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此句論述心識產生的條件，強調心之生起必須依賴緣分，而非無緣而自生，旨在探討心與境的關係。
。
此句說明心念的生起並非孤立，而是需要「境」作為緣分（所緣）才能顯現，強調心與境的相依關係。
。
此句為質詢，探討心念生起是否必須依託於「境」（外部對象）與「質」（物質基礎/本質）。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處旨在引出後文關於心生是否能脫離所緣緣而存在的討論。

此處為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（即心是否能不仗境質而起）。
。
此句為對前文「還有不仗境質起心不」之疑問的肯定回答，確認存在不依賴外部境質而能生起的心識狀態。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引入唯識學大師護法菩薩的論述，以回答前文關於心是否不仗境質而生的疑問。
。
此句探討心識生起的條件。
在唯識學脈絡下，討論心識的生起是否必須依託於某種實體性的物質基礎（本質），旨在破除對心識必須依附於外在實體或固定本體的執著。
。
此句為承接語，旨在引出對前文「心生不必有本質」之論點的正確義理分析與詳細解釋。
。
此句討論心識生起的條件。
在唯識學框架下，心之生起需依緣，此處探討當心與其對象（所緣）的聯繫程度較淺或不緊密時，心識生起的狀態。
。
此處討論心識生起與所緣緣的關係。
在唯識學的辯論脈絡中，探討若遠離了相分（所緣之對象），心識的存在狀態是否具有必然性，指出其有無並非絕對固定。
。
此處討論唯識學中關於心識生起是否需要依託物質基礎（本質）的爭論。
本句主張心識的生起並不依賴於外在或內在的物質實體。
。
此句討論在不依賴外部物質本質（本質）的情況下，心識依然能透過緣分產生意識的顯現，用以論證唯識宗關於「境由心造」且不需外在實體的觀點。
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此句處於討論心識生起之緣的論辯中，探討心識在緣對象時，若該對象屬於「親相分」（直接的相狀），其生起是否需依賴外在實質（本質）。
。
此句處於唯識宗討論「心生」與「本質」的論辯中。
旨在反駁若承認心識的產生需要依賴外部客觀實體（外質），則將違背「萬法唯識」的核心教義，因為唯識主張一切現象皆由識之變現，而非由外在實體引起。
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此句為引文標記，指引出後文由慈恩大師對唯識理路之論述。
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此句為作者在論述中對某種觀點（前文提及之慈恩之說）的審慎評估，擔心其論理推導結果與「萬法唯識」的核心宗旨不符。
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此處討論唯識學中關於意識（第六識）與阿賴耶識（第八識）在特定緣起條件下，其存在狀態或作用是否恆常、確定的論辯。
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此句為論述唯識體系中「識」與「境」關係的承接語，旨在分析八識在面對不同對象（境）時，其本質（有無）的判定標準。
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此處討論唯識學中關於「本質」（物質基礎）的判定。
在分析識之緣境時，指出前五識（感官識）與第七識（末那識）在特定條件下具有物質性的依託或對象基礎。
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此處討論第八識（阿賴耶識）在緣境時的性質。
根據唯識學理，當第八識緣於他人之身（扶塵根）或他方世界（異界器）時，因其非自體之變現，故被討論是否具有「本質」之特徵。
。
此句處於討論唯識學中「本質」與「親變」的論辯脈絡。
在此討論第八識（阿賴耶識）緣境的情況，指出當其緣於定果色（由定力所感得的色法）時，屬於具有本質的緣境。
。
此處討論唯識學中意識與阿賴耶識緣境時，其對象是否具有實體本質（質）的問題。
根據上下文，當第八識緣於他人扶塵根、異界器或定果色時，其緣之對象被認定為具有本質。
。
此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）的緣境。
當第八識緣於「自三境」（即自身種子、自體及自相）時，其性質與緣於外在器世間或他人不同，屬於親緣關係而非對外在實體的依止。
。
此處在討論唯識學中識與境的關係。
當第八識緣自三境（自體、自相、自變）時，其緣取的對象並非獨立於識之外的實體本質，而僅是識之自身的變現（親變）以及由此產生的直接關聯（親緣），故後文接續「即無本質」。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）在緣自三境（自體、自相、自性）時，因僅為親變與親緣的關係，不具備實質的物質基礎或固定本質。
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此句討論第六意識在認知對象（緣）時，其依託的「本質」是否存在。
在此脈絡下，探討當認知對象為「現在」且屬於「十八界」之法時，其識的性質與依託關係。
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此處討論的是心意識在緣對象時，是否依託於物質基礎（本質）。
文中指出若緣於現在的十八界（包含色界），則可以有物質上的依託。
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此句探討意識（或心王）在對境時，若其對象（緣）是已經消逝的過去法（十八界），則在分析其是否具有實質的「本質」時，會產生不同的論理結果。
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此句在討論意識（第六識）之緣與本質的關係。
探討當意識所緣之對象為「無體法」（缺乏物質實體或固定自性的法）時，其依託的本質（質）將如何判定。
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此句為反問句，討論在緣於「過去十八界」或「無體法」時，由於對象缺乏現有的物質實體，因此無法建立其依託的本質（質），用以論證本質之有無是不定的。
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此句承接前文對意識緣對象（現在、過去、無體法）的分析，旨在論證識（六識與八識）在依託物質基礎（本質）時，其存在狀態並非絕對固定，而是隨緣而異。
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此處討論的是六識（六八）所依託的「本質」是否恆常存在。
根據前文所述，若緣現在界則可有本質，若緣過去界或無體法則無從尋找本質，因此結論為其有無狀態並不固定，隨緣而異。
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此句在討論色法之本質，探討當色法被界定為「果色」（由業力成熟而產生的色法）時，其變異與轉化的性質。
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此處討論色法（定果色）的產生方式。
根據上下文，「變」是指依託於某種本質（質）而產生的影像或形態改變；「化」則是指脫離原質或由他緣引起而產生的轉化。
。
此句為承接上文「有變有化」的論述，旨在對「變」的義理進行定義與解析。
在《宗鏡錄》探討色法本質的脈絡中，「變」是指依託於某種本質（質）而產生的形態改變。
。
此處討論色法之變與化。
所謂「變」，是指在保有原物質基礎（本質）的前提下發生形態或性質的改變，故稱其為「託質」，即依託於本質而變。
。
此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「化」進行定義與解析。
在《宗鏡錄》探討物質（質）與變化的脈絡中，將「變」與「化」區分，此處準備說明「化」是指脫離本質而生的現象。
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此句接續前文「言有化者」，討論在「化」的過程中，現象是否脫離了原有的物質本質（質）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在辨析現象的變異（變）與轉化（化）在依託本質上的差異。
。
此處討論色法之變與化。
本句指某些現象並非自生，而是依託外部條件（緣）而生起，在本文脈絡中是用以說明「變」的機制，即依託他物作為質地而產生變異。
。
此句在討論「變」與「化」的區別。
在此脈絡中，「變」是指依託於某種物質基礎（本質）而產生的形態改變，而非完全脫離物質的憑空創造。
。
此處討論「變」與「化」的區別。
所謂「變」，是指事物在改變形態時，仍需依託某種原有的物質基礎（質）而產生，而非憑空創造。
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此處討論「變」與「化」的區別。
所謂「變」，是指依託於某種本質（質）而產生的轉化，影像雖改變，但仍有本質可循，而非完全憑空產生。
。
此句為比喻「變」之義。
在《宗鏡錄》此處討論質與化的區別，「變」是指依託某種本質（質）而改變形態，如同將水（本質）攪動轉化為酥酪，雖形態改變但仍有物質基礎，用以對比後文「離質化」的虛幻性。
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此句作為「變」的實例，說明在有本質（質）的前提下，透過力量使物質形態發生改變，而非憑空創造，用以對比後文「離質化」的無中生有。
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此句在討論「變」與「化」的區別。
在此脈絡下，指透過緣他起而產生的變異（如將大地變為黃金），其結果雖然改變，但仍依託於原有的物質基礎（本質）而存在，而非憑空產生。
。
此句在討論現象的產生方式。
與前文提到的「變」（依本質改變形態）不同，此處指透過禪定之力直接令現象顯現，屬於「化」的範疇，即不依賴物質本質而生。
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此處區分「變」與「化」的不同。
前文所述之「變」需依託本質（如大地變黃金），而此處之「化」是指由定力生起，不依託物質本質而直接顯現（離質化），強調一種無中生有的神通顯現。
。
此處區分「變」與「化」的不同。
前文所述之「變」需有本質（質）作為基礎（如大地變黃金），而此處的「化」是指由定力生起，不依賴任何物質原形而直接顯現，屬於無本質的幻化。
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此句描述「離質化」的特徵，指透過定力所化現之物，並非由既有的物質基礎（本質）轉變而來，而是從無到有的幻化，其本質如同虛空花般空無。
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此處用「虛空花」比喻「離質化」的狀態，指完全沒有物質基礎、由定力直接化現的現象，強調其本質的空無與無根基性。
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此句接續前文「離質化」之論述，說明定力生起的化現能力，能使原本不存在物質基礎的事物（如樓臺、七寶）憑空顯現，用以對比有本質的變現。
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本句說明一種特殊的「化」法，即依仗定力（定心）直接顯現影像或物質，而不需要依止原有的物質基礎（離質），屬於心力造作的幻化現象。
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此處指針對前述「離質而化」的現象，運用佛教邏輯分析法（四句），從本質與相分的有無來區分不同的境界狀態。
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此句為論述定心化現之理的導引，旨在透過分析「本質」與「相分」在不同境界（境）中的有無，來區分實性境、假境與幻境的差異。
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此句處於對「境」之有無的四句分析中。
在此脈絡下，指感知對象同時具備物質實體（本質）與顯現的形態（相分），屬於實性境的範疇。
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此句在討論心識對境的分類。
在「有本質相分」的情況下，所對應的對象被定義為「實性境」，指具有物質實體或真實性質的對象，用以區分後文提到的「假」境或無質之境。
。
此句在討論「實性境」的範疇，指出前五識（眼、耳、鼻、舌、身）所對待的對象具有本質相分，屬於實有之境。
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此處討論的是「實性境」的範疇。
在意識的運作中，初念（第一念）直接對接前五識所傳遞的影像，此時意識的對象具有相對的實質性，故將其歸類為有本質相分的實性境。
。
此句接續前文，將「少分獨頭意識」歸類於「有本質相分」的實性境之中。
在《宗鏡錄》的意識分析中，意識在某些特定狀態下（如初念或部分獨頭意識）被視為具有實性境的特質。
。
此處處於《宗鏡錄》對識境之分析，探討心識在感知對象時，對象的「本質」（質）與「相貌」（相）之有無組合。
此句標誌著四種分析情況中的第二種，用以區分實性境與假名境。
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此處在討論心王緣之三境（有質、無質、有無質）的性質。
針對「有本質相分」的第二種情況，判定其在本質與相分的關係上不具備真實性，故稱為「假」。
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此處討論意識所緣之境。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，「有質獨影」是指意識所緣的影像雖然是虛擬的（假），但其對應的根源（質）在五識層面是存在的，此影像獨立於物質實體而存在於意識中。
。
此句在討論意識所緣之境的分類。
在《宗鏡錄》引用唯識學說的脈絡中，此處將「帶質境」與「有質獨影」並列，共同屬於「有本質相分」的假境範疇，指意識所緣之境中仍帶有物質質相的部分。
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此處在分析心識所緣的境相。
在《宗鏡錄》引用唯識體系分析中，將相分分為不同類別，此句指涉的是不具備物質質料特徵（無質）的相分，通常指心意識所緣的純粹影像或精神境。
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此處處於《宗鏡錄》對心相分與所緣境的分析脈絡中，指「無質相分」在法相分析上並非自性真實存在，而是依他而成的假名設定。
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此處討論意識所緣之相分。
在宗鏡錄對心法分析的脈絡中，「無質獨影」指涉一種缺乏物質基礎（質）而僅以影像形式存在的認知對象，屬於假名之境，用以對比實性境。
。
此處在分析心王所緣之境的分類。
在《宗鏡錄》對唯識體系之論述中，將所緣境分為有質與無質。
此句指涉的是不具備物質特徵（質）的相分，後文將其定義為實性境，指涉第八心王所緣之種子或本智所緣之真如。
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在《宗鏡錄》探討心王與所緣境的脈絡中，此句將前述的「無質相分」定義為「實性境」，指其不依賴假名或暫時組合，而是具有真實自性的對象，用以對比前文提到的「假」境。
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本句說明在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，第八心王（阿賴耶識）在認知對象（所緣）時，涉及三種不同的境界層次。
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此句承接前文關於第八心王緣三境（質、影、相分）的分析，指出本智（圓滿智慧）在緣對象時，其運作邏輯與前述的實性境分析一致。
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此句為承接語，用以引述另一部論著《別行鈔》的內容，作為對前文法義的補充或佐證。
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此句為引出定義的承接語，旨在探討心識對象（所緣）如何作為一種條件（緣）而促使心識生起。
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此句解釋「所緣」的定義。
在唯識學脈絡中，「緣」是指心意識所對接、觀察的對象（所緣），而「慮」在此指心意識對對象的認知與思維過程。
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此句接續前文，說明心意識所思考、對待的對象（慮處），在唯識學術語中被定義為「所緣」。
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此句在討論心法與對象的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，區分「緣」與「所緣」，此處強調心意識所直接對待、慮及的對象（所緣境）。
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此句描述「所緣」作為心識生起之條件的功能。
在唯識學框架中，心識的生起需要對象（所緣）的牽引，說明境與心之間相互依存的生起關係。
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此句在討論「緣」的定義。
在《宗鏡錄》引用之論義中，心在生起時必須依託於某個對象（所緣），此對象牽引心識而使其產生，因此稱為心之「所託」。
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此句為承接語，旨在進一步分析「緣」這一名相的定義與理據，區分心之所慮的「所緣」與作為心生起條件的「緣」。
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此句說明「所緣」與「緣」的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，心所慮之對象（所緣）同時也是牽引心識生起的條件（緣），兩者在功能上是同一件事的不同側面。
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此句為對前文論述的總結，說明當「所緣」（心之慮處）同時具備「緣」（牽引心生之依託）的功能時，在唯識學術語中定義為「所緣緣」。
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此處在討論心識與對象的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「緣」視為心識所依託、對接的本體基礎，與後句的「所緣是用」相對，區分了本體（體）與作用（用）的關係。
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此處討論「緣」的體用關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將「緣」視為本體（體），而將「所緣」（意識所對接的對象或境界）視為該本體的運作與顯現（用），說明心與境之間體用不二的關係。
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此句承接前文對「緣」與「所緣」的體用分析，將討論範圍限定在六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的認知運作之中。
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此處討論識的生起條件。
在六識的運作中，心意識所對接的對象（所緣）與促使識生起的條件（緣）在實質上是同一回事，說明瞭識與對象之間不可分離的依存關係。
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本句為承接語，指出前文關於緣與所緣的論述，是用來解釋「持業」之義理。
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此句為承接語，作者在分析完「所緣緣」的體用關係後，準備正式針對大乘的義理定義進行論述，以正視聽或釐清誤區。
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此句為對話的開端，說話者直接稱呼對方，準備針對其對「所緣緣」的誤解進行正義的闡述。
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此句為對話開端，指出對方（毱多師）缺乏對大乘認識論中「所緣緣」之深層義理的理解，為後文詳細闡述「帶已相」等能緣與所緣之關係做鋪墊。
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此句為承接語，旨在引出大乘佛教對於「所緣緣」之義理的具體定義與解釋，用以對比或修正對方的誤解。
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此句為論述大乘「所緣緣」義理的開端，指出能緣的心在緣取對象時，並非單純接觸，而是「帶」著對象的「相」而緣。
後文將此分為「挾帶」與「變帶」兩種義理來詳細解析心與境的關係。
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此句為論述之總綱，旨在對前文提到的「帶已相」進行名相拆解，分別對「帶」與「已相」這兩個術語進行定義與分類討論，以釐清大乘所緣緣的具體義理。
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此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「帶」字進行定義拆解，區分其在能緣與所緣關係中的兩種運作方式（挾帶與變帶）。
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此處討論「帶」之義理，將其分為兩種。
第一種「挾帶」是指能緣心直接與境體相結合而緣之的狀態，屬於心與境直接對接的緣取方式。
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此句解釋「挾帶」的第一種義涵。
在《宗鏡錄》的認知分析中，指能緣（心）在緣照對象時，不經過相分的轉換，而是直接與境之本體（境體）相結合的認知狀態。
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此處討論心與所緣之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「帶」指心對境的緣取方式。
相對於直接緣取境體的「挾帶」，「變帶」是指心在緣境時，隨境而變起相分（影像）來進行緣取的過程。
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此句說明「變帶」的義理。
在《宗鏡錄》的認識論框架中，能緣心並非直接挾帶境體，而是透過心識的變現，產生出對應的「相分」（影像或表徵），藉此相分來緣照對象。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「已相」進行定義拆解，將其區分為「體相」與「相狀」兩種不同的義理層次，以分析心如何緣境。
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此處在討論「已相」的兩種義理。
第一種是指對對象本體（體）之特徵的認知，將這種體之相狀定義為「相」。
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此處在討論「已相」的兩種義涵。
第一種是體相（本質），第二種則是相狀（外在形態）。
本句明確定義將事物的形態特徵歸類為「相」的範疇。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「帶」之二義中的第一種「挾帶」，進一步結合「相」之二義中的「體相」進行詳細論述，探討能緣心如何直接緣於境之本體。
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此句說明在能緣與所緣的關係中，最基礎的智慧（根本智）其對象（所緣）即是絕對的真理實相（真如）。
在《宗鏡錄》的體相論脈絡下，這屬於「挾帶體相」的緣照方式，即能緣心直接對接境體的本質。
。
此句在《宗鏡錄》探討能緣心與所緣境的關係。
這裡的「挾帶」是指能緣心在認知對象時，直接與對象的本體相狀（體相）結合，而非透過變起相分（變帶）來認知，是用以說明根本智緣真如時的直接性。
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此句接續前文「根本智緣真如」，說明當能緣（心）與所緣（真如）相結合時，被認識的對象（真如）在此關係中扮演「所緣緣」的角色。
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此句處於討論心識能緣與所緣的脈絡中，說明在挾帶體相的緣照過程中，涵蓋到內二分（能緣與所緣）之相狀的緣對關係。
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此句描述唯識學中內二分的關係。
自證分作為一種特殊的覺知功能，其對象（所緣）即是見分，藉此使心識能自我覺知其認知過程。
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此句接續前文對「所緣緣」的分析。
在《宗鏡錄》的體相分析框架中，討論能緣與所緣的關係時，指出自證分緣見分的情況，同樣屬於一種攜帶「體相」（本質之相狀）的緣起狀態。
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此句在《宗鏡錄》探討心識與對象的關係中，定義當心識（能緣）在認識過程中，其所對應的對象（境）在特定的體相關係下，被界定為「所緣緣」。
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此處在討論認識論中的能緣與所緣關係。
能緣心是指主體端具有認知、觀察能力的意識心，與被認知的對象（所緣）相對應。
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此處討論能緣心（能緣分）在緣境時，並非單純緣於境，而是同時攜帶著內在的見分（能緣）與所緣分（所緣），這種心識運作的狀態被稱為「挾帶」。
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此句為論述之承接語，旨在探討在認知過程中，心識如何透過「變相」的方式來緣對對象（所緣），並準備對此名相提出兩種不同的解釋。
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此句為承接語，指出針對前文提到的「二變帶相狀相」之名相，在論著或註釋中存在兩種不同的義理詮釋。
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此句為承接語，用於引述龍興大師對前文「二變帶相狀相」之兩種不同解釋中的第一種觀點。
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此句在討論「變帶相狀」的定義，龍興鈔主認為其指涉的是有漏的意識狀態及其伴隨的心理作用（心所），說明在緣境時心識的變相特質。
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此句在討論心識緣境的機制，將「有漏心心所」與「無漏後得智見分」並列，說明無論是凡夫的有漏心，或是修行後獲得的無漏智慧，在緣境時皆涉及見分的運作。
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此句描述心識（能緣）與其對象（所緣境）產生聯繫的瞬間，是探討心識如何透過「變相」來認識對象的過程。
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此處討論心識緣境的機制。
指心識（如見分）在緣對象時，並非直接對接，而是透過改變自身的相狀（變相）來對應所緣之境，說明心識與境之間存在一種轉換或表象的對接過程。
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此處討論心識（有漏心心所及無漏智見分）在緣境時的變相作用。
說明心識在對境時，無論所緣之境是具有物質形態的（有質）或是非物質的（無質），其變相緣境的機制是一致的。
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此處討論的是心識緣境時的相狀。
根據上下文，龍興鈔主認為有漏心心所或無漏智見分在緣境時，會產生一種變相的狀態，這種附加在緣境上的相狀被稱為「變帶」。
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此處討論心識緣境時，心識將境轉化為可感知之「相狀」與可定義之「名相」，作為所緣緣的呈現方式。
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此句在討論心識緣境的機制。
指前文提到的「變相」或「名相」在認知過程中，扮演了被心識所對待、所認識的對象（所緣）之角色。
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此句為承接語，用於引述另一部論著《顯幽鈔》的觀點，以進行對比或論證。
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此句討論唯識學中「自緣」的機制。
八識（阿賴耶識）分為見分（能識）與相分（所識），此處描述見分將自身的相狀作為緣分（對象）而進行認知的情況。
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此處討論的是唯識學中關於「緣」的機制。
在引用《顯幽鈔》的觀點中，指八識見分在緣其自相（親相）時，並非直接緣，而是透過某種附加或夾帶的狀態來緣，此即所謂的「挾帶」。
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此句為論議轉折語，作者在引用《顯幽鈔》關於八識見分緣自親相時為「挾帶」的觀點後，準備對該說法提出質疑與反駁。
。
此句為論著中的轉折語，作者在引用前人（如《顯幽鈔》）對八識見分緣自親相的觀點後，提出質疑，準備隨後論證該觀點存在邏輯漏洞（三失）。
。
此句為論證過程中的假設轉折，作者在分析前述關於「挾帶」與「變帶」的觀點後，採取反證法，假設前述觀點成立，進而推導出其邏輯矛盾（即後文所述之三失）。
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此句為論證之轉折，作者針對前文引用的觀點（關於八識見分緣自親相時為「挾帶」之說）提出質疑，指出若採納該說法，將導致三項邏輯或義理上的錯誤。
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此處為《宗鏡錄》對唯識學中關於八識見分緣自親相之論議進行的邏輯辨析。
作者指出若採納前述觀點，會導致「挾帶」與「變帶」這兩個不同的緣起機制在定義上變得沒有區別，從而產生理論上的矛盾（失）。
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此句在討論唯識學中關於「挾帶」的定義。
在此脈絡下，指見分直接以境的本體（境體）作為緣，而非透過相分轉化，用以論證「挾帶」與「變帶」之間是否存在區別。
。
此處在討論唯識學中關於「相分」與「見分」緣起關係的術語定義。
文中將「親相（自相）作為緣」的情況定義為「挾帶」，用以區分後文提到的「變帶」。
