大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之起首，旨在探討覺悟者（佛與祖師）傳法之核心宗旨，強調其教導的最終目的在於揭示真理而非停留於文字或形式。
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此處強調祖佛的本意在於揭示萬法本源即是一心，無需透過外在的繁瑣教法或對陰界等異相的討論來證明。
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此句承接前文「本顯一心」，意指佛祖的本意是直接顯現自心，既然本心已顯，便不應執著於教法文字的框架或形式之中。
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此句承接前文「本顯一心」，意在質詢：既然佛祖的本意是顯現單一的心性，為何在教法中仍需分開討論如陰界等對立或差異的境界。

此處為承接語，標誌著對前文所提出的疑問或論點進行正式解答。
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此句說明一種對治方法：針對修行者當下產生的妄心，直接以對治之法破除其所顯現的虛妄境界，而非採取僵化的定法，旨在透過破除妄境來顯現本心。
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此句接續前文「隨妄心而破妄境」，說明透過破除對妄想境界的執著，進而顯現出「人空」的實相，旨在消除對個體自我（我執）的錯誤認同。
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此處承接前句「顯人空」，指在破除對「我」的執著（人空）後，進一步消除對萬法之間對立、區別的執著，以契合一心之本義。
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此處指佛法教化隨機接引，針對不同根機與妄執，而開闢不同的方便法門以導向解脫。
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此處指在破除對「人」的執著（人空）後，進一步透過對不同法門的運用，破除對「法」的執著（法空），最終達到不被任何法相所縛的解脫狀態。
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此處指佛法教化隨機設權，根據眾生妄心的不同而採取不同的對治方法（如前文所述之「隨妄心而破妄境」），故在方便手段上沒有固定僵化的模式，旨在導向最終的解脫。
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此處指在破除妄境、顯現人空並達成法解脫後，由於體悟到無有定法，進而契入的最高覺悟狀態。
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此處以醫藥喻法。
指當修行者透過對治方法消除妄執（病）後，原先用於對治的權宜方便法門（藥）也應隨之捨棄，不可執著於對治之法，以免成為新的障礙。
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此句引用佛經中著名的「筏喻」，說明法門（教法）僅是渡人的工具，而非最終目的。
當修行者已達到解脫或證悟之境（如前句所述「病差藥消」），則應捨棄對工具（法門）的執著，以免陷入對法執的誤區，達到真正的無住與解脫。

此句為承接語，標誌著進入以「識論」（唯識學派）視角提出的質詢或辯論環節，旨在透過問答形式深化對法義的剖析。
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此句處於《宗鏡錄》對識論的辯論脈絡中，指涉以佛陀所說的阿含經典作為可靠的依據（證驗），來確認或認知特定的法義。
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此句處於對「識論」的質詢脈絡中，探討外境是否僅為心識的虛妄投射（唯識觀），而非真實存在。
其核心在於討論心識的「分別」功能如何建構出對外在世界的認知。
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此句處於對《識論》之質詢脈絡中，探討心識與外部境界的關係。
其核心在於質疑：若心識僅是虛妄分別，而非由真實的外在境界（如色法）觸發而產生眼識，那麼認識論上的基礎為何。
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此句為論辯式文本中的疑問句，承接前文關於心識與外境關係的質詢，旨在要求對方提出論據或法義根據。
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此句在《宗鏡錄》討論識論的脈絡中，引用阿含經的「十二處」教法，用以論證外在境界（色香味等）與內在根源（眼耳鼻舌身意）的對應關係，作為後續辯論心識虛妄與外境實有的基礎。
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此句處於對「識論」的質詢脈絡中，旨在論證若如來宣說十二處（眼耳鼻舌身意及其對象），是否即代表承認在心識之外確實存在獨立的物質對象（外境界）。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文「識論」所提出的疑問（關於外境界與十二入之關係）開始進行正式的解答。
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此句為承接語，表示接下來將引用偈頌（詩歌形式的教義）來回答前文關於識論的疑問。
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此句指佛陀宣說十二處（十二入）中的色境等入。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處討論的是如來為了方便化導眾生，而依循眾生習以為真的外境（如色境）來開示法義，而非指這些入在實相中具有恆常實體。
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此句說明如來之所以宣說「色等諸入」（十二處）等現象，並非認可其真實存在，而是基於方便法門，為了契合眾生的根機而進行教化。
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此處指如來為了化導眾生，採取順應眾生既有認知、習慣或先前受法經驗的權宜手段（方便法），以便讓眾生能理解深奧的法義。
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此處討論如來為了方便眾生受法，而依其心業相續而設的權宜說法，說明在現象層面上存在化生之眾生。
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本句說明如來在化導眾生時，並非隨意而為，而是依據眾生過去累積的心業（心念與行為的習氣）之連續狀態，來採取相應的化現或教法。
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此處描述如來依眾生心業而現化生之相，其心業的相續狀態在現象上呈現為一種連續不斷的過程，用以說明化生之相是依據業力的持續運作而顯現，而非憑空創造或突然斷裂。
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本句說明如來為了方便眾生受法，依其心業相續而權設「化生」之說，而非指實有化生之實體，屬於權宜之說（權教）。
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此句為承接語，表示如來在針對化生眾生的對機說法後，進一步闡述更高層次的法義（即後文的無我、因緣和合）。
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此句旨在破除對「實體」的執著。
在因緣和合的觀點下，所謂的自我、眾生與壽者皆非獨立永恆的實體，而是由種種條件組合而成的假名，以此導向後文的「因緣和合」與「諸法體空」。
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本句闡明「因緣生法」的原理，強調一切現象（諸法）並非獨立實有，而是依賴條件（因緣）的聚合而生起，旨在破除對實體自性的執著。
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本句說明如來在教化眾生時，會依循對方的根機，暫時使用「色等入」等名相來引導，而非指這些境界實有。
這體現了佛法中「權實」的教法運用，以方便法引導眾生進入空性之理。
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此句說明如來在宣說法義時，會根據聽法者的根機與程度，採取適當的權宜方便（權法），以便讓根機較淺的人能初步接受並理解佛法。
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本句說明如來之所以採取權宜之說（如前文提到的色等入），是因為受教者（前人）尚未能領悟「諸法體空」的深義，必須先從因緣生滅的層次引導。
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本句旨在破除對外境實有的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，強調外在的色香味等境界並非獨立於心之外的實體，而是因緣和合的幻相，以此導向體空之義。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「諸法體空」與「色等入」之間矛盾之質詢。
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此句為論辯中的「問」項，旨在探討：既然前文提到諸法體空、非實有外境，那麼如來在經中提到的「色等入」（十二處）究竟是以何種義理而說的。
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此句為論書形式之「問」段，旨在針對前文提出的矛盾（若色等入實無，為何如來仍如此說）尋求法義上的解釋與理由。
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此句為承接前文之疑問，指出如來在經中對特定法義（此處指色等入）有明確的表述，旨在引出後文的解答與偈頌。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於色等入之實有與否）開始進行解答。
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此句為承接語，表示接下來將引用偈頌來回答前文提出的疑問。
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此句為偈頌之起首，說明眾生之所以能產生對外境的認知（即便後文提到是妄取），其基礎仍是依於本心的識能。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處強調一切外境的顯現皆由內心種子轉變而來。
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本句說明意識在迷妄狀態下，將心識所顯現的影像誤認為獨立於心之外的真實客體（外境），揭示了主客對立的虛妄本質。
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此句為承接語，說明前文所述的「心智妄取外境」之理，是如來在經中宣說有內外諸入之原因。
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此句在《宗鏡錄》討論識與境的關係中，指出眾生在虛妄分別下，感知到內在感官（根）與外在境界（塵）的對立存在。
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本句說明內外入（感官與境界）的產生，並非真實存在，而是基於無始以來心意識中所儲藏的種子在轉變、顯現而導致的虛妄認知。
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本句說明意識在種子轉變後，產生錯覺，將內在的投射誤認為是獨立於心之外的真實客體（外境），揭示了現象界感知的虛幻性。
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本句為承接語，說明如來在闡述內外諸入（感官與境界）時，其論據是基於兩種虛妄的運作：一是內在心意識種子的轉變，二是對外在境界的虛妄見解。
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此句為承接語，指如來基於前文所述的「心意識種子」與「虛妄外境」這兩種法，而對外在境界與內在根入的關係進行說明。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明構成虛妄認知（如眼色等入）的兩個條件之一。
指心意識中潛在的種子，是導致後續虛妄分別與外境顯現的內在根源。
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此處接續前文「二種法」，說明構成現象世界的第二個要素。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調外在境界並非實有，而是由心識種子轉變而現行的虛妄顯現。
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此處指如來在說明「眼色等入」的產生時，所依據的兩個前提條件：一是內在的「一本識種子」，二是外在的「虛妄外境界」。
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此句說明如來依據種子與虛妄境界的運作，而宣說眼根與色境等「處」（入）的存在。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，此處的「有」是指在世俗假名或虛妄分別中的存在，而非實有。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文所述法義之功德利益的探討。
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此句為問答形式中的承接語，指涉前文所提到的偈頌內容，用以引出後續關於該偈頌之功德利益的詢問。
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此句為問答形式中的提問，旨在探詢依據前文所述之偈頌進行觀修後，能獲得的實質修行成果與精神利益。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的問題（關於依偈說法的功德利益）進行回應。
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此句為承接語，標誌著從之前的問答敘述轉入以偈頌形式呈現的教義總結。
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此句強調透過觀照發現現象界的虛妄性質，體悟其缺乏恆常不變的自性（實體），是進入「我空」之初步觀法。
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本句接續前句「觀虛妄無實」，說明透過觀察萬法虛妄、沒有實體，進而體證「我空」的境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處強調由觀照虛妄而導向對自我實體不存在的領悟。
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此句強調透過觀察來體認「諸法」的差異性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，先觀諸法之「異」（相別），是為了進一步破除對實體的執著，進而進入「無我」與「空性」的體悟。
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此句接續前句「觀知諸法異」，由觀察萬法各異、無常之相，進而體悟到所有法（現象）中皆不存在獨立、恆常的「我」相，即是進入「法無我」的空性境界。
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此句說明前述觀察法（如觀虛妄無實、入我空）的目的是為了引導聲聞弟子透過理會法義，破除對自我的執著，進而達成解脫。
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本句描述認知產生的條件。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，此處旨在分析識的生起過程，說明意識的產生並非獨立存在，而是依賴於感官（根）與對象（塵）的相互作用，進而導向後文對「無實覺者」的空性觀察。
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本句描述感官認知過程：當六根（眼耳鼻舌身意）與六塵（色聲香味觸法）相接觸時，隨之產生相對應的六種識。
此處旨在說明識的生起依賴於根塵的條件，並非獨立存在的實體，用以支持後文「無有一法是實覺者」的無我觀。
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此句旨在破除對「覺知主體」的實體執著。
依據上下文，六根六塵生六識，但這些識的運作並非由一個獨立、真實的「覺知者」在主導，而是因緣和合的虛妄顯現，藉此引導修行者進入「人無我空」的觀察。
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此句延續前文對六根六塵生識的觀察，旨在破除對「見」之主體與客體的實有執著，說明在空性觀察中，並不存在一個獨立且真實的「見法」或「見者」。
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此句說明菩薩進行「人無我」與「法無我」觀察的動機，並非僅為自身解脫，而是基於慈悲心，為了能以適當的方便法門來教化眾生。
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此句承接前文關於六根六塵與識之生起，說明為了令眾生能被教化，需透過特定的觀照方式來破除對「實有覺者」或「實有見者」的執著，進而導向無我空的體悟。
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此句指透過觀察六根六塵與識的生滅，體認到並不存在一個實有的、獨立的「我」在覺知或見聞，從而進入「人無我」的空性境界。
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此處指在進入「人無我空」後，進一步觀察諸法（法空）的差異性，旨在透過分析六根六塵與識的運作，證悟法體本空，而非執著於表象的差異。
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此句旨在透過觀察「見」的過程，破除對外境（外塵）實有性的執著。
強調在實相中，並沒有一個獨立存在且可被能見者所見的客體，藉此導向對因緣空性的體悟。
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此句承接前文對「色等外塵」的觀察，旨在透過否定感官對外境的實有覺知，導向「人無我」與「法體空」的體悟，破除對感官經驗之實有性的執著。
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此句為承接語，指菩薩透過觀察外塵（色等）與內根（覺等）實則皆空，以此觀法來破除對法相的執著。
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本句接續前文對外塵與感覺的觀察，說明透過對「無實法可見、可覺」的觀照，修行者能證悟到一切因緣和合的現象（諸法）在體性上皆無自性，即是「體空」。
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本句說明菩薩在觀察到諸法體空後，為了對治眾生對現象界產生的錯誤認知與執著（虛妄分別），而採取對應的教化手段。
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此句承接前文，說明為了遮除虛妄分別，而對以「色法」為首的所有現象（諸法）進行空性觀察的論述起點。
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此處指透過觀察因緣諸法，破除對色法等外塵的虛妄分別，體悟到萬法在實相上完全沒有恆常不變的自性，達到究竟的空性狀態。
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此處在討論菩薩觀察諸法空無的階段。
雖然觀察到諸法畢竟空無，但此時仍處於透過語言、概念進行分別觀察的層次，尚未進入如來完全超越語言、不可言說的「無言處」境界。
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此句承接前文對色法等一切諸法的觀察，強調萬法在體性上皆無實體，旨在破除對現象世界的虛妄執著，進入因緣空性的體悟。
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此句為承接上文「非無言處」的定義啟始，旨在說明超越語言文字、不可透過分別心描述的絕對真理境界。
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本句承接前文之「無言處」，說明超越言語分別的境界，即是諸佛如來真實的運作與安住之處。
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此處討論在進入「無言處」或體悟諸法空性後，虛妄的分別心消失，僅餘不被妄想所染的真實覺知（真識）。
這是在說明從識空到體悟真如的過程，強調真識與虛妄分別識的區別。
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此句承接前文「唯有真識」，強調在如來行處的絕對境界中，僅存純淨的真識，而所有虛妄的分別識（餘識）皆已消泯，以此確立真識的唯一性與純粹性。
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此句接續前文關於「真識」的論述，指出在如來行處的真識境界中，已超越了對立的分別心，因此無法再以常人的分別意識來進行觀察與分析。
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此處指修行者透過觀察，體悟意識（識）之本質為空，不再執著於識的實有，從而進入識空的定慧境界。
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此句承接前文關於「識空」的討論，說明在體悟識之空性的基礎上，依此識的運作或性質，進而闡說諸法無我的道理。
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本句在《宗鏡錄》論述識空與我空的脈絡中，說明透過對識的觀察，進而體悟一切現象（諸法）皆無獨立恆常的自我實體，此為破除我執的關鍵步驟。
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此處在討論「無我」與「真我（佛性）」的辯證關係。
作者強調，雖然在方便上說「諸法無我」以破除對虛妄我執的執著，但並非要全盤否定或誹謗究竟意義上的「真識我」（即真如、佛性），以免落入斷滅空見。
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此句在《宗鏡錄》討論「我空」與「真識」的脈絡中，指涉一種極端的否定觀點。
作者在此區分「入一切諸法無我」的正確觀察，與「一向謗真識我」的錯誤否定，旨在說明不能因追求空性而全盤否定佛性或真實自性的存在。
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此句承接前文，說明如來在教導眾生進入「我空」與「法空」之前，先採取適當的權宜手段（方便），以符合眾生的根機，使其能循序漸進地領悟真理。
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此處描述如來運用方便法門，採取循序漸進的方式，先令眾生破除對「我」的執著（我空），作為進入法空之前的基礎步驟。
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此句承接前文，說明如來運用方便法門，旨在引導眾生在體悟「我空」之後，進而體悟「法空」，最終達到我法兩空之境界。
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此處指如來運用方便法門，先承認有「內識」（主觀意識）的存在，以便引導眾生從對自我的執著（我空）進而體悟法空。
這是一種由淺入深的教學次第，並非肯定內識具有實體，而是為了後續破除對內識的執著而設的前提。
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此句旨在破除對「識」的實體化執著。
雖然在方便上說有「內識」以引導眾生進入我空、法空，但就實相而言，識是因緣和合、恆轉不停的，並不存在一個恆常、獨立且可被把握的「內識」實體作為「我」。
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此句為承接上文的假設轉折，旨在說明若不認同前述關於「內識不可取」以及「方便說有內識」的論理，則無法成立後續關於「我法空」的論證。
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此句在論述如來方便教法之邏輯：若不先透過設定「內識」等方便名相來引導眾生，則無法最終導向破除我執與法執的「我法空」之究竟義。
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此句為承接語，將前文關於「我法空」的論證與後文關於「虛妄分別」的推論相連結，指出後者的現象是基於前述義理的必然結果。
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此處指心識在未證悟空性前，對現象產生的錯誤區分與執著，將不存在的實體視為真實而產生的妄想分別。
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此句接續前文「虛妄分別」，描述在錯覺與分別心中，意識將自身分裂為「主體（此心）」與「客體（彼心）」的對立狀態，用以論證內識之虛妄與我法空的義理。
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此處討論的是心識的虛妄分別。
在分析「內識」是否存在時，若假設心能認知心，則會陷入主客體無限遞迴的邏輯矛盾，用以證明所謂的「內識」實為虛妄分別而非實有。
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此句為承接語，旨在引用《辯中邊》之偈頌以論證前文關於心識與空性的義理。
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此句出自《宗鏡錄》引用之頌文，論述識之變現。
指意識在虛妄分別中，將不存在的對象變現為似有之相（變似義），使有情誤以為有實體存在，進而產生對我法之執著。
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此句為論頌之部分，描述識心在產生變現（變似義）時，將其誤認為是真實存在的「有情」與「我」。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處旨在說明虛妄分別如何將識的變現執著為實有，進而論證我法空的義理。
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此句接續前文關於「識生變似義」的論述，旨在說明意識所顯現的虛妄影像（變似義）在實相中並無真實自性，是用以破除對意識所造之境的執著。
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此句論述識與境的相依關係。
在《宗鏡錄》此處討論虛妄分別的脈絡中，強調若外在境實非有（不存在），則依此境而生的識亦隨之不存在，旨在破除對虛妄分別之實有的執著。
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此句為定義之開端，旨在解釋識心在虛妄分別中，將不存在的對象轉化為看似真實的顯現（變似）。
在《宗鏡錄》引用辯中邊論的脈絡下，討論的是識如何變現出似有而非實有的境界。
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此句在解釋「變似義」，說明識心在變現過程中，將內在種子轉化為如同外在物質（色境）般的性質顯現，強調所見之境實為識之變現，而非實有之客體。
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此句處於《宗鏡錄》對唯識義理的解析中，討論識之「變現」功能。
指意識將種子變現為對象時，呈現出如同有情眾生（具備心識之生命）的虛幻相狀，而非真實的有情存在。
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此句在《宗鏡錄》討論識之「變似」義，說明意識如何將不存在的對象虛構為真實。
此處指意識將對象錯覺為自身或他人的五根（眼耳鼻舌身）之本性顯現，屬於對「有情」之錯誤認知（變似有情）。
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此句在《宗鏡錄》探討識之變現義。
指意識（或末那識）將種子變現為虛假的自我（我執）之現象，而非真實存在的實體。
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此處討論的是意識在變現「似我」之錯覺的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，末那識恆常執著於第七識之對象（阿賴耶識）為我，且因與癡等煩惱相應而染汙，導致產生錯誤的自我認同。
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此句解釋為何末那識會產生「變似我」的錯覺。
在唯識學中，末那識恆常執著第七識為我，且與我癡（對我執的愚癡）等煩惱相應，導致其將虛妄的識現誤認為真實的自我。
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此處討論的是唯識學中「變」的機制。
在阿賴耶識的種子變現過程中，不僅會變現出似境（對象），也會變現出似了（能覺知的主體）。
此句旨在說明我們所認知的「能覺知者」其實也是一種變現的虛妄相，而非真實獨立的實體。
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此句在討論「變似」的對象，接續前文對末那識的分析，將眼、耳、鼻、舌、身、意識這六種識列為對應「變似了」的主體。
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此句在《宗鏡錄》討論識之變現與分別的脈絡中，說明其餘六識之所以能將某些變現視為「了知者」，是因為能分辨出其相貌（相）較為粗糙（麁），以此與更微細的現量或真現區分。
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此處討論的是識所顯現的虛妄影像（變現），強調意識所感知到的對象（境）僅是心識的變現，而非獨立於心之外的實體存在。
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此句處於《宗鏡錄》對識與境之辨析中，討論意識所顯現的對象（境）並非實有。
這裡的「似」字是關鍵，強調意識所感知到的「義」（內涵/意義）與「相」（外貌/形態）僅是似有而非實有，是用以說明境之虛妄性的論證過程。
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此處討論的是識所顯現的「似義似相」並非實有。
所謂「無行相」，是指這些虛妄的顯現缺乏真實的法性運作與實體特徵，僅是意識的投射，而非真實存在的客體。
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此處討論末那識（第七識）的錯覺特質。
末那識因恆時執著於阿賴耶識，將其誤認為真實的「我」，並將這種錯誤的認知過程誤認為是真正的「了別（覺知）」。
因此，這裡的「似」是指一種虛假的顯現，而非真實的實體。
