大藏經白話翻譯計畫

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本句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在區分外道對「我相」的粗淺認知與內教（佛教）對微細法執的剖析。
此處提及的「起盡根由」是指對自我意識產生與消失之機理的探討。
。
此句指出對於「我相」根由的某些見解或執著，屬於外道與凡夫層次的粗淺認知，其特點在於執著深重且缺乏對空性的微細洞察。
。
此句為設問，旨在區分外道凡夫與佛教修行者在對待「我相」與「執著」上的差異。
文中將「內教」與前句的「外道」對立，準備進一步分析內教修行者即便在深層法義中仍可能存在的微細執著。
。
此句承接前文，探討內教修行者雖已除去粗重的我執，但仍可能殘留對「法」的執著（法我），將修行所得的法或空性誤認為一個恆常的「我」，此種見解極其隱蔽且微細。

此處為對前文關於內教修行之人如何看待微細法我之見的疑問所作的回答承接語。
。
此處討論修行者即便在內教修行中，仍容易對「法」本身產生微細的執著（法執），這種執著比對粗重的「我相」更難以消除，是導致無法圓證涅槃的深層障礙。
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此處指「法執」相較於凡夫的「人執」或粗重的情執，其存在形式更為隱蔽、細膩，因此更難以察覺並根除。
。
此處討論微細的我見。
在修行過程中，對粗重的「人執」（對肉身、人格的執著）雖可消除，但對「法」（如空性、涅槃等真理名相）的執著（法執）更為微細且深根，是導致無法圓證、陷入頂墮的根本原因。
。
此處論述執著的層次。
在《宗鏡錄》的脈絡中，認為對法（理）的執著（法執）是更深層的根源，而對人、對自我的執著（人執）則是由法執衍生而出的末端現象。
。
此句接續前文關於「法執」的討論。
在《宗鏡錄》的語境中，修行者雖能破除對物質肉身的「人執」，但對佛法教義、名相或修行果位的微細執著（法愛）較難根除，這種對「法」的愛著成為解脫的最後障礙。
。
此處指修行者在接近圓滿證悟的最高階段，因未能徹底根除微細的法執與我執，導致在頂端處墮落，無法進入真正的涅槃。
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此處指修行者達到究竟的解脫狀態，完全滅盡煩惱與執著，進入圓滿的涅槃境界。
。
此句接續前文討論法執與人執，指出即便在某些修行階段或對涅槃的認知中，若未能徹底根除微細的執著，依然處於持有『我見』的狀態，無法達成真正的圓證。
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此句為承接語，旨在引用《圓覺經》的內容來佐證前文關於「法執」與「頂墮」的論述。
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此句為敘事承接，交代說話者為淨諸業障菩薩，其對話對象為佛陀，準備進入對法義的請益或討論。
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此句為淨諸業障菩薩對佛陀的稱呼，表達對佛陀普度眾生之大悲願力的恭敬。
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此句為淨諸業障菩薩向佛陀請求開示的承接語，表達弟子對佛陀慈悲教導的渴求。
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此句為《圓覺經》中淨諸業障菩薩向佛陀提出的請求，希望佛陀詳細闡述超越凡夫思維、關於覺悟與修行之深奧法義。
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此句指如來在成佛之前，作為菩薩在因地（修行階段）所展現的具體修行方式與行為特徵。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調即便已圓證，回觀因地的勤苦行相仍具有教化意義。
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此句為承接語，描述佛陀廣說不可思議事之目的，旨在使聽法的大眾能獲得後續所述的見地與體悟。
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此處指大眾透過聽聞如來因地行相的不可思議法門，獲得了超越以往認知與經驗的殊勝法益。
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此句接續前文，指大眾得以見到如來在因地修行時，如何調伏心念與教化眾生的行相。
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此句描述菩薩在因地修行時，所經歷的極其漫長的時間跨度，用以對比後文「猶如一念」的時空超越感。
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此處指菩薩在因地修行中，為了調御眾生、成就佛果，在無量劫中所經歷的艱辛努力與種種苦行之狀態。
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此處指菩薩在因地修行中，為了成就佛果而經歷的種種勤苦實踐與心力運作。
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此處描述如來在因地修行時，歷經恆沙劫的勤苦功用，在圓滿覺悟後，回觀過去所有種種行相，皆如一念之快，體現了時間在覺悟境界中的超越性與空性。
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此句為承接上文對如來因地行相之體悟，由菩薩代表眾菩薩向世尊表達內心感受的發言主體。
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此處描述菩薩在見證佛陀歷劫調御眾生的艱辛功用，於一念間圓滿顯現後，對能親睹此景而產生深刻的法喜與慰藉之心理狀態。
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此處為菩薩在表達完慶慰之情後，對佛陀的尊稱，用以開啟後續關於覺心染汙的請益。
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此句為菩薩向佛提出的疑問開端，探討眾生本具的覺性（覺心）為何會被染汙而陷入迷妄。
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此句探討覺心（佛性）的本質，強調其自性本就清淨，不隨時間改變，為後文詢問「為何會染汙」之前提。
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此句為菩薩向佛陀請法，探詢覺心本來清淨，卻在現實中產生染汙之原因，以及此染汙如何導致眾生陷入迷妄狀態的因果機制。
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此句描述眾生因受染汙，導致心智昏沉迷亂，因而無法體悟或契入本自清淨的覺性（覺心）。
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此句為經文敘事中的承接語，標誌著對話主體從提問者（菩薩）轉移至回答者（佛陀）。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟對眾生染汙與妄想執著之法義開示。
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此處為佛陀對善男子的回答開端，指涉所有處於輪迴之中、具有意識且受業力牽引的生命個體。
。
此句描述眾生陷入迷妄的時間跨度。
在佛法中，「無始」指輪迴的起始點不可追溯，強調眾生受染汙、起妄想的狀態已久，並非在單一生命週期中產生。
。
本句描述眾生因無明而產生的錯覺，將本空的現象誤認為實有的個體（我、人、眾生），這是導致輪迴與痛苦的根本原因。
。
此句承接前文，說明眾生因妄想而執著於「我、人、眾生」以及「壽命」這四種虛妄的實體，是導致認同四顛倒、產生憎愛的根源。
。
此句描述眾生因妄想執著，將虛妄的現象誤認作真實，陷入四種認知上的顛倒，這是導致生死流轉的根本原因。
。
本句接續前文之「四顛倒」，說明眾生因無明而將虛妄的現象（如我、人、眾生、壽命）錯認成恆常不變的真實自我，這是產生執著與輪迴的根本原因。
。
本句說明眾生因執著於虛妄的「我」與「人」以及認同四顛倒，導致心念產生對立的愛憎反應。
這種愛憎是基於錯誤的認知（妄想執著）而生的心理投射，進而形成束縛眾生的情感境界。
。
此句承接前文，指眾生將「四顛倒」誤認為真實自我，進而對這個由妄想所構築的虛假本體產生執著。
。
此處描述眾生在認同「四顛倒」為實體後，又在虛妄的基礎之上，對由憎愛二境所產生的虛妄相狀再次產生執著，形成妄想疊加妄想的循環，導致業道流轉。
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此處指前文所述的「虛妄之體」（對我人的誤認）與「重執虛妄」（對虛妄體的再次執著）兩者互為條件，共同構建了輪迴的妄想體系。
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本句描述在認同虛妄我體並產生憎愛二境後，進一步導致造作虛妄的業力，從而構築出輪迴流轉的道路。
強調輪迴的根源在於對「我」的妄執與隨之而來的妄行。
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本句說明因果鏈條：由於前述對虛妄自體的執著與憎愛，產生了妄業，而此妄業正是導致後續「妄見流轉」的直接原因。
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本句說明因果關係：承接前句「有妄業故」，指出由於執著虛妄而造作妄業，進而產生錯誤的見解（妄見），使眾生陷入生死輪迴的流轉狀態之中。
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此處描述在妄見的驅使下，對生死輪迴產生厭離心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此種「厭」若基於對虛妄體的執著而生，則仍屬於妄見的一部分，而非真正的覺悟。
。
此處指在迷妄狀態下，對涅槃的認知仍基於虛妄的分別心，將涅槃視為一種可得的對象或實體，而非真正的覺悟，因此這種「見」仍屬於妄想，無法導向真正的清淨覺。
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本句接續前文關於「妄見」的論述，指出若對涅槃仍持有妄見（即以虛妄心去追求涅槃），則這種執著本身即是障礙，導致修行者無法真正進入無染、無執的清淨覺悟境界。
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此處描述一種誤認的狀態。
因執著於妄見而產生的所謂「覺悟」實則並非真覺，反而成為一種阻礙、違逆真理的力量，使其無法進入清淨的覺悟境界。
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此句在《宗鏡錄》討論妄見與清淨覺的脈絡中，指稱那些自以為能進入涅槃或覺悟境界的人。
後文隨即指出其「非覺入」，意在說明若基於妄見而進入，並非真正的覺悟之入。
。
此句在《宗鏡錄》討論迷悟與覺性的脈絡中，指涉那些被認為能使眾生進入涅槃或覺悟狀態的手段或條件。
然而結合前後文，此處是在分析即便有這些「能入」的條件，若基於妄見，仍無法真正進入清淨覺性。
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本句接續前文，說明那些因妄見而追求涅槃者，其狀態並非真正進入清淨覺悟的境界，而是處於一種非覺的錯覺或迷妄之中，因此無法脫離迷悶。
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此處說明由於無明主宰，眾生在面對覺悟與迷妄之間，會產生分別心或妄想，導致心念波動而不能安住於清淨覺性。
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此處接續前句「動念」，指修行者在面對覺性時，無論是產生妄念（動念）或是刻意壓制、停止念頭（息念），只要仍處於對立的二元對待中，皆屬於迷悶之狀態，無法真正進入清淨覺。
。
本句接續前文關於「動念」與「息念」的討論，指出若非真正的覺悟之入，無論是起心動念或停止念頭，最終都逃不出無明所導致的迷亂狀態。
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此句為承接語，旨在引出後文關於眾生陷入迷悶的根本原因——無始無明。
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此句為承接前文「何以故」的回答，說明眾生陷入迷悶的根源在於時間上不可追溯的起始點（無始），為後文提及的「本起無明」提供時間維度的前提。
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此句說明眾生迷悶的根源在於有無始以來就已存在的無明，此無明作為主宰，導致眾生缺乏智慧之眼，陷入生死輪迴。
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此句接續前文「本起無明」，說明無明在眾生心中不僅是缺失智慧，更是一種強大的主導力量，使眾生在不知不覺中被無明驅使，導致迷悶與輪迴。
。
此句在文中作為主語，承接前文關於無明主宰的論述，指涉所有處於輪迴、受無明遮蔽的生命個體。
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此句說明眾生因無始無明的主宰，導致在生命狀態中缺乏能洞察實相的智慧能力（慧目），處於迷妄狀態。
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此處接續前文「生無慧目」，說明眾生因無明主宰，導致身心皆處於一種等同的迷妄狀態，缺乏覺悟之慧眼，使身心之性質均被無明所染。
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本句承接前文，指出眾生缺乏慧眼以及身心等性的狀態，其本質皆是由於無明（對真理的遮蔽與不覺）所主導與構成。
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此句為比喻的開端，旨在透過具體事例來闡明前文所述關於「無明」主宰眾生、導致身心等性皆被無明遮蔽的法義。
。
此句在《宗鏡錄》討論無明與愛憎的脈絡中，作為譬喻的起首，描述眾生因無明而執著於生存，即便在痛苦中也不願自行終結生命，進而導致愛憎心相續，使無明根深蒂固。
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此句為承接詞，將前文關於無明主宰身心的論述，引導至後文對愛憎心如何養大無明並阻礙求道的具體分析。
。
此句描述眾生因執著於「我相」而產生的情感反應。
在無明驅使下，眾生將對象分為「愛我」與「非隨順（不愛我）」兩類，進而產生愛憎之情，這正是無明與我執的具體表現。
。
此句描述眾生在無明驅使下，基於「我相」而產生的情感反應：對於愛好自己的人，會產生隨順與依附的心態，進而強化我執與愛憎的對立。
。
此句描述眾生在「我相」的驅使下，對待他人的兩種極端心理反應：對隨順自己的人產生愛著，對不隨順自己的人則產生憎恨。
這揭示了無明與我執如何導致情感的對立與痛苦。
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此句描述受「我相」驅使的眾生，對於不隨順自己的人會產生憎恨心，揭示了愛憎心如何強化無明，進而成為修行成就的障礙。
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本句說明情感上的「憎」與「愛」如何強化根源性的「無明」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，對自我的執著導致對順從者產生愛，對不順從者產生憎，而這種情緒的波動反過來加深了對實相的遮蔽（無明），使眾生在求道過程中無法成就。
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此處指眾生在無明與憎愛的驅使下，雖在輪迴中不斷地尋求解脫或修行，但因心有我執，導致修行無法成就。
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本句承接前文，說明因被憎愛心與無明所驅使，即便在追求道業，也因心有偏頗、執著我相而無法獲得真正的成就。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來關於「我相」的教導。
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此句為設問句，旨在引出對「我相」之定義的解釋。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處探討的是眾生因無明而對自我產生錯誤認知與執著的心理狀態。
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此句在解釋「我相」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，我相並非真實存在，而是眾生透過心識的錯覺，將某些現象（如身心）誤認並證取為恆常不變的「我」。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以開啟後續的譬喻說明，旨在喚起聽者的注意並表示對其修行潛力的肯定。
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此句為比喻之起首，旨在透過身體處於舒適狀態而容易忽略自我存在（我相）的現象，來類比眾生在心靈狀態不同時對「我相」之證取與覺察的差異。
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此句為比喻之起首，描述人在身體舒適、無病痛時，會下意識地忽略對身體的存在感，用以類比眾生在無明中對「我相」的虛妄證取與錯覺。
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此處為比喻，描述人在極度舒適或意識恍惚時，對身體感官的覺知暫時消失，用以類比眾生在未受刺激前，對「我相」的暫時遺忘，而非指實際的病理狀態。
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此句為比喻之續，描述一個人因忽視自身而導致身體調養失當，用以類比眾生因執著我相而對心靈的錯誤認知與調養，說明若無正確的覺知，則會陷入乖離正道的狀態。
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此句為比喻。
以身體在舒適時容易忘卻自身存在，而一旦受到針灸等微小刺激便能立刻意識到「我」的存在，來比喻眾生在心靈安適時容易忽略我相，但一旦遇到對境或刺激，我相便會顯現。
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此處以比喻說明「我相」的產生：當身體處於舒適狀態而忘卻自身時，一旦受到針刺等外在刺激，意識會立即對受苦的對象產生認同，從而生起「我」的執著。
這說明我相是基於對感官經驗的證取而產生的錯覺。
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此處承接前文以針艾刺激而覺知身體的譬喻，說明當感官或心意識受到觸動而產生認知時，才會對「我」或對象產生一種證取（確認）的錯覺或認知。
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此處承接前文比喻，說明當感官受到刺激（如針艾）或在特定條件下，原本被遺忘或隱蔽的「我」之意識才重新顯現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以反襯「我相」的虛幻與依賴條件而生的性質。
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此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以引起對方的注意，並準備進入接下來的法義開示。
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此句在《宗鏡錄》討論「我相」的脈絡中，指出修行者若在心中產生「我已證悟成佛」的認知，此種認知本身即是深層的「我相」執著，而非真正的解脫。
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此句描述修行者在心意識上達到最終的覺悟，完全體認到遠離一切煩惱與染汙的涅槃狀態。
但在本段語境中，隨後緊接「皆是我相」，意在指出若修行者認為自己「證得了」或「了知」涅槃，這種認同感依然屬於「我相」的執著。
。
此處指眾生即便在修行過程中，若認為自己證悟瞭如來或達到了清淨涅槃，只要心中仍存有「是我在證悟」的意識，這種對主體實有的認同依然屬於「我相」的範疇，是尚未徹底斷除的執著。
。
此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於「人相」的法義討論。
。
此句為設問句，旨在引出對「人相」之定義的解釋。
在《宗鏡錄》探討破相顯性的脈絡中，此處的人相是指眾生在悟證過程中，對「悟者」或「證悟之人」所產生的執著與認同。
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此句承接前文對「人相」的詢問，說明所謂的人相，即是指眾生在修行過程中，認為自己心中有所覺悟、證得某種境界或果位的這種主觀認知與執著。
。
此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後續關於「人相」的法義說明。
。
此句處於討論「人相」的語境中。
指修行者在覺悟過程中，若仍執著於有一個「覺悟的主體」或認為「我」在覺悟，則此種認知仍屬於人相的執著，而非真正的解脫。
。
此處討論的是對「我相」的破除。
在悟證的過程中，若仍認領有一個「我」在悟道，則仍未脫離人相與我相的執著。
真正的悟證應是無我、無認領之狀態。
。
此處旨在破除對「悟」的執著。
若修行者在領悟後，認為領悟到的境界或領悟的主體是一個恆常的「我」，則仍落入人相與我相的執著中。
因此強調所悟之境並非我。
。
此句承接前文對「我相」的剖析。
指當修行者認為自己「悟到了」或「證得了」某種境界時，若心中仍存有「我在悟」的執著，這種覺悟本身依然屬於「人相」的範疇，未能真正超越我執。
。
此句處於討論「人相」的語境中。
指修行者若生起「我已覺悟」且「超越他人」的意識，這種對覺悟的執著與對自我的認同，正是一種深層的「人相」執著，而非真正的解脫。
。
本句承接前文，指出無論是意識到有我、不再認我，或是認為悟證已超越一切，只要心中仍存有「悟者」或「證者」的主體意識，皆屬於對「人」的虛妄執著（人相），未能真正進入無我之境。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續關於「人相」與「圓悟涅槃」的法義論述。
。
此句在《宗鏡錄》破除「人相」的脈絡中，強調即便心意識達到最高層次的圓滿覺悟（圓悟涅槃），若仍執著於「我在悟」或「我得涅槃」，則依然屬於人相的執著。
。
此處接續前文關於「圓悟涅槃」之討論，強調即便達到圓悟或證悟的境界，若心中仍存有「我在悟」或「我證得」的意識，則仍未脫離人相（我相），屬於一種細微的執著。
。
此處在討論「人相」的範疇。
指修行者若認為自己心中還保有部分覺悟，這種「我有所悟」的意識依然屬於對「我」的執著，即是人相。
。
此句在《宗鏡錄》討論「人相」的脈絡中，指出即便認為自己已經完全證悟了真理，只要心中還存有「我在證悟」的念頭，依然屬於「人相」的執著。
。
此處指修行者若心存「我有所悟」或「我已證理」的念頭，即便達到圓悟涅槃的境界，只要仍有主體意識的執著，皆屬於「人相」的範疇，尚未真正離相。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後文對「眾生相」的解釋。
。
此句為承接前文對「人相」的討論，由說法者提出疑問，旨在引出對「眾生相」之定義的闡釋。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，此處討論的是對自心狀態的錯誤認知與執著。
。
此句在解釋「眾生相」的定義。
在《宗鏡錄》的語境中，眾生相是指心靈尚未達到自證悟的境界，仍處於迷染、未覺的狀態，將這種「未悟」的錯覺或身分視為真實存在。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入下文的譬喻說明。
。
此句為承接語，旨在透過舉例（譬喻）來進一步說明前文關於「眾生相」的義理，引出後續對「我是眾生」這一觀唸的破相分析。
。
此句為譬喻之開端，旨在透過「我是眾生」這一主觀認定，進而分析並破除對「眾生相」的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用來演示當一個人認同自己具有眾生身分時，其所產生的分別心即是「眾生相」的具體表現。
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此句為論證「眾生相」之虛妄。
透過假設有人自稱「我是眾生」，進而分析此「眾生」之名相既非真實的自我，亦非外部的客體，旨在破除對眾生身分的實有執著。
。
此處在討論「眾生相」的破相邏輯。
當一個人說「我是眾生」時，其所指的「眾生」這一概念，既不能等同於真實的自性（我），也不能被視為一個獨立於觀察者之外的客體（彼），旨在揭示眾生相的虛妄與不可得。
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此句為設問，旨在探討當一個人認同自己是「眾生」時，為何這種認同在實相中並不成立，是用以破除對「我」之執著的論證過程。
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此句為假設性的論述，用以分析「眾生相」的虛妄。
透過「我是眾生」這一主觀認定，進而推導出此種認定既非真實的「我」，亦非獨立的「彼」，旨在破除對眾生身分的執著。
。
此句處於對「我是眾生」這一命題的邏輯剖析中。
在《宗鏡錄》的論證脈絡下，若將「我」等同於具有煩惱、無明的「眾生」，則此所謂的「眾生」狀態與真實的、覺悟的「我」是不相容的，因此結論是：那個（眾生的狀態）並非真正的我。
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此句為論證過程中的反問，旨在探討當一個人自稱「我是眾生」時，其所指的「眾生」之相，既非真實的自我，亦非獨立於外的他者（彼），用以破除對名相的執著。
。
此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用於分析「我」與「眾生」之名相關係的假設前提。
透過對「我是眾生」這句話的剖析，旨在說明所謂的「我」與「眾生」皆為假名，並非真實不變的實體，進而導向破除我相與眾生相的論證。
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此處在討論「我」與「眾生」的關係。
承接前文「云何非彼」，說明當主體認同自己是眾生時，此眾生相屬於「我」的範疇，而非屬於「彼」（他人或外在對象），旨在分析相上的分別與不對應。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續的法義說明。
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此句為承接語，在討論「我相」、「眾生相」的脈絡中，引出眾生在了證了悟後與「我」之關係的論述。
。
此句描述眾生在修行過程中，對真理達到完全的證驗與覺悟之狀態。
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此處指眾生在了證了悟之後，脫離了對「眾生相」的執著，回歸到與佛（或覺悟者）同一體、不二的關係中，故稱之為「我人」。
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此句在討論相的區分。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指涉超越了對立的「我相」與「人相」之境界或實相，是用以對比後文提到的「眾生相」與「壽者相」的邏輯轉折。
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此句在討論「相」的破除。
指雖然脫離了「我人相」的執著，但若心中仍存有「我在認識某物」或「有對象被了知」的對立意識，則仍處於「眾生相」之中。
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此處指在意識中對「有所了知」的對象產生執著，將其視為獨立存在的個體或對象，這種執著的相狀即為眾生相。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後文關於「壽者相」的問答。
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此句為設問句，旨在引出對「壽者相」之定義的解釋。
在《宗鏡錄》對金剛經等經義的判析脈絡中，此處討論的是關於「相」的破除與了悟，將「壽者相」作為一種對生命永恆或存在之執著的相狀來剖析。
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此句在《宗鏡錄》討論「壽者相」的脈絡中，說明壽者相並非外在形相，而是指眾生心靈中本具的、能照覺一切的清淨本質。
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此處討論「壽者相」之義，指心照清淨時，覺知（主體）所能領悟、認識到的對象（客體）。
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此處指覺悟者所能了知的關於一切業力及其果報的智慧。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此智與「壽者相」相關，指心照清淨後，能洞察眾生業力的運作，但此智本身如同命根般不被自覺地直接觀見。
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此處接續前文之「一切業智」，說明這種智慧雖然在運作，但主體無法像觀察外部對象一樣直接觀察到這種智慧本身的運作過程，強調其內在且隱祕的特質。
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此處以「命根」比喻前文所述之覺知或智識，說明其對於眾生存在與認知具有至關重要的支撐作用，若失去此根基，則無法維持現有的生命狀態或認知功能。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義開示。
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此句探討心與覺知對象的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調當心將「覺知」的對象視為獨立存在時，即產生了主客對立的錯覺，進而導致後文所述的「塵垢」遮蔽。
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此句接續前文「若心照見一切覺者」，意指當心照見那些被視為「覺者」的對象時，若仍有主客對立的分別心，則這些對象在實相中皆是遮蔽本心的塵垢，而非真正的覺悟。
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此處討論覺知的主體（覺）與其覺知的對象（所覺）之間的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，旨在分析主客體在覺悟過程中的互動與不可分性。
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此句說明「覺所覺者」（覺知之對象）與「塵」（客塵、染汙）在現象層面上是不可分離的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調覺悟並非捨棄塵世而另覓清淨，而是要在塵染之中照見其本質，故稱不離塵。
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此處以「湯消冰」為喻，說明覺悟之智（熱湯）能令迷妄的執著（冰）自然消融。
強調的是一種不離對象而直接轉化的過程：冰融化後即成水，並非冰消失後另有水產生，比喻覺悟並非捨棄塵世而另求清淨，而是於塵垢中直接照見本覺，使妄執消融。
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此處以「湯消冰」為喻，說明覺悟之主體（覺者）與被覺悟之對象（所覺）在實相中並非二事。
當冰被熱湯融化，冰與水本為一體，並無獨立於水之外的「別冰」。
以此比喻主客對立的消融，揭示不二之理。
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此處以「冰消」為喻，說明覺悟之過程。
冰之消融並非冰變成了別的東西，而是其本質（水）的顯現。
此句旨在說明若執著於「冰消」這個現象，即是仍存有主客對立的分別心。
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此處描述修行者在覺悟過程中，若未能徹底破除主客對立，仍將「覺」視為一個獨立的自我（我）在觀察對象（我），則陷入一種微妙的自我執著中，無法達到真正的無分別智。
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此句為承接語，將前文以「湯消冰」比喻覺悟與對象不二的道理，類推至後文關於「我覺我」的能覺與所覺之關係，強調兩者在實相中並無分離。
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此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以開啟後續對末世眾生不了四相之教誡。
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此句為後續論述之主體，指在佛法正法衰退、眾生根機較淺的末法時期，對法義理解困難且易生執著的眾生。
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此處指末世眾生因未能徹悟並破除四相（我相、人相、眾生相、壽者相），導致修行僅停留在有為法層面，無法成就聖果。
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此句描述末世眾生因不瞭解四相，即便在極長的時間尺度（多劫）中修行，若不破除我法二執，仍難以成就聖果。
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此句描述末世眾生雖在形式上努力修行，但因未了達「四相」之空性，其修行仍落在有為法中，無法真正成就聖果。
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此句指出末世眾生雖勤苦修道，但因不了四相（我相、人相、眾生相、壽者相），其修行仍落在對象化、造作性的「有為」層面，而非進入無為的真如實相，因此無法成就聖果。
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本句強調若不能破除「四相」（我相、人相、眾生相、壽者相），即便長時間勤苦修行，也僅止於有為法之層次，無法證得究竟的聖果。
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本句指出眾生因不瞭四相，而陷入對「我」的存在（我執）與對「法」的實有（法執）的兩種根本執著，這是導致無法成就聖果的核心障礙。
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此處指末世眾生雖研讀經論並嘗試對治煩惱，但因未破除「我法二執」之根源，其對治方法僅在表層（偏治），無法從根本上斷除生死輪迴。
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此處描述在我法二執的影響下，種種助業（輔助業）持續滋潤、驅動生命在生死輪迴中不斷誕生。
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此句描述在「我法二執」的驅動下，心識順從感官的情慾，進而產生愛著（愛染），這是導致輪迴與煩惱增長的關鍵心理過程。
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此句描述煩惱與妄想產生的依處。
在《宗鏡錄》的判教體系中，強調意識（六識）與末那識（第七識）的執著，是導致妄起端由、強為主宰的心理機制。
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此句接續前文之六七識，說明在意識與末那識的運作中，因執著而妄想到處生起，成為煩惱與生死輪迴的起始原因。
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此句描述妄心在根（感官）與塵（外境）的交互作用中，產生一種錯誤的掌控感或主體意識，即「我執」的運作過程，將虛幻的現象視為可主宰的對象，進而導致輪迴與煩惱。
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此句接續前文關於「我法二執」與「妄起端由」的論述，指出由於執著我相並試圖在根塵法中強為主宰，這種錯誤的認知構建了與覺悟截然不同的「異生」狀態，成為受困於生死輪迴的界限。
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此處描述由於對「我法二執」的執著，使心意識在根塵法中強行主宰，進而引導並促使煩惱產生與增長，使執著心成為煩惱的根源與導引。
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本句描述由於前述的妄心、強為主宰之執著，導致了生死輪迴的根源被建立。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調意識的妄起與執著是導致眾生陷入生死苦海的根本起點。
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本句接續前文，說明由於妄心強行主宰根塵，導致產生執著與煩惱，進而成為一切苦難產生的根本基礎。
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此句描述妄心主宰根塵、順情發愛所導致的惡果，使修行者喪失或毀損內在的正法本質與功德資糧。
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本句描述由於妄心強作主宰，導致修行者背離了成就佛果的正確方向與深奧宗旨，使其無法契入覺悟之境。
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本句接續前文對「妄心」或「主宰執著」的破斥，說明這種錯誤的認知與執著會成為障礙，使修行者無法進入寂靜解脫的涅槃境界。
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本句描述煩惱或執著（承接前文）對心靈的損害，使其無法運用般若智慧來洞察實相，導致覺悟之眼被遮蔽而陷入無明。
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本句描述煩惱或妄執對修行者的負面影響，使其無法在追求覺悟（菩提）的修行道路上順利前行。
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本句描述某種負面因素（依上下文為煩惱或執著）對修行者的危害，使其喪失了能導向解脫的正確因緣，導致無法脫離輪迴。
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此句描述眾生因無明而產生的根本狀態：一方面背離了本自具足的覺悟本性（覺），另一方面則陷入對外在物質與意識現象的執著（塵），導致生死輪迴。
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此句承接前文對煩惱、執著等障礙的描述，強調上述的迷妄與背覺行為是所有痛苦與障礙的最根本源頭，沒有比這更先在前的因緣。
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此句為承接語，指作者在文中已詳細引用相關經論或論據，用以支持前文對破斥邪見、障礙菩提之論述。
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此句承接前文對違背佛法之見解的列舉，說明透過上述論證，已將謬論徹底擊破並釐清，使正誤之分顯得十分明確。
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此句表達修行者祈願消除對真理的懷疑。
在《宗鏡錄》的圓融教義脈絡中，「疑」被視為障礙覺悟的深層根源，必須將其徹底斷除，方能開啟正修之路。
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此句接續前文「願斷疑根」，說明在破除疑惑後，能迅速消除心中僵化、冷酷且堅固的妄執，使心靈恢復靈活與覺性，從而開啟正修之路。
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本句承接前文「斷疑根」與「消冰執」，指出當修行者能破除疑惑與頑固的執著後，才能真正開啟契合正法的修行路徑。
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指修行所積累的善業與功德，在因果律的作用下，必然會產生相應的果報，不會無故消失。
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此處強調頓悟之機，指在斷除疑根與冰執後，心念轉向，瞬間契入真如實相。
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本句接續前文「一念證真」，說明當修行者在剎那間證悟真理後，能圓滿達成覺悟的境界與道路。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對特定法義的質詢與破斥。
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此句為問答形式之開端，指涉那些未能領悟「萬法唯識」義理，因而對自我（我）與客體（法）產生執著的人。
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此句描述未悟唯識之人的認知偏差，將本無自性的「我」（主體）與「法」（客體/現象）視為真實存在而產生執著，是輪迴與痛苦的根源。
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此句為問項之承接，指在佛菩薩等聖者的教導範圍內。
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此句為問答形式中的承接疑問句，接續前文關於「不了唯識之徒」的質疑，旨在詢問為何在聖教（佛法）之中仍會出現關於「我法」的表述。
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此句為問項之結尾，質詢為何在聖教（佛法）中仍會出現提及『我』與『法』的表述，用以引出後文關於『對機假設』與『情執』之區分。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於聖教中為何仍提及我法）開始進行正式的解答。
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此句解釋佛陀在聖教中雖提及「我法」，並非認可其真實存在，而是為了適應不同眾生的理解能力（對機）而採用的權宜之計（假設）。
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此句旨在區分「對機施設」與「凡夫情執」。
聖教中雖提及我法，但那是為了適應眾生根機而採用的假名教學手段（施設），而非像外道或凡夫那樣，因無明而對我法產生真實的執著（情執）。
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此句為承接上文之「對機假設」，旨在區分「假有」在不同認知層次上的兩種運作方式：一種是基於妄執的虛構，另一種是基於教化目的的施設。
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此句在討論「假」的兩種分類。
此處指的「假」是指一種完全缺乏實體（無體），僅因眾生的情執（隨情）而虛構出來的錯覺，通常指外道對「我」或「法」的妄執。
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此句接續前文「無體隨情假」，說明一種缺乏實體、僅隨順情識而產生的假名執著。
這種對「我」或「法」的實有執著，是世間外道（非佛教徒）常見的錯誤認知。
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此句旨在區分「情執」與「施設」。
指出世間外道所執著的恆常、獨立的「我法」在實相中並不存在，是用以否定外道對實體我法的錯誤認知。
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此處討論「無體隨情假」之我法，指並無真實的我法存在，僅是隨著眾生執著心的緣起而產生的虛妄分別。
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此處討論的是「假有」的兩種形式。
本句指隨執心而緣起的虛妄現象，雖然本質不存在，但在世間執著的語境下，被稱為「我法」。
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此處指第一種「無體隨情假」，因其完全依循眾生的執著心而緣起，並無真實本體，故被定義為「假」。
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此處區分兩種「假」。
第一種是完全無體而隨情執產生的假；第二種則是雖有法體（實質現象），但將其強加名稱稱為「我法」的施設假。
這說明瞭聖教為了方便說明，在有實體之法上建立名相，以導向破執。
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此句接續前文「有體施設假」，說明這種將具有法體之物暫時施設為「我法」的觀點，是出自於佛法聖典的教導，用以區分於外道之執著。
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此處討論「有體施設假」之我法。
指在聖教的說明中，雖然存在客觀的法體（如五蘊等組成成分），但這些法體本身並非真正恆常不變的「我」。
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此句在討論「有體施設假」的脈絡中，強調雖然在聖教中提及某些法體（實體），但這些法體本身並不等同於外道所執著的、具有恆常主宰性的「我法」。
旨在區分實有的法體與虛妄的我執。
。
此句論述「有體施設假」之義。
指事物雖有其存在之體（法體），但其本質並不具備「我」或「法」這種固定不變的名稱與屬性，所謂的「我法」僅是為了方便說明而強行設定的假名。
。
此處討論「有體施設假」之我法。
雖然其基礎有法體（實體），但被強加賦予「我法」之名時，該「我法」之名並不等同於其原本的法體，而是屬於隨緣施設的假名。
。
此處討論「有體施設假」，指雖然事物有其本體，但為了方便說明或依對象根機，而隨機緣設定暫時的名稱或定義，此類設定不代表其真實本質，故稱為「假」。
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此句接續前文關於「隨緣施設」的論述，說明當本體無名而依緣強加名稱時，這種施設出的名相並不具有恆常不變的實體，因此在法義上被定義為「假」。
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此句為承接語，旨在將討論範圍從前述的「假名施設」轉向探討凡夫與聖者在對「我」的認知或執著上之共同點與差異。
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此處接續前文對「我法」的討論，將凡聖通論中對「我」的執著或認定分為六類，用以分析從凡夫到聖者在不同階段對「我」的認知與習氣。
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此處指在六種『我』的分類中，第一種是基於分別心而產生的對自我實體的執著，屬於凡夫位階的特徵。
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此句在論述「六種我」之第一種「執我」。
在凡夫位，對「我」的執著包含兩種成分：一是後天經由思考、推論而產生的「分別執」，二是與生俱來、無需思考即有的「俱生執」。
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此句接續前文「執我」之說明，指出由分別心與俱生我執所構成的「執我」，僅存在於尚未證悟聖果的凡夫階段。
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此處討論凡聖通論中關於「我」的六種分類。
慢我是指一種基於傲慢、自以為是的我執，在文中被區分為與前述「執我」不同的層次，主要存在於有學位（修行階段）。
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此處討論「慢我」之性質。
在有學位中，雖然已破除由分別心所造的執著，但仍殘留與生命共生的本能性傲慢（俱生慢），故稱「但俱生」。
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此句接續前文「二慢我」，說明「俱生慢」之我執在修行階段中，仍存在於尚未達到無學果位的聖者（有學位）之中。
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此處討論「我」的六種分類。
習氣我是指在斷除執著與慢心後，依然殘留的關於「我」的慣性傾向（習氣），即便在無學位（阿羅漢）階段仍可能存在，直到完全滅盡。
。
此處在分析「我」的六種層次。
第三種「習氣我」是指在進入無學位（阿羅漢果）後，雖然執著我與慢我已斷，但仍殘留的慣性習氣，而非實有的我。
。
此句接續前文「習氣我」，說明即便在已證果、不再需要學習的「無學位」階段，依然存在由前念所遺留的習氣之我相。
。
此處在分析「我」的不同層次。
隨世流佈我是指在世間語言習慣中，為了溝通方便而假名使用的「我」，並非指實有的主體，而是屬於一種語言上的約定與假稱。
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此句在討論「我」的五種假稱分類中，說明第四種「隨世流佈我」是指諸佛等為了隨順世間而假稱的「我」。
。
此處討論「我」的各種定義。
所謂「隨世流佈我」，是指佛等聖者雖已破除我執，但為了與世間眾生溝通，仍隨順世俗的語言習慣而暫時使用「我」這個稱呼，此為權宜之計，而非實有的我。
。
此處在論述「我」的各種假稱或分類，將「自在我」列為第五類，用以對比前述的俱生我、習氣我、隨世我，旨在分析不同層次的我執或稱謂。
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此句承接前文「五自在我」，在此處將「自在我」具體說明為指涉「八自在」等佛法名相。
在《宗鏡錄》的判教與名相分析中，此處是在分析不同層次的「我」之稱呼，將「自在」視為一種超越束縛、隨意運用的境界，並將其歸類於特定的「我」之假稱中。
。
此處在討論「我」的各種假稱與實相。
將「如來」列於「自在我」之類別中，說明如來之稱號在世俗或功能層面上，是以後得智（對境之智）作為其運作的本性。
。
此處在《宗鏡錄》對「我」的分類討論中，將「真我」列為第六種。
不同於前述的假我或習氣之我，此處的真我是指超越對立、具足常樂我淨特性的真如實相。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以定義「真我」的內涵。
將真如之本性對應至常、樂、我、淨四德，說明超越世俗輪迴的真實自性具有永恆、絕對安樂、真實主體性與絕對清淨的特徵。
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此句接續前文之「六真我」，說明所謂的「真我」並非世俗之我，而是以超越對立、不生不滅的真如實相作為其本質。
。
此處討論的是關於「我」的不同義項。
在圓滿（圓融）的真如境界中，超越了世俗的個體我執，而以圓滿的自性稱之為「我」。
。
此句為承接語，指前述的「圓中稱我」之義理，可以通達或涵蓋後續所討論的三種名相或類別。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的陳述轉入問答形式，用以進一步闡明法義。
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此句為問答形式之起首，旨在探討「無二我」的內涵。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此處之「無二我」是指超越對立的二元我見（如人我、法我），回歸到不二的真如本性。

