大藏經白話翻譯計畫

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此句為後續探討造業、因緣與依止之問題的開端，設定討論範圍在於唯識學的八識體系。
。
此句描述八識在迷染狀態下的運作特質：因客塵與執著而遮蔽了自性清淨的真理（真），進而慣習於錯誤的認知與妄想（妄），導致眾生處於無明之中。
。
此句為設問，旨在探討八識中各識在造業過程中的分工與角色，後文將揭示第七識（末那識）計我執而造業的機制。
。
此句為設問，旨在探討在八識運作中，哪一個識是導致造業與生死輪迴的直接原因（因）。
。
此句為設問，旨在探討八識中哪一識作為其他識或業種的依託基礎。
根據後文回答，此處指第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏與生命延續的根本依據。
。
此句在探討八識如何共同運作以導致生死輪迴。
指在造業的過程中，將妄想的習氣轉化為種子儲藏於阿賴耶識中，作為未來現行的原因。

此句為承接語，用於回應前文關於八識如何造業、為因、為依的疑問。
。
此句說明八識中前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的功能，即透過感官與外部物質或能量對象（塵）相接觸而產生認知，是構成妄想與造業的初步接觸環節。
。
此處依《宗鏡錄》對八識功能的分析，指出第六意識（意識）具備分別、造作之能，是導致妄想與業果產生的主導原因。
。
本句說明在意識運作中，第七識（末那識）的核心功能是恆常地將意識對象誤認為是真實的「我」，這種深層的自我執著（我執）是驅動造業的根本動力。
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此處說明在造業與生死輪迴的機制中，第八識（阿賴耶識）扮演著儲藏種子、承接業力的基礎依託角色，使妄種得以延續。
。
本句說明前文所述的五識取塵、六識為因、七識造業、八識為依這一套識體運作機制，共同構成了輪迴生死的因果鏈條，導致苦果持續不斷。
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此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的偈頌來論證前文關於八識運作與生死苦果的法義。
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此句為《楞伽經》之偈頌，以「水流盡」比喻意識（第六識）之滅盡。
在《宗鏡錄》的脈絡中，意識是驅動種種識生起、造業的關鍵因緣，若意識滅除，則後續的波浪（種種識與苦果）不再生起。
。
此句承接前文「如水大流盡」，以水流盡則波浪不生的比喻，說明當意識（第六識）的妄想分別滅盡後，種種識的妄想與生死苦果便不再生起。
。
此句承接前文《楞伽經》以水流盡則波浪不起為喻，說明意識（第六識）作為能分別、能造業的根源，一旦滅除，則後續種種分別識不再生起，從而斷除生死苦果。
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本句承接前文「意識滅」之因果，說明當意識（第六識）的妄想分別熄滅後，由其衍生出的種種妄識與攀緣心亦隨之不再生起，從而斷除生死輪迴的根源。
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此句為承接語，標誌著作者對前文引用的《楞伽經》偈頌開始進行詳細的義理分析與闡釋。
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此句描述認知過程的起始，即眼、耳、鼻、舌、身五識與對應的外部物質或能量（塵）相接觸並產生認知，是後續意識轉向與造業的基礎環節。
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此處描述認知過程的遞進：前五識接觸外境（取塵）後，其資訊傳遞至第六意識進行綜合判斷與分別。
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此處描述意識（第六識）的功能，即將前五識所感知的對象（法）進行記憶與標記，此種記憶行為成為後續七識攀緣及造業的因緣。
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此處描述識心的運作次第。
在五識取塵、六識記法之後，第七識（末那識）對六識所記的法進行恆常的攀緣，將其執著為我。
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此處承接前文，指由五識取塵後轉入的意識（第六識），在宗鏡錄的判析脈絡中，此識負責記法並造作善惡業，是導致生死輪迴的核心環節。
。
此處描述意識（七識）攀緣六識後，進而產生造作行為，形成善或惡的業力，這是導致未來生死輪迴的直接原因。
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本句描述業力運作的結果。
在《宗鏡錄》的識體分析脈絡中，由前述的六識記法與七識攀緣造作善惡業，最終導致個體在未來繼續受報，陷入生死的輪迴之中。
。
此處描述業力與煩惱如何作用於心識。
依上下文，前述的善惡業導致生死，進而形成遮蔽，使第八識（阿賴耶識）中本具的清淨本性或真如體性無法顯現。
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此處接續前句「覆障八識」，說明由於善惡業的遮蔽，導致八識（阿賴耶識）本具的清淨本性或真如體性無法顯現。
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本句論述識與境的關係。
在唯識體系中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）若不與外境（塵）相應而產生取著，則後續的六識（意識）將失去生起的依緣，從而切斷造業與生死的因果鏈。
。
此處論述識心的生起條件。
依據前句「若五識不取塵」，說明若前五識不對外境產生執取，則作為意識（第六識）攀緣基礎的對象便不存在，進而導致第六識不生起，以此推導後續斷除業力與生死的邏輯鏈條。
。
此處論述識心的生起次第。
依據前句「五識不取塵即無六識」，說明若前五識不對外取境，則意識（第六識）失去了攀緣的基礎而不能生起，進而導致後續七識（末那識）的不生與業力的止息。
。
此處依據《宗鏡錄》對識之生滅因果的論述，說明若前六識（尤其是第六意識）因五識不取塵而不再運作，則依賴於此的第七識（末那識）亦無法生起，進而斷除造業之根源。
。
此處論述識心的遞次依止關係。
依據前文，若五識不取塵則六識不生，六識不生則導致七識（末那識）無法生起。
由於七識是執著我相、造作善惡業的主體，因此七識不生，便能切斷業力的產生，進而止息生死輪迴，顯現如來藏之本性。
。
此處依據《宗鏡錄》對識之運作的分析，論述若前識（五、六、七識）不生或不取塵，則無法構成造業的條件，進而斷除善惡業的累積，是為了導向後文「無生死」與「如來藏心湛然常住」的論證過程。
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本句接續前文，說明當第七識（意識/末那識）不生時，便不再產生造作善惡的業力，從而切斷了輪迴生死的因果鏈條。
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本句接續前文「無善惡業」，說明因果鏈條：當意識不再造作善惡業力，則失去了驅動輪迴轉世的動力，從而終結生死的循環。
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本句承接前文，說明由於沒有善惡業的造作，因此不再有生死的輪迴，進而導向如來藏心湛然常住的狀態。
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本句描述在消除識心、業力與生死輪迴的障礙後，本自具足的如來藏心顯現其清淨、不染且恆常不變的本質。
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此處描述在如來藏心湛然常住的狀態下，由妄想構成的六根識（前五識與意識）以及第七末那識不再生起，象徵妄心止息，回歸本覺。
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此處指在論述心識結構時，將意識體系確立為八種識（五根識、意識、末那識、阿賴耶識），作為後續分析識之依止與因果關係的基礎。
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此處論述識心的依止關係。
在唯識體系中，第八識（阿賴耶識）作為根本識，是所有意識活動（前七識）得以生起與運作的基礎依止。
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此句在討論識的依止與因果關係，指出在意識的運作體系中，存在一個作為其他諸識生起之原因的根源。
結合上下文，此處在分析八識的依止關係，旨在說明意識如何由因而生。
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此處依《宗鏡錄》對識心運作的分析，指出在特定因果鏈接中，作為諸識之因或依止的關鍵作用點在於第六識。
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此處說明意識的依止關係。
根據上下文，指諸識依止於前句所述之第六識（或其所代表的心識功能），強調識之生起具有依止對象的特質。
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此處以「水盡」比喻識心的依止或根源消失。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將真如比作海，將識心比作波浪；當依止的識心（水）消失，則不再產生妄想波浪，以此說明識滅後回歸真如的狀態。
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此句以水與波浪的比喻，說明當識的依止（如水）盡除或無明風止息時，由妄心所起的種種識浪（波浪）便不再產生，回歸到如來藏心湛然常住的本然狀態。
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此處依《宗鏡錄》對心識體系的論述，說明當無明風盡、依止之因消失時，前六識（眼耳鼻舌身意）隨之滅除，不再生起妄想波浪。
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此處依據《宗鏡錄》對識之依止關係的論述，說明前識（六識）若滅，則依之而起的第七識亦無法生起，旨在闡明識浪與無明風之間的因果依賴關係。
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此句承接前文對識之生滅的討論，以「風」比喻無明（根本無知）的擾動力量。
在《宗鏡錄》的義理框架中，真如本性如海，而無明如風，一旦風起，便會使平靜的真如海產生識浪（妄識），導致眾生陷入生死輪迴。
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此句承接前文「一念無明風」，以海喻真如，以風喻無明。
說明本來寂靜的真如本性，因無明風的吹動而產生妄識的波浪，導致生死輪迴。
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此處承接前文將「真如」比作大海，將「無明」比作鼓動海水的風。
指當根源性的無明（妄想執著）消失，不再驅動心識產生波動，心便能恢復平靜。
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此句延續前文「無明風盡」的比喻。
將真如比作大海，將無明比作風，將意識的生滅比作波浪。
當驅動意識生起的無明之風停止，則妄識的波動隨之熄滅，恢復到真如的寂靜狀態。
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本句承接前文「無明風盡，識浪不生」，說明當妄識的波動停止後，心靈恢復到如如不動的真如狀態。
以「海」喻心，以「澄」喻無染，強調覺悟的本性是恆常、清淨且深妙的。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的法義闡述轉入問答形式，用以引出後續關於世間因果與識之主導地位的探討。
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本句說明世間萬物運行遵循因果律，種什麼因就得什麼果，果報與原因之間存在對等的酬報關係。
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此句描述眾生在無明驅使下，受因果律支配，在六道中不斷輪迴、生死不間斷的狀態。
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此句為問句的開端，旨在探討在構成生命認知與流轉的各種識（如八識）之中，哪一個識起主導作用。
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此句為問答形式之提問，旨在探討在生死流轉與因果報應的過程中，眾多識心之中，哪一個識扮演核心或主導的角色。

此處為論書形式之問答承接語，標誌著對前文關於「諸識中何識為主」之疑問的正式解答開始。
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此句為答問之開端，指涉眾生在生死輪迴中，因種種條件（因緣）而產生與消滅的運作機制，接續後文說明阿賴耶識與意識在其中的作用。
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本句說明在生滅因緣的運作中，阿賴耶識扮演著最基礎的承載與主體角色，是種子儲藏與生命相續的根本基質。
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本句說明在生滅因緣的流轉中，阿賴耶識作為儲藏種子的主體（體），而意識則負責將其種子轉化為具體的認知與造作行為（用），體現了識體與識用之間的互動關係。
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本句承接前文關於阿賴耶識為體、意識為用的論述，說明三世（過去、現在、未來）的因果流轉是依此識體與識用的機制而運作。
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此處描述三世因果在意識與阿賴耶識的運作下，使眾生在生死輪迴中持續不斷地流轉。
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此處討論三世因果流轉之主導機制。
依據前文「依阿賴耶識為體，以意識為用」，說明雖然種子儲存於阿賴耶識，但具體的生滅運作與因果推動之功用，則是由意識負責執行。
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此句為承接語，將前文所述之三世因果流轉功在意識的論述，作為後文定義「意名相續識」的邏輯依據。
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此處說明意識在三世因果流轉中，扮演著承接與運作的功能，因此被定義為使心識得以連續不斷的「相續識」。
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此句為引經句，旨在引用《大乘起信論》的論述來支持前文關於意識與相續識的義理分析。
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此句為承接語，旨在引入對「生滅因緣」之定義與機制的討論。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，此處將探討眾生如何依據心意識而轉動，進而產生生滅流轉的因果過程。
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本句說明眾生在生死輪迴中的流轉，其核心驅動力在於心意識的能動作用，強調意識在生滅因緣中的主導地位。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「眾生依心意識轉」之義理進行詳細解釋與展開。
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本句說明眾生流轉的根源，指出意識的運作與無明不覺，皆是以阿賴耶識（第八識）作為最深層的依止基礎。
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此句描述眾生依阿賴耶識而生起的根本缺陷，即因無明而未能覺知真理，導致後續能見、能現的分別心起作用，進而陷入輪迴的生滅因緣。
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此處描述在無明不覺的驅動下，心識產生了主客對立的二元結構，即「能見」（能取）與「能現」（所取/顯現之相），這是導致眾生陷入輪迴與分別心的起點。
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此處描述心意識在無明驅使下，產生主客對立的認知過程。
其中「能取」是指主觀的認識功能，「境界」是指被認識的客觀對象，兩者共同構成了錯覺性的分別心。
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此處描述意識運作的過程：在依止阿賴耶識且處於無明狀態下，意識能見能現並取境，隨即產生主客對立的判別與分別心。
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此處描述心意識在無明驅動下，由能見、能現、能取、分別，進而產生連續不斷的心念流轉過程，構成意識的運作特徵。
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此句承接前文對意識運作過程（依阿賴耶識、因無明而起能見能現、取境、分別、相續）的描述，總結上述心法運作的整體功能，在名相上定義為「意」。
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此句為承接語，指出前文定義的「意」（依阿賴耶識而起的能見能現之分別心）在不同的義理角度下，有五種不同的名稱，用以說明同一心法在不同功能或狀態下的稱謂。
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此處在論述「意」的五種異名，首先提出「業識」，指因無明而起能見能現、能取境界的意識狀態，因其與業力相隨而得名。
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此處在說明「意」之五種異名中的第一種「業識」。
業識之所以被稱為業識，是因為它由無明的力量驅動，導致心識在不覺狀態下產生波動與造作。
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此處描述「業識」的運作機制：在無明的驅使下，心在潛意識中產生波動（造業），而主體卻未能覺察此種波動，導致業力的持續累積。
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此處在說明「意」的五種異名之二。
轉識是指心念在觸發後，由動心轉而能觀察、識別境界的過程。
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此處在解釋「轉識」的義理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心之轉動（動心）是識能轉向對境並能見境相的前提，說明瞭識的運作機制是由於心念的波動而產生轉向作用。
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此句在說明「轉識」的功能。
在《宗鏡錄》的識論脈絡中，轉識是指心意識在動念後，對外在客體（境）的特徵（相）產生認知與覺察的能力。
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此處在論述「意」的五種異名，現識是指心識在面對境界時，將其相狀顯現出來的功能。
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此句定義「現識」的功能。
在《宗鏡錄》的識心分析中，現識是指心識在面對外境時，能將境界的相狀直接顯現於心中的功能，如同明鏡照物，不假思維而即時顯現。
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此處以明鏡比喻「現識」的功能。
現識能如鏡子般直接顯現一切境界的相狀，而鏡子本身並不參與或改變被映照的對象，以此說明識之顯現性質。
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此句承接前文「明鏡」之比喻，說明「現識」的功能如同鏡子，能直接映現外部物質世界的種種形相，而無需經過刻意的造作或推論。
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此句承接前文將「現識」比喻為「明鏡」。
說明現識在顯現境界相時，如同明鏡照現色像一般，是自然且直接的顯現，不需經過刻意的造作。
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此句接續前文對「現識」的比喻，說明現識顯現境界的特性如同明鏡照物，只要五根對應的五境出現，識即刻顯現，不需刻意經營。
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此處描述「現識」的運作特質，強調識與境相應時，影像的顯現是即時且直接的，如同鏡子照物，不經過遲延或刻意營造。
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此處描述「現識」的特性。
現識如同明鏡照物，當五境對至時立即顯現，其反應是即時的，不存在時間上的延遲或先後順序。
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此處描述「現識」的特性。
現識如同明鏡照物，只要五境對至便立即顯現，是一種自然而然的反應過程，不需要經過主觀的刻意經營或意識上的努力（功力）而達成。
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此處在論述識的分類，將「智識」列為第四種識，用以區分於前述之識，其功能在於對境界進行分別與判斷。
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此句接續前文之「智識」，說明智識的功能在於能對現象進行區分，將其判定為染汙（煩惱、雜質）或清淨（解脫、聖質）的不同法相。
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此處在論述識的不同功能分類，相續識是指意識在時間維度上連續不斷的流轉狀態，負責承接過去的業力並導向未來的果報。
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此句定義「相續識」的運作特徵。
在《宗鏡錄》的識論脈絡中，相續識是指一種能持續維持意識流動、使心念與對象（作意）保持恆常連結且不中斷的意識功能，這是承接業力與產生記憶的基礎。
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此處描述「相續識」的功能，指意識在時間流轉中，將過去行為所留下的業力種子（善或惡）持續保存，使其不至遺失，以便在未來成熟並感得相應的果報。
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此句接續前文之「相續識」，說明阿賴耶識（或相續識）的功能在於保存過去種植的善惡業種子，使其在時間流轉中不至遺失或毀損，以確保未來能正確地感得果報。
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此句接續前文之「相續識」，說明心識承載善惡業力，使其在時間的推移中達到成熟條件，進而感得現世或後世的苦樂果報。
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此句接續前文關於「相續識」任持業力的描述。
指相續識在保存過去善惡業種子時，能使其精確維持，不會產生偏差、違背或超出業力原有的定數，確保因果報應的準確性。
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此處描述相續識（阿賴耶識）對過去業力種子的保存與顯現功能。
指心識記錄並保存過去曾發生過的經驗或業事，使其在適時時機能被憶起或感得果報。
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此處描述心識對過去經驗的召喚。
在《宗鏡錄》討論心識與業報的脈絡中，指心識將過去已儲存的經驗（種子）重新顯現於意識之中的過程。
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此處接續前文對「相續識」功能的描述。
前句提到對「已曾經事」的憶念，本句則指對「未曾經事」的妄想分別，說明心識如何透過記憶過去與想像未來來構築對境界的認知。
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此處指心識在面對未曾經歷之事時，因缺乏真實經驗而由妄想驅使，產生主觀的判斷與區分，揭示了心識如何透過妄念建構出虛假的境界。
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此句為承接上文關於業力與妄念的論述，引出三界現象皆由心造的結論。
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此句依據《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調三界一切現象的本源皆由心識所現，心是萬法之本質，以此建立「心法」的核心觀點，為後文論述離心則無境界做鋪陳。
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本句承接前文「三界一切皆以心為自性」，強調心是認識與構成現象世界的根本。
若無心的能覺與妄分，外在的色聲香味觸法（六塵）及其所構成的境界便無法成立，旨在說明萬法唯心所現。
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此句為承接語，旨在對前文「離心則無六塵境界」之論點提出疑問，以引出後文關於「一切諸法以心為主」的法義解釋。
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此句作為承接語，指涉世間一切有為法與無為法，在本文脈絡中，旨在說明所有現象的根源皆由心而起。
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此處依《宗鏡錄》論述心法之義，強調一切現象（諸法）的生起與顯現皆是以心為核心主導，說明心是萬法之本源與主宰。
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本句說明一切現象（諸法）的生起皆源於心之妄想分別，強調現象界的虛幻性與心造性，符合《宗鏡錄》統合心法之論述。
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此句承接前文「從妄念起」，指出眾生在妄念驅使下，對外境產生的主客對立之認知過程。
在《宗鏡錄》的心法框架中，強調所有被感知、被區分的對象，實則皆源於心的妄作。
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本句強調萬法之相皆由心造。
凡是意識到、區分出的對象（分別），其本質並非外在實體，而是自心妄念的投射與顯現。
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此處依《宗鏡錄》論述心之自性與妄念之關係，說明心作為認識的主體，無法將自身作為客體來觀察，故心之本體無相可得，以此揭示一切境界皆由妄念建立的虛幻性。
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此句承接前文「心不見心」，說明心之本質並非一個可被觀察或捕捉的實體相狀。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調一切境界皆由妄念建立，心本身並無固定不變的相狀可供得著，旨在破除對「心」之實體的執著。
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此句為承接詞，將前文關於「心不見心、無相可得」的論述，推導至後文關於「世間境界皆依妄念建立」的結論。
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本句接續前文「當知」，旨在說明世間所有被感知、被分別的對象（境界）其顯現的相狀，並非實有，而是由心識的妄念所構築。
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本句說明世間一切境界之相並非實有，而是由眾生的無明與妄想分別心所投射、建構而成的虛幻現象，強調境由心造的理路。
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以鏡像比喻世間境界，說明一切現象皆是依據妄念而顯現的虛幻之相，雖有顯現但並無實體。
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此句承接前文「如鏡中像」，說明世間境界雖有顯現之「相」，但缺乏獨立、恆常的「體」。
強調現象界的虛幻性，其本質是空，並非真實存在。
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本句說明世間境界並非實有，而是由眾生的無明妄念與分別心所造作、驅動而顯現的幻象，強調心識對現象界的決定性作用。
。
本句說明萬法由心造的原理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調世間境界並非獨立存在，而是依據眾生的妄念與分別心而建立的虛妄相狀。
。
本句闡明心與境的共生關係。
依據《宗鏡錄》之脈絡，世間萬法皆由眾生無明妄念所建立，如同鏡中影像，並非實有。
因此，當虛妄的分別心停止運作（滅）時，由其所投射出的種種現象（法）亦隨之消逝，揭示萬法唯心所造的義理。
。
此句為承接語，用以引出對前文所述「心生法生、心滅法滅」之理據的進一步詳細解釋或引用論著說明。
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此處指在討論心識的總體性質時，將五種識（通常指眼、耳、鼻、舌、身五識，或依上下文指涉的特定五種識類）作為共同討論的對象。
。
此處指在通論的視角下，將五種識（眼、耳、鼻、舌、身、意識之分類或相關識體）在概括意義上均可稱為「意」，強調其共同的識體屬性或心法特徵。
。
此句為承接語，旨在從現象的「意」轉向探討其最深層的根源（即後文提到的業識），以分析心識的生成本質。
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此處在討論心識的本源，指出在五種識（意）的通論中，若就其根本而言，應僅聚焦於「業識」，因為它是最微細且作為諸識之本的基礎。
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此句接續前文，說明選擇「業識」作為諸識之本的原因，是因為業識在意識運作的層次中處於最深、最微細的狀態，足以作為種子或根源。
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此處說明業識因其最微細的特性，成為產生其他種種識之根本基礎，強調業識在識體演化中的原初地位。
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此句承接前文，指出將「業識」作為諸識之本，因其最為微細而成為討論的核心對象。
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此處討論業識作為諸識之本的微細狀態。
指在最微細的業識層次中，意識對對象的感知（見相）尚未分化為具體的種種相狀或分別心，處於一種未分化的原始狀態。
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此處描述菩薩具備高度的覺察力，能於微細之處識破心識的妄動，而不被其所惑，這是對業識運作之覺知。
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此處依《宗鏡錄》對識之分析，強調心妄動之時，並非對應於一個先在的外部客體（境界），而是識之自現。
旨在破除對「外境實有」的執著，說明境界與識是同時顯現的。
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此處指菩薩透過觀察心妄動而無前境界，進而徹悟一切法之本質，體現了從識的運作洞察萬法空相的智慧。
。
此句在《宗鏡錄》討論業識的脈絡中，強調菩薩在觀察心妄動時，所體悟到的一切法並非外在實有，而僅僅是意識（識量）的顯現與衡量，旨在破除對外境的執著。
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此處指菩薩在體悟心識運作時，能破除將意識對象視為獨立於心之外的實體之錯覺，從而轉向體認識的本質。
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此句在討論心識的運作，說明在捨棄對外在對象的執著後，心識的運作狀態與「業識」的定義相契合，進而推導出為何稱為業識的邏輯。
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此句為結論，說明在前文分析心妄動且順應業力運作的機制後，因此將此種意識狀態定義為「業識」。
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此處依《宗鏡錄》論述識量與業識之脈絡，說明心之本質無相，不能像觀察外部對象般將心作為客體來觀察，旨在破除對心有實體相的執著。
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此句接續前文「心不見心」，說明心識之本質空寂，並無一個獨立、恆常的相狀可以被捕捉或認定為實有，旨在破除對心之實體的執著。
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本句承接前文關於「心不見心」與「無相可得」的論述，旨在闡明萬法皆由識所變現，並無獨立、恆常的實體存在（非有），符合《宗鏡錄》整合唯識與如來藏之觀照，破除對外境實有的執著。
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此句為承接語，旨在引用《入楞伽經》的偈頌來佐證前文關於識量與諸法非有的論述。
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此句出自《楞伽經》偈頌，旨在說明肉身（色身）並非實有，而是依賴業力與識心的營造而生起、存在並維持的幻象，為後文以「夢中生」比喻其虛幻性做鋪墊。
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此句引用《楞伽經》偈頌，旨在以「夢」為喻，說明現象界的生起並非實有，而是由識所變現，用以論證心不自見及諸法非有的義理。
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此處在討論夢境與識的關係，指若將夢中所見視為實有，則會產生「能見」與「所見」兩種心的對立相狀，用以反襯心之不二與空性的義理。
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此處接續前文關於夢境與識的討論，旨在說明心之本質。
雖然在現象上看似有能見與所見的對立，但就心的體性而言，並不存在兩個獨立的相狀，是用以破除能所二執的論述。
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此句以比喻說明「能」與「所」在實質上並非二法。
刀的功能是割除他物，但不能割除自身；以此類比心之本質，說明心雖能覺知萬法，但心不能將自身作為對象來觀察或分割，旨在破除對「能見」與「所見」二元對立的執著。
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此句以比喻說明「能」與「所」在同一主體中不可相對的道理。
在討論心識或夢境的實相時，強調主體（能見）無法將自身作為客體（所見）來觀察，以此論證諸法無相、非有之義。
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此句以比喻說明心之本質。
心作為能覺知之主體，無法將自身作為客體來觀察或見到，用以論證能見與所見在實相中並非二法，旨在破除對能所二相的執著。
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此句承接前文關於「刀不自割、指不自觸、心不自見」的類比，用以說明心之本質不具有二元對立的相狀，強調心不自見的邏輯與前述實例一致。
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此句採反面假設論證法，透過假設夢中之相為「實有」，以導出後文關於能見與所見二相之矛盾，進而證明心識所現之相並非實有，旨在揭示三界心識如夢的空性。
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此處討論心識的能所對立。
若認為夢中之相是實有，則會陷入主客二元的錯覺，將單一的心識分裂為「能見（主體）」與「所見（客體）」兩種相狀，而這正是對心識本質的誤解。
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此句為承接語，旨在透過夢境的虛幻性，引出後文關於「能見」與「所見」在實相中並非二法之論述，用以說明心之不二性。
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此處依據《宗鏡錄》論述心識之理，以夢境為喻，說明能見（主體）與所見（客體）在實相中並非兩個獨立的實體，而是一心之顯現，旨在破除能所對立的二元執著。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將三界眾生的心識比作夢境，旨在說明心識所顯現的現象皆為虛幻，並非實有，以此導向「心不見心」與「離心無可分別」的義理。
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此處以夢境比喻三界眾生的心識狀態，說明現象界的種種分別與顯現，實則如夢般缺乏實體，旨在破除對外境實有的執著，導向唯心不二的體悟。
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此句接續前文關於夢境與三界心的比喻，旨在說明一切現象皆由心造，不存在一個獨立於心識之外的客觀實體。
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此句承接前文「離心之外」，強調一切現象皆由心造，在心之外不存在獨立於心而可被分別、對立或認知的對象，旨在破除對外境實有的執著。
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本句承接前文「離心之外，無可分別」，說明既然外界沒有獨立於心之外的可分別對象，那麼所有的分別意識實際上都指向心本身。
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本句接續前文「一切分別」，指出所有對外在世界的區分與認知，實質上都是心在對自身作出的分別作用，強調萬法唯心，能所之分皆由心造。
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此句論述心的本質與能所關係。
心作為能見之主體，無法將自身轉化為所見之客體，說明能所不可相即的邏輯，旨在破除對「心」有實體相之執著。
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此處以比喻說明「心不能自見」的道理。
刀之鋒利是用於切除他物，不能切除自身；手指之指向是用於指涉他物，不能指涉自身。
以此類比，心（能見）是用於觀察外境或分別他法，而不能直接將自身作為觀察對象。
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此句旨在說明「能見」與「所見」必須分立。
心作為覺知的主體（能見），無法將自身作為客體（所見）來觀察，如同眼睛不能直接看見眼睛本身，藉此破除對心有實體相的執著，導向能所兩忘的無相境界。
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此句接續前文「心不見心」之論述，旨在說明心之本質。
既然一切分別皆是自心，離心之外並無獨立存在的他物（外境），因此不存在可被心所見的「他者」。
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此處論述心的本質。
依據前文「心不見心」之邏輯，能見（主體）與所見（客體）必須區分，心若作為能見之主，則不能將自身作為所見之客，故心不能自見。
此是用以破除對「心」有實體相之執著，進而推導出能所二相皆不可得。
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此句接續前文「既無他可見，亦不能自見」，論證心不可見且無外境可見，從而推導出「所見」這一對象在實相中是不成立的，旨在破除能所對立的執著。
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此處論述心之本質。
因心不能自見，亦無他物可見，故「能見」（主體/能相）與「所見」（客體/所相）的對立關係無法成立，旨在破除對能所二元的執著。
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此處討論心不見心的邏輯，指出當「所見」不存在時，「能見」亦不能成立，進而說明主體（能）與客體（所）的對立相狀在實相中皆不可得。
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此句承接前文對「能見」與「所見」的分析。
在心識的運作中，能觀察的主體（能）與被觀察的客體（所）皆是因緣和合的幻象，並非實有，因此在實相中兩者皆不可得。
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本句承接前文關於「能見」與「所見」二相皆不可得的論述，旨在說明心之本質並非實有之相，因此在能所對立的層面上，沒有任何實體相狀可以被獲取或執著。
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本句說明心在未覺悟狀態下，受無明（根本無知）的驅使而起造種種妄想與分別，這是導致後續產生五識及三界輪迴的起點。
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本句說明心在無明驅動下，分化出對外感知的五種識，進而構建出三界的虛幻現象，強調萬法由心造的因果過程。
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本句說明三界（欲界、色界、無色界）並非獨立存在的實體，而是由心隨無明而動、生起種種識後，所營造出的幻相與業果。
強調萬法唯心，心是主導現象生滅的根本原因。
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本句依據《宗鏡錄》統合唯識與如來藏之義，說明心識的顯現並非偶然，而是受過去業力種子（燻習）的驅動而生起，解釋了三界唯心轉的運作機制。
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此句說明心隨種子燻習而顯現出種種現象，但這些現象僅是「似現」（像是在顯現），而非真實獨立存在的實體，旨在強調現象界的虛幻性與心造性。
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此句在討論「唯心」之理，指出雖然現象看似種種多樣，但若深入追究其生起的因緣條件，最終會發現皆由心所造。
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本句承接前文對現象因緣的窮究，強調三界種種顯現之根本原因在於心的能作作用，體現了《宗鏡錄》中關於萬法唯心、心能變現的義理。
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此句在《宗鏡錄》討論「唯心」的脈絡中，旨在說明外在的六塵境界並非獨立存在，而是依賴於現前的識心而顯現。
若能脫離或排除現前的識心，則相對的六塵境亦隨之消失，藉此證明境由心造。
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本句基於《宗鏡錄》唯心論的脈絡，強調境由心造。
主張若脫離了現行的意識（現識），則感知到的外部六塵世界便不存在，旨在說明心與境的不可分離性。
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此處承接前文「離現識則無六塵境」，透過否定外境的獨立存在，反向證明六塵僅是心的顯現，是用以論證「唯心」的邏輯推導過程。
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此處依《宗鏡錄》統合唯識與如來藏之觀點，強調外在六塵境界並非獨立存在，而皆是由自心所現，旨在破除對外境的實有執著，回歸心性之本源。
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此句為承接詞，用以將前文對「唯心」與「六塵」關係的論證，導向後文的結論性陳述。
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本句基於《宗鏡錄》統合唯識與如來藏的觀點，強調心與境的不可分離性。
境是由心所顯現，而非獨立於心之外的實體，因此若無心的作用，則不存在任何對象（境）。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「唯心」義理的質詢與進一步闡釋。
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此句為問答形式中的「問」項，提出關於感官對象（六塵）在現實中顯現的現象，用以對比前文所述之「唯心」義理，旨在探討現象界的對象與心之關係。
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此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，針對現前可見的物質現象（六塵）與「唯心」之教義之間的矛盾提出質詢，旨在引出後文關於「一切法皆由心隨燻所起」的唯心論解釋。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問），標誌著由質詢轉入法義的闡釋。
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此句為答問之起首，旨在說明「唯心」的理由，指出所有現象（一切法）的本質皆與心相關，為後文「皆是此心隨燻所起」提供前提。
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此句在《宗鏡錄》的唯心論脈絡下，旨在說明一切現象（法）並非獨立於心之外的實體，而是由心所顯現，強調心與萬法在體性上的同一性。
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此處論述唯心之理，說明外在的一切法並非獨立存在，而是心識在過去種子燻習的作用下，隨之而顯現的現象。
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此句承接前文，強調一切法皆由心之種子隨燻而起，其本質即是心，不存在獨立於心之外的另一個實體，用以論證「唯心」之義。
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本句為對前文「一切法皆由心隨燻所起，無異體」之結論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調萬法本質與心不二，並非指心靈的心理活動，而是指一切現象皆是心的顯現。

