大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之起首，旨在探討眾生在生死流轉中的運作機制，後文將進一步分析其內在識心與外緣的關係。
。
此句在討論生死輪迴的起因，強調輪迴的驅動力並非來自外部環境的強加，而是由內在意識（內識）所主導。
。
此句在探討生死輪迴的動力來源，指出輪迴並非依賴外部緣分，而是由個體內在的識心（內識）所驅動。
。
本句接續前文，說明生死輪迴是由內識驅動，而這種由煩惱（漏）所導致的生命形態即為「有漏異生」，強調輪迴的根源在於未斷除的煩惱與內識的作用。
。
描述眾生在有漏的內識驅動下，在生與死之間不斷循環、接續不絕的狀態。
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此句與前文「生死相續」相對照，討論在解脫境界中，諸佛菩薩如何維持一種無漏、清淨的心法接續狀態，而非由煩惱驅動的輪迴相續。
。
此句為承接前文關於「生死輪迴由內識而起」的論述，針對「諸佛菩薩淨法相續」的情況，提出疑問：其相續之理是否同樣是由內識所驅動。
。
此句為承接前文之疑問，探討諸佛菩薩的「淨法相續」究竟是同樣依託於內識，還是存在一個獨立於識之外的清淨本體。
這是針對心識與淨法關係的辯證分析。

此處為論議體裁之承接語，用以回應前文關於「淨法相續」是由內識而起或另有淨體之疑問。
。
此句為對前文疑問的回答，指諸佛菩薩在修行與證悟過程中，由無漏種子驅動，使清淨的法性或智慧狀態在心識中連續不斷地運作，而非處於有漏的生死輪迴相續。
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此句為對前文關於「淨法相續」是否亦由內識而起的回答，確認其機制與前述有漏異生的相續邏輯相同，皆依託於識的運作。
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此句為承接語，表示接下來將引用論書的原文來對前文關於「淨法相續」的疑問進行解答。
。
此句在討論淨法相續的起點，說明無漏種子的存在並非始於某個特定時間點，而是從無始以來便已存在於識中。
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此句說明淨法相續的基礎，指出在根本意識中存有「無漏種」，這是未來透過修行燻習而能成就佛果的潛在因緣。
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本句描述修行過程中，透過轉化意識（轉識）的實踐，使原本依附於本識中的無漏種子經過多次的燻習而逐漸顯現與增長。
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此處描述無漏種子在轉識過程中，透過不斷的燻習而使其力量逐漸增強，直至足以成佛的過程。
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此句描述修行者在無漏種子的燻習與增勝下，經歷漫長的相續過程，最終達到覺悟成佛的終極目標。
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此句描述修行至究竟成佛之時，意識中的染汙種子（習氣）被徹底轉化並消除，是從染汙識轉向清淨識的關鍵轉折點。
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此處描述修行至究竟成佛時，意識狀態的根本轉變：捨棄原有的雜染種子，轉而獲得完全清淨的種子識，作為承載一切功德的基礎。
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此句描述在成佛後，清淨種識（阿賴耶識轉化後）能自在地保存並維持所有圓滿的功德種子，作為未來展現妙用的基礎。
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此處指成佛後，依據菩薩道中所建立的本願，使清淨種識能持續運作並展現功德妙用。
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此句描述佛陀在成佛後，依其本願力而能持續運作妙用、利他無盡的時間跨度，強調其功德種子之任持與作用之恆久。
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此處指成佛後，由清淨種識任持的功德種子，配合本願力，在未來際不斷地將內在的覺悟轉化為外在利他的具體作用。
。
此處描述佛陀在成佛後，依其本願力所起的妙用，在時間與空間上能恆常不斷地運作，以利樂眾生。
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此句為承接語，用以將前文所述的種子轉變、功德任持與妙用相續，導向後文關於「內識」與「第八識」持種功能的結論。
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此句在《宗鏡錄》討論種子與識的轉變脈絡中，強調唯有內在的識（特別是指能持種子的第八識）能承接清淨種子並生起妙用。
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此處為承接語，用於引出對前文所述「內識」與「種子」關係的詳細解釋。
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本句說明種子在阿賴耶識中受燻後，由潛在的種子轉化為顯現的現象（現行）。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，強調法爾（自然、如實）的種子在燻習作用下，驅動功德或妙用的顯現。
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此處指佛菩薩在修行過程中所發起的宏大誓願，在成佛後轉化為一種恆常的能量（願力），用以驅動利他事業的展開。
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本句說明佛陀在成就正覺後，依據其本願力，能恆常不斷地運用妙用來救度眾生，體現佛菩薩之大悲利他精神。
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此處指在第八識（阿賴耶識）中，不含染汙、純淨的種子，是佛菩薩利他無盡用力的根源，與染汙的種子相對。
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此處論述種子與現行的關係，指清淨的種識能將潛在的種子轉化為實際的顯現，使種子之功德得以通達並呈現。
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本句說明種子（業力與習氣）的儲存機制。
在唯識學框架中，第八識（阿賴耶識）具有「種子」的功能，能將過去的經驗與願力保存起來，並在適時的條件下現行，是染淨相續的核心依據。
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此句為承接語，指涉前文關於種子燻發、第八識持種以及佛之利他無盡等論述，用以導出後續對染淨道理與法相續的總結。
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此句承接前文關於種子識（第八識）持種與燻發的論述，總結其探討的是心識如何從染汙狀態轉向清淨狀態的運作機制。
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此處在討論染淨道理與種識持種，強調諸法（心法與心所法）並非孤立存在，而是依據因果與種子在時間與空間上連續不斷地運作。
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此處依《宗鏡錄》綜合唯識與心法之脈絡，說明諸法相續（連續不斷的狀態）並非依賴外境，而是由內在的識心（特別是前文提到的第八識種子）在主導與承接。

此處為論書體例中的擬問句，用以引出後續對「人法二空」與「四相遷轉」之間矛盾之處的探討。
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此句為問句之開端，指涉中觀與唯識體系中對「人相」與「法相」皆為空性的基本見地。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，此處是用以對比「空性妙理」與後文提到的「相續遷轉」之矛盾，探討在二空之理中如何解釋生死相續。
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此句處於問答脈絡中，指涉萬法皆由一心所現的圓融理體。
在《宗鏡錄》的語境下，強調心與理的統一，以此作為對立於現象遷轉（如四相、二死）的絕對真理基礎。
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此句為問答形式的啟問。
在確立了「人法二空」與「一心妙理」的絕對真理後，質詢為何在現象層面仍需討論「四相」（生、住、異、滅）的遷轉與相續，旨在透過破除對四相的執著，進而顯現妙理。
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此句為問項的一部分，探討在「人法二空」與「一心妙理」的觀點下，為何仍討論生、住、異、滅四相的遷變，以及死亡後意識如何相續（輪迴）的矛盾之處。
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此處在討論「四相」（生、住、異、滅）的遷變與空性。
針對「生相」，論述其在內識與外境之間皆無從而生，旨在破除對法有實體生起的執著，以契合一心妙理。
。
此句處於對「四相」（生、住、異、滅）之辯論中。
作者在此以否定方式指出，若依據前文所述之理，生相在內外之間無法找到推論的依據，故其存在不可得。
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此句在討論四相（生、住、異、滅）的遷轉。
在此脈絡下，旨在破除對「住」（持續、恆常）的執著，指出即便在看似維持現狀的「住相」中，實則每一念都在生滅變遷，並無真實的恆常停留。
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此句在討論「四相」（生、住、異、滅）的空性。
在此脈絡下，作者旨在分析「異相」（改變、遷移）在妙理層面是否真實存在。
句中指出「異相」在現象上看似有遷移之狀，但隨後將接續論證其體性本不曾改變。
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此句處於對「四相」之破相分析中，針對「異相」（遷移、變異）進行論述。
旨在說明雖然現象上看似在遷移或改變，但其本體（體性）在妙理層面上是恆常不變的，以此破除對現象變遷的執著。
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此句在討論「生住異滅」四相的遷變。
作者旨在破除對「滅」的執著，指出從法性（本然）的角度來看，並沒有真正意義上的消失或滅盡，以證實一心妙理的恆常不變。
。
此句承接前文對「四相」（生、住、異、滅）的破除。
在宗鏡錄的論述脈絡中，旨在說明法性本空，並非真實地經歷生住異滅的遷變，因此在實相中，所謂的「滅相」並不成立。