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此句接續前文對「似我似了」的分析，說明意識中所感知到的自我（能取）與認知對象（所取）僅是虛幻的投射，而非實體性的真實顯現，旨在破除對主客體實有的執著。
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此句承接前文對「似義似相」、「似我似了」等虛妄顯現的分析，指出這些由識所變現的影像與錯覺，缺乏獨立且恆常的實體，屬於幻象性質。
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此句論述「境」與「識」的相依關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調能取（識）與所取（境）互為依存，若所取的對象（境）被證悟為非實有，則能取的認知（識）亦隨之消滅，旨在破除對能取所取的實有執著。
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此處討論識與境的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，當境（所取）被判定為無時，對應的識（能取）亦非實有。
此句旨在定義「所取義」，即意識所對待、所認知的對象內容。
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此處將「有情」列為「所取義」的一種，旨在說明在能取與所取的對立構造中，將「有情」視為對象（所取）時，其本質亦是非實有的幻象。
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此處之「我」是指意識中所執著的「我相」，作為「所取義」的一種，與有情、了別等共同構成識所能取的對象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在說明這些所取之境皆非實有。
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此句接續前文，列舉「所取義」的具體內容。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，將「有情」、「我」與「了別（識對境的分辨）」視為虛妄的所取對象，旨在說明當境無時，能取之識亦非實有。
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此處承接前文提到的「所取義」、「有情」、「我」、「了別」，說明當這四種被意識所捕捉的對象（境）被證悟為空無時，對應的能取（識）亦隨之不存在。
這體現了能取與所取互為依存、共屬幻化的義理。
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此句接續前文「四境無故」，論述在所取之境（對象）不存在時，相對應的能取（主體意識）亦隨之不存在。
此處強調能取與所取的相依關係，旨在破除對主客體實有的執著。
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此句承接前文，論述在「境無」的前提下，能取之識亦隨之而無。
旨在破除對能取（主體）與所取（客體）實有性的執著，體現宗鏡錄中統合諸宗、導向空性的義理。
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此句為承接上文對「能取」與「所取」皆非實有的論述，轉而討論不同根器者在體悟此理時的差異。
強調對於根器高強之人，能直接契入空性，不再落入對數量或個體的執著。
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此處接續前文論述能取與所取皆非實有。
對於大根頓悟之人，因洞見萬法空性，故知能取與所取之間並無任何一個實體可得，從而破除對「一」的執著。
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此句承接前文，指出大根頓悟之人連『一』都不可得，因此對於『多』的執著與分別就更不可能成立。
旨在破除對數量、對立的實有執著，導向不二之悟。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「頓悟之人尚不得一，況說多」之原因解釋。
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此句接續前文「何況說多」，說明為何在頓悟之境中不能說「多」。
其法義在於：當心靈處於迷妄狀態時，會將本來單一的真如錯覺為多樣的現象（多），而這種對「多」的執著正是迷妄的根源。
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此處討論的是對「一」與「多」的執著。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若執著於多，則會迷失對整體（一）的覺知；反之，若陷入對單一體的錯誤認知（迷一），則無法在多元的現象中體悟真理。
本句說明因對「一」的迷妄，導致無法正確契入真義。
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本句接續前文關於「執多」與「迷一」的論述。
指修行者在面對種種繁雜、多元的現象（迷多）時，能從中體悟到其本質，將迷妄轉化為覺悟。
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此處說明眾生因習氣與智慧程度（根機）的差異，導致對同一真理的領悟方式不同，因此需要不同的教法（如五陰、十二處、十八界）來對治與引導。
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此處指佛陀因眾生根機不同，為了對治不同的迷染狀態，而隨順開顯五陰、十二處、十八界等分析法門，以導向覺悟。
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此句探討眾生因迷妄程度不同而對法相產生不同認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處說明當意識對「心」的本質產生錯覺，但尚未對「色」法產生同樣迷妄時，會導致對生命構成的認知停留在五陰的層次。
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此處說明根據眾生迷悟程度的不同，而對存在形式的計數與分類亦不同。
當心不迷但色法被迷時，將生命構成要素計為五陰。
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此句探討心與色（物質）在不同迷悟程度下對法相認知的差異。
在此語境中，指修行者雖仍對色法有執著，但已能覺知心之本質，此種認知狀態將導致其對法相的計數呈現為「十二處」。
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此句說明在心色關係的迷悟狀態中，若僅迷色而不迷心，其現象的分析數量即對應於「十二處」的分類體系。
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此句探討眾生因迷失而對現象界產生不同層次的認知。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，心與色的迷失程度決定了對法相（如五陰、十二處、十八界）的計數與認知方式，此處指心法與色法同時被無明遮蔽的情況。
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本句接續前文「心色俱迷」之情境。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，當心與色法皆處於迷染狀態時，現象被區分為十八界（六根、六塵、六識），以此說明迷染程度深淺與所現法相數量的對應關係。
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本句強調超越對五陰、十二處、十八界等現象層次的區分，直接契入心之本體。
在《宗鏡錄》的語境中，此處指涉的是超越數量與相狀的真心本性，即能覺知一切的靈明本質。
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本句接續前文「直見真心」，說明當修行者直接契悟真心之本性時，便超越了數量與對立的分別心。
真心之體不落入「單一」或「繁多」的數量概念中，處於超越數量計量的絕對狀態。
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此句承接前文「直見真心」，說明真心之本性超越了所有名相（法）與量化（數）的界限。
當修行者不再以迷妄的心色去區分五陰、十二處或十八界時，真心便不再被定義為任何特定的法相或數量，回歸到絕對的真空之理。
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此句承接前文對五陰、十二處、十八界等數相的分析，將這些用來描述現象、區分數量以引導修行者的教法，定義為「能詮之教」，旨在對比後文將要提到的「真空之理」。
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此處指除了直見真心之外，所有用以詮釋真理的教法（如十二處、十八界等數相）皆屬於「方便法」，是用於引導眾生進入真理之門的善巧手段。
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此處指佛法教化中，根據眾生根機的不同，採取適當的善巧方便來引導修行者，使其能逐步契入真理。
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此處指在教法中運用「破」與「立」的辯證方法：先破除對幻有、妄想的執著（破），再建立對真空、真心的正見（立），以引導修行者趨向究竟覺悟。
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此句說明教法採取善巧方便，旨在透過破立之法，最終揭示萬法本性空寂、無執的真空真理。
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本句為論述之承接，指出在顯現真空之理前，需先分析現象界（幻有）的起始原因，以便透過破除幻相來證悟真心。
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本句說明在經過各種善巧方便的破立與顯現後，所有教法的最終目的與歸宿，皆在於體悟那唯一、圓滿且深廣的真心（一心）。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於世間法與佛法見解之辨析。
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此句為問項的開端，旨在探討在世間法（對比出世間法）的範疇中，對五蘊的見解如何導致外道之義或通達佛法之義。
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此句為問項之組成部分，旨在探討對構成生命個體的「五蘊」產生何種見解，會導致外道之誤區或通達佛法之正義。
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此句為問答形式之提問，旨在探討在看待世間五蘊身時，哪些錯誤的認知（見解）會導致一個人落入外道的偏差義理中，與後文關於「執有實我」的回答相對應。
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此句為問答形式中的提問，旨在探詢正確領悟佛法義理的路徑，以對比前句中外道對五蘊的錯誤見解，進而導出佛法關於因緣和合、無我的正確觀點。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於世間法五蘊身中，如何成外道義及通達佛法義之提問，開啟對應的解答。
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本句指出外道與佛法在觀照「身心組成」上的根本差異。
佛法主張五蘊（色受想行識）並非實體，而是由因緣條件聚合而成的現象；而外道因不達此理，故傾向於在蘊中執著一個恆常不變的實體（如我、神）。
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此處在論述外道的錯誤見解，指外道將一切身心的活動、造作，皆視為由一個實有的主體（神主）所驅動，而非因緣和合的結果。
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此處描述外道對五蘊的錯誤見解。
外道不理解因緣和合，將一切意識活動或生命現象單純視為「識陰」（識蘊），進而在此基礎上執著有一個恆常不變的「我」或「神主」。
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此句描述外道對自我的錯誤認知。
外道不認同五蘊是由因緣和合而成，而認為在五蘊的基礎之上，存在一個獨立且真實的「我」或「神主」。
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此處描述外道對五蘊的錯誤見解，將因緣和合的現象誤認為是一個恆常、獨立且真實存在的「我」（我執），這是導致輪迴與痛苦的核心根源。
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此處描述外道對「我」的錯誤見解。
外道認為在五蘊之上存在一個實有的「我」，這個「我」能主宰感官的受用，處於絕對的自在掌控之中，以此證明靈魂（神主）的獨立存在。
。
此處描述外道對「我」的錯誤認知。
外道將識陰（意識）誤認為是一個能主宰、受用自在的實體，並將其賦予「神主」之名，以對立於佛法中「五蘊和合、無我」的義理。
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此句描述外道對「我」的誤認。
外道將心識快速流轉的相續狀態，錯覺為一個恆常不變（似常）且單一統一（似一）的實體，進而執著為「神主」或「實我」。
。
此句描述外道對自我的錯誤認知。
外道將識陰（意識）所產生的相續錯覺，誤認為是一個恆常、獨立且具有主宰能力的「神性」實體，以此對立於佛法中「因緣和合、唯識所變」的空性義理。
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本句旨在區分對「我」的認知差異。
前文提到在識陰中執著實我、認為有神主與神性，此種將意識或靈魂視為恆常實有的見解，被判定為非佛法的外道見解。
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本句對比外道對「神主」或「實我」的執著，提出佛法觀點：內在（心識）與外在（物質環境）並非獨立實有的實體，而是由各種因緣相互依賴、共同作用而產生的現象。
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此句依據《宗鏡錄》之唯識觀，說明外在現象並非實有，而是由意識（識）經過轉變（變現）而顯現的幻象，用以對比外道執著實有神主的錯誤見解。
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本句接續前文「唯識所變」，說明外在環境並非實有，而是由意識轉變而成的「似境」（似有而非實有的影像）。
此處旨在對比外道執著的「實有神主」與佛法所見的「識變影像」，強調現象界的虛幻性。
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本句旨在區分佛法與外道的觀點。
外道將生命相續視為恆常不變的「神主」或「靈魂」，而佛法則解釋為第八識（阿賴耶識）在因緣驅動下，透過剎那相續的「任持」作用，呈現出似常似一的連續狀態，而非實有的永恆主體。
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此處論述唯識宗之觀點，說明第八識（阿賴耶識）雖在剎那生滅中不斷相續，但因其速度極快且任持不斷，使凡夫產生一種「有恆常實體存在」的錯覺（似有）。
這與外道主張的「真實恆常之神主」截然不同，佛法強調的是因緣所生的相續而非實有。
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此處指將「似有相續」理解為第八識任持不斷、由唯識所變的現像，而非外道所執的實有神性，這種正確的認知即是符合佛法義理的觀點。
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此句對比佛法與外道的見地。
前文提到「唯識所變」與「第八識任持」之相續為佛法義，而外道因缺乏此種唯識觀，無法理解現象的虛幻性與識的運作，故而產生誤認。
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此句接續前文，說明外道因不瞭解內外和合的因緣與唯識變現的道理，而將虛妄的相續現象誤認為是真實不變的實體。
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此處接續前文，說明外道因不瞭解萬法是由因緣和合、唯識所變，而誤將其視為實有，進而迷失了「無性」（無自性）的真理，導致產生執著。
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本句接續前文，說明外道因不瞭解唯識之理，將識的相續誤認為實有，進而產生對自我的執著（身見），此種錯誤認知即是愚癡。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論或解析環節。
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此句為問答形式的開端，指在先前的論述中，已透過分析五陰（色受想行識）的空性，破除對「我」之實有的執著。
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此處為問句中的列舉項，指將六入（六根）視為虛妄而予以破除，以探討在破除五陰、六入、十八界等名相後，如何建立唯識之義。
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此處為問句中的列舉項，指佛教分析世間現象的十八種範疇（六根、六塵、六識），在此脈絡中是用於討論如何破除對這些現象的實有執著，進而建立唯識義。
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此處處於破除外道執著、建立唯識論的論辯脈絡中，將「七大」視為被破除的實有對象，旨在說明其本性空寂，不可作為實有之境而建立。
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此句處於問答結構中，承接前文對五陰、六入、十八界、七大性的破除，指出在空性義理的分析下，連「識」的實體義理也同樣不存在。
這是為了引出後文關於「既然一切皆空，為何還要建立唯識論」的辯證討論。
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此句為問答體之「問」項。
在先破除對五蘊、十八界等現象實有的執著後，提出如何從法義上重新建立「唯識」觀點，以說明意識的運作及其在遣除外境執著中的作用。

此句為承接前文之問答結構，標誌著從提出疑問（如何建立唯識）轉入對該法義的正式解答。
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此處處於《宗鏡錄》論述唯識之脈絡，旨在說明為何在破除五陰、十八界等法後仍需建立「識」的義理。
其核心在於透過確立「識」的能覺作用，來證明所謂的外部客體（境）僅是識的顯現，進而遣除對實有外境的執著。
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此處為承接上文的問句，用以引出後續對前述理路的詳細解釋。
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此句為論證「唯識」建立的假設前提。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在說明若無識心的能覺作用，則無法建立對外在「境」的認知，進而論證遣除外境必須先顯明識心。
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此句處於《宗鏡錄》論述唯識義的脈絡中，旨在透過反問來論證：若無識心的作用，則無法成立所謂的「外境」。
這是為了說明「遣境立識」的邏輯，即必須先承認識心的存在，才能解釋為何會產生對外境的錯覺，進而透過顯識來遣除對外境的執著。
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此句處於論證「唯識」之脈絡中，旨在說明若不先確立「識」的能覺知作用，則無法進一步透過分析識的性質來遣除對外境的執著。
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此句處於論證「唯識」的脈絡中。
作者主張若不先顯現「識」的能動性，就無法遣除對「外境」實有的執著，旨在說明建立唯識論是為了破除對外境的實有見。
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此句接續前文關於「建立唯識」的論述。
在宗鏡錄的論理框架中，建立「識」的概念不僅是為了遣除外境，也是為了說明在有妄想心的前提下，才能進一步辨識名義，進而透過破妄來顯現真理。
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此處論述妄想心的功能。
在宗鏡錄的論理脈絡中，名義（名稱與定義）屬於分別心的產物，必須依託於妄想心（分別心）才能建立與認知，以此說明破立之理皆由心起。
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此句為承接語，用於引出對前句「能知名義」之原因或邏輯的詳細解釋。
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此句論述「妄」與「真」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，妄想雖是迷染，但亦是修行與顯現真理的依據；若完全排除妄想的對立面，則無法透過破妄來證悟真理，即是以妄顯真的邏輯。
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本句在《宗鏡錄》論述心識與真妄關係的脈絡中，強調「真」與「妄」的相依性。
指出唯有依據真實的本性（真），才能對治並消除妄想與疑惑（惑），說明破除迷妄必須以真理或本覺為基礎。
。
本句承接前文關於「真」與「惑」的辯證，指出破除煩惱（破）與確立正見（立）的關鍵不在於外境，而是在於心識的轉變。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，強調心是染淨與破立的根本主體。
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本句強調心之主導作用。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指出現象的汙染（染）與清淨（淨）並非外在客觀實體，而是依據心的識別與作用而生，以此論證破立之機在於自心。
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此句為引經句，旨在引入《三無性論》的論述以支持前文關於心染淨與破立的論點。
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此句處於討論名言義理與心識關係的脈絡中，旨在說明為了確立「依他性」（事物依賴條件而生起）的道理，而採取後續的論述。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境下，依他性是破除實有執著、通往真如的關鍵中介。
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此句承接前文關於「依他性」的討論，指為了讓修行者理解依他性如何成立，而進一步闡述其邏輯理據。
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此處討論的是「依他性」的本質。
作者強調真理或法性的存在並不依賴於語言的描述，語言僅是為了成就理解而設的工具，而非法性本身的實體。
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此句為論證過程中的承接疑問句，旨在引出後文對前述「此性不但以言說為體」之理由的說明。
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此句在論述名言（語言符號）與實體（所依）的關係。
強調名言並非獨立存在，必須依託於某種對象或品類（如後文提到的亂識品類）才能成立，旨在說明名言僅是假名，而非實體本身。
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此句在討論名言（概念）的成立基礎。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，論述名言的建立必須依託於某種心識狀態；若無「亂識」（被汙染、分別的意識）作為依據，則無法建立對立的名言或二元分別。
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此句處於討論「依他性」的論證脈絡中，強調名言（語言符號）並非獨立存在，必須依託於某種對象（此處指亂識品類）才能被設定或成立。
若無所依，則名言無法成立。
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此句在論證過程中作為否定轉折，旨在反駁前文假設的邏輯可能性，強調名言必須依託於識的品類才能成立，而不能脫離依處獨立存在。
。
此句為論證過程中的假設轉折，用以推導若前述條件（名言必須依賴亂識品類而成立）不成立時，將導致的邏輯後果。
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此句處於論證邏輯中，旨在說明名言（語言標記）必須依附於某種實體或類別（品類）才能成立。
若該依據（所依品類）不存在，則後續的名言便無法建立，進而推導出對特定法性的否定。
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本句在論證名言的依託性。
根據前文，名言必須依託於「亂識」等現象才能成立；若缺乏其所依的品類，則名言在邏輯上無法被建立或定義。
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此句為邏輯推論的承接語，接續前文關於「名言不得立」的假設，用以導出後續「無二性」的推論結果。
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此處處於論證邏輯中，討論名言與所依品類（如亂識）的關係。
若名言無法成立，則無法區分出不同的性質（二性），進而推導出後續關於惑品與解脫的論證。
。
此句為論證過程中的因果承接，延續前文對名言立義與品類依據的討論，指出若缺乏相應的品類依據，則無法成立兩種性質的區分，進而推導出後續關於「惑品」不存在的論點。
。
此處在論述名言與實相的關係。
若前述之「二性」不成立，則導致無法建立「惑」的品類特徵，進而推導出後續關於自然解脫與生死涅槃不可顯現的邏輯矛盾。
。
此句為論證過程中的承接語。
在《宗鏡錄》的邏輯推演中，若前述前提成立（如無二性），則會導致「無惑品」（即不存在煩惱的特質），進而推導出後續的兩種過失（自然解脫與生死涅槃不可顯現）。
。
此句為論證過程中的推論結果。
作者透過反面論證（歸謬法），指出若否定前述前提（如否定依他性或惑品），將導致邏輯上無法成立的兩種過失，藉此證明原命題的正確性。
。
此處在論證「依他性」的必要性。
作者採取反面論證（歸謬法），指出若不存在依他性（即無二性、無惑品），則會導致兩種邏輯過錯。
第一項過錯在於：若無惑品，則解脫將變成一種不需要修行功用而自然產生的狀態，這與修行實踐相矛盾。
。
此處在論述若無二性、無惑品之邏輯推演中，指出若不依賴人為的功用（造作），則會陷入「自然解脫」的謬論，用以反證依他性的必要性。
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此句處於對「無二性」之邏輯推演中，指出若否定依他性而主張無二性，將導致生死與涅槃無法區分或無法顯現的邏輯過失。
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此句接續前文關於「生死涅槃」的討論，指在特定的論證邏輯下，若否定依他性，則生死與涅槃的區別或關係將無法在理路中顯現或成立。
。
此句為論證過程中的承接語。
在前文中，作者分析若缺乏某種性質（如依他性）將導致「自然解脫（無需功用）」與「生死涅槃不可顯現」兩種邏輯過失；本句則指出在正確的法義框架下，能避免上述兩種謬誤。
。
此句承接前文，說明因為避開了前述的兩種過失（不依功用而自然解脫、生死涅槃不可顯現），所以纔不會產生錯誤或缺失。
。
此句為承上啟下的過渡語，用以總結前文對「二過」之分析，並引導出後文關於「依他性」的必然結論。
。
此句在《宗鏡錄》論述二諦（世諦與真諦）的脈絡中，強調現象界的事物並非絕對獨立存在，而是依緣而生。
透過確立「依他性」，才能在世俗諦的層面上建立對現象的認知，進而導向真諦的體悟。
。
此句承接前文「決有依他性」，說明正因為存在「依他性」（依賴條件而生），所以才能在世俗諦的層面上建立現象的名稱與存在。
。
本句接續前文「依他性」，說明正因為事物具有依他起性（依賴條件而生），所以世俗諦（現象界的相對真理）才能成立。
這是在論述二諦（世俗諦與勝義諦）的互補關係，強調若無世俗的假名與現象，則無法導向真諦。
。
本句在討論二諦（世俗諦與真諦）的關係。
強調世俗諦（現象界的相對真理）是通往真諦（絕對真理）的基礎與階梯，若否定世俗諦的成立，則無法透過對現象的觀察而證悟真諦。
。
本句強調世俗諦與真諦的相依關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若否定世俗諦（世俗的假名與現象），則無法透過對假名的破除而契入真諦，說明二諦並非截然對立，而是互為前提的認知過程。
。
此句為承接語，用於引出後文對「若不立世諦，亦不得真諦」之因果關係的詳細解釋。
。
本句論述二諦關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調必須先透過世俗諦（俗諦）的觀察，體悟其缺乏獨立永恆的自性（無性），才能進而契入真諦。
若不經過對俗諦空性的了知，無法達成真諦的證悟。
。
本句接續前文「以了俗無性故」，說明當修行者體悟到世俗現象（俗諦）本質無自性時，這種對空性的徹悟即是真諦的成就。
強調真諦並非脫離俗諦而獨立存在，而是透過對俗諦無性的洞察而顯現。
。
本句在討論真諦（絕對真理）與世諦（世俗真理）的關係。
作者強調兩者不可或缺，若否定二諦的區分，將陷入「邪空」的誤區，即錯誤地認為一切皆空而否定了世俗運作的理則。
。
本句接續前文「若擬無二諦」，指出若否認世俗諦與真諦的區分，將二諦混淆或僅認其一，會導致對「空性」的錯誤認知，將空錯認為是絕對的虛無或斷滅，此即為「邪空」。
。
此句接續前文，指出若否認二諦（世諦與真諦）而落入「邪空」之見，則無法正確理解佛法中真俗二諦圓融的正理。
。
此句探討二諦（世俗諦與勝義諦）的關係。
強調真諦（勝義諦）是根本，世俗諦是其顯現的跡象；若無絕對真理的本體，則無法成立相對的世俗教法。
。
本句在討論真諦（絕對真理）與俗諦（世俗真理）的關係。
作者提出反問：若沒有真諦作為根本，則沒有理由為了度化眾生而顯現出世俗的形式（跡）。
這強調了「本」與「跡」的依存關係，即真諦是本，俗諦是跡。
。
此處討論真諦（本）與俗諦（跡）的關係。
指出真理的本體與其在世間顯現的形式在現象層面上有所差異，為後文說明兩者在實相中「不思議一」做鋪陳。
。
此句說明「本」（真諦）與「跡」（俗諦）雖然在表現形式上有所區別，但在實相層面上卻是不可思議地統一且不二的，強調真俗不二的圓融義。
。
此句為承接語，將前文所述之「本跡不思議一」的理路，比擬為《法華經》中深奧的義理體系，用以引出後文對「本」與「跡」的詳細分類與解釋。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「本」與「跡」之區分的詳細分類。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「本」指真諦、實相之體，「跡」指俗諦、現象之相，此處準備將其細分為六種層次的根本義理。
。
此處指在「本跡」框架中，作為根本的理體，即後文所述的實相究竟道。
。
此句在《宗鏡錄》討論「本跡」關係的脈絡中，將「理本」定義為實相，強調真諦（理）是所有修行與教法最終指向的唯一終極目標。
