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此句為論述之起首，設定對象為「登地大士」，即已證得十地之中某一層次的菩薩，旨在說明針對此類修行者應如何開示法門。
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此句描述對登地菩薩（大士）宣說法門的態勢與內容。
以「天鼓」比喻法音廣播，而「無依印」指涉一種超越對立、不依賴假名或外在依處而能直接印證實相的深奧法門。
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此句指透過論理分析與正法教導，摧毀非佛教的錯誤見解（外道），為建立正道奠定基礎。
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本句指教主（指佛或論主）說明修行解脫的正道必須依據因緣法而成立，強調正法並非無根之說，而是有其依處與條件的邏輯體系。
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此句為承接語，指在論述正道之前，先設定好論證所需的依據（依處），為後續開析法門奠定邏輯基礎。
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此句在《宗鏡錄》論述依處的脈絡中，強調在確立了因依之處後，必須透過邏輯分析與詳細剖析的法門，才能進一步釐清依處的種類與性質。
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此句為論述過程中的設問，旨在引出後文對「依處」之分類（廣十五依、略三依）的詳細分析，體現了宗鏡錄以問答形式展開法義的論證結構。

此處為論書體例之承接語，對應前文提出的疑問「未審依處當有幾種」，開啟後續對依處種類的詳細闡述。
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此句為對前文「依處當有幾種」之回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，依處是指修行或法義成立所依據的基礎或條件。
此處將依處分為「廣」與「略」兩種說明方式，本句明確指出詳細分類共有十五種。
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此句為對前文「依處當有幾種」之回答，在詳細列舉十五種依處之前，先提供一個簡略的三分法框架，以便於理解與概括。
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此句為承接上文之導引語，旨在詳細展開說明前文提到的「廣有十五依處」之具體內容。
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此處為《宗鏡錄》在分析教法因緣時，將「依處」分為十五種，其中第一項為「語依處」，指語言表達、傳播或成立所依據的條件或基礎。
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此句為《宗鏡錄》在分析法義依處時的分類條目，指心識領受、承接對象時所依據的基礎或條件。
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此句為列舉十五種依處中的第三項，指習氣（種子）所依託而存在的基礎或處所。
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此處在論述十五種依處之分類，其中「有潤」指如種子得水分滋潤而生長，比喻心法或業力在特定依處中獲得滋養、延續而得以生起或維持的狀態。
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此句列舉十五依處之五。
在《宗鏡錄》的判教與心法體系中，此處指涉心念在生滅過程中，前念滅後與後念生起之間，無間斷的承接依處，用以說明心識連續不斷的機制。
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此句列舉十五依處中的第六項，指心識在面對外在或內在客體（境界）時，所依止的基礎或條件。
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此句為《宗鏡錄》中列舉十五種依處之第七項，指感官或心靈功能（根）所依託的基礎或條件。
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此句為《宗鏡錄》中對特定法相分類的列舉，指涉心法或物質法在產生其功能作用時所依據的基礎或條件。
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此句列舉十五依處之一。
在《宗鏡錄》的判教與法相分析框架中，「事用」是指心法在運作時所依據的實際功能或應用方式。
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此句列舉十五依處中的第十項。
在《宗鏡錄》的判教與法相分析框架中，此處指獲取正見、破除妄見所需依止的心法或條件。
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此句為《宗鏡錄》中列舉之十五種依處之一，指在修行或法相分析中，能使心法或現象順應而生、不產生衝突的依託條件。
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此句為《宗鏡錄》中對特定法相分類的列舉，指涉能產生善法功能的依託基礎或條件。
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此句為《宗鏡錄》中列舉十五種依處之中的第十三項。
在此脈絡下，「和合」指將分散的法或心法整合、統一的依據，是用於分析法相與因果關係的特定依處分類。
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此句為《宗鏡錄》中對法相或因果關係的條列式分析，將「障礙」視為一種特定的狀態或法相，並探討其成立所依據的條件（依處）。
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此句為《宗鏡錄》中對特定法相或因果關係的條列式分類，指在十五種依處（基礎條件）中，最後一種是能使法行運作而不受阻礙的依處。
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此處為標題或承接語，指將前述的依處與後續的因果關係，對照於佛教（尤其是瑜伽師地或相關宗派）所分析的「百法」體系中進行精要的對照說明。
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此句為論述結構的承接語，說明接下來將對前述的「十五依處」與「十因」進行邏輯上的對應分析，旨在闡明法相體系中依處與因緣的相互關係。
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此句為論述之開端，旨在說明「十五依處」與「十因」配對關係中的第一項，即探討語言（語）作為依處的性質與運作機制。
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此處論述語言（語）產生的條件。
根據宗鏡錄對百法與依處的分析，語言並非憑空產生，而是必須經過「法」（所詮之對象）、「想」（對對象的心理表象）以及「名」（對表象的語言標記）這三個環節的遞進，方能發出言語。
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此句為承接語，旨在定義在「語依處」的脈絡中，「法」作為被語言所詮釋的對象之義涵。
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此處在討論「語依處」的構成，說明語言所指涉的對象（所詮）涵蓋了所有現象與真理（一切法），是心起想、安立名號的基礎。
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本句說明語言（語因）之所以能成立，是因為存在被語言所指稱、表達的對象（所詮法）。
這是在分析「法、名、想」三者如何共同作用以產生語言表達的認知過程。
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本句描述認知過程的起始：當有被詮釋的法（對象）存在時，意識才能對其產生「想」（Saṃjñā），這是從對象到語言表達（發語）之前的心理認知階段。
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本句描述認知過程中的「想」階段。
在發出語言之前，心先對被名稱所指涉的對象（所詮諸法）產生概念性的認知（想），這是從對象到名稱，再到語言表達的心理機制過程。
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本句描述認知過程的順序：在心中對所詮法產生「想」之後，接著才進行名相的定義（安立名），這是發出語言之前的必要心理步驟。
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此處描述語言產生的心理過程：在發出聲音（發語）之前，心意識必須先對所觀察的法產生「想」，並在內心中將該法與特定的名稱相對應並確立，此為語言表達的先決條件。
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此句描述語言產生的心理過程：先有對法的「想」，再在心中「安立其名」，最後才由內心轉化為外在的「發語」。
說明言語是依於內心認知與名相設定後的結果。
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此處論述語言產生的先後順序：首先必須有被詮釋的「法」（對象），接著內心對其產生「想」（意象），隨後才安立「名」（名稱），這三者共同構成發出語言之前的前提條件。
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此處討論語言產生的過程。
指前述的「法、名、想」三者作為前提條件，能夠引起隨後的言語表達。
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此處論述語言產生的先後順序：必須先有對法的「想」與「名」的內心安立，隨後才能發出對應的言語。
此句強調「語」是依據內心先前的能起（想、名）而產生的結果。
。
此處討論語言產生的過程。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指在內心經過「法」、「名」、「想」三個階段的運作後，最終發出的語言所依憑的心理或物質基礎。
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本句在討論語言產生的依處。
在發語的過程中，語音的產生依賴於先前的心法過程（法、名、想），此種依賴關係在邏輯上被設定為「隨說因」。
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此處在分析語言與認知產生的依據。
在討論完「語依處」後，進而論述「領受依處」，探討意識如何接收並納入對象的心理機制。
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此處在分析「領受依處」的組成，將「領」定義為接納（頌納）的動作或性質，是用以說明心識如何接收外部或內在訊息的過程。
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此處在討論領受依處，說明「受」的範疇涵蓋了五受（苦、樂、捨、憂、喜），強調領納之性通於這五種感受。
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此句說明「受」的體性。
在宗鏡錄的分析框架中，受的功能在於對感官或心意識所觸發的對象進行領納（接收），以此定義受的本質屬性。
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此處在分析因果依處。
接續前文對「領」與「受」的定義，說明領納與五受的運作需要一個依託的基礎（依處），在此脈絡下是用以建立「觀待因」的論據。
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此處討論的是心法成立的依處。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句指明心在領受依處後，需透過「觀」（對義）與「待」（藉義）的相對關係，才能成立其因緣條件。
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此句為對前文「立觀待因」中「觀」字的定義起始，旨在分析能觀與所觀的相對關係。
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此處在討論「觀待因」的組成，說明「觀」的本質在於能與所的相對對照，藉此建立因果關係。
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此句為定義名相的承接語，旨在解釋「觀待因」中「待」的具體義涵，即指能與所之間相互依賴、藉助而成立的關係。
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此句為對前文「待」字的接續解釋，旨在說明「待因」中「待」即是「藉依」之義，強調能所相對時必須依託對象才能成立的邏輯關係。
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此句在《宗鏡錄》探討心法構造的脈絡中，說明「觀待因」的成立條件。
強調能（主體）與所（客體）並非獨立存在，而是透過相互對立、相互依藉的關係，才使該因緣條件得以成立。
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此句為論述之標題或起首，旨在說明習氣（種子）在心識中得以存在與儲存的依託基礎。
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此句在《宗鏡錄》探討習氣依處的脈絡中，說明習氣所依附的基礎即是內在（如阿賴耶識）與外在環境中所對應的種子。
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此處討論種子與習氣的依處，指種子在尚未獲得潤澤（條件成熟）而顯現之前，處於等待成熟的狀態或位階。
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此句描述種子在尚未受到「愛取」之水潤澤而萌發之前的狀態，是用以界定「習氣依處」的時間範圍，強調種子處於潛在、未現行化的階段。
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此句在《宗鏡錄》探討種子與現行關係的脈絡中，指明在種子尚未被潤（即未被愛取等條件觸發）之前，種子本身作為習氣潛在存在的依託基礎。
。
此句說明習氣依處的運作機制。
在種子尚未被愛取之水潤澤而生起現行之前，種子本身作為依處，成為牽引因的成立基礎。
。
此處承接前文，指在未被潤之種子上，成立牽引因的關係。
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此處討論種子與現行的關係，指在種子尚未被愛取水潤而生起現行之前，種子本身已具備一種能牽引未來果報生起的潛能或因緣力量。
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此句為承接語，旨在將討論焦點從前述的「內外一種子」概論，轉向具體分析存在於個體內在（如阿賴耶識）中的種子及其運作機制。
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此句說明內種的具體依處。
在唯識學框架下，第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏之處，承載著過去所有經驗所留下的潛在能量（種子），這些種子在特定條件下會成熟並現行。
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此句描述在第八識中，潛在的種子若含有「漏」（煩惱），則具備未來在愛取的潤澤下生起現行的潛能，是輪迴牽引因的基礎。
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此句描述種子在第八識中尚未被「愛」與「取」這兩種煩惱（潤）觸發而導致現行化生的狀態。
在宗鏡錄的唯識脈絡中，種子若要生起現行，需經過「潤」的過程，而愛取即是使種子萌發的關鍵潤劑。
。
此句描述種子在未被愛取水潤澤之前，處於潛在狀態，尚未轉化為意識表層的顯現（現行）。
這體現了唯識學中「種子」與「現行」之間的時間差與因果條件關係。
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此句接續前文關於第八識中漏種子尚未被愛取水潤的情況，說明即便現行尚未生起，但在種子本身的潛能上，已具備能牽引未來現行果子的功能。
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此句說明種子在未被潤澤前，雖未立即顯現，但其本身已具備潛在的「牽引」能力，這是種子演變為現行果報的必要內在功能。
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此句承接前文，指在第八識中具有能牽引生起現行果子功能的種子，將其定義為後文所述的「牽引因」。
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此處討論種子生現行的機制。
在種子尚未被愛取水潤之前，種子本身具有能導向現行果報的潛能，這種能牽引現行生起的種子功能被定義為「牽引因」。
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此處討論種子生現行的條件。
在唯識學框架下，種子若要生起現行，需經過「潤」的過程（即愛取之水滋潤），此句指明這種滋潤作用所依附的四種依處。
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此句說明在種子尚未被愛取水潤之前，其本身扮演的角色是作為先前累積的習氣（慣性力量）所依託的種子基礎。
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此句討論種子在現行生起前的狀態。
在唯識學的種子生現行機制中，「潤」是指種子在成熟前，先由因緣（如愛取或近因）進行滋養、浸潤的過程。
此處指種子已經歷了潤澤的階段。
。
此句討論種子與現行的關係。
在種子被「潤」之後，雖然尚未達到立即觸發並轉化為「現行」的狀態，但已具備了生起的潛能與條件。
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此句處於討論種子生起現行的因果機制中。
指種子雖然尚未立即生起現行果報，但已經獲得了「潤」的條件（潤依處），使其具備了未來生起的潛能。
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此句在討論種子生起現行的因緣條件。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，種子若獲得適當的滋潤（潤）條件，方能成熟並生起現行果報。
此處指明前述的潤了狀態即構成「有潤種子」這一條件。
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此句論述種子在獲得「潤」之後，如何轉化為現行果的條件。
在《宗鏡錄》所採納的唯識體系中，種子必須經過潤澤（有潤），才能在後續與近因結合時，為現行果的生起提供必要的依處（依據）。
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此句在《宗鏡錄》討論因果生起的脈絡中，指涉種子在獲得「潤」之後，作為後續現行果生起時所依據的基礎（依處），強調習氣在心識中的潛在依附狀態。
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此句在討論種子與現行的關係，區分「未被潤」與「曾被潤」兩種狀態。
在此脈絡下，指種子尚未接收到能使其生起現行的潤澤條件，故尚未成熟或轉化。
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此處討論種子生起現行的條件。
在種子尚未被「潤」之前，僅為潛在的依處；當種子被潤澤（即獲得適當條件觸發）後，則成為能支持現行果生起的「潤依處」。
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此句在討論種子與現行之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「潤」指種子受到條件觸發而趨向生起現行的過程。
此處旨在區分「未被潤」與「曾被潤」兩種狀態，以說明種子如何作為現行果的依處。
。
此處討論種子生起之因緣。
在種子被潤（受影響而成熟）之後，該狀態成為後續現行果生起的依據，故稱為「有潤依處」。
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此處在討論種子與現行之關係，指在種子被潤澤後，具備了能使果相生起的條件，從而確立起生起現行的因緣。
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此句為論述之標題或定義起首，旨在說明在五種無間緣中，前一心心所法滅去後，如何作為後一心心所法生起的依據（依處）。
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此句在論述「無間滅依處」，說明心法與心所法在時間序列上緊接而生，前一念的滅盡成為後一念生起的無間緣（即直接的時間接續條件）。
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此句解釋「無間滅依處」的具體內涵。
在心法生起的過程中，前一念心心所的滅盡，是後一念心心所生起的必要條件（無間緣），強調心念相續中「前滅後生」的因果接續關係。
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此句為論述中的承接語，旨在對前文提到的「無間緣」或「前滅心心所為緣」進行定義與詳細解析，屬於典型的開義導引句式。
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此句在討論「無間滅依處」的緣起機制。
在心法相續中，前唸的滅除不僅是後念產生的條件，更具有「開避」（排除前唸的佔據）與「導引」（引導後念生起）的作用，使心法能連續不斷地運作。
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此處論述心法生起的無間緣。
在心相續中，前一念的滅盡是後一念生起的必要條件，此即「無間滅」之義，說明心念生滅之間沒有時間間隙的連續性。
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此句論述心法生起的因緣關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，前一念心的滅去，成為後一念心及其伴隨的心所（一聚）生起的必要條件（無間滅依處），說明心念相續的接續機制。
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此句在論述「無間滅依處」的生起過程，指在前一個心心所滅後，緊接著生起的後續心識及其伴隨的心理狀態（心所）。
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此句說明心法生起的無間緣（或稱攝受因）機制：後唸的產生必須依託於前一個心念的滅盡，以此前唸的滅為條件（緣）而生起，體現心法相續的因果鏈條。
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此句說明心法相續的因果關係。
在前念心心所法滅盡的瞬間，其滅掉的狀態成為後念生起的依據，這種前後相接、沒有間隔的因緣關係，故被定義為「無間滅依處」。
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此句承接前文，定義心念相續的機制：前一念心心所滅後，其滅去的狀態成為後一念心心所生起的依據，此種因果關係稱為「無間滅依處」。
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此處在討論心法生起的依處。
根據上下文，前唸的滅盡作為後念生起的依處，在因果分析中被歸類為「攝受因」的一種。
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此處討論的是因果論中的「攝受因」。
作者指出「攝受因」這一類別的定義範圍較廣，能將後續提到的六種依處（如六境界依處等）全部納入其中。
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此句為承接語，指接下來將詳細說明屬於「攝受因」範疇內的六種依處（包括六境界依處等），用以說明心心所生起的依憑條件。
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此處討論的是心法生起的依處。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將前面提到的六種依處（包括無間滅依處等）統一歸類於「攝受因」這一較寬泛的因緣類別之下。
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此句為論述之起首，旨在定義心法生起時所依憑的外部對象（境界）。
在《宗鏡錄》的分析框架中，將心法生起的依處分為不同類別，此處開始說明關於「境界」作為依處的義理。
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此處討論的是心意識產生的依憑條件。
在《宗鏡錄》的分析框架中，心不能孤立存在，必須依託於一個對象（緣境）才能生起，此處將「六境界依處」定義為一切心意識所對待的對象。
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此句在討論「依處」與「因」的關係。
在此脈絡下，指境界（緣境）作為心識（能緣）所對待、所認知的對象，成為心識生起的依憑。
。
此處討論心法生起之依處。
心不能孤立存在，必須依託於一個對象（境）才能生起，此對象即為「緣境」，在攝受因的框架下，它是心法生起的必要條件之一。
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此句在討論「攝受因」的脈絡下，說明緣境（所緣）作為依處，是讓「能緣」（即心識）得以生起並運作的必要條件。
強調心識不能孤立存在，必須依憑境相而起。
。
此處論述心與境的依存關係。
心不能獨立存在，必須依憑所緣之境（對象）才能生起，說明瞭心法在生起時對依處的必要性。
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此句承接前文，說明心（能緣）必須依憑所緣境（境）才能起作用，因此將這種被依憑的境稱為「處」。
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此處論述心與境的依存關係，強調心之生起必須依託於所緣之境，不能夠在沒有對象的情況下孤立存在，體現了緣起法中「能緣」與「所緣」互依的原理。
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此處說明心識的生起必須依緣，不能獨立孤立地存在。
心與其所緣的境界（境）互為依憑，體現了心法生起的依他起性。
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此處討論心與境的關係，指出境不僅是心的所緣，同時也作為一種「攝受因」，指能承接、容納或支持心識生起的依緣。
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此句為論述之起首，旨在定義心所生起所依憑的感官根源。
在《宗鏡錄》的體系中，此處討論的是心識與心所運作時所需的物質或功能性依託。
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此句承接前文「七根依處」，明確指出作為根依的對象即是內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意），說明心識與根源的依託關係。
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此處在說明心識生起的依處。
將感官分為物質性的「五色根」（眼、耳、鼻、舌、身）與精神性的「意根」，共同構成心識依憑而起的根源。
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此句承接前文對「內六處」的分析，將五色根與意根相加，總結其數量為六。
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此句承接前文對「內六處」的定義，明確指出作為心所依處的對象即是眼、耳、鼻、舌、身、意這六根。
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本句說明根依處（內六處）在唯識學體系中，作為八識及其隨之而生的心所、以及心所所依附之對象的物質或精神基礎。
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此處討論心識生起的依處。
在唯識學中，後唸的生起依賴於前唸的滅，這種前念滅時所提供的支持作用稱為「前無間滅依處」，是心相續不斷的因緣之一。
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此句說明心識相續的機制。
在唯識學的心相續中，後唸的生起必須依據前唸的滅盡（前無間滅），而前念所留下的功能（種子或習氣）成為後念生起的依處，確保心識流轉的連續性。
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此處論述心識相續的機制。
在唯識學的依處分析中，前一念（前無間）在滅時，其功能（種子或業力）作為依處，牽引並促使後一念產生，確保心念的連續不斷。
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此句為承接語，旨在將討論焦點從前述的「無間滅依處」轉移至當下要論述的「根依處」，用以說明心所依託的物質或精神根源。
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此處在論述心所的依處，說明「根依處」是指當下運作的五種物質根（眼耳鼻舌身）以及第七意識（末那識），作為心法生起的物質或精神依託。
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此句在論述心所的依處。
根據上下文，指將現在的五色根（眼耳鼻舌身）及第七意識作為心所生起的依託，故稱之為「根依處」。
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此句接續前文之「根依處」，說明在唯識學的依處分析中，根依處在特定功能脈絡下亦可被定義為「攝受因」，指能攝受、承接心法作用的條件。
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此句為列舉八種依處中的第八項，旨在引出後文對「作用依處」之定義與具體內涵的討論。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「作用依處」之定義探討。
。
此句為論議中的提問，旨在探討在心法或物質運作中，作為「作用」之基礎或依託的對象（依處）其具體定義為何。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問：何名作用依處），標誌著由提問轉入對法義的正式解釋。
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此句為對「作用依處」之定義的起始說明。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者先以世間一般的「作業」（如工巧智造物）作為類比，用以解釋心識或根器在產生作用時所需的依託條件。
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此句在討論「作用依處」的定義，將其分為「作業」（指主體的工巧智）與「作具」（指客體的工具）兩方面，說明作用的達成需依賴這兩者的共同運作。
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此句為承接前文對「作用依處」的回答，開始對「作業」這一名相進行定義與舉例說明，旨在分析事業成就所需的各種條件（如工巧智與作具）。
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此處在討論「作用依處」中的「作業」，將其定義為有情眾生運用工巧智來創造或操作事物的能力，作為成辦事業的現緣之一。
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此處以世間工匠建造殿堂為喻，用以說明「作用依處」中「作業」的具體運作，即有情利用工巧智（技術）來達成特定事業的過程。
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此句在討論「作用依處」的範疇，以有情利用工巧智製造物質工具作為實例，說明世間的作具如何作為成辦事業的現緣。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「作具」進行定義說明，在論述「作用依處」的組成部分時，將其區分為「作業」與「作具」兩類，本句即開始解釋後者。
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此句在討論「作業」與「作具」的關係，將「作具」定義為世間實體工具，用以說明在成辦事業時，除了內在種子與現行外，外部物質工具作為「疎助現緣」的依處作用。
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此句在論述「作具」的具體範疇，將其定義為世間用於成辦事業的物質工具，旨在說明這些外在器具在因果運作中扮演「疎助現緣」的角色。
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本句在討論事業成辦的條件。
在唯識學的緣起分析中，將現緣分為「親助」與「疏助」。
此處強調前文提到的工具（如斤斧車船）僅屬於「疏助現緣」，即雖能協助成辦，但非直接觸發果報產生的核心條件。
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此處在討論「作用依處」的組成，說明疎助現緣雖然不能直接決定結果，但能提供必要的條件，使種種事業得以完成。
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此處討論的是事業成辦的條件。
文中將世間的工具（如斤斧車船）定義為「疎助現緣」，而這些現緣在成辦事業的過程中，扮演著被作用所依附、依託的物質或條件基礎（依處）。
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此句在討論「作用依處」的定義，透過排除法明確界定：意識中的種子（潛在能）不屬於此處所指的「作用依處」。
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此處在討論「作用依處」的排除範圍。
在唯識學框架下，種子分為識中的種子（阿賴耶識）與外法種子（物質世界的潛能或因），本句旨在說明除了識中種子與外法種子之外，某些因素不屬於作用依處。
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此句描述唯識學中「種子生現行」的過程，指儲藏在阿賴耶識中的種子在足夠的條件（因緣）下，由潛在狀態轉變為顯現的心理活動或物質現象。
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此句描述唯識學中「種子生現行」與「現行燻種子」的循環關係。
當潛在的種子在條件成熟時顯現為目前的行為或心態（現行），而這個現行過程又會反過來將其經驗與能量重新儲存回阿賴耶識中，形成新的種子，使業力得以延續。
。
此處論述種子與現行之間的因果關係。
在《宗鏡錄》所承襲的唯識體系中，種子不僅能生現行，種子之間亦可相互影響、引發，屬於種子生種子的因果運作過程。
。
此句在討論「作用依處」的範圍，將「親助現緣」列為不屬於作用依處的類別。
在唯識與因果論中，區分種子、現行與各種助緣，以釐清事業成就的具體依據。
。
此句在《宗鏡錄》討論因果與依處的脈絡中，將前述的種子生現行、現行燻種子、種子引種子及親助現緣等機制，排除在「作用依處」的定義之外，用以區分不同類型的因緣依止。
。
本句處於《宗鏡錄》對因果依處的細緻分析中。
在討論完「作用依處」後，指出在相同的邏輯位置或條件下，亦可成立「攝受因」的定義，用以說明法相之間相互攝受、依持的關係。
。
此句為宗鏡錄在分析因果或攝受關係時的條目列舉，指涉在作用過程中，作為「用」（功能、作用）之依據的處所或條件。
。
此句為承接語，旨在將後續討論的「九士用依處」限定在先前已定義的「作用依處」這一範疇之內，屬於對名相範圍的界定。
。
此句處於《宗鏡錄》對因果與依處的分析脈絡中，討論「九士用依處」的定義。
其義在於從前述的「作用依處」中，特指由「作者」（執行者）或「士夫」（指具備特定能力或身分的人員/主體）所產生的功能與效用，以此作為攝受因的依據。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識學因果關係的分析中。
在討論特定的依處（如九士用依處）時，指出該處同時具備「攝受因」的性質，即該法能作為其他法的依據，使其得以成立或被攝受。
。
此句在論述攝受因的分類，將「真實見」作為一種依處（基礎），用以支持後續無漏的有為法與無為法。
。
本句定義「真實見」的內涵，強調無漏見（解脫之見）具有不虛妄的特性，使其能作為其他無漏法（有為或無為）的依處。
。
此句承接前文，說明因一切無漏之見不虛妄，故將其定義為「真實」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於界定「真實見依處」之名義來源。
。
此句在論述「真實見」作為依處的功能。
在宗鏡錄的因果分析框架中，真實見（無漏見）被設定為一種基礎，使其他無漏的有為法（如無漏作）與無為法（如涅槃果）得以成立或依託而存在。
。
此句承接前文，說明「真實見」因能作為其他無漏有為法與無為法的依託，故在法相分析中被定義為「依處」。
。
此句在論述因果關係的構成，指出在特定的依處或條件中，除了親因之外，還需設立「攝受因」作為輔助條件，以使果法得以成立。
。
此句為承接語，旨在對前文提及的六種「攝受因」進行定義與詳細解釋。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處正進入對因果關係中「攝受」義項的分析。
。
此句定義「攝受」在因果論中的義理，強調因與果之間並非孤立，而是存在一種相互牽涉、涵攝的關係，用以說明除親因外，其他助緣如何參與果實的成就。
。
此句在討論「攝受因」的定義。
在因果論中，將導致結果的因素分為直接的「親因」與間接的「疎因」。
此處說明攝受因是指除了直接主因之外的輔助條件。
。
此句在論述「攝受因」的定義。
在因果論中，將直接導致結果的「親因緣」排除後，其餘能提供環境、條件或輔助力量以促使果實成就的條件，即稱為「疏助」或「攝受因」。
。
此句定義了「攝受因」的範疇，指在因果關係中，除了直接導致結果的親因緣之外，所有能起到輔助、增益作用的疎助因緣。
。
此句為承接語，旨在引用《對法論》的論述來佐證前文關於「攝受因」的定義與論理。
。
此句引用《對法論》之比喻，用以說明「攝受因」的作用。
植物生長雖有種子（親因緣），但仍需日光、水、肥料等外部條件來增益其生長力量，這些外部助成因素即為攝受因。
。
此句為舉例說明「攝受因」。
在因果論中，植物生長雖有種子（親因緣），但仍需陽光、水分等外部條件來增益其生長力量，此處以望穀與麥芽的生長過程作為疎助因（攝受因）的實例。
。
此句在討論因果論中的「攝受因」。
以植物（如穀、麥）為例，雖然種子本身是親因（直接原因），但生長仍需陽光、水分等外部條件的輔助，這些外部條件即為攝受因。
本句強調即便有親因存在，仍需攝受因來增益其力量。
。
此句說明「攝受因」的性質。
在因果論中，攝受因並非產生果實的直接親因，而是作為輔助條件，增加親因的力量，使果實更容易或更快速地產生。
。
此處討論因果論中的助緣分類。
攝受因是指除了直接的親因之外，能增益、輔助果實生長的間接條件（疎助成因緣），如陽光、水分之於植物生長，雖非種子本身，但能攝受並促進其成長。
。
此句為論述因果條件之條目標題，指在法相或唯識體系中，事物生起時必須具備的、能與其自性相契合的依託條件。
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此句在討論「隨順依處」的範疇，指出無論是物質（色）或精神（心）的現象，其種子（潛在能）與現行（顯現相）都具備隨順自性的特質，能作為後續法生起的依據。
。
此句在論述「隨順依處」的條件。
指一切色法與心法在種子顯現為現行時，必須具備與該法本質相符的特性，才能作為其生起的依據，排除不相容的他法。
。
此句接續前文對「隨順依處」的定義。
在唯識學的因果分析中，隨順依處是指能讓果法產生而不會產生矛盾的條件，包含「隨順自性」與「勝同類品」兩種性質，用以說明種子現行時所需的依止條件。
。
此處承接前文之「隨順自性」與「勝同類品」，指涉構成隨順依處的所有心法與色法之總稱。
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此句為結論，說明前文所述之色心種現及其隨順自性、勝同類品之法，構成了能使果法產生的適宜條件，故將其定義為「隨順依處」。
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此句為承接上文「隨順依處」之詳細解釋，旨在說明種子在生起現行時，必須符合其自身的本質屬性（自性），才能作為成立的依據。
。
此句在討論「隨順依處」中的「隨順自性」。
其核心義理在於強調因果的專一性與對應性，即特定的現行（果）必須依託於具有相應自性的種子或條件（因），而不能由不具備該自性的其他法來促成。
。
此句在討論「隨順依處」中「隨順自性」的具體實例。
在唯識學框架下，第八識（阿賴耶識）中所含的種子依其性質分為三性（遍行、別境、無為），每種種子僅能隨順其自身的性質來生起相應的現行，不能跨性質地作為他法之因。
。
此處論述種子與現行的對應關係。
在第八識中，三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的種子，必須對應其各自性質的現行才能作為依因，說明因果相應的自性隨順原則。
。
此句接續前文關於第八識種子的討論，說明種子與其對應的現行之間，具有相互依託（依處）與促使產生的因果關係，強調種子是現行生起的必要條件。
。
此句在討論因果依處的條件。
在同類法中，只有品質較高（勝品）的法才能作為特定果法的依因，而劣品法則不能，強調了因果承接中的品質對應關係。
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此句在討論因果依處的「勝同類品」時，以無漏法作為實例，說明高階的法（無漏法）僅能與同類或更高階的法產生因果關聯，而不會以低階的有漏法為因。
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此句討論的是「引發因」的隨順依處。
在無漏法的脈絡下，只有同類且具備勝品（優質）的無漏有為法與無為法，才能成為引發對應果位的依因，而不能由劣等的有漏法來引發。
。
此處討論的是「引發因」的運作邏輯，強調無漏法（聖法）的產生必須依據同類或更高層次的勝品法，而不能由低階且帶有煩惱的有漏法直接導引產生。
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此句為承接語，將討論範圍從前文的「無漏法」轉移至「有漏位」，旨在說明即使在有漏的法相之中，亦存在勝劣之分及其因果關係。
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此處討論的是種子與現行之間的因果關係。
在有漏（未解脫）的法位中，不同層次的法在作為因果依處時，依然存在著功能強弱或層級高低的差異，並非全然相同。
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此句承接前文關於有漏位中自有勝劣的討論，說明在有漏法（世俗法）的範疇內，其因果的運作邏輯與前述的勝劣區分是一致的。
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此句在討論因果關係的分類，指出在目前的論述脈絡中，將因果的作用定義為「引發」，即因能引起並使果發生。
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此句為對「引發因」中「引」字的字義定義，說明因與果之間具有導引、促使果實產生的功能。
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此句為對「引發因」中「發」字的定義說明。
在《宗鏡錄》討論因果關係的脈絡下，強調因緣成熟後，使果報得以顯現、產生的過程。
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此句解釋「引發因」的定義，說明因與果之間的動力關係：因具備引起（引）與產生（發）結果的功能。
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本句為論述之標題或起始句，旨在說明一種特定的因果運作機制，即法在產生結果時，依據其功能差異而有所不同的依託處所（依處）。
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此處在討論「差別功能依處」，強調在因果運作的依處中，一切法不論是其自身的特質（自性）或與他法之關係（他性），皆能作為功能運作的基礎，不作截然的區分。
。
此處論述一切法在功能上的差別，強調每一種法（自性或他性）在運作時，皆有其特定的因與相應的果，並非混亂或無規律地產生。
。
此處討論因果關係中的「功能」與「依處」。
指因與果之間必須具備性質上的相應或匹配，才能產生特定的果報。
若因果之間不相稱（如後文所述），則無法引起該果。
。
此句承接前文，說明一切法（自性與他性）各自具有與果相稱的因果關係，這種能引起特定結果的特質被定義為「差別功能」。
。
此句作為舉例，說明前文所述之「差別功能」與「因果相稱」的具體運作：持守五戒或八戒的善行，其性質與人天道的果報相稱，故能導向該果。
。
此句說明善業（如五、八戒）作為因，其結果必然會導向較高層次的生命形式（人道與天道），體現因果相稱的律則。
。
此處為論述結構之序數標記，用於區分不同類別或條件的分析項目。
。
此句接續前文關於「五八戒善業」的討論，說明善業的功能在於導向人天善處，而不會導致眾生墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）。
。
此處討論因果功能的差別。
指善業（如五八戒）與三塗（地獄、餓鬼、畜生）之果在性質上不相稱，因此善業不會導致三塗之果。
。
此句為條件假設句，接續前文關於善業引導人天之論述，轉而討論不善業之因果功能，旨在說明業力與果報之間相稱的對應關係。
。
此處論述業力與果報的相應關係。
十不善業之性質與三惡道（地獄、餓鬼、畜生）相稱，故其功能必然導致受生於三塗。
。
此處討論業力與果報的相稱性。
根據前文脈絡，此句是指十不善業（第八種情況）之性質與人天福報不相稱，因此不會成為導致投生人天兩道的因。