此處為論書體例之承接語，用於對前文提出的疑問或論點進行正式解答。
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此句為承接前文對「生住異滅」之討論，在此對「四相」一詞進行分類定義，區分其在不同層次（果報與惑業）上的義涵。
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此處在討論「四相」的兩種層次。
第一種「麁」是指從顯著的、物質性的果報現象（如生老病死）來觀察四相，屬於較為淺層的觀察角度。
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此處將「四相」分為粗顯與微細兩種層次，本句指從果報的粗顯層面來看，四相表現為生命循環中的生、老、病、死。
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此句承接前文，將「生、老、病、死」這組關於果報的現象歸類為一種「四相」的定義，與後文將提到的「生、住、異、滅」另一組細分之四相相對照。
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此處為論述結構之承接，將「四相」分為兩種層次討論：一種是較粗略（麁約）的果報相，另一種則是較細緻（細）的惑業相。
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此處討論的是「細」層面的四相，指心念或現象在極短時間內的四個演變過程：產生（生）、持續（住）、改變（異）與消失（滅）。
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此句說明在分析「生住異滅」四相的細微層次時，其論述基礎是建立在「惑」（煩惱）與「業」（造作）的運作機制之上，而非僅從粗大的果報現象來觀察。
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此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》對「生住異滅」四相的細微定義，以支持前文關於惑業論述的論點。
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此處引用《大乘起信論》之義，描述眾生在無明狀態下，心念隨業力而生起卻不自覺的狀態，以此定義「生」相的起始。
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此處依據《起信論》對「生住異滅」四相的細分，將「不覺心起」的瞬間定義為「生」相，指妄心初起的狀態。
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此處接續前句「不覺心起，名為生」，描述心識在「生」的階段，具備主觀的能見（能領悟、能覺知）與客觀的能現（對象顯現於心）之功能，是妄心起念、產生對立認知之開端。
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此句描述心識在「生」相中的運作過程。
心在不覺之中，將能見（主觀）與能現（客觀）的對立視為真實，進而對外在境界產生錯誤的執取，這是導致惑業相續的起點。
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此處描述妄心在「住」的階段，對境界產生執取後，念頭連續不斷地生起，形成一種相續的心理狀態。
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此處依據《起信論》對心念運作的分析，將「起念相續」的狀態定義為「住」，是用以描述妄心在對境時持續維持該念相的過程。
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此句描述妄心在「住」的狀態中，將感知到的境界視為實有而執著，並透過語言標記（計名）來建立對象的虛假定義，這是造成分別心與業力流轉的核心機制。
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此處接續前句「執取計名」，說明當心意識對境界產生執著並賦予名稱、區分彼此時，在《大乘起信論》的四相似分框架中，此種狀態被定義為「異」。
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此句在《宗鏡錄》討論心轉之脈絡中，描述心在執取計名後，進而產生身口意的造作行為，形成業力，是心識運作導致輪迴果報的關鍵環節。
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此處承接前句「造作諸業」，在《宗鏡錄》探討心識轉變的脈絡中，指業力造作後的消逝或結果的終結，將其定義為「滅」的過程，用以對應前文所述的生、住、異之相。
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此句承接前文提到的「住」、「異」、「滅」以及能見能現的妄取過程，指出這四種心念的運作狀態雖然在現象上有所區分，但本質上皆是心識妄轉的相似表現，並非真實的實體。
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本句強調萬法（包括前文提到的住、異、滅等相）在本質上並非獨立存在，而是由單一的心識（一心）在不同狀態下的運作與變現。
這體現了《宗鏡錄》中關於心法統攝萬有的觀點，旨在破除對外在境界實有性的執著。
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本句指出凡夫的認知偏差，即將心念轉化而成的現象（住相）誤認為是真實不變的實體，從而產生執著，這是導致迷妄的根源。
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此句描述世人因執著於相狀，而將心識轉現的幻象誤認為是真實存在且現前可見的客觀實體。
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此處指透過理路分析，破除世人對現象（相）的執著與誤認，以揭示其本質的空性。
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此句承接前文「推破」世人對相狀的執著，說明破除對現象（相）的執取，是為了揭示事物本質的空性（真空）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，破相並非為了追求虛無，而是為了顯現不生不滅的真如本性。
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此句旨在分析世人對外境的執著。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處討論的是心識對外境產生「住持」（即恆常、實有）的錯覺，為後文推破外境實有、顯現真空做鋪陳。
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此句旨在破除對外境的執著。
透過將一切住持境界比擬為夢境，說明現象雖然顯現，但缺乏實體，是用以顯現真空的對比手法。
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此句說明現象（境界）的特質：雖然在感官或意識中呈現出存在的樣子（似有），但其本質缺乏獨立、恆常的實體（非實），旨在破除對外境的執著，顯現真空之理。
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本句說明境界的虛幻性，指出外在現象並非獨立實有的實體，而是由心識的投射或轉變而顯現，以此論證前文所述之「似有非實」。
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此句說明外部境界並非實有，而是隨心所現的幻象，旨在破除對外境實有的執著，以顯現真空之理。
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此處承接前文「外境本空」，說明外在境界既然是隨心顯現且本質空寂，則能顯現境界的「心」本身亦非實有，不具備獨立的生滅性質，旨在破除對心之實體的執著，以顯現真空。
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此處承接前文「心亦無生」，強調心念在面對外境時，應保持不染著、不停留的狀態，以契合真空之義，避免產生對境界的實有執著。
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此句為承接語，旨在引用權威論典《大智度論》來佐證前文關於「外境本空」與「心無生」的法義。
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此句為承接語，引出佛陀對「諸法」本質的論述。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的語境中，此處的「諸法」是指一切有為法與無為法，旨在說明其缺乏恆常不變的實體（根本定實）。
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此句引用《大智度論》說明「諸法空相」。
強調一切現象（諸法）皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的自性（根本定實），其空性是徹底的，不存在任何微小的例外。
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此句承接前文《大智度論》關於「諸法無有根本定實」的論述，在此處作為對象，指稱世間一切被認為「存在」或「所有」的現象，旨在進一步證明這些現象皆是虛幻無實。
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此句為承接語，指為了證明前文所述「諸法無有根本定實」之空性義理，而隨後舉出「夢中受五欲」的譬喻來進行論證。
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此句旨在透過「夢境」作為譬喻，說明外境（五欲）雖在覺醒後發現是虛幻不實的，但在夢中卻能產生真實的感受。
以此證明一切法雖畢竟空，但現象上的顯現（如眼見耳聞）依然存在，用以破除對「空」的誤解（即認為空就是什麼都沒有）。
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此句為承接語，旨在以須菩提的疑問或心念作為譬喻，用以引出後文關於「一切法畢竟空」與「現有感官現象」之間矛盾的討論。
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此句為假設性論述，探討萬法之本質。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的脈絡中，旨在透過「畢竟空」的假設，進而論證現象（如眼見耳聞）與實相之間的關係，以破除對法相的執著。
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此處接續前句「若一切法畢竟空」，說明萬法在究極義理上並不具備任何獨立、恆常的實體本性，是用以對比後文「現有眼見耳聞」的現象之假相。
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此句為承接語，用以引出後文對「雖然法性畢竟空，但現實中仍有眼見耳聞之現象」這一矛盾現象的解釋，旨在透過夢譬來說明幻相的產生。
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此句描述凡夫或在夢中對現象的感知，用以對比「畢竟空」的理路。
在論證過程中，先提出感官經驗的真實感（現量），隨後以夢譬喻說明即便有聞見，亦非實有，旨在破除對現象實有的執著。
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此句為承接詞，將前文關於「現有眼見耳聞法」的現象，與後文佛陀用「夢譬喻」來證明法性空寂的論證邏輯相連結。
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此句為承接語，佛陀為了說明「法空」但「現象現前」的道理，準備以夢境作為譬喻，用以比喻凡夫對現象的執著與實相的差異。
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此處為承接詞，用以引出後文關於「夢境」的比喻，旨在說明凡夫在無明顛倒中，雖感知種種現象，但實則並無實體的道理。
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此句為比喻的開端，用夢境中能產生虛幻感知（夢力）來類比凡夫因無明而產生妄想執著的心理機制，說明現象雖然顯現，但本質並無實體。
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此句承接前文之夢譬，說明在夢境中，雖然客觀上不存在真實的實體或事件，但意識仍能產生種種幻象。
此處旨在比喻凡夫在無明顛倒的作用下，將虛妄的現象誤認為真實，以此論證一切法畢竟空的理路。
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此句接續前文之夢譬，說明在夢境中雖無真實客體存在，但意識仍能產生種種虛幻的感官經驗，用以比喻凡夫在無明顛倒力下，將妄想視為真實的狀態。
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此句承接前文之夢譬，說明人在夢中雖無實事，但能產生種種情緒反應（如瞋與喜），用以比喻凡夫在無明顛倒力下，對虛妄之法產生真實的情感與認知。
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此句為夢譬之續，用以對比夢中之幻象與覺醒後之實相。
夢中雖有種種聞見與情動，但對於處於覺醒狀態的人而言，這些幻象並不存在。
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此句承接前文之夢譬喻，說明夢中雖有種種聞見與錯覺，但因缺乏真實客體，實際上並無真實的見相。
此處旨在對比夢境的虛幻與現實的差異，為後文論述凡夫因無明而妄見、聖人覺悟而無見做鋪墊。
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此句承接前文關於「夢境」的譬喻，將夢中虛幻的見聞比作凡夫在現實中因無明而產生的錯覺，說明凡夫與夢中之人同樣處於被幻象矇蔽的狀態。
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本句說明凡夫產生妄見的根本原因。
無明使人不能見真理，顛倒則使人將錯認正確，兩者共同作用形成一種力量，導致對現實產生錯誤的認知。
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本句接續前文「無明顛倒力」，說明凡夫因缺乏智慧且認知顛倒，將不存在的虛幻現象誤認為真實，從而產生錯誤的感知與見解。
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此處對比凡夫因無明顛倒而妄見，說明聖者因斷除無明、覺悟實相，故能不再被虛妄相所欺瞞。
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此處對比凡夫與聖人的認知差異。
凡夫因無明顛倒而產生虛妄的見相，聖人因覺悟而破除執著，不再被虛妄的相狀所欺瞞，故稱「無所見」，指不再有對虛妄相的執著與錯認。
。
此句為後續論述「皆不實」的條件前提。
在《宗鏡錄》的判析脈絡中，探討現象法（有漏法）與究竟法（無漏法）在凡夫妄見與聖人覺悟中的實相，旨在說明無論是有漏或無漏、有為或無為，在虛妄見聞的層次中皆非真實。
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此句與前後文構成對比論述，旨在說明無論是「有漏」或「無漏」的法，在究極的實相觀察中皆為不實，以破除對任何法相的執著。
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此句在討論法相的實相，將「有為」與「無漏」、「無漏」等對比，旨在說明無論是屬於有為還是無為的法，在究極實相中皆是不實的。
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此句與前文構成對比，將一切法分為有漏、無漏、有為、無為四類，旨在論證無論法相如何，在聖人覺悟的視角下，其本質皆是不實且虛妄的。
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此處承接前文所述的有漏、無漏、有為、無為等法，指出在覺悟者的視角中，一切對立的法相皆非實相，旨在破除對任何法相的執著。
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本句接續前文「皆不實」，說明感官的見聞現象並非真實的本質，而是基於虛妄的分別心與幻象而生。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調現象界的感知是依於虛妄而顯現的，而非實有。
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此句為承接語，用於引出另一段論述或引用另一處經論之見解。
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此句旨在說明物質現象（色法）的極其短暫與無常。
強調色法在生起的瞬間即在滅去，不存在一個穩定的停留時間，以此論證一切有為法之不實與虛妄。
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此句旨在論證一切有為法之無常。
透過觀察事物在後來的毀壞（壞相），推論其在生起之初便已蘊含毀壞的種子，藉此說明現象的虛幻與不實。
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本句論述「色法」的無常特性。
強調毀壞（壞相）並非在事物生存到末端才發生，而是與生俱來、同步進行的。
這說明瞭現象的生滅是瞬時且不可分開的，旨在破除對「常」的執著。
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此句接續前文關於「壞相」隨逐而生的論述，說明事物在生起之初便已包含毀壞的性質，但因其變化過程極其微細，凡夫的感官與意識無法即時辨識，才會產生事物是恆常的錯覺。
。
此句為比喻之起首，旨在說明事物在產生之初便已包含毀壞的種子（壞相）。
以穿屐為喻，說明屐在穿上的那一刻起，便隨之產生磨損，只是因微細而未被察覺，用以論證色法無常與壞相隨逐的道理。
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此句為比喻論證的一部分，透過「著屐（穿鞋）」的例子，推論若事物在生起之初完全沒有包含「壞相（舊）」的因素，則應能恆常保持新貌，藉此反證一切有為法自生起時即隨逐壞相，無有常住。
。
此句為反面論證（歸謬法）的一部分。
作者以「著屐」為喻，推論若事物在初生時沒有蘊含壞相（舊），則後續應永遠保持新狀態，藉此導出事物必然處於生滅變異的結論。
。
此句承接前文關於「著屐」的譬喻，旨在論證色法（物質現象）的無常。
若事物在初生時不包含毀壞的種子（無舊），則理應永遠保持新樣，不會隨時間而陳舊。
此處透過反面論證，揭示一切有為法自生之時即隨逐壞相的必然性。
。
此處承接前文關於「著屐」的譬喻，用以論證色法（物質現象）的無常。
若事物能恆常保持新貌而無陳舊，則等同於「常」相，進而推論若無生滅變異，則世間的因果報應（罪福）將不成立。
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此處為反證論法。
作者透過「若無舊（不變）」的假設，推論出若事物不隨時間損壞，則該事物應具備「常」的性質，進而以此推導出世俗法若為常則將導致無罪無福、法度紊亂的矛盾，以此證明世間萬法皆是無常。
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此處採還論（或類似破斥常見）的邏輯推演：若事物是恆常不變的（常），則不存在生滅與變易，也就無法產生因果作用，導致善惡業力（罪與福）無法成立。
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此句承接前文對「常」的推論。
若事物是恆常不變的，則不存在因果生滅的變易，因此也就沒有造業（罪）或積德（福）的空間，進而導致世俗因果律的崩潰。
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此句承接前文關於「常」與「無罪無福」的推論。
若萬物恆常不變，則不存在因果報應（罪福），而世間的倫理、法律與因果秩序（世俗法）將因此崩潰，以此反證生滅無常纔是世間運行的基礎。
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此句為承接語，由前文對「常」之破斥，轉而分析現象界中不斷變遷、生起與滅去的「生滅相」，旨在論證世俗法之無常與動態特質。
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此句接續前文之「生滅相」，說明生滅的本質是恆常隨因緣而變動運作，不存在絕對靜止的狀態，以此論證世間萬法皆在變易之中。
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此句接續前文「生滅相常隨作法」，旨在說明現象的生滅過程是連續不斷的，不存在一個絕對靜止或恆常停留的狀態，以此論證世間萬法皆在瞬息變遷之中，無有常住。
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此句為反面論證，接續前文對「生滅相」恆常變動的討論。
旨在說明生滅之法若有片刻停滯（住），則與其生滅的本質相矛盾，進而推論出生滅相必須是恆常隨作、無有停歇的。
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此句為邏輯推論，接續前句「若有住時」。
意指生滅相的本質是恆常變動、無有停歇；若生滅之法有恆常停留（住）的時候，就與「生滅」的定義相矛盾，因此便不再是生滅。
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此句為承接語，旨在開啟對「受生死」之因果機制（如妄識、分別業）的分析，探討眾生為何會陷入輪迴生滅的狀態。
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本句說明受生生死的起始原因：由「妄識」驅動，產生對對象的執著與區分（分別），進而造作業力，這是構成生死輪迴的根本動力。
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本句說明生命受生的因果鏈接：由前句的「妄識」與「分別業」作為因，導致了物質身體（色身）的產生，揭示了身心相依且由業力驅動的生滅過程。
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此句為論述的轉折與起點，旨在透過對「身」的分析（推究），揭示其由妄識造業而來的假合性質，進而破除對身體的實有執著。
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此句旨在破除對「身」之實體的執著。
依據上下文，作者透過分析身體是由四大假合而成，論證其「聚」與「散」的過程僅是現象，並無一個恆常不變的實體在聚散，故稱其「非有」。
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此句旨在分析「身」的本質，指出身體並非單一永恆的實體，而是由多種條件（如四大元素）暫時聚集而成的複合體，為後文推論「聚散非有」及破除對身體的執著做鋪墊。
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此處討論身體的組成，指出色身是由內在（身體內部）與外在（環境）的四大元素（地、水、火、風）所構成的積聚，旨在透過分析組成成分來破除對「身」之恆常實有的執著。
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此句接續前文之「內外四大」，說明身體並非實有的單一實體，而是由地、水、火、風四大元素在因緣條件下暫時聚合而成的假象，旨在破除對「我身」實有的執著。
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此處指透過邏輯分析與細膩的觀察，對身體由四大假合而成的現象進行深入剖析，以證實其無自性的實相。
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此處接續前文對身體「假和合成」的分析。
透過微細推究，發現四大元素（地水火風）僅是暫時聚集，在實相（事）上並沒有真正融合為一個恆常不變的實體，旨在破除對「身」之實有的執著。
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此處討論四大（地水火風）的特性。
在分析身體組成時，指出風大與火大具有向上運動的趨勢，用以證明四大性質各異，無法真正「和合」成一個恆常不變的實體。
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此處論述四大（地、水、火、風）的物理特性。
地大主堅硬，水大主潤濕，兩者在自然屬性上具有向下的趨勢（沈），與前句風火的上升（舉）相對，用以證明身體是由性質截然不同的元素假合而成，並無恆常統一的實體。
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此處接續前文對四大（地水火風）的分析，旨在說明四大元素在微細推窮後，各自具有獨立且單一的特質（性），而非混雜或和合之體，從而推導出其「無定體」的假合性質。
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此處接續前文對四大（地水火風）的分析，說明物質構成的元素雖然有其特徵（性），但並非獨立、恆常且固定不變的實體，旨在破除對物質世界的實有執著。
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此處討論四大（地水火風）的特質。
風大（風界）在佛教物理分析中，其核心特徵即為「動」，指代一切具有推動、流動或震動性質的能量。
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此句接續前文對「風性」的討論。
在《宗鏡錄》的分析中，風的本性是「動」，但這種動能並非獨立存在，必須依附於物質（物）才能表現出動的特徵，用以說明現象界（事）的依他而起，對比後文提到的「真理不遷」之自性。
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此處指超越現象變遷的絕對真理（真如），與前文所述風火地水等現象性質的變動相對，強調本體之恆常不變。
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此句接續前文「真理不遷」，描述真理（法性）的本質。
與物質四大（風火地水）的變動不安相對，真理具有不隨外緣而遷轉、絕對清淨且寂靜的特性。
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此處論述大四大元素（地水火風）的特質。
火大之本質（自性）即為「熱」，用以說明物質現象的基本屬性及其不恆定性。
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此處討論大四大元素的性質。
作者指出火大雖然以「熱」為本性，但熱性並不必然導致物質被焚燒，旨在說明現象（燒）與本性（熱）之間的區別，進而論證物質現象的無定體與變易性。
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此句為比喻，用以說明「火性」雖以熱為本質，但在特定條件（如雲中）下未必能產生燒灼的結果，旨在論證物質現象（四大）的性質在不同條件下會有所差異，並非絕對恆定，進而導向對「無定體」的論述。
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此句接續前文關於「火以熱為性」的討論，旨在說明事物的「性」與其「作用」並不必然同步。
火的本性是熱，但並非所有具有熱性的火（如雲中火、身內火）都會產生焚燒物質的結果，藉此論證現象界的屬性具有不確定性或依緣而異，而非絕對恆常。
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此處論述四大（地、水、火、風）之特質。
地大之本質在於「堅」，指具有支持、承載與堅硬的特性，用以分析物質構成的基礎屬性。
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此句承接前文「地以堅為性」，以銅鐵作為地大（堅硬性質）的具體實例，旨在論證即便具有某種本性（如堅硬），在特定條件（如遇火熔化）下仍會改變，藉此說明現象界的性質並非絕對恆常。
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此句接續前文關於「地性」之討論，以銅鐵雖具堅硬之性，但在高溫熔煉下仍會改變形態為水狀，用以論證物質之「性」在因緣條件改變時會產生變異，並非絕對不遷，進而導向對物質實相之分析。
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此處以物質特性的變遷（如銅鐵遇熔成水）來論證「性」之非恆常，旨在說明物質現象的特質會隨條件改變而轉化，並非絕對不變的自性。
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此處討論四大（地水火風）的自性。
文中旨在說明物質現象的「性」並非恆常不變，而是會隨條件（緣）而改變，用以論證法相的無自性或空性。
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此處透過水之濕性遇火而乾，說明物質現象（四大）的性質並非恆常不變，而是隨緣而轉，用以論證法相的無自性與可變性。
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此句承接前文對地、水等大種性質（如堅、濕）的討論，指出寒、堅、煖等特質皆為因緣而生，並非恆常不變的自性，旨在論證物質現象的無自性與空性。
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此句延續前文對地、水等大種性質的分析，說明物質狀態（如凝固或流動）僅是隨緣而生的現象，並非其恆常不變的自性，旨在破除對物質實體的執著。
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此句接續前文對地、水等四大元素的分析，指出物質現象在單體層面上缺乏恆常不變的自性（實體），旨在論證萬法皆由因緣和合而成，並無獨立存在的實體。
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本句延續前文對物質（如銅鐵、水）之無常與無自性的論述。
強調個體若本質皆空，則無論如何組合（和合），其結果依然是空，不能由無自性的組成部分合成一個具有實體的實有之物。
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此句以類比方式說明「性空」與「不可得」的道理。
旨在論證事物若本質不具備某種性質，則無論如何組合或增加數量，都無法產生該性質，用以破除對物質或現象實有的執著。
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此句延續前文「一狗無師子性」，旨在說明「性質」之不可跨越。
個體若不具備某種本性，即便透過數量上的聚集（和合），亦無法產生該本性。
此處用以論證物質或現象的組成不能創造出原本不存在的自性，支持「身空」或「無體」的論點。
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此句以盲人不能視光為喻，說明缺乏特定性質（性）或條件時，無論如何聚集或組合，都無法產生該性質。
在此脈絡中是用於論證「空性」與「無體」，說明若個體本身不具備某種本性，即便和合聚集也無法成就該本性。
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此句承接前文，以「盲人」為喻，說明若個體本身不具備某種性質（如前文所述的師子性或明見），即便透過數量上的聚集或和合，也無法產生該性質。
在《宗鏡錄》此處的論證脈絡中，是用以證明假合之物不能產生實有的自性。
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此句為引經句，用以引入後文關於「清虛之理」與「身空」的論證，顯示作者在論述時依據權威論典進行佐證。
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此句引用《寶藏論》，旨在說明身體（色身）在實相上並無恆常實體，僅是因緣和合的假相，其本質是清淨且空虛的理體，用以破除對「身」之實有的執著。
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此句承接前文對「清虛之理」的論述，旨在說明身體是由各種條件和合而成的假相，若從究竟的實相來看，並無一個獨立、恆常的「身」之實體，以此導向「身空」的體悟。
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此句承接前文對「身」之組成（和合）的分析，指出身體並非實有，而是由條件組合而成的假名，故其本性為空。
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此句描述眾生在體認到身體空性後，仍對構成生命運作的深層要素（識、煖、息）產生實有執著，將其視為獨立且真實的實體，而非因緣和合的假名。
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此句接續前文對「識、煖、息」三事的討論，指出若執著於這三者實有，則會將其視為維持生命、導致生死輪迴的根本依據（命根），進而陷入對身心的實有執著。
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此句為引文標記，表示後文將引用天台宗的觀點來論述身心無常與命根之理。
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此句依天台教義，指出肉身是由壽、煖、識三事組合而成，並非實有且恆常不變，旨在破除對身體實有的執著。
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此句依據天台教義，分析身體的組成要素。
認為肉身並非實體，而是由維持生命運作的三種功能（壽、煖、識）暫時彙集而成的假相，旨在說明身空的理路。
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此處依據天台教義，說明身體並非獨立實有的實體，而是由壽、煖、識三事聚合而成的現象，因此「身」這個名稱僅是為了方便稱呼而設的假名，缺乏自性實體。
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此處指構成身體假名的「壽、煖、識」三者皆處於不斷變遷的無常狀態，旨在破除對身體實有的執著，說明身僅是因緣和合的假名。
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此句承接前文，說明身體是由壽（命）、煖（氣）、識三者聚合而成的假名，並非一個獨立、實有的實體。
旨在破除對「身」之恆常與獨立實有的執著。
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此處描述生理上的呼吸現象，在文中是用以說明凡夫將呼吸的持續出入誤認為是恆常壽命的依據，旨在破除對身體常住的執著。
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此處接續前句「息之出入」，說明凡夫將呼吸的持續出入誤認為是生命的本質或壽命的長短，旨在揭示身心的假名與無常。
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此處論述生命之無常，說明當呼吸（息）僅有呼出而不再吸入時，即為生命終結之徵象。
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此句接續前文「息出不反」（呼吸停止），說明當生命之氣（壽命）斷絕後，肉身即失去靈動與功能，變為僵硬、無用的物質，用以揭示色身之無常與空寂。
。
此句承接前文關於呼吸停止則身如瓦礫的論述，旨在強調生命之無常，說明個體無法掌控或保住自身的壽命，以此破除對肉身常存的執著。
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此句在論述身體的無常與組成。
以「煖氣」比喻維持生命運作的能量，說明身體僅是依賴各種條件（如煖氣與水分）暫時聚合而成的假相，一旦條件散失，身體即如瓦礫般腐朽。
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此句接續前文關於「煖氣」與「水」的論述，旨在說明身體組成元素（四大）在生命終結後，失去煖氣維持，水分隨即散失於地，以此揭示肉身無常、非永恆之理。
。
本句揭示眾生對肉身產生「常見」的錯覺。
在《宗鏡錄》的脈絡中，透過對呼吸、煖氣與身體腐朽的觀察，說明身體是由緣起而成的無常之物，而執著其為永恆則是妄想與無明。
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以火的產生來說明萬法皆依條件（緣）而生，並非自生或常存，用以破除對身體常恆的執著。
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此句以火的熄滅比喻生命之終結，說明一切現象（法）皆依條件（緣）而生，條件消失則現象隨之滅除，旨在破除對身體常恆的執著。
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此句接續前文關於「火從緣生，緣散故即火滅」的比喻，說明維持生命運作的煖氣（火大）一旦消失，肉身便失去維持機能的條件，迅速進入腐朽狀態，旨在揭示色身無常、不可得常的實相。
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本句描述眾生因業力牽引，產生一種錯誤的認知（妄識），將無常的身體與自我視為恆常，導致對現實的誤判。
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此處接續前文對身心無常的論述，強調心識與業力的變遷極其迅速，在剎那之間便會因緣改變而趨向不同的狀態或去向，用以破除對「我」常恆自在的妄想。
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此句描述眾生因妄識而產生的「我執」，誤以為在剎那生滅的五蘊之中，有一個恆常不變且能獨立主宰的「我」存在。
此處旨在破除對恆常自我的執著。
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此處討論業力與身心生滅的關係，指當維持現有生命狀態的業力一旦斷盡，則無法再維持原有的身形，隨即會導致身心的散滅或轉生。
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此處描述業力驅動下的輪迴機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調身心之關係：當舊身散滅或業力牽引時，心識（妄識）並不滅失，而是立即尋找新的依處（託生）以延續生命相續。
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此處描述肉身在業力牽引、心識託生之時，原有的物質組成因緣盡而崩解，用以說明色身之無常與業力主導的生滅過程。
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此句為引經句，旨在引用《大集經》的權威教義來論證前文關於業力與身心生滅的論述。
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此處描述生命在業力驅使下的生理過程，將「出胎」作為生命相續中從誕生開始的一個階段，用以說明個體從出生、盛年到衰老皆由業力主導。
。
此處與前後文「出胎」、「衰老」相接，描述生命從出生、壯年到衰老的生理過程，旨在說明個體的生命階段演變皆是由業力所持導向，而非恆常不變的自我。
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此處與前句「出胎」、「盛年」並列，描述生命從出生、壯年到衰老的生理過程，旨在說明個體生命狀態的變遷皆由業力驅動與維持。
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本句說明生命從出生、盛年到衰老的所有過程，並非由恆常的「我」所主宰，而是由過去累積的業力（業因）在推動與維持其運作。
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此處之「三事」指前文提到的「出胎」、「盛年」、「衰老」。
本句說明生命在業力的驅使下，經歷誕生、壯年、衰老這三個階段的生起與滅盡，揭示生命現象的無常與業力持持的特質。
。
此處指心、身、業三事在生滅過程中，雖然個體在瞬間生滅，但其整體狀態卻是接連不斷地承接，形成一種連續的流轉過程。
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此處指凡夫因被妄想與執著遮蔽，無法洞察生命生滅相續的真實運作機制，而對身心產生錯誤的認知。
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本句描述凡夫因不能了知業力持身與生滅相續的實相，而將不斷變遷的身體形態誤認為恆常不變的自我，產生錯誤的執著。
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此處旨在說明凡夫對生理現象的錯覺。
呼吸看似連續，實則是由無數個獨立的呼吸瞬間組成，每一次呼吸之間都有中斷，但凡夫因妄執身相，將其錯認為恆常不斷的整體。
。
此處承接前文關於盛年、衰老及業持的討論，說明構成生命現象的三種因素（三事）在氣斷或生滅過程中最終會分開，揭示身心現象的無常與非實有性。
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此處以呼吸的進出作為比喻，旨在說明生理現象的相續生滅與無常，用以對比凡夫對「身」之恆常性的妄執。
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此處接續前句「出入息」，說明呼吸之相續不斷，旨在透過觀察呼吸的極速生滅與連續，導向後文對「身不可得」的空性觀察。
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此處將呼吸作為觀察生滅的對象，旨在透過分析呼吸的相續，揭示身體並非恆常實體，而是由剎那生滅的現象組成。
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此處透過觀察呼吸的微細過程，旨在引導修行者分析身心的剎那生滅，進而體悟「身不可得」的空性義理。
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此處依《宗鏡錄》分析身心生滅之脈絡，指在每一次的出入呼吸之間，若以觀照分析，無法找到一個恆常不變、獨立存在的「身體」實體，旨在破除對色身常住的執著。
。
此處旨在分析心識的極短時間單位（剎那），用以論證心識在極短時間內不斷生滅，從而推導出「身不可得」的空性義理。
。
此處描述心識在極短時間（剎那）內的運作狀態，強調心念並非恆常不變，而是處於極其快速且連續的生起與消逝之中，以此揭示「身」與「心」的虛幻性與不可得性。
。
此處承接前文心識的次第生滅，強調將時間細分至最小單位（剎那）進行觀察，以證實身心的無常與不可得。
。
此處依《宗鏡錄》分析身心生滅的脈絡，指在每一剎那的心識生滅中，若細究其體，無法找到一個恆常不變、獨立存在的「身體」實體，旨在破除對色身實有的執著。
。
此處承接前文對身心的觀察，旨在說明若將身心拆解至剎那心識與元素層次，則找不到一個恆常、實有的「身」，因此也就沒有所謂會發臭或腐爛的實體，用以證明身命本空。
。
此處依據《宗鏡錄》分析身空的脈絡，說明肉身並非實體，而是由四大元素（地水火風）暫時聚合而成的物質現象，旨在透過分析身體的組成成分，導向「身不可得」與「身命本空」的體悟。
。
此處指透過觀察身心的生滅與組成（如三大、皮肉骨髓），逐一分析驗證其真實性，以證實身命本空之理。
。
此處承接前文對身體組成（三大、皮肉骨髓）的逐一驗證，指出其在實相中並無恆常不變的實體，僅是因緣和合的假相。
。
此處依《宗鏡錄》分析身命本空的脈絡，指透過對剎那生滅與四大構成的觀察，發現所謂的「身體」並非一個恆常獨立的實體，而是在分析中無法獲得其真實自性。
。
此處承接前文對身體組成（三大成皮肉骨髓）、逐一驗證（一一驗之）以及發現其虛假（虛假）的分析過程。
透過對身心的解構，使修行者在意識上脫離對實體身心的執著，進而體悟身命本空。
。
此句承接前文對身體組成（三大、皮肉骨髓）的分析，旨在說明身體僅是由條件組合而成，若脫離了這些構成要素，則不存在一個獨立、永恆的「身」之實體，藉此導向「身命本空」的結論。
。
本句承接前文對身體組成（三大、皮肉骨髓）的分析，指出身體與生命並非實體，而是由條件組合而成的假相，從而得出「本空」的結論，旨在破除對自我的執著。
。
此處承接前文「身命本空」，指出生死現象在實相中並非真實存在，而是恆常寂滅、無有生滅之相。
強調生死之相為虛妄，其本質是寂靜不染。
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本句指出凡夫因被執著與無明遮蔽，無法領悟身命本空、生死恆寂的實相，因而導致後續陷入苦輪的輪迴狀態。
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本句接續前文「凡夫不了」，說明凡夫因不能了悟身命本空之理，導致在無明驅使下，徒勞地在生死輪迴的苦海中流轉。
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以殘燈比喻生命之脆弱與無常，強調肉身壽命在因緣變遷下極其不穩定，隨時可能終結，旨在促使修行者體悟身命本空，不再執著於虛假的自我。
。
此句承接前文「命如風裡之殘燈」，以極短的時間單位「剎那」來形容生命之脆弱與無常，強調色法在時間維度上的快速遷變與不恆常性。
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以泡沫比喻肉身的虛幻與不穩定，強調色身缺乏實體且極易毀滅，旨在破除對自我的執著。
。
此句承接前文「身似潭中之聚沫」，以泡沫迅速消逝比喻肉身生命的無常與虛幻，強調色身在剎那間即會毀滅，以此導向後文對「本空」與「不死」的論述。
。
此句為承接語，用以將前文對身命空寂的論述，引向後文引用經典文字來作進一步的證實與說明。
。
此句探討生死與認知的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調若能透過智慧「解」開對現象的執著，體悟到本質的「無」（空性），則能斷除輪迴生起的根源。
。
此句與前句「解無不生」相對。
指透過對「有」（存在/現象）之實相的徹悟，打破對生存的執著，從而超越輪迴的生死，達到不死的涅槃境界。
。
本句強調透過體悟「有」的空性來破除「我執」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，了知現象（有）的本質為空，進而推導出無我，是斷除生死輪迴、回歸真心的關鍵步驟。
。
此句透過反問，旨在破除對「我」的執著。
若能體悟到本質上並無獨立恆常的自我（無我），則所謂的「出生」便失去了主體，進而揭示生死輪迴的虛幻性。
。
此句強調透過對「本無」（空性）的徹悟，斷除產生輪迴生死的根本因，從而達到不生之境。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這是以智慧破除妄想生滅的過程。
。
此句承接前文「解本無而不生」，旨在透過否定「生」的實體性，進而破除對「死」的恐懼與執著。
若能體悟萬法本空、無有真實的生起，則死亡也就失去了對象，從而證得不死之法身。
。
此處論述在生死輪迴中，雖然表層的生滅現象（生與死）被破除，但仍有深層的「種子本識」在運作，承接業力種子以維持生命的連續性。
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此處指超越生滅、不染塵垢的本覺心性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心性本自清淨，雖在輪迴中持種，但其本體依然妙湛不染。
。
此句接續前文之「妙湛真心」，描述心性本然的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心之體性不被客塵所染，本自具足、圓滿且具備覺知之光明。
。
此句接續前文之「妙湛真心」與「體性圓明」，描述真心本體的特質：遠離一切動搖與煩惱的寂靜狀態，且超越時間生滅而恆久存在。
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此句接續前文之「妙湛真心」，說明本覺真心雖寂然常住，但在迷染狀態下，卻處於尚未覺悟的凡夫（異生）境界之中。
。
此句描述在異生位中，妙湛真心（本識）雖處於輪迴之位，但能保有無漏的種子，並透過持續的燻習，使修行功德不斷累積，最終導向佛果。
。
此句描述在種子本識的燻習下，修行者從異生位逐步演進，最終達到佛果位的過程。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調的是真心體性不變，但透過無漏的燻習而趨向覺悟的果位。
。
此句接續前文之「持無漏而常燻」，說明在修行過程中，透過無漏之種子持續燻習，使覺悟之智（菩提）在心識中不斷延續，直至達成佛果。
。
此句為承接語，旨在說明心性在未被無明遮蔽前的原始本質，為後文論述「離生滅相」作鋪陳。
。
此處描述心性本然的狀態。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，心性本體超越了時間上的生起與滅盡，不處於對立的變遷之中，是寂靜不變的真如實相。
。
本句描述心性本來離生滅相，但卻在現象層面出現「無明」，導致後續迷失自性與生起四相。
此處強調的是本覺與迷妄之間的對立與轉折。
。
本句描述眾生因無明而不能覺知自身本具的清淨心性，導致陷入生死輪迴的起點。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，心性本來離相寂靜，但因「迷」而產生錯覺，進而生起後續的四相與生滅相。
。
本句說明眾生產生迷妄的根源：心性本質是離相且寂靜的，但因無明而違背（不認同）這一本然狀態，進而導致後續四相的生起與生死的流轉。
。
本句接續前文，說明因眾生違背心性本有的離相寂靜，在無明的影響下，導致心識產生動盪，進而生起後續的四相（生、住、異、滅），這是從本覺心轉向生死輪迴的關鍵機制。
。
本句說明心體之所以會產生生、住、異、滅等變異現象，是由於「四相」與「無明」相互結合而產生的驅動力。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這解釋了本來寂靜的心性如何因迷染而陷入生死輪迴的機制。
。
本句描述在無明與四相（樂、苦、捨、受）的驅動下，原本離相寂靜的心性被誤導，進而產生出與物質世界相同的「四相」變遷過程（生、住、異、滅），導致心體陷入生死的輪迴流轉。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典原文，用以佐證前文關於心性與無明關係的論述。
。
此處承接前文對心性與無明的論述，指出眾生在迷失自心性、受無明驅使而流轉時，其本質依然是法身。
強調法身與眾生之本體同一，僅因煩惱飄動而顯現為生死相。
。
此句描述法身（自性清淨心）在迷染狀態下，因無明而使煩惱生起，導致心體不再寂靜，而被煩惱的勢力所驅使而產生波動，進而陷入生死流轉。
。
此句描述法身被煩惱飄動後，陷入輪迴狀態。
在《宗鏡錄》的心性論框架下，指本自清淨的心性因無明而產生妄想，導致在生死輪迴中流轉，而非真實的法身在變動。
。
本句承接前文，說明法身因被煩惱飄動而往來於生死之中，這種處於迷亂狀態的現象被定義為「眾生」。
在《宗鏡錄》的語境中，強調眾生的本質仍是法身，但因無明而顯現為生死流轉的狀態。
。
此句為承接語，指出後文關於「自性清淨心」因「無明風動」而流轉的論述，其理論依據出自《大乘起信論》。
。
此處引用《大乘起信論》之義，指眾生在本質上具有與佛無異的清淨心體，但因無明而陷入生死流轉。
此心是覺悟的基礎，亦是成佛的本體。
。
此處引用《大乘起信論》之義，說明自性清淨心在未覺悟時，受無明（根本煩惱）如風般吹動，導致心識產生波動，進而流轉於生死之中。
。
此處引用《大乘起信論》之義，指自性清淨心因無明風動，演生出四種相（心、心名、心色、心名色），使眾生在迷妄中流轉生死。
。
此處引用《大乘起信論》之義，說明眾生因無明風動而流轉，雖經歷四相變異，但其本質僅是處於迷妄狀態的「夢心」，而非真實的實體，旨在揭示生死流轉的虛幻性。
。
此處承接前文《起信論》之義，將眾生在無明風動下流轉的狀態比喻為處於夢中，指涉眾生因迷失自性清淨心而對虛幻的現象界產生執著，將夢境誤認為真實。
。
此處接續前文「唯一夢心，處夢之士」，說明處在夢境（迷妄）中的眾生，因不能識得唯一淨心，而將原本不二的狀態錯覺為有時間或空間上的前後之分，揭示迷妄心的分別執著。
。
本句說明眾生在覺悟過程中，由於根機與智慧能力的差異，導致對真理的體悟程度與速度各不相同。
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此處接續前句「隨智力淺深」，說明眾生在面對夢幻般的流轉相時，並非同時頓悟，而是依據各自的智慧能力，分層次、分階段地體悟真相。
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此處承接前文「分分而覺」，對比出「大覺」之境界。
指超越了碎片化、階段性的認知，而達到全面、徹底的覺悟狀態，能直接洞察夢幻流轉的本質。
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此處指修行者在覺悟後，能洞察夢境（象徵世間幻相）的四種特徵，進而體悟其虛幻本質。
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此處接續前文對夢境四相的分析，指出無論現象如何流轉，其本質僅是由一個清淨的心識所顯現，旨在強調現象的虛幻與心性本淨的單一性。
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此處接續前句「唯一淨心」，說明在覺悟夢境的層次中，心之本質並非一個獨立、恆常的實體，而是空性的，以此破除對「心」有實體存在的執著。
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此處接續前文關於「夢」與「覺」的討論。
在對夢境的觀察中，若僅依隨智力淺深而分分覺醒，則會產生時間上的先後之分；而大覺者知唯一淨心無體性，則能超越這種對前後時間順序的執著或辨析。
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此句為承接語，用以引出後文引用論書的權威論據，以證明前文關於「唯一淨心」無體性、不可辯前後的論點。
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此處討論夢境或心識之相，強調其生滅變現並非線性時間的先後順序，而是依於一心之轉變而同時具足，旨在說明心識顯現的非實有性與同步性。
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此處指心之四相（生、住、異、滅）並非各自獨立的實體，而是依於一心而轉，彼此相依且同時存在，不可單獨成立。
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此處指事物變遷的四個階段（四相）。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，強調這四相雖看似有先後之分，實則是由「唯一淨心」轉現，在體性上是俱時存在且無自立體性的，用以破除對現象時間線性演進的執著。
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本句接續前文對「夢四相」的討論，強調生、住、異、滅四種相狀並非獨立存在，而是由單一的「心」在運轉中顯現出的不同面向，旨在說明現象的虛幻性與心的主導性。
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本句說明四相（通常指生、住、異、滅等現象）並非獨立自存的實體，而是依託於「心」的運作而顯現的現象，強調心與相的依歸關係。
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此句強調萬法皆由一心所現，所有現象（如前文所述之四相）皆不離於心的運作，不存在獨立於心之外的實體。
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此句接續前文「離一心外」，強調四相（生、住、異、滅）並非獨立存在，而是由「一心」所成就，不存在脫離一心之外的獨立實體。
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此句承接前文關於「四相」與「一心」的關係，說明四相並非前後相繼，而是依於一心而同時顯現，強調其共時性與非獨立性。
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此處依《宗鏡錄》論述心與心所關係之脈絡，強調心之四相（生、住、異、滅）雖俱時而有，但並非各自獨立的實體，而是依於「一心」而轉，體現了萬法互依、無自性的義理。
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此處指心所與一心在體性上並無差別，並非後天修習而得的平等，而是本質上的同一性，以此破除對心與心所之間存在實體差異的執著。
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此句說明萬法或心識之平等性，其根源在於共同的「本覺」體性，因此在本質上沒有差別，能解釋前文所述之平等與無別自體。
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此句為承接語，旨在引用《般若燈論》的偈頌來佐證前文關於「本來平等」、「同一本覺」的論述。
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此句為引用的偈頌問句，旨在探討生死輪迴的性質。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，透過詢問生死是否有際，進而引出「畢竟無」的回答，以揭示生死在實相上並無固定邊界或實體可得，對應前文關於「本來平等」、「同一本覺」的空性論述。
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此句為承接語，標誌著接下來將引用佛陀的教言或偈頌，用以對接前文提及的《般若燈論》之義理。
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此句為佛對「生死是否有邊際」之回答。
在《宗鏡錄》引用《般若燈論》的語境中，強調生死在實相上並非真實存在，因此不存在所謂的邊界或盡頭，旨在破除對生死實有的執著。
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此處承接前文對《般若燈論》的引用，說明生死輪迴在現象上沒有絕對的起點或終點，體現了生死與涅槃在實相上不可得、無邊際的特質。
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此句承接前文關於「生死無際」的論述，旨在說明生死輪迴在實相中並非具有實體的時間線性過程。
所謂「前後」指時間上的先後順序，而「不可得」是指在般若智慧的觀察下，生死之始與終皆無實體可循，打破對時間連續性的執著。
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此句為引經之承接語，旨在透過引用《般若經》的權威教義，來佐證前文關於生死無際、不可得的空性義理。
