大藏經白話翻譯計畫

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本句開啟對生死根源的探討，指出一切輪迴苦難皆始於那一念對真如本性的遮蔽（無明）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此無明心雖能引起生死波瀾，但其本質仍不離真如。
。
此句描述無明心如何作用於本覺。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如被比喻為大海，而無明心如同風或外力，使原本寂靜的真如海產生波動，進而演化出十二因緣與生死輪迴，說明現象界的生起源於對本覺的擾動。
。
本句描述由「一念無明」觸發，導致十二因緣次第生起，從而陷入輪迴生死的過程。
。
本句接續前文，說明一念無明心觸動真如海並形成十二因緣後，最終導致眾生陷入生死輪迴的根本原因。
。
此句承接前文關於「一念無明」與「十二緣起」的論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，指對無明心與生死根由的本質予以覺察與了悟，使其轉化為佛智的顯現。
。
本句接續前文「若了之」，指若能徹悟一念無明之本質，則原本導致生死的無明心，將轉化為覺悟智慧的顯現，如同大海的波浪雖有起伏，但其本質仍是水（真如），以此說明生死與菩提在本質上不二，唯在於是否覺悟。
。
此句與前句「若了之」相對。
指對一念無明心及其與真如關係若不能覺悟、反而被遮蔽，則會導致生死輪迴的結果。
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本句承接前文「昧之」，指若對一念無明心不能覺悟（昧之），則該心念會導致眾生在生死輪迴中陷入混亂與痛苦，如同被捲入湍急的漩渦般無法自拔。
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此句為承接上文關於「了之」與「昧之」之對比而提出的疑問，旨在探討心靈如何從無明狀態轉化為覺悟的佛智。
。
此句為設問，旨在探討眾生如何從本覺（佛智）陷入迷妄，進而形成生死輪迴的因果機制。

此句為承接語，用於回應前文提出的「云何成佛智，云何成生死」之疑問，開啟後續對佛智與生死本質的論述。
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本句強調佛智並非後天造作而成，而是眾生本具的本然屬性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛智與生死雖名相不同，但體性同一，此處明示佛智的本有性。
。
本句說明生死輪迴並非實有，而是由「妄緣」（錯誤的認知與執著）所構築的幻象，其體性（本質）是空的。
這與前句「佛智本有」相對照，旨在揭示佛智與生死雖名相不同，但實則同源於一義，生死僅是因無明而產生的虛妄相狀。
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此句承接前文之「佛智」與「生死」，指出雖然在名相上區分為兩種對立的稱謂，但其本質（體）是同一的，旨在破除對名相的執著，導向不二的義理。
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此處承接前句「佛智」與「生死」之二名，指出雖然名稱不同，但在體性上是同一種真理（一義），旨在說明生死與涅槃（佛智）在實相上不二，唯因迷悟而有別。
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本句說明生死與佛智雖體同一義，但因眾生未能領悟最究竟的真理（第一義諦），因而產生錯覺，導致陷入生死輪迴。
此處強調「不了」是產生無明與苦果的關鍵原因。
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本句承接前文「不了第一義諦」，說明未能領悟最高真理（第一義諦）的狀態，在佛法中被定義為「無明」。
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本句說明生死的起因。
承接前文，因不能領悟「第一義諦」而形成「無明」，這種對真理的遮蔽（盲）成為了後續產生惑業與眾苦的根本原因。
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本句接續前文，說明因不瞭解第一義諦而產生「無明」，無明導致心智盲昧，進而造作煩惱（惑）與行為（業），最終導致眾生在生死輪迴中承受種種苦果。
此處揭示了從無明到苦果的因果鏈條。
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本句接續前文，說明當修行者能了悟「無明」的實相（即無明本空，並非實有），即可轉化為涅槃妙心。
此處強調透過對無明本質的洞察來破除惑業。
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本句承接前句「了無明之實性」，說明當修行者徹悟無明的本質（即空性）後，便能轉化迷妄，回歸到寂滅清淨的涅槃妙心狀態。
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本句說明心靈在未覺悟（迷）的狀態下，會產生煩惱（惑）並造作業力（業），進而導致輪迴苦果。
此處與後文的「三道」（煩惱道、業道、苦道）相呼應，闡述十二因緣中無明導致生死流轉的機制。
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此處指在迷妄狀態下，由無明驅動而形成的十二因緣三道（煩惱道、業道、苦道），說明迷悟之別導致的果相差異。
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此處將十二因緣中的無明、愛、取歸類為「煩惱道」，說明眾生因不識第一義諦而產生貪愛與執取，構成輪迴苦難的心理根源。
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此句將十二因緣中的「無明、愛、取」歸類為「煩惱道」，說明這三者是導致輪迴苦果的心理根源與驅動力。
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此處將十二因緣中的「行」與「有」歸類為「業道」，說明造作業力的過程。
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此句在十二因緣的框架下，將「行」與「有」定義為業道，指因煩惱而造作業力，進而導致輪迴遷轉的過程。
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此句列舉十二因緣中的後七支，在本文脈絡中將其歸類為「苦道」，說明從意識生起至老死為止的輪迴過程即是苦的體現。
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此句承接前文十二因緣中的後續環節（識、名色、六入、觸、受、生、老死），說明在迷染狀態下，這些因緣的運作構成了受苦的生命路徑，即「苦道」。
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此句與前文「若迷」相對。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指對十二因緣的性質由迷轉悟，將原本構成輪迴苦道的因緣，轉化為成就佛性的三因。
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本句承接前文「若悟」，說明當對十二因緣產生覺悟時，原本構成苦輪迴的因緣，便轉化為成就佛果的三種因緣佛性（正因、了因、緣因）。
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此處將十二因緣中的後七項（從識到老死）歸類為一組，在《宗鏡錄》的特定判教框架下，將其對應為「正因佛性」的組成部分，用以分析佛性與因緣的關係。
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在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將十二因緣的組成部分重新對應於佛性的不同面向。
將「識、名色、六入、觸、受、生、老死」這七支歸類為「正因佛性」，旨在說明即便在苦輪迴的現象中，其本質仍是佛性的正向因緣，體現了迷悟一心的轉化關係。
。
此處在《宗鏡錄》分析佛性因緣的脈絡中，將十二因緣中的「無明」、「愛」、「取」歸類為三支，用以對應「了因佛性」的組成結構，說明迷染之因如何構成。
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此句在《宗鏡錄》將十二因緣與佛性相應的脈絡中，將特定的因緣支（前句之無明、愛、取）定義為「了因佛性」，指在迷染的因緣中，佛性以「了因」的形式存在，說明迷與悟雖有差別，但本質不離一心。
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此處將十二因緣拆分為四組佛性（因）來解析。
本句屬於對「緣因佛性」的組成分析，將十二因緣中的「行」與「有」歸為一組，共計兩個支分。
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此句處於《宗鏡錄》將十二因緣與佛性對應分析的脈絡中。
作者將十二因緣分為正因、了因、緣因三類，以說明即便在輪迴的因果鏈條中，其本質仍是不離一心佛性，旨在揭示迷染與覺悟的同一體性。
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此句為承接語，用以總結前文關於「三因佛性」（正因、了因、緣因）對應十二因緣各支之義理分析。
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此句承接前文對「三因佛性」（正因、了因、緣因）的劃分，指出雖然同屬佛性之體，但在功能、名稱或表現形式上有所區別。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法之本源僅為單一的真心（一心），即便在十二因緣的差別相中，其體性依然不離於此一心。
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本句說明萬法雖本質為「一心」，但眾生因無明迷妄，將單一的本體錯覺為多樣的現象，揭示了現象界與本體之間的迷悟關係。
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此句承接前文「迷成多種」，說明在迷妄狀態下，原本單一的一心被錯覺分化為多種現象或支分，但這種多樣性是虛妄的顯現，而非實質的改變。
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本句強調萬法雖因迷染而顯現為多種差別相，但其本質始終不脫離唯一的真心（一心）。
在《宗鏡錄》的語境中，這體現了「萬法唯心」且「體用不二」的義理，即現象的多元性並不改變本體的單一性。
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此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》的教義來佐證前文關於「一心」與「迷成多種」的論述。
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此處為《華嚴經》引文之開端，係佛陀對修行者的稱呼，指具有佛種、發心菩提而修行之人。
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此菩薩摩訶薩。
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此句為承接語，描述菩薩在修行或觀照過程中，心念的連續轉向與深化，引出後續對「一心」與「三界」關係的體悟。
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此句在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的脈絡中，旨在說明三界（欲界、色界、無色界）中所有現象的本質，皆是由於「一心」的迷染而顯現，強調萬法唯心。
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此處依《宗鏡錄》之華嚴與唯識融合語境，強調三界一切現象的本質皆不離於一心，說明萬法唯心所現，是後續演說十二因緣（十二有支）的基礎前提。