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此句在討論「挾帶」與「變帶」的區別。
此處說明「變帶」的機制：是指事物在變異後產生的相分（特徵部分）成為緣分，進而導致後續的生起。
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此處在討論心法與境之關係。
根據上下文，當相分（心之對象面）因緣而變起時，這種狀態被定義為「變帶」。
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此句處於對唯識名相的辨析論證中，討論「相分」與「挾帶」之定義是否一致，旨在指出若將相分等同於挾帶，則會導致與「變帶」無別的邏輯矛盾。
。
此句處於對「挾帶」與「變帶」名相的邏輯辨析中。
作者透過前文對相分（相分）之定義的推論，指出將相分稱為「挾帶」或「變帶」在實質義理上是同一回事，並無差異。
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此處在討論論理推演中的錯誤（失），指出當前對名相的定義或解釋與過去的傳統定義不一致，導致邏輯上的相違。
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此處為論述名相定義之對比，討論古今對「挾帶」這一術語在義理上的理解差異。
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此處為作者在論述「挾帶」與「變帶」之名相定義時，指出古時對「挾帶」的定義與現行邏輯或義理之間存在微小出入。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在討論「變帶」與「挾帶」在義理上的差異或一致性，探討心相變異與本質關係的邏輯推演。
。
此句處於對「挾帶」與「變帶」名相辨析的論證過程中。
作者在對比古今術語用法，指出若將其視為「變帶」來理解，則與理路相符，不存在矛盾。
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此句在討論名相的定義與演變。
作者指出在當前的論述框架中，將「相分」（指事物的形態特徵或相狀部分）定義為「挾帶」（指隨附於本質之上的相狀）。
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此句在《宗鏡錄》討論相分與質相的關係中，對比今古對同一現象之稱呼差異。
此處「變帶」指涉的是一種狀態的改變或隨之而來的伴隨現象，用以討論心相與質相之辨。
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此句為反問句，旨在指出「今言」與「古云」在對待「相分」與「變帶」的定義上存在邏輯衝突，用以導出後續對理路之推演與修正。
。
此處在討論心相分（心之功能或特徵）的性質。
作者透過分析「變帶」一詞，指出其僅是依緣而生的相狀（唯緣），而非具有獨立實體的本質（本質失），旨在破除對相分具有實體質相的執著。
。
此句在討論心識對對象的感知方式。
作者透過反問，指出即便在「變帶」的情況下，依然存在著對對象質相的感知成分（相分），用以論證心識變現與對境關係的理路。
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此句在討論相分與質相的關係，透過反問形式，強調所見之相分實則為心識的變現（心變），而非獨立存在的實體質相。
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此句為論證的承接語，表示作者將從先前的名相爭議（變帶與挾帶）轉向使用邏輯理路進行推導，以釐清相分與境體的關係。
。
此處在討論心識對對象的呈現方式。
作者強調討論的焦點在於「相分」（識中所現的影像），而非討論對象本身的物質實體（質）有無，旨在區分「變帶」與「挾帶」在心相呈現上的差異。
。
此處在討論心識的「相分」與「境體」之關係。
作者指出，所謂的「變帶」（相分的改變），其成立並不取決於對象是否具有物質實體（質），而是心識呈現相狀的機制問題。
。
此處討論心識對對象的認知方式。
在宗鏡錄的論述脈絡中，「變帶」是指心識的相分（表現形式）隨境而變，而非單純依附於對象的物質本質，強調認知過程中的轉化與呈現。
。
此處討論唯識學中關於「變」與「帶」的認知機制。
相分是意識對對象的呈現，若意識不經過「變」的過程而直接附著於境體，則被稱為「挾帶」而非「變帶」。
。
此處討論心識對對象（境）的認知方式。
若不經過「變相分」的轉化（變帶），而直接與對象的本體相接，則被稱為「挾帶」。
這是針對唯識學中「相分」與「境體」關係的邏輯推論。
。
此處討論心識對境的認知機制。
若心識不經過「變相分」（將對象轉化為心相）而直接附著於境體，這種缺乏轉化過程的直接附著，在論義中被稱為「挾帶」。
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此句為承接語，用以引出後文關於唐三藏（玄奘）對「挾帶」與「變帶」義理之論述或翻譯處理。
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此處討論的是心識所緣的相分如何與境體結合。
作者指出玄奘三藏（唐三藏）在論述中採用「挾帶」一詞，用以區分直接附著於境體而未改變相分的狀態，藉此修正或補充前文關於「變帶」的義理。
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此處指玄奘三藏（唐三藏）在翻譯或論述時，使用「挾帶」一詞來修正或補充先前關於「變帶」的論述，以使義理更加嚴密，避免被對方攻擊或產生誤解。
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此句為承接語，用以界定前文所述觀點或術語（如「變帶」）之持有者，指涉在玄奘譯經或論述脈絡中，早於當前論述時期的那些大乘佛教論師。
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此句在討論識與所緣之關係。
根據上下文，古大乘師僅論述「變帶」（即識在緣境時產生相分之變現），而未提及「挾帶」（直接附著於境體），故此處在對比不同論師的觀點差異。
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此句為論述之轉折，標誌著從前文對大乘師之討論，轉向利用論典論據來批判小乘（特別是後文提到的正量部）對於識之對象（所緣）及其條件（緣）的認知。
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此句為論著中的結構標記，用於將前述之「依論破小乘所緣緣義」的論證過程分為兩個階段或兩個對象進行分析。
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此句為論著之結構標記，指出接下來的論述內容是針對正量部（Pramāṇa）的觀點進行邏輯上的破斥與分析。
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此句為承接語，標誌著從作者的分析轉入引用論書原著內容的開始。
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此句為論述之起首，旨在探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）在認知過程中所對接的對象（所緣），為後文分析能緣與所緣的關係做鋪陳。
。
此句討論五識（能緣識）與其對象（所緣）的關係。
在論辯正量部師的觀點時，探討識在生起時是否必須承載對象的相狀（相），以及這種「帶相」的機制如何運作。
。
此句處於論述五識所緣之爭議中，旨在說明正量部師所主張的「所緣緣」不僅能讓識帶相而起，且必須具備獨立存在的實體（實有），作為識生起的依據。
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此句討論的是「所緣」作為識之生起條件的邏輯。
在論辯語境中，探討能緣識（主體意識）是否必須依託於具有實體的所緣（客體對象）才能生起。
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此句為論辯之開端，論主在此直接對正量部（Sautrāntika/Pramāṇavāda）的論師提出質詢，準備針對其對「所緣緣」的定義進行破折。
。
此句為論辯式的承接語，用於假設對手（正量部師）的觀點，以便隨後進行反駁與破折。
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此處為論主在破正量部師之見解，討論「所緣緣」的定義。
正量部師主張所緣緣僅具有「能生識」（作為產生識的因緣）這一種義涵，而否定了識在緣對象時會「帶彼相起」（即識中呈現對象之相狀）的說法。
。
此句處於論辯語境，討論「所緣緣」的定義。
論主在反駁正量部師的觀點，探討能緣（識）在產生時是否必須帶有對象的相狀（彼相），以及這是否符合所緣緣的定義。
。
此句為論辯過程中的推論結論。
在量論（因明）的討論中，若將「所緣緣」的定義僅限於「能生識」而否定其「使識帶相而起」的功能，則該對象將不再符合「所緣緣」的完整定義，故得出此否定結論。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《大乘量》之論理來反駁前文正量部師的觀點。
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此句出於《宗鏡錄》對量論（因明）的討論，旨在透過邏輯量法（量論）來分析眼識及其對象（所緣緣）的性質。
此處將「所緣緣」定義為「有法」，是用於建立論證前提的量詞，探討識與其對象之間的實體關係。
。
此句處於量論辯論語境，討論「所緣緣」的定義。
在此脈絡中，旨在論證若某法僅具有「能生識」的功能，而缺乏能被眼識直接對待的特質，則不能被定義為眼識的「所緣緣」。
。
此句處於因明量論的辯論結構中，用於引出支持前述量論（論題）的理由（因）。
。
此句處於論辯語境，旨在區分「所緣緣」（識所對象）與「眼識因緣」（產生識的條件）。
論者主張某對象僅具備「能生識」的因果功能，而非作為識直接對待的「所緣」對象，以此反駁對方的量論推論。
。
此處在討論「所緣緣」與「能生因緣」的區別。
作者以眼識的產生過程為喻，說明某些條件僅具有「能生識」的功能（因緣），而非識所直接對象化的「所緣」。
。
此句描述論辯過程中的邏輯轉折。
在因明論辯中，當一方提出論點後，對方或同一論者為了完善論證，會採取「反向立量」的方式，透過建立對立的量法（論證結構）來破除對方的主張或證明原論點的正確性。
。
此句出於《宗鏡錄》對因明量論的辯論過程。
在此語境中，「有法」是指被討論的對象（宗）具有某種特徵或屬性。
此處是在設定量論的「宗」項，旨在探討眼識的產生條件（因緣）是否屬於「有法」的範疇，以進一步推論其與所緣緣的關係。
。
此句處於因明量論的辯論脈絡中，討論「因緣」與「所緣」的區別。
在此語境下，對方試圖將「眼識的因緣」（能生識的條件）等同於「眼識的所緣緣」（識所對待的對象），以進行邏輯上的反駁（返立量破）。
。
此句為論辯過程中的承接語。
在因明論辯中，當對方提出量論（論證）試圖破除我方觀點時，我方隨即提出「宗」（主張）與「因」（理由）來進行反駁或說明。
。
此句處於因明量論的辯論脈絡中，旨在區分「因緣」與「所緣」。
論者主張某法之所以被視為因緣，是因為它具有「能生」（能產生結果）的特性，而非因為它是識所直接對象化的「所緣」。
。
此句在討論因緣與識的關係，以眼根與色法（視覺對象）的接觸作為比喻，說明識的產生需要對象（所緣）作為條件。
。
此句為論著中的承接語，用於引出對前文論證（宗因喻）之深層義理的詳細解釋。
。
此句處於因明量論的辯論脈絡中，討論「緣」的定義（如所緣緣、能生一義等）。
「挾帶」在此是指一種特定的邏輯推論或對因緣關係的界定方式，作者指出古大乘師在論述識與緣的關係時，並不採取這種特定的論證路徑。
。
此句討論認識論中的「緣」與「所緣」。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，說明當本智（如來之智慧）直接認識真如時，真如在該認識過程中扮演的是被認識的對象（所緣緣）之角色。
。
此句為論著中的評判語，指出前述關於「本智緣真如」作為所緣緣的論證在邏輯或義理上存在漏洞或錯誤。
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此句討論的是正量部（Pramāṇavāda）對於緣分關係中「帶」或「變帶」的論理認定。
在討論識與所緣之關係時，探討對象是否能承載或伴隨特定的相狀（帶），以及這種狀態是否能改變（變），用以論證所緣緣的成立與否。
。
此句在討論認識論中的「所緣緣」，說明眼識（能緣）與色法（所緣）接觸並產生認知過程的具體情境，用以論證認識過程中的對象承接關係。
。
此句處於對正量部（Pramāṇavāda）觀點的論辯中。
討論的是當眼識緣色時，若不允許「變帶」（即意識或識與對象之間存在某種媒介或轉換關係），則無法在邏輯上成立所謂的「所緣緣」之義理。
。
此句為論著中的過渡句，標誌著論述焦點從之前的正量部轉向對經量部（Sautrāntika）觀點的批判與分析。
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此句為承接語，標誌著論書的作者（論主）開始針對前文提到的經部師觀點進行論述或反駁。
。
此句為論主在進行辯論時，針對對手「經部」學派之觀點所作的指稱，旨在開啟對該派義理的破折。
。
此句為論主對經部師（經量部）觀點的引述。
經部認為眼識等識能直接緣對外由元素和合而成的「假色」（如桌椅、山河等複合體），將其視為識的對象（所緣緣）。
。
此處為論主針對經部師關於「外和合假色」作為所緣之觀點進行否定，旨在展開後續的破折論證。
。
此句為論辯中的假設讓步，討論眼識與所緣（色法）之間的關係。
在此語境中，論主假設經部師的觀點，探討眼識是否能「帶」有粗重的物質相狀，以進而推論即便如此，若所緣無體，依然不能成立真正的緣起關係。
。
此句處於論辯脈絡中，論主在假設對方的觀點：即便承認粗色相可以作為眼識的對象（所緣），但在缺乏實體的狀況下，依然不能成立真正的「緣」關係。
。
此處在討論識與對象的關係。
論主反駁經部師，指出即便暫且承認眼識帶有粗色相而可作為「所緣」（識所對向的對象），但因其缺乏實體，因此在法義上不能成立為能生起識的「緣」。
。
此處論主在批駁經部師的觀點。
經部師認為外在和合的假色可以作為識的所緣，但論主指出，既然假色是因條件和合而成的，本質上並無恆常不變的實體（無體），因此不能真正作為能生起識的「緣」，而僅能被稱為「所緣」。
。
此句為比喻之起首，旨在說明當識對象（所緣）缺乏實體時，雖然意識能產生對該對象的錯覺（如見第二月），但這種錯亂的認知不能被視為真正的「緣」（能生識的實體條件）。
。
此句以「水中月」或「幻月」為喻，說明當識心錯亂或執著於無體之假色時，所見之對象雖有顯現（名所緣），但因缺乏實體，不能真正作為生起識的條件（不得名緣）。
。
此處承接前文「見第二月」之比喻，說明錯覺中所見之像（如幻像、錯見之月）缺乏真實的自性實體，因此無法作為產生真實識分的真正「緣」。
。
此處討論的是「緣」與「所緣」的區別。
文中以眼識錯亂見到第二月為例，說明若對象（所緣）本身沒有實體，則無法真正作為「緣」來觸發或產生真實的識分，僅能被稱為名義上的所緣。
。
此處討論識與對象的關係。
在錯亂或執著假色的情況下，對象雖在名義上被視為識的對象（所緣），但因缺乏實體，無法真正地作為生起識的條件（緣），強調名相與實相的區別。
。
此處討論的是「所緣」與「緣」的區別。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，若對象（如第二月）缺乏實體，雖能被意識感知而稱為「所緣」，但因其無實體，無法真正地作為生起識心的實質條件，故不能稱為真正的「緣」。
。
此處討論的是由多種成分組合（和合）而成的物質現象（色），因其缺乏獨立的自性，故稱為「假色」。
在論證脈絡中，是用以說明當意識將其執著為無體時，該對象僅能被稱為「名義上的所緣」，而不能成為真實的「緣」。
。
此句為承接語，用以將前文關於「第二月」無實體、僅能作為名義上的所緣而不能真正生識的比喻，類推至「和合假色」的性質，說明兩者在缺乏實體而不能成為真實緣分的邏輯上是一致的。
。
此句為論辯轉折語。
在《宗鏡錄》的論理分析中，作者準備運用因明學（Hetuvidya）的「量」來推翻前述的錯誤見解，引出後續的宗、因、喻論證過程。
。
此句出於《宗鏡錄》中關於量論（因明）的辯論過程。
此處為「立量」階段，對方（汝）主張和合麁色（由多種成分組合而成的粗大物質）具有實體（是有法），以此作為論題，準備進一步討論其是否能作為眼識的真正緣分。
。
此句處於量論（因明）破論的邏輯推演中。
透過「設」字建立假設，探討「和合假色」雖然在現象上被眼識感知（所緣），但在實體上並不具備能生起識的真實性質（非緣），旨在論證假色的無體性。
。
此句為因明論辯之承接語。
在因明邏輯中，「宗」指正宗（主張），「因」指理由（論據），此處指出接下來將陳述用以支持論點的宗與因。
。
此句處於因明論辯的「宗因」結構中，旨在說明對象（和合麁色）之所以被視為「所緣非緣」（名義上的對象而非真實對象），是因為其本質是假合而無自性的實體。
。
此處運用因明論證中的「譬喻」來證明假名和合之色無實體。
以「第二月」（水月）比喻和合色，意指其雖有顯現之相，但缺乏真實的自體，僅是緣起而生的幻相。
。
此句為承接語，旨在引用《觀所緣緣論》的偈頌來支持前文關於「和合假色」非真實存在的論證。
。
此句出自《觀所緣緣論》之偈頌，討論對象（所緣）的性質。
在此語境中，「和合」指由多個要素組合而成，意指所感知之對象是依賴於五識的共同作用或組合而顯現的假相，而非獨立實有的實體。
。
此句處於因明量論的論辯脈絡中，使用「設」字建立一個假設前提，探討意識所對待的對象（所緣）是否具備真實的實體（緣），用以推導後文關於「體實無故」與「如第二月」的虛幻結論。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《觀所緣緣論》論證「和合麁色」之性質的脈絡中。
旨在說明所緣之對象若僅為假名和合，則缺乏獨立、真實的自性（體實），因此無法作為真實的緣來引生識，如同水月之幻象。
。
此處以「第二月」比喻錯覺或假相。
在佛教邏輯與認識論中，水月被稱為「第二月」，用以說明所緣之對象雖有顯現，但其體性實無，是用來破除對假有之體的執著。
。
此句為論辯過程中的承接語，旨在引出「經部」（經量部）中某種特定觀點的論據，以便後文由論主進行破斥。
。
此處描述經部（說一切有部）的觀點，認為由極微粒子和合而成的粗大物質（麁色）雖然是假有，但其構成的極微粒子則是實有的。
。
此句處於論辯脈絡中，討論「和合色」（由極微組成之物質）的性質。
對手（經部）主張即便和合色是假有，但其構成的極微是實有，故能成為識的所緣。
本句是用以承接對手論點的讓步假設，指涉和合色雖非實體，僅是因緣和合的假名現象。
。
此句描述經部（說一切有部）的觀點，認為由和合而成的粗色雖然是假有，但其組成成分中的每一個極微粒子在實體上是真實存在的，並能作為識的對象。
。
此句描述經部（說一切有部）的觀點，主張和合色雖為假有，但其構成的極微粒子在實體上具有真實性（實有），能作為識的對象。
。
此句描述在經部（阿毘達摩）的觀點中，極微（最小物質單位）被視為實有，因此能作為對象（緣），觸發眼、耳、鼻、舌、身五識的生起。
。
此句為論述過程中的反問，代表經部（說一切有部）的觀點，主張極微實有且能作為五識的緣分，以此質詢對立觀點。
。
此句為論著中的承接語，標誌著論主（作者）開始針對前文對手（經部執雲）的觀點進行邏輯上的破斥與辯論。
。
此句為論主在反駁經部（說一切有部）觀點時的承接語。
討論焦點在於「和合色」（複合物質）與「極微」（物質最小單位）之間的構成關係，以及其是否能作為識的所緣。
。
此句為論辯中的「設使」假設法。
論主在反駁對方觀點時，先採取暫時承認對方前提（即承認和合色能成極微並作為緣）的姿態，隨後再推導出矛盾之處以證明對方論點不成立。
。
此處為論主針對前文之反駁。
論證重點在於：即便某些色法能構成極微，但極微本身並不作為識的緣分（所緣），因為識在生起時並不帶有極微的相狀。
。
此句處於論主破斥對方的論證過程中，討論識與其所緣（對象）之間的關係。
此處指眼識等五識在生起時，其所緣之相與產生識的根源（如極微或根）之相並不相同。
。
此處論述識與其緣的關係。
論主主張，雖然極微（物質最小單位）能作為緣引發五識，但所產生的識本身並不具有極微的物質屬性（相），以此證明識與其所緣之根或極微在性質上的區別。
。
此句為論證過程中的類比，旨在說明識的產生並不必然帶有其根（感官器官）的相狀，用以支持前文關於極微非所緣的論點。
。
此處討論識與根的關係。
論述眼識在生起時，其識體本身並不包含或具有眼根的物質特徵，旨在說明根與識是不同的法，識不能將其自身的生起根源（眼根）作為其認識的對象。
。
此句為論證過程中的主體陳述，旨在說明感官根源（根）與其產生的意識（識）之間，在緣相上的不相應關係，作為後文「不能緣根」的論據。
。
此處討論根與識的關係，說明五根（眼耳鼻舌身）僅作為產生對應五識的條件，而識在產生後並不必然能反過來將其根源作為認識對象。
。
此句為承接語，旨在將討論對象從前句的「五根」轉向「五識」，以論證根與識之間在緣相上的不對等關係。
。
此處論述識與根的關係：根是識產生的條件（因），但識的對象（緣）必須是根之外的客體。
因此，眼識不能反過來將眼根本身作為其認識的對象，以此證明識與根的區分以及認識過程的定向性。
。
此處為因明論證過程中的「立量」階段，作者準備以「根」（感官）與「識」的關係，作為類比（喻），用以論證極微與五識之間的關係。
。
此處指作者運用因明學（Hetuvidya）的論證結構，將前文關於根與識的關係作為類比，正式提出一個邏輯推論（量），以證明後續的法義。
。
此句出現在因明量論的論辯脈絡中，作為「立量」（建立論據）的宗分。
旨在討論色法（物質）能否構成極微，以及其在認識論中是否屬於「是有法」（具有實體存在或可被認知的法）。
。
此句處於因明量論的論證過程中，討論「緣」與「所緣」的區別。
在佛教認識論中，「緣」是指產生識的條件（如根、境），而「所緣」是指識所直接對準、捕捉的對象。
此處設定一個假設前提，用以推論極微或根等法在認識過程中的角色。
。
此句出現在因明論證的結構中。
在立量（建立論證）的過程中，接在「宗」（命題）之後，用以引出「因」（理由/根據），旨在證明命題的成立。
。
此句為因明論證中的「宗因」（理由）。
在討論五識與其根（如眼根）或極微之關係時，指出五識在生起時，其相分並不包含所緣根的特徵，以此證明五根並非五識的所緣。
。
此句處於因明量論的論證過程中，旨在說明目前的論證邏輯（關於極微是否為五識所緣）與先前討論五根（眼耳鼻舌身）作為非所緣的類比推論方式一致。
。
此句為承接語，旨在引用《所緣緣論》的偈頌來論證前文關於五識與極微、五根之間緣分關係的邏輯推論。
。
此句出自《觀所緣緣論》之偈頌，討論極微（物質最小單位）是否能作為前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的所緣（對象）。
此處為論證之起首，探討極微與五識之間的關係。
。
此句處於因明量論的辯論脈絡中，討論極微是否能作為五識的對象（所緣）。
「設許」為假設對方的立場，探討若承認極微非五識之所緣，將導致後續「相分無」的邏輯結果。
。
此句處於論辯語境，討論極微是否為五識之所緣。
論者主張若極微非五識所緣，則在識的認知過程中，對應於對象特徵的「相分」將無法成立，從而推導出矛盾。
。
此句為比喻，用以說明某些法雖然與識相關聯，但並不作為識的直接所緣（對象）。
在此脈絡中，眼根是產生眼識的條件，而非眼識所認識的對象，用以論證「非所緣」的邏輯可能性。
。
此句為論辯中的假設前提，旨在引入十八部論師對於所緣緣與相分關係的共同見解，以對比後文的分析。
。
此句處於對《觀所緣緣論》的論辯脈絡中，討論五識與極微之關係。
此處指在特定的論證邏輯下，由於先前已承認（許）某法帶有特定的相狀（相分），因此導致後續的推論結果（如「所以不破」）。
。
此句處於對《觀所緣緣論》偈頌的論辯脈絡中，討論極微與五識之關係。
在此語境下，「不破」是指前述的論證邏輯或對方的主張在既有的前提（如十八部師的義理）下，無法被邏輯地駁倒或否定。
。
此句為承接語，作者在分析完前述論點（十八部師之義）後，準備提出其認為正確的法義解析。
。
此句為承接語，用以引述對應經典的「疏」論（詳注）之觀點，以便後續進行法義分析與辨析。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在引出後續關於「帶相」與「法」之性質的討論。
在《宗鏡錄》的判析脈絡中，此處是用於分析對手或前人（疎雲）的論點，探討特定法是否具有實體或相分。
。
此句處於對特定法義的邏輯推演中，討論某種法是否具備特定的「相」（特徵或屬性）。
在《宗鏡錄》的論辯語境下，此處是在設定一個前提條件，探討若某法具有已述之相時的性質。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「有法」這一名相進行定義與解析，後文隨即展開兩種不同的解釋路徑。
。
此句為論述承接語，指出針對前文提到的「有法」之定義，存在兩種不同的義理詮釋。
。
此句為承接語，旨在引述《顯幽鈔》對前文「有法」之兩種解釋中的第一種觀點。
。
此句為引用《幽鈔》對前文「若有法」之定義起首，旨在區分「體實法」與「假法」或「遍計相」之差異，討論何種法能真正構成緣起之因。
。
此句在《宗鏡錄》討論緣起與識之關係的脈絡中，定義「有法」為具有實體性質的法，用以區分後文提到的「假法」與「遍計相無體法」，強調唯有具備體實之法才能作為真正的緣而產生作用。
。
此處在討論「有法」的定義，透過「揀」字將不具體實的「假法」與「遍計相」排除，以強調唯有「體實法」才能作為產生識的緣。
。
此句在討論「緣」的成立條件。
在唯識學框架下，遍計所執相（遍計相）是基於依他起性而產生的虛妄分別，其本身並無獨立的實體（無體），因此無法作為真正的「緣」來牽引識的生起。
。
此處討論的是「假法」與「遍計相」之性質。
在唯識學框架中，缺乏體實的法雖能作為意識對待的對象（所緣），但因其無體，無法真正作為產生識的條件（緣）。
。
此處討論的是識之所緣。
根據上下文，假法與遍計相因其缺乏體實性，僅能作為識的對象（所緣），而不能作為能驅動識生起的實質條件（緣）。
。
此句為承接上文之轉折，旨在區分「所緣」（僅被意識對象化）與「緣」（能實際驅動識生之條件）。
在《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）的脈絡下，強調真正的「緣」必須具備體實法之效能，而非僅是虛妄的遍計相。
。
此處討論「緣」的成立條件。
在《宗鏡錄》引用瑜伽師地等論義的脈絡中，強調要能作為產生識的「緣」，該法必須具備實體性（體實），而非僅是遍計相的虛妄假名，如此才能具有牽引識生之力量。
。
此處接續前句「須是有體實法」，說明若要能作為「緣」來牽引識心，該法必須具備實體性質，進而擁有能產生作用的效能（力用），而非僅是遍計相的虛妄假法。
。
此處討論「緣」的成立條件。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，真正的「緣」必須是有體實法（如圓成實性或依他起性），才具有足夠的力量去牽引心識，使其對該對象產生認知（生識）。
。
此處在討論能作為「緣」的體實法。
根據宗鏡錄對三性之論述，遍計相為無體，而圓成實（真如）與依他起（有為法之實相）具有體用，能牽引識心，故在此被列為能成緣的體實法。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）的脈絡中，用以區分「遍計相」之無體與「圓成實」及「依他起」之有體。
強調唯有具備實體（有體）的法，才能作為能牽引識心的「緣」。
。
此句為敘事承接語，引出二龍興對前文關於「有體法」與「緣」之關係的論述。
。
此句為承接上文關於「有體法」的論述，旨在引出後文對圓成實性與依他起性如何作為「緣」能牽引心識的邏輯推導。
。
此處討論「緣」的體實性。
在《宗鏡錄》的唯識框架中，唯有「依他起性」（條件合成的現象）與「圓成實性」（現象的真實本質）具有體實法之能，能作為牽引心識的緣；而「遍計執性」因是虛妄妄想，無體實故不能為緣。
。
此處討論的是能作為「緣」的條件。
在宗鏡錄的論述脈絡中，只有具備實體（有體）的法（如圓成實與依他起）才能牽引心識，構成真正的緣；而遍計所執因無體，故不能成為真正的緣體。
。
此處討論的是「緣」的成立條件。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，只有具備「有體」（實質性質，如圓成實與依他起）的法，才能作為真正的緣，對心識產生牽引作用，使其生起對應的認知。
。
此處討論的是能牽引心的法（有體法）在唯識體系中被定義為「緣」。
強調只有具備實體（體）的法才能真正作為牽引心的緣分，以區別於無體的遍計所執。
。
此處在討論三性（圓成實、依他起、遍計所執）中，有體法（圓成依他）因具有實體性質，能作為心的牽引對象（緣），因此其性質不成立於「無體」的狀態。
。
此句在討論法之體性的有無。
對比前文「有體法」能作為緣，此處轉而討論「遍計」之法，旨在說明遍計所執之法因缺乏實體（無體），故不能作為真正的緣體。
。
此處討論遍計所執性，指由於其僅是妄想所造，缺乏真實的自性（體），因此無法作為真正的緣體而存在。
。
此處討論遍計所執性的特質。
因遍計所執本無實體（無體），故其不能作為真正的「緣體」（能牽引心的實體），而僅僅表現為意識在妄想中產生的「有所緣」之狀態。
。
此處討論遍計所執性的特質。
因遍計所執本質上是虛妄、無體的，雖然心識在錯覺中「有所緣」（對象），但因為它缺乏真實的自性（無體），所以不能成為真正能牽引心識、構成緣起關係的實體（緣體）。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與對象的關係。
在此脈絡中，區分「緣」（能緣的體）與「所緣」（被緣的對象）。
此處旨在分析當意識對象（所緣）在有無體之分時，其性質如何界定。
。
此處討論的是「所緣」的性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，所緣之體並不固定於單純的「有」或「無」，而是能通達、涵蓋有與無兩種面向，用以說明心識所對象之體的微妙特徵。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對「遍計所執」與「所緣」關係的義理質詢。
。
此句為問項之開端，指涉唯識學中「遍計所執性」之對象。
在此脈絡下，討論的是一種缺乏實體（無體）但卻被心識所執著的虛妄相狀。
。
此句為問項的一部分，探討「遍計所執性」在缺乏實體（無體）的情況下，如何能作為心識的對象（所緣）而存在。
。
此句處於對「遍計所執性」的質詢中。
論者提出疑問：既然遍計所執的對象本身沒有實體（無體），那麼它如何能作為緣分來觸發或產生心識的認知活動。
。
此句為論辯中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討遍計所執性的脈絡下，質疑若遍計所執之法本身並無實體（無體），則在邏輯上無法成為心識所能對接、依託的對象（所緣），旨在引出後文關於「無體所緣」如何依託「有體緣」而生的解釋。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文關於「遍計所執」既無實體卻如何能作為心之所緣的疑問。
。
此句為對前文「遍計所執既無體，不能生心」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，指心意識所對待的對象（所緣）雖然在實體上不存在（無體），但心仍能對其產生執著與認知。
。
此處討論遍計所執（無體）如何能作為心之所緣。
其法義在於：雖然遍計所執本身沒有實體，但它並非憑空產生，而是依託於「有體」的對象（如依他起性）作為緣分而生起妄想。
這解釋了無體之法如何能成為意識對象的機制。
。
此句處於討論「遍計所執性」如何產生的脈絡中。
說明妄想的執著並非憑空產生，而是依託於具有實體（有體）的對象（如依他起性），在此基礎上才產生妄增益的錯覺。
。
此處討論的是唯識學中「遍計所執性」的運作機制。
指心識在面對「依他起性」（有體法）時，妄加賦予其不存在的自性或特徵，導致產生錯誤的認知對象（所緣）。
。
此句在討論「無體所緣」的性質。
根據上下文，作者在辨析心意識如何對待不存在的對象（無體法）。
此處指出，雖然心意識在有體法上妄加增益而產生錯覺，但該妄增之物本身並非真正的緣分（所緣），是用以否定前一種解釋的邏輯結論。
。
此句為承接語，用於在兩種不同的義理分析（前解與後解）之間進行對比，以便隨後判定正確的見解。
。
此句為論證過程中的結論，指出在針對「所緣」之性質的兩種不同理解中，後者符合法義，而前者存在過失。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「後解為正」之論據質詢。
。