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此句為承接上文「理本」的定義，開始對應解釋「跡」的義涵。
在《宗鏡錄》的本跡體系中，「本」指究竟實相，「跡」則指為了度化眾生而顯現的權宜現象或教法。
。
此句在討論「本」與「跡」的區分。
在《宗鏡錄》的語境中，將絕對的真理（實相）視為「本」，而將為了引導眾生而顯現的種種現象、方便法門視為「跡」。
此處是用排除法來定義何謂「跡」。
。
此句在討論「本」與「跡」的區分。
在《宗鏡錄》的脈絡中，除絕對的實相（本）之外，所有顯現的現象、名相與區別皆被歸類為「跡」。
。
此處在討論「本」與「跡」的對立關係。
在《宗鏡錄》的理法框架中，「本」指究極的實相（理本），而除實相之外的所有現象、區分與種種相狀，皆被定義為「跡」（跡象、現象），用以對比實相的絕對性。
。
此句為承接語，旨在將討論範圍從單純的「理本」擴展至「理」與「事」的對照關係，為後文說明理事皆可稱為「本」做鋪墊。
。
此處在討論「本」與「跡」的關係。
根據上下文，理（實相）與事（現象）在作為依據或體質時，皆被定義為「本」，以對比後續提到的「教跡」或「行跡」。
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此處指將佛法分為「理」與「事」兩方面進行闡述。
在《宗鏡錄》的理事體系中，理指絕對的實相，事指現象的區別，兩者共同構成教法的基礎（本），而其傳達的形式則屬於教跡。
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此處將「說理」與「說事」的教法定義為「教跡」，意指教法是為了引導修行者而設的標誌或路徑，而非實相本身，是用於指引實相的手段。
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此處將「教」區分為「本」與「跡」。
理（真理、體性）與事（現象、應用）的教法作為修行依據，被定義為「本」，而依此教法所展開的實際修行過程則稱為「跡」。
。
此處區分「本」與「跡」。
教法（理與事）為根本，而修行者依循教法所產生的實踐行為則是其表現出的痕跡（跡）。
這說明瞭體用關係：教法是體（本），修行是用（跡）。
。
此句為比喻，用以說明「本」與「跡」的關係。
前文提到稟教修行名為「跡」，此處以人依止於處（處為本，行跡為跡）來類比修行者依循教法而產生的行跡，旨在說明「跡」必須依於「本」而存在。
。
此句以「行跡」比喻修行過程。
在《宗鏡錄》的理事框架中，修行者依循教法（本）而實踐，其修行過程即為「跡」，透過觀察這些行跡，最終能證悟其體性（處）。
。
此句以世俗尋找地點為喻，說明修行者透過實踐（跡）能回歸並證悟本體（處）。
在《宗鏡錄》的理事體用框架中，強調「跡」是通往「本」的必要路徑。
。
此句論述「行」與「體」的關係。
在《宗鏡錄》的理事體用框架中，「行」指實踐的過程（跡），而「體」指本質或真理（本）。
說明修行是證悟本體的必要路徑，體現了由跡入本的邏輯。
。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，此句說明「體」作為事物的本質、主體，是所有現象與功能的根源與基礎。
。
此句說明「體」與「用」的關係。
在《宗鏡錄》的理事體用框架中，「體」是根本的本質，「用」是本質的顯現或功能。
作用必須依據本體才能產生，體用不二，體是用的根據。
。
此處在論述「體用」關係。
體是本質，用是體之顯現。
因為「用」是從「體」中生起並顯現於外的，故將「用」視為追溯「體」的跡象（跡）。
。
此處在論述「本」與「跡」的六種義理區分。
在本句中，「本」是指真實、究竟的體證與運用，與後句的「權施」（權宜的施予）相對，強調真實不虛的究竟狀態。
。
本句在討論「本」與「跡」的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，「本」指真實、根本的狀態；而「權施」是指為了適應機宜而採取的權宜手段。
當體用被用於權宜的施展時，其表現形式即被定義為「跡」（痕跡、現象），是用以引導眾生趨向「本」的手段。
。
此處在討論「本」與「跡」的關係。
作者將當下所揭示的真理（實相）定義為「本」，以區別於先前為了方便理解而設的權宜之計（跡）。
。
此處在討論「本」與「跡」的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，「本」指實相、真諦或核心體性，「跡」指由本體所顯現的現象、權宜的教法或應用。
本句明確將先前所說的內容定義為「跡」，即作為引導或顯現的權宜之法。
。
此句為承接語，將前文所述關於「本」與「跡」的六種對應關係（體用、本跡、實權、今古等邏輯）作為論據，用以說明本跡之別。
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本句承接前文所述之六種義理，說明其目的在於釐清「本」（體、實、正）與「跡」（用、權、顯）之間的對應與區分。
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此句為論述之承接語，旨在將「本跡」的對立統一關係，由先前的體用、權實等維度，轉向從「理事」這一佛教核心邏輯框架來進一步剖析。
。
此句在《宗鏡錄》理事明本跡的脈絡中，將「無住」視為萬法之本。
指一切現象（跡）皆由不染著、不恆住的真理（本）而生起，強調實相的空靈與不執著特性。
。
此處接續前句「從無住本」，說明從不執著、無住的本體（真諦）之中，顯現出萬法（俗諦）的現象。
這體現了《宗鏡錄》中理事無礙、本跡相依的觀點：真諦之本是萬法顯現的根據。
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此處指心不執著於任何法相的空靈狀態，在《宗鏡錄》的理事體系中，此「無住之理」被視為萬法之本（本），是實相真諦的體現。
。
此句在《宗鏡錄》本跡理事的論述脈絡中，將「無住之理」定義為「本時實相真諦」。
強調超越時間與空間的本來面目（本時）即是絕對的真理（真諦），與後文的「俗諦」相對，用以說明理體與事相的關係。
。
此處在《宗鏡錄》理事明本跡的脈絡中，「一切法」指涉的是由「無住之理」所顯現的森羅萬象，對應於後句的「俗諦」，是用以對比實相真諦的現象界。
。
此句與前句對應，將「無住之理」定為實相真諦，而將「一切法」定為俗諦。
在《宗鏡錄》的理事本跡框架下，說明現象界的萬法（森羅）在本質上即是俗諦的顯現，與真諦互為本跡，不離不二。
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此句說明萬法之來源。
在《宗鏡錄》的本跡論框架中，實相被視為一切現象（俗跡）的真實根本，強調從絕對真理（理）到現象顯現（事）的推演關係。
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此句描述「本」與「跡」的關係。
在《宗鏡錄》的理事框架中，「本」指實相真諦，「跡」指世俗現象。
此處說明真理（本）並非脫離世間，而是向下垂現、顯現於世俗的現象（跡）之中，以利於眾生體悟。
。
此句接續前文「垂於俗跡」，說明從實相真本出發，在世俗現象（俗跡）中尋找、觀察，進而能顯現出真本。
體現了真俗不二、由跡返本的觀照過程。
。
本句接續前文，說明在俗跡（現象）中尋求、體悟，最終能顯現出與其相應的真實本源。
強調本（真諦）與跡（俗諦）雖在表現上不同，但本質上是同一體，透過對現象的觀照可回歸本源。
。
此句說明真諦（本）與俗諦（跡）在現象層面上的差異性，為後文闡述其在理體上「不思議一」的圓融關係做鋪墊。
。
此句接續前文「本跡雖殊」，說明真諦（本）與俗諦（跡）雖然在表現形式上有所差異，但在實相層面上卻是不可思議地統一且不二的，體現了宗鏡錄中關於真俗不二的圓融義理。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或教理，證明前文關於「本跡不思議一」的論述具有經據。
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此句強調透過觀照，體悟萬法皆由因緣和合而成，無自性實體，旨在破除對現象世界的執著，以契入實相。
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此句承接前文「觀一切法空」，說明觀照一切法皆空，即是契合事物的真實相狀。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，空性並非虛無，而是法之本然的實相。
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本句說明萬法在實相上本空，其顯現出的現象（有）並非實有，而是依賴因緣條件而暫時構築的假相。
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本句接續前句「但以因緣有」，說明現象界的萬法雖由因緣和合而成，但其被感知為實有的狀態，是源於眾生對空性的認知顛倒（錯覺），而非本質如此。
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此句為論述之起首，旨在透過「二理」（即二諦）的教法，來解釋真理之本體（本）與其顯現之現象或方便教法（跡）之間的對應關係。
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此句在《宗鏡錄》論述「本跡」關係的脈絡中，指出在不分本跡的本體狀態（本時）中，所照見的真諦與俗諦。
強調二諦在體性上是統一且被覺照的，而非僅僅是文字上的教法。
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此處指前文提到的「二諦」（真諦與俗諦）在最根本的本體狀態（本時所照）中，超越了語言文字的表述範圍，故稱不可說。
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此處在討論「本」與「跡」的關係。
根據上下文，指涉的是二諦（真諦與俗諦）所照之實相，因其不可言說且為一切教法的根源，故將其定義為「本」。
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本句說明佛陀在教化眾生時，會根據對象的根機，採取「方便」的手段將不可說的真理（本）轉化為可說的教法（跡）。
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此句接續前文，說明佛陀以方便手段所宣說的內容，即是將真理分為世俗諦與勝義諦兩種層次的教法。
在《宗鏡錄》的本跡論述中，此處的「教」被定義為「跡」，是用以顯現真理本體的手段。
。
此處論述「本」與「跡」的關係。
在本句語境中，「本」是指真理的本體（如二諦之本），而「跡」是指為了顯現本體而設的方便教法。
教法是本體的顯現與標誌，故稱之為「跡」。
。
此句探討「本」與「跡」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，「本」指真理的本體（實相），「跡」指為了方便眾生而設的教法。
此處強調若無真理本體的存在，則不可能產生對應的教法（跡）。
。
本句接續前句「若無二諦之本」，說明「本」與「跡」的依存關係。
在《宗鏡錄》的本跡論框架中，真理的本體（本）是教法（跡）的依據；若無二諦的本體存在，則不可能出現對應的二諦教法。
。
本句在討論「本」與「跡」的關係。
在此語境中，「本」指真理之本體（如二諦之本），「跡」指為了顯現本體而設的方便教法。
此句強調若無方便教法的顯現，則無法導向對真理本體的認識。
。
本句論述「本」與「跡」的相依關係。
在《宗鏡錄》的體系中，「本」指真理的本體（諦本），「跡」指方便的教法（教跡）。
作者以此反問句強調，若無方便教法的引導（跡），則無法顯現或領悟真理的本體（本）。
。
此處論述真理之本體（本）與方便教法之顯現（跡）在形式上的差異，為後文說明兩者在實相中同一而做鋪陳。
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此句接續前文「本跡雖殊」，說明雖然「本」（真諦/體）與「跡」（俗諦/相）在表現形式上有所區別，但在不可思議的絕對真理層面，兩者本質上是同一不二的。
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此句為承接語，用以引出後文用來證明「本跡一如」義理的經典偈頌。
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此句指涉超越語言文字的實相（本諦），由於其本性寂滅、不可言說，無法透過直接的指示或描述來傳達，必須依賴方便的教法（跡）來引導。
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此句接續前句「是法不可示」，說明真理（諦本）超越語言文字的範疇，在絕對的真理境界中，一切對立的言詞描述皆歸於寂滅，無法以語言直接傳達。
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本句說明佛陀雖然面對不可言說的寂滅真理，但為了度化眾生，必須運用「方便」之手段將真理轉化為可理解的教法。
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此句接續前文「方便力故」，說明佛陀雖處於言詞寂滅的真理境界，但為了度化五比丘，運用方便手段將不可示的法義以語言形式宣說。
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此句為論述之分項標題。
在《宗鏡錄》的語境中，作者將「本」（本體、真理）與「跡」（現象、表現）的關係分為不同層次討論，此處進入第三階段，探討教法（教）與修行實踐（行）如何體現本與跡的相互依存與轉化。
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本句說明修行者在「本跡」的關係中，首先必須依止佛陀的教導（教）來啟動修行，將教法視為實踐的根基，進而由教導引導至實際的修行行為。
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本句說明在依循佛法教導（本）的基礎上，修行者透過實踐（行）來建立因果關係，以達到解脫或覺悟的果位。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這強調了「教」、「行」、「理」三者相輔相成的關係。
。
本句說明修行之起點：首先依據佛法教典（教）對真理（理）的闡釋，使修行者在理解後產生實踐的動力與方向，從而進入修行（行）的階段。
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本句說明修行與教理的互補關係：前句提到由教理引導而起行，本句則強調透過實踐（行）來驗證並契合教法（教），最終使深層的真理（理）從理論轉化為親證的顯現。
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此處討論教行之關係，指出根本理體（本）與修行顯現的現象（跡）在形式上雖有差異，但實則不離。
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此處論述「本」與「跡」雖然在形式或表現上有所區別，但在究極的理體或實相中，兩者並無二致，是絕對統一的。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「本跡不思議一」之理的經典偈頌。
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此句在《宗鏡錄》討論「本跡」關係的脈絡中，指出一切現象（諸法）在根本上皆源於其本質，強調法性本有的狀態，為後文說明「常自寂滅相」作鋪陳。
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此句接續前文「諸法從本來」，強調萬法之本質（體）在最初即是寂滅、不生不滅的狀態，說明本覺或法性之恆常不變。
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此句描述修行者（佛子）在實踐菩提道、圓滿修行之後的狀態，作為後續成就佛果的前提條件。
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本句接續前句「佛子行道已」，說明菩薩（佛子）在實踐修行道後，最終將在未來世圓滿覺悟，成就佛果。
此處強調修行與果位之間的因果承接關係。
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此句為論述之分項標題。
在《宗鏡錄》的體系中，旨在透過「體」（本質）與「用」（作用）的邏輯框架，來闡明法身（本）與應身（跡）之間雖然形式不同但本質統一的關係。
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本句說明佛果之成就始於最初的修行，且該修行必須「契理」（符合正法、契合實相），方能進而證悟法身，此為體用關係中「本」的起始條件。
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此句說明佛菩薩在體用關係中，首先透過修行契理而證得法身，將此法身作為一切應化身顯現的根本體性。
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此句說明佛果成就的次第：先透過修行契理而證得法身（本），隨後才由法身之體起應身之用（跡）。
強調法身作為一切佛用之根源的優先性。
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本句說明法身（體）與應身（用）的關係。
在《宗鏡錄》的體用框架下，法身作為根本之體，其自性不變，但能由此體生起應身以救度眾生，體用一源，不離不二。
。
此句說明法身（本）與應身（跡）的關係。
法身雖為本體，但需透過應身這一「用」的顯現，才能在世間教化眾生並顯現法身的功德。
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本句說明應身與法身的關係。
在《宗鏡錄》的體用框架中，法身為本（體），應身為用（跡）。
佛陀透過應身在世間教化眾生，而這種應身的運作實際上是法身之理的顯現，使眾生能藉由應身而領悟法身的真理。
。
此處討論法身（本）與應身（跡）的關係。
雖然在相貌與形式上有所區別，但其體性是一致的，旨在說明理與事的對立統一。
。
此句說明法身（本）與應身（跡）雖然在相貌與功能上有所區別，但在體性上卻是不可思議地統一，不分彼此，體現了本跡不二的義理。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典原文，用以佐證前文關於法身與應身關係的論述。
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此句為佛陀之自述，旨在說明其覺悟後的時間跨度，為後文論述「方便教化」與「權實」之區分作鋪陳。
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此句接續前文「吾從成佛已來」，描述佛陀成道以來經過的時間極其漫長，旨在強調佛陀教化眾生的恆久性與方便說法的背景。
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此句為承接語，指代前文所述佛陀成佛以來久遠的時間與法身、應身之關係，用以引出後文關於方便教化的說明。
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此句說明佛陀在教化眾生時，會根據眾生的根機與情況，採取非絕對真理但能引導眾生向善、趨向覺悟的「方便」手段，而非直接開示究竟實相。
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此句承接前文，說明佛陀為了方便教化眾生，而採取特定的權宜說法（權法），以此引導眾生趨向實相。
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此句為論述之標題或導引，旨在透過「權」（方便）與「實」（真實）的對比，來解釋佛法中「本」（原始本體）與「跡」（顯現之跡象）的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，這通常涉及佛身（法身與應身）的權實運用。
。
此句為承接語，旨在定義「權實」對立關係中的「實」義。
在《宗鏡錄》的權實論述中，「實」指佛陀究竟的本體狀態，與為了教化眾生而設的「權」相對。
。
此處在討論「權實」與「本跡」的關係，指佛陀在最原始、最久遠的成佛之初，即是「實」的狀態。
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此句在《宗鏡錄》論述「權實」與「本跡」的脈絡中，說明佛在最初久遠時，真實成就了法身（絕對真理之身）與應身（應機現前之身），此為一切化現之根本（本）。
。
此處在討論「本跡」關係。
指在久遠過去最初獲得的法身與報身，因其為一切後續顯現的根源，故被定義為「本」。
。
此處討論「本跡」之權實關係，描述在久遠實相之「本」與顯現之「跡」之間，透過多次的生滅演化（唱生唱滅）來施展權法，以化導眾生。
。
此句在討論「本跡」關係。
指佛陀在中間 countless 次出世間時，是以權宜的方便（權）來顯現法身與應身（法應二身），以度化眾生，此種顯現被稱為「跡」。
。
此處說明在權實關係中，佛陀為了度化眾生而示現的權法身（方便身），相對於最初久遠得法的「本」，被定義為「跡」。
。
此句在論述「本跡」關係。
強調若無最初久遠劫所成就的法身與應身（本），則後續在中間階段所顯現的種種權方便身（跡）便失去了依據與來源。
。
此句在討論「本」與「跡」的關係。
根據上下文，若非最初獲得法身與應身的根本（本），則不會在中間過程中顯現出權方便的法身與應身之跡。
強調跡相必須依據本體而存在。
。
本句說明佛陀運用「本跡」關係的教化邏輯。
佛陀以應身（跡）作為方便手段，旨在引導眾生領悟法身（本）的真實義理，體現了權實相應的救度方式。
。
此處論述「本」與「跡」的關係。
在本經語境中，「本」指法身、報身之實體，「跡」指應身等權方便的顯現。
此句指出在現象層面上，實體與顯現之間存在差異，為後文說明其在不思議層面中「一也」（不二）做鋪陳。
。
此句接續前文「本跡雖殊」，說明雖然「本」（本體/法身）與「跡」（顯現/應身）在形式上有所區別，但在究極的理體上卻是不可思議地同一，體現了宗鏡錄中關於理事無礙、本跡不二的圓融義理。
。
此句為承接語，用以引述佛經原文，旨在為前文所述之「本跡」義理提供經典依據。
。
此句在《宗鏡錄》討論「本」與「跡」的脈絡中，指佛陀為了引導眾生而設的權宜手段（跡），是用以顯現究竟真理（本）的必要途徑。
。
此句承接前文關於「方便」與「本跡」的論述，說明所有佛在度化眾生時，皆會運用方便（跡）來顯現本體（本）的普遍規律。
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此句為論述的承接語，旨在將前文討論的「本」（本質、體）與「跡」（現象、用、方便）之關係，與後續將要分析的教法層次進行對接。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在區分先前諸教所說的「理事」與後文將提到的「久遠之本」。
作者指出過去的教法雖論及理事，但在本章的「本跡」分析框架下，這些內容被歸類為「跡」而非最終的「本」。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於承接前文對「理事」的討論，將範圍擴展至「權實」的對立與統一，旨在說明先前諸教所說的這些內容在整體體系中皆屬於「跡」的範疇。
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此處依《宗鏡錄》之本跡論，將先前諸教所說的理事、權實，判定為「跡」的層次，即指為了引導眾生而設的方便顯現，而非最終絕對的本體。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在區分「本」與「跡」。
此處的「久遠理事」是指超越時間限制、恆常不變的究極真理（本），用以對比先前諸教中作為方便手段的權實之教（跡）。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於界定教法層次。
作者將先前討論的理事、權實等範疇，區分為「跡」（跡象、方便）與「本」（根本、實相），用以對比久遠之本與權實之分。
。
此處在討論「本」與「跡」的關係。
文中將先前諸教所說的理事、權實，在相對層面上稱為「本」，用以區分後續將要明示的「久遠之本」。
。
此句在討論「本」與「跡」的關係。
作者區分了不同層次的「本」，強調目前所討論的特定義理，並非指涉那個最原始、久遠的根本實相。
。
此句在《宗鏡錄》論述「本」與「跡」的關係。
指久遠的本體真理（本）與先前為了適應眾生而開示的權宜教法（跡）在層次上不同，不能簡單地將本體的真理直接套用於或降低到先前已說的權宜跡象之中。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在區分「本」與「跡」。
作者強調目前的論述並非先前所說的權宜方便（跡），若僅停留在權宜之法，則無法顯現出究竟的本質（今本）。
。
此句承接前文，論述「跡」（權宜之法）與「本」（根本實相）的關係。
作者指出，若非針對已說的權法（跡），則無法顯現出現在此處所闡明的久遠根本實相。
。
此處討論的是「本」與「跡」的關係。
在《宗鏡錄》的理事圓融框架下，「本」指究竟的真理或體性，「跡」指為了方便眾生而顯現的權宜手段或現象。
本句指出兩者在形式與表現上存在差異。
。
此句接續前文「本跡雖殊」，說明雖然「本」（本質、真理）與「跡」（顯現、權宜之法）在形式上有所區別，但在不可思議的究竟實相中，兩者並不二，是同一體。
這體現了《宗鏡錄》中關於理事無礙、本跡不二的圓融義理。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「本跡一也」義理的經典偈頌。
。
此句為引用經偈之開端，旨在說明佛法教化有其次第，在經過長時間的權巧方便之後，才會揭示最終的真實義理。
。
此句接續前文關於「本」與「跡」的論述，強調在佛法演說的次第中，最終必須揭示超越權宜方便（跡）的究極真理（本/真實）。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理討論。
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本句闡明「緣起」的基本原則，指出世間一切現象（法）皆非獨立或偶然存在，而是必須依賴特定的條件（緣）才能產生，強調萬法無自性、依緣而起的普遍規律。
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此句為問答形式中的提問部分，接續前句關於「世間無一法不從緣生」的論述，旨在探詢萬法生起的具體條件與因緣數量。
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此句為問項之結尾，接續前句關於「世間無有一法不從緣生」的論述，旨在詢問究竟需要具備多少種因緣，才能使萬法得以生起。

此句為論書形式之承接語，對應前文關於萬法因緣生起的提問，開啟後續的法義解答。
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此句強調萬法唯心，否定心與法之間存在二元對立的實體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，所有現象（法）皆是心的顯現，而非心之外另有獨立的客體。
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此句承接前文「曾無心外法」，強調萬法皆由心生，不存在獨立於心之外的法能與心產生緣起關係。
在《宗鏡錄》的觀心體系中，心是萬法之本源，所有現象（法）的生起皆是以心為緣。
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本句承接前文「曾無心外法」，強調萬法皆非獨立於心之外而存在，而是由心識的變現而生，體現了唯心或心法為本的義理。
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此句接續前文「但是自心生」，說明萬法雖由自心所生，但所生的法與心之間並非完全分離，而是處於一種互為相應、互為表徵的關係，強調心與法在緣起過程中的不可分性。
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此句為引經據典的承接語，用以引出後文關於緣起法與自心關係的論述。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「緣起」在心法層面的具體運作機制，說明萬法如何由自心而起並與心互為緣起。
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此句為說明「緣起」之舉例開端。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，此處的「見塵」並非指真實外境的接觸，而是為了引出後文「塵是自心現」的論點，說明感知對象（塵）與感知主體（心）的相互依存關係。
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本句依據《宗鏡錄》統合唯識與圓教之義，強調外在客觀對象（塵）並非獨立於心之外而存在，而是心識的顯現，旨在說明心與境不二的緣起關係。
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此句強調外境（塵）並非獨立於心之外的實體，而是由自心識所顯現，旨在說明心與境的不二關係，為後文解釋「緣起」提供基礎。
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此處說明現象的顯現並非依賴外部客體，而是由自心作為緣起條件而生起，強調心與顯現之間的緣起關係。
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此句說明心法生起的機制：心法並非無端產生，而是必須依託於「緣」（在此脈絡中指自心與所現之塵的相互關係）而得以顯現。
這是在論述緣起法中，心與境互為緣分的運作過程。
。
此句描述在《宗鏡錄》的緣起觀中，外塵由自心顯現，並以自心為緣，在這種因緣條件下，心法（意識的運作或對象的顯現）才得以成立。
強調心與境的互依性，說明現象的生起皆依賴於心的緣起。
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本句為結論，說明心法因與自心為緣而現前起用，這種依賴條件而產生的現象即是「緣起」的體現。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經文，證明前文關於緣起法的論述有經典依據。
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本句闡明緣起法之基本原則，指世間一切現象（諸法）皆非獨立存在，而是依賴特定條件（緣）的聚合而生起。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調心法與塵境互為緣起，以此導向體空寂的體悟。
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本句闡明緣起法的基本邏輯：一切現象（法）的生起必須依賴條件（緣）。
若缺乏對應的緣，則不會產生相應的果，以此證明現象並非自生，而是依緣而現。
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此句承接前文關於緣起法的論述，指出透過觀察現象由緣而起、無緣不起的特性，進而推論出物質現象（塵）在實相層面並無獨立永恆的自性。
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此處接續前文對「塵體」的論述，指出物質現象（塵）的本體在離緣而觀時，並無實體存在，體現了緣起性空的義理。
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本句接續前文對「塵體空無所有」的論述，指出雖然現象上呈現緣起，但若能徹悟其體性，會發現所謂的「緣」並非實有的實體，而是空性的顯現，從而破除對因緣實有性的執著。
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本句承接前文「悟緣非緣」，指當修行者體悟到緣起之相並非實有的緣時，心法之生起便不再受縛於執著，而是在體悟空性的基礎上顯現出圓滿妙理。
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本句闡明緣起與體性的關係：現象雖依條件而生（緣起），但其本質（體）並不具有實體性，而是寂靜、空寂的。
這體現了「緣起即空」的義理，強調現象的生起並不改變其本質的空寂。
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此句論述「緣起」與「體寂」的圓融。