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本句說明如來將「一心」作為基礎，進而演說十二因緣（十二有支）的生起過程，旨在揭示現象界的種種分別皆依於心而立。
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本句承接前文，說明如來演說的「十二有支」（十二因緣）並非獨立存在，而是全部依止於「一心」的運作而顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，將現象界的因果鏈條（十二因緣）回歸到心法的一體性中，強調心是萬法成立的根本。
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此句為承接語，旨在對前文所述「十二有支皆依一心而立」之論點提出疑問，以引出後文關於十二因緣與一心關係的具體解釋。
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此句在《宗鏡錄》討論十二因緣與一心的脈絡中，說明貪欲並非獨立存在，而是隨「事」（外境/行）而起，揭示了心與境相互作用而產生煩惱的機制。
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此處論述十二因緣之運作，說明貪欲等煩惱並非獨立存在，而是依附於「心」（識）而同時生起，強調心與客塵、煩惱之間互為依存的共生關係。
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在本文脈絡中，作者將「心」與「識」等同，用以對應十二因緣中的「識」支，說明三界現象皆由一心演說而來，而此心在因緣運作中扮演識的功能。
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此處將十二因緣中的「行」對應至「事」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將心識與其對境（事）的互動，對應到十二因緣的運作機制，說明心（識）與事（行）共生，進而導致無明與名色的產生。
。
此處將十二因緣的「無明」定義為對「行」（在此脈絡中指心所對待的對象/事）的迷惑。
說明無明並非單純的空洞，而是對現象（行）的錯誤認知與執著。
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此處描述十二因緣中「名色」的產生條件。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，名色並非獨立存在，而是依止於無明（對行的迷惑）與心（識）而共同生起，強調心物共生的依緣關係。
。
此句在十二因緣的脈絡中，將前述由無明、心（識）與行（事）共生而起的狀態定義為「名色」。
在《宗鏡錄》的判釋中，強調心與物質、精神現象的共生關係。
。
此句描述十二因緣的遞進關係。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，名色（心與物質的結合）的增長與演化，最終構成了六處（六種感官及其對象），為後續的「觸」與「受」提供基礎。
。
此句描述十二因緣中「六處」與「觸」的生起關係。
在阿含與毘曇義理中，「觸」是由感官（根）、客體（境）與意識（識）三者同時會合而生。
此處將六處（眼耳鼻舌身意）視為觸的組成要素之一，說明觸的構成機制。
。
此句描述十二因緣中「觸」與「受」的生起關係。
在宗鏡錄的脈絡中，強調觸（感官、對象、識三者結合）一旦成立，隨即同步產生對該對象的感受（受），說明因果相續的緊密性。
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此句描述十二因緣中「受」與「愛」的遞進關係。
當意識對觸發的感受（受）產生執著且不滿足時，便轉化為渴愛（愛），這是輪迴驅動的核心動力。
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本句在論述十二因緣的遞次生起。
說明由「愛」（對感官對象的渴求）進一步演變為「取」（對對象的強烈執著與佔有），強調愛與取之間從渴求到掌控的心理轉化過程。
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此句描述十二因緣中「取」與「有」的遞進關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調因緣支分（有支）的生起導致了「有」的成立，說明業力與生存狀態的承接。
。
此句描述十二因緣中「有」與「生」的承接關係。
在佛教因果論中，「有」指業力的積累（業有），而「生」則是該業力成熟後導致的投生與生命個體的出現。
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此句描述十二因緣中「生」與「老」的接續關係。
在宗鏡錄的脈絡中，將生命的誕生與成長比擬為果實的成熟，而一旦達到成熟頂點，隨即轉向衰朽，說明生與老是不可分割的連續過程。
。
此句描述十二因緣中「老」與「死」的承接關係。
在因果鏈條中，生之結果為老，而老之進一步衰朽毀壞則導致死亡，揭示生命在輪迴中必然經歷的毀滅過程。
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此句為引經句，旨在引用《大集經》的內容來論證前文關於十二因緣的運作機制。
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此處為引用《大集經》之論述，旨在說明十二因緣（十二因果鏈）並非僅在三世間輪轉，而是在個體的一念之間即可具足。
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此處接續前文之十二因緣，說明十二因緣並非僅在長期的生死輪迴中運作，而是在每一個個體、每一個剎那的念頭中，便已完整具足其因果鏈條。
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此處接續前文「十二因緣」與「一人一念」，說明在單一個人的一個念頭之中，十二因緣的環節並非線性時間的漫長演進，而是在當下的一念之間就全部完整地具備且運作。
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此句接續前文「一人一念悉皆具足」，說明十二因緣並非線性時間的漫長演進，而是在每一念面對單一境界（境）時，即刻完整地運作。
強調因緣在當下心念中的同步性與具足性。
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此處討論十二因緣在極短時間（一念）內的具足與運作，強調因緣的生起並非漫長過程，而是在每一念的起處即已完整顯現。
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此處承接前文關於「十二因緣」在「一人一念」中即悉皆具足的論述，強調在每一個念頭起處，十二因緣的運作環節全部完整存在，無一缺失。
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此句為論述十二因緣運作的具體實例，以視覺感官（眼）接觸外部對象（色）作為起點，用以說明無明、行、識等因緣如何在一個念頭中具足並運作。
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此句在十二因緣的脈絡下，說明當眼見色（感官接觸對象）時，若不能領悟其空性或實相，而產生錯覺與執著，這種不覺的狀態即是「無明」。
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此處描述十二因緣的運作過程。
在無明導致的錯覺中，產生對對象的愛著（愛），進而驅動造作業力的意志（名行），使生命繼續在輪迴中流轉。
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此句在論述十二因緣的運作機制，說明在無明與行（意志活動）的驅動下，心中產生的覺知與分別功能即被定義為「識」。
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此處在論述十二因緣的具體運作。
在意識（識）生起後，物質（色）與心法（識、行）相依而存在，共同構成了生命個體的生理與心理基礎，故統稱為「名色」。
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此處將「六入」解釋為感官（六處）與對境產生貪著的狀態，強調六入是煩惱進入心識的通道，將十二因緣中的名相與心理運作過程相結合。
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此句說明十二因緣中「觸」的產生機制。
在宗鏡錄的脈絡下，強調感官（眼）與對象（色）相遇、相對接的瞬間，即構成觸法。
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此處將十二因緣中的「受」定義為對觸覺對象的領納與感受，說明心在接觸對象後產生的感受狀態。
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此句在十二因緣的脈絡中，解釋「愛」的產生機制。
當意識對感官對象（色）產生執著與眷戀時，即構成十二因緣中的「愛」，進而導致後續的「取」與「有」。
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此句在《宗鏡錄》對十二因緣的微觀解析中，將「取」定義為「想」的功能，即心意識對色法相狀的認定與執著，說明瞭從愛到取的心理轉化過程。
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此處將十二因緣中的「有」解釋為心念對色法（物質對象）的起心動念。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將十二因緣微細化至每一念心，說明「有」即是心意識對對象的能動起心，是導致後續「生」的直接原因。
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此處將十二因緣中的「生支」定義為心的生起。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，將十二因緣微細化至每一念心的起滅，說明生死的輪迴在每一念心的生起中即已完成。
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此處將十二因緣中的「死」定義為心念的滅失。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調生死在極短的念頭間不斷輪轉，將「死」視為一個心念的終結，而非僅指肉體的死亡。
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此句承接前文對十二因緣在色法（眼、色）中運作的分析，指出同樣的因緣運作過程也適用於意識法等其他感官對象。
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此句承接前文對「色與眼」等十二因緣運作過程的分析，指出其餘的感官（耳、鼻、舌、身）與對象（聲、香、味、觸）以及意識與法，在構成十二因緣的機制上與前述完全相同。
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此句為後文探討心念數量與十二因緣輪轉之時間基準，旨在透過極短的時間單位，揭示生死輪迴之迅疾與心念之微細。
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此句在探討心念生滅之頻率，旨在引出後文關於每一念心如何織就十二因緣，進而導致六道生死的論述。
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此句說明生死輪迴的微細機制。
在《宗鏡錄》的觀照下，生死並非僅在宏觀的生命週期，而是在極短的「念」之間，不斷重複十二因緣的生滅過程，以此揭示生死之無常與虛幻。
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本句接續前文關於「念念織十二因緣」的論述，說明個體在每一念中不斷運作十二因緣，最終導致在六道（六趣）中陷入永恆的生死輪迴。
此處強調生死是由於剎那間的因緣積累而成的結果。