此句為論辯式結構中的「問」項，旨在針對前文提到的兩種理解（解）中，被判定為非正見的「前解」進行質詢，以引出後續對其邏輯缺陷或法義錯誤的詳細分析。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的詳細解答。
。
此句為論辯之起手式，承接前文對兩種理解（前解與後解）的對比。
此處旨在設定一個假設前提，以推導出前一種見解在法相分析上的過失。
。
此句處於對某種見解（前解）的反駁論證中，討論意識在認知對象（所緣）時，是否僅能取「實法」而不能取「假法」。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡下，此處在分析心法對對象的攝取範圍及其體性。
。
此句為論辯過程中的承接語。
作者在分析「前解」（即前述的一種見解）的過失前，先承認該見解在過去的傳承或權威（先德）中被廣泛認可，以展現論述的客觀性，隨後再進行推徵反駁。
。
此句為論著中的承接語，作者在回答前述疑問後，準備透過邏輯推演（推徵）來證明前一種解釋存在過失。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在指出前述之解釋（前解）在邏輯或義理上存在的三個缺陷，隨後將逐一展開分析。
。
此句處於論辯脈絡中，作者在分析前述解釋的缺陷，指出其第一個問題在於與權威的註疏（疏文）內容相抵觸。
。
此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》討論百法體系之脈絡下，探討「假法」（依他起性）是否具有可被認知的「體」（本質/體性），用以區分其與「遍計所執性」之差異。
。
此句為反問句，旨在論證「假法」亦有其體。
作者指出若假法完全無體，則疏主（指對《成唯識論》作註疏者）無法依據圓成實性與假名性（二性）來建立百法體系的論述，從而揭示對立觀點的矛盾。
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此句在《宗鏡錄》討論百法體用的脈絡中，指出百法在性質上涵蓋了「假」與「實」兩種面向，並非截然對立，因此不能簡單地將假法視為完全無體。
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此句處於對特定觀點的推徵論證中，旨在指出若主張「假法無體」，將會與前文提到的疏主依圓二性建立百法體的論點產生矛盾。
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此句為反問句，旨在指出對方的論點（假法無體）與其依據的疏文（依圓二性出百法體）之間存在邏輯上的衝突與不一致。
。
此處在討論百法體用的邏輯辨析。
作者指出若主張假法無體，則會導致其與『遍計所執性』（純粹的妄想，完全無實體）失去區別，從而陷入邏輯矛盾的過失。
。
此句處於對百法體性的辯論脈絡中，討論「依正」與「圓假」之法在體性上是否為空（無體），旨在分析若將其定為無體，將與遍計所執之無體產生混淆，進而推導出邏輯上的矛盾（相違）。
。
此句處於對「三性」之辨析語境中。
作者質疑若依圓（依正）的假法也被視為無體，則在「無體」這一特徵上，將與完全由妄想構築、根本不存在的「遍計所執性」混淆，無法區分兩者的本質差異。
。
此句為承接語，用以引述相關論著的觀點，以對比或解答前文關於「依圓」與「遍計」之體性的爭議。
。
此處討論三性（遍計、依他、圓成）之體用。
在論述中，依圓（指依他起性）被視為有其存在（有），以區別於遍計所執性的虛妄無體（無），旨在說明假名之體與妄想之體在存在狀態上的差異。
。
此句處於《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論辯脈絡中。
在此對比「依圓（圓成實性）是有」與「遍計（遍計所執性）是無」，旨在說明遍計所執性僅是妄想分別，並無真實自性可得，故稱為「無」。
。
此句為論辯式詰問。
在《宗鏡錄》探討三性（遍計、依他、圓成）的脈絡中，針對前文提到「依圓是有，遍計是無」的論點，提出質疑，指出若兩者性質截然相反，則在邏輯或法義上存在相違（矛盾）之處，用以引出後續的辨析。
。
此句處於《宗鏡錄》對三性（遍計、依他、圓成）及圓假法之辯論脈絡中。
針對前文提出的「相違」（矛盾）之質疑，作者提出第三個論據，主張在「有法」（即承認某種法之存在或其成立條件）的邏輯框架下，原先被認為是矛盾的論點實際上並不成立，因此不構成論理上的「失」（過失/錯誤）。
。
此處討論的是意識在認知對象（所緣）時，該對象作為條件（緣）而存在的體相。
在《宗鏡錄》引用論典辯論的脈絡中，旨在分析遍計所執與依他起（圓假法）在體性上的差異，探討對象的實體性與假名性。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的論書論點，在《宗鏡錄》的論證結構中，用於區分作者論述與引用典籍之界限。
。
此處處於《宗鏡錄》對三性（遍計、假名、依他）之辯論脈絡中，討論若認定某法具有實體（有法），則會落入「唯實」的見解。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計、假名、依他）與緣起關係的脈絡中，指出某種法作為「增上緣」而存在的體相，用以分析其在成法過程中的作用與性質。
。
此句為承接語，用以引述相關論典的觀點，作為後文論證的依據。
。
此處為論述之承接語，在《宗鏡錄》引用論典討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，探討「有法」之定義及其與「實」或「假」的關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論緣起與實相的脈絡中，針對前文提到的「有法」提出質詢，旨在探討某些被認定為「有」的法，在究極義理上是否僅是暫時的假名設定，而非真實不變的實體。
。
此句在討論「有法」與「假實」的辨析，將「命根」作為一種雖被稱為「有法」但實則屬於「假法」的具體實例，用以質詢其是否能被視為真實之法。
。
此處為反問句，旨在透過質疑「命根」等現象是否屬於「實法」，來論證其在本質上屬於「假法」或「通假」的性質，是用於區分假實的論辯過程。
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此句為論議之承接，討論在特定的判準（今明）下，如何定義「有法」以及其與「假」、「實」的關係，旨在釐清對象的性質。
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此處討論在分析「有法」之所緣時，將三境（通常指遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的假名現象與真實本質共同納入考量。
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此處討論的是「假名」的概念。
在分析三境（假與實）的脈絡下，指出某些對象（如命根等）並非實有，而僅是在語言稱呼上被賦予「有法」之名，用以區分其假名性質與實質存在。
。
此處討論的是意識（識）與其對象（境）的關係。
所謂「盡作所緣緣」，是指前面提到的無論是假法或實法，在意識的分別作用中，全部都成為被認知、被觀察的對象（所緣）。
。
此句接續前文關於「有法」之討論，說明對境的認知與區分是發生在八識的運作過程中，強調心識對所緣緣的分別作用。
。
此處討論心識與其對象（境）的關係。
在宗鏡錄的分析框架中，前五識（眼耳鼻舌身）與第八識（阿賴耶識）所對接的本質境界（性境），構成了心識能使其生起認識的條件，即「所緣緣」。
。
此處處於分析八識所緣之脈絡，指在認知過程中，將屬於「假名」或「虛妄」的對象（假法）區分並剔除，以辨析實相與遍計所執的差異。
。
此句在《宗鏡錄》討論八識所緣之脈絡中，指出意識或末那識所緣之境包含「遍計所執性」，即將假名、妄想所構築的對象誤認為實有而執著的狀態。
。
此處討論意識的對象（所緣）。
在《宗鏡錄》的判析中，第七意識（末那識）所緣的「帶質境」是指其對第八識種子或相分的執著，此境界作為意識認識的對象（所緣緣）而存在。
。
此處在討論第七意識（末那識）的所緣緣，指出其所執著的對象（帶質境）僅是依於妄想而建立的假名現象，缺乏獨立永恆的實體性。
。
此句處於分析心識所緣之脈絡，強調在認知過程中，需將「遍計所執性」這種純粹由妄心虛構、不具實體的錯覺排除，以還原對法相的正確認知。
。
此處為論述八識之分別，正進入對第六意識（意識）之能緣與所緣關係的分析。
。
此處論述第六意識的運作機制。
意識不同於前五識僅緣對象，它能綜合緣前五識的對象、第七識的對象以及自身的對象（三境），並將這些境界作為認知過程中的「所緣緣」（即被認識的對象）。
。
此處處於《宗鏡錄》討論唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的邏輯分析中。
指第六意識在緣三境（前五識之境、第七意識之境、以及其自身）時，其所緣的對象既包含假名依他起的現象（假），也包含圓成實的本質（實）。
。
此處討論意識（第六識）緣於三境時的辨析過程。
意識雖能通達假名與實相，但在特定的量論分析中，需將由妄想而生的「遍計所執性」予以剔除（簡），以顯現其真實的緣起或性質。
。
此句為論證過程的承接語。
在《宗鏡錄》的論理分析中，作者在分析完前述心境後，準備透過「量」（因明論證）來進一步證明某個法義。
。
此句處於量論（因明）的論證結構中，作為「量」的宗（命題）。
旨在論證雖然「假相」在實相上非真，但在作為心識所緣的對象時，其「相分」在現象層面（有法）中是成立的，以便後續推導其作為能變心親所緣緣的邏輯關係。
。
此句處於量論（因明）論證結構中，旨在確立「假相分」作為「能變心」之「親所緣緣」的邏輯地位。
在唯識學框架下，能變心（意識）在認識對象時，需要一個直接的對象（親所緣緣）來觸發認識過程。
。
此句為因明邏輯論證的承接語。
在建立量（論證）時，需明確指出「宗」（欲證之命題）與「因」（支持命題的理由），此處是用於引出後續論據的格式化用語。
。
此句為因明量論的宗因論證。
在《宗鏡錄》對心法與境相的分析中，此處透過「法處」的分類邏輯，將討論對象（如假相分）歸類於「有無門」中的「影」之範疇，以此證明其作為能變心所緣緣的成立性。
。
此句處於因明量論的論證結構中。
在建立量論（邏輯推論）時，需設定「宗」（欲證之法）、「因」（理由）與「喻」（比喻）。
此處說明在特定的論證過程中，將「如實定果色」作為同喻（具有相同特徵的對照項），用以證明目標對象的性質。
。
此句處於論理推演（量論）的脈絡中，旨在透過比喻（喻）來區分實法與假相。
此處將「遍計所執」設定為與前述「如實定果色」相對的異喻，用以論證能變心所緣之緣的性質差異。
。
此句為論理推導的承接語，表示在既有的論證之外，提供另一種可能的量論（論證）方式，用以進一步證明前文所述之法義。
。
此句處於《宗鏡錄》討論因明量論與所緣緣的語境中。
在此討論「有法」（dharma/subject）的定義，旨在論證影像（影）即便在不同狀態下（帶質或獨影），在邏輯量法中仍可被視為被觀察、被認知的對象（有法）。
。
本句處於《宗鏡錄》探討心法與對象關係的論證脈絡中。
在此指涉前句提到的「帶質獨影」之假相，被視為心識直接感知、對應的對象（親所緣緣），用以論證即使是假相亦能作為心識的緣分。
。
此句為因明邏輯推論的標記，用以引出接下來的「宗」（proposition/thesis，欲證之命題）與「因」（reason，證明命題的理由）。
。
此句為因明論證中的「宗因」部分，說明影像（影）的差異是導致後續推論結果的理由或原因。
。
此句處於論證邏輯中，將前述關於「影」的差別比喻，對應到心識所緣的「性境」上，用以說明所緣之境與其本質的關係。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答辯論環節，用以引出後續對實法與假法之所緣緣關係的探討。
。
此句在討論認識論中的對象問題。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將具有實體（有體）的法定義為能被心識所對待、所認識的對象，即「所緣緣」。
。
此句在討論所緣緣的條件。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此處提出疑問：若法僅是假名設定而缺乏真實本體（無體），則不能作為心識所能緣取的對象（非所緣緣）。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與境法的關係。
在此脈絡下，討論「假法」因缺乏實體（無體），故不能作為意識對待的真實對象（所緣緣）。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於實法與假法是否能作為所緣緣）進行正式解答。
。
此句為對前文「假法無體」之疑問的回答，旨在區分在宗鏡錄的論述框架下，「假法」並非單一類別，而分為具有依託之體（有體假）與完全虛妄無體（無體假）兩種層次。
。
此處在討論假法的分類。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將假法分為「有體」與「無體」兩種。
有體假是指依於圓滿本性（圓性）而顯現的現象，雖屬假名，但有其依止的實體基礎。
。
此句在討論「假法」的分類，說明「有體假」是指雖然名稱是假立的，但其依止的本質（圓性）是真實存在的，並非完全虛妄。
。
此處將假法分為兩種，其中「無體假」指完全缺乏實質依據、僅由妄想所造的虛假現象，對應後文的「遍計所執」。
。
此處將「無體假」定義為「遍計所執」，指由妄想分別而虛構出、完全沒有實體基礎的對象，與依於圓性而生的「有體假」相對。
。
此句承接前文之「無體假」（遍計所執），舉例說明那些被錯誤執著為實有的對象，包括對自我的執著（我）以及對外在現象的執著（法），皆屬於無體之假相。
。
此處將「空華」與「兔角」作為「無體假」（遍計所執）的例證，指涉那些在現實中完全沒有實體、僅存在於妄想或錯誤認知中的對象，用以說明其非「所緣緣」的特性。
。
此處在討論「假法」的分類。
作者將「無體假」（如遍計所執、空華兔角）與「有體假」區分開來，指出無體假因為完全缺乏實體，因此在法相上不屬於真正的「所緣緣」（即不能作為意識認識的真實對象）。
。
此句在討論「假法」的分類。
前文提到「無體假」（如遍計所執、空華）因完全沒有實體而不能作為所緣緣，而此句則對比說明，若該假法屬於「有體假」（依圓性而現），則不排除其能作為所緣緣的可能性。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，用以引出後續對「遍計所執」與「所緣緣」關係的深入探討。
。
此句為質詢之起首，探討在唯識體系中，若「遍計所執性」本身並不具備作為意識對象（所緣）的實體，則意識如何能對其產生認知作用。
。
此句為論辯中的「問」項。
在唯識學框架下，討論「遍計所執性」作為所緣（對象）的矛盾：若遍計所執完全無體，則第六意識在感知空花（不存在之物）時，似乎缺乏一個可對接的所緣緣，此處旨在引出後文關於「相分」與「所緣」之辨析。
。
此句為問答形式中的疑問部分。
在唯識學框架下，討論當意識（第六識）對待如「空華」等無體之物時，既然對象本身不存在，為何意識仍能產生「緣」的作用（即有對象感），進而質疑是否意味著該對象實際上具有實體。
。
此句為質詢，探討在唯識體系中，當意識（第六識）緣於如「空華」般不存在的對象時，是否意味著該對象在現實中具有實體。
旨在引出後文關於「相分」與「所緣」之區分的論述，說明意識緣的是自心的相分而非外在實體。

此句為論書體例之承接語，用於回應前文關於遍計所執與第六意識緣空華等無體之物時，如何產生所緣緣義的疑問。
。
此處討論唯識學中「所緣」的機制。
當意識感知對象時，並非直接接觸外境，而是依據心意識中產生的「相分」（影像）作為感知對象（所緣緣）。
這裡強調的是意識與自身相分的親近關係，而非對外在實體的依止。
。
此處在討論第六意識的緣對象。
作者區分了「緣於自心相分」與「緣於不存在的空華」之差異，強調意識所緣的相分雖是妄變，但其作為「相分」的體性存在，不同於完全無體的空華。
。
此句在討論第六意識緣之對象時，區分「妄執的對象（空花）」與「意識產生的相分（影像）」。
空花是指不存在於外部的幻象，用以說明意識雖有緣之現象，但其所執著的實體（空花）實際上並不存在。
。
此句處於討論第六意識如何緣對象的脈絡中。
說明意識在面對如「空華」等不存在的對象時，其妄執並非基於對象本身的實體，而僅是發生在意識所呈現的「相分」（心相）之上。
。
此處討論唯識學中關於「所緣」的辨析。
指心意識在相分上產生錯誤的認知（妄執），將不存在的對象（如空花）誤認為真實存在，這種「解」是指一種錯誤的認知狀態，而非真實的客體。
。
此處討論的是「空華」之類妄執所緣的性質。
在唯識分析中，若僅是妄執產生的錯覺（如空花），其所執著的對象在實體上並不存在，故稱「其體是無」。
。
此句在討論識分（相分與見分）的體性。
區分「空華」等完全無體的妄執，與「所變相分」之差異。
在唯識學框架中，相分雖是變現，但作為識的組成部分，其體性（識體）是有的，因此能成為見分的所緣。
。
此處在討論識分（相分）作為所緣緣的條件。
與前文提到的「空華」（完全無體）不同，此處指的變相分雖然是識的變現，但其作為識之對象的「體」在識的運作邏輯中是被視為「有」的，如此才能構成所緣緣。
。
此處討論的是識分（相分）的體性。
文中對比「空華」與「變相分」，指出空華體性本無，不能作為真實的所緣；而變相分雖是變現，但其體性是有（指識之相分），因此能夠成為心識認識的對象（所緣緣）。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「帶質獨影境假相分」之法義討論。
。
此句為問答形式的提問，探討在唯識學的相分（對象表象）中，是否存在一種既有物質依託（帶質），又僅以影像形式顯現（獨影）的假名相分，以及其作為所緣緣（認知對象）的可能性。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯識相分的脈絡中，討論特定的假相分（如帶質獨影境）是否能作為意識認識的對象（所緣）。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
。
此句為答問之承接語，確認關於「帶質獨影境假相分」作為所緣緣的教理論述在經典中數量極其豐富。
。
本句為論述之承接語，旨在將討論範圍限定在「識分」（意識的能覺知部分）如何對其「所緣緣」（認知對象）進行分別辨析的機制上。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，探討的是能識與所識之間的對應關係。
。
此句為承接語，用以引述相關的疏論內容，以對前文之問答提供權威的論據支持。
。
此處討論識分別辯的所緣緣。
在唯識體系中，第八識（阿賴耶識）能將前七識的種子或相狀作為其所緣，故稱「八於七有」，指第八識能緣前七識。
。
此處討論的是識分別辯所緣緣的依止關係。
在唯識學的認知結構中，第七意識（末那識）雖恆時依止第八意識（阿賴耶識），但在特定的「帶質獨影境」分析脈絡下，討論其能否將第八識作為其所緣對象。
此句指第七識不能將第八識視為其所緣之境。
。
此處討論唯識學中關於「質」與「影」的關係。
文中指出除了特定情況外，其餘七識的存在並非單純依賴第八識作為其物質基礎（質），用以區分不同識分之間的依止關係。
。
此句討論唯識學中識分之間的所緣關係。
在此脈絡下，第七意識（意識）將第八阿賴耶識中的「見分」（能覺知的部分）作為其觀察與對象（所緣），用以論證識分之間如何互為所緣。
。
此處討論唯識學中「所緣緣」的成立條件。
文中以第七識（意識）緣第八識（阿賴耶識）見分為例，質詢其是否必須依託某種「質」（物質基礎或對象特質）才能構成心識所能認識的對象（所緣緣）。
。
此句為承接語，表示作者在引用前文提到的「疏」論（通常指對唯識論的註釋書）時，省略了中間部分，直接跳至後續的相關論述。
。
此處討論唯識學中各識之間作為「所緣緣」的相互關係。
根據文中脈絡，是在分析意識（第六識）與前五識（第五識等）之間，誰能作為誰的對象（所緣），結論是第六識不能作為第五識的所緣緣。
。
此處討論唯識學中關於「所緣緣」的層次關係。
承接前句「第六於五無」，此句說明在特定的認知層次或緣起關係中，除了第六種以外，其餘五種（指前五種緣）對於該對象（彼）依然成立或存在依託關係。
。
此處討論唯識學中「所緣緣」的性質。
在分析心意識對象時，區分對象是純粹的心相（無質）還是依託於某種物質基礎（帶質）。
本句承接前文，指出特定的緣分在作為所緣時，仍具有物質性的依託。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識學中「緣」的性質之脈絡。
說明在特定的認知過程中，境（對象）扮演了「所緣緣」的角色，即作為心意識生起時所對準、所依託的對象。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論述來支持前文關於「所緣緣」與「帶質」的論證。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的分類。
親所緣緣是指心意識在生起時，直接作為其對象（所緣）而促使心意識產生的條件，強調的是心與對象之間直接的對應關係。
。
此句在討論唯識學中的「所緣緣」。
意指任何心識的產生，都必須依託一個對象（所緣）而生，沒有所緣，心不能單獨生起。
。
此句承接前文關於「親所緣緣」的討論，強調一切心的生起，必然都具備所緣緣（對象），不存在沒有對象而心生之情況。
。
此處討論唯識學中關於「所緣緣」的機制。
強調心意識的生起必須依託於內在的所緣（所慮之對象），若缺乏此內在依託，心識便無法生起。
。
此句承接前文關於「親所緣緣」的討論。
在唯識學框架下，心意識的生起必須依託於所緣（對象），若脫離了內在的所慮託處（即親所緣），心意識便無法生起。
。
此句在討論唯識論中關於「所緣緣」的必要性，指出心生必須依託所緣，而支持此論點的論據或證明極其豐富。
。
此句為作者在論述中對前文「為證極多」的承接，表示支持該論點的證據極其豐富，但因篇幅或論述重點考量，不在此一一詳細列舉引用。

此處為論書體例中的疑問啟動語，用以引出對前文唯識論關於「所緣緣」論述的質詢。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討「有體法」（具有實體特性的法）是否皆能作為心識的「所緣緣」（認知對象）。
。
此句在討論心意識生起之條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心之生起必須依託於某種對象（所緣），而一切具有實體性質的法（有體法）皆可作為心意識所能對接、依託的對象條件。
。
此句為承接上文之論證起手式。
在《宗鏡錄》探討心法與所緣之關係的脈絡中，此處是用於引出後續對「有體法」作為「所緣緣」之邏輯推導的連接語。

此句為承接語，標誌著從前文的「問」轉入對應的解答，且明確指出解答的對象或依據是「疏」（即對經論的詳細解說文字）。
。
此句為對前文「有體法」是否皆為「所緣緣」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調並非所有有體法都能成為所緣緣，必須是能與心相應、能被心識所捕捉的「帶已相」之法，才能作為所緣緣。
。
本句討論心法與對象（所緣）之間的關係。
在《宗鏡錄》的判教與心法分析中，強調「能緣」（主體心識）與「所緣」（客體對象）的相互作用，是構成認知過程（緣）的必要條件。
。
此處討論的是心識與對象（所緣）之間的關係。
當能緣（心識）緣於所緣（對象）時，必須能引起或呈現該對象的特定相狀（已相），此對象才能真正成為「所緣緣」。
。
此句在討論能緣（心）與所緣（境）的關係。
在此脈絡下，「有體法」是指具有特定相狀、能被心識所緣的對象，用以區分那些雖為法但不能作為所緣緣的對象。
。
此句為承接語，將前文提到的「有體法」與後文的「所緣緣」直接等同，確立兩者的同一性。
。
此處討論心識與對象的關係。
當能緣之心（主體）對準所緣（客體）並帶起其相時，該有體法即成為促使心識生起的「所緣緣」。
。
此句在討論「所緣緣」的成立條件。
在宗鏡錄的論述脈絡中，只有能被心識所緣並帶起其「已相」（即對象的特徵或相狀）的法，才能成為該識的所緣緣；而其餘無法被帶起已相的法，即便存在，也不能作為該識的所緣緣。
。
此句在討論「所緣緣」的成立條件。
指出某些法雖然在客觀上存在（有體法），但若不能在心緣之時帶起「已相」，則不能成為該心識的所緣緣。
。
此處討論的是心識與對象（所緣）的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，只有能帶起「已相」（即能被心識捕捉並呈現其特徵）的有體法，才能成為真正的「所緣緣」。
若有體法不能帶起已相，則即便它是存在的法，也不能被視為該心識的所緣對象。
。
此句為舉例說明「所緣緣」的運作機制。
在認識論中，識（能緣）與境（所緣）相互依存，此處以眼識對色境的感知作為具體案例，用以論證後文關於「帶起已相」才構成所緣緣的法義。
。
此處討論識與境的關係。
在眼識緣境的過程中，能使識產生對應相狀的物質對象，被定義為該識的所緣緣。
。
此處討論識與所緣之關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，「已相」指對象（所緣）中能被識所捕捉、帶起的特定相狀。
只有具備此「已相」的法，才能成為識的所緣緣。
。
此句在討論識與境的緣起關係，指涉前文提到的「帶起已相」之對象，強調該法具有可被識所緣的實體屬性（有體），而非虛妄或不具緣分之相。
。
本句說明在眼識運作時，必須具備「帶起已相」之體法，才能成為眼識的對象（所緣緣）。
若無此條件，即便是有法也無法被眼識所緣。
。
此句在討論識與緣的關係。
在《宗鏡錄》的認識論脈絡中，只有具備特定「相」（特徵/條件）的法才能成為識的所緣；若不具備此「帶起已相」，即便該法客觀存在，也無法被該識所感知或緣對。
。
此句在討論識與緣的關係。
指某些法雖然在客觀上存在（有法），但若不具備能被特定識（如眼識）所感知的條件（如未帶起已相），則不能成為該識的所緣緣。
。
本句在討論識與境的關係。
根據上下文，只有能帶起「已相」的有體法纔是眼識的所緣緣；若不帶起已相，即便是有體之法，亦不能成為眼識的認知對象。
。
此句為承接語，總結前文關於眼識緣境（需帶起已相方能成為所緣）的論述，並以此作為類推至其他識之基礎。
。
此句承接前文對眼識所緣緣的分析，指出其餘五識（耳、鼻、舌、身、意）在對待所緣境的機制上，與眼識的運作邏輯相同。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「帶」與「已相」兩個關鍵術語進行定義與分類討論。
在《宗鏡錄》的識緣分析中，探討心識如何透過「帶」與「已相」來緣對對象。
。
此句為承接語，指出前文提到的「帶相」與「已相」這兩個概念，在後續論述中將分別被拆解為兩種不同的義理層次進行詳細分析。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「帶相」之「帶」字進行詳細的義理拆解，區分心識緣境時的不同運作方式（挾帶與變帶）。
。
此處討論識緣境的方式。
在《宗鏡錄》的體系中，「挾帶」是指心識在緣對象時，直接親附於對象的本體（體相），而非緣於對象所變現的相狀。
。
此處討論的是「挾帶」之緣義。
在《宗鏡錄》的認識論框架中，指能緣（主體意識）與所緣（對象本體）之間不經過中間相分的轉換，直接對境體進行緣照的狀態。
。
此處討論心識緣境的兩種方式。
在「帶」的二義中，「變帶」是指心識在緣境時，並非直接親附境體，而是透過變起相分（影像）來進行緣取。
。
此句論述「變帶」之義。
在唯識體系中，能緣（主體認識功能）在緣照對象時，並非直接接觸體性，而是先在心中變現出對象的「相分」（影像），再透過這個相分來緣照對象。
。
此句為承接語，將討論對象從前文的「帶」轉移至「已相」，準備詳細分析「已相」的兩種義理區分。
。
此處討論「已相」的兩種義理，第一種為「體相相」，指體性與相狀在緣相時的同一性或相互依存關係，強調體與相不離的狀態。
。
此處在分析「相」的兩種義涵，將其區分為體現本質的「體相」與呈現外在形態的「相狀相」。
。
本句討論心識緣境的方式。
在《宗鏡錄》的體系中，當修行者以「無分別智」直接契入「真如」時，其緣境的方式與有漏心不同，屬於一種不透過相分變起而直接親附境體的緣緣狀態。
。
此句討論心識緣境的機制。
在無分別智緣真如的情況下，心不需經過「變帶」（即不需將對象轉化為心相），而是直接與對象的體相相契合而緣，此稱為「挾帶」。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與境體的關係。
在此脈絡下，指心在緣照真如或境體時，該被緣取的對象（境）即稱為「所緣緣」。
。
此處討論的是心識對境的緣起機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，指涉心識內部（內）的兩種分相（如見分與相分）在認知過程中如何作為緣起條件而運作。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識學「三分」結構的分析中。
描述在認知過程中，自證分（自我意識的覺知）如何對見分（主觀的呈現）進行緣照，說明心識內部的相互作用關係。
。
此句承接前文，說明在無分別智緣真如時，其見分與所緣緣之間並非透過變相而緣，而是直接「挾帶」體相而緣，強調一種不離體性的緣照狀態。
。
此句在討論認知過程中的「見分」（ perceive/aspect of perception）。
在有漏（即尚未斷除煩惱）的狀態下，心與心所產生的見分在緣境時，會帶有相狀的變異，與無漏的真如緣見有所區別。
。
此句在討論心識緣境的機制，將「無漏後得智」與「有漏心心所見分」並列，作為產生見分並緣境的條件。
此處強調的是在無漏（超越煩惱）狀態下，心識在對真如等境作初步觀察後，隨之產生的後續認知能力。
。
此句描述認知過程中的動態關係。
在唯識學框架下，當「見分」（主觀認知功能）生起並與「境」（所認識的對象）建立聯繫（緣）時，即構成認識的發生。
。
此處討論的是心識（見分）在緣照對象時，其呈現的相狀並非對象之本然，而是經過心識轉化、攜帶特定相狀的呈現方式，說明瞭認知過程中的「緣」與「相」之關係。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識與對象關係的脈絡中，定義一種特定的緣起條件。
指心識在起作用時，其所對待、所認識的對象（境）作為一種條件，促使見分（認識功能）產生相應的相狀。
。
此句為論述「所緣緣」定義的起始承接語，旨在設定一個假設性的對象（法），以進一步分析其作為緣的條件。
。
此句在討論「所緣緣」的定義，指涉前句提到的法，作為認知過程中的對象（緣）。
。
此句處於討論「所緣緣」的邏輯推導中。
在唯識學的認知過程中，當見分緣境時，該對象必須具備可被認知的特徵（相狀），此處強調的是對象本身所攜帶的、已成立的相狀，作為被意識所緣的基礎條件。
。
此句在討論「所緣緣」的定義。
在唯識學框架中，當一個法同時具備「被緣（作為對象）」與「帶有相狀」這兩個條件時，該法即被定義為「所緣」。
。
此句承接前文，指涉「帶已相」與「被緣（所緣）」這兩個條件，用以定義何謂「所緣緣」。
。
本句是在定義「所緣緣」的內涵。
根據上下文，當一個法既是心識所緣的對象，又具備能引起心識認識的相狀（帶已相）時，這兩種條件的結合即構成「所緣緣」的義理。
。
此句為承接語，指出接下來將針對「法辯」（即透過論辯分析法相）所導出的結論或結果進行簡要說明。
。
此句為論著中的承接語，說明作者在分析「所緣緣」的辯論果實時，先引用慈恩大師的質詢（徵）作為論述起點。
。
此句為引用慈恩大師的質詢，旨在探討「所緣緣」在心法運作中，其生起的主體或依託對象為何，是用以釐清心與所緣之間關係的辯論起點。
。
此句為引述慈恩大師之質詢，探討在「所緣緣」的運作機制中，究竟是哪個主體或對象承載了「已相」（即已成立的相狀），以作為心識生起的條件。
。
此句為承接語，指引讀者關注後文所引用的疏論（對應前文慈恩之徵詢）的解答內容。
。
此句為對前文「緣生於誰」之回答。
在唯識學框架下，所緣緣所產生的結果（果）是心王（心）或心所（相應），說明認識過程中的主體意識狀態。
。
此句處於對「緣」的分析脈絡中，旨在說明當心意識與對象（所緣）相應時，這種「所緣緣」如何導致心與心所的生起，將其定義為一種因果關係中的果報。
。
此句說明「所緣緣」的運作機制：心識在生起時，必須依託一個特定的對象（所緣）作為條件，才能產生相應的心王與心所。
。
此句在討論心王與心所的生起關係，將前述的「以所緣為緣」判定為產生結果的條件（因）。
。
此句描述因緣生起的結果。
在唯識學框架下，以所緣為緣，作為因，最終導致心王（主體意識）與心所（伴隨心王的心理狀態）的生起。
。
此句接續前文，說明以「所緣」為因，而產生的「心心所」即為其對應的果報，體現了因果生起的邏輯關係。
。
此句為論議中的定義起始語，旨在對前文提到的「心」進行具體的名相界定。
。
此處依《宗鏡錄》之瑜伽師地與唯識體系，將「心」定義為心王，指能覺知、能主導的八種意識（眼、耳、鼻、舌、身、意識、末那識、阿賴耶識），以區別於隨之而起的「心所」。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「心或相應」中「或相應」一詞進行定義與解析，後文隨即揭示其指代的是心所法。
。
此句接續前文對「相應」之定義，明確指出與心王相應的心理功能（心所）共有五十一種，這是依據瑜伽師地論等唯識學體系對心法分類的標準定義。
。
