大藏經白話翻譯計畫

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此句說明佛法教義的闡發方式，即透過撰寫論書與解釋經文，來進一步說明佛陀的教意。
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說明撰寫論書與釋經的目的，在於透過輔助性的說明，將佛陀的深層意旨闡發得更加清晰。
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此處指具足法身實相的大菩薩，透過示現跡象來闡述教化之門，作為引證之來源。
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說明佛菩薩或高僧大德透過在世間示現身相或言教，來開啟引導並教化眾生、使其轉迷成悟的途徑。
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此處指在闡述佛法時，有些是具備高深智慧、能領悟教義精要的卓越人士。
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此句說明大士或高人示現於世的途徑，即依循教法，透過弘揚佛法與行施（佈施）的方式來利樂眾生。
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此句說明佛法教義透過各種文獻形式（如疏、章、鈔）得以顯現，強調深奧義理的傳承與闡發。
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此句列舉了多種文獻體裁，指若這些形式的著作（如銘文、要訣、讚頌、序言等）與《宗鏡錄》的義理相符，皆應予以引用證實。
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指前文所述之各種經論、疏鈔、銘序等，若其義理與《宗鏡錄》的核心教理相契合，皆應予以引證。
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本句承接前文，指出凡是與《宗鏡錄》義理相應的佛意、大士之言、高人之教以及各種義疏章鈔，都應被引用作為論據，以證明法義的正確性。
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此句說明眾生之言說，並非獨立於法界之外，而是法界現象的流露。
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說明眾生的一切言論，本質上皆是法界真理的流露與顯現。
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指非佛教的教義與經典。
依據上下文與《宗鏡錄》圓融的教理，此處將外道經書與眾生言論並列，說明這些看似異端的言說，實則皆在法界流轉之中，並最終能與佛陀的教說相契合。
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此處指代一切佛陀所宣說的教義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，意指凡是與宗鏡教理相應的言論，包括眾生言論、法界流轉之言、外道經書以及所有諸佛所說的教法，皆應予以引證。

此句為引述語，用以引出《大智度論》中的教義，作為論證或說明之依據。
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此句引用《大智度論》，說明一切論述的法義最終皆攝入佛心的寂滅與三昧之中，體現萬法歸一的圓融義理。
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說明法入佛心後，呈現為唯一的寂滅狀態，此狀態即是能攝受無量三昧的單一門徑。
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指一種特殊的禪定門徑，能以單一的境界攝受無量種不同的三昧。
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此處指這唯一的寂滅三昧門，能攝受、涵蓋所有無量無邊的三昧境界，體現了一即一切的圓融法性。
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此處以譬喻說明，藉由「一三昧門」或「唯一寂滅」這一核心，即可攝受無量三昧，如同提著衣角便能帶動整件衣服。
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此句以提起衣角即可獲得整件衣服為喻，說明「一三昧門」能攝受無量三昧的圓融道理，即一即一切、一攝多方的義理。
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以蜂王為喻，說明掌握核心關鍵（如一門三昧）即可攝受、統攝萬法，體現一攝萬有的義理。
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此處以蜜蜂王為喻，說明若能得一核心之法（如一三昧門），則其餘眾多之法（如無量三昧）皆能隨之被攝受、收納。
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此句為承接語，表示將以偈頌的形式進一步闡述或總結前文所述之法義。
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此句說明佛法的現象（相）雖然在自性上是空的，但並不代表這些現象會完全消失或不存在，旨在闡述空與有並存的道理。
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說明佛法之相雖具空性，但並非全然不存在或無端消亡，強調空與現象（有）並非截然對立，而是不二的關係。
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本句旨在破除「常見」。
在前文提到「不斷滅」以破斷見後，此處說明現象雖在因緣中生起，但並不具備恆常不變的實體，藉此確立不落兩端的中道觀。
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說明佛法相雖具空性且無常，但並非斷滅，其因緣運作的過程（行業）依然存在，並非完全消失。
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藉由芭蕉由層層葉片組成而中心無實心的特性，比喻諸法皆無自性、無實體，呈現空性的特徵。
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此句說明萬法皆由心所造作。
在法相雖空、不具實體的背景下，一切現象的顯現與運作，皆是依循心的活動而生。
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本句強調對「法空」的體悟。
當修行者意識到所有現象（法）皆無獨立恆常的自性（無實）時，進而能體悟到能觀照這些現象的心同樣也是空性的。
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若能了知諸法皆無實體，則能體悟到能生起諸法的心，其本身亦無自性，亦是空的。

此句為引文承接語，用以引入《毘婆沙論》的論述，為後文關於心法與韋陀典的討論提供論據。
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此句為人名與尊稱，指涉《毘婆沙論》中所提及的人物。
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此句指明後續所引述之教言，其對象或目的在於那伽。
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此句為引用語，指出接下來所引述的內容出自於古印度的四部吠陀經典。
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此句說明心識生起的虛幻性。
心識在現象上雖有生起的動作，但因其本質空寂，故在實相中並無實質的生起。
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此句描述心念生起後，若不進入消滅的過程，即為「起而不滅」的狀態。
結合上下文，是在說明心念在生、住、滅動態過程中的不同現象。
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此句描述心法生起的自然規律，強調心法的生起與其生起的現象本身是合一的，說明心法依緣而生，其生起即是其自身的運作過程。
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此句描述心念消亡的動態過程，與前句「心起而起」相對，說明心念的生與滅皆是其自身的現象，並非恆常不變的實體。
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此為承接語，用以引出引文中的另一段教言。
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指修行者若背離了最初發起菩提心、追求無上覺悟的初衷，便無法成就圓滿的佛果。
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承接前文「若離初發心」，說明若背離了最初的求道之心，便無法成就最究竟的無上覺悟。
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此句為承接語，將前文關於「離初發心則不成無上道」的論述，導向後文「一切功德皆在初心」的結論。
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指修行中所能成就的所有善法與功德。
依上下文，此處與後文連結，說明一切功德皆蘊含於最初發起的菩提心中。
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指出一切功德的成就皆與最初發起求道之心（初發心）息息相關，是修行的根本。

此句為引文標記，說明後續所引述的內容來源於《大乘攝論》。
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此處為經文論辯結構中的標記，用以引出後續需要解答的教理問題。
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此句為論書中常見的問答體（問答式）結構，用以引出對特定法義的質詢，在此處旨在探討意識如何將意識本身作為對象（取意識為境）的原因。
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此句描述意識的自證現象，即能觀察的主體（能識）與被觀察的對象（所識）皆為同一種意識，說明意識在運作時，其所感知的對象即是其自身。
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此處為經文問答體式中的承接語，標示對前文問題的回答開始。
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此句說明在意識運作的過程中，並不存在一個獨立於意識之外的實體（法）能作為主體去攝取其他的現象（餘法）作為對象。
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此句承接前文，說明在意識的運作中，並不存在一個能主動去抓取（取受）其他法的主體，即便如此，此識仍會透過變現而顯現。
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此處指涉前文討論的識心，在探討識如何以自身為對象（自緣）而產生變現的邏輯過程。
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此處說明唯識宗的觀點：識並非直接捕捉外部對象，而是透過自性的轉變（變現），使對象的相狀顯現於識中，藉此解釋識如何以識為境，而無需依賴外部實體。
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此句承接前文「此識變生」，說明識在變現過程中，其顯現的狀態或現象如同塵埃般微細或遍佈。
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此句以「見面」為喻，說明識之自覺或取識為境的機制：如同見面需依憑影像（鏡面），識之顯現亦需依憑其自身的變現。
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此處以見影為喻，說明識所變現的對象如同影子般，是依隨所依而生的虛幻顯現，用以闡述主客體之間非實有的關係。
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藉由影子顯現的譬喻，說明現象或識的生起，是依據所依（主體）與所緣（客體）之力量相互作用而顯現的結果。
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此句說明現象與其所依之本體之間，雖在形態上呈現雷同（相似），但在實相或本質上卻是不同的（異面）。

此句為引述語，用以引出後續關於依據所依與所緣之力而建立之論述，其內容出自《顯揚論》。
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本句說明識的成立條件。
依唯識理論，識的產生必須具備「所依」（依託的基礎）與「所緣」（認知的對象）兩者共同作用，方能建立。
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此句為對前文「由所依所緣力」中「由所依力」一詞的解釋，說明意識的建立是依賴於其所依持的基礎（如根或心）之作用。
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此處說明由「所依力」（感官器官的力量）所促成的結果，即是眼識的建立。
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此處說明由「所依力」所建立的識，從眼識開始，一直延伸到第六意識。
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本句為承接語，旨在解釋識的建立中，「所緣」（認知對象）所起的作用。
前文已論述「所依」決定識的種類（如眼識、耳識），本句則引出「所緣」如何決定識的具體內容（如色識、法識等）。
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此處依據《顯揚論》之義，說明由『所緣力』（即對象的力量）所導致的結果，即是使色識得以建立。
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此句承接前文，說明由「所緣力」所建立的識之範圍，從色識延伸至最後的法識。
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此句承接前文「由所緣力者」之脈絡，列舉不同色相（如青色、黃色）作為所緣，進而建立起相應的色識，說明識的建立依賴於對特定對象的感知。
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此句接續前文對「所緣力」的說明，列舉意識在面對不同對象（所緣）時所產生的各種識相，說明識的生起依賴於其對應的對象。

此句作為主題標題，指出要發起菩提心，並引導至後續論書的引文內容來進一步說明。
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此句描述三世觀中的「過去」，指過去的時間與現象已經消亡，不再存續。
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此句描述三世中「未來」的特徵。
在觀察心法生滅的脈絡下，說明未來尚未發生，與前句「過去已滅」、後句「現在不住」共同說明時間與法相的變遷特性。
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說明在觀照三世（過去、現在、未來）時，現在的時刻是剎那生滅、不恆常停留的特性。
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此句描述菩薩在觀察三世（過去、現在、未來）時，觀察心識、心所及諸法皆處於生起、滅去、散失與崩解的無常狀態。
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此處說明在觀照心、心所及諸法生滅散壞的過程中，修行者並非陷入虛無，而是能常時不捨，透過持續積累善根，來支持菩提覺悟之法的修持。
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本句總結前文對心法生滅的觀察與善根的聚集。
菩薩透過體悟三世（過去、現在、未來）的不住與空相，同時不捨善根，以此作為觀照時間本質的修行手段。

此句為引經據典的承接語，用以引入《大乘阿毘達磨雜集論》的論述以佐證法義。
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此句描述修行認知之起點，強調需先依循佛經等正法作為基礎，方能進而產生如理作意並進入禪定。
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指心念依循真理或教法進行專注，是進入三摩地（定）的重要修持方式。
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此處列舉修行之法，指透過如理作意等手段，使心進入禪定（三摩地）的狀態。
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此處描述修習三摩地的步驟，指修行者需依持於定心的穩定狀態，以便進行後續對定中所知影像的觀察與思惟。
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此句描述禪修中的觀照步驟，指在禪定狀態中，對所感知的心理表象（影像）進行深層的思考與觀察。
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描述在禪定修持中，透過如理作意，觀察定中所呈現的影像，藉此捨棄外境，專注於定觀之中。
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此處指菩薩在三摩地中觀照影像時，其觀照的過程與定心的狀態是同一的，並未脫離定境，說明觀照影像本身即是定心的運作。
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在禪定修持中，透過觀照定中所現起的影像，以此作為依止的對象，進而達到捨棄外在境界執著的目的。
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此句描述在三摩地（定）中，修行者透過觀照心內影像，意識到影像與心不二，進而捨棄將對象視為獨立於心之外的二元對立認知，為後文體悟「諸法唯自心」做準備。
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此處指在禪定中，觀察必須完全依止定力的穩定，不脫離定心的狀態，以避免受外境或散亂分別的幹擾。
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指在定中觀察由自心所生起的影像，而非依止外境。
此階段是為了體證一切法皆由自心所現。
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此句為承接語，指在上述禪定觀照影像的過程中，菩薩隨之了知諸法唯心的法義。
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說明萬法皆非獨立存在，而是唯由自心所顯現，此即「萬法唯心」的理。
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承接前文「了知諸法唯自心」之義，指修行者將心識從外在境界轉向內在，安住在自心之中，不向外攀緣。
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此處指了知一切現象的種子或種種法相。
結合上下文，意指在內住其心時，了知一切種子與所取的境界皆無實體。
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指心識所感知的對象或所執著的範圍。
在此脈絡下，強調這些被感知的對象本質上與自心無二，並非獨立存在的實體。
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說明菩薩了知所執取的境界皆是心識所現，並無獨立、真實的自性。
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本句說明前句「皆無所有」的理由。
在唯識觀照中，外部境界（所取）僅是心識的顯現，並無獨立實體，故稱「無」。
以此邏輯，進而推導出能認知的主體（能取）亦非真實。
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在明瞭所感知的境界（所取）皆無自性後，進一步說明能感知的對象（能取）亦不具備獨立真實的自性，即能與所皆空。
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此句為修證次第的承接語。
在明瞭所取境界皆空之後，依循認識的順序，進而了知能取（主體）亦非真實。
。
此處說明能主觀去感知或抓取對象的「主體」（能取）本身亦無自性，並非真實存在的實體，旨在破除能取與所取（對象）的二元對立。
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此句為修行步驟的承接。
在先前體悟「所取」與「能取」皆非真實後，修行者再次將觀照對象轉向內在，以便進一步捨離對自性的執著。
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承接前文對「能取」與「所取」皆非真實的了知，此處指從內在捨棄對主體與客體這兩種自性的執著。
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承接前文捨離能取與所得之二種自性，指證悟一切法皆無自性，故不存在任何可以執著或獲得的實有境界。
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此句為承接語，指依循前文所述「捨離能取與所得之自性，並證得無所得」的理路，用以引導後續的教法或偈頌。
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此句為對佛陀的尊稱，在經文中常用於引出後續的偈頌或教法。
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此句為引言，指佛陀以圓融巧妙的方便手段宣說偈頌，以啟導後文關於菩薩觀心與捨離外塵的修行義理。
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此句說明菩薩修行的基礎在於禪定，透過心神的安定與不散亂，作為後續觀察心念與捨離外塵的依據。
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說明修行者藉由靜定，觀察心識所變現出的種種影像或幻象，以辨識現象的虛幻性。
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在靜定中觀照心之顯現時，修行者需捨棄對外在客觀對象（外塵）所產生的分別與妄想（想），以不被外境所轉。
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此句描述修行者在捨離外在塵相後，轉而運用禪定與觀照的力量，將注意力內轉，觀察自身心智所產生的念頭與表象。
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本句描述菩薩透過捨離外境的妄想，將注意力回歸自心，使心處於安定狀態。
這是為了進一步觀察並證悟「能取」與「所取」皆為空的修行次第。
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此句描述禪定觀照的過程。
在安定內心並觀察心之顯現後，體證所感知的對象（所取）並無自性，並非真實存在。
這是從觀察對象的空性，進而觀察能取主體空性的修行步驟。
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此句描述修行的次第。
在體悟「所取」（被感知的對象）非有之後，進一步觀照「能取」（進行感知的能緣或主體）亦是空無自性，藉此破除能所對立的執著。
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此句承接前文對「所取」與「能取」的空性觀照，指修行者進一步體證到能取（主體）與所取（客體）皆無實體可得，即所謂的「二無得」。
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此句為名相解釋的起首，用以引出後文對「轉依」的說明。
在《宗鏡錄》及瑜伽行派的脈絡中，「依」指心識的依處（āśraya），而「轉依」則是將染污的依處轉化為清淨智慧的過程。
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此處指透過觀照能取與所取的空性，使原本依止的錯誤認知與狀態發生根本性的轉變，從迷轉向覺。
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此句描述「轉依」的必要條件。
在意識基礎轉化為清淨狀態之前，必須先捨棄粗重的煩惱、業障與執著，使心靈從沉重混濁轉向輕安清淨。
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指透過修行捨離一切粗重的煩惱與執著，使心識從凡夫的染污狀態，轉變為清淨的覺悟狀態。
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此句為承接語，旨在引用《十二門論》的偈頌，以佐證前文關於轉依及能取、所取皆空之論述。
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說明一切現象皆是依賴各種因與緣而生，並非獨立自存。
此句在經文中銜接後文「是即無自性」，用以論證因緣所生法因其依賴條件而生，故不具備恆常不變的自性。
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說明依據眾緣所生的法，皆不具備獨立、永恆且不變的本質，即是無自性。
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此句為邏輯假設，承接前文所述眾緣所生法皆無自性的論點，用以引發後續關於「若法無自性，則法如何存在」的辯證提問。
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此句承接前文「眾緣所生法即無自性」之論述，提出疑問：若一切法皆無自性，則這些法如何能存在？此為引出後續對「空性」與「現象存在」之間關係之解釋。
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此句為承接語，用以引出對前文偈頌的解釋。
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此句為解釋論偈的承接語，旨在引出萬法皆由心生且無自性的結論，說明現象界（萬法）與心性之間的因果關係與空性本質。
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說明萬法皆是由心識所生起，並非具有獨立、實有的自性，藉此銜接前文關於萬法無自性的論述。
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指由心所生或眾緣所生的萬法，皆因依賴條件而生，故不具備獨立、恆常且不變的本質。
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說明萬法皆由心生，但作為萬法依據的心本身亦無自性，處於空性之中。
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承接前文，萬法皆從心生且無自性，既然連作為萬法依據的心也是空的，那麼便不存在任何可以作為依據的實體法。

此句為引述文獻之語，用以引出後續引用的論典內容。
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此句為大乘論之邏輯推演，意指若認為覺悟（菩提）是透過脫離眾生（生死與煩惱）的境界來達成，則根本無法證得菩提。
強調覺悟並非在眾生界之外，而是於煩惱與眾生境中轉化而成。
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承接前文「若離眾生」，說明覺悟並非透過脫離眾生界或離羣索居而得，強調菩提與眾生界、煩惱之間的辯證關係，即不離世間而證得真理。
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說明菩提並非脫離眾生境界而得，而是從眾生所處的現象界與煩惱中轉化而生，強調覺悟與現象界不二的理路。
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此句說明菩提並非脫離眾生界而得，而是從眾生界中生起，強調覺悟與眾生界之間的關係。
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此句為引言，用以引出後續尊者龍樹所說的偈頌內容。
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本句強調菩提（覺悟）並非無因之果，亦非憑空產生，而是必須依於眾生界與煩惱的轉化而成就，否定了覺悟是獨立於因緣之外的絕對存在。
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此句透過否定法，說明覺悟（菩提）並非依賴外部的物質元素（如地大）而生起。
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此句承接前文，說明菩提（覺悟）並非來自虛空或物質元素，而是從煩惱之中證得。
這體現了透過轉化煩惱來成就智慧的義理，強調覺悟與煩惱並非截然二分的對立。
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此句承接前文「從煩惱中」，說明菩提的證得並非脫離煩惱，而是於煩惱之中證悟覺性。
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承接前文龍樹菩薩之偈頌，強調菩提道的證得並非依賴外在的虛空或物質種子，而是從自心（特別是從煩惱中轉化）證悟而成，體現了煩惱與菩提不二的義理。
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此處承接前文「從心證道」，說明菩提（覺悟）並非透過尋求外部的條件或依賴外在的因緣所能獲得，而是從自心轉化煩惱中直接證得。
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本句承接前文「從心證道，不假他緣」，強調菩提智慧並非由外在因素賦予，而是透過心靈的覺悟，將本具的智慧自然顯現，故稱之為「無師自然」。

此句為引用標記，說明隨後的內容是引述自《俱舍論》的教理。
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此句引用《俱舍論》的分類，說明透過眼根直接感知的對象，在認知分類中稱為「所見」。
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此處引用《俱舍論》對認知對象的分類定義。
將眼根直接感知的對象定義為「所見」，用以區分後文提到的傳聞（所聞）或思惟（所覺）等不同認知路徑的對象。
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此句說明認知的一種途徑，即透過聽覺或他人的敘述來獲取資訊，在俱舍論的分類中，此種方式所獲得的認知稱為「所聞」。
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此處依據《俱舍論》的分類，將透過聽覺感官或從他人處傳聞而獲得的認知對象，定義為「所聞」。
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此句描述心識的內在運作過程。
在《俱舍論》的脈絡中，指心念的思惟運轉，是產生「所覺」（即後句所述之思構對象）的認知前提。
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本句說明「所覺」的定義，指透過心智的思惟與構建作用所感知的對象或過程。
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此處依據《俱舍論》對「所知」的分類，指透過內在感官或心識直接感受到的經驗。
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此句與「自內所受」並列，共同構成「所知」的範疇。
在俱舍論的語境中，「所證」指透過修行或定慧，由心直接證得的法，而非僅透過感官或思維。
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此句承接前文的「自內所受」與「自所證」，指透過內在感受或自我證悟所了知的對象或境界，與前述透過感官或思維所感知的「所見」、「所聞」、「所覺」相應。

此句為引述文獻之語，用以引出後續《佛地論》的教理論述。
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此處引用《佛地論》說明「所知」的範疇，指直接觀照到虛空的本質，而非僅透過感官對色相的錯覺來感知。
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說明虛空與色法（物質）的關係。
虛空雖與種種色相共存，但其本質並不具備色相的特徵。
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說明虛空的本性。
儘管虛空在現象層面上會與各種色相相應，但其本質上並不具備任何顏色或形態。
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此句解釋為何虛空會顯現出種種色相。
並非虛空本身具備色相，而是因為感官或意識與煙霧等現象共同產生了相應，導致對虛空的錯誤感知。
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說明因虛妄分別力的影響，使人誤認虛空具有各種形態，實則所見僅是虛空中的現象，而非虛空本體。
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說明為何會產生「見空有種種相」的錯覺。
由於虛妄分別的力量，使心識將如煙霧等暫時的現象，誤認為是虛空本身的相狀。
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本句說明由於虛妄分別的影響，人們將煙霧等色法所呈現的相狀，誤認為是虛空的相。
實際上，所見的種種相狀僅屬於煙霧等物質，而非不可見的虛空本身。
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說明因虛妄分別的作用，人所見到的僅是煙霧等種種色相，而非虛空本身的實相；因虛空之本性不可被感官所見，故所謂的「見」僅是見到了假相。
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說明虛空因其無形無色的本質特性，導致感官無法直接感知虛空本身，只能感知到與之相應的色相（如煙霧）。
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說明虛空之本性無法透過感官直接觀察，故人們雖能見到煙霧等現象，卻無法直接見到虛空本身。
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此句承接前文對虛妄分別與虛空本性的論述，指出即便進入心境清淨、契合法界的境界，其真實本性仍是超越名言文字所能描述的範圍。
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說明法界的實相超越了語言文字與概念名相的範疇，不被名言所能捕捉或界定。
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指一切透過語言、名稱所建立的概念與名相。
在心淨法界的境界中，是超越這些由分別心所造作的名言的。
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說明名言（語言概念）並非真實存在的實體，而是由心識的分別作用所產生的認識對象。
。
此處承接前文對「名言分別」不能直接見到實相（如虛空）的論述，轉而說明雖然名言是分別所起，但佛法教導（諸法教）仍具有導引作用，是證悟法界的必要因緣。
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指佛法的教導並非徒勞無功，而是作為證悟法界的因緣，具有實質的意義與作用。
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本句說明雖然法界超越名言，但佛法教導並非徒勞，而是作為修行者證悟法界以及使正法得以延續傳播的必要因緣。
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此處以見字書為喻，說明佛法教言（名言）與其所指涉的真實義理（所說義）之關係：文字雖非真理本身，卻是通往理解真理的媒介。
。
本句為比喻之續，以「見字書」比喻接觸法教，以「解所說義」比喻透過文字理解教理。
說明雖然名言分別並非究竟真理，但能作為證悟法界的展轉因（助緣）。
。
承接前文以文字解義的譬喻，說明藉由佛陀所宣說的教法，即是諸佛大悲心的流露，用以展轉宣說真理。
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說明法教並非虛妄，而是諸佛為了救度眾生，藉由大悲心所展現與流佈的教導。
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說明佛法教誨能依循種種因緣與形式，周遍地轉化宣說，以引導眾生理解法義。
。
此處指真理或法界之實相，超越了語言與文字所能描述與界定的範疇。
雖然佛陀以言說教化眾生，但所指向的實相本身是不可言說的。
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此句為比喻，說明如來以言說教法來顯現超越言說的真理，猶如以各種色彩在虛空中繪畫。
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此句以「彩畫虛空」為喻，說明以有相（色彩或語言）來描述無相（虛空或離言義）的矛盾與困難，強調究極真理超越文字表述的特質。
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此處承接前文，指佛陀以方便手段（如以色彩描繪虛空）來展現超越言說的真理，這種教化方式極其殊勝且難得。
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此句作為假設前提，用以引導後續對於「以言語描述離言之義」的論述。
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此句描述以語言作為方便手段，來指引超越語言文字的究極真理（實相）。
這是一種「以言說離言」的 paradox（悖論）教學法，旨在讓修行者透過文字的指引，最終領悟不可言說的真義。
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此句承接前文，強調對於「離言義」的描述，其真實境界甚至比「離言」這個概念本身還要更加超越，藉此說明真理的極致不可言說性。

