大藏經白話翻譯計畫

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本句為承接語，旨在引入《楞伽經》中關於「識」的分類討論，為後文區分真識、現識與分別事識做鋪陳。
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此句承接前文關於《楞伽經》三種識的論述，在此列舉第一種，即「真識」。
在《宗鏡錄》及《楞伽經》的脈絡中，真識代表不被客塵所染、與如來藏同一的本覺狀態。
。
此處指《楞伽經》中所明的三種識之一。
根據後文對應關係，「現識」在此特指第八識（阿賴耶識），作為真識（本覺）與分別事識之間的過渡或顯現狀態。
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此句接續前文，列舉《楞伽經》中所明的三種識之最後一種。
此處的分別事識是指將萬法區分為主客、能所而產生的妄想識。
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此句為承接語，指涉前文提到的《楞伽經》中所明的真識、現識及分別事識，準備將其與八識體系進行對比分析。
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此句為承接語，旨在將前述《楞伽經》的三種識（真識、現識、分別事識）與瑜伽師地論等體系中的「八識」進行對照與區分。
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此句為承接上文關於《楞伽經》三種識（真識、現識、分別事識）與一般八識體系之關係的疑問，旨在探討兩套識體系之間的對應與區分方式。

此處為論書體例之承接語，用以對應前文提出的疑問，開啟對《楞伽經》三識與八識對應關係的詳細解答。
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此句在《宗鏡錄》引用《楞伽經》三識之脈絡下，將「真識」定義為「本覺」，指涉眾生本具而未被客塵所染的清淨覺性，是八識之本體。
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此處在討論真識、現識與分別事識的區分。
根據上下文，作者將「現識」對應於唯識學中的第八識（阿賴耶識），將其與代表本覺的「真識」以及其餘七個「分別事識」區分開來。
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此處將八識分為三類：本覺（真）、第八識（現）以及其餘七識。
後七識因其具有對對象進行分別、執著的特性，故被歸類為「分別事識」。
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此句說明第七識（末那識）的特質，其對象並非外部的色聲香味觸法，而是內在的第八識，以此區分其與前六識（緣外塵）的不同。
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此句解釋第七識（末那識）雖不直接接觸外部物質世界（外塵），但其意識活動始終依止並執著於第八識（阿賴耶識）的影像，將其誤認為恆常的「我」，因此仍屬於分別事識的範疇。
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此處接續前文，說明第七識雖然不直接緣外境，但因其緣於第八識，仍屬於將對象區分、執著的「分別」範疇，故將其定名為分別事。
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此處在討論識的性質，將「真」定義為「本覺」，意指超越分別識、不被客塵所染的本然覺性，是心識最真實的本體。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，將「真」定義為「本覺」，而本覺即是八識在除去分別妄想後的本然自性。
說明意識的現象（相）雖有分別，但其本質（性）則是清淨的覺性。
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此處指在特定經典中，除了常說的八識之外，另立第九識以表述真識或本覺之義。
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此處討論的是在傳統瑜伽行派八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）的框架之外，另立第九識（真識）的論述脈絡。
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此處指在傳統八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）之外，額外設立第九識的名稱，用以對應本覺或真識的層次。
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此處指在八識之外另立的「第九識」，其本質即是本覺之性，稱為真識，用以區分於具足妄想的八識。
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此處討論真識（第九識）與八識的關係。
指若不從名相或功能區分，而從共同的「自性」（真實性）來攝受概括，則真識與八識並不分離。
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此處討論「真識」（本覺）與「八識」的關係。
若從「性」（本質/自性）的角度來涵攝，真識並非獨立於八識之外的另一個實體，而是八識的本性，因此兩者不離。
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此句說明「真識」或「本覺」之本性具有無處不在的特質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調即便在八識的現象層面中，其底層的真實本性（性）是周遍且不離於識的，以此論證真識與八識在體性上的不二關係。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於識種分類（如十一種識、廣略識）的義理討論。
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此句為問句之開端，旨在探討在俗諦（世俗諦）的層面上，僅以唯識學的八識框架來分析時，如何銜接後續關於十一識或真實性的討論。
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此句處於問答脈絡中，指在前文討論賴耶識等八識的分析時，已從世俗諦（相對、假名）的層面將其顯明，現在則準備進一步討論更深層或不同分類的識。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討在已說明八識（俗諦）之後，如何進一步將識的分類擴展至十一種，以對應不同的觀察視角或法義層次。
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此句在《宗鏡錄》討論識之體用的脈絡中，承接前文對俗諦（八識、十一識）的詢問，旨在引出所有識在究極真諦上應歸結於單一的真實本性。
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此句在《宗鏡錄》討論識之體用的脈絡中，指出無論如何區分識的種類（如八識或十一識），其究竟的指歸（本體）僅在於唯一的真實本性，強調萬法本體的一致性。
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此句為問答體之問項，旨在探討在唯識學體系中，對「識」的分類與定義如何區分為廣義（包含範圍較大）與略義（精簡核心）的不同表述方式。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於十一識與廣略識之區分）開始進行正式的解答。
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此句位於對「十一識」與「唯一真實性」關係的回答中。
意指真實的本性（真性）並非直接顯現，而是依據（因）現象的相狀（相）來顯現其本質。
這體現了《宗鏡錄》中關於俗諦（現象）與真諦（本性）相依而顯的論述。
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此句為承接語，旨在說明前文提到「因相顯性」並非偶然，而是有其特定的法理依據與必要性，用以引出後文關於攝受未歸本之端由。
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此句在《宗鏡錄》討論識之體用的脈絡中，指透過對十一識的詳細分析，將尚未體悟到真實本性（本源）的現象或識相，納入法義的攝受範圍內，以便進而導向究竟的真實性。
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此句為承接語，指出前文所述之法相顯現或攝取之理，並非偶然，而是有其特定的邏輯根據或因緣支持，隨後將引經據典以作說明。
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此句為引經句，旨在引用《攝大乘論》的論述來支持前文關於識之顯現與歸本的論證。
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此句探討唯識宗的核心觀點，強調必須先確立「萬法唯識」的基調，才能進一步顯現真實性。
在此語境下，確定「唯識」是揭示真理的前提。
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此句承接前文，強調若不能確立「一切法唯有識」的觀點，則無法揭示萬法真實的本質（真性）。
在《宗鏡錄》的唯識論框架下，認清識的本質是通往真實性的必要前提。
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此處討論在說明俗諦（世俗諦）時，必須完整涵蓋十一識的分析，否則無法全面闡明現象界的運作與區別，進而影響對真識的領悟。
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此處論述在唯識學框架下，若不完整說明十一識（包含前五識、意識、末那識及阿賴耶識等），則無法全面闡明世俗諦（俗諦）的運作機制與現象層次。
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此句在討論識的完備性。
在《宗鏡錄》引用論典的脈絡中，強調若僅分析前五識（眼耳鼻舌身），而忽略後續的意識與末那識等，將無法完整闡明俗諦的差異義，進而影響對真識的體悟。
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此句在《宗鏡錄》討論識論的脈絡中，指出若僅說明前五識，則僅能觸及世俗認知（俗諦）的最基本層面，無法全面涵蓋世俗諦的複雜差異與全貌，進而無法完整地透過遣俗來顯現真性。
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本句在討論唯識體系中，若僅說明前五識而未具足說明十一識，則僅能觸及世俗諦的基礎，無法詳盡分析世俗現象中各類識之功能與性質的差異（差別義），進而影響對俗諦的全面通攝。
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此處討論在唯識框架下，若不能透過具足十一識來全面涵蓋俗諦（世俗現象）的各種差別義，則無法徹底透過「了俗」來證悟真空。
若對俗諦的認知不周遍，則對真識的了知亦不完整。
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本句處於討論「俗諦」與「十一識」的脈絡中。
作者強調若對俗諦（世俗諦）的說明不全面，將導致無法正確地明瞭「真識」（即超越妄識的真實覺知），進而無法達成遣除俗相、證悟真空的目的。
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此句承接前文，論述若對俗諦（世俗諦）的認識不全面，則無法透過對俗諦的徹悟來顯現或明瞭「真識」（真實之識）。
在《宗鏡錄》的論理框架中，必須先通攝俗諦，方能達真空。
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本句接續前文，說明若對真識（真如識）不明瞭，則無法完全遣除對俗諦（世俗假名、現象）的執著，導致無法圓滿進入真空之境。
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本句說明在論述俗諦（世俗諦）時，若僅論前五識不足以涵蓋其差別義，而若不詳盡說明則無法徹底遣除對俗諦的執著，故必須完整列舉十一識以通攝俗諦，進而導向對真空的體悟。
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此處指透過具足說明十一識（包含前五識、意識、末那識及阿賴耶識等），能完整地涵蓋世俗諦的所有面向，使修行者能從俗諦的全貌中，進而體悟其無性，最終達至真空。
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本句接續前文對俗諦（世俗現象）的通攝，說明當修行者能全面洞察世俗現象的運作後，便能體悟到這些現象缺乏獨立、恆常的自性（無性），進而為後文「達真空」奠定基礎。
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本句接續前文「了俗無性」，說明當修行者能徹悟世俗現象（俗諦）本質無自性時，自然能直接契入、體證絕對的真空之境。
此處體現了宗鏡錄中真俗不二、由俗入真的邏輯。
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此句處於《宗鏡錄》論述真俗二諦相融的脈絡中。
強調「真空」並非指斷滅的虛無（斷滅空），而是指超越物質實體的本質空，為後文「而不壞相」做鋪墊，說明真諦與俗諦在體用上的不二關係。
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此處論述真空與俗相的關係。
指真如真空之體，並不排除或毀滅現象（相）的存在，體與相互不妨礙，體空而相現。
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此句論述俗諦（世俗諦）的性質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，俗有是指現象界的顯現，雖然在名相上「有」，但其本質是虛幻不實的，旨在對比前句的「真空雖空而不壞相」，建立真俗不二的論理。
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此句接續前文「俗有雖有」，說明世俗現象雖然在表象上存在，但其本質（體）卻是恆常虛空、無自性的，旨在闡明俗諦與真諦的不二關係。
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本句探討真俗二諦的圓融。
在《宗鏡錄》的語境中，「隨緣」指真理隨因緣而顯現，但其本質並非執著於「有」的世俗假相，而是不離現象而能顯現的真諦（實相）。
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此句接續前文之「隨緣非有之真諦」，說明真諦（真空）並非遠離世間萬事而存在，而是恆常在現象（事）之中顯現，體現了真俗不二、事理圓融的義理。
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本句在《宗鏡錄》的圓融觀照下，討論真諦與俗諦的不二關係。
強調「寂滅」雖是超越世俗的真諦，但在俗諦的顯現中，它並非指一種斷滅的「無」，而是與事相不離的體現。
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此句接續前文對「俗諦」的論述，強調俗諦（現象界）雖然看似與真諦（絕對真理）相對，但其本質並不脫離真諦，兩者在體性上是同一的，而非截然分開的兩個實體。
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此句為承接語，指涉前文討論的兩種意識狀態或分類，旨在將其納入後續「一心宗」的統一論述中。
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此處為列舉不同宗派或理論對「識」的數量劃分，旨在說明無論將識分為三、八、九或十一，最終皆不脫離「一心」的宗旨。
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此處指瑜伽行派（唯識宗）所主張的八識體系，包含前五識、意識及末那識、阿賴耶識。
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此處列舉不同宗派或理論對意識層次的劃分，旨在說明無論將識分為三、八、九或十一種，最終皆不脫離「一心」的宗旨。
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此處列舉不同宗派或理論中對「識」的數量定義（如二識、三識、八識、九識、十一識），旨在說明無論識的數量如何劃分，最終皆不脫離「一心」的宗旨。
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此句承接前文提到的各種識（二識、三識、八識、十一識等），指出無論識的分類如何多寡，其本質與歸宿皆不脫離「一心」的總綱。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法唯心，所有心識的分析最終都應回歸到一個絕對的、圓融的一心體上。
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此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的權威教義，以證明前文所述關於「一心宗」及各種識體不出一心的論點。
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此句引自《楞伽經》，強調在所有導向解脫的修行路徑（度門）中，唯有體悟佛心纔是最根本且首要的途徑。
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此句引用《楞伽經》之意，強調在所有修行門徑與認知層次中，體悟佛之真心（真如心）是最高且最根本的宗旨，所有識相的分析最終皆不出一心宗。
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此句為承接語，用於引出另一段關於佛心或心宗的經文論述。
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本句強調佛法修行的核心在於「心」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處指涉一切法門最終都歸結於心的本質，將心視為體悟真理的根本依據。
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此處承接《楞伽經》之義，強調心之本性本無門戶之分，不落於任何形式的執著或對立，這種「無門」的狀態纔是最究竟的解脫法門。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「佛語心為宗」中的「宗」字進行定義與解析，引出後文關於心實處與真心之性的論述。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以定義「宗」的含義。
這裡的「實處」是指超越妄想分別、不生不滅的真心本性，而非物質空間的處所，強調修行應回歸到心的本源。
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此句承接前文「心實處」，旨在將討論的焦點從心的「處所」轉向心的「本性」，為後文區分體用二門（真如與生滅）奠定基礎。
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此句說明在探討「真心之性」時，採取體用分析法。
將心性分為本質（體）與作用（用）兩個維度，以便詳盡說明真如與生滅的關係。
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此句接續前文關於「體用二門」的討論，說明在探討心的實相時，首先需建立對「真如」本體的信心與認知，將其作為體用的第一門（體門）。
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此處依《宗鏡錄》體用之論，將心分為「真如門」與「生滅門」。
真如為體，代表不變的本性；生滅為用，代表隨緣而起的現象心。
本句指涉的是心在現象層面不斷生起與滅去的運作面向。
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此處依《宗鏡錄》體用論框架，將心之本性分為「體」與「用」兩門。
真如代表不生不滅、恆常不變的本質，因此被定義為「體」。
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此處依《宗鏡錄》體用論框架，將心分體用二門。
真如為體（本質），而生滅現象（心識的起伏變現）則是該本質的運作與顯現（用）。
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本句說明意識的運作與本質，皆在「體」（真如、寂滅）與「用」（生滅、顯現）的框架之內，強調萬法識心皆不離體用之理。
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此處指心之本體（真如）與其作用（生滅）在實相上並不二，而是一個統一的體心。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，強調體與用雖有區分，但本質上是一體的。
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此處將「一體心」定義為「寂滅心」，強調心之本體超越生滅、恆常寂靜的特性，與後文的「生滅心」相對，用以區分心的體與用。
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此處將「寂滅心」定義為九識的本體（體），與後文將「生滅心」定義為前八識之「用」相對照，旨在說明體用不二的關係。
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此處依《宗鏡錄》體用論框架，將心分為「體」與「用」兩面。
前句所述之「體」為寂滅心，本句則對應提出「用」之心，即後文所述之生滅心，用以說明心之本體與顯現之功能的對立統一。
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在《宗鏡錄》的體用框架中，心被分為「體」與「用」。
此句指涉心的「用」之面向，即處於不斷生起與滅盡的變易狀態，與代表本體的「寂滅心」相對應。
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此句在討論心之體用關係。
將「生滅心」定義為前八識的運作功能（用），與前文將「寂滅心」定義為九識之體相對照，旨在說明體用不二的理路。
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此句說明心之本體（寂滅心）與其作用（生滅心）之間相互隱現的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，體與用並非截然分開，而是同一心法在不同狀態下的顯現或隱沒。
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此處承接前文之「體」與「用」，說明將寂滅心（體）與生滅心（用）區分開來，而稱之為「二心」。
但隨後之文意旨在說明體用不二，此處的「二」僅為方便說明而設的區分。
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此處論述心之體用關係。
指生滅心的「用」（功能、作用）在本質上並不離寂滅心的「體」（本體），兩者雖在顯隱上有所區別，但實則同一，並非兩個獨立的實體。
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此句基於《宗鏡錄》體用圓融的觀點，說明「生滅心」（用）與「不生滅心」（體）並非截然對立的兩物。
生滅的現象（用）是由於不生滅的本體（體）而顯現，因此生滅的現象本身即是不生滅之體的運作，兩者在本質上是同一的。
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此處論述心法之體用關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，體（本體/不生滅）與用（作用/生滅）並非截然分開的兩個實體，而是同一實相的兩種面向。
此句說明從本體（體）的角度來看，其必然顯現為作用（用），體與用互不分離且相互即對。
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此處論述體用關係。
在《宗鏡錄》的體用框架中，「不生滅」指心的本體（體），「生滅」指心的作用（用）。
本句強調本體與作用互不分離，本體在現象的生滅中顯現，而非脫離生滅而獨立存在。
。
此處論述體用關係。
生滅心雖有顯現，但其本質（性）是空掉的，並非獨立存在的實體，因此能與不生滅的體性相即，不至增加實有的數量。
。
此句探討體用關係。
在《宗鏡錄》的體用論中，強調「用」雖隨緣顯現為多種相狀（如八識之用），但其體性單一，故其「用」在實相上並不真正增多，旨在破除對現象多樣性的執著。
。
此處論述體用關係。
寂滅為體，隨緣為用。
指絕對寂靜的本體並不離世間，而是能隨眾生根機與因緣而顯現出各種相狀，體現了體用不二的義理。
。
此處討論體用關係。
指心之本體雖具有統一性，但因隨緣顯現而具有多樣的用相，故其體不應被狹隘地理解為死板、單一的個體，而是處於一種非一非多的圓融狀態。
。
此句論述體（本質）與用（顯現）的關係。
在宗鏡錄的體用觀中，體用並非截然分開的兩個實體，而是處於一種「冥合」狀態，即體中含用、用中含體，超越了數量上的「一」與「多」的對立，體現了不二的圓融境界。
。
此處論述體用關係。
在宗鏡錄的體用觀中，體（本質）雖為一，但其用（顯現）則隨緣而多，且一與多並非對立，而是互攝互融的狀態。
。
此句說明本體（體）與其功能表現（用）並非分階段出現，而是恆常不二、同時顯現的關係。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，指心之本性與心之相狀互不離散，恆常共現。
。
此處依《宗鏡錄》與唯識學脈絡，將「識」分為「性」與「相」。
識性是指識的本質（體），與後文的「識相」相對，用以說明心識的體用關係。
。
此句在《宗鏡錄》的體用論框架下，將「識」分為體與用。
識性（本質）為體，而識相（顯現的相狀或功能）則為用，說明心識的體用不二，體現了唯識學中體用互成的邏輯。
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此處依《宗鏡錄》之唯識脈絡，說明「識性」（體）與「識相」（用）並非二事，而是互為前提、相依而成的關係，體現了心法不二的圓融義。
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此句承接前文關於識性（體）與識相（用）互成的論述，指出體用不二的關係最終都指向《宗鏡錄》所闡述的圓融心法核心。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《唯識疏鈔》的論述來支持前文關於識性與識相的體用論述。
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此句引用《唯識疏鈔》，將「識」分為「性」與「相」兩方面。
在唯識學框架中，「性」指其不變的本質（圓成實性），「相」指其依緣而起的現象（依他起性），兩者共同構成心的整體。
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此句承接前文之「識性識相」，強調在唯識體系中，無論是心的本質（體）或心的顯現（用），最終都屬於心識的範疇，體現了「萬法唯心」的核心義理。
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此處依唯識學框架，將心識分為主導的「心王」與隨從的「心所」，用以說明一切意識活動皆不離心之本質。
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此句承接前文之「心王心所」，說明在唯識學的體系中，無論是主導意識的心王，還是隨之而起的心理活動（心所），其本質皆不離識性，故統稱為「唯識」。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識學說之脈絡，將「唯識」之義理分為識性與識相。
圓成實性在此被定義為「識性」，代表超越了遍計所執與依他起，達到絕對真實、圓滿無礙的真如本性。
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此處承接前句「圓成實性」，說明在唯識學的體系中，圓成實性（絕對真如）被定義為識的本質（識性），強調心之本體與真理的同一性。
。
此處依唯識學之三性說，將「依他起性」對應為「識相」。
指一切現象皆依因緣而生，並非獨立存在，在此脈絡中被視為識的顯現相狀。
。
此句在《宗鏡錄》引用《唯識疏鈔》的脈絡中，將「依他起性」定義為「識相」。
在唯識學的三性體系中，依他起性是指依賴條件而生起的現象顯現，此處將其視為識的相狀（表現形式），以對比圓成實性作為識的本性（識性）。
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此句承接前文對「識性」（圓成實性）與「識相」（依他起性）的區分，強調無論是體性還是相狀，在本質上都屬於心的範疇，體現了唯識宗「萬法唯心」的核心觀點。
。
此句處於討論「唯識」之脈絡，探討無為法（如圓成實性）是否亦可被納入識性的範疇中討論，旨在說明心法與無為法之關係。
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此處在討論唯識學的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與心王心所的關係。
根據上下文，此句是指將無為法在唯識框架下視為識的本質（識性）之表述。
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此處在《宗鏡錄》討論唯識與心法之脈絡中，指心識在修行或分析過程中，達到一種平衡、均等且不雜染的定境狀態（等分），以此作為觀察法性的基礎。
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此處依《宗鏡錄》對識相的論述，說明識的相狀在於能將色法等對象轉化、變現為心中的影像或認知對象（所變），以此定義識的運作特徵。
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此句在《宗鏡錄》探討心識體用的脈絡中，指出前述之現象或狀態屬於「識」的相狀（表現形式），用以區分心王與心所的運作特徵。
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此處依《宗鏡錄》綜合諸宗之義，強調一切現象（包括前文提到的識相、色等所變）在本質上皆由心識所現，不脫離心的範疇。
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本句定義了「心所」的性質，即心所必須依附於「識」（心王）而存在，兩者在時間、對象、根基上完全同步，共同構成心理活動。
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此處依據《宗鏡錄》對心識體系的分析，將「識」的本體自性定義為「心王」，以區分於隨識而起的「心所」。
心王作為主導者，是心法運作的核心體系。
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此處依《宗鏡錄》對心法之分析，將心分為「心王」與「心所」。
心王指心的自性，具有主導地位，能統攝心所，故稱之為「最勝」。
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此處接續前句「心王最勝」，說明在心王與心所的關係中，心王因其主導地位而稱為「主」。
。
此處討論心王與心所的關係。
心所必須依附於心王才能存在，因此心王是心所的「所從」（所依）。
「攝」是指將這種依附關係納入分析或歸納的範疇，以說明心王作為主導者的地位。
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此處接續前文對心王與心所的分析，將攝受所從心的狀態定義為「歸心」，是用於說明唯識體系中意識運作與攝受過程的特定名相。
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此處在論述唯識體系中心王與心所的關係，說明心王作為主導，能攝受（涵蓋）等分位心所，使其在心王的作用下運作。
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此處在論述唯識體系，說明心王在攝受等分位時，亦能將色法等外境視為識之變現（所變），強調萬法皆由識變，不離心性。
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此處討論唯識學中關於心王與心所的攝理。
在分析識的構造時，將色法等變現的對象，最終歸納為識的「見分」（能見之相），以說明境不離識的體系。
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此處處於《宗鏡錄》對唯識體系之論述，指心王攝受見分等變現之相後，外境之相狀被泯除，回歸於識之自性，以此說明「唯識」之義。
。
此處處於《宗鏡錄》論述唯識之脈絡，強調心之本質（性）與其顯現的相狀（相）在實相中是一體的，並非兩個獨立的實體，以此導出「唯識」的結論。
。
此句為總結語，指前文所述之識與其變現之相（性相不相離）在整體上被定義為「唯識」之義，強調萬法皆由識變，無外在實體境。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出對「唯識」義理的進一步質詢與辨析。
。
此句為唯識學論述中之疑問起首，探討「境」與「識」的關係。
在唯識框架下，所謂的「境」實為識之變現，因此境與識在體性上不可分離。
。
此句為問項之承接，探討唯識學中「識」與「境」的相依關係。
在唯識體系中，識的生起必須依據對象（境），此處旨在引出後文關於為何稱之為「唯識」而非「唯境」的辯證討論。
。
此句為論辯式問句，針對「境不離識，識不離境」的互依關係，質詢為何在名相上採取「唯識」而非「唯境」的立場，旨在引出後文關於境由心生、識為本體的論證。
。
此句為問句的一部分，探討在識與境互不分離的狀態下，為何稱之為「唯識」而非「唯境」。
其核心在於區分意識的能動性與外境的依附性，旨在引出後文關於「境由心生」的論證。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問），標誌著從質詢轉入對法義的闡釋。
。
此句為回答「境不離識，識不離境」之疑問。
在唯識學框架下，討論識與其對象（境）在現象層面的相互依存關係，旨在進一步說明為何最終仍稱為「唯識」而非「唯境」。
。
此句闡明唯識宗的核心觀點，即所謂的「外境」並非獨立存在，而是由意識（識）的變現而生。
境與識雖在現象上互相依存，但其本質源於識的變異。
。
此句為承接語，旨在引入前人或傳統對「境由心生」之論點的解釋，用以論證為何在識與境互相依存的情況下，仍稱為「唯識」而非「唯境」。
。
此句闡述唯識宗的核心觀點，強調外境並非獨立存在，而是由意識的「分別」作用所顯現。
境與心互為依存，但其生起之根源在於心的分別。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，旨在說明外境並非獨立存在，而是由心的分別作用所顯現，因此稱之為「唯識」。
。
本句承接前文「境由心分別方生」，說明外境是由心的分別而產生的，因此在法義上將其定義為「唯識」，強調一切現象皆是意識的顯現，而非獨立於心之外的實體。
。
此處依《宗鏡錄》之唯識論脈絡，強調識的自覺性與主導性。
主張識的生起並非依賴於外在客觀對象（境）的刺激或分別，而是由心識自身的種子變現，以此論證「唯識」而非「唯境」的立場。
。
此句承接前文「識不由境分別生」，旨在強調識的生起並非依賴於獨立存在的客觀外境，而是由心識本身的變現而來，以此確立「唯識」的立場，否定外境的實有性。
。
此句在論述「唯識」之義。
基於前文「識不由境分別生」，說明意識的生起並非依賴於獨立存在的外境，因此不能將現象的本質定義為僅由外境構成（唯境），而應歸於識的變現。

此處為論書體裁之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，隨後將展開關於「唯識」與「唯境」之辨析。
。
此句在討論唯識義理，探討心與境的關係。
指出心作為一種支持性的條件（增上緣），使得意識中的境界得以顯現，是用以論證「境由心生」的邏輯前提。
。
此句處於《宗鏡錄》論述唯識義的問答脈絡中。
旨在說明外境並非獨立存在，而是依賴於心的分別作用而顯現，強調「境」的虛妄性與對「心」的依附關係，以支持「唯識」的論點。
。
此句處於問答論辯脈絡中，旨在探討心與境的關係。
在此處的邏輯推演中，提出若境是依心而生的假象，則應被定義為「唯識」。
。
此句在討論唯識與唯境的辯論脈絡中，定義「境」與「心」的關係。
在此處，境被定義為心意識所能對接、認知並產生意識活動的對象（所緣），用以分析心境之間是否存在獨立的實體。
。
此句處於對「唯識」與「唯境」之辯論脈絡中。
此處提出一種假設性的觀點：若認為心（識）的產生必須依賴於外境（境）作為條件，則會導致結論傾向於「唯境」論，而非「唯識」論。
。
此句處於對立論證的假設情境中。
前文提到心是境的增上緣，境假心生，故名「唯識」；此句則反向假設，若心是假借境而生，則在邏輯上應被稱為「唯境」。
這是在討論心與境的依存關係，用以反襯唯識宗破除外境實有的論點。

此處為論書體例之承接語，標誌著前文提出的疑問（問）在此處得到解答。
。
本句基於唯識宗觀點，強調一切現象皆由心識所現，不存在獨立於心之外的實體對象（境）。
若認為對象是獨立存在的並對其產生執著，即是陷入虛妄的錯覺。
。
本句說明「唯識」之名並非指心識是唯一實有的實體，而是一種對治（遮除）手段。
其目的是透過強調「唯有識之顯現」來破除將外境視為獨立實有的妄心執著。
。
本句強調透過「悟心無我」來破除對自我的執著（我執）。
在《宗鏡錄》的唯識與心法脈絡中，認清心之本質並非實有的「我」，是消除妄心、終結輪迴沉淪的根本途徑。
。
此處在討論唯識與唯境的對立與統一。
在宗鏡錄的論述脈絡中，若不考慮能緣（心）與所緣（境）的二元對立關係，而單純將其視為客體存在，則落入「唯境」的偏見。
此句旨在透過對比，說明若脫離了心識的能動性而僅執著於對象，即是唯境之見。
。
此處討論心與境的關係。
在唯識框架下，無論意識中顯現出有對象（有境）或沒有對象（無境），其本質皆是自心的顯現，旨在破除對外在實境的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述唯識義的脈絡中，強調無論是感知到「有境」或「無境」的狀態，其本質皆不離於自心的顯現，旨在破除對外在實境的執著，確立萬法唯心之義。
。
此句承接前文「皆是自心」，強調無論感知到有境或無境，其意識的運作與顯現全部源自於自心，旨在論證唯識之義，說明外境並非獨立存在，而是心的顯現。
。
此處討論唯識學中「心」與「境」的關係。
指心在生起時，是以某個對象（境）作為緣分而產生的認知狀態。
。
本句基於唯識學框架，說明當心意識緣於某個對象而生起時，該對象並非外部實體，而是意識本身所分出的「相分」表現。
強調境由心造，能緣（見分）與所緣（相分）同屬自識。
。
此處在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，指修行者或凡夫所感知到的、以為獨立於心之外的真實客體。
後文隨即指出此類「實境」並不離能緣之心，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處依《宗鏡錄》對識相分的分析，強調一切客觀實境（所緣）在本質上並不獨立於能感知它們的意識（能緣）之外，旨在說明境由心造，實境即是心識的顯現。