此句為論書體例中的承接語，對應前文關於「無二我義」的提問，開啟後續的法義解釋。
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此處指對個體生命（補特伽羅）具有恆常不變實體的錯誤認知，是導致輪迴的根本執著之一。
。
此句接續前文「人我見」，旨在說明對「我」的執著（人我見）所依據的對象——即構成個體的六陰與心理的七情，在本質上皆是虛幻無實的，用以論證「人無我」的義理。
。
此句接續前文之「人我見」，說明將五蘊（六陰）與情識誤認為恆常不變的「我」之見解，在實相中終究找不到任何獨立、恆常的實體。
。
此處指對「法」的執著。
在討論「無二我」的脈絡中，將「人我見」（對個體、身心的執著）與「法我見」（對現象、法性的執著）並列，旨在說明無論是對人還是對法，皆應破除我執，體悟空性。
。
此句以「乾城」與「焰水」為喻，用以說明「法我見」之虛妄。
乾城本無水，焰水雖似水實為火，比喻法我見所執著的法體實則不存在或與真實面貌相反，旨在導向後文的「徹底唯空」。
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此句接續前文對「法我見」的比喻（乾城焰水），說明法我見所執著的對象在實相中完全沒有實體，僅是虛幻的空相。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「人無我」與「法無我」兩種層次的詳細解析。
在《宗鏡錄》的判教體系中，區分兩種無我是為了徹底破除對個體（人）與現象（法）的實有執著。
。
此句接續前文「二無我」，旨在區分「人無我」與「法無我」。
人無我是指否定有一個恆常不變的獨立個體（我）存在於五蘊之中。
。
此句在討論「人無我」的脈絡下，指出對「人」這一主體的梵文稱呼，旨在進一步分析並破除對恆常不變之「個體」或「自我」的執著。
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此句在解釋「補特伽羅」（Pudgala）一詞的漢譯義項。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在說明所謂的「我」或「個體」僅是因起惑造業而多次在五趣中輪迴的假名，並非真實存在的主宰實體。
。
本句在討論「人無我」的脈絡下，說明眾生在輪迴中雖有起惑造業的現象，但其背後並無一個恆常不變的實體主宰（我），僅是因緣和合的運作。
。
此處在論述「人無我」之義。
指有情眾生因起惑造業，產生一個主體意識去執著、掌控對象，這種主體性的錯覺即稱為「能取」。
。
此句接續前文關於「數取趣」（補特伽羅）的討論，說明有情因起惑造業，將在未來輪迴於五種不同的生命範疇（五趣）之中，以此證明並無一個恆常不變的「我」在主宰，而僅是業力的流轉。
。
此句接續前文對「數取趣」的定義，說明有情因起惑造業而流轉於五趣之中，這種流轉的狀態或趨向被稱為「趣」。
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此句在論述「人無我」之脈絡下，說明有情眾生雖然在輪迴中不斷地產生煩惱（起惑）並採取行動（造業），但這整個過程並非由一個實有的「我」或主宰者在操控，而是因緣生滅的結果。
。
本句描述有情眾生因起惑造業，在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中不斷循環流轉，用以論證即便在輪迴過程中，亦無一個恆常不變的「我」在主宰。
。
此句旨在說明「人無我」的義理。
指有情眾生雖在五趣中輪迴、起惑造業，但其運作過程是由因緣和合而成，並不存在一個恆常、獨立且能主宰一切的「我」或靈魂在操控。
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此處承接前文，說明有情眾生雖在五趣中輪迴造業，但並無一個恆常、獨立且能主宰一切的實體（主宰實自在用），因此在法義上定義為「無我」。
。
此處接續前文對「人無我」的論述，開始闡述「法無我」的義理。
在佛教教義中，無我分為「人無我」（指沒有主宰的恆常自我）與「法無我」（指一切現象、組成要素皆無獨立永恆的自性）。
。
此句接續前文「二法無我者」，旨在說明「法無我」的對象。
在此語境中，是指所有有為法與無為法的本質（體），皆無恆常不變的實體或主宰之我。
。
此句在論述「法無我」之義。
指即便現象界（諸法體）在因果律（軌）的運作下，讓眾生產生解脫的現象或認知，但這種運作依然缺乏一個獨立、永恆且實自在用的主宰者（勝性），從而證明法體亦是無我的。
。
此句接續前文討論「二法無我」，說明即便諸法能依循其性質（軌生物解）而運作，但這種運作並非由一個具有主宰權力的「我」或「勝性」來真實操控，旨在論證法體無我的理路。
。
此處承接前文對「二法無我」的論述，指諸法雖然能依循軌則運作並產生認知，但缺乏一個獨立、永恆且能主宰一切的實體（勝性），因此在法義上被定義為「無我」。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對「無我」與「執著」之間關係的深入探討。
。
此句為問答形式之提問開端，指眾生因無明而對「我」產生實有的執著，形成一種錯誤的認知（見），此為輪迴之根本原因。
。
此句處於「問」的脈絡中，討論執著有我見時，意識雖然能順應外部或內部的所緣對象而產生認知，但這種認知是建立在錯誤的「我執」之上，因此導致後文所述的「顛倒體」。
。
此句接續前文「執有我見」，說明對「我」的執著雖然在表象上符合其所緣（即感覺到有我），但其本質卻是與真實法相相反的「顛倒」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調對無我理的誤認即是顛倒體。
。
此句處於問答脈絡中，接續前文關於「執有我見」的顛倒體，在此指涉一種缺乏對「無我」真理認知、或處於無我狀態下的心識，用以質詢在這種狀態下如何成就勝善。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在探討「無我」理路時，提出質疑：若心不再執著於一個實有的「我」，則善行的主體消失，如何能成就超越凡夫的殊勝功德。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文關於「無我之心如何成就勝善」的疑問。
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此句為對前文「無我之心成何勝善」之回答。
指修行者需透徹理解「人無我」與「法無我」兩種層次的真理，以此作為證悟真如、成就佛果的基礎。
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本句接續前句「了二無我理」，說明在體悟人我空、法我空（二無我）的道理後，進而達到對真如實相的直接證悟與契合，這是成佛路徑上的核心轉折。
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本句承接前文「了二無我理，證會真如」，說明體悟人法二無我並證悟真如實相，是達成佛果最核心且正統的路徑。
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本句承接前文，說明瞭領悟二無我理並證悟真如後，便進入了成佛的正宗，這是一條超越凡夫顛倒習氣、通往覺悟的微妙路徑。
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此句為承接語，旨在由前文討論「證悟真如」的正宗軌跡，轉而論述實踐此理後所獲得的具體功德與利益。
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此句承接前文關於「了二無我理」與「證會真如」的修行結果，說明證悟真如之正宗軌跡所產生的法益與功德，超越了世俗或數量上的計算。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或覺者的教言，以資證明後文之法義。
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此處指修行者在體悟真如時，心中不再執著於一個獨立、恆常的「我」存在，是證悟真如、成佛的正宗心境。
。
此處討論的是「無我之心」之狀態。
當心證悟無我後，不再對外在境界產生執著或對應的妄想，因此不再與境相稱（相應），這是一種超越主客對立的覺悟狀態。
。
此句接續前文「無我之心」，說明當心境達到無我狀態時，不再隨順於世俗的因緣而轉，因此不被外境所牽引，故稱「違於緣」。
這種違背並非對立，而是超越了對緣起的執著，使心不再處於顛倒狀態。
。
此處討論的是在「無我之心」的狀態下，即便其認知不完全對應於外在境界，但因其本質不執著，故在名相的運用上不構成對真理的顛倒認知。
。
此句探討「如」與「緣」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如並非脫離緣起而獨立存在，而是當心能如實對應（緣）萬法而不生執著時，此種「如緣」的狀態本身即是真如的顯現。
。
此句討論對「真如」的認知偏差。
若將「如」視為一個可被能解之心所把握的實體或對象（作有如解），則陷入了主客對立的分別心，進而形成對法的執著（法執）。
。
此處指在面對真如之理時，若生起「有」的解悟或能解之心，將真如視為一種可被認知、證得的對象，即落入對法之執著（法執），而非真正的無分別智。
。
此處討論對「真如」的認知偏差。
前句提到「作有如解」會導致法執（將真如實體化），而本句的「無解」是指落入虛無的極端，認為真如完全沒有屬性或不可認知，這同樣是一種對真如的誤解。
。
此處討論對「如」的認知。
若對真如作「無」的理解（作無解），雖然在名相上不能稱作是證悟了真如，但仍能作為成就聖果的基礎。
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此句接續前文討論對「如」的解悟。
即便在某些認知層面上不完全符合「如」的定義，但只要能破除執著，仍可作為成就聖道、證悟聖果的因緣。
。
此句為承接語，標誌著作者或論述者開始對前文所述之義理進行詳細的解釋與分析。
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此句為論述之承接，指涉前文提到的對「如」的特定認知方式。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處旨在分析當修行者試圖以能解之心去把握「如」的真理時，反而會陷入法執的邏輯過程。
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此處討論在證悟或理解「如」之理時，若心起「如」的解著，將導致對法相的執著，而非真正的離執，從而背離唯識宗的宗旨。
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此處討論唯識宗關於「法執」的論述。
當修行者在證悟時，若生起「能解」（主體認知）之心，即將證悟的理體對立化為「所證之理」（客體），導致心境分離，從而陷入法執，失去唯識宗「萬法唯心」的本義。
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此處討論的是唯識宗的認知過程。
當修行者起「能解之心」時，會將證悟的對象（所證）視為一個獨立存在的「理」或客體，從而產生主客對立，導致陷入法執，背離了唯識的本意。
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此處討論唯識宗的認知過程。
當心意識將對象（所境）獨立於能識之外而建立時，即產生了主客對立的二元執著，導致迷失現量心而陷入法執。
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此處討論唯識宗的認知過程。
當修行者將所證之理視為獨立於心的「所境」時，心便不再是直接契入真理的「現量」，而陷入了對外境的迷執。
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此處討論唯識宗的認知過程。
當心意識將對象（所境）建立起來並產生「知解」時，心便從直接感知（現量）轉向了推論或分別（比量），進而導致對法相的執著（法執），背離了唯識的本義。
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此處討論唯識宗的認知過程。
當心意識不再是直接感知（現量），而是在心中建立一個「所證之理」並產生「知解」時，這種認知方式就從直接經驗轉變為透過推論或概念而得的間接認知，即稱為「比量」。
在本文脈絡中，這種轉變被視為一種法執，因為它將心境客體化，脫離瞭如如不動的本然狀態。
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此處指在認知過程中，若將所證之理視為獨立於心的客體，或將比量推論出的對象實體化，即落入對「法」的執著，背離了唯識宗心境不二的宗旨。
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此處指若陷入「法執」（將心與境對立，認為有獨立於心之外的客體），則違背了唯識宗「萬法唯心」的基本宗旨，導致對真理的認知偏差。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來論證前文關於「法執」與「失唯識宗」的論述，說明心境如如的理路。
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此句強調「智」與「如」（真如/如來）的不可分性。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，旨在說明證悟的智慧與所證的真如本為一體，不存在一個獨立於智慧之外的實體真如可供追求或證得，以破除將真如視為外在客體的法執。
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此句承接前文「智外無如」，強調「如」（真如/實相）不能透過分別心或外在對象來獲知，而必須依仗無分別智（般若）才能契入。
在《宗鏡錄》的唯識與華嚴融合語境中，這說明瞭證悟實相的唯一路徑是智慧的轉化。
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此句強調智慧必須以「如」（真如、如來）為體或對象。
在《宗鏡錄》的唯識與圓教脈絡中，若智慧脫離瞭如如不動的本體，則僅是分別智或比量智，而非能證悟真理的究竟智慧。
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此句接續前文「如外無智」，強調唯有透過與「如」（真如/如實）不二的智慧，才能真正證悟到真如的本相，而非透過分別心的知解來獲取。
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本句接續前文「能證於如」，說明當智慧證悟到真如時，主體（心）與客體（境）的對立消失，兩者共同處於如如不動的真如狀態，體現了心境一如的圓融境界。
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此句承接前文「心境如如」，指當心與境皆契合於如來藏或真如之實相時，不再有對立與執著，從而進入單一且絕對清淨的覺悟境界。
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此句為引經句，旨在引用《廣百法門論》的論點來支持前文關於心境與識心的論述。
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本句說明「識」作為能緣之心，在面對對象時若缺乏智慧，會因執著而生起各種心理煩惱，是輪迴苦因的起點。
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說明業力（Karma）作為輪迴的動力，使意識在死後因習氣與業因的牽引，而繼續在六道中產生後續的生命（後有）。
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此句承接前文關於識能發生煩惱、業能牽引後有的論述，指出這種受業力驅使、產生妄想執著的識心狀態。
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此句說明識心的生起機制。
識心不能獨立存在，必須依據「所緣」（此處指色法等對象）而生起。
這體現了能緣（識）與所緣（境）相依而生的關係。
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此處論述識心的運作機制：識心必須依託對象（緣）才能生起。
若不存在可供識心捕捉的對象（所緣境），則識心無法產生，進而能斷除煩惱與業力的牽引。
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此處依據前句「無所緣境」之脈絡，說明識心之生起必須依賴於所緣（對象）。
若不存在可供緣取的對象，則能緣的識心必然無法生起。
此為論述能所互依之理，旨在透過斷除所緣以止息識心的生起，進而導向寂滅。
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此句為條件句，指透過正確的觀照（正觀）來破除對識與境的執著，是達成後文「境為無我」及最終涅槃的關鍵轉折。
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此句強調透過正觀，體認到意識所對待的客觀對象（境）並不具有獨立、恆常的自性（無我），以此打破對外境的執著，進而導向能緣（識）的消亡與苦的滅盡。
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本句接續前文「境為無我」，說明當修行者正觀外境為無我（空性）時，原本作為識心依託的「所緣境」便失去了實體，從而導致後續能緣（識心）亦隨之消亡，最終達到滅苦涅槃。
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本句接續前文「所緣無故」，論述能緣（主體/識）與所緣（客體/境）的相依關係。
當觀照到外境（所緣）本質為無我而不在時，依賴該境而起的認知主體（能緣）也隨之消滅，旨在說明能所雙亡以斷除執著。
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此句描述透過正觀破除對境之執著，使能緣（主體識心）與所緣（客體對象）的對立關係共同消滅，從而斷除能所雙執，進入寂滅狀態。
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本句接續前文「能所既亡」，說明當能緣（主體）與所緣（客體）的對立執著消除後，由執著所引起的種種苦難便隨之熄滅。
這體現了透過破除能所雙亡而達到離苦的邏輯。
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本句接續前文「能所既亡，眾苦隨滅」，說明當能緣（主體）與所緣（客體）的對立消失後，修行者即進入完全寂靜、不再有任何業力或妄想殘影（無影）的清淨涅槃狀態。
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此句為承接語，指修行者在證得寂滅清淨涅槃後，達到了特定的修行位階（即後文所述之自利滿位）。
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本句接續前文對「空無我理」之證悟，說明當修行者證得寂滅清淨涅槃，在自救解脫的層面上已達到最高圓滿狀態，故稱之為「自利滿」。
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此處指在自利滿之位後，菩薩基於大悲心而發起的救度眾生之初始誓願，是從自利轉向利他的關鍵動機。
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此處描述菩薩在證得自利圓滿之位後，基於本願而停留於此位，以利他行作為其活動之目的，體現了自利與利他的圓融。
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此句接續前文「自利滿」之位，指修行者在證得自利圓滿、進入清淨涅槃的境界後，並非僅是消極地滅盡煩惱，而是能安住在該位中，以利他之本願進而展開化用。
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此處描述修行者在證得自利圓滿、進入涅槃位後，若具備利益他人的本願，則能運用無盡的化身與方便手段來救度眾生。
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此處接續前文菩薩於自利滿位中「化用無盡」，指菩薩運用神通化身，使眾生能夠感知、認識佛法，進而引導其走向解脫。
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此句接續前文，指修行者在證得自利圓滿後，能安住在寂滅清淨的涅槃位中，並在此狀態下運用無盡化用以利益眾生。
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本句為承接語，指出若要達成自利與利他的圓滿（勝利），必須尋求正確的修行手段（真方便），為後文提出修習「空無我理」做鋪陳。
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本句強調欲求自他勝利者，必須透過「正勤」（正確的努力）來實踐「空」與「無我」的義理，以破除對自我的執著，進而達到解脫與利益他人的境界。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以採取問答形式來深化法義解析。
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此句為問答形式之開端，旨在引出關於《涅槃經》中「真我佛性」之教理討論，用以對比前文所述之「空無我理」。
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此句出於《宗鏡錄》對《涅槃經》的引述，旨在說明在破除虛妄我執（無我）後，揭示眾生本具的、不生不滅的真我與佛性，此為大乘佛法中由「空」轉向「真」的教理轉折。
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此句為敘事承接，指涉在該問答情境中，面對佛陀關於「真我佛性」之教理而產生疑問或反應的菩薩羣。
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此處描述菩薩在面對佛陀揭示「真我佛性」之理後，意識到過去對「無我」之理的誤解或執著，因而發起懺悔心。
這體現了在不同教法層次（權實）之間轉換時，修行者對先前認知偏差的修正。
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此句為菩薩等申懺悔之開端，描述修行者在漫長的輪迴時間中，因對法義理解不足而產生的迷失狀態。
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此處描述菩薩在尚未圓滿覺悟前，對「無我」的理解可能僅停留在斷滅空或單純的否定，導致在法義的理解上產生偏差或陷入虛無的漂流狀態，而非真正契入真我佛性與空性的圓融。
。
此句為承接語，旨在引出對「無我」法義的詳細闡述。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處正處於討論「真我佛性」與「無我」之間關係的問答過程中，旨在釐清不同層次的「我」與「無我」之義。
。
此句為問項，探討在《大般涅槃經》揭示「真我佛性」之理後，若仍廣說「無我」，是否會與該經之核心教義產生矛盾。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於「廣說無我」是否違背「涅槃經」中「真我佛性」之教理的疑問，此句標誌著解答的開始。
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此句為承接前文之答問，旨在對「無我」之義理進行定義與闡釋，區分凡夫外道之妄執與正法之義。
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此句說明在特定語境下，宣說「無我」的目的在於破除對錯誤識理的執著。
在此處，「唯識」並非指瑜伽行派的唯識宗教義，而是指凡夫與外道將「識」或「心識」誤認為真實不變的自我（我執）之迷妄理路。
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此句描述凡夫與外道的根本迷思，即認為意識之外存在一個獨立、實有的主體（我）或客體（法）。
在《宗鏡錄》的唯識理路中，此種執著被視為對「萬法唯心」真理的遮蔽，是輪迴苦難的根源。
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此句承接前文，指出凡夫與外道妄執心外有實我之錯誤觀念，並準備進一步分析外道對「我」之執著的不同類別。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「外道所執」之我法進行分類說明，隨後詳細列舉三種不同外道的執著觀點。
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此處為論述外道對「我」之妄執的三種等級之首，旨在分析不同外道對自我實體的錯誤認知，以對比佛法之無我理。
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此處描述外道僧佉等之見解，認為存在一個獨立、永恆且不變的自我本體（我體），與佛教的「無我」及「無常」義理相對立。
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此處描述外道僧佉等（Jainism 相關觀點）對「我」的妄執，認為我體不僅恆常，且在空間上是周遍存在的，非侷限於單一身體。
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此處描述外道僧佉等（Sramana）對「我」的錯誤執著，認為「我」不僅恆常且周遍，其體量廣大到與虛空相等，以此說明凡夫外道對自我的妄執之極端。
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此處描述僧佉等外道的觀點，認為「我」體量同虛空，因此在任何空間位置都能造業並產生果報。
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此處描述外道僧佉等對「我」的妄執，認為一個遍滿虛空的常我，在隨處造業後，會對應地承受苦樂的果報。
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此處為列舉外道對「我」之執著的不同見解，尼乾子在此作為第二種代表，其核心觀點在於認同靈魂（我）雖常住但大小可變。
。
此處描述尼乾子（耆那教）對「我」的錯誤見解。
他們認為靈魂（我）具有恆常性，但與前述僧佉等不同之處在於其對靈魂體積的認知（量不定），此句為對比之起首。
。
此處描述尼乾子（耆那教）對「我」或靈魂（jīva）的錯誤執著，認為靈魂雖然本質恆常，但其體積大小會隨身體而伸縮，並非如前述僧佉等所執的周遍虛空。
。
此處描述尼乾子（耆那教）中一種對「我」的錯誤執著，認為靈魂（我）雖然恆常，但其體積會隨著所投生的身體大小而伸縮變動。
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此處在論述尼乾子（耆那教）對「我」之體量的錯誤執著。
文中描述其認為「我」雖常住但量不定，能隨身體大小而改變，其理由即是認為「我」具有像捲軸一樣可以捲縮或舒展的特性。
。
此處在論述尼乾子（耆那教）對「我」之體量的妄執。
接續前文所述之卷舒，指其認為靈魂（我）能從身體的三個部位出入，用以說明其對靈魂實體性質的錯誤計度。
。
此處描述外道對「我」的錯誤認知，認為存在一個不隨時間與條件改變的恆常主體（我體），此為對無常法義的否定與妄執。
。
此處描述外道（尼乾子）對「我」之體相的妄執，認為靈魂（我）可以縮小到極限，以便在身體中活動。
。
此處描述尼乾子（耆那教）中一種關於「我」的錯誤執著，認為靈魂（我）的體積可以縮小到極微之處，以便在身體中活動。
。
此處描述外道對「我」的妄執，認為即便「我」縮小至極微，仍能潛藏在身體內部運作以主導行為。
宗鏡錄在此處旨在分析並破除此類對恆常之「我」的錯誤計著。
。
此處描述外道對「我」的妄執，認為「我」能縮小至極微並在身中潛轉，以作為主導身體活動（事業）的動力來源。
作者在此列舉此觀點，隨後將其判定為無道理的妄執。
。
此處在分析外道對「我」的種種妄執。
文中將對「我」的計著分為不同類別，此句指除前述三種之外，其餘九十種對自我的錯誤認知與執著。
。
此句承接前文對外道妄執「我」之體相的分析，指出其餘九十種對「我」的錯誤計著，在邏輯謬誤上與前述三種（卷舒、三遍出、極微潛轉）是一樣的，皆屬無道理的妄執。
。
此句承接前文所述關於「我體常」及「九十種所計我等」的種種錯誤見解，將其總結為缺乏真理根據的妄想執著。
。
此句接續前文對各種妄執「我」之形態的分析，指出所有將「我」實體化、常住化的計著，在正法義理上均不能成立。
。
此句接續前文對妄執的否定，指出對「我」的種種錯誤計著（如前述之極微、轉身等計度）並不成立，在本質上僅屬於「五見」範疇中的錯誤思維（邪思），而非真實的自我。
。
此句旨在區分外道或凡夫對「我」的妄執（如前文所述之五見邪思）與大乘涅槃經中所揭示的「真我」。
前者是基於錯覺的虛妄執著，後者則是超越生死、具足常樂我淨之特性的究極實相。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《涅槃經》的權威教義，來論證前文關於「真我」與「妄執」的辨析。
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此句為引述外道對佛法之質疑，作為後文論述「常樂我淨」與「無我」關係的鋪陳。
。
此句為外道之口吻，引用佛陀（瞿曇）早期的無我教義，用以質詢佛陀在《涅槃經》中宣說「常樂我淨」之真我義理，呈現出權實兩教的對比。
。
此句描述外道對佛法之誤解，認為佛陀僅教授否定自我（我）與對象（我所）的空見，以此質詢佛陀為何在《涅槃經》中又提到常樂我淨。
。
此句描述外道對佛法邏輯的質疑。
外道認為佛陀先前教導「無我」，與後來在《涅槃經》等經典中提到的「常樂我淨」之四德相矛盾，故以此發問。
。
此句為承接語，標誌著佛陀針對前文外道關於「無我」與「常樂我淨」之矛盾質詢而開始作答。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟對外道質詢關於「常樂我淨」與「無我」矛盾之處的解答。
。
此句為佛陀回應外道對「常樂我淨」之質疑。
佛陀在此否定對內外六入（感官與對象）的執著或實有見，旨在說明真正的「常樂我淨」並非建立在凡夫感官認知的對象之上，而是建立在滅除這些感官執著後的寂靜狀態。
。
此句承接前文，佛陀說明其並不主張內外六入（六根與六境）以及由此產生的六識，旨在破除對現象界感官認知與意識執著的實體觀，為後文說明「滅內外入」而生的常樂我淨做鋪陳。
。
此處為佛陀回應外道對「無我」與「常樂我淨」矛盾之質詢。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，佛陀並非肯定世俗之常我，而是指滅除內外入與六識後，所達到的超越狀態被名為「常樂我淨」。
。
此句為佛陀在回答善男子關於「無我」與「常樂我淨」之矛盾時的轉折語，旨在釐清其教法的真實意涵，說明其所說的「常樂我淨」並非指世俗的自我，而是指滅除內外入與六識後的境界。
。
此處指透過滅除內入（六根）與外入（六塵）的對立與執著，斷除妄想識的生起基礎，進而證得超越世俗常樂我淨的真實境界。
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此句承接前文「滅內外入」，說明當內外六入（感官與對象）被滅除後，原本依託於此而產生的六識亦隨之滅除。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處旨在說明透過滅除對立的感官認知，方能進入「常樂我淨」的真我境界。
。
此處指滅除內外入及六識後，不再受生滅變異之狀態，故稱之為「常」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是從否定世俗假名轉向宣說真常佛性的論證過程。
。
此句承接前文，說明當內外入與六識滅盡後，所顯現的狀態被稱為「常」。
這裡的「常」是指超越生滅、不隨條件改變的真性，並以此作為推導出「我」、「樂」、「淨」之特性的邏輯起點。
。
此處接續前句「以常故」，說明在滅除內外入與六識後，因其具備恆常不變的特性，故被稱為「我」。
此「我」非指世俗執著的五蘊之我，而是指後文所述的「真我」或「佛性」。
。
此句處於對「常樂我淨」之義理推導過程中。
依上下文脈絡，指因具備了「常」與「我」的特質，進而推導出「樂」的定義，說明佛性真我的圓滿特徵之遞進關係。
。
此處接續前句「有常我故」，說明在超越六識生滅的常我狀態中，因不再受苦受擾，故而稱為「樂」。
這是對涅槃四德中「樂」之來源的邏輯推導。
。
此句承接前文，說明在滅除內外入之六識後，所顯現的狀態具備「常、我、樂」三種特質，進而推導出後文的「淨」。
在《宗鏡錄》的佛性義脈絡下，此處的常我樂非指世俗的執著，而是指真我（佛性）的圓滿自性。
。
此句承接前文之「常、我、樂」，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將超越六識、不生不滅的真我狀態，定義為絕對的清淨（淨），用以對比世俗染汙的生死狀態。
。
此句為承接之起首語，旨在將討論從前文對「假我」（由六識構成的常我樂淨）的分析，轉向對「真我」之本質的定義。
在《宗鏡錄》的語境中，此處的「真我」是指超越現象、不生不滅的佛性。
。
本句承接前文「夫真我者」，將「真我」與「佛性」等同，說明在《宗鏡錄》的圓融義理中，超越世俗妄執的真我即是眾生本具的佛性。
。
此句接續前文之「真我」即「佛性義」，說明佛性超越時間的生滅與條件的遷變，具有絕對的恆常性，與世俗輪迴中無常的假我相對。
。
此處描述「真我」（佛性）的本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，佛性是常恆不變的，因此它不屬於因果輪迴的生滅法，不存在所謂的「生因」，亦非由任何條件組合而生，以此對比世俗中由因緣和合而生的假我。
。
此處接續前文對「真我」即「佛性」的描述，說明佛性本身是不受因緣造作影響、本自具足且圓滿無缺的狀態。
。
本句接續前文對「真我（佛性）」的描述。
說明佛性具足圓成，非由生因所生，且其深奧之義無法透過一般的邏輯推論或凡夫意識認知，而必須依仗「了因」（即能領悟的智慧條件）才能被覺知。
。
此句為承接語，用於引經據典，以證明前文所述之佛性、真我等義理具有經典依據。
。
此句為引用經文的開端，用於承接前文「又如經雲」，交代後續敘事的時間點與主體。
。
此句為敘事承接，描述世尊對比丘們修行成果的肯定，引出後續對「無我想」修習的讚嘆。
。
此處為佛陀對比丘們修行成果的讚嘆，表示對其正向實踐的肯定。
。
本句為佛陀對比丘的讚歎，強調透過「想」（意識的定向觀察）來破除對「我」的執著，是修行解脫的核心路徑。
。
此句為敘事承接語，標誌著在佛陀讚嘆比丘修習無我想之後，比丘們準備作答的轉折點。
。
此句為敘事承接語，描述諸比丘在接受佛陀讚嘆後，立即回覆請益的對話情境。
。
此處為諸比丘在佛陀讚嘆後，對佛陀的尊稱，用以開啟後續的請益或陳述。
。
此句為比丘對佛陀的回答，說明其修行內容不僅限於破除對「我」的執著（無我想），還包含其他對法性的觀照。
。
此句接續前文，比丘向佛說明除了「無我想」之外，還在實踐其他對法義的觀照與修習，旨在展現修行過程中的全面性。
。
此處指修行者透過對「苦」的觀照與思維（想），以對治對世間法之執著，是修習無我之前的基礎觀法。
。
此處承接前文「修習其餘諸想」，指修行者透過觀照一切有為法皆在瞬間生滅、不恆久固定，以破除對現象世界的執著。
。
此處指修行者透過意識地觀想、思維「無我」的道理，以破除對恆常自我的執著。
在上下文脈絡中，這是比丘們在苦想、無常想之後，進一步修習的觀法。
。
此處為比丘在向佛陀請益或陳述修行狀況時的尊稱，用以開啟後續的譬喻說明。
。
此處以「醉人」作為比喻，用以說明心識在未修習正見或處於錯覺狀態時，對外界現象產生的扭曲認知。
。
此句為譬喻之承接，以醉酒者心神昏眩、感知扭曲，比喻未修習苦、無常、無我等正思惟者，對現實世界的認知會產生偏差與錯覺。
。
此句為比喻之承接，描述醉酒之人因心神眩暈而產生視覺錯亂，用以比喻若不修習苦、無常、無我之想，則會對世間現象產生錯誤的認知與執著。
。
此句為比喻之列舉，描述醉酒之人因心神眩暈，導致對外在客體（如石壁草木）的感知產生扭曲或迴轉的錯覺，用以反襯若不修習苦、無常、無我之想，則心識易被妄想所轉，無法達到聖者之境界。
。
此句為比喻之列舉，描述醉酒之人因心神眩暈，將眼前的宮殿房屋等固定之物視為在迴轉，用以比喻不修苦、無常、無我之想的人，對現實世界的認知處於一種錯亂、不真實的狀態。
。
此句為比喻之列舉，描述醉酒之人因心神眩暈，將外界原本穩定的自然景象（如山河、日月星辰）視為迴轉變動，用以類比不修苦無常想之人對現實的錯覺與迷失。
。
此句承接前文之比喻，以醉酒者見山河日月星辰皆在旋轉，比喻若不修苦、無常、無我之想，則會被錯覺與執著所矇蔽，將虛妄視為真實，導致在生死中流轉。
。
此處為對佛陀的尊稱，用作對話中的呼喚或承接，以表示對教導者的敬意。
。
本句強調修行中「觀想」的重要性，指出若不對生命中苦與無常的本質進行持續的省察與修習，將無法破除對世間的執著。
。
此句接續前文，指修行者應修習對「無我」的觀照。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，將苦、無常、無我作為對治執著、破除我見的基礎觀想，若不修習此類想，則無法進入聖道，仍會於生死中流轉。
。
此句承接前文，指稱那些不修習「苦、無常、無我」等想的人，用以導出後文其不能稱為聖者且將流轉生死的結果。
。
本句強調修行之核心在於對苦、無常、無我的觀照（三相），若缺乏此等正見與修習，即便外在形式如何，亦無法達到聖者的境界。
。
本句接續前文，說明若不修習苦、無常、無我之想，則會陷入放逸狀態，導致無法證聖並在生死中流轉。
。
指因未修苦、無常、無我之想且心存放逸，導致無法脫離輪迴，在六道中持續生死流轉。
。
此處為弟子對佛陀的尊稱，用以承接前文對修行之必要性的論述，並開啟後續的請法或確認。
在《宗鏡錄》引用經文的語境中，此處標誌著對話主體的轉換。
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此句為承接語，指因前文所述不修苦、無常、無我之想將導致放逸與流轉生死，故而產生後續修行的動機。
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本句為比丘等弟子在體悟到不修苦、無常、無我之想將導致放逸與生死流轉後，表達對修行「三相」觀照的決心。
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此句為經文的承接語，標誌著說法主體由比丘轉回佛陀，準備對前文比丘的疑問或陳述進行正覺的開示。
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此處為佛陀在對比丘開示前，要求聽法者集中注意力，進入正念聆聽狀態，以確保能正確領悟隨後將闡明的深義。
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此句為佛陀對比丘們的指引，指出其對先前所引用的比喻僅停留在文字表面，尚未領悟其深層法義，旨在引導其從文字轉向義理的體悟。
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此句指出修行者或聽法者容易陷入對經文形式、字面意義的執著，而未能領悟文字背後所承載的真實法義，強調「文字」與「義理」的區別。
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此句指出僅停留在文字表象的認知（文字相），而未能契入實相或深層的法義，強調了「文字」與「義理」之間的區別，指明修行者若僅依據文字推論而缺乏實證領悟，則無法達到真正的覺悟。
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此句為佛陀在指出比丘僅知文字而未達實義後，以反問形式引導其進入對深層義理的思考，旨在區分「文字表象」與「實相義理」的差異。
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此句為比喻的開端，用以說明眾生因無明煩惱而產生顛倒認知，如同醉酒者無法正確感知現實，將不動之物視為轉動。
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此句為比喻之起首，描述醉酒之人觀察外界的現象，用以對比後文的「生迴轉想」，旨在說明眾生因無明遮蔽而產生與事實相反的錯覺（顛倒心）。
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此句透過「醉人見日月旋轉」的譬喻，說明客觀實相（日月）是靜止不動的，而旋轉的現象僅是主觀意識的錯覺，用以對比後文眾生因無明而產生的顛倒想。
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此句承接前文醉人之喻，說明主體因處於迷醉狀態，將靜止的日月誤認為在旋轉。
此處用以比喻眾生因無明煩惱的遮蔽，而對真實法性產生顛倒認知。
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此句承接前文「醉人見日月迴轉」之喻，指出眾生因無明遮蔽而產生錯覺與顛倒想，其狀態與醉人的錯覺相同。
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說明眾生之所以產生顛倒妄想，是因為內在被煩惱（心理上的不安與貪嗔癡）以及無明（對真理的不認知）所遮蔽，導致無法正確感知實相。
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此處指眾生因被煩惱與無明遮蔽，無法正確認知實相，進而將錯認為對，將假認為真，產生與事實相反的認知（顛倒）。
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此處描述眾生在無明覆蓋下產生的顛倒心。
並非真正的悟入無我，而是將「無我」視為一種對立的實體或觀念來執著，屬於以錯覺對待錯覺的顛倒認知。
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此處描述眾生因無明所覆而產生的「顛倒心」。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，是指對實相的認知發生錯位，將本來恆常的真性（或法性）誤認為是變易無常的，屬於一種認知上的顛倒錯覺。
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此句描述眾生因被煩惱與無明遮蔽而產生的「顛倒心」。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，是指對事物真實性質的認知錯誤，將本質清淨的法相誤認為是不淨，屬於一種認知上的錯覺與顛倒。
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此句描述眾生在無明與煩惱覆蓋下，產生顛倒見的狀態。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是指心識對現象的認知發生錯位，將真實的樂（或應視為樂之處）錯誤地認知為苦，屬於顛倒心的表現。
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本句解釋眾生之所以產生顛倒計量（如將無我計為我、無常計為常），是因為被煩惱與無明遮蔽，導致無法見到事物的真實本質。
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此句承接前文所述眾生因煩惱無明而產生的顛倒計量（如將無我計為有我等）。
這裡指出眾生雖然在意識中產生了這些錯誤的認知或概念，但由於被無明遮蔽，無法觸達真實的義理。
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此句描述眾生因被煩惱與無明遮蔽，即便在心中產生了相關的念頭或想法，卻因缺乏正見而無法真正契入或領悟法義的真實內涵。
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此處以「醉人」為喻，比喻被煩惱遮蔽而產生顛倒見的人，雖有思考或想悟之意，卻因心智昏沉而無法正確領悟法義，導致認知與事實完全相反。
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此句接續前文「醉人」之比喻，指修行者雖有初步想法但未達實義，處於意識尚未能從錯覺或煩惱中轉化（轉相）的狀態。
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此處接續前文「醉人」之喻，指修行者雖有轉化意識，但因被煩惱遮蔽，在不應轉化之處（非轉處）產生了錯誤的認知轉向，未能真正契入正義。
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此句為對仗結構的開端，旨在對「我、常、樂、淨」這四個名相進行法義上的重新定義與對應，將其從世俗的執著轉化為佛法義理的體現。
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此句承接前文對「我」的討論，將對「我」的正確認知或其空性轉化為佛法義理的闡釋，旨在破除對實有自我的執著。
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此句為承接語，將「常」這一名相單獨提出，以便後文對其在佛法義理中的真實含義（法身義）進行定義與解析。
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本句將「常」的特質對應於「法身」，說明在超越凡夫妄想的層次中，恆常不變的本質即是法身之義。
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此句為定義之起首，將「樂」這一名相單列，旨在後文對其進行法義上的界定，將其指向涅槃的寂靜之樂。
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此句承接前文「樂者」，將「樂」之真義定義為「涅槃」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在將世俗對「我」的執著（常、樂、我、淨）重新定義為佛法中的真實義，將「樂」指向超越苦輪的涅槃狀態。
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此句為對仗式定義的開端，將「淨」這一名相與後文的「法義」相對應，旨在解析對「我」之錯誤認知的轉化，將其導向清淨的法性義理。
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此句承接前文對「常、樂、我、淨」的解析，將「淨」定義為「法義」，旨在說明超越染汙、純淨無礙的法性特質。
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此句為佛陀對在場出家弟子（比丘）的稱呼，用以開啟後續關於「我相」與「三修法」的教導與詰問。
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此句為反問句，旨在引導比丘思考執著於「我」之見解（我相）如何導致後續的憍慢與生死流轉，是用以破除我執的論辯起手式。
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本句接續前文「有我想者」，說明執著於「我」之見解會導致憍慢心的產生，進而成為流轉生死的因緣。
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本句接續前文，說明持有「我想」（我執）並伴隨憍慢心的人，將無法脫離輪迴，在生與死之間不斷循環。
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此句為承接語，引出對話對象（比丘）可能提出的觀點或疑問，以便後文進行法義的破除與正說。
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本句描述修行者透過對「無常」、「苦」、「無我」三種特性的觀照（想），試圖破除對世間法之執著。
然而根據上下文，此處的「修集」被後文指出為「無有實義」，意指若僅停留在對這些名相的執著或機械式修習，而非真正契入實相，仍屬於一種顛倒的修法。
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此句承接前文提到的「無常、苦、無我」之想，指對這三種特性的修集與觀想。
在本文脈絡中，此處的「修」是指初步的觀想修習，隨後將被指出其不足之處，以引出更勝的修法。
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此處指前述僅僅在概念上修集「無常、苦、無我」之想，若僅止於對名相的執著或機械式修習，而未達至實相的體悟，則這種修法缺乏真正的解脫實義。
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此句為承接語，旨在對比前文提到的「無常、苦、無我」之單純修集（被指為無實義），進而提出更深層、能破除顛倒計著的殊勝修行方式。
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此句描述眾生因無明而產生的認知偏差，將本質為苦的現象（如輪迴中的五蘊）錯覺為快樂，屬於顛倒見的一種。
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此句描述一種認知上的顛倒。
在特定的心態或錯覺中，將本質為樂或應為樂的對象，錯誤地認定為苦，屬於心識對現實的誤判。
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本句指將苦誤認為樂、將樂誤認為苦的認知錯誤，屬於佛法中對現實真相的顛倒見（viparyāsa），是導致眾生流轉生死的根本原因。
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此句描述一種「顛倒相」的認知錯誤。
指對世間所有變易、不恆久的現象（無常），卻產生一種恆久不變的錯誤認知（計常），這是導致執著與痛苦的根源。
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此句描述一種認知上的顛倒。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，將本來恆常的（如法性、真如）誤認為是無常的，屬於一種顛倒法，與將無常計為常相對應。
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此句承接前文「無常計常，常計無常」，指出將無常視為恆常、或將恆常視為無常的認知錯誤，屬於佛法中對現實真相的錯誤認知（顛倒）。
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此句描述一種「顛倒法」，指對真實狀態（無我）的錯誤認知，將本質上空無自性的現象誤認為是一個實有的「我」。
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此句與前句「無我計我」相對，描述一種認知上的顛倒。
指在尚未真正證悟無我之理時，僅在意識層面或錯誤地認定自己是「無我」的，這種對無我的錯誤計著（執著）依然是一種顛倒法，而非真正的解脫智慧。
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本句承接前文「無我計我」與「我計無我」的認知錯誤，指出將事實與認知相反的錯覺即為「顛倒」。
在《宗鏡錄》引用的脈絡中，此處指對「我」之實相的錯誤認知。
。
此句描述「四顛倒」之一。
指對事物真實性質的認知與實際情況相反，將本質不淨（如色身、五蘊）視為淨潔，導致產生執著與貪愛，是眾生輪迴之根源。
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此句描述一種認知上的顛倒，指對本質清淨的法（如佛法、空性或清淨心）產生錯誤的認知，將其視為汙穢或不淨，屬於四顛倒法之一。
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本句承接前文關於「不淨計淨」與「淨計不淨」的描述，指出將事物的真實性質（淨或不淨）認知相反，屬於佛法中定義的「顛倒」認知。
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本句總結前文所述的四種顛倒：將無常視為常、將無我視為我、將不淨視為淨、將苦視為樂。
這四種認知偏差是眾生輪迴、無法見正法的主要原因。
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本句承接前文所述之「四顛倒法」，指出陷入顛倒認知（如將苦視為樂、無常視為常）的人，因缺乏正見，故無法正確地實踐修行法門。
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此句為佛陀對在場僧眾的稱呼，用以開啟後續關於「四顛倒」之錯誤認知與正修法義的教導。
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此句為後文「生於樂想」之前提，描述眾生對現實真相（苦）的認知對象，旨在揭示顛倒見的發生基礎。
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此句描述一種「顛倒法」，指修行者或凡夫在面對本質為苦的法（苦法）時，卻錯誤地生起認為其為快樂的認知（樂想），導致對現實的誤判。
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此句與後句相接，描述一種「顛倒」的認知狀態，即在本質無常的事物中，卻產生了恆常的錯覺。
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此句描述「四顛倒」之一，指對無常的現象產生錯誤的認知，將其誤認為是恆常的，屬於一種顛倒法（錯覺），會導致修行者無法正視真理而陷入迷妄。
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此句與後句相接，描述一種「顛倒法」的認知錯誤：在本質為「無我」的法相中，卻產生了對「我」的執著與妄想。
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此句描述「四顛倒」之一。
在本質為「無我」的現象中，卻錯誤地生起有「我」的認知與執著，導致對實相的誤判。
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此句與前後文構成對比，描述修行者若在不淨的法相中產生淨想，屬於對正法修行的誤解或顛倒見。
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此句描述在面對不淨之境時，心意識中生起純淨、清淨的觀想。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處正列舉世間對立的想相（如苦對樂、無常對常、不淨對淨），用以分析想相的性質及其在世間與出世間的不同義涵。
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此處討論的是對世間法產生「常、樂、我、淨」之想或認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了對比世間的顛倒認知與出世間的真實義，指出世間法雖被誤認為具有常樂我淨，但實則屬於四顛倒的範疇。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「常樂我淨」四種特質區分為世間與出世兩種層次。
此處指超越世俗顛倒、進入出世間（涅槃或聖境）後，所體現的真實常、樂、我、淨，與世間法中因顛倒而誤認的假象相對立。
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此句為承接上文關於「世間」與「出世」之對比，引出對「世間法」之定義與性質的討論，旨在分析世間法在名相與實義上的差異。
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此處指世間法雖有「常、樂、我、淨」等名稱，但因眾生處於四顛倒之中，對這些名相的認知是錯誤的，因此在世間法中，這些字眼並不代表真實的法義。
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此句為承接語，將討論對象從「世間法」轉移至「出世間法」，旨在對比兩者在義理上的實相與有無義之別。
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此處與前句「世間法者，有字無義」相對照。
指「出世間」之法不僅在文字名稱上存在，其內在的真實義理（如常樂我淨）亦能被正確地體悟與成立，而非僅是虛名。
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此句為承接語，用於引出後文對「世間法有字無義」之原因的解釋。
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此句為承接前文「何以故」的回答開端，旨在說明世間法因受顛倒見之影響，導致眾生無法認知其真實義理。
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此處指世間眾生對法相的認知與真實情況相反，導致對世間法的誤解。
根據後文，此處的「四顛倒」包含想倒、心倒、見倒以及由三者共同導致的認知偏差。
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此句承接前文「世間法有四顛倒」，說明世間眾生因處於顛倒錯覺之中，無法正確認知法性的真實義理。
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此句為承接語，用於引出前文提到「世間法有四顛倒，故不知義」之具體原因與詳細分析。
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此處指世間眾生在認知對象時，因受煩惱遮蔽而產生的錯誤認知（想顛倒），將不淨視為淨，將苦視為樂，是導致輪迴的核心認知錯誤。
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此處指世間眾生因無明而對心法產生錯誤的認知，將不淨視為淨、苦視為樂、無常視為常、無我視為我，屬於四顛倒中的一種認知偏差。
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此處指在四顛倒或三倒的脈絡中，由於感官（眼根）與意識的錯覺，將事物的真實面貌看錯，導致對現實產生錯誤認知。
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此句承接前文提到的「想倒」、「心倒」、「見倒」，說明世間眾生之所以無法領悟真義，是因為受這三種認知與心識上的顛倒錯覺所驅使。
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此句為後續描述「四顛倒」之主體，指處於輪迴世間、受煩惱遮蔽而對法義產生錯誤認知的人。
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此句描述世人因「顛倒」而產生的認知錯誤。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是指對事物本質的誤認，將本質為苦的世間樂視為樂，或在顛倒見中對樂苦產生錯位認知，導致無法正確領悟法義。
。
此句描述世人因「見倒」（見相顛倒）而產生的認知錯誤，將本質上遷流變易、不可得的「無常」現象，錯覺為恆常不變的實體。
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此句描述「見倒」的一種表現，即世人因執著而產生錯覺，將本質上空無自性的現象（無我），誤認作一個恆常獨立的實體（我）。
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此句描述世間眾生因「顛倒」而產生的認知錯誤。
在《宗鏡錄》討論三倒（想倒、心倒、見倒）的脈絡下，指對真實清淨的法性或境界產生誤認，將其視為汙穢或不淨，屬於一種認知上的錯位。
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本句承接前文所述將苦視為樂、無常視為常、無我視為我、不淨視為淨的認知錯誤，總結這種與真實法相相反的認知狀態即為「顛倒」。
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本句承接前文對「顛倒」的定義（如將苦視為樂、無常視為常等），說明正是因為這種認知上的錯亂，導致世人雖然能讀文字，卻無法領悟真正的法義。
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本句指出凡夫受顛倒見影響，僅能停留在對名相、文字的表層認知，而無法領悟佛法中真實的義理（如無我、常樂我淨等實相）。
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此句承接前文「知字而不知義」，旨在區分文字表象（字）與深層真理（義），引出後文對無我、如來、無常、法身等核心義理的定義。
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此句為承接上文「何等為義」的問句，開始對「無我」之義理進行定義。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，將「無我」與後文的「生死」相連結，旨在說明對無我的誤解或處於無我的狀態即是生死的輪迴。
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此處承接前句「無我者」，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將對「無我」的錯誤認知或執著於無我之見，定義為處於生死輪迴之狀態。
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此處承接前文對「顛倒」義理的剖析。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，將「我」與「如來」相對應，是用以對比世間對我執的誤解與覺悟後真實自性的對立，旨在說明對「我」的正確認知即是如來之義。
。
此處處於對比論述中，將「我」之執著或對「我」的誤解與「如來」相對照，旨在說明世間對名相的顛倒認知，透過對比揭示真義與妄執的差異。
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此句為承接前文「何等為義」的問答結構，旨在重新定義世間對「無常」之名相的誤解，將其對應至特定的法義對象。
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此處承接前文「無常者」，在《宗鏡錄》的對比論述中，將「無常」的義理對應至聲聞與緣覺，意指其所證之果位雖出世間，但仍處於有為的階位，相對於如來法身的「常」而言，仍屬無常之類。
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此句為對仗式論述的提問或標題，旨在定義在特定義理脈絡下，「常」所指代的對象。
依上下文，此處將「常」與「如來法身」相對應，用以區分聲聞緣覺所見之無常與如來法身之恆常。
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此句承接前文「常者」，指如來法身具有恆常不變的特性，與聲聞緣覺之無常相對，體現佛法中絕對真理的永恆性。
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此句為對仗式定義的開端，旨在透過對比「苦」與「樂」等名相，揭示不同覺悟層次或法相的特質。
在此語境中，是用以引出後文對外道執著之苦的界定。
。
此句在文中與前句「苦者」相對應，旨在指出外道對「苦」的錯誤認知或將其視為樂，以此對比正法的不顛倒見。
。
此句為對仗式定義的開端，旨在界定「樂」在不顛倒正見中的真實義涵，與前句「苦者」相對，用以引出後文對涅槃之樂的說明。
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此句承接前文對「樂」的定義，在破除四顛倒（常、苦、樂、淨）的脈絡下，指出真正的「樂」並非世俗之快感，而是超越生死輪迴、熄滅煩惱的涅槃狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論「四顛倒」的脈絡中，將「不淨」作為對比項，用以對照後文的「淨者」，旨在揭示凡夫對有為法與無為法之淨穢的顛倒認知。
。
此句在討論「四顛倒」的脈絡中，將「不淨」之實相對應至「有為法」。
意指凡是經過因緣造作、有生滅特性的現象（有為法），在本質上皆是不淨且無常的，若將其視為淨，即落入顛倒執著。
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此句為對仗式定義的開端，旨在對「四顛倒」中的「淨」之真實義進行界定，與前句「不淨者」相對，用以區分有為法與正法之差異。
。
此句在討論「四顛倒」的脈絡中，將「淨」定義為諸佛菩薩所證悟且具足的正法，與「不淨」的有為法相對，用以說明不顛倒的真實境界。
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此句承接前文對苦樂、淨穢的正確定義，說明能正確識別法相、不將錯就錯的認知狀態即為「不顛倒」。
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此句承接前文之「不顛倒」，說明由於能正確認知法相而不產生顛倒見，因此能正確地知曉文字與義理。
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此句強調在修行與研讀經典時，必須先從文字的正確理解出發，進而領悟其內在的法義，避免因對文字的誤解而導致對真理的顛倒認知。
。
本句提出修行目標，即透過正見來消除對真實法義的顛倒認知。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，四顛倒是指將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨的錯誤見解。
。
本句接續前文關於「遠離四顛倒」的討論。
在佛教教義中，凡夫將「無常、苦、無我、不淨」誤認為「常、樂、我、淨」而產生顛倒見；而此處指若要遠離顛倒，應正知（如實知）真正的常樂我淨，即是指離苦得樂、不生不滅的真實法性。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文或提出問題，轉入作者對法義的詳細解析與說明。
。
本句論述眾生因不能正確認識「常、樂、我、淨」四種真實法相，而產生相對應的八種顛倒見（將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨，以及其反向的錯誤認知），這是導致生死輪迴的根本認知錯誤。
。
本句指出迷失四真實而產生八顛倒的根源，在於對「人我」（對個體自我的執著）與「法我」（對現象法之自性的執著）的錯誤認知，此二我之見是造成生死輪迴的核心原因。
。
此句接續前文，指出對「人法二我」的錯誤見解（我執與法執）是導致眾生陷入生死輪迴的最核心原因與關鍵轉折點。
。
此句接續前文，說明「人法二我之見」（對人我實有的執著）是所有煩惱生起的根本基礎。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若不破除對我法實有的錯覺，煩惱將有依託而持續生起。
。
本句接續前文，說明對「人法二我」的執著，會導致心靈被九結（九種煩惱結縛）所束縛，使其如同處於囚籠之中，無法獲得解脫。
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本句接續前文，說明「人法二我」之見是生死的關鍵。
因為執著我見，導致十使（十種根本煩惱）得以運作，進而造作業力，開啟了輪迴生死的業道。
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此句指出二乘（聲聞、緣覺）雖能透過修行斷除對個體自我（人我）的執著，但依後文脈絡，其斷除僅止於小乘層次，尚未契入大乘之真我或圓滿覺悟，故仍處於漂流狀態。
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此處指二乘修行者雖能斷除對人我的執著，但若陷入對「無我」的偏執（斷見），仍未能契入真我（如來藏），故在生死輪迴中仍處於漂流不定的狀態。
。
此句在討論對「我」的顛倒見。
外道因執著於常恆不變的實體，將其謬認為主宰認知與生命的「神」或「靈魂」，與佛法破除我執、體悟真我的義理相對。
。
此句描述外道因謬認神我，導致陷入「我執」（妄我）與「我所執」（我所）的二元對立中，使其心識在生死輪迴中永無止息。
。
此句為承接語，用以將前文對二乘與外道執著之分析，導向後文對「無我」與「真我」之定義與辨析。
。
此處在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「無我」與「生死」相連，指因迷失了真我（一真我）而陷入的虛妄狀態，而非單純指阿含經中的五蘊皆空。
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此句承接前文「無我者」，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是指若僅停留在斷除人我執的「無我」狀態，而未證悟真我（如來），則仍處於被無明驅使的輪迴狀態，故稱之為生死。
。
此處論述生死輪迴之根源。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，所謂「無我」若僅停留在斷除執著的層次（如二乘），而未能契入如來藏的「真我」，則會因對真性之昧蔽而無法獲得大自在，仍處於生死的範疇。
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此句接續前文，說明處於生死輪迴中之人，因遮蔽了「一真我」之門，因此無法獲得如來般隨意運用、不受束縛的大自在能力。
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此處在《宗鏡錄》論述真我與妄我的對比脈絡中，將「我」定義為覺悟後的如來境界，以區別於外道謬認的神或凡夫的妄我，強調真我即是佛性之體現。
。
本句接續前文「我者名為如來者」，說明如來之特質在於能徹悟佛性的微妙真理，與外道之謬認或聲聞緣覺之小果相對，強調圓滿覺悟的境界。
。
此句接續前文關於「如來」之定義，說明如來者是透過領悟佛性妙理，進而承接並契合如實（Tathatā）的真理境界。
。
此處將「無常」與聲聞、緣覺相對應，是指其所證之果位仍處於生滅法中，未達如來法身之圓常，故以「無常」來定義其境界之侷限。
。
此處依《宗鏡錄》對聲聞緣覺的判讀，指其修行雖能脫離輪迴，但仍基於對「生」與「滅」這對對立現象的執著（即妄因），而非直接契入不生不滅的真如本性，故被視為「妄因」。
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此處描述聲聞緣覺之修行結果。
相對於如來之圓滿覺悟，聲聞緣覺僅能斷除部分煩惱，其果位較小，且在某些觀點中被視為如灰燼般僅能熄滅表象而未達究竟圓滿之斷除。
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此處將「常」與「如來法身」等同，對比前文聲聞緣覺之「無常」，強調佛之法身超越生滅、恆常不變的本質。
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此句接續前文「常者如來法身者」，說明如來法身之特質在於進入「不動」的境界。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，「不動」指超越生滅、不隨緣而轉的絕對真理狀態，而「真宗」則是此最高覺悟的真實宗旨或根本法門。
。
此句接續前文對「常」與「如來法身」的描述，說明法身之境界是與圓滿、恆常的真如本體完全契合，不隨因緣生滅，處於不動的真宗狀態。
。
此處將「苦」與「外道」對應，是指外道因執著於錯誤的修行方法（如後文提到的苦行），導致無法脫離輪迴，其本質即是苦。
。
此句接續前文「一切外道者」，說明外道修行之特徵。
指外道傾向於透過極端的肉體折磨或形式上的苦行來追求解脫，但因缺乏正見（如四聖諦之中道），此類修行無法導向真正的覺悟，故稱為「無益」。
。
此句接續前文對「外道」的描述，指出外道因採取無益的苦行，未能契入正法，因此依然受困於生、死、滅的輪迴循環之中，無法獲得真正的解脫。
。
此處將「樂」與「涅槃」等同，旨在區分世俗的暫時快感與解脫後的究竟之樂。
在《宗鏡錄》的對比脈絡中，將苦與外道苦行相對，將樂與涅槃解脫相對，強調唯有滅盡煩惱的涅槃才是真實的樂。
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此句接續前文之「樂者即是涅槃」，說明進入涅槃之狀態即是斷除導致生死輪迴的根本妄想。
所謂「二死」通常指肉體死亡（身死）與心靈的生死流轉（心死），或指不同層次的生死，而其「妄原」即是指導致此種輪迴的無明與執著。
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此句承接前文之「樂者即是涅槃」，說明證悟涅槃即是進入具足常、樂、我、淨四種超越世俗的功德境界（四德），此境界深奧不可測，故稱之為「祕藏」。
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此句將「不淨」與「有為法」等同，指出一切依賴條件而生、處於生滅變異中的現象（有為法）本質上皆是不淨且不恆常的，以此對比後文的「淨」與「無為法」。
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此句描述有為法（不淨者）的特質，指眾生在輪迴中因執著而積累種種雜染的意識垢染，使其無法見到清淨的本性。
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此句接續前文「不淨者即有為法者」，說明所有有為法（因緣和合之法）在本質上皆是虛幻不實，即便在其中積累或成就，最終也如同夢幻般空無實體。
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此句在對比「不淨」（有為法、雜染）與「淨」的定義。
在此語境中，「淨」是指超越生滅、無染汙的真理，即諸佛菩薩所證悟並持有的正法。
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此句承接前文關於「淨者」即佛菩薩之正法，指出此正法是達到解脫目標的最終且完備的義理闡釋，不偏不倚，涵蓋全義。
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本句接續前文關於「淨者」與「正法」的論述，指佛菩薩離於有為法（造作、染汙）的束縛，進入並實踐最究竟的涅槃真理。
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本句指出外道因未能體悟無我之理，而陷入對「我」之實有的錯誤執著（我見），這是導致輪迴與痛苦的根本迷妄。
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此句為比喻，用以說明外道執著「我見」的荒謬與徒勞。
砂石無論如何加熱蒸煮都無法變成米飯，同樣地，執著於虛妄的「我」無論如何修行，都無法獲得真實的解脫。
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此處接續前句「外道執有我見」，說明外道因執著於虛幻的「我」而產生錯覺，將本質為妄想的現象誤認為是永恆真實的實體。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比二乘與大乘的差異。
二乘雖能證悟「人無我」或「法無我」以脫離輪迴，但其證悟僅止於「門」的層次（初步或局部），尚未進入究竟的真我或圓滿的佛果，故後文接以「似捉石為珠」來比喻其證悟的侷限性。
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此句比喻二乘修行者雖證得「無我門」，但因執著於空滅，將斷滅視為解脫，如同將毫無價值的石頭誤認為珍貴的珍珠，未能契入真正的真我（大乘圓滿之義）。
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此處接續前文對二乘（聲聞、緣覺）的批評。
二乘雖證無我門，但易陷入「斷見」，將空性或涅槃誤解為絕對的消滅與斷絕，而非究竟的圓滿，故稱其「以常為斷」。
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此處指外道執著「有我」與二乘執著「無我」（斷滅空），兩者皆因偏執而未能契入圓融的真義，無法達到超越有無對立的無我實相。
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此處在對比外道執著的「妄我」與二乘落入的「斷滅空」之後，提出超越兩端的「真我」。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，此「真我」非指個體實體，而是指不生不滅、離於妄想的心性本體。
。
此句為承接語，旨在引出對「常樂我淨」四德的解析。
在《宗鏡錄》的語境中，此處並非指世俗的執著，而是指心性本具的真我特質，用以對比外道的「執我」與二乘的「斷滅」。
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此處指「常、樂、我、淨」四種特質並非四個獨立的法，而是同一心性（真我）所顯現的四個面向，旨在破除對四相的碎片化認知，回歸到單一的本性。
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此句解釋「常樂我淨」中「常」的義理。
在《宗鏡錄》的脈絡下，強調心性（真如）超越時間的生滅與變遷，其本體不增不減、不變不異，因此具有恆常的特性。
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此處論述心性之特質。
依據前句「心性不變異故常」，說明真正的樂並非感官的快感，而是基於心性恆常、不隨條件遷變而產生的絕對安樂。
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此處論述「常樂我淨」四德的遞進關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此「我」非指世俗執著的妄我，而是指心性本具的真我。
因為心性不變（常）而得大樂，而這種不隨外境遷轉的絕對快樂，纔是真正能稱之為「我」的自性狀態。
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此句處於對「常樂我淨」四德的遞進論證中。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，「我」指的並非世俗執著的我相，而是指心性不變異的「真我」。
因為具足了這種不遷變的真我特質，故而超越一切染汙，達到絕對的清淨。
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本句說明眾生之所以陷入無常與痛苦，是因為未能徹悟心性本具的恆常特質（常住），導致在心外妄求，產生錯覺與執著。
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本句說明若不能體悟心性常住，而向外執著尋求，則會陷入妄想與造作之中，進而導致無常與苦果。
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本句接續前文「心外別求妄有所作」，說明當心靈離開本覺心性，在外部妄行造作時，便脫離了不變的常住狀態，進而陷入遷變無常的輪迴之中。
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本句論述無常與苦樂的因果關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，指因不瞭解心性常住而向外妄作，導致處於遷變無常之中，而所有遷變之法皆不能提供恆久的樂，故稱無常即無樂。
。
此處依據《宗鏡錄》對心性與妄心的對比論述。
前文提到因不瞭解心性常住而向外求作，導致無常與無樂；本句則進一步推論，既然處於無常遷變之中而不得真實之樂，則無法建立一個恆常、獨立的「我」之實體。
。
此句承接前文對「妄有所作」導致無常、無樂、無我的推論。
在《宗鏡錄》此處的邏輯中，若執著於心外別求而陷入無常遷變，則無法證得真實的「我」，而失去了真實自我的狀態便無法達到本然的清淨。
這是一種透過否定妄執之果來反襯心性本淨的論證方式。
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此句為承接語，用於對前文所述「無樂故無我，無我故無淨」的邏輯推演進行詳細解釋與說明。
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本句承接前文對「無樂」的解釋，說明由於萬事萬物處於不斷變遷的無常狀態，因此無法獲得真實且恆久的快樂。
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此句接續前文「無常遷變」，說明由於萬法處於無常的變遷之中，無法獲得恆常的快樂，因此在輪迴與執著中，眾生所經歷的實質狀態僅是純粹的痛苦。
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此句承接前文「無常遷變，純受其苦」，以反問句式強調在無常的遷變中，眾生僅能感受到痛苦，而不可能獲得真正的快樂。
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此句承接前文關於「無常故無樂」的論述，說明在遷變無常的現象世界中，眾生僅能承受苦受，而無法獲得恆常真實的樂，進而推導出「無我」的結論。
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此處論述眾生因無常遷變而不得樂，進而陷入輪迴的繫縛狀態，說明在未覺悟真我佛性前，眾生皆處於被煩惱與業力束縛的共相之中。
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此處接續前文之「繫縛」，說明在無常遷變與苦受的束縛下，眾生缺乏主宰自身、不受牽引的自由狀態，進而推論出此種狀態不符合「我」的定義。
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此句透過反問，論證五蘊等遷變、受苦且被繫縛的現象並不具備恆常與自在的特性，因此不能被視為真實的「我」。
這是典型的破除我執論證，旨在引導修行者認清假我與真我的區別。
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此句在《宗鏡錄》論述中，旨在透過否定對無常遷變之假我的執著，進而指出若不能徹見本具的真我（佛性），則會持續被染緣牽引，無法獲得清淨解脫。
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本句描述眾生因未能見到真我佛性，故心識長期被煩惱與外在的染汙因緣所牽引，處於輪迴與束縛之中。
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本句承接前文「長隨染緣」，說明若心識長期追隨被汙染的緣分（染緣），而未能見到真我佛性，則無法脫離煩惱，不可能達到清淨的境界。
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此句為承接語，指對前文關於染緣、佛性與自在等義理的分析論述。
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此處指前文所述的剖析與論述，皆屬於佛陀在特定階段為了對治眾生根機而設的方便教法，而非最終的絕對真理，故後文提醒不可定執。
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本句強調在面對方便法門的教說時，應避免落入極端的實有見（常見）或虛無見（斷見），主張中道觀，避免將權宜之計的說明視為絕對真理而產生執著。
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此處指修行者若將佛陀為了對治特定邪見而設的「方便法門」（權宜之計）誤認為最終的絕對真理而執著，則會陷入新的迷妄，無法契入實相。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《廣百論》的觀點來支持前文關於「不可定執有無」以及後文關於「方便言」的論述。
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此句說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機採取方便法門。
當眾生陷入某種極端的錯誤見解（如本段脈絡中的撥無、斷見）時，佛會暫時採取相對的說法來矯正其偏差，使之回歸中道。
。
此句說明佛法在教化眾生時採取「方便」之法。
為了對治那些極端否定、認為涅槃不存在（斷見）的邪見，而採取暫時肯定涅槃之存在或特性的說法，以引導修行者不至落入虛無主義。
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此句描述為了對治「斷滅空」的邪見，而採取一種方便法門，宣說涅槃具有真實的常樂我淨，以引導修行者不落入虛無主義，但隨後文中強調此為方便言，不可定執。
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本句指出前文所述之「真有常樂我淨」並非絕對的實相，而是佛陀為了對治「撥無」（否認涅槃）的邪見，而採用的權宜之計（方便法門），旨在引導眾生脫離錯誤見解，而非讓其執著於此名相。
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本句強調對「方便言」的正確態度。
在宗鏡錄的圓融教義中，為了對治特定邪見而設的方便法門（如說常樂我淨以破斷滅見），僅是引導之途，若將方便法當成絕對真理而產生定見，則會陷入新的執著，無法進入正智解脫。
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此句強調在面對方便法門（如說真有常樂我淨）時，修行者應保持中道，不可落入對「有」的定執，以避免產生實有的錯覺。
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本句強調中道觀點，旨在破除對立的兩極執著。
在針對涅槃或法性的認知中，既不能執著於「有」（實有見），也不能陷入對「無」的極端否定（斷滅見），如此方能契入正智解脫。
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本句強調解脫不在於落入「有」或「無」的任何一種極端見解，而是在於超越對立的執著，以中道的正確智慧（正智）來獲得解脫。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「外塵無體」等義理的質詢與解析。
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此句依《宗鏡錄》之唯識理路，指出意識之外的客觀對象（外塵）並非獨立存在，而是心識的顯現，缺乏自體性。
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此句承接前文「外塵無體」，說明外部物質世界（外塵）並無獨立實體，所有的現象皆由意識所顯現，因此「唯識」的理路在邏輯與法義上是成立的。
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此句承接前文關於「外塵無體，唯識理成」的論述，強調唯識宗的核心教理在理論體繫上是清晰且無誤的，用以對比後文凡夫因妄情與燻習而產生的執著與疑惑。
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此句承接前文關於「外塵無體，唯識理成」的論述，肯定唯識教義之正確性與圓融，強調其深奧的宗旨符合實相，不存在謬誤。
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此句承接前文關於「唯識理」的論述，指出凡夫在面對正教義理時，仍受制於慣有的執著，無法直接認同外塵無體之理。
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本句描述凡夫在面對唯識理路時，因缺乏正智，容易被心中根深蒂固的虛妄分別與情感執著所牽引，導致無法認清外塵無體的真相。
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此處描述凡夫因依止感官意識（見聞心）而產生對外境的執著，是後續「燻習」與「執著現見之境」的心理基礎。
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此處指凡夫透過感官（見聞之心）與外境接觸，反覆產生習氣而種植在意識中的慣性力量，導致其執著於現見之境，難以斷除疑慮。
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本句描述凡夫因見聞心的燻習，將感官直接感知到的現象（現見之境）誤認為真實存在而產生執著，這是唯識學中關於「遍計所執性」的典型表現。
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此句描述凡夫因受見聞燻習與執著現見之境的影響，導致心中產生根深蒂固的妄執，即便面對正確的教理，仍難以完全消除微小的疑慮。
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此句為承接語，指出前文已對正教妙旨進行了詳盡的論述，但隨後將說明為何凡夫仍難以斷除疑情，需進一步示現。
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此句描述在闡明深奧法義後，對凡夫因受見聞燻習而難斷疑情、難生正信的憂慮，體現了教導者對根機差異的考量。
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此句為對話承接語，表達修行者或學生因對前文所述之理猶有疑慮，請求導師再次詳細說明，以期徹底破除執著。
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本句接續前文，說明請求再次示現之目的，在於透過佛法之教導，破除因見聞燻習而產生的對現見之境的執著心。

