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此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理探討。
。
此句為問答形式的開端，旨在探討「色法」在不同層次或定義下的義理分類。
在《宗鏡錄》及其採用的百法體系中，色法不僅指物質現象，還涉及其作為識之依止（根）或識之對象（境）的不同功能義理。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，用以開啟對色法義項的詳細解答。
。
此句為對前文「色法有幾義」之回答，旨在對「色法」在不同層面的定義或涵義進行分類說明，後文隨即展開識所依、識所緣、總相、別相四種義理。
。
此句為承接語，旨在引用「百法」之體系來解釋前文提到的「色法四義」。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是指以《瑜伽師地論》等唯識學派的百法分類法來對色法進行詳細定義。
。
此處依據《宗鏡錄》引用百法（瑜伽師地論體系）之脈絡，將色法分為四義。
第一義為「識所依色」，指作為意識（識）生起之物質基礎的色法，即五根。
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此句在討論色法的四種義理，針對「識所依色」進行界定，指出作為意識依託的色法僅限於五根（眼、耳、鼻、舌、身）。
。
此處討論色法的四種義理，本句指色法作為識的對象（所緣）而存在，與前句中作為識的依託（所依）相對應。
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此處在討論色法的四種義理，針對「識所緣色」而言，其對象僅限於六境（五色境與法境），說明色法作為意識或感官認識對象時的範圍限制。
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此句為論述色法四義之第三項，旨在從「總相」（共相）的定義來界定色法的本質。
。
此句定義「色法」的總相。
在百法體系中，色法的核心特徵在於「質」與「礙」，即具有物質實體且能相互阻礙（不相容於同一空間），以此區別於心法與心所法。
。
此句承接前文對「色法」四種義理的分析。
在百法體系中，色法除了依處、緣境、總相外，還需從「別相」（即個別特徵或分類）來區分，此處旨在引出後文關於「有對」與「無對」的區分。
。
此句承接前文對「色法」別相的討論，旨在將色法的別相分類為「有對」與「無對」兩類，以簡明方式呈現其法相區分。
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此處在討論色法的別相分類，將色法分為「有對」與「無對」兩種。
有對色是指由極微粒子組合而成，具有空間佔據且可被對比、分解的物質形態。
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此處在討論色法的組成。
在小乘部派（如說一切有部）的觀點中，認為有對色是由極微粒子組合而成的，此句為引出該宗派對色法構成的定義。
。
此處討論色法的別相，針對「有對色」在小乘（有宗）的觀點中，認為其是由最小的物質單位（極微）聚集而成的。
。
此處討論色法的組成。
在《宗鏡錄》對比不同宗派（如小乘有宗與大乘）的觀點時，指出大乘認為色法是由「能造色」構成，而非僅由小乘所說的「極微」組成。
。
此處在討論色法的別相，將色法分為「有對」與「無對」兩類。
無對色是指不由極微粒子組合而成、沒有對稱結構的色法。
。
此處在討論「色法」的組成。
針對「無對色」（無對法），說明其本質並非由物質最小單位（極微）堆疊而成，用以區分有對色與無對色的組成差異。
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此處討論「無對色」的性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，無對色（非由極微組成之色）被定義為屬於「法處」所攝受的範疇，強調其在法相分析中的歸屬。
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此句承接前文對色法（物質現象）的分析，將「無對色」的性質類比於地、水、火、風四大基本元素，用以說明物質構成的共性。
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此處指涉所有由物質構成的現象，在《宗鏡錄》討論色法有對、無對及體用虛空的脈絡中，將地水火風等物質組成之法總括而論。
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此處討論色法之組成。
指出一切色法雖依因緣而生，在現象層面上看似存在，但其本質（體用）實際上是虛空的，旨在破除對物質實體的執著。
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此句接續前文「因緣似有」，說明一切色法雖因緣和合而顯現出似有的現象，但其本質（體）與功能作用（用）在實相中皆無自性，屬於空虛狀態。
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此句為承接語，用於引出前文「體用俱虛」的具體解釋與論證。
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此處在討論色法之空性，指出無論是法自身的本質（自體）或是依賴他緣而成的性質（他體），在實相中皆無獨立永恆的實體。
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此處接續前文對色法「自體他體」的分析，指出無論是事物自身的性質（自體）或依賴他物而成的性質（他體），在實體層面上都沒有獨立永恆的自性，皆為因緣和合而生，故名「性空」。
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此處討論色法之體用俱虛，指出在空性視角下，主體（能緣）與客體（所緣）的對立關係均無實體，不能獨立存在。
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此句接續前文之「能緣」與「所緣」，說明在性空之理下，能與所之間並無獨立、真實的主宰力量，而是依因緣而生，無自性之能動力。
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此句論述色法之空性，說明事物並非獨立存在，而是透過自身條件與外部條件（他緣）相互依存而暫時成立的現象，旨在破除對「自性」的執著。
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此句在《宗鏡錄》論述體用俱虛的脈絡中，說明事物並非獨立存在，而是透過「他因」（外部條件）與「自因」的相互依存而生起，旨在破除對實體自性的執著，顯現其性空之理。
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此處論述自他互攝的關係。
在宗鏡錄的體用分析中，旨在破除自體與他體的絕對對立。
所謂「他」並非獨立存在，而是依於「自」而成立，且其本質中亦包含著自體的屬性，以此證明自他皆空，互為因果，無有獨立的定性。
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此句處於論述「自他互攝」的脈絡中，旨在破除對「自體」與「他體」之絕對對立的執著。
說明自體並非獨立存在，而是與他體相互依存、互為前提，從而證實其本性空寂，無有固定不變的自性。
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此處論述「能緣」與「所緣」的相依關係。
在空性觀照下，自他兩端並非獨立存在，而是依賴對方而成立（互成），但因其本性空寂，缺乏實體，因此在邏輯上又互相排斥、不能獨立自存（互奪），最終旨在證明定性俱無。
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此句接續前文對「能」與「所」互成互奪的分析，指出能緣與所緣之間並不存在獨立、恆常且固定的自性（定性），強調其空性與相互依存的特質。
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此處討論「能」與「所」的互依關係。
在唯識或宗鏡錄的論述脈絡中，能（主體/能見）與所（客體/所見）並非獨立存在，而是互為條件、互為因果而成立的假名，旨在破除對主客體實有的執著。
。
此處討論能所（主客）的互依關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，旨在說明「能」與「所」並非獨立實體，而是互為條件、互相依存而生，最終證明其皆為假名施設，無自性。
。
此處討論「能」與「所」的互依關係。
在唯識與宗鏡錄的論述中，能（主體/能見）與所（客體/所見）並非實有，而是互為條件而成立。
當能失去其主導作用（力）時，其性質便轉化為被觀察的客體（所），以此證明能所之間並無固定不變的自性，而是處於互攝互資的假名狀態。
。
此處討論「能」與「所」的互依關係。
在唯識與宗鏡錄的論理框架中，能（作用者）與所（被作用者）並非實有，而是互為條件。
若「所」不能獨立存在（無力），則其本質便回歸到「能」的範疇，以此證明能所雙方皆為假名施設，並無實體。
。
此處討論「能」與「所」的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，能與所並非獨立實體，而是互為前提、互相涵攝且彼此依賴而存在的假名現象，旨在破除對能所二元對立的實體執著。
。
本句接續前文對「能」與「所」互攝互資的分析，指出世間一切對立的概念與名相，並非自性真實存在，而是為了方便說明而暫時設定的假名（假名施設），旨在破除對現象實體的執著。
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本句說明現象的「似有」狀態是由於因緣的聚合（緣會）而產生的假相，並非具有獨立、恆常的實體。
這與後句「緣散還無」相對，強調萬法依緣而生、依緣而滅的空性特質。
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本句說明現象的生滅依賴於條件（緣）的聚合與分散。
當構成現象的條件散掉時，原有的假名現象便回歸到無的狀態，以此論證萬法皆為假設，無自性。
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本句接續前文關於「能所」互攝、假施設的論述，指出外在現象的似有與無，實則是由於意識（唯識）的運作而維持其假相，並非具有獨立的實體。
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本句承接前文關於「能、所」互攝與「假施設」的論述，指出一切由緣會而生的現象，其本質並非實有，最終在理上皆歸於空性。
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此句為承接語，旨在引用權威論典《大智度論》來佐證前文關於空性與唯識的論述。
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此句為論述轉折，接續前文對空性之討論，開始針對「地大」的特性進行分析，旨在透過分析地大的堅相以證明其非恆常，進而導向空性之理。
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此句為假設論證的開端，旨在透過反詰法討論「地」之性質。
若地具有恆常不變的實體，則應具備絕對的堅相而不會改變，以此推導出萬法皆為假設、終歸空性的結論。
。
此句承接前文對「地」之常恆性的假設討論。
在論證地大（地元素）非恆常的邏輯中，若地是大地的本質且恆常不變，則應永遠保持其「堅固」的特徵，而不應隨條件改變而消失。
。
此句處於對「地」之堅相的論辯中。
若假設地之堅相是恆常不變的，那麼它就不應該在特定條件下消失或改變。
此為反證法，旨在說明物質現象（如地）的特徵並非恆常，而是隨緣而生、隨緣而滅。
。
此處以凝酥為喻，說明物質的「堅相」並非恆常不變。
凝酥雖看似堅硬，但遇熱即融，用以論證地大（堅相）之無常與空性，說明相狀會隨緣而轉變。
。
此處將蠟蜜作為舉例，用以說明物質相狀的可變性。
文中旨在論證「堅相」並非恆常，只要條件改變（如加熱融化），原本堅硬的物質會轉變為濕相，藉此破除對物質實體恆常性的執著。
。
此處將樹膠作為舉例，用以說明物質之相（堅相）並非恆常不變，而是會隨條件（如加熱融化）而改變，藉此論證「地大」之堅相亦非實有，終歸空性。
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此處以物質狀態的改變（由堅轉濕）為喻，說明相狀並非恆常，而是隨緣而變，用以論證「相」的非恆常性。
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此處透過物質狀態的改變（如凝酥、蠟蜜受熱而融化），說明物質的「相」並非恆常不變，而是隨緣而轉，用以論證萬法無常、非實有的理路。
。
此處討論物質相狀的轉變。
承接前文凝酥、蠟蜜等堅固之物因融化而捨棄「堅相」，進而轉化為「濕相」，用以說明物質相狀的無常與可變性。
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此處列舉金屬類物質，用以說明物質在不同條件下（如高溫融化）會改變其物理相狀（從堅相轉為濕相），藉此論證相狀的遷變與非恆常性。
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此句承接前文關於凝酥、蠟蜜、樹膠在融化時捨棄堅相而墮入濕相的論述，指出金銀銅鐵等金屬在加熱熔化時，同樣會捨棄原有的堅固相狀，以此論證物質相狀的遷變與不恆常性。
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此句透過物質狀態的改變（水之濕與堅的轉換）來論證「相」的非恆常性，說明現象（相）會隨條件（如溫度）而捨棄或轉變，用以支持萬法無常、無自性的論點。
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此處以物質形態的改變（如水結冰）為喻，說明事物的相狀會隨條件（緣）的改變而轉化，用以論證「相」的非恆常性與可變性。
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此句為承接語，指前文所述之物質（如樹膠、金銀銅鐵、水等）在不同條件下改變其相狀（堅相與濕相）的種種現象。
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此處接續前文關於物質（如金銀銅鐵、水）在不同條件下轉化（如水遇寒變堅）的論述，說明物質現象在變遷過程中，會捨棄原有的特徵（相）而轉化為另一種特徵，用以論證法相的無常與可變性。
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此句為承接語，用於轉換論述主題，準備進入對論師觀點的分析或對其提出新議題。
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此處討論物質相狀的轉化與變易。
在《宗鏡錄》探討法相轉移的脈絡中，指涉透過特定的力量或條件，使原本存在的相狀消失或轉化為無。
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此處討論物質或現象的轉化能力。
接續前句「有能令無」，指論師輩討論的法力或能力，包含能使存在者消失，以及能使不存在者顯現（令無變有）。
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此處指具足修行功德、能證悟真理的賢聖之人，在文中作為能運用神通或轉相之主體。
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此處指透過禪定修行而獲得神通或心力之人，與前句之「賢聖人」並列，說明具備特定心力者能令物質相狀發生轉變。
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此處論述諸法無定體，隨緣變現。
透過聖者或禪定者的心力，可使物質的四大元素（地、水、火、風）相互轉化，用以證明現象界之法並非實有，而是可隨緣改變的。
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此處描述透過禪定或神通力，使物質元素（四大）相互轉化。
旨在說明諸法並無固定不變的實體（無定體），因此能隨緣變現，以此破除對物質實相的執著。
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此句為承接語，指涉前文提到的能令無有、無令有，以及地水互變等現象，用以引出後文關於法無定體、隨緣變現的論述。
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此句說明物質與現象（如地水等）並非固定不變，而是可以相互轉換。
其法義基礎在於後文提到的「無定體」，即因為事物缺乏恆常不變的實體，所以能隨緣而變現。
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本句說明諸法之所以能相互轉化（如地水互變），是因為其本性並非恆常固定，而是處於空靈、可變的狀態，缺乏一個永恆不變的實體（定體）。
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本句接續前文「以無定體故」，說明諸法因缺乏固定不變的本體，故能依據各種因緣條件而產生相應的變化與顯現。
這體現了現象界的無常與空性，強調萬物皆是因緣和合而生，而非獨立永恆之實體。
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本句強調對現象界「隨緣變現」之特性的正確認知。
因萬法無定體，若執著於「有」則落入實有見，若執著於「無」則落入斷滅見，唯有超越有無兩端，方能契合法性。
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本句承接前文，指出若對隨緣變現、無定體的諸法執著於「有」或「無」，即是陷入對立的偏見，與萬法空靈、不離緣起的真實法性相違背。
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此處為對法相分類的列舉，將「不相應行法」作為第四類行法進行說明。
在《宗鏡錄》所採納的阿毘達摩體系中，行法分為相應行與不相應行，此句標誌著討論進入不相應行法的範疇。
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此句承接前文之「不相應行法」，明確指出在該法義分類體系中，不相應行法的總數為二十四種。
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此句為定義之開端，旨在解釋「不相應行法」的義理。
在《宗鏡錄》所採用的毘曇體系中，行法分為相應與不相應，此處準備說明不與心王心所共同起用之行法之定義。
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此句為定義「不相應行法」之前的前置鋪陳，先就「相應」一詞的義理進行界定，以便後文對比說明何謂「不相應」。
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此句在解釋「相應」一詞的定義。
在毘曇學（論書）體系中，「相應」是指心王與心所之間具有共同的三同（同時、同處、同緣），彼此和順、不相違礙而共同運作的狀態。
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此句在討論「不相應行法」的定義，以心王與心所作為對比，說明相應行法（心王心所）具有共同的緣分與性質，而不相應行法則不具備此特性。
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此處在討論「不相應行法」的定義。
不相應行法之所以不與心王心所相應，是因為它在性質上等同於「非能緣」（不能作為認知對象的法），因此無法與心意識的認知功能結合。
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此處在定義「不相應行法」。
在阿毘達摩體系中，相應是指具有相同的對象（等非能緣）、相同的時間、相同的相續以及相同的基盤。
本句說明不相應行法因不具備這些條件，故無法與心王及心所共同發生。
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此句為定義之結論。
在毘曇法相體系中，因其不能與心王、心所共時共緣，故將此類行法定義為「不相應」。
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此處討論「不相應行法」的定義。
在唯識學體系中，法與法之間若要「相應」，必須具備相同的性質（質）。
若兩者性質不同（等非質），則會產生「礙義」（阻礙），導致無法相應。
此句說明不相應行法之所以不能與色法相應，是因為其性質與色法不同。
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此處在論述「不相應行法」的定義。
不相應行法具有特殊的性質，它既不與心王心所相應，也不與物質的色法相應，是用以區分四位法（心、心所、色、不相應行）的關鍵特徵。
。
此處在討論「不相應」之法。
文中透過排除法（揀四位法）來定義不相應法：首先是不與心心所相應，其次是不與色相應，此句則指出其具有「生滅」之有為特性，因此不能與「無為法」相應。
。
此處在討論「不相應行法」的定義。
不相應行法具有生滅特性，因此無法與恆常不變的「無為法」在同一時間、同一對象上產生相應（共時共緣）。
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此句處於對「不相應行法」的定義論述中。
作者透過排除心王心所（得等非能緣）、色法（質礙義）、無為法（生滅性）等四種特徵，來界定不相應行法的範圍，此處「揀」即為邏輯上的排除與區分。
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此句為結論，說明前文所述之法因不與心心所、色法及無為法相應（共用同一時間、處所及對象），故在法相分類中被定義為「不相應」。