。
此句承接前文，論述一切實境不離能緣之心，旨在說明境由心造，不存在獨立於意識之外的客觀實體。
。
此處依《宗鏡錄》綜合唯識觀點，強調一切現象（境）皆由心識所現，並不存在一個獨立於能緣之心之外的實體客觀世界。
。
此處討論心識生起的兩種條件。
第一種是緣有境（相分），此句則討論第二種：心在缺乏實質對象（無境）的情況下依然能生起，用以論證心識的能緣特性與自心生起的機制。
。
此處討論心識在缺乏實有對象（無境）時仍能生起的情況，以「獨生散意」為例，說明心念可能在沒有明確外境緣起時，僅憑內在習氣或散亂狀態而自行生起。
。
此處討論的是「緣無境生心」的情況。
心意識在沒有當下實體對象時，仍能透過記憶（過去）或想像（未來）而生起意識活動，說明心識的能緣作用不必然依賴於當下的實境。
。
此處以「空花」與「兔角」比喻完全不存在的虛妄對象。
在討論心識緣境時，說明即使對象在實然層面根本不存在（無法），心識仍能產生對其的妄想或緣取。
。
此句接續前文，討論若認為心可以緣於不存在的對象（如空花、兔角）而生起，則證明心識的運作並不依賴於實有之境，而是心自起念，用以論證境不離心或心境關係。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《百法鈔》之論述來佐證前文關於心緣無境而起之論點。
。
此句為承接語，用以引述先前已有的論述或前人的見解，在此處是用於引出《百法鈔》中的舊有論點。
。
此句討論心法與境法的關係。
在《宗鏡錄》引用《百法鈔》的脈絡中，旨在辯論心是否能對著完全不存在的對象（如空花、兔角）產生意識。
此處指出「緣於無而生慮」的觀點在法相分析上是不成立的。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文「緣無不生慮不正」之義理的質詢。
。
此句為論議體之「問」項，承接前文關於「緣無不生慮不正」的論述，旨在探討當心意識緣於不存在之對象（如空花、兔角）時，其認知狀態為何被判定為「不正」。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文提出的疑問（問：何以不正）。
。
此句旨在說明即便所緣之對象在現實中完全不存在（無法），心依然能產生對其的認知或妄想。
透過「空花」與「兔角」這兩個經典的虛構比喻，論證心之能緣（能觀照）並不絕對依賴於外在實體的存在。
。
此句在討論即便所緣之境（如空花、兔角）在現實中不存在，但只要心中產生了對該對象的認知或妄想（心起），依然會導致錯誤的慮想。
強調心識的能動性與相分的作用，即使外境無實，心識仍能生起對其的錯覺。
。
此句為承接上文的疑問句，旨在引出對前述「心亦起」之原因的進一步探討與論證。
。
此句為論辯過程中的反問，旨在探討「心」與「所緣」的關係。
文中討論即使外在對象（如空花、兔角）不存在，心仍能起慮，藉此證明心識內部存在「相分」作為所緣，而非完全依賴外在實有之緣。
。
本句討論心識在面對不存在的對象（如空花、兔角）時仍能起心之理。
依據唯識學，心識在認識對象時會分為「見分」與「相分」，即使外境不存在，內心仍會產生一個代表該對象的影像（相分），因此心識依然能運作。
。
此處討論唯識學中識的結構。
當心意識到某個對象時，識分為「見分」（主觀認知功能）與「相分」（心中呈現的對象影像）。
兩者互為對待，相分作為見分的對象而被認知，說明即使外境不存在，心內依然有相分與見分的對立運作。
。
此處討論心識在面對不存在之境（如空花、兔角）時仍能起心之理。
說明內心的「相分」與「見分」相互依存，相分在此扮演了「所緣緣」的角色，使心識能有所依託而生起，證明心識的運作不絕對依賴於外部真實客體的存在。
。
此句探討識心生起的條件。
在唯識學框架下，即使外境不存在（如空華、兔角），心仍能生起慮念，是因為內心存在一個對應於境的「相分」作為所緣，若缺乏此內在相分，心便無法生起。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯識義的脈絡中，說明心識的生起需要內在的「相分」作為所緣緣。
若缺乏內心相分，則心識無法依緣而起。
。
此句為引文標記，指作者在此處引用唐代三藏（通常指玄奘大師）的論述，以支持前文關於內心相分與識之關係的論證。
。
此句論述唯識學中「相分」的作用。
即便外在客體（境）在實相上是不存在的（非真），但心識內在的相分能作為所緣，使意識產生對該對象的慮想與認知。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，旨在說明外境非真，所有的認知現象皆是由識心的相分所顯現，從而確立「唯識」的觀點。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識心相的脈絡中，說明即便意識在對「遍計所執相」進行虛妄分別時，其內心依然存在相分作為緣起之基，以此論證心生之必要條件。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識相分的脈絡中，說明即便遍計所執的對象（相分）在實相上並非真實存在，但它仍能作為心識的所緣而引起心的生起。
。
此處論述唯識學中「相分」的作用。
即便外在客體（所緣）被證明為非真，但心識內在的相分（對象顯現）依然存在，它是心識生起的必要條件，說明心識的生起依賴於內在的相分而非外在實體。
。
此處為論證的承接語，指依據前文所述之理路，將心與相分的關係分為四種邏輯可能性（影與質的有無組合）來進行辨析。
。
此處屬於《宗鏡錄》對心識與境之關係的邏輯分析。
透過「影」（指對象的顯現/相分）與「質」（指實體/所緣）的有無組合，來推論心識生起的條件與性質。
此句設定的第一種邏輯前提是缺乏顯現之相但保有實體之質。
。
此處處於《宗鏡錄》引用三藏論述關於「影質」之四句分別的邏輯推演中。
在「一無影有質」的假設前提下，討論心識在特定條件下是否會生起。
此句指在該特定邏輯條件下，心識不會產生。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識觀點的分析中，透過「影」與「質」的四種組合（有無）來論證心識的生起與對象的真偽。
此句指對象僅為虛幻的影像（相分），而缺乏真實的物質實體（外境），用以說明心識在面對虛幻相時仍會產生反應。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的邏輯推演中，透過「影」與「質」的四種假設關係來論證心識的生起條件。
在此第二種假設（有影無質）的情況下，論述心識依然能夠產生。
。
此處處於《宗鏡錄》對心識生起條件的邏輯分析中，探討「影」（表象/相分）與「質」（實體/所執境）的不同組合對心識生起的影響。
此句描述的是影像與實質兩者皆存在的狀態。
。
此處在討論心與境（影與質）的關係。
在「影質俱有」的條件下，心識因有對象而生起，進而產生認知功能。
。
此處在討論心識生起的條件。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將境分為「影」（影像/相分）與「質」（實體/所緣），此句描述一種超越了對象影像與實體執著的狀態，用以對比後文所述的「根本智」之起用。
。
此處處於對「影」與「質」四種組合的分析中。
在「影質俱無」的狀態下，心依然能生起，此心即是指隨後提到的「根本智」，說明真如之智不依賴於物質或影像的對象而存在。
。
此處接續前文關於心識起滅的四種狀態，指出在影質俱無而心仍能起之狀態，即是超越對象與主體對立、直接契入真如的根本智慧。
。
此句承接前文之「根本智」，說明當心意識超越了影與質的對立（影質俱無）而起之智，即是直接證悟到不變的真如實相。
。
此句為引經句，旨在引入《唯識論》的觀點來論證心與境的關係，作為後文關於「境牽生心」論述的權威依據。
。
此處引用《唯識論》之義，說明心識的生起必須依託於「境」（對象）。
心與境互為依存，境作為牽引因素，促使心識對其產生反應而生起。
。
此句討論心識與對象（境）的關係。
在唯識學框架下，心之起用需有對象，當對象是「真理」（真如）時，所引起的意識狀態將與對象是「俗諦」時有所不同。
。
此處依據《宗鏡錄》引用《唯識論》之脈絡，說明心識的生起需有「境」作為牽引。
當對象（境）是真理時，所牽引生起的意識即為「智心」，而非一般的分別識心。
。
此句在討論心識如何被對象（境）所牽引而生起。
在此脈絡下，區分了以「真理」為境時生起的是「智心」，而以「俗諦」為境時生起的是「識心」。
。
此句接續前文「若俗諦為境」，說明當心意識對準世俗諦（俗諦）作為觀察對象時，會牽引出具有分別性質的「識心」。
這對比了前句中以真理為境而產生「智心」的過程，旨在說明心識的性質隨其所對境之真偽而異。
。
此處依《宗鏡錄》引用《唯識論》之脈絡，論述心與境的相依關係。
強調任何被感知到的「境」都必須由「心」去能覺，不存在獨立於心之外、完全沒有心意識參與的客觀境界。
。
此處依《唯識論》脈絡，說明「心」與「境」的共生關係。
心之生起必然依託於某種境界（對象），無論該境界是真理（真諦）還是世俗（俗諦），不存在脫離境界而獨立存在的心識。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於八識在因位初地後之無漏狀態之探討。
。
此句為問句的開端，旨在限定討論的範圍為唯識學體系中的八種意識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）。
。
此句為問句的限定條件，將討論範圍設定在修行者達到「初地」（見道位）之後的狀態，用以探討八識中哪些能轉化為無漏之智。
。
此句為問答形式之問項，探討在修行達到初地（見道位）之後，原本染汙的八識中，有哪些意識能轉化為無漏的智慧（如轉識成智）。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於八識在因位初地後幾識成無漏之疑問，開啟解答部分。
。
此句為承接語，用以引出前文關於「八識之中幾識成無漏」之問題的權威解答。
。
本句討論在初地之後，八識中哪些能轉化為無漏智。
根據文中脈絡，指第六識轉為妙觀察智、第七識轉為平等性智、第二識（意識）轉為等覺或相關無漏狀態，說明並非所有識在修行過程中都能直接成就無漏。
。
此句為對前文「唯六七二識成無漏」中「六」字的具體指代，明確指出在初地之後能轉化為無漏狀態的意識之一為第六識。
。
此處討論的是在菩薩修行進入初地（歡喜地）後，第六意識與第七末那識中，能轉化為無漏狀態的具體心法數量。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地框架下，指涉特定階位中相應的無漏心數。
。
此處「所」為省略用法，承接前句之「二十二心」，指由該心意識狀態所轉化或成就的結果，後接「成妙觀察智」。
。
此處討論意識在初地修行後轉化為無漏智的過程。
指第六意識在初地二十二心作用下，轉化為能隨機方便、觀察眾生根機的妙觀察智。
。
此句為對前文「唯六七二識成無漏」中「七」字的具體指代，明確將其定義為第七識（末那識），旨在說明在特定修行階段（如初地）中，第七識如何轉化為無漏之智。
。
此處指第七識（末那識）在初地修行過程中，由有漏轉為無漏而相應的二十二種心法，最終成就平等性智。
。
此處「所」為省略語，承接前句之「二十二心」，與後句「成平等性智」相連，指由第七識之二十二心所轉化而成就的果位智。
。
此處指第七意識在修行過程中，透過無漏心的轉化，將原本的末那識轉化為平等性智，破除我執，體悟萬法平等。
。
此處指前文提到的「妙觀察智」與「平等性智」在無漏狀態下，其心法性質相互配合，共同構成無漏的認知功能。
。
此處指在初地修行中，心意識轉化為妙觀察智與平等性智後，不再受煩惱障與業障的染汙，因此能成就無漏之狀態。
。
此處指心識在相應於四智（如妙觀察智、平等性智）且離障染時，不再受煩惱與習氣的汙染，故稱為「無漏」。
。
此句在討論心識的無漏與有漏之分。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，前五識（眼耳鼻舌身）與第八識（阿賴耶識）因其運作機制與種子習氣，在未達究竟覺悟前，被視為有漏的識。
。
此處在討論心識與智的無漏與有漏之別。
根據上下文，指五識與第八識在未轉依前，其定境仍與煩惱、習氣相應，故稱為「有漏」。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對第六意識如何成就無漏之疑問。
。
此句為論述過程中的提問，探討在意識（第六識）通常是有漏（受煩惱染汙）的情況下，如何透過修行轉化為無漏（離煩惱）的狀態。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問：云何第六得成無漏耶）。
。
本句在討論第六意識如何成就無漏。
在宗鏡錄的瑜伽行派脈絡中，指菩薩達到初地（歡喜地）時，心意識轉化為無漏狀態，從而能斷除習氣。
。
此處討論第六意識在初地入無漏心時的轉化過程。
透過斷除導致分別心的兩種障礙（煩惱障與所知障）的深層種子，使原本潛伏的習氣顯現，以便進一步予以淨化，從而使第六意識由有漏轉為無漏。
。
此句承接前文，說明第六意識在初地入無漏心時，因斷除了分別二障的種子現行習氣，使其性質轉化為無漏。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於第六識與第七識在無漏狀態差異的探討。
。
此句在討論意識（第六識）在修行過程中如何透過轉依而成為無漏，強調第六識作為能作意、能分別的主體，是直接對治並斷除煩惱（惑）的能動者。
。
此處討論第六意識在修行過程中，透過斷除煩惱（惑）而轉化為無漏狀態的過程，強調斷惑與成就無漏之間的因果關係。
。
此處討論唯識學中關於「無漏」之成就。
第七識（末那識）的功能是恆時執著我相，屬於被動的執著，並不具備如第六識般能透過觀照、分析來主動斷除煩惱的能動性。
。
此句為問答體之「問」項。
在《宗鏡錄》探討心識轉依的脈絡中，質詢既然第七識（末那識）本身不能直接斷除煩惱，為何在修行過程中仍能被視為成就「無漏」之狀態。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於第七識如何成無漏的疑問，開啟對應的解答。
。
此處論述意識（第六識）與末那識（第七識）的依止關係。
在唯識學體系中，第六識以第七識為其依止根源，兩者互為能依與所依，此句旨在說明第七識作為第六識之根的地位，以後續推論無漏狀態的傳遞。
。
此處討論意識（第六識）與末那識（第七識）的依止關係。
在特定的法義分析中，第六識作為能依，支持或影響其所依的第七識，用以說明無漏境界如何從第六識的觀照傳遞至第七識。
。
此處討論意識（第六識）與末那識（第七識）的依止關係。
在宗鏡錄的唯識框架中，第六識作為能依，其轉依成就無漏後，會影響其所依的第七識，使其亦能趨向無漏。
。
此處論述識心的轉依關係。
根據前文，第六識（能依）已成就無漏，而第七識（所依）作為其依託的根源，在修行觀法使俱生我執伏不起時，亦隨之轉化為無漏狀態。
。
此句描述修行者透過第六意識（意識）進行觀照，進入「生法二空」的禪觀狀態，旨在以此觀力伏除第七識（末那識）中的俱生我執與法執，使第七識亦能轉為無漏。
。
本句描述唯識學中第七意識（末那識）的核心特質，即恆常地將第八識的見分誤認為真實的「我」，並對此我及周圍的現象（法）產生根深蒂固的執著。
。
此處指第七識中潛在的「俱生我法二執」從種子狀態轉化為實際運作的心理活動狀態。
。
此處論述第六意識在修習二空觀時，能將第七意識中俱生我法二執的現行狀態壓制（伏），使其不再顯現，進而使第七意識轉為無漏。
。
此處指在修行生法二空觀時，將第七識（末那識）中根深蒂固的俱生我法二執伏住，使其不再現行，從而使第七識由有漏轉為無漏的狀態。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對第八識（阿賴耶識）為何仍是有漏之疑問，進而展開法義論述。
。
此句為論議中的提問，探討在唯識體系中，第八識（阿賴耶識）為何在修行過程中不能立即轉為無漏，而必須維持有漏狀態以承載種子，直到成佛之時。

此處為論書體例之承接語，對前文關於「第八識為何是有漏」之疑問進行解答。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的功能。
在唯識體系中，第八識負責儲藏種子並承受過去業力的總體果報，因此被稱為「總報主」。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）的功能。
它作為總報主，其核心作用在於保存過去所有行為的種子，並在現行經驗的影響下，接受新的燻習以形成新的種子，決定未來的果報。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）持種受燻的性質。
文中以反問法說明，若在種子（因）的階段就直接轉化為無漏，則所有有漏雜染的種子將會散失，從而直接成佛，而不需要經過漫長的修行劫數。
。
此句在討論第八識（阿賴耶識）的性質。
說明若在因地（修行過程）中直接達成無漏（完全斷除煩惱），則意味著儲藏在第八識中所有導致輪迴的有漏種子已全部消除，這將導致直接成佛而無需經過漫長的劫數修行。
。
此句處於對「第八識（阿賴耶識）」有漏性質的論證中。
作者採取反證法，指出若因中（修行過程）能直接使種子轉為無漏，則會立即成佛，而無需經過漫長的劫數修行，以此證明第八識在成佛前必然是有漏的。
。
此句為反問句，旨在論證若在因地（種子階段）即成無漏，則所有有漏雜染種子已盡，直接成佛，無需再經歷漫長的修行時間（二劫）。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「第八識是有漏」之論點的進一步質詢。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討心識與報應的脈絡中，討論前五根（眼耳鼻舌身）與第八識（阿賴耶識）在承受業報中的角色。
此處質疑若前五根非業報的總體承擔者，為何不能直接成就無漏之果。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討阿賴耶識（總報主）與五根五識的關係時，質詢若前五根非總報主，為何不能直接轉化為無漏之果，旨在引出後文關於「有漏依據則所變亦有漏」的論證。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行法義上的解答。
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此處依據《宗鏡錄》對唯識體系之論述，說明前五根（感官）並非獨立存在，而是由第八識（阿賴耶識）作為主體，透過其「親相分」直接變現而來。
因此，五根的性質決定於第八識的有漏或無漏狀態。
。
此句在討論識的體用關係。
根據瑜伽師地論與宗鏡錄的體系，第八識（阿賴耶識）作為「能變」時，因其包含種子且處於輪迴狀態，故被判定為「有漏」，這決定了其所變現出的五根同樣具有有漏的性質。
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本句基於唯識學體系，說明根（感官）是由阿賴耶識（第八識）的親相分所變現而來。
由於能變（能轉變的識）本身處於有漏狀態，因此其所變現出的五根（眼耳鼻舌身）必然承襲其性質，同樣屬於有漏之法。
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此處討論五根（眼耳鼻舌身）作為五識的依止，因其由有漏的第八識（阿賴耶識）所變現，故其本身仍處於有漏狀態，無法直接成就無漏之果。
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此處討論識與根的依託關係。
在宗鏡錄的體用分析中，五根作為五識的物質或功能基礎（所依），若所依的五根是有漏的，則依託其而生的五識亦隨之成為有漏。
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本句承接前文，論述五識依託於有漏的五根，因此五識本身亦被判定為有漏。
在《宗鏡錄》的體用分析框架中，此處旨在說明意識現象的染汙性質是由其依託的根源所決定。
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本句為承接語，指出前文關於五根與第八識有漏之論述，是基於佛教經論的分析方法而得出的結論。
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此處指在分析（開）與總結（合）諸識的義理時，根據不同的觀察角度或分類標準，其呈現的結果並不相同。
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此句承接前文對諸識的分析，指出無論如何開合分別，其核心邏輯皆在於探討「體」（本質、主體）與「用」（作用、顯現）的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，體用不二是分析心識構造的基本框架。
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此處討論的是體用關係。
在體性（本質）上，所有識的本質是同一的（無差），但由於其顯現的功能或作用不同，因此在體性中仍能區分出不同的特質（而差）。
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此處論述體用關係。
指本體（體）雖然是所有現象作用（用）的基礎，但本體的存在並不限制或阻礙各種作用的顯現，體與用互不干涉且圓融。
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此句論述「體用」關係。
在《宗鏡錄》的體用觀中，「用」是指體性的顯現。
雖然不同的識或功能在作用上表現出差異（差），但因為這些作用皆源自同一體性，故在本質上並不真正分離或對立（無差）。
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此句論述「體用不二」的關係。
在心識的運作中，雖然表現出不同的功能（用），但這些功能皆由同一本體（體）所生，且在運作過程中，本體的本質並未因此而損毀或改變。
。
此句以「海」與「波」的比喻，說明「體」與「用」的關係。
海為體，波為用；波浪雖是海的顯現（用），但其本質依然是大海（體），體用不二，用不離體。
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此句與前句相對，旨在說明「體」與「用」的圓融關係。
前句言海成波不失海（體現為用而不失體），本句則言波成海不礙波（用集為體而不妨用），說明個體的現象（用）與整體的本質（體）互不相礙，彼此相即相容。
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此處處於體用關係的討論中，指體與用（如海與波）的關係超越了簡單的「存在」或「不存在」的二元對立。
體不離用，用不離體，故不能說其單獨存在，亦不能說其完全不存在，是用以破除對立執著的中道觀點。
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此句承接前文關於體用不二、非有非無的論述，指出唯有超越對立的觀點，才能真正窮盡（徹底體悟）識性的真實本質。
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此處在論述心識之體用關係。
體與用之間，若說「一」則抹殺了功能的差異（用），若說「異」則割裂了本質的統一（體）。
故以「不一不異」說明體用互攝、不離不雜的圓融狀態。
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此句接續前文「不一不異」的體用論述，指出透過對心之體用關係的正確認知，能進而追溯並體悟心的最根本源頭。
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此句為承接語，用以引述前代修行者或論師的見解，以佐證前文關於心原與體用之論述。
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此句為承接語，旨在將討論的視角切換至「識門」的層面，以分析心識的體用關係與緣起構造。
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此處討論心識的體用關係。
在約於諸識門（分析功能）時，心識可被視為單一的體性，也可被視為多種功能的組合，其「一」與「多」的狀態取決於觀察的視角，而非本質的固定屬性。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，說明心識的本體（體）與顯現的功能（用）並非截然分開，而是處於一種相互依存、互為條件的緣起關係中，體現了不二的圓融義。
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此處指心識的體用關係。
在本經語境中，「本」指九識（體），「末」指五識（用），說明體與用並非分離，而是相互依存、圓融收攝的整體。
。
此處在討論心識的體用關係。
將「九識」視為「本」，是指將意識的根源或主體定位於較深層的識體，與後文的「末（五識）」相對，用以說明心識從深層到淺層的運作邏輯。
。
此處將識的體系分為「本」與「末」。
在本經語境中，「本」指深層的九識（含阿賴耶識等），而「末」則指最表層、直接接觸外境的五識，用以說明心識從體到用的層次遞減與緣起關係。
。
此處討論心識的體用關係。
依上下文，「本」指九識（體），「末」指五識（用）。
此句描述從心之本體（寂靜之體）向其作用（顯現之用）的運作方向。
。
此處論述心識之體用關係。
從「本」（九識/真如體）向「末」（五識/現象用）推演，說明本體雖寂靜無為，但其功用卻恆常不絕地顯現於現象世界。
。
此處描述識門體用緣起的反向運作。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，「本」指九識之體，「末」指五識之用。
從末向本，是指從現象的感官作用回溯至其本源的體性，以體現「用而常寂」的理路。
。
此句描述真如體用不二的狀態。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，「用」指心識的顯現與運作，「寂」指真如的本性。
意指即便在現象的運作中，其本質依然是寂靜不染的，體與用互不相礙。
。
此句處於《宗鏡錄》論述體用緣起的脈絡中，說明真如本體雖寂靜無為，但其功用卻能恆常顯現於現象世界，體現了「體用不二」的義理。
。
此處論述真如與緣起的圓融關係。
指心體雖在寂靜（寂）的本質中，但並不陷入死寂或僵化的狀態，而是能隨緣而用，體現了「寂而常用」的特質。
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此句描述真如與緣起的不可分性。
指心識在起用（運作）的過程中，其本體依然是寂靜不染的，體現了「動靜一如」的義理。
。
此句探討真如與緣起的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，指心之本體（真如）雖能顯現為種種現象（動/用），但其本質依然寂靜不染，不會因現象的生滅而陷入迷亂。
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此句在《宗鏡錄》探討真如與緣起的關係中，說明真如之體雖寂靜，但並非死寂或僵化，而是不與任何現象凝結成執著，從而能隨緣而用。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，闡明絕對真理（真如）與現象世界的相互依存（緣起）並非對立，而是同一實相的兩種面向，強調真如不離緣起。
。
此處處於《宗鏡錄》論述真如與緣起不二的脈絡中。
指真如之體在顯現為緣起之用（動）時，其本質依然清淨、不被雜染或混亂所擾，體現了「用而常寂」的特質。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調現象（緣起）與本體（真如）不二。
緣起不再僅指生死輪迴的因果，而是指真如之體在用上的顯現，體用一如，故緣起即是真如。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調真如（絕對真理）與緣起（現象顯現）並非對立，而是同一體兩面。
真如不離緣起而存在，故稱真如即是緣起，以此破除對真如之靜止、孤立的執著。
。
此句強調涅槃與生死的不可二分性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，涅槃並非在生死之外另覓一處，而是生死之本質即是涅槃，兩者互為體用，無一無彼。
。
此處處於《宗鏡錄》論述真如與緣起、涅槃與生死不二的脈絡中。
數字「八九」與「六七」在此並非指代算術數值，而是指代前文提及的特定法義對立項（如涅槃與生死）。
此句旨在說明對立的兩端在實相中是同一體，互為彼此，體現了不二法門的圓融義。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，強調現象界的「緣起」與本體界的「真如」並非對立，而是同一實相的兩種面向，旨在破除對生死與涅槃的二元對立執著。
。
此句體現《宗鏡錄》中生死與涅槃不二的圓融義。
強調涅槃並非脫離生死的另一個獨立境界，而是生死之本質的覺悟，兩者互為前提，不可分離。
。
此處承接前文關於生死與涅槃的辯證。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，六七與八九分別代表不同的法相或對立狀態（如生死與涅槃），此句旨在說明兩者在真如法界中並非截然對立，而是互即互入、同一體之關係。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，強調生死與涅槃互為前提、不相對立。
若將生死視為絕對的對立面而予以排除，則無法體悟到生死即涅槃的真理，故稱「無生死不涅槃」。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二的論述脈絡，旨在破除生死與涅槃的對立。
強調在法界整體觀之，生死現象與真如實相互不分離，並非指法界僅有苦難，而是說明生死現象即是法界顯現的一部分。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，論述生死與涅槃在法界中並非對立兩端，而是互即互入的關係。
強調涅槃並非在生死之外另有獨立的境界，而是在生死之中體悟其本質而成就，故稱「無涅槃不生死」。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，強調生死與涅槃並非對立兩端，而是體用不二。
法界之全體即是涅槃之體，旨在破除對涅槃作為單一寂靜處所的執著，揭示真如遍在的義理。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，強調生死與涅槃在法界本質上的不二性。
法界並非由生死與涅槃兩個對立的世界組成，而是同一實相的兩種顯現，故稱法界皆是涅槃。
。
此處依《宗鏡錄》法界圓融之脈絡，論述生死與涅槃在法界本質上的不二性。
既然法界皆涅槃，則生死亦在法界之中，不再是凡夫眼中混亂、痛苦的輪迴狀態，而是具有法性秩序的顯現。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，強調生死與涅槃在法界本質上並非對立，而是相即相入。
此句旨在破除對生死的執著與對涅槃的單方面追求，揭示生死即是法界之顯現。
。
此處依《宗鏡錄》法界圓融之脈絡，旨在破除對涅槃的對立觀念。
文中將生死與涅槃視為不二，認為法界皆是生死亦皆是涅槃，因此涅槃不再是被定義為「遠離生死」的絕對寂靜，而是與生死互攝、不相對立的圓融狀態。
。
此處依《宗鏡錄》法界圓融之脈絡，旨在破除對生死的對立執著。
說明生死在法界實相中並非凡夫眼中混亂、痛苦的雜染狀態，而是與涅槃不二，具有其法性上的秩序與圓融性。
。
此處依《宗鏡錄》法界圓融之脈絡，強調生死與涅槃、眾生與佛在理體上並無二致，揭示眾生本具佛性，其體性即是佛，而非經過時間演變後才變成佛。
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此處依《宗鏡錄》法界圓融之脈絡，旨在破除將涅槃視為與生死對立、僅是消極寂滅的偏見。
強調在法界本體中，涅槃與生死不二，故涅槃不再是單純的「寂靜」，而是包含了一切法界現量的圓融狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融、生死涅槃不二的語境中。
透過「佛即眾生」與前句「眾生即佛」的對稱，旨在破除對聖凡、覺迷的二元對立執著，揭示在法界實相中，覺悟（佛）與迷妄（眾生）並非截然不同的實體，而是同一體之兩種顯現。
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此處討論的是理與情的關係。
在現象（情）的層面，生死與涅槃看似對立相違，因此為了對治眾生之迷，而採取「即理隨情」的方便說法。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，旨在破除涅槃與生死的二元對立。
在法界實相中，生死與涅槃並非兩個截然不同的處所或狀態，而是同一體之兩面，此為「理」與「情」不二的體現。
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此句描述在法界違（對立）的脈絡下，為了度化眾生，以絕對的真理（理）順應眾生的凡情（情）而採取方便手段，使真理在情境中得以運作。
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此句處於《宗鏡錄》論述理情不二的脈絡中。
前文提到「理隨情用」以說明對待迷情之方便，此處則以「法界順」說明理與情在實相中本就相應，因此能說「生死即涅槃」，體現了華嚴宗法界圓融、理事無礙的義理。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，論述生死與涅槃在法界實相中並無二別。
前文提到「法界順故」，指當從理體（法界）的順應角度觀察時，生死之相即是涅槃之體，體現了不二的圓融境界。
。
本句處於《宗鏡錄》論述理情不二的脈絡中。
前文提到「生死是涅槃」，此處說明當現象（情）與真理（理）相契合、順應時，現象即成為真理的顯現與運用，體現了理與情互攝互用的圓融關係。
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此句為承接語，指在前文論述完「理隨情用」與「情隨理用」的辯證關係後，進一步說明理與情不二的法義。
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此句論述「理」與「情」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，情（事相、現象）與理（體性、本質）互不離棄，情之中即含理，理之中即現情，並非兩者截然分開。
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此處論述理（絕對真理、體）與情（相對意識、用）的不二關係。
強調理與情互攝互融，理並非獨立於情之外的單一實體，而是情之本體。
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此句論述「理」與「情」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，理（本體）與情（現象/作用）互不離棄，現象是真理的顯現，因此現象不可能脫離真理而單獨存在。
。
此處討論理（實）與情（假）的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，實相（理）與現象（情）互不外離，因此在實相的層次上，不同的數相或名相（如六七與八九）在體性上是同一且無礙的。
。
此句為定義之起首，旨在對「實」這一名相進行界定。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，「實」對應於不變的本體（體），與後文的「體也」相接，用以說明理體之真實性。
。
此處在討論「實」與「假」的對應關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，「實」被定義為不變的本體（體），而「假」則被定義為本體的顯現或作用（用）。
。
此處論述體用不二之理。
理（體）與情（用）互不分離，理並非獨立於情之外的客體，強調實相與現象的圓融無礙。
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此處討論體用關係。
前文提到「實說六七為八九」是指從體（實）的角度推演到用；本句則相反，從用（假）的角度回溯到體，說明現象（八九）與本質（六七）在理上是同一且不二的。
。
此句為定義之起首，在《宗鏡錄》體用論的脈絡下，將「假」與後文的「用」相對應，用以說明現象層面的暫時性與依託性。
。
此處將「假」定義為「用」，與前文將「實」定義為「體」相對應，旨在闡明體用不二、假實無礙的理路。
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此處依《宗鏡錄》體用論脈絡，將「實」視為體（本質），「假」視為用（顯現）。
說明現象（假）與本質（實）互不衝突、圓融不礙，是為了推導後文「人法俱空」的邏輯基礎。
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此處基於「假實無礙」的體用論，說明在理體層面上，主體（人）與客體（法）皆無自性，達到人法俱空的境界。
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此處依《宗鏡錄》體用論脈絡，說明「體」（實相/理）與「用」（現象/假）並非對立，而是互不相礙、圓融無礙的關係，以此推導出後文「空無可空」的妙義。
。
此句基於體用無礙的論述，指出當體（本質）與用（顯現）不相互妨礙時，空性不再是被對立看待的「虛無」或需要被消滅的對象，而是超越了「空」與「不空」的對立，達到空之極致即無空可空的境界。
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此處依《宗鏡錄》體用無礙之脈絡，指在體用不二的境界中，主體（人）與客體（法）不再對立，兩者皆脫離實有之執著，回歸到空性的本質。
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此處承接前文「人法俱空」，說明當主體（人）與客體（法）皆空時，便超越了相對的對立與依賴關係，達到一種不依他物而自立的絕對境界。
。
此處依《宗鏡錄》體用無礙之脈絡，指空性並非一種可被對立或執著的實體狀態。
當體用無礙時，空不再作為一種對立於「有」的特質而存在，故達到「空亦空」的絕待境界，以破除對空性的執著。
。
此處承接前文關於「空無可空」與「絕待」的論述，說明當體用無礙、超越對立的空性時，其所顯現的運作不再受限於名相，故稱之為「妙用」。
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此句為承接語，指涉前文關於「空無可空」、「妙用」等對真理的描述方式，旨在引出後文說明這些言說僅是為了排除凡夫情執的權宜之計。
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此句指前文所述之教法（如空無可空、妙用等）並非最終實相，而是為了破除修行者心中對對象的執著與凡夫情識（情）而設的方便法門。
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此句為承接語，旨在將討論從之前的「排情」（排除凡夫情識的妄想）轉向探討超越名相、語言所不能及的絕對真理（至實）。
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本句強調至實的真理超越語言文字與概念定義。
由於真理（至實）非對立的二元概念所能涵蓋，因此任何依賴於「名相」的認知都僅是暫時的方便，而非對實相本身的直接體證。
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此處指超越一切名相、對立與語言描述的最高真理境界，強調真理的絕對性與不可言說性。
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本句強調至極的真理（至實）超越了對立的二元框架。
即便在佛教中常用的「二諦」（俗諦與真諦）分析法，在面對絕對的實相時，依然屬於一種區分與對立的認知，無法完全窮盡或表述至極的真理。
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本句強調至極的真理（至實）超越了語言的定義與概念的區分，任何依賴名相的認知都僅是暫時的方便，而非對真理本身的直接契入。
。
本句強調至極之實相超越了語言文字的表達範圍。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，真正的理體（至實）不可透過對立的名稱或描述性的語言來捕捉，因為語言本身具有侷限性與二元對立的特性，無法完整詮釋無分別的真理。