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此處討論因果的「相稱」原則，即因與果必須在性質上具有對應關係。
若性質不相稱（不相稱），則無法構成因果關係，用以解釋為何特定的業力不會導致不相應的果報。
。
此句在討論因果相稱的原則。
在三界（欲界、色界、無色界）的有漏法中，具有相同性質或屬於同一境界的法，能作為導致該境界果報的因。
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此處論述有漏法的果報機制，強調因果之間需具備「相稱」的性質。
自界法（同類境界的法）因性質相稱，故能共同作用成為導致該界果報的因。
。
此句承接前文關於因果相稱的討論，指出在欲界、色界、無色界這三界之中，所有受煩惱（漏）牽引的現象，皆遵循特定的因果運作規律。
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此處論述有漏法在三界中運作的因果邏輯，強調不同性質的法具有不同的「功能」（效能），因此會導致不同的果報，不能混淆或互換。
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此句為比喻，用世俗行政體系中不同官職負責不同公務的現象，來類比三界有漏法中，各種差別功能各自作為特定果報之因的道理。
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此句承接前文關於「長安一百二十司」的類比，用世俗官職分工處理公務的例子，來比喻有漏法在三界中各自具有不同的功能（差別功能），且因果之間必須「相稱」才能成立，說明因果關係的特定性與對應性。
。
此句承接前文關於「長安司官」的類比，說明因果關係中的「相稱」原則：即因與果必須在性質與功能上相應。
在此以官職與其管轄事務的對應，來比喻有漏法中因果功能的特定對應關係。
。
此句為承接語，將討論對象從前文的「有漏法」轉向「淨因」，用以對比有漏因與無漏因在因果相稱上的差異。
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此處接續前句「若淨因者」，說明能導向解脫的「淨因」即是指三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的種子，這些種子是產生聖果的潛在因緣。
。
此句討論種子與果位的因果關係。
在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的修行體系中，修行者將最終要達成的有為果（如四果位）與無為果（如涅槃）作為目標，而這種對果位的期許與種子的種植，構成了推動修行的「因」。
。
本句在討論因果相稱的邏輯。
所謂「定異因」，是指因與果之間具有特定的、不與他者共用的對應關係，使結果能被確定地導向特定之果，而非隨機或混淆。
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此句為承接上文「立定異因」的定義起始句，旨在對「定」在因果相稱關係中的義理進行界定。
。
此句在討論「定異因」的定義。
所謂「定」，是指因與果之間具有一種特定的、相稱的對應關係，使得該果只能由該因產生，而不會與其他因混淆，從而確立了因果之間獨特的對應性質。
。
此處在論述「定異因」的成立條件。
所謂「定」，是指因果之間具有相稱的特質，且這種特質是該對象所獨有，不與其他對象共用，因此能將其與他者區分開來，成立「異」的邏輯。
。
此句承接前文，說明因果自相稱而與他人不共的特質，在邏輯或法相分析中被定義為「異因」。
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此句為論證「定異因」的譬喻。
在因明邏輯中，「定」是指因與果之間具有自相稱義（特徵相符），用以確定對象的身分或性質。
此處以僧人持戒作為其身分的特徵，說明因果之間必須有對應的特徵才能成立定論。
。
此處之「定」並非指禪定（Samādhi），而是邏輯論理中的「確定」或「相稱」。
在討論因果關係的「定異因」時，指因與果的自相相稱、屬性確定，使其能與他者區分開來。
。
此處在討論因明學中的「定異因」。
以僧人持齋戒為例，說明其特徵（定）在於與俗人的區別（不共），而在此特定類別內部則具有共同的屬性（四業同），以此來確立名相的差異與定義。
。
此句承接前文關於僧人與俗人在業行上的區別，說明當事物具有不共他人的特徵時，在因明邏輯中被定義為「異因」（定異因），用以區分不同類別的對象。
。
此句處於討論「定異因」的脈絡中，旨在說明透過將不同法相彼此對照、區分，方能顯現其各自獨有的特徵（自相）與差異，從而確立名相的區別。
。
此句在《宗鏡錄》討論因果與法相的脈絡中，強調一切法在相互對比時，各自具備特定的、不與他法共用的決定性原因（定異因），用以說明法相的個別性與因果的自相稱義。
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此句為論述之標題或導入語，旨在介紹構成事物和合（結合）的十三種依據。
在《宗鏡錄》的論理分析中，這是為了分析萬法如何依據特定條件而聚合、生起的因緣體系。
。
此處討論的是因果論中的「同事因」，指多個原因共同作用於同一結果，而非單一原因獨立產生結果。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以說明多種依處如何和合而生果的邏輯基礎。
。
此句為論述結構的承接語，旨在列舉「十三和合依處」的組成成分。
文中將先前討論過的「領受依處」作為和合依處的組成部分之一，用以建立同事因的基礎。
。
此句為列舉式敘述，接續前文對「依處」的分類說明，將範圍延伸至第十二項「差別功能依處」，用以構成後文所述的「和合依處」之組成部分。
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此句在《宗鏡錄》論述因果與依處的邏輯體系中，說明「同事因」或其相關的「和合依處」具有一種整合性質，能將先前分析的六種因（如等無差因等）與十一種依處（如領受依處等）統攝在一起，形成一個完整的體系。
。
此句在討論因果論中的依處。
根據上下文，作者將前述的六因與十一依總攝起來，定義為「和合依處」的本體（體），說明多種條件共同作用、相互配合而形成果報的基礎。
。
此句為承接語，明確指涉前文所列舉的十一種依處（從領受依處至差別功能依處），用以說明這些依處如何共同構成「和合依處」的體性。
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此句處於討論「和合依處」與「同事因」的邏輯分析中，說明前述的十一依處在各自產生、維持並成就其結果的過程中，具有共同作用的基礎。
。
此句說明在構成特定法相或果位時，前述的各種依處（依賴條件）並非獨立存在，而是透過一種相互協調、結合的力量（和合力）共同作用，從而使「同事因」得以成立。
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此處討論的是因果論中的依處。
指前述十一種依處在各自獲果的過程中，皆具備共同協作的力量，因此將其總稱為「和合依處」，作為成立「同事因」的基礎。
。
本句說明在分析因果關係時，當多個條件（依處）共同作用於同一結果時，這種共同成就一事的因緣被定義為「同事因」。
。
此句在討論「同事因」的分類。
在《宗鏡錄》對因果依處的分析中，將共同成就一事的各種原因（同事因）進一步細分為不同的類別，從「觀待因」開始，直到「定異因」為止。
。
此句說明在特定的果（事）產生時，並非單一原因作用，而是由六種不同類型的因（同事因）共同協作、相互依存而成就。
這體現了佛教對事物產生之複雜因果關係的分析，強調條件的完備性。
。
此處討論的是因果論中的因緣分類。
由於前述的六種因（如觀待因、無間因等）共同促成同一件事物的產生，因此在邏輯上將其歸類為「同事」，意指共同成就同一結果的條件。
。
此句為承接語，作者在論述完「同事因」的定義後，準備透過具體的實例（如後文的眼識生時）來詳細說明六因如何共同成就一事。
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此句為論述「同事因」之舉例開端，旨在透過眼識的生起過程，分析其依賴的各種因緣關係。
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此處論述眼識產生的條件，說明識的生起必須依賴特定的外部環境（如空間與光線），用以舉例說明「觀待因」的運作機制。
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此處在討論因果關係的分類。
以眼識生起需依賴空明等緣為例，說明當結果的產生必須依待某種條件（緣）而成立時，這種條件關係被定義為「觀待因」。
。
此句處於討論「同事因」及其細分因緣的邏輯推導中。
作者在此解釋為何將前述現象（如眼識生時待緣）立為「觀待因」，其理由在於該法具有「新本」的兩種種種（類別/性質），用以區分不同因緣的運作機制。
。
此句為承接語，指在分析六因（同事因等）的成立條件時，依照前述的邏輯順序逐一推導。
。
此句在討論「六因」之分析，說明在眼識生起等現象中，除了觀待因外，還需具備能將緣牽引而來並使其產生的動力因素（牽引及生起因），以構成完整的因果鏈結。
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此處在分析眼識生起的因緣，討論如何將「等無間緣」（前一念）與「根」（眼根）、「境」（色境）等條件歸類為攝受因。
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此處討論識生之因緣，將等無間緣、根、境等條件，在因果分析中定義為「攝受因」，指能攝受、承接並支持果法產生的條件。
。
此句描述因果遞次生起的邏輯關係。
在《宗鏡錄》探討識生之因緣脈絡中，指前一個因緣（如攝受因）作為前提，牽引並促使後一個因緣（如引發因）的生起，體現了因果相續的遞進過程。
。
此處討論的是因果關係中的特定類別。
根據上下文，前句提到「望前引於後」，指前一個條件牽引出後一個結果，因此將此種作用定義為「引發因」。
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此句在討論因果關係的分類，說明前述的引發因（或相關因緣）是基於名言種子的作用而成立。
。
此處處於《宗鏡錄》對因果緣起之細分討論中，接續前文關於名言種與引發因的論述，指出在特定的法相或名言種子下，存在著一種性質確定且與他者相異的因果關係。
。
此句為承接語，表示前文所述關於因果、緣起之分析邏輯，同樣適用於其他尚未詳述的法相之中。
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此句在《宗鏡錄》討論因果緣起之分類脈絡中，列舉出關於「障礙」的依處，用以後續推導「相違因」的成立條件。
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此句在討論因果關係的分類，特別是指兩種法因互不相容、一方存在則另一方必然消失的對立關係（相違），將其設定為一種因果邏輯。
。
此句說明「相違因」的邏輯，指兩種法不能同時存在。
煩惱（惑）與智慧（智）互為相違，當煩惱存在時，必然會遮蔽或排除智慧的產生。
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此處討論的是邏輯上的「相違因」（Contradictory Cause），旨在說明兩種性質截然相反的法，其中一方出現時，必然導致另一方消失或不能共存的關係。
以「明」與「暗」為例，證明其互為障礙的邏輯性質。
。
此處在討論「相違因」的成立條件。
在對立的關係中，將「明」（光明或智慧）作為導致某種結果（如障礙暗）的條件或原因。
。
此處討論的是因果邏輯中的「相違因」（矛盾因）。
在論證過程中，以「明」（光明/智慧）作為原因，則對立的「暗」（黑暗/無明）被設定為其產生的結果（或被排除的結果），用以證明兩者不能共存的相違關係。
。
此句在論述因果關係的成立條件，指明前述的因果邏輯（如明障暗）是建立在特定的依處（依據）之上，用以導出後續「立相違因」的論證。
。
此處討論的是邏輯與法相上的「相違」關係，指兩種法不能同時存在，其中一方的出現必然導致另一方的消失（如明與暗），以此建立起互斥的因果推論。
。
此處討論的是因明學中的「相違」與「不相違」邏輯判斷。
在建立「不相違因」時，需要依據不產生障礙的條件（依處），以證明因與果之間不存在相互排斥或妨礙的關係。
。
此句為論述之標題或引言，旨在探討在邏輯推論或法相分析中，如何設定兩種法之間不存在相互排斥、不互相妨礙的因果關係。
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此句為引經句，旨在引入《唯識論》中關於「不相違因」與「十五不障礙依處」的論述，作為後文論證的依據。
。
此處引用《唯識論》之論述，探討在因明邏輯或法相分析中，能使法成立且不產生相違（矛盾）的十五種依託條件，作為建立「不相違因」的基礎。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《唯識論》討論「不相違因」與「依處」的邏輯脈絡中。
這裡的「生住成得」是用於分析法相（現象）從產生到完成的階段性過程，旨在界定不障礙法在何種狀態下能作為依處。
。
此處討論的是因明學中關於「不相違因」的成立條件。
在生、住、成、得四個階段中，若某法不與目標法產生衝突或障礙，則可作為成立不相違因的依處。
。
此句在討論因明與唯識的依處理論，指在前文提到的「十五不障礙法」之依處上，建立「不相違因」的邏輯推論基礎。
。
此處討論唯識學中關於法之依處的邏輯，指在不障礙的依處上，建立起彼此不矛盾、能共同成立的因果關係。
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此句為承接語，旨在引出後文對唯識學中三種依處（因緣依、增上緣依、等無間緣依）的具體分類說明。
。
此處在討論立「不相違因」的依處，將三種依處之首定義為「因緣依」，指作為果法產生之基礎的因緣條件。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，將「因緣依」具體定義為「俱有依」。
在唯識學中，俱有依是指與果法同時存在且共同支持其產生的依據，強調因果在時間上的同步性。
。
此句在論述「三依」中的「因緣依」。
在唯識學體系中，因緣依包含「俱有依」（空間上的共存）與「種子依」（時間上的潛在因），說明法之生起需依託於潛在的種子力。
。
此處在論述三種依據（三依），說明在因果成立的條件中，除了因緣依之外，第二種是作為助緣而起作用的增上緣依。
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此句承接前文之「增上緣依」，明確指出該依止的本質即為增上緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在分析有為法生起的依止條件，將增上緣作為一種必要的外部助緣予以界定。
。
此句在論述有為法生起的依據。
在《宗鏡錄》引用的因明或毘曇邏輯中，將生起之依分為三類，此處指稱第三類：前一念心法與後一念心法之間，無任何間隔的相續關係，作為後者生起的依據。
。
此句在論述「三依」之中的第三項「等無間緣依」，指出其在本義上即是指「開導依」，強調前一念與後一念之間無間斷的承接關係，作為後念產生的依據。
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此句為論述「三依」之首，旨在定義有為法生起所需的第一種依止條件，即因緣依（種子依）。
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此處討論有為法的生起條件。
在《宗鏡錄》引用的唯識或因果論框架中，任何現象的產生必須依據其自身的種子（自因），此為「因緣依」的核心，強調果報必須由相應的因種而生，不可無因之果。
。
此句在討論因緣依的脈絡下，指出所有處於生滅、受條件制約的現象（有為法），都必須依託於其自身的種子因緣才能產生。
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本句說明有為法的生起必須依據特定的條件（此處指前文提到的因緣依），強調現象界一切有為法皆非獨立存在，而是依緣而生。
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此句在討論有為法的生起條件。
強調任何有為法若缺乏其自身的種子因緣（自因），則絕對無法產生，說明瞭因果律中「因」的必要性。
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此句接續前文「離自因緣」，說明有為法的生起必須依託自種子（自因緣），若缺乏此依託，果法必然無法生起。
這體現了唯識學中關於種子生現行的因果必然性。
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本句為承接語，指涉前文提到的「自種子」作為有為法生起的依據，準備進一步說明其與「果」的對應關係。
。
此句說明「因緣依」之名相並非絕對，而是基於與「果」的相對關係而成立。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調種子作為現行果的依據，其身分是透過對果的對照而定義的。
。
此處在討論種子與現行的關係，強調在特定條件下，作為果之所依的種子（因），同時也扮演了促使果生起的條件（緣），兩者在實質上是同一種子之不同稱呼。
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此處討論種子與現行之關係。
在特定的論述脈絡下，將「因」與「緣」視為同一體，而不採取傳統上將因（直接原因）與緣（間接條件）區分為兩種不同義項的解釋方式。
。
本句說明因果關係中的依止性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調有為法之生起必須依託因緣，而「因」在此被定義為產生「果」的必要依據（所依）。
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此處討論因果關係，指種子（因）成熟後，實際顯現於意識或物質層面的現象（現行），即被定義為結果。
。
此處討論因果生滅之理，說明能使種子（潛在的因）生起或運作的條件，在法相或宗鏡錄的論述框架中被定義為「因緣」。
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此句為承接語，旨在對「因」這一名相進行定義或進一步解析，與後文「是現行果之因」相接。
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此句在探討因果關係，明確指出所謂的「因」，是指能導致「現行果」（即實際顯現的果報）產生的根本原因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調種子與現行之間的生滅關係。
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此句為承接上文對「因」的定義，準備對「緣」進行名相定義的啟始句。
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此句在討論因與緣的關係。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，強調「緣」並非獨立於「因」之外的另一個條件，而是指該「因」在產生現行果時所發揮的助緣作用，故稱緣即是此因。
。
此句在討論因緣與果的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，強調「緣」是指能直接促使種子轉化為「現行」（即實際顯現的現象或果報）的動力或條件。
。
此句承接前文，說明當「因」具有能直接產生現行果的功能時，在法相定義上即被稱為「緣」。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以進一步釐清「因緣」與「因緣依」的義理區別。
。
此句為問句之主體，旨在探討在唯識學體系中，「因緣」與「依」（依止）這兩個概念在定義與功能上的區別。
。
此句為論述中的「問」項，旨在探討「因緣依」（依止之因緣）與一般意義上的「因緣」在法相定義上的差異，為後文區分「依」之狹義與「緣」之寬義做鋪陳。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問，標誌著從「問」轉入「答」的論證過程。
。
此處在討論「因」、「緣」、「依」三者的區別。
作者指出「依」的義理範圍較為狹窄，僅取種子生現行之單一義，而「緣」的義理範圍則較為寬廣。
。
此處在討論「因」、「緣」、「依」三者的區別。
相對於「依」的定義較為狹窄（依狹），「緣」在種子生現的機制中，其涵蓋的條件與作用範圍較為寬廣。
。
此處在討論因、緣、依的區別。
作者指出當將「因」與「緣」併論時，其運作機制包含三種義理：引種（種子引發）、生現（種子生起現行）以及現燻種（現行燻習種子）。
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此處討論「因緣」的三種義理，第一種為「引種」，指緣分觸發潛在的種子（業力）而使其產生效應。
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此處討論因緣之義，指種子在因緣成熟時，由潛在狀態轉為顯現狀態的過程。
。
此處討論因緣的三種義理。
本句指「現行燻種」，即當下的心念活動（現行）將經驗或業力種植於阿賴耶識中，作為未來果報的潛在原因。
。
此處在討論「因」、「緣」與「依」的定義區別。
文中探討當因緣被定義為「依」時，其義理範圍將縮小至僅指「種子生現」這一種義，而非包含引種與現燻的所有因緣義。
。
此處在討論「因緣」與「依」的區別。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，若將「因緣」定義為「依」，則必須限定在種子（潛在能）轉化為現行（實際顯現）的過程，而非泛指所有因果關係。
。
此處在討論種子生現的機制。
作者強調只有在「種子生現」且同時存在時，才能稱為真正的「依」，用以區分單純的因果相續（種生種）與同時性的依託關係。
。
此處討論的是種子與現行之間的因果關係。
在唯識學脈絡中，區分「種生現」（種子產生現行）與「種生種」（種子產生種子）。
本句旨在說明當因果關係僅止於種子與種子之間時，因其屬於異念（不同時間的心念），不符合「依」必須同時存在的條件，故僅能稱為因緣，而不能稱為「依」。
。
此處討論種子與現行的因果關係。
當種子產生另一個種子（種生種）時，由於兩者並非同時存在於同一念中，不符合「依」的同時性條件，因此僅能從廣義的因果關係稱之為因緣，而不能稱為「依」。
。
此處討論種子生種子的關係。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，真正的「依」必須是同時存在的。
由於種子生種子屬於異念（不同時間）的因果關係，前念已滅，故不能成立為後唸的依止。
。
此處討論種子生現行的依緣問題。
文中指出若因果關係跨越了不同的念頭（異念），則前念不能作為後唸的「依」而存在，因為「依」必須滿足同時性的條件。
。
此處討論心法傳遞的因緣關係。
根據宗鏡錄對唯識義的分析，若前念與後念為異念，則前念在後念生起時已滅，無實體可供後念依憑，故不能稱為「依」。
。
此處討論「依」的成立條件。
在宗鏡錄的唯識論述脈絡中，若因與果分屬不同念（異念），則前念已滅，無體可依；因此，要成立「依」的關係，因果必須在同一念中同時存在。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「因緣依」與「同時性」論述的質詢。
。
此句為問答形式中的提問開端，旨在探討「現燻種」是否能作為前文所述之「依」來討論。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，討論種子與現行之間在同一念中的因果關係及其是否構成依託。
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此句在《宗鏡錄》探討心法因果的脈絡中，提出一個疑問：既然「現燻種」的因與果發生在同一念之間（同念），是否應被視為一種「依」的關係。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討心法因果的脈絡中，針對「現燻種」雖為同念因果，卻仍不能被定義為「依」的邏輯疑問進行質詢，旨在進一步釐清「因緣」與「依」在法相上的區別。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文關於「現燻種是否可作為依據」的疑問。
。
此句為答問之起首，指在同一念之中，心念將經驗或習氣種植於阿賴耶識的過程。
在《宗鏡錄》的唯識論辯脈絡中，此處討論的是「現燻」是否能作為果相顯現的依據。
。
此句處於對「現燻種」是否能作為「依」的辯論中。
在此語境下，討論的是因與果在時間維度上是否同步（同念），用以分析心法運作的因果關係。
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此處討論的是「現燻種」是否能作為依據。
在唯識學中，真正的因（種子）必須具備「沈隱」的特性，即潛藏在阿賴耶識中而不立即顯現，如此才能在未來成熟為果。
現燻種因其即時性，缺乏這種潛伏隱藏的特質，故不能作為成立因果依據的真因。
。
此處討論的是因果關係中的「顯現」特質。
在《宗鏡錄》探討種子與因果的脈絡中，強調真正的因緣依止必須同時具備種子的主導性、因的潛隱性以及果的顯現性。
本句指出的「果顯現義」是指結果從潛隱狀態轉為顯現的特徵。
。
此處在討論「依」的定義。
作者指出「現燻種」雖然與果在同一念中，但因其缺乏「因沈隱」與「果顯現」的特質，因此不能被認定為成立因果關係的「依」。
。
本句在討論「依」的定義。
根據上下文，作者在區分一般的因果念與真正的「因緣依」。
指出若缺乏「因沈隱」與「果顯現」等條件，即便有因果關係也不能稱為「依」，必須完全符合真因緣的義理才能成立。
。
此處指要成立「因緣依」的定義，必須同時滿足後文所述的三個條件（主、因沈果顯、因果同時）。
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本句在討論種子生起之條件。
依據上下文，必須同時具足「主」、「因沈隱果顯現」、「因果同時」這三種義理條件，才能被定義為真正的「因緣依」。
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此處在論述「因緣依」的三個義理條件，第一項是指在因果運作中起主導作用的體性。
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此處在討論因緣依的構成，指出在種子生起果實的過程中，種子本身扮演著主導（主）的角色，是產生結果的核心因。
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此處討論「因緣依」的三個義理條件之一。
指種子作為因時，必須處於潛在、不顯現的狀態（沈隱），如此才能在未來時機成熟時顯現為果。
。
此處討論因緣依的條件，指因（種子）處於潛隱狀態，而其產生的果報則顯現於外，說明因與果在顯隱狀態上的對立關係。
。
此句接續前文「因沈隱，果顯現」，說明種子（因）潛伏在阿賴耶識中，而其果報（現行）顯現後，又反過來對種子產生影響。
此處強調的是「現行燻種」的過程，即當下的行為會將新的經驗或業力種子種植於心識之中。
。
此處在討論種子作為因緣依的特性，指在特定的種子生種過程中，因與果在時間上是同步發生的，而非前後相繼。
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此處討論種子與因果的關係，說明種子作為因，能生起後續的種子，體現了種子生種子的連續演變過程。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以進一步釐清種子作為因緣依的法義。
。
本句為問句之開端，探討種子在因果運作中扮演的「依體」角色，即種子作為一切有為法生起之基礎依據的法義。
。
此句為問答形式中的提問，探討種子作為因緣依體時，其具體的依託對象或能依之法。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於種子作為因緣依體之詢問，開啟對應的解答。
。
此句作為對前文「能依」之詢問的回答，指出所有有為法皆需依託種子而存在，強調有為法之依賴性。
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此句接續前文對「種子」作為因緣依體的討論，說明所有有為法（現象）的產生，都必須依託於種子（種子依）才能成立，強調種子是現行法生起的必要基礎。
。
本句接續前文，說明所有有為法（含色法與心法）皆必須依託種子等因緣才能生起，強調現象界的依他起性。
。
此句在討論有為法的依體，將一切有為法概括為「色」與「心」兩大類，說明無論是物質的色法或精神的心法，其現行生起皆須依託種子。
。
本句說明有為法（色法與心法）的生起必須依據其自身的種子。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調種子作為因緣依體，是現行法生起的必要前提，若無自種之依，則現行法不能生起。
。
本句說明有為法（色法與心法）得以生起的必要條件，即必須依託於自身的「種子」作為因緣依體，強調種子與現行之間的因果依賴關係。
。
此句在討論有為法的依託關係，指出物質（色）與精神（心）的現行狀態，必須依託其自身的種子（因緣）才能產生。
。
此句接續前文，說明一切色法與心法之現行，必須依託於自身的「種子」作為依據，有了這個因緣條件，現象纔能夠生起。
強調了有為法生起對因緣（尤其是種子）的絕對依賴性。
。
本句強調有為法（色法與心法）的生起必須依託於特定的因緣（此處特指自種），若缺乏這些必要的條件，現象便無法產生，體現了緣起論中「因緣不具，果不生」的原則。
。
此句接續前文，強調一切有為法（色法與心法）必須依託自種（種子）與因緣而生，若脫離了自身的因緣，則絕對無法產生。
這體現了《宗鏡錄》中對緣起法理的嚴密論證。
。
此處為論著中的承接語，用以引出對前文「色心須託自種為依」之論點所產生的疑問或反思，準備進入後續的質詢與辯證過程。
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此句在討論心法生起的因緣，探討「現行」與「種子」之間的直接依賴關係。
根據上下文，此處是在設定一個假設前提，用以論證若脫離了自種（種子）作為依止，現行心法將無法生起。
。
此句接續前文關於「心現」與「心種」的討論，強調若缺乏相應的種子（因緣）作為依止，心法之現行必然無法產生。
這體現了《宗鏡錄》中對因果依止關係的嚴格論述。
。
此句承接前文關於「心現行」必須依賴自因緣才能產生的論述，指出物質層面的「色法」在生起時，同樣必須依循因緣法則，不能脫離其自身的因緣而獨立存在。
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此句為論述因緣生起的分類標題，旨在探討「增上緣」作為一種特殊的依止條件，如何影響色法與心法的產生。
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此處討論的是因緣的界定。
在分析法相時，若將某法僅視為「增上緣」（即作為支持或促成結果的條件），其適用範圍較大，可包含較多類型的條件；而若要求其必須作為「依」（即必須是直接的依託體），則條件會變得嚴格，範圍隨之縮小。
。
此句在討論增上緣的「寬」義。
在《宗鏡錄》對因緣的分析中，若僅將增上緣視為一種推動力量（增上），而非必須緊密依附的基礎（依），其範圍就較寬，因此能涵蓋到有無之別以及空間或時間上的疏遠關係。
。
此處承接前文對「增上緣」的討論，在分析緣起條件時，將其分為寬泛的「增上」與狹義的「依體」。
此句作為承接，強調其作為一種助力或條件的性質。
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此處討論增上緣的兩種面向：一種是廣義的「增上」關係（寬），包含有無與疏遠的影響；另一種是作為具體承載的「依體」（狹），僅限於具有強大影響力且親近的增上緣。
。
此處討論增上緣作為依止時的條件。
在心法或色法的生起過程中，並非所有增上緣都能成為依體，必須是具備足夠效能（有力）且與果法關係密切（親）的增上緣，才能被選作依止。
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此句在討論增上緣的依體，指出內六處（五色根與意根）作為心識生起的物質與精神依據。
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此句在討論因果緣起中的「依」與「緣」。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調只有內六處（感官根源）能作為心法或識法產生的直接依託實體（依體），而外境僅能作為增上緣，不能作為依體。
。
此處在討論增上緣的依體。
作者強調在分析心法時，應將外部的六處（色聲香味觸法）排除在外，僅將心與心所法視為分析的對象，以區分「依體」與單純的「增上緣」。
。
此處討論心法之依緣。
外六處（眼耳鼻舌身意之外部對象）雖能促進心法生起，但並非心法生起所必須的直接依體（依止），故僅被判定為增上緣。
。
此處討論的是心法產生的依止條件。
根據上下文，外六處僅能作為「增上緣」（助緣），而不能作為心法直接依附產生的「依體」（主體依止），用以區分不同層級的依緣關係。
。
此處討論增上依的體用。
在分析意根處時，強調必須是與意識同時運作的八識心王才能作為依託，排除了非同時或非心王的成分。
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此句承接前文，說明在分析增上依時，將意根處（即心王）作為識法生起的依據。
。
此處討論的是心法產生的依據。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，說明意根處如何作為增上依，使心王心所法得以生起，而此過程涉及八識的緣起關係。
。
此句在討論增上依的體性。
在唯識學中，若將「等無間」的意根（前一剎那的心王）視為依處，則會產生自為依的邏輯問題，故在此脈絡下被排除在特定的依體定義之外。
。
此處討論的是心法產生的依據（依體）。
在分析「等無間意」時，指出其本身即是產生後續心法的依據，因此在特定的分析框架下不將其單獨取作外部的增上依。
。
此處討論意根處的認定。
前文提到「等無間意」因其自身即為依託，不符合作為「增上依」的定義（增上依需為他依），因此在界定意根處時不採納等無間意。
。
此句承接前文對意根處的討論，明確指出在特定的識心關係中，扮演支持與促成作用的「增上依」之定義，為後文詳述其必須具備的「三義」（有力、親、內）做鋪陳。
。
此處討論「增上依」的成立條件。
在《宗鏡錄》對心法與依處的分析中，要成為增上依，必須同時滿足後文提到的「有力」、「親」、「內」這三項特質，否則僅能視為一般的「緣」而非「依」。
。
此處討論增上依的成立條件。
在唯識學中，增上依必須具備「力」（能使心心所生起之能力）、「親」（與心心所具有親近關係）、「內」（位於內根）這三種義項，方能成為心心所的依託。
。
此處討論增上依（心法生起之依據）必須具備的三個條件之一。
所謂「親」，是指依據與心法之間必須具有直接的、緊密的關聯，而非遙遠的緣分，才能作為生起的依託。
。
此句接續前文關於「增上依」須具備的三個條件（有力、親、內）。
此處的「內」是指依止的對象必須位於內根（五根）之中，而非外境，以符合心心所法對依止的特定要求。
。
此句承接前文關於「增上依」須具備之三義（有力、親、內）的討論。
在此脈絡下，作者將心識所依的處所進行分類，指出除了符合三義的依處外，其餘六處因不具備這些條件，故僅能視為「緣」而非「增上依」。
。
此句接續前文對「增上依」條件的論述。
在《宗鏡錄》對心法依託的分析中，增上依必須滿足「有力」、「親」、「內」三項條件。
此處指出其餘六處（指六根或六塵等）因缺乏這三項特質，故不能作為增上依。
。
此處區分「緣」與「依」的差異。
在《宗鏡錄》討論增上依的脈絡中，若不具備有力、親、內三義，則僅能作為產生法之條件（緣），而不能作為該法得以成立並依託的基礎（依）。
。
此句在討論「增上依」的條件。
接續前文對「三義」的分析，此處指若能符合增上依的條件（有力、親、內），則能成為心心所法的依止。
。
此句在討論心法及其隨伴的心理狀態（心所）如何依託於特定的增上依（如內六處）而存在，強調心法系統的整體性。
。
此句在《宗鏡錄》討論心法與依止的脈絡中，說明心與心所法必須依託於特定的依止（此處指內六處）才能生起或運作，強調心法不能獨立於依止而存在。
。
本句為承接語，旨在對前文提到的「諸心心所」進行定義或範圍界定，準備說明心法在依託增上依方面的特性。
。
此句在討論心心所法的依託關係，透過排除法（簡）將不屬於心心所範疇的色法、不相應行法及無為法（後三位）剔除，以界定心法之範圍。
。
此處討論心心所法與其他法的依託關係。
指色法、不相應行法及無為法，並不具備像心法那樣必須依託於特定根源（增上依）才能產生的特性。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「心心所法」與「增上依」關係的進一步質詢。
。
此句為問句的開端，旨在探討心（意識主體）與心所（隨心而起的心理狀態）在缺乏內六處（感官根源）時，是否仍能運作（轉）的法義問題。
。
此句為問答形式中的前提假設，探討心法（心心所法）在缺乏物質依託（內根）的情況下，是否仍能運作或轉動。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心法必須依託於根處才能起作用。
。
此句為問答形式中的提問，探討心法與心所法在缺乏「內六處」（感官根源）作為依止時，是否仍能產生運作或生起之功能。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於心心所法若無內六處是否能轉的疑問，開啟對應的解答。
。
此句在討論心法（心王與心所）的運作條件。
根據上下文，作者在回答若無內六處（根）時心法是否能運作，結論是心法必須依託於「俱有根」才能轉動（運作），若脫離了此依託則無法運作。
。
此句為對前文問項的回答。
在《宗鏡錄》探討心法依止的脈絡中，強調心心所法若脫離了「俱有根」（即感官根基），則失去了運作的依據，因此無法產生或轉動。
。
此句為承接語，用於對前文的回答（答：離俱有根，必不轉故）進行進一步的詳細解釋或義理闡述。
。
此句探討心法運作的依止條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心與心所的轉變（運作）必須依託於根（感官或心根），若缺乏此依止條件，心法便無法運作。
。
此句討論心法運作的依止條件。
在《宗鏡錄》的論議脈絡中，強調心心所法若缺乏所依的根（感官根基），則無法產生轉變或生起作用，旨在論證心法與根基之間的依賴關係。
。
此句為論辯中的疑問提出，探討在心法轉動時，若缺乏根器依止，其「等無間緣」的依止對象應如何判定。
。
此處討論心法生起的緣起。
在特定的論議脈絡中，若將「等無間緣」視為依據，則僅能指涉心王，而不能涵蓋心所，因此被稱為「狹」義。
。
此處討論心法轉動的緣依。
在狹義的等無間緣定義中，僅將主導意識的「心王」視為依止，而不包含隨之而生的心所法。
。
此處討論心法之緣起。
在等無間緣的狹義定義中，僅取心王，是因為心王在心法聚中具有主導（主宰）作用，能引生後念，而心心所則依附於心王。
。
此處討論心法生起的條件。
在分析心王與心心所的生起時，若將「等無間緣」視為依據，則能同時通達心王與心心所，而不僅限於心王，故稱之為「寬」。
。
此處討論的是心法生起的緣起條件。
在分析「等無間緣」時，若採取較寬泛的定義，則該緣分不僅適用於心王（主導意識），也適用於心所（隨心而起的心理狀態），兩者皆能作為後念生起的依據。
。
此句在討論心法生起的緣起，說明「等無間緣」的運作機制：前一剎那的心王（前念心王）具備能引發後續心法生起的動力（力用），使其成為後念生起的必要條件。
。
此句在討論「等無間緣」的運作機制。
在唯識學的心法分析中，前唸的心王作為緣分，能直接導致後唸的一整組（一聚）心與心所法的產生，強調心念相續的因果傳遞。
。
此處討論的是心法生起的四緣之一。
當前念心王能引生後唸的一聚心心所法，因其力用齊等，故稱之為「等」。
。
此句在論述「等無間緣」的成立條件。
在心法相續中，前念心王與後念心心所法在力量與作用上具有齊等性，因此能作為後念產生的依緣，而不會產生阻隔。
。
此句在討論「等無間緣」的成立條件。
在心法相續中，前念心王引發後念心心所，若兩者之間沒有其他同類的心法介入阻斷，則稱之為「無間」，以此確立心法相續的連續性。
。
此句接續前文，說明當前念與後念之間沒有同類法（自類）間隔，使後念能立即生起，這種因果關係在唯識學中被定義為「無間」。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文所述「等無間緣」之依體（實體）的探討。
。
此句為論議形式的提問，旨在探討「等無間」這一心所法在產生時，其所依止的對象（依體）究竟是什麼。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「等無間」依體之疑問，開啟對應的解答。
。
此句在討論「等無間」的依體。
在唯識學的心法生滅過程中，後唸的產生必須依託於前念，此處明確指出前唸的八識心王是後念生起的依據。
。
此處討論心法之依體。
在唯識學體系中，前念心王作為後念心法的依據，因其力用齊等且無間隔，故稱為「等無間」依。
。
此句在討論心法相續的依據。
根據上下文，指前唸的八識心王（等無間）構成了後念心法生起的依據實體。
。
此處討論的是「等無間」的依體。
在心法相續的過程中，前一念的心王在滅去之時，為後一念的心心所提供了生起的依據（依體），說明心念之間雖無間斷，但存在前後承接的依託關係。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「等無間」依體之疑問。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討前念心法在滅去後，如何能作為後念心法的依據（依體）。
。
此句為論辯中的「問」項，旨在質詢：若前念心法在後念生起前已經滅盡，失去了實體依託，如何能作為後唸的依據（等無間依）。
這涉及唯識學中關於心念相續與「等無間」依緣的邏輯辯證。
。
此句為論辯式問項，針對「心法剎那生滅」與「心相繼承」之間的矛盾提出質詢。
若前念心法在後念生起前已完全滅盡，則在邏輯上缺乏一個實體存在來承接或導引後念，此為探討心王心所相續之關鍵問題。

此句為論書之承接語，用於回應前文關於「前念心法已滅，如何能作為後念之依託」的疑問。
。
此句處於對「前念心法已滅如何能作為後念之依託」的回答中，旨在說明心法在滅盡的瞬間，仍具有引發後唸的功能，體現了心相續的無間接續性。
。
此句處於討論心法相續的問答脈絡中。
針對前念心法滅後如何能作為後念之依託，此處解釋前念在滅時已對現前之識產生了開導（引導）作用，使心法得以連續不斷。
。
此句為承接語，用於對前文之回答進行更詳細的義理闡釋，說明前念心法如何能作為後念之依據。
。
此句討論心法生滅的接續過程。
在唯識學框架下，心王（主體意識）在滅去之前，其功能力用能引導後唸的產生，說明心法雖剎那生滅，但具有連續性的因果傳遞。
。
此處討論心法相續的機制。
指前念心王在滅盡之際，仍具有一種能引發後念產生的功能（力用），用以解釋心念如何連續而不中斷，而無需依止已滅無體的過去法。
。
此處討論心念相續的機制。
說明前念在滅去之時，其具備的功能（力用）能作為後念產生的動力或條件，使心念得以連續不斷地流轉，而非依止於已滅無體的過去法。
。
此句描述心王在滅去之前的瞬間，其具備的「引後力用」（能引導後一念心生起的功能）在執行完畢後的狀態，用以說明心念相續的接續機制。
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此處描述心王（心念）的剎那生滅過程。
在前念心王完成引導後唸的功能後，該前念立即消亡，體現了唯識學中心念相續的極速生滅特性。
。
此句討論心念相續的機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心念的傳承並非依止於已滅的過去法，而是前念在滅之時，其具備的「行後功能」（引發後唸的力量）在當下這一念中運作，使心識得以連續不斷。
。
此處討論心念相續的依止問題。
作者主張後唸的生起並非依止於已滅的前念，而是依止於現在一念中所具備的「行後功能」，將此功能視為法體（實體依據），以解決心法生滅間的接續邏輯。
。
此處討論心念相續的依據問題。
強調後唸的生起並非依託於一個已經完全消失、不再具有法體（實體）的過去心念，而是依託於前念滅時所留下的「功能」或「力用」，以避免陷入「無中生有」或「恆常不變」的邏輯矛盾。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以進一步釐清心王與依止法之關係。
。
此句探討心念相續的機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，討論前一念心王在滅去之時，如何透過其「力用」作為依據，促使後一念心王的生起，以解釋心念如何連續不斷。
。
此句為問句的一部分，旨在探討前念心王之「引後力用」如何作為後念心法生起的依止（依），討論心法相續中的承接關係。
。
此句為質詢之語，探討心法生起時，其依止的對象（能依）究竟是什麼，涉及心法相續與依止關係的論辯。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於心王如何作為能依）開始進行正式的解答。
。
此句討論心法生起的依止關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調後念心的生起必須依託前念心所留下的功能或力用（前滅意），說明心法生起的連續性與依止性。
。
此處討論心法生起的依託關係。
根據《宗鏡錄》之論述，心法之生起並非無端而來，而是必須依託於前唸的滅盡（前滅心）作為依據而興起，說明心法傳承的連續性。
。
此處討論心法生起的依託關係。
根據唯識學（宗鏡錄之脈絡），後心之生起需依託前心滅時的相續力，此即「前滅意」作為後心生起的依緣。
。
此句接續前文，說明心心所法之生起必須依託於前一念滅後的意法，強調心法生滅的連續性與依託關係。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「心心所依前滅意而起」之義理進一步質詢。
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此句為問句之主體，探討心王（主體意識）與心所（心理狀態）在生起時是否必須依託於前唸的滅盡狀態。
。
此句探討心法生起的依止關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，討論心心所法的生起是否必須依託於前一念（前滅）的心王作為導引或依處。
。
此句為問答體之問項，探討心法（心王與心所）在缺乏前念心王作為依託時，是否仍能生起。
涉及唯識學中關於心法相續與依託的論議。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於心心所是否能不依前滅心王而起的疑問，開啟解答部分。
。
此句在討論心法生起的依緣。
在此語境中，指心心所法的生起必須依託前念心王作為引導的根源（開導根），若脫離此依緣，後念心法便無法轉起。
。
此句為對前文「離開導根」之回答。
在《宗鏡錄》探討心法生起的脈絡中，強調心心所的生起必須依託前念心王的滅盡作為開導與依止，若脫離此導引根源，心法便無法由前念轉向後念而生起。
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此處為論著中的承接語，用於將前文的簡短回答（答）進一步詳細闡釋其內在含義。
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此處指稱意識活動的兩個組成部分：主導的「心王」與隨之而起的心理狀態「心所」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句作為後文討論心法生起依緣的對象。
。
此處討論心法生起的依緣。
根據《宗鏡錄》對心法生起的分析，後唸的生起必須依賴前念心王的滅盡與引導，說明心念相續的因果遞承關係。
。