現象上雖隨緣而起（起），但從體性上看，因其本質空寂，並無真實的生起（恆不起），旨在破除對現象生起的實有執著。
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本句闡述中道實踐的關鍵：在體悟萬法本性空寂（體）的同時，不離世間因緣的顯現（緣）。
避免落入僅見體而成的「斷見」或僅見緣而成的「常見」，達到體用不二的境界。
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此句與前句「起恆不起」相對，論述體用不二。
從體性（空性）來看，萬法本不生起（不起）；但從隨緣（現象）來看，則恆常顯現生起（恆起）。
旨在說明體寂與緣起的圓融狀態。
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此句承接前文關於「緣起體寂」的論述，指修行者能同時洞察現象的緣起與本體的寂滅，不落入常斷兩邊的觀照狀態。
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本句承接前文對「緣起體寂」、「達體隨緣」的描述，指出能同時洞察現象（緣）與本質（體）而不落兩端的觀照，纔是真正的正見（實知見）。
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此句為承接上文「名實知見」而提出的設問，旨在進一步定義如何正確地觀察「體」與「緣」的關係，以避免落入常見或斷見的極端。
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本句在討論「實知見」的對立面。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，若僅執著於現象的生滅、因緣（緣），而忽略其寂滅、不變的本質（體），則會落入將現象視為永恆的「常見」謬誤。
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此處指若僅見到現象的緣起（緣）而忽略其本質的寂滅（體），會落入認為事物具有永恆不變實體的「常見」偏見中。
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此句描述一種偏頗的認知狀態。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，若僅執著於不變的本體（體）而忽略了其隨緣顯現的現象（緣），會導致對法性的認知失衡，進而墮入「斷見」（斷滅見），認為真實的本體與世間現象完全脫節。
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此處指僅見本體（體）而忽略因緣現象（緣）的偏見。
在《宗鏡錄》的體緣論框架下，若否定現象的緣起而僅執著於絕對的體，會導致否定因果與修行的斷滅見。
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本句處於對比「常見」與「斷見」的脈絡中。
主張不應單見緣（落入常見）或單見體（落入斷見），而應透過因緣的顯現來契入本性，體現體用不二的中道見。
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本句接續前文「從因緣而見性」，說明若能透過觀察因緣（緣起）來體悟本性，就能避免將本性誤認為是獨立、恆常不變的實體，從而超越「常見」的極端。
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本句闡述「體用不二」的觀點。
強調緣起（現象）並非脫離真性（本體）而存在，而是真性在因緣下的顯現。
如此觀照可避免落入僅見體而否定緣起的「斷見」。
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本句接續前句「於真性中而緣起」，說明若能體悟現象的緣起是基於真性（體）而生，而非完全無根基的偶然，便能避免落入認為萬法皆空、無因果、死後即滅的「斷見」。
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此句承接前文，說明在不落入「常見」與「斷見」的中道視角下，能同時洞察事物的假名（名）與真實本質（實），達到名實相應的正確認知。
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本句承接前文關於不落常斷、名實知見的論述，說明為了讓修行者能正確理解體（理）與緣（事）的關係，必須詳細闡明因緣的運作特徵（行相），以避免偏向單方面的見解。
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本句說明在《宗鏡錄》的圓融觀照中，事（現象）與理（本質）並非對立，而是互為顯現。
透過對因緣事相的觀察與辯析，能使抽象的真理具象化，避免陷入空洞的斷見或僵化的常見。
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此處論述「理事無礙」之關係。
透過具體的「事」（現象、因緣）來顯現「理」（本質、真理），使真理不再僅是抽象的孤立概念，而是在事相中得到證實與體現。
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此句論述「理」與「事」的互攝關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理（本體/真性）並非脫離事而存在，而是作為事（現象/緣起）的根據與內在法則，使事能得以成立且不至淪為盲目的物質堆砌。
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此句接續前文「因理而成事」，說明理（真理/本質）與事（現象/形式）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理與事並非截然分開，而是互為體用；當事相依理而成立時，現象便能與本質融會貫通，達到事理無礙的境界。
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此句為承接轉折語。
作者在前文討論理與事的融通，此處將論述焦點轉向經論中對世俗諦（世諦）的具體設定，準備引出關於「四因緣」的具體定義。
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本句說明經論中對「因緣」等名相的定義，並非絕對的實相，而是為了方便眾生理解，而順應世俗的語言習慣與認知邏輯（世諦）所設定的假名與框架。
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此句為承接語，旨在引出後文對「因緣」四種類別的詳細定義與分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是指隨順世俗諦而建立的有為法產生條件。
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此處指在討論因緣行相時，將其區分為內在與外在的對立，僅是為了方便說明而設定的暫時名相（假立），而非事物的絕對本質。
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此處討論的是「假立」的因緣。
雖然在理體上是假名設定，但在現象層面（事相）上，依然存在著運作的樣態與表現，說明理與事的互融，不可因其為「假立」而否定其在世俗層面的行相。
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此句為論述四因緣之開端，旨在對「因緣」這一名相進行定義與解析。
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此句為承接語，用以引出後文所引用之論書具體內容。
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此句為論述四因緣之首，旨在定義能直接導致果實產生的主導因素。
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此句定義「因緣」在特定論義中的含義，強調有為法（由因緣和合而生之法）具有直接導致其對應結果產生的效能。
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此處承接前文對「因緣」的定義，說明作為有為法親辦自果的因緣體，在宗鏡錄所採納的論義中分為種子與現行兩種形式。
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此處討論有為法中「因緣」的體相，將其分為種子與現行兩種形式。
種子是指潛在於心識中、尚未顯現但能產生結果的潛能。
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此處在討論有為法親辦自果的因緣體，將其分為「種子」與「現行」兩種。
現行是指種子成熟後，實際顯現出來的心理或物質活動狀態。
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此句為承接語，標誌著作者對前文引用論典內容開始進行詳細的解釋與分析。
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此句為條件句之起首，討論在種子（潛在能）層面上的煩惱，如何透過後續的智力折伏而使其無法轉化為現行狀態。
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此句描述在唯識學框架下，煩惱種子被特定的修行智慧（加行智）所制約，使其失去生起現行能力（即不現行）的過程。
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此句描述煩惱種子在被加行智折伏後，雖然種子可能殘留，但已失去生起現行（實際顯現）的能力，從而切斷了煩惱再次運作的因果鏈。
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此句在討論種子與現行的關係。
在此語境中，種子被定義為一種潛在的因緣法，但後文將進一步論證：若種子因被折伏而無法生起現行，則在實質功能上不再被視為有效的因緣。
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此句討論種子與現行的關係。
在唯識學框架下，種子若被智折伏而失去生起現行的能力，則不再具備作為「因緣」的效能，因此不能被稱為因緣法。
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此處討論種子與現行的關係。
根據前文，若種子被智折伏而無法生起現行，則失去了作為「因」以產生「果」的功能，因此在法相定義上不能被稱為因緣。
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此句旨在說明因果關係的對應性。
在唯識學的種子生現行理論中，心種只能生心現，色種才能生色現。
若期待心種生出色現，屬於不相應的因果，因此不能成立為真正的「因緣」。
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此處討論種子與現行之間的因果關係。
根據前文，若心種子試圖產生色法現行（心種望色現），因種子與現行之性質不相應，無法真正產生結果，故在法相義理上不成立因緣關係。
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此句論述種子與現行的因果關係。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，種子（ latent seed）是潛在的因，現行（manifestation）是顯現的果。
只有同類別的種子（心種）才能產生對應的現行（心現），如此才構成真正的因緣關係。
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此句論述種子與現行之間「同類相應」的因果關係。
在唯識學框架下，種子（潛在能）必須與其所產生的現行（顯現之相）在性質上一致，即色種生色現、心種生心現，方能成立因緣關係。
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此處討論種子與現行的關係。
根據前文，心種生心現、色種生色現，這種同類種子產生同類現行的對應關係，才符合佛教對「因緣」的定義。
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此句在討論因緣法中種子與現行的關係。
文中指出心種生心現、色種生色現這兩種對應關係，皆符合新本（指該論述體系之新編或新論）中對種子類別的定義。
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此處為文本結構的標記，用於區分論述的次第。
在前文討論完種子因緣後，此處開啟關於「無間緣」的討論。
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此句為論述種子生現之條件的分類標題。
在《宗鏡錄》所承襲的唯識學體系中，指同一類別的意識狀態（心王或心所）在時間上緊接而至，作為後續同類心法生起的必要條件。
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此處在討論「等無間緣」，說明在意識的連續生起過程中，前一時刻的八識（現行）作為無間緣，直接導引後一時刻相同類別的識生起。
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此句接續前文之「八現識」，說明在無間緣的運作中，不僅包含八種顯現的意識，還包括與這些意識相伴隨而生的心所法。
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此處討論的是唯識學中的「無間緣」。
前聚是指在當前心法生起之前，緊接在前一個時刻所聚集的心法狀態，作為當前心法生起的直接依緣。
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此句為承接詞，在論述種子生現行的因緣次第中，用以銜接前述的「前聚」無間緣與後述的「自類」無間緣。
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此處討論的是種子生起的條件。
在唯識學的緣起體系中，「無間緣」指前一念心法與後一念心法之間沒有時間間隔，而「自類」則強調後生之法與前法屬於同一類別，共同構成種子成熟的條件。
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此處討論的是種子生現行的緣起過程。
在唯識學的種子生現行機制中，無間緣（前一剎那的心法）與種子共同作用，使種子得以「開導」而現行。
此句指上述的自類無間緣等條件，共同促使種子顯現。
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此句處於討論「無間緣」的語境中。
在唯識學的因果分析中，前一剎那的心識（前聚）作為無間緣，是後一剎那同類心識生起的必要條件，此處強調這種因果承接的必然性。
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此句為承接語，標誌著從引用前文或論述正文轉入對特定名相的詳細解釋與分析。
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本句為釋義之開端，旨在界定後文將討論的對象，即唯識學體系中由種子現行而成的八種意識及其伴隨的心理功能（心所）。
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此處討論的是現量認知（現識）的構成。
在《宗鏡錄》引用唯識論理時，指出意識在認知對象時，該對象必須作為「緣體」（對象的本體）而顯現，才能被識心所感知。
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此處處於《宗鏡錄》對現量識（現識）的分析脈絡中，討論意識如何對對象進行認知。
此句強調在特定的認知過程中，意識不再依賴外部對象，而僅是對自身認知狀態的覺知（自證）。
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此句在《宗鏡錄》討論心法體系之脈絡中，將「緣體」作為一種總括性的名稱，用以指稱能顯現對象的意識狀態（現識），強調其作為緣起體現的總稱性質。
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此處處於對「現識」緣體之分析脈絡中，旨在界定現識的範圍，明確指出色法不屬於此類緣性。
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此處處於對現識緣體的分類討論中，指稱「不相應」之法，即指那些不能與心（意識）同時產生、共存或相互作用的法。
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此處處於對心識緣起體系的簡略列舉中，指稱潛在於阿賴耶識中、能生起後續現行心識的潛能（種子）。
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此處處於對現識緣體的分析脈絡中，將「無為」作為一種緣分或法性類別列出，用以區分有為法與無為法在心識運作中的作用。
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此句處於《宗鏡錄》對心法與緣起之分析脈絡中，旨在區分不同類別的緣（如種子、無為法等）與現識之緣體性質有所不同，強調特定法相不具備此類緣分的特質。
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此處為承接語，標誌著從名相的列舉轉入對該法義的詳細分析與論證。
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此處在列舉唯識學中產生識的各種條件（緣），「等」字用於承接前文所述之緣，而「無間緣」是指前一剎那的心法與後一剎那的心法之間沒有時間間隔，直接相續而產生的條件。
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本句在討論無間緣的範圍，指出在特定的論述脈絡中，僅將討論對象限定在「心」與「心所」這類心法之中。
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此句討論心心所之生起緣由，說明意識或心所的產生，與前世所受的開導、引導及攝受（接納與涵容）之因緣有關。
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此句為解釋前文「開導」一詞中「開」字的義理，屬於對術語定義的引導句。
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此處為對「開」字的義理定義。
在《宗鏡錄》討論種子與緣分的脈絡中，「開」在此被解釋為「避」，指將原本相依或相聚的狀態分開，以便後續進行導引或區分。
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此句處於對「開導」一詞的拆解分析中。
在前句定義「開」為「避義」後，此句說明該「避」的義理與前文提及的某處定義相一致，是用於對照前文論述的承接語。
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此句為對前文「開導」一詞中「導」字的名相定義之起首，旨在解析心心所之間因緣攝受的具體運作機制。
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此處在解釋「開導」一詞中的「導」字，說明其法義為招引，指前緣將後生之心心所招引而來，使其得以產生。
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此句在《宗鏡錄》分析「開導」之義，將「開」解釋為「避」，說明其運作機制為離開原處或避開特定狀態，以利後續的招引與生起。
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此處討論心法（心心所）的生起緣起。
在「開導」的脈絡中，「招引」是指前心引導後心，使後續的心識在特定的條件下得以生起，說明心法傳承的連續性與因果關係。
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此處討論的是因果或緣起之時序關係，說明前緣（前聚）如何對後果（後者）產生影響或匯聚，屬於對法相或因緣生起過程的邏輯分析。
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此處在討論因緣關係的細分。
通常因緣被視為前因後果，但此句指出在特定的法義分析中，存在著「俱時緣」或「後緣」反向作用於前者的特殊邏輯關係。
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此句在討論緣起之條件，旨在區分不同的緣類。
在此脈絡下，強調前述的因緣關係並非屬於「開導緣」的範疇。
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此句為論議之標題或名相定義的開端，在《宗鏡錄》探討識之緣起脈絡中，旨在界定「自類緣」的範圍，用以說明識的生起需依賴同類之識（自類）而非他識。
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此處在討論心法生起的緣起條件。
針對「自類」之緣，明確排除「他識」（不同類別的意識）作為其生起條件的可能性，強調同類心法相續的特性。
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此句為論述緣起條件中的「無間緣」之開端，旨在定義前一個心法與後一個心法之間沒有其他中間狀態介入的連續關係。
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此句討論的是心法或因果相續中的「無間緣」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討前一念（前無間）如何直接作為後一念產生的條件，強調時間上的連續性與因果的相承。
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此處在討論緣起之條件，區分「無間緣」與「開導緣」。
文中強調某些緣分的成立並不要求前後心之間必須完全沒有間隔（即非無間緣），以對比後文提到的開導緣即使經久遠仍能起作用的特性。
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此處為承接詞，表示前述關於「自類緣」與「無間緣」的論述類比於其他類似的緣起條件，用以概括同類義理。
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此句在討論因緣論中，區分不同類型的緣。
此處將討論焦點轉向「開導緣」，指能引導、啟發後果產生的條件，與前文提到的自類緣、無間緣相對。
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此句在討論心識生起的條件，接續前文「開導者」，說明某種因素如何作為「緣」來導引或促使後果的產生。
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此處討論的是因果緣起中的「定生」概念，指在特定條件（緣）充足時，後果必然會生起，不至不生。
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此處討論因緣與果報的關係，說明特定的緣（如前文提到的緣義）能使後果定生並顯現。
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此句在討論因果緣起之時間跨度，說明特定的緣分（如前文所述之緣）在導致後果定生時，並不受時間長短的限制，即便時間極長，其效力依然存在。
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此句在討論因果緣起之時間跨度，說明即便時間極其久遠，前緣對後果的決定性作用依然存在。
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此處在討論因果相續與緣起，指在時間序列上先於後果而生的眼識，作為導引後果產生的緣分。
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此處討論的是心識與果報之間的因果鏈接。
指前唸的意識（如眼識）在導引下，對未來定生之果的期盼或趨向，構成了導致該後果產生的條件（緣）。
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此句說明因果律的必然性，強調特定的緣分（前文所述之緣）會導致必然的結果（定生），用以論證導引力的存在。
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此處討論的是心識在不同狀態下的緣起與果報。
文中提到「無餘依最後心」，是指進入無餘涅槃（完全熄滅煩惱與業力，不再輪迴）之前的最後一個意識狀態。
因為此心之後不再有輪迴的果報，故與前文提到的「定生」之緣形成對比。
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此處討論的是心識與生死的因果關係。
在特定的心法狀態（如入無餘依）下，不再產生新的業果，因此不存在由果報驅動而確定投生的情況。
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此句承接前文關於「無餘依最後心」之討論，指出由於該心狀態不具有導致後果定生的力量，因此不能將其視為產生後果的因緣。
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此處指在論述法義時，即便採取較為寬鬆或擴展的解釋方式，仍無法改變前文所述之結論（即缺乏導引力而不能成為緣）。
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此處討論心識與緣起之關係，說明在特定條件下，缺乏能將意識導向後續果報或特定狀態的驅動力（導引力），故無法成立該種緣義。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論或解析環節。
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此句為問答形式之開端，旨在探討心（心王）與心所（心法）這兩種不同性質的心理現象，在如何共同運作以及如何互為因緣的問題。
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此句處於問答脈絡中，旨在探討「心」與「心所」在性質上並不相同（非自類），卻能同時運作並互為緣由的邏輯問題。
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此句為問項的一部分，旨在探討心（識）與心所之間雖然體用不同，但如何能像八識與其對應的心所那樣恆時俱轉且互為緣起。
。
此處討論心與心所的關係。
指心（主體）與心所（隨附心理狀態）在生起時，始終同步運作，不分先後，共同構成一個心理時刻。
。
此句在討論心與心所的關係。
指心（主體）與心所（隨心而起的心理狀態）在自性（體）與功能（用）上具有區別，以此引出後文關於兩者如何能相應俱起且互為緣起的疑問。
。
此句為問答形式中的提問，探討心（主體）與心所（隨心法）在體性不同（體用各殊）的情況下，如何能達成「俱起」（同時生起）以及後續的互為緣起關係。
。
此句為問項之結尾，探討心與心所雖體用不同，但為何能同時生起並在因果邏輯上互為條件（緣）的理據。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文關於「心與心所如何互為緣義」之疑問開始進行解答。
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此句為承接語，表示作者將引用相關論書的內容來回答前文提出的疑問。
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此句為論述之主體，指稱意識的主體（心）及其伴隨而生的心理狀態（心所），旨在探討兩者如何相應並互為緣起。
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此處論述心與心所的關係。
心（心王）與心所（心理活動）在生起時必須同時發生，這種同步運作的狀態稱為「俱轉」，是心所相應的必要條件。
。
此句說明心與心所雖然體用不同，但因具備「相應」的特性，使其能和合如一，進而能互為等無間緣。
。
此處論述心與心所之關係。
雖然心與心所體用不同，但因相應而能和合，在運作時呈現出如同單一整體般的狀態，而非分離的個體。
。
此句論述心與心所之「相應」關係。
由於心與心所具有同一所緣、同一依處、同一時間及同一性質，在運作時是和合如一的，無法在邏輯或實質上將其強行分離而使其變得截然不同。
。
此處論述心與心所因相應而和合似一，在時間上完全同步且不可分開，因此在因果關係上能互為「等無間緣」，即彼此作為直接相接的條件而生起。
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此句為承接語，旨在解釋心與心所雖然是不同的法，但因相應而融合，在現象上呈現為單一整體。
後文將詳細說明達成此狀態的四個共同條件（同所緣、同依、同時、同性）。
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此處解釋心與心所之所以能「和合似一」的條件之一，即兩者在同一時刻共同對準同一個認知對象（所緣），使其在功能上不可分開。
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此處說明心與心所之所以能「和合似一」且互為等無間緣的條件之一，即兩者必須依託於同一個對象（依處）而生起。
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此處說明心與心所（心法與心所法）在生起時必須具備的四個共同條件（同一所緣、同一依、同一時、同一性）之一。
指心與心所必須在同一瞬間同時生起與運作，才能和合似一，互為無間緣。
。
此處討論的是「等無間緣」的成立條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，心與心所若要和合似一並互為等無間緣，必須滿足所緣相同、依處相同、時間同步以及性質（自性）相容且被同一類別攝受，如此纔不會產生殊異而導致緣分中斷。
。
此處論述心與心所之和合關係。
由於心與心所具有同一所緣、同一依處、同一時間轉動且同屬一性，因此在運作時是不可分割的整體，不能將其拆分視為截然不同的兩種事物。
。
此句在討論心法之緣起，說明特定心法（或心所）在運作時，其表現形式（行相）與對待的對象（所緣）與一般的八識不同，因此無法構成特定的等無間緣。
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此句承接前文，討論心法與心所法在構成「等無間緣」時，除了所緣（對象）必須相同外，其依處（心法之依託）也必須相同，否則無法達成和合似一的狀態。
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此處在討論心法與心所的緣起關係。
由於八識的行相、所緣及依處各不相同，力量與性質不等，因此無法互為等無間緣。
。
此處討論心法與心所之關係。
因八識與其對應的心所行相、所緣及依處不等，故在特定條件下，兩者之間不存在相互作為因緣而生起的關係。
。
此句在討論心心所的緣起關係，特別是在分析「等無間緣」的適用範圍時，將「入無餘」的特殊狀態排除在一般心法運作的規則之外。
。
此句在討論等無間緣的範圍。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，除了進入「無餘涅槃」的特殊狀態外，一般的心（心王）與心所（心理作用）在時間序列上相互承接，彼此互為等無間緣。
。
此處討論心法之生起條件。
除了入無餘涅槃的依止外，其餘一切心與心所之間，在時間序列上緊接不間斷，且在力用上平等，能互為生起的條件。
。
此句接續前文討論「等無間緣」。
在唯識學中，心與心所若在力用（功能作用）上平等，且無自類間隔，則可互為無間緣，使心法能連續不斷地生起。
。
此處討論心心所之「等無間緣」。
在唯識學中，等無間緣是指在前一心滅後，後一心立即生起，兩者之間沒有其他同類法（自類）介入阻隔，因此能形成連續的因果承接。
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此處在論述心法生起的各種條件（緣），接續前文的等無間緣，開始說明使心意識產生的對象條件，即「所緣緣」。