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本句強調至極之理（絕對真理）超越了對立的邏輯框架。
即便將真理分為世俗與勝義兩種層次，在最究竟的境界中，依然無法透過這種二元對立的辯論方式來完全表述或定義。
。
本句強調至極之理超越了對立的二元邏輯（有無），不能透過語言的肯定或否定來表達，旨在破除對名相的執著，導向言語道斷的實相。
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本句承接前文關於名相、二諦及有無皆不能詮釋至實的論述，指出究極真理（至理）超越了語言文字的範疇，屬於不可言說的境界。
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此處承接前文「至理無言」，說明最高真理超越語言名相，因此真正契入真理的賢聖之人，不再使用言語表述，而以沈默來體現不可言說的境界。
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此處指至高之理（至理）不可透過語言文字來描述或傳達，已超出語言邏輯的運作邊界，必須透過心靈的直接體悟（神會）而得。
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此句接續「言語道斷」，描述進入至理境界時，不僅是言語無法表達，連心中一切分別、造作的意識活動（心行）也完全止息，達到絕對的寂靜狀態。
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本句接續前文「言語道斷，心行處滅」，強調至高真理超越了語言描述與邏輯思維，無法透過名相或辯論獲得，只能在超越意識的靈性層次中，透過心與心的直接感通（神會）來契入。
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此處指至高之理（至理）超越了語言、邏輯以及意識的能動範圍。
由於心行處滅，不能再透過分別心或意識的求索來獲知，而只能透過靈覺的契合（神會）來體悟。

此處為論書體例之轉折，標誌著由前文的論述進入問答形式，用以引出後續關於「識浪」起處的探討。
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此句以「海」喻心，以「源」喻本心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指涉心之本體（覺性）本自清淨，不染塵垢，是所有識浪起伏之前的絕對寂靜狀態。
。
此處描述心之本體狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「一心」指涉超越分別的本心，「湛寂」則是指心離除一切妄想、波瀾，恢復其清淨、寧靜的本然狀態，與後文的「識浪」形成對比。
。
此句為問句，接續前文對「一心湛寂」之描述，旨在探詢在絕對寂靜的本源狀態中，意識的波動（識浪）是如何開始產生的，涉及對心識起滅與本源關係的詰問。
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此句承接前文「覺海澄源」之比喻，將原本寂靜的一心比作大海，而將後起的分別心、妄想意識比作海上的波浪（識浪），旨在探討從絕對寂靜的本心如何轉化為現象世界的意識活動。

此處為對前文關於「一心湛寂中如何最初起識浪」之疑問的承接回答。
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此句承接前文對「起諸識浪」的疑問。
在《宗鏡錄》的語境中，將妄識比作海上的波浪，而將本心比作覺海。
此處是以「雖」字開啟轉折，準備說明識浪雖在現象上存在，但其本質與起處卻不可得。
。
此處接續前文關於「識浪」之問答。
指意識的波動（識浪）在實相中並非由某個具體的時間點或空間處所生起，強調其本質的空性與無始，否定了線性因果的起點。
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此處在討論識浪（妄心）的起處。
依《宗鏡錄》之圓融義理，識性本自湛寂，其妄起之相並非在時間上的某個起點而產生，而是不覺之故，故其本質無始且無生，旨在破除對「最初起處」的執著。
。
此句在《宗鏡錄》探討識浪起處的脈絡中，指透過對意識本質的窮盡觀察，發現其本來無始無生，旨在破除對「識」作為實體存在的執著。
。
此處在討論識浪（妄心）的起處。
作者強調識性的本質並非真實生起，而是在本覺狀態中因「不覺」而顯現出妄想，說明妄心的根源在於對本性的迷失而非實有之生。
。
此處描述在不覺的狀態下，識浪（妄心）如何起始。
以「忽爾」說明妄念的生起並非由某個具體的時間點或原因推導而來，而是呈現一種不可思議的、欻然的顯現，用以比喻識浪的起伏如同風吹水面。
。
此處以「澄瀾」比喻心識在未起妄念前的本然狀態，即清淨、不染、無波的識性，用以對比後文因「風起」（妄念生起）而導致的洶湧狂心。
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此處以「風起」比喻心識在不覺狀態下，因微細念頭的生起而打破寂靜，進而引發妄想波濤的動態過程。
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此處描述識浪（妄念）興起的狀態。
在《宗鏡錄》的心法論述中，妄念的生起並非實體在空間上的移動或出入，而是指其非由內在實體產生，亦非由外在客體進入，旨在破除對心識生起之處的實體化執著。
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此處以「洪浪」比喻妄念的生起。
在《宗鏡錄》的語境中，將原本澄靜的識性比作平靜的水面，而忽爾生起的念頭則如風起波濤，象徵無明驅使下，狂心顛倒、波瀾起伏的狀態。
。
此處接續前文對「狂心」與「無明」之比喻，說明妄心生起時，其性質不屬於空間上的內在或外在，旨在破除對心識位置或實體的二元對立執著。
。
此句描述心在不覺狀態下，因無明而生起錯覺，使心念陷入顛倒狀態，並將此錯亂的意識投射於所有感知對象（境）之中，形成主客對立的妄想。
。
此句為引經句，標誌著作者將引用《大乘起信論》的內容來論證前文關於心念動搖與無明的討論。
。
此句引用《起信論》說明無明的根源。
指眾生因不能體悟萬法本質的單一性（真法一），導致心識產生分裂與顛倒，進而引發無明與煩惱。
。
此處引用《起信論》論述根本無明之起處。
指在未分能所、極微細的狀態下，心尚未與任何對象或心所產生相應關係，描述的是一種超越能所對立的原始無明狀態。
。
此處描述在不相應的狀態下，心念突然生起波動，此動念即被後文定義為「無明」的顯現，是染汙法起原的微細開端。
。
此處承接前文對心不相應且忽然念動之狀態的描述，將這種因不知真法而產生的根本迷失定義為「無明」。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡下，此無明是指染汙法之源頭的根本無明。
。
此句接續前文對《起信論》的引用，指出因不知真法而導致心念忽然動搖的狀態，即是所有染汙法的源頭——根本無明。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調此無明之微細與深沉，是輪迴與煩惱的最初起點。
。
此處描述「根本無明」的特性。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，根本無明並非顯著的妄想，而是潛伏在心底、極其深微的染汙，使其難以被察覺且根深蒂固，是所有染法之源頭。
。
此處討論根本無明的極微細狀態。
在最深層的無明中，意識尚未分化為「能覺知（能）」與「被覺知（所）」的對立，亦未分出心王與心所的數量差異，處於一種不相應的混沌狀態。
。
此處討論的是根本無明的性質。
在《大乘起信論》的脈絡下，此「不相應」是指根本無明極其微細，尚未形成能與所的對立差別，因此不同於一般心王與心所之間相互依附、共同運作的「相應」關係。
。
此處在討論根本無明的微細性質。
作者區分了「根本無明」與一般「心王心所」的相應關係，強調根本無明在最極微細的層次上，尚未形成能所對立或一般的心法組合模式，故稱其為「不相應」。
。
本句指出「無明」是所有染汙法（煩惱與輪迴之因）的最根本起點。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調的是一種極其微細、先於能所分別的根本無明，它是導致心念動起並產生後續染汙法的原動力。
。
此處描述「根本無明」的特性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，根本無明作為染法之源，其存在狀態極其幽微，尚未分化為能所或具體的妄想，因此被形容為「最極微細」。
。
此句強調「根本無明」的絕對原初性。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此無明是所有染汙法的源頭，其本身不再由其他染法所驅動或產生，以此確立無明作為輪迴始集的終極起點。
。
此處討論根本無明作為染法之源的特性。
因無明極其微細且無前導之染法，其顯現之狀在現象上表現為「忽然」升起，用以說明無明在染汙心識啟動時的起始狀態。
。
此句在討論染法之根源，旨在探討在無明（根本無明）之前是否還有其他法作為輪迴始集之本，進而論證「無始」之義。
。
此句論述無明作為染汙法之原點的絕對性。
在集起煩惱的因果鏈中，無明之前不再有其他法作為其起因，以此說明「無始」之義，即染汙法的集起並非由時間上的起點而生，而是因其根本無明之深微而不可追溯。
。
此處接續前文，說明無明作為染法之原，其之前沒有其他法能作為起始的根本，因此在法義上稱為「無始」，強調其非時間上的起點，而是指缺乏可追溯的先在因緣。
。
此處討論無明與無始的關係。
因無明最微細且無前法為本，故其起現表現為「忽然」，但此「忽然」並非指時間上的突然，而是指因無初而無法追溯其起始的狀態。
。
此處在討論無明與無始之義。
作者強調「忽然」並非指時間上的突發（時節），而是指在因果鏈條中，無明作為染法之原，其性質上無先來之法，故稱「忽然」，旨在破除對時間線性起點的執著。
。
此句接續前文討論「忽然」之義，說明無明或不覺的興起並非基於時間上的突發，而是因為法性本無始終，沒有一個絕對的起始點，故稱之為「忽然」。
。
此句為承接語，旨在引用《釋摩訶衍論》的論述來進一步論證前文關於「無始」與「忽然」之義理。
。
本句解釋「根本不覺」的起因。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，眾生之所以陷入無明不覺，是因為未能如實體認到萬法本質（真如）的單一性與絕對統一，進而產生分別心與對立，導致迷失。
。
此句接續前文關於《摩訶衍論》的引用，說明由於未能如實認知真如法，導致「不覺心」（無明心）的興起，揭示了根本無明產生的狀態。
。
本句承接前文對《摩訶衍論》的引用，指出因未能如實認知真如法，導致不覺心升起，進而分析這種「根本不覺」狀態產生的條件與原因。
。
此處指眾生最深層、最原始的無明狀態，即對真如本性的不覺知，是所有煩惱與輪迴的根源。
。
此句為承接上文「根本不覺」而提出的疑問，旨在探討導致眾生處於根本不覺狀態的條件與原因，是論述法義時常用的設問方式。
。
此句承接前文「根本不覺」之詢問，探討不覺（無明）產生之因緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，討論的是心識如何因不契合真如法而導致不覺狀態的興起與持續。
。
此句回答前文關於「根本不覺」如何產生的因緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「不如」指違逆真如實相，因心不契合真如，故生起不覺之迷妄。
。
此句接續前文對「根本不覺」之因緣探討，說明由於不實知真如法，使得「不覺」這種狀態得以產生並持續存在。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在分析迷妄（不覺）的生起條件。
。
此句為承接前文「因不如故」的追問，旨在探討導致「根本不覺」產生的具體對象或法相。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於引出後文關於「三法」（實知、真如、一心）之討論的設問句。
。
本句回答前文關於「何等法中而不如」的疑問。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「不如」指的不是品質不好，而是指心識與真理（三法）之間未能契合、相應，導致「不覺」的起因。
。
此句為承接上文「三法中而不如故」的設問，旨在對「不如」這一關鍵術語進行定義，探討根本不覺的起因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「不如」是指心法與真如實相之間存在違逆、不相應的狀態。
。
此句為承接上文「言不如故」的疑問句，旨在探究「不如」在法義上的具體定義與內涵，為後文揭示「違逆義」做鋪墊。
。
本句是在解釋前文提到的「不如」之義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「不如」並非指程度上的不足，而是指心法與真如、實知等正理相違背（違逆），導致無法契入真理。
。
此句為承接上文之疑問句，旨在引出後文對「三法」（實知、真如、一心）的具體定義與解析。
。
此句為列舉「三法」之首。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「實知」作為一種法門或認知維度，用以對比後文的真如與一心，旨在探討覺悟與實相的關係。
。
此句在論述「三法」之結構，將「真如」列為其中之一。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如代表不變的平等本體，與實知（能達智）與一心相對應，構成體用不二的認知框架。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「一心一法」列為三法之一。
結合上下文，此處旨在論述能覺（實知）、所覺（真如）與心法之關係，強調心與法在究極義理上的統一性。
。
此句為承接語，將前文提到的「實知一法」、「真如一法」與「一心一法」這三項內容總結為一個整體類別（三法），以便後續逐一展開解釋。
。
此句為定義之開端，旨在說明「三法」中的第一項「實知法」之內涵。
在《宗鏡錄》的體系中，此處將實知法與後文的「一切覺」及「能達智」相連，強調其作為主體認知、能覺之智的特質。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「實知法」定義為「一切覺」，強調一種能全面認知、無所不知的覺悟狀態，作為能達智的體現。
。
此句接續前文「實知法者，謂一切覺」，說明「一切覺」的功能在於能使修行者契入或證得圓滿的智慧（達智）。
在《宗鏡錄》的體系中，此處強調的是主體認知功能的達成。
。
此句為定義之起首，在《宗鏡錄》的脈絡中，將「真如法」作為三法之一，用以對應後文的「平等理」與「所達境」，區分於能達的「智」與所依的「體」。
。
此處在《宗鏡錄》的脈絡中，將「真如法」定義為「平等理」，強調真如之本質是不分差別、超越對立的絕對平等狀態，作為能達智（實知法）所覺悟的對象（所達境）。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「真如法」定義為「平等理」，並進一步說明其在認知關係中扮演的角色：當「能達智」（覺悟的智慧）運作時，真如法即是該智慧所對準、所證悟的客體（所達境）。
。
此句為承接前文「三者一心一法」之論述，旨在定義三者中的第三項「一心法」，在《宗鏡錄》的體系中，此處將其與「法界」及「所依體」相聯繫，用以說明覺悟之主體、客體與依止體的統一性。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「一心法」定義為「一法界」，強調心與法界在體性上的同一性，作為後續論述無明起因的基礎體系。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「一心法」（一法界）定義為「所依體」。
在能達智（能知）與所達境（真如理）的關係中，一心法界是兩者得以成立的根本依據與本體。
。
此句說明無明起因的邏輯：當心識違背、背離了「能達智（覺）」、「所達境（真如）」與「所依體（一心）」這三種本然的正法狀態時，無明便隨之興起。
。
本句說明無明（迷失真理）的產生原因。
接續前文，因違逆了智、真如法、一心法這三者，導致無明從根本上興起。
。
此句為承接語，用以連接前文對無明起因的分析與後文對具體法義的引用或解釋。
。
本句解釋無明起因。
在《宗鏡錄》的體系中，無明源於對「真如」唯一體性的認知缺失，因不能如實契入真如法的一體性，導致心生分別，進而產生不覺與迷妄。
。
此處描述因無明遮蔽，導致不能如實認知真如法，使心在不知不覺中產生妄動與執著，是業識形成的起點。
。
此句承接前文，指涉在無明起作之前，心法體系中所涉及的三種法相（如一心法、法界、所依體等），強調這些法在本質上是統一且不離的。
。
此處指前述的三種法（法界、所依體、真如法）在無明未除之前，雖然被分別視為不同，但實際上都處於同一個體性之中，不曾真正分離。
。
此處接續前文，說明無明、不覺心等三種法在運作時相互依持、緊密結合，共同構成一種錯覺狀態，因此在名相上被通稱為「一」。
。
此處指前述的三種法（無明、不覺心等）因共同處於一種執著狀態且互不分離，故在名相上被統稱為「一」。
。
此句為承接語，表示作者在引用前述觀點後，進一步引用相關論著的內容以深化論證。
。
本句說明眾生之所以產生後續業識與轉識，其根本原因在於「無明」的燻習作用。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調無明如何像香料薰染一樣，將習氣深植於心識之中，導致對真如法的不覺。
。
此處描述在無明燻力的影響下，心意識處於迷失狀態，無法覺知心念的生起與波動，進而導致業識的形成與輪迴的開始。
。
本句描述在無明燻力作用下，心之不覺動而導致最初的業識產生的過程，說明業力如何轉化為識的起始環節。
。
本句承接前文，說明在無明燻力下最初形成的「業識」成為後續轉識、輪迴生起的直接原因。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，強調業力與識心的結合如何驅動生命流轉。
。
此處描述在無明燻力下，由最初的業識為緣，進而衍生出後續各種轉化、變異的識心，說明意識流轉的連續過程。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述業識與轉識等法義的詳細論釋內容。
。
此處描述業識生成的初始狀態，指在無明燻力作用下，心意識尚未覺知到心動的瞬間，此種「不覺」構成了第一業相的基礎。
。
此處接續前文「最初不覺」，說明在業識生成的初始階段，因無明而不覺心動的狀態，被定義為業的最初相狀（第一業相）。
。
此處討論業識的運作，指出在第一業相（不覺）的狀態下，能見（主體/能識）與所見（客體/所識）之間尚未產生區別，處於一種未分化的狀態。
。
此處接續前句「能見所見」，指在第一業相的狀態下，主體（能見）與客體（所見）之間尚未產生對立或區分，處於一種不覺的統一狀態。
。
此處描述心王（主體意識）對其所緣法（對象）的認知與記憶過程，在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，說明意識如何運作以產生業相。
。
此處指心王在唸法時，其運作之微細與迅疾，在該特定狀態下無法被意識拆解或區分出個別的組成部分。
。
此句在《宗鏡錄》討論業相之脈絡中，說明在最初不覺的狀態下，業的特徵並非顯著的動作，而是一種極其精微的心理波動（精動）與潛在的連續流轉（隱流），這構成了業的初步相狀。
。
此處根據《宗鏡錄》對心王運作的分析，將心念中不可分析的「精動隱流」之特質定義為「業」，強調其作為一種動能或流轉的性質，而非僅指世俗的善惡報應。
。
此句承接前文對「業」的定義，說明心王在不覺狀態下，僅具備精動與隱流的特性，由此導出業的運作機制。
。
此處說明「業相」之動流（心念的運作與流轉）之所以能成立，是因為眾生處於不覺（無明）的狀態。
若能覺悟，則能破除這種機械性的業力流轉。
。
此處處於《宗鏡錄》分析心識運作與業力流轉的脈絡中，將意識的運作過程分為不同階段。
此句標誌著從前一階段（不覺之動流）轉向第二個階段，即將業相轉化為能緣的過程。
。
此處論述心識轉相的過程。
說明在「第二轉相」階段，心識是以先前產生的業力相狀（業相）作為依止，進而轉化為能緣的過程。
。
此處描述心識運作的轉化過程。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，原本作為依止的業相念，在第二階段「轉相」中，由被動的依止轉變為能動的「能緣」，使心識能對特定對象產生認知。
。
此處描述心識在「轉相」階段的運作，指業力的動流在依止念力的作用下，由無形的潛在狀態轉化為可被能緣所能捕捉的相狀，為隨後的「現相」做準備。
。
此處處於《宗鏡錄》對識之運作過程的分析中，接續「業相」與「轉相」之後，說明心識如何將轉化後的能緣最終顯現為可感知之境界的第三個階段。
。
此處論述心識運作的次第。
在「現相」的階段，依據前一階段（轉相）所產生的「了別」功能，進而轉化為現前境界的依據，使戲論的境界得以顯現。
。
此處描述心識轉相的過程，指在了別轉化後，心識將對象虛構化，形成一種非真實、基於戲論（prapañca）的認知境界。
。
此處描述心識在「現相」階段，將先前由戲論所構築的境界，完整地在意識中顯現出來，作為後續見分觀察的對象。
。
此處描述認知過程中的「現相」階段。
當意識（見分）與其對象（相分）相對時，對象的特徵（相分）在心中完整且穩定地顯現，為後續的認知與判別提供基礎。
。
此處描述認知過程。
在相分（被認識的對象）圓滿安布後，意識中的「見分」（主體認識的功能）依此對象而生起，進而顯現出對象的相狀。
。
此句描述認知過程中的顯現機制。
在《宗鏡錄》探討的識相體系中，當「見分」（主觀認知能見之能）依據前述條件時，會將對應的「相分」（客觀顯現之相）呈現出來，完成認知對象的過程。
。
此句為承接語，旨在引入對「動相」的定義與分析。
在《宗鏡錄》探討心識運作的脈絡中，此處準備說明心識因無明而產生微動，進而形成識相的過程。
。
此處討論心識產生的微細過程。
在《宗鏡錄》的判教框架下，本覺心因無明風而產生微動，這種「動」的相狀即是業識的起始，說明瞭從本覺到迷染、產生業力意識的轉化機制。
。
此句接續前文對業識動相的討論，指出從本覺心因無明而產生微動的過程，其運作理路極其幽微，難以用常情察覺。
。
此處指眾生在被無明遮蔽之前，本具的清淨覺性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，本覺心是所有現象生起的根本，後因無明風起而產生不覺的狀態。
。
此處描述本覺心在無明風的驅動下產生微動，是解釋從本覺轉向不覺、進而產生業相的起始動因。
。
此處描述本覺心在無明風的驅動下，由絕對靜止狀態轉為微動的過程，是從「本覺」轉向「不覺」的起始機制，說明業識產生的微細動相。
。
此處描述本覺心因無明風而產生的最初極微細波動，此「相」是指業識萌芽時的特徵，尚未形成外緣的對立，是從本覺轉向不覺的起始狀態。
。
此處描述本覺心因無明風而產生的微動之相，此種動相僅在內心微細處發生，尚未發展到能與外部客體（外緣）產生連結或感知的階段，故稱為「未能外緣」，說明不覺之始僅為內在的微細擾動。
。
此句接續前文，說明本覺心因無明風而微動，但此時尚未能與外緣相接，其原因在於處於「不覺」的狀態。
在《宗鏡錄》的體系中，這描述了從本覺轉向迷染、產生業相的初始過程。
。
此句描述心識從絕對覺悟（本覺）轉向迷妄（不覺）的起始過程。
在《宗鏡錄》的體系中，探討的是本覺心因無明風微動而生起不覺之相，說明迷染之始並非脫離本覺，而是從本覺中生起。
。
此處描述本覺心因無明風而產生的微動，這種從覺轉不覺的初始動相，被定義為「業相」，是後續產生能緣與能見之用的基礎。
。
此處以「海微波」比喻本覺心在無明風的影響下，產生最初的微小動搖（業相），雖然有了動相，但尚未脫離本覺的整體，用以說明不覺之生起之初的狀態。
。
此處承接前文「海微波」之喻，說明在本覺的靜態基礎上，因無明風而產生最初的微小波動，此即「業相」的起始，尚未演變為能緣外境的轉相。
。
此句處於討論「業相」與「轉相」的脈絡中。
指在「微動」的階段，雖然產生了不覺的業相，但僅是微小的波動，尚未達到能使本覺之體（本眾）發生根本轉移或向外起能緣作用的程度。
。
此句為定義項的起始語，旨在解釋在心識運作過程中，從內在的業相轉化為能向外緣境的「轉相」之義理。
。
此處描述在「轉相」的過程中，心識如何從本覺的靜止狀態轉向能緣的運作，說明這種轉變並非本覺之實相，而是依託於「無明」這一虛假條件而產生的動力。
。
此處論述心識從本覺轉向迷染的過程。
在「轉相」的運作中，無明力並非單獨作用，而是透過「業相」（即由不覺而生的業力特徵）作為媒介或助力，進而促成能緣的轉移與能見用的產生。
。
此處描述從「業相」進展到「轉相」的過程。
在《宗鏡錄》的心法分析中，指本覺在無明力與業相的推動下，由靜止的狀態轉化為具有能動性的「能緣」，為後續產生能見用與向外起心奠定基礎。
。
此處討論心識轉相的過程。
在無明力與業相的資助下，心識由靜轉動，形成一種具備「能見」功能的能緣，為後續向外起心、緣著五塵之境奠定基礎。
。
此處描述心識在無明與業力的驅動下，由內在的潛能轉化為能見之用，並向外投射以尋求緣境的過程，是「轉相」之運作機制。
。
此句為定義句，承接前文所述由無明力資助業相，轉而產生能緣與能見之作用向外起之過程，將此動態的轉化過程定義為「轉相」。
。
此句承接前文對「轉相」的定義，指在無明與業力的作用下，心識由內向外起用，形成一種能緣的轉化狀態，但此狀態尚未達到能顯現具體外境（五塵）的程度。
。
此句討論心識在「轉相」階段的狀態。
雖然心識已因無明與業力而產生轉動（能緣），但尚未達到能將具體的外部物質世界（五塵境）顯現出來的程度，強調能緣與所緣境相顯現之間的次第差異。
。
此處以海波浪為喻，用以說明心識在無明與業力的驅動下產生「轉相」（意識的轉動），但尚未顯現出具體的五塵外境相狀，強調現象的生起需依賴特定條件的資助。
。
此句為比喻之續，以海波浪之起因比喻「轉相」之運作。
說明波浪（現象）並非自生，而是依藉風力（能緣）而起，用以闡明現象的生起必須依賴能緣的資助。
。
此句承接前文之比喻，以海波浪喻心識之轉相。
說明波浪（轉相）的產生不僅需要風力（能緣），還需依賴水面的微小波動作為基礎，方能進而形成擊波與現相。
此處旨在闡明識之轉變與顯現需具備多重條件的遞進關係。
。
此處承接前文關於「海波浪」的譬喻，說明心識在產生現相之前的轉動過程。
以風力與微動為因，由此觸發波浪的衝擊與轉移，用以比喻意識從「轉相」演進至「現相」的動態機制。
。
此處承接前文海波浪之喻，說明「轉相」的運作機制：如同波浪依賴風力與微動而產生位移與起伏，心識的轉相亦是在動態的轉移中興起，進而為後續「現相」（顯現色塵山河）提供基礎。
。
此句為承接上文「轉相」之論述，旨在定義或引出「現相」的概念。
在《宗鏡錄》的唯識與法相分析脈絡中，此處討論的是心識如何從動態的轉變（轉相）進而顯現出具體的對象表象（現相）。
。
此處論述現象生成的過程。
在《宗鏡錄》的觀照體系中，現象並非直接顯現，而是經過一種動態的「轉相」（如波浪的轉移、心識的轉變）之後，才凝聚成具體的「現相」（如山河大地等色塵境）。
。
本句接續前文關於「轉相」與「現相」的論述，說明物質世界的種種現象（色法）並非實有，而是由特定的轉變相狀而顯現出來的結果。
。
此句為引經句，旨在引用《仁王般若經》的內容來佐證前文關於色塵、山河大地等現相之觀察法義。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對波斯匿王進行教導，引出後續關於觀察幻化身與平等心的法義討論。
。
此句為承接語，描述世尊在回答波斯匿王之前，先複述對方提出的問題，以確立對話脈絡。
。
此句為波斯匿王向佛陀提出的疑問，探詢在體悟萬法幻化後，修行者應採取何種觀照方式或心相來維持對實相的觀察。
。
菩薩摩訶薩。
。
此句為指導菩薩在面對現相時的觀照方式，強調應依循前述或隨後指明的正見（如幻化觀）來進行觀照，以破除對現象的實執。
。
此句強調菩薩在觀察世間時，應體悟到「觀察者（身）」與「被觀察者（境）」兩者皆為幻化，不具實體。
透過這種對等且空性的認知，能破除對主客體的執著，進而達到平等心。
。
此句接續前文「以幻化身而見幻化」，說明菩薩在觀察萬法皆為幻化後，應保持心境不偏不倚，處於無分別的平等狀態，以破除對象的執著。
。
此句接續於「正住平等」，說明菩薩在觀察幻化身時，應破除主客對立的二元執著，達到無分別的平等境界，不再將自己與他人視為截然不同的實體。
。
此句承接前文，指菩薩應以幻化身見幻化、正住平等且無彼我的心境來進行觀照，以此作為利樂眾生的基礎。
。
本句接續前文「以幻化身而見幻化」，說明菩薩在體悟平等、無我之空性後，並不離世，而是運用「化身」之方便手段，進入眾生境界以行救度。
。
此句為承接轉折語，將討論焦點從菩薩的觀察與利他行，轉向說明眾生在久遠劫中識心的差異與染淨狀態。
。
此句為時間狀語，描述眾生意識（識）之生起與演變所跨越的極長時間尺度，為後文說明識之染淨與演化做時間背景鋪陳。
。
此處討論有情眾生與無情（木石）的區別，強調有情在極其微小的時間單位（剎那）中即具備識心，這是區分生命與非生命、以及後續染淨分化的起點。
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此處強調有情眾生與無情物（木石）的根本區別在於具備「識」的功能，能生起染淨之別，這是論述眾生種子與業力運作的前提。
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此處討論有情眾生與木石等無情物的區別。
有情眾生在初剎那識起時，便能根據業力與根器，生起染汙（煩惱）或清淨（智慧）的意識狀態，這是構成後續無量染淨識之基礎。
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此句接續前文關於有情與木石之別，說明有情眾生在久遠劫中，因生得染淨之別，進而演化出無量無數種染汙或清淨的意識狀態，強調識心的多樣性與業力染淨的差異。
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此處「本」字承接前文關於有情眾生染淨識的描述，指涉識之根本性質或原有的種子狀態，用以對比後續從初剎那起積累的不可說識。
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此句描述有情眾生意識（識）在時間維度上的延續性，強調從意識萌發的最初瞬間起，經歷了極其漫長的時空跨度。
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此句接續前文，描述有情眾生從最初的識起心，歷經極長的時間跨度，直到金剛劫結束為止的連續過程，用以說明業力與識心的積累時間之久。
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此處描述在極長的時間跨度（從初剎那至金剛終）中，存在著超越語言表述、極其深奧複雜的意識活動，這些意識隨後演化並生起有情的色法與心法。
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此句說明在特定的識之運作下，導致有情眾生產生物質（色）與精神（心）的現象，進而構成五蘊的基礎。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調的是識如何驅動或導致色心二法的積聚。
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此處將「色」定義為「色蘊」，說明物質組成之積聚性質，與後文「皆積聚性」相呼應，旨在分析有情眾生構成的物質基礎。
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此處將有情眾生的組成分為色心二法。
色法對應色蘊，而心法（精神活動）則涵蓋了受、想、行、識四個蘊，合稱四蘊。
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此處指色法與心法（五蘊）並非單一永恆的實體，而是由種種因緣、業力與習氣長期積累而成的複合現象，強調其複合性與非恆常性。
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此處指由積聚性的色心二法（五蘊）所構成的現象，遮蔽了事物本然的真實狀態，使有情陷入迷妄。
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此句為承接語，用以引出前人或古德對前文所述法義（關於識與色心之生起）的解釋與論述。
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此句討論有情眾生與無情物質（木石）在生命起始點的根本差異，強調「識」作為生命主體在最初剎那即具備與物質截然不同的特質。
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此句為承接語，用於引出關於「初剎那識」與木石之差異的不同觀點或論著解釋。
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此處討論有情眾生與木石等無情物之差異，指在生命續生之最初剎那所產生的識心，作為區分有情與無情的關鍵特徵。
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此處討論意識在輪迴續生過程中的運作，說明初識如何根據業力牽引而趨向特定的 rebirth 境界。
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此句描述意識在輪迴轉生過程中，從前世到後世接續投生的特定時間點或狀態，用以討論第八識在生命起始瞬間的運作。
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此處討論眾生與木石等無情物的區別，指出在續生（投胎）的最初一剎那，第八識（阿賴耶識）的運作使有情生命與無情物質有所不同。
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此處討論意識（識）與其對象（緣）的關係。
在宗鏡錄的唯識分析脈絡中，說明識之特質在於能對特定的心法對象（慮）進行覺知，以此區分有情識與無情木石之差異。
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此處在討論識（意識/阿賴耶識）的特性，強調「識」具有能緣（認知）對象的能力，因此在性質上與完全沒有認知功能的無情物質（木石）有本質上的區別。
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此處在討論眾生與木石之差異，探討識在投生或續生之最初剎那的狀態，引出關於「初識」的不同見解。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《楞伽經》之論述來支持前文關於「初識」或識之性質的討論。
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此句引述《楞伽經》之義，旨在分析識的本質與運作狀態，將其分為轉相、業相與真相，用以說明從妄想到覺悟的層次。
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此句承接前文關於諸識三種相的論述，首先列舉其中第一種為「轉相」。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，轉相是指心識因受無明與業力驅使，在六道中不斷輪轉、變現的妄想狀態。
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此處指意識在輪迴過程中，受根本無明驅使而產生造作、造業的狀態，是識之三相（轉相、業相、真相）之一。
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此處指識的三種相狀之一，對比於轉相與業相，是指心識在未被妄緣汙染前的本然狀態。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「三種相」之中的「真相」進行定義與詳細解釋。
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此處依《宗鏡錄》對《楞伽經》三相（轉相、業相、真相）的解析，指稱「真相」即是眾生本具、不曾失掉的覺悟本心，與後述之「不藉妄緣」相對，強調其純淨且不依賴外緣的本質。
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此句接續前文之「本覺真心」，說明真心的本質是自足且純淨的，不需要透過外在的虛妄條件（妄緣）來觸發或產生，以此對比後文由無明引起的「業相」。
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此句承接前文，說明本覺真心因不依賴妄緣而存在，其本質即是真實不虛的相狀，故得名為「真相」。
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此句為承接上文「諸識三相」之論述，準備對「業相」進行定義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，業相是指由根本無明驅動，使本覺真心由靜轉動而產生的業識狀態。
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此處在《宗鏡錄》討論「業相」的脈絡中，指導致本覺真心被遮蔽、使靜轉為動的最初始、最深層的無知，是產生一切妄想與業識的根源。
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此處描述「根本無明」的作用。
在《宗鏡錄》的心法體系中，本覺真心本是靜止、不染的，但因根本無明的興起，打破了這種寂靜狀態，使心產生波動，進而演化出業識與妄想。
。
此處討論心識的生起過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，本覺真心本是靜止的，但因根本無明而產生擾動，這種由靜轉動的狀態即被定義為「業識」，是後續妄想與能見相產生的根源。
。
此句接續前文，說明「業識」之生起源於根本無明，而這種無明或其引起的動念在初始狀態下極其微細，不易被察覺，因而能潛移默化地驅動業識的運作。
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此句為定義之起首，在《宗鏡錄》的心法分析中，「轉相」是指由業相（業識）轉化而成的能見之相，是能緣與所緣之間的中介環節。
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此處在論述心識運作的相狀。
接續前句「轉相」，說明當業識轉動後，產生了主體認知的功能，故稱為「能見相」，即具備觀察、認識對象的能力之相狀。
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此處說明能見相（轉相）的產生並非無端，而是依託於由根本無明所引起的「業相」（業識）而成立，揭示了識相轉化與能緣產生的因果依止關係。
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此處描述心識運作的次第。
在「業相」之後，心識由動轉為「轉相」，此階段形成了「能緣」（主體認知功能），但尚未顯現出具體的「所緣」（客體對象）。
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此句處於分析心識運作的脈絡中，討論從「能見相」轉化為「能緣」的過程。
這裡指出雖然主體（能緣）已經成立，但尚未達到能將客體（所緣）顯現出來的階段，強調能緣與所緣顯現之間存在先後或條件之分。
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此處討論識的運作過程。
即便具備了「能緣」（能感知、能認識的主體功能），若缺乏後續的現相過程，依然無法將「所緣境」（被感知的對象）清晰地顯現出來。
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此句為定義之起首，旨在說明在識的運作過程中，如何從「轉相」（能緣）進而顯現出「現相」（所緣境）的過程。
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此句在討論心識顯現過程中的「現相」，說明現相的本質即是所緣境界的相狀，是能緣（感知能力）與所緣（對象）結合後顯現出的結果。