此處為承接語，表示針對前文所述之疑慮或請求，正式開始給予解答。
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此句指出萬法之本性（法性）超越數量與空間的限制，具有絕對的廣大與無限性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調真如本體不被任何邊際所限。
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本句與前句「法性無量」相對。
法性本身是無邊無際的，但當修行者生起「得」的執著心（即將法性視為可獲取的對象）時，這種主客對立的認知便成了邊際與侷限，反而無法契入無量的法性。
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此句說明真如（絕對真理）本身沒有任何可執著的相狀，其本質是空寂的。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若對真如產生相上的執著，反而會形成障礙，因此必須體悟其「相空」的本質。
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本句接續前句「真如相空」，說明真如本性空寂，若修行者對其產生執著，將真如視為一種實有的形相或對象，反而會陷入物質或名相的侷限（形礙）中，無法契入真正的空性。
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此句為承接語，旨在引用《還原觀》之論述來佐證前文關於法性無量與真如相空的義理，說明修行者若執著於名相，反而會與實際的真如相背離。
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此句描述修行者在觀照空性時，若仍有執著，會將「真空」當作一個實有的對象或境界而停留於心中，導致陷入「空執」，未能體悟真空與妙有的圓融。
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此句接續前文「真空滯於心首」，說明當修行者將「真空」的概念僵化地停留在意識表層時，這種對真空的執著反而成了心念不斷、產生種種緣慮（妄想與思慮）的場所，而非真正的解脫。
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此句強調真如實相並非遠在天邊或需外求，而是就在當下的心境之中。
但在後續脈絡中，作者指出人們往往將此實相誤認為名相之境，從而產生執著。
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本句接續前文，說明當修行者將「實際」（真如）誤認為一種可對待的對象時，原本無礙的真如反而被心識轉化為具有名相特徵的對立境界，導致陷入主客對立的迷妄中。
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此句為承接語，用以引述《大乘起信論》之相關註釋或論述，作為後文論證之依據。
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此句為引述《起信鈔》之論辯邏輯，採取假設法，探討若將萬法僅視為「唯心」而否定客觀境相時，將會產生的邏輯矛盾，旨在進一步釐清心與境的關係。
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此句承接前文對「唯心」之論辯。
若主張一切僅為心之顯現（唯心），則在邏輯上不應存在與心相對立的外部客觀境界（境）。
此處旨在透過反詰，探討心與境的關係。
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此處討論「唯心」與「境」的關係。
論述心之本質不具備物質性的相狀（無相），因此無法被視為一個可見的對象（境），用以論證心與境的非對立性。
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此句承接前文「以心無相」，說明心識本身並非物質形態的對象，因此無法透過視覺等感官來觀察，用以論證若主張「唯心」則不應有外在可見之「境」的邏輯推論。
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此句為論證過程中的假設前提，接續前文關於「心無相不可見」的論述，提出若現實中存在「見」的現象，則如何能主張「唯心」的質疑，旨在透過破除對立來導向更高層次的唯心義理。
。
此句為論辯過程中的質詢，旨在探討「心」與「境」的關係。
根據上下文，此處是在提出質疑：若心本身無相不可見，而現實中卻有可見的境界，則與「唯心」之說相矛盾，故問如何成立。
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此句為承接語，用於引出對前文質詢（關於唯心與境之關係）的解答或內在邏輯的說明。
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此處依《宗鏡錄》論述唯心之義，說明外在的所有現象（法）並非獨立存在，而是由心的顯現而生，用以回應前文關於「境」與「見」的質疑，確立心為萬法之本源。
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此句在討論唯心論的脈絡下，說明心所顯現（所起）的萬法僅是心的投影，並非獨立存在的實體，旨在破除對外境實有性的執著。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，論述萬法由心而起，所起的現象（所起）並無獨立的實體，其本質即是單一的真心（一心），旨在破除主客對立的分別心。
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本句承接前文「一切法從心起」且「所起無體」，強調心是萬法之本，而心本身無相無體。
既然萬法皆是心的顯現，且心並非物質形態之物，那麼用物質性的「見」或「不見」來討論心，已不再具有意義。
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此句強調心是萬法之本源。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明外境的見與不見、善與惡，皆是由心所起，而非外境本身具有實體，從而確立「唯心」的義理。
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此句為承接語，用於引出另一段論述或不同的論證角度，用以進一步說明心與境的關係。
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此句強調外境（客觀對象）本身不具備固定的善惡屬性，善惡的定義並非存在於境中，而是由主觀的心情或認知所投射而生。
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此句說明「善惡」並非外境自有的實體屬性，而是心識根據自身的喜好（順情）或厭惡（違情）所產生的主觀投射。
強調境無定體，一切妍醜善惡皆隨心而轉。
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此句說明「善」並非外境自有的實體屬性，而是心識在面對順應自身情感的境相時，所產生的主觀賦予與名相定義。
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此句強調外境本身並無固定的善惡屬性，善惡之分是由於主觀心念的投射與感受而產生的，旨在說明境無自性，唯心所現。
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本句說明「惡」並非境相本身的固有屬性，而是心識在面對不符合自身願望或感受的對象時，所產生的主觀投射與認定。
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此句接續前文，說明「惡」並非外境自有的本質，而是心識在面對違背自身情志的對象時，所產生的主觀賦予之名稱。
旨在論證境無自體，一切善惡妍醜皆隨心而現。
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本句說明外境的屬性（如美醜、善惡）並非客觀存在於境中，而是隨心而現。
強調心與境的關係，指明外在的評價實則源於內心的投射，以此論證境無自體。
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本句說明外境的性質（如善惡、妍醜）並非其自有的固定屬性，而是隨主觀意識的投射而改變，從而揭示外境缺乏獨立、恆常的自性。
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此句承接前文「境無定體」，說明外境的善惡、妍醜皆隨心而轉，並非外境本身具有恆常不變的實體（自體），旨在導向「唯心」的論證。
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本句承接前文「境無定體」與「既無自體」，透過反問句式，論證外在環境（境）並非獨立實有的實體，而是隨心而現的投影，旨在揭示心與境的不二關係。
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此句承接前文對「境無自體」的論述，指出外境的妍醜皆隨心而轉，以此證明一切現象皆由心所現，揭示萬法唯心的核心義理。
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此句為承接語，總結前文關於「境無定體」與「唯心」的論述，指出透過對外境隨情而異的分析，可以證明一切現象皆由心門而起，以此導出心法之理。
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本句強調佛法開示的對象需具備「信」的基礎。
結合上下文關於心境無自體、唯心之門的論述，說明唯有能信受佛法、不被主觀情執遮蔽的人，才能領悟玄微的法義。
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此句說明佛陀教法的傳授需以「信」為前提。
因疑心會成為障礙，使人無法領悟深奧的真理，故佛陀對缺乏信心、心存懷疑的人不予施教。
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此句描述眾生因長期累積煩惱與習氣，導致心靈被汙染且產生深厚障礙，使其無法領悟佛法或產生懷疑心。
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本句接續前文「垢重障深」，說明因內心煩惱垢染深重，導致在面對佛法時無法生信，反而由自身產生懷疑與毀謗，形成一種自我遮蔽的狀態。
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此句接續前文關於「垢重障深」導致疑謗的論述，對比說明若能遮除輕慢之障礙，且具備銳利的根機，則能領悟深奧之理。
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此句接續前文「輕根利」，說明根器銳利之人，不被疑謗之垢障遮蔽，能迅速契入深奧、微細的佛法真義。
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此句為引經句，旨在引入《廣百論》的論述以支持前文關於心識與見地的論證。
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此句承接前文《廣百論》之引述，旨在探討認識論。
指出感官所感知的一切現象（所見），並非客觀獨立存在，而是由意識（識）所構築的顯現。
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此句引用《廣百論》，闡明萬法由識所現的義理。
強調外在所見之現象並非獨立實有的客體，而是意識根據習氣與緣分所顯現的影像。
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此句依據《宗鏡錄》引用《廣百論》之脈絡，闡明萬法皆由識所變現。
強調現象界的對象（法）並非獨立於意識之外而存在，若脫離了識的作用，則無所謂真實的法相。
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本句說明識心之所以能顯現種種虛妄法相，是因為在無始以來不斷地重複習得（數習）各種偏見，使這些見解成為深層的習氣，進而影響對現實的認知。
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本句說明識心在顯現法相時，受過去無始以來累積的習氣與錯誤見解（習見）之驅使，導致所見之相隨習氣而異，而非事物的真實本然。
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此句描述識心在種子與習見的驅動下，依據外部環境的條件（緣）而顯現出不同的法相。
強調現象的生起必須具備條件的觸發，而非獨立存在。
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此處描述識心在種子、緣分與習氣的共同作用下，如何將潛在的種子轉化為顯現的法相。
強調現象的生起並非偶然，而是依循內在種子的成熟而現前。
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此句接續前文關於「識心所為」的論述，說明意識在種子成熟與緣分觸發下，如何將虛妄的意識投射轉化為看似真實且多樣的現象（法相）。
這強調了外在世界的種種相狀並非實有，而是識心的變現。
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此句以「夢境」為喻，說明前文所述之種種法相皆是由識心隨緣變現，並非真實存在，旨在揭示現象界的虛幻本質。
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本句承接前文之夢境比喻，說明一切法相皆是由識心隨緣而造，並非真實存在，而是一種虛幻的顯現。
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此句承接前文關於「虛妄現」的論述，強調在識心的顯現下，所有現象（法相）皆如夢幻，缺乏獨立、恆常的自性，故稱「無一實」。
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本句依據《宗鏡錄》綜合諸宗之義，強調萬法之顯現皆源於識心的能作作用。
結合上下文，此處指外在所見之種種法相，實則如夢幻般由識心隨緣變現，並非真實獨立存在之實體。

此處為論辯體裁之標記，表示進入「質詢」或「提出難點」的環節，用以引出後續對前文「一切皆是識心所為」之觀點的反駁與討論。
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此句為邏輯承接語，用於推導前文所述「一切皆是識心所為」之結論，以引出後文對大乘法義若僅視為虛妄之反詰。
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此處為論證過程中的反面假設（歸謬法）。
作者在討論若將一切法視為識心所造的虛妄現像（如夢），則會導致大乘教法無法辯說世間與出世間法的差別，陷入如夢中啞人般無法言說的困境。
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此處「撥」為辯論術語，指透過論理推導而否定對方的主張。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，是在討論若將一切法視為識心所現的虛妄，則會導致大乘教義將所有法相皆予以否定，進而無法說明世間與出世間法的自性差別。
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此句處於論辯語境中，旨在探討若將一切法視為識心所造的虛妄現像，則將導致無法區分世間與出世間法的差別，進而質疑大乘法義的成立基礎。
。
此句處於論辯語境中，旨在說明若將一切法僅視為虛妄識心所現，則將失去區分與闡釋世間法（輪迴、世俗理）與出世間法（解脫、聖道理）之差異的理論基礎。
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此句處於對立論辯的語境中，指涉若一切法皆為虛幻（如前文所述），則將無法解釋不同法門或事物之間本質上的區別與特徵。
。
此處為對話中的感嘆語，表達對無法辨析世間與出世間法自性差別之處境的深切悲嘆。
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此句處於《宗鏡錄》的「難答」結構中，代表對立觀點（難者）的質疑。
對方指責大乘佛教將一切法視為虛幻（空性），導致無法區分世間與出世間法的差別，因此認為其教義是虛假的，無法對此產生隨喜心。
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此句為承接語，旨在說明後文「皆可現見」的理由。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處指涉所有現象與真理的總稱，作為論證現見之可能性的前提。
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此句處於對立論辯語境中，說話者主張一切法應是可被直接感知或現前觀察的，以此作為反駁大乘「一切法虛假」觀點的論據。
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此句處於對立論辯語境中，對方主張一切法皆可現見，因此認為不能將這些能被現見的法撥除（否定）為不存在或虛假。

此處為論議體裁之承接語，標誌著針對前文之質疑或論點開始進行回應。
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此句為對前文不信大乘法義者的回應，表達對其因福薄、愚癡而無法領悟深奧法義之狀態的感嘆與悲憫。
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此句為對前文不能隨喜大乘法義者的評價，指出其因福德不足且缺乏智慧，導致無法領悟深奧的法義。
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本句描述對象因福德淺薄、智慧不足，無法在心中建立對大乘教義的信心，亦不能在理會上通達其義理。
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此句為論辯之假設前提，旨在透過分析「能見」（主體/觀察者）與「所見」（客體/被觀察者）的關係，進而破除對實體自我的執著。
在《宗鏡錄》的判析脈絡中，此處是用來推導能見與所見皆為空性的邏輯起點。
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此句探討能見（主體/能相）與所見（客體/所相）的依存關係。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處是用於建立邏輯前提，隨後透過否定「能見」的存在，進而推導出「所見」亦無自體，旨在破除對現見法的執著。
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此處採取破相的論理，旨在否定一個獨立、恆常的「能見者」（主體）之存在，以破除對主客對立的執著，進而推論出「所見」亦無自體。
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此句承接前文「能見既無」，旨在透過否定「能見」（主體/觀察者）的存在，進而推論「所見」（客體/被觀察物）亦無從成立。
這是典型的破除主客對立之論證，說明在審察時，能見與所見皆為空無所有，不可執著於現見法有實體。
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此句接續前文對「能見」與「所見」的辯證，旨在說明由於主體（能見）本身缺乏實體，因此無法證明其自身或客體（所見）具有真實不變的體性。
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此句旨在破除對「能見」（主體/自我）之實有的執著。
透過審察發現，所謂的觀察者（能見）並無獨立、恆常的實體存在，是用以論證萬法皆空、無我之理。
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此句承接前文，論述由於「能見」（主體）本身並無實體，因此不僅無法證明自身有體，同樣也無法對他人或外境進行真實的審察與認定。
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此句為承接語，指透過理性的審視與觀察，以導向後文對「能見」與「所見」皆無實體的體悟。
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此句透過對「能見」（主體/能覺）與「所見」（客體/境）的雙重否定，破除對主客對立實體的執著，旨在說明在審察空性時，能覺與所覺皆非實有。
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本句基於前文對「能見」與「所見」皆無實體的分析，推論出對當下感官所覺知的現象（現見法）不應產生實有之執著。
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此句承接前文，論述能見（主體）與所見（客體）在審察時皆無所有，因此不應執著於現前所見的法，而斷定其具有恆常不變的實體。
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此句接續前文對現見法無體的論述，說明當修行者將心從對外境的執著轉向內在的審察（迴心）時，能發現所緣之境皆為虛假。
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此句在《宗鏡錄》探討心識與境界的關係，指出心所感知、對待的所有外部或內部對象（所緣）在迴心審察時，皆發現其缺乏實體，僅為心之變現。
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此句接續前文，說明在迴心審察時，所有被意識所緣的對象（所緣境）並非真實存在，而是心識的幻化，因此不應執著其具有實體。
。
此句為承接語，用於引出對前文「諸所緣境皆虛假」之理據的詳細解釋。
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此句在論述心識對境界的虛假建構。
透過分析「憶念」（回憶）的過程，旨在證明所感知之境界並非真實存在，而是心隨因緣而變現的影像。
。
此句旨在破除對外境實有的執著。
強調在憶念或感知時，所覺察到的種種境界並非真實獨立存在於外在，而是心識的顯現，以此論證境相的虛假性。
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此句說明憶念之境並非真實存在，而是依據因緣條件而產生的心識顯現，強調現象的依他起性，而非具有獨立實體的自性。
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本句說明憶念（記憶）的運作機制：當人回憶過去的境界時，客觀的對象（所緣境）已不存在，所見之相並非真實外境，而是心識根據因緣而變現出的影像。
。
此句在論述心識對境界的追憶。
強調所感知到的境相並非真實存在，而是心識根據過去的記憶（憶念）所變現的虛假影像。
。
此句接續前文關於「憶念」的分析，指出心意識所憶起的種種境界僅是隨因緣而生的心相變現，而非客觀真實存在的實體，故其本質為虛假。
。
本句旨在破除對「念」之真實性的執著。
說明在憶念過程中，並非真實的境界重新現前，而僅是心識隨因緣變現的虛假影像，這種虛假的心理過程被慣習地稱為「生」。
。
此句在討論「念」的性質。
說明憶念並非對真實境界的直接見到，而是心識對曾經經歷過的法相（體相）進行回溯與追憶，強調念相是心之變現而非實境。
。
此處解釋「念」的定義，指心意識對過去境界的追憶。
根據上下文，這種追憶並非對真實境界的直接見到，而是心隨因緣變現出的虛假相狀，故將此心理過程定義為「念」。
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此句承接前文對「念」的定義，旨在分析在產生憶念心唸的當下，其所對應的對象（境）與能唸的主體之實相。
。
此處討論「念」的性質。
指心意識在憶念時，所追溯的過去經驗對象（境）。
後文隨即指出這些境界實際上並不存在，以此論證「念」僅是虛假的假名施設。
。
此處接續前文對「念」的分析。
在宗鏡錄的唯心論脈絡中，認為心意識所憶唸的對象（境）並非真實存在，而是心之變現。
因此，當分析憶唸的對象時，發現其本質皆是空無，並非實有。
。
此處延續前文對「憶念」的分析，指出既然被憶唸的對象（曾所更境）本質上是空無的，那麼能產生憶唸的主體或功能（能念）同樣也是虛幻不存在的，旨在破除對能所兩分的執著。
。
此句承接前文，在分析「念」的本質後，準備說明為何在缺乏真實對象與能念主體的情況下，仍被假名設定為「念」的原因。
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此句說明「念」在凡夫意識中的運作機制：由於缺乏真實的法體相，所謂的憶念僅是基於過去習慣而產生的錯誤認知（顛倒見），是一種虛假的心理建構。
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本句指出「念」之名相並非實有，而是基於眾生慣習與顛倒見，為了說明方便而暫時設定的名稱（假名），旨在破除對名相的實有執著。
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此處承接前文，說明「念」在凡夫處並非真實存在，而是隨順慣習與顛倒見而假名施設的心理運作。
正是因為這種基於錯覺的「念」，導致世間眾生產生妄想分別與諍論。
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此句在文中作為主語，承接前文所述的「假名施設」之念，說明世間眾生因受慣習與顛倒見的影響，而產生後續的妄想分別與諍論。
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本句說明世間眾生因受慣習與顛倒見的影響，將本無自性的法妄加區分，導致心念產生分別，進而演變成言語上的爭端與執著。
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本句描述世間有情因受慣習與顛倒見的驅使，妄起分別心，將本無自性的諸法誤認為具有各自獨立且不同的本質（自性），進而產生爭論與執著。
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此句描述眾生因妄起分別與執著自性差別，導致心靈被錯誤的見解（惡見）所束縛，如同陷入泥沼般難以自拔，揭示了執著與煩惱對心靈的禁錮作用。
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此句接續前文「沒惡見泥」，說明眾生因執著於假名施設與分別諍論，深陷於錯誤見解（惡見）的泥沼之中，由於缺乏正見，無法憑藉自身的妄心或錯誤的認知來解脫。
。
此處接續前文對世間有情妄起分別、執著自性差別的批判。
此句旨在透過否定感官的對象（所見），推導至一切法無自性的空性論證，說明若無對象可見，則執著之基盤不成立。
。
此句承接前文「若無所見」，旨在透過否定感官對象（見、聞）的實有性，推導出一切法在究竟義上皆為空，無有實體可執，以破除世間有情對自性差別的妄執。
。
本句承接前文「無所見、無所聞」，說明若切斷感官對外境的執著與認知，則在空性的視角下，所有妄想分別的對象皆不成立，回歸到無所有之本相。
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此句為承接之問句，旨在由前文所述之眾生迷失狀態，轉而引出後文關於現狀或特定比喻（如編石為筏）的討論。
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此處為比喻，指在缺乏正確見地（無所見、無所聞）的情況下，試圖以僵化、沉重且不合邏輯的妄執或錯誤見解來尋求解脫，如同用石頭造筏，不僅無法漂浮，反而會加速沉淪。