此處為論書體裁之問答形式，旨在透過設定可能的疑問（擬問），隨後給予解答，以深化對「唯心」義理的論證。
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此句為擬問，接續前文「唯心」之論述。
在唯心論的脈絡下，若一切皆是心之隨燻所起，則質疑為何仍使用「諸法」這一名稱來指稱這些現象。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文提出的疑問（疑雲）。
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本句解釋諸法生起的根源。
在《宗鏡錄》的唯心框架下，外在現象（諸法）並非獨立存在，而是由內心妄想的種子經過反覆燻習，在意識中顯現而成的結果。
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此句在《宗鏡錄》唯心論的脈絡下，說明萬法並非實有，而是由妄念的燻習而顯現的現象，強調現象界的生起依止於心的妄想。
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本句承接前文關於「唯心」與「燻習」的論述，說明現象界（諸法）並非獨立存在，而是由心之妄想分別（妄念）所驅動而顯現的結果。
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此句為論著中的承接語，用以引出下文針對「唯心」義理可能產生的新疑問，採取擬問擬答的論證方式。
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此句為質詢之起首，基於「萬法唯心」的前提，引出後文關於「為何不能直接見到心」而僅見到「異心（妄念分別）」的疑問。
在《宗鏡錄》的語境中，強調現象界的諸法皆由心識所變現。
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此句為擬問，在《宗鏡錄》探討唯心論的脈絡中，提出若萬法皆由心顯現，為何主體（我）無法直接觀察到那個作為根源的「心」，而只能見到心所顯現的現象。
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此句為質詢之承接，探討在「法唯心」的前提下，主體（我）所感知到的客觀對象（所見）究竟是什麼，旨在引出後文關於「異心」（妄念分別）的解釋。
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此句承接前文之疑問，探討若萬法唯心，為何會感覺到有與自心不同的外部對象（異心）。
此處的「異心」是指妄念分別後，將自心產生的影像誤認為是與自己不同的外部心識或客體。
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此句為承接語，用於引出對前文所提出的疑問（關於法唯心為何仍見異心）的解答。
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此句為解釋名相之起首語。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在解釋為何在「法唯心」的前提下，主體仍會感覺到有與自身不同的「外部心境」或「異心」存在，進而引出妄念分別的論述。
。
本句解釋「異心」的成因。
在《宗鏡錄》的唯心框架下，外在看似不同的境界（異心）並非真實存在，而是心識在妄想中產生分別，將單一的心識投射為種種對立或不同的現象。
。
本句接續前文對「異心」的解釋，說明所謂的異心（將心外另有客體之錯覺）在本質上即是妄念的生起，強調現象層面的分別心源於心的妄作。
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此句基於唯識宗觀點，強調所謂的「境」（客觀對象）並非獨立於心之外而存在，而是由意識（識）所變現的影像，旨在破除對外境實有的執著。
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此句基於唯識宗之「境唯識」觀點，強調一切現象（法）皆由意識變現，不存在獨立於意識之外的客觀實體（外法）。
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本句基於「唯識」觀點，強調外在境界並非獨立存在，而是一切分別相的根源皆在於自心。
既然沒有外在異法，則所有對對象的區分與認知（分別）皆為心的投影。
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此句基於「唯識」觀點，認為種種分別皆由自心而起，因此外在的塵境（對象）並非獨立存在且具有實相，而是心識的顯現，故稱其「無相」。
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此處依唯識學之邏輯，說明「識」作為能取（主體），不能同時作為所取（客體）。
識必須緣於對象（境），而不能直接緣於識自身，故能所不可同體。
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本句基於唯識觀點，認為外境（塵）本無相，識亦不自緣，因此不存在一個能對外在實體對象產生認識的「塵識」。
這旨在破除能取與所取的對立，說明一切分別皆是自心顯現。
。
此句基於「識不自緣」的邏輯，說明心（識）不能將自身作為對象來感知。
在唯識框架下，能識與所識必須有所區分，心不能同時作為「能見」與「被見」的對象，故心不見心。
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此句為引經句，用以引入《大乘現觀論》（簡稱攝論）的論點，旨在透過權威論典來佐證前文關於「唯識」與「能所」的論述。
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此句基於唯識宗「境唯識」的觀點，否定能取（主體）與所取（客體）之間存在實質的二元對立。
若認為有一個獨立的「能取之法」去認知另一個「被取之法」，則落入外境實有的錯覺；實則能所皆是心識的變現，並非兩個獨立的實體。
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此句接續前文關於「無別法能取別法」的論述，說明當主體（能取）與客體（所取）的對立分別被破除、窮盡後，便不再有可得的相狀。
這體現了《宗鏡錄》中融合瑜伽師地與般若空性的觀點，強調心與境的不二性。
。
此句承接前文「能所既窮」，說明當能取（主體）與所取（客體）的對立關係被窮盡、消融後，便不再有任何獨立的相狀可以被捕捉或執著，揭示了萬法空相的本質。
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此句論述心與法之間的共生關係，強調一切現象（法）的顯現皆依於心的生起，體現了唯心或心法為根源的觀點。
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此句論述心與現象（法）的共生關係。
在《宗鏡錄》引用瑜伽師地等論述的脈絡中，強調一切現象皆由心識顯現，若心識的能取作用停止，則所取的種種法相亦隨之滅除，旨在說明能所雙亡的理路。

此句為承接語，標誌著接下來將引用《瑜伽師地論》中的問答形式來展開對法義的討論。
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此句為《瑜伽師地論》問答之開端，指涉透過「觀」的修行（Vipaśyanā）來體悟真理的修行者，在此語境中是指試圖透過觀照來破除遍計所執、進入圓成實性的修行主體。
。
本句處於《瑜伽師地論》的問答脈絡中，討論修行者在觀照三性時的體悟。
此處指修行者透過觀照，發現由妄想分別所構築的「遍計所執性」本質上是空無自相的。
。
此句為《瑜伽師地論》之問答體，探討修行者在觀照「遍計所執性」無相後，心識所契入的真實境界（即後文所述之圓成實性）。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問，標誌著從「問」轉入「答」的論證過程。
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此句為對前文「見遍計所執無相時，當言入何等性」之回答。
在唯識學框架下，當修行者透過觀照遣除「遍計所執性」的妄想後，所體悟到的真實狀態即為「圓成實性」。

此處為論書體例之承接語，標誌進入新的問答環節，用以引出後續關於「入圓成實性」時應遣除何種性質的探討。
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此句為問答體之提問開端，探討在體悟到萬法真實本性（圓成實性）之時，應如何看待並遣除對依他起性的執著。
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此句為《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》之問答體，探討唯識三性之轉化。
在進入「圓成實性」的觀照時，必須對應地遣除（破除）對「依他起性」的錯誤執著，以達成究竟的覺悟。

此句為論書之問答體格式，承接前文關於「入圓成實性時，當遣何等性」之疑問，引出後續對遣除「依他起性」的解答。
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本句處於唯識三性觀的問答脈絡中。
當修行者進入「圓成實性」（絕對真理）時，必須遣除對「依他起性」（由因緣和合而生的現象）的執著，從而體悟到現象的本質即是真如。
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此句為承接語，旨在將前文關於「遣除依他起性」以進入「圓成實性」的論述，作為後文推導「唯識觀成」之結論的依據。
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此句接續前文「遣依他起性」，指透過遣除對依他起性的執著，使「唯識」的觀照達到究竟圓滿，進而進入圓成實性，體悟到識之本質的空性。
。
此處處於唯識觀成、入圓成實性的語境中。
當遣除依他起性、證悟圓成實性後，原本作為主客對立、妄想分別的「識」已轉化或消泯，不再有執著的識心，即是所謂的「無心之心量」。
。
此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的偈頌來佐證前文關於「唯識觀成，則無有識」的論述。
。
此句引用《楞伽經》，在唯識與圓成實性的語境下，指當依他起性被遣除、識浪止息後，所顯現的不再是分別妄識，而是超越主客對立、無分別的真如心量。
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此句承接前文《楞伽經》之偈語「無心之心量」，說明在遣除依他起性、達到唯識觀成而無識之境界時，這種超越分別心的狀態即被定義為「心量」。
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此句為承接語，用以將前文引用的《楞伽經》偈頌（關於無心之心量）與後文的論述邏輯相連結，確認前述偈義即為本處討論的要旨。
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此句為承接語，旨在引出後文關於真如與無明、生滅關係的論證邏輯。
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此句描述從絕對真如到現象生滅的轉折。
在《宗鏡錄》及引用的《楞伽經》脈絡中，真如本是寂靜不變的，但因無明（妄想）的觸動，使真如如水面般起波瀾，進而演化出識與生滅的緣起世界。
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本句接續前句「無明動真如」，說明當無明觸動真如之體時，便產生了生滅現象的因緣鏈條，使眾生陷入輪迴生滅的狀態。
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此處將「無明」比擬為「風」，說明無明是驅動識浪、造成生滅緣起的動力源。
當此動力（風）熄滅，後續的識浪（妄想分別）隨之停止，從而顯現真如的平等本性。
。
此句承接前文「無明風滅」，說明當驅動妄想的無明之風消失後，由意識所產生的生滅波動（識浪）隨即平息，恢復到真如的寂靜狀態。
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本句承接前文「無明風滅，識浪即止」，說明當造成生滅輪迴的無明與識心波動平息後，所顯現的唯一本質即是真如。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調真如是超越生滅、不增不減的絕對本體。
。
此句承接前文，說明當無明風滅、識浪止息後，顯現的真如本性具有絕對的平等特質，不分差別，亦無對立。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討境界與心的關係。
在《宗鏡錄》的心鏡比喻體系中，此處是用以引出後文「無體可得」的論點，說明境界並非獨立於心之外的實體。
。
此句在《宗鏡錄》探討心與真如的關係中，旨在破除對「境界」或「心」有獨立實體的執著。
強調在離心之外，不存在一個獨立、恆常的實體（體），以此導向心境不二、空靈無著的義理。
。
此句承接前文，說明境界並非獨立於心之外，而是心之顯現。
在《宗鏡錄》的心鏡比喻體系中，強調心與境界的不可分性，旨在破除對外在實體的執著。
。
此句承接前文，論述真如境界既不在心外，且即是心本身，因此不具有獨立、恆常的實體（體），旨在破除對「心」或「境界」有實體存在的執著。
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此處以鏡喻心，說明真如境界並非獨立於心之外的實體，旨在破除對「外在實體」的執著，強調心與境的不可分性。
。
此處以鏡喻心，說明心外之境界與心內之顯現皆為虛妄，並無獨立存在的實體（體），旨在闡明萬法空性，破除對現象實有性的執著。
。
此處為論著中常見的擬問形式，作者透過設定一個可能的疑問（疑雲），隨後再予以解答（釋雲），以層層遞進的方式闡明真如與心的關係。
。
此句為擬問之起首，承接前文關於心境如鏡中像般「無體」的論述，旨在透過質疑「無體」與「顯現」之間的矛盾，進而導出心法之虛妄顯現的義理。
。
此句為擬問，探討在「無體」（無實體）的前提下，現象（境界）如何能呈現出清晰可見的狀態，旨在引出後文關於「真心之上虛妄顯現」的解釋。
。
此句為承接語，用於引出對前文「疑雲」所提出疑問的解答。
。
此句旨在說明現象的顯現並非基於實體，而是依託於「真心」而呈現。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法顯現雖看似宛然，但其本質是虛妄的，僅是依於真心的能顯性而現前，而非真心本身產生了實體。
。
本句承接前文，說明種種現象雖看似真實存在，實則是在真心（心鏡）之上所顯現的虛幻影像，並無實體。
此處強調現象的「無體性」與「依心顯現」的關係。
。
此句承接前文關於「虛妄顯現」的論述，旨在說明一切顯現的現象（如鏡中像）皆是心識的投影，並無獨立、恆常的實體存在，以此破除對現象界的實有執著。
。
此處為論書體裁之問答形式，用以引出對前文「虛妄顯現」之論點的質疑，隨後由作者進行解答。
。
此句為擬問，旨在探討外在境界與內心意識的關係，質詢判定現象為「心之顯現」而非「實體存在」的依據。
。
此句為論著中的承接語，用於引出對前文「疑雲」所提出疑問的解答。
。
本句說明萬法顯現的根源在於心。
在《宗鏡錄》的語境中，強調現象界（種種法）並非獨立存在，而是由心的能動性（隨後文提及的無明力與燻動）所驅使而生起的虛妄顯現。
。
本句說明種種虛妄境界顯現的動力來源。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，無明是導致真心被遮蔽並使心識產生妄動、進而顯現種種分別境界的根本原因。
。
此處描述在無明力的作用下，心在潛意識中發生波動（燻動）而能顯現種種境界，但主體卻未能覺察此種波動，說明瞭虛妄境界生起的機制。
。
此處論述心在無明驅動下，能將種種虛妄的現象（境界）顯現出來，強調外在境界實則是由心識所變現，而非獨立存在的實體。
。
此處說明心之顯現與境界之生起，是由於過去種子（燻習）的驅動而產生的波動，強調心與業力燻習之間的因果連動關係。
。
此句承接前文，說明心隨無明燻動而顯現一切境界的過程，即是所謂的「生」。
在《宗鏡錄》的心法論述中，此處的「生」是指妄心與境界的顯現，而非物質上的出生。
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本句論述因果關係，指出「無明」是導致妄想境界顯現的根本動力，一旦無明熄滅，隨之而生的種種妄想境界亦將隨之消失。
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本句說明心與境的共生共滅關係。
在《宗鏡錄》的心法論述中，境界是由無明驅動的心識所顯現的，因此當根源的無明滅除時，由其妄現的種種境界亦隨之消滅。
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此句接續前文「若無明滅，境界隨滅」，說明當無明消除、外在境界隨之消失後，主體內在的種種分別意識也將隨之滅除。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調心與境的共生關係，境滅則識滅。
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此句接續前文「無明滅」與「境界隨滅」，說明當根源的無明與隨之產生的境界消失後，依於妄想而起的種種分別識亦隨之徹底滅盡，回歸到心原清淨的狀態。
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本句闡明心與境的共生關係。
在《宗鏡錄》的觀照下，外在的種種法（境界）是由心識所顯現的；當無明與分別心熄滅，依心而現的妄想境界亦隨之滅除，回歸心原之淨。
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本句接續前文關於「無明滅」與「分別識滅」的論述，說明當妄想與染汙的種子熄滅後，心不再隨境而動，從而顯現其本然的清淨性質。
此處強調的是一種從染汙回歸本淨的過程。
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此句承接前文關於無明滅、境界滅以及心原還淨的論述，說明當妄心與分別識完全消失，恢復到心之本淨狀態時，在法義上定義為「滅」。
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此句論述心在未覺悟狀態下，隨順無明而運作，進而導致妄想境界的顯現。
強調心之迷失是後續妄境生起的根源。
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本句說明心隨不覺（無明）而生起錯覺，使本不存在的種種外境在心中虛妄顯現，揭示了境由心造的幻象性質。
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此處接續前文「妄現諸境」，說明當心不覺而妄現境界時，意識會將這些妄現的現象視為真實的對象（境）來驗證或感知，進而證明心之妄作與境之虛幻。
此處強調的是心與境的相互對應關係。
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此處為承接詞，用以強調後文「心無體」的唯一性，說明諸境的顯現僅是因為心本身沒有固定實體而隨緣妄現。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心之本質並非一種恆常、獨立的物質或實體，而是隨緣而現、空靈無相的，旨在破除對「心」有實體存在的執著。
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此句為承接之轉折語，準備進一步闡述「心」的特性及其與身心感應的關係。
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此處論述心的微妙與先導性。
指心念的生起極其迅速，在物質或外在的徵兆（兆）尚未形成之前，心之意向或意識已先行顯現，強調心對境的主導與先在性。
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此處論述心之靈通與主宰作用，強調外在現象的動靜變化，皆能與自心產生感應，說明心與境之間不可分割的互動關係。
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此句為承接語，旨在引用詩偈來佐證前文關於「心應千里」或心之運作的論述。
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此句引用詩文以佐證心之靈敏與感應，說明心念能跨越空間產生感應，旨在論證心無實體且能遍應萬物的特性。
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此句承接前文對心之運作的描述，說明內心的願望或念頭在顯現為言語之前，首先是以「思」的形式存在，用以論證心的靈敏與先知特性。
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此處為引用詩句之組成部分，接續前文「願言則啑願」，旨在說明心念與言語、行為之間的對應關係，論證心的靈敏與先知。
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此處承接前文對「心」的論述，透過詩句形式說明心之運作：思則生願，言則顯我。
旨在論證心靈的靈敏與主體性，說明一切意識活動皆由心發起。
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此處接續前文關於心之靈動與言說的論述，說明當心起思慮並化為言語時，其對象是指向他人。
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此處描述心念與外在反應的感應關係，說明心之靈敏能迅速導致行為或聲音的顯現，用以論證心能感應千里之理。
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此處論述心的靈敏與感應能力，強調心念的運作不受空間距離限制，能與遠方之對象產生感應，用以說明「萬事唯心先知」的靈妙特質。
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此句在《宗鏡錄》討論心靈感應的脈絡中，用以說明心念能跨越空間距離而產生感應，旨在論證「萬事唯心先知」的心靈靈敏特質。
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此處接續前文關於「心應千里」的論述，旨在說明心靈感應之靈敏，即便空間距離遙遠，心念之動亦能被感知。
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本句強調心的靈敏與先導作用，說明在意識顯現或外部感官反應之前，心已先行感知，用以論證心的靈通與主導性。
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此處論述心之感應能力，說明心能先於物質感官感知遠方之思念，故稱其具有「靈」之特質，強調心的敏銳與感通。
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此句為承接語，用以總結前文關於「心靈」能先知萬事、感應千里之論述，將前述現象定義為「心靈」的特質。
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此句為舉例之開端，旨在透過吳伯武與其弟相認的世俗故事，來佐證前文所述「心靈」之感應與先知之理。
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此處為敘事引例，用以說明心靈感應之現象，即在缺乏外在資訊的情況下，心神能感應到親緣之聯繫。
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此處為敘事句，用以舉例說明心靈感應之現象，描述兩兄弟在市集偶然相遇的過程。
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此處為敘事鋪陳，描述兩兄弟在未認出彼此前，因心靈尚未感應而產生的世俗衝突，用以對比隨後心神悲慟的感應，旨在說明心靈感應之微妙。
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此處以吳伯武之例，說明心靈在意識到特定對象（兄弟）時，能先於言語或理性分析而生起強烈的心理反應，用以論證「萬事唯心先知」之理。
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此句為敘事承接語，描述伯武在感受到心神悲慟後，隨即採取詢問的行動，用以引出後文對身分確認的對話。
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此處為敘事引言，描述太山吳伯武在與人爭鬥中突然覺察心神悲慟，進而詢問對方身分，用以引出後文關於生滅因緣的討論。

此處為論書體例之問答形式，承接前文敘事，開啟關於生滅因緣的法義探討。
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此處指探詢事物（在此脈絡中指兄弟間的感情或關係）如何產生以及如何消失的條件與原因。
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此句在探討生滅因緣，針對「別」（分離/生滅之變易）的起因進行詰問，旨在分析導致現象改變的根本原因（因）。
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此句為詢問生滅現象產生的條件。
在因緣法中，「緣」是指協助「因」而使果實產生的助緣或條件。
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此句接續前文對「生滅因緣」的詢問，旨在探究現象（生滅）在何種條件下能夠產生。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，此處是指探詢種子如何轉變為現行之生起過程。