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此處為論述法相的分類標記，接續前文對「不相應行法」的討論，開始定義其中「得」這一種特定的法相性質。
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此句在討論「不相應」之法，說明其性質屬於被諸行種子所攝受的範疇，強調其與種子、業力之關聯性。
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此處討論不相應行的「一得」法，指種子在特定條件下，能自在地生起相續的差別性質。
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此處在討論「一得」（Ekaprāpti）之定義，指種子在相續過程中，因善、不善或無記法的增減而產生的差異性質，是用以說明業力種子如何在心相續中運作並導致結果的特徵。
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此句為承接語，用以引述《雜集論》的論述來支持或補充前文關於法相的分析。
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此句為引用《雜集論》定義「得」之依處，將一切法依其道德與果報性質分為善、不善、無記三類，作為後續討論增減成就的對象。
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此處討論的是關於善、不善、無記法在相續過程中的量變狀態，用以說明法體在生起與成就過程中的變動特徵。
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此處指在分析善、不善、無記法的增減狀態時，為了說明方便而暫時設定的邏輯前提或名相，而非指實有的本質。
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此處承接前文關於善、不善、無記法的增減，指在心所或種子的運作中，透過增益而達到某種法義上的圓滿或成立狀態。
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此句為對前文《雜集論》引文的解析起首，旨在界定討論的對象為三種性質的法（心法或心所法），作為後續說明「增減」之依處。
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此句處於對《雜集論》關於善、不善、無記法之增減討論的脈絡中。
在此指「善不善無記法」作為後續「增減」現象所依據的基礎（依處），而非增減本身的自體。
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此句在《宗鏡錄》引用《雜集論》的脈絡中，是用於界定「增減」這一概念在法相分析中的地位。
它旨在說明「增」與「減」並非實體，而是為了描述善、不善、無記法在成就程度（如信心的上品、下品）上的差異而假立的自體特徵。
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此處接續前文對《雜集論》的分析。
在討論「增減」的假立時，指出「若增若減」這組概念是用來顯現該法本身的特質（自體），而非僅是依託於其他對象（依處）。
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此句為承接語，用於引出後文對「若增若減」與「成就上品/下品信」之間因果關係的解釋。
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此句為對前文「若增若減者，顯自體」之原因解釋。
在《宗鏡錄》探討信等品相的脈絡中，指因其質或量有所增加，故能顯現出對應的自體特徵（如成就上品信）。
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此句在討論心法增減與品相的關係。
根據上下文，當心法有所「增」時，在名相上被定義為成就了較高層次的信（上品信）。
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此處接續前文對「增減」的討論，說明在信等心所的成就程度中，因其強度或質量的減少，故被定義為下品成就。
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此句接續前文「由有減故」，說明在特定的心法或修行狀態中，因有所減少或不足，故在名相上被定義為成就了「下品信」等層次。
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此處為論述分類之序數，指在特定的心法或定境分析中，列舉第二種狀態為「無想定」。
根據後文脈絡，此處討論的是從無想天狀態中起出離心而建立的定境。
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此句在討論「無想定」的狀態，說明該境界已超越了低階的欲界慾望，但尚未完全斷除更高層次的細微慾念（如後句所述之上地欲）。
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此處討論無想定之狀態，指修行者雖已離過欲界之粗重慾望（淨欲），但在色界（上地）中仍存有微細的慾念，尚未完全斷除。
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此句接續前文對「無想定」的討論，說明修行者在無想天這一特定境界或狀態下，作為後續起出離心的前提條件。
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此處描述在無想定的脈絡下，修行者從無想狀態恢復意識後，生起對輪迴的厭離心，以求進一步的解脫。
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此句為引經句，用以引入《雜集論》對「無想定」之定義與分析，作為後文論述的依據。
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此句引用《雜集論》說明「無想定」的機制。
在進入此定狀態時，並非所有心意識完全消失，而是那些非恆常運行的心與心所（雜染或不必要的心法）暫時滅除，從而達到一種特殊的定境。
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此處引用《雜集論》討論心所的滅相。
所謂「假立」，是指在分析心法運作時，為了方便說明而暫時設定的名稱，而非指該狀態具有永恆或實有的本質。
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此處討論無想定之機制。
在《宗鏡錄》引用《雜集論》的脈絡中，說明並非所有心心所都恆常現行，而那些非恆常現行的心法（不恆行），在特定的定境或狀態下，是由轉識（意識的轉變或運作）所攝受與主導的。
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此句為承接前文《雜集論》中「不恆行心心所滅」之論述，旨在對「滅」這一狀態在無想定中的具體義涵進行定義與解析。
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此句在討論無想定的成立條件。
根據《雜集論》的脈絡，此處說明「滅」的狀態是指由「定心所」的作用，使得那些非恆常現行的心心所暫時熄滅，從而進入無想定的狀態。
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此處討論的是在特定禪定狀態（如無想定）中，某些心與心所因定力的引導而暫時停止運作，而非恆常現行，用以說明滅盡定或無想定的心理機制。
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此處討論的是在進入特定禪定（如無想定）時，那些非恆常運行的心與心所因定力的牽引而暫時停止顯現，而非永久的斷除。
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此處為列舉定境之次第，滅盡定是指心意識暫時停止活動，進入一種極其深沉、無心心所的寂靜狀態。
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此處討論滅盡定的進入方式。
在四禪八定之脈絡中，修行者在達到無所有處定後，若能離除對該定境的執著與欲求，方能進一步進入滅盡定或更高層次的定境。
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此句描述修行者在進入滅盡定之前的定境狀態，指進入四禪八定中的最高定境「非想非非想處定」，作為後續止息心作意、進入滅盡定的前導階段。
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此句指四禪八定中的最高定境。
在《宗鏡錄》討論滅盡定的脈絡中，此處將非非想處定作為進入滅盡定之前的定境基礎之一。
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此句為承接語，用於引出關於「滅盡定」的另一種定義或補充說明。
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此處討論的是進入滅盡定之前的心理狀態或定境層次。
在論述滅盡定的成立條件時，提到修行者欲超越色界最高層的有頂天境界，以進入更深層的止息狀態。
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此處描述進入滅盡定前的心理準備過程。
修行者在超越有頂天定後，透過「作意」引導心念趨向止息，以使不恆現行的心心所及部分恆行心心所暫時滅除，進而達成滅盡定。
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此處討論進入滅盡定之過程，強調在止息想之前，必須先有「作意」這一心所作用，作為引導心意識轉向特定對象的起始步驟。
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此句在論述滅盡定的成立條件。
滅盡定是指心意識的暫時止息，因此需區分哪些心法是恆常運行的，哪些是非恆常運行的，以說明在進入此定時，非恆行之心心所將隨之滅除。
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此句描述進入滅盡定（nirodha-samāpatti）的心理機制。
在滅盡定中，不僅是不恆行的心心所（如欲、想等）消失，連同部分恆常運行的心心所（如受、想、思等在特定層次的運作）也一同滅除，達到心意識完全止息的狀態。
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此處討論的是在超過有頂天之定後，透過止息想使不恆行及部分恆行之心心所滅除而進入的深定狀態。
文中使用「假立」二字，顯示此名稱為方便設定的術語，用以描述心意識暫時停止活動的特定禪定狀態。
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此句為論述滅盡定之定義時的邏輯分析，探討為何在描述該定境時，不使用「未離上欲」的表述方式，旨在區分不同層次的欲界與色界之慾，為後文說明「離有頂欲」做鋪墊。
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此句在討論滅盡定的成立條件，強調修行者需超越色界最高處（有頂天）的微細慾望，方能進入滅盡定之狀態。
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此處在討論滅盡定之得失，指出阿羅漢等聖者亦能獲此定，用以說明該定之適用範圍。
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此句接續前文，說明為何在討論滅盡定時，不限定於未離欲界之修行者，因為已證果位的阿羅漢同樣能進入此定，用以證明此定之普遍性與其離欲的特質。
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此句為承接上文關於滅盡定與心心所滅的討論，旨在定義在特定狀態下（如無想天）依然持續存在的部分心法。
在《宗鏡錄》引用毘曇義理的脈絡中，是用以區分哪些心所隨心恆常運行，哪些則在定中滅除。
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此句在討論心心所的恆行與不恆行，說明在特定狀態（如後文提到的無想天）中，某些心法是被染汙的意識所攝受或主導的，用以區分聖者與凡夫在定境中心法運作的差異。
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此處為列舉色界最高層次的定境或果報之處，指修行者在特定定境中，因心意識暫時停止而後生於無想天之狀態。
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此句在討論四無想天的產生機制，說明眾生在特定的心識狀態或境界中，因染汙意之攝受而獲得無想定，進而導致後生於無想有天。
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本句描述修行者在獲得無想定後，因染汙意之攝持，隨業力投生至無想天（非恆行定之果位），說明定力與業力共同作用下的輪迴去向。
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此處討論無想有情的狀態。
在非恆行心（指非持續不斷的意識活動）的境界中，心與心所（心理活動）處於滅盡狀態，以此說明無想有情在異熟果中的特殊心識狀態。
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此處討論的是在無想天中，由於心心所滅，僅剩業力感召的果報身，故在名相上將其設定為「無想異熟」。
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此處在《宗鏡錄》分析心法與異熟果的脈絡中，指維持眾生生命相續的五種生理基礎（命根），用以說明生命存續的物質條件與業力感應之關係。
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此句在討論命根與壽命的關係，說明命根的作用對象是「眾同分」，即維持個體生命在同一生中相續的共同組成部分。
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此句說明生命個體（眾同分）的生存狀態與壽命長短，並非偶然，而是由過去所造的業力（先業）決定並感應而成的果報。
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此處討論的是關於「壽命」或「命根」的運作，指在特定的業力感應下，眾生在某個狀態或生命階段中安住的時間長短是由業力決定且具有確定性的。
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此處討論的是在特定業力感應下，為使眾同分（五蘊相續）能維持一定時間而設定的壽命期限。
所謂「假立」，是指壽命並非實有的永恆實體，而是依業力而生的暫時性設定。
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此句為定義名相之開端。
在《宗鏡錄》引用之毘曇義理中，「眾同分」是指在同一生命週期（一生）中，雖然心心相續、五蘊不斷變遷，但仍具有某種共同的特徵或連續性，使個體在壽命結束前能維持同一生命主體的狀態。
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此句說明「眾同分」的定義，指在單一生命週期內，色、受、想、行、識五蘊在時間上的連續不斷，構成個體的生存狀態。
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此處討論的是關於「眾同分」與「命根」的運作，說明生命在特定時間範圍內的相續狀態是由業力決定且具有確定性的。
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此句接續前文「住時決定」，說明業力決定了生命在特定時間段內的存續，使眾同分（生命機能）能在該時限內維持運作。
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此句描述在業力作用下，五蘊（六眾）的相續狀態在特定的壽命期限內得以維持，使生命個體在該時段內保持穩定存在。
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此處說明眾生在特定狀態下，其壽命或安住時間的長短不一，是由於先前的業力感召而有所差異。
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本句說明眾生在壽命長短、身體機能或心智能力上的差異，並非偶然，而是由其過去所造之業力（業因）所牽引而產生的結果。
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此處說明生命狀態或心識運作的決定因素，除了前述條件外，仍需依據個體所造之業力牽引而有所不同。
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此處討論的是第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏之處的功能，說明業力如何透過種子形式在第八識中保存，並進而影響生命相續與命根的維持。
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此句描述第八識種（阿賴耶識之種子）在生命過程中起到的維持作用，使色法（物質）與心法（精神）能持續相續，不至中斷，從而維持個體的生命存在。
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此處指由第八識種子驅動，使色法與心法能持續不斷地運作，維持生命存在的功能，在唯識學體系中稱為「命根」。
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此處討論的是有情眾生在種子與自體相似性上的共同特徵，指六種不同類別的眾生所共有的組成部分或性質。
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此句承接前文關於「六眾同分」與「命根」的討論，旨在定義在特定業力牽引與生命機能維持下，所指的「有情」之狀態。
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此句接續前文關於第八識種子的討論，說明有情眾生在種子的種類與性質上存在差異，以此作為後文論述「眾同分」與「自體相似」的基礎。
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此處討論的是「眾同分」的成立基礎。
指在種子種類的層面上，個體與個體之間、或種子與其所引發的功能之間具有本質上的相似性，因此才能假立為「同分」。
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此處討論的是有情眾生在種子種類與自體相似性上的共同特徵，因其並非實有之體，而是一種分類上的共性，故稱之為「假立」。
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此處處於《宗鏡錄》對心法與種子性質的分析脈絡中，將「異生性」列為一種特定的性質分類，用以說明行法自相發起的特質。
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此句在討論有情眾生的組成成分（眾同分）及其性質。
這裡的「行」指心法（心所），「自相發起性」是指心所法依其自身的特徵而生起並運作的本質屬性。
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此處說明有情眾生在生命形態或趣向上的差異，除了前述因素外，還受到「煩惱障」與「業障」這兩種障礙種子的影響。
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此處接續前句「二障種」，說明由於煩惱障與業障兩種種子的影響，導致眾生在輪迴中趨向不同的生命形態與境界，產生種種差異。
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此處處於《宗鏡錄》對眾同分（共相）中各種假立性質的分析序列中，將「生」列為第八項分析對象，用以探討行法在假立上的生起特徵。
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此句處於對「生、老、病、死」等假名分析的脈絡中。
在此處，「眾同分」是指在分析各種現象（諸行）時，那些被共同歸類或具有相似特徵的部分，以此作為假立特定名相（如「生」）的基礎。
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此處在討論「生」的定義。
指諸行（有為法）在實相上本無自性，但因緣和合而顯現出「今有」的假相，這種從無到有的變現過程被假立為「生」。
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此處討論的是對現象的名相定義。
在眾同分的觀察中，諸行本無恆常的性質，但為了方便說明與分析，將其呈現出的狀態假名設定為「生」。
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此處為列舉十二因緣或相關行法之分析，將「異」列為第九項，用以分析諸行在相續過程中的變異性質。
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此句為論述「異」之假立前提。
在《宗鏡錄》探討行法之性質時，先設定一個共同的基礎（眾同分），再從中觀察相續變異的性質，進而假立為「異」或「老」。
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此句描述「異」的本質。
在相續（連續不斷）的現象過程中，由於條件改變而產生的變異狀態，此即為「異」的實相。
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此處討論的是對現象的名相定義。
在諸行相續變異的性質中，並無實體之「異」，僅是為了方便說明而假名設定為「異」。