此處討論心王與心所的關係。
心王恆常存在，但心所（心理活動）則依緣而生，並非時刻與心王相應，因此使用「或」字來表示心所產生的不確定性。
。
此句為對前文「或相應」中「或」字的解釋。
因心所的起用有時存在、有時不存在（不定），故在描述心王與心所的關係時，使用「或」字以表示其非必然恆常相隨的狀態。
。
此句處於討論心法與所緣緣的脈絡中。
作者在分析心王與心所時，為了論述精簡，刻意省略了對「色法」的詳細列舉，因為後文將重點放在非心法的所緣緣（如色法、不相應行法等）之區分。
。
此句在討論心法之所緣，列舉心法可以作為對象的類別。
除了色法外，亦包含不相應無為法（如空間、處所等），說明心識的對象範圍之廣。
。
此處討論心法與非心法的區分。
文中指出色法及不相應無為法雖非心法，但能作為心法運作時所對取的對象，即稱為「所緣緣」。
。
此處根據上下文，指前文提到的「色法」及「不相應無為法」作為所緣緣時，其本質並不屬於心法（心王或心所）的範疇。
。
此處討論心法與非心法（如不相應行法）的區別。
非心法不能作為「緣慮」（即心意識的對象）而被心法直接認知，以此證明前述對象非心法。

此處為論書體裁之承接語，標誌進入問答形式的義理討論。
。
此句為問句的開端，討論在唯識學中，心意識對外對接的對象（所緣緣）依據親疏遠近的不同，其相分與見分的實相問題。
。
此句處於問答脈絡中，討論在唯識學的「相分」（意識中所顯現的對象影像）之中，哪些屬於真實的性質。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討在唯識學的「相分」中，親疎兩種所緣緣是否具有實體性，為後文區分「假實」做鋪陳。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提出的疑問（關於親疏所緣緣中相分之實相）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文關於「親疏所緣緣」在「相分」中何者為實之疑問的回答。
在唯識學的分析框架下，親疏兩種相分（所緣之對象）皆屬於虛妄分別，並非究竟的真實（實相）。
。
此句為引經據典之承接語，旨在引用唯識學派的核心論著以支持前文關於「實」與「不實」的論述。
。
此句處於唯識學討論認知結構的脈絡中，探討在「相分」（被認識的對象）與「見分」（認識的主體）這兩種認知組成成分中，何者為實、何者為虛。
。
此處依唯識學之相見二分框架，討論在認知過程中，能見的「見分」相對於被見的「相分」而言，其存在狀態被判定為唯實（即意識的顯現本身是真實的），用以區分能識與所識的實相差異。
。
此句為承接語，將討論範圍限定在唯識學的「相分」之中，以進一步分析其中何者為實、何者為虛。
。
在唯識學的相分分析中，區分了虛妄的相與真實的本質。
此處指出在相分之中，唯有超越分別、不變的真如纔是真正的實相，而其餘的親疎相（妄想分別的相狀）皆為非實。
。
此處討論唯識學中關於「相分」的實相與虛妄。
在相分之中，唯有真如是實，而其餘由心所造作的親近（親相）或疏遠（疎相）的顯現，皆屬於妄想分別，並非真實。
。
此處承接前文對「相分」的分析，指出除了真如之外，其餘的親疏相（現象層次的區分）皆屬於虛妄分別，並非真實的本體。
。
此句為承接語，標誌著作者將引用對前文（如《唯識鏡》）的解釋性疏論內容，以進一步闡明法義。
。
此句處於《宗鏡錄》引用唯識論義的脈絡中，討論心識在感知對象時，「親相」（直接對象）與「疏相」（間接或較遠對象）的區別。
此處指透過較不直接的緣分（疏所緣緣）來嘗試獲取或對接親相的過程。
。
此處討論心識對對象的認知過程。
在宗鏡錄的認識論脈絡中，區分「親相」與「疎相」，指心識在緣對象時，能否直接觸及對象的本質（親）或僅是透過間接的緣分（疎）來認知。
。
此處討論心識緣對象時的「親疎」關係。
指在取相的過程中，並非直接透過與對象親近（即直接契合本質）而獲得，而是透過特定的緣起過程。
。
此句在討論心識緣對象時，區分「親相」與「疎相」。
這裡指出若不能直接契合對象的本質（親相），則不能被定義為真正的「行相」（即心識所顯現的對象相分）。
。
此處討論心識與對象（所緣）之間的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，區分「親」與「疎」是用以分析心識如何透過不同的緣分層次來獲取對象的相狀，此句指涉的是非直接、非本質接觸的間接緣分。
。
此處討論的是心識的能緣作用。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，心（識）作為主體，具有對外攝取對象（緣）的能力，此即「能緣」。
本句在論述「疎所緣」與「親得」的關係，強調心識在認知對象時的能動性。
。
此處討論心識緣對象的機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，心識在緣對象時，並非直接與對象的本質（本質）相接，而是透過相分（影像）來緣，因此說明其「不親得」的特性。
。
此處討論唯識學中「行相」的成立條件。
行相必須是心直接親得（親得）的對象。
若所緣對象與心之間存在間隔，屬於「疎緣」（疏遠的緣），則無法構成行相。
。
此句為論述心識運作的類比起首，說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在接觸外部對象（五塵）時的緣起狀態，用以後續分析「本質」與「相分」的關係。
。
此句論述唯識學中五識緣五塵的機制。
認為五識所緣的對象（五塵）並非外在實有，而是由第八識（阿賴耶識）中的種子所變現的相分，此變現之相即為五識緣取的本質。
。
此句描述五識（眼、耳、鼻、舌、身）與其對應的對象（五塵）產生聯繫的瞬間，旨在分析識心在緣對象時，如何透過相分與本質的關係來運作。
。
此處討論唯識學中「親緣」與「疎緣」的區別。
五識在緣五塵時，並非直接親緣於外塵本質，而是緣於由第八識所變現的相分，而此相分又是由該識（自識）所變現的影像，故稱「但得自識所變相分」。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識學中「相分」與「本質」關係的脈絡。
指五識在緣五塵時，僅能直接獲得自識所變的「相分」，而必須透過這個相分，才能進而與其依託的本質（第八識所變）相聯繫。
。
此處討論唯識學中「相分」與「本質」的關係。
指五識在緣五塵時，其相分（識的對象面）必須依託於第八識所變現的本質（實體），才能構成能緣的行相。
。
此句描述唯識學中識與對象的關係。
在分析「行相」的成立條件時，區分了直接緣於「本質」與間接緣於「相分」的不同結果。
此處指識在認知過程中，其對象（所緣）為相分的情況。
。
此句處於唯識學關於「相分」與「本質」之辨析。
在五識緣境時，識之相分雖呈現影像，但其真正的對象（本質）是由第八識所變現的，相分與此本質之間屬於「疎緣」關係（非直接親緣），因此無法直接獲得本質的真實狀態，亦不構成真正的行相。
。
此處討論唯識學中「相分」與「本質」的關係。
五識感知的是由第八識變現的「相分」（相貌），而非直接感知其「本質」。
因為相分與本質之間存在疎緣關係，所以意識無法直接（親得）獲取那個本質境。
。
此處討論唯識學中「相分」與「本質」的關係。
因五識緣相分時，與其背後的本質（第八識所變）僅是疏緣關係，而非直接親得，因此這種疏遠的緣對關係不符合「行相」的定義。
。
此句闡述唯識學中「能變」與「所變」的關係。
五識（眼耳鼻舌身）在認識對象時，其所緣的影像（相分）並非獨立存在於心外，而是由該識本身轉變而生，因此相分必須依止於產生它的自識。
。
此句處於唯識學討論「相分」與「本質」之關係。
指五識的相分並非獨立實有，而是依賴於識的變現（依他）而暫時成立的假相，用以說明心外無境的唯識義。
。
此句處於唯識學討論「相分」與「本質」的脈絡中。
指將意識所顯現的假名、假相（假），回歸到其依止的本質境（實）中，以說明外境並非獨立存在，而是由識之本質所轉現，進而導向「唯識」的結論。
。
此句闡明唯識宗的核心觀點，即所有感知到的對象（境）皆是意識的顯現，並非獨立於心之外而實有。
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本句為結論，承接前文關於「無心外境」的論述，說明既然不存在獨立於意識之外的實體對象，所有的現象皆是意識的顯現，因此得名「唯識」。
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此處在討論唯識學中「親疎」二境的區分。
本質境（本質之境）是指與能識（能變）在體性上具有相同性質的對象，在此脈絡下是指由第八識（阿賴耶識）所變現的種子本質。
。
此句說明本質境（所緣）與能變第八識之間的依止關係。
在唯識學框架中，能變第八識作為能見之主體，其所緣的本質境是依於此識體而成立的，強調心與境的不二關係。
。
此處指唯識學中，能變第八識（阿賴耶識）所對應的本質對象。
在唯識體系中，心與境互為對待，此句強調的是作為對象之本質面，但隨後文意將指出此境亦非實有。
。
此句承接前文對「本質之境」的討論。
在唯識學框架下，外境（本質境）僅是意識的顯現，並非獨立於識之外的實體，故判定其為「非實有」，以確立唯識無境的義理。
。
此處依唯識學之能緣與所緣關係，說明心識所顯現的「親（近）」與「疏（遠）」之對立境界，皆是依於第八識體而起的假相，並非獨立真實的客觀存在。
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此句為論述之起首，旨在探討唯識學中「所緣」與「緣義」的關係。
在唯識體系中，心識對象（所緣）並非外在實有，而是識之顯現，此處準備分析其在親疎二境中的運作義理。
。
此處討論唯識學中「所緣緣義」的特性。
指心識所緣之對象（緣義），無論其在觀念上的規模是大或小，在能緣與所緣的關係機制上是通用的，並不影響其作為緣義的本質。
。
此處討論唯識學中「所緣」與「緣義」的關係。
在意識的能變作用下，無論是親近（直接）或疎遠（間接）的緣分，其本質皆為識之變現，並非實有，因此在實相層面上無法區分其差異。
。
此處討論的是唯識學中「所緣」與「能緣」的關係。
在宗鏡錄的脈絡下，「親」指親近境（親近所緣），描述能變（意識）與其所緣之境之間一種緊密、直接且不分離的結合狀態，如同鉗子夾物般緊密。
。
此處以「鉗取物」比喻「親緣」的特性。
在《宗鏡錄》討論第八識（阿賴耶識）的所緣緣時，將「親」定義為緊密貼合、挾帶逼附的狀態，因此用鉗子夾住物體來形容這種緊密不離的依止關係。
。
此處以太陽光芒的自然舒展，比喻「親緣」之境（親近的緣分）與所緣義之間緊密、直接且不相離的關係，說明心意識與對象在親近狀態下之契合特質。
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此處討論心法與緣義的關係。
所謂「親」是指心與所緣之對象緊密結合、不相分離的狀態。
在這種狀態下，心能直接照顯（照）並攝持（持）其緣義，無需經過中介或遠隔。
。
此處討論心法與所緣之關係。
在「親」的境界中，心與其所緣之義在體性上是緊密結合、互不分離的，用以說明心外無境的理路。
。
此處討論心與所緣之關係。
相對於「親」緣的緊密結合，「疏」緣在心識中產生的方式不再是直接的體不相離，而是透過一種間接的、依託性的方式（如附影）而顯現。
。
此處討論心境之親疎。
所謂「疎」的境界，是指心與境雖有聯繫，但並非體性相融，而是依賴條件（緣）而顯現出如同實體（質）般的假相。
。
此處討論心與境的關係。
在《宗鏡錄》的分析框架中，「親」指緊密不離的關係。
此句說明當心與對象（相分）處於某種特定狀態時，不再維持那種如鉗取物般緊密結合的依附關係。
。
此處在討論心與境的關係。
相對於前文提到的「親」之關係（體不相離），此句描述的是「疎」之關係，即當心與境被視為分離的相狀時，其本體性質上是不可能互相收攝或融合的，用以對比心境之親疎差異。
。
此處討論心與境的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討心識生起時，如何依託於緣（境）而顯現，旨在分析心境不二的理路，以導向後文「心外無境」的結論。
。
此句為承接語，指修行者若能依照前文所述，區分心與境之親疎關係（體用之別），方能進而體悟心外無境的真理。
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此處指在體悟心境關係時，能正確區分「親」（體性相融、不相離）與「疎」（依緣而起、相依相託）的差異，不將兩種不同的存在狀態混為一談，以此作為體悟「心外無境」的前置認知。
。
此句闡明心與境不二的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調一切現象（境）皆是心的顯現，並非心外另有實體存在，旨在破除主客對立的二元執著。
。
此句承接前文「心外無境」，強調主客不二。
說明感知對象（法）的覺知功能（見）與心是同一體，並非心在外部觀察一個獨立的客體，而是心的顯現。
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此句接續前文「見法是心」，說明若缺乏智慧（愚闇），便無法分辨心與所見之法（境）的關係，導致對心境的認知產生混淆。
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本句接續前文「或愚闇不分」，說明若不能了達心外無境，則會將主觀的心與客觀的境界視為兩樣東西，或將兩者混淆而不能分辨其本質。
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此句強調透過深層的觀察與分析，徹悟「緣」（心所對象）的真實性質，以打破心境對立的錯覺，進而達到心境不二的境界。
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本句接續前文「深窮緣性」，說明當修行者能深刻窮盡緣起之本性，體悟心境不二後，才能將心中由情識所造的染汙（情塵）徹底清除，恢復心性的清淨。
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此句接續前文「蕩情塵」，說明在除去情念塵垢後，能以精微的覺知徹悟萬法之本源，進而能明瞭佛陀的深意。
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本句承接前文對心境、緣性之深究，說明唯有在破除情塵、洞悉見原之後，才能真正領悟佛法教義的深層含義。
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此句為引出後文對「增上緣」定義的承接語。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在分析法與法之間如何透過強大的勢能（勝勢用）而產生影響，屬於對緣起條件的細分討論。
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此句為定義「增上緣」的起始承接語，旨在設定一個前提條件，用以說明後續法與法之間如何產生影響與作用。
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此句在論述「增上緣」的定義。
增上緣是指一種具有強大主導力量的條件，能對其他法產生順應或違背的影響，使其生起或滅除。
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此句為定義「增上緣」的條件之一。
指某種法具有強大的勢能（勝勢用），使其能對其他法產生影響，進而導致順應或違背的結果。
。
此句在說明「增上緣」的運作特質。
增上緣是指一種具有強大影響力的條件，它能對其他法產生作用，而這種作用不論是促進（順）或阻礙（違），只要能產生決定性的影響，皆屬於增上緣的範疇。
。
本句定義了「增上緣」的成立條件：當某種法具有強大的勢能（勝勢用），能對其他法產生順應或違逆的影響時，即稱為增上緣。
此處屬於對因果條件中特殊緣分的邏輯界定。
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此句為承接語，標誌著從前文的定義或論述轉入詳細的釋義分析。
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此句為解釋「增上緣」定義的起始承接語，旨在分析構成增上緣的條件要素。
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此句在討論「增上緣」的成立條件。
在宗鏡錄的論述脈絡中，要成為增上緣的法，首先必須具備自體（自性），而非虛妄或無根基的狀態，在此基礎上才能產生對其他法的「勝勢用」。
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此句在討論「增上緣」的定義時，旨在透過區分（簡）對象的性質，來釐清修行者或論述者在認知法相時所執著的具體義理。
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此句為對前文「增上緣」定義中「勝勢用」一詞的釋義開端。
在《宗鏡錄》討論的因果緣起脈絡中，「勝勢用」是指一種能對其他法產生主導影響、使其順應或違背的特殊效能，是構成增上緣的核心特徵。
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此處之「勝義」並非指究極真理（Paramārtha），而是指在討論「增上緣」的脈絡下，該法具有超越一般緣分的強大效能（勝勢用），故稱之為「勝義」。
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此處討論的是「增上緣」的運作機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指出無論是屬於有為（由因緣和合而生）或無為（恆常不變）的法，只要作為增上緣，都能對其他法產生一種強大的、能使其生起或改變的影響力（勝勢用），而這種作用不同於直接產生結果的果用。
。
此句在討論「增上緣」的勝勢用，旨在區分「緣」的推動作用與「果」的產出結果。
強調增上緣的作用在於對餘法的影響或顯現，而非直接產生一個對應的果報，避免將緣的作用與果的性質混淆。
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此處討論的是「勝勢用」的性質。
強調這種作用並非像果報那樣產生實體結果，而是在於其不對其他法的功能產生阻礙，從而能顯現出法體之間的差異或順違關係。
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此句為承接語，描述前文所述之「勝勢用」或「不障力」在作用對象上的延展，指該能力能作用於除自身以外的其他法（餘法）之上，以進一步區分自體與他法。
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此處討論的是一種「勝勢用」的功能，指能將對象的自體特徵與其他法區分開來，以顯現其不同於前所緣之處。
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此句在討論法相的區分（簡其自體），說明透過對比，能顯現出當前法與先前所緣法在因緣關係上的差異，從而達成對法相自體的辨析。
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此句在討論緣起之用，說明作為緣分的條件分為「順緣」（促進果報產生）與「違緣」（阻礙或因對立而促成結果）兩種形式。
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本句說明在因果關係中，不僅是支持性的「順緣」能導致結果，甚至是對立或阻礙的「違緣」（逆緣）也能作為條件促使後續法生起。
這符合佛教對「緣」的廣義定義，即任何能影響結果產生的條件。
。
此句討論的是緣起法中的條件關係，說明某種法（在此脈絡下指增上緣）能成為後續產生的不同法之條件，強調緣與果之間在性質上的差異性。
。
此處在討論增上緣的運作機制。
文中區分了「順緣」與「違緣」，強調此處討論的緣起並非僅限於前法滅除後才生起後法的「滅法」邏輯，而是包含順違兩種可能的緣起關係。
。
此句為承接語，旨在將前文討論的緣起關係，具體對應到佛教邏輯學（因明）或毘曇中所定義的「十因」分類體系中，以進一步分析順緣與違緣。
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此處討論增上緣的分類。
在十因（十種因緣）的分析中，前九種因緣對於果法的產生具有促進或支持的作用，故稱為「順」。
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此處討論十因（十種緣起條件）中的增上緣。
在十因的分類中，前九種為順緣（促進果法產生的條件），而第十種則是違緣（阻礙果法產生的條件），但違緣之滅除亦能成為後生異法的緣。
。
此句承接前文關於「十因」中順緣與違緣的討論，說明無論是前九種順因或第十種違因，皆屬於能促成後生異法的「緣」之範疇。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於增上緣之逆順有力無力的具體探討。
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此句為問句之開端，旨在探討「增上緣」在作用於果法時，其性質分為順向（助長）或逆向（阻礙），以及作用強度分為有力或無力的分類情況。
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此句為問答形式中的提問，接續前文關於「增上緣」之逆順有力無力的討論，旨在探詢其具體的分類數量。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「增上緣約逆順有力無力」之詢問，標誌著解答部分的開始。
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此句為答問之承接語，針對前文關於「增上緣」約逆順有力無力的種類問題，指出古人在詮釋此法義時分為四種分類方式。
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此句為承接上文對增上緣種類之問答，開始對「增上緣」的定義與性質進行詳細闡述。
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本句在討論增上緣的成立條件。
根據唯識學義，遍計所執性（妄想分別）所構建的對象缺乏真實自性（無體），因此不能作為產生結果的增上緣；唯有具備實體（有體）的法才能擔任增上緣。
。
此處在討論增上緣的成立條件。
根據上下文，作者區分了「無體法」（如遍計所執）與「有體法」，指出只有具備實體性質（有體）的法才能作為增上緣來起作用。
。
本句在討論增上緣的成立條件。
根據上下文，作者強調必須是「有體法」（具有實體性質的法）纔能夠作為增上緣，而「無體法」（如遍計所執）則不能。
此處旨在區分能使果法產生的條件（緣）必須具備一定的法性基礎。
。
此處在討論增上緣的成立條件。
在《宗鏡錄》的體系中，要能成為增上緣，必須是有體法，而有體法在此脈絡下是指符合依正（依正不二）與圓融（圓滿無礙）的法性，以此對比遍計所執的無體法。
。
此處在討論「增上緣」的成立條件。
根據上下文，作者區分了「無體法」（如遍計所執）與「有體法」。
只有具備實體（有體）的法，才能作為增上緣來促成其他法的生起。
此句強調前述的依與圓二性皆屬於有體法，故能充當增上緣。
。
此句承接前文，說明依圓二性等有體法，能作為產生結果的助緣（增上緣）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調唯有具備實體（有體法）者，才能在因果鏈條中扮演增上緣的角色，而妄執的無體法則不能。
。
此處在討論「增上緣」的成立條件。
根據上下文，只有「有體法」（具有實質性質的法）才能作為增上緣；而「無體法」（如遍計所執）因缺乏實體，無法成為產生結果的增上緣。
。
此處在討論「增上緣」必須是有體法才能成立。
文中以「我法」作為「無體法」的代表，說明若將不存在實體的「我」與「法」視為實有，則這些妄執因缺乏實體，無法成為產生結果的增上緣。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，說明「遍計所執」之法因其本質是妄想產生的，缺乏真實的自性（體），因此無法作為產生結果的增上緣。
。
此處論述「我法」等無體之法，並非真實存在，而是由於心意識的錯誤執著（妄執）而虛構出來的現象，因此不能作為產生結果的真實增上緣。
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此處討論緣起之體法與妄執。
文中指出，若法無實體（如由妄執所生的法），則缺乏能令果法生起的實質條件，因此不能構成「增上緣」。
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此處在討論增上緣的分類，將其分為「順」與「違」兩種。
本句標示第一類為「順緣」，即指能促使果法產生的有利條件。
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此處以水土為喻，說明「順增上緣」的運作方式。
水與土作為有體法，能為青草的生長提供有利的條件（順增上緣），用以對比後文的「違增上緣」（如霜雹）。
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此處說明「順增上緣」的實例。
水與土雖非青草的直接因，但能提供有利條件使其生長，故稱為順增上緣。
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本句說明修行六波羅蜜是達成佛果的必要條件與因緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將六波羅蜜行視為一種「順增上緣」，即能推動修行者向佛果方向發展的正面助力。
。
此句接續前文，說明六波羅蜜的修行對於成就佛果而言，扮演著「順增上緣」的角色，即提供必要的支持與助緣，使果位得以成熟。
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此處在討論增上緣的分類，將「順增上緣」中的特定機制分為「受」與「取」兩個分支（支），用以說明種子如何被接納與獲取，進而支持果位的產生。
。
此句討論因果關係中的「增上緣」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指特定的條件（如前文提到的受取二支）能與五種果位的種子相契合，成為促使果位成熟的有利條件。
。
此處接續前文對「增上緣」的分類討論。
在分析因果關係時，將增上緣分為「順」與「違」兩種。
此句標誌進入對「違增上緣」的論述，即指那些會阻礙、破壞或消除果實產生的條件。
。
此處以霜雹為喻，用以說明「違增上緣」的性質。
霜雹的出現會對青草等植物產生損害或抑制作用，以此類比違增上緣對特定法之生起具有阻礙或消除的作用。
。
此處以霜雹對青草的損害為喻，說明「違增上緣」是指一種能導致結果不生或被破壞的外部條件，與能促進生長的「順增上緣」相對。
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此句承接前文關於「違增上緣」的舉例（如霜雹毀青草），在此引入「智」作為另一個違增上緣的例子，說明智慧的生起能直接導致煩惱（惑）的消滅。
。
此處論述的是「違增上緣」，指一種能使對立之法不生或被消除的強大條件。
在本句語境中，指「智」的生起會直接導致「惑」的斷除，兩者互為違緣。
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此句描述智慧與煩惱之間互不相容的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調智慧的生起能立即對煩惱產生「違增上緣」的作用，使煩惱隨之斷除。
。
此處描述「智」與「惑」互為違增上緣的關係。
當智慧（智）在同一念間生起時，由於其性質與煩惱（惑）相抵觸，能直接導致煩惱的斷除。
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此句承接前文關於「智起則惑斷」的論述，說明在同一念心之中，可以同時具備對不同對象的兩種增上緣：一是對煩惱的「違增上緣」（使其消滅），二是對真理的「順增上緣」（使其成立）。
。
此句討論的是因果關係中的「增上緣」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，正法（智）與煩惱（惑）具有互不相容的性質，當正法生起時，會成為一種「違增上緣」，促使煩惱被斷除或消失。
。
此處討論的是增上緣的分類。
在智斷惑的一念之間，除了與惑作「違增上」（對立而消除）外，同時與「二空」的真理相契合，形成促進真理顯現的「順增上」關係。
。
此處討論的是因果關係中的「增上緣」。
有力增上（亦稱親增上）是指緣與果之間有直接且強大的推動力量，能使果實迅速產生，如五根直接導致五識的產生。
。
此句接續前文之「有力增上」，說明在因果關係中，當緣與果之間具有直接且強力的影響力時，除了稱為「有力增上」，在術語上亦可稱為「親增上」。
。
此句作為「有力增上（親增上）」的譬喻，說明根與識之間具有直接且強大的因果關聯，根的運作能直接導致識的產生。
。
此處討論的是「增上緣」的分類。
無力增上（又稱疎增上）是指兩種事物之間雖有因果或時空上的關聯，但彼此並不直接產生強力的驅動或阻礙作用，僅是處於一種不相妨礙的狀態。
。
此句在討論「增上緣」中的「無力增上（疎增上）」。
此處將「五根」作為例子，說明感官根源與其對應的識之間，雖然存在一種不礙產生的關係，但並非直接驅動產生的強有力原因，故稱之為無力增上。
。
此處在討論「增上緣」中的「無力增上」（又稱疎增上）。
文中以五根與五識的關係為例，說明五根雖然是五識產生的條件，但五根本身並不直接推動或強迫五識產生，這種較為疏遠、不具強大驅動力的條件關係稱為無力增上。
。
此句在論述增上緣的四種分類。
此處指兩種事物之間雖有緣分，但彼此之間沒有直接的推動力或影響力，僅僅是互不幹擾地共存，故稱為「無力增上」。
。
此句接續前文對「無力增上」的定義，說明在增上緣的分類中，無力增上與疎增上為同一義項的不同稱呼，指兩者之間雖無直接的推動力量，但因不構成障礙而使法能生起。
。
此句為說明「疎增上」（無力增上）的譬喻。
在因明或量論的增上緣討論中，指某種條件僅是提供不障礙的環境，而非直接推動結果產生的動力。
此處以燈火燃起為例，說明大地等環境僅是「不礙」其生，而非主動促成火燃的直接原因。
。
此句在討論「增上緣」中的「疎增上」。
以燈焰為例，大地等法雖非直接導致火焰產生的主因，但因其不產生妨礙，使得火焰能夠順利生起，此種「不障礙」的條件即為疎增上緣。
。
此處討論的是增上緣（Adhipati-pratyaya）中的一種分類。
疎增上（或稱無力增上）是指一種不直接產生作用，但因其不構成障礙而使法能生起的條件。
如文中以大地不礙燈焰生起為例，說明這種「不幹擾」的支持作用。
。
此處在討論「增上緣」中的「疎增上」。
疎增上是指對方的存在並不直接促成結果，但因為不對結果產生阻礙，使得結果得以發生。
因此，在判定此類緣分時，重點在於其「不障礙」的特性。
。
此處在討論因緣的分類，特別是指在不產生直接障礙的情況下，提供條件使果法得以產生的輔助緣，故稱為增上緣。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理討論。
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此句為論述之起首，提出欲探討的兩個核心名相：因緣與緣起，旨在後續分析兩者在義理上的相同與差異。
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此句為問答形式中的提問部分，旨在探討「因緣」與「緣起」這兩個名相在義理上的同一性與差異性。

此句為論書體例中的承接語，對應前文提出的疑問，標誌著由問轉入答的論證過程。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或論師的權威見解，以作為回答「因緣與緣起」差異之論據。
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此句為承接前文之問答，旨在對「因緣」之定義進行闡釋。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將引出因緣在俗諦層面中顯現無自性、相互依存的義理。
。
此處為定義「因緣」之起始語，指因緣之性質是隨順世俗的差別而成立，用以說明現象界中事物相互依賴、缺乏獨立自性的特質。
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此處指在世俗諦（俗諦）的層面上，對事物因緣關係所作的區分與認定，用以對比後文的「性無分別」。
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此處為承接詞，將前文提到的「隨俗差別」與後文的「因緣相望」建立等同關係，用以定義「因緣」在俗諦層面的義理。