此句為引經句，用以引用《般若論》的教理來支持後續的論述。
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此句為對話標記，指明接下來的話語是由須菩提所說。
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指超越語言、名相與分別心之絕對真理，因其本質無法透過文字或言說來完整表達。
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此句為承接上文的疑問句，用以引出對前述「如來無所說」之義理的詳細解釋。
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此句解釋「如來無所說」的理由。
依般若空性義理，一切法皆無自性，不存在任何一個獨立、真實的對象可供言說。
因此，如來雖有說法，但就實相而言，並無一個可被定義的「法」存在，故稱無所說。
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此句接續「無有一法」，說明雖然法性本無、不可言說，但如來仍以語言文字作為方便手段來宣說。
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此句與前文「無有一法，唯獨如來說」接續，構成一個否定結構。
意指不存在任何一種法是僅由本佛宣說而其他佛不說的。
這強調了佛法真理的普遍性與一致性，所有佛所證悟並宣說的實相皆相同，並非某位佛的私有教法。
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此句用以解釋前文「唯獨如來說，餘佛不說」的義理。
意指所謂的佛說，並非如來自造，而是對過去諸佛所宣說之法義的傳述與顯現。
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說明佛所說之法並非憑空自創，而是對過去諸佛所傳授教法的傳承與述說。
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說明佛陀所宣說的法，是揭示恆常不變的真理，而非佛陀憑空捏造或自行創作的教義。
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此為註解文中的銜接語，用以引出對前文所述內容的解釋。
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說明佛陀所說之教法並非自創，而是過去、現在、未來諸佛共同傳承的真理，故能了知此法之真實與恆常。
。
本句強調佛法之恆常性與普遍性，說明此法並非現佛所新造，而是過去諸佛早已證悟並宣說的真理。
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此句與前後文構成「過去、現在、未來」三世佛共同宣說同一法義的對稱結構，強調佛法真理在時間上的恆常性與一致性。
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此句與前文「過去佛已說」、「今佛現說」相對，強調佛法真理恆常不變，無論在過去、現在或未來，所有佛所宣說的法義在本質上皆為一致。
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此句承接前文關於過去、現在、未來三世佛說法的描述，說明當一尊佛說法時，其教法並非孤立存在，而是與十方諸佛及法界萬法皆有感應與共證的關聯。
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說明佛所宣說的法義具有普遍性與一致性。
當一尊佛說法時，十方世界的所有佛皆能以其自證的智慧，共同驗證該法義的真實性。
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本句承接前文，說明十方佛的同證不僅涵蓋佛身，更涵蓋其智慧所顯現的剎土。
這體現了《宗鏡錄》中「唯共一心」的觀點，即佛、土、法、性在究極的真如心法中皆是無二無別的。
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此句說明在圓融的境界中，絕對的實相（真諦）與相對的現象（俗諦）並非對立，而是同一體，體現了「真俗不二」的法理。
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說明凡夫與聖者在法界本體或心性上，具有完全相同、無二無別的特質。
此處承接前文「真俗等法」，強調在圓融的視角下，凡夫與聖者的本質並無差異。
。
指前文所述之智慧、剎土、真俗法、凡聖性，在『唯共一心』的理路下，皆是相同且不具二元對立的。
。
本句解釋了前文所述「凡聖等性皆同無二」的根本原因。
在《宗鏡錄》的語境中，這指所有佛與眾生在最深層的本質上，共用同一個不二的真心（一心），因此無論是現佛或未來佛，其所說的法義與體悟完全一致，沒有差異。
。
說明因萬法皆由一心，故在最終的法性或義理上，並無分別與差異。
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此句引用《華嚴經》中的〈佛不思議品〉，用以佐證前文所述諸法（如真俗、凡聖）皆因唯共一心而無二的法義。
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此處為對菩薩的稱呼，用於佛陀對弟子開示時的語氣，用以引導後續的教法內容。
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此處指代一切成就佛果的世尊，作為後文所述「十種無二行自在法」的主體。
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此處指十種不落入真俗、有無等二元對立，且能隨緣自在、無礙的行持與法門。
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本句為問句，用以引出前文所提到的「十種無二行自在法」之具體內容。
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本句為承接前文「何等為十」的回答，開始列舉「十種無二行自在法」的第一項，明確指出這些自在法的主體為一切諸佛。
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此句說明諸佛在給予成佛預言（授記）時，其言辭皆能善巧且一致，體現了「無二行自在」的特質，即不同佛的授記在法義上並無差異。
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此處描述諸佛所說的授記言辭具有絕對的確定性，且其義理不落入二元對立的範疇。
。
此句為後續描述「十種無二行自在法」之主體，指代一切成就正覺的佛陀，強調其普遍具足的功德與自在能力。
。
此句描述一切諸佛皆能依循眾生的心念與意圖，展現相應的教化與應化，屬於「十種無二行自在法」之一。
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此句描述諸佛能隨順眾生的心念與需求，使其心意得到滿足，藉此引導眾生。
這是「十種無二行自在法」中的一項。
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此處指諸佛隨順眾生心念之法，其境界與作用是絕對且不具二元對立的。
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此句指代所有已成正覺的佛，在文中作為主語，用以引出諸佛具足的各種功德與能力。
。
說明一切諸佛皆具備直接、現前地覺知一切法（包括有為法與無為法）的能力與境界。
。
指諸佛在現覺一切諸法後，能進一步闡述這些法之真實義理。
。
此句用以肯定前述諸佛之功德或法義是絕對且不具二元對立性的。
在《宗鏡錄》的語境下，強調真理或佛之境界是超越對立、圓融無二的。
。
此句為後續描述之主體，指代所有已成就正覺的佛陀。
在《宗鏡錄》的語境下，強調諸佛在隨順眾生、現覺諸法、具足智慧及知悉三世等面向，皆具備圓滿且無二的特質。
。
說明一切諸佛皆能圓滿具足對於過去、現在、未來三世之實相與智慧的掌握。
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指一切諸佛所具足的覺悟智慧。
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此處指諸佛的智慧與其所知、所現的法界（如三世、剎那等）是完全合一，不存在主客或時空的二元對立。
。
此句指代所有已成正覺的佛陀，作為後續說明其能知悉三世一切剎那之智慧的主體。
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說明諸佛的智慧能通達時間的維度，不僅涵蓋過去、現在、未來三世，亦能洞悉每一個極微細的剎那。
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此處說明三世（過去、現在、未來）中所有的剎那，與單一的剎那在法性上是無二的，體現了多與一、總與分的圓融關係。
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此處指三世一切剎那與單一剎那之間，在佛的智慧觀照下，兩者並無分別，體現了重重無盡、一即一切的非二元實相。
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本句為後文之主語，旨在強調所有成就佛果者，在智慧與認知上具有共同的普遍性與同一性。
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說明佛陀智慧能遍及三世，悉知一切佛之剎那。
此處依上下文脈絡，強調「一即一切」的法界觀，即無量佛之剎那與單一佛之剎那在法性上是無二無別的。
。
承接前文諸佛遍知三世一切佛剎之義，此處指佛智進入單一佛剎，用以對比後文之「決定無二」，揭示在佛智中，單一佛剎與一切佛剎之間具有圓融不二的關係。
。
此處強調多與一、或現象與本體之間，存在著絕對且確定的不二關係，即在實相中，萬法與一體並無分別。
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本句為後文之主語，旨在引出一切諸佛具備遍知三世一切佛語的圓滿智慧。
。
此句說明佛陀能通達三世中所有佛陀所說的教法。
依上下文脈絡，強調三世一切佛語在法性上與單一佛語是圓融無二的。
。
依據上下文「決定無二」的脈絡，此處說明三世一切諸佛所說的教法，在法界圓融、體性平等的觀點下，與單一佛陀的言語並無差別，即是同一體現。
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強調前述所述之現象在法性上是合一且沒有二元對立的。
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指代時空之中無量無邊的所有佛。
在此處脈絡中，作為後續描述諸佛與其所化眾生體性平等、決定無二的對象。
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此句描述佛之圓滿智慧（一切種智），能遍知過去、現在、未來三世中所有成佛者的境界與功德，體現佛與佛之間無二無別的法界特質。
。
此句說明諸佛與其所教化度化的眾生，在法性上是無二、平等的，承接前文所述諸佛通曉一切佛語之意。
。
指諸佛與其所化眾生在根本本性上是平等的，並無差別。
。
此處用以總結前述之法，強調在根本本性上，所論述的對象（如諸佛與眾生、或世法與佛法）是完全平等、沒有二元對立或差別的狀態。
。
此處指代所有已成正覺的佛，在上下文脈絡中，是用來描述諸佛在體性與法義上的平等與無二。
。
說明諸佛具足一切智，能透徹了知世間的一切現象及其運作規律。
。
此句承接前文「悉知世法」，說明一切諸佛不僅通曉世間的一切現象與法則，也通曉諸佛所證悟的真理與教法，展現佛之智慧對世間與勝義法界的全面通達。
。
指一切諸佛所知之世法與佛法，其根本本性是平等的，並無種種差別。
。
承接前文「性無差別」，強調一切諸佛與諸佛法之本性是絕對不二，不存在任何對立或區別。
。
指代所有時空境界中的諸佛。
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描述對過去、現在、未來三世中所有諸佛的全然知曉。
。
指一切諸佛所具足的善法根基。
依上下文脈絡，此處強調諸佛的善根皆是同一且無二的。
。
本句強調三世一切諸佛所具足的善根在體性上是同一的，並無差別，旨在闡明佛果之共通性與不二法門。
。
說明所有的善根在本質上是同一的，不存在二元的差別。
。
此句為前文所述內容的總結，指出前述所列舉的法義或項目總計為十項。
。
此句為引述語，用以引出後文《信心銘》所記載的教言內容。
。
此句承接『信心銘』之語境，強調修行者必須迫切地使心與真理（不二之法）契合、感應，這是成就堅定信心並斷除疑慮的前提。
。
此句說明若能契合不二之理，即可成就堅定的信心並斷除疑慮。
。
指透過體悟「不二」的理路，能使修行者建立起不可動搖的堅固信心，進而消除一切微小的疑惑。
。
指透過契入不二之理，使心中最細微、隱蔽的疑慮得以徹底斷除。
。
此句承接前文關於「不二」與「堅信」的描述，說明若能達到此種境界，即契合了《宗鏡錄》所闡述的法義精髓。
。
本句承接前文，指若能建立堅固信心並斷除疑慮，則《宗鏡錄》中所揭示的法義智慧將能得以傳承，且其影響力永恆不滅。

此句為引述經典的開端，用以引出後續的論述。
。
指涉各種覺知、智慧等心理狀態與心法現象。
依上下文脈絡，此處強調這些心法並非依循實有的法而產生變遷，而是隨種子成熟與緣起而生。
。
本句旨在否定外境實有論。
主張覺慧等心法之生起與變化，並非由獨立於心之外的「實有法」所決定，而是由內在種子與心所等緣力所驅動。
。
說明心法與境界的變遷，並非源於實有法體的轉變，而是依循習氣與種子的成熟而顯現。
。
本句說明心法變現境界的機制：除了依賴種子的成熟，還需配合心所（伴隨心王而起的心理狀態）所顯現的各種條件勢力，共同促使種種境界的生起。
。
說明心法與眾緣勢力作用下，變現出各種各樣且具有差異的感知境界與現象。
。
此句為後文之主語，說明外道所感知到的諸法性相，乃是隨其自心而變現，而非對客觀實相的正確認知。
。
此處指外道等眾生，隨著其各自的心念，變現出種種法性的相貌。
。
說明心法隨種子與緣力，變現出各種現象及其對應的本質與特徵，強調這些現象是變現而生，而非實有的獨立存在。
。
此句提出一個假設：若現象的本質與相狀是真實、恆常存在的，則其性質將無法隨心念或因緣而產生變動。
此處是用於論證法性相並非實有，而是隨緣變化的。
。
此句透過反問，論證法性相並非實有。
若法性相是真實存在的，就不應隨心念或心識的變動而產生轉變；既然現象會隨心而變，便證明其並非實有。
。
此句為對具備智慧者的呼喚，旨在引導聽者關注隨後關於法性相非實有的論證。
。
此處透過否定「現在實法」的生起，來破除對法性實有的執著。
若法性隨心轉變，則其並非獨立且真實存在的實體，故不應承認這些被執著為真實的當下法具有實質的生起。
。
此處透過邏輯推演，說明「現在實法」並非獨立存在的實體。
若法不從過去（去）或未來（來）而生，且無第三種來源，則該法並非實有。
。
此處透過邏輯窮盡法，說明除了前文提到的過去與未來（去來二世）之外，亦無第三種來源可使法產生，藉此論證法性相並非實有。
。
本句論述「生」與「滅」的相依關係。
在論證邏輯中，若承認有實有的「生」，則必然隨之產生相對的「滅」。
此為破除實有執著的論證過程，旨在說明生滅皆為相待而立，並無獨立實體。
。
此句承接前文對「生」之來源的邏輯分析，論證「生」因不從過去、未來或第三世而來，故其本質並非實有。
此為推導「滅」亦不存在的邏輯前提。
。
本句延續前文邏輯，論證「生」與「滅」互為對立且相依。
若「生」被證明並非實有，則依賴於「生」而成立的「滅」也必然不存在，藉此揭示現象界缺乏獨立的實性。
。
說明生滅的非實性，延伸至過去、現在、未來三世的所有現象（諸行）皆然。
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本句指出三世之行並非具有獨立的實體，而是透過彼此的相對關係才得以定義與成立，旨在說明現象缺乏自性（實性）。
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此句以「長、短、等」作為比喻，用以說明前文所述的「相待立」。
意指事物（如三世行）的性質僅在相對的關係中才能成立，並不具備獨立、永恆的自性（實性）。
。
基於前文所述萬法皆是相待而立，生滅亦非真實存在，故以此推論法界之中並無獨立、永恆且不變的實性。
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此句為承接語，用以引入後續的偈頌，以詩歌形式進一步闡明前文關於無實性與緣起的法義。
。
此句透過否定感官、對象與覺知三者的獨立性，說明三者皆是依緣而起、相互依存，並無實有的自性。
。
此句與前句「眼中無色識」相對，說明眼根、色法與識三者皆是依緣而起，彼此互為依賴，在各自的本質中皆找不到獨立、實有的對象或器官。
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本句透過否定「色法」中包含「眼」與「識」，進一步論證感知過程中的三者（根、境、識）皆無實體，彼此並非包含關係，而是依他起的緣起現象。
。
此句為反問，旨在否定色（客體）、眼（主體）與識（認知）三者獨立存在而能產生視覺的可能，進而引出唯識觀點，說明見色之實相乃是依他起性之心法變現。
。
此句承接前文「何能令見色」之問，說明見色之能並非依賴獨立存在的實體，而是依仗「他起性」，即事物依賴因緣而生起的性質，使感官與對象能因緣和合而顯現。
。
依據上下文「依他起性」與「諸法唯識」之脈絡，說明一切依緣而起的現象（法），本質上皆是心識所變現的法，即心與法不二。
。
本句說明「他起性」的運作機制：心法在依循因緣生起時，會轉變為種種外在的相狀與名稱（塵），以此論證外境實為心之變現，而非獨立存在之實物。
。
說明心識透過變現作用，顯現出種種現象（相），而這些現象在感官認知中被稱為外在的對境（塵）。
此句旨在闡明現象與對境皆由心識變現而成，並無心外之物。
。
本句闡明唯識核心義理，主張唯有能覺知的「心」及其所顯現的「心法」（心理現象）真實存在，以此否定心外有獨立實體的客觀對象。
。
說明一切法塵皆由心識所變現，並無獨立於心識之外、可供執著的客觀對象。
。
此句為承接前文關於「心法與外塵」的論述，提出疑問以引導後文「諸法唯識」的結論，探討如何證實外境不存在、唯有識心的理路。
。
本句為對前文「如何定知（無心外所執諸塵）」的回答，明確指出感知到的所有現象（諸法）在本質上皆是意識的變現，而非獨立於心之外的實體。
。
此句為敘事轉折，表示佛陀對著善現開示接下來的教理。
。
此句承接前文「諸法唯識」，強調在意識之外，不存在任何獨立、真實的物質對象（實物），即便是一根毫毛那麼微小的量也不存在，旨在破除對外境實有的執著。

此句為引文標記，用以引出後續引用的《寶藏論》內容，作為論證或說明之依據。
。
此句用以界定空間範圍，指涉天地與宇宙所涵蓋的廣大領域。
。
此處之「寶」為隱喻，指涉後文所述之「識」。
在唯識思想脈絡下，指稱內在於眾生形體之中、具有靈照功能的心識本質。
。
此句承接前文「中有一寶」，說明此寶（指真如或自性）隱密地存在於物質形相的結構（形山）之中，不易被外在感官直接察覺。
。
說明心識具備靈明覺知之能，能照見一切現象。
。
此句描述心性（文中指之「寶」）的特質，指出主觀的內心與客觀的外境皆無實體，體現了內外不二的空性。
。
說明所述之「寶」（真如自性）具備極度的寂靜與空無特質，因其超越了感官與分別心識的範疇，故難以被直接觀照。
。
此處之「寶」指心性或佛性。
以「玄玄」形容其深奧不可思議，超越言語思維的微妙境界。
。
此處以「紫微」象徵宇宙之最高處，說明文中提及的「寶」（指真心或佛性）並非處於物質空間的某個位置，而是超越了所有天界與空間限制的絕對境界。
。
此句描述前文所述之「寶」的「用」（功用或顯現），說明其作用運作於虛無（空性）的境界之中。
。
描述此「寶」的特質：其根本的化現是端正且不遷變、不被動搖的。
。
描述真如心或法界之絕對唯一性，超越對立與比擬，無有對等之物。
。
說明法性的妙用，在寂靜空靈的本體中，能顯現出極其微妙、非凡俗的響聲。
。
此句描述空性之妙用。
在空寂的本質中，能顯現出極其莊嚴、美好的色相，體現了「真空妙有」的義理，即法身雖空，卻能隨緣顯現華麗的相貌。
。
描述透過極致的觀照，發現萬法皆空，沒有任何實有的場所、對象或依止可以被捕捉。
。
說明名相的虛幻性。
名稱僅是為了方便稱謂而暫時借用的標籤，並無真實不變的自性；名與實皆處於絕對的空性之中。
。
描述真理或本性的顯現狀態：其形體不可捉摸，但其作用或響應（妙響）卻能顯現。
。
此句描述一種超越物質形態的狀態，指在聲響或功用顯現時，其物理形相並不顯現，體現了法性的空靈與不可見性。
。
此句描述法性或真如之顯現：雖然其形相與容貌不可見，但其作用與功用卻真實存在並顯現於世間。
。
此句與前文相承，描述法性本體雖有妙用（功）與響應（聲），但其本體並無固定、可見的物質形相或外在容貌，體現「真空妙有」之義理。
。
此句描述真如自性的特徵：既具備深奧隱微的本體性，又具備顯現現象的特性，並具備明澈照耀的智慧功能。
。
此句描述現象（物）與本質（理）之間並無障礙，處於一種深奧且圓融通達的狀態，體現了法界圓融、理事無礙的特質。
。
此處指萬事萬物皆是真理（實相）的展現，所有的現象皆如同珍貴的印記，體現了法性的真實與不變。
。
此句揭示現象與本質的統一。
在《宗鏡錄》的語境中，萬千現象（萬像）並非真理的遮蔽，而正是真理（真宗）的顯現，體現了事理不二、圓融無礙的義理。
。
此句承接前文對萬法與真宗的描述，強調一切現象乃至其所具足的殊勝珍貴本性，皆屬於此種圓融顯現的範疇。
。
描述真如本性或其功用之顯現，呈現出極其明亮、宏偉且輝煌的狀態。
。
描述真如本性或法界之光明，無礙地遍照於一切空間與現象之中。
。
此句描述法界之體相。
與前句「朗照十方」之「用」相對，體現真如之寂滅與空性，即在絕對寂靜中不著任何相。
。
此句描述法界真理或心性之寶的運作特質：其感應圓滿無礙，且在顯現時莊嚴宏大，不偏不倚。
。
描述理體隨緣顯現其作用，能隨聲音與形色等感官現象而動態應現。
。
此句接續前文「應聲應色」，描述真如或法身（寶印）的「圓應」特質，指其能隨順世間一切對立或互補的現象（陰陽）而顯現，不離現象而能對應。
。
說明萬象雖顯現出奇妙多變的現象，但其本質並無獨立、永恆且實有的根源或自性。
。
本句描述真如法性雖在體相上隱寂無形，但其隨緣感應的「用」卻恆常不失，體現了體用不二的義理。
。
描述本體或真理的狀態，感官功能雖在，卻不落入尋常的視覺知覺與對象執著，體現了法性的空寂與超越性。
。
此句說明真如本體超越感官範疇，非物質之聲，故無法以肉耳聽聞。
。
描述本體（或道）的特質，強調其根本源頭是深奧幽微、超越感官知覺的，與後文提到的顯現、作用形成對比。
。
說明本體在運化過程中，能顯現出具體的形相。
與前句「其本也冥」相對，意指本源雖深奧幽冥，但其變化作用卻能顯現於外。
。
此句描述本體在顯現造作時的特質，強調其運作與作為具有神聖、超越凡俗的特徵。
。
此句描述真如或大道之「用」的特性，強調其運作極其精微靈敏，能隨緣顯現。
。
此句總結前文對大道本質、變化、作為與作用的描述，肯定其具備極其真實且精微的特質。
。
此句接續前文之「大道之真精」，說明大道的本質（精）並非死寂，而是具有極高的靈通與妙用，是能化現萬物的根本動力。
。
此句承接前文，說明「大道之真精」即是萬事萬物生起的根本原因，指涉萬法生起的本源。
。
此句描述萬有之因的本體特質，即其狀態極其穩定、不變動，且永恆存在。
。
說明前文所述之本體或真精，其理與宇宙根本的「道」是完全一致、不二的。
。
此句為引文的銜接語，用以引導出後續要引用的經典內容，藉此證明前文所述之法義。
。
本句揭示心境與環境的感應關係，強調外在環境（如佛土）的清淨與否，取決於內心意識的純淨程度，體現「心淨則佛土淨」的唯心或感應義理。
。
說明心與佛土（境界）之間的感應關係。
當心念清淨時，所感應到的佛土境界亦隨之清淨，體現了心與境相互感應、心生境隨的理路。
。
此句接續「隨其心淨，即佛土淨」，說明當心靈純淨並契合大道真精時，能自在地運用宇宙間的一切現象（森羅萬象）來成就佛事，體現心法與萬法無礙、不二的境界。
。
承接前文所述心淨、土淨且能自在運用森羅萬有的境界，此種狀態即稱為「聖」。

