大藏經白話翻譯計畫

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此句為引言，用以引出後續由志公和尚所作的偈頌內容。
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本句強調透過頓悟直接契入心的本源，從而顯現本自具足的佛性與智慧。
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描述覺悟後，心性靈妙的蹤跡，無論是隱微或顯現，皆能彰顯出真實的本性與實相。
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此句描述頓悟後心靈不再依附外境，在動（行）與靜（坐）之間皆能保持自足與自在，其覺悟境界高深且穩固，不為世間相所撼動。
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描述覺悟心原後，所能顯現的化身極其廣大，數量無法衡量，展現了真理隨緣變化的無盡性。
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描述佛之化身數量極多，即便看似充塞虛空，但在實相觀照下仍不見微塵，用以說明現象與空性之關係。
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描述在禪定或頓悟的觀照中，不再感知到極其細微現象的表象，體現了萬法皆空的實相。
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此句描述萬法皆空之境界。
當體悟到一切現象皆無自性、皆為空性時，便不再有對立或比較之念，呈現出無比況的絕對真理。
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此句以譬喻描述覺悟者或真理顯現的境界。
明珠象徵清淨智慧，口吐明珠意指隨緣展現出的妙法與智慧之光，其光芒燦爛耀眼。
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說明真理並非脫離世間，而是在平凡尋常的現象中即可見到，且其本質是超越語言與思維的不可思議境界。
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說明禪門教法之特點，即真理的核心（宗）能透過簡短的一語直接顯現，且在言語說出的當下即已契合真理。

此句為引言，用以引出後文龐居士關於心法與萬法關係的偈頌。
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說明一切現象皆是由心所生起，體現了萬法唯心所現的教理。
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本句強調心與現象之間的依存關係，指出一切法相（萬法）的顯現皆依於心的能動或妄想而起，體現了「萬法唯心」的義理。
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說明因心念不斷生起，導致各種存在的現象（有）也隨之不斷產生，陷入無止盡的循環之中。
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本句承接前文「萬法從心起」，指出若不悟知萬法唯心，則在現象界中的往來奔波皆是徒勞且虛幻的。
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此句為偈頌中的銜接語，旨在將前述或後續的法義，直接指引並對應給正在實踐佛法、追求真理的修行者。
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此句闡述「真空妙有」之理。
萬法雖由空性而顯現（生有），但其本質仍是空，並非實有之生起（不生），旨在破除對現象實有的執著。
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指若能契入前文所述心生萬法、空生有不生之真理，即心與法、空與有的不二實相。
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此句承接前文，指若能體悟萬法由心起、空有不二之理，則無需透過外在的遷轉或刻意的修行手段，即可直接從輪迴苦海（深坑）中解脫。

此句為引言，引用禪僧寒山之詩，用以引出後續關於修行與心性的偈頌。
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此處引用寒山詩句，勉勵修行者應具備如大丈夫般的堅毅意志與勇猛精進之心，以求直取菩提之路。
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提醒修行者在行事時應保持謹慎與覺照，不可因魯莽或草率而誤入歧途。
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此處指在追求菩提道上，需具備堅定不移、不被外界誘惑或內心猶豫所動搖的強大意志力。
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強調修行者應具備堅定不移的決心，直接趨向覺悟的正道。
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此處指修行者應當避開偏離正法、無法通往菩提覺悟的錯誤路徑（邪道），以免徒勞無功或增加痛苦。
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指若修行於邪道，必然會面臨艱辛與痛苦。
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此句強調修行不應將「佛果」視為外在的目標而追求，而應回歸自心，識得心之本體（心王），避免落入對果位的執著與妄求。
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強調修行者應覺知心王（心法）的主宰地位，認清心之本性，而非向外尋求佛果。

此句為承接語，用以引出後文懶瓚和尚關於心性與佛性的偈頌。
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此處強調真佛即是自性，不應在心外虛妄地尋求外在的佛。
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此句強調「真佛」是指自性佛或本覺，而非具有色身相貌的外在對象，因此無法透過感官視見，旨在破除向外尋求佛果的執著。
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此句描述自性之精微與心靈明覺之處，強調其本具的清淨與不變，與後文「何曾受燻練」相連，說明本性本來清淨，未曾受染污。
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此處強調自性本來清淨，說明妙性本具，並非經由後天的燻習或磨練而得，亦未曾被業力所染污。
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此句說明心性本自清淨，不需透過外在的修飾或刻意的造作來獲得。
所謂「無事」，是指心不被妄念、分別與執著所牽動，回歸本然、無所掛礙的狀態。
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此句以「孃生面」比喻「本來面目」。
意指真佛或自性並非外求而得，而是眾生生來就具備的本然清淨心，強調自性的現成與不假造作。
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藉由劫石可被移動的現象，對比真如本性（無事心）的恆常不變，說明現象界的萬物皆在遷變之中，唯有真性是不動的。
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此句承接前文，指代前述之妙性、靈臺或無事心，強調其本性是不生不滅、不增不減且恆常不變的。
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此為承接語，用以引出後續的教言。
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此句為引言，用以引出後續要闡述的教言或真理。
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描述心性超越分別思慮與因緣牽引的狀態，指心不再受妄想與外在條件的束縛。
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指真理或自性超越語言文字的範疇，無法透過技巧性的言說或辯論來表達。
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此處指禪宗特有的『以心傳心』，強調真理或悟境無法透過言語文字精確描述，必須由師徒之間透過心靈的直接感應來傳遞。
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此句為承接語，用以引出後續關於心法特質或真理境界的進一步描述。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類短句用於在不同的法義提示或詩偈之間進行轉折。
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本句強調真理的傳遞不依賴於文字巧說或邏輯推演，而是在心領神會中直接交付，體現了心傳之義。
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此處描述真理或心傳之義極其微妙，超越言語捕捉之範圍。
與後句「大無方所」相對，旨在表現法界中「極微」與「極大」的圓融不二。
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此句描述真如或自性之廣大，其特質既極其微細（如前句所述之毫末），又極其宏大，超越了空間與形式的限制，無固定之處可尋。
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說明自性本來即是圓滿具足，無須外求或刻意修飾而成就。
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承接前文「本自圓成」，意指自性本來圓滿，不需要透過刻意的思維、言語或造作的手段來建構。

此句為敘事性的引言，說明接下來的內容是騰騰和尚所作的歌詠或詩偈。
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此處意指修行並非從缺失走向圓滿的增益過程，因自性本自圓成，故在真理的層面上，並無實質的對象可供修持。
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說明真理超越言詮，在實相面前，無分別的問答已無意義。
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指迷失者僅執著於「空」的見解，未能領悟真理既是空、亦是非空的圓融中道。
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此句說明證悟者已超越二元對立的境界。
在圓融的真理中，不存在逆境與順境、違背與順從的分別心。
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指佛法為對治眾生種種煩惱、契合不同根機而設的無數方便法門。
在此處與後句「至理不過方寸」相對，旨在說明方便法門雖繁多，但究竟真理卻極其簡約且內在。
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此句說明最高的真理並非尋求於外在，而是就在自心之中。
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此句表達煩惱與菩提在自性上是不二的。
在圓融的境界中，煩惱的本質即是覺性，若能透徹見其本性，煩惱即轉為菩提。
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此句以蓮花出淤泥而不染為喻，說明菩提（覺悟）並非脫離煩惱而得，而是由煩惱之中轉化而生，體現「煩惱即菩提」的不二義理。
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以「城邑」比喻自性或本心，教導修行者應當體悟自身的真如本性。
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承接前句「識取自家城邑」，意指修行者應當認清自性本位，而不應在虛妄的外境或其他的境界中徒然流轉。

此句為敘事引言，指稱一位名為釋法喜的高僧，用以引出其臨終前的教誨。
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此句為敘事語，描述高僧在圓寂遷化前夕，對在場眾人進行最後開示的時刻。
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指出眾生輪迴的欲界、色界、無色界皆非真實永恆的存在，而是因緣和合、心識幻化的現象，藉此引導修行者轉向對「一心」的體悟。
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此句承接前句「三界虛妄」，指出外在的三界現象皆是虛幻，其本質僅是單一的「一心」。
這體現了唯心之義，強調心是萬法之本源。
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描述高僧在宣說完最後教誨後，以禪定之姿端正坐著，隨即圓寂。

此句為引言，用以引出後續由高僧釋靈潤所開示的法義。
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此句強調修行應首先斷除對外部感官對象（外塵）的錯誤執著，以清除心靈的遮蔽，為進一步體悟真法界奠定基礎。
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此處指在捨棄外在塵垢與錯誤執著後，不再執著於語言與心識的辨別形式，而是能透徹領悟語言與分別功能所要表達的真實本質。
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此處描述修行層次的遞進：在捨棄對外在物質（外塵）的執著後，進一步捨棄對「唯識」這一法門的觀念執著。
因為若執著於「唯識」之見，仍屬分別心，必須超越此種觀念，方能契入不分主客、超越對立的「真法界」。
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透過捨棄對「唯識」觀唸的執著，進而證悟真實、不二的法界。
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此處描述修持的次第，指在進行後續觀照之前，先觀照萬法皆無相狀的境界。
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指修行者放下對外在感官對象及其表象的執著，以脫離對外境的錯誤認知。
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此句接續前文之修行次第。
在「前觀無相」以捨棄外在塵相後，進而「觀無生」以破除對內在意識（唯識想）的執著，旨在透過體悟法性不生不滅，達到內外皆空、圓融的境界。
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此處描述修行次第：先透過「觀無相」捨棄對外在塵境的執著，再透過「觀無生」捨棄對「唯識」這一法門或觀唸的執著，以達到不落兩邊、契入真法界的境界。
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此句為敘事性描述，描述與修行同伴一同登山遊覽的情境。
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此句為敘事描述，呈現外部環境之危急，以對比後文對『心火』之體悟。
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此句描述在「野火四合」的境況下，眾生或現象隨之四散奔逃的動態，用以呈現法界在特定境遇下的變遷。
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此句以「潤」對比前文的「野火」，象徵煩惱之火被智慧滋潤、熄滅後，心境不再因恐懼或貪著而奔散，轉而進入安穩平靜的行持狀態。
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描述修行者在智慧的滋潤下，能維持常態的觀照與修行的進展，即便面對如野火般的煩惱，仍能穩步攀升。
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此句為敘事性的轉折語，表示說話者正對其隨從或弟子進行教誨，用以引出後續的法義說明。
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此處以「火」比喻煩惱或苦難，說明一切苦難皆由心生，心外並無實有的火，意在強調苦難的根源在於自心而非外境。
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此句說明煩惱或苦難（火）並非外在客觀存在，而是從自心生起的。
與前句「心外無火」相呼應，強調一切苦難皆由心造，並非外在環境所致。
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此處以「火」比喻煩惱。
因煩惱即是心，若誤以為火在心外，便會產生可以逃避的錯覺；但若火在心中，則無從逃避。
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因煩惱之火源於自心，若不從心性處轉化，便無法從外部逃避。
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描述心之「火」（指煩惱或妄動）轉化至「潤」（指清淨、柔和或平息）的過程。
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此句接續前文關於「火實自心」的論述，說明當心境轉化（以「潤」對治「火」）時，由心所造的幻象（火）會自然消失或收回，體現心造境、境隨心轉的義理。

此句描述高僧針對「法空」之義理進行解說。
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描述高僧進入臺山僻靜處隱居。
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此句為敘事描述，說明高僧在幽居期間，常有清澈的聲音出現並呼喚，用以引出後續所說之內容。
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此處為外在之聲召喚，後文揭示此聲實為法空禪師自心之境界，旨在說明心識所現之幻象，非真實外在之聲。
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說明此現象（聲音與受者）並非單一、獨立且恆常的實體，藉此引導出對「聲與境皆為自心境界」的覺悟。
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此句為敘事承接，描述法空禪師在經歷幻聽後，意識狀態發生轉變，隨後領悟到外界聲音實為自心境界的顯現。
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說明外在所感知的境遇，實則皆為自心所顯現的境界，並非獨立於心之外的客觀存在。
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指修行者在意識到外在現象（如幻聽）實為自心投射的境界後，運用佛法智慧將其化解，不再受其牽引，從而恢復內心的安靜。
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指在運用佛法遣除特定的心靈境界或執著後，心境恢復平靜、安定的狀態。
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描述修行者初期的實踐方式，即採取禪定之法來安定心神。
結合後文可知，單純依止禪修在當時導致了對礙（障礙）。
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指修行者若執著於初期的禪修方法或對治手段，最終會形成一種對立的障礙，阻礙解脫。
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描述修行者在禪修遇到對礙（執著或障礙）後，轉而採取大乘佛教「離相」的觀法，不再執著於任何現象或心靈狀態的表相，以達成真正的解脫。
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此句承接前文所學之大乘離相教理，說明後續的教導是基於先前所習得的法義。
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此句接續前文學習「大乘離相」之法，描述修行者將所得之正法傳授給他人，體現了法義的傳承與利他導師的作用。
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指修行者應將對世俗親情的依戀轉化為對正法真理的依止，將佛法視為最親近的依託與指引。
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指修行者應將佛法教義視為隨身不離的伴侶，在修行過程中時刻依持法義，不離正道。

此句為僧侶名號之陳述，用以開啟關於該高僧之事蹟敘述。
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此句為敘事語，交代高僧釋靖邁在生命即將結束時所說的話。
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此句強調心性與真理（道）是不二的，心即是道，修行不應向外尋求，而應於心中體證。
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強調修行實踐的重要性，主張真正的體悟應體現在實際的行為與修持中，而非僅止於言語的描述。
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描述高僧在交代完臨終教誨後，進入禪定狀態並脫離肉身，展現對生死解脫的實踐。

此句為高僧之名號，指稱一位名為通達的高僧。
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此處以敲擊木塊作為比喻，藉由物理上的破碎與形相的消散，來示現破除執著於相、體悟空性的法義。
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此處以「打塊」為喻，描述透過法門或機緣，使原本凝固、執著的妄想或自我（塊）瞬間破碎，其假相（形）也隨之消融，象徵破除執著、證悟真如的過程。
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描述見證了前文所述「塊破形消」的現象，即執著之形體的消融與轉化，此為通往大悟的關鍵過程。
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描述修行者在見到特定機緣（如前文之形消變相）後，瞬間打破執著，對心的本質與運作（心跡）產生徹底的覺悟。

說明高僧透過教法解釋，引導眾生從昏暗無明轉化為明澈智慧。
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指凡是有人前來請教、詢問佛法或疑難時。
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指高僧在面對眾人諮詢時，始終以「萬法平等」與「萬法唯心」這唯一的法門來進行教導。
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說明高僧在運用「平等唯心」的教理解答諮詢時，不僅是知曉，更具備堅定的意志去實踐與奉行此法。

描述高僧大德能透徹地解說佛法教義，使人得以領悟教法中精微、卓越的真理。
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以進入水中、躺在雪地為喻，形容修行者因契入唯識之理，洞察萬法唯心，故能於極端環境中，心境依然平靜，不為外境所動。
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此句承接前文「入水臥雪」，描述修行者因契入法性或心境平等，即便身處極端嚴酷的環境，亦不生受苦之感。
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指修行者在面對各種外在境遇時，能運用所證得的法（如唯心、真如等理）來應對，不被境轉，展現出自在的境界。
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指在隨事以法對治後，心境能隨順法性，在任何境遇中皆能無礙、隨意自在。
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指修行者能隨緣以法對治萬事萬物，達到自在境界，因此在應對各種境遇時，並不會感到艱難。
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說明修行者能自在於外境（如前文所述的臥雪無寒），是因為洞察到外在現象皆由意識所現，不再被外境所縛。
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此句指修行者透過對唯識義理的深刻領悟，徹悟心識的運作與本質，從而能超越外在環境的影響，達到心境自在。
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承接前文「洞曉心腑」與「唯識之旨」，此處指外在現象的本質。
在唯識學觀點下，外境皆由心識所現，若能透徹瞭解心性，則外在事物的本質便不會成為修行的障礙。
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本句承接前文，說明若能洞曉「唯識」之旨，明白外在事物的本質，則心不再被外境所轉，自然不會受到任何外在條件的妨礙或困擾。
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此處銜接前文唯識之旨，引導至關於生起信心，進而進入真如門與定境的討論。
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本句接續前文關於「信」的討論，說明信心的實踐方式：透過至誠的心契入真如（絕對真理）的門徑，進而達成後文所述的入定狀態。
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描述心神迅速安定，進入禪定之境。

此句為引述權威教言的承接語，用以引出後文關於修行與懺悔的論述。
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指在修行中，以精進與勇猛的心志進行懺悔，以淨除業障的人。
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指修行者雖然在理智上理解佛法或懺悔的道理，但這與心念是否止息妄動仍有落差。
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即便在理上明白真如，仍須覺察心念仍會產生妄動，進而導致對外境的執著。
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當心生妄動時，應遠離引發妄動的感官對象或心理境界。
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此句為引經證法的銜接語，用以引出後續經文內容，作為教理說明的依據。
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以大量但價值相對較低的㲲花，比喻外在形式上的功德或懺悔，用以對比極少量但具備絕對價值的真金（象徵真實的覺悟或真如本性）。
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以重量雖大但價值低微之物，比喻修行中若僅流於形式，其功德遠不及能觀照自心的實踐，藉此強調觀心對於消除罪業的關鍵作用。
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本句承接前文真金與假花的對比，強調內在的「觀心」修行比形式上的勤勉或外在的懺悔更具威力，能更有效地根除罪業。
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說明觀照自心的力量，能如真金之於銅，迅速斷除罪業所產生的強大慣性。

此句為引言，標示後續教言之說話者為伏陀禪師。
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說明藉由佛陀所說的教理作為依據，來闡明佛法的根本宗旨。
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此句說明一切有情眾生在根本本性上是完全相同的，是修行「理入」時的核心信念，亦是凡聖同體的理據。
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指從真性或宗門的角度來看，凡夫與聖者的本質與歸趨是同一的，並無差別。
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指對「含生同一真性」及「凡聖一路」之深信，保持堅定不搖的定力與信念，不被外在雜教所動搖。
。
指修行者堅守於所證悟的真性與根本教理，不被其他紛雜或偏離真理的教說所左右。
。
指修行者的心性與宇宙根本真理（道）達到了深奧且契合的狀態，這是進入「理入」境界的特徵。
。
此處描述契入真性時，呈現出寂靜且不假因緣造作的無為境界，此即為理入的法性特徵。
。
此處指透過對真理、本性或法界實相的深刻體悟，直接契入真如境界的修行方式。

此句為引述高僧智通之教言，用於銜接後續的佛法義理。
。
此句為引導語，說明欲趨向大乘教法之修行者的情境。
。
此句指涉在趨向大乘教法時，透過正確的觀照與修持來校正見解的修行者，是後續「察微塵之本際」之主體。
。
此處指修行者透過觀察極微細的現象（微塵），來體悟其背後的根本本源或究極境界，是實踐大乘觀照的方法。
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指修行者透過觀照，能追溯單一念頭生起的根本源頭，進而體悟法性的本質。
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此處以荊棘比喻低微或非人性的事物。
意指若能洞察微塵本際與一念初原，則萬物皆能顯現法性，使如荊棘般低微之物亦能傳達無常的真理。
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以梟獍比喻卑劣或不祥之物，意指在看似不可能或極其卑微的境遇中，甚深的法理仍能顯現，展現法性無礙與隨處顯現的特質。
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此處承接前文關於荊棘與梟獍能說法之意，說明當修行者能洞察微塵本際與一念初原時，其覺悟所見的清淨境界，即是遍及十方世界的淨土實相，並非超出此種理入的範疇。
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本句承接前文，意指修行者若能洞察微塵之本際與一念之初原，即可體悟甚深之法，屆時即便視之為十方淨土，其境界亦不超越於此心之本際。

此句為敘事承接，指明接下來所說法義的主體為高僧釋迦牟尼，並引導至後文關於三界虛妄與一心之理的教導。
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此句為說法之引言，銜接說話者與其所說之教理內容。
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說明欲界、色界、無色界這三種存在皆是因緣和合而成的幻象，並無永恆不變的實體。
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說明三界現象雖為虛妄，但其本質僅是這唯一的心性。
眾生因這一心向外追求外境，才產生了對虛妄世界的執著與感官經驗。
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指心不歸於自性，反而向外尋求感官對象或物質環境，導致心神不寧，難以止息。
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若未能悟入一心之理，而向外追求境緣，則煩惱與妄動便難以平息。

此句為敘事，介紹一位名為「解脫」的高僧和尚，作為後續描述其修行觀法之主體。
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說明修行者依循華嚴經的教法，進行佛陀光明的觀想禪修。
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此句描述修行者進行佛光觀時的時間背景，設定於清朗的月夜。
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此處承接前文「依華嚴作佛光觀」，指修行者在觀想佛光之時，於該佛光之中見到了化佛。
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此處描述修行者在進行佛光觀定中，因定力或感應而現前之化佛，顯示觀想修行之成效與法門感應。
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此句為敘事銜接語，用以引出後續以偈頌形式呈現的教義。
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此句指代諸佛所證得的、極其深奧且難以言說的究竟真理。
根據上下文，此法乃是經過無量劫修行方能證得的。
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此句說明佛法祕密深奧之義，非一朝一夕可成，須經歷無量劫的修持，方能於此時證得。
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說明若能契入並明瞭此深奧法門，將會引發諸佛的隨喜。
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指若能開明深奧的法門，其功德極大，令一切諸佛共同歡喜。
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此句描述解脫和尚在聞受化佛偈頌後，以禮拜之儀進行請益的過程。
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解脫和尚針對前述諸佛祕密甚深的法，詢問其具體的宣說與啟發方式。
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描述化佛（化身）隨緣現前與隱沒的特性。
在傳達關鍵法義後隱身，將教導由有相轉為無相（隨後以空中答偈），以示法門之深奧且不執著於相。
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此句描述化佛隱身後，法音自虛空中傳出，以偈頌形式回答解脫和尚的提問，顯示法義的傳遞不依賴肉身顯現。
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此句說明以善巧方便的智慧作為指引之燈，用以照徹心之境界，從而破除無明，見證真實法性。
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此句承接前文「方便智為燈」，意指運用方便智慧作為明燈，用以洞察心所顯現的各種境界與狀態。
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本句為偈頌的條件句，指出若要契入究竟的真理（真實法），必須配合後句的「一切無所見」，即透過捨棄對相的執著來體悟。
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本句接續前句「欲知真實法」，指出若要契入真實法，必須超越主客對立的分別心，不再執著於任何所見之相，達到無相、無執的境界。

此句為敘事承接語，用以引出後續太原和尚所說的教法內容。
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此句為修行的前提，說明若要發起求道之心並進入真理之道，必須具備特定的條件（接續下文指須先識得自性本心）。
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強調發心入道的首要條件是認清自心本性，而非向外求法，以此作為修行之基礎。
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本句強調認識自心本性是入道的先決條件。
若缺乏此覺悟，修行將淪為追逐外在形式的盲目行為，無法展現如師子王般的自覺與威儀。
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比喻若不能識得自性本心，修行便會盲目追逐外在現象或感官對象，陷入執著而缺乏覺悟者的定力與智慧。
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此處以「師子王」比喻具足威德、能自覺且不隨境轉的本心。
若未能識得自心，其狀態僅如犬逐物，無法展現師子王般威猛自在的覺性。
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此處為對修行者或聽眾的稱呼，意指具備智慧、能引導他人趨向正道的善友。
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此句為引出後文對「直指心」之定義。
在禪宗語境下，「直指」強調不依賴文字教條或外在思辨，而是直接契入本心的修行方式。
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說明當下的言說即是心性的直接顯現，強調心性與現象（言語）之間不二的關係。
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指身心的動作與行為表現。
在此脈絡中，強調心與其所展現的行為並無二致，皆是自心的顯現。
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此處以反問句式，強調「本心」並非獨立於現象之外的實體，而是直接顯現於當下的語言與舉止之中，旨在破除對心之遙不可及或另有實體的執著。
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此句承接前文對於語言與行為即是心的論述，用以強調心與其當下的表現並無二別。
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說明心與當下的言說、行為是合一的，除了當下的言行，並沒有一個獨立於外的、另一個心。
。
此句為針對前文「更無別心」所提出的假設性疑問，意指若有人主張在當下的心與行為之外，還存在著另一個獨立的心或實體，該如何看待。
。
若認為心與當下的言行之外另有別的心，這種想法就像是在演繹行為時還去尋找源頭，顯得徒勞且偏離了心即當下言行的實相。
。
此句為引經句，用以引出後續經文的內容，表示接下來所說的話是出自於佛經的教導。
。
指信心無垢、無染，不生疑惑，此種清淨狀態是證悟實相的基礎。
。
說明當信心達到清淨無染的境界時，便能即時契入萬法真實不虛的本體。
。
此句為引述經典教言的轉承語，用以引出後續的經文內容。
。
此處「無依」指不依賴任何有為法、名相或外境的無礙狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，這種超越執著、不假外求的本源狀態，是成就佛果的根本，故稱之為「佛母」。
。
此句承接前句「無依是佛母」，說明佛果並非產生於任何實有的處所或依據，而是由「無依」（即空性、不執著）之中生起，體現真空妙有之理。

此句為敘事承接語，用以引出天皇和尚隨後的教言。
。
闡明現象（身心）與本質（性）的同一性，強調本性不離當下的身心顯現，無需外求。
。
指身心雖有現象顯現，但因其缺乏獨立、永恆的自性，故在實相中無法尋求到一個真實的實體。
。
承接前文身心不可得之理，說明在實相的觀點下，欲界、色界、無色界這三界亦無自性，無法尋得真實存在的實體。
。
此句承接前文，將『不可得』的範疇擴展至『有性』與『無性』，強調一切對立的性質與狀態皆非實有，不可執取。
。
此句總結前文所述的身心、三界、有無等諸法，強調一切現象皆無自性，從整體而言皆是不可尋求、不可執取的。
。
承接前文「不可得」之語境，說明在空性或真如的境界中，一切二元對立的名相（如覺悟者與迷失者）皆無自性，不具實體。
。
此句延續前文對「不可得」與「空」的論述。
在體悟到身心與三界皆不可得的絕對境界中，師徒之間的對立區分亦隨之消融，體現法界無二無分的空性。
。
指心識或心性並無實體自性，與前文所述之「不可得」相呼應，強調主體與客體皆屬空性。
。
此句指出三界（欲界、色界、無色界）中的所有現象，從總體觀之皆無自性，處於空性的狀態。
。
此句為承接與總結語，用以概括前述關於身心、三界及一切法皆不可得之空性論述，並引出後續更核心的總括說明。
。
此句界定範圍，涵蓋了所有輪迴的世間（三界）以及超越三界的出世間。
在本文脈絡中，是用以說明無論是凡俗或聖域，一切法皆能圓融於一塵之中，無有遺漏。
。
此句用以界定範圍，說明三界內外的一切，包含最微小、最卑微的蠕動生物，皆涵蓋在所述的法界或一塵之理之中。
。
此處描述華嚴之「一即一切」義理，指極微小的塵埃之中能容納三界一切現象，體現法界重重無盡、相互圓融的特質。
。
說明微塵與其中所含之萬物，在法性或空性上並無差別，皆具足同等的實相。
。
說明萬法在空性與理性的層面上，每一個現象皆與本體一致，呈現出事事無礙的狀態。
。
此句承接前文「一一皆如」，意指萬事萬物皆如前所述，皆在微塵之中且彼此平等，展現法界事事無礙的理。
。
此句接續前文「悉在一塵中」，描述在萬法圓融的境界中，即便三界一切現象皆攝入一塵，彼此之間依然能共存而互不幹擾，體現了事事無礙的法義。
。
指各種教法、修行路徑或現象。
在此脈絡下，承接前文「各各不相妨」，強調宇宙間萬千種不同的法門與現象，皆在法界中重重無盡且互不礙礙。
。
此句承接前句「一切法門」，形容法門的種類極其繁多、無窮無盡。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，描述現象界的極度多樣性。
。
在體悟萬法重重、一塵涵攝一切的法界實相後，證悟的核心僅在於直接觀照自性的本體，不需外求或多餘的造作。
。
指見得本性之後，一切已圓滿，不再有其他需要追求或修持的事務。