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此句在論述認知過程，說明「現相」（境界相）的顯現必須依賴於前述的「轉相」（能見相）作為基礎，體現了能緣與所緣之間相互依待的關係。
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此句接續前文，說明「現相」之機制。
在《宗鏡錄》的心法分析中，指依據前業的轉變相狀，使得原本不可見的所緣境界得以顯現於心意識中。
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此句為承接語，用於引出另一段論述或不同的解釋角度。
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此句處於《宗鏡錄》論述心識與境界關係的脈絡中，說明心識在轉化為能緣後，能迅速覺知並分辨出由自心所顯現的色身（現身），強調心與相的即時對應與認知過程。
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此處描述心識在顯現自心之身後，進一步使身體安定於特定狀態，進而對外在或內在的境界產生受用與體驗。
在《宗鏡錄》的識論脈絡中，這涉及心識如何構建主體（身）與客體（境）的互動關係。
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此句在《宗鏡錄》探討心識與境界的脈絡中，將前文所述的自心現身與安立受用之境界，依序對應到識體所依的「根身」構造，說明心識如何透過根身來承接與顯現境界。
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此處在論述本識（阿賴耶識）所現之境界，將其分為根身、外器、五境三類，外器指由業力共同感召而現行的外部物質環境。
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此處指心識所能感知的外在對象，即五根所對應的五境（色、聲、香、味、觸）。
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此句說明心識（本識）在時間的延續中，能自然地呈現出根身、外器與五境等境界，無需刻意造作，體現了識之任運現行的特性。
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此句承接前文對根身、外器、五境之分析，指出上述對境界顯現的層次剖析屬於「三細」的論述框架。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以解釋前文所述之現象（如根身、外器、五境之現前）之根源，指出其本質即是由於「本識」的運作而然。
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此處指在生起門的次第中，最先起作用的、由過去業力所驅動的意識狀態。
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此句承接前文之「最初業識」，在論述識的生起次第中，將業識定為起始之點。
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此處討論的是識之生起過程，指從業識的最初萌發到次第顯現的邏輯路徑或機制。
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此句在《宗鏡錄》討論識之生起脈絡中，說明將「最初業識」列為起點，是為了在論述上建立一個由淺入深、由始至終的邏輯順序（次第），以便於分析心識演化的過程。
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此句在討論業識與燻習的起點，強調時間跨度之久遠，旨在說明業力種子的累積並非短期而成的，而是橫跨無數劫的連續過程。
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此處接續前句「遠劫來時」，說明眾生在輪迴業力與識的流轉中，其時間跨度極長，在現象層面上無法追溯到一個絕對的起始時間點，體現輪迴的無始性。
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此句接續前文「遠劫來時，無初始」，旨在說明眾生在無始劫的輪迴中，其業力與識心的流轉狀態，強調時間上的無始與連續性，尚未到達終結或超越之處。
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此處在討論業識與燻習的生起，強調業力與妄念的運作並非依憑一個恆常不變的實體，而是依緣而起的虛妄現象。
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此處指業力在心識中反覆浸染、留種子的過程，說明妄念與業力如何透過長期的累積而深植於心。
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本句在《宗鏡錄》探討生起門的次第，說明輪迴與業力的起點並非實體，而是源於心識對真如的違背而產生的妄念，以此妄念作為生起業力與輪迴的最初環節。
。
本句說明妄念的產生原因。
在《宗鏡錄》的體系中，心之本然為真如，而妄念的生起是因為心違背了真如的本質，由真轉妄，進而導致後續的業力與轉輪。
。
此處描述心識從真如的寂靜本性中，因違真而生起妄念的過程。
在《宗鏡錄》的體系中，這說明瞭業力的起始點在於打破寂靜而產生的「動」，進而導致輪迴的轉向。
。
此處說明心妄念由靜而動的狀態即被定義為「業」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調業的起點在於心念的妄動，而非僅指後天的行為。
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此句描述業力運作的動向。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指心念的妄動（內）導致現象世界的呈現（外），說明心與境的轉化關係。
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此處接續前句「從內趣外」，說明心念由內在生起並向外投射、運作的過程，在《宗鏡錄》的體系中被定義為「轉」。
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此句指涉萬法本然、不變的絕對真理狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真如作為一切現象的本體，具有不增不減的恆常特質。
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此句接續前文「真如之性」，說明真如（絕對真理/本性）具有恆常不變、不隨外緣而增損的特性，體現了佛法中關於本體不生不滅、不增不減的義理。
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此處承接前句「真如之性不可增減」，說明真如的本性不隨外緣而改變，其恆常不變的特質即被定義為「真相」。
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此處承接前文之「真相」，說明真如之本性在具有覺知、能顯現之義時，可稱為「真識」。
這是在說明真如不僅是靜止的體性，亦具備能覺能知的神解特質。
。
此句承接前文，將不可增減的「真如之性」定義為「真識」。
在《宗鏡錄》的體系中，真識是指超越分別妄想、與真如本性相應的覺知，是用以說明真如之性具有覺照功能的表達方式。
。
此處在論述「真識」的構成，將其解析為「業」（種子/因）、「轉」（運作/過程）、「現」（顯現/果）三種性質的統一體，說明意識運作從潛在到顯現的完整機制。
。
此句接續前文之「真識」，說明真如之性在顯現為識時，具有一種靈妙、能覺知且能解悟的本質（神解性），強調真如並非死寂，而是具足覺照功能的靈明之性。
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此處在論述「真識」或「神解性」的特質。
雖然真如之性與虛空皆有空靈、無礙之特徵，但真識具有「覺照」的功能（如後文所述之智相），而虛空僅是空間之空，不具覺知能力，故強調兩者之區別。
。
此處指前文所述之「真識」或「神解性」，在概括性的稱呼中被統稱為「識」。
在《宗鏡錄》的體系中，此處強調的是真如之性具有覺照的功能，故以「識」來通稱其能覺之相。
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此處指「識」（在本脈絡中指真識、本覺真心）具有獨立的本質，不依賴外部條件而成立，故稱之為「自相」。
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此處說明「自相」（真識）的特性，指其本質是獨立、自足的，不依賴於外部條件或他緣而成立，以此區別於依緣而生的妄識。
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此處接續前文對「真識」的定義。
因其具備覺照的本質，故除了稱為「自相」外，亦可稱為「智相」，強調其本覺的智慧特質。
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此句接續前文「亦名智相」，說明為何真識（真心）被稱為「智相」。
在《宗鏡錄》的體系中，真心的本質即是能覺知、能照見的智慧本性，不依賴外緣而自成，故稱之為智相。
。
此句為承接語，用以將前文對「識」之自相與智相的分析，引導至後文對「本覺真心」的論述，建立因果推論關係。
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此處指心之本體具有自覺照的性質，不依賴外緣而存在，強調心性本具的覺悟狀態。
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此句接續前文「本覺真心」，強調本覺之體性是自足且恆常的，其覺照的功能不依賴於任何虛妄的對象或外在條件而生起，說明真心本自具足，非由妄想或外緣所造。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在區分「體」與「相」。
強調本覺的本質在於真心的體性，而非處於動轉、變易的妄緣之相。
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此句在《宗鏡錄》語境中，將「真心之體」直接等同於「本覺」，強調覺性是心性的本然狀態，無需依賴外緣而成立。
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此處指本覺真心之體性是恆常不動、不隨外緣而遷轉的，用以區別於有為法或妄識的變動特性。
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此句接續前文，說明本覺真心之體不屬於動轉的相狀，而是由於其本質即是覺性，故能超越妄緣的變動。
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此句為承接語，表示作者在前文論述本覺真心與覺性後，進一步對相關義理或特定問題提供另一層面的解釋。
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此句旨在區分「有情識」與「無情物（木石）」的本質差異。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調即便在最微小的時間單位（初剎那）中，識心具備覺受能力，使其在性質上區別於完全沒有覺知能力的物質。
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此處在討論眾生與無情物（木石）的區別，強調即便在極短的一念識中，亦具有覺受能力，故與無情物不同。
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此處說明意識（識）與無情物（木石）的根本區別在於具備「覺受」的功能，能對對象產生認知與感受，而非僅是物質的堆疊。
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此處旨在區分「識」與「無情物」的本質差異。
根據上下文，識因為具有「覺受」的功能，使其在性質上與缺乏覺知能力的木石（無情法）截然不同。
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此處討論識與無情（木石）的差異。
文中透過「前念」與「末心」的接續，說明意識在生起時具有覺受的連續性，以此證明識與木石等無情之物的本質區別。
。
此處討論識與無情（木石）之差異，指意識在感知對象時，所見之色相（赤白）被視為穢染之相，用以說明識之覺受與物質之區別。
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此處在討論識與無情物的區別。
文中指出，若僅就所見的色相（如赤白二色）而言，則與外在的物質器物、木石等無情之物沒有區別；唯有具備「覺性」時，識才與木石有所不同。
。
此句在討論意識與無情物（木石）的區別。
在此脈絡下，指意識在剎那間生起並對外境產生覺受的時刻，以此說明有情與無情的根本差異在於「識」的生起與覺受能力。
。
此處討論識之生起與執著。
指意識在生起之時，將所感知到的對象（彼）錯誤地認同為自己的主體或身體（身），這種「攬」的執著行為是導致與無情木石產生差異、進而形成個體意識的關鍵。
。
此處在討論識的生起與對象的關係。
前文提到識將所見之物（如赤白二穢）攬為自身，說明意識的能動性與覺受特質，使其在性質上區別於無意識的物質（木石）。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「初識」之疑問。
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此句為問答之起首，描述時間之深遠與輪迴之無始，旨在探討意識（識）在時間維度上的起源問題。
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此句為問答形式之開端，旨在探討在無始劫的輪迴中，妄想識的「第一次產生」究竟是指什麼。
根據後文回答，此處的「初識」並非指時間線上的絕對起點，而是指現在這一刻妄念違背真心的狀態。

此處為對前文關於「初識」之疑問的承接回答。
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此句旨在破除對時間線性實體化的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調唯有「現在」的剎那燻習纔是真實運作，過去與未來僅是概念上的標記，並無獨立的實體存在，藉此說明「初識」並非發生在遙遠的過去，而是現在妄念起時的顯現。
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此處討論「初識」之起因，強調意識的產生並非源於遙遠過去的實體創起，而是基於當下剎那間的燻習作用而顯現。
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此處討論「初識」之起處。
依據上下文，過去與未來皆無實體，唯有現在這一剎那的燻習與妄念生起，纔是識的實際運作之處，旨在破除對「過去有某個時間點創起初識」的執著。
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本句在討論「初識」的定義，強調識的生起並非源於遙遠過去的某個時間點，而是指在當下這一剎那，心念偏離真如而生起妄想的時刻，即為所謂的「初識」。
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此處說明「初識」的產生機制：當現在心念起妄，使意識偏離了本然的真實狀態，這種「違背」的瞬間即被定義為初識。
強調識的起造並非源於過去的實體，而是當下妄念對真性的遮蔽。
。
此處討論的是妄念起時與真如背離的瞬間。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「初識」並非指時間上的最初一次認識，而是指現在這一剎那妄念生起、違背真理的狀態，強調妄心與真心的分離之始。
。
此句旨在否定「初識」是指時間軸上過去的某個起始點。
根據上下文，作者強調「初識」是指現在正起妄念之時，而非一種時間上的線性創始，以確立「唯屬現在」的一心體現。
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此處在討論妄念的起作。
作者強調「初識」並非指過去某個時間點開始的意識創起，而是指現在正起妄念、違背真心的那一剎那狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論心識與時間空間的關係。
接續前文對「現在一心」的論述，說明心識的作用不僅在時間上（豎通），在空間維度（橫該）上亦能遍及一切處，強調一心即法界、不離當下的義理。
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此處與前句「橫該一切處」相對，說明心之本體在空間上（橫）遍及一切，在時間上（竪）貫通古今，旨在強調「即今現在一心」超越時空限制的圓融特質。
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此處強調心法之超越時空，說明無論橫向遍及一切處或縱向貫通無量時，其本質皆不離當下這一念心，旨在破除對時間線性流逝的執著，契入不染時空的圓融心境。
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此句承接前文，強調一切時空（橫該一切處、竪通無量時）皆由「現在一心」所現，旨在破除對時間線性流逝與空間分隔的執著，確立唯心圓融的宗義。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的經文來論證前文關於「現在一心」橫通一切處、豎通無量時的理路。
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此句引用《法華經》之意，旨在說明佛之智慧能超越時間限制，將久遠的過去與現在視為同一，以證實「即今現在一心」的圓融理路，破除對時間線性流逝的執著。
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此句承接前文《法華經》之引文，說明在覺悟的視角中，久遠的過去與現在沒有時間上的差異，旨在破除對時間線性的執著，契合「即今現在一心」的圓宗義理。
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此處承接前文「久遠猶若今日」，說明當修行者證悟到時間的本質即是「現在一心」，不再被時間的線性流逝所欺瞞時，對三世（過去、現在、未來）的分別心與執著（情）便會隨之消融，進而契入無時的真理。
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此句接續前文「三世情消」，指當修行者消除對過去、現在、未來三世時間的執著（情消）後，心境便能契合超越時間維度的真理正道，進入不被時間所限的圓融境界。
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此處承接前文關於超越三世時間、契合無時正軌的論述，指當修行者破除時間之分別情，使本具的唯一真實真理（一真道）得以顯現，進而證悟唯識圓宗。
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此句指在契入無時正軌、一真道現前後，最終證得萬法唯心、圓融無礙的唯識最高義理。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「初剎那識」等法義的質詢與解析。
。
此句為問項之開端，旨在探討有情眾生在最原始的時間單位（初剎那）中所具備的識心，用以區分有情與無情（如木石）的本質差異。
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此處在討論唯識宗的識之生起，強調有情眾生之「識」在初剎那即具有染淨之潛能，與完全沒有意識活動、無法生起染淨識的無情物質（木石）有本質上的區別。
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此處討論識之初起，說明意識在生起之初即具有染汙（煩惱）或清淨（無漏）的性質區分，以此區別於無意識的木石。
。
此句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，說明意識在初剎那生起後，根據業力與習氣的不同，會分化並演變成無數種染汙（受煩惱影響）或清淨（離煩惱）的識心狀態。
。
此處為承接上文之問句，旨在對初剎那識的本然狀態進行回答與說明。
。
此句描述識之生起與延續的時間跨度。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，強調染淨識的種子與演化並非短暫，而是從最初的剎那起，經過極其漫長的劫數時間而累積與運作。
。
此句接續前文討論識的生起時間，強調時間跨度從不可說的長劫，直到極其微小的時間單位（剎那），用以說明識之生滅與染淨在時間維度上的極端分佈。
。
此處討論的是識在時間跨度（從初剎那至金剛經一剎那）中的極其微細且數量龐大的狀態，強調其超越語言描述的特性。
。
此句描述識之作用，說明識能作為主導，促使有情眾生的物質身體（色）與心理活動（心）得以生起，強調色心二法相依而生的關係。
。
此句接續前文關於有情色心二法的生起，說明在生滅門的現象中，心法會隨著業力與習氣而呈現出被汙染（染）或清淨（淨）的不同性質。
。
此句接續前文關於「色心二法」的討論，指出在世俗現象（世相）的層面，一切有為法皆處於生起與滅盡的循環之中，以此對比後文將提到的「真門無生」。
。
本句將前文所述之具有染淨、生滅特性的識，歸類於「生滅門」中。
在《宗鏡錄》的判教框架下，生滅門指隨緣而起、處於輪迴與變易之中的現象層面，與不生不滅的「真門」相對。
。
此句為問句，旨在探討在「生滅門」的框架下，意識（識）所呈現的生起與滅盡之種類與性質，為後文區分真門與世相做鋪陳。

此句為對前文關於「識約生滅門中有幾種生滅」之疑問的承接回答。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之生滅脈絡中，將「真門」與「世相」對比。
真門指超越生滅、契合如來藏本性的真實境界，強調其不造作、不妄行，完全契合本來清淨的自性。
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此句接續前句「真門順性」，說明在真諦的門徑中，心性順應本然，從而契合於「無生」之境界。
此處的「無生」是指超越了生滅輪迴的絕對真如狀態，是心與真理的圓融統一。
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此句在《宗鏡錄》討論識之生滅門脈絡中，與「真門順性」相對。
指在生滅的世俗層面，現象（相）的生起完全依賴於因緣的聚合，而非如真門般契合本性。
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此句接續前文「世相隨緣」，說明在生滅門中，意識隨緣而起，產生出「似分」（即虛妄的相貌），而這些相貌在顯現之後最終會消逝。
這描述了意識在世俗相中生起與滅去的過程。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《楞伽經》的權威教義，來論證前文關於識之生滅的討論。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由引用《楞伽經》的內容開始，由大慧菩薩向佛陀請法。
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此處為大慧菩薩對佛陀的尊稱，作為請法之開端。
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此句為大慧菩薩向佛陀請法，詢問關於「識」在時間維度上的運作狀態（生、住、滅）之分類。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，此處旨在探討識的生滅機制，區分世俗的相生與深層的流注。
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此句為經文敘事承接語，標誌著佛陀針對大慧菩薩關於「識之生住滅」的請益開始作答。
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本句為佛陀回答大慧菩薩關於「識」之運作特性的開端，指出識的生、住、滅過程並非單一模式，而是分為兩種不同的機制（後文詳述為流注與相生）。
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此處指識之生住滅的深層運作機制，超越了凡夫或一般的邏輯思維（思量）所能觸及的認知範圍，需透過般若智慧或佛陀的開示方能領悟。
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此句接續前文佛陀對大慧菩薩的回答，說明識的兩種生住滅之一。
此處的「流注」是指意識流轉不息、種子現行不斷的狀態，而「生住滅」則是指心識在這種流轉過程中所經歷的產生、持續與消滅之三相。
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此句接續前文對「識」之生住滅的分類。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，將識的生住滅分為「流注」與「相」兩種形式，此處指涉的是關於「相」的生起、停留與消滅之過程。
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此句為承接語，表示後文將引用早期的註釋或傳統解釋來詳細說明前述的「流注生住滅」與「相生住滅」之義。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「流注生住滅」中的「流注」一詞進行定義與詳細解釋。
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此句在討論「流注」之生住滅時，明確指出僅有第八識（阿賴耶識）具有這種恆常流注、種現不斷的特性，區別於前七識。
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此處討論第八識（阿賴耶識）的流注特性。
在第八識的連續流轉中，生、住、滅這三種相狀（三相）運行極其迅速且微細，不易被凡夫的意識所察覺，故稱之為「微隱」。
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此處描述第八識（阿賴耶識）的特性，指種子（潛在能）與現行（顯現之相）在時間與空間上連續不斷地相互轉化，構成意識流的相續。
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此處描述第八識（阿賴耶識）在三相（生、住、滅）微隱的情況下，種子與現行不斷相續的狀態，故稱之為「流注」。
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此句描述十二因緣的起始環節，說明無明是導致後續業識生起、輪迴流轉的根本原因。
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此句描述在無明緣的驅動下，生命循環之始由業力種子顯現為識，開啟輪迴的生起過程。
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此處在討論「流注」的過程。
依據前文，由無明緣起而初次產生業識，這個起始的狀態在流注的生、住、滅三相中，被定義為「生」。
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此句描述第八識（阿賴耶識）在無明驅動下，種子現行不斷，在極長的時間尺度（長劫）中持續運作，用以解釋「住」的義理。
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此處討論的是意識流轉的過程。
在業識相續、長劫不絕的狀態中，識心在輪迴中持續存在而未滅，因此將此種持續相續的狀態定義為「住」。
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此處描述修行者在流注（意識相續）的過程中，經過長劫的住持，最終達到金剛定之深沉定境，為隨後進入等覺、斷除本無明做準備。
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此處描述修行者在金剛定之後，進入等覺位的一剎那，是斷除根本無明、使流注滅盡的關鍵轉折點。
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此處描述在修行達到等覺一念之時，徹底斷除造成輪迴根源的根本無明，從而使流注（輪迴）停止。
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此句接續前文「斷本無明」，說明當根本無明被徹底斷除後，眾生在生死輪迴中不斷流轉（流注）的狀態隨之滅盡，達成解脫。
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此句為承接語，旨在對「相生滅住」這一術語進行定義。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以區分業識（阿賴耶識）的生住滅與餘七識（前七識）在顯現與運作上的差異。
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此處在討論心識的生滅住相，將心識區分為不同的類別，此句明確指出前述之「相生滅住」之主體是指除掉特定識（通常指第八識或特定定境之識）之外的其餘七種識。
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此處討論「相生滅住」之義，指除阿賴耶識外的餘七識，其心與所緣之境的顯現較為粗顯（對比於細微的種子或深層識），故稱為「相」。
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此處接續前句「心境麁顯」，說明當心與境的顯現較為粗顯時，在宗鏡錄的論述脈絡中，這種粗顯的狀態被定義為「相」。
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此句在討論心識的顯現與粗細之分。
在宗鏡錄的識論脈絡中，將心識的緣起與顯現程度進行對比，指出在七識或八識的體系中，六識（前六識）的顯現相對較為精細（細），而相對於此，其他識的顯現則較為粗著。
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此處討論的是在尚未達到完全覺悟之前，心識中依然殘留的四種根本煩惱（惑），說明即便在某些細微的識狀態中，依然存在著未斷除的惑障，導致其仍屬「麁」的範疇。
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此句接續前文討論識與境的關係。
在《宗鏡錄》的判析中，當心識與境相應且具有四惑時，其顯現出的相狀較為粗糙、不精細，故稱之為「麁」。
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此句描述意識（現識）在接觸境界時，將其經驗轉化為種子儲存於阿賴耶識中的過程，說明瞭「燻習」的機制，即現行與種子的相互作用。
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此處論述意識產生的機制。
依據前文脈絡，指餘七識（除阿賴耶識外）在種子與緣分聚合下顯現，這種由粗顯之相而產生的過程稱為「相生」。
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此處描述種子在阿賴耶識中透過長期的經驗累積而深化，使「相」在意識中根深蒂固，形成穩定的認知慣習。
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此處指心識在長劫的燻習下，對粗顯的相狀產生執著與停留，形成一種慣性的定型狀態，稱為「相住」。
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此處描述煩惱或相住的消除順序。
在修行斷除惑障時，採取由後產生的、較淺層的末端開始，逐步向深層的根源回溯斷除的次第。
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此句描述修行者在消除煩惱或相住之習氣時的過程。
首先透過修行將其力量壓制（伏），隨後使其完全消失（斷），呈現出由淺入深、由表及裡的解脫次第。
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此處描述修行者在漸次伏斷煩惱的過程中，其進程延伸至第七地（遠行地）的圓滿狀態，作為相滅（相住之對立）的臨界點。
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此處描述的是從「相生」到「相住」，最終在修行至七地圓滿時，將過去長劫燻習的習氣與相狀逐漸伏斷，達到消滅狀態的過程。
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此處指在修行過程中，根據先前（前段）種子生起與相滅的過程，作為判定迷悟狀態的依據。
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此處討論的是在心識流轉的生住滅過程中，如何根據前述的生滅相狀，來設定判定眾生處於「迷」或「悟」狀態的依據。
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此處在討論心法或相狀的演變過程。
承接前文「依前生滅」立迷悟，此句指依據後續的生滅狀態來確立染淨的依據，說明心識在時間序列上的轉變與定相。
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此句在《宗鏡錄》討論心法生滅與流注的脈絡中，說明在生滅現象的基礎上，進而區分並建立起「染」（煩惱、垢染）與「淨」（解脫、清淨）的對立或轉化依據。
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此處在討論心念生滅的流注過程，指在生住滅的連續相續中，後續的生滅過程較短，而前續的過程較長，用以說明心念流轉的時間特質與遞減關係。
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此句為承接語，旨在將前文討論的依止（迷悟依、染淨依）進一步細分為兩種具體的運作相狀，為後文說明「流注生住滅」與「相生住滅」做鋪墊。
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此處描述心念運作的動態過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將心的連續生起比喻為「流注」，說明心念在時間軸上的生、住、滅是一個連續不斷的流轉過程，而非孤立的片段。
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此處描述心念或現象在時間維度上的連續狀態。
在《宗鏡錄》的流注脈絡中，指心念如波濤般，前唸的滅與後唸的生相互接續，形成一種動態的生住滅過程。
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此處使用比喻法，以「海水遇風」類比心識在面對外境時產生的波動。
在《宗鏡錄》的脈絡中，海水象徵心水，風象徵外境，說明心念的生起與流轉是由於境緣的觸發。
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此處以海水遇風而起波濤為喻，用以比擬心識在遭遇外境觸發時，由平靜轉為起心動念、產生波動的狀態，說明心念生滅的動態過程。
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此處以水喻心，說明心在面對外在境界（境）時，會產生波動與反應，如同海水遇風而起波濤，以此比喻妄念的生起過程。
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此處以海水遇風起波濤比喻心水遇境而起妄念。
說明心在接觸外境時，會迅速且隱密地產生一種連續不斷的流轉狀態（流注），此為妄心的生起過程。
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此處以波浪相續比喻心念的生起。
在《宗鏡錄》的脈絡中，描述妄心由境觸發後，念頭接連不斷地產生，前一個念頭成為後一個念頭的因緣，形成一種連續不斷的流注狀態。
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此處以大海受風起波比喻心識的運作。
指妄心在境緣的驅動下，念頭接連不斷地生起，形成一種持續不斷的流注狀態。
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此處描述心念生滅的連續狀態，如同波濤相繼，說明妄心在無明驅動下，由前念引發後念，形成不斷流轉的心意識流。
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此句承接前文「新念續舊念」，以海水受風起波為喻，說明妄念相續不斷，使心識處於動盪不安、恆常興起的妄想狀態。
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此句以水喻心，說明妄念的連續興起（如波濤）導致原本清淨的自性（澄源）被遮蔽而陷入混亂，揭示了從真如到妄心的轉化過程。
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此句接續前文「汩亂澄源」，描述心識在面對外境時，由清淨的本覺狀態轉為被妄念遮蔽的昏沈狀態。
在《宗鏡錄》的心水比喻中，將本覺比作大海，而妄想則如波濤，使原本澄澈的覺性被掩蓋。
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本句論述真妄的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，妄心並非獨立存在，而是依託於「真」的本體（如心水）在遭遇外境擾動而生起的波瀾。
說明妄想的根源在於真心的迷失或被遮蔽，而非真心本身即是妄。
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本句描述妄心生起的過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，真心的本體被無明遮蔽，導致心識產生波動（動搖），而眾生在妄想生起時，並不自覺這一切源於無明的驅使。
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此句以水波為喻，說明妄心之生起。
水代表本覺（真如），波浪代表妄念。
強調妄心並非獨立存在，而是由本覺在無明動搖下所顯現的現象，體質仍是水，但相狀成了波。
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此處以「外風鼓擊」比喻妄心的生起。
承接前句「如從水成波」，說明心海之所以起波瀾（妄念），是由於外在因緣的觸動與激發，導致本覺被遮蔽而產生動搖。
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此處描述妄心生起的機制：內在的無明動搖（內）與外在的風鼓擊（外）相互感應契合，使妄想意識得以萌發。
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此處描述妄心產生的過程。
承接前文「內外和合」，指內在的無明動搖與外在的風鼓擊（環境刺激）相互作用，使妄想意識開始萌芽生起。
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此處描述心識的產生過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討由無明動搖、內外因緣和合，導致原本澄淨的本心轉化為具有主客對立、能觀照外部對象的「能見」心識，這是妄心生起、陷入分別的起始點。