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此句為承接上文「三所緣緣」的定義起始句，旨在引出對「所緣緣」具體條件的論述。
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此句在討論「所緣緣」的條件。
指作為心識對象（所緣）的法，必須具備其自身的特徵（相），心識才能對其進行認知或慮託。
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此處指作為能緣（認識主體）的心，在討論所緣緣（認識對象）的脈絡中，說明心本身亦可成為被認識的對象。
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此處討論的是「所緣緣」的類別。
在心法（能緣）對象（所緣）的關係中，所緣法可以是心本身（帶己相心），也可以是與心同時產生、共用同一時間與對象的相應法。
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此處討論心法之緣起，指心在認知過程中，對外所思慮、所依託的對象（所緣），用以說明能緣（心）與所緣（對象）的關係。
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此句承接前文對「所緣緣」中「所慮所託」的討論，指出其體性可分為「親」與「疎」兩種類別，用以區分能緣與所緣之間的關係親疏。
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此處討論的是「所緣緣」的兩種分類。
在心法與對象的關係中，「親」是指與能緣（認識主體）不相離、直接相應的對象。
。
此處討論的是「所緣緣」的兩種分類。
在心識認識對象時，分為與能緣（認識主體）不相離的「親緣」（近緣）以及與能緣相離但能引起認識的「疎緣」（遠緣）。
。
此處討論心法與其對象（所緣）的關係。
在宗鏡錄的判析中，將所緣分為「親」與「疎」兩種。
若所緣之法與能緣的體性（心體）不相分離，則屬於「親所緣緣」的範疇，指心與其對象在相應狀態下密不可分。
。
本句在討論能緣（認識主體）與所緣（認識對象）的關係。
當能緣體與所緣體不相離時，該對象被定義為意識內部所思慮依託的對象，進而推導出其為「親所緣緣」的性質。
。
此句在論述心識對象（所緣）的分類。
當能緣（認識主體）與所緣（認識對象）在體性上不相離時，該對象被定義為「親所緣緣」，強調一種直接且不分離的認知關係。
。
此句在討論「所緣緣」的分類。
在宗鏡錄的認識論框架中，將所緣分為「親」與「疎」。
此處描述的是「疎所緣緣」的情況，即對象（所緣）與認識主體（能緣）在空間或體性上並不直接相接或統一。
。
此處討論的是能緣（認識主體）與所緣（認識對象）的關係。
當能緣與所緣體雖相離，但外部對象仍作為「質」（基礎）來觸發內心產生對應的「所慮託」（心內影像或依託之對象），此即為「疎所緣緣」的運作機制。
。
此句在論述能緣（認識主體）與所緣（認識對象）的關係。
當能緣體與所緣對象雖然在空間或性質上相離，但仍能作為質料引起內心的慮託（意識活動）時，此對象被定義為「疎所緣緣」。
。
此處討論的是認識論中的能緣與所緣關係。
親所緣緣是指與能緣（認識主體）不相離、直接被意識所捕捉的對象緣分。
。
此處討論「親所緣緣」的成立條件。
在親所緣緣的情況下，能緣（認識主體）與所緣（認識對象）必須同時具備，且與內在的慮託（心念）不相離，才能產生認識。
。
此句處於討論「親所緣緣」與「疎所緣緣」的邏輯推論中。
指若缺乏內在的意識依託（慮託），則無法產生對象的能緣（認識作用）。
。
此句在討論能緣（認識主體）與所緣（認識對象）的關係。
在親所緣緣的脈絡下，若脫離了內在的慮託（心意識的依託），則能緣與所緣的認識過程必然無法產生。
。
此處討論識之能緣與所緣的關係。
疎所緣緣指與能緣體（識）之間缺乏直接、親近的聯繫，需依賴特定的條件（如內所慮託）才能引起識之能緣的對象。
。
此句在討論「疎所緣緣」的條件。
在宗鏡錄的論述脈絡中，探討能緣（識）在脫離外在所慮託（外部依託）的情況下，是否仍能產生，用以區分不同類型的緣起關係。
。
此句討論識與緣的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討「能緣」之識在產生時，是否必須依託於外部的對象（外所慮託）。
此處指即便脫離了外部的思考對象，某些能緣（如疎所緣緣）仍可能產生。
。
此句接續前文關於「疎所緣緣」的討論。
在《宗鏡錄》探討識與緣的關係時，指出即便脫離了內在的慮託，只要外在的能緣存在，依然能夠產生相應的識。
。
此句為承接語，標誌著前文論述結束，進入對前述義理的詳細解釋或註釋部分。
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此句為承接前文之解釋開端，旨在探討在特定條件下「法」的存在與否，及其與能緣、所緣之關係，屬於對法相與緣起邏輯的分析。
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此處在討論識與緣的關係，強調真正的「緣」不能是僅由妄想、虛構而成的「遍計所執性」，因為缺乏實體，無法真正作為能緣之識的對象。
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此句處於《宗鏡錄》對唯識理路之論述，旨在說明「遍計所執性」之對象僅為妄想所造，缺乏獨立、恆常的自性（實體），因此無法作為能緣之識的真實對象。
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此句在討論識與緣的關係。
根據上下文，若所執之對象（所緣）本身沒有實體（無體），則無法作為條件來觸發或產生對應的認知意識（能緣之識）。
。
此句承接前文，論述若所執著之法無體，則無法觸發能緣之識，因此該對象不能構成識的對象（緣）。
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此句為定義名相的起始語，旨在對「緣」的性質進行界定，接續後文說明緣必須是「依他」的特質。
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此處在討論「緣」的性質。
根據宗鏡錄對唯識義理的分析，真正的「緣」不能是獨立自存的實體，而必須是依託其他條件而生的（依他），以此來對比後文提到的「有體」之誤謬。
。
此句在討論識與緣的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調能緣之識必須對接一個「有體」的對象（方緣），而非遍計所執的虛妄之相，才能真正構成緣起關係。
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此句在討論能緣（識）與所緣（境）的關係。
在此語境中，指能緣的心識在生起時，必須攜帶（帶）其所對應的對象（己相），才能構成認知過程。
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此句在討論能緣（主體）與所緣（客體）的關係。
在此脈絡下，強調心作為能緣的主體，在認識過程中如何與其所緣的相狀相結合。
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此句在討論能緣心（識）在作用時，如何與其對象（色等）的體相相結合。
強調的是心在緣對象時，並非單純的對立，而是攜帶著對象自身的體相而起。
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此句為論述過程中的名相定義起首語，旨在對前文提到的「帶己相」中的「帶」字進行義理上的界定與解析。
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此句在分析「帶己相」之定義，說明「帶」字在此處的義理是指將自身的相狀或體性隨之攜帶、包含在內，而非單純的依附或外在連接。
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此句為定義名相的起始語，旨在對前文提到的「己之相」進行詳細界定，區分其為「體相」而非外在的「相狀」。
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此處在討論「相」的義項，區分「體相」與「相狀」。
體相是指事物本質所具有的特徵或性質，而非僅指外在的形貌（相狀）。
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此句在討論「體相」時，明確區分「體相」與「相狀」。
體相是指事物的本質特徵（如真如之體），而相狀是指外在的形態或表徵。
此處強調前述之「相」是指本體之相，而非外在的形貌。
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此句在討論心法與體相的關係，說明當「正智」（正確的認知/智慧）等心所產生之時，其伴隨的體相狀態。
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此處論述心識（正智）在運作時，並非脫離真如而獨立存在，而是與真如的體相相隨、相依而起。
強調現象層面的心法與本體層面的真如之間，具有一種「挾帶」的共時關係，以此說明體相不二的理路。
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此處論述正智生起時，其體相與真如之關係。
採取「不一不異」的中道論述，說明體相雖依真如而起，但不能等同於真如本身（不一），同時又不能脫離真如而獨立存在（不異），旨在破除對立與同一的極端執著。
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此處討論正智生起時挾帶真如體相的狀態。
透過「非相非非相」的中道否定，說明真如的體相既不屬於可被對待的物質或心理表相（相），也不至於落入完全空無、不存在的虛無（非相），旨在揭示真如體相超越對立的實相。
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此處討論心法與所緣的關係。
在《宗鏡錄》的體相論述中，區分了「挾帶體相」與「將所緣視為境界」的不同。
本句指涉一種錯誤或特定的認知狀態，即將本應是所緣之主體（己）誤認為是客體境界（境）的相狀。
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此句在討論「相」與「體」的區分。
前句提到若將所緣的自身視為境界之相，此處則指出這種情況屬於「所緣」（被認知對象）的範疇，而非指涉真如的體相。
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此句在討論體相關係的邏輯辨析。
在《宗鏡錄》的體相論述中，旨在區分「體」（本質、真如）與「相」（顯現、特徵）的差異與相即，此處是在設定一種假設性的論點，以進一步推導心心所之體相的關係。
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此處討論心與心所（心理活動）在生起時的共時性及其體相關係，強調心與心所雖有功能差異，但在同一剎那的體相上是相依且同時存在的。
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此句在討論心與心所、以及體相的關係。
指在心意識的運作過程中，某些體相（如真如之體或心心所之相）並非獨立存在，而是與心的起用同時相隨、相互依存地存在。
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此句為定義名相的起始語，旨在對「相」在體相義中的具體涵義進行闡釋。
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此處在討論心與心所的體相關係，將「相」區分為「分義」（組成部分的特徵）與後文提到的「體相義」（本體的特徵）來進行辨析。
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此句在討論「相」的定義，接續前句之「分義」，說明「相」在不同的義理脈絡下，有時是指部分（分義），有時則是將體的本質與其顯現的相狀統稱為「體相義」。
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此處討論「相」的多重義涵。
在宗鏡錄的體相論脈絡中，真如雖為絕對的體性，但從能緣、所緣的關係或體相不二的角度來看，真如亦可被賦予「相」的名稱，用以對接後文的「無相之相」。
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此處接續前句「真如亦名為相」，說明真如雖然超越一切對立的相狀（無相），但就其本體特質而言，這種「無相」本身即是真如的相狀（相）。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典根據，旨在為前文關於「體相」與「無相之相」的論述提供經論依據。
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此處接續前文對「相」的定義，說明在特定的體相義或真如義理中，所有對象在究極的本質上是統一且相同的，旨在破除對多樣分義的執著，導向「無相之相」的統一性。
。
此句承接前文對「相」的定義與「無相之相」的討論，旨在對「無相」這一概念進行界定，說明在真如或同一相的語境下，其特質在於超越所有對立與區分的相狀。
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此句為定義之起首，旨在說明意識在認知對象時，直接作為對象的條件（緣）。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，區分對象與意識的關係，此處準備詳細解釋「親所緣緣」的性質及其與見分的關係。
。
此處討論識的構造，探討所緣（親所緣緣）與見分（認識主體的功能）之間的關係。
若兩者體性相同且不分離，則屬於特定的認知狀態，用以區分後續提到的「他識所變」或「自八識所緣」等不同類別。
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此句處於討論「所緣緣」與「見分」關係的脈絡中，旨在說明如何區分由其他意識（他識）所轉變而成的對象，以釐清見分與所緣之間的體相關係。
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此句在討論識的見分與所緣緣的關係，指出除了區分他識的變現外，還需區分自身八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）在感知對象（所緣）上的各自差異。
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此句在討論識的所緣。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，區分了與見分等體不相離的緣，指出唯有這種「內所慮託」能作為見分的對象，並進而將其分為有為（識所變）與無為（真如）兩種。
。
此句承接前文關於「見分內所慮託」的討論，將其分為「有為」與「無為」兩種性質，用以區分識所變的現象與真如體的自證緣。
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此處在討論見分內所慮託的兩種性質，首先指出其中一種屬於「有為」，即由因緣和合而生、處於變易之中的現象。
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此處討論見分內所慮託的有為種類，指出其本質是由識的轉變（變現）而生，屬於有為法，與後文的無為法（真如體）相對立。
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此句在討論識的所緣緣。
在有為法（識所變）的脈絡下，見分所緣的對象若屬於識之內部變現，則稱為「內所慮託」，用以區分後文提到的無為法（真如）之「所慮託」。
。
此處接續前文對「見分內所慮託」的分類，將其分為「有為」與「無為」兩種。
此句明確指出第二類屬於無為法，後文進而說明其具體指涉為不離識的真如體。
。
此處討論「無為」之所慮託，強調真如（絕對真理之本體）並非獨立於識之外的客體，而是與識的能緣、所緣關係相依不離，旨在說明心與真如的不二關係。
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此句接續前文，指真如體雖不離識，但在見分（能緣）的認知過程中，作為被意識所依託、所對待的對象，故稱為「所慮託」。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，區分了有為的內所慮託與無為的所慮託。
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此句在討論識心之所緣，將「自證緣」與「見分」作為無為法（真如體）作為所慮託的具體例證，說明心識在認知過程中如何依託於這些成分。
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此句為承接語，將前文提到的「如自證緣」與「見分」等名相，統一歸類於前述的「所慮託」之範疇中。
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本句為承接語，指出前文所述之例（如見分等）屬於瑜伽師地或唯識體系中「親緣」的範疇，用以區分後文將提到的「疎緣」。
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此處討論的是識與對象的關係。
在瑜伽行派的認知分析中，將所緣分為「親」與「疎」。
疎所緣是指與能緣心（主體認知）在性質或位置上相對獨立、不直接相融的對象，通常指他識所變或自身中別識所變的影像。
。
此句在討論識的緣起與所緣關係。
在此脈絡下，區分了「能緣」（主體感知心）與「所緣」（被感知的對象），說明某種法（疎所緣緣）在性質上與能緣的心是分離的。
。
此處討論的是識與所緣的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，探討能緣（心）與所緣（對象）的相離與相依。
此句說明某些所緣法並非實有，而是由他人的意識（他識）所變現（所變）而成的影像，用以說明意識如何建構其對象。
。
此句在《宗鏡錄》探討識之所緣的脈絡中，說明心識在運作時，除了能緣他識的變現，亦能緣自身內部其他意識層級所轉變而成的影像或對象。
。
此句處於《宗鏡錄》討論能緣與所緣之關係的脈絡中，說明某種緣分（如疎緣）是依託於特定的「質」（基礎或對象）而成立的邏輯判定。
。
此句為承接語，旨在區分「疎所緣」與「親所緣」。
在《宗鏡錄》引用的唯識體系中，討論心識能緣（主體）與所緣（客體）的關係，此處準備定義「親所緣」的具體內涵。
。
此處在討論識的能緣與所緣關係。
在唯識學框架下，心識分為「能緣」（主體）與「所緣」（客體），而「見分」是指心識中能覺知、能觀察對象的功能部分，在此被界定為親所緣的對象。
。
此處在討論唯識學中「見分」作為親所緣緣的性質。
見分作為能緣與所緣的結合體，其本身具有一種特定的相狀（己相），使其能被能緣心所認知。
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此處討論唯識學中關於「所緣緣」的細分。
疎緣（疎所緣）是指與能緣心相離的對象，而在此脈絡下，心識所感知的疎緣在心相中呈現為「影像相分」，即對外境的投射影像。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識與所緣的關係中，說明影像相分（見分所緣）並非完全脫離質地的虛幻，而是承載著其本質屬性的相狀，用以區分能緣與所緣的性質差異。
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此句承接前文對「見分」及其影像相分的分析，說明因其具備本質之相，在認識過程中扮演被認識的對象角色，故在唯識體系中被定義為「所緣」。
。
此處討論心識與對象的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，區分了心識直接對接的對象（親所緣）與間接的對象，旨在分析認知過程中的能緣（心）與所緣（對象）之構造。
。
此句在討論「親所緣緣」的脈絡下，指出心作為主體（能緣），在認識對象（所緣）時的能動狀態。
。
此句承接前文對「親所緣」與「親所緣緣」的分析，確認在心識運作的認知過程中，能緣之心與所緣之法皆是具足且存在的。
。
此句討論心識緣之構造。
在宗鏡錄的論述脈絡中，探討心在緣對象時，如何區分內在的意識投射（所慮託）與對象本身的相狀（相分），強調心識若脫離了內在的依託相分，則無法與對象建立緣接關係。
。
此句在討論能緣（主體）與所緣（客體）的關係。
在此脈絡下，指所有類別的意識活動，皆需依託於某種相分（影像）才能運作，不能脫離所緣而獨立存在。
。
此處討論心法與所緣之關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，若缺乏相應的所緣（對象），則能緣之心意識無法產生運作或生起，故稱「不行」。
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此句為承接語，旨在將前述關於緣分的討論，轉入大乘佛教特有的觀點或論述框架中。
。
此處討論心與所緣之關係。
在宗鏡錄的判教脈絡中，強調心之能緣必須有對象（所緣）方能生起，若所緣之法不存在或無相，則心不能夠運作生起。
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此處討論心與所緣緣的關係。
根據前句「若緣無法」，指若缺乏可供緣起的對象（法），則能緣之心無法產生。
這說明瞭心識的生起必須依託於所緣緣，無緣則心不生。
。
此處討論心與其對象（所緣）之間的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句旨在說明心之能緣與外在所緣之法之間，並非絕對的同步或必然依附，即心可以生起，而其所緣之法在實體上未必存在或不緊密相連。
。
此處討論心與所緣之關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，探討心意識在生起時，其對象（所緣）之法是否必須在心外真實存在，或僅為心之顯現。
。
此處討論心之所緣緣（對象）的存在狀態。
在分析心與所緣的關係時，指出能被心所緣之法在實體層面上可能存在，也可能不存在（如錯覺或虛妄之緣）。
。
此句在討論心與所緣緣的關係。
在此脈絡下，是指心在緣對象時，若將對象視為獨立於心之外的實體（心外法），則會產生相應的執著或認知過程。
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此句探討心與所緣之關係，指出凡夫或某些見解會將「我」與「法」視為獨立且真實存在的實體（實有），而這種執著導致了對心外法存在與否的錯誤認知。
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此處討論心識對外境的緣照。
即便所執著的對象（如實我法）在實相上並無獨立、恆常的本質，但心識仍能對其產生緣執與反應。
。
此句在討論心與所緣之關係。
文中以「執實我法」為例，說明即便該法（我法）本身沒有實質本質，但心在運作時仍需依託該所緣法而生起，不能脫離所緣而獨立存在。
。
此處討論心與所緣緣的關係。
即便某些法（如執著的實我）沒有本質，但由於心對其產生執著或緣對，心識依然會隨之生起。
。
此句為承接語，表示作者將引用關於「所緣緣」的論書偈頌，以進一步論證識與其對象（所緣）之間的關係。
。
此句討論識的所緣緣。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，指心識所變現的內在色法（內色），其顯現方式與外在色法相同，用以說明心識如何緣對象，進而論證心外無法的體系。
。
此句討論識與其對象（所緣）的關係。
在《宗鏡錄》引用論頌的脈絡中，說明內在的色法（如內識所變）如何成為意識感知的對象，用以論證心法與所緣之關係。
。
此句處於討論「所緣緣」的論辯脈絡中，旨在說明內色（內在的色法）作為識的對象時，其相狀（特徵）是被承認存在於識之中的，而非獨立於識之外的實體，用以論證依他起性及心外無法的理路。
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此句接續前文討論「所緣緣」與「識」的關係。
在《宗鏡錄》探討唯識義的脈絡中，此處強調所緣之相（內色）不僅存在於識中，且能作為條件觸發或產生相應的識心，用以論證識與緣的依賴關係。
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此句基於唯識學說，說明意識所感知到的「色」並非心外之實體，而是由內在識（如阿賴耶識）之種子變現而成的相狀，強調萬法唯識的體系。
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此句接續前文，說明由內識所變現的「色」法，在認知過程中扮演著被識心所對待、所認識的對象（所緣）之角色，是用以論證識心不緣心外無法的邏輯環節。
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此句在《宗鏡錄》引用論頌討論識與所緣之關係，指出內識所變之色作為所緣，並非獨立存在，而是依賴條件（識的變現）而成立，故稱為「依他性」。
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此處在討論唯識學的依他起性。
指識所變現的對象（所緣）雖然是識的變現，但其在識中具有特定的相狀（體），使其能作為識的緣分，而非完全虛無，故稱之為「有體法」。
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此句在《宗鏡錄》討論識與緣的關係，強調心識所緣之對象並非獨立於心之外的實體，而是心識自身的變現。
旨在破除對「心外有法」的執著，說明所緣法與能緣心在體性上的不二性。
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此句為承接語，用以引述相關論著的觀點，以支持前文關於依他性與識之緣起的論述。
。
此處討論識的生起機制。
在唯識學框架下，意識或視覺的生起並非獨立，而是依託於特定的緣（如前文提到的依他性、識所變之色）而產生，強調心識生起的依緣關係。
。
此句討論識與所緣的關係。
在唯識學框架下，心識在生起時，必須對應一個特定的對象（所緣），此處「帶」字強調心識在生起之瞬間，即與所緣的相狀緊密結合，而非心識獨立存在後纔去尋找對象。
。
此句討論的是「依他起性」的運作機制。
在《宗鏡錄》引用論述的語境中，強調「見」（視覺意識）並非獨立存在，而是必須依託於「彼」（所緣緣/對象）才能生起，說明心識與對象之間互為依存的緣起關係。
。
此句在討論心識與對象（所緣）的關係。
根據上下文，討論的是見分如何依託對象而生起，說明這種依託關係即是佛教邏輯中「緣」的定義與義理。
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此句在討論心與所緣的關係，描述心在生起之瞬間，如何與特定的相狀（相）相結合，進而構成「所緣」的認知過程。
。
此處討論心與所緣的關係。
心在生起之時，並非孤立存在，而是與所緣對象的相狀（相）緊密結合而起，說明心之起用必須依託於所緣之相。
。
此句接續前文「帶彼相起」，說明心在生起時攜帶對象的相狀，這個被心所對待、所認識的對象在唯識學中被定義為「所緣」。
。
此句為對術語「帶」的字義解析。
在討論心意識與所緣（對象）的關係時，說明心在起作用時，如何與對象的相狀緊密結合或依附，以解釋「帶彼相起」的運作機制。
。
此句為承接語，旨在引用「百法」之體系來解釋前文所述的緣義與所緣關係。
。
此句為承接語，指出後文將引用護法論師對「所緣」（心意識所對待的對象）之定義或性質的解釋，用以論證心起時挾帶相狀的義理。
。
此處接續前文對護法論師關於「所緣」之義的說明，以「見相」作為比喻或例證，用以說明心在起念時如何挾帶對象的相狀而生，為後文論述「無定相分」與「親證如體」作鋪陳。
。
此處討論心意識所緣之相。
在宗鏡錄的論述脈絡中，指涉當心以本智親證如體時，所緣之對象不再具有固定、僵化的相狀區分，從而能與如體冥合。
。
此句描述一種非對待的認知狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，指不透過外在相狀的分別，而是以心靈本具的智慧（本智）直接契入真如的本體（如體），達到主客一體的證悟。
。
此處論述本智親證如體之狀態。
因心不採取、不執著於任何分別相，故能使能緣與所緣（如體）不再對立，進而達到冥合之境。
。
此句接續前文「不取相」，說明當修行者以本智親證且不執著於相狀時，主體與真如之體（如體）不再有對立的分別，而達到一種深沉、無間的契合狀態。
。
此處討論的是在親證如體（真如）時，由於不取著任何定相，而呈現的一種超越一般形態、無相狀的特質，這種「無相」本身成為了證悟時的相狀。
。
此句處於討論「見分」與「所緣」的論辯脈絡中。
在親證如體且不取相的狀態下，所緣之對象不再是具體的相狀（無相狀之相），而僅僅是呈現出本體特徵的相（體相之相），用以說明無分別智在證悟時的所緣狀態。
。
此句在討論見分與所緣的關係，說明在特定的認知狀態下，體相與相狀之間並非分離，而是以一種「挾帶」（隨附、包含）的方式存在，用以解釋無分別智證悟時，體與相的不二關係。
。
此處討論心識的運作機制。
在宗鏡錄的論述脈絡中，指涉心在證悟或認知過程中，其對象（所緣）本身也構成了產生認知活動的條件（緣）。

此處為論議體例中的「難」，指針對前文所述之法義提出質疑或反論，以引出後續的解答（答）。
。
此句為論辯中的假設前提，探討在證悟如體時，若仍保有主客對立的認知功能（見分），是否會導致分別心的產生。
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此句為論辯中的假設前提。
在《宗鏡錄》探討能取與所取的脈絡中，提出若存在「見分」（主觀認知功能），則必然會產生將對象區分、對立的「分別相」，以此引出後文對「無分別相」的討論。
。
此句為承接前文關於「見分」與「分別相」之討論而提出的疑問，旨在探討在具備認知功能（見分）的情況下，如何達成不產生主客對立、不作二元區分的「無分別」狀態。
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此句為承接詞，在《宗鏡錄》的論辯體例中，用於引出對前述疑問的進一步追問或補充質詢。
。
此句為質詢之語，探討在無分別智的狀態下，是否還存在主體性的「能取」心識，用以對比後文關於「雖有見分而無分別」的論述。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文提出的疑問（難），開啟對法義的解釋。
。
此處討論的是正智（無分別智）的運作方式。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調即便在認知過程中存在「見分」（能見的面向），但由於其緣於如實之相，不產生妄執與對立，故稱為「無分別」。
。
此句在討論見分與分別的關係。
在正智（無分別智）的狀態下，雖然有見分（能見的機能），但不存在基於妄執而產生的「能取」主體，從而破除能所對立的妄想。
。
此句在討論見分與能取的關係。
指在無分別智的狀態下，正智（正確的認知）直接對準如實之相（如來/真如），而不產生主客對立的妄執。
。
此處討論正智（無分別智）的運作。
說明在無分別的覺知中，能緣與所緣之間並非分離，而是如同親近夾持般緊密依附於對象的體相，因此不存在主客對立的分別相。
。
此處討論正智緣如的狀態。
在無分別智的觀照下，心不再將所緣之物賦予特定的形態或特徵（相狀），從而破除對現象表象的執著，達到無相的境界。
。
此處為承接詞，用於引出後文對「無相分」之具體論述與解釋。
。
此處在討論正智緣如的狀態，指在能取與所取的關係中，不存在任何具體的相狀或妄執的相分。
。
此句在討論見分與能取的關係，旨在說明在正智緣如的狀態下，不存在基於分別妄執的「能取」主體。
。
本句在討論正智緣如的狀態。
在如實智中，雖然有能緣的內分，但因為消除了「分別妄執」，不再將能取（主體）執著為一個實有的實體，故稱之為「無能取」。
。
此處討論的是心識的結構。
在否定了妄執的「能取」後，仍需說明在正智（如實知）的狀態下，心識中仍存在一種不帶妄執的內在功能（內分），用以對接或緣照對象（見分），以維持認知過程的成立。
。
此處為論議體裁之承接語，表示在對前文的論證完成後，再次提出反對意見或疑問，以啟動下一輪的辯論與解析。
。
此句為論辯式的假設前提，旨在探討若否定「相分」（即對象的相狀部分）存在時，將導致無法成立「所緣」的邏輯矛盾。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《所緣緣論》的觀點來回應前文關於「無相分」的質疑。
。
此句處於對《所緣緣論》的引用論辯中，討論意識（見分）與其對象（相分）的關係。
此處指意識的生起必須依據其所緣的對象（彼）而產生，強調能緣與所緣的相依關係。
。
此句處於對「相分」與「所緣」關係的論辯中。
指意識在緣對象時，其所緣的對象（所緣緣）在意識中呈現出的特徵或相狀，使意識能據此而識別。
。
此句接續前文關於「所緣緣」的論述，說明意識或見分在依止對象而生起時，會帶有該對象的特徵，因此將這種被認識的特徵稱為「所緣相」。