此句為敘事語，用以引出興善和尚接下來的教言。
。
此句指代佛法心法自歷代祖師與佛陀以來，不曾中斷的傳承脈絡。
。
說明歷代祖師與諸佛之間，所傳承的核心教法即是「一心」之法，強調法脈傳承的本質在於真如本心的直接體悟與傳遞。
。
指祖佛之間傳承「一心」之法時，不依賴文字語言，而是以覺悟的心直接印證對方的覺悟，達成心領神會的直接傳遞。
。
強調禪宗傳承僅專注於「一心之法」的直接印證，而不傳授其他種種外在的教法或手段。
。
此句描述禪宗傳承之特點，強調不透過繁瑣的文字論述，而是以簡練的語言直接揭示心性真理，體現「直指人心」的傳法精神。
。
此句以龍吐水為喻，說明法脈傳承的過程。
龍象徵法源或祖師，水象徵法流，而渡口則是法流傳遞的中繼點，用以比喻一心之法從源頭流向眾生的傳承軌跡。
。
此句為比喻，描述「一心之法」的傳承過程。
水象徵法義，從「津」（小水處）滿而匯成「河」，再至「大海」，說明正法由源頭傳承後，由小到大、由簡至繁，最終廣博無邊的擴展過程。
。
此句延續前文以水流比喻法脈傳承，說明「一心之法」由簡入繁、由小至大的擴展過程，「大海」象徵法義的圓滿、究竟以及全體境界。
。
此處承接前文以龍吐水為喻的脈絡，說明傳法之源。
龍象徵傳承「一心之法」的祖師或法源，水則象徵法流或法義，此句強調法脈皆源於此始端。
。
此句為承接語，將前文關於「龍為水之源」的譬喻，轉化為對後世學人相傳一心之法的論述。
。
指正在修習佛法、尋求真理的修行者。
。
此句指明法脈傳承的核心在於「一心」之法。
結合上下文關於龍為水源的比喻，強調無論教學手段如何變化，其目的皆在於傳遞那作為萬法本源的自性心。
。
指前述關於相傳一心之法及其譬喻，皆是為了簡明扼要地說明其核心要義。
。
此處指在喚起或觀照自心的時刻，應當體悟心與佛本不二，不需向外另行尋求佛。
。
依據上下文「喚心」與「自心是佛」的脈絡，此處強調心佛不二的義理。
當覺察自心之時，佛性即在其中，不應在心外另行尋求。
。
此句強調心佛不二。
當體悟到自心即是佛時，便不應再將心與佛視為兩個獨立的對象去尋求。
。
此處說明心與佛的非二元關係。
當修行者契入佛的境界時，心與佛已合一，不應再於外或於分別中尋求一個獨立於佛性之外的「心」。
。
此處強調自心與佛性的同一性。
若能信受自心即是佛，則不需向外求佛，此種體悟是能轉動法輪的基礎。
。
此句承接前文，指若人能信自心即是佛，則其所說的一切教言，皆能轉動法輪，宣揚正法。
。
此句指若能信認自心即是佛，其言說將契合正法，能起到導引他人覺悟的作用。
。
此句強調心佛不二的教義。
若不能體認自心本具佛性，則無法真正契入大乘正法，其言說亦會偏離真理。
。
此句承接前文「若人不信自心是佛」，意指若修行者未能體認自心即是佛性，其所發出的所有言論，在法義層面上皆屬於對正法（方等大乘）的謗毀。
。
若不體認自心即是佛性，其所發出的言說將會違背大乘教義，成為對廣大圓滿之方等大乘教法的否定與誹謗。
。
此句為承接語，用以引出經典的教證，用來支持前文所述之理。
。
此句強調覺悟（菩提）本就具足於自性之中。
若試圖在自性之外尋求覺悟，便如同「壓砂求油」般徒勞且錯誤，說明瞭自心即是佛性的教義。
。
此句以「壓砂求油」為喻，說明若試圖在自性之外尋求菩提，如同在不含油的沙中求油，因缺乏正因而絕不可能達成。
強調覺悟必須由自心體悟，不可外求。
。
此處承接「壓砂求油」的比喻，說明若在自性之外尋求菩提，如同試圖透過壓榨沙子來求油，這種外在的行為並非得到油（喻指覺悟或真理）的真正因緣。
強調覺悟應回歸自性，而非向外求索。

此句為承接語，引出後文關於佛性是否涵蓋非情眾生的討論。
。
此句為顒禪師提問的開端，旨在請求對「涅槃」之義理進行闡明，隨後之問句則將其具體化為眾生與佛性之關係。
。
說明眾生之本質與佛性並無二致，強調眾生皆具備成佛的本體，兩者在體性上是合一的。
。
此處說明佛性與眾生在體性上是不二的。
眾生之本體即是佛性，佛性亦顯現於眾生之中，兩者並非截然不同的兩物，其差別僅在於時機與淨穢狀態的不同。
。
說明眾生與佛在體性上完全相同（即佛性），之所以呈現出「眾生」或「佛」的區別，僅在於時間上的早晚或迷悟狀態的暫時差異，而非本質上的不同。
。
指在不同的時間或條件下，所顯現出的狀態存在著清淨與不淨的對立。
。
禪師針對「眾生即佛性」的論述提出疑問，探詢不具備意識的「非情」物是否也具備眾生的本質。
。
此處為問答文體中的承接語，表示對前文疑問的答覆，並引導後續經文內容。
。
此為引經之語，用以引出後續所引用的經典文句，作為論證或說明之依據。
。
此句為經文敘事，交代文殊菩薩與金色女對話的起始。
。
此句為文殊菩薩對金色女之問，指涉眾生身心的組成要素，即由色、受、想、行、識五種聚合而成的現象。
。
此句為文殊菩薩對金色女的提問，探詢其身是否由十二處與十八界所組成。
。
此句為對話的承接語，標誌著金色女對文殊菩薩提問的回答開始。
。
此句說明眾生身心的組成，透過五陰、十二入與十八界三種不同的分類框架，描述生命現象的構成要素。
。
此句為引言，用以引出後續引述之《梵網經》經文內容。
。
指構成身心的地大與水大元素。
。
此處依據《梵網經》之說，說明一切地、水元素皆構成我先前的身體。
。
此句承接前文之『地水』，與『火風』合稱四大元素，說明構成身心的物質要素。
。
此句承接前文「一切火風」，將火、風兩大元素視為自我的本體。
在《宗鏡錄》引用《梵網經》的脈絡中，旨在說明物質元素（四大）與自我的不二關係，打破對肉身與本質的對立看法。
。
說明本體與佛的二身之間，存在著相互依存、不離不異的關係。
。
此處指前文提到的「正二身」之間並非彼此孤立，而是互為依據、相即相容，體現了體用不二、圓融互攝的義理。
。
此句為引用經文的引言，用以引導後續經文內容的呈現。
。
指一切現象與事物皆無自性，不具備固定、永恆或獨立的特徵。
在此《華嚴經》的語境下，強調法性的空性與無相，即是佛的真實體性。
。
承接前文「一切法無相」，說明一切法皆無自性相狀，而這種無相的實相即是佛的真實本體。
。
此句為承接語，指出前文引用的《華嚴經》內容旨在闡明佛之真體，並為後文破除外道對「常」的執著做鋪墊。
。
本句描述外道對「我」的錯誤認知，即將能覺知的心識誤認為是永恆不變的實體（常見），以此與物質身體的無常相對立，是典型的「常見」執著。
。
此句說明色法（物質現象）的本質是會趨於壞滅且不持久的。
在上下文脈絡中，若將靈智之心視為常，而將色法僅視為單純的敗壞無常，則會陷入外道「斷常二見」的偏誤。
。
若將靈智之心視為永恆不變，而將色身視為敗壞無常，便會陷入外道對於「常」與「斷」的二元偏見。
。
此句為承接語，指出後續關於眾生界與佛界、佛界與法界圓融無二的論述，是依據《華嚴經》的教義來闡明，用以對比前文所述的外道斷常之見。
。
依據華嚴法界觀，眾生所處的現象界與佛的覺悟境界在實相上是圓融不二的，並無分別。
。
本句闡明佛的覺悟境界與法界（萬法之本體）完全一致，說明覺悟之體與真理之體並無二致，體現了圓融無礙的法義。
。
此句與後句「更無別法」相接，旨在強調法界（Dharmadhātu）的絕對全體性。
在《宗鏡錄》的語境中，法界涵蓋了一切現象與本質，不存在任何獨立於法界之外的實體或法。
。
此句強調法界之全攝性。
在《宗鏡錄》所承襲的華嚴義理中，法界涵蓋一切現象與真理，不存在法界之外的獨立存在，以此確立萬法圓融、無外在之別的絕對整體性。
。
此句描述現象層面的多樣性，用以對比後文所述之本體（體）的同一性。
。
說明萬法雖然在現象上呈現差異，但在根本的本體上卻是恆常一致、不二的。
。
意指在體悟萬法本體相同時，不應對這種「相同」產生錯誤的執著或誤解，如此才能契入體用不二的境界。
。
指事物的本體與其展現出的作用。
在此語境下，強調萬法之本體與其現象（用）雖然看似不同，實則體用不二，並無差別。
。
說明萬法之本體與其作用（體用）在實相中是恆常合一、不分二元的。
。
此處指體與用、或萬法與法界之間並無分別、不二的精要道理。
。
此處指前文所述之「體用無二」，即是超越世俗、成就聖道的關鍵要點。
。
本句強調覺悟的頓然性。
在體用無二的真理中，只要心念能與此真理契合，便能立即跨越凡聖之隔，無需經過漫長的時日。
。
此處說明凡聖不二的法義。
藉由一念相應，凡夫與聖者之間並無間隔，能直接成就聖果。

此句為承接語，用以引出臥輪禪師關於心性本空的法義見解。
。
此句為臥輪禪師指示修行者應深入觀察心性的本質，旨在透過觀察體悟心性湛然如空、不生不滅的本相。
。
描述心性的本質，其狀態清澈寂靜，如同虛空般廣大且無染污。
。
說明心性的本質如同虛空一般，從根本上並無生起之相。
。
承接前文，說明心性本質如虛空般本來不生，故亦不滅，強調心性本體的恆常與超越生滅。
。
既然心性本來如虛空般不生不滅，便不需要刻意去收束或壓制心念的起伏。
。
在禪修中不需刻意壓制或收攝念頭，只需單純覺察心念生起的現象，進而回歸心性本源。
。
此句說明當覺察到念頭升起時，不應隨境而轉，而應將覺知轉向內在，觀察心的本源，以體悟其本來不生、湛若虛空的自性。
。
承接前文「反照心原」，指心性本體並非由因緣所生，亦無可追溯的起點或根源，體現了心性本自空寂、無生無滅的特質。
。
承接前文「無有根本」，說明心性本來不生、無從生起，反照心原，即是發現其本質處於無生之境。
。
本句承接前文，說明因體悟到心原無根、本來不生，故而處於「無生」的境界，由此推導出後文心之寂靜、無相無為的結果。
。
承接前文「無生處」之義，指當體悟到心之本源無生、無根、無處可生時，所體證到的心性本然即是寂靜，而非透過修習而後才獲得的狀態。
。
此處描述心之本源在寂靜狀態下的特徵。
當觀照到心無生處時，心即歸於寂靜，呈現出無相（無可執著之相）與無為（非因緣造作）的實相。

此句為引言，用以交代後續教言的說話者為南泉和尚。
。
此句以「燃燈」喻指開啟智慧，象徵當智慧之光顯現，能照破虛妄，使佛陀所指引的解脫之道得以圓滿成就。
。
說明心識的認知（想）與思維（思）是導致諸法（現象）生起的條件。
。
說明若心存妄想或思慮，便會生起各種虛妄的現象或法。
。
指由心念所生起的諸法，皆是依緣而生的虛妄集合，並無真實自性。
。
此句承接前文「出生諸法」與「虛假合集」，指出由心念所產生的種種現象（諸法）皆缺乏自性，是虛幻不實的。
其論據在後文：因心本身即是空無，故其所生之法亦必然不實。
。
此句為承接前文的問句，用以引出後續對於「諸法皆不實」之理性的解釋與論證。
。
此句透過否定「心」的實有，來證明由心所生的種種現象（諸法）亦是虛假不實。
這是禪宗破除主客對立、揭示萬法空性的論述方式。
。
此處依禪宗理路，說明若心體本無，則諸法皆無從生起。
藉由否定主體（心）的存在，來否定客體（諸法）的生起。
。
指若對各種現象（諸法）生起執著或將其視為實有，在心性本空的理路下，這種行為如同試圖去分別虛空一般，是徒勞且錯誤的認知。
。
以虛空為喻，說明若試圖對諸法進行概念性的區別或執取，如同試圖分別虛空一般，皆屬虛妄。
。
以聲音雖可感知卻無實體可抓取的特性，比喻對諸法之執取皆是虛妄，並無實質可得。
。
此句承接前文「如人取聲」，以「將聲音放入箱中」之荒謬比喻，說明試圖將空寂的法性或心性視為實體而加以捕捉、執著的徒勞與不可能。
。
此處以吹網為喻，說明若對本無實體的諸法生起執著，猶如試圖透過吹氣使網子充滿空氣，是徒勞無功且不切實際的行為。
。
此句承接前文「吹網」之喻，說明妄想執著於虛妄法相，如同試圖用吹氣使網袋充滿空氣一般，是徒勞無功且不切實際的。
。
此為承接語，用以引出下文新的教言或說法。
。
在體悟諸法無生、不應執取的背景下，強調直接契入萬法本體不二、圓融無礙的「一如」境界。
。
意指在領悟萬法一如的道理後，不需經過繁瑣的思辨或迂迴的步驟，直接投入實踐。
。
此句為承接語，用於引出下文另一個教說或觀點。
。
強調本性（佛性）的恆常不變。
修行之要義在於領悟本性自古以來未曾改變的實相，而非外在的增減或追求。
。
此處指領悟「一如之理」與「性不變」，即是修行本身，強調理與行的不二。

此句為人物名號之介紹，指稱汾州無業和尚，為後文向馬祖禪師請益之主體。
。
此句為敘事語，交代汾州無業和尚向馬祖禪師發起提問的開端，引出後續關於三乘至理與即心是佛的禪宗問答。
。
此句為汾州無業和尚向馬祖道一請教的核心議題。
三乘涵蓋了聲聞、緣覺與菩薩三種修行路徑，而「至理」是指這些路徑最終指向的最高、最究竟的真理。
。
描述修行者對於三乘教理已從廣泛的涉獵到深入的窮究皆已完成。
。
此句引用禪宗教義，說明自心本體即是佛性，強調覺悟不在外求，而在於對自心的體認。
。
此處指修行者雖研讀教理並聞聞禪師教誨，但在實踐與證悟上，仍未能在心性上達到徹底的通達與契入。
。
此句為修行者向禪師請求開示，展現求法者的謙卑態度，旨在透過師徒間的問答，進一步契入真理。
。
此句為敘事語，標示說話者為馬祖，用以引出其對前文提問的回答。
。
此處展現禪宗「心即是佛」的教義，強調所求之真理與當下尚未覺悟的心並無二致。
修行者所處的迷惘狀態，其本質即是佛性，並非要在心之外另尋他物。
。
馬祖禪師強調佛性即是自心，並非在心之外另有一個佛，旨在破除對佛法外在化、對立化的執著，體現「即心即佛」的禪宗核心義理。
。
此句說明覺悟與迷惘的界限。
在禪宗語境下，雖然本心即是佛，但若尚未透徹覺知其本性，這種未了悟的狀態即被稱為「迷」。
。
此句說明當心性透徹明白時，即是覺悟的狀態。
與前句「不了時是迷」相對，強調覺悟在於對當下心性的透徹契入。
。
此處以「手」與「拳」的比喻，說明迷與悟在本質上並無差異，僅是同一心之不同狀態，旨在闡明「即心是佛」且迷悟不二的義理。
。
以握拳為喻，說明拳頭與手之間並無二別，拳頭僅是手的一種形態，用以比喻現象與本質、或迷與悟之間並非兩個獨立存在的實體。
。
此句為禪宗對話中的敘事轉折，表示提問者在得到前一段回答後，繼續進行下一輪的探問。
。
此句詢問禪宗傳承的核心，即祖師從西方而來時，不藉文字、直接以心傳心所傳授的真理印證。
。
此句為對話中的敘事轉折，標示說話者為祖師，用以引出其對前述問題的答覆。
。
此為禪宗機鋒。
當提問者試圖以言語與分別心探求「心印」時，祖師直指其提問行為本身即是心靈的躁動與言語的糾纏（鬧），意在破除提問者的分別心與執著。
。
此處為禪宗機鋒。
祖師面對對方的詰問，不以文字解答，而是直接要求其離開，旨在打破對方的心理期待與對名相的執著，使其在離開的行動中轉向內省。
。
此為禪宗機鋒。
祖師因見問者正處於分別與喧囂（正鬧）之中，無法契入真理，故以「別時來」予以遣退，意指須待心境清淨、不再執著於言說與分別時，方能領悟密傳之意。
。
此句為敘事，描述修行者在離開之際的動作瞬間。
在禪宗機鋒中，這種處於邊界、轉折的瞬間，常被用作觸發頓悟的契機。
。
此句為敘事承接語，標示禪宗祖師開始說話，引出後續的教誨或機鋒。
。
此處為對修行者或具德之人的尊稱。
在禪宗公案語境中，此類稱呼常作為喚起當下覺照、引發頓悟的契機。
。
此句為敘事，描述修行者在被祖師呼喚後立即回頭的動作，此動作隨後接續祖師的詰問，成為頓悟的契機。
。
此句為敘事承接語，標誌著祖師即將以機鋒對話啟發對方的悟境。
。
此為禪宗機鋒之問，透過直指當下的提問，引發修行者對自性或真理的直接體悟，從而達成豁然大悟。
。
描述在禪宗機鋒的引導下，修行者障礙瞬間消除，直達真理的頓悟境界。
。
此句為敘事承接，描述禪師在弟子悟道之後，對其進行教導或開示。
。
描述祖師降臨此地，旨在觀察眾生的根性，並傳授心法。
。
描述祖師在傳法前，先審視眾生的根機，以決定傳法對象。
。
指眾生具備成就大乘佛道、悟入圓覺的資質與潛能。
。
指禪宗不藉文字教條，直接以心傳心，使弟子體悟真理的印契方式。
。
此處說明心印的功能，即透過心印的傳承，來印證眾人的迷亂情結。
。
此句承接前文「傳心印」，指修行者若能領悟並獲得心印的真義，即可超越凡聖、愚智的區分。
。
指獲得心印後，能超越凡夫與聖者之間的二元對立與分別心。
。
此處承接前句「不論凡之與聖」，指在證得心印、超越迷情後，不再分別看待愚昧與智慧的對立。
。
強調修行應重實質而非形式，過多的虛妄名相或修飾，不如少量的真實體悟。
在禪宗語境下，指實踐的真實性高於形式的繁瑣。
。
此處指具備大乘根性，能勇猛精進且不被外相所惑，能直接契入真理的修行者。
。
建議在當下直接止息一切妄念與外緣的牽引，不需經過繁瑣的思辨或修持程序。
。
指驟然平息一切外在與內在的因緣牽繫，使心不再受諸法遷流所動，回歸本然的寂靜狀態。
。
說明透過止息萬緣，能截斷生死輪迴的流轉，使心性遠離凡夫常態的規律與範疇，進入超越生滅的境界。
。
描述自性本具的明覺智慧，其光芒能獨立、清淨地映照萬法，不依賴外境，亦不被生死流轉所動。
。
指心性本自清淨，不被外在的各種現象、事物或種種類別所束縛或限制。
。
此處描述修行者在「頓息萬緣」、「靈光獨照」後，超越物類拘束而顯現的自在與莊嚴。
這種「堂堂」並非指肉身的外在相貌（後文明確否定色身莊嚴），而是指覺悟心靈在三界中無礙、自在的法身威儀。
。
描述超越三界輪迴束縛，展現出無人能及的超然境界。
。
此句以佛陀的三十二種殊勝身相（如丈六身、金身）為例，說明真理或佛性並非依賴外在的形色身相來顯現，旨在強調不應執著於色相而求佛，與後文「若以色見我，是人行邪道」相呼應。
。
此句描述佛陀或覺者身相的特徵，指頸部周圍顯現出的圓形光輝。
結合上下文，意在說明這些身相雖是覺者的顯現，但不應執著於外在色相來尋求真理。
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此句描述佛或大菩薩的身體相好，指其舌頭的形態特徵為長且寬廣。
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此句指出若試圖透過物質的形相或外在的色身來尋求佛的真身，即是偏離了真理。
佛的本體超越了感官所能感知的物質現象。
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承接前句「若以色見我」，意指若僅透過外在的色身或相好來尋求佛法真理，即是執著於相，屬於偏離正道的修行方式。
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此句承接前文對於「以色見佛」為邪道的論述，意指若僅透過外在色相尋求佛，即便佛身有眷屬隨侍、色相莊嚴，亦非尋求真理的正道；真正的覺悟是不假外求、自然契入的。
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指真理或佛性不需透過外在形式的刻意尋求，便會自然顯現。
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此處將山河大地作為物質現象界的總稱，與後句「不礙眼光」相接，旨在說明覺悟之智或佛之真身遍及一切，不被任何物質實體所遮蔽。
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承接前文山河大地，意指宏大的物質現象並不會妨礙覺知之眼光的運作。
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描述聽聞真理後，能迅速且廣泛地產生覺悟，展現出智慧與法義之間的高度契合。
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此處描述覺悟者具備極強的攝持能力，能將所有佛法義理完整地保持在心中而不散失。
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此句為敘事轉折，說明在生命即將結束之際，對在場眾人所作的最後教誨。
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此句指示聽眾去觀察感官（見、聞）與心智（智、覺）運作背後的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，這指向的是不生不滅、與虛空同在的本體。
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此處承接前句之「見聞智覺之性」，說明此種本性與虛空一樣，具有永恆不滅的特性。
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此句以比喻說明「見聞智覺之性」的特質，強調其本性堅固、不生不滅，如同金剛般不可被外境所破壞。
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此處承接前文，描述「見聞智覺之性」如同金剛般，具有不生不滅、無法被任何外境或因緣所摧毀的堅固本性。
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指宇宙間所有存在的現象與事物。
在此脈絡中，用以對比前文所述「見聞智覺之性」的堅固不壞，說明現象本身如影、如響般無實體。
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藉由影子與回聲的比喻，說明一切諸法皆是依緣而生，雖有現象顯現，卻無獨立、真實且永恆的自性。
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承接前文「一切諸法如影如響」，說明一切現象皆無自性，並非真實存在的實體。
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此句為引經語，用以引出後續所引用的經典內容。
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此句承接前文對見聞智覺之性的描述，強調其不壞、如空、無實的本性即是唯一的真實，並與後文提到的非真之法相對照。
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此句承接前文「唯此一事實」，強調真實性的唯一性，指出除了該一真實事實之外，其餘的兩個面向或事物皆屬非真實之範疇。
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此句為敘事性的承接語，表示前述經文或言論的結束。
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描述現象或言說在瞬間即消融、幻滅，藉以顯現法性無常或言說即空的特質。

此句為引述語，用以引出真覺大師的教言。
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說明心之本性具有靈敏、通達且無礙的特性，此特性即是動與靜的根本，兩者本質並無二致。
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說明心性的本源在動態顯現與靜態寂滅中，其根本體性是同一的，並非二元的對立。
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說明真如的本體超越了所有分別心與概念性的思維活動。
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說明隨緣而起的分別計較之念，其本質與前文所述之動靜本源並無差別，皆不離真如。
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描述在緣起計慮的狀態下，錯誤的觀點與見解紛繁散亂地顯現，與前句「緣計之念非殊」相對，說明雖然念頭的本性與真如無異，但在顯現上卻呈現出紛亂的惑見。
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說明若能徹底探究心性或動靜之本源，便會發現其本質僅是唯一的寂靜狀態，並無二致。
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說明心性靈通的本源是無形無相的，不具備可感知的物質形態。
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此句為承接前文「靈原不狀」的條件句，意指若對那無相的靈性本源進行觀照，則會顯現出後文所述的千差萬別之現象。
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此處指當觀察緣起計較的念頭或惑見時，會顯現出千差萬別的現象，與本源「一寂」的狀態相對。
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此句說明真如本體雖唯一（一寂），但在顯現（鑒）時會產生無數的差異。
這種「一」與「多」的辯證，是用以說明後文法眼、慧眼、佛眼等不同認知層次得以成立的基礎。
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說明在真如本體之下，為了區別不同的功能或境界，分別設立了「法眼」、「慧眼」、「佛眼」等名稱，這些名稱是依其各自的義理而獨立存在的。
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說明儘管在名相與功能上（如法眼、慧眼、佛眼）看似千差萬別，但其所依的本體實相皆是同一種寂靜，本質上並無差別。
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此處描述在體悟到萬法歸於「一寂」（空性）的境界時，此種覺照能力被稱為「慧眼」。
文中將其與能見千差的「法眼」及圓滿的「佛眼」相對而論，用以區分不同層次的覺悟視角。
。
此處指超越了對真理本體（理）與認知衡量（量）的二元對立。
當理與量同時消融，不再分別本體與知覺時，即能顯現佛眼之圓滿功用。
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此句接續前文對法眼（觀千差）與慧眼（觀一寂）的論述。
佛眼是將理與事、一與多圓融統合的最高覺悟境界，此處指這種圓滿的功用在此境界中完全顯現。
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說明空、假、中三諦並非相互分離，而是圓融統一於同一個實相境界之中。
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說明法身的本體真理具有恆常清淨的特性，不隨現象的千差萬別而改變。
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此處指與法眼、慧眼、佛眼相應的三種智慧，其本質皆是圓融不二的「一心」，體現了三諦圓融與法身清淨的境界。
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此句說明般若智慧的光明具有恆常不滅的特性，能遍照一切法，與前文所述之三智歸於一心的境界相應。
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描述覺察的智慧與所感知的境界，在深層處達到圓融不二、無分別的合一狀態。
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此處指解脫境界能依據眾生的根機與因緣，展現出靈活的感應與應化。
結合上下文「境智冥合」與「隨機」，說明當智慧與境界圓融時，解脫的狀態即能隨機變現，以救度眾生。
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此處承接「解脫之應」，說明解脫的應化方式是隨順眾生的根器與機緣，而非固定不變的模式。
。
此句描述解脫之應化或法界之境界，超越了空間維度與二元對立的界限。
意指真理的圓融狀態不受任何方向或世俗規律的束縛，呈現出無礙的非二元特質。
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本句承接前文所述之「三諦一境」與「三智一心」，說明圓滿的真理（道）在深奧的層次上是圓融會通、不分彼此的，強調法身、智慧與境界的絕對統一。
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承接前文對法身、智慧與解脫之圓融描述，說明因其理智合一、無有乖違，故能了悟三種功德（三德）的微妙本性。
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此句用以肯定前文所述之「三德妙性」與所述之理完全契合，並無任何矛盾或偏差。
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此處承接前文，說明三德妙性與「一心」完全契合，無有違背。
此「一心」乃指深廣難測、作為萬法本源的根本心性，也是後文所述「即心為道」的依據。
。
此處用以形容前文所述之「三德妙性」或「一心」的特質。
指其本性既深奧無底，又廣大無邊，超越了語言與邏輯思維的範疇，無法以分別心去揣測。
。
此句透過反問，探討核心精要（要）與修行途徑（路）的關係，暗示在「一心」的境界中，真理的核心即是修行的道路，兩者是圓融不二的。
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本句指出心與道的同一性。
在《宗鏡錄》的語境中，心是指能含攝萬法的真如之心，將心視為道，即是從現象（流）回溯本源（源）的修行路徑。
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本句承接前文「即心為道」，以「流」比喻心的顯現或現象界的流轉，以「源」比喻心的本源或真如本性。
意指透過觀察心的運作與顯現，能反溯而證悟其本源。