此句為承接前文之問答結構，標誌著從提問轉入對生滅因緣之法義解答。
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此句為承接語，表示接下來將引用前代宗師或論師對「生滅因緣」的解釋，以權威論據來回答前文之疑問。
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此句為答問之開端，旨在說明現象界萬物生起與消滅的條件（因緣）。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡下，此處將探討阿賴耶識與無明如何共同作用導致生滅現象。
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此處接續前文對「生滅因緣」的詢問，旨在分析構成生滅現象的本體（體）與顯現（相）之因緣組成。
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此句在討論生滅的因緣，將「阿賴耶心體」列為生滅體相之二者中的第一項，指涉作為萬法依據且具備變現能力的根本心識。
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此處描述阿賴耶識（心體）的特性。
心體並非僵死不變的實體，而是具有極強的流動性與可變性，不被單一的自性所拘束，因此才能隨緣變現為各種現象法。
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此處描述阿賴耶識（心體）在無明驅動下，不保持其本然自性，而隨緣變現出各種生滅現象（諸法）的過程，說明現象界的生起源於心體的變異。
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此句接續前文，指出阿賴耶識不守自性而變現諸法，這種變現的性質被定義為產生生滅現象的「因」。
在《宗鏡錄》的體相分析中，將心體的變現能力視為生滅的根本動力。
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此處指阿賴耶識中所儲藏的、最基礎的無明種子，它是導致一切生滅現象與輪迴苦難的根本原因。
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此處描述根本無明作為生滅之緣，如何作用於阿賴耶識（心體）。
「燻」指種子在心王心所間的相互影響與種植；「動」指原本寂靜的心體因無明而產生波動，進而導致生滅現象的產生。
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此句接續前文「根本無明燻動心體」，說明無明對心體的燻習與擾動，構成了使萬法生起與滅除的條件（緣），而非直接的種子因。
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此句說明在唯識體系中，無明作為根本煩惱，其在阿賴耶識（住地）中的種子狀態，是導致一切後續染汙法生起的根本原因。
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此處描述在阿賴耶識的框架下，無明及其隨之而來的染汙根本（煩惱）如何作為動力，驅使心體產生不斷變遷、生起與滅去的現象（生滅法），說明瞭輪迴現象的動力機制。
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此處承接前文關於無明及染根本起諸生滅的論述，說明這些根本煩惱是導致生滅現象產生的直接主因，故在因果論中被定義為「因」。
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此句說明外在環境（六塵）與內在認知（七識）之間的互動關係。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調外境作為緣分，能引起心識的波動與生滅，進而導致眾生在迷妄中產生種種相應的心理活動。
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此處以「波浪」比喻心識在受六塵境界觸動後，所產生的種種生滅現象。
強調心體雖不變，但其表相隨緣而起伏，呈現出不斷生滅的狀態。
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此句接續前文「六塵境界能動七識，波浪生滅」，說明外境（六塵）觸動意識而引起心念起伏的過程，即是構成生死輪迴與現象生滅的條件（緣）。
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此句為承接語，指前文所述的兩種生滅緣：一是無明住地等染根本所起的生滅，二是六塵境界動七識所起的波浪生滅。
作者以此兩者作為論據，進而說明眾生生滅相的因緣。
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本句承接前文所述之「染根本」與「六塵動識」兩種生滅緣，說明透過這兩種機制，能將生滅現象的因果關係顯現出來。
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此處描述在因緣驅動下，心識所顯現的種種生滅現象。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調這些生滅相雖不斷變遷，但其本質仍依於心體（阿賴耶識）。
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此句說明「眾生」之名在義理上源於「聚集」。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，指諸識與緣因聚集而顯現出生滅相，而非具有獨立永恆的實體。
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此處依《宗鏡錄》對「眾生」二字的名相解析，將其定義為由各種生滅相聚集而成的現象，而非指涉獨立的實體生命，旨在說明眾生相是由因緣聚集而生，本質上無別體。
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此處說明「眾生」之生滅相雖聚集而生，但其本質並非獨立存在的實體，而是依託於心體而現行，旨在破除對眾生具有恆常獨立實體的執著。
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此處說明眾生雖有生滅相之聚集，但其本質並無別體，一切現象的生起僅是依止於心的本體（即後文提到的阿賴耶識）。
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本句承接前文，說明眾生雖有生滅相之聚集，但並無獨立的實體，其存在僅是依託於心體而顯現，故而稱為「依心」。
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本句接續前文對眾生依心而生的論述，指出眾生雖有生滅相但無別體，其本質即是阿賴耶識（第八識）的自心相狀，強調現象與心體的一致性。
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此句說明眾生識的構成特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，意識並非單純的生滅，而是由「真」（如來藏、不生滅性）與「妄」（生滅、客塵識）和合而成的緣起現象，旨在揭示識體與識相的統一性。
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此處指運用佛教邏輯中常見的「四句」分析法（如：是、非、亦是亦非、非是亦非），用以詳盡剖析真妄和合與識之緣起關係，避免落入單一的偏見。
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此句在《宗鏡錄》探討真妄和合的脈絡中，將「如來藏」定義為絕對不生不滅的真如體性，作為四句辯的第一項，用以對比後續生滅的識相。
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此處以「水之濕性」比喻如來藏的「不生滅」本質。
濕性是水的固有體性，不隨水的形態（如冰、汽、波浪）而改變；同樣地，如來藏的真性不隨妄識的生滅而改變。
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此句在《宗鏡錄》的四句辯論脈絡中，將「七識」與「如來藏」對比。
如來藏是不生不滅的本體（如水之濕性），而前七識則是依本體而起的現象，具有生滅的特性（如水之波浪），用以說明真妄和合的緣起關係。
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此處以「水波浪」比喻七識的生滅現象。
水之本性（濕性）不變，但表面會隨緣起伏產生波浪；同樣地，心之本體（如來藏）不生不滅，但表層的七識則在因緣中不斷生滅變遷。
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此句處於對真妄和合之四句辯論中。
在此脈絡下，阿賴耶識被視為介於「唯不生滅」的如來藏與「唯生滅」的前七識之間，具有生滅的現象相（恆轉），同時又具備不生滅的本質，故在此句先明其生滅相。
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此句接續前句對阿賴耶識的描述。
在《宗鏡錄》的四句辯論框架中，阿賴耶識具有雙重性質：一方面作為識，處於生滅的輪迴之中；另一方面其本質與如來藏相應，具有不生不滅的特性。
此處強調其「不生滅」的一面，用以對比純粹生滅的七識。
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此句以大海為喻，說明賴耶識（阿賴耶識）的特性：既有隨緣生滅的「動」相（波浪），又具備不生不滅的本質「靜」相（海水），體現了真妄和合、動靜不二的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏與識之關係的脈絡中，指出眾生因無明而產生錯覺，將生滅的現象（如五蘊、識）誤認為是永恆不變的實體（非生滅），此即為「倒執」，是輪迴痛苦的根源。
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此句接續前句「無明倒執非生滅」，描述無明（妄心）的錯覺狀態。
無明將現象誤認為是不生不滅的實體，但實際上這種錯覺既不是真正的生滅現象，也不是如來藏那種真實的不生不滅，而是一種顛倒的執著。
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此處以「猛風起浪」為喻，說明無明倒執的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，水代表本性，浪代表現象。
無明如同猛風，使本來平靜的水面起浪，導致眾生將「生滅」與「不生滅」的錯覺視為實體，而非意識到浪與水本一。
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此處承接前文對「無明倒執」的比喻。
無明之執著雖如猛風起浪，但其本質既非如水般之靜性，亦非如浪般之生滅相，旨在說明無明倒執的虛妄本質，不屬於任何實有的範疇。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論或解析環節。
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此句為問答形式之提問，探討阿賴耶識（賴耶）在性質上如何同時兼具「動」（生滅、變異）與「靜」（恆常、不變）的特質，以及這種特質如何決定其在生滅門中的定位。
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此句為問道者之疑問。
基於前文提到賴耶（阿賴耶識）能通動靜（即兼具不生不滅之體與生滅之相），故質詢為何賴耶識會被認為僅僅處於生滅的範疇之中。

此句為論著中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於賴耶識與生滅門的關係）開始進行正式的解答。
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此處討論賴耶識（阿賴耶識）在生滅門中的運作。
說明「動」並非獨立存在，而是由「靜」的本質生起而成的現象，強調動靜不二且動依靜而有的關係。
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此處討論賴耶識（阿賴耶識）在動靜兩門的關係。
強調「動」並非一個獨立的實體，而是由「靜」演變或顯現而來，動靜本質不二，旨在破除將動與靜視為兩種截然不同實體的對立執著。
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本句探討的是「動」與「靜」的體用關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調動靜並非兩個獨立的實體，而是同一體的兩種狀態。
所謂「靜性隨於動」，是指靜作為體，在顯現為動的現象時，其本質依然存在於動之中，動即是靜的顯現，兩者不離。
。
此句承接前文關於「靜性隨於動」的論述，說明即便是不動的靜性，在現象層面上亦體現於生滅變異的門徑之中，旨在論證動靜不二、體用一如的理路。
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此句在討論阿賴耶識與如來藏在生滅門中的關係。
作者強調不能簡單地將「動靜」屬性僅歸於阿賴耶識，而是為了進一步說明如來藏（不動性）與生滅現象（動性）在體上是不二的，避免將兩者對立看待。
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此句接續前文討論賴耶識與動靜之關係，指出即便在不斷生滅的現象層面（生滅門）中，其本質與不動之性依然存在，旨在說明絕對與相對、靜與動並不分離。
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本句在討論生滅與不變的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調如來藏作為本體，其自性是不動的，但這種「不動」的本體依然存在於生滅現象之中，體現了體用不二的義理。
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此句承接前文，說明如來藏雖本性不動，但其體性亦遍在生滅門（生滅現象）之中，強調不動之體與生滅之相並不分離。
。
此句為承接語，用於引出後文對「如來藏唯不動亦在生滅門中」之原因解釋。
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此句說明生滅相與不動本體（如來藏）之間並非兩種截然不同的實體，而是體相不二的關係。
生滅是體的顯現，本體在生滅中而不離生滅。
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此處以水與波的比喻，說明「生滅」與「不動（如來藏）」在體上並無差別。
波雖動而其體仍是水，同樣地，生滅現象雖在變動，但其本體依然是不動的如來藏，體用不二。
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此句為承接語，作者在論述生滅與如來藏的關係後，引用《大乘起信論》關於無明與始覺的教理來進一步佐證。
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此處引用《大乘起信論》之義，說明眾生陷入生死輪迴的起始條件，即對真如本性的迷失（無明）是導致後續生滅現象的根本原因。
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此處依據《宗鏡錄》引用《信論》之脈絡，說明識之生起需具備「因」與「緣」。
無明為內在主因，而外界的境界（對象）則作為外在條件（緣），兩者共同作用導致識的生起與迷昧。
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此處描述在無明為因、境界為緣的情況下，心識由微細轉為粗顯的過程。
三細之識指在顯現六根粗相之前，先產生的三種微細識（通常指意識的初步分化），是從本覺轉向迷染的過渡階段。
。
此處接續前句「生三細之識」，描述在無明與境界的影響下，心識由微細轉為粗顯的過程。
所謂「六麁」指六根（眼耳鼻舌身意）所對應的粗顯感知相狀，是導致眾生沈淪六趣的直接原因。
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本句描述眾生因無明與境界的作用，產生識相後，受制於迷昧的條件（緣）而導致後續的輪迴果報。
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本句描述眾生因無明與迷昧之緣，導致意識被粗重的相狀所牽引，最終墮入六道輪迴的狀態。
與後文「昇一乘」形成對比，說明迷悟兩種緣分導致的不同去向。
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此處描述從迷到悟的轉向過程。
與前文「無明為因」導致沈淪六趣相對，此句指出「始覺」是脫離迷昧、昇向一乘的起始動力與因緣。
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此處對應前文「無明為因，境界為緣」的結構。
在覺悟的過程中，「始覺」是主因，而實踐「五度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）則是促成昇一乘的助緣。
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本句與前文對比，說明在「始覺」為因、「五度」為緣的條件下，心識不再隨迷昧之緣而墮落，而是隨悟解的條件而轉向解脫。
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本句接續前文，說明在「始覺」為因、「五度」為緣且隨「悟解」之緣時，修行者能脫離六趣之沈淪，進入至高無上的佛乘（一乘）境界。
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此句為承接語，用於轉換論述角度或增加補充說明，將討論從前文的「緣起昇降」轉向後文對「染淨法」的對比分析。
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本句說明心在迷妄狀態下，會因無明而生起無數的妄想與染汙法，強調迷與染的因果關係，與後文「悟則有過恆沙等諸淨功德」相對照，旨在顯現一心之迷悟兩種面向。
。
本句說明迷悟之間互為消長的關係。
在《宗鏡錄》的心法論述中，染與淨並非實體，而是依緣而起的狀態；當迷昧的染緣生起，則對立的清淨狀態隨之滅失。
。
本句對比前文之「迷」，說明心在覺悟狀態下，能顯現出無量清淨的功德。
在《宗鏡錄》的圓融心法脈絡中，強調迷與悟皆由一心所作，悟時即轉染為淨。
。
此句描述心識在「悟」的狀態下，清淨功德（淨緣）與妄染法（染緣）之間互不相容的消長關係。
強調當覺悟的清淨心現前，迷妄的染汙狀態即刻滅失。
。
本句強調萬法（無論是迷染或悟淨）皆由一心所現，旨在破除對「染」與「淨」兩種對立實體的執著，指出其本源僅在於心的作用。
。
此句承接前文，強調無論是迷染的妄法或悟解的功德，其本質皆由「一心」所作，並非由兩個不同的根源（如染淨二根）所產生，旨在闡明心法的一元性。
。
此句說明在現象或名言義理的層次上，心之狀態隨著「悟」與「迷」的緣起而變換。
但此處為鋪陳後文，旨在對比「義說」的相對性與「實相」的絕對性（即下一句之「實無能逐所逐」），強調迷悟之分僅是心之妄分，而非實有之二原。
。
此句旨在破除對「迷悟」二元的執著。
前文提到「逐悟逐迷」是義理上的說明（義說），但從實相來看，心之本體不分迷悟，因此不存在一個「能追逐」的主體與一個「被追逐」的客體，揭示萬法一心、不二的實相。
。
此句為承接語，用以引出後文引用論書的權威論據，以證明前文關於一心、悟迷之義理。
。
此句為論述之起首，承接前文關於心之作用，旨在說明萬法之來源。
在《宗鏡錄》的圓融心法框架下，此處強調一切現象（法）皆非獨立存在，而是由心而生。
。
本句闡明萬法由心造的義理，強調現象界的生起並非獨立存在，而是源於心的妄想分別。
在《宗鏡錄》的語境中，這是在說明生滅門與真如門的關係，即生滅現象皆是真如心被妄念遮蔽而顯現的結果。
。
此句承接前文「心起妄念而生」，指出一切被意識區分、定義為對象的現象，其本質皆源於心的妄想分別，而非外在實有的獨立實體。
。
本句強調萬法由心起，凡夫所感知到的外在對象與分別對立，實質上皆是自心妄念的投射與運作，並非真實外在之實體。
。
此處論述心的不可得性。
心作為認識的主體，無法將自身作為客體來觀察或捕捉，說明心之本質無相，不可透過分別心來得著。
。
此句承接前文「心不見心」，說明心之本質（真如）並非一個可被觀察、定義或捕捉的實體對象。
因為一切分別皆由心起，心不能作為自己的對象來觀察，故在實相中沒有任何固定不變的相狀可以被獲取。
。
此句為承接語，旨在引入後文關於「波水之喻」的經典比喻，用以說明真如與生滅的關係。
。
此句旨在透過「波水」的類比，說明真如（本體）與生滅（現象）的關係。
水代表不變的真如本性，波浪代表因緣而起的生滅現象，兩者在本質上並不分離，用以闡明不變之體與變易之相的圓融關係。
。
此句運用「波水之喻」說明真如與生滅的關係。
水之「濕」是其不變的本質（體），無論水處於平靜或波動狀態，其濕性始終不變；以此比喻心的「真如」本性，即便在生滅妄念的波動中，其本質依然恆常不變。
。
此處承接前文「波水之喻」，將「水」比作不變的真如本性，將「波」比作隨緣而起的生滅心。
旨在說明生滅現象雖在變動，但其本質仍是真如，生滅與真如並不二。
。
此句運用「波水之喻」說明真如與生滅的關係。
以「濕」代表水的本性（真如），以「波」代表水的動態（生滅）。
強調波動（生滅相）雖然顯現，但其本質依然是濕性的水，並非另外一種物質，旨在說明生滅現象不離真如本性。
。
本句承接前文「波水之喻」，以波浪（生滅）與水（真如）的關係，說明生滅現象本質上就是真如的動態顯現，兩者並非截然不同的兩種實體，而是體與用的關係。
。
此處承接波水之喻，以「水」象徵不變的真如本性，以「波」象徵生滅的現象。
透過水的本質來辨析波的性質，旨在說明生滅現象並不離其真如本性。
。
此句承接前文「波水之喻」，說明真如（水）與生滅（波）的關係。
指真如的本性恆常不變，但能隨緣而顯現為生滅的現象，強調體用不二：體（性）不變，用（緣起）隨緣。
。
此句透過「水」與「濕」的比喻，說明真如（本體）與生滅（現象）的不二關係。
水無論是否波動，其「濕」的本性始終如一，以此論證真如之體在生滅現象中並不改變，且真如並不脫離生滅而獨立存在。
。
本句延續波水之喻，說明真如（本體）與生滅（現象）的不可分性。
真如並非在生滅之外另有一個獨立的實體，而是生滅現象的本質；生滅即是真如的顯現，兩者互為體用，不應作二。
。
此處承接前文水與波的比喻。
水喻心之真如（本體），波喻心之生滅（現象）。
本句說明透過觀察生滅的現象（波），可以反觀並明證其不變的本體（水），體現了從現象回歸本體的認知路徑。
。
此處承接前文水與波的比喻。
波（生滅相）是緣起之相，水（真如）是不變之性。
指修行者若能捨棄對「波」這種緣起現象的執著，便能體悟到其本質即是「水」這種真如實相。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於記憶法之探討。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討心識中「記憶」功能的法義屬性及其生起之依據。
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此句為問答形式之問項，接續前句「記憶之事」，旨在探討記憶（念）在唯識或大乘法相體系中，其產生的依據與法相屬性。

此句為論書之承接語，對應前文關於記憶法屬何法而生的提問，開啟後續的法義解析。
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此句為答問之開端，旨在說明在大乘（特別是唯識學派）的理論體系中，意識如何產生記憶功能及其對應的法相機制。
。
此句為承接上文關於「能記憶法」的回答，明確指出大乘佛教中關於記憶功能的法相分為三類。
。
此處討論能記憶法的三種來源，第一種為「自證分」，指意識在感知對象（見分）時，同時對該感知行為本身進行自我覺知的功能，使心識能記憶自身的認知狀態。
。
此處討論大乘唯識學中記憶的來源。
第一種記憶屬於「自證分」，即心識在感知對象時，同時對自身的感知狀態進行自我覺知（見分），這種對自覺狀態的記憶稱為能記憶見分。
。
此處討論大乘唯識學中記憶功能的三種來源，本句指涉的是對外部客體（別境）所產生的記憶痕跡或憶念過程。
。
此處討論記憶的產生機制。
在唯識學框架下，記憶（念）必須基於過去現行意識曾與對象（境）接觸（更），在種子中留下印跡，後方能重新憶起。
。
此句在討論「能記憶法」的三種形式，此處指記憶的功能由阿賴耶識中所儲藏的種子來承擔，種子在時機成熟時會現行，使記憶得以顯現。
。
此句處於討論「記憶法」之種子分脈絡。
指種子在識中潛藏，能維持其潛在狀態而不隨意、錯誤地轉化為顯現的現行意識，以此確保記憶的穩定性與真實性。
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此句為引文標記，表示後文將引用《唯識疏》之論述來佐證前述關於記憶法（自證分、別境念、種子）的義理。
。
此處討論的是記憶（憶）的成立條件。
根據唯識學理，意識要能記憶過去的對象，前提是過去必須曾與該對象（境）產生過緣分（更境），否則無法在心中留下種子或影像而能憶起。
。
此句在《宗鏡錄》引用《唯識疏》的脈絡中，說明意識的記憶功能依賴於先前對境的緣取。
若過去不曾與對象（境）產生聯繫，則事後必然無法產生記憶。
。
此句在《宗鏡錄》引用《唯識疏》的脈絡中，用以舉例說明記憶的運作機制。
指當意識（見分）緣著目前的物質現象（現行色）時，會留下種子，日後纔能夠憶起該對象。
。
此句討論唯識學中記憶的成立條件。
根據《宗鏡錄》引用的唯識論理，記憶（憶）必須基於過去曾有過對境的經驗。
這裡指當現行的色法被意識的「見分」（主觀認知功能）作為對象（緣）而感知後，才會在種子中留下印跡，日後才能被憶起。
。
此處論述唯識學中種子與現行的關係。
指當現行色法被「見分」所緣（感知）後，會在阿賴耶識中留下種子，因此在未來能夠重新憶起該對象。
。
此句討論唯識學中記憶的產生機制。
根據唯識理論，意識（見分）必須先緣對象（相分）才能在種子中留下印跡，若某對象不曾被意識作為相分來緣對，則後續無法產生記憶。
。
此句接續前文關於「相分」與「見分」的緣對關係。
在唯識學框架下，若對象（相分）未曾被意識的覺知功能（見分）所緣，則該經驗無法在種子中留下可被憶起的痕跡，導致後時無法記憶。
。
此句處於唯識學討論記憶與認知之脈絡。
探討見分（意識的感知功能）如何透過緣相分（對象的顯現）來達成認知與記憶的過程，強調見分作為主體能緣（感知）之功能。
。
此句為時間範圍的界定，在《宗鏡錄》探討心識（見分、相分）之緣起與記憶的脈絡中，用以說明見分在不同時間維度下的緣照對象。
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此處討論心識的認知機制。
在認知過程中，見分（主體認知功能）僅能緣（對準/觀察）相分（被認知的對象），而不能直接緣自身。
。
此處討論見分（感知功能）與相分（感知對象）的關係。
指見分在運作時，其對象僅是相分，而不會反過來將自身的感知功能作為對象來緣取（觀察），強調感知主體與對象的區分。
。
此處討論心法之生滅與記憶機制。
指過去的意識狀態（心）在時間流轉中已經滅盡，用以論證若無自證分，則現前之心如何能記憶已滅之心的內容。
。
此句在討論心識的記憶機制。
接續前句「前已滅心」，強調之前的心念（見分）在時間流逝後已經滅盡，用以引出後文探討在心念滅除後，現在的心如何能記憶過去之法（自證分之作用）。
。
此句為論證過程中的設問。
在《宗鏡錄》探討心法構造的脈絡中，旨在追問：既然過去的見分（主觀認知功能）已經滅除，現在的見分為何能記憶起過去的內容，其依據為何。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法運作的脈絡中，討論心如何對過去的經驗產生記憶。
此處指心識在時間流轉中，能將先前的狀態或對象予以記憶與持守，為後文論述「自證分」如何證悟「見分」以形成量果（認知結果）做鋪陳。
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此句為承接上文關於「今時見分如何能自憶持」之疑問的回答開端，旨在說明記憶功能的成因在於過去心的運作狀態。
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此處討論心王之組成。
見分（sākṣāra）的功能是緣外境，而不能反過來緣自身。
若要記憶過去的見分，必須依賴自證分（svasaṃvedana）的功能，而非見分自身能反向緣見分。
。
此句處於論證「自證分」功能的脈絡中。
作者透過承認現前心法（心與心所）的存在，來推導為何現在的心能記憶過去之見分，旨在證明心之自證功能的連續性與量果之成立。
。
此處討論心法之記憶機制。
在《宗鏡錄》引用唯識體系論述中，探討當下的心心所法如何能記憶過去已滅之心，旨在引出「自證分」作為量果（認知結果）的必要性，說明記憶並非憑空產生，而是依據自證分對見分的證量而能憶起。
。
本句在論述心法記憶的機制。
依據《宗鏡錄》對瑜伽師地論等唯識體系的解析，心在感知對象（見分）的同時，必然存在一個自我覺知的功能（自證分），使得心能意識到自身的狀態，因此在時間流轉後，今時的心才能憶起昔時的法。
。
此處討論心法之自證機制。
指自證分（自覺的部分）將見分（覺知的部分）作為其認識的對象（緣），從而達成對心法狀態的自我證明。
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此處討論的是心識的自證功能。
自證分以見分為緣，直接證知見分所對的對象（緣境），使心識能對自身的認知狀態產生記憶與量果。
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此處討論的是認識論中的自證分如何透過緣見分而產生記憶。
因為自證分在過去時對見分進行證悟，這種證悟作用成為了「量」（正確的認知工具）的結果，所以現在才能憶起當時的心法。
。
本句為前文關於「自證分」與「見分」論證的結論。
說明因為過去心法中存在自證分對見分的證量，使得當下的心意識能夠對過去的法相進行記憶與回溯。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於生滅門與生死種類的討論。
。
此句為問句的開端，設定討論的範圍在於「生滅門」。
在《宗鏡錄》的判教與義理框架中，生滅門是指處於輪迴、有漏、受時間與因果支配的現象界，與不生不滅的真如門相對。
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此句為問答之承接，界定討論的範圍在於「有漏」的境界，即仍受煩惱牽引、處於輪迴生滅狀態的層次。
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此句為問句的限定條件，明確指出接下來關於「生死種類」的討論是基於聖典（教典）的論述，而非基於個人的主觀推論或單純的經驗觀察。
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此句為問答形式之提問，旨在探討在有漏位（未解脫狀態）中，關於生命輪迴、生滅流轉的具體分類。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「生滅門中有漏位內有幾種生死」之提問，開啟後續的法義解答。
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此句為對前文關於「有漏位內有幾種生死」之提問的回答，旨在將生死的類別進行初步的概括分類。
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此處為對前文「兩種生死」之回答，第一種為「分段生死」，指有漏業感得之三界身命，具有明確的生與死之區分（段），與後述的「變易生死」相對。
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此處在討論有漏位中的生死種類，將其分為「分段」與「變易」兩種。
變易生死是指在同一生命週期中，因緣改變而導致身心狀態發生變化的生死過程。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用唯識論典對「分段生死」之定義作為論據。
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此處依《宗鏡錄》引用《識論》之脈絡，將生死分為「分段」與「變易」兩種。
分段生死是指由有漏業感得，其壽量有固定限度，隨因緣力而定，故稱分段。
。
此句定義「分段生死」的因。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，分段生死是由於有漏（即伴隨煩惱）的業力所驅動，無論是善業或不善業，只要有漏，便會導致在三界中受生，且壽命有定限。
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本句說明分段生死的產生機制。
在有漏業（善或不善業）之中，必須有「煩惱障」作為助緣的推動力，才能感得三界中的粗重異熟果，導致身命有長短之分。
。
本句說明有漏業在煩惱障的助推下，所導致的果報特徵。
在《宗鏡錄》引用《識論》的脈絡中，此處強調「分段生死」之果報屬於「麁」質，對應於三界（欲界、色界、無色界）中受業力牽引而產生的異熟果。
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此處討論的是「分段生死」，指由有漏業感得的異熟果，其生命時限（身命）之長短是由於業力與因緣的定數而決定。
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此處說明在「分段生死」的脈絡下，有漏業所感得的三界異熟果，其身命長短並非隨意，而是由造業時的因緣力量強弱來決定。
。
此處討論「分段生死」，指由有漏業感得的三界異熟果，其身命長短受因緣力支配，具有明確的壽量界限，故稱為「分段」。
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此句為結論，說明由於有漏業感得的異熟果（身命）受因緣力支配，有固定且可量化的時間限制（定劑限），因此將其定義為「分段」。
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此處將生死分為兩種，第一種為受業力支配、有固定期限的「分段生死」；第二種則是菩薩依據悲願力，能隨意改變身命長短與形態的「變易生死」，其運作超越常情，故稱不可思議。
。
此句在《宗鏡錄》討論生死變易的脈絡中，將「無漏有分別業」與前文的「有漏業」相對比。
此處指菩薩雖已斷除煩惱（無漏），但為了度化眾生，仍運用具有分別功能的願力與業力來感得殊勝身命，而非完全寂滅，故稱之為「有分別業」。
。
此處討論「變易生死」之因緣。
在無漏有分別業中，由於尚未完全斷除的所知障（對真理的無知）作為助緣，導致感得殊勝細異熟果，而非直接進入完全寂滅的涅槃。
。
此句描述無漏業（如菩薩的願力）與所感果報的關係。
相對於三界凡夫由漏業感得的「麁」異熟果（粗重且受限於定數），聖者或菩薩因無漏有分別業，能感得「細」異熟果，這種果報具有殊勝特質，不再受凡夫生死定劑的限制，為後文「變易生死」之基礎。
。
此處說明菩薩在感得殊勝異熟果後，能隨意改變身命長短，其核心驅動力在於對眾生的慈悲心以及成就救度之願力。
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此處描述菩薩在無漏業與悲願力的驅動下，能主動改變其色身與生命狀態，以適應度眾的需求，而非受業力牽引而被迫輪迴。
。
此處描述菩薩因悲願力而改轉身命的特質，不同於有漏業感得的定業，其變易之用不受固定時限或定量之拘束，故稱之為「變易」。
。
此句為對前文「二不思議」中「變易」之定義總結。
指菩薩依據無漏業與悲願力，能隨意改變身命形態，不受定限，故名為變易。
。
此句說明菩薩在運用「不思議變易」改變身命時，其感應的基礎在於「無漏定」的定力與「願力」的導向，兩者共同構成成就殊勝果位的必要資糧。
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此句描述無漏定願所感得之身（如意生身）具有超越常情、無法以邏輯或感官推測的殊勝功能，故稱之為「不思議」。
。
此處討論的是佛菩薩由無漏願力感得的殊勝身形，因其非由有漏業力（貪嗔癡）而生，而是隨意願而成就，故稱為「意生身」。
。
此句解釋前文「意生身」的定義。
在《宗鏡錄》的語境中，意生身是指菩薩或佛以無漏的願力，隨意決定其身相與出現方式，而非受有漏業力的強制驅使而生。
。
此句為承接語，表示前文關於「意生身」及其隨願成就的論述，具有經典依據，符合契經的教義。
。
此處討論十二因緣中的「取」與「有」之關係。
說明當執取心（取）作為條件（緣）時，會導致有漏業因的產生，進而形成後有與三有之輪迴。
。
此處指由無明與貪嗔癡等煩惱所驅動的造業，是導致輪迴三有（欲界、色界、無色界）的根本原因。
。
此句接續前文之「有漏業因」，說明由於有漏業力的驅使，導致生命在死後繼續產生「後有」（即輪迴再生），使其陷入三有之中。
。
本句接續前文之「有漏業因」與「續後有」，說明受染汙的業力驅使，會導致眾生在三有（欲界、色界、無色界）中繼續輪迴受生。
。
本句在討論意生身的產生條件。
在此脈絡下，對比前文的有漏業因，說明無明習氣的潛在基礎（習地）如何作為緣起條件，影響後續的果報或身形的顯現。
。
此處指由無明習地（習氣）轉化而成的清淨業力，不再導致三有輪迴，而是成為阿羅漢、獨覺或自在菩薩能現變化身、意生身的因緣。
。
此處接續前文「無漏業因」，說明由無漏業因所成就的聖者果位，首先列舉阿羅漢。
。
此處列舉由無漏業因所成就的聖者類別之一，指不依師而自悟真理的覺者。
。
此處指透過無漏業因，達到心境與神通自在、不再受縛於輪迴習氣的菩薩境界。
。
此處指阿羅漢、獨覺及已得自在菩薩，因無漏定力而能隨意化現的身體，不屬於業力牽引的生死輪迴身。
。
此句接續前文之「意生身」，說明阿羅漢、獨覺及自在菩薩所能成就的意生身，因其能依無漏定力隨意轉化形態，故又稱為「變化身」。
。
此處指聖者（如阿羅漢、獨覺、自在菩薩）所具備的、已斷除煩惱之定力，可用於化現意生身而不再造作輪迴業因。
。
此句接續前文之「無漏定力」，說明聖者（阿羅漢、獨覺、自在菩薩）運用無漏定力，能使意生身改變原本的形態而產生變化，以利於度化或隨緣顯現。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理討論。
。
此句為承接語，表示接下來將引用論書中的觀點來回答前文提出的問題。
。
此處論述「所知障」（對佛法真理的無知）與「解脫」之關係。
在特定境界或法義脈絡下，雖然對世間或出世間的知識掌握不足，但這類認知上的缺失並不直接阻礙心靈從煩惱中解脫，因為解脫的核心在於斷除煩惱（煩惱障），而非單純累積知識。
。
此句接續前文「所知障不障解脫」，說明所知障（對現象世界的知解）本身並不具備驅動業力、導致輪迴生死的實質功能，因此它不會直接阻礙解脫的達成。
。
此句為問項，探討在所知障不障解脫且無能發業潤生的情況下，為何仍需透過資生（業力感召）而陷入生死輪迴之苦。
其核心在於質詢資生與解脫之間的矛盾關係。