此句為引經據典的銜接語，用以引出後續引述《釋摩訶衍論》的內容。
。
說明萬法皆不離心性，一切現象皆是「一心」所展現出的尺度與範圍。
。
此句闡明「萬法唯心」之義，指出一切現象（法）皆由心所現，不存在獨立於心識之外的客觀實體。
。
此句承接前文「無心外法」，將其作為論據。
強調一切現象皆是心的顯現，不存在獨立於心之外的實體，由此推導出心法之間不存在真正的障礙或對立。
。
依據「一切諸法一心量」與「無心外法」的理路，萬法皆由一心所現，心與法本無二異，故不存在對立或相互阻礙的可能性。
。
此處依據「一切諸法一心量」與「無心外法」的理路，說明當萬法皆歸於一心時，一心之法與一心之法之間並無對立，亦能共同成就解脫。
。
此處基於「一心」之義，說明既然一切法皆為一心之顯現，並無心外之法，則法與法之間不存在對立或相互妨礙的二元關係。
。
依據「一切諸法一心量」與「無心外法」的非二元觀點，當一切法皆為一心，不存在心外之法，則不存在能造成障礙的對立物，亦不存在需要從束縛中解脫出來的對象，故說「無有解脫」。
。
此處指萬法皆歸於一心、不離自心的法性。
依上下文脈絡，強調心與法不二，不存在心外的法，故一心之法即是萬法之本體。
。
本句闡明「一」與「心」的同一性，強調絕對的統一體即是心，心即是萬法之本源，體現了心法不二的義理。
。
此句表達心與「一」（絕對的統一或真如本體）之間是完全等同、不二的關係，強調心即是真理的本體。
。
此句強調「一心」的絕對統一性，否定存在任何獨立於一心之外的別異心識，旨在闡明心法無二、圓融不二的境界。
。
強調心與「一」（即一心或法界）之間並無二元對立或分離，體現萬法與一心圓融不二的教理。
。
指代宇宙間所有存在的現象與實相。
在此脈絡下，強調一切法在「一心」的境界中皆是平等、無二的。
。
說明一切諸法在究竟的本質上是平等的，沒有差別，皆具足同一的真理境界。
。
此句說明現象的個別相狀與其空性的無相本質是合一的，體現了現象與本質不二的道理。
。
此句接續前文對「一心」的論述，說明心之本質並非破碎，而是如大海般廣大、圓融且具備自性光明的覺性之海，體現了心法平等一味的境界。

此句為引言，用以引出後續引用的《寶生論》偈頌內容。
。
描述以智慧的自在與圓滿，自然地降伏一切煩惱與魔障。
。
本句說明透過清淨明亮的智慧覺悟實相，進而消除所有束縛眾生的種種慾望，這是能安住於大乘法門的基礎。
。
本句接續前文降伏魔軍與除除眾欲，說明修行者在斷除煩惱、明智覺悟後，能穩定地安住在大乘正法之中，處於不退轉的狀態。
。
指出愛欲（渴愛）的根源並非外在客觀存在，而是源於自心。
透過明瞭愛欲的生起皆由心造，是轉化煩惱的關鍵。

此句為引文標記，用以引述《寶性論》中的偈頌，以論典權威佐證前文所述之法義。
。
藉由虛空的特性，比喻空性或真如之本質，其廣大與無礙性遍及於一切法之中，無所不包。
。
此句接續前文「如空遍一切」，描述佛性（如來藏）如虛空般周遍一切，且因其本質為空，故不產生任何對立或區別的分別心，體現了絕對的非二元性。
。
說明心之本性（自性）本來清淨，不被外在的煩惱與塵垢所染著。
此處依據《寶生論》語境，強調空性與自性清淨心的同一性。
。
此句承接前文，描述自性無垢心的特質：此心既遍及一切法，又處於超越二元對立、無分別的境界。

此句為引文語，用以引導後續引述之論典內容。
。
指心識所顯現的種種現象。
依上下文脈絡，強調這些心相皆無本源與自性。
。
說明一切心之現象皆是依緣而起，本質上並不具備一個獨立、永恆且實有的根源或本體。
。
此句接續前文「本來無本」，旨在說明心相（心的種種相狀）在實相中並非由某個固定、實有的根源或依處而生，強調心性的空寂與無生，以破除對「心」有實體存在的執著。
。
描述心相的本質為空虛、寂靜且無真實生起，強調一切現象皆無自性。
。
本句說明進入「空寂」狀態的前提條件。
「無生」在此指心不再產生分別妄想，或體悟到心性本來不生不滅的本質。
。
承接前句「若心無生」，說明當心不再生起妄念或生滅時，便能隨即進入空寂的境界。
。
描述心若不生起妄念時，所呈現出的空虛與寂靜的本體狀態。
。
說明若能契入心無生起的空寂境界，便能證得心性本空的實相。
。
此處為說法者對聽法者的稱呼，用以銜接後續法義的闡述。
。
指超越一切名相、特徵與分別執著的本心狀態，與前文所述之空寂、無生相應。
。
此句承接前文「無相之心」，說明當心離相時，不再執著於一個實有的「心」或一個獨立的「我」，進入空寂的境界。
。
指一切現象所呈現的特徵與樣貌。
。
此句為承接語，將前文對「法相」之空性與無我的論述，類推至後文對「心相」的分析，表明兩者在法義性質上是一致的。
。
指心所顯現出的各種現象、特徵或狀態。
。
說明一切心相與法相的生起，皆是以種子作為最根本的因。
。
承接前文「種子為本」，指若試圖去尋求、執著於作為一切心相根本的種子，則因其本性空寂，最終將一無所獲。
。
接續前文「求此本種」，意指若試圖去尋求心相的根本種子，因其本質並非實有，故永遠無法從中獲得一個獨立、實體的根本。
。
此處討論因果在時間維度上的關係。
若因（種子）與果（果報）被視為同時存在於「現在」，則因與果便不再有本末之別，如同牛之兩角。
。
若因（種子）處於當下，則因與果之間不再有時間上的先後差異，而是因果同時並存，體現因果不二的道理。
。
說明因（本）與果（末）在法性上並無分別，強調因果不二的道理。
。
此處承接前文「無本末異」之意，以牛之兩角比喻因與果（本與末）在當下並存、不二且不可分割的狀態。
。
此句為論述因果關係時的假設前提。
若將「因」（種子）視為已逝去的「過去」，則因與果在時間上已分離，因便不再具有能動的造作作用（無作因），亦無實體（無體性），如同不存在的兔角一般。
。
承接「若已過去」之條件，說明若因已逝去，則不存在造作因緣的過程，藉此論證因果與法皆無自性。
。
說明過去之法之所以不能作為生起後續現象的因，是因為過去之法並不具備獨立、恆常的本質。
。
此處以「兔角」比喻完全不存在的事物。
文中論述「過去」已無體性，因此無法作為生起後果的因，其不存在的狀態如同兔角一般，用以破除對「過去之因」有實體存在的執著。
。
此句用以總結前文關於因果關係與存在性質的論述，確認前述之比喻與邏輯即是法理上的真實情況。
。
此處指萬法之本性不依因緣而生，而是自體自然、如其所是的狀態，用以論證心相本來無生，並非由因果造作而成。
。
此處說明事物皆無自性，並無一個實有的、獨立的源頭或根本。
因法性本空，故無所謂的起始或主體。
。
此句作為論證前提，討論生滅心若能生起，則必須有依託之處，用以推導心相本來無生的理路。
。
說明生滅之心的生起，必定需要一個根本的依據或處所。
。
說明生滅心並無實體的依據。
既然本處（生滅心所依的根本）不存在，生滅之心便無法真正生起，藉此說明心相本來無生之理。
。
承接前文，說明生滅心必須依賴「本處」而起；既然本處本來無體性，則生滅心便無法真實生起。
。
說明心的現象（心相）在根本上並非實有的生起，而是依循本處的空寂而顯現，其本質是無生、無變遷的。
。
本句承接前文，因生滅心缺乏依據而不能產生，故推論心相的本質是空寂且不生不滅的。
。
本句承接前文對心相「無生」的論述，指出修行者在禪觀中所進入的空寂狀態，並非外在的虛無，而是其自心本然的性質，為後文揭示「即是一心」做鋪墊。
。
本句指出所進入的「空寂」狀態，其本質即是「一心」。
此處的一心是指超越生滅、作為一切現象依據的絕對真如心，與後文之「地」（心地）相呼應，強調空寂並非虛無，而是萬法之本源。
。
承接前文「一心」與「空寂無生」之義，指「一心」即是萬法生起與存在的根本依止，此種根本地位即是所謂的「地」。
。
此處說明「一心」作為一切現象的根本依據，因此被稱為「地」。
這裡的「地」是指萬法生起或依止的根本基盤。
。
承接前文關於「一心」即是「一切所依」之「地」的論述，說明體悟心性空寂、無生之本質，即是進入了心之本體。

此句為引述文獻之語，用以引出後續引用的論典內容。
。
此句為敘事開端，引入《分別功德論》中的一名修行者，以其後續的禪觀經歷說明修行實踐。
。
此句描述修行者進行各種禪定與觀照的修持行為。
。
此句描述沙門進行禪觀時，可能處於墳塚之間的地點。
。
描述修行者在進行禪觀時，選擇幽靜之處以遠離塵囂，助於定心。
。
此句為敘事承接，描述修行者處於特定的環境，為後文觀屍、體悟無常的禪觀修行設定場景。
。
此處指修行者透過觀察死屍來進行禪觀，藉此破除對色身的執著。
。
此句描述修行者在夜間觀察時所見到的現象，為後續關於外境（死屍）與內心（心）之辯論提供情境。
。
此句為敘事語，表示沙門（修行者）開始發問。
。
沙門對餓鬼打擊死屍的行為提出詢問。
。
此句為對話轉折語，標示對前文沙門提問之回應。
。
此句說明餓鬼因受到死屍的困擾而做出反應，反映了眾生在不同生存狀態下相互影響與受苦的情境。
。
此句描述餓鬼將痛苦歸因於外在對象（死屍）並採取攻擊行為，揭示了眾生在面對苦難時，習慣於向外尋找根源並試圖透過改變外境來解脫，而未能覺察痛苦實則源於自身心念的迷妄狀態。
。
此句為敘事性的轉折語，標示說話者的更換，由前文的答話轉為道人的發言。
。
此句指出苦惱的根源並非外在客體，而是內心的執著與反應。
修行應當對治內心的妄念，而非針對外在現象進行無益的對抗。
。
此句為道人對餓鬼行為的質疑，意在指出若僅對治外在的「死屍」而非內在的「心」，對於解脫痛苦並無實質幫助。
。
此句透過質疑外在行為（打死屍）的效用，引導修行者將注意力從外在現象轉向內在心性，強調對治心念而非外境的重要性。
。
此句用於描述時間極其短促，在文中作為敘事轉折，銜接前後情境的迅速變化。
。
此句為敘事承接，描述另一位天人的出現。
。
此句描述天人使用天界殊勝的曼陀羅花，對臭屍進行散華的動作。
。
描述天人將天華灑向一具腐臭的屍體。
根據後文，此舉是為了報答往昔的恩德。
。
此句為敘事轉折，標示修行者（沙門）提出疑問，引出後續的問答過程。
。
此句為沙門對天人散花行為的疑問。
透過對外在儀式（向屍體散花）的質疑，引出後續關於「向內修行」與「心性」的教義對比。
。
此句為對話中的轉折語，標示受問者對前句沙門提問所作出的回應。
。
此句說明天人散華之因。
因這具屍身與天人有往昔之善緣，故天人以此屍為因，行散華之善舉以報恩。
。
說明因種下善因（如文中散華供養）而獲得往生天界的果報。
。
根據上下文，此屍所代表的生命曾因善行使說話者得以生天，故說話者將其視為能帶來善果、值得報恩的善友。
。
說明散花之動機，係因感念往昔善友之恩，故而前來進行報恩之舉。
。
說明散華之舉是為了回報過去曾受到的恩惠，體現了對往昔情誼的感念與報答。
。
此句為對話的承接語，標誌著道人開始針對前文關於「散華臭屍」的行為，由表象轉向心法（心為善惡之本）的教導。
。
此句旨在強調「心」為一切善惡之本。
道人以此反問，指出與其在外部的臭屍（末）上散花報恩，不如在內心的本源（本）處修行與淨化，警示修行者不可捨本逐末。
。
此句透過「心中散華」與「散臭屍」的對比，指出修行應在於內心的覺悟（本），而非僅止於外在儀軌的供養（末）。
。
此句指出善惡業報的根本來源。
依上下文脈絡，此處指「心」即是善惡行為的根本。
。
說明善惡行為的根本來源皆在於心念的造作，心是造業的根源。
。
此句指出若僅在外部行為（如對屍身散花）上求功德，而忽略了心靈本源（善惡之本）的修持，便是捨棄了根本而追求末端。

此句為引用文獻的引言，用以引出後續《思益論》所載之教理。
。
引用《思益論》之語，指不以分別心去觀照、執著於一切諸法的個別實相，此種不見諸法之狀態，即是菩提的相狀。
。
依據《思益論》之語境，此處指不落入對諸法分別、執著的狀態，即「不見一切諸法」，此種不分別、不執著的境界，即是菩提覺悟的特徵。
。
此處強調修行不應侷限於證得某個特定的、單一的法，以免陷入對單一法相的執著，而是要證悟一切法的圓融與總體。
。
此句承接前文「不證一法」，意指不執著於單一、孤立或分別的法，而是進而證悟一切法之真實本性。
。
本句承接前文對菩提相的描述（不證一法而證諸法），說明這種超越個別法執、圓滿覺悟一切法之境界，即是「應正遍知」的特質。

此句為引述文獻之語，用以引出後續《金剛論》的教義內容。
。
此句為比喻的開端，將法義比作星宿，用以說明某些真理雖真實存在，卻因被更強大的光芒（如後文提到的『日』）所遮蔽而無法顯現。
。
此處以星宿為喻，說明事物雖存在，卻因強大的光芒（如太陽）而無法被察覺，用以比喻某些法性或心法在特定狀態下雖在，卻不顯現。
。
此句延續前文星宿之喻，說明某些法義或心性雖真實存在，但因被強大的遮蔽因素（如日光之喻）所掩蓋，而導致無法被察覺或顯現。
。
此處指心法（心的本質或現象）雖然存在，但因受到障礙（如前文比喻的日光遮蔽星宿），導致無法被正確覺察或顯現。
。
此句為承接語，表示前文所舉的譬喻（如星宿被日光遮蔽）與後文所論之法理具有相同的邏輯關係。
。
此為註解經文時的引導語，用以引出對前文內容的解釋。
。
此句為文句的結構性承接，指出對於前文所引用的譬喻或所述之義理，可以從兩個不同的角度進行詮釋。
。
本句說明一種認知錯誤：將主體（心）誤認為客體（境），導致無法直接見到心法之本質。
。
此處以太陽強光刺目為喻，說明若將心誤認作外境，則會因受障礙或誤解，反而無法覺察自心本體。
。
此句為比喻。
承接前文「日爍眼光」，指若將心誤認為外境，則如同眼睛被強光晃過後進入室內，因殘留的錯覺而無法看清內在原本的實相。
。
此句為解釋「迷心為境」的譬喻。
說明當修行者的覺知被外在的感官對象（外境）所轉移、迷惑或取代時，會導致無法察覺真實的自心。
。
此處指在迷失時，將心誤認為外在的境界，導致無法覺察到自心的本體。
。
此句作為前述「迷心為境」之解釋的總結，表示前文所述如被外境所惑而看不見自心的情況，亦是如此。
。
此句為前文「二解」中的第二種解釋，說明一種對心境關係的判讀：將證悟時所顯現的境界（悟境）誤認為是心（自性心）本身。
。
此句以星宿比喻萬法。
在體悟到「外境即是心」的境界中，萬法如同星辰，而一心則如日光。
意在說明萬法雖繁多，但皆是心光之顯現，且在心光遍照時，萬法不再是獨立於心之外的對立之境。
。
此處以日光比喻一心。
在萬法如星宿（分散、有限）的對比下，強調一心具有如日光般遍照、圓融且無所不在的特性，能使一切法性顯現。
。
此處延續前文以日光喻一心的比喻。
說明當覺悟之心的光明（心光）普照一切時，原本如星宿般散在的萬法相狀，將被統合於一心的光明之中，不再顯現為獨立、對立的個體。
。
此句承接前文「心光遍爍」之意，指當一心之光遍照一切時，萬法皆已明朗，不再有任何隱蔽之法需要被揭示或顯露，象徵法界本自圓滿、無所隱藏的狀態。

此句為引經之承接語，旨在引用《法性論》的論述，為後文關於體空、見法與得性的討論提供依據。
。
此句為引述語，用以引出過去證悟者（先覺）的教言，作為後文法義的依據。
。
本句說明體悟萬法本質之空性，進而進入寂滅狀態，這是後續「見法」與「得性」的基礎前提。
。
強調見證法性（或真理）是修行或體悟中最為根本且首要的。
。
描述透過尋求佛法來探究萬法根本源頭的過程，是契入真理、見證法性的途徑。
。
強調證悟本性（法性或自性）是修行中最殊勝、最奧妙的境界。
在尋求法義本源的過程中，契入本性是通往照見根本與達於自然的關鍵。
。
說明證悟自性與照見本源之間的因果關係。
在證得本性的基礎上，自然能透徹照見萬法之本源。
。
本句描述認知體悟的遞進過程：在「得性」之後，透過「照本」（照見本源），進而契入「自然」（法性本然、不假造作的狀態），此為通往見緣起與見法的關鍵步驟。
。
說明修行的次第：在達到自然本然的境界後，進而能洞察萬法依因緣而生的緣起實相。
。
本句強調領悟「緣起」（一切現象依因緣而生）即是領悟「法」（真理或實相）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這顯示了現象的運作規律與究極的真理在體悟上是同一的，並非截然分開。
。
承接前文見緣起即見法，意指透過觀察緣起之理，便能窮盡萬法生起的根本源頭。
。
此句承接「窮其原」，意指在窮盡法之本源後，必須守持住其核心要旨，使其不失，進而能於「用」中體現。
。
本句探討體用關係，指出尋求法義的核心（要）並非脫離現象，而是在其運作（用）之中體悟。
此句作為承接，旨在引出後文將此「要領」定為「心法」。
。
此句承接前文關於「要」與「用」的討論，以反問形式引出下文對「心法」的定義，強調萬法之要歸結於心法。
。
此句為承接上文之定義起始句，旨在對「心法」進行闡釋，將其視為萬行運轉之核心要義。
。
此句接續前文對「心法」的定義，將心法比擬為神明（靈明覺知）的營魄（核心精髓），強調心法是主宰一切認知與運作的根本核心。
。
此句承接前文對「心法」的描述，用以形容心法在精微覺知中所展現出的珍貴本質與顯赫特質。
。
此句承接前文對「心法」之描述，說明心法在具足神明精識之本體後，所展現出的動態運作與作用。
。
此句描述心法（或心之本性）的運轉功能，說明其作用遍及於一切種種的修行與行為之中，具有統攝與貫穿萬行的特性。
。
描述心法與外境之間相互感應、作用的動態過程。
。
說明心法之運轉能與萬種現象相互感應、貫通。
。
此句作為前文描述心法運轉與感應萬物的總結，指出心法之功能已達到了最全面、最極致的統攝境界。
。
此句承接「統極而言」，說明從心法統攝萬法、達到極致圓融的觀點來看，一切法皆被涵蓋，無一不在其運轉與感通之內。

此句為引述文獻的語句，用以引出《顯性論》中的教義，後文隨即論述「一念見性」之理。
。
指在當下的單一念頭中，便能直接契入並證悟自性（佛性）的狀態。
依上下文，此種見性是凡夫與聖者共同具足的本體。
。
說明見性（證悟自性）並非聖者所獨有，而是凡夫與聖者共同具足的根本本質。
。
說明見性的本體具有遍及一切現象與眾生的特性，無所不在。
。
說明見性之本體特性：雖普遍遍及一切，卻能不被萬事萬物所擾動，保持本有的寂靜與不動。
。
此句描述見性之本體（或稱自性）的特性：雖顯現於染污的世俗現象或煩惱之中，其本質卻不被任何染污所動搖或污染，展現出清淨不變的特質。
。
說明見性者雖處於染污之中，卻不被染污所轉，且能明晰辨別染污之法。
。
此句描述「見性」之本體與現象的關係。
指自性（或見性之本體）普遍存在於清淨與不淨的現象之中，但不被其所侷限或染污。
。
說明見性之本體雖不被「淨」的相所拘束，卻具備能辨識清淨之理的智慧功能。
。
此處指所說之本性並非屬於任何可以被觀察或存在的「法」（包含有為法與無為法）。
它超越了現象與事物的範疇，故不在一切法之中，但其本質卻能遍及一切法。
。
說明此「性」並非存在於特定法之中的實體，而是能周遍、遍及於一切法之中的本體。
。
此處為條件句，意指若僅從單一、個別的現象（法）中去尋求本性，將無法見到那遍及一切法的本性。
。
說明本性並非存在於對特定對象（一法）的觀察行為之中。
若執著於透過觀察單一現象來尋求本性，因其本性超越了觀察者與被觀察者的二元對立，故無法透過此種方式見到。
。
本句與前句構成對比，說明若陷入「不觀」的空寂或逃避，同樣無法見到心性。
旨在破除對「觀」與「不觀」兩種極端的執著，揭示心性超越於對立的觀照行為之外。
。
說明本性（心性）並非透過觀照單一法門或不觀照之行為所能見得。
無論是觀照單一法，或是不觀照，若仍存在主客對立的觀念，皆無法見到本性，因為本性不在觀照的行為之中。
。
說明本性超越了觀照的行為與對象。
本性並非存在於主客對立的觀照之中，亦非在不觀照的狀態下能被尋得，強調其超越觀照行為的非對立特質。
。
此處說明心性超越了「觀」與「不觀」的二元對立。
心性既不在於主觀的觀照行為中，也不在於無觀照的狀態中，藉此表達心性非主客分別、不落於任何對立範疇的特性。
。
此句說明心性遍一切法，不分個體。
若能於單一眾生身中契入心性，即能體悟到此性遍及所有眾生，體現了「一即一切」的圓融義理。
。
此句闡述「一即一切」的理體。
因心性遍在於所有法中，故在單一眾生身中體悟心性，即能由此推及並洞見所有眾生皆具此同等本性。
。
此句說明若能在一個微塵中見到心性，則一切微塵皆能見到。
體現了心性遍佈於極微處，且一微塵與一切微塵在性上是圓融不二的理。
。
本句承接前文，說明在極微小的微塵中若能見到心性，即可見到一切微塵。
此處體現了「一即一切」的圓融義，指心性遍滿一切法界，不分大小、凡聖。
。
此處依據上下文，指在單一微塵中見到心性時，因微塵本性共通，故一切微塵皆能被見到，體現了理與事、一與多在心性層面的圓融無礙。
。
說明心性（佛性）的普遍性。
由於本性不分階位（凡聖）與品質（善惡）而遍在，因此在任何單一對象中見到本性，即是見到一切的本性。
。
說明因自性遍及一切，凡夫的境界與聖者的境界在法性上是相互貫通、不二的。
。
說明聖者的境界能貫通凡夫的境界，顯示聖與凡在自性上是相通不二的。
。
說明在自性的層次上，善與惡的對立並非絕對隔絕，而是相互貫通、互為表裡的。
。
說明凡聖、善惡之所以能相互貫通、互不隔閡，是因為其本性本來就是如此，是其內在的自然狀態。
。
此句為後續「不得取」與「不可捨」之對象。
結合上下文，意指在自性遍佈一切、善惡相徹的境界中，對於所有的法（現象），既無法將其作為對象去執取，也無法將其捨棄。
。
說明在見證心性、一切法皆與本性相徹的狀態下，對於任何法皆無實體可供執著或抓取，強調法無自性且不離本性的非二元狀態。
。
承接前文「不得取」，說明一切法皆具備其本性與相狀，既無法執取為實有，亦無法將其捨棄，體現了法性本然、不可對待的特質。
。
說明事物的本質與現象特徵其狀態本來就是如此，強調法界萬法在本然狀態下的自然呈現。
。
說明萬法之本性本自清淨，故其性相呈現如其所是的自然狀態，不需取捨。
。
說明在自性清淨、法無所取的境界中，言語表達等功能雖在，卻無實有的、可分別的「說」之法，亦無法建立任何關於「說」的執著。
。
說明自性之功能雖在運作，但因法無自性，並無獨立實有的聽覺現象或主客對立，故雖有聞之作用，卻無一實有的「聞」。
。
此句描述自性本然的狀態。
雖然感官功能（見）在運作，但因無主客對立與分別執著，故並無一個實質的、對立的知覺行為。
。
描述一種「無住」的認知狀態。
雖然認知功能在運作，但心中不對任何單一的認知對象產生執著或留痕，體現了主客不二、心不染著的境界。
。
此句強調法性（自性）的絕對性與自然性。
真正的實相是超越一切主觀建構的，不論是凡夫的妄想或聖者的教法設定，都無法創造或改變這種本然的狀態，屬於無為法之特質。
。
此句為承接語，用以引出經典教證，藉由經文的權威來支持前文所述之理或引導後文之義。
。
此句說明法性的常住不變，不論其是否顯現於世間（出世），亦或不顯現於世間（不出世），其本體皆是如是常然，不受現象顯現與否的影響。
。
說明真理或法性的本質是恆常的，不隨佛陀是否出世或世間現象的變遷而改變。