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本句承接前文關於心念與十二因緣的快速輪轉，說明生死是由瞬時心念織就，並非恆常存在之實體，旨在揭示生死的虛幻性，為後文轉向「如來藏」的本質做鋪陳。
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此句承接前文「生死無體」，指出生死輪迴的現象雖然看似繁雜，但其本質（體）並非實有，而全是由如來藏（佛性）所顯現或構成。
強調生死與涅槃在體性上的不二性。
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此處承接前句「全是如來藏」，指生死之本質即是如來藏，而如來藏即是超越一切對立、最究竟的真如之心（第一義心）。
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本句承接前文「如來藏」與「第一義心」，說明在如來藏的本質中，迷與悟、昇與沈（指生死輪迴中的高低位階）皆是虛妄顯現，並無獨立的實體存在，旨在破除對生死對立的執著。
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此句為引文標記，用以引出後文關於十二因緣與一念心的論述，說明後續觀點出自於《輔行記》之註釋。
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此處為引用《輔行記》之論述，旨在說明生死輪迴的運作機制，並將其置於一念心具的框架下討論，揭示生死雖由十二因緣構成，其本質卻是如來藏第一義心。
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此句為列舉經論依據，用以支持後文關於「一念心具」的論述，顯示該義理在多部大乘經典中具有共識。
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此句為承接語，指前文提到的《輔行記》、關於十二因緣的論述以及《華嚴》、《大集》等經典，在義理上均持有相同的觀點。
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此處依《宗鏡錄》統合華嚴與如來藏義理，強調心之本質（第一義心）在極短的一念之中，便已圓滿包含了一切法性與因緣，不分迷悟，是萬法之總集。
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此句為承接語，旨在引出大乘佛教對於「一念」之定義及其涵蓋萬法之義理，與前文提及的「一念心具」相呼應。
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此句承接前文關於大乘佛教對「一念」之定義，說明諸大乘教義在解釋一念心具的義理上，其主旨與見解是一致的。
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此句為論證過程中的假設轉折，用以引出後文的反證，旨在強調前文所述「一念心具」之必要性。
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此句為反問句，旨在論證「一念心」之能 encompassing（遍收）一切法之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調心與法不二，若一念心不能遍收一切諸法，則無法成立大乘心法之圓滿與法界之互攝。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威論著來佐證前文關於「一念心」能遍收一切諸法的論點。
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此處在《宗鏡錄》論述一念心具一切法之脈絡中，引用止觀之義，說明正覺之心亦非無因，而是依緣而生，強調心法在緣起與正覺之間的關係。
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此句為引經之承接語，旨在引入《十二門論》中關於心念（一心或異心）的辯論問題，作為後文論證一念心具的依據。
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此句為《十二門論》之問項，旨在探討一切法（或特定法義）是共存於單一心念之中，還是分佈於不同的心念或個體之中，是用以分析心法關係的邏輯詰問。
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此句承接前文《十二門論》之問詢，探討「一念」之義理。
在此脈絡下，是在討論該心念是屬於單一的心（一心），還是分佈於不同的心（異心）之中，旨在釐清一念心之普遍性與個別性的關係。
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此句為承接語，旨在引出《十二門論》中關於「一心」與「異心」之辯論的具體問題核心。
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此句為《十二門論》之問義，旨在探討「心」的普遍性與特殊性。
討論一切法是否能同時攝於單一個體的單一念心之中，或分佈於多個個體與多個念心之中，用以分析心法與萬法之關係。
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此句承接前文對《十二門論》之問詢，探討心法在「一」與「多」的關係。
在此語境中，旨在分析單一心念（一念）與不同心念（異念）在法相上的區別與共相，以論證心法如何遍收一切諸法。
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此句承接前文對「一人多人」、「一念異念」的詰問，意指在討論心法或論理分析時，上述各種可能性（無論是單一或多樣）在理論上均能成立或被涵蓋。
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此句承接前文對《十二門論》之問詢，探討心念的生起是存在於多個個體之中，還是僅在單一個體之中，旨在分析心法與個體數量之關係，為後文論述「一多相即」做鋪陳。
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此句承接前文對「一人多人」、「一念異念」的討論，旨在說明在當下極短的一念心識之中，即可涵蓋並具足前述的所有狀態，體現《宗鏡錄》中關於心法圓融、一多相即的義理。
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此處承接前文關於一心、異心、一人、多人及一念、異唸的討論，說明在當下這一念心中，上述所有對立或不同的狀態全部同時具備，體現了《宗鏡錄》中關於心法圓融、一多相即的義理。
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此處討論心念的起用與數量關係，旨在說明無論是個體或羣體所起的念頭，在法界性質上具有相即的特徵，為後文論述「一多相即」做鋪陳。
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此句在《宗鏡錄》討論心法與因緣的脈絡中，指出多人或一人所起的心念，其運作與顯現皆在「百界」的法相範圍之內，用以論證一多相即與因緣的具足。
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此處在討論一與多的關係。
作者以「百界」作為「多」的象徵，用以對比後文的「一念」，旨在論證在宗鏡錄的圓融觀照中，無量世界的繁複（多）與單一心念（一）是如何相互即用、不相離的。
。
此處在討論一與多的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，將「一念」視為個體或單一的代表（一），用以對比前句的「百界」（多），旨在論證一與多的相即與非一非多的中道義理。
。
此處論述一與多的不二關係。
依據上下文，將「一念」與「百界」之對立透過「相即」予以消融，體現宗鏡錄中關於法界圓融、一即一切的觀點。
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此處處於《宗鏡錄》論述「一多相即」的語境中，旨在破除對「一」與「多」的對立執著。
說明在圓融的法界實相中，一與多互不分離且互不排斥，超越了數量上的二元對立。
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此句為承接語，指出前述關於一多相即、非一非多的義理，在相關經典的「大品」章節中有詳細的論述與證明。
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此句為後文「皆趣因緣」的主語，指涉宇宙間所有有為與無為的現象總體。
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本句說明一切現象（諸法）並非獨立存在，而是依循因果條件而生起與運作的必然趨向，強調法界中因緣生滅的普遍性。
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此處指在宗鏡錄的圓融觀照中，即便涵蓋了所有類別的世間與出世間法（百界）及其複雜的因果條件，其本質依然不離於一念之心中。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明百界（指百法）的因緣生滅，在體性上並不超出於一念的剎那之中，強調一念與百法相即、不離的關係。
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此句承接前文「百界因緣不出一念」，說明一切法之因緣趨向皆在這一念之中，不再超出此範圍，故稱「趣不過」。
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此句承接前文關於百界因緣不出一念的論述，說明萬法之因緣在極短的一念之間即已完備，體現了宗鏡錄中關於心法與現象圓融、不離一念的義理。
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此句為引文承接語，標記後續論述之出處為遠法師。
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此句為論述十二因緣中第一環（無明）與第二環（行）之關係的開端，旨在分析無明如何作為因緣導致「行」的產生。
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此處在討論十二因緣中「無明緣行」的具體內涵，將無明依其在業力運作的不同階段（迷理、發業、覆業、受生）細分為四類，以說明無明如何驅動行業並導致輪迴。
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此處在論述十二因緣中「無明」的四種細分，第一種「迷理無明」是指對萬法本質（理）的根本不識，是導致後續業力運行的最深層根源。
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此處指「迷理無明」作為根本無明，其影響力與作用貫穿於十二因緣的始末，是所有後續輪迴業力的根本原因。
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此處討論十二因緣中「無明緣行」的細分。
發業無明是指在造業（行）之前，因缺乏智慧而驅使心識發起造作行為的無明狀態。
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此句在討論十二因緣中「無明緣行」的細分，說明「發業無明」在時間或順序上處於「行」（造業）之前，是導致造業的直接原因。
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此處討論十二因緣中「無明」的四種細分，覆業無明是指在造業之後、意識產生之前，將業力遮蔽、使其潛伏在心識中的無明狀態。
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此句在討論十二因緣中「無明緣行」的細分，說明「覆業無明」在時間或因果順序上，發生在行業之後、結生識之前。
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此處在分析十二因緣中「無明」的細分，指在生命受生、投胎之際所具備的無明狀態，與後續的識心相應，導致生命繼續在輪迴中誕生。