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此處為引用經文之承接語，描述修行者或菩薩在面對生死涅槃之實相時，所具備的精進與勇猛心。
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此句在《宗鏡錄》引用般若經脈絡中，旨在說明涅槃並非一個具有空間或時間界限的實體。
透過否定「際」（邊界），進而推導出生死與涅槃在空性義理上並無絕對的對立界限，以此破除對涅槃的實有執著。
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此處承接前文對生死與涅槃之討論，指出在實相層面，一切法（包括生死與涅槃）皆非獨立存在且無固定邊界，強調法相的無盡性與不可得性。
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此句為承接語，用於引出對前文「一切法亦無際」之具體解釋與論證。
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此句在《宗鏡錄》論述「無際」的脈絡中，說明生死與涅槃互為對立且互為界限。
從對立面來看，生死在涅槃處終結，以此論證兩者在實相中並無絕對的界限，最終導向生死涅槃皆不可得的空性觀。
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此句與前句「生死以涅槃為際」相對，旨在說明生死與涅槃在實相上互為界限、互不分離。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調生死與涅槃並非截然對立的兩個實體，而是互為依存、互為界標，最終導向兩者皆不可得，進而證悟一切法悉無際的本覺一心。
。
此處承接前文關於生死與涅槃互為邊際的論述，旨在透過否定「生死」的實體性，導向生死涅槃皆不可得的空性觀，最終揭示一切法無際且契合本覺一心的理路。
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此句承接前文，論述生死與涅槃互為邊際且皆不可得的空性。
在《宗鏡錄》引用般若經的語境中，旨在破除對「生死」與「涅槃」這兩個對立概念的執著，說明兩者在實相中皆無自性，不可得，進而導向「一切法悉無際」的圓融境界。
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此句在上下文中作為主語，接續後文「既不可得」，旨在說明生死與涅槃在究極實相中並無對立之實體，皆不可得，從而導向「一切法悉無際」的圓融義理。
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此句承接前文對「生死」與「涅槃」的討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，生死與涅槃互為際限，若能徹悟其本質，則發現兩者皆非實有，不可執著或得著，進而導向「一切法悉無際」的空性境界。
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此句承接前文對生死與涅槃不可得的論述。
既然生死與涅槃這兩者在實相中均不可得，不再作為彼此的對立邊界，則一切法便脫離了對立的限制，呈現出無邊無際的圓融狀態。
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本句承接前文對生死與涅槃皆不可得、一切法無際的論述，指出在超越對立的境界中，唯一的關鍵在於體認到本覺一心。
這體現了《宗鏡錄》將萬法歸於一心的思想，強調覺悟不在於外在的追求，而在於對本心本覺的徹悟。
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本句接續前文「了本覺一心」，說明當修行者徹悟本覺一心後，其起心動念皆能與圓滿恆常的真理（道）相契合，不再被生死涅槃的對立所縛。
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本句與前文「了本覺一心」相對，說明若不契入本覺，而隨順由無明引起的散亂心念，將導致後續的生死輪迴。
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本句接續前句「若逐無明散意」，說明當心念隨無明而散亂，執著於外在的微小現象（塵）時，便會陷入不斷循環的生死輪迴之中。
強調生死輪迴源於對現象界的執著。
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本句承接前文，說明本覺一心與生死輪迴的轉折點在於個體的意識選擇。
若契合圓常之道則得解脫，若隨無明散意則墮生死，強調修行者主體能動性的責任。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，指法性（真心）本自清淨，不染著染汙，因此在絕對的法性層面，不存在相對的邪正對立。
邪正之分僅存在於眾生執著的妄心與取捨之中。
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本句承接前文「法無邪正」，強調法性本身並無對錯之分，而眾生是陷入生死輪迴或契入圓常之道，取決於個體自身的選擇與覺悟，強調自覺與自負其責。
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此處之「道」指本覺一心之圓常之道。
昇沈象徵世俗對待的得失、高下或生死輪迴的起伏。
本句強調真理（道）處於絕對的超越狀態，不隨外在條件或主觀取捨而產生波動或差異。
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本句強調修行不應向外追逐，而應回歸自心，透過內省與觀照來契入本覺，是宗鏡錄中強調「心即是佛」的實踐路徑。
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本句強調透過「普門」（通用、圓融的門徑）來達成頓悟或直接進入真理之境，體現了《宗鏡錄》中圓融無礙、不分次第的修行觀。
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此句強調在修行中，重點不在於外在法相的邪正，而在於觀照者的心態與視角。
透過「正眼」（正確的觀照方式），能將原本導致生死的塵勞轉化為覺悟的契機。
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此句強調在《宗鏡錄》的圓融觀照下，只要正眼觀照，行持單一的真道（不分邪正、昇沈），即可契入圓滿的覺悟境界。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於動識與真心之辨析。
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此句為問答之起首，旨在探討「動識」（指隨業而轉、變幻不定的意識狀態）與「真心」（指不生不滅、本自清淨的真如本性）兩者之間的關係，是為了進一步討論其是否同一、是否相異，以及是否具有可壞或不可壞的屬性。
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此句為問答形式中的提問，探討「動識相」（妄識）與「真心性」（本心）之間的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，妄識與真心並非完全相同（一），亦非截然對立（異），旨在破除對立的二元執著，為後文討論「可壞與不可壞」的中道義理做鋪陳。
。
此句為問答形式中的詰問，探討「動識相」與「真心性」在非一非異的關係下，其本質是否具有可被毀壞（有為法）或不可毀壞（無為法）的特性，旨在透過對立的邏輯推演，引出超越常斷二見的中道義理。
。
此句為論辯中的假設前提，探討動識相與真心性之關係。
若認定其為不可毀壞（恆常不變），則在法義上會陷入「常見」的極端。
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此句在討論動識相與真心性的關係。
若認定其為「不可壞」（永恆不變），則會落入外道之「常見」謬誤，與佛法中關於無常與空性的教義相悖。
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此句為論辯中的假設前提，探討動識相與真心性之關係。
若認定其可被破壞（即有生滅、可被消滅），則在邏輯上將導致「斷滅見」的極端。
。
此句為問答形式中的假設推論。
在討論動識與真心之關係時，若認為真心（或其性質）是可以被破壞的，則會落入「斷滅見」，即認為修行或死亡後一切皆消失，無有續存，此為佛教所破之兩邊見（常見與斷見）之一。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於動識相與真心性之關係）開始進行正式的解答。
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此句探討動識相（妄心）與真心性（本覺）的關係。
採取「非一非異」的中道觀點，旨在破除將兩者視為同一實體（墮入常見）或視為完全對立兩個實體（墮入斷見）的極端認知，說明兩者具有不可分卻又可區分的微妙關係。
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此句處於對「一與異」以及「常與斷」之兩極對立的破除中。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡下，討論的是心識（無明）與本覺的關係：從現象層面看，無明可被破除（可壞）；但從本質（本覺）層面看，其體性不增不減，不可被破壞（不可壞）。
此處旨在透過矛盾表述，揭示非二元對立的中道義理。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來支持前文關於「可壞不可壞」之非一非異的辯證論點。
。
此句引用《大乘起信論》，旨在探討心識的本質。
在宗鏡錄的脈絡中，此處將「心識相」作為討論無明與本覺關係的起點，說明現象層面的心識顯現與本覺之體之間的非一非異關係。
。
此處引用《大乘起信論》，說明心識的妄想分別之相，在本質上即是無明的顯現。
在宗鏡錄的判教脈絡中，強調心識的妄相與本覺之間非一非異的關係。
。
此句引用《大乘起信論》之義，說明「無明相」（心識相）與「本覺」之間的關係。
兩者在體上是同一的（非異），但在相上是有區別的（非一），以此闡明迷染與本淨的不二關係。
。
此句處於討論「心識相（無明相）」與「本覺」關係的脈絡中。
依據《大乘起信論》的邏輯，本覺之體性本自圓滿，不隨無明的生起而受損，因此其本質並非是可以被破壞或消滅的。
。
此句接續前句「非是可壞」，構成雙重否定。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，討論心識（無明）與本覺的關係。
指無明相雖依於本覺而不可獨立破除（非是可壞），但其現象上的妄想迷染卻能透過修行而消除（非不可壞），以此闡明「不二」的中道義理。
。
此處以海水與波浪為喻，說明「本覺」與「心識（無明）」的關係：波浪雖由水組成，但波浪的形態（相）與水的本質（性）不同；波浪生滅並不影響水的本質。
以此比喻眾生雖有無明心識之妄相，但其自性清淨心（本覺）始終不增不減。
。
此處承接前文「海水與波」的比喻，說明本覺（水）與無明心識（波）之間的關係。
波由水組成，故非異；但波有動相而水性不動，故非一。
以此闡明真如與妄心的不二之理。
。
此句以海水與波浪的比喻，說明現象（波）是由外在條件（風）觸發而生，而非本質（水性）本身在變動。
在《宗鏡錄》引用《起信論》的脈絡中，此處旨在比喻眾生的識相（波）是由無明（風）驅動而起，其本質（自性清淨心）依然不變。
。
此句以海水與波浪為喻，說明波浪的起伏是由於外在的風（無明）引起，而非水之本質（自性清淨心）本身在變動。
旨在闡明心識的波動是客塵所感，而非本覺自性的改變。
。
此處以「風」比喻驅動妄心的「無明」。
文中透過海水與波浪的關係，說明妄想（波浪）是由於無明（風）的攪動而起，而非水之本性；因此當無明停止，妄想自然消滅，恢復本覺清淨。
。
此句以海水與波浪的比喻，說明妄想與客塵（波浪）是由外緣（風）引起，當外緣停止時，妄想即行熄滅，但其本質（水性/自性清淨心）始終未曾改變。
。
此句以海水與波浪為喻，說明波浪的起滅僅是現象的變遷，而水的本質（水性）始終不增不減。
以此比喻眾生雖有煩惱（識波）的起滅，但自性清淨心（水性）永遠不曾滅失。
。
此句為承接語，將前文「海水與波」的比喻轉化至眾生的心識狀態。
意指眾生之迷妄與覺悟，如同波浪之起滅與水性之不變，其本質（自性清淨心）並不因客塵（無明風）的擾動而改變。
。
此處指眾生本具的清淨心（如來藏或真心），以此比喻為前文所述之「水」，其本質不隨客塵（風）的擾動而改變。
。
此處以「風」比喻無明，說明眾生本具的自性清淨心，因受到無明（根本愚癡）的驅使與擾動，才由靜轉動，進而產生後續的識波浪（妄心）。
。
此處以水波為喻，說明眾生本具的清淨心在無明（風）的驅動下，產生了波動的識心（波浪），指涉從本覺轉向迷妄的過程。
。
此句承接前文，將「水性」、「風動」、「波浪」的類比關係，對應到眾生的「自性清淨心」、「無明風動」與「識波浪」這三者之間的運作邏輯。
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此處指前文所述的「風止」、「波動滅」以及「心起識波」這三件事，皆屬於心法或現象的運作，並非具有實體物質的形相，強調其空靈與非物質性的特質。
。
此處論述自性清淨心、無明風與識波浪三者的關係。
指其在體性上相互關聯，並非獨立的個體（非異），但在現象與功能上又有其區別，不能混為一談（非一），體現了宗鏡錄中關於心性與妄識之間「不二」但有「差別」的辯證關係。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調在無明風動、識波起伏的現象背後，依然存在一個不被染汙的本質，即「自性清淨心」，它是後續動識的根源。
。
本句說明自性清淨心與動識（由無明風動而起的識波浪）之間的關係。
指出清淨心是所有變動識心的本體，識心的起伏雖由無明引起，但其依止的本質仍是清淨心。
。
此處描述因果關係：無明作為動識（妄識）的根源，一旦熄滅，隨之而起的識波浪（妄想分別）亦隨之消失，從而顯現不壞的智性。
。
本句說明因果關係：動識（由無明風動而起的妄識）依附於無明而存在，當根本無明滅除時，由其驅動的妄想識亦隨之消失，回歸至不壞的智性。
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此處指在無明滅除、動識隨之消滅之時，心之本然的覺知本性（智性）依然恆常存在，不隨妄識的滅除而毀損，強調本覺之不變性。
。
此句在《宗鏡錄》探討心性與識之關係的脈絡中，指涉最深層的無明（根本無明）一旦滅除，則由其驅動的動識隨之滅除，使本覺的智性顯現。
。
此處將「根本無明」的滅除比擬為「合風」的熄滅。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將無明、業識等染汙法比作風（動相），當根本無明滅時，驅動識心流轉的動力（合風）隨之消失。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識滅相的脈絡中，用以引出對「相續滅」的定義。
指當根本無明滅盡時，隨之而來的種種相續染汙識（如業識等）也隨之滅除。
。
此處論述無明滅後，相續的染汙心識（業識）隨之消亡，說明從根本無明到業力意識滅除的因果遞進關係。
。
此處在討論無明滅時，業識等相續心識隨之滅除，將此種動態的識相滅盡，比擬為「合動相」的滅除。
。
此句為承接前文「智性不壞」之論述，旨在對「智性」在無明滅盡後依然不被破壞的本質進行定義與解釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是本覺之性在染汙與淨化過程中的不變性。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，討論的是即便在動識、業識滅盡之時，依然不壞的「智性」。
此處說明這種智性是指本覺在被客塵染汙後，轉化為能分別、能認識的「神解」之本質。
。
此處指隨染而存在的本覺神解之本質，即便在生死輪迴的染汙狀態中，其覺悟的本性依然不被毀壞，故稱之為「智性」。
。
此句承接前文對「智性」的定義，將其對應至「濕性」之概念。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將本覺神解之智性比擬為「濕性」，意指其具有潤澤、不滅的特質，能使生死種子在煩惱中得以延續而不被摧毀。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於生死種子與業潤之疑問。
。
此句為問句之開端，探討在智性不壞的背景下，為何輪迴的潛在因（種子）依然存在且持續運作，進而引出後文關於業力如何發動與潤生的討論。
。
本句討論生死種子不斷的機制，指出眾生之所以在生死輪迴中持續出生，是因為潛在的業種被觸發（發）並在適當條件下得到滋養（潤）而導致個體的誕生。
。
此句為問句的承接部分，旨在探討在煩惱的狀態下，是什麼法能導致業力的發動與輪迴的潤生。
。
此句為問答形式之問項，探討在煩惱的狀態下，究竟是什麼因素（法）促使潛在的業種（生死種子）被啟動並產生實際的業報作用。
。
此句為問項，探討在生死輪迴中，除了業力的發動（發業）之外，究竟是什麼因素起到了「潤」的作用，使業種得以成熟並導致個體的誕生。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於生死種子、發業與潤生之疑問，開啟後續的法義解答。
。
此句旨在說明業力雖能導致生死輪迴，但從體性上觀察，業並非實有，而是依緣而起的空性。
這為後文討論業如何「結成多種」行相提供基礎：正因為本性空，才能隨緣而變現出不同的業相。
。
本句接續前句「業性本空」，說明業雖然在本質上是空性的，但在因緣作用下，仍能結集並呈現出多種不同的業相（如後文提到的黑白行相），解釋了空性與現象（業相）之間的關係。
。
此句為論述結構的承接語，旨在先分析業力中「黑」（惡業）與「白」（善業）兩種不同性質的行相（表現形式與運作特徵），隨後再討論業力的發起與潤生根由。
。
此句為論述結構的承接語。
在討論完業的黑白行相（善惡性質）後，接下來將分析「發」與「潤」這兩個業力運作的核心機制及其根源。
。
此句為承接語，旨在開啟對「黑白行相」的詳細討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將業分為黑（惡業）與白（善業），探討其具體的運作形態與特徵。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《大涅槃經》的權威教義來論證前文關於「黑白行相」（業力的善惡相狀）的討論。
。
此句為引經之承接語，標誌後文將引用《大涅槃經》中佛陀的教言。
。
此句為佛陀在教導弟子時的承接語，用於引出接下來的進一步說明或新的論點。
。
此句為論述之轉折，指示修行者或研習者在分析完前述內容後，應將觀照的對象轉向「業」的性質與運作。
。
此句為承接語，用於引出後文對「觀業」之必要性的論證與解釋。
。
此處指具備正知正見、能觀察業力與煩惱關係的修行者。
。
此句為承接語，指有智慧的人在觀照業力時，應建立正確的認知方向與思惟邏輯。
。
此句描述煩惱的生起機制。
在五蘊的運作中，當感官接觸（觸）產生感覺（受）與認知（想）後，若心生執著與渴愛（欲），即構成煩惱，進而導致業力的產生。
。
此句承接前文之「受想觸欲」，將這些心理作用定義為煩惱，說明煩惱是導致後續業力產生的根源。
。
此處討論煩惱與業的關係。
指受、想、觸等煩惱能驅使眾生造業，而此類業力是導致未來生命誕生（投生）的根本原因，即所謂的「生業」。
。
此處討論煩惱與業的關係。
指某些煩惱雖能導致產生新業（生業），但其本身並不直接等同於或構成承受果報的受業。
。
此句承接前文，將「受、想、觸、欲」等能導致生業的心理狀態定義為煩惱，並以此作為後續分析煩惱與業共行關係的基礎。
。
此處說明煩惱（受想觸欲）與業的共生關係，指煩惱作為業的驅動力或伴隨狀態，兩者在運作上互為依託，共同導致輪迴的生滅過程。
。
此句承接前文關於「煩惱與業共行」的論述，將其具體區分為兩種不同的運作方式，即後文所述的「作生業」與「作受業」。
。
此處討論煩惱與業共行的兩種形式。
生業是指能導致輪迴投生、決定未來生命形態的造作業力。
。
此處在討論煩惱與業共行的兩種形式，區分了「造作業（生業）」與「承受業果（受業）」的不同功能。
。
此句為承接上文關於煩惱與業之區分的結論導引，旨在指出基於前述理路，具備智慧的修行者應採取相應的觀察方法。
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此句承接前文對煩惱與業之區分，提示智者應對「業」的性質與運作進行觀察，以明瞭其生受之理。
。
此句為承接語，旨在將討論焦點從前文的生業、受業，轉向對業之構成（身、口、意）的分類說明。
。
此處說明業的組成三種門路，即透過身體行為、言語表達與內心起心動念而造作的業。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義說明。
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此處將業分為身、口、意三種，而身業與口業因具有外在顯現的行為特徵，在後文被區分為能產生具體果報的業，與僅為心念的意業相區別。
。
此處接續前句「身口二業」，說明身體與言語的行為在佛法中被定義為「業」。
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此處討論身口意三業的性質。
身與口之業因其能直接作用於外境並產生可見的結果，故除了被稱為「業」（因）之外，亦可被稱為「業果」。
。
此處區分身口意三業在果報上的性質。
身口二業因其外顯且能直接導致物質或環境的變遷，故可稱為業亦可稱為業果；而意業作為內在的意識活動，僅具備作為因的性質，故僅稱為「業」，而不名為「果」。
。
此處依上下文討論身、口、意三業。
身口二業因涉及物質與外部顯現，可兼稱為業與業果；而意業僅為內在意識的造作，屬於純粹的因，故在此脈絡下強調意業不稱為果。
。
此句在討論身口意三業的性質，強調「意業」純粹作為造作的因，而不同於身口二業既是因又是果的特性。
。
此句承接前文「以業因故」，說明意業因其作為造作之因的性質，故被定義為「業」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在區分意業與身口業在「因」與「果」定義上的差異。
。
此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於業力的教導。
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此處指行為（身業）與言語（口業），在後文被定義為「外業」，用以區分於內在的意業。
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此處將身口二業區分為「外業」，以區別於心之「意業」。
在業力的組成中，身口之行屬於外部顯現的造作。
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此處將意業定義為「因」，強調意業作為一切行為的起始驅動力，是導致後續身口業及果報的根本原因。
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此句承接前文所述之身、口、意三種行為，將其總結為三種業，作為後續分析煩惱行與業果的基礎。
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此處討論業的組成，指出身口意三業在運作時，皆是由於「共煩惱」與「行」（心行/造作）共同作用而產生的，說明業力的心理驅動力。
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此處承接前文關於業與煩惱行的討論，將其進一步細分為兩種不同的類別（後文指「生」與「受」）。
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此處將「生」列為業的一種，是在討論十二因緣或業力運作的脈絡下，說明業力如何導致生命形式的誕生（生），將生視為業力的顯現或結果。
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此處將「業」分為兩種，第一種為「生」（造業），第二種為「受」（受報），說明業力從造作到感果的過程。
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此句為承接上文對業的分類討論，並以「善男子」作為對話對象的稱呼，準備進一步闡述正業者與期業者的區分。
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此處指在業力運作的因果鏈中，直接作為主導因的意業，與隨後產生的身口業相對。
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此處將「正業者」定義為「意業」，強調在業力的生成過程中，意念的發起是核心且直接的因。
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此處在討論業的分類。
接續前文之「正業者」（意業），此句提出另一類業，即「期業者」（身口業），用以區分意業與隨之而來的身口行為。
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此處在討論業的分類，將「期業者」定義為由身體與言語所造的業，與前文提到的「意業」相對，說明業力運作中從意願到實際行為的顯現過程。
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此處說明意業（心業）在身口業之前先行啟動，是所有行為的根源與主導，故稱其為「先發」。
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此處說明在業的分類中，由於意念先行發起，因此將其定義為「意業」。
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此句說明身口業的根源。
在業力的運作中，意業（意念、起心動念）是先導，隨後才導向身口行為的顯現，強調心為業之主導。
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本句接續前文，說明意業（心念）生起後，進而導向身體與言語的實際行動，闡明業力由心發而由身口顯現的運作順序。
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本句在討論業的組成，強調「正業者」的核心在於「意」，即意識的能動性與主導作用。
只有具備意識主導（故意）的行為才構成能感果的業。
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此句承接前文對意業與身口業之關係的分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調業的成立必須由「意」先行發起，隨後導向身口行為，如此完整的因果鏈條才符合對「業」之正確定義。
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此句描述修行者在分析十二因緣或業果的過程中，先對「業」本身進行觀察，作為後續觀察「業因」的基礎。
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本句為論述轉折，在分析完業（身口意業）的性質後，將分析焦點移至產生業的根源（業因），旨在透過觀察因果鏈條來破除對業的執著。
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此句為承接上文「次觀業因」的定義起始句，旨在分析導致身口意三業產生的根本原因。
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此處將「業因」定義為「無明觸」，說明眾生造業的根源在於對真理的無知（無明）與感官/意識對對象的接觸（觸）相結合，進而觸發後續的渴愛與求有。
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本句接續前文對「業因」的定義，說明眾生產生「求有」之心的根源在於無明觸。
在十二因緣的脈絡中，觸是六根、六境、六識的會合，而「無明觸」是指在無明（對真理的遮蔽）主導下的感觸，導致對現象產生錯覺與執著，進而引發後續的愛與業。
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此處描述十二因緣中，由無明觸引發的心理趨向。
眾生因無明而對生存產生執著，渴望在輪迴中繼續存在，這是導致後續「愛」與「取」的心理動機。
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此處探討業因的產生過程。
在無明觸的驅使下，眾生產生對生存（有）的渴求，而這種渴求的直接動力與條件即是「愛」（渴愛），進而導致造業與輪迴。
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此處接續前句「求有因緣」，說明眾生因無明觸而產生對存在的渴求（求有），而這種渴求的直接驅動力與因緣即是「愛」（tṛṣṇā），此為十二因緣中「愛」的運作機制。
。
本句接續前文，說明「愛」（渴愛）作為因緣，驅使眾生進一步造作身口意三業，是十二因緣中從「愛」導向「取」與「有」的關鍵推動力。
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本句說明在十二因緣的脈絡中，由「愛」驅使而產生的「取」與「有」，具體表現為透過身體、言語、意念所造的業力行為，這是導致後續果報的直接原因。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後文對業因與果報的教導。
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本句為承接語，指出在分析完由無明、愛到造作身口意業的因果鏈條（業因）後，接下來將進入對結果（果報）的觀察。
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本句為承接語，在分析完「業因」（身口意業）之後，將討論重心轉移至由因而生的「果報」之觀察。
。
此處接續前文對「業因」的觀察，進入對「果報」的分析。
根據後文所述，此四種果報是指根據作業時的心態淨垢，而產生的四種對應結果（黑黑、白白、雜雜、不黑不白）。
。
此處討論業因與果報的對應關係。
黑黑果報是指由不善的業因（垢業）所導致的惡果，體現了「因惡果惡」的因果律。
。
此處討論業因與果報的對應關係。
在業果的分類中，「白白果報」指由善業（白業）所導致的善果（白果），呈現一種因果性質一致的對應狀態。
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此處討論業因與果報的對應關係。
雜雜果報是指由善惡混雜的業因所導致的、性質不單一的果報狀態。
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此處將果報分為四類，以顏色隱喻業力的性質。
不黑不白指超越了善（白）與惡（黑）的二元對立，通常指無漏業或離垢之果。
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此句為承接上文「果報有四」之第一項，旨在詳細解釋「黑黑果報」的定義與成因。
在業果論中，「黑」象徵垢染、不善或痛苦。
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此句說明「黑黑果報」的因緣。
在《宗鏡錄》討論業果的脈絡中，指造業時心念被貪嗔癡等煩惱所染，導致業力呈現「垢」的性質，進而導致相應的黑暗果報。
。
此處論述業與果的對應關係。
在「黑黑果報」的脈絡下，指造業時心念垢染，其所感得的果報同樣呈現垢染狀態，體現業果相應的原則。
。
此句為承接上文對四種果報的分類，準備詳細解釋「白白果報」的義理。
在《宗鏡錄》引用的業果體系中，「白」通常象徵清淨、善或無漏，此處指由清淨業所感得的清淨果報。
。
此處將「白白果報」之因與對應之業定義為「無漏業」。
在宗鏡錄的論述脈絡中，無漏業是指不帶有煩惱、不導致輪迴生死的清淨業力。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀的開示轉為菩薩的請益。
。
此處為迦葉菩薩對佛陀的尊稱，用以開啟請法之問。
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此句為迦葉菩薩向佛陀請法之承接語，指涉前文提到的「無漏業」，旨在針對無漏業與果報的關係提出疑問。
。
此句為迦葉菩薩之疑問，針對前文提到的「無漏業」提出質詢。
在佛教義理中，無漏業（解脫業）旨在斷除輪迴，因此不產生導致生死流轉的世俗果報。
。
此句為迦葉菩薩向佛陀提出的疑問承接語，旨在請佛就前述「無漏業」與後續「不白不黑果報」之間的邏輯關係進行詳細闡釋。
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此句為迦葉菩薩針對前文提及的「無漏業」與「果報」關係提出的疑問。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「白」通常象徵善或無漏，「黑」象徵惡或有漏，而「不白不黑」則是指超越善惡二元對立、不屬於有漏業之果報的特殊狀態。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對迦葉菩薩提出的關於「無漏業」與「果報」之疑問開始作答。
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此處為佛陀對迦葉菩薩的稱呼，用以開啟對無漏業果報之義理的解答。
。
此句為佛陀針對迦葉菩薩關於「不白不黑果報」之疑問所作的回答開端，旨在將該法義區分為兩種不同的層次或定義進行解析。
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此處討論因果關係中的名相區分。
在第一種義理中，同一現象同時具備「果」與「報」的屬性：因前因而生則稱為「果」，而能成為後續之因則稱為「報」。
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此處區分「果」與「報」的義理：『果』是指由因而生的結果（因果關係）；『報』則是指該結果能進一步作為因而產生後續影響（報應關係）。
本句指某些狀態僅具備前者的屬性，而不具備後者的功能。
。
此處討論因果對應之理，以「黑」象徵不善或雜染之因，說明不善之因必然導致不善之果報，體現因果不爽的原則。
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此處討論因果關係中「果」與「報」的定義區分。
在本句脈絡中，因黑因而產生的結果，因其承接因緣而生，故得名為「果」。
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此處區分「果」與「報」的義理：因緣成熟而產生的結果稱為「果」；而該結果若能進一步成為後續因緣的條件，則稱為「報」。
本句指在黑因生出的結果中，具備能作因的特性，故稱為報。
。
此處討論果報的性質。
說明「黑果」之所以被稱為果，是因為它是由於對應的「黑因」（惡業）所感召而生起的，體現了因果相應的原則。
。
此處討論因果關係中的名相區分。
根據前句「黑因生故」，因其是由於黑色的因而產生的結果，所以從「由因而生」的邏輯定義上，被稱為「果」。
。
此處討論「果」與「報」的區別。
在有漏的因果循環中，所得之果若能進一步成為後續果報的條件（因），則該果亦可稱為「報」。
這說明瞭世俗因果的連續性與遞延性。
。
此處區分「果」與「報」的義理：因業而生稱為「果」，而該結果若能進一步成為後續業力的原因（能作因），則稱為「報」。
本句說明在有漏果的情況下，其具備能作因的特性，故得名為報。
。
此句承接前文對「黑（惡）業」之果與報的分析，指出「淨業（善業）」與「雜業（善惡混雜業）」在果報的運作邏輯上，同樣適用於前述關於「果」與「報」的定義區分。
。
此句為承接上文關於果報的討論，開始定義「無漏果」的特質。
在《宗鏡錄》的判教與義理框架中，無漏果是指超越輪迴、不再產生煩惱與業力的最終解脫果位，與前文提到的黑果（惡報）或淨雜果（有漏果）相對立。
。
此句承接前文對「無漏果」的定義，說明因其具備果位的特性（如不再作為他因），故在法相或名相上被定義為「果」。
。
此處討論「無漏果」的特性。
在因果鏈條中，有漏的果（如世間善果）仍能作為新的因而產生後續果報，但無漏果（解脫果）是因果輪迴的終點，不再產生新的業因，故稱「不作他因」。
。
此處討論無漏果的特性。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，有漏之果能作為後續的因而產生新的報應，但無漏果（解脫果）因不再作他因，故不稱為「報」。
。
此句為經文中的承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀的闡述轉為菩薩的請益。
。
此處為迦葉菩薩對佛陀的尊稱，作為請法或提問的開端。
。
此句為迦葉菩薩向佛陀請益，針對前文討論的「無漏果」或相關法義，確認其是否屬於「無漏業」的範疇。
在宗鏡錄的判教與義理分析中，無漏業是指不導致輪迴、能導向解脫的清淨行。
。
此句為迦葉菩薩就「無漏業」的性質向佛陀請益。
在佛教業力分類中，「黑法」指導致痛苦、墮落的惡業。
此處旨在確認無漏業（解脫道之業）不屬於導致輪迴痛苦的惡業範疇。
。
此句為迦葉菩薩向佛陀提出的疑問，旨在探詢特定法相（此處指無漏業）不被稱為「白法」的深層原因與邏輯依據。
。
此句為迦葉菩薩向佛陀提出的疑問。
在討論無漏業（解脫業）時，區分其與有漏善業（白業）的不同。
無漏業因不產生後續的果報，故在特定義理定義下，不能簡單地將其歸類為一般的「白業」。
。
此處為佛陀對迦葉菩薩的稱呼，用以開啟對無漏業性質的解答。
。
此處討論「無漏業」的特性。
無漏業（解脫業）與有漏業不同，後者必然導致輪迴的果報，而無漏業旨在斷除輪迴，因此不產生世俗意義上的果報，故不以色法（黑白）之報來定義。
。
此處討論無漏業的性質。
因無漏業不產生世間的果報，故在果報的定義上不稱為「白」（白業通常指有漏的善業，會帶來善報）。
。
此處討論業的性質。
在《宗鏡錄》引用的脈絡中，「黑」象徵不善或有漏之業，「白」象徵善或對治之業。
本句說明該法之所以被討論，是因為其具有消除或對治不善業（黑法）的功能。
。
此處的「白」並非指顏色，而是作為「黑」的對比，用以比喻能對治惡業（黑法）的善法或正道。
。
此句為承接語，旨在區分「有漏業」與「無漏業」在果報上的差異。
前文討論黑白之名，此處轉入說明承受果報的具體對象或性質，以對比後文提到的「無漏業不受報」之理。
。
此處以「黑白」比喻有漏業之善惡果報。
在《宗鏡錄》討論業果的脈絡中，受報者之業分為善（白）與惡（黑），以此對比後文提到的「無漏業」不名為黑白而名為「寂靜」。
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此句在討論業與果報的關係。
無漏業是指不產生輪迴果報的清淨行，與會導致生死流轉的「有漏業」相對，其特點在於能導向寂靜解脫而非受報。
。
此處討論「無漏業」的特性。
一般的有漏業（善或惡）會導致輪迴的果報，而無漏業（解脫業）旨在斷除輪迴，因此其特質是不再產生導致生死流轉的果報。
。
此處討論業力的性質。
在佛教術語中，「黑」指惡業，「白」指善業（有漏善）。
由於無漏業（解脫業）不再產生輪迴的果報，因此不將其歸類為一般的「白業」（有漏善），而稱為「寂靜」。
。
此處接續前文對「無漏業」的討論。
因無漏業不受報，不具有世俗業報的黑白之分，故其狀態被定義為「寂靜」，指脫離了輪迴果報的寧靜狀態。
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本句基於前文對業報（黑白之報）的分析，得出結論：由於造業必然導致受報，而受報伴隨苦患，因此應止息造業以斷除後果。
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本句強調因果律的必然性，說明只要造業，其對應的果報必然會隨之而來，無法透過任何手段規避。
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此句為承接語，用以引出後文的經偈，旨在以經典權威來佐證前文關於「業果不可逃」的論述。
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此句為偈頌，旨在說明業力的無處不在與不可逃避。
無論是處於虛空或深海等極端環境，都無法避開已造之業的果報。
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此句與前後文構成對比，說明業力的果報無處可躲。
無論是進入虛空、大海或山石深處，都無法逃避已造之業的感應。
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此句接續前文之偈頌，強調業力之不可逃避性。
無論是在虛空、大海、山石之間，或任何空間方位，只要業因未盡，其果報必然隨之而至，無處可藏。
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本句承接前文關於業果不可逃避的論述，指出除非能徹底脫離（指脫離輪迴或業力的束縛），否則無法避開業報。
後文隨即補充，唯有不造業或得道方能令業亡。
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本句闡明因果律的絕對性：業果之生必以造業為前提。
若能停止造作（不作），則不再產生新的果報，這是從因上斷除果的邏輯。
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本句說明修行證悟後，能從根本上斷除煩惱與業力的牽引，使過去累積的業種不再能產生果報，達成解脫。
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此句為舉例說明，用以論證業力之運作。
後文接續說明其造惡業而生天，旨在說明業報之複雜與不可逃避，即便暫時得天福，終將受報。
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此句與前後文（如旃陀羅、鴦崛魔羅）相接，旨在說明業力運作之複雜與不可思議，或指在特定因緣下，即便有惡業，若有強大善業或特殊轉機，仍可能暫時生天，但並不代表惡業消失，用以論證業報不虛與解脫之必要性。
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此處為舉例說明，指稱一位即便造作過重罪但最終仍能獲得解脫的人士，用以論證透過悟入正宗可令過去業障消亡的道理。
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此句接續前文提及的鴦崛魔羅（Angulimala）案例，旨在說明即便曾造極重之罪，若能後悔轉心並悟入正法，仍能打破業障而證得解脫，強調佛法救度之廣大與悟入宗鏡後業障可消的義理。
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此句承接前文關於業力與解脫的討論，指出眾生自從投生受身（獲取肉身）起，便不可避免地在輪迴中造業。
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本句強調在輪迴受身之中，眾生皆在業力的驅使下運作，沒有人能完全脫離造業的過程，以此說明業力之普遍性。
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此句為假設論述，旨在說明眾生自受身以來，無論今生是否造業，過去世必然已有作業，以此導向後文關於業力與解脫的討論。
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此句接續前文討論業力，指出即便今生不造業，但在過去的生中仍曾造作過業，強調眾生受身以來無不作業的普遍狀態。
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此句強調領悟核心義理（宗）的重要性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指透過對「宗鏡」的觀照，體悟人法空性的真理，進而超越過去與現在的業力束縛，達成解脫。
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此句承接前文「但悟此宗」，意指只要能領悟此宗鏡之理（即後文所述的人法空性），則無論過去造過何業，皆能獲得解脫。
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此句為承接上文「悟此宗無不解脫」而提出的反問或導引，旨在進一步闡明透過體悟「宗鏡」之理（即人法空性）來消除業障、獲得解脫的具體機理。
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此句為承接前文「何以解脫」的回答。
在《宗鏡錄》的語境中，「宗鏡」象徵能照見萬法本質、消除妄執的智慧鏡像。
進入此境界即是指透過對宗義的體悟，照見人法自空，從而斷除造業的根源，達成解脫。
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此句指進入宗鏡之理後，體悟到「人」與「法」兩者皆無自性，本自空寂。
這是為了破除對能作業者（人）與所受果處（法）的妄執，進而達成解脫。
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此處指破除對「我」或「能作業之人」的實體執著。
在宗鏡錄的脈絡中，透過體悟人法自空，使能作業的主體消失，進而斷除業力的根源。
。
此句接續前文「人空」，說明當體悟到「人」的本性空寂時，便不再執著於有一個獨立、恆常的個體在主導造業，從而破除對「能作之主」的妄執。
。
此處承接前文「人法自空」，在宗鏡錄的圓融觀照中，除了破除對「能作業之人」的執著（人空），亦需破除對「所作業之法」的執著（法空），以達到不見能作、不見所受的解脫狀態。
。
此句承接前文「法空」。
在宗鏡錄的論述脈絡中，若能體悟法空（現象界之空性），則意識到並不存在一個實體性的對象來承接業果，從而破除對果報處的執著，達到解脫。
。
本句說明業力的產生根源於對「人」（能作業的主體）與「法」（所作業的對象/現象）的妄想執著。
若能體悟人法皆空，則能斷除造業之根源，達成解脫。
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本句接續前文「妄執人法而造業」，說明眾生因執著於我（人）與法，使心陷入妄想的境界（心境）之中，而造作業力，最終在這種心靈的束縛中承受業報之苦。
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本句接續前文關於「人法自空」的論述，指出受苦與造業皆源於對「人」與「法」的妄執。
當能破除主體（心）與客體（境）的對立執著，使兩者在覺悟中共同消亡，即可達到當處解脫。
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本句承接前文「心境俱亡」，說明當對「人」與「法」的妄執消失，心與境的對立同時滅盡時，不需要經過漫長的輪迴或外在處置，直接在當下的覺悟中獲得解脫。
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本句為承接上文關於「人法空」的論述，旨在導出善惡業力並非實有，而是隨心轉變的結論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調善惡之法在空性本質中並無固定不變的實體。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，說明一切善惡諸法皆由心造，並非實有且恆常，因此沒有固定不變的自相，其呈現隨心的轉變而異。
。
此處強調一切善惡法相並非固定不變，而是隨心的轉變而生滅或改變。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心是主導法相顯現的核心，心若迴轉，則法相隨之改變。
。
本句接續前文「由心迴轉」，說明善惡諸法並無固定不變的相狀，其結果的獲得或失去，皆是由於心的轉變以及外在條件（緣）的聚合而決定，強調因緣生滅的不固定性。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來佐證前文關於心境轉變與業報非定相的論述。
。
此句為承接語，標誌著從引用《大涅槃經》的引言轉入佛陀的具體教誡內容。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟教導，表示對其修行志向的肯定。
。
此句為假設前提，旨在討論業報的定相與不定相。
在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，此處是用以破除對「業報絕對決定論」的執著，強調若認為業報是絕對不可改變的定數，將會否定修行（梵行）與解脫的可能性。
。
本句在討論業報的定不定。
若認為所有業報都是絕對固定不可改變的（定得報），則會陷入宿命論，導致修行者認為努力無用，進而失去修習梵行以求解脫的動力。
。
此句承接前文，說明若執著於業報之定數，將無法透過修習梵行來達成解脫與涅槃的最終目標。
。
此句為承接語，指涉前文中認為「諸業定得報」而否定修習梵行與解脫可能性的人，用以引出後文對其身分（非佛弟子、魔眷屬）的判定。
。
此句承接前文，指若執著於「諸業定得報」的決定論，會導致放棄修行梵行與追求解脫，因此這種見解與佛法不符，其持有者不被視為佛弟子。
。
此處指若執著於「業報絕對定型」而否定修行與解脫的可能性，則違背佛法正理，其觀點與心態屬於魔道的範疇，而非佛弟子。
。
此句為承接語，用於引出接下來關於業報定不定之論議的假設前提。
。
此句討論業果的成熟性質。
區分「定」與「不定」，旨在說明並非所有業力都會在特定條件下必然感果，從而為後文強調修行梵行以改變或化解業報提供理論空間，避免陷入宿命論。
。
此處討論業報的確定性。
在「諸業有定不定」的脈絡下，「定者」是指那些必然會產生果報的業。
。
此處討論業報的定時性。
所謂「定者」，是指業力一旦造作，必然會在現世（現報）或未來世（生報）中成熟受報，不至消失。
。
此處討論業報的定時性，將業果分為現報、生報與後報三類，指業力在經過多生後才成熟而受報的情況。
。
此處討論業報的定時與不定時。
所謂「不定」，是指業力雖已種下，但其果報的顯現並非絕對固定，而是需等待足夠的條件（緣）成熟後才會受報。
。
此句討論業報的「不定」性質，說明業力並非單純線性地立即產生結果，而是必須在時間與空間上與適當的條件（緣）相結合，果報才會顯現。
。
此句討論業報的「不定」性質，說明業力雖在，但若缺乏適當的助緣（緣不合），則果報不會顯現，強調果報的產生需業與緣共同作用。
。
此句為承接語，將前文關於業報之「定」與「不定」的分析，作為後文推導出應修梵行以求解脫的邏輯依據。
。
本句承接前文關於業報之定與不定的討論，指出為了避免不定業的隨緣受報，應透過持守梵行來斷除煩惱、淨化業力，以達成解脫。
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此句承接前文之「梵行」，指透過清淨的修行（梵行）而達到的最終目標，即脫離輪迴之苦、熄滅煩惱的寂靜狀態。
。
此句為承接語，旨在引出對具備前述特質（如持梵行、趨向解脫涅槃）之修行者身分之認定。
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此句接續前文關於梵行與解脫涅槃的論述，強調唯有能實踐清淨戒行並證得解脫之人，才符合佛法弟子之實質定義，而非僅在名義上稱作弟子。
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此句接續前文，說明能實踐梵行、趨向解脫涅槃之人，纔是真正的佛弟子，而非受魔道牽引、執著於煩惱與妄想的眷屬。
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此句為比喻的開端，用以對比具備正見（有目）與缺乏正見（盲瞽）者在修行路上的不同結果。
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此句為譬喻的開端，以「險路」比喻充滿煩惱與輪迴危險的世間，用以對比後文「有目」與「盲瞽」在面對相同處境時的不同結果。
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此句為譬喻之起首，以「有目」比喻具備正見或得法之智，能識別險路而免於墜落。
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此句為譬喻之對比，以「盲瞽」比喻缺乏正法智慧、不能洞察真理而陷入迷茫的人，與前句「有目」之人形成對比，用以說明得宗鏡之眼（正法智慧）的重要性。
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此處以「有目」比喻具備正見或獲得正確指導的人，能識別險路而免於墜落，對比後文的「盲者」以強調正知正見的重要性。
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此句為譬喻之承接，以「有目之人」比喻得正法眼者，能洞察險路（生死輪迴之苦），因此能直接通過而免於災患。
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此句以「盲者」比喻缺乏正見、未得法眼之人，在生死險路中因無知而陷入痛苦與輪迴。
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此句為比喻，以「盲者」墮入深坑，比喻缺乏正見（宗鏡之眼）的眾生，因無明而陷入輪迴苦海與煩惱險境中。
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此句承接前文關於「有目」與「盲瞽」的譬喻，將「宗鏡之眼」比作能指引方向、避免墜入險坑的智慧，強調透過學習《宗鏡錄》之教義能獲得正見，從而脫離輪迴之險。
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本句承接前文，說明獲得「宗鏡之眼」（正確的見地與智慧）後，能使修行者脫離輪迴的危險，不再受三有之苦的束縛。
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本句以「坑」喻慾念之險，說明若無正見（宗鏡之眼），則會被感官慾望所牽引，導致心靈墮落於輪迴的苦難之中。
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此句承接前文，說明獲得「宗鏡之眼」（正確的見地與智慧）的人，能像有目之人一樣，在面對三有之險與五欲之坑時，能自然地直接通過而不會陷入其中，象徵智慧能破除迷妄，使修行者在解脫道上行之無礙。
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本句承接前文，說明獲得「宗鏡之眼」（正確的見地）之人，能超越三有之險與五欲之坑，從而恆常安住於覺悟的境界，不再墮入迷妄。
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此句為論述之承接語，旨在探討種子（根）如何被啟動（發）以及如何被滋養（潤）的因緣，屬於對心法或業力運作機制的分析。
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此句討論業力產生的機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將煩惱分為「俱生」與「分別」兩種，此處強調由後天分別心（妄想、執著）所驅動的煩惱，會直接導致業力的發動與造作。
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本句說明俱生無明（本覺被遮蔽的狀態）在輪迴機制中扮演的角色，它並非直接造新業，而是作為一種潛在的動力，助長既有業力的發動與顯現。
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此句為定義名相的承接語，旨在對前文提到的「發業」中的「發」字進行義理定義。
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此句為對前文「發」字的定義。
在討論煩惱助發業力的脈絡中，「發」是指將潛在的業力轉化為實際的身口意動作，使其顯現出來。
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此句為定義名相之承接語，旨在對前文提到的「發業」中的「業」字進行義理定義，後文隨即給出其「招感」的內涵。
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此句在《宗鏡錄》討論業力的脈絡中，對「業」進行定義。
業不僅是行為，其核心特質在於能「招感」，即行為會種下因，進而感召相應的果報。
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此處討論俱生煩惱與生命存續的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，俱生煩惱（如無明）雖是染汙，但在輪迴層面卻是維持生命機能、促使色身生存的動力（潤生），與後天造作的「分別煩惱」能直接造業導致沉淪之義相對比。
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此處區分「俱生」與「分別」。
俱生煩惱是與生俱有的潛在傾向，而分別煩惱則是後天經由意識分別、妄想而產生的。
文中強調分別心具有主動造業的能力，且其導致的果報通常比單純的俱生潤根更為沉重。
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此處討論分別煩惱與俱生煩惱在造業上的差異。
分別煩惱能主動造業，其招感而來的輪迴出生果報，其過錯與苦患比僅能潤生的俱生煩惱更為沉重。
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此處討論俱生無明與分別無明對業力影響的差異。
俱生無明僅起潤染作用，助發業力，其造成的過錯較之於能主動造業的分別無明而言較輕。
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本句討論業力的造作機制。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將業分為「俱生」與「分別」。
此處指當意識主動（分別）去造作導向人天善道的業時，其發動機制與造作三塗惡業有所不同。
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此處討論業力感果的機制。
指當修行者或眾生造作人天善業（分別業）時，若要使其成熟感果，需依賴原有的俱生業力（習氣）作為基礎來協助觸發，因為善業較難單獨發顯。
。
此處討論業力的發起機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指由分別心造作的人天善業，其力量較弱，難以單獨發起，通常需要俱生業（習氣）的助推才能成就。
。
此處討論業力的發顯。
指在發起人天善業時，由於其力量較弱，需要依賴與生俱來的習氣（俱生業）來共同推動才能顯現。
。
本句討論業力的發起機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了「俱生」與「分別」兩種習氣。
人天善業較難發起，需依賴俱生習氣的助推；而三塗惡業因分別心猛烈，能直接發動，無需俱生習氣的輔助。
。
此處討論業力的發顯。
指當分別心造作三塗（地獄、餓鬼、畜生）之惡業時，因其業力猛烈，可直接導致果報，無需依賴先天俱生的習氣或業力來推動。
。
此處討論業力的發起。
指由後天意識主導的「分別業」在造作三途惡業時，其力量強大且直接，不需要依賴先天傾向（俱生業）的助推即可產生果報。
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此處討論業力發現的條件。
分別業（由意識主導的業）因其性質猛烈，在導致三途（地獄、餓鬼、畜生）果報時，不需要依賴俱生業（天生傾向）的推動即可自行發現。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文論述轉入問答形式，用以引出後續對「俱生」與「分別」兩種執著之差異探討。
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此句為問句之主體，旨在探討「俱生」之執著（先天燻習）與「分別」之執著（後天思量）兩者之間的差異。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討「俱生我執」與「分別我執」在性質、強度或運作機制上的差異。