此句為引述文獻之語，用以引出後續論述。
。
此句說明該禪門所依循的一乘教法之核心精微宗旨。
。
此句說明本禪門一乘妙旨的核心原則，即以「無念」作為修持與教理的根本宗旨。
。
在此禪門一乘的教義架構中，「無住」是其修行的基礎。
心不繫著於任何境界或念頭，即是「無住」，這是達成「無念」之宗的根本前提。
。
此句說明此禪門一乘妙旨的根本性質，即是以「真空」作為其實相的本體。
。
此句與前句「真空為體」相對，闡述佛法中「體用」的關係。
真空是本質（體），而妙有則是真空在不離空性的前提下，隨緣顯現的萬法作用（用）。
。
此句說明真如的本體特徵。
在《宗鏡錄》的語境下，真如（絕對真實）的境界即是不受分別念所動的「無念」狀態。
。
此句說明真如的本體超越了分別性的思維與概念。
由於真如的境界是「無念」，因此無法透過常人的分別念頭或主觀意識來認知或掌握。
。
說明真實的本體（實相）超越了因緣生滅的規律，其本質是不生不滅的絕對境界。
。
此句強調真如實相超越了物質形色與心靈意識的對象性認知。
真如非屬感官所能察覺，亦非心念所能觀照，乃是超越色心二元的境界。
。
說明真如的本體特徵即是無念，意指在絕對真實的境界中，並無分別心與執著的妄想生起。
。
本句闡述絕對（真如）與相對（念）的不可分性。
雖前文言真如「無念」，但在此處指當心念契合真如時，此念不再是妄想，而是真如本身的顯現，體現了「無念」與「有念」的不二法門。
。
說明真實的法性本來不生不滅，超越了因緣生滅的現象。
。
本句闡述絕對與相對的不可分。
實相雖在本質上「無生」，但現象界中一切的「生」並非脫離實相，而正是實相的運作與呈現。
。
描述心不依附於任何相、境或念（無住），卻能安住於真如實相之中（住），體現了現象與本體不二的法性境界。
。
說明真如實相的本質，即是永恆不變、不生不滅的涅槃境界。
。
此處描述非二元的行持狀態。
指在體悟實相、不生分別執著的前提下，修行者的行持或事物的運作，呈現出一種不假造作、隨緣自然的狀態，即「無行」與「行」的圓融不二。
。
此句接續前文「無行而行」，說明在不執著於行相、無心造作的狀態下，能超越生死輪迴的此岸，證悟解脫的彼岸。
。
描述覺悟者在體悟萬法如如（真實本相）後，心不再被妄想與外境牽動，達到絕對的安定。
此處與後句「動用無窮」相對，體現了「體」之寂靜與「用」之靈活的圓融。
。
此句說明在體性如如不動的同時，其所展現出的運作與功用卻是無窮無盡的，體現了理與用不二的法義。
。
此句描述心性在動靜之間的非二元狀態。
念念無求即是常住的真如本性；而當修行達到極致，即便看似在「求」的動作中，其本質亦是無分別、無執著的「無念」狀態。
這體現了「動靜一如」與「真空妙有」的理路。
。
此句描述覺悟之心的運作狀態：雖有無窮的功能展現（用），但並不執著於實有，始終處於空寂的本質中，體現了「用」與「空」的不二關係。
。
本句闡述「真空妙有」的辯證關係。
指真如本性雖空，不著相，但能隨緣顯現無盡的功用，說明空與用並不對立，而是互攝互融。
。
此句描述「真空」的特質：心法之運用（用）並不依賴於任何恆常、獨立的實體（有），體現了空有不二、功能不離空性的義理。
。
此處承接前文「用而不有」，說明當行用不執著於實有時，其本質即是真空。
真空是指萬法本性空寂、不生不滅的真實狀態，是連結「空」與「妙有」的關鍵法義。
。
此句說明空性與存在的非二元關係。
指萬法雖無自性（空），但仍具備現象與功用，並非落入虛無或斷滅的境界。
。
此句承接前文「空而不無」的邏輯，說明在體悟真空且不落虛無的境界後，其功能與顯現並非不存在，而是以一種不礙空性、圓融靈活的「妙有」狀態呈現。
。
本句闡明「空有不二」的義理。
妙有是指在真空之基上顯現的靈活作用，這種不離空而能運用的狀態，正是大般若智慧的體現。
。
此句說明瞭真如空性與涅槃境界的同一性。
在《宗鏡錄》的語境下，強調真正的空性並非虛無，而是與清淨、寂靜的涅槃境界完全契合，即空即淨。
。
此處描述般若智慧的非對待特性。
所謂「無見」，是指般若並非以主體觀察客體的二元方式運作，而是超越了「見者」與「被見者」的對立。
這種無對待的狀態，正是能契入涅槃之真理的前提。
。
此處承接前文「般若無見」，意指般若智慧雖無分別執著的「見」，卻能真實地觀照、契入涅槃的實相。
。
此句說明涅槃的本質是無生。
涅槃屬於無為法，不依因緣而生起，因此超越了生滅變化的輪迴，呈現出不生不滅的實相。
。
承接前句「涅槃無生」，說明涅槃雖是無生之境界，卻是能生起勝義般若智慧的根本。
。
此句指涉佛教在印度（西天）的傳承脈絡，強調正法由歷代祖師相承，為後文說明「無住之心」之傳承作鋪陳。
。
指西天歷代祖師共同傳承的核心教法，即心不依止於任何法相或境界，不生執著的無住狀態。
。
此句指出西天諸祖所傳授的「無住之心」，與如來本身的智慧覺知（知見）是一致且契合的。

此句為引述文獻，用以引出後續關於「顯正」義理的論述。
。
此處為經論問答體中的結構性用語，用以引出後續的疑問或探討。
。
此句為問句，旨在詢問《顯正論》所欲闡明或揭示的核心義理為何。
。
本句為問答結構中的問句結尾，承接前文「欲顯何義」，指出所欲顯現的義理名稱即為「顯正」。
此處乃引用《顯正論》之內容進行問答。
。
此處為經文問答結構中的回答語，用以引導出對前文所問義理的解答。
。
此句說明『顯正』的意旨，即揭示一切眾生心之本體，其本質是原始清淨且不生不滅的。
。
此句承接前文，說明一切眾生本具的清淨無生心體，與諸佛的真實本性是完全一致的。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述法義之原因說明。
。
指世間與出世間的所有現象、事物或法性。
在此處作為後句「心為其本」的主體，說明萬法皆以心為根本。
。
說明一切萬法皆以心為根源與基礎，強調心在萬法中的本源地位。
。
此句承接前文「心為其本」，轉而說明該心性的特質，為後文所述之「無所依」做鋪陳。
。
此處說明心性（真如心）的絕對獨立性。
真正的心性不依賴任何條件、對象或物質基礎而存在，因此能超越因果與對立，達到圓融無礙的狀態。
。
說明心性之本體本身即具備圓滿融通的特性，因其無所依、無住，故能與萬法相容而不生障礙。
。
承接前句「體自圓融」，說明心性本體雖圓滿融合，卻不阻礙萬法的生起與顯現，體現了體用不礙的特質。
。
說明心性雖能顯現出一切萬法，但其本性並不因顯現萬法而有所變動或受其牽制。
。
說明心性雖應現起萬法，但其本體卻是恆常真實，不隨萬法之變遷而改變。
。
說明心性本體的特質：既不執著、停留於任何法相（無住），其自性亦圓滿自足，不依賴任何外在條件或對象而存在（無依）。
。
說明心性之本體處於中道，既非可執著的實有，亦非可否定的虛無，故不應以取或捨的二元對立來對待。

此句為引經語，用以引述《勝天王經》之教義，作為後續論述的依據。
。
指心之本質本來清淨，不染塵垢，是所有現象（諸法）的根本來源。
。
指清淨的心性即是萬法生起的根本。
。
此處指清淨心性雖為萬法之源，但其自性本身是不生不滅、無因無緣的，故說自性無有本源，以彰顯其超越因果、無始無終的本體特性。
。
指因心性被遮蔽、產生錯誤認知（顛倒）而生起的妄想與情緒，其本質並非真實存在，故稱「虛妄」。
。
說明虛妄煩惱皆是從錯誤的念頭與顛倒的認知中產生的。
。
此處的「此心」指前文所述之「清淨心性」。
應當了知這顆心即是至高無上的第一義諦，也是一切諸佛所證悟與歸依的根本。
。
此句承接前文，指出前述之「清淨心性」即是超越一切、無垢且最究竟的真理（第一義諦），是諸佛所證悟的歸宿。
。
此句說明一切諸佛皆已證悟萬法最終的歸宿，即前文所述之清淨心性與第一義諦。
。
此句為對話體之承接語，標誌著由前文對清淨心性的論述，轉入以問答形式深入探討心體與定法。
。
此句為問句，探詢是以何種法理或境界，將「定」視為心的本體。
在《宗鏡錄》的語境下，此問旨在引出後續關於心與定非二、心非所緣、超越能所對立的深層教義。
。
此句為承接語，標誌著從提問轉入對「心體」法義的解答。
。
此句回應關於「定」與「心」關係的問詢。
意指不應去尋求所謂「心的定之體性」，因為心在究竟境界中是非能非所、非所緣的，無法以特定的定之體性來界定。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述觀點（不應求心之定體）的理據說明。
。
說明定之心體超越了能緣（認知主體）與所緣（認知對象）的二元對立，心體本身並非一個可以被捕捉、對待或作為對象存在的現象。
。
此處運用雙重否定之邏輯。
若僅稱心體為「無相」，則「無相」仍被視為一種特徵（相）；唯有連「無相」之相亦不存在，方能表達心體完全超越一切概念定義與對立的絕對狀態。
。
說明定之本體超越了能觀的主體與被觀的客體之二元對立。
。
說明定之心體之所以非能非所，是因為其超越了現象（相）與依待（緣起相待）的關係。
。
說明心體的本質具有不被染污的特性，因其超越了能所對立與相待的關係，故其本體本身不為諸法所染。
。
此句說明心之本體之所以不可被尋求或執著，是因為其本性恆常清淨，不隨外境遷變而染污。
。
此句描述心之定體的特質。
因其體性常淨且非能所，故超越了事物聚合或散亂的二元對立狀態。
。
說明所論之法並不具備獨立、恆常且不變的本質（自性），故能呈現非合非散、不礙緣起的空性狀態。
。
此句說明心性的絕對狀態（體）雖然離相且清淨，但並不因此而否定或阻礙現象界（用）的因緣生起，體現了理與事的圓融不二。
。
本句解釋為何「不礙緣起」：因其本性虛空且相互融通，故能容納一切現象的生起與運作，而無任何障礙。
。
本句說明真如之體性超越語言文字的界限，因其本質空寂，故無法透過名稱或形式來完整表達。
。
說明事物所使用的名稱或標籤（名相）並不具備真實、永恆的自性，僅是為了方便指稱而建立的虛幻概念。
。
說明一切現象的本質皆具備空性與清淨性。
因其無實體自性，故為虛；因其本體不染，故為淨。
。
此句解釋諸法之所以能保持「虛淨」，是因為其本性脫離了因緣所生出的現象與相狀，不被外在的因緣所拘束或染污。
。
說明心性或法性本具的靈明與照察功能，是永恆不變且無窮無盡的。
。
此處說明法性的功能（用）是永不枯竭的。
在宗鏡錄的語境中，這與自性的靈照相應，強調自性的作用是連續不斷且無窮盡的。
。
說明因果律的運作：由於眾生所造的業力（作業）不同，因此所感得的果報亦隨之而異。
。
本句說明果報差異的根源，指出由於眾生在造業（身口意三業）的性質、強度與方向上有所不同，因此導致所感得的果報各異，體現了因果律的對應關係。
。
說明在現象層面上，因果規律運作清晰且不曾中斷，使得不同的業力導致不同的果報。
。
說明因果與業報在現象層面上具有連續性，並非斷滅，故能顯現出因果分明的狀態。
。
此句接續前文關於因果不斷的論述，指出因果雖在現象層面宛然運行，但在勝義層面並非獨立、恆常的實體。
這體現了「假有」與「空性」的統一，說明業力運作雖有規律，但其本質如幻，不具真實實有性。
。
本句解釋前句「亦非真實」的原因。
說明業雖然在現象上能產生果報，但其本質空寂，不具恆常的實體，因此以「幻」來比喻其虛幻不實的特性。
。
本句接續前文「業性如幻」，說明業力雖在體性上是虛幻不實的，但在現象運作上卻依然持續不斷，體現了「空」與「用」的並存，即體空而用不空。
。
說明業力或諸法雖具如幻之性，卻並非完全不存在，而是會於現象界中現前顯現並施予果報，故說「不斷絕」。
。
說明業力的性質雖有顯現（現施為），但因其本質如幻且畢竟空，故不應將其視為真實存在的實體而生起執取。
。
說明事物之所以不可執取或呈現幻化之相，是因為其本質上具有空性，並無永恆不變的自性。
。
因一切法皆具空性，無自性之別，故在空性或真如的層面上，萬法並無高下或質的差異。
。
說明諸法之所以平等，是因為在實相上共具「如」（真如）之單一特相，故能超越對立與分別。
。
本句描述一種非二元的覺悟狀態。
當離於分別心時，主體（智）與客體（境）的對立消失，體現出萬法平等的本質。
。
本句解釋前句「境智無差」的原因。
當心不再將認知主體（智）與認知對象（境）區分為對立的兩端時，便能體現萬法平等的本質。
。
此句闡明萬法無自性的本質。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，強調萬法因其「空性」而能平等、無差，是破除分別心的基礎。
。
指萬法之本性空寂，並非由因緣而真實生起，故稱「無生」。
此為破除對現象界「生滅」之執著，說明空性之實相。
。
說明因萬法性空無生，故一切分別的性質。
。
本句承接前文，指出一切分別（對象的區分與對立）並非存在於外境，而是由自心所造，強調心與分別的不可分離性。
。
指心所感知的各種對象或現象。
在此語境下，說明外在境界與名相、自心之間並無分離。
。
此句承接前文「一切諸境」，指出所有感知到的外在對象，皆是由心識所賦予的名稱與相狀（名相）所構成，並非獨立於名相之外的實體。
。
此處指若僅能通達外在的萬法現象，卻未能契入自心本體，則分別心仍無法斷除。
。
指未能透徹覺察自心的本體。
。
說明若未能了悟自心本性，僅在萬法空性上做文章，則分別心便無法從根本上斷除。
。
此句為引經證義的承接語，用以引出《楞伽經》的內容，作為前文論述「分別不離自心」與「性無生」之依據。
。
此處依據《楞伽經》語境，指若那種因執著相狀而生的分別心完全止息，則不再有「乘」與「乘者」的對立與建立，進而證悟離相的清淨無生心，即所謂的一乘。
。
此句指當分別心滅盡時，不再有「乘（修行法門）」與「乘者（修行之人）」的二元對立，此即是不二之境。
。
當執著於相狀的心滅盡時，便不再有各種「乘」的虛妄分別與名相建立，此即是通往一乘的境界。
。
此句承接前文對《楞伽經》的引用。
當心識滅盡，不再有「乘」（修行路徑）與「乘者」（修行之人）的對立分別時，這種離相的清淨本心即是真正的「一乘」。
此處的一乘並非指特定的教法路徑，而是指能包含、運載一切諸法的無生心本體。
。
此句承接前文引用的《楞伽經》內容，旨在對「彼心」進行定義。
在此脈絡中，「彼心」是指執著於相、產生分別的妄心，與後文提到的「離相清淨無生心」相對。
。
此句定義前文所述之「心」，指因執著於現象的相狀（取相）而產生的分別心。
這種心處於對立與執著中，因此會產生「乘」與「乘者」的二元對立，與後文所述的「離相清淨無生心」相對。
。
此句為定義的引導語，用以引出後文對「一乘」義理的說明。
在此脈絡下，一乘是指離於相、清淨且無生之心的境界。
。
此句定義了一乘的本質，即是脫離對相的執著，回歸清淨且無生滅的真實心性。
。
說明此清淨無生心具備涵攝與承載萬法的功能，故稱之為一乘。
。
此句承接前文，說明因這份離相清淨、無生且能包含運載一切諸法的「心」，故而稱之為「一乘」。

此句為引經句，用以引述《法苑珠林》的內容，作為後文論述的依據。
。
此處以水流為喻，說明若僅是試圖攔截或控制（煩惱或心念）的流動，其效果不如從源頭斷絕。
。
以水流與火沸為喻，說明處理問題應當從根本（源頭）著手，而非僅僅處理其表象（流動或沸騰），如此才能徹底斷除。
。
此處以「揚其湯」比喻僅在現象層面（沸水）做徒勞的處理，而非從根本（火）去解決問題。
意指若不熄滅引發煩惱的根本，僅在現象上做修治，仍無法平息煩惱。
。
以火與水的比喻，說明處理問題（如煩惱或生滅）時，直接消除根本動力（撲火）比僅處理表象（揚湯）更為有效。
。
此句為承接語，用以引出後文對「杜源」與「撲火」比喻的邏輯解釋，旨在說明從根源處解決問題（治本）而非僅處理表象（治標）的必要性。
。
此句以水為喻，說明水流之所以不絕，是因為有其源頭。
結合上下文，旨在說明若要止息煩惱之流，必須從根本（心）著手，而非僅在表象（流、湯）上做文章。
。
以水流為喻，說明若不從根本（源頭）截斷，現象或煩惱（水）便會源源不絕。
依上下文，此處「源」指心，「水」指境。
。
此句以火與沸湯為喻，說明因果關係。
火為因，湯沸為果；藉此比喻若不從根本（火/心）著手，僅處理現象（湯/流），則現象（沸騰/境）將無法停止。
。
以火與沸水的關係作比喻，說明若不從根本（火）著手，僅處理表象（沸水），則動盪的現象將無法停止。
此處強調應從心源著手，而非僅隨境轉。
。
此句以水之源頭為喻，說明若要使現象（如水流、沸騰）停止，最根本的方法是從源頭（心）著手。
。
以水流為喻，說明若能從根本（心源）著手，則表象（境流）自然會止息，無需在表象上刻意阻攔。
。
此句以火與沸湯為喻，說明若要平息事物的紛擾，應從根源（火）著手。
此處指從根本上處理心念（火），而非僅在現象（湯）上做文章的人。
。
以熄火止湯為喻，說明若能從源頭（火/心）著手，而非僅在現象（湯/境）上做文章，則煩惱或事態自然平息。
。
本句承接前文關於「杜源」與「撲火」的比喻，指出心是所有意識流轉與境界顯現的根本。
若能從心源處調伏，則後續的妄想與境界流轉將自然止息。
。
此處以水流為喻，說明心為萬法之源，而外在的境界則如同隨之而來的流動水流。
。
此處承接前文「心為源，境為流」的比喻，說明若不回歸自心去探究根本的源頭，而只是隨順外在境界與諸法的流轉，便會迷失於現象之中。
。
說明若未能覺察心之本源，心念便會僅僅隨順外在現象（諸法）的變化而流轉。
。
此處以火為喻，說明意念具有如火般動盪、隨境而生的特性。
若不察覺本心之源，意念便會隨諸法轉動，如同火之蔓延。
。
承接前句「意如火」，以比喻說明心與境的關係。
將「意」（心念）比作火，將「事」（外在現象）比作熱湯，藉此呈現意念的動盪如何作用於外在事態。
。
本句指出若不能制約與掌控心念的根本狀態（意地），則會被外在的境界所牽引，導致心隨境轉，失去本心。
。
指若未能察覺本心之源，心意便會僅僅隨著外在的境界而起伏流轉，從而迷失於現象之中。
。
說明若僅隨境界流轉而不察覺本心，便會脫離本源而陷入迷失的狀態。
。
本句以水流為喻，說明心源（本心）若不自覺，會被外在的境界（流）所牽引，最終迷失在表象的末端（末），描述了眾生由本心轉向迷妄的過程。
。
指若能突然契悟心意所依的根本本性，便能直接了悟心之本源。
。
指直接契入並透徹了悟心性的根本源頭，不隨順現象的流轉而迷失。
。
指修行者若能直了心源、明瞭意地，對於塵垢不再生起刻意逃避或掙扎的執著，因已契入本源，不再受塵垢所轉。
。
說明在體悟心源後，心境達到不執著、不攀緣的狀態，不再被任何單一的法相或教理所拘束，體現了「無住」的義理。
。
此句說明透過探究現象的末端（末），能夠回溯並契入最初的本源（本），即從現象中尋得心源的修行路徑。
。
此處指透過追尋現象的流轉，進而契入心性的本源。
強調在現象（流）中體悟本體（源）的關係。
。
描述在契入心源、直了本性後，法性的顯現與轉依是自然而然發生的狀態，無需透過外在的人為造作或刻意努力來強求。
。
此處指當修行者契入心源、明瞭一心之本體時，證悟是自然顯現的狀態，而非透過人為刻意的造作或外求而得，強調本自具足的自然成就。
。
指修行者在頓悟心源、不再執著外境或單一法門後，能顯現出本自具足且涵攝萬法的「一心」之體。
。
此處承接前文『顯此一心』，以鏡喻萬法，說明萬法皆如鏡子般能照映萬物，卻不被所照之物所染污或繫縛，體現一心與萬法相互映照、不二的關係。

