跨度極其漫長。
透過「恆河沙劫」的比喻，強調即便在如此無量長久的時間內造作逆業，其本有的心性仍不被污染。
。
指眾生造作違背戒律與不善的業力。
在此脈絡下，用以對比說明即便造作重罪，其本具心性仍不被染污。
。
此處以虛空不被火燒為喻，說明眾生雖造作不善之業，但其本具的自性心靈本質是清淨的，不會因業力而改變其根本的清淨性。

此句為經文的承接語，說明接下來所引用的偈頌，是針對大虛空藏菩薩所提出的問題。
。
以虛空的恆常不變，比喻心性或法界的本質，說明其超越了現象界不斷產生與消失的生滅特性。
。
說明法界的本體超越了時空的移動與遷變，在絕對的真理境界中，不存在主體與客體之間的去來現象。
。
此句描述現象（色）與本體（空）的關係。
意指一切有形相的現象，皆是顯現在空性的本體之中，說明現象與空性並非二元對立，而是現象依於空性而顯現。
。
此句說明萬法皆非獨立存在，而是依賴於心（心性或識）而顯現與停留，強調現象與心性之間的依附關係。
。
此句說明空性與「色」（物質形態）的關係。
空性本身不具備物質的特徵（無色），且在法性上亦非獨立於物質之外的實體（非色），藉此呈現空與色不二的理路。
。
此句承接前文對虛空的描述，將虛空的特性（如離生滅、無去來、現於空等）類比於心性的本質，說明心性與虛空同樣具有不生不滅、清淨無礙的特質。
。
說明「虛空」一詞本身亦無實體，僅是為了方便指稱而設立的名稱，旨在破除對空性概念的執著。
。
承接前文關於虛空與法界無生滅、無去來的描述，指出心與意識的本質亦與虛空、法界一致，皆具備空性與假名的特質。

此句為經文標題與引言，預示下文將引述《菴提遮女經》中的偈頌內容。
。
此句描述即便身處私密的內室，亦能感應尊者現前。
結合上下文，說明佛陀與彌勒的現身與心念息息相關，但因業障遮蔽，常感對面不見。
。
此句描述尊者（佛）雖如在眼前顯現，但結合上下文語境，意指雖然佛陀就在身邊，卻因個人業障而無法真正親見。
。
此句指稱某種身份或境界為阿羅漢。
結合上下文，說明即便在接近佛陀的狀態下，若因業障遮蔽，仍無法見到佛陀。
。
本句描述覺悟者（如阿羅漢或佛）雖恆常隨在眾生身邊，但眾生因受自身業障遮蔽，而無法感知或見到其真實存在，揭示了實相與迷妄之間的差距。
。
此處為經文引用後的註釋轉折語，標誌著從引用偈頌進入到對該偈頌的法義解析。
。
此處說明佛陀的現身並非僅限於特定時空，而是於每一念、每一剎那皆在世間顯現；之所以無法覺察，乃是因自業障蔽所致。
。
本句與前句「念念釋迦出世」相對，旨在說明佛陀的顯現與救度在時間（念念）與空間（步步）上是恆常且無處不在的，眾生之所以不能見到，是因為被自身的業力所遮蔽。
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說明因果律的作用，指眾生因過去所造之業，導致感官或心識受到阻礙，即便佛菩薩在眼前，亦無法察覺或感應。
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說明因個人的業力障礙，即便佛陀就在眼前顯現，修行者仍無法感知或見到。
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說明在菩薩修行的十地階位中，各階位之間仍存在著細微的差別或隔閡。
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此句承接前文關於修行者因業障而難以見佛的描述，意指透過上述對於業障導致見佛困難的說明，亦能理解二乘（聲聞與緣覺）在修行境界或受業障影響下的狀態。