此句為引言，用以引出神秀和尚隨後所說的教理。
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此處指外在的一切現象與物質本質上皆屬非情之物。
因心念的顯現，使這些非情之物呈現出染淨與變化的假象。
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本句接續前文「一切非情」，說明物質世界（非情法）並非獨立存在，而是由心識所顯現。
強調心與境的不二關係，即外境是心的投影。
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本句說明萬法之染淨（污染或清淨）皆由心之狀態決定，強調心是現象顯現的主宰，體現了「萬法唯心」的義理。
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說明事物或心態會隨緣而產生變動，因此染淨等狀態會隨心而轉，並無固定不變之性。
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此處承接前文，說明一切非情現象皆由心顯現且隨心轉變，因此現象本身並不具有獨立於心之外的自有本質（自性）。
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本句說明現象（非情）之所以沒有自性，是因為其存在必須依賴因緣而生，而非獨立永恆存在。
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說明事物皆是依賴因緣而生起，並非獨立存在，此處承接前文「要依緣故」之意，強調法無自性。
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本句承接前文「緣生之法」，說明凡是依條件而生的現象，皆不具備獨立、恆常、不變的本質，此即「空性」的義理。
。
說明緣生法皆無自性，空性與現象的存在並非兩個獨立且同時並存的實體。
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本句在討論「空」與「有」的不共存關係，區分有情與非情的存在狀態。
指出唯有在有情眾生（具意識者）被視為真正存在時，才與非情的必然空性形成對比。
。
說明非情（無情之法）必然具備空性，即不具備獨立、永恆的自性。
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本句說明非情（外在現象）之所以空，是因為其本質是由有情（自心）所造，因此外在的「他」在本質上即是內在的「自」。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述理路的解釋。
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說明『他者』並不具備獨立、恆常的自性，因其無自性，故能與『自』契合，支持『他即自』的非二元觀點。
。
承接前文「他無性」，說明「他」之所以與「自」等同，是因為「他」並無獨立不變的自性，而是由「自」所造作或顯現的，藉此論證自他無二的關係。
。
本句強調「修證」的主體必須是有情眾生。
由於修行需要主動的意志與行為（自作），而非情（無情法）不具備此能力，因此證悟之果只能由有情達成。
。
本句承接前文「有情修證」，將修證的範疇從有情眾生擴展至無情之物。
在《宗鏡錄》圓融法界的觀點下，強調有情與無情在真理層面上是合一的，皆能體現修證之理。
。
此句為引經語，用於銜接並引出後續所引用的經典內容。
。
此處描述其身遍及一切，與真實法界相應無礙。
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此處描述佛身之周遍，其範圍與本質與真實法界完全一致，無有差別。
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本句為承接前文「等真法界」的邏輯推論。
既然個體（身）與法界等同，則打破了有情與非情的對立，進而推導出非情之門亦是空寂，全體皆為佛性。
。
說明非情（無情）之範疇亦無自性。
因前文提到其身周普、等真法界，意指一切法皆與真法界等同，故非情之門亦是空性，並非獨立存在的實體。
。
此處說明在真法界的境界中，有情與非情的對立已然消融，一切皆是佛之法身顯現，因此「非情」之別不再成立。
。
本句在討論有情與非情的非二元關係。
在法界觀照中，當非情（無情物）被視為真實存在（正有）時，即是體現了佛性的圓滿，而相對地，有情的執著則必須空掉。
。
說明有情眾生皆無自性，必然處於空性之中，以此作為論證有情與非情關係的理據。
。
此句闡述自他無二的義理。
在討論有情空性的脈絡下，指出所謂的「自體」並非獨立存在，而是與「他人」（外緣）相互依存、互為一體，從而否定獨立自性的存在，為後文「自無性」提供論據。
。
此為承接語，用以引出前文所述義理之原因或解釋。
。
此句說明「自」不具備獨立、恆常的自性，必須依賴他緣而存在，藉此論證自他無別的空性義理。
。
此句解釋「自我」之所以沒有獨立自性，是因為所謂的「自我」實際上是依賴於「他者」或「其他因緣」所構成，體現了緣起無自性的義理。
。
此處論述非情（無情物）與有情之不二關係。
因非情無獨立之主體意識，故不存在主觀的修行過程與對真理的證悟。
。
此句說明在空性的理路下，有情並非實有的主體，故不存在實有的修行過程與證得果位的行為，體現了修行與證果在真如本性中本無二取的義理。
。
此句描述善財童子觀察樓閣的境況，用以引出後續關於法界遍周與有情門空的法義，說明在觀察殊勝現象時，能體悟到法界與眾生本質的空性與圓融。
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此處描述善財童子觀照樓閣時，其境界並非侷限於單一空間，而是體現了華嚴之「一即一切」的圓融特質，顯示出法界之無礙與重重相入。
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此處依據《宗鏡錄》圓融法界的語境，說明當法界遍周時，所謂「有情」的面向或門徑並無獨立自性，即是有情門空。
。
此處說明善財童子觀樓閣時，有情與法界不再分立，而是全體融會於一座樓閣的顯現中，以此解釋前句「有情門空」的義理，體現華嚴宗一即一切、圓融無礙的特質。
。
此句為引用經典教義時的銜接語，用以引出後續的經文內容。
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此句說明有情（眾生）與無情（剎土）之間互不相礙、圓融無礙的關係，體現了法界中人境圓融的義理。
。
此句表達剎界與眾生之間不相違背、不相矛盾的關係，體現了法界中環境（剎）與主體（眾生）相互依存、理事無礙的非二元對立關係。
。
此處指現象的存在（有）與其本性的空寂（無）並非先後關係，而是同時並存、不二的狀態，說明法界中現象與空性是圓融統一的。
。
此句說明在「有無同時」的法界理路中，雖然本體是不二的，但個別差別的現象（分相）依然會顯現出來，並非消失不見。

此句為引經據典之承接語，旨在引用隋朝命大師的《融心論》以佐證前文關於法界與眾生不二的論述。
。
此句說明圓融的心機與佛法教義之間具有對應關係，強調心之機能與教法之義理互為契合。
。
此句說明佛法教義的圓融本質。
在圓融的視角下，所有的教法皆能契合圓滿的真理，不存在與真理相違背、不圓滿的教法。
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此句說明真理之本心與現象界並非分離，本心能顯現並涉入於現象事物的運作之中，體現了理事無礙的圓融關係。
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此句強調理與事的不二性。
若主張只有理而沒有事相（現象），那便不符合真理的本質，因為理與事在圓融境界中是不可分割的。
。
強調理與事相不可分離。
若主張脫離事相而單求理體，則不符合真理的本義。
。
此句以反問形式，探討在理事不二的語境下，如何看待「亂」與「不亂」的對立。
隨後的「定亂兩亡」說明瞭在超越二元對立後，亂與定的分別亦會消解。
。
此句描述禪定之境：既是安定（定），又沒有混亂，且並非不穩定。
此種描述是為了引導至後續「定亂兩亡」的非二元境界，即超越「定」與「亂」這兩種對立概念。
。
此處指在超越二元對立的境界中，不再分別定與亂，兩者皆不再成立。
。
本句闡述「事理不二」的義理，指出現象（事）與本體（理）互不分離。
所有具體的現象在本質上皆是理的顯現，不存在脫離理而獨立存在的現象。
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此句描述超越事（現象）與理（真理）二元對立的境界。
意指不再執著於世俗現象，亦不再執著於絕對真理，達到事理不二的狀態。
。
此處描述超越二元對立的境界。
結合後文「非有邊而可離」可知，此處的「離」並非指從對立中抽離，而是體證到對立本不存在的空性境界。
。
此句說明「離二邊」的真義。
所謂「離」，並非指從一個真實存在的邊界中脫離；若邊界是實有的，則無法真正超越。
此處強調對立的邊界在實相中並無自性。
。
此處指透過否定四種邏輯可能性（四句），以破除對法相的執著，進入超越語言對立的空性境界。
隨後一句「實無句而可亡」進一步將此否定推向徹底的空性，即連「亡」的對象（句）本身亦不存在。
。
此句承接前文「言亡四句」，說明在超越二邊、證悟空性的境界中，不存在任何可以被語言描述或邏輯否定的命題（即「句」），因此也無所謂「滅亡」或「否定」的對象。
。
此句指在超越了對立的二邊（如定與亂、事與理）以及四句（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的語言邏輯後，所契入的真實境界。
此境界不可言說，僅能透過心領神會。
。
指心性進入融通無礙、不落二邊的境界是可以契悟的。
但須注意，此處的「融」非指以分別心去「融化」心，而是指心性本自圓融，不立二元對立的狀態。
。
此句提出一種假設性的思維，即試圖以心念去融通或消解心。
根據上下文，這是在說明若仍存有主客對立的念頭，便無法達到真正的融通，因為心本如實，並無可融之物。
。
若以主客對立的「心」去試圖「融化」另一個「心」，仍處於二元對立的分別中，並非真正達到心境圓融、主客一體的境界。
。
本句強調心的本性本就完備且不變，處於「如實」的狀態。
因此，前文提到的「融心」若被視為一種刻意的改變或操作，便成了矛盾，因為本來就如實，無需融化或改變。
。
承接前文「心常如實」，意指心性本自如實，並無虛妄之物可供消融或融合。
若仍執著於「融心」之動作，則仍存有主客對立的二元分別，故以問句指出並無所謂的「融」之對象，以破除對「融」之執著。
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此句說明在如實的真理境界中，不存在一個可以被分別、設定為獨立主體的「心」。
若心境本不二，則無所謂建立一個「心」來對應「境」。
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此處揭示了「方便」與「實相」的對立。
在實相上，心本不立，並無對立之相，故無須融；但為了引導修行者破除執著，故在方便上採取「融心」的說法。

此句為引言，用以引出智達禪師所作或所引用的《心境頌》，該偈頌旨在探討心與境的關係。
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此句描述二元對立的現象：當外在境界（境）被感知或建立時，分別心（心）便隨之產生。
說明在迷亂狀態下，心與境是相互依存、同時生起的。
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說明心與境的相依關係。
在二元對立的認知中，意識的生起必須依託於對象（境），不存在獨立於對象之外的單獨心念。
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描述心與境產生執著的狀態。
當心被外在對象所牽引、束縛，便失去了自性的覺知，導致心與境雙方皆陷入迷妄。
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說明若將心執著於境界，則主觀的心與客觀的境界都會失去其清淨本性，陷入無明迷亂。
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說明當心不再執著於外境時，境與心便能各依其本性而安住，不再產生相互糾纏或迷亂的狀態。
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說明心與境界的本體自性，在根本上恆常清淨，不因迷悟或現象的生滅而改變。
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說明當修行者領悟到「境」的空性或虛幻本質後，心不再對外境產生執著或妄想，從而恢復到心境寂靜的狀態。
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描述在迷失本性的狀態下，心識與外境不再保持其清淨本性，而是共同產生動盪與流轉。
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描述在迷失的狀態下，將主觀的心誤認為客觀的境界，導致心與境產生二元對立的混亂。
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描述在迷失狀態下，心與所對之境相互糾纏、混亂交錯的現象。
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此句說明當修行者體悟了境界的實相，便能見到心的本源本來就是清淨的。
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指了悟心與境界的本性原本就是清淨的，說明心與境的本體並非染污，而是處於本自清淨的狀態。
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本句說明在覺悟狀態下，體認到心的本質（性）並不等同於其所對待的對象（境），心之本性是超越對立的境相而存在的。
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說明瞭悟境界時，心不隨境轉，體現心無形相的本質。
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描述悟境中，外在境界空虛，內在心性亦處於極度寂靜、無動搖的狀態。
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描述覺悟後的境界：心能清明地照見萬法，而萬法（境）則呈現出清涼、寂靜、不生動搖的本然狀態。

此句為引言，用以引出後文甘泉和尚關於發心入道與識自本心的教言。
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此句說明修行之前提，指若欲發起修行之志向並進入佛法之道。
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修行者欲發心入道，首要之務在於覺察並了知自身本具的清淨心性。
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此句為定義之起首，旨在引出「心」作為萬法之本、諸佛之宗的根本地位，強調識自本心是入道的先決條件。
。
此句說明「心」是萬法現象與一切眾生生命的根本來源與本體。
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此句說明「本心」即是過去、現在、未來三世所有佛與祖師的根本。
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說明『自本心』即是十二部經典的核心宗旨與根本。
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說明本心的特性：即便直接進行觀照，也無法看見其形狀。
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說明自本心雖能被直接觀照，但其本質並非物質性的存在，因此無法觀察到具體的形狀或外貌。
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指本心雖無形相可見，但在實際的功能運作上，卻能隨緣自在，不受任何束縛。
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承接前文「應用自在」，說明本心之應用在實際運作中，其所行之事皆能不受阻礙。
。
此句承接前文描述「心」的特質。
說明「心」雖無形相可見，但在其應用與智慧的運作下，能對萬法進行透徹的洞察與清晰的辨識。
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描述覺性的清明與法界實相完全契合，不生二元對立或差別的境界。
。
本句為承接語，指對於尚未能直接洞察三世諸佛與十二部經之宗義的人，需從「信」起步以進入法門。
。
在尚未識得真如或自性時，信心是修行的首要前提。
。
此句承接前文「以信為先」，透過設問方式，引導讀者思考信心的對象，為後文揭示「信心是佛」的自心覺悟之理做鋪墊。
。
此句回答前文「信何物」之問。
在心佛不二的語境下，信心並非指向外在客體的信仰，而是對自心本具佛性的覺悟與確信。
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指無始以來便存在的無明，是導致輪迴生死、受四生六道的根本原因。
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此句承接前文「無始無明」，說明因無明所致，使眾生陷入生與死的循環流轉之中。
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本句接續前文之「輪迴生死」，具體說明眾生因無明而陷入的生存形態（四生）與輪迴去處（六道）。
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描述在無明與輪迴的狀態下，眾生所經歷的各種外在形相。
。
本句指出眾生之所以在六道中輪迴受苦，其根本原因在於未能認可自心即是佛，缺乏對自心佛性的覺悟與信心。
。
此句強調覺悟的關鍵在於對自心的辨識與了知。
結合上下文，意指若能認清自心本具佛性，便能體悟心與佛並無二致，心外無佛，佛外無心。
。
說明佛性即是自心，覺悟的佛並非存在於心之外的獨立客體，強調心與佛的不二關係。
。
此句與前句「心外更無別佛」相呼應，闡明心佛不二的理路。
意指佛性即是自心，佛之外並不存在與佛性無關的別心。
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強調心與佛的非二元性，這種不二的境界不僅存在於心性之中，也涵蓋了所有的身心舉動與行為作為。
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此句承接前文之「舉動施為」，強調一切行為表現皆是自心（佛性）的顯現，並無另一個獨立的個體在操作，旨在破除心與佛、主體與行為之間的二元對立。
。
強調心與佛、心與萬法之間不二的關係，說明一切現象與佛性皆不離此自心，並無獨立於此心之外的存在。
。
強調心與佛的本體不二，除了這自性的心之外，並不存在另一個獨立的心。
。
此句為假設性的反駁，意指若主張在自心之外還有其他的佛或實體，則會陷入二元對立的誤區。
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若認為在自心之外還有別的佛或心，便如同演若達多一般，陷入「用頭尋頭」的循環與徒勞中，藉此說明佛性與自心本自具足，不需向外求索。
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此句以荒謬的比喻，說明若不識自心而向外尋求佛性，如同用自己的頭去尋找自己的頭，既徒勞無功，亦顯現了尋求者與所求者本不二的迷亂。
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此句為承接語，意指前文以「以頭覓頭」比喻尋求本體的荒謬，亦同樣適用於後文所述：因不識自心，而在千經萬論中外求真理的行為。
。
指代浩瀚無邊的佛經與論著。
在此語境中，強調即便閱覽了無量經典與論說，若不能識得自心，亦無法契入佛性。
。
說明眾生之所以在外求法、迷失真性，是因為未能覺察並認清自身的本心。
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此句說明覺悟不在於外求，而在於了悟自心本具的佛性，即「自性成佛」的義理。
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說明若能了悟自心本性即是佛，則世間一切現象與概念，皆只是為了方便稱呼而設立的暫時名號，並無實體自性。
。
承接前文，若能了悟自心本來是佛，則一切萬物皆為假名，更何況是代表眾生輪迴領域的三有。
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以明鏡照見容貌為喻，說明當修行者識得自心本來是佛、破除假名執著後，心靈恢復清淨，能如實照見自性與萬法的真相。
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本句強調大乘教法的功能在於提供一個真理的標準，使修行者能藉此印證自心本來清淨、本自成佛的實相，將教理與自心體驗相對照而得確信。
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此句為承接語，用以引出後續的教言或偈頌。
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此句描述修行者傾向於向外尋求真理（依賴經典）或尋找外部的覺悟者（佛陀），而忽略了自心本自清淨的本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句是用以對比後文「將理勘心」，強調修行應由外向內轉移，從外在的追尋回歸到對自心的覺照。
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此句強調修行不應僅止於外在經文的尋求，而應藉由對法理的理解，轉而內觀自心，以證悟自性。
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此句承接前文，強調修行不應僅依賴外在經文尋求佛，而應透過理性的觀照，直接察覺自身本具的清淨心性。
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本句強調自心之本質並非透過外在修行或經論而獲得，而是原本就具足清淨性，此為《宗鏡錄》中對心性本然狀態的描述。
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說明自性本具清淨，不需要透過外在的磨礪或修飾來使其顯現清淨。
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強調自心本具清淨性，這種清淨是內在自有的，不需要透過外在的磨礪或修飾來獲得。
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強調自心本來清淨的本質是先天具足的，而非透過學習經典等外在手段才獲得。
經典僅是引導方向的工具（指月），而非真理本身。
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此句為反問，強調真理（自心清淨本性）並非單靠研讀經文文字即可獲得，藉此引出後文「經如標月指」的比喻，說明經文僅是導向真理的工具，而非真理本身。
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此為引經句，用以引導出後續要引述的經典教言。
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指經文所載之教義。
結合後文「如標月指」之喻，說明經文教法乃是引導覺悟的工具。
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此處以「指」比喻佛法教言或經典，以「月」比喻佛法之真理或自性實相。
意指教法僅是引導人體悟真理的工具，修行者應觀照真理本身，而不應執著於教言文字。
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此處延續「指月」的比喻，以「月」象徵真理或實相。
意指若能超越教法文字的指引，直接契入真實的境界。
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承接「標月指」之喻，指不執著於教法（指）本身，而是能體悟教法所指引的真實真理（月）。
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此句承接前文「見月了知所標」之喻，指若修行者能超越教法（指）而契入真理（月），即是如是理解。
此種理解是通往「一念相應」、證悟佛果的關鍵條件。
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本句承接前文「標月指」的比喻，說明修行者若能超越文字教法（指），直接契入實相（月），在心念相應的瞬間即能證悟佛果。
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指若能透過教法契入真理，於一念相應之時，即體證佛的境界，故稱之為佛。

此句為引述禪師言論的銜接語，並無直接的教理內容。
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此句由普岸大師所述，旨在揭示真如本性的空寂與廣大。
「虛」對應空性，指無有恆常實體；「曠」指法界無礙，不被任何相狀所限。
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此處承接前文「大道虛曠」，說明大道的本質即是那唯一的、真實不虛的自性心。
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在體悟「唯一真心」的虛曠境界時，應超越善與惡的二元對立與分別心，不被概念性的對立所牽制。
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描述在「唯一真心」的境界中，主體的心神精微明覺之性清澈無礙，客體之萬法現象亦能如實、清晰地顯現，主客皆無妄念遮蔽。
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此句承接前文，說明當修行者契入「唯一真心」，超越善惡二執，達到神清物表的境界時，心境已達圓滿寂靜，不再有任何掛礙或憂慮。

此句為承接語，用以引出溈山和尚對法義的開示。
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指內在的意識與心靈活動，以及外在的物質與感官境界。
在此語境下，強調無論是內在心法或外在境遇，皆應體悟其不實之本性。
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指對於內外一切現象，皆能徹底覺知其並無自性，並非真實存在。
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本句接續前文「內外諸法盡知不實」，指出內在心法與外在境界皆非實有，而是由心識轉化而顯現，體現了萬法唯心、現象由心而生的義理。
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說明內外一切法皆是由心所化現，並非真實永恆的存在，僅是依世俗慣例所稱呼的假名。
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在體悟內外諸法皆由心生且本質不實後，應任憑法性的自然流轉，而不應刻意去斷絕或幹預。
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在體悟萬法皆為不實、皆是假名後，不應墮入斷滅空的偏見，應任由法性自然流轉，不應刻意去斷絕或截斷。

此句為引言，用以引出臨濟禪宗祖師臨濟義玄的教言。
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此句為臨濟和尚對當下修行者或聽眾的直接稱呼，用以引出後續關於當下眾生與古聖賢之間差異的教導。
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此處為臨濟和尚對修行者的反問，意指若能如前文所述洞察萬法本性、不落假名，則當下的覺悟境界與古代聖者並無本質上的差別。
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此句為臨濟禪師的機鋒問答。
透過詢問修行者「尚欠缺什麼」，旨在引導其察覺自性本具的神光與法身，強調若能不向外馳求，則與祖佛無異，並無任何缺失。
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指在六道輪迴中，本自具足且不曾間歇的神聖光明，象徵自性或佛性的常在顯現。
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承接前文「六道神光」，指眾生在六道輪迴中本具的自性光明或覺性，其流轉是恆常不息、從未中斷的。
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指若能如前文所述，體認到六道神光未曾間歇的狀態。
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指若能使自性神光不間歇，便能達到不被妄想分別所擾、無所掛礙的「無事」境界。
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此句體現禪宗「本來不二」與「佛性平等」的義理。
臨濟和尚強調修行者與祖師、佛陀在自性本體上並無差異，只要能體認到自身的本然狀態（如前文所述之「一生無事人」），即可契入與祖佛相同的境界。
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修行時心念不應向外攀緣、追求外在的法或境界，而應回歸自性，如此方能與祖佛不二。
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此處指出法身佛並非外在之物，而是體現於修行者當下那一念清淨、無染的自性光明之中。
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此處將「一念清淨光」與「法身佛」相對應，說明清淨的自性即是法身，強調佛性不在外求，而是在於自身的清淨心念之中。
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本句將「無分別光」與後文的「報身佛」相應，說明在不作二元對立區分的覺悟心念中，即是報身佛的顯現，強調佛身不在外而在於自心的一念。
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此處將「一念無分別光」比作「報身佛」。
意指修行者若能契入無分別的清淨心念，其自性所顯現的受用境界，即是身在室內的報身佛。
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此句將「差別光」與後文的「化身佛」相應。
化身佛依眾生根機而隨機化現，需具備區分與對應的特質，故稱之為「差別」。
此處指心識在顯現多樣化、區分特徵時的能動狀態。
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承接前文，說明「一念差別光」即是顯現為「化身佛」的狀態。
此處將三身（法身、報身、化身）與修行者的當下心念（清淨光、無分別光、差別光）相對應，強調佛性即在當下心識的顯現之中。
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此句承接前文，將「一念清淨光」、「一念無分別光」與「一念差別光」分別對應為法身、報身與化身。
在《宗鏡錄》的語境中，強調三身並非外在實體，而是心念光影的顯現。
。
此句指涉在三身（法身、報身、化身）之光影顯現背後，那真正能感知、聽聞法義的本源主體。
強調修行者不應僅執著於三身所顯現的光影現象，而應識取那能覺知一切、作為諸佛本源的「聽法者」。
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此處指出前文所述的法身、報身、化身三身之區分，在實相層面上僅是為了方便說明而設定的假名（名言），而非本質上的絕對差異，旨在引導修行者超越名相，識取其本源。
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此處指明先前所述之三種身與名言，皆如光影般是現象界的顯現，並非實體，應明辨其幻化本質。
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此為對德行高尚者或僧侶的尊稱，用於對話中的稱呼。
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此句意指在種種光影現象（即前文所述之報身、化身等顯現）背後，必須識得那能使光影變幻的本體，此本體即是諸佛之本源。
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本句承接前文，指出能操縱光影的「主體」（指自性真心）即是所有佛陀的根本來源，強調萬法皆由一心而起。
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此處指諸佛本源即是萬法流轉與一切修行路徑最終所歸依、安住的根本處。
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此處將「四大六根」與隨後的「虛空」並列，用以代表物質與生理的現象層面，旨在對比其與「諸佛本源」之差異，說明物質層面本身並不具備聽法與說法的能動性。
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此句與前文「四大六根」並列，指涉構成現象界的物質與感官要素，用以與後文所探討的本源或「真人」做對照。
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此句指出四大、六根及虛空等物質與空間現象僅是「光影」之幻化，並不具備聽法與說法的覺知能力，藉此對比出真正能聽法說法的是後文提及的「有無位真人」（本覺主體）。
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此句承接前文，針對「諸佛本源」與「弄光影底人」提出疑問，旨在引導修行者去探究超越四大六根、虛空等現象界之外，那能聽法、說法且明晰顯現的本體實相。
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此句描述前文所述「聽法說法」之本源（即真人）的特徵。
其狀態是清晰分明且不依賴外境、單獨自照的明亮，強調其本體性的覺知與清淨。
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說明本體或真人之性，雖明顯顯現，卻不具備物質的形狀與分割的界限，強調其非分斷、非物質的本質。
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此句指明前文所述那種無形、明亮、無段落的本體，即是能宣說教法與能聞受教法的主體，強調法義的傳播與領悟皆源於此根本。
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此句為承接語，用以引導後續關於「五陰身田內有無位真人」的教理說明。
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此句指明真如本性（真人）所顯現的範疇，即在五蘊與身體所構成的生命領域之中。
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指在五蘊身田之中，本具的真實自性（真人）並不屬於「有」或「無」的二元範疇，亦不拘泥於特定的位置，而是超越了有無與位置的限制。
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此句描述在五陰身田之中，本具的「真人」（即自性或佛性）是莊嚴且清晰地顯現出來的，並非隱晦難尋。
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說明本性（真人）與身心現象（五陰）之間是完全不離、即時顯現的，在空間或時間上不存在任何微小的隔閡。
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此句為反問，意指既然「真人」在五陰身田內顯露無遺，且與身心之間毫髮無間，為何修行者仍不能辨識、認取這本自具足的真性？。
說明心之法性不具備物質形體，故能通貫十方，並透過感官功能展現其作用。
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說明心法無形，故不受空間限制，能貫穿並遍及整個十方世界。
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說明心法（一精明）雖無形，但依據不同的感官根器而顯現不同的功能；當心法作用於眼根時，即表現為「見」的功能。
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本句說明心法（一精明）雖然無形，但當其與耳根相應時，便顯現為「聞」的功能，旨在揭示六根之能覺本質上皆為同一心法之分顯。
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說明感官功能（如見、聞）雖在現象上各異，但其本源皆是同一種清明、覺照的本性。
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說明原本單一、精純的覺性（精明），在顯現時可劃分為六種和合的面向。
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承接前文所述「本是一精明，分成六和合」之理，指若不生起分別、執著的妄心，則能隨處解脫。
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承接前文「心若不生」，意指若心不生起分別與執著，則在任何境遇或場所皆能契入解脫之境。
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此句為引言，用以引出灌溪和尚所作的偈頌。
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此句以「五陰山」比喻構成個體的五蘊，以「古佛堂」比喻本具的佛性。
意指在凡夫的五蘊之中，本就存在著不曾失掉的覺悟本質（法身）。
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此句描述毘盧遮那佛晝夜不息地放射圓滿之光，象徵法身真理的恆常遍照，與後文所述之華嚴境界相應。
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本句接續前文，指在五蘊（五陰山）中體悟毘盧遮那佛的圓光。
所謂「非同異」，是指現象（五蘊）與本質（佛性）之間既非絕對相同，也非截然不同，旨在破除二元對立，契入不二之理。
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承接前文，說明若能了悟五陰與佛光中「非同亦非異」的道理，即能體證華嚴境界遍及十方之實相。

此句為承接語，用以引出石頭和尚關於心體本性的教言。
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此句為引導語，用以引出後續對心體特性的描述。
在《宗鏡錄》的語境下，此處的心體是指超越二元對立、不生不滅的本源心性。
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此句說明心體的本質處於中道，不落入「斷滅」與「常見」這兩種極端見解。
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此處描述心體之本性超越了二元對立的範疇。
依據前文「離斷離常」的中道觀點，本性既不屬於受煩惱染污的「垢」，也不屬於概念上所定義的「淨」，而是超越垢與淨之分別的實相。
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此處描述心體的本質特徵，指其超越了垢與淨、斷與常等二元對立的範疇，呈現出清澈寂靜且圓滿具足的狀態。
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此處指從心體的本質來看，凡夫與聖者之間並無差別，體現了超越二元對立的平等境界。
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此處接續前文對心體（本性）超越斷常、垢淨等二元對立的描述，說明心體之「用」（作用）是隨緣展現，而不受任何固定形式、規律或空間的侷限。
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指眾生輪迴的範疇，包含三界（欲界、色界、無色界）與六道（天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）。
在此脈絡下，強調這些輪迴現象皆是自心所現。
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本句闡明「萬法唯心」的義理，指出三界六道的現象世界並非外在實有，而是由自心體所顯現的投影。
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以水中的月亮與鏡中的影像為喻，說明三界六道等萬法皆是自心所現的現象，雖有其顯現之相，卻無實體自性。
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本句承接前文「唯自心現」與「水月鏡像」，指出三界六道皆為心之幻化，如同鏡中影像般虛幻，因此在實相層面上，並不存在真正的生起與滅盡。
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此句承接前文對於心所顯現之現象（如水月鏡像）是否具有生滅的詢問，意指修行者應能了悟這些現象在自性中並無實質的生滅，僅是心之顯現。
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此處指心性（一心）之圓滿。
說明三界六道雖為心現之幻象，但其本質（法身/真心）已然包含一切法，無有缺失。
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說明聖者化現於世並建立修行典範，是為了以方便法引導眾生最終體悟法身本寂的真理。
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此處指聖者為了引導眾生，而使用權宜的、非究竟的語言（方便法門）來進行說明，旨在透過這些虛幻的文字，最終導向法身本寂的真實境界。
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說明諸聖降臨世間並廣述教法，其目的在於顯現法身本具的寂靜本性。
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指透過顯現法身的本寂，引導眾生回歸自性的本源。