此處為論書體例之承接語，對應前文提出的疑問，開啟對應的解答內容。
。
此句為對前文「為何仍需資感生死」之回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「二利」指自利（自證菩提）與利他（利樂他人），說明菩薩即便已斷除煩惱障，仍需透過資生來圓滿這兩種利益。
。
此句在討論菩薩或聖者雖已斷除部分障礙，但為了達成「自證菩提」與「利樂他人」這兩種利益，仍需透過資糧（資生）來維持在世間的生存或輪迴，以便繼續修行與度化眾生。
。
此句為承接語，表示接下來將引用論典的內容來對前文的疑問或論點進行論證。
。
此處指修行者透過自身努力，證得覺悟的智慧。
在上下文脈絡中，這是「二利」之首，即首先達成自利（自證菩提），隨後再利樂他人。
。
此句說明菩薩或聖者即便已證悟，仍選擇資生（再次現身於世間）的原因之一，即出於大悲心，旨在救度眾生，使其獲益並得安樂。
。
此句在討論資生（為了利他而選擇投生）的對象。
這裡將獨覺（辟支佛）與聲聞（小乘弟子）歸類為「不定性」，意指其覺悟程度尚未達到如來之圓滿定性，故在特定論述脈絡中，與後文的菩薩相對比。
。
此句在討論資生（為了利他而願再次投生）的對象。
這裡指的菩薩是已具足大願力、能自在運用願力來決定現身因，以利樂眾生的修行者。
。
本句說明修行者在達到特定境界後，對煩惱障（阻礙證悟菩提的內在煩惱）已達成徹底的斷除與制伏，使其不再生起，這是後續不需再受分段身（輪迴身）之因緣。
。
此處討論已斷除煩惱障的聖者（如獨覺、聲聞或大願菩薩），因其已離煩惱，不再受業力驅使而陷入有定時壽命、需經歷生死的「分段身」之苦。
。
此句說明菩薩在修行過程中，為了不讓長期的利他實踐因某些因素（如身命終結或障礙）而中斷，故而生起警覺與願力以維持修行的連續性。
。
此句描述菩薩在已斷除煩惱障後，為了避免因身死而中斷長期的菩薩行，運用一種超越世俗、不染漏的強大定力與願力來主導其存在狀態。
。
此處以「延壽法」為比喻，說明修行者透過無漏勝定與願力，能使色身在世間停留的時間延長，以避免因頻繁輪迴而中斷長期的菩薩行。
。
此處論述菩薩或聖者為利樂眾生，利用無漏定力與願力，營造出能長久維持色身（現身）的因緣，以避免因進入定境或壽盡而中斷菩薩行。
。
此處描述菩薩透過無漏勝定之願力，資現身因，使修行者或眾生能長久地獲得修行之果報，以維持長時修行的連續性，避免因壽量或因緣不足而中斷菩提行。
。
本句描述菩薩在修行過程中，透過多次運用無漏的定願力，來延續色身因緣，以避免因身故而中斷長期的菩薩行，直到證得菩提。
。
此句描述菩薩在修行過程中，透過定願與資助，持續不斷地精進，直到達成最終的覺悟目標。
。
此句為反問句。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，討論菩薩如何透過定願力延壽以利於行菩薩道，在此質疑若已具足無漏勝定之願力，便不再需要依賴「所知障」等世俗或有漏的因素來維持現身。
。
本句說明在尚未達到「無相大悲」的圓滿境界前，修行者仍受所知障影響，無法在不執著有情實有的前提下發起猛利悲願。
。
此句強調在證悟無相大悲之前，若仍執著於「菩提」與「有情」這兩個名相為實有，則無法發起真正的猛利悲願。
這體現了空性與慈悲的統一：唯有體悟到菩提與有情皆非實有（空性），才能在無相中生起無礙的大悲。
。
本句接續前文，說明若未圓證「無相大悲」且仍執著於菩提與有情的實有，則無法生起真正純淨且強大的悲願。
強調唯有在破除執著的基礎上，才能發起不被我執所礙的猛利悲願。
。
此處接續前文，討論菩薩在修行過程中需面對的障礙。
所知障是指對真理的錯誤認知或對名相的執著，阻礙了對究竟智慧（大菩提）的證悟。
。
此句接續前文之「所知障」，說明由於對名相、知識的執著（所知障），會成為遮蔽圓滿覺悟（大菩提）的障礙。
。
此句承接前文之「所知障」，說明修行之目的在於將阻礙大菩提之所知障徹底斷除，以達到無上覺悟之境界。
。
此處指菩薩為了度化眾生，不立即進入涅槃，而運用願力留住色身在世間久住的行願。
。
此處接續前文，討論在特定修行狀態或留身久住的脈絡下，所知障如何作為一種有漏的依託或影響因素。
。
此句接續前文討論「所知障」，說明即便在追求大菩提的過程中，若仍依止於有漏（即受煩惱與無明影響）的色身或條件，則會形成一種障礙。
。
此句承接前文所述之「所知障」，探討若能除去對有漏依止的執著或障礙，將對修行（如身住、定願）產生何種影響。
。
此句接續前文討論「所知障」與「有漏依」的關係。
意指若上述障礙（所知障）尚未消除，則無法獲得對應的無漏定力或清淨定境。
。
此句承接前文關於「所知障」與「有漏依」的討論，說明在特定的定願或障礙狀態下，對於維持肉身存在（身住）的因果關係。
。
此句接續前文關於「身住」之討論，指在特定的定境或身心狀態中，能獲得對修行或成就法義的強大支持與助力。
。
此句為條件句之起首，接續討論修行者為了特定目的（如久住世間度眾或因有漏願）而保留肉身時，其身心狀態與定願之關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論身攝與留身久住的脈絡中，指出若留住身體是基於「有漏」的定力與願力，則屬於二乘異生之境，會導致分段身攝，而非無漏的變易身攝。
。
此處指在有漏的定願助益下，採取將身體部位分段觀察、攝心的修行方法，是用於二乘異生（聲聞、緣覺）之所知境的修行手段。
。
此句說明「分段身攝」之所以成立，是因為其對象屬於二乘（聲聞、緣覺）以及尚未證果的異生所處的認知範疇，與後文「無漏定願」之「變易身攝」形成對比。
。
此句與前文「有漏定願」相對，強調修行者若依託於無漏（離煩惱）的定力與願力，其身心攝受的境界將超越二乘異生的知曉範圍，進入變易身攝的層次。
。
此處討論在無漏定願的資助下，修行者能運用「變易身攝」來掌控或改變身體狀態，與前文提到的二乘所用的「分段身攝」相對對比，強調無漏定願之增上功德。
。
此句承接前文，說明「變易身攝」與前述「二乘異生所知境」不同。
在《宗鏡錄》討論身攝與定願的脈絡中，強調無漏定願所資助的變易身攝，其性質與層次超越了二乘或有漏的認知範圍，故稱其為「非彼境」。
。
此句為承接語，用以引出基於前文論述（關於有漏與無漏定願之身攝差異）而得出的結論。
。
此處指受業力驅使而不斷變換形態、在六道中輪迴的生死狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此生死被界定為有漏的異熟果，與無漏的定願相對立。
。
此句說明前文所述之「變易生死」的本質，指出其屬於有漏的業報結果，即異熟果，說明其仍處於輪迴因果的支配之下。
。
此句為承接語，將討論對象從前句的「有漏異熟果」轉向「無漏業」，用以對比生死輪迴的果報與解脫道之業力的差異。
。
此句接續前文，說明在無漏業的運作下，所產生的結果並非一般的異熟果，而是超越凡夫與二乘境界的「增上果」，指一種能導向更高覺悟或聖果的特殊果報。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入對特定名相或義理的詳細解釋（釋義）。
。
此處指修行者透過實踐，證得具有自在願力之菩薩果位。
結合上下文，此句與後文「永斷伏煩惱障」相接，說明此位階之菩薩已具備斷除煩惱之能力。
。
此句描述菩薩在修行過程中，對煩惱障的處理狀態。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，區分了「斷」（徹底根除）與「伏」（暫時壓制但未根除）兩種狀態，用以界定不同階位菩薩（如後文提到的八地菩薩）對煩惱的掌控能力。
。
此句接續前文，說明能永斷或伏除煩惱障、獲得自在大願的修行者，是指在菩薩地中已達到八地（不動地）及以上的聖者。
。
此處討論八地以上菩薩雖已斷伏煩惱障，但為了利益眾生，仍需運用「方便」之煩惱（或稱假煩惱）來感召生死，以進入六道救度有情，而非因執著而墮落。
。
此處說明八地以上菩薩雖仍受生於生死世界，但其受生的性質與動機，已與受煩惱驅使而輪迴的凡夫，以及追求個人解脫的二乘聖者截然不同。
。
此句描述八地以上菩薩雖已斷除煩惱，但為了利益有情，仍能運用神通顯現身相並演說佛法，以潤澤眾生的善根種子。
這屬於菩薩在無漏業與有漏受生之間的權巧方便。
。
此處描述高階菩薩（八地以上）雖已斷除煩惱障，但為了度化眾生，需運用「方便」而刻意生起與煩惱相應的業力（業勢），以此作為感召生死、入世救度的動力。
。
本句說明菩薩在特定條件下（由起煩惱利益有情之業勢）才得以感召生死果報而受生，用以解釋高位菩薩雖已斷除煩惱，但為度生而需藉由業力之勢來現前受生的機制。
。
此處討論菩薩在受生與利益有情之間，如何處理煩惱與業勢的關係。
指煩惱若處於被制伏（伏）的狀態，則無法驅動業力感召生死果。
。
此處說明煩惱與業力的關係：當煩惱被伏住或斷除，不再產生新的驅動力（業勢），則感召生死果報的動力隨之終結。
。
此處討論八地以上菩薩雖已遠離凡夫煩惱，但為了利益有情而受生，若煩惱完全伏滅則業勢盡而不能感果，因此在特定層次上需依止「法執」作為受生的動力與助緣。
。
此處討論菩薩雖已伏煩惱，但為了利益眾生，需透過「法執」與「願力」的共同作用，使業勢得以維持，從而感得生死果而投生，而非單純由煩惱驅使。
。
此句接續前文討論煩惱與業勢之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指修行者透過法門使煩惱不再生起（斷）或暫時被壓制（伏），從而使業力失去驅動生死輪迴的動力。
。
此處討論的是菩薩在修行過程中，透過斷除煩惱或運用願力，使其不再陷入分段果（即在生死輪迴中分階段承受業報）的狀態，以利於持續修習菩薩行而不被業障幹擾。
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此處指在菩薩修行過程中，透過對業力與煩惱的調伏，同時獲得了斷除煩惱與利樂有情（或指現世與出世間）的雙重利益。
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此句描述修行者透過觀照，意識到分段果（即在生死輪迴中分階段承受的業報）已盡，不再受其牽引，是進入無漏定或延壽現身之前的認知轉折點。
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此句描述修行者在面對分段報（業果）時，因不願在漫長的受報過程中中斷或廢棄菩薩行的實踐，而生起警覺與願力，以求能迅速進入無漏定或延壽資現，以持續利他之行。
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此句描述修行者在斷除煩惱、觀照分段報終後，進入一種超越世俗、不雜染漏的深層定境，以維持修行狀態或延續壽命以利於菩薩行。
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此處指菩薩在入定或受報過程中，依託過去所發出的殊勝願力，使其能超越一般業力的牽引，達到特定的修行目的或延續現身。
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此處指菩薩在分段果報終結後，為了不中斷長時的菩薩行，利用願力進入無漏定，其運作機制類比於阿羅漢能以特定法門延壽，以維持在世間的活動時間。
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此處討論菩薩在入定或延壽時，如何透過過去的業力或願力，使色身得以持續存在或重新顯現，以利於長時修習菩薩行而不被分段果所截斷。
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此處討論菩薩為了長時修行而延壽或現身之機理，說明其現前之身形與壽命，是依止於過去所積累的感召身業而成就的。
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此處討論的是菩薩或聖者資現身之因，說明透過特定的願力或法門，使過去的業力能持續提供身心的果報支持，以維持在世間行菩薩道而不因壽量盡而消失。
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本句描述修行者在未達佛果前，尚未完全證得「無相大悲」。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，無相大悲是指在體悟空性（無相）的基礎上而生起的平等悲心，不執著於救度者與救度自身的實有相。
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此句強調在修行菩薩行時，需破除對「菩提（目標）」與「有情（對象）」的實有執著。
若執著兩者實有，則無法進入「無相大悲」的境界，而真正的猛利悲願必須建立在空性（非實有）的基礎之上。
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本句接續前文，說明若未圓證「無相大悲」且仍執著於菩提與有情的實有，則缺乏真正的因緣來生起純粹且強大的悲願。
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此句在《宗鏡錄》討論悲願與證悟的脈絡中，指出在尚未達到佛果之位之前，修行者對於「無相大悲」的圓證與對有情實有的執著仍處於未完成的狀態，是用以對比成佛後圓滿智慧與大悲之差異的承接語。
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此句描述佛果位之悲心特質。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，「圓證」指達到究竟圓滿的覺悟；「無相大悲」是指在體悟到眾生與菩提皆非實有（空性）的基礎上，依然能生起不分彼此、不執著於對象的大悲心，此為無漏之悲。
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此句接續前文「圓證無相大悲」，指修行者在圓滿證悟無相大悲後，對一切眾生與法相不再有分別心，而達到一種絕對平等、同一體性的認知狀態。
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此處論述修行初期的「權巧」階段。
在尚未圓證「無相大悲」之前，修行者需先建立對菩提（覺悟）與有情（眾生）實有的暫時執著，以此作為發起猛利悲願的動力。
若完全不執著於此，則缺乏發起救度願力的因緣。
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此句接續前文，討論在未圓證無相大悲之前，修行者需暫時執著於「菩提可求」與「有情可度」的實有相，以此作為發起猛利悲願的因緣。
這是一種權巧的執著，旨在透過對實有的假定來驅動救度眾生的動力。
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此處指若不執著於菩提可求、有情可度為實有，則缺乏發起猛利大悲心與願力的條件或動機。
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此處論述菩薩修行之因果，指出若不執著於菩提與有情的實有，則無法生起猛利大悲。
此句在脈絡中強調「猛利大悲」是基於對空性理解後的實踐動力，而非基於凡夫之執著。
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此句承接前文，說明在尚未圓證無相大悲之前，需依止對有情可度之執著，方能發起強大的願力以作為修行與救度的動力。
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此處論述修行者的權宜方便。
在尚未圓證無相大悲之前，若完全進入空性而無對象，則無法發起猛利大悲心。
因此需利用「所知障」（對法義的執著或誤解）中的一種假設定義，暫時執著於「可求」與「可度」，以此作為發起無漏業（菩提心）的起點。
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本句說明在破除對菩提與有情的實有執著後，纔能夠生起超越輪迴、不染汙垢的「無漏業」，以此作為成就解脫的動力。
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此處在討論發起無漏業的邏輯，說明將「業」（在此脈絡下指無漏業）視為產生結果的直接原因。
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此句為承接語，用以總結前文所述關於發起無漏業之因緣的殊勝之處，並作為轉折，引出後文對無明作為緣分的分析。
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此處在討論所知障與無漏業的關係，將「無明」視為導致後續狀態或障礙的條件（緣）。
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此處在討論「所知障」與「無明」的關係。
作者指出雖然將無明視為緣，但其性質與真正的煩惱資有漏業相比，在因果聯繫上較為疏遠，並非直接的資糧關係。
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此處對比「所知障」與「煩惱」在驅動業力上的差異。
煩惱直接資助（促成）有漏業，導致輪迴；而前文所述之障礙在性質上與此不同。
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此處在討論不同因緣的性質。
作者指出前述對象雖在性質或作用上有所差異，但就其作為「緣」（促成結果的條件）這一邏輯功能而言，其義理是相同的。
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此處在討論「所知障」與「煩惱」在緣起機制上的差異。
作者指出兩者雖在「緣」的義理上相同，但在具體運作或性質上僅有少部分相似，旨在區分無漏業的發起與有漏業的資生之別。
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此處由前文討論煩惱與有漏業，轉而引入「所知障」的概念，旨在區分煩惱障（障礙解脫）與所知障（障礙智慧）的不同性質。
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此句接續前文之「所知障」，說明由於對法義的錯誤認知或執著於文字概念，導致修行者無法證悟最高層次的覺悟（大菩提）。
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此句接續前文之「所知障」，說明所知障之所以能阻礙大菩提（圓滿智慧），是因為其性質直接對抗並遮蔽了真實的智慧覺悟。
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本句說明修行之目的在於徹底消除「所知障」，以使大菩提（覺悟之智）不再受阻，進而達成無漏之境界。
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此處指菩薩為了度化眾生、消除眾生的所知障，而運用願力或方便，使色身不立即進入涅槃，而長久留在世間。
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此句說明佛陀留身久住並說法的目的，是為了將「說法」作為一種條件（緣），以導引眾生永斷除所知障。
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此句接續前文，說明佛陀留身久住並說法，其目的是為了斷除「所知障」。
此處的「緣」是指作為斷除之對象的條件或原因。
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此句為承接語，旨在進一步闡述「所知障」的性質及其對修行（尤其是無漏智達成）的影響。
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此句說明「所知障」的性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，所知障是指對真理的錯誤認知或執著，這種障礙構成了所有「有漏」（即受煩惱汙染）之法產生的基礎或依託。
若此障礙不除，則無法成就無漏的智慧。
。
此句承接前文之「所知障」，說明由於這種對現象的錯誤認知（所知障）存在，才使得一切有漏的法能有所依託而生起，進而阻礙無漏之法的成就。
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此句在討論「所知障」的性質。
指由於存在所知障，使得心識與所有有漏的有為法（行法）共生共存，導致無法成就無漏之果。
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本句說明由於「所知障」的存在，使得一切行法仍處於有漏狀態，無法轉化為無漏的解脫智慧。
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此句在討論有漏法與無漏法的依止關係。
文中指出「所依之障」是所有有漏法產生的基礎，若此障礙不除，則無法成就無漏之法。
。
此句承接前文之「所依之障」（所知障），以假設法說明：若無此障礙作為依託，則有漏之法便無法成立，進而論證所知障與有漏法之間的依緣關係。
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此句接續前文討論「所知障」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，所知障作為一種染汙的根源，能為一切有漏的行法提供依託（依），導致修行者無法成就無漏之果。
。
此句承接前文，論述若無「所知障」作為依據，則一切「有漏」之法便失去了存在的條件，從而推論出有漏法必定不存在。
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此句描述菩薩為了度化眾生，不立即進入涅槃，而運用願力或特定因緣使色身在世間長久停留的狀態。
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本句說明個體在修行或生存狀態中，因存在特定的認知障礙（知障）而成為導致後續結果（如久住身中或生死變易）的條件（緣）。
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此句為承接語，說明前文論述之目的，旨在解釋為何需要提及此種「障礙」作為緣由，以說明菩薩久住世間之因果關係。
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此句在《宗鏡錄》討論菩薩因何故留身久住的脈絡中，說明特定的「障」或「緣」在某些情況下反而成為菩薩在世間維持色身、以便度化眾生的助力。
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此句承接前文，說明前述之「障」在菩薩久住世間、維持身住方面，扮演了條件（緣）的角色。
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此處討論的是菩薩為了度化眾生而刻意留身於世，其生死並非凡夫因業力牽引的被迫輪迴，而是一種隨願而行的「變易」生死，旨在成就菩提。
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此處討論菩薩在生死變易中的狀態。
所謂「非願」，是指並非菩薩主動發願而來的結果，而是由於某些因緣（如前文提到的知障）導致的狀態，區別於凡夫由妄心造作的生死。
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此處指菩薩透過修行，最終達成無上正等正覺的圓滿狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句與前文「成就非願」相對，說明菩薩雖在生死中變易，但其最終目標仍是成就圓滿的菩提。
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此處將「分段生死」與前文菩薩的「變易生死」相對比。
分段生死是指凡夫因業力牽引，經歷死亡後再投生，在死與生之間有時間間隔的輪迴狀態。
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本句指出分段生死（即受制於業力而輪迴的狀態）並非真實，而是由凡夫缺乏覺悟、執著虛妄的意識（妄心）所營造的結果。
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此句描述凡夫妄心的運作特徵，即在連續不斷的念頭中，始終處於對對象的貪著與執取狀態，這是導致輪迴苦輪的根本心理機制。
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此處描述凡夫因念念耽著於妄心所造之生死，導致不斷在輪迴的苦海中流轉，無法脫離。
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此句接續前文「入大苦輪」，描述凡夫因念念耽著而陷入輪迴，在生死苦海中永無止息，強調輪迴之苦的持續性與無間斷性。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來佐證前文關於菩薩與凡夫在生死觀上的差異。
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此句為引經之承接語，標誌著佛陀開始對迦葉進行教導，接續前文對《大涅槃經》的引用。
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此句為敘事承接，指涉處於輪迴世間、尚未覺悟的眾生，作為後文描述其「顛倒覆心」之主體。
。
此處描述凡夫因無明而對現實產生錯誤認知，將苦當作樂、將無常當作恆常，使本覺被遮蔽而陷入顛倒狀態。
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此句描述凡夫顛倒心的特徵，將輪迴中的「生」視為可欲之樂而產生貪著，與後句「厭患老死」形成對比，揭示眾生對生老病死之錯覺與矛盾心理。
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描述世間眾生在顛倒心中，對生命必然經歷的衰老與死亡產生強烈的厭離與恐懼之情，此為輪迴苦相的體現。
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此處為佛陀在對話中對聽法者迦葉的稱呼，用以引起注意並承接後文對菩薩與眾生差異的對比說明。
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此句將菩薩與世間眾生對比。
前文提到眾生顛倒覆心、貪著生相且厭患老死，此處明確指出菩薩不具備這些顛倒執著的特質。
。
此處指菩薩與凡夫的不同之處：凡夫貪著生相，而菩薩在生命初生之時，便能以智慧觀察其本質，洞察輪迴之苦。
。
此處指菩薩與凡夫不同，在初發心或初生之時，便能洞察世間生相（如貪著、老死）的缺陷與苦患，而不被其表象所迷惑。
。
此處為佛陀在對話中對聽法者迦葉尊者的稱呼，用以引起注意並承接後續的比喻說明。
。
此句為比喻之開端，旨在透過後續敘事來對比菩薩與凡夫在面對相狀時的不同心境。
。
此句為比喻之開端，描述一名女子進入他人居所的情境，用以引出後文關於外相吸引與內在實相的對比論述。
。
此句為比喻之開端，描述一名外貌與舉止端正的女性，用以對比後文中世人對色相的執著與追求。
。
此句為比喻之鋪陳，描述一名女人的外在相貌，用以引出後文關於外相與內在實相之對比或譬喻。
。
此句為比喻之敘事，描述一名端正麗貌的女人以珠寶裝飾自身，在《宗鏡錄》的脈絡中，此類比喻通常用於對比外在相貌的吸引力與內在法義的實相，或作為後續論述「見相而迷」的鋪陳。
。
此句為比喻敘事的一部分，描述一名女子以瓔珞裝飾自身，用以引出後文關於「功德大天」的對話，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類比喻通常用於說明法義的顯現或對象的吸引力。
。
此句為敘事承接，描述屋主在目睹該女人的端正貌美與莊嚴飾物後，觸發後續的詢問對話。
。
此句為敘事承接語，描述主人在見到端正美麗的女人後，隨即發起的詢問動作。
。
此句為敘事對話，主人詢問進入其舍之女人的姓名，用以展開後續關於功德大天的對話。
。
此句為敘事對話，描述主人詢問來訪女子的身分與歸屬，無直接涉及之深層教理。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程，無特定教理義涵。
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此句為故事中女性角色之自稱，指其身分即為「功德大天」這一神格存在，用以說明其具備賜予財寶的超自然能力。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程，無特定法義。
。
此句為敘事對話之開端，主人詢問對方到訪的目的，屬於故事鋪陳，無特定深奧教理。
。
此句為敘事對話，主人詢問對方來到此處的目的與意圖，無深層教理義涵。
。
此句為敘事承接語，記錄對話過程，無特定教理義涵。
。
此句為敘事承接，描述對話者（功德大天）回答其行蹤與影響範圍，無特定深奧教理，僅為交代情境。
。
此處描述功德天女以物質財富作為福德的顯現，說明福德之果能轉化為世間種種珍寶，以利於利他與資助修行。
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此處為敘事句，列舉功德天所能賜予的種種世間寶物，用以說明福德之顯現。
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此處為敘事中列舉能給予的種種寶物，用以說明該人物（女人）所能帶來的物質富足與福德之相。
。
此處為敘事中列舉能供養的種種寶物，用以對比世間財富與法財之差異，或說明福德感召之種種外在顯現。
。
此句接續前文，列舉該女子能提供之種種世間財富，用以說明世俗福德之具現。
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此句為敘事部分，列舉該女子能提供之種種世俗財富與人力資源，用以對比後文主人因福德而生歡喜之情境。
。
此句為敘事承接語，描述人物在接收訊息後的反應轉折，無特定教理義涵。
。
此處描述人物在聽到好消息後產生的強烈心理反應，屬於敘事性的情感描寫，用以對比後文之情境。
。
此句描述說話者（主人）將目前的處境或能吸引他人前來之因緣，歸功於自身所積累的福德。
。
此句為敘事承接，描述主人在感受到福德感召後，邀請對方前來其舍宅供養禮拜的過程。
。
此句為敘事承接，描述在福德感召下，對方來到說話者的住所，為後續的供養與禮拜做鋪陳。
。
此句描述對象以物質形式表達恭敬心的具體行為，屬於外在供養的表現。
。
此處描述供養者以謙卑恭敬之心對對象進行禮拜，展現對法或聖者的敬意。
。
此句為敘事承接語，描述場景的轉換，用以引出後續出現的人物。
。
此句為敘事承接，描述主人在門外接連見到不同形象的人物，為後文對比不同相貌與身分之寓意做鋪陳。
。
此句為敘事描述，旨在透過對人物外在醜陋形象的描寫，與後文或對比人物形成反差，通常在佛教典籍中用以隱喻業力之顯現或對比內在與外在的差異。
。
此句為敘事描述，旨在透過對人物外在醜陋、貧困狀態的描寫，與後文的法義對比或轉折做鋪陳。
。
此句為敘事描述，用以描繪人物外相之醜陋與不潔，在《宗鏡錄》的譬喻或對比語境中，通常用以象徵凡夫被煩惱、業障所遮蔽的狀態。
。
此處為敘事描述，用以描繪人物醜陋、困苦的外相，在《宗鏡錄》的譬喻或敘事脈絡中，通常用以對比後續的轉化或象徵某種心靈狀態的卑劣與垢染。
。
此句為敘事性的外貌描述，用以對比前文之醜陋與垢膩，在《宗鏡錄》的譬喻或敘事脈絡中，通常用具體的相貌特徵來隱喻心靈的狀態或業力的顯現。
。
此句為敘事承接語，描述主體在觀察完對方的外貌特徵後，隨即進行詢問的動作。
。
此句為敘事對話，詢問對方姓名，用以引出後文關於「黑闇」之名與其象徵之衰耗義理。
。
此句為敘事對話，描述對象之身分歸屬。
在《宗鏡錄》引用之譬喻脈絡中，此醜陋之女象徵負面之法相或業力，透過詢問其隸屬關係，旨在揭示其背後的根源與性質。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程，無特定教理義涵。
。
此句為敘事對話，描述一名女性回答其姓名。
在《宗鏡錄》引用的寓言或譬喻脈絡中，人物之名常具有象徵義，此處「黑闇」預示其後文所述能令財寶衰耗的負面特質。
。
此句為敘事承接，描述詢問者針對該女人的名字「黑闇」追問其由來，旨在引出後文關於該名相與其行為（導致財寶衰耗）之因果關聯。
。
此句為敘事承接語，記錄對話過程，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接，描述一名女子（名為黑闇）說明其特質，即其行跡會對周遭環境產生影響，在此脈絡中是指其帶來衰耗的特質。
。
此句為敘事部分，描述一名自稱「黑闇」的女人所具有的負面影響力，其後接「一切衰耗」，完整義為使該家財寶全部損耗。
此處旨在透過世俗的損益比喻，引出後續關於愚癡或業力的討論。
。
此句在《宗鏡錄》引用之寓言脈絡中，描述名為「黑闇」之女人的特質，象徵因無明或惡業之影響，導致財富與福德的迅速損耗。
。
此句為敘事承接語，描述人物在接收資訊後的反應轉折，無特定教理義涵。
。
此處為敘事句，描述主人在得知女人（黑闇）會使其財寶衰耗後，憤怒之下採取威脅行動的過程。
。
此句為敘事承接語，指主人在持刀威脅之時所發出的言論，用以引出後文的對話內容。
。
此句為敘事對話，描述主人因財產衰耗而對女人發出的威脅，用以鋪陳後續關於愚癡與智慧的法義對比。
。
此句為敘事對話，描述主人因財產衰耗而對女人產生的嗔心與殺意，用以鋪陳後續關於愚癡與智慧的法義對話。
。
此句為敘事承接語，描述對話主體的轉換，無特定法義。
。
此句為故事對話，描述人物間的衝突，指涉對象缺乏辨別真偽、明辨是非的智慧，處於被無明遮蔽的狀態。
。
此句為對話中的指責，指對方處於愚癡狀態，缺乏能辨別真偽、正確處理事物的智慧。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程中的主體切換。
。
此句為對話中的詰問，旨在請對方定義或說明「癡」與「無智慧」的具體內涵，在宗鏡錄的論述脈絡中，通常是用於透過對比或譬喻來揭示迷妄與覺悟的差異。
。
此句為敘事承接語，描述對話過程中的角色轉換，無特定教理義涵。
。
此句為敘事承接，女人在回答主人的質問時，指涉屋內另一名女性的身分，用以說明其與對方的關係。
。
此句為敘事對話，描述人物關係，用以鋪陳後續關於智慧與因果的論述，無直接涉及抽象教理。
。
此句為敘事對話，描述人物間的陪伴關係，用以鋪陳後文關於驅逐與共存的邏輯，無直接涉及深層教理。
。
此處為敘事句，描述兩人形影不離的狀態，用以鋪陳後文關於「癡」與「智慧」之對比論證。
。
此句為《宗鏡錄》引用之譬喻故事對話，描述人物間的因果關聯與處境，旨在透過敘事引出後續關於智慧與癡愚的論證。
。
此句為故事對話之部分，描述人物間的因果邏輯，用以對比智慧與愚癡的差異，並非直接闡述抽象教理。
。
此句為敘事承接，描述人物動作之轉移，無直接涉及之深層法義。
。
此句為敘事承接，描述主人在得知一名女子身分後，進而詢問另一名女子功德天的情況。
。
此句為敘事承接，描述故事情節中人物出現的場景，無直接涉及之深層教理。
。
此句為敘事承接，描述主人詢問功德天關於另一名女子身分的情節，屬於故事鋪陳，無直接涉及之深奧教理。
。
此句為敘事承接，描述主人對功德天所提出的質詢或對現狀的否定判斷，用以引出後續功德天的回答。
。
此句為敘事承接語，標記說話者為功德天，用以銜接前文主人的詢問與後文的回答。
。