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此處將「異」與「老」等同，是指諸行在相續過程中產生的變異性質，在假名上可稱為「異」，亦可稱為「老」。
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此處處於對十二相（生、老、病、死等）或類似分類的論述脈絡中，「住」指諸行在相續過程中暫時維持不變的狀態，與「異」（變異）相對。
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此句為定義「十住」之前提，說明在諸行相續的共同性質（同分）中，觀察其不變壞的特性，進而假立為「住」。
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此句處於對「十二相」或類似名相的分析脈絡中。
在此討論「住」相，指有為法在相續過程中，暫時維持現狀、尚未顯現變異或毀壞的狀態，以此假立為「住」。
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此處討論的是對現象的假名設定。
針對諸行相續中不變壞的性質，暫時給予一個名相稱為「住」，用以對比前述的「異」（老）。
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此處為列舉法相或名相之次第，將「無常」列為第十一項，用以分析諸行之性質。
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此句為定義「無常」之前提，說明在眾多現象共同具備的性質（同分）中，觀察其自相生後滅壞的特性，進而假立為「無常」。
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本句說明「無常」的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「諸行」（有為法）的自相定義為一種動態的過程：從生起必然導向滅盡，這種不可避免的毀壞性質即是無常的實相。
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此處討論的是對現象的名相定義。
根據前句「諸行自相生後滅壞性」，說明一切行法具有生後即滅的本質，因此在名相上將其假設定義為「無常相」。
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此處處於《宗鏡錄》對法相或名相的條列定義中，將「名身」作為一種假立的分類標記，用以指稱對諸法自性增言的稱呼。
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此處在討論「名身」的建立。
指透過語言將對諸法自性的認知進行增益（賦予名稱或定義），從而建立起名相的層次。
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此處討論的是對現象的名相定義。
在分析諸法自性增言（即對法之名稱的賦予）時，將其暫時設定為「名身」這一類別，以方便對法相進行區分與分析。
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此處在論述構成語言或法相的層次，將「句身」列為第十三項假立的相狀，用以分析諸法在語言表達上的差別組成。
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此句在《宗鏡錄》討論名相與語言建構的脈絡中，說明「句身」的成立基礎。
指在觀察到諸法之間存在差異（差別）後，為了區分與描述這些差異而產生的語言組合（增言），進而假立為「句身」。
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此處討論的是對語言組成層次的名相定義。
在分析諸法差別的增言時，將其暫時定義為「句身」，以區分於名身、文身等其他語言層級。
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此處為宗鏡錄在分析法相或名相時的條目列舉，將「文身」列為第十四項假立的相狀，用以分析語言文字的組成層次。
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此句處於《宗鏡錄》對名、句、文、身等語言結構的分析脈絡中，旨在說明「文身」的構成基礎在於前述「名身」與「句身」所依止的具體文字組成。
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此處在論述語言與名相的構成，將文字符號（字）作為依止的層次，暫時設定為「文身」以利分析。
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此處為《宗鏡錄》在分析名相與因果關係時的條目編號與定義，將「流轉」列為第十五項假立的名相，用以說明因果相續不斷的狀態。
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此句在《宗鏡錄》的分析框架中，用以定義「流轉」的義理，強調因果之間具有連續性與不間斷的特質，是生命在輪迴中不斷遷轉的基礎。
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此處討論的是名相的建立。
針對因果相續不斷的現象，為了方便說明而暫時設定「流轉」這個術語，強調其名相為假名，而非實體。
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此句為《宗鏡錄》中對特定名相的條列定義。
根據後文「謂於因果種種差別，假立定異」，此處的「定異」是指因果之間存在種種不同的差異性，並將此現象假名設定為「定異」。
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此句在《宗鏡錄》討論文義與名相的脈絡中，用以定義「定異」之義，說明因果之間並非單一形式，而是存在多樣的差異性。
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此處屬於對名相的定義過程。
根據上下文，作者在分析因果種種差別後，將此種狀態暫時命名為「定異」，以方便後續論述，屬於一種名相上的假定設定。
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此處為《宗鏡錄》在分析文義或法相時的條目編號，指涉因果之間相互契合、相稱的性質。
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此句在《宗鏡錄》討論諸行流轉的脈絡中，解釋「相應」之義，指有為法（諸行）在因果運作上相互關聯、相稱且不脫節的性質。
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此處接續前句「謂諸行因果」，指因與果之間具有相應、相稱的邏輯關係，即因之種子與果之成熟在性質上是相稱且相應的，非隨意產生。
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此處為《宗鏡錄》在分析諸行流轉的特質，將「勢速」列為其中一項，指因果流轉之勢頭迅疾，不間斷且快速地推移。
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本句在《宗鏡錄》對「勢速」的定義中，說明有為法（諸行）在因果生滅的流轉過程中，具有極其迅速、不間斷的特質，強調現象世界的瞬時性與變遷之快。
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此句為列舉諸行之特性，指涉事物運作或流轉時依循一定的先後順序，而非雜亂無章。
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此句在論述有為法的特徵，強調「次第」之性，即諸行（有為法）在時間與因果的推進中，並非雜亂無章，而是具有一種依序相續、接續流轉的規律性。
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此處為列舉諸行之特性，其中「時」是指諸行在時間維度上的生滅特質，與後句「新生滅性」相接，說明現象在時間中的瞬時變遷。
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此句描述「有為法」（諸行）的特質，強調其在時間流轉中不斷地生起與滅盡，體現了佛教中「無常」的微觀動態過程。
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此句為列舉諸行性質的序數標題，接續前文之次第，準備說明「方」之義理。
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此句處於《宗鏡錄》對諸行特性的條列分析中，討論的是「方」或「分」的性質。
強調色法（物質）與行法（心法/造作）在構成現象界時，具有普遍分佈且相互調劑、配比的特徵，而非孤立存在。
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此處為《宗鏡錄》在分析不相應行法中的項目列舉，將「數」作為一種行法性質進行定義，用以描述諸行在相續流轉中的數量特徵。
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此處處於《宗鏡錄》對行法性質的細分論述中，接續前文之「數」，說明諸行在特定條件或性質上的平等狀態，是用以分析心法與物質法之相續流轉的論述環節。
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此處描述不相應行法在時間上的運作特徵，指各種行法在各自的性質中，依序生起且連續不斷地流轉。
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此句處於對「不相應行法」的細分討論中，描述諸行在相續過程中，其體（本質）與相（表現）處於不斷流轉、遷變的狀態，體現了無常與相續的特質。
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此處為《宗鏡錄》在分析不相應行法之性質時的條目編號與名稱，指諸行因緣會合而成的性質。
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此句在《宗鏡錄》分析行法之性質，說明「和合」是指諸行在因緣成熟時相互聚集、共同成立的特質。
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此處處於《宗鏡錄》對心法分位的詳細分析中，將「不和合」列為二十四項分位之一，用以描述諸行之間因緣乖離、無法結合的性質。
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此句在《宗鏡錄》討論不相應行的脈絡中，與前句「和合」相對，說明行法之間因緣不相契合、無法共同和合而產生的乖離狀態。
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此句在論述心法分位時，指出前述之性質（如緣會、緣乖等）屬於「不相應行」，即雖是行法，但不需要與心王、心所同時產生而存在的法。
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此句在論述「不相應行法」的特性。
在唯識學中，不相應行法（如種子、恆審等）雖屬於心法範圍，但其運作不需要與心王（主體意識）在同一時間、同一對象上共同產生。
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此處在論述不相應行的性質，指出不相應行法雖然不與心王及心所等法直接相應，但仍屬於心之分位，不離心變。
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此處在論述不相應行的分位，指不與心王、心所相應的物質現象（色法），作為心之分位的對象或組成部分。
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此句在討論「不相應行法」的性質，指出這類法雖然不與心王、心所、色法以及無為法等直接相應，但仍屬於心之分位，不離心變。
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此處在討論心之分位與不相應行的關係，指在唯識分析框架下，特定的四種相狀（或分位）彼此契合、相應，以此說明即便是不相應行，在心變的整體運作中仍有其相應的邏輯關係。
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此句基於唯識宗「萬法唯心」之觀點，指出前文所述之不相應行、色法、無為法等，雖在名相上與心王心所不同，但在本質上皆是心識在不同條件下所變現出的不同層次與相狀。
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本句承接前文，說明不相應行、色法、無為法等雖在性質上與心王心所不同，但其存在依然是依託於「心變」而顯現的。
這體現了唯識宗「萬法唯心」的核心觀點，即一切現象皆由阿賴耶識等心識隨緣變現而成，不存在獨立於心識之外的實體。
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此句在《宗鏡錄》討論心變與分位的脈絡中，指出在種種心變的分位之外，存在著超越意識分別、不被唯識之相所限的真實本性（真性）。
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此句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，解釋為何會產生對心王、心所、色法等分位的認知。
指出這種區分並非實體，而是基於對「一期」（特定時間段）之「行相」（現象特徵）的觀察與分別而得。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《廣百論》的論述來支持前文關於「心變」與「分位」的唯識義理。
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此句依據唯識學框架，強調外在所見的境界並非獨立存在，而是由自心透過「分別」作用而顯現的影像，旨在說明萬法唯心造的原理。
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此句承接前文，強調所見之境界並非外在實體，而是由自心分別而現，揭示「萬法唯心」的義理。
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本句說明唯識體系中，心識如何根據種子與緣分的成熟而產生變現。
強調現象界的種種行相並非獨立存在，而是依賴於種子的成熟與外緣的觸發而生起。
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本句基於唯識宗「萬法唯心」之觀點，說明外在境界並非實有，而是由自心在種種因緣作用下，透過「心變」而顯現出的不同相狀與層級（分位）。
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此句基於唯識宗之觀點，強調外在境界並非獨立存在，而是由意識（自心）隨緣而變現出的相狀，旨在破除對外境實有的執著。
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此句承接前文「自心所變」，說明心識所變現出的種種境界（分位）皆是隨緣而生的幻相，並非具有獨立、恆常、真實的實體。
這符合《宗鏡錄》整合唯識與禪宗之視角，強調萬法唯心且本質空寂。
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此句為設問句，旨在探討在修行或認知過程中，「精勤」的定義及其在心法實踐中的作用。
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此句承接前文「何為精勤」，在此語境中，「精勤」被定義為執著於分別心，試圖建立與「唯心」相悖的異端法義或外在實體。
這是一種對錯誤見解的執著，而非正向的修行精進。
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此句接續前文對「自心變作」與「無實體相」的論述，強調在體悟諸法唯心之理時，不應再費心安立外在的異法，而應直接信受此心法真理。
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此句依《宗鏡錄》統合諸宗之旨，強調一切現象（諸法）皆由心識所變現，並非獨立於心之外的實體，旨在導向一心妙旨的體悟。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文論述轉入問答形式，用以引出後續關於「無為法」的探討。
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此句為問答形式之開端，旨在探討「一心」這一核心法義的深層含義與宗旨。
在《宗鏡錄》的語境中，這涉及將萬法歸結於心的圓融義理。
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此句為問答體之問項，探討八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識）在無為法層面上的本源真相。
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此句為承接語，指涉在討論「有為法」（由因緣和合而生、具有變易特性的現象）的論述體系或章節之中。
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此句為承接語，指在討論「一心妙旨」與「八識真原」的脈絡中，關於「有為門」的內容已經解釋完畢，準備進入「無為法」的討論。
。
此句為問句的一部分，接續前文「有為門中」之論述，旨在探詢在「無為法」的層面上，如何指陳一心妙旨與八識真原的義理。
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此句為問答體格式中的提問部分，承接前文關於「無為法」的討論，旨在請教如何對無為法在「一心」框架下的義理進行具體闡述。

此句為論書之承接語，對前文關於「無為法內如何指陳」之疑問給予解答。
。
本句為承接前文問答的開端，明確指出接下來將論述「無為法」這一項義理。
在《宗鏡錄》的體系中，此處將無為法置於一心妙旨的分析框架內進行闡發。
。
此句在《宗鏡錄》討論一心妙旨的脈絡下，將現象界的「有為」與超越現象的「無為」並列，旨在說明兩者皆是由於一心的變現而起，且皆不脫離一心之本性。
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本句強調萬法（無論是有為法或無為法）在現象層面上皆是由於「一心」的變現而生，體現了《宗鏡錄》中以心為本、萬法唯心變的觀點。
。
本句承接前文，說明無論是有為法或無為法，其本質皆不脫離「一心性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，萬法皆被視為心性的顯現，強調心性是所有現象與真理的終極根據。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的解答轉入新的疑問探討。
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此句為問答形式之起首，旨在探討現象界（有為）與超越現象之真理（無為）的分類與特徵。
。
此句為問答體格式中的提問部分，針對前句提到的「有為」與「無為」兩種法相，詢問其各自的分類數量。
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此句為問答形式中的提問部分，旨在詢問有為法與無為法在個體層面上的具體特徵（行相），以便後文進行區分與對比。
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此句為問答形式中的提問，接續前文關於「有為」與「無為」之行相的詢問，旨在請求對這兩類法相的具體區分與辨析。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於有為與無為法之種類及行相的提問，開啟對應的解答。
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此句為對前文關於「有為無為各有幾種」之提問的回答。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，將由條件合成、具有生滅特性的「有為法」進行初步的分類概論。
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此句為對前文關於「有為無為」種類詢問的回答。
在《宗鏡錄》的判教與法相分析框架下，將不由因緣造作而生的「無為法」概括為六類，用以對比有為法的組成。
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此句為對前文「有為略有三種」之具體展開。
在《宗鏡錄》的判教與分析框架下，此處旨在區分有為法在成就程度或性質上的分類，作為後續引用《識論》分析現所知法與現受用法的前導。
其核心在於界定有為法中最高層次的組成或成就狀態。
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此句承接前文對「有為極成之法」的分類，明確限定其種類數量為三種，為後文引用《識論》詳細列舉三種法相之總結與導引。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用唯識學論典以支持前文關於「有為法」分類的論述。
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此處引用識論，將有為法分為三類，其中「現所知法」是指能直接被意識感知、認知其性質的法，如色法與心法。
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此處接續前句「現所知法」，說明能被意識直接感知、顯現的對象，包括物質性的「色」與精神性的「心」。
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此處依《宗鏡錄》引用識論之脈絡，將有為法分為三類。