此處為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問。
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此句為承接前文之問答，旨在引出古代對經論之正確解釋，用以區分「俱生」與「分別」兩種我執的差異。
。
此句在討論「俱生我執」與「分別我執」的差異。
分別我執是指在俱生執著的基礎上，經過錯誤的思維推論而強化的執著，其性質較為顯著且粗糙，較易被覺察或透過理路破除。
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此處在討論「俱生分別」與「後天分別」的差異。
相對於後天由邪見誘導而生的粗重分別（麁），俱生分別是指與生俱來、潛在於阿賴耶識中的微細執著，因其隱蔽且深沉，故稱為「細」。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用唯識學派的論著來解釋前文提到的「俱生分別」之義理。
。
此處引用《唯識論》，指眾生自無始以來，因虛妄燻習而與生命同時產生的對「我」的執著，屬於一種深層的潛在習氣，無需後天邪見誘導即可任運運作。
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本句解釋「俱生我執」的成因。
在唯識學框架下，眾生之所以天生具有我執，是因為在無始劫中不斷地進行虛妄的認知與行為，將這些經驗「燻習」在阿賴耶識中，形成一種潛在的慣性力量，導致出生即具備我執。
。
此處描述「俱生我執」的特性，指這種根深蒂固的虛妄執著從無始以來就與生命個體（身）相隨，不分彼此，形成一種本能的心理慣性。
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此句說明「俱生我執」的特性，指這種根深蒂固的虛妄執著是與生俱來的，無需後天經由錯誤的教導（邪教）或主觀的錯誤推論（邪分別）而產生，而是由無始以來之燻習內力任運而生。
。
此處說明「俱生我執」的特性，指這種執著是由於無始以來深厚的虛妄燻習內力所驅動，不需要後天的錯誤教導或刻意的思維分別，便能自動、自然地產生作用。
。
此處接續前文對「俱生我執」的描述，指由於無始以來虛妄燻習的內力，使我執與身心一同生起，無需外在邪教誘導或刻意分別便能任運運作，故稱之為「俱生」。
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此句為引經句，用以引入《十地論》對「俱生」心態的定義與說明。
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此句討論「俱生我執」的特性。
在唯識學框架下，俱生我執是種子深植於阿賴耶識中，隨現行而起，但其運作方式是任運而生的，不需要經過意識的刻意思考（作意）或邏輯推論（分別）即可產生，與後天學習的「分別我執」截然不同。
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此句描述俱生我執或習氣的延續時間，強調其根深蒂固，並非單一世所造，而是跨越無量劫的累積。
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此處描述「俱生」之習氣或煩惱的特性，指其不依賴後天的刻意造作、思維或外在教導，而是基於無始以來深厚的燻習內力，在特定條件下自然顯現。
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此句描述「俱生」心所的特性，指其生起是自然任運的，無需經過意識的刻意誘導（作意）或邏輯上的推論分析（分別尋伺）而即時顯現。
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此句以孩童見母的本能反應，比喻「俱生」之情（如俱生貪）是不需要經過意識分析、尋伺或刻意作意，而隨緣自然產生的心理狀態。
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此句接續前文「小孩見母生喜」之例，說明一種不需經過後天思考、分別或刻意追求，而隨緣自然產生的本能反應，在唯識與宗鏡錄的分析框架中被定義為「俱生貪」。
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此句作為舉例，用以說明「俱生瞋」的觸發情境。
在《宗鏡錄》引用《十地論》的脈絡中，指涉一種不需經過思考分別，因感官接觸到他人痛苦或不悅之相而自然產生的本能反應。
。
此句接續前文「見別人啼哭」之例，說明一種無需經過後天分別思考、而隨緣自然產生的厭惡或憤怒情緒，屬於與生命共生的本能反應。
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此處在討論「俱生」煩惱（如俱生貪、瞋）的特性。
強調這類煩惱是與生命同時生起、自然運作的，不需要經過後天的邏輯推論（尋伺）或外部特定條件（別緣）的觸發而產生。
。
此處說明「俱生」煩惱的特性，指其不需經過後天的思考、學習或外在誘導，而是隨根基自然而然地顯現。
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此句承接前文關於俱生貪、瞋不假分別而任運而起的描述，旨在說明「俱生」類煩惱與「分別」類煩惱的不同之處：前者與生命共生，反應迅速且根深蒂固，其運作之細微與自然，無需經過意識的推論或外緣的誘導。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《唯識論》的觀點來論證前文關於「俱生」與後文關於「分別」之執著的差異。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，將我執分為「俱生」與「分別」兩種。
分別我執是指在俱生我執的基礎上，受外在錯誤的教導或錯誤的思惟而進一步強化、形成的對「我」的執著。
。
此句在討論「分別我執」的產生機制。
與「俱生我執」隨身而生不同，分別我執需要依賴現世的外在緣分（如邪師、邪教的教導）作為觸發條件，方能生起。
。
此處對比「俱生瞋」與「分別我執」。
俱生瞋是與生俱有的本能反應，而分別我執則需依賴外緣（如邪師、邪教）後天誘導方能產生，並非出生即與身體一同具備的特質。
。
此處討論「分別我執」的產生條件。
與俱生我執不同，分別我執並非與生俱來，而是需要外在的錯誤導引（邪教、邪師）作為緣分，在後天學習或受影響後才產生。
。
此處討論的是「分別我執」的產生條件。
除了外在的邪師、邪教影響外，個體內在對事物產生錯誤的認知與思維（邪分別），是導致我執興起的關鍵因素之一。
。
此句接續前文，說明「分別我執」並非與生俱來，而是必須在現世接觸到邪師、邪教及產生錯誤的分別心後，才隨之而起的後天習得之執著。
。
此句承接前文關於「分別我執」產生的條件，將其歸納為三種「緣」（即邪教、邪師、邪分別），為後文區分「麁」與「細」的性質做鋪墊。
。
此處討論引起「我執」的緣由。
根據上下文，前兩種緣（邪教邪師、邪分別）屬於外部影響，性質較為粗顯（麁），而第三種（自思惟）則較為微細。
。
此句在討論導致分別我執產生的三種緣由。
前兩種（邪教、邪師）屬於外部影響，較為顯著（麁）；而第三種「自思惟」是指個體內在的錯誤認知與思慮，其作用方式較為深層且不易察覺，故稱之為「細」。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典權威論據，以證明前文關於善根被斷之因緣的論述。
。
此句討論導致善根損毀的因素。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，將毀損善根分為「緣力」與「因力」兩種。
緣力是指外部的誘因（如邪師、邪教等），雖非直接主因，但提供了使善根斷滅的條件。
。
此句描述因緣力導致善根被斷，使得眾生在投生（出生）地獄之時，心識狀態與前世相續而接軌的過程。
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此處討論眾生墮入地獄的機制，區分「因力」與「緣力」。
因力指直接導致果報的根本原因（如邪思惟），其力量足以摧毀個體的善根，使其在死時續心直接墮入地獄。
。
此句討論的是在地獄生命終結時，心識如何相續並導向下一處投生。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在分析「因力」與「緣力」如何作用於死時的意識相續，進而影響輪迴的去向。
。
此句在討論善根被斷與地獄輪迴的機制。
將「自邪思惟」定義為「因力」，區別於外部環境或條件的「緣力」，強調主觀的錯誤認知與思維是造成惡果的核心主因。
。
此處在分析導致善根斷除與輪迴續生的原因。
作者將其區分為「因力」與「緣力」，其中「因力」指自體的邪思惟，而「餘二」則是指前文提到的其他促成結果的條件（緣），說明果報的產生需由直接原因（因）與間接條件（緣）共同作用。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的教理來論證前文關於思惟、因緣與輪迴的討論。
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此句為經文敘事之承接語，標誌著佛陀開始對阿難進行法義的開示。
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本句描述眾生處於生死輪迴的普遍狀態，為後文解釋輪迴之因（二顛倒分別見妄）作前提敘述。
。
本句說明眾生輪迴的核心原因在於「顛倒」與「分別」。
顛倒是指將錯認為對（如將無常認作常），分別是指主客對立的妄想；兩者共同導致對真實法性的誤認，進而產生妄見，成為輪迴的根源。
。
此句接續前文之「二顛倒分別見妄」，說明妄見與分別心是在當下的心識處即時產生，而非外在之物，強調妄想執著的發生之處即是心處。
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本句說明眾生在世間輪迴的動力來源，即是由於過去所造的「業」力牽引，導致在六道中不斷流轉。
。
此句為承接上文關於眾生輪迴是由於「二顛倒分別見妄」所致，由佛陀提出疑問以引出對「別業妄見」與「同分妄見」的詳細解釋。
。
此句說明眾生輪迴世間的兩種顛倒妄見之一。
別業妄見是指個體因其獨特的業力種子，而對現實產生與他人不同且錯誤的認知，導致在輪迴中繼續受縛。
。
此句接續前文對「二顛倒分別見妄」的說明。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，將眾生的妄見分為「別業」與「同分」兩種。
此處的「同分妄見」是指所有輪迴眾生共同具有的根本性錯覺（如對主客體、能見所見的基本誤認），而非因個人業力而異的個別幻象。
。
此句為佛陀在說明眾生輪迴之因由，針對前文提到的兩種顛倒分別見中的第一種「別業妄見」提出疑問，旨在引出後續以「目有赤眚」為喻的詳細解釋，說明個體因業力不同而產生的錯誤認知。
。
此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備對其進行法義的開示。
。
此句為比喻的開端，旨在透過世俗生活中常見的感官錯覺，來類比眾生因妄見而產生的別業妄見。
。
此處以世間人因眼疾而產生視覺錯覺（如見燈光重疊）為喻，用以說明眾生因業力障礙而產生的「別業妄見」，強調感知對象的扭曲是由於觀察者自身的缺陷而非對象本身之特性。
。
此句為比喻之起首，描述一個視覺感知的場景，用以引出後文關於「妄見」與「別業」的討論，說明感知對象（燈光）與感知者（目有赤眚之人）之間產生的錯覺。
。
此句描述眼有赤眚（病變）之人，在觀看燈光時產生的視覺錯覺。
用以比喻眾生因業力障礙（別業）而產生的妄見，將主觀的病態幻象誤認為客觀存在的實相。
。
此處描述眼疾之人（目有赤眚）在觀看燈光時產生的視覺錯覺，用以比喻眾生因業力障礙而產生的「別業妄見」，說明感知對象的扭曲是由於觀察者的主觀缺陷而非對象本身的屬性。
。
此句為佛陀或說法者在闡述比喻後，用以啟發聽法者思考、誘導其進入正理的設問句。
。
此句為比喻之起首，透過「眼疾之人見燈光產生圓影」的現象，用以說明「別業妄見」的性質：即現象並非來自客體（燈），而是由主體（眼疾）的缺陷所造成的虛妄顯現。
。
此句為比喻之問，探討所見之現象（圓光）究竟是客體（燈）本身的屬性，還是主體（眼疾之人）感知產生的錯覺，用以論證心法與相狀的關係。
。
此句處於對「眼疾（赤眚）者見圓影」的邏輯分析中，旨在探討該現象是由於光源本身的顏色（燈色），還是由於觀照者的視覺感知（見色）所造成，用以論證視覺現象與主體認知之關係。
。
此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入對「眼眚」與「見色」之辨析的論述。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討所見之「圓影」究竟是屬於客體（燈）的固有屬性（燈色），還是屬於主體（觀者）的感知特質（見色）。
。
此句採反問法，旨在論證圓光之顯現並非單純由燈色（客體）決定。
若圓光是客觀存在的燈色，則無論有無障礙的人都應能見到；但事實上唯有「眚人」能見，由此推論該圓影並非實有之色。
。
此句為論證過程中的承接語，指涉前文提到的燈明所現之圓光影像，用以分析該影像的性質是屬於燈色、見色，還是僅為特定對象（眚人）所見的現象。
。
此句在討論圓影的性質。
若圓影是客觀存在的色法，則所有人應能同見；但此處指出唯有「眚人」（有障礙或業障之人）能見，用以證明該圓影並非實有之色，而是由個體之障礙所產生的幻象或主觀觀照。
。
此句處於對燈光圓影之辨析中，探討所見之現象究竟是客觀存在的「燈色」（物質色法），還是由意識或視覺功能所產生的「見色」（主觀認知之色）。
。
此處在討論「見」與「色」的關係。
若將所見之圓影視為一種「見色」（視覺產生的色法），則意味著在視覺作用之後，該對象才被構成為色法，這將導致對圓影本質的誤判。
。
此句處於對「見色」與「見影」之辨析中，旨在探討視覺現象（圓影）是否為獨立存在的實體色法。
透過假設「眚人」（視力有缺陷者）能見圓影，來推導該影像並非客觀實體，而是依賴於觀照者的生理或心理狀態（眚）而產生的現象。
。
此句為反問句，旨在透過邏輯推演，質詢若將「圓影」視為獨立的色法，則那些有障礙的人（眚人）所見到的究竟是什麼，藉此破除對現象實有的執著。
。
此句為承接語，用於引導接下來的新論點或進一步的分析。
。
此句採取歸謬法，探討「影像」與「實體（燈）」的關係。
旨在論證影像並非獨立的實體，而是依緣而生的現象，用以說明見相與實相的辨析。
。
此句為反證論法（歸謬法）。
作者假設「圓影」是獨立於燈之外的實體，若此假設成立，則應能在屏風、帳幔等任何平面旁觀察到該影子的獨立存在，以此推導出影不能離燈而存在的結論。
。
此句處於對「見色」與「影」之辨析論證中，旨在透過反證法說明：若影像（圓影）能脫離實體（燈）而獨立存在，則在屏帳等處應能直接看到影像顯現，以此推論影像不可離實體而存在。
。
此句處於對「圓影」性質的邏輯推論中，旨在探討影像是否能脫離觀照（見）而獨立存在。
若影像能離見而別有，則應在無人觀看之處亦能顯現，以此反證影像與視覺感知的不可分性。
。
此句在討論視覺的認知錯覺。
文中以燈影為喻，論證若圓影是獨立於燈之外的實體，則應無法被肉眼直接觀察到，藉此反證視覺現象（影）與對象（燈）的不可分離性，旨在破除對錯覺現象的實體化執著。
。
此句為反問句，旨在透過分析「眼疾者見影」的現象，論證視覺成像並非獨立存在於外部，而是由眼根病態（眚）與對象共同作用而產生的錯覺，用以破除對「見」與「色」實有的執著。
。
此句為承接語，用以將前文關於圓影與燈的邏輯推論，導向後文對色、見、影之實相的結論。
。
此處以「燈」與「影」的比喻，說明現象（色）與實體（燈）的關係。
強調感官所見的色相並非獨立存在，而是依附於實體而顯現，旨在破除將現象視為獨立實體的錯覺。
。
此處透過燈影的比喻，說明主觀的錯覺（見病）導致將本不存在的獨立影像視為真實，用以論證現象與實相的偏差，以及意識對對象的誤認。
。
此處透過「燈」、「影」、「見」的關係，論述感官認知與客觀實相的偏差。
說明當視覺器官（眼根）有病（眚）時，所見之影像與見覺本身皆非真實，而是由病因所導致的虛妄顯現。
。
此處討論視覺認知與實相的關係。
文中透過「燈」與「影」的比喻，說明觀測者所見的現象（眚）是認知上的錯覺或虛妄相，而非生理上的疾病，旨在分析見相與實體之間的乖離。
。
此處討論的是對象（燈）與認知（見）的關係。
旨在破除將「外在實體」與「主觀感知」截然分開或單獨成立的執著，強調在覺知過程中，不能簡單地將其歸類為單純的物質對象或單純的視覺功能。
。
此處討論的是感知與對象的關係。
透過否定「燈」（物質光源/對象）與「見」（主觀感知/視覺），旨在破除對現象實有的執著，說明在特定的認知錯覺或中道觀照中，不能簡單地將其歸類為物質實體或主觀感知。
。
此處以「第二月」比喻由錯覺或特定條件（如水鏡反射）所產生的虛幻影像。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，用以說明感知對象（影）與真實本體（體）的區別，強調所見之像並非實體，而是由特定條件（揑）所構成的幻象。
。
此處延續前文關於「第二月」的比喻，旨在說明由視覺缺陷（揑）所產生的幻象，既不具備客觀存在的實體性，也不像正常的影像般依據實體而生，是用以破除對錯覺現象之實有執著的論證。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「非體非影」之論點的理由說明。
。
此句為論述結構的承接語，標誌著作者將從第一種觀察轉向第二種觀察，用以分析視覺現象（如目眚、影見）的性質。
。
此句在《宗鏡錄》討論視覺錯覺（如第二月）的脈絡中，說明所見的幻象並非實體，而是由於感官（目根）的缺陷或病態（揑）所導致的虛妄成像。
。
此句為承接語，指稱能正確觀察現象、不被妄見所惑的覺悟者或智者，用以引出後文關於不應執著於揑根元之形相的論述。
。
本句在討論視覺錯覺（如第二月）的成因。
強調由「揑」（因視覺缺陷而產生的幻象）所成的現象，並非真實的根源或實體，旨在破除對妄見現象之實體性的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》對視覺錯覺（如揑根、目眚）的分析中，旨在說明感官所感知到的現象（形相）僅是因條件而生的妄見，並非實有的自性之形，以此破除對現象實有的執著。
。
此處討論的是由「揑」（視覺缺陷或錯覺）所導致的妄見。
文中透過否定「是形非形」以及「離見非見」，旨在說明當視覺功能受損或產生錯覺時，所見之物既非真實的形體，亦非正常的視覺認知，是用以破除對妄見之實體性的執著。
。
此句為承接語，將前文關於「揑所成」之非體非影的論證，類推至後文關於「目眚所成」的討論，用以證明視覺現象之虛幻性。
。
此句說明視覺上的錯誤認知或妄見並非真實存在，而是由於視覺器官的缺陷或障礙（目眚）所導致的錯覺，用以論證見相的虛幻性。
。
此句處於對「目眚」（視覺障礙/錯覺）所成現象的分析中。
旨在透過質詢，破除對「燈」（外部光線/對象）與「見」（主觀視覺/認知）之實有的執著，揭示兩者皆為因緣和合的妄見，而非獨立實有的主體。
。
本句延續前文對「目眚」（視覺缺陷/妄見）的討論。
旨在說明當視覺產生錯誤的分別時，這種「分別」的心理作用本身既不具備照明的功能（非燈），也不是真實的見相（非見），是用以破除對妄見之實體性的執著。
。
此句為設問句，旨在探討一種錯誤的認知模式，即將不同性質的對象誤認為具有相同特質或同一類別的錯覺（妄見）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這通常涉及對感官知覺與實相之間關係的誤解。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備開始闡述關於閻浮提地理與法義的內容。
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此句為敘事之起首，指涉眾生居住的南瞻部洲，用以展開後續關於世界地理構造與空間範圍的描述。
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此句為敘事性描述，旨在界定地理範圍，說明在閻浮提的空間結構中，排除掉海洋部分後所餘的陸地情況。
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此處為敘述世界地理構造，描述在除大海水之外的空間中，存在平坦的陸地分佈。
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此處描述世界地理構造，指在特定的宇宙空間範圍內，分佈著三千個洲。
此為佛教傳統宇宙觀中對世界規模的量化描述。
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此句描述佛教傳統宇宙觀中，三千洲的地理佈局，指出中心位置由一座大洲（通常指須彌山周圍的四大洲之首，或在此脈絡下指閻浮提所在的大洲）佔據。
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此句為敘事性描述，用於界定大洲（須彌洲周圍的四大洲之一）在空間方位上的總體範圍，為後文計算國家數量做鋪陳。
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此處為敘述閻浮提（四大洲之一）的地理構成，指在大洲範圍內分佈的大型國家。
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此句接續前文，描述閻浮提正中大洲在東西方向上的國土數量，屬於佛教宇宙觀中對世界地理規模的量化敘述。
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此處在描述世界地理構造，指在三千大千世界或特定洲域中，除主大洲以外的較小陸地單元。
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此句描述世界地理構造，說明除正中大洲外的其餘小洲分佈於環繞的大海之中。
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此句在描述世界地理結構，說明在諸海之中的小洲，其規模與包含的國家數量各異。
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此句接續前文對小洲中國家數量的描述，說明各小洲內國家的分佈數量不一，旨在透過極端數量的對比，為後文論述即便在極小範圍內（如唯一國人）同感惡緣亦能產生影響做鋪墊。
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此句接續前文對小洲中國家數量的描述，旨在說明小洲內國家的數量分佈不一，從極少到較多（如五十國）之情形。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起聽者的注意，準備進入下一段關於小洲與惡緣的法義說明。
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此句為敘事承接，描述在特定的地理空間範圍內，若存在小規模的洲陸，用以後續說明該處眾生感應惡緣而見不祥境界的條件。
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此句為敘事性的條件設定，描述在特定的小洲中，若僅存在兩個國家的情況，用以後續說明眾生同感惡緣而導致不祥境界的因果關係。
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此句在敘述關於小洲中眾生感應惡緣而產生不祥境界的條件，說明即便僅有一個國家的眾生共同感應，亦能導致該區域出現異象。
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此處指眾生因共同的業力感召，導致環境或現象出現不祥的徵兆（惡緣），進而導致後文所述的異象（如二日、兩月等不祥境界）。
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本句為承接語，描述在特定條件（同感惡緣）下，該區域眾生將會面臨的結果，屬於敘事邏輯的轉折，無獨立之深奧教理。
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此句在文中描述眾生因同感惡緣而導致的感應結果，指該地的眾生會共同觀察到隨後所述的種種不祥異象。
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此處指眾生因共同感召惡緣，而在其生存環境中顯現出的異象或災兆，用以說明業力感應對物質環境的影響。
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此處描述眾生因感惡緣而產生的不祥異象，將自然天象的異常（如日暈或幻象）視為災異之徵兆。
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此處描述眾生因感惡緣而產生的不祥異象，屬於對業力感召之外部環境異變的敘事，用以說明惡緣導致的境界混亂。
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此句描述眾生因感惡緣而見到的不祥天文異象，用以說明業力感召下環境境界的異變。
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此處描述眾生因同感惡緣而見到的不祥天象，用以說明心識與外境相互感應的現象。
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此句描述一種不祥的自然異象，在佛教經典中常作為惡緣或災異的徵兆，用以說明眾生感應惡緣而現出的不祥境界。
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此處描述眾生因別業而妄見的異象，將天文異變視為不祥之兆，用以說明心識投射與業力感召的現象。
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此句描述特定不祥境界（如二日、兩月等惡相）僅在特定國度或特定業力範圍內顯現，強調感應與業力的局部性，與後文「彼國眾生本所不見」相對照，說明妄見之相隨業而異。
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此句描述不同國度眾生因業力或境界差異，對同一現象（前文所述之不祥境界）產生不同的感知，說明現象的顯現與觀察者的業力狀態相關。
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此句承接前文，說明在特定業力或環境影響下，眾生不僅在視覺上無法見到某些現象，在聽覺上也同樣無法感知，強調感官認知的侷限性與別業的差異。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入接下來的法義說明。
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此句為承接語，說話者（佛）對聽法者（阿難）表示將針對前述現象進行解釋，旨在引導其理解後文關於「進退合明」的義理。
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此句為承接語，指透過前文所述的兩種現象（如惡相之見與不見），來論證或說明某種法義的推演邏輯（進退），使聽者能全面理解。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起聽者的注意，準備進入下一段關於別業妄見的法義說明。
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本句說明眾生所見之現象並非客觀實相，而是由個體的「別業」所驅動的虛妄認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調主觀業力如何導致對外境的誤認，將其比作後文的燈光圓影，說明見相是由於內在業障（目眚）而非外在色法所造。
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此句描述一種因個體別業而產生的錯覺現象，用以說明視覺感知可能受限於主觀條件（目眚），而非客觀色法之真實呈現。
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此句說明妄見之特質：即便感官上呈現出如同真實客體（境）的現象，但其本質並非真實存在，而是由個體的業力或感官缺陷（目眚）所造成的幻象。
。
此句接續前文關於「別業妄見」的比喻，指出雖然現象看似真實（似境），但其能見之主體（見者）所產生的視覺經驗，本質上是由內在的障礙所導致的。
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此處說明眾生所見之妄相（如燈光中的圓影）並非客觀實相，而是由於視覺機能的缺陷或病態（目眚）所導致的錯誤認知。
。
此處論述視覺的錯覺（妄見）並非由外部物質（色）所造，而是由於視覺機能本身的缺陷或病態（眚）所導致的結果。
將「眚」定義為「見勞」，強調視覺在錯誤運作時的一種病理狀態。
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此句接續前文之「目眚」，說明導致妄見的視覺障礙（見病）並非由物質性的色法（色陰）所組成，而是屬於心識或業力的功能障礙，強調妄見的根源在於識的錯亂而非物質實體。
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此句承接前文關於「目眚」的討論，指出眾生所見之境並非客觀實相，而是由視覺缺陷（眚）所造成的妄見，旨在說明感官認知與真實境界之間的偏差。
。
此處接續前文關於「目眚」（視覺缺陷/妄見）的討論。
指雖然視覺是由於病態的「眚」所構成的妄見，但對於那個處在妄見中的觀察者而言，他主觀上並不會意識到這種視覺過程存在錯誤或缺陷。
。
此句為承接語，旨在以對方的現狀作為譬喻，引出後文關於視覺認知與「見病」（見眚）的論述，說明凡夫所見之境實為認知缺陷所成。
。
此句在《宗鏡錄》探討見相與見眚的脈絡中，作為舉例說明。
旨在指出凡夫認為是用眼睛直接看到客觀實相，但實際上這種「觀見」是由於無始的見病（見眚）所造成的錯覺，而非真實的覺明。
。
此句承接前文，描述觀照對象包含山河國土與眾生，旨在說明感官所見之現象皆是由於「見病」（見眚）而成的虛妄相狀。
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本句指出眾生對山河國土及眾生的感知，並非真實的本相，而是由於長期以來根深蒂固的認知錯誤（見病）所導致的幻象或錯覺。
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此處討論視覺的構成，指出視覺（見）與其對象（見緣）在無始見病（妄想執著）的影響下，共同構成了虛幻的現象世界。
。
此處討論的是由於「見病」（認知偏差或妄想）所導致的錯覺。
雖然見者認為自己看到了真實的山河國土，但實際上這種「見」與「見緣」的關係，僅僅是像真實對象一樣顯現出來的幻象，而非真實的覺明心所見。
。
此處在討論見病（見眚）與本覺的區分。
指在凡夫的錯覺見相中，並不存在一個獨立的「我」在進行覺知，所謂的覺明心在被妄見遮蔽時，並非以「我」的形式存在。
。
此處論述意識的能見（見）與所見（所緣）在未覺悟前皆屬於「眚」，即一種遮蔽真心的病態或錯覺，說明凡夫感知的對象與感知行為本身皆非真實，而是由無始見病所構成的虛妄相。
。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，區分了「本覺明心」與「覺見」。
所謂「覺見」是指在無明影響下，將見與見緣誤認為實有的主觀認知過程，這種對象化的覺知被視為一種遮蔽真心的「眚」（障礙），而非真正的覺悟。
。
此處指涉眾生本具的、未被客塵染汙的清淨覺性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將「本覺」與「明心」相接，旨在區分由妄想產生的「覺見（眚）」與本自具足的清淨覺知。
。
此處區分「覺知的主體（覺見）」與「覺知的對象（覺緣）」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將主觀的能覺、能見視為一種錯覺或障礙（眚），但被覺知的對象本身並不構成這種障礙。
。
此處討論的是能覺與所覺的對立。
在《宗鏡錄》的判讀框架中，當覺知（能覺）與其對象（所覺）形成二元對立的分別心時，這種分別的覺知本身即是被視為一種遮蔽真性的「眚」（障礙），而非本覺的清淨狀態。
。
此句在《宗鏡錄》探討見與眚的脈絡中，區分了「覺」的不同面向。
此處指真正的覺知（本覺）處於無障礙、非妄想（非眚）的清淨狀態，與前句提到的「覺所覺」之妄想障礙相對立。
。
此句在《宗鏡錄》討論覺與眚（障礙）的脈絡中，用以區分「見眚」（錯覺、妄見）與「實見」（本覺的真見）。
強調在排除妄想與障礙後，所顯現的纔是真實的覺知能力。
。
此句為承接上文關於「見見」與「眚」的討論，進而提出對「覺聞知見」這一認知功能的定義詢問。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在區分本覺的清淨性與由妄想、眚染所產生的分別知見。
。
此句在討論「見」的性質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在區分「妄見（見眚）」與「真見（見真精）」。
說話者指出，凡夫在日常生活中所感知到的對象（包括他人與自身），皆屬於由妄想所驅動的「見眚」，而非本覺的真見。
。
此句在《宗鏡錄》討論「見」與「眚」的脈絡中，將觀察對象擴展至世間所有類別的眾生，旨在說明後文所述的「妄見」與「見眚」是普遍存在於所有眾生之中的現象。
。
此處討論的是「見」的性質。
在《宗鏡錄》的判讀框架中，將凡夫所感知到的對象（如我、汝及世間眾生）視為一種「眚」（障礙/錯覺），說明這種能見與所見的對立狀態並非真實的本覺，而是被妄想遮蔽後的結果。
。
此句在《宗鏡錄》討論覺與見的脈絡中，將「見眚」（妄見、錯覺）與「真精」（本覺、真見）相對立。
此處指涉的是超越了妄見之障礙的本體狀態。
。
此句在討論「見眚」（視覺的錯覺或障礙）與「真精」（純淨的覺知本質）之區別。
指脫離了妄見與眚障後，視覺最核心、最純粹的覺知本質。
。
此句接續前文之「見真精」，強調覺知之本體（性）與妄見的障礙（眚）截然不同。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，旨在區分現象上的「妄見」與本質上的「真見」，說明真精之本性不染眚妄。
。
此處在區分「見眚」（妄見、錯覺）與「見真精」（真實的覺知）。
由於前文提到真精之性非眚（沒有錯覺），因此這種超越了妄想分別的真實覺知，不再屬於世俗定義中由感官與妄想構成的「見」。
。
此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入接下來關於妄見與業力的比喻說明。
。
此句說明眾生因共業（同分）而共同產生對現象的錯誤認知（妄見），強調感知之虛幻性是由於共同的業力牽引所致。
。
此句旨在說明眾生因業力不同，對同一對象或環境會產生不同的妄想與錯覺（妄見），以此比喻眾生在感知真理時受業障遮蔽而產生的偏差。
。
此處為比喻之起筆，用以說明眾生因共業而產生的妄見（見眚）。
透過「病目」之喻，揭示感知器官或心識若有缺陷（業障），所見之現象即為虛妄而非真實。
。
此句為敘事承接，描述眾生因共業而同處於同一國度或環境之中，用以對比後文中不同個體因眼根有眚（缺陷）而產生不同的妄見。
。
此處接續前文關於「病目人」的比喻，說明因感官缺陷或業力障礙（眚妄），導致對真實對象產生扭曲的認知，將真實之相誤見為圓影，用以比喻眾生因共業而產生的妄見。
。
此句說明前文所述之「圓影」並非真實存在，而是由於心識的遮蔽（眚）與虛妄分別（妄）而共同造作出的幻象。
。
本句說明「共業」的運作機制。
眾生因共同的業力（同分）而共同經驗到相同的妄見或不祥之相，強調現象的顯現是由於業力的共同性而非客觀實體。
。
此句描述眾生因共同的業力（同分）而產生共同的妄見，將業力所感召的惡劣狀態（瘴惡）誤認為真實存在之現象，用以說明妄想與業力的共業關係。
。
本句說明眾生所感知的種種不祥或虛妄現象，其根源在於無始以來積累的妄想與錯誤認知（見妄），強調現象的虛幻性源於心識的錯覺。
。
此句為舉例說明，將前文所述之妄見與業障之現象，延伸至具體的地理空間範圍，以說明此類虛妄病緣之普遍性。
。
此句承接前文，將範圍從閻浮提三千洲擴展至周圍的四大海，用以說明眾生共業所感之虛妄病緣的廣泛性。
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此處作為地理範圍的列舉，指眾生受苦、忍耐的物質世界，與前句的閻浮提三千洲及四大海共同構成對現世苦域的描述。
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此句承接前文對娑婆世界的描述，將範圍擴展至十方所有受煩惱（漏）牽引而形成的世間國家，強調眾生共業所感之虛妄境界的普遍性。
。
此句承接前文，將範圍從空間上的「十方有漏國」擴展至居住其中的「諸眾生」，旨在說明後文所述的「覺明無漏妙心」是遍及所有生命個體的共性。
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此句強調眾生雖處於有漏國、受業障影響，但其本質（本心）與佛同等，皆具足覺悟光明且不染汙垢的妙心，體現了本覺不染的義理。
。
本句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明眾生雖本具覺明無漏妙心，但因見、聞、覺、知等感官與意識的虛妄作用，成為產生生死病苦的緣由。
。
此處說明眾生雖本具覺明妙心，但因與虛妄的病緣（見聞覺知）相互結合（和合），導致產生了輪迴生死的虛妄現象。
。
本句接續前文，說明眾生雖具備覺明本心，但因與虛妄的病緣「和合」（聚合），才產生了生與死的錯覺。
此處強調死亡並非本質，而是由因緣和合而生的妄想現象。
。
本句接續前文關於「和合妄生、妄死」的論述。
在《宗鏡錄》的語境中，指修行者若能透過覺悟，脫離由虛妄病緣（如煩惱、執著）所構成的聚集條件，即可打破生死輪迴的因果鏈結。
。
此句承接前文，說明若能遠離使眾生陷入生死輪迴的「和合緣」（即虛妄的因緣聚合），且不再產生新的和合，即可滅除生死的根源，恢復清淨本心。
。
本句接續前文，說明若能遠離和合之緣（妄想與執著的聚合），即可斷除導致輪迴生死的根本原因，進而恢復本覺清淨狀態。
。
此句接續前文滅除生死因後，指出眾生本具的覺性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調菩提並非後天獲得，而是本自圓滿且超越生死變易的本性。
。
此處指在遠離和合緣、滅除生死因後，使本具的覺性恢復到不被客塵染汙的清淨狀態。
。
此句指眾生本具的清淨覺性（本覺）不隨妄想的生滅而改變，具有恆常不變的特質。
在《宗鏡錄》的語境中，強調遠離和合緣的妄想後，本心的不生滅性即顯現。
。
此句為引文承接語，標記後文將引用《楞嚴經》之相關疏釋內容以資證明或解釋。
。
此句為引出定義的承接語，指因個體各自的業力而產生的錯覺或偏見，在《宗鏡錄》引用《楞嚴經》疏釋的脈絡中，將其對應為「分別煩惱」。
。
此句接續前文「別業妄見」，說明個體因妄想分別而產生的特定煩惱，導致個體在業力中產生獨立的妄見，與共業之妄見相對。
。
此句為承接前文對「別業妄見」的解釋，引出對「同分妄見」的定義。
在《宗鏡錄》引用《楞嚴經疏》的脈絡中，將妄見分為別業與同分，前者指個體的分別煩惱，後者則指眾生共有的根本無明。
。
此句承接前文「同分妄見」，說明眾生共有的、與生俱來的根本無明，是導致所有妄想與分別的深層根源。
。
此句為比喻的開端，用「燈光產生多重影子」的現象，來比喻眾生在五蘊（燈光）之上，因妄想而產生五種錯誤的見解（圓影）。
。
此句為承接語，說明前文提到的「夜見燈光五重圓影」之意象，是用來比喻眾生對五蘊產生錯誤認知（五見）的譬喻。
。
本句為比喻的對應說明。
在《宗鏡錄》此處的論述中，將構成生命現象的「五蘊」比作「燈光」，用以說明妄見（錯覺）是如何在蘊的基礎上產生，如同在燈光中產生重影一般。
。
此句承接前文關於「夜見燈光五重圓影」的譬喻，指涉在五蘊之上所 arising 的五種妄見（錯誤認知），是用以說明遍計所執性的運作方式。
。
此句說明「五見」的產生基礎。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，五見（如我見、人見等）並非憑空產生，而是由於對「蘊」（色受想行識）的錯誤認知而生起的妄想。
。
此句描述在五蘊之上，因無明而產生的錯誤認知過程。
這種「推度」是指將虛幻的現象誤認為真實，進而推論出「我」或「實體」存在，是導致遍計所執性的心理機制。
。
本句接續前文關於「於蘊上起妄生推度」的描述，指出這種基於無明而對五蘊產生錯誤認知、妄加推論的心理運作，在三性理論中即屬於「遍計性」。
。
此句接續前文之「遍計性」，說明妄心推度出的對象（如我見、蘊見）僅在主觀的妄情（遍計）中顯現為有，而就實相之理（圓空）而言則完全不存在。
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此句透過「燈」與「影」的比喻，說明遍計所執的妄想過程。
將依他起性的色法誤執為實有（如燈），而將意識的錯覺或缺陷（見病）誤認為是外在的現象（如影），揭示了眾生如何將虛妄的投射視為真實的對象。
。
此處結合《宗鏡錄》對三性（遍計、依他、圓成）的論述，說明五蘊雖非遍計所執的實體，但其作為現象的生起，是依賴因緣而成立的「依他起性」。
。
此處在討論遍計所執與依他起的關係。
雖然從實相看色法無自性，但就現象層面而言，依他而起的緣起過程（依他起性）依然存在，而非完全空無，以此區分「妄執的實有」與「緣起的假有」。
。
此處討論的是「遍計所執性」中的一種錯覺。
將依他起而生的色法誤認為具有獨立、永恆的實體（色實在），如同將燈火視為實體而非緣起之相，屬於妄心推度而生的見解。
。
此句在《宗鏡錄》討論遍計所執性的脈絡中，指出對『我』的執著與見解（我見）並無真實主體，其本質（體）是空的，是用於破除對自我實體的妄執。
。
此句接續前文「我見體空」，說明雖然「我」的本質是空的，但由於妄心的作用，才產生了對「我」的執著與錯覺（我見）。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，這對應於遍計所執性，即由妄心對依他起性產生錯誤的分別而生起執著。
。
此處承接前文關於「我見體空」與「從妄心起」的論述。
在《宗鏡錄》此段論理中，以「燈」比喻依他起性（色實在燈），而將妄心所產生的「我見」比作因病而見的幻影（見病為影）。
意指主觀的執著與錯覺並非真實存在，而是由妄心（病）所投射出的虛假現象（影）。
。
此處論述妄心所起的錯覺。
將本不存在的「影」（虛妄相）誤認為真實的「見」（實體），這種認知偏差即為「眚」，說明瞭執著於假相而產生錯覺的心理機制。
。
此處論述妄心起分別時，產生主客對立的執著狀態。
能執是指執著的主體（能見），所執是指被執著的對象（所見），兩者共同構成妄想分別的結構。
。
此句解釋前文「能執所執」的原因。
在《宗鏡錄》的唯識與心法論述中，由於心識產生主客對立的分別妄想（分別惑），導致將虛幻的影像誤認為實體而產生執著。
。
此句接續前文關於「見病為影」的比喻，說明當修行者透過覺悟，能分辨出原本被誤認為實有的「病」（執著的對象）實際上只是「眚」（心識產生的幻象），揭示了現象界的虛幻性與遍計所執的本質。
。
此句描述修行者脫離分別惑、不再將幻象（眚）誤認為實體（病）的轉折點。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指心靈回歸到不被妄想遮蔽、直接契入真如本性的狀態。
。
此處指在正證真性之時，心不再被分別惑所遮蔽，從而直接、圓滿地覺知實相。
。
本句基於《宗鏡錄》對唯識三性的論述。
指當修行者透過正證，脫離了「遍計所執性」（即對現象的妄想分別）後，便能體悟到其本質（體）並非實有，而是全然空寂的。
。
此句承接前文對「遍計所執」之空性的論述。
當修行者正證真性、脫離遍計之惑時，能了知過去所執著的「病」（即煩惱或錯覺）實際上只是「眚」（幻影、錯覺），並非真實存在的實體病症，以此說明能所對立的妄想已然消融。
。
此處指在正證真理之時，由於體悟到遍計所執之空性，使原本將事物對立、區分的妄想分別心（分別惑）徹底消除，從而不再執著於能所之對立。
。
此處指當分別心（能執與所執）消失後，主體與客體不再對立，回歸到單一且真實的本質狀態，不再有二元對立的錯覺。
。
此處處於《宗鏡錄》對遍計所執空性的論述中，指當分別惑消失、體悟同一真性時，主體（能取）與客體（所取）的二元對立狀態隨之消解，進入不二的真如境界。
。
此句基於前文「離能所取」之義，說明在正證真性時，主體（見）與客體（燈）的對立分別已然消失，因此不能再以二元對立的語言來界定對象或認知過程。
。
此句承接前文「離能所取」，說明在正證真性、遍計所執消除後，不再有「燈」作為照明對象（所取）與「見」作為觀察主體（能取）的對立區分，進入能所雙亡的空性境界。
。
此句為承接語，旨在對前文提及的「見」之能所關係進行義理剖析，探討在覺知過程中，能見與所見的虛幻性。
。
此處處於《宗鏡錄》對能所雙亡的論述中。
所謂「見」是指主觀的能見（能所分別），而當進入真性、離能所取之境時，原先認知的那個「見」已不再存在，故稱「見非是見」，旨在破除對能見主體的執著。
。
此處以「第二月」（水月）為喻，說明在離能所、離分別的境界中，所見之相既非實有之體，亦非依附於體的影像，旨在破除對現象實在性的執著，導向能所俱亡的空性體悟。
。
此處承接前文關於「體」與「影」的比喻，旨在破除能所對立的執著。
透過否定「月」的存在，說明在離能所取的真性境界中，既無實體（體）也無幻象（影），以此導向能所俱亡的空性義理。
。
此句承接前文「本來無月」，旨在透過否定實體（月）的存在，進而推論其外在表現（形相）亦無從成立。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處是用以破除對「能見」與「所見」之對立執著，說明當本體空寂時，所執著的形相亦無依據可立。
。
此處承接前文「本來無月」之比喻，論述在離能所、破除執著的境界中，原本不存在的實體（月）自然沒有其外在的形相可以成立。
旨在說明能見與所見之對立一旦消失，虛妄的形相便不再成立。
。
此處採取否定之否定的邏輯。
前句提到「形既不立」，即實體形相本不存在；既然「形」不成立，那麼以「形」為對立面而定義的「非形」也就失去了依據，同樣不成立。
旨在破除對立的二元執著，導向能所俱亡的空性。
。
此處依《宗鏡錄》破除對立的脈絡，說明「是」（肯定）與「非」（否定）在實相中並非兩端，而是同一種妄想分別的相狀。
當能所俱亡時，這種對立的二元分別便不再成立。
。
此處指在破除對象（所）與認知主體（能）的對立分別後，達到一種不二的狀態，使能見與所見的二元對立同時消泯。
。
本句承接前文「能所俱亡」之論述，旨在說明當主體（能見）與客體（所見）的對立消失後，原本基於對立而產生的「分別心」便失去了依據，因此它既不能像燈一樣照亮實相，也不是真正的覺知。
。
本句探討能所雙亡的境界。
透過體認到「見」的障礙（眚）即是心識的病態，能使修行者不再執著於虛幻的影像，從而消除對現象的錯誤認知（咎）。
。
此句以眼病為喻，說明當觀照到現象的錯誤（眚）是由於主體（眼/心）的缺陷而非客體實有時，便能破除對幻象的執著。
。
本句說明若能識別認知偏差（眚）的本質，便能破除對虛幻現象的執著，不再將心意識所投射的影像視為獨立且真實的客體。
。
本句承接前文，說明若能意識到「眚」（視覺障礙或妄見）即是眼病，就不會將虛幻的影像執著為實有，從而消除因錯誤見解而產生的過失或偏差。
。
此句分析認知過程中的「能」與「所」。
在妄心作用下，主體（見）與客體（見緣）的對立，會使人錯覺為有一個真實的外部境界（現前境）存在，而後文隨即指出這皆是妄心變起。
。
本句說明主觀的感知（見）與其對象（見緣）並非真實存在，而是由迷失本性的妄心所幻化而出的現象，強調境由心造的理路。
。
此句接續前文，說明能見（見）與所見（見緣）之現象皆由妄心變現，並非獨立於心之外、具有實體性的客觀境界，旨在破除對現象實有性的執著。
。
此處討論心識的妄作。
在妄心變起時，會將原本不二的心識分裂為「能見」（主體）與「所見之相」（客體）的二元對立，而這種二分狀態皆是心之幻化，並非實有。
。
此處延續前句「見相二分」，指主觀的「見」（能見）與客觀的「相」（所見）在妄心變起時，實則皆是心的顯現，並非獨立於心之外的實有境。
。
本句依據《宗鏡錄》綜合唯識與禪宗之觀點，指出意識所能感知到的對象（遍計所執）僅是心識變現的影像，缺乏獨立於心之外的實體（無質），旨在破除對妄見之境的執著。
。
本句為承接語，旨在說明前文關於「遍計唯影無質」的論述，是用來解析「妄見」之性質的說明。
。
此句區分「真覺」與「妄見」。
在《宗鏡錄》的體系中，強調本覺（元我覺明）具有能覺察妄想與障礙（眚）的功能，以此說明真覺能照破妄心所造的虛幻境界。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在區分「妄見」與「真覺」。
前句提到覺明見所緣之眚（障礙），此處則指出在妄執之底，本質上是本元真覺，強調真心不染，唯有妄心變起。
。
本句說明在《宗鏡錄》的心法體系中，本元真覺（真心）具有能動的覺察力，能將由妄心變起的虛幻境界與妄見識別出來，這是破除妄執、回歸本覺的關鍵機制。
。
本句描述以「真覺」之能覺性，去識別並破除「妄見」（能見）與「所緣」（被見之對象）的虛妄狀態。
在《宗鏡錄》的體系中，強調能見與所見皆為心之眚染，唯有透過真覺的照破，才能意識到兩者皆非實有。
。
此句接續前文，指出「妄見」以及其「所緣」對象，在本覺的視角下，兩者皆屬於遮蔽真心的客塵障礙（眚），並非真實的覺性。
。
此處討論真妄二覺。
指在妄想狀態下的能覺（覺）與所見（見），皆是由於無明而產生的錯覺，因此其本身即是遮蔽真心的「眚」。
。
此句區分「真覺」與「妄覺」。
本覺（真心）的覺知能力及其所對應的真理緣分，本質上是清淨的，不屬於由無明所造的「眚」（障礙/錯覺），用以對比前文所述的妄見之眚。
。
此句為承接語，旨在將前文討論的「本元真覺」（能覺知妄見之本心）與「妄見/妄覺」（被覺知之眚礙）進行對比總結，以釐清真心與妄心的區別。
。
此處討論真妄二覺之辨。
妄見是指心識在迷染狀態下產生的錯誤認知，這種認知本身即屬於『眚』（障礙/過失），使其無法直接契入本覺。
。
此句區分「真覺」與「妄覺」。
在《宗鏡錄》的真妄辨析中，能覺的本體（真心）是清淨的，並非由無明或錯覺（眚）所構成，只有妄見與所緣纔是眚。
。
此句在討論「真覺」與「妄覺」的區分。
這裡強調的是「能覺」的本體（真心）在覺察妄緣時，其覺知的功能本身並不等同於被覺察的妄緣，是用以區分能覺之體與所覺之相。
。
此處討論真妄二覺的區分。
指能覺察妄緣的那個本體（真心），其自性是清淨的，並不屬於「眚」（即妄想、障礙或錯誤的認知），以此區分能覺的本體與被覺的妄緣。
。
此句在討論真妄二覺的區分。
在此脈絡下，指能覺知妄緣的本體（真心）並非障礙，強調覺知之體與被覺知的妄緣之別，說明覺悟的本質不屬於「眚」的範疇。
。
此句在討論真妄二覺的辨析。
在此脈絡下，當意識（妄覺）在覺察某個對象時，這種能覺與所覺的對立狀態，以及被覺察的妄緣，皆被視為遮蔽真心的「眚」。
。
此句在討論真妄二覺的區別。
在妄覺的狀態下，能覺（主體）與所覺（客體）的對立分際本身即是「眚」（遮蔽/錯覺），說明妄想的本質在於能所對立的虛妄構造。
。
此句在討論真妄二覺的區分。
在此脈絡下，指真正的覺悟（真覺）並非產生於迷妄（眚）的狀態之中，而是超越了能所對立的迷妄，與前句「能所俱眚」形成對比。
。
本句在討論「覺」的真妄之分。
相對於前文提到的「妄覺」會產生能所對立而成為障礙（眚），此處強調「真覺」是超越能所對立、無礙的本覺狀態。
。
此句承接前文對「覺妄」與「覺真」的分析，指出在區分真與妄的過程中，心中所產生的對立認知（二見），是需要被進一步超越的能所對立狀態。
。
此處討論真妄二見之本質。
在證悟真理的狀態下，不再執著於「能見」（主體/觀察者）與「所見」（客體/被觀察者）的二元對立，從而超越能所雙亡的境界。
。
此句在討論真妄二見與能所離相的脈絡中，旨在區分妄想中的「見」與證悟真理後、超越能見與所見對立的「實見」。
。
此句接續前文關於真妄二見的討論，說明當修行者證悟到真實本性（真覺）之時，能與所的對立見相隨之消失。
。
此句接續前文關於「真妄二見」的討論。
在證悟真理之時，能見與所見的對立消失，因此不再產生將覺分為「真覺」與「妄覺」的二元對立見解。
。
此句在《宗鏡錄》討論真妄二見的脈絡中，指涉意識在妄覺狀態下所產生的「能見」（主體）與「所見」（客體）的對立二元結構。
文中旨在說明在證悟真覺時，這種能所對立的虛妄分別將不再成立。
。
此句承接前文關於「能見」與「所見」的對立（真妄二見）在證悟真理時已然消失。
在此語境下，「不安立」是指不再將心識設定在主客對立的二元框架之中，從而否定了後續對「覺聞知見」之能動性的執著。
。
此句為承接上文關於真妄二見之討論，進而對「覺聞知見」這一認知主體或功能進行定義的提問。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在探討能覺、能聞、能知、能見的本質，區分其在眚病（妄想）與真精（本性）狀態下的差異。
。
此句承接前文對「能見」與「所見」之辨析，旨在說明在尚未證悟真見之前，眾生所感知到的對象（包括他人與自身）皆是基於妄見的顯現。
。
此句承接前文，將觀察對象從「我」與「汝」擴展至世間所有類別的眾生，旨在說明後續關於「見眚」與「真見」的論述適用於一切有情。
。
此句探討「見」與「眚」的關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，區分了現象上的「見眚」（因病而見的錯覺）與本質上的「真見」。
此處指出世間眾生所感知到的對象與差異，皆是受障礙（眚）影響的結果，而非超越障礙的真見本體。
。
此處討論的是超越主客對立的「真見」。
文中將一般的視覺感知稱為「見眚」（有缺陷的見），而將不被妄想與對立所遮蔽的本覺能見稱為「真精」，強調能見的本質是清淨且真實的。
。
此句接續前文之「見真精」，說明覺知之本質（真精）是清淨的，並不包含導致錯覺或分別的障礙（眚）。
強調真見與見病（眚）的區分，指明覺性的本體無染。
。
此處討論的是「真見」與「見眚」的區別。
由於真見的本性沒有障礙（非眚），不具備主客對立的能見與所見之分，因此不能用世俗定義中具有對立關係的「見」來稱呼。
。
此句旨在區分「真見」（本覺、無染之見性）與「妄見」（有眚、對立之見）。
在《宗鏡錄》的義理中，一般的「見」是指能分立主客、產生對立的認知功能，而真見因無對立、無病垢，故不屬於世俗定義的「見」之範疇。
。
此句解釋為何「真見」不被稱為「見」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，一般的「見」是因為有「眚」（障礙、錯覺）而產生主客對立的病態認知；而真見（覺聞知見）本性清淨，沒有這種認知上的障礙，因此不適用於世俗定義的「見」。
。
此處討論的是「見」的真偽。
真見（真精）無病，而世俗所認知的視覺被視為一種「病」（眚），這種缺陷導致了主客對立與自他相異的錯覺。
。
此處討論的是「見眚」（視覺缺陷/錯覺）的運作機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指因為見病（視覺的缺陷）產生了區分，才使得「能見」與「所見」的對立相立，進而導致對世間自他相異的錯誤認知。
。
本句說明由於「見病」（認知上的障礙或錯覺）導致能見與所見的分離，進而產生自他對立、相貌不同的二元分別心。
。
此句承接前文，說明世間之所以能感知到自他相異、區分主客，並非源於真實的見性，而是因為存在「見眚」（視覺的缺陷或妄想），這種錯誤的認知導致了對對立相的執著。
。
此句為承接上文之論述，旨在區分「妄見（見眚）」與「真見」的差異。
文中透過否定「見眚」來引出真見之本質，說明真正的見相並不具備妄想與錯覺的病態特徵。
。
此句旨在區分「真見」與「見眚」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，一般的「見」是因為有眚病（視覺障礙/妄想）而產生主客對立、自他相異的錯覺；而「真見」因超越了這種對立與病態，故不屬於「眚」的範疇。
。
本句說明「真見」之所以不被稱為「眚」（視覺缺陷或妄見），是因為它超越了主客對立的相狀，沒有一個可被定義或建立的「見相」，故不落入妄想的範疇。
。
此處接續前文，說明「真見」因無相可立，不具備妄見的病態特徵，故不屬於「眚」的範疇，旨在區分真見與妄見（見眚）的本質差異。
。
此句承接前文，論述「真見」因無相可立，故不屬於因病而生的視覺障礙（眚），旨在透過否定「眚」與「見」的對立，導向離見的真理。
。
此處討論的是「真見」的本質。
因為真見（圓成智）超越了主客對立的區分，沒有「能見」與「所見」的相立，因此既不屬於妄見的「眚」，也不屬於世俗認知中區分對象的「見」。
。
本句處於討論「真見」與「妄見」的脈絡中。
作者旨在說明，真正的覺悟（真見）並非一種新的視覺或認知，而是徹底脫離了將對象與觀察者區分的「見相」執著，從而達到無分別的真如狀態。
。
本句承接前文對「真見」與「見眚」的辨析。
在《宗鏡錄》的語境中，真正的覺悟（真見）是離相的，沒有可立的「見相」。
因此，凡是能被覺知為「我在見」或對象被「見到」的對立狀態，皆屬於遍計所執的妄想。
。
此處依《宗鏡錄》之瑜伽師地框架，說明當意識產生「見」的妄執時，即是「遍計所執性」的妄情在運作，導致對真實法性的遮蔽，如同眼有眚疾而見幻影。
。
此句以「眚目」比喻被遍計所執情所遮蔽的妄見狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，將妄見比作眼疾，說明由於心識的染汙，導致對現實的認知產生偏差，將幻象視為真實。
。
此句為比喻。
接續前文「如眚目人」，以眼疾患者看燈火時會產生虛幻的圓形光暈（圓影），比喻被「遍計所執性」所驅使的人，會將妄想視為真實，產生錯誤的認知。
。
此句對比前文「有見即妄」，指當意識不再產生基於遍計所執的妄見（如眚目之見）時，才能顯現事物的真實本相，對應後文的「圓成智」。
。
此句對比前文的「遍計情」，說明當離除妄見、回歸真實後，圓滿成就智（圓成實智）隨之顯現。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，這是指心識由妄想轉為真實智慧的狀態。
。
此句以「明眼人」比喻「圓成智」的現前。
前文以「眚目人」（有眼疾之人）比喻被遍計所執情所遮蔽而產生妄見，此處則對比說明當離見、無見之真理顯現時，如同明眼人能直接見到虛空的清淨，不再被妄想所扭曲。
。
此句與前文對比，以「明眼人」比喻「圓成智」。
相對於被遍計所執而產生妄見的人，具足圓成智者能離相而見，如明眼人能直接見到虛空的清淨本質，象徵覺悟者能直接體悟法性的真實清淨。
。
此處討論的是由個人特定業力（別業）所導致的認知偏差或幻象，與共業產生的共相不同，屬於個體意識的變現，導致其見到與事實不符的妄相。
。
此句描述個體因強大的別業（個人業力）導致的感知扭曲或身形變異。
在《宗鏡錄》的語境中，此處用以說明「別業妄見」的機制，即當個人的惡業力量強大且成熟時，會導致其對現實的認知與呈現發生偏差，產生與他人不同的妄想或報應。
。
此處描述因增上惡業成熟，導致個體在業力驅使下，其生身（肉身）發生異變，呈現為畜生相，用以說明別業妄見所導致的自受別報。
。
此句說明個體的別業（如前文所述的變為蛇虎等妄見）雖然會導致個人受苦，但並不影響該羣體共同承受的總報（共業）。
。
此處說明業報的個別性。
在共同的總報環境中，個體因其自身的別業（個別業力）而產生不同的感受或顯現，這種果報僅由該個體自受，他人無法共同體驗。
。
本句說明在共業報應的環境中，個體所感受到的特殊異相（如前文所述變為蛇虎等）並非客觀實體之變，而是由個體的別業意識所驅動的主觀變現。
。
此處說明「別報」的特性：由於個體的業力不同，導致其感知與受報的對象僅限於自身，他人無法共享或見到其別業所產生的妄見。
。
此處說明業力感應的個別性。
當個體因別業而產生妄見（如身變蛇虎）時，由於此現象是由其自身的業識變現，而非客觀實相，因此業力不同的人無法共同感知或看見該現象。
。
此處以「燈上圓影」為喻，說明別業妄見的特性：影像雖現，但並非實體，且僅在特定條件（如眚觀）下才可見，不同業力者無法共同見到，用以論證業識變現之虛幻性與個別性。
。
此句接續前文「如燈上圓影」，說明在受別報或業識變現的狀態下，所見之相並非客觀實相，而是由於個體業力導致的認知偏差（眚），是一種主觀的妄見。
。
此句接續前文關於「業識變」與「眚之觀」的討論，說明感知現象（如圓影）取決於個體的業力障礙。
若無相同的業障（眚），則無法感知到相同的妄見現象。
。
此處論述業識變現之理。
指若非具有相同業障（眚）的人，對於由業力所感召的虛幻境界，其感知與見相將不一致，無法共同見到同一景象。
。
此處討論的是共業（同分）導致的共同錯覺。
在《宗鏡錄》的業報論述中，若眾生造業相同，則會共同感得相同的妄想境界，而非單獨的別報。
。
此句以造作阿鼻地獄業為喻，說明眾生若具有相同的妄見或惡緣，則會共同感得相同的果報，強調業力感應的共相與同步性。
。
此處說明若眾生造業相同（如前句所述同造阿鼻地獄業），則會共同感得相同的總體果報，進入同一種果報境界。
。
此句接續前文關於造阿鼻地獄業之比喻，說明若眾生具有相同的惡業（妄見），則會共同感得相同的果報，在無間地獄中承受連續不斷的痛苦。
。
此處說明感應之理：眾生若要共同見到某種特定的不祥境界或受報，必須具備共同的業力基礎（共業）。
若業力不同，則無法共同感應而見。
。
此處說明感應之理：若眾生之間沒有共同的惡業（惡緣），則無法共同感知到由該惡業所產生的不祥境界或苦報現象。
。
此句說明共業的運作機制：當一羣眾生具有共同的惡業（惡緣）時，會共同感應並處於相同的惡劣環境或境界中。
。
此處說明「總報」之理，即多個眾生因共同感應相同的惡緣（共業），而共同經歷或見到相同的痛苦與不祥之境。
。
本句說明感果的個別性。
在同一國度中，若眾生之間沒有共同的惡業因緣，則不會共同感受到相同的苦果或見到不祥境界，強調業力感應的精準與差異。
。
此處說明感應之理：若眾生沒有共同的惡緣（業力），則無法感知或看到對應的苦報境界，強調業感與境界顯現的對應關係。
。
此句接續前文，說明若眾生不具備相同的惡緣，則不僅無法看見不祥境界，也無法聽到相關的聲音。
強調感官經驗的呈現必須依據因緣（業力）的和合。
。
本句承接前文關於眾生因惡緣而同見不祥境界的論述，旨在說明苦與樂並非無端而來，而是依據特定的因緣和合而生。
這體現了因果律在感應與報應中的運作機制。
。
此處區分果報的兩種形式：總報指眾生因共同的業緣而共同感得的環境或境界；別報則指個體因其獨特的業力而感得的個別果報。
。
說明現象的產生必須依賴因（主因）與緣（助緣）的共同作用與聚合，強調萬法皆由條件構成，並非獨立永恆存在。
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此句說明現象的生起必須依賴因緣的和合，當條件具足時，現象即在該處顯現。
強調的是「因緣生法」的時空對應關係，而非指生物學上的出生。
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本句說明現象的消滅與生起同樣依賴於因緣。
前句提到「因緣和合」則產生，本句則對應說明當構成現象的條件（因緣）不再聚合而離散時，該現象隨之滅盡，體現了緣起性空的法理。
。
本句接續前文「因緣離散」，說明現象的生起依賴因緣和合，而現象的消失則是因為因緣的分散。
此處強調的是現象（如別報或心法）隨因緣而生、隨因緣而滅的自然法則。
。
此句與後句「非出我心耶」相接，旨在說明一切現象（法）皆是由心所現，並非獨立於心之外而存在。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調萬法皆是心的顯現，無一法能脫離心識而獨立存在。
。
此句承接前文「未曾有一法」，旨在強調一切現象（法）的生滅與顯現，究其根源皆由心識所現，體現《宗鏡錄》中以心為本、萬法唯心的判教觀點。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於心法與因緣的論述提供經論依據。
。
本句強調透過斷除依賴因緣而生的妄想與執著，以回歸不生不滅的本心。
在《宗鏡錄》的脈絡中，和合緣指導致現象生起的條件，遠離此緣即是破除妄識的依據。
。
本句強調當修行者能遠離由因緣和合而生的虛妄現象時，便能契悟到不隨因緣生滅、恆常不變的清淨本心。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這是指撥開妄想迷霧後，顯現出本自具足的覺性。
。
此處區分煩惱的性質。
將煩惱分為「分別煩惱」與「俱生無明」。
分別煩惱是指後天由意識造作、因錯誤認知（邪思）而產生的粗重煩惱，與先天俱生的細微無明相對。
。
此處將煩惱分為「分別煩惱」與「俱生煩惱」。
分別煩惱因邪思而起，表現較為粗顯（麁）；而俱生無明是與生命共生的根本無明，潛在於心識深處，其性質極其微細，難以察覺，故稱之為「細」。
。
此處接續前句之「俱生無明」，說明俱生無明不同於由邪思引起的煩惱，它是根深蒂固、自然而然地隨業力運作而恆常存在的無明狀態。
。
此句承接前文對「煩惱」與「俱生無明」的區分，指出儘管在描述上將其分為粗顯（麁）與細微（細）兩種層次，但其本質是一致的。
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此句承接前文對「分別煩惱（麁）」與「俱生無明（細）」的區分，指出無論煩惱的性質是粗重或微細，其本質皆屬於「妄識」的範疇，旨在強調現象上的差異不掩蓋其虛妄的本質。
。
此句旨在說明妄識的個體差異性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將妄心產生的幻象分為「別業」與「同分」兩種情況，此處強調因個人業力不同而產生的獨特妄見。
。
此句以生理上的視覺錯覺（目眚）為喻，說明個體因內在缺陷或妄想而產生的「別業妄見」，強調所見之相並非客觀實相，而是由主觀的妄識所投射。
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此處以「同分妄見」作為比喻，說明多人因共同的錯覺或外在條件（如瘴氣）而看到相同的幻象，用以對比前句中單人因個人眼疾（別業）而見的幻象，旨在論證無論是個別或共同的感知，其本質皆是妄心所造。
。
此句接續前文關於「妄見」的論述，將「同分妄見」比作多人因共同的外部惡劣環境（瘴氣）而共同產生對災異怪象的錯覺或共業之見，用以說明眾生感知之不實性。
。
此處討論妄心所造之境界。
即便在現象上區分為多人共同見到的「同分」或單人獨見的「別業」，其本質皆是妄心所顯，並非真實存在。
。
本句承接前文關於「別業妄見」與「同分妄見」的比喻，指出無論是個人獨有的幻象（如目眚見光）或多人共同經歷的錯覺（如瘴氣見怪），其本質皆非真實外境，而是由意識的妄想與錯覺所投射而成的。
。
此處承接前文關於「同分」與「別業」妄見的論述，指出妄心所造之境與目眚、瘴惡之比喻，在理路與實況上均是可以透過觀察與分析來驗證的。
。
此句為承接語，界定後文討論「見聞之事」的適用範圍，即所有處於輪迴、受妄識驅使的眾生範疇。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在將眾生日常的所有感官經驗（見聞）定義為後續討論的「妄心」產物，說明現象界的感知並非真實本相，而是由業力或心識所構築的影像。
。
本句說明眾生所感知的一切見聞現象，並非客觀實相，而是由個人別業（個別業力）所導致的認知偏差（眚）而顯現的虛幻影像。
。
此處討論的是眾生因共業或相似的妄心而共同感知到不祥之相。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調即便多人共同看到災異，其本質仍是妄心所造的幻影，而非真實客觀的存在。
。
此句以「燈影」為喻，說明感官（目）因受障礙（眚）而產生錯誤的認知。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在揭示外在見聞之境實為內心妄想或感官缺陷的投射，而非客觀實相，以此引導修行者破除對妄見的執著。
。
本句強調外在感知的災難境界並非真實存在，而是由內在意識的「瘴惡」（心靈的染汙與錯覺）所投射而成的妄想。
若能識別出這種因果關係，即可破除對外境的執著。
。
此處以「燈上重光」比喻由妄心、目眚（視覺缺陷）所造成的幻象。
當修行者能覺知現象是由內在錯覺而非外在實體所成時，原本被誤認為真實的重疊幻影便會隨之消失，揭示了萬法唯心造的理路。
。
此處以「兩日」比喻因錯覺或業障而產生的重影（如前句之燈影），說明當修行者覺悟到現象是由心識之病（眚）所造成時，原本錯見的虛幻現象會隨之消失。
。
此處描述在體悟到見聞之相皆為幻影（如前文燈影、瘴惡）後，心不再隨境轉動，進入一種安定、不散亂的專一狀態，以此作為消除分別病與生死災的關鍵條件。
。
此處指在「不動一心」的定境中，心不再隨外在條件（緣）而起分別心，使一切妄想與對立的現象歸於寂靜，從而消除見聞的錯覺與病苦。
。
此句接續前文「不動一心，萬緣俱寂」，說明當心意識進入寂靜狀態，不再受外緣牽引時，原本由感官（見、聞）與外境結合（和合）而產生的錯覺、妄想或認知上的病態（病）將會隨之消除。
。
此處指在不動一心、萬緣俱寂的狀態下，由意識所產生的對立、區分與妄想（分別心）徹底止息，從而消除由見聞和合所引起的認知偏差與病苦。
。
此處指導致眾生陷入生死輪迴的根本原因（如無明、執著），將其比擬為一種「災難」，強調其對生命造成的深重損害與束縛。
。
此句承接前文「根本生死之災」，指當修行者達到不動一心、萬緣俱寂之境時，能將根深蒂固的俱生業（先天習氣）徹底斷除，從而終結生死輪迴的根本原因。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於三塗之內是否具足分別與俱生煩惱的探討。
。
此句為問句的一部分，探討在三惡道（三塗）的生命狀態中，是否依然具有分別心與俱生煩惱。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討處於三塗（地獄、餓鬼、畜生）之眾生，其煩惱的性質是屬於後天造作的「分別煩惱」，還是與生俱來的「俱生煩惱」。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於三塗之內是否仍具分別俱生煩惱之疑問，此句標誌進入解答部分。
。
此句為引文標記，指出後續對「三塗之內是否具足分別俱生」之回答是引用護法論師的觀點。
。
此處討論的是在三途（畜生、餓鬼、地獄）中，眾生所具的煩惱主要是強盛的俱生煩惱，而非由意識主動造作的分別煩惱。
。
此處討論三塗（地獄、餓鬼、畜生）眾生之心態。
指該類眾生雖有強盛的俱生煩惱，但因缺乏分別心（意識辨別能力），故無法主動地、有意識地造作新的業力。
。
此處以猿猴為喻，用以說明在三塗（地獄、餓鬼、畜生）中，眾生雖有強盛的俱生煩惱，但缺乏能造作業的「分別」心，故其煩惱僅為本能反應而非意識造業。
。
此句為後文之主語，在《宗鏡錄》引用護法論師之脈絡中，旨在討論三塗（地獄、餓鬼、畜生）眾生所具備的煩惱性質，區分「俱生」與「分別」之差異。
。
此處討論三塗（地獄、餓鬼、畜生）眾生的心態。
指出其煩惱並非由後天分別心（造作）而起，而是與生俱來、根深蒂固的本能反應，故稱之為「強盛俱生」。
。
此處討論三途眾生（如猿猴等）的煩惱性質。
指出其煩惱屬於「俱生」性質，即天生就有的本能反應，而非經過意識主動分析、判斷後產生的「分別」煩惱。
。
此處討論三塗（地獄、餓鬼、畜生）中無分別心之眾生。
文中指出如猿猴等雖有強盛的俱生煩惱，但缺乏分別心；若在此狀態下仍造業，則會導致後續的別報。
。
此處討論在三塗中缺乏分別心（無分別）的眾生（如畜生），即便造業，其果報也僅限於個別的果報（別報），而不會導致整體生命狀態的總報，因此不至於陷入永無出期的絕境。
。
此句討論業力與果報的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分「俱生」與「分別」之煩惱。
若業力是由於意識的分別心（分別造）而產生，且導致的是總報（決定性的整體果報），則其脫離輪迴的難度極高。
。
此句接續前文，說明若具備分別心而造作「總報」（指影響整體生命流轉的共業或總體果報），將導致在輪迴中深陷，無法在有限時間內出離生死。