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此句描述心識運作的過程：在能見之心（主觀認知）成立後，隨之產生相對應的所觀之境（客觀對象），說明能與所的同步生起及其相互依存關係。
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此處描述心識在面對境界時的運作過程。
當心對外境產生「照」的覺知後，隨即生起一種能對該對象進行審視、判斷的「智鑑」功能，這是心識從單純感知轉向分別認知的過程。
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此處描述心識在面對境界時，由照見轉為分別的過程。
所謂「智」在此非指覺悟之般若智，而是指能對象進行區分的「分別智」或「識」，導致對外境產生美醜的主觀判斷，進而引發後續的取捨與愛憎。
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本句描述心識在分別妍媸（美醜）之後，進一步產生對對象的取捨傾向，這是由分別心轉化為情感執著的過程，是導致愛憎與心變的起點。
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此處描述心識在分別妍媸（美醜）後，進一步產生取捨的情感反應，是心意識由分別轉向執著的過程。
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此處描述在面對境相產生愛憎之情後，心識隨之產生波動與轉變，進而導致對五塵境的執著，揭示了心隨境轉的染汙過程。
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此句描述心意識在產生分別與愛憎後，將意識投射並作用於外部感官對象（五塵）的過程，是導致執著與輪迴的起點。
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此處描述眾生在面對五塵境時，因愛憎與心變而產生的強烈執著，這種執著深厚且難以撼動，是導致輪迴沈溺的核心心理狀態。
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此句描述心意識在執著五塵境後，其染汙的習氣與情念迴流並依附於六根（眼耳鼻舌身意），形成一種慣性的心理趨向，導致生死輪迴的相續不斷。
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此處描述心意識在六根與五塵的交互作用下，執著與愛憎之情在時間與空間上連續不斷地生起，形成一種慣性循環，導致眾生深陷輪迴之苦。
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此句描述眾生被愛欲牽引，陷入輪迴苦海而不知其苦，反而將沈溺於慾望狀態誤認為是安樂或無憂，揭示了無明與愛欲導致的錯覺。
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此處將「欲」比喻為火焰，描述眾生被貪欲驅使，陷入煎熬而不知的狀態，與前後文的「愛河」、「焚燒」構成連續的比喻，揭示輪迴苦受的根源。
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此句描述眾生被貪欲（慾火）所掌控時，因深陷執著而對痛苦失去覺知，即便身處毀滅性的煎熬之中，仍因迷妄而不知恐懼。
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此句描述眾生因深陷愛欲與執著，對輪迴中的苦難缺乏覺知，反而因迷妄而甘於承受生死苦海的狀態。
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此句描述眾生在愛欲與執著中深陷，處於無明狀態，對自身受苦的真相缺乏覺知與省察。
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此句描述眾生被無明與愛欲驅使，將虛幻的世間物質與名利視為真實，甚至願意為之付出生命代價，揭示了輪迴中執著於假相的盲目狀態。
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此句描述眾生深陷於貪愛與幻夢之中，因習氣深厚而處於迷妄狀態，極難自發地從無明中覺醒或體悟實相。
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本句強調在意識流轉的起點處進行覺察。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，若能洞悉妄心最初升起的那一念，即可截斷後續的起滅輪迴，從而回歸本覺。
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此句承接前文「了最初一念」，意指若能徹悟心念最初的本源，則會發現現象上的生起（起）與消失（滅）並無實體依據，從而打破對生死輪迴的執著。
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本句接續前文「了最初一念」，指當修行者徹悟心念之本源，不再被起滅的妄想所牽引，能瞬間契入超越生死輪迴、不生不滅的真如實相。
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本句接續前文「頓入無生」，說明當修行者了悟最初一念、進入無生之境後，便能消除迷妄，回歸到眾生本具但被遮蔽的真覺本性。
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本句接續前文「復本真覺」，說明當修行者恢復本有的真覺心後，原本被視為對立、雜亂的現象世界（塵塵），在覺悟的視角下皆顯現為寂滅的本質，體現了事理不二、現象即本體的圓融境界。
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本句以「籠檻」比喻六道輪迴的束縛，說明眾生因無明而受困於六趣之中，難以自我解脫。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調若能了悟本覺，方能打破此種禁錮。
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此句描述在體悟「無生」與「真覺」後，心念不再被妄想執著所牽引，而處於一種空寂、不著相的狀態，對應前文之「塵塵寂滅」。
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本句接續前文「頓入無生」之境，說明當修行者了悟本真覺性後，能脫離由九結所構成的煩惱網羅，不再受其牽絆，達到心靈的絕對自由。
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此處以「巨海風息」比喻心念在體悟無生、脫離煩惱束縛後，進入絕對寂靜、不再起伏的定境狀態。
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此句承接前文「巨海風息」，以大海風止、水面平靜無漣漪為喻，象徵心靈進入寂滅狀態，不再受外界妄想或內在煩惱的擾動，達到絕對的定境與清淨。
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本句強調透過觀察現象的變動（動相），體悟其缺乏恆常實體的本質（本空），是以觀照現象之無常來契入空性的修行路徑。
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本句強調「緣起性空」的理路。
指一切現象皆由因緣和合而生，因其依賴條件而存在，故缺乏獨立、恆常的自性（無體），以此破除對現象實有的執著。
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此句接續前文對「動相本空」與「緣生無體」的觀察，說明當修行者徹悟現象的空性後，能從根本上斷除煩惱的來源，消除長期累積的染汙習氣，使心靈回歸清淨。
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此句承接前文「窮源濕性」，描述當修行者洞察緣起無體、窮盡煩惱之根源後，心識如水般恢復到原本澄澈、無染且清涼的寂靜狀態，不再受煩惱之火灼燒。
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此句接續前文對心性「湛爾清冷」的描述。
當心不再受妄想牽引、如海面風息般平靜時，原本被遮蔽的萬法實相便能自然地、清晰地顯現，體現了心鏡澄澈後能如實映照萬物的狀態。
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此句為承接語，旨在引用《賢劫定意經》的內容來佐證前文關於心性清淨、萬象明白的論述。
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此句接續前文對心境寂靜的描述，指透過觀察緣起無體，最終體悟到一切法相的本質皆為「空」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此「空」並非虛無，而是指破除對現象實體的執著，進而契入一心之體。
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此句承接前文對「一切空」的體悟，指出當修行者能徹悟萬法空性、心境湛然清冷時，這種不二的覺悟狀態即是「一心」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這代表心與法、空與現的統一。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「識」之義理的探討。
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此句為問答形式的承接語，指涉本書《宗鏡錄》旨在透過對心性幽玄之理的探究，來闡明佛法宗旨。
在此脈絡下，它是為了引出後文關於「識」的討論。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討「識」的本質及其在宗鏡錄心法體系中的定義與運作。

此句為經論體例中的承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的正式闡釋。
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此句為回答前文關於「如何說識」的疑問。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處強調「識」的本性並非凡夫之分別心，而是深不可測、超越言語表述的真如本質，因此呈現出幽玄之相。
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此句接續前文「識性幽玄」，說明識性的本質深奧不可測，其起始（本）與終結（末）並非凡夫或一般聖者能以邏輯思維或感官認知完全窮盡，唯有佛能徹悟。
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此句強調識性之幽玄深奧，其本末之理超越一般聖者的認知範疇，唯有圓滿覺悟的佛陀能徹悟其體用。
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此句強調識性之幽玄深奧，唯有佛陀能完全徹悟，而未達至高覺悟境界的修行者（下位）則無法領悟其本質。
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此處描述「識性」的本質特徵。
在《宗鏡錄》的語境中，識性作為萬有的根本，其本體超越了物質的形相與可追溯的痕跡，故稱之為「無跡無形」，以此說明其幽玄且難以窮盡的特性。
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此處依《宗鏡錄》論述「識性」之脈絡，指識之本質（識性）無跡無形，卻是構成一切現象、萬法存在的根本基底。
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此句接續前文對「識性」的描述，強調識之本質超越常情認知，其深邃與精妙之處唯有佛能徹悟，非一般修行者所能窮盡。
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此處依《宗鏡錄》論述識性幽玄之脈絡，指究極的識性（或真如識）是所有覺悟聖者得以成就的根本基盤與源頭。
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此句為引經之承接語，旨在引用《菩薩處胎經》中關於意識在五道中流轉與尋求的論述，以佐證前文對「識」之幽玄本性的描述。
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此句為引用《菩薩處胎經》之開端，用以承接前文對佛陀智慧的描述，引出佛陀將要示現識之趣向的敘事。
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此句描述世尊準備闡述意識在不同層次與狀態下所趨向的對象（趣向），為後文列舉道識、俗識等各種識之區分做鋪陳。
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此處為列舉識的種類，指與道相應的意識或覺知，與後文的俗識、有為識等相對，用以區分不同層次的識之趣向。
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此處列舉識之不同種類，俗識指未經修行、處於凡夫境界而產生的分別心與認知。
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此處列舉識的不同種類，有為識指由條件、因緣而生起、具有生滅特性的意識，與後文的「無為識」相對。
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此處在列舉識的各種趣向，指超越了有為法（因緣和合）的造作、不生不滅的識之狀態。
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此處指受煩惱（漏）所染汙的識心，是處於輪迴之中、尚未斷除煩惱的意識狀態。
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此處指超越了煩惱（漏）的清淨意識，在《宗鏡錄》綜合各宗義理的脈絡下，對應於解脫或聖者的意識狀態，與前句「有漏識」相對。
。
此處處於世尊示現「識所趣向」的列舉名單中，指處於修行階段、如花苞般尚未完全開展或處於成長過程中的意識狀態，與後文的「果識」相對，代表因位或修行中的識。
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此處處於《宗鏡錄》對識之種類的分類列舉中，指由過去業因成熟而導致的果報意識，與前文之「華識」（因識）相對應。
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此處指因過去業力而感得的報應之識，屬於果報層面的意識狀態。
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此處處於《宗鏡錄》對各種識之分類列舉中，與前句「報識」相對，指不屬於報果性質的意識狀態。
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此處在《宗鏡錄》列舉識的各種分類，依據受生之處（六道）區分，指天道眾生的識心。
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此處在《宗鏡錄》對識之類別的詳盡列舉中，將意識依據生類的不同而區分，龍識即指龍類眾生所具備的識心。
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此處處於《宗鏡錄》對各種識之分類討論中，依上下文脈絡，此「鬼」字應指代「鬼識」，即鬼道眾生所具備的意識形態。
。
此處處於《宗鏡錄》對各種識之分類列舉中，接續前文之天、龍、鬼，指涉非人道中神靈類別的意識形態。
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此處處於《宗鏡錄》對各種眾生識別的列舉脈絡中，指稱六道之一的阿修羅道眾生。
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此處為列舉眾生識之類別，迦樓羅指屬於非人道中的一種生命形式。
。
此處為列舉眾生類別，緊那羅屬於非人道的一種，在《宗鏡錄》探討識與種種生命形式的脈絡中，作為眾生識之對象或承載者而被提及。
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此處為列舉六道中非人（天龍八部）的一種，用以說明不同眾生之識的範圍。
。
此處為列舉眾生類別之名相，指處於人道中的眾生。
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此處處於列舉眾生識別的脈絡中，指稱除人類以外的各種非人眾生（如天、龍、夜叉等）所具有的識心。
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此句在列舉眾生識的範圍，將意識的層級由低向高推演，最高至二十八天（欲界天）的意識層次。
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此句接續前文對各類眾生識的列舉，將範圍延伸至地獄最深處的意識狀態，旨在說明佛陀或神通者能遍知從天界到地獄所有層級的眾生心識。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀即將採取行動或進行示現，用以引導後文的法義演示。
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此句描述佛陀以神通力在胎中顯現之處所，用以示現骸骨識，旨在說明識之遍在與業力之深沉。
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此處描述佛陀以神通在胎中顯現骸骨之相，旨在考驗阿祈陀是否能辨識此種特殊相狀，用以說明若未得通徹、行力不足，則無法辨別佛之神通顯現。
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此處描述佛陀以神通力使胎中之骸骨顯現，其規模廣大至遍滿整個三千大千世界，旨在展現佛力的無礙與法身之廣大，以此作為對話的背景以考驗阿祈陀的識別能力。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對阿祈陀進行詢問或教導。
。
此句為佛陀對阿祈陀的詰問，旨在測試其是否具備神通或智慧，能從遍滿世界的骸骨中辨識出個體的差異。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這通常用於對比凡夫、菩薩與佛在認知能力（識）上的差異。
。
此句為對話承接語，指阿祈陀針對佛陀詢問其能否分辨骸骨識之問題所作的回答。
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此句為阿祈陀對佛陀之回答，表示其目前的修行境界或神通能力不足以分辨佛陀所現之骸骨識。
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此句為承接語，用以引出後文對「不能分辨骸骨」之原因的解釋。
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此處指修行者在心智或神通能力上，尚未達到能完全洞察、辨識對象（如前文所述之骸骨）的透徹境界。
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此句說明修行者因實踐功夫不足，導致無法獲得通徹的智慧或神通，無法辨識骸骨之主。
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此句為敘事承接語，標誌著對話對象由前文的阿祈陀轉向彌勒菩薩。
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此句為佛陀對彌勒菩薩的詢問開端，指涉彌勒菩薩當時所在的居處（兜率天），用以引出後文關於在天界中是否獲得神通的問詢。
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此句為佛陀對彌勒菩薩的詢問，旨在確認其在天界修行期間，對於超凡覺知能力（神通）的成就程度，以對比其對骸骨識辨能力的不足。
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此句為對話承接語，標誌著說話主體由佛轉向彌勒菩薩，準備回答佛陀關於神通成就的詢問。
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此處為彌勒菩薩回答佛陀關於天中眾生是否獲得神通的詢問，指部分眾生已修得神通果位或能力。
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此句為彌勒菩薩回答佛陀關於天人是否獲得神通的詢問，說明在天界中，神通的獲得並非普遍，而是有成就與未成就之分。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由彌勒菩薩轉回至佛陀，準備對彌勒下指令或進行教導。
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此處描述佛陀指示彌勒菩薩運用神通觀察亡者骸骨，旨在透過觀察死後遺骸及其去向，讓眾生明白業力牽引的果報，從而生起出離心。
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此句為佛陀對彌勒菩薩的指示，接續前句「觀勾鎖骸骨」，意指透過神通觀察死後的骸骨，使所有眾生（的去向）能被明瞭。
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此句描述佛陀要求彌勒菩薩運用神通，透過觀察骸骨來得知眾生死後投生之處（所趣），旨在讓眾生對因果報應有明確的認知。
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此處指運用神通觀察眾生骸骨後，能將其生前業力與死後去向明確地分析並判定，使結果確定無誤。
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此句接續前文，指透過對眾生去向的明確分辨與決定，消除其對生死去向的疑惑與心靈的滯礙。
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此句為敘事承接，描述彌勒菩薩在佛陀指示後，採取行動準備執行觀察骸骨之任務的起手動作。
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此處描述彌勒菩薩持法器之相，金剛與七寶象徵堅固不壞之智慧與殊勝功德，神杖則為行使神通、指引眾生之工具。
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此處描述彌勒菩薩依佛之囑託，使用神杖之勾鎖取出骸骨，以透過骨聲辨識亡者生前業力與投生去向，旨在令眾生知曉因果報應，斷除疑滯。
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此處描述彌勒菩薩以神杖勾鎖骸骨並聆聽其聲，藉此感應或判定該眾生生前的業力與死後所趣之處，體現佛菩薩對業果之洞察力。
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此句為敘事承接語，描述彌勒菩薩在執行觀察骨聲的動作後，隨即向佛陀報告其觀察結果。
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此句為彌勒菩薩透過觀察骸骨之聲，對該個體生命終結之狀態進行的陳述，作為後續分析其業力與輪迴去向的前提。
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本句描述個體在命終時，因生前瞋恚心強烈且深厚，形成心理與業力的「結」，成為決定其下一世投生方向（墮龍中）的直接業因。
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本句描述因前世瞋恚結多，導致意識在死後依業力投生至龍族（非人道的一種）。
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此處描述彌勒菩薩以神杖攪動骸骨以聽其聲，藉此揭示該眾生過去世的業力與輪迴去向，體現業報不虛與輪迴遷轉之理。
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此句描述透過攪動骸骨而得知該個體在過去生中的業力狀態，體現佛教輪迴與因果報應的觀念。
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此處指該人在前世完整實踐了十善業（不殺、不偷、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不毀謗、不貪、不瞋、不癡），因此獲得正報，得生天上。
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本句描述因前身具足十種善行（十跡行），故在因果律的作用下，死後獲生於天道。
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此處描述一種透過攪動骨骸來觀察眾生前世業力與輪迴去向的譬喻或神通演示，用以說明眾生因業力牽引，在不同生命週期中於天、人、地獄等六道中流轉不息的實況。
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此句描述透過攪骨等神通觀察眾生輪迴軌跡，揭示個體在不同生命週期中的業力流轉與身分轉換。
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此句描述個體因前身破壞戒律、觸犯律法而導致惡果，說明因果報應之理。
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本句描述因前身破戒犯律而導致的惡果，即受報於地獄，體現佛教因果報應之理。
。
此處描述一種神通演示，透過攪動骨骸來觀察並揭示該眾生過去生中的業力與輪迴去向（如天上或地獄），用以證明因果報應之真實。
。
此處接續前文關於「攪骨」知曉前身果報的脈絡，指透過神通觀察眾生之業力狀態，涵蓋了仍處於輪迴煩惱中（有漏）以及已解脫或清淨（無漏）的不同境界。
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此處接續前文對神通或業報之觀察，指能洞察一切現象中由因緣和合而生的「有為法」以及不依因緣、超越造作的「無為法」。
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此句描述觀察範圍的起點，指從最高層級的天界開始向下觀察眾生的去向與果報。
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此句描述神通或觀察範圍的極限，從高層的二十八天一直向下涵蓋至最深重的無救地獄，用以說明對眾生所趣之地的全面洞察。
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此處描述一種神通能力，能觀察並知曉眾生意識在生死輪迴中，依業力所趨向的投生處或果報之境。
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指眾生因造作善業或惡業，而導致在未來或現前所承受的對應結果。
此處在《宗鏡錄》脈絡中，是指識能對個體的業力果報有所認知或承擔。
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此句接續前文「善惡果報」，說明眾生因其白行（善行）或黑行（惡行）而導致的不同生命去向與果報狀態。
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此處描述的是一種特殊的舍利形式，指保留了完整身體形態的聖物，而非一般常見的珠狀舍利。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於後續探討神識與果報的對象。
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此處描述舍利（或神識之載體）之完整狀態，強調其圓滿無損，以對比後文彌勒菩薩攪動尋找神識之過程。
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此句為敘事承接語，交代後續動作的主體為彌勒。
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此處描述彌勒菩薩在對舍利子或神識進行推尋時的具體動作，屬於敘事過程，旨在透過物理動作來試探或尋找神識的所在。
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此處描述彌勒菩薩透過對舍利子的作用，試圖觀察或推斷該個體的意識（識）目前處於何種狀態或投生何處，用以驗證其是否已入涅槃。
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此處描述彌勒菩薩嘗試尋找舍利中神識的所在，但未能發現其具體位置，用以對比後文對如來入涅槃之特性的討論。
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此句為敘事承接，描述彌勒菩薩以杖攪動舍利以尋找神識的動作次數，屬於事相描述，無深層教理定義。
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此句為敘事承接語，描述彌勒菩薩在嘗試探尋神識未果後，向佛陀請教疑問的動作過程。
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此句為彌勒菩薩在觀察舍利後向佛陀提出的疑問開端，指涉該舍利所對應的意識主體。
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此處描述彌勒菩薩在嘗試尋找舍利子神識處時，發現其神識已完全不可感知，用以對比如來入涅槃後神識不留跡象的特質。
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此句為彌勒菩薩對佛陀的請益。
在上下文脈絡中，彌勒因無法透過攪動舍利來感知該人的神識，故推測該對象是否已達到如來境界並進入涅槃，導致神識不再處於可被常規感知或尋找的狀態。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由彌勒菩薩的詢問轉為佛陀的開示。
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此句為佛陀對彌勒菩薩的肯定，明示其未來將承接正法，成為下一任教主。
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此句為承接語，指涉彌勒菩薩將於未來時間點成就佛果的時機。
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此句為佛陀對彌勒菩薩的授記，明示其在未來世將圓滿菩提，證得佛果。
。
此句接續前文，指彌勒菩薩在未來世將圓滿佛果，達成最高層次的覺悟，即佛果之成就。
。
此句為佛陀對彌勒菩薩的詰問，旨在探討意識（識）的居處與性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過對舍利（佛身遺骨）的觀察或攪動，引出對「識」是否依附於物質形體或存在於非物質空間的深層法義討論。
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此句為對話承接語，標誌著說話主體由佛轉向彌勒，準備針對前文佛陀的詰問進行回應。
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此句為彌勒菩薩對佛陀之讚嘆，指佛之智慧、神通與境界超越了凡夫的認知範圍與邏輯思維，不可透過有限的思慮而揣摩。
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此句接續前文「佛不思議」，由彌勒菩薩對佛陀的功德與境界表達讚嘆，強調佛之智慧與神通超越了凡夫或一般聖者的計量範圍。
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此句為彌勒菩薩對佛陀不可思議、不可限量之德相的感嘆，表達出凡夫或未圓滿覺悟者在認知與心量上，無法涵蓋佛陀之全知全能的境界。
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此句承接前文，說明佛陀的境界超越了凡夫或一般聖者的認知與量化能力，強調佛智之不可思議與無邊際。
。
此句為彌勒菩薩在面對佛陀不可思議之境界時，表達其對特定法義尚未完全通達而產生的疑問，是為了請求佛陀進一步開示而作的承接語。
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此句為彌勒菩薩向佛陀請法前的恭敬請求語，表達對佛陀智慧的依止與祈請。
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此句為彌勒菩薩在表達心中狐疑後，請求佛陀予以開示與解答的承接語。
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此句為彌勒菩薩向佛陀請法之開端，指涉在五道（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）中輪迴流轉的眾生其意識狀態與去向。
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此句為請求佛陀開示，旨在對五道眾生的神識運作與去向獲得詳盡的認知。
。
本句指眾生因造作善業或惡業，而導致在六道中趨向不同的輪迴去處（所趣），此處為彌勒菩薩請佛解釋神識與業力導向之關係。
。
此句表達對佛陀智慧或所說法義的絕對信任與恭敬，在宗鏡錄的論述脈絡中，展現了弟子在面對如來圓滿智慧時，對其真理之確定性的認可。
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此句為承接語，指涉詢問對象或所在之處，在此脈絡中是指向如來（佛陀）以請求解答疑惑。
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此句為承接語，指涉後文提及的舍利流佈之相，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於引出對佛身舍利及其深奧義理的討論。
。
此處接續前文，指在如來面前，對於舍利（指意識或相關法相）的認知或呈現是完整且無缺損的。
。
此句為請求佛陀對特定識（依上下文指與舍利相關之識）進行詳細開示，以消除疑惑並獲知其真相。
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此句為請求教導之承接語，表達修行者或聽法者希望透過如來的開示，獲知關於神識與舍利之深奧法義。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由彌勒菩薩的請求轉為佛陀的開示。
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此句指涉三世佛，強調佛陀的覺悟與法身超越時間限制，涵蓋所有時空的覺者。
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此處指佛陀圓寂後，其舍利子在世間廣泛分佈流傳，作為信眾頂禮與憶唸的對象，並在文中引出關於舍利與如來神識之關係的討論。
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本句指如來之舍利及其蘊含的神識，超越了普通修行者或特定階位菩薩的認知能力（境界），無法透過一般的分別心來領悟或分析。
。
此句為承接語，用於引出佛陀解釋為何諸佛舍利的流佈非彌勒等眾生境界所能分別的原因。
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此句為承接語，指涉前文提到的舍利，用以引出後文關於如來神識與舍利關係的論述。
。
此處佛陀對舍利弗（舍利）說明，其目前的境界或身分，在如來之視角下仍屬於受限的範疇，以此強調如來神識之深奧，非一般聖者境界所能分別。
此句旨在破除對特定境界的執著，以引出後文對如來識之分說。
。
此句為反問句，旨在強調如來的智慧與意識境界極其深奧，非一般修行者或凡夫之境界所能揣摩或分別，以此襯託如來覺悟之至高無上。
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此句為承接語，佛陀在指出對方無法自行尋究如來神識後，準備親自開示如來識的不同層次。
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此處「分別」非指世俗的歧視或執著，而是指如來將深奧的法義進行條理化的分析與闡釋，使聽法者能明白不同層次的差異。
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此句在《宗鏡錄》討論神識與境界的脈絡中，指如來能遍知並區分眾生在認知層次上的上、中、下之差異，說明如來之智能涵蓋並分別一切識相。
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此句在文中用於描述如來識之層次遞進，由上中下識延伸至特定的境界或名相「薩芸然」，用以對比不同階位菩薩之認知差異。
。
此處指如來之神識在面對不同階位（如上中下識、至薩芸然等）的觀察者或對象時，所顯現的境界或被認知的情況各不相同，強調認知層次與境界的差異性。
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此處指菩薩修行進入十住之第一階段，是從初地（歡喜地）之後，進一步深化定慧、安住於正法的起始階段。
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此句描述初住菩薩在修行階段的狀態，指其雖然進入菩薩道，但尚未將資糧、根基與德行積累到足以穩固且強大的程度，因此在認知如來神識或運用神通時仍有侷限。
。
此處描述初住菩薩在尚未建立深厚根德力之時，即便已具備神通能力，但其對如來神識的領悟仍有其侷限性。
。
此處指菩薩修行次第中，進入第二個住地的階段。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處正對比初住與二住菩薩在認識能力（如天眼觀照）上的差異。
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此處描述二住菩薩在修行階段所具備的神通能力，能透過天眼觀察眾生之去向與三界狀態。
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此處描述二住菩薩以天眼觀照，能識別眾生因業力牽引而前往的去處（趣），體現其神通能力的增長。
。
此處指菩薩修行達到一定階段後，不再退回低階位或墮落的定境，是修行路上的重要里程碑。
。
此句承接前文二住菩薩以天眼觀察知識所趣之能力，說明其觀照範圍的延伸，屬於對菩薩修行位階之神通能力的敘述。
。
此處描述二住菩薩以天眼觀見眾生所趣之處，指涉三界中的欲界與色界。
。
此句承接前文，描述二住菩薩以天眼觀見眾生所趣之三界，此處指稱三界中的最高層次——無色界。
。
此句承接前文關於二住菩薩以天眼觀察眾生所趣之能力，描述其觀照範圍的延伸與多樣性。
。
此句描述菩薩以天眼觀見其他受記菩薩的所趣，說明其在無量佛國中輪迴修行、供養諸佛的過程。
。
此句描述菩薩以天眼觀見眾生在無數佛剎中修行、供養諸佛的景象，體現菩薩道中對佛的敬意與功德積累。