此句指的「現受用法」是指那些顯現於識前，且能被感官或心識所利用、受用的物質或現象（如後文提到的瓶、衣等）。
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此句在《宗鏡錄》引用識論之脈絡中，用以舉例說明「現受用法」。
此類法是指能被意識感知並用於生活受用的物質對象，與單純作為感知對象的「現所知法」相對。
。
此句為承接語，指代前文提到的「現所知法」與「現受用法」這兩種有為法類別。
。
此處指前述的「現所知法」與「現受用法」屬於世俗常識範圍，無需經過深奧的論證，一般人即可感知其存在。
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此處討論的是識論中關於「所知法」與「受用法」的認知特質。
指這類法在世間共識的認知層面上，其存在不需要透過複雜的因果推論或作用證明即可被知曉。
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此處依據《識論》脈絡，將法分為三類。
前兩類（現所知法、現受用法）是直接被認知或使用的對象，而第三類「作用法」是指具有特定功能、能產生作用的法（如感官），其存在是透過其產生的功能來證知的。
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此句接續前文「有作用法」，以眼、耳等感官作為實例，說明其具有能動的生理或心理功能（作用），可用於證明該法之存在。
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此句接續前文之「有作用法」（如眼耳等感官），說明這類法並非直接被感知，而是透過其所產生的功能（作用）來證明其存在。
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此句接續前文關於「作用法」（如眼耳等感官）的討論，說明透過觀察功能與作用的顯現，可以反向推論並證實該法（作用法）的真實存在。
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此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入對特定名相或論點的詳細解釋（釋義）。
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此句為釋義之開端，將前文提到的「世共知有」之法，具體舉例為色法（物質）與心法（精神）兩大類，用以討論其作為識之境界的性質。
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此處討論的是認識對象的基礎，將色、心等能感知之物歸類為五識的承載主體或作用機能，強調感官與識的結合體。
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此處討論的是意識（第六識）的認知對象。
在宗鏡錄的論述脈絡中，意識不僅能認知物質（五塵），也能認知心法（心與心所），因此「他心」在此被視為意識所能覺知、認知的對象（境）。
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此句在討論識的對象（境）。
在此脈絡下，將「色等五塵」作為心識所能認知的外在對象，與後文的「心心所」相對，共同構成識的境界。
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此句接續前文，將「心」與「心所」列為識之所緣的境相。
在《宗鏡錄》的判教與論理框架中，心法亦可作為意識或意識之上的識境而被認知。
。
此句在討論識境的性質，指出前述的色法、心法等在作為現量所知之境時，是以一種總體的聚集狀態呈現，而非經過概念分析後的個別區分。
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此處討論的是現量（直接感知）的特性。
當意識面對總聚的對象時，是在一個整體狀態下直接感知，而不需要透過邏輯分析或概念化的方式將其拆解為個別的組成部分。
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此句在探討心識與其對象（境）的對應關係。
根據上下文，此處在討論「總聚」而不「別分別」的對象，究竟是由哪一種識（如意識或現量）所能直接認知。
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本句在討論識境的分類，指出特定的對象（如前文提到的五塵、心心所之總聚）屬於能被「現量」直接感知且不經推論而得知的範疇。
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此處在討論現量（直接感知）的認知對象。
指某些認知（如對心法或特定量法之知）並非依賴於外部物質環境（境）的觸發或呈現而獲得，而是透過量法直接了知。
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此句舉出「瓶」與「衣」作為假名的實例，用以說明後文所述的「假法」。
在唯識與因明邏輯中，瓶與衣並非單一的實體，而是由多個零件或纖維組合而成的假名概念，不能被「現量」（直接感知）所捕捉其真實本質，而只能被「比量」（推論）所認知。
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此句討論的是「假法」（如瓶、衣等合成物）。
在認識論上，雖然感官能直接看到並使用這些物件，但它們並非現量（直接感知）所能捕捉的真實自體，而是由多個元素組成、被賦予名稱的假名現象。
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此句在論述「假法」（如瓶、衣等合成物）的性質。
雖然感官能見到並使用這些物品，但從因明與唯識的精確定義來看，現量（直接感知）所能緣取的必須是法自體（單一元素），而非由多個元素合成的假名對象，因此稱其為「非現量所緣」。
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此處依據《宗鏡錄》對識境的分析，說明如瓶、衣等物質對象雖能被感官受用，但並非現量（直接感知）所能觸及的法自體，而是由部分組成而成的假名構建，故稱為「假法」。
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此句接續前文對「假法」的討論。
指出如瓶、衣等物質雖然在現實生活中被使用且能被感官感知，但在認識論（量論）的層面上，它們屬於假名構築的對象，而非現量（直接感知）所能觸及的法自體。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論或解析環節。
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此句為問句，探討心意識在緣取「瓶」等假名法時，其認知過程屬於因明學中所定義的哪一種「量」（量法/認識手段）。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文之疑問，開啟對應的解答。
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此句為對前文「緣瓶等心是何量攝」之回答。
在宗鏡錄的論理分析中，指涉假法（如瓶等）的心意識，並非透過正確的量法（認識論中的量）來獲取其法自體，因此不被量法所攝受。
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此句在討論心識對對象（如瓶等）的認知是否屬於「量」（量法/認知工具）的範疇。
文中指出該認知過程並非直接與法之自體（實體）產生親緣（直接接觸或對應）的關係，因此不被視為現量所收。
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此處討論心識對對象的認知方式。
文中指出特定心識（如緣瓶之心）並非透過比量（推論）來獲知對象的自體，因此不屬於比量量的攝受範圍。
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此處討論的是心識對對象的認知方式。
在因明學（量論）的框架下，若某種對象或心態不符合現量、比量或聖量等認知標準，則稱為「非量所收」，意指無法透過邏輯推論或直接感知來界定其自體。
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此句為舉例說明，接續前文關於「非量所收」的論述，將討論對象由前述的「緣瓶等心」轉向感官根源（五根），用以論證某些法不能透過現量直接得其自體。
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此句承接前文「如眼耳等者」，明確指出討論的對象是構成感官生理基礎的五種色根（眼、耳、鼻、舌、身），用以探討其是否能被現量直接認知。
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此處討論認識論中的量法。
指出眼耳等五根的自體，無法透過現量（直接的感官知覺）來直接認知其本質。
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此句接續前文討論五根（眼耳等）的認知方式，強調其法體並非透過現量（直接感知）或現世常人的普通認知能力所能直接獲知，旨在論證其認知過程涉及比量或特定的證知道理。
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此句承接前文，將討論對象限定在五色根（眼、耳、鼻、舌、身），旨在分析這些感官根源如何透過產生識用而被比量認知，而非直接透過現量得著。
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本句說明感官（根）與對象（境）相應而生識的機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調識的產生必須依賴特定的根境對應，以此作為後續「比量」推論存在之基礎。
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此句討論認識論，指出某些法（如五色根）無法透過現量（直接感知）獲知，而必須依賴比量（邏輯推理）來證知其存在。
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此句為論述之承接語，旨在對前文提到的認知過程（比知）進行定義，說明如何透過邏輯推論（比量）來證實某種法相的存在。
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此句處於對「比量」認識論的討論中。
指透過邏輯推論（比量），將不可直接觀察的對象（如色根）透過其產生的結果（如識用）來證明其存在，使該結論在道理上成立。
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此處討論的是透過「比量」（推論）來認知不可見之法。
因五色根（眼耳等）無法直接被現量（直接感知）觀察到，故需透過其產生的「現見果」（即能直接感知的識用/心法）來反推證明其存在。
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此句論述比量（推論）的認知邏輯：當無法直接現量（感知）某個對象時，若能觀察到該對象所產生的結果（果），即可反推該對象（因）的存在。
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此處處於論證邏輯中，接續前句「以現見果，比有因故」，是用現見的「果」來比量（推論）其「因」的存在。
此單字「果」是指該推論過程中所依據的現見結果。
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此句在討論認知過程，說明透過感官根器與對象接觸後，所產生的主體意識（心）及其伴隨的心理狀態（心所）。
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此處討論如何認知心心所法。
由於心法不可直接視見，故需透過「比量」（邏輯推論）來證明其存在。
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此句在論述量論（認識論）中，作為比量（推論）知曉其存在的對象。
指那些不被雜染、功能純淨的物質性感官根源。
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本句討論認識論中的量法。
在一般認知中，他人的心法（心心所法）無法透過現量（直接感知）而得知，通常需透過比量（推論）來認知。
此處旨在區分現量與比量在認知他心上的差異，為後文論述大乘第八識或佛智的特殊現量能力做鋪墊。
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此句為承接轉折，將討論對象由前文的現量知他心或淨色根，轉向大乘瑜伽行派所主張的第八識（阿賴耶識）及其所緣之境界。
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此處討論大乘第八識（阿賴耶識）之境，說明該境界在特定條件下（如佛智緣時）並非僅靠推論，而是能透過現量（直接感知）而獲得認知。
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此句討論佛智對大乘第八識（阿賴耶識）的認知能力。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調佛智能以現量方式直接感知第八識之境，而一般眾生或非佛之聖者則無法如此。
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此處討論的是認識論中的量法。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指佛智在緣照特定對象（如第八識境）時，能直接、真實地感知其存在，而非透過推論（比量）而知。
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此句在討論現量知（直接感知）他心或第八識之能力。
文中指出，唯有佛智能現量得此類境，而其他聖者或凡夫皆不能，故強調此種認知能力僅限於佛，除佛之外並不成立。
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此處討論的是認識論（量論）。
在佛智以外，對於特定對象（如第八識境）的認知無法透過現量（直接感知）獲得，因此在學術或教理討論中，被共同認可為必須透過「論」（比量/推論）來成立的認知方式。
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此句接續前文討論佛智與第八識之現量，說明關於第八識（阿賴耶識）的現量認知，除佛之外，並非世間眾生所能共同知曉或認同的論點。
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此句承接前文關於佛智與現量得之討論，旨在說明在特定論理框架下，雖然非世間共識，但此種認知（知）在法義上是被承認存在的。
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此句為承接語，表示論述焦點從前文的現量、論理推導，轉向引用經論的權威記載作為依據。
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此句為論述之開端，旨在依據經論對「無為法」進行分類。
在《宗鏡錄》引用的百法體系中，無為法是指不由因緣合成、沒有生滅變異的法。
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此句為承接語，旨在引入後文關於「百法」體系中對無為法（如虛空）的定義與分類。
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此句為列舉六種無為法之首，依據百法體系，將「虛空」定義為一種不由因緣造作而生的無為法。
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此句在《宗鏡錄》討論「虛空無為」的脈絡下，說明虛空之本質是不受任何物質（色）或精神（心）現象所遮蔽或限制的特性，以此定義無為法的純淨與廣大。
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此句在描述「虛空無為」的特質，指其離於一切色心法之障礙，從而顯現出真實的理體。
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此句承接前文，將離一切色心法障礙且顯現真理的狀態，在百法體系中定義為「虛空無為」。
在《宗鏡錄》的判教脈絡下，此處是在分析無為法的分類，將虛空視為一種不造作、無變異的無為法相。
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此處依《宗鏡錄》對百法及唯識義的分析，將「虛空」依其性質分為識變、法性、事三種層次，用以區分現象、真理與物質層面的空間概念。
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此處討論虛空的三種分類，第一種「識變虛空」是指由意識（第六識）的分別作用而虛構、變現出的虛空相，屬於心識的顯現而非真實的無為法。
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此處討論「識變虛空」，指第六意識在對外境進行分別（作解）時，其意識運作的空間或所變現出的虛空相分，而非真實的無為虛空。
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此處討論「識變虛空」，指第六意識在對對象進行認定（作解）時，將其虛擬地建構或變現為具有「虛空」特徵的相分，而非指真實的物理空間或法性空。
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此處將「虛空」分為三類，本句指第二類「法性虛空」，是指真如體性離一切障礙，具有如虛空般無礙的特質，而非物質上的空間。
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此句在說明「法性虛空」的義理。
真如之體性本自清淨，不被任何物質（色法）或精神（心法）的障礙所遮蔽，因此其特質如同虛空般無礙，故稱之為法性虛空。
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此處承接前句，說明真如體性因其離於一切障礙，具備廣大無礙的特質，故以「虛空」來比喻其法性。
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此處將虛空分為三類，本句指涉的是物質層面的空間（事虛空），與前述的識變虛空（心識顯現）及法性虛空（真如體性）相對，用以區分現象、體性與心識的不同層次。
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此句在《宗鏡錄》區分三種虛空的脈絡中，定義「事虛空」為凡夫感官所能感知、具有物質屬性的空間，與「識變虛空」及「法性虛空」相對，強調其為現象層面的空間存在。
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此處討論的是「無為法」的分類。
擇滅（擇滅盡）是指透過無漏智慧的簡擇，將煩惱與障礙滅除而顯現的寂靜狀態，屬於有為之因導致的無為之果。
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本句說明「擇滅」的機制，指透過超越煩惱的無漏智慧，對法性進行精準的辨析（簡擇），從而斷除染汙，顯現真如理。
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此處指透過無漏智的簡擇力，將遮蔽真如本性的煩惱障與所執染汙予以滅除，使真如理得以顯現。
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此句接續前文，說明透過無漏智簡擇並滅除障染後，所顯現出來的正是真如的實相之理。
在《宗鏡錄》的體系中，強調透過修行（滅障）而顯現的真如與本自清淨的真如之關係。
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此處為文本的序數標記，用於區分論述的三種不同類別或層次。
根據上下文，此處正由「二擇滅無為」轉向論述「非擇滅無為」。
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此處區分「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過無漏智的簡擇而斷除煩惱所達到的涅槃；而非擇滅則是指本自清淨、無需透過後天智力抉擇斷惑而現前的自性清淨涅槃（真如本性）。
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此句在討論「非擇滅無為」，指某些法（如自性清淨涅槃、真如本性）本就清淨，不需要透過無漏智的簡擇或斷除煩惱來達成，與前述需由「擇力」滅障的無為法相對照。
。
此句處於討論「非擇滅」的對比脈絡中。
在此處，作者透過描述「起無漏智簡擇」的過程，是用以反襯後文所述的「非擇滅」——即某些法（如自性清淨涅槃）是不需要透過這種智慧辨析的過程而本自清淨的。
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此句在討論「非擇滅無為」，強調某些法並非透過無漏智的簡擇（分析、斷除）而達到清淨，而是其自性本就清淨，不依賴後天的斷惑而成立。
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此句在《宗鏡錄》討論無為法的脈絡中，區分了「擇滅」與「非擇滅」。
此處指的「自性清淨涅槃」屬於非擇滅，是指不依賴於無漏智的簡擇與斷惑，而本自具足、本來清淨的真如本性。
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此句承接前文之「自性清淨涅槃」，說明這種不依賴擇法斷惑而得的清淨狀態，其本質即是真如的本來面目。
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此處接續前文之「真如本性」，說明自性清淨涅槃的特質，即本體本就遠離一切煩惱障與客塵染汙，而非透過後天修行才獲得的清淨。