此句為敘事承接語，用以引出後續黃蘗和尚所說的教言。
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此處指禪宗初祖達磨從印度傳法至中國，象徵禪宗法脈的傳承。
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此句說明禪宗傳承的宗旨，即直接傳授關於心性本源（一心）的法門。
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此句描述禪宗傳法之核心，強調不經迂迴，直接揭示眾生本具的自心即是佛性。
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說明眾生本具佛性，其心本質即是佛。
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此處基於「本來是佛」的觀點，強調佛性本自具足，並非透過後天修行而創造出來的，因此無需依賴外在的修行手段來獲取佛果，而應直接識取自心。
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強調修行並非向外求索，而是要當下直接覺察、認清自己本具的自心。
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指認清並證悟自身原本具足的本性，即眾生本具的佛性。
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強調佛性本自具足，真理就在自心之中，無需向外尋求。
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此句提出關於如何直接體認自身本心的問題。
結合上下文「見自本性」與「莫別求法」，意指在不向外求法的前提下，如何直接覺察並了知自身的本性與心體。
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此句承接前文「云何識自心」之問，作為引導後文說明自心本態的轉折語，意指自心的狀態就如同後文所描述的情況。
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強調當下發生的言說動作，即是心識的直接顯現，說明心並非遠在彼方，而是透過當下的運作即時呈現。
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此句承接前文「云何識自心」之問，指出當下所言說、所指涉的對象，即是修行者自身的心。
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此句設定一個前提，描述當心不處於言說與造作功能時的狀態，用以引導說明心體本質如虛空般無相貌、無方所的特性。
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說明心之本體與虛空的特性相似，即無形相、無定所。
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承接前文「心體猶如虛空」之意，說明心的本體並非具體的物質或有形之物，其本質是空寂、無形、無相的，不具備可被感官所察覺的形貌特徵。
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說明心體之本性不具備物質實體，如同虛空一般，在空間上亦無特定的方位或場所。
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此句旨在破除對心體「空」的誤解。
前文描述心體如虛空、無相貌、無方所，易使人誤以為是徹底的虛無（斷滅空），故此處強調心體雖無相，但並非絕對的不存在，是用以導向「非有非無」的中道義理。
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本句說明心體並非絕對的虛無，而是具有實然的存在，但因其無相、無色，故無法透過感官或意識的對象化方式來感知。
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此為經文中的轉折語，用以銜接前文並引出後續的教理或說法。
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此處強調修行應直指本心，體認那不二、不生不滅的本源心性，而非向外尋求其他法。
當契入此一心時，便能體認到萬法皆由心造，不再有外在法可得。
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此句意指當悟入一心之境後，已契入真如實相，不再需要向外尋求任何法，亦無任何法可以再被證得。
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此處的「此」指代前文所述的「一心」。
意指當人悟透了這唯一的自性心，不再向外求索任何法時，此心即是真實的佛性，即是真佛。
強調心性與佛性在實相上的同一性。
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此句闡明佛與眾生在心性本質上並無差異，皆具備同一的真如本心。
覺悟與迷妄的區別不在於心的本質，而在於對此一心的認證與否。
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承接前文「佛與眾生一心」，說明在「一心」的境界中，佛與眾生並無本質上的差異，體現了佛性與眾生本性不二的法義。
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此句強調在言語啟發的當下，直接體認並領受本源的真理（即一心），而非向外尋求。
這體現了心法不二、直指本源的教義。
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說明法與心二者並無分別，真理（法）與本覺之心（心）是同一體現。
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此句闡述心法不二的義理。
意指一切法（現象或真理）皆是心的顯現，不存在獨立於心之外的法。
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此句說明心與法二者本質同一，強調心法不二的圓融境界。
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此句說明法與心本體不二。
在法性的範圍內，不存在一個獨立於法之外的心。

此句為敘事承接語，用以引出後續丹霞和尚所說的教言。
。
此句指涉眾生本具的靈明覺性（佛性）。
在禪宗語境中，強調此靈明本性非後天造作而得，修行之要在於守護並體認這份本有的覺知，而非向外求法。
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此處說明「一靈之物」（即自性）的本然狀態，強調其本自具足，並非透過後天的刻意造作或意志所能生起。
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說明本自具足的靈性本質，並非透過刻意的造作，或是藉由虛妄、表面的語言與思維（詺邈）所能求得。
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此句透過否定「佛」的存在，破除對覺悟境界的客體化執著，強調真如本性並非一個可以被尋求或發現的外部對象。
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此處透過否定「涅槃」的存在，旨在破除修行者對於「證得某種境界」的執著。
在禪宗語境中，若將涅槃視為一個可求得的目標，便會產生二元對立，故強調並無一個獨立於當下自性之外的涅槃可供追求。
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承接前文對佛、涅槃的否定，強調本體（一靈之物）並非透過造作或修持所能獲得的對象，旨在破除對「修行」本身執著於有法可得的觀念。
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此句承接前文對佛、涅槃、道的否定，旨在破除修行者對「證悟」這一目標的執著。
丹霞和尚透過否定「有法可證」，以揭示真理並非透過外在法門獲取，而是要破除二元對立的法執，直指本來面目。
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此句強調真理（道）超越了二元對立的範疇。
在禪宗語境下，覺悟的本體不落入「存在」（有）或「不存在」（無）的概念中，藉此破除對兩極範疇的執著。
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承接前文「道不屬有無」之意，指在超越有無二元的境界中，已無傳統意義上可供修證的對象，強調真理本自具足，無需另行修求。
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本句承接前文對佛、涅槃、道、法以及有無等對立概念的全面否定，旨在揭示在所有分別心與執著消除後，唯一真實存在且本自具足的自性覺知或本然光明。
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此句承接前文之「餘光」，說明覺性或真理並非存在於特定地點，而是遍在於所有處所，為後句「處則是大道」提供前提，體現法界圓融、處處皆道的義理。
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此句強調「處」與「道」的非二元性。
在超越有無、無須另行修證的境界中，當下的存在與所處之處，本身即是至高的覺悟之道。

此句為承接語，用以引出水潦和尚對法義的論述。
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此句為引導語，引出後文所述能涵蓋十方諸佛與百千妙門的圓融本體。
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說明佛法圓融的特性，即無量無邊的十方諸佛與其境界，皆能攝於唯一的真理或本體（一法）之中，體現了現象與本體不二的理路。
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透過極微小的「一毛」來比喻包容無量廣大的「百千妙門」，說明法界中微細與宏大是圓融不二、相互包含的，體現了萬法一體的理趣。
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說明無量聖者所證悟或所行的法，皆歸於同一真理或同一法軌，強調法性的一致性。
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此句承接前文，強調在「一法」的本質中，無論是十方諸佛、百千妙門或千聖，其體性皆為同一，不存在任何實質的差異或區分。
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此句接續前文之「一法」與「不別」，說明當心境契入一法、不分彼此時，其智慧如明鏡般無礙，能普遍照徹整個宇宙空間，無所不照。
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此處以明鏡比喻前文所述之「一法」或其普照之性，強調其清淨、無礙且能如實映照萬法的特性。
。
此句承接前文明鏡之喻，說明若能使心之本體清澈明覺，便能如鏡照物般，洞察一切事物的實相。
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承接前文「心地若明」之意，指當心性如明鏡般清澈無礙時，便能透徹了知一切現象的實相，不再受其所迷。
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此句指佛法真理由諸佛及祖師代代相傳的連續性，為後文「以心傳心」提供傳承脈絡的背景。
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此處指禪宗教法中，不依賴文字教條，而是透過師徒之間心與心的直接感應與契合，來傳遞佛法真理或悟境的修行方式。
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本句強調自心與法（真理）的不二關係。
指出原本清淨的自心即是究竟的法，無需向外求法，此為「以心傳心」的核心義理。

此句為承接語，用以引出後文仰山和尚關於自心無相與頓悟之法義的論述。
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指突然契入自心的本性，體證自心並無任何固定的形相或特徵。
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此處以「虛空」比喻頓悟後自心「無相」的狀態，指心靈空澈、無礙且不執著於任何相狀，能包容並顯現一切妙用。
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本句說明在頓悟自心無相、如虛空之後，本心並非空寂無用，而是能依託於根機（感官或個體的資質）來顯現其本有的妙用，體現了體用不二的義理。
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說明心之「體用不二」。
自心雖如虛空般無相，卻非枯寂空亡，而是本體中自具備如恆河沙般無量且奇妙的功能與顯現。
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說明自心本體空寂如虛空，雖具備無量妙用，卻並非透過抓取或持守某種特定的對象來達成，亦無須對任何法相進行額外的執著或停留。
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說明本心在展現妙用時，並非在自性之外另行建立或設定某種獨立、對立的概念或名相，強調心性與其作用的非二元性。
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承接前文關於自心無相與妙用的描述，說明自心的本質即是原本的根本處，不需另外安立或尋求。
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說明自性或本心並非外求之物，而是當下即是原本具足的根本境界。

此句為引言，用以引出大顛和尚所說的內容。
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此句為敘事承接，記述大顛和尚回憶往昔與石頭禪師的會晤，旨在引出後續關於「心」的法義對話。
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此句為敘事承接語，引出後文大顛和尚對石頭和尚的詰問。
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此句為禪宗問答，透過對「心」的追問，引導修行者辨析心性之真偽。
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此句為禪門對話中的轉折語，表示受問者針對前句之問，做出回應。
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此處透過禪門問答，指出言語表達與心性之間並無二致，言語的顯現即是心之運作，強調心與其表現形式（言語）的非二元關係。
。
禪宗以「喝」作為機鋒，用以打破修行者對語言文字或分別心的執著，使其從錯誤的認知中覺醒。
。
此句為禪門公案之敘事轉折，記錄修行者在經歷師長的「喝」後，經過時間沉澱再次請益，以探求心的實相。
。
此句透過否定學人對「心」的錯誤定義（即前述的「言語」），旨在破除學人對名相的執著，引導其直指本心。
。
此句為問答承接語。
僧人在此否定先前將「言語」視為「心」的見解後，進一步追問心的真實面貌，體現禪宗透過否定（破相）以導向實相的問答特質。
。
此句為禪門問答中的核心提問，旨在探求超越言語、動作等外在顯現的「心」之本體。
在否定了「言語即是心」之後，進一步追問心的真實面目。
。
此句為敘事承接語，標示禪門問答中老師的發言。
。
此處師父要求學生捨棄一切外在的肢體動作與意識造作，直接呈現本心，旨在破除對「心」的物質化或概念化執著。
。
此處為禪宗公案語境，師父要求弟子捨棄一切外在的形貌、動作或言詞（如前句所述的揚眉動目），直接呈現其本心或心性。
。
此句為禪宗對話之承接語，描述學生在面對師尊要求「直將心來」的詰問時，所作出的回應起首。
。
此句是對「直將心來」之回應。
意指若試圖尋找一個實有的、可作為對象來呈現的「心」，則發現並無此物。
此處體現了禪宗對於心性非實有、非對象化的辯證觀點。
。
此句為禪宗對話中的敘事轉折，表示禪師開始對前述言論進行回應。
。
師尊以學人「前來」的行為事實，反駁其「無心」的言語執著。
旨在指出：能起心求法、能行走前來的意識活動本身即是「心」的運作，以此打破學人對「無心」之名相的死執。
。
此處為禪宗師徒問答。
弟子以「無心」為答，試圖否定心的存在或運作；師則指出弟子先前已有「心」之動作，藉此破除弟子對「無心」的執著與錯誤理解，強調不可落入空無的文字陷阱。
。
禪宗修行中，若對「無心」一詞產生執著，並以此自標，實則仍處於分別心中。
此處指出，這種錯誤的自覺與違背真理的謗語是一樣的。
。
此處承接前句「無心盡同謗」，意指若主張「無心」，則等同於在謗污我（或謗污真理）。
此乃禪宗對誤將「無心」視為空無、進而否定心性之糾正。
。
描述在禪宗師徒對答的言語契機中，受師父言語的觸發，當下契入真理，獲得徹底的覺悟。
。
此句為禪門對話之承接語，標誌著修行者在體悟（大悟）後，將內在證悟轉化為外在言說的轉折點。
。
此處指透過言教或悟境，使某人不再有眉目牽動等細微的身心造作或心念流轉，達到一種無造作、無執著的狀態。
。
此處指修行者即便地位崇高，亦須徹底消除一切外相或細微的妄念執著。
。
此句為敘事性的對話標記，表示禪師在對答中的發言。
。
此處指修行者已將先前所提到的妄動或執著（如揚眉動目之類的一切事）完全消除、斷盡。
。
此句為禪門對答語境中的轉折語，表示受話者對師長所言進行回應。
。
此句描述禪宗的印證過程。
弟子在悟後，透過對答或行止直接展現其心境，以使師長確認其悟境是否正確。
。
此句為敘事語，標示說話者為禪師。
。
此句為禪宗機鋒，在除卻外在相狀（揚眉動目）後，師父考驗弟子能否直接洞察本心的實相，以確認其是否契入無相之境。
。
此句為禪門問答中的對答標記，表示受問者（對者）開始說話，銜接前句師父的提問。
。
此處為禪宗問答，意指答者的心與和尚的心本質相同，並無二異，體現了自他心本無分別的非二元境界。
。
此句為敘事性的對話標記，用於引出禪師的言說。
。
此處為禪宗機鋒語境，師長藉此切斷弟子對「心」或「與師相同」之概念性的執著，防止弟子在言語比對中生起分別心，強調真理的體證不應停留於名相的認同。
。
此句為對話中的承接語，表示受問者開始回應。
。
此處為禪宗式的機鋒對答。
弟子面對師父以「不關汝事」截斷其對「心」的討論，隨即以「本無物」回應，旨在表明心性本空，並無實體之「物」可論，以此展現對空性的體悟，破除對主客體或自他之分別執著。
。
此句為對話標記，表示禪師對前述問答的回應。
。
此處意指不僅客觀的事物（物）是空的，連主觀的觀察者（汝）也是空無自性的，強調主客雙亡、不二的空性境界。
。
此句為禪門對話中的銜接語，標示說話者由師轉為對答者。
。
此句為對話之承接，承接前文師雲「汝亦無物」，學生以肯定「無」的狀態作為前提，進而推導出後句「即真物」。
此處體現了禪宗或華嚴之機鋒，旨在透過否定實有（無物）來揭示真如的本質。
。
此句為對話中的推論，說話者試圖將「無物」（空性）的狀態定義為一種絕對的真實（真物）。
這揭示了在體悟空性時，容易將「空」本身再次實體化而產生執著的心理傾向，隨後被師尊以「不可得」予以否定，以破除對空性的執著。
。
此句為敘事承接語，用以引出禪師對前述對答的回應。
。
此句旨在破除對「空」或「無」的執著。
學生將「無物」之狀態概念化為一種「真物」（真實的實體），陷入了另一種對立的執著。
師父以此句指出，真正的實相不可透過概念捕捉，亦不可視為某種可得的對象，藉此將其從「無」的執著中解脫，導向真正的空性見地。
。
指出修行者在直接覺知（現量）時，其心所呈現的真實意旨與狀態即是如此，與前文所述「既無物，即真物」的境界相契合。
。
此句為師對弟子的勉勵，意指在體悟到真物不可得的空性境界後，務必要守護並持守此種覺悟，不使其流失或被妄念遮蔽。

此句為引導語，用以引出後續的偈頌內容。
。
此句採取「破相顯性」的邏輯，指出感官的見聞現象雖然存在，但其本質並非對立的主客體（見者與所見），而是空性或真心的顯現。
當意識不再執著於表象的見聞時，即是超越了二元對立的真見聞。
。
承接前文「見聞非見聞」之意，指當體悟到見聞本質非二元對立時，便不再有外在的聲色現象能作為客體呈獻給主體，描述主客體消融、感官現象不再具有獨立對立性的境界。
。
承接前文關於見聞聲色的描述，指若能了悟見聞非實有的本質，則心境處於無事、無掛礙的寂靜狀態。
。
說明體（本體）與用（作用）的圓融關係。
在究竟境界中，體用一如，因此無論在觀照上將其分別看待，或是視為不二，皆不礙真理。
。
此句為經文中的銜接語，用以引出後續的偈頌，銜接教理論述。
。
此句說明感官的見聞與心識的知覺，其本質皆為空，並非導致煩惱或業力生起的實體因。
。
說明見聞知覺的本質，其本體空寂玄妙，遠離虛妄，即是真實自性。
。
此句說明對現象（相）的感知，不再引發愚癡、貪愛與業力的造作。
。
此句說明當見聞知覺不再被視為因緣造作，且能體證其虛玄無礙、不生癡愛時，那種清淨的覺知本質即是釋迦佛的真身。

此句為引述說法者的標記，表示接下來的內容是由安國和尚所言。
。
此為引經之語，用以引出後續所引用的佛經教言。
。
此處引述《金剛經》之義，指修行者之心不應攀緣、執著於任何外境、法相或概念，使心境保持清淨自在，不因任何事物而產生停滯與執取。
。
指在不執著於任何法相（即「無所住」）的狀態下，依然能生起清淨、自在的菩提心或行持心。
。
此句為承接語，旨在對前文引用的「應無所住」之義理進行詳細闡釋，說明心不應執著於任何內外境界。
。
此處依據《金剛經》『應無所住而生其心』之脈絡，說明修行者之心不應對感官所感知的物質現象（色法）產生執著與停留。
。
此句說明「無所住」的具體面向之一，指修行時心不應停留或執著於聽覺所感知的聲響（聲塵）。
。
此處闡釋「無所住」的內涵。
修行者不僅不應執著於外在的色聲，亦不應停留於內在的迷妄狀態，以達到心不被任何相所縛的境界。
。
此句強調「無所住」的徹底性。
修行者不僅不可執著於迷妄（迷），亦不可執著於覺悟（悟）。
若對「悟」產生執著或追求覺悟的境界，則仍是心有所住，未能真正契入無住之境。
。
此處說明「無所住」的範疇，指心不應停留或執著於事物的本體（體），應在不落入實體概念的前提下，生起清淨心。
。
在「體用」的框架下，「用」指事物的表現與運作。
此處指修行者不應執著於事物的功用或現象的顯現，應體悟體用一如，不落入對現象的停留。
。
此句承接前文所述「不住色、聲、迷、悟、體、用」等不執著的狀態，說明在不對任何法相或理法有所停留的情況下，自然生起的作用或覺知。
。
此句說明當心不執著於任何境界（無所住）時，所有的現象（一切處）皆是本源一心（一心）的顯現，體現了現象與本體不二的法義。
。
指心念停留於善法的生起狀態，而非處於無所住的圓融境界。
依上下文，此種執著於善的狀態稱為「善現」。
。
本句說明心若執著於「善」而生心，則會顯現出善的相狀。
在《宗鏡錄》的語境中，強調即便執著於善，仍屬於「有住」的狀態，會遮蔽本心無住的本質。
。
說明若心念執著於惡的狀態而生起，便會顯現出惡的現象，進而使本心被遮蔽。
此處用以對比『無所住』的狀態。
。
本句說明當心念執著於惡（住惡）時，便會顯現出惡的相狀。
在《宗鏡錄》的語境中，強調無論是執著於善或惡，只要有「住」（執著），都會遮蔽本心的清淨與空靈，導致本心隱沒。
。
說明若心執著於惡，則惡相顯現，原本清淨的本心便會被遮蔽而無法顯現。
。
指心不執著於任何特定的境象或念頭（如前文所述的善或惡）。
當心不於任何處停留執著時，便能顯現十方世界唯是一心的本體。
。
說明萬法與心性不二，指出整個宇宙空間的本質即是唯一的本源心性。
。
此處以禪宗著名的「風幡」公案為喻，說明現象界的動與靜皆由心造。
當心無所住、回歸一心時，所感知的風吹旗動並非實相的變動，而是心念的投射。
。
承接前句「風幡不動」，說明外在現象的變動實則是心識的投射與起伏，而非外境真實的動態，強調心境不二的理。
。
此句為敘事轉折，表示一位施主向大德提出疑問，引出後續的問答內容。
。
檀越向和尚詢問其所屬的禪宗流派，即是南宗或北宗。
。
此句為承接語，表示對前文提問的回應，引出後續禪師的教誨。
。
此處透過否定禪宗歷史上的南、北兩宗之分，強調真理與自性的本質超越了宗派的名稱與界限。
。
此處指超越南宗、北宗的宗派之爭，強調佛法修行的核心在於體悟自心，將「心」視為最高準則與根本義理。
。
此句為對話中的承接語，表示提問者在得到前一問的答覆後，繼續進行下一個問題的詢問。
。
此句為信徒向和尚提問，詢問其是否曾透過研讀經典教法來獲得智慧。
。
此句為對話承接語，標誌著禪師針對問答對象的提問進行回應。
。
此處強調禪宗直指人心的修行路徑，認為若能契悟本心，則一切教法皆能通達，而非僅依賴文字教典的研讀。
。
指若能直接了悟自心之本體，則一切教法皆能通達，不需依賴文字教典。
。
本句強調「識心」之優先性。
在禪宗語境中，教理（教）是導向真理的指引，一旦能直接體悟心性，則所有文字教義的目的已達成，不再需要依賴文字而能徹底洞悉其義。
。
此句為禪門對話的開端，表示修行者向禪師提出疑問。
。
此為學人所問，詢問「識心見性」的義理。
依後文以夢境為喻，指在意識顯現現象時，能了知其本質即是心的自性。
。
此處為問答結構中的轉折語，標示針對前句提問所作出的回答開始。
。
以夜夢為喻，說明在夢中雖有好壞之分別，但若能覺知真實身處之處（如身在牀上安眠），便能不被夢境所轉。
此處用以比喻「識心見性」：即在虛幻的意識運作中，能覺察到本心的真實狀態。
。
此句承接前文「喻如夜夢」，說明在夢境的幻象中，人會對夢中之境產生好與惡的二元分別與執著。
。
此句承接「夜夢」之喻，說明若能覺知自己正處於安眠的實相（即身在牀），便不會被夢中的好惡幻象所擾。
以此比喻「識心見性」者，能覺知心性本體，故不為外境所動。
。
此句以夢中人知覺自身正臥於牀上的比喻，說明修行者若能覺知自性，即便在現象界（如夢境）中經歷好壞、憂喜，亦能保持心境平穩，不被妄念所動。
。
此處以夢喻說明，若能覺知夢境為幻，則不會被夢中的好壞境遇所牽動，不生憂愁也不生喜悅。
這象徵見性後，不再受二元對立的情緒所困。
。
此處以夜夢為喻，說明若能覺知身在牀上安眠，便不為夢中好惡所動；「識心見性」即是指識心能覺察到其本體，而不被夢境中的幻象所轉。
。
此句作為舉例的開端，用以引出尚未契入「心佛」境界、仍受意識幻象所牽動而產生妄執的人。
。
此句描述尚未覺悟之人仍對外在果位有執著，將成佛視為一種獲益而產生喜悅，顯示其心仍處於二元對立的妄想中，未體悟到心即是佛的本然狀態。
。
說明尚未契入本性、仍受識心牽引的人，對於善惡境界仍會產生分別與情緒波動。
。
此句批評那些在「成佛」與「入地獄」之間產生憂喜之情的人，是因為他們未能體悟到自心本來就是佛，仍被外在的名相與二元對立的妄想所轉。
。
此句與後文「妄生憂喜」相連，描述修行者雖看似安住於覺悟境界，實則仍未契入「心佛」，仍會隨境生起妄執的狀態。
。
此處指修行者若未達「心佛」之境界，仍會受對立概念（如成佛與入地獄）的牽引，而產生妄想與情緒波動，未能保持心性的寂靜與平等。

此句為文獻中的標題與引言，指回歸宗門本源，並引出後續和尚的教誨。
。
此句闡明心與佛的同一性，強調佛性並非外在的追求目標，而是自心本具的本質，旨在破除對佛與心二元的執著。
。
此句承接「即心是佛」，強調心與佛的本質完全等同於自性，指明萬法在究竟層次上僅是本性的顯現。
。
此處指代世間一切物質現象。
依上下文「即心是佛」與「徹底唯性」之脈絡，說明外在的山河大地皆是自性所顯現，與法性本無二致。
。
說明萬事萬物皆是唯一真理的顯現，強調現象與本體的一致性，體現了理與事、本體與現象的圓融不二。
。
此處的「大神咒」並非指儀軌中的音譯咒語，而是指前文所述「即心是佛」這一核心真理。
這種簡練且能直接導向覺悟的要義，具有破除妄執的強大力量，故稱之為「咒」。
。
此句承接前文，肯定所述之『一法』或『即心是佛』之本體是真實存在的，並非虛幻的假象，強調了法性的實相性。
。
本句指出前文所述之「一法」（即心性）是所有佛覺悟的根本來源，強調心性與佛性的同一性。
。
此句承接前文，說明「即心是佛」的本性不僅是諸佛的本原，更是成就菩提（覺悟）的根本資質（根骨），強調覺悟之能依於自性本原而成立。
。
此句為問句，用以引出對佛之本質的探討。
根據上下文，此問旨在引導出佛即是自性、即是當下心性的圓融義理。
。
此句回答「佛為何物」之問，意指佛的真理即在當下的言說之中，強調真理與言說的即時性與不二關係。
。
此句承接前文對佛的定義，強調佛即是前述之本原與真理，並非與法或本源分離的另一個獨立存在，體現了佛性與真理不二、萬法歸一的義理。
。
此句為引述經典內容的承接語。
。
此句以「一色」為喻，說明法界本體雖為一體，但因眾生見解不同，所顯現出的現象與名稱卻各異，用以闡述「一法」與「種種名」之間的關係。
。
此句以「一色」比喻唯一的真理或佛性，說明本質雖單一，但因眾生認知（見）的不同，而呈現出種種不同的相狀或名稱。
。
本句承接前文「譬如一色，隨眾生見」，說明同一本質因眾生認知與觀察角度的不同，而產生多樣的名稱。
旨在揭示現象的多元（多）與本質的單一（一）之間的關係，即名稱的差異並不改變其本質的統一。
。
說明萬法現象雖然看似繁多，但其本質（體性）皆是同一的實相，體現了現象與本體不二的圓融義理。
。
說明萬法本質為一，但因隨機顯現於不同處所或角度，而產生多樣的名稱。
此處體現了「理一分殊」的義理，即絕對的真理在相對的現象中呈現出多樣性。

本句為引述語，用以引出大悲和尚所說的教法內容。
。
本句強調心性與萬法不二的義理。
指出自心本性並非獨立於現象之外，而是遍在於一切法相之中，修行者若能體認到此點，便不再向外別求。
。
本句承接前文「自心性含於萬法」，強調心性與現象不二。
既然自心本性已遍在萬法之中，修行者只需覺悟此理，便不必將真理視為外部之物而另行尋找。
。
強調修行不在於外求，而是在於對每一個起心動唸的覺照與修習，以此將心性與萬法契合，進而入於實相。
。
指透過在每一念的修行中，體悟自心本性與萬法不二，進而契入事物的真實本體。
。
此處指若不能領悟「自心性含於萬法」且「不需外求」的實相道理，即便經過無數劫的修行，也無法獲得真正的解脫或功夫。
。
若不能見證自心本性含於萬法之實相，則在無盡的輪迴劫數中，仍將持續受苦，且修行亦無實效。
。
若不能體悟自心性與萬法本具的關係，即便歷經無數劫的修行，也無法獲得真正的證悟。