此句為引經句，用以引述《守護國主陀羅尼經》的內容，作為後文論述的依據。
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此為經文敘事轉折語，用以引出佛陀在特定情境下的言行。
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此句為敘事銜接，說明世尊教示的對象為具足法自在功德的菩薩大士。
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此句指稱即將說明的特定禪定境界。
根據後文，此三昧是以菩提心為因、大慈悲為根本，用以修習無上菩提的修行狀態。
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說明此深三昧是以菩提心作為其發起的根本原因。
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說明此深三昧的修持基礎，即是以大慈悲心作為最底層的根本依據。
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此句說明修持此三昧之法，即是以善巧方便來修習無上的菩提覺悟。
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此句承接前文，說明在修習此深三昧時，以菩提心為因、大慈悲為根本，並透過方便修習無上菩提，並將此修持過程或狀態視為修行的最終圓滿境界。
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此為佛陀對修行者或菩薩的尊稱，在此處係佛陀對前文所述「一切法自在王菩薩摩訶薩」之稱呼。
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此句針對前文所述之深三昧、菩提心、大慈悲等修習要素，提出關於「菩提」定義的詢問，用以引導後文說明心與菩提本質相同之理。
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此為對修行者的稱呼，用以引起聽者注意，引出後續教導。
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此句為承接前文對菩提之問，引出後續關於菩提實相的說明，意指若欲探求菩提之義。
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說明欲證悟菩提，應當從了悟自身的內在心性入手。
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本句指出菩提（覺悟）並非外在之物，而是透過徹悟自心本質而得。
結合上下文，此處強調心與菩提在真實相上皆不可得，如同虛空，揭示了心性空寂即是菩提的義理。
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此句說明瞭透過了悟自心，即可直接證得菩提，強調了自心與菩提在證悟層面的直接關聯。
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此句為承接語，用以引出後文對於前述「了自心即了菩提」之理性的解釋與說明。
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此處說明心與菩提在真實相上是相同的，兩者在畢竟推求下皆不可得，如同虛空。
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此處指心與菩提在究極本質上是同一的，其「真實之相」即是空性，如同虛空般不可得，旨在破除對菩提有實體相的執著。
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此句作為前提，說明若對心與菩提的真實相進行徹底的思維與探究，將會發現其本質皆不可得。
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說明透過畢竟的探求，發現心與菩提皆無自性，無法被尋求或捕捉。
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承接前文，指心與菩提的真實相，在畢竟推求下皆不可得，其性質與虛空無異，皆具備空性，無實體可尋。
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承接前文，說明因心與菩提皆不可得且同於虛空，故菩提的本質特徵即是虛空的特徵。
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承接前文，說明菩提的相狀與虛空無二，強調覺悟的境界並非實有的事物，而是體現了空性的本質。
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依據上下文與《宗鏡錄》圓融空性的語境，菩提之性與虛空無異，並無實有的對象可供證得，故稱其無所證之相。
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依據上下文，菩提如虛空般無實體，故不存在一個能進行證悟的主體（能證者）之相。
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此處指在菩提的實相中，主體（能緣）與客體（所緣）的對立消融，不存在主客體相互對應、契合的現象。
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此為承接前文的問句，用以引出後文對於菩提無相、無能證、無能所契合之理的解釋。
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說明菩提的究竟本質是不具備任何種種相狀的，故其性質與虛空無異，無從被感知或執著。
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此為佛陀對具足善根、修行良好的男性（或菩薩）的稱呼，用於引導後續教理的說明。
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此句為後文「即虛空相」之前提，旨在說明一切法之本質皆如虛空般無相，以此推論菩提亦畢竟無相。
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說明一切法（萬事萬物）的本質與虛空的相狀是合一的，並無分別。
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說明菩提的本質超越一切名相與特徵，因其與虛空無異，故無從以任何相狀來捕捉或證得。
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此句為經文的敘事銜接，交代說話者為一切法自在王菩薩，並準備向佛陀進行下一段問答。
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此處為菩薩對佛陀的尊稱，用於引出後續的請益。
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菩薩以此假設，探詢若覺悟（菩提）如虛空般廣大無邊、無所不在，則對於一切智體的追求與證得應當如何進行。
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此句為菩薩之問，承接前文「若此菩提同虛空」的語境，詢問若覺悟（菩提）如虛空般廣大無邊，則一切智的本體應當從何處尋求。
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此句為菩薩向佛陀發問，探詢在菩提本質如虛空般無相的情況下，修行者應如何實證並使覺悟的境界直接顯現於眼前。
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此句為一切法自在王菩薩之詰問，旨在探詢「一切智智」（即圓滿智慧的運作功能）之生起處，以釐清菩提無相之體與智慧顯現之用之間的關係。
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此句為經文的敘事轉折，標示佛陀開始回應菩薩先前關於一切智體與菩提如何證得的提問。
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佛陀對具足善根之修行者（此處指法自在王菩薩）的稱呼，用以開啟後續的教導。
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指佛所具足之一切智的根本實相。
在此語境中，佛陀正針對菩薩所問之「一切智體當何所求」進行回答。
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指出一切智的本體並非外求，而應在自心之中尋求。
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此處指佛陀圓滿的遍知智慧。
結合上下文，此句與後文構成主語，強調全知智慧與菩提並非外在之物，而是由本來清淨的心性所生。
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此句承接前文，說明一切智之智慧與菩提，皆是從心中生起。
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說明一切智之智慧與菩提覺悟，皆是從心之本性中生起，而非於心外求得。
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此句為承接問句，用以引出前文所述「一切智智與菩提從心而生」的因由，即下文將要解釋的心之實性本清淨。
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此句回答前文「何以故」之問，說明一切智智與菩提皆從心而生的原因，即是因為心的真實本性本來就是清淨的。
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此句回答前文「何以故」之問，說明一切智與菩提之所以能從心中生起，是因為心的實性本來就是清淨無染的。
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此處為說法者對具足善根、具備修行資糧的男性修行者所進行的呼喚，用於引導後續教理的說明。
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此句指涉前文所述本具清淨之心的本質，並引出後文關於此心性不在內、不在外、不在中間的非對立特徵。
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說明心的實性超越了主客對立與空間範疇，其本性不屬於內在的領域。
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此處說明心之實性不具備空間上的方位性，既不在主觀之內，亦不在客觀之外，藉此表達心性超越了內外對立的二元範疇。
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此處透過否定法，說明心之實性不屬於內、外、中任何一種空間位置或概念範疇，藉此表達心性超越二元對立的特質。
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此為對修行者或聽聞者的稱呼，用於引起聽者注意，準備宣說重要的法義。
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此句說明所有如來對於心之本性特徵的描述是一致的。
結合上下文，此處的「心相」是指心之本性超越了顏色、形狀、明暗與性別等感官與物質的範疇。
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透過否定各種色彩，說明此心之性超越了感官所能感知的色相，呈現其無相、非二元的本質。
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透過否定色彩名相，顯現心性超越感官屬性與二元對立的特質。
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透過否定色彩，說明心性超越物質形態與感官表象，無色相可言，旨在破除對心性的實體化想像。
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此句說明心的本性超越一切色相，不具備任何色彩特徵，亦不屬於金色的範疇。
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此句透過否定長短的二元對立，說明所述之「心相」超越了物理維度與感官所能定義的形狀特徵，呈現其非物質、非對立的本質。
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此句透過否定圓與方這兩種基本的形狀，說明所描述的「心相」超越了所有物質形相與概念範疇，不具備任何可被感官或心識所界定的具體形態。
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此處透過否定明與暗的二元對立，說明心之本性超越了感官對光影的認知與分別，呈現出不落於明暗對立的境界。
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此句接續前文對「心相」的描述，透過否定性別之分，說明心的本質超越了二元對立的區分與概念執著，體現其無相、無差別的特性。
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此句採雙重否定之法，旨在破除二元對立的執著。
在先前的句子中已否定了「男」與「女」的相狀，此處進一步否定「非男非女」的否定狀態，以顯示心性超越一切對立（肯定）與非對立（否定）的語言範疇，指向不可言說的真如實相。
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透過否定性別的二元對立，說明所指之心性超越了男女之別，不落入任何種種分別相。
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此處為對修行者的稱呼，在描述心性超越對立（如非男非女）之後，用以轉接後文對心性非欲界、色界、無色界之性質的進一步說明。
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此句透過否定法，說明此心（指一心或本覺）超越了三界的範疇，其本質不屬於受感官慾望支配的欲界。
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此句承接前文「此心」，透過否定法說明此心之本質並非屬於色界（三界之一）的範疇，旨在表達心性超越三界境界的特質。
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透過否定三界（欲界、色界、無色界）的性質，說明所指之「心」超越了所有有漏的境界與定境，不屬於任何受限的生存範疇。
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透過否定天界與龍族等眾生身分，說明此心之本性超越一切世間名相與界域。
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此處透過否定一系列眾生身分與界別，說明此心超越了欲界、色界、無色界等一切存在的範疇，不屬於任何特定的眾生類別。
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此處透過否定一系列天界眾生身分，說明此心之本性不屬於任何特定的天界名相，藉此破除對心性的種種分別與執著。
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此處透過否定一系列眾生類別（如天、龍、夜叉、乾闥婆等），說明『此心』的本性超越了所有既有的存在範疇與眾生身份。
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此處透過否定法，說明此心（心性）並非迦樓羅等眾生之性，旨在指明心性超越一切有情眾生的範疇。
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此處透過否定一系列天界眾生（如天、龍、夜叉等），說明此心不屬於任何特定形態或界別的眾生，強調心之本性超越了世間一切名相與界別。
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此句透過否定特定的眾生身分，說明此心（或此性）不屬於任何特定的天界或眾生類別，展現其超越種種名相與身分的特質。
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此處為列舉眾生種種相狀，依上下文脈絡，指所論之法非屬於人類之範疇。
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此處透過否定天龍八部與人類等眾生身分，說明所論之「心」不屬於任何特定類別的眾生，藉此引出其超越世俗身分的特性。
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此處承接前文所列舉的各種天神與非人眾生，指出這些看似不同的存在，在法性或本質上皆屬於同一範疇。
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此為說法者對修行者或具備善根者的稱呼，用以引導後續教法之說明。
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說明心性不依附、不執著於六根（此處指眼根）之感官境界，展現心與感官對象之間不生執著、不留痕跡的無住狀態。
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此句接續前文，說明真心的本性不被六根（眼耳鼻舌身意）所束縛或限制，強調心之本質如虛空般無礙且不執著於感官對象。
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此處指心之本性不被過去、現在、未來這三種時間維度所拘束，亦不隨時間的流轉而生滅。
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此心不執著於六根，亦不處於三世的時間流轉中，因其本性與虛空無異，故無法作為一個可被感官或分別心所觀察到的客觀對象。
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此句為經文中的承接問句，用以引出後文對前述法義（即心不著六根、不見於三世）之理性的解釋。
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說明此心的本性與虛空的特徵相同，故能不執著於感官對象與時空。
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此句為承接語，用以連結前文所述之理（心與虛空相同）與後文所述之果（遠離一切麁細分別），說明後者是基於前者之理而成立。
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因心性與虛空無二，故能超越一切顯著或隱微的二元對立與妄想分別。
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此句為承接語，用以引出前文所述「遠離一切麁細分別」之原因。
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此句承接「何以故」，說明遠離麁細分別的原因，即此虛空的本性與心性是相同的。
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此句說明虛空之性與心之本性是同一的，強調虛空與心性不二的理。
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此句說明虛空之性與心之本性一致，藉此建立虛空性、心性、菩提性與陀羅尼性在法性上的同一關係。
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承接前文，說明心之本性與虛空之性相同，進而指出其本性即是菩提（覺悟）的本性，強調心性與覺悟本質上的同一。
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本句處於「心性 $\rightarrow$ 菩提性 $\rightarrow$ 陀羅尼性」的等同論述鏈條中，旨在說明覺悟之本性（菩提性）與總持之能（陀羅尼性）在實相上是同一體，體現了心、覺、能持三者無二無分的義理。
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承接前文，說明虛空性、心性與菩提性，其本質即是陀羅尼性，強調真理的本質具有能持守、不變、不失的特性。
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此為說法者對修行者的稱呼，用以引起聽者注意，指稱具備善根的修行人。
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此句為承接語，基於前文所述心性與虛空、菩提、陀羅尼性本質相同之理，引出此心即是上述諸種本性的結論。
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依據上下文，此處指心性與虛空之性、菩提之性本質相同，說明心之本體即是空寂且覺悟的。
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此處將「心性」、「菩提性」與「陀羅尼性」等同，說明覺悟之心的本質具有總持一切法而不散失的特性，且三者在體上無二無別。
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此句接續前文對心性、菩提性與陀羅尼性的論述，強調這三者在實相上完全同一，不存在對立的二元關係，亦不存在可被分割的區別，體現了絕對的圓融不二。
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說明菩提性與陀羅尼性的特質，即其法性既無差別對立，亦無中斷止息。
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此句是對前文所述之菩提性、陀羅尼性、無二無別等心性特質的總結，指前述所述的一切法性皆是如此。
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指前述一切法性或心性之特質，皆是以大慈大悲作為其最底層的基礎與源頭。
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本句說明前文所述之菩提心、陀羅尼性等無二法門，皆被包含在「方便波羅蜜」的範疇內，強調究竟之實相與救度眾生的方便手段在義理上是統一且不相離的。
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此處為對修行者的稱呼，用以引導後續教法的說明。
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此句為承接語，用以引導聽者對前述法義之總結，並強調接下來所說法義的重要性，要求聽者應當了知。
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本句交代說法當時的環境與對象，說明說法是在菩薩大眾的聚集之中進行，設定了教法的受眾範圍。
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此句為承接語，指說者正在宣說特定的法義，用以引導後續關於菩提心與了知自心的教導。
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此句說明說法之目的，旨在成就清淨且廣大的菩提心。
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此句說明說法之目的，即是為了使一切眾生能夠透徹了知自身的自心，進而契入後文所述之菩提本性。
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此處為承接語，用以連結前文所述之目的（淨廣大菩提心、了知自心）與後文之結論或主體。
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此句說明一切法（現象與真理）的本質皆具備絕對的自由與主宰性，即不受外境與因緣束縛的自在境界。
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此句為經文常見的引導語，指稱具備正信與修行資質的男女修行者，用以引出後續關於菩提真實性的教法。
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此句設定了修行者欲求證悟菩提實相的前提，引出後文關於如何透過了知心性來契入菩提性的教導。
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說明欲知菩提真實性之方法，即是應當透徹了知自身的內在心性。
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此句說明瞭自心與菩提的本質是同一的。
若能依循自心的本然心性去了知，所了知的即是菩提的真實本性。
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本句承接前文，指出自心的本性與菩提（覺悟）的本性是同一的，強調透過了悟自心即可契入菩提之真實性。
。
此句為承接之問句。
在前文確立「心性即菩提性」後，提出如何實踐以體悟此心性的問題，為後文說明心性與萬法（如五陰、六入等）的關係做鋪墊。
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本句承接前文「云何而能了知心性」之問，將「心性」設定為後續觀察與推求的對象，旨在說明如何透過觀察萬法不可得，進而了知心性的真實狀態。
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此句承接前文「謂此心性」，說明心性對於世間萬法所呈現出的各種特徵、形態（即一切相）的關係。
後文進一步說明，透過觀察這些相（如形貌、五陰、六入等），發現其本質不可得，藉此體悟心性。
。
此句用以描述一切現象（相）呈現出的不同狀態，無論是具體的形狀，或是顯露出來的表徵。
結合上下文，意指對於這些顯現出的相，若以心性去觀察推求，皆是不可得的。
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此處承接前文，列舉觀察心性時所涉及的對象範圍，指乃至於五陰等現象。
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此處列舉六入作為觀察對象，與前文五陰、後文十二處、十八界等並列，指涉心性所了知的現象範疇。
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此處列舉現象的範疇，說明心性所了知的對象包含十二處。
。
此處列舉十八界，意指六根、六塵與六識的總和，作為心性所了知之現象範疇，強調這些現象在觀察推求中皆不可得。
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此句用以總結前文所列舉的五陰、六入、十二處、十八界等現象，指代前述的所有法。
。
此句描述透過對五蘊、十八界等現象進行分析觀察，發現其皆無恆常獨立的自性，最終體悟到「空性」的實相，是成就清淨法光明門的關鍵認知。
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此處為說法者的呼喚語，用以對具足善根的修行者進行引導，銜接後續關於菩薩了知諸法空性之教法。
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指菩薩能如前文所述，觀察並了知五陰、六入、十二處、十八界等諸法皆不可得的實相。
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當菩薩了知五陰、六入、十二處、十八界等一切法皆不可得（即空性）時，便能證悟法性本自清淨、光明無礙的境界，即是成就此第一清淨法光明門。
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指菩薩在了知六入、十二處、十八界等法皆不可得後，進入並安住在前文所述之「第一清淨法光明門」中。
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說明菩薩在成就並住於「第一清淨法光明門」後，能不假造作、依本性自然流露地獲得佛陀所具足的不可思議全知智慧。
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此句承接前文，說明所成就的「一切智智」即是諸佛境界中極其深奧的三昧定，描述了證悟佛果時所處的定慧等持之境。