此句為引述文獻之語，用以引出後續關於心性論述的內容。
。
此句為引言，旨在開啟關於「心性」（心的本質）的討論，承接前文對《歸心論》的引用。
。
此處引出從個別、具體的層次（別）來論述心性與佛身關係，與後文的「總說」形成對照。
。
此句依據『別說』的論述脈絡，說明從個別殊別的角度來看，每一位佛都是獨立的覺者，且每一位佛皆以法界為其身。
。
此處依「別說」的語境，說明每一位佛都以法界作為其本體（法身），展現了個體佛與普遍法界之間不二的關係。
。
此處依「別說」之觀點，說明每一位佛陀在個別顯現時，皆是於摩耶太后的胎腹中受生，用以對比後文「總說」時所有佛陀同共一法身的圓融義。
。
此句承接前文，說明前述「一切佛皆以法界為身」的道理，同樣適用於「每一位佛在摩耶胎內」的情境，強調個別顯現與法界本體的不二關係。
。
說明廣大的法界與狹小的現象在法性上是等同的，並無差別。
。
此處指廣大的法界與狹小的個別顯現（如各別佛身）之間，兩者並非對立，而是能共存且互不幹擾。
。
此句為論述的轉折語，用以從前文「別說」的個別視角，轉向「總說」的整體視角來論述法界與諸佛身心的關係。
。
此句在「別說」與「總說」兩種語境下皆出現。
於「別說」時，強調個別佛以法界為身；於「總說」時，強調所有佛同共一法身。
藉此展現法界中個別與整體、廣與狹、多與一之間不相妨礙、重重互現的圓融理路。
。
說明眾佛在法界中重重無盡、同時顯現的理，即個別佛陀的受生與法身法界的圓融不二。
。
此句指涉空間上遍佈十方的所有覺悟者。
在《宗鏡錄》的法界圓融語境中，此處作為後文「同共一法身」的主體，旨在說明所有如來在法身層面上是同一且不二的，體現「多即一」的圓融義理。
。
說明多個主體同時共同具足同一個法身，體現了現象與本體不二、重重無盡的圓融理。
。
此處說明法身之理。
十方諸如來同共一法身，在法界中彼此相互隱沒其個別性，同時又相互顯現其法身本性，體現了法界重重無盡、不相妨礙的圓融特質。
。
此句描述法界中現象與本質（或多與一）之間重重交織、不相妨礙的關係。
在圓融的狀態下，事物既能同時存在，又在彼此的關係中呈現出一種消融或奪取的辯證狀態，體現了法界重重無盡、理事無礙的特性。
。
此句描述華嚴法界之「事事無礙」境界，指個體與個體、個體與整體之間彼此互攝互入，在每一個現象中皆能顯現出所有其他現象，形成無限遞迴的圓融狀態。
。
本句承接前文所述的「互隱互顯」、「重重互現」等現象，指出如來法身與眾生、個體與全體之間這種相互滲透、不離不一的奇妙狀態，即是超越思維邏輯的「不思議法界」。
。
此句描述法界或性海的恆常不變特質。
真理的本質不隨語言的宣說而增減，顯示其自性圓滿，不被外在的定義或描述所改變。
。
此句承接前文「說時不增」，說明法界或法身的自性是不增不減的。
無論是顯現（說）還是隱而不顯（不說），其本質皆恆常如一，不受任何狀態的影響。
。
此句承接前文對於法界與法身互隱互顯、重重無盡、不增不減等不可思議特性的描述，總結說明本性之海（即法界實相）即是具備這些特徵的。
。
此句承接前文「性海如是」，說明法界本性的奧妙，非言語所能完全描述。
無論是說說盡了，還是說說不盡，都無法真正契入其真實境界，強調了真理的不可言說性。

此句為承接語，旨在引入以「六妙門」之視角來闡述後文關於心性與法界之義理。
。
此句說明前文所述之「六妙門」是針對具備高度悟性（大根）的修行者，用以直接領悟佛法核心要旨的方法。
。
指證悟或契入法性的過程並非透過緩慢、有階段性的漸進程序，而是直接、非序列性的契入。
此處配合「六妙門」與「大根人」之語境，強調法界圓融與頓悟的特性。
。
指出心性具備懸照（遍照）的特性，且此特性即是一切萬法的本源。
。
此句承接前文「諸法之原」，指出萬法生起的源頭即是眾生之心。
。
說明萬事萬法皆以心為根源，心念的變現與轉動促成了諸法的顯現。
。
指將意識回轉，向內觀察自心的本質。
此處為探求心之本源、進而體悟萬法無根的修持路徑。
。
描述透過反觀心性，發現心本身並無實有的本源，藉此體悟萬法皆無根本的空性。
。
本句承接前文「反觀心性，不得心原」。
意指若透過內省發現心的本質並非實有，則可推論出由心所現的一切萬法同樣沒有實質的根源，揭示萬法皆空的義理。

此句為引言，用以引出「頓教五位」的具體教法內容，說明在頓教教法中，將修行或證悟的過程劃分為五個不同的層次或階段。
。
此句為「頓教五位」之首位，指覺察並辨識心性之運作。
。
此句屬於「頓教五位門」的內容，說明在覺悟的狀態下，言語（語）的動作與當下的心性是合一的，並非言語與心是兩個分離的對象。
。
此句為『頓教五位』之次第，描述對心性的認識從言語描述（語是心）進展到直觀觀照（見是心）的過程。
。
此句屬於「頓教五位」的描述，指透過聽覺感官來覺察或聽聞此心之本性，是認識心性的一種層次。
。
此句屬於「頓教五位」的描述，說明覺知（感知）的功能與心本身是同一的，強調覺知與心法不二。
。
此句為「頓教五位」中「識心」的第五個層次，接續語、見、聞、覺，指透過了知的方式，體認到所知即是心之本體。
。
此處指在頓教五位門中，透過體認言、見、聞、覺、知皆為「心」的過程，所達成的第一種覺悟境界。
。
指前述各種個別的心識活動（如說、見、聞、覺、知），每一種都能被個別地覺知，進而體悟到這些活動本質上皆為同一心識的顯現。
。
此句承接前文對語、見、聞、覺、知等認知功能的列舉，將這些分開運作的感知活動概括為「許多心」，為後文揭示其本質皆為「一心」做鋪陳。
。
說明種種現象上的心念雖然看似繁雜多變，但其本質皆是同一的自性心，體現了現象與本質不二的理。
。
此句說明「一心」的遍在性。
在《宗鏡錄》的語境中，指萬法之本源的真心並非侷限於個體，而是能遍滿法界，一切現象皆由一心所現。
。
此句承接前文「一心能遍一切處」，說明一心在遍佈一切處時，其認知的首要面向是對於身體（色身）的覺知。
隨後的文句進一步說明此種認知下，身體的本質與無情物無異。
。
此處說明身體（色身）本身並不具備意識感知能力，其性質與無情物相同；後文「身不知痛癢」進一步證實，感知痛癢是由心而非由身體本身產生。
。
此句旨在說明肉身（色身）本質上是無情的，並不具備感知能力。
所謂的痛癢之感，實則是心的作用，而非身體本身的屬性，藉此揭示「一切皆是心」的義理。
。
此處接續前句「身不知痛癢」，旨在說明身體本身是無情的物質，並不具備感知痛癢或產生喜好與厭惡的情緒，這些主觀感受實際上皆由「心」所造，而非身體本身的功能。
。
說明外在的一切現象與事物，本質上皆是心識的顯現與運作。
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說明心性本體不被肉體的生理機能或感官事務所侷限或幹擾。
。
說明一心具備變現能力，能依緣化現為人類與畜生等不同生命形態。
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說明心（自性心）具有變現萬物的能力，能依緣化現出各種眾生形態，如人、畜、魚、鳥等。
。
此處指在辨析身心實相的過程中，第三個步驟是破除對由地、水、火、風四大元素所構成之物質身體的實有執著。
。
此處承接前文「破四大身」之意，說明由四大所構成的物質身體，並無永恆不變的自性，其本質即是空性。
。
此處說明空性與無生之理。
因萬法皆無自性（空），故不存在實體的、恆常的生起（無生）。
。
說明空性超越了空間的相對界限，不具備內、外或中間的方位特徵，用以破除對身心或萬法存在的空間執著。
。
此處接續「破四大身」之論述，指在體悟身即是空、空即是無生且無內外中之理後，能超越一切事物的表象與概念上的分別，不落入任何相的執著。
。
此處「破」指透過否定五蘊的自性實有，以達到破除執著、證悟空性的目的。
。
此句為辯證論證的假設前提。
在破除五陰（五蘊）實有性的語境下，透過「若色陰有，則四陰不虛；若色陰無，則四陰何有」的邏輯推演，旨在說明五陰皆無自性，並非真實存在。
。
此句為「破五陰」辯證過程中的邏輯推演。
意指若色蘊存在，則四蘊（色、受、想、行）便非空無；若色蘊不存在，則四蘊亦無法成立。
此處旨在透過邏輯關係，探討蘊之存在與否的辯證。
。
此句為辯證式的假設，透過假設「色陰不存在」的前提，用以推導出「若色陰無，則其他四陰亦不成立」的邏輯，旨在破除對五陰實有的執著，顯現其空性。
。
此句為反問句，承接前文「色陰若無」的邏輯，意指若色蘊不存在，則整體的四陰亦不具實體，藉此論證蘊的空性與非實有性。
。
此句為前述破相、破陰修行次第的終極目標。
在體悟空性並破除對五陰的執著後，直接契入自心本具的清淨本性，進而證悟佛果。
。
此處描述見性所證得之本性的特質，即其狀態是清澈澄明且恆常不變的。

此句為引經之承接語，旨在引用《十住經》序言內容以佐證後文關於心法義理的論述。
。
此句說明因緣，指事物之所以呈現某種狀態，是因為具備了靈明的照見。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這代表心性本具的智慧能無礙地照察萬法。
。
此處承接前文「靈照」，說明因具備靈照之性，故將其總括稱為「一心」。
。
此句說明「一法」的稱號來源。
依據上下文，前句以「靈照」（覺知的主體）統稱為「一心」，此句則說明因有「所緣」（覺知所對應的對象）而總稱為「一法」。
。
說明將各種不同的法或現象，從總體觀點歸納為單一的法性或原理。
。
本句說明在分析心法時，雖然本體是一，但根據所分析的面向或數量之多寡，所使用的名稱會隨之而異，揭示了絕對本體與相對名稱之間「一多」的關係。
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此句承接前文「名隨數變」，描述若從名相隨數量、時序變化的角度去觀察，其現象將顯得浩瀚無邊、無窮無盡。
。
此處將前文所述的「心」（能照之靈知）與「法」（所緣之對象）合而為一，以「心法」統稱，旨在揭示能覺與所覺在實相中並不二的圓融關係。
。
此句強調在「一心」或「心法」的範疇內，即便現象隨數量變化而顯現，其本體仍是不二的，並非主客或一多對立。

此句為引文承接語，用以引出《十二門論》序言中關於窮究心原、盡其至理的論述。
。
此句為引言，說明論述此理的目的，旨在窮究心之本源與極致真理。
。
此句說明論述此經論的目的，旨在徹底探究心的本源，以求達至至理。
。
此句說明論述的目的，即透過探究心的本源，來徹底闡明其最深奧的真理。
。
此句強調對至理（究極真理）領悟之完整性。
若對單一真理的體悟不徹底，則會導致對法義的認知產生偏差，進而生起種種紛雜的錯誤見解與迷途。
。
說明若未能徹底闡明真理之理，則會導致各種不同的見解與觀點紛雜混亂，無法歸於一理。
。
說明若未能窮盡根本真理，則會因理解不全而產生錯誤的傾向，導致各種見解相互矛盾、背離正道。
。
說明若未能徹底窮盡單一的根本理法，則會導致各種途徑變得紛雜，並產生偏誤的見解與趨向。
。
若不能窮究唯一的根本原點，各種修行的路徑與理路就會變得散亂而不統一。
。
此句說明若未能窮盡根本真理（一原），則眾多的修行途徑會變得散亂，進而顯現出各種各異、不一致的現象。
。
若未能窮盡根本之理，則各種殊異的跡象便會持續存在，無法歸於一體或被平整消除。
。
說明若不能窮盡根本之理，則各種偏離正道的歧異傾向與錯誤見解將會持續存在，不會消亡。
。
前文所述因理不盡、原不窮盡而導致眾生趣向乖違、途徑紛雜之現象，正是大菩薩所憂慮的。

此句為引文標記，指出後文將引用《般若燈論》序言中的內容，用以論證或說明法義。
。
說明世間一切現象皆無獨立、永恆的自性，並非真實的存在，此為般若智慧觀察萬法空性的基本觀點。
。
此句指出心的本質是虛幻不實的。
在般若的觀照下，心雖有顯現，但無恆常實體，以此破除對心的執著，進而體悟萬法空相。
。
說明心之本性如同幻象般虛妄不實，故能於動中見寂，此乃說明心與物皆無實體之理。
。
此句說明心的「如幻」特性。
即便心念在現象上不斷波動、生起，但其本質（體）始終處於空寂狀態，動與寂並不相互矛盾，揭示了現象與本質的不二關係。
。
此句闡述空性義理。
因外在現象（物）缺乏獨立、恆常的自性（非實有），故其表象的生起並不構成真實的誕生（無生）。
。
說明現象的虛幻性。
事物雖在因緣作用下顯現（起），但因其缺乏自性，故並無真實的生起（無生）。
。
承接前文關於萬物非有、心如幻的論述，說明聖人之所以將心比作幻象，是為了揭示心之本質雖有顯現但無實體，以此破除對心的執著。
。
承接前文「萬物非有」與「心如幻」之理，說明透過對如幻之心的觀照，進而洞察外在現象並無實體自性，即體悟萬物皆非真實存在的空性。
。
此句說明透過如幻之心的觀照，體悟到外在現象（物）並不具有獨立、恆常的自性（非物），即是體現萬法空性的義理。
。
此句說明在體悟到事物並非真實存在且非獨立客體後，進而了知萬物在顯現為對待現象（物物）時，其本質即是空性。
。
承接前文對萬物性空的體悟，進而了悟能感知的意識主體（心）亦無自性，即心與物皆非實有。
。
承接前文「知心無心」，指當體悟到心並無實體執著時，心的本體便顯現出寂靜、不生不滅的狀態。
。
指能透徹觀察並通達萬法空性、不被表象所惑的修行者。
。
描述達觀之士在體悟心物皆空後，使心性回歸本源，達到萬法契合、不再分別的狀態。
。
指達觀者在回歸本源後，不再執著於心識原本所寄託的虛妄對象。
。
本句接續前文，說明在體悟物空心寂、忘卻所寄之境後，主客對立的分別心與虛妄的戲論將自然消逝，無需刻意遣除。
。
當修行者體悟到萬法皆空的實相時，原本產生的分別戲論，並不需要刻意去對治或驅除，而是會隨著實相的顯現而自然消解。
。
本句接續前文關於「分別戲論自除」的狀態，說明當修行者達到達觀之境時，不再依賴特定的觀照方法或門徑來「獲取」真理，因為真理本自具足，無須外求，即是「無得」之義。
。
指進入本具的真如或寂靜境界，並非透過外在造作或刻意的修法來獲得，而是直接契入，與前文「無得觀門」相應。
。
描述在分別戲論自除、進入無住無依的境界時，心體所呈現出的廣大無邊、無拘無束之狀態。
。
此句描述「無住」的境界。
在無得的觀門中，法性既不向外流轉，亦不內在停留，展現了超越遷變與定著的空寂與廣大。
。
此句是對前述境界的總結，說明在分別戲論自除、不假修而入的狀態下，心境呈現出不遷流於任何法相（無住），且不依附於任何對象或條件（無依）的狀態。

此句為引文標記，用以引導後續引述《華嚴論》之教義內容。
。
此句以大海為喻，說明心性或法界本具清淨的特性，為後文說明清淨心性能影現萬象（如七金山、六道等）提供比喻基礎。
。
此句承接前文大海之喻，說明清淨的大海能映照出七金山等萬象。
以此比喻心性具備清淨德，能隨緣顯現各種法相。
。
以大海為喻，說明眾生之心如大海般廣大，能映照出各種萬象。
。
此處以大海映照山影為喻，說明眾生心海能映現出六道輪迴與四種生命形態的現象，強調萬法皆由心所顯現。
。
承接前文心海之喻，說明心海能清晰地映照出山河大地等現象界的萬物。
。
此處承接前文「眾生心海」影現山河大地的比喻，列舉心海所顯現出的各種現象，包含色相、空無、光明與黑暗等不同的顯現狀態。

此句為引述文獻的銜接語，用以引出後續《緣生論》的教義內容。
。
指萬法之本源皆為同一心性。
依上下文，此處說明現象界（如三界）的根源皆是由這唯一的「一心」所積聚而成。
。
此處承接前句「元是一心」，說明本初的一心，因積累（業力或妄想）而顯現為三界（欲界、色界、無色界）的現象。
。
本句說明凡夫與聖者的區別。
凡夫因無明而迷失本性，進而產生妄想，將虛幻的現象視為真實，導致三界現象的顯現。
。
此句與前句「凡則迷而起妄」相對，說明凡夫因迷失而生起妄想，而聖者則透過覺悟，得以通達真實的本性。

此句為引導語，用以引出後續關於陀羅尼與三昧法門的偈頌內容。
。
此句說明所說之法在一切法中具有至高的地位，後文以須彌山作為比喻。
。
此句承接前文「是法法中高」，以須彌山比喻陀羅尼三昧法門在諸法之中具有至高無上、崇高廣大的地位。
。
此句以大海為喻，形容此法（真理或法性）具有如大海般廣大、深邃且包容萬有的特性，在一切法之中，其境界猶如大海。
。
此句承接前句「法中海」之喻，說明此法門如大海般廣大，所有修行路徑或法義源頭最終皆匯聚於此，體現其圓滿與包容性。
。
此句以比喻方式，說明此陀羅尼三昧法門具有如光明般的特性，能照徹一切，顯現真理。
。
以星中之月為喻，說明此陀羅尼三昧法門在眾多法中具有如明月般清淨、明亮且顯著的特質。
。
以「燈」為喻，說明此陀羅尼三昧法門具有如明燈般照破無明黑暗、指引覺悟的功能，在眾多法門之中地位殊勝。
。
此句承接前文「是法法中燈」，比喻陀羅尼三昧法門如同明燈，能破除無邊無際的無明黑暗。
。
以大地比喻此法的承載特質，說明其作為萬法之依據，能普覆並支持十方一切現象。
。
此句承接前句「是法法中地」，以「地」比喻法之功德。
如大地能承載萬物，此法亦能承載並涵蓋十方世界的一切現象。
。
此處以「母」為喻，說明此法具有孕育、生起萬法與佛種的功能。
結合後文「出生諸佛種」，指此法是成就一切佛果的根本源頭。
。
此句承接前文將「此法」比喻為「法中之母」，說明此法具備如母般的功德，能孕育並催生出成就一切諸佛所需的種子（佛種）。

此句為承接語，用以引出後續對於法華經深奧義理（即事理圓融之理）的闡述。
。
指現象（事）與本體（理）相互交融、不相矛盾且無礙的狀態。
此處強調真如本體與萬事萬物在圓融中是不二的。
。
此句說明事理圓融的境界，即各種現象（事）皆契合真如之理（理），並在理的顯現下無所不在。
。
此句承接前文「事理圓融」之義，以「真如」的道理比喻為巨大的熔爐，象徵萬事萬法皆能依循真如之理而圓融統一，消融個別現象的差異，回歸本體。
。
此句承接前文「以真如理為洪鑪」，以熔爐為喻，說明種種紛雜的事相（萬事）皆能融匯於真如理中，達到事理圓融、無別相的境界。
。
此句延續前文「洪鑪」與「大冶」之比喻。
以鐵在爐中熔化成汁後，失去原本個體的形狀而合而為一，比喻萬事萬物在真如理的融會下，消除對立與差異，回歸到不二圓融的本質狀態。
。
此處承接前文以「洪鑪」、「大冶」融匯萬事的比喻，說明當萬事萬物皆依真如理而融匯後，個別事物之間原本具有的分別與差異特徵（異相）便不再顯現，呈現圓融統一的狀態。
。
此句描述一種教理觀點，結合了透過權法顯現真實（開權顯實）以及萬法皆由心造（一切唯心）的理路，用以銜接後文關於事事無礙的論述。
。
此句承接前文，說明在「一切唯心」的觀點下，亦是先將種種現象融攝回其根本（即真如或一心），以此作為事事無礙的基礎。
。
此處指華嚴宗之事事無礙境界，意指一切現象（事）之間彼此交融、重重映徹，互不障礙。
。
此處描述事事無礙的境界，指萬事萬物在法界中重重疊疊，彼此相互映照，呈現出無礙的圓融狀態。
。
此句承接「事事無礙」與「重重交映」之義，以地獄苦報為例，說明各類現象皆在重重交映中相互映照。
。
此處描述事事無礙的境界，指各個現象或法身的顯現，皆能重重交映，各自遍及於一切法界之中。
。
指事事無礙、重重交映的法界現象，其深奧程度超越了常人的邏輯思維與語言描述。
。
指法界中事事無礙、重重交映的妙相，並非後天造作或外力促成，而是自性本然的狀態。
。
此句說明諸佛的覺悟是本自具足、自性自覺的。
在事事無礙的語境下，亦指重重無盡的覺性相互交映，各具自覺之理。
。
此句與前句「佛佛自覺」相對，說明佛能覺悟事事無礙、重重交映的法界實相，而眾生則因無明遮蔽而不能知曉此本然之妙。
。
此句承接前文眾生不知佛智之狀態，說明轉而明白、契入真理的過程。
。
此處指眾生從原本的「不知」轉向「今解」後的覺悟，即明白眾生之心與佛之智慧本質無二的這種認知。
。
本句揭示眾生心與佛智的不二關係，指出眾生之心在體性上即是佛之智慧，僅因無明而未自覺。
。
本句承接前文「眾生心即佛智」，指出凡夫心與佛智本不二的這一事實，即是現象界（事）中深奧不可思議的妙理。
。
說明當玄妙的法義進入心意識後，不再僅是外在的知識，而轉化為內在的定慧觀照，使修行者能直接體悟真理。