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此句接續前文之「受生無明」，說明在受生過程中，此種無明與識心的生起是同步發生的，強調無明對受生識的直接影響。
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此句接續前文對「受生無明」之時間位置的分析，說明受生無明與識的關係，除了與識同時，亦有在識之後才顯現的情況。
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此處討論十二因緣中無明與識的關係，指心識在受生時，是依據過去累積的業力種子而生起。
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此句接續前文對「受生無明」之分析，說明其在十二因緣時間序列中，相對於「識」的發生順序，處於識之後的階段。
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此處討論十二因緣中「識」的生起過程。
在《宗鏡錄》的分析脈絡中，探討無明與種子如何透過因緣的結集（結），進而導致識的生起（生識）。
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此處討論十二因緣中無明與識的時間關係。
根據上下文，此句是指「望結生識」之狀態與「識」的顯現是同步發生的，說明瞭因果相續中特定心法與識之共時性。
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此句承接前文對識與因緣的討論，將範圍擴展至所有內在（心法）與外在（色法）的現象，旨在說明萬法皆不離因緣而生。
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本句說明內外一切法（現象）的產生並非偶然或獨立，而是必須在「因」（直接原因）與「緣」（間接條件）共同作用下才能成立，體現了佛教的核心法義——因緣生法。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《稻稈經》來證明前文所述關於「內外諸法皆具因緣」的法義。
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此句為敘事承接語，標記對話主體由彌勒菩薩轉向對舍利弗的教導或討論。
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本句指出佛陀經常強調透過觀察「十二因緣」來體悟生命流轉的機制，以此作為破除無明、達成解脫的基礎。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調「見」即是見法，進而見佛。
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此句承接前文「見十二因緣」，說明洞察十二因緣的運作機制，即等同於「見法」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，見到因緣的生滅即是見到法性。
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此句承接前文「見十二因緣即是見法」，強調佛陀的本質即是覺悟因緣法。
因此，能徹悟萬法因緣的真理（見法），即是契入佛的覺悟境界（見佛），將對佛的信仰由對人格化偶像的崇拜轉向對真理的體悟。
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此句承接前文對「十二因緣」與「見法」的討論，強調萬法生起皆不離因緣的普遍規律，是對因緣法核心邏輯的概括。
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本句承接前文「有因有緣」，說明一切現象的產生皆依賴於直接原因（因）與間接條件（緣）的聚合，此種運作規律即被定義為因緣法。
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本句指出前文所述關於因緣法的內容，是佛陀以簡練方式揭示的因緣運作特徵（相），旨在讓修行者快速掌握因果生滅的概況。
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此句承接前文所述之因緣法，說明在因果律的運作中，特定的條件（因）是產生後續結果（果）的必要前提。
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本句接續前句「以此因」，說明在因緣法的運作下，特定的因與緣結合後，必然會導致相應結果的產生。
在此語境中，是指透過對十二因緣的見地與實踐，最終導致如來出世或覺悟之果。
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本句接續前文之因緣論述，說明如來之出現並非偶然，而是依據特定的因緣條件而生起之結果。
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此句指涉一切依因緣而生起的有為法，強調現象界的生起必須具備因與緣的條件，對應前文所述之因緣相。
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此處區分「報身/應身」與「法身」。
前文提到因緣能生如來出世，是指應身隨緣現前；而本句指如來的真性（法身）超越因緣，不隨條件而生滅，故稱「不出世」。
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此句承接前文對如來出世與不出世的討論，指出無論是現象上的顯現或不顯現，在世俗諦的層面上，皆屬於因緣生法的範疇，以此對比後文將提到的「真實法」之常住性。
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此處在討論因緣生法與如來出世的脈絡中，指出在變遷的因緣現象背後，存在著不變的本質（性）與特徵（相），強調真如或法性的恆常不變。
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此句接續前文對「性相常住」之描述，指在真實法（真如）的境界中，完全不存在任何染汙與煩惱，呈現絕對清淨的狀態。
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此句接續前文對如來性相的描述，強調其本質超越因緣生滅的變遷，處於絕對、最終且不變的真實狀態，不隨環境或條件而改變。
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此句採雙重否定，旨在強調其絕對的真實性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，接續前句「究竟如實」，用以排除任何虛妄或偏差的可能性，確立法性之真實不虛。
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此句承接前文之「究竟如實」與「非不如實」，指涉超越因緣生滅、不被煩惱遮蔽的絕對真理或法性。
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此句指真實法（真實法）的特性，即不再被世俗的顛倒見（如將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨）所遮蔽，回歸到如實的真理狀態。
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此句為承接語，將論述對象由前述的真實法、離顛倒法，轉向對「十二因緣」這一具體因果運作體系的分析。
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此句承接前文之「十二因緣法」，說明十二因緣的運作與產生是基於兩種基本的邏輯構成，隨後文中明確指出這兩種即為「因」與「果」。
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此句為承接上文「十二因緣法從二種生」的設問，旨在引出後文對因與果的區分說明。
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此處在討論十二因緣法的產生機制，將其分為「因」與「果」兩類來分析其生起關係。
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此處接續前句對十二因緣生起之原因的分析，將其分為「因」與「果」兩類，說明法相生起的因果邏輯。
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本句接續前文對十二因緣之「因」與「果」的討論，指涉一切依據因緣條件而生起、不存在獨立自性的現象（法）。
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此句承接前文之「因緣生法」，旨在將因緣生法進一步細分為內因緣與外因緣兩種類別。
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此處在討論因緣生法的分類，將其分為內因緣與外因緣。
內因緣指事物內部自有的潛能或種子，是產生結果的內在條件。
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此處將因緣生法分為內外兩種。
外因緣指促使事物生起而來自於外部環境或條件的助緣。
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此句為承接前文對「因緣生法」之分類，旨在引出對「外因緣」之定義與運作機制的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將因緣分為內外，外因緣指促使事物生起之外部條件。
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此句承接前文「外因緣法」，旨在探討外在條件如何促成現象的生起，屬於對因果生滅機制之詰問。
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此處以種子比喻「外因緣」的運作方式，說明事物生起需有初始的條件（種子）作為基礎，方能進一步演化出後續的果相。
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此處以種子生芽為喻，說明「外因緣」在因果鏈條中的運作方式，強調因與緣相合方能產生結果的遞進過程。
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此句以植物生長的自然過程，說明「外因緣」中因果相續的遞進關係，強調法法相承，前因後果的必然聯繫。
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此處以植物生長的自然過程為喻，說明因果遞次相承的關係。
在討論外因緣法時，強調每一階段的生起都必須依託前一階段的條件，體現了因果鏈條的連續性。
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此處以植物生長的自然次第（種子→芽→葉→節→莖→穗→華→實）來比喻因果遞次生起之理，說明每一階段的產生都必須依賴前一階段的條件，體現因緣生法的連續性。
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此處以植物生長的自然過程為喻，說明因果遞次相承的道理。
種子、芽、葉、節、莖、穗、華、實，每一階段都是前一階段的結果，同時又是下一階段的因，用以論證外因緣法中因果不間斷的遞進關係。
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此句以植物生長的自然順序，比喻因果遞次演進的過程，說明每一階段的結果（穗）同時也是下一階段（花）的因，體現因果相續的邏輯。
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此句以植物生長的自然順序（種子→芽→葉→節→莖→穗→花→實）來比喻因果遞次生起的過程，說明果實的產生必須依循先前的因緣條件，不可跳躍或無因而生。
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以植物生長的因果關係為喻，說明「因」不存在則「果」不能生起，強調因果律的必然性。
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此句承接前文關於種子、芽、葉、莖、穗的遞次生長過程。