。
此句說明在俗諦（世俗層面）中，萬法皆由因緣和合而成，沒有獨立自存的實體，必須透過相互依待（相望）才能顯現，以此揭示「無自性」的義理。
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本句接續前文「因緣相望」，說明事物因依賴條件而生，故其本身並不具有獨立、恆常、不變的本質（自性），此為對俗諦中因緣生滅現象的法義揭示。
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此句接續前文關於「因緣相望」與「無自性」的論述，指出在世俗觀察中，事物依因緣而生、缺乏獨立自性的現象，即構成了俗諦（世俗諦）的本質。
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此處為論述「緣起」之開端，與後句「起者」相接，旨在分析緣起法在俗諦與第一義諦中的不同義涵。
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此句為定義之開端，接續前句「緣」，共同構成「緣起」一詞，旨在對「緣起」在俗諦與正諦中的不同義涵進行解析。
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此處「順」接續前文「緣起」，指緣起之理順應其本性而運作，不產生分別，進而顯現平等義，對應後文的「第一義諦」。
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此處在討論俗諦與第一義諦的對比。
前文提到俗諦是因緣相望而顯現差別，而此句則指出從本質（性）來看，所有法在第一義諦中是平等無別的，以此對比俗世的差別相。
。
此處為承接詞，將前文所述的「順性無分別」與後文的「相即相融」直接等同，用以論證第一義諦的平等體性。
。
此句在《宗鏡錄》論述因緣與諦體之脈絡中，強調現象（相）之間並非孤立存在，而是相互依存、互即互融，以此顯現其無自性的平等義，對應第一義諦的體性。
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此處接續前文「相即相融」，說明當現象（相）彼此融合、不再對立時，便能顯現出萬法本質平等、無有差別的真義。
。
此處為承接上文之論述，用以導出後文對「第一義諦」之正向契合與順應，強調其符合真理之狀態。
。
本句說明前文所述的「相即相融」與「平等義」，在實質上與第一義諦（絕對真理）的本體是一致且契合的。

此處為論書體例中的問答結構，用以引出後續關於染淨諸法之因緣理則的探討。
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此句為問答形式之起首，旨在探討一切現象（法）在染汙（煩惱、生死）與清淨（覺悟、涅槃）兩種狀態下的生起原因與條件。
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此句在討論染淨諸法的生起條件，指出一切現象的產生皆需具備「因」與「緣」兩種條件。
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此處區分「因」與「緣」的性質差異。
在佛教因果論中，「因」是產生結果的主導力量（親），而「緣」是輔助結果產生的條件（疎）。
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此句承接前文提到的「因」與「緣」，說明在分析染淨諸法的產生時，將其區分為「因」與「緣」兩種不同的作用義理。
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此句為承接語，指出在前文已對「緣」的定義與作用進行了闡述，隨後將轉而討論「因」的理路。
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此句為論書形式之「問」，旨在引出後文對「因」之定義、種類及其運作機理的詳細闡述。
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此句為論議體裁中的承接語，接續前文對「因理」的詢問，要求對該法義進行全面且分層次（廣泛與簡要）的詳細說明。
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此句為問答體格式中的提問部分，接續前文對「因理」的探討，旨在請教關於「因」的具體分類數量。

此句為承接前文關於「因理」種類之詢問，開啟對應之解答。
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此句說明後續關於「因」的分類（六因、十因）並非單一來源，而是由佛經（經）與論書（論）共同認定並確立的標準法義。
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此處為對前文「因理如何」之回答，列舉經論中對「因」的兩種分類體系：一種是六因，另一種是十因，用以分析有為法產生的條件與因果關係。
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此句為承接語，旨在由前文提到的「六因十因」總論，轉入對「六因」具體內容的詳細分析。
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此句為列舉「六因」之首，旨在說明能作為產生其他法之原因的條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是因果理路，將能作因定義為除自身外，不障礙有為法產生的所有法。
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此處在論述「能作因」的定義，強調因果關係中，能作之因在作用於他法之前，需先將其自身排除在被作用的對象之外，以確立因與果的區分。
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此句處於討論「六因」中「能作因」的定義脈絡。
在分析因果關係時，首先排除因本身（除自），接著討論除了自身以外，能使果法產生的其他條件或因素。
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此句在討論「能作因」的定義，強調因果關係中，能作之因在作用於他法之前，必須將其自身的本體排除在被作用的對象之外，以確立因與果、能與所的區分。
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此句在討論「能作因」的定義，指在排除掉自體（自作）之後，所有能促使有為法產生的其他法。
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此句在討論「能作因」的定義。
在因果論中，能作因是指除了自身以外，其他所有不阻礙有為法產生的條件或因素，使其能夠順利生起。
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此句為對前文所述條件的總結。
在《宗鏡錄》討論因果關係的脈絡中，指除自體外，所有不障礙有為法產生的法，共同被定義為「能作因」。
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此處在論述「六因」之能作因時，首先定義「因」的體性。
指出無論是具有生滅特性的有為法，或是超越生滅的無為法，在作為能作之因的體質時，皆可涵蓋在內。
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此處將「因」定義為「體」，旨在區分「體」與「用」。
在《宗鏡錄》的論述框架中，因作為一切有為、無為法的基礎實體（體），而其產生結果的功能則稱為「用」。
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此句論述「體」與「用」的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，體是指事物的本質或基質（此處指因），而用是指由體所顯現的功能或作用（此處指能作）。
強調作用必須依附於體而存在，體用不離。
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此處討論體用關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「能作」（產生結果的功能/作用）與「因」（法之體性）視為同一實體的兩面，強調作用（用）最終應攝歸於體性（體）。
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此句為論述之標題或承接語，旨在對前文提到的「持業」這一名相進行詳細的義理分析與拆解。
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此句在討論「持業釋」的義理，將「持」定義為「任持」，強調因體在承載或維持業用時的功能性狀態。
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此處在分析「持業釋」之名相，將「業」定義為「用」（作用），與前文將「因」定義為「體」（本體）相對應，旨在說明體用關係，將作用（用）攝歸於本體（體）。
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此處在分析「持業釋」的義理，將「因」定義為事物的本體（體），以區分後續提到的「用」（能作之用），旨在說明體用不離的關係。
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此句在討論「因」的體用關係。
將「因」分為體與用兩方面：其本體是法之體，而其能產生結果的效能（能作）則被定義為其「用」。
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此句論述體用關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，強調「用」雖能顯現，但其本質仍不離「體」，最終應將所有功能作用（用）回歸到本質（體）的統一性中，以體現體用不二的義理。
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此句為承接語，將前文對「持」與「業」的拆解分析（持即任持，業即業用）總結為對「持業」這一術語的定義與釋義。
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此處為論述因果關係的分類，介紹「俱有因」，指因與果同時產生且互為依託的關係。
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此處討論的是「俱有因」的性質。
在宗鏡錄的論述脈絡中，指兩種或多種法同時存在且相互依存，其中一方既是另一方的因，同時也是其果，呈現一種互為因果的共時關係。
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此處為論述「俱有因」之具體類別，將「心」作為第一種互為因果的俱有因來討論。
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此處討論「俱有因」之機制，說明心與其伴隨的心所（或因果關係）在同一時間點隨心的轉動而同步運作，強調心法在俱有因中的主導與同步性。
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此處描述「俱有因」的特性，指因與果在時間上是同步產生的，而非先有因後有果的遞時關係。
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此句在討論「俱有因」的邏輯結構，承接前文之「俱時」，說明因與果在時間上同步且實際存在，用以定義俱有因的共時性特徵。
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此處討論的是「俱有因」的特性，指因與果並非前後相承，而是同時生起、互為依託的關係。
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此處討論的是因果關係中的一種特殊形式，指因與果在時間上同時存在，而非先有因後有果的遞時關係。
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此處討論的是「俱有因」中的一種特殊關係，即兩個法在同一時間共同存在，且彼此互為對方的條件（因）並產生相應的影響（果），而非單向的因果關係。
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此句承接前文「互為果者」，旨在對「互為俱有因」且「互為果」的具體類別進行分類說明。
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此處接續前文「互為果者有三」，列舉第一種情況。
指地、水、火、風四大物質元素之間相互依存、互為條件的關係。
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此處討論的是因果關係中的「俱有因」，指兩種或多種法在同一時間共同存在，且彼此互為支持、互為條件，而非時間上的先後承接。
在此脈絡中，是指四大種（地水火風）之間相互依存、共同構成物質基礎的關係。
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此處討論的是因果關係中的「互為果」之情形。
在四大種（地水火風）的關係中，除了作為俱有因外，亦能互為「士用果」，指一種相互依存、共同運作以產生效用的因果關係。
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此處討論互為因果的關係，指出能相（主體/觀察者）與所相（客體/被觀察者）之間存在相互依存、互為因果的邏輯關係。
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此處討論的是「俱有因」的互為因果關係。
在能相與所相的關係中，能相（主體/能觀察者）被視為產生所相（客體/被觀察者）之顯現的原因。
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此處討論的是「俱有因」中互為因果的關係。
在能相（觀察主體/功能）與所相（被觀察對象/特徵）的關係中，當能相作為原因時，所相即為其產生的結果。
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此處討論能相與所相的互為因果關係。
在認知過程中，被觀察的對象（所相）是觸發認知主體（能相）產生認識的條件，故稱其為因。
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此處討論的是能相與所相之間的互為因果關係。
在特定的條件下，原本作為主體（能相）的法，可以成為由客體（所相）所導出的結果。
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此處在論述因果關係的類別，將心法（心王）與心所法列為一類，探討兩者之間互為因果的關係。
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此處討論心法與心所法之間的因果關係。
在心王與心所的相互作用中，心王作為主導的識心，能成為心所法生起的條件或原因。
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此處討論心王與心所之間的因果關係。
在特定的因果分析中，心王作為原因，導致心所法的產生，故心所為果。
。
此處討論心王與心所之間的相互依存關係。
在心法運作中，心所不僅是心王的結果，反過來也能成為影響心王狀態的原因，呈現出互為因果的共生關係。
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此處在討論因果關係的相互作用。
在心王與心所的關係中，當心所法作為原因（因）時，所產生的結果（果）則是心王。
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此處討論的是因果關係中的「同類因」，指因與果在性質上相同，或因能引發與其性質相同的果。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將其分為三類，用以說明心王與心所之間、以及五蘊之間如何透過相同性質而相互牽引。
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此處討論的是「同類因」的特質。
在因果關係中，若因與果具有相同的性質（如染性引染性），則稱為同類因，故稱「因似果」。
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此處討論的是因果關係中的「同類」性質。
在《宗鏡錄》探討心王與心所的因果關係時，指結果的性質與原因的性質相類同，屬於同類因的範疇。
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此句為承接語，旨在舉例說明前文所述的因果關係（如同類因）如何運作於被煩惱汙染的五蘊之中，為後文說明色蘊與心蘊之間的相互牽引做鋪墊。
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此處討論的是「同類因」的運作，說明在染汙的五蘊循環中，物質（色蘊）作為因，可以導致後續物質（色蘊）的產生，體現了因果相續的性質。
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此處討論染汙五蘊之間的因果關係。
色蘊作為物質基礎，能成為因而引發受、想、行、識等精神組成部分的產生。
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此處討論的是染汙五蘊之間相互作為因果的關係。
在染汙狀態下，受、想、行、識這四個心法蘊能作為因，導致物質性的色蘊產生，說明心色之間在染汙循環中互為因果。
。
此句在討論因果關係中的「同類因」。
說明在染汙的五蘊中，儘管心法（精神）與色法（物質）在性質上截然不同，但因共同具有「染汙」的屬性，仍能相互牽引、互為因果。
。
此句解釋「同類因」的運作邏輯。
在五蘊中，儘管色蘊（物質）與受想行識（精神）在性質上不同，但只要同樣處於被煩惱汙染的狀態（染性），便能相互牽引、互為因果。
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此處在論述因果關係的分類，相應因是指心與心所之間，因共同依止同一根、緣同一境、同一時間而產生的相互依存關係，使心王與心所能共同運作。
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此處在討論相應因的運作，說明心（心王）與心所（心理活動）在相應因的作用下，共同依止於同一根源並產生連結，使其成為一個不可分割的心理狀態。
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此處討論心王與心所的相應關係，指心王與心所必須共同依止於同一個根源（所依），纔能夠同時產生並相互作用。
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此句說明心王（主體意識）與心所（隨心而起的心理狀態）要構成「相應」關係，必須共同滿足五項條件（同依、同境、同時、同事、同行相）。
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此句論述心王與心所構成「相應因」的第一個條件。
在唯識學中，心王與心所必須共同依止於同一個感官根源（依根），纔能夠同時產生並相互作用。
。
此句描述心王與心所之間「相應」的第二個條件。
在唯識學中，心王與心所若要相應，必須共同面對同一個認知對象（所緣），不能心王在觀看 A 而心所在感受 B。
。
此句描述心王與心所達成「相應」的條件之一。
在唯識學中，心王與心所必須在時間上同步產生與滅失，方能稱為相應。
。
此句處於論述「相應因」之五義（同依根、同所緣、同一時、同一事、同行相）的脈絡中。
此處的「同一事」是指心王與心所必須在同一個心理事件或同一種心理狀態中共同發生，而非分屬不同的心理過程。
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此處為列舉心王與心所「相應」之五個條件（五義）中的第五項序數。
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此句在論述「相應」的五義條件，指心王與心所必須在功能表現與運作特徵（行相）上保持一致，方能構成相應關係。
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此句總結前文所述心王與心所相應的五個共同條件（同依、同緣、同時、同事、同行相），說明當這五項條件全部滿足時，方能構成佛學心理學中的「相應」關係。
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此句承接前文所述之五種共同條件（同根、同境、同時、同事、同行相），說明當心王與心所具足這五義時，在名相上定義為「相應」。
。
此處討論心王與心所之間「相應」關係的因果邏輯。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討當心所引起心王時，心所作為「因」而使心王成為「相應法」之果的機制。
。
此句討論心王與心所之間的相應關係，探討心所作為原因如何引起心王作為結果的因果機制。
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此處討論心王與心所的相應關係。
在心所引起心王的情況下，心王被定義為相應法，並在後文被標記為「果」與「勝」。
。
此處在討論心王與心所的相應關係。
根據上下文，當心所引起心王時，心王被視為被引起的一方，故在此因果邏輯中被定義為「果」。
。
此處討論心王與心所的相應關係。
在心所引起心王時，心王作為被引起之果，在主從關係中處於主導地位，故稱為「勝」。
。
此處討論心王與心所的相應關係。
在心所引起心王的情況下，心所作為觸發或驅動的條件（因），而心王則是被引起的結果（果）。
。
此處討論心王與心所的相應關係。
在心所引起心王時，心王作為結果被視為「勝」（主導/強），而心所作為原因則被視為「劣」（從屬/次要）。
。
此句為論著中的標記語，指出前文關於心王與心所之因果、勝劣關係的分析，是基於「依主」（主導法）的邏輯框架來詮釋的。
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此處討論心所法的因果關係。
遍行心所（如觸、受、想、思、作）存在於所有心王中，在此脈絡下被視為一種基礎條件，使得同處於該心境（同地）的染汙法（如貪、嗔等遍使心所）得以產生。
。
此處在討論心所與心王的因果關係，將五遍行心所視為染因，而將其導向的十一種遍使（煩惱心所）作為其對應的表現或結果。
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此處依據《宗鏡錄》對心法因果關係的分析，指出「遍行」類的心所作為基礎，是導致後續「遍使」等心法產生的直接原因。
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此句在《宗鏡錄》討論心所因果關係的脈絡中，將「遍行」心所與「十一遍使」等同視之，說明在特定的染汙因果分析中，遍行心所扮演了遍使（普遍染汙）的角色。
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此句在討論心所的因果關係，說明在特定的體性（心所）中，遍行五部（指遍行心所）扮演著作為原因（因用）的角色，用以導向後續的染汙或結果。
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此句為論著中的承接語，指出前文所述之內容是對「持業」這一因果名相的詳細釋義。
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此處在論述種種因之分類，異熟因是指能導致未來異熟果（即業報果）的種子或業力。
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本句說明業力與果報的關係。
在唯識與瑜伽師地框架下，凡夫所造的善或不善業只要是有漏（即伴隨煩惱），都會在未來產生對應的異熟果（報果）。
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此處討論異熟因的性質。
說明導致未來果報的「因」（業），可以是善業也可以是不善業（惡業），兩者皆能產生異熟果。
。
此處討論異熟因果。
因（業）可分為善業或不善業，但其產生的異熟果（果報）在性質上不具備善或惡的特徵，而是屬於「無記」，即不善不惡的中性狀態。
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此處依據《宗鏡錄》對瑜伽師地論等毘曇體系的解析，說明「異熟」在因果鏈條中的定位。
異熟因是指能產生後果的業力，強調業力作為種子（因）的屬性，用以對接後文關於善不善業的論述。
。
此處在討論異熟因的性質。
在唯識與瑜伽師地之框架下，異熟果的產生必須依據先前的行為（業），而這些行為分為善業與不善業，兩者皆可作為產生異熟果的「因」。
。
此句在討論因果關係，說明特定的心法體性（此處指前文提到的善不善業）具有導致未來異熟果（果報）的功能。
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此句為承接語，指出前文對「持業」（指能維持業力運作、使果報得以成熟的因素）所做的義理分析與說明。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「十因」的詳細定義與論述。
在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》的脈絡中，此處的「因」是指內明（因明）中用以建立正確認知、排除顛倒妄想的十種邏輯推論原因（正因）。
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此句為引經據典之承接語，旨在引入《瑜伽師地論》中關於「十因」或「內明」的論述，作為後文法義的依據。
。
此句為承接語，引出《瑜伽師地論》中關於「五明」的論述，旨在說明後文所述之「內明」及其對因果相的顯示屬於五明體系的一部分。
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此句將「諸佛之語言」與「內明」等同，在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》的脈絡下，是指佛陀以內在智慧（內明）所顯現的教法語言，能正確顯示因果相，使眾生破除顛倒。
。
此句為承接上文對「五明」之討論，提出疑問以引出對「內明」之定義與詳細解釋。
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此句為承接語，用以引出後文所引用之論書內容，在此脈絡中是指前文提到的《瑜伽師地論》之論述。
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此句在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》關於「內明」的定義，指內明之功能在於能正確地分析並揭示事物之間真實的因果運作規律，而非顛倒的認知。
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此句承接前文對「內明」之定義，說明內明旨在顯示正因果相，而具體運作時涉及十種邏輯推論的因（因相）。
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此句處於《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》討論「內明」與「十因」的脈絡中。
此處的「因」指邏輯推論或認知建立的根據。
所謂「無顛倒因」，是指能使心識脫離錯覺（顛倒），從而建立起符合實相之正確認知的論據或條件。
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此處接續前文對「內明」與「十種因」的討論，指該邏輯推論或認知框架能夠涵蓋、統攝所有類型的因果關係。
。
此處在討論「內明」（因明）中關於因果相的建立，說明在分析法相時，某些因或法可能處於被煩惱、垢染的狀態，與後文的「清淨」與「無記」相對應，用以區分法的性質。
。
此句接續前文對「內明」中因果相的分析，說明在建立無顛倒因的攝受範圍內，法相的狀態可分為雜染、清淨或無記三類。
。
此句在討論內明（因明）的因果相時，說明因緣的性質。
除了雜染（惡）與清淨（善）之外，還有一類是「無記」，指那些不具有善惡道德屬性的世俗現象（如農耕），亦能作為驅動現象運行的因緣。
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此句為承接上文對「十種因」之提及，以疑問句形式引出後文對十因具體內容的詳細定義與分類。
。
此句為十因之首，指因名而起的因。
在《宗鏡錄》引用的因果論脈絡中，指對事物的名稱或概念產生認知後，進而引發後續的想與說，是以「名」為先導的因果關係。
。
此句在解釋「隨說因」的運作機制。
在認知過程中，首先接觸到對法的名稱（名相），隨後才產生對該法的想相（認知），因此名稱被視為觸發認知的先行條件。
。
此處討論「隨說因」，指當法名（名稱）先行出現時，心隨之產生對該對象的認定或表象（想），說明名稱如何引導認知過程。
。
此處討論「隨說因」之機制。
在認識過程中，首先產生對對象的「想」（概念標記或名稱），此想作為先導，隨後才引發對該法的進一步認識或說明，故稱「想為先」。
。
此句為承接語，用以導出前文所述之因果邏輯，說明因前述之條件（如想為先）而得出後續的定義或結論。
。
此句定義「隨說因」的邏輯：當先提到某法之名稱，隨後產生對該法的想念與說明時，最初的名稱或對象即成為後續說明的因。
此處討論的是名言與認知上的因果關係，而非物質或業力的實質因果。
。
此句為論述「十因」之第二項。
觀待因是指因與果之間存在一種相互依賴、觀照或對待的關係，而非單純的物質產生關係。
。
此句在論述「十因」中的「觀待因」。
觀待因是指一種相互依存、互為前提的關係，即因為需要依賴某個對象（此），才能成立或進行後續的動作或認知。
。
此句在討論「觀待因」的邏輯結構，說明在觀待關係中，被依待的對象被設定為原因，進而產生後續的求取或業用。
。
此句在論述「觀待因」的運作機制。
觀待因是指事物之間相互依賴、互為前提的關係。
此處說明當主體對特定對象（彼彼事）產生尋求或採取的動作時，該對象即成為觸發此行為的觀待因。
。
此句定義了「觀待因」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》討論的因果或相依關係中，指某事物的存在或運作必須依賴於另一個對象（彼）作為前提條件，若無該對象，則該行為或狀態無法成立。
。
此句為說明「觀待因」的具體例證。
在因明或論理分析中，觀待因是指一種必須依賴於另一事物才能成立或被觀察的關係，此處以「觀待手」作為比喻，說明某種狀態或行為必須以「手」的存在為前提條件。
。
此處在論述「觀待因」的範例。
觀待因是指兩種事物互為依據，缺一不可。
在此脈絡中，說明若要進行某項動作（如親待業），必須以「手」作為必要的條件或依據。
。
此處討論的是「觀待因」，指一種依賴於特定對象而產生的因果關係。
文中以「手」為因，因為有手這個條件，才產生了「親待」（親近侍奉、操作）的行為（業），用以說明觀待因的運作邏輯。
。
此句在論述「觀待因」的具體例證。
觀待因是指事物在運作時必須依賴另一事物的存在才能成立。
此處以「足」作為被依賴的對象，說明若要產生後續的「往來業」（行走），必須先有足部的支持。
。
此句在討論「觀待因」的具體例證。
觀待因是指兩種事物互為依託，缺一不可。
此處以「足」作為產生「往來業」（行走）的必要條件，說明若無足則無往來之能，以此闡明觀待因的性質。
。
此處在討論「觀待因」的分類。
承接前句「足為因故」，指因依賴足部的功能而產生行走往來的行為，此行為即為「往來業」。
此處之「業」指動作或行為，而非僅指輪迴的業力。
。
此處為論述因果緣起之分類，將「牽引因」列為第三類因，用以說明種子在未來成熟為果的牽引作用。
。
此句描述種子因的特性，即潛在的業力種子在經過時間的積累與條件成熟後，最終會導致對應的果報產生。
在《宗鏡錄》討論因果關係的脈絡中，此處強調種子與其結果之間存在時間上的延後與必然的對應關係。