此處為論書形式之問答結構，標誌著針對前文關於「別報」與「總報」之論述提出質詢。
。
此句為問答體之問項，探討在唯識體系中，若心識中已具備「分別」的潛在種子，為何不會直接造作導致總報（共業）的業力。
。
此句為問答形式之問項，探討在具有分別種子的情況下，為何無法產生「總報」（指總體的、共業的果報），旨在分析業力種子與現行果報之間產生的條件關係。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文關於「既有分別種子，為何不造總報」的疑問。
。
此處討論種子與現行之關係。
在造業或受報的機制中，必須具備「主」與「伴」兩種條件才能運作。
本句回答為何不能直接造總報，是因為在特定條件下缺乏主導因素與輔助因素的結合。
。
此處討論種子與現行的關係。
在造業或產生果報的過程中，現行（當下的心念與行為）扮演主導角色，而種子則起輔助作用。
。
此處討論業報造作的條件。
在種子轉化為現行（果報）的過程中，現行被視為主導，而潛在的種子則作為輔助發現的條件（伴），兩者共同作用方能造報。

此處為論書形式之問答結構，用以引出對三塗眾生造業與報應之疑問。
。
此句為問答形式中的假設提問，旨在探討三惡道（三塗）眾生是否仍具有造業能力，以進一步論證業力運作與報應的機制。
。
此句為問答形式中的質詢，旨在探討三途眾生（地獄、餓鬼、畜生）是否能造業。
若主張三途不造業，則無法解釋大力鬼（餓鬼道）對舍利弗（聖者）採取攻擊行為這一事實。
。
此句在討論業報的運作，說明特定行為（如前句所述之惡業）會導致受報者墮入地獄之果報。
。
此句作為問項的一部分，舉鸚鵡聽聞四諦而能生天的例子，用以探討業力、報應以及在三塗中是否仍能造業或受法影響的法義問題。
。
此句在問答脈絡中，舉出鸚鵡鳥聞法後能昇天的例子，用以質詢業力運作與報應的機制。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於三塗眾生造業與報應之問）開始進行解答。
。
此句為對前文疑問的回答。
指在三塗（地獄、餓鬼、畜生）中，即便處於總報的環境，個體仍能透過特定的行為（如聞法或造業）產生獨立於總報之外的「別報」，進而影響其後續的去向。
。
此處討論的是在總報（主導的業報）之外，個體所造的「別報」業力。
即便在三塗等惡道中，若造作特定業力，該業力若足夠強大（有力），能對原有的總報產生幹擾或助推作用，導致果報的提前或改變。
。
此處討論業力運作之機制。
指特定的「別報」（個別強大的業力）在運作時，能與過去累積的「總報」（整體業力趨向）相互作用，影響果報的呈現順序或形式。
。
此處討論業報的運作機制。
在佛教業力理論中，總報（決定生命層級的業）有時會被強大的別報（特定行為產生的業）所幹擾或助推，導致生命狀態發生快速轉移（如墜地或昇天）。
。
本句說明在「總報」被「別報」助之（或抵銷）之後，眾生將根據其當下的業力趨勢，決定投生至地獄或天界的去向，體現業力牽引的運作機制。
。
此句為承接語，標誌著對話中由前一問題的回答轉向由古德提出的下一個問題。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於人天趣中總發業之討論。
。
此句為問句的開端，旨在探討在人道與天道這兩種善趣（或較高層次的輪迴境界）中，關於總報與別報業之發現的特定情況。
。
此句為古德提出的疑問，探討在人天趣中，決定性的總報業（總報）是否必然會發起並產生影響。