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此句描述菩薩在觀見諸佛剎供養諸佛之時，其行為完全符合律儀，不產生任何違犯或障礙，體現了戒行與智慧的統一。
。
此句描述菩薩在修行過程中，能以神通或智慧觀照其他眾生受佛授記後，直到成佛所需經過的時間長短（劫數）。
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此處接續前句「知彼受記劫數」，指菩薩觀見他人受記後，直到成佛所需經過的時間長短。
。
此句接續前文關於菩薩受記之劫數，說明受記後至成佛的時間跨度極長，以百千億劫來表示時間之無量。
。
此句為承接語，用以引出後文關於不同境界菩薩之觀照能力或修行狀態的對比描述。
。
此句描述菩薩在修行進程中處於「三住」的位階，用以界定其觀照能力與修行層次。
。
此處描述菩薩在三住地之修行境界，能以觀照力見到佛陀或聖者的舍利，用以觀察其所趣之處。
。
此處描述菩薩在三住地之時，能觀見舍利（指前行者或特定對象）的意識流向或投生去向，體現其觀照能力的增長。
。
此句描述菩薩觀見識所趣向的特定狀態。
有餘涅槃是指阿羅漢等聖者雖已斷除煩惱，但肉身尚未滅盡，仍有色身餘報的涅槃狀態。
。
此處指阿羅漢或佛在肉身滅盡後，不再受生於世間，徹底斷除一切煩惱與業力的最終解脫狀態。
。
此處討論菩薩在不同修行階段（住地）對識所趣之觀照能力的差異。
即便能觀見部分識法，但對於達到四住地之菩薩的行跡（或其識之運作），仍無法觀見。
。
此處討論菩薩在不同住地對舍利（意識）去向的觀照能力，指意識在死後或轉移時所趨向的處所或狀態。
。
此處指在菩薩修行階位中，達到第四住地（或前四住地）境界的修行者，其觀照能力較三住地菩薩更高，能見到更多關於識法所趣的真相。
。
此句描述在特定的修行境界或觀照能力下，能洞察菩薩在「三住」階段（即初地至三地）中識法的運作狀態與特質。
。
此句討論在不同修行位階中，對「識」之去向（所趣）的認知能力。
指出即便達到一定境界，仍無法洞察五住舍利中識法的運作與去向，唯有佛能完全知曉。
。
此句承接前文關於不同階位（如四住、五住菩薩）對識法所趣之見解能力，強調在認知層級的遞進中，最終唯有佛陀才具備完全知曉最高層次識法（如佛神識）的能力。
。
此句在《宗鏡錄》討論識法與境界的脈絡中，強調唯有佛陀（或達到佛果之境界）能徹悟並了知佛之神識的運作與念頭，對比前文所述菩薩在不同住處對識法認知能力的差異。
。
此句為承接語，用以引出後續用以證明或說明前文法義的偈頌。
。
本句說明「識」的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，識神（意識）屬於精神層面的法，不具備物質的色相或形體，與後文提到的「五大」物質組成相對照。
。
此句接續前文「識神無形法」，說明識神雖然沒有形體，但其運作與存在必須依託於物質世界的五大元素（地水火風空）作為承載的基礎。
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此句描述識神（心識）的功能，指心識能對行為進行辨析，區分其屬於善法或惡法，這是心識在世間運作的基本判斷能力。
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此句接續前文對「識神」的描述，說明識神在主導生命去向（輪迴去就）以及辨別事物真偽（分別心）中所起的作用。
。
此句描述識神（意識）在分辨善惡行後，能導向善道，說明識在業力導向與生命去向中的主導作用。
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此句接續前文關於「識」之作用的描述，指透過識之導引或善行的累積，使眾生能恆久地進入不再受輪迴苦擾的安穩境界。
。
此處將「識」比喻為「王」，強調識神在主導心身運作、分別善惡及決定去向（如前文所述）中具有主宰地位。
在五大（地水火風空）之外，識神作為第六個主導要素，統領並支配物質與精神的運作。
。
此句承接前文「識為第六王」，強調在主導生命運作與決定善惡去向方面，心識的功能遠高於構成物質身體的四大元素（地水火風）。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的敘述轉入問答形式，用以引出後續關於「心」與「識」之區分的探討。
。
此句為問答形式之開端，旨在探討「心」與「識」在義理上的區別。
在《宗鏡錄》的語境中，此處將區分代表本質、真如的「心」與代表衍生、分別的「識」。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討「心」與「識」在性質、位階或功能上的區別。
在《宗鏡錄》的語境中，這是在區分本覺的真心（如來藏）與分覺的妄識。

此句為對前文關於「心識二名有何勝劣」之疑問的承接回應，標誌著由問項轉入法義解析。
。
此句在區分「心」與「識」的脈絡下，將「心」定義為最根本的真如本體（如來藏），強調心之本質是超越分別、恆常不變的真如性，而非後天生起的意識活動。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，將「心」定義為如來藏真如之性，而將「識」視為由該真心性所生起的現象。
強調真如心為本，識心為末，體現了心本真如、識由心現的法義。
。
此句與後句相接，構成「無有一法不從真心性起」的雙重否定句。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在強調一切現象（法）皆由如來藏真心之本性所生，以此確立心的主體地位與萬法的依止關係。
。
此句強調「心」作為萬法之本源的地位。
在《宗鏡錄》的語境中，將「心」定義為如來藏真如之性，而「識」則是心的產物。
此處說明一切現象（法）最終都溯源於真心的本性，確立了心法至上的體系。
。
此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的教義來論證前文關於「心」與「識」之勝劣、以及萬法由真心性而起的觀點。
。
此句依據《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》之脈絡，強調一切現象（諸法）皆由真心（如來藏性）而生，說明心之本原性與萬法生起之因果關係。
。
此句依據《宗鏡錄》之脈絡，引用《首楞嚴經》義理，強調萬法之本源皆來自於真心（如來藏心真如之性），所有現象的生起皆是心的顯現，而非獨立存在的實體。
。
此處依《宗鏡錄》語境，將「心」區分為「真心（如來藏）」與「識」。
本句強調真心（如來藏心）是萬法生起的根本基質，與後文的「識是依（劣）」形成對比，確立真心之主導地位。
。
此處承接前句「心是本」，在《宗鏡錄》的心識辨析框架中，將「心」（指如來藏真心）視為萬法之本源，因此其地位最為殊勝、高上。
。
此處在《宗鏡錄》論述心與識的關係。
心被視為根本（本）與勝義，而識則是心所顯現的依託或依據，處於較劣的地位，用以說明萬法由心而生，識僅為心之運作的依憑。
。
此處與前句「心是本，即勝」相對。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「心」視為萬法之本源（真心）時，其位格最高（勝）；而將「識」視為依止或主體時，因識屬於妄想分別的層次，故其位格較低（劣）。
。
此句為承接語，旨在引用《圓覺經》之疏論內容，以佐證前文關於心識與生法之論述。
。
此句依據《圓覺經》疏之脈絡，強調一切由因緣而生的現象法（生法）在實相中並無自體，旨在破除對現象世界的實有執著，導向唯心不二的體悟。
。
此處依《宗鏡錄》綜合諸宗之義，強調外在現象並非實有，而由意識（識）所變現，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處依《宗鏡錄》統合唯識與圓覺之義，指出「識」雖能顯現萬法，但其本身並無實體，僅是心之變現，故以幻夢比喻其虛妄不實的本質。
。
此處承接前文對「識」如幻夢的論述，旨在指出在破除識的虛妄後，其本質即是唯一不二的「一心」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調萬法歸於一心，以此對比識的分別與劣等。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「識」與「心」關係的義理討論。
。
此句為問答形式中的假設前提，探討「識」之本質。
在《宗鏡錄》的唯識與心法脈絡下，討論識是否具有獨立的實體，以及其與「一心」之關係。
。
此句為問答體之「問」項。
在《宗鏡錄》探討「識」與「心」的關係脈絡中，前文提到識如幻夢且無其體，此處質詢若識沒有實體，則如何能體悟或契入那唯一的「一心」。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文關於「識無其體，如何得心」的疑問。
。
此句在《宗鏡錄》的唯識論辯脈絡中，解釋「識」並非獨立的實體，而是由「心所」（隨心而起的心理作用）所構成，藉此論證識之「無體」，進而導向「一心」的結論。
。
此句承接前文「識本是心所成」，說明識是由心所構成的衍生現象，而非一個獨立、恆常的實體。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，強調識的虛幻性，以導向「則是一心」的圓融義理。
。
此處承接前文「識無體」，說明識（分別心）並無獨立實體，其本質即是心。
在《宗鏡錄》的體系中，強調識是由心所變現，最終將識的現象回歸到心的本體。
。
此句在討論心、識、境的關係。
作者旨在說明，既然識無實體且本由心所成，那麼將外在的「境」視為由「識」所變現（境從識生），最終都能攝歸於「一心」的體性中。
。
此處論述心識與境界的關係，主張外在境界並非獨立存在，而是由識所變現，因此將所有境界的本質歸結為識的顯現。
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此句為承接語，旨在將前文對「識」與「境」的個別分析，提升至「一心」的整體視角進行總結論述。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，論述識與境之來源。
指出在通論的層次上，識與境並非獨立存在，其根本源頭皆由「一心」所生，強調萬法歸心的本體論。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之觀點，說明「心」與「識」的關係。
心被視為本體，而識則是心在面對對象、產生分別時的變現狀態。
心之本體不變，但其功能運作（變）則顯現為識。
。
此處依《宗鏡錄》綜合瑜伽師地論之義，說明心識的變現作用。
心變為識，而識進一步轉變、投射出所感知的所有對象（諸境），強調外境實為識之變現，而非獨立存在。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述心、識、境之關係。
因識能變現諸境，故外在境界並非獨立存在，而應被視為識的變現，將「境」的實體性攝歸於「識」的能變作用中。
。
此句接續前文「攝境歸識」，論述從外境到意識、再從意識回歸至一心之過程。
在《宗鏡錄》的體系中，強調萬法本是一心，識是由心變現，因此修行或體悟的過程即是將散亂的分別識攝歸於不變的本心。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於「智」與「識」之區分的探討。
。
此句為承接語，指出在前文中已對「識」（分別心/意識）的性質與相狀進行了詳盡論述，為接下來區分「識」與「智」做鋪墊。
。
此句為問答體之問項，旨在區分「識」與「智」的本質差異。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處探討的是從分別心的「識」轉化為無分別心的「智」之義理。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於「如何是智」的提問，開啟對「智」與「識」之區分的解答。
。
此句旨在區分「識」與「智」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「識」是指對境象進行分別、對立、區分的認知功能，這種分別心導致了主客對立，與超越分別的「智」相對。
。
此處依《宗鏡錄》對識與智的對比，將「識」定義為能產生分別、對立的認知功能，而將「智」定義為超越分別、直覺真理的覺悟狀態。
無分別心即是智慧的體現。
。
此句為引經據典之承接語，旨在透過引用權威經典《大寶積經》來論證前文關於「識」與「智」之區分的法義。
。
此句為引經之承接語，標誌後文將引用《大寶積經》中佛陀對「識」與「智」的具體定義。
。
此句為引出對「識」之定義的承接語，在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在區分「識」與「智」的不同，將「識」定義為具有分別心的認知功能。
。
此句定義「識」的功能，指意識或眼識對外境（色法）的識別與分辨能力，強調識的特徵在於「了別」。
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此句描述識（意識或感官識）的功能，指耳根與聲塵相接而產生的聽覺認知過程。
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此句描述六根與六塵相應的過程，指鼻根與香塵接觸而產生的感知，在此脈絡中是用以定義「識」的對象。
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此句描述六根（舌）與六塵（味）相接而產生認知過程的一部分，用以定義「識」的對象範圍。
。
此句描述六識中「身識」的運作，指身根與觸境相接而產生的認知過程。
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此句描述六識中的意識及其對象。
在六根六塵的框架中，意根對應的對象為「法」，指一切心理現象、概念或記憶等非物質的對象。
。
本句為對前文六根（眼耳鼻舌身意）對應六塵（色聲香味觸法）之能覺知功能的總結定義，明確界定「識」在本文脈絡中是指對外境的了別與認知。
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此句為承接語，旨在定義「智」的內涵，將其與前文所述的「識」進行對比，區分能分別境界的識與內在寂靜、不生分別的智。
。
此處對比「識」與「智」。
識是向外攀緣境界而生，而「智」則是回歸內在，不隨外境波動，處於寂靜不亂的狀態。
。
此處對比「識」與「智」。
識是隨外境而起、向外攀緣的分別心；而智則是內在寂靜、不隨外境轉動的覺知。
本句強調智的特性在於不向外境生起攀緣與分別。
。
此句在《宗鏡錄》對「識」與「智」的區分脈絡中，強調真正的「智」不同於一般的「識」。
識是向外攀緣境界而生，而智則是內在寂靜、不隨外境而動，因此修行者應僅依止這種不生分別的智慧，而非依止分別心的識。
。
此處在區分「識」與「智」。
識是隨境而轉、產生分別的意識活動；而智則是內在寂靜、不隨外境起分別的覺知。
本句強調智的特性在於超越了對單一法或種種法的對立區分，達到不染著、不分別的狀態。
。
此句承接前文，說明「智」的特質在於不對單一法生起分別，亦不對種種現象生起分別。
在此語境中，將「不生分別」與「識」的分別性質相對比，以定義真正的「智」是超越對象區分的寂靜狀態。
。
此句在《宗鏡錄》對比「識」與「智」的脈絡中，定義真正的「智」是指內在寂靜、不向外行且不對任何法生起分別的狀態，以此區別於由境界、作意或分別而生的「識」。
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此句為承接語，由說法者對舍利弗菩薩（或弟子）進一步闡述關於「識」與「智」的區分。
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此句描述「識」的產生機制。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此處指心識因接觸外在的境界（所緣）而生起對應的認知反應。
。
此句接續前文「從境界生」，說明當意識接觸到外部或內部的境界（對象）而產生認知反應時，這種狀態被定義為「識」。
在《宗鏡錄》的判析框架中，此處在區分「智」與「識」的差異：智是無分別的寂靜，而識則是依緣而生的分別認知。
。
此處描述識的產生機制。
在心法分析中，作意（manasikāra）是將心意識定向於特定對象的心理作用，是導致識（vijñāna）生起的條件之一。
。
此句在《宗鏡錄》對比「智」與「識」的脈絡中，定義由「作意」所產生的心法為「識」。
相對於不生分別的「智」，此處的「識」是指具有分別、對象化認知的功能。
。
此處描述識的生起機制。
在《宗鏡錄》引用的脈絡中，說明當心意識對對象進行區分、判斷（分別）時，即生起所謂的「識」。
這與前文由境界、作意生識的邏輯一致，旨在區分「識」與「智」的不同：識基於分別，而智則超越分別。
。
此句承接前文「從分別生」，說明由分別心所產生的認知狀態被定義為「識」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分「識」與「智」：前者基於分別與執著，後者則超越分別。
。
此處描述的是「智」的狀態。
相對於前文所述由境界、作意、分別而生的「識」具有取著性質，此處強調真正的智慧是不對對象產生採取（取）與執著（執）的純淨狀態。
。
此處描述的是「智」的狀態。
與「識」必須依託境界、作意或分別而生不同，「智」超越了主客對立，不再依止於任何外部或內部的對象（緣）而運作，呈現出無執、無緣的清淨狀態。
。
此處在對比「識」與「智」。
識是以對象為緣而生起分別心，而智則是超越了對象的對立與區分，達到一種不對外境作主客體區分的覺照狀態。
。
此處描述的是從「識」轉化為「智」的狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，一般的「識」是以分別心對待對象，而此處指的狀態是超越了對立、執著與區分的純粹覺知，故稱「無有分別」，隨後即定義此狀態為「智」。
。
此句承接前文之「無取無執、無有所緣、無所了別、無有分別」之狀態，說明當意識脫離了對象的執著與分別對立時，這種超越識心的狀態即是真正的「智」。
。
此句為承接語，由說法者轉向對舍利弗進一步的闡述或補充說明。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「識」進行定義與性質分析，區分其與「智」的不同。
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此處說明「識」的特性，即識必須依託於有為法（有條件、有造作的現象）才能運作，無法在無為法中行使功能。
。
此句為承接語，用於引出後文對「識住於有為法」之原因的解釋。
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此句為承接前文「何以故」的理由說明，旨在論述「識」僅能運作於有為法（有造作、有生滅之法），而無法在無為法（超越生滅、不造作之真如境界）中運作，以此區分「識」與「智」的本質差異。
。
此處討論「識」與「智」的區別。
識（vijnana）屬於有為法，依賴對象的分別而生起，因此在無為法（不生不滅、無分別的境界）中無法運作或行使其分別功能。
。
本句強調從「識」的有為造作轉向對「無為法」的了達。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，識（想）屬於有為法，而智則是對無為法（寂滅、真如）的現量領悟，此處說明瞭由識轉智的關鍵在於對無為法的了達。
。
此句接續前文，說明能了達「無為法」的認知狀態，才真正稱作「智」，用以區分僅在有為法中運作的「識」。
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此句為承接語，旨在引用《月燈三昧經》的偈頌來進一步論證前文關於「識」與「智」的區別。
。
此句區分「想」與「智」。
在《宗鏡錄》引用《月燈三昧經》的脈絡中，「想」是指對對象的分別與執著，處於動盪、不寂滅的有為狀態，與能了達無為法的「智」相對。
。
本句承接前文對「想」與「智」的對比。
在《宗鏡錄》引用《月燈三昧經》的脈絡中，將「不寂」視為妄想的運作，而將「寂滅」（熄滅妄想、離於有為法）視為真實智慧的顯現，強調智之本質在於寂滅。
。
本句接續前文對「想」與「智」的區分。
在此語境中，強調透過洞察「想」（意識的分別造作）其本身的空性或本質，才能進而離於諸想，將不寂的想轉化為寂滅的智。
。
本句接續前文「若知想自性」，說明當修行者能徹悟「想」（意識的分別造作）的本質（自性）為空或非實有時，自然能從種種分別想中解脫，不再被妄想所束縛。
。
此句旨在破除對「遣除妄想」的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若修行者認為存在一個「可被遣除」的想，則其心中依然存在著「有想」的對立觀念，這種「欲遣除」的念頭本身即是一種想，因此未能真正離想。
。
本句接續前句「若有想可遣」，指出若修行者認為還有一個「想」需要被遣除，這種「認為有想可遣」的念頭本身就是一種分別想。
這揭示了意識在試圖消除意識時，容易陷入的邏輯循環，強調真正的離想並非透過「遣除」的動作，而是透過對想之自性的了達。
。
本句指出若執著於「遣除想」而認為想是可以被除掉的對象，實際上仍是在「想」的範疇內運作，陷入一種以想對治想的邏輯遊戲（戲論），而非真正進入寂滅的智境。
。
本句接續前文關於「遣想」的討論。
若修行者試圖透過「遣除」或「消滅」想來達到寂滅，這種「想要遣除」的念頭本身仍是一種想（想戲論），因此陷入了以想治想的循環，未能真正脫離想的束縛。
。
此句為承接語，指修行者在面對「想」（意識、妄想）時，轉而生起一種反思、審視的覺知心，以進入後文對「想」的來源與本質的詰問。
。
此句透過反問的方式，旨在引導修行者觀察「想」（意識的表象或概念）的來源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此問是用來破除對「我」的執著，使人發現想的生起並非由一個實體性的「我」所主導，進而導向無我與離取著的境界。
。
此句接續前文對「想」的詰問，旨在透過反問的方式，引導修行者觀察「想」的自性。
若能追問誰在起想、誰在證想，最終將發現並無一個實體性的「我」在主導，從而破除對想相的執著。
。
此句接續前文對「想」的詰問，旨在透過反問來揭示「想」的虛幻本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若認為有實體之「想」可以被滅除，則仍落入對「想」的執著（戲論）；真正的解脫並非透過「滅想」的動作來達成，而是體悟想相本空，從而離於取著。
。
此句承接前文對「想」的追問，旨在探討產生意識表象（想）的根本原因或主體。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於破除對「想」之實有的執著，進而導向無我、離取著的解脫境界。
。
此句承接前文關於「起想之法」的詰問。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處旨在破除對「想」之主體的執著。
既然「想」是虛妄戲論，並無實體，因此即便在最高覺悟境界的諸佛，也無法在實相中「得到」或「找到」一個能起想的實體法。
這是用以證明「想」之空性的論證方式。
。
此句承接前文對「起想之法」的追問。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指涉的是心識產生妄想、戲論的依處或根源，強調妄想並非無根而起，而是存在於特定的心法狀態之中。
。
本句接續前文對「想」的詰問，指出在無我之境中，心不再產生對法相的採取（取）與黏著（著），從而斷除起想的根源。
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此句在探討「想」的起因。
依據上下文，討論的是在無我、離取著的狀態下，若心不生起妄想或執著心，則不會產生後續的「想」與煩惱。
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此句承接前文「若其心不生（無我離取著）」，旨在探討心念與妄想產生的因緣。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處在分析心識如何因取著而生起分別想，進而推導出若心能解脫則無由起想的邏輯。
。
此句在討論心與「想」的關係，指出當心處於解脫狀態時，便不再產生能導致執著的妄想。
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此句承接前文「若心得解脫」，說明當心靈達到解脫狀態，不再受取著與我執的驅使時，原本由執著所引起的妄想（想）便失去了產生的條件與因緣，因此不再升起。
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本句接續前文關於心不生起想的討論，說明當修行者真正證悟解脫狀態時，心將進入一種超越常情、不可思議的境界。
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此處指當修行者證得解脫之時，心不再受能取、所取的對立束縛，其本質超越了語言邏輯與常識的推論，進入不可思議的境界。
。
此句承接前文「若證於解脫，心則不思議」，說明當心證得解脫後，其狀態超越了常人的邏輯思維與語言描述（不可思議），而這種心的狀態正是成就後續「不思議」果位的因緣。
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此句承接前文「心不思議故」，說明當心獲得解脫、不再起造妄想時，其心狀態即進入超越言語邏輯、不可思議的真實境界。
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此句為修行者在實踐心法時的自述，描述其在進入特定禪定或觀想狀態前，心中所建立的意向（念）。
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此句描述修行者在心中生起願力前，先使心意識安定於本覺或心之本原狀態（心地），作為後續棄捨妄心、成就不思議果的基礎。
。
此處指在安住心地後，進一步捨離一切分別心與妄心，以契入不思議之境界，是從有相心轉向無相心的修行過程。
。
此句表達修行者在捨棄一切心執後，發願證得超越言語思維、不可思議的覺悟境界。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是一種由心轉向心、最終證悟如來不思議心的修行願力。
。
此句承接前文之願力，指修行者在捨棄一切心執、證得不思議境界後，所獲取的清淨法性果位。
。
此句接續前文之願力，指透過安住心地與捨棄妄心，最終證悟並親見「無為法」的實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處指心與如來不二的寂滅狀態。
。
此處描述在安住心地、見到無為法後，心靈達到一種極高的高度，能在一剎那間洞察並了知一切，體現了心王妙義的不思議與圓滿。
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此句承接前文「一念能了知」，指修行者在證悟無為後，能以一念通達、了知所有眾生的心念。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，強調心與眾生、心與如來的不二關係。
。
此句出自《宗鏡錄》，在心法圓融的語境下，強調眾生的本質與心不二。
此處將「眾生」視為心的顯現或心之投射，旨在破除主客對立，為後文「心即是如來」之體用不二論做鋪陳。
。
此句體現《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心與佛不二。
在圓教語境下，指眾生之本心若能去除妄染，其體性即是覺悟的如來，揭示心性與佛性的同一性。
。
此句接續前文「心即是如來」，強調佛陀的覺悟境界與心法超越了凡夫的邏輯思維與語言描述，屬於不可思議解脫境界的體現。
。
此句承接前文「心即是如來」，強調透過對心的覺察與顯現，進而了悟心與如來不二的本質。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，心不僅是識心，更是指能顯現萬法、本自具足的真心。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的敘述轉入問答形式，用以引出後續關於心王與八識的義理探討。
。
此句為問答形式之開端，旨在探討「心王」（主宰意識）的深奧義理，在《宗鏡錄》的體系中，心王是指能覺知、能主宰的根本心識，與隨之而生的「心所」相對。
。
此句在《宗鏡錄》心王妙義的討論脈絡中，旨在探討構成意識主體（心王）的八種識其最根本的真實性質與來源，將心王之義由現象層面的八識回溯至其本源理體。
。
此句處於討論「心王妙義」與「八識真原」的脈絡中，強調透過揭示正確的法理（正理），使心靈對真理的認知達到圓滿且無礙的覺悟狀態（圓明）。
。
此句指在探討心王與八識的真原時，其法相的數量與定義並非主觀臆測，而是依據佛陀的聖教（經論）來確定其標準數量。
。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理指萬法空寂的本體，事指萬法顯現的現象。
此處指在論述心王妙義時，不偏廢於任何一方，而將本體與現象並列闡明，以達圓融之義。
。
此句在《宗鏡錄》論述心王妙義的脈絡中，表示透過對聖教正理的依據與理事齊舉的分析，使修行者或研習者在心王真原的認知上達到徹底清淨，不再有任何猶豫或疑慮。
。
此句為承接之問項，將討論焦點從「心王」轉移至「心所」，旨在開啟對心所法（隨心而起的心理狀態）的詳細演說。
。
此句為承接前文關於「心所之門」的提問，旨在請求對心所法的具體內容與義理進行詳細的展開說明。

此處為承接前文之問句（關於心所之門如何開演），進入正式解答之轉折語。
。
本句為承接語，旨在引出對「心所有法」的詳細討論。
在《宗鏡錄》的體系中，心所有法是指隨心而起的心理活動，是用以分析意識運作細節的心理組成要素。
。
本句為對心所法分類的總領，將心所法依其性質分為六種類別（遍行、別境、善、根本煩惱、隨煩惱、不定），用以詳述心王之伴隨法。
。
此處指心所法（Mental Factors）的總數。
在《宗鏡錄》所採用的心法體系中，心所法被細分為五十一種，用以描述伴隨心王而起的各種心理狀態與功能。
。
此句在論述心所有法（心所法）的分類，指出在五十一法中，「遍行」這一類別包含五種心所。
遍行是指無論心法處於何種狀態，都普遍伴隨而生的心所。
。
此句在論述心所法之分類。
別境是指心所中能對特定對象產生認知、且該對象與心所本身有所區別的五種心法。
。
此句在論述心所五十一法之分類，將心所分為六位，其中「善」位是指能導向解脫、對治煩惱的正面心理狀態，共計十一種。
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此處依據心所有法的分類，將煩惱分為根本與隨煩惱。
根本煩惱是指最核心、能衍生出其他隨煩惱的六種心理狀態。
。
此句在論述心所有法（心所）的分類。
隨煩惱是指由根本煩惱所衍生、隨之而起的次要煩惱，在瑜伽師地等心法體系中，此類心所共分為二十種。
。
此句處於《宗鏡錄》對心所法（心所有法）的分類論述中。
在唯識學的五十一心所分類中，「不定」是指其性質不固定為善或不善，而是根據與之相應的心王而決定其性質（善、不善或無記）的心所。
。
此句為承接上文對心所分類的列舉，開始對「遍行」這一類別進行定義與詳細說明。
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此句接續前文「遍行者」，說明遍行法（普遍存在於所有心法中的心所）的特性，即其作用遍及後文所定義的「四一切」範疇。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「遍四一切」進行詳細定義與分類說明。
在《宗鏡錄》引用唯識學體系之脈絡中，「一切」指涉的是遍及所有對象的總類分類。
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此句在《宗鏡錄》討論心法與煩惱的分類脈絡中，將「一切法」依其性質（性）進行劃分，旨在說明遍行煩惱等法在不同性質分類中的涵蓋範圍。
。
此處指對一切法性質的分類，分為善、不善、無記三種，用以分析心法或現象的道德與功能屬性。
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此處在討論「一性一切」的三性分類，將心法或法相依其道德與果報屬性分為善、不善、無記三類，本句指其中之「善」。
。
此處在論述「一性一切」中的三性分類，將心法或法相依其道德與果報性質分為善、不善、無記三類。
本句指其中第二類為不善。
。
此句在討論「一性一切」的分類，將心法或法性的道德屬性分為善、不善、無記三類。
無記是指既非善亦非不善的狀態。
。
此句為定義項的開端，在《宗鏡錄》對心所遍行的分析脈絡中，將「一切」分為不同類別，此處進入對「地」（空間/處所）之遍行範圍的界定。
。
此處在論述「二地一切」的範圍，將三界（欲界、色界、無色界）的總體地界概括為九地，作為分析心所起作的空間維度。
。
此句在論述「地一切」的分類，將欲界分為五趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間），作為分析心所或法相的空間範圍。
。
此句在論述三界（欲界、色界、無色界）的構成，明確指出色界由四個禪定層級（初禪至四禪）所對應的四個天界組成。
。
此處在論述三界（欲界、色界、無色界）的構成，無色界是指超越物質形態的精神境界，由四種層次的空定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）所構成的四個定地。
。
此處在討論心所的共時性。
所謂「時一切」，是指在同一剎那時間內，多個心所（如作意等）同時生起，共同構成該時刻的心法狀態。
。
此處為對前文「三時一切者」中「時」字的定義起始，旨在解釋心所與心王在時間維度上的同步性。
。
此處在解釋「時一切」的定義，指心所與心王在同一極短的時間單位（剎那）中同時生起，強調時間上的同步性。
。
本句在討論「時一切」的範疇，指出作意等五心所與心王同時生起，用以說明心所隨心的同步性。
。
此句說明心所（如作意等五遍行）與心王在時間上的同步性，強調心所必須與心王同時生起，不能獨立存在，以此解釋「時一切」的義理。
。
此處討論心所的特性。
因作意等五心所與心王在同一剎那同時生起，不分先後，故在名相上稱為「時一切」。
。
此處為條目編號，用於區分對心所特性的分析順序。
接續前文對「時一切」的討論，此處開啟對「俱一切」的論述。
。
此句為名相定義的開端，接續前文對「時一切」的解釋，準備定義「俱一切」之義。
在《宗鏡錄》的心法分析中，此處指遍行心所與心王同時相應、共同運作的狀態。
。
此處為對「俱一切」之「俱」字的定義起始，指心所與心王在時間與對象上共同存在、相應而不分離的狀態。
。
此句解釋「俱」的義理，指遍行心所（如作意等五數）具有普遍性，能與所有心王（八識）同時相應而起，不分心法種類。
。
此處論述「遍行心所」的特性，指作意等五種遍行心所，在八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）心王起作時，必然同時相應而起，不間斷地存在於所有心王之中。
。
此句為承接語，用於對前文提到的「俱一切」之定義進行詳細的義理闡釋。
。
本句在說明「俱一切」的內涵，指出與八識心王同時起作的五種遍行心所（作意、촉、受、想、思）。
。
此句描述遍行心所（如作意等）與心王之間相應的關係。
在唯識學中，心所必須依附於心王而存在，且與心王具有相同的時間、對象與依處，此處強調的是時間上的同步性（俱起）。
。
此句論述心王與心所的共時性。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，當心王（如八識）起作時，必然伴隨有特定的遍行心所（五數）同時產生並相應，不可分開存在。
。
此句接續前文對「遍行」心所的討論，說明作意等五遍行心所與八識心王在時間上是同步產生的，用以論證其「俱一切」的特性。
。
此句說明在唯識學體系中，無論哪一種識（八識）在運作時，必然同時伴隨著五種遍行心所（作意、觸、受、想、思），這五種心所遍及一切心王，不曾缺席。
。
此處論述遍行法（如作意等五數）在八識心王起時必然同時相應，因其遍及所有心王，故得名為「俱一切」。
。
此處承接前文關於遍行五數與八識俱起之論述，將其歸納為「四一切」的範疇，用以說明心法相應的普遍性與完整性。
。
此句在討論心王與心所的關係。
在宗鏡錄的此處脈絡中，將「四一切」心所視為被能行（觸等五數）所運作與遍及的對象，說明心法之間相互相應的能動與被動關係。
。
此處指遍行五數，即觸、作意、念、思、願。
在《宗鏡錄》探討心王與心所相應的脈絡中，這五種心所無論何種心王起作，皆同時相應而起，故稱為「遍行」。
。
此句在討論心王與心所的關係。
在唯識學框架下，「能行能遍」指心王（見分）作為主體，具有能緣（能行）且能遍及所有相應心所（能遍）的功能，與前句的「所行所遍」（心所）相對應。
。
此句為對前文「能行能遍」中「遍」字的義理定義之開端，旨在分析「遍」在心法運作中代表的圓滿涵蓋之義。
。
此處在討論「遍行」之義理，將「遍」解釋為「圓」，意指其作用周遍無礙、圓滿充足，不留餘隙。
。
此句為名相定義的承接語，旨在對前文提到的「遍行」中的「行」字進行義理剖析，將其區分為「遊履」與「緣境」之義。
。
此處在分析「行」與「遍」的義理區別。
相對於「遍」代表圓滿、周遍的義理，「行」則被定義為「遊履」，意指心識在對象之間運作、流轉或能緣的動態過程。
。
此句在《宗鏡錄》探討能緣與所緣的關係中，定義「行」或相關能動項在特定脈絡下所對應的「緣境」義理，說明意識或心法所對接的客體對象。
。
此處討論心法與境法的關係。
在宗鏡錄的分析框架中，強調「見分」（主觀認知功能）作為能緣（主體），去對接、認識外部的四類一切境（所緣），說明認知主體與客體之間的能緣關係。
。
此處討論認知過程中的緣分關係。
在分析能緣與所緣的結構時，指出在特定條件下不採取內在的兩種分分（通常指能緣與所緣在內在心識中的對立或組成），以區分其與外緣一切的差異。
。
此處討論識的能緣與所緣關係。
內二分（能緣與所緣）在內在心法運作中，僅在彼此之間形成緣起關係，而不能直接向外緣著一切客體。
。
此處討論的是心識的能緣與所緣關係。
根據上下文，內二分（指心識內部的組成部分）僅在內部互相作用（互相緣），因此無法像「見分」那樣向外對接並感知外部的所有境界（外緣一切）。
。
此句為論述能緣與所緣關係的承接語，旨在討論當對象為「別境」或「欲界」等五種類別時，其心法運作（行）與遍及範圍（遍）的差異。
。
此處討論的是能緣（行）與所緣（遍）的關係。
指在特定的認知過程中，雖然有能緣的心理活動（行），但其緣取的範圍並不能遍及所有對象，是用以區分能緣與所緣之差異的論述。
。
此處處於《宗鏡錄》對心法與境之分析，討論能緣（主體）與所緣（客體）的關係。
文中將「行」定義為能緣，即意識活動中主動去感知、作用於對象的功能部分。
。
此處討論的是能緣（主體）與所緣（客體）的關係。
在分析「有行非遍」的邏輯時，將「遍」定義為被意識或心法所緣取的對象（所緣），用以區分能緣的行法與被緣的境法。
。
此處在討論能緣與所緣的關係，將「所樂」等四種外在境界作為被意識所緣的對象，用以分析「有行非遍」的邏輯結構。
。
此處討論的是能緣（主體心法）與所緣（客體對象）的關係。
文中指出特定的四種境界（所緣）並不具備讓「欲等」這類能緣心法產生「遍緣」（即全面覆蓋或普遍對接）之功能的條件，故以此論證「有行而非遍」的狀態。
。
此處討論的是能緣（行）與所緣（遍）的關係。
根據上下文，當能緣（如欲等）無法被其所緣（如四境）所遍覆或對應時，此種狀態被定義為「有行而非遍」，用以區分別境與真如等不同法相的屬性。
。
此處指運用印度邏輯學（因明）中常見的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），用以釐清「行」與「遍」的關係，將對象區分為別境、真如、遍行及第四種狀態。
。
此處為承接前文「應以四句分別」的序數標記，準備對四種分別情況進行逐一論述。
。
此句處於四句分別的論證結構中，旨在區分「能緣」（行）與「所緣」（遍）。
在此脈絡下，「行」指能緣的心法作用，「遍」指被遍緣的對象。
此句定義第一種情況：僅具備能緣之性質，而不具備被遍緣之性質。
。
此處在討論能緣與所緣的關係，將「是行非遍」（具有行相但非遍在）的特質定義為「別境」，用以區分於真如（遍非行）與色法（俱行俱遍）等不同境界。
。
此處討論的是心所有法與所緣之關係。
在四句分別的邏輯框架中，「遍非行」是指該對象具有普遍性（遍），但不屬於「行」（此處指心所或有為法），後文明確指出此類對象即為「真如」。
。
此句處於對「遍」與「行」之四句分別的論述中。
在此脈絡下，「遍非行」指具有遍在性（遍）但非造作有為法（非行）的境界，故直接指涉為超越有為行法、恆常不變的真如實相。
。
此處屬於《宗鏡錄》對法相分析的四句分別（正、否、俱、非）。
「俱句」指同時具足前述兩種特徵（此處指「遍」與「行」）的狀態。
。
此句處於四句分別（是行非遍、是遍非行、俱句、俱非）的邏輯分析中。
「俱句」指同時具備「遍」與「行」兩種特性的法，在此脈絡下被定義為「遍行」。
。
此處屬於邏輯分析的「四句」分別法。