。
此處討論的是種子與果實之間的因果關係。
牽引因是指種子在成熟過程中，將後續的果報牽引而來的力量，使果實能依因而生。
。
此處討論的是種子生果的各種因緣。
攝受因是指除了種子本身之外，所有能協助種子成熟並使其結果的輔助條件（緣）。
。
此句在定義「攝受因」。
在種子生起果報的過程中，除了核心的種子因之外，還需要其他輔助條件（緣）來支持與攝受，這些條件即被稱為攝受因。
。
此句在論述種子生起果實的因緣條件，將除種子以外、能對種子產生支持與涵容作用的諸緣定義為「攝受因」。
。
此處討論的是種子與果實之間的不同因果關係。
生起因是指種子在初次成熟時，直接導致果實產生的那種因果力量。
。
此句在論述因果生起的機制，說明「生起因」是指種子在因緣成熟後，首先產生的直接果報之狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論種子與果報的因果關係中，定義種子在面對其最初產生的果報時，所扮演的因緣角色為「生起因」。
。
此處為《宗鏡錄》在論述種子與果報之因緣關係時，列舉的八種因緣之一。
引發因是指由初次種子所生的果報，進而牽引出後續種子之果報的動力機制。
。
此句在論述「引發因」的定義，說明引發因是指由最初的種子所生起的果報，進而牽引後續種子生起之因緣。
。
此句在論述「引發因」的定義。
指前一個種子生起的果，能進一步牽引、促使後續種子成熟而產生果報的這種因果關係。
。
此處討論的是種子生起果實的因緣關係。
引發因是指先前種子所產生的果，能牽引後續種子成熟而產生的果，形成一種連續的牽引作用。
。
此句為列舉因緣種類之序數與名稱。
在《宗鏡錄》引用之因果論脈絡中，「定異因」指因緣性質截然不同，導致所生之果亦隨之而異的因。
。
此句在論述「定異因」的組成，指導致結果產生差異的各種不同類別的條件或因素。
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此句在討論「定異因」的定義，指由於種子或條件的差異，導致所產生的果實具有不同的特徵或性質。
。
此句為對前文「種種異類、各別因緣」之總結定義。
在《宗鏡錄》引用之因果論脈絡中，指特定的因必然產生特定的果，不同類別的因不會產生相同類別的果，故稱之為「定異」。
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此處在列舉種子生起果實的各種因緣，同事因是指與果法具有相同性質、共同作用而促成結果的因。
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此句處於對各種「因」的條列說明中，接續前文的「同事因」，指出討論範圍從「隨說因」開始延伸。
。
此句為論述因緣類別的承接語，將前述的「從隨說因」與後續的「同事因」範疇在邏輯上連結至「定異因」這一類別，用以界定某種因緣組合的範圍。
。
此句處於對因緣類別的分析脈絡中，說明將前面提到的多種細分原因（如從隨說因至定異因）統一歸納為一個大類別（即後文提到的「同事因」）。
。
此句在論述因果關係的分類，將前述多種因緣總攝歸類為「同事因」，指與果法具有相同性質或共同運作的因。
。
此句為因果論中的名相列舉，指在特定的因果關係中，能對所生法產生障礙的條件，被稱為「相違因」。
。
此句在論述因果關係中的「相違因」定義。
指某種條件或因素，其存在會使預期的結果（所生法）無法產生，這種具有排他性或阻礙作用的因素被稱為障礙因。
。
此句在《宗鏡錄》討論因果論（因明）的脈絡中，定義一種特定的因。
相違因是指與果法在性質或條件上存在矛盾、衝突，進而對果的產生造成障礙的因素。
。
此處為論述因果關係的分類，指在產生結果的過程中，不存在足以阻礙該結果生起的條件或因素。
。
此句在討論因果論中的「相違因」與「不相違因」。
當原本會阻礙果法產生的因素（障礙因）不存在或被排除時，即構成「不相違」的條件，使果法得以生起。
。
此處討論的是因果論中的障礙因。
當原本會對果法產生障礙的因素（相違因）缺失或分離時，則轉化為不產生障礙的條件，故稱之為「不相違因」。
。
此句為承接語，將前文所述的同事因、相違因、不相違因等各種因緣總結，為後續將其歸納為「能生因」與「方便因」兩大類做鋪陳。
。
此處為邏輯分類之承接語。
將前文所述之各種因（如同事因、相違因、不相違因等）總結並歸類為後文將詳述的兩種大類：能生因與方便因。
。
此處將一切因分為兩類，第一類為「能生因」，指能直接牽引種子生起結果的根本原因。
。
此處將因分為兩類，第一類為能生因，第二類為方便因。
方便因是指雖不能直接產生果報，但能為能生因提供條件、協助果報產生的輔助性原因。
。
此句處於討論因果論（因緣）的脈絡中，旨在區分「能生因」與「方便因」。
此處強調在各種因之中，具有直接牽引、促使種子生起之功能的特定因素。
。
此句在討論因果關係，指能生因（能生因）的作用在於牽引並使潛在的種子顯現或生起，進而導致果相的產生。
。
此處討論種子生起的條件。
能生因是指能直接牽引種子使其生起、產生結果的直接原因。
。
此句在討論因果分類，將因分為「能生因」與「方便因」。
在此脈絡下，排除掉能直接生起種子的能生因後，其餘所有輔助性的條件均被歸類為方便因。
。
此處將因分為「能生因」與「方便因」。
能生因是指能直接牽引種子生起的直接原因；而方便因則是指除了能生因之外，其餘能協助、支持種子生起但不能單獨直接導致結果的間接條件。
。
此句在討論因緣的分類，將「能生因」與後文的「因緣」相對應，區分直接導致果實產生的主因與輔助的增上緣。
。
此句在討論種子生起的條件。
根據上下文，當「能生因」起作用時，在此處的邏輯分類中被定義為「因緣」。
。
此句在討論因果關係的分類。
在《宗鏡錄》所採用的唯識或阿毘達磨體系中，將因分為「能生因」與「方便因」。
此處作為條件句，用以區分不同類型的因對果的作用方式，後文將對應其為「增上緣」。
。
此句在討論種子生起的因緣條件。
根據上下文，將「方便因」歸類為「增上緣」，說明其雖非直接能生的主因，但能提供必要的輔助條件，使果法得以生起。
。
此句在討論心法生起的條件。
在唯識學的因緣分析中，心法之生起需依託前一心的相續（等無間緣）以及對象的觸發（所緣緣），此處將這兩種緣與前述的因緣進行區分與對比。
。
此句在討論因緣（等無間緣、所緣緣）的脈絡中，指出後續的分析是基於對「心」與「心法」這類精神現象的定義與論述而展開。
。
本句在討論因緣生起，特別是指「等無間緣」與「所緣緣」的運作機制。
此處強調心法（心所）的生起必須依託於前一刻的心（等無間）以及其對象（所緣），說明心識運作的連續性與依託性。
。
此句在討論心法生起的因緣，說明心法之轉變或生起，部分是由於前世所接受的開導教化（攝受）而留下的種子或因緣所致。
。
此句論述心法生起的條件，說明「所緣緣」是指心意識在生起時，必須對著某個特定的對象（境界）進行攝受，纔能夠成立。
。
此處描述心法在因緣攝受下，生起與轉移的極速過程，強調心法生滅的瞬時性與連續性。
。
此句為承接語，用以將前文對因緣（增上緣、無間緣、所緣緣）的分析，導向後文的結論性認定。
。
此句列舉心法生起的兩種關鍵緣分：一是前心與後心相繼不間斷的「等無間緣」，二是心所對象的「所緣緣」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在分析心法生起的因緣條件。
。
此句在討論心法生起的因緣。
結合上下文，指等無間緣與所緣緣等條件，共同攝受（攝持、涵蓋）並促成心法的生起，說明果法之生必須依託於因緣的攝受。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「一心建立」與「因緣果報」之探討。
。
此句為問項之開端，探討心念一旦成立（建立），在因緣具足的情況下，是否必然產生相應的果報。
。
本句說明在「一心建立」之後，條件（因緣）已經完備，為後續產生結果（果報）奠定基礎。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心法建立與外在條件相應而生起效應。
。
本句說明果報的產生必須基於「因」與「緣」的共同作用。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調一心建立後，若具足了必要的條件（因緣），必然會產生相應的感應與結果。
。
本句闡述因果律的必然性，指當因緣具足且相互感應時，必然會產生相應的果報，此為佛教基本的因果論理。
。
此句為承接上文關於因果感應的論述，旨在引出《法華經》中對因、緣、果、報之具體描述作為論據。
。
此處為承接語，用以引出後文《法華經》中關於因緣果報的具體經文。
。
此句承接前文關於「一心建立」與「因緣所感」的論述，指出前述的修行條件或心念建立即是產生結果的「因」。
。
此句與前句「如是因」相對，說明在因果律中，除了主因（因）之外，還需要相應的條件（緣）來促使果報的產生。
。
本句承接前文關於因緣的論述，說明當一心建立且因緣具足時，必然會產生相應的結果。
此處強調因果律的必然性。
。
此句承接前文之因、緣、果，說明在因緣具足後，最終所呈現的果報狀態。
。
此句為承接前文關於因緣報應的論述，提出疑問以引出後文對「果」之分類的詳細解析。
。
此句為承接前文關於「果」與「報」的詢問，旨在探討不同種類的果報其產生的依據（因緣）為何，屬於對因果律細節的詰問。

此句為承接前文之問項（關於果有幾種及其依處），標誌著由提問轉入解答的論述結構。
。
此句為承接前文之回答，旨在引出聖者在分析因果報應等法義時所共用的論理框架或論述體系。
。
此句為承接前文對「果」之種類與來源的詢問，在此處指聖通論中對果報分類的概括總結，後文將逐一詳述。
。
此句為引經據典的承接語，指出後續關於「五種果」的論述出自於《識論》。
。
此處在論述聖通論之果報種類，首先提出「異熟果」，指由過去業力成熟而導致的果報，其特點是業與果之間有時間間隔，且果報之性質與原業之善惡相應。
。
此句在討論異熟果的因緣。
異熟果是由過去的有漏善法（雖是善但仍有煩惱）或不善法（惡業）所感召而來的果報。
。
此句接續前文「有漏善及不善法」，說明業力感召的對象。
在《宗鏡錄》引用識論討論異熟果的脈絡中，強調業力所招感的是個體自身的果報相續。
。
此句討論識論中的異熟果。
指由有漏善或不善業所招感，在同一生命個體（自相續）中產生的異熟果，其性質屬於「無記」（即非善非惡），說明果報本身的中性特質。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論點或定義轉入詳細的釋義分析。
。
此句為對前文「異熟果」組成成分的釋義起首，旨在區分在輪迴中雖為善行但仍帶有煩惱、不能直接導致解脫的善法。
。
此句在討論異熟果的因緣，說明導致異熟果的是有漏的善法或不善法，因此必須將不產生異熟果的「無漏善」排除在討論範圍之外。
。
此句為論釋中的定義起始語，旨在界定「自相續」的範圍，用以區分業果的承接是在同一生命個體（自身）的心識流轉中，而非轉移至他身或非情之中。
。
此處在討論「自相續」的定義，旨在說明異熟果的感應是針對個體自身的生命流轉，因此必須排除掉其他個體的身體（他身）以及無意識的物質（非情），以確立業果自受的原則。
。
此句在討論名相的界定。
在唯識學體系中，「異熟」若單獨使用，通常指代報果的狀態或特定的報識，此處旨在區分「異熟」與「異熟生」在涵攝範圍上的差異。
。
此處在討論「異熟」的定義。
若僅稱「異熟」，在某些語境下可能僅指六識（眼耳鼻舌身意）在接觸對象時所產生的果報反應，而非指完整的異熟果身或阿賴耶識的相續。
。
此處在討論「異熟」之定義的區分。
文中將六識中的報應（報）與真正的異熟（指阿賴耶識或最終果報）區分開來，指出前者雖有報應之義，但並不屬於「真異熟」的範疇。
。
此句處於對「異熟」名相的辨析脈絡中。
作者指出若僅稱「異熟」僅能指六識中的報果，無法涵蓋真正的異熟義，因此在此採取「總攝」之法，將相關義項統一納入討論，以導出後文「異熟生」的定義。
。
此處討論名相的界定。
作者指出若僅稱「異熟」，容易被誤解為僅指六識中的報應，為了將第八識（阿賴耶識）等總攝在內，故使用「異熟生」這一術語以涵蓋更廣的義項。
。
此處討論識的分類。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，本識（指第八識）因承接過去業力而生，具有異熟之果報性質，故亦可稱為「異熟生」。
。
此句在討論異熟生與本識的關係。
在唯識學體系中，異熟果（報身）不具備善或惡的造作力，其性質為「無記」，即非善非惡，因此本識（阿賴耶識）作為異熟生時，其性質被界定為無記。
。
此處討論的是意識在異熟果位中的演進過程，指從目前的無記狀態到達到金剛心（不退轉位）之前的修行階段時間較長。
。
此處在討論異熟與識的位階，指修行進展至金剛心這一階段，隨後可頓通三乘無學之果。
。
此句描述修行者在達到「金剛心」之位後，能迅速突破階段，直接證得三乘（聲聞、緣覺、菩薩）中最高且圓滿的無學位，不再需要進一步的修行學習。
。
此處在討論識的分類，將「真異熟」作為第一類，用以區分後文的「異熟生」。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地框架下，此處指代的是作為根源的第八識（阿賴耶識）。
。
此處將「一真異熟」直接對應為第八識（阿賴耶識），說明在特定的法相分析脈絡中，真異熟的體現即是第八識的功能或狀態。
。
此處在論述識的分類，將「異熟生」作為第二類名相進行說明。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識脈絡中，此處區分了由種子成熟而生起的識，用以對比前述的真異熟（第八識）。
。
此處在討論「異熟生」的分類，將前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）歸類為第二種異熟生，強調其生起依據於異熟種子。
。
此句解釋為何前六識被稱為「異熟生」。
在唯識體系中，前六識的生起依賴於第八識（阿賴耶識）中的種子，而第八識本身即是過去業力的異熟果，因此由其生起的意識亦具有異熟的性質。
。
此句解釋為何本識（指前文提到的本識/異熟生）被稱為「異熟生」。
在唯識學框架中，異熟是指業力成熟後的果報，此處說明該識的產生是基於其自身所含的異熟種子，強調果報識的承繼與生起機制。
。
此句為條件假設之承接語，旨在區分前六識在不同生起條件下（自異熟種子或真異熟識）被稱為「異熟生」的理路。
。
此處討論識的生起來源。
在《宗鏡錄》的體系中，前六識的生起依據於第八識（真異熟識）中的種子，說明瞭心識運作的依止關係。
。
此處接續前文，說明前六識因由第八識（真異熟識）中的種子生起，故在唯識體系中，除了第八識本身是異熟外，由其生起的六識亦可稱為「異熟生」。
。
此句在討論異熟生的性質，指出前述的識（異熟生）在法相分析中，屬於「心」與「心所」這類心法組成的一部份。
。
此處描述異熟生（前六識）的運作特質，指心識在生起時必須依託於特定的對象（境）才能產生認知。
。
此處描述由異熟種子生起的六識在緣境時，因受業力牽引而處於一種昏昧、遲鈍的狀態，缺乏覺悟的靈敏度，因此無法直接燻習解脫心的種子。
。
此句接續前文描述異熟識（或其緣境）之特性。
在唯識學框架中，「燻」是指心念將經驗轉化為潛在種子儲存於阿賴耶識中。
此處說明該狀態因其「昧劣不明利」，無法產生能導向智慧或理解（解心）的種子，故無法提升認知層次。
。
此處討論異熟識（果報識）的性質。
因其為業力成熟之果，不具備善或惡的造作意圖，故在心法分類中屬於「無記」，即非善非惡，不產生新的業力燻習。
。
此處討論的是「異熟」的分類。
在《宗鏡錄》的唯識與因果論脈絡中，異熟是指業因在經過時間或空間的轉移後，才成熟為果報的現象。
本句為總論，引出後文對異熟四種特性的詳細分析。
。
此句在論述「異熟」的定義。
指業因與業果之間並非同時發生，而是因在過去，果在現在，時間上存在間隔，故稱「異時而熟」。
。
此處為對「異熟」一詞進行名相拆解分析的起始，旨在說明「異」與「熟」各自的義理含義，以論證因與果在時間與性質上的區別。
。
此句在討論「異熟」的定義，說明因與果在時間或性質上存在著區別與差異，並非同一體，為後文解釋「異因居過去，熟果即現在」做鋪陳。
。
此處在分析「異熟」的定義，將其拆解為「異」與「熟」兩部分。
本句說明「異」是指與果相別異，其性質屬於種子或原因（因）。
。
此處指業因經過時間演化，最終產生對應果報的狀態，與前句之「因」相對，構成因果關係。
。
此句在解釋「異熟」之義，將「熟」定義為因緣成熟而產生的果報狀態。
。
此句接續前文對「異熟」的拆解分析。
前句定義「熟」為成熟，本句則明確指出這種成熟的狀態即是業力感召的結果（果報）。
。
此句解釋「異熟」中「異」的時空義。
指造因（業）與受果（報）在時間上不相連續，因在過去，果在現在，因果在時間上相異。
。
此句在解釋「異熟」之義。
指因與果在時間上分離，因在過去，而其成熟的果報則顯現於現在，說明業果感應的時間差。
。
本句總結前文對「異」與「熟」的拆解：因在過去（異），果在現在（熟），因果在時間與性質上有所區別而得果，故稱之為「異熟」。
。
此處在解釋「異熟」的義理。
指業因（如善業、惡業）與其產生的果報（如天人、三塗）在性質上並不相同，但果報是由該因成熟而來，故稱「異性而熟」。
。
此句解釋「異熟」之義。
指業因與其產生的果報在性質上並不相同（例如善因導致樂果，或惡因導致苦果），這種因果性質的差異稱為「異因」。
。
此句說明異熟果的因緣。
在《宗鏡錄》的業果論述中，持守五戒、十戒等善行作為「異因」，將導致未來在天人道受生之「異熟果」。
。
此句接續前文之業因，說明因五戒、十戒等善業而感召產生的結果，強調業力與果報之間的因果牽引關係。
。
此句說明在異熟果（報身）的分類中，天人所受的果報屬於「別報」，是指由特定善業所招致的獨立果報，與三塗（地獄、餓鬼、畜生）的共報性質相對。
。
本句在討論異熟果的因緣，說明導致三途（地獄、餓鬼、畜生）不善總別報的直接原因在於造作十不善業。
。
本句說明十不善業的果報。
在唯識與宗鏡錄的體系中，不善業導致的果報屬於「異熟」，即因與果性質不同（因是不善，果是苦受），且此處強調其為「總別報」，指由多種不善業共同招致的特定類別果報，使眾生墮入三塗（地獄、餓鬼、畜生）。
。
此處討論異熟果的性質。
雖然異熟果是由善或不善的業因所招致，但果報本身（異熟果）在法相上不具備善或不善的特質，因此被定義為「無記」。
。
此處討論業果的成熟方式。
在《宗鏡錄》的分析框架中，此句指因造作不同類別的業（異類業），導致受生於不同的類別（如五趣之別），最終使該業果成熟。
。
此句說明業因與果報的對應關係。
在《宗鏡錄》討論異熟果的脈絡中，指眾生因造作不同類別的業（如善業、惡業或無記業），導致未來在五趣中受生於不同的生命類別。
。
此句描述業力感召的結果。
在《宗鏡錄》討論異熟果的脈絡中，指因造作異類業而導致在不同類別的生命形式（如畜生等非人道）中投生。
。
此句接續前文關於「異熟果」的討論，說明眾生因造作不同的業，導致在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）中受生時，其果報的狀態與處所各不相同。
。
此處在討論業果與異熟果的分類。
接續前文對天人、三塗等凡夫異熟果的論述，此句轉而提及聖者在果報成熟（熟）時的四種不同狀態或層次。
。
此句承接前文關於業報與生死的討論，明確指出上述的果報現象在名相上稱為「異熟果」，強調業力成熟後所導致的生命形態轉變。
。
此句說明異熟果的產生是基於「分別二障」（煩惱障與業障）在阿賴耶識中所留下的種子，這些種子決定了眾生在五趣中受生的差別。
。
此句解釋「異熟果」的產生機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，種子在第八識中成熟時，會根據過去業力的不同，產生將意識導向不同生命形態（趣）的驅動力（功用），從而導致受生於五趣之差別。
。
此處在討論異熟果與五趣生之差別功用，指在異熟果的層次或特定的業力成熟狀態中，不再具有聖者的身分或特質。
。
此句為承接語，旨在從八識的整體框架中，進而分析第八識（阿賴耶識）與其他識在功能上的差異。
。
此處討論八識的特質，指出第八識（阿賴耶識）同時具備「遍」、「相續」、「業招」三種功能，而其他七識僅能具備其中部分功能，以此凸顯第八識作為生命根本與業力儲藏處的特殊地位。
。
此處在論述第八識（阿賴耶識）之三義，指其具有「遍」的特性，即在所有生命個體的生命過程中恆常存在，不間斷地運作。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）具備的三種義理（遍、相續、業招）時，說明「遍」這一特質並不適用於前五識，故將其排除，以區分不同識心的功能差異。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的三種義理特性。
在對比前五識、第六識與第七識後，指出第八識具有「相續」之特質，指心識在時間上的連續不斷，承接種子與業力。
。
此處為論證過程中的排除法（簡），旨在說明在第八識具備的三種義理中，針對「相續」這一項，需將第六意識排除，以確立第八識的獨特性。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的三種義用。
在本句脈絡中，「業招」是指第八識作為種子儲藏之處，能感召業力的果報，使眾生依業而受生。
。
此句為論述結構的標記，承接前文對第八識三義（遍、相續、業招）的分析，在此處開始針對第七識（末那識）進行簡要的分析與區分。
。
此句為論述結構之承接，接續前文對第八識三義的分析，開始討論「等流果」這一概念。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，等流果是指與因之性質相同而產生的果報。
。
此處為「等流果」之名相拆解之起始，接續前句「二等流果者」，準備對「等」與「流」二字分別進行定義說明。
。
此句為對前文「等流果」中「等」字的義理定義，說明其核心含義在於果報與因之性質相一致、相平等。
。
此處為「等流果」之名相拆解，接續前句「謂平等」，將「等流」二字分開解釋，此句針對「流」字進行定義，指同類之果報流轉。
。
此處在解釋「等流果」之名義，說明「流」是指業力與果報之間如同水流般相續不斷、類同相承的性質。
。
此句承接前文對「等流」之定義，指出雖然同屬等流果（因果性質相同），但在具體類別上仍有區分，為後文區分「真等流」與「假等流」做鋪陳。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「等流不同」之果報進行分類說明，後文隨即詳細列舉「真等流」與另一種等流果。
。
此處討論的是「等流果」的分類。
真等流是指果報的性質與其因的性質完全一致，即善因生善果、不善因生不善果、無記因生無記果。
。
此處論述「等流果」的成因，指果報的性質與其原因（種子）的性質相同。
善因生善果，不善因生不善果，無記因生無記果，此即為「等流」。
。
此句說明「等流果」的運作機制：因與果在性質上保持一致。
善因導致善果，不善因導致不善果，無記因導致無記果，這種因果性質相同且連續的狀態稱為「等流」。
。
本句解釋「等流果」的命名由來。
在唯識學的因果論中，因與果的性質相同（如善因生善果、不善因生不善果），這種性質的延續與相稱被稱為「等流」。
。
此句為舉例說明「等流果」的運作機制。
在唯識學框架下，第八識儲藏種子，善、不善、無記三性之種子在成熟後，會生出與其性質相同的現行果報，體現了因果性質的一致性。
。
此句說明種子生現行的等流果法則。
在第八識中，善、不善、無記三種性質的種子，在成熟時會分別生起與其性質相同的現行狀態，體現了因果性質的一致性。
。
此處論述「等流果」的理路，強調種子（因）與其所產生的現行（果）在善、不善、無記的三性上保持一致，即種子之性決定了現行之性。
。
此句說明「等流果」的運作機制：種子與其產生的現行果在性質上必須一致。
心種子只能生出心現行，不能生出色法或其他性質的法，體現了因果同類、種現相應的原則。
。
此處說明「等流果」的運作機制，指物質性質的潛在種子（色種子）在成熟時，會導致物質形式的實際顯現（色現行），體現了因果同類、種現相應的原則。
。
此句說明種子與現行之間「等流」的因果關係。
在唯識學框架下，種子（潛在能量）與現行（顯現狀態）在性質上必須一致，有漏（即受煩惱汙染）的種子只能感得有漏的現行，體現了因果同類之理。
。
此句說明唯識學中「等流果」的運作機制，強調因果性質的一致性：無漏的因（種子）必然導致無漏的果（現行），說明聖道智慧的生起依於無漏種子的成熟。
。
此句承接前文關於種子與現行性質相同（如無漏種生無漏現行）的論述，說明因與果在性質上一致，故在唯識學的果報分類中被定義為「等流」。
。
此句接續前文對「等流」的定義，說明種子與現行（如心種子生心現行、有漏種生有漏現行）在性質上保持一致，屬於「等流果」的類比義理。
。
此處在討論業果的分類。
在種子生現行的「等流果」之後，進一步區分出「假等流」，指表面上看似同類果報，但實質上屬於增上果的現象。
。
此句描述殺業的因果運作，作為「假等流」的舉例，說明前世造作使他人命短的惡因，將導致今生自身承受相同類型的果報。
。
此句描述「假等流果」的運作：前世造殺業令他人命短，今生自身亦感得壽命短暫之果，因果性質相似而稱為等流。
。
本句解釋「假等流」的運作機制：前世殺害他人導致他人命短，今生自身亦命短，兩者在「命短」這一特質上具有相似性，故稱為同類果。
。
本句說明個體的壽命長短並非偶然，而是依據過去業力所感召的總報，由第八識（阿賴耶識）承接並呈現出不同的生命時長。
。
此處討論的是業果的分類。
所謂「假等流」，是指果報在性質上與原業並不完全相同（實為增上果），但因其表現出的特徵（如命短對命短）與原業相似，故暫且假名為「等流」。
。
此句在討論「等流果」與「增上果」的區分。
作者指出，雖然在某些情況下被稱為「假等流」，但從法理實相分析，其運作機制實際上符合增上果的特徵。
。
此句在討論「假等流果」的案例，說明行為者僅僅採取殺害他人的惡業，而其後果（令他人命短及自身命短）在性質上雖相似，但在論理上被判定為增上果而非真正的等流果。
。
此句在討論業果的「等流果」與「增上果」之辨析。
此處指殺生業導致他人壽命終結或縮短，作為業力的直接作用，用以對比後續自身亦受短命果報的相似性。
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此句說明因果報應中的「相似果」或「等流果」現象：前生殺生令他人命短，今生則感得自身壽命短暫之報，體現業力感召的對等性。
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此處討論業果的分類。
文中以「殺他導致他人命短」與「自身命短」在性質上的相似性，來解釋為何此類果報被假稱為「等流果」，但實則屬於「增上果」的邏輯。
。
此處討論業果的分類。
所謂「等流」，是指果報與原業在性質上相似（如殺生導致壽命短），但作者在此強調這僅是名義上的分類（假名），在實質理路（理實）上，應歸類為增上果或善惡感無記果。
。
此處討論的是「等流果」的本質。
雖然在現象上表現為壽命長短等相似性質（假名等流），但在法義實相上，這些結果本身並不具備善或惡的性質（屬於無記），而是由之前的善或惡業作為因，感召而成的結果。
。
此句為論述之起首，旨在介紹「增上果」的定義與範圍。
在《宗鏡錄》的因果論述脈絡中，此處討論的是由增上緣所感得的果報，用以區分於等流果等其他果報之差異。
。
此句接續前文「三增上果」，旨在說明增上果在果報性質上的卓越與超越性，強調其影響力之廣大與強大。
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此處討論增上緣果的涵蓋範圍。
在宗鏡錄的論述脈絡中，指出除了聖者證得的四果（四聖果）不屬於此類增上緣果的收攝範圍外，其餘所得之果皆由增上緣果所收。
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此句在討論因果緣起之分類，承接前文排除的「四果」後，將其餘所有由因緣產生的果報納入討論範圍，旨在說明增上緣對絕大多數果報的攝受作用。
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此句說明在排除四果（聖果）之外，所有所得的果報，在因果邏輯上皆可歸納於「增上緣」的果報範疇內，強調增上緣在果報攝受範圍上的廣泛性。
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此處討論的是因果關係中的「增上緣」所產生的果報。
在宗鏡錄的論述脈絡中，除了特定的四果之外，其餘所有所得之果皆可被納入增上果的範疇，故稱其範圍最廣。
。
此句將「增上果」的廣泛性比擬為「增上緣」。
在因果論中，增上緣是指能使果實成熟、決定果報性質的關鍵條件，以此說明增上果能涵蓋除四果之外的所有所得果報。
。
此處在討論增上緣果的範疇，將「邪見」作為一種能導致特定果報的因緣舉例，說明即便是不正的見解（邪見），在五見的分類體系中，亦能透過增上緣產生相應的果報。
。
此處說明「增上果」的涵蓋範圍極廣，無論是帶有煩惱、仍處於輪迴中的「有漏」果報，或是已斷除煩惱、超越輪迴的「無漏」果報，只要是所得之果（除四聖果外），皆被攝入增上果的範疇。
。
此處接續前文，說明增上緣果的涵蓋範圍極廣，不論是依賴因緣而生滅的「有為法」，或是超越生滅、不依因緣而成立的「無為法」，只要是所得之果，皆被攝入增上緣果之中。
。
此句在討論增上緣的廣泛性，指出除了聖果（四果）之外，只要是任何形式的所得果報，無論是有漏無漏、有為無為，皆被納入增上緣果的範疇中。
。
此句在討論因果關係的分類。
文中將「增上緣果」視為最廣義的果，指出某些所得之果若不屬於前面提到的四種特定果類，則全部被歸納在增上緣果的範疇中。
。
此句在討論因果緣起之分類。
指在前述四種果類中無法涵蓋的所得果報，均被歸納於「增上果」這一較廣義的類別之中。
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此句為承接語，指前文所述之「增上果」可進一步細分為兩種不同的類別。
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此處討論增上果的分類。
與力增上果是指能對受果者產生助力、使其獲得順益或增長的結果。
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此句在討論「增上果」的分類，用「外器」比喻一種能承接外部條件並產生正向效益的狀態，說明第一種增上果（與力增上果）是如何透過外部條件的順應而獲得利益。
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此處討論的是「增上果」的分類。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將增上果分為「與力」與「不與力」兩種。
此句指那些雖然屬於增上果的範疇，但並不直接提供助力或增益力量的果報。
。
此句在《宗鏡錄》討論「增上果」的脈絡中，用以舉例說明「不與力增上果」的情況。
指某些對象雖然存在，但因不屬於自己（他人之物），無法對主體產生實質的助力或增益作用。
。
此句為承接語，用於對前述之果（增上果）進行更深層次的分類，引出後文關於「順」與「違」的區分。
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此處在討論「不與力增上果」的細分，指外部條件與主體需求相契合，使其能順利產生結果的狀態。
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此句在討論「增上果」中的「順」之情況。
指眼識在產生視覺時，必須依止光明（明緣）才能運作，此處將光明視為一種順應且必要的條件（緣），使視覺功能得以實現。
。
此處接續前文對「不與力增上果」之分類，將其分為「順」與「違」兩種。
此句指與目標或功能不相應、產生阻礙的違逆狀態。
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此句在討論「違」的果報，接續前文眼識得明緣為「順」，此處以「暗」作為對比，說明當條件不相應或產生衝突時，無法獲得預期的增上果。
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此處在討論因果或效用的分類，將「士用果」列為第四類。
根據後文，此處指透過人的工巧事業（如士農商賈）而產生的效用結果。
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此句在討論「士用果」的範疇，將其定義為透過工巧事業（如製造器物）而產生的結果，此處「作者」是指運用技巧製造物品的工匠。
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此句在討論「士用果」的範疇，說明除了前述的人員外，工具（器）也是達成世俗事業（工巧業）的必要條件，強調因緣成就的組成部分。
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此處在討論工巧業的成辦，將世俗中各種專業技能（如農商書算）的運用及其產生的結果，作為比喻或對照，用以說明法義中關於「用」與「果」的關係。
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此句為引經句，旨在引入《瑜伽師地論》的論述以支持前文關於「士用果」的分析。