此句為引經語，用以引述《文殊般若經》的內容。
。
此句為經文對話之開端，記述佛陀與文殊師利菩薩之問答。
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佛陀詢問文殊師利過去供養諸佛的數量，藉此引導後續對於供養者與受供養者皆如幻化的空性義理之探討。
。
此句為敘事承接語，標示說話者為文殊師利菩薩，引出其後續的回答。
。
此句為文殊師利對佛陀提問的回答，指涉施者（我）與受者（諸佛）在空性觀點下皆如幻化，並無實體之分。
。
此處指供養者與受供養者皆如幻化變現，並無實體自性，藉此說明萬法皆空、無二無別的實相。
。
此處說明在如幻化的境界中，供養的行為、施予者與受者三者皆無自性，呈現空性與不二的狀態。
。
此句為經文敘事語，標示佛陀對文殊師利菩薩說話的開端。
。
佛陀針對文殊師利因見一切法如幻化而產生的「不見一法」狀態進行詢問，探究其是否因未能正確契入空性，而導致無法安住於佛乘。
。
此句為敘事語，標示接下來說話的人是文殊師利。
。
此句為文殊師利菩薩對佛陀之回答，旨在引出其對「空性」的體悟：在智慧的思惟觀察中，並不存在一個實有的法可供「住」。
。
此句體現了文殊師利對空性的體悟。
在究極的思惟中，所有現象（法）皆如幻化，並無獨立、恆常的實體存在，因此「不見一法」。
這進一步導向後文：既然沒有任何實體法，自然也就沒有一個實體的「佛乘」可以安住。
。
文殊師利基於前句「不見一法」的空性觀，指出若一切法皆空，則不存在可供安住的實體，故而不能「住」於佛乘。
此處旨在闡明超越對法相的執著，達到不住一切相的圓融境界。
。
此句為敘事轉折，表示佛陀即將針對文殊師利的疑問進行回應。
。
此句為佛陀對文殊師利菩薩的呼喚，用於引導後續關於佛乘義理的對話。
。
佛陀以此問句引導文殊師利探討佛乘的本質。
結合後文可知，佛乘雖有名相，實則非可得、不可見，此處旨在透過問答揭示佛乘的空性與非實有性。
。
此句為說法者的標示，指明接下來的言論是由文殊師利菩薩所說。
。
文殊師利以此作為舉例，說明佛乘等法雖有名稱，但並無實體可供執取，體現法無自性的義理。
。
此處說明「佛乘」並非具有實體的法，僅是依名而立的假名，並無可實證、可執取的自性。
。
承接前文對佛乘的描述，指佛乘僅有名稱，並非實有的法，因此無法被尋求或獲得。
。
此句承接前文「非可得」，說明「佛乘」僅是名相上的稱呼，並非一個可以被感官或心識所觀測、捕捉到的實體。
。
此句為文殊菩薩之反問。
承接前文「非可得」，旨在強調佛乘在實相中並非一個可被執取或獲取的實體，而僅是方便的名稱，以此揭示空性義理。
。
此句為敘事語，標示說話者為佛。
。
此處為佛陀對文殊菩薩的呼喚，用以開啟後續關於無礙智的對話。
。
佛陀詢問文殊菩薩是否已證得無礙智，意指智慧能圓融通達，不被任何障礙所阻隔。
。
此句為敘事語，標示說話者為文殊師利菩薩。
。
文殊師利以此句表達其智慧與自性本具無礙的狀態，強調主體與無礙境界是不二的，而非單純『擁有』無礙智。
。
此句為文殊菩薩之反問，旨在探討「本自無礙」與「得無礙智」之間的非二元關係。
若本性已無礙，則無需透過手段去「獲得」；若需獲得，則說明尚有礙。
此處體現了般若智慧中破除對立、不落兩邊的辯證邏輯。
。
此句為對話的承接語，標誌著佛陀針對文殊菩薩關於「無礙智」的詰問開始作答。
。
佛陀向文殊菩薩詢問其是否坐在道場。
。
此句為敘事語，標示說話者為文殊師利。
。
此句為文殊師利所言，指所有的如來皆不拘泥於「坐於道場」的修行形式，因其已證得實相，超越了場所與修行的對待。
。
文殊師利以此說明一切如來皆已契入實際，法界即是道場，故無須拘泥於特定的物理場所進行坐禪修行。
。
文殊菩薩在此以反問之法，探討如來與道場的關係。
前文提到如來不坐道場（指不執著於形式的修行處），此處則詢問為何仍表現出獨坐道場的相，旨在引出後文關於「住實際」的法義，說明證悟者雖在形式上坐道場，實則處於無所得的真如實相中。
。
此句為承接語，用以引出前文所述內容的理由或根據。
。
說明修行者能直接現前觀察到一切事物的實相，而非透過思維或間接認知。
。
本句解釋如來不需坐道場求悟的原因：因其本就安住在不生不滅、不增不減的真如實相（實際）之中，故無須在特定空間或狀態中尋求覺悟。
。
此句為文本結構標記，表示從前文引用的經文對話，轉入作者對該段義理的詳細釋義與分析。
。
本句指出領悟「一心」的真實本質是後續達成「無所得」與「辦佛事」的前提。
在《宗鏡錄》的體系中，這代表體認到心與真如不二的絕對境界。
。
此句承接前文「了一心實際」，說明當證悟一心之實相時，因法性本空，故一切法皆無所獲得，此「無所得」即是實相的體現。
。
此處承接前文，指在證悟一心實際、體悟萬法皆無實體可得的境界中。
這種「無所得」並非虛無，而是指不生執著，從而能在此實相中圓滿成就無邊的佛事。
。
此處為因果承接語，銜接前文所述「於無所得中」之狀態，引出後文「能成辦無邊佛事」之結果，顯示無所得之理即是成辦佛事之基。
。
本句說明在體悟「一心實際」並達到「無所得」的空寂境界後，並非陷入枯寂，而是在此基礎上能自在地展開無邊的慈悲事業，體現了空有不二、靜中能動的義理。
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指在種種現象與事物的範疇內。
結合上下文，意指在一切現象的運作之中，皆能成就無邊的佛事，且不脫離真實的本體（實際）。
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說明在事事無礙的現象運作中，一切佛事與現象的顯現，皆與真實的本體（實際）相契合，不偏離真理。
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此句作為邏輯轉折，承接前文對於「一心實際」與「無所得」的論述，並為後文關於「坐道場」與「不坐道場」的辯證關係設定理解的前提條件。
。
此句說明在證悟「實際」的境界下，現象與實相是不二的。
修行者在現象層面確實坐於道場，但在實相層面，坐與不坐的對立已消融，故說並非是不坐道場。
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此處指當修行者能體悟「無所得」而能辦理佛事且不違背實際時，這種契合實相的心境與狀態，本身即是真正的「坐道場」，而非僅指形式上的禪坐或特定的地理空間。
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此句為論述修行狀態的條件句。
結合上下文，旨在說明若能契入「不離實際」的理，則形式上的坐禪與不坐道場，在實相中並無二致。
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此處透過對「坐道場」與「不坐道場」的辯證，說明修行與實際（真理）並無分別。
當體悟到一切法皆不離實際時，傳統意義上的坐禪行為在法性層面上已超越了空間與形式的限制。
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此句為承接語，用以引出前文所述「坐道場即是不坐道場」之論點的理由。
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本句說明修行之處（道場）與終極真理（實際）並非二事。
既然道場本身就在真理之中，則「坐」與「不坐」的對立在絕對真理的層次上並不成立。

此句為引用經文的引言，用以引出後續《大品經》的教義內容。
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此句說明若心執著於一切法（現象或概念），便無法安住於般若波羅蜜。
強調了對法之執著與證得般若智慧之間的對立關係。
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指不執著於般若波羅蜜的法相。
依上下文脈絡，若執著於一切法，便無法達到不執著的般若境界；唯有不執著於一切法，方能真正契入般若波羅蜜。
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本句說明契入般若波羅蜜的前提是必須捨棄對一切法（名相、現象）的執著。
若心仍停留於任何法中，則無法體現般若的無相本質。
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此句承接前文，說明若不執著於一切法，纔是真正安住於般若波羅蜜。
依《大品經》語境，若執著於法，則不見般若；若執著於般若，則不見法。
唯有不執著於法，方能契入般若波羅蜜。
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此句為註解的引言，標示接下來的文字是對前述經文所作的義理說明。
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此處指若修行者執著於法（指一切現象或事物），則會因對現象的執著而無法體悟般若（空性智慧）。
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若執著於法（即執著於有相的現象），便無法體證無相的般若智慧。
此處說明執著於相與證悟般若之間的對立關係。
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此處依上下文判讀，說明「法」與「般若」在認知上的對立關係。
若心念安住於具有相狀的「法」中，便無法見到無相的「般若」；反之，若安住於「般若」，則不再執著於「法」。
。
依上下文，若執著於般若（住般若），因般若無相而與有相之法相對，故無法見到法。
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說明法（現象）具有特定的相，與無相的般若相對，故若執著於其中一方，則無法見到另一方。
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本句將「法」與「般若」對立說明。
法（現象）具有特定的相狀（相），而般若（智慧）則是徹悟相之空性，故其本質無相。
此處旨在說明相與無相的對立，以論證若執著於有相之法，則無法契入無相之般若。
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此句解釋為何「住法」與「住般若」無法並行。
因法具相（有），般若無相（無），兩者在「有無」的性質上互為對立。
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此句說明無相的智慧並非脫離現象（有相）而獨立存在。
結合上下文，強調相與無相並非二元對立，而是相中即無相，法界圓融。
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此處透過單獨設立「無相般若」的概念，用以闡明法有相與般若無相並非二元對立，而是「相即無相」的圓融實相。
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說明相與無相並非二元對立，而是同一法性的不同顯現。
在現象的顯現（有相）中，其本質即是空性（無相），兩者互即互入。
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承接前文「以相即無相」之理，說明當體證相與無相不二時，一切顯現的相即是般若的體現。
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此句為引經之語，用以引導後續經文內容，作為論證依據。
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此句說明色法（物質現象）是無邊際的，作為後文所述般若亦無邊際的因由。
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說明般若智慧是無邊無際的，並與前文所述現象（色）的無邊性相契合。
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此為經文中的承接語，用以引出後續的經文引述或教理說明。
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此句為條件句，旨在引出般若智慧並非脫離現象而獨立存在，而是必須透過觀察一切法（現象）來體悟的論點。
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依上下文，若要修習般若（即無住之義），必須透過學習一切法，進而達到對一切法皆不執著、不遷流、不停留的「無住」境界。
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此句為承接之問句，旨在引出後文對「學般若應學一切法」之義理說明。
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此句為承接前文提問的引導語，用以開啟對般若義理的說明，引出後續關於般若「無住」的定義。
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此處說明般若的特質在於「無住」。
所謂「住」是指心念對法（事物或境界）產生執著與停留；「無住」則是指智慧不被任何名相、境界或法所束縛。
若對般若本身產生執著，反而會導致愚昧。
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本句旨在闡釋般若的「無住」義。
所謂「起心」，是指心念生起分別與對象的過程；一旦心念生起並對特定對象產生認同或停留，即落入「住」的狀態，與般若不執著於任何法（無住）的境界相違背。
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依據上下文，般若之義在於「無住」。
此句指出若心不對任何法（現象或境界）產生停留與執著，即是般若的體現。
。
本句承接前文「若不住一切法」，明確將「無住」的狀態定義為般若的實義。
強調般若並非一種可執著的知識，而是一種不對任何法產生住著（執著）的心境。
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此句承接前文對「般若即無住」的解釋，引出若要修習般若，應當如何對待一切法。
。
依上下文，般若之義在於「無住」。
若不執著於任何法，即是般若。
因此，若要修習般若，不應將其視為單一對象而執著，而應透過學習與實踐一切法，在一切法中體悟無住之理。
。
此處強調般若的本質在於「無住」。
若將般若視為一個可以停留、執著的對象（即「住」），便違背了般若的本義，反而會陷入對法的執著與愚闇之中。
。
本句接續前文「設住般若」，強調般若的本質是「無住」。
若將般若視為一種可執著的對象而「住」於其中，則違背了般若不染著的本義，反而陷入對「智慧」的執著，導致心靈再次被無明遮蔽，成為愚昧。
。
此句承接前文關於「不住一切法即是般若」的論述，強調在般若的智慧境界中，所有的處所與境界（一切處）皆是不生執著、不留停留的「無住」狀態。
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本句承接前文「一切處皆無住」，說明當修行者達到對一切法皆不執著（無住）的境界時，所有現象皆是般若智慧的體現，不再有智慧與非智慧的對立。