此句討論心法生起的條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心心所之法若缺乏前念心王的開導與引領，則缺乏必要的因緣而無法生起，體現了心法相續的因果邏輯。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前一段的解答轉入新的疑問探討。
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此處討論心法（心王與心所）產生的條件。
根據唯識學與宗鏡錄之脈絡，心法之生起需具足四緣：根緣、境緣（所緣緣）、因緣（前念）及增上緣。
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此句為問答形式之「問」項。
在討論心法生起的四緣（種子緣、根緣、心作緣、所緣緣）時，質詢為何其中三種緣（種子、根、心作）除了作為生起之「緣」之外，還被額外定義為心法所依止的「依」。
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此句為問答體之問項，針對心法四緣（根、境、心、種子）中，「所緣緣」（即境）與其他三緣在「依」與「緣」的定義上是否存在差異提出質詢。
其核心在於探討所緣緣是否能像其他三緣一樣同時被視為「依」。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於心法四緣中三緣為何別立為依）進行正式解答。
。
此處討論心法生起的緣起條件。
在《宗鏡錄》引用的唯識體系中，區分「緣」與「依」的關鍵在於是否具備「常義」（持續存在）與「主義」（作為主體之依據）。
三緣（指根、境、心王）因具備此兩義，故能同時作為生起的「緣」與承接的「依」。
。
此處討論心法生起的四緣。
在瑜伽師地或唯識體系中，「緣」指促使法生起的條件，「依」指法生起時必須依託的基礎。
本句說明前述的三緣（除所緣緣外的其他緣）因具有「常義」（恆常性）與「主義」（主體性），故能同時扮演條件與基礎兩種角色。
。
此處討論心法生起的四緣。
在《宗鏡錄》引用的唯識學框架中，分析「緣」與「依」的區別。
此句指出所緣緣（心所認知之對象）在義理上具有某種恆常性（常義），用以對比後文其缺乏「主義」（指作為依據的特定屬性），因此所緣緣僅能作為「緣」而不能作為「依」。
。
此處討論心法緣生的依緣。
在瑜伽師地等唯識體系中，「依」需具備「常義」（恆常存在）與「主義」（作為主體之依據）兩項特性。
所緣緣雖有常義，但缺乏主義，因此僅能作為「緣」而不能作為「依」。
。
此處討論心法生起的條件。
在唯識學的緣起分析中，區分「緣」與「依」。
由於所緣緣缺乏「主義」（即缺乏能讓心法依託而恆常存在的性質），因此它僅能起到觸發或導向的條件作用（緣），而不能成為心法生起的基礎依託（依）。
。
此句承接前文對「緣」與「依」的辨析，轉而說明在唯識學體系中，種子（種子相蘊）作為心法依託時，所具備的六項特定屬性（六義），用以解釋種子如何恆轉並最終現行。
。
此句為承接語，旨在引出種子依（種子作為依託）所具備的六種特徵（六義），用以界定種子在因果傳遞中的運作性質。
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此處論述種子依的六義之首，強調種子在時間上的極短暫性，即生即滅，不具有恆常性，以符合種子生滅與轉變的法義。
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此句處於《宗鏡錄》討論種子依義的脈絡中，說明種子作為因，在特定的義理分析下，與其所產生的果在某種層面上具有共存或相應的關係。
。
此句描述種子依的六義之一。
指種子在未成熟為果之前，在種子依中恆常地隨業力或因緣而運轉、延續，而非靜止不動。
。
此句處於《宗鏡錄》討論種子依之「六義」脈絡中。
指種子作為潛在的因，其內在的本質（自性）是確定且不變的，不會在等待成熟為果的過程中隨意改變其基本屬性。
。
此句論述種子依的六義之一。
指種子雖有潛能，但其生起與運作必須依待各種條件（緣）的匯聚，而非單獨自生。
。
此句為種子依之「六義」中的第六項。
在唯識學中，種子作為因，具有引導並促使自身轉化為現行果的功能，說明因果之間具有必然的導向性。
。
此句為種子六義之首的定義起始語。
在《宗鏡錄》所採納的唯識體系中，種子必須在極短的時間（一剎那）內生起並立即滅去，將潛能轉移至下一剎那，如此連續不斷地恆轉，才能在阿賴耶識中保存而不至於直接現行化。
。
此句在解釋「一剎那滅」的義理，說明種子或法體在產生的瞬間即進入滅去之過程，強調剎那生滅的極速特性。
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此處討論種子成立的條件。
指法體在生起後，若無間斷地立即滅去，方能將其功能轉化為種子，而非持續作為現行存在。
。
此處討論種子成立的條件。
指在剎那生滅之間，若能具備強而有力的功能（勝功能），方能將現行轉化為種子而儲藏。
。
此句接續前文，說明在具備「勝功能」且在剎那滅時，能將經驗或業力轉化為潛在的種子，儲藏於阿賴耶識中，以待未來成熟。
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此處在討論種子的成立條件，指一種特殊的因果關係，即種子（因）與其所產生的現行（果）在時間上同時顯現，而非前後相繼。
。
此句在討論種子成立的條件。
在此脈絡下，指種子與其所產生的現行果（顯現的現象）同時存在，這種共時性的關係是構成特定種子狀態的條件之一。
。
此處討論種子成立的條件，指種子與其所生的現行果在時間上同時存在，而非前後相繼。
。
此處討論種子形成的條件。
在「果俱有」的脈絡下，指因與果（或現行與種子）在特定條件下相互和合，方能成立為種子之因。
。
此處在討論種子的成立條件，指一種需要長時間維持同一類相續（恆隨轉）才能成就種子的狀態。
。
此句在討論種子的成立條件，說明某些種子的形成並非單次現行即可，而需要同一類心的相續（心相續）在長時間中持續運作，方能積累成種子。
。
此處討論種子形成的條件，指某些類型的種子需要經過長期的相續累積，直到達到最終的果位或圓滿階段才能正式成立。
。
此句接續前文「長時一類相續至究竟位」，說明種子（種子相續）的形成並非瞬間完成，而需要經過長時間且性質一致的心念相續，直到達到一定的程度或位階，才能真正轉化為潛在的種子。
。
此處在論述種子的成立條件，指種子必須具有明確的性質（如善、惡、無記等），能決定其未來所產生的果報功能，方能稱為種子。
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此句在討論種子的成立條件，說明「四性決定」是指種子所具備的性質，是隨著其因力的強弱或種類而決定其後續產生的果報性質。
。
此處討論種子的「四性決定」，指種子在成熟時，其所能產生的果報性質（善、惡或無記）是早已決定且明確的，隨因力而生。
。
此處討論種子的成立條件。
在「四性決定」的脈絡下，指種子在隨因力生起善惡等果之前，其內在的功能與性質必須是明確且確定的，如此方能稱為種子。
。
此句承接前文關於種子之特性的論述，強調必須具備特定的功能決定性，才能在法相或唯識的義理框架下被定義為「種子」。
。
此句在論述種子的成立條件。
指種子若要發揮功能並成熟，不能單獨存在，必須依待（依賴）多種條件（眾緣）的和合而成立。
。
此句解釋種子成立的條件之一，即「五待」中的眾緣待。
說明種子要能發揮功能，必須依賴多種條件（眾緣）的共同作用與匯聚，而非單一因力即可達成。
。
此處在討論種子的成立條件。
在「五待眾緣」的脈絡下，指種子在與眾緣和合後，能產生強大且卓越的效能，進而使其成立為種子。
。
此句在論述種子的成立條件。
依上下文，指在具備「五待眾緣」且「功能殊勝」的情況下，才能被定義為種子。
。
此處在論述種子的定義，說明種子必須具備「引生」的功能，即能導致特定果報（色心等）的產生，方能成立為種子。
。
此句在討論種子的定義，特別是關於「引自果」的特質。
說明種子具有特定的功能，能引發對應的色法或心法之果報，強調因果之間的一對一對應關係（別別），而非混亂地產生結果。
。
此句接續前文之「引自果」，說明種子與果之間的因果關係。
在《宗鏡錄》所採納的唯識學框架中，種子作為潛在的因，能引導出相應的色法或心法之果，且每一種種子對應其特定的果報，互不混淆。
。
此句接續前文「各各引生」，說明種子必須具備能引發對應之色心果報的功能，才能在定義上成立為「種子」。
。
此句在論述種子的成立條件，指出種子除了前述條件外，還必須具備「依」的特質，即需要依託於某種基礎或對象而存在。
。
此處討論種子或法之存在條件，強調「依」的關係並非時間上的先後，而是空間或性質上的相互依存，所依（對象）與能依（主體）必須同時具足，法才能成立。
。
此句為定義句的開端，旨在對前文提到的「具有依者」進行具體名相的界定與解釋。
。
此句在討論「依」的定義，指出所有屬於有為法（由條件組合而成）且處於生滅變異中的現象，皆可作為依託。
。
本句說明「有為法」的特性，即任何生滅法都不是獨立存在的，必須依賴「因」（直接原因）與「緣」（間接條件）的聚合才能產生並維持其狀態。
。
此句定義了「依」的範疇，指所有依賴因緣而生起、處於生滅狀態的有為法，皆可被視為一種依託或依據。
。
此句為承接語，旨在定義在宗鏡錄此處討論的「依」（所依）必須滿足的四項具體條件，為後文詳細列舉「決定、有境、為主、令心心所取自所緣」做鋪陳。
。
此句在論述「依」的四義，其中「決定」是指所依之法必須是確定、不變易的，使心心所能穩定地取其所緣，而非模糊或不確定的狀態。
。
此句在論述「所依」的四個義理條件之一。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，能依（如心識）若要成立為所依，必須具備能與之相對應的「境」（所緣），使能依與所依之間形成認知關係。
。
此句處於論述「所依」之四義（決定、有境、為主、令心心所取自所緣）的脈絡中。
此處的「主」是指所依法必須在認知過程中扮演主導或核心的地位，使心心所能據此而運作。
。
此句論述「所依」的第四個條件。
在唯識學框架下，心（主觀認知）與心所（伴隨心之心理活動）必須依託於某種基礎（所依），纔能夠對其對應的客體（所緣）產生認知或獲取。
此處強調的是所依法必須能支持心心所之認知功能的運作。
。
本句承接前文所述之四項條件（決定、有境、為主、令心心所取自所緣），說明只有同時滿足這四個義理條件，該法才能在認識論的框架下被定義為「所依」。
。
本句承接前文提到的「所依」四個條件（決定、有境、為主、令心心所取自所緣），指出這四項標準是用來區分、篩選哪些法能成為心識之依據的判準。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「四依」之中的第一個條件「決定」進行詳細定義與解析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處的「第一義」是指四個依義中的第一個義項，即「決定」之義。
。
此句在討論「所依」的四義之首「決定」。
在此語境中，是指作為依止的對象（法）必須在時間與空間上確定存在，才能成為心心所取其所緣的依據。
。
本句處於對「所依」條件的分析中。
作者在此區分（簡）哪些情況下，前五識與第六識不能作為絕對確定的依據（不定依），旨在論證所依必須滿足「決定」條件才能成立。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「所依」定義進行進一步的分析與限定，探討成為依止對象必須具備的條件。
。
此句在討論「所依」的成立條件。
在唯識學的分析中，若要將某法視為另一法的「所依」（依託之處），該所依法在當時必須是確定存在（決定有）的，否則依託關係無法成立。
。
此句在討論「所依」的決定性。
作者在此將論述焦點轉向第六識（意識）在特定時間點的存在狀態，用以分析其是否能作為決定性的所依。
。
此處討論「所依」之條件。
在分析第六識的依託時，若將前五識視為所依，因前五識在某些狀態下（如睡眠、昏迷或無色界）會中斷或不存在，故不能被視為一種「決定有」（恆常存在）的依託。
。
此句處於討論「所依」之決定性與否的脈絡中。
作者在此分析五色根（眼耳鼻舌身）與第八識（阿賴耶識）作為意識或心法之依止時，是否具有恆常決定之義。
。
此處討論的是「所依」的成立條件。
在宗鏡錄的論述脈絡中，若要作為其他法的依託（所依），必須是「決定有」（恆常或確定存在）。
本句接續前文，指出某些根或識在特定情況下並非恆常存在，因此不能作為絕對的所依。
。
此句討論識與根的依託關係。
在無色界中，由於沒有物質身體（四大），第八識（阿賴耶識）不再依託於色根，而是依託於無色根而存在。
。
此句討論唯識學中關於「依」的判定。
探討能燻（現行）與所燻（種子）之間互為依據的關係，旨在分析種子生長與現行顯現的依止條件是否具有決定性。
。
此處討論的是「所依」的決定性。
文中指出能燻習種子的現行識（現行）具有間斷性，因此不能作為絕對穩定的生長依據（所依）。
。
此處在討論「所依」的決定義。
文中指出能燻的現識因其生滅性質而存在間斷，因此不能作為恆常決定之所依。
。
此處在討論識的所依與燻習關係，因前文提到能燻現識有間斷，故無法將其確定為恆常或絕對的所依，因此得出「無決定義」的結論，指在邏輯推論上不能成立確定之義理。

此處為論書體例中的「問答式」結構，用以引出對前文論點的質疑或進一步探討，旨在透過破立過程深化對法義的理解。
。
此句為問答形式中的「問」之開端，探討在唯識體系中，若某種法具有「決定義」（即恆常、確定、不間斷的性質），是否即可被視為現行識的所依。
。
此句處於問答論辯脈絡中，討論的是心識現行與種子之間，何者能作為恆常不變的依託（所依）。
此處指若某事物具有決定性的存在義，則可被視為所依。
。
此句在討論「所依」的決定義，將四大種與命根作為具有決定性存在（不隨識之間斷而消失）的實例，用以對比能燻現識的間斷性。
。
此句在討論「所依」的條件，列舉五塵（外境）與種子（內在潛能）作為具有「決定義」（恆常或確定存在）的對象，用以對比能燻現識的間斷性。
。
此句處於對「所依」之辯論脈絡中，指前述的四大種、命根、五塵及種子，在邏輯上都被認為具有確定且不變的性質（決定義），以此作為推論其是否能成為現行識之所依的基礎。
。
此句處於問答論辯脈絡中，討論若具備「決定義」（確定不移的義理）是否即可被視為「所依」（依止之基）。
此處提出質詢，認為如四大種、種子等具有決定義的事物，應被認定為所依。
。
此句處於論辯脈絡中，討論「所依」與「種子」的關係。
在此指當意識從種子狀態轉化為實際運作的現行狀態時，必然有其對應的種子作為依據。
。
此句論述現行與種子的必然關係。
在唯識學框架下，任何現行的心識活動（現行）必然是由潛在的種子（種子）所生起，不存在無種子而有現行的情況。

此處為論議體裁之承接語，標誌著針對前文提出的疑問或論點開始進行正式的解答。
。
此句為論著中的承接語，用於引導後文對前述討論中的第二個義理（即「有境」之義）進行詳細的辨析與說明。
。
此處討論的是識之所依的條件。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，「有境」是指該法必須具備能被心識所照見、認識的「境」之功能，而非僅僅是存在（決定義）。
。
此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「有境」這一名相進行定義與詳細解釋。
。
此句在《宗鏡錄》的唯識論辯脈絡中，定義「有境」的義理。
指心識具備一種能將對象（境）顯現於心中的能力，這種能力包含「照」（覺知、顯現）與「緣」（對接、依止）兩個面向，是判定某法是否能作為識之所依的關鍵功能。
。
此句在討論「有境」（具備照境緣功能）的法相。
在唯識學體系中，只有心、心所以及五根識具有能對外境起作用的認知功能，其餘物質法（如四大、五塵）並不具備此功能。
。
此處在討論識的所依。
根據前文，只有心、心所及五色根識具備『照境緣境』的功能（即有境義），而除此之外的法（如四大、五塵等）並不具備這種能對外照應或作為認知主體的機能，因此不能作為識的所依。
。
此句為論述「有境」功能的承接語，列舉出四大、五塵與命根等色法，旨在後續分析這些法雖然具有決定性的存在義，但並不具備「有境」（作為照境緣的功能）之義。
。
此處討論的是「所依」的條件。
作者指出四大、五塵、命根等法，雖然在名相上具有明確的定義（決定義），但因缺乏「有境」的功能，故不能作為心心所的所依。
。
此處討論的是心識所依的條件。
作者指出四大、五塵、命根等法雖然具有「決定義」（確定的存在性質），但並不具備「有境義」（即能作為照境緣的機能），因此不能作為心心所的所依。
。
此處討論的是心法與其對象（所依）的關係。
前文提到四大、五塵、命根等雖有決定義，但缺乏「有境」之義（即缺乏能作為照境緣的功能），因此在邏輯推論上，這些法不能成為心心所的所依。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文「有境」與「所依」定義之質疑，透過擬問擬答的方式深化法義論證。
。
此句為問答形式中的假設前提，接續前文討論的「決定義」與「有境義」，探討若某法同時滿足此二者是否可作為「所依」。
。
此句處於問答脈絡中，討論在具備「決定義」與「有境義」這兩個條件時，該法是否可被定義為心心所的「所依」（依止）。
。
此句為問答形式中的舉例，旨在探討「遍行五法」是否具備成為心心所「所依」的條件（決定義與有境義）。
。
此句處於對「所依」條件的辯論中。
作者在此提出一個質詢，指出「遍行五數」同樣具備了前文提到的決定義（確定不變的性質）與有境義（作為對象的性質），以此推論其是否能成為心心所的所依。
。
此句處於對「所依」定義的論辯過程中。
文中提出若某法具備「決定義」與「境義」兩者，是否即可成為心與心所（心理活動）的依託基礎（所依）。
此處為質詢之句，探討遍行五數是否符合成為所依的條件。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句處於論辯結構中，作者在回答前文關於「所依」條件的質詢時，提出以第三個義理（即後文提到的「主義」）作為篩選或簡約判定的標準，用以證明遍行五數雖具前二義但仍非所依。
。
此處討論的是「所依」的成立條件。
在論述中，要成為心心所的「所依」，除了具備前述二義外，還必須具備第三個條件，即能作為主導或主體的性質（主義）。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在將討論對象聚焦於「遍行五數」，以分析其是否具備成為「所依」的條件。
。
此句處於對「所依」條件的邏輯論辯中。
作者指出遍行五數雖然滿足了前述的兩種義理（條件），但因缺乏第三種義理（主義），故不能成立為所依。
。
此處討論遍行五數是否能作為心心所的所依。
作者指出，雖然遍行五數具有前述的二義，但因缺乏第三個條件「主義」（主導之義），故不能成立為所依。
。
此句處於對心法性質的論辯中，討論特定心法（如遍行五數）在缺乏「主義」的情況下，無法滿足成為其他心法之「所依」的條件。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的解答轉入新的疑問，用以進一步推導或釐清法義。
。
此句為問答形式中的假設前提，探討在具備特定三種義理（條件）時，是否能成立為「所依」的邏輯關係。
。
此句處於對「所依」條件的邏輯推論中。
在《宗鏡錄》探討心識與種子關係的語境下，討論若具備特定義理條件（如前句所述之三義），該對象是否能成立為其他心法運作的依據（所依）。
。
此句為論證過程中的舉例，旨在探討第八識（阿賴耶識）在「現行」狀態下，是否具備作為種子所依的條件。
。
此句處於對「所依」與「現行」關係的辯論中，討論第八識（阿賴耶識）的現行如何依託於其內在的種子而生起，強調種子作為潛在能動力的依止作用。
。
此句處於對「所依」條件的論辯中，討論第八識現行與種子之間的關係。
文中提到「三義」是指成立「所依」關係所需滿足的邏輯條件，此處強調其具備以「境」（所緣對象）為主體的決定性特徵。
。
此句在討論心識與種子的依止關係。
在此語境中，強調的是八識在實際運作（現行）時，是否能作為種子的所依。
。
此句處於對「所依」定義的辯論中，探討第八識的現行與種子之間是否存在一種相互依存、同時存在的關係（俱有依），用以分析心識與種子的能依、所依邏輯。

此句為論書體例中的承接語，標誌著從前文的疑問（問）轉入對應的解答（答）。
。
此句為論證過程中的承接語，作者準備針對前文提到的四個義理中的第四項進行詳細的分析與論述，以回答前文提出的問題。
。
此句處於《宗鏡錄》討論識與種子關係的論辯脈絡中，旨在定義「所依」的條件。
這裡說明一種機制：使能依（心心所）能夠緣取其對應的對象（所緣），以此建立能依與所依之間的關係。
。
此處討論的是「所依」的成立條件。
在唯識學框架中，要構成「所依」，必須能令其能依（即心與心所）去緣取其所依的對象。
本句是在定義能依的組成部分。
。
此句處於《宗鏡錄》討論心識與種子之「所依」關係的論辯中。
在此脈絡下，討論的是能依（心心所）如何透過「緣取」其所依的對象（境），才能在法相上成立「所依」的關係。
強調的是能依與所依之間必須有認知上的連結（緣取）方能成立依託關係。
。
此句處於對「所依」定義的論證過程中。
根據上下文，論者認為必須能令能依（心心所）緣取其所依之境，才能在法相上成立為真正的「所依」。
。
此句為論證過程中的前提設定，旨在分析第八識（阿賴耶識）作為「現行」狀態時，是否能成為種子的「所依」。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）作為種子「所依」的資格。
根據文中邏輯，真正的「所依」必須能令心心所取其所緣，但第八識現行無法使種子產生對其所緣的取相，因此推論第八識並非種子的所依。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）是否能作為種子的「所依」。
根據前文，若要成為「所依」，必須能令心心所取其所緣，但第八識現行不能令種子取其所緣，因此在該特定義理定義下，判定其不成立為「所依」。
。
此句為論證過程中的主體設定，旨在討論第八識（阿賴耶識）中所含藏的種子是否具備「所依」的條件。
在《宗鏡錄》所採納的唯識體系中，種子是潛在的能量，與現行識在功能與性質上有所區別。
。
此處討論第八識中種子的性質。
種子處於潛在狀態，不具備像心王或心所那樣能主動對外緣起作用的認知功能（緣慮），因此無法直接「取」其所緣。
。
此處討論第八識中種子的性質。
種子處於潛在狀態，不具備能動的認知功能（取），因此無法像現行心意識那樣直接攝取其所緣對象，故不能作為「所依」。
。
此處討論的是「所依」的定義。
根據前文，所依必須能令其所依的法取其所緣。
因第八識（阿賴耶識）中的種子無緣慮（不對外取境），故第八識不能在定義上被稱為種子的「所依」。
。
此處在討論第八識與種子的關係。
作者認為第八識不能令種子取其所緣，因此不符合「所依」的完整定義，而僅能被視為一種「依義」（即僅具備依託的性質，而非完全的所依法）。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文關於「所依」定義之疑問，進而透過回答來釐清法義。
。
此句為論辯式結構中的「問」項，旨在針對前文定義的「所依」之四項條件，提出質詢，以引出後文對六處（五根與意處）作為所依的論證。
。
此句為問句的延續，探討在滿足特定條件（前述四義）後，何種法能被定義為「所依」。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，討論的是心法或根法依託於何種對象而生起。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「何法具四義足得名所依」之疑問，開啟對應之解答。
。
此句為對前文「何法具此四義」之回答，明確指出符合該特定條件（所依）的法是內六處，即五種物質性的感官根源（色根）與意識的處所（意處）。
。
此句承接前文，明確指出符合「所依」四種義理條件的法，即是指內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
。
此句為對前文疑問的回答，指出六處（五根與意處）完整符合定義「所依」的四項義理條件，因此足以被稱為「所依」。
。
此句承接前文，說明六處（五根與意處）因具備了前述四項義理條件，因此在法相定義上，足以獨立被界定為「所依」之法。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「內六處」與「六根體義」區別的探討。
。
此句為問句的一部分，探討在認識過程中，內六處（眼耳鼻舌身意）作為「俱有依」（即與認識作用同時存在的依止）時，與單純指稱「六根」的體義有何區別。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討「內六處」（感官處）與「六根」（感官根源）在體相、義理上的差異，區分現行功能與種子本質的不同。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「內六處」與「六根體義」差異之疑問，開啟解答部分。
。
此句為對前文疑問的回答，旨在界定「內六處」在特定語境下被視為「俱有依」的性質，用以區分其與「六根」在種子與現行層面的義理差異。
。
此句在討論「俱有依」與「六根」的區別。
強調「六處」在此脈絡下是指與對象接觸而產生的現行功能，而非潛在的種子或生理構造，旨在區分功能性的現行與潛能性的種子。
。
此處在討論「俱有依」與「六根」的義理區別。
作者指出「俱有依」僅指六處的現行狀態，而不包含尚未顯現的種子潛能，因為種子狀態缺乏與境相應的義理。
。
此處在討論「六處」與「六根」的區別。
文中指出「俱有依」僅取六處的現行，而不取種子，原因在於種子狀態下尚未產生與外部對象（境）相應的認知功能，故稱「闕有境義」。
。
此句在討論「六處」與「六根」的體義區別。
在此脈絡下，作者區分了僅使用「六根」一詞時所涵蓋的義項（包含種子與現行），以對比前文提到的「俱有依」之特定取義。
。
此處討論六根與六處的義理區別。
若僅稱「六根」，其義涵較廣，能同時涵蓋潛在的「種子」狀態與實際顯現的「現行」狀態，而不能像「六處」那樣僅專指現行。
。
此句在討論六根與六處的體義區別。
在此脈絡下，強調無論是根還是處，在成立上都需要依止（依），用以論證在區分種子與現行、生長義與所依義時的邏輯基礎。
。
此處在討論「俱有依」的定義與適用範圍，旨在說明在特定論證脈絡下，應採取該法作為依止（所依）的義理定義。
。
此句為論辯過程中的假設前提，旨在探討當將討論對象設定為「六根」時，其在法相分析中所對應的義理（如後文所述之生長義）。
。
此處在討論六根的定義與性質，探討若將六根視為一種生長、演進的過程（生長義），而非單純的種子或現行，其在論證依止關係時的邏輯差異。
。
此句在《宗鏡錄》論述心法與色法、根與境的依止關係時，強調論證應基於「勝義」（最真實、究竟的義理），而非僅停留在世俗或表面的名相，以確保論理的嚴密性。
。
此句在討論心法與心所法在時間維度（生、住）上的依止關係，旨在區分心法與色法在「俱有依」上的差異。
。
此處討論心法（心心所法）在生起與住時的依託條件。
在瑜伽師地論等唯識體系中，「俱有依」是指與心法同時存在且作為其依託的對象（如根），心法必須依託於此才能生起。
。
此句在討論色法（物質法）在不同時間階段（生、住）對「依」的需求性質，用以對比心法與色法在依止條件上的差異。
。
此處討論色法在生起與住時的依託條件。
與心法不同，色法在生住之時僅需具備因緣依（指產生該法的條件與基礎），而不需要俱有依（指與該法同時存在的依託）。
。
此句在討論色法與心法在依止上的差異。
心法（心心所）在生起與住時需要「俱有依」（即同時存在的依止），而色法僅需因緣依，並不具備與心法相同的俱有依性質，因為色法本身不具備能緣（對象）的功能。
。
此處討論色法（物質法）與心法在依止關係上的差異。
在瑜伽師地論等唯識體系中，「緣」是指心法對對象的認知能力。
色法屬於物質性質，不具備認知對象的功能（無所緣），因此它不能像心法那樣具有「俱有依」的特性。
。
此句承接前文關於色法無所緣的論述，旨在說明色法之自體並不具備作為「所緣」（被認識的對象）的性質，因此無法成為俱有依。
。
此處討論色法與心法在「依」上的差異。
色法因其自體不具備能緣（認知對象）的特性，故而沒有「俱有依」之說，僅有因緣依。
。
此句為承接語，表示作者將引用《瑜伽師地論》的論述來進一步論證或說明前文關於「依」的法義。
。
此句引用《瑜伽師地論》之義，說明前五識在生起時，必須依託於三種不同的條件（種子、俱有、開導）才能成立，揭示識之生起並非孤立，而是依緣而生的過程。
。
此處討論五識的依止條件。
種子依是指識的生起依止於阿賴耶識中所儲藏的種子，屬於潛在的因緣依止。
。
此處討論五識的依託，指識與其所依的物質根源（色根）在時間上同時存在，互為依止，稱為「俱有依」。
。
此句接續前文關於五識之三種所依的論述，指出第三種依止為「開導依」。
在瑜伽師地論的體系中，開導依是指識在運作時，必須依止於特定的對象（緣）才能啟動並導向認知過程。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「所依」重數的探討。
。
此句為論書中的問項，旨在探討識心在生起時所依託的物質或精神基礎（所依）之層級數量。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於「所依有幾重」之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「所依有幾重」之回答。
在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》之脈絡下，此處指五識之所依分為四種層次或類別，即後文所述之五色根以及第六、七、八識。
。
此句在討論識的「所依」重層，將識的依託對象分為五種色根（眼耳鼻舌身）以及後三識（意識、末那識、阿賴耶識），用以分析識之生起的依據。
。
此句說明識與根的依止關係。
在《宗鏡錄》的判教與心法分析中，強調前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的產生必須依賴於相應的生理感官（根），此為識之所依。
。
此句為承接語，將討論對象從前述的「五識」轉移至「後三識」，旨在分析不同識之所依的差異。
。
此處論述識的依託關係。
前五識（眼耳鼻舌身）各依其色根，而後三識（意識、末那識、阿賴耶識）在運作時，則共同依託於前五識的覺知功能。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於識之所依及其作用的探討。
。
此句為問項之主體，指涉意識運作所依據的物質根源（五根）與深層意識層級（六、七、八識），探討其作為「所依」在認知過程中的作用。
。
此句承接前文，指五根與第六、七、八識之間相互依託的四層關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討識之生起必須依據根器與其他識的支持，若缺失其中一種，意識活動便無法運轉。
。
此句為問答體之「問」項，旨在探詢前文所述之五根與六、七、八識（意識、末那識、阿賴耶識）在四重所依關係中，各自扮演的功能與作用。
。
此句為問項的一部分，探討識與其所依（根、境等）之間的依存關係。
意指若在認知過程的組成要素中缺失任何一項，則認知功能無法運作。
。
此句為問項之結尾，探討在識與根的四重所依關係中，若缺失其中一種依止，心識的功能是否就無法運轉（轉動）。

此處為論書之問答體例，承接前文關於五色根與六七八識四重所依之用途詢問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文關於五根六識四重所依之用途的回答，列舉四項用途之首，即根與識共同緣於同一對象（同境）的關係。
。
此處為答問之條列式論述，接續前文「一同境」，列舉識之運作或所依之第二個要件為「分別」，指心識對境相之辨析功能。
。
此處在討論識與根的所依關係，指心識在運作時會涉及染汙（煩惱）與清淨（無漏）兩種性質的區分。
。
此句為回答前文關於「四重所依」之內容，列舉出識轉（或認知過程）所依據的第四個條件，即「根本等」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是識與根、境、染淨及根本等之相互依緣關係。
。
此句為對前文四項（同境、分別、染淨、根本）之總結性回答，說明這四者之所以能區分或具有不同作用，是因為其依止的對象或基礎（所依）各異。
。
此句為論述之開端，旨在解釋前文提到的「同境」之義。
在《宗鏡錄》的認知分析脈絡中，此處討論的是感官根源（根）與意識（識）在面對同一對象（境）時的對應關係。
。
此句在討論「同境」的定義，指出前五識與其對應的感官根源（五色根）在面對同一對象時，所緣的對象是相同的。
。
此句說明感官（根）與外部對象（境）相遇的過程，用以論證「同境」之義，即感官與其對應的識在同一時間緣於同一個對象。
。
此句說明眼根與眼識在感知同一對象時的同步性。
當眼根接觸青色境時，隨之產生的眼識同樣是以該青色境為緣，以此論證根與識在對象上的同一性（同境）。
。
此句說明眼根與眼識在感知時，共同緣於同一個外部對象（青色境），以此論證「同境」的定義。
。
此處說明感官根（如眼根）與相應的識（如眼識）在認知過程中，共同緣於同一個對象（如青色境），因此在名相上稱為「同境」。
。
此句承接前文對眼根與眼識緣同一個境（青色境）的論述，以「乃至」概括其餘四根（耳、鼻、舌、身）及其對應的五識，皆同樣具有「同境」的特性。
。
此句為承接語，旨在定義「分別」在本文脈絡中的義理，準備說明第六意識如何與前五識對同一對象產生不同的認知處理。
。
此處論述第六意識（意識）與前五識（眼耳鼻舌身識）的關係。
前五識僅能對境產生單純的感知（無分別），而第六識在同緣境時，能依據前五識的感知結果進行綜合分析與概念區分（分別），故稱第六識為前五識之「分別依」。
。
此句描述第六意識與前五識在同一時間對同一個對象（境）產生認知。
在《宗鏡錄》引用瑜伽師地論的脈絡中，這是說明第六識如何作為「分別依」的前提：當前五識感知對象，第六識同時緣同一個對象並對其進行概念化分析（分別），從而產生認知判斷。
。
此句說明第六意識在與前五識同緣於同一對象時，其功能在於對該對象進行概念性的判別與分析（分別），從而使第六識成為前五識的「分別依」。
。
本句說明意識（第六識）與前五識（眼耳鼻舌身）在認知過程中的關係。
當前五識接觸對象時，第六識隨即同緣該對象並進行判別、定義，因此第六識的自體功能是依託於前五識的感知而起分別作用。
。
此句為引經句，旨在引入《瑜伽師地論》的權威論述，以支持前文關於第六意識與前五識之「分別」關係的分析。
。
此句引用《瑜伽師地論》，旨在區分意識（第六識）與前五識在面對同一對象時的功能差異。
意識能對對象進行概念性的判斷與分析，故稱「有分別」；而前五識僅僅是接收感官數據，不具備概念分析能力，故稱「無分別」。
。
此句解釋「有分別」與「無分別」之區分依據。
在瑜伽行派的識論中，前五識與第六意識在同一時間對同一個對象（現在境）產生認知，但前五識僅僅是感知，而第六意識則在此基礎上進行概念性的分別與判斷。
。
此處依據《瑜伽師地論》之脈絡，說明在同緣現在境時，第六意識能對前五識所感知的對象進行概念化、判斷與分析，故其特質被定義為「有分別」。
。
此處依據《瑜伽師地論》之體系，區分意識（第六識）與前五識（眼耳鼻舌身）在面對同一對象時的功能差異。
前五識僅能對境而起直接的感知（如見色、聞聲），不具備對對象進行概念化、名稱化或邏輯判斷的功能，故稱為「無分別」。
。
此句為引經句，旨在引用《解深密經》的權威論述來支持前文關於意識與五識同緣、以及染淨依的瑜伽行派法義分析。
。
此句描述意識與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在時間上的同步性。
在瑜伽行派的心識體系中，前五識對境時，第六意識必然同時對同一對象產生認知（同緣），此為分析心識運作機制的前提。
。
此句基於《解深密經》與瑜伽師地論之觀點，說明前五識（眼耳鼻舌身）在感知對象時，意識（第六識）必然同步運作，且兩者對接的對象（緣）是相同的，此即「同緣」。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「染淨」概念進行定義，後文明確指出此處的染淨是指第七意識（末那識）作為其他識之依據時，其染汙或清淨的狀態。
。
此句承接前文「言染淨者」，明確指出決定意識（第七識）是導致前五識染汙或淨化的依據。
。
此處指意識體系中的第七識，在《宗鏡錄》所承襲的瑜伽師地等唯識體系中，此識具有恆常執著自我、作為染淨依止的功能。
。
此處論述第七識（末那識）的功能。
第七識恆時執著第七識之對象，並作為前五識生起的基礎（依）。
若第七識處於有漏狀態，則使五識染汙；若轉化為無漏，則使五識清淨。
。
本句討論第七識（末那識）在不同修行階段的狀態。
當其處於「有漏位」時，即仍受煩惱染汙，此時它將作為前五識的「染依」，導致前五識的認知產生偏差或染汙。
。
此處論述第七識（末那識）在有漏位時，其執著我相的染汙性質會影響前五識，使其在運作時同樣處於染汙狀態，成為五識生起染汙心的依止基礎。
。
此處接續前文對第七識（末那識）的討論。
指當第七識轉化為無漏狀態（即不再執著我相），則能由「染依」轉為「淨依」，使前五識在運作時不再受煩惱牽引。
。
此處論述第七識（末那識）在達到無漏位（修行證悟）後，其對前五識的影響由「染」轉為「淨」，使其成為前五識生起時的清淨依託。
。
此句說明第七識作為前五識的「染淨依」，決定了前五識運作的性質。
若第七識處於有漏狀態，則使前五識染汙；若處於無漏狀態，則使前五識清淨。
此依託是前五識得以轉運、生起的必要條件。
。
此處論述第七識（末那識）作為染淨依的作用。
指前五識（眼耳鼻舌身）的生起與運作，必須依託於第七識的染淨狀態而得以轉動。
。
此句承接前文，討論第七識作為前五識「染淨依」的功能。
指若缺乏這種依託（依據），前五識便無法轉化或生起。
。
此處接續前文關於第七識作為前五識「染淨依」的討論。
意指若缺乏這種依託（依），前五識便無法轉化或生起。
。
此句為承接語，旨在對前文提及的依止關係進行定義，明確指出在意識體系中扮演基礎角色（根本）的對象。
。
此句承接前文「言根本者」，明確指出在意識體系中，扮演「根本」角色、作為依止基礎的是第八識（阿賴耶識）。
。
此處指稱唯識學體系中的阿賴耶識，在文中被定義為前五識的根本依據以及萬法的根本。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）與前五識的關係。
在《宗鏡錄》的義理框架中，第八識作為萬法之本，能持種子，是前五識得以生起並運作的根本依據，如同根與枝條的關係。
。
此處以樹木比喻心識結構，將第八識（阿賴耶識）比作根本，而將前五識（眼、耳、鼻、舌、身）比作由根而生的枝條，說明前五識依賴於第八識而存在且運作。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）作為根本依據的功能，不僅是前五識運作的基礎，更負責儲藏前五識的種子，使後續的識能依此種子而生起。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）作為根本依據的功能。
因為第八識能持前五識的種子，這些種子在因緣成熟時，纔能夠從潛在狀態轉為顯現狀態（現行），說明瞭種子與現行之間的因果關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論第八識（阿賴耶識）作為萬法根本的脈絡中，說明前五識的顯現（現行）是由於第八識中所持的「種子」生起，因此所有現象的功用最終都應追溯至其根本依據——第八識。
。
此句說明前五識的現行與種子依止關係。
依據《宗鏡錄》之唯識框架，前五識的種子儲藏於第八識中，當種子成熟現行時，其成就之根本依止皆在於第八識。
。
本句說明第八識（阿賴耶識）的功能不僅限於支持前五感官識的運作，其影響範圍更廣，為後文說明其與萬法之關係做鋪墊。
。
此處依《宗鏡錄》對第八識（阿賴耶識）的論述，說明第八識不僅是前五識的依託，更是所有法（萬法）的種子儲藏之處，因此在因果運作中被視為一切現象生起的根本。
。
此句說明第八識（阿賴耶識）之所以能成為萬法的根本，是因為它具有儲藏所有法之「種子」的功能，使萬法得以在因果位中生起。
。
此句處於論述第八識（阿賴耶識）作為萬法根本的脈絡中，指從種子（因）到現行（果）的運作過程或位階，說明第八識在因果演化鏈條中所處的核心地位。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識體系的論述，強調第八識（阿賴耶識）具有種子儲藏與生現的功能，因此在因果運作的過程中，它是所有現象生起的最底層依據與根本來源。
。
此句承接前文對第八識作為萬法根本的論述，並引出後文關於八識所依的四種不同名義（同境等四種所依）的詳細分析。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，探討識的生起必須依據特定的條件，此處指涉的是識與其依據之間的四種關係層次。
。
此句接續前文提到的「四重依」，說明在唯識學的依止關係中，不同的識或法在四種依止（同境依、決定依、共取依、根本依）上的具體定義與對象各異，並非單一統一。
。
本句說明在唯識體系中，意識的生起並非孤立，而是必須依據特定的條件（所依）才能成立。
即使是最根本的第八識，在不同的分析層次中亦有其依託關係。
。
此句承接前文關於八識之「四重依」的討論，指出在分析識的依止關係時，四種不同的依止名義（如同境依、共境依等）在定義與內涵上有所區別。
。
此句為舉例說明，旨在分析八識中前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）在依止關係上的特性，與後文對「同境等四種所依」的論述相接。
。
此處討論八識的依止關係。
針對眼等五識，其識之成立需依據特定的條件（所依），其中一種即為「同境依」，指識與其對應的根、境共同取同一對象而成立的依止關係。
。
此句接續前文討論八識之所依，說明五識（同境等四種所依）在依止關係上，每一種都有其特定且明確的界定，不混淆。
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此句為承接語，旨在將前文提到的「八識俱有所依」之總論，轉入對具體各識（由眼識開始）之所依名義進行個別分析。
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此處討論識的依止關係。
眼識的產生必須依止於眼根，且此依止關係決定了眼識能與其對應的色境（同境）共同運作，形成視覺認知。
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此處討論識與根的依止關係。
眼識依於眼根，是因為眼根與眼識共同作用於同一個視覺對象（境），這種對象的唯一性與確定性，構成了識對根的依止基礎。
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此處接續前文對眼識之分析，將五識（眼、耳、鼻、舌、身）中除眼識以外的其餘四識，及其對應的四種感官（根）與對象（境）併列討論，說明其依止關係。
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此處論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）與其對應根源及對象的關係。
承接前文眼識之例，說明其餘四識亦各自依據其根源，決定地攝取其對應的自境（對象）。
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此處論述心識的依止關係。
第六識（意識）具有綜合前五識之對象並進行分析、判斷與分別的功能，因此在認知過程中，它是產生「決定性分別」的根本依止。
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此處論述心識的依止關係。
第七識（末那識）恆時執著自我，是產生染汙（煩惱）或轉化為清淨（如轉依為平等性智）的關鍵依止處。
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此處依據《宗鏡錄》對心法體系的分析，將第八識（阿賴耶識）定義為一切心識運作的最底層基礎與根本依據，強調其在能依與所依關係中的核心地位。
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此句承接前文對八識作為各種『決定依』的論述，轉入探討能依（主體/依止者）與所依（客體/被依止者）的邏輯關係，為後文將心所法、色根、心王分為四類區分做鋪陳。
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此處指運用邏輯分析法（四句），將「能依」與「所依」的關係分為四種組合（唯能、唯所、俱有、俱非），用以釐清心法與色法的依止關係。
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此處討論的是「能依」與「所依」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，探討心法與色法在依託關係上的四種組合。
此句指涉的是一種僅具備支持他人能力，而自身不依他而存在的狀態（後文揭示即指心所法在特定分析維度下的屬性）。
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此處在討論能依與所依的關係。
心所法必須依附於心王才能存在，因此心所法屬於「唯能依而非所依」的範疇，即它能作為其他法之依據，但自身必須依託心王。
。
此處討論的是「能依」與「所依」的邏輯關係。
在唯識學的依止關係中，能依是指能作為基礎以支持其他法生起的主體，所依是指被依止的對象。
本句定義了第二類法：它僅能被其他法依止（所依），但自身不能成為其他法的依止基礎（非能依）。
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此處在討論「能依」與「所依」的關係。
五色根（感官器官）僅作為識心的依託（所依），而不能主動依託其他法來產生認識功能（非能依），故被歸類為「唯所依非能依」。
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此處討論能依（依止他者）與所依（被他依止）的四種邏輯組合。
「俱句」指同時具備能依與所依兩種屬性的狀態，在文中指八識心王既能依止心所，又被其他法依止。
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此處在討論能依與所依的四種分別，本句指明「既是能依又是所依」的對象即為八識心王。
在唯識體系中，心王既能依止心所而運作，同時也作為心所的依止。
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此處處於《宗鏡錄》對能依與所依關係的四句分別分析中。
在分析能依（主體/依止）與所依（客體/被依止）的邏輯組合時，「俱非」是指既不具備能依的性質，也不具備所依的性質，用以界定外色法在特定分析維度下的狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論能依與所依的邏輯分類中，將「俱非」（既非能依亦非所依）的情況對應至外色法。
在特定的認識論分析中，外色法被視為獨立於心王心所的客體，在此脈絡下被歸類為不具備能依或所依屬性的對象。
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此句為承接語，旨在對「開導依」這一特定術語進行定義與解析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是心法生起時，前念如何為後念開闢空間（開）並導引生起（導）的依止關係。
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此處為對「開導依」中「開」字的字義解析。
在心法運作的脈絡中，「開」是指將原本佔據位置的法避開，以便後續的法能生起。
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此處討論的是心法生起的依據。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「開避」是指在前念心王滅時，為後念心心所的生起而開闢、避開遮蔽的依處，使後念能順利承接而生。
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此句為名相定義，在《宗鏡錄》討論心法生起的脈絡中，解釋「開導依」中的「導」字，是指前念心王在滅時，為後念心心所的生起提供導引作用。
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此處討論的是心法生起的依止關係。
在《宗鏡錄》對心王心所生起的分析中，「導引」是指前念心在滅時，為後念心提供生起的依止條件，使其得以接續產生。
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此句描述心念相續的微細過程。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，心念的生滅是極其迅速的，前念心王在滅去的瞬間，為後唸的生起提供依託（開導依），體現了心識相續不斷的特質。
。