此句為承接語，標誌著進入以「唯識」觀點為核心的問答論證環節，準備針對後文的信種或外境問題進行剖析。
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此處討論的是建立信仰或認同某種法義時所依據的四種證明方式，旨在說明如何從不同層次的認知基礎建立起對真理的信心。
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此處討論依信而生的四種認知方式，其中「現見」是指直接透過感官觀察而產生的信心，在論證體系中屬於最直接的認知來源。
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此處討論依信而生的四種認知方式。
比知是指透過類比、推論或比照已知的事物，進而對未知之法產生信心或認知。
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此處列舉依信（信心）的四種來源之一，指透過譬喻類比，使人對法義產生認同與信心的方式。
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此處接續前文關於「四種信」的分類，說明在建立信仰或認知時，第四種依據是來自於阿含經的聖言教導。
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此句為承接語，指涉前文提到的四種信（現見、比知、譬喻、阿含），為接下來討論其中哪一種信最為殊勝做鋪墊。
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此處討論依信的四種分類（現見、比知、譬喻、阿含），指出其中「現見信」因直接經驗而最能破除疑惑，故稱為最勝。
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此句為唯識論之論辯起手，旨在質詢：若承認外境不存在（萬法唯識），則世人所謂的「現見」現象應如何解釋。
。
此句為質詢句，旨在探討「現見」的真實性。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處提出假設性問題，以引出後文關於外境不存在、現見如夢的破相分析，旨在破除對感官經驗（色法）的實有執著。

此處為文本結構標記，指出針對前文提出的疑問（關於現見之問題），接下來將以偈頌的形式給予解答。
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此句旨在破除對「現見」（直接感知外境）的實有執著。
透過將現前的視覺感知比擬為夢境，說明凡夫所認知的現實外境其實是心識的投射，而非獨立存在的實體。
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此處依《宗鏡錄》論述現信（現量）之虛妄，旨在說明感知過程中的主客體並非同步共存，藉此破除凡夫對「現見」真實性的執著，指出其如夢幻般由意識後設構成。
。
此句論述感官接觸對象（現見）的瞬間，意識尚未對該對象進行概念性的定義或判斷。
強調「見」與「分別」在時間與功能上的分離，說明凡夫以為的即時認知，實則是由後續意識加工而成的錯覺。
。
此句為質詢句，旨在探討凡夫對「現見」（直接感知）的認知誤區。
根據上下文，作者欲說明凡夫以為是即時的直接感知，實際上卻如同夢境，需經過意識後設的分別才能了知，以此破除對感官現見的執著。
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此句為後續論述之主體，指尚未證悟、仍處於煩惱與無明之中的眾生，用以對比後文所述之「夢中見事」與意識分別的錯覺狀態。
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此句旨在說明凡夫（煩惱眾生）對外境的感知如同夢境一般，其所謂的「現見」實則是由煩惱驅動的虛幻顯現，缺乏真實的義理認知。
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此處依《宗鏡錄》對識相的分析，指出凡夫所感知到的「現見」現象，實則如同夢境般虛幻且不真實，是用以破除對感官直覺之真實性的執著。
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此處討論凡夫在煩惱夢境中的感知狀態，指出其雖然在當下能「現見」到色法（物質現象），但這種見到僅是表象的感知，缺乏對其真實義理的領悟。
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此處描述凡夫在感知過程中的缺失：眼識僅能捕捉到「色」（視覺對象）的表象，但在感知當下無法立即領悟該對象的本質或名稱含義（義），必須依賴後續意識的分別才能認知。
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此處說明感知過程的時間差：在眼識等前六識直接見色之時，尚未產生對義理的認知，而是在隨後的意識運作中，才對先前的影像進行分析與辨識。
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此處描述凡夫認知過程的時差：先由前六識（如眼識）接納影像，隨後才由意識進行分別與認知，說明感官知覺與意識理解之間並非同步，而是有先後之分。
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此處描述認知過程的時序。
在意識對先前感官所獲取的影像進行分析與辨識的時刻，與最初感官接觸對象的時刻在時間上是不重疊的。
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此處論述意識分別時，前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）已不在運作狀態，強調識之起滅的接續性，即意識起時，前識已滅。
。
此處討論識的生滅與接續。
指在意識進行分別時，之前的眼識等前識已經滅除，說明識的運作具有時間上的先後順序，而非同時存在。
。
此句為承接語，說明後文「念念不住」之原因。
在《宗鏡錄》探討識之生滅與分別的脈絡中，此處指涉一切現象（法）的生滅特性，導致意識無法恆常停留於單一對象。
。
此處討論意識的分別與識的生滅。
說明在感知對象（如見色）與意識分別之間存在時間差，由於心念（念）無法在同一瞬間恆常住於對象，導致前識（眼識）滅後，意識才起，故無法同時存在。
。
此處論述識的分時與不相容性。
強調眼識（前五識）在直接接觸色法（對象）的瞬間，與負責分別、推論的意識（第六識）並非同時存在，旨在說明感官直接感知與意識後續分別的時間差。
。
此處論述識的生滅與接續。
強調眼識（前六識之一）與意識在時間上的不相容性：當意識對先前影像進行分別時，最初的眼識已滅，兩者不能同時存在於同一瞬間。

此句為承接語，標記後文將引用《入大乘論》中的疑問，以採取「問答式」的論證結構來展開法義討論。
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此句為《入大乘論》之問項開端，探討現象（諸法）之本質（體）與顯現（相）在真實義中是否存在。
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此句為《入大乘論》之問項，指凡夫在世間透過感官直接觀察到的現象（現見），用以質詢若諸法體相皆空，為何世間仍有如此顯現的現象。
。
此句為《入大乘論》之問項，針對前文提到的「諸法體相」在「世間現見」中明明存在，卻在法義上被稱為「無」的矛盾之處提出質詢，旨在引出後文關於「凡愚妄見」與「生滅即空」的辯證解析。

此句為論書體例中的承接語，用以對應前文提出的疑問，開啟對法義的解答。
。
本句為對前文「世間現見」之質詢的回答。
指出世人所感知到的現象實相，其實是基於無明（愚癡）而產生的錯覺（妄見），而非事物的真實本質。
。
此句接續前文「凡愚妄見」，旨在否定凡夫基於錯覺而產生的對現象實相的錯誤認知，指出其感官所見之「實相」並非真實可靠，為後文說明生滅空性做鋪陳。
。
此句指涉世間一切處於恆常變動、生起後即滅盡的現象（有為法）。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比凡夫之「妄見」與實相之「空性」，說明凡夫將快速生滅的相續現象誤認為恆常實有的錯覺。
。
此句接續前文「生滅之法」，指所有處於生滅輪轉中的現象法，其本質皆缺乏恆常不變的自性，故稱為「空」。
。
此句描述現象界諸法在生起與滅盡之間快速交替的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在說明凡夫因無法察覺極速的生滅，而產生「有實體」的錯覺，以此論證諸法空性的道理。
。
此句接續前文「生滅輪轉」，說明現象界的生起與滅盡是極其迅速且連續不斷的，不存在任何靜止或間斷的時刻，旨在揭示現象之無常與空性。
。
此處描述生滅輪轉之法雖在剎那間不斷生滅，但因其速度極快且性質相似，使凡夫產生一種連續不斷、恆常存在的錯覺，為後文以「燈焰」比喻妄見有實的鋪陳。
。
本句說明凡夫因無法察覺生滅法之極速輪轉與相續，而將瞬時生滅的現象誤認為是一個恆常不變的實體，揭示了「妄見」與「執實」的因果關係。
。
以燈焰為喻，說明現象（法）的本質是極速的生滅相續，並非恆常不變的實體。
凡夫因感官遲鈍，將這種快速的連續生滅誤認為是一個恆定的整體。
。
此句在文中作為主語，指對生滅現象缺乏洞察力，將念念生滅的幻象誤認為恆常實有的眾生。
。
此句說明凡夫因感官遲鈍，將剎那生滅的連續現象誤認為是一個恆常不變的實體，揭示了「妄見」與「錯覺」的運作方式。

此處為論著結構之承接語，標誌著進入以中觀論之視角提出的質詢，旨在透過問答形式進一步闡明法義。
。
此句為中觀論之問議，指對方雖然運用多種論理路徑（門）來進行破斥，但仍無法解決後文提到的「眼見去住」之矛盾。
。
此句處於中觀論辯語境，旨在透過邏輯分析，破除對「移動（去）」這一現象中存在一個實體「移動者」的執著，以證實現象的空性。
。
此處為中觀論式的辯論結構，將「住」作為一個名相提出，旨在分析其是否具有實體，以破除對「去」與「住」之對立實有的執著。
。
此句為中觀論之問義，旨在提出一個矛盾點：既然在理路（種種門）上已破除「去」與「住」的實體性，為何感官經驗（肉眼）依然能觀察到物體的移動與停留。
這是在為後文說明「肉眼不可信」以及「顛倒業因」做鋪陳。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由質詢轉入對法義的解答。
。
此句在論辯中旨在破除對感官經驗的執著。
在《宗鏡錄》引用中觀論的脈絡下，強調肉眼所見的「去」、「住」等現象僅是表象，而非實相，不能作為判定事物實有之依據。
。
此句為中觀破斥「去住」實有的邏輯起手式。
透過假設「去者」實有，進而推導其必須由一法或二法組成，最終證明無論如何都無法成立，以此否定肉眼所見之運動實相。
。
此句處於中觀論辯邏輯中，針對「去者」（移動的主體）是否存在進行分析。
旨在探討若實有移動者，其本質究竟是由單一法（一法）構成，還是由多種法（二法或多法）構成，藉此推導出其邏輯矛盾，以證明「去住」之相為幻象，非實有。
。
此句在討論「去」與「住」的實體性。
接續前句，探討若實有「去者」，其構成方式是單一法（一法）還是兩種法（二法）的組合，旨在透過邏輯推演證明肉眼所見的去住現象並非實相。
。
此處為論辯過程，針對前文提出的「以一法成」或「以二法成」兩種關於「去」之實體的假設進行否定，指出無論採取哪種邏輯推論，在法義上均不能成立。
。
此句為承接上文對「肉眼所見不可信」的論述，開始對「肉眼」的性質與成因進行定義與分析。
。
本句說明肉眼之所以無法見到真實法相（如前文所述見到去住之幻象），是因為過去造作了顛倒、錯亂的業力，導致感得此種有缺陷的視覺功能。
。
此處以牛羊之眼比喻肉眼的侷限性，說明凡夫的肉眼受過去顛倒業力影響，視覺功能有限且容易產生錯覺，無法辨識真實的法相。
。
此處以牛羊之眼比喻肉眼的侷限性，說明凡夫之眼受過去顛倒業因影響，感知能力有限且易生錯覺，無法如佛眼般真實洞察實相。
。
此句承接前文對「肉眼」的描述，指出凡夫肉眼受過去顛倒業因影響，無法分辨方向隅徑，因此其所見之相並非真實，不可作為判斷真理的依據。
。
本句與前文對比肉眼的顛倒與不可信，強調佛之智慧眼（佛眼）能徹見萬法實相，不被幻象或業力遮蔽，是唯一可靠的觀察標準。
。
此句承接前文對「肉眼」與「佛眼」的對比。
肉眼因業障而顛倒，不可信；唯有佛眼能見真實，因此強調在認知與判斷上，必須捨棄虛妄的表象，僅能依循佛眼所見的真實法相。
。
本句承接前文對「肉眼」與「佛眼」的對比。
肉眼由顛倒業因所成，所見皆是虛妄，因此不可作為依據；唯有佛眼所見纔是真實，應以此為準。

此句為論著中的承接語，標誌著對前文討論內容的延伸質詢，引出後續關於眾生業報現見之議題。
。
本句為問答形式中的提問部分，探討關於眾生在現實中造業與承受果報之現象的真實性或性質。
。
此句為承接上文「現見眾生作業受報」的疑問句，旨在請益關於眾生造業與受報之現狀及其性質的詳細解釋。

此句為對前文「現見眾生作業受報，是事云何」之疑問所作的承接回應。
。
此句以「化人」為喻，說明眾生所見的業報現象雖能被感官察覺，但其本質如同幻化，缺乏恆常不變的實體，旨在破除對現象界的實有執著。
。
此句接續前文「化人無有實事」，旨在說明幻化之相雖無真實自性，但在現象層面上仍能被視覺感知。
以此類比生死與業力，說明其雖在本質上空無自性，但在世俗經驗中仍有顯現之相。
。
此處以「化人」（幻化之人）為喻，說明口業說法雖能被感知，但本質上與化人一樣缺乏真實的自性，是用以論證生死與業力之空性的比喻。
。
此處接續前文關於「化人」的比喻，說明化人雖無實體，但能顯現出如說法（口業）與佈施（身業）等行為現象，用以論證生死業力雖可觀察到其運作，但本質上皆是空無自性的幻象。
。
此句透過「化人」的譬喻，說明業力雖然在現象上能被感知或見到，但在體性上是空寂無實的，旨在破除對業與報之實有的執著。
。
此句接續前文關於「化人」之比喻，說明雖然業力與受報在體性上是空無實體的（無實），但在現象層面上依然能被感官所感知（可眼見），用以論證生死業報「如幻」的特質：雖無實體而有顯現。
。
此句承接前文以「化人」為喻，說明生死現象雖在感官上可見，但本質上與化人的行為一樣，並無真實自性，屬於如幻的現象。
。
此句承接前文關於「化人」如幻的比喻，指出在生死輪迴中，無論是行為的主體（作者）還是行為的對象與結果（業），其本質皆與化人一樣，雖有顯現但無實體。
。
此句承接前文關於「化人」雖無實體但可被眼見的比喻，用以說明生死及其造業之人與行為，雖然在現象上可見，但在本質上同樣是虛幻無實的。
。
本句強調「業」的空性。
雖然在世俗層面業力能產生果報，但在勝義層面，業是由種種條件合成的緣起法，並不具有獨立、恆常的自體（自性），故稱之為「空無性」。
。
此句承接前文，說明一切業力雖然在現象上可見，但其本質空無自性，如同幻術與夢境般虛假不實，旨在破除對業與生死的實有執著。

此句為對話承接語，標誌著對前文關於「業空」之論述進一步提出質詢。
。
此句為對話中的提問部分，描述凡夫在迷染狀態下，以感官認知對外境（諸法）產生「見」的錯覺，以此作為後續討論「實相」與「愛見」之對比前提。
。
此句描述世間凡夫對諸法的兩種極端認知（常見）：一種是執著於「有」（實有論），另一種是落入「無」（斷滅論）。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，這代表未證實相者對現象的錯誤判斷。
。
此句為對話中的提問，旨在對比世俗凡夫對諸法「有或無」的二元執著，與覺悟者（或對話對象）超越二元的見地之差異。
。
此句為對話中的質詢部分，指對方（修行者或論者）主張不見諸法之實相或不落於相見，與世間人普遍認知的視覺經驗相違背。

此句為對話承接語，接續前文關於世間人見法有無之疑問，開啟對實相與戲論的解答。
。
此句為條件句，指修行者尚未達到覺悟或證得正法之狀態，因此無法超越表相而見實相。
。
本句說明未得道者因受業力與妄想遮蔽，僅能見到現象的假相（如有無、常斷），而不能徹見萬法空寂、不生不滅的真實本質。
。
說明未得道之人無法見到諸法實相的原因，在於心中存在「愛」與「見」的結合，即對現象產生執著並將其誤認為真實不變的實體，導致認知偏差。
。
本句說明未得道之人因受「愛見」（對現象的執著與偏見）驅使，無法見到諸法實相，因而對事物的存在與不存在產生種種無意義的爭辯與妄論。
。
此處描述未得道者因受「愛見」影響，將現象的生起誤認為是恆常不變的實體，是對生滅現象產生執著的起點。
。
此處描述未得道者因受「愛見」牽引，在觀察現象生起時，誤將其暫時的顯現執著為恆常不變的實體，陷入「常見」的戲論之中。
。
本句描述未得道者因受「愛見」牽引，在觀察法生時，將暫時的現象（相）誤認為恆常的實體，進而產生「有」的執著，這是導致戲論與輪迴的根源。
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此句描述未得道者對現象（法）的錯誤認知。
在觀察到現象消滅時，因未能見到實相而產生「斷滅」的錯覺，與前句「見法生時」而產生「常有」的錯覺相對，共同構成對生滅現象的兩種極端執著（常見與斷見）。
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此處描述未得道者因愛見與戲論，在觀察法滅時，會落入「斷見」的極端，將現象的消逝誤認為絕對的不存在或毀滅。
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此句描述一種錯誤的見解（戲論）。
在見到法滅時，因執著於「滅」的相狀，而陷入「斷見」，認為一切都消失且不再存在，與前句的「常見」相對，皆為未見實相而產生的偏見。
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本句對比前文凡夫因愛見而產生常斷戲論的錯覺，指出智者能以正見觀察諸法生起的實相，而不落入對「生」的執著或誤解，為後文說明「見即滅」的空性見地做鋪陳。
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此處描述智者觀察諸法生滅的狀態。
當諸法生起時，智者能立即體悟其滅盡之性，不對「生」產生常住的執著見解，以此破除對現象生起的實有執著。
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此句與前句相對，描述智者對現象生滅的觀察。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處指觀察到法之滅相，用以對比後文的「即滅有見」，旨在說明生滅現象雖在觀察中，但其本質如幻如夢，不應執著於有無之兩端。
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本句與前句相對，說明智者在觀察諸法滅去時，能同步滅除對「有」的執著（有見），從而超越有無兩端的對立，體現不落兩邊的中道智慧。
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此句為承接上文關於「見生即滅、見滅即有」的觀察，引出對一切法之本質（如幻如夢）的結論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處強調對所有現象（法）應持有的正確認知態度。
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此句承接前文關於「見法生即滅無見，見法滅即滅有見」的論述，指出在修行過程中，即便意識中仍存在對現象的觀察（見），但這種「見」在實相中應被視為幻化，而非真實的實體。
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此句接續前文對「見」的討論，指出即便在修行中對諸法有所感知或見解，但這些現象在實相中皆是虛幻、無自性的，旨在破除對現象的執著。
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本句強調「空」的徹底性。
在宗鏡錄的論述脈絡中，修行者不僅要滅除對世俗法（有漏法）的執著，即便是在修行過程中產生的對「無漏道」（解脫道）的認知與見解，若將其視為實有而產生執著，亦須在最終的覺悟中予以滅除，以達到完全無執的境界。
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本句承接前文，指出連無漏道的見解（聖道見）最終都應被滅除，因此那些凡夫的、世俗的或錯誤的種種見解（餘見）就更應該被滅除，以達到真正的空性與解脫。
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本句承接前文關於「滅見」的討論，指出若不能契入超越有無對立、不再被妄見牽引的「安隱法」，則會陷入對現象界有無的執著中。
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本句接續前文，說明若未能見到超越對立的「安隱法」（寂滅之法），心識便會被二元對立的分別心所牽引，在「存在（有）」與「不存在（無）」的兩端見解中徘徊，無法脫離虛妄的分別相。

此句為承接語，標誌著作者將引用《大智度論》中的疑問來展開後續的法義討論。
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此句為引用《大智度論》之疑問，探討若萬法本性皆為「空」且如幻，則為何在經驗上仍有可見可聞的現象，旨在透過對立質詢來深化對空性與假名現象關係的理解。
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此句為承接上文《大智度論》之疑問，旨在針對「一切諸法空如幻」這一命題提出質詢，以引出後續關於可見可聞之現象與空性之間矛盾的討論。
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此句為《大智度論》之問議，旨在探討若一切法皆空，為何在經驗層面上仍有感官可覺知的現象（色聲香味觸法），用以引出對「相空」與「現相」之間關係的辯證。
。
此句接續前文，列舉感官對外境的感知能力。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的脈絡中，是用以提出疑問：若諸法皆空如幻，為何感官仍能感知到氣味與味道等現象。
。
此句接續前文，列舉六根對應的六塵（色聲香味觸法）。
此處「可觸」對應身根，「可識」對應意識根，旨在說明現象界中各種感官可感知的對象。
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此句為《大智度論》之問議，探討「空性」與「現象」的關係。
若諸法完全空無（無），則不應有任何感知；若能感知，則是在空性之上的妄見。
此處旨在透過矛盾提問，引出後文關於「相空但分別不空」的辯證說明。
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此句為《大智度論》中提出的質詢，旨在探討「諸法空如幻」與「感官經驗（可見可聞）」之間的矛盾。
若一切法皆無實體且僅為妄見，則理應無法產生任何感官知覺，此處是用反問法來推導空性與現象之間的分別。
。
此句為《大智度論》中提出的質詢，探討若萬法在體性上完全平等地空無所有，則不應存在「可見」與「不可見」的現象區別。
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此句為質詢，探討在「諸法空性」的前提下，為何現象界仍存在著感官可知的（可見）與不可知的（不可見）區別。
旨在引出後文關於「相空但分別不空」的論述，說明空性並不等於絕對的無，而是在空性中仍有幻化之相的區分。

此句為對話承接語，用於引出針對前文關於「可見不可見」之疑問的解答。
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此句旨在說明「空」與「相」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調即便萬法在體性上是空（無自性），但在現象層面上依然具有其顯現的相狀，為後文說明「空而不雜」或「空而有分別」做鋪墊。
。
本句旨在說明「空性」與「現象」的關係。
即便諸法在本質上（自性）是空的，但在現象層面（假名）依然存在著不同的特徵與區分，例如色法可見而聲法不可見，這種現象上的分別並不妨礙其本質的空性。
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以幻術變現的象馬為喻，說明諸法雖然本質空無實體，但在現象層面上仍能呈現出可見的分別相。
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此句承接前文之「幻化象馬」，用以說明在空性之理中，雖然萬法無實體，但現象上仍能顯現出各種不同的事物形態。
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此句接續前文之幻化比喻，說明即便在理上認知到現象（如幻化之象馬）缺乏恆常不變的自性（無實），但在經驗層面上，其顯現的相狀依然存在。
。
本句旨在說明「空性」與「現象」的並存。
即便諸法在體性上是空無實體的（如幻化），但在世俗顯現上，色法依然能被視覺感知，兩者並不矛盾。
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此句說明即便諸法本性空，但在世俗現象（假名）中，聲塵依然對應耳根而能被感知，用以論證「雖空而有分別」的世俗顯現。
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此處說明雖然諸法本性空，但在世俗顯現中，色與聲等現象仍有其各自的特徵，能與對應的感官相配對，而不會發生錯位或混亂。
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本句解釋為何諸法雖空但仍能被分別感知且不相錯亂。
其理在於外在色聲香味觸法與內在的六情（六識）具有對應關係，使感知過程在世俗層面上維持秩序。
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此句承接前文關於幻化象馬雖無實體但仍能被感官覺知的比喻，說明世間一切法（諸法）雖然在本質上是空性的，但在現象層面上依然能依循根塵和合而被感知，且不至錯亂。
。
此句說明「空」與「相」的關係。
諸法雖在體性上無實體（空），但在現象上仍能依根塵識的和合而顯現出可見可聞的相狀，強調空不等於不存在，而是「真空妙有」。
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此處指諸法雖在自性上皆為空，但在現象層面上，色聲香味觸法等依然能與對應的根識相應，呈現出各自的特徵而不會彼此混淆，說明瞭「空」與「相」並存的道理。
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此句為承接語，旨在引導讀者詳細分析前文所述關於「雖空而可見可聞」之理在論典中的具體論述邏輯。
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本句旨在說明前文所述之「見」並非真實的實相，而是基於凡夫根塵識和合而產生的虛妄分別見。
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此句描述視覺感知的組成條件，說明視覺的產生必須由感官（根）與對象（塵）相對接，是分析世間凡情見聞過程的基礎步驟。
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此處描述視覺產生的條件，指眼根、色塵與眼識三者共同作用（和合），方能構成「見」的現象。
這是依據唯識或小乘阿毘達摩的認知機制，說明感知非單一因素而生，而是根、塵、識三者同步運作的結果。
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本句說明世俗認知中「見」的構成條件，即必須由眼根、色塵與眼識三者和合，才能產生所謂的視覺經驗。
此處旨在分析凡夫情識的運作機制，為後文論述其自性俱空做鋪陳。
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本句承接前文，將「眼根」、「色塵」與「眼識」三者概括為根、塵、識，旨在進一步論述這三者在自性上皆為空，不能真實產生「見」的功能。
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此處接續前文之根、塵、識，說明構成「見」的這三種要素，在實相上均無獨立永恆的自體，屬於空性。
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此處論述視覺的構成。
根據前文，視覺是由眼根、色塵、眼識三者和合而成。
本句強調這三者若各自獨立，其自性皆空，無法單獨產生「見」的功能，旨在破除對組成要素具有實體功能的執著。
。
此處延續前文對眼根、色塵、眼識三者自性皆空的論述。
強調即便這三者在世俗層面「和合」形成視覺過程，但因其組成要素皆空，故在實相層面上依然不能生起真實的「見」。
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此句接續前文，說明根、塵、識及其和合自性皆空，無法產生真實的「見」。
所謂的見相，僅是由於虛妄的意識（情識）所營造的幻象，而非實相。
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此句說明在「自性空」的前提下，依賴虛妄情識所產生的現象層面（世俗諦）之見聞經驗依然存在，旨在區分「體空」與「相有」，說明空不等於斷滅。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經文，旨在為前述關於根塵識空性與虛妄見聞的論述提供經典依據。
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本句說明從凡夫的認知視角出發，將現象界視為真實的看法，即構成「世俗諦」的認知基礎。
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本句與前句相對，說明同一現象在不同認知層次下的定性。
凡夫執著於虛妄情識而視為世俗真理（世諦），而聖人能見其自性空相，故視之為絕對真理（真諦）。
。
本句為承接語，旨在對前文提到的「世諦」與「真諦」中的核心名相「諦」進行定義與解析。
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此句接續前文對「諦」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調「諦」是指經過審核後符合真實狀態、不含虛妄成分的真理。
。
此句承接前文「審實不虛」，說明「諦」之定義在於其真實性、不虛妄的特質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在界定「諦」作為真理或真實狀態的通用義，為後續區分「世諦」與「真諦」奠定基礎。
。
此處討論二諦（世俗諦與勝義諦）。
作者強調世俗諦雖為凡夫之見，但在相對的層面上依然存在其運作的邏輯與功能，不可直接全盤否定，以便由假入真。
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此處探討世俗諦與真諦的區別。
凡夫因執著於現象界的假名與暫時的狀態（假），而將其誤認為是不變的實相（諦），此即為執著假相的迷妄。
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此處依《宗鏡錄》對世俗諦與勝義諦（真諦）的辨析，強調真諦之本質為空，不可將其視為一種「有」的實體而產生執著。
這體現了中道思想，即真諦不在於尋找另一個實有的對象，而是在於證悟萬法空相。
。
此處接續前文對「世諦」與「真諦」的區分。
強調「諦」（真理）的定義不在於名相的假定，而在於透過實證而體認到的真實不虛之理。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文論述轉入問答形式，用以引出後續關於內外諸法類別差別的探討。
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此句為問項之開端，指涉涵蓋心法（內）與色法（外）的所有存在現象，旨在探討其類別與差別。
。
此句為問答形式中的提問部分，旨在探討內外一切法在分類上的差別與特徵，為後文討論「五類」之區分做鋪陳。
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此句為問句的承接部分，旨在探討一切內外法在被歸類為「流類」後，其內部如何進一步區分差別與通別之義。
。
此句為問答形式中的提問部分，旨在探詢內外諸法在「類」的範疇中，具體存在哪些區分與差異。
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此句為問項之延伸，探討在萬法之「類」中，如何區分所有同類共有的性質（通）與各個體獨有的特徵（別），旨在分析現象界的分類邏輯與屬性差異。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於內外諸法流類差別之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為承接前文關於「諸法流類」之問答，旨在列舉古德對法類差別的五種解釋方式，為後文詳細說明異熟、通、別等類別做總領。
。
此句在討論內外諸法的類別差別，將「異熟」列為五種類別之首。
此處指由過去業力感召而生，隨時間推移而成熟的果報現象。
。
此處在討論異熟類的差別，將其分為「通」與「別」兩種性質。
「通」是指該類法中普遍共有的特徵，後文以草木皆初青後黃為例，說明異熟果在自然界中的普遍規律。
。
此處將草木植物作為「通類」的實例，用以論證異熟果在自然界中的普遍性表現。
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此句以草木生長的自然現象（先青後黃）作為例證，用以討論「異熟」的通則，說明事物在時間推移中必然經歷的轉化過程。
。
此處將自然界草木由青轉黃的生理變化，比擬為「異熟」的特質，即因果在時間推移後呈現出與原因不同的結果狀態，用以說明異熟類在自然現象中的普遍性。
。
此處處於對「異熟類」的分析中，將其分為「通」（普遍適用）與「別」（特定條件）兩種情況。
此句標誌著從普遍現象轉向討論特定條件下才產生的異熟果。
。
此處在討論異熟類的「別」相，指出在感召異熟果（報應）的機制中，起決定性作用的僅是善與惡兩種業力。
。
本句說明善惡兩種業力會導致對應的異熟果報。
異熟果是指業力經過時間成熟後而產生的結果，不需後天長養，直接由前因決定。
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此處在論述果報的分類，接續前文的「異熟類」，提出第二類為「長養類」，指需要後天條件滋養才能成長的果報。
。
此處為論述結構之分項，在討論「長養類」的分類時，首先提出「通類」，指涉普遍適用於所有對象的性質。
。
此處討論的是「長養」之類。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將長養分為「通」與「別」兩種。
本句指「通長養」，意指一切有為法在生起後，皆需依賴一定的條件（如營養、環境等）來維持生存與成長，這是普遍的共性。
。
此處處於對「長養類」因的分類討論中。
在因果論中，「通」指普遍適用，「別」則指僅在特定條件或對象下才成立的特殊類別。
此句標記第二種分類為「別類」，用以區分於前述的「通類」。
。
此句在討論「長養類」因果的「別」類。
指在所有行為中，僅有飲食與睡眠等生理維持活動，屬於能對修行（梵行等持）產生實質助益的特殊類別，而非一般的業力長養。
。
此句在討論長養類因的「別」類，說明飲食睡眠等基本生理活動之所以被列為此類，是因為其適度維持能支持修行者進行梵行（清淨戒律）與等持（禪定），使其成為修行的助緣。
。
此處在論述業果或因果類別，將「等流」列為第三類。
等流是指果報與其原因在性質上相同，或同類因所生之果。
。
此處為論述結構之標題，將「等流類」分為「通用」與「特別」兩種情況進行分析。
此「通」是指該類法義普遍適用於所有相似之自類。
。
此句處於對「等流類」的通論定義中。
在因明或論理分析中，「等流」指性質相同、處於同一層級或類別的法。
此處說明等流類的通則，即凡是自類相似者皆屬之。
。
此處在討論因果類別，指性質相同、類相相似的法，在因果傳遞中具有同類性質的流轉或延續。
。
此處為論述結構之分項，在討論「等流類」的分類時，將其分為「通」與「別」兩種情況。
此句標誌著從普遍共通的性質轉向討論特殊或個別的限定情況。
。
此處在討論「等流類」的別相，強調特定法類別的產生必須依據其同類性質的因緣，而非由異類因所生，用以區分法相的純粹性與類別界限。
。
此處為論述法相或因果類別的條目列舉，將「實事」作為一種特定的法類進行分類說明。
。
此處為論述結構之標記，用於區分對「實事類」之分析。
在宗鏡錄的邏輯分析中，「通」指該類別所涵蓋的普遍共性或總體範圍，與隨後的「別」（個別差異或特殊限定）相對應。
。
此處在討論「實事類」的通義，指涉所有具有自體性質（有體）的現象或存在，用以區分後文提到的「無為」等特定類別。
。
此處為論述結構之標記。
在《宗鏡錄》的分析框架中，採取「一通、二別」的邏輯，先說明該類法的共同特性（通），再說明其特殊或個別的限定條件（別）。
。
此句在討論「實事類」的分類，將其區分為「通」與「別」。
在此脈絡下，指在具有實體的諸法中，唯有「無為法」才符合此處所定義的特定實事條件，用以區別於有為法。
。
此句在討論「實事」的分類。
在前句提到「唯是無為」後，此處旨在排除「有為法」，明確界定在此特定分類下，僅無為法被視為實事，而有為法則不在此列。
。
此處為論述結構之序數，接續前文對實事類別的分析，引出第五項分類內容。
。
此句為分類標題，在《宗鏡錄》探討法相與因果的脈絡中，將法分為不同的類別，此處進入對「剎那」這一時間極短單位及其對應法相的討論。
。
此處為論著之結構標記。
在分析「剎那類」時，先採取「通」與「別」的分析法，「通」是指該類別所涵蓋的普遍共性或總體定義。
。
此句在《宗鏡錄》的分析框架中，將「剎那類」之通義定義為一切具有生滅性質的法，對應於佛教中「有為法」的核心特徵，即在極短時間（剎那）中不斷地生起與滅失。
。
此處為論著之結構標記，用於將前述之「一切有生滅法」進一步區分為不同的類別或特例，以利於後續詳細分析。
。
此處在討論剎那類別的區分，明確指出特定狀態僅存在於修行者初次證悟真理（見道）的極短瞬間。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對有情所住與《維摩經》義理的質詢。
。
此句為問項之開端，探討有情眾生在三界中依止、生存的處所及其與識處的關係。
。
此句接續前文「有情所住」，說明眾生生存與依止的空間範圍涵蓋了整個三界。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對《維摩經》中關於有情住處或識處之論述進行質詢或分析。
。
此句為引用《維摩詰經》之問項，探討有情在三界中生存的依處與根源，將「七識處」視為生命流轉、生起有情身心的種子或基礎。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於《維摩經》中七識處之說法）開始進行正式的解答。
。
此句在回答有情所住之問題，說明「有情」一詞的涵義廣泛，不僅指處在輪迴中的凡夫，也包含已證果位的聖者。
。
此處在討論有情所住之處，將有情眾生依其身相或生命形態區分為六十二種，用以對應後文所述的居止處與業力繫縛。
。
此句在討論有情在三界中的生存狀態。
將有情的生存環境（依處）與其所處的生命層次（居止）相結合，將其量化為四十二種不同的生存形式，用以分析業力導致的不同果報處所。
。
此句在討論有情身與居止的關係。
所謂「通門」是指不分聖凡、普遍適用的理路；說明眾生之所以會依止於不同的居止（如三界中的各種處所），其根本原因在於被過去的業力所繫縛，導致在不同處所中受樂或受苦。
。
此處指有情眾生因業力牽引，在不同的居止處（如地獄、人天等）所感受到的樂苦兩種感受。
。
此句為承接語，指將前文提到的由業力繫縛而產生的樂與不樂之處，一併列為有情眾生的居止環境。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）在不同處所或狀態中安住的具體分類與實例。
。
此句解釋為何在討論居止時，將識心的安住範圍限定在七處。
在《宗鏡錄》的判教與心法分析中，此處討論的是識心依止處的特性，說明識心的運作與安住具有特定的傾向性。
。
此句為列舉有情依處的開端，指根據業力所感得的四十二種生存環境（居止），涵蓋了從地獄到無色界的全部生命空間。
。
此處為列舉有情依處之居止，指三惡道中地獄道的八種層級，作為業力繫縛下的不樂居止之例。
。
此處為列舉眾生依業力所處的四十二種居止之地，其中「傍生」指畜生道，是六道輪迴中的一種。
。
此處為列舉眾生依業力所處的四十二種居止處之一，指因貪婪業力而墮入的餓鬼道。
。
此處為列舉眾生所處之「四十二居止」之一，指欲界人類居住的四個大洲。
。
此處為列舉識心所住之四十二居止處之一，指欲界中由低至高的六層天。
。
此句在列舉眾生依止的四十二處居止，詳細劃分了色界與無色界的層級數量，用以說明識心所能依止的環境範圍。
。
此句為對前文所列地獄、傍生、餓鬼、四洲、六慾天、色界十八天及無色界四天的總結，說明眾生輪迴所處的空間總數為四十二處。
。
此處接續前文對居止（環境）的論述，轉而討論意識與感官處的對應關係，指涉意識在不同處境中的運作。
。
此句在論述眾生處於不同居止（如地獄、天界等）時，其色身形態與心理感知（想）隨之而異，說明業力導致的生理與心理差異。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「種種身」進行具體分類與定義，說明在不同生命層次（如欲界、色界）中，眾生所具有的身體形態與地位之差異。
。
此句在論述「種種身」之具體內容，指出在欲界層次中，人與天具有不同的身體形態與社會地位。
。
此處說明在欲界的人天之中，由於業力與福德的不同，導致眾生在身分、地位與階級上存在著差異。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「種種想」進行具體定義與分類說明，後文隨即詳述為苦、樂、捨三種受想。
。
此處討論的是眾生在不同居止環境中產生的心理狀態。
受想在此指對感官刺激產生的情緒反應（受）與對該狀態的認定（想），分為苦受、樂受以及中性的捨受。
。
此處在分析識處與想的關係。
指在特定的境界（如初禪梵天）中，雖然個體的身分、尊卑地位（種種身）有所不同，但在認知上卻持有同一種錯誤的見解或執著（一想），例如共同認為自己是由梵王所生。
。
此句為解釋性承接語，旨在對前文提到的「種種身」進行具體定義。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以說明不同層次的生命形態（如梵王與梵眾）如何對應不同的想相。
。
此處在論述「種種身」的差異，說明即使在色界初禪天中，依然存在著基於地位與身分的尊卑之分，以此佐證眾生身相與想相的種種不同。
。
此處描述色界初禪中的等級差異，說明即便在梵天之眾中，亦有尊卑之分，用以論證「種種身」在同一想（如戒取想）中的差異表現。
。
此處接續前文關於梵王與梵眾尊卑之分，說明因果關係：由於在欲界或色界中存在地位、階級的差異，進而體現為種種不同的身體相貌與形態。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「一想」進行定義與解釋。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比「種種想」，進而引出後文關於「一戒取想」的論述。
。
此處討論的是在特定禪定層次（如初禪梵天）中，眾生因對自身身分或因果關係產生錯誤認知（如梵王自以為是創造者），而形成的一種執著於錯誤見解的心理狀態（想）。
。
此處描述梵王因處於初禪之境，產生一種能創造眾生的錯覺，屬於「戒取見」中的一種執著，將非因視為因，以此說明對自我能力的妄想與對世界起源的錯誤認知。
。
此句描述初禪梵天因其執著的「想」而產生的錯誤認知。
梵王自以為能創造眾生，而下屬的梵天則認同此觀念，認為自己是由梵王所生，此種對因果的錯誤計著即為「戒取想」的一種表現。
。
此處討論的是梵王及其眾生的錯誤認知（戒取想）。
梵王自以為是創造者，諸梵以為自己是由梵王所生，這種對因果關係的錯誤認定，即是「非因而計為因」，屬於一種對存在來源的妄想執著。
。
此處指對因果關係的錯誤認知（如梵王自以為能生諸梵），將錯誤的修行或見解視為解脫之因，故稱為「戒取」。
。
此處在分析梵天等眾生因對身心的錯誤認知（想）而產生的執著。
此句指在特定的禪定層次中，眾生雖共用一種身相（無尊卑之分），但仍存有種種不同的心理狀態或妄想。
。
此句為解釋性標題，旨在對前文提到的「三一身種種想」中的「一身」進行具體定義。
在《宗鏡錄》此處討論禪定境界與想相的脈絡中，「一身」是指在特定禪定層次中，眾生對自身存在狀態的單一認知或統一的身體感受。
。
此句接續前文對「一身」之解釋，說明在二禪的境界中，眾生處於同一種狀態，不存在尊卑高下的區別。
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此處描述在二禪地之「一身」狀態下，眾生處於一種平等且無差別的想相中，不存在世俗或階級上的尊卑高下之分。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「三一身種種想」中的「種種想」進行具體定義與解釋，在《宗鏡錄》探討禪定與識相的脈絡中，是用以區分不同禪定層次中意識狀態的差異。
。
此處接續前文「種種想」，說明在二禪地（或相關禪定層次）中，心識仍保有喜與樂的感受與想相。
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此處在論述禪定層次中身心狀態的變化。
接續前文對三禪等狀態的分析，此句標記第四種狀態，指在特定禪定層次（依後文為三禪）中，對身體的感知趨於統一，且心意識中僅維持單一的想相（樂想）。
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此句為對前文「四一身一想」中「一身」一詞的定義起始句。
在《宗鏡錄》討論禪定層次的語境中，此處指在三禪境界中，意識不再區分多種身相或尊卑差異，而呈現為單一的整體狀態。
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此處描述三禪（第三禪）之定境特質。
在該禪定層次中，心境趨於平實、捨離，不再有基於物質或地位的尊卑與高下之分別心。
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此句為定義之開端，接續前文對三禪境界之描述，旨在說明在該禪定層次中，心意識不再有種種雜亂的想相，而僅剩單一的心理狀態。
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此處接續前文「一想者」，說明在特定的禪定層次（三禪）中，心意識不再有種種雜亂的想相，而僅剩單一的樂想。
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此處論述四禪之後的四無色界定。
空識處為無色界之首，由此層次起，修行者捨棄物質色身，僅以精神意識存在，故稱「無身」。
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此處描述在空識處（空無邊處）的禪定狀態，由於已超越對身體（身）的感知，意識不再有種種雜念，而僅維持單一的想相。
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此處指色界第四禪之上的五種定處（五定處）中的第一種，即空無邊處定，修行者透過捨棄對物質形態的感知，觀想空間無邊無際而入定。
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此句描述在五空處（空無邊處）的禪定狀態中，由於已捨棄物質身心的感知，心意識僅專注於「空」這一單一的對象（想），不再有其他雜念或感官知覺。
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此處指色界第四禪之上的定境，修行者在此處僅餘識之想，不再有物質身體的感受。
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此句描述「六識處」之定境狀態。
在該禪定層次中，粗重的感官知覺已除，僅餘對「識」本身的微細認知（想），用以對治眾生將識執為我的錯覺。
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此處指禪定層次中的「無所有處」，是從識想進一步捨棄，進入意識到「沒有任何所有」的定境，屬於色界最高層次的定。
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此句描述在七無所有處（無所有處）的禪定狀態中，意識不再執著於任何對象，僅餘一種極其微細的、關於「無所有」的覺知或慧想。
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此句為承接語，總結前文所述的七種定處（包含五空處、六識處、七無所有處等），旨在為後文說明這些定處如何對治「計識為我」的執著做鋪墊。
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本句說明前述之禪定處（如識處等）在修行上的功能，是用以破除眾生對「識」的執著，消除將意識等同於恆常自我的錯誤認知（我執）。
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此處指識在特定的禪定處所（如五空處、識處、無所有處等）中獲得安樂感。
但在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此「樂」仍屬於有漏的定境，是用以對比後文說明識在三塗（三惡道）中受苦，進而論證識之本質與對治之必要。
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此句說明在特定的禪定或意識狀態中，其構成的基礎仍然是受煩惱牽引的五蘊（色受想行識），顯示其尚未脫離輪迴的有漏狀態。
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此處描述禪定層次中的第四禪，其特徵為「有無想定」，指心意識在極其微細的狀態下，對「有」或「無」的知覺產生一種恆定且專一的想相。
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本句說明在四禪以上的非想地（非想非非想處）中，可以進入滅盡定，使心識暫時停止活動，達到極深的寂靜狀態。
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本句說明眾生若墮入三塗（地獄、餓鬼、畜生），則必然承受相應的苦果。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比禪定處之樂與惡道之苦，說明識心在不同境遇下的受苦與受樂狀態。
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此處討論識在不同處所的安住情況。
結合上下文，指在三惡趣（三塗）之中，識因承受種種痛苦而無法安樂地安住。
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此句承接前文，說明由於識在三塗（三惡道）中受苦，並不樂於居住，因此在特定的法義論述中不將其列入或不作說明。
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此句為承接語，在討論識之住處或對治計識的脈絡中，將第四禪列為後續分析的對象。
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此處列舉禪定層次中的最高境界，與前句的第四禪並列，討論其在識的滅除與眾生居所之關係。
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此處討論在第四禪及非想非非想處等深定中，意識雖暫時處於滅盡狀態（如滅盡定），但並非真正斷除輪迴的根本滅盡，後文接續說明其並未真正滅除。
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此處接續前句「雖復滅識」，討論在第四禪或非想非非想處地中，雖能暫時抑制或滅除意識的活動（如滅盡定），但其根本的識體或業力種子並未徹底滅除，故仍屬輪迴眾生之範疇。
。
此處討論意識在不同禪定或境界中的狀態。
指在特定境界中，雖然意識看似被滅或處於極微狀態，但從世俗名相上仍可稱之為眾生所處的居所，強調其「假名」的暫時性與非實性。
。
此處接續前文關於第四禪與非想地之討論，說明雖然這些狀態能暫時滅除意識活動，但並非真正的滅盡，僅是假名為眾生之居所，因此在法相或體系的嚴謹定義中，不將其正式確立為眾生之常住處。
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此句承接前文，討論識在不同境界的居處，此處指涉地獄、餓鬼、畜生這三種受苦的惡道境界。
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此句描述三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的特質，強調其環境充滿極端痛苦，使眾生無法安住，故在特定的論述框架中不將其立為適宜的居處。
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此處接續前文三惡趣之論述，說明在惡趣之中，眾生因受苦逼迫，而對該處的生存環境感到痛苦且不樂意居住。
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此句為承接上文之結論。
根據上下文，因三惡趣中受苦逼迫，眾生並不樂於居住，故在論證或分析中，不能將其成立為一種（樂居的）狀態或主張。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論或解析環節。
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此句處於唯識學論述脈絡，旨在否定意識之外另有獨立實存的客觀對象（外境），以此確立「萬法唯識」的觀點，說明外境僅是識之顯現而非實有。
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此句為問答形式中的提問前提，指涉主張「外境不存在，唯有識心存在」的唯識觀點，旨在進一步探討境如何空以及識如何有的邏輯關係。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討唯識宗中「破外境」的論據，質詢外在客觀對象（境）之所以被判定為不存在（空）的理據。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討在破除外境實有（外境空）並確立唯識有之論點後，識之生起依據與來源。