此句為引述語，用以引出後續《金剛場陀羅尼經》的經文內容。
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此句為經文中的敘事承接語，表示文殊菩薩向佛陀發起問答，準備就特定法義進行請益。
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此句為文殊菩薩向佛陀提問的開端，用以引出後續關於特定修行法門的詢問。
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指菩薩完成特定的修行或法門實踐，作為進入一切陀羅尼法門的前提。
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此句為文殊菩薩向佛陀請益，詢問是否有一法能令菩薩通達所有陀羅尼的法門，旨在探尋能攝持一切法門的根本法要。
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佛陀對文殊菩薩的提問作出回應，指出存在一種極其精要、能涵蓋所有陀羅尼法門的「一字」法門。
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此句承接上下文，指菩薩已獲得前文所提到的「一字法門」。
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本句說明「一字法門」的功用。
菩薩若能領悟最核心的一字法門（體），則能隨之演說出無量繁複的法門（相），體現了由一入多、以簡御繁的義理。
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此處指涉一種極其簡要、核心的真理門徑，能涵蓋萬法。
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此處指「一字法門」的義理深廣，即便透過演說千萬字來解釋萬法，其真理的深奧與廣大仍是無法完全窮盡的。
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此處「說」字指演說或顯現諸法。
結合上下文，意指即便演說了萬千諸法，這些法最終仍會回歸並攝入於那唯一的「一字法門」之中。
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此處指透過一字法門，將一切法（諸法）皆已宣說完畢或窮盡，隨後再回歸並攝入於該一字法門之中。
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說明萬法殊異的說法，最終皆能回歸並歸納於單一的「一字法門」之中，體現了萬法歸一的圓融義理。

此句為引經句，用以引出後續關於諸法無差別及究竟解脫的教義。
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指若能不執著於各種法相的差異，體悟萬法無別的實相，此乃成就眾生的基礎。
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此處指若能於一切法中不見差別（即不落二執），則能圓滿菩薩行，成就一切眾生。
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此句為經文引述之承接語，用以引出後續《轉女身經》的內容。
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此句意指若能了知一切現象（諸法）在本質上皆具備解脫的特徵，不見差別，即是究竟解脫的體證。
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承接前文，若能了知一切諸法皆具備解脫的相狀，此種境界即被稱為究竟解脫。
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此句為承接語，標誌著作者將針對前文所引用的經文內容開始進行義理的解析與說明。
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此句描述一種二元對立的錯覺：將本應是主體（能覺）的心，誤認為是客體（所覺）的對境。
這種主客分離的執著會導致心靈被外在塵勞所困，無法契入心境一如的解脫境界。
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說明若將心執著為外境，感官接觸外在境界時，便會陷入塵世的勞苦與煩惱之中。
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此句強調心與境的非二元性。
當修行者不再將外在環境視為獨立於心之外的實體，而體悟到一切境界皆是心的顯現時，即可破除對外境的執著，進而獲得解脫。
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此處指當能體悟到所感知的境界即是心性本身，不再執著於心物二元的對立時，這種狀態即是解脫。
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此處指聲聞與緣覺二乘，僅能證悟「人無我」的空性，卻未能進一步證悟「法無我」或「境即是心」的圓融解脫，故未達究竟解脫。
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此處說明二乘（聲聞、緣覺）所證得的解脫，僅止於遠離對於「人」與「自我」實有性的虛妄執著，即所謂的「人空」，尚未能進一步契入「法空」的圓滿境界。
。
依上下文，此處指二乘（聲聞、緣覺）僅能證得「人我空」，即離於虛妄的人我執著，此種境界即稱為解脫。
這與後文提到的「法空」或「一切解脫」在證悟層次上有所區別。
。
此句說明二乘（聲聞與緣覺）的解脫侷限。
他們僅證得現象層面的「法空」，卻因未能識得自心（真如本性），而將這種有限的空性誤認為是圓滿的解脫。
。
二乘修行者僅能證得人我虛妄之空，卻因未能契入或辨識自心之本體，故無法獲得法空的一切解脫。
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此句為經文引言，用以引出後續《入楞伽經》的偈頌，作為前文所述義理的文獻依據。
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說明一切現象（諸法）皆無恆常、獨立的本質或實體，藉此破除對外在法相的實有執著，並引導至「境即是心」的體悟。
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承接前句「諸法無法體」，說明雖然諸法皆無獨立實體，但經中卻說一切法唯是心之顯現，此即唯心所現之義。
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指出修行者若僅在理智上認同萬法唯心，卻未能實際證悟自身的本心，便會因缺乏實證而生起分別心。
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本句接續前句「不見於自心」，說明若不能識得自心本體，便會陷入對現象的虛妄區分與執著之中，導致迷妄。

此句為引經句，用以引出後續關於戒、慧與解脫的教義。
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此處以戒律比喻為防護身心的鎧甲。
結合上下文，意指僅有戒律的防護，若缺乏智慧的利劍來破除內心的結使，仍無法從根本上解脫。
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以「慧劍」比喻能斷除煩惱與無明的般若智慧。
若心中缺乏此種智慧，便無法破除束縛心性的煩惱。
。
說明若僅具備戒律的防護，而缺乏智慧的斬斷，便無法從根本上破除束縛心性的煩惱。
。
此句承接前文以戒律為鎧、智慧為劍的譬喻，說明若不透過觀照自心來成就智慧，便無法斷除無明之根本。
。
本句在脈絡中指「觀心」的必然結果。
唯有透過觀心，才能成就妙慧，進而具備斷除無明根本的能力。
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若未能觀照自心並成就妙慧，便無法從根本上剷除無明，進而無法解脫。
。
此句為引經句，用以引用《首楞嚴經》的教理，來佐證前文關於觀心與斷除無明根本的論述。
。
本句強調若僅停留在對戒律遵守與否（持犯）的執著，僅能達到外在行為的約束（束身），而無法根除內心的無明與結使，故需配合觀心與妙慧方能斷除根本。
。
本句強調戒律的「持」與「犯」僅能規範身體的行為，而無法直接束縛或轉化心靈的本質。
若僅依賴外在戒律而缺乏內在的妙慧觀心，則無法斷除無明與結使的根本。
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承接前文關於持犯戒律僅束縛身體之意，說明這種束縛僅限於形體，並非能遍及一切（指心性或法界）。
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此句為反問，承接前文關於「持犯但束身」的討論，強調若修行僅止於身體的戒律束縛，而未能觀心以遍一切，則無法達成圓滿通達的覺悟境界。

此句為引經據典的承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的教義來論證後文關於「第一大道」的單一性與萬法所宗的義理。
。
此句承接前文《法華經》，強調其教義為至高無上的唯一正道，旨在破除對三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之分別，揭示一乘之實相。
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此句承接前文「第一大道」，強調究竟真理是唯一的，不存在二元對立或兩種不同的真理。
若分別追求不同的法門而自認各有其正，便會形成「兩道」，故強調法理的唯一性。
。
此句為註解文之承接語，用以引出對前述經文（此處指《法華經》之語）的解釋與論述。
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強調修行或理解法理時，應當超越紛繁複雜的現象，將心志歸向萬法所共同指向的唯一根本真理，體現不二與圓融的義理。
。
此句以比喻說明真理（大道）的唯一性與不二性。
承接前文「志當歸一」，強調修行者的志向應歸於萬法之宗，不應在不同的法義或追求中產生分裂，如同國家若有兩位君王必生混亂。
。
以世俗家庭管理為喻，說明正法（萬法之宗）的唯一性。
強調修行者應將志向歸於一，不可在正法之外另有所求，以免造成法道分歧。
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本句強調修行應歸於一乘之正道。
若在圓融的真理之外另設目標或追求，將導致法義的分裂與對立，使修行陷入二元對立的誤區，無法契入第一大道。
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此句為經文引述語，用以引出《菩薩行方便經》的內容，作為前文論證的依據。
。
此句為引出後續論述的主體，指代致力於尋求佛法真理的人。
。
此處指真正的求法者，並非在一切諸法中尋求外在的對象，而是體悟法性本自具足，不再向外求索，以符合後文所述「無所求」方能「師子吼」的義理。
。
此句為承接語，用於引導前述經文內容的繼續敘述。
。
本句強調修行者若仍執著於追求某種果位或外在法門（有所求），則處於二元對立的執著中，無法達到無礙、絕對的覺悟境界，因此不能像佛陀般威猛地宣說決定性的真理（師子吼）。
。
本句強調「不求」與「師子吼」的關係。
根據上下文，當修行者意識到佛性本自具足，不再向外追求法門或果位時，才能獲得如獅子般無畏且決定性的權威，宣說一切眾生皆有佛性的真理。
。
此句為註解語，用以銜接前文引用的經文，並引出後續對該經文義理的解釋。