此句為承接前文之問答體格式，標誌著對前述關於「人天趣中是否定發總業」之疑問的正式解答開始。
。
此句為答問之開端，旨在討論不同地域（洲）的人在業報發現上的差異，此處特指北洲的人類。
。
此處討論在人天趣中，特定地域（北洲）之眾生因其特質而不造總報與別報之業，用以說明業力發現與受報的差異性。
。
此處討論北洲眾生不造「總別」二報業的原因，指出其心識狀態處於一種缺乏精細區分、不作對立判斷的「無分別相」之中，故不發起特定類別的業報。
。
此處討論人天趣中造業的差異。
依據上下文，北洲因無分別相而不造總別二報業，而其餘三洲則因具足分別心而會造業。
。
此句接續前文關於北洲人的討論，說明在該特定地理與心態條件下，除了無分別相者外，處於癡狀態的人同樣不會發起（造作）特定的業力。

此處為論書形式之問答結構，標誌著對前文所述法義提出質詢，以引出後續的詳細解答。
。
此句為問答形式中的提問部分，旨在質詢先前論述中關於三途（地獄、餓鬼、畜生）眾生缺乏「分別心」的觀點，以引出後文關於動物本能反應（如反哺、識人）與煩惱分別之區分的討論。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討心識與分別的脈絡中，針對前文提到三塗（地獄、餓鬼、畜生）眾生無分別相的論點，提出質疑：若完全無分別，則無法解釋動物或三途眾生對親緣（如父母）的本能認知。
。
此句在文中作為問項的一部分，旨在探討三途眾生雖無分別煩惱，但為何仍保有基本的親情本能（如反哺之情），用以區分「任運分別」與「煩惱分別」。
。
此句在問答脈絡中，用以舉例說明即便在被認為「無分別」的三途畜生道中，依然存在基本的認知能力，藉此質詢這種認知是否屬於「分別煩惱」。
。
此句在討論三途眾生是否具有「分別」能力。
文中以動物（貓狗）能感知人類的情緒（嗔喜）為例，用以質詢：若三途無分別，為何動物能識別人的情感。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
此句旨在區分「本能的認知分辨」與「由執著引起的煩惱分別」。
針對前文提到的動物識人、反哺等行為，說明其分辨能力屬於自然本能（任運分別），而非導致輪迴的煩惱心。
。
此處區分「煩惱分別」與「任運分別」。
前者是指基於執著、貪嗔而產生的妄想分別；後者是指生物本能的認知、辨識能力（如動物識人、反哺），屬於自然運作的機能，不屬於造成輪迴的煩惱心。
。
此處區分「任運分別」與「煩惱分別」。
前者指生物本能的認知或自然的功能性區分（如動物識人），不涉及貪嗔癡等染汙；後者則是指基於執著與妄想而產生的染汙分別心。

此處為論書體例之承接語，標誌由前一問題的回答轉入新一輪的問答討論。
。
本句描述因果鏈條的起始，指由於對真理的無知（無明），驅使眾生產生造作（業），進而導致輪迴。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討導致業力發起的「無明」在法相分類上的具體種類。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「無明有幾種」之提問，開啟對無明分類的詳細說明。
。
此句為對前文「有幾種無明」之回答，明確指出無明在本文脈絡中分為四類。
。
此處在回答無明的種類，隨眠指潛伏在心識深處、隨時準備發作的根本無明，是眾生輪迴的深層根源。
。
此處在討論無明發業的四種分類，其中「纏無明」是指像繩索般纏縛眾生，使其無法脫離輪迴、不能覺悟真理的根本無明。
。
此句在討論無明的四種分類，此處指「相應無明」，即與心意識等精神活動共同存在、相互依賴而產生的無明狀態。
。
此句接續前文對「無明」種類的分類，指稱一種僅在特定對象（如外法異生）中存在，而與其他類別不共有的特殊無明。
。
此句接續前文對「無明」四種分類（隨眠、纏、相應、不共）的討論。
在此脈絡下，說明處於「外法」狀態的異生眾生，同時具足這四種形式的無明。
。
此處討論不同修行位次（內法與外法）在無明種類上的差異。
內法異生（指入信位第七心及加行位者）已部分脫離外法狀態，因此在四種無明中，僅缺少「不共無明」，而隨眠、纏、相應三種無明依然存在。
。
此句在討論無明與造業的關係，指出在十信位（入信位）的第七心之前，修行者仍有退轉的可能性，故將其歸類為內法異生的範疇。
。
此句接續前文，將「加行位」納入討論範圍，用以界定特定無明或心法在修行階位中的分佈狀態。
。
此句在討論異生（非佛種子）修行之區分。
根據上下文，指在入信位第七心及加行位中的狀態屬於「內法」範疇，用以區分於「外法」的修行階段或特質。
。
此處討論的是修行位階的穩定性。
在十信位的第七心之前，修行者的信心尚未達到不可退轉的程度，因此仍存在退轉的可能性。
。
此句接續前文對修行位次的討論，指涉在積累福德與智慧的「資糧位」階段。
。
此處依上下文脈絡，是指在修行位次中，資糧位之前的階段（或資糧位之中）因仍有退轉之虞，故將此類異生之修習稱為「外法」，以區別於入信位第七心之後較為穩固的「內法」。
。
此句為條件假設句，接續前文對「內法」與「外法」的區分，討論在內法異生的狀態下，頓悟與漸悟對造業的不同影響。
。
此處處於討論內法異生與修行位次的脈絡中，警示在未達足夠位階或缺乏漸修基礎的情況下，若強求或誤認之「頓悟」，反而會因執著或不當的心態而產生新的業力。
。
此處討論在入信位及資糧位等修行階段，修行者對真理的領悟方式與造業之關係。
相對於頓悟可能因根機未熟而引起業力波動，漸悟則在循序漸進的修習中，使心念趨於安定，從而避免造業。
。
此處討論在修行位階中，若僅有悲心（悲增）而缺乏對實相的智慧（智增），在面對境緣時仍可能因執著或不圓滿的覺悟而造作業力。
。
此句討論在悟道過程中的業力造作。
與前句「悲增造」相對，指出當修行者的智慧（智）增長到一定程度，能洞察空性或法性，從而不再受惑驅使而造作業力。
。
此句在討論業力的發起與消除。
依據上下文，指修行者達到八地（不動地）及以上位階後，因惑體已除或轉化，不再發造業力。
。
此處討論菩薩在不同修行位階對業的造作情況。
指修行至八地以後，由於煩惱之體已斷除，因此不再造作新的業力。
。
此處接續前文關於八地以上聖者不發業的討論。
指在八地（不動地）之後，由於煩惱的實體（惑體）已被徹底斷除，不再有煩惱作為造業的根源，故而不再發業。
。
此句在討論菩薩在不同修行階段（十地）中，對於業力發起與造業的狀態差異。
此處特指從初地到七地之前的修行層次。
。
此句在討論七地以前的修行者如何處理業力，提出另一種觀點，將討論對象聚焦於「聖人」之身分及其不發業的機制。
。
本句說明聖人在七地以前，雖仍有俱生煩惱，但因具備「無漏明」的智慧力量，能將其轉化或制止，使其行為不再產生導致輪迴的業力。
。
此句討論聖人在修行過程中，對於「俱生煩惱」是否仍會導致造業的分析。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討七地以前的聖人雖有無漏明，但若仍有俱生惑，其作用僅在於支持願力以利於輪迴度生，而非造作總報業。
。
此處討論聖人在不同地位的業力運作。
指即便聖人尚有俱生煩惱，但其作用已不再是造作導致輪迴的業，而僅是配合願力，使生命在適當的環境中投生，以利於度化眾生。
。
此句為承接語，用於引出關於聖人發業或不發業的另一種觀點或補充說明。
。
此句討論菩薩在修行階位中，於第七地（遠行地）之前，雖已斷除部分煩惱，但仍有俱生煩惱（與生俱來的習氣）可能興起的情況。
。
此處討論聖人在七地之前的業力運作。
指聖人雖已斷除部分煩惱，但在七地之前，若由俱生煩惱驅動，仍會造作能產生特定個別果報（而非共業或總報）的善業。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於聖人造業與報應之法義討論。
。
此句為論議中的「問」項，探討聖者（指已證果位者）在斷除煩惱後，為何不再造作足以決定未來整體生命形態（總報）的業力，而僅剩舊業的潤色或分段生死。