。
此句處於對「能緣」與「所緣」關係的辯論中。
在此脈絡下，討論若缺乏作為認識對象的「真如相分」，則將導致後續「無所緣」的邏輯結果，旨在探討本智如何能緣真如。
。
此句處於對「真如相分」與「所緣」關係的辯論中。
論點在於：若真如缺乏可被能緣（認識主體）所捕捉的相分，則能緣將失去對象，導致無法成立「所緣」的認知關係。
。
此句為引述論師觀點的承接語，旨在引入護法論師對前文關於「相分」與「所緣」爭議的解答。
。
此處引用護法論師之觀點，討論在認識過程中，除了直接被認識的「相分」外，還存在一種作為認識條件的「所緣緣」，用以說明真如體相與見分之間不離的關係。
。
此句處於討論「所緣緣」與「相分」的邏輯推論中。
在唯識學框架下，心意識的運作分為見分（主體）與相分（客體對象）。
此處討論的是即便在感知到相分（對象的顯現）時，依然可以與真如之體相相應而不離的情況。
。
此句討論的是見分與所緣之關係。
在宗鏡錄的體系中，強調即便在觀察相分時，其意識的運作（起）依然是與真如的體相相結合、不相分離的，說明瞭現象相與真如體之不二性。
。
此句在討論心識與真如的關係。
在《宗鏡錄》引用護法論述的脈絡中，說明即便在見相分時，若能帶如相而起，是因為見分與真如之體相並不分離，因此能構成「所緣緣」的條件。
。
此句在討論心識的構造，指出在不離真如的狀態下，起作用的認知功能（見分）即是本智的體現。
。
此處討論的是本智（原生智慧）的運作機制。
在《宗鏡錄》的體系中，本智的見分與真如體相並非分離，而是「親挾帶」關係，說明本智在認識對象時，其體質本身就包含著真如的本相，而非後天獲取的相狀。
。
此處討論的是心王與心所（見分）在認識對象時的關係。
根據上下文，當本智的見分與真如之體相結合（挾帶）而起時，這種支持認識產生的條件關係被定義為「所緣緣」。
。
此處討論的是瑜伽師地論或護法論師的認識論。
在親證（直接經驗）中，自證分（意識對自身的覺知）與見分（對對象的呈現）是不可分離地相互挾帶的，用以說明「所緣緣」在親證狀態下並非外在的對象，而是與認知功能緊密結合的狀態。
。
此處討論的是心識在親證真如時的構造。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，自證分與見分相互親帶（不離），這種不離的關係在名相上被定義為「所緣緣」，用以區分於後得智中那種對象與主體分離的緣對關係。
。
此句承接前文關於「自證分」與「見分」相互親帶而名為「所緣緣」的論述，強調在本智的體系中，這種親隨不離的關係具有一致性，是用以區分「親證」與「後得」之關鍵邏輯。
。
此處討論的是本智（自證分與見分）與真如體相的關係。
強調在親證真如時，雖然名為「帶」或「緣」，但真如體性不隨之改變，亦非外在的附加或變更，而是不離體性的親證。
。
此處討論的是自證分與見分之間「親緣」的關係。
在宗鏡錄的體系中，強調真如之體相與智見是不離的，所謂「挾帶」是指一種不分離的隨附狀態，而非實質上的改變或外在的附加，用以區分親證與後得智的差異。
。
此處討論的是本智（親證）的構造。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調見分與自證分並非透過外部對象來連結，而是透過「挾帶」真如體相的方式，使對象與認知在同一體中契合，因此這種內在的契合關係被定義為「所緣緣」，用以區別於後得智中對外緣的分別認知。
。
此句在討論親證（直接證悟）與後得（證悟後的思考分析）的區別。
前文提到親證是「挾帶」真如體相而起，而非改變相分，因此這種直接的體證狀態與事後透過分別心產生的「後得」認知在性質上截然不同。
。
此句在討論見分與相分的關係。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，探討若將相分視為一種可變動的緣（所緣緣），則會導致其失去「親證」的性質，進而使其性質變得如同「後得智」一般具有分別心。
。
此處討論的是見分與相分的關係。
若相分（所緣的對象）發生變更，則不再是直接、無間隔的親證，而會轉變為如「後得智」般具有分別心的間接認知。
。
此處在討論見分與相分的關係，將「親證」與「後得智」進行對比。
後得智（後得）是指在直接證悟（前得）之後，對該證悟對象所產生的分別認知，具有主客對立的分別相，以此說明若變相分緣則不再是親證，而會變成如後得智般的分別認知。
。
此處在討論見分與相分的關係，強調在親證與後得智的認知機制上，應有明確的區別與辨析。
。
此句在討論見分與相分的關係，透過將當下的親證狀態與「後得」的分別狀態進行對比，旨在證明親證時見分與相分的特殊運作模式，以區分直接經驗與事後的認知回溯。
。
此處討論的是親證（現量）的特殊狀態。
在特定的認知層次中，意識僅維持覺知的功能（見分），而不再對外執著或呈現特定的對象形態（相分），以此區別於後得智中必須有對象相分才能成立的認知模式。
。
此句為承接語，旨在進一步論述「見分」的特性。
在《宗鏡錄》所採納的唯識體系中，見分是指意識中負責能覺、能知的主體功能，此處準備導向討論見分與境相不可分離的關係。
。
此處討論見分（認識主體）與相分（認識對象）的關係。
指出一切見分在運作時，必然包含著對其所認識之對象（境相）的呈現，兩者在認識過程中互不分離。
。
此處討論識的構造，說明「見分」（能見的認知功能）與「相分」（被見的對象影像）在識的運作中是相依且不分離的，因此見分必然挾帶著相分的義理。
。
此句承接前文，說明見分（認識主體）與相分（認識對象）在識的運作中互不分離，見分在認識時必然包含或攜帶著相分的特徵，故稱之為「挾帶」。
。
此句承接前文關於「相不離見」的討論，旨在將「不離」的邏輯關係區分為兩種不同的層次：一種是基於識變的有為相分，另一種是基於實體的真如等境。
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此處討論見分與相分的不離關係。
第一種不離是指見分所對應的相分屬於『有為法』，即由因緣和合而生、具有變異特性的現象相。
。
此處討論見分與相分的關係。
在有為相分的情況下，見分之相是依止於「能變」的識心而生起，說明識的能變功能與其所現之相不可分離。
。
此處以「血脈相連」為比喻，說明「見分」與其所緣的「有為相分」之間具有極其緊密、不可分離的依存關係，強調識與其變現之相之間互為表裡的性質。
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此處以父子關係比喻「有為相分」與「能變之識」之間血脈相連、不可分離的依存關係，說明見分與境相在有為法中互為前提、相隨而生的特質。
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此處討論「不離」的兩種義理，第一種是指有為相分與識之間如父子般血脈相連、互不分離的關係，故稱之為不離。
。
此句在討論「不離」的兩種情況。
第一種是有為相分（識變），而此處提到的第二種則是直接與真如（絕對真理）相對的平等境界，說明識與真如在實體上是不分離的。
。
此句在討論「不離」的兩種情況。
前文提到有為相分依於識而變，而此處討論的是「真如等境」，強調真如作為識的實體，其本身並非由識的轉變或妄想所產生的產物，以區分「識變」的有為法與「真如」的無為法。
。
此句在討論「不離」的兩種情況。
前文提到真如等境雖非由識變現，但真如正是意識等現象的本體（實體），因此意識與真如在體性上是不離的。
。
此處承接前文「真如等境」雖非識之變現，但與識具有相同的實體，因此在體性上被定義為不分離。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續對「所緣緣」等義理的探討與辨析。
。
此句為引經句，旨在引入《所緣緣論》的論說，以論證識與其對象（所緣）之間的關係。
。
此句出自《宗鏡錄》引用之論偈，討論識與所緣之關係。
意指意識所感知到的內在色法（內色），其顯現方式與感知外在對象（外現）相同，用以論證外境雖無，但內在的相狀仍能作為識的所緣。
。
此句討論識（意識）與其對象（所緣）之間的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討內在顯現的色法如何成為識的對象，藉此分析能識與所識的俱起關係。
。
此句討論的是識與所緣之關係。
在《宗鏡錄》引用《所緣緣論》的脈絡中，旨在說明外境之相並非獨立於識之外，而是作為識的影像（相）而存在，以此論證內色與外境之相在識中俱起的理路。
。
此句討論的是識與所緣（對象）的關係。
在《宗鏡錄》探討識變與所緣的脈絡中，此處指涉的是某種相狀或緣分不僅存在於識中，且具備能觸發、產生識之功能的因果關係。
。
此處處於對「所緣緣」的論辯過程中，探討識與對象的關係。
文中採取一種假設性的論證路徑，討論若承認相在識中，則可推論出獨立於識之外的實體外境是不存在的。
。
此句處於對《所緣緣論》的討論中，旨在論證即便否定外部客觀境界（外境雖無），但在識心中仍存在如同外境般顯現的「內色」（心內之相），以此作為識的所緣緣。
。
此處討論的是識與所緣之關係。
在否定外境實有的脈絡下，說明內在的色法（內色）在意識中呈現出的樣態，與感知外部對象時的顯現方式相同，以此解釋為何即便外境不存在，識仍能有其所緣。
。
此句接續前文，說明內色（心內之相）雖然與外境不同，但其功能仍是作為識心所能認知、對待的對象（所緣），用以論證識的產生與相狀的關係。
。
此處討論識與所緣之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討外境之相如何成為識的所緣，指出外相實際上是顯現在識之中的，以此推論識與相的同時俱起關係。
。
此處討論識與其所緣相的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，當外相（所緣）被視為存在於識之中時，識的產生與相的顯現是同步發生的，並非先有外境後有識，而是兩者同時興起。
。
此處討論識與所緣之關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，探討即便外境不存在，但若識中仍保有對象的「相」（影像或特徵），則該相能作為緣分而使識能生起。
。
此句為論述過程中的設問，旨在探討在缺乏外部客體（外境）的情況下，內在的相狀如何能作為所緣緣，進而觸發識的生起。
。
此句在《宗鏡錄》探討識與相之關係的脈絡中，討論內在之相（內色）如何能作為意識產生的所緣緣，用以解釋即便外境不存在，識仍能因內在相而生起的理路。

此句為論議體裁中的承接語，用於回應前文提出的疑問（云何復能生識），標誌著由問轉入答的論證過程。
。
此句為答問之開端，以眼識等六識的生起過程作為類比，用以說明識與所緣相之間如何構成因果關係。
。
此處討論識與所緣相的關係。
指眼識等在生起時，並非獨立存在，而是與其所對應的對象相狀（彼相）同時呈現或相依而起，說明識與相的俱起關係。
。
此處討論識與其所緣相（內境相）的俱起關係。
說明在認知發生的瞬間，識與相雖在時間上同步出現，但其邏輯上的因果順序（前後）依然成立，用以解釋所緣緣的運作理路。
。
此處討論識與其緣的俱起關係。
雖然在體相上是同時成立的，但在因果運作的邏輯上，依然維持著「緣先於識」的前後相因順序，兩者並不衝突。
。
此處討論識與其所緣相（內境）的關係。
說明識與相並非單向產生，而是透過一種互為條件、遞次輪轉的因果關係（展轉相因）來成立，藉此解釋即便同時起作用，仍能構成前後相承的緣起理路。
。
本句說明識的產生需依賴其對象（所緣），透過前後相因的展轉運作，使對象成為識產生的必要條件（緣），從而成立識與對象相互依存的認知機制。

此句為論書體例之承接語，標誌著由前文的回答轉入新的疑問分析，旨在透過問答形式深化對法義的探討。
。
此句為論問之開端，旨在探討識與其所緣之「內境相」之間的關係，討論內境相在不離識的情況下，如何能與識俱起並作為識的緣分。
。
此句為論問之起承，探討內境相（識之對象）與識（認知主體）之間的關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，討論內境相如何依止於識而同時又能作為識的緣分，旨在解析心法與境相的不二與相依關係。
。
此句為論問，探討在唯識體系中，內境相（識中所現的影像）與識本身既然不可分離，兩者如何在時間上同步興起，並使內境相能作為識的對象（所緣）。
。
此句為論問的一部分，探討內境相（識之相）與識本身在俱時起時，內境相如何能作為識的所緣（對象）而成立的邏輯問題。

此句為承接語，標誌著前文提出的疑問（論問）在此處以偈頌的形式進行解答。
。
此句為頌答之開端，解釋內境相與識如何能同時起而互為緣分。
其核心在於「相隨」，指識的起現與其所緣的境相在時間與邏輯上是同步且必然關聯的，因此能成立作緣之理。
。
此句討論識與其所緣相（境相）的關係。
在宗鏡錄的論議脈絡中，說明境相與識雖同時生起，但境相依然能作為識的對象（緣），解釋了意識如何在其對象同時存在的情況下達成認知。
。
此句討論識與境相的關係。
在解釋境相如何成為識的對象（緣）時，指出除了「俱時」的可能性外，亦存在時間上的先後順序，即先前的境相成為後起識的條件。
。
此句在討論識與境相的關係，說明前緣如何透過引發對象的功能，使其成為識的緣分，解釋了心識與對象之間相互依存、俱時起作的機制。
。
此句描述認知過程中的兩個核心要素：外部對象所顯現的特徵（境相）與內在的覺知功能（識）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在討論境與識如何相隨、如何互為緣起而共同產生。
。
此句在討論識與境的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指境相與識之功能在時間與空間上的相應（相隨）是必然的，因此即便同時起作用，亦能互為緣分。
。
此處討論境相與識的關係，說明即便境相與識在時間上是同步生起的，境相依然能作為識的緣分（條件）。
。
此句討論境相與識的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調境相與識雖然是同時 arising（俱時起），但境相在法義上仍扮演著觸發或支持識之產生的「緣」之角色。
。
此句在論述識與境的關係，用以區分前述已討論的識緣（如境相與識）與其餘不屬於此範疇的現象（諸法），為後文論證「理非有」做鋪墊。
。
此處在討論識的所緣緣。
作者指出除識以外的諸法，在理體上並非實有，因此不能作為獨立的實體存在於識之外，旨在論證境相應在識之中而非在外部。
。
此處在討論認知過程中的緣起關係，強調特定的功能或相狀必然存在於「識」的範疇內，而非存在於外部客體或其他法中。
。
此句在討論識與根、境的關係，指涉感官（根）在認知過程中發揮的能動作用。
。
此句在討論識與根、境的關係，指根的功能與先前所論述的外部物質境界（色境）相互作用。
。
此句描述因緣運作的時間跨度。
在《宗鏡錄》的唯識與法相論述脈絡中，強調根、境、識的相互作用並非始於某一特定時間點，而是自於無始以來便持續運作。
。
此處討論識的產生條件。
指根的功能與其對應的境色，從無始以來不斷地相互作用、運轉，構成了產生意識的因緣。
。
此句為承接語，總結前文關於根、境、識相互作用的論述，為後文說明諸識僅以內境相為所緣緣做鋪墊。
。
此句在《宗鏡錄》探討識與境的關係中，強調識的所緣（對象）並非外部實有的物質實體，而僅是心識內部所顯現的影像或相狀，體現了唯識宗「萬法唯識」的觀點。
。
此句接續前文，說明諸識在運作時，其內在的境界相（內境相）成為了識心所對待、認知或依託的對象（所緣緣）。
。
此句接續前文關於識與所緣緣的論述，旨在說明前述的論證在邏輯理路（理）上是成立且正確的。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理探討，用以引出後續關於「親所緣緣」之體用分析。
。
此句為問答形式之開端，承接前文對識與緣的討論，針對「挾帶」（指緣與識之間相依、相隨的關係）這一名相提出疑問，旨在探討親所緣緣在體用上的具體運作方式。
。
此句為問答形式中的提問開端，討論的是識與其對象之間「親所緣」的關係，旨在探討其在體用層面上的挾帶性質。
。
此句為問項，探討「挾帶」（指心識與所緣的緊密結合）在體用兩方面的分類。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，將挾帶分為「體挾體」與「用挾用」等四種分別，以釐清自證分與見分等心識組成部分的緣起關係。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句為承接語，針對前文關於「親所緣緣」是否為「挾體」或「挾用」的疑問，提出將以四種邏輯組合（體挾體、體挾用、用挾體、用挾用）來進行詳細的辨析。
。
此句為四種分別之首，討論在認識過程（緣）中，主體（體）與對象（體）相互包含或重疊的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡下，此處指自證分與其所緣的自證分之間這種特殊的體與體之間的關係。
。
此處討論的是心識內部的自覺機制。
在瑜伽行派的識體結構中，自證分（自我覺知）與證自證分（覺知之覺知）之間存在一種相互緣起的關係，此句說明自證分如何緣對其自身的證悟狀態。
。
此句討論的是唯識學中「自證分」的特殊運作。
自證分具有自我覺知的功能，在「體挾體」的關係中，自證分在證悟自身的同時，其對象（緣）依然是自證分本身，形成一種自我反照的認知結構。
。
此句為承接上文的結語，用以確認前述關於「體挾體」之定義（自證分緣自證分）的成立。
。
此處討論的是心識在認知過程中的緣起關係。
在《宗鏡錄》對心識結構的分析中，「用」指見分（認識的功能），「挾」指緣（對象的夾持）。
此句指見分緣於相分的情況，即功能對功能的對應。
。
此句處於討論「用挾用」的脈絡中，說明在唯識體系中，心與心所的「見分」（能緣之分）作為一種作用（用），去緣其自身的「相分」（所緣之分），構成作用與作用之間的相互關係。
。
此處討論唯識學中「見分」與「相分」的關係。
在八識心心所的運作中，見分（主觀認識的部分）是以相分（客觀顯現的影像部分）作為其認識的對象（緣），此即為「用挾用」的關係。
。
此句為承接語，用於對前文所述之「用挾用」之具體內容（即八識心心所見分緣親相分）進行確認與結語。
。
此處討論的是心識與對象之間相互緣起的關係。
在《宗鏡錄》的體用分析框架中，「用」指能緣的見分（功能），「體」指所緣的本體（真如或自性）。
「用挾體」是指能見的功能（用）在緣照、涵蓋其所對應的本體（體）之狀態。
。
此句描述「挾體」的運作模式，指根本智（非妄識）的見分直接對準真如實相，將絕對的體性作為緣分，體現了智與體的契合。
。
此句為承接語，用於確認前句所述之「根本智見分緣真如」即為「三用挾體」的具體內涵。
。
此句處於《宗鏡錄》對心法體用關係的分析中，討論的是「體」與「用」在認知過程中的相互夾持關係。
此處的「體挾用」是指以自證分（體）作為主體，而其所緣的是見分（用），呈現出體與用相互依存、互為緣起的狀態。
。
此句描述唯識學中「自證分」的運作機制。
在心王結構中，自證分的功能是反照並證明該心之見分，使心能自覺其認知狀態，體現了心識的自我覺知特性。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於八識所緣親疏的探討。
。
此句為問項之開端，探討心識在認知對象（所緣）時，其緣起關係的義理定義，旨在區分不同識心對對象感知的親疏程度。
。
此句為問句，探討在唯識學的八識體系中，如何區分「親緣」（直接、緊密的所緣）與「疎緣」（間接、疏遠的所緣），旨在釐清識與其對象（所緣）之間的關係強度與性質。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
。
此句為承接語，旨在引用瑜伽師地論或相關唯識學派中關於「百法」的定義與分類，用以回答前文關於八識與所緣緣義的區分問題。
。
此句為承接語，標記後文將引用或論述護法菩薩對前述「百法」或「八識親疎」問題的解析。
。
本句在討論八識與所緣之親疏關係，明確指出討論對象為第八識（阿賴耶識）及其相應的心所法。
。
此句為承接語，指將前述關於第八識及其心所的討論內容，歸類或命名為特定的法品（類別）。
。
此處在討論第八識及其心所與所緣緣的關係，區分該心識在因果鏈條中所處的角色（是作為產生結果的因，或是作為前因所產生的果），以進一步分析其所緣之親疏。
。
此句討論第八識在不同條件下（如因果關係中）對外境（所緣）的緣接性質。
在唯識學中，「疎」指遠距或非直接的緣接，此處說明這種遠距緣接關係並非恆常存在，而是視具體條件而定。
。
此句處於討論八識親疎（親近與疏遠）的論辯脈絡中，旨在分析在「因位」（未成佛前）時，第八識與其所緣對象之間的關係性質。
。
此處為比喻說明。
在討論第八識（阿賴耶識）與其所緣之關係時，以「託他人扶塵」比喻心識在面對某些外部境界（塵）時，需透過特定的媒介或條件才能產生緣分，說明所緣之有無與條件的依賴關係。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的所緣，指物質世界的環境作為識之對象（境）的狀態。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的運作機制。
第八識在認知對象時，並非直接緣對象本身，而是緣於其內部所顯現的影像，即「變相分」。
。
此處討論的是心識與其所緣（對象）之間的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，當心識與其對象（如自變相分或器世間境）具備相應條件時，兩者之間能產生相互的感應與作用，此為成立「所緣」關係的基礎。
。
此處討論的是識與對象（所緣）之間的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，「疎」指遠隔或非直接接觸。
此句說明在特定條件下（如前文提到的器世間境或自變相分緣），識能緣對象而產生作用，即便該對象在空間或性質上與識有距離，仍具有這種「遠隔所緣」的義理。
。
此句在《宗鏡錄》探討識與境、自變相分與所緣之關係的脈絡中，用以區分「疎所緣」的成立條件。
此處討論的是當緣分屬於自體（自緣）或他體（他緣）時，其對應的義理邏輯。
。
此處在討論識與境的緣起關係，指出五根（眼耳鼻舌身）與種子（阿賴耶識中所含的潛在能量）在特定的緣義下，不具有互為變緣的特性。
。
此處討論唯識學中「緣」的運作機制。
指特定的心法（如五根與種子）在特定的條件下，無法互相轉化或變現為對方的對象（緣），因此不存在所謂的「疎所緣」關係。
。
此處討論的是識與境之間的緣起關係。
在特定的條件下（如前句所述五根與種子不互變緣），不存在彼此獨立、互不相干（疎）的所緣對象之關係。
。
此處在討論識與境的緣起關係，指出除了前述條件外，還需有色界作為物質基礎，才能構成後續所述的扶塵與疎所緣緣。
。
此處討論的是識與境的緣起關係。
在色界中，物質對象（塵）能作為其他物質或識的依託（扶），從而構成「疎所緣緣」的條件。
。
此處討論的是色界中物質環境（器世間）與意識或感官之間的緣起關係，說明物質對象之間可以相互扶持、互為緣由，構成「疎所緣緣」的基礎。
。
此處討論的是識與對象（緣）的關係。
在色界中，由於存在物質對象（扶塵）作為依託，使得意識能緣對象而產生一種非直接、有距離感的「疎所緣」關係。
。
此句在討論識與境的緣起關係，探討若缺乏物質世界的存在（色界），則無法構成「疎所緣緣」的依託條件。
。
此句在討論識與境的緣起關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，探討若缺乏色界（物質世界），則缺乏能作為「扶塵」（支持感官對象）的物質基礎，進而導致無法形成「疎所緣緣」的條件。
。
此句在討論識與境的緣起關係。
根據上下文，若無色界作為扶託之處，則無法構成「疎所緣緣」（指遠離或非直接接觸的緣），是用以說明特定條件缺失時，對應的緣起義項亦不成立。
。
此句討論第八識（阿賴耶識）的緣取對象。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，探討當第八識不緣外在疏遠的對象，而僅緣取自身所含的三種境界（通常指種子、相分、自分）時，其所緣緣的性質（親疏之分）。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與其對象的關係。
當第八識緣其自身的種子（自三境）時，屬於直接的對象關係，故稱為「親所緣緣」，而不需要透過外部媒介（如色界）來扶託。
。
此句在《宗鏡錄》探討識與境之緣分的脈絡中，用以區分「因地」（修行位）與「果地」（佛果位）在認知機制上的差異。
此處指前文關於第八識緣境的分析僅適用於尚未證悟的因地狀態。
。
此句為承接語，將討論對象從之前的「因中」（修行階段）轉移至「果位」（成佛之後），用以對比第八識在不同階段緣境的差異。
。
此處為論述佛果位中意識運作的承接主語，指稱唯識體系中的阿賴耶識，用以分析其在成佛後緣對象的性質。
。
此處討論佛果位中第八識（阿賴耶識）的緣取對象。
當識之對象即是其自身的境界（自境）時，屬於一種特殊的緣緣關係，用以區分與緣取外部他境的差異。
。
此句接續前文討論佛果位中第八識的運作。
在佛果位，第八識不再僅僅緣於種子或自境，而是能直接緣於真如（絕對真理），此時不再有主客對立的疏離感。
。
此處討論佛果位第八識的緣境。
當識緣於無實體（無體）的法，如過去與未來的影像或概念時，屬於「無疎所緣緣」的範疇，即不存在主客之間疏離的對立狀態。
。
此處討論佛果位第八識的緣取對象。
當第八識緣於自境、真如或一切無體法時，其心王與所緣對象之間不存在「疎」的關係（即非遠隔或非異質的對立），呈現一種不二或直接的契合狀態。
。
此句在討論佛果位第八識（阿賴耶識）的所緣對象。
區分「自境」與「他境」，說明當心識對準非自身的佛身或佛土時，其緣相的性質（如是否屬於疎所緣緣）之判定。
。
此處討論佛果位第八識的緣境。
當第八識緣於他佛的身與土時，並非直接緣其本體，而是透過一種「變影」（由心識變現的影像）作為媒介來感緣，因此在義理上仍具有「疎」的性質（即非直接緣自境或真如）。
。
此處討論第八識在佛果位中緣他佛身土時，雖是以變影而緣，但在心王與所緣之關係上，仍存在「疏」的義理（即心與境之間存在間隔或非直接契合的狀態），用以對比前文提到的無疏狀態。
。
此句在討論「疎所緣緣」的有無，指出討論的主體是第八識（阿賴耶識）的心王本身。
。
此句為承接語，指涉修行者達到覺悟果位（如佛、菩薩位）後的心識狀態，用以討論第八識在果位時其所緣緣的特性。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）在果位時，其對象（所緣）是否屬於「疎所緣緣」。
在唯識學中，疎所緣緣指心識與其對象之間存在間隔或非直接契合的關係。
此句指出在果位心王中，這種間隔關係的有無並非絕對，需視具體狀態而定。
。
此句為條件假設句，討論在唯識學體系中，第八識（阿賴耶識）及其相隨的五種心所（遍計、思量等），在尚未證悟（因位）或證悟之後（果位）的狀態下，其所緣緣的性質。
。
此句在討論心識的緣起機制。
在第八識的心所以及因果位中，其意識對象（所緣）並非自體，而是存在於外部或與自體有距離的對象，故稱為「疎所緣緣」。
。
此句討論第八識（阿賴耶識）在緣照對象時，是否需要依託某種「質」（物質基礎或對象實體）。
在唯識學的討論中，探討心王與心所如何緣對象，以及這種緣照是直接的還是依託於某種質體（質）而成立。
。
此句為承接上文對第八識之討論，轉而分析第七識（末那識）在不同位階（轉依前與轉依後）的所緣緣性質。
。
此句為承接語，用以引述相關論書的觀點，以支持前文關於第七識所緣緣的討論。
。
此句討論第七意識（末那識）在修行尚未達到「轉依」之前的狀態。
在未轉依位，第七識仍執著於我，因此其所緣緣的性質與轉依後（轉為等覺或究竟覺）截然不同。
。
此處討論第七識在未轉依之前的狀態，說明其執著與運作模式是與生俱來的本能（俱生），因此在未轉依位必須依託外在質相作為緣分。
。
此處討論第七識在俱生位（未轉依前）的運作，說明其意識活動必須依託於外部的質相（對象）才能成立，因此必然具有「疎所緣緣」。
。
此處討論第七識在未轉依（有漏）位時，因其屬性為俱生且依賴外在質相，故其認識的對象（所緣）必須是與識體分離的「疎緣」，而非自體或真如。
。
此句接續前文討論第七識在未轉依前的狀態，此處則轉而討論在「轉依」之後的狀態。
在唯識學中，轉依是指將染汙的識轉變為清淨的智，此處特指第七識由執著我相轉變為無著智的境界。
。
此句在討論第七識在不同位階的緣起狀態。
前文提到在俱生位（有漏位）時，第七識必須依託外質而定有疎所緣緣；而到了轉依位（無漏位），由於緣於真如且無外質，因此不再必然存在先前那種依託外質的疎所緣緣。
。
此處討論第七識在「轉依位」（轉化意識的階段）的狀態。
與未轉依時依賴外質（第八識）不同，轉依後第七識直接以真如為緣，不再需要外部物質或影像作為媒介。
。
此處討論第七意識在轉依位（無漏位）緣真如時，不再需要依託外部的質相（如第八識的變現）來產生所緣，說明真如之緣與有漏時的疎緣性質截然不同。
。
此句為承接語，用於由前文的論述轉入對特定對象（此處指第七識有漏位）的詳細說明。
。
本句為論述之起首，旨在分析第七識（末那識）在有漏位（即未證悟、仍有煩惱的階段）時的特質，特別是其對外質的依賴與所緣緣的性質。
。
此處討論第七識（末那識）在有漏位（凡夫位）的狀態。
指該識的體性是與生命誕生同時而生的，並非後天習得或外來植入，強調其作為根源性執著的先天特質。
。
此處討論第七識（末那識）在有漏位時的狀態。
指其雖具備俱生的執著性質，但單獨運作時缺乏足夠的能量來獨立緣對象，因此必須依託第八識（阿賴耶識）作為外質（對象）才能運作。
。
此處論述第七識在有漏位（凡夫位）時，因其體性任運無力，無法獨立運作，必須依賴第八識（阿賴耶識）所顯現的影像作為其能緣的對象（外質），才能成立其執著的能緣關係。
。
此處討論第七識（末那識）在有漏位時，因其體性無力，必須依託第八識（阿賴耶識）作為外質，將第八識的種子相狀轉化為自身的所緣，如同鏡中之影，故稱「自方變影」。
。
此處討論第七識在有漏位時，因依託第八識之變現影像而生起，其意識對象（所緣）與真實本質之間存在間隔或不相應，故稱為「疎所緣緣」。
。
此句為承接轉折語，將討論對象從前文的「有漏位」（受煩惱汙染的狀態）轉向「無漏時」（斷除煩惱、證悟真理的狀態），用以對比第七識在不同境界下的緣起特徵。
。
此句接續前文關於第七識在無漏位（修行位）的討論，探討其對象（所緣）是否與識體之間存在間隔（疎）。
在無漏狀態下，識與對象的關係不再像有漏位那樣必然存在間隔，因此此處作為討論的起點，指出其涉及的是「疎所緣緣」的問題。
。
此處討論第七識在無漏位時，其「疎所緣緣」是否存在，並非絕對，而是根據相應的心品或緣取的對象而有所不同。
。
此句在討論無漏意識的緣起與所緣。
在此脈絡下，探討當第七意識轉化為無漏的「根本智」並與心品相應時，其對真如的緣取狀態。
。
此處討論的是第七根本智（無漏第七）的心品在運作時，其意識所對接、觀察的對象（緣）即是真如實相，因此不存在主客之間疏離的間隔。
。
此處討論第七意識（意識）在緣真如時的狀態。
當第七根本智直接緣真如時，心與所緣之境之間沒有隔閡或中介，因此稱為「無疏緣」，表示一種直接、無間的契合狀態。
。
此句討論心王與所緣之關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，區分根本智與後得智。
後得智雖能緣真如，但因其具備分別心之性質，與真如之間存在「疎緣」（即主客之間有間隔），不同於根本智直接契入真如而無疎緣。
。
此處討論的是心意識與其對象（所緣）之間的關係。
在後得智緣如的情況下，心與真如之間並非直接契合，而是存在著一種間接的、有距離的關係，故稱之為「有疏緣」。
。
此句在討論第七意識（末那識）在無漏狀態下的緣取對象。
文中探討的是當無漏第七心緣取某些特定對象（如過未及諸無體法）時，是否構成「疎緣」的邏輯判斷，屬於唯識學中關於心意識緣取對象的精細分析。
。
此句在討論第七智（平等性智）與其對象（所緣）的關係。
在無漏第七智緣於無體法（如真如）時，心與其對象之間沒有間隔或疏離，達到一種直接、無礙的契合狀態，故稱「無疎」。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「有漏第七」與「執事」關係的探討。
。
此句為問句，探討在有漏（未斷除煩惱）的狀態下，第七意識（末那識）如何產生對自我的執著（我執）及其運作機制。
。
此句為問答形式中的疑問句，探討有漏第七識（意識）在產生「執著」時，是否必須依附於某種實質的對象（本質）作為基礎而生起。
。
本句說明「執」的產生機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處的執著並非依託於外部實質對象，而是由心識自身的「構畫」（即主觀的虛構、妄想與分別）所造作而生。
。
此句在討論第七識（末那識）的執著性質。
作者指出，由於這種「執」是由於內在的構畫（妄想分別）所產生，因此在邏輯上不應該需要依賴外部的物質實體（外質）作為媒介或基礎而生起。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於有漏第七識起執是否須扶託本質的疑問而作出的解答。
。
此句為答問之開端，旨在區分意識（第六識）的主動計度之執與末那識（第七識）的俱生任運之執，分析執著產生的不同機制。
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此處討論「執」的兩種起因。
第一種屬於後天造作的執著，是指意識在對對象進行強行思維與邏輯推演（計度）後，產生的錯誤認定與執取。
。
此處討論的是意識（第六識）在產生強思分別的執著時，是否需要依託外部的對象（外質）作為基礎。
文中將其與第七識的任運執著做對比，說明前者對外在對象的依賴性是不定的。
。
此處討論的是第六識在強思分別計度時，其所依託的外在質相（外質）並非恆常存在，而是隨緣而生滅，處於不確定的狀態。
。