此句為引經語，用以引述《涅槃經》的教義。
。
此處引用《涅槃經》來解釋「師子吼」的義理。
在不外求法、自知佛性具足的狀態下，師子吼是指以無畏且決定性的方式，宣說一切眾生皆具備佛性的真理。
。
此處引用《涅槃經》之義，以「師子吼」比喻佛陀宣說真理時的威猛與確定性，明示一切眾生皆具備成佛的本質。
。
此句為條件句，意指若能了悟自身的本心，便能體證佛性本自具足，進而明白法不外求。
。
指眾生本自具備成佛的種性，並非從外求得，而是內在已然圓滿。
。
此句強調佛性本具的圓滿性。
若了知自心佛性具足，則不應向外尋求任何法；一切真理皆在自性之中，向外求法即是迷失。

此句為引述經典的銜接語，用以引出後續經文的教義。
。
此句為經文中的敘事語，交代國王與那先之間的問答情境，引出後續關於「一其心」的法義討論。
。
此句為王向那先發問，詢問關於「一心」的定義，即探討心念專一、不散亂的狀態。
。
此句為承接語，標誌著那先比丘針對國王關於「一心」之詢問開始作答。
。
此句說明一切善法皆以「一心」為核心與根本。
在行善或修習善法時，若能保持心念專一、不散亂，此「一心」即是所有善行的首要基礎與支柱。
。
此處承接前文，指稱「一心」這一概念，在諸善法中居於首位，是其他善法所依從的核心。
。
說明「一心」為諸善之首，一切善法皆依附於此一心而生起。
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此句為對話標記，表示說話者那先繼續其論述，後文將以譬喻的方式進一步說明。
。
此處以多層建築作為比喻，說明「一心」如同建築的支撐基礎，所有的善法與善道皆依附於此一心之上，如同樓層依附於建築結構。
。
此句承接前文「譬若樓陛」之喻，說明如同建築物必須有穩固的基礎才能屹立，諸善法與修行之道亦必須有一個核心的「一心」作為依託與支撐。
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本句承接前文「樓陛」之喻，說明各種善法修行（善道）皆非獨立存在，而必須依止於「一心」這個根本基礎之上。
。
本句延續前文樓梯需有倚靠的譬喻，說明一切善道的修行並非獨立存在，而是必須依止於「一心」這個根本基礎之上。

此句為引經句，用以引出後續所引用的經典內容。
。
此句敘述闍王對文殊菩薩行佈施之舉，為後文說明菩薩隱身以示無相或空性之義作鋪陳。
。
此處描述文殊菩薩身形的消失，結合上下文脈絡，是用以說明破除對身心二執的教理。
。
此處敘述施捨之物在受贈者隱身後，接續被施予他人，旨在透過此種現象，引導修行者破除對實體身形的執著，體悟法身無相之理。
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此句為承接語，表示前述闍王施物而菩薩隱身不見的現象，同樣發生在施予其他菩薩與聲聞者時。
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此句用以界定施予與傳遞過程的範圍，說明該現象持續延伸，直到最後穿戴於自身為止。
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描述文殊菩薩隱身不現的現象，藉此引導修行者體悟身形非實，進而破除對身心的執著。
。
透過觀察文殊菩薩身形的隱沒，破除對形相與身心的執著，進而證悟真理。
。
此句為註釋語，標示從引述的經文或故事轉入評論者的解釋與分析。
。
本句為引導句，旨在探討諸佛菩薩宣說教法的根本動機。
結合後文可知，其核心目的在於破除眾生對身心二者的執著。
。
說明祖佛起教的根本動機，皆在於破除對身與心的雙重執著。
。
此句為引經句，用以證實前文所述「破身心二執」之理，並引出後續《金剛經》關於「非身即大身」的教義。
。
此句引用《金剛經》之義，旨在破除對肉身或現象之身的執著（身執）。
透過否定對「身」的實有見，以導向對「大身」（法身）的覺悟，體現般若經系「破相顯性」的論證方式。
。
承接前文《金剛經》「佛說非身」之意，指當破除對有限身心的執著，體悟到身心並非實有時，這種超越執著的真實境界，即稱為「大身」。

此句為引文標記，用以引出後續引述自《寶藏論》的教義。
。
指事物清淨且虛空的本質。
在此脈絡下，指涉身心皆無自性，其本質即是清淨虛空的理。
。
說明清虛之理的實相，即在究竟的真理中，並無實有的形體或自我身。
。
承接前文「畢竟無身」之理，說明心亦無實體之身，亦是空寂無自性的。
。
此句說明若能直接契入自他身心的實相，體察其本質空寂、不可得，進而破除對身心的執著。
。
承接前文，指若能直悟自他身心，則發現自他身心皆無實體，兩者皆不可尋得。
。
此句說明一切法（現象與事物）皆是心之顯現，並非獨立於心之外而存在，強調心與境不二的道理。
。
承接前文「心外無法」之義，說明一切感官所感知的對象（境）皆無自性，與心不二，皆屬空性之理。
。
此句說明前文所述關於心外無法、萬境皆空的理，與闍王所證悟的境界是一致的。

此句為引經語，用以引導後續引述《無量義經》的經文內容。
。
此句為經文敘事之開端，標示說法者（佛）與聽法者（大莊嚴菩薩），建立對話情境。
。
此句為引導語，預示佛陀即將宣說一種能使菩薩快速成就菩提的特定修行方法。
。
說明此法門的功德，能使修行菩薩迅速成就覺悟。
。
此處為對佛陀的尊稱，用於發起問答，顯示說話者對佛陀的恭敬。
。
此句為大莊嚴菩薩對佛陀的提問，用以指稱前文所述「能令菩薩疾得菩提」的特定修行法門。
。
此句為大莊嚴菩薩向佛陀請教該法門的名稱，是經文中典型的請法形式，旨在引出後文對「無量義」法門的正式定義。
。
此句為菩薩針對前文所述之法門，向佛陀請教其具體的義理與內涵。
。
佛陀對修行男性的尊稱，在此作為回應菩薩提問的開端語。
。
佛陀針對菩薩的詢問，正式揭示能令菩薩疾速成就菩提的修行方法。
。
此句為佛陀回答菩薩的詢問，明確指出能令菩薩疾速成就菩提的法門名稱為「無量義」。
。
本句為承接語，設定修習「無量義」法門的主體（菩薩）及其願心，為後文說明具體的觀察方法（觀察一切諸法性相空寂）作鋪陳。
。
菩薩欲修學無量義法門，需對一切現象（諸法）進行觀照，以體悟其空寂、無生無滅的本質。
。
此句描述一切諸法在時間維度上的持續性，說明菩薩在觀察諸法時，應察覺其性質從原始本來直到當下皆是如此。
。
說明一切諸法的內在本質與外在顯現，皆無自性且處於寂靜不動的狀態。
。
說明一切法在空寂的本性中，超越了大小等對立的相狀區分，不存在相對的量級差異。
。
此處指觀察一切諸法之本性，因其性相空寂，故在實相層面並無真實的生起與滅亡。
。
此句描述一切法在「無量義」的觀察中，超越了靜止（住）與變動（動）的二元對立，顯現其本質的空寂，不落於任何空間或狀態的執著。
。
此處描述一切諸法在空寂本性中的狀態。
因法性本空，故無實體之移動，故稱「不進不退」，旨在破除對法相有動靜、有增減的執著。
。
以虛空為喻，說明一切諸法的本性是空寂、無礙且不生不滅的。
。
此句強調萬法本質的非二元性。
在空寂的實相中，不存在對立或區分的兩種法，所謂的對立僅是眾生虛妄分別的產物。
。
本句揭示眾生的根本無明。
在法性本空、不二的實相面前，眾生卻以虛妄心妄加分別，將不二的實相切割為對立的現象。
。
本句接續前文「虛妄橫計」，描述眾生因無明而產生的二元對立分別心，將本來不二的實相錯誤地切割為「此」與「彼」的對立狀態。
。
說明眾生因虛妄分別，將本無差別的實相，錯誤地認知為有所得到或有所失去。
。
此句為文獻中的銜接語，標示著從前文的義理描述轉入對該義理的詳細解釋。
。
此句承接前文對非住、非動、如虛空等無二法性的描述，將此種超越二元對立、如虛空般的境界，定義為「無量義」法門。
。
此句將前文所述的「無量義」法門，直接指明其本質即是「一心」的境界。
透過這一心之門，能顯現出無量無邊的法義與現象。
。
說明一心門的特性：因其不執著於固定的自性，故能隨緣顯現出無窮無盡的法義與現象。
。
說明「一心」之所以能生起無量義，是因為其本性不僵化、不執著於單一的固定狀態，因此能隨緣而變現為各種法相。
。
說明一心之本體因不執著於固定的自性，故能隨著各種因緣而顯現出萬事萬物。
。
本句強調「隨緣」與「不失自性」的同時性。
說明一心在隨緣顯現萬法之時，其本質（自性）依然完整，並非因隨緣而改變或喪失本體。
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說明在隨緣顯現諸法的過程中，並不會偏離或失去其本有的自性，體現了隨緣而不變的圓融法義。
。
本句說明眾生之所以陷入迷妄，是因為未能領悟自性在隨緣成法時依然不失其本質的道理，導致僅能見到表象的變遷而不能見到寂滅的本性。
。
說明眾生因未能了悟自性與隨緣不二的道理，僅能隨著現象生起與活動的緣而轉，因而無法見到寂滅的本性。
。
說明眾生因執著於隨緣而起的現象（起動之緣），而無法覺察到心性中本自寂靜、不生不滅的本質。
。
此句為承接語，說明因眾生未能見到寂滅之性，進而對各種現象（諸法）產生錯誤的判斷。
。
眾生因未能見到萬法寂滅的本性，僅隨緣而起，因此對諸法產生二元對立的錯誤認知，落入執著於「有」或「無」的極端（常見與斷見）。
。
承接前文「橫計有無」，說明眾生因不能見寂滅之性，僅隨緣起之緣，故在對有無的判斷上，產生了彼此得失的二元分別。