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此處引用《瑜伽師地論》討論「士用果」，說明世間眾生在現法（現世）中，依止於各種世俗的工巧業（技能與職業）來獲取生存果報的狀態。
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此句引用《瑜伽師地論》之義，描述世俗之人（士夫）在現法中，依止於各種專業技能或工巧事業的領域，以此作為獲取生活果報的依據。
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此處討論的是意識在現法中依止工巧業處，而產生的世俗功能（士夫用），屬於對意識功能分類的分析，說明心識如何透過對各種技能的掌握來成辦世間事業。
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此處在討論《瑜伽師地論》中關於「士夫用」的範疇，將世俗中的各種職業（士農商賈）視為依止工巧業而產生的現法果報之表現。
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此處接續前文之「士農商賈」，將書寫、計算、占卜等工巧業列為士夫在現法中依止、成辦事業的具體形式，用以說明世俗業果的組成。
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此句承接前文關於「士農商賈」等工巧業的描述，說明透過世俗的專業技能（士夫之用）作為因，進而產生相應的世俗果報（如財利）。
在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》的脈絡中，此處是用以說明識之「果」中，關於世俗事業成就的運作過程。
。
此處討論的是「士夫用果」，指在現法（世間）中，依止於各種工巧業（專業技能）而產生的世俗果報。
本句具體說明透過農耕等世俗職業之業力，所獲得的物質財富與利潤之結果。
。
此處接續前文關於士農商賈等世俗工巧業的描述，說明透過世俗技能（士夫之用）所獲得的財利等結果，在瑜伽師地或相關論典的分類中被定義為「士用果」。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於八識與四果關係的探討。
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此句為問句的開端，旨在探討唯識學體系中八種意識（眼、耳、鼻、舌、身、意識、末那識、阿賴耶識）各自如何具足四種果報（等流果、增上果、共果、不共果）。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討唯識學中，八個意識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）各自如何對應並具足四種果（通常指等流果、增上果、異熟果、及特定脈絡下的果報）。

此句為對前文關於「八識如何各具四果」之疑問的承接回應，標誌著從提問轉入解答的論述結構。
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此句為承接語，表示接下來將引用早期的論釋或傳統解釋來回答前文關於八識具四果的疑問。
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此句為承接前文關於「八識如何各具四果」之問答，由答者開啟具體分析，首先以眼識作為分析對象，旨在說明識之種子生現、依根、作意及緣境如何對應四種果報。
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此處討論八識之果，以眼識為例，說明識的生起是基於先前種子（種子識）的成熟而顯現，屬於唯識學中種子生現行的機制。
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此處討論八識之果。
眼識由種子生起，其生起之狀態與種子之性質相應且連續，故稱為等流果。
。
此句解釋眼識之所以被稱為「增上果」的原因。
在唯識學的果相分析中，識的產生必須依託於根（感官器官），此處說明眼根作為依止，使眼識得以顯現，故稱之為增上果。
。
此處討論的是識之四果。
因眼識依止於眼根而生，這種依止關係使其被定義為「增上果」，強調果報產生的依緣條件。
。
此處討論眼識在種生現後，透過「作意」功能使心神警覺，進而產生對對象的認知，此過程被視為一種「士用果」（即對個體生命有作用的果報）。
。
此處討論識的生起與果報分類。
眼識在作意、警覺心等運作時，因其功能之使用而稱為「士用果」，指業力成熟後，在具備特定條件下所產生的功能性結果。
。
此句討論眼識在認知過程中的作用。
在《宗鏡錄》引用古釋的脈絡下，探討眼識作為能緣（認知主體）與實色（認知對象）之間的關係，用以分析其在果報（如士用果）中的定位。
。
此處討論眼識在不同條件下的果相。
當眼識緣於實色等對象時，因其具備能作用於對象的特質，故被判定為「士用果」。
。
此處討論識的果相分類。
眼根作為生理感官，在唯識體系中被視為第八識（阿賴耶識）種子生現的親相分（直接相關的組成部分），因此其性質被歸類為異熟果。
。
此處接續前文對眼根與眼識關係的分析，說明在特定的因果鏈接中，該對象同時具備異熟果的性質，即由過去業力成熟而產生的果報。
。
此句承接前文對「眼識」作為增上果、士用果、異熟果的分析，指出耳、鼻、舌、身這四種識的性質與運作邏輯與眼識相同。
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此句承接前文對眼識作為「士用果」與「異熟果」的分析，指出耳、鼻、舌、身等其餘四識的果報性質與運作邏輯，與眼識完全相同。
。
此句討論意識（第六識）由阿賴耶識中的種子轉化為現行之過程，用以分析其在果報（如流果、增上果）中的運作機制。
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此處討論識之果報分類。
當第六識由種子生起現行時，因其承接前念之引導而生，故被歸類為「流果」。
。
此處討論第六識（意識）生起時的因果機制。
在唯識學框架下，意識的生起需依賴前一念的意根（意根即前念意識的相續）作為能引的條件，說明心識相續的遞進關係。
。
此處討論意識（第六識）與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的關係。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，說明意識在特定條件下能作為能引，驅動或引發前五識的生起。
。
此處討論的是識的果相。
根據上下文，當前念意根能引導後念或引導前五識，這種能引導、能主導的特性，使其在果位上具有超越一般等流果的特質，故稱為「增上果」。
。
此處討論第六意識的特性。
意識不同於前五識僅能緣對當下外境，其能緣之對象（所緣）範圍極廣，涵蓋時間上的三世（過去、現在、未來）以及空間/性質上的內外（內在心法與外在物質境）。
。
此處討論第六識（意識）的種子生現。
當意識能緣三世內外之境而運作時，其產生的果報被稱為「士用果」，用以區分不同性質的識果運作方式。
。
此句描述意識（第六識）在種子生現為果時，其能緣三世內外的功能可造作業力，進而決定未來生中總體的別報（非共業之個別果報），此為異熟果之因。
。
此處討論的是意識（第六識）種子生現後的果報分類。
當意識能造就未來總體的別報（即決定下一世投生之處與身分）時，這種果報在唯識學體系中被定義為「異熟果」。
。
此處討論的是種子生現之果的分類。
當某個果（如第七識的種生現）能成為未來異熟果的因時，此種功能被定義為「異熟果」的一種表現形式。
。
此處在論述識種生現的果報分類，說明因其與異熟識（第八識）相關而得名為異熟果，強調業報成熟時與原因在形態或時間上的差異性。
。
此句討論唯識學中種子生現行的果報分類。
當第七識（末那識）的種子在阿賴耶識中成熟並顯現為現行時，若其性質與前念相同，則稱為「等流果」。
。
此處論述意識流轉的相續關係。
在第七識（末那識）生現等流果的過程中，前一剎那的第七識作為基礎，支持並導引後一剎那的心念生起，體現了心識相續的依賴關係。
。
此處討論的是唯識學中關於果識的分類。
根據上下文，當第七識（末那識）的種子生起現行，且前念第七識與後念互為所依時，其果報性質被定義為「增上果」。
。
此處論述唯識學中關於『我執』的產生機制。
第七末那識（內能緣）將第八阿賴耶識的見分（能見之相）執著為恆常的自我，此即為『見分為我』的錯覺。
。
此處討論的是唯識學中關於種子生現的果報分類。
當內能緣第八識的見分將其視為「我」時，這種果報被定義為「士用果」，強調其作為主體（士）之作用的果報性質。
。
此句在討論識種生現的果報分類。
在此脈絡下，指特定的心識狀態能作為「真異熟識」產生的依止基礎，因此將其判定為異熟果。
。
此處在討論識種生現的果報分類。
根據前句「能與真異熟識為所依」，說明該狀態依止於真異熟識，故將其定名為異熟果。
。
此句討論唯識學中種子生現的機制。
在《宗鏡錄》的脈絡下，探討第八識（阿賴耶識）中的種子如何生起並轉化為現行，進而與第七識等產生依止關係，以說明果報的運作過程。
。
此處討論的是唯識學中關於種子生現的果報分類。
當第八識種子生現，且與第七識相互依賴時，在特定的因果關係脈絡下被定義為「等流」，指其果報與原因在性質或層次上相一致、相延續。
。
此處討論的是識的生起關係。
在唯識學體系中，意識或第八識的某些現行狀態需要依託第七末那識的恆審思量而成立，此句說明該果相之生起是以第七識為依據的因果關係。
。
此處在討論意識（第六識）與第七識、第八識的依緣關係。
當意識以第七識為所依而生起時，其果報超越了單純的異熟，故稱為「增上果」。
。
此處討論的是增上果（或士用果）之識心，其特質在於能同時或分別地對三種不同的境界（境相）進行認知與緣取，顯示其心識功能的擴展與精進。
。
此句描述「士用果」的功能，指其能維持種子的存在並接受新的經驗燻習，使其能將果位之功德或經驗種植於阿賴耶識中，以利後續的法義運作。
。
此處討論的是唯識學中關於異熟識（第八識）在不同狀態下的名稱區分。
當異熟識能緣三境並持種受燻時，因其功能被聖者（士）所運用以達成解脫之果，故名為「士用果」。
。
此句在論述阿賴耶識（八識）的果相。
在《宗鏡錄》及瑜伽師地之脈絡中，阿賴耶識被定義為「異熟」，意指它是過去業力成熟而得的果報。
這裡強調其「當體」（本質）即是「真異熟」，用以區分於一般的世俗果報，說明其作為種子儲藏與業果承接的根本性質。
。
此句為論述之起首，旨在說明「五離繫果」的定義與得果條件。
在《宗鏡錄》引用瑜伽師地等論的語境中，此處討論的是真異熟果中，聖者因斷除煩惱而脫離生死繫縛的五種果位。
。
此句承接前文「五離繫果」，說明此種果位僅限於聖者（已入聖道者）才能證得，凡夫無法透過世俗智達到此境界。
。
此句接續前文，說明「五離繫果」屬於聖果，必須透過聖道修行才能證得，凡夫因受煩惱束縛，無法直接獲得此種無漏之果位。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用瑜伽行派的重要論著來佐證前文關於「離繫果」與聖凡區分的法義。
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此句在討論「離繫果」的獲證條件，指出凡夫（異生）所運用的僅是世俗層面的認知與智慧，不足以斷除根本煩惱以證得聖果。
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此處指凡夫或異生透過世俗智慧（世俗智）所能達到的暫時或部分煩惱消除，但因非由無漏道證得，故無法達到究竟的解脫。
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此處指凡夫雖能以世俗智慧暫時壓制或消除部分煩惱，但因非由無漏道證得，無法從根源上徹底斷除，故不能被納入「離繫果」的範疇。
。
此句接續前文，說明凡夫雖能以世俗智慧滅除部分煩惱，但因不究竟，故無法被納入「離繫果」的範疇中。
強調聖果的證得必須依據無漏道，而非世俗之智。
。
此句為引經句，旨在引用《唯識論》的權威定義來進一步闡釋前文提到的「離繫果」之義理。
。
此處引用《唯識論》，指修行者透過無漏道斷除煩惱障礙，不再受漏盡（繫縛）之牽引而證得的解脫果位。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，解釋「離繫果」的達成條件。
指修行者必須依止無漏道（非世俗智），才能徹底斷除煩惱與障礙，進而證得不被繫縛的果位。
。
本句接續前文關於「離繫果」的定義，說明之所以能稱為離繫（脫離束縛），是因為修行者證得了無漏法，從而斷除煩惱障礙，不再受輪迴之繫縛。
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此句描述一種覺悟狀態，指修行者內在原有的本智（本覺）與宇宙絕對真理（真如）完全契合，不再有主客對立，此為進入「離繫果」的關鍵條件。
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本句依據《唯識論》之脈絡，說明當本智與真如契合之時，其所產生的果位屬於「離繫果」，即完全脫離煩惱繫縛、證得無漏之果位。
。
此處討論的是果位的攝受區分。
相對於本智直接與真如契合的「離繫果」，此句描述的是在後續階段透過緣起或修習而契合真如的情況，對應後文的「士用果」。
。
此句在討論唯識學中關於「果」的分類。
區分「離繫果」與「士用果」：前者指本智與真如契合的無漏果位；後者則指在後得意識中緣真如而產生的果報，屬於有漏的運用，故稱之為「士用」。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於「六因」與「五果」之法義討論。
。
此句為問答形式的開端，旨在探討佛教因果論中「六因」與其對應之「果」的數量關係與感應機制。

此句為論書體例中的承接語，對前文提出的疑問（六因能感幾果）進行正式回應。
。
此句回答前文關於「六因能感幾果」之問。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討因果感應的對應關係，指出六種因（能作因、相應俱有因、同類遍行因、異熟因等）總體上能感得五種果報（增上果、士用果、等流果、異熟果等）。
。
此句在討論六因與五果的對應關係，說明特定的因能感召相應的果。
此處承接前句「六因總威五果」，開始詳細說明各因如何作用於果。
。
此處討論六因與五果的對應關係。
增上果是指超越一般等流果，能使修行者獲得更高階位或特殊能力的果報。
。
此處討論六因感五果之關係，指出「相應俱有因」在因果分類中佔兩種，其特點是因與果同時產生且相互依賴。
。
此處討論六因五果之因果關係。
相應俱有因（心與法同時生起）所感得的果報稱為「士用果」，指能作為修行之資糧、對證悟有助益的果報。
。
此句在論述六因五果的對應關係，指出同類因與遍行因這兩類因，共同導向「等流果」。
。
此處討論的是阿毘達摩（毘曇）體系中的因果論。
等流果是指果報在性質上與其原因相同或相類，例如善因產生善果，惡因產生惡果，此類果報稱為等流果。
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此處指六因之一的異熟因，指能感得與其自身性質截然不同的果報之因，主要指業力之因。
。
此句描述因果關係中的一種特定形式：異熟因導致異熟果。
異熟果是指與其原因性質不同（異）且在時間上延後成熟（熟）的果報，通常指受業力牽引而投生於六道中的果報。
。
此處在論述因果分類，將「離繫果」列為第五種果報。
離繫果是指透過修行斷除煩惱、脫離生死繫縛而證得的無漏果位。
。
此句在論述「離繫果」的體性。
離繫果是指斷除煩惱、脫離束縛的果位，其本質（體）並非有為的心理狀態，而是透過對「滅諦」（擇滅）的證悟，而達到的無為寂靜狀態。
。
此處接續前句之「擇滅無為」，說明離繫果的本質（體）屬於無漏法，即不再受煩惱與業力的染汙，處於解脫狀態。
。
本句說明「離繫果」的產生條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，離繫果是指脫離生死繫縛的果位，其前提必須是經過「能斷道」（即斷除煩惱的修行路徑）的實踐與證悟而得。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「相應」與「俱有」兩種因之區別討論。
。
此句為問項之開端，旨在區分阿毘達摩（毘曇）體系中兩種不同的共時共存關係：一種是心與心所之間緊密結合的「相應」，另一種是心與色法或不同心法之間僅僅同時存在的「俱有」。
。
此句為問答形式中的提問，針對前文提到的「相應」與「俱有」兩種因緣，詢問其在法相或作用上的差異。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問），標誌著由質詢轉入對法義的詳細闡釋。
。
此句為對前文「相應」與「俱有」區別之回答。
在唯識學體系中，「相應」特指心與心所之間具有四共法（同一時間、同一對象、同一根源、同一處所）的緊密結合，因此其範圍僅限於心法，不包括色法。
。
此句在討論「相應」與「俱有」兩種因的區別。
在此脈絡下，「俱有」是指兩種或多種法在同一時間共同存在，但並不一定像「相應」那樣必須同緣、同處、同時且同對象。
。
此處在討論「俱有」與「相應」之區別。
相應僅限於心與心所，而「俱有」的範圍較廣，不僅包含心法，亦包含色法，故稱「通色通心」。
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此句在討論「相應」與「俱有」兩種因之區別，說明獲得聖者（士）之力用（用）果位的條件與性質。
。
此句在討論「相應」與「俱有」兩種因的區別，說明所得之果（如士伕力用）是基於這兩種不同的因緣而生起。
。
此句接續前文關於「得士用果」之因緣討論，說明不同的因（相應與俱有）在產生結果時，其作用與果報之呈現各不相同。
。
此處討論的是關於「士用果」的因果分析。
在《宗鏡錄》對心所法與果位的論述中，指涉特定因緣所產生的功能或效用，使其具備如士夫般能於世間運作的力用。
。
此處討論的是在獲得神通力用（士伕力用）時，雖然其基礎的體性相同，但因緣或作用的表現形式有所不同，故稱之為「同體別」。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「同類遍行」二因差異的討論。
。
此句為問句的一部分，旨在探討「同類」與「遍行」這兩類心所（Cetasika）在作為果報之因時的差異。
。
此句為問答形式中的提問，針對前文提到的兩種因（得士用果之因）在性質或作用上的差異提出質詢，旨在引出後文關於「同類」與「遍行」之區分的詳細解答。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
此句為對前文「同類遍行二因何別」之回答的開端，在此指涉「同類因」這一特定的因果類別，用以區分其與「遍行因」的差異。
。
此處在討論「同類」與「遍行」之區別。
指該因（同類因）的作用範圍涵蓋了三性（遍及三種性質），用以界定其普遍性。
。
此句在討論「同類遍行」之因，說明該類因緣的性質並不侷限於凡夫的染汙狀態，而是普遍存在於有漏（受煩惱牽引）與無漏（超越煩惱）的兩種心法狀態之中。
。
此處在討論「同類因」與「遍行因」的區別。
遍行是指該因在所有類別的法中普遍存在且能產生作用，不侷限於特定對象。
。
此句是在回答「同類」與「遍行」兩種因的區別。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，兩者在性質上相似，但「遍行」之因僅在於是否具有染汙（有漏）的特性而與同類因有所區別。
。
此句接續前文對「同類」與「遍行」兩種因的分析，說明由這兩種因所導致的結果性質。
。
此處討論因果關係中的「等流果」，指結果在性質上與其原因相類、相似，而非產生截然不同的性質。
。
此處討論因果關係，指果與因在性質上相同、相類，故稱為「等流果」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以說明特定因所得之果與其因之相似性。
。
本句為論述有為法生起條件的開端，列舉了分析因果關係的四種分類系統，旨在建立一套完整的因果邏輯框架以涵蓋凡聖之道的所有法相。
。
此句指前述的「四緣六因十因五果」等因果法理，其適用範圍極廣，無論是處於染汙狀態的凡夫，或是已證悟的聖者，其生命運作與修行路徑皆不脫離這些因果規律。
。
此處指前述的四緣、六因、十因、五果等因果論體系，是構成佛教教法完整邏輯與理論基礎的關鍵入口，若缺乏這些基礎分析，則無法圓滿理解佛法。
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本句強調因果緣起之法（四緣六因十因五果）在教法體系中的完備性。
若對這些因果邏輯有所缺失，則無法全面、圓滿地掌握佛法運作的整體規律。
。
本句強調對因果緣起（四緣六因十因五果）之正確認知的重要性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若不能正確掌握佛法中關於有為法生起的因果邏輯，而陷入錯誤的見解，則會偏離正法，落入外道的謬論之中。
。
此句為承接語，旨在由前文提及的「四緣六因十因五果」總論，轉入對「四緣」具體名相與義理的詳細分析。
。
此處為對「四緣」中第一項「因緣」的列舉與定義之開端，旨在說明有為法產生的條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「因緣」作為四緣之首，用以分析萬法生起的親疏關係。
。
此句接續前文對「因緣」的討論，指出因緣的運作機制屬於「有為法」的範疇。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調一切由因緣和合而生的現象皆為有為，以此建立教法分析的基礎。
。
此處討論有為法的因緣。
親因（親緣）是指與果之間具有直接關係、能直接促成結果產生的條件，無需經過其他中間媒介即可辦理成就其果。
。
此處討論教法傳播之方式。
在因緣法門中，若師長或佛菩薩不待弟子發問而主動宣說法義，使眾生開啟智慧、領悟真理，此種教學方式稱為「開導」。
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此句處於討論「四緣」中「因緣」的脈絡，旨在說明一切有為法（萬有）的產生，皆必須依託因緣而生，無有獨立自生之法。
。
此句討論有為法之四緣中的「所緣緣」。
強調意識或心法在生起時，必須有一個可供依託的對象（所緣），且此過程涉及心意識的運作（慮），對象與心的相互依託方能使該法成就。
。
此處討論有為法之緣起，說明緣與果、或緣與緣之間，依其影響力的強弱（親）或微弱（疏），而共同構成現象。
。
此處在論述有為法之四緣，指一種能促使其他緣分得以運作、產生勝勢力而使果實成就的輔助條件。
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此句接續前文之「增上因」，說明增上因在促成結果時，具有超越其他因緣的強大主導力量（勝勢力），能主導果實的產生。
。
此處討論因果論中的「增上因」。
增上因是指具有強大勢力，能主導果實的產生，且在運作過程中不會對其他共時存在的助緣產生排斥或妨礙，使果實得以順利成就。
。
此句為論述之開端，旨在引出佛教邏輯與因果論中關於「因」的六種分類，用以分析事物產生的條件與關係。
。
此處在論述「六因」之首的「能作因」，指一種具有強大力量、能主導並促成結果產生的因緣。
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此句接續前文「能作因」，說明當能作因（能使某事產生的原因）起作用時，對應的業力功能（業用）便能達成其結果。
。
此處列舉六因之二，指兩種或多種法同時產生，彼此互為條件而共存的因果關係。
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此句解釋「俱有因」的特性。
俱有因是指兩種或多種條件彼此相互依存、同時存在，共同促成結果，而非前後相承的因果關係。
。
此處指六因之一的同類因，指性質相同、能使相同類別的果實持續產生的因。
例如種麥子會長出麥子，種稻米會長出稻米。
。
此句解釋「同類因」的特性。
同類因是指因與果在性質上相同，因此其起始（因）與結果（果）表現出相似的特徵。
。
此句為六因之四，指心與心所之間，因彼此緊密結合而共同產生作用的因緣關係。
。
此句在論述「六因」中的「相應因」。
相應因是指心與心所之間，在同一時間、同一對象、同一心王上共同運作，彼此不可分開的決定性關係，故稱之為決定一緣。
。
此處指在因果論中，能普遍存在於各種心法或現象中，作為共同條件而起作用的因。
。
此句接續前文之「遍行因」，說明遍行因的特性在於其與所產生的果在染汙性質上是一致的，即染之因產生染之果。
。
此處列舉因果關係中的一種，指能導致與其自身性質不同之果（異熟果）的因。
。
此句接續前文之「異熟因」，說明異熟因的作用在於使業力在後時成熟為果。
在《宗鏡錄》所引之因果論脈絡中，異熟因是指因與果在性質上不同，但因能導致果之成熟。
。
此句為總領句，旨在對佛教邏輯與因果論中的「十因」進行分類說明。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了分析諸法生起之條件而列舉的十種因果關係。
。
此句為十因之首，指一種因緣關係，指因與果在時間順序上不一定先後，而是隨其說明而成立的因緣。
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此句在論述「十因」之隨說因。
隨說因是指能引起後續法生起的初步導引因素，故稱其為諸法生起之先導門戶。
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此處屬於《宗鏡錄》對「十因」的論述。
觀待因是指事物在產生時，必須依賴（待）其他條件的配合才能顯現其作用，強調因果之間相互依存、不可獨立存在的關係。
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此句在《宗鏡錄》討論十因的脈絡中，解釋「觀待因」的特質。
觀待因是指事物必須依賴其他條件（觀待）而顯現，在這種相互依存的關係中，才能產生相應的作用或結果。
。
此處指十因之中的「牽引因」，指能將果實引向成熟、使其得以成就的因緣力量。
。
此句接續前文之「牽引因」，說明牽引因的功能在於將因緣導向特定的結果，使其最終成熟為對應的果報。
。
此處為列舉「十因」之其中一項。
攝受因是指能包容、攝受各種緣分，使其共同作用以產生結果的因。
。
此句接續前文之「攝受因」，說明在十因的邏輯體系中，攝受因的功能在於將各種條件（緣）納入其中，使其能共同作用以成就結果。
。
此處指在萬法生起過程中，扮演促使果相由無到有、由潛在轉為顯現的動力因素。
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此句接續前文之「生起因」，說明生起因的功能在於驅動並促使各種不同類別的法（萬類）得以產生。
。
此處討論因果關係中的不同功能，引發因是指能促使果報成熟並顯現的動力因素。
。
此句接續前文之「引發因」，說明引發因的功能在於促使種種果報最終得以圓滿成就。
。
此處指導致結果產生區別、使種類各別的決定性原因。
在《宗鏡錄》的因果分析脈絡中，是用以說明萬法生起時，因緣的不同如何導致果相的差異。
。
此句接續前文之「定異因」，說明因果關係中，由於「定異因」的作用，使得所產生的果報在種類上有所區分，而非混雜或同一。
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此處指多種條件或因緣共同作用於同一目標，使其體性趨向統一或一致的因緣關係。
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此句接續前文「同事因」，說明在特定的因果關係中，雖然現象可能多樣，但其運作的本質（體）在總體上是統一且不二的，強調法性的一致性。
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此處在《宗鏡錄》論述因果關係的脈絡中，指兩種或多種條件相互依存、相互關聯而共同作用的因緣。
根據後文「能起障礙之門」，此處的相違因是指因緣之間若產生不相容或相互衝突的狀態，將會導致結果無法達成或產生障礙。
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此處討論因果關係中的「相違因」，指兩種條件或因素相互衝突、不相容，導致結果無法達成或產生阻礙的邏輯關係。
。
此處討論因果關係中的相容性。
相對於前句的「相違因」（會產生障礙、衝突的因），「不違因」是指與果之產生相契合、不產生排斥或阻礙的條件，是隨順緣生之理的必要狀態。
。
此處接續前句「不違因」，指因與果之間不存在相互矛盾或障礙，而是處於一種相應、支持且能促使果實產生的狀態。
。
此句承接前文關於各種「因」的分析，總結所有現象皆是由因緣條件匯聚而生，而非獨立或偶然存在，是分析因果關係的總結性陳述。
。
此句為名相定義的起始語，旨在引出後文對五種果報（異熟、等流、增上等）的具體分類與解析。
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此處為列舉「五果」之首，指由過去業因經過時間演變，在不同時間、不同狀態下成熟而產生的果報。
。
此句說明「異熟果」的運作機制，強調果報的產生必須依據先前的因緣，且經過時間的演進而達到成熟狀態。
。
此句接續前文之「異熟果」，說明異熟果（果報）與其種因之間並非同時發生，而是經過時間的推移，在不同的時機才成熟顯現，體現因果時間上的延遲性。
。
此處指五果之一的「等流果」，指因與果在性質上相同，如同水流方向一致，由善因生善果、惡因生惡果，且果報與因的性質相類。
。
此處討論的是「等流果」的特性。
等流果是指與其原因在性質上完全相同而產生的果報，強調因果之間性質的連續性與一致性。
。
此處討論的是「等流果」的特性。
等流果是指因與果在性質上相同（如善因生善果），因此稱為「類無濫」，即果報與因的類別一致，不會發生錯位或混亂。
。
此處指五果（異熟、等流、增上、士用、離繫）之一。
增上果是指因果之間雖非同質，但因其力用殊勝，能對其他緣起過程產生強大的推動或影響作用。
。
此句接續前文「增上」果，說明增上果的特性在於其功能與效力超越一般的異熟果或等流果，能產生強大的影響力。
。
此句接續前文「增上」之義。
在因果論中，增上緣是指一種殊勝的力量，它本身不直接產生果報，但能輔助、促進其他因緣（如正因、助緣）使果報得以順利成就。
。
此處在討論因緣與果報的分類，將功用分為能助他緣的「增上」與用於世間獲利的「士用」，用以區分出世與世間的因果作用。
。
此句在《宗鏡錄》討論因果與緣起之脈絡中，說明前述之因緣（如士用、助緣等）運作後，最終導致的結果即為功業的圓滿成就。
。
此句在《宗鏡錄》討論因果與功業的脈絡中，指涉特定善因或功德所能導向的世間果報，即財富與利益的獲取。
。
此處指透過修行功德，使心靈不再被煩惱、業力或世俗的牽絆所束縛，是邁向解脫的必要狀態。
。
本句描述修行者在離繫（脫離束縛）之後，能進一步消除煩惱與業障，進而證悟究竟的真實本性。
。
本句描述修行者在斷除障礙、證悟真理後，最終脫離由煩惱（漏）所造成的束縛，達到解脫的境界。
。
此句為承接語，將前文所述關於功業成就、獲財利、離繫、斷障證真及超脫漏縛等種種果報之描述，進行總結性的歸納。
。
此處指前述種種善惡業力與助緣的總稱，作為產生後續果報的條件。
。
此句接續前文所述之因緣，說明業力感應後所產生的五種果報形式。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，此處討論的是業力如何轉化為具體的果報，並最終歸於第八識（阿賴耶識）的異熟面向。
。
此句說明業力感召的果報（五果）最終皆儲藏於阿賴耶識（第八識）中，作為異熟果的種子，待因緣成熟時再行顯現。
。
本句承接前文，將前面提到的五果報歸結於第八識，進而開啟對「異熟果」之運作機制的論述。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，此處旨在說明業力種子如何在阿賴耶識中儲存並在不同時間成熟為果報。
。
此句說明業果的特性，即種因之後，果報並非立即顯現，而是根據因緣時節在不同的時間點成熟。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，這指涉種子在阿賴耶識中儲藏，待時機成熟後才現行成報。
。
此處描述業種的種植過程。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，心念的起作即是將種子種入阿賴耶識（真異熟）中，善念將成為未來成熟為善果的因。
。
此句以種植比喻善因的種植。
在《宗鏡錄》探討異熟果的脈絡中，指修行者起一念善心，如同種下良種於適宜環境，未來必將感得樂果。
。
此句描述業力種子在阿賴耶識（真異熟）中種植的過程。
與前句「一念善」相對，說明任何微小的惡念都會成為種子，在未來因緣成熟時感得相應的果報。
。
此句以種植比喻惡業的造作。
將「惡念」比作「苦種子」，將「心田（或業力環境）」比作「瘦田」，說明惡因在不良環境中種下，終將導致苦果的成熟。
。
此處以種子生長的自然過程比喻業果的成熟。