此句為敘事承接，功德天確認該女子之身分，為後續對比善惡、利益與衰耗的法義鋪陳做基礎。
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此句為敘事承接，由功德天說明其與妹妹的關係，為後文對比善惡業報之因果鋪陳。
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此句為敘事描述，說明功德天與其妹在生活行為（行住）上的不離之情，為後文對比善惡行為之差異做鋪陳。
。
此處為敘事句，描述功德天與其妹在行住之間始終相隨的狀態，用以對比隨後提到的善惡行為差異。
。
此句為敘事承接，描述功德天與其妹在生活空間上的共處狀態，用以對比隨後提到的善惡行為差異。
。
此句為功德天描述其與妹之行為對比，強調自身恆常實踐善行，與後文之「彼常作惡」形成對照，旨在說明即便面對惡行之人，亦應以慈悲與善意對待。
。
此句透過對比「我常作好」與「彼常作惡」，旨在說明即便對象行為不善，仍應以慈悲心對待，體現不分好壞、平等視之的菩薩心行。
。
此句在敘事脈絡中，對比善與惡的行為差異，強調行善者對他人的正向影響與利益給予。
。
此句透過對比「利益」與「衰耗」，說明善惡行為所產生的截然不同的結果，強調行為之因果差異。
。
此句為敘事脈絡中的條件句，描述人物之間的情感關係，用以對比後文的對待方式，並非在論述深奧的教理。
。
此句出於《宗鏡錄》引用之譬喻，強調在面對對立或矛盾的對象時，應將對自身的愛護延伸至他人，體現不分彼此、平等慈悲的心量，以破除對立之執著。
。
此句處於比喻敘事中，強調對待對象應具備的一致性，即若對一方產生恭敬心，亦應對另一方同樣恭敬，用以說明不應因好惡而分別對待。
。
此句強調對待他人應以對等之心處之，不論對方行為好壞，若他人對我恭敬，我亦應以恭敬回報，體現平等心與不對立的處世態度。
。
此句為敘事承接語，描述故事中主人在聽完對比後立即作出的回應。
。
此句處於敘事脈絡中，描述主人對兩女之間存在的情感對立（好惡）之反應，用以引出後文對執著於情感分別心的捨棄。
。
此句為故事敘事，描述主人面對具有好惡對立特質的人員時，採取不取用、不執著的態度，體現一種不隨情轉的處世方式。
。
此句為敘事承接，描述主人在拒絕具有好惡偏見的條件後，對兩女下達的指令，展現出不染著、不偏袒的態度。
。
此句為敘事承接，描述故事中兩位女性在主人拒絕後共同離開的狀態，為後文釋迦牟尼佛對「功德天」與「黑闇女」之喻義解析做鋪陳。
。
此句為敘事承接，描述比喻故事中兩女在主人拒絕後離開的動作，為後文揭示「生」與「死」之喻義做鋪墊。
。
此句為敘事承接語，交代故事情節中的主體人物，準備進入後續的心理與行為描述。
。
此句為敘事承接，描述主人目睹兩女離開的情景，為後文心生歡喜之心理轉折做鋪陳。
。
此句描述人物在特定情境下產生的強烈正向心理反應，在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，此處的歡喜與踴躍是用於鋪陳後續對「生死二法」之喻義的轉折，表現出世俗情志的波動。
。
此處為文本結構的轉折語，標誌著從前文的敘事（譬喻故事）進入到對該譬喻的法義解析（釋義）階段。
。
此句為釋義之開端，旨在對前文故事中的人物「功德天」進行比喻性的法義解析。
。
此處為對前文寓言人物的義理揭示，將「功德天」這一形象對應至生死輪迴中的「生」相，用以分析世間生死的本質。
。
此處為比喻之名相，在《宗鏡錄》引用之寓言脈絡中，黑闇女與功德天相對，用以象徵生死二法中的「死」之面向。
。
此句承接前文對「黑闇女」的描述，將其設定為死亡的象徵，用以對比前句「功德天」所象徵的出生，旨在揭示生死二法作為眾苦之源的本質。
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此句承接前文對「功德天」與「黑闇女」的譬喻，指出其核心指向的是世間輪迴中的生與死。
在《宗鏡錄》的判教與義理框架下，強調生死二法是眾生受困於輪迴、產生苦惱的根本表象。
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此處承接前文之「生死二法」，指出輪迴生死之狀態是所有惡業與痛苦產生的根本原因。
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此句承接前文，指出世間的生死二法（生與死）是導致眾生種種苦難的根本原因。
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此句接續前文之「生死二法」為諸惡之本、眾苦之原，說明生死輪迴之苦與惡，是令具足智慧的賢聖之人共同斥責與厭離的對象。
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此句接續前文，說明世間生死二法雖被賢聖所訶責，但凡夫卻因愚癡而不能覺察，反而被其遮蔽心智，陷入輪迴。
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此句為譬喻中的敘事承接，旨在透過「主人」與「見」的行為，進而分析心與境的對應關係（心矚於境）。
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此處描述認知過程中的「見」相，指主體（心）將意識投射並聚焦於客體（境）的狀態，是構成認知經驗的基礎過程。
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此處在分析「見」的構成，承接前句「心矚於境」，說明當心意識投向外部對象（境）時，這種認知過程在名相上被定義為「見」。
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此句為承接語，旨在對前文提及的「問」這一動作進行義理上的定義與解析，將其納入心境互動的分析框架中。
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此處處於《宗鏡錄》對認知過程（見、問、答）的分析脈絡中。
「問」在此不單指言語詢問，而是指心意識對對象（境）進行深入分析與探求其真實性質的過程。
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此處在分析心與境的互動關係，將「以解觀生求生之實」的心理過程定義為「問」的義理內涵。
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此句為論述之承接語，旨在對前文提及的「女人答言」這一情境進行義理上的分析與定義。
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此處描述認知過程中的對應關係，指外在的客體（境）與內在的主體（心）相互對應，構成認知或反應的基礎，在此脈絡中是用以定義「答」的心理機制。
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此句在《宗鏡錄》的分析脈絡中，將「答」這一行為定義為「境對於心」的狀態，從認識論的角度對問答過程進行義理上的界定。
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此句為名相的提出，旨在後文對「功德大天」進行比喻性的義理分析，將其作為一種象徵或喻體來解釋心識與境界的關係。
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此句在《宗鏡錄》的譬喻分析中，將「生」視為一種顯現（出）的表徵，用以說明心法或境界從潛在轉為顯現的過程。
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此處在分析「功德天」的喻義，指因過去修習善業而獲得天界果報的受報者。
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此處在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，以「功德大天」喻指報主，說明其具備六識的覺知能力與光明智慧，用以照察外部境界。
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此句描述功德報主具備的六識光明，能對外覺知並照視色聲香味觸法這六種外在境界，說明識與境的對應關係。
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此句在《宗鏡錄》的判釋脈絡中，將前文所述之「功德報主」及其具備的六識光明照六塵之狀態，定義或比喻為「功德天」，用以說明善因所感得的果報相狀。
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此句為問句，旨在探討天人（如前文所述之功德天）雖享福報，但其存在狀態仍受何種力量束縛，以引出後文關於「惑業」的解答。
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本句為對前句「繫屬於誰者」的回答。
在《宗鏡錄》的判教與心法分析中，指出眾生之所以被繫縛於某種狀態或境界，其根本原因在於「惑」（煩惱）與「業」（行為造作）的共同作用。
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此句為承接前文對「功德天」之討論，旨在分析現前福報的來源，說明個體目前享有的福德狀態，為後文解釋「宿修善因」之因果關係做鋪陳。
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說明現前福德的來源，依因果律，今生所受之福報必源於過去世所積累的善業。
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本句說明因果關係，指因過去所積累的善因，現在在天界享受對應的果報。
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此處承接前文關於宿修善因而受天報的敘述，將受天報的狀態比擬為「至我宅」，是用以說明業力感召而進入特定果報境界的譬喻。
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此句為承接語，在《宗鏡錄》的譬喻分析中，將「門外」作為一個象徵名相，用以引出後文關於「死」與「捨棄身家」的義理分析。
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此句在《宗鏡錄》對比喻的解析中，將「死亡」比作離開身體這個住所，說明生命在死時脫離色身之依止的狀態。
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此句為對前文「門外」之名相進行義理定義的承接語，在《宗鏡錄》的譬喻解析脈絡中，是用以說明死亡捨棄肉身之狀態的象徵義。
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此句為對話中的疑問句，在《宗鏡錄》此處的譬喻脈絡中，是用以探討生命在死亡與轉生過程中，其依止與歸屬的狀態。
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此處在《宗鏡錄》對名相的譬喻解析中，說明「死」的本質是因緣成熟後的必然結果，強調生命現象的生滅依循因緣而運作。
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此處承接前文對「門外」之義理分析，說明死亡捨棄身家後，不再受世間親屬、家產或任何物質關係的繫屬，處於一種完全脫離世俗歸屬的狀態。
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此處為《宗鏡錄》中以譬喻或擬人化方式對「死」之特性的說明，將死亡狀態擬人化為名為「黑闇」的人物，用以引出後文關於死亡時意識喪失、無所覺知的法義分析。
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此處在解釋「黑闇」之義，說明死亡導致感官功能喪失，呈現出無相、無知的狀態，以此對應「黑闇」的象徵義。
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此處描述死亡狀態（沒相），指肉身雖仍保有五根的生理構造，但已失去覺知功能，用以對比「黑闇」之義。
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此處在討論「死」的相狀，說明即便生理上具有五根（眼耳鼻舌身），但在死亡的沒相狀態下，意識功能喪失，無法產生覺知。
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此處為對前文「死是沒相」、「無所覺知」狀態的定義，說明死亡導致意識喪失、感知全無的狀態如同陷入黑暗，故名為「黑闇」。
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此句為敘事鋪陳，描述人物間的依附關係，後文將以此引出關於「生死共俱」的譬喻，用以說明法義中關於相依與無常的道理。
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此句描述一種緊隨不離的狀態，在《宗鏡錄》此處的譬喻脈絡中，是用以對比後文「即生即死」的無常變遷，強調表象上的相隨與實質上的生滅。
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此處依《宗鏡錄》引用譬喻之脈絡，旨在說明生與死在實相上是同步且不離的，強調生死的無常與同一性，用以破除對生存的執著。
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此句承接前文，說明生與死如同形影不離，處處相隨，以此比喻生命狀態的無常與必然之聯繫。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，用於引出後續關於對生死好惡之見地的論述。
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此句出於《宗鏡錄》引用之譬喻，討論對世間生滅、好惡的心態。
在此脈絡中，指涉對生存或死亡、得失產生情感上的偏好或厭惡，是心靈尚未達到平等、寂滅狀態的表現。
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此句處於《宗鏡錄》引用譬喻之脈絡，主人以此表達對好惡之事的全然不執著與不採納，用以比喻修行者在證悟初地時，對世間對立之相（如生與死、好與惡）不再產生心理上的反應或依止。
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此句描述一種對世間生存不再產生貪著與喜愛的心理狀態，是為了引出後文「見死則不憂」的邏輯，說明若能破除對生的執著，自然能消除對死的恐懼。
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本句接續前句「於生不喜」，說明對生存不執著、不生歡喜的人，自然能對死亡不生憂怖。
此處旨在闡述破除對生存的貪著與對死亡的恐懼，是進入更高修行境界（如後文提到的初地）的心態基礎。
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此句為敘事承接語，交代故事情境中的時間點與主體人物，為後文描述其心理狀態（歡喜踴躍）與對應的修行階位（初地）做鋪陳。
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此句為敘事承接，描述主人目睹對方離去的場景，用以引出後文因對方不執著於生死的態度而產生的「歡喜」心境，對應後文證得初地歡喜地的譬喻。
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此句描述主人在見到對方離去後的心境。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處的「歡喜無量」被用作比喻或對應，以引出後文關於菩薩證得「初地」（歡喜地）時離分段死、得大歡喜的法義說明。
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此處指修行者達到菩薩十地之第一地（歡喜地）的時刻，此階段之特徵為離分段死並生起無量歡喜。
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此處指修行者證得初地（歡喜地）後，已斷除煩惱之根本，不再受分段死之苦。
分段死是指凡夫在死亡過程中，意識與生命機能分階段衰減而產生的痛苦過程。
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此處指修行者證得菩薩十地之初地。
因初地菩薩初次體悟法性，得知定能成就佛果，故名「歡喜地」。
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此句承接前文，說明修行者證得初地（歡喜地）後，因脫離分段死、不再受生死之苦而產生的極大法喜，以此解釋前述比喻中「歡喜踴躍無量」的義理根據。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於內識與外緣、六處輪迴之義理討論。
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此句為問項，探討在唯識宗的觀點下，若認定一切僅是內心識的顯現（唯識），而並不存在獨立於識之外的客觀物質對象（無外緣），則如何解釋六處（眼耳鼻舌身意）的輪迴與生死相續之問題。
。
此句為問答形式中的提問。
在《宗鏡錄》引用唯識論的脈絡下，質詢若僅有內識而無外緣，則所謂的「六處」（眼耳鼻舌身意）如何能構成輪迴相續的基礎。
。
此句在《宗鏡錄》討論識論脈絡下，指眾生因業力驅使，在生與死之間不斷循環，形成不間斷的輪迴狀態。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「唯有內識而無外緣，如何還說六處輪迴」之疑問，開啟對應的解答。
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此句為承接語，用以引述《瑜伽師地論》或相關唯識論典之偈頌，作為回答前文關於「唯識而無外緣如何輪迴」之疑問的論據。
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此句出自《識論》之頌文，說明輪迴相續的動力來源。
在唯識學框架下，業力並非直接導致果報，而是透過在阿賴耶識中留下的「習氣」（種子）來驅動後續的異熟果與生死輪迴。
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此句引用《識論》頌文，說明業力運作時，兩種「取」（能取與所取）的習氣共同作用，導致意識在生死輪迴中相續不斷。
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此句描述業果相續的過程。
在唯識學框架下，異熟果是指由過去業力所感召的果報，當前一階段的果報（前異熟）耗盡後，若仍有習氣，則會接續產生新的果報。
。
此句描述在唯識學的業果相續過程中，當前一個異熟識（果報）消滅後，由於業習氣的驅動，會接續產生下一個異熟果，說明生死輪迴中果報相續的機制。
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此處為對前文「諸業習氣」中「諸業」一詞的定義起始，旨在詳細說明構成習氣來源的各種業力種類。
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此處依據《識論》脈絡，將業分為三類：福業（善業）與罪業（不善業）為有漏業，招引異熟果；不動業則指能使心不再動搖、斷除輪迴的無漏業（如四向心）。
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此句在《宗鏡錄》引用《識論》脈絡下，將前文提到的「福業」與「罪業」具體定義為由「思」（意願/造作心）所驅動的有漏善業與不善業，強調業力的核心在於心念的造作。
。
此處討論業力的組成。
在唯識學體系中，真正的「業」是指「思」（cetana，意願/造作），而與思業同時產生、共同運作的心理因素被稱為「眷屬」。
雖然眷屬本身不直接造業，但因與思業相隨，故亦被冠以業名。
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此處說明在思業的眷屬（相關伴隨心法）中，由於其具有招引異熟果的功能，因此在名相上同樣被歸類為「業」。
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此句解釋為何思業的眷屬（隨伴心法）也能被稱為「業」。
在唯識學體系中，業的核心在於能招致後果，既然這些眷屬心法與思業共同作用，同樣能招引異熟果，故在名相上亦立為業。
。
此處討論業力的生滅特性。
指思業及其眷屬在產生後迅速滅盡，雖然其現行狀態極短，但能將種子（燻習）留在本識中，而非直接招引異熟果。
。
此處討論業力與果報的運作機制。
指某些心法或眷屬雖被稱為業，但其本身並不直接產生招引異熟果的功能，而是透過燻習本識，由習氣在未來起作用。
。
此句描述業力運作的機制。
雖然業力（思業）在生起後立即滅失，但其影響力會透過「燻習」的方式，將業力的種子留在根本識（阿賴耶識）中，使果報得以延續並在未來成熟。
。
此處討論業力燻習本識的過程。
指業力在燻習本識後，使本識中產生相應的潛在能力或特質（功德），這種功能隨後被定義為「習氣」。
。
此句承接前文，指業力燻習於本識後，在識中留下的能起作用的潛能（功德），此潛能即被定義為「習氣」。
。
此處說明業力在燻習本識後，所留下的潛在功能或影響力，在名相上被定義為「習氣」。
。
本句說明業力在意識中留下的潛在影響（習氣），其作用對象與儲存之處即為「業氣分」。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，強調業力雖瞬時滅盡，但其功能會燻習於識中，形成習氣，作為未來招感異熟果的潛在原因。
。
此處接續前句「是業氣分燻習所」，指業力之氣分在阿賴耶識中透過燻習而得以成立或形成，強調習氣之建立過程。
。
此處討論習氣（業氣分）如何燻習本識。
指業力在成習氣的過程中，僅是以簡略、暫時的形式顯現，而非完整成熟的果報，因此稱為「簡曾現業」，用以解釋習氣與最終異熟果之間的區別。
。
此句總結前文關於業力燻習本識、形成潛在功能的過程，說明為何將這種潛在的影響力稱為「習氣」。
。
此句承接前文，指由業力燻習而留在阿賴耶識（本識）中的潛在能量或種子，說明這種習氣將在後續過程中持續運作並導致果報。
。
此處描述習氣（業力種子）在心相中不斷地運作、流轉且連續不斷地傳遞，直到成熟為果。
。
此句描述業力（習氣）在相續轉展過程中，經過時間的積累與條件的具足，最終達到可以產生結果的臨界點。
。
本句描述業力（習氣）在相續轉移至成熟時，最終導致產生與原因性質不同的果報，即異熟果，說明因果運作的必然性。
。
本句接續前文關於「習氣」與「異熟果」的論述。
指業力燻習所形成的習氣，在成熟時會顯現為一種強大的條件（勝增上緣），促使異熟果（果報）得以產生並顯現。
。
此處接續前文關於異熟果的成熟，指在果報成熟時，心識與物質等種種因素相互感應並顯現出來，構成個體的生命狀態。
。
此處在論述異熟果的構成，名色指除識之外的物質（色）與精神（名）組成部分，與後句的「心及心所」共同構成生命個體的組成要素。
。
此處在論述異熟果的組成，指由習氣燻發而生的果報心（心）及其相應的心理狀態（心所），與前句的「名色」共同構成受生之果。
。
此處在討論異熟果的組成，指名色、心及心所等現象在因果鏈條中的起始根源與最終顯現之關係。
。
此處討論的是意識對名色、心心所等對象的取著（grasping），是形成習氣與異熟果的關鍵心理作用。
。
此處討論的是種子與習氣的歸類。
根據上下文，名色、心及心所等現象，在業力燻習的過程中，都被攝入（歸類）為「二取」的習氣範疇，用以說明未來異熟果的構成原因。
。
此句描述種子在阿賴耶識中被燻習並在適時條件下發現的過程。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，「燻」是指業力或經驗在心識中留下潛在的種子，「發」則是種子成熟後顯現為現行果報。
。
此句論述種子與識的關係。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，親緣（親近緣）是指能直接促使種子生起或功能顯現的條件，此處指親緣作用於本識，使其具備特定的功能或習氣。
。
此處描述的是在阿賴耶識中，由主客對立的取著（能取與所取）所燻習而成的潛在能量（習氣），這些習氣將在未來成熟為異熟果。
。
本句在論述業力燻習與種子生起之關係，指出前述的習氣或因緣，將導致來世異熟果心的顯現。
異熟果心是指由過去業力成熟而產生的投生之心。
。
此句接續前文之「異熟果心」，說明在異熟果心顯現時，同時伴隨有與之相應的種子（因緣），這些種子將共同作用於後續的業果顯現。
。
此句在說明異熟果心相應的因緣種子，將其分為「俱業種」與「二取種」兩類，用以解釋未來果報如何由種子燻習而生起。
。
此句討論種子與習氣在異熟果心顯現過程中的運作機制，說明不同性質的因緣（疏緣與親緣）如何協同作用，促使業果成熟並顯現。
。
此句在《宗鏡錄》討論種子與習氣的脈絡中，說明異熟果心及其相應因緣的顯現，是由於過去業力的驅動與燻習而產生的結果。
。
此句為承接語，表示作者在分析完業種與異熟果的關係後，準備引用偈頌（頌）來總結或進一步闡述前述法義。
。
此句為承接語，旨在對前文提及的「異熟」概念進行區分與定義，將其分為「前異熟」與後續將提到的「果餘異熟」，用以分析業果在時間與性質上的先後順序。
。
此處討論的是業果的承接關係，說明「前異熟」是指在過去累世中，每一世的業力所產生的異熟果，作為後續生命狀態的決定因素。
。
此句在討論業果的承接關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了前生業的異熟與果報殘餘後續產生的異熟，說明業力感果的連續性與層次。
。
此句在討論業果的承接順序。
與前句「前前生」相對，此處強調在後續的輪迴生命中，業力成熟而產生的果報（異熟果），說明業力感果的連續性與時間遞延。
。
此處討論業力與果報的關係。
即便將取種（業種）區分為前異熟與後異熟兩種，但只要種子存在，其產生的果報循環便會持續不斷，直至業力盡除。
。
本句說明單一業力的習氣在承受其對應的果報後會趨於消盡，與前句提到的「種受果無窮」（指生死輪迴之種子不斷產生）形成對比，強調個別果報的有限性與輪迴整體之無盡性的差異。
。
此句接續前文，說明業習氣受果之盡或相續之理，是由於「異熟果」的運作而決定。
在《宗鏡錄》的業果論述中，強調業力成熟後所產生的果報（異熟）是決定生命形態與輪迴相續的核心機制。
。
此處討論業果與受果的感應關係。
指異熟果之性質若與業種性質不相符（性別），則難以感得相應之果報。
。
此句討論業果的感應機制。
在《宗鏡錄》對業力與異熟的分析中，指具有相同性質的業力會相互吸引並使該種性質的果報進一步增強，形成一種性質相近、遞增的循環。
。
此處論述業果與感應的關係。
在《宗鏡錄》探討業力輪迴的脈絡中，指相同性質的業力種子與果報之間具有親和性，因此更容易觸發感應而導致相續生起。
。
此句說明業果的相續過程。
在異熟果的運作中，前一個果報的受用過程中，會感應並促使潛在的業種（種子）成熟，進而產生後續的生死輪轉。
。
此句描述業果運行的時間順序。
在《宗鏡錄》探討業力輪迴的脈絡中，指前一世由業力感召而生的異熟果（報身或環境）在壽終或果報耗盡之時，為後續異熟果的生起創造了時間上的接續點。
。
本句說明業果的相續過程。
當前一個異熟果的受用結束後，由於業種（習氣）依然存在，能進一步感召並產生下一個異熟果，導致生死輪迴不間斷。
。
本句說明業力種子與異熟果之間相續不斷的因果機制，導致眾生在生死中不斷循環，無法自行停止。
。
此句為反問句，旨在探討生死輪迴的相續機制。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，討論異熟果與業種的生滅，質疑若僅靠外在條件（外緣）是否能解釋心識與業力的連續性，進而引出後文對「識」在輪迴中核心作用的論述。
。
此句為承接語，用於引出對前述偈頌義理的具體解釋或分析。
。
此句說明生死輪迴的動力來源。
在《宗鏡錄》探討識與輪迴的脈絡中，指出眾生之所以在生死中相續，是由於過去造作的「業」以及心中對法相的「二取」（通常指有漏的取著）共同驅動。
。
此句接續前文「由業二取」，說明眾生因業力與取著，導致在生與死之間不斷循環，無法脫離輪迴之苦。
。
本句強調生死輪迴的運作核心在於「識」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，業力的種植、成熟以及異熟果的受用，皆需依託識心（心王及其心所）才能相續，說明識是輪迴相續的根本主體。
。
此句在討論生死輪迴與識的關係，指出構成意識活動的基礎是「心」與「心所」，這些心法是業力燻習與異熟果生起的心理機制。
。
此句接續前文「心心所法」，說明心法與心所法在業力運作與生死輪迴中扮演的核心角色，是因為其本質（性）決定了其功能。
。
此句為承接語，標誌著作者將對前文所述的偈頌或義理進行詳細的闡釋與分析。
。
此句描述心法（心心所法）的極速生滅特性。
在唯識學脈絡中，強調現行業在剎那間生起並立即滅去，其體相不恆常，但能將種子（習氣）燻習於阿賴耶識中，以此解釋業力如何相續。
。
此句討論業力運作的機制。
心心所法（現行業）在生起後立即滅盡，其本身（現行體）並非直接招致未來果報的實體，而是透過燻習於識中形成習氣，由習氣相續而導致異熟果的產生。
。
此處討論業力如何招感果報。
強調業力在現行時雖有作用（現用），但其本身是剎那生滅的，並非以一個恆常不變的「過去實體」存在而招感果報，而是透過燻習習氣（種子）於識中相續。
。
此句討論業力與果報的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡下，強調雖然現行業力瞬時滅盡，但其種子（習氣）留在阿賴耶識中，最終能導致未來在特定時間成熟的異熟果報。
。
此句描述業力運作的起始階段。
在宗鏡錄的唯識論述脈絡中，強調「現行」的業在造作瞬間，會將種子或習氣燻習於阿賴耶識（本識）中，從而決定未來的異熟果。
。
此句說明業力如何運作：現行之業在造作時，會將其能量（習氣）種植於根本識（阿賴耶識）中，形成一種潛在的功能，待時機成熟後再感召異熟果。
。
此處為承接上文，強調業力燻習於阿賴耶識中所留下的潛在效能，用以說明業力如何從現行轉為種子（習氣）而儲存。
。
此句接續前文，說明業力在造作之時，於本識（阿賴耶識）中所燻習而產生的功能，即被定義為「習氣」。
這解釋了業力如何從現行轉化為潛在的種子，以待未來成熟招感異熟果。
。
描述業力燻習後，在阿賴耶識中形成的習氣（種子）在時間流轉中不斷地生起與相續，直到成熟為果。
。
此處描述業力（習氣）在阿賴耶識中展轉相續，直到因緣具足、業力成熟，方能感召異熟果的過程。
。
本句描述業力種子在習氣展轉相續、達到成熟時，最終導致個體投生於特定生命形式或環境的果報過程。
。
此處描述異熟果成熟後，意識對名色（物質與精神組成）以及心與心所（心理活動及其伴隨狀態）之生起與滅盡過程的認知與觀察。
。
此句承接前文名色心及心所之相見，進入對「取」（grasping/apprehension）之名相的分析。
在《宗鏡錄》探討心識與業果的脈絡中，此處的「取」是指心識對對象的攝取或認知作用。
。
此句為承接語，指前文提到的「取」之作用在後續分析中將被分為兩種不同的類別或面向。
。
此句為名相定義的起始語，接續前文對「取」的分類，準備詳細解釋「取攝」的兩種具體運作方式（相見與取名色）。
。
此處在討論「取攝」的兩種方式，第一種為「相見」，指能取與所取之間產生對應的認知或接觸。
。
此句在分析「取」的運作機制，區分能取（主體）與所取（客體）。
在此脈絡下，探討心識如何將對象（實所取）視為真實而產生執取。
。
此處在論述「取」的兩種形式，第一種是「相見」，指能取（主體）與所取（客體）的對立關係。
本句指涉被能取意識所對待、被執著的對象（所取）。
。
此處在分析十二因緣中的「取」相。
根據上下文，作者將「取」分為兩種：一是能取與所取的對立相見，二是對名色（五蘊）的執取。
。
此處在分析「取」的兩種形式。
第一種是能取與所取的相見，第二種則是將名色（心色）作為執取的對象，進而說明執取五蘊的義理。
。
此句為名相定義的起始語，旨在對前文提到的「名色」中的「色」進行具體界定。
。
此處在分析「取名色」之義，將「色」定義為色蘊，指構成物質世界的四大元素及其組合，作為執取之對象。
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此句在討論「取名色」的組成，接續前句對「色」的定義，此處旨在對「名」進行定義，在五蘊框架下，名是指除色蘊以外的四個心法蘊。
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此處在分析「名色」之義。
前文已將「色」定為色蘊，故此處的「名」是指除色蘊以外的受、想、行、識四蘊，合稱名色以構成五蘊。
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本句說明前文所述之「取」在具體對象上的體現，即將構成生命的五蘊誤認為真實的自我而產生執著。
在《宗鏡錄》的判析脈絡中，此處在分析「取」的所緣，明確指出其核心義理在於對五蘊的執取。
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此句為承接語，指涉前文討論的「相」（指對象的顯現或特徵），用以引出後續關於「取無為」之本質的論述。
。
此句在討論「取」的對象。
在前文論述執取五蘊（有為法）後，此處指出「取」的範圍不僅限於有為法，亦可延伸至對無為法（如空間、涅槃等不因條件而生滅之法）的執著或認知。
。
此句接續前文討論「取」的對象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處說明為何在之前的相狀描述中能通達「取無為」，是因為將其視為本質（體性）而進行執取。
。
本句在分析「取」的構造，指出目前的討論焦點在於「取親」（即產生執取的意識主體）所能對接、感知的對象（所緣），用以論證心法與對象的關係。
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此句基於《宗鏡錄》對唯心或心法之論述，強調意識的能緣（主體）在獲取對象（所緣）時，其對象本質上不離於心，不存在獨立於心之外的實體法可供緣取。
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此處討論心識對法之緣取。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，心識不能直接緣獲心外之實法，而是將其轉化（變）為一種「影相」（影像），作為識的對象（相分）。
此句特指將「無為法」轉化為心識可緣取的影像部分。
。
此處討論的是心識對對象的攝取關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，當心識（取親）緣對象時，該對象被心識所攝受，故稱為「所攝」。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識體系中，說明「所攝」（即無為法之影相分）之所以被納入討論，是因為其顯現並不脫離心與心所的運作，強調一切所緣之相皆在心識之中。
。
此處在論述「取親」（指能緣之主體）所緣之對象。