。
此處指真如本性（自性清淨涅槃）之狀態。
與需要透過修行、生起無漏智慧來擇滅煩惱的「擇滅無為」不同，真如本性本身即是清淨，無需經過「起智」的過程來達成斷惑。
。
此處指真如本性（自性清淨涅槃）不依賴於後天的智力斷惑而得，而是其本體自始就處於無染狀態，故而與需要透過擇滅而達到的無為法有所區別。
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此處接續前文之真如本性，指自性清淨、不被任何染汙或變動所影響的無為法狀態。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處強調的是本體淨故而具有的絕對不動特性。
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此句說明第四禪（色界最高禪定）在定力達到極致時，能暫時息滅低階禪定中仍存在的心理缺陷與外界幹擾，為證悟不動無為之境奠定基礎。
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此處指修行者在第四禪的基礎上，證得一種超越有為法、不再受動搖的寂靜狀態（不動無為），作為進入更高層次無為境界的階梯。
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此處指在禪定深處，五種想（對對象的認知）與受（對對象的感受）完全熄滅而達到的無為境界，是通往真如顯現的過程。
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此句為承接語，旨在界定禪定層次的範圍，將討論從第四禪延伸至更高階的無色界定（如無所有處等），以分析其對真如顯現的關係。
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此句接續前文關於禪定境界的遞進，說明從第四禪往上，直到無所有處定為止的範圍，用以論述在這些高深定境中，心意識的狀態如何趨向寂滅並顯得真如。
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此處描述在第四禪之後至無所有處的定境中，原本在第四禪中作為主導的「捨受」（一種平靜、不苦不樂的感受）已不再是主導的心理運作狀態，為進入更高層次的「想受滅」做準備。
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此句描述在進入想受滅無為之狀態時，不僅是捨受不再運作，連最基礎、較為粗重的意識造作（麁想）也完全消失，從而顯現真如本體。
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此處描述在想受滅等深定狀態下，由於粗重的想與受已然消失，不再遮蔽心性，使得本來清淨的真如本性得以顯現。
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此處描述的是一種超越意識活動（想）與情感感受（受）的寂靜狀態，屬於無為法，指在深層禪定或證悟中，不再受心靈波動影響的定境。
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此句在《宗鏡錄》對無為法的分類討論中，將「真如」列為第六種無為法，強調真如之本質是不造作、不生滅的絕對狀態。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「六真如無為」進行分類說明，將其區分為「約對得名」與「簡法」兩種層面的理解方式。
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此處討論真如無為的兩種名相確立方式。
第一種是「約對」，指透過將真如與其對立的現象（事）進行對比，從而確立其作為「理」的名稱。
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此處在討論「想受滅無為」的兩種得名方式，第一種是「約對得名」，即將真如作為對照的理體而得名。
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此處討論真如無為的兩種得名方式。
第一種是「約對得名」，指真如理在與具體的現象（事）相對照、對比時，為了說明其本質而賦予的名稱。
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此處為論述結構之承接，接續前文對「真如無為」兩種得名方式的分類。
第一種是約對得名（真如理），第二種則是透過「簡」的邏輯來定義法（真如簡法），旨在說明真如如何透過排除遍計等妄想而顯現。
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此處處於《宗鏡錄》對無為法之討論，探討真如與遍計之關係。
文中「簡」字意為簡除、排除。
指透過體悟真如的實相，將遍計執（妄想分別）所構築的虛假相狀予以消除，從而顯現無為之體。
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此句接續前文「真如簡遍計」，說明真如的本質是超越一切有為法的生起與消滅，處於不變的無為狀態，以此對比遍計執中的虛妄變遷。
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此句在《宗鏡錄》討論真如與無為的脈絡中，用以引出對「出體」（即認為有事物能脫離心體或真如本體而獨立存在）之錯誤見解的分析。
後文隨即說明大乘佛教認為虛空等現象亦是心變相分，而非離心外有獨立之體。
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此處在討論真如與識變的關係。
大乘教義認為外在現象（如虛空等）並非獨立於心之外的實體，而是心識變現（心變）所呈現的相狀（相分）。
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此處論述心變相分，強調「虛空」並非獨立於心之外的實體，而是一種為了方便說明而設定的假名（假說），用以對比或描述心的狀態。
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此句強調心與空的不二關係，否定將「空」視為獨立於意識之外的實體對象，符合《宗鏡錄》統合心法與真如理的論述脈絡，指出虛空之相亦是心識變現或心之本質，而非外在實體。
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此句在《宗鏡錄》探討心識與虛空關係的脈絡中，提出一種假設性的觀點，討論將本質定義為「無為」時，其與識變（心識轉變）之關係。
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此句在《宗鏡錄》討論心法與虛空、無為之關係的脈絡中，強調即便討論本質為無為之法，其顯現或被認知依然依止於識的變現，而非獨立於心識之外的實體。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文論述轉入質詢階段，旨在透過擬問擬答的方式，進一步釐清關於識變與無為法之義理。
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此句為問答形式之起首，探討意識變現（識變）所產生的相狀（相分）是否能被視為「無為法」。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，討論心識變現的現象與其本質之關係。
。
此句處於問答論辯脈絡中，針對「識變相分」是否能被定義為「無為」提出質詢。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境下，探討心識變現的相狀（相分）與不生不滅的無為法之間的邏輯矛盾。
。
此句處於對「識變」與「無為」關係的辯論中。
作者指出，若將識變的相分（顯現的部分）稱為無為，那麼這種「無為」實際上只是識變所呈現的一種相狀（形態特徵），而非真正的無為法體，因此隨識而變，不能成立為真正的無為。
。
此句處於對「識變」與「無為」關係的辯論中。
指涉所謂的相狀（相分）並非獨立的無為法，而是依隨識心的轉變而隨之顯現的有為現象，以此質疑其能被稱為「無為」的可能性。
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此句為問答形式中的「問」項。
針對前文提到「相分隨識而為」的論點，質疑若一個法是隨意識變現而產生的（有為），則如何能被定義為不造作、不變易的「無為法」。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
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本句為對前文疑問的回答，明確指出討論的對象是「識變」。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，探討的是意識如何轉變而呈現出特定的相狀，即便該相狀被假稱為「無為」，其本質仍是隨識而變的現象。
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此處討論識變相分之性質。
作者指出，雖然在特定論述脈絡下將其「假說」為無為，但隨後立即澄清其本質並非真正的無為（常住法），而是依據無為體而顯現的隨識影像。
。
此處在討論識變的相狀。
作者指出，雖然在某些脈絡下假稱其為「無為」，但從其實質來看，由於它是隨識而變現的相狀，具有變易屬性，因此並非真正意義上恆常不變的無為法。
。
本句旨在區分「真實無為」與「假說無為」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，真正的無為法（如真如、法性）是不生不滅、恆常住的；而前文提到的「識變」產生的相狀雖被假稱為無為，但其本質隨識而轉，並非真正的常住法。
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此句處於對「識變」是否為「無為」的辯論脈絡中。
作者在此區分真實的無為法與假說的無為，指出目前討論的對象雖然被稱為依於無為體，但實際上是隨識而現的相狀。
。
此處討論識變之性質。
說明所謂的「無為體」在此脈絡下並非真實的常住無為法，而僅是取其隨識而生的影像相狀（獨影相）來假立為體，用以說明識變在表現上的相似性。
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此處討論識變之相，說明雖然識在變遷，但因其前後相續的影像彼此相似，導致在假名上被稱為「無為」。
。
此處討論識變與無為的區分。
作者指出該對象雖被假稱為「無為」，但其本質是隨識的獨影相，因其表現上沒有變異，僅呈現單一的空等相，故在假名上被歸類為無為。
。
此處討論的是識變的相狀。
雖然其體性並非真正的常住無為，但因其呈現出無變異的空等相，故在名相上暫且稱之為「無為」。
。
此處承接前文，討論在特定觀點下將某些心相假稱為「無為」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了假說的無為（如隨識之影相）與真實的無為（如真如），本句是指前述討論的六種對象在假說層面上被歸類為無為。
。
此處討論的是在修行尚未達到十地（地上）之前的菩薩，其意識狀態的轉化（識變）。
根據上下文，此階段的識變仍屬於有漏的範疇，與後文「地上後得智變」的無漏狀態相對比。
。
此處指地前菩薩雖然依無為體而假說無為，但其識之變現仍未脫離煩惱與習氣的影響，故屬於「有漏」的範疇，與後文地上菩薩得智變後的「無漏」相對。
。
此處討論菩薩在修行階段中，意識轉變性質的差異。
地前菩薩的識變仍屬有漏，而進入初地（地上）之後所獲得的智變則屬於無漏，標誌著從凡夫意識向覺悟智慧的質變。
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此句承接前文，說明菩薩在地上後獲得智變（智慧的轉化）後，其識的狀態不再受煩惱與惑障的汙染，故稱為「無漏」。
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此句在討論無為法的分類，區分有漏與無漏之後，進一步論述依據法性（真如）而顯現的體性，旨在說明五種無為法皆不離真如之體。
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此處指在特定法相分析中，排除有漏與無漏之變相後，依法性出體而顯現的五種無為法，後文指出其皆是真如。
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此句承接前文所述之「五種無為」，指出這些無為法在體性上皆與真如不二，強調萬法體性皆為真如，無有別體。
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此句與後句「更無別出」相接，旨在強調真如的絕對性與遍在性。
說明所有無為法皆不離真如之體，不存在獨立於真如體之外的另一個實體。
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此句接續前文「真如體外」，強調真如之體性圓滿，不存在於真如體之外而另行產生的法相或實體，體現了真如唯一性與絕對性的義理。
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此處指在宗鏡錄的論述脈絡中，由真如實德所依出的六種無為法，用以說明真如體性與其所現之無為功德的關係。
。
本句說明前文提到的「六種無為」並非獨立於真如之外，而是依止於真如本身的真實功德（實德）而顯現，強調無為法與真如體性的不二關係。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對真如實相的探討。
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此句為論著中的「問」項，旨在探討聖教（佛法）對於「真如」這一絕對真理之體相、名實的定義與說明方式，為後文討論「妙有真空」與「遣惡取空」的辯證鋪路。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「聖教如何說明真如實」的疑問，開啟後續對真如名實的解析。
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此句為承接前文之答問，旨在探討聖教中關於真如之「有」與「無」的辯證關係，準備進入對「有」之名相的解析。
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此句旨在破除對「真如」的實體化執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，聖教雖稱真如為「有」，但這種「有」並非指世俗認知中具有名相、可被定義的實體存在，而是為了對治「空見」而採用的權宜說法（遣惡取空）。
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此處討論真如的名相。
聖教之所以說真如「有」，並非指其具有世俗名實上的實體存在，而是為了對治（遣）對空性的錯誤執著（惡取空），故而採取「說有」的權宜方便。
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此處討論真如的「有」與「空」。
聖教之所以說「有」，是為了對治（遣）那些錯誤地將空視為斷滅或虛無的偏見（惡取空），以導向中道，避免落入空見。
。
此處之「有」並非指世俗的實有，而是為了對治（遣除）對「空」的錯誤執著（惡取空），而採取的一種權宜說法，旨在引導修行者不落入斷滅空見，進而領悟妙有真空的體性。
。
此處承接前文「故說有」，指真如之「有」並非物質性的實有，而是指其不變的本體（體性）。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處旨在說明真如既非斷滅之空，亦非執著之有，而是超越兩端的本體。
。
本句處於討論真如名實的脈絡中。
在《宗鏡錄》的圓融義理下，真如既非凡俗之「有」，亦非斷滅之「空」。
「妙有」是指真如雖空卻能顯現萬法之功用，「真空」是指其本性離於一切執著與實有。
兩者不二，共同描述真如的體相。
。
此句基於前文「妙有真空」的論述，旨在破除對「空」與「有」的兩極執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如的本質超越了斷滅的「空」與實有的「有」，是以中道視角否定對立的兩端。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「真空」義理的進一步探討。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討「真空」之名相。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真空並非指絕對的虛無，而是為了破除對真如實有的執著，故而稱其為「空」。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問：如何聖教說真空為空耶），標誌著由質詢轉入法義解析的階段。
。
本句旨在說明聖教之所以稱「真空為空」，並非指真如本身不存在，而是為了破除修行者將真如視為一種在心外獨立存在的實體（實有）之錯誤執著。
此處強調真如與心不二，旨在遣除對真如的實體化執著。
。
此處之「空」並非指真如體性本身不存在，而是為了破除修行者將真如心誤認為在心外實有之執著，而採取「空」的方便說法，旨在遣除實有見。
。
此句接續前文，說明聖教之所以說真空為「空」，並非指真如本身不存在，而是為了破除眾生將真如視為心外實有之實體的錯誤執著（情執）。
。
此處討論「真空」的義理。
聖教說真空為空，是為了破除將真如視為心外實有的執著（空其情執），但真如本身的空性（真空）並非虛無，因此不能將其再次視為空，以維持妙有真空的體性。
。
此句為承接語，旨在引入《識論》（通常指《瑜伽師地論》或相關唯識論著）的觀點，用以進一步論證前文關於真空與空性的討論。
。
此句在《宗鏡錄》引用《識論》脈絡中，旨在討論「無為法」在經論中的表述，為後文區分「依識變的假設」與「實有」之論辯做鋪陳。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「虛空等諸無為法」在識論體系中的存在方式進行分類說明。
。
此句探討無為法（如虛空）在識論體系中的存在方式。
指出某些所謂的「有」，並非實體存在，而是意識在轉變過程中，基於名言的假設定而產生的認知現象。
。
此句在《宗鏡錄》引用識論脈絡中，說明一種「假施設」的運作方式：心識在聽聞過特定名相（如虛空）後，會形成一種概念記憶，進而導致後續的分別相現。
。
此處討論的是依識變現的假說有。
指心識在聽到「虛空」等名相後，透過分別心在心中構建出對應的影像或特徵（相），而非指真實存在的無為法，而是識所變現的假象。
。
此處討論識論中關於「假施設」的運作，說明心識在面對虛空等無為法時，能生起相似之相，是由於過去多次聽聞、思考而形成的慣性習氣（數習力）所驅動。
。
此處討論識論中關於「假施設」的運作。
指在習氣驅動下，心與心所（心等）共同生起，進而顯現出與虛空等無為法相似的相狀。
。
此句處於討論「依識變假施設」的脈絡中，說明心識在受過名相燻習後，在生起時會顯現出類似虛空等無為法的相狀，但此相僅是識之變現的假相，而非真實的無為法。
。
此處討論的是依識變而產生的假施設。
指心在受習力影響下，在生起心念時，將虛空等無為法之特徵（相）在意識中模擬顯現，而非真實的無為法本身。
。
此句承接前文，指由識變與習力所產生的、似於無為法的假設相狀。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處討論的是依於識變而假設的「有」，說明心識如何將概念轉化為可感知之相。
。
此處討論依於識變而假設的「無為相」。
由於是基於習力而現起的相狀，其呈現的樣子在時間的前後過程中保持一致，以此說明其假設的穩定性。
。
此處描述的是心識因習力而顯現的「無為相」。
由於該相是基於對虛空等名相的慣習而生起，其顯現的特徵在前後觀察中保持一致，沒有變動，因此在後文被「假說為常」。
這是在說明一種心理投射的穩定性，而非指實體上的永恆常住。
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此處指由於心識的習力使所現之相前後相似、無有變易，雖然在實相上並非真實恆常，但為了方便說明，暫且將這種狀態稱為「常」。
。
此處討論的是相現的依據。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句指出現象的顯現除了前述依據外，還依止於「法性」。
但法性本身並非實有的物質對象，而是透過「假施設」的方式來表述其存在，以說明真如與現象之間的關係。
。
本句在說明法性的內涵，指出真如的顯現是以「空」與「無我」為特徵，破除對實體自我的執著，從而顯現出不變的真理本質。
。
此句描述真如法性的超越性。
真如離於世俗認知的「存在（有）」與「不存在（無）」兩種極端對立的觀念，不可透過二元對立的邏輯來定義，旨在破除對法性的實體化或虛無化執著。
。
此處描述真如法性的超越性。
由於真如非有無、非一非異，超越了意識的能分別（心）與語言的能描述（言），因此處於一種不可思議、無法透過心行或言說來觸及的狀態。
。
此句為承接語，與後句「非一異等」相接，旨在說明真如法性與世間一切現象（法）之間，既非同一，亦非截然不同，體現了不二的圓融關係。
。
此處描述真如（法性）與一切法之間的關係。
真如與現象法之間，不能說成是同一（一），以免落入恆常實有的偏見；也不能說成是截然不同（異），以免落入斷滅空無的偏見。
這種「非一非異」的關係體現了中道義理。
。
此句承接前文對「真如」與「法性」的描述，指出超越有無、非一非異的本質狀態即是絕對的真理。
。
本句承接前文對「法真理」的描述，說明由於其超越有無、非一非異的真理特質，因此被定義為「法性」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法性是指一切法共同的本質，即真如實相。
。
此處接續前文對「法性」的描述，說明真如法性超越了對立、分別與物質的限制，處於絕對自由、無礙的狀態，因此後文將其比喻為「虛空」。
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此處將「虛空」作為法義的隱喻，用以描述真如法性離於一切障礙、無有遮蔽的特質，而非指物質空間的虛空。