此句為引經據典之承接語，旨在引用《如來示教勝軍王經》之內容，以佐證前文關於眾生因不了自性而產生橫計有無之錯覺的論述。
。
此句為引導語，旨在提醒聽者注意隨後將要闡述的重要教理或譬喻。
。
此句為引出譬喻的銜接語，用以展開後續關於夢境與現實對比的類比說明。
。
此句為譬喻經文的一部分，與前句「譬如男子」相對，用以引出不同對象在夢境中所見之虛幻現象。
。
此句承接前文之男子或女人，用以設定譬喻的情境，說明在夢境之中所見之幻象。
。
此句以夢境為喻，說明在夢中由心識所感知的對象，皆是依心而生、並無實體的幻象。
。
此句為夢中幻象的譬喻，描述人在夢中見到的美好景物。
藉此比喻世間現象如同夢境中的園林，看似真實美好，實則虛幻無常，一旦覺醒（悟道）便知其空。
。
此句為譬喻之部分，描述夢中所見之美景，用以說明世間一切現象皆如夢幻，本質虛幻且無常。
。
此句為夢境比喻的一部分，將世間對國家與城邑的眷戀比作夢中所見，旨在說明世俗權力與領土的虛幻與無常。
。
此句承接前文對夢中境界的描述，指夢中所見除了園林、山谷、國邑之外，還包含其他各種不同種類的現象。
此比喻旨在說明夢中境界的多樣性與虛幻性。
。
以夢醒比喻對世間虛幻本質的覺悟，說明感官所見之境界皆為心造，非實有。
。
以夢覺後所見之物皆消失，比喻世間權力與生命的虛幻無常。
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此句作為譬喻與教誡的銜接，將夢中境遇的虛幻，轉向說明世間國祚與身命的無常本質。
。
此處指國家的運祚與個人的生命。
透過夢中大王所擁有的國土與生命皆如夢幻，比喻世間一切現象（包括國家與個人生命）皆是虛幻無常的。
。
本句延續前文夢境的比喻，指出世間的權力（國祚）與生命（身命）如同夢境般缺乏實體且不斷變遷，揭示有為法空幻與無常的本質。
。
以夢境比喻世間萬法，說明一切現象皆是虛幻無常，如同夢中景象般不實。
。
此句為邏輯承接語，旨在透過夢境被公認為虛幻的特性，進而推論出覺醒後的現實境界同樣是心的投影，用以說明萬法唯心的義理。
。
透過夢境與清醒狀態的類比，指出清醒時所感知的世界（覺時境界）與夢中景象一樣，皆是心識所顯現的虛幻現象。
。
說明夢境與覺醒時的境界，皆是心識所感知的顯現，兩者在實相上並無二致。
。
承接前文，指夢中境界與覺時境界皆為唯心所現，在心性本質上並無分別。
。
指出世俗眾生僅能覺察夢中境界的虛幻，卻未能體悟到覺醒時的現實境界同樣也是唯心所現的虛幻現象。
。
世人雖能辨識夢境之虛幻，卻習慣性地將清醒時的白日境界視為真實，未能覺察夢境與醒境皆是唯心所現。
。
佛陀洞察眾生雖知夢境虛幻，卻執著於覺醒後的現實世界為實有，故以慈悲心設喻，旨在破除對現實世界的實有執著，引導眾生悟入法空。
。
佛陀運用方便法門，透過類比夢境與覺境，使眾生能破除對現實世界的實有執著，進而體悟法空。
。
此處描述佛陀的教化手段：利用世人已然認同的「夢境為虛」之認知作為切入點，進而破除對現實世界的實有執著，引導其體悟法空。
。
指破除眾生對所執著對象之真實性的錯誤認知。
。
此處描述教導的過程，旨在使眾生原本執著為真實的對象，轉而體悟其本質與虛幻（空性）無二。
。
本句延續前文將「夢境」與「晝境」對比的譬喻。
透過將世人本就認可的「夢境之虛」來破除對「現實之實」的執著，使修行者體悟到現實世界與夢境同樣虛幻，進而導向對法空（空性）的頓悟。
。
描述修行者在破除對虛妄現實的執著後，直接契入對一切現象（法）皆無自性、本體皆空的實相認知。
。
承接前文對於破除所信之實、契入法空之意，指一切法理或覺悟皆契合並進入宗鏡所象徵的圓融真理境界。

此句為引經之承接語，旨在引用《入法界體性經》之內容以佐證前文關於法空與宗鏡之論述。
。
此句為敘事性的時間與人物交代，用以銜接後續情節。
。
此句為敘事描述，指舍利弗長老離開其原本居住之處。
。
此句描述舍利弗前往文殊師利童子居住之處的行動，為後續經文情節的鋪陳。
。
此句為敘事語，描述舍利弗前往文殊師利童子住處並抵達的動作。
。
此句為敘事，描述舍利弗前往文殊師利處，卻未見其人的經過。
。
此句為敘事，描述舍利弗在未見文殊師利後，隨即前往佛陀處。
。
此句為敘事承接語，描述舍利弗比丘前往佛陀所在之處並抵達的過程。
。
此句為敘事句，描述舍利弗比丘當時待在佛陀別門的外側。
。
此句為敘事轉折語，交代事情發生的時間與行動的主體。
。
此句為敘事承接語，描述世尊對文殊師利菩薩對話的開端。
。
此句為世尊對文殊師利童子的呼喚。
。
此句為佛陀在對文殊師利說話時，指稱正在門外慾聽法的舍利弗比丘。
。
此句為敘事承接，描述舍利弗比丘在佛陀門外等候聽法的情境。
。
說明此比丘前往佛前，其目的是為了聽聞佛陀所說的教法。
。
佛陀指示文殊師利引導舍利弗比丘進入會場聽法。
。
此句為敘事轉折語，標示接下來的對話是由文殊師利所說。
。
此處為文殊師利對佛陀的尊稱，用於引導後續的問答。
。
此句為文殊師利菩薩之設問，旨在透過對比「個體之邊際（舍利弗際）」與「法界之邊際（法界際）」，以破除對內外空間對立的執著，揭示法界圓融、無有內外的實相。
。
此句與前句將個體的「舍利弗」與整體的「法界」並列，旨在探討在法界（絕對真理的總體）的層次上，是否還存在內外、中間等空間上的區別，體現了華嚴宗法界圓融、無礙的義理。
。
此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，用於引出後續的對話。
。
文殊菩薩將前述的「舍利弗際」與「法界際」併稱為「二際」，用以質詢在絕對真理的視角下，個體境界與法界之間是否還存在內外的區別。
。
此句由文殊菩薩提出，旨在探討個體境界（舍利弗際）與絕對真理境界（法界際）之間是否具有空間上的對立或界限。
在法界圓融的觀點下，內外之分被否定，顯示出個體與法界本質上的無二無別。
。
此句為文殊菩薩之詰問，延續前句對「內外」之詢問，旨在探討「舍利弗際」與「法界際」之間是否存在空間或概念上的區隔。
透過否定內、外、中間的對立，以導向法界無分、不二的義理。
。
此句為承接語，標誌著佛陀針對文殊師利菩薩關於「際」（邊際、界限）的詰問開始作答。
。
佛陀對前文所提出的關於「內外」或「中間」之界限的設問予以否定，旨在破除對法界界限的二元分別與概念執著。
。
此句為敘事轉折，標示說話者由佛陀轉為文殊師利。
。
此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，作為後續探討「實際」與「際」之法義的承接語。
。
此句為文殊師利菩薩在對佛陀進行請益時，提出關於「實際」概念的探討，旨在引出後續對真實本體是否具有邊界或對立性的辯證分析。
。
此句採取「否定名相」的邏輯，旨在破除對「實際」（究極真理）這一概念的執著。
若將「實際」視為一個可得的實體或對象，則仍落入二元對立的分別心，故以此否定來體現空性與中道義理。
。
此句旨在破除對「實際」（究極實相）的二元對立認知。
若認為真理有其邊界或界限，則仍落入分別心；因此，真正的究極實相是超越一切界限的，所謂的「界限」在實相中並不成立。
。
此處說明『際非際』的特徵，指超越了空間或概念上的界限，不存在內與外的二元對立。
。
此句描述法界或真如本性的特徵，指其超越了時空的遷流與動靜，不存在實體從一處移動到另一處的現象，體現了非動、非變的絕對實相。
。
此處為對佛陀的尊稱，用於對話中引導後續的言說或提問。
。
此處將舍利弗尊者的境界（際）與「實際」相連，意指大智慧者的境界即是真如實相。
。
此句說明前文所述之「舍利弗際」即是真實的實際，強調法性境界的真實性。
。
此句將舍利弗的境界與後文所述的法界等同，說明聖者所證悟的境界即是法界，體現了聖者境界與法界不二的義理。
。
此句將前文所述之境界直接指明為法界，意指一切法之真實本體，即是超越二元對立的實相。
。
此句為對佛陀的尊稱，用於對話中的稱呼，以開啟後續的請益或陳述。
。
此句作為承接語，引導出對法界特性的描述，強調其超越空間進出的本質。
。
此處描述法界之本性。
法界乃圓融無礙之實相，超越了空間的遷變與界限，故說其「無出無入」，意指法界並非從某處進入，亦非向某處流出，而是超越出入與動靜概念的絕對境界。
。
此句描述法界的本體特徵。
在法界的絕對境界中，不存在主體與客體的對立，亦無時空的遷變，因此沒有所謂的「來」或「去」之動態過程。
。
此句為後續詢問之主體。
在前文設定「法界無出入、不來不去」的前提下，提出關於舍利弗來去之問，旨在透過對立的詢問，進而揭示法界圓融、無礙的實相。
。
承接前文所述法界「無出無入、不來不去」之義，此問旨在探詢在法界本質中，並無實際的來去與方位。
。
此句承接前文所述法界「無出無入、不來不去」之義，對舍利弗提出疑問：既然法界無入無出，應當進入何種處所？。
此句為說話者標記，指明接下來的內容為佛陀的教示。
。
此處為佛陀對文殊師利菩薩的呼喚，用以引出後續的教導與對話。
。
佛陀在此以假設的空間對立（內與外）來設問，旨在引導文殊師利體悟法界無出入、無內外的圓融本質，破除對空間界限與形式的執著。
。
此句為佛陀設之假設情境，透過「內」與「外」的對立，旨在引導文殊師利說明法界無礙、不離法界的真理，破除對空間與身分的執著。
。
佛陀以此反問文殊師利，旨在考察其心境。
對於凡夫而言，被排除在法會之外會產生失落與苦惱，但對於證悟法界圓融的菩薩，內外並無差別，故不會生起苦惱心。
。
此句為對話承接語，標誌著文殊師利菩薩開始回答佛陀關於是否生苦惱想的提問。
。
此句為文殊師利對前句關於是否會生起苦惱想之疑問所作的否定回答。
。
此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，表示對覺悟者的敬意。
。
此為問句，用於引出後續的解釋或說明。
在此處，文殊菩薩以此詢問世尊，以求進一步闡述其不生苦惱之理。
。
此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，用以承接上文，準備闡述法界與說法不二的義理。
。
指一切被宣說的教法。
在此脈絡下，強調所說之法與法界本質上是合一的，不離法界。
。
此句強調現象（說法）與本體（法界）的不可分性。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，一切顯現皆是法界的呈現，無有對立或分離。
。
指如來所宣說的教法。
在此語境中，強調說法與法界是無二無別的，即說法即是法界。
。
說明如來所說的教法與法界的本體是一致的，教法即是法界的顯現。
。
本句闡明法界（萬法之本體）與如來界（佛之覺悟境界）的同一性，揭示真如本性與佛果之間無二無別的圓融義理。
。
本句接續前文「法界即是如來界」，強調「說」這個動作與「法界」本身並無分離。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，如來的言說並非在法界之外描述法界，而其言說本身即是法界的顯現，體現了言義不二、體用一如的特質。
。
說明言說的境界與法界的實相是無二無別的，言說即是法界的顯現。
。
本句強調語言文字的表達（言說）與法界的實相之間並非對立或分離，而是體相一如，說明法義的傳達即是法界本身的顯現。
。
本句指出一切名相（概念定義）與言說（語言表達）皆不脫離法界，強調語言文字與真理實相在體性上的不二。
。
說明一切名相與說法行為，皆與法界本體相融，並非獨立於法界之外。
。
此句為對佛陀的尊稱，用以承接上文對法界義理的體悟，並開啟後續的陳述。
。
此句為承接語，用以連結前文所述「法界與萬法不二」的義理，並引出後文因明瞭此理而產生的心境。
。
說話者因領悟法界與如來界無二無別的義理，故能超越對立與執著，心境不再受苦惱困擾。
。
此處為對佛陀的尊稱，用以開啟後續的陳述。
。
此句以極長的時間（恆河沙劫）作為假設，說明在法界無二的境界下，修行者的心境不因時空或是否親臨說法處而產生愛樂或憂惱。
。
此句為敘事承接，描述前往佛陀說法之地的行為。
。
因法界無二，不分主客，故在該境界中不會生起對感官享樂或對法境的愛慕與執著。
。
說明在不生愛樂的狀態下，心亦不產生憂愁與煩惱。
。
此句為承接語，用以引出前文所述「不生愛樂、亦無憂惱」之原因，準備進入邏輯解釋。
。
此句透過反面假設，說明憂惱的根源在於對「二元對立」（如主客、自他、能所）的執著。
若能體悟法界無二，則憂惱自然不生。
。
說明若在法界中分別出二元對立（如真俗、內外之別），心便會因執著於對立而產生憂慮與煩惱。
。
此處指法界之本質超越了二元對立。
依上下文脈絡，若心存二分（如主客、內外、我他），則會產生愛著與憂惱；而體悟法界本質無二，則能消除對立而不再受憂惱困擾。
。
因法界本質無二，不具對立，故不會產生因二元對立而起的憂慮與煩惱。
。
此句為承接語，標誌著從前文的疑問或陳述轉入對法義的詳細解釋。
。
本句承接前文「法界無二」，說明當體悟到法界不二之理時，主觀的內心（內）與客觀的環境（外）不再有對立的界限，達到圓融無礙的狀態。
。
本句強調真諦（絕對真理）與俗諦（世俗現象）在法界本質上並非對立或分離，而是具有同一的本源，體現了不二法門的圓融義理。
。
藉由體悟內外無際、真俗一源的道理，進入宗鏡所象徵的圓融不二境界。
。
說明在進入宗鏡、體悟真俗一源的境界時，喜悅與憂愁等情緒不再充塞於心靈。
。
依據上下文「法界無二」與「真俗一原」之脈絡，指修行者進入宗鏡之境後，心念安住於真諦與俗諦、內與外等對立皆消融、不二的實相境界。
。
本句描述進入「宗鏡」無二境界後的心境。
即便在相對層面有愛欲的生起（增愛），但因已契入空性，故不再執著或留染於情感的意識領域（情田），使情念不成為束縛。
。
此句強調在「無二」的境界中，超越了空間的位移與對立。
既然內外無際、真俗一原，則不存在「往」與「來」的區分，體現了法界圓融、不離當下的本質。
。
說明證悟佛性或見到如來境界時，其真實性與即時性，並非在當下的念頭中產生位移或變動，而是與當下念頭契合而不離。
。
此句描述在見佛與聞法的當下，超越了空間上的遠近概念，體現了法性無所不在且非二元的特質。
。
本句強調法義的即心即佛與不離當下。
說明聞法並非在外部空間或時間的遷轉中達成，而是就在極其微細的當下心念（毫端）之中，體現了真俗一原、不離自性的義理。
。
說明在無礙的法義領悟中，能契入文殊菩薩所代表的大智慧境界。
。
此句承接前文證得文殊智慧之境界，指修行者體悟到萬法本來面目、不假造作的自然法性，即如實的真理。
。
本句說明眾生因未能契入「法爾」之真如境界，而興起分別心與主觀見解，進而導致與真理產生隔閡。
。
描述在體悟法爾真理後，修行者自然地與情感所引起的煩惱塵垢保持距離，不被其所染污的境界。