第三項指出其所緣包含「心」與「心所」，意指意識活動不僅能緣外部對象，亦能緣自心及其伴隨的心理狀態。
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此句在《宗鏡錄》探討心法與所緣的脈絡中，將「一切五蘊法」作為取心及心所的所緣或組成範圍，強調所有現象（色受想行識）皆不離心法之運作。
。
此句為承接前文之因果說明。
在《宗鏡錄》探討心法與所緣的脈絡中，指明一切五蘊法之成立，必須依止於前述的兩種因素（取心與心所），兩者互不分離，故而構成五蘊。
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此處在分析心法之構成或分類，將其分為四類，第四類為區分「本」與「末」的關係。
依後文可知，「本」指作為異熟根本的第八識，「末」指其餘識的異熟別報。
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此句在討論「本末」之分，將第八識（阿賴耶識）定義為「親果」，即一切異熟果報的根本，與其他識的別報（末）相對。
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此處指阿賴耶識，在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，將其視為異熟之根本，承接前文之「取親果」，說明第八識是所有異熟果報的總根源。
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此句解釋為何將第八識（阿賴耶識）稱為「本」。
在唯識學體系中，第八識種子儲藏一切業力，是所有異熟果（報應）產生的基礎與根源，故稱之為根本。
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此句在討論第八識（阿賴耶識）作為異熟之根本的地位。
在此脈絡下，「總報品」是指第八識承接了過去所有業力的總體報應結果，使其成為異熟果的根本。
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此處依據《宗鏡錄》對心法結構的分析，指第八識（阿賴耶識）作為一切異熟果報的總體承接者，是果報運作的根源，因此在「本末」的對比中被定義為「本」。
。
此句在討論業果的分佈。
在《宗鏡錄》的體系中，將第八識視為異熟之根本（本），而將其餘意識等所承接的果報視為末端或分支（末），用以說明業力如何從根本識延伸至各類識的果報中。
。
此處接續前文，將第八識（阿賴耶識）作為異熟之根本稱為「本」，而將其餘識的異熟別報稱為「末」，用以區分果報的根本與分支。
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此句在討論「本末」之分，說明在分析報品時，將個別的異熟果（別報品）視為「末」，與作為根本的第八識（總報品）相對照。
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此句為論述結構中的條目標記，旨在對前文提到的「取」進行分類或定義的第五項說明，接續後文對「四取」的總結。
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此句為承接語，將當前討論的對象指向前文已列舉的四種「取」法，用以分析異熟果與現行取之間的關係。
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此句承接前文對「五彼取」及「上四取」的論述，將上述提及的各種執取（Upādāna）統稱為「此諸取」，為後文說明其被「二取」所攝受做鋪陳。
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此處討論的是意識與業果的關係，指出前述的各種『取』（執取）在法相分類上，最終都可被歸納在兩種基本的『取』之框架內。
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此句在討論業力與果報的運作機制，將前述的「取」定義為「現行」，即指意識在當下實際運作、執取對象的狀態，用以區分潛在的種子（習氣）與實際顯現的心理活動。
。
此句討論種子與果報的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，指出由「二取」（通常指對對象的執取）所形成的種子，其潛在的受果能力在理論上是無窮的，用以對比後文業習氣受果之有限性。
。
此句在討論種子與習氣受果的差異。
對比前句「二取種受果無窮」，此處強調單純的「業習氣」在受果過程中具有可盡的可能性，是用以區分種子（Bija）與習氣（Vasana）在感果特性上的不同。
。
此句討論業力與果報的感應關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，說明業習氣受果有盡，是因為異熟果的性質與習氣的性質存在差異（性別），導致其感應（招）較為困難，與性質相同者易感不同。
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此處為引用前文或論典時的省略標記，表示前述論點或文字尚有後續類似內容，在此予以簡略。
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此句討論業力與果報的感應關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調種子或習氣若與其所感之果在性質（性）上具有一致性或增上緣的支持，則能更迅速地感得異熟果。
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此處討論的是「取」作為種子在阿賴耶識中留下的習氣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了業習氣與取種子的差異，強調由「取」（對對象的執著與抓取）所產生的種子具有極強的持續性，使其受果過程在時間上趨於無窮，與單純業習氣的受果有盡形成對比。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《大乘攝論》之觀點來論證前文關於習氣與受果之法義。
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此處討論業力與習氣的受果差異。
根據《宗鏡錄》引用《攝論》之脈絡，指雖然種子（取種）可能無窮，但由業力產生的習氣在受報過程中，因異熟果的特性（性別、難招），最終會達到終結，而非永恆持續。
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此句為承接語，用於引出對前文「習氣有盡」之原因的詳細論述。
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此句為承接前文「習氣有盡」之原因說明。
在《宗鏡錄》引用的論述脈絡中，說明業習氣之所以會盡，是因為其受果屬於「異熟果」，具有性別殊異與招感困難的特性，使其與業性不完全相順，從而導致習氣在特定條件下可被消除。
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此處討論業習氣為何會盡，首先指出異熟果與原業在性質上存在差異（性別），導致兩者並不完全相順，從而使習氣在特定條件下得以消除。
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此句在討論習氣與業的區別。
指出異熟果（果報）的性質與造業時的業性（業力）有所不同，以此論證習氣在特定條件下可以被消除或終結。
。
此處討論習氣之盡，論述異熟果與業性殊異。
因異熟果之性質不與多種業相相順（不相契合），故使其無法像業習氣那樣無窮流轉，從而說明習氣有盡的可能性。
。
此處討論習氣能否盡除。
文中將異熟果與業習氣區分，指出異熟果因其性質與業性殊異且難以招感（即果報的成熟需經過複雜條件且非隨意招來），因此能使業習氣得以終結。
。
此句討論業與異熟果的關係。
在《宗鏡錄》引用《攝論》的脈絡中，旨在說明異熟果雖由業招感，但因其性質與業殊異且成熟時間較長（必異世果方熟），使得習氣有盡的可能性。
。
此句解釋「異熟果」之特性，說明某些業力所感召的果報，無法在當下或同一世中立即顯現，必須跨越世間（異世）才能成熟，因此導致其習氣較難招感且有盡期。
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此處討論異熟果與業之關係，指出業力所燻習的習氣（習氣）並非永恆，而是具有可被消除或終結的特性，以此對比後文提到的流果與增上果之差異。
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此句為比喻，用以說明「業習氣」雖然強烈但終有盡時。
沈香、麝香之香氣或穢草之臭味，雖能持久滲透，但隨著物質的萎歇，其氣味終將消失，以此類比業力習氣的消亡過程。
。
此句接續前文「沈麝穢草」之比喻，說明業習氣如同穢草之氣，雖能薰染但會隨時間而衰減（萎歇），以此論證業習氣有盡的可能性，與後文「流果」之恆常性形成對比。
。
此句在討論業力感果的機制。
等流果指與業之體性相同、隨之而來的果報；增上果則指超越原業體性、由其他條件促成而產生的更高或不同的果報。
。
此句在討論等流果與增上果的生起條件。
此處指等流果之所以能生起，首要條件在於種子（因）與果實的體性性質相一致。
。
此句在討論種子與果報的關係。
指因與果在體性上具有一致性或相容性，因此能使果報容易感得或順利生起。
。
此處討論業果之成熟條件。
在說明等流果與增上果之生起時，指出除了體性相順外，另一個關鍵在於「易感」，即因緣契合，使得業種能迅速感得果報。
。
此句在《宗鏡錄》討論業果感應的脈絡中，解釋為何某些果報能「易感」。
指因與果在種子燻習與顯現的機制上具有時間上的緊密關聯或同步性，使得果報能迅速成熟。
。
此句描述心念透過反覆的燻習，在阿賴耶識中留下種子，為後續產生果報（等流果或增上果）奠定基礎。
。
此句接續前文之「念燻」，說明心念燻習種子後，因體性相順且易感，能迅速促使果報現行。
此處討論的是種子與果報之間的因果生起機制。
。
此處在討論種子與果實的感應關係，接續前文「一者性同」，此句提出第二個條件，即透過「取種」（種子的獲取或種子的作用）來使果實更容易感應而生。
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此句接續前文關於「二取種」的討論，說明當種子與現行體性相順且同時生起時，能使果報更容易地感應而生。
。
此句為設問，旨在探討種子生現行之因果關係中，「等流因」的定義。
在《宗鏡錄》討論種子與果報的脈絡下，等流是指同類性質的因與果之間具有的一致性。
。
此句為設問，旨在探討種子生果的因果條件中，「增上因」的定義與內涵。
在《宗鏡錄》討論種子與現行的脈絡下，是用以區分等流因與增上因的邏輯鋪陳。
。
此處討論種子生現行的因緣。
等流因（同類因）要求種子與果之性質必須相同，而增上因（助緣）則不限於同類，只要能對果產生推動作用即可，因此在定義與適用範圍上，增上因比等流因更為寬泛。
。
此句論述因果關係中「等流因」與「增上因」的包含關係。
在《宗鏡錄》的因果分析中，等流因（同類因）的定義較窄，而增上因（強勢因）的定義較寬。
凡是能使果實與因同類而生的等流因，必然具備能促使果實產生的增上力量，因此等流因必然包含在增上因的範疇之內。
。
此句為承接前文「何者為等流」之疑問，開始對「等流因」進行定義的導引句。
。
此句在討論「等流因」的範疇。
在唯識學體系中，等流因是指與果在性質上相同、能使果續生的原因。
此處明確指出種子（潛在能）、現行（顯現之相）以及種子自身的延續，皆屬於等流因的範疇，能使同類法持續產生。
。
此句解釋「等流」的定義。
在種子與現行的關係中，若因與果在性質上相同（同類），且在時間或空間上具有共時性（俱生），則構成等流因，使其能維持法性的連續性。
。
此處討論種子與現行的因果關係。
在等流因（同類因）的範疇內，增上因（強力的因）的成立條件與其體性是不可分割的，說明等流性本身即具備增上的潛能。
。
此句接續前文，說明在增上因的範疇中，若體相無別，其本質即屬於等流因。
強調等流因與增上因在特定條件下的同一性。
。
此處討論的是因果關係中的「等流」性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指種子與現行、或種子與種子之間因同類性質而產生的承接結果，強調其性質的一致性。
。
此處討論的是種子與現行之間的因果關係。
由於前句提到這是「等流果」（同類因所產生的果），因此其體性與原種子相同，符合等流因「同類相續」的特質。
。
此句在討論因果關係的類別。
根據上下文，當因與果的性質相同（等流）時，其產生的效力能使其結果在強度或性質上有所提升，故稱為「增上果」。
。
此處接續前文之「增上果」，說明當因與果之間具有增上關係（如種子與現行之相互作用）時，其感應與成熟的速度較快且較為容易。
。
此處討論種子與現行的因果關係。
在唯識學框架下，種子（潛在能）與現行（實際顯現）互為因果，此句強調種子作為因，其趨向與目的在於生起相應的現行果。
。
此句在討論種子與現行的關係。
根據上下文，種子（種）與其對應的現行（現）之間，因其性質相近且能相互促進，故被判定為「增上因」的關係。
。
此處討論種子與現行的感應關係。
在種子成熟（望）的過程中，若感應到的是與自身性質相同的種子，則屬於「等流」的範疇，強調果報與因之性質的一致性。
。
此句在討論種子與現行之關係。
當種子感得與其自身性質相同的果報時，稱為「等流」，強調因果性質的一致性。
。
此處討論的是種子與果報的感應關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討業種如何透過「望」（希求、感應）而導致現行（顯現的行為）與種子（潛在的業力）的成熟，進而推導出後文的「異熟」果報。
。
此句在討論業種與果實的關係。
當業種所感應的現行果實與種子本身的性質不同時，即構成「異熟」的條件，說明因果之間性質轉化的邏輯。
。
此處接續前文關於業種與現行之討論，說明當業種與其所感之現行性質不同（異性）時，其產生的結果即為「異熟」，指業力成熟後所感得的果報，其性質與原業種不同。
。
此句描述業果運行的時間界限。
異熟果（vipāka）指由過去業力成熟而產生的果報，當此果報的受用能量耗盡，即為該生命階段的終結，並將觸發下一階段業種的成熟。
。
此句討論業種與果報的關係。
在特定的異熟果（如本生命）受用完畢後，該原有的異熟業力已盡，無法直接再產生另一個異熟果，必須依賴新的業種子成熟才能開啟下一個異熟果（下一世）。
。
此處論述異熟果的接續機制。
當前身的異熟果受用完畢，心識感應到先前種植的其他業種成熟，進而驅動下一次的投生，說明生死輪迴不絕的因果動力。
。
本句描述業力運作的時間點。
指個體在當下生命週期中，由前世業力所感召而來的「異熟果」（即此生的身體與生存環境）其能量耗盡，即將面臨生命終結的時刻。
。
此句接續前文關於「前異熟果受用盡時」的論述，說明當支持現前生命存在的業力果報耗盡，即達到了該生命個體的終結點，是生死相續中由舊業盡而新業熟的轉折時刻。
。
此句指在生命臨終之際，先前種植的業種因時機成熟而轉化為現前果報的狀態，是導致生死相續、輪迴不絕的直接動力。
。
此處論述業果相續之理。
指在前一個異熟果（現報）受用完畢之時，先前種植的另一種業力種子成熟，進而能產生新的果報，導致生死輪迴不斷絕。
。
此句描述異熟果的運作機制。
在《宗鏡錄》的業果論述中，指前一世所造之業在今生所產生的受用（異熟果）全部耗盡，此時即為生命臨終、準備接續下一生果報的轉折點。
。
此句描述業力運作的相續過程。
在先前的異熟果（前業）受用完畢之際，隨即由後續的業種子成熟，驅動新的異熟果產生，導致生死輪迴不斷絕。
。
本句說明業力運作的相續過程：當前身的異熟果用盡，後續成熟的業果立即接續，導致生命再次投生，揭示了生死輪迴不間斷的機制。
。
本句說明業力種子成熟後導致異熟果生起，使生命在死後能立即獲得新生，從而解釋了生死輪迴相續的因果機制。
。
本句說明業力運作的連續性。
依據前文所述，前業盡時後果即熟，使得異熟果不斷產生，導致生命在生死輪迴中無法中斷。
。
描述業力驅使下，眾生在六道中不斷經歷出生與死亡，環環相扣、永無止息的輪迴狀態。
。
此句接續前文關於業果無斷與生死相續的論述，說明由於業力的驅使，眾生在生死之間不斷循環，無法自行停止。
。
此句強調生死相續的動力源於自心業力的運作，而非依賴外部物質或環境的條件。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，旨在揭示心法為根本，生死輪迴之因果相續皆由心識主導。
。
本句接續前文，強調生死輪迴的動力源於業果與心的相續，而非依賴心之外的外部緣分。
說明輪迴的連續性是由內在的業力驅動，而非外在物質或實體的接替。
。
此處指在生死輪迴中，由業力驅動而前後相承、不曾中斷的意識流（識），是輪迴轉生的主體依據。
。
此句接續前文之「相續識」，說明在未證悟真理前，意識的流轉相續是連續不斷的，沒有間斷，因此導致生死輪迴無窮。
。
本句強調在「觸」（感官與對象接觸）的瞬間即進行觀照的重要性。
若不能在觸受生起的當下透過觀照截斷執著，則會陷入後文所述的對境生疑與生死相續。
。
本句強調透過觀照，將意識的本質徹底明瞭，以破除對外境的執著與對前法（前緣）的依賴，從而斷除生死相續的疑情。
。
本句說明在未徹悟自心之前，眾生傾向於將意識投射於外境，並對外境產生執著或疑惑，而非觀察心之本質。
這導致了對「前法」（先前的法相）的執著，進而陷入生死輪迴。
。
此處論述心識相續之錯覺。
指眾生因未能了悟自心，對境生疑，因而錯誤地認為在當下的心識之前，還存在著一個獨立的、先在的實體法（前法），導致對生死相續的執著。
。
此處將「生死」視為心識之現象。
結合上下文，強調生死並非外在實體，而是由內心對境生疑、執著前法而產生的心念相續。
。
此處指眾生因未能徹悟自心，對境生起執著與疑惑，導致心識相續，進而陷入生死輪迴。
強調生死的根源在於心之迷妄與疑情，而非外在實境。
。
本句強調透過體悟「唯心」的本質，來破除對外境的執著與疑情。
在《宗鏡錄》的語境中，指明生死與苦惱皆源於心識的妄想，若能徹悟萬法唯心，即可消除對外在實境的錯誤認知，從而解脫。
。
本句承接前文「但了唯心」，意指只要徹悟萬法唯心，不再對外境生起執著與疑情，則能自然消除由妄想執著所導致的過失與苦患。
。
此句為比喻之起首，旨在說明「疑情」如何在心中創造出不存在的實境。
作者以「懷疑蛇生病」作為例子，用以論證後文「豈有實境居懷」，說明心中的憂慮或懷疑（疑情）並非基於客觀實相，而是自心的投射。
。
本句旨在破除對外境的實有執著。
依《宗鏡錄》唯心論的脈絡，強調心中所現的恐懼或對象（如前句之蛇）僅是心識的投射，而非真實存在的外部實體，以此說明生死與苦惱皆由心造。
。
此句以「懸砂止飢」為喻，說明對境生疑、執著於虛幻之境的人，其所得之滿足僅是心識的幻象，無法真正解決痛苦或飢渴，強調妄想執著之徒勞與虛假。
。
本句強調外在現象（如前文所述的疑情、幻象）並非真實存在，而是由內心意識所投射或妄想而起，旨在說明萬法唯心，破除對實境的執著。
。
此句為敘事承接語，旨在引用歷史典故以佐證前文關於「自心想起」而產生幻象的論點。
。
此句為引用《晉書》中樂廣的典故，旨在透過敘事引出後文關於「心生疑情即成實病」的論證，說明意識對生理或現實境遇的影響。
。
此處為引用《晉書》樂廣傳之故事，用以說明心念如何影響現實感知（如後文所述之杯中蛇），屬於以世俗事例類比心法，旨在論證「唯心」之理。
。
此處為引用《晉書》樂廣傳之典故，用以說明心念如何影響生理狀態（心病），旨在論證心造境之理。
。
此句為敘事承接語，指故事中被詢問者對樂廣之問作出的回應。
。
此句為引用《晉書》樂廣傳之故事，描述客人的經歷，用以論證心念所造之幻象可導致身體生病，說明心法之影響力。
。
此句為引用《晉書》樂廣傳之故事，描述客人在座時受賜飲酒，後因心生嫌惡（見杯中有蛇）而致病。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此例是用以說明「心念」如何影響生理與現實，強調心造之相對人的影響，而非在討論酒之禁忌。
。
此處引用樂廣傳說，旨在說明心識的錯覺與投射。
杯中之蛇並非實體，而是由外在陰影（角影）與內在心念共同構成的幻象，用以論證「自心想起」的虛妄性。
。
此處敘述人物因心生厭惡之情而導致後續生病，旨在說明心念（意）對身心狀態的影響，體現心法對物質現象的主導作用。
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此處為敘事句，描述因心生厭惡（意甚惡之）而導致身體生病的因果關係，用以說明心念對生理狀態的影響。
。
此句為敘事承接，描述故事發生的地點，用以引出後文關於心念與病苦之關係的譬喻。
。
此句為敘事鋪陳，描述外部環境之實相，旨在後文透過「角」與「蛇」的錯覺對比，說明心識如何將客觀現象誤認為虛妄之相，進而導致心理上的病苦（沈痾），以此論證心造境之理。
。
此句為敘事鋪陳，描述外部環境的視覺現象，用以說明後文關於「心相」與「外相」之投射關係，揭示意識如何將外在影像誤認為真實存在而產生心理反應（如前文之「意甚惡之」）。
。
此處引用寓言，說明心念對身體與感知的影響。
廣意因誤將牆上蛇影視為杯中實蛇而產生恐懼，導致生病，旨在論證「心造」之理，即外境之實相常被主觀妄想所扭曲。
。
此處引用寓言，說明心念對身體的影響。
客因誤將牆上角邊的蛇畫視為杯中之蛇而生病，當意識到那只是「影」（虛幻的投射）而非實體時，心結解開，病即痊癒。
此用以比喻眾生被虛妄相所欺，若能識破幻相，即可解脫苦惱。
。
此句為敘事過程，描述將酒杯重新放置於原處，以驗證先前所見之「蛇」實為牆上角影之投影，旨在說明心識對外境的錯覺與誤認。
。
此句透過寓言說明「心病」之理：當對現象的誤解（執著）被破除，心念轉向真實，原本由心理壓力或妄想引起的病苦隨之消失。
強調意識的轉變能直接影響生理或心理的狀態。
。
此句為引經據典的承接語，旨在從律典的「四食」名相切入，進而論述後文關於「思食」的譬喻，說明心念對生理感官的影響。
。
此句為引經據典的承接語，指出後續內容出自於古德傳承的義理筆記。
。
此處為引出比喻的開端，旨在說明對食物的渴求或錯覺（思食），用以比喻對法義的誤解或執著，後文以小兒視砂囊為飯之喻來展開說明。
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此句為比喻之起首，用以說明「思食」（對食物的強烈渴求或錯覺）之狀態，比喻眾生因執著而產生的強烈渴求與錯覺，如同饑荒之年對食物的極端渴望。
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此句為比喻之起首，用以說明眾生因渴求（思食）而產生的執著與錯覺，後文將以此比喻說明對虛幻之物的追求。
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此句為比喻之敘事，描述小兒因飢餓而產生的強烈渴求與執著，用以類比眾生對世間法或虛妄之相的深切追求與不捨。
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此處引用寓言，用以說明「思食」之苦，比喻眾生對虛幻之法的渴求與執著，最終因得不到而導致痛苦或滅亡。
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此句為比喻故事中的對話，描述母親用砂囊欺騙孩子，旨在說明「思食」之苦以及心念如何影響生命，最終導向「皆是自心」的法義，揭示妄想執著所帶來的痛苦。
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此句為比喻之敘事，描述心隨妄想而轉，因對虛假對象產生強烈執著（思食），導致心神被束縛於假相之中，為後文說明「一切皆是自心」之妄想執著做鋪陳。
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此句描述小兒因被欺騙而產生的錯誤認知（妄想），用以說明心識如何將虛假之物視為真實，進而導致執著與痛苦，旨在論證生老病死皆由自心妄想所造。
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此句為敘事承接，描述比喻故事中時間的推移，用以引出後續因錯覺而導致絕望死亡的結果，旨在說明心識對現實的投射與執著如何影響生命。
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此句為比喻敘事之承接，描述母親將懸掛的砂囊解下讓孩子查看，旨在引出後文「見是砂絕望」之結果，用以說明眾生因執著於虛妄之相而導致痛苦與滅亡的道理。
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此句透過比喻說明眾生對虛幻之相（砂）產生執著（以為是食），當幻象破滅時，因強烈的執著而導致精神與肉體的崩潰。
此處旨在揭示「心」如何創造虛妄的希望與痛苦。
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此句描述因絕望而導致死亡的過程，用以說明心念對生命狀態的決定性影響，支持後文「皆是自心」之論點。
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此句承接前文關於孩子因絕望而命終的寓言，旨在說明生老病死等現象並非外在實體，而是由心識所造或感應而生，用以論證心與境不二的理路。
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本句承接前文關於孩子因誤認砂為食而絕望死亡的寓言，旨在說明生老病死等現象並非外在實體，而是由心識的妄想與執著所顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調心與境不二，一切現象皆是心的投影。
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此處指構成物質世界的四大基本元素。
結合上下文，強調生老病死以及物質世界的組成，皆是由自心所現，與心並無別體。
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此句承接前文，強調生老病死以及構成物質世界的地水火風四大，在本質上皆是由自心所現，並非獨立於心之外的實體，旨在闡明「心外無法」的義理。
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本句說明眾生因未能體悟心與境無別的實相，而被感官經驗與輪迴之苦所牽著走，產生執著與耽溺。
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此處描述二乘（聲聞、緣覺）雖出離對世俗慾望的耽著，但其心態仍停留在對生死的對立厭惡中，尚未體悟心外無法的空性，故仍被一種「厭離」的執著所縛。
。
本句強調唯心之義。
指出無論是耽著生死的凡夫，還是厭畏生死的二乘修行者，其共同的根本問題在於未能體悟「心外無法」的真理，導致其意識仍被外境所牽引，未能達成真正的解脫。
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本句接續前文，說明眾生與二乘雖在對待生死上的態度不同（耽著或厭畏），但本質上都未能體悟「心外無法」，因此心識依然被外在的對象（境）所牽引與束縛，未能獲得真正的解脫。
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此句指出眾生對生死的「耽著」（取）與二乘對生死的「厭畏」（捨），雖然在情感表現上截然相反，但在法義上皆屬於被外境所留、未了悟心外無法的執著狀態。
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此處指凡夫耽著生死與二乘厭畏生死，雖在取捨態度上有所不同，但因兩者皆未了悟「心外無法」且仍被外境（生死或涅槃）所縛，故皆未達到真正的解脫境界。
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此句為承接語，用於引出對前文「俱非解脫」之原因的詳細解釋。
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此句與後句「縛二乘被涅槃縛」相對，說明凡夫眾生因耽著生死而受其牽引，處於輪迴的束縛之中，與二乘因厭離生死而產生的「涅槃縛」形成對比，皆是未能徹悟心外無法而產生的執著。
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此處論述眾生與二乘雖在取捨上有所不同（眾生耽著生死，二乘厭畏生死），但本質上皆因未悟心外無法而受境所留。
二乘因追求寂滅而產生對涅槃的執著，這種執著本身成為一種新的束縛，故稱「被涅槃縛」，指其尚未達到真正的圓滿解脫。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《楞伽經》的權威教義，來論證前文關於二乘被涅槃縛、未能了悟心外無法的觀點。
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此句為承接語，用於引出後續對聲聞眾妄想苦與求涅槃之法義論述。
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此句為後續論述之主體，指稱以聽聞佛法而修行、追求個人解脫的聲聞乘修行者。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，此處旨在分析聲聞眾因對生死的妄想而產生對涅槃的執著。
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此處描述聲聞眾生因對生死輪迴產生恐懼，進而將其執著為實有的痛苦，這種對苦的認知源於妄想而非實相，是導致其追求別有涅槃的根源。
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此句描述聲聞眾生因畏懼生死、妄想苦而產生的追求心。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，這種追求是基於對生死與涅槃的二元對立妄想，而非真正的覺悟，故被視為一種「縛」。
。
此句指出聲聞眾生因執著於對立的妄想，將生死與涅槃視為兩種截然不同的實體，而未能體悟到兩者在實相上並無差別的真理。
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此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，指出聲聞眾生因執著於生死與涅槃的對立，將其視為兩種截然不同的狀態，而這種對立的區分在實相中並不成立，僅是意識的妄想所造。
。
此句承接前文「一切皆是妄分」，旨在否定生死與涅槃之間存在實質的、獨立的區別。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，強調生死與涅槃本為一體，若認為兩者是「別有」的區別，即是落入妄想的分別心。
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此句承接前文，指出生死與涅槃的差別相僅是妄想分別，在實相中並無獨立存在的實體，故稱「無所有」。
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此處描述聲聞眾對涅槃的誤解，將其簡單地視為感官（根）與對象（境）的滅盡，即所謂的「斷滅見」或對涅槃的機械式理解，而非真正的證悟自心境界。
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此處描述聲聞眾因不識生死涅槃之實相，將「根境滅盡」的斷滅狀態誤認為真正的解脫（涅槃），揭示了對涅槃的錯誤認知（斷滅見）。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，批判凡夫將涅槃誤認為根境滅盡的斷滅狀態，而未能體悟到真正的解脫在於證悟自心（自知）的本然境界，而非追求心外之境或單純的消滅。
。
此處指修行者需將深層的阿賴耶識（藏識）由染汙狀態轉化為清淨狀態，而非誤以為涅槃僅是根境的滅絕。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，這涉及「轉依」的核心義理，即將妄識轉為智識。
。
此句承接前文，指出真正的涅槃並非根境滅盡的虛無，而是證悟自心境界並轉化所依藏識後的覺悟狀態。
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此處指因不識自心境界、妄計外境而陷入生死輪迴的眾生，在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調的是對心法認知缺失而導致的迷妄狀態。
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此句描述愚癡之人因缺乏智慧，無法領悟三世諸佛所揭示的真理，導致其將涅槃誤認為根境滅盡，而未能體悟自心境界的轉化。
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此句強調佛陀所開示的真理與境界，並非指涉外部客觀存在的實體，而是心識的顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，旨在破除對外境的執著，導向自心覺悟。
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此處描述愚癡之人未能體悟佛所說的「自心境界」，反而將心外之現象視為真實而產生執著，導致在生死輪迴中無法解脫。
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本句描述愚癡眾生因執著於心外之境，未能證悟自心境界，導致業力牽引，在六道生死中持續輪迴而無法解脫。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的法義討論。
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此句為問句之開端，指眾生在輪迴中，生命在死亡與出生之間不斷接續、永無止息的狀態。
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此句在探討生死相續的因緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將生死輪迴的驅動力歸結為「二取」，即後文提到的「我執」與「名言」兩種習氣，這兩者構成了導致存在（有）的執取因素。
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此句指出導致生死輪迴的深層心理機制，即對自我實體的執著（我執）與對語言概念、名相的依附（名言），這兩者形成的習氣儲藏於阿賴耶識中，驅動業力的運作。
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本句為問句的一部分，探討由我執與名言兩種習氣導致生死相續，進而形成異熟果（即業報果報）的機制與其所屬的識體。
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此句在探討生死相續的機制，描述業力（異熟果）在意識流轉中的運作過程，即業力種子先在識中成熟顯現（來），隨後在果報盡時或轉移時消逝（去），用以引出後文關於第八識承接業力的討論。
。
此句為問答形式，旨在探討生死輪迴的業力種子與異熟果，究竟由哪一個識（意識層級）所承擔與執持。