旨在說明因果律的必然性：若缺乏最初的種子（因），則後續所有階段的果報（芽、葉、花、實）皆無法產生。
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以植物生長的自然因果關係，比喻法義上的「因果不空」與「依因而生」。
強調結果（芽）必須依賴於前提條件（種子）而存在，用以論證萬法皆由因緣而生，並非無端而起。
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此句透過植物生長的自然過程，說明因果遞次相承的道理：果實的產生必須依賴於花朵這個直接原因，體現了條件成就的因果律。
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此句以植物生長的自然因果（種子生芽）為喻，說明事物在因果律的運作下自然發生，而並非由個體的主觀意識或刻意企圖（作念）所驅動，旨在破除對「主宰者」或「自我意識」控制因果的執著。
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此句在《宗鏡錄》中是以種子擬人化，用以說明「外因生法」的運作。
透過描述種子若有意識會如何自認為是生芽的主體，進而反證自然法理（因果律）中，種子與芽的生長是依緣而生，而非由某個具有主觀意識的「我」所主導，旨在破除對實體主宰者的執著。
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此處以植物生長的自然過程比喻法自然的運作。
說明芽的生長是依因緣而生，其本身並無主觀意識或能動的「念」，旨在強調外因生法之無意識性與自然必然性。
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此句以植物生長的自然過程為喻，說明現象界的生滅是依因緣而起，並非由一個具有主觀意識的「我」所主導或能自作念想。
此處旨在破除對實體自我的執著，強調外因生法的無意識性。
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此處以植物生長的自然過程（種子、芽、花、實）為喻，說明物質現象的生滅僅是因緣和合的自然運作，其本身並無主觀意識或自我認知的「念」。
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此句以植物生長的比喻，說明物質現象（外因生法）在因果鏈條中的運作。
文中透過「華（花）」不作「我能生實」之念，旨在論證現象界的事物僅是依緣而生，並無獨立的、主宰性的「我」存在，以此破除對實體的執著。
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此句透過植物生長的自然過程（種子、芽、花、果），說明物質現象的生滅僅是因緣和合的自然運作，其本身並不具備主觀的意識或能動的念頭，用以論證外因生法的無意識性。
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此句在《宗鏡錄》討論外因生法的脈絡中，以「實」（果實）的視角說明其生起依賴於前緣（花），用以論證眾生對因果生滅過程中缺乏主體意識（不作念）的自然運作過程。
。
此句透過植物生長的自然過程，說明事物之間互為因果的遞嬗關係，用以論證「外因生法」中種子與芽之因果聯繫，強調現象層面的生滅演化。
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此句總結前文關於種子、芽、花、實之間相互依存的生起過程，將這種依賴於外部物質條件（如種子）而產生的現象定義為「外因生法」，用以區分後文將提到的「外緣生法」。
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此句為承接前文「外因生法」後的設問，旨在區分「因」與「緣」在事物生成過程中的不同作用。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此處正準備說明除了種子（因）之外，環境條件（緣）如何促成法的生起。
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本句承接前文對「外緣生法」的詢問，列舉構成物質世界並影響事物生長的六種外部條件（五大與時）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在分析外在環境如何作為緣分促成現象的產生。
。
此處論述外緣生法中「地大」的功能。
在物質構成的五大元素中，地大種負責提供堅實、承載與持守的物理屬性，作為生命或物質生長的基礎支撐。
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此處論述外緣生法中，水大種子（水種）所承擔的特定功能，即以「濕潤」作為支持物質生長的條件。
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此處論述外緣生法，將「火種」視為產生火元素的潛在因，其「成熟」是指在特定條件下達到足以顯現為火之現象的狀態，與地、水、風、空等種子共同構成物質生成的條件。
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此處論述外緣生法之條件，將「風」視為一種種子（潛在能），其功能在於「發起」，即提供動能、推動或使事物生起運作，是物質生成不可或缺的動力緣。
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此處討論外緣生法，將「空大」視為物質構成的五種種子（大種）之一。
空大之特質為「輕安」與「空隙」，其功能在於提供空間，使地、水、火、風等其他種子能在此空間中運作而互不衝突，故稱其不作障礙。
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此處接續前文對「外因生法」中地水火風空五種種子的分析，將「時」作為第六個外緣（時間條件）引入，說明物質生成需依賴時間的推移與節氣變化。
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此句在論述「外緣生法」中，說明「時」作為六緣之一的功能，是指時間上的節氣調和與變遷，是物質生起不可或缺的外部條件。
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此句總結前文所述的地、水、火、風、空、時六種物質與時間條件，說明萬物生成需依賴這些條件的共同作用。
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此句說明萬物之生起需依賴多種條件（緣）的共同作用，強調緣起法中「條件具足則果實生起」的邏輯，旨在破除對單一主宰者或恆常自性的執著。
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本句說明事物生成的條件性。
依據前文，此處的「六緣」指地、水、火、風、空五大種之作用以及時節氣候的配合。
強調若缺乏這些必要條件，事物便無法產生，體現了佛教的因緣生滅論。
。
本句說明緣起法之理：萬物的生起必須依賴特定條件（緣）的具足。
若前述之六緣不完備，則結果（物）無法產生，用以破除對單一主體或自性能生之執著。
。
此處列舉構成物質世界的五大元素（地水火風空）以及時間（時），作為物生之必要緣起條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調萬物之生非由單一主宰，而是依賴這些自然緣分的調和而生。
。
此處論述物質生成的條件。
強調萬物之生長並非由單一主體主導，而是依賴於多種條件（六緣）的適度平衡與協作，體現了佛教的緣起論，否定單一實體的主宰性。
。
此句說明眾生或物質的產生並非由單一主宰者決定，而是依賴於多種條件（如地水火風空、時、種等六緣）調和具足後，自然產生的緣起結果，用以破除對「我」或單一實體能動性的執著。
。
此句旨在說明萬物之生起是由於多種緣分的調和，而非由單一元素（如地大）主導或具有自我意識的能動性，藉此破除對個體實體或「我」的執著，體現緣起性空的理路。
。
此句透過對大四大種（地水火風）及時種等緣的描述，說明萬物之生長是依賴眾緣和合而成的，而非由單一元素具有主體意識或獨立的能動力。
旨在破除對「我」或單一實體能作之執著，體現緣起性空的理路。
。
此句旨在說明萬物之生起皆依緣而行，並非由單一元素（如火）之主宰或自性能力而決定。
透過否定元素的「自我意識」與「獨立能效」，揭示緣起法中無自性的道理，破除對單一因果主體的執著。
。
此句透過風大（風元素）的特性說明萬物皆由緣起和合而成，並非由某個獨立的「我」或主宰者所能主導。
風雖具有推動、發起的特質，但其運作是依緣而生，並無自性的主宰意識，旨在破除對「我」的執著。
。
此處論述萬物生起依賴於六緣（地水火風空時）的和合，旨在說明各緣皆為無自性、無主宰，僅在因緣和合下起作用，而非由某個獨立的「我」或主體能動地操控結果。
。
此句透過對「時」的分析，說明萬物的生起是依賴眾緣和合，而非由單一的「時」或任何獨立的「我」所主導，旨在破除對單一因果或主宰者的執著，體現緣起性空的理路。
。
此句透過種子生芽的自然過程，說明萬物之生起皆是依緣和合，而並非由一個具有意識的「我」主導或掌控，旨在破除對實體自我的執著（我執），體現緣起性空的理路。
。
此句透過植物生長的自然現象，說明萬法之生起雖依賴眾多條件（緣）的和合，但法性本身並無主觀的意識或「我」執來認領此過程，旨在破除對「我」與「自性」的執著，揭示緣起性空的理路。
。
此句接續前文關於芽的比喻，旨在說明萬法之生是由眾緣和合而成，但法本身並無主體意識（無我），不會自覺地認知其因緣生起的過程，藉此破除對「主宰我」的執著。
。
本句強調事物的產生並非依賴單一主體或自生，而是依循「緣起」之理，由多種條件（眾緣）共同作用（和合）而成立，用以破除對單一實體或自性的執著。
。
此句旨在破除「自生」的執著。
依據緣起法，任何現象（如芽的生長）皆非由其自身單獨決定，而是依賴多種條件（緣）的和合而生，用以論證無自性的道理。
。
此處延續前句對「芽」之生起分析，旨在破除對「他生」（由外部獨立主體或單一他緣強制產生）的執著，論證生法並非單一因果所能決定，而是眾緣和合的結果。
。
此句在討論生法次第，旨在破除對「生」的實體化執著。
透過否定自生、他生以及自他合生，旨在說明現象的產生並非依止於任何單一或簡單組合的實體，而是依緣而起，無自性可得。
。
此句在討論生法（產生現象）的因緣，旨在否定「造物主」或「神創論」的觀點，說明萬物的產生並非由至高無上的自在天主宰或創造，而是依循因緣和合的法則。
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此句在討論生法（有為法）的產生條件，旨在破除將「時間」或「空間」視為獨立實體或第一因的錯誤認知，強調生法必須依賴眾緣和合，而非單純由時空決定。
。
此句在討論生法次第，旨在破除「自生」或「本性決定論」的執著。
強調事物的產生並非由其內在的固定本性單獨決定，而是依緣而生，以符合中道之義，避免落入「常」見。
。
此句旨在破除「隨機生」或「無因生」的錯誤見解，強調一切現象的產生必須依據因緣，符合因果律的必然性。
。
本句承接前文對各種生起方式（自生、他生、合生等）的否定，旨在說明現象（生法）在眾緣和合下產生的邏輯順序與因果規律。
。
本句承接前文對種芽生長的種種否定（非自生、非他生等），旨在說明現象的產生並非單一因果，而是依賴複雜的外在條件（緣）而生，用以論證中道之理，避免落入斷常兩端。
。
此句為承接語，指出前文所述之生法次第（排除各種錯誤的生起方式）是基於五種事理的分析，用以推導後文「不斷亦非常」的中道義理。
。
此句旨在破除對現象生滅的兩種極端見解：一是「斷見」，認為事物生滅時完全截斷無關；二是「常見」，認為事物具有永恆不變的實體。
透過「不斷亦非常」的中道觀，說明生法在相續過程中既有承接（不斷）又有變異（非常）。
。
此句在討論生法次第，旨在否定「實體遷移」的觀念。
說明現象的相續並非一個實體從 A 點移動到 B 點，而是依因緣而生的相續，用以破除對「常」或「實體移動」的執著。
。
此處以植物生長的比喻，說明外緣生法在相續過程中的數量變化，用以論證生法既非斷滅亦非恆常的特質。
。
此處以種子與果實的比喻，說明因果相續中，單一之因（種子）可經由條件演化而產生多個果（果實），用以論證生法次第中「不斷亦非常」的相續特質。
。
此處討論生法次第，以種子與果實為喻，說明事物在演變過程中，雖然形態改變，但其本質（種子之性）保持相似且連續傳遞，以此論證非斷（不斷）且非常（非常）的中道義理。
。