此句為引文標記，作者準備引用《法華玄贊疏》的觀點來對經文進行解析。
。
此句為引用經文的承接語，用以引導後文對經文內容的解釋或引述。
。
此句為引出對「一時」一詞的定義。
根據上下文，此處的「一時」是指心識在變現現象時，隨其分限所呈現出的時空相狀。
。
本句說明時間並非客觀實有的實體，而是由說法者與聽法者的心識所變現的現象，體現了「萬法唯識」的義理。
。
說明言語與聽覺等感官現象，皆是心識的變現，並非獨立於心識之外的實體。
。
說明心識透過變現，呈現出過去、現在、未來三種時間的形態與狀態。
。
此處依唯識觀點，說明時間的三時（過去、現在、未來）相狀僅是心識的變現，其本質僅為當下的心識顯現。
。
此句說明時間的長短、事物的始終等現象，皆是隨心識所分別出的界限與範圍而生起，並非獨立於心識之外的實體。
。
說明時間的長短並非客觀存在的實體，而是心識隨其分別與界限所變現出來的現象。
。
此處依唯識觀點，說明在心識變現的三世中，事物因緣的先後序列與發生過程，在心識的變現中即有其始末與終結。
。
說明心識在變現過程中，所產生的長短、前後、三世等時間感，本質上都是心識變現的過程，故將這些種種時空的變幻總稱為「一時」。
。
此句以夢境比喻感官所覺知之時空與現象。
說明一切現象（如三世、時相）皆是由心識變現，雖有感官上的覺知，卻並無獨立於心識之外的真實客體（實境），其虛幻性與夢中景象相同。
。
承接前文「如夢所見」，說明在心識所感知的幻象中，所謂的時間或瞬間，實際上包含了許多次的生起或生命過程。
。
本句延續前文以夢境為喻，說明當修行者達到覺悟之位時，會發現先前所感知的所有時空與境界，實則皆由心識變現，並非真實獨立存在的外境。
。
本句承接前文「覺位唯心」，說明時間的長短與現象的生滅皆是心識的變現，如同夢境一般，並不存在一個獨立於心識之外的真實客觀對象（實境）。
。
說明時間（三世）並非獨立存在的客觀實體，而是依隨聽者（覺知者）的心識變現而生，強調時空概念與心識的關聯。
。
本句延續前文關於夢境與心變的討論，指出所感知的現象並非實有之境，而僅是心意識所對待的認知對象，旨在說明萬法唯心之義理。
。
此句為承接前文的肯定答覆，確認前述三世（過去、現在、未來）皆為心識變現、唯由意念所緣的法義。
。
此句將前文所述的「心變三世」或「時間」之概念，歸類於阿毘達磨體系中的「不相應行」，說明時間並非實體，而是屬於一種不與心相應的有為法範疇。
。
此句用以引出對「一時」概念的解釋。
在本文脈絡中，「一時」並非指單一、固定的剎那，而是一個涵蓋範圍極廣、不確定的時間範疇，包含從極短的剎那、不同的「時」單位，乃至於長期的相續或成道後的歲月。
。
此句說明「一時」的定義並非固定，第一種方式是將其視為不確定的，可以僅僅是指一個極短的「剎那」。
。
此處在分析「一時」一詞的義理，說明其涵義並不侷限於心念相續（即連續不斷的心念流），而是一種較寬泛的時間指稱。
。
此句承接前文，說明「一時」之義的第三種分類方式。
所謂「不定」，在此指時間的長度並非固定，而是依據四時或六時等不同的時間單位來衡量。
。
此句列舉了時間的不同尺度，說明所謂「一時」在不同的觀察或感知維度下，可以指代從極短的剎那到較長的時段（如四時、六時、八時、十二時等），藉此說明時間概念的相對性與不確定性。
。
此句列舉「一時」可能指涉的時間單位，說明「一時」的定義可以是指十二個時段（如十二時辰）等等，用以說明時間概念的彈性與相對性。
。
此句描述「不定」的第四種層次，說明時間的衡量標準可以擴及至佛陀成道後的多年或不同的季節時節，與前述的剎那、相續或特定時辰不同，此處強調的是較長的時間跨度。
。
此處說明前文所列舉的各種不同長短、性質的時間範圍，統稱為「一時」。
。
說明佛法說法的時機與因緣，取決於聽聞者自身的根器是否成熟，以此解釋前文所述『一時』之涵義。
。
說明聽法者的根器若已成熟，便能感應佛陀，使佛陀為其宣說教法。
。
此處說明佛陀說法的動機。
佛陀並非隨意說法，而是基於慈悲心，針對聽法者的根機（根熟）而開示，因此經中所謂的「一時」是指應機說法的過程，而非固定時間。
。
說明說法者應觀察聽法者的根器與時機，以適當的方式進行教導。
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此句總結前文關於說法者（因慈悲而應機）與聽法者（因根熟而感佛）之間互動關係的描述。
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此句總結前文關於說法時節的描述。
說法時間並非固定於特定的年歲或剎那，而是依據佛陀慈悲應機與聽眾根器而定，這些變動的時節統稱為「一時」。
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此句在解析經典中常見的「一時」之涵義，說明其為一個概括性的時間稱謂，而非指涉極短的物理時間單位（如剎那），其具體長短視說法者的慈悲機宜與聽法者的根器而定。
。
指聽聞佛法的人。
此句在說明『一時』的構成要素，並引出後文關於聽法者根器與聽解時間的描述。
。
說明修行者的資質（根器）存在差異，若根器較鈍，則理解教法所需的時間會較長。
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說明說法者講述教法所需的時間可能很短，但這與聽者理解教法所需的時間是不同的，用以說明教法中的「一時」並非固定不變的時間長度。
。
說明說法與聽法的時間並不一定相等。
即便說法時間短暫，若聽法者理解義理需要較多時間，則聽解的時間仍會較長。
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此句描述說法時間的另一種情形，即說法者所持續說法的時間較長。
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說明聽聞法義者，因根器不同，理解法義所需的時間也可能很長。
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此處指極短的時間單位。
結合上下文，說明若在極短的剎那時間內仍無法理解，則該教法之時長不應被定義為「剎那」。
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說明即便在極短的時間內，若聽者根器較鈍或說法過程較長，仍可能無法即時理解，藉此論證『剎那』的定義不能僅依據時間長短來判定。
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承接前文，說明教導與聽解的過程，並非僅能以單一「剎那」這極短的時間單位來界定。
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本句在討論領悟法義所需的時間維度。
一般人的理解需要經過時間的「相續」（即連續的心理過程），但對於具足陀羅尼或淨耳意的高量者，其領悟不再受限於常人的時間順序或固定的相續長短。
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此處說明具備「總持」能力的人，能將廣大深奧的法義濃縮於簡短的言語中，使聽者能迅速領悟，無需冗長的相續說明。
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描述修行者具備以簡馭繁的能力，僅需說明單一個字的義理，便能使一切法義皆獲得圓滿瞭解。
此處與前文「得陀羅尼」相連，說明具備陀羅尼者能以一字貫通萬法。
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此句承接前文「說一字義」，說明說法者若具足陀羅尼力，僅需說出一個字的義理，便能使一切法義皆得到圓滿的闡明與了悟。
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指聽聞法音時，其耳根與耳識清淨，能無礙地接收並領悟教法。
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描述在聽聞單一文字的瞬間，便能領悟一切法義的境界。
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指在聽聞佛法的一瞬間，便能通達一切真理。
此處用以說明「時」的性質並非單純的相續，而是具備瞬間通達的特性。
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此處討論得陀羅尼者或淨耳意者，聞一字即能了知一切，其認知過程超越了凡夫依循時間順序、由前念導向後唸的線性相續過程。
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本句為承接語，旨在說明說法與聽法之時長之所以不固定，是因為在同一次集會中，聽法者的根機（領悟能力）存在差異，需依此而異。
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說明眾生對於佛法領悟能力的差異，修行資質分為敏捷與遲鈍兩種狀態。
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此處指如來運用神通，能隨機化導，調整聽法者的時間感知（如將短暫念頭延展為長劫），使不同根機的眾生皆能領悟法義。
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說明因如來神力與聽者根機的不同，時間的感知具有相對性，短暫的一念可能被感知為漫長的劫數。
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說明時間感知的變動性。
依據聽聞者的根機與如來神力，漫長的多個劫數可能被感知為極短的一念之間，顯示時間在覺悟或神力作用下並非恆常不變。
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說明時間的長短並非絕對的定數，而是會隨著如來的神力與聽者的根機感官而有所變動。
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本句指出「時間」並非絕對存在的實體，而是依據感官（此處指聽覺）的感知與經驗所總結、稱呼而來的概念。
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此處說明佛陀說法之時間具有彈性，不被世間固定的時間單位所限制，其長短隨聽法者的根機以及佛力的運作而異。
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此處接續前文，說明聽法時間的不確定性。
不僅不固定於特定的時辰（如四時、六時等），甚至一日或一月之時量，在不同世界（四天下）亦因地理與環境差異而有所不同。
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說明時間的感知與長短，受制於下界（四天下）的環境條件（如晝夜、寒暑）而有所不同，故並非絕對固定。
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描述下界（四天下）環境條件的相對性，包含時間的長短與氣候的寒暖變化。
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此句列舉了影響時間判讀的變數。
由於不同地域的距離感（近遠）與晝夜循環（晝夜）存在差異，故無法以此建立統一的時量標準。
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此句說明在不同的空間區域（如四天下）中，時間的長短、氣候的寒暑以及晝夜的更替並不統一，具有相對性。
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此句說明「時」之所以不定的原因之一，在於二種天下是恆常同時產生並共同運作的，導致時間的標準無法單一化。
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此句為承接語，用以排除後文所述之對象，藉此區分前文所述之時節規律與後文所述之境界。
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說明在人間（四天下）之上的諸天境界，其時節規律與人間不同，不適用於人間所認知的四時、八時等時間概念。
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說明在諸天境界中，並不存在如人間界那樣固定的四時（春夏秋冬）與八時（一日之時段）等時間規律。
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本句探討時間標準的普遍性。
由於四季等時間概念在不同世界（如上諸天）並不統一，因此需擬定一個能涵蓋上層世界（上地）的基準，才能在諸方世界中通用。
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此處意指若以世俗的四時（季節）來衡量佛法或佛身的流行，則會因其不具備普遍性而無法完全涵蓋。
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此句說明為何不能以固定的時節（如四時）來界定佛身的顯現。
由於其流通與顯現的範圍並非在所有時空皆能一致地遍及，因此無法以常規的時序來約定。
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說明佛法的顯現或相關時空概念，並非可以依據成道後的特定年歲或時間段來進行固定界定。
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本句說明佛陀的報身與化身是根據三乘凡聖的不同根機與感知能力而顯現的，強調佛身之顯現與觀察者的境界相關。
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指三乘凡聖所見之佛身報化，其顯現的時間長短並不固定，隨其感應與觀察而異。
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指佛陀證得正覺之後的時間。
結合上下文，說明佛身報化的顯現時間，因眾生根器與境界不同，對於成道後時節的感應（近遠長短）各異，故不應以固定的年歲或時節來衡量。
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說明佛身報化的顯現時節，會因觀察者（三乘凡聖）的不同，而在時間或空間的感知上呈現近、遠、長、短之別，並非固定不變。
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此句為文本結構的轉折語，標誌著從前文的論述或引用，進入到對該義理的詳細解釋與分析。
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此處說明所謂的『不定』，並非僅指極短暫的剎那時間，而是強調時間的長短與感知並非固定不變的，後文進而指出應以『唯心之一時』作為定量的標準。
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此句與前文的「剎那時」並列，說明「一時」的概念並非固定於極短的剎那，亦非固定於相續的過程。
上下文指出，若以物理或時間的長短（如剎那、相續、四季、年歲）來定義「一時」，皆因其長短不定而無法作為定量的標準，唯有「唯心之一時」方可作為定量。
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此句列舉了不同的時間刻度，在上下文脈絡中，是用來說明佛身報化的顯現時間並非固定於這些特定的時段，藉此說明時間長短在不同眾生觀點下是不定的。
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本句在討論對「時間」的不同界定。
在此脈絡中，將成道後經過的長年歲月也視為一種時間的量度，用以對比後文將提出的「唯心之一時」。
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此句承接前文所述之剎那、相續時、四時、六時、八時、十二時及成道後的年數時節，說明這些長短不一、變動不定的時間，皆被稱為「一時」。
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說明若以世間的時間長度（如剎那或年數）來定義「一時」，會因其長短不一且缺乏固定標準，而無法作為確定的依據。
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因前文所述的時間單位（如剎那、年數等）長短不一，無法作為前後一致且穩定的衡量標準。
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本文旨在對比世俗時間（如剎那、相續、年數）的長短不定與不可靠，提出以「唯心之一時」作為定量基準，藉此超越對「取」的執著與對「常」的見解，使事理相符。
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承接前文，說明若僅以「唯心之一時」來論述，則時間的概念便不再是長短不定或前後無憑，而是可以作為一個確定的量度標準。
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此處指將「時」歸於「唯心」的觀點，能避免依託外在時間度量而產生的不確定性與邏輯矛盾，使其在義理上圓滿。
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此處指將時間視為「唯心」的定量，使得現象上的時間表現（事）與心法本質的真理（理）達到一致，消除了對時間長短不定的執著。
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描述心境已超越對事物的貪愛（取）與厭惡（捨）之二元對立傾向。
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指斷除對事物恆常不變的錯誤見解（常見）。
在佛教教理中，修行需超越對「常」與「斷」二見的偏執，此處說明在亡去取情後，進一步消除對永恆性的錯誤認知。
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此句與前文「唯心之一時」相對應。
意指若不侷限於那唯一的、絕對的「一心之時」，而是看待現象的流轉與多樣性，則可以從唯識學的角度來解釋萬法。
這展現了教理在絕對（一心）與相對（唯識）層面的銜接與轉化。
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說明各種教義的本質皆指向圓融的一心境界，而非僅限於單一的學說。
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此句承接前文所述「萬義皆歸一心」且不偏廢唯識的實相，說明若教法能契合此種真理，便可稱為足以教導眾生、引導其開顯正見的宗門。
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此句承接前文「萬義皆歸一心」之論述，指出此種觀點完全符合佛法最深奧的究極真理，是能導向正見的正確路徑。
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指能引導修行者建立對真理的正確認知，使其脫離偏頗或錯誤的見解。
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說明開顯正見後，能徹底消除對於真理與實相的各種疑惑。
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此句為承接語，用以引出後續經文的引證，證明前述關於萬義歸一心、開顯正見之理，皆有經典依據。
。
此句為引經之開端，指涉世間所有有為與無為的現象。
在《宗鏡錄》強調「萬義皆歸一心」的脈絡下，此處的「一切諸法」旨在為後文說明所有現象如何由心而生或歸於一心做鋪陳。
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說明在理解一切諸法時，應以事物的真實本性作為衡量與判斷的標準。
。
此為承接語，用以引出後續的經文或教理說明。
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此句說明教法之手段，強調以大乘法門作為闡述法義的核心，以期引導修行者獲得一切種智。
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說明大乘教法的目的，即透過教說使眾生證得佛的圓滿智慧，即一切種智。
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此句承接前文，說明為了令眾生獲得一切種智，僅以大乘教法進行解說，是正確且不偏離真理的做法。
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此句為承接語，旨在對「大乘」之名相進行定義，為後文將大乘解釋為「一心之乘」做鋪陳。
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此處將「大乘」定義為「一心之乘」，意指大乘教法是以「一心」（即萬法歸一的本體或不二的覺性）為核心，載送眾生趨向解脫的法門。
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此句解釋「乘」的字義，說明教法如同載具一般，具有載運眾生前往覺悟之境的功能。
。
此句承接前文，說明「乘」即是「運載」之意。
若從「運載」的功能與意義來探討，是否會脫離「一心」的範疇？此處是用以引導後續對「乘」與「心」關係的辯證。
。
此處說明大乘即是一心之乘，其『運載』的功能與『心』的本體是相應不離的，因此運載之義不會超越心的範疇。
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說明若未能契入「一心」之理，僅能依循名相而聽法、讀經，便無法領悟經典的真義。
。
此句為假設性的行為描述，指若進行聽法或閱經的行為。
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指僅僅依著語言名稱與概念表象來理解教法，而未能契入經文真正的實相或旨趣。
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指若僅依循名相而聽法看經，而不瞭解心性，便無法契入經文所傳達的真實義理。
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此句為引述語，用以引入僧崖大師的言論，作為前文論述的佐證或後文教義的開端。
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此句為僧崖之語，描述在聽法時，意識專注於經文內容，是達成後文「句句與心相應」之實踐前提。
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說明當修行者具備「識心」的能力時，聽聞經文不再僅是追隨文字名相，而是能使經文的義理與自心本性直接契合，達到內外一致的體悟狀態。
。
此句為敘事承接語，用以引出法聰的案例。
。
此句說明透過聽聞高僧大德的教導，作為契入心性或獲得法益的因緣。
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說明法語與心性相應時，修行者能從內心直接契入並獲得法義的證悟。
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描述心境達到徹底的清淨與空靈，不再受到任何妄想或外境的牽累與障礙。
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此處指心與法相應、蕩然無累後，對於一切外在現象或感官對象皆能如實觀察，而不受其所礙。
。
此句為承接語，表示前文所述之境界（即蕩然無累、見一切境而無所礙）亦同樣適用。
。
此句為後文「盡隨物轉」之前提。
意指若修行者未能進行內觀，未能覺察心念的起伏或心之本性，心識便會完全被外在境遇所牽引與轉動。
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若不觀照自心，心識便會完全被外在的現象與環境所牽引、左右，陷入隨境流轉的狀態，無法保持自性的安定。
。
此句為承接前文關於觀心的重要性，用以引出《大乘入道安心法》中的具體教法，說明進入大乘道與安定心性的方法。
。
說明在安心法中，若將「有」的觀念視為真理，便會產生對「有」的執著。
。
此句說明二元對立的邏輯：若執著於特定的「是」（正確或特定狀態）作為標準，必然會產生相對的「不是」（錯誤或不符合），從而陷入分別心的對立之中。
。
此句與前句「若以有是為是」相對，探討對「有」與「無」兩極執著的錯誤。
若將「無」視為絕對的真理或正確的狀態，則會陷入虛無主義的偏誤，導致對法性的誤解。
。
此句承接前文「若以無是為是」，意指若以「無」（空性）作為判準，則萬法皆空，故沒有任何事物是不符合此「無」之實相的。
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指超越「有」與「無」二元對立的單一智慧門徑。
此處與後文的「百千智慧門」相對，強調在萬法之中，核心的智慧本體是唯一的。
。
此句與前文「一智慧門」相對。
在不執著於「有」或「無」的非二元觀點下，「一智慧門」指涉真理的單一本體，而「百千智慧門」則指涉智慧在面對無量現象時，所展現出的各種殊別門徑。
。
此句描述分別心的運作，即在感知到現象時，立即以名言概念將其定型，未能透視其法性。
。
此處以「柱」喻指所觀照的現象。
得到「柱相」意指在認知過程中，仍對現象的外在特徵或形態產生了分別與執著，將其視為具體的實體。
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指在面對現象時，不應將其執著於特定的名相或概念進行分別解釋，以避免落入對事物固定形態的執著。
。
此句指出觀照心性即是此處所說的『柱法』。
結合上下文，此法是指在觀察事物（如柱子）時，能不落入對名相的執著與分別解讀，直接契入實相的觀照方式。
。
此處承接前句「觀心是柱法」，指當修行者意識到外在的柱子實際上是心的顯現時，原本執著的獨立外相（柱相）便隨之消失，體現了相空與心物不二的義理。
。
說明觀照現象與契入法性之間的不二關係。
在不生分別心、不作主觀解讀的前提下，對現象的直接觀照即是與該現象之真實法性的契合。
。
指世間一切可感知的形狀與色彩。
此處承接前文關於「柱」之法，說明對於世間一切外在的形相，皆應以同樣的智慧觀照，不應執著於其表象。
。
此句為承接語，表示前文所述之理（見柱即得柱法）同樣適用於「一切形色」。
。
此句為引言，用以引出後續所引用的《華嚴經》偈頌內容。
。
指世間所有存在的現象與事物。
在此處引用《華嚴經》頌文的脈絡中，是用來引出後續說明世間法皆由心所主宰、因心識分別而顯現眾相的教義。
。
描述眾生因錯誤認知，將心視為萬法的主宰，進而導致隨意解取各種現象，產生與實相不符的顛倒見。
。
本句說明眾生因心念的主觀解讀，而執著於外在的種種相狀，導致對真實法性的認知產生偏差，陷入顛倒妄想。
。
說明因隨意解取眾相，導致認知偏離了事物的真實本性。
。
此句為承接語，用以引出後續的古德言論或傳統教誨。
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說明六道輪迴中的眾生，皆因無明蔽障，無法洞察事物的真實本性，因而陷入迷惘與錯誤的認知。
。
承接前文「六道羣蒙」，指眾生若能經由特定的解脫門徑或悟道之法，即可脫離六道輪迴。
。
描述修行者若能從此（悟心之）門脫離六道，即便歷經極長的時間，也不再墮入輪迴。
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感嘆眾生在六道中因無明而流轉，歷經千劫而不返，所處的境遇極其悲苦。
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指出心是證悟的根本因，透過對心的契入，方能證得解脫之道。
。
此句以「出戶」為喻，承接前句「因心得道」。
意指心是迷悟的關鍵，若要脫離輪迴、證悟正法，必須透過對心的修行與轉化，心即是解脫的唯一門徑。
。
此句為反問，承接前文關於「因心得道」之理路，強調該道理的確定性，意指理路已明，無需再有疑慮。

此句為引文標記，指出後續所述之法義內容出自《百法鈔》。
。
此句承接前文《百法鈔》之引述，指大乘教義中所涵蓋的所有法（現象與實相）。
結合後文「皆是心所變」，說明大乘所說的一切現象，本質上皆是由心所變現而成的。
。
說明大乘一切法（現象）皆非獨立存在，而是由心之本體依緣而顯現出來的變現。
。
此句說明一切大乘法皆由心識變現，故不存在脫離心識而獨立存在的現象。
。
承接前文「大乘一切皆是心所變」，說明一切現象皆由心所變現，故在心之外，不存在任何獨立於心之外的法。
。
承接前文「一切皆是心所變」之意，指一切法皆是心識所變現出的種種造作，並非獨立於心之外的存在。
。
強調一切現象與造作皆由心所變現，不存在脫離心之外的獨立存在。
。
此句承接前文，說明即便產生了千種不同的言說與表達，也同樣是心識的變現，並非獨立於心之外。
。
承接前文，說明一切言說與造作皆是心之變現，不可能存在於心之外。

此句為引文標記，作者準備引用《法界觀》序言中的內容，以進一步闡釋法界的本質。
。
此句為引導語，用以引出後文對「法界」概念的定義。
。
此句承接前文「法界者」，說明法界即是一切眾生身心最根本的本體，揭示了法界與眾生身心在根本實相上的同一性。
。
此句描述法界本體的特性，說明法界作為眾生身心的本體，是自本源以來便恆常存在，而非後天造作而成。
。
此句描述法界本體的特徵：具備靈性的光明覺知，且廣大無邊、徹底通透。
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描述法界本體的特徵，指其範圍無邊無際，且本質空寂、無生無滅。
。
此句承接前文對法界本體的描述，強調法界之本體即是唯一的真實境界，展現其絕對性與唯一性。
。
說明法界本體超越了感官所能感知的具體形狀與外貌，呈現出無相、虛寂的特質。
。
此句描述法界雖無形貌，卻能同時涵蓋所有繁雜的大千世界，體現空有不二、無相而含萬有的特質。
。
此處依法界之語境，說明法界超越了空間與概念上的界限，呈現無窮無盡的特性。
。
此句描述心之本體（真之境）雖無形貌、無邊際，卻能包容一切現象，體現了「真空妙有」的義理，即本體雖空，卻能含攝萬法。
。
本句描述真如本性或靈明之境雖無形相，卻在個體的認知與感知（心目）中明明然地存在，強調絕對真理與主觀感知的不二關係。
。
說明真如或法界之境雖昭然若揭，但其本質並非具體的形相，因此無法透過感官去觀察其外在特徵。
。
本句描述自心之靈通或法界性，即便處於物質現象（色塵）之中，其本質的明覺與光輝依然存在，揭示了絕對真理與物質現象的不二關係。
。
此句說明真如本體與現象之間不二的關係，強調本體之理與顯現之相是合一且不可分割的。
。
此句說明所論述的境界，並非一般透過觀察或思維所能達到的「徹法慧眼」，而是強調其超越尋常分別與認知的特質，與後文「離念之明智」相承。
。
此處指超越了分別心與妄想念頭的清明智慧，強調智慧的本質是不受主觀概念與意識所束縛的狀態。
。
若不具備徹法之慧目與離念之明智，便無法覺察到自心本具的靈通特性。
。
此處承接前文對自心靈通、理不可分的描述，說明這種超越感官、與萬物相融的本體特質，即是所謂的「法界性」。
。
藉由宣說《華嚴經》來闡明法界之性，使眾生能從自身中見到如來的廣大智慧，進而證悟法界。
。
本句接續前文「說華嚴經」，說明宣說《華嚴經》的目的，是為了引導一切眾生在自身的本性（身中）中發現如來的智慧，進而證悟法界。
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說明眾生得以證悟如來無邊無際的智慧。
。
說明眾生於自心見到如來廣大智慧後，進而證悟萬法圓融、理實不二的法界。
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此句說明極微細處（佛身一毛之端）亦能顯現法界的廣大，體現了微細與廣大相即、一中含多的法界觀。
。
此處依華嚴法界觀，說明微細局部與廣大整體在法界中互即互入的關係，即微細處能遍及一切，亦能包含一切。
。
承接前文，說明佛身一毛端所展現的遍佈與包含一切的特性，同樣適用於宏觀的世界。
。
此句承接前文關於佛身一毛遍含一切的論述，說明眾生亦然，並非獨立存在，而是與法界圓融無礙、相互滲透。
。
此句承接前文「遍一切含一切」，說明在華嚴法界的圓融義理中，不僅是佛身，連最微小的微塵，每一粒都能包含整個法界的所有現象，體現「一即一切」的特質。
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此處透過從宏觀（世界、眾生）到微觀（塵埃、念頭、法）的遞進，說明法界之理遍及於一切現象與心法之中，強調真理在時空與心物上的無所不在。
。
承接前文對世界、眾生、塵埃、念頭的描述，強調一切現象（諸法）皆符合前述之理，無一例外。
。
此句旨在破除對「自性」的執著，說明在法界圓融的視角下，所有現象皆是互即互入、依他而成，不存在任何脫離關聯而獨立存在的實體。