此處討論的是心王與心所生起的依止關係。
在《宗鏡錄》對「開導依」的解析中，「開」被定義為「避」，指前念心王在滅時，為後念心心所的生起而避開或提供空間的依處。
。
此處論述心念相續的生滅過程。
前念心在滅時，透過「開導依」的作用，引導後唸的心王與心所生起，說明心念之間接續不絕的依止關係。
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此處論述心念相續的機制。
在前念心王即將滅盡之時，透過「開導」的作用，引導後唸的心心所依託而產生，說明心念之間接續不斷的因果依止關係。
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此處在論述心念相續的生滅過程，說明前念滅時所開導的依處，是為了讓隨後的後念（心王及其伴隨的心所）得以生起。
。
此處論述心念相續的生起機制。
後念心的產生並非無因，而是依託前念心在滅時所開闢的空間與導引，並以心王作為依止而生起，說明心念之間連續不斷的依緣關係。
。
此句為對前文心王與心所生起過程的總結。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，指前念心王在滅時為後念心心所開闢路徑並引導其生起，這種依託關係被定義為「開導依」。
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此句為承接上文關於「開導依」的討論，開始分析心法生起時所依止的條件與處所，旨在探討染淨心生起的根源依處。
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此處討論心念生起的依處與因緣。
指心王與心所生起之初，即決定了該念心是屬於染汙（煩惱）或清淨（無漏）的性質。
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此處指因業力成熟而產生的受報狀態，作為心識依託或感應的對象（境）。
在《宗鏡錄》的判教與心法分析中，強調心與境的相互關係，此句說明果報不僅是結果，更形成一種特定的境界。
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本句接續前文之「果報之境」，說明業力感召的果報在時間維度上的成熟與顯現，強調苦樂之感受是依因緣成熟而生。
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此處討論因果之依處與成熟之時，指出在特定的法義框架下，十因與五果的對應關係是精確且無誤的。
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此句在《宗鏡錄》探討心識生起之因緣脈絡中，說明心識的產生必須符合特定的依止條件（三依）與緣分（四緣），且這些因緣的組合與運作具有嚴謹的法理規律，而非隨意或混亂地產生。
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此處論述生死輪迴的起點。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調所有染汙的因緣、依處與果報，皆是由於最初的一念不覺、背離覺性而啟動的連鎖反應。
。
此句描述眾生陷入輪迴的起點。
在《宗鏡錄》的判教框架中，指最初一念因不覺而背離清淨的覺性，轉而與外在的物質環境（塵）結合，從而產生能心與所境的對立，開啟生死輪迴。
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此處描述心靈在不覺狀態下，由原本的覺性轉變為具有主客對立性質的「能心」（能覺），進而導致與外境對立並產生執著，是進入生死輪迴的關鍵轉折。
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此處描述心識在不覺狀態下，由能心轉變為所緣之境的過程。
說明意識的能與所（能心與諸境）本是一體，因背覺而分化，使原本的覺性顯現為種種對立的現象世界。
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本句說明意識的產生源於「不覺」。
在《宗鏡錄》的體系中，三細識（指末那識、阿賴耶識及第六意識的細微面向）並非本然存在，而是因最初一念背覺合塵，導致本覺被遮蔽，進而轉化為分別的識心。
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此句接續前文之「三細識」，說明在不覺狀態下，前六識（三細識之延伸）恆常地將粗重的物質與精神相狀作為緣分（對象）而起作用，導致心靈被外境牽引，進而陷入生死輪迴。
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此處描述因不覺而背覺合塵，使心識與六根六塵相緣，進而導致眾生陷入不斷輪迴的生死狀態。
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此處以「火輪」比喻生死輪迴的劇烈痛苦與無止盡的循環。
接續前句「入生死」，說明眾生因不覺而陷入輪迴，其狀態如同被烈火焚燒且不斷旋轉的輪子，象徵著業力驅使下的痛苦循環。
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此句接續前文「旋火之輪」，描述眾生因不覺而陷入生死輪迴，其業力驅使與輪轉之勢連續不斷，沒有片刻停歇。
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此句描述眾生因不覺而陷入生死輪迴，被物質世界的種種煩惱與汙染（塵勞）所束縛，無法脫離苦海的處境。
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此處將處於塵勞、生死輪迴的狀態比喻為無間地獄，強調因不覺而陷入的苦難深重且連續不斷，無有間斷。
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此句承接前文所述之不覺、生死輪迴與塵勞之苦，以反問形式強調若處於無明不覺之中，則永無脫離苦海之期。
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本句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調透過體悟萬法生起的本源（元起），以破除對現象界的執著，進而回歸自心，斷除生死苦輪的根源。
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本句強調透過觀照心念升起的最初瞬間，以追溯萬法元起之由，從而體悟心之空寂與無蹤，是破除執著、斷除苦本的關鍵觀法。
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本句強調萬法由心造的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，若能明瞭萬法元起之由並徹悟一念之初，即可體認到生死輪迴與一切現象皆是由於自心妄起而生，而非外在實有。
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此句接續前文「自我心起」，旨在說明心念的生起並非由實體驅動，其起始之處不可得、無跡可尋，揭示心性的空寂本質，以破除對「我心」實有的執著。
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此句接續前文探討萬法元起於心，指出若能明瞭心之起處無蹤，進而使妄心（我心）滅除，方能斷除苦本，脫離六道輪迴。
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此句接續前文對「心」之起滅的觀察。
指當妄心或一念之起心被覺悟而滅除時，其本質本空，故不留任何殘餘的痕跡或執著，從而能斷除苦本。
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本句承接前文對心之起滅、無蹤無跡的體悟，說明當修行者徹悟心性空寂、不再被妄心所轉時，能從根本上斷除產生痛苦的因緣（苦本），使輪迴之苦不再生起。
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本句承接前文「永枯苦本」，說明當修行者明悟萬法元起、心亡滅跡而斷除苦本後，六道輪迴的執著與果報將隨之消融，達成解脫狀態。
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本句接續前文對心性本空的體悟，說明當明瞭萬法元起之由且心亡滅時，能直接斷除輪迴的根本動力——愛欲，使其不再生起。
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此處承接前文對心性空寂、斷除愛欲的描述。
當修行者體悟到心起處無蹤、愛原頓竭，則導致輪迴生死（二死因）的根本因素隨之消失，象徵徹底解脫、迷妄消除。
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此句指明前文所述關於心性滅除、斷除生死因果的體悟，正是禪宗傳承中二十八位祖師所共同傳達的真實宗旨。
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此句承接前文對滅除我心、斷除苦本的描述，指當修行者達到上述境界後，對禪宗祖師的正意與佛法真義能產生徹悟且無礙的領悟。
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此句承接前文，指透過滅除我心、枯竭苦本，能使三世諸佛最初覺悟並傳承的根本宗旨（本懷）得以顯現或被領悟。
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此句為承接語，指前文所述之二十八祖正意與三世諸佛本懷，已在此處得到了完整的闡明與揭示。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對般若無相與因果緣起之矛盾點的探討。
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此句為問答之起首，提出般若智慧在體性上超越一切相狀、不落形式的特質，旨在探討絕對的空性與具體的因果緣起如何相容。
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此句接續前文「般若無相」，描述般若智慧的本質是絕對清淨，不被任何外在的客塵或內在的煩惱妄想所染汙，處於一種無礙且純淨的狀態。
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本句為問答形式之「問」項。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，提出一個矛盾點：若般若智慧是無相、不受外界幹擾的（如前句所述），則如何能運用語言文字去詳細論述屬於現象界的「四緣」與「因果」律。
此問旨在引出後文關於「正法皆從緣生」的辯證說明。

此句為對前文關於「般若無相如何廣辯四緣及因果」之疑問的承接回應，標誌著論述由問轉入答。
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此句為答問之開端，旨在界定「正法」的範疇，以後文「皆從緣生」來對比外道的「自然邪見」，強調佛法核心在於對因緣生滅的正確認知。
。
本句強調佛法正理的核心在於「緣起」。
無論是心法或色法，皆非偶然或自然產生，亦非恆常不變，而是依據特定的因緣條件而生起。
這是用以對比外道「自然說」（主張事物無需因緣而自生）的關鍵論點。
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本句說明心法（精神現象）的產生並非偶然或自然，而是依循特定的四種緣分（因緣）而生起，強調心法亦在緣起法之規律中，用以反駁外道的自然邪見。
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此處論述物質現象（色法）的產生條件。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將心法與色法的緣起條件區分，指出色法不同於心法的四緣，僅由兩種特定的因緣而生。
。
本句旨在批判否定「緣起法」的見解。
在佛法正法中，一切法（包括心法與色法）皆依因緣而生，若否認緣起，則會落入外道的自然邪見，導致法義無法成立。
。
本句承接前文，強調佛法之核心在於「緣起」。
若否認萬法從緣而生，則違背了佛法的基本真理，因此不能被稱為正法。
。
本句接續前文，指出若否認諸法從緣而生，而主張事物是自然而然產生（自然法），則違背佛法因緣論，屬於外道的錯誤見解。
。
此句為承接語，旨在將討論焦點從前文的「緣生」總論，轉向具體分析「心法」在因緣生起中的運作機制，為後文論述心法四緣（第一因緣、無間緣、所緣緣等）做鋪墊。
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此處討論心法生起的條件。
在宗鏡錄對心法四緣的分析中，第一因緣（種子因緣）是產生現行果的必要前提，若缺乏此因緣，心法將無法生起。
。
此句在討論心法四緣生之理。
文中強調若缺乏「第一因緣」（種子因），則無法直接導向「現行」的結果，說明種子與現行之間必然的因果承接關係。
。
此句承接前文關於「因緣」的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調一切法（心法與色法）皆依緣而起，若缺乏必要的因緣（如前句提到的第一因緣），則現象（現行果）無法產生，導致整個法相體系無法成立。
。
此處討論心法生起的條件。
在唯識或毘曇體系中，心法之生起需依緣，其中「無間緣」是指前一念心與後一念心之間沒有間隔，前唸作為後唸的直接依據，確保心識的相續不斷。
。
此處討論心法之因緣生起。
若缺乏「無間緣」（前一念心），則後一念心無法在時間序列上接續而生，導致心識無法相續，陷入斷滅狀態。
。
此處討論心法之因緣。
若缺乏「無間緣」（前一念與後一念之間沒有間隔），則心念無法接續，導致心識在時間維度上產生斷裂，無法形成連續的意識流。
。
此處討論心法之相續。
若缺乏「無間緣」（前一念作為後一念的直接條件），心念將無法相繼而生，導致意識流的中斷，而非連續的相續狀態。
。
此句討論心法成立所需的四緣之一。
所緣緣是指心在生起時必須依託的對象（境），若缺乏對象，心便無法運作，導致心與境皆不能成立。
。
此句在討論四緣（因緣、無間緣、所緣緣、增上緣）中「所緣緣」的重要性。
所緣緣是指心識所對待的對象（境），若缺乏所緣緣，心便失去了認知與思考的目標，導致心境無法成立。
。
此句在討論四緣（親緣、無間緣、所緣緣、增上緣）的必要性。
此處指若缺乏「所緣緣」（心所對待的對象），心便失去了牽引與依託的對象，導致心識無法運作，最終導致心與境俱滅。
。
此處討論心法成立之四緣。
若缺乏「所緣緣」（即心所對的對象），心便失去了依託與運作的基礎，導致心與心境共同斷滅，無法成立心法。
。
此處討論心法生起的四緣。
若缺乏「所緣緣」（心所對待的對象），心便無所託付，導致心與境兩者皆無法成立而斷滅，說明心法之生起必須依賴對象的存在。
。
此句探討心法產生的必要條件。
在因緣論中，即便具備前三緣，若缺乏能促使因果相應、排除障礙的「增上緣」，法亦不能生起。
。
此句在論述心法產生的條件。
根據上下文，心法的成立需四緣具足，此處強調若缺乏第四種「增上緣」，即便前三種緣（根、境、心）已齊備，法亦不能生起。
。
此句討論心法產生的四緣條件。
在具備前三緣（根、境、心）的情況下，若缺乏第四個條件「增上緣」（即促使緣分成熟的推動力或助力），則法不能生起。
。
此處討論心法生起的四緣（種子緣、根緣、境緣、增上緣）。
文中指出若缺乏第四種「增上緣」，即便前三緣具足，亦無法促成法之生起，反而成為阻礙。
。
此處討論心法產生的條件。
根據前文，若缺乏「增上緣」，即便具備其他三緣，仍會形成障礙，導致心法無法生起。
此句旨在說明因緣不具足則法不生的世間因果理路，以此作為後續導向「無生妙理」的鋪陳。
。
此處論述心法產生的條件。
依據上下文，心法的生起需具備前三緣以及第四個「增上緣」，唯有四者齊備，心法才能成立，旨在說明世間法生起的因緣條件，進而導向對「無生」之理的體悟。
。
本句接續前文關於四緣（根、境、心、增上緣）的討論，說明唯有當這四種條件具足時，心法（意識的生起與運作）才能成立。
這體現了世間法依因緣而生的基本理路，旨在透過明瞭「生法」的因緣，進而導向對「無生」妙理的體悟。
。
本句強調在體悟「無生」之理前，必須先正確認知「生法」的運作機制。
依據《宗鏡錄》之脈絡，此處指透過對世間緣起法（生法）的徹底明瞭，作為通往體悟無生妙理的基礎與路徑。
。
本句強調修行邏輯：必須先徹底明瞭世間法如何依因緣而生（生法），才能透過對生法的透徹理解，進而體悟到法性本空、不生不滅的「無生」真理。
這是一種由現象入實相的認知路徑。
。
本句強調修行邏輯上的次第：必須先明瞭世間萬法依因緣而生（生法）的運作規律，才能進而體悟到法性本空、不生不滅（無生）的妙理。
這是一種由現象入實相的判教路徑。
。
本句強調認識「生法」（有為法）之因緣是通往「無生」妙理的基礎。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，主張必須先明瞭世間法如何由因緣而生，才能進而體悟法性本無生之義，不可跳過對因果緣起的認知而直接追求空性。
。
本句為反問句，承接前文「生法尚不知正因」。
強調若不能先明瞭世間因緣生法的真相（生法），則無法透過「即生法」來契入、體悟超越生滅的「無生」真理。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴鈔》的論述來佐證前文關於「由生法達無生」以及「明瞭因緣」的重要性。
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本句承接前文，強調必須先明瞭世間因緣生法的道理，才能進而體悟「無生」的妙理，因此將「緣起」視為佛教的核心深義。
。
本句承接前文「緣起深義」，明確指出「緣起」是佛教教義的核心宗旨與根本依據。
。
此句為承接語，指稱過去佛教或學術界中具有德行與智慧的修行者或論師，用以引出後文關於「三教之宗」的共識討論。
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此句為承接語，指自古以來許多聖賢或學者在論述三教之宗時的普遍看法。
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此處指儒、道、佛三教各自所依止的核心理論或根本宗旨。
在《宗鏡錄》的脈絡中，作者旨在透過對比三教之宗，進而凸顯佛教「因緣」義理的深奧與圓滿。
。
此處為《宗鏡錄》在論述佛教因緣法之深義時，將其與儒、道兩教之核心宗旨進行對比。
文中指出儒家之根本宗旨在於實踐五常之倫理規範，以此對比佛教所宗之因緣妙理。
。
此句在《宗鏡錄》中將佛法與儒道三教對比，指出道家之宗旨在於「自然」，以此對比佛法所宗之「因緣」，旨在區分道家的自然論與佛教的正因緣論。
。
此句在對比儒、道、佛三教之宗之時，指出佛教的核心宗旨在於「因緣」之理，即一切法皆由因緣和合而生，無有獨立永恆之實體。
。
此處為《宗鏡錄》在論述佛教因緣法之前，先引用道家宇宙生成論（道生一）作為對比，旨在區分道家的自然生成與佛教的正因緣法。
。
此處引用老子《道德經》之觀點，描述道家認為宇宙萬物由太極（一）分化為陰陽（二）的演化過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，作者引用此說法是為了隨後對比道家的「自然生化」與佛教的「正因緣」之差異。
。
此處引用《道德經》之宇宙生成論，描述從太極（一）分化為陰陽（二），再由陰陽交互作用產生萬物之基礎（三）的過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，作者引用此說法是為了隨後對比並批判道家之「自然生」與佛教之「正因緣」之差異。
。
此句引用老子《道德經》之宇宙生成論，描述從道到一、二、三，最終產生萬物的過程。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，作者旨在對比道家之「自然生成」與佛教之「正因緣」之差異，指出道家此種描述雖似有因果，但並非佛教義理中所定義的真實因緣。
。
此處為作者對老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」之論述進行分析。
作者指出這種描述方式在形式上看似符合因果演化的邏輯，但隨後將予以否定，說明其並非佛教義理中所定義的「正因緣」。
。
此處作者在對比儒、道、佛三宗的理路。
針對老子「道生一，一生二...」的論述，作者認為其雖看似在論述因果產生，但並不符合佛教中關於「正因緣」（即能導向解脫或符合實相的正確因果律）的定義。
。
此處為論著之承接語，旨在對老子《道德經》中「道生一」的觀點進行分析與辨析，以區分道家之「自然」與佛法之「正因緣」。
。
此處為《宗鏡錄》在論述佛宗因緣時，對老子「道」之定義的引用與分析。
旨在說明道家之「道」雖被視為萬物之源，但其性質屬於虛無自然，與佛教所指的具備種子、業力之「正因緣」有所區別。
。
此句為承接語，指前文提及的對象（此處指老子）繼續論述其觀點。
。
此處引用老子思想，論述萬物演化與相依的層次。
在《宗鏡錄》對比儒道與佛法之處，此句指人應效法大地的厚德與承載，作為自然演化與修行的層級環節。
。
此處引用老子《道德經》之宇宙生成論，描述物質世界由低至高的層級演化過程，旨在對比世俗之「自然」與佛法之「自然智」之差異。
。
此處引用老子《道德經》之觀點，論述世俗對自然運行的認知層次，將「天」視為依循「道」而存在的現象，用以對比後文佛法中「常住真理」的差異。
。
此處為《宗鏡錄》引用老子思想以對比佛法。
文中將「道」視為虛通之體，而「自然」指其本然、無為的狀態，旨在探討世間道論與佛法真理在因緣與自性上的差異。
。
此處為《宗鏡錄》在論述外道（如老莊自然觀）的觀點，說明其將「道」定義為一種虛空、通達、無礙的自然狀態，以此與佛法依因緣而生的真理相對比。
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此處在討論「道」與「自然」的關係，說明所謂的「道」即是處於一種不假外力、自足且恆常的自然狀態。
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此句在討論「自然」之義。
作者指出即便事物在現象層面上具有因緣條件的聚合，但在本質或最終義理上，仍可被視為自然而然的狀態。
。
此處在討論道家「自然」之概念。
作者指出即便在道家的自然觀中，其實仍有因緣運作，所謂的「自然」僅是一種名義上的表述，而非絕對脫離因果的獨立存在。
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此句討論佛法中「自覺」的面向，指涉如來之自證覺悟或本具之智，雖不依賴外在導師，但後文隨即指出其仍需依緣顯現，旨在論證佛法與因緣律的關係。
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此處指佛法中雖有不依師而自悟的智慧，但其本質仍是常住的真理，需依緣而顯現，並非完全脫離因緣的絕對孤立。
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此處強調佛法之本質並非隨機或偶然的自然，而是超越時間、恆常存在的絕對真理（真如）。
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此處論述真理（常住真理）雖本自具足，但在現象界中被感知或體現時，仍需透過因緣的聚合而顯現，說明瞭絕對真理與相對顯現之間的關係。
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此句接續前文，說明即便佛法中存在常住的真理或自然智，但在顯現於世或被體悟時，仍需依託條件（緣）而成立，強調真理的顯現與因緣的相依關係。
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此處指佛法雖在體性上是常住真理，但為了讓眾生明白修行因果、契入果位，必須在現象層面教導三世（過去、現在、未來）的時間觀與因果律。
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本句說明佛法教說三世（過去、現在、未來）之目的，在於引導眾生透過修行（修因）來對應並獲得相應的覺悟或解脫狀態（契果），強調因果律在修行實踐中的必然聯繫。
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本句強調因果律的必然性。
在討論佛法真理雖為常住，但顯現仍需依緣的脈絡下，說明修行契合果位必須經過因果的積累，不能否認善因與惡因的運作。
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此處為引用經典之標記，旨在引出後文關於《楞伽經》中大慧菩薩與佛陀就「常不思議」之討論。
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此句為對話的承接語，標誌著大慧菩薩就前文提及的《楞伽經》義理向佛陀提出疑問。
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此句在《宗鏡錄》引用《楞伽經》脈絡中，討論「常」的義理。
佛陀指出真正的常住（真理）超越了凡夫的邏輯思維與語言描述，具有不可思議的特性，用以區分佛法之「常」與外道之「常」。
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此句為承接語，旨在將佛法所說的「常不思議」與外道所主張的「常」進行對比，以區分正法與邪見。
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此句描述外道對「常」的見解。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，此處是用以對比佛法與外道的差異：外道雖也主張有「常」，但其所謂的常是缺乏因緣支持的盲信，而佛法所說的「常」則基於內證與因果。
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此句為大慧菩薩向佛陀提出的疑問，旨在探討佛法所說的「常不思議」與外道所主張的「常不思議」在本質上的差異，以引出後文關於「因果」與「內證」的論述。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對大慧菩薩提出的疑問（關於佛之常不思議與外道之常不思議之差異）開始作答。
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此句為佛陀在回答大慧菩薩關於「常不思議」之疑問時的承接語，用以對比佛法之真常與外道之假常。
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此句在《宗鏡錄》引用《楞伽經》脈絡中，旨在區分佛法與外道的「常」之差異。
外道所主張的恆常（常）是缺乏因緣支持的盲信或實體執著，因此並非真正的、不可思議的真常。
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此處指外道所宣稱的「常」缺乏正法中的真實因緣支持，因此其所謂的常不思議並不成立，與佛所說的有因（內證）之常相對立。
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此句旨在區分佛法之「常」與外道之「常」。
外道之常是盲目執著，缺乏正理支持（無因）；而佛法所說的常不思議，是基於內證與因緣的正理而成立，具有必然的法理根據。
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此句說明「常不思議」之成立需有其因緣，而此因緣並非外在的推論或假設，而是基於內在的實證（內證）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真常之理必須透過內在的修行與證悟才能契入，以此區別於外道僅憑邏輯或空談的「常」。
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此句為反問句，旨在區分佛法所說的「常不思議」與外道所主張的「常」。
佛法之常是基於「內證」之因，而外道則無此因，故兩者在本質與根據上截然不同。
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此句承接前文關於「常不思議」之因緣，說明真正的常住並非外道所主張的無因之常，而是基於內證且與因緣相應的真常。
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此句接續前文之「真常」，說明即便是不思議的真常之理，在現象界中仍需透過因緣的聚合而得以顯現，強調真常與因緣並非對立，而是體用關係。
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此句為引經句，旨在引用《維摩詰經》（淨名經）的教義來佐證前文關於「真常」與「因緣」的論述。
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此句引用《淨名經》，旨在闡明諸法在實相上 neither exists nor non-exists（非有非無）。
它破除對「有」的執著（實有見）與對「無」的執著（斷滅見），指出法之本質超越了二元對立的邏輯，是依因緣而顯現的中道義理。
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此句接續前文《淨名經》之引述，說明說法之現象並非絕對的存在（有）或絕對的不存在（無），而是依據因緣而生起。
強調現象界的生滅皆受因緣支配，而非獨立自性之存在。
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此句承接前文「以因緣故」，說明一切現象（諸法）的生起皆是依憑因緣而然，並非獨立或永恆存在，體現了緣起法之理。
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此句為引經之承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的教義來論證前文關於因緣與真常的討論。
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此句引用《法華經》之意，強調佛陀雖具備兩足之色身（凡夫相），但其法身與智慧使其成為世間最尊貴的存在，旨在說明佛陀在因緣顯現與本質真常之間的統一。
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此句強調「諸法無自性」的真理。
在《宗鏡錄》整合諸宗的語境中，此處旨在說明一切現象（法）皆由因緣和合而成，並無獨立、恆常、不變的實體（自性），這是體悟空性與一乘教義的基礎。
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本句強調佛果的成就並非憑空而來，亦非恆常不變的實體，而是依循因緣生滅的法則。
在《宗鏡錄》綜合引經的脈絡中，此處旨在說明即便如佛之覺悟，亦不脫離「因緣起」的普遍真理，以此破除對佛種之實體化執著。
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本句承接前文關於諸佛知法常無性、佛種從緣起的論述，說明正因為一切法皆由因緣而生且無自性，故而開顯唯一能令一切眾生圓滿成佛的「一乘」教法。
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此句為承接語，用於引述另一部經典以佐證前文關於因緣與空性的論述。
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此句為後文「因緣為本」的主語，指涉宇宙間所有有為法與無為法的所有存在狀態。
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此句強調萬法皆非獨立存在，而是依賴於「因」（直接原因）與「緣」（間接條件）的聚合而生起，揭示了緣起性空的基礎理路。
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此句為引經句，旨在引入龍樹菩薩之《中論》論義，以論證法無自性、因緣生空的理路。
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此句引用《中論》之義，旨在破除對法之「自性」的執著。
強調所有現象（法）皆非獨立、永恆存在，而是依因緣而生，以此導向「空性」的論證。
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此句承接前文《中論》之義，透過雙重否定（未曾有一法 + 不從因緣生）來強調「一切法皆由因緣而生」的絕對性。
既然沒有任何法是不由因緣而生的，則證明一切現象皆無自性，必須依賴條件而成立，進而導向「一切法皆空」的結論。
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此句為承接上文關於「因緣生」的論述，引出後文「無不是空者」的結論，旨在說明因緣所生之法必然具有空性。
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本句承接前文關於「一切法從因緣生」的論述，說明因緣所生之法皆無自性，故其本質皆為「空」。
這是對中論核心義理的總結，強調空性是所有現象法的普遍特徵。
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本句承接前文關於「一切法不離因緣」且「無不是空」的論述，指出當體認到萬法皆由因緣而生、本性皆空時，所契入的正是超越對立、不落兩端的真空中道。
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此句承接前文關於「真空中道」的討論，強調即便是在體悟空性與中道的層次，其顯現或成立依然不脫離因緣的運作，旨在破除對「真空」產生實體化執著的傾向，維持中論的緣起性空觀。
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此句為承接語，用於將前文關於「真空中道亦依因緣」的論述，引導至後文引用《涅槃經》以進一步論證諸行無常的邏輯關係。
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此句為引經句，旨在引入《涅槃經》的教義以佐證前文關於因緣與空性的論述。
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此句引用《涅槃經》之義，透過對「行」（sankhara）的觀察，旨在揭示一切有為法皆由因緣和合而成，進而導向對「無常」的體悟。
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本句承接前文對「諸行」的觀察，指出所有有為法（諸行）在時間與空間上皆處於不斷變遷、無法恆常不變的狀態，這是破除對現象界執著的核心觀察。
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此句為承接上文「觀諸行悉皆無常」後的自問，旨在引出後文以「因緣」作為證明諸行無常的論據，體現佛法論證中由觀察到推論的邏輯過程。
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本句回答前句「云何知耶」（如何知道諸行無常），指出萬法無常的根本原因在於其依因緣而生，凡由因緣和合而成的現象，必然隨因緣的散滅而消逝。
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此句提出一個邏輯前提，探討「緣起」與「無常」的必然聯繫。
在《宗鏡錄》引用《涅槃經》的脈絡中，旨在論證只要事物是依緣而生，就必然會隨緣而滅，從而推導出一切法皆無常的結論。
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本句接續前文「一切法從緣生」，闡明因緣生法必然具有無常的特性。
因為依賴條件而生，條件一旦改變或消失，法即隨之消滅，故其本性為無常。
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此句為承接語，旨在將討論對象指向那些不認同佛法、持有異見的修行者或學說，以便後文論證其觀點在因緣法規律下的矛盾。
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此句闡明「緣起」的普遍性，強調一切現象（法）皆由條件組合而成，不存在獨立、永恆或無因而生的實體，以此推導出萬法皆為無常的結論。
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本句承接前文，論證一切法若從因緣而生，則必然隨因緣的消散而滅，故得出「無常」的結論。
此處旨在破除外道對某些法具有「常住」性質的執著。
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此句旨在指出外道所執著的法亦不脫離因緣生滅的規律。
既然外道所認可的法皆從緣生，則必然是無常的，以此破除外道對某些法「常住」的執著。
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此處為論著中的承接語，標誌著作者開始對前文引用的外道觀點或論點進行分析與解釋。
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此句旨在分析外道對「常住」的執著，實際上仍是基於對因緣相的誤認，因此其論理仍未脫離因緣的運作範圍，可用因緣法來破其常見。
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此句描述外道對因緣的錯誤認知：雖然處於因緣之中，卻將因緣所呈現的現象（緣相）誤認為是恆常不變的實體，從而陷入常見之執。
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此句為承接詞，用以連接前文對外道執著緣相而以為常住的分析，導出後文採取「破除」之論證行動。
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此處指透過論證「一切法從緣生故無常」，來破除外道將緣相誤認為常住的執著。
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此處在論述破除外道對「常住」的執著。
外道雖認可因緣，卻誤以為某些緣相是常住的，因此在此以「無常」之理予以破除，強調其僅能證明現象的變易，尚未進入教法所詮的妙理。
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此句為承接轉折，旨在將討論從「外道」對因緣的錯誤執著，轉向闡述佛教（教詮）對於因緣法正確且微妙的義理分析。
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此處在討論教法詮釋因緣的妙理，區別於外道僅執著於「常」或僅見「無常」。
所謂「具常無常」，是指在圓融的因緣法門中，能同時觀照到現象的變易（無常）與法性不變的本質（常），而非落入單一的極端。
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此句旨在區分外道對因緣的執著（僅執緣相為常）與佛教教法所詮說的因緣妙理（具足常與無常）。
強調佛法之因緣觀超越了外道的單一執著，兩者在義理層次上截然不同。
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此句為承接語，旨在將討論從對外道觀點的破斥，轉向對佛教正宗（宗義）之因緣妙理的闡述，強調正宗之理與外道之執截然不同。
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此句為論述承接語，指針對前述之宗義（因緣妙理），將採取多個維度或層次來進行詳細的分析與說明，以破除對常住的執著。
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本句在論述中旨在區分單純的「無常」與深層的「因緣妙理」。
作者強調，修行與認知的核心（所宗）不在於僅僅認定事物無常，而是在於體悟萬法由因緣而生的實相。
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此句承接前文對因緣妙理之論述，旨在強調其論證之嚴密性與正確性，使讀者在理解因緣是所宗之理後，能消除對法義的疑慮。
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本句強調萬法皆由一心而緣起，將「緣起」的理路歸結於「一心」，體現了《宗鏡錄》統合諸宗、以心為宗的核心觀點，指出心與緣起法不可分離。
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此句說明萬法皆由因緣而生，不存在獨立於因緣之外、恆常不變的實體（自性），因此才能隨心而現，是唯心緣起論的核心依據。
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此句接續前文「法無自性」，說明萬法並非獨立存在，而是依據心的緣起而顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調外境即是心的投影，體現「唯心」的義理。
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此句承接前文「隨心所現」，強調一切外在現象皆是由心所顯現的結果，旨在說明心與相的不二關係，體現《宗鏡錄》中關於一心緣起、萬法唯心的義理。
。
此句強調萬法由心所現，體現《宗鏡錄》中唯心緣起的觀點，說明外在顯現的一切法實則不離自心。
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此句強調「唯心」之義。
根據上下文，法無自性且隨心所現，因此所有顯現的現象（法）皆是自心的投影，不存在一個獨立於心之外的客觀實體。
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此句承接前文「終無心外法」，強調一切顯現之法皆不離心。
所謂「與心為緣」，是指現象的生起必須依託於心，而非存在於心之外的獨立實體，體現了《宗鏡錄》中唯心緣起的觀點。
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此句在《宗鏡錄》唯心義的脈絡下，說明心（本）與境（末）並非對立，而是透過唯心緣起的理路，使內在與外在相互收攝，最終回歸到一心之宗義。
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此句承接前文「本末相收」，說明無論是內在的心本或外在的現象末端，在唯心義的觀照下，最終都統一回歸到《宗鏡錄》所闡述的圓融心法體系中。
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此句為承接語，用以引出後文對「本末相收，皆歸宗鏡」之具體義理說明。
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此處依《宗鏡錄》唯心義脈絡，指內在的自心是所有現象的根源與主體，與後文之「外即是末」相對，強調心法為萬法之本。
。
此處依《宗鏡錄》唯心義脈絡，將「內」指為心之本源，「外」指為心所顯現的境界（末）。
說明心與境的本末關係，旨在論證萬法皆由心造，外境僅是心的延伸與結果。
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此句承接前文關於內本外末的論述，指出透過「唯心」的義理，可以將外部現象（末）收攝回內心（本），說明心與境不二的宗鏡錄核心觀點。
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此句接續前文「以唯心義」，說明當修行者體悟唯心之義時，外在的所有現象（末）都被攝納於內在的心（本）之中，體現心與境的不二關係。
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此處論述心與境的相互依存關係。
在唯心義的框架下，說明外在之「末」（境）如何與內在之「本」（心）相連，指出心之起用需依託於境，藉此論證內外本一、末亦收於內的道理。
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此句接續前文「託境生心」，說明從心識對外境的依託而生起來看，外在的現象（末）最終仍是心識的顯現，因此被攝納於內心（本）之中，體現了心與境互攝的關係。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將討論視角從「唯心」轉向「法性」。
法性是指萬法本然的真性，在此被設定為觀察萬物融通、緣起相依的基點。
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此處在《宗鏡錄》的語境中，強調以「法性」為本時，萬法不再有內外的對立或隔閡，而是處於一種圓融無礙、互攝互入的狀態，為後文所述的「塵包大身」、「毛容剎土」之重重無盡提供法理基礎。
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此處在《宗鏡錄》論述法性融通的脈絡下，強調緣起之法並非獨立存在，而是互為條件、相互依存的整體，以此導出後文「塵包大身」的圓融義。
。
此處基於《宗鏡錄》對法性融通與緣起相由的論述，說明在法界圓融的境界中，微小與巨大的對立消失，呈現出「一中含多」的特質，即微塵之中能容納大身。
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此句描述法性融通、事事無礙的境界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，微細的毫毛與巨大的剎土不再受空間大小的限制，體現了「小中含大」的法界特質。
。
此處承接前文法性融通、塵包大身之論述，說明在法性圓融的視角下，微細與宏大、內與外不再對立，而是相互依存、重重無盡地構成一個完整的緣起整體。
。
此句旨在區分「智慧（般若）」與「多聞（知識）」的差異。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調單有直覺的智慧或單有博學的知識，若不能兩者具足，皆無法真正契入實相。
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本句強調單純的知識累積（多聞）若缺乏對實相的洞察力（智慧），無法達到覺悟。
與前句「有智慧無多聞」相對，旨在說明聞、思、修三者需圓滿具足，方能契入實相。
。
本句強調「多聞」（博學）與「智慧」（洞察）必須兼備。
僅有智慧而缺乏經論基礎，或僅有博學而缺乏實踐智慧，皆無法體悟萬法真實的本質（實相）。
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本句強調在體悟實相之前，必須同時具備「多聞」（廣博的知識儲備）與「智慧」（對真理的洞察力）。
單有智慧而無多聞，或單有多聞而無智慧，皆無法達至實相；唯有兩者具足，方能真正見到心之本源。
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本句承接前文「聞慧具足」，說明當聞慧（對教法的理解）與實踐智慧圓滿時，才能超越表象的認知，直接契入心之本源，體悟實相。
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此句為承接語，用於引述另一部經典的教義以資佐證。
。
本句為引經之開端，提出學習般若智慧的前提。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調般若非脫離現象的空洞思維，而是需透過對一切法的觀察而成就。
。
此句強調學習般若智慧不能脫離對現象界（一切法）的觀察。
因為般若是對「色」等現象之空性的體悟，若不先學習一切法的性質與運作，則無法在實相中證悟般若，體現了「由相入性」的修行邏輯。
。