此句在討論「執」的兩種形式，此處指第一種：由第六意識主導，透過強思、分別、計度而產生的執著。
這種執著屬於「散意」，即非恆常、非俱生的心念，其所依託的外在對象（外質）有無並不固定。
。
此處區分執著的兩種運作方式。
第一種是透過意識（第六識）的強思分別而起；第二種則是「任運」，指不需刻意思維，而隨業力習氣自然生起的執著，此處特指第七識（末那識）對自我的恆常執著。
。
此句承接前文關於「任運起執」的討論，明確指出這種不需強思分別、自然而然產生的執著，是由於第七識（末那識）的運作所致。
。
此處討論第七識（末那識）的執著特性。
與第六識有時需經過強烈的思維計度而起執不同，第七識的執著是與生俱來（俱生）、不假思維而自然發生（任運）的深層習性。
。
此處討論第七識（末那識）的執著特性。
相對於第六識能強思分別，第七識的執著是「任運」的，即一種慣性、潛在的恆常執著，缺乏主動思考或刻意營造的能動力，故稱「自無力起」。
。
此處討論第七識（末那識）的執著特性。
由於第七識的執著是俱生任運的，缺乏主動起執的能動力，因此在產生執著時，必須依託外部的對象（外質）作為緣分，才能使其執著心顯現。
。
此處討論第七識（末那識）的運作機制。
第七識本身是任運恆審，缺乏主動能動性（自無力起），必須依託外在的質相（外質）作為緣分，才能在自身（自方）生起對「我」的執著。
。
此句討論第七識（末那識）在有漏位（未證悟聖果之狀態）時，其對外在對象（疎所緣）的依賴關係。
結合上下文，旨在說明第七識因其任運執著的特性，在產生執著時是否必須依賴外在質料作為緣分。
。
此處討論第七識在有漏位中，其「疎所緣緣」的存在狀態並不恆定，視具體情況而定。
。
此句為承接轉折語，將討論對象從前文的第七識（末那識）轉移至第六識（意識），準備分析其行相與緣起特質。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的第六識（意識）在身心運作上的行相與特質進行具體說明。
。
此處描述第六意識（意識）的特質。
相對於第七意識（末那識）的恆常執著，第六意識在認知、分別與轉化上的功能極其靈活且強大，能迅速對外境做出反應並在各個位階中自在運作。
。
此處論述第六意識（意識）的特性。
相對於第七意識（末那識）的執著與侷限，第六意識行相猛利，能跨越不同的心法層次（位）進行分別與運作，具有較強的靈活性與主動性。
。
此處討論第六意識在不同位階中，其所緣緣（認知對象）是否需要依賴外部物質（外質）而成立。
文中分析第六識在運作時，對於外部物質對象的依賴情況及其有無之不定性。
。
此處討論第六意識在不同狀態下對「外質」（外部物質媒介）的依賴情況。
說明意識的運作並不恆常依賴於外部物質，而是根據其處於的位階或狀態而有所不同。
。
此處討論第六意識在不同位階時，對其認知對象（所緣緣）的距離或關係強度。
所謂「疎」，是指意識與其所緣對象之間並非緊密相接，而是存在一定距離或間接關係的狀態。
。
此處討論第六意識在緣對象時，對於「所緣緣」是否需要依賴物質基礎（質）的狀態，說明其在不同情況下有依質而起，亦有不依質而起，並非恆定不變。
。
此處討論第六意識在不同階段（位）的運作，指意識在作為原因（因）或作為結果（果）的狀態下，皆能自在轉化與運作。
。
此處接續前句「於因果位中」，說明識在因果的不同階段或位階中，其運作具有靈活且不受礙的特性。
。
此處討論識的生起方式，指心識的運作並非全然由先天本能，而是透過後天的意識分別、概念建構而產生的狀態。
。
此句接續前文討論識的起作用方式，說明心識的分別起作用，除了後天分別（分別起）之外，亦有天生與生俱來的習性或功能（俱生）。
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此句在討論識的「所緣緣」，說明心識在對接（緣）各種對象（一切法）時，其運作機制與對外質的依賴程度有所不同。
。
此處討論識緣一切法時的運作方式，說明意識或識心的生起有時需要依託外部的物質對象（質）作為條件。
。
此處討論識緣境的運作方式。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，心識在緣法時，分為需要依賴物質對象（質）而起，以及不需要依賴物質對象（如緣於心意識之相）而起兩種情況。
。
此句在《宗鏡錄》討論識之轉依與緣境的脈絡中，說明某種心識（依上下文指意識或轉依後的識）在面對一切法時，其能緣的對象範圍最為廣泛，因此在是否依賴物質基礎（質）而起作用上具有不定的特性。
。
此處討論識之緣境。
在唯識學框架下，「疎所緣緣」指意識在感知對象時，該對象與意識之間存在間隔（如依賴外在物質質料），而非直接的內在顯現。
。
此處討論的是識緣境時，是否必須依賴外部物質（質）作為所緣緣。
根據修行位階（如轉依前後）的不同，這種依賴關係（疎所緣緣）的存在與否是不確定的。
。
此句為條件假設，討論在未轉依（轉化）之前，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在認知對象時的特性，為後文說明其必須依賴外部物質（外質）而起而做鋪陳。
。
此句說明前五轉識在未達轉依位之前，其認知功能受限於粗重的習氣與物質根基，導致對法相的觀照能力較為低劣，必須依賴外部物質對象（外質）才能起作用。
。
此處討論前五轉識（眼耳鼻舌身）在未轉依之前的運作機制，說明感官意識的生起必須依賴外部的物質對象（外質）作為緣分。
。
此句在討論識的緣起。
在未轉依的粗觀狀態下，前五轉識必須依賴外部物質（外質）才能生起，因此在這種狀態下，必定存在著與識相對的、較為疏遠的對象緣（疎所緣緣）。
。
此句在討論識的轉變。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，「轉依」是指將染汙的識轉化為無漏的智慧，此處用以對比未轉依時必須依賴物質根器（外質）才能起作用的狀態。
。
此句在討論轉依位（意識轉化後）的識與緣的關係。
相對於未轉依時必須依賴外部物質（外質）作為疎所緣緣，轉依位後不再必然依賴外質，因此「疎所緣緣」不再是必然存在的條件。
。
此處討論轉依位後，識與所緣之間的關係。
指在轉依過程中，意識對外境的依賴（緣）及其產生的錯謬（過）尚未完全消除或達到絕對的平等圓融，故而對「疎所緣緣」的有無呈現不定狀態。
。
此處討論轉依位（轉依之後的境界）中，識的運作不再需要依賴外部的物質根器（外質）作為緣分，說明瞭轉依後心識功能的昇華與獨立。
。
此句為承接語，旨在限定討論的範圍。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，討論前五識（眼耳鼻舌身）在尚未轉依的「因位」以及轉依後的「果位」中，其運作機制與對外質的依賴關係之差異。
。
此句在討論前五識的因果位，說明在尚未轉依（轉化意識）之前，感官根源（根）在相互作用、共同運作時，仍需依賴物質基礎（質）才能產生認知。
。
此處討論識的生起條件。
在因果位中，諸根互用（如意識緣五識）仍需依賴生理或物質性的根器（質）作為基礎，方能產生所緣緣。
。
此處討論識之生起條件。
在未達轉依位或果位之前，識的運作仍需依賴於外部物質或較遠的對象作為觸發條件（疏所緣緣），說明在凡夫或修行初階，心識與對象之間仍有間隔與依賴關係。
。
此句在討論識的緣起與轉依過程，將修行階段區分為因位與果位，用以對比在不同階段中，識對物質根基（質）或所緣緣的依賴關係是否有所改變。
。
此處討論在修行達到「果位」後，原本在因果位中必須依賴的物質基礎（質）或特定緣分，是否依然存在，結論是其存在與否並不固定，視具體境界而定。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於八識之間相互依存、互為所緣（對象）的具體運作機制，屬於唯識學中探討識與識之間緣起關係的論述。
。
此處論述唯識學中八識之間的相互依存關係。
第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏之處，不僅支持前七識的運作，其自身的相分亦能成為前七識的認識對象（所緣）；反之，前七識的活動亦會將種子種入第八識中，形成一種互為緣起的關係。
。
此處討論識的互緣關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，識分為「見分」（主觀認知）與「相分」（客觀顯現）。
本句指出第八識（阿賴耶識）作為前七識的所緣緣時，其具體呈現的形式即是相分。
。
此處討論識與識之間的緣起關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，第八識的相分作為對象，被前五識所認識，故稱作「所緣緣」。
。
此句描述唯識體系中識與識之間的緣起關係。
第六意識（意識）在認知過程中，將第八意識（阿賴耶識）的四分結構（自體、相分、見分、比量分）作為其觀察與認識的對象（所緣緣）。
。
此句說明第七末那識的緣起機制。
在唯識學體系中，第七識恆常執著第八識，而其執著的對象（所緣緣）並非第八識的整體，而是第八識中負責呈現影像的「見分」。
。
此句在討論識的互緣關係，指出第八識（阿賴耶識）的四分結構（自證分、見分、相分、證分）構成了其存在與運作的本質基礎，作為前七識緣起的依據。
。
此句描述唯識學中識的運作機制。
前七識的「見分」（主觀認知功能）必須依託於「相分」（客觀顯現的影像）才能運作，而此處強調的是見分對變相分的緣起關係。
。
此處討論唯識學中識與識之間的緣起關係。
在特定的認知構造中，第八識（阿賴耶識）與前七識（五識、意識、末那識）之間存在著互為對象的關係，即一方作為認知的主體，另一方則成為被認知的對象（所緣義）。
。
此句基於唯識學對識之間緣起關係的分析。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，討論的是「所緣緣」的成立，說明第八識（阿賴耶識）作為前七識的依據或對象，使其在緣起關係上成立。
。
此處討論唯識學中識與識之間的緣起關係。
第八識作為種子與相分的儲藏處，雖被前七識所緣，但其本身並不緣前七識，因此這種關係被定義為「疎所緣緣」，強調一種單向或非直接的依緣關係。
。
此處討論唯識學中識與識之間的緣起關係。
指第七末那識在作為主體時，並不將第八阿賴耶識作為其所緣的對象（所緣緣），與前句「八於七有」形成對比，說明識間緣起的單向性或特定結構。
。
此處討論的是唯識學中識與識之間的緣起關係。
文中指出前七識雖緣第八識，但第八識並不緣前七識，因此兩者之間不構成相互作為對象（所緣緣）的雙向關係。
。
此處論述第八識（阿賴耶識）的特性。
在唯識學的緣起分析中，第八識的運作不依賴於前七識作為其所緣（對象），說明其獨立於前七識的認知運作，具有根本性的特質。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）與前七識的關係。
強調第八識在生起時，其本質不依託於前七識作為條件，說明第八識在心識體系中的獨立性與根本性。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的緣起特性。
根據上下文，第八識不緣前七識，而僅能緣其自身的種子、相分與見分這三種境界，以此作為其生起的對象條件。
。
此句為承接語，表示作者將由簡要的論述轉入更為詳細的義理分析或引用其他論著的詳細解釋。
。
此句為承接語，旨在引入古大乘論師對於「所緣緣」這一認識論術語的定義與界定，為後文詳細解釋體本質法與相分的關係做鋪陳。
。
此句為承接語，指代前文提到的「古大乘師」，引出其對「所緣緣」義理的定義與解釋。
。
此句為論述「所緣緣」定義的起始前提，旨在探討心意識所對待的對象（法）之存在狀態及其構成。
。
此句處於討論「所緣緣」的定義脈絡中。
在唯識學的分析框架下，討論心意識所對待的對象（所緣）時，區分了對象的「本質（質）」與其呈現的「相狀（相）」。
此處指若有法被認知，則必然存在一個作為基礎的本質法。
。
此處在討論心法與外境的關係。
根據上下文，當法具有其本質體相時，此本質法被定義為「緣」，作為心識所對待的對象基礎。
。
此句在討論「所緣緣」的構成。
在宗鏡錄引用古大乘師的觀點中，探討心識如何與對象（本質法）結合。
這裡的「帶己相」是指心識在緣對象時，將對象的特徵（相分）承載於心之中的狀態，是分析相分與所緣相關係的關鍵步驟。
。
此處討論的是心識對外緣的認知結構。
在宗鏡錄引用大乘師義理時，將對象的特徵（相）區分為心識中所顯現的「相分」，用以說明所緣緣的構成。
。
此句在討論心識與對象的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，當心識緣對象時，對象中被心識所捕捉、呈現出的特徵部分，被定義為「所緣相」。
。
此處討論的是古大乘師對於「所緣緣」的定義。
在認知過程中，將對象的特徵（相分）與對象本身的實體（本質）結合在一起看待，即構成所謂的「所緣緣」。
。
此處討論心識認知過程中的構成要素。
當「相分」（心識中呈現的影像）與「相質」（外部客體本身的本質）結合在一起時，這種能被心識所緣的對象條件，在唯識學術語中被定義為「所緣緣」。
。
本句為承接語，旨在對前文提到的「帶己相」這一術語進行詳細的義理拆解與定義。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，此處討論的是心識（能緣）與對象（所緣）之間如何透過「相分」產生聯繫的機制。
。
此處為對「帶己相」一詞進行的字義拆解分析。
在宗鏡錄討論心法與所緣的關係時，將「帶」字定義為能緣的心，用以說明心如何承載或具有所緣的相分。
。
此句為對「帶己相」一詞的字義拆解分析。
在宗鏡錄討論心法與所緣之關係時，將「己」字定義為對象的本質（本質家），用以說明相分是如何依附於本質而存在的邏輯結構。
。
此句在分析「帶己相」的組成，明確將「相」這一概念等同於唯識學中的「相分」，用以說明心識在緣境時，所呈現的特徵屬性。
。
此處在討論唯識學中「所緣緣」與「相分」的關係。
本句明確指出「能緣」的主體是心（識），心作為能緣，對外境（所緣）產生認知，並在心中形成相分。
。
此句描述心（能緣）與其對象（所緣）產生聯繫的過程。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，探討心如何透過「緣」的動作，與外部或內在的「所緣境」建立認知關係。
。
此句討論的是心識在緣對象時，如何透過「相分」來達成認識。
根據上下文，「帶」指心識的能緣作用，「己」指本質（心之本體），說明相分是心本質自身所具備的特徵，而非外在對象直接進入心內。
。
此句為對前文「帶己相」定義的總結。
在《宗鏡錄》討論所緣緣的脈絡中，指心在緣境時，將境之本質（己）與心之相分（相）結合在一起的狀態。
。
此句為承接語，指涉後文將提到的正量部論師對大乘義理的批判或反駁。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用以引出小乘正量部對「相分」等認知論觀點的爭議。
。
此句指明般若毱多（Prajñagupta）在認識論上的立場，他否定了心在緣境時會產生對應之「相分」（心相）的說法，這與正量部等主張相分的學派相對立。
。
此句敘述小乘正量部般若毱多師撰寫論著以反駁大乘教義之事實，屬於宗鏡錄在論述心法與相分時，引用對立宗派觀點的背景敘事。
。
此句為承接語，指出後文將引用或分析針對古大乘師關於「所緣緣義」（心識對境時的對象及其意義）之論點的破斥內容。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，此處涉及能緣（心）與所緣（境）以及相分（心識中的影像）的辨析。
。
此句為《宗鏡錄》引用小乘正量部般若毱多師對大乘論師的詰難。
討論焦點在於心識緣境時，心識內產生的影像（相分）與被緣之境（已相/所緣）之間的關係，旨在探討認知過程中的主客體區分。
。
此句處於論辯語境，討論心識在認知過程中所對應的對象（所緣）。
在此脈絡中，對方（小乘正量部師）質詢大乘宗：若認定「相分」是認知對象，則在認知真如時應如何處理。
。
此句為論辯中的承接語，說話者（小乘正量部般若毱多師）正準備引用大乘宗派自身的理論來推導矛盾，以達成破斥之目的。
。
此句描述大乘宗義中，覺悟之智（無分別智）直接契入、對接絕對真理（真如）的認知狀態。
在宗鏡錄的論辯語境中，此處是用於討論「智」與「所緣（真如）」之間是否產生「相分」的認識論問題。
。
此句處於《宗鏡錄》引用小乘正量部般若毱多對大乘的詰難語境中。
討論的是「無分別智」在緣照「真如」時，是否會產生對象的表象（相分）。
若不引起相分，則被對方質疑智之見分將失去所緣的對象，從而陷入邏輯矛盾。
。
此句處於《宗鏡錄》引用般若毱多破大乘論的論辯語境中。
討論焦點在於「無分別智」緣照「真如」時，是否需要一個「相分」（對象特徵）作為中介。
此處旨在分析真如作為「所緣」與智見分作為「能緣」之間的對立關係，用以推導若無相分，則能緣與所緣之間將缺乏連接的邏輯矛盾。
。
此句處於對古大乘師之辯論脈絡中，討論「無分別智」緣照「真如」時，若不帶起相分（認知表象），則在邏輯上無法成立「緣」（認知對象）與「所緣」（被認知之義）的關係，旨在指出對方論點在認知機制上的矛盾。
。
此句為論辯過程中的假設前提，探討「本智」（無分別智）在緣照「真如」時，其所緣之對象是否包含「相分」（對象的顯現形式），旨在分析大乘宗義中智與緣的關係。
。
此句處於對大乘宗「無分別智」緣真如之辯論中。
討論焦點在於：當智緣真如時，是否必須伴隨一個作為對象之影像的「相分」。
若承認有相分，則可能陷入有分別的對立，違背無分別智的定義。
。
此句為論辯過程中的詰難，指出對方若承認「本智緣如時亦有相分」，將與其大乘宗派所依據的經論教義產生根本矛盾。
。
此句為論辯中的詰問，旨在要求對方針對前文所提出的矛盾（即大乘宗關於無分別智緣真如時，是否帶起相分的邏輯衝突）提供一個能使兩者相容、不相抵觸的圓融解釋。
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此句描述在探討「無分別智」與「真如」之緣義時，古代大乘學者面對邏輯矛盾（難點）而無法圓滿解答的歷史情境。
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此句描述古大乘修行者或論師在面對關於「真如」與「相分」之邏輯矛盾（一難）時，陷入無法以理路自圓其說的困境。
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此句為敘事承接，描述古大乘師在面對關於「真如所緣」的難題時，長期無法獲得解答的時間跨度，用以對比後文玄奘三藏（唐三藏）能迅速予以解決的智慧。
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此句描述在論議大乘智之「所緣」（意識對象）與「緣義」（對象的義理）時，古之大乘學者面對特定的邏輯難題（一難）而無法圓滿解答的歷史狀態。
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此句為承接語，引出唐代三藏法師針對前文所述「大乘所緣緣義」之難題所提出的解答。
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此句為論述之開端，旨在針對前文提到的「大乘所緣緣義」之難題，提出兩種關於「解帶」的義理分析，以解決相分與自宗經論相違的矛盾。
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此處討論大乘對『帶』的兩種義理解釋。
『變帶』是指對象的相狀發生改變，導致根本智所緣的相狀隨之變動，是用於分析智與相之間關係的論理推演。
。
此處討論大乘解脫或認知對象的兩種義理。
相對於第一種「變帶變」（將帶有相狀之物轉變），「挾帶變」是指根本智在緣照真如體相時，並非將其轉變，而是直接將其「挾帶」於認知過程中而產生的狀態。
。
此句為論述大乘緣義的條件假設。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，討論根本智緣真如時，將「帶」分為「變帶」與「挾帶」兩種邏輯可能性，此句旨在開啟對「變帶」之義理分析。
。
此處討論大乘所緣緣的兩種義理。
在「變帶」的脈絡下，指心識在緣取對象時，因變更而產生了類似物質（似質）的相狀，這種相狀會遮蔽根本智對真如體相的直接緣取。
。
此句處於討論「所緣緣」的邏輯脈絡中。
在《宗鏡錄》的分析框架下，此處指涉的是一種由變相所引起的、具有特定形態（相狀）的顯現，而非真如的本體相，是用於說明根本智在緣對象時，若對象發生變異則會導致緣對象失效的論證過程。
。
此處討論的是「所緣緣」在根本智觀察真如時的狀態。
在「變帶」的邏輯下，若將真如視為一種變相的相狀，當根本智直接緣照真如體性時，這種虛妄的相狀（變相）會立即消失，因此說「即無」。
。
此處討論的是根本智緣真如時的兩種狀態。
相對於「變帶」（將真如變相而緣），「挾帶」是指根本智在緣真如體相時，不改變其本相，而是直接與之相隨、相伴而緣。
。
此句在討論大乘「帶」的兩種義理。
相對於前文「變帶」導致緣如時「即無」，此處討論「挾帶」的情況，指在不改變相分的前提下，所緣之法依然存在（有），用以論證根本智如何緣真如體相。
。
此句論述根本智與真如之關係。
在「挾帶」的脈絡下，指根本智在緣照真如時，並非透過變相的媒介，而是直接與真如的本體相狀相結合，使真如能成為其所緣之緣。
。
此句承接前文，說明根本智在「挾帶」真如體相的狀態下，依然能對其所緣之對象（緣）進行認知，強調智與緣的關係。
。
此處討論根本智緣真如時，區分「變帶」與「挾帶」。
本句說明在「挾帶」的情況下，智與真如體相共存，且不將真如的相分（相狀）轉化或改變，因此能維持其作為所緣緣的性質。
。
此句在討論根本智與真如體相的關係。
因不變更相分，使得真如能作為根本智認識的對象（所緣），從而成立「所緣緣」的關係。
。
此句為承接語，表示後文將引用三藏（經、律、論）中的權威論述來佐證前文關於根本智與所緣緣的討論。
。
此句為承接上文「三藏雲」的引導語，旨在引入對「法」之存在與性質的論述，為後文說明真如作為體法之緣做鋪墊。
。
此句在《宗鏡錄》探討真如與智之關係的脈絡中，強調真如作為「所緣緣」時，具有不變的實體特質（有體），使其能成為根本智所能觀照的對象。
。
此處接續前句，說明真如作為一種有體法，在認知過程中扮演著被認識的對象，因此被定義為「緣」。
。
此句在論述「所緣緣」的構成，明確指出在根本智的認知過程中，作為被緣對象（所緣）的實體即是真如。
。
本句說明真如作為「緣」的性質，它是本智（如來藏或本覺之智）直接認識、觀察的對象（所慮處）。
在《宗鏡錄》的體用論述中，強調真如既是體，亦是智之所緣。
。
此處接續前文，說明真如作為本智之慮處，在認識論的關係中，扮演被認識對象的角色，故稱為「所緣」。
。
此處指將前文提到的「緣」與「所緣」這兩個概念合併在一起，用以定義後文的「所緣緣」。
。
此句在討論本智（如來藏智）與真如的關係。
將「所緣」（心意識所對待的對象）與「緣」（條件、依據）兩者合稱，說明真如作為本智的對象，即是其認識的依據。
。
此處討論本智與真如的關係。
在認識過程中，「所緣」是指心意識所對準的對象，而「緣」是指促成認識產生的條件。
本句強調在真如的層次上，認識的對象與認識的條件是同一體，不存在主客對立的二元區分。
。
此句為承接語，旨在對前文提及的「持業」概念進行詳細的義理分析與說明。
。
此處以唯識學的「見分」作為類比，說明意識在認知對象時，主觀的認識功能（見分）與其所緣對象之間的關係，用以論證本智緣真如時的「挾帶」機制。
。
此處討論的是識的認知機制。
在瑜伽行派的體系中，見分（認識主體）在緣取對象時，若緣取的是自身的親相分（即自身的特質或相狀），則屬於一種特殊的緣取關係，後文將其定義為「挾帶」。
。
此處討論的是識的見分緣其相分時，由於見分與相分本為同一識之二分，並非獨立的兩個實體，因此這種緣對關係並非真正的外緣，而是一種依附於同一體的「挾帶」關係。
。
此處討論的是識的構造與緣起關係。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，指內在的見分與相分（內二分）在相互緣照時，同樣符合前述「挾帶」或「所緣緣」的運作邏輯。
。
本句論述本智（本覺智慧）與其所緣對象（真如）之間的關係。
在《宗鏡錄》的唯識與如來藏綜合框架下，說明本智在緣照真如時，其運作方式與前述的「挾帶」或「所緣緣」邏輯相一致。
。
此處討論本智緣真如的機制。
在瑜伽師地或唯識體系中，能緣（心）與所緣（對象）通常分為見分與相分。
本智緣真如時，雖不將真如體相轉化為虛妄的相分，但仍能透過「挾帶」的方式直接緣其體相。
。
此處討論本智（如來藏智）緣真如的特殊方式。
不同於一般識分需將所緣對象轉化為相分，本智在緣真如時，不改變真如的體相，而是以一種「挾帶」的方式，使能緣與所緣在體相上保持一致而達成認知。
。
此句接續前文關於本智緣真如的討論，說明當能緣（心）在緣取對象時，其對象（真如體相）在邏輯與法相上即成立為「所緣緣」。
在《宗鏡錄》的唯識與如來藏綜合框架下，強調能緣與所緣的對應關係。
。
此句為論述之轉折，指出過去大乘學者在認知「所緣緣」時存在偏差，為後文分析其錯誤之處（僅將實相分為所緣）做鋪陳。
。
此句為承接上文對古大乘師錯解的論述，準備詳細說明「所緣緣」在認識論中的定義與內涵。
。
此句在討論「所緣緣」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在說明古大乘師對「所緣」的誤解，即認為必須是有實體（有體）的法才能被心識所緣。
。
此句在討論「所緣緣」的定義。
作者在此界定所謂的所緣，是指能被心識所對待、具有實體性質的法，用以反駁僅將「實相」視為所緣的錯誤見解。
。
本句在討論「所緣」的定義。
在心法運作中，能緣（主體心）必須有一個對象（所緣）才能產生認知或思慮，此處說明有體法作為能緣心的思考對象，故成立為「所緣」。
。
此句接續前文，說明當一個具有體法的對象成為能緣心（意識）所思慮、觀察的對象時，在名相上便被定義為「所緣」。
。
此句為承接語，指涉在討論「所緣緣」義理時，那些在歷史上及當代對大乘教法有研究的論師。
。
此句在討論「所緣緣」的定義。
作者指出古大乘師的錯誤在於將「實相分」（對實相的認知表象）誤認為是心意識所對準的客體（所緣），而非將真正的實法作為所緣。
。
此句為作者對前文所述「古大乘師」將「實相分」單獨視為「所緣」之觀點所作的否定與批判，旨在指出其對認知對象（所緣）之定義存在嚴重偏差，隨後將引出正確的解釋。
。
此句為承接語，旨在修正前文對「所緣」的錯誤認知，準備詳細闡述在《宗鏡錄》的論述框架下，心識所對待的對象（所緣）其真實義理為何。
。
此句為承接上文「正解所緣緣義者」的定義開端，旨在說明構成「所緣」之對象的條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處開始區分能作為緣的「實法」與不能構成緣的「無體法」。
。
此句在討論「所緣」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，真正的「緣」必須是具有實體特徵（自相）的法，而非僅是遍計所執的無體法，以此區分實法與假法。
。
此句為論述「所緣」之定義的承接語，旨在探討在心意識所對待的對象（所緣）中，是否存在具有實體性質的「法」。
。
此處在討論「所緣」的成立條件。
作者指出，若法具有其自相（帶已相），則該法被定義為「實法」，用以區別於假法與遍計相分等無體法，強調唯有具備實體的法才能真正成為緣起之因。
。
此處討論所緣之緣義，強調在認知對象時，必須將具有實體性質的「實法」與僅是名義設定、無實體的「假法」區分開來，以確立正確的緣起與識之生起基礎。
。
此處討論所緣之緣義。
在唯識體系中，遍計相分（遍計所執性）是心識對對象的錯誤妄想，其本質是虛妄、無體的，因此不能作為真正的「緣」來產生真實的力用。
。
此處指遍計所執之法，因其僅是意識的虛妄分別，缺乏真實的自性體質，故稱為「無體法」。
在文中用以對比後文的「有體法」（依他起性），說明虛妄分別不能作為真正的因緣來牽引識生。
。
此處討論的是識與對象的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了「實法」與「無體法」。
無體法（如遍計相）雖然能被意識感知（作為所緣），但因缺乏實體，無法真正作為產生識的因緣（緣）。
。
此處討論的是「緣」的成立條件。
根據上下文，若法是「無體法」（如遍計所執相），雖可作為意識觀察的對象（所緣），但因缺乏實體與力用，無法作為促使識生起或導致結果的真正條件（緣）。
。
此句為承接轉折語，旨在區分「所緣」（僅作為意識對象）與「緣」（能引起識生之條件）。
在《宗鏡錄》討論依他起性與識之生起脈絡中，強調真正的『緣』必須具備實體力用，而非僅是無體的遍計相分。
。
此處討論「緣」的成立條件。
在《宗鏡錄》對依他起性與圓成實性的論述脈絡中，認為能作為產生結果之「緣」的法，必須具備實體（有體），而非僅是遍計所執的虛妄相，如此才能具有能動的力用以牽引識生。
。
此句接續前文，說明要能作為「緣」而產生作用，必須是具有實體（有體實法）的法，因為只有具備實質的效能（力用），才能牽引或導致後續識的生起。
。
此處討論緣起之理，強調唯有具備體實之法（如圓成實性）才具有真正的力用，能作為緣而牽引意識的生起，以區別於無體之假法或遍計相。
。
此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之體用關係。
文中強調能作為緣、能牽引識生起者，必須是有體實法，因此將其指向圓成實與依他起的範疇，以區別於無體法的遍計相。
。
此句在討論緣起與識的產生，強調作為「緣」的條件必須具備實質的體性（有體），才能產生牽引識心生起的力用，與前文的「無體法」相對照。
。
此句在《宗鏡錄》探討依他起性與識之緣起脈絡中，定義「有體法」的特性。
這裡的「帶」是指具有、承載或伴隨；「已相」指已經成立的相狀。
全句旨在說明實有之法（有體法）是如何承載其相狀，為後文區分「變帶」與「託帶」做鋪墊。
。
此句為論述承接語，旨在對前文提到的「帶已相」中的「帶」字進行名相解析，將其區分為「變帶」與「挾帶」兩種邏輯關係，以分析識與緣的相互作用。
。
此處在討論「帶」的兩種義理，第一種為「變帶」，指依託於某種本質而產生變現的相狀。
。
此處在討論「變帶」之義，指意識在依他起性中，由阿賴耶識等八識之變現而起，說明識心作為變現主體的性質。
。
此句在討論識的「變帶」性質。
在唯識學的緣起分析中，將緣分為親所緣與疏所緣。
此處指八識在變現時，其依託的基礎具有疏所緣緣（非直接對接的對象）的本質特性。
。
此句處於對「帶」之義理的分析中。
在《宗鏡錄》探討識與緣的關係時，將「變帶」分為兩種機制，此處指八識依託於疏所緣緣的本質而生起，說明一種依憑與承載的關係。
。
此句在討論「變帶」的機制，說明識在變現相狀之前，必須依託於一個具有實體性質的對象（有體境）作為其基礎本質。
。
此處討論識之所緣緣。
指心識在緣有體境時，其變現出的相狀與該境的本質相類似，此為「變帶」的運作機制。
。
此處討論的是識心緣境的機制。
所謂「變帶」，是指八識在緣取對象時，依託於疏所緣緣的本質，而變現出類似於對象質相的狀態，將其承接或帶領而起。
。
此處在討論「帶」的兩種義理，接續前文的「變帶」，提出第二種關於緣分運作的機制，即「挾帶」，用以說明能緣心與所緣緣之間特定的相依關係。
。
此句在討論心識緣境的關係。
在「挾帶」的脈絡下，指心識在緣對象時，並非僅緣於表象，而是與對象的「實相分」（真實性質的部分）緊密結合而緣。
。
此處討論的是「挾帶」緣的成立條件。
在宗鏡錄的能緣與所緣分析中，若所緣的「相分」（特徵部分）與「能緣心」（感知主體）之間存在分離（十離），則能緣心必須透過某種方式（如挾帶）來緣取該相分。
。
此句在討論「挾帶」之緣起，指涉的是主體意識（能緣）在感知對象時，如何與對象的相分產生關聯。
在此脈絡下，強調的是心作為能緣主體的功能。
。
此處討論的是「挾帶」的緣起機制。
在《宗鏡錄》的能緣與所緣分析中，能緣心（親緣）並非直接觸及所緣的本質，而是透過一個中間的「相分」作為媒介來達成緣照，此過程稱為「挾帶」。
。
此處討論的是心識緣對象的機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「挾帶」是指能緣心在緣取親所緣緣時，同時夾帶著該對象的相分（特徵分）而進行認知，說明心識與緣分之間不可分割的依附關係。
。
此句為論述之承接語，旨在對前文提到的「相分」或「相狀」進行定義與義理剖析，準備區分其不同的義涵。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「相」字在「變帶」與「挾帶」兩種緣起狀態下的具體義理進行分項解析。
。
此句為論述之承接語，旨在將討論對象限定於前文提到的「變帶疎」類型的所緣緣，以便進一步分析其「相」的義理。
。
此句處於《宗鏡錄》對「相分」與「能緣心」關係的細膩分析中。
此處討論的是「變帶疎所緣緣」的情況，指心在緣對象時，所呈現的相分雖然與對象本質有所變異（變），但仍保有類似本質的特徵（似質），而這種特徵屬於相分自身的屬性（己相）。
。
此句為論述名相的承接語，旨在對前文提到的「已相」中的「已」字進行定義解析，後文接續說明其為「體」。
。
此句在《宗鏡錄》探討能緣與所緣的精密分析中，對「已」字進行定義，說明其指涉的是對象的本體（體），用以區分相分與本質的關係。
。
此句在討論心識對對象的能緣過程。
在「變帶」的脈絡下，心識產生的「相分」（心中的影像）在特徵上與其所緣的「本質」（對象本身）相相似，而這種相似性即是其體現。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與境相的關係。
在此脈絡下，指涉的是對象本身的特徵（相狀）所呈現出的相貌，屬於對外在客體特徵的認知層面。
。
此句為論述結構的承接語，旨在區分「相」的兩種義理。
前文論述的是「疎所緣緣」（遠離的對象），此處轉而論述「親所緣緣」（心相分中直接攜帶的對象），用以分析心識如何緣對象及其相狀。
。