在探討法相或性質時，將可能性分為：是（肯定）、非（否定）、俱（兩者皆是）、俱非（兩者皆非）。
此句指該討論對象不屬於前述之任何一種屬性。
。
此處處於《宗鏡錄》對四句（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的邏輯推演中。
在「俱非」的邏輯範疇下，對應到心所有法中的「色法」等物質現象，用以說明法相的分類與對應關係。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《顯揚論》的論述來支持前文關於遍行、心所有法等義理的分析。
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此句為引述《顯揚論》之開端，旨在定義「心所有法」（心所法），即依附於心王而生起、與心王相應的心理作用。
。
此句探討心所有法的來源，說明現象法（心所有法）在唯識體系中是由阿賴耶識中所儲藏的種子成熟而現行產生的過程。
。
此處討論「心所有法」的定義，說明法從阿賴耶識的種子生起後，必須依止心識的運作而顯現，強調心與心所之間相依相生的關係。
。
此句描述「心所有法」（心所）的特性。
心所有法必須依附於心而存在，在時間上與心同時生起、同時滅去（俱轉），在對象上與心共有相同的所緣（相應）。
。
此句為承接上文對「心所有法」之討論，轉而詢問前文提及之「遍行」等心所法的具體內容，起承上啟下之詢問作用。
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此句接續前文對心所有法的討論，明確指出在心所法中，「遍行」這一類別包含五種具體的心理功能。
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此句在論述心所有法中的遍行五法，首先列舉其中第一項「作意」。
。
此句定義「作意」的心所特質。
在唯識學體系中，作意是遍行心所之首，其功能在於使心對所緣境產生初步的警覺與注意，將心引向目標，是所有心所運作的先導。
。
此句描述「作意」心所的功能運作對象。
在唯識學中，心意識必須有一個對象（所緣）才能運作，此處指作意將心導向特定的對象。
。
此句描述「作意」這一心所的功能。
作意作為遍行心所，其作用在於將心意識從散亂或靜止狀態中導引至特定的所緣境，使心能專注於該對象，是認知過程的啟動機制。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理探討，用以引出後續關於「作意」在種位與現行之區分的疑問。
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此句為問句，探討遍行心所中的「作意」在尚未顯現為現行（種位）時，是否已具備其「警心」的自性功能，旨在分析心所種子與現行之間的功能延續性。
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此句為問句的一部分，探討「作意」這一心所的功能是在「種子位」（潛在狀態）起作用，還是在「現行位」（實際顯現狀態）起作用，用以分析心法運作的時機與性質。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於「作意」在種位與現行中能警心之疑問，開啟對應的解答。
。
此句討論「作意」在種子位（潛在狀態）的功能。
根據《宗鏡錄》對心所的分析，作意之自性明利，使其即便在尚未現行（種位）時，一旦有境觸發，仍能起到警醒心靈、促使現行生起的作用。
。
本句在討論心所（作意）在種位（潛在狀態）時如何發揮作用。
說明作意之本質（自性）具有「明利」（清晰敏銳）的特性，因此即使在種位，也能在境至時迅速警覺並引導心意識生起現行。
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此句討論心所（作意）在未顯現為現行之前的潛在狀態（種位），說明即便在潛在狀態下，其自性的明利特質依然存在，能對心產生警覺作用。
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此處討論的是「作意」在種位（潛在狀態）時，如何被外界的「境」所觸發而產生警覺作用，使心所種子轉為現行。
。
此處討論「作意」在種位（潛在狀態）的功能。
指當外部境界觸發時，作意之自性明利能先於現行，將潛在的心所種子喚醒，使其由種位轉向現行。
。
此處討論的是「作意」在種子位（種位）的作用。
指當外境觸發時，即便心所仍處於潛在的種子狀態，但能透過作意的明利特質，促使該心所從潛在狀態轉化為實際運作的現行狀態。
。
此句為承接語，旨在透過譬喻將前文關於「種位」中作意心所能警覺心種的抽象法義，具象化為易於理解的現象。
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此句為比喻的開端，旨在說明心所種子在潛在狀態中雖共存，但其中某些具有「明利」特性的種子能率先對外境做出反應，進而喚醒其他種子。
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此句為比喻之起承，用以說明在種位（潛在狀態）中，若有外部境緣觸發，能迅速警覺並令心所種子現行的機制。
。
此句為比喻之承接，用以說明在相同的環境（種位）中，因個體特質（作意自性）的不同，而能產生不同的反應與功能。
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此句為比喻之鋪陳，描述一個天性警覺、睡眠較少的人，用以類比心識中即便在潛在狀態下，仍有能迅速對境而起警覺功能的種子或心分。
。
此句為比喻之承接，用以說明在心識運作中，特定的種子或功能（如作意）能起到啟動、喚醒其他心心所種子的作用，如同睡眠較淺的人能率先發現危險並提醒他人。
。
此句為比喻之承接，用以說明在心法運作中，某種功能（如作意）能啟動其他心心所種子，而其自身未必需要完全顯現或處於特定狀態，強調功能上的牽引作用。
。
此句為比喻之續，用以說明心法運作中，某種功能（如作意）雖尚未完全顯現為現行，但能牽動並促使其他心心所種子生起現行的機制。
。
此處以「多人同室」之喻說明心王與心所的關係。
相分作為心識的對象面向，雖與見分（主體面向）同時生起，但能起到牽引或警覺的作用，用以解釋作意種子如何驅動心心所現行的機制。
。
此處討論心王與心所的關係。
在唯識學框架下，心王（見分）與心所（相分之對應功能）在時間上是同步生起的，但各自具有不同的功能。
本句強調即便在時間上同步，其功能作用仍有區別。
。
此處討論心之相分與見分的關係，說明在心識運作中，相分（對象面）自然具有一種能導引、牽引心識（見分）去關注或對應的功能，用以解釋心識如何被境所牽引而產生認知過程。
。
此句承接前文關於「內心相分」能牽引心的比喻，說明「作意」這一心所的功能，同樣具有能警覺並牽引心意識向目標境轉移的作用。
。
此句在討論心法運作的機制，指出「作意」這一心所（Mental Factor）在尚未顯現為現行之前，是以「種子」的形式存在於阿賴耶識中，作為後續觸發心意識啟動的潛在因。
。
此處描述的是「作意」的種子如何啟動心識的過程。
在唯識學框架中，種子在潛在狀態下被「警醒」或觸發，進而由種子轉化為現行，使心與心所的功能得以顯現。
。
此處描述種子（潛在能量）在受到警覺後，轉化為實際運作的心理狀態（現行）之過程，是唯識學中種子生現行的因果鏈接。
。
此處描述心所法從種子狀態轉變為實際運作狀態的過程。
作意作為一種心所，在警覺其他心心所種子後，自身也由潛在的種子轉化為顯現的現行，進而能引導心意識趨向特定的對象。
。
此句描述「作意」的心所功能。
在種子生起現行後，作意能將心的注意力導向特定的對象（前境），使心與境產生聯繫，這是認知過程中的定向作用。
。
此句承接前文，將討論焦點鎖定在「作意」這一心所法上，旨在進一步分析作意在引導心意識向前境趨向時所具備的具體功能。
。
此處指「作意」在心法運作中扮演的兩種角色：一是作為種子警醒心心所使其生起（體性），二是引導心現行趨向對象（業用）。
。
此句描述「作意」之第一功能（體性）作用的時機。
在心王與心所的現行尚未生起之前，作意種子先起作用，警覺並促使心現行生起。
。
此處論述「作意」的第一項功能。
在心念尚未生起之前，作意具有一種激發作用，能將潛在的種子喚醒，使其轉化為現行心法。
。
此句接續前文關於「作意」之功能的討論。
作意在心識運作中具有兩種功能：一是促使心念生起（體性），二是引導已生起的心念趨向對象（業用）。
本句標誌著從第一種功能（警令起）轉向第二種功能（引令趣境）的論述。
。
此句描述「作意」的第二項功能。
在心念生起之後，作意起到了導向作用，使心意識向特定的對象（境）集中並趨向，這是認識過程中從心念啟動到接觸對象的關鍵環節。
。
此處接續前文關於「作意」的兩種功能，將「能警令起」定義為作意的體性（本質），將其與後述的「業用」（功能作用）區分開來，體現了宗鏡錄在分析心法時對體用關係的嚴格區分。
。
此處接續前文對「作意」二種功能的分析。
第一功能（警令心起）被定義為體性，而第二功能（引令趣境）則被定義為業用，旨在區分心所的本質屬性與其產生的作用效能。
。
此處為論述心法運作次第的條目標題，接續前文對「作意」的分析，開始說明十二因緣或心法組成中的「觸」之義理。
。
本句定義「觸」的構成條件。
在佛教心理學（毘曇）體系中，觸並非單純的物理接觸，而是感官、對象與意識三者同時會合而產生的認知狀態，是產生後續「受」的直接前提。
。
此處討論「觸」之體性。
在宗鏡錄的分析框架中，觸是由根、境、識三者和合而生，其體性即是意識對境的「分別」作用，以此作為觸的本質。
。
此處討論十二因緣中「觸」的體用。
前句提到觸的體性是根境識三事和合，本句則說明觸的「業」（即功能/作用）在於為後續的「受」提供依據，使受能隨之而生。
。
本句說明「觸」的產生條件。
在唯識與阿毘達摩體系中，觸是由根（感官）、境（對象）、識（認知）三者同時和合而生，此三者的會合被視為產生「觸」這一心所的直接原因。
。
此處論述十二因緣中「觸」的產生機制。
根據前文，根、境、識三者和合為因，而由此產生的「觸」則是其結果，說明瞭認知過程中感官與對象接觸的因果關係。
。
此句接續前文之「觸」果，說明觸的業用在於使心與心所能共同對境。
在《宗鏡錄》的分析框架中，觸作為根、境、識三事和合的結果，其功能在於讓心與隨之而生的心所能共同作用於該對象。
。
此處討論「觸」的心所自性。
在《宗鏡錄》的分析框架中，觸是由根、境、識三事和合而生，其自性（本質）即在於使心與對象（境）產生接觸與連結，進而成為後續受、想、思等心所產生的依據。
。
此處接續前文，說明「觸」作為心心所觸境之性的功能，是後續受、想、思等心所生起的依據。
在《宗鏡錄》的分析框架中，強調觸是心所能生之先決條件。
。
此處討論觸（根境識和合）與後續心所的關係。
受、想、思等心所必須依附於觸而生，因此觸成為這些心所得以產生的依據（所依），而這種依附與產生的過程即被視為其「業」（在此指運作的功能或動力）。
。
此句論述心所法之間的依賴關係。
在唯識與阿毘達摩體系中，「觸」是心與境、根三者和合而生，且是後續受、想、思等心所產生的必要前提（所依）。
若觸不生，則後續心所亦無法隨之產生。
。
此處論述心法生起的依緣關係。
根據前文，觸是受、想、思等心所的所依（條件）；若觸不生，則其後隨之而生的受以及其他心所亦無法成立。
。
此處描述「觸」的自性功能。
在唯識與阿毘達摩體系中，觸是指根、境、心三者和合，使心與心所能共同緣於同一對象，此句強調觸之功能在於使心與心所達成和合狀態。
。
此處論述「觸」之自性。
觸的功能在於使心與心所（和合一切心及心所）共同緣對同一個對象（前境），從而使受、想、思等心所得以產生。
。
本句在分析心所的體性。
根據上下文，觸的功能在於使心與心所共同面對前境，這種「令心心所同前境」的特質，即被定義為觸的自性（本質）。
。
此句在論述「觸」的自性。
在心王與心所共同運作時，心所必須有一個對象（緣境）才能生起，而這種心與境的相遇、接觸，正是「觸」的功能所在。
。
此處討論心所法中「觸」的體性。
在《宗鏡錄》的分析框架下，觸的功能在於使心與心所共同緣於對象，此種使心境和合的能力即為觸的自性（本質）。
。
此處討論心所的性質。
觸作為心所，其運作方式與前文所述的「三和」（指三種和合或協調的狀態）相似，強調觸在心法運作中起到的協調與連結作用，使心與境相會。
。
此處討論十二因緣中「觸」與「受」的關係。
在唯識與宗鏡錄的分析框架中，觸作為心所，其功能是使心與境相接，進而成為「受」等後續心所生起的依據（所依）。
。
此句在分析十二因緣中「觸」的組成。
前文提到觸由心、根、境三者和合而成（自性），而此處說明當觸成為受等心所的依託時，即展現其作為因果鏈條中推動後續心法生起的「業用」（功能作用）。
。
此處依十二因緣之次第，在論述「觸」之後接續說明「受」。
指心對觸境產生的三種感受：苦受、樂受、捨受。
。
此處討論十二因緣中的「受」。
在宗鏡錄的分析框架下，「受」的自性（體）被定義為「領納」，即心對觸發之境的領受與接納，這是受相產生的核心本質。
。
此處討論十二因緣中「受」的業用。
在宗鏡錄的分析框架中，受的體相是領納，而其業用（功能）則是成為「愛」的緣分，使心生起渴愛。
。
此處處於分析十二因緣中「受、愛、取、有」之心所組成之脈絡，指在心法分析中，與「取」相關的四種想（心所）。
。
此句在分析「四想」的產生條件。
在《宗鏡錄》的唯識與心法分析框架中，心識對對象的「想」（概念化）並非憑空產生，而是依賴於過去對名言、文字表述的習慣性累積（燻習），使其成為產生特定認知相狀的條件（緣）。
。
此句在分析十二因緣中的「想」之體用。
在《宗鏡錄》的分析框架下，「想」的功能在於對境相的捕捉與認定，將其定義為「取相」即是說明「想」之本質（體）在於對對象特徵的把握。
。
此處在分析十二因緣中的「想」之體用。
文中將「取相」定為想的體（本質），而將「發言議」定為其業（功能/作用），說明心識在捕捉對象特徵後，會進而產生名言與議論。
。
此處討論十二因緣中「想」的業用。
在《宗鏡錄》的分析框架下，「想」的功能在於對對象進行標記與區分（分劑），使心能識別出對象的特徵並將其與他物區隔開來，這是後續施設名言的基礎。
。
此處討論心法中「想」的功能。
根據上下文，想的作用在於「安立自境分劑」（區分對象的特徵），若心起時缺乏此功能，則無法對對象進行特徵的捕捉與區分。
。
此句論述「想」的功能。
在宗鏡錄的心法分析中，「想」的作用在於將對象（境）進行區分與標記（分劑）。
若心起時缺乏此「想」的功能，則無法將對象的特徵區分開來，導致無法對境相進行識別。
。
此處在論述「想」心（想蘊）的定義。
在佛教心法分析中，「想」的功能在於對外境的特徵進行捕捉並形成心像（像），以此來辨識對象。
本句明確指出「取像」即是想心的體性。
。
此處討論的是心法中「想」的功能。
想的功能在於對境取像後，進而透過語言標記來定義與區分對象，這種將名言安立於對象之上的過程即為「想」的業（作用）。
。
此句承接前文，說明心識在對境取像後，所施設出的各種語言標記。
在《宗鏡錄》的心法分析脈絡中，名言並非實體，而是依據「想」的功能而產生的施設。
。
本句說明名言的施設與種種概念的產生，其根源在於「想」的功能。
在《宗鏡錄》的心法分析中，想的作用在於取相與安立分劑，使心能對境象進行區分並賦予名稱。
。
本句總結前文關於「想」之性質的論述，指出對境取像、施設名言等作用皆屬於「想」這一心所的功能表現。
。
此處在分析心法組成，將「思」作為心法五位（或五種心所）之一進行定義，後文隨即詳細說明其體、業、遍行等屬性。
。
此句接續前文「五思」，旨在定義「思」在心所中的具體表現，在此脈絡下將其等同於「念心」，說明心意識在造作善惡之前的意識狀態。
。
此處論述「思」（cetana）的體性。
在唯識或心法分析中，思是驅動造作善惡業的意志力，而這種造作行為及其對應的果報（別報）定義了思的實體特徵。
。
此句為承接語，接續前文關於「思」之體性的討論，說明心在造作善惡業時，針對「善品」等不同性質的法所產生的作用。
。
此處討論心法之運作。
在《宗鏡錄》的唯識與心法分析脈絡中，心念被驅使而產生造作（思），即構成決定善惡報應的「業」。
。
此處指在心意識運作中，恆常伴隨而生的五種遍行法（遍行心所），即觸、受、想、思、願（或依不同體系略有差異，但此處脈絡強調其遍行性）。
。
此處討論心所法的性質。
指觸等五法作為「遍行」心所，在任何心念生起時，必然同時存在，不論該心是善、惡或無記。
。
此句接續前文對「思」的分析。
在心法分類中，凡是心起時必然同時存在的心所，稱為「遍行」。
因前文提到心起必有觸等五法（含思），故判定其為遍行心所。
。
此句在分析心所分類。
前文提到「思」因心起必有，故定為「遍行」；此處則指出除了遍行心所之外，其餘的心所並不具備隨心而起、恆常共生的特性。
。
此處討論心所法中的「別境」，指那些非遍行心所而具有特定對象（別境）的心法，在此脈絡下將其分為五類。
。
此處討論心所的分類。
遍行心所是指每次心起時必然同時存在的心理作用；而「欲」等別境心所則僅在特定條件下才會產生，並非遍及所有心念，故稱為「不遍心」。
。
此處在討論心所法中的「別境」。
指某些心所（如欲、嗔、慢、能、惡見）並非在所有心念中都存在，而是必須依附於特定的對象（境）才會生起，因此與「遍行」心所相區別。
。
此句在論述心所法。
相對於隨心所行中的「遍行」心所（指任何心起時必有的心所），「別境」是指僅在特定對象或條件下才會 arising 的心所，因其對象（境）具有特殊性而得名。
。
此處為對「別境」五種心所之首項「欲」的條目式列舉，旨在分析心法中追求所樂境的心理機制。
。
此句在定義「欲」這一心所。
在唯識與宗鏡錄的分析框架中，「欲」是指心對於能帶來快樂的對象（所樂境）產生追求與嚮往的心理狀態。
。
此處在分析「欲」的心所，說明「欲」的本質（體）即是對所樂境的希求與希望。
。
此處在分析「欲」的心所。
欲（希望）的體相是希望，而其表現出的功能（業）則是促使心靈產生精進、勤勉地趨向所樂之境。
。
此處在論述「欲」作為別境的性質。
說明當意識對特定對象產生觀察的意願時，即具備「欲」的心理狀態，用以證明「欲」並非在所有情況下都普遍存在（非遍行）。
。
此句在分析「欲」的心理機制。
在《宗鏡錄》對心法分析的脈絡中，欲的本質即是以「希望」為體，因此當一個人想要觀察或追求某事時，其內在動力源自於這種希求心。
。
此句在討論「欲」的性質。
文中將「欲」定義為對所樂境的希望，並指出並非所有心念都具備此特質。
此處描述的是缺乏觀察意願的狀態，用以對比前文的「欲觀察者」，進而論證「欲」並非遍行（非所有心念皆有欲）。
。
此處討論「欲」之遍行與否。
指在缺乏主觀希望（欲）的情況下，心識僅僅是隨順外部的因緣環境與勢能而運作，而非由主觀意欲驅動。
。
此處討論「欲」是否為遍行心所。
文中指出若不欲觀察，則僅是隨因境之勢而任由緣分運作，此狀態即為全無欲，用以證明「欲」並非在所有心念中都存在的遍行法。
。
此處討論「欲」作為一種心理狀態（希望為體）的有無。
文中指出若不主動追求觀察，而僅隨因緣任運，則不構成「欲」的心理作用，用以證明「欲」並非在所有心念中都普遍存在（非遍行）。
。
此句為論證過程的承接語，旨在將前文關於「欲」之有無的分析，推導至後文「欲非遍行」的結論。
。
此處討論心法之運作。
根據前文，若對事物有觀察之希望則有「欲」，若隨緣任運則無「欲」。
因此結論「欲」並非在所有心念或情境中都普遍存在（非遍行），而是依條件而生。
。
此處為論述心所或認知過程的分類，在分析完「欲」之後，接續討論「勝解」這一心法。
勝解是指對事物有正確、決定性的認知與把握，使其不再動搖。
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此句在討論「勝解」的兩種形式，此處指第一種勝解：對已確定之境（決定境）產生不搖擺的認知與認同。
。
此句在《宗鏡錄》討論心法與境之關係，指在面對「決定境」（確定不移的對象）時，心識的認知與反應應符合該對象的真實屬性，不產生偏差，以此作為「印解」（確定之理解）的基礎。
。
此處討論的是「勝解」的性質。
在宗鏡錄的論述脈絡中，指對決定境（確定之對象）產生的一種如印章般深刻、不可更改的認知狀態，使其成為心識的體質，不再隨緣而動。
。
此處討論的是「勝解」之體性。
當心意識達到決定境的印解（確信）狀態時，其體性是穩固且不隨外緣牽引而變動的，因此不會因隨意牽引而轉化為造作的業力。
。
此句在討論「勝解」的組成或條件，指出對教理（無論是正確的正法或錯誤的邪見）產生深刻的證悟與認可的力量，會影響心靈對境界的審決與持守。
。
此處討論的是認知過程中的對立關係。
在意識（能取）與對象（所取）的互動中，此句指涉被意識所觀照、把握的對象（境），是後續進行「審決印持」的基礎。
。
此處描述的是一種認知狀態，指對所取之境（對象）經過審核後得出決定性的結論，並像蓋印一樣牢固地持有該認知，不使其動搖。
這是在討論「勝解」或認知確定性的心理過程。
。
此句承接前文關於「邪正教理證力」對所取境的審決印持，說明由於這種不同的條件（異緣），導致後續無法引轉（改變或轉化）的結果。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在分析心識對境界的決定性認知（勝解）與其成因。
。
此句接續前文關於「審決印持」之討論，說明若缺乏正確的證力或因緣，心識無法對所取之境產生有效的導引與轉化，故無法達成審決之狀態。
。
此處討論心法對境的審決能力。
因缺乏正確的證力與印持，對所取之境僅能停留在初步的、未經深究的預見狀態（預境），而無法產生真正的勝解（確信）。
。
此處討論心法之運作，指在特定條件下（如前文所述之異緣），心對於所取之境無法產生「勝解」，即無法達成一種確定且無疑惑的認知狀態。
。
此處在討論心意識對境界的認知狀態。
指該心念缺乏經過審視、判定而產生的確定性，因此無法形成穩固的勝解或引轉為業。
。
此處接續前文，說明在缺乏審決心（確定且不猶豫的心）的情況下，對所觀察的對象無法產生強烈的、確定且不搖擺的認知與信服。
。
此處在分析心所的運作，指出前述的心理狀態（如缺乏勝解或審決心）並不屬於「遍行」這一類心所所能涵蓋或攝取的範疇。
。
此處處於《宗鏡錄》對心法或心所的分類論述中，將「念」作為第三項心法進行定義，後文進而說明其體用為對慣習境的明記不忘。
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此句在討論「念」的定義，指出唸的對象必須是「慣習境」，即心靈曾經接觸並留下習氣或記憶的對象，如此才能在後續達成「明記不忘」的效果。
。
此句在論述「念」的定義。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，「體」指心法本身的自相或本質。
此處說明「念」的功能在於對慣習境的明記與維持，使其不被遺忘。
。
此處討論心法之運作，指出「等持」（使心念維持在特定對象上而不散亂）的依據在於過去的習氣或心念的造作，故將其歸類為「業」的運作。
。
此句在討論「念」的定義與範圍。
作者旨在說明「念」必須依據過去的經驗（慣習境）才能生起，因此在從未接觸過的境界中，心無法產生對該對象的記憶或念起。
。
此處在討論「念」的定義與特性。
文中指出，對於從未接觸過的對象（曾未受體類境），心不能夠產生對其的記憶或認知（念），以此證明「念」並非遍行心（即並非在所有心念中都存在），而必須依賴於先前的經驗或受領。
。
此句為論證「念」非遍行心所的假設前提。
在討論心所的性質時，指出若對某種境界僅是曾經領受（受），而未達到明記不忘的程度，則無法產生「念」的功能。
。
此處在討論「念」的體性。
文中區分了慣習境與未受境，說明若對某種境界缺乏深刻的受領或慣習，則無法產生「明記不忘」的念心功能，以此論證「念」並非遍行（即非在所有情況下都必然存在）。
。
此處討論「念」作為心所的運作機制。
根據前文，若對某種境界從未受過（體驗），或雖受過但無法明記，則在面對該境時，無法產生將其與過去經驗連結的「念」之心所。
這用以證明「念」並非在所有心念中都必然存在的「遍行」心所。
。
此處討論心所法的分類。
遍行心所是指在所有心念中都必然存在的心理功能，而「念」（正念/記憶）僅在特定心法中產生，並非所有心念都具備，因此不屬於遍行心所。
。
此處討論心法之運作，指出「念」（對境的明記）與「定」（心不散亂的專注）是達成特定心業或等持狀態的基礎依據。
。
此處討論的是心所法（念）與其所依（定）之間的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「業」在此非指輪迴之業力，而是指「作用」或「功能」（kārya）。
本句說明「念」依止於「定」，而其產生的功能作用則是為了進一步生起正定。
。
此處論述「念」的功能。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，念（正念）作為定的依據與業用，其作用在於使心不散亂，進而導向正確的定境（正定）。
。
此處討論的是心法（念）與定之間的關係。
說明「念」並非獨立運作，而是必須依止於「定」的狀態才能產生其功能（業用），進而生起正定。
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此處指修行中由淺入深的四種禪定狀態（四禪），作為心念專注、不散亂的基礎，以支持後續決擇智的產生。
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此句接續前文之「四定」，說明在禪定修行中，「定」與「等持」在義理上具有相通性，均指心意識專注於單一對象而不散亂的狀態。
。
此句為定義「等持」（定）的開端，說明定之運作必須有一個特定的對象（所觀境），以便心神專注而不散亂。
。
此處定義「定」或「等持」的本質，即心不散亂，完全集中於所觀之單一對象（緣），以此作為其體相。
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此句接續前文之「專注一緣」，說明定（等持）的功能在於抑制心的散亂，使意識能穩定地繫於所觀之對象，為後續產生決擇智提供必要的心理狀態。
。
此句接續前文對「定」的論述。
在《宗鏡錄》的體系中，定與慧互為依止。
此處說明「定」的功能（業用）在於使心專注不散，進而成為生起「決擇智」的基礎與依據。
。
本句說明「定」的功能在於制止心的散亂，使意識能穩定地聚焦於單一對象，這是產生後續「決擇智」的必要前提。
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本句說明「定」與「慧」的相依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，心因定而專注不散，此種定力成為智慧產生的依據（智依），進而生起能簡擇斷疑的決擇智。
。
本句說明「定」的必要條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，心必須繫結於特定的觀照對象（境位）且保持專注，才能形成定力，進而生起決擇智。
。
本句說明心不專注於觀照之境，則無法生起定力。
強調「專注」是「定」生起的必要條件，若缺乏專注，則無法進入等持狀態。
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此處接續前文關於「定」之成立條件的討論。
因定需依賴心之專注於特定境位而起，若心不專注則無定，因此「定」這種心法並非在任何時刻、任何心態下都普遍運作（非遍行），而是有特定條件才成立的。
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此處為論述之標題或起首語，準備詳細說明五種智慧的體用與特質，後文接續說明其簡擇之體與斷疑之業。
。
此句為定義「五慧」中簡擇智的起作用對象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調智慧的生起必須依託於特定的「境」（所緣），此處指明簡擇智是作用於被觀察的對象之上。
。
此處討論五慧之性質，說明該種智慧的核心本質（體）在於對所觀之對象進行精準的辨析與抉擇，而非泛泛而論。
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此句接續前文對「五慧」中簡擇智的描述。
在宗鏡錄的論述脈絡中，簡擇智的本體是能對觀照的對象進行區分與選擇，而其運作的實際功能（業）則是消除對法相的猶豫與疑惑。
。
此句在討論「五慧」中簡擇智的運作條件。
指出簡擇智必須依止於特定的「觀境」才能生起，而對於「非觀境」（不具備可供分析、抉擇特性的對象），則無法產生簡擇的功能。
。
此處描述在面對「非觀境」（不適宜或非對象之境）時，心識處於缺乏智慧、不能正確辨析的狀態，導致無法產生簡擇之慧。
。
此處討論「五慧」之性質。
說明在非觀境（不適宜觀照的對象）或愚昧的心態中，缺乏能將對象區分、辨析的「簡擇」功能，因此無法構成遍行心所的攝受範圍。
。
此處在討論心所的分類。
根據上下文，因在非觀境的愚昧心中缺乏簡擇能力，故此種心法不屬於「遍行」類別（即不屬於所有心王中必然共同存在的遍行心所）的攝受範圍。
。
此句討論的是心法在面對「別境」時，五種特定的心所或慧能如何根據其所緣的對象（位）而有所差異，說明心法運作的條件性與對應關係。
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此處討論心法與對象的關係。
在認識過程中，心作為主體去感知對象，此主體稱為「能緣」，而被感知、被認識的對象則稱為「所緣」。
。
此處討論的是能緣（認識主體）與所緣（認識對象）的關係。
在特定的心法分析中，指出能緣與所緣並非在所有情況下都必須必然地同時具足，用以說明心法運作的細微差異。
。
此處在《宗鏡錄》分析心法之脈絡中，將「善」這一類別的心理狀態或功德分為十一種不同的相狀進行詳細論述。
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此處為列舉善法之十一項中的第一項。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，信被視為心淨之體，是斷除不信障礙、積累菩提資糧的基礎。
。
此句在討論「信」的組成要素。
在《宗鏡錄》引用論典分析「信」的十一種特質時，首先說明「信」並非空無，而是具有特定的「體」（本質/體性），隨後接續說明其德、能與心淨之體。
。
此處在論述「信」的定義，將其分析為具有體、德、能三者。
本句指「信」這一心法所具備的正面特質或功德。
。
此處處於對「信」之體、德、能的分析脈絡中。
在宗鏡錄引用瑜伽師地論或識論的分析框架下，將心法分為「體」（本質）、「德」（特質）、「能」（功能/效用）。
本句指「信」這一心法所具備的能動作用。
。
此處在討論「信」的組成，指出「信」這種善心的本質（體）在於心的清淨，即排除雜染、澄澈不染的狀態。
。
此句接續前文對「信」的定義，說明信心的功能（能）在於破除對正法不信任、懷疑等心理障礙，使心靈恢復清淨，為修行鋪路。
。
此句接續前文對「信」的分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，信能斷除不信之障礙，其功能（業）在於積累並圓滿成就佛果（菩提）所需的各種正法資糧。
。
此句為承接語，表示作者在論述完前文後，進而引用《識論》的觀點來進一步佐證或補充關於「信」與「心淨」的法義。
。
此處引用《識論》之觀點，將「信」的體性定義為「心淨」。
意指真正的信心並非盲從，而是一種能除染、澄澈的心靈狀態，這種清淨的本性使其具有淨化心識的功能。
。
此句接續前文關於「信」的定義，說明「信」以心淨為性，而這種心淨的本質具有澄澈、無染的特質，是能淨化心識的基礎。
。
此處接續前文關於「信」之性質的討論。
指「信」的本性澄清，因此具有能淨化心識及其他染汙心法的功能。
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此處接續前文討論「信」之本性，說明因心（心王）具有能淨化其他心法、主導心念的殊勝能力，故而能建立「心淨」之名。
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此處討論「信」的本性。
因信能淨化心王且其作用最為殊勝，故在名相上直接以「心淨」來稱之，強調信心的淨化功能與心王之關係。
。
此處以「水清珠」比喻「信」之本性。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，強調信心的本質是澄清的，能像清珠投入濁水使其清澈一般，淨化心靈的染汙。
。
此句承接前文「水清珠」之比喻，以水清珠能使濁水變清，比喻「信」之本性澄清，能淨化被煩惱汙染的心識。
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此句為承接語，標誌著作者對前文引用之論著（如《識論》）開始進行義理分析與詮釋。
。
此處強調「信」在心法修行中的主導地位。
依據上下文，信被比作「清珠」，具有主動淨化心識（濁水）的功能，而其他善法則是被信所淨化的結果。
。
此句接續前文「唯信是能淨」，強調「信」在心王與心所的運作中具有主導性的淨化作用，其他善法（餘善）需依託於信的淨化才能顯現其清淨本質。
。
此處為承接詞，用以將前文關於「唯信能淨」的論述，推導至後文關於「以心王為主」的結論。
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此處依據《宗鏡錄》對心法之分析，說明在討論「心淨」時，重點在於主導意識的「心王」，而非隨之而起的「心所」。
。
此處依據《宗鏡錄》對心王與心所的辨析，強調淨化之主體在於「心王」而非隨之而起的「心所」。
透過信心的作用，使心王恢復清淨，進而能淨化其餘善法。
。
此處依據心王與心所的關係，說明在討論「心淨」的譬喻時，是以主導意識的「心王」為主體，而未將隨之而起的心理狀態「心所」單獨列出。
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此處為比喻的對照說明，將「心」比作「水」，用以說明心之能被淨化或受影響的性質，為後文「清珠喻信體」做鋪墊。
。
此處運用比喻法，將「信」比作清珠。
正如清珠投入濁水能使其立即清澈，信心的生起能淨化被煩惱汙染的心識，強調信在修行起始階段的淨化作用。
。
此處承接前文「水喻心，清珠喻信體」，以投珠入水使水清淨為喻，說明「信」能淨化心王的法義。
投珠是因，水清是果，以此論證信心的淨化作用。
。
此句承接前文之比喻，以「清珠」喻「信體」，以「濁水」喻「染心」。
說明當具足正信（投珠）時，能令被煩惱汙染的心（濁水）恢復清淨。
此為宗鏡錄中運用比喻說明心淨過程的論述。
。
此處承接前文「清珠喻信體」之比喻，說明信心的作用如同清珠投入濁水，能使心垢消除，使心轉為清淨。
。
此處承接前文「清珠喻信體」之比喻，說明因具足「信」的力量（如投清珠入濁水），能使心王（心之主體）去除染汙，恢復清淨狀態。
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此處為論述心所或修行資糧的條目編號，指涉「慚」這一種心理狀態。
在佛教心理學中，慚是指對自己所造惡業而產生的羞恥感，屬於善心所。
。
此句在論述「慚」的構成。
慚是指因自覺過錯而感到羞恥，其心理依據在於「自增上」，即對自身人格、德行或身分的尊重與自覺。
。
此句接續前文之「二慚」，說明「慚」的兩種依據：一是依據自身的良知（自增上），二是依據佛法的教理與規範（法增上），兩者共同構成對過錯的羞恥感，以斷除無慚障。
。
此句定義「慚」的體相。
在宗鏡錄的脈絡中，此處討論的是修行者的心理特質，指修行者依據自增上（自省）而對過錯產生羞恥感，將此心理狀態作為對治無慚障的基礎。
。
此句說明「慚」之功用。
慚是指依據自心或法理而對過錯感到羞恥，其具體的修行作用（業）在於斷除因缺乏慚愧心而產生的心理障礙，使修行者不再放縱於惡行。
。
此處指「慚愧」之二者中的「愧」。
在佛教心理學與戒律中，慚（Hiri）是指對自身不滿的羞恥心，而愧（Ottappa）則是因恐懼世間之評判或法律而產生的羞恥心。
。
此處討論的是「愧」的來源。
在佛教心理分析中，「慚」是自省而羞恥（依自增上、法增上），而「愧」則是因顧慮世間名譽、他人評價而感到羞愧（依世增上）。
。
此句定義「愧」的體性。
在宗鏡錄的脈絡中，此處討論的是「愧」（依世增上），指因顧慮世間評判或社會規範，而對自身的過錯與惡行產生羞恥感，以此作為對治無愧障的心理基礎。
。
此句說明「愧」（世增上慚愧）的功能。
在佛教心理分析中，愧心能使人對過錯感到羞恥，從而產生對惡行的厭離心，其具體作用（業）即在於斷除因缺乏愧心而產生的煩惱障礙。
。
此處為列舉修行或功德之次第，指第四項為「無貪」，即斷除對有漏法之貪著，以達到心境的清淨與不執著。
。
此句接續前文「四無貪」，在此定義「貪」的運作機制：即對「有」（存在之相）產生「有具」（執著、具足貪欲之相），以此作為後續「厭離無執」的對比前提。
。
此句描述「無貪」之體相。
透過對有漏之法的厭離，使心不再對對象產生執著，從而斷除貪障。
。
此句描述「無貪」之具體狀態。
在宗鏡錄的脈絡中，無貪不僅是心理上的厭離，更體現為對物質或法相不再有私藏（執著佔有）與貪愛（渴求獲取）的行為與心態，以此達成「無著」的體性。
。
此句在描述「無貪」的內涵。
在《宗鏡錄》的分析框架中，「體」指法相的本質或核心特徵。
無貪的本質即是心不對對象產生黏著與執取。
。
此句描述「無貪」之功用。
在《宗鏡錄》的分析框架中，將心法分為「體」與「業」：前句「無著為體」說明無貪的本質，本句則說明其具體作用（業）在於消除貪欲所造成的障礙。
。
此處為列舉修行或功德之項目，指消除瞋心、達到不瞋狀態的境界。
。
此句為定義「無瞋」之起點，說明其對象涵蓋所有具備意識、能感受苦樂的有情眾生。
。
此句在論述「無瞋」之內涵，指對所有有情眾生不生起嗔恨、毀損或傷害的心理狀態，是慈愍心的基礎。
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此句在論述「五無瞋」之定義，說明無瞋心的本質（體）即是慈愍，即對眾生產生慈愛與憐憫之心，以此對治瞋心。
。
此句描述「無瞋」之功用。
在《宗鏡錄》的體用分析框架中，「體」是指法相的本質（如前句之慈愍），而「業」在此指該法相所能產生的實際作用或功能，即透過修習無瞋，能將瞋恨所造成的心理障礙徹底斷除。
。
此處列舉修行之功德或對治之法，無癡指消除無明、獲得智慧的狀態，用以對治癡障。
。
此句定義「無癡」的本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，無癡並非單純的沒有愚笨，而是指具備正知（正了），能洞察事物真實的本相，以此作為對治癡障的體性。
。
此句說明「無癡」（般若/智慧）的功用。
在宗鏡錄的體系中，將修行對治的結果稱為「業」（作用），指以正了真實的智慧來破除遮蔽真理的癡障。
。
此處為列舉修行法門或心所之次第，精進指勇猛不懈地向善、除惡，是對治懈怠的核心力量。
。
此句定義「精進」的內涵，強調修行者應具備勇猛的心態，以維持恆心，避免在面對困難或誘惑時產生退轉心。
。
此句在論述「精進」的內涵。
精進之體，在於心志勇猛且不自輕賤，以此正向的心理狀態作為基礎，方能對治懈怠之障礙。
。
此句接續前文之「精進」，說明精進之體相為心勇無墮，而其對外的功能（業）則是破除修行中懈怠的障礙。
。
此處為列舉修行之功德或心法，輕安指身心擺脫沉重、粗雜的狀態，是進入深層禪定或獲得解脫的必要條件。
。
此句在說明「輕安」的內涵。
輕安是指修行者在斷除煩惱或進入禪定後，身心不再受粗重的障礙影響，達到一種靈活、舒暢的狀態。
。
此句在說明「輕安」的體相。
輕安是指遠離了身心的沉重與粗雜，使修行者在身心調和、舒暢的狀態下，能更有效地進入禪定或進行觀照。
。
此句在論述「輕安」之功用。
輕安之體是身心調暢，而其對治的作用（業）則是消除使心身沉重、不靈活的麁重障礙，使修行者能進入適合禪定的狀態。
。
此處列舉修行之功德或法門，不放逸指恆常警覺，不讓心隨貪瞋癡等煩惱而漂蕩，是所有修行成就的基礎。
。
此句在說明「不放逸」的內涵，指修行者透過總括地對治貪、瞋、癡三毒，使心不隨境轉而陷入放逸，從而維持正念與精進。
。
此處在論述「不放逸」的內涵，指出不放逸的本質（體）即是精進，強調修行者應恆常勤奮、不懈怠的心理狀態。
。
此句接續前文「不放逸」之體相，說明其「業」（即功能或作用）在於斷除放逸之障礙，使心能恆常精進而不鬆懈。
。
此處為列舉修行法門或心所之次第，指第十項為「捨」心，旨在透過捨離貪瞋癡，達到心境的平等與安定。
。
此句在說明「十捨」的體相。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處的「捨」並非單純的放棄，而是指心境達到平等、不偏不倚的狀態，其本質（體）在於能總括地排除貪、瞋、癡三毒，使心不被對象的好惡所牽引。
。
本句說明「捨」之功用。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，捨是指離除貪瞋癡後的中正心態，透過這種不偏不倚的捨心，修行者能消除對象間的差別心，進而獲得心境的平等。
。
此句承接前文之「十捨」，說明修行「捨」法後，心不再被貪瞋等偏向所牽引，從而達到不偏不倚、正直中正的心理狀態。
。
此處接續「十捨」之功德，說明在捨心（平等心）的狀態下，心境達到安定、不被外境或內念所牽動的寂靜狀態。
。
此句接續前文之「十捨」，說明在捨心平等、心無發動的狀態下，將導致心神不寧、起伏不定的障礙予以斷除，此種斷除的行為即是該法門的具體修行（業）。