此句為論書之承接語，對應前文關於「破外境空、立唯識有」之疑問，開啟後續的法義解答。
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此句依據《宗鏡錄》之唯識脈絡，說明外在境界並非獨立存在，而是由內心的「情」（遍計之心）所投射或驅使而顯現，強調境由心造的義理。
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本句闡述唯識宗的生起機制：意識並非獨立存在，而是依據「緣」（依他起性）而生起。
在本文脈絡中，強調識的產生依賴於緣法的運作，用以說明外境雖空，但識的生起仍有其依他起之因緣。
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本句依據唯識學框架，說明「情」（對外境的主觀感受與執著）在本質上屬於「遍計所執性」，即心將依他起性誤認為實有而產生的虛妄分別。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識與空性的脈絡中，將「緣」定義為「依他起性」，說明現象的生起並非獨立存在，而是依賴因緣而成立的特質。
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此句在討論唯識與境之關係。
在此脈絡下，指依他起性（緣法）在世俗或相對層面上具有成立的根據，與遍計所執的虛妄情執相對，強調因緣和合的現象具有一種相對的「有」。
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此句接續前文「緣法是有」，說明從勝義諦（絕對真理）的視角來看，依他起性之法在實相上具有其成立的基礎，用以對比後文「情執本空」的世俗錯覺。
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此句依據《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述。
前文提到「情唯遍計之心」，此處指由遍計所執性所產生的情執，在勝義諦（絕對真理）的視角下，並無實體，故為「本空」。
。
本句承接前文「情執本空」，說明情執（遍計所執性）在勝義諦上雖本自空亡，但若從世俗諦（假名）的角度來看，則仍有其運作的邏輯與現象。
此處旨在區分勝義與世俗兩種真理視角，以解釋情執與緣法的關係。
。
此句為承接語，旨在引用唯識學派的論著以佐證前文關於情、緣、識之關係的論述。
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此句依據《宗鏡錄》引用《識論》之脈絡，論述外境並非獨立存在，而是由「遍計心」（情）根據依他起性而虛構、假立的現象，旨在說明外境的非實有性。
。
此處處於《宗鏡錄》引用識論討論三性（遍計、依他、圓成）之脈絡。
本句旨在否定外境具有如意識般獨立、真實的自性存在，強調外境是隨情而施設的假立，而非實有。
。
此句基於唯識學觀點，說明主觀的意識（內識）並非無根而起，而是必須依賴種子與緣分的條件（因緣）才能生起，以此論證識的生起亦符合緣起法。
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此處承接前文關於識與境的討論。
在世俗諦中，內識依因緣生起，而外境是隨情施設的假名，因此不能說完全沒有一個對應於識的「境」之現象，是用以遮除極端虛無見，為後文遮除「增減二執」做鋪墊。
。
本句處於《宗鏡錄》引用識論討論內識與外境的脈絡中。
透過分析外境隨情施設（非實有）且內識依因緣生（非單獨存在），旨在破除對法相的極端認知：一是「增」，即執著有獨立實有的外境；二是「減」，即落入徹底否定一切的虛無。
藉此建立中道觀，遮除對存在與不存在的兩端執著。
。
此句論述唯識宗之觀點，認為所謂的「外境」並非獨立存在於心外，而是由內在意識（識）根據種子或妄情所投射、假立而成的現象，旨在破除對實有外境的執著。
。
此處依據《宗鏡錄》引用識論之脈絡，討論外境與內識的關係。
指外境（境）並非實有，而是依內識而假立的，因此在勝義諦（絕對真理）中不存在，僅在世俗諦（相對假名）中被認定為存在。
。
此處依據唯識學義，說明外境（假境）並非實有，而是由內識所施設而成的假象。
因此，所謂的「境」實際上是依附於「識」而存在的，而非識依附於實有的外境。
。
此處接續前文對「識」的討論。
作者區分了外境（遍計所執）與內識（依他起）。
外境僅在世俗諦中假立，而內識（識）作為依他起性，在勝義諦中仍具有其成立的實相，故稱「亦勝義有」。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入對特定名相或觀點的詳細解釋與分析。
。
此處指意識所感知到的外部對象。
在《宗鏡錄》及其採用的唯識框架中，此「外境」被視為遍計所執，並非真實獨立存在於心之外的實體。
。
此句在《宗鏡錄》討論內外境之關係，指出所謂的「外境」並非真實存在，而是意識在妄想中虛構出來的對象，屬於三性中的「遍計所執性」，即對不存在的實體所產生的錯誤認知與執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）的脈絡中，指涉一種被妄想所執著的「心外實有」之錯覺。
後文隨即指出此種實境是由妄情施設而成的假相，體實都無，旨在破除對外境實有的執著。
。
本句說明「心外實境」的本質。
在《宗鏡錄》此處的唯識論脈絡中，認為外在實境並非真實存在，而是意識隨著妄想、執著而虛構（施設）出的假象，屬於「遍計所執性」。
。
此處依據《宗鏡錄》對遍計所執性的分析，指出心外之實境僅是妄情施設的假相，在勝義諦中完全沒有獨立的本體或真實存在。
。
此句旨在區分「遍計所執」的外境與「依他起性」的內識。
前者是妄情施設、體實全無的假相；後者雖是假名，但依種子因緣而生，具有相對的實有性（勝義有），兩者在性質上截然不同。
。
此處在討論唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
文中將「外境」視為遍計所執，而將「內識」視為依他起性，強調識心雖依因緣而生，但其存在不同於完全虛構的遍計境。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，區分「內識」與「外境」。
指出內識（意識）不同於完全虛構的遍計境，其存在是基於種子因緣的條件組合而生，屬於「依他起性」。
。
此句在《宗鏡錄》討論依他起性之脈絡中，說明內識（意識）並非完全虛無，而是由阿賴耶識中的種子在因緣成熟時顯現而生，強調其生起之依據。
。
此處依《宗鏡錄》對三性（遍計、依他、圓成）的論述，指遍計所執性（妄想所執之境）在實然層面上完全沒有真實的本體，僅是妄心施設的假象。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識三性的論述，將「心外實境」比作「遍計境」。
意指人們認為心外有獨立存在的實體，實際上僅是妄心虛構、遍計而出的假象，其本體完全不存在。
。
此處接續前文之「遍計境」，指眾生因妄想分別而執著為真實存在的自我（我）與客體現象（法）。
在《宗鏡錄》對遍計所執性的分析中，強調此類實體感僅是妄情施設，實則毫無體性。
。
此處以「龜毛」為喻，用以說明前文所述之「遍計境」中的「實我法」完全沒有實體，是一種絕對的不存在。
在佛教比喻中，龜毛是指不存在的事物，用來比喻虛妄、不存在的假象。
。
此處論述識的產生並非獨立存在，而是依託於種子等因緣而生起，強調其依他起性，用以區分於完全不存在的「遍計所執」之境。
。
此句承接前文對「內識」與「遍計境」的對比。
前文提到遍計境（如實我法）如同龜毛般極其罕見或根本不存在，而內識則是依他而有，因此結論指出內識並不屬於像遍計境那樣完全無體的類別。
。
此句處於《宗鏡錄》討論識與境關係的脈絡中，旨在分析對物質（色法）等現象的認知過程。
所謂「二分」是指在認知發生時，主體（能見）與客體（所見）的對立分化，這是唯識學分析認知結構的核心邏輯。
。
此句依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明感知到的對象（相）並非外在實有，而是由內在意識（識）根據種子因緣而轉變、顯現的影像。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識義理之脈絡中，說明內在顯現的色等相（影像）是由內識所變現，其存在依賴於識，而非獨立於識之外的實體，故強調其不離識的依賴關係。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯識義的脈絡中，將前面所述由識所變現、不離識的現象（如色等相）及其主體，概括定義為「內識」，用以對比並遮除心外實有之「外境」。
。
此句承接前文對「內識」的定義，指出正是由於這種內在意識的變現，才產生了對象的相見，用以論證外境非實有而內識體性非無的邏輯。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，強調一切現象皆由內識所變。
。
此句處於唯識學論述脈絡，旨在確立「內識」的實然狀態。
透過否定「無」，以對比後文對「心外法」的否定（體性非有），從而建立「唯識」的立場：否定外境的實有，但肯定識之體性的存在，避免落入斷滅空見。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，指涉眾生錯誤認知的「心外之境」，即認為在意識之外存在著實有的自我（我）與客觀對象（法）。
此處作為後文「體性非有」的對象，旨在否定心外實有的執著。
。
此句承接前文「心外我法」，旨在否定心外另有獨立實存之客體。
在《宗鏡錄》所採之唯識框架下，強調心外之法（我法）僅為識之變現，並無獨立的實體存在，用以遮除對外境實有的執著。
。
此句基於唯識宗之觀點，說明透過確立「內識」的體性，可以否定（遮）心外另有實體境界的錯覺，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處在《宗鏡錄》討論唯識教義之脈絡下，旨在破除對「心外實有法」的錯誤認知。
所謂「增減執」，是指在認定外境實有的前提下，對其數量、性質或狀態產生增加或減少的妄想執著，此乃對法相之誤解。
。
此句在唯識論述脈絡中，旨在區分「正空」與「惡取空」。
正空是指破除對實有的執著，而「惡取空」則是落入斷滅見，將一切法視為絕對的無，此處強調需遮除這種極端且錯誤的空見。
。
此處論述唯識教義，旨在破除兩種極端：一是對外境實有的執著，二是對意識體性亦完全空無的誤解（斷滅空）。
透過「撥識亦無」，確立識的體性非無，以達到離空有の中道，進而減少對法性的錯誤執著。
。
此句處於唯識學論述脈絡中，旨在說明正見應處於中道。
既要遮除將萬法視為實有的「實有執」，也要遮除將萬法視為徹底虛無的「惡取空（斷見）」，從而建立不落兩端的唯識正見。
。
此句指明前文所述之遮除外境、離空有之論述，即為唯識教法的核心主旨。
。
此處在論述唯識教義的對立面，指涉一種錯誤的見解，即認為在意識之外存在獨立實有的客觀對象（法）。
。
此句接續前文「有心外法」，說明若執著於心外有實法，則會陷入不斷循環的生死輪迴之中。
。
此處承接前文「說唯識教」，強調透過覺知意識，體認到萬法唯心，以此破除對外境實有的執著，進而脫離輪迴生死。
。
此句接續前文「覺知一心」，指當修行者覺悟到萬法唯心、離空有之執後，能徹底斷除輪迴生死的根源，達到永恆的解脫狀態。
。
此句承接前文對唯識教義、離空有及覺知一心的論述，指出上述對心識與生死解脫的體悟，屬於佛教教法中最高層次的真理體系。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於世俗諦與勝義諦的探討。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識與二諦的脈絡中，指出「境」（外境）並非勝義諦中的真實存在，而僅是世俗諦（假名）中的暫時顯現，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句在《宗鏡錄》唯識教義脈絡下，指修行者透過對「識」的體悟，進入超越世俗假相、契入絕對真理（勝義諦）的境界。
。
此句為問答形式之開端，旨在探詢「世俗諦」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將區分世俗諦（俗諦）與勝義諦（真諦），以闡明現象與本質的關係。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探詢「勝義諦」（究極真理）的定義與內涵，與前句對「世俗諦」的詢問相對，構成二諦論的討論框架。