此句探討能緣（心）與所緣（對象）之間的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，能緣心在緣對象時，會直接（親）攜帶對象的相分（心中所現的影像）之本體相（已相），用以說明心與境在認知過程中的緊密結合狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》探討心法與所緣緣（對象）之關係的論述中。
在此脈絡下，作者區分了「相狀之相」與「境相之相」，旨在分析能緣心在面對親所緣緣時，其相分（對象的顯現）如何呈現其本質特徵。
。
此句在討論心識緣取的對象時，區分「親挾帶」與「疏遠」兩種所緣緣的差異。
強調目前討論的境相之相，其緣取方式與一般的疏所緣緣有所區別。
。
此句討論心識能緣之對象時，其所緣之相並非孤立，而是攜帶著該對象本質的體相（已相）而生起，說明相分與所緣本質之間的依附關係。
。
此句為敘事承接語，用以引出後文關於「能緣心」與「已相」關係的具體質詢，屬於論著中常見的設問形式，旨在透過問答來深化對唯識名相的解析。
。
此句為承接前文關於「親所緣緣」與「已相」之論述，引出後續對能緣心究竟挾帶誰之已相的質詢。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，探討心識在緣對象時，其所緣之相（已相）的歸屬與運作機制。
。
此句為文中假設的質詢，探討在特定的緣起關係中，該心識是否扮演「能緣」（主體認知方）的角色，涉及唯識學中能緣與所緣的對立分析。
。
此句為論述中提出的疑問，探討能緣心在緣照對象時，其所攜帶的「已相」（即對境的特徵表現）究竟是依附於對象的本質（本質家）還是依附於相分（相分家）。
。
此句為論著中的承接語，用於由問轉答，引出對前文關於「已相」與「能緣心」關係之疑問的正式解答。
。
此句為答問之開端，討論心識在緣對象時，針對「疏所緣緣」（指與心識關係較遠、非直接對接的對象）之性質及其所帶之相狀。
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此句討論心如何緣對象。
在「疎所緣緣」的情況下，心並非直接緣對象本身，而是緣對象所攜帶的、屬於本質層面的既有相狀（已相）。
。
此句在討論心識緣對象時，區分「疎」與「親」兩種緣對象的性質差異。
此處指心識直接、親近地緣著的對象，用以對比前句的「疎所緣緣」。
。
此句討論心在緣照對象時，其內在所攜帶的「已相」（即心之能緣相）之性質。
在「親所緣緣」的脈絡下，心並非單純緣照，而是挾帶著與對象相應的「相分」特質來進行緣照。
。
此句在討論心與對象（所緣）的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，「疏」指心與對象之間缺乏直接的相應或親近，此處是用以對比「親所緣緣」，探討在不同緣起狀態下，心所呈現的相狀差異。
。
此句在討論心與所緣緣的關係。
在「疎所緣緣」的脈絡下，說明心所緣之對象並非純粹的本質，而是呈現為一種帶有特定相狀（相狀之相）的狀態。
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此處討論心意識緣對象時的相狀區分。
在「疎所緣緣」的脈絡下，心所緣之對象雖非本質（質），但呈現出類似本質的特徵（似質），此為一種對象呈現的相狀。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與境相的關係，區分「疎緣」與「親緣」。
此處指心意識直接、緊密地對接對象的緣起狀態，用以對比前文的疎緣，為後文說明其帶有「境相之相」做鋪墊。
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此句在討論心意識緣對象（所緣）的機制。
在親所緣緣的脈絡下，心直接與對象的特徵（境相）相結合，而非透過間接的相狀，因此稱為「帶境相之相」。
。
此句在討論心法緣境的機制。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，區分「親緣」與「疎緣」。
此處說明親緣（直接對象）在緣著時，並非單純接觸，而是將境的相狀（境相）直接挾帶在緣著的過程中。
。
此句為承接語，用以引出他人對前文「親疎二緣」或「境相」之錯誤見解，以便後文進行駁論與正義。
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此句描述一種對「所緣」義理的錯誤見解，即認為心在緣對象時，是攜帶著心自身的相狀（能緣心之已相）去緣對象。
後文隨即指出「此人不會所緣義」，以此否定此觀點。
。
此句為作者對前文（1057句）某種觀點的否定。
在《宗鏡錄》探討心法與緣分的脈絡中，作者指出該觀點混淆了能緣（心）與所緣（境）的關係，因此判定其未掌握「所緣」的正確義理。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文關於「親疎二緣」與「所緣義」討論的進一步質詢。
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此句討論心識（親緣）在認知對象（境）時，是否必須同時攜帶對象的特徵（境相）才能成立緣著關係，屬於《宗鏡錄》中探討心法與境法關係的認識論分析。
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此處討論心識緣境的機制，探討心在緣對象時，如何產生出與對象性質相似的影像（似質之相），用以分析親緣與疎緣的構成。
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此處討論心與境之間的緣起關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討心如何透過不同的相狀（如親挾或變帶）與對象產生連結，進而區分出直接、緊密（親）或間接、疏離（疎）的緣分類型。
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此句在討論心與境的緣起關係，指出外部的物質色法同樣具備親疏兩種緣分的特質，用以論證所緣義的邏輯。
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此句在討論心與所緣對象之間的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討外在色法如何作為心之對象，並區分為直接、緊密接觸的「親緣」與間接、疏遠的「疎緣」。
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此句為論證「親疎二緣」之比喻起首，旨在透過鏡像與實體的關係，探討心識對所緣對象（境相）的親近與疏遠之理。
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此句為論證過程中的空間設定，旨在透過「鏡面」與「影像」的關係，討論心識對所緣緣（親疎二緣）的認知機制。
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此句在討論心識與對象（所緣）的關係，以鏡子照人為喻。
說明鏡面與其中顯現的影像之間具有一種直接的、不分離的聯繫，用以論證「親所緣緣」的成立條件。
。
此處以鏡像比喻心識對對象的攝取。
在論述「親疎二緣」的邏輯中，強調影像與鏡面的不可分離性，用以說明「親所緣緣」在認知過程中的直接性與相依關係。
。
此處討論的是心識對象（所緣）的條件。
因人影與鏡面不分離，這種緊密關係在認識論上被判定為「親所緣緣」，即能使能緣（心識）直接且親近地接觸到對象的條件。
。
此句在討論「親疎二緣」的辨析。
作者以鏡子比喻，區分「鏡中的影像」（親所緣緣）與「鏡外的實體」（疎所緣緣），旨在說明能緣與所緣之間，因距離或性質的不同而產生的緣分差異。
。
此處討論認知過程中的緣起關係。
在鏡像比喻中，鏡面與影像為「親緣」（緊密相連），而鏡面與鏡外的實體對象（人本質）之間則為「疎緣」（相對疏遠），用以分析能緣與所緣之間的距離與關係。

此處為論書體例之承接語，標誌著作者針對前文提出的疑問或論點開始進行正式的解答與論證。
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此句處於論辯答問之脈絡，旨在透過對「所慮」（意識所緣之對象）的邏輯分析，來釐清能緣與所緣之間的關係，以判定鏡面、影像與實體在認知過程中的角色。
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此句為論著中的承接語，用於引出對前文論點的詳細分析或對特定觀點的解釋。
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此句為論證之起首，旨在定義「所緣緣」的成立條件。
在《宗鏡錄》的認識論分析中，探討心識（能緣）與其對象（所緣）之間的關係，此處正準備分析成為「所緣緣」必須具備的條件。
。
本句在討論「所緣緣」的成立條件。
在宗鏡錄的論理框架中，要成為「所緣緣」（被意識所對象化的條件），必須先有一個「能緣」的意識主體（慮法）去對接或思考，才能確立對象的關係。
。
此處討論能緣（主體）與所緣（客體）的關係。
在心法運作中，能緣是主體的認知功能，而「所慮」則是該功能所對接、被認知到的對象（所緣緣）。
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此句在討論認識論中的能緣（主體）與所緣（客體）關係。
強調必須在能緣（能慮法）與所慮（被慮之對象）相對應的前提下，該對象才能成立為「所緣緣」。
。
此處在討論心識的能緣與所緣關係。
作者以鏡面為喻，論證鏡面本身並不具備「能緣」（認知主體）的功能，因此無法成為對「慮法」（心意識所對待的對象）進行認知的主體，進而推論鏡中影像不構成真正的所緣緣。
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此句在討論能緣與所緣的關係，以鏡中影像作為論證對象，旨在分析影像是否能構成意識所能慮之法（所慮法），進而探討所緣緣的成立條件。
。
此處在討論「所緣緣」的成立條件。
作者以鏡像為喻，區分鏡中的「影」（相）與鏡外的「人」（本質），旨在分析意識在認知對象時，其所緣之對象究竟是影像還是實體，以及兩者是否能構成能被慮法的「所緣緣」。
。
此處在討論能緣與所緣的關係。
作者以鏡像為喻，論證若缺乏能緣（能思考的主體）的慮法作用，則對應的影像或實體在該邏輯框架下不能成立為「所慮法」，進而推論其不能構成「所緣緣」。
。
此句在討論「所緣緣」的成立條件。
在宗鏡錄的論證脈絡中，若缺乏能被意識（能緣）所捕捉或思考的對象義理（所慮義），則無法構成意識作用的對象（所緣緣）。
。
此處在討論認識論中「能緣」與「所緣」的成立條件。
文中以鏡像為喻，指出若缺乏「所慮」的義理基礎，則該對象無法在邏輯上被定義為意識所對準的對象（所緣緣）。

此句為論辯體裁之承接語。
在《宗鏡錄》的論證過程中，作者採取擬人化的對話形式，以「外人」代表持不同見解的質詢者，用以引出後續關於第六識緣空華等法義的辯論。
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此句為論辯過程中的承接語，用於假設對方的論點成立，以引出後續的矛盾或質詢（破論）。
。
此句討論意識（第六識）的能緣性質。
以「空華」為例，說明即使所緣的對象在現實中沒有實體（無體），意識依然能產生感知（緣）的過程，用以論證能緣與所緣之關係。
。
此處討論意識（第六識）在緣對象時，即便對象是如「空華」般無體的法，在意識的認知過程中仍存在一個被思考的對象意義（所慮義），用以探討能緣與所緣的關係。
。
此句處於對意識（第六識）能緣與所緣關係的論辯中。
討論當意識緣於無體法（如空華）時，若具備「所慮義」（被思考的意義），則在邏輯上應能成立作為意識認識對象的條件（所緣緣）。
。
此處討論的是能緣（主體）與所緣（對象）的關係。
文中指出「識」作為能緣，其功能在於「慮」（思考、觀察），是用以說明即便對象（如空華）無體，但能緣的思考作用依然存在。

此處為論辯體系中的承接語，標誌著針對前文「外人」提出的質疑（關於第六識緣無體法是否能成所緣緣）正式開始進行解答。
。
此句為對前文關於「所緣緣」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，討論意識緣對象時，需區分對象是否具有可供心識依託的實體（所託），藉此分析為何某些無體法（如空華）雖能被慮及，卻不能構成真正的所緣緣。
。
此處為論證過程中的承接語，指由「意識」的角度出發進行說明，用以回答前文關於第六識緣無體法時的質疑。
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此句討論意根（意識）在緣取缺乏實體（無體）的對象時，其能緣與所緣的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在分析當所緣對象為虛幻（如空華）時，是否能構成完整的「緣」之關係。
。
此處討論意識（第六識）緣於無體法（如空華）時的邏輯分析。
即便心識在主觀上產生了「慮」（思維、想像）的狀態，但因其所緣對象缺乏實體，故在後續論證中將區分「有所慮」與「有所託」的不同。
。
此句在討論心識緣之辨析。
在面對無體法（如空花）時，雖然心識有「慮」的動作（有所慮義），但因為對象本身沒有實體，無法成為心識能依託而成立的實質對象（闕所託義），藉此區分「所緣」與「所託」的差異。
。
此處討論心識緣對象的機制。
以「空花」為例，說明某些對象雖能被心識所慮（意識到），但因其本身缺乏實體（無體），無法作為能緣心之依託（所託），用以區分「所緣」與「緣」的細微差異。
。
此處討論心識緣對象的機制。
當心緣著「空華」等無體法時，雖然心有慮之義，但因對象本身沒有實體，無法為能緣的心提供實質的依託（所託），僅能作為被緣的對象（所緣）。
。
此處討論心意識與對象的關係。
即便對象（如空花）沒有實體，無法作為心意識依託的實質基礎（所託），但依然可以作為心意識所對準、所觀察的對象（所緣）。
這區分了「對象的虛幻性」與「意識對其能緣之功能」的不同層次。
。
此處討論心與對象（所緣）的關係。
文中指出若缺乏「所託」（實體依據），即便心中有慮想（所慮），也無法在能緣（心）與所緣（對象）之間建立起真實的緣分關係，故稱「不成緣」。
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此處指針對前文所述「心緣無體法」時，關於「所慮」與「所託」的有無關係，需要透過四種邏輯組合（有/無）來詳細分析其成立與否的狀態。
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此句為四句分別之首，討論心意識在緣對無體法（如空花）時，雖然能產生「慮」的心理活動，但因對象缺乏實體而無法真正「託」依的邏輯分析。
。
此句處於對「所緣」性質的四句分別分析中。
在此脈絡下，「非所託」是指心意識雖然在慮想某個對象，但該對象因缺乏實體（如空花），無法作為心識依託而成立的實質基礎。
。
此句在討論心法與所緣的關係。
在「有所慮而非所託」的脈絡下，指出遍計妄執所構建的「我」與「法」等虛妄對象，僅作為心意識的慮想對象（所慮），而並非具有實體的依託物（所託）。
。
此處接續前文關於「遍計妄執」之我法，說明妄執的對象（如空花）在實質上並不存在，因此無法作為心識依託的實體，僅能作為意識慮之對象。
。
此處討論的是「遍計妄執」的對象。
因為妄執之我法本無實體，所以它不能作為心識依託的實質基礎，而僅能作為心識虛構、思慮的對象（所慮）。
。
此處討論的是「慮」（意識的能慮）與「託」（對象的依託）之區分。
針對遍計妄執所產生的我法等虛妄相，因其缺乏實體（無體），僅能作為意識思慮的對象（所慮），而不能作為真實存在、可供依託的實體（所託）。
。
此處處於《宗鏡錄》對「四句分別」的論述中，旨在區分意識對象的性質。
此句提出第二種分析維度，即對象僅作為被依託的顯現（如鏡中像依託於鏡），而不需要主體的能慮（思考）作用。
。
此句處於「四句分別」的論證結構中。
在討論「有所託」的情況下，指出其性質並非由意識的妄想或思慮（慮）所構築，而是具有依託的客體（如鏡中像），用以區分「遍計妄執」與「客觀顯現」的不同特質。
。
此句在討論「所託」與「所慮」的區別。
以鏡水照人為喻，說明影像（所照之人）依託於鏡水而存在，但鏡水本身並無意識（不能慮），以此論證僅有依託而無妄慮的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論鏡水照人的比喻中，區分「能慮（主觀認知）」與「所託（客觀依託）」。
此處指鏡子或水雖然能顯現影像，但其本身並無主觀意識（能慮），僅是作為影像顯現的依託處（所託）。
。
此句接續前文關於「鏡水所照人」的分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，鏡子或水雖然能承載（託）影像，但其本身並非意識主體，不具備能慮（思考、分別）的功能，用以區分「所託」與「能慮」的不同性質。
。
此處討論認知（慮）的主體與客體之區分。
鏡與水雖能映照影像（有所託），但其本身屬於無情之物，不具備能動的認知功能（非能慮），用以說明「被照之物」與「能照之器」在認知過程中的不同性質。
。
此處承接前文對「所慮」與「所託」的分析，將其分為四種邏輯組合（單有前者、單有後者、兩者皆有、兩者皆無）。
「俱句」指同時具足前述兩種特徵的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》對認識過程（見分與相分）的細緻分析中。
在此脈絡下，「俱句」是指同時具備特定條件的狀態，而此處將其定義為一切被緣（所緣）之對象中，屬於真實本質（實相）的部分。
。
此處處於《宗鏡錄》對認知過程（見分與相分）的邏輯分析中，將對象分為「有所託」、「非所慮」、「俱句」與「俱非」四類，用以剖析緣分與實相的關係。
「俱非」是指既非上述三種條件所能涵蓋的對象狀態。
。
此處在討論認知（緣）的分類。
作者以鏡水照物為喻，說明某些對象雖能被感知（所照），但其本身並不具備主觀的思慮能力，用以區分不同類型的緣分（如親緣、疎緣）及其對見分的影響。
。
此句處於對「四俱非」等邏輯分析的討論中，旨在界定在排除特定對象（如前文提到的鏡水所照之物）後，其餘不構成緣分關係的範疇。
。
此句為論述認知過程中緣分關係的承接語，旨在定義「親緣」在見分與相分關係中的特定位置，屬於對認知機制（緣起）的細分分析。
。
此句在討論認知過程中的緣分關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「親緣」定義為「逼附義」，意指與見分（認識主體）之間沒有其他中間成分隔絕，直接緊密相接的對象。
。
此處在論述認知過程中的緣分關係。
在《宗鏡錄》引用唯識體系分析時，「近義」是指與見分（認識主體）之間沒有其他中間媒介、直接接鄰的對象，在此脈絡下即指「如相分」。
。
此處在討論認知過程中的緣分關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，將「近義」定義為「如相分」，指意識在認識對象時，最直接、最貼近見分（認識主體）的對象特徵部分，兩者之間沒有其他成分間隔。
。
此處討論的是識的組成結構。
在宗鏡錄的唯識分析中，見分（主觀認知）與如相分（對象的影像）之間是緊密相連、沒有其他成分間隔的，因此稱為「親緣」且「逼附」。
。
此句在論述見分與相分（親緣）的關係，強調兩者之間是直接相接、緊密相依的，不存在任何第三方成分在其中產生阻隔，以此說明「親緣」或「逼附」的特性。
。
此句為承接語，旨在定義「疏」在所緣緣分類中的義涵，與前文的「親緣」相對，用以區分遠近之義。
。
此句在討論心法與所緣之關係。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，將緣分分為親緣與不緣，其中「疎」者（指被其他相分分隔、非直接接觸之緣）被定義為「遠義」。
。
此處在討論「遠義」（疎）的定義，說明其與見分之間存在其他相分（中間媒介）的阻隔，故稱為遠義，與前文提到的「近義」（無餘分間隔）相對照。
。
此句在討論所緣緣的分類，將前述的「遠義」或其對應的對象界定為本質法，用以區分心識所緣的直接相分與其背後的本質對象。
。
此句在討論識與對象的關係，將「親所緣緣」作為一種特定的緣起類別提出，用以區分心識在面對不同對象時的緣對方式。
。
此句為承接語，指出前文提到的「本質法」與「親所緣緣」在後續論述中將被細分為四種不同的類別或情況。
。
此處在討論心識與對象（緣）的關係。
親所緣緣是指心識直接對接、不經中介而產生的認識對象，此句為四類親所緣緣之首。
。
此處討論親所緣緣的產生機制。
第一類親所緣緣（如五識緣五塵）需要外部的物質對象（質）與內在的心識（心）共同作用，才能變現出對象的相分。
。
此句在論述「親所緣緣」的分類，說明第一類親所緣緣是由物質（質）與心共同作用而生，具體表現為五識（眼耳鼻舌身）在接觸外部五塵（色聲香味觸）時，在識心中所顯現的對象相狀（相分）。
。
此句為宗鏡錄在分析心識緣起時，對「親所緣緣」四類分類中的第二類進行條列說明。
。
此處討論親所緣緣的四類分法。
第二類親所緣緣是指不依賴物質（質）的外部對象，而純粹由心識的變現（心變）所產生的所緣相分。
。
此處討論親所緣緣的四類，本句指第二類親所緣緣僅由心識變現，不需依賴外部物質（質）作為產生條件。
。
此句在論述「親所緣緣」的第二類，說明第八識（阿賴耶識）不依賴物質器官（質）而僅由心變起，其所緣的對象（相分）包含三種境界。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識緣起之脈絡中，列舉「有親所緣緣」的第三類情況。
此處的「親」指直接、無間接之緣，旨在區分不同層次的認知對象（所緣）及其產生機制。
。
此處在討論「親所緣緣」的不同類別。
第三類親所緣緣（指根本智所證之真如）具有超越心識變現的特性，不屬於唯識學中所述的「心變」範疇，強調真如之不變恆常性。
。
此句在討論「有親所緣緣」的層次，旨在說明真如（真如實相）的特性：它既不屬於心識的變現（心變），也不依賴於物質基礎（質起），以此強調真如的超越性與非物質、非心造的本質。
。
此句在論述「有親所緣緣」的第三種情況，指出根本智（如來智）直接證悟的對象即是真如，此種緣不依賴心變（妄想）亦不依賴物質（質）而起，是最高層次的證量對象。
。
此處在論述識與境的緣起關係，將「親所緣緣」作為第四類緣起條件進行分類說明，用以區分不同層次的能緣與所緣關係。
。
此句在討論「親所緣緣」的分類。
前文提到根本智所證的真如是第四種親所緣緣，此處強調真如作為所緣緣時，其本質並非由心識所顯現的「相分」（影像），以區別於第八識緣三境時的相分運作。
。
此處討論的是唯識學中「親所緣緣」的第四種情況。
指在心識內部，能緣（能認識的主體）與所緣（被認識的對象）兩者互相依存、互相作為條件而成立的狀態。
。
此句為引文標記，指出後續論述出自慈恩大師之見解。
。
此句討論識分中「能緣」（主體）與「所緣」（客體）的關係。
在宗鏡錄的唯識分析框架下，探討當所緣緣與能緣之體合一而不分離時，其在認知過程中的性質判定。
。
本句在討論能緣（見分）與所緣（相分）的關係。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，當能緣與其體性不相離時，這種內在的依託與思慮過程被定義為「慮託」，用以說明心識在證悟真如時，能緣與所緣之間微妙的依止關係。
。
此處討論的是心識的能緣與所緣關係。
在《宗鏡錄》引用慈恩等論述的脈絡中，探討見分與相分、自證分之間的相互依存關係，指出當能緣體與所緣體不相離時，其性質即為「親所緣緣」，即直接作為認知對象的條件。
。
此句為條件句，接續前文關於「親所緣緣」的討論。
在《宗鏡錄》引用唯識體系分析認知過程時，探討所緣（對象）與能緣（認知主體）之間的關係，用以區分見分與自證分的運作機制。
。
此句處於對心王三分（見分、相分、自證分）之辨析脈絡中，旨在界定能緣（能見）之主體功能，即「見分」。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯識三分（見分、相分、自證分）的關係。
此處指涉的是見分與自證分在體性上的不可分性，強調意識在認知過程中的內在統一性，而非僅是功能上的對立。
。
此處討論唯識學中見分與自證分的關係。
指見分（能緣）在體性上與自證分（對見分的自我覺知）互不分離，強調心識內在認知功能的統一性。
。
此處為承接語，用於引出對前文論述的進一步解釋或義理闡明。
。
此句論述唯識學中識之三分為相互緣起的關係。
在認識過程中，見分（能緣）直接對準並認識相分（所緣），相分在此扮演被認識的對象（所緣緣）角色。
。
此句論述唯識學中識之三分結構。
自證分的功能是自我覺知，而它覺知的對象（親所緣緣）即是見分，說明瞭識在自我認知過程中的內在關聯。
。
此處討論唯識學中「見分」與「自證分」的關係。
相分與見分雖有區分，但最終都依止於自證分，說明意識在認知過程中的自我覺知本質，強調認知主體與其自覺體之不可分性。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識學中「見分」、「相分」與「自證分」關係的脈絡。
文中透過區分「親所緣」與「疎所緣」，旨在說明自證分與見分、相分之間體不相離的緊密關係，藉此排除那些在空間或性質上相遠離、僅是表面對接的對象。
。
此處在《宗鏡錄》討論唯識三分（見分、相分、自證分）的脈絡中，指涉作為緣起基礎的本質法，用以區分親所緣與疏所緣的對象性質。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識學中「見分」與「相分」關係的脈絡。
此處的「望」指對視或相對，說明相分與見分之間互為能緣與所緣的對立關係，用以區分親緣與非親緣的認知過程。
。
此句在討論唯識學中「親所緣」與「非親所緣」的區別。
在此脈絡下，指某些相分（對象）在邏輯上被設定為脫離了主體的八識，因此不能被視為該識的「親所緣」（直接對象），而屬於「疎所緣」。
。
此句處於對「親所緣」的界定過程中。
在唯識學的分析中，為了精確定義自識與其對象（相分）的親近關係，必須將不屬於自身意識所轉變的對象（即他人所變相分）排除，以區分自他之識及其對應的相分。
。
此句在討論唯識學中「親所緣」與「非親所緣」的區分。
在此脈絡下，指涉的是主體自身的八識，用以對比他人所變現的相分，說明唯有自識所變之相分纔是真正的親所緣。
。
此處討論唯識學中「親緣」的界定。
文中將他人意識所變現的相分，以及自身八識各自變現的相分，區分為非親緣的對象，以強調唯有自識所變之相分與見分才構成不相離的親緣關係。
。
此處討論的是識與相分的關係。
在宗鏡錄的唯識分析脈絡中，「望」指能見分對所見分的觀照。
此句描述他人所變之相分與自身八識之相分之間，存在著一種彼此對立、互相觀照的關係，用以論證這種關係並非真正的「親」義（即非不相離的體性關係）。
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此處在討論唯識學中「親」的定義。
文中將「他人所變相分」或「自身八識間互相望」的情況排除，說明只有自識所變的相分與能變見分之間不相離、無物隔礙，才符合「親」的義理。
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此句在討論識的構造與對象關係。
在唯識學框架下，識分為見分、相分、證分。
此處強調排除他人或外部幹擾，僅聚焦於自身意識所顯現的影像（相分），以論證其與見分的親近關係。
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此處討論的是唯識學中「親」的定義。
在分析識的構造時，將自識所變的相分視為與能變（見分）有直接、不相離關係的對象，故稱之為「親」。
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此處討論意識的結構。
在唯識學中，意識分為「見分」（能覺知）與「相分」（被覺知）。
本句強調透過觀照意識中能變現對象的「能變見分」，以確立其與相分的親近關係。
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此處討論唯識學中「親所緣」的成立條件。
指自識所變的相分與見分在體性上是同一識的兩種面向，彼此不分離，因此能構成真正的親近緣。
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此句在論述「親」義（親近、直接）的條件。
在唯識學的認知結構中，指見分與其所緣的相分之間，不存在第三者介入，達成直接的對應與認知關係。
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此處討論的是唯識學中關於「親」的定義。
在識的運作中，只有當自識所變的相分與見分體不相離且中間無物隔礙時，才符合「親」的義理，用以區分與非親（他）的關係。
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此句處於《宗鏡錄》討論唯識學中「親所緣緣」的脈絡。
這裡說明「見分」等心識組成部分，在認知過程中扮演著內在的、被思考所依託的媒介角色，用以說明識與相分、見分之間的相互關係。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「見分等」進行定義與詳細說明。
在《宗鏡錄》引用唯識學說的脈絡中，此處正準備解釋哪些成分（如自證分、第四分等）被歸類為與見分同類或具有同等性質的對象。
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此處在論述唯識學的「親緣」與「所緣緣」關係。
文中將「見分等」與「自證分」及「第四分」列為被慮託的對象，說明意識在認知過程中所涉及的不同組成部分及其相互緣起關係。
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此句在《宗鏡錄》探討唯識與真如的關係脈絡中，說明在親所緣緣的分析中，除了前述的自證分等，還包含本智（如來藏或圓滿智）直接緣照真如的狀態。
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此句在討論心識認識過程中的對象關係。
在《宗鏡錄》引用的唯識體系中，指前述的見分、自證分等心所成分，在特定的認知結構中，直接作為其他心分認識的對象。
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此句在討論唯識學中「親所緣緣」的構成。
接續前文對見分、自證分等之分析，此處將「相分」作為類比或接續的對象，說明其在認知過程（見分家）中扮演的親所緣緣角色。
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此句在論述認知過程中的對象關係。
在唯識學的認知結構中，相分作為被認識的對象，是見分（認識主體）直接對應、觀察的對象（親所緣緣）。
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此處處於對「親所緣緣」的層層分析中，將「見分」作為一個獨立的分析項提出，用以說明其與「自證分」之間的緣起關係。
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此句在論述心識的認知結構。
在瑜伽行派的認知分析中，見分（認識主體）本身成為自證分（自我覺知功能）的直接對象，說明心識具有自我反省與覺知的能力。
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此句在《宗鏡錄》探討心識構造的脈絡中，指心識在認識對象的同時，對自身認識狀態的自我覺知部分。
在此處作為後續論述「親所緣緣」的邏輯主體。
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本句處於《宗鏡錄》對心識分析的邏輯推演中，討論認知過程中的對象關係。
在此脈絡下，自證分（自我覺知）本身成為另一個認知層次（證自證分）的直接對象（親所緣緣），體現了識之自覺的層次遞進。
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此句在《宗鏡錄》探討心法與所緣關係的脈絡中，將「真如」列為一種特定的所緣對象，用以對接後文的「根本智」。
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本句在分析認知過程中的對象關係。
在《宗鏡錄》的體系中，真如作為絕對的實相，是根本智（如來之智慧）直接認識、無礙對接的對象（親所緣緣）。
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此句討論的是唯識學中關於「親所緣緣」的分析。
在等取心（將不同事物視為相同的心識）的運作中，其所緣對象的「親相分」（直接呈現的特徵）被視為該心識產生的直接條件。
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此句承接前文關於「等取心心所緣親相分」的討論，指出該相分在認識過程中，同樣扮演著直接被意識所對待、所認識的對象（親所緣緣）之角色。
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此處討論的是心法與對象（緣）的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「挾帶而緣」是指心在認識對象時，並非單純地直接對接，而是伴隨著特定的相分（如自證分、親相分等）而共同構成的緣分關係。

此句為書籍刊刻的紀錄（跋文或標記），說明該版本大藏經的刻印時間與負責機關，不涉及佛法教理。