此句為敘事性的引言，用以指明後續法義的說話者為草堂和尚。
。
以帝網比喻法界圓融之理。
此句指在未覺悟或未展開圓融觀照之前，無法見到萬法互攝、重重無盡的實相。
。
此句承接前文「帝網未張」，以帝網比喻法界之互涉。
意指若無整體法界（網）的覺照與框架，則無法見到個體現象（瓔）中互映的真理。
。
此處延續帝網的比喻，「宏綱」指總領萬法的根本理則。
意指一旦體悟到總體的根本真理，萬法互涉的實相（萬目）便會自然顯現。
。
此句延續帝網的比喻。
當宏大的真理框架（宏綱）被建立或體悟時，法界中萬物相互映照、互即互入的覺知（萬目）便自然顯現。
。
此句描述「觀」的境界。
在覺悟的狀態下，主體的心與客體的佛（真理）同時清晰地顯現並相互照見，體現心佛不二的實相。
。
此句承接前文「心佛雙照」，說明當心與佛（覺性與真理）不再二元對立、相互映照時，其智慧的照見功能即是「觀」。
這與後文「心佛雙亡」即是「止」形成對應，體現了止觀雙運的境界。
。
此句對應前句『心佛雙照』之『觀』，說明『止』的境界。
指在定中，主觀的心與客觀的佛（覺悟對象）之間的二元分別心消融，達到心佛不二的寂靜狀態。
。
此處將「心佛雙亡」（能所對立、主客區分完全消融）的狀態定義為「止」。
在禪修體系中，「止」是指心不再妄動，止息一切分別與妄念，使心回歸寂靜安定。
。
此句承接前文之「止」與「觀」。
止（定）使心佛雙亡，觀（慧）使心佛雙照。
當定慧兩者達到平衡且不偏廢時，便能超越對立，體現心佛一如之境界。
。
本句強調「心佛不二」的義理。
在定慧均等、止觀圓融的狀態下，體悟到心的本質即是佛性，兩者並無差別。
。
此句強調心與佛的不二關係。
在定慧均等的境界中，心與佛的對立消失，心即是佛，佛即是心。
。
此句為承接語，基於前文所述「心即是佛、佛即是心」的不二境界，引出後續「萬境萬緣皆是三昧」的結論。
。
本句說明當修行者體悟到心與佛不二（心佛既然）的境界時，不再將三昧視為脫離世間的特殊定境，而是體認到世間一切的現象（境）與因緣，在本質上皆是三昧的顯現，達到定慧等持、事理圓融的狀態。

此句為敘事之開端，介紹後文所述之禪宗高僧百丈慧海。
。
此句描述百丈禪師透過「撥火」這一具體的示現行為，來教導溈山靈祐，體現了禪宗透過機用示現來傳法的特點。
。
指因上述機緣（百丈慧海撥火示現），使溈山靈祐頓然契入真理，獲得證悟。
。
此句為敘事轉折語，銜接前文所述之頓悟情境，引出百丈禪師隨後的開示內容。
。
指修行者在尚未徹底覺悟前，所經歷的迷惘或看似偏離正道的狀態，這僅是過程中的暫時現象，並非最終的真理實相。
。
此為引經句，用以引出後續經文的內容，作為教理的依據。
。
指若要證悟自性，必須觀察因緣與時機的成熟。
。
欲證悟佛性，須觀察因緣的聚合與時機的成熟。
悟境的顯現，取決於內在因緣與外在條件在適當時節的契合。
。
指修行者在因緣成熟、契機到來時，能迅速契入佛性，達成頓悟。
。
描述當因緣時節成熟時，從迷惘狀態中驟然契入覺悟的過程。
。
此句比喻頓悟的狀態。
當因緣時節成熟，原本被遮蔽的自性會突然顯現，這種覺悟並非獲得新法，而是如同遺忘後突然回想起來一般，強調自性本具。
。
說明覺悟是回歸自性的省察，而非向外求索。
真理（物）是內在具足的，無法從他人處獲得。
。
此句為承接語，用以引出歷代祖師的教言，作為前文所述理性的依據或後文教義的總結。
。
此句體現禪宗「不二」的法義。
真正的證悟並非在「悟」與「未悟」之間產生二元的差別，而是超越了對「得悟」之相的執著，回歸到本來無分別的狀態。
。
此處描述的是無分別的境界。
當達到「悟了同未悟」的狀態時，心不再與法對立，因此不存在一個「心」去「獲得」一個「法」的雙重對立關係。
。
本句說明本來心的特質：既無虛妄妄想，亦無凡聖二執，呈現出凡聖平等的平等心。
。
指眾生本具、不曾缺失的清淨心性。
此心法在凡聖之間是平等的，且本自圓滿，無需外求。
。
此句承接「本來心法」，說明本初的心性法性原本就已經圓滿具足，不需要從外在尋求或增益。
。
此句承接前文關於本來心法本自具足的論述，意指既然你現在已經明白此理或處於此種狀態，應當隨之進行後續的守持。
。
承接前文所述「本來心法元自備足」，意指既然本性本自具足，修行者應當善於守護此種覺悟狀態或本心，不使其流失或受妄念遮蔽。
。
此句為對話的銜接語，表示在先前的教導之後，進一步展開更廣泛的談話與詢問。
。
此句為對話中的詰問，旨在確認修行者是否已直觀領悟到前文所述之「本來心法」。
。
此句為對話中的結構性用語，標示受問者對前句提問所作出的回應。
。
此句為問答中的答語。
承接前文『見不』之問，以『見』作答，指明當下具足能覺、能見的狀態，強調覺性之直接呈現。
。
此句為對話結構中的轉折語，表示提問者再次提出新的問題，用以銜接後續的問答流程。
。
此句為對話中的追問，旨在探究「見」的本質。
透過連續提問，引導對象從單純的感知（見）進入對感知性質的省察，進而導向後文「見無二」的非二元論義理。
。
此處為問答體式中的回應標記，表示對前文問題的回答。
。
指能見、所見與見的行為三者是合一的，不存在主客對立的二元分別。
。
此句說明在「無二」的境界中，能見的主體與所見的客體不再對立，因此不存在以能見之功能去觀察所見之對象的二元對立過程。
。
此句透過假設性的二元對立，探討「見」的本質。
若將覺知拆解為先前的見與後來的見，則會產生主客對立或時序上的差別，這是在辯證「見無二」的非二元境界。
。
此處透過對「見」之性質的追問，探討能見與所見之間是否具有同一性。
當「見」再次進行「見」的動作時，正在進行動作的能見者，是否即為先前所提到的那個能見者，藉此辨析主體與客體是否為二元對立。
。
此句屬於對「見」之能所對立的邏輯辯證。
若主張「見」能再次觀察「見」，則會產生主客二分，此處指稱這種後續產生的覺知即為「後見」。
。
此句為引經句的承接語，用以引出後續經文的內容，作為論證的依據。
。
此處指觀照「見」這一行為本身。
在「見無二」的語境下，當觀照者與被觀照者不再分離，即進入「見見」之境，此時不再有分別性的見、聞、覺法。
。
此句旨在破除主客對立。
若將「見」視為可被觀察的對象，則會產生「見者」與「被見之見」的二元對立。
在非二元的境界中，覺知與所覺合一，故此「見」不再是具有對象性的「見」。
。
此句為承接語，用以引出前文經文所述之理（見非是見）所導致的結論或說明。
。
承接前文關於「見見」與「見非是見」的非二元論述，說明在證悟見與所見無二的境界中，不再是以主客對立的「見法」方式來進行認知或運作。
。
此處指在證悟真理的境界中，傳統感官的認知功能（如見、聞、覺）已不再是行持或證悟的手段，因為主客體對立已消融。
。
此句與前文「不行見法」、「不行聞法」並列，說明在特定的證悟境界中，修行不再依賴感官的見聞或心智的覺察功能，強調超越感官與心智對象的境界。
。
指修行者若能超越對見、聞、覺等法相的執著，諸佛便會迅速地給予其成就佛果的預言。
。
此為經文中的轉承語，用以引出後續的教理或引文。
。
此句指出心性本具佛性，自心之本體與佛的境界是一致的。
在《宗鏡錄》的語境下，強調理事無礙，即自心之本體與其發揮的功用皆與佛無二無別。
。
此處區分「體」與「用」。
前句「自心是佛」指心之本體即是佛性（體）；本句「照用」則指佛性在世間的能動運用與顯現（用），這種運用之相應即是菩薩的行持。
。
強調自心具有主宰地位，是萬法顯現與照用的根本主體。
。
此句說明自性的照見與功能（照用），是作用於現象或客體（客）之上的，與主宰自性（主）相對。
。
此處以波浪與水的關係，比喻「體」與「用」的關係。
波浪（現象/用）並非獨立於水之外，而是水（本體/體）的顯現與運動。
。
此句描述心之「照」用。
說明自心之明照功能遍及一切現象（萬有），藉此展現出佛性或自心的功用。
。
描述心性同時具備寂靜（空性）與照見（明覺）的特質。
。
承接前文「若能寂照」，指在寂靜與明照並存的境界中，主體（主宰）與客體（照用）的分別與對立不再存有。
。
此句用以總結前文所述關於心性寂照、不存執著的教理，指明其為深奧玄妙的真理要旨。
。
指前文所述之玄旨或寂照之理，其本性超越時間限制，自然地貫穿於過去與現在之中。
。
此句以雲之虛幻比喻心神表象上的「照用」功能並無實體；與後句「至功常存」相對，說明表象的照用雖如雲煙般無實，但心性的本體功用卻是恆常不變的。
。
此句說明真理或佛性所展現的最極致功用是恆常不變、永恆存在的，並非隨因緣而生滅。
。
此為經文中的承接語，用以引出新的教言、偈頌或引述，標示論述內容的轉換或增補。
。
此句提出追求直接、頓悟式領悟的意向，作為後續說明達成此境界之必要條件（人法俱泯）的引導。
。
此處描述頓悟的境界，即主體（人）與客體（法）的二元對立完全消融，兩者皆歸於空寂、泯滅的狀態。
。
此句承接前文「人法俱泯」，描述在頓悟的境界中，主體（人）與客體（法）的對立與執著皆已完全斷絕，進入無分別的空性狀態。
。
承接前文「人法俱泯」、「俱絕」之意，指在頓悟的境界中，主體（人）與客體（法）皆無自性，兩者皆處於空寂的狀態。

此句為引言，用以引出後續盤山禪師所說的教言。
。
說明大道（至高真理）超越了空間與位置的概念，不具備所謂的中心或位置，體現了其無處不在且非二元的特性。
。
說明大道超越時空與相對概念，在絕對的實相中，不存在時間上的先後或空間上的方位。
。
以「長空」比喻本來清淨的自性或空性，說明在證悟的大道境界中，一切對立、分別與執著的痕跡皆已斷絕，回歸絕對的空寂。
。
承接前文所述大道無中、無前後、無跡象之境，說明大道超越一切時空與概念，無法以世俗的尺度或心量來衡量。
。
本句為承接語，將前文對「大道無中」、「長空絕跡」等絕對空寂、無對立、無痕跡的狀態進行總結，旨在導出後文關於「道」不可言說的結論。
。
強調真理（道）的不可言說性，即究極的實相超越了語言與名相的範疇，無法透過文字描述來完整呈現。
。
以明月喻指清淨自性，說明心之本體不依外境而獨立（孤），且本體圓滿、不二圓融（圓）。
。
此處以「光」象徵自性之明覺，說明自性之光能涵攝一切現象，展現出自性與萬法不二、圓融無礙的境界。
。
此句強調主客不二。
在心月圓滿的境界中，不再有「照耀者」（光）與「被照耀者」（境）的對立區分，揭示了心境一如的空性。
。
此處承接前文「光非照境」，說明心月之光與所照之境皆無自性。
當光不以照向外境為目的時，外在的境界亦不具備實有的存在，呈現光境不二、皆空之理。
。
此句描述主客二元對立的徹底消解。
當照見之光與被照之境皆入空寂、不再分別時，即是超越主客對立的實相。
。
此句承接前文「光境俱亡」，在主體（光）與客體（境）雙雙消融、不再對立的狀態下，提出反問，旨在引導思考超越二元對立後的真實本質。
。
此句以「擲劍揮空」為喻，說明在空性的境界中，現象的顯現（如揮劍之動作）雖看似存在，卻不留痕跡，亦不影響空性本身，用以比喻光與境俱亡後的空靈狀態。
。
此句強調所述之境界超越了二元對立的認知。
在光境俱亡的狀態下，已無主客之分，因此無法以『能否達到』這種具有對待性的語言來衡量或論述。
。
承接前句「擲劍揮空」之喻，說明心在離相、無執的狀態下，雖有運作（輪），但因不與境對立或執著，故不留任何心跡或業障，體現空性與妙用的統一。
。
此處以「擲劍揮空」為喻，說明在「空輪無跡」的境界中，雖然萬法皆空、無跡可尋，但其本體的功能（劍刃）並非缺失或毀損。
意指空性與妙用並非對立，空而不空，功能依然完備。
。
此句為承接語，指若能實踐並契入前文所述之「光境俱亡」、「空輪無跡」的無分別境界，即可證悟佛果。
。
此處指心念在運作時，不再產生主客對立的分別知覺，進入一種無分別、無痕跡的覺照狀態，與前文「空輪無跡」相呼應。
。
此句強調人與佛在覺悟境界下的不二關係。
當心念不再受二元對立的分別知覺所牽制時，修行者的整體存在即與佛的境界合一。
。
此句說明佛與人並無二致的非二元關係，強調佛的本體與人的本性在法性上是同一的。
。
說明在法性或本體層面上，凡夫與佛並無二致，體現了眾生與佛性本質不二的思想。
。
本句承接前文「人佛無異」，指出當修行者體悟到凡夫與佛之間沒有差別、不再執著於對立之時，才真正契入了佛法之正道。

此句為人物名號，指代後文與馬祖禪師進行問答的大梅和尚。
。
此句為敘事，交代大梅和尚對馬祖進行提問的起始。
。
此句為禪門典型的詰問，旨在探詢佛的本質。
在馬祖道一的禪風中，此問是用以引導修行者由外在名相轉向內在自性，體悟「自心即佛」的義理。
。
此處為禪宗問答格式中的結構性用語，表示對前文問題的回答，引出後續關於佛性的教示。
。
此句為禪宗直指人心的教法。
馬祖禪師針對「如何是佛」的提問，直接指出佛性不在外部，而是在於修行者自心之中，體現「即心即佛」的義理。
。
此處為禪門對答中的結構性標記，表示提問者的再次發問，用於引導後續關於「法」的探詢。
。
此句為禪門問答，問者欲探詢「法」的本質。
在馬祖道一的教法脈絡中，佛與法皆不在外部，而是在於自心。
。
此處為禪宗問答格式中的承接語，標示對前文問題的回答。
。
此句承接前文對「佛」的問答，進而回答「法」的本質。
意指「法」與「佛」皆與修行者的自性心無二，強調心法不二的義理。
。
此處為禪門對答格式中的標記，表示發問者的提問開始。
。
學生在面對祖師連續兩次以「即汝心是」回答佛與法之後，對此重複且簡約的回答產生疑惑，遂詢問祖師是否在無意中隨口而答，或是在指涉一種無分別的狀態。
此問是禪宗對話中常見的機鋒，旨在探詢對方的心境與意圖，而祖師隨後的回答將焦點重新導向學生自省自心。
。
此處為對話體格式之標記，表示由問轉入答，承接前文之疑問，引出後文之開示。
。
本句強調法義不在外求，而是在於對自心本性的直接體認。
透過「識取」自心，即可發現萬法皆備於其中。
。
承接前句「識取自心」，意指若能契入自心本性，則一切法皆圓滿具足，沒有任何法是不周全的，體現了心法圓融、自性圓滿的義理。
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此句為敘事，記錄禪師後來的居所，為後續對大眾的開示提供時空背景。
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此句為敘事轉折，表示師長向大眾進行教導。
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此句為說法者對在場大眾的稱呼，用以引導聽眾注意接下來的教導。
。
強調修行應當直接觀照自心，以契入萬法之根本，而非追逐表象。
。
修行應當直指心性之根本，而不應在紛繁的現象或枝末中迷失；只要契入根本，現象自然會隨之顯現。
。
強調修行應當專注於事物的根本（在此指自心），而非追逐表象或枝末。
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說明本與末的關係：若能契入自心之本源，末端的現象自然會隨之顯現，無需刻意追逐。
。
此處之「本」指心性之本源。
強調修行應回歸本質，而非追求表象的枝節（末）。
。
強調修行應直指自心本源，而非追逐外在現象。
此心即是萬法之根本，是世間與出世間法之源頭。
。
此句指出『心元』是萬法之源，無論是屬於凡俗運作的世間法，或是通往解脫的出世間法，其本質皆源於此心。
。
本句強調超越二元對立的不執著狀態。
當心不再附著於生起的善或惡等對立相時，便能脫離分別心，進而契入萬法本自如如的真如本性。
。
當識取到不隨善惡起伏的心，便能體悟到一切法皆是處於其本然、真實、不變的如如狀態。
。
此句為敘事承接，藉由引入學人的提問，以問答形式進一步闡明「心法」之義理。
。
此句為對話承接語，標誌著學人針對前文關於「心為萬法之本」的論述提出疑問，以啟動後續的問答開示。
。
此句為學人針對「萬法唯心」之理提出的疑問，詢問在心之外是否還存在著獨立於心之外的法。
。
此句為對話結構之承接語，標誌著由學人的提問（關於心外是否有法）轉入對應的法義解答。
。
說明祖佛並非存在於心外之實體，而是從自心本性中生起。
此處強調萬法皆由心造，佛與祖的地位亦是心之顯現。
。
此句說明心是一切現象（萬法）的根本來源，強調萬法皆由心生，心為萬法之源。
。
承接前文「心是萬法之本」，強調心性為一切現象與真理的根本，不存在任何超越心性的法。
。
此句為文本結構的承接語，標誌著從前文的問答對話轉入對該義理的詳細闡釋。
。
此句為引述語，用以引入六祖惠能的教言，作為前文關於「心為萬法之本」以及後文關於「不思量」之義理的佐證。
。
此處指不陷入善與惡的二元對立中進行分別與計較。
透過不對善惡進行心智的思量，方能超越分別心，直接契入本自清淨的心體。
。
本句承接前文「善惡都莫思量」，說明當修行者停止對善惡的二元對立思量與分別心時，不再被妄想遮蔽，便能自然地契入清淨的自性本體。
。
此句描述心體的本質狀態：清澈澄明且永遠寂靜，不隨分別念而動。
。
此句說明心體在寂靜的本性之外，其所顯現出的靈妙功能是無量無邊的，如同恆河沙一般。
。
此句說明在善惡的二元範疇中，諸佛象徵著善的極致極限，與後文提到的眾生（惡的極限）相對，藉此說明善惡兩極涵蓋了世間一切法。
。
此句與前句「諸佛是極善邊際」相對，說明在善惡二元的對立中，諸佛代表善的極致，而眾生則代表惡的極致，藉此說明善惡兩極涵蓋了世間一切法。
。
此句說明善惡的二元對立，即是涵蓋一切法（現象）的範疇。
在修行層面，若仍處於善惡的分別思量中，便會被一切法所收攝，無法進入不思量的本體境界。
。
本句承接前文六祖禪師之教導，強調捨棄對善惡等對立概念的思量（分別心），方能回歸心體之本然狀態。
。
指若不對善惡進行二元對立的思量，一切法皆能回歸於心的本體。
。
此處指在思量（分別、思考）的作用下，所顯現出的極其微細的現象或法相。
結合上下文，說明若能不思量，則一切皆歸於心體，唯有在思量中才會生起這些微細的法。
。
說明一切微細的法（現象）皆非獨立存在，而是由心念與思想所生起，強調萬法唯心之理。
。
此句為引言，用以引出後續寒山子的詩偈。
。
此句描述徹底止息妄想、進入無念狀態的境界。
當心念的種種運作（萬機）完全平息且不留痕跡時，方能契入本來面目。
。
此處承接前文「萬機俱泯跡」，意指當一切紛擾的念頭與現象都消泯之後，才能顯現出那不生不滅、本自具足的真實本性。
。
此句承接前文寒山子頌中「萬機俱泯跡」之意，指涉萬法痕跡消盡、心念止息的狀態。
。
此處針對前文「萬機俱泯」之說進行辨析。
作者指出，由於萬法唯心，心外本無一法，因此所謂的「泯」並非指實質地消除某種客觀存在，而是指對妄想執著的超越。
在法義上，並非必須經過一個「消除」的過程，而應體悟現象本身即是心的顯現。
。
此句說明萬法唯心之理。
意指一切現象皆由心所顯現，若脫離了心，在心之外並不存在任何獨立存在的法。
。
說明感官所覺知到的對象，本質上皆是心識的顯現，並無獨立於心之外的客觀實體。
。
此句以深谷回聲為喻，說明萬法皆由心生。
深谷象徵心性之空寂，聲音象徵現象；現象的生起如同谷中的回響，並非外在實體，而是心性空寂處的感應顯現。
。
以鏡子映照影像為喻，說明外在所見之現象實為心之顯現，旨在闡明「所見唯心」的義理。
。
此句說明眾生之所以會產生心機鼓動、立差別、織妄想等現象，是因為未能通達心體或真理實相。
。
描述眾生因不體悟心之本源，使心念產生波動與起用，進而生起分別心。
。
指眾生因未達一心本源，受感官對象（前塵）牽引，進而產生二元對立的分別心。
。
以「空華」比喻眾生所感知的現象或妄想，說明這些現象如同虛幻的花朵般，看似有生起與消滅的過程，實則並無真實自性，僅是心識的幻現。
。
描述心識在未覺悟本源時，持續建構出無窮無盡的虛妄分別與錯覺。
。
此句延續前文對「妄想」的描述，以「焰」與「奔騰之水」比喻妄想的特性：既如火焰般劇烈且不穩定，又如奔流之水般不可控制，以此說明眾生在妄想中迷失，處於極其混亂且動盪的狀態，因而無法回歸一心本源。
。
描述在妄想與幻象的流轉中，迷失了與一心本源的連結，無法體證真如本性。
。
此處指因眾生受妄想與分別所擾，導致與一心本源的連結斷絕，使本源的顯現消逝殆盡。
此狀態與後文「入心體」後「不落斷滅」的境界形成對比。
。
本句與前文對比，說明若能回歸心的本體（真如心），則能處於湛然之境而不落入斷滅空，進而能由體現用。
。
此句描述進入心體後的狀態。
「湛然」指心體清淨、無染、寂靜的本相。
在此脈絡中，此句與後文「不落斷滅」相接，旨在說明真如心體的寂靜並非空無的死寂，而是一種具備生機、能起妙用的絕對寧靜。
。
指在體悟心體清淨湛然的狀態時，不應誤以為一切皆空、萬物皆無，從而墮入斷滅的偏見。
。
說明心體雖處於湛然寂靜之境，卻非枯槁斷滅，而是能自然地從本體中展現出各種作用，即體用不二的理。
。
此句承接前文「從體起用」，說明心體之用並非斷滅，而是自然顯現，其範圍廣大無邊，遍及如恆沙沙數般無量。
。
此句為承接語，用以引出大梅禪師（或高僧）的教言。
。
此句為承接語，引出後文對心性本質的論述。
在《宗鏡錄》的語境中，心法門是指透過體悟心性以契入真如妙理的義理體系或修行路徑。
。
此處承接前文「此心法門」，說明心之本體即是真如，其理深奧精微。
。
描述真如妙理的恆常本性，指其圓滿自在，不隨外緣而增減。
。
說明真如本性雖無增減，卻能透過各種不同的手段與方法，來展現其應對世間的作用。
。
說明真如妙理雖本體不增不減，卻能隨機演化種種方便，展現其靈活的妙用。
。
說明真如本性或心性本自圓滿，並非透過後天修持而增益，而是原本就已具備。
。
此處接續前文之「此性」（真如妙理），說明真如本性超越了世俗因果的生起與滅盡，處於永恆不變的絕對狀態。
。
說明此心性（真如）不生不滅，卻能通達並顯現於過去、現在、未來三世中一切的法界運作。
。
此為承接語，用以引出後文，說明前文所述之理（即本性具足、不生不滅且能知三世作用）的緣由或具體表現。
。
此句承接前文「能知三世一切作用」，說明在真如本性的境界中，對久遠過去的觀照與對當下的覺知並無時空上的隔閡，體現了三世在真如法性中是不二且圓融的。
。
承接前文「我觀久遠」，說明在體悟本性不生不滅、三世作用的境界中，時間的長久與當下的即時並無差別，永恆的真如自性在觀照中顯現，如同當下現前一般。
。
此句描述覺悟者之意識恆常安住於超越時間（三世）的本性之中。
結合前文「觀久遠猶若今日」，說明在自性覺知中，過去與現在不再對立，而「常在其中」是指心意識始終不離此種不生不滅的本然狀態，不隨外境或時間而遷轉。
。
指本性存在於行走、坐著或躺臥等日常動作之中。

此句為敘事承接語，用以引出巖頭和尚的教言。
。
此處指在欲界、色界、無色界這三種存在的範圍內。
結合上下文，是在探討於此範圍內，有無之分別皆由自性了知。
。
承接前文「於三界中」，指在欲界、色界、無色界之中，萬法之存在與否。
此處強調對於現象界之有無，唯有修行者能自證，不需向外求索。
。
強調對三界有無的體悟屬於個人的直接證悟，無法透過言語傳達，必須由修行者自行體認。
。
此處強調對三界有無的自覺是直接且唯一的，除了這種自知之外，並無其他可以依據或探究的事物。
。
此處依禪宗語境，強調修行不應向外尋求法或祖師，而應回歸自性，認清那不假外求、本自具足的真實本質。
。
此處承接前文的「本來面目」，說明其特徵是不依賴任何外在條件、法相或主客對立，呈現一種無所依止、自性自足的狀態。
。
此處描述在識得「本來面目」並處於「無依」狀態時，心神展現出的極其自在、無拘無束且輕靈的境界。
。
此句警示修行者不可向外求法。
若認為悟道需依賴外部的特定法門或祖師權威，而非體認自心本來面目，則會陷入迷途。
。
警告修行者若認為在自性之外還有別的法或祖師，這種二元對立的觀念會徹底誤導自己，使其無法契入自性。
。
強調不應向外求法，而應回歸自心，在心中體悟本來面目。
。
描述在內觀自性時，心性所呈現出極其清淨、分明且無遮礙的境界。
。
描述心境處於無貪求與無依附的狀態。
透過斷除對外境的渴求（欲）與對法相的依止（依），使心不被任何對象所牽制，進而契入本來面目。
。
指若能於心中觀照本來面目，不假外求，則一切疑惑皆能當下了然。
。
此句為引言，用以引出高城和尚所作之偈頌或歌辭。
。
指超越一切外在相狀、名言與概念所拘束的本覺心。
此心無相，故能隨緣應物而不受礙。
。
此句描述『無相心』的功能（用）。
指心性雖不執著於外相，卻能隨緣靈活運轉，並在各種境遇中顯現其本具的光明與妙用。
。
此句描述「無相心」的運作功能。
心性並非枯寂，而是能隨聲音與色相等感官現象，隨順各種時空處境而發揮明覺的照耀作用。
。
此句描述無相心的特性：心雖隨緣應聲、應色而顯現於特定的方位或環境中，但其本性不被任何空間或條件所侷限，不居於任何一處。
。
此句描述無相心之特質，指心之本性不被任何境界所拘束，無論在何種高低狀態中，皆能隨緣自然展現其功能，顯現出精微不可思議的妙用。
。
描述無相心的本性，其運作超越了時空的起始與因果的端點，故稱其「無頭」，意指無法從因緣的起始處尋得其蹤跡。
。
此句與前句「尋無頭」相連，描述心性或法性無始無終、無邊無際的特徵，強調其超越了現象界有始有終、有頭有尾的範疇。
。
此句承接前文對「無相心」之描述，以「焰光」比喻心之智慧明照，並以「運運」形容其功能之動態、不間斷。
透過追問其來源，旨在引導觀察心之顯現並無固定始端，與後文「全是心」之義相契合。
。
指出當下的萬法現象與本體皆不離心，即是全體顯現於心。
。
本句闡述心之「體」與「用」的不二關係。
心的功能（用）即是自覺的明照，這種明照並非外來，而是心性本身的顯現，體現了心自明、自覺的特質。
。
此處接續前文「全是心」，說明心的本質超越空間限制，不佔據特定的方位或處所，體現心之無礙與遍在之義。
。
承接前文所述心不居於任何方位，此句以反問強調，既然心無所住、無所方，便無法在任何特定的空間或方位中尋覓。
。
此處描述心之用（心用）的特性。
心之作用雖能顯現萬法，卻無實體蹤跡，亦不留任何可尋覓、可執著的痕跡，體現了心性空寂而妙用的特質。
。
強調轉向內觀，不向外尋求，而是要覺察當下正在進行尋求動作的主體（即心），從而契入自性。
。
承接前文「全是心」之意，警示修行者不應在心外或於虛妄處徒勞尋求真理。
。
提示修行者應當專注於對自心本性的修學與體悟，而非向外尋求。
。
本句強調在修行過程中，除了勤奮學習，亦需親近僧團或修行環境，以獲取正面的指導，避免因個人偏見或誤解而產生偏差。
。
本句以醫學上的視覺錯覺比喻修行中的認知偏差。
「病眼」象徵被無明與煩惱遮蔽的心智，「華針」則象徵由錯覺產生的虛假相狀。
警告修行者不可在心智混亂或執著於表象時，將幻象誤認為真理。
。
說明言語教說在面對「無相」的真理時，本就無法完全窮盡其義。
教法僅是導引，真正的實相是超越言詮與相狀的。
。
警示僅止於文字教理的廣泛研讀，若缺乏實證，仍無法契入本具的自性心。
。
強調不應僅止於廣泛閱讀經教，而應直接契入並認清自性的本心。
。
此處指透徹地覺察、了知意識所感知的對象或現象。
在心境不二的語境下，了悟境界與識取心靈是相互對應的證悟過程。
。
說明透過識得自心與了悟萬法境界，能達到禪定清靜的狀態。
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說明心與境的對照關係。
透過對外在現象（境）的徹悟，能反照並認識到覺知主體（心）的本質。
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說明一切現象（萬法）皆如幻影般虛幻不實，並無永恆不變的自性，藉此強調萬法皆空的理。