此句為引述語，用以引出後文關於提婆菩薩的傳記內容，說明後續所述之生平事蹟皆出自於《提婆傳》。
。
提婆菩薩。
。
此句形容提婆菩薩具備廣博的知識與深遠的見聞。
。
此句描述提婆菩薩具備卓越的才智與辯才，能以精妙的言辭表達其廣博的知識。
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此句為敘述提婆菩薩之生平背景，說明其出生地為天竺。
。
此句為敘事，描述提婆菩薩在各個國家皆享有高度的聲望與推崇。
。
此句描述菩薩對自身才德的謙卑。
即便才智與辯才已達絕倫之境，仍以自身尚未達到完全圓滿、窮盡為憾，展現了菩薩對於圓滿覺悟的追求。
。
此句描述提婆菩薩的心理狀態，說明其雖才辯絕倫，卻唯獨擔心其言論無法獲得大眾的信任。
。
此句為敘事語句，交代提婆菩薩所屬國家中存在一位名為「大天」的神靈，為後文描述其神蹟與大自在天的出現做鋪陳。
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此處描述該大天具有神妙且靈驗的感應，能感應眾生之祈求。
。
此句為敘事描述，說明該國對大自在天以黃金塑像的方式進行呈現與供奉。
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此句為敘事性描述，說明該黃金神像在坐姿時的身高為二丈。
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此句是對前文所述之黃金神像進行名號的定名。
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描述人們生起祈求心願成就的意圖。
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此句描述大自在天神像的神驗，指透過向其祈求，可以使現世的事物符合人的心願。
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此句為敘事，描述提婆前往寺廟請求進入以進行禮拜的行為。
。
此句為敘事語，描述廟宇管理者對前往廟宇求願的提婆所說的話。
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此處描述神像具有極其神妙、不可思議的威德。
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此句為敘事，描述大自在天像之威神，令見者心生敬畏。
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描述見到神聖天像時，因其威嚴或神聖不可侵犯，導致見者不敢直視的狀態。
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此處描述神像或天神的威德令見者心生畏懼，導致退縮並在百日內無法恢復原有的定力或狀態。
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此句為對話中的建議，指在無法直視神聖尊像的情況下，只需前往門口表達祈願之心。
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此句為廟主對提婆的勸說，意指既然神靈威嚴難以直視，只需在門口祈願即可，不必執著於親自見到神靈。
。
此句為敘事轉折，標示說話者為提婆，用以銜接其對廟主言論的回應。
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此句為提婆針對前文所述之神明特質所提出的條件式回應，意指若神明確實具備所述之能力或狀態，則後續見神之要求才成立。
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此句為提婆對神靈提出的條件式要求，意指若神靈真如所言，便應現身讓我觀見，屬於敘事性的對話內容。
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此句為提婆在對話中的條件假設，意指若前述神靈的能力並非如對方所說，則不符合其見證的條件。
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此句為提婆在設定條件後的反問，意指若神靈無法如其所言般顯現，則其結果並非提婆所期望的景象。
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描述當時的人對於該個體展現出的意志或志向感到驚奇。
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此句描述眾人因感佩其志氣，而俯伏禮拜，展現出境界或法性之清明與正當。
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此句為敘事承接，描述眾人因佩服提婆的志氣而跟隨其進入廟宇，以觀察後續結果。
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此句為敘事，描述隨行人數之眾多。
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此句為敘事轉折，描述提婆進入廟宇，隨即引發後續天像動眼的奇蹟現象。
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此句描述神像產生超自然的動態，屬於敘事中的神變現象，用以呈現天界形象的感應或威儀。
。
此處為敘事描述，描寫天像對提婆的反應，用以鋪陳後續關於神力與智德之對話。
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此句為敘事性的轉折，標示提婆開始發問。
。
此句描述天神的神妙本性，強調其具備超越常規的神聖力量或靈性特質。
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提婆觀察天神僅透過動眼、怒目等外在現象來顯現神威，認為這種方式過於侷限且微小，真正的感化應當依賴內在的精靈與智德，而非僅靠外在的物理現象。
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此句強調感化眾生應依仗內在精微的靈性力量，而非僅靠外在物質的裝飾。
透過與後文「智德伏物」及「假黃金以目」的對比，指出真正的感化力源於精神層面的精微與智慧，而非物質的華麗。
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強調真正的感化與降伏力量源於內在的智慧與德行，而非依賴外在的感官顯現或人工造作。
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此處透過描述天像僅以黃金為目、玻璃為飾，來對比前文所言的「精靈感人」與「智德伏物」，意在指出若僅依賴外在物質的華麗，而非內在的智慧與靈性，並非真正的感化之道。
。
此句以玻璃與熒惑為喻，說明僅依仗虛幻表象與動盪徵兆來擾動人心。
。
此句針對前文所述以黃金、玻璃等外在物質裝飾來顯現神威的做法進行批判，指出這種依賴外在華麗表象而非內在精靈與智德的表現，並非修行或神聖境界所真正希冀的目標。
。
結合上下文，此句描述一種外在的動作，意指即便採取外在的手段（如攀登梯子）來嘗試觀察或改變（如後文提到的鑿出假眼），也無法從根本上消除眾人的疑慮，或揭示事物的真實本質。
。
此句承接前文描述以黃金、玻璃等外物模擬眼部的虛假現象，意指即便採取極端手段（如登梯）將這些人工模擬的假眼鑿除，其行為與現象仍會引發觀者的疑慮，用以說明依仗外物模擬真實的虛妄性。
。
此句為敘事銜接，指在所述情境發生時，所有的觀察者（或聽聞者）隨之產生的反應。
。
指前文所述的觀察者們，在目睹了那些不合常理的行為後，心中皆產生了懷疑與不解。
。
此句為後文疑問句的主語，指稱大自在天，用以引導關於這位強大天神為何會被小婆羅門所困的討論。
。
此句為辯論中的提問，旨在詢問關於「一」之定義或其本質。
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此句描述大自在天是否受制於地位或見識較小的婆羅門，反映出觀者對其神聖地位與真實性的質疑。
。
此句探討「名」與「實」的辨析。
在佛學邏輯中，執著於名稱（名）而遮蔽了事物的真實本質（實），會導致認知上的偏差與論辯中的困境。
。
此句以疑問句式，質疑言論與道理之間的一致性，探討其論據是否能與其說法相符。
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此句為敘事轉折，描述天人向眾人說明並開始說話，以回應前文眾人的疑慮。
。
此句描述天神的神聖力量或本性是深遠且廣大的。
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提婆藉此表示願意透過近在目前、可感知的現象，來驗證其神明之遠大與真實。
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此處描述提婆領悟神明試驗的意圖，展現其具備洞察非人存在之心念的能力。
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本句為敘事，描述提婆為了證明神靈不依賴物質形相而採取行動，準備施展神通以驗證其心。
。
此句描述天神展現神變，透過顯現明亮透明的物質，以證明其神聖性與真實性。
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說明神妙的本性或神聖的力量，其真實性是超越感官與物質驗證的，不需要依賴外在的實質證據來證明。
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說明精微的神聖本質是超越物質形體的，其存在並不依賴於外在的形相。
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說明說話者並無傲慢之心，以此展現其神聖本質的清淨，並與後文神明不致受辱的意旨相呼應。
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此句說明神聖的本質不依賴物質形態，因此其神聖性亦不會因此而受到貶損或羞辱。
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此句為敘事描述，指說話者完成言說後隨即離去。
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描述在言說結束後，於當夜進行供養所需的物資準備，以備次日的禮敬與祭祀。
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此句為敘事轉折，交代時間點，指事件發生於隔日的清晨。
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描述恭敬地進行祭祀天神的儀式。
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說明天神（提婆）的名號或名聲本就具有崇高的地位。
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本句說明在具備名望（名重）的基礎上，進一步運用智慧進行參贊或配合，使之能與天神契合，達成響應的效果。
。
描述天神與修行者的智慧或行為產生了契合與感應。
。
此句描述發言的行為。
結合上下文，指在祭祀或與神靈溝通時所發出的言詞，其後的語境顯示這些言詞能引起神靈的響應。
。
此句描述言說之聲所能觸及的範圍，結合上下文，指其發出的言說所能感應到的範圍。
。
描述修行者所發出的言說與聲音，能得到神靈的感應與回應，展現出祈禱或儀軌的感應效力。
。
此句為敘事之時間標記，用以界定前文所述之供養儀軌與後文大自在天現身的時間範圍。
。
此句描述對天神的供養儀軌，強調供養之物的完備與精良，以示恭敬。
。
描述供養所需的物資與物品皆已完全準備妥當。
。
此處敘述大自在天之現身，用以顯現法力感應與供養之殊勝。
。
此句描述天神化現時，是以單一且具體的肉身形貌呈現。
。
此句描述大自在天之身形，說明其高度約為四丈。
。
此句描述大自在天現身時的形貌特徵，指其左眼乾枯或失明。
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此句為敘事，描述大自在天現身並來到座前端坐的動作。
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描述大自在天現身坐定後，巡視查看所供奉的食物。
。
此處描述大自在天在觀察供養後，對其殊勝程度感到驚嘆，以此肯定供養者德行的深厚與成就。
。
此句是對功德與力量的讚嘆。
依上下文，大自在天在觀察供饌後，對供養者的德行與其所能感召的力量表示讚賞。
。
承接前文對德力的讚嘆，說明憑藉功德與力量，可以達成特定的果位或結果。
。
此句為敘事性的轉折語，表示說話者在表達讚嘆後，開始對受話者進行言說或教導。
。
此句透過「心」與「形」的對比，說明對真理或本性的契合，而非僅對外在形相的認知。
與後文「人得我形」及「以心供」與「以質饋」相對，強調內在心性與外在物質的區別。
。
此句與前句「汝得我心」相對，藉由「心」與「形」的對比，區分了深層的心性契合與淺層的外在接觸。
意指「汝」能與說話者的內在心性相通，而「人」則僅能接觸到其外在的形體或表象。
。
此處透過「汝」與「人」的對比，區分了以心靈意念進行的供養與以物質實體進行的供養，強調內在心誠的重要性。
。
此句與前句「汝以心供」相對，說明一般人僅能提供外在的物質財物作為供養，而非出自內心的真誠或法性的契合。
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此句描述對說話者持有認知與敬意的人，與後文「畏而誣我」者形成對照，說明眾生對真理或尊者之態度的差異。
。
描述眾生面對真理或聖者時，因心態不同而產生的行為差異：有人能知敬，有人則因恐懼而轉為誣衊。
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此句指受供者所提供的物質供養（飲食）。
在上下文脈絡中，是用來對比物質供養（以質饋）與心靈供養（以心供）的差異。
。
此句肯定物質供養在形式與品質上的圓滿，旨在與後文的「真上施」形成對比，說明單純的物質完美並非佈施的最高境界。
。
此句強調在佈施的過程中，「無我」的境界是核心。
物質的精美固然重要，但若無「無我」的實踐，即不符合「真上施」（最殊勝的佈施）的義理。
。
說明物質供養雖圓滿，但若能見到（領悟）真理，纔是最殊勝的佈施。
。
此句強調超越物質層面的供養，指涉能契合真理或具備智慧見地的供養，纔是真正的至高佈施。
。
此句為敘事承接語，用以引出人物提婆針對前文關於「上施」之論述所作的應答。
。
此句表達提婆在面對捨身佈施的考驗時，其內心的誠懇與堅定，強調佈施之時內心至誠的重要性。
。
提婆表達其完全服從與遵從神聖指令的意願。
。
此句為敘事性的對話標記，用以引出神靈接下來的言說。
。
此句為敘事承接，描述天神向提婆提出要求，以索求身體器官來考驗其佈施心的堅定程度，旨在說明捨身佈施的極致精神。
。
此句承接前文「我所乏者左眼」，指稱能夠提供所缺失之物（左眼）的對象或條件。
。
此句為敘事語句，承接前文關於「左眼」之描述，說明將其取出的動作。
。
此句為敘事語，用以標示說話者為提婆。
。
此句表達對神聖指令或天意的高度敬畏，將其視同天命般莊嚴遵從。
。
此句為敘事語句，描述動作之方式，即隨即使用左手進行後續動作。
。
此句為敘事語句，描述天神依天命之囑託，以神通力取出眼睛並給予對方的動作。
。
說明後續奇蹟現象（眼不斷生出）的原因，即歸因於天神的神通力量。
。
此處描述天神以神通力進行捨身佈施，取出眼球後立即再生，用以彰顯無量佈施的殊勝與不惜身心的精神。
。
此句為敘事，描述受施者因見到天神的神通力，持續不斷地向天神索要眼睛。
。
描述佈施行為持續的時間，強調施者在長時間內不間斷地進行捨身佈施，展現極大的恆心與捨離心。
。
此處描述天神展現神通，能隨即生出大量眼睛以進行佈施，展現其神力與無盡的施予能力。
。
此句為敘事轉折，表示天界眾生對前述功德或神變的認可與稱頌，引出後續的讚辭。
。
天神對摩納所行的善行表示讚歎。
。
天神讚嘆摩納所行的佈施極其殊勝，屬於最上乘的佈施行為。
。
天神在讚嘆其善行後，詢問其所發出的願望或追求的目標。
。
此句描述天神對行佈施者（摩納）的承諾，體現了善行佈施能感召福德，使願望得以成就的因果理則。
。
此句為敘事語，標示說話者為提婆（天神），用以引出後續提婆的答話內容。
。
此句為敘事，描述提婆向天神陳述其內心真實的願望，展現其願心的誠懇與直接。
。
此處指心念的感通或願望的成就，是內在自足的，不需依賴外在的條件或媒介。
。
此句表達天神對於眾生因處於愚昧懵懂的狀態，而無法領悟、信受真理的遺憾。
。
描述因缺乏智慧與信心，導致無法領悟並信受真理之言的狀態。
。
提婆表達其誓願將獲得神明成就的信心。
。
表達說話者對於所言或所願必能獲得回應與實現的堅定信心。
。
此句為提婆向神明表達願望的結尾，強調其請求之單一與純粹，旨在使法義能被信受。
。
此句描述提婆在表達完唯一的請求後，其心念專一，不再有其他的需求或雜念。
。
此句為敘事承接語，描述神靈對前文請求的正面回應。
。
此句為神靈對祈求者的回應，承諾必定會依照所提出的請求來達成。
。
此句為敘事語句，描述該人物在完成前述對話或承諾後，離開該處。
。
此句為敘事性動作，描述其前往寺院。
。
描述受持出家戒律與相關儀軌的過程。
。
描述受持出家戒律後的儀軌，透過剃髮與著法服，象徵正式脫離世俗身份，進入僧團生活。
。
描述透過遊歷各地來傳播佛法教義，並藉此感化與教導眾生。
。
此句為敘事地點，交代後續活動發生的地理位置。
。
此處為敘事句，描述說法者選擇在人流密集、交通便捷的十字路口設座，旨在廣傳佛法，使眾多路人皆能聞法。
。
描述說法者在公共場所準備講壇的動作，為正式開始宣說教法前的儀式性準備。
。
此句為敘事轉折，說明該人物撰寫了三論，並開始宣說其內容。
。
本句為後文「佛聖最第一」之前提，旨在將佛陀置於所有證悟聖者之頂端進行對比。
。
此句說明在一切聖者之中，佛陀的地位與功德是最為殊勝的第一。
。
此句作為範圍限定，指在所有存在的現象、事物或真理（即一切諸法）之中，用以引出後文關於佛法至高無上的論述。
。
此句強調佛陀所宣說的教法在一切法中具有最殊勝、最根本的地位。
。
此句指代所有具備救度世間眾生功能或能力的羣體。
。
此句與前文構成三論，旨在闡明三寶（佛、法、僧）在聖者、正法與救世之功德上的至高地位。
此處強調佛僧（僧伽）在救世眾中居於首位。
。
此句指涉遍及世界各處的論學大師，作為後文挑戰其能否反駁「佛、法、僧為第一」之言的對象。
。
此句為論辯中的挑戰，旨在強調佛、法、僧之至高無上，以極端的誓言來證明其理據之堅固，不可撼動。
。
此句為論辯中的強烈誓言，用以表達對佛陀、佛法、僧伽至高無上地位的絕對信心與堅定信念。
。
此為承接語，用以引出後文對前述主張或論點的理據與解釋。
。
此句指出若不能正確地建立法理邏輯，便無法認清佛法至高無上的真理，進而陷入愚癡之狀態。
。
指因理據不明、未能契入真理，而陷入無明、不明法義的狀態。
。
承接前文「立理不明，是為愚癡」，指若因理據不明而需以首謝罪，此頭即是愚癡之首。
。
此處承接前文「愚癡之頭」，意指愚癡（無明）並非說話者所需要的狀態，表達對愚癡的否定。
。
此處指因理不通而生愚癡，故主張以斬首來對其錯誤或不當之處表示歉意。
。
此處表達對真理的極端重視。
說話者認為若不能明理則為愚癡，而愚癡之身毫無價值，故願為維護正理而捨棄生命，體現了對法義的堅定與決絕。
。
此句為敘事主體，指代來自各個方位的論士，承接前文並引發後續聚集與立誓的行動。
。
此句為敘事承接，說明因聽聞前述言論而引發後續行動。
。
描述八方論士在聽聞教言後，各自聚集在一起的情景。
。
描述論士們在聽聞教言後，所做出的決心與承諾。
。
論士們聽聞法言後，自覺不如法或不如所述之境界，故立誓言，欲捨棄愚癡之身。
。
此處描述論士們在辯論中極端的執著與決心，以斬首作為不如對方的誓言，在敘事上用以對比後文提婆菩薩以慈悲心活人救人的法義。
。
此處指代表無明與愚癡的肉身之首。
結合上下文，論士們發願即便要斬下這代表愚癡的頭顱，亦在所不惜，以此象徵斷除無明之決心。
。
承接前文「愚癡之頭」，表達對於捨棄自身的愚癡與執著，完全不感到吝惜或留戀。
。
此句為敘事承接語，用以引出人物提婆的發言。
。
此句為提婆（Deva）對其所行持之法義的開端陳述，用以引出其修行的具體內容。
。
說明所修之法具備慈悲特性，能使萬物得以存續並展現生機。
。
此句說明以慈悲教化取代殺戮。
對於需要降伏（不如）的對象，透過剃髮為弟子等方式進行轉化，而非斬首，以實踐「仁活萬物」的教義。
。
此句承接前文提婆所修之仁慈法義，表達以慈悲轉化而非以暴力懲戒（如斬首）之意，透過剃除鬚髮來象徵身份的轉變。
。
此句承接前文「當剃汝鬚髮」，說明若法義不符，則採取剃髮並將其視為弟子的方式，而非採取斬首之刑，以實踐前文所述「仁活萬物」的慈悲精神。
。
此處描述提婆在立約時，強調其慈悲心與救度之意，即便對方落敗，僅以剃髮出家作為結果，而非採取殘酷的斬首處刑。
。
此句作為前述言論的總結，強調所提出的條件或原則即是其核心要旨。
。
指各別建立或編撰屬於自己的名相（名稱概念）與理路（道理邏輯）。
。
此處指建立不被特定方法、規矩或侷限方向所束縛的論說，以應對各種教理上的辯論與交流。
。
描述在建立各種論說後，人們進而以此進行言詞上的應對或社交往來。
。
描述智慧不足且情感執著於世俗的人，在面對理路辯論時，因缺乏深厚的定慧，容易隨之動搖。
。
此處描述智慧淺薄、執著於名相論辯者，在面對辯論或真理的詰問時，僅需一句話便無法自圓其說，不得不屈服。
。
此句與前句「智淺情近」相對，描述具備深厚智慧與廣大情理（對事物實際理路之理解）的人。
在理路探究的語境下，指涉能觸及深奧理趣，而非僅停留在淺顯表象者。
。
此處描述辯論之過程，說明即便智慧深厚者，其論理在面對更高層次的真理時仍有極限，最終會窮盡。
。
描述在極高層次的辯論或對談中，語言的表達與邏輯的推演皆達到了極限而無法再進，進入一種超越言詮的狀態。
。
描述因受教化或理路折服，進而採取剃髮的行為，象徵捨棄世俗身份，進入出家修行。
。
此句用以描述前文所述之情狀或事件，在日常中持續且重複地發生。
。
描述王室提供僧侶所需的衣物與缽，在佛教語境中，衣缽常象徵法脈的傳承與教法之授受。
。
此句為敘事語，描述事件歷時三個月。
。
描述救度、教化眾生的規模，指透過佛法引導了十多萬人獲得解脫。
。
此句為文獻中的承接語，用於標示從前文敘述轉入後文解釋或評註的部分。
。
指法義或真理直接在心中明晰地體悟，強調內在覺性的直接性，不需依賴外在的媒介或事物。
。
指心性明瞭，不需藉助外在的條件或事物來證悟，強調自性本具、不假外求的特質。
。
指對前文所述之教言進行深入的審察與領悟。
。
此句描述覺者因內在智慧圓滿且不依賴外在手段，其德行自然能感召眾生，使其無論在何處都能心悅誠服地追隨。
。
說明修行者所具足的功德，足以感通並影響天界明神。
。
此處以「鑿眼」為喻，指透過佛法功德破除外道最高神祇（大自在天）的權威或其所代表的執著與幻象，以達到度化外道眾生的目的。
。
指運用方便法門進行教化，使教法能契合受教者的心智與意向，從而達成引導的效果。
。
指能引導並轉化走入偏誤見解的外道眾生，使其心念回歸正道。
。
此句以醫病為喻，形容佛或菩薩具足大悲與妙法，能針對眾生之煩惱與苦難，施以對治之法，從而救度世間。
。
此處承接前文「救世良醫」之喻，指佛菩薩運用精妙的方便手段，因應眾生心意，引導其脫離苦海、獲得解脫。
。
此句作為邏輯前提，指出若無法達成救度眾生的根本宗旨，則後續所述的菩薩悲願便無法成就。
強調了救度手段（妙術）必須與其根本目的（宗旨）相契合。
。
此句承接前文「不得斯旨」，意指若未能契入真理之旨，則菩薩救度眾生的慈悲願力將無法圓滿成就。
。
指修行者在追求自身解脫與智慧的同時，亦致力於度化眾生，使其獲得解脫。
此為菩薩行與佛法實踐的核心精神。
。
此句表示前述的法理說明或論證邏輯，在此處已經達到了極致或完結。