本句說明學習般若智慧必須先學習一切法，是因為所對待的色法（物質現象）是無邊的，因此對應的般若智慧亦須無邊，以能遍照、了達一切現象。
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此句承接前文「以色無邊故」，說明由於現象（色法）的範圍無邊，對應而生的般若智慧亦必須無邊，以能遍照、徹悟一切法相。
。
此句為承接語，用於引述另一部經典的教義以資佐證。
。
本句為條件句，旨在說明若要深入理解萬法生起的因緣機制，需透過後文提到的般若智慧來達成。
。
此句列舉因緣四緣之一。
在《宗鏡錄》引用之脈絡中，強調若要了達因緣，必須學習般若，以破除對包括「等無間緣」在內之四緣的執著，而非否定緣起之實相。
。
此處列舉佛教因果論中的四緣之一。
指心識在生起時，必須有一個對象（所緣）才能成立，此對象即為所緣緣。
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此句為列舉因緣的組成部分，與前文的「等無間緣」、「所緣緣」並列，共同構成對因緣法（尤其是四緣）的探討，旨在說明若要了達因緣，需透過般若智慧來觀察。
。
本句強調若要透徹理解因緣（如無間緣、所緣緣、增上緣等），必須依止般若智慧，以破除對現象實有的執著，方能了達法性。
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此句為引文承接語，指出後文之義理來源出自《大智度論》。
。
本句強調般若智慧的目標在於破除對現象的「執著」，而非否定因果運作的「事實」。
四緣（等無間、所緣、增上、因緣）是世間法運行的機制，智慧並不否定其存在，而是否定其具有實體的錯覺。
。
本句強調般若智慧的作用不在於否定因緣的運作事實（不破四緣），而是在於破除對這些因緣具有實體的錯誤執著（破執）。
這體現了中道觀：既不落入實有論，也不落入虛無論。
。
此處以「水中月」比喻現象的虛幻性。
在討論破除對「四緣」的執著時，說明現象（所見）雖然存在，但其本質並非實有，而是由能取執情所造成的幻象，旨在區分「現象的顯現」與「實體的存在」。
。
此處討論般若智慧對「緣」的破除方式。
以「水中月」為喻，月影（所見）雖是幻象，但其影像本身並不需要被物理性地破除，真正需要破除的是心中將其視為實有的「執著」與「能取」之情。
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此處依《宗鏡錄》引用《智論》之脈絡，說明般若智慧並非摧毀外在的現象（如水中月之影像），而是破除心中將其視為實有而產生的「取」執。
強調破除的是主觀的執著情，而非客觀的顯現。
。
本句承接前文「不破所見，只破所取」，說明現象（所見）本身如幻，並非問題所在，真正的問題在於主體產生「能取」的執著心。
只要破除這種執著情念，即可契入般若真性。
。
本句接續前文「但有能取執情」，說明萬法本身並非實有的幻象，而是由於主觀的「能取」執著心作用，才將其感知為幻法。
強調幻相的產生在於執著心而非客體本身。
。
此句接續前文對「能取」與「所取」之破除。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調破除執著後，心不對任何對象產生取著，此種不取、不著的狀態即為「無所得慧」，是體現般若真性的關鍵。
。
此句接續前文關於「無所得慧」的討論。
在宗鏡錄的論理中，若能證悟無所得之慧，則能破除能取與所取的對立。
既然萬法本性如幻，而「非幻」（即真實性或對立於幻的實體）亦非由能取執情所造，因此「非幻」這一概念也不會作為一個獨立的實體而生起，旨在強調空性中無有對立的實體存在。
。
此句接續前文關於「無所得慧」的討論。
指當修行者透過般若智慧破除「能取」的執著（執喪），原本由執著所驅動的妄情與虛妄分別（情虛）便不再生起，從而顯現萬法本無咎的真性。
。
此處承接前文「執喪情虛」，指當能取的執著情念消失、心境空虛後，不再以主觀偏見去衡量對象，因此萬法在自性中本來清淨，不再有任何過失或缺陷。
。
此句接續前文關於破除能取執情、萬法無咎的論述，指出當執著消失後，顯現的是般若的真實本性，此本性不被任何事物所滯礙。
。
此句承接前文對「能取」執情的破除與「般若真性」的顯現。
當執著心喪失、萬法無咎且契入般若真性時，心境已完全空靈，不再被任何法相或對象所束縛，故以反問句式強調絕對的自在與無礙。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《大涅槃經》的內容來佐證前文關於般若真性與無所得慧的論述。
。
此句強調菩薩具備對萬法生起之條件（緣）的深刻洞察力，這是能進一步不見色相、不著色緣之智慧基礎。
。
菩薩摩訶薩。
。
此處依《宗鏡錄》引用《大涅槃經》之脈絡，指菩薩透過般若智慧，破除對物質現象（色）之表象（相）的執著，達到不被相狀所縛的空性見地。
。
此句接續前文菩薩之境界，指修行者超越了對物質現象（色）及其產生條件（緣）的執著，不再將其視為實有而產生染著。
。
此句接續前文對《大涅槃經》的引用，描述菩薩在般若智慧的觀照下，超越對物質現象（色）的執著。
這裡的「不見」並非生理上的失明，而是指在覺悟層面上不再將「色體」視為獨立、恆常的實體，從而破除對物質本質的實有執著。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《大涅槃經》論述菩薩了因緣的脈絡中。
指菩薩因洞察因緣空性，不再執著於物質現象（色法）的生起過程，破除對「生」之實體的錯覺。
。
此句接續前文，說明菩薩因了達因緣，故對物質（色法）的生滅不再產生執著或實有的見解，體現了破除對現象界生滅相的執著。
。
此句接續前文對「色」的分析，說明菩薩因了達因緣，故能破除對現象之單一、獨立、恆常之實體的錯覺，不將其視為單一的實相。
。
此處描述菩薩因了達因緣，故能破除對現象世界中「差異性」的執著，不再將事物視為彼此獨立、截然不同的實體，而進入不二的觀照境界。
。
此處處於分析色法因緣的脈絡中，旨在破除對「主體」的執著。
說明菩薩透過了達因緣，意識到「見」這一行為僅是因緣和合，並不存在一個獨立、永恆的「見者」作為主體。
。
此句處於對「色」之因緣分析的脈絡中，強調透過了達因緣，能破除對現象外在形式（相貌）的執著，體悟其空性。
。
此句處於分析色法因緣的脈絡中，旨在說明當修行者透過觀察因緣而徹悟法性時，會發現所謂的「受」（感受）及其背後的「受者」（感受的主體/能受者）皆非實有，而是在因緣中生滅，並無獨立恆常的實體可見。
。
此句為承接語，旨在引出前文所述「不見色體、不見受者」等現象之深層原因，準備說明其因緣法理。
。
本句為前文「不見色生、不見色滅」等一系列「不見」之原因。
在《宗鏡錄》的法義脈絡中，當修行者透徹領悟一切法皆由因緣和合而成，無自性實體時，便不再執著於現象的生滅、相貌或主客對立，從而達到不見相的空靈境界。
。
此句承接前文「了因緣故」，說明當了達因緣後，對現象的觀察便如對待「色法」般洞悉其空性或因緣組成，不再執著於其相貌，以此作為後文「一切法亦如是」的類比基礎。
。
此句承接前文對「色法」因緣而生、無自相的分析，將此理推廣至所有現象（一切法），說明萬法皆由因緣和合，無有獨立永恆的實體。
。
此處指在法相宗的分析框架中，探討事物生起的「十因」與「四緣」雖然名相不同，但在說明條件與因果關係的本質上具有相同的義理邏輯。
。
此句為承接語，明確指出前文關於「十因四緣」等分析法門的理論來源屬於法相宗（唯識宗），用以區分後文將要論述的法性宗與華嚴宗之視角。
。
此句為承接語，指出前文關於十因四緣的論述是從「法相宗」的角度出發，僅簡要說明現象上的運作特徵（行相），而非深入探討其本質體性。
。
此句為承接語，標誌著論述視角的轉換。
前文討論的是「法相宗」關於行相（現象）的說明，此處轉而進入「法性宗」的視角，旨在從體性（本質）的角度來闡述法門的自在無礙。
。
此句承接前文，指出在「法性宗」的框架下，不再僅僅討論現象的行相（外在表現），而是深入闡明法之本質的體性。
。
此句為承接語，指出後文關於「因門六義」與「緣起十義」的論述是基於華嚴宗的法界緣起觀點，強調萬法相互依存、重重無盡的體系。
。
此處接續前文對法相宗與法性宗之區分，指出在華嚴法界緣起宗的視角下，對「因」的體性定義有六種義理分析，用以說明緣起之體性而非僅是行相。
。
此處承接前文，在華嚴法界緣起宗的框架下，將緣起的義理分為十種來闡述，與前述的「因門六義」並列，用以說明法界體性的無盡緣起。
。
此句為承接語，標誌著作者將從華嚴法界緣起宗的視角，開始詳細闡述「因門六義」的具體內容。
。
此處為說明「因門六義」之首項。
在《宗鏡錄》引用華嚴法界緣起之脈絡下，此「空」是指因法在剎那滅時無自體，從而為果法之生提供空間，而非單純的虛無。
。
此處指「因門六義」中的第二義。
在宗鏡錄討論華嚴法界緣起之因門時，「有力」是指因法在剎那滅時，能促使果法產生的效能。
。
此句為「因門六義」之第三義。
在《宗鏡錄》引用華嚴法界緣起之脈絡下，此處指因在剎那滅時，其滅相之成立不需外在條件促成，而是其體性之必然，進而導向果法的生起。
。
此句在討論因門六義中的「不待緣」，說明因法在產生果法之前，其自身必須在極短的時間（剎那）內滅去，而非依賴外部緣分來促使滅亡，以此證明其體性空且有力。
。
此句在論述因門六義中的「空」義。
說明事物在極短的時間單位（剎那）中即行消滅，證明其缺乏恆常的自體，從而導向「空」的結論。
。
此處在討論因門六義中的「空」義。
根據前句「由剎那滅故」，說明法因在剎那間即滅，不存在恆常不變的實體，因此稱為「無自體」，這正是「空」的義理所在。
。
此處處於討論「因門六義」的脈絡中，說明因法因其剎那滅而無自體，這種缺乏恆常自性的狀態即被定義為「空」。
。
此句接續前文關於「剎那滅」的論述，說明因前一剎那的滅盡，才為後續果法的產生提供條件，是用以論證「有力」之義的因果承接語。
。
此處討論剎那滅與生起的關係。
依據上下文，指前一剎那的滅（空）為條件，使得後續的果法能夠生起，體現了因果相續的動力機制。
。
此處討論的是法相或因果運作的機制。
根據上下文，指前因（剎那滅）導致後果（果法得生）的這種必然驅動力，被定義為「有力」。
。
此處討論的是「謝滅」，指事物因其自身的時限或壽量屆滿而自然消亡，與由外緣促成的滅除不同。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以分析剎那滅與因緣關係的細微差異。
。
此處討論的是「滅」的性質。
在宗鏡錄的此脈絡中，強調某種滅（謝滅）是其自體之力的運作，而非依賴外部條件（緣）的驅動，用以區分自力與待緣的差異。
。
此處討論的是法滅後果法得生的機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指涉某種內在的「力」使其運作不需外在緣分的促成，用以論證空性與力量之間的關係。
。
此處處於《宗鏡錄》對法相與空義的細緻分析中，接續前文對「無自體」之空的討論，此句標誌著進入第二個層次的空義分析，用以論證法之不有與俱有之關係。
。
此處在《宗鏡錄》討論空有與緣起的脈絡中，「有力」指法能產生作用或導致結果的效能（力），用以對比後文的「待緣」，探討法之自力與依緣的關係。
。
此處討論的是法相或因果論中的「待緣」概念，指事物不能獨立存在，必須依賴特定的條件（緣）才能顯現或成立，與前文的「有力」相對，說明其存在狀態的依賴性。
。
此句在討論法相與緣起關係，指出前述的狀態或條件屬於「俱有」的範疇，即兩種或多種法同時存在、相互依存的狀態。
。
此處討論的是「俱有」的義理，指因與果、或兩種條件同時存在，而非前後相承，由此而產生特定的顯現或效應。
。
此句在《宗鏡錄》討論空有與緣起之脈絡中，說明現象的顯現必須依賴「俱有」（條件齊備）的狀態。
若無緣分聚集，則無從顯現；一旦緣分具足，現象才得以成立並顯現。
這是在論證「有」並非絕對的實體，而是依緣而生的假相。
。
此句在《宗鏡錄》討論空有關係的脈絡中，接續前文關於「俱有」與「顯現」的論述，旨在定義當條件不具足或從空性視角觀察時，對象處於「不有」的狀態，用以對比後文的「空義」。
。
此句承接前文「是不有」，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「不有」（不存在、非實有）直接定義為「空義」，說明空性在該處是指對實有之否定。
。
此句處於《宗鏡錄》對「二空」中「有力」的論述脈絡。
指事物並非孤立存在，而是透過多種條件（緣）的共同具足（俱），才得以成就其現象上的存在（有）。
。
此處討論的是在特定條件（俱有）下，現象能夠成立或顯現的效能，將其定義為「有力」。
。
此句在《宗鏡錄》討論緣起與空性的脈絡中，說明「俱有」（共時存在）的特性。
因諸法依賴緣起而共同顯現，在該狀態下並不孤立分散，以此推導出後文的「待緣」義，即萬法互為依託，無獨立自性。
。
本句接續前文「俱故非散」，說明事物因相互依存而不散失，進而揭示其本質是依賴條件（緣）而成立的，並非獨立自存。
。
此處為論述結構之標題或總結，接續前文對「不有」、「有力」、「待緣」等義理的分析，將其歸納為三種空性的表現形式。
。
此處指法無自性，不能獨立存在或自行運作，必須依賴緣起而生，故稱之為「無力」。
。
此處討論的是事物缺乏自性，必須依賴條件（緣）才能成立的特性，與前文「三空」之邏輯相對應，強調現象的相依性。
。
本句在論述事物之性質，指出事物並非獨立存在，而是必須依賴各種條件（緣）才能成立，以此說明其缺乏自性。
。
本句說明「待緣」的深層原因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，事物之所以必須依賴條件（緣）而存在，是因為其本身缺乏獨立、恆常、不變的自體性質（自性），故而呈現空相。
。
本句承接前文「由無自性故」，說明事物因為缺乏獨立永恆的自性，所以其本質是「空」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於解釋「待緣」與「無自性」之邏輯關係，導向空性的結論。
。
此句在討論「待緣」與「無力」的義理。
指事物本身缺乏自力，必須依賴（待）特定的緣分才能產生，說明其無自性、無自力的特質。
。
此句接續前文「因不生緣生」，說明事物若不能獨立自生而必須依賴緣分才能產生，則證明其缺乏自足的能動力，即為「無力」。
在《宗鏡錄》的論理分析中，這是用以證明事物無自性、屬空性的論據之一。
。
此處處於對法相或義理的分類論述中，接續前文的「三空」等分析，進入關於「有」的義理探討，用以對比前述的空性與無力狀態。
。
此處在討論因果生滅的邏輯，與前文「無力」相對。
指事物具備自足的效能，能直接導致結果而不需要依賴外部緣分的促成。
。
此處在討論「有力」與「決定義」的邏輯，指某種自性或法能自生其果，而不需要外在緣分的促成，用以對比前文提到的「待緣」與「無力」。
。
此句在《宗鏡錄》討論法相與因果關係的脈絡中，指涉前句提到的「不待緣」之狀態，說明其性質是確定不移、無需依賴外緣而成立的義理。
。
此句在討論「決定義」的成立條件，強調某種法因其本質（自類）具有不變性，故能成為決定性的義理基礎。
。
此句在《宗鏡錄》討論因果與緣起之邏輯推演中，針對前文所述之自類不改的特性，對「有」的義理進行定論。
。
此處討論的是因果關係中「力」的性質。
文中探討一種不需要依賴外部緣分（不待緣），僅憑自身不變的本質（自不改）即可導向結果的邏輯狀態，用以分析「有力」與「決定義」的義理。
。
此處討論因果運作的邏輯，說明在特定條件下，結果（果）本身具備一種能進一步推動或維持其狀態的內在力量（力義），而非僅是被動地由外緣決定。
。
此句在討論「有」的義理，強調特定法性（此處指前文所述之決定義或果有力義）具有恆定不變的特質，不隨外緣而遷變，用以論證其「不待緣」的特性。
。
此處在討論法相的自力與他力之別。
強調某種狀態或果位的成立，是基於其自身的本質（自類不改），而非依賴於外部條件（緣力）的促成。
。
此處討論的是法相或因果的自力與他力之別。
根據上下文，此法因自類不改且能自生其果，不依賴外部緣力的推動，故稱為「不待緣」。
。
此處為論述邏輯中的條目編號與對應之名相，接續前文對義理的分析，列舉第五種屬性或狀態為「有」。
。
此處討論種子或因之性質。
在《宗鏡錄》的論理分析中，「有力」是指該因具備能引發果實的潛能或效能，與後文「待緣」相對，說明其雖有能力生果，但仍需依緣而起。
。
此處在討論種子或因力的性質，指該法不能單獨自生，必須在具備適當的條件（緣）時才能顯現其果。
。
此句在《宗鏡錄》討論因果力與緣力的脈絡中，定義「引」的義理，指因種子或業力本身具有導向特定果報的內在驅動力。
。
此句討論的是因果關係中的「引」力。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調果的產生並非單純依賴外部緣力，而是由內在的種子或因力牽引而顯現其對應的果實。
。
此句在《宗鏡錄》討論因果與緣起之邏輯分析中，將前文所述「由引現自果」的特質，定義為「有」這一名相的內涵義理。
。
此句在討論「有力」與「待緣」的義理。
指某種法雖然在產生時需要依賴條件（緣）而生，但其產生的結果是由其自身的內在力量（力）所決定，而非由該條件所決定。
。
此處討論的是「有力」與「待緣」的義理區分。
指某種法雖然需要依緣而生，但其產生的結果（果）是由其自身的種子或力量（自果）決定，而非由該外部緣條件所決定，用以說明自力與他力的區別。
。
此句在《宗鏡錄》討論種子或因果生起之能效時，用以界定「有力」的定義。
指該因具備能生起自果的潛能或效能，即便在等待緣分的狀態下，其內在的生起能力依然存在。
。
此句為承接語，用以連接前文對「有力義」的分析，並導向後文對「待緣義」的定義，說明因果邏輯的推演過程。
。
此句在《宗鏡錄》討論因果與緣起邏輯的脈絡中，用以定義或總結前述關於「待緣」的義理，指某種法（因）必須依賴特定條件（緣）才能產生結果，不能單獨作用。
。
此處處於《宗鏡錄》對因明或邏輯義理的分析脈絡中，接續前文對「有義」之分類討論，旨在列舉六種關於「有」的定義或性質（有義）。
。
此處處於《宗鏡錄》對因果緣起之義理分析中，指涉某種法在缺乏對緣時，無法單獨促成結果的狀態，與前文之「有力義」相對。
。
此處處於論述因果義理的脈絡中，指某種法（因）本身不具備獨立產生結果的能力，必須在特定的條件（緣）湊齊時才能生起結果的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》對因果、緣起之邏輯分析脈絡中，討論「無力」與「待緣」的特性。
此處指某種法（或因）本身缺乏獨立運作的能力，必須恆常依隨其他條件（緣）的轉動而運作，以此論證其「待緣」的性質。
。
此句在討論因明學中的「義」與「緣」。
接續前句「恆隨轉義」，說明該義項並非自足，而是必須依隨其他條件（他緣）而轉動或成立，因此缺乏獨立生果的力量。
。
此處討論因果論中的「力」與「緣」。
指某種因素因依隨他因而轉，缺乏獨立生起果報的自力，故稱為「無力」。
。
此處討論因果論中的「因」之效力。
指某些因缺乏獨立產生果的能力（無力），必須在具備適當的助緣（緣）時，才能導向結果的產生。
。
此處討論因果論中的力量與條件。
正因雖有生果之力，但仍需與對應的緣分（對緣）相結合才能產生結果，區別於完全不待緣的絕對力量。
。
此句為承接語，旨在對前文討論的因緣力量（如無力、待緣等）進行分類總結，引出後文關於「因」的三種不同性質（義）的詳細分析。
。
此處為論述因果義理之分項列舉，接續前文「唯有三義」，開始詳細說明第一種因的特性。
。
此處討論因果論中的「因」之性質。
指第一類因（正因）本身具備能生果的自力，不需依賴其他條件即可產生作用。
。
此處討論因果論中的「因」之力量。
指第一類因具有充足的自力（有力），能獨立產生果報，而不需要額外的助緣（緣）來觸發或支持。
。
此處討論因果論中「因」的效能。
指第一類因（有力且不待緣）具備獨立且完整的生起能力，無需依賴外部緣分即可產生果報。
。
此處討論因果論中的「因」之效力。
第一種因具有完全的自力（有力），能獨立產生果報，不需要依賴或混雜其他緣分的推動，故稱「不雜緣力」。
。
此處處於《宗鏡錄》對因緣三義（或因力強弱）的分析脈絡中，旨在區分不同性質的「因」對結果的產生作用。
此句為條列式論述的第二項標題。
。
此處討論因果關係中的「因」之性質。
在第二種因的定義中，「有力」是指該因本身具備生果的潛能，但其效力的顯現需依賴緣分的配合（侍緣）。
。
此處討論因之三義，指一種雖具備力量（有力），但不能獨立產生結果，必須有相應的條件（緣）輔助才能發揮作用的因。
。
此處討論因果論中「因」的分類。
針對第二類「有力而侍緣」的因，說明其雖然具備產生果實的力量，但不能獨立運作，必須與緣（條件）相互依助、共同作用才能發揮效能。
。
此處在討論因果關係中不同類型的「因」。
根據上下文，作者將因分為三類：第一類為有力且不待緣，第二類為有力但需侍緣，此處提到的「三因」即為第三類，其特點為無力且必須依待緣才能產生作用。
。
此處在討論因果關係中的「因」之分類。
接續前文之「三因」，指第三種因缺乏獨立產生果實的能力，必須依賴緣分才能起作用。
。
此處討論因果論中的「因」與「緣」之關係。
在三因的分析框架中，此句指該種「因」本身缺乏足夠的力量獨立產生結果，必須依賴外部條件（緣）的支持才能發揮作用。
。
此處在討論因緣的分類。
在「三因」的分析中，此句指涉第三種因的特性，即在缺乏特定條件時，該因完全不能產生結果（不作），以此區分於有力的因或僅需侍緣的因。
。
此句接續前文對「三因」中「無力」之因的分析。
在《宗鏡錄》討論因緣論的脈絡下，此處指該種因缺乏自力，必須依託（用）外部條件（緣）才能產生結果。
。
此句為承接語，將前文討論的關於「因」的性質（有力、侍緣、相資發）或其對應的無力、待緣、不作之三種義理，作為後續推論「六故」之基礎。
。
此處討論因果論中的名相分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，分析「因」的性質時，需從「空」（指其自性空、非實有）與「有」（指其作為條件的假名存在或功能存在）兩個維度來考察，以建立完整的因果邏輯體系。
。
此句承接前文關於「因」中「空」與「有」二義的討論，指出在空有這兩個門類（範疇）中，各自對應有三種具體的義理分析，合計為六故。
。
此句承接前文對「因」的分析。
前文提到二門（空、有）且每門各有三義，因此相乘得出總共六種原因（六故），用以界定因果論述的範圍，排除其他不成立的義項。
。
此處在討論「因」的義理分析，指出在特定的邏輯推演或分類（如前文提到的六故）之後，其義項已完整，不再需要增加或減少其他項目。
。
此句為論證過程中的自問，探討在分析「因」的義理時，為何排除掉「無力且不待緣」這一項，旨在釐清因果關係中關於「力」與「緣」的邏輯定義。
。
此處在討論因果論的邏輯建構。
針對前文提出的「第四句（無力不待緣）」是否成立，作者判定該定義不符合「因」的本質特徵（因義），因此在邏輯上不能將其列為因的義項。
。
此句承接前文，說明因緣義理之推論。
因「無力不待緣」並不符合「因」的定義（非因義），故在論述因之義項時，不將其列入成立的項目之中。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「果」之義理討論。
。
此句為論議形式的「問」項，旨在探討前文討論「因」所具備的六種義理（空、有等），是否同樣適用於「果」的分析。

此句為論書之問答體格式，承接前文關於「果中是否有六義」的提問，開啟後續的法義解析。
。
此句為對前文「果中有六義不」之回答。
在分析因果關係時，針對「果」的性質，作者指出其在「空」的範疇內僅包含兩種義理（隨後文可知是指「從他生無體」之空義，以及「酬因」之有義）。
。
此句在討論「果」的義理。
說明「果」之所以具有「空義」，是因為它必須依緣（他）而生，不能獨立存在，故缺乏恆常不變的自性（無體）。
。
此句承接前文「從他生無體」，說明果相因為是依賴他緣而生，本身沒有獨立的實體，因此在因果分析的邏輯中被定義為「空義」。
。
此處討論「果」的義理。
在因果關係中，「果」之所以成立，是因為它對應並酬報之前的「因」，因此具有「有義」（存在之義）。
。
此句接續前文討論「果」的性質。
在因果論的分析中，果因為酬應於因而成立，故具有「有」的特徵（有義），與前述因緣生起而無自體（空義）相對應。
。
此句為承接轉折語，旨在區分「果」在單純作為結果時（僅具空、有二義）與在因果循環中作為他之原因時（可具備六義）的不同義理狀態。
。
此句處於討論因果六義的脈絡中。
在互為因果的關係裡，當某個法扮演「因」的角色去產生另一個「果」時，它便具備了因的六種特徵（六義）。
。
此句在討論因果關係的分析，指出當某法作為「他因」時，會具備六種特定的義理特徵（六義），用以說明因果運作的精密邏輯。
。
此處討論因果互為條件的關係。
在「互為因果」的脈絡下，當某法處於被動地位，成為他法所產生的結果（果）時，其所具備的義理特徵與作為「因」時不同。
。
此處在討論因果關係中的「六義」分佈。
文中對比「作因」與「作果」的不同特質，指出當作為「果」時，並不具備因位的所有六義，而僅具備其中兩種義理。
。
本句基於因果論的分析，指出在互為因果的關係中，當一個法作為「他因」時，能完整具備六義（通常指因果六義）；而當其作為「果」時，則僅具備部分義理。
此處強調六義的完整性僅在「因」的位格中成立。
。
此句為承接語，旨在解釋在因果關係中，除了主因之外，還需要依託其他條件（緣）才能使果實成熟的義理。
。
此句在討論因果關係中的「待緣」義。
根據《宗鏡錄》對因果六義的分析，果的產生不能僅靠單一的因，而必須在因事之外，配合增上緣等條件（緣）方能成就。
。
此句為承接語，將討論焦點從一般的因果關係轉向更深層的「緣起祕密義」，旨在說明在這種深層義理中，同樣具備前文所述的六義分析。
。
此句承接前文關於緣起祕密義的討論，指出在分析因果關係的深層機理（祕密義）時，必須涵蓋六種特定的義理分析框架，用以詳盡說明因與果之間的運作邏輯。
。
此處為承接語，指涉前文提到的「六義」，準備對其體用關係進行詳細的四句分析。
。
此句在討論因果六義的詳細分析，將其分為「體」（本質）與「用」（作用/功能）兩個維度，並指出在每個維度下都可以透過「有無」等邏輯推演得出四種不同的論述狀態（即四句）。
。
此句為論述結構的標題，旨在將前述之「六義」分為「體」與「用」兩個面向來詳細剖析，本句標誌著進入關於「體」的四句分析。
。
此處討論的是邏輯上的四句（Catuskoti），用以分析「體」的狀態。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將對象分為：有、無、亦有亦無、非有非無，旨在透過窮盡邏輯可能性來分析法相。
。
此處在討論「體」的有無四句（有、無、亦有亦無、非有非無），「有」在此指涉決定義，即肯定法之存在狀態。
。
此句在討論體用的有無四句，針對「有」這一項進行說明。
在《宗鏡錄》的論理分析中，將「有」定義為「決定義」，用以對比後續的「無」（剎那滅義）等狀態，旨在分析法相的存在特質。
。
此處在討論緣起祕密義的體用四句（有、無、亦有亦無、非有非無）。
「無」在此脈絡下是指事物在剎那間滅去，不具有恆常的實體存在。
。
此句在討論「體」的有無四句中，解釋「無」的義理。
在此脈絡下，「無」並非指絕對的虛無，而是指現象在極短的時間單位（剎那）中即行消滅，體現了萬法無常、恆轉不定的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》對「體用」四句的分析中。
在討論「體」的有無時，此處指涉一種兼具「有」與「無」特性的狀態，用以分析現象在決定義（有）與剎那滅義（無）之間的複合關係。
。
此句處於對「體」之四句（有無、亦有亦無、非有非無）的論述中。
此處討論的是「亦有亦無」的狀態，說明當因果關係中包含能引發果報的因素（引自果）以及與之共時存在的條件（俱有）時，其體性呈現出既有又無的複合特徵。
。
此句接續前文對「亦有亦無」的定義，說明將「引自果」與「俱有」兩者合而視之時，在體性上並不分二，旨在強調法相的統一性。
。
此句處於對「有無四句」的邏輯分析中，旨在透過否定「有」與「無」的兩極對立，導向中道或超越二元的義理，用以破除對法相的執著。
。
此句在討論「非有非無」的四句邏輯，說明一種狀態既非絕對的存在（有），也非絕對的消滅（無），而是處於隨緣轉化與等待條件具足的動態過程之中。
。
此句在《宗鏡錄》討論四句（有、無、亦有亦無、非有非無）的邏輯推演中，用以說明前述兩種義理（恆隨轉與待眾緣）在實質上是同一種理路，並無區別，故稱「無二」。
。
此處為論著之結構承接語。
在分析完前述之體相後，轉而從「用」（作用、運用）的角度，透過四種邏輯句式（四句）來進一步論證法義。
。
此處在論述「四句」之用，透過將對立或不同的義理（恆隨與待緣）進行合一（無二），用以證明事物「不自生」的邏輯推演。
。
此句在論述中觀的「八不」邏輯，透過分析「恆隨」與「待眾緣」的無二性，推導出事物不能脫離條件而自行產生的結論，旨在破除對「自性」或「獨立存在」的執著。
。
此處討論的是因果生滅的邏輯推演。
透過將「剎那滅」（現象的消逝）與「決定義」（必然的法理）合而為一，用以論證後文的「不他生」，即證明事物並非由外部的他因隨意產生，而是依循必然的法理運作。
。
此句在討論因果生起的四句（非自生、非他生、非共生、非無因生），旨在透過遮詮的方式，破除對生起方式的執著，以導向中觀的「八不」義理。
。
此處屬於《宗鏡錄》對因果生滅的邏輯分析。
透過將「俱有」（共時存在的條件）與「引自果」（能導向結果的因）視為無二（不二），用以論證「不共生」的理路，旨在破除對獨立實體生起的執著。
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此句在《宗鏡錄》討論中觀「八不」的邏輯遮詮脈絡中，旨在否定「共生」的可能性。
結合前句「俱有及引自果無二」，說明因果之間並非同時共存而生，藉此破除對生起方式的錯誤執著。
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此句處於對「生」之否定論證（遮詮）的總結。
前三句分別否定了自生、他生、共生，而第四句說明當這三者皆被否定（合）後，才能完整確立「非無因生」的邏輯基礎，使六義（六種義理）的因果推論得以成立。
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此句在《宗鏡錄》討論因果生滅的邏輯推演中，透過前述「不自生」、「不他生」、「不共生」的否定，最終確立事物之生起必須依據特定的因緣條件，否定了隨機或無因的產生（無因生）。
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此處指中觀思想中用以破除對法相執著的八種否定方式，旨在透過否定對立的兩極（如生、滅、常、斷等）來顯現中道實相。
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此句在《宗鏡錄》討論因果與中觀邏輯的脈絡中，指出前述對「不自生」、「不他生」等否定論證的推導是基於「遮詮」的邏輯方式，即透過否定錯誤的見解來顯現正確的理路。
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此處指因明學中的「六義因」，是用於證明某事物存在的一種嚴密論證方式，透過六種不同的義理關係來排除其他可能性，使結論成立。
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此處在討論邏輯推論與詮釋方法。
相對於前句的「遮詮」（透過否定來說明），此句指「六義因」是透過正面陳述（表詮）來確立其義理。
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此處討論中觀邏輯。
八不（不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出）的核心在於透過「反遮」（否定對立的兩極）來破除執著，使心不落入任何一種極端見解。
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此處處於討論因明邏輯（六義因）與中觀遮詮的脈絡中。
「情」指心領之情狀或認知，「理」指法理。
意指當邏輯推論與遮詮相契合時，真理與認知會自然顯現，無需刻意造作。
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此處討論的是因明學中的「六義」論證法。
在《宗鏡錄》的邏輯推演脈絡中，指透過六義的分析，使論證的依據（據）直接顯現於心，從而破除對象的執著。
。
此處處於《宗鏡錄》討論中觀遮詮與表詮的脈絡中。
當透過「六義」等分析手段將對立的觀念徹底破除後，原本依賴的邏輯推論（理）與主觀認知（情）便不再成立，從而進入超越對立的空性境界。
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此句處於討論中觀「八不」與「六義」的邏輯推演中。
在此語境下，「左右」並非指身體部位，而是指論理上的兩端、對立面或區分。
作者意在說明在理情自亡、自現的過程中，僅存形式上的對立區分，而實相中並無真實的二元對立。
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此句為承接語，旨在說明「六義」這一邏輯分析工具在實際應用中，如何根據分析的視角（體、義、用）進行分類的展開（開）與統合（合）。
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此句在討論「六義」的開合分析，說明當從本體（體）的層面考察時，其本質是統一且不二的。
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此句在《宗鏡錄》討論六義論的脈絡中，解釋為何在「約體」的層次上被視為唯一。
強調在究極的體性上，因與果或理與事並無二種截然不同的實體，而是一個統一的整體。
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此處討論「六義」的開合分析。
在體相用等分析框架中，作者指出若從「義」（義理、含義）的角度來切入，則可將其分為兩種情況（後文指空與有）。
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此句承接前文「或約義分二」，說明在分析義分時，將其分為「空」與「有」兩個面向。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空有並非對立，而是同一體之兩種義理表現。
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此句接續前文之「空有」義分，說明事物之所以被視為「空」，是因為其缺乏獨立、恆常、不依他而存在的自性。
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此句接續前文「空有」之義分。
說明事物雖無自性（空），但因緣和合時仍能顯現為現象（有），以此論證空有不二的理體。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，屬於對特定法相（如耳根或相關義理）進行「開合」分析。
在討論完「體」與「義」之後，此處轉而從「用」（功能、作用）的維度將其區分為三種不同的狀態或層次。
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此處處於《宗鏡錄》對義理開合的分析中，將「用分」分為三類，此句為第一類，指一種不依賴外緣而能自足運作的效能或力量。
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此處在討論「用分」的三種狀態。
第一種「有力」且「不待緣」，是指一種自足、不需外在條件觸發或支持即可顯現的功能或力量。
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此處處於《宗鏡錄》對「用分」的分析中，將其分為三類。
此句標記第二類特徵為「有力」，後文將進一步說明此種「力」需依賴條件（待緣）而存在，與第一種不待緣的力相對比。
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此處討論「用」的分類，指一種雖有力但不能獨立運作，必須依賴特定條件（緣）才能顯現或起作用的狀態。
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此處在討論「用分」的三種狀態，將其分為「有力且不待緣」、「有力且待緣」以及此處的「無力」，用以分析法相的能動性與依緣關係。
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此處在討論「用分」的分類，指某種狀態或法在運作時，並非獨立存在，而是必須依賴特定的條件（緣）才能顯現或起作用。
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此處在討論「用分」的分類，針對前述「有力且不待緣」的第一種情況進行確認，強調其效力之完整性。
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此句處於對「力」與「緣」之關係的邏輯分析中，對應前文所述之第三種情況（無力且待緣），說明其在因果運作中完全不具備產生效用的能力。
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此處在討論因緣與力量的關係。
根據上下文，作者將力量分為「全有力」、「全無力」以及中間狀態。
此句指涉的是一種處於兩極之間、兼具有力與無力特性的中間狀態。
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此句為論述結構的承接語，用於引出關於「力」與「緣」之關係的第四種邏輯組合分析。
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此處在討論緣起之因果關係，指某種狀態或因素完全不具備產生結果的能力。
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此處在討論「六義」與「六相」的緣起體系，探討某種狀態（如前文提到的「無力」）是否需要依賴外部條件（緣）而成立。
此句指該狀態本身不依賴緣起。
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此處在討論緣起之理，針對前文所述之狀態（無力且不待緣）進行判定，認為其不具備作為「因」的條件，故不納入討論範圍。
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此句為論證過程中的承接語。
在分析緣起之因果關係（如前文提到的「非因」）後，判定該項不符合討論條件，故不再予以論述。
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此句說明「六義」之理論基礎在於「緣起」的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，六義（空有、有力無力、待緣不待緣）是用以分析現象如何依緣而生、依緣而滅的內在理則，因此其依據在於緣起法的自體。
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此句說明在《宗鏡錄》的論述體系中，「六相」的成立與分析是基於「緣起」的義理門徑。
與前句「六義據緣起自體」相對，強調六相是從義理的運用與顯現（義門）來切入。
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此處為論述之標題或起首，指涉由緣起自體所導出的六種義理（空有、有力無力、待緣不待緣），用以解釋現象的成立與相容關係。
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此句處於《宗鏡錄》論述緣起六義與六相的脈絡中。
此處指透過「空」與「有」的辯證義理，推導出後續的「相即門」，說明現象在實相上雖空，但在假名上仍有其運作之義。
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此處接續前句「由空有義」，說明在《宗鏡錄》對六相六義的論述中，因為具備「空」與「有」的義理，進而推導出「相即」的門徑，指不同相狀之間能相互融合、不相妨礙的理路。
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此處討論的是宗鏡錄中關於緣起六義與六相的對應關係。
在分析相入門（相入）的理據時，指出其依據在於「有力」與「無力」的義理區分，用以說明法相之間如何相互進入或不進入的邏輯基礎。
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此處論述六相六義之理。
基於前句提到的「有力與無力」之義理，推導出對應的「相入」現象，說明現象（相）如何相互進入或涵容。
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此句在討論「六義」與「六相」的對應關係。
這裡指出的「待緣」與「不待緣」是構成「同體異體門」的義理基礎，用以分析法相在緣起過程中，如何因依待條件的不同而呈現出相同或不同的體相。
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此句處於《宗鏡錄》討論六相六義的脈絡中。
根據前句「有待緣不待緣義」，說明法相在依緣與不依緣的關係中，會產生屬於同一本體或屬於不同本體的邏輯區分，以此建立起分析萬法相互關係的「門」（路徑/範疇）。
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此句承接前文對「六相」中各項義理（如空有、有力無力、待緣不待緣）的分析，指出正是透過這些義理的切入點，才能推導出後文「一毛容納無量剎海」等不可思議的法相現象。
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此句在《宗鏡錄》論述相即、相入等法界圓融之理。
指因具備前述的義門（如空有、有力無力等理路），使得微小之物（毫毛）能與巨大之物（剎海）互不妨礙地相容，體現法界中「小中含大」的圓融特質。
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此處討論的是「相」與「相」之間如何相互進入並持守的邏輯關係，旨在分析現象（相）在空間或義理上的重疊與共存機制，為後文討論「有力」與「無力」的矛盾衝突做鋪墊。
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此處討論相入與相持的邏輯基礎，指出其成立依據在於「有力」與「無力」兩種義理的對立與區分，用以解釋法相之間如何相互容納或相互持守。
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此句承接前文，指涉「有力」與「無力」這兩種對立的義理，用以分析相入相持的條件，說明若兩者同時存在或同時缺失將導致邏輯上的矛盾（多果或無果）。
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此處討論相入相持的邏輯條件，指出「有力」與「無力」這兩種對立的義理狀態在同一對象上不能同時成立，若同時成立將導致邏輯矛盾（如後文所述的多果或無果之過）。
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此處討論相入相持的條件，探討因果力量（力）的運作。
若因與緣同時具備生起果實的力量，將導致多果之過，不符合單一因果律。
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此句處於論證「相入相持」的邏輯推演中。
作者在討論「有力」與「無力」兩種義門不能同時存在：若所有對象都「有力」，則邏輯上就不存在「無力」的情況，進而導致後文所述的「多果過」（因每個對象都具備生起果報的力量，導致結果過多）。
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此處在討論因果邏輯的相容性。
若因與緣同時具備且皆有力，而缺乏相互制約的條件，將導致單一因緣產生多個重複或衝突的結果，在邏輯推論上被視為一種謬誤（過）。
。
此處在討論相入相持的因果邏輯。
若所有條件都具備「有力」的特質，則會導致每個因都各自產生對應的果，進而造成「多果」的邏輯矛盾（過），因此推論出有力與無力不可同時存在。
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此處討論因緣生果的邏輯推演。
在分析「有力」與「無力」的對立關係時，若所有條件皆缺乏產生結果的力量，則會導致無法生果的邏輯謬誤（無果過）。
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此處在討論因緣生滅的邏輯推演。
若所有條件皆「無力」（不具備產生結果的能力），則邏輯上必然不存在任何「有力」的因素，進而導致無法產生果報（即後文之「無果過」）。
。
此處在討論因果論證的邏輯推演。
若因與緣皆無力（不能夠產生作用），則無法導向結果，從而陷入「無果」的邏輯謬誤。
。
此處處於論證因果關係的邏輯推演中。
承接前文「若俱無力」之假設，推論出若因緣皆缺乏力量，則結果將無法產生，從而導致「無果」的邏輯過失。
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此句為承接語，用以引述相關論典的論證，以支持前文關於「有力」與「無力」之因果邏輯分析。
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此處討論因緣與果之關係。
在特定的論理推演中，說明當直接原因（因）不作用時，由間接條件（緣）促使結果產生，用以分析力量強弱與含容關係。
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此處討論因緣與果之關係，探討在特定條件下，緣不生起而因生起之邏輯，用以論證果之產生與力量持有的關係。
。
此處討論的是「一」與「多」的相容關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，說明當單一法（一）具備足夠的功德或力量時，能將無量之法（多）攝受其中，是用以解釋事事無礙、一中含多的邏輯基礎。
。
此處討論的是「一」與「多」之間的力量關係與包含關係。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，探討事物如何相互涵容：當多數者缺乏持守的力量時，便會被納入單一者之中，用以說明微塵含剎海等圓融無礙的理則。
。
此處討論的是「一」與「多」之間相互容納的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的此段論述中，探討事物在具備「力」（能動性或容納力）時，如何實現大含小或小含大的法界特質。
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此處討論的是「一」與「多」的相互關係及其力量（能持與被持）的對立。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討微塵與剎海的相容關係，說明當單一體（一）缺乏能持之力時，便會被納入多數體（多）之中。
。
此處討論的是法界中「一」與「多」的相互關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「有力」並非指物理上的力量，而是指能攝受、能含容的法性能力，說明微小之物能含容巨大之物的不可思議境界。
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此句接續前文「一塵有力」，說明在空性義理中，微小的一塵因具備「力」（指空性之能容），故能將宏大的剎海包含其中，旨在破除對物質大小、量能的執著，顯現事事無礙之理。
。
此處討論的是「一塵含剎海」的圓融義。
所謂「無力」，是指在空性與法界圓融的視角下，剎海不再具有作為獨立實體的剛性或排他性，因此能被納入微塵之中。
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此句接續前文「剎海無力」，說明在華嚴法界圓融的理路中，巨大的剎海因無力而能被微小的一塵所含容，體現「大入小」的重重無盡特質。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「有力」、「無力」之義理探討。
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此句為問答形式中的提問部分，針對前文提到的「一塵有力能含剎海」與「剎海無力潛入一中」之對立描述，就「有力」與「無力」的法義內涵提出質詢。
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此句為問答形式中的提問，旨在請求對前文提到的「有力」與「無力」之名相進行深層的義理闡釋。

此句為對前文「問」之承接，標誌著論述進入解答階段。