此句為論書中典型的問答體結構，標誌著針對前文提出的疑問開始進行法義解答。
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此句為對前文「生死業屬何識」之回答。
在《宗鏡錄》所採之瑜伽行派體系中，第八識（阿賴耶識）負責執持種子並承接異熟果，是生死相續的根本，而前七識因有間斷且非主導，不能承擔此功能。
。
本句在討論生死相續的機制，指出第八識（阿賴耶識）承載種子，是導致未來異熟果（報應之果）產生的根本基礎。
若無此識執持，則無法形成生死輪迴。
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此句為假設論證，指若缺乏第八識（阿賴耶識）作為異熟果的根本，則無法承接業力種子，導致生死輪迴無法成立。
。
此句在《宗鏡錄》探討第八識（阿賴耶識）的脈絡中，強調第八識作為異熟果之根本，是承接業力種子並導致結生、進入輪迴的必要條件。
若無此識，則業力無處依附，生死輪迴之果便無法成就。
。
此句說明在唯識體系中，前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）並非恆常不斷，在睡眠、昏迷或特定狀態下會發生間斷，因此無法作為生死相續與異熟果的根本主體，必須依託恆常不斷的第八識。
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此處論述第八識（阿賴耶識）與前七識的差異。
前七識在睡眠、昏迷或特定狀態下會產生間斷，無法獨立承接生死業力，因此被判定為「非主」（非主宰），而唯有第八識能恆常執持種子，主導生死輪迴。
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此句說明第八識（阿賴耶識）的另一名稱及其功能特質。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，第八識因能恆常執持種子、根與身，使生命在生死輪迴中得以相續，故名「執持識」。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）的「執持」功能。
在唯識學框架中，第八識不僅儲藏種子，且在生命過程中持續維持種子的存在，並與身體的根基（根身）相依，確保生命相續不至中斷。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）在結生之時的運作，指生命在受胎之初，意識產生的第一個瞬間。
。
此句討論阿賴耶識（執持識）的功能。
指識在初念時，因執著於特定的趣（輪迴去處）而導致結生（生命之始）的相續，使生命在生死輪迴中得以延續。
。
此句接續前文之「執趣結生」，說明阿賴耶識在初一念中，具有決定生命投生於特定界（如欲界、色界、無色界）與趣（如地、水、火、風或六道）的功能，是生命輪迴結生的核心機制。
。
本句在討論阿賴耶識（執持識）的功能。
在生位的第一念中，識具有「執趣結生」的作用，即根據業力牽引，決定投生於特定的界趣（六道）並形成生命個體。
此功能僅存在於未證果或低位菩薩，八地以上聖者不再有此執趣結生之相續。
。
此處討論的是阿賴耶識中「執趣結生」的功能。
由於執趣結生涉及對未來世的執著與投生，而達到高階果位（如八地以上）的聖者已斷除相關煩惱，不再有執著投生的習氣，因此此功能不再適用於果位。
。
此句在討論阿賴耶識的執持義與執趣結生義。
根據瑜伽師地之說，菩薩至八地（不動地）後，不再受業力牽引而結生於三界，故此處作為界定「不通執趣結生」的位階起點。
。
此處討論的是阿賴耶識（執持識）的功能。
在八地菩薩以上，由於已斷除煩惱，不再受業力驅使而執著於特定的生死趣（界趣），因此不再有因執著而導致投生（結生）的機制。
。
此句在討論識的機能。
作者將「執趣結生」與「執持種子根身」區分開來，指出後者（執持義）不論修行位階高低皆具備，是用以維持生命個體（根身）與承載業力種子的基本功能。
。
此句承接前文，說明在討論生位時，將種子、根身等依止的功能定義為「執持」，用以區分於前述的「執趣結生」。
。
此處之「此」指前句所述之「執持種子根身義」。
作者區分了「執趣結生」（不通果位）與「執持種子根身」的不同，後者作為生命根基的執持，無論在凡夫位或聖者果位中皆存在，故稱「通一切位」。
。
此處討論的是意識在生命誕生過程中的運作。
所謂「生位」，是指從受精、胎兒發育直到出生這一階段的生命狀態，重點在於探討識如何執受身分而產生生命個體。
。
此句描述生命在生位（出生階段）的起始狀態，指意識與物質結合，開始形成肉身之過程。
。
此句接續前文關於「生位」的描述，說明從胎兒成形開始，直到生命終結，此執持義（種子根身）在生命週期中的持續時間。
。
此處描述生命在死亡過程中的識心狀態。
在肉身崩壞之時，除了最後承接業力的異熟識外，其餘的意識功能（如前六識等）皆因生理機能衰竭而陷入昏迷並相繼滅失。
。
此處描述生命在死時的狀態。
在意識遷轉過程中，其他識已惛昧消逝，僅剩異熟識負責承接業力果報，以執受新身。
。
此處描述生命終結之時，在所有識心惛昧遷謝後，僅餘異熟識最後依止於肉身之狀態，說明識與身在死亡過程中的分離順序。
。
此處描述生命終結時，異熟識脫離肉身（執受處）的過程，是進入中陰或投生前的一個轉折狀態。
。
此處描述生命死亡後的生理與識心狀態。
在《宗鏡錄》引用唯識學說的脈絡中，指壽煖盡後，身體失去溫暖，冷觸（冷覺）隨之生起，標誌著生命機能的終結與非情狀態的開始。
。
此處論述生命起始的條件。
在佛教唯識與阿毘達摩體系中，眾生投生時，必須同時具備壽（決定壽命）、煖（維持生命之熱能）與識（意識/異熟識）這三種要素，三者同時生起且互不分離，方能構成生命個體的開始。
。
此處描述生命機能停止、壽暖消失後，身體失去溫暖而產生「冷觸」的狀態，用以界定有情與非情的區分點。
。
此處討論的是死亡時識與身的關係。
當壽煖識離開執受處，冷觸生起時，身體不再被識所執受，因此轉變為純粹的物質狀態，即稱為「非情」。
。
此處討論的是異熟識在捨棄執受身分後，面對冷觸等非情因素時的狀態。
即便識的狀態發生改變（變），它依然能作為生起後續現象的條件（緣），但因不再執受，故與凡聖的依處區分。
。
此處討論的是意識在捨身後與新緣接觸的狀態。
指雖然冷觸等外緣能引起意識的變異或緣起，但由於已脫離原有的肉身，不再產生對身體的執著與受用，以此區分情與非情之別。
。
本句接續前文關於「執受」的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，凡夫與聖者的根本區別在於對身心、處所的「執受」程度與性質。
凡夫因執著而流轉，聖者因捨執而解脫，此處強調「不執受」是判定聖凡境界的關鍵標準。
。
此處討論凡聖之別及其在生死流轉中的狀態。
指在輪迴過程中，心識或業力恆常依附於特定的處所或條件而存在。
。
此處描述生命在生死流轉中的接續過程，指意識離開舊的身體（捨生）後，依緣而趨向新的投生處（趣生）。
。
此處接續前文關於壽、煖、識三不相離之論述，說明在生死流轉與投生過程中，識（心王）恆常作為主導者，依止於所依處而運作。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「生死依處」的討論。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討眾生在生死流轉過程中，必須依託的物質或精神條件（依處）。
。
此句為問答形式中的提問，接續前句「生死依處」，旨在詢問關於生死流轉所依據的事項共有多少種。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於「生死依處」之詢問，開啟對應的解答。
。
本句為對前文「生死依處約有幾事」之回答的開端，旨在說明眾生在生死輪迴過程中，必須依託的對象或條件（依處）。
。
此句為對前文「生死流轉所依事」之問答承接，明確指出生死流轉所依據的事項分為三類，為後文詳細說明「處流轉」、「事流轉」等分類做總領。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典根據，證明前述「生死流轉所依事有三」之論點。
。
此句為引經之開端，旨在說明眾生在生死輪迴中，依據不同的依處與原因而產生的三種流轉模式。
。
此句在討論生死流轉的依處，將流轉分為三類，其中第一類為「處流轉」，指眾生在三世的不同處所（環境、空間）中不斷輪迴遷徙。
。
此句接續前文「處流轉」，說明眾生在生死流轉中，其依止的處所橫跨過去、現在、未來三世，強調流轉的時間延續性與空間依止性。
。
此處論述生死流轉之因。
在處流轉中，眾生因對「我」的錯誤認知而產生分別心，將主客對立，進而導致在三世處中不斷輪迴。
。
此句在討論生死流轉所依的因素，將其分為三類，此處指第二類為「事流轉」，即由外部對象（事）引起的輪迴流轉。
。
此處論述「事流轉」之起因，指意識依止於外部的六處（感官門）與對象接觸，進而產生執著與流轉。
。
此句描述「事流轉」的內在機制。
在《宗鏡錄》的脈絡中，外在六處（感官對象）雖是觸發點，但真正導致流轉的是內心對「我」的錯誤認同與執著（我執），進而產生對對象的貪著與取著（取執），使眾生在生死事境中持續流轉。
。
此句承接前文對「三種流轉」的論述。
在說明瞭第一種（處流轉）與第二種（事流轉）後，此處指第三種流轉亦依循前述的執著與分別機制而運作，導致生命在生死中持續輪迴。
。
本句說明眾生因我執與取執而流轉，其核心動力在於過去所造的各種業力，在經過時間的演變後，最終成熟為對應的果報，導致生死流轉不息。
。
此處描述業力異熟果在時間與空間上的連續不斷，導致眾生在生死輪迴中持續流轉，強調業果與生命狀態之間不間斷的承接關係。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定義理的質詢，以引出後續的詳細解答。
。
此句為問句之開端，探討生死流轉的深層原因。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處指涉的是對「我」與「法」的兩種錯誤執著（二取），其產生的潛在習氣（種子）是導致輪迴的核心動力。
。
此句為問句的一部分，探討由「二取」（我取與法取）之習氣如何導致眾生在生死輪迴中流轉的機制。
。
此句探討習氣與生死的形成機制。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，種子（習氣）若要產生影響，必須先透過「現行」（即心意識的實際運作）來顯現其功能，才能進一步燻習成新的習氣或導致生死流轉。
。
本句探討業力與習氣的生成機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調習氣（種子）的形成必須依賴於「現行」的功能（即實際的行為或心理活動），而非憑空產生。
現行燻習後，纔在阿賴耶識中留下習氣，進而導致生死的流轉。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探究導致生死習氣形成的具體「現行」心理或行為活動。
在《宗鏡錄》的唯識與法相脈絡中，強調種子（習氣）與現行之間的相互燻習關係，此處詢問的是觸發生死輪迴的具體現行法。
。
本句在探討習氣與現行之關係，說明種子（習氣）如何透過燻習作用，使眾生在生死輪迴中相續不斷。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於現行何法燻成生死的疑問，開啟對生死因緣的詳細解答。
。
本句說明生死輪迴的起始機制：由於缺乏對四聖諦或空性的正確認知（無明），導致心識產生錯覺，進而驅動身口意造作業力，這是構成生死習氣的第一個環節。
。
本句說明生死輪迴的第二個環節。
在無明發業之後，由「愛」與「著」的心理作用，為生命提供投生的動力與養分（潤），使眾生在生死流轉中不斷再生。
。
本句說明生死輪迴的因果鏈條：無明（癡）是根本原因，導致對對象產生錯誤的認知，進而生起貪著（愛），此為十二因緣中「無明」與「愛」的邏輯承接。
。
此處將「我病」作為比喻，指代眾生因無明與愛著而產生的生死苦患。
接續前文之因果鏈條，說明由癡（無明）與愛（貪著）的潤養，導致了生死輪迴這一種「病態」的產生。
。
本句說明生死輪迴的動力來源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，無明（癡）導致發業，而情愛（愛）則潤澤生命，使業力得以持續運作，形成念念相續的生死流轉。
。
此處說明在無明與癡愛的驅動下，心念在生死輪迴中不斷地生起並接續，形成不間斷的業力流轉，這是導致生死不息的核心機制。
。
此處依《宗鏡錄》論述因果相續之脈絡，指出生死並非僅指肉體的出生與死亡，而是指由無明、癡愛驅動的「念念相續」之心念流轉。
心念的起滅與造業，即是生死輪迴的本質。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經論文字，以證明前文關於「念即生死」與業力造作的論述。
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本句說明業力之微細與即時性，即便僅僅是一念之善，亦能決定未來的受生方向，強調心念作為業因的決定性作用。
。
本句說明業力感召的結果。
在佛教因果論中，善念（善業）是導致投生於人道或天道等善道的直接原因。
。
本句說明心念的造作決定了未來的果報。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心念的瞬時轉動即是生死業力的根源，起惡念則導向三途之報。
。
本句說明業力感召的果報：心起惡念即種下惡因，導致未來在三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中受生，強調念頭與生死去向的直接關聯。
。
本句承接前文關於善惡一念決定去向的論述，強調心念在時間上的連續性與極其微細的頻率，說明眾生在生死輪迴中，每一刻的起心動念都在累積業力。
。
本句說明心念的連續性與業力的造作關係。
依據上下文，個體在日夜之間不斷起心動念，這些念頭即是業因，決定了未來在生死輪迴中所受的身體形態（如人天身或三塗身）。
。
此句承接前文，說明眾生日夜不斷地起心造業，導致生死輪迴之身不斷產生，其數量與過程無窮無盡，強調輪迴之深重與心念造業之迅速。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《安般守意經》序言中的內容來論證心念轉移之迅速。
。
此處引用《安般守意經》序言，旨在說明心念轉移之極其迅速，用以對比心念造業與決定未來生死之速度之快。
。
此句引用《安般守意經》序言，旨在說明心念生滅之極速，強調在極短的彈指之間，心意識已進行多次轉變，以此揭示眾生在無意識中不斷造業、決定未來生死的微細過程。
。
此句在文中用於量化心念轉動之極速，強調在極短的時間單位內，心意識能產生極其巨大的數量，以此說明業力造作之迅速與深厚。
。
此處引用《安般守意經》序言，旨在說明心念轉移之極速與數量之龐大，以此論證眾生在極短時間內即能造作無量業力，進而塑造未來生死之身。
。
此處依《宗鏡錄》論述心念之速與微細，說明每一個極短暫的「意」或「念」在業力運作下，皆能形成一個對應的生命形態（身），強調心念造業之深密與迅速。
。
此處描述心念生滅極其迅速，在極短時間內產生無數意念，導致心在運作時無法即時覺知自身的轉變過程。
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此處以種子之小與生長後之大作比喻，用以說明心念轉動之極速與數量之龐大，即便在極短時間內，其產生的意識活動量亦如種子成長後般宏大。
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此句為引經之承接語，旨在引用《菩薩處胎經》中關於時間微細與心念數量之論述，以佐證前文關於心念轉速之義。
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此處引用《菩薩處胎經》說明時間的極短與心念轉移之極快，用以對比佛之威神能入微識教化之廣大。
。
此句引用《菩薩處胎經》，旨在說明心念之極其微細與迅疾，在極短的時間單位（一彈指頃）內，心念的生滅數量極其龐大，用以對比佛之威神能入微識教化之深廣。
。
此處討論心念之微細與速疾。
依據《宗鏡錄》對《處胎經》的引用，說明在極短的時間內，每一個心念（念）都能夠構成一個微細的形相（形），而每個形相中又包含識心，以此論證佛力能入微細識中度眾生。
。
此處依《宗鏡錄》引用《菩薩處胎經》之脈絡，說明在極短的時間（一彈指頃）內，念頭不斷生起並形成微細的形相，而每一個這樣的形相都伴隨有對應的識心，強調心識與形相的同步生起及其微細之處。
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此句描述佛陀具備超越常情、能入微細識中度眾生的神聖威能，強調佛陀救度眾生之能力的無邊與精微。
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此句描述佛陀以威神力進入極其微細的意識層面，旨在說明佛之教化能遍及最幽微的生命個體（如胎中極短時間內產生的眾多識），使其獲得解脫。
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此句接續前文佛之威神進入微識之中，說明佛力能遍及極其微細的意識層面，使所有眾生（即便在胎內或微細識中）都能獲得救度與解脫。
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本句接續前文佛之威神進入胎內微識使其得度的敘述。
旨在說明佛力的教化作用是作用於「識」之上，而非將其消滅為無識，強調教化過程中主體意識的存在性與可導引性。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於生死法之有無的探討。
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此句為問答形式的開端，旨在探討生死現象在實相層面的本質。
透過詢問「有」或「無」的兩極，為後文引出「非有非無」的中道觀點做鋪墊。