此句為引文標記，說明後續所引述的內容出自天台宗對《無量壽佛經》所作的疏解。
。
此句為引導語，用以銜接後續對特定字詞的詳細解釋。
。
此句為引述語，用以引出後續對經文或疏文進行解釋的論著內容。
。
此句強調修行實踐（行）必須與教法理論（說）完全契合，體現了知行合一的修行原則，即實踐不偏離教義。
。
此句說明所宣說的內容與教法本身是合一的，言說即是教法。
。
本句接續前文「所行如所說」，強調實踐（行）與教法（說）的高度統一。
這種「如」（一致性或如實狀態）並非偶然，而正是究竟真理（理）的體現，揭示了行、教、理三者不二的關係。
。
此句透過名相與實相的等同，說明修行行為與其本質之間的不二關係，強調所行的法即是實踐本身。
。
此處強調佛的實相與法身是同一的，指出佛的本體即是法身。
。
此句說明觀照的行為與般若智慧在法性上是合一不二的，觀照即是智慧的運作，二者並無分別。
。
此句透過「即」字，表達無量壽與解脫在法性上的不二關係。
在圓融的教理觀點下，超越生死、常住不變的無量壽境界，即是徹底的解脫狀態。
。
此句闡述法界圓融、一即多、多即一的非二義理。
說明單一的現象（一）中蘊含著多重的法性（三），而多重的法性亦能歸結於單一的本體。
。
此句說明瞭「一即一切」的圓融理法。
意指在單一的法、字或理之中，即可透徹體悟到無窮無盡、無量無邊的真理。
。
說明「一」與「無量」之間的圓融關係。
承接前句「一中解無量」，此句指從無量廣大的現象或法界中，能契入那唯一的真理或本源。
。
說明一與多、一與無量的圓融關係。
透過一個代表真理的核心字，便能體悟到包含萬有的無量深奧法義。
。
承接前文，若在單一文字上即可通達無量義理，那麼對於種種文字而言，其所含之義理更是無量。
此處展現了從單一到多樣、從局部到整體的遞進關係。
。
此處透過遞進的修辭，說明若單一文字即能通達無量義，則代表經文主旨的「題」所蘊含的義理與功德，自然更為無量。
。
此句承接前文從單字、諸字、題名到整部經典的層次遞進，說明若微細的文字與標題皆能涵攝無量義，則整部經典所蘊含的法義與功德更是不言而喻，體現了局部與整體、微細與宏大相互涵攝的法界觀。
。
此句承接前文，以遞進邏輯說明若能於一字中體悟無量義，則對諸字、一題、一經乃至一切經典的體悟更是自然。
體現了法界圓融、一即一切的義理。
。
此句為承接語，用以引出後續經文的引證，證明前文所述之理。
。
本句旨在說明「一即一切」的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調即便僅僅聽到經文標題中的一個字，若能契入其深義，亦能獲得不可量限的功德。
。
說明因聞受經名或題字而能成就的善果。
。
指所獲得的功德極其廣大，無法以有限的尺度來衡量。
。
此句作為後續問句的條件前提，意指若未能如前文所述般正確理解經名功德之理，則無法獲得無限功德。
。
此句為反問句，強調若缺乏前文所述的正確理解（正解），則無法獲得聞經首題名所應有的無限功德，凸顯了正見在獲益中的關鍵作用。
。
此句為註解文中的承接語，用以引導出對前述經文內容的義理說明。
。
本句強調對經義的理解必須回歸到「一心」這一核心宗旨。
若缺乏此種圓融的整體觀，則無法獲得無限的功德，而會陷入片面或偏差的見解。
。
此句在解釋中作為反問，強調若不契入「一心」之理，便無法獲得無量功德，藉此說明功德的成就與心境的關係。
。
本句將「無量功德」與後句的「一心具足」相連，說明真正的無限功德並非外在的累計，而是心性圓滿、回歸一心的體現。
。
此句說明無量功德與一心之關係，即無量功德的體現，即是圓滿具足的一心狀態。
。
說明若修行者偏離了「一心」的圓融境界，其所見皆不圓滿，且會導致見解偏頗錯誤。
。
承接前文「若離心」，意指若脫離了「一心」的覺性或本體，所觀察到的種種現象與境界皆無法契合真理，不具備圓滿性，進而導致認知與實踐的偏頗。
。
若離開了「一心」的覺悟，所有的見解與觀點都無法圓滿，最終都會偏離真理，陷入錯誤與顛倒的狀態。
。
本句強調若缺乏對「一心」的正確見地，即便在實踐修行（行門）上有所成就，其結果依然是有限的，無法達到圓滿的解脫。
。
意指若未能契入一心，即便具足各種修行法門，其所得亦僅限於各法門自身的組成要素與條件之中，無法達到圓滿無礙的境界。

此句為引文標記，指出後文將引用《大乘起信論》之相關註釋（疏），用以論證或說明前文所述之心法義理。
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此句描述真實自性心的本體特質，即其廣大無邊、空曠無際的狀態。
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說明真心超越了言語與形象的描述，言語與概念僅是引導覺悟的方便手段，如同魚筌與網罟是用來捕魚，捕到魚後便不再執著於工具本身。
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此處承接前文「真心」，描述真心的本體特質：其境界廣大深邃，且極其微細，超越了感官知覺與語言描述的範疇。
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此句描述真心的非二元特性。
真心處於超越主客對立的狀態，不再將「認知對象（境）」與「認知功能（智）」區分為「能（主體）」與「所（客體）」，體現了絕對的不二法門。
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此處描述「真心」的本體特徵。
真心超越了因緣生滅的現象界，不隨現象的生起而生起，亦不隨現象的消亡而消亡，呈現出超越時空與變化的絕對實相。
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此句描述「真心」的特質，即在真心的境界中，現象界的四種相狀（如生、老、病、死等變動特徵）皆不遷變，呈現恆常不移的狀態。
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說明真心的本體超越了時空的動態範疇。
因其本性圓融、無所不在，故不存在位移或抵達的現象，亦不隨時空變遷而動。
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說明真心的本性超越時間的流轉，不論在過去、現在或未來，其不生不滅、不遷不變的本質皆不因時空的變遷而改變。
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說明「真心」的本質特性即是「無住」，意指心不繫縛於任何境界或相，因其無住，故能隨緣起用而不失其根本本性。
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本句描述「無住」之本性在緣起作用下，依據不同的條件流向而呈現出多樣的現象分化。
說明體（本性）與用（現象）的關係：本性不變，但隨緣而現。
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說明在不變的本性之下，現象界的變化會隨著迷惘或覺悟的狀態，而呈現境界的上升或沉淪。
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描述絕對的本性與相對的現象之間的關係：本性雖不變，卻能任由現象隨因緣而生起與滅去，展現理與事、體與用的圓融。
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描述現象界在因緣作用下，呈現出繁多興盛與動盪躍動的樣態。
此動態現象與不變的心原相對照，說明現象的動與本性的靜並不相違。
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說明現象的起滅與繁興雖然看似變動，但其本質（心之本源）始終處於不變、不動的狀態。
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此句描述心原（本源之心）的特質：即便萬法隨因緣起滅，心之本體仍保持清淨觀照的狀態，其性空寂且凝然不動，不隨外境遷變。
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說明心之本體雖處於靜凝狀態，但其所顯現的現象與因果運作，始終遵循業力所導致的果報規律，從未脫離因果法則。
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此句說明不變的本性與因緣生起的現象並非對立。
不變的本性（體）透過因緣生起的現象（用）來展現，體現了真如與緣起的圓融關係。
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說明在緣起現象中，染污與清淨的區別始終存在，但這兩者皆不離不變的本性。
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此句說明現象界的因緣運作與絕對的真如本性並不對立。
在因緣的生滅運作中，即能契入不變的真實實相，體現了真俗不二的圓融義理。
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此處指在不變的自性或真如層面上，凡夫的現象與聖者的境界並無差別。
結合上下文「波無異水」之喻，說明現象與本體在法界中是圓融一致的。
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此句以波浪與水的關係，比喻現象（動）與本體（靜）的非二元關係。
波浪雖是變現的現象，但其本質即是水的動態，並非脫離水之外的獨立存在，藉此說明緣起現象與心性本體是體用一如的。
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此處以水波比喻「真俗」之關係。
水代表不變的本性（真），波代表變化的現象（俗）。
因波即是水的動態，故能以不變的水來辨明變化的波，說明現象不離本性。
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此句以水與波的關係，說明「體」與「用」的非二元性。
水的濕性（體）與其動態（用）是合一的，不存在脫離動態而獨立存在的濕性。
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此處以水與波的關係，比喻現象（動）與本體（靜）的圓融。
波浪雖是動態的現象，卻能藉由波浪的起伏，顯現出水本身的特性，說明現象與實相並非對立，而是互為顯現。
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本句承接前文以水（靜）與波（動）為喻，說明現象的變動與本質的寂靜並非對立，而是互不分離、圓融通達的非二元關係。
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說明勝義諦與世俗諦並非對立分離，而是相互交融、不二的狀態。
此處強調絕對真理與世俗現象在法界中是圓融一體的。
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此句承接前文「動靜交徹」、「真俗雙融」，旨在說明在圓融的實相中，生死輪迴與涅槃解脫並非對立的兩個境界，而是互融不二、本質相同的。
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此句承接前文對於動靜、真俗、生死與涅槃之非二元關係的論述，說明在圓融的法性中，一切看似不同的現象與看似相同的本質，皆是貫通不二的。

此句為引經之承接語，用以引出後文關於「一念佛」之功德論述，確立論據之來源。
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此處為經文對話結構中的標記，用以引出後續的提問。
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此句為問句，旨在探詢為何僅憑一念唸佛的力量，便能具備斷除一切障礙的效用。
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此句說明唸佛之力的功德，即能消除一切阻礙修行與解脫的障礙。
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此處為問答結構中的承接語，用以引出對前文問題的解答。
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此句為承接語，用以引出後文的經文譬喻，旨在以權威經典佐證前文關於「一念佛力能斷諸障」的論述。
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此句為引出譬喻的開端，透過具體的比喻來闡述深奧的佛法道理。
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此句為譬喻之起首，以師子筋的強韌比喻唸佛三昧的強大威力，用以說明其能摧破一切煩惱與障礙的特質。
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此句為譬喻之承接。
以「師子筋琴絃」比喻「一念佛」之強大威力，而「一奏」則指運用此定力之瞬間，能令一切煩惱障礙（餘絃）悉皆斷滅。
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此處以琴絃為喻，說明當強大的力量（如一念佛力）發動時，其餘較弱的障礙（如諸煩惱、諸障）會隨之悉數斷除。
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本句強調修行唸佛三昧的前提，必須建立在「菩提心」（求覺悟之心）的基礎之上，說明正信與願力是使唸佛之力能斷除障礙的關鍵。
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此處指在菩提心中實踐唸佛三昧，藉此定力如同譬喻中的師子筋琴絃，能使一切煩惱與障礙悉皆斷滅。
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此處指修行者心中所生起的一切煩惱。
結合上下文的比喻，意指當修行者行持唸佛三昧時，其力量足以令所有的煩惱與障礙悉皆斷滅。
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指阻礙修行進程、妨礙證悟解脫的種種因素。
在此脈絡下，指透過唸佛三昧可使之悉皆斷滅。
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指修行唸佛三昧時，所有的煩惱與障礙皆能徹底斷除並消滅。
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此句為譬喻的開端，以收集各種動物乳汁作為比喻，用以對比後文「師子乳」之威力，藉此說明唸佛三昧能破除一切煩惱障礙的法義。
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此句為比喻句中的動作描述，承接前文所述之各種乳汁，將其匯集於一容器中，用以比喻各種煩惱與障礙的匯集狀態。
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此處以比喻說明，強大的清淨法（如菩提心或唸佛三昧）一旦介入，能使原本混雜的煩惱（比喻雜乳）發生轉化或消融。
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藉由獅子乳能使諸乳瞬間轉化的比喻，說明唸佛三昧的力量能直接貫通並化解一切煩惱障礙，其過程迅捷且毫無阻礙。
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此句為比喻之承接，以「一切諸乳」象徵眾生種種雜亂的煩惱與障礙，用以對比後文「師子乳」所代表的唸佛三昧之強大淨化力。
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此處承接前文比喻，指當獅子乳（象徵殊勝的智慧或菩提心）投入各種乳（象徵凡夫的煩惱與障礙）中時，原有的性質會被徹底消解與轉化。
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此處延續前文比喻，以「清水」象徵心靈在消除一切煩惱與障礙後，恢復到絕對清淨、無染的狀態。
師子乳（象徵唸佛三昧之功德）能將雜染的「諸乳」（象徵種種障礙）徹底淨化。
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此句為條件句的開端，強調修行的基礎在於菩提心，即以覺悟之心作為修持（如後文所述之念佛三昧）的根本。
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指在菩提心中實踐唸佛三昧，能使一切魔障消融，如同獅子乳能轉化眾乳。
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說明修行者若能於菩提心中修持唸佛三昧，便能克服一切惡魔所造成的種種障礙。
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指修行者若能於菩提心中行唸佛三昧，則能直接穿透並克服一切惡魔的障礙，過程毫無阻礙。

此句為引述語，用以引出後續關於破除對立（此與彼）及諸法如幻之教理說明。
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此句旨在破除對立名相的執著。
透過否定「此」與「彼」的對立關係，揭示現象之間並無實有的區別，進而導向不二的法義，破除二元對立的分別心。
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透過否定「此」與「彼」的對立，破除對二元現象的實體執著。
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此處以「鳥跡」比喻現象的顯現，以「空文」指其本質虛幻。
說明萬法雖有相狀（如足跡），但並無實體，旨在破除對現象實有性的執著，契合前文「破彼此」與後文「諸法如幻」的義理。
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此處承接前文，指涉法性或真理的顯現方式，即如前所述「此非彼、彼非此」且「如鳥跡空文」般，超越常理、非實有的奇妙顯現。
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此句承接前文「實此非彼，實彼非此」，旨在透過否定兩者的實有對立，破除二元對立的分別心，揭示萬法不二、空寂的本質。
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說明一切現象皆無自性，如同幻術般虛幻，並非真實存在。
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以鳥跡為喻，說明諸法皆無自性，雖有顯現之相，實則如虛妄痕跡般不具實體，用以印證諸法如幻的道理。
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承接前文「諸法如幻」與「鳥跡空文」之喻，說明一切現象皆是心識所變現，並無獨立於心之外的實體，藉此破除對外境的執著。
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此句承接前文對「彼此」對立的破除，說明當意識不再執著於二元對立的分別心，且體悟到諸法如幻、皆從心生後，萬法本然的奇妙與不可思議之相便會顯現。
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此句為承接語，用以引出後續的教理或引文。
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此句描述心之本體或自性之光，其光明超越了世間物理性的太陽與月亮，象徵真如本性的光明不依賴外在光源，具有超越物質世界的特質。
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承接前句「光超日月」，說明真心的功德與光明超越了最清淨的境界，體現了自性超越一切物質與精神界限的特質。
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結合上下文「諸法如幻」與「皆從心生」之脈絡，此處指萬物皆無獨立、自性的造作，其現象皆是依心而現，而非由事物本身具備實體性的力量所造就。
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說明諸法本性空寂，並無實體，故不存在恆常真實的名稱；名稱僅是心識分別造作的結果。
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此句強調「唯心」之理，說明外在的天地環境皆由心識所顯現，因此心能轉變天地。
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此處指心性或覺性在法界中，能隨緣變現、不受外境制約，在天地萬物間無所不至、無所不礙的自由運作狀態。
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此句強調萬法皆非獨立存在，而是依緣而起或由心所現，否定了事物具有永恆不變的獨立實體（自性）。
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承接前文萬物皆不能自立，說明個體並無獨立自存的實體，所謂「人」僅是依據現象所設立的假名。
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說明萬法（特別是前文所述之「人為」現象）皆非獨立存在，而是從心識中生起顯現。
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說明宇宙萬物的變遷與現象，皆是由心性所轉化與變現，體現萬法唯心的理。
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本句強調萬法皆由心造。
當修行者徹悟一切現象皆是心的顯現而非獨立實有時，便能脫離外境的束縛，使心神不受萬法累擾，達到自在境界。
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說明在體悟「一切唯心」的境界下，外在的萬法現象不再能牽制或阻礙心之本具的靈明清淨。
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此處承接前文「萬法無累其神明」，意指當體悟萬法唯心，心之神明不再受諸法所束縛時，其心念與作為便能隨其本性，在任何趨向中皆能展現無礙的自在。
。
此句說明在體悟萬法唯心、不累神明後，心性所展現出的無礙境界，能在法界中隨緣自在地運作。

此句為引述語，用以引出後續引用的天台宗對《涅槃經》之註釋內容。
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此句引用天台涅槃疏之語，指在消除概念計較（除所計）的境界中，煩惱與身軀被視為在同一時間（一時）內共存，而非具有先後順序的狀態。
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此處旨在辨析「一時」的義理。
在討論煩惱與身心關係時，必須排除掉那種僅憑主觀心念分別、計較而構建出來的「同時」概念，以區別於實相中的狀態。
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此句承接前文天台涅槃疏對「煩惱與身一時」的論述，用以引出對「一時」概念的進一步辨析，說明在特定境界下，看似有先後之分，實則是一時不二。
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此句討論時間的非線性特質。
在煩惱與身的關係中，雖然在現象上呈現前後相承的因果順序，但在體性上則是同時存在、不分彼此的「一時」，旨在說明因果無二的理體。
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此句依據天台涅槃疏的解釋，說明在「一時」的義理中，亦包含著現象上的前後關係。
即煩惱與身雖可分別先後，但在「一時」的實相中，前後與一時是圓融不二的。
。
此句說明在論述「前後」與「一時」的關係時，必須限定在「一時」的義理框架內。
意指在法性圓融、因果同時的觀點下，仍可從現象層面辨析其先後順序。
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在「一時」的法義中，雖然因果與身心同時顯現，但仍可從概念上分別出先後之別。
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此句說明在「一時」的義理中，雖然前後同時發生，但仍可辨別出順序上的先後，即以煩惱為先，身為後。
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此句說明在『一時』的義理中，煩惱為前因，身為後果，藉此闡述前後因果在剎那間是合一不二的。
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此句為承接語，用以引出後文關於「因果無二」、「色心體一」等理據，旨在說明為何在「一時」的義理中能破除對前後順序的執著。
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指因與果在法性或實相上並非分離的兩個對象。
結合上下文關於「煩惱」與「身」的論述，說明因（煩惱）與果（身）在同一時空或法性層面上是相互依存、不離不異的。
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此處說明物質（色）與心識（心）在根本本體上是不二的，用以支持前文所述因果（煩惱與身）無二的道理。
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此處依據前文「因果無二」與「色心體一」的脈絡，說明修行的路徑（道）與所成就的功德（德）在法性上是合一、不二的，並非先有道後有德的兩分關係。
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此處承接前文因果無二、色心體一的論述，說明在當下的剎那念頭中，各種法性皆是圓融一體的，不存在相互矛盾或偏離的情況。
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此處說明五蘊（色、受、想、行、識）及其不斷生滅、脫落的過程是合一且不二的。
結合上下文關於因果無二、色心體一的論述，強調現象的生起與消逝在剎那間是同時且無別的，藉此體現其空性。
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說明在極短的剎那時間內，其本體之理是平等不二的，用以支持前文所述因果、色心、前後皆為一體的法義。
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此處強調修行之核心不在於建立理論，而是在於透過體悟因果無二、色心體一等理，以破除對對立現象的執著，進而契入空性。
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說明破除執著後的狀態。
承接前文「貴在破執」，指當攀緣與執著被徹底斷除後，心性便能與空性契合。
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說明在破除執著之後，所了悟到的萬法本性與空性是完全一致、不二的。
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說明空性的本質超越了時間的流逝，不具備時間上的先後順序。
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以燈芯與燈光為喻，說明兩者在現象上雖有區別，但在存在上是同時且不可分割的。
此處用以比喻煩惱與身心、或空性與現象之間，並非前後相續或對立，而是同一心體上的同時顯現。
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此句以燈炷與光明的關係，比喻煩惱與身之間不二、同時存在的道理，說明兩者並非分立，而是本體與現象（或功能）的交織。
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承接前文燈炷與燈明的比喻，說明煩惱與肉身在法性或存在狀態上，亦具有如燈炷與燈明般同時存在、相互依存或同屬一體的特性。
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承接前文關於空性無前後以及燈炷與光明的比喻，說明在真如本體中，時間上的先後序列並不離於同一心性，強調時序與本體的非二元關係。
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說明心性本體超越時間的限制，過去與未來在一心之中並無分別。
。
此句承接前文關於「一心前後」與「煩惱身亦然」的說明，指若能依上述理路理解前後不二、一心所現的道理。
。
此句為承接前文「前後一心」的論述而發出的反問，意指若能了知時空的前後皆為一心，則在法性上便不再有二元的差別。
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此句警示修行者，若未能體悟心與法不二的道理，容易產生二元對立的分別心，誤將法（現象）視為存在於心靈之外的獨立實體。
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此句承接前文，說明若因執著於心外之法，則會產生分別，使事物顯得有所不同；若能契入「一心」之理，則無前後、無心外之別。

本句引出杜順和尚的觀法，核心在於透過「攝境歸心」的修行，將對外在客觀世界的執著收回，回歸自心，進而體悟萬法本空的「真空」義理。
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此句界定了「歸心」所涵蓋的範圍，即三界（欲界、色界、無色界）中一切存在的現象與事物，皆被納入「一心」的範疇之中。
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說明三界的一切法，本質上都只是這唯一的心，心外並無獨立存在的法，強調萬法唯心的觀點。
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此句說明萬法皆由一心所現，心外並無獨立存在的法。
若能契入一心，便不再向心外尋求實相。
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承接前文，指一切法皆是一心，心外無法，故將外境悉數攝入自心，此即所謂的「歸心」。
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此處指心所產生的各種分別與概念。
在「歸心」的觀點下，一切法皆由心生，所謂的「分別」即是心對法相的區別與建構，並無心外之實體。
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本句承接前文「一切分別」，強調世間所有對現象的區分與認知（分別心），並非源於外部客觀實體，而僅是由於自心的投射與造作，體現了「唯心」的觀點。
。
此句闡述「唯心」或「唯識」之理，強調一切外在現象（境）皆是由心識所顯現，並不存在獨立於心之外的實體對象。
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此處指一切分別與外境，實則皆是與心相應、由心所生的緣起現象，並非獨立於心之外的存在。
。
此句為承接語，用以引出前文所述「歸心」與「心外無境」之理據，準備說明其背後的因果或法理。
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此句解釋為何「心外更無一法可得」。
因為外在的境界並非從心中生起為一個獨立於心的客體，藉此說明境與心的不二，以及外境本空的理路。
。
說明外在對象並無獨立、永恆的自性。
在此脈絡下，強調外境並非獨立於心之外的存在，因心不生起分別，外境亦顯現其本質空寂。
。
此句為引述語，用以引出後續論典中的教理，用以證實前文所述「外境本空」的理據。
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說明外境並非獨立存在，而是依止於識的變現，此處引用唯識思想來解釋為何外境本空。
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此句基於唯識觀點，說明外在的感知對象（境）並非獨立於心之外而存在，而是由意識所顯現，因此其本身並不具有獨立的實體。
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此句說明後續「塵無有」的原因，即因為符合了「真空」的法義，即事物皆無自性、不假外求的狀態，故不具實體。
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說明外境（塵）並無自性，因其不存在，故能從根本上否定外境與心識的對立生起。
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此句基於唯識觀點，說明外境（塵）本無實體，若能體悟外境之空，則對應於外境而產生的分別意識便不會生起，從而消除能取與所取的對立。
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此句承接前文關於外境本空、本識不生的論述，作為理性的總結，指透過上述因緣，方能了悟實相。
。
此句闡明唯識宗的核心觀點，即外在境界並非獨立於心之外而存在，而是由意識（心）的種子顯現而成的投影。
。
此句描述心與境的相互顯現關係。
在唯識語境下，心識能顯現境界，而境界的顯現亦能使心識的運作得以顯露。
。
依唯識義，外境是由心識所顯現的影像，而非獨立於心之外的實體。
因此，心與境之間並無空間上的距離，心不需要「到達」境。
。
此句說明心與境的非二元關係。
因境本無實體，僅是心識所現，故不存在一個獨立於心之外的「境」能進入「心」之中，強調主客體不二的空性理路。
。
此處指對前文所述「心現境、境顯心」且「心不至境、境不入心」之不二關係進行持續的觀照，以破除主客對立的執著，進而生起深廣的智慧。
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指透過觀照心境不二、識不生於塵的實踐，所證得的智慧極其深奧，難以言說。

此句為引文標記，表示接下來將引用《唯識序》的內容，用以支持前文關於心境關係與唯識義理的論述。
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此句說明唯識學的核心義理：當體悟到萬法皆由心識所現時，那種認為境界是獨立於心識之外的錯誤認知便會消滅。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：否定獨立於意識之外的客觀實體（外境），主張所有感知到的對象（塵）實際上都是意識的顯現，以此證成「唯識」之義。
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說明在體悟到心外無境、唯識存在後，用以分類與描述識之現象的各種列舉名目，便會清晰地顯現出來。
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說明當心與境的對立消融，證悟萬法唯由識所現時，「唯識」這一教理的名稱便顯得極其清晰且具備實證意義。
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承接前文關於唯識學中「離境唯識」的論述，說明透過辨識意識與境的關係，能進而契入「一心」的本體真義。
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此句接續前文「一心之旨」，說明領悟唯識與一心的真義後，此正法智慧能恆久傳承，永不枯竭。
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此處承接唯識與一心之旨的論述，將八識比喻為燈，意指八種識在唯識系統中，如同明燈般顯現並傳承著心識的運作。
。
此句承接前文，描述「八識之燈」的特性，指八識所顯現的智慧光明是恆常不變且永無止盡的。

此句為經書刻印之行政紀錄，說明於戊申年分任大藏都監職務並進行刻板作業。