此句為敘事語，用以引出後續千頃和尚所說之教理內容。
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指代所有有情生命。
在此處作為主體，引導後文說明從如來藏中顯現出的各種生命形態與心理狀態。
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此處列舉各種動物，作為「一切眾生」的具體範例，用以說明眾生種種形態皆由如來藏所顯現。
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此句列舉微小的眾生形貌，與前文的大型動物並列，旨在說明無論眾生形體大小、高下，皆屬於「一切眾生」之範疇，且皆從如來藏中顯現。
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此句列舉極重的罪業，旨在說明即便處於最深重的罪惡狀態，其本質仍源自如來藏，不離佛性。
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指眾生因缺乏對真理的認知（無明）而產生的虛妄心念（妄念）。
依上下文脈絡，這些現象皆是從如來藏中顯現出來的妄染現象。
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此處指眾生心中不斷生起、永無止息的貪欲與瞋恚等煩惱現象。
依上下文，這些煩惱法皆是從如來藏中顯現。
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說明一切眾生、惡業與妄念等現象，皆是從如來藏（佛性本體）中顯現出來的，體現了現象與本體並非二元的法義。
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此句依據如來藏教義，說明一切眾生的本性原本即是佛性，所有的煩惱與無明皆是從如來藏中顯現出來的現象，而非本質。
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說明如來藏本具佛性，但因眾生身分的顯現，從無始劫起因一念妄動而流轉，故顯現出各種眾生與惡法。
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說明眾生因無始以來的一念妄動，成為後續流轉生死的開端。
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指因無始劫以來生起的一念妄想，導致眾生陷入無止盡的業力與生死流轉之中。
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此句承接前文，說明眾生因無始劫起一念妄想而陷入輪迴奔流，此種迷失狀態持續不斷，直至現在。
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說明佛陀降生世間，是為了因應眾生從無明妄念中流轉的因緣，以引導眾生解脫。
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此處指佛出世旨在引導眾生熄滅產生分別與妄想的意識根源，以消除遮蔽菩提光明的根基，進而達到絕諸分別的狀態。
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指消除一切二元對立的認知與概念化作用。
在滅除意根的狀態下，不再以主客對立的方式去分別事物，從而能與正覺相應。
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指在滅除意根、絕斷分別後，心念立即與真如本性契合的瞬間。
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此處指當一念與真如相應、絕諸分別時，便不再執著於「求取覺悟」的對象，從而超越了對「正覺」名相的二元執著。
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此處強調在證悟「一念相應」與「超越正覺」的境界時，若陷入過度的知識累積與理性的解說分析，反而會擾亂身心，導致無法發現菩提光明。
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指過度的知識與分別解讀會導致心念雜亂，使身心無法安定，進而遮蔽本有的菩提光明。
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說明因擾亂身心，導致本具的菩提光明無法顯現。
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承接前文，指菩提光明屬於超越分別與感官知覺的境界，因此無法作為客觀對象被察覺或尋求。
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此處強調修行不在於增加知識與解說，而在於斷除分別心。
當分別心被斷除後，感官的純粹覺知（見、聞、覺、知）便能自然顯現。
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強調在面對外部對象時，應止息二元對立的評判與區分，以避免心念擾亂，進而契入平常心之道。
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本句強調修行不在於追求特殊的儀軌或境界，而是在不生分別的狀態下，將日常生活的基本行止視為實踐道途，直接支持後文「平常心是道」的義理。
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此處指在日常行持中，不隨外境起分別心、不生執著的自然本心，即是契入真理與覺悟的道路。
結合上下文「隨時著衣喫飯」，強調修行不在於脫離世俗的特殊狀態，而在於於日常生活中保持不遷變的本心。
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此處的「法」指前文所述「平常心是道」的修行境界，即在日常起居中不生分別、隨緣而行的狀態，在實踐上極為不易。
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此句為敘事語，標示修行者向老師或禪師提出疑問，是禪門問答錄常見的結構。
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此處為學人對禪師的尊稱，用以引出後續的提問。
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此句為學人向師長提出的疑問，以「夜後無燈」為喻，探詢在缺乏外在感官條件（如光亮）的情況下，心性或覺知應處於何種狀態。
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此句為對話轉折，表示禪師針對學人的提問所作出的回答。
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指證悟真理、契入自性本覺的人。
在禪宗語境下，悟道者能見到自性常住的智慧之光，故不受外界晝夜或明暗的限制。
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指悟道者自性之智慧光芒恆常顯現，不依賴外在光線，故能超越晝夜之別。
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師以此反問，指出悟道之人具足自性光明，不再受外界光線（晝夜）的限制，超越了明暗的二元對立。
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此處為禪門問答中的結構性用語，標示學人針對師父的前句回答，提出進一步的疑問。
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學人針對師父所言「悟道之人常光現前」提出疑問，意指若覺悟者的光明恆常存在，為何卻無法察覺。
此問反映出學人仍受限於感官知覺與分別心，未能契入自性光明。
。
此句為禪門對答之轉折，表示師父針對學人的提問進行開示。
。
師以此反問，旨在指出悟道之光並非物質形態，不能透過肉眼的感官知覺來觀察，而必須以慧眼或自性之覺知方能領悟，以此破除學人對感官經驗的執著。
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此句為禪門對答中的敘事語，標示求法者（學人）對師長提問的回應。
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學人試圖以凡夫肉眼（現在眼）去觀察本應超越感官對象的「和尚光」，反映其仍執著於感官分別與二元對立。
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此處描述禪師透過彈指動作與言語進行教導。
在禪宗語境中，彈指常作為一種非言語的點撥，用以打破學人的慣性思維。
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師針對學人企圖以肉眼（現在眼）觀照覺悟之光而發出的感嘆，揭示眾生因執著於感官分別而陷入無明、無法見道的悲劇。
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指所有具有意識與感受的有情生命。
在此處作為主體，說明眾生因根塵相涉而長期處於迷失與受縛的狀態。
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指感官（根）與感官所對應的對象（塵）相互交會、糾纏。
在未覺悟的狀態下，這種交涉是產生分別心與執著的根源。
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指眾生在無始以來的輪迴中，感官與外境不斷交織糾纏。
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此處以比喻說明眾生因長久以來根塵相涉，誤將遮蔽本性的妄念（賊）當作真實的本性（子），因而導致長久被輪迴枷鎖所束縛。
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指從無始以來，眾生誤認賊為子、受制於根塵糾纏的狀態，一直持續到現在。
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此句承接前文「根塵相涉」與「認賊為子」，指眾生因執著於感官對象並將妄想誤認為真實，導致心靈長期被煩惱與無明所禁錮，無法解脫。
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此句與後文「意識分別」相接，說明眾生習慣依賴感官（眼根）的感知與意識的分別心來認知世界，這種對外求索的認知方式，反而使其背離了自性的本心。
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指意識的功能在進行對立的判斷與辨別。
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此句在上下文中是指若依賴意識的分別心來尋求佛道，反而會背離本心，陷入虛妄的追求。
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指出若以意識分別去尋求佛道，實際上是背離了本具的自性心，而非契入真如。
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描述修行者若隨順意識分別、追逐生起的念頭，而非回歸本心，便會陷入迷惘與生死的循環之中。
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指代前文所述，將妄念誤認為本心，因執著分別而背離本心、流轉生死的人。
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此句描述眾生雖具本心（佛性），但因執著於意識分別與逐念流轉，導致雖與真理面對面，卻在心靈上產生隔閡，無法契入。

此句為引述語，用以引出後續惟政和尚所說的教理。
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此句旨在說明聖者的覺悟境界在理體上是不分時間早晚的，古今聖者所證悟的真理完全相同。
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指古今聖者所體現的本質理路是完全一致、沒有差別的。
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以太陽的恆常性比喻真理之不變，說明佛法之理不隨時間遷轉而有所差異，古今聖者所悟之理始終如一。
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藉由昔日與今日之日、風的對比，說明真理或法性的光明與作用在時空流轉中並無二異，體現不二之理。
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以日照為喻，說明真理（理）在時間流轉中恆常不變，古今聖者的覺悟之理並無差異。
。
此句以風為喻，說明古今聖者的理法如往昔之風與今日之風，其本質與作用並無二致，用以印證古今聖者理法齊一的道理。
。
此句與前句「昔日風」相對，以風之恆常比喻法理之不變。
說明真理在時間的流轉中（古今）其本質並無差異，體現不二之理。
。
此句以鼓聲的比喻，說明真理或法音的顯現是「不二」的。
結合上下文關於古今聖者、日光與風的論述，強調真理的本質在時空流轉中並無二種不同的變化，其理一如。
。
此句以水之滋潤為喻，說明無論是微小的滴水或廣大的大海，其所體現的理（本性）皆是齊一且不二的，用以印證前文「昔日今日，其理齊焉」的教義。
。
此句以大海之水為喻，說明法性或理性的遍及與滋養作用。
透過與前句「一滴之水」的對比，強調無論規模大小，其滋潤（法性的作用）在理上皆是圓融無二的。
。
此句為承接語，用以引出後續的偈頌，藉由詩句的形式來總結或闡述教義。
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此句描述頓悟的境界，指在覺悟的一瞬間，便能契入自性的真如本心。
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描述透過頓悟，瞬間脫離輪迴三界的束縛，證得解脫。
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指修行者證悟萬法皆空，感官所察覺的對象皆無自性，故呈現出「見到並無所見」的境界。
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指在證悟或見性之後，原本存在的貪欲與瞋恚等煩惱會隨之消融瓦解，不再具足。

此句為人物稱名，指稱牛頭山的忠和尚，作為後續問答情境中的主體人物。
。
此句為敘事語，表示修行者向禪師請益，引出後續關於修行方法的問答。
。
指進入修行之路或證悟真理的人。
此句為學人向和尚提問的引言，旨在詢問修行者的心法。
。
此句為學人針對入道修行之法門所提出的疑問，詢問在修行過程中應如何運用心念或保持何種心態。
。
此為對話中的承接語，標示由問句轉入回答者的發言。
。
指宇宙間所有存在的現象與事物。
在此處作為回答「如何用心」的開端，說明修行者所面對的對象，即一切現象皆具備本自不生、無有滅亡的實相。
。
此句接續前句「一切諸法」，指萬法之本性為空，並非由因緣真實生起，故稱「不生」。
此為破除對現象界「生滅」之執著，直指本來面目的核心義理。
。
承接前句「一切諸法本自不生」，說明若法本無生起，則亦無所謂的滅亡。
此處強調法性本然的空寂，因無實體生起，故亦無消亡之理。
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基於一切法本自不生、不滅的理，修行者無需刻意對心念進行制止或造作，只需讓心在自然流轉中展現其本具的無礙與自在。
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承接前文「一切諸法本自不生」之理，既然萬法本性不生不滅，心念的起伏亦是如實顯現，故修行者只需任心自在，無需刻意用功去壓抑或阻礙心念的自然流轉。
。
指感官功能直接、自然地運作，不經過分別心的造作與幹擾。
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指心念的生滅活動是自然、直接且不假造作的。
在體悟諸法本自不生、不滅的理路後，心念的起伏即是法性的自然顯現，無需刻意制止。
。
此句接續前文「任心自在」與「不須制止」，強調在體悟諸法本空後，行事不再受執著或刻意制約，而是隨緣而作，達到一種自然無礙、不假造作的狀態。
。
此句強調修行中「欲求」與「實踐」的非二元性。
在不造作、不制止的自然狀態下，所謂的「需要安住」與「實際安住」是合一的，並非透過刻意的努力去達成某種狀態，而是當下的狀態即是安住。
。
指前文所述任心自在、直見直聞、行住隨緣而不造作的狀態，即是真實的修行之道。
。
此為引用經典的引言語，表示接下來要引述佛經中的內容。
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此句指出因緣生滅的法則本身即是修行與證悟的道場。
結合後文「知如實故」，意指當人能如實觀察緣起的實相時，此因緣生滅之處即是證悟真理的道場。
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此處指能如實認知緣起之真相，不生妄執，故說緣起即是道場。
。
此句為對話轉折語，表示在上一段論述結束後，發起新的提問，用以引出下文的問答結構。
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此句為問答中的前提，指修行者想要追求佛法之道。
。
此句為問道之語，詢問達成解脫所需的修行手段。
在本文脈絡中，此問旨在引出後文「不作方便」的回答，以強調頓悟心原、明見佛性，而非依賴漸修的手段。
。
此為問答結構中的承接語，標示對前文問題的回答。
。
此句為答問中的主體，指尋求佛陀或佛之真理的人。
依上下文，指求佛者不應依止外在方便，而應直接契入心源以明見佛性。
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指求佛者不依止於權宜的手段或漸進的教法，而是直接契入心性本源。
。
本句強調不假外在方便，直接契入心的本源以達成頓悟。
在《宗鏡錄》的語境中，心原即是清淨的真心，領悟此本源即是明見佛性。
。
指在頓悟心原之後，直接了達自性本具的佛性。
。
此句說明心的本體與佛的境界是同一的。
修行不需向外求索，而是透過頓悟心的本源，直接體證自心即是佛的實相。
。
此句說明「即心是佛」的本質，即佛性處於中道，超越了「妄」（虛妄分別）與「真」（實有本體）的二元對立。
。
此句為承接語，用以引出經典內容，旨在為前文所述的頓悟義理提供權威依據。
。
指不再執著於引導性的權宜手段，直接趨向無上的真理。
。
承接前文「捨方便」，意指不應停留於權宜的教法，而應直接闡述最究竟、最高的覺悟真理。
。
此句為經文中的問答轉折語，表示發問者針對前文所述之義理，再次提出新的疑問，引出後續對真如妙法的探討。
。
指真實不變的法性與極其奧妙的教法。
。
此處描述真如妙法的特質，指其本體之理與本具之智皆極其深奧，非淺陋的知識所能輕易洞察。
。
指智慧與見聞有限、無法透徹領悟深奧真理的人。
在此處作為問句的主體，探討見識淺陋者如何能見證深奧的真如妙法。
。
針對真如妙法理智幽深，淺識之徒所提出的疑問，探詢如何才能證悟或感知此深奧真理。
。
此句為對話結構中的承接語，標示對前文問題的回答開始。
。
警告不要因自身的認知侷限，將本無深淺的真如妙法誤解為「甚深」，進而對佛陀的教法產生錯誤的定論或毀謗。
。
此句旨在否定前文將佛法視為「幽深」而導致「淺識之徒」無法得見的二元對立觀念。
強調佛陀的教化不落入深淺之分，所謂的「深」是觀照者的認知侷限，而非佛法本身的屬性。
。
此處為承接語，用以引出佛陀對諸法本質的教示。
。
此處指代宇宙間所有存在的現象與事物，包含有為法與無為法。
在經文中，是用來討論真如妙法與現象之間的關係，強調其超越深淺的二元對立。
。
說明一切諸法的本性超越了深與淺的二元對立。
。
此句指出法之深淺並非法本身之屬性，而是由於觀照者缺乏智慧而未能見其本相，強調迷悟在於自心。
。
此處指對佛法深奧程度的稱說。
依上下文，佛陀指出一切諸法本無深淺之別，所謂『甚深』是因觀察者自身未能見證實相，才產生的主觀認知。
。
此句為設定前提，意指若能親證諸法實相，則不再有深淺之分別，而是能體察萬法皆是微妙。
。
此句描述當證悟真如本性時，所見到的種種法相（現象）皆展現其深奧精微的本質，不再受深淺或凡聖的二元分別。
。
此句質疑為何在見證萬法皆是微妙之後，仍要進行高層次的抽象推論或分別。
。
此處為對修行者的稱呼，用以銜接後文關於聖人地位的論述。
。
此處意指在論述法義的脈絡中，將聖人作為一個獨立的範疇或地位來進行劃分與說明。
。
此句為引言，用以引出『生公』的言論，作為後續論證或說明之依據。
。
此句為否定語，用以釐清觀念。
結合上下文「物深於智」，意指深奧的並非智慧本身，而是萬法實相（物）之深奧超越了智慧所能涵蓋的範圍，避免將深奧誤歸於主觀的智慧。
。
強調實相（物）的深奧程度超越了智慧（智）的認知範疇。
並非指智慧本身深奧，而是指事物的本體深於智慧所能觸及的範圍。
。
說明言詞在描述深奧法性時，可能存在無法完全契合或達到的侷限。
。
意指修行者不應對各種法（現象或真理）生起分別、取捨或偏好之心，應當超越二元對立的揀擇。
。
指修行時應避免對法（現象）產生二元對立的執著，即不要生起想要抓取（取）或想要排斥（捨）的分別心，以契合法無分別、無所揀擇的境界。
。
本句承接前文之不應揀擇、不存取捨心，指出法之本質超越了對立與比較。
因法不處於相互依賴或對立的關係（無相待），故而無有可比擬之物。
。
此句解釋為何「法無有比」。
因為法（實相）並非依賴彼此相狀的對待關係而存在，故無法進行比較。
。
此句為引導語，用以開啟主題，準備說明「經」在此處的具體義理。
。
指出經文的真義或核心要義，即體現於修行者的身心之中。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》的義理，以佐證前文關於身心與正法關係的論述。
。
此句引用《華嚴經》之義，說明修行者的身（或法身之顯現）即是真理（正法）的總集與蘊藏。
。
本句將「心」比喻為「燈」，強調覺悟之心具有照破無明、洞察萬法實相的智慧功能，且此智慧不受任何障礙所限。
。
此處指以心如明燈般，照見一切現象（諸法）皆無自性、皆屬空性的道理。
。
此處承接前文，說明當身為正法藏、心如無礙燈並照見諸法皆空時，此種智慧與實踐的狀態，即是所謂的「度化眾生」。

此句為引言，用以標示後續教言的說話者為夾山和尚。
。
此句為禪宗破執之語。
夾山和尚指出，真正的真理或自性並非作為一個可被觀察、定義的「法」（對象）存在於眼前，旨在引導修行者超越對名相與感官對象的追尋，回歸自性。
。
夾山和尚以此說明，心念的落點並非在於外在的法或概念，而是就在當下的現前狀態之中。
。
說明所探求的真理或本性，並非指當下感官所能察覺的現象或規律，強調其超越了現前的感官認知。
。
此處指真理或自性的境界，超越了感官（耳、目）的感知範圍，無法透過外在的聽覺或視覺來捕捉。

此句為引述語，標示後續教言之說話者為大安和尚。
。
此句說明無價大寶（即自性光明）並非於外，而是存在於每個人各自的身心中。
。
指眾生自性中具足的、超越世間價值的佛性或光明本體。
。
指自性的光明透過眼根（眼門）顯現，象徵智慧的覺照。
。
指內在自性的光明能照徹並穿透整個現象世界的山河大地。
。
此處描述自性之光透過耳根的功能，展現出對聲音的覺知與領覽。
。
描述自性之光透過耳門，能周遍察覺並感知世間一切好壞的聲音現象。
。
指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）晝夜不息地運作。
在此脈絡下，意指自性的光明透過六門晝夜不停地顯現。
。
此處指眾生自性中本具的智慧光明，透過六根（六門）恆常顯現，用以照破無明。
。
此句將前文所述從六根門放射光明、照破大地、領覽音聲的定境，明確定義為「放光三昧」，指一種能以光明遍照、洞察萬物的深定狀態。
。
指出眾生雖具足如「放光三昧」般的自性功德，卻因無明而未能覺察、認知自身的本質。
。
指在由地、水、火、風四大元素所構成的身軀之中。
。
此處指內在的心性與外在的身心（或現象）相互支撐，以維持身心的穩定，不致傾側或倒下。
。
承接前文「內外扶持」之意，說明在四大身穩固與放光三昧的狀態下，法身或三昧境界保持極度的平衡與穩定，不致產生任何偏斜或動搖。
。
藉由支柱的比喻，說明在四大身（身體）中，透過內外的相互扶持，使身體能保持平衡而不傾倒。
。
此句以建築構造（大檐、二檐、石）為喻，說明在四大身（身心）的內外扶持下，結構穩固，即便如行經獨木橋般險峻，亦能保持平衡而不傾側。
。
以獨木橋為喻，描述在極其狹窄或不穩定的狀態下，仍能保持平衡、不致傾倒的狀態。
。
此句承接前文關於不傾不側、如行獨木橋般的穩固描述，說明在該種狀態下，亦不會使其跌倒。
。
此句承接前文對身心內外扶持、不傾不側之狀態的描述，以疑問句式引導讀者去探尋那支撐身心不倒的根本本性究竟為何。
。
以「毫髮」比喻極其微細、破碎的局部。
意指若試圖從極微細的局部或碎片中去尋求本體，將無法見到真實。
。
此句承接前文「若覓毫髮」，意指若試圖以尋求外在微細形相的方式去尋求（真如或本性），則無法得見。
。
此句為引言，用以引出志公禪師的教言。
。
說明真如本性或自性並非透過二元對立的思維（內與外）或邏輯推求（尋覓）所能尋得。
。
說明空與有的不二。
雖然在內外尋覓中找不到實有的自性，但在境界的顯現中，卻是法界圓滿、渾然一體的廣大存在。

此句為引言，用以引出長沙和尚所作的偈頌。
。
此處用以形容隨後所說之法理極其深奧，指涉法界、人身與心性本體合一的究竟真理，非一般思維所能輕易契入。
。
此處用以形容後文所揭示的法界與心性之實相，強調其真理之極度深奧。
。
此句強調法界（宏觀宇宙）與人身（微觀個體）在實相上並無二致，其本體皆是心（真如本性），體現了身心與法界不二的圓融義理。
。
指在迷妄狀態下，將心識誤認作外在的無量世界，產生主客對立的幻象。
。
本句闡述心境不二的義理。
在迷妄中，心被分別成無數的物質世界（眾剎）；而覺悟後，則能體悟到整個宇宙的無量世界（剎海）本質上就是清淨的真心，並非外在獨立的存在。
。
此處結合上下文，說明在覺悟的境界中，主觀的身軀與客觀的世界這兩種被視為遮蔽心性的現象（塵），其本質即是真如實相，與心性並無二致。
。
本句承接前句「身界二塵元實相」，指出若能徹底領悟個體（身）與環境（界）本來就是實相（真如）這一理，纔算是真正契入法義、心領神會的知音。
。
此句為敘事性的轉折，表示在一段教言之後，又有修行者提出疑問，用以引出後續關於心之本源的探討。
。
此句為學人提問之主體，指涉遍佈於整個法界中，所有眾生所共有的、具備分別功能的意識心（識心），旨在探詢此妄心之起源。
。
此句承接前文，針對法界眾生所識之「心」，詢問其最初的來源與生起之處。
。
此句為承接語，表示針對前文所提出的問題，以偈頌的形式來作答。
。
本句說明心念的生起源於本性的根基，此根基即是心念生起的根本主宰。
。
說明一切現象與真理皆由心所主宰與引導。
。
此句說明當分別妄心止息時，那種作為萬法主宰的妄念功能也隨之消解，從而契入如如的實相。
。
本句承接前文「心滅心師滅」，說明當分別心及其主導者（心師）徹底消泯後，才能契入不變的真如實相。

此句為引言，用以引出龍牙和尚的開示。
。
此句為引出討論的主題，指稱那些談論修行或自稱為修行的人。
結合後文，此處意在說明「修道」一詞是為了勸勉與接引眾生而使用的方便說法。
。
說明教導修行者時所使用的語言，並非指涉實相的絕對真理，而是為了引導修行者而採用的勸勉與比喻之手段。
。
指出所謂的「修道」言論，並非指實有的修持過程，而是為了引導修行者而使用的教化手段。
。
此句為承接語，指代前文所說「修道之言僅是勸喻與接引」的道理。
意指基於前述觀點，修行者不應執著於外在的法，而應透過方便法門來契入自心。
。
此處強調真理（法）並非外在的實體或可傳遞的物件，而是在於自心的覺悟。
因此，覺悟並非由他人直接「給予」而得，而是透過引導使個體自心識得。
。
此句說明所謂的修道之法，並非實有可傳遞之物，而是為了引導眾生而沿襲使用的種種權宜手段（方便），旨在令其自悟自心。
。
此處承接前文，指透過種種方便法門進行宣說，其目的在於表達教法的核心意旨，而非傳授實有的法。
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指透過種種方便手段，來傳達教法所要表達的核心本意。
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說明修行並非向外求取法，而是透過種種方便法門，使意識回歸並覺察自身的本心。
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說明教法僅是引導眾生識自心的方便手段，並非可以被外求或執取的實體對象。
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此處強調從究竟實相來看，眾生本具佛性，覺悟並非透過外在的修行來創造或獲取，因此並無一個獨立於自性之外的「道」需要去修習，旨在破除對修行過程的執著。
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承接前文「究竟無法可得，無道可修」之意，說明覺悟（菩提）並非透過外在的人為造作或修持某種對象來獲得，而是體現了本性中自然而然、本自具足的狀態。
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此句為承接語，用以引出後文對「法」之特定義理的解釋。
在此脈絡下，它是為了說明接下來要談論的「法」是指「軌持之名」與「眾生體性」。
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此句承接前文「今言法者」，說明在此語境下，「法」的稱呼即是「軌持」之名，意指事物運行的規律或維持其本性的軌跡。
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說明「道」並非外在可求之物，而是眾生自有的本質。
結合上下文，強調覺悟之道與眾生本性本是一體，無須外求。
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此句說明眾生之體性（本性）不依賴於現象界（世界）的形成。
即便在世界尚未存在之前，此種體性便已具足，強調了體性的超越時空與不依緣起的特性。
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說明眾生之體性（即道）在世界形成之前便已存在，其本質不隨世界的成壞而改變。
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描述現象界在劫難中毀滅消散的時刻。
結合上下文，此處用以對比現象界的變遷與眾生體性的恆常不變。
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此處指眾生的體性或真如本性，其存在不隨物質世界的成壞而改變，具有超越時空的恆常性。
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此處指眾生本有的體性，即便在世界壞滅時亦不滅，且與世間流轉現象相應而不受其遷變，故稱之為「隨流之性」。
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此句描述眾生體性（真如本性）的恆常特質。
即便世界毀滅，此本性依然不滅且不隨外在環境而改變，體現了真如的絕對不變性。
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說明眾生之體性，無論處於動態或靜態，其本質皆與虛空無二無別，展現出常恆不變的特性。
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此句說明眾生的體性（真如）雖在世間現象中顯現，但其本質恆久不滅，因此將這種超越毀壞、永恆存在的狀態稱為「世間相常住」。
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此處承接前文所述之「隨流之性」與「世間相常住」，說明其本質即是超越一切名相與分別的絕對空性，故稱之為第一義空。
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此句為前文所述之「性」（即不滅、無變異、第一義空之性）所列舉的名稱之一。
本際，意指事物的根本界限或本源，在此指代該種性的根本本體。
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此處承接前文所述之「性」（即不滅、常住、第一義空之本性），說明此種本性亦可稱為「心王」，指其為統御一切心法與萬法之主宰。
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此處列舉本性的另一種稱號，說明前文所述之本性，其體即是真如，其用即是解脫，兩者在法義上是同一實相。
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此處透過列舉多種名稱，說明前述之實相或本體，在菩薩的修行語境下，亦可稱為菩薩涅槃。
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指前文所列舉的各種真如、本際、心王等，皆是針對同一實相所使用的數百千種不同的名稱。
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本句承接前文所列的「第一義空」、「本際」、「心王」等諸多名相，指出這些不同的稱號僅是為了方便指引而設的暫時名稱，而非實體的區分，旨在強調萬法歸一的本質。
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說明對於同一實相，可以有許多不同的稱呼，這僅是名相上的多樣性。
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說明雖然真如、心王等法有許多不同的稱呼，但其背後的實相本體是唯一的，並不存在多種不同的本質。
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說明佛法中雖然對真如或本心有許多不同的稱呼，但這些名號所指涉的對象都是同一個實相或本體，即名雖異而體不二。
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指將各種殊異的教義與法義，最終皆能契合並歸結於唯一的自性一心。
此處體現了萬法殊相雖多，其本體皆為一心之顯現。
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強調透過了悟自身本具的本源心性，即可契合萬法之本體，達成回歸根本的境界。
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本句承接前文「若識自家本心」，說明當修行者能識得自心本質時，即是回到了萬法之源（歸根），並由此領悟佛法最核心的真義（得旨）。
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此句以「諸流水」為喻，比喻世間紛繁複雜的各種現象或名相。
結合上下文關於「多名而同一體」的論述，意在說明若僅在個別現象中尋求，而不回歸本源，則無法體悟萬法歸一的實相。
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此句以大海與流水的比喻，說明若要在廣大無邊的本體（大海）中尋求個別現象（流水）的具體相狀，是與尋求目標不符的。
這旨在提示修行者，應從心之本體去契會萬法，而非在總體中糾結於個別的相狀。
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強調真理的領悟不在於外在尋求，而是在於內心的直接契合與體證。
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指透過內心的契合與體悟，直接掌握事物的深奧真理或法性本質。
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此句接續前文對「玄理」的契會，說明心之本質（舉體）完全是純淨真實的真如，毫無虛妄。
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描述世間萬千種現象與法相極其繁多且廣大。
在此脈絡下，強調現象的多樣性，並與後句「一法所印」相對，說明現象雖繁雜，實則皆由單一法性所顯現。
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說明萬事萬物（萬像森羅）並非獨立存在，而是皆由唯一的根本真理（一法）所顯現與印證，體現了現象與本源不二的理趣。