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此句描述透過智慧的分析與辨別（簡擇），能將雜染與清淨區分開來，進而達到滅除煩惱的狀態，此為「擇滅」的運作機制。
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此句描述透過「簡擇力」（辨析能力）來消除心中種種雜染，以達成後續的「究竟證會」，是說明「擇滅」之過程。
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此句描述透過簡擇力滅除雜染後，心識與法性完全契合、圓滿證悟的狀態，是用以定義後文「擇滅」之證悟過程。
。
此處指透過智慧的簡擇力，將雜染與煩惱予以消除，進而證得究竟之境界，這種由能動的擇法力而達成的滅盡稱為「擇滅」。
。
此句在討論「非擇滅」的定義，對比前文的「擇滅」。
擇滅是指透過智慧的簡擇力來滅除雜染；而此處指的狀態（非擇滅）則是不依賴主觀的分析、分辨或刻意的修行力量而達到的滅盡狀態，強調其本然或自然之特性。
。
此處在討論「非擇滅」的特質，強調其清淨狀態並非透過主觀的簡擇力（擇滅）而得，而是依於真如之本然狀態。
。
此句在討論「非擇滅」的性質。
相對於透過簡擇力而滅除雜染的「擇滅」，「非擇滅」是指本性清淨，或是因為缺乏產生染汙的因緣，使得染汙根本沒有顯現，而非透過後天的刻意選擇而滅除。
。
此處區分兩種「滅」：一種是透過修行簡擇力而滅除雜染的「擇滅」；另一種則是本性清淨、不依賴簡擇力而顯現的滅狀態，稱為「非擇滅」。
本句旨在定義後者。
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此句描述在特定的禪定或心境中，不再受苦受與樂受的牽引與擾動，達到一種不受情感起伏影響的狀態，為後文所述之「不動」提供前提。
。
此處承接前句「苦樂受滅」，指當苦與樂的感受消失後，心不再隨之起伏波動，故稱之為「不動」。
在《宗鏡錄》的體系中，這是對心識狀態在特定滅盡或寂靜層次上的描述。
。
此句接續前文關於「滅」的討論，指在特定的禪定或滅盡狀態中，心靈的「想」（概念化、標記）與「受」（情緒反應、感受）這兩種心所功能停止運作，從而達到一種無想、無受的寂靜狀態。
。
此句接續前文「想受不行」，說明當意識中的知覺（想）與感受（受）不再運作、不再生起時，在名相上稱為「想受滅」。
在《宗鏡錄》的體系中，這類滅盡狀態是用於對比真如本性的假立名相。
。
本句指出前文所述的五種滅相（如非擇滅、不動、想受滅等）並非實有之體，而是以真如為基礎而設定的假名，旨在說明現象層面的消滅最終回歸於真如的本質。
。
本句強調「真如」之名並非其本體之實名，而是一種方便的語言設定（假名）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，旨在破除對「真如」二字的文字執著，說明究極實相超越語言名相，名相僅是引導覺悟的工具。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入對特定名相或義理的詳細解釋。
。
此處討論的是一種依於「識變」而產生的假名現象。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，指涉萬法並非實有，而是由阿賴耶識等識之轉變（識變）所顯現，並由後天概念設定（假施設）而得名之現象。
。
此處接續前句「依識變假施設有者」，說明由意識變現而產生的假名現象，並不具有獨立、恆常的實體本質，僅是識變的投影。
。
此句依據《宗鏡錄》綜合瑜伽師地與唯識之義，說明現象界並非實有，而是由心識（阿賴耶識）在種子生起後，經過轉變而顯現的假相，強調萬法唯心且無自性。
。
此處接續前文「唯心所變」，說明心識變現出的現象（境）並無實體，其性質如同極微般微小且虛幻，是用以比喻心識變現之相狀的無實質性。
。
此處討論識變的過程。
指心識在變現過程中，能顯現出如同「空」一般的相狀，但此相仍是識變的產物（變境），而非真實的空性本體。
。
本句在《宗鏡錄》探討識變的脈絡中，說明前述的假施設名（如極微、空相等）並非實有，而是由意識轉變而成的「變境」所構成的緣起現象。
。
此處強調「真如」之名並非其本體，而是一種語言上的假名設定（假施設）。
旨在說明究極實相超越語言文字，使用「真如」一詞是為了引導修行者而設的方便法門，不可對名相產生執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論五無為法之脈絡中，指出「真如」這一名相並非實有的實體，而是為了方便說明（詮說）而假立的名稱，旨在區分其與識變假設之境的差異，但其體性仍是同一。
。
此句在《宗鏡錄》討論假施設名相的脈絡中，指出雖然使用了不同的名稱（如真如、空等）來詮釋，但其所指涉的實體（體）是同一的，旨在說明名相的多樣性與本體的唯一性。
。
此句承接前文對真如及假施設的討論，指出在特定的判教或分析框架下，將其歸類為五種無為法。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地或唯識分析脈絡中，無為法是指不由因緣造作而生滅的法。
。
本句說明「空」等無為法之名相，並非實有的獨立實體，而是為了方便詮釋而依據真如之體而設立的假名。
強調名相與體性之別，體是真如，名是假立。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在探討「真如」作為名相與其真實本體之間的關係。
作者強調真如之名是假立的，而其本體則超越了「如」與「不如」的對立二元，不可透過語言文字完全定義。
。
此處討論真如的體性與名稱的關係。
作者指出「真如」之名僅為假立的標誌，其真實體性並非被該名稱所限定或定義的樣子，旨在破除對名相的執著。
。
此句與前句「非如」構成雙重否定，旨在說明真如的本體超越了「如」與「不如」的對立概念。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真如體性不可透過語言的肯定或否定來定義，任何名相（包括「如」字）皆為假立，以破除對真如的實體化執著。
。
本句承接前文對真如體性「非如非不如」的論述，指出「真如」這一名稱並非其本體之實名，而是一種為了方便詮釋而設定的假名。
。
本句接續前文討論「真如」之名。
說明真如的本體超越語言文字，無法被定義，因此「真如」這個名稱並非其本體的實相，而是一種為了方便詮釋而假借的名稱（假名），旨在引導修行者契入，而非讓其執著於名稱本身。
。
此句為比喻的開端，旨在說明「假名」與「實體」的差異。
作者以「食油蟲」為例，說明名稱（假名）僅是為了方便稱呼或顯現，並不代表該生物的本質（體）就是食油，以此類比「真如」之名亦是假立，而非其真實體相。
。
此句接續前文「食油蟲」之譬喻，說明名稱（假名）與實體（體性）之間的差異。
旨在論證「真如」之名亦是為了顯現而假立的名稱，而非真如本身的實體特徵，強調名實之別。
。
此句接續前文關於「真如」與「食油蟲」的比喻，說明名相（如「真如」或「食油」）並非對實體本質的精確定義，而僅是為了將不可言說的真理顯現於語言層面而假立的稱號。
。
此句為比喻的開端，旨在透過「食油蟲」的假名現象，說明「真如」之名亦是為了顯現而假立的名稱，而非其真實體性。
。
此句為比喻之起筆，旨在說明「名」與「實」的差異。
透過「食油蟲」被稱為「食油」的例子，引出後文關於「真如」之名亦是假立、不稱其體之論點。
。
此句透過比喻說明「名」與「體」的差異。
以「食油蟲」為例，雖然名稱中含有食油，但其本質（體）是蟲而非油，用以類比「真如」之名亦是假立，而非其真實本體。
。
此句以「食油蟲」為譬喻，說明名稱僅是為了方便顯現而設定的假名，並不代表其真實本體。
以此類比「真如」之名亦是假立，旨在說明真如的體性不可透過名稱來定義。
。
此句接續前文關於「食油蟲」的比喻，說明名稱（假名）與實體（體性）之間的不一致。
旨在論證「真如」等名相亦是假立，名稱並不等同於其不可言說的本體。
。
此句承接前文關於「食油蟲」的譬喻，說明「真如」之名僅為假名，用以顯現其義，而非其真實體性。
強調真如不可透過語言文字來定義其本體，正如食油蟲並非食油本身，而僅是假名而已。
。
此句為承接語，作者在論述真如與假名後，進而引用《摩訶衍論》的觀點來進一步闡釋無為法與有為法的分類。
。
此句引述《摩訶衍論》，將「無為」這一範疇在該論的體系中分為四種不同的層次或種類，用以區分真如、覺悟與空間等不同性質的非造作法。
。
此句在《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》之脈絡下，將「無為」分為四類，此處指涉的是最根本的、不造作且恆常不變的真如實相。
。
此處依《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》之脈絡，將「無為」分為四類。
本覺無為是指眾生本具的、未被無明遮蔽的原始覺悟狀態，屬於不造作、不變易的真如體性之顯現。
。
此處依《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》之脈絡，將「無為」分為四類。
始覺無為是指修行者透過修行，從無明中覺醒，而體悟到的無為真理，與先天具足的本覺相對。
。
此句接續前文對《摩訶衍論》中「無為法」四種分類的論述，將「虛空」列為無為法的一種。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此處指涉不造作、非因緣合成的空間本質或空性狀態。
。
此處接續前文對「無為」的分類，開始論述「有為法」的五種分類。
在《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》的脈絡下，將有為法分為根本無明及生、住、異、滅（後文續接）等相，用以對比無為之真如。
。
此句為承接上文「有為法有五種」的序數標記，用於引出五種有為法中的第一項。
。
此處將「根本無明」列為有為法之首，指導致眾生輪迴、產生錯覺的最深層無知，是所有有為現象的根源。
。
此句為列舉有為法五種之承接語，接續前文之「根本無明有為」，引出後文之「生相有為」。
。
此處將「生」列為有為法之五種相狀之一。
在《宗鏡錄》的判教體系中，將有為法分為生、住、異、滅四相（加上根本無明），用以對比前述的四種無為法，說明現象界之生滅特質。
。
此句為承接語，用於列舉「有為法五種」中的第三項。
。
此處將「有為法」分為五種相狀，其中「住相」指事物在生起之後、尚未改變或滅失之前的持續存在狀態，屬於因緣和合、有生滅特性的有為法範疇。
。
此句為列舉有為法五種之中的序數承接語，用以引出後續的「異相有為」。
。
此句處於對有為法五種相狀的列舉中。
在有為法的生、住、異、滅四相（加上根本無明）的框架下，「異相」是指事物在生存過程中產生的質變、數量增減或狀態改變，體現了有為法不斷遷流、不恆常的特性。
。
此句為列舉五種有為法的序數承接語，接續前四項，引出第五項「滅相有為」。
。
此處在討論有為法的分類，將「滅相」列為有為法的一種。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此處是指事物消滅、毀壞的過程或狀態，因其仍處於生滅變異的因果運作之中，故歸類為有為法。
。
此句為承接語，總結前文所列舉的五種有為相（生、住、異、滅等），在宗鏡錄的論述體系中，用於完成對特定類別數量的界定。
。
此句為承接語，將討論對象從前文的「五有為相」轉移至「四無為法」，準備探討其體用性質。
。
此句在討論「四無為法」時，提出關於其本質（體）的詰問，旨在探討無為法之內在屬性與構成。
。
此句接續前文對「四無為」之探討，旨在分析無為法在體相用三方面的特質，探究其功能（用）之所在。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文關於「四無為」之體用的論述。
。
此句接續前文對「四無為」體用之討論，指出其所依（依據）分為兩種不同的類別，為後文說明「通」與「別」兩種所依做鋪陳。
。
此句接續前文關於無為法之依據的討論，將其分為「通」與「別」兩種類別，用以分析真如無為法在依止上的共性與特性。
。
此句承接前文對「四無為」所依之「通」與「別」的分類，指出在探討法相的「體」（本質）與「用」（作用）時，同樣適用於這種通別的區分邏輯。
。
此句為承接語，指示讀者或修行者應依照後文對「通」與「別」兩種所依、體用之詳細釋義，來對法相進行觀察與體悟。
。
此句為承接語，表示接下來將引用論書（對應前文之頌文）的詳細解釋內容。
。
本句明確指出真如的體性屬於「無為法」，即超越了因緣造作、不處於生滅變異之中的絕對真理。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡下，此處為討論真如之「所依」奠定體性基礎。
。
此句承接前文對「真如無為」的論述，指出其在法相分析上具有兩種不同的依止或依據（通所依與別所依），用以說明真如在不同層面的顯現與成立方式。
。
此處討論真如無為之依止，將其分為「通」與「別」兩種。
通所依是指不分有為或無為，普遍適用的依止基礎。
。
此處討論真如之「通所依」，旨在說明其超越對立。
首先否定其為「有為」，即否定其是由因緣和合、具有生滅特性的現象法。
。
此處討論真如無為的「通所依」。
在《宗鏡錄》的體用論述中，為了破除對立的執著，指出其本體（一心本法）超越了「有為」與「無為」的二元對立區分，不應將其簡單地定義為靜止不動的無為狀態。
。
此句在討論真如無為的「通所依」。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，說明真如作為普遍依止時，其本質（體）即是超越有為與無為對立的「一心本法」。
。
此句接續前文對「真如無為」兩種依據的分析。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將依據分為「通所依」（普遍適用）與「別所依」（特定條件或範疇下的依據），此處指後者。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如無為之「別所依」脈絡中，指涉從現象界的生滅對立角度來觀察或依止的範疇，用以對比後文的寂靜理法。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如無為之「別所依」脈絡中，說明在生滅門之內，其依止的本質是寂靜的理法，用以對比前文的通所依。
。
此處在《宗鏡錄》的體用分析脈絡中，將「本覺」定義為「無為」，意指眾生本具的覺性並非由因緣造作而生，而是超越生滅、恆常不變的真如實相。
。
此處在論述「本覺無為」的體系，指出其成立有兩種不同的依據（所依），分別為後文提到的「通所依」與「別所依」。
。
此處討論本覺無為之依據，將其分為兩種，第一種為「通所依」，指超越有為與無為對立、作為一切法共同基礎的依據。
。
此處在討論「通所依」的體性，指出其超越了由因緣合成、處於生滅變異之中的有為狀態。
。
此處在討論「通所依」的體性，透過否定「有為」與「無為」兩種對立的範疇，旨在說明一心本法超越了世俗對有為（造作）與無為（不造作）的二元對立區分，不落入任何一種極端定義。
。
此句在《宗鏡錄》討論本覺無為的「通所依」時，說明其本質（體）即是超越有為與無為對立的「一心本法」，強調心法之本原是所有法相的共同依止。
。
此句在討論本覺無為的兩種依據。
在區分了「通所依」（通用依據）之後，此處提出第二種為「別所依」，即針對特定面向或門類而設的特殊依據，用以對比前述的通用性。
。
此句在《宗鏡錄》討論本覺與始覺的所依時，將「別所依」定位於生滅門中。
生滅門指涉有為法、現象界的生起與滅盡，對比於無為的理體，此處強調始覺的運作與顯現是在生滅現象的層面上展開。
。
此句在說明「本覺無為」之「別所依」在生滅門內的性質，指出其本質（體）即是眾生本具、不假造作的自然本智。
。
此處討論「始覺」在法相體系中的屬性，將其定性為「無為」，用以區分於有為的生滅現象，強調覺悟之體性不造作且恆常。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與智之體用關係的脈絡中，指出某種法（依上下文指始覺無為）在成立或運作時，需要兩種不同的依止基礎（所依）。
。
此處討論「始覺無為」的依託基礎，將其分為兩種所依，此句指其中第一種為「通所依」，即所有法共有的普遍依託。
。
此處在討論「通所依」的體性，指出其超越了由因緣合成、具有生滅特性的有為法範疇。
。
此處在討論「通所依」的性質。
在《宗鏡錄》的體系中，此處旨在說明該法門超越了「有為」與「無為」的二元對立，不屬於任何一種極端，以顯現其一心本法的超越性。
。
此句在討論「通所依」的性質，說明其既非有為亦非無為，是因為其本體（體）即是超越對立的「一心本法」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調一切法之根源在於一心。
。
此處在討論「始覺無為」的依據。
在《宗鏡錄》的體系中，將依據分為「通所依」（普遍適用）與「別所依」（特定條件或門類適用），本句旨在引出針對生滅門內隨他起智的特定依據。
。
此處指在有為法、處於生滅變異的現象界範圍內。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句是用於界定「別所依」的範圍，說明隨他起智的依止處屬於生滅有為的範疇。
。
此處討論「始覺無為」在生滅門內的別所依，說明其本質（體）是依止於他起之智而運作的覺悟智慧。
。
此處將虛空定義為「無為法」，即不由因緣造作而生、沒有生滅變異的法，作為後續討論「所依」的對象。
。
此句為承接語，旨在對前文提及的法相或體系進行分類，說明其依止的對象分為兩種不同的層次或性質。
。
此處在討論「虛空無為」的兩種依止（所依）。
「通所依」是指所有法共有的普遍依止，在此脈絡下是指超越有為與無為對立的「一心本法」。
。
此處在討論虛空無為的通所依，強調其本質超越了由因緣合成、具有生滅特性的有為法範疇。
。
此處在討論「虛空無為」的通所依，旨在透過否定「有為」與「無為」的二元對立，指出其體性超越了一般的有為法（由因緣造作而生）與無為法（恆常不變之法）的範疇，以導向「一心本法」的體性。
。
此句在討論「通所依」的性質，指出其本體（體）即是「一心本法」，強調在宗鏡錄的圓融觀照中，一切依止的根本皆回歸於一心之本法。
。
此句在《宗鏡錄》討論無為法（如虛空）的依止關係。
在區分「通所依」與「別所依」的脈絡下，此處指涉一種特定、個別的依止對象，用以對比前述之通用依止。
。
此句在《宗鏡錄》討論無為法之所依脈絡中，指涉處於有為法、處於生起與滅盡變遷之現象世界的範疇。
。
此處在討論「別所依」於生滅門內的體性，指在生滅現象的層面上，其本質並無實有的實體可得，強調空性之體。
。
此句承接前文「無所有事」，說明在生滅門的別所依中，是以「無所有」的狀態作為其體性，用以對比前述通所依的一心本法。
。
此句在《宗鏡錄》的體用分析脈絡中，將「真如」定義為「無為」，旨在區分其與生滅有為法的差異，為後文論述真如的「通用」與「別用」奠定體性基礎。
。
此處接續前句「真如無為」，說明真如之體雖無為，但其在法界中具有兩種不同的運作功能（用），即後文所述的「通用」與「別用」。
。
此處討論真如無為之「用」，將其分為「通用」與「別用」。
通用是指真如作為一切法之本體，使其得以生起的普遍功能。
。
此處指涉真如無為之「通用」所作用的對象，涵蓋了所有有為與無為的現象。
。
此處論述真如無為之「通用」，指真如作為一切現象的本體，其功能在於支持並使萬法得以顯現、出生。
。
此處接續前文對「真如無為」兩種功用的分析。
第一種為「通用」，指能令一切諸法出生；第二種為「別用」，指維持其平等自性而不失。
此處旨在區分真如在顯現萬法與保持本性兩種不同面向的運作。
。
此處接續前文「真如無為」之「別用」，指真如在別用之功能上，能維持萬法本質的平等性，使其在顯現多樣相狀時，不失其本有的平等自性。
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此句接續前文「平等之性」，說明真如無為之「別用」在於維持其平等本性的不變與不失，確保真如的本質在運作中不被損毀或改變。
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此處指眾生本具的覺性（本覺）在體性上屬於「無為法」，即不因條件合成、不生不滅、超越造作的絕對真理狀態。
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此句承接前文「本覺無為」，說明本覺無為之體在運作上分為「通用」與「別用」兩種功能，用以闡釋本覺如何同時具備普適性與不變性。
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此處接續前句「本覺無為有二種用」，說明本覺無為法之第一種功用為「通用」，指其能普遍作用於一切法中，使其得以出生。
。
此處論述「本覺無為」之通用功能。
因本覺之體性不被單一、固定的自相所束縛，故能通達、攝受一切法，展現其通用的功用。
。
此處接續前文對「本覺無為」兩種作用的分析。
在宗鏡錄的體系中，無為之體具有「通用」與「別用」兩種面向。
通用是指不守自性、能隨緣而現；別用則是指保持其本然之性，不隨緣轉變而失其本質。
。
此句接續前文「本覺無為」之「別用」，說明本覺之無為法性具有恆常不變的特質，因此在發揮其特定功能（別用）時，能保持本質的穩定而不隨外緣轉移。
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此處指修行者透過實踐而重新覺悟的無為之性。
在《宗鏡錄》的體系中，與「本覺」相對，指從迷妄中覺醒、恢復本然覺性的過程。
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此句承接前文「始覺無為」，說明始覺之無為法在運作上分為「通用」與「別用」兩種功能，用以對比本覺與虛空之無為用事。
。
此處討論「始覺無為」的兩種作用，其中「通用」是指其能隨妄念而轉動、運用的特質。
。
此處討論「始覺無為」的通用之用。
指覺悟之本質雖為無為，但在面對迷妄眾生時，能隨順其妄想而運作，以達到度化或對治的效果。
。
此處討論「始覺無為」的兩種作用。
在宗鏡錄的論述脈絡中，「通用」是指隨順妄想而運作，「別用」則是指針對特定的煩惱或過失進行對治的特殊功能。
。
此句在《宗鏡錄》討論「始覺無為」之別用時，說明其特定功能在於消除或對治修行者自身的煩惱與過失，使其回歸本真。
。
此處將「虛空」定義為「無為法」，用以對比前文的始覺無為，討論其在法相或作用上的特質。
。
此句承接前文「虛空無為」，說明虛空之無為法在宗鏡錄的論述框架中，具有兩種不同的運作功能（通用與別用）。
。
此處討論「虛空無為」的兩種作用，其中「通用」是指其能普遍適用於他義的特性，與後文的「別用」相對。
。
此處討論虛空無為之「通用」功用。
虛空之性空，能容納一切有為法，因此當有欲求使其存在時，虛空提供了存在的空間條件，使「有」得以成立。
。
此處討論虛空無為之二種功用，相對於能隨妄轉的「通用」，「別用」是指針對特定對象或自性而有的特殊作用，用以對治或維持其本質。
。