此句為引用經文的引言，用以引出《深密解脫經》的教義，作為論述的依據。
。
此句為後續所述之覺悟境界與行持的主體，指代已成就圓滿正覺、具足無量功德的覺者。
。
此句描述覺悟的主體（覺者）與覺悟的對象（所覺之法）皆處於圓滿狀態。
結合上下文「離於二行」，意指諸佛在圓滿覺悟的境界中，已超越了主客體對立的二元對立。
。
指諸佛已超越了二元對立的行持或觀念（如能所、自他、有無等），故能進入無相、無礙的境界。
。
指超越一切名相、形相與二元對立的分別，進入無相的究竟境界。
。
指實踐諸佛所具足的一切行持與事業。
此處接續前文「到無相處」，說明進入無相境界後，能與諸佛的行持相契合。
。
指證悟如來之法身，體現萬法無差別、圓融無礙的平等境界。
。
描述行諸佛行者所能達到的境界，即在法界中行事或存在時，不再受任何煩惱、因果或法礙的阻隔。
。
描述如來之功德，指其能圓滿進入一切永不退轉、持續運轉的正法境界，使覺悟與教化永不後退。
。
此句描述佛陀的成就，指其覺悟之境已至絕對圓滿，不再受任何煩惱、魔障或外境的幹擾與摧毀，處於永恆不可撼動的狀態。
。
此處指超越語言、邏輯與感官認知，無法以常理思維所能捕捉的真實本體或實相。
。
說明超越時間性的實相，即在過去、現在、未來三世中，法性皆是平等、無差別的。
。
描述佛或大菩薩能無礙地遍及並到達所有世界系統的法身顯現，體現法界圓融、無處不在的特質。
。
指對一切法（現象與實相）的本質達到透徹的了知，不再產生任何疑慮或迷惘的智慧狀態。
。
說明能成就一切最究竟的智慧與相應的行持。
此處強調智慧與行為（智行）的圓滿與最終極。
。
說明能完全契入對諸法實相了悟、且不再產生任何疑惑的智慧境界。
。
此句描述修行者在究竟覺悟中，超越了主客對立與名相區分的認知，而獲得與法界契合、無礙的圓滿境界。
。
此句描述覺悟者（如佛或大菩薩）具備圓滿的智慧，能針對所有菩薩在修行過程中對智慧與真理的疑問給予解答，體現其無礙的教化能力與遍知之智。
。
此句指能超越主客、能所等二元對立的分別心，以不二之行證悟究竟解脫的彼岸境界。
。
此句描述能契入諸佛平等、無分別之解脫智慧境界，強調修行所證之智與諸佛之智在實相上無二無別。
。
描述一種超越空間邊界與中心點限制的禪定境界，體現了法界無所不在且無二元對立的空性特質。
。
此句接續前文之三昧境界，形容該境界的廣度與深度，與法界圓融無礙的實相完全相符。
。
此句用以形容前文所述境界（如法界、三昧）的廣大無邊，其極致狀態如同虛空般無所不在且無窮無盡。
。
此句描述前文所述境界在時間上的廣度，指其範圍延伸至未來無盡的盡頭。
。
此為註解文的引導語，用以銜接前文所述之義理，並引出後續的解釋內容。
。
此處說明所證之智，能使修行者親自抵達對一切法性皆無疑惑的境界。
。
本句指出要親證「諸法無疑」的境界，必須先領悟心的本質。
在《宗鏡錄》的體系中，悟心即是契入真如，使修行者能直接認知萬法的實相。
。
本句描述在悟心之後，心靈能瞬間洞察（頓照）所有現象（萬境）本質皆為空、無固定相狀（無相）的真理之門。
這體現了《宗鏡錄》中關於心與境不二、頓悟本性的思想。
。
本句強調在頓照萬境無相之後，必須透過見到自心本性，才能達成最終的徹悟。
。
承接前文，指修行者若能親證諸法無疑、悟心見性並頓照萬境無相，所達到的境界即是如來所行走的境界或活動範圍。
。
此句說明前文所述之見性與如來行處，即是偉大覺悟者所了知的真理。
。
此處說明覺悟後的心境或如來行處，其涵蓋範圍超越有限空間，與法界（一切現象的總體）同樣廣大無邊。
。
此句接續前文對法界的描述，說明覺悟後的究竟境界如同虛空般廣大且無礙，象徵法性空寂、不著相且包容萬有。
。
描述法界（或如虛空般的究竟實相）的特性，指其超越了時間的始端與終結，不具備生滅與時限。
。
承接前文對法界如虛空之描述，說明其在時間維度上無始無終，延續至未來時間的盡頭，展現法界時空的無窮性。