此句為引言，用以引出德山和尚所說的教法。
。
德山和尚以此句開啟對「空性」的論述，旨在否定任何可被執取的實體。
若認為有任何微小的「塵」或特定的「法」可以被獲取，即是產生了執著，將導致修行偏離正道。
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此句承接前文，指若認為存在任何微小的塵埃或法相是可以被分別、執取或獲得的，即屬於對實有的錯誤認知。
在空性的觀理下，法相並非實有，故不可得。
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此句接續前文「若有一塵一法可得」，強調萬法皆空，不可得。
若修行者認為有可得之法，則會產生對象化的執著與分別心，陷入概念化的誤區，而非直接契入真理。
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若修行者執著於任何法相或概念而生起分別的解悟，便會陷入天魔的幻化障礙與外道的錯誤見解，無法體證本體的靈空。
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說明實相的本質。
強調法性並非死寂的虛無，而是既是空寂，又具備靈明覺性的狀態。
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此句說明在空性的境界中，並不存在任何可以被感知或執取的實體，即便是最微細的塵埃也無法尋得其真實存在的依據。
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承接前文「尚無纖塵可得」之意，指在靈空的境界中，因無任何塵垢或法相可供執取，故所及之處皆顯現出本自清淨的狀態。
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描述自性清淨之光明，其特質是通透無礙，遍及一切，不被任何法塵所遮蔽。
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描述心性或法界之本體，從內在實相到外在顯現皆無塵垢遮蔽，呈現出完全清澈、透徹且明亮的狀態。
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此句為承接語，用以引出後續的教言。
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提醒修行者不要對「聖」的境界或名相產生執著。
依據後文「聖是空名」，聖者境界並非實有，若對其生起愛執，便會落入二元對立的執取中。
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強調「聖」這一稱號並非實有的法，僅是為了方便稱呼而設立的名相，意在提醒修行者不要執著於「聖」的名號或境界，以免落入對名相的執著。
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承接前文「聖是空名」，意指在體悟空性的本質後，並不存在與之相對或獨立的另一種法或境界。
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說明法性的本質即是輝煌明亮的靈性空性，並非外在修飾或證得所能獲得。
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此句接續前文之「靈空」，說明本覺之本質即是沒有任何妨礙且完全自由的，並非透過後天修證而得。
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說明自性本具的靈空與自在，並非透過後天的修持與證悟過程所刻意裝飾或成就，強調法性本然，非由外加或修造而來。
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指正法之傳承，說明前文所述的靈空自在之法，是從佛陀開始由歷代祖師代代相傳的真理。
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說明從佛陀到歷代祖師，皆是傳授前文所述之實相法門，以此作為達成解脫的途徑。

此句為引言，標示後續教言的說話者及其宗派背景，用以確立教法的傳承脈絡。
。
此句作為論述的前提，指出若眾生未能契入真理，即便面對文殊菩薩所代表的深奧智慧教說，亦難以信受與證悟。
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此句說明智慧法身的普遍性與同時性。
若不信一尊文殊所說，應知十方諸文殊皆在同一時刻宣說真理，藉此彰顯法性無礙與智慧遍佈。
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此處依《宗鏡錄》圓融教理，說明單一佛陀的涅槃與一切諸佛的涅槃在法性上是無分別、一體的，體現了個體與整體在真如境界中的不二性。
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本句強調涅槃境界的同一性與普遍性。
在圓融的視角下，單一佛陀的涅槃與所有佛陀的涅槃在實相上是無別的，揭示了覺悟本質的共通性。
。
此句為承接語，用以引出對前文所述「一切諸佛俱涅槃」之原因或理據的說明。
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此句作為前文「何以故」的回答，說明原因在於未能洞察色法（物質現象）的根本本質。
若不理解色法的本源，便無法契入諸佛涅槃的實相。
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此處為問答體經文中的結構標記，表示發問者的提問開始。
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此句為問項，探詢將「色法本性空」的認知視為「根本空性」是否正確。
後文答以這僅是「住觀」之層次，而非「即事見根本」的圓融境界。
。
此處為問答文體中的結構性標記語，用以銜接前文的提問，並引出後續的解答內容。
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此句將前文所述「了色性無所有」的觀點歸類為「住觀」的範疇，用以區別於後文提到的「即事見」。
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此處說明修行中的「住觀」並非建立在對現象事物的直接觀察（即事見）之上，而是要超越對現象（色）的執著。
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此句為假設語，意指若僅依據直接觀察事物的現象（即事見）來作為根本，則會將生老病死、無明等現象誤認為是「色」的根本。
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此句在討論「即事見」的觀法。
強調不需要在現象之外尋找根本，而是在當下的生老病身等具體現象中直接見到色的根本，體現了事理不二、即事顯現的義理。
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此句列舉了無明、淫慾與憤怒。
在上下文的論證中，若將『即事見』視為『色根本』，則這些心靈煩惱也會被納入色根本的範疇。
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此句承接前文，說明若將「事見」僅理解為對現象（如生老病死、煩惱）的觀察，則這些現象本身即是色法的根本。
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此句說明理與事不二，強調本質（理）並非獨立於現象（事）之外而存在，理即在事中。
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本句說明「即事而見」的邏輯：只要能徹悟單一物質現象（色）的本質，即可推演至十方一切色法皆同，體現了「一即一切」的圓融義理。
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此句說明透過了悟單一色法的根本，即可推導出十方世界的所有色法在法性上皆是同一的，體現了「一即一切」的圓融義理。
。
此處指透過領悟單一現象（一色）的根本性質，即可通達十方所有現象的共同本質，體現「一即一切」的圓融義理。
。
此句說明涅槃境界的圓融不二。
在宗鏡錄的法界觀中，單一的涅槃與無量、一切的涅槃在實相上是同一的，不存在個別與普遍的對立。
。
本句指出物質現象（色）的本體並不具有恆常、獨立的自性。
正因為其本體空無定相，才能包容並顯現出萬千不同的色相，這與後句「性無不包」相承接。
。
說明萬法之本性因無固定自性，故能圓融涵蓋一切現象，無一不包。
。
此句為文獻承接語，用於引出後續對法義的進一步闡述或另一種論述角度。
。
此處指在實相或心性的層面上，雖然表象與凡夫無異，但其本質並非凡夫。
這體現了凡夫與聖者在法性層面的不二性。
。
承接前句「雖同凡夫」，說明在實相或本性的層面上，雖然外相與凡夫無異，但其本質並非凡夫的境界。
。
此句描述在非二元的境界中，雖然外相與凡夫相同，但在實相上並非凡夫，亦不能被歸類為凡夫。
這體現了顯現與本質不二的法義。
。
此處指在證悟實相的境界中，凡夫的現象或身相並未被否定或破壞，而是與真如不二。
。
此句說明若認為殊勝的境界或實相存在於心靈之外，即屬於錯誤的執著。
依據上下文，這種「心外有法」的觀點會導致墮入魔網，強調心與實相的不可分割性。
。
本句接續前文，警告若認為在心之外另有殊勝之法或實體，即是落入二元對立的妄想，被迷妄（魔道）所束縛，無法證悟自心本來清淨的實相。
。
本句強調不向外求佛，而是在自心的身心實相中體悟佛性。
透過對自身身心真實本質的觀照，直接契入佛果，以避免墮入外求之魔網。
。
此處說明修行者若能觀照身心實相，其所見到的十方諸佛，以及其所行之道與所證之果，皆與諸佛是一致的。
。
此處為經文問答體中的結構性標記，表示從前文的論述轉入提問階段，用以引導對法義的進一步探究。
。
此處說明佛身並非外在實體，而是透過無漏的戒律與定力進行長期的薰脩，使清淨法性滲透於身心之中所展現的境界。
。
此句描述佛身五陰的狀態。
在不二的境界中，五陰既不被煩惱所束縛（不縛），亦不脫離五陰的現象存在（不脫），體現了現象與實相不二的理。
。
此句為問句的結尾，表示對前述佛身五陰不縛不脫之狀態不敢生起懷疑，用以銜接後文關於眾生五陰亦不縛不脫所引發的驚疑。
。
此句為引用經典的過渡語，用以引出後續經文，作為論證依據。
。
說明眾生所依止的五陰身（色、受、想、行、識）具有不善、染污的特性，以此作為後續探討佛身與眾生五陰是否分離的論點基礎。
。
此處指眾生的五蘊既非造成輪迴的束縛，亦非解脫時所要脫離的對象，強調解脫並非在五蘊之外，而是於五蘊自性中體證。
。
此句表達對前述法義（眾生五陰亦不縛不脫）所產生的驚訝與疑惑感。
。
此句為問答體式中的結構性標記，用以銜接前文的疑問，並引出後續的解答。
。
此句作為假設性的前提，針對「解脫是否獨立於五陰之外」的疑問進行回應。
在宗鏡錄的語境下，強調解脫並非存在於五陰之外的異物，而是與五陰本不二。
。
此句是在探討是否存在於眾生五陰之外、獨立於眾生自性之外的「諸佛解脫」。
根據上下文，此觀點隨後被否定（無有是處），旨在強調解脫並非在五陰之外另尋，而是對自性的了悟。
。
本句接續前文的假設，否定了「佛的解脫存在於眾生五陰之外」的可能性。
旨在強調解脫並非在五陰之外另覓他處，而是透過徹悟五陰的自性空義而達成，體現了不二法門的義理。
。
此句說明佛的解脫並非存在於眾生五陰之外的另一個境界，而是指直接了悟眾生本具的自性，強調解脫與眾生自性之間並無二致。
。
此句說明眾生自性的本然狀態，強調其本質從始至終皆是如此，並非後天修得，藉此說明為何「無有一法可得」。
。
此處依據前文「了眾生自性」之脈絡，說明在自性本具的境界中，並不存在一個可以從外部求得的「法」或「解脫」。
這是在破除「求法」與「得法」的二元執著。
。
本句承接前文「無有一法可得」，旨在說明若自性本空，並無實體可得，則「束縛」與「解脫」的對立兩極亦不成立，揭示生死與涅槃的非二元性。
。
承接前文「誰縛誰脫」之問，此處強調從自性本體觀之，束縛與解脫皆屬虛妄名相，兩者並無實質差別。
。
此處為論著中的結構標記，表示進入問答形式，用以透過質詢與解答來進一步闡明法義。
。
強調眾生與佛在根本法性上並無差別，即眾生本具佛性，與佛境界平等。
。
此句為問答之起端，引用經文指出眾生與佛在自性上平等，因此在實相中並無真正的束縛。
。
此句提出一個典型的真俗二諦矛盾：若從本質（自性）上看，眾生與佛平等且本無束縛（如前句所述），那麼在現象層面上，為何眾生仍會受困於六道輪迴而無法解脫？此問旨在引出後文關於「妄想顛倒」導致迷失自性的解釋。
。
此處為論書中常見的問答體結構，標誌著從提出疑問轉向法義解答的過渡。
。
說明眾生因尚未達到物質現象（色）與精神現象（心）的清淨，故仍受煩惱所礙，未能解脫。
。
說明眾生因未能體悟色心本淨，而陷入妄想與顛倒的迷妄狀態，導致無法解脫。
。
指眾生因未能了悟色心清淨，並處於妄想顛倒之中，故無法從生死輪迴中獲得解脫。
。
說明若能體悟主體（人）與客體（法）皆無自性、恆常空寂，則能從根本上破除對執著與解脫的二元對立。
。
此句承接前文「人法常空」之義。
當體證人與法皆具空性時，原本對立的「束縛」與「解脫」概念皆不成立，因為並無實體可受束縛，亦無實體可稱解脫。
。
此處為對話結構中的標記，表示發問者的提問開始。
。
此句為問句，詢問應採取何種觀照與修行方式來進行懺悔，以達到清淨業障、免受業力牽引的目的。
。
此句說明觀行與懺悔的功用，即透過實踐，使人在臨終時能免於受業力牽引而流轉。
。
此處為問答體式中的結構性用語，標示對前文問題的解答。
。
此句強調修行者應對諸佛的行持與教法建立深厚的信心。
在懺悔的語境下，這意指修行者應認同佛陀所示現的清淨實相與教法，以此作為觀行與臨終不失正念的依據。
。
此句強調諸佛的行持與教說，與說法者當下的行持教說在法義上並無差別，藉此引導修行者對佛法建立深信。
。
此句承接前文「人法常空」之理，強調一切法皆無自性。
即便證得佛果，亦無所謂「得到」一個實體化的涅槃境界，故無所謂涅槃之相。
以此說明中間的罪福業力更為虛妄無實。
。
本句承接前文，強調若連成佛的涅槃相都不應執著，那麼在修行過程中產生的罪、福、妄業，更應視為在二元對立中可被感知、卻無實體的現象，藉此引導修行者建立不二的觀照。
。
此處指前文所述「深信諸佛所行所說與我今日所行所說無別」的觀念，即是真正正確的認知與見解。
。
指與正知正見相契合、不虛妄的實踐。
在此脈絡中，強調修行必須建立在對佛陀所說真理的深信與實踐之上。
。
指在正知正見的基礎上，對所造之業生起真實的慚愧心。
。
強調修行應貫徹於日常生活的每一種姿態中，使前文所述之真實正知正見與修行，在行、住、坐、臥的各種活動中皆能持續不輟。
。
說明修行者若能在日常行住坐臥中恆常保持正觀，則在臨終的關鍵時刻，自然能維持正念，不致迷失。

此句為引用前導語，標明後文關於「心境不二」之論述出自雲居和尚之作。
。
此句為章節標題與引文語，預示接下來將論述心與境界並非二元對立、本體一如的法義。
。
此處依「心境不二」之語境，說明世間與出世間並非二元對立，兩者皆不超出自心的一念妄想。
。
說明世間與出世間之法，皆不超出自身的一念妄心，體現心境不二之理。
。
承接前文，說明萬法現象並非獨立於一念妄心之外，而是於妄心中顯現並存在。
。
描述心念生起的極短瞬間。
在此脈絡中，強調萬法之顯現皆始於一念妄心的啟動。
。
描述當一念生起時，原本無差別的狀態隨之分化出萬千種不同的法相現象。
。
說明在單一念頭生起的瞬間，能見之心與所見之境便相互依存、共同生起，從而形成心境二元的現象。
。
說明當一念妄心生起時，主觀的能見之心與客觀的所見之境便隨之分裂，形成二元對立的關係。
。
此句為假設前提，強調能見的主體（心）與所見的對象（境）是同時生起、互為依存的。
若心與境不具備這種不二的關係，則不會有「念可被看見」的現象。
。
此句承接前文「若非心境」，說明若無心（能見者）與境（所見者）的對立，便不會產生所謂可以被覺知、被觀察的「念」。
此處旨在論述能見與所見在現象層面的相互依存關係。
。
此句說明心識運作時，會產生「被察覺的對象」，即「所見」的一面，用以對應後文的「能見」之心，展現能所對立的現象。
。
說明在唸頭（所見）生起時，同時存在著能進行覺知的主體，即能見之心，藉此說明心與境的對立關係。
。
此處論述能覺與所覺的關係。
當念頭生起並被覺知時，該念頭即成為心所對待的「境」，說明瞭心念在運作中同時具備主體（能見）與客體（所見）的性質。
。
說明能見的認知功能與心識之間並無二分，能見的動作本身即是心的運作。
。
指被能見之心所察覺的對象（客體）。
在此脈絡中，此念被指稱為「色蘊」，與後文的「能見之心」共同構成五蘊。
。
承接前文「所見之念」，說明感官所感知的對象即是色蘊的呈現。
。
此處指在覺知過程中，作為主體、負責進行觀察與覺察的功能性心識。
在心境不二的脈絡下，能見之心與所見之念共同構成了蘊的顯現。
。
說明在認知作用中，主體「能見之心」所包含的要素即為四蘊（受、想、行、識），與客體「所見之念」所構成的色蘊相結合，共同構成五蘊。
。
此句為引經語，用以引出後續所引用的經典內容。
。
此句指出五蘊（色、受、想、行、識）的總和即是現象界的構成，說明眾生所感知的世間，本質上是由五蘊所組成。
。
說明五蘊（色、受、想、行、識）並非分開獨立的實體，而是在每一個心念的生起中同時具備，體現心與境的圓融不二。
。
說明在每一個單獨的蘊之中，亦都具足完整的五蘊，藉此展現一與多互不障礙、重重無盡的法界理路。
。
說明五蘊之間相互交融、重重無盡的關係。
由於每一蘊之中都包含了完整的五蘊要素，因此單一的現象（一）與多重的現象（多）是圓融不二的，單一並不妨礙多重的存在。
。
此句描述多與一的非二元關係。
在五蘊的層次上，每一蘊皆具足五蘊，故眾多的現象與單一的念頭或本體是重重交融、互不阻礙的。
。
說明主體（心）與客體（境）並非截然分離，而是處於一種相互交融、互通無礙的關係中，這與前文提到的「一不礙多，多不礙一」之理相契合。
。
此處說明心（主體）與境（客體）之間相互交涉、不二的關係，兩者並非截然分離，而是彼此依存。
。
此句為承接語，用以引述經典內容，作為前文論述的依據。
。
說明所感知的對象（境）與能認識的智慧（智）並非分離的兩者，而是相互交融、彼此包含，體現了心與境不二的圓融關係。
。
描述境與智相互涉入、相互交融的狀態，展現出萬法相互交織、層層疊疊且永無止盡的圓融法界。
。
說明微細現象與宏大境界之間重重無盡、相互攝受的圓融關係。
在法界觀點中，微小的塵埃與廣大的法界並非分離，而是互為表裡。
。
此句闡述華嚴之「事事無礙」理，接續前句「一塵含法界」，說明任何單一的現象（一法）並非孤立存在，而是與法界整體相互融通，因此每一法都周遍於一切法之中。
。
說明心念的起動與法界萬物的變動是相互感應、重重無盡的。
當一個念頭生起變動時，即代表整個法界都在同時發生變動，體現了心與境的重重交融。
。
此句說明一念之動與法界之動的感應關係。
當觀察到一念的變動時，其所涵蓋的無量世界，即是在同一時間內呈現震動的狀態，體現了心境交涉、一即一切的圓融理。
。
說明心念與法界相互感應、重重無盡的理。
若能觀照到一念處於恆常安定的狀態，則能體悟到六道眾生皆處於常定的境界。
。
此處依據「一念」與「法界」重重無盡、理事無礙的觀點，說明若能觀照到一念之體是常住不變的，則六道眾生的本性亦是恆常安定、不生不滅的。
。
此句說明若能透徹了悟一念心的本體，便能體證心與法界（恆沙世界）的非二元關係，與前文觀察一念之動靜所引發的世界現象相呼應。
。
此句說明當證悟一念之體時，便能體察到無量恆沙世界皆是自心之顯現，展現了心與境不二、萬法唯心的法義。
。
說明因一念的迷妄，導致心與境、智與境產生分別與隔閡，無法契入法界實相。
。
說明因一念迷妄，使得能覺知的主體（智）與被覺知的客體（境）產生了二元對立的分別。

此句為引言，用以標示後續教言的說話者為大珠和尚。
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說明心性的本體超越了物質與感官所能感知的形相，因其無形，故能與後文所述之「微妙法身」相契合。
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承接前文「心性無形」，說明心性因其無形相，故即是精微深奧的法身實相。
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說明心性的本體並非實有之物，而是空寂無礙。
此空性是法身能遍佈虛空、無邊無際的基礎，與後文「虛空無邊身」相呼應。
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承接前文心性無形、體空之意，說明心性之境界即如虛空般無邊無際，此處指法身廣大無礙的特質。
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此句描述法身的功能面。
心性雖體空無形，但其運作與行持（行）能顯現出莊嚴的相貌，這即是功德法身的特徵。
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指心性之本體在顯現莊嚴行持時，即是具足功德的法身。
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說明法身作為萬法本體，是所有現象與變化生起的源頭。
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說明法身作為萬化之本，因其顯現隨緣而變，故依不同的顯現情境，建立不同的名號。
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此句說明法身（心性）在體空之餘，其智慧的運作功能（用）是無窮無盡的，能隨機化現以利眾生。
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此處承接前文，指所述之功德法身，其智慧與功德如寶藏般無窮無盡，能生起萬法而不竭。
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此處為對話結構之標記，用以引導後續對法身義理的提問。
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此句為問答形式之提問，旨在探討「法身」的本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，法身不僅指佛的真身，更與心性、萬法之本源相關。
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此處為論著中常見的問答體結構，標誌著由前句對「法身」之定義的詢問，轉入對其義理的正式解答。
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說明法身之「心」具有生起無量現象（萬法）的功德與能力。
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承接前文，說明因心能生起如恆沙般眾多的萬法，故將此能生萬法的心，稱為法家的本體。
這體現了心與法身不二，心即是萬法之源的義理。
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此句為引經語，表示接下來要引述經典中的教言。
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說明在極微細的一念心念之中，即可顯現出如恆河沙般無量無邊的法義，展現心念與萬法無礙、微細與廣大相容的特性。
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說明在極微細的一念心念之中，便能顯現出如恆河沙數般無量無邊的佛法偈頌。
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此句指出眾生因被妄想遮蔽，無法自覺心即法身、能生萬法的本質，說明瞭迷妄與覺悟之間的差距。
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此處為問答結構中的標記，用以引出新的提問，是經論中透過問答形式探討法義的常見結構。
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此句為對話中的疑問，探討現象界究竟是具有實體的「真法」，還是如夢幻泡影的「幻法」，旨在引出心與法不二、真幻不二的論述。
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針對真法與幻法的區別提問，若預設兩者各具獨立的種性，則會陷入二元對立的範疇，故無法給予定論；此處藉此引出佛法實則無固定種性、隨緣而現的教義。
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此句回應真法與幻法是否各具種性的疑問，指出佛法並無固定的本質或種子，而是隨緣應物而顯現，強調法無自性。
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承接前文「佛法無種」，說明佛法並非具有固定不變的實體種性，而是依隨事物的感應，隨緣顯現其相。
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說明心與萬法（現象）的關係。
若心之本性是真實不虛的，則因應物而現的一切現象也皆為真實。
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承接前文「若心真也」，說明若心性為真，則所顯現的一切法皆具真實性，體現了心與境、真與幻在圓融境界下的統一。
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此句透過假設法的不真，來論證真理的圓滿性。
在心性為真的前提下，若存在不真實的法，則真理的定義將不圓滿。
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此句承接前文「若有一法不真」，說明真理的整體性。
若真理之中存在著不真實的例外，則真理本身便不具備圓滿、周遍一切的特性。
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此句為邏輯推演的假設前提。
若心性本身被視為幻化不實，則由心所顯現的一切法也皆屬幻化，藉此探討心與法之間的一致性。
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此句承接前文「若心幻也」，說明若心之本性被視為幻化，則由此生起的一切現象（法）皆屬幻化。
強調心與法（現象）的同步性。
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此句承接前文「若心幻也，一切皆幻」，說明若在一切皆幻的理路下，若存在一個非幻的法，則「幻」的定義將會破裂，無法維持法界變幻無常的本質。
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此句承接前文「若有一法不是幻」，旨在論證若否定了「一切皆幻」的普遍性，使某種法脫離了幻化的性質，則「幻」本身將會變成一種具有固定、實有性質的範疇。
。
此句作為假設前提，意指若心之本性為空，則一切法皆應具備空性；若有一法不空，則空之義理便不圓滿。
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此句承接前文「若心空也」，說明若心體具足空性，則外在的一切現象（法）亦皆具空性。
此處強調心與法在空性上的圓融一致；若有一法不空，則空義便不圓滿。
。
此句為邏輯假設，旨在論證空性的絕對性。
若存在任何一法不具備空性，則「空」的義理便無法達到圓滿無礙的境界。
。
若在空性的論述中，若存在不空之法，則「空」的義理便無法達到圓融圓滿的境界。
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描述人在無明迷失時，會將外在現象（法）視為實有而產生追逐與執著的行為。
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此句與前句「迷時人逐法」相對。
迷時人向外追逐法（現象）；覺悟後則體悟到法與人（心）不二，萬法皆由心所現。
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指世間一切繁雜、多樣的現象與形相。
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本句透過排比比喻，說明如同百川歸海、賢聖歸佛，世間一切森羅萬象的終極實相與歸宿皆在於「空」。
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此句為比喻之起首，與後句『至海而極』相接，旨在說明萬法雖雜多，最終皆歸於一處的圓融義理。
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以百川匯海為喻，說明萬法最終歸於一處的圓融與終極狀態。
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本句與後句構成對仗，說明在覺悟的層次中，所有達到賢聖境界的眾生，其修行的最終圓滿與極致皆在於佛果。
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此句與上下文的「至空而極」、「至海而極」、「至心而極」等句式平行，透過對應的結構，描述修行或法性在達到特定範疇（如空性、大海、佛果、心性）時所展現的極致狀態。
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此處將「十二部經」列為佛法教義的分類體系之一，與後文的五部毘尼、四圍陀論並列，旨在說明繁多的教法最終皆歸結於「心」。
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此處列舉佛法教典的範疇，指律藏中的五部律儀，用於規範僧團成員的行為與戒律。
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此處為教法分類之序數，用以引導後文之四圍陀論。
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此句與前文的「十二部經」、「五部毘尼」並列，構成了佛法教典的三藏體系（經、律、論），旨在說明從學習教典逐步深入，最終導向對「心」的體悟。
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此句承接前文之比喻，說明一切經論教法最終皆歸於「心」，並在心中達到圓滿極致。
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此處將「心」比喻為總持一切法義的中心場所。
心具備攝受並保存萬法真理的功用，如同大殿般匯集並容納一切教法與實相。
。
此句承接前文，說明「心」即是萬法生起的根本源頭。
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此句承接前文，說明「心」不僅是萬法的根源，更是蘊含一切圓滿智慧的寶藏，強調心性本自具足。
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此處指心之本性即是「無住涅槃」，意指心不遷流於生死，亦不執著於寂靜的涅槃境界，在空性中無所停留，是心之智慧體現的種種名號之一。
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此句承接前文，指出前述如「總持都院」、「萬法之原」、「大智慧藏」、「無住涅槃」等種種稱呼，實際上都是對「心」的不同表述。
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說明前文所提到的種種名號，其本質皆是「心」的不同稱呼。