此句為論書之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的正式解答。
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此句針對「生死之法」之本質作答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，生死現象在假名上雖有顯現（非無），但在實相上本自空寂（非有），旨在破除對生死現象的實有執著與斷滅見，導向中道觀。
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此句為承接語，用於在回答「生死之法是非有非無」後，引出後續的論證與理由。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過「破有」來說明生死之法並非實有，進而導向「非有非無」的中道義理。
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此句在討論生死法之有無時，將個體（一身）及其周遭環境（內外）拆解為物質世界的基礎組成——四大元素，旨在透過分析組成成分來導向後文的「性空」論證，破除對實體自我的執著。
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此處接續前句之地水火風，說明構成物質世界的四大元素在自性上並無實體，是依緣而起的空性，旨在破除對「有」的執著。
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此句承接前文「地水火風各各性空」，說明既然四大元素本性空，則所謂的組成（聚）與毀壞（散）在實相中並不成立。
這是在破除對「生死」實有性的執著，指出生死現象僅是空性的顯現，而非實體的變遷。
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本句處於討論生死法「非有非無」的脈絡中。
基於地水火風各性空且未曾真正聚散的理路，推論出所謂的「生」並非實有的生，而是空性中的假現，故稱之為「無生之生」。
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此句在文中起承接作用，旨在說明在體悟到「性空」且「未曾聚散」的實相後，為了方便說明而採用的假名稱呼。
其核心在於區分「實相」與「假名」的關係。
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此處之「生」並非指世俗的生命誕生，而是在討論「無生之生」的邏輯。
在《宗鏡錄》的空性論述中，指明地水火風本性空且未曾真正聚散，因此所謂的「生」僅是隨順世俗而說的假名，實則無生。
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此處承接前文地水火風性空、未曾聚散之理。
既然萬法本性空，並無真實的生起，自然也就沒有真實的滅盡。
所謂的「滅」，是指在明知本無滅之實相的前提下，隨順世俗而說的滅，而非實有的毀滅。
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此句承接前文「無滅之滅」，在《宗鏡錄》探討性空與假名的脈絡下，指地水火風等四大元素本性空寂，並無真實的生滅，但為了隨順世俗名相，將這種「本無滅之狀態」假名地稱為「滅」。
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此句為引經句，旨在透過引用特定經典來佐證前文關於「無生之生、無滅之滅」的空性義理。
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本句強調物質構成的「四緣」（四大）缺乏自性，其和合（組成）並非由元素自身主導，而是依緣而起。
此處旨在破除對物質實體的執著，揭示其空性，為後文說明「生義」之空相做鋪陳。
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此句描述一種「權巧方便」的教學能力。
在明知萬法本性空寂（如前句所述四緣未曾自得和合）的真理基礎上，仍能根據眾生的根機與情境，適當地運用語言來引導，這纔是真正的智慧運用。
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本句接續前文，說明在明知地水火風四緣本質上並未真正和合（無生）的前提下，仍能隨機方便地宣說其和合之相，這種對「生」的正確認知與運用，即是真正的「生義」。
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本句強調物質組成（四大）的無自性。
散壞並非物質本身的自能，而是依緣而生、依緣而滅，旨在破除對物質實體及其毀滅過程的執著，以對應後文之「死義」。
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此句強調在明知萬法本性（如地水火風不自得）的基礎上，仍能運用方便法門，隨機接引，將真理轉化為適合聽者的語言來開示。
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此處承接前文關於地水火風四大不自得散壞而隨緣說法的論述，將「死」定義為一種隨緣而說的假名或義理，而非實有的實體毀滅，旨在破除對生死的實有執著。
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此句在《宗鏡錄》討論生、死、滅之義理脈絡中，提出一種假設性的觀點，即將對象視為「無」。
此處旨在透過對「無」的討論，進而分析染淨真如隨緣而起幻生滅的機制，以破除對實有或實無的執著。
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此句論述真如之體性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如不被染汙或清淨的相狀所束縛，不守於單一的自性，故能隨緣而現，這是解釋法身如何流轉五道、顯現為眾生的關鍵邏輯。
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此處描述眾生在迷失本覺的狀態下，真如之體雖不變，但因不覺而隨順外在因緣而顯現出種種現象，是導致後續「起幻生滅」與「流轉五道」的關鍵原因。
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此處描述在不覺隨緣的狀態下，真如雖不守自性，卻在幻象中顯現出生滅現象，用以解釋法身如何流轉五道而成為眾生的機理。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀，說明真如法身雖本自清淨，但隨緣顯現，在幻化的生滅現象中呈現出流轉於五道之相，用以解釋眾生生死之本質。
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此句承接前文「法身流轉五道」，說明法身因不覺隨緣而起幻生滅，在流轉五道的狀態下，被賦予「眾生」這個名稱。
這體現了《宗鏡錄》中關於真如隨緣而現行、法身與眾生不二的圓融觀點。
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此句為承接語，用於總結前文關於法身隨緣流轉、號曰眾生的論述，標誌著一個論證階段的結束。
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此句旨在區分凡夫（未證悟者）與聖者（已證悟或在道途者）在生死流轉上的本質差異，為後文討論「生之無生」與「無生之生」的中道義理做鋪陳。
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此句強調在看待生死問題時，應採取中道觀點，旨在破除對生死之「斷」與「常」的兩種極端執著，以契合真如與緣起不二的義理。
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本句接續前文「生死中道」，說明唯有契入中道，才能超越將生命視為徹底滅盡的「斷見」與視為永恆不變的「常見」，此為破除二見、回歸真如的關鍵。
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本句處於討論「生死中道」以離斷常兩端的脈絡中。
所謂「生之無生」，是指在現象上的生滅（生）之中，體悟到其本質是不生不滅（無生）的真性，旨在破除對生死現象的實有執著，而進入中道觀照。
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此句在《宗鏡錄》討論生死中道、離斷常的脈絡中，強調在生滅現象之底層，其真實的本性（真性）始終保持清淨、不染，不受幻化生滅的影響。
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此處討論生死中道，旨在破除「斷」與「常」兩種極端。
前句「生之無生」是指在生死的現象中見其本質無生（破常）；本句「無生之生」則是從無生之本性中，認可業果顯現的生滅現象（破斷），說明真性與業果並存而不相礙。
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此句在討論「生之無生」與「無生之生」的中道觀，強調即便在真性湛然的層次，業果的運作依然清晰存在，用以破除對「斷滅」的誤解，說明真理與現象（業果）並不衝突。
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此處指在生死中道、不落斷常的觀照中，體現出超越業力染汙的本來清淨之性。
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此處在討論生死中道，旨在破除對「真性湛然」之狀態產生「常見」的誤解。
強調即便在體悟真性時，亦不可落入認為存在一個永恆不變實體的偏差，以維持不落兩邊的中道觀。
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此句在討論「斷常」二邊時，強調即便在真性湛然的空性中，世俗層面的業果依然依其因緣而分明顯現，用以說明不應落入「斷滅見」而否定業果的運作。
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此句旨在破除「斷見」。
在討論真性與業果的關係時，強調雖離常見，但不可落入認為生命或業力完全消失、無後繼的斷滅論，以維持中道觀。
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此句在討論真性與業果的關係，旨在說明即便達到最高覺悟的諸佛出世，在究極的真性視角下，其現象顯現亦如後文所述之「空華」，並非實有，用以對比眾生生死的虛幻。
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此處以「空華」比喻現象界的虛幻性。
即便如諸佛出世般殊勝的現象，在真性湛然的視角下，亦是無實體、隨緣而現的幻象，用以對比後文眾生生死的顛倒虛妄。
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本句承接前文，以諸佛出世如空花之比喻，對比出凡夫眾生因執著與無明而陷入的顛倒生死狀態，強調生死輪迴之虛幻與迷妄。
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此句接續前文對眾生顛倒生死的描述，強調生死輪迴在真性視角下並無實體，僅是因妄想而產生的幻象，旨在破除對生死現象的執著。
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此句承接前文，將眾生在生死輪迴中的顛倒狀態比喻為「狂」與「醉」，意指眾生因無明而對現實產生錯覺，其認知與感知完全背離真實法性，處於一種混亂且不覺的狀態。
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此句承接前文將眾生生死比喻為「妄夢」與「狂醉」，透過反問句式，強調生死輪迴的現象本質為虛幻，並非真實不變的實體。
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此句為承接語，引出後文融大師對凡聖、三塗及種智等妄想性質的論述。
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此處指涉所有處於輪迴或修行階位中的眾生，無論是尚未覺悟的凡夫，還是已證果位的聖者，在後文的脈絡中皆被視為妄想所現。
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此句在《宗鏡錄》討論凡聖生死與種智的脈絡中，指出無論是處於三惡道（三塗）之中，或是已經超越三惡道（如在人天道或聖者境界），在未覺悟之前，其所感知的一切依然是妄想所現。
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此句在《宗鏡錄》討論妄想與實相的脈絡中，將「三塗」（地獄、餓鬼、畜生）至「種智」（佛之全知智慧）的所有層次並列，旨在說明從凡夫到佛果的所有相狀，在究極實相的視角下，若仍執著於其相，皆屬於妄想之域。
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本句指出眾生（包括凡聖、三塗以上及種智還處之人）所感知到的現象，在本質上並非真實，而是由妄想所構築的虛幻相狀。
強調「有」的感覺僅是意識的錯覺，而非實體存在。
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此處承接前文，指凡聖、三塗及種智之種種妄想，在本質上皆如夢幻般不實，強調現象界的虛幻性。
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此句以夢境為喻，說明眾生在迷妄狀態下所感受到的痛苦與處境（如地獄之苦）皆為妄想所造，並非真實存在，旨在揭示現象界的虛幻性。
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此句承接前文「夢中見在地獄」之比喻，說明眾生在妄想執著中，試圖透過各種手段來擺脫痛苦，但因仍處於「夢中」（妄想）狀態，故其努力皆為徒勞，旨在強調若不覺悟，任何形式的求脫皆是虛妄。
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此句承接前文之夢境比喻，說明眾生在妄想執著中尋求解脫，如同夢中人在地獄中掙扎，其努力與痛苦皆因基於虛幻的妄想而產生，故為徒勞無功。
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此句以夢境為喻，說明眾生在無明與妄想中受苦，其解脫之法不在於在夢中尋求方便，而在於徹底覺醒。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這象徵著透過般若智慧破除妄想，一旦覺悟，所有虛幻的苦難即刻消失。
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此處以夢境為喻，說明當覺悟（抖擻令覺）發生時，原本在夢中感受到的種種苦難與現象（一切事）會立即隨之消滅。
在《宗鏡錄》的語境中，這象徵著當無明被破除、覺悟本性時，妄想所造的虛幻世界將不再存在。
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此處承接前句「即一切事盡」，指當從夢中覺醒後，原先在夢中所經歷的種種苦難與事相，在實相中根本不存在。
強調妄想相的空寂與無所得。
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此處以「夢」喻指眾生在無明狀態下對虛幻現象的執著。
說明世間一切現象皆由妄心所造，並非真實存在，旨在揭示現象界的虛幻性。
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此處以夢境比喻眾生在無明中對虛幻現象的執著。
即便所經歷的苦樂皆是如夢般的幻象，但因迷失本性而未能覺醒，故仍會在幻象中感受到真實的痛苦或快樂（即夢報）。
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此處以「狂醉」比喻眾生被無明遮蔽，失去自覺與正見，導致在生死輪迴中隨境轉移、不能自主。
此比喻與前文的「夢境」相承，旨在說明迷失本性的狀態。
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此處以「狂醉之人」比喻眾生，說明在無明遮蔽下，心識缺乏主體覺知，完全被外境（物）牽著走，處於被動的反應狀態，無法自主解脫。
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此句為承接上文之因果轉折，將前述「狂醉之人隨物轉」的譬喻，引申至所有處於迷妄狀態的眾生之共相。
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以醉酒比喻眾生被無明遮蔽，導致意識昏沉、不能覺悟，進而隨物轉而陷入輪迴。
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此處以「臥」比喻眾生因無明而陷入沉睡、不覺的狀態，將「五住地」作為眾生在覺悟前長期停留、受困的處境，強調迷失之深。
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此句接續前文「飲無明酒」與「臥五住地」，描述眾生因深陷無明，在極長的時間尺度（長劫）中，心智處於如醉酒般昏沉、不能覺醒的狀態。
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此句承接前文將眾生比作飲無明酒、處於昏醉狀態，以反問句式強調眾生在無明遮蔽下，極難自行脫離輪迴與妄想的困境。
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此句接續前文關於眾生處於無明醉夢的比喻，說明當修行者突破無明、頓然覺悟自心本質（見性）時，如同醉後醒來，能從虛妄的幻象中解脫。
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此處以「醉醒」比喻眾生在無明遮蔽中長久惛然，一旦透過見性而覺悟，其心境之轉變如同醉者醒來，頓時脫離迷妄，恢復本有的清明自性。
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此句為承接語，用以引出後文用來佐證前述「醉醒」比喻的經典偈頌。
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此句以「醉人」為喻，對應前文之「飲無明酒」，用以比喻眾生被無明遮蔽，迷失本性而處於生死輪迴中的狀態。
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此句以醉酒為喻，說明眾生因「無明」而陷入迷妄，唯有當無明（酒）被消除後，才能恢復自性的清明（醒），體悟佛之無上體。
此處強調的是從迷到悟的必然條件是消除遮蔽自性的無明。
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此句接續前文「醉醒」之譬喻，指修行者在除去無明（酒消）後，頓悟本性，契入佛之無上正覺體性。
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此句承接前文「得佛無上體」，說明當修行者如醉酒消散而覺醒般體悟到佛的無上體性時，所證得的即是超越物質形態、真實不變的法身。
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此句承接前文關於覺醒與見性的比喻，將「宗鏡」作為一種觀照自性、照見實相的隱喻，說明透過進入此種圓明不染的覺照狀態，能進而頓明實性。
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此句描述在進入「宗鏡」之境界後，能瞬間徹悟不被妄想遮蔽的真實本性，強調一種非漸進的、直接的覺悟體驗。
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本句接續前文「頓明實性」，說明在體悟到真實本性後，回頭觀察世間的生死現象，會發現其本質與之前的認知截然不同。
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本句在《宗鏡錄》的語境中，強調當修行者體悟到實性（真如）後，反觀世間的生死輪迴，會發現所有對事物的定義（名）與表象（相）皆是缺乏實體的虛幻，是用以遮蔽真理的欺誑。
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此處以「兒戲」比喻世間名相的虛幻與不實。
當修行者進入「宗鏡」體悟實性後，反觀世間的生死與名相，會發現其變幻無常、毫無實體，如同孩童玩遊戲般虛擬且暫時。
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此處以「技人」為喻，接續前文之「兒戲」，旨在說明世間名相雖千變萬化，但其本質（實性）始終不變，如同雜技演員雖變換各種角色與姿態，其本體仍是同一人。
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此句承接前文「技人」（魔術師/戲法師）之比喻，說明世間名相雖有無數種變幻與差異，但其本質並不隨之改變，用以對比後文的「一性宛然不動」。
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此句強調本體（一性）的恆常與不變。
即便外在的名相、現象（如前文所述的千差萬變）不斷更迭，但其內在的真實本性始終如一，不隨現象的生滅而增減或改變。
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此句為承接語，旨在引用草堂和尚的偈頌來佐證前文關於「一性宛然不動」而名相千差萬變的義理。
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此句以兒童扮演遊戲為喻，說明眾生雖在生死輪迴中扮演各種不同角色（名相），但其本質（自性）始終如一，不隨外在形式的改變而改變。
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此句以孩童遊戲扮演不同角色為喻，說明世間眾生在生死輪迴中，雖身份地位不斷變換，但其本質（一性）並未改變，旨在揭示名相的虛幻與本性的不變。
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此句透過比喻說明現象的變遷（名目服章）並不影響本質（一性）的恆常。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在強調萬法雖有種種名相之差異，但其體性本然不變。
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此句承接前文之比喻，說明名相、身分（如官人、奴僕）雖在變換，但其內在的本性（一性）始終不變。
旨在揭示現象的多樣性不能改變本質的單一性，對應佛法中「萬法本性不二」的義理。

此句為書籍刊印的紀錄（跋文或標記），說明該版本之刻印時間與負責機關，不涉及佛法教理。