說明業種（善惡種子）在阿賴耶識中儲藏後，需在適當的環境（水土）與時間（時節）條件匯聚時，才能顯現為實際的果報。
。
此句以植物生長的自然過程比喻業種在阿賴耶識（異熟果門）中，在因緣時節成熟後，必然會依照因果律次第顯現出果報。
。
以植物生長的自然過程比喻業力果報的運作：善惡之因在因緣際會下，必須經過時間的積累與發展，最終才會顯現為相應的果報。
。
此句承接前文關於善惡念如種子植入田中的比喻，指稱由善惡業力所形成的潛在習氣（種子），將決定未來異熟果報的性質。
。
此句承接前文關於善惡種子在因緣時節下次第生長、最終結果的比喻，說明「異熟」這一種果報的產生過程，同樣遵循種因、得果的自然律則。
。
本句說明因果律的運作，強調行為（因）與結果（果）的對應關係，在此脈絡中將善行比作種子，是獲得未來樂報的前提。
。
此句承接前文「若作善因」，以種植比喻業力的累積。
說明行善如同在心中種下種子，未來將感得天界之樂報，體現因果相酬的道理。
。
此句在討論因果種植的譬喻中，說明種下惡因（惡行）將導致後續在惡劣環境（惡田）中受報的因果邏輯。
。
此句以種子生長為喻，說明惡行作為因，將導致眾生投生於四趣（地獄、餓鬼、畜生、人道）中承受苦果，將輪迴的處所比作「惡田」。
。
本句接續前文關於種子與果報的論述，說明若不造作善惡之因，則不會產生相應的苦樂果報，強調因果律的必然性。
。
此句接續前文「靡起善惡因」，說明若不種植善惡的因，則在果報層面不會產生相應的苦樂感受。
此處強調因果律的必然性：無因則無果。
。
此句承接前文關於因果報應的論述，以種子比喻業力。
說明若無種植（即無造作業因），則不會有後續的果報產生，強調「因果相酬」的必然性。
。
此句承接前文「不下麁好種」，以反問句式強調因果律：若未種下善惡的種子（因），則絕對不可能產生相應的果報（果）。
。
本句總結前文關於善惡種植與報應的論述，強調因果律的必然性，即任何行為（因）必然會產生相應的結果（果），兩者之間存在著絕對的對應關係。
。
本句在《宗鏡錄》語境中，將因果報應的呈現解釋為意識（識）的變現。
說明外在的果報並非獨立實體，而是由識的轉變與定相所顯現，強調萬法唯識的本質。
。
此處以鏡像比喻因果關係的必然性與對應性。
說明意識的變現與業報的呈現，如同鏡子面對物體必然顯現影像，不存在不現像的鏡子，以此論證「無有作而不受報」的法爾自然之理。
。
以影隨形比喻因果關係的必然性與同步性，說明業報之產生與業因之種植具有不可分離的對應關係。
。
以影隨形為喻，說明因果關係的必然性與同步性。
在此語境中，強調業力與果報之間如同形影般不可分離，只要有因（形），必然有果（影）。
。
此句以鏡像比喻因果律的必然性。
鏡之本性即是現像，如同業力之本性即是感報，旨在說明「作必受報」的法爾自然之理。
。
本句強調因果律的必然性。
承接前文鏡像與影形的比喻，說明行為（作）與結果（報）之間具有絕對的對應關係，不存在造作而無果報的情況。
。
本句闡明因果律的必然性，強調果報與其前因之間存在絕對的對應關係，沒有脫離原因而獨立存在的結果。
。
此句承接前文關於因果相酬、鏡現像、影隨形之比喻，說明因果律是宇宙間自然運行的真理，無需外力驅使，亦非人為操縱，而是法性本身的必然狀態。
。
此句承接前文關於「因果不爽」與「法爾如然」的論述，指出因果律在世間是一種普遍被認知且公認的常理。
。
此句承接前文關於「作必受報」的因果律，指出要脫離業果循環的唯一途徑，在於停止造作（不作），即止息妄心之造作，方能不再受報。
。
本句強調因果律的必然性。
在《宗鏡錄》的唯識與心法脈絡中，說明凡是經過「作」（造業）而產生的果報，一旦形成便具有不可避免的強制力，除非能透過「了心」從根源上斷除，否則難以逃避或改變。
。
此句強調透過領悟「一心」的本質，能從根本上解決業果的羈絆。
在《宗鏡錄》的語境中，這是指將萬法回歸於一心，以此超越對業果的恐懼與執著。
。
此句接續前文「了一心宗」，指當修行者徹悟一心之宗義，不再執著於外境與妄想，則造作業力的因緣將會立即停止，從而不再產生新的業果。
。
本句承接前文關於「一心宗」的論述，指出透過體悟萬法唯心、唯識的真理，可以從根源上息滅能緣，進而不再造作三界業果。
。
此處接續前句「了唯識理」，指當修行者徹悟唯識之理，體認萬法唯心造後，不再隨順妄想而起心造作，從而截斷妄想與業力的生起。
。
本句接續前文「了唯識理」與「無所用心」，說明當修行者徹悟唯識理體，不再起心妄作，則能從根源上截斷造業，使三界輪迴的業果不再生起。
。
本句說明由於體悟到萬法皆由意識變現（唯識變）的真理而使其心念安定，不再隨妄想而起，因此能斷除三界業果的根源。
。
本句強調對「業果」之必然性的認知是產生信仰與接納教法的前提。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡下，意識到業果難以逃避，能促使修行者轉向追求「一心宗」的解脫理路。
。
此句為承接語，作者引用前文提及的《定錄》內容，以佐證前述關於唯識理與業果的論述。
。
此句為敘事引言，旨在透過韓滉的典故來比喻或說明前文所述之法義，目前僅為故事背景之鋪陳。
。
此句為敘事鋪陳，描述韓公滉與其屬吏之互動，旨在透過後續情節引出關於心念、業果或唯識理的譬喻說明。
。
此句為敘事鋪陳，描述一名官吏未能準時赴召，用以引出後文關於「有所屬」之比喻，旨在說明眾生受業力或外在牽引而不得隨意掌控之狀態。
。
此處為敘事引例，描述世俗中因嗔心（怒）而產生的衝動行為，用以對比後文關於業果或心識變現的論述。
。
此處為敘事承接，描述韓公滉與其屬吏之間的對話過程，用以引出後文關於「兼屬陰官」的譬喻，旨在說明意識與業力的運作機制。
。
此句為《宗鏡錄》中引用韓公滉與吏員的典故，用以類比心識之運作或業力的牽引。
在此敘事脈絡中，吏員以「另有隸屬」作為遲到之理由，後文揭示其隸屬於「陰官」，旨在說明某些不可見的力量（如業力或潛在意識）在暗中主導個體的行為。
。
此句為《宗鏡錄》中引用韓公滉與吏員的典故，描述因受制於其他因素而無法及時到達的處境，用以類比修行或信受佛法時受業力牽引、不得自在的狀態。
。
此句為敘事承接語，記錄對話者之轉換，無直接涉及之佛法教理。
。
此處為敘事引言，描述韓公滉（晉公）對屬下吏員之詢問，旨在透過世俗管理之權屬關係，後續引申出對心法或法義之掌控與歸屬討論。
。
此句為《宗鏡錄》引用寓言敘事，描述晉公對吏員隸屬關係的質詢，用以鋪陳後文關於「陰官」之論述，旨在說明世間執著與不可見之束縛。
。
此句為敘事承接語，記錄對話過程，無直接涉及之佛法教理。
。
此處為《宗鏡錄》引用世俗典故之敘事，描述吏員在面對權貴時的自謙與處境艱難，並非在闡述特定的佛法教理。
。
此處為《宗鏡錄》引用世俗典故以喻法義，描述一名官吏在陽間與陰間同時承擔職務的特殊處境，用以說明事物的複雜屬性或多重隸屬關係。
。
此處為敘事段落，描述人物間的互動與心理判斷，旨在透過世俗事例引出後續論述，無直接涉及深層教理。
。
此處為敘事記錄，描述人物在特定情境下的情緒反應，無直接涉及之佛法教理。
。
此處為《宗鏡錄》引用寓言故事，描述世人對陰間官僚體系的認知，用以對比世間法與出世間法的差異，或說明業力感召下的處境，並非直接闡述核心教理。
。
此句為敘事對話，晉公詢問該吏員在陰司中的職權範圍，用以引出後文關於細微事物亦有主宰的論述，旨在說明法界中無微不著、各司其職的道理。
。
此句為敘事承接語，記錄對話過程，無直接涉及之佛法教理。
。
此處為敘事對話，描述陰司官吏回答其職權範圍，並非直接論述佛法教理。
。
此句為《宗鏡錄》中引用之寓言敘事，描述陰司官吏之職權分工，旨在透過世俗官職之比喻，說明法界或因果運作之精微與秩序，並非直接闡述佛法教理。
。
此句為敘事承接語，標記說話者為晉公，無特定法義。
。
此句為敘事承接語，表示說話者（晉公）對前文所述之情況暫時予以假設或認可，以引出後續的詢問。
。
此句為敘事過程中的對話，描述人物在特定情境下的詢問，不涉及深層佛法教理。
。
此句為敘事承接語，標記說話者身分，無直接涉及之佛法教理。
。
此句為敘事承接，描述吏員在回答晉公關於食料細節時的謙稱，旨在說明後續採取書面記錄（乞疏於紙）的必要性，並非直接論述佛法教理。
。
此處為《宗鏡錄》引用世俗典故以喻理，描述吏員因事務機密或規避風險而不敢口頭明言，旨在說明某些事宜需謹慎處理或需有書面憑據，而非直接論述佛法教理。
。
此處為敘事過程，描述吏員因事宜細微且不可公開言明，故請求以書面形式記錄，以便日後驗證。
。
此句為敘事過程，描述將資訊記錄在紙上以便日後核對，旨在說明因果與證據的對應關係。
。
此句為敘事承接，描述人物依照前文建議採取行動，在《宗鏡錄》的譬喻或典故引用中，用於推進情節以導向後續的法義論證。
。
此句為《宗鏡錄》引用世俗典故之敘事部分，描述對官吏的拘禁處置，旨在透過敘事鋪陳後續之法義比喻或論證，本句本身僅為情節敘述，無直接之教理義涵。
。
此句為敘事承接，描述事件發生的時間與因果順序，無直接涉及之佛法教理。
。
此處為敘事承接語，描述人物在面對詔命後的對答狀態，無特定教理義涵。
。
此句為敘事承接語，描述事件發生的時機，無特定教理義涵。
。
此句為敘事過程之描述，記錄人物互動與情節推進，無直接涉及之深層佛法教理。
。
此句為敘事描述，記載人物飲食之物，無直接涉及之深層佛法教理。
。
此處為敘事句，描述人物間的互動，無直接涉及之深層佛法教理。
。
此句為敘事過程，描述對感官美味的追求與體驗，在《宗鏡錄》的論證脈絡中，通常用於引出對物質慾望、感官執著或因果報應的後續分析。
。
此句為敘事描述，記錄晉公在受賜食物後的過程，無直接涉及之深奧教理。
。
此處為敘事記錄，描述人物在進食後身體出現的生理反應，用以鋪陳後文關於醫治與因果的敘述。
。
此句為敘事承接，描述人物在發生腹脹之事後返回住所，無直接涉及之深層法義。
。
此處為敘事句，描述晉公腹脹後尋求醫療救治的過程，無直接涉及之深奧教理。
。
此句為敘事承接語，指前文所召喚的醫生在診視後發表意見。
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此處為敘事脈絡中醫者的診斷，描述因飲食不節導致的生理積滯現象，用以對比後文的預言與因果。
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此句為敘事過程中的醫囑，描述對治食物壅滯的具體方法，無深層教理義涵。
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此句為敘事過程中的醫囑描述，並無深層佛法教理，僅記錄治療過程。
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此句為敘事記錄，描述病患在採取適當治療後身體恢復的情況。
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此句為敘事承接，描述人物在病癒後回想起先前吏員的預言或建議，用以鋪陳後文對因果或預知的驗證。
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此處為敘事句，描述人物間的互動過程，無特定法義可析。
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此句為敘事承接，描述人物查看記錄以驗證先前預言或診斷之準確性，無特定教理義涵。
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此處為敘事承接語，描述時間之推移，無特定教理義涵。
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此句為敘事描述，記載關於飲食分量的具體指示，無直接涉及之深奧佛理。
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此處為敘事記錄，描述飲食之量與種類，無特定教理義涵。
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此處為敘事承接，描述事實與先前預言或記錄相符，用以證明前文所述之準確性。
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此句為敘事承接語，描述對話過程，無特定教理義涵。
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此句為敘事對話，描述人物對世俗飲食管理制度的詢問，旨在透過對世間瑣碎記錄的對比，引出後續關於法義或因果記錄的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著對前文疑問的回答開始。
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此處為敘事記錄，描述當時社會官品等級與飲食供應之對應關係，並非在論述佛法教理。
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此處為敘事描述，說明特定階級在人間飲食供應的領取頻率，並非討論深奧教理。
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此處為敘事記錄，描述當時社會官品等級與飲食供應的對應關係，用以說明即便微小的飲食亦有其定分，並非直接論述抽象教理。
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此處並非討論佛教之「權宜」或「權法」，而是依上下文關於人間飲食、品級與俸祿（日支、旬支、月支）的敘事，指在社會體系中擁有權力、能獲取特定配給的人員。
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此處為《宗鏡錄》引用世俗官職俸祿制度之比喻，用以說明不同階級、品級所獲之供養或資源分配之差異，並以此類比法義中的分級或對應關係。
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此處描述世間職級與俸祿（食祿）的對應關係，用以對比世俗之分與佛法中「飲啄有分」的業力分配。
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此處並非在論述佛法教理，而是引用當時的官品等級（品級與命號）來類比世間飲食、祿位之分，用以說明即便在世俗的等級制度中，其分配與分量亦有明確之區別。
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此處處於《宗鏡錄》對特定類別或等級的分析論述中，根據上下文，此句是在對前述的品級（如凡六品至一命）進行歸類，將其定義為「季支」之類。
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此處在《宗鏡錄》討論業力與果報的脈絡中，以世俗的俸祿（祿）作為比喻，說明個體因最初一念的業力不同，導致在現實生活中所獲取的物質條件與社會地位（如食祿與否）存在差異。
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此處處於《宗鏡錄》討論業力與果報之脈絡，將人生之富貴貧賤（如前文所述之祿位）比擬為曆法中的「支」位，說明個體所得之福報多寡，僅是由於其最初一念所造之業力定格，如同年支之定數。
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此句說明眾生在物質生活上的獲益（飲食）並非偶然，而是由其先前的業力所決定，具有各自不同的分限與定數。
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此處論述果報之必然性。
無論物質生活的豐裕或貧乏，皆是因先前業力所感得之結果，在因果運作的機制上是一致的，沒有例外。
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此句與後文相接，用以舉例說明世間物質生活的豐裕與貧乏（如玉食錦袍與鶉衣藜藿），旨在論證這些外在的物質果報皆是由於最初的一念業力所造，體現因果不爽之理。
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此句與前文「玉食錦袍」相對，用以描述物質生活的貧乏，旨在說明個體在世間所處的豐儉差異皆是由於最初的一念業力所造，體現因果不爽之理。
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此句與前後文共同列舉物質生活的極端對比（如玉食與藜藿），旨在說明個體在世間所處的貧富貴賤之差異，皆是由於最初的一念業力所造，體現因果不爽之理。
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此句與前文對仗，描述世間物質生活處於極端富貴與極端貧窮的對比，用以說明眾生在世間所受的物質果報差異極大，而這些差異皆是由於過去業力的不同所致。
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本句強調業力感應的起點在於心念。
無論是物質生活的豐儉或處境的貴賤，皆是由最初的起心動唸作為因，進而造作業力，最終導致現前的果報。
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本句強調業力的即時性與微細性。
在《宗鏡錄》的語境中，說明一切果報皆由最初的一念心起而決定，心念一旦顯現，即已種下因果的種子。
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本句強調因果律的必然性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，說明心念一現即種下因，隨之而來的果報必然發生，個體無法規避其行為所導致的結果。
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本句闡述因果律的基本運作，說明個體目前的處境是由過去的行為（善或惡）所決定，強調業力感召的必然性。
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本句闡明因果律的運作，說明個體當下所處的生存狀態（苦或樂）是由過去的善惡業因所決定，強調果報的必然性。
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此句強調因果報應的精確性，說明善惡之因與苦樂之果之間，其對應關係極其嚴密，沒有任何偏差或遺漏。
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此句承接前文關於因果報應「絲毫匪濫」的論述，強調在未悟道之前，眾生受過去善惡業力牽引，其果報之必然性，無人能自行免除。
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此句以「響應」為喻，說明因果關係的必然性與即時性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調業力感召果報如同聲音發出必有回響，毫無偏差且不可逃避。
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此句以「影隨形」為喻，說明因果報應的必然性與同步性。
接續前句「響之應聲」，強調業果與業因之間毫無間隙、絕對對應的關係。
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此句承接前文關於因果報應如響應聲、如影隨形之比喻，強調業力感召果報在世間法中具有不可避免的必然性。
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本句承接前文關於因果必然性的論述，指出在必然的果報律中，唯有透過覺悟成道，才能超越或斷除業力的牽引。
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此句接續前文「唯除悟道」，說明在因果必然的律則中，唯有覺悟道果與深厚的定力能將既有的業力果報排除或化解，使其不再隨業而轉。
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本句強調世間萬法皆為虛幻不實，指眾生若仍陷於對現象世界的執著與錯覺中，則無法擺脫因果報應的束縛。
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此句承接前文關於世間幻相與因果必然性的論述，強調若未悟道且無定力排遣，凡夫在世間幻化與業力牽引中，無法自行脫離果報的束縛。
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此句為承接語，用以引出後文的經偈，旨在以經典權威證明前文所述之因果必然理。
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此句為引經偈之開端，旨在強調業力之持久與不可逃避，即便經過極其漫長的時間，過去所造之業依然存在。
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本句說明業力具有持續性與不可磨滅性。
在未悟道解脫之前，即便經過百千劫的時間，過去身心所造的業因依然保存在阿賴耶識（或業力系統）中，不會自行遺忘或消失，直到因緣成熟時必然感得果報。
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本句說明業力果報的成熟機制。
業種雖在，但果報的顯現必須等待足夠的條件（因緣）聚集並會合，方能觸發結果。
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本句闡明因果不爽的原則，強調業力隨身，無論經過多少時間，只要因緣成熟，造業者必須親自承受其對應的果報。
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此句為承接語，旨在引用《財命論》之內容，以佐證前文關於因果報應、果報自受的論述。
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此句引用世俗論述，旨在說明因果報應之劇烈差異。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比財富與貧乏的極端狀態，藉此論證前文所述之「果報還自受」之理。
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此句與前句「貧者無立錐之地」相對，用以對比業報之差異。
透過極端貧富的對比，說明眾生因過去業力不同，導致現前財富獲受的巨大落差，支持「果報還自受」之理。
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此句引用世俗比喻，用以說明因果報應之差異。
在討論業力果報的脈絡下，強調貧窮飢餓者因過去業力之故，在現實中缺乏最基本的生存物資。
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此句與前文對比，舉世俗人物之例，用以說明因果報應之差異：有人極貧，有人則極富（如李衡則木之富），旨在論證業力導致的果報不均。
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此句為承接語，旨在引用世俗歷史典籍（《史記》）中的事例，以佐證前文所述關於因果報應、業力不虛的法理。
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此處引用歷史人物作為因果報應的實例，用以說明即便生前盡忠，若後世因緣不同，其子孫仍可能承受貧困之果，旨在論證果報之複雜與自受性。
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此處為引用世俗歷史案例（孫叔敖），用以論證果報之複雜性或世間德行與物質財富之不對等，旨在說明即便在世間盡忠，其後代之貧富仍受業力果報支配。
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此處為引用史料以論述財富與命運之無常，說明即便生前盡忠，死後子孫仍可能陷入貧困，用以佐證世間財富之不穩定性。
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此句引用史實，旨在對比德行與財富的無常或不對等，說明世間物質財富的得失並非單純由個人德行決定，用以引出後續關於因果或心法之論述。
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此句為引用世俗典籍以佐證前文論點的承接語，旨在透過歷史實例說明因果或世事無常，無直接之深奧法義。
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此處為引用《漢書》之實例，敘述人物名號，用以對比德行與財富之不對等，無直接之教理闡釋。
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此處為引用歷史人物刀彝的生平經歷，用以對比後文關於德行與財富之關係的論述，並非直接闡述佛法教理。
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此處引用世俗史料，旨在說明世間果報之複雜與不對等，指出物質財富的多寡並不直接等同於德行的深淺，用以對比世俗之報與出世間法義之差異。
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此處為引用世俗典例，描述人物刀彝不注重德行而專注於積累財富（種植農產），用以對比德行與物質財富的差異。
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此處為引用世俗典故，描述人物之財富狀況，用以對比德行與物質財富的非對等關係，說明外在財富不必然由德行決定。
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此處為引用《漢書》之敘事，用以對比世間財富之多寡與因果之無常，說明即便擁有極大財產，若不隨德行，亦難以長久維持。
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此句為引用世俗典籍以佐證前文關於貧富變遷之論述，屬於論證過程中的文獻引用，無直接之佛法教理。
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此處為引用歷史人物之名，用以對比貧富之差異，旨在說明後文關於「唯識變定」的法義，即外在境遇之不同皆由意識變現而定。
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此處為引用歷史人物華歆的生平事例，用以對比貧富、地位之差異，旨在說明世間名利地位皆為唯識所變，非實有之永恆。
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此處為敘事，引用歷史人物華歆之事例，用以對比前文之富裕，旨在後文論證貧富皆由「識變」而定之唯識理路。
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此句引用歷史人物華歆清貧的實例，旨在說明物質貧富之差異，為後文論述「貧富唯識變定」以及業力感召之果報做鋪陳。
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此句為引用世俗史籍以佐證前文關於貧富、業報之論述，屬於論著中的引證部分，無直接之法義闡述。
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此句引用歷史典故，旨在說明世間貧富、資產多寡之現象，為後文論述「唯識變定」與「業報果報」之法義提供對比實例。
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此句為引用世俗典故（李衡植橘），旨在透過物質財富的對比，引出後文關於貧富、壽命皆由「唯識變定」與前世因果決定之法義。
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此處依《宗鏡錄》綜合唯識與因果之論述，說明世間的物質條件（如貧富）並非偶然，而是由意識（阿賴耶識）中所儲藏的業力種子變現而成的果報。
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此處承接前文關於貧富由「唯識變定」之論述，說明個體的壽命長短同樣是由於過去心的業力種子所決定，而非僅由當下的行為決定。
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本句說明壽命長短之果是由於過去心念所造之業因決定。
在此脈絡中，強調「心」作為業力的發源，殺生之業導致後果為壽命短促。
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本句說明壽命之長短並非由當下的善惡決定，而是由過去世（前心）所造的業因決定，強調業報的延續性與決定性。
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此處說明果報的決定性。
強調目前的壽命長短（承接前句之果）是由於過去心的因所決定，而非由當下這一世的行為即時決定，旨在闡明業報的延時性與先因後果的邏輯。
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此句為承接詞，用以引出後文對前述因果論述的總結或例證。
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此處結合上下文，是用以反詰世俗對因果報應的淺薄認知。
作者透過「無禮必斃」與後文「盜跖獨壽」的對比，說明壽命長短並非僅由現世的禮法或善惡行為直接決定，而是由過去心的業因（如前文所述之「先心」）所決定。
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此句旨在透過盜跖作惡卻長壽的現象，引出對「業報」與「壽命」之關係的討論，說明現前之壽命長短是由於過去心所造之因，而非僅由今身善惡決定。
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此處在討論業報與壽命之關係，說明善行與吉報之間的因果邏輯，用以對比前文關於惡人長壽或善人早終的業力錯時現象。
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此句與前文「盜跖何事而獨壽」相對，旨在討論壽命之長短並非僅由現世善惡決定，而是由過去世的因果業力（前因）所決定，用以說明業報的複雜性與必然性。
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此句為承接語，作者引用道家典籍《莊子》中關於盜跖的記載，用以論證前文關於業報與壽量之議論。
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此處引用莊子之典故，旨在透過盜跖行惡卻長壽、項託行善卻早逝的對比，討論業報之複雜性與果報之遲早，說明現世之得失未必能直接對應於當下的善惡行徑。
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此句為引用莊子關於盜跖的敘事，用以論證善惡與壽夭之間並非簡單的線性因果關係，旨在破除對世俗因果論的執著，引出更高層次的法義討論。
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此處引用莊子關於盜跖的敘事，用以對比善惡與壽命的表象矛盾，旨在引出後續對因果與定業的論述。
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此處引用盜跖之例，旨在透過其行惡卻長壽、行善卻早終的悖論，引出對世俗因果觀的討論，進而論證深層的法義。
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此處引用盜跖之例，旨在討論世間善惡與壽命之不對等現象，用以引出對因果或命運之探討。
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此句為引文承接語，作者在此引用儒家經典《論語》的註疏，以對比或佐證前文關於壽命與善惡、因果的討論。
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此處引用儒家典故，旨在透過項託年幼成名卻早逝的例子，與前文盜跖橫行卻長壽的對比，討論壽命與德行、因果之關係。
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此處引用項託之例，與前文盜跖之壽考對比，旨在說明世間壽命之長短與道德善惡未必有直接對應關係，用以破除對世俗因果簡單對立的執著。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。