此處在討論虛空無為的兩種作用，此句指其「別用」之體現，即憑藉其空無的本性，使萬物不至於因執著而失其本然。
。
此句接續前文關於「空無之性」的別用，說明其功能在於維持或保全該性質，使其不被損毀或喪失。
。
本句為總結句，承接前文所述之「通用」與「別用」，將虛空無為之性在對治與維持方面的兩種功能予以定名。
。
此句為承接語，指涉前文關於「虛空無為」之「通用」與「別用」的論述，用以引出後文對「通」與「別」之義理定義。
。
此處在討論「通」與「別」兩種用法。
在宗鏡錄的論述脈絡中，「通」是指能通用於多種對象的性質或定義，因此被稱為「他義」，即是指向其他法相的通用義。
。
此處在討論「通」與「別」兩種作用。
相對於「通」是指與他者共有的他義，「別」則是指該法門或對象所特有的、獨立的自體義理。
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此處為論述之標題或主題，旨在探討五種有為法的體用關係及其通別義理。
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此句在探討「五種有為」的本質，旨在分析有為法在體用關係中的組成基礎與本體屬性。
。
此句為承接前句「以何為體」的疑問句，旨在探討五種有為法的「用」（功能、作用），在《宗鏡錄》的體用論框架下，旨在分析法相的本質（體）與其運作表現（用）。
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此句為承接語，標誌著從之前的散文論述轉入以偈頌（頌）形式呈現的總結或核心義理。
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此句為頌文，接續前文關於有為法之體用討論，指出其「依」（所依止的條件或對象）可分為兩種類別，即後文所述的「通」與「別」。
。
此句承接前文，說明在分析有為法的體用時，可分為「通」與「別」兩種維度。
在《宗鏡錄》的論理框架中，「通」指共通的他義，「別」指各自特有的自義。
。
此句承接前文關於「通」與「別」兩種依義的區分，指出在分析事物的「體」（本質）與「用」（作用）時，同樣適用這種通別的區分邏輯。
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此句為論頌的結語，提示讀者應對前述的「通」與「別」兩種依據，依照後文詳細的釋義（論曰部分）來進行觀察與辨析。
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此句為承接語，標誌著從之前的「頌」（偈頌）轉入對該偈頌的詳細解釋（論釋）部分。
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此處指造成一切輪迴與迷妄的最深層、最原始的無知，在《宗鏡錄》的體用分析脈絡中，作為探討其所依（依止）之體的討論對象。
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此處討論根本無明的成立基礎，將其分為「通所依」與「別所依」兩種層次，用以分析無明在不同法相中的依託狀態。
。
此處討論根本無明的兩種依據，其中「通所依」是指所有無明共同依止的普遍基礎，在後文揭示為「一心本法」。
。
此處討論根本無明的「通所依」，指出其本體並非由因緣合成、處於生滅變異之中的有為法。
。
此處討論「根本無明」的「通所依」。
在《宗鏡錄》的體用分析框架中，通所依是以「一心本法」為體，因此它超越了世俗對立的「有為」（由因緣造作而生）與「無為」（恆常不變之法）的二元區分，故稱其非有為亦非無為。
。
此處討論根本無明的「通所依」，說明其本質（體）並非一般定義的有為法或無為法，而是超越此二者的「一心本法」，強調心法之根本性與絕對性。
。
此處在討論根本無明的兩種依託（所依），區分了普遍適用的「通所依」與特定條件下的「別所依」，用以分析無明生起的基礎。
。
此處指在有為法、處於生起與滅盡之現象世界的範疇內。
在《宗鏡錄》探討根本無明的依處時，將其區分為超越生滅的通所依與處於生滅現象中的別所依。
。
此句在討論無明的「別所依」於生滅門之內，指出其依託的本質（體）是「大力住地」，說明染法在生滅層次上的存在基礎。
。
此處在討論「依」的分類，將「生相」（指生起、變現的相狀）定義為「有為」，即是由因緣和合而生、具有生滅特性的法。
。
此句為承接語，旨在對前文所述之法相（如生相）其依託的性質進行分類說明，區分為通用的所依與特殊的所依。
。
此處討論法相的依託關係，將「所依」分為通用與個別兩種。
通所依是指所有現象或法共有的基礎依託，在《宗鏡錄》的體系中，通常指向最根本的一心本法。
。
此處在討論「通所依」的體性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，一心本法作為萬法之依，超越了世俗對立的有為（由因緣和合而生）與無為（不造作、恆常）的二元對立區分，旨在說明其體性不可落入任何一種定相。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，說明某種法相或依處的本質（體），是指向最根本的一心法，強調萬法之基源於一心。
。
此句在討論生相有為法的兩種依託，與前述的「通所依」相對，指涉特定、個別的依止條件。
。
此句在《宗鏡錄》的體系中，是用於界定法相所屬的範疇。
在此脈絡下，「生滅門」指涉的是處於生起與滅盡之變易狀態的現象界（染法），用以區分不生不滅的本法（真如）。
。
此句在《宗鏡錄》分析心法依止的脈絡中，說明某種狀態或相狀的本質（體）是由於細微的染汙法（煩惱或客塵）所構成。
。
此處討論的是法相中的「住相」（指法在時間上的持續狀態），分析其成立所需依託的兩種層次：一種是普遍的通依，另一種是特殊的別依。
。
此處在論述「住相」的依止關係，將依止分為「通」與「別」兩種。
通所依是指所有相狀共同依止的根本體性，在此脈絡下是指一心本法。
。
此處討論「通所依」的體性。
在《宗鏡錄》的義理框架中，通所依以「一心本法」為體，因此超越了由因緣合成、處於生滅變異中的「有為」範疇。
。
此處在討論「通所依」的性質。
在《宗鏡錄》的體系中，一心本法超越了世俗對立的「有為」（由因緣合成、有生滅）與「無為」（不造作、無生滅）之區分，故在此否定其屬於單純的無為法。
。
此句在討論「通所依」的性質，指出其本質（體）即是超越有為與無為之對立的一心本法，說明萬法依止的根本基盤。
。
此處在討論住相的兩種依託。
相對於「通所依」（普遍的依託），「別所依」是指特定法類所依據的特殊對象或條件，用以區分不同法相的成立基礎。
。
此句在論述「別所依」的體性。
在《宗鏡錄》的判教與心法體系中，將心法分為生滅與不生不滅。
此處指出特定相狀的依止主體，是由於處於生滅門中且屬於較為粗顯的染汙法（染法）所構成。
。
此處在討論染法之別所依，將其細分為「異相」與「滅相」兩種相狀，用以分析生滅門內染法之體相。
。
此句總結前文對「住相」依據的分類，將其分為普遍適用的「通依」與特定條件下的「別依」，用以分析法相成立的依止基礎。
。
此句為承接語，指出當前討論的對象（通依與別依）在「有為」的性質判定上，與前文論述「住相」時的定義是一致的，無需重複說明。
。
此處將「根本無明」定性為「有為」，意指其具有生滅、因緣和合的特性，而非恆常不變的實體，為後續分析其「通用」與「別用」之功能奠定性質基礎。
。
此句承接前文對「根本無明」之討論，指出根本無明作為一種有為法，在運作上分為通用與別用兩種功能。
。
此處討論根本無明的兩種作用，其中「通用」是指無明作為一切染汙法共同的根源，具有普遍性的驅動作用。
。
此句說明「根本無明」的通用功能，即作為一切染汙法（煩惱、業、苦等）的根本原因，使其得以生起。
。
此處接續前文對「根本無明」之功用的分析。
將其功用分為「通用」與「別用」兩類，此句旨在引出根本無明在特定條件下所產生的特殊障礙作用。
。
此句接續前文關於「根本無明」之「別用」之論述，說明無明作為一種遮蔽力量，在任何它所作用的對象或處所中，皆能產生相應的阻礙作用。
。
此處論述「根本無明」之別用。
無明不僅能生染法（通用），且在具體運作時，會隨處造成對真理的遮蔽與妨礙，使眾生無法見到實相。
。
此處在分析無明等染法的特質，將「生相」（指事物產生的相狀或生起之因）定義為「有為」，即是由因緣和合而生、處於變易之中的現象，並以此為基礎進一步分析其通用與別用之功能。
。
此處接續前文「生相有為」，說明在有為法的生相過程中，其運作機制分為通用與別用兩種功能。
。
此處在討論「生相有為」的兩種作用，其中「通用」是指該有為法在運作時，具有一種普遍且不分特定對象的基礎效能。
。
此處討論「生相有為」的通用之用。
指有為法在生起過程中，於不同層次或階段（上下中）提供推動、支持的效能，使其能產生一切染法。
。
此處在分析「生相有為」的兩種作用，將其分為普遍適用的「通用」與針對特定情況的「別用」，用以詳述有為法在生起過程中的運作機制。
。
此句在《宗鏡錄》討論有為法（生相）之「別用」脈絡中，描述其作用並非全面通用，而是根據其所及之處而產生特定的影響或阻礙。
。
此處討論有為法的「別用」，指特定有為法在特定處所產生的阻礙或限制作用，用以說明生相有為法的運作特徵。
。
此句為承接語，將前文對「生相」有為法之通用與別用的分析，作為後文討論「住相」之類比基準。
。
此句承接前文對「生相」有為法之通用與別用的分析，指出「住相」作為有為法的組成部分，其作用機制與前述生相相同。
。
此處在討論生、住、滅等相狀的性質。
滅相是指事物消亡的狀態，在宗鏡錄的分析框架中，這種變易的相狀被歸類為「有為法」，即由因緣和合而生、處於遷流變易之中的現象。
。
此句為承接語，旨在對前述之「滅相有為」之功能進行分類說明，將其作用分為「通用」與「別用」兩種面向。
。
此處接續前句「有二種用」，在討論有為法（特別是滅相）的兩種作用，第一種被定義為「通用」，指其作用範圍較廣或具有普遍性的影響力。
。
此句處於討論「滅相有為」之「通用」功能的脈絡中，說明該有為法之作用範圍涵蓋其上層（相應之法）以及其自身。
。
此句在討論有為法之「用」的兩種形式。
此處指「通用」之功能，是指一種力量能對外（於上）及對內（自）產生作用，說明有為法之效能來源於其內在的力。
。
此處接續前文對「滅相有為」兩種作用的分析。
第一種是「通用」（對上對自產生影響），第二種則是「別用」，指其具有特定的、個別的功能，如後文所述能造成「礙事」之故。
。
此處討論有為法之「滅相」的兩種作用。
第一種是「通用」，指對外或對自身的影響力；第二種是「別用」，即此句所述的「能作礙事」，指有為法在運作過程中會產生相互阻礙、限制或衝突的特性。
。
此句為總結語，承接前文所述之「通用」與「別用」，將有為法（此處指滅相有為）在運作上的兩種不同功能進行定名總結。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對前述「二用」（通用與別用）之論據或法義根據的詳細解釋。
。
此句為承接語，用於引出前述論點（關於二種用）的義理根據或引用經典依據。
。
此處將一切法分為「有為」與「無為」兩類，作為後文說明一切法皆以一心為體的對比基礎。
。
此句在《宗鏡錄》討論有為與無為之體性的脈絡中，指涉涵蓋所有現象、心法與心所法的總稱，旨在說明無論是有為法或無為法，其本體皆通於一心。
。
此處論述有為法與無為法雖然性質不同，但在體性上皆由同一心識（指阿賴耶識）所攝持與貫通，強調萬法一心之體。
。
此句承接前文「一切諸法通以一心」，說明無論是有為法或無為法，其最根本的實體（體）皆是「心」。
這體現了《宗鏡錄》中以心為核心的統合觀點，強調萬法心造且心即法體。
。
此句為引經句，旨在說明前文所述關於「一心」為一切法之體的義理，是有經典依據的，具體出自《道智契經》。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀（或前文論述）轉向文殊師利菩薩的發問。
。
此處為文殊師利菩薩對佛陀的尊稱，作為請法或提問的開端。
。
此處為文殊師利菩薩向佛陀請法之開端，提及「阿賴耶識」作為討論的核心主體，探討其與一切法之關係。
。
此處依《宗鏡錄》引用《道智契經》之脈絡，說明阿賴耶識作為萬法之本，包含並攝受了所有有為與無為的種子及法相。
。
此句接續前文「阿賴耶識具一切法」，用以形容阿賴耶識中所含攝的種子或法相數量極其龐大，不可計數。
。
此句承接前文，描述阿賴耶識中所具備的一切法數量極其龐大，以「恆河沙」作為比喻，強調其包容與種子的無量性。
。
此句為文殊菩薩向佛陀請法之承接語，指涉前文提到的阿賴耶識中所具備的、數量過於恆沙的種種法相，為接下來詢問其根源與生處做鋪陳。
。
此句為文殊師利菩薩就阿賴耶識中所含一切法之來源與根源向佛陀提出的疑問，旨在探究萬法生起的根本依據。
。
此句為文殊師利菩薩就阿賴耶識中所含一切法之來源與生起處向佛陀提出的詢問，旨在探究萬法生起的根本處。
。
此句為承接語，標誌著佛陀針對前文關於阿賴耶識與諸法生處的疑問開始作答。
。
此處討論有為法與無為法的超越關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指出在特定殊勝境界（如後文提到的非有為非無為處）中，有為與無為不再是對立的兩極，而是互攝互融，有為之本質即是無為。
。
此句在《宗鏡錄》討論有為與無為之生處脈絡中，指涉涵蓋所有現象、性質及真理的總體。
。
此句接續前文關於「一切諸法」的討論，指出萬法所生之處（根源）超越常情，具有不可思議的殊勝特質，旨在引出後文關於「非有為非無為處」的深層義理。
。
此處指一切諸法的生處超越了常人的邏輯認知與語言描述，屬於超越世俗對立（如有無、有為無為）的深奧境界。
。
此句為承接語，用以引出前文所述「一切諸法生處殊勝不可思議」之原因。
。
此句描述一種超越了「有為」（由因緣和合而生）與「無為」（不依因緣而恆常）兩種對立範疇的特殊境界或本源。
根據後文，此處最終指向「一心本法」，意指心之本質超越了世俗對法相的二元區分。
。
本句在說明「非有為非無為處」的特性。
此處指一種超越了有為與無為對立的本源狀態（後文揭示為一心本法），因此它能作為一切有為法與無為法共同的生起處。
。
此句為經文敘事承接語，標誌著文殊菩薩在佛陀闡述完前一段法義後，針對特定名相再次發起請益，以引出後續對「非有為非無為處」的詳細解釋。
。
此處為文殊菩薩對佛陀的尊稱，用以開啟請法之問。
。
此句為文殊菩薩向佛陀請法，詢問關於「非有為非無為處」的定義。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此處並非單指阿毘達摩或小乘定義的定處，而是旨在探討超越有為與無為對立的本法境界。
。
此句為承接語，標誌著佛陀針對文殊菩薩提出的關於「非有為非無為處」之疑問開始進行開示。
。
此句為佛陀對文殊菩薩之回答，旨在定義一種超越了「有為」（由因緣合成、有生滅）與「無為」（不造作、無生滅）兩極對立的絕對境界。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處指向的是能生萬法、超越對立的「一心本法」。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，是用以定義「非有為非無為處」的實體。
指超越了有為（造作）與無為（寂滅）之對立的絕對心法，是萬法之本源，能生有為亦能生無為。
。
此句接續前文「一心本法」，說明該本法超越了有為法的範疇，因此不被有為法的生滅特性所限，進而能作為生起一切有為法的根源。
。
此處指「一心本法」雖其體性非有為，但具備能顯現、造作一切有為法（條件合成之現象）的功能。
。
此處討論「一心本法」的超越性。
它不屬於一般的「有為法」（由因緣和合而生），亦不屬於一般的「無為法」（如空間或定型的空性），而是超越有為與無為之對立的本源，因此能同時能作有為與無為。
。
此句接續前文對「一心本法」的描述。
因其並非單純的無為法，故能作為動力或基礎，使修行者成就最終的無為解脫境界。
。
此句為承接語，用以總結前文關於「非有為非無為處」即「一心本法」能作有為與無為的論述，進而引出後文對該處殊勝不可思議的結論。
。
此處指「一心本法」作為一切有為與無為法的根源，其存在之處（生處）超越了對立的範疇，具有至高無上的特質。
。
此處指「一心本法」超越了有為與無為的二元對立，其生處之殊勝超越了常人的邏輯認知與語言描述範疇。
。
此句為承接語，用於轉換論述重點或引入新的譬喻，以引導聽者進入下一階段的法義說明。
。
此句為比喻的開端，旨在透過「庶子」依賴大王（法律/國政）與父母（家庭/血緣）兩種不同層次的依止，來類比有為法與無為法在法義上的依止關係。
。
此句為譬喻的開端，以庶子（平民之子）對大王與父母的兩種依止關係，來類比後文有為法與無為法在「通達依」與「支分依」上的對應關係。
。
此句為比喻之起首，以庶子（平民子弟）依止大王與父母為喻，旨在後文說明一切法（有為與無為）亦有兩種依止（通達依與支分依）的法義結構。
。
此句為比喻之續，以庶子（平民子弟）依止大王與父母，類比一切法皆有兩種依止（通達依與支分依）的法義。
。
此處將一切法分為「有為」與「無為」兩類，作為後文討論「二依」（通達依與支分依）的對象範圍，說明無論是條件合成的現象還是不隨條件改變的真理，皆具有依止關係。
。
此處指涉宇宙間所有有為與無為的現象總體，作為後文討論「二依」（通達依與支分依）的對象。
。
此句為承接語，將前文「庶子有二所依（大王與父母）」的比喻，類推至「一切諸法（有為與無為）」的法義分析，說明萬法亦具有相應的依止關係。
。
此句承接前文「有為無為一切諸法」，說明無論是有為法或無為法，在成立與運作上皆具備兩種不同的依止關係（即後文提到的通達依與支分依）。
。
此處討論一切法（有為與無為）的兩種依止關係。
通達依是指從整體、普遍或根本層面所依止的對象，與隨後的「支分依」相對，用以分析法相的構成與依止邏輯。
。
此處討論一切諸法的兩種依據。
除了能通達、涵蓋整體的「通達依」外，另一種是構成該法之局部、組成要素的「支分依」，說明法之存在需依止於整體環境與局部組成。
。
此句為承接語，用於引出後續的譬喻說明，以進一步闡明法義。
。
此句為比喻的開端，旨在透過自然界的草木生長，來類比諸法在成立時必須依託的條件（依），為後文說明「通達依」與「支分依」做鋪陳。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是以草木生長為譬喻，說明一切法（有為與無為）在成立時，必須具備兩種不同的依止條件（如後文所述的大地與種子），用以對比說明「通達依」與「支分依」的理路。
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此處以草木生長需依託大地為譬喻，用以說明一切諸法在成立時，必須具備「通達依」與「支分依」兩種依託條件，大地在此代表外部的環境支持（通達依）。
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此處以草木生長為譬喻，說明事物生起需具備的兩種依據（依處）：一是外部環境（大地），二是內在潛能（種子）。
此譬喻旨在引出後文關於一切諸法之「通達依」與「支分依」的論述。
。
此處將一切法分為「有為」與「無為」兩類，用以對比說明無論是條件合成的有為法，還是超越條件的無為法，皆具有通達依與支分依兩種依止關係。
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此處承接前文對草木依止的譬喻，將討論對象從物質的草木擴展至涵蓋有為與無為的所有法，以說明萬法皆有其依止之理。
。
此句為承接語，將前文關於草木依託大地與種子的比喻，類推至一切有為與無為法之依託關係。
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此句承接前文草木之譬喻，將其類比至一切有為與無為法，指出諸法在成立或運作上皆有兩種不同的依止關係（後文詳述為通達依與支分依）。
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此處在討論一切諸法的兩種依據，其中「通達依」是指能全面通達、涵蓋法相的依據，與後文的「支分依」相對，用以分析法之生起與存在的依止關係。
。
此處討論一切法之依據，將其分為「通達依」（普遍的依據）與「支分依」（特定局部或組成部分的依據），用以分析法相的成立條件。
。
此句承接前文對諸法依據的分析，指出論述範圍延伸至對「不生不滅」之法性的廣泛闡述，旨在為後文討論生滅與不生不滅的和合、以及能燻所燻的差別奠定基礎。
。
此句在《宗鏡錄》討論種子與燻習的脈絡中，指涉不生不滅的法（如真如或無為種子）與處於生滅變異的法（有為法）相互作用、結合的狀態，用以說明能燻與所燻的差別機制。
。
本句處於《宗鏡錄》論述心法與種子生起之脈絡，旨在說明能燻（影響者）與所燻（被影響者）在染淨、力用上的區別，以闡明種子如何被植入心王或心所之中。
。
此句為承接上文關於「能燻所燻之差別」的論述，以疑問句形式引出後文對染淨諸法有力無力、勝劣差別的具體分析。
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此句承接前文「云何開示」，說明「開示」的具體內容在於揭示染汙（煩惱、生死）與清淨（菩提、涅槃）諸法的性質與差異。
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此處討論染淨諸法在能燻所燻的關係中，其作用力（燻習力）的強弱差異，用以說明法相之間的勝劣區別。
。
此句接續前文關於染淨諸法「有力無力」的論述，說明在能燻與所燻的關係中，法與法之間存在著效能上的強弱或質上的優劣，這是導致差別產生的原因。
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此句為承接語，作者準備將前文所述之染淨諸法、能燻所燻之差別，具體劃分為「下轉門」與「上轉門」兩類進行詳細分析。
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此句為承接語，表示作者將針對前文提到的「二門」進行具體的分析與詳細闡述。
。
此處在討論生滅門中能燻所燻的差別，將其分為二門，此句為其中第一項，指由染法轉向淨法或在較低層次進行轉化的過程。
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此處在討論染淨諸法之燻習力量差別，將生滅門中的轉變分為「下轉」與「上轉」兩種路徑。
上轉門指由淨法有力而使心識向上提升、趨向解脫的轉化過程。
。
此處指涉處於生滅輪迴、染淨對立的現象層面。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句作為承接語，準備進一步分析在生滅法門中「下轉」與「上轉」的兩種運作機制。
。
此句承接前文，指出在生滅門的範圍內，所有現象的轉變僅限於「下轉門」與「上轉門」這兩種模式，沒有第三種可能。
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此句為承接語，總結前文所述之「下轉門」與「上轉門」，將其定為分析生滅門中法義的兩個基本面向。