此句接續前文種芽之比喻，說明因果相續的規律：果實雖與種子形態不同，但其本質（種子之屬性）是一致的，不會在相續過程中突然產生出與原因完全無關的異類物質，用以論證「相似相續」的法義。
。
此句為設問句，旨在探討外緣生法在相續過程中，如何維持一種非斷裂的連續狀態，以對比後文的「非常」。
。
此句以植物生長的自然過程為喻，說明事物在時間上的相續演變。
用以論證「不斷」之義，即現象雖在改變，但其因果鏈條是連續不斷的。
。
此處以種子、芽、根、莖的生長過程為喻，說明現象在時間與空間上的連續性，用以論證「不斷」的義理，即事物雖在變遷，但其因果鏈條是連續不斷的。
。
此句接續前文種子、芽、根、莖的次第相續，說明因果演進在時間與狀態上是連續不斷的，用以論證「相續」之理，對比後文的「非常」。
。
此句為設問，旨在探討事物在相續演變過程中，雖然具有連續性（不斷），但其體相隨因緣而改變，並非同一不變的實體（非常）。
。
此句以植物生長的過程為喻，說明事物在相續演變中，每一階段的狀態（相）皆有差異，用以論證「非常」（非恆常）的道理，即現象在時間流轉中不斷遷變，而非同一不變的實體。
。
此處透過種子、芽、莖、花、果的演變過程，說明事物在相續過程中不斷改變，並非同一恆常之體，用以論證「無常」之理。
。
此句旨在論述因果相續的關係，否定「斷滅」的觀點。
說明因（種子）與果（芽）的生滅並非完全脫節的斷層，而是具有連續性的相續過程，用以破除對事物生滅之斷見。
。
此句旨在論述因果相續的微妙關係。
結合上下文，是在破除兩種極端觀念：一是認為種子必須完全消失後芽才生（斷滅見），二是認為種子不滅芽也能生（恆常見）。
此處強調芽的生起與種子的滅有著必然的因緣關係，非隨意而生。
。
此句承接前文對種芽生長的討論，指出事物之遷變並非隨意，而是遵循因緣法（條件與緣分的運作）而生滅。
。
此句以植物生長比喻因果相續。
說明因（種子）在果（芽）生起時而滅，體現了「因果不相容」且「次第相續」的法義，用以論證事物之「非常」（非恆常）。
。
此處論述因緣生滅的過程，說明種子、芽、莖、花、果之間並非同一實體，而是依因緣在時間與空間上依序相續而生，用以證明「非常」（非恆常）的理路。
。
此處依據種子、芽、莖、花、果的生滅次第，論證事物在時間推移中不斷變遷，並非同一個恆常不變的實體，旨在破除對「常」的執著。
。
此處以植物生長為喻，說明因（種）與果（芽）在相狀上的差異，用以論證諸法在相續過程中並非同一實體（非一），從而支持「非常」與「不一」的論點。
。
此處在討論種子與芽的關係，旨在破除「實體恆常」或「單純轉化」的錯覺。
強調種子與芽在體相上各異，並非同一實體由此狀態直接轉移至彼狀態，而是依因緣而生的相續過程。
。
此處以種子與果實的比喻，說明因果之間並非單一對一的絕對等量關係，用以論證法相的異同與相續，說明果實的數量可多於種子。
。
此處在討論因果生滅的邏輯，透過「種少果多」的現象，論證種子與果實雖然有相續關係，但在數量或體相上並非同一實體，用以破除對「恆常同一」的執著。
。
此處以植物種子生長的自然現象比喻因果關係。
說明一個因（種子）可以產生多個果（果實），用以論證法相中因果不一是同一體的道理。
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此句運用種子與果實的類比，說明因果之間具有同一性（相似性），即因與果在性質上必須相應，不能由一種因產生完全異質的果。
。
此處討論的是因果生起的條件。
由於種子不會生出與其性質完全不同的果實（如種不生異果），因此在因與果之間存在一種性質上的相似性與連續性，此種狀態被定義為「相似相續」。
。
本句承接前文對種子與果實關係的討論，指出諸法之生起除了內因之外，還需依託五種外在的助緣（外緣）方能成就。
。
本句接續前文所述之五種外緣，說明萬法之生起必須具備內因與外緣的共同作用，強調現象生起的條件性。
。
此處接續前文對「外緣」的討論，轉而論述導致法生之內在因緣。
在《宗鏡錄》的判教與論理框架中，將生起諸法的條件分為內外兩類，此句為開啟內因分析的標題或導引句。
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此句接續前文之「內因緣法」，說明內因緣的產生分為兩種路徑或種類，為後文詳細解釋「因」與「緣」的區分做鋪陳。
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此句為承接上文「內因緣法從二種生」的設問，旨在引出對「因」之具體內涵的定義，後文隨即以十二因緣（從無明乃至老死）來解釋此處的「因」。
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此句指涉十二因緣的遞次相續過程，說明從根本無明起，經過行、識、名色、取、有、生，最終導致老死之苦的因果鏈條。
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此句描述十二因緣的逆觀（還滅門）。
說明無明是行的因，當根源的無明被斷除，後續的行（意業、造作）便失去依據而滅盡，進而導向解脫。
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此句承接前文關於十二因緣滅諦的論述。
在無明滅則行滅的連鎖反應中，依序推演至「生」的滅除，以此說明苦因滅盡的過程。
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此句描述十二因緣的「還滅」過程。
依據前文「無明滅則行滅」的遞續邏輯，當前面的「生」滅除後，最終導致的「老死」也會隨之滅除，說明瞭斷除無明即可終結輪迴苦果的因果鏈條。
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此句描述十二因緣的遞次生起，說明「無明」作為首要條件，是導致後續「行」等苦果產生的根本原因。
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此句描述十二因緣的遞次生起過程。
在無明的條件下，會導致「行」（造作、意志活動）的產生，說明因果相續的運作機制。
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此句描述十二因緣的遞次生起過程。
在「無明」導致「行」的因果鏈條中，延續至「生」作為條件，進而導致「老死」的產生，強調條件與結果之間的必然聯繫。
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此句描述十二因緣的遞次生起，說明「生」作為因，必然導致「老死」作為果的必然聯繫。
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此句旨在破除對因果關係中存在「主宰者」或「實體我」的執著。
雖然在十二因緣中，無明是行的原因，但這種因果運作是自然法性的流轉，而非由一個具有意識的「我」在主導或操縱。
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此句旨在說明十二因緣的運作是無意識的條件集起，而非由具有主體意識的「我」來主導或宣稱。
強調因果律的自然運作，旨在破除對「我」的執著（我執），說明法相之間僅是條件依循，並無實體性的主體在操控。
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此句承接前文對十二因緣中「行」與「無明」之間無主宰關係的論述，將此邏輯延伸至因緣鏈條的終點「老死」，說明所有因果環節均是依緣而生，並非由一個恆常的「我」所主導。
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此句延續前文對十二因緣的分析，旨在說明因果鏈條中的各環節（如老死）雖在實然層面由無明等因緣而生，但在名言或實體層面上，並沒有一個獨立的「我」在主導或承接這個生產過程，用以破除對因果環節中存在實體自我的執著。
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此句旨在說明十二因緣中「無明」與「行」之間的條件關係。
在前文否定了主體性的「我能生」之後，此處強調的是一種非主體性的、純粹的條件依循（緣起）：只要前緣（無明）存在，後果（行）必然隨之而生，而非由某個實體在主導。
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此句描述十二因緣中的遞次關係，說明「生」是「老死」的直接條件，強調生命現象中因果相隨的必然性。
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本句總結前文關於十二因緣（從無明到老死）的運作機制。
強調在沒有一個恆常「我」主宰的情況下，諸法依據內在的因果條件，環環相扣、次第地產生。
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此句為承接上文「內因次第生法」後的提問，旨在區分「因」與「緣」在生命構成中的不同作用，準備引出由六界（地水火風空識）構成的內在條件（內緣）。
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此句為承接前文「云何名內緣生法」的回答，旨在定義構成內緣生法的基本元素，即六界。
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此處指構成物質世界的六種基本元素（六界）之一，代表具有堅硬、支持特性的物質成分。
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此處指構成物質世界的六界之一，代表具有潤澤、凝聚特性的元素。
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此處指構成物質世界的四大元素之一，代表溫熱的性質，在內緣生法的脈絡中，指身體或物質中具有溫熱特性的組成部分。
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此處指構成物質世界的六界之一，代表具有「能動」或「推移」特性的元素。
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此處指構成物質世界的六界之一，指空間的性質或容納萬物的空間特質。
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此處將「識界」列為內緣生法的六界之一，指對對象產生覺知與分辨的意識功能。
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此句為設問，旨在定義六界中的「地界」。
在《宗鏡錄》及其引用的毘曇體系中，地界並非僅指物質土地，而是指具有「堅固」、「支持」特性的法義。
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此處定義地大（地界）的特質為「堅」，指物質世界中具有支持、承載與維持形體之功能的基本屬性。
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此句為設問，旨在定義「水界」的特質。
在《宗鏡錄》討論六界（地水火風空識）的脈絡中，透過問答方式引出水界「能潤」的本質定義。
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此處定義水大（水界）的特質為「潤」，指其能使物質滋潤、凝聚的特性，是用於分析物質組成（大界）的標準。
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此句為設問，旨在定義大界（四大）中的「火界」，透過問答形式引出火界的核心特質（成熟）。
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此處依大四界（地水火風）的定義，說明火界的特質在於「成熟」，指透過熱能使物質產生質變或熟成，是分析物質組成之基本元素特徵。
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此句為設問，旨在定義「風大」或「風界」的特質，屬於對構成物質世界的四大元素（地水火風）之分析。
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此處定義風界（風大）的特質為「動」，具體表現為呼吸的出入與氣息的流動，是構成物質身體的四大元素之一。
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此句在討論五大（地水火風空）的定義，此處的「空」是指空間界（ākāśa），而非般若系中指萬法本質的「空性」（śūnyatā）。