此句為論書之承接語，對前文提出的疑問（聖人為何不造總報業）進行正式回答的開端。
。
本句回答聖人為何不再造總報業。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，聖人（尤其是達到一定階位後）已斷除能引起造業之因的「分別煩惱」，因此不再造作導致整體輪迴報應的業力。
。
本句接續前文，解釋聖人不再造作總報業的原因。
因聖人已得無漏明（解脫智慧），其行為不再受煩惱驅使，故不再造作導致整體輪迴報應的業力。
。
此句在討論聖人為何不再造總報業。
因聖人已斷除根本煩惱，其心境與狀態已與導致輪迴生死的因緣相違背，故不再造作決定下一世總體報應的業。
。
此處討論聖人在修行過程中，雖已斷除分別煩惱而不再造新業，但因尚未完全斷除俱生煩惱，故仍會對舊有的總報業產生潤染作用，導致仍需經歷分段生死。
。
此處討論聖人雖不再造新業，但仍需承受過去累積的共業（總報業），此過程稱為「潤舊」，即讓舊業成熟而受報。
。
此處說明聖人雖不再造新業，但仍需承受舊有業力的果報，故仍處於分段生死（即每次壽終後再次投生）的輪迴狀態中，直到完全斷除舊業。
。
此句接續前文，說明聖人雖不造新業，但因潤舊業而受分段生死，其受生之處在於人間。
。
此句在討論受分段生死之處所，指出在人間受報者中，北洲人因其特殊的生存狀態或業力特質，不在此討論的範圍之內。
。
本句指透過觀照五蘊等現象，體悟沒有一個恆常獨立的「我」存在，以此破除我執，是脫離生死輪迴的核心修行法門。
。
此處接續前句「修無我觀」，指在修行無我觀照時，心境達到不再對主客、自他或法相進行對立區分的狀態，從而斷除造業的根源。
。
此處接續前文「修無我觀」且「無分別」之狀態，說明當修行者達到無分別的境界時，不再產生能導致輪迴的造業行為。
。
此句為承接語，指代前文所述在人中修習無我觀且無分別而不能造業的羣體。
。
此句在討論造業與無明之脈絡中，指出即便在特定條件下（如前文所述之狀態），極其愚昧的人仍可能因深重的無明而造業，故將其排除在上述不造業的範疇之外。
。
此處為列舉能發業之眾生範圍，將討論對象從人界轉移至天界。
。
此句在討論造業的條件。
在天界之中，由於無想天處於一種意識暫時停止的狀態，缺乏心念的運作，因此無法像其他天人一樣造業，故在此被排除在造業之列。
。
此處接續前句「唯除無想天」，說明無想天眾因處於一種心識暫時停止作用（無心）的狀態，故而無法產生造業的意識活動。
。
此處接續前句，說明無想天眾因處於無心狀態，缺乏意識的能動性，故在該狀態下無法產生造業的意圖與行為。
。
此處指導致業力發起的四種無明狀態。
根據後文「隨眠是種子，餘三即現行」可知，此處將無明區分為潛在的種子（隨眠）與三種顯現的現行狀態，用以解釋業力如何被觸發。
。
此句說明四種無明（隨眠、現行等）共同具有驅動心意識、導致造業的潛能與功能，是業力運行的根本動力。
。
此處將「隨眠」列為四種無明之一，並明確指出其性質為「種子」，即潛伏在心識中、尚未顯現但能發動業力的潛在煩惱。
。
此處將「隨眠」定義為「種子」，指潛在於阿賴耶識中、尚未顯現但能導致未來現行的潛能，與後文的「現行」相對應。
。
此處在討論四種無明與業的關係。
作者將四種無明區分為「隨眠」與「其餘三種」，隨眠被視為潛在的種子，而其餘三種則被判定為已經顯現、正在運作的現行狀態，用以說明煩惱如何從潛在轉為實際的造業行為。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定法義的質詢。
。
此句探討業力產生的根源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，無明作為根本煩惱，是驅動業力（發業）的始作俑者，使眾生在迷妄中造作業因。
。
此句探討業種如何轉化為現行。
在《宗鏡錄》的唯識與業果脈絡中，種子若要萌發為現實的果報（出生），需要「潤」的條件，而貪愛（渴愛）正是促使種子生長的關鍵滋潤因素。
。
此句為問句的一部分，旨在探討在煩惱（Kleshas）這類法中，有哪些法能起到「潤」的作用，使業種得以生起。
。
此句為問句，探討在種子生起現行（出生）的過程中，哪些煩惱法能起到如同水分滋潤種子般的作用，使其得以成熟並發業。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於煩惱潤種子之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為承接語，表示接下來將引用早期的解釋或傳統的論說來回答前文關於煩惱潤種子的問題。
。
此句在討論十二因緣中，關於煩惱如何潤養業種以導致現行出生的機制。
此處指在阿賴耶識中儲藏的、關於「識、名色、六入、觸、受」這五個分支的潛在種子，需經煩惱潤澤後方能生起現行。
。
此句討論識等五位種子在出生為現行時，需要煩惱（尤其是貪愛）作為潤澤條件，方能使其生起。
這說明瞭種子轉化為現行過程中的助緣關係。
。
此處以農耕灌溉比喻煩惱對種子的作用。
在唯識學脈絡中，種子（業力）若要成熟並現行（出生），需要煩惱（如貪愛）作為「潤」的條件來滋養，使其得以生長。
此句說明瞭煩惱在業力成熟過程中的催化與支持作用。
。
此句接續前文，說明識等五支的種子需要貪愛等煩惱的資潤溉灌，纔能夠在因緣成熟時顯現並導致生命在世間的出生。
這體現了種子與潤法（煩惱）共同作用而產生果報的機制。
。
此句在討論種子出生的「潤」法，區分了不同類型的煩惱如何對種子產生滋潤作用。
此處將討論對象轉向由「俱生惑」所驅動的業力種子。
。
此處在討論種子潤法，說明在俱生惑業者中，屬於「正中正潤」或特定潤法類別的具體內容為六種俱生煩惱。
。
此句在論述俱生惑業的組成，將煩惱細分為六俱生、十分別與二十隨煩惱，用以分析種子出生時的不同潤法（資潤）。
。
此句承接前文對煩惱數量的分類（六俱生、十分別、二十隨煩惱），總計三十六種，旨在分析這些煩惱如何作為「潤」的條件，促使種子出生為現行。
。
此處討論種子生現的潤才（滋潤條件）。
在三十六種煩惱中，將『貪』定義為「正中正潤」，意指它是促使種子生起最直接且最主要的動力，與後續提到的助潤相對。
。
此處在分析煩惱對生命潤生的作用。
在六種俱生惑中，貪心被列為「正中正潤」，而其餘五種俱生惑則被歸類為「正中助潤」。
。
此處討論煩惱對生命輪迴的「潤澤」作用（使生命得以出生）。
在三十六煩惱中，將其對出生的影響力分為正潤與助潤。
本句指前述的五種俱生煩惱，雖非主導，但在正潤的體系中起輔助作用。
。
此句在討論俱生惑業中煩惱的分類及其對輪迴生起的潤澤作用。
在此脈絡下，將煩惱分為六俱生、十分別與二十隨煩惱，而「十分別」在此被歸類為「助中助潤」的層次。
。
此處討論煩惱對業力的「潤」作用（即滋養、促使業果生起）。
在宗鏡錄的分析框架中，將煩惱分為正潤與助潤，而十分別煩惱在此被定義為助潤中的進一步輔助（助中助潤），說明其對業力的推動作用層級較低。
。
此句為承接語，指出作者將採取「四句」的邏輯分析方法（通常指肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定，或四種分類組合），對前文提到的煩惱潤生問題進行簡潔的剖析。
。
此處為條列式論述的序數，用於開啟對「四句料簡」中第一項義理的詳細分析。
。
此句在討論煩惱對生命流轉的推動作用。
這裡的「潤」是指貪愛作為一種動力，像水分滋潤種子一樣，使生命在輪迴中得以持續生起與延續。
。
此處討論能潤生（促使輪迴出生）的貪愛，指出在六識中，唯有第六意識的愛具有強盛的能動力，能作為正中正潤的因。
。
此處討論貪愛潤生的主導作用。
在意識（第六識）與前五識（眼耳鼻舌身）中，前五識僅能對象感知，缺乏能主導潤生（驅動輪迴生起）的強大意向力，故將潤生之主體歸於第六識。
。
此處討論的是關於「潤生」的條件分析。
在區分正因與助因時，雖然第六識是主導的貪愛（正因），但前五識雖不強盛，仍作為輔助的支分條件被一併攝受在討論範圍內。
。
此處在討論能潤生（導致輪迴出生）的貪愛。
作者指出前五識雖可兼攝，但真正主導且強盛的貪愛僅存在於第六意識中。
。
此處討論的是貪愛與生命生起（潤生）之間的關係。
在宗鏡錄的分析框架中，區分了能促使輪迴生起的貪愛（如第六識）與雖有貪愛但因特定原因不能促使輪迴生起的狀態（如第七識或特定障礙者）。
。
此處接續前文「有是貪愛不能潤生」之論述，指出雖然第七識（末那識）具有執著與貪愛之性質，但因其運作機制與內緣限制，並不直接導致輪迴生死的潤澤（驅動），與第六識的愛欲有所區別。
。
此處接續前句之第七識，說明第七識（末那識）雖具有執著與貪愛之性質，但因其運作機制與內緣關係，與第六識之貪愛在潤生（導致輪迴出生）的功能上有所區別。
。
此處討論第七識（末那識）雖有貪愛，但不能直接導致輪迴生死的潤澤作用，是因為其作用性質屬於內在的執著（內緣），而非向外導向新生的外緣。
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此句接續前文討論關於貪愛與生支的關係，指出除了前述對象外，還包括被「所知障」所遮蔽、未能獲得正確智慧而導致輪迴的人。
。
此處討論十二因緣中「有」與「生」的關係。
在宗鏡錄的分析框架中，將「有」分為四類，第三類是指凡夫的生存狀態，其特點是既具備產生生命的條件（生支），又被貪愛（tṛṣṇā）所驅動與滋養，導致輪迴不息。
。
此處在分析十二因緣中的「生支」，將其具體對應到凡夫的生理身軀，說明凡夫的出生與存在是由於貪愛潤澤而產生的果報身。
。
此處討論十二因緣中「生支」的四種不同狀態。
第四種是指雖然呈現出生命的出生形態，但其動力不再是凡夫的貪愛（渴愛），而是基於菩薩的願力或化現，故稱為「非貪愛潤」。
。
此句在討論十二因緣中「生支」的不同類別。
此處指最後身菩薩的出生，其生支並非由貪愛潤染而起，而是基於大乘的化現或願力，與凡夫因貪愛而輪迴的出生性質不同。
。
此句在討論最後身菩薩的生支（出生條件）時，指出大乘教義將其身軀視為「化現」，而非由凡夫般的貪愛潤染而生，強調其超越凡夫業力的特質。
。
此處討論十二因緣中的「生支」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將生支分為由貪愛潤染的凡夫身，以及非貪愛潤的化現身。
本句指出的「變易身」是指菩薩雖現有色身，但其身非由業力牽引之常態，而是隨願而變、不恆定之身，此類身之出生亦屬於生支的範疇。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於「身」與「造業」之探討。
。
本句指出心（識）在造作煩惱中的主導地位。
在《宗鏡錄》的判教與心法體系中，心之妄動導致對法相的錯認，進而生起貪、嗔、癡等惑，是所有業力與輪迴的起始點。
。
本句說明在造業的過程中，心雖是起惑之因，但身體則是將心念轉化為實際行為（身業）的執行工具與基礎。
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此句為問答形式之起首，旨在探討造業之物質基礎「身」的分類，以釐清不同類型的身如何參與業力的造作。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討造業（身口意三業）所需依託的「身」之種類與性質，為後文區分生有、有有等不同身相續做鋪陳。

此句為論書體例中的承接語，標誌著由前文的疑問（問）轉入對法義的正式解答（答）。
。
此句為對前文「身約幾種」之回答。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，將生命存在（有）分為四種，用以分析造業之本與生命相續的過程。
。
此處在討論造業之身，將「身」分為四種，其中第一種為「生有」，指眾生結生之時，五蘊剎那起作的狀態。
。
此句在討論造業之身，將「生有」細分為「中有後」與「本有前」兩種狀態，用以精確界定結生相續時五蘊興起的時空節點。
。
此句處於討論「身」之種類與造業之本的脈絡中，旨在界定「生有」與「本有」在時間序列上的先後關係，為後文說明結生相續與五蘊起作鋪陳。
。
此句描述生命起始的關鍵瞬間。
在《宗鏡錄》引用俱舍論的語境中，指由死有轉向生有，結生心（第一念）與後續心相續而起，促使五蘊在剎那間形成，從而建立起新的生命個體。
。
此處描述「生有」的起始狀態，指在結生相續的瞬間，構成生命個體的五蘊立即產生，標誌著新生命的開始。
。
此處討論造業之身，將結生相續時剎那間五蘊的興起定義為「生有」，是用以區分生命輪迴中不同階段之「有」的具體名相。
。
此句為分類敘述，在討論身（五蘊）的四種「有」之組成時，接續前述的「生有」，在此引出第二種狀態「本有」。
。
此處討論的是「四有」的相續關係。
本句定義「本有」的時間位置，即處於前一世的「死有」與這一世的「生有」之間。
。
此句在討論「有」的相續過程，指在死有之後與生有之前的中間狀態，用以界定「本有」的範圍。
。
此處討論的是輪迴結生過程中的「有」之分類。
本有是指在死有之後、生有之前，承接業力而存在的狀態，其組成成分即為五蘊。
。
本句說明「本有」之五蘊之所以形成，是由於過去累積的總報業（決定生命形態與去向的業力）所感召而生。
在《宗鏡錄》引用俱舍論的脈絡中，強調生命轉向生有之前的業力驅動作用。
。
此句為承接語，表示後文將引用《阿毗達磨俱舍論》的偈頌來證明或闡釋前文關於「本有」的論述。
。
此句引用《俱舍論》頌文，定義「本有」在十二因緣或有之分類中的時間位置，即指從投生後直到死亡之前的整個生命過程。
。
此句接續前文對「本有」的定義，引用《俱舍論》之義，說明本有（即生命在出生後至死亡前的存在狀態）是在出生那一剎那之後所處的階段。
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此句在論述十二因緣中「有」的四種細分（本有、死有、中有、生有）。
此處指稱其中的第三階段，即生命在死亡瞬間的狀態。
。
此句在討論五有（或四有）的時間順序。
根據《俱舍論》的體系，本有（指生命在死之前的生存狀態）之後，接續的是死有與中有。
此處明確指出三死有（或死有之始）接續於本有之後。
。
此句處於討論「四有」的脈絡中，旨在界定「中有」在時間序列上的位置。
根據上下文，此處是指在進入「中有」狀態之前的階段，用以區分本有、死有與中有的承接關係。
。
此句描述生命終結的過程，區分了「將死」（臨終前）與「正死」（死亡瞬間）兩個階段，強調五蘊（色受想行識）在死亡過程中逐漸滅盡的狀態，用以界定「死有」的起始時間點。
。
此處依據《俱舍論》之體系，說明十二因緣中「有」的細分。
指在生命將死至正死、五蘊滅盡的瞬間，此種狀態被定義為「死有」。
。
此句為承接語，旨在定義「中有」在四種「有」（生有、死有、中有、本有）體系中的具體位置與定義。
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此句在討論四有（本有、死有、中有、生有）的承接關係。
此處指在「死有」（死亡時的五蘊）滅盡之後，接續而起的狀態。
。
此句在論述「四有」的時間順序。
指在個體進入「生有」（即新生命誕生之剎那）之前的狀態，用以界定「中有」處於死有之後與生有之前的中間位置。
。
此句解釋「中有」之名義。
在俱舍論的四有體系中，中有位於「死有」（前一世結束）與「生有」（後一世開始）之間，故名為「中有」。
。
此句定義了在死有與生有之間、處於兩者中間的過渡狀態，稱為「中有」。
在《宗鏡錄》引用《俱舍論》的脈絡中，這是指意識在投生前暫時存在的狀態。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之《阿毗達磨俱舍論》偈頌，旨在以論典權威佐證前文關於「中有」之論述。
。
此句引用《俱舍論》頌文，描述生命在死亡（死有）之後、投生（生有）之前的一個中間過渡狀態，即「中有」。
。
此句接續前文對《俱舍論》頌文的引用，說明在死後與投生之前的中間狀態（中有），其組成依然是色受想行識五蘊，因此將此狀態下的五蘊稱為「中有」。
。
此處討論「中有」的性質。
文中指出「中有」的五蘊並非獨立於死有與生有之外的第三種身體，而是死有與生有之身在時間與空間上的延續或同一性，用以論證中有身因無心而不能發業。
。
此處討論「中有」之性質。
文中指出中有身雖是生死二有之身，但因其缺乏意識（無心），故不能像生前或死後般主動造作新業，強調中有身僅是業力的承接狀態而非發業主體。
。
此處討論「中有」身與發業之關係。
依據《俱舍論》之論理，發業（造業）需依賴心識的意向（思）；若該狀態被判定為無心識之身，則無法產生新的業力。
。
此句在討論「中有」的性質。
根據上下文，作者在論證中有身是否能發業。
此處設定一個假設條件：若中有身在本質上等同於死有或生有（二有身），則能發業。
但前文已指出中有身「不即」二有身且「無心」，故不能發業。
。
此處討論中有身（中陰身）的性質。
根據前文邏輯，若中有身具備心識（非無心），則能作為業力的運作主體，進而發起導致後續投生的業力作用。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「中有身」行相的探討。
。
此句為問答形式之開端，探討意識在死後、投生前（中有）階段，其身形（中有身）的空間存在狀態與性質。
。
此句為問句的一部分，探討意識在投生前處於「中有」狀態時的停留情形及其行相。
。
此句為問項的一部分，探討意識在「中有」狀態下，準備進入下一輪生命（投生）時的運作機制與行相。
。
此句為問答形式之問項，旨在探詢中陰身在住處以及欲趣生時，其具體的運作方式與存在特徵。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於中有身在住處及欲趣生時之行相）開始進行正式的解答。
。
此句為回答中陰身（中有）在欲趣生時的行相，指出其運作邏輯應比照小乘阿毘達磨中「不相應行法」的性質來理解，即這些法不具備心王與心所的相應特徵，但仍屬於行法。
。
此處討論中陰身在欲趣投生時的行相。
依據二十四不相應行之理，說明中陰身趨向受生處時所具備的迅疾動力（勢速）。
。
此句為承接前文對「二十四不相應行法」中「勢速」之討論，旨在進一步分析勢速法的具體運作或分類。
。
此句在討論二十四不相應行法中的「勢速」。
此處的「士用勢速」是指意識身（中有身）在投生之時，以極其迅疾的速度趨向受生處的狀態。
。
此句為承接語，表示後文將引用早期的論釋或傳統解釋來闡明前述之法義。
。
此句為對前文提到的「士用勢速」進行定義的開端。
在《宗鏡錄》引用的不相應行法脈絡中，此處討論的是有情在死後趣向新生處時，其意識身（情識身）快速移動的狀態。
。
此句在討論「不相應行法」中的「勢速」。
此處的「中」指死有與生有之間的中間狀態，說明意識身（有身）在投生過程中的快速移動特性，屬於對心法運作機制之分析。
。
此句為對前文「身往當受生處迅疾」之現象給予名相定義。
在《宗鏡錄》引用的不相應行法中，「士用勢速」是指意識身在死有與生有之間，迅速投向受生處的狀態。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「中有」或「中」之名相進行定義與解析，探討其在死後與投生之間的狀態。
。
此處解釋「中有」之名義。
指在死後與生前之間的一個中間狀態，因其處於前後兩者之間，故而得名為「中」。
。
此處為承接上文對「中」之定義的肯定，確認在死有與生有之間，確實存在一種狀態或身形（即中陰身）。
。
此處討論的是「中有」狀態。
在死後與投生前，意識（情識）會形成一種微細的身形，作為受生之媒介，此即所謂的「情識身」。
。
此句接續前文對「中有」的討論，說明中有身（中陰身）在性質上屬於五趣有情（地獄、餓鬼、畜生、人、天）的生命形態，是從死後到投生前的一個過渡身形。
。
此句描述生命轉向下一世的過程，指在「死有」（死亡時的最後一念意識）結束之後，進入中陰階段的時序關係。
。
此句描述輪迴轉生過程中的時間順序。
在佛教唯識與俱舍體系中，意識在死亡後的「死有」與投生後的「生有」之間，存在一個中間狀態，即「中有」。
本句明確指出該狀態位於「生有」之前。
。
此處描述「中有」的處境，指在前世死後的身體（死有）與後世投生後的身體（生有）之間的一個過渡狀態。
。
此句解釋「中有」之名義。
依據前文，指在死後（死有）與投生前（生有）的兩者之間，存在一種情識身，因處於中間狀態而得名。
。
此句說明「中有」之身在組成性質上，屬於由業力感召而生的異熟五蘊，強調中有身並非無形，而是具有業報特性的五蘊聚合體。
。
此處論述「中有」之身形與未來投生之「本有」身形的一致性。
根據業力招感，中有身在形相上預示了下一世的生命形態，故稱「同本有身」。
。
此句接續前文對「中有」的定義，說明在死後與生前之間的中有狀態中，具有一種由業力招感而成的身形。
。
此句說明「中有身」與「本有身」在形相上的對應關係。
在唯識與俱舍體系中，中有身（中陰身）的形貌是由業力牽引，預先呈現出即將投生之五趣（本有身）的特徵。
。
此句為舉例之開端，接續前文關於「中有身」形狀與當生本有身一致的論述，準備說明人道中有身的具體特徵。
。
此處指眾生在死後與投生之前，處於中間狀態的「中有身」（Antarābhava）。
根據上下文，此身之形狀與將來投生的本有身相似，但體積較小。
。
此處描述中有身（中陰身）的形態特徵，說明其形相與將來投生之本有身的形狀相似，若將投生為人，則中陰身之形貌亦相似於人。
。
此句承接前文關於「中有」身形狀的描述，說明無論未來將投生於五趣中的哪一種，其中有身在形狀上都與將來所生的本有身相似。
。
此處描述中陰身（中有身）的形相特徵，說明其雖然在體型上僅如幼童，但其功能與根器卻與成年後的本有身相當。
。
此處描述中陰身（中有身）的特徵，說明其形貌雖如孩童般微小，但其功能與能力並不因此受限。
。
此處描述胎兒或中陰身雖形體微小，但其生理與心理的感知能力（根）已發展完整且強而有力，足以支持其後續的認知與活動。
。
此處描述胎兒或中陰身雖形量微小，但其根器功能與感知能力，如同已經出生後具有完整肉身（本有身）的狀態一般。
。
此處描述特定身相（如前文所述之孩童形量之身）雖形體微小，但其根利且具備完整的功能，能像正常身體一樣執行各種行為與活動。
。
此處描述處於特定狀態（如中陰身）的眾生，因認知偏差而對父母產生不正確的看法，導致後續生起愛或惡的情緒，體現了無明導致的認知扭曲。
。
本句接續前句「於父母起顛倒想」，說明因對對象產生錯誤的認知（顛倒想），進而觸發情感上的愛著或厭惡，揭示了認知錯誤與情感反應之間的因果關係。
。
此處接續前文對中陰身（或特定受生狀態）的描述，說明在該種特定情境或狀態中，眾生依然具有一種形式的身體（身），儘管其形量或性質與常人不同。
。
本句描述在特定狀態（如中陰身）下，其存在形式極其微細，導致一般凡夫無法感知，僅有處於相同狀態的同類或具備高度精神覺知（淨天眼）的人才能看見。
。
此句承接前文，說明中陰身（有身）因形量極小，唯有同類的中陰身或具備淨天眼的 beings 纔能夠看見。
。
此句接續前文對中陰身（中有）的描述，指在處於中陰狀態的期間。
。
此處描述中陰身（中有）的生存狀態。
中陰身由於其物質構成極其微細，無法食用粗重的物質食物，僅能透過吸食香氣（如祭祀供養的香煙）來獲得暫時的滋養。
。
此句描述眾生在死亡後、投生前處於「中陰」狀態的停留時間。
根據上下文，此處在討論不同業力強弱導致在中陰停留時間的差異。
。
此句描述中陰身（中有）在受生前的業力狀態。
指業力不強烈，既無顯著善業也無顯著惡業，處於中立狀態的個體，這類個體在中有停留的時間通常較長。
。
此句描述中陰身（中有）在投胎受生前的停留時間差異。
根據前文，指那些業力不善也不惡（中客性）的人，其在中間狀態的停留時間較長。
。
此處指中陰身在特定時間後，依業力感召而進入下一輪生命形式的過程。
。
此處說明在中有住時間的極限。
對於不善不惡的中客性者，其在中有住的時間最長不超過四十九日，隨後即往受生。
。
此句接續前文關於「中有」停留時間的討論。
指在不善不惡的中間狀態（中有）中，由於停留時間較長（至四十九日），使得各種受生因緣有充足的時間相互感應與匯聚，沒有不相會的。
。
本句討論中陰身（中有）在受生前的停留時間。
根據業力強弱，極善或極惡之人因業力強勁，不會在中有停留較久，而會迅速投胎受生。
。
此處描述中陰身受生之際，若業力極強（極善或極惡），則不受空間距離之限制，能迅速投生。
。
此處說明業力強大者（極善或極惡）在中有停留的時間極短，幾乎在死後瞬間即決定去向並投生，無需經歷較長的中有狀態。
。
此處描述中陰身在受生前的心理狀態。
因無明而產生顛倒見，將輪迴的欲界視為可追求之處，此心念成為結生門的觸發條件。
。
此處描述中陰身在受生前，由第八識（阿賴耶識）承接業力，開啟進入胎卵、濕化等受生形式的關鍵轉折點。
。
此句描述眾生受生於胎卵二道時的具體過程，接續前文第八識結生門的運作，說明意識在進入胎房或卵殼前的狀態。
。
此處描述胎卵二生（胎生與卵生）在受生之際，中陰身因業力牽引，見到父母交合而產生染著心，進而結生入胎的過程。
。
此處描述眾生在胎卵受生過程中，因業力牽引，對父母和合之相產生錯誤的認知（顛倒想），進而導致染著並受生於母胎。
。
此處描述中有意識在見到父母和合並產生顛倒想後，迅速進入胎卵受生的過程，說明業力驅使下意識流轉的迅速性。
。
此句在討論意識受生之過程，區分不同類型的受生方式。
在此脈絡下，說明當中有意識準備投生為濕生或化生時的條件與機制。
。
本句說明眾生在濕化二生（濕生與化生）中受生的決定因素，在於過去所造的業力牽引，決定其受生之處與方式。
。
此處描述濕化二生（化生）受生之機制。
與胎卵二生需見父母和合不同，化生是由先前的業力牽引，不論距離遠近，只要有適合其業力的環境（染著稱情處）即可受生。
。
此處討論中有身受生的機制。
在濕化二生中，眾生依業力對特定環境產生染著，這種染著的心理狀態即稱為「情」，是導致受生於特定處的關鍵因素。
。
此處描述濕化生（如某些昆蟲或天人）的受生機制。
中陰身依業力感召，對環境中的香氣產生染著（吸引），隨即在該處受生。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對中有身見相之疑問。
。
此句為問項，探討在受生前的「中有」狀態中，同類的中陰身是否能透過視覺相互感知，涉及對中有身物質性與感知能力的討論。
。
此句為問答形式中的疑問部分，探討中陰身（中有）在生理構造上是否具備視覺器官（眼根），以判定其能否觀察到自身的本有身或周圍環境。
。
此句為問答形式之疑問句，探討處於中有狀態的眾生，是否具備能看見自身（本有身）的視覺能力。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的解答。
。
此句為對前文疑問的回答，討論中陰身（中有）在受生前的視覺能力。
在此語境下，指中陰身在特定條件下能夠看見其原本的身體（本有身）。
。
此句為引經句，旨在引用《瑜伽師地論》的權威論述來支持前文關於中陰身見相的討論。
。
此處討論中陰身（中有）在投胎前對父母身形的感知能力，引用《瑜伽師地論》說明不同觀點，指部分說法認為中陰身在接近父母時，僅能視見其中一方（男性）。
。
此處引用《瑜伽師地論》關於中有（意識身）在投胎過程中，依業力與福德之不同，對父母身所見之差異描述。
說明中有身在接近父母時，視覺感知的侷限性與特定性。
。
此處描述中陰身（或入胎之意識）在投胎過程中，意識逐漸靠近父母交合處的過程，屬於《瑜伽師地論》關於投胎機制之敘事。
。
此處描述中陰身（或入胎前之意識）在接近父母交合處時，因距離極近且視域受限，導致視覺範圍縮小，僅能看到特定部位而不再見其餘身體部分。
。
此處描述中陰身在入胎前，因距離極近而逐漸失去對父母全身的視覺感知，最終僅能見到男女生殖器官之處，說明入胎過程中的視覺感知變化。
。
此句描述眾生在死後入胎前，因其累積的福德量不同，而對感知到的環境（如聲音、氣味）產生差異。
此處指福報不足者所處的狀態。
。
此句描述業力感召下的投生狀態。
在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》關於中陰（或死後投胎）的脈絡中，說明福德薄弱者在入胎前會感得不悅的境相，以此對比福德位者的不同體驗。
。
此句描述中陰身在投生過程中的經驗。
依據《瑜伽師地論》之脈絡，說明個體因業力福德之差異，在死亡與入胎的臨界時刻會感知到不同的境界（如後文所述的不可意聲）。
。
此處描述福德較薄者在死後入胎之際，因業力牽引而感知的負面聲境，與後文福德位者聞「美妙可意音聲」形成對比，說明業力決定受生時的感知經驗。
。
此處描述眾生在投生前的業力狀態。
根據前文與後文對比，將眾生依福報深淺分為不同「位」，福德位高者將生於富貴之家，並在入胎時感知美妙音聲。
。
此處描述業力感召下的投生狀態。
根據前句「福德位中」可知，個體因過去積累的福德，在入胎之時會感得較佳的生存環境（富貴家）以及相應的悅意感官經驗。
。
此句為承接語，指代前文所述「福德位中、將生於富貴家」的人，在入胎之時的狀態。
。
此處描述眾生依其福德位階的不同，在死後入胎之際所感知的境界差異。
福德較高者，其意識在入胎時會感得美妙的音聲，顯示業力感召之果報差異。
。
此句承接前文關於福德位者在入胎時的感官體驗。
說明福德較高者，除了能聽到美妙音聲（耳境），還能感知到香、味、觸等其他愉悅的感官境界。
。
此處接續前文關於福德位與生於富貴或貧窮之區分，說明在感應美妙音聲或香味觸境時，並非單一狀態，而是根據福德的深淺而有層級上的高低遞減。