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此句為論證之起首，在《宗鏡錄》探討空性與法界關係的脈絡中，旨在透過「一」與「多」、「有力」與「無力」的對比，說明空性（無性）如何使微小之物（一塵）能含容巨大之物（剎海）的邏輯。
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本句在討論「有力」與「無力」的辯證，指出萬法之所以能相互運作、能成諸法，是因為其本質是「空」且「無自性」的。
若法有固定不變的自性（有力），則無法與其他法相互作用或轉化。
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此句接續前文之「空無性義」，說明諸法因缺乏獨立、恆常的自性（無性），故能隨緣而生，成為成立諸法的基礎。
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此處依《宗鏡錄》論述空性與有相之關係，指因法性本空（無性），故能不被固定之自性所限，進而能隨緣成就各種現象（諸法）。
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此處論述「空」作為諸法成立之基礎。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，正因為法性本空（無自性），纔不被固定之相所限，因而能隨緣而生，使一切法得以成就。
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此句在《宗鏡錄》討論「有力」與「無力」的邏輯脈絡中，說明正因為法具有「空性」（無性），不被固定自性所限，才使得一切現象（法）能夠依緣而生、得以成就。
若法有固定自性，則將無法變遷或生成。
。
此處在討論法相的成立條件。
文中透過「一有力」與「多無力」的對比，論述若以單一具有能動性（有力）的體性為主導，則其餘諸法為其伴隨或依附，用以分析法體獨立與相待的邏輯關係。
。
此處討論的是「主」與「伴」的相依關係。
在「一有力為主」的邏輯中，指以空性（有力者）作為主導，而將眾多依賴空性而成立的現象法（無力者）視為伴隨，用以說明空性能成就一切法的理路。
。
此處在討論法相的成立條件。
與前文「一有力」相對，此句探討若將法之成立歸於多個條件（緣）的共同作用，則會導向「無自體」與「相待」的結論，用以論證諸法空性與互依性。
。
此句論述諸法之空性，強調沒有任何法具有「自性」（Svabhava），即不存在能脫離因緣而獨立存在的實體。
這支持了後文提到的「假眾緣相待而成」之緣起義。
。
本句闡述「緣起」之理，強調一切現象（法）皆無獨立自性，必須依賴多種條件（眾緣）彼此依存、互相成就才能存在，以此論證法無自體。
。
此處在討論法之相待關係。
在假合的邏輯中，若將「多」視為具有主導力量的一方，則將其立為「主」，用以對比後續的「一」或「無力」之伴，旨在說明萬法皆由相待而成，無有獨立自體。
。
此處討論法相的相待關係。
在「多有力為主」的邏輯下，單一的法因缺乏自體獨立的力量，而成為成就多者力量的相待條件（伴）。
。
此處論述法相之相互依存。
說明主與伴（主體與輔助條件）並非獨立存在，而是透過相互依存、相待而得以成立，強調萬法無自性，皆由緣起相成。
。
此處論述法相的相待關係，強調沒有獨立自存的實體，任何事物的成立都必須依賴與其相對的對象而存在，體現了相依互立的邏輯。
。
此處論述事物的相待關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，任何現象（主）的成立都必須依賴於對立或相輔的條件（伴），強調萬法皆由緣起相待而生，無有獨立自存之實體。
。
此句論述「相待」之理。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調任何法都沒有獨立的自體，必須透過自他互立、相互依存才能成立。
若一方缺失，另一方便失去了對立或依存的基礎，因而無法成立。
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此句為論述轉折，將分析視角從之前的「體」（本質、存在）轉向「用」（功能、作用），旨在說明法相在相互依存中如何產生具體的效用或義理區分。
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此處論述事物在「用」的層面上，並非獨立存在，而是透過與他者的對立或依存關係（相待）而顯現其特質。
在本段脈絡中，是指主與伴、有力與無力之義，必須在相互依存的關係中才能成立。
。
此處討論的是相待（相依）的邏輯。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調主與伴、自與他必須互為前提，因此「有力」的定義必須依賴「無力」而成立，兩者在義理上是相輔相成的。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法相互依的脈絡中。
前文提到「力」與「無力」因相待而成立，此處將這種互為前提、彼此涵攝的關係定義為「相收」與「相入」，用以說明現象（相）之間並非獨立存在，而是相互依存、互在其中的邏輯關係。
。
此句為論述結構的承接語。
在《宗鏡錄》的分析框架中，作者將對象分為「約用」（功能/作用）與「約體」（本質/體性）兩個維度進行剖析。
此處由前文討論「用」轉而討論「體」。
。
此處討論法相的體用關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句說明「體」的成立是依賴於「相」的運作（作用），旨在分析法相如何透過相互作用而顯現其體性，進而推導出法無自性的空義。
。
此處處於《宗鏡錄》論述法相與體用的脈絡中，探討事物在「相作」的關係下，如何同時涉及「有體」（形式上的存在）與「無體」（本質上的空性或依他而成立）的辯證義理。
。
此句處於討論「體」與「用」之相待關係中。
在《宗鏡錄》的論述脈絡下，強調萬法無自性，必須透過「相待」而成立。
所謂「相即」是指兩者在功能或體相上互為前提，不可分離；「相是」則是指彼此相互印證、認可對方的存在。
這是在論證法無體性，必須依賴對立或互補的關係才能顯現。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述法義的經典偈頌。
。
此句強調萬法皆由因緣相待而生，並非具有獨立、恆常的自性能力來主導運作。
因其無自性，故在實相層面上並無所謂獨立的「作用」。
。
此句接續前文「諸法無作用」，強調萬法皆由因緣和合而成，不存在一個恆常不變、獨立存在的實體（體性），旨在破除對「實體」的執著。
。
此句為承接上文關於「諸法無作用、無體性」的論述，引出後文關於法與法之間不相知、依他而成的結論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在說明法之無自性，必須依緣而起。
。
此處論述諸法無體性。
因一切法皆由緣起而生，缺乏獨立永恆的自性（體性），故其本質上並無主體意識或能自知的實體，呈現出互不相知的狀態，進而推導出「以他而為自」的依他起性。
。
此句說明萬法皆無獨立的自性，其所謂的「自我」或「主體」實際上是依賴於其他條件（他）而建立的相對關係，是用以論證法無體性與緣起性空。
。
本句承接前文「以他而為自」，說明一切法皆依他緣而成立，並非自足、獨立存在，因此缺乏恆常不變的自體性質（體性）。
。
本句說明諸法缺乏獨立的自性（體性），其存在並非自足，而是必須依賴其他條件或對象的相互關係（相待）才能顯現。
這體現了緣起空性的理路：無自性故能相依，相依故無實體。
。
此句承接前文「以相待而成」，說明諸法並非具有獨立自在的實體，而是依賴條件（相待）而成立。
因為缺乏獨立的體性，所以無法單獨產生作用，此即後文所述之「無力義」。
。
此句承接前文，說明諸法因無體性、依相待而成立，故其本身並不具備獨立運作的自力（作用），以此論證萬法空性的邏輯。
。
本句承接前文關於「無體性」與「相待而成」的論述。
指諸法因缺乏獨立的實體（體性），故無法具有自足的認知能力（無知）與恆常不變的本質（無性），這正是成立「緣起」的前提。
。
本句承接前文，說明諸法因無自體、無自性，必須依賴他法而成立，因此才產生「緣起」的現象。
強調緣起是基於「空性」（無體性）而成立的邏輯關係。
。
此句為反面假設，旨在透過論證「若有自體則不需相依」來推導出諸法空性與緣起之必然性。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，是用以破除對「實體」之執著，證明法無自性。
。
此句接續前文「若一法有體」，論述若單一法具有獨立的實體（自性），則不需要透過與其他法的相互依存（緣起）而成立。
此為以反面論證來揭示諸法無自性、必須相依而生的緣起理路。
。
此句接續前文討論法無體性之論證。
強調諸法並非獨立存在，而是必須透過相互依存（相依）才能成立；若缺乏這種依存關係，則萬法皆無法顯現。
。
此句承接前文「若無相依」，論述法之成立必須依賴相互依存（相依）。
若萬法具有獨立不變的實體而不需要相依，則無法構成緣起，進而導致所有現象（諸法）無法成立。
此處旨在透過反面論證，強調諸法空性與緣起相依的必然性。
。
此句為反面假設，旨在透過「若不空」則導致「無道無果」的邏輯推演，來證明諸法必須是空性的。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，空性是緣起成立的前提，若法有實體（不空），則無法透過修行轉化，導致無法證悟道果。
。
本句承接前文「若諸法不空」，論述若萬法具有實體（不空），則會陷入定見，無法透過破除執著而進入修行之「道」，進而無法達成覺悟之「果」。
這體現了空性是修行與成就的前提。
。
此句承接前文關於諸法空性與緣起相依的論述，指出若諸法不空則無道果，以此邏輯推導出緣起相依具有一種能使法義成立的「力量」或「效能」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「有力」是指緣起相由之理能實際運作並導向解脫的必然性。
。
此句為承接語，標誌著論述焦點從前述的「有力義」轉向對「緣起十門」的詳細分析。
在《宗鏡錄》的圓融義理框架下，此處旨在探討萬法相依、互為緣起的十種邏輯門徑。
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本句接續前文對「緣起十門」的論述，強調緣起並非單純的因果遞進，而是一種「相由」的關係，即諸法之間互為條件、相互依存而成立的動力與機制。
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此句論述「一」與「多」並非對立或獨立存在，而是互為條件、相互依存的緣起關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這旨在說明個體（一）與整體（多）相即相入，不存在絕對的分離。
。
此句接續前文「一與多互為緣起」，說明在華嚴宗的緣起觀中，個體（一）與整體（多）並非獨立存在，而是透過相互依存、互為條件的關係（相由）而得以成立。
。
本句承接前文關於「一與多互為緣起」的論述，說明在緣起相由的邏輯下，諸法之間並非孤立，而是呈現出相互交融（相即）與互攝互容（相入）的圓融狀態。
。
此句為承接語，指前文所述之「相即相入」等緣起相由之理，可從兩種不同的維度（緣用與緣體）來分析。
。
此處在討論緣起十門的兩種分類方式。
第一種分類視角是「緣用」，即關注緣起如何運作、如何產生相互作用（如有力、無力、相待等）的動態功能面。
。
此句處於《宗鏡錄》討論緣起十門中「緣用」的分析脈絡。
此處的「力」是指緣起相由之間相互作用、成立的效能（力），用以分析事物在相互依存中，其作用力的強弱或有無，進而推導出「相入」的理路。
。
此處處於《宗鏡錄》論述緣起十門中「約緣用」的脈絡，說明一與多在功能運作上並非獨立，而是處於一種互為條件、彼此依存的狀態，以此導出後續的「相入」義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述緣起相由、相即相入的脈絡中。
指在緣用的層面上，個體與整體並非分離，而是全體之中相互收攝，使各部分在整體中得以成立，進而導出後文的「相入」義理。
。
此處論述緣起之用，說明在相待、相依且全體相收的關係下，產生了「相入」的現象，指個體與整體或個體與個體之間互不排斥、相互包含的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論「相入」與「相即」的邏輯區分中，將分析維度分為「緣用」與「緣體」。
此處旨在從事物的本質體相（體）而非功能作用（用）的角度，來探討法相之間如何相互即對。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「緣體」的脈絡中，探討事物的本體屬性。
在此指在緣起體相的分析中，區分其本質是屬於「空」的性質（如自性空）或「不空」的性質（如假名、事相），用以分析相即與相入的體用關係。
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此處在討論「緣體」的相即關係，探討主體（能作）與客體（所作）在體性上的相互依存與統一，用以論證相即之理。
。
此處討論的是「相即」的基礎。
在《宗鏡錄》的體用分析中，「相是」指兩個或多個體在本質上相互認同、等同，不再區分彼此，進而導向「相即」的境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融的脈絡中，接續前文對體性、能所之辨析，說明當全體相互認同（相是）時，便導向「相即」的境界，即指不同法門或體相之間不再對立，而能相互即其體用，達到絕對的同一。
。
此句總結前文所述的「相入」與「相即」兩種關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，相入是指個體與全體相互包含，相即是指個體與全體在本質上完全等同，兩者共同構成法界圓融的體現。
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此句為承接語，用於引出後續對「相即」或相關法相之進一步細分討論，將論述由前述的「入二門」轉向後續的「異體」與「同體」之區分。
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此處討論「相即」之二義，首先分析「異體相望」的情況。
在宗鏡錄的體用分析中，指兩個在本質上不同的法（異體）彼此對立或相對，以此作為分析微細隱顯、相容關係的基礎。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「緣體」與「相即」的邏輯推演中。
承接前文「異體相望」，說明當兩個不同的體相相互對立或觀察時，會產生關於體相之微細程度，以及在相容或相待之間產生的隱藏與顯現之義理區分。
。
此處討論的是法界中「相即」的兩種義理之一。
在異體相容的層次上，雖然主體不同，但能相互容納，這導致了微細的隱顯差異，是用以說明萬法互涉但仍有區分的邏輯。
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此句承接前文「異體相容」，說明在不同體相相互容納的關係中，存在著極其精微、不顯著的義理特質。
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此句在《宗鏡錄》討論相即與相容的脈絡中，用以界定「異體相」的定義，旨在區分不同體相之間如何相互關係，為後文說明「具隱顯義」做鋪陳。
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此處討論異體相即的關係，指在不同體相相互融合時，同時存在著部分遮蔽（隱）與部分顯露（顯）的邏輯關係。
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此句在《宗鏡錄》論述「二門」或「二義」的脈絡中，與前文的「異體」相對。
此處強調的是「同體」的特質，即在單一的本體或法性之中，能同時涵攝、具足多種不同的德相，為後文論述「一多廣狹」與「相入」奠定基礎。
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此處討論同體內具德的義理，說明在同一本體之中，能同時具備單一與多元、寬廣與狹窄的特質，是用以論證同體相入的邏輯基礎。
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此處討論的是法界圓融的特質。
在同體（本質相同）的前提下，各個現象或法性能夠相互進入而不相互排斥，從而導出後文「一多無礙」的境界。
。
此句論述同體相入的結果。
在宗鏡錄的圓融義理中，當多個體相入於同一體時，單一（一）與多樣（多）不再相互排斥或衝突，而能同時存在且互不妨礙。
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此處論述法界圓融之理，指同一體性之中，各相之間能直接契合、互為自身，無須經過轉化或位移而達到完全重合的狀態。
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此句承接前文「同體相即」，說明在法界圓融的體相中，巨大的（廣）與微小的（狹）能相互攝受，不再受空間體積的限制而產生衝突或阻礙。
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此句論述法界相即相入的邏輯。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「異」指現象的差異性，「同」指本體的同一性。
「以異攝同」是指在萬物各異的現象中，能涵攝、包含其共同的本體，說明瞭個體與整體的互攝關係，進而推導出後文的「帝網義」。
。
此處承接前文「以異攝同」，說明在法界圓融的體系中，個體（異）與整體（同）相互攝受，如同帝網般重重無盡、互為映照，故稱之為「帝網義」。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「十世義」的論述，說明在時間的維度中如何體現法界圓融的義理。
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此處承接前文關於時間（時中）的論述，說明在法界圓融的觀照下，過去、現在、未來三世及其相互交疊的狀態（十世）不再是線性分離，而是一種互攝無礙的義理。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融、相即相入的脈絡中。
強調一切現象皆由因緣和合而成，因此缺乏獨立、恆常的自性（無性）。
正因為無自性，才能打破個體的隔閡，進而達成後文所述的「性相無礙」。
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本句承接前文「緣起無性」，說明在華嚴宗的圓融觀中，事物的本質（性）與顯現的形態（相）並非對立，而是互攝互入、不相妨礙的關係。
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此句處於《宗鏡錄》論述緣起與法界圓融的脈絡中，說明諸法之間並非孤立，而是透過相互依存（相關）與相互涵容（互攝）的關係而存在，以此推導出後文的「主伴義」。
。
此句處於《宗鏡錄》論述緣起與法界互攝的脈絡中。
承接前句「相關互攝」，說明在萬法相互攝受、互為緣起的關係中，存在著主體與伴隨（主與從）的相對關係，用以說明法界中個體與整體、主與伴之間不離不雜的圓融義理。
。
此句為論述之起首，旨在引出對「十緣」之義理分析。
在《宗鏡錄》的圓融緣起脈絡下，此處將詳細闡述緣起法中十種緣分的相互關係與體用特質。
。
此處為條列式論述之序數，用於展開說明前句提到的「十緣義」之具體內容。
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此句在論述「十緣」之義理，強調在緣起法中，每一種緣（如因緣、等無間緣等）其運作機制與定義各不相同，彼此之間有明確的區分，而非混同的一體。
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此句說明在圓融的緣起體系中，任何一個條件（緣）都不是獨立存在的，而是與其他條件互為依存關係，共同構成現象的生起。
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此處討論緣起法中諸緣的運作，強調每一種緣在構成緣起鏈條時，其本質（體）與作用（用）必須明確且獨立，不可混淆，如此才能維持緣起法各自守位的秩序。
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此處指在緣起法中，各種緣分雖然相互依存、互攝，但其體用（本質與作用）必須各自分明，不能混淆在一起，如此才能構成正確的緣起關係。
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本句接續前文，強調在緣起法中，各緣的體用必須分明且不相雜亂，如此才能真正成立「緣起」的邏輯關係。
若諸緣混淆，則無法成立因果相資的緣起體系。
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此處討論緣起法中諸緣的關係。
強調體用必須各別、不相混雜，才能成立緣起；若諸緣失去各自的特質而混亂，則無法構成正確的緣起關係。
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此句接續前文「若雜亂者」，說明在緣起法中，若體用不分、彼此雜亂，則會失去各個緣分原本應有的獨立功能與特質，導致緣起關係無法成立。
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此處指若諸緣之體用雜亂、失去各自本質的緣法，則無法符合緣起法中「互為條件、相依而生」的邏輯結構，導致緣起關係無法成立。
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本句強調緣起法中「體用各別」的重要性。
在緣起關係中，各個條件必須保有其獨特的性質與功能（守一位），若彼此雜亂混淆，則無法構成正確的緣起關係。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「諸緣各守一位」論點的經典偈頌。
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此句探討緣起法中「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡下，強調多個緣分組成之物，其整體並不具有一個獨立、單一的實體性，以破除對「單一實體」的執著，進而顯現緣起相資的真理。
。
此句與前句「多中無一性」相對，旨在說明在緣起法中，個體（一）與羣體（多）在性質上互不混淆。
強調每一緣起之法在維持其獨立位格的同時，並不等同於其所構成的整體，以此論證緣起中各緣各自守位的不雜亂性。
。
此句討論緣起法中「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調緣起並非單純的個體堆疊，而是透過「互遍」（互相涵容、互相遍及）的關係，使一與多不再對立，從而構成緣起的法義。
。
此句接續前文關於「一」與「多」的關係，強調在緣起法中，單一緣與多個緣並非孤立，而必須透過「周遍」（即互攝、互含）的關係，才能構成完整的緣起體系。
。
本句接續前文關於「一」與「多」互相遍照、互為資義的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，緣起並非單純的因果遞進，而是指各緣之間互不分離、互相攝受的狀態。
只有當個體（一）與整體（多）能互相遍及、互為依止時，才真正成就了圓融的緣起法。
。
此句探討緣起法中「一」與「多」的互攝關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，單一的緣（一緣）並非孤立，而是能遍及、對應於所有其他緣（多緣），說明個體與整體之間互不分離、相互依存的特質。
。
此處論述緣起之互涉關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，單一的緣（一）並非孤立，而是與所有其他緣（多）相互遍及、互為資養，最終在體性上呈現出「一即多、多即一」的圓融狀態，而非簡單的數量相加。
。
此句探討一與多的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，單一的個體（一）並非孤立存在，而是與所有其他個體相互依存、互遍，因此每一個『一』之中都包含了所有其他的『一』，體現了事事無礙的圓融特質。
。
此處論述的是「一多互攝」的圓融義。
在《宗鏡錄》的法相與圓融觀照中，強調單一（一）與整體（多）並非對立，而是互為內含；每一個微小的個體（一）都完整地包含著整體的所有屬性（一切）。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「一多互遍」義理的經典偈頌。
。
此句探討一與多的互攝關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，單一的緣（一）並非孤立，而是包含並能遍應於所有其他緣（眾），說明個體與整體互不分離的緣起特性。
。
此句與前句「知以一故眾」相對，論述一與多的互攝關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調個體（一）與整體（眾）並非對立，而是互為因果、互相遍應的緣起關係。
。
此處討論的是一與多的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指「一」、「多」以及「一多相即」這三種狀態同時成立，彼此不互相排斥或妨礙，體現了法界圓融的特質。
。
此句在《宗鏡錄》討論一與多的圓融關係中，作為前提條件，指出任何單一的緣（條件/對象）若要能遍應多緣，必須具備前述的一與多互攝的特質。
。
此句為論證承接語，指在討論「一緣」的運作時，必須同時滿足前文所述的「以一知眾」與「以眾知一」這兩種互攝無礙的關係，方能成立後續的遍應之義。
。
此處論述在圓融無礙的法界中，一個緣要能遍應多緣，前提是必須先確立其自身的單一體性（自一），如此才能在不失其本質的情況下，與多者相即相容。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一即一切」的圓融義理中。
強調在具足「自一」與「眾一」的無礙狀態下，單一的緣（一）纔能夠普遍地對應（遍應）於多樣的緣，體現法界中個體與整體的互攝互容。
。
此處承接前句「方能遍應」，強調在「一」與「眾」無礙的狀態下，能周遍地感應或作用於所有對象，體現宗鏡錄中關於一多無礙的法界圓融義。
。
此處討論的是「一」與「多」的無礙關係。
指當主體能安住於自性（一）時，便能遍應於種種外在的條件（多緣），體現出唯一與多元之間不相衝突的自在狀態。
。
此句為承接前句「應多緣」之名相分析，旨在探討「多」與「一」在法相上的相互關係，說明多個緣起條件如何與單一體性相應，是為論證唯一與多一自在無礙的邏輯推演過程。
。
此處討論的是「唯一」與「多」的無礙關係。
說明多個緣分在特定條件下能契合為一，體現了宗鏡錄中關於體用圓融、一多不二的法義。
。
此處論述的是「一」與「多」的圓融關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，真正的「一」並非孤立的單一，而是能遍應於多者；因此「一」不自限於「一」的狀態，才能與「多」相互通達，達成唯一多一的自在無礙。
。
此處討論的是「唯一」與「多一」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指涉能將眾多分散的緣起或現象，在體性上統攝為一個整體，以體現法界無礙的特質。
。
此處論述「一多」之圓融。
指在應對多種緣起、顯現為多時，其本質並不被「多」的相狀所束縛或限定，體現了體用不二、自在無礙的境界。
。
此處論述「一」與「多」的圓融無礙。
指絕對的單一體性（一）能夠隨緣顯現為無數的現象（多），而其本質不增不減，體現了宗鏡錄中關於體用不二、一多相即的法義。
。
本句論述體用關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「唯一」指總體、本質的單一性，「多一」指在單一體性中顯現的多樣性。
兩者並非對立，而是互攝互融，能隨緣自在轉換而無所礙。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「唯一多一」的圓融境界中。
指在法界圓融的視角下，個體（一）並不分離，而是以其完整的體性（舉體）完全安住在整體之中，體現了不離整體而獨立的「唯一」狀態。
。
此句接續前文「或舉體全住」，說明當法體完整安住於一處而不分時，即體現為「唯一」的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這是為了對比後文的「多一」，旨在闡明一與多的自在無礙與相互轉化。
。
此句描述法界中「一」與「多」的自在無礙。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「舉體遍應」是指不分部分，以整體之身同時在所有地方應現，體現了法身無礙的特質，與前句的「全住」相對，強調從靜止的統一轉向動態的普遍應現。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「唯一多一」的圓融境界中。
前句提到「舉體遍應」，指一個體性普遍應現於多處，而此句「多一」則是指在眾多應現的現象中，每一處依然是那個唯一的體性，體現了體用不二、一多相即的法義。
。
此處在討論「唯一」與「多一」的自在無礙關係，說明在法界圓融的狀態下，單一體與多樣相可以同時存在而不相互排斥。
。
此處討論「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，一與多不僅能相即相入，亦能達到兩者對立相消、不再執著於單一或多元的空寂狀態，以顯現法界無礙之本質。
。
此處在論述「唯一多一」的自在無礙，描述法門在力用上的不同狀態。
在本句中，「總合」是指將多個面向或現象統攝於一個整體之中，與後文的「全離」相對，用以說明緣起法門中體相相入的圓融特質。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯一與多一、相入相即的邏輯框架中，描述法門之間一種完全不相依、不相涉的狀態，與前文的「總合」相對，用以窮盡法體之間所有可能的關係狀態。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述論點的經典偈頌。
。
此句強調萬法皆為緣起，不存在一個獨立、恆常且絕對的實體作為依止。
結合後句「但從和合起」，說明法之存在僅是條件的暫時聚合，而非依於某個固定本體。
。
此句接續前句「諸法無所依」，強調萬法並無獨立永恆的實體（無所依），其存在僅是依賴條件的聚合（和合）而生，旨在闡明緣起性空的本質。
。
此處承接前文對法相（如俱存、雙泯、總合等）的分析，將其歸納為三種觀察或進入法義的門徑，用以總結緣起之本法。
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此句為論著中的承接與總結語，標誌著前文對「緣起本法」之討論已完結，準備進入下一議題（如後文之四異體相入義）。
。
此處討論的是法門力用的運作方式。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「四異」並非指絕對的差異，而是指在體（本質）與相（現象）的互入過程中，因其功能與作用的遞相依持而呈現出的不同面向。
。
此句在《宗鏡錄》討論緣起與相入義的脈絡中，用以說明法門（指修行或理法之門徑）在實際運作時的功用與影響力。
。
此處在討論法門力用的「相入義」，說明諸法在緣起運作中，並非孤立存在，而是透過次第的相互依存與維持而成立，為後文論述「互形奪」與「全力全無力」的邏輯基礎。
。
此處討論法門力用的遞相依持。
在宗鏡錄的論理框架中，「形奪」是指一種對立統一的關係：一方的顯現（形）是以另一方的隱沒或抵消（奪）為前提，藉此說明萬法在相入義中如何透過相互依存而成立。
。
此句處於《宗鏡錄》討論緣起與法門力用的脈絡中，探討法門之間遞相依持、互形奪的關係。
所謂「全力」與「全無力」，是指在特定的相依關係中，一方起主導或持持的作用（有力），而另一方則處於被持或依附的狀態（無力），藉此說明萬法互依、不可獨立存在的緣起義。
。
此處討論法門力用之相入義。
在宗鏡錄的論理脈絡中，探討「一」與「多」的互依關係，指出單一體相在特定條件下具有其獨立的效能（力用），而這種力量與多者的力量互為依存且相形奪。
。
此處討論的是法門力用的「形奪」關係。
在宗鏡錄的論理框架中，強調一種互依且互斥的動力機制：當單一法門顯現其全力（有力）時，必然會奪除或排斥其他多個法門同時具有力量的可能性，以此說明緣起法門之間遞相依持、互形奪的特質。
。
此處論述「一」與「多」的相依關係。
在《宗鏡錄》的體相入義脈絡中，強調單一法門（一）與整體法門（多）互為依存，不存在獨立於整體之外的單一存在，體現了法界相即、互持的義理。
。
此處討論法門力用的「形奪」與「互依」關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討「一」與「多」的辯證：當多者共存時，單一的絕對力用會因相互制約而顯得無力，以此論證一多互不離、相入相持的體相關係。
。
此處討論法門力用的互涉關係。
承接前句「由多無力」，論述在多者無力的狀態下，必然不會與單一無力的狀態共存，用以論證一與多的相依與互持關係。
。
此處討論的是一與多的相即關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調個體（一）與整體（多）並非對立，而是互攝互入，說明多者必然依止或融入於一者之中。
。
此句承接前文關於「一」與「多」之互攝、互持的邏輯推論。
在《宗鏡錄》的體系中，探討能與所、一與多的相即關係，說明多者依止於一者之理與前述一持多之理相同。
。
此句處於《宗鏡錄》對緣起與體相的邏輯分析中，討論不同性質的體相（異體）如何在法界中相互依存、互不分離（相即），旨在說明現象雖異但本質相通的圓融關係。
。
此處論述緣起之相互關係，強調各種條件（緣）並非獨立存在，而是互為依據、相互牽引而成立的狀態。
。
此處在討論「五異體相即義」中諸緣相望的關係。
指當個體緣與多個緣相互依存、相即時，單一獨立的整體形態（全體形）因其相依性而不再獨立存在，即所謂的「形奪」。
。
此句在討論緣起相待的關係。
根據上下文，此處將「能起能成」的一緣視為「有體」（具備主導能動性），而將「所起所成」的多緣視為「無體」（依賴於能起之緣），藉此分析一與多的相即與相依關係。
。
此處討論「一」與「多」在緣起體用上的差異。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調單一緣（一緣）具有主導的能動性，是作為「能起」與「能成」的動力來源，以此對比後文提到的「多緣」作為被起、被成的客體狀態。
。
此處依《宗鏡錄》論述一多關係之脈絡，指「一緣」作為能起、能成的動力來源，具有主導的實體性或主體地位，與後文「多緣」之「無體」相對。
。
此處討論「一」與「多」的體性差異。
在《宗鏡錄》的論理框架中，單一之緣（一緣）被視為能動的起因（能起能成），而複合之緣（多緣）則是被動的結果或被構成的狀態（所起所成），因此被判定為「無體」。
。
此處在討論「一」與「多」的體用關係。
前文提到多緣是「所起所成」，即是被動產生的結果，依賴於能起之緣而存在，因此其本身不具備獨立自存的實體（自體）。
。
此處討論「有體」與「無體」的辨析。
在宗鏡錄的論理脈絡中，單一的緣（一緣）被視為能起能成的動力，因此被定義為具有「體」（主體性/實體性）；而多緣則是被起被成的結果，故為「無體」。
本句強調主體性的成立是基於其單一性。
。
此處討論「一」與「多」的體用關係。
根據前文，單一緣分（一緣）是能起能成的，故稱「有體」；而多個緣分（多緣）是被起被成的，故稱「無體」。
本句旨在說明「有體」的屬性具有排他性，若單一者已具備主體性，則多者必然不具備主體性，兩者不可同時成立。
。
此處討論「一」與「多」的體用關係。
依前文脈絡，「一緣」能起能成故有體，「多緣」是被起被成之所，故被判定為「無體」，即缺乏獨立自存的實體性。
。
此處在討論「一」與「多」的體用關係。
前文定義「一緣」為能起能成故有體，「多緣」為所起所成故無體。
本句論證：既然「多」是無體的，那麼這種無體的狀態必然不能與「一」的無體狀態共存，藉此推導出「一」與「多」在體用上的互補與不可分性。
。
此處論述「一」與「多」的體用關係。
根據上下文，一為能起之體，多為所成之用。
體與用互不離，因此真正的「一」（體）必然包含其所顯現的「多」（用），不存在孤立於多之外的單一。
。
此句接續前文對「一」與「多」之體用的辯證。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調「一」與「多」互不離絕：既然「多」是由「一」所構成，則不存在不依附於「一」而獨立存在的「多」。
。
此處為文本的序數標記，用於區分論述的條目順序，接續前文之分析，引出後續關於「體用雙融」的義理討論。
。
此句為論述之標題，旨在說明本體（體）與作用（用）並非對立或分立，而是互攝互融、不相離的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，體即是用，用即是體。
。
此句論述體用關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「一」代表絕對的本體（體），而本體並非靜止不動，而是自然地、全面地顯現為萬事萬物的功能（用），即體與用不離。
。
此句論述「體用雙融」之義。
在《宗鏡錄》的體用框架中，體（本質）與用（顯現）並非截然分開，而是體之全體即是用的顯現，強調體與用之間無間隙的圓融關係。
。
此處討論「體用雙融」之義。
在體全用的脈絡下，指現象（用/相）與本體（體）相互交融，有相之現象直接進入本體之中，體用不二。
。
此處處於「體用雙融」的論述脈絡中。
指當體（本質）完全顯現為用（作用）時，其超越形式的「無相」狀態，直接等同於最深層的法義（義），體現了相與義的不二關係。
。
此句論述「體用雙融」之義。
在宗鏡錄的體用框架中，體是本質，用是顯現。
此處強調「用」與「體」的不可分性，即任何功能的顯現（用）其內在實質皆是本體（體），不存在脫離體性的運用。
。
此句論述體用雙融之理。
在前句「用無不體」的基礎上，強調任何功能的顯現（用）都完整地包含著其本質（體），體與用互不分離，用即是體的完整呈現。
。
此句處於論述「體用雙融」的脈絡中。
在「用全體」的邏輯下，強調「用」與「體」之間並非外在的結合，而是直接的同一性（即），且這種同一性僅在相狀的顯現中直接成立，不需經過外在媒介。
。
此句處於《宗鏡錄》論述體用雙融的脈絡中。
接續前句「唯有相即」，此處強調從「相」的層次進一步深入到「義」的層次，說明現象（相）與本質（義）之間相互滲透、不相礙的圓融關係。
。
此處論述體用關係。
指本體（體）在顯現其功能（用）時，其作用之間並不互相衝突或阻礙，體與用圓融無礙。
。
此句論述體用關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，體（本質）與用（功能/顯現）互不相礙。
當本體完全顯現為作用（全用）時，其本體的自性依然完整存在，並非因為顯現而損耗或改變了本體。
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此處指體與用（或相與義）在圓融境界中，既不因體而失用，也不因用而失體，兩者在同一狀態下共存且完全不相互衝突。
。
此句處於《宗鏡錄》論述體用圓融的脈絡中。
在體與用的關係上，「即」指體用不二、直接等同；「入」指體入於用中或用入於體中，彼此互攝。
此處強調體用之間同時具備「等同」與「互入」兩種無礙狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》論述體用圓融的脈絡中，指體與用在「亦即亦入」的狀態下，不再互相妨礙，而是以自在的狀態同時顯現，體用不二。
。
此句處於《宗鏡錄》論述體用圓融的脈絡中。
指當「用」完全顯現（全用）時，體與用的對立消失，不再執著於一個獨立的「體」存在，達到體用一如、體泯於用的圓融境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述體用圓融的脈絡中。
與前句「四全用之體體泯」相對，旨在說明在絕對的圓融狀態下，體與用不再對立。
當體與用完全同一時，不再有獨立於體之外的「用」之執著，故稱「用亡」，以顯現體用一如的真理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述體用圓融的脈絡中。
在前文提到「亦即亦入」以顯現體用無礙後，此句以「非即非入」進行否定，旨在破除對「即」與「入」的對立或執著，透過肯定與否定的雙重運作，導向後文的「圓融一味」，體現中道不二的義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述體用關係的脈絡中，指體與用、即與入等對立相在最高境界中不再分彼此，完全融合而無障礙，回歸到絕對統一的本質狀態。
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此處為《宗鏡錄》對法義結構的邏輯梳理，說明在論述體系中，第五個層次（五合）是對前四個層次（前四句）之義理的總結與圓融統合。
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此處處於《宗鏡錄》論述體用圓融、相即相入的脈絡中，指前述之多項法義或狀態在究極體性上，皆源於同一套圓融無礙的緣起法則，而非各自獨立的因果。
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此處描述在圓融的緣起狀態下，對立或不同的法相不再互相排斥，而能於同一體中同時顯現且不相干擾。
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此處處於《宗鏡錄》對法義層次遞進的論述中。
透過「泯」字，表達一種由淺入深、後項涵攝並超越前項的邏輯，指第六個層次的義理將前五個層次的分別相或對立觀念全部消融，以達至更高層次的圓融或空性。
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此句處於《宗鏡錄》論述圓融一味之語境，強調真如實相超越了二元對立的「對待」關係，且其境界不可言說，必須離相離言方能契入。
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此句處於《宗鏡錄》論述圓融一味之脈絡，指在超越言語對立與分別後，萬法回歸到本覺自性（性海）的絕對統一狀態，不再有主客之分。
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此句為承接語，指涉前文已論述完畢的三個法門（門類），準備進入後續的義理分析。
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此句為宗鏡錄在論述結構上的承接語，標誌著對「異體門」之義理分析的完結，準備進入下一階段（如後文之同體相入義）的論述。
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此句為論述結構的標題，接續前文之門類分析，進入探討「同體相入」的法義。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在說明個體與整體、一與多之間體性不二且能相互攝入的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「同體相入」的脈絡中，旨在說明一個總體（一緣）與其中包含的許多個體（多一）之間的關係，為後文論證「體無別」與「相入」奠定邏輯基礎。
。
此句在討論「同體相入」的義理，說明多個個體（多一）之所以能與單一緣分（一緣）相入，是因為它們在本質體性上是同一的，不存在對立或差異。
。
此句接續前文，說明當多個個體（多一）與單一緣分（一緣）在體性上沒有差別時，這種狀態在法相上被定義為「同體」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這是在論述一與多的關係，強調體性上的不二與統一。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「同體相入」的脈絡中，旨在說明在法界圓融的體系下，單一的緣（一緣）與多個緣（多緣）之間並非對立，而是具有相互對應、攝受的關係，為後文說明「一能攝多」做邏輯鋪陳。
。
此句為論述之承接語，旨在由「同體」之定義轉入討論「相入」的具體義理。
在《宗鏡錄》的法相分析中，「相入」是指一緣能攝多緣，使多者進入一者之關係。
。
此句在討論「相入」義，說明在法界圓融的邏輯中，一個單一的緣（一緣）能以其體性攝持多個單一的法（多一），這是達成「多入一」的前提條件。
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此處討論華嚴宗的相入義。
說明在「一多」關係中，多個個體（多一）無法主動依止於單一的總體（一緣），而必須是由單一的總體有力地攝受多個個體，從而達成「多入一」的相入狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「同體相入」的脈絡中。
說明在法界圓融的體系下，一個主體（一緣）因具備攝受力，能將多個客體（多一）納入其中，這是相入義的邏輯基礎。
。
此句接續前文之「相入」義。
說明當一個主緣具有攝持能力，而多個客緣（多一）缺乏獨立依止力時，多者必然被攝納於一者之中，體現了宗鏡錄中關於「一多」關係的攝持邏輯。
。
此句為宗鏡錄在論述緣起與體相關係時的條目標題，旨在說明「同體」與「相即」的邏輯關係，即多個現象（多一）與其根本緣（本一）在體性上相同且相互即起的義理。
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此句在討論「相即」的義理，說明一個總體的緣（一緣）如何涵攝多個個別的單一體（多一），是用以解釋同體相即的邏輯關係。
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此句處於討論「相即」的邏輯推演中，旨在區分主體（本一）與被攝之客體（多一）在體性上的差異：一方具有成立的基礎（有體），另一方則依賴前者而無獨立實體（無體），以此論證多即一的相即關係。
。
此句承接前文關於「一緣所具多一」以及「有體無體」的論述，說明在宗鏡錄的法相分析中，主體（一）與被攝之客體（多）之間存在著相互即對的關係，即「多即一」且「一攝多」。
。
此處討論的是『一』與『多』的相即關係。
在宗鏡錄的論理框架中，指涉多個個體的『多一』並非獨立存在，而是依止於一個根本的『本一』而成立，因此其本身沒有獨立的自體（無體）。
。
此處討論「一」與「多」的相即關係。
指「多」之現象並非獨立存在，而是依止於根本的「一」（體性）而得以成立，說明現象（多）與本體（一）的不二關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「相即」與「攝多」的脈絡中，說明現象上的多樣性（多）與本體上的統一性（一）並非對立，而是互為體用、彼此即是的關係。
。
此處討論「多一相即」之義。
指多個現象（多一）雖無獨立實體，但依止於一個根本的體性（本一）而成立，說明體與用、一與多的依存關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「體用雙融」與「相即」的邏輯中。
接續前句「由本一有體」，說明當「一」作為本體時，具有攝持所有「多」與「一」之現象的能動力，體現了體用不二、一多相即的法義。
。
此句論述「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，指具有實體的「一」能夠將許多無體的「多」攝受在其中，體現了整體與個體相即不二、圓融無礙的理路。
。
此句處於《宗鏡錄》論述體用雙融、一多相即的脈絡中。
旨在說明「一」與「多」並非對立，而是在空性（無體）的基礎上相互攝受，彼此不礙。
這裡的「空」是指其本質無固定實體，因此能容納一與多的轉換。
。
此處為論證「一多」關係之承接詞，與後句「有一空亦然」相對，旨在說明在空性義理中，「多」與「一」具有相同的無礙性質。
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此句承接前文對「多」與「一」之關係的論述。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，探討多與一的互攝互融，指出無論是「多」還是「一」，其本質皆是「空」，且這種空性使兩者能相互融通無礙。
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此處為條目編號，接續前文對義門的分析，標記第九個義理要點。