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此處討論的是構成物質世界的「大界」或「界」。
空界在此指空間的屬性，即提供容納與通行的可能性，使其他物質（地水火風）能在此之中運作而無阻礙。
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此句為設問句，旨在定義「識」的內涵。
在本文脈絡中，與前文的水、火、風、空界並列，是用以分析構成身心的基本要素（界/陰）之過程。
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此處在討論「識」的構成，將身心組成拆解為四陰（除識以外的受、想、行、色）與五識（眼、耳、鼻、舌、身識），用以說明眾生身心的和合狀態。
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此處接續前文對「識」的定義，說明在不同的分析框架或術語系統中，上述的識（心識）亦可被歸類或稱為「名」。
在佛教名相中，「名」通常指非物質的心理現象（名色之分）。
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此句承接前文對「識」的定義與分類，說明在特定的法義分析框架下，該對象亦可被定義或稱之為「識」。
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本句說明「身」並非單一實體，而是由多種構成要素（法）相互依存、聚合而成的現象，旨在破除對身體之恆常、獨立實體的執著。
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此處將「識」定義為「有漏心」，強調在凡夫狀態下，心識因受煩惱（漏）的染汙而產生分別與執著，是構成輪迴身心的關鍵因素。
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此句說明心靈運作的組成結構，指出四陰（受、想、行、識）的和合運作，形成了五種情識（感官知覺）。
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此處將「根」（感官器官）歸類於「色」（物質法）之中，說明身體的感官根基在性質上屬於物質範疇。
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本句說明「身」並非單一實體，而是由六種條件（緣）和合而成的現象，強調身體的複合性與依緣而生，旨在破除對固定不變之「我身」的執著。
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此句探討身心的構成條件。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調「身」是由特定緣分（如前文所述的四陰五識等六緣）和合而成，若條件完備，則能構成個體之身。
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本句說明身體並非單一實體，而是由前文所述之六緣（地水火風空識）具足和合而成的現象。
強調「身」的組成依賴於條件的具足，體現了佛教的緣起觀。
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本句說明構成「身」的六種緣分（地水火風空識）必須具足。
若其中任何一項條件缺失或減少，則無法組成完整的生命個體（身），強調了眾法和合的依存關係。
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此處論述身體是由多種緣（如地水火風空識等）和合而成。
若構成身體的必要條件（緣）有所缺失，則「身」這個整體現象便無法成立，旨在說明身體的緣起性與無自性。
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此處旨在說明構成身體的六緣（五大與識）皆為無情之法，僅依其自然屬性運作，並無主觀意識或自我認同（我執）來掌控其功能。
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此句透過對大地的「堅持」、水的「濕潤」等自然屬性的描述，旨在說明物質元素（大種）僅是因緣和合的自然運作，並無一個主宰的「我」在操控或意識到自己的功能，藉此破除對物質實體的我執。
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此句旨在破除對「我」的執著。
透過分析大地的堅持、水的濕潤、火的成熟等自然屬性，說明這些功能是依緣而生，而非由一個主宰性的「我」在操控或意識到，藉此論證無我相。
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此句旨在破除對「我」的執著。
透過分析組成身體的四大元素（地水火風），說明風元素（氣）的運行是依自然因緣而生，而非由一個主宰性的「我」來操控或主導，藉此證明「我」並不存在於物質組成之中。
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此句旨在破除對「我」的執著。
透過分析構成身體的六緣（地水火風空識），說明每一種元素僅是依其自然屬性運作，並無一個主宰的「我」在操控或意識到自己的功能，從而證明「我」之不存在。
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此句透過對「識」的分析，說明意識僅是構成身體的六緣之一，並無獨立的自我意識或主宰能力來促使生命生長，旨在破除對「我」的執著，揭示身心皆由緣起而生，無恆常之主宰。
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此句旨在破除「我執」。
透過列舉地水火風空識等緣，說明身體（色身）僅是各種條件（緣）的聚合，並無一個獨立、恆常且具有意識的「我」在主導或記憶其生成過程，以此證實無我相。
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本句承接前文對地、水、火、風、空、識六種元素的論述，強調身體的構成必須依賴這些條件的聚合，旨在說明「身」並非獨立實體，而是由緣而生的複合現象。
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此句承接前文之六緣（地水火風空識），說明身體的構成依賴於這些緣分的聚合。
若缺乏這些條件，身體便無法生起，旨在透過分析構成要素來破除對「恆常自我」或「獨立實體」的執著。
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此句延續前文對大要素（地水火風空識）的分析，旨在破除對物質與精神實體的執著。
透過否定「我」與「人」的實體性，說明地大（物質基礎）僅是緣起而生，並無恆常不變的主體或自我存在。
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此處承接前文對地、水、火、風、空、識等緣起分析，旨在破除對「我」與「眾生」之實體的執著，說明在緣起法中並無獨立、恆常的眾生實體存在。
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此處承接前文對地、眾生等名相的破除，旨在說明在無我、無緣生的實相中，不存在獨立且恆常的「壽命」之實體。
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此句處於對「我」與「眾生」之空性分析中，旨在破除對性別特徵的執著，說明在無我、無眾生的實相中，不存在男女之對立區分。
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此句接續前句「非男非女」，運用雙重否定（非非）來破除對立的執著。
首先否定「男、女」的實相，接著再否定「非男、非女」這種虛無的認定，旨在透過中道的方式，破除一切名相的對立與執著，顯示法性超越性別與對立的空相。
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此句承接前文對性別（男、女）及其否定之否定的論述，旨在透過雙重否定與排除，破除對對立相（二元對立）的執著，顯示法性超越於任何對立的範疇之中。
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此句列舉六界（地水火風空識）中的後五項，接續前文對「地」的分析，旨在說明所有構成要素（界）皆無我相，破除對物質與精神實體的執著。
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此句承接前文的水、火、風、識等大界，強調一切現象（法）皆無獨立、恆常的自性，旨在破除對物質與精神實體的執著，體現空性義理。
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此處承接前文對水、火、風、識等六界之分析，旨在破除對「眾生」這一實體的執著，說明在實相中並無獨立、恆常的眾生存在，屬於破相顯性的論述。
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此處處於對五蘊、六界等現象進行「無我」分析的脈絡中，旨在破除對生命實體（壽命）的執著，說明一切法皆是因緣和合，並無恆常不變的壽命實體。
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此句延續前文對六界（地水火風空識）的否定，採取「非此非彼」的雙重否定法，旨在破除對任何實體、對立概念的執著，體現空性之義。
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此句為設問句，旨在引出對「無明」之定義的詳細解釋。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處的無明是指對真實法性的不認知，進而對六界產生錯誤的執著想。
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此句為承接上文「云何名無明」的答問開端，旨在定義在此語境下「無明」的具體內涵，即對六界產生錯誤的執著想。
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此句接續前文對「無明」的定義，指出無明（妄想）產生的對象範圍，即是在六界（地水火風、空、識，或依脈絡指六種界域）之中產生錯誤的認知。
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此處接續前文對「無明」的定義。
在六界（五蘊與識）中，因無明而產生對「一」的執著與錯覺，即將無常、無我的法誤認為單一、恆常的實體。
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此處描述無明在六界中產生的錯覺。
聚想是指將分散的元素誤認為是一個實體聚合體的認知，是導致執著與我執的根源之一。
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此處描述無明在六界中產生的種種妄想。
所謂「常想」，是指對無常的現象產生「恆常」的錯覺，將變易之法誤認為永恆，是導致執著與輪迴的核心無明之一。
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此處描述無明在六界中產生的種種妄想。
所謂「不動想」，是指對無常的現象產生「恆常不動」的錯誤認知，將變易之法誤認為是不動的實體。
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此句描述無明在六界中產生的種種錯覺。
此處的「不壞想」是指對現象、自我或法體產生「永恆不毀」的錯誤認知，是無明導致的執著，與前文的「常想」、「不動想」相類，共同構成對無常實相的遮蔽。
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此句處於對「無明」的定義之中。
指眾生因無明而對內在感受產生「樂」的錯誤認知（想），將暫時的感官快感或心理滿足誤認為真實、恆常的快樂，進而產生執著。
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此句處於對「無明」之構成分析中，指眾生在無明驅使下，對自身或他者產生「眾生」這一種固定、實有的錯誤認知（想），是導致輪迴與執著的心理機制之一。