此處為論書體例之問答形式，標誌著對前文所述之生死轉變、福德位階等議題進入質詢階段。
。
此句為問答形式之提問，探討中陰身（中有）在進入投生前的最後一個階段（末位），其心識運作與愛受的關係。
。
此句為問答形式之疑問句，探討在福德位之末位中，眾生投生時是否皆由「愛」與「受」這兩種心理作用驅動而產生。
此處涉及唯識與阿毘達摩關於投生機制（結生）的細微分析。

此句為對前文「問」之承接，標誌著由疑問轉入對法義的詳細解答。
。
此句為承接前文問項的回答開端，指在討論的對象（如前文提到的階位）之中，存在特定的個體或位階狀態，用以區分後續對第六識與第八識起愛受的不同分析。
。
此處討論胎孕之因緣。
依《宗鏡錄》之判教，說明在生命誕生之過程中，第六意識先起愛欲之心，作為「潤胎」的動力，使受精卵得以生長發育。
。
此句討論十二因緣中「取」與「有」的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡下，探討意識的執取如何成為結使，進而導致生命在母胎中結生（投生）。
。
此處討論投生之機理。
在執取結生之際，種子業力運作於第八識（阿賴耶識）中，根據性別（男中）的不同，後續起愛生欲心的對象與過程有所差異。
。
此處討論胎孕之因緣，說明男性在欲界中，因對母親（指對女性對象的慾念）產生愛欲，導致欲心興起，進而形成受孕的條件。
。
此句承接前文對男性起愛受生的描述，說明在受胎的因緣中，女性同樣會因緣起而產生欲心與愛受，以完成投胎的條件。
。
此處討論胎孕之因緣，說明女性在受孕過程中，因對父親（男性）產生愛欲，導致欲心生起，是構成投胎結緣的心理條件之一。
。
此句描述生命在受孕前的心理前提。
在《宗鏡錄》探討生命起源的脈絡中，指男女雙方分別對彼此產生欲愛之心，作為導致身體結合與胎藏受孕的直接心理動因。
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此處描述在欲心驅使下，個體意識將自身視為主體，準備與愛欲之境結合，是論述受生過程中由愛染導致執著身心的環節。
。
此處描述受生之因，說明在欲心驅使下，個體與對象產生生理與心理的結合，是導致胎藏受生的前導條件。
。
此處描述結生之過程，指男女合後，精血等不淨物質排出，為受精與胎藏受生的物質基礎。
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此處描述生命受孕的物質過程，說明在男女欲心起而合境後，物質基礎流向子宮，為後續「中有」投胎受生提供生理條件。
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此處描述受生之初，意識對胎藏中物質（精血）產生執著，將其視為自我的一部分，體現了意識在受生過程中的「我執」與「認同」機制。
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此處描述受生之時，眾生因對胎藏之境產生執著與認同，而生起的一種錯覺性的歡喜心，此心是導致生命繼續輪迴受生的心理動力之一。
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此處描述受生過程中的心理狀態，指在胎藏中因歡喜心而生起後，隨即進入受生之身。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心念與物質身（色身）的接軌關係。
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此處描述受精後，意識（中陰身）與物質結合，沒入胎藏準備受生的過程。
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此句描述眾生在投胎受生過程中，由心識引導而形成物質身體的過程，接續前文關於胎藏與心生歡喜的敘述，說明生命個體之形體由此而生。
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此句為引經句，旨在透過引用權威經典《寶積經》來佐證前文關於受生過程與心識狀態的論述。
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此句引用《寶積經》，描述眾生在投胎入母胎之前的狀態，指在進入胎藏之前，意識或業力已具備形成身體的基礎或潛在之身。
。
此句描述眾生受業力牽引，由中陰身進入母胎開始受生的時機點，是後續產生顛倒想與虛妄心的起點。
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此處描述眾生在入胎之時，因業力牽引，心識不再清明，而生起對現實的錯誤認知與錯覺，是輪迴受苦的心理起點。
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此處描述眾生在入胎之時，因業力牽引而心生顛倒，對現實產生錯誤的認知（邪解），進而導致後續對環境的虛妄想相。
。
此處描述眾生入胎之初，心識因顛倒而產生的虛妄認知。
在《宗鏡錄》引用《寶積經》的脈絡中，指胎兒在母胎中因業力牽引，對環境產生錯誤的感知（想），而非真實的物理感受。
。
此處描述眾生在入母胎受生之時，因心生顛倒，將胎內環境誤認為外界的自然現象（如大風雨），屬於業力驅使下的虛妄分別心。
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此處描述眾生在入母胎受生之時，因心生顛倒，對環境產生虛妄的認知（想），將母胎環境誤想為雲霧之類，屬於業力驅使下的錯覺。
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此句承接前文關於入胎時心生顛倒、產生寒冷、風雨、雲霧等虛妄想相的描述，說明在這些初步的錯覺產生後，心識將進一步衍生出更複雜的虛妄認知。
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本句說明眾生在入胎過程中，其心念產生的虛妄想相，是由於過去所積累的業力強弱與性質（優劣）而有所差異，決定了後續虛妄心的具體形式。
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此處描述眾生在入母胎時，因業力牽引而產生的意識錯覺。
在經歷初步的顛倒想後，心識隨業力的優劣，進一步生起對環境（如舍宅、樓閣等）的虛妄認知，顯示出意識在輪迴轉生過程中的迷亂狀態。
。
此句描述在心生顛倒、作邪解後，隨業優劣而起的十種虛妄之心之一。
此處的「入舍宅」並非真實的物理移動，而是心識在迷妄狀態下所產生的虛假感知或幻象。
。
此句描述在特定業力或心念作用下，意識所產生的虛妄感知。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，屬於「十種虛妄之心」之一，說明心識如何隨業優劣而生起不實的空間位移感或環境錯覺。
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此句描述在特定心念或業力作用下，意識中產生的虛妄相狀。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，屬於對虛妄心念之分類描述，揭示意識如何構建出種種虛假的空間與身分認同。
。
此句描述在特定意識狀態下，心識所產生的虛妄想相。
此處的「我」並非指真實的自我，而是指在虛妄心中所投射出的假我影像，顯示心識如何隨業力而生起種種錯覺。
。
此處描述眾生在投胎入母胎前，因業力優劣而產生的虛妄想相。
此句指意識中產生進入簡陋草菴的錯覺，反映其業力較低之狀態。
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此句描述眾生在投胎入母胎前，隨業優劣而起的十種虛妄心念之一。
此處的「入草舍」並非真實空間的移動，而是意識在入胎瞬間產生的錯覺與妄想。
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此句描述眾生在投胎入母胎前，因業力牽引而產生的十種虛妄心念（妄想）。
此處指意識在入胎前，虛妄地以為自己進入了草叢之中，反映了意識在轉識過程中受業力影響而產生的錯覺。
。
此句描述眾生在投胎入胎前，心中所起的十種虛妄妄想（虛妄之心）。
此處「入林間」是指意識中對特定空間的執著或妄念，反映了意識在投胎瞬間仍受過去習氣與妄想驅使的狀態。
。
此處描述中陰身在投胎入胎前，對進入各種空間的觀想或嘗試，旨在說明意識在進入母胎前的種種狀態與過程。
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此處描述中陰身在投胎前，透過對各種空間（如樓閣、草菴、籬笆等）的觀想或念頭，來決定進入母胎的途徑，屬於對投胎過程中意識運作的細節描述。
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此句為前句「十入籬」之延續，描述中陰身進入母胎前，對進入路徑的細節描述，在此指進入籬笆的縫隙之間。
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此句為承接語，描述意識（念）的運作完成後，隨即觸發後續的業力結果（入胎）。
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此處描述眾生在決定投生後，由中陰身進入母胎開始新生命循環的過程。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於中有身顏色的探討。
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此句為問項，探討眾生在投胎入母胎前，其「中有」狀態下的色相特徵，旨在說明業力如何決定中有身的顯現形態。

此處為對前文「中有身作何顏色」之疑問的承接回答，標誌著論述進入解答階段。
。
此句為引經句，旨在引用《瑜伽師地論》作為後文關於中有身顏色與業力關係的權威依據。
。
此處依據《瑜伽師地論》關於胎孕之描述，說明個體因過去造作惡業，在進入母胎後，其心意識所感知的狀態或呈現的色相會趨向陰暗。
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此處引用《瑜伽師地論》，討論造惡業之人入胎前之狀態。
指在母胎與前世之間的中陰身（Gandhabba），其色相隨業力而異。
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此處引用《瑜伽師地論》，描述造惡業者在入母胎後，其中有身（意識）所感知的色彩狀態，以昏暗的黑光象徵惡業導致的心識陰暗與痛苦。
。
此處引用《瑜伽師地論》，描述造惡業者在「中有」狀態下，其身色呈現出的陰暗相貌，以對比造善業者的光明相。
。
此處依據《瑜伽師地論》關於中陰身（中有）色相的論述，說明個體的業力會決定其在中陰階段的顯現形態，造善業者的中有身呈現明亮色相。
。
此處承接前句「造善業者」，說明造善業之人其「中有身」（中陰身）所呈現的相貌特徵。
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此處引用《瑜伽師地論》之義，說明造善業者的心識或處境具有明亮、清淨的特質，以「白衣光」作為善業之光明的比喻，與前文造惡業者的「黑羺光」相對。
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此處引用《瑜伽師地論》關於中陰身（中有）光芒的描述。
造善業者的中陰身光芒較亮，以此比喻其心識狀態較為清明，與造惡業者如「陰闇夜」的昏暗狀態相對。
。
此句為引經句，用以引述《寶積經》中關於不同眾生在不同境界中顯現之光相或狀態的描述，作為論證依據。
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此句為引用《寶積經》描述不同生命狀態或相狀的開端，指在地獄境界中存在某種特定的顯現或特徵。
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此句承接前文《寶積經》關於地獄眾生之描述，以「燒了杌本」比喻地獄中眾生身心遭受劇烈焚燒後的慘狀或其形態。
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此句描述眾生在輪迴轉世過程中，處於畜生道（傍生）的中有狀態時的相貌或特徵。
。
此處依據上下文，是在描述中陰身（中有）在不同處所或狀態下的顯現相貌。
針對「傍生中有」的狀態，其身相被比喻為如煙般模糊、不穩定且無定相。
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此句承接前文對不同生命形態（地獄、傍生等）之描述，說明某種特定現象或特徵在餓鬼道中同樣存在。
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此處依上下文脈絡，是在描述不同三道（地獄、傍生、餓鬼、人天）中，眾生在特定狀態下（如中陰身或業力顯現）的形態特徵。
針對餓鬼道，其顯現形態被比喻為如水般不穩定或具有特定性質。
。
此句接續前文對不同道（地獄、傍生、餓鬼）中「中有」狀態的描述，說明在人道與天道中亦有對應的中有身狀態。
。
此處接續前文對四種生命狀態（地獄、傍生、餓鬼、人天）之描述，說明人天道在特定狀態下（如中有身）所呈現的形態特徵，以白衣之光喻其清淨或明亮之相。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的敘述轉入對特定法義的質詢。
。
此句為問答形式中的提問，探討在特定的業報或意識狀態下，人身是否能轉化為動物身，用以辨析「中有身」與「順現轉別報」的差異。
。
此句為問答形式，探討在「中有」階段（中陰身）是否具有如同生身般可變換或實質的身體構造，用以區分總報與別報的運作機制。

此處為論書之問答體格式，標誌著針對前文關於「人生身變作蛇虎等，有中有身起不」之疑問開始給予解答。
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此句為引述語，標記後續論述之出處為慈恩大師的見解。
。
此句為對前文「如人生身變作蛇虎等，有中有身起不」之回答。
根據《宗鏡錄》引用慈恩（慈恩大師）的觀點，否定了在變身過程中會產生「中有身」的可能性，強調總報之身不改轉。
。
此句承接前文之問答，討論在特定報應狀態下是否會產生「中有身」。
根據上下文，此處旨在說明總報（總體報應）不改轉時，不會出現中有身之變換。
。
此處討論的是關於「中有身」是否存在的問題。
根據慈恩大師的觀點，由於「總報」（指決定生命投生大方向的根本果報）具有不可更改的特性，因此在特定情況下（如人身變作蛇虎）並不會產生另一個中有身，而是屬於別報的順現轉變。
。
此處討論的是在特定果報狀態下（如人身變作蛇虎），並非產生了新的「中有身」，而是原有的果報在特定條件下順勢顯現出不同的形態（別報），強調其本質仍屬於同一總報的轉化，而非重新投胎。
。
此句在討論業報的種類與轉化。
在《宗鏡錄》引用的論議脈絡中，區分了「別報」與「總報」。
別報可隨因緣轉變（如身變），而總報（指由根本業所感召的整體果報）則具有不改轉的特性，此處正以此邏輯推論總報之不可轉移性。
。
此處討論的是關於「總報」與「別報」的區別。
在宗鏡錄的論述脈絡中，總報是指業力所感召的整體果報，一旦進入總報的狀態（如第八識的總報），其性質是恆定且不隨別報的細節而轉移或改變的。
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此處以地獄眾生之苦狀，說明在特定的報應狀態下，即便經歷多次死亡與重生，其總體的報應性質（總報）依然不變，用以論證報應之不可轉移性。
。
此處討論地獄中萬死千生的現象，指出其並非在死亡後經過「中有」階段而再生，而是由於總報（定業）不轉，直接在原處連續受報。
。
此處討論地獄中萬死千生的現象，說明雖然在地獄中經歷多次死亡與重生，但其所處的總體果報（總報）依然固定，不會因內部的局部變化而轉移至其他層次或狀態。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以採取「問答法」來深化對法義的剖析。
。
此句為比喻之開端，旨在探討有情眾生在極端環境下（如乾涸成末）後，重新進入適宜環境時，其生命形式與業力的延續問題。
。
此處作為比喻之對象，用以討論有情眾生在特定條件下（如水蛭乾成末後遇水復生）的受生與業力運作問題。
。
此句為論證「有中有不」之比喻前提，描述將水蛭蟲乾燥至粉末狀態，用以討論生命形式在極端狀態下的存在與轉化問題。
。
此句為論述「有中有」之問題的假設前提，描述將乾涸的水蛭蟲末放入水中的過程，用以探討眾生受生之因緣與個體同一性。
。
此句為問答形式中的假設情境，探討有情眾生受生之因緣。
文中以「水蛭蟲乾成末」後再入水而復生的現象，質詢此過程中每一微塵是否皆能獨立變回一隻蟲，旨在討論「有中有」的受生邏輯與有情界的界限。
。
此句為問答形式之問項，探討有情眾生在受生或變現過程中，是否存在「有情之中包含有情」的層次關係，旨在釐清受生之因緣與有情界之定義，避免對有情數量或性質產生誤解。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
本句旨在解釋受生之理。
針對前文關於水蛭蟲化生的疑問，說明並非由單一物質變出多個個體，而是多個具有相同業力的眾生，共同依託於該條件而受生。
。
此句在討論有情受生的條件。
指同一類具有相同業力的有情，共同依託於特定的增上緣（如水中的物質條件）而獲生，而非由單一物質變幻出多個生命。
。
本句說明有情眾生受生需具備特定條件。
在此脈絡中，指同業的有情眾生依託於特定的物質條件（增上緣），而非由物質直接轉化而生，以符合有情界之法性。
。
此處在討論有情受生的機制。
強調水中的蟲並非由無情物質（如塵末）直接「變質」或「轉化」而來，而是具有相同業力的有情眾生，以該物質為增上緣而投生，旨在區分「物質轉化」與「業力受生」的不同。
。
此句為邏輯推論的轉折語，用以引出若不承認前述「受生於增上緣而非物質變作」之論點，將會導致後續在法義上（有情界）產生矛盾或錯誤的結論。
。
此句在討論有情受生之因緣，強調若將單一類別的有情同業者誤認為是變作多蟲，則在論理上會違背「有情界」的界限定義，構成邏輯上的增上過失。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著對前文論述之疑問或新議題的提出。
。
此句為問答形式，探討在特定境界（平等王）的認知或見地中，是否仍存在對「身」的感知或顯現，涉及對色身與見地的辨析。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
此句為對前文「平等王見中有身不」之回答，明確否定在平等王見中存在可見之身。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於冥司追將與身相之討論。
。
此句為問答形式中的假設情境，旨在探討在特定狀態（如平等王見）下，是否能見到被冥司追捕之人的身相，用以區分不同層次的身心顯現。
。
此句處於問答脈絡中，討論在特定狀態（如被冥司追將）下，是否仍有主體能觀察到對象，旨在探討識心與身之關係及其妄見之理。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討在特定情境（如被冥司追將）下所見之身相的性質與來源，以區分真實身與妄見之身。

此句為對前文關於「被冥司追將之見者為何身」之疑問的承接回答。
。
此句在討論見相與識心的關係。
針對前文提到的「被冥司追將」之身，答者指出該身分並非獨立存在，而是被攝納在「本有身」（原有的業報之身）的範疇之內，用以說明其現象的依附性。
。
此句為承接語，用於引出另一種觀點或解釋，以對比或補充前文關於「本有身」的討論。
。
本句說明個體因過去造作的業力，導致在識心上顯現特定的境界（如後文所述之冥司鬼神），體現了「境隨業識轉」的唯識原理。
。
此句在討論業力導致的幻象，強調所見之境並非外在實有，而是由個體的識心根據業力所顯現的影像。
。
此句說明個體因業力驅使，在自心識中產生虛妄的影像，將其誤認為真實存在的外部對象（如閻羅王或鬼神），用以論證「境隨業識轉」的唯識觀點。
。
此句承接前文，指稱導致妄見閻羅王鬼之業力原因與相關條件。
。
本句基於唯識宗理路，說明外在所見的恐怖景象（如前文之閻羅王鬼）並非真實存在，而是業識在自心上變現的「影」或「相」，強調境隨心轉的唯心性質。
。
本句基於唯識宗義理，強調一切外境的顯現（見）皆是由意識（識）所變現。
若脫離了識心的作用，則不存在任何可被感知或見到的對象，旨在說明「境隨心轉」的體系。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識頌》的偈頌來證明前文關於「境由心造」、「離識無見」的論述。
。
本句依據《唯識》體系，說明外在境界並非獨立存在，而是由個體的業力與意識（識）所驅動、變現而成的投影。
強調心識的主導作用，以此論證「唯心」之義。
。
本句承接前文關於業識轉變境相的論述，說明外在境界（如閻羅王鬼等）實為識心的變現，故得出「唯心」的結論，強調心識是經驗世界的根本。
。
本句承接前文「境隨業識轉」與「唯心」之論述，強調一切善惡的業力與果報皆由意識（識心）的造作而起，而非由外在客觀環境決定，體現唯識宗的核心義理。
。
此句依據《宗鏡錄》之唯識脈絡，強調一切感受（苦樂）並非來自外部客觀環境，而是由意識（心）的轉變與業力投射所生，說明心是主導經驗的根本原因。
。
此句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，批評世人執著於意識所顯現的現象（末端），而忽略了產生現象的根本心識（源頭），導致迷失於妄想與表象之中。
。
此句接續前文「世人唯知尋流徇末」，說明眾生因執著於表象的末端（妄想、外境），而忽略了心識纔是苦樂與善惡的根本，導致無法回歸自性真源。
。
此句批判那些迷失本源、僅在末端尋求、違背真理的修行者。
即便他們在形式上精進練行，但因方向錯誤，僅是在極長的時間（三祇）中徒勞無功，無法證悟真理。
。
此句接續前文「失本迷源」，說明修行者若僅在形式上練行而迷失心源，其行為將與真實法性相背離，導致在解脫之路上愈發遙遠。
。
此句強調若違背真理、迷失本源，即便在形式上積累大量功德，亦無法導向真正的覺悟，僅是在輪迴中徒勞地度過漫長時光。
。
此句接續前文，說明若僅追求末端、迷失本源，即便積累功德或練行，因違背真理，反而使修行者與正道之間的距離更加遙遠。
。
此句在文中作為承接語，指稱那些已經透過修行而證得聖果的人，用以對比後文中未能證真或走入歧途的人。
。
此句在《宗鏡錄》批判迷失本源、僅在末梢修行的語境中，指出某些修行者雖未證真，卻誤將暫時的境界或假相視為最終的解脫（絕分），揭示了修行中「錯認果位」的危險。
。
此處指那些雖然修行時間長久、名號顯赫，但因執著於末端、迷失本源，未能證悟真理，僅在名相上被稱為「大士」的人。
強調其境界屬於「假」而非「真」。
。
此句強調即便是有一定成就的修行者（如前文所述之假大士），若未能契入宗鏡錄所揭示的究竟真理，依然處於未證悟的狀態，以此反襯出究竟真理的深奧與證悟之難。
。
此句承接前文，對比即便是有一定修行但未證真的人都難以領悟，進而強調那些根本不依正法、心存邪見且故意攪亂法義的人，更不可能信受領悟宗鏡之深義。
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此句接續前文「矯亂邪徒」，用以描述那些缺乏正知、陷入迷妄且不信正法的外道之人，強調其心智之昏暗與對真理的隔絕。
。
此處將「漆園傲吏」與「冥初外道」、「怳惚狂生」並列，用以比喻那些缺乏正知、心存傲慢且不具備深信大乘能力的人，強調宗鏡之義深奧，非此類人能信受。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比能領悟深奧法義之人與不能領悟之人的描述。
此處將無法信受正法的人定義為「怳惚狂生」，強調其心智昏暗且執著於妄想，因此無法契入宗鏡之深義。
。
此句承接前文對「矯亂邪徒」、「冥初外道」等缺乏正見者的描述，以反問句式強調深奧的法義（宗鏡）對於缺乏根基或心存傲慢之人而言，是極難被真正領悟與接納的。
。
此句強調大乘深奧義理（宗鏡）與凡夫根機、邪見之徒之間的差距，說明真正的正法因其超越世俗認知而難以被信受，唯有具備足夠智慧與根基者方能領悟。
。
此句接續前文論述「宗鏡」之深奧難信，強調在眾多迷亂之人中，能契入此深奧義理、獲得覺悟的人數極少。
。
此句接續前文「悟者希奇」，說明真正能契入《宗鏡錄》深義的人極少，且這種領悟不僅止於對教義（宗）的掌握，還需結合後文對因果的深達，方能稱之為深信大乘。
。
本句強調在領悟宗鏡之旨（得宗）的同時，必須對因果律有深刻的體悟。
在《宗鏡錄》的語境中，深信大乘與不謗因果是相輔相成的，認清因果是修行與信受大乘教法的基礎。
。
本句承接前文，說明能領悟宗鏡之義並深達因果者，才具備對大乘佛法真正的深信。
此處強調「深信」並非盲信，而是建立在對法義（宗鏡）與因果律深刻理解之上的正信。
。
本句強調深信大乘者必須認可因果律。
在《宗鏡錄》的脈絡中，深信大乘不僅是對教理的認同，更包含對善惡業報法則的絕對信受，將其視為修行與解脫的基礎。
。
此句為承接上文關於深信大乘與不謗因果的論述，引出後文關於眾生依自心造作善惡而招致苦樂果報的普遍規律。
。
本句強調業力之源在於心，說明一切眾生之善惡業報皆由自心起意而造，體現了佛教「心造」與「因果」的核心義理。
。
本句說明因果律的運作：眾生依據自心造作的善惡因，必然會對應地感得苦或樂的果報，強調業力感召的必然性。
。
此句描述眾生在輪迴轉世過程中，處於中陰身（居中）階段的狀態，用以說明業力在不同生命階段的感應作用。
。
本句說明因果律在個體身上的運作，強調行為（因）決定後續的果報，此處特指在居中狀態下造作善業之人。
。
此句描述造善因者在居中（中陰）狀態下，因善業感召而現前的光明景象，體現因果不虛的感應關係。
。
本句描述因果律在居中（中陰）狀態下的運作，說明個體因生前或當下造作惡業（惡因），將導致其在接下來的經驗中感受到相應的苦果（如見黑闇之色）。
。
此句描述造惡因者在居中（中陰）狀態下，因業力牽引而感得黑暗之相，與造善因者承接白淨之光形成對比，體現業感果報的原理。
。
此句描述眾生在輪迴轉世過程中，處於胎藏（胎內）的階段，用以說明業力如何決定個體在不同生命狀態下的處境。
。
此處描述處胎期間，因過去善業（白業）的感召，將導致出生於優越環境的因果關係。
。
此處描述業力感召的果報。
在胎藏或投生過程中，積集白業（善業）者，其意識狀態或感應之境為高貴、光明之處（如樓殿），象徵福德深厚，將受上乘之生。
。
此句描述因果報應之理，指在胎孕期間或生命轉折處，因過去或當下造作不善之業（黑業），將導致墮入惡劣環境的果報。
。
此句描述造黑業（惡業）者在投胎受生時，因業力牽引而墮入惡劣、艱苦的生存環境，體現業感召與果報相應的原理。
。
此句描述業力牽引下的輪迴過程，說明眾生依前世善惡業力的導向，決定其出世間投生於人類身之果報。
。
本句說明眾生在受生為人時，其依正兩身（環境與肉身）的品質高低，是由其過去所積累的福德與業力決定，呈現出業報的差異性。
。
此處指因過去善業而積累福德，導致在現世出生的依正（環境與身體）呈現優勢之狀態。
。
此處說明福報與相貌的因果關係，指因往昔積累福德，出世為人時能現出尊貴、端正的相貌。
。
此句描述福報在世間的顯現。
依前文「若有福者」，說明善業成熟後，在人道出生時會體現為優越的物質生活條件與社會地位，體現因果不虛的道理。
。
此處論述因果報應之理，說明個體因過去積累的福德多寡，導致出世間為人時在相貌與環境上的優劣差異。
。
此句描述因少德（缺乏福德）而導致的果報，說明個體的身體相貌受過去業力影響，體現因果不爽的道理。
。
此句描述少德之人因果感召而處於貧困環境，用以對比前文「華堂金屋」之榮華，說明依報（環境）之優劣是由於內在福德之差異所決定。
。
此處以「風和響順」比喻因果之間的高度契合。
接續前文所述福德者現貴相、少德者現卑相，說明個體的依報（環境與身體）與其內在業力完全對應，毫無偏差。
。
此句以形影關係比喻因果的對應。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調個體的依正（身體與環境）是隨其福德業力而現前，如同形體正直則影子必然端正，說明業果與現相之間具有必然的對應關係。
。
此處依《宗鏡錄》論述相應之理，強調福德（因）與相貌榮枯（果）之間如影隨形、互為表裡的同步關係，而非僅指時間上的先後順序。
。
此句接續前文之因果論述，說明果報的顯現不僅需要種子（因），還需要適當的條件（緣）會合，當因與緣契合時，果報便會準確地顯現而不至缺失。
。
此句承接前文關於因果感應與環境差異的論述，指出在面對現象世界的種種差異時，應進一步觀察法界的本質，以領悟萬法由心造的真理。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調法界之現象（包括依報與境相）皆是由心業所顯現。
結合上下文，此處旨在說明個體的德行與業力如何決定其所處的環境與形相，體現心與境的互構關係。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《內德論》的觀點來論證前文關於「一切唯心造」與法界性的討論。
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此句論述小乘對世界構成的看法，認為環境（依報）是業力的結果，強調業感而生的物質世界，與後文大乘將萬境視為識造的觀點形成對比。
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此句闡述大乘佛教中「唯心」或「萬法唯識」的觀點，強調外部環境（萬境）並非獨立存在，而是由內在意識（識）所顯現或造作而成。
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本句強調物質世界的虛幻性，認為天地環境並非實有，而是由眾生的幻化業力所共同營造而顯現的投影。
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本句闡述唯心造的義理，說明外在的物質環境（土草）並非獨立存在，而是由內在的妄心所投射、顯現的幻相。
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以病眼見空花為喻，說明眾生因妄心（心病）而將虛幻的現象誤認為真實存在，以此論證萬法唯心造且本質為幻的義理。
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此句以「睡夢」為喻，說明世間生老病死等現象皆是由心識所造的幻象，並非真實不變的實體，旨在強調萬法唯心造的空性。
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本句承接前文關於空華、夢境的比喻，指出外在顯現的現象（如天地、土草、生老病死）實則是由內心業力所投射的幻象。
當修行者能「悟」到這些現象的本質是「心業」而非實有時，便能從妄想中解脫。
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本句承接前文關於心業與幻象的論述，指出對於萬法由心造、如夢幻泡影的深層真相，無法透過世俗經驗得知，唯有透過佛法的教導（佛道）才能聞知並覺悟。

此句為書籍刊刻的後記或標記，記錄該版本大藏經的刻印時間與負責機關，不涉及佛法教理。