此句為引經之序言，旨在引用特定儀軌經文，為後文所述的端身正坐與心法思惟提供權威依據。
。
此句為禪修儀軌中的身法要求，指透過端正身軀與坐姿，為隨後的禪定或思惟建立穩定的生理基礎。
。
此句為禪修儀軌中的承接語，用以引導修行者進入特定的觀想或思惟內容。
。
本句闡明「萬法唯心」的義理，指出世間所有現象（諸法）皆非獨立於心之外而存在，而是由心識所顯現。
在本文的思惟修行脈絡中，此觀法旨在引導修行者破除對外境的實有執著，轉而內觀心性。
。
此句承接「一切諸法從自心起」，說明因諸法皆由心所造，故從本初以來便無獨立實有的自性，強調法性空寂。

此句為引言，用以引出後續引用的《彌勒成佛經》偈頌內容。
。
此句描述菩薩因慈悲心，長久地觀照並思惟眾生在輪迴中所承受的種種苦難。
。
本句描述菩薩對眾生深沉的慈悲心，以及眾生因業力與無明之縛，無法自我解脫的困境。
。
此句描述菩薩在長久悲願與修行後，最終達成圓滿覺悟的時刻。
。
描述證得菩提後的境界，指頓悟覺知一切法皆無自性，心境豁達明朗，無有可執著之實體。
。
此句為註解的引言，用以引出對前文偈頌的解釋。
。
說明眾生痛苦的根源在於心識不斷向外攀附感官對象，產生執著而受其束縛，因而失去自在。
。
指心識因攀緣外境而受到束縛，導致無法處於不受制約、自由無礙的狀態。
。
指心識不斷攀緣外境並受其繫縛，導致無法獲得自在的狀態，即是眾生所處的苦。
。
本句闡述解脫的關鍵在於對「境」的認知轉化。
當體悟到外在對象（境）本質空寂，心便不再產生攀緣與執著，從而消除束縛。
。
本句說明當修行者體悟到外境空寂、不再被外境束縛時，內心對境的執著與煩惱（結縛）也就失去了生起的基礎，從而達到內心的解脫。
。
本句描述在了悟境空、內結不生之後，原本攀緣分散的意識回歸到不二的本心狀態，即由多入一，證得心與法的一致。
。
指感官（根）與外界對象（塵）之間的攀緣與執著皆已平息，不再產生分別與糾纏。
。
本句描述在根塵俱寂、證會一心之後，修行者直接契入一切法本性空、無執著的究極實相（法界）。
。
承接前文進入性空法界，指證悟超越一切名相與相狀的覺悟境界。
。
此句為引經之語，用以引出《法華三昧經》的教法，作為論證或說明之依據。
。
此處引用《法華三昧經》之意，描述心境進入空性境界，既不執著於任何法相，亦無任何可以依附的實有對象，呈現出無住、無礙的狀態。
。
描述修行者在斷除一切執著後，心不再受煩惱牽絆，進而達到熄滅一切苦集、進入涅槃寂靜的境界。
。
此處描述心靈在脫離執著、進入寂滅狀態後，其本質呈現出如虛空般空寂、廣大且無礙的特質，體現了性空法界的義理。
。
此句承接前文所述「本性如虛空」之境界，指出體悟本性如虛空之實相，即是成就無上覺悟的道路。
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此句為承接語，作者在引用《法華三昧經》後，進而引用《法華經》以佐證前文所述之法義。
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本句指出諸佛在「本性空」的法界中證得圓滿覺悟，強調覺悟的基處在於空性法界。
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此句指出諸佛宣說正法（轉法輪）的基盤在於前文所述的「本性空」之境界。
說明佛陀的教化活動並非基於世俗的執著，而是從無相、無著的空性中自然顯現，體現了空有不二的法義。
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此句說明諸佛的圓滿解脫（般涅槃）亦是在前文所述之「本性空中」的境界中成就，強調一切佛事皆不離本性空性。
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本句說明諸佛在空性本質的基礎上，透過八相的顯現而成就正覺。
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說明菩薩在實踐利他行時，運用「四攝法」作為方便手段，以吸引並接引眾生脫離苦海。
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此句描述菩薩行的核心特質，即在追求自身覺悟（自利）的同時，亦致力於救度眾生（利他），使兩者圓融不二。
在本文脈絡中，此種行持最終皆是在「本性空」的體悟中完成。
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本句指出佛陀的成道、轉法輪、入涅槃，以及菩薩的度生與自利利他，其所有功德與行相，皆是基於「本性空」的體性而成就的，強調體用不二，一切顯現皆不離空性本體。

此句為引經據典的承接語，用以引入後文的譬喻以說明法義。
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此句為比喻之起首，旨在說明火之產生並非來自外部元素，而是由兩木摩擦的因緣而生。
在本文脈絡中，此比喻用以說明「四魔」並非外在實體，而是由心所生。
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此句以兩木摩擦生火為喻，說明魔障或煩惱並非源於外境，而是由內在心識的運作而自發產生的。
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此句透過兩木摩擦生火並燒毀木頭的比喻，說明煩惱或魔（火）是由心（木）生起，且隨後又會反作用於心，強調一切魔障皆由心生，而非外來。
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以摩擦生火為喻，說明火的產生並非源於風，用以比喻四魔皆由心生，而非源於外在。
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承接前文以「兩木相揩生火」為喻，說明火（喻指魔）並非由風、水、地等外在元素所生，藉此引出後文「皆從心生」之義，強調魔障乃是心識所造，而非外境所致。
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此句以摩擦生火為喻，說明火的產生並非源於風、水、地等外在元素；藉此比喻「四魔」皆是從心而生，而非由外在環境所致。
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此句承接前文關於火由木自生的比喻，旨在引出「四魔」亦如火之自生，並非外在實體，而是由心所造的法義。
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此句承接前文關於火由摩擦而生的譬喻，用以說明四魔亦非由外在因素產生，而是由心所造。
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說明四魔並非源於外在環境，而是由心識本身所生起，如同摩擦木材生火，火並非來自風、水、地等外在元素。
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說明四魔的來源並非外部物質或環境，而是由心識自生，強調魔性是內在心理現象而非外在客觀存在。
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此處以畫師作為譬喻，用以說明現象（如前文所述之四魔）是由心所生，而非源於外境。
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此句以畫師繪製形像為喻，說明四魔是由心所造，而非源於外境。
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以畫師畫像時隨手決定形像大小為喻，說明四魔皆由心生，其顯現之態亦隨心念之變動而有大小之別。
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以畫師作畫為喻，說明現象（如四魔）雖看似是由各種因緣（如色彩、筆墨）聚合而成，但其本質仍與前文所述「皆從心生」的理路相符。
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此句以畫師的工具比喻產生煩惱（四魔）的因緣條件。
說明即便具足了條件，若主體（心）不作用，則現象（魔相）不會顯現。
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此句以畫師為喻，說明即便具足外部條件（如顏料、畫板、畫筆），若缺乏主體的能動作用，則無法產生結果。
以此比喻心若堅固不動，外在魔障便無法在心中顯現。
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以畫師不作畫為喻，說明若心念堅固不動，即便因緣具足，魔境亦無法顯現成形，以此比喻四魔無法擾動堅固之心。
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此句承接前文畫師作畫的譬喻，說明四魔的顯現亦是依因緣而生。
若心念堅固不動，魔障便不會隨緣而起，如同畫師不畫，便不會有形像。
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指修行者的心念已達到穩固、不被動搖的境界。
在此脈絡下，當心念堅固時，四魔便無法生起或顯現。
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此句承接前文，說明當修行者的心已堅固不動時，即便外在幹擾的因緣存在，也無法在心中激起任何妄想或幻象，如同畫師不作畫則無圖像產生。
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此句為承接語，標誌著從前述論點或引文轉入對其義理的詳細解釋。
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此處指心境堅固，不隨外境或魔障而起動搖；因心不生妄動，故法相不於心中顯現。
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此處以畫師不畫則不成像為喻。
說明當修行者心志堅固、一心不動時，四魔等外在或內在的幹擾（法）便無法在心中顯現，從而達到無所起心、不被擾亂的狀態。
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此句以畫師不作畫為喻，說明當心念不動（一心不動）時，法相（現象）亦不會顯現（法不現前）。
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此處以畫師不畫為喻，說明當心境不動時，法（現象）不顯現，是因為並無可供執取的形像存在。
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描述心境處於安定、不隨外境或妄念起伏動搖的狀態，此時心不隨境轉，故法（現象）不顯現。
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此處指心若能保持不動，不隨外境起動，則法相不現，此種不動之心的境界具有極大的功德。
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此句為引用經文的引言，用以引出後續將要引述的《法句經》內容。
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此為引述佛陀教誨的開端語，表示接下來的內容為佛陀所說之教法。
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此為佛經中常見的呼喚語，用於稱呼修行良好、具備善根的男性。
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本句為承接語，旨在引出「善知識」這一主體，以說明其具有的功德及其對修行者的影響。
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指善知識能引導眾生遠離貪、瞋、癡、五蓋等障礙，於塵勞中建立佛法，故具足極大的功德。
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此句為承接前文「善知識有大功德」，說明善知識具備引導或使眾生轉化的能力，後文接續說明其能使眾生在貪瞋癡等煩惱中建立佛法。
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此句列舉了修行者需面對的煩惱。
結合上下文，指善知識能引導修行者在面對貪欲與瞋恚等煩惱時，仍能建立佛法。
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本句列舉修行者需克服的心理障礙。
愚癡與邪見與前句的貪欲、瞋恚共同構成了煩惱的根源，是阻礙建立佛法、達成解脫的主要障礙。
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此處列舉修行者在建立佛法時需克服的心理障礙。
五蓋是遮蔽真理、妨礙禪定的五種心垢；五欲則是對感官享受的執著。
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說明在面對世間紛擾與煩惱勞苦的環境中，仍能成就與弘揚佛法。
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此句說明在面對世間塵勞與煩惱時，若能守持一心，使妄念不生，即是建立佛法的實踐，具有極大的功德。
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此句為譬喻的引導語，用以引出後續的比喻，藉由具體情境來闡明前文所述之功德或法義。
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此處以譬喻說明，藉由穩固的佛法或修行法門（堅牢船），能使修行者渡過生死輪迴的苦海（大海），進而到達解脫的彼岸。
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指在渡過生死大海的過程中，身心保持安定，不被外在環境或內在煩惱所動搖。
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藉由穩固的修行與定慧不亂的身心，從生死苦海中解脫，抵達涅槃的境界。

此句為記載經文刻印事蹟的歷史記錄，說明大藏經在特定年份由專責官員主持刻印。