此句為承接前文之問答體格式，標誌著由提問轉入對世俗諦與勝義諦之法義解答。
。
此句為答問之起首，旨在說明所有對真理（諦）的認知與智慧，其根源皆來自於超越對立的「無諦」狀態。
。
本句說明一切諦智（包括世俗諦與勝義諦）的根源並非來自於對某種既有真理的認知，而是源於一種超越所有對立與依待的「無諦」狀態（即後文所述之絕待真心）。
。
此句為承接語，旨在定義前句提到的「無諦」。
在《宗鏡錄》的語境中，「無諦」並非指沒有真理，而是指超越了對立、不依賴任何對象而獨立存在的絕對狀態（絕待），是所有真諦智慧的根源。
。
此句定義「無諦」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，「絕待」是指超越了相對、對立的二元對待（如有無、垢淨、世俗與勝義），回歸到不依賴任何條件而自成立的本心狀態，這纔是所有真諦的根源。
。
此處討論的是「絕待真心」的本質。
強調此種「無」並非一種相對的否定（即非對立於「有」而存在的虛無），而是超越了有無對立的絕對狀態，故稱之為「絕待」。
。
此句接續前文對「無諦」與「真心」的論述。
在《宗鏡錄》的語境中，「待」指對待、相依。
絕待是指超越了所有相對的對立關係（如有無、大小、權實），達到絕對的、不依他而成立的本體狀態。
。
此處以「虛空」比喻「絕待真心」。
虛空不依賴任何對立面而存在，用以說明絕待真心是超越一切對立、不依待而成立的絕對狀態，而非透過與「有」相對而定義的「無」。
。
此句旨在說明「絕待」的本質。
以虛空為喻，強調真心的空性是絕對的，而非透過與較小的空對比而得名。
這說明瞭最高諦（無諦）是不依賴任何對立面而獨立存在的，而非一種相對的定義。
。
本句承接前文對「無諦」的定義（即絕待真心，如虛空般不依賴任何對立而存在）。
此處說明一切真理的智識（諦智）皆是以此絕對的、非對立的本體狀態為基礎而展開的。
。
此處接續前文之「無諦」（絕待真心），說明在超越對立的絕對真心中，進而建立起一個不依賴對待而獨立存在的真實真理（一實諦），作為後續對機約教、分開二諦的基礎。
。
此句承接前文，說明在超越對立的「無諦」基礎上，為了對比權宜的假名而建立的「一實諦」之名稱。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調名相的對立建立，而非實體的區分。
。
此句說明「一實諦」的名稱來源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，為了對比先前所立的三種權宜之法（三權），而將最終的絕對真理稱為「一實」，強調其唯一性與真實性，屬於對待得名。
。
此句說明「實」之名相並非絕對獨立，而是透過與「虛」（權諦、假名）的對立關係而建立的對待名。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調名相的相對性，旨在揭示即便稱為「一實」，其名稱的成立仍依賴於對待關係。
。
本句說明「一實」之名並非其絕對本質，而是為了與「三權」相對立而設定的稱呼。
強調名相的相對性，旨在說明真理的本體（實諦）在絕待之處本無名，僅在對機教化時才依對待而得名。
。
此句為承接語，指在確立了「一實諦」以對治「三權」的對待關係後，進一步說明如何根據眾生根機與教法需要，將此一實進一步展開為二諦等不同層次的說明。
。
此句說明佛法在傳授時，會根據聽法者的根機（機）來調整教法的內容與深度（約教），使之適應對方的理解能力，而非一次性將所有真理完整揭示。
。
此處說明在「一實」的基礎上，為了對機約教（根據受教者的根機與教法層次），將真理區分為不同的層次，例如世俗諦與勝義諦（二諦）。
。
本句為承接語，指涉前文提到的「分開二諦」，準備進一步說明二諦（世俗諦與勝義諦）是根據眾生的情智程度而開顯的區分。
。
此句說明「二諦」（世俗諦與第一義諦）的區分並非實體上的分裂，而是根據認知主體（情智）的層次與能力，為了對機教化而設定的區分方式。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《涅槃經》來證明前文關於「二諦」（第一義諦與世諦）的區分與定義。
。
此句引用《涅槃經》來區分二諦。
強調真理的認知取決於認知者的境界，出世之人（聖者）能直接認知第一義諦，而世間人則僅能認知世俗諦。
。
此句接續前文，說明出世間之人（聖者）所能認知到的真理，被定義為「第一義諦」，與世間人認知的「世諦」相對，用以區分真諦與俗諦兩種認知層次。
。
此句與前句相對，說明根據認知主體的不同而區分二諦。
出世之人所知為「第一義諦」，而處於世間、受惑之人所知則為「世諦」。
。
此句接續前文，說明世間之人所能認知、理解的真理層次，被定義為「世諦」（世俗諦），與出世間人所知的「第一義諦」相對，是用於對機約教的二諦區分。
。
此句為引經句，旨在引用《仁王經》的教義來論證前文關於「二諦」與「情智」之區分的法義。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《仁王經》之處，旨在說明「二諦」（世俗諦與第一義諦）在實相層面並不分二。
雖然為了方便解惑而將真理分為兩種層次，但就覺悟的本質（解）而言，真理始終是唯一且不二的。
。
此句接續前文對《仁王經》的引用，說明在「諦」（真理/實相）的認知層面上，通常區分為世俗諦與第一義諦（勝義諦）兩種，用以對比前句中「解」之統一性，進而論證二諦不二的圓融義理。
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此句承接前文對《仁王經》中「解常一、諦常二」的引用，說明在該經的論述框架中，雖然將真理區分為兩種不同的諦相（通常指世俗諦與勝義諦），但這是一種方便的區分，旨在導向最終的統一智照。
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此處論述二諦（世俗諦與第一義諦）雖在名相或對象上有所區分，但其體悟之智慧（智照）在本質上是單一且不二的，強調真理的統一性。
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此句強調涅槃的本體是一致的，不分二諦。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明雖然在對治惑亂時會區分為世俗諦與勝義諦，但就涅槃的本體而言，其真理是單一且不二的。
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此處為論著之結構標記，指在探討如何消除煩惱與疑惑（解惑）的論述中，將其分為兩個面向或層次來分析。
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此處論述二諦（世俗諦與勝義諦）的關係。
雖然在解惑的層次上分為二諦，但在涅槃的本體與智照的體悟中，兩者是圓融不二的，旨在破除對「一」與「二」的執著。
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此句接續前文對二諦（世俗諦與勝義諦）的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真理的本體（涅槃）是唯一的，但在對治惑亂、解惑的過程中，必須區分為兩種諦相。
此處強調的是「體一相二」的辯證關係：在絕對真理的層面上不分二對，但在運用與顯現的層面上則呈現為二。
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此處討論二諦（真諦與俗諦）的關係。
指覺悟者能洞察真諦之唯一性與俗諦之二分性，在「一」與「二」的觀點中能隨機運用的自在境界，體現了二諦圓融、不二而二的智慧。
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此句承接前文關於「一二自在」、「二而不二」的論述，指出真諦與俗諦雖在名相上分為二，但在實相中並不對立，這種圓融的狀態纔是真實的二諦義理。
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此句為承接語，旨在引用前人的偈頌來佐證前文關於「二諦不二」的論述。
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此句強調真諦（絕對真理）與俗諦（相對真理）在體性上是不二的，並非互不相干的兩個獨立實體，旨在破除對真俗二諦的對立執著。
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此句接續前文「二諦並非雙」，說明真諦與俗諦在現象上雖然截然不同（乖），但在體性上則是不可分割的整體，強調二諦的不二性。
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此句為承接語，用以總結前文關於「二諦並非雙，恆乖未曾各」的偈頌，強調真諦與俗諦在實相上是不二且互不分離的義理。
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此句為引文承接語，用以引出後文關於真俗二諦相待關係的論述。
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本句說明「真俗二諦」的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調對立的概念（如是非、真俗）並非絕對獨立，而是透過相互對比、依存而成立。
若無「非」則無「是」，以此論證真俗二諦雖在名相上對立，但在體性上是不二且融通的。
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本句接續前文「是非相待」，說明真諦（絕對真理）與俗諦（世俗慣用真理）並非本質截然不同的兩套系統，而是因為對立相待的認知而產生的名稱區分。
強調名相的對立源於相待，而非實體的分離。
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此句為引經句，用以引出後文關於真俗二諦融通的論述。
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此句描述因執著於單一視角（如後文所述的真俗別執）而導致智慧無法通達，使心靈處於無明狀態。
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本句指出由於智慧被遮蔽（智障），導致修行者落入將「真諦」（絕對真理）與「俗諦」（相對世俗真理）對立看待的分別心之中，未能體悟二諦圓融的本質。
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此句強調在處理「法相」（現象的特徵）時，應採取分析、區分的觀點，以釐清事物的差異與特質，與後文強調「法性」需「融通」形成對比，旨在說明分析與融通兩者不可偏廢。
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此句強調在體悟法性時，應超越對立的執著，使真俗二諦或事理兩面能圓融無礙，而非陷入僵化的區分之中。
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此處指「法相」的分析與「法性」的融通，雖然方向不同，但各自在特定的認知維度（門）中成立。
強調在處理真俗二諦或性相關係時，應認可兩種觀察路徑的各自正當性，而非將其對立。
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本句強調在看待「法相（分析）」與「法性（融通）」時，應保持中道，不可偏向其中一方而陷入執著，以免在修行或認知上產生障礙。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「勿生偏滯」之理由的詳細解釋，說明分析與融通兩者必須兼顧的必要性。
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本句強調在認識法相（現象）與法性（本質）時，必須兼顧「分析」與「融通」。
若過於執著於區分差異（分析），會導致法相之間產生對立與隔閡，無法體悟萬法一體的本性。
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此句在《宗鏡錄》論述「性相」與「事理」的關係中，警示若僅執著於分析法相（區分差異）而缺乏對法性（融通本質）的體悟，會導致對萬法的認知僅停留在對立與區別的層面，而無法契入圓融的真理。
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此句在討論法相與法性的關係。
強調在體悟法性融通之前，必須先透過分析法相來區分差異，否則會陷入混亂，無法建立正確的辨析基礎。
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此處強調在觀照法相時，若缺乏分析（區分差異），則會導致現象（事）陷入混淆，無法辨識個體的特質，進而無法在分析與融通之間達成中道平衡。
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此句承接前文，說明若不進行分析（不區分事理、性相），則會陷入混濫，在混濫的狀態下，由於缺乏明確的區分，反而失去了真正能將差異之處相互融通、圓融的基礎。
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此句論述「不二」之理。
在宗鏡錄的圓融觀照中，強調分析（區分體相）與融通（體相一如）需同時並行。
性（體）與相（相）在現象層面雖然歷然分明，但在實相層面則是不可分割的整體，避免落入「混濫」或「差異」的兩端。
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此句闡述事理圓融的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，事（現象/具相）與理（本質/真理）互不分離且相互依存（融即），但為了避免落入「混濫」的偏見，必須強調兩者在功能與層次上仍有區別（非同），即所謂的「不二而異」。
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此處處於論述「事理融即」的脈絡中，強調事（現象）與理（本質）雖然在分析時有別，但在圓融的境界中並不截然分開，旨在破除對立的執著。
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此處接續前文「事理融即」，強調在圓融的境界中，事與理雖然互不相礙且融會貫通，但其本質屬性依然保有各自的特徵，並非混同為一，以避免落入「混濫」的偏見。
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此句承接前文「非異非同」的辯證，說明在事理融即、不落兩端的圓融狀態中，存在著超越對立的微妙真理。
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此句論述「境」的雙重屬性：在真理（真）的層面，現象並不遮蔽本質；在世俗（俗）的層面，現象依然維持其慣常的樣貌。
體現了事理圓融、真俗不二的觀點。
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此句論述「寂」與「照」的圓融關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，智慧（照）與寂靜（寂）並非對立或互斥，而是相即不礙的。
真正的智慧是在寂靜中運作，而寂靜中亦包含著覺照，兩者互不幹擾且同時存在。
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此句論述心與境的對應關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心之「寂」與境之「真」在體性上是相應且不二的，說明主體（心）的寂靜狀態能直接契合客體（境）的真如本性。
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此句論述心與境的對應關係。
在《宗鏡錄》的寂照體系中，將心的「照」功能與現象界的「俗」境相對應，用以分析心境之間雖有對應但非同一的微妙關係。
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此處論述心與境的對應關係。
在寂照雙運的框架下，心的「照」功能（能覺知、能顯現）對應於現象界的「俗」境（世俗、相對的現象），用以說明心境雖在功能上對應，但在體性上仍有區別。
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此處討論心與境的關係。
在「照對俗」的對應關係中，心（能照）與境（被照之俗）在功能與相貌上有所區別，故強調其非同一體。
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此處論述心與境的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「寂」指心的寂靜狀態，「真」指境界的真實本相。
當心處於寂靜而不妄動時，能與境界的真如本性相契合，從而體現心境不二的理路。
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此處接續前句「以寂對真」，說明當心處於寂滅狀態而對應真實本性時，主體（心）與客體（境）不再對立，達到心境一如的圓融狀態。
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此句論述心境之關係，強調「空」與「有」兩種對立的境界在圓融的智慧中不再相互妨礙，而是達到一種雙方融合、不二的狀態。
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此處指心之兩種面向：一是遠離妄想、空寂的本質（寂），二是能覺知、能顯現的智慧功能（照）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，寂與照並非截然分開的兩種心，而是同一心之體用兩面。
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此處指在寂照二心與空有二境圓融無礙的境界中，超越了對立的二元分別，因此無法以語言的區分或邏輯的定義來表述其真實狀態。
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此句論述心境與真俗二諦的關係。
說明現象境界（俗）與絕對真理（真）並非對立，境界在不損害真如本性的前提下，依然維持其世俗現象的特質，體現了真俗不二的圓融狀態。
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此句論述「寂照不二」的法義。
在《宗鏡錄》的語境中，強調智慧（智）在運作照覺（照）的同時，其本質依然處於寂滅、不動的狀態（寂），說明動靜圓融，照覺與寂靜互不幹擾。
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此句論述心境在「真俗二諦」中的圓融狀態。
指心境在呈現世俗現象（俗）的同時，並不妨礙其本質上的真實性（真），說明真俗並非對立，而是相即不二的。
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此句論述「寂照不二」的義理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調智慧（照）與寂靜（寂）並非對立或互斥，而是相融相即的狀態：在寂靜中具足智慧，在智慧中保持寂靜，體現了真俗二諦圓融的境界。
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此句為承接語，用以引述《中觀論》中的偈頌，旨在為後文關於二諦的論述提供論據。
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此句為引述《中觀論》偈頌之開端，設定一個未能在真俗二諦上獲得正確認知的人作為前提，用以反襯後文對深奧佛法真實義之不解。
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本句強調對「二諦」（真諦與俗諦）的辨析能力。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，若不能區分並理解真俗二諦的關係，則無法進入深奧的佛法實相。
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本句為承接語，接續前文關於不能分辨「二諦」（真諦與俗諦）的條件，指出若缺乏此種分辨能力，將無法領悟佛法中深層的義理。
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本句承接前文，強調若不能分辨真俗二諦，則無法領悟佛法深處的究竟實相（真實義）。
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此句為引經句，旨在引入後文關於「二諦」（真諦與俗諦）的論述，說明佛法教義的分類基礎。
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此句為引出後文之承接語，指佛陀為了度化眾生而宣說的所有教法，在本文脈絡中，旨在說明這些教法皆可歸納於「二諦」的框架之中。
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本句指出佛陀所說的一切法門，其義理最終都能歸納為「真諦」與「俗諦」兩種層次的真理，強調二諦是理解佛法總體的框架。
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此句在論述佛法歸於二諦的框架下，首先提出「俗諦」，指涉世間慣用、相對的真理，是用於引導眾生進入深層真理的權宜名相。
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此句接續前文對佛法二諦的分類，明確指出在俗諦之外，另一種真理層次為真諦，用以對比世俗名相與究竟實相。
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此句為定義之開端，旨在對「二諦」中的「俗諦」進行具體說明。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，俗諦是指基於名言、分別而成立的世俗真理，是用於引導眾生進入真諦的權宜手段。
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此句在討論二諦（真諦與俗諦）的脈絡中，說明「俗諦」所對應的對象或其運作的範疇，首先涵蓋了處於迷染狀態的凡夫。
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此句在討論「俗諦」的範圍，指在世俗諦的層面上，凡夫、聲聞、獨覺以及菩薩如來，皆在名義、智境與業果的運作範圍之內。
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此句在文中屬於「俗諦」的範疇，指在世俗名相的層面上，將眾生區分為凡夫、聲聞、獨覺、菩薩與如來等不同類別與位階。
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此句在討論「俗諦」的範圍。
俗諦是指凡夫、聖者以及所有基於名相、認知、對象（智境）而建立的相對真理世界，與後文的「真諦」（都無所得）相對。
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此處在說明「俗諦」的範疇，指在世俗諦的認知中，眾生處於業力與果報的因果鏈條之中，彼此相互牽引、不可分離。
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此句為承接上文對「俗諦」的定義，準備對「真諦」進行定義的導引句。
在《宗鏡錄》的語境中，真諦是指超越名言、對立與分別的絕對真理。
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此句承接前文對「真諦」的定義，旨在將討論的焦點從俗諦的名義、業果相屬，轉向真諦中「無所得」的實相境界，強調真諦並非在別處，而是在對上述現象的徹悟之中。
。
此句處於對比「俗諦」與「真諦」的脈絡中。
俗諦中尚有凡夫、聖者、名義、業果等相屬之分別；而真諦（第一義）則是超越一切對立與名相，體現空性，故在真諦的層次上，沒有任何實體可供獲取或執著。
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此句承接前文對「真諦」之定義（都無所得），指出這種超越一切對立與執著的狀態即是「第一義」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，第一義是指超越語言文字、不可思議的絕對真理。
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此句接續前文之「第一義」，指究極的真理（第一義）超越了所有對立的分別心與概念性的認知（智），不可透過邏輯推論或意識的運作來獲取，而需透過超越分別的體悟。
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此句承接前文「非智之所行」，意指第一義（真諦）超越了意識的能動範圍，既然連智慧（智）都無法行至或捕捉，那麼層次更低的文字表述就更不可能表達或涵蓋真諦。
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此處承接前文對「第一義」與「真諦」的論述，強調在絕對的真諦境界中，超越了能作、所作的對立，因此不存在世俗意義上的業力造作。
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此處處於討論「第一義」與「真諦」的語境中，強調在絕對真理的層次上，超越了世俗的業因果報之對立與束縛，體現空性之義。
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本句承接前文關於「無業、無業果」的空性論述，指出這種超越業果、無所得的覺悟狀態，正是成就聖者果位的根本種子與本質。
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此句為承接語，由前文所述聖種性之特質，引出般若波羅蜜經中關於「不住佈施」與「無所得」之教義論述。
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此處指般若波羅蜜之核心義理，強調佈施時應離相、無住，不執著於施者、受者及所施之物，方能圓滿波羅蜜。
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此句依《宗鏡錄》對般若義的闡釋，強調萬法在實相上並無恆常、獨立的自相，旨在破除對現象實體的執著，以契合前文「不住佈施」的空性義理。
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此句承接前文「一切法無相」，說明由於萬法本質無相，因此沒有任何實體可以被心識所捕捉或執著。
在《宗鏡錄》對般若義的解析中，強調破除對法相的執著，以達至無所得的境界。
。
此處承接前文「一切法無相」，指般若波羅蜜所體現的真理超越了語言文字的界限，因為語言依賴於相狀與分別，而真諦則是無相的，故無法以語言完全表達。
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此句強調「生法」（有為法）的空性。
在《宗鏡錄》整合般若與唯識的語境中，指所有經過生滅、由條件組合而成的現象，皆缺乏獨立、恆常的實體（我相），旨在破除對現象世界的執著。
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此句處於般若波羅蜜的語境中，強調萬法皆空，不存在一個實體性的「所得」或可被獲取的果位，旨在破除對修行成果的執著心。
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此句處於般若波羅蜜之語境，強調法性空寂，並非指修行能力不足，而是指由於一切法本性空，並無一個實體性的「法」可供證得，亦無一個實體性的「證悟者」能去證得，旨在破除對證悟之實有的執著。
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此句處於般若波羅蜜之語境，強調法相空寂。
在真諦（第一義諦）的層次中，由於一切法無相、無我，因此不存在一個能成就的主體，亦無可被成就的客體，旨在破除對「修行成就」之實有的執著。
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此句處於對「真諦」的闡釋中，旨在破除對現象界空間位移與時間生滅的執著，說明在真諦（絕對真理）的層次上，一切法本質上是不動不移、無生無滅的。
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此句承接前文關於「一切法無相」、「無所得」等空性描述，指出上述對法相之否定與超越的論述，即是對「真諦」（絕對真理/第一義諦）的闡釋。
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此句在《宗鏡錄》論述二諦的脈絡中，將對內外世間及出世間法相的描述，歸類為建立「俗諦」的範疇，與前文對「真諦」的釋義相對照。
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此句承接前文，說明在建立「俗諦」的範疇中，除了討論內外世間與出世間的法相外，亦包含對各種功德的闡述。
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本句承接前文對內外世間法相及功德的論述，指出這些關於現象、名相與功德的描述，在二諦框架中屬於「俗諦」（世俗諦）的範疇。
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此句為承接語，旨在引入天台宗對佛法教義的分類體系（四教），用以說明其如何將如來教法依根機與義理分為不同層次。
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此處依天台教義脈絡，指修行者在證悟過程中的四個階段或層次，與前文之「四教」相對應，構成天台宗對教相與證相的系統化分析。
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此處為《宗鏡錄》在論述天台教義時的結構標記。
在分析「四教」、「四證」之後，以「三接」標示第三個論述階段，旨在將前述理論銜接至後續的二諦與三諦之建立。
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此處描述天台教法在分析真理時，將「二諦」（真諦與俗諦）根據不同的觀察角度或修行階位，細分為七種不同的組合或運用方式。
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此句承接前文對天台教義的論述，指出在建立二諦（俗諦、真諦）的基礎上，進而確立天台宗特有的五種三諦（真、俗、中）之判釋體系。
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此句為引經句，旨在引用天台宗論著《法華玄義》來論證前文關於教相、諦相的討論，為後文說明如來方便與經論異說提供權威依據。
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此句為承接語，旨在探討佛經與論書中看似矛盾或不同的教義，實則皆為如來根據眾生根機而設的權方便法。
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本句說明經論中之所以出現不同的說法（異說），並非真理本身矛盾，而是如來根據眾生的根機與需求，採取不同層次的權宜教法來引導眾生，體現了佛法中「權實」的關係。
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此句說明如來運用「善權方便」的前提，必須先觀察眾生的根機（能力、素質）與欲求（心理傾向），以便對症下藥，施予適當的教法。
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此句接續前文「知根知欲」，說明如來在運用權方便開示時，是根據眾生根機與欲求的種種差異而採取不同的教法。
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此句承接前文關於如來依眾生根機與欲求的不同而採取「善權方便」的論述，指出經論中出現的不同說法（異說）可概括為三種差異類別，為後文詳細說明「隨情」、「隨情智」、「隨智」做鋪陳。
。
此句在討論如來運用權方便說法的三種差異（三異）之首。
指佛陀根據聽法者不同的根機、情感與習性（情性），而採取相應的教法，使眾生能依其現狀領悟。
。
此處討論如來運用權方便說法的三種差異。
本句指佛陀根據眾生既有的情感傾向（情）與認知能力（智）來調整教法，使其能被對象領悟。
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此處討論如來運用權方便說法的三種差異，其中「隨智」是指佛陀根據聽法者智慧高低的程度，而調整說法的深淺與內容。
。
此句在討論如來運用「善權方便」處理經論異說的三種方式之一。
指佛陀觀察眾生的情感、性格與根機之差異，而採取相應的教法來引導，使眾生能依其現狀領悟真理。
。
此處論述如來運用「隨情」之方便，是指根據眾生不同的情感傾向與根機性質，而採取相應的教化手段。
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此句說明「隨機接引」的教法原則。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指佛菩薩在開示時，會觀察對方的情性（根機、心態、傾向）之差異，而採取不同的說法方式，使對方能依其能力領悟真理。
。
此句為引證語，指出前文關於「隨情說」之義理在《毘婆沙論》中有詳細的論述與說明。
。
此處指在世間被視為最高、最殊勝的真理或法門。
結合上下文，作者在討論隨機隨情而說的教法，說明即使是同一種「世第一法」，也會因對象的情形不同而有無量種種的表達方式。
。
此句接續前文關於「隨情」說法的討論，說明即便對於世間最頂尖的法，為了適應不同眾生的根機（情性），其表現形式與教說方式也有無量種種的不同。
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此句承接前文關於「隨情說」的論述，指出即便是在闡述最究竟的真理（真際）時，為了適應不同根機的情性，也會有種種不同的表達方式。
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此句承接前文，說明既然連「真際」（真實境界）的教法都存在無量種種的隨機開示，那麼其他一般的法門就更不必說，必然有更多樣的差異與權宜之說。
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此句為比喻之起首，說明佛陀或聖者在教化眾生時，會根據對象的根機（情性）而採取不同的方便手段（隨情說），如同對待盲人需採取特殊的引導方式。
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此處以「示乳」為喻，說明佛法教化需隨機接引。
針對不同根機（如前句之盲人）而採取不同的示現方式，旨在說明真理雖一，但表現形式多樣，若執著於形式（如後句之白色）而不能達於本質，則會產生爭論。
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此句以盲人爭論顏色為喻，說明眾生因感官或認知受限（盲），僅憑傳聞或片面的文字（異說）而對真理產生爭端，卻未能親證實相。
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此句以比喻說明：盲人僅憑聽聞而爭論乳的顏色（白色），但「白色」僅是乳的特徵而非乳之全體。
以此喻指修行者若僅執著於文字表象或局部見解，而未能契入實相，則如同將特徵誤認為實體一般。
。
此句描述修行者或導師因執著於局部文字或表象，而未能洞察佛法整體深意或如來方便教導的真實目的，導致後續產生爭端與分歧。
。
此處描述修行者或學者因不達整體義理，而陷入對局部文字的偏執，導致產生見解上的爭端，體現了「執相」而離義的困境。
。
此句描述修行者或學者因不達佛法深意，僅執著於文字表象（各執一文），導致主觀見解分歧而產生爭端，說明瞭執著於局部而忽略整體真義所導致的亂象。
。
此句描述修行者或學者因執著於局部文字（各執一文）而產生的對立心態，反映出因未達究竟義而陷入名相爭論的亂象。
。
此句描述修行者或學者因執著於局部經文或單一見解，而陷入對立的狀態，反映出因缺乏圓融視角而產生的偏執與爭論。
。
此句感嘆修行者或學者因不達佛法真意，各執一端而產生爭端，導致法義被誤解且局面混亂。
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此句描述修行者或學者因缺乏正確的導師或對經義理解不足，陷入各執一端、互相爭論的混亂狀態，導致無法分辨真偽正誤。
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此句處於對眾師爭論、各執一端的批判脈絡中，旨在提出一種判準：對於世間出現的三種對立說法及其相互破斥的論辯，應檢視其是否有經文根據，以區分其屬於「隨情二諦」的權宜之說，還是純屬「邪見」。
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此句強調在判別教義正誤時，必須以佛經文字作為依據（文證），而非憑藉個人見解或主觀推論，以避免陷入邪見或外道之論。
。
此句在討論對經文見解的判定標準。
作者質詢那些有經文根據的說法，是否都被判定為是基於「隨情」（隨順眾生情識、方便而設）的二諦（世俗諦與勝義諦）之意。
。
此句強調在判定教義正誤時，必須以佛經文字作為依據（文證）。
若缺乏經文支持而自行揣測或主張，則被視為缺乏正統根據。
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此處指在論述佛法時，若缺乏經文根據且不符合二諦理路，則被判定為違背正法的錯誤見解。
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此句接續前文，指出若缺乏經文根據的見解皆為邪見，其本質與外道的錯誤見解沒有區別，不屬於佛法二諦的範疇。
。
此句接續前文，指出那些缺乏經文證明的邪見，其性質與外道相同，並不屬於佛法中二諦（世俗諦與勝義諦）的正確義理範圍之內。
。
此句在《宗鏡錄》討論二諦的脈絡中，指涉那些僅能依據世俗情識（情智）來理解真理的人，其認知仍處於相對的、未完全悟入絕對真理的階段。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「情」（凡夫之情或隨情智）與「二諦」相聯繫，旨在說明在未悟得唯一真理之前，眾生所依據的認知（情）仍處於世俗與聖諦的二元區分之中。
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此處接續前句「情謂二諦」，指在尚未悟入真理、僅憑凡夫情識而區分二諦時，這種區分本身仍屬於俗諦（世俗諦）的範疇，而非最終的真諦。
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此句在討論二諦（世俗諦與勝義諦）的脈絡中，強調從隨情、俗諦的認知轉向對究竟真理（諦理）的覺悟，作為進入「真」之境界的前提。
。
本句承接前句「若悟諦理」，強調唯有覺悟真諦之理，才能脫離俗諦的情智，達到真正的真實境界。
此處的「真」是指超越二諦之分別、唯一不二的絕對真理。
。
此處強調在超越世俗分別的諦理中，最終的真諦（第一義諦）是絕對統一的，不存在多元或對立，用以對比前文所述的俗諦或情智之分別。
。
此句以五百比丘各說身因為喻，旨在說明眾生因處在俗諦或情智中，會對同一事物產生多種不同的見解與解釋，對比後文「正理唯一」的絕對真理。
。
此處對比「正理唯一」與「身因乃多」，說明從世俗或現象層面觀察身體的成因（身因）時，會出現多種不同的見解或條件，而最終的真理（正理）則是唯一的。
。
此句強調在面對多樣的現象或對立的觀點（如前文提到的多種身因）時，最終的絕對真理（第一義諦）是單一且不二的，旨在破除對多樣性表象的執著，回歸到唯一的實相。
。
此句為承接語，用以引述佛經內容來佐證前文關於「正理唯一」與「二諦」的論述。
。
此句描述凡夫在未悟諦理前，依據世俗心識所感知、認知的現象世界，為後文定義「世諦」之基礎。
。
此句定義了「世諦」的範疇，即世俗眾生根據其情智所感知、認知的現象層面真理，與隨後提到的「第一義諦」相對，構成二諦的對比。
。
此句與前句「世人心所見」相對，旨在區分「世俗諦」與「第一義諦」。
世俗之人見到的是現象與名相（世諦），而出世之人（聖者）則能見到超越現象的真實本質（第一義諦）。
。
此句接續前文「出世人心所見」，說明超越世俗認知、由聖者所體悟的絕對真理被定義為「第一義諦」，與前句的「世諦」相對，構成二諦的對比。
。
此句為承接語，指涉前文關於「世諦」與「第一義諦」的區分，用以引出後文對「隨情智二諦」之論述。
。
本句承接前文對「世諦」與「第一義諦」的定義，指出這兩種真理分別對應於凡夫的情識（世俗認知）與聖者的智慧（出世認知），強調真理的顯現與認知主體的心智狀態相應。
。
此句為承接上文「隨情智二諦」之論述，旨在解釋「隨智」之義。
在《宗鏡錄》的語境中，隨智是指聖者在悟得第一義諦（真諦）後，能隨順世俗情智而觀察世諦，達到真俗兩現、不離世間而能了俗的境界。
。
此處指聖者透過智慧（隨智）徹悟第一義諦，能超越世俗的認知，洞察萬法實相。
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此句描述聖人悟理後的境界，強調其智慧不僅能徹見第一義諦（真諦），且能兼顧世俗諦，體現二諦圓融的認知能力。
。
此句說明聖人在悟得第一義諦（真諦）後，並非脫離世間而不能理解世俗，而是能同時通達真諦與世諦。
這種「隨智」使聖人能以出世間的智慧來觀察並了知世間的運作，達到真俗雙照的境界。
。
此句以比喻說明聖者在悟得第一義諦（真諦）後，並非不再見世俗現象，而是因為障礙（膜）被除去，能以清淨且正確的視角同時了知世俗與真理。
。
此句接續前文「如眼除膜」，說明聖人悟理後，不再被執著遮蔽，能同時了知世俗的現象（色）與第一義諦的本質（空），體現了二諦圓融的觀照能力。
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此句為比喻之起首，用以說明聖人悟理後，能同時了達真諦與俗諦，如同禪定後心境的轉變，不再受散亂心影響。
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此句接續前文「入禪者」，描述修行者在結束禪定觀想、恢復意識狀態的瞬間。
此處旨在比喻聖人悟理後，能同時兼顧真諦與俗諦，如同禪定後心境清明，不再受散亂心影響。
。
此處描述禪定者在出定觀照時，因心神凝練、雜念消除而產生的生理與心理狀態，體現了定慧相兼後，心境由凝練轉為開闊的清淨體驗。
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此處以「輕雲藹空」比喻入禪者出觀時，身心脫離沉重與雜染，達到一種虛靈、開闊且自在的精神狀態，用以對比後文的「散心」。
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此處描述修行者在入禪出觀後，心靈狀態由雜亂轉為清淨、專一的轉變，強調定力獲得後對心識狀態的根本改變。
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本句強調「真」與「俗」的不二性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，悟得究竟真理（悟真）應能自然地通達世間法（了俗），若僅能悟真而不能了俗，則說明其覺悟尚未圓滿，或陷入了離世的偏見。
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此句為承接語，表示後文將引用毘曇論（阿毘達磨）的觀點來論證或說明前文所述的悟境與世俗之別。
。
此處引用毘曇論述，以雲比喻心識的遮蔽狀態。
小雲發障指較輕微的煩惱或妄想暫時遮蔽了清淨心，使心境雖未完全混濁，但仍有微小的障礙。
。
此處承接前文對入禪出觀後心境的比喻，引用毘曇之說，以「雲」比喻心識中的遮蔽或障礙。
大雲發障指較深或較重的遮蔽狀態，用以對比後文無漏之深與世智之淨。
。
此句接續前文對修行狀態的描述，指在排除煩惱、進入無漏境界後，其智慧與定力更加深沉穩固。
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此句描述修行者在無漏智慧深化後，不再捨棄世間智，而是將其轉化，使其不再受染汙，能以清淨之智明瞭世間相，以利於隨機化導。
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此句為承接語，用以引出後文的經偈，旨在為前述關於世智與無漏智的論述提供經典依據。
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此句描述凡夫在世間生存的狀態，與後文如來的「明瞭世間相」相對比，旨在說明凡夫因缺乏智慧而對世間實相處於無明狀態。
。
此句描述凡夫在世間生活時，因被無明遮蔽，無法洞察現象的本質與運作規律，與後文如來「明瞭世間相」形成對比，用以說明世俗智與覺悟智的差異。
。
此句與前文「凡人行世間」相對，旨在對比凡夫與如來在面對世間時的不同狀態。
如來雖處於世間，但其行止已超越凡夫的無明，為後文「明瞭世間相」做鋪陳。
。
此句與前句對比，說明如來與凡夫之差異。
凡夫在世間而不知世間之實相，如來則能以智慧明瞭世間一切現象的本質，此即後文所述之「隨智」與「二諦」的運用。
。
本句指出如來能明瞭世間相，是因為具足隨順對象而運用的智慧，進而能在世俗諦與勝義諦兩種真理中圓融運用，以對治凡夫不知世間相的迷妄。
。
此句為承接語，指若能領悟前文所述關於隨智與二諦（真諦、俗諦）的相關意涵，便能以此為準則去審視與理解經論中種種不同的表述。
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此句承接前文，指若能理解前述之三意（或二諦之意），再去研讀各種經論，便能發現其內容皆備有此理。
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此句承接前文，說明若能領悟「三意」與「二諦」的關鍵，則面對經論中繁雜多樣的教法時，能將其歸納統一，不再被表象的種種差異所迷惑。
。
此句在文中承接前文對「二諦」與「三意」的討論，指出無論經論中提到哪一種諦（真諦或俗諦），都具備前述的三種意涵。
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此處指在分析二諦（真諦與俗諦）時，每一諦中都包含前文所述的三種意向或理解層次，強調法義的完備性與統一性。
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此句為論著之分項標題，承接前文對隨智二諦的討論，準備進入對真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）之正確定義與區分的詳細論述。
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此句為作者在論述二諦（真諦與俗諦）時的編撰說明，表示為了簡明起見，僅擷取關鍵義理而省略了繁瑣的論證過程。
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此處說明在簡略的二諦劃分中，將不變的、本質的「法性」直接對應為真諦，以對比後文將現象界的「十二因緣」對應為俗諦。
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此處將「無明」與「十二因緣」歸類為俗諦，是指從現象、因果輪迴的層面觀察生命運作的真相，屬於世俗諦的範疇，用以對比法性之真諦。
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此處指在闡述二諦（真諦與俗諦）的精要時，僅以法性與十二因緣來代表，雖然採取了簡略的表達方式，但在覈心義理的涵蓋上已經完整，無需贅言。
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此句說明雖然前文所述之二諦義理已足夠，但因修行者或聽者的根機、認知程度不足，導致無法直接領悟其深奧之處，故後文才需要進一步開拓詳細說明。
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此句接續前文，說明由於修行者根機麁淺，即便在簡略的二諦說明中已包含足夠的義理，但仍無法自覺其深層的妙理，因此需要進一步展開詳細論述。
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此處指因修行者根機淺陋，無法直接領悟真諦與俗諦的深奧義理，故作者認為有必要將簡略的義理進一步詳細地分析與展開，以利於理解。
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此句為承接語，指出在初步說明真諦與俗諦後，為了讓根機較淺的人能領悟深妙義理，進而將「二諦」進一步細分並論述為七種不同的組合或層次。
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此句為論述結構的序數與標題，接續前文「論七種二諦」，開始詳細列舉第一種二諦的定義。
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此句為論述結構的承接語，指在前面提到的「七種二諦」基礎上，進一步將其細分或展開為三種不同的組合方式，以推導出後文所述的二十一種二諦。
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此處為對前文論述之數量總結。
作者在分析二諦（世俗諦與勝義諦）的層次時，透過由淺入深、由簡至繁的開拓分析，將二諦的不同面向組合，最終推導出二十一種不同的二諦組合方式。
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此處指在討論二諦（世俗諦與勝義諦）的層次時，採取最初提到的基本分類方式來進行論證。
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此處指運用二諦（真諦與俗諦）的辨析，來摧破一切偏離正法的錯誤認知與執著。
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此處為承接詞，用於將前文提到的「破一切邪」與後文的「執著皆盡」建立等號或解釋關係，說明破除邪見的結果即是執著的消滅。
。
此處指透過二諦（俗諦與真諦）的辨析與運用，破除對現象世界的錯誤認知與執著，使煩惱與妄想徹底消失。
。
此處以「劫火」比喻二諦之理能徹底摧毀一切邪見與執著，使其完全消失，不留痕跡。
。
此句承接前文「如劫火燒」，以劫火焚盡一切為喻，說明運用二諦破除一切邪見後，能使執著徹底消除，不留任何微小的殘餘。
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此句強調真理（諦）的實相無法完全由文字捕捉。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者指出雖然在文中設定二諦等框架來破除邪見，但最終的真諦是超越語言文字（文外）的體悟。
。
此句接續前文關於「二諦」破除一切邪執的論述，強調當執著盡除、真理顯現後，其境界已超越世俗的認知框架與衡量標準，非凡夫之情識所能企圖掌握。
。
本句為承接語，旨在引出後文對「二諦」（俗諦與真諦）在不同層次、不同義理組合下的七種分類詳細說明。
。
此句在論述二諦（世俗諦與勝義諦）的七種對應關係。
此處指將「實有」的執著視為世俗諦的範疇，以便後文對比其對應的真諦（實有滅）。
。
此句處於《宗鏡錄》討論二諦（俗諦與真諦）的脈絡中。
前句提到將事物視為「實有」屬於俗諦（世俗的認知），而本句指出當這種對實有的執著被滅除、意識到其非實有時，才契入真諦（絕對的真理）。
。
此句在論述二諦（真諦與俗諦）的層次區分。
在此脈絡下，「俗」指世俗諦，即眾生依循慣習而認知的現象世界；而「幻有」是指現象雖然存在，但本質如幻，缺乏恆常實體。
此處將「幻有」定義為俗諦的範疇，為後文對比「真諦」做鋪陳。
。
此句處於《宗鏡錄》對二諦（俗諦與真諦）的層次分析中。
在此脈絡下，將現象界的「幻有」體認其本質為「空」，即是從俗諦轉向真諦的認知過程。
。
此句處於《宗鏡錄》對「七種二諦」的層次分析中。
此處的「俗」指世俗諦（俗諦），即對現象界幻化之存在的認同與觀察，作為對比後文「真諦」的基礎。
。
此句處於《宗鏡錄》對「七種二諦」的論述中。
在此脈絡下，將「幻有」（現象）、「空」（本質）與「不空」（現象與本質的圓融）三者並列，說明真實（真諦）並非單純的空，而是包含現象與空性互不離的圓融狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「七種二諦」的脈絡中，旨在區分世俗（俗諦）與真實（真諦）。
此處將「幻有」（現象界的虛幻存在）定義為俗諦，為後文進一步闡述「空不空」的真諦做鋪陳。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「七種二諦」的脈絡中，旨在說明現象（幻有）與本質（空、不空）的同一性。
在此語境下，「空」指其本質無自性，「不空」指其現象依然顯現，強調空有不二的圓融義。
。
此句處於《宗鏡錄》對「俗」與「真」的辨析脈絡中。
在此語境下，「真」是指超越對立的實相。
法趣於「空不空」，是指不落入單方面的「絕對空」或「絕對有（不空）」，而是在空有不二的圓融中體現真理。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將修行者對「有」與「空」的認知分層。
此處指出，無論是執著於「幻有」（現象的虛假存在），或是僅停留在「幻有即空」（將現象視為空）的認知層次，在更高階的真諦視角下，仍被視為「俗」（世俗諦或未臻圓滿的認知）。
。
此處處於《宗鏡錄》對真俗二諦的層次分析中。
本句強調超越「有」與「空」的兩極對立，指涉一種不落兩邊的中道實相，將「非有非空」的圓融狀態視為真正的實相（真）。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「幻有」與「幻有即空」的認知界定為「俗」（世俗諦），旨在區分對現象的初步認知與最終的真諦（真諦）。
這是一種透過層次遞進，破除對現象執著的辯證分析。
。
此句處於《宗鏡錄》對「俗」與「真」之辨析脈絡中。
在此語境下，「不有不空」是指超越了對「實有」的執著與對「空無」的偏見，旨在揭示一種不落兩邊的真諦，即法性既非物質實有，亦非虛無之空。
。
此句處於《宗鏡錄》對「俗」與「真」的辨析脈絡中。
透過否定「有」（實有執著）與「空」（斷滅空見），旨在揭示一種超越兩極的「中道」真實相，說明真理不在於極端的存在或不存在，而是在於不落兩邊的圓融狀態。
。
此處在論述對「有」與「空」的層次辨析。
將「幻有」與「幻有即空」定義為「俗」，是指這類認知仍停留在對現象與空性的對立或簡單等同的觀念中，尚未達到超越有空對立的真諦境界。
。
此句在《宗鏡錄》討論真俗二諦的脈絡中，指出眾生或俗諦的認知傾向於在「有」與「空」這兩種極端對立的觀念中擺盪，尚未達到不有不空的真諦境界。
。
此句探討真俗二諦的辨析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將法相分為俗諦（如幻有、即空）與真諦。
此處強調真諦並非單純的「有」或單純的「空」，而是超越有無對立的中道實相，即「不有不空」的境界。
。
此句為承接語，旨在引出對「二諦」（俗諦與真諦）的具體分析。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論如何從現象的實有（俗諦）進入究竟的真理（真諦）。
。
此句列舉佛教分析現象世界的基礎名相。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，將這些分析法（陰、入、界）視為「俗諦」中的實法，是用於方便修道、分析破執的工具，最終需透過滅此俗以會真。
。
此處在討論二諦（真俗二諦）的脈絡下，指出五蘊、十二處、十八界等現象在俗諦（世俗諦）的層面上，是被視為真實存在的法，以此作為修道之方便，隨後再透過滅俗以會真。
。
此處接續前文之「陰入界等皆是實法」，說明在俗諦（世俗諦）的層面上，所有現象界的種種萬物（森羅萬品）皆是由這些基本的實法（如五蘊、十二處、十八界）所構成的。
。
此處依據二諦（真俗二諦）框架，指由實法（如陰入界等）所構成的現象世界，雖有其相對的實在性，但在究極真理（真諦）看來僅是暫時的假名與現象，故稱為「俗」。
。
此處指在尚未能直接契入真理時，先利用世俗的現象（俗諦）作為階梯或手段，透過對其性質的觀察與修習，最終達到滅俗會真的目的。
。
此處之「俗」指前文所述由實法所成的森羅萬品（現象界）。
本句強調必須透過修行滅除對現象界假相的執著，才能進而契入真實的本性（會真）。
。
本句接續前文「滅此俗已」，說明在破除對世俗假相（俗諦）的執著後，修行者才能契入、領悟究竟的真理（真諦）。
此處體現了從俗諦到真諦的轉化過程。
。
此句為引經之承接語，旨在引用權威經典以佐證前文關於俗諦與真諦、以及後文關於色空關係的論述。
。
此句引用《大品經》之語，在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於討論「實有二諦」的相狀。
後文明確將「空色」解釋為滅色之故，將「色空」解釋為不滅色之故，旨在說明色法與空性在二諦（俗諦與真諦）中的相互關係與轉化。
。
此處討論「空色」與「色空」的區別。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「空色」是指透過滅除對色法（物質現象）的執著或其假相，而顯現空性，故稱之為「空色」。
。
此處依據《宗鏡錄》對《大品經》的詮釋，說明當修行者滅除對物質色法的執著（滅色）後，所達到的境界或對色法的認知狀態被稱為「空色」。
。
此句在討論「空色」與「色空」的區別。
前句提到「滅色」而稱為「空色」，本句則對比指出，若不滅除色法（即保留色相），則稱為「色空」，旨在說明從色入空與從空入色的兩種觀照方向。
。
此處依據上下文，指在未滅除色法（物質現象）的狀態下，將色法視為空，或在色法之中體悟空性，對應前句「不滅色故」的邏輯承接。
。
此處以「病中無藥」為喻，指處於煩惱與迷妄的病苦之中，若僅依賴病本身（即執著於現象或文字）則無法獲得解脫之藥。
與後句「文字中無菩提」相對，強調不能在對立的現象或死板的文字表象中尋找覺悟。
。
此句強調覺悟（菩提）並非透過對文字符號的執著或死守而能獲得，文字僅是傳達真理的工具（指月之指），而非真理本身。
與前句「病中無藥」相對，旨在說明若執著於文字形式，則無法契入實相。
。
此句為承接語，指前文提到的「病中無藥」與「文字中無菩提」兩者在義理上是一致的，旨在說明若執著於文字表象而不能契入實相，則無法獲得真正的覺悟。
。
本句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在總結前文關於色空、空色之辨析，指出其背後所體現的實有與二諦（真諦與俗諦）的相狀。
。
此句處於《宗鏡錄》對二諦（真俗二諦）與空色關係的論辯中。
作者指出在既定的論述框架下，還可以從情、智等不同的認知層次（隨情、隨智等）來區分三種義理，用以進一步分析真俗二諦的相應關係。
。
此句為論著中的承接語，用以將前文對二諦（真俗二諦）及其義理的分析，作為推導後文結論的依據。
。
此句為論述之起首，旨在探討將現象界的「幻有」與本質上的「空」設定為二諦的邏輯。
在《宗鏡錄》的語境中，此處正準備分析若將存在視為實有或單純滅有，將無法成立二諦之義，而必須透過「幻有」來建立俗諦與真諦的對應關係。
。
此句為論著中的承接語，指出後文將針對前述關於「實有」與「空」的二諦觀點進行批判與修正，以導向「幻有」的正確義理。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在引出後文對前述觀點之反駁理由。
。
此句在討論二諦（真俗二諦）的邏輯關係。
若執著於「實有」（指恆常、獨立的實體），則會否定「真諦」（即空性、無自性），因為真諦的核心在於破除實有之執。
若實有成立，則真諦不成立。
。
此句在討論二諦（真諦與俗諦）的成立條件。
若將「有」視為必須被滅除的對象（滅有），則在這種邏輯下，作為對立面的「俗諦」（假名、世俗相）也隨之不成立，導致二諦的義理無法圓滿。
。
此處在討論「實有」與「滅有」的邏輯矛盾。
若實有時缺乏真諦，滅有時缺乏俗諦，則無法在邏輯上建構起真俗二諦相即或相容的義理，故稱「不成」。
。
此句為論證的轉折承接，旨在透過「幻有」的概念來重新建立真俗二諦的相即關係，以反駁前文所述二諦義不成之觀點。
。
此句在討論二諦（真諦與俗諦）的成立。
作者主張若將現象界定義為「幻有」（如幻的暫時存在），則能將其對應為「俗諦」，進而能與「空性」之真諦達成相即，而非將其視為實有或完全滅除。
。
此句在《宗鏡錄》討論二諦的脈絡中，強調「幻有」雖在俗諦中顯現，但其本質空寂，並無實體可得。
這旨在破除對現象實有的執著，為後文說明「即俗而真」以及色空相即的二諦圓融做鋪陳。
。
此句論述「幻有」的二諦圓融。
在《宗鏡錄》的語境中，強調俗諦（現象）與真諦（本質）並非對立或次第，而是相即不二。
既然幻有不可得，其不可得的本質即是真諦，因此世俗現象與真實本質在同一體上相即。
。
此句為引經之承接語，旨在引用權威經典以支持前文關於「幻有」與「二諦」的論述。
。
此句引用《大品經》（摩訶般若波羅蜜經），旨在說明物質現象（色）與空性（空）並非兩種截然不同的實體，而是同一事物的兩種面向。
在《宗鏡錄》的語境中，此處用於論證「幻有」之二諦（俗諦與真諦）相即的義理，即現象的虛幻性與其本質的空性是同一的。
。
此句闡述空色不二的理則。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空並非對立於色的虛無，而是色的本質；色亦是空的顯現。
此處強調空與色的相即關係，用以成立二諦圓融的義理。
。
此句闡述「空」與「色」並非兩種對立的實體，而是在同一體上相互融合、互不分離。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這說明瞭真諦（空）與俗諦（色）的同一性，即所謂的「即俗而真」。
。
此句承接前文關於「即色是空、即空是色」的相即關係，說明當真諦（空）與俗諦（色）不再對立而是互即互入時，二諦的完整義理才真正成立。
。
本句承接前文關於色空相即的論述，指出在「幻有」的現象中，同時包含著俗諦（現象的幻有）與真諦（本質的空性），兩者不二，共同構成二諦的圓融義理。
。
此處接續前文關於「幻有二諦」的討論，將分析框架由二諦轉向心識的運作，指出在上述義理基礎上，還存在隨順於「情」的認知層次。
。
此處在討論「隨情」與「隨智」的對比，將其分為「情」與「智」兩種不同的認知或反應面向，用以分析在真俗二諦框架下，心識如何隨之而運作。
。
此句承接前文之「情智」，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將認知或覺知分為情、智及其相關的義理層次進行分析，此處旨在引出後文對「隨智」等細節的分別說明。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「隨智」這一名相進行細節上的區分與解析，以釐清其在真俗二諦或情智體系中的具體作用。
。
此句為承接語，用於引出後文對「隨智」之具體義理的分別說明。
。
此句在《宗鏡錄》討論二諦與情智的脈絡中，肯定了「隨智」的存在。
此處的「隨智」是指在觀照真理時，心識隨順於智慧而運作，用以對照真如之實相。
。
此處接續前句「實有隨智」，指隨順於實相之智慧，其功能在於能直接照見真諦（真如），而非被世俗幻相所遮蔽。
。
此句承接前文關於「實有隨智」照見真理的論述，指出在照見真理的層面上，其理體或運作方式與前述之義理一致，強調真理之統一性。
。
此處討論的是「隨智」在觀察「真諦（真）」與「俗諦（俗）」時的差異。
前文提到隨智照真與某種狀態不異，而本句則指出當隨智轉向觀察世俗事法（事相）時，其運作或結果與照真時不同。
。
此句為承接語，用於引出對前文「隨智照俗不同」之具體原因或內涵的詳細解釋。
。
此句說明在「隨智」的運作中，具備通達智慧的修行者，能巧妙地進入觀照狀態，將其運用於對俗諦（事法）的照見。
。
此句接續前文討論「隨智」之特性。
在《宗鏡錄》的觀照體系中，對待「真」（理法）與「俗」（事法）的照視方式不同。
此處強調隨智在對待世俗事相（事法）時，能隨機應變、精準分別的巧妙之處。
。
此處以「百川會海」為喻，說明雖然在照視「俗」（事法）時表現出多樣的差異，但最終在真理（理法）的層面上是統一且不相違背的，強調事理圓融、萬法歸一的義理。
。
此句承接前文「百川會海」的比喻，說明雖然來源（百川）各異，但一旦匯入大海，其本質（鹹味）便完全相同。
在法義上，是指各種不同的觀照或修行路徑，最終在體悟真理（理法）時，其本質是統一且不相區別的。
。
此句承接前文「百川會海」之比喻。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，萬法雖在理體（海）上不異，但若從事相（局部）回溯其來源，則能顯現出各別事法的差異性，用以說明理一與事多的關係。
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此句承接前文「百川會海」之比喻。
海（理法）之味相同，但回溯至源頭的江河（事法/俗相）則各異。
旨在說明「理一事多」的關係：絕對的真理（理）是統一的，但其在現象界（事）的呈現則隨條件而有所差異。
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此處將「俗」（世俗現象、差別相）定義為「事法」，與後文的「理法」相對。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，事法是指現象層面的多樣性與個別差異，是修行者在觀照時需面對的對象。
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此處討論事法（現象）與理法（本質）的關係。
在事法層面，現象表現出多樣的差異，修行者應是以智慧「照見」這些差異的實相，而非陷入對差異的迷茫或懷疑之中。
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此句在《宗鏡錄》對比「事法」與「理法」的脈絡中，強調超越現象差異、回歸本源的真理特質。
事法指現象上的差異，而理法則指其背後統一的本質。
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此處承接前文之「事法」與「理法」。
指雖然在俗諦（事法）的表現形式上有所差異，但其背後的真理（理法）本質必須是一致的，不可脫節或矛盾。
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此句討論真理（理法）與俗稱（事法）的關係。
真理本身不可不同，但為了對接不同根機的人，必須運用「假名」或「方便法」來引導，因此在「通人」（能通達、能理解的人）的層面上設定假名以利說明。
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此處在討論「事法」與「理法」的區別。
理法（真諦）是絕對統一且不可不同的，但當理法透過「出假」顯現為事法（俗諦）時，則會隨個體的根機、處境而呈現出各不相同的差異相。
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此處指在面對事法（俗諦）的差異與理法（真諦）的同一時，雖在假名錶現上人人不同，但其內在的理體是一致的，修行者可透過意根的思惟與領悟來契入此理。
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此處將「三藏」作為舉例對象，用以說明前文所述關於事法與理法、假名與實相之間，在不同個體或層次上呈現出的差異與統一關係。
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此處接續前文關於「事法」與「理法」的討論。
在《宗鏡錄》的語境中，「出假」是指理法在事相上顯現為暫時、擬制的假名現象，用以說明真理如何透過不同的假相（如三藏等）來對接不同根機的人。
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此句為承接語，表示前文所述的理法或例證，在接下來討論的對象上同樣適用。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，討論如何將現象（俗）與本質（真）對應。
這裡將「幻有」（現象的假相）與「空不空」（本質的空性與不空性）設定為二諦的對照框架，用以分析不同層次的真理認知。
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此處討論二諦（真諦與俗諦）的辨析。
指在世俗的假名認定或現象層面上，其性質與前文所述的假名出處或通用邏輯是一致的，尚未進入真諦的差異化分析。
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此處接續前文對「二諦」（俗諦與真諦）的討論。
作者指出俗諦雖如前述，但真諦在不同的層次或對象上，則呈現出三種不同的狀態或義理。
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此處討論二諦（真諦與俗諦）的組合關係。
在特定的分析框架下，雖然俗諦（世俗假相）在形式上是一致的，但由於其對應的真諦（絕對真理）有三種不同的層次或面向，因此導致了三種不同的二諦組合。
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此處接續前文關於「一俗隨三真」的論述，說明當一個世俗諦對應三種不同的真諦時，會由此衍生出三組相對的真俗二諦體系。
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此句為承接之問句，旨在引出對前文所述「三種二諦」具體特徵與運作方式的詳細說明。
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此句引用大品之義，旨在透過否定「有漏」與「無漏」的兩極對立，破除修行者對特定狀態的執著，以契入中道或更高的真諦。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了說明二諦（俗諦與真諦）在不同層次上的運用與遣除。
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此處討論在二諦（真俗二諦）框架下，對「漏」與「無漏」之名相的認知差異。
初學者（初人）將「非漏」之說誤認為僅是在世俗層面的否定或定義，未能領悟其深層的真諦。
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此句探討修行者在面對「無漏」（解脫、清淨）之境界時，若產生對該境界的貪著或認同，則會形成新的障礙。
因此，透過「非無漏」的否定，旨在破除對聖果的執著，使心回歸真正的無著狀態。
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此句為承接語，用於引出前文「非無漏是遣著」之具體原因與邏輯說明。
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此句說明修行者在追求「無漏」（解脫、清淨）的過程中，若將無漏視為一種可得的對象，反而會產生新的執著（著），這正是前文提到「非無漏是遣著」的原因，旨在破除對聖境的執著以回歸真理。
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此句處於討論「二諦」與「遣著」的脈絡中。
指修行者在面對「無漏」之法時，若因執著而產生新的繫縛，則需透過滅除該執著之緣，方能生起導向解脫的驅使力（使），以破除心著並回歸無漏狀態。
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本句接續前文關於「緣無漏生著」的討論。
修行者若對「無漏」產生執著，則該執著本身變成了新的有漏（煩惱）。
因此必須破除這種對無漏的執著心，才能真正回歸到真實的無漏狀態。
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此處指在修行過程中，先以世俗的語言或觀念（非漏）來對治，再透過破除執著（非無漏）引導回歸真實，這種由俗入真、權實相應的過程即為一次「二諦」的運用。
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此句描述修行者在聽聞教法時的第二種認知層次。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在透過否定「有漏」與「無漏」這兩個對立的邊端，引導修行者進入不落兩邊的「中理」境界。
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此處指修行者在聞法後，意識到真理不在於單純的「有漏」或「無漏」這兩個對立的極端之中，旨在透過否定兩邊來導向中理的體悟。
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此句接續前文「非二邊」，指在否定了有漏與無漏這兩個極端對立的邊見後，進而顯現出超越兩邊的「中理」。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，這是透過否定兩極來導向中道真理的論證過程。
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此句在《宗鏡錄》論述二諦與中道的脈絡中，強調超越「有漏」與「無漏」兩極對立的「中理」纔是究竟的真理，旨在破除對立的執著，回歸不二的實相。
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此句承接前文對「中理」的顯現，指出在論述修行或法義的過程中，再次運用二諦（世俗諦與勝義諦）的框架來分析與對照，以導向真理。
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此句接續前文對二諦的討論，透過否定「有漏」與「無漏」這兩個極端（二邊），旨在引導出超越對立的中道理路，說明真理不在於對立的兩端。
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此句承接前文對「有漏」與「無漏」的討論，透過否定兩極（雙非）來破除對立的執著，旨在導向不落兩邊的中道理路。
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此句承接前文「雙非」（非有漏亦非無漏），說明在超越兩極對立的狀態下，直接顯現出不偏不倚的中道真理。
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此處承接前文「雙非」與「正顯中道」，指在否定了「有漏」與「無漏」這兩個極端對立後，所顯現的真實法界狀態，即是不落兩邊的真如實相。
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此處接續前文之「中道法界」，說明當修行者體悟中道法界、超越有漏與無漏之二邊對立時，所顯現的法力與作用是無邊無際且廣大的。
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此處承接前句「中道法界力用廣大」，說明中道法界的功用與境界不受任何空間限制，具有遍滿一切、無礙無邊的特性，故以「虛空」來比喻其絕對的廣大與無礙。
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此句處於《宗鏡錄》論述中道與二諦的脈絡中。
透過否定「有漏」（被煩惱汙染）與「無漏」（超越煩惱的清淨）這兩個對立的極端，旨在顯現超越對立、不落兩邊的中道法界實相。
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此處指在論述「非有漏非無漏」的中道法界後，再次運用世俗諦與勝義諦的二諦框架來對照與深化說明，以顯示法義的層次。
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此句為引經句，旨在引用《大涅槃經》的教義來佐證前文關於中道、空與不空的論述。
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此句為引用《大涅槃經》之開端，指稱以聽聞佛法而修行、追求個人解脫的聲聞弟子，在此脈絡中將與其對「空」的認知視角進行討論。
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此處引用《大涅槃經》說明聲聞乘的見地侷限，僅能體悟到「空」的一面（破相），而未能同時見到「不空」（立性），故陷入單方面的空見。
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此句接續前文，說明聲聞乘修行者僅能體悟「空性」以破除對有漏法的執著，卻無法同時見到「不空」（即真如之妙有、正法之實相），陷入對空的偏執。
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此處依《宗鏡錄》引用《大涅槃經》之脈絡，將「智者」與前文的「聲聞之人」相對比。
聲聞僅能見到「空」而不能見到「不空」，而真正的智者（指菩薩或圓覺者）能超越單方面的空見，進而體悟空與不空的圓融。
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此句接續前文「智者見空」，說明大乘智者不僅能見到萬法空性，同時也能見到不空（妙有），體現了空有不二的圓融智慧，區別於僅能見空而不能見不空的聲聞之人。
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此句為承接語，用以總結前文引用《大涅槃經》關於聲聞見空與智者見空及不空的對比，確認前述內容即為所欲闡明的義理核心。
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此句指出二乘修行者在體悟空性時，容易陷入「斷滅空」的偏見，將空視為一種實有的狀態而產生執著，而非將空作為破除執著的手段。
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此處討論二乘（聲聞、緣覺）容易陷入對「空」的單方面執著（即著空），因此需要透過「不空」的教理來破除這種偏執，以導向中道或如來藏的妙有之見。
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此處指為了破除二乘對「空」的執著（著空），而提出「不空」的義理，以導向中道見，避免落入斷滅空見。
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此句討論的是對「空」的誤解與執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，二乘修行者容易陷入「空見」而對空產生執著（空著），因此需要透過「破」的過程，消除對空的執著，才能進一步體悟不空或妙有。
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此處討論二乘與利人之見地差異。
二乘因執著於破除實有，故僅能見到「空」的一面，而未能契入空不空的圓融境界。
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此處討論二乘與利根之人的見地差異。
二乘之人僅能見到「空」以破除對法的執著，但無法進一步見到超越空見的「不空」（即妙有或如來藏之義）。
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本句說明不同根機對「不空」之義的理解差異。
對於利根者而言，「不空」並非對立於空的實有，而是指在空性中不失其性的「妙有」，是用以對治對空之執著的正見。
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此處承接前文「利人謂不空是妙有」，說明對於根機利於領悟的人而言，為了對治對「空」的執著，或為了顯現真如的積極面，故而使用「不空」之說來指涉妙有或如來藏。
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本句說明不同根機對同一法相的認知差異。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，對於「不空」的理解，根器較淺者可能僅視為對「空著」的破除，而根器銳利者則能直接洞察其背後蘊含的如來藏妙有義。
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此句說明在《宗鏡錄》的圓融觀照下，一切現象（法）的本質或最終歸宿皆是如來藏，強調萬法與佛性不二的體用關係。
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此句在《宗鏡錄》論述中，是用於承接前文對「空」與「不空」（如來藏、妙有）的辨析，指出目前的討論框架仍是在空與不空的對立或統一之中，進而引出後文關於二諦或三種見解的分析。
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此句承接前文對「空」與「不空」的討論，指出在對待空不空的認知上，會產生三種不同的二諦（世俗諦與勝義諦）的運用或理解方式。
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此句探討「一切法趣」在超越「有漏」（被煩惱汙染）與「無漏」（清淨解脫）之對立二元後的實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，法趣不應被簡單地劃分為世俗的汙染或聖者的清淨，而是在此中顯現出不同根機或視角的三種差異理解。
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此句在討論對「一切法趣」之性質的理解。
透過「非漏非無漏」的否定，旨在破除對法趣僅屬於世俗（有漏）或僅屬於聖道（無漏）的二元對立執著，引導至超越對立的中道義理。
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此句闡明萬法之本質為空，現象（諸法）與其本質（空）是不可分離的，強調現象的存在依賴於空性，而非空與有相互對立。
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此句接續前文「諸法不離空」，說明空性（或如來藏之理）並非虛無，而是周遍於所有空間與法界之中，無處不在，體現了法界圓融與理體周遍的特質。
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此句承接前文關於「諸法不離空」且「周行十方界」的論述，以「瓶」作為具象的比喻，說明法性（空性）與現象（瓶）在空間與處所上的不二關係，旨在闡明理與事相即的道理。
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此句承接前文對「一切法趣」之討論，描述不同個體在聽聞「趣」（法之趨向或性質）時的不同認知層次，旨在分析眾生對法義理解的差異。
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此句接續前文對「趣」的討論，指修行者在聞法後，能領悟該名相（趣）所蘊含的深層法理。
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此句在討論「法趣」與「漏、無漏」的關係。
指修行者在體悟法理時，需從一切有為法的行相與趨向（趣）中，將真理發顯出來，而非脫離現象而空談。
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此句在討論對「法趣」的不同認知層次。
接續前文對非漏、無漏的分析，此處指第三類對法趣有全面聽聞或認知的人，旨在引出後文關於「即非漏非無漏」的圓融境界。
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此句處於《宗鏡錄》對「趣」的論述中，旨在破除對「漏」（煩惱）與「無漏」（解脫）的二元對立執著。
強調在圓融的真理視角下，不落於有漏之染，亦不落於無漏之淨，從而能圓滿具足一切法相。
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此句承接前文關於法理與現象的討論，說明為了對應不同根機或現象，而設定或描述一種「俗」（世俗、假名、現象面）的運作方式，以便進而說明其如何隨「真」（真理、實相）而轉化。
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此句描述法門或理路依據三種真如（單真、複真、不思議真）的特質而靈活運作，以對應不同根機的眾生。
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此句在《宗鏡錄》討論真如與世俗現象的對應關係。
在此脈絡下，「單真」指真如在對應機情時，以單一、純粹的實相面相顯現，與後文的「複真」與「不思議真」相對，說明真如隨機而現的無量形勢。
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此句處於《宗鏡錄》論述隨機設教的脈絡中，說明佛法在應機開示時，根據眾生根機的不同，有時會對應於單一的真理，有時則對應於複數（多重）的真理表現，以婉轉赴機。
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此句在《宗鏡錄》討論真俗二諦的轉化與對應關係。
接續前文的「單真」與「複真」，此處指涉第三種真理狀態——「不思議真」，說明世俗現象（俗）如何對應於超越語言思維、不可思議的絕對真理。
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此處接續前文對「真」的對應，說明在面對不同層次的真理（單真、複真、不思議真）時，所顯現出的應對方式與表現形態是無量無盡的，用以配合眾生的根機。
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此處描述佛法或教化之運作，能隨機權變，根據不同眾生的根機與情況，靈活地給予對應的教導，使其能契合受教者的心境。
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此句描述菩薩或真理之運作，能隨機應變地顯現或隱沒，以符合眾生的根機而給予適當的利益。
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此處論述在應機利生的過程中，各種表現形式（俗）皆能隨順眾生的情志與根機而運作，以達到利樂眾生的目的。
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此處在討論隨機利物的運作，將其分為「情」與「智」兩種面向，用以對應不同根機的眾生。
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此句承接前文之「情智」，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討心識隨機而轉的運作，將其分為智慧及其相關的三種義理（通常指對真諦的不同證悟層次），用以分析如何通達二諦。
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此句在《宗鏡錄》討論二諦（真諦與俗諦）的圓融脈絡中，指修行者依循智慧的運作來證悟真理，與後文的「俗隨智轉」相對，說明從俗諦轉向真諦的證悟過程。
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此句探討二諦（俗諦與真諦）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，俗諦（世俗諦）並非獨立存在，而是隨著智慧（智）的證悟與運作而進行轉化或顯現，說明智慧能將世俗現象導向真諦的證悟。
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此處討論在二諦（俗諦與真諦）的框架下，不同的證悟路徑。
當修行者依據「智」而證悟時，其體悟傾向於超越世俗表象的真諦（第一義諦）。
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此句接續前文，說明當世俗隨智轉而智證偏向真實時，修行者能同時契入世俗與勝義兩種真理，達到二諦圓融的狀態。
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此句處於討論「二諦」與「入智」的脈絡中。
指修行者透過智慧證悟到的真諦，並非單純的斷滅空亡，而是具有實相的真理，以此區分不同層次的入道境界。
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此處討論的是修行者在證悟過程中的不同層次。
在「智證不空真」的基礎上，修行者進入一種特殊的證悟狀態（別入），使其能同時通達真俗二諦，而非僅停留在單一諦相。
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此句處於《宗鏡錄》論述二諦（聖諦與俗諦）之圓融脈絡中。
指修行者透過智慧，證悟在所有生命趣向（一切趣）中，真理並非單純的空無，而是「不空」的真如實相，以此達成圓入通二諦的境界。
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此句接續前文「智證一切趣不空真」，說明當智慧證悟到所有境界（一切趣）皆是不空之真理時，便能圓滿地進入並通達真俗二諦的不二境界，而非僅是偏向其中一方。
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此句承接前文對三種證悟狀態（通二諦、別入通二諦、圓入通二諦）的分析，指出即便面對相同的法義，因根機與證悟層次之差異，導致進入智慧的深度與境界有所不同。
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此句接續前文關於三類人（別入、圓入等）入智不同的討論。
在《宗鏡錄》的二諦框架下，不僅是對「真諦」的證悟程度不同，在如何將智慧照應、應用於「俗諦」（世俗現象）的侷限與範圍上，亦存在著層次上的差異。
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此句為承接上文關於三類修行者（入智不同）的論述，提出疑問：既然三者的證悟層次與對俗諦的照見各異，為何在聽聞教法時，所接觸的卻是相同的「二諦」理論。
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本句說明即便聽聞相同的教法（二諦），但因修行者的根機、入智程度（別入或圓入）不同，導致對同一真理的領悟深度與角度產生差異。
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此句說明在同樣聽聞二諦的情況下，不同根機者所得的理解不同，是因為此處所指的般若屬於大乘特有的「不共」智慧，與小乘（二乘）的般若在深度與境界上有所區別。
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此處說明雖然般若智的體悟在不同乘者之間有深淺之別，但其基本的教法（如二諦）在形式上是與二乘共同宣說的，旨在強調法義的普遍性與受眾的差異性。
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此句說明雖然不同根機的人（如文中提到的三人或二乘與菩薩）共同聽聞二諦之教法，但因其悟入的程度與根基不同，導致對同一法義的領悟深淺有異。
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此句為引經之承接語，旨在引用權威經典以佐證前文關於菩薩發心與般若智慧深淺不同的論述。
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此句描述菩薩修行之起始階段，即「初發心」之狀態，用以對比後續不同菩薩在發心之初所能達到的不同境界（如相應般若、遊戲神通或即坐道場）。
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此句描述菩薩在初發心時，其心意識與如來之全知智慧（薩婆若）產生連結或契合，顯示出發心之純淨與潛能之高，是進入大乘修行之起點。
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此句描述菩薩修行之起始狀態。
在《宗鏡錄》引用《大品經》的脈絡中，旨在說明不同根機的菩薩在初發心時，所能達到的境界與相應之法（如相應般若、遊戲神通或即得佛果）存在深淺差異。
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此處描述菩薩初發心後，能以神通自在地在諸世界中活動，旨在透過神通之用來利他與淨土，而非為了誇耀能力。
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此句描述菩薩初發心後，能以般若智慧與願力淨化佛國土，使環境契合正法，以利眾生修行。
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此句描述菩薩修行之起始階段，即「初發心」之狀態。
在《宗鏡錄》引用《大品經》的脈絡中，此處旨在對比不同菩薩初發心時所能達到的不同境界與果位。
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此句描述菩薩初發心即能與薩婆若相應，在極短時間內或直接於道場中證悟佛果，強調心悟之速與佛果之即時成就。
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此句為承接語，用以確認前文所述菩薩初發心即能成就佛果的深意，強調前述境界即是其核心旨趣。
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此句在《宗鏡錄》討論真俗二諦的脈絡中，指出若仍執著於「有無」的對立，或將「無為」視為一種實有的對立狀態，則仍處於俗諦（世俗諦）的認知範圍，尚未契入不二的中道真諦。
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此句探討真俗二諦。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真實（真諦）並非落在「有」或「無」的任何一端，而是超越對立的二元對立，旨在破除對存在或不存在的執著。
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此處論述「俗諦」的本質。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，凡夫或未悟者習慣於二元對立的思考模式（有無、能所），這種對立的認知即是「俗」的特徵，與超越對立的「真諦」相對。
。
本句闡述中道的核心義理，旨在破除「有」與「無」的兩端對立。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，真諦不在於選擇其中一方，而是在於超越二元對立（不二）的狀態，體現不落兩邊的絕對真理。
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此句描述二乘（聲聞、緣覺）在面對真俗二諦（絕對真理與世俗真理）的深奧義理時的反應，為後文說明其不解、如啞如聾做鋪陳。
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此處指二乘（聲聞、緣覺）因執著於斷滅空或對立的真俗觀，無法領悟中道不二的真諦。
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此句承接前文，說明二乘弟子因無法領悟真俗二諦的中道義理，導致在面對至高真理時，處於無法理解、無法回應的狀態，以此比喻其對深奧法義的遲鈍與隔閡。
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此句為引經句，旨在引用《大涅槃經》的內容來佐證前文關於真俗二諦及二乘不解的論述。
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此句為引用《大涅槃經》之敘事開端，指涉佛陀與彌勒菩薩共同討論真俗二諦之情境。
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此句描述佛陀與彌勒菩薩共同論述世俗諦（世諦），旨在說明真諦與俗諦的關係，以及如何透過世俗的語言與邏輯來引導眾生進入究竟的真理。
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此句為敘事之數量與對象，指在《大涅槃經》相關情境中，聆聽佛與彌勒菩薩論議世諦與真諦的聲聞眾。
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此句承接前文，描述佛與彌勒菩薩在五百聲聞面前，針對超越世俗、揭示實相的「真諦」進行論說。
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此句為承接語，用以確認前文所述關於聲聞對真俗二諦之誤解或特定論述的含義，在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用來對前述引用經文之義理進行定論。
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此句在《宗鏡錄》論述真俗二諦與心識關係的脈絡中，指出在特定的義理分析下，存在著隨順於「情」（即凡夫的感情、意識或分別心）而運作的層次。
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此處處於討論真俗二諦與方便修行的脈絡中，將心識分為隨順世俗的情感（情）與覺悟真理的智慧（智），用以分析在不同諦相下心識的運作狀態。
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此句承接前文之「隨情」、「情智」，將其歸納為三種義理的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是在分析真諦與世諦在不同認知層次（情、智等）上的義理區分。
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此句討論在圓滿境界中，如何看待「別諦」（區別之諦）與其他真理（如世俗諦、真諦）的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在分析圓滿之人如何透過別諦來體悟真理的差異與統一。
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此處討論二諦（真諦與俗諦）的圓入關係。
在世俗的層面（俗諦）與特殊的、區分的層面（別諦）之間，其義理是相通且相同的，用以對比後文真諦的差異性。
。
此處在討論二諦（俗諦與真諦）的圓入之別。
前句提到俗諦與別諦相同，本句則對比指出真諦在圓入的義理上與之有所差異，強調真諦之絕對性與不可共相。
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此處討論二諦（真俗）之外的「別諦」。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此句旨在區分真諦與別諦的差異：真諦主空，而別諦（或別諦之人）則不空，以顯現其理體之特質。
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此句在討論二諦（真俗二諦）的脈絡下，區分了實然的狀態與理上的義理。
指出前述之「不空」在特定對象（如別人）身上，僅是理法上的成立，而非實際的現量或實踐狀態。
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此句為承接語，指為了將前文所述關於「理」的義理（在此脈絡中指不空之理）明確地揭示出來，而需要採取後續的說明或方便法門。
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本句說明欲顯現深奧之理，不能僅憑理論，而必須透過具體的因緣與方便手段（Upāya）來實踐與顯現。
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此句在《宗鏡錄》論述圓入二諦的脈絡中，強調在圓頓的視角下，一切法之趨向（法趣）並非單純的否定或虛無，而是具足佛法之理，旨在破除對「空」的偏執，顯現圓滿的法性。
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此處討論圓教之觀點。
圓人（圓滿之人）在聽聞「不空」的道理時，能直接契入一切法趣皆不空之義，進而體悟佛法之圓滿無缺。
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此處接續前文「圓人聞不空理」，說明圓滿之人（圓人）在領悟「不空」的真理後，能立即體認到自身本自具足一切佛法，無需外求，體現了宗鏡錄中關於圓融與本覺的義理。
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此句接續前文，說明圓滿之人（圓人）在領悟「不空理」後，能立即體認到一切佛法皆圓滿具足，不存在任何遺漏或不足。
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此句承接前文關於「圓人」體悟不空理的論述。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，「不空」並非指物質上的存在，而是指在空性之中具足一切佛法，不至缺失，強調真俗不二、圓滿具足的義理。
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此句為承接語，指出在前述「一切法趣不空」的理路基礎上，進一步將其細分為三種不同的義理面向（隨情等三義），用以對應不同根機或分析角度。
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此句為承接語，旨在引出圓教對於真俗二諦的特殊定義，即真俗不二、圓融無礙的觀點。
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此處論述圓教之二諦觀，強調真諦與俗諦並非對立或次第，而是直接呈現其不可思議的圓融不二狀態，即真俗互攝，不分彼此。
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此句闡述圓教二諦不二的義理。
在圓教觀點中，真諦（絕對真理）與俗諦（世俗現象）並非對立或分階，而是體用一如，真理就顯現於現象之中。
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此句處於《宗鏡錄》論述圓教二諦之脈絡，強調真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）在圓融境界中並無二致，非僅是俗諦趨向真諦，而是俗諦本身即是真諦的顯現，體現不二之理。
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此處以「如意珠」作為比喻，用以說明真俗二諦（真理與世俗）雖然在名相上可以區分，但本質上是不二且圓融的。
珠子本身代表真理，而珠子能隨心顯現的功能代表世俗的運用，兩者互為體用，不可分離。
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此處將「如意珠」本身比作「真諦」（絕對真理），強調真諦之本體具有圓滿、不變且能滿足一切的特質，與後文將珠之「功用」比作「俗諦」相對應，旨在說明真俗不二。
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此處承接前文「如意珠」之譬喻。
作者將如意珠本身比作「真諦」（絕對真理），而將如意珠能隨心變現的「效用」比作「俗諦」（相對現象），旨在說明真俗不二，真理即在現象的運作之中。
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此處以如意珠譬喻真俗二諦。
珠代表「真」，用代表「俗」。
強調真諦與俗諦並非截然分開，而是體用一如：真諦（體）之中即包含著俗諦（用）的顯現。
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此句承接前文以「如意珠」譬喻真俗二諦。
前句「即珠是用」說明真諦（珠）具有運用的功能（俗）；本句「即用是珠」則反之，說明俗諦的運用本身即是不離真諦。
旨在闡明真俗不二、體用一如的圓教義理。
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此處論述真俗二諦的關係。
以如意珠（真）與其功用（俗）為喻，說明真與俗在體性上是同一不二的，但在名相與功能上可以區分為二，體現了「不二」與「區分」的圓融關係。
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此句承接前文「不二而二」的論述，說明真諦（絕對真理）與俗諦（世俗語言/現象）在體性上是不二的，但在名相或觀察角度上，僅僅是將其區分為兩種層次，而非實質的對立。
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此句接續前文關於「真俗不二」的討論，指出在區分真俗的運用中，佛陀教法會根據眾生的根機（情）而採取不同的隨順教化方式。
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此處接續前文關於「隨情」的討論，指在譬喻或教法運用中，依據受眾的情感、智慧等不同特質而設定的三種義理層次。
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此句為引文承接語，旨在引入後續的偈頌以佐證前文關於真俗二義的論述。
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此句描述佛陀在教化眾生時，會根據眾生的根機、時機與環境（種種緣）來採取不同的教法。
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此句描述佛陀運用「方便法門」，根據眾生的根機，使用譬喻與巧妙的語言來開示深奧的真理，使眾生易於理解。
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此句接續前文之偈頌，以大海比喻覺悟者或佛之心境，形容其心在面對種種緣起與巧言說法時，依然保持絕對的寧靜、深廣且不為外界所動。
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此句接續前文對佛陀巧用譬喻說法的讚嘆，表達在聞法後，原本如網般交錯、複雜的疑惑被徹底破除，心境恢復清淨與安定。
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此句為承接上文偈頌的總結，指出前述關於佛陀以種種譬喻巧言說法，使聽者斷除疑網的描述，正體現了所討論的法義。