此句為引言，旨在引入洞山和尚關於「心丹」的教法。
以「丹」比喻心之本體，說明透過修行將心靈淬鍊至不變且光明的覺悟狀態。
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此處以「藥」比喻能醫治煩惱、轉化心性的法門。
根據上下文，此藥即指「心丹」，意指能於煩惱中鍊成真心的修持方法。
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此處借用煉丹術之比喻，將修行過程視為煉丹，指將凡夫的妄心透過鍛鍊轉化為覺悟之心的精華。
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此句以煩惱比喻熔爐，意指在面對煩惱與障礙的過程中，透過長期的修行磨練，將煩惱轉化為覺性的過程。
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此句承接前文「煩惱爐中鍊歲年」，意指在煩惱的磨練與心性的轉化過程中，心之本質（心丹）雖有顯現，但其根本的色相（本性）並未隨之改變。
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此句描述在煩惱爐中鍛鍊自性後，所顯現出的智慧光明遍及整個大千世界，展現覺悟後的法性無所不在。
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此處指透過心性的鍛鍊與覺悟，使智慧顯現，進而能洞察萬法之實相。
。
此處承接「開法眼」，指修行者透過法眼的智慧，能洞察事物最細微、最隱微的本質或變化。
。
此句說明所述之『心丹』具備轉化力量，能在極短的時間內，使凡夫轉化為聖者的境界。
。
此句強調在法性的運作中，必須能辨別究竟是真實不虛的法性功用，還是虛妄分別的假相功用。
。
本句延續前文「心丹」與「煩惱爐」的煉金比喻，強調修行者必須在所有時間、所有情境中，持續地對心靈進行淬鍊與觀照，以驗證其修行之功用是真或假。
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說明真理或真用之本性超越了感官所能感知的物理形貌，不具備可被界定的外在特徵。
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承接前句「無形狀」，說明真理或真用之法性並無固定形狀，不應被世俗的方圓規矩所侷限。
。
此句說明名與實、言與物的非二元關係。
言語（名相）本身並無獨立實體，但事物（實相）的本質與法義卻能透過言語來表達，兩者互為表裡，不可分割。
。
此處指出主觀分別的念頭（心用）與真如本體的自然展現（真用）之間是不相容的。
若在修行或運作中帶著刻意的意圖，便會偏離了本然、無礙的真實功用。
。
說明修行不應存有刻意的造作或主觀意圖；當心無執著地安住於禪定時，便能達到隨處即是禪定的境界。
。
此句承接前文「無意安禪」，說明在無分別意念的禪定狀態中，心之真用不落入生滅的二元對立，亦無現象消亡之虛妄感。
。
此句與「亦無滅」相應，描述在真用或空性的境界中，現象與心念既無生起，亦無滅盡，體現了非生非滅的實相。
。
此句描述在無分別、無起滅的禪定境界中，宇宙間無窮無盡的現象（森羅萬像）皆是隨著真如或一心的自然運作（用）而轉動，並非脫離法界而獨立存在。
。
說明真理或境界不受到空間與地域的限制，修行者只需直接趨向、進入即可。
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此處以「爐」比喻消融分別、使萬法歸於圓融無礙的境界。
進入此境界後，一切現象皆與真理契合，不再有是非對錯的二元分別。
。
此處描述一種非二元、無分別的境界。
在進入「爐中」（象徵智慧的轉化或空性）後，不再有獨立、執著的個體意識（意），從而打破主客對立，進入萬法一心的狀態。
。
配合上下文「無一意」與「是吾意」的對照，此處展現了超越二元對立的辯證。
先否定對單一、分別意念的執著（無一意），隨即肯定在無分別狀態下展現的真實心意（是吾意），意指真意不落於分別的單一意念之中。
。
依據《宗鏡錄》圓融無礙的語境，此句強調在法界本體中，不存在一個與萬法分離、具有分別性的單一智慧。
透過「無一智，是吾智」的對照，說明智慧並非獨立於實相之外的對象，而是與自性圓融合一。
。
此處透過否定「單一、分別的智慧」（無一智），來肯定那種不落於分別、與法界合一的真實智慧（是吾智）。
強調智慧並非一種可以被分別、界定的客觀對象，而是與自性合一的狀態。
。
此處透過否定『一味』，說明在超越分別的境界中，不存在單一、固定的感官或心智體驗，以示法界無差別的實相。
。
此處說明在圓融的本體境界中，萬法雖然本質同一，但在現象顯現上，各法依然保有其殊別性，即「理圓而事殊」的狀態。
。
指物質現象（色）的本性或其所依的實相並無變動，強調在空性或真如的層次上，現象的本質是不變的。
。
描述在法界無分別、色空不二的境界中，事物的差異與對立已消融，使人更難以進行分別或論辯。
。
此句延續前文對「我意」、「我智」等主客對立的否定，強調在進入絕對空寂的狀態後，不再有任何獨立的對象或法相在其中顯現，旨在描述一種無分別、無執著的真空境界。
。
此句警示修行者不可落入二元對立的陷阱。
若試圖以一種法門（如「空」）來制伏另一種狀態（如「有」或「妄想」），仍是在對立的框架中運作，而非真正契入不二的真空之境。
。
說明本體與真空實相本是一體，這種本然的狀態並非透過漸進的磨練或刻意的修行（鍛鍊）所能造就的。

此句為引言，旨在引入曹山和尚關於法性與萬物（如牆壁瓦礫）不二的教言。
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此句說明古佛的自性心與無情之物（如牆壁瓦礫）並無二致，體現了法界圓融、物我一如的境界。
。
承接前文對佛心如牆壁瓦礫般、不假修飾之本體的描述，說明這種自性本體的境界，亦被稱為「性地」。
。
此句說明體用不二的理，指本體（體）本身即是其完整的功用（用）展現，兩者並無分別。
。
此處意指即便是不具備情感與意識的無情之物（如前文所述之牆壁、瓦礫等），其存在本身亦是在顯現並說明著佛法的真理，體現了萬法皆具真性、理用一如的境界。
。
此句承接前文對「性地」或「心牆」的描述。
意指若能了知這些看似瓦礫、無情之物實則為佛性顯現（即「有」），則在這種真如實相面前，便不再有二元對立的辯論空間。
。
此處指在證悟自性或體用一如的境界時，能超越語言與概念的二元對立，進入無分別、無爭辯的實相狀態。
。
此處列舉十方國土，與後續的山河大地、石壁瓦礫等並列，說明一切現象界的空間與物質，皆能通歸於一體，展現法性的顯現。
。
此處將山河大地與十方國土、石壁瓦礫並列，旨在說明無情之物亦具備佛性，皆為「性地」之顯現，最終通歸於「一身」的圓融境界。
。
此句列舉無情之物，旨在說明在《宗鏡錄》的圓融義理中，山河大地、石壁瓦礫等無情法，皆為佛之法身或性地的顯現，與有情眾生同屬一體。
。
此句列舉了存在的兩種面向：一是看似無形的虛空，二是看似有形的非空（即現象、物質）。
在《宗鏡錄》的語境下，這是在說明萬法（無論是空或非空）皆能歸於同一法身或一體。
。
此句列舉世間一切存在，涵蓋具意識之生命（有情）與不具意識之物質（無情），旨在說明萬法在法身或一乘義理中皆為一體。
。
此處列舉無情法中的草木與叢林，與前文的山河、石壁等並列，說明一切無情現象皆能通歸於一。
。
此處說明前文所列舉的種種現象，在法性或真如的境界中，皆不離一體，通稱為一個整體。
。
本句將前文所述的「十方國土、有情無情通為一身」的圓融境界，比擬為「得記」。
意指能體悟萬法一體、不分彼此的境界，就如同得到了佛陀對成佛的預言印證一般。
。
此處接續前文關於萬法圓融、十方一切盡攝於一身的描述，以「一字」象徵最核心的真理或總集之義，說明將所有教法與現象圓融於一處的境界。
。
此處承接前文對萬法合一境界的描述，說明這種能涵容一切現象的本質，亦可稱為總持法門。
。
說明法界之理或本體，無所不在，即顯現於極微小的物質（一塵）與極短暫的意識（一念）之中。
。
此句承接前文，說明前述所列舉的各種名稱、法門或描述，其所指的本質與道理皆是相同的。
。
此句說明實相本性的微妙。
由於本性超越了有無、自他等二元對立的範疇，因此無法透過分別心去認知其作為一個獨立存在的實體。
。
此句說明「性地」（自性本體）的不可言說性，強調絕對真理超越語言，即便佛陀使用種種方便比喻，亦無法完全涵蓋其真實義。
。
強調真性（性地）的不可言說性，即便使用萬種方法也無法成就對其真實境界的表達或捕捉。
。
此句與後句「萬聖」相接，旨在說明所有層次的聖者皆由同一本源（即前文所述之性地、一心）而出，強調覺悟本體的統一性。
。
說明一切聖者（諸佛菩薩）皆源於前文所述之法門或本性。
。
此句接續前文，指所有聖者皆由『性地』（本覺、一心）而出，而此本質自始至終恆常不變，不隨現象的生滅而改變。
。
此句說明前文所述之不變異本性，即是遍佈於十方世界的薄伽梵（佛）。
。
此處指無論諸佛如何顯現，其解脫的途徑與歸宿皆是同一條通往涅槃的法門，強調法界本體的圓融與不二。

此句為引言，用以引出靈辯和尚所說的教理內容。
。
此句說明本源心性的境界超越了語言與邏輯的思維範疇，無法透過分別心來理解。
。
本句接續前文「一心不思議」，說明心之本質（妙義）不被任何單一的形態或定義所侷限，因此能隨機化現，以適應不同的機根與時機。
。
指一心之妙義並無固定形態，能隨時機與情境展現其功能。
。
本句接續前文「妙義無定相」與「應時而用」，強調「一心」的運作是靈活且隨機的，因此修行者不可將其僵化地理解或執著於任何一種特定的形式或見解，以免陷入新的執著。
。
此為引經句，用於引述經典內容以證實前文或引出後文的教理。
。
此句為引經之開端，指涉所有達到一定修行果位或具足善德的覺悟者，為後文說明聖賢在「無為法」上的運用差別做鋪陳。
。
說明一切聖賢雖同體悟無為的真理，但在體現或運用的層次上仍存在差別。
。
此處指雖然本體（如一心或無為法）是同一且無差別的，但在實際展現的功能與作用上，會因應不同時機與對象而呈現出各種不同的差異。
。
說明無為法雖本質統一，但因賢聖在運用上的差別，而在不同情境下產生不同的名相稱呼，但其體性並不因此而改變。
。
指一切賢聖的境界與作用，在究竟的本體層面上，皆不脫離自性的心。
。
本句強調「唯心」的主導作用。
心不僅是萬法之源，亦能令一切現象消融或破除。
與後句「能成一切」相對，說明心具備創造與毀滅（或建立與破除）一切現象的能動力。
。
承接前文「此心能壞一切」，說明此心不僅能破壞、消融一切，亦能成就、造作一切法，展現心之造作與轉化功能。
。
承接前文「不離自心」與「心能成一切」之意，說明世間一切現象（法）與佛的覺性（佛法）並無二致，皆是自心所顯現的真理。
。
本句說明天界並非獨立存在的客觀實體，而是由心的業力與顯現所造，體現「萬法唯心」的義理。
。
說明心念的造作能顯現出不同的生命境界，此處指心念造作出了人的境界。
。
說明心念的造作能變現鬼道與神道之境，體現萬法皆由心造的理。
。
此句接續前文對天、人、鬼神的列舉，將畜生道與地獄道納入其中，旨在說明六道所有生存狀態皆是由心所造，而非獨立於心之外的實體。
。
說明前述天、人、鬼、神、畜生、地獄等種種境界，皆是由心念所造作而成的。
。
說明對境產生的喜愛或厭惡情緒，皆是由心識所造作，並非外境本具。
。
本句強調心的創造力與主導作用。
在《宗鏡錄》的語境中，心能變現一切法，若心生欲求生存或處於某種境界，則能隨之顯現，以此說明心與現象之間無礙的關係。
。
承接前文「一切皆心所為」之理，說明既然六道境界皆由心造，若修行者欲求不再受生（解脫），亦能透過心的轉化而達成，此即所謂的「無礙」。
。
此處指心能隨意造作種種境界（如六道、生與不生），而不被這些所造的相狀所限制，展現出心之本質的自由與靈活，故稱之為「無礙」。
。
此句說明世間一切現象與行為，皆僅是心之當下作用與顯現。
。
指代日常生活中所有的身體動作與姿態。
在此脈絡下，意指一切外在的行止動作皆是心之顯現。
。
指一切身心的施為與行住坐臥，皆是心的顯現與特徵。
。
說明心所顯現的種種現象（心相），其本質皆無固定、獨立的自性（無相）。
。
承接前文，說明心之顯現（心相）本質即是無相，這種現象與空性不二的真實狀態，即是實相。
。
說明實相的本體是恆常不變的，不隨現象的生滅或行住坐臥的變化而有所動搖。
。
此處承接前文「體無變動」與「實相」，說明實相的本體性是不變、不異的，因此以此種「如實」的狀態稱為「如來」。
。
說明「如來」之「如」字的義理。
承接前文，指實相或如來的本體恆常，不隨因緣而改變或產生異樣的差別。
。
描述一心之用，即在空性的本體中，能隨緣顯現出各種現象，展現出如來神變的特性。
。
此句描述一心之用的神變功能，說明在現象（有）的顯現中，亦同時顯現出空性（無）的本質，體現了現象與空性互為表裡的動態關係。
。
說明實相之體雖不變動，但其功能（用）能隨緣顯現出各種現象，這種神妙的變化即稱為神變。
。
承接前文對實相與神變的描述，說明這種「無中現有、有中現無」的變現能力，亦可稱為神通。
這一切皆是「一心」所展現的功能。
。
說明前述的神變與神通等現象，本質上皆是「一心」所顯現出的功能與作用，體現了體用不二的理。
。
此句描述「一心」之「用」的特性。
雖然一心之「體」是不變不異的，但其功能（神變、神通）能隨著環境與處所，展現出各種各樣的差異與變化。
。
說明一心之用隨緣而變，雖然本體是一心，但在不同處境下會展現出不同的功能與意義，故稱之為「多義」。
。
此句闡述「一即一切」的圓融義。
指在單一的真心（一心）之中，能領悟並涵蓋無量無盡的現象與法義，體現心法不二、圓融無礙的特質。
。
此句說明「一心」與「無量用」之間的圓融關係。
在無量多的現象變化（多）之中，能體悟到其唯一的本體（一）；亦即「一即多，多即一」的非二元實相。
。
此句承接前文「一中解無量」與「無量中解一」，說明「一」與「無量」並非分離的兩者，而是相互依存、同時生起的圓融關係，體現了法界重重無盡、一即一切的理。
。
了知萬法在一與無量之間的互生關係，即能成就無所畏懼的境界。
。
描述禪定運用的動態過程，指於東方進入正定狀態，與後文「西方從定出」相對，呈現禪定在特定方位（或象徵性過程）中的進入與退出。
。
此處將方向（東西）比擬為心意識的運作過程。
前句「東方入正定」與本句「西方從定出」相對，描述禪修中入定與出定的循環，說明心在定慧之間轉換的過程。
。
此句說明『唯心』之理，指若能了悟一切現象（法）皆由心所現，心外並無獨立存在的實體，則能從根本上破除對外境的執著。
。
此句說明萬法皆由心識所變現，並無獨立於心之外的實體。
依上下文，若能了知心外無法，體悟一切唯心，則能不再受好惡是非所動，進而不再畏懼生死。
。
說明心外無境、物我一體的境界。
當體悟一切唯心時，外在現象（法）與內在主觀感受（情）不再是二元對立的關係，因此沒有任何外在法能與主觀情識相對應或產生作用。
。
基於「一切唯心」的認知，當體悟到外境並非實有而是心之投影時，便不再產生對立的執著（好惡）或分別的判斷（是非），進而消除內心的衝突與怖畏。
。
因了悟一切唯心、心外無法，體認到生死輪迴皆為心識所現，故不再恐懼生死。
。
依據「一切唯心」與「無自性」的理路，當體悟萬法皆由心造且無實體時，任何處境與境界皆不再是束縛，而是解脫的展現。
。
承接前文「一切唯心」與「不怖生死」之理，說明當證悟心外無法、一切法皆由心生時，便能消除對生死或外境的恐懼，進而成就無所畏的境界。
。
此句以假設語氣說明，即便假設心外存在著各種客觀境界與法，其本質仍不脫離自心的妄想因緣。
。
說明即便假設心外存在一切境法，這些法也同樣是依據自心的妄想與因緣而顯現出來的，旨在闡明萬法皆由心造的理。
。
承接前句，說明即便心外有境法，亦是由心之妄想因緣所生，因此這些現象並不具有獨立、恆常且不依他而存在的本質。
。
說明萬法因無自性，故其本體本質皆是空性的。
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此句承接前文，說明一切外境法皆由心之妄想因緣而生，並無自性，其本質空寂，因此呈現出如幻影、如化現般不實的特徵。

此句為引言，用以引出後續雲居和尚的教言。
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此句以反問形式，強調佛法之核心並非在於繁瑣的理論或複雜的儀軌，而是在於直接的體悟與實踐，旨在破除對修行過程的執著。
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強調佛法並非繁瑣複雜，只要能實際落實修行，即是契合真理。
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強調修行不需向外求索，只需了知自心即是佛性，心與佛本無二致。
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此處意指佛性或真理的本質超越了語言與文字的範疇，不應因真理無法透過言語完全表達而感到憂慮。
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此句承接前文，指若想證悟「心即是佛」的簡潔真理或達到那樣的覺悟狀態。
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說明若要契入前文所述之境界，修行者必須具備相應的特質或實踐能力。
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本句承接前文，強調若修行者能契入「心即是佛」的境界，且能實踐不執著於繁瑣形式的自然狀態，則能圓滿法義，無需憂慮。
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若能了知心即是佛，並成為具足此實相的人，則修行與證悟並無障礙，無需憂慮。
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承接前文關於『知心是佛』的理路，若能以此種觀點來理解或表述，則修行與證悟的事便不再艱難。
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指過去修行圓滿、德行高尚的先賢。
此句說明悟道並非依賴巧思，而是如古往先賢般淳樸自然。
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本句強調修行不應追求巧思或外在技巧，而應回歸心靈最原始的純樸狀態，使自性真理自然顯現，與後文「元來無巧」相呼應，體現不造作的禪宗與如來藏義理。
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說明先德的淳素與真實並非源於刻意造作或偶然巧合，而是其本然的狀態。
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此句為引導後續問答的假設性語句，用以設定討論的場景。
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此句為假設性的提問，旨在詢問真理或修行之道的本質。
在禪宗語境中，此問常作為引導，探討真理如何於平凡事物中顯現。
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針對前句「如何是道」的詢問，以「粗木頭」作答，是以具象之物破除對「道」之抽象概念的執著，指明真理存在於最平凡、不加雕琢的實相之中。
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此處為禪宗語境下的問答。
針對前文提到以「磚木」等平凡之物作為道之答覆，進而追問為何這些看似平凡的應答卻顯得如此「重」。
此「重」並非指物理重量，而是指禪師言行背後所蘊含的真實力量、法義的厚重以及實踐上的底氣。
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說明修行者的覺悟根基非常紮實，故能以平凡之物展現真理，其力量源於根本的實踐與定慧。
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指修行者已契入超越語言與分別思維的境界，其智慧與行持無法透過常理或邏輯來理解。
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此處以「土」與「金」的轉化，比喻覺悟者具備將平凡、粗鄙的凡夫境界，轉化為珍貴、圓滿的佛境界之實力。
結合上下文「腳下實有力」與「不思議人」，強調修行者並非僅在言語上修飾，而是具備實質的轉化能力。
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此句承接前文，意指若非具備前述「腳下實有力」或「把土成金」的真實實證與功力，便只會流於言辭華美，而無實質的解脫力量。
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此句以「蔟華蔟錦」比喻言辭的華美，在禪宗語境中，常用於指涉若無實證，僅僅是文字描述上的精妙絢爛，屬於辭藻的堆砌。
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此句描述覺者展現出的神變與威德。
透過「放光」象徵智慧的顯現，透過「動地」象徵法力的宏大。
在禪宗語境下，亦指直接指涉這種無礙的境界。
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此句用以強調前文所述之境界或作為，在世間已達極致，再無超越之處。
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此句為總結語，表示前述之義理或情境已完整表達完畢，不再有遺漏。
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此句為承接前文「盡說卻了」的總結語，意指將前述道理完整地歸納總結，作為最終的定論。
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說明世人對於深奧或不可思議的法義與境界，往往難以生起信心，亦不願承接受持。
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說明真理或佛性本就在自身之中，而非向外求索；但若眾生未能覺悟，則真理顯得毫無作用與力量。
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此處為文本結構的標記，表示從前文的敘述或引用轉入作者的釋義與註解部分。
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此句為釋文之開端，用以指明接下來要論述的主體人物。
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此句讚歎雲居和尚已證悟超越世間法相的境界，不再受物質與對立二元的束縛，具備正法傳承的權威地位。
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描述雲居和尚在此土地中，透過七次轉生，皆以善知識的身分示現，用以引導眾生。
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描述修行者的德行與法道高邁，且其生命狀態超然於世俗之外。
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此句以大海之深廣清澈，比喻雲居和尚所具備的智慧境界極其深遠。
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此處描述雲居和尚具備廣大慈悲的特質，展現其作為善知識引導眾生的德行。
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描述善知識具備廣大的慈悲與智慧，能使廣大的修行者或大眾在法義上得到充實與圓滿。
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此句為承接語，用以引出雲居和尚對其弟子的核心教導，即後文所述之「心即佛」的頓悟義理。
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此句體現心佛不二的教義，強調覺悟不在於向外尋求，而在於體認自心本具的佛性。
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指佛性（覺性）超越語言文字的範疇，不應因真理無法完全以言語表達而感到憂慮。
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此句為承接語，將前文所述的「心是佛」之真理，與後文描述的現今修行者「一向外求」的錯誤傾向進行對比，旨在指出當時學人過於依賴文字而忽略內在觀心的現狀。
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指修行者僅向外尋求解脫或真理，僅止於研習大乘教義的文字言說，而未能回歸自心進行內在觀照。
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此句批評修行者若僅停留在文字理論的學習（外求），而未能回歸自心本源進行內省觀照，則無法證悟心佛。
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此句承接前文「返本內自觀心」，說明透過內觀，能明瞭見證自性中本具、不假修飾的原始真誠狀態，即天真之佛。
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此句說明若能證悟自心即是佛，便能契入自然智慧的境界。
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指透過內觀心性，證悟到與生俱來、不假外求的本具智慧。
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指透過觀照自心，證悟自性本具的智慧，而非僅靠外在師長的教導或學問。
此處強調的是自性智的自然顯現。
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此處強調若能返本內觀，明見自性佛心，即能現前自然之智，故不必再向外追求教理或文字的學問。
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此句以比喻說明，若修行僅止於外在的教門、學問或儀軌，而未能返本內觀、契入自心，則並未真正獲得佛性之寶。
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此為承接語，用以引出後續的引文、偈頌或另一種論述。
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此處以比喻說明，若修行僅追求外在、超自然或非自性的法門（從天降下），實則無法獲得真正的法財，反而陷入精神的匱乏；真正的富貴應是從自性心底湧現的智慧。
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此句以「地」與「天」作對比。
前句言「從天降下即貧窮」，指依外在、高高在上的教法或虛幻之法，終將匱乏；此句言「從地湧出卻富貴」，指從自性、心地等內在根基湧現的智慧，纔是真正的富足。
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此句以「智寶」比喻自性智慧，強調真正的智慧是從心之本體自然湧現，而非從外求得，故具有無窮無盡的特性。
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承接前文，說明若智慧寶藏是從自心自然湧現，則其功德與力量是無窮無盡、永不枯竭的。
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此句為承接語，將前文關於「心地湧出智寶」且「無窮盡」的論述，導向後文對「無盡之藏」的定名或引用。
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承接前文所述從「心地」湧出的「智寶」，意指從自心本性中生起的智慧是無窮無盡、永不枯竭的。
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說明若能契入自心之真如本性，並依循真實不虛的實相去行，則能與法界真理相應。
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強調修行必須從心性的根本基礎（根腳）入手，徹底體悟真理。
唯有根基明徹，後續的言行才能與實相相應，具備救度眾生的能力。
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指修行者若能契入真實心性，其所言說皆能自然契合真理實相，不再受妄想分別所礙。
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承接前文「語盡與實相相應」，指修行者的言說若能與實相契合，其言說便能具備救度眾生脫離生死輪迴的力量。
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指將尚未覺悟的凡夫，轉化為證得真理的聖者。
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此處以「礫」喻凡夫之迷妄、「金」喻覺悟之智慧。
指修行者若能契入實相，其言教能將眾生的凡夫心轉化為佛心，使劣質的迷妄轉變為高貴的覺悟。
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指若言說與實相相應，即便言說的是「有」，亦能契入真理。
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此句與前句「道有亦得」相對，強調在證悟實相的境界中，無論是依循特定的修行路徑（有道），或是超越了路徑的執著（無道），最終都能證得真理。
這體現了圓融無礙、不落二元的法義。
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說明當修行者的心與實相契合時，其言說即與真理相應，每一句話都具備法教的力量，能引導眾生。
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此句說明若修行者心中尚未契入真諦，則一切言說與修持皆可能流於虛妄，無法成就圓滿的信心。
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若未能在心中證悟實相，則無法成就圓滿且契合真理的信心。
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此句警示修行者，若對空性缺乏真實的體證（圓信），僅在心態上追求一種虛浮、不實的空寂感，這並非真正的解脫，而是一種自欺欺人的妄想。
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強調若無真實體悟，即便言辭辯論得極其廣博流暢，也只是徒勞的言教。
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若心中未達實相真諦，僅在言語上空談空性或深奧教理，即便辯纔再好，也只是增加狂妄且偏離真理的錯誤智慧。
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此句以「天花飄落」的瑞相作為假設，強調若內心未得真理與圓信，即便能感應天花降落，也僅是虛幻的表象，不能代表真實的解脫或真理。
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此處以「石點頭」比喻極其真實、令人信服。
結合上下文，意指若修行或說法不符合真理，縱使出現天華墜落、石頭點頭等神異現象，也終究只是虛幻。
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指若所言之法或所證之實相並非真實，即便能展現神變，也僅是虛幻的假象。
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若所言之事或所修之理不具真實性，則一切現象與言說皆僅是虛幻不實的假象。
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本句為敘事銜接，將前文關於教法真偽與感應（如天華墜）的論述，轉入志公見證雲光法師講經的具體事例，作為後續驗證教法真實性的實證背景。
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描述在法師講授《法華經》時，因法義真實、功德殊勝，而感應到天花落下的神變現象，以此印證法義的真實性。
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此處為敘事承接語，用以引出前文所述人物（志公）的言論。
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此句說明天華墜落等奇異現象，其本質屬於「幻兆」，即透過幻化的徵兆來顯現法義，用以辨析現象的真偽與虛幻性。
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本句強調佛法教義的真實性，將先聖的誠實教言與前文提到的妖幻、虛妄之相相對照，以此提醒後學應依循真實正法，而非追求外在的異象。
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說明先聖的言論真實可靠，足以作為後世修行者學習與效法的準則。
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強調先聖之言極其深刻，足以令後學修行者銘記於心，作為修行的準則與鏡鑑。
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此句與前句「可以刻骨」及後句「書紳」構成對仗，強調前文所述之先聖誠言極其重要，值得深刻銘記於心或記錄於身邊，以作為後學的警示與指南。
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此句與前文「刻骨」並列，比喻先聖之言教法應當銘刻於身，隨身攜帶，時刻內化。
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此處指作者將先聖的誠言與教理全面蒐集並加以弘揚，旨在為後學提供如鏡般的指引，以利於修行與體悟。
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此句承接前文「今遍搜揚」，表示在廣泛的蒐集與弘揚之下，其深奧的意旨確實深切地存在於其中。
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此句為承接語，用以肯定前文所述之意旨。

此句為記載經書刻印事蹟的紀錄，說明戊申年分司大藏都監進行刻版工作。