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此句處於《宗鏡錄》論述「同體門」中關於一多關係的辯義。
指在理體上，個體（多）與整體（一）不再對立，而是相互滲透、圓融無礙，體現了法界圓融的特質。
。
此處承接前文關於一多、空有之辯義，強調在本體（體）與作用（用）之間不存在對立或隔閡，而是互攝互融的圓融狀態，符合《宗鏡錄》中對法界圓融的論述。
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此句為承接語，指涉前文所述的三種義門（能持多一、全一攝多、俱融無礙），用以引出後續對這些義門在同體門中辯義的論述。
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此句為文本結構的承接語，標誌著對「同體門」之義理分析的完結，準備進入下一門（同異圓滿義）的討論。
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此句為《宗鏡錄》在論述同體門中的第十個義門。
其核心在於闡明「同」與「異」不再是對立的矛盾，而是在圓融的境界中互不妨礙、圓滿具足，體現了華嚴宗法界圓融的特質。
。
此句為承接語，將前文論述的九種義理門類作為基礎，準備總結為一個大的緣起體系。
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此處指將前述九門的義理綜合在一起，形成一個圓融無礙的整體緣起，體現了《宗鏡錄》中強調的法界圓融與體用雙融之義。
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此句接續前文，說明將前九門總合為一大緣起後，能使各種不同的義理門徑（義門）在同一體系中得以顯現。
。
此處指在圓融的法界義理中，多種不同的義門（義理面向）並非次第產生，而是在同一體性中同時完備，體現了宗鏡錄中強調的圓融無礙與體用雙融之義。
。
此句處於《宗鏡錄》論述體用、同異與廣狹自在門的脈絡中。
此處的「一遍」指涉在體用關係中，若僅安住於其中一方（邊）的應現，則會導致後續提到的「廣狹自在」之區分。
這是在分析法相表現如何由體用之別而產生差異的邏輯推導。
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此處論述在圓融義理中，由於能住於一遍應之理，使得法門在表現上能隨緣而現，不被固定的大小或範圍所限，具備廣大與微細自在轉換的特質。
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此句在《宗鏡錄》討論同體與異體的圓融義脈絡中，指出從「體」（本質、主體）的面向切入，方能導出後續的「相即」關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述緣起與體用關係的脈絡中。
所謂「相即」，是指在體性上相互融合、不相分離的狀態，與後文的「相入」（就用而入）相對應，強調體質上的同一性與不可分性。
。
此句在《宗鏡錄》討論體用關係的脈絡中，將對象的分析從「體」（本質、體相）轉向「用」（作用、功能），用以對比說明「相即」與「相入」的不同特質。
。
此處在討論法界體用之關係。
相入是指不同體相的法在不捨棄自身特性的前提下，相互交融、進入其中，是用以說明法界圓融、事事無礙的運作方式。
。
此處論述法界之特質，說明不同性質的體相（異體）在圓融境界中能相互容納而不相礙，這是構成後續「微細門」的基礎。
。
此處討論的是法界緣起的各種「門」（特質或面向）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「微細門」是指即便極其微小的法，也能包含整體或與整體相應的特質，體現了事事無礙的微觀面向。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界緣起之脈絡，說明在無礙法界中，即便本質（體）不同的法，也能在圓融的境界中相互即對、互為體用，此為「隱顯門」之基礎。
。
此處論述法界之特質，指萬法在體相與作用之間，具有相互隱沒與顯現的圓融關係。
。
此處討論法界緣起中「相入」與「相即」的區別。
在《宗鏡錄》的體用框架下，「用」指功能的運作，「相入」指不同法門相互交融而不失其性，這種相互交融的運作過程在現象上表現為「顯」。
。
此句處於《宗鏡錄》討論大緣起與法界無礙的脈絡中。
與前句「用相入為顯」相對，此處說明當法界之體（本質）相互即對、融合時，呈現的是一種內斂、不顯現於外的「隱」之狀態，用以闡明法界中顯隱相依的圓融理路。
。
此處論述法界圓融的運作方式。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「異體相入」是指不同性質或形態的法（異體），能彼此進入對方之中而互不妨礙，體現了事事無礙的特質。
。
此處論述法界緣起中，不同體相之間不僅有「相入」的互攝關係，且在互攝的過程中，依然保持或兼具與自身相同本質的相狀，體現了法界中「異」與「同」的圓融不二。
。
此句描述法界圓融的特質。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，以「帝網」比喻萬法相互交涉、重重映照，每一法門都具足所有其他法門的特徵，體現「一即一切，一切即一」的圓融無礙。
。
此處承接前文關於「異體相入」、「同體相帶」及「帝網門」的論述，說明萬法互攝、重重無盡的圓融狀態即是「大緣起」，它是構成無礙法界的基礎。
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此句承接前文之「大緣起」，說明當異體相入且帶同體相，進入帝網門的圓融狀態時，其體現的正是萬法互攝、毫無障礙的法界境界。
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此處指在無礙法界的圓融體現中，法相雖本自圓滿，但為了顯現於時空與因緣中，需依託特定的事相而顯現的門徑。
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此句處於《宗鏡錄》論述無礙法界之圓融門脈絡中。
指法界之理雖本自圓滿，但透過「託事門」等機緣，能於時間的流轉與相應中顯現其功用與特質，說明理體與時空相即不二的圓融狀態。
。
此處指在圓融法界的觀察中，時間不再是線性的過去、現在、未來，而是將三世（過去、現在、未來）及其各自的三時（初、中、後），加上一現在，共十種時間維度相互攝受、同時顯現的觀察門徑。
。
此句處於《宗鏡錄》論述無礙法界之圓融門脈絡中，說明在十世門的時空觀中，過去、現在、未來並非線性分離，而是彼此關聯且互攝互入，體現法界一即一切、一切即一的圓融特質。
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此處指在法界緣起中，主體與伴隨之現象相互依存、互不分離的圓融關係，是無礙法界中一種特定的顯現方式（門）。
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在《宗鏡錄》對華嚴法界緣起的論述中，此句將前述的互攝、主伴等關係總結為「圓滿門」，意指法界中諸法相互圓融、無缺無餘的完備狀態。
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此句為論著的結構承接語，說明在討論完前兩個門類後，現在進入第三門，並透過對義理的辯析來完成該部分的論述。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明或闡釋前述義理的經典偈頌。
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本句強調菩薩透過對「緣起」的正確觀察，作為進入後續「一中解多、多中解一」理事圓融智慧的基礎。
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此句描述菩薩觀照緣起法的能力，體現了「一即多」的圓融義理。
指能從單一的法相或理則中，洞察出其與無數法之間的相互關聯與種種顯現。
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此句與前句相對，描述菩薩在觀照緣起時，能由「一法」推演至「眾多」，亦能由「眾多」回歸至「一」。
這體現了華嚴宗理事圓融、一多相即的觀照功夫，說明萬法雖多，其本質（理）是統一的。
。
本句描述在圓滿門的觀照下，現象（事）與本質（理）不再對立，而是在開展（分析）與契合（統合）之間自由轉換，使緣起之相與自性之體達到完全的融通無礙。
。
本句承接前文關於理事開合、緣性融通的觀照，說明當修行者能於一法中見眾多、於眾多中見一法時，才能真正契入並體悟到「一心」所能生起的無盡妙用。
此處強調的是從理論的開合分析回歸到心法實相的圓融運用。
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此句為引文標記，指出後續內容出自《華嚴演義》之註釋，用於對前文所述之緣起法理進行詳細闡釋。
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此句為論述之起首，旨在對「緣起」這一核心法義進行定義與分類說明。
在《宗鏡錄》的華嚴演義脈絡下，緣起不僅指因果生滅，更指向理事融通、一多相即的法界特質。
。
此句為論述結構的承接語，旨在將「緣起」之義理分為三個分析維度（門）展開討論，屬於宗鏡錄對華嚴演義之引用與解析結構。
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此處為論述緣起法的三門之首，旨在探討法相之間彼此獨立、不相依或性質不同的面向。
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此處為《宗鏡錄》引用《華嚴演義》對緣起法門的分類，將緣起分為三門，其中「同體門」是指在緣起關係中，體性相同或相互融通的面向。
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此句在論述緣起之三門，接續前述的「異體門」與「同體門」，提出第三個分析維度，即將相同與不同的特質共同闡明、統合分析的門徑。
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此句為承接語，旨在引出對「同體」與「異體」兩種緣起門之義理分析。
在《宗鏡錄》的華嚴演義脈絡下，探討的是事理融通中，法相之間是屬於同一本體（同體）或不同相狀（異體）的關係。
。
此句為承接語，說明前文提到的「同異體」之區分，是基於緣起法門中所包含的兩種不同義理（即後文所述的「不相由義」與「相由義」）而成立的。
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此處討論緣起門中的同異體分析，指事物在特定層次上具備自足之德，不需依賴他緣而成立的義理。
。
此處在討論緣起門中的「不相由義」，指事物在特定層面上具備自足的性質，不需要依賴外部條件而存在或成立的狀態。
。
此句在討論緣起門中的「不相由義」，說明某些條件（因）本身已具足其德性，在特定分析框架下，不需外在緣分的促成即可成立，用以對比後文的「相由義」。
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此處在討論緣起門中的同異體關係，將其分為「不相由」（自具德，不依他緣）與「相由」（相互依賴，需待緣而生）兩種義理，用以分析法體之屬性。
。
此句在討論「相由義」，指事物之成立必須依賴其他條件（緣）而生，與前文「不待緣」的自具德相對，用以說明緣起法中相互依存的關係。
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此句為論述結構的承接語，將前文提到的「不相由義」對應至「同體門」的分析框架中，旨在探討緣起法中體性相同、不相互依賴的面向。
。
此句承接前文對緣起二義的分析。
前述「不相由義」對應同體門，而此處的「後」指「相由義」（即依賴緣起），對應至異體門，用以區分法體在緣起關係中是自具德還是相互依待。
。
此句為承接上文的假設性轉折語，用於引出後續對「同體門」與「異體門」邏輯矛盾之質詢。
。
此句為承接上文關於「同體」與「異體」之區分的疑問句，旨在探討在異體門的邏輯下，緣起之因緣為何被定義為彼此獨立且不相雜亂。
。
此句處於對「異體門」的討論中，旨在說明在異體門的邏輯下，構成緣起的各種條件（緣）在體性上是各自獨立且不同的，以此與後文的「同體門」形成對比。
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此處在討論「異體門」的緣起，強調各種緣分（條件）在性質上是各自獨立、各別不同的，因此在運作時互不混淆，以此對比後文「同體門」的互相遍應。
。
此句為論述結構的承接語，將討論對象從前述的「異體門」轉移至「同體門」，旨在分析緣起法中體性相融、互相感應的面向。
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此句處於《宗鏡錄》討論緣起之「同體門」脈絡中，說明在同體層面上，諸緣並非孤立，而是處於一種全面且相互對應、感應的狀態，以此構成緣起的圓融體系。
。
本句在討論同體與異體的關係。
指在「互相遍應」的狀態下，才能真正成立萬物相互依存、互為條件的緣起法理。
。
此句為承接語，標誌著作者針對前文提出的疑問（關於異體門與同體門的差異）開始進行正式的義理分析與解答。
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此處在討論「異體門」與「同體門」的關係。
作者解釋為何首先要強調「諸緣各別」，是因為在緣起法中，若條件（緣）完全相同而無差異，則無法形成互為條件的依待關係，因此必須先有「各異」的特質，才能成立後續的「待緣」。
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此處討論「異體門」的邏輯，強調事物若要依賴外部條件（緣）而生起，其主體與條件必須是彼此不同的（異體），否則無法構成「待緣」的關係。
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此處討論緣起之同體門，強調萬法之間並非孤立，而是透過普遍的相互感應（遍應）來成就其體用，說明緣起法中互攝互融的特質。
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此句在討論「同體門」中互相遍應的關係。
強調唯有透過萬法互相感應、遍照，個體才能在整體中顯現其自性功德，而非孤立存在。
。
此句為承接語，將前文討論的兩個分析維度（門）與後文將要展開的三種狀態（互相依持、互相形奪、體用雙融）建立邏輯聯繫。
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此句為承接語，旨在將前文提到的「二門」進一步細分，說明在緣起與遍應的邏輯下，會衍生出三種不同的關係狀態（依持、形奪、雙融）。
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此處在論述緣起之大意，說明法相之間相互依存的關係，是構成緣起現象的第一種面向。
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此句在《宗鏡錄》討論緣起與體用關係的脈絡中，解釋「互相依持」的基礎在於事物之間存在著力量（能動性）的差異或有無，使得彼此能產生依託與支持的關係。
。
此處討論緣起之理，指兩種事物因其特質或形態的不同而產生相互排斥或抵消的關係，用以說明事物在「有體無體」的對立中如何界定其存在。
。
此句在《宗鏡錄》討論緣起與體用關係的脈絡中，解釋「互相形奪」的原因。
指事物之間若因具備獨立實體（有體）或缺乏實體（無體）而產生對立、排斥或相互抵消的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》對緣起大意的分析中，探討體（本質）與用（顯現/作用）的關係。
在此脈絡下，「雙融」是指體不離用、用不離體，兩者在圓融的狀態中同一，不存在先後或主客的對立。
。
此句接續前文「體用雙融」，說明體（本質）與用（作用）在圓融狀態下，並非先有體後有用，或先有用後有體，而是同時具足、互不分離，打破時間與邏輯上的先後順序。
。
本句總結前文關於互相依持、互相形奪、體用雙融的論述，指出這些關係共同構成了緣起法的核心義理。
。
此處為論著之承接詞，用於由前述「緣起大意」的總結，轉入後續對「異體門」與「同體門」等具體門類的詳細分析。
。
此句為論述之起首，旨在區分法體之性質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「異體門」是指事物在相貌、性質上彼此不同，具有各自獨立的特徵，是用以對比後文「同體門」的分析框架。
。
此句在討論「異體門」的脈絡下，說明事物之所以能被視為具有獨立的個體（異體），是因為其具備了可區分的特徵（相）。
這強調了現象層面的區分是依賴於「相」的建立，而非本質上的絕對分離。
。
此句處於「異體門」的討論中，說明在相依而成的條件下，事物在現象層面上才呈現出各自獨立的個體特徵（體）。
。
此句在《宗鏡錄》探討體用關係的脈絡中，提出第二種相待關係。
指兩個或多個對象在空間或理路上的周遍（互遍），且彼此的相狀（相）與義理（義）互相依存、互為條件，用以論證同體門的邏輯基礎。
。
此句在《宗鏡錄》探討體用關係的脈絡中，將「互遍相資」的狀態定義為「同體門」，強調萬物雖有相異之表徵，但在本質上是相互依存、不離不二的同一體性。
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此處討論「同體門」之義，說明在同一體性中，雖表現為多個個體，但其本質仍是單一體的重複或疊加，旨在論證多與一的相即關係。
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此句在《宗鏡錄》討論「同體門」與「多箇一」的邏輯時，以十枚錢幣作為比喻，說明雖然在數量上呈現為「多」，但其本質（體）仍是同一種性質的「一」，用以論證個體與整體的關係。
。
此處在討論「同體門」中「多箇一」的邏輯。
以十枚錢為例，雖然數量上可分，但其作為「錢」的本質（體）在根本上是統一的，以此說明在同體關係中，多個個體仍共享同一個本質。
。
此處討論「同體門」中「多箇一」的邏輯。
以十錢為例，本體雖是一（總體），但在對應（應）為兩個個體時，其邏輯運作方式之說明。
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此處在論述「同體門」中多個個體與單一體的關係。
以十錢為例，當將其視為二個時，其中一個即是最初的那個單一體，用以說明在多個個體中，每一個都保有其單一體的本質。
。
此處討論的是「同體門」中關於「一」與「多」的邏輯關係。
在一個本體（本一）被區分為二時，雖然在數量上呈現為二，但其本質仍是基於同一個體，故稱為「二一」，意指在二的現象中包含著一的本體。
。
此處討論的是「同體門」中關於「多箇一」的邏輯。
在宗鏡錄的體用分析中，原體雖為本一，但當其對應（應）到不同的數量（如三）時，每一個對應的單位都具備完整的一體性，故稱之為「三一」，用以說明一即是多、多即是一的圓融關係。
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此處論述「同體門」中一與多的關係。
透過舉例說明，雖然整體被視為「十」，但其本質是由十個獨立的「一」所構成，旨在說明一即是多、多即是一的體用關係，為後文論述緣起與遍具做鋪陳。
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此處討論的是緣起中的數量關係。
根據前文，當一個本體（一）對應到多個對象（如二、三乃至十）時，在邏輯上會產生相應數量的個體（多一），以維持緣起關係的遍周與成立。
。
此處討論緣起之相容性。
在《宗鏡錄》的邏輯推演中，若單一緣分不能在性質上涵蓋或對應多個對象（多一），則無法達成普遍的資應，進而無法成立圓融的緣起關係。
。
此處討論的是緣起中的相互依存關係。
若單一的緣（一緣）不能具足多個對應的條件（多一），則其依止與對應的邏輯關係就無法周遍成立，進而導致緣起法不成立。
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此處在討論法界中個體與整體的關係。
若單一緣分不能遍及且具足於多個對象之中，則無法成立互為條件、相互依存的緣起法理。
。
此句在《宗鏡錄》論述緣起與法界關係的脈絡中，說明個體（一）與整體（一切）之間互攝互融的關係。
強調在法界中，任何單一的緣分並非孤立，而是與所有其他緣分相互對應、圓滿具足，以此論證緣起之遍應。
。
此處論述法界中「一一各具」的圓融關係。
指在法界差別中，任何一個單體（一）並不孤立，而是與其他所有個體（十）相互交融、互為緣起，使單一之物即包含整體之功德。
。
此句在討論法界「一一各具」的邏輯推演。
前文提到「一既有十」，此處以「二三四等」類推，說明每一個個體（一、二、三、四……）都同樣具足與其他所有個體的關係，用以論證法界中各法互攝、無礙的圓融狀態。
。
此句接續前文對「一一各具」的論述。
在《宗鏡錄》探討法界圓融的脈絡中，說明每一個個體（一）不僅自身具足整體（十），且其他所有個體（二、三、四等）同樣各自具足整體，以此論證法界中個體與整體的互攝無礙。
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此句為承接語，用以引出前文關於「一一各具」之論證結論。
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此處討論緣起之遍應關係，強調在法界差別中，每一個個體或條件都完整地具備了與其他所有項相應的條件，使緣起得以成立且無遺漏。
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此句為承接前文「一一各具」的論述，旨在透過具體的數量比喻（十錢），說明在法界中，每一個個體都完整具備與整體相同的屬性或數量，用以闡明事事無礙、互即互入的圓融義理。
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此句處於《宗鏡錄》論述「一一各具」的脈絡中，強調法界雖然具有無盡的差別相，但每一個差別相中都具足一切法，體現了華嚴宗「事事無礙」的圓融義。
。
此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融、一即一切的脈絡中。
說明在法界無盡的差別法中，每一個個體（各各）並非孤立，而是能與整體及其他所有個體普遍地感應、對應，從而體現「一一各具」的圓融特質。
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此句說明在法界圓融的體系中，每一個個體（一一）並不單純是重複的，而是各自具足整個法界的所有差別特徵，體現了「一即一切，一切即一」的重重無盡義。
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此處討論法界之圓融關係，指在特定的法界差別法中，三種狀態（如遍應、全住等）能同時存在而彼此不相衝突，體現了華嚴法界「事事無礙」的特質。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融之脈絡，探討「一」與「多」的關係。
指在法界中，單一的體性（唯一）與多個個體的體性（多一）能同時存在且相互通達，不產生矛盾或阻礙，體現了事事無礙的圓融境界。
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此句為論述結構的承接語，旨在總結前文關於「欲」與「常」在多與一之關係中的運作模式，屬於《宗鏡錄》對法界圓融、一多無礙義理的邏輯分析。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融、一多無礙的脈絡中。
透過「欲」與「常」兩種對立或不同的性質，說明在法界中，即便作為單一個體（一），亦能自在無礙地相互對應與共存。
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此句承接前文關於「唯一」與「多一」之無礙關係，說明在法界中，個體（一）與整體（多）能相互融通、不相妨礙，這種圓融無礙的狀態即是「自在」的義理。
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此處討論法界中「一」與「多」的自在無礙關係。
在本句語境中，「舉體遍應」是指佛之法身不分部分，以整體之姿在所有空間與眾生中同時應現，體現法界圓融的特質。
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此處討論法界中「一」與「多」的無礙關係。
在「舉體遍應」之後，提出「舉體全住」，指法身不分部分，以完整之體性安住在單一處或特定狀態中，用以對比後文的「俱存」與「雙泯」。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界無礙的邏輯推演中，接續前文的「舉體遍應」與「舉體全住」，說明在法界圓融的狀態下，對立或不同的性質（如唯一與多一、住與應）可以同時共存而不互相排斥。
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此處討論的是一種無礙的狀態，說明在法界或心法運作中，「住」（自體的安定、不變）與「遍應」（周遍的感應、顯現）並非截然對立，而是可以同時存在（俱存）的圓融狀態。
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此處討論的是法界中「一」與「多」的自在無礙關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，單一的體性（唯一）與分化出的多個個體（多一）並非對立，而是可以同時存在且互不妨礙的狀態。
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此處處於《宗鏡錄》論述自在與應現的邏輯推演中。
在討論了遍應、全住、俱存之後，此句指涉一種對立或相異的狀態（雙方）因相即而相互消融、不再對立的境界。
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此句在討論「雙泯」的機理，指出當兩種對立或不同的狀態（如住一與遍應）同時存在（俱存）時，會產生相互即奪、相互消融的狀態，進而達成雙泯。
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此處討論的是一種邏輯上的互斥或轉化關係。
在《宗鏡錄》探討的法相或境界中，「相」指呈現的狀態，「奪」指消除或否定。
此句說明當兩種對立或不同的狀態（如前文提到的俱存）同時出現時，其中一方的成立必然導致另一方的消失，呈現出「即相即奪」的辯證關係。
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此處論述的是一種相即的關係，說明在圓融的境界中，「安住於一」與「遍應一切」並非對立，而是同一體兩面，處於一種互即互入的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》討論一多、相即與相入的邏輯推演中。
在「雙泯」的脈絡下，說明當「住一」與「遍應」相即而奪時，其狀態已超越了單純的「住於一」之侷限，是用以破除對單一狀態之執著的論證過程。
。
此處討論的是一種邏輯上的相即關係。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，旨在說明「遍應」與「住一」在特定條件下（如前文所述的相即奪）並非對立，而是同一實相的不同表述，藉此破除對名相的執著。
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此句處於《宗鏡錄》對邏輯或法相分析的層次中，將前四項分析結果進行綜合歸納，以構成一個完整的解境（理解的對象）。
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此處為論著之分析結構說明。
作者將前述四個論點或句式合併，旨在透過綜合分析來釐清「境」（認識對象）的性質與狀態，以達成對法相的正確解析。
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此句處於《宗鏡錄》對心法或境相的邏輯分析中，接續前述的四雙、五合，提出第六種「全離」的分析維度，用以窮盡所有可能的相應關係。
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此句在《宗鏡錄》討論心法與境之關係的脈絡中，說明第六種情況（全離者）的成立條件，即透過與前五種邏輯關係的完全區別，而確立其作為獨立「行境」的特質。
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此句為論述之標題或引言，旨在探討在四種不同的觀察門徑（異門）中，如何體現法界相入、互不排斥的圓融義理。
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此句描述一種動態的相互依存關係，強調事物並非孤立存在，而是透過次第的相互依持而成立，為後文論述「緣起一多」之理提供邏輯基礎。
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此處討論的是「一」與「多」的相依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調「一」並非獨立的定性，而是依緣而起，與「多」互為依存，而非截然對立的實體。
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此句在《宗鏡錄》探討一與多的關係中，指出對象並非具有固定不變的自性（定性），而是處於一種相互依存、非絕對單一或絕對多元的狀態，為後文說明「一無定性，假多而起」做鋪陳。
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此處在討論「一」與「多」的關係及其本性。
文中透過對比「定性」與「無定性」，探討事物是獨立存在（定性）還是依緣而起（無定性），用以分析現象的組成與性質。
。
此處在討論「定性」與「緣起」的對立。
所謂「一有定性」，是指其本質單一且固定，不需依賴多個條件（多）的組合而成立，以此對比後文的「緣起」之義。
。
此處在討論「一」與「多」的本性。
文中以反面論證，探討若「多」具有獨立且固定的本性（定性），則不需依賴「一」而存在，藉此推導出緣起法中一多互依、無自性的義理。
。
此句在討論「定性」與「緣起」的對立。
前文提到「多有定性」，意指若「多」具有固定不變的自性，則其存在就不需要依賴「一」而成立。
此處是用反面論證來鋪陳後文，說明在緣起法中，一與多皆無定性，必須相互依存才能成立。
。
此處討論緣起法中「一」與「多」的關係。
若「一」具有固定不變的自性（定性），則無法依賴其他條件而存在；正因為「一」無定性，才能與「多」相互依存而成立，此為破除實有執著、建立緣起義的論證過程。
。
此處論述緣起之理。
指「一」並非具有固定不變的自性，而是必須依賴於「多」的條件（緣）才能成立。
強調萬法無自性，皆由相互依存而生。
。
此處在論述緣起之理。
指「多」並非一種獨立、恆常的自性存在，而是依緣而生，因此沒有固定不變的本質（定性），才能與「一」相互依存、互為緣起。
。
此句在討論「定性」與「無定性」的邏輯關係。
在此脈絡下，指涉的是「多」之現象並非具有固定不變的自性，而是依賴於「一」的條件而生起，用以論證萬法無定性、互為緣起的理路。
。
本句論述緣起成立的前提。
若事物具有「定性」（固定不變的自性），則無法依賴其他條件而生起。
正因為萬法皆「無性」（無自性），打破了定性的隔閡，才能在平等空寂的基礎上，依緣而起。
。
本句接續前文關於「一」與「多」之定性的辯論，指出唯有在無定性、平等且相互依存的狀態下，才能成立「緣起」的義理。
若事物具有固定不變的自性（定性），則無法依緣而生，亦不能稱之為緣起。
。
此句在討論緣起法中「一」與「多」的關係。
作者在此採取反證法，探討若「一」具有獨立、恆常的自性（即「可一」），則將導致無法成立緣起，因為真正的「一」是由「多」而生的，而非自性之單一。
。
此句在論證緣起法時，採取反面假設（歸謬法）。
若「一」具有不可改變的固定本質（自性），則它將成為獨立永恆的實體，如此便無法依緣而生，與緣起法相矛盾。
。
此句在討論「一」與「多」的辯證關係。
作者在此設定一個假設：如果「多」具有固定不變的自性（定性多），則會導致無法由「一」而生，進而否定緣起法。
此處旨在透過反證法，說明「多」並非自性存在，而是依於「一」而起的假相。
。
此句在討論「一」與「多」的邏輯關係。
文中將「多」分為兩種：一種是依緣而起的「假多」（無定性），另一種是具有獨立、不變本質的「定性多」。
此處是用於推論的假設，旨在說明若「多」具有固定自性，則將無法與「一」相互依存而存在，從而破除對實有自性的執著。
。
此句在討論緣起與自性的關係。
若「多」具有固定不變的自性（定性），則其存在將獨立於其他條件，不再依賴於「一」而生，從而否定了緣起法。
。
此處在論述緣起之理。
若「多」具有固定不變的自性（定性多），則其存在獨立於其他條件，便無法由「一」作為因緣而生起。
此為透過反證法，說明萬法無自性，方能成立緣起。
。
此句處於對「一」與「多」之自性辯論中。
旨在探討若事物具有固定不變的單一自性（定性一），則將無法與其他條件（多）產生因果關聯，進而推導出自性空之理。
。
此處在討論自性與緣起的邏輯辯證。
若「一」具有定性（自性），則其存在應獨立於他物，不應依賴於「多」的組合而生，旨在透過邏輯推演破除對定性實有的執著。
。
此處討論的是「一」與「多」的相依關係。
在《宗鏡錄》的論理分析中，此句旨在說明所謂的「一」並非獨立自存的定性一，而是由許多元素（多）聚合而成的結果，是用以破除對單一實體的執著。
。
此處討論的是「一」與「多」的相互依存關係。
文中指出，目前的「一」是因為「多」而成立的，因此這個「一」並非獨立自存、自足的單一性（不自一），旨在破除對單一實體的執著，揭示萬法互即互入的邏輯。
。
此處討論的是「一」與「多」的相互依存關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調一即是多，多即是一，彼此互為因果，而非獨立存在的定性。
本句說明「多」的顯現是依止於「一」而成立的。
。
此句探討「一」與「多」的相互依存關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調「多」並非獨立存在的實體（自性），而是依賴於「一」的構成而成立，因此其「多」的性質並非自足的，而是相依而生的。
。
此處處於《宗鏡錄》對「一」與「多」之辯證分析中。
文中論述「多」是由於「一」而成立，而非自性獨立，因此此處的「多」並不具備自立的效力（無力），旨在破除對數量對立的實體執著，導向一多互攝的圓融義。
。
此句探討的是「一」與「多」的相互依存關係。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，強調任何單一的個體（一）並非具有獨立永恆的自性，而是依賴於與「多」的對立或融合而存在，因此它不能「自一」（不能單獨成立）。
。
此處討論的是『一』與『多』的辯證關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調個體（一）不能脫離整體（多）而獨立存在，因此單獨的『一』缺乏自立的效能或實體力量，必須透過一多互相攝受才能成立。
。
此處討論「一」與「多」的相互依存關係。
單獨的「一」或單獨的「多」皆無自力（不自一、不自多），必須透過彼此的互相攝受（互相收），才能在對立統一中獲得成立的根據（力）。
。
此句論述一與多的互融關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，單一（一）與整體（多）並非對立，而是互相攝受（收），即一中含多，多中含一，以此說明法界無礙的特質。
。
此句處於論述「一多互相收」的圓融義理中，旨在說明在法界圓融的視角下，單一的佛會並不孤立，而是與整體互攝互入，以此推導出「一即一切」的邏輯。
。
此處論述「一」與「多」的互攝關係。
依據《宗鏡錄》圓融之義，單一佛會與一切佛會並非數量上的對立，而是體相不二，一中含多，故隨一佛會即是所有佛會的總集。
。
此句與後句「即是一法會」構成對仗，旨在闡明「一」與「多」的互融關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調所有分散的法會（多）在本質上與單一的法會（一）是同一體，體現了法界不二的特質。
。
此句承接前文「一切法會」，旨在闡明「一」與「多」的互攝關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，所有分散的法會（多）在實相中並不分離，而是一個整體（一），體現了法界一即一切、一切即一的特質。
。
此句為承接語，基於前文「一切法會即是一法會」的圓融理路，推導出此單一法會所具備的特質，旨在說明一與多的不二關係。
。
此處依《宗鏡錄》圓融法界之脈絡，說明「一」與「多」互相收攝的特性。
單一的法會（一）在實相中並不侷限於局部，而是與一切法會（多）互即互入，因此無需經過空間上的移動，即可恆常遍滿於一切處。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明「一」與「多」並非對立或透過分割而產生，而是在不破壞整體統一性的前提下，同時具足無量多樣的顯現，體現法界一即一切、一切即一的特質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述一多相即、圓融無礙的語境中。
指前文所述的「不動而常遍」與後文所述的「不分而常多」並非矛盾，而是互為前提、互相成就的圓融關係，體現了法界一即一切、一切即一的特質。
。
此句為反問句，旨在強調前文所述之「一即一切、一切即一」的法會圓融境界是必然的真理，以此促使讀者對法界重重無盡、互相成就的義理產生堅定的信心。
。
此句為承接語，旨在進一步分析前文提到的「一望多」關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，探討「一」與「多」如何互相攝受、互為依持，說明單一法會與一切法會之間不分而常多的關係。
。
此處討論「一」與「多」的互攝關係。
在宗鏡錄的圓融義理中，「一」並非孤立，而是作為「持邊」（承載、維持邊界）的基礎，使「多」得以在其範圍內成立，體現一即是多、多即是一的相即關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融之脈絡，說明「一」與「多」並非對立，而是一即一切、一切即一的關係，強調單一法相中能攝受、涵容所有現象的圓融特質。
。
此處討論「一」與「多」的互攝關係。
在宗鏡錄的圓融論理中，一與多並非對立，而是互為依持。
此句說明在特定的關係維度中，「一」扮演被依止（依邊）的角色，以對應前文的「持邊」，構成互攝互入的法界特徵。
。
此處論述「一」與「多」的互攝關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調單一體（一）與多樣相（多）並非對立，而是能相互包含、相互進入，體現法界互即互入的特質。
。
此處討論的是「一」與「多」的相互關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調單一體（一）能攝受、涵蓋所有多樣性（多），說明體用不二、一多相即的邏輯關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論「一望多」的關係中，分析主體與客體之間相互依存的邏輯。
所謂「依」是指被持攝、作為基礎的一方；「持」是指能攝受、能主導的一方。
此處旨在說明一與多的關係並非單向，而是互為依持，共同構成一個整體。
。
此句為論述中的承接語，旨在對前文提到的「有依有持」之概念進行拆解分析，準備定義「依」在該邏輯結構中的具體指涉。
。
此處為論理推導之承接語，指涉前文關於「一望多」中，多數對單一之依持關係，用以說明「有依者」的具體內涵。
。
此處在討論「一」與「多」的相互依存關係。
根據上下文，當「多」被「持」（攝受/限定）時，才能定義出「一」的邊界與存在，說明名相的成立依賴於對立項的相互定義。
。
此處討論的是「依」與「持」的邏輯關係。
在宗鏡錄的分析框架中，「持」是指具有力量、能攝受或承載多方的狀態，與被承載的「依」相對。
。
此句處於《宗鏡錄》對「一」與「多」之關係的邏輯分析中。
在此脈絡下，「一有力」是指單一之物具有攝受、持持多者的能力（持），與被多者所依附（依）相對立，用以論證「持」與「依」的成立條件。
。
此處討論「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討一個主體如何攝受或成為多個對象的依託（依），說明「一」在功能上作為「多」之存在基礎的邏輯關係。
。
此句為論述之承接語，旨在定義或解釋「全力」在本文邏輯（持與依的關係）中的具體含義。
。
此處討論的是「依」與「持」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的分析框架中，當一個主體具有力量能攝受多個對象時，其關係被定義為「持」；而當主體無力且被包含於多者之中時，則為「依」。
本句指明「全力者」之狀態即構成上位之「持」。
。
此處處於《宗鏡錄》對「持」與「依」的邏輯分析中。
與前句「全力者」相對，「無力」是指個體無法攝受多者，而只能被多者所攝受，進而構成「依」的狀態。
。
此處在分析「持」與「依」的區別。
根據上下文，有力量攝受多者為「持」，而無力量、僅是潛入多者之中被攝受者則為「依」。
本句是指在「無力」的條件下，構成了所謂的「依」之狀態。
。
此處在討論「持」與「依」的邏輯關係。
本句定義了「持」的特徵，即一個主體能夠攝受、包含多個客體於其內部，以此說明「一有力為持」的攝受能力。
。
此處討論的是「持」與「依」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的分析框架中，「持」是指能攝受、包容多者的主體，其特徵在於具有「力」（能動性或承載力），因此能將多個對象攝入其中。
。
此處在討論「持」與「依」的區別。
所謂「持」，是指主體具有力量，能將多個客體攝受在自身之中，故稱之為「能攝多」。
。
此句處於《宗鏡錄》對「一」與「多」關係的邏輯分析中。
此處討論的是一種特定的攝受關係：當一個個體（一）不具備主導的攝持力時，其狀態表現為被動地潛入到多數事物的集合之中，以此說明「依」與「持」的差異。
。
此處討論的是「一」與「多」之間的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「有力」定義為能攝受多者的主體（持），而將「無力」定義為被攝入多者之中的客體（依）。
本句說明當單一體（一）不具備攝受能力時，其角色轉變為被依附或被包含的狀態。
。
此處在討論「一」與「多」的關係。
承接前句「一無力為依」，說明當單一事物缺乏主導或承載的力量時，便會被納入或融入到多數的狀態之中，是用以對比前述「一有力為持」能攝受多者的邏輯。
。
此處討論的是一與多的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「俱存」指一與多互攝互入而共存，「雙泯」則指在絕對的圓融境界中，不再執著於「一」或「多」的對立區分，兩者之相狀皆消泯於法界之中。
。
此處討論的是「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「一攝多」是指單一的體性或主體能夠涵蓋、攝受所有多樣的現象或個體，體現了法界中整體與部分的互攝關係。
。
此句為承接上文之論述，將前述「一攝多」的義理定義為討論序列中的第一項。
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此處為《宗鏡錄》對特定論理結構或偈頌的逐句解析，將「多攝一」（多數攝受於一個）定義為分析序列中的第二個環節。
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此處處於《宗鏡錄》論述「一多」關係的邏輯分析中，指涉前文提到的「一」與「多」在特定法義狀態下並存的情況，作為後續推導「第三句」的前提。
。
此句為論述結構的承接語，將前文提到的「俱存」狀態對應至其分析體系中的第三個論點或句式。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法互攝、互入的邏輯推演中。
在此脈絡下，「一攝一入」是指單一法門或個體對另一個單一法門或個體的攝受與進入，是用以推導後續「多攝多入」之圓融關係的基礎前提。
。
此處討論的是「一」與「多」在攝受與進入關係中的邏輯推演。
在「一攝一入」的同時，必然對應著「多攝多入」的圓融狀態，用以說明法界中個體與整體互不相礙的關係。
。
此處討論的是華嚴宗關於「一多」關係的四種攝入狀態。
雙泯是指在特定的攝入邏輯中，一與多的對立或個別屬性相互消融，達到一種不分一多、互不相礙的圓融狀態。
。
此句為承接語，將前文提到的「雙泯」狀態對應至其論述體系中的第四個階段或句式。
。
此處處於《宗鏡錄》對法相與邏輯關係的細膩分析中，討論「攝」與「入」的相互關係。
此句說明一種單一對單一的攝受與進入狀態，作為後續推論「雙泯」或「多攝多入」的邏輯前提。
。
此句處於《宗鏡錄》對「一攝一入」與「多攝多入」之邏輯辨析中，說明在特定條件下（如前句的一攝一入），必然導致或對應到「多攝多入」的狀態，用以論證雙泯的理路。
。
此處討論的是宗鏡錄中關於「攝」與「入」的邏輯推演。
當進入「多攝多入」的圓融狀態時，原本區分單一對單一的「一攝一入」之分別相即被泯滅，體現了從個別對立轉向整體圓融的法義。
。
此句處於《宗鏡錄》對「攝」與「入」之邏輯推演中。
在此脈絡下，「多攝多入」是指多個對象相互攝受、相互進入的狀態，是用以推導後續「雙泯」（即一攝一入與多攝多入相互消融）的邏輯前提。
。
此處討論的是宗鏡錄中關於「一」與「多」相互攝受、進入的邏輯關係，旨在透過「一攝一入」與「多攝多入」的相互泯除，來論證雙泯的空性境界。
。
此句處於《宗鏡錄》對「雙泯」之邏輯推演中。
在分析一與多的關係時，當「一攝一入」被否定或超越後，對應的「多攝多入」之分別相亦隨之泯滅，旨在說明超越對立、回歸不二的圓融境界。
。
此處指在論述中，透過「一攝一入」與「多攝多入」的相互攝受與消融，使兩者之對立或分別同時消失，故稱為「雙泯」。
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此句為論著之承接語，指示作者將針對前述之論點或句式，另行展開兩句的詳細分析與說明。
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此句為承接語，根據前文對「一攝一入」與「多攝多入」之相互泯除的邏輯推演，總結出四種可能的組合狀態。
。
此處為論述邏輯的承接，在討論「攝」與「入」的關係及「雙泯」等四句後，進一步推演可擴展至六種邏輯組合或分析維度。
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此處為《宗鏡錄》中對邏輯推演或法相分類的論述，說明第五個分析維度或句式能夠涵蓋並照應前四者的義理，用以建構完整的認知體系。
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此處討論的是認識論中的能緣與所緣關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，當能照與所照的關係被確立或分析後，便形成了心識可以對其進行認知與理解的對象（解境）。
。
此處處於《宗鏡錄》對法相或觀法之邏輯推演中。
作者透過層層遞進的分析（前五句），最終以第六句將之前的對立或分別徹底消除（頓絕），以達成更高層次的圓融或空性體悟。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與境界的邏輯推演中，說明前述的條件或狀態導致了「行境」的成立。
在此脈絡下，「行」指心法的運作或實踐，「境」指心法所對應的對象或狀態，兩者結合形成可運行的心法境界。
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此處討論的是在宗鏡錄的論理框架下，兩種看似截然不同的體相（如有無、空有）如何在深層義理上相互融合、互不分離的「相即」關係。
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此處討論的是「異體相即」的邏輯結構。
在分析對立或相依的兩端時，將其中一方定義為「能起邊」，即作為主動引起、促成另一方產生的條件端。