此處為論書體例中的問答結構，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的探討。
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此句為問項之起首，探討真諦（絕對真理）與俗諦（相對真理）在邏輯與體現上的對立關係，旨在引出後續關於真俗同異的四句論證。
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此句為問答形式中的提問，接續前句「真俗應相對」，旨在探討真諦（絕對真理）與俗諦（世俗真理）在相對關係中，其差異之所在及其理據。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於「真俗應相對，云何不同」之疑問，開啟對真俗關係的解析。
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此處為答問之開端，針對真俗（真諦與俗諦）的相對關係，採取佛教邏輯中常見的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在全面剖析真俗之間同異的複雜關係。
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此句處於《宗鏡錄》探討真俗二諦的四句論辯中。
指從現象（俗諦）觀察，個體或事物具有差異性；但從本體（真諦）觀察，其空性或真如本質則是同一的。
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此句屬於對「真俗」關係的四句論述之一。
在此脈絡下，指從絕對真理（真諦）來看，個體或法相之間存在差異；但從世俗慣用（俗諦）的觀點來看，則被視為相同。
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此句處於四句論辯之脈絡，討論真諦（絕對真理）與俗諦（世俗假名）的關係。
此處強調的是兩者在相貌、性質上的截然不同與對立狀態，作為後續論證「不異而異」的邏輯鋪陳。
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此句探討真俗二諦的關係。
在體性上，真諦（絕對真理）與俗諦（世俗現象）是不二的，並非截然分開的兩個實體；但在功能、觀照的角度或相對的表現上，兩者又呈現出不同的特徵，以此說明真俗相即不二的圓融關係。
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此處在《宗鏡錄》論述真俗相對的邏輯框架中，指涉對佛法三藏（經、律、論）的全面掌握與通達，作為判斷真俗異同之知識基礎。
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此句探討真俗二諦的關係。
指在絕對真理（真諦）的本質上，兩者具有同一性，但在相對的世俗現象（俗諦）中，則呈現出差異的狀態。
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此句探討真俗二諦的相對關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，分析兩者在「真諦」（絕對真理）與「俗諦」（世俗假名）兩種維度下的同異狀態，說明同一對象在不同諦相下的性質差異。
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此處為《宗鏡錄》在論述真俗二諦之關係時的分類標題，指「別相」或「相異」的情況，即真諦與俗諦在特定層次上呈現出彼此區別、不相混同的狀態。
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此句描述真諦（絕對真理）與俗諦（世俗假名）在特定觀察視角下，彼此不相容、互為對立的狀態，是用以分析二諦關係的一種邏輯區分。
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此處處於對真俗二諦關係的分類討論中，指真諦與俗諦不再處於對立或單向的關係，而是達到圓融相即、互不妨礙的最高境界。
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此句論述二諦（真諦與俗諦）的圓融關係。
強調真俗在體性上是不二的（不異），但在相用或認知層面上，則呈現出對立或區分的狀態（異相對），體現了「不二」與「相對」的辯證統一。
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此句處於《宗鏡錄》論述真俗二諦關係的脈絡中，探討真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）在不同層次上的對立與在體性上的統一，體現了不二法門的辯證關係。
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此處討論真諦與俗諦的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「相入」是指兩種性質不同的法（如真與俗）能彼此涵容而不失其本質。
若不相入，則真俗將陷入對立或分離的狀態。
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此句討論二諦（真諦與俗諦）在特定條件下的關係。
所謂「當分」，指在同一範疇或同一層次中，真與俗互為對立、相對的狀態，用以分析真俗之間不相入的對立面向。
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此處指在宗鏡錄的論述框架下，將真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）之間的相互關係，細分為七種不同的對立、相容或融合狀態。
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此句為承接語，指關於「七種二諦」的詳細論述已在先前篇章中完成，此處僅作索引指引。
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此句為承接語，表示作者將由前文的詳細論述（廣說）轉為簡明扼要的總結或分類說明。
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此處處於《宗鏡錄》論述二諦（真俗二諦）關係的脈絡中，探討真俗二者在特定範圍（界）內是否相互融合、同一的邏輯關係，屬於對法相關係的分類分析。
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此處在討論真俗二諦的關係。
在「界內」的分析中，區分了「相即」（兩者在本質上同一）與「不相即」（兩者在相貌或功能上有所區別）兩種狀態，用以說明真俗二諦既不離也不雜的圓融關係。
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此處討論二諦（真諦與俗諦）在不同界限範圍內的關係。
在本句中，「界外」指超越特定界限的範圍，「相即」指真俗二諦在該狀態下互不分離、完全融合。
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此處處於《宗鏡錄》討論真俗二諦之關係的脈絡中。
在「界外」的層次上，真諦與俗諦雖然存在關聯，但在體性或定義上並不互為同一，即保持其各自的特質而互不相即。
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此句承接前文對「界內相即、不相即」與「界外相即、不相即」的分類，將這四種真俗二諦的相對或相即關係總結為「四種二諦」。
在《宗鏡錄》的判教框架中，這是對真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）之關係的邏輯分析。
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此句處於《宗鏡錄》對二諦（世俗諦與勝義諦）之相即、不相即的分類論述中。
在列舉完前四種（界內相即、不相即，界外相即、不相即）後，此處將「別接通」列為第五種分析方式，用以探討不同層次真理之間的接通關係。
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此句處於《宗鏡錄》對法相與理體接通關係的分類論述中，將「圓接通」列為接通方式的第六種。
在圓教語境下，「圓接」指圓融無礙、體用不二的接通狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對法相與理路之分類論述中，將「圓接別」列為接引或對應關係中的第七種分類，用以界定不同法門或理路之間的圓融與別相之接應關係。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文所述接通義理的質詢。
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此句為問答形式之「問」項。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，討論如何將不同層次的法義（接通）與修行者相接引。
此處質詢為何在之前的分類（如圓接、別接等）中，沒有將代表小乘教法的「三藏」納入接引論述之中。

此處為論書之問答體例，承接前文之疑問，開啟對應的解答。
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此處針對前文「何不接三藏」之問作答。
在《宗鏡錄》的圓融論述框架中，此句指出三藏（經、律、論）在特定的界限或小乘取證的層次中，其義理是分立的，不具備大乘圓融、互即互入的特性，因此不論其「接通」之理。
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此處在討論為何不論「三藏」的接通，說明三藏（律、經、論）之教法僅能令小乘修行者獲得證果，不足以達到大乘圓融接通的境界。
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此處指修行資質不足、無法直接契入大乘圓融義理的人，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以說明為何小乘取證者不論其「接通」關係。
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此處承接前文對三藏（小乘）之論述，認為其為界內不相即且屬根敗之士之取證，故在討論圓融接續的法門時，將其排除在討論範圍之外。
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此句在討論「接」的義理時，將對象區分為小乘與大乘。
前文提到三藏（小乘取證）不論接，而此處明確指出其餘六項屬於大乘門，因此具備可被「接」的條件，以利於修行者前進。
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此處指修行者若欲從目前的境界向更高階的菩薩道或大乘法門推進。
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此句承接前文，指在摩訶衍（大乘）之門中，若修行者欲追求更高的覺悟，是可以繼續向前精進、超越現狀的。
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此句承接前文，說明大乘門中的修行者若欲前進且具備條件，便能獲得佛菩薩或法門的接引，使其能從目前的境界進一步提升。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「被接」與後文「會」之義理辨析。
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此句為問答形式中的「問」項，探討修行者在領悟真理（會）之前，是否必須先經過接引（接）的過程，強調接引與領悟之間的因果或先後關係。