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此句為承接語，旨在引出後文對「下轉門」與「上轉門」兩種心法運作機制之對比分析。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文提到的「下轉門」與「上轉門」的差別。
。
此句處於討論「下轉門」的脈絡中，說明當煩惱（染法）的力量強於清淨心時，會導致心識背離本源而向下墮落。
。
此句處於討論「下轉門」的語境中。
指在傾向於墮落、退轉的狀態下，清淨的法（如善心、正見）無法發揮作用或不足以對抗染汙法，導致心識背離本源而向下轉落。
。
此句描述「下轉門」的狀態。
在《宗鏡錄》討論生滅門的脈絡中，指因染法有力而導致心識背離覺悟的本源，由高轉低，陷入輪迴與煩惱的過程。
。
此處描述心識在染淨法力量消長下的運作方向。
當染法有力而淨法無力時，心背離本源向下墮落，此種狀態或路徑稱為「下轉門」。
。
此句與前文「下轉門」相對，描述在「上轉門」的狀態下，清淨法（善法、智慧等）佔主導地位，具有足以驅除染汙、導向解脫的能動力。
。
此句處於「上轉門」的脈絡中，描述當修行者透過淨法獲得力量時，原本主導心識的染汙法（煩惱等）失去影響力，使心能向著覺悟的本源向上轉化。
。
此句描述在淨法有力、染法無力的狀態下，心識不再隨煩惱下墜，而是回歸本源，向著更高的覺悟境界提升，與前文的「下轉門」相對。
。
此處指淨法力量勝於染法，使心識向著本原、向上提升的轉變機制。
。
此句為承接語，標誌著從前文的概論或經文引用，轉入對相關論著（論書）之詳細解析或引述。
。
此句為論述「上轉」與「下轉」兩種門徑之原因。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，心識的轉向取決於染汙法（煩惱、不善法）與清淨法（功德、善法）在力量上的消長與對抗。
。
此處說明染法（煩惱）與淨法（功德）之間力量的對抗與消長。
在《宗鏡錄》討論轉門（轉依/轉向）的脈絡中，法之運作依賴於力量的勝劣：淨法有力則能上轉，染法有力則下轉，此勝劣之分是導致心識轉向不同門徑的根本原因。
。
此處指染淨法因勝劣而導致心識狀態轉移的兩種路徑（上轉與下轉），是論述心法燻習與轉變的機制。
。
此句承接前文，說明由於染法與淨法之間存在勝劣之分，因此才使得「上轉門」與「下轉門」這兩種轉變機製得以成立。
。
此句為承接語，標誌著論述焦點從前述的「上轉門」轉移至「下轉門」的分析，準備探討染法（如根本無明）的燻習過程。
。
此處指造成眾生輪迴、染汙心識的最深層、最原始的無知（無明），在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句作為後文探討「燻習」關係的主體，討論根本無明如何被燻習以及在何時燻習。
。
此句在探討「根本無明」如何透過「燻習」作用於其他法，使之產生染汙。
在《宗鏡錄》引用的論述脈絡中，旨在分析無明作為薰染主體（燻者），其作用的對象（所燻）為何。
。
此句為論述之疑問句，探討根本無明對其他法進行「燻習」（種子種植或影響）的時間時機，旨在分析染汙法如何在心識或無為法中留下習氣。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌的形式來闡述前文所提出的問題（關於根本無明的燻法與燻時）。
。
此句接續前文關於「根本無明」的討論，說明根本無明作為燻習的主體，其所能薰染、影響的對象（所燻）分為五類。
。
此句接續前文「所燻有五種」，說明根本無明被薰染的五種對象之一，即是法界心。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，此處討論無明與法界心的關係，旨在闡明迷染與本覺的交織狀態。
。
此句接續前文，說明根本無明被燻習的對象（所燻）除了法界心之外，還包括四種無為法。
在《宗鏡錄》引用的唯識或阿毘達磨體系中，此處討論的是無明如何與無為法相互燻習的機制。
。
此句在討論根本無明的「燻習」時間。
在此語境中，指根本無明對法界心及無為法的燻習，並不侷限於時間上的初、中、後三個階段，而是超越時間序列的恆常或即時狀態。
。
此句為對前句「非初非中後」的理由說明。
在討論根本無明燻習所燻之法時，說明其燻習作用並非僅限於初、中、後之特定時段，而是涵蓋了前、中、後的所有時間範圍。
。
此句為承接語，表示前文所述關於「所燻五種法」的論點具有經據支持，強調論述與佛經原意一致。
。
此句為承接語，標誌著從引用「頌」（偈頌）轉向引用「論」（散文解釋）的論述結構。
。
此處指一切煩惱與輪迴的源頭，即對真理徹底迷失的根本無明。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此無明作為被薰染的主體，與法界心及無為法產生相互作用。
。
此句接續前文之「根本無明」，說明根本無明作為「燻法」（種子），其影響與作用（薰染）所對應的五種對象（所燻），包含一法界心及四種無為法。
。
此句接續前文關於「根本無明」之燻習對象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，說明根本無明透過五種法進行燻習，其中包含一種法界心以及類同的無為法，旨在分析無明如何深植於心識與無為之境。
。
此處描述根本無明作為燻習主體，對「一法界」產生燻習作用，說明無明如何透過燻習在法界中種植種子或造成染汙。
。
此句為承接之問句，旨在探討前文提到的「根本無明燻習一法界」之具體特徵與運作狀態，為後文引用頌文作鋪陳。
。
此句為承接語，標誌著從論述文字轉入以偈頌形式呈現的要義總結。
。
此句為頌文，接續前文關於根本無明之燻習討論。
在此語境中，指涉一種與法界相關的心識狀態，作為無明燻習的對象或基礎，用以分析有為與無為的自在之分。
。
此句在《宗鏡錄》討論根本無明之燻習脈絡中，指出「一法界心」包含兩種不同性質的自在狀態，為後文區分「有為自在」與「無為自在」做鋪陳。
。
此句接續前文「二種自在」，說明法界心在運作上的兩種狀態：一種是處於有為的造作狀態，另一種是處於無為的寂靜狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界心與自在的脈絡中，指出在有為與無為的對立或運作機制中，存在著最深層的認知缺失，即「根本無明」，它是導致迷染與輪迴的源頭。
。
此句接續前文對「二種自在」的定義，指根本無明在運作時，是依止於第一種即「有為自在」而能產生後續的燻習作用。
。
此句接續前文，說明根本無明依止於「有為自在」之心，進而對法界產生燻習作用，導致種子生起與業力的延續。
。
此句為承接語，標誌著從之前的「頌」（偈頌）轉入對該偈頌內容的詳細解釋（論釋）。
。
此處承接前文之頌，進入論述階段。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法界心指涉涵蓋一切法界的根本心識，此處正準備分析該心識所具備的兩種自在（有為與無為）及其與根本無明的關係。
。
此處在《宗鏡錄》論述法界心之構造，將「自在」分為有為與無為兩種，用以說明心法如何作為不同性質法（有為法與無為法）的依止基礎。
。
此處討論法界心的兩種自在能力，第一種為「有為自在」，指能作為有為法之依止的能動能力。
。
此處討論法界心的兩種自在，其中「有為自在」是指心能顯現或構成由因緣和合而生的有為法，為後續的依止提供基礎。
。
此句接續前文「能為有為法」，說明法界心之「有為自在」的功能，即是作為有為法生起或存在的依據（依止）。
。
此處討論法界心的兩種自在功能。
在區分有為與無為的依止能力後，此句明確指出第二種能力為「無為自在」，即能作為無為法之依止的特質。
。
此句接續前文之「無為自在」，說明法界心在無為自在的狀態下，能作為無為法（如空性、涅槃等非因緣造作之法）的依止基礎。
。
此句接續前文「能為無為法」，說明法界心之「無為自在」的功能，即是作為無為法得以成立的依止基礎。
。
此處指造成一切輪迴與染汙的最深層、最原始的無知，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此根本無明依止於「有為自在」而能產生種子燻習的作用。
。
此句接續前文對「自在」的分類，指出根本無明是依止於「有為自在」（即文中之初自在）而運作，說明無明作為有為法，其生起與燻習需依據有為的依止條件。
。
此處討論根本無明依託於初自在而產生的作用。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，「燻」指一種種子或業力的潛在影響力，說明根本無明能將其染汙之相燻習於所依之處，使其產生後續的有為法相。
。
此處在討論根本無明的依止對象。
文中區分了「初自在」與「後自在」，指出根本無明是依止於初自在而能產生燻習作用，而非依止於後來的自在。
。
此句為引經之承接語，旨在說明前文所述關於「根本無明」與「自在」之論述出自於《中實契經》，用以證明論點之權威性。
。
此句討論無明與其所依之無為法（自在）的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調根本無明必須依於特定的「初自在」（指最原始的無為依止）才能對心識產生燻習作用，以解釋輪迴與染汙的起始機制，而非依於後續產生的自在狀態。
。
此句為引經句，用以證明前文關於「根本無明」與「初自在」之論述具有經典依據。
。
此處討論的是根本無明如何作用於其依止的對象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討無明如何透過「燻」的作用，使其所依的範圍（分際）產生特定的量相，進而導致迷染。
。
此句在討論根本無明的燻習對象與範圍。
強調根本無明在燻習其自所依的量時，其依止關係是直接的，而非透過其他中介或他物來依止，以此界定其作用的純粹性與範圍。
。
此處討論根本無明如何作用於其所依。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討無明作為一種染汙力量，如何透過「燻」的作用影響真如法（或其所依），導致迷妄與妄想生起。
。
此句為承接語，旨在詢問前文提到的「燻真如法」之具體特徵或運作狀態，為後文引用頌文解釋真如法的作用做鋪墊。
。
此句為承接語，表示接下來將以偈頌（詩格）的形式來總結或闡述前文關於「根本無明燻真如法」的法義。
。
本句定義真如的本質為「無為法」，指其不由因緣合和而生，亦不隨因緣而滅，處於恆常不變的狀態，是本經討論無明燻習之所依的基礎。
。
此句接續前文「真如無為法」，說明真如作為無為法在論述體系中具有兩種不同的作用（後文指通與別），用以分析根本無明如何依於真如而能作燻習之事。
。
此句接續前文關於真如無為法之二種作用，指出其作用分為「通」與「別」兩種邏輯範疇。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這通常涉及真如法在燻習或顯現時，具有普遍適用（通）與特定差異（別）的特質。
。
此句為承接語，指涉前文對於「通」與「別」兩種作用的邏輯分析與判別，用以支持後文關於根本無明如何依於初作用而作燻事的論述。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如無為法之作用與燻習的脈絡中，指出導致眾生迷失、使真如被遮蔽的起始原因，即為「根本無明」。
。
此句接續前文關於真如無為法之「通」與「別」兩種作用的討論。
此處的「初作用」指前者，即「通用作用」，說明根本無明如何依託於真如的通用性質而產生燻習之能。
。
此句描述根本無明依託於真如無為法的「通用」作用，而能在心識中留下習氣，導致後續的輪迴與染汙。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調無為法雖不變，但能作為有為法（如無明）產生作用的依據。
。
此句承接前文關於「根本無明」依據真如無為法的初作用而能作燻習之論述，指出其他屬於「無為」範疇的法，在作用機制上亦與此相同。
。
此句為承接語，標誌著作者將引用相關論典的原文來對前文所述的法義進行進一步的論證或說明。
。
本句明確將「真如」定性為「無為」，指其超越了因緣造作、不生不滅的絕對本質，為後文討論其「作用」之基礎。
。
此處討論真如無為法在論理上的運作功能，將其分為「通」與「別」兩種作用，用以分析真如如何與無明等法產生關係。
。
此處接續前句「真如無為有二種用」，說明真如之作用分為「通」與「別」兩類。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「通」指真如普遍攝受一切的本質作用，「別」則指在特定條件或對象下顯現的特殊作用。
。
此句為承接語，指涉前文關於真如無為之「通用」與「別用」的詳細論述，用以支持後文對根本無明及其他無為法作用的分析。
。
此處指眾生最深層的迷失，即對真如實相的根本不識。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此無明依據真如的初作用而能產生燻習，導致生死輪迴。
。
此處討論根本無明如何產生燻習，指出其運作是基於「初作用」（即真如無為之通用），而非後來的別用。
。
此處討論真如無為之用。
指根本無明依據真如的初作用，在心識中留下深層的習氣（燻習），使種子潛伏於阿賴耶識中，成為後續輪迴與煩惱的根源。
。
此處討論真如無為之用。
文中區分「初作用」與「後作用」，強調根本無明所能作的燻習之事，是依據最初的作用而生，而非依賴後續產生的作用。
。
此句在《宗鏡錄》討論無為法之作用脈絡中，將「真如」作為類比基準，說明根本無明依據初作用而能作燻事，其邏輯與前文對真如之論述一致。
。
此處接續前文對「根本無明」與「真如」等法義的討論，將其餘三項對象歸類為「無為法」，強調其不處於有為的生滅變異之中，且同樣依循前述的初作用而能作燻事。
。
此句為承接語，指前文所述關於「真如」依初作用而非後作用的論理，同樣適用於後續提到的「餘三無為」法。
。
此處討論種子燻習與業力運作的時序。
強調在因果鏈條中，後續的顯現或燻習效果，其根源皆在於最初觸發的那個作用（初作用），而非後續的衍生作用。
。
此句在討論無明與燻習的時序關係。
根據上下文，強調某些法義（如根本無明或真如之相關討論）是依據最初的作用而成立，而非在後續階段才產生作用，用以區分作用發生的先後順序。
。
此處討論種子燻習在時間維度上的量度（時量），探討燻習作用是發生在初、中、後之何時，以論證其作用的性質。
。
此處討論的是「燻習」之時量。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調燻習作用並非在時間序列上分階段（初、中、後）地個別發生，而是打破時間線性區分的整體作用。
。
此句在討論「燻習」的時間量與作用。
根據上下文，此處是在解釋為何不單屬於初、中或後之作用，而是將前、中、後三個階段整體地取來分析其燻習之時量。
。
此句為引經之承接語，旨在為後文關於「大力無明」與「燻習」的論述提供經典依據。
。
此處指在種子燻習或業力運作過程中，起主導作用的強大無明，它是導致輪迴與錯覺的核心驅動力。
。
此句描述能燻（如無明）對所燻（如心識）產生影響的時機。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，討論的是種子燻習的運作時間與方式，強調在燻習發生之時，其作用的特性。
。
此處討論的是「燻習」作用在時間維度上的涵蓋範圍。
在《宗鏡錄》探討能燻與所燻的關係時，指出強大的無明在進行燻習作用時，其影響貫穿於過程的起始、中間與結束，而非僅限於單一時間點。
。
此處討論「燻習」之時量，強調能燻與所燻在時間維度上並非前後分開，而是同時發生且共同作用的狀態。
。
此句接續前文關於無明燻習之時量討論，強調在燻習過程中，初、中、後三時是同時俱取，而非將其視為獨立、分開的個體來採取，旨在說明燻習作用的整體性與連續性。
。
本句為承接語，旨在引入對「燻」之定義的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是無明如何透過「燻」的作用影響心法，使能燻法（如無明）與所燻法（如心）相互感應、不相捨離。
。
此句為設問句，旨在探討「燻」在能燻與所燻關係中的定義與法義基礎，為後文解釋能燻（引彼法而合自體）與所燻（不作障礙）的機製做鋪陳。
。
此句解釋「能燻」的義理。
在《宗鏡錄》引用之論述中，燻習被定義為一種牽引與結合的力量，使能燻法與所燻法產生關聯且不相捨離，從而使種子或業力在心相中得以留存。
。
此處說明「能燻」與「所燻」在燻習過程中，兩者相互感應、緊密結合而不再分離的狀態，以此解釋「燻」之義理。
。
此處描述「能燻」與「所燻」之間緊密不捨的關係。
在《宗鏡錄》的燻習義理中，能燻法與所燻法在運作時並非獨立，而是同步發生作用，使心法與種子在相互依持中共同演進。
。
此處說明「能燻」的定義：指一種法能吸引另一種法使其與自身結合，且兩者不相捨離、共同運作，故稱之為能燻。
。
此句接續說明「能燻」之特性。
在《宗鏡錄》討論能燻與所燻的關係時，強調能燻之法在引導彼法合於自體時，兩者之間不存在對立或排斥的障礙，使其能共同運作。
。
此句描述「能燻」與「所燻」之間關係的特質。
在《宗鏡錄》討論燻習的脈絡中，指能燻法與所燻法之間不存在對立或障礙，而是呈現一種相隨、相順的協調狀態，使兩者能共同運作而不相違背。
。
此句接續前文討論「能燻」與「所燻」的關係。
在《宗鏡錄》的燻習義理中，能燻法與所燻法之間必須具備不相障礙、隨順的特性，如此才能達成和合與俱轉，此處說明不違逆是成立「所燻」關係的必要條件。
。
此句在討論「燻習」的機制。
在前文定義了「能燻」（能引發、不捨離且不障礙的法）後，此處定義相對的受影響方，即被能燻法所感應、浸染而產生的法，稱為「所燻」。
。
此處接續前文關於「能燻」與「所燻」的討論，明確指出作為能燻主體的對象為五種有為法。
。
此處討論的是「能燻」與「所燻」的關係。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，指特定的心法或能燻之法，能將其影響力（種子）種植或燻習於四種無為法之中，使其在後續的運作中能共會和合。
。
此句接續前文，說明能燻之法所能燻習的對象，除了四種無為法之外，還包括一種法界心。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法界心指涉的是遍一切處、不離現象而能顯現真如的覺性心。
。
此處討論的是「燻」與「所燻」的關係。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，指能燻之法與被燻之法（所燻）在心法運作中相互關聯，所燻之法隨能燻之法而生起或共存。
。
此句接續前文，描述「所燻五法」與「能燻五法」之間的關係。
在《宗鏡錄》的燻習理論中，能燻（原因）與所燻（結果/承接）相互作用，此處強調兩者共同運作的狀態。
。
此處描述「所燻法」與「能燻法」在心法運作中共同聚集並相互作用的狀態，說明不同性質的法在特定條件下能共同運作。
。
此處描述「能燻」與「所燻」之法在和合後，不再分離，而是在同一心法或同一作用中共同運作、同步轉動，說明有為法與無為法在燻習作用中的共時性。
。
此句為承接語，用以引出前文關於能燻與所燻法和合轉動的論證結論。
。
此處指無為法（如前文所述之四種無為法）的特性。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，無為法不同於有為法，不處於生、住、異、滅的因果變遷之中，具有恆常不變的特質。
。
此處論述無為法（不生不滅）與有為法（生滅）在燻習與依止關係中的共存狀態。
在《宗鏡錄》的義理框架下，說明不生不滅的本質或種子，如何與生滅的現象界相互作用、共同運轉。
。
此句為比喻之起首，旨在說明不生不滅之本體與生滅現象和合的狀態，類比於「大無明」作為一切染汙與輪迴之根源，雖其本身為本法，卻能使生滅法依之而起。
。
此處指作為一切現象依據的心的本體法性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心法作為「通依」的基礎地位，使能燻與所燻之法得以和合運作。
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此處討論心法與燻習的關係。
指「一心本法」作為一種普遍的基礎（通依），使得各種能燻與所燻的法能在此基礎上運作、和合並產生作用。
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此處討論心法與無明之關係，指有為法（如大無明）之生起，需依託於最根本、不被束縛的自在本法（一心本法）作為通依，方能進行燻習與作用。
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此處描述心法或特定依止在運作過程中，透過「燻習」將種子或影響留在心識中，使後續能產生相應的果相。
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此處討論心法之運作，指出特定的四種相狀（相）具有生滅、因緣和合的特性，故定義為「有為」。
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此句為承接語，指示讀者或修行者應依照前文所述的邏輯與法義（關於一心本法、燻習事與有為法之關係）來正確認知。
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此處將「大無明」作為類比，用以說明某種法義的運作狀態或依止關係，在《宗鏡錄》的體系中，通常指根源性的無明，是導致生死輪迴與錯覺的根本原因。
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此處論述大無明如何透過無為法的性質來運作或產生影響，說明在心法體系中，無為法作為依據，能使後續的燻習與作用得以成立。
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此處接續前句「依四無為」，說明大無明在依止四種無為法之基礎上，能全面地發揮其作用，進而導致後續的燻習與有為法的產生。
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此處指心法或種子在特定條件下，能對心識產生影響並留下習氣（種子）的過程，是唯識學中關於業力與習氣傳遞的核心機制。
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此處指前文所述的四種相狀（依據上下文之燻習作用）在性質上屬於「有為法」，即是由因緣和合而生、具有生滅特性的現象。
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此句為承接語，用以總結前文關於「四相有為」與「燻習」之論述，提示讀者應依此邏輯框架來認知法義。

此句為書籍出版的刊刻記錄（跋文或標記），說明該版本大藏經的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。