。
此處處於討論「異體相即」的邏輯分析中，將能起邊（原因/條件）定義為「有體」，與後文所起邊（結果/空性）的「無體」相對立，用以分析現象存在與本質空性的對立統一關係。
。
此處在討論「異體相即」的邏輯結構。
在緣起關係中，分為「能起」（原因/條件）與「所起」（結果/產生的現象）。
本句指涉的是被條件所觸發而產生的那一方，用以對比前句的「能起邊」，旨在說明有體（能起）與無體（所起/空）在相即關係中的對應位置。
。
此處討論「異體相即」之義，將能起之緣與所起之法對比。
所起之法（所起邊）因依緣而生，缺乏獨立自存的本質，故稱為「無體」，此即對應後文之「空」義。
。
此句闡述佛教核心的緣起論，說明現象（法）並非獨立自生，而是依賴於各種條件（緣）的聚合而產生，為後文論述「法即空」提供邏輯前提。
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此句接續前文「法從緣生」，說明一切依條件而生的現象（法），因其缺乏獨立永恆的自性，故其本質即是「空」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調現象與空性並非兩回事，而是同一實體的兩種面向。
。
此句在《宗鏡錄》討論有體與無體的相即義脈絡中，說明「空」並非絕對的虛無，而是依據心意識的「取」與「捨」而產生的認知狀態，強調空性與意識取捨的關聯性。
。
此處之「空」接續前文「意取所生空」，是指因緣所生之法，其本性缺乏恆常不變的實體，即為空。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於定義「無體義」的關鍵名相。
。
此句在《宗鏡錄》討論緣起與空性的脈絡中，定義「空」的本質。
指出「空」並非一種物質，而是指現象因緣而生，缺乏獨立永恆的實體（無體）。
。
此句處於討論「有體」與「無體」的邏輯辯論中。
在此脈絡下，「形奪」是指透過對立的形態或緣起條件，使原有的體相被抵消或消除，進而論證其「無體」的性質。
。
此處討論法從緣生而無自體之理。
所謂「能起之緣」，是指促使某種現象（形）產生或成立的條件（緣），強調現象的成立依賴於外部條件而非自有的實體。
。
此處討論的是能緣（形）與所緣（所起）的對立關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明現象的形相是依緣而起，並非具有獨立不變的實體，藉此推導出「無體」的空性義理。
。
此處討論空性與緣起的關係。
透過分析能起之緣，將原本被認為具有實體的「所起」之相予以否定（奪），以證明其本質為無體（空）。
。
此句接續前文關於「奪」的論述，說明透過消除（奪）其所起的對象，使其在義理上不再具有獨立的實體（體），以此論證「空」即是「無體義」。
。
此處處於討論「一」與「多」之有體（實有）與無體（空性）的邏輯辯論中。
本句旨在設定前提，論述當「一」被視為具有實體時，將導致後續無法與「多」之實體共存的矛盾。
。
此處討論的是體義的排他性。
在論證「一」與「多」的關係時，指出單一的實體（有體）與多個實體在同一義理邏輯下無法同時成立或共存。
。
此處接續前文關於「一有體」與「多有體」不能共存的邏輯推論，指出在分析體義與無體義的矛盾時，存在著難以用語言邏輯完全表述的困境。
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此句在《宗鏡錄》探討體用與能所的邏輯辯證中，提出「一」與「多」的對立關係，用以分析在同一對象上是否能同時成立「有體」與「無體」兩種矛盾義理的邏輯難點。
。
此處討論邏輯上的能所關係。
在分析「一」與「多」的對立時，指出兩者在不同的觀察維度下，可分別被賦予「有體」（具有獨立實體）或「無體」（缺乏獨立實體）的義理，用以推導後續關於能起與所起的辯論。
。
此句為論辯過程中的質詢，探討在「一」與「多」的關係中，為何僅賦予「一」具有實體的屬性，而排除「多」，旨在透過此疑問引出後文關於能所關係與緣起之論證。
。
此句為承接語，旨在針對前文關於「一」與「多」之有體、無體之辯論，準備給出一個通用的解釋或結論。
。
此處在討論「一」與「多」的體性問題。
作者指出「有體」（存在）與「無體」（不存在）在邏輯上是互斥的，不能同時存在於同一對象上，以此推論為何不能簡單地將一與多的體性並列討論。
。
此處處於《宗鏡錄》對「一」與「多」之邏輯辯證中。
作者透過設定「能起邊」（能作用的一方）與「所起邊」（受作用的一方），來分析一與多的能所關係，旨在論證兩者互為依存，不可獨立存在。
。
此句在論述「一」與「多」的能所關係。
在此脈絡中，「多」被設定為由「一」所能起（建立）的對象，用以論證能所不離的緣起理路。
。
此處討論「一」與「多」的能所關係。
在論證邏輯中，若「一」被設定為能起（主導/原因）之邊，則「多」必然成為被能起（結果/對象）的狀態，用以建立能所不相容的邏輯推論。
。
此句為邏輯推論的轉折承接，用以引出若否定前述「一為能起，多為所起」之關係後，將導致能所不成立及緣起崩潰的矛盾結果。
。
此處討論的是邏輯上的能所關係。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，若缺乏能起（主體）與所起（客體）的區分或對應，則無法構成能所之對立，進而導致緣起法理的崩潰。
。
此處在討論「一」與「多」的能所關係。
若能所（能起與所起）不能成立，則事物依條件而生的「緣起」邏輯將無法成立，導致整個因果論理體系毀壞。
。
此處討論「一」與「多」的邏輯關係。
根據前文能所與緣起的論述，單一的「一」必須能起「多」的邊際，若「一」不包含「多」的屬性或關係，則無法構成能所與緣起，故結論認為沒有絕對獨立於「多」之外的「一」。
。
此句處於《宗鏡錄》論述一與多的辯證關係中。
在此脈絡下，旨在說明「一」與「多」並非截然對立的實體，而是互為前提、相互依存的。
若否定一與多的相互轉化，則能所關係與緣起法將無法成立。
。
此句探討「一」與「多」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，強調「多」是由「一」所構成或起出的，因此任何被定義為「多」的事物，其本質必然包含或依賴於「一」，不存在脫離「一」而獨立存在的「多」。
。
此句在《宗鏡錄》論述能所與緣起之脈絡中，旨在說明「多」與「一」的不二關係。
強調現象上的多樣性（多）在體性上與單一性（一）是相互依存且同一的，以此破除對一與多的對立執著。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論過程，用以引出後續對「一與多」關係的質詢。
。
此句為論辯式問句，探討「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若單一（一）與整體或複數（多）彼此分離、不能互即，將導致能所不成立且破壞緣起法，故此問旨在引出後文對「不即」之過失的分析。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的「一不即多有何過」之疑問進行解答。
。
此句為對前文「一不即多有何過」之回答。
在《宗鏡錄》的論辯體系中，「過」指邏輯上的矛盾或推論的缺陷。
此處旨在指出若認同「一不即多」，將導致後續兩種不可成立的邏輯結果。
。
此處為論理辯證，討論「一」與「多」的關係。
若承認「一」不能構成「多」，則會導致邏輯上的矛盾，即無法解釋多數之組成，進而導致整體（如十）無法成立的邏輯過失。
。
此句處於對「一不即多」之邏輯過失的辯論中。
作者在此分析若承認「一」不能構成「多」，將導致邏輯上的連鎖崩潰，即若基礎單位（一）不能組成多，則其餘數量亦無法組成多，最終導致「多」的概念不成立。
。
此處在討論「一」與「多」的邏輯關係。
作者旨在論證：若「一」不能構成「多」，那麼除了這個「一」之外的其餘部分，同樣無法單獨或共同構成「多」的定義，從而推導出「無十（多）」的邏輯過失。
。
此句在《宗鏡錄》討論「一」與「多」的邏輯關係。
旨在論證若否定「一」與「多」的即相（相互依存），則會導致邏輯崩潰：若單個的「一」不能構成「多」（以十為例），則無法建立數量的遞增與總和的概念。
。
此處為邏輯推論，旨在說明若「一」不能即是「多」（不能構成十），則其他個體數字（二、三、四等）同樣無法單獨或在特定邏輯前提下構成「十」，用以論證「一不即多」所導致的邏輯矛盾或缺陷。
。
此句處於《宗鏡錄》對「一不即多」邏輯辯論的推論過程中。
作者在此論證：若「一」不能構成「多」，則其餘數字（二、三、四等）同樣無法構成「十」，因此在該邏輯前提下，不存在關於「十」的成立之過失。
。
此處屬於《宗鏡錄》中對數理與名相邏輯的辯論。
作者在分析「一」與「多」的關係，指出若認為「二」不能構成「一」，則會陷入邏輯上的謬誤（過），用以論證體用或一多之義。
。
此處屬於邏輯論證過程，探討「一」與「多」（以十為代表）之間的構成關係，用以論證個體與整體在定義上的不相即，是為了進一步推導「二不成一」的邏輯過失。
。
此句處於《宗鏡錄》對數理與名相之辯論脈絡中，討論「一」與「多」的互不相即。
在此邏輯推演中，若「一」不能構成「十」（多），則反之，由「十」亦不能回溯構成「一」，旨在論證個體與整體之間在名相上的不相即性。
。
此處處於《宗鏡錄》對「一」與「多」之邏輯辯證中。
作者透過否定「十」的成立，來推論「一」亦不能成立，旨在破除對數量、相分的執著，論證其本質的不可得性。
。
此處處於對「一」與「多」相即相不即的邏輯辯論中。
作者透過推論，指出若「十」不能成立，則作為其組成基礎的「一」之義理同樣無法成立，旨在破除對數量與實體的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》對一與多、相即與不即的邏輯辯證中。
旨在說明若「一」不能構成「十」，則反之在「十」的整體中也無法定義出獨立的「一」，藉此論證一多不二、互不相礙的理路，破除對個體與整體之對立的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》對數理與法義的辯證分析中，旨在討論「一」與「多」的關係。
此處採取否定立場，指出若將「一」與「多」視為截然不同的實體，則兩者不能相互即對（即不相通），用以推導後續關於自性斷滅或緣起不成立的邏輯過失。
。
此句處於對「一」與「多」相即關係的邏輯辯論中。
作者在分析若否定「一即多」會導致何種邏輯矛盾（過），此處為承接上文的推論結論，指出前述論點已導致邏輯上的破綻。
。
此處為論證過程中的主體名詞，接續前文關於「一」與「多」之相即關係的辯論，旨在引出後文「多不即一」亦會構成邏輯過失的推論。
。
此句處於對「一」與「多」關係的辯證分析中。
前文論述「一不即多」會導致邏輯上的不成立（成過），此處則對稱地指出，若主張「多不即一」，同樣會陷入相同的邏輯矛盾或理論缺陷。
。
此句在《宗鏡錄》論述一多關係與緣起門的脈絡中，探討若「一」與「多」、或「空」與「有」不能相互即對（即不互融、不相即），將會導致自性斷滅或無法成立的邏輯過失。
。
此句為承接語，將討論範圍限定在「緣起」的義理門類中，用以分析後文關於空與有的成立關係。
。
此句探討緣起門中「空」與「有」的關係。
若將空（無自性）與有（假名存在）視為對立或分離的兩種義理，將會陷入斷滅空或實有見的極端，無法體現中道緣起的圓融，故稱不成立。
。
此句在討論「一」與「多」的相即關係。
若否定相即，則會陷入對「自性」的執著，進而導致「斷滅見」（認為事物在空性中完全消失或不存在），這是對中道理解的偏差。
。
此句為論述之承接語，旨在探討「一」與「多」在相即關係中的存在狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「俱存」指一多不離且同時成立，「雙泯」則指在空性視角下，一與多的對立執著皆被消除，以破除單方面的實有或斷滅之見。
。
此處為承接前句「俱存雙泯者」之論述，旨在對「俱存」與「雙泯」兩種狀態進行分別定義。
此「俱」字作為導引，準備進入對「俱存」之義理分析。
。
此句在《宗鏡錄》討論一多關係與相即之理的脈絡中，用以界定「俱存」狀態下的「一」並非表象的數量，而是指能攝受他者的絕對統一性（正一）。
。
此處討論的是「一」與「多」的邏輯關係。
在「俱存」的義理中，「正一」是指將其他（他）納入（攝）到一個整體中，使之與自身（己）具有相同的屬性或地位，以此說明一與多的相即關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「俱存雙泯」與「相即」的邏輯推演中。
這裡的「廢己」是指打破自我的獨立邊界（自性），使「己」與「他」不再對立，從而達到一種互攝、相即的圓融狀態，是用以說明空有不二、自他無別的理路。
。
此處討論邏輯上的「攝」與「同」之關係。
在分析空有二義的成立與否時，探討將多個對象歸納（攝）為一個單一對象，進而使其性質與主體（己）趨同的論證過程。
。
此處討論的是「一」與「多」的關係。
在宗鏡錄的論理脈絡中，若能廢除對「己」之單一自性的執著，則能達到與他者同一的圓融狀態，是用以說明如何從個體之「一」攝入整體之「一」的邏輯過程。
。
此句為論述之承接語，旨在定義「雙泯」之義。
在《宗鏡錄》探討一與多的關係中，「雙泯」是指在對立的兩種義理（如一望多與多望一）中，因互攝互廢而使兩者的對立相消，達到一種不落兩端的圓融狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》對「俱存雙泯」的邏輯分析中。
文中透過「一」與「他」（多）的對立與攝受，論述如何透過視角的轉換（望）來消除（泯）對立的二義，以達成圓融的體悟。
。
此處討論的是「一」與「多」在邏輯與法相上的對立與相互依存關係。
文中透過「望」字說明主體在觀察對象時，因對立而產生的兩種義理（二義），旨在分析如何透過相互泯除來達到不二的境界。
。
此處處於《宗鏡錄》對「一」與「多」之辯證分析中。
討論如何透過視角的轉換（望）來泯除對立的二義，此句描述以單一（一）的立場去觀察對立面（他/多）的邏輯過程。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一多」關係與體用雙融的邏輯推演中。
當「一」與「他」相互觀照、攝受時，原本區分一與多的對立義理（二義）在圓融的境界中不再成立而消泯。
。
此處討論的是「一」與「多」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，「多望於一」是指將多樣的現象或用相，回歸到單一的體性中去觀察，旨在透過這種對立的相互觀照，最終泯除二元對立的分別心。
。
此處為論述過程中的承接語，指涉前文提到的「多望於一」所包含的兩種對立或互補的義理邏輯，用以推導後續的「泯」之結果。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「雙泯」與「雙融」的邏輯推演中。
文中透過「一望於他」與「多望於一」的對立與消融，說明主客或體用之間相互對照、互為依存的二義關係，旨在透過否定對立的二義，導向不二的圓融境界。
。
此處討論的是一種對立與消融的邏輯分析。
在《宗鏡錄》的體用論述中，透過「多」與「一」的相互對照（望），旨在分析兩者如何相互依存又如何透過雙泯而達到圓融，此句為分析「多」對「一」的對立關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述體用雙融的脈絡中，指當「多」與「一」相互交徹、不再彼此對立時，原先區分兩者的對立義理（二義）隨之消泯，體現不二的圓融境界。
。
此句為承接語，指出當前討論的邏輯或義理與前文所述的推論方式一致，無需重複說明。
。
此處為作者在論述完前一段關於「一多」二義泯除的邏輯後，提示讀者進行內省與思惟，以深化對法義的領悟，隨後再進入「體用雙融」的討論。
。
本句為承接語，旨在引出後文關於「體」（本質）與「用」（作用）如何相互融合、不二的六種具體義理分析。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體用並非對立，而是互攝互融的關係。
。
此句探討體用關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「體」指本質、「用」指顯現。
此處指從本體的層面去對應或契合其所顯現的功能作用，強調體與用不可分離的統一性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「體用雙融」的脈絡中。
體指本質、體性；用指作用、顯現。
此處說明從「用」的層面回歸或契合於「體」，體現體用不二的圓融關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「體用雙融」的六種義理之中。
此處的「雙存」是指在圓融的境界中，本體（體）與現象（用）雖然互不分離，但在觀照上仍能同時顯現，不偏向任何一方，體現了不二而不同、不雜而圓融的狀態。
。
此處論述「體用雙融」之第四層義。
指超越對本體（體）與作用（用）的對立區分，使兩者之相對分別心完全消泯，從而進入不二的圓融境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「體用雙融」的脈絡中，說明體（本質）與用（顯現）不再對立或分階，而是達到一種互攝互入、無礙貫通的圓融狀態。
。
此句處於「體用雙泯」的脈絡中。
指當體（本質）與用（作用）不再被視為兩種截然不同的對立存在，其表象的區分（形）被消除後，體與用這兩端的對立執著同時消失，回歸到不二的圓融狀態。
。
此句處於論述「體用雙融」的脈絡中。
當體（本質）與用（作用）相互交徹，不再執著於兩者的對立形式（形奪兩亡）時，便能回歸到不分體用的同一本源，體現華嚴宗的圓融一味之義。
。
此句承接前文體用雙泯、入同原之論述，說明當體（本質）與用（作用）不再對立且相互交徹時，便進入一種無差別、完全融合的絕對狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述體用圓融的次第中，指在體用雙泯、圓融一味之後，修行者在認知與智慧上對法相、法理達到圓滿領悟的境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述體用圓融的次第中，接續於「成解境」之後。
指在對法義有了正確的理解（解境）後，進一步將其轉化為實際的修行實踐與體悟境界（行境），強調由知轉行的圓滿過程。
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此句為宗鏡錄中論述體用圓融的第七個階段，旨在說明萬法在本體上是同一的，且能相互進入、互不妨礙的圓融狀態。
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此句為論著中的結構指引，說明當前討論的「同體相入義」（第七門）在義理本質上與前述的「第二門」是一致的，旨在建立論述之間的邏輯關聯。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明不同法門或境界之間的內在統一性。
作者將「第二門」直接等同於「同體門」，強調其體性不二，為後文論述「一對多」的圓融關係奠定基礎。
。
此句在討論「同體相入」的義理，旨在說明萬法在體性上是統一的。
以「一」為例，說明本體之單一性（本一），為後續論述多與一的圓融關係奠定基礎。
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此處論述的是體相的圓融。
在宗鏡錄的法義框架中，強調萬法本體是一，所謂的多（二、三等）僅是名稱上的區分，實則每一個多都回歸於同一本體，故稱「二一」即是兩個一，體性不離。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「同體相入」之脈絡，旨在說明多與一的圓融關係。
透過將「三」視為「三一」（即三個個體在體性上仍為一個整體），揭示現象上的多樣性並不損害本質上的統一性，體現華嚴宗「一即多，多即一」的法義。
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此句論述「一」與「多」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調本體（本一）是單一的，所謂的「多」並非本體分裂，而是由於相對的觀照或對立的標記（對他）而產生的假名現象。
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此句為比喻的開端，旨在說明「同體而多名」的道理。
透過「一人」之比喻，引出後文關於同一主體在不同關係中具有不同稱呼（如父、子、兄、弟），用以論證本體唯一而相貌或名稱多樣的法義。
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此處以家庭關係為喻，說明同一主體在不同對象的相對關係中，會產生不同的名稱（名相），但其本體（一人）並不改變。
旨在論證「同體而多名」的道理，說明本一與多一的關係。
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此處以家庭親屬關係為喻，說明同一主體在不同對待關係中具有不同名稱。
旨在論證「本同體」而「多名」的道理，即體性唯一，但因對待而產生多種稱謂。
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此處以人倫關係比喻「同體多名」的道理。
說明同一個實體（一人），根據觀察的角度或對應的關係，可以被稱為兄或弟，旨在論證本體唯一而名稱多樣的相即義。
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此處以親屬稱謂為喻，說明同一主體在不同關係對照下具有不同名稱，旨在論證「同體多名」的道理，即本質是一，但因對待而顯現出多樣的名稱。
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此句以世俗的人稱關係為喻，說明「體」與「相（名）」的關係：本體僅有一個，但根據觀察的角度或對應的對象，會產生多種不同的名稱或相狀。
旨在論證「多」與「一」在體性上的統一性。
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此處以「一人」為喻，說明在多樣的名稱或相狀背後，其本體（本一）是單一且不變的。
強調體相之關係，即本體唯一而相貌多樣。
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此處依《宗鏡錄》論述體相之義，說明「一」與「多」在實體上並無差異，僅是根據觀察角度或對立關係而產生的名稱區分，旨在破除對數量對立的執著，揭示其本質的同一性。
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此句為《宗鏡錄》在論述「一」與「多」的關係時，列舉的第八種義理分類。
強調在同一本體中，不同的相狀（相）彼此即是、互不分離的圓融狀態。
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此句處於討論「同體相即」的脈絡中，探討本體（一）與現象（多）之間的關係，以及兩者在空性（空）中的不二性。
旨在說明雖然名相上有「一」與「多」的區別，但其本質皆空，因此能相互攝受、相即不二。
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此處在討論『同體相即』的義理，說明在相對的現象層面（多）與絕對的本體層面（一）之間，其表現形式具有可對照的實體屬性，以便進一步論述多如何攝受一、一如何潛入多的關係。
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此句處於《宗鏡錄》論述「同體相即」的邏輯中。
作者區分了「本一」（原初的單一）與「多一」（多與一相即的狀態）。
這裡說明透過「多一」這種相即的圓融視角，才能將原本孤立的「本一」攝受其中，以達成法界圓融的義理。
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此句在《宗鏡錄》討論「同體相即」的脈絡中，說明多個名相或現象之所以能相通，是因為其根本體性（本一）是統一的，以此作為後續推論「多一有體」的邏輯前提。
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此處處於《宗鏡錄》論述「同體相即」的邏輯推演中。
作者區分「多一」與「本一」：『多一』指在現象層面雖然多樣但實則統一的狀態，具有可觀察的體相；而『本一』則是超越現象的絕對一如，無相無體。
本句強調現象層面的統一性（多一）是有體相可循的，因此能攝受絕對的本一。
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此處在討論「多一」的關係。
指原本的單一（本一）並非一個獨立、恆常的實體存在，而是透過與「多」的相即、相融而成立，強調其空性與非獨立性。
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此處討論的是「多」與「一」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調多與一並非截然對立，而是具有共同的體性（體），因此「多」能攝受「一」，體現了法界中相即無礙的特質。
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此處處於《宗鏡錄》論述「同體相即」的邏輯中。
指「多一有體」（多與一相即而具有的體性）能夠攝受、涵蓋「本一」（單純的單一體），說明在相即的圓融境界中，多與一的統一體比單純的單一體更具攝受力。
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此處處於《宗鏡錄》論述「一多」關係的脈絡中。
所謂「本一」是指在進入相互融通、攝受之前，單獨存在的那個「一」。
文中強調其「無體」，是指在圓融的法界觀中，單一的個體不能脫離整體而獨立存在，沒有自體性，因此才能被「多一」（融通後的整體）所攝受並潛入其中。
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此處討論的是『本一』（絕對的一）與『多一』（多元的一）之間的關係。
因本一無體（無執著之實體），故能潛入具有體相的多一之中，體現法界中一與多的相互攝受與融合。
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此句為《宗鏡錄》中對法門分類的標題式陳述，指涉一種所有法門相互融合、互不妨礙的圓融狀態，屬於其論述體系中關於同異圓融的分析環節。
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此句為承接語，將當前討論的「九俱融無礙」之義理，歸類於前文已論述過的「異體門」範疇中，用以說明其法義的歸屬。
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此句為承接語，將當前討論的「九俱融無礙」之義理，對應回前文已論述的第六門分類，用以建立論證的結構連貫性。
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此句接續前文對「第六門」的說明，指出其核心在於「同體緣起」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，同體緣起是指萬法雖有差異，但在本體上是同一的，且在這種同一性中相互依存、互為緣起。
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此句處於《宗鏡錄》論述同體緣起之脈絡，說明在同體（本質同一）的緣起法中，各個現象的功用（力用）並非孤立，而是相互交涉、互為條件，體現了法界圓融、事事無礙的特質。
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此處處於《宗鏡錄》論述同體緣起之脈絡，指在同體緣起的法中，各個部分或力量相互交涉，達到完全無礙的融合狀態，以此構成圓滿的緣起關係。
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此處接續前文之「力用交涉」與「全體融合」，說明在同體融合的狀態下，萬法相互交融、互為因果的緣起關係才得以圓滿成立。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，緣起不再是單純的因果遞續，而是全體融合後的共時成就。
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此句為論述之標題或定義起首，旨在解釋「十同異圓滿」的內涵。
在《宗鏡錄》的法相分析中，此處討論的是同體與異體在緣起融合中達到圓滿狀態的義理。
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此句為承接語，旨在將當前討論的「十同異圓滿義」與前文已論述的「異體四門」建立關聯，說明圓滿義的構成包含先前所述的異體關係。
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此句在《宗鏡錄》討論同異圓滿義的脈絡中，指涉華嚴緣起中「同體」關係所分出的四種義門，用以說明萬法在體性上相互融合、不分彼此的圓融狀態。
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此處在論述「十同異圓滿義」，將同體與異體之關係分為三類，本句指涉第三種狀態，即同一法體中同時具備相同與不同的特質，用以說明緣起法中不偏執於單一門徑的圓融狀態。
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此處討論華嚴宗的緣起圓融義。
在十同異圓滿的框架下，無論是同體、異體或同異俱存，其本質都是在「同」與「異」的相互交涉中運作，不離開這兩種基本的邏輯關係，以此體現法界全體融合的圓滿狀態。
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此處指在天台宗十玄的圓滿義中，同體、異體以及同異俱存等各種義門不再相互對立或分離，而是圓融地統一於同一個體或法相之中，體現了圓融無礙的境界。
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此處在討論「十同異圓滿義」，強調圓滿之義在於將同體、異體及同異俱存等各門義理融合於一處，而不僅僅偏執於其中任何一門，以此體現圓融無礙的特質。
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此處指在天台宗十玄的論述脈絡中，當同體、異體以及同異俱存等各門義理合居一處，不偏向任何單一門戶時，其義理結構達到完備無缺的狀態，故稱為「圓滿」。
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此句接續前文對「圓滿義」的討論，指出當修行或理會達到具足狀態時，便能同時體現天台宗所闡述的十玄（十種深奧的圓融理法），顯示出法門的完備與圓融。
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此句承接前文關於「十玄」的討論，指出在圓滿具足的法義體系中，可以從多個不同的義理切入點（義門）來觀察與分析，隨後文中列舉的本末、同異、即入等即為具體的義門。
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此處處於《宗鏡錄》討論天台十玄及義門的脈絡中，指在圓融的法義體系中，既包含最核心、根本的本體義（本），也包含由本體所展開、衍生的現象或細節義（末），兩者相即不離。
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此處處於《宗鏡錄》論述十玄門及同時門的脈絡中，說明在法界圓融的義門中，現象之間存在著「同」與「異」兩種相對而互不妨礙的特質，是用以分析事理關係的邏輯門徑。
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此句處於《宗鏡錄》論述華嚴十玄之「相入」門的脈絡中。
指在圓融法界中，任何一個現象（有）的存在，即包含著與其他所有現象相互交融、互不妨礙地進入對方的狀態，體現了「一即多，多即一」的圓融義。
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此處接續前文對「義門」的分類，指在闡述法義時，依據邏輯或對立關係而採用的不同句式結構（如四句之有無、亦有亦無、非有非無、不可說有不可說無），用以圓滿說明法義的各種面向。
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此處為論述結構的承接語，指將前文分析的九種義理門徑（如本末、同異、即入等）綜合在一起，以導出後續關於「同時門」或「帝網門」的圓融義理。
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此處在討論華嚴十玄等義門的圓融關係。
指前述的九種義門（如本末、同異、即入等）在圓滿狀態下並非次第發生，而是同時具足、互不相礙，構成一個整體，故稱之為「同時門」。
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此句處於《宗鏡錄》論述「十玄」中關於「相入」的討論。
在此脈絡下，指不同個體（異體）之間能相互包含、互入的法義，是用以說明法界圓融、重重無盡的邏輯基礎。
。
此處論述法界相入的機制。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，相入不僅是異體之間的互入，且在入異體時，其自身的同體特質亦隨之進入，從而構成重重無盡、互不捨離的圓融狀態。
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此處指在論述相入之理時，提出一種如帝網般重重互照、互含的觀察門徑（分析角度）。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界圓融之語境，描述在帝網門的邏輯中，具有相同本質（同體）的現象或法相彼此互攝、互入，體現法界中一即多、多即一的不二特質。
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此處論述「同體相入」之理，說明在一個體（一）之中，已然具足或包含其他所有體（多）的特質或影像，是華嚴法界圓融、事事無礙的核心義理。
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此句描述華嚴法界中「相即相入」的遞進過程。
在「同體相入」（一中含多）之後，再由該個體進入另一個不同的個體（異體），由此構建出重重無盡、互不相礙的圓融網絡結構。
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此句接續前文「同體相入」且「更入異體」的邏輯，說明在《宗鏡錄》的圓融觀照中，個體與整體、同體與異體之間相互包含且不斷遞進，形成無盡重疊的法界特質。
。
此處描述華嚴法界之「相入」義。
在同體（同類或同一本質）之間，彼此不相礙且能相互涵容，是構成重重無盡、圓融無礙的基礎邏輯。
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此句以鏡像比喻「同體相入」的法義，說明在一個體（一鏡）之中，能同時包含許多其他體的相狀（多影），體現了華嚴宗法界圓融中「一中含多」的特質。
。
此句描述華嚴法界中「相入」的遞進過程。
在「同體相入」（一中含多）之後，再由該個體進入另一個不同的個體（異體相入），藉此建構出重重無盡、互即互入的法界特質。
。
此處以鏡子映影為喻，說明華嚴法界中「同體相入」的義理：單一體性（鏡）能同時容納多個現象（影），且不損其本質，用以闡釋一中含多的圓融狀態。
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此處以鏡像比喻法界之重重相入。
指一個已包含多個影像的鏡子，再次進入另一個鏡子中，以此說明萬法互攝、無盡重疊的圓融義理。
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此句基於前文「鏡中影入餘鏡」的類比，說明法界中個體與個體之間相互包含、重疊交融的圓融狀態，體現了華嚴宗典型的重重無盡之理。
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此句為承接語，指在討論完前述的法義後，其餘九項深奧的義理（玄）與前文的論述一致，無需重複贅述。
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此句為承接語，標誌著作者將從之前的詳細分析（如前述的重重無盡之義與九玄）轉入對整體法義的總結與歸納。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融的脈絡中，說明在最基礎的「本門」層次，同體與異體（同異）並非對立，而是相互交融、不相妨礙的狀態，為後續六門相成的邏輯基礎。
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此處指在宗鏡錄的論述體系中，將先前分開討論的六個分析面向（六門）進行圓融統合，以體現法界中同異不二、重重無盡的圓融義理。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界圓融的邏輯結構中，討論「同體」與「異體」如何相互成就。
此處指在異體（指與本體不同但相互關聯的對象）的分析框架下，所對應的三個觀察或進入的門徑。
。
此處論述《宗鏡錄》中關於體相之融會。
指「異體三門」與「同體三門」並非對立，而是互為前提、相互成就的關係，體現了華嚴法界中同異不二、圓融無礙的義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「同異融通」的脈絡中。
指當「異體三門」與「同體三門」相互成就、圓融之後，原本對立或區分的「異體」狀態便消失了，體現了法界圓融、不二的義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述融會同異的脈絡中。
強調「同」與「異」並非對立，而是互為前提、相依而成的關係。
若無異體之對照，則同體無法成立，旨在說明法界中同異不二、圓融無礙的理路。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「融同異」的邏輯推演中。
指當「異體」與「同體」相互成就、相互融通後，原先對立或單一的「同體」概念便不再獨立存在，而是在融通中達到圓融狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「融同異」的脈絡中。
指在圓融的境界下，同體與異體不再是對立的兩端，而是相互依存、互為前提。
若無同體則無異體可言，因此「異體」不能單獨成立，最終旨在破除對立，證悟十門一際的圓融體性。
。
此處論述同體三門與異體三門之關係。
依據前文，若無異體則同體不成，若無同體則異體不成，說明兩者並非對立，而是透過相互依存而共同成立，最終融會為六門的整體。
。
此句為承接語，在《宗鏡錄》的論述體系中，將前述的六門與後續的七門進行對比或融通，旨在說明十門（六門加七門之重疊或演進）最終達到一際圓融的境界。
。
此處之「生」非指輪迴出生，而是指邏輯上的「產生」或「推導」。
在《宗鏡錄》的論證體系中，後續的法門或論點是基於前面已建立的三門基礎而衍生出的。
。
此句在《宗鏡錄》論述門類相成的邏輯中，說明後續七門的融通是建立在前面三門已經達成融通（不分異同、圓融無礙）的基礎之上，體現了法界圓融的遞進推論。
。
此處論述十門之體用關係。
基於前三門已達成融通，推論後續的七門亦必然處於融通狀態，最終旨在證明十門在體相上是一體且無礙的（十門一際）。
。
此句基於前文對六門與後七門融通關係的論述，得出結論：儘管在分析上分為十門，但在體性或實相的層面上，它們是完全統一、不分彼此的同一境界。
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此句為承接語，旨在將後續的論證邏輯（如六句分析）對照回前文已討論過的第三種融通模式，以證明十門一際的圓融理路。
。
此句為承接語，用以引出後文關於融通關係的六種邏輯分析（句），旨在從不同角度論證體性的同異與相容關係。
。
此處在討論融通的六種句式，探討在法體（本質）完全相異的情況下，如何達成具入與俱在的融通關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述融通、同異的邏輯框架中。
指當一個體（舉體）完全進入另一個體時，兩者不再分彼此，而是在狀態上達到「俱」（共同、同一）的境界，用以說明法界融通中同異不二的理路。
。
此處在討論融通關係中的對比分析，探討兩個對象在體相上是否一致。
此句指涉的是兩種對象在整體性質或本體上完全相同的情況。
。
此處處於《宗鏡錄》論述融通之理的脈絡中，討論體性同異的關係。
指在「體全同」的情況下，只要進入其中一個面向，即等同於具備了全部的體性，體現了法界圓融、不分彼此的特質。
。
此處討論融通之理，分析事物在體相上的關係。
在「同」與「異」的辯證中，此句指出存在一種兼具兩者特性的狀態，用以說明對立相融的邏輯過程。
。
此處討論的是體性融通的邏輯關係。
在「具同異」的情況下，相同與相異並非互斥，而是同時存在於同一體中，以此證明其無二體（不二）的特質。
。
此處處於《宗鏡錄》論述融通與同異的邏輯推演中。
針對前文提到的「具同異」且「雙現」的情況，說明其之所以能同時顯現同與異，是因為在究極的體性上並不分兩種對立的實體，故能相互融通。
。
此處討論的是邏輯上的四種關係（同、異、同異兼具、非同非異）。
本句指涉一種超越了簡單「相同」或「不同」二元對立的狀態，即「雙非」，旨在透過否定對立面來揭示更高層次的統一或空性，符合《宗鏡錄》對名相與體性的細膩分析。
。
此處討論的是邏輯上的「同」與「異」之辨析。
當一個對象既非完全相同，也非完全不同（雙非同異）時，其「同」的相與「異」的相會互相排斥、抵消（相奪），導致無法建立任何單一的定義，最終使對立的相狀全部消盡。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心法與境相的邏輯分析中，探討「同」與「異」的辯證關係。
此句旨在破除對單純「相同」的執著，指出在特定的理路下，所謂的相同實則包含著相異的本質，是用以導向「非同非異」的中道理路。
。
此處處於對「同異」邏輯關係的辯證分析中。
前句提到「同即異」，意指若將「同」定義為「異」，則在邏輯上已不再是純粹的「同」，故得出「非同」的結論，用以破除對單一相狀的執著。
。
此處討論的是一種超越對立的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，同與異不再是互斥的兩端，而是相互依存、互即互入的。
當分析到「異」的本質時，發現其與「同」在體性上並無二致，故稱「異即同」。
。
此句承接前文「異即同」的邏輯，在《宗鏡錄》探討同異關係的辯證分析中，說明當「異」的本質被揭示為「同」時，原先所認知的「異」便不再成立，從而否定其異相。
。
此處屬於《宗鏡錄》對認知或理路分析的分類論述，將前述的同、異、非同、非異等邏輯狀態進行綜合歸納，指出第五種狀態是前四者的兼具。
。
此處討論的是認識論中的對象（境）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句說明前述的邏輯狀態（如同異之辨）是為了讓心智能夠對其進行解析與理解而設定的對象。
。
此處處於《宗鏡錄》對認知或理路分析的邏輯推演中，將對象或智境分為六種層次。
第六種「絕」是指不再受前五種（如同、異、雙、具等）邏輯範疇的限制，進入一種超越對立與綜合的境界。
。
此句在《宗鏡錄》探討智與境的關係中，說明當前述條件（如絕前五者）成立時，便形成了「行境」，即心意識所能運作、對待的對象境界，進而導致後續智顯理的不同。
。
此句處於《宗鏡錄》論述認知境相（解境、行境）的脈絡中。
意指前述的不同境界區分，是基於「智」（認知功能/意識作用）的運作而顯現出相對的理路，而非事物本身的絕對本質。
。
此處指在分析智的理路或修行門徑時，雖然最終指向同一真理，但在方法、角度或顯現的理路（門）上存在差異，不可混淆。
。
此句運用「得意忘言」之理，說明在體悟究竟真理後，應捨棄先前用來分析、推論的分別智（工具），以免被手段所束縛而無法進入實相。
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此句接續前文「廢智忘筌」，意指當修行者捨棄對分別智的依賴（忘掉筌），進入到真實的理體境界時，該境界超越了語言文字的範疇，無法以對立或描述性的語言來完全表達。
。
此句承接前文「一切叵說」（一切都不可言說），意指在超越語言與智識的境界中，採取「說」或「不說」的兩種方式，其本質是一致的，皆能契入無礙之境。
。
此處描述在超越言語、廢智忘筌的境界中，理體之運作與顯現是自在無礙且超越凡夫邏輯思維的。
。
此處描述在超越了語言、分別與智門的對立後，一切差異皆消融於圓滿的覺悟境界（果海）之中，體現了宗鏡錄中關於理事圓融、萬法歸一的義理。
。
此句處於討論「智忘筌」與「一切叵說」的語境中，強調真理（果海）本不可言說，文字語言僅是暫時的指引（照應），而非真理本身。
。
此句接續前文「亡言遺照」，說明在超越語言文字的境界中，真理無法透過邏輯說明，只能依賴一種不可言說的、玄妙的直覺領悟（玄取）來接近。
。
此句為承接語，旨在總結前文所述的緣起法，並引出後文關於「內變」與「外由」的具體因果分析。
。
此句依據《宗鏡錄》綜合唯識與圓融之義，說明外在的器界環境（外）並非獨立存在，而是由內在的識心（內）所變現或驅動而改變。
強調心與境的互涉關係，即內心的轉變決定了外在境界的顯現。
。
此處指內在心識（本）與外在器界（末）並非截然分立，而是互為因果、相互攝受的關係，體現了唯心義中內外一如的圓融觀。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯心義的脈絡中，指稱由意識變現而成的外部物質環境（器世間），與後文的「內識」相對，用以說明內外相依、外由內變的理路。
。
此句基於《宗鏡錄》對唯心義的論述，說明外在環境（器界）的呈現是由於內在意識的迅速轉變而生，強調心識作為萬法根源的能變作用。
。
此處接續前文「內識頓變」，指內在意識的轉變所導致的、超越凡夫境界的殊勝果報。
在《宗鏡錄》唯心義的脈絡下，強調內心意識的變革是決定外在器界與果報之關鍵。
。
此處在論述內外之關係，說明外在器界的呈現與增上之果，其根本原因在於內在意識的變現，而這種變現是由於個體自身的業力所驅動。
。
此句承接前文關於「外由內變」與「內識頓變」的論述，強調外在環境（器界）的呈現與果報，實質上是由內在意識的轉變（變現）所決定，體現了唯心所現的義理。
。
此處依《宗鏡錄》唯心義脈絡，說明外在環境（器界）是由內在心識變現而來，因此將「內」（心識）視為產生現象的根本原因。
。
此處依《宗鏡錄》唯心義脈絡，將「內」視為意識變現之根源（本），將「外」視為意識變現之顯現（末）。
說明外在環境與器界皆是由內心意識所轉變而來的結果。
。
此處指透過「唯心」的觀點，將外在的器界（末）與內在的識變（本）統攝在一起，說明萬法皆由心造，內外本一。
。
此處依《宗鏡錄》之唯心論脈絡，說明當以「唯心」為義理基礎時，外在的器界現象皆是由內在心識所變現，因此內在的心識能涵攝、包容所有外在的顯現。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯心義的論述，將「內」視為根本（本），「外」視為末端（末）。
在唯心觀照下，外在現象與內在心識不二，因此能以外在之末端反過來涵攝、統攝內在之根本，體現心外無物的圓融關係。
。
此處討論從不同視角看待「本末」關係。
前文論述以唯心義將外攝入內，此句則轉而論述若從「法性」的絕對本質出發，則能導向法性融通、事事無礙的境界。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明法性（萬法之本體）超越了空間與個體的隔閡，處處相通，是後文「塵包一身」、「毛容剎土」等事事無礙境界的體性基礎。
。
此處在《宗鏡錄》論述法性融通的脈絡下，強調萬法並非獨立存在，而是透過緣起而相互依存、互為條件，從而導向後文「塵包一身」的圓融境界。
。
此句描述在法性融通、緣起相由的境界中，打破了物質空間的大小限制，體現了「小中含大」的圓融特質，說明事事無礙的法界義理。
。
此句描述法界圓融、大小相即的特質。
在法性融通的境界中，微小的毫毛與巨大的剎土不再受物質空間限制，能相互包容，體現了事事無礙的義理。
。
此句承接前文關於法性融通、一毫容剎土的描述，說明當個體與整體、微細與宏大在法性中相互攝受時，所呈現的是一種超越常識、極其廣大的相互依存關係（緣起）。

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