此處為論書體例之承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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此句在論述教法接引與領悟的區別。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「接」是指對根機不同的眾生進行適當的引導與接引（接引），而「會」是指對法義的領悟與契合（會悟）。
作者在此明確區分兩者，強調接引是領悟之前的前導階段，而非領悟本身。
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此句處於對「接」與「會」之義理區分的論述中，指修行者在尚未真正領悟（會）法義之前的階段，此時所處的狀態是需要被接引（接）的對象。
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此句處於問答脈絡中，旨在區分「接」與「會」的義理差異。
在此強調在尚未領悟（未會）之前，討論的是如何被接引進入法門的過程。
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此句為論述之轉折，旨在區分教法在對治不同根機時，所採用的粗淺（麁）與微妙（妙）兩種層次的表達方式。
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此處指在判別粗淺與微妙的法門時，確實存在著世俗諦與勝義諦兩種真理的區分，用以對應不同根機的教化。
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此處指針對根機較鈍的人所設的權宜教法，將真理部分揭示，以作為引導，旨在清除其戲論障礙，而非直接揭示圓滿的實相。
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此處指運用權宜的方便法門（如文中提到的半字法門），針對根機較淺、理解力較慢的修行者進行初步的引導，使其能逐步進入法義。
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此句以「糞」比喻「戲論」的汙穢與無用，說明針對鈍根之人所設的方便法門，旨在先清除其對名相的執著與妄論，為後續領悟實相做準備。
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此處在討論判別「麁」與「妙」的法門。
文中指出對於鈍根者所用的初步教法（半字法門），其目的在於蠲除戲論，而非真正建立起圓滿的二諦義理。
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此處將法門分為「麁」與「妙」兩類。
所謂「麁」，是指針對鈍根者而設的權宜教法，雖然能除戲論，但尚未達到最精妙的實相體現，故稱之為粗略。
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此處指將二諦（世俗諦與勝義諦）視為如幻，旨在破除對對立二諦的實有執著，體現宗鏡錄中統合權實、圓融二諦的觀點。
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此處與前文「半字法門」相對，指代一種圓滿、完整的教法體系。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，用以對比針對不同根機（鈍根與利根）的教法差異，滿字法門旨在教導利根之人，使其能直接契入諸法實相。
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此句說明「滿字法門」的適用對象。
在宗鏡錄的判教脈絡中，將法門分為針對不同根機的教法，利根者能直接領悟較深奧或圓滿的義理，故使用滿字法門。
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此句在《宗鏡錄》對比「半字」與「滿字」法門的脈絡中，指涉「滿字法門」所揭示的真理，即超越單純空見，能見到萬法在空性中不失其相的圓融真實狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論教法利根與鈍根的脈絡中，指涉特定的三類修行者或根機層次，皆能透過前述之法門獲得對諸法實相的體悟。
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此句在《宗鏡錄》對比不同法門或義理的論述中，用以評價後述的法義在契入實相或教化利根方面，比前述的法義更為精準、圓融或高妙。
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此句在《宗鏡錄》討論二諦與實相的脈絡中，指出某些見地雖能契入空性，但僅止於「空」的一面，未能圓融地見到不空（假名/實相）的圓滿，故被評為較後者（能見不空者）較為麁著。
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此處在討論教法次第或對比不同法門的深淺。
文中以「麁」指涉教理較為粗糙、不夠精微，相對於前述的「妙」或「精」，表示後述的法門在義理層次上較為淺顯。
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此處討論認知法門的次第。
指先從區分差異的「別」相入手，進而領悟涵蓋萬法的「通」理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，這是一種由局部到整體的認知路徑，但相較於直接以圓融入通，此法被視為較為迂迴或較麁的階梯。
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此處處於《宗鏡錄》論述諸法實相之脈絡，對比前句「同見但空」，強調在體悟空性的基礎上，進一步見到不空（即真如的功用或事相），體現空有不二的圓融境界。
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此句承接前文「以別入通，能見不空」，說明在體悟諸法實相時，能從個別的相狀進入到通用的理體，進而見到「不空」的實相，這種由別入通的認知路徑在法義上是最為精妙的。
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此處指在文字教法（教談）的層次上，由於採取區分或對立的論述方式，導致理路顯得僵硬、不相融會，因此在後文被評價為「麁」（粗劣），與「圓融」的妙理相對。
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此處接續前句「教談理不融」，指在教法討論中若將理路視為不相融通，則在體悟與實踐上屬於較為粗淺、不精細的層次，而非圓融之妙。
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此句處於《宗鏡錄》論述理法融會的脈絡中。
強調修行或認知不應僅停留在個別的理路，而應以「圓」（圓融、不二）的視角進入「通」（通達、無礙）的狀態，如此方能契合最微妙的真理。
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此處討論的是圓融與通達的關係。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，「妙」是指理實不二、圓融無礙的狀態。
此句指出這種妙境並不排斥後述的方便法門，而是能將圓融的理體與通達的方便相結合，使修行能由圓入通。
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此處在《宗鏡錄》論述理法圓融與方便之辨。
文中將「理不融」或缺乏「帶通方便」的教法對比為「麁」，意指其在法義的圓融度上較低，屬於較為粗淺或不夠圓滿的階段，與「妙」相對。
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此處討論的是在宗鏡錄的圓融義理框架下，關於「別」與「通」的辨析。
指當真理被區分為二諦（世俗與勝義）的「別」相時，若能直接契入其本質，則不需透過「通方便」這種權宜的接引手段，故在後文被評為「妙」。
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此處承接前文對二諦與方便關係的討論，指出在特定的圓融觀照下，能達到最契合真理的狀態，故稱之為「妙」。
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此處指在區分教相或採取對立論述的教法中，將理法區分為不相融合的狀態，導致其在圓融性上較為粗淺（麁），與後文提到的「理融為妙」相對照。
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此處在討論教法判教的「麁妙」之分。
前句提到「教談理不融」，指在教理說明中將理與事、或二諦區分而不能圓融，這種區分法在判教體系中被視為較為粗淺、不夠圓滿的層次，故稱之為「麁」。
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此處討論的是圓融與別相的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「圓入別」是指圓滿的真理（圓）並不捨棄個別的特徵（別），而是能圓融地攝受並進入到各種個別的相狀之中，體現了「圓融不雜」且「不離別相」的特質。
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此處在討論教法之麁妙。
相對於前句「教談理不融」的麁著，此句強調理體圓融、不分彼此的狀態纔是最微妙的真理表現。
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此處在討論教法之「麁」與「妙」的判別。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，若教理不能直接顯現圓融，而必須依賴個別的方便手段（權法）來區分或引導，則被視為「麁」（較粗糙、不精妙），相對於直接顯現真理的「妙」。
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此處在《宗鏡錄》判別「麁妙」的脈絡中，強調最高妙的境界在於二諦（俗諦與真諦）不再對立或分離，而是圓融無礙的狀態。
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此處討論的是圓融二諦的境界。
在最高層次的教法中，不再需要透過權宜的方便法門來引導，而是直接揭示無上正道，使理與事完全契合，故稱為「正直」。
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此句在《宗鏡錄》論述圓融與麁妙之別的脈絡中，強調捨棄繁瑣的方便手段，直接開顯最究竟、最圓滿的覺悟之道，故被視為「妙」。
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此句承接前文，指捨棄繁瑣的方便手段，直接宣說無上正道，使理體圓融而不分彼此，故稱之為「妙」。
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此處為宗鏡錄對教法層次的分析，將「麁」（粗淺、權宜）與「妙」（微妙、究竟）的判定標準，由先前的理體分析轉向依據眾生之「隨情」（情識）與「智」（智慧）的認知能力來區分。
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此句為承接語，表示論述視角由前文的「隨情智」轉向以「三藏」（經、律、論）的教法體系作為判別麁妙的基準。
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此處討論在三藏教法中，根據修行者不同的根機（隨情）而開示的世俗諦與勝義諦。
在初級階段，二諦被區分為對立的狀態，而非圓融之妙。
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此處描述凡夫在初聞佛法時，因受隨情（世俗情識）影響，無法認出真理，反而將真實的法義視為虛妄，反映了迷染心對真理的排斥與誤解。
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此處接續前句「執實語為虛語」，說明眾生之所以將真實的法語誤認為虛假，是因為心中生起了基於言語表象的錯誤見解（見），導致對真理產生誤判。
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此處描述眾生在未悟正法前，處於無邊無際的生死輪迴之中，強調輪迴之深厚與難脫。
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此句描述在生死輪迴的浩瀚狀態中，眾生因執著於隨情二諦而缺乏能契入佛法的根機或心靈特質（氣分）。
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本句強調透過「念處」的實踐，將心意識集中於對身心現象的覺察，作為轉化凡夫隨情之智、發起善根的基礎修行路徑。
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本句接續前文「勤修念處」，說明透過修行念處，能進而生起四種善根，使修行者從隨情（凡夫情識）的二諦認知轉向無漏的真諦認知。
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此句描述在尚未發得無漏智慧之前，眾生對真理的認知仍受限於凡夫的情識（隨情），此時所體認的世俗諦與聖諦仍處於一種相對且有漏的狀態，與後文的「皆名為俗」相對應。
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此處指在尚未發起無漏智慧、仍隨順凡夫情識而觀察的二諦（真諦與俗諦），因其受限於情識的染汙與執著，故整體皆被視為俗諦的範疇。
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本句接續前文勤修念處與發四善根，說明修行者由此能證得「無漏」之果位，即斷除一切煩惱、不再漏出苦輪的解脫狀態。
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此句接續前文「發得無漏」，指當修行者獲得無漏智慧後，以此智慧去觀察、照見的世俗諦與勝義諦。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，同樣的對象，隨情（凡夫心）而視則為俗，隨智（無漏心）而照則為真。
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此句承接前文，說明當修行者發得「無漏」之智，對二諦（世俗諦與勝義諦）的觀察不再受情識牽引，而是由無漏智所照見，此時所體悟的二諦皆屬於真實的境界。
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此句承接前文關於「真俗二諦」的論述，指出當修行者證得無漏之智，進入四果聖人之位時，對真俗二諦的觀察將轉化為隨智二諦。
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此句描述四果聖人（從四果人）運用已斷除煩惱的清淨智慧，來觀察真俗二諦的狀態。
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此句接續前文，說明四果聖人以「無漏智」觀察世間時，其照見的對象涵蓋了真諦（絕對真理）與俗諦（世俗假名）兩種層次。
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此處指聖者以無漏智觀察真俗二諦時，其所見之真俗不再是凡夫隨情所見的錯亂相，而是隨順智慧而顯現的真實相，故稱之為「隨智二諦」。
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此句在《宗鏡錄》討論真俗二諦與智情之別的脈絡中，指出當心識隨順「情」（即凡夫的妄想、情感與執著）時，所體現的法相是粗糙、混濁且不純淨的，與隨智而顯的「妙」相對。
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此句與前句「隨情則麁」相對。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，同一對象若隨順凡夫的情緒、執著（情）而觀，則顯得粗著、雜亂；若隨順無漏的智慧（智）而觀，則能顯現其微妙、清淨的本質。
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此處以「轉乳」為喻，說明修行或智力的轉化過程。
乳經攪動後可成酪，比喻凡夫之情識經由無漏智的轉化，能從粗重的狀態昇華為微妙的真理體悟。
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此句承接前文「譬如轉乳」，以乳轉化為酪的比喻，說明修行者透過無漏智的照耀，將粗重的凡情（乳）轉化為微妙的智慧（酪）之過程，強調轉化後的質變。
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此句為比喻之承接。
前文以「轉乳成酪」比喻透過無漏智將凡夫之情轉化為妙智，此處強調轉化完成後的狀態，用以引出後續心相體信、隨情隨智自在運用的結果。
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此處承接前文「轉乳成酪」之譬喻，說明當修行者透過無漏智照破真俗，使心識由麁劣轉為妙用（如乳成酪）後，心相便能契合真實，不再被妄想遮蔽，從而能自在地運用情智。
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此處承接前文「轉乳成酪」之譬喻，指心相體信後，能自在地在真俗二諦、情智之間轉換與通達，不再受限於單一的認知層次。
。
此處描述心識在修行轉化過程中，由粗至細、由凡至聖的認知層次遞進。
從隨順情識的粗著，轉化為情與智並存的情智，最終達到純粹的智等境界，類比於乳轉酪的漸次昇華。
。
此處描述修行者在心相體信後，能隨情隨智而運作，進入不同層次的通達狀態。
首先是能演說通達之理，接著是個別地進入特定的通達境界。
。
此處接續前文之「說通別入通」，描述修行者在心相體信後，由初步的通達（通別）進而達到圓滿無礙的通達狀態（圓入通），是用以對比不同層次的智慧開悟過程。
。
此處描述一種教化手段，透過展現更高深、更圓滿的法義（大），使修行者意識到目前所執著或處於的較低階位（小）之不足，從而激發其追求更高層次解脫的願心。
。
此處描述修行者在體悟大乘法義後，對先前所執著的小乘見解（敗種）產生自覺的悲憫與否定，從而生起追求更高階位（上乘）的動力。
。
此句描述修行者在意識到自身根機或先前修行的不足（敗種）後，產生強烈的願心，欲追求更高層次的解脫道（上乘）。
。
此句以「轉酪生酥」為喻，說明在適當的引導與教化下，修行者的心境由粗轉精，從對小乘的執著轉化為對上乘法義的領悟，使心靈逐漸通達。
。
此處描述修行者在領悟上乘法義後，心境由狹隘轉為開闊，消除障礙，使心靈達到通達無礙的狀態，為後續領受更高深的智慧做準備。
。
此處描述佛菩薩在教化眾生時，能隨順眾生的情根（心境與根機）而運用對應的智慧（情智）進行引導，是權巧方便教法的體現。
。
此處描述教法引導的次第。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，透過說明「別圓」（別乘中圓滿的義理）來引導修行者進入「別」（別乘）的層次，是為了由淺入深，使心智逐漸通泰，最終導向圓教。
。
此句處於《宗鏡錄》論述權實、圓別之脈絡中，指在引導修行者由小乘轉向大乘的過程中，闡明大乘特有的、與小乘所不共有的般若智慧，以使修行者能領悟更高層次的真理。
。
此處為《宗鏡錄》中以世俗比喻說明佛法教化次第的過程。
將修行者比作被委任管理家業之人，意指在進入最高深之真實法前，先讓其在較低階的法義（如別圓入別）中獲得信任與熟練，如同先交託家產管理以試其能。
。
此處為敘事描述，指代世俗的財富資產。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，是用於比喻或描述在領受家業、處理世間事宜時所涉及的物質財富。
。
此處為比喻之續接。
文中以「領家業」、「金銀珍寶」比喻對佛法初步的掌握，而「出入取與」則比喻在運用這些法義時的往來操作與施予，說明修行者在進入更高深境界前，先對基礎法財的熟練運用。
。
此句在《宗鏡錄》比喻佛法教化次第的脈絡中，描述在進入更高深法義之前，先使眾生對初步的教法或處世之理（如文中提到的家業、珍寶出入等比喻）產生認知與認同，作為後續開導真實法義的基礎。
。
此句為承接語，指在領會了前文所述的調伏與引導過程後，作為進入下一階段（如轉熟酥為醍醐）的邏輯前提。
。
此句使用「酥油」的煉製過程作為比喻，說明佛法教化由淺入深、循序漸進的過程。
將「生酥」轉為「熟酥」，象徵將眾生初步的認知或權教，透過調練轉化為更成熟的法義理解，是達成最終真實義（醍醐）的必要階段。
。
此句描述佛陀在教化眾生時，採取由淺入深、循序漸進的機宜。
在教授基礎的佛法（如權教）經過足夠時間，使眾生根機調熟後，才會進而開示最終的真實義。
。
此處描述佛法教導的次第。
在眾生經過初步調適（如酥轉熟酥）之後，佛菩薩隨機接續宣說究竟的真實義理，以導向最終的覺悟。
。
此句描述佛陀教化眾生的「隨機方便」。
根據眾生根機（情）的不同，佛以對應的智慧（情智）以及更深層的智慧（智智）來調適教法，使眾生能由淺入深地領悟，最終導向真實義。
。
此處指佛陀依眾生根機，將世俗諦（俗諦）與勝義諦（真諦）圓融不二地宣說，使眾生能從對立的認知轉向圓滿的覺悟，如同將熟酥進一步煉成醍醐般，是教化過程中的深化階段。
。
此句以乳製品的煉製過程比喻教法由淺入深、由權入實的演進。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指佛法從初步的調適（如生酥、熟酥）最終導向最究竟、最純淨的真實義（醍醐），象徵修行者在二諦的引導下，最終契入一味圓融的妙理。
。
此處承接前文關於佛法隨眾生情智而說的教法次第（如酥、熟酥、醍醐之喻），說明在不同的教法層次中，對真諦與俗諦（二諦）的運用與開顯分為六種不同的方式，用以調熟眾生。
。
此處指佛陀運用權巧方便，根據眾生的根機，由淺入深地進行教化，使其心智逐漸成熟，最終能承接真實法義。
文中以「酥」轉「醍醐」的比喻，說明調熟眾生是一個循序漸進的過程。
。
此處承接前文關於酥、醍醐的比喻，說明在調熟眾生的過程中，即便教法呈現出多樣的形式或層次（四味），但相對於最終圓滿的「醍醐一味」而言，仍屬於較為粗淺的階段。
。
此處依《宗鏡錄》對教相的判別，將隨順眾生根機而設的權巧方便法（如前文提到的四味、隨情等）定義為「麁」，以對比後文的「妙」（醍醐一味之真實法）。
。
此處以「醍醐」比喻最究竟、最純淨的真理。
相對於前文提到的「四味」或「麁」之教法，此句強調圓融無礙、不分彼此的絕對真理（一味），是教法中最高層次的妙法。
。
此句承接前文將「醍醐一味」與「四味」對比，指涉在圓融的二諦教法中，能將種種差異調練成單一至高的真理（一味），這種從多到一、圓滿無礙的狀態即為「妙」。
。
此處為《宗鏡錄》之判教分析，作者將前述的教法或理路進行總結（束），並將其區分為較為粗淺的「麁」與較為精微的「妙」兩種判準，以利於後續對隨情與隨智的詳細辨析。
。
此處在討論教法之「麁」與「妙」的區分。
作者指出前兩種教法（指前文所述之教類）雖然在教授時會隨順對象的智慧程度而設，但整體仍屬於權宜之法。
。
此處討論教法之「麁」與「妙」。
指前二教（指較初階的教法）在開示時，完全依循眾生的情識、根機與習氣來對接，屬於權宜的隨順，而非直接顯現究竟的真理，故被歸類為「麁」。
。
此處討論教法之「麁」與「妙」。
所謂「隨情」是指佛陀為了調伏眾生，依循眾生的根機、情志（他意）而設方便說法，而非直接開顯究竟真理，故被歸類為「麁」的教法層次。
。
此處依《宗鏡錄》對教相的判別，將隨情、說他意語的教法歸類為「麁」，意指其法義較為粗淺，尚未達到圓融妙用的境界。
。
此句為《宗鏡錄》中典型的判教分析術語。
在討論「麁」與「妙」的區分後，作者指示分析方法：先將其作為個別類別（別）進入探討，隨後再將其納入通用的邏輯框架（通）中予以分析或排除。
。
此句處於《宗鏡錄》對教相判分的論述中，討論佛陀在說法時，如何根據對象的根機（情智）而採取不同的權宜手段。
此處指即便在某些教法中存在隨順眾生情識（隨情）的成分，但其核心判準仍在於整體是傾向於隨情還是隨智。
。
此處討論的是《宗鏡錄》中對教相或心法之分類判別。
在「一向」的分析框架下，將其區分為隨順情識的「情」與隨順智慧的「智」，用以分析說法之性質與對象。
。
此處在討論教法之麁妙判別。
指以智慧（智）為基礎，能同時闡明自心與他心之意趣，故其性質兼具麁與妙的特徵。
。
此句在《宗鏡錄》討論教相與智情之辨。
根據上下文，因其涉及說自他之意語，兼具隨情（麁）與隨智（妙）的特性，故判定為兼具粗劣與精妙兩種性質。
。
此處討論的是圓融境界下的二諦（真諦與俗諦）。
即便在圓滿的境界中，為了教化眾生，仍會隨順眾生的情識（隨情）而現行，以達到圓融無礙的接引。
。
此處在討論圓二諦的運作機制，指出其不隨情（凡夫之情識）而轉，而是完全依循佛之智慧（隨智）來開顯與說法。
。
此處在討論「隨智」的範疇，指佛陀依其自覺的智慧（自智）而進行的教化與宣說，與隨順眾生情識的教法相對，屬於較為精妙的層次。
。
此處討論佛陀說法的根據。
相對於隨順眾生根機而設的「隨情」之說，此句強調佛陀依據自身覺悟之智與意願而演說的真理之語，屬於圓融二諦的妙說。
。
此處承接前文，指佛陀以自智說出佛自意之語，不隨他人情識而轉，故其法義純淨、圓滿，稱為「妙」。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論或解析環節，用以引出後續對二諦與隨情關係的質詢。
。
此句為問答形式之起首，指涉前文討論的兩組「二諦」（世俗諦與勝義諦）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分隨情（隨順眾生情識）與隨智（隨順如來智慧）在運用二諦說法時的差異。
。
此句處於問答脈絡中，討論二諦的運用。
這裡的「隨情」是指說法或認知僅依循對方的根機、情識或世俗偏好，而非直接顯現究竟的真諦，因此在問句中被質疑是否無法見諦得道。
。
此句為問項的一部分，探討若僅是「隨情」（隨順眾生情識）而說法，是否會導致無法契入真實的真理（見諦）。
。
此句為問項之延伸，探討若僅依隨情（隨順眾生情識）而說法，是否會導致無法見諦（見到真理）且無法證得解脫之道。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文「隨情」之問的回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指涉若僅隨順眾生情識而說法，雖有方便，但就其本身而言尚未達到超越對立、不偏不倚的「中道」實相。
。
此處討論的是教法在對機開示時，為了適應眾生的根機與情態而採用的權宜手段。
因其尚未達到絕對的中道實相，而是依隨眾生的習氣與情境而設，故稱為「隨情」。
。
此句在文中作為主語，接續後文說明佛陀在說法時，雖依機隨情（對應眾生根機），但其教法並不空廢，且能兼顧三悉檀的利益。
。
此處在討論「隨情」與「中道」的辨析。
指諸佛如來的教法雖依機隨情，但其內容實相並不空虛，亦非落入斷滅的空見，而是具有實質的導向作用。
。
此處在討論佛陀說法的機宜。
指如來為了度化眾生而採用的方便說法，在形式上可能不直接呈現絕對的中道真理，但其目的仍是為了引導眾生趨向中道。
。
此句指佛陀在說法時，直接揭示究竟真理（第一義）的教法方式。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處討論的是即便說法形式可能非中道，但其核心仍是第一義悉檀，故不失三悉檀的利益。
。
此句說明佛陀在說法時，即便使用了非中道的權宜之法（隨情），但整體上仍能兼顧三悉檀的圓滿，使眾生在不同層次上獲得解脫的利益。
。
此句為論述承接語，表示作者將對前述關於三悉檀與隨情說法的關係進行概括性的判別與定論。
。
此句在討論三悉檀（第一義、世俗義、根利義）的運用。
指佛陀在說法時，為了適應不同根機的眾生（隨情），有時會使用較為粗淺、不夠精微的世俗語言或權宜之法，這類說法雖非直接揭示最高真理（第一義），但能起到引導作用。
。
此句為承接語，標誌著論述重心從前述的「三悉檀」或「二諦」轉向對「三諦」的詳細闡釋。
。
此處討論三諦（真諦、俗諦、中諦）之關係。
所謂「妙」指中道妙諦，其特質在於超越並統合對立的二諦（如單純的有無、真俗），因此將先前僅停留在二元對立的兩種二諦觀法予以摒棄，以顯現不二的中道義理。
。
本句說明前述對二諦的看法之所以被「妙卻」（巧妙地摒棄），是因為尚未明瞭中道的真義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，中道是用以超越對立二諦（如俗諦與真諦）的關鍵，唯有明瞭中道，才能在二諦中獲得圓融的理解。
。
本句說明在《宗鏡錄》的論述體系中，為了正確闡明「中道」的義理，需先透過五種不同層次的「二諦」（真諦與俗諦的對立與統一）作為基礎來進行推論。
。
此處接續前文對「二諦」與「中道」的論述，指出在探討中道時，可以將其擴展為五種不同層次的「三諦」（通常指真諦、俗諦與中諦的五種組合或運用方式），用以更精確地論證中道的義理。
。
此處論述三諦之建立，採取先分析個別特徵（別），再將其歸納至普遍真理（通）的論證邏輯，旨在透過對有漏、無漏之區分，最終導向中道之通義。
。
此句在討論三諦與中道的論述脈絡中，旨在透過否定「有漏」來界定中道的性質，與後文「非無漏」相對，以建立「非有漏非無漏」的中道義理。
。
此句在論述三諦（真、俗、中）的脈絡中，用以界定「中道」的狀態。
中道既非屬於有漏的世俗諦，亦非單純屬於無漏的真諦，而是超越兩端的圓融狀態。
。
此處指在討論三諦（真諦、俗諦、中諦）的脈絡下，先透過區分「有漏」與「無漏」來確立真俗二諦的定義與義理，以便進而論述中道（中諦）。
。
此處將「有漏」與「俗諦」對應，說明在二諦（真諦與俗諦）的框架中，凡夫處於煩惱未斷、有漏的狀態，即對應於世俗的觀察視角。
。
此句在討論二諦（俗諦與真諦）的對應關係。
將「無漏」之境界對應為「真諦」，與前句「有漏是俗」相對，用以區分世俗的染汙狀態與覺悟後的清淨實相。
。
此句在《宗鏡錄》論述三諦（真、俗、中）的脈絡中，說明「中道」的定義。
中道並非處於有漏（俗諦）與無漏（真諦）之間的折衷，而是超越兩端的對立，不落入任何一端的執著，從而體現不二的實相。
。
此句為承接語，指涉前文所述之三諦義理在佛教經論體系中的論述位置或呈現方式。
。
此句處於對三諦（真、俗、中）的辨析脈絡中。
在前文提到「非有漏非無漏是中」後，此處旨在說明此種「中」的狀態與單純的「空」之義理有所差異，強調其特定的定位，而非泛指一般的空性。
。
此處討論三諦（空、假、中）的義理。
所謂「中無功用」，是指在體悟中道實相時，超越了對立的執著，不再需要透過刻意的修行手段或主觀的造作來達成，是一種自然而然的圓融狀態。
。
此處在討論三諦（俗、真、中）的差異。
在「中」之境界中，若僅處於無功用的空寂狀態，則尚未達到圓融一切的境界，故稱「不備諸法」，以對比後文圓入三諦後能「具一切法」的圓滿狀態。
。
此句描述一種圓融的體悟狀態，指修行者不再將真、俗、中三諦視為彼此對立或分開的層次，而是圓滿地進入並通達三者的統一體。
。
此句處於對「三諦」不同圓入方式的論述中。
在討論「圓入通三諦」的脈絡下，其對俗諦與真諦（二諦）的界定，延續前文關於有漏（俗）與無漏（真）的定義，並無改變。
。
此句處於對「圓入通三諦」與前述「中諦」之辨析中。
作者指出圓入者與前者在二諦（俗、真）上並無差異，唯一的區別（點）在於其對「中」的體現：前者是單純的非有漏非無漏，而後者則是具足一切法且超越漏與無漏的對立。
。
此處在討論「圓入通三諦」的境界，與前文「不備諸法」相對。
指在圓融三諦的體悟中，不再是單純的空寂，而是能同時具足一切現象（法）的圓滿狀態。
。
此句在《宗鏡錄》論述三諦（假、空、中）的圓入與別入之區分中，指出當前所論的「中」之狀態，與前文所述的「中」在法義特質上存在差異。
。
此句為承接語，旨在引入對「別三諦」之定義的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將三諦（通常指空、假、中）區分為不同的層次或觀照方式，以對比前述的「通三諦」。
。
此處在討論「別三諦」的構成，指出在對立的結構中，世俗的層面被區分為兩種真理（通常指世俗諦與勝義諦），以此與「中道」相對立，用以說明別三諦中真、俗、中的區分邏輯。
。
此處討論「別三諦」的構成。
在別三諦的框架下，將世俗的兩諦（俗諦與真諦）相對立或對照，從而導出其中間的理路，即為「中」。
。
此句在討論三諦（真、俗、中）的區分與圓入。
在此脈絡下，指涉的是尚未達到圓融狀態，而僅停留在對「中道」之理的單一認知或對立區分階段。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在區分「別三諦」與後續提到的「圓三諦」。
此處的「圓入」是指修行者或法義能完整地契入別三諦的體系，而別三諦在此處是指將真、俗兩諦對立後，再由此對立中導出「中道」的三諦結構。
。
此處在討論「別三諦」與「圓入別三諦」的差異。
作者指出在「圓入」的層次中，關於真俗二諦的定義與前文所述的別三諦之二諦是一致的，重點在於後續如何圓入中道。
。
此處在討論「別三諦」與「圓三諦」的差異。
在別三諦的脈絡下，雖然包含真、俗二諦，但其核心重點（點）在於對真諦中道的體悟，以此作為圓入佛法的關鍵。
。
此句在《宗鏡錄》討論三諦（真、俗、中）的脈絡中，說明當修行者能圓入「別三諦」並點明真中道時，即達到了佛法圓滿具足的狀態。
。
此句為承接語，旨在定義「圓三諦」的義理。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，圓三諦是指真諦、俗諦與中諦三者不再是彼此對立或次第遞進，而是圓融無礙、互即互入的最高境界。
。
此處在討論「圓三諦」的境界。
相對於前文提到的「別入」僅強調中道理體，圓入三諦是指真、俗、中三者圓融無礙，因此不僅僅是中道，而是整體具足佛法之實相。
。
此處承接前文關於三諦（真、俗、中）圓融的論述，指出真諦與俗諦在圓入佛法之理上，同樣具有不二、互攝的特性，而非截然對立。
。
此處指真諦（絕對真理）、俗諦（世俗現象）與中諦（中道真理）三者不再被區分為獨立的層次，而是處於一種圓滿、互攝且不相違的統一狀態，體現了《宗鏡錄》中對圓融法界的論述。
。
此句為文本中的數字編號，用於標記段落或條目，不含佛法義理內容。
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此處指在分析三諦圓融的體系中，根據是否帶有方便手段，將法義區分為較為粗淺（麁）與極其微妙（妙）的不同層次。
。
此句處於《宗鏡錄》對三諦（真、俗、中）圓融的判析脈絡中。
在此語境下，「別」、「圓」、「通」是指法相的不同層次：別相指差異與個別，圓相指完備與圓滿，通相指共通與貫通。
此處說明別相與圓相如何相互交融並進入通相的邏輯關係，用以區分教法的「麁」與「妙」。
。
此處討論教法之等級。
在宗鏡錄的判教脈絡中，「麁」指較為粗糙、不夠精微的教理。
當圓滿的真理為了適應眾生根機而採取「通方便」（即權宜的手段或通俗的解釋）時，其表現形式便不再是純粹的妙理，而顯得較為粗淺。
。
此處在討論教相的麁妙之分。
在天台教義的判教框架中，若別教的義理能純粹顯現，而不依賴通教的方便手段（帶通），則其法義層次更高、更為精妙。
。
此處討論天台宗的教相判釋。
圓教（圓頓）在義理上涵蓋並攝受別教（別相），體現了圓融無礙、大圓滿之教法能包容較低階之判教層次。
。
此處在討論三諦（空、假、中）的圓融程度。
在《宗鏡錄》的判教框架中，「麁」指較為粗糙、未臻圓滿的境界。
若在圓融的真理中仍需夾雜「別」的區分或「方便」的手段，則未達至最微妙的圓融狀態。
。
此處討論三諦（空、假、中）的圓融程度。
在《宗鏡錄》的判教框架中，若圓融之理不需依託於「方便」（即暫時的、權宜的手段或階段）而直接顯現，則被視為最高層次的「妙」。
。
此句為承接語，旨在將前文討論的「麁妙」判別標準，轉而應用於天台宗的「五味教」體系中進行分析。
。
此處處於《宗鏡錄》對五味教（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的判教分析中。
乳教作為初級教法，其對「三諦」（通常指空、假、中）的闡述方式與後續教法有所區別，此句旨在界定乳教在三諦觀上的數量與特質。
。
此處在討論「五味教」中「乳教」的三諦分類。
根據宗鏡錄對教相的判別，將三諦分為兩種較為粗略（麁）的方便法門，以及一種最為精妙（妙）的實相法門。
。
此處屬於《宗鏡錄》以「五味」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）比喻教法次第的論述。
酪教相對於乳教，其法義層次雖有進展，但在整體次第中，其所能達到的「妙」仍處於較為粗糙（麁）的階段，尚未進入最高層次的圓融妙理。
。
此處承接前文「五味教」之比喻，將佛法教理的演進比作乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的過程。
生酥與熟酥代表教法在由淺入深、由麁至妙的過程中，不同階段的教理特質。
。
此處在討論「五味教」的判教框架，將三諦（空、假、中）依據教法之粗細（麁妙）分為五種不同的呈現方式，用以說明從初步教法到圓滿教法的遞進關係。
。
此處依《宗鏡錄》對五味教（乳、酪、生酥、熟酥、澄酥）的判教脈絡，將三諦的五種表現形式分為四種較為粗略的方便法門（麁）與一種最圓滿的究竟法門（妙）。
。
此處在討論不同教相（如五味教）對三諦的闡述差異。
作者指出本經不同於前述多種三諦的區分，而僅採取一種三諦的觀點，旨在由麁入妙，最終導向唯一的真諦。
。
此處在討論三諦的層次。
相待妙是指在對立、依存的關係中體現的微妙真理，與後文提到的「絕待妙」（超越一切對立依存）相對照，說明從相對的妙進入絕對的妙之次第。
。
此處指在論述三諦時，先將較為粗淺、對立的觀點（麁）展開分析，進而導向並顯現出圓融、不二的微妙境界（妙）。
。
此句處於《宗鏡錄》對三諦與妙相的論述中，旨在說明透過對「麁」（粗劣、相對的相）的分析與判定，最終將其歸納、攝入到「妙」（絕對、圓融的真理）之中，體現由相到性、由分到合的圓融義。
。
此處承接前文關於「相待妙」的討論，指出三諦（假、中、實）在最高層次的妙理中，不再相互對立或依賴，從而超越了相對的對待關係，進入「絕待」的境界。
。
此句接續前文「三諦無所可待」，說明當修行者體悟到三諦（空、假、中）不再依賴於任何對立或條件而存在時，便達到了「絕待」的最高妙境。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這代表從相待的對立中解脫，進入絕對的真如實相。
。
此句為承接語，由前文討論「三諦」轉入討論「一諦」的論述，旨在說明多種諦相最終歸於一體的圓融義理。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《大涅槃經》的教義來論證前文關於「一諦」或「三諦」的法義。
。
此句承接前文對《大涅槃經》的引用，旨在討論真理的表現形式。
在宗鏡錄的圓融觀照下，此處的「二諦」是指為了方便而區分的兩種真理，但其本質最終將指向「一諦」的圓融狀態。
。
此處依《宗鏡錄》對《大涅槃經》的引述，說明世俗諦與勝義諦（二諦）在實相上並無區別，僅是為了方便教化而區分，本質上是同一真理。
。
此句接續前文「二諦其實是一」，說明將真理區分為二諦（世俗諦與勝義諦）僅是為了教學的方便手段。
作者以「醉末吐」比喻處於迷醉狀態的人對現實的認知是扭曲或分裂的，暗示將一體之理分為二者，是基於未覺醒的認知視角，而非實相。
。
此句為比喻之起首，以醉人視日月為旋轉（轉二）來比喻執著於二諦（對立之相）的凡夫，對比醒人見日月不轉（不轉）則比喻悟入一諦（圓融之妙）的聖者。
。
此處以「醉人見日轉」為喻，說明處於方便法門或執著於二諦對立的人，如同醉酒之人，將原本不轉的太陽錯見為在轉動。
此句是用來對比後文的「不轉」，象徵對真理的錯覺或對權宜之法的執著。
。
此處以「轉日」與「不轉日」比喻醉人與醒人的視角差異。
在《宗鏡錄》此脈絡中，「轉」象徵對二諦（世俗諦與勝義諦）的分別執著，如同醉人見日月旋轉；而「不轉」則象徵覺悟後見到二諦本是一體的妙理，如同醒人見日不動。
。
此處以「醉人」與「醒人」比喻對真理的認知差異。
醉人見日月轉動（象徵被方便法或二諦之分所惑），而醒人見其不轉（象徵體悟一諦之實相），說明實相本來不動，轉動僅是錯覺或方便之說。
。
此處以醉人醒後不再見日月旋轉為喻，說明覺悟者能超越二諦的對立與方便的假相，直接契入實相，不再被表象的變動（轉）所迷惑。
。
此處討論二諦（世俗諦與勝義諦）的關係。
作者以醉人見日月旋轉為喻，說明將原本單一的真理（一實）區分為兩種（二諦）是為了方便而設的權宜之計，在法義層次上屬於較為粗糙、不夠精微的說明方式。
。
此處以「轉」比喻醉人見日月旋轉的錯覺，象徵對立、二元或方便的虛妄相；「不轉」則指覺醒後見到的一體真如。
本句強調超越二元對立、回歸不二實相的境界纔是最殊勝微妙的。
。
此處依《宗鏡錄》對醉人見日轉的譬喻，將「轉二」指為對現象的二元對立或分別執著。
作者認為三藏（經、律、論）的教法在方便層面，多是透過對立的二元分別（轉二）來引導修行，而非直接顯現不轉的妙理。
。
此處以「醉人」為喻，比喻被二元對立或現象轉動（轉二）所迷惑的人。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指那些執著於相對、變動的法相而不能見到不轉之妙理的狀態。
。
此句在文中作為主語，用以對比三藏與大乘經在教法呈現方式上的差異，特別是指那些在揭示真理時仍需藉助方便手段（轉二）的經典。
。
此處討論教法之權實關係。
「轉二」指運用對立、區分或漸次的方便法門（權教）；「不轉一」指直接揭示不二、不分、絕對的真理（實教）。
意指佛法常以權方便（轉二）作為引導，最終旨在令眾生體悟唯一的實相（不轉一）。
。
此處討論的是教法呈現的層次。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將教法分為「轉」與「不轉」。
「轉」是指為了適應眾生根機而使用的方便手段（權教）；而「正直捨方便」是指直接揭示究竟實相（實教），不再透過迂迴的方便法來引導，直接開顯無上正道。
。
此句在《宗鏡錄》討論方便與實相的脈絡中，強調該經文捨棄了轉折的權方便（轉二），直接揭示不二的最高真理（無上道），旨在說明其教法之純粹與妙法之直接。
。
此處指直接開顯最高真理（一實），而不透過將真理轉化為對立、分段或權宜的方便法門（轉二）來教授，強調直截了當的無上道。
。
此句承接前文，指該經直接捨棄方便、直說無上道且不轉一實，不似其他經論需經由轉折或方便鋪陳，故其法義直接、純粹，被評為「妙」。
。
此處依《宗鏡錄》論述一實之脈絡，指究極的真理（諦）超越語言文字的範疇，不可透過概念性的語言來完全表達，強調真理的不可言說性。
。
此句在《宗鏡錄》討論「一實」與「不可說」的語境中，強調萬法在最根本的狀態（本來）即是寂滅、不二的，旨在破除對諸諦（真理）之分別相礙的執著。
。
此處指諸法在本來狀態中，本自寂滅，不生不滅，並非透過修行後才獲得的寂滅，強調法性本然的空寂狀態。
。
此句承接前文「諸法從本來常自寂滅相」，意指若萬法本性即是寂滅、無生，則不存在彼此對立或區分的各種真理（諸諦），是用以破除對「諦」之執著的反問句。
。
此處接續前句「那得諸諦」，意指若諸法本來寂滅，則不可能存在多種真理（諸諦）而彼此紛亂、互相矛盾或相互妨礙。
強調在絕對真理（一實）的層次中，不存在對立或雜亂的區分。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「不可說」之妙境，強調在寂滅本相中，並非是四聖諦等分開的真理在運作，而是超越了所有對立與區分的諦義，故言連單一的諦義都不存在，以破除對法相的執著。
。
此處承接前句「一諦尚無」，旨在透過否定單一真理的存在，進而否定複數真理（諸諦）的實有。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若法本自寂滅，則不再有對立或區分的「諦」之名相，以此破除對真理的執著。
。
此處承接前文對「諸諦」的討論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真理（諦）在本來寂滅相中並非紛紜相礙的個體，因此無法以分別心的語言將其一一定義或描述，強調超越言語的分別相。
。
此處討論真諦的不可言說性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，凡能以語言文字定義、區分的法義，皆屬於相對、粗略的層次（麁），而非究竟微妙的實相。
。
本句強調真理的超越性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，凡能以語言文字表述的（可說）皆屬粗著、有相，而超越言語表述的（不可說）才契合寂滅、空性的微妙本質。
。
此句採取雙重否定的邏輯，旨在破除對「不可說」這一概念的執著。
若將「不可說」視為一種可定義的狀態或真理，則仍落入語言的對立與分別中。
因此，必須連同「不可說」這個名相一併否定，以契合言語道斷、超越一切概念的妙義。
。
本句承接前文「不可說亦不可說」，旨在說明當修行者超越了對「不可說」的執著，進入到連「不可說」都不再被視為一種定義或標籤的狀態時，才真正契入絕妙的真理。
這是一種否定之否定的辯證邏輯，用以破除一切語言概念的相待與對立。
。
此句說明真理（妙諦）不可透過語言文字來描述，因為語言具有侷限性與對立性，而真正的實相是超越語言邏輯與概念定義的，故稱之為「言語道斷」。
。
此處討論在描述真理時，若僅以「不可說」作為概括性的稱呼，仍屬於一種粗淺的認知（麁），而非真正進入言語道斷的妙境。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「不可說」之妙理的脈絡中。
透過「生生」的重複疊加，旨在破除對單一概念或對立概念的執著，說明真理超越了語言的邏輯建構，進入言語道斷的境界。
。
此處承接前文對「生」與「不生」的辯證，透過重複否定（不生不生）來破除對「不生」這一概念的執著，旨在說明究竟的實相超越一切對立的語言定義，進入言語道斷的妙境。
。
此處在討論「不可說」的不同層次。
在宗鏡錄的論理脈絡中，將對立或初步的否定（不可說）視為「麁」（粗），以對比後續更深層、更圓融的「妙」境，旨在說明從對立的否定走向絕對的超越。
。
此處討論的是對「不生」之見地的進一步否定。
若僅停留在「不生」的對立面，仍有對立之相；而將「不生」亦視為不可說，即是破除對「不生」的執著，進入絕待的妙境。
。
此句在討論對「不可說」之義理的層次區分。
作者指出，若將初步的、較粗略的理解（麁）與深層的、圓融的理解（妙）對立看待，則會陷入相待不融的二元對立中，而無法契入不二的絕待之妙。
。
此處討論的是「麁」與「妙」在對立觀點下的關係。
若將兩者視為截然不同的對象，則會陷入相互依存、彼此排斥的對立狀態（相待），導致無法在同一體中融合。
這是在為後文提出「麁妙不二」的絕待妙境界做反面鋪陳。
。
此處論述在絕待（超越相對對立）的境界中，先前區分的「麁」（較易理解的不可說）與「妙」（更深層的不可說）不再相互對立，而是融會貫通，體現了不二的真理。
。
本句承接前文「麁妙不二」，說明當粗著與微妙不再對立、不再相互依存（相待）時，便進入了超越一切對立、不依賴任何條件而成立的絕對妙相。

此處為論書體裁之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「大小通論」之義理質詢。
。
此句為問答形式的開端，旨在探討大乘（大）與小乘（小）在論述法義時，其所依據的觀念或對象在究極義理上皆非真實不變的實體（無諦），以導向破除執著、契入空性的論證。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
。
此句為承接語，表示作者將引用相關的釋義論典來回答前文提出的問題。
。
此處討論的是在論破「大小乘」之爭時，雖破除對涅槃的執著（戲論），但並不否定聖者實證的解脫境界。
旨在區分「對涅槃的妄想執著」與「真實的涅槃體證」。
。
此句接續前文，說明為何不破除聖人心中所得的涅槃。
其目的是為了對治那些尚未證悟、對涅槃仍有執著而產生錯誤論議（戲論）的人，透過破除其執著來引導其證悟。
。
此處指在對治未得道者對涅槃的錯誤執著時，採取一種權宜的論辯方式（生戲論），旨在破除其對涅槃的實有執著，而非直接否定聖人心中所得的真實涅槃。
。
此句在討論涅槃的實相，旨在破除對涅槃仍有「生起」或「獲得」之執著。
透過「緣無生」的邏輯，說明凡是依條件（緣）而成立的事物，在實相中皆無真實的生起，以此導向破除對涅槃之實有的執著。
。
此句承接前文關於「緣無生」的論述，旨在破除未得涅槃者對涅槃的戲論執著。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，透過否定對涅槃的實有執著（無諦），來導向正確的解脫見解。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文論點的質疑或進一步探討。
。
此句為論議體裁中的承接轉折語，用於在提出質詢前，先假設前文所述之論點成立，以導出後續的邏輯矛盾或疑問。
。
此句為論辯中的疑問句，探討小乘修行者在破除執著後，其所證得的涅槃狀態在理路上的成立與否。
。
此處處於論辯語境，指針對「小乘得涅槃」與「不得涅槃」這兩種對立的觀點，在理路分析上均被予以否定或破除，以導向更高層次的真理。
。
此句為論辯中的疑問句，延續前文對小乘「得與不得」之破斥，旨在探討大乘在證悟涅槃或真理時，是否同樣陷入「得」與「不得」的兩端對立，以進而引出中道不落兩端的論證。
。
此句處於問答論辯結構中。
在討論涅槃的得失問題時，提問者類比小乘的得失已被否定，進而推論大乘的「得」與「不得」兩種極端見解也同樣應該被破除，以導向不落兩邊的中道義理。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文提出的疑問。
。
此句為對前文疑問的回答。
在論述大乘與中道的實諦時，強調大乘的理路與小乘不同，不能將小乘被破除的邏輯直接套用於大乘或中道之實相。
。
此句在討論大乘與小乘在證悟與破執上的差異。
指即便在某些層次的覺悟中，仍存在著與小乘不同、需進一步透過大乘理路予以除滅的特定煩惱（惑）。
。
此句處於對大乘與小乘得失之辯論中，指大乘在破除執著的過程中，與小乘不同，仍有其特殊的理路需要顯現說明，以證明其超越小乘之處。
。
此處討論大乘修行中對「得」與「不得」的觀點。
即便在修行過程中感受到某種成就或獲得了某種境界（得），若仍執著於此「得」相，則成為一種障礙，因此必須透過智慧將其破除，以達到不落兩邊的中道境界。
。
此句處於對答論辯脈絡中，旨在區分小乘與大乘（中道）在破除惑執上的理路差異，強調中道的實相不適用於前述小乘的破除邏輯。
。
此句為問答體之問，承接前文提到「雖得須破」，旨在詢問破除對中道或特定法義之執著、妄想的具體方法或理路。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的解答轉入新的疑問，用以進一步推導或釐清法義。
。
此句為問答體式中的承接語，由「問」方提出，用以假設前文所述之論點成立，進而推導出後續的疑問。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，此處探討中道之實相。
提問者基於邏輯推論，認為若中道超越了對立的兩端，則應僅存在一個絕對的真實真理（實諦），而非多種或沒有真理。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在探討中道義理時，質詢者認為若中道僅有一實諦，則不應主張完全沒有真理（無諦），旨在引出後文關於「為未得者」而須採取「無諦」方便法門的辯證。

此句為論書中典型的問答體結構，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。
。
此句為答問之開端，說明在前文中之所以採取特定的教法（如言說「無諦」），是為了對治尚未證悟真理的人所產生的執著與疑惑，屬於權宜的方便說法。
。
此處指未得悟者將「中道」視為一種實有的對象或定式而產生執著，這種對名相的執著反而成為一種新的煩惱（惑），因此需要透過「無諦」的觀照來破除此執。
。
此處處於破除執著的辯論脈絡中。
針對那些對「中道」產生執著而生惑的人，為了破除其對實體真理的僵化執著，必須先採取「無諦」（否定一切定論）的權宜手段，以導向真正的解脫，而非讓其停留在對「一實諦」的執著中。
。
此句在討論真俗二諦與中道之諦義。
針對前文提到為破除未得者的執著而設「無諦」之方便，此處明確指出在實證層面上，真實獲得真理（實諦）的人是確實存在的，以此對比後文的「戲論」。
。
此句接續前文，對比「實得者」與「未得者」。
實得者（已證悟者）直接契入實相，不再受制於概念的推論與言語的爭辯，因此其境界中沒有戲論。
。
此句為承接語，旨在引入唯識學派對於真俗二諦的詳細分類與論述，作為前文討論實諦之補充。
。
此處討論《唯識論》對真俗二諦的細分法。
將原本的真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）各自展開為四種不同的層次或義項，用以精確分析名言與實相的關係。
。
此處討論《唯識論》對真俗二諦的細分。
將真諦與俗諦各分為四重，兩者相加總計為八種真諦（八諦），用以精確分析現象與實相的層次。
。
此處承接前文關於《唯識論》將真俗二諦各分為四重、共成八諦的論述，本句開始詳細列舉俗諦的四種分類。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，將俗諦細分為四重。
假名無實諦是指世間對事物的稱呼僅是約定俗成的假名，其所指稱的對象在實體上並不真實存在，旨在破除對現象實體的執著。
。
此句在討論唯識論的「假名無實諦」，以瓶盆等器物為例，說明世間事物僅有假名之稱，而無獨立永恆的實體。
。
此處討論唯識論中俗諦的「假名無實諦」。
指世間事物（如瓶、盆）僅是依於名言的暫時安立，在實體層面上並不具有獨立、恆常的自性。
。
此句接續前文對「假名無實諦」的說明。
在唯識學的俗諦框架中，瓶盆等現象僅是依於假名而成立的暫時組合，缺乏獨立、恆常、不變的自性實體。
。
此句在討論唯識論的「假名無實諦」。
指該諦義並非基於實體存在，而是基於語言文字（能詮）的約定與說明而成立的名相。
。
此處說明在真俗二諦的分析框架下，即便如「假名無實」之俗諦，因其能詮說（表達）某種層面的事實，故仍被定義為一種「諦」（真理/實相）。
。
此句在《宗鏡錄》對俗諦的分類中，指根據事物的不同特徵而建立的差別名相（如蘊、界等），雖屬世俗諦，但能依事而別，用以分析現象的組成。
。
此句在《宗鏡錄》討論俗諦的脈絡中，將「蘊」與「界」作為「隨事差別諦」的實例。
意指這些名相是根據現象的不同屬性（事）而分別建立的名稱，雖非絕對真理，但在分析現象時具有對應的區分作用。
。
此句在討論「隨事差別諦」的定義。
指在世俗諦中，根據不同事物的特質與差異，而分別建立相對應的名稱與法相（如蘊、界等），而非單一概括。
。
此句接續前文「隨彼彼事」，說明在「隨事差別諦」的層次中，根據現象的差異，而分別建立起蘊、界等分析性的法相，用以描述生命的組成，而非指涉其絕對實體。
。
此處指在佛教教法中，為了引導眾生脫離苦海，而暫時設定的教理（如四聖諦），雖非究極實相，但具有導向真理的實用功能。
。
此處將「苦集等」（四聖諦）歸類為「方便安立諦」。
在《宗鏡錄》的判教框架中，四聖諦雖是真理，但其形式是為了引導眾生而設定的方便法門，旨在透過對苦與集因的認知，最終導向解脫。
。
此句在討論「方便安立諦」的來源，說明如苦集滅道等方便法門，並非憑空創造，而是基於對究竟真理（理）的證悟後，為了教化眾生而設定的安立名相。
。
此句接續前文，說明「方便安立諦」（如四聖諦）並非事物本然的絕對真理，而是修行者在證得理體後，為了方便導引而特意設定的教法框架。
。
此處將「諦」分為四類，本句指出的第四類是「假名」，其特點在於僅是暫時的稱呼，而非像前述「方便安立諦」那樣為了引導修行而刻意設定的真理框架。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「二空理」作為對比於前文「安立諦」或「假名」的對立面，旨在說明超越假名安立的真實空性理路，為後文提及的「真性」與「內證智境」提供基礎。
。
此句承接前文之「二空理」，說明在空性的理路（門）之下，方能進一步闡述所謂的「真性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，「門」指進入特定法義的路徑或視角。
。
此句接續前文「依彼空門」，說明在空門（空性之理）的基礎上，將其所顯現的真實本質稱為「真性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，這是指超越假名安立、由空性所證得的真實自性。
。
本句描述修行者在依空門體悟「真性」後，由內在證悟而產生的智慧境界。
此境界屬於勝義層面，因此與後句相接，說明其不可言說。
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此處指由真性內證智所體悟的境界，超越了語言與概念的範疇，屬於不可言說的勝義層次。
。
此句接續前文，說明由於真性內證之智境不可言說，因此僅能以「二空」（人空、法空）與「如」（真如）等假名來指稱該不可言說的實相。
。
此句說明「二空」之名並非真理本身的實體，而是為了引導修行者進入真性境界而採用的權宜之名（假名），旨在強調名相與實相的區別。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「勝義諦」四種分類的詳細說明。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將勝義諦進一步細分，以區分不同層次的真理顯現。
。
此句在《宗鏡錄》討論勝義諦的分類中，提出第一種「顯現諦」。
此處指將現象（如蘊、界）視為具有實體性的顯現，雖在更高層次被視為假說，但在特定判教框架下被列為一種勝義的顯現方式。
。
此句在討論「顯現諦」的範疇，說明在勝義的體用顯現中，雖然本質空寂，但仍能隨事差別而顯現出如蘊、界等現象名相。
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此處在討論「一體用顯現諦」，指蘊、界等現象雖然在世俗中被視為多樣，但在勝義層面是由單一的體用所顯現，因此具有其本質上的實體性。
。
此處在討論勝義諦與世俗諦的辨析。
文中指在體認蘊、界等現象時，若能超越初步的世俗執著（即將現象視為實有之見），方能進入勝義的觀察層次。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於定義前文所述之「體用顯現諦」的名稱。
在此處，勝義並非單指絕對的真理，而是將其區分為不同層次的諦相，用以對比世俗諦。
。
此處在討論「勝義」中的「顯現諦」，說明雖然本體是一體，但為了對應不同的現象（事），而顯現出不同的名稱與相狀（如蘊、界等），是以方便之名來區分現象的差異。
。
此句接續前文之「隨事差別」，說明在勝義諦的顯現中，雖然本體是一體，但隨其顯現的現象差別，而給予「蘊」等不同的名稱。
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此處接續前文對「一體用顯現諦」的說明，指蘊、界等雖在勝義上具有實體性，但因隨事而有差別名稱，故將此種呈現狀態稱為「顯現」。
。
此處在《宗鏡錄》的論述體系中，將真理（諦）分為不同類別。
此句標示第二類為「因果差別諦」，重點在於區分修行過程中的因（如苦集、證修）與果（如滅道、智斷）之差異性。
。
此句承接前文「二因果差別諦」，說明因果差別諦具體是指四聖諦中的苦諦（果）與集諦（因）等，用以闡明輪迴與解脫的因果關係。
。
此句接續前文之「苦集等」（四聖諦），說明對四聖諦的實踐過程：對苦集之諦以智慧斷除，對滅道之諦則以證悟與修行來達成，體現了因果差別諦中的修行次第。
。
此句承接前文「二因果差別諦」及「苦集等、智斷證修」，說明在因果差別諦的範疇中，重點在於區分修行之因（如集、修、證）與解脫之果（如苦之滅、斷），強調因果之間有時間與性質上的差異。
。
此句處於《宗鏡錄》對諦相的分類討論中。
在此脈絡下，「依門」是指依據空性之理作為門徑，用以顯現超越世俗、不變的「實諦」（真實諦），與前述的勝義、因果差別諦相對應。
。
此句承接前文「依門顯實諦」，說明在顯現實相的門徑中，是以兩種空理（通常指人空與法空，或名言空與實相空）作為核心理路來證悟實諦。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「二諦」與「實諦」的脈絡中。
指修行者透過對空理的體悟，超越了世俗諦（俗諦）的語言與概念限制，進而證得勝義諦的真實境界。
。
此句承接前文關於「依門顯實」的論述，說明透過對二空理的證悟，超越世俗認知而顯現的真實理體，因此被稱為「勝義」。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「三依門」顯現實諦的脈絡中。
指修行者必須依止「空」的理路（破除對俗諦的執著），才能證悟勝義實諦。
。
本句接續前文「依空能證」，說明透過對「空」的依止與證悟，能夠將究竟的真實（實諦）顯現出來。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是說明如何從依門（方法）進入實諦（真理）的過程。
。
此句承接前文，說明因其能依託空性而證悟實相，故將此種路徑或方法稱為「依門」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是將修行證悟的途徑（門）與最終證得的實諦區分開來的邏輯說明。
。
此句指在論述最高真理（旨諦）時，採取「四廢」的邏輯方法，即透過否定四種極端或對立的觀點，以排除執著，進而顯現不可言說的實相。
。
此句承接前文「四廢詮談旨諦」，說明在透過「四廢」（否定四種極端）的論述方式後，所要闡明的核心旨趣（旨諦）即是唯一真實的真如法性。
。
此句接續前文之「一實真如」，說明真如的本體（體）具有不可言說、不可思議的特性，屬於勝義諦的範疇，必須超越語言文字的概念才能契入。
。
此處承接前文對「一實真如」體妙離言的描述，說明由於其超越語言文字的絕對真實性質，因此被定義為「勝義」。
。
此處論述真俗二諦的相對性。
真如（勝義）在絕對層面上離於一切對立與名相，因此它並不自稱為「真」；只有在與「俗」相對的對比中，才被稱作「真」。
。
此處論述真俗二諦的相互依存關係。
真如（真）在絕對層面不自稱其為真，而是透過與世俗（俗）的對立與相待，才能在名言上被定義為「真」。
這體現了中道觀中「相待而成立」的邏輯。
。
此句在《宗鏡錄》論述真俗不二的脈絡中，將前文所分析的真如、勝義等層次歸納為「三真」，用以對比後文的「三俗」，旨在說明真與俗是相互依存、互為前提的關係。
。
此處在討論真俗二諦的相互依存關係。
接續前文對「真」的分析，此句轉而定義對立面之「俗」，旨在說明真與俗並非絕對分離，而是互為前提、相對而立的認知框架。
。
此處討論的是真俗二諦的相互依存關係。
所謂「俗」是指相對的、有為的現象，但這種「俗」的定義並非獨立存在，而是必須在與「真」（絕對真理）的對比中才能成立。
因此，俗本身並不自足地定義為俗。
。
此句論述真俗二諦的相依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真與俗並非絕對對立，而是互為前提。
俗諦之所以被定義為「俗」，是因為有「真」作為對照基準；若無真諦，則無所謂俗諦，此即體現了真俗不二、互攝的理路。
。
此處在討論真俗二諦的圓融關係。
根據上下文，作者在論述「真不自真，待俗故真」與「俗不自俗，待真故俗」的辯證邏輯，此句是指前述論證中後三項對立或相依的狀態，被定義為「俗」的範疇，用以說明真俗互攝、不二的理路。
。
此處接續前文關於「俗」與「真」的對立與相依論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，原本被定義為「俗」的層次，在至理的視角下亦可被視為「真」，旨在破除真俗二元的對立，顯現真俗不二的圓融義理。
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此句接續前文關於「真俗」互攝、不自真不自俗的辯證分析，指出這種超越對立的圓融真理極其深奧，非凡夫常情可輕易領悟。
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此句承接前文關於「真俗」互攝、圓融的論述，指出至高深奧的真理在這種真俗不二的關係中得到了更深刻的驗證。
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此句為承接語，旨在將論述對象由前文的真俗討論，轉向引用《華嚴經》的圓融義理作為佐證。
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此句承接前文提及之《華嚴經》，指在分析法義時，採取圓融、圓滿的數量體系作為基準，以導出後文的「十諦」等圓融教理。
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此處指依據《華嚴經》的圓融義理，將萬法建立在十種真理（十諦）的平等與互攝之中，體現法界圓融的特質。
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此句承接前文關於《華嚴經》十諦等圓數的論述，強調從宏觀的圓數體系向下推演，直至最微小的單一法門，皆在圓融的法界體系之中。
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此處依《宗鏡錄》對《華嚴經》十諦等法門的論述，指萬法之間互不相礙、重重相入，呈現出圓滿且無止盡的交融狀態。

此句為書籍刊刻的記錄，說明該版本《宗鏡錄》的刻印時間與負責機關，不涉及佛法教理。