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此處列舉修行之功德或對治法，將「不害」列為第十一項，強調不惱害眾生、以慈悲心為本的修行實踐。
。
此句定義「不害」的內涵，強調修行者在面對眾生時，能保持心不惱怒且行為不傷害，以此作為斷除害障的基礎。
。
此處將「悲哀」定義為一種正向的慈悲心，強調以憐憫眾生（愍物）作為其核心本質（體），是用於對治傷害他人的心態。
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此句接續前文「十一不害」之論述，說明不害心的體現不僅在於悲憫，更在於其功能（業）能斷除導致傷害有情眾生的心理障礙。
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此處指導致眾生輪迴、產生後續衍生煩惱的最核心心理狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將煩惱歸納為六種根本項，作為後續分析貪、瞋等心態的基礎。
。
此處為列舉根本煩惱之首項，指對對象產生愛著、渴求的心理狀態，是導致輪迴與痛苦的核心根源之一。
。
此句接續前文「一貪」，說明貪欲的對象是五取蘊。
在《宗鏡錄》的分析框架中，貪心是對色、受、想、行、識這五種被執著的蘊積產生愛著。
。
此句描述「貪」的心理機制。
在《宗鏡錄》對根本煩惱的分析中，貪不僅是單純的喜好，更包含一種將對象視為私有而企圖掩蓋、佔有（覆藏）的執著心。
。
此句在定義「貪」這一根本煩惱。
在《宗鏡錄》的分析框架中，「體」指名相的本質或核心特徵。
貪的本質在於對五取蘊產生愛樂後，進而產生保持、執著不捨的心理狀態。
。
此句接續前文對「貪」之定義，說明貪欲之體（保著）在實際運作中，會導致對自己與他人的損害。
。
此句接續前文對「貪」之分析，說明貪欲導致損害自他後，其產生的業力結果是使眾生墮入惡道（地獄、餓鬼、畜生）。
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此處為列舉根本煩惱之次第，瞋心是指對不順心的事物產生厭惡、排斥並欲加損害的心理狀態。
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此句接續前文對「瞋」的定義，說明瞋心產生的對象是有情眾生，旨在闡明瞋恚之煩惱是針對他者而興起的損害心。
。
此處定義「瞋」心的本質。
在《宗鏡錄》的分析框架中，瞋心不僅是厭惡，其核心特徵（體）在於主觀上產生一種想要對他人造成損害、傷害的衝動。
。
此句接續前文對「瞋」的定義，說明瞋心在功能上的負面影響：它會直接阻礙對立的「無瞋」（慈心）之生起，而這種阻礙與造作的過程即構成其業力。
。
此處將「慢」列為煩惱之三，接續前文之貪（愛樂）與瞋，說明導致輪迴或障礙修行的一種心理狀態。
。
此句定義「慢」之心理機制，即透過將他人視為低劣，進而建立起自我優越感的虛妄認知。
。
此句定義「慢」的本質。
在佛教心理分析中，「慢」是指一種將自己視為優於他人的心理狀態，其核心特徵（體）即是心態上的高舉與傲慢。
。
此句說明「慢」之煩惱的果報作用。
在《宗鏡錄》的分析框架中，煩惱的「業」是指其產生的功能或影響，此處指傲慢心會直接阻礙修行者獲得「無慢」（謙下、平等）的定慧境界。
。
此處為列舉煩惱或障礙之次第，無明指對真實法義的不瞭解，是導致後續錯覺與痛苦的根本原因。
。
此句定義「無明」的體相。
在宗鏡錄的分析框架中，「體」是指該法本身的本質或定義。
無明之體即是對真實法相的錯誤認知或未能正確領悟。
。
此句接續前文對「無明」的定義。
在《宗鏡錄》的分析框架中，將煩惱分為「體」與「業」：體是指煩惱本身的性質（不正了真實），業是指該煩惱所產生的功能或影響（遮蔽正了）。
此處說明無明的功能在於阻礙修行者獲得正確的覺知。
。
此處為列舉煩惱或障礙的次第，將「邪見」列為第五項，指對真理的錯誤認知與執著。
。
此句在定義「邪見」的內涵。
在《宗鏡錄》的分析框架中，「體」指事物的本質或組成成分，此處明確指出邪見的組成是由五種特定的錯誤見解所構成。
。
此句為五種邪見之首，指對五取蘊執著為「我」的錯誤見解，是導致輪迴的核心根源。
。
此句描述「薩迦邪見」的核心，即對五取蘊產生錯誤的認知，將無常的五蘊誤認為恆常的自我（我）或自我的所有物（我所），這是導致輪迴與痛苦的根本執著。
。
此處討論「邪見」的組成。
所謂「染汙慧」，是指雖然具有分別與推論的能力（慧），但因缺乏正見而導致方向錯誤，被煩惱染汙，進而產生對五取蘊計我我所的錯誤認知。
。
此句接續前文對「薩迦邪見」的定義。
薩迦邪見是以對五取蘊計我我所的染汙慧為體，其作用（業）在於遮蔽、阻礙對「無我」實相的認知，使眾生陷入我執之中。
。
此處接續前句「能障無我」，說明「薩迦邪見」的業用（作用）。
因為執著我我所，導致修行者無法獲得「無顛倒」的正確見解，使心靈處於顛倒狀態而無法解脫。
。
此處指在看待五取蘊時，陷入「常見」（認為有永恆不變的自我）與「斷見」（認為死後一切皆無，無因果報應）這兩種極端錯誤的見解。
。
此句為承接前文「邊執見」的定義，說明該種邪見的對象是五取蘊，隨後將接續說明對此對象產生的「斷」或「常」的執著。
。
此句描述「二邊執見」的內容。
在五取蘊的基礎上，產生兩種極端錯誤的認知：一是「斷見」，認為死後一切皆無，無因果報應；二是「常見」，認為有一個不變的靈魂或自我永遠存在。
這兩種見解皆屬於染汙慧，遮蔽了對中道與無常的正確理解。
。
此處討論的是「二邊執見」（斷常見）的組成性質。
在《宗鏡錄》的分析框架中，此類邪見並非完全缺乏認知能力，而是將智慧（慧）運用在錯誤的執著上，導致其本質（體）成為被煩惱染汙的智慧。
。
此句接續前文之「二邊執見」中關於「執常」的討論。
指因染汙慧（錯誤的認知）而執著於恆常，進而遮蔽、阻礙對萬法無常實相的領悟。
。
此處討論的是「染汙慧」的運作方式。
在二邊執見（斷常見）的脈絡下，由於缺乏對實相的正確理解（無顛倒解），導致心識在錯誤的方向上運作，這種錯誤的認知過程即被稱為其「業」（行為特徵或運作方式）。
。
此處為分類列舉，接續前文之「二邊執見」，在此將「邪見」列為第三類見解，後文隨即定義其為「謗因果」。
。
此處指「三邪見」中的一種，即否認善惡業報的因果律，屬於極其嚴重且障礙正見的錯誤見解。
。
此處討論的是「三邪見」中謗因果的性質。
所謂「染汙慧」，是指一種雖然具有辨析、推論的功能，但因基於錯誤的見解或被煩惱遮蔽，而導致得出錯誤結論的認知能力，而非真正的正慧。
。
此處描述「謗因果」之染汙慧的性質。
說明此類錯誤見解並非基於真實的觀察或理路，而是純粹由意識的妄想、錯覺與主觀分別（vikalpa）所驅使而生起的錯誤認知。
。
此處討論的是「三邪見」中謗因果之見。
在宗鏡錄的分析框架中，將此類染汙慧（邪見）的功能定義為「業」，即其產生的實際影響是遮蔽正確的見地，使人無法獲得正見。
。
此處指對錯誤見解的執著（見取），在宗鏡錄的分析脈絡中，將其與前述的邪見區分，強調的是對特定見解的固執與採取。
。
此句為承接語，將「四見取」中的前三項指向前文所述之三種邪見，用以說明見取集（對錯誤見解的執著）之對象。
。
此句在討論「見取」的範疇。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指對構成生命個體的「蘊」產生錯誤的執著或見解，將其視為恆常的自我或依據，進而形成見取。
。
此處描述「見取」的一種形式，指對五蘊或某種存在產生錯誤的執著，認為其中有最優越、最高級的實體或狀態，屬於染汙慧的分別妄想。
。
此句在分析「四見取」的組成，指出其性質（體）屬於一種被染汙的慧（染汙慧），即在錯誤的見解基礎上產生的分別心，而非清淨的般若智慧。
。
此處描述「染汙慧」的運作特質。
所謂「唯分別起」，是指這種錯誤的認知並非基於真實的實相，而是由意識的妄想、分別與執著所驅動而產生的虛假智慧。
。
此處接續前文之「染汙慧」與「分別起」，指因執著於錯誤的見解（如見取），導致心智被遮蔽，無法正視並認清苦的本質，進而無法產生出離心。
。
此句承接前文，說明由於「見取」等染汙慧的障礙，導致修行者無法正確認知世間的「苦」與「不淨」之實相，進而產生顛倒見。
。
此句處於對「見取」等染汙慧的分析中。
指修行者誤將一種缺乏顛倒（但仍屬染汙）的認知視為正確的解脫道，而將此種錯誤的認知過程作為其修行的業力基礎。
。
此句在《宗鏡錄》討論慧與見的染汙脈絡中，指涉透過五戒的禁制來防止對錯誤見解或染汙法相的執取。
。
此句為承接語，旨在對前文提及的錯誤見解或特定見相進行進一步的定義與分析。
。
此處討論的是一種錯誤的見解（邪見），指修行者誤以為某些特定的蘊（如色、受、想、行、識）是能承載或支持其見解的實體，進而將其視為清淨解脫的依據。
。
此句描述一種錯誤的認知（計），將某些見解或所依的蘊誤認為是能導向清淨、解脫與出離的狀態。
在《宗鏡錄》此處討論染汙慧的脈絡中，是指以分別心產生的誤認，而非真正的覺悟。
。
此處討論的是一種錯誤的認知狀態。
雖然具有某種程度的辨析力（慧），但因其建立在錯誤的見解（如前文所述的計為清淨解脫）之上，因此被定義為「染汙慧」，即被煩惱與錯覺所汙染的認知。
。
此句接續前文之「染汙慧」，說明此類錯誤的認知並非基於真實的智慧，而是由意識的妄想、分別（vikalpa）所驅動而產生的錯覺。
。
此句接續前文關於「染汙慧」與「唯分別起」的討論，指出這種基於錯誤見解而產生的分別心，會對修行或正見產生與前述相同的遮蔽與障礙作用。
。
此處討論的是一種錯誤的認知狀態。
修行者誤以為自己已經達到了「無顛倒」的正解，並將這種錯誤的認知（染汙慧）視為真正的修行業（業在此指行為或造作），結果反而成為障礙解脫的因素。
。
此句為承接語，標誌著前文對法相或定義的陳述結束，隨後進入對該項名相的詳細解釋與分析。
。
此句為論述之起首，旨在對「薩迦邪見」這一特定名相進行定義與解釋。
根據後文「此翻身見也」，此處的薩迦邪見是指對身體、自我的錯誤見解（身見）。
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此句為對前文「薩迦邪見」之名相解釋，指出其在義理上相當於「身見」，即對五蘊（尤其是色身）產生錯誤的執著，將其視為恆常的自我。
。
此處在討論邪見的種類，將「薩迦邪見」解釋為「身見」，並進一步將其歸類為「見取」（diṭṭhi-upādāna），指對錯誤見解的執著。
。
此句為承接語，表示作者將引用論書中的另一段文字來進一步說明前文所述之法義。
。
此處討論的是「見取業」的範疇。
在論述外道爭論時，指出其爭端之根源在於對特定見解或蘊處的執著，這種執著的心理造作即被定義為「業」。
。
本句為承接語，旨在定義「見取」的對象。
在《宗鏡錄》討論外道鬪諍的脈絡中，此處指涉對特定見解或理論的執著。
。
此句接續前文，說明外道在產生「見取」時，不僅執著於錯誤的見解，還將這些見解所依附的物質或精神組成（蘊）視為最勝或解脫的依據。
。
此句描述「見取」的心理機制，即對特定的見解或所依的蘊（物質/精神組成）產生強烈的執著，並誤認其為達到解脫或最高境界的唯一正確途徑。
。
此句在《宗鏡錄》討論「見取」的脈絡中，描述外道錯誤地認為透過其執著的見解或蘊處能達到涅槃清淨之狀態，是用以定義「見取」之執著對象的描述。
。
此句承接前文，說明將特定的見解或所依的蘊執著為最勝、能獲涅槃的行為，即構成佛教名相中的「見取」。
。
本句接續前文對「見取」的定義，說明當人們將特定的見解或蘊處界執著為最勝、能獲涅槃時，便會產生對立的執著，這是導致外道鬪諍的直接原因。
。
本句說明外道爭論的根源在於「見取」，即將特定的錯誤見解視為獲取解脫的最高真理，進而產生對立與鬥諍。
。
此句描述外道因執著於各自的見解（見取）而產生的對立與爭論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是在分析「見取」如何導致執著，進而引發外道之間互不相讓的爭端。
。
本句接續前文，說明外道之間之所以產生鬥諍，其根本原因在於彼此執著於各自的見解（見取）並認為其最勝。
。
此句為定義之開端，指對錯誤的戒律或無益的禁忌產生執著，認為依循這些形式上的禁忌即可獲得解脫，屬於十結或十見中的一種錯誤見解。
。
此句為承接語，用於引出對前文「戒禁取」之進一步定義或另一種說法。
。
此句描述「戒禁取」外道的特徵，即盲目依止那些無法導向解脫、僅是徒勞辛苦的禁慾或苦行，並將其視為獲取救贖的修行方式。
。
此句在解釋「戒禁取」的內涵。
指外道基於錯誤的見解（見取），認為採取某些特定的禁慾或苦行（戒律）能達到解脫或涅槃，這種依於錯見而行的修行被稱為戒禁取。
。
此處描述外道「戒禁取」的特徵，即執著於某些無益的苦行戒律，並錯誤地認為這些戒律是殊勝且能導向解脫的。
。
此句在《宗鏡錄》論述外道「戒禁取」的脈絡中，描述外道誤以為透過執行某些特定的戒律或苦行，就能夠獲得涅槃。
此處是以外道的觀點來敘述其謬誤，而非佛法正見的解脫路徑。
。
此句承接前文，指外道基於錯誤見解而受持的戒律（戒禁取），說明這些無益的禁忌是導致外道採取苦行之原因。
。
此處指不依循佛法、持有錯誤見解而修行之各類非佛教修行者，在文中是用於說明其受持無利勤苦之主體。
。
此句描述外道因錯誤見解而實踐的「無利勤苦」，指那些僅能帶來身體痛苦而不能導向解脫的苦行，在此作為「戒禁取」的具體表現。
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此處在列舉煩惱項目，『疑』指對真理的猶豫不決，是障礙修行、無法決定正法的心態。
。
此句承接前文之「六疑」，在此處是用以定義「疑」之對象。
在佛教心理分析中，疑心是對真理（諦）產生猶豫不決的狀態，此處正說明疑煩惱所對應的對象是諸諦。
。
此句在說明「疑」這一煩惱的體相。
在《宗鏡錄》對煩惱的分析中，「體」指該心法本身的本質屬性，此處明確指出「疑」的本質即是對真理（諸諦）產生猶豫、不能決斷的狀態。
。
此句接續前文對「六疑」的定義，說明猶豫不決的狀態並非基於真實的法相，而是由意識的分別妄想（分別心）所驅使而生起的心理狀態。
。
此處討論的是「疑」這一煩惱的特質。
疑的本質是猶豫不決，其功能（業）在於阻礙修行者達到「無疑」的定見或信心，進而妨礙對真理的領悟。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於煩惱與識相應關係的探討。
。
此句為問句的開端，指涉前文所討論的十種煩惱（通常指貪、嗔、癡、慢、疑及相關隨煩惱），旨在探討這些煩惱與不同心識（識相應）的關係。
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此句為問句，旨在探討前述之十種煩惱在意識運作中，分別與哪一種識（心王）共同產生並起作用。

此句為承接前文之問答體格式，標誌著對前述關於「十煩惱與識相應」問題的正式解答開始。
。
此句是在回答前文關於「十煩惱」與各識相應的情況。
根據唯識學義，第八識（阿賴耶識）的功能是種子儲藏與恆轉，其本身不具備分別心，因此不會與任何煩惱（如猶豫、慢等）相應。
。
此句承接前文關於「十煩惱何識相應」的問答。
在《宗鏡錄》所採用的瑜伽行派識論框架中，討論十煩惱（如慢、疑等）在各識中的分佈情況。
此處指出第七末那識中僅有四種煩惱相應。
。
此句接續前文關於「十煩惱」與「何識相應」的問答。
在唯識學體系中，第六意識具有分別心與計度能力，因此能與十種煩惱（如慢、疑等）全部相應。
。
此句承接前文關於「十煩惱」與各識相應之討論。
在宗鏡錄的唯識分析框架下，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）因其功能僅是對象的直接感知，缺乏分別計度能力，因此在十煩惱中僅有三種能與之相應。
。
此句為承接語，用以引述前代論師或傳統對前文「前五識唯三（煩惱）」之論據說明。
。
此句處於討論「十煩惱」與各識相應之脈絡。
根據上下文，此處指前五識（眼耳鼻舌身）中，僅有三種煩惱能與之相應，其原因在於五識屬無分別識，無法產生如「慢」等需要計度分別的煩惱。
。
此處討論五識（眼耳鼻舌身）與心所相應的數量。
由於前五識僅具備對象的直接感知，不具備能對對象進行概念化、判斷或分析的「分別」功能，因此無法產生如「慢」等需要計度、比較的分別心所。
。
此處論述前五識因不具備分別心（無分別），故無法產生如「慢」等需要經過計度、比較而生的心所行相。
。
本句說明煩惱（以「慢」為代表）產生的心理機制。
在意識運作中，必須經過對對象的隨念、計量與分別判斷，才能形成傲慢等心理狀態。
因此，缺乏分別心的前五識不會產生此類煩惱。
。
此處論述煩惱（行相）的產生機制。
慢（傲慢）並非無端產生，而是必須經過「稱量」——即將自我與他人進行比較、衡量優劣的心理過程後才生起。
。
此句接續前文關於「慢」的討論。
在唯識學中，「慢」是一種對自我的錯誤認知，其核心行相在於「稱量」，即將自己與他人進行比較，判定為優於他人（勝）、劣於他人（劣）或與他人相等（等）。
此處說明「慢」之所以產生，是因為有了這種劣勝的比較心。
。
此處將「疑」作為一種心所（心理狀態）列舉，用以說明前五識因缺乏分別能力，故無法產生如慢心、疑惑等複雜的心理行相。
。
此處討論「疑」這一煩惱的產生機制。
在《宗鏡錄》的分析框架中，疑心並非憑空產生，而是基於「猶豫」與「簡擇」（在兩種或多種對立的見解中衡量選擇）的心理過程而興起。
。
此處之「見」並非指眼根的視覺感知，而是指心意識對對象產生定見或偏見（見解）。
在文中與「慢」、「疑」並列，討論的是由分別心所引起的煩惱行相，說明五識因無分別故，不會產生如「見」這類基於推求而生的心理狀態。
。
此處討論煩惱（如「見」）的產生機制。
在《宗鏡錄》的分析框架中，某些心所（如見、疑、慢）並非直接產生，而是透過特定的心理運作路徑（門）而起。
此句說明「見」是由於心靈進行推論、尋求與計度（推求）而生起的。
。
此句說明五識（眼、耳、鼻、舌、身）僅具有對象的直接感知功能，並不具備如慢、疑、見等需要經過計度、分別或推求的複雜心理行相，因此上述煩惱無法在五識中產生。
。
此處討論心識與煩惱的相應關係。
在《宗鏡錄》的判析框架中，指出第七識（末那識）恆常與我執、癡等四種根本煩惱相隨，與前文提到的五識不具此等行相形成對比。
。
此處在討論心識的行相。
文中論述七識雖具備我癡等煩惱，但仍保有審核、判定與抉擇的功能，用以論證後續「疑」之起心之理。
。
此處在討論心所的行相與生起條件。
根據前文對識與行相的分析，若缺乏特定的條件（如猶豫簡擇之門），則「疑」這一心所無法在該狀態下生起。
。
此處討論心王與隨煩惱的關係。
指因對自我（我執）產生愛著（貪愛），導致後續心態的產生，是用以說明煩惱如何依附於我執而運作的邏輯。
。
此處在分析心王與心隨法之共起關係。
根據前句「由愛著我」，說明當心念處於愛著（貪）的狀態時，與之相反的瞋心在同一心念中無法同時產生。
。
此處討論心王與心所的共存關係。
在宗鏡錄對心法分析的脈絡中，說明在單一的心王狀態下，可以同時伴隨兩種不同性質的慧（心所），用以解釋為何某些煩惱或見解在特定心境下無法生起。
。
此處在討論心所的生起條件。
根據上下文，在特定的心王或心所組閤中，除了前述已討論的狀態外，其餘的「見」心所無法同時生起。
。
此處討論心所法中的「隨煩惱」。
隨煩惱是指依附於根本煩惱而生起的次要煩惱，在瑜伽師地論等唯識體系中，將其細分為二十種，用以分析心靈受染汙的具體樣態。
。
此句為承接語，表示後文將引用相關的釋義論著來對前述法義進行詳細解釋。
。
此句承接前文對「隨煩惱」的討論，旨在強調後續所論述的特性（如分位差別等流性）僅適用於隨煩惱這一類別，用以區分心王或其他心所。
。
此句討論的是「隨煩惱」的定義。
在唯識學的心所分析中，某些心所雖然在分位（所處的層級或種類）上有差異，但其染汙的性質與運作方向一致（等流），因此被歸類為隨煩惱。
。
此句接續前文對心所性質的分析，說明因其具有分位差別且性質等流，故在心所分類中被定義為「隨煩惱」。
。
此句承接前文，指涉在心所法中，隨煩惱（隨眠）共計二十種的分類總數，隨後將其進一步分為小、中、大三類。
。
此處承接前文所述之「隨煩惱」二十種心所，將其依據染汙程度與性質分為三類（小、中、大隨煩惱）。
。
此句在討論隨煩惱的分類。
在《宗鏡錄》引用的毘曇體系中，將隨煩惱分為大、中、小三類。
此處說明「小隨煩惱」的定義特徵，即分等十種心所各自獨立地起作用，而非遍染所有不善心。
。
此處在論述隨煩惱的分類。
根據前句「分等十各別起」，指這十種隨煩惱僅在特定的不善心狀態中隨之而起，其染汙範圍較小，故稱為「小隨煩惱」。
。
此句在論述隨煩惱的分類。
中隨煩惱（如無慚、無愧）之特徵在於其「遍不善」，即只要是不善心（惡心）生起，這兩種煩惱必然同時存在，故將其區分為中隨煩惱。
。
此句在論述隨煩惱的分類。
根據前句「無慚等二遍不善」的特質，將其定義為「中隨煩惱」，是指其染汙心之程度或遍染範圍處於小隨煩惱與大隨煩惱之間。
。
此句在論述隨煩惱的分類。
掉舉等八遍染心，是指這類煩惱不論心處於何種狀態（善、不善或 indeterminate），都能夠隨之而起並染汙心靈，因此被歸類為「大隨煩惱」。
。
此句在論述隨煩惱的分類。
根據前文，因掉舉等八種煩惱能遍染心，故將其歸類為「大隨煩惱」，與小隨煩惱、中隨煩惱相對。
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此處為列舉小隨煩惱之首項，指對當下不順心的對象而產生的憤怒心。
。
此句定義「忿」（憤怒）的觸發條件。
在唯識與俱舍體系中，忿怒必須以「違緣」為對象，且此處強調其發生在「現在」時空，與後文「恨」對應於「過去」違緣形成對比。
。
此句定義「忿」之本質。
在《宗鏡錄》對隨煩惱的分析中，「忿」是指面對當下的違緣時，心立即產生憤怒反應的心理狀態（體）。
。
此句在論述「忿」這一大隨煩惱的特質。
在唯識與阿毘達摩體系中，「業」在此處指該煩惱的功能或作用（kārya）。
忿怒心與無瞋（慈心）互為對立，當忿怒心生起時，會直接遮蔽並阻礙無瞋心的顯現。
。
此處在論述隨煩惱或瞋心之分項，將「恨」作為瞋心的一種表現形式列出，與前述之「忿」相對，區分其發生之時間對象（過去與現在）。
。
此句在定義「恨」這一隨煩惱。
與「忿」針對現在的違緣不同，「恨」是指對過去不滿之境的記憶仍不能捨，進而產生結怨之心。
。
此句定義「恨」的本質。
在《宗鏡錄》對隨煩惱的分析中，「恨」與「忿」之區別在於時間維度：忿是對現在違緣的憤發，而恨則是對過去違緣的執著與不捨，形成一種持續的心理結縛。
。
此處論述「恨」之性質。
恨屬於隨煩惱中的瞋心變體，其功能（業）在於對抗並遮蔽「無瞋」（即慈心或不瞋恨的心態），使心處於怨恨狀態而無法生起慈悲。
。
此處在分析瞋心的不同表現形式，將「覆」列為三種瞋恚之態樣，指對自身過錯採取隱瞞、遮掩的心理狀態。
。
此句為定義「覆」之對象。
在《宗鏡錄》分析瞋心之分支時，「覆」是指對自身過犯採取隱瞞、不願面對的心理狀態。
。
此句處於分析「覆」與「惱」之心理狀態的脈絡中，描述面對自身過犯時，他人介入指正（諫誨）這一外部條件，用以對比後續產生的遮掩（覆）或憤怒（惱）之反應。
。
此句處於對「覆」之定義的論述中。
指面對過犯時，若沒有他人從外部進行諫誡與教導，而選擇隱瞞惡行，即構成「覆」的體相。
。
此句在論述「覆」之定義。
在修行過程中，面對過犯時若不願公開悔過，而選擇將惡行隱祕起來，這種隱瞞的心理狀態與行為即為「覆」的體相。
。
此句接續前文之「三覆」，說明隱瞞過錯、祕作惡業的後果。
由於心存遮掩，導致修行者無法透過「發露」（坦承）與「悔過」（懺悔）來消除罪障，使業力持續累積。
。
此處為列舉煩惱之類別，接續前文之「三覆」，指涉修行者在面對過犯被諫誨時，心生暴躁、不耐且發出粗言的心理狀態。
。
此句為定義「四惱」之起因，說明惱怒之情是針對自身的過犯被揭露而產生的心理反應。
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此句描述修行者在面對自身過犯時，他人提出指正與教導的情境，是用以對比後文「發麁言」之惱怒心態的條件句。
。
此句描述在面對他人諫誨（指正過錯）時，因心生惱怒而產生的言語反應，屬於「四惱」中關於對待過犯時的負面心理與行為表現。
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此句在描述「四惱」之一的心理狀態。
指當他人諫誡其過錯時，內心產生粗暴、急躁且無法忍受的反應，這種心理特質構成了該種煩惱的實體（體）。
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此句接續前文之「四惱」，說明當人面對他人諫誡而心生暴戾、出麁言時，其結果會導致與善友（能導正己之友）關係破裂，使自己失去正向的指導，從而形成一種阻礙修行進步的業障。
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此處為列舉修行者應除之障礙或過患的次第，「五」為序數，「嫉」指嫉妒心，即對他人功德名譽產生的不悅之情。
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此句在《宗鏡錄》中定義「嫉」之對象。
嫉心起於對他人優越之處（功德與名譽）產生不滿，是導致心妬不悅的觸發條件。
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此句定義「嫉」的體相。
在《宗鏡錄》的分析框架中，將嫉妒定義為對他人功德名譽產生的排斥與不悅之心理狀態，將其視為一種心法之體。
。
此句接續前文之「五嫉」，說明嫉妒心的體相（心妬不悅）及其產生的功能（業）。
嫉妒心會使人無法對他人產生真正的仁慈與歡喜，從而阻礙慈悲心的修行。
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此處列舉修行者應對治的心理缺陷，將「慳」列為第六項，指對財物或法寶過於執著而不願佈施的心態。
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此句定義「慳」（吝嗇）的本質。
在《宗鏡錄》的分析框架中，「體」指該心法或煩惱的內在本質。
慳之本質在於對財物的積聚以及對所有權的強烈執著。
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此處討論「慳」之性質。
慳（吝嗇）的本體是積聚與執著，其功能（業）則是阻礙修行者生起「無貪」的心態，使人無法捨離執著。
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此處在列舉障礙修行或損害德行的心態，將「誑」列為第七項，指以虛偽、不實之手段惑亂他人，屬於心之染汙。
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此句在論述「七誑」之定義，說明「誑」的特質在於透過虛偽或欺瞞的手段，使他人產生錯誤認知而陷入混亂，屬於遮蔽真理、損害他人的心態表現。
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此句在描述「七誑」的具體表現，指透過偽裝或謊言，將不存在或不真實的情況呈現給他人，以達到惑亂他人的目的。
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此句在論述「七誑」之性質。
在《宗鏡錄》的分析框架中，「體」指該心法或煩惱的本質屬性。
此處說明「誑」的本質在於內心的詭詐與不誠實。
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此句接續前文之「七誑」，說明欺誑他人的心態與行為，其結果（業）在於阻礙自身獲得他人真正的愛戴與尊敬，使人與人之間失去信任與敬意。
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此處列舉修行者應除之的障礙或劣根，諂媚是指為了獲利而偽裝恭敬，屬於心不誠實的表現。
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此句接續前文之「八諂」，說明諂媚之本質是為了欺瞞他人而採取偽裝手段，屬於心不正直的表現。
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此句描述「諂」之具體行為，指內心並不認同或尊重，卻在表面上偽裝出恭敬順從的姿態，以達到欺瞞他人的目的。
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此句描述「諂」之本質。
諂是指表面恭順但內心並不誠實，其核心特徵（體）在於內心的曲折與虛偽。
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此句描述「諂」之業果。
諂媚雖表面恭順，但其本質是心曲（內心不誠），這種虛偽的行為最終會破壞人與人之間真實的愛敬關係，使其無法獲得真正的尊重。
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此處為列舉十種障礙或不善法之中的第九項，指「憍」，即一種自滿、傲慢的心態，會阻礙修行者產生對世俗的厭離心。
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此句在論述「憍」（傲慢）的表現，說明憍慢之心的根源在於對世俗名利、地位或權勢的依著與自恃。
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此句描述「憍」（慢）的心理狀態，指因依仗世間的興盛或優勢，而產生自高自大、輕視他人的心態。
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此句描述「憍」（傲慢）的內在特質。
憍心生起時，心態高傲且自滿，導致對他人或法理不再心存敬畏或顧慮，這種「無所忌憚」的心理狀態即為此煩惱的本體特徵。
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此句接續前文對「九憍」（傲慢）的描述。
憍心使人恃才傲物、無所忌憚，從而產生對世間興盛的執著，這種心理狀態會直接阻礙修行者產生「厭離心」（對輪迴與煩惱的厭離），使其深陷於傲慢與執著之中，此即為其造作的業障。
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此處指修行者或眾生應對治的十種傷害行為，在《宗鏡錄》的脈絡中，此項被列為障礙修行、損害他人之過患，其後文詳細說明其體現為逼惱有情且缺乏慈悲心。
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此句在《宗鏡錄》中定義「十害」之內容，說明「害」的具體表現為對有情眾生施加壓力、使其產生痛苦與煩惱，這與後文提到的「無悲無愍」相呼應，共同構成缺乏慈悲心的損害行為。
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此句在《宗鏡錄》討論「十害」的脈絡中，描述逼惱有情時內心缺乏慈悲與憐憫的狀態，此種心態會障礙「不害」的修行。
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此句處於對「十害」的定義中，描述逼惱有情時，內心缺乏對他人痛苦的感同身受與哀憫之情，是構成「害」之心理特徵。
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此句處於對「十害」之定義描述中，說明逼惱有情者缺乏憐憫之心的心理狀態，此種狀態構成「害」之體，進而障礙「不害」之修行。
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此處在論述「十害」之具體表現，說明缺乏對他人的憐憫與同情（無惻）是構成此種損害行為的內在特質（體）。
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此句在《宗鏡錄》分析煩惱或惡業的結構中，說明特定惡法（此處指前文之「十害」）的運作特徵：其「體」是缺乏慈悲，而其「業」（即功能或作用）則是能遮蔽、妨礙「不害」（不傷害眾生）的善行。
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此處列舉修行或心法之障礙，指缺乏對自身過錯的羞慚之心，屬於遮蔽善法、導致墮落的心理狀態。
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此處在論述「無慚」的定義。
慚是指對自己所造惡業而感到羞愧，而「無慚」則是缺乏這種自省的羞恥感，使其成為一種障礙心態的本質（體）。
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此句描述「無慚」這一心態的運作結果。
在《宗鏡錄》的分析框架中，「體」是指該心態的本質（不恥過惡），而「業」是指其產生的功能或影響，即阻礙修行者產生自省的慚愧心。
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此處列舉修行之障礙或煩惱，指缺乏對他人或世間之羞愧心，導致無法對過錯產生警覺，進而障礙修行。
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此句在《宗鏡錄》討論障礙心性的脈絡中，解釋「無愧」之體。
指心念傾向於在世俗價值中追求卓越或優越感，進而導致對過錯缺乏羞愧之心。
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此句在描述「無愧」之障礙。
在佛教心理分析中，「愧」是指對外（世間增上）的羞恥感，而「無愧」則是以不對過錯感到羞恥作為其本質（體），進而成為修行上的障礙。
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此句在論述心所的障礙作用。
在此脈絡中，「業」指心所的功能或作用（kāryā）。
「無愧」作為一種負面心所，其具體作用在於遮蔽、阻礙修行者對外在他人或社會規範產生的羞愧感，使其在作惡時不再感到不安。
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此處列舉修行之障礙，惛沈指心神昏沉、不靈敏之狀態，會妨礙正念的生起與觀照。
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此句定義「惛沈」的體相。
惛沈是指心神昏沉、不靈活，使心意識變得沉重遲鈍，從而無法保持清明覺知，是修行中妨礙正知正念的心態障礙。
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此句接續前文之「惛沈」，說明惛沈（心靈昏沉、懵重）的負面作用（業），即會阻礙修行者產生對法相的正確觀照與洞察力。
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此處列舉修行中的障礙，掉舉指心神不安、散亂不寧，是妨礙禪定與正念的心理狀態。
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本句定義「掉舉」的體性。
掉舉是指心在修行時不能專注於單一對象，而是在不正的尋（粗顯的思考）與求（細微的思維）中跳躍，導致心處於不寂靜、躁動的狀態。
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此句描述「掉舉」之障礙作用。
掉舉使心不寂靜，直接阻礙心進入奢摩他（止）的定境，使其無法達到心一境性。
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此句為列舉修行障礙或心所之缺失，將「不信」列為第十五項，用以說明阻礙修行、妨礙正信的心理狀態。
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此句為定義「不信」之對象。
在《宗鏡錄》分析心所或障礙時，採取「體、德、能」的分析框架，用以界定對象的屬性，隨後接續說明「心不淨信」的具體狀態。
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此句定義「不信」這一障礙的體相。
在《宗鏡錄》對心障的分析中，不信是指對佛法之體、德、能缺乏清淨的信心，使其成為修行上的障礙。
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此句接續前文對「不信」之定義，說明不信心的功能（業）在於阻礙修行者建立正信，使心不能淨信於法之體、德、能。
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此處列舉修行中的障礙，懈怠指心不勉勵、缺乏精進之狀態，是阻礙正勤發起的心理因素。
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此句定義「懈怠」的體相。
在《宗鏡錄》的分析框架中，將懈怠定義為心缺乏勉勵、不願精進的狀態，以此作為該障礙的本質（體）。
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此句接續前文對「懈怠」的定義，說明懈怠心的功能（業）在於對抗並阻礙修行者生起正勤心，使其無法精進修行。
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此處為列舉修行之障礙或煩惱名相，將「放逸」列為第十七項，指心不攝受、隨順欲樂而散漫的狀態。
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此處在定義「放逸」的體性。
在《宗鏡錄》的分析框架中，將放逸視為一種綜合性的心理狀態，其核心組成（體）包含了三毒（貪瞋癡）以及缺乏精進的懈怠心。
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此句在《宗鏡錄》分析心法體用之脈絡中，說明「放逸」這一心態的「業」（即功能或作用），在於阻礙修行者保持「不放逸」（精進、不懈怠）的狀態。
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此處為列舉修行中的障礙或心法缺失，將「失念」列為第十八項，指心神不專、失去正念的狀態。
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此句定義「失念」的體相。
在唯識與阿毘達磨體系中，將心法分為善、不善、無記。
失念雖非直接的惡業，但因其混濁、不能正向運作而屬於「染汙不記」，是導致修行障礙的心理狀態。
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此句在論述「失念」之性質。
失念以染汙不記為體，其功能（業）在於遮蔽或阻礙心靈處於「不妄念」（即正念、不散亂）的狀態。
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此處為列舉心所或障礙之名相，指心神不集中、馳奔於外緣而不能攝心的狀態。
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此句為定義「散亂」之起因，說明散亂心是在修行善法時，因缺乏喜樂而導致心神不寧，進而馳散於外緣的心理狀態。
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此句解釋「散亂」的成因。
在修行善法時，若缺乏對法喜的依止與專注，心便失去了安定之基，進而導致心神馳散於外緣。
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此句定義「散亂」的體相。
在宗鏡錄的分析框架中，散亂是指心不專注於當下所修的善法，而隨外在境緣而奔馳跳躍的心理狀態。
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此句接續前文對「散亂」的定義。
在《宗鏡錄》的分析框架中，「體」是指心法本身的性質，「業」是指該心法所產生的功能或影響。
此處說明散亂心的作用（業）在於破壞心的安定與統一，使其無法進入等持。
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此處列舉修行中應排除的障礙，不正知是指對身口意三業的認知發生偏差，未能正確了知當下的狀態，屬於染汙的慧（知），會阻礙正知的產生。
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此句為定義「不正知」之對象。
在《宗鏡錄》分析心所與障礙的脈絡中，此處指明不正知（錯誤的認知）是作用於身、口、意三種業力行為之上，導致對其性質無法正確了知。
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此句定義「不正知」的本質。
在《宗鏡錄》的分析框架中，不正知是指對三業（身口意）的認知發生偏差，未能正確了知而陷入染汙的狀態，這種錯誤的認知形式即為其「體」。
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此句接續前文對「不正知」的定義，說明不正知（染汙慧）在實際運作中的負面影響，即會遮蔽、阻礙修行者獲得正確的覺知與智慧。

此句為書籍刊刻的紀錄，記載該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。