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此處指在無明狀態下，對生命長短或恆常壽命所產生的錯誤認知與執著（想），是構成無明、導致輪迴的心理機制之一。
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此處處於論述無明生起種種妄想的脈絡中，指將五蘊等假合之物誤認為實有之「人」的錯覺（想），是導致執著與輪迴的無明表現。
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此處處於列舉無明所生種種妄想的脈絡中，指意識對「自我」這一虛構實體的錯誤認知與執著，是構成無明與輪迴的核心妄想。
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此處描述無明狀態下，意識對「我所」（即對外在對象的佔有感與執著）所產生的錯誤認知與妄想。
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此句承接前文列舉的各種「想」（如我相、我所相等），說明在無明驅使下，心識會生起種種對現象的錯誤認知與執著，這些種種之「想」共同構成了無明的運作狀態。
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此處將前文所述的種種妄想（如我相、我所相等）總結為「無明」。
在《宗鏡錄》的判教框架下，無明並非單純的愚癡，而是指對真實本性缺乏覺知，進而生起種種虛妄分別的狀態。
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此句為承接語，將前文所述的種種「想」（無明之妄想）與後文將產生的「貪欲瞋恚」之情結連結，說明煩惱是如何在五情（感官知覺）的運作過程中生起。
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此處描述在無明驅動下，心識如何生起基於貪欲與瞋恚的錯誤認知（想），說明煩惱與妄想相互依存的生起過程。
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此處承接前文對「五情」（五蘊）中各項生起種種想、貪欲、瞋恚等無明狀態的論述，指出「行蘊」同樣會產生類似的妄想與煩惱。
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此句描述「識」的運作特質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，識並非獨立存在，而是依循著對現象的假名認定（假名法）而生起對象的分別心。
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此處接續前文對假名法、想、行等心法之描述，說明這些心靈活動的總稱或其在十二因緣中的定位為「識」。
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此處在分析十二因緣中的「名色」之義。
將五蘊（五陰）分為色陰與其餘四陰，其中受、想、行、識四陰合稱為「名」，以對比物質性的「色」。
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此處在分析十二因緣中的「名色」組成。
將五蘊中的「色蘊」（色陰）對應到十二因緣中的「色」這一環節，說明物質層面的組成部分。
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此句在十二因緣的脈絡中，將前述的色陰（物質）與其餘四陰（精神/名）合稱為「名色」，說明物質與精神相依而生的狀態。
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此句描述十二因緣的遞次生起過程。
名色（心法與色法）在識的依緣下增長，進而形成六入（六根），說明生命個體從基本的精神物質組成演進至感官功能的建立。
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此句描述十二因緣的遞次生起過程。
當名色發展出六入（眼耳鼻舌身意）後，感官與對象相遇，進而產生「觸」這一心理過程。
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此句描述十二因緣中的遞次生起過程。
觸（感官與對象的接觸）作為條件，在時間與強度上增長成熟，進而導致「受」（對接觸產生的苦樂感受）的生起。
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此句描述十二因緣的遞次生起過程。
當「受」（對對象的感受）在心中增長、深化時，會進一步觸發對該對象的渴愛（愛），這是輪迴遷轉的核心動力。
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此句描述十二因緣中的遞次生起過程。
當對感官對象產生「愛」（渴愛）後，這種心理趨向會進一步增長，導致個體試圖佔有或執著於該對象，即產生「取」（執取）。
。
此句描述十二因緣中的遞次生起過程。
當「取」（對生存的執著與追求）增長時，會導致「有」（業力造成的生存狀態/生存基礎）的產生，為後續的「生」與「老死」奠定基礎。
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此句處於十二因緣的遞進論述中，說明「有」（bhava，指業力導致的生存狀態）在增長後，成為產生「生」（jati）的直接原因。
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此句描述十二因緣中「有」生「生」的過程。
當「有」（業力）成熟時，會導致後續五蘊（後陰）的形成，即進入新的生命輪迴，此過程定義為「生」。
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此句描述十二因緣中「生」之後接續的過程。
生命在出生後隨著時間增長，身體與心智必然產生質變與衰老，此為「老」之因。
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此處描述十二因緣中「生」之後必然導致的生理與心理衰敗過程。
生之增長必然導致變異與衰老，揭示生命在時間流逝中不可避免的敗壞性質。
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此句在十二因緣的脈絡中，解釋「死」的成因。
當構成生命個體的受陰（感受）功能崩潰、毀壞時，即導致生命的終結（死）。
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此處接續前句「受陰敗壞」，說明在十二因緣的運作中，當構成生命的受蘊（感受）等五蘊崩潰毀壞時，即定義為「死」的狀態。
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此處接續前文關於老死之苦的論述，說明在面對生命衰敗與死亡的過程中，心靈會因不滿、不甘而產生嫉妒與煩惱的熱惱之苦。
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本句承接前文關於生、老、死之因果演繹，說明由生理與心理的敗壞、變異所導致的心理負面狀態，即為憂悲苦惱的來源。
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此處描述身體苦苦惱的成因，指眼、耳、鼻、舌、身五種感官（五情）在病苦或衰老中不再協調，產生違和與損害，進而導致生理上的痛苦。
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此句接續前文「五情違害」，說明當五根（眼耳鼻舌身）或五情（感官知覺）受到損害或不調時，所產生的生理痛苦，定義為「身苦」。
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此句描述心靈層面的痛苦。
在《宗鏡錄》對苦的分析中，將痛苦分為生理上的「身苦」與心理上的「心苦」，此處指心意處於不寧、不調和的狀態，是構成心苦的直接原因。
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此句接續前文「意不和適」，說明當心意處於不調適、不和諧的狀態時，即構成佛教所定義的「心苦」。
此處將苦分為身苦與心苦，旨在分析苦的具體表現形式。
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此句為比喻的起始，旨在透過月亮在天、影像在水的現象，說明心識與對象之間「影現」而非「實在」的關係，用以論證眾生轉世或心識運作的非物質性。
。
此句為比喻之鋪陳，描述月亮與地面的距離，用以說明後文「月影現於眾水」但「月體不降」的道理，旨在比喻心識或法性的不染與不遷。
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此句為比喻之鋪陳，描述月亮與水面的相對位置，旨在說明後文「影現眾水」但「月體不降、水質不昇」的現象，用以比喻心識與業果之間雖有感應顯現，但本體並不相互混雜或位移的道理。
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此句為比喻之鋪陳，描述月亮在上方發光，而水在下方承接，用以比喻「一月現眾水」的現象，旨在說明真如（或法性）雖唯一，但能隨眾生根機而現行，且體用不雜、互不干涉的道理。
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以月影喻心法，說明一個真如本體（或單一法相）能隨緣顯現於無數眾生或現象之中，而本體本身並不因此而分裂或增減。
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此處以月亮映照眾水為喻，說明「體」與「影」的區別。
月亮之體在天，雖其影像現於眾多水面之中，但本體並不隨影像而下降，用以比喻真如本體不隨幻相而變易，或說明業果之運作與本體之不動之關係。
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此句與前句「月體不降」相對，以月影現於水中但月體不下降、水質不上升為喻，說明影像（相）與實體（體）之間雖有感應顯現，但彼此並不發生實質的位移或物質交換。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此比喻旨在說明心識對境的顯現（如影現水）並不改變主客體的本質，用以論證心法與境法之關係。
。
此句為承接語，用以確認前文關於月影與水之比喻（影現眾水而體不降）的論述，並準備引導至後文關於眾生業果與輪迴的法義說明。
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此句處於《宗鏡錄》引用比喻之脈絡，以月影現於眾水而月體不動為喻，說明眾生在六道輪迴中，並非實體地從一個世界遷移至另一個世界，而是業力感應的顯現。
。
此句與前句相接，旨在說明眾生在輪迴遷轉中，並非實體地在不同世間之間來回移動，而是如月影現於眾水般，由業力驅動而現行，而非實體之遷徙。
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本句強調即便在如月映水般無實體移動的空性理路中，業力運作的因果法則（報應）依然有效，說明空與業報並不矛盾。
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此處指業果因緣的運作具有必然性，一旦因緣具足，其報應之果實不可被隨意削減或消除，強調業力運行的恆常與準確。
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此句以「月不動」為喻，說明真如本性或法性之恆常不變。
即便在業果因緣的報應中，眾生流轉，但其根本法性並不隨之變動，以此對比後文的「影現眾流」。
。
此處以「月影」比喻真如或法性。
月體不動而影像隨處顯現，說明真如本體不變，但能隨緣顯現於眾生之業果與現象世界中，用以論證業果之運作不需實體移動或造作。
。
此處承接前文「如月不動，影現眾流」之比喻。
意指雖然現象上顯現出各種意識（類識）的活動與流轉，但其本質如同月影一般，並非真實的實體在運行，是用以說明業果報應之自然運作，而非由一個主宰者在操縱。
。
此處說明眾生依其業力，在輪迴中表現為六種不同的生命形態（六趣），強調業果導致的身分差異。
。
此處旨在說明業果的運行不依賴於一個外在的創造者或主宰神（作者），而是依循因果律自然運作，強調法爾自然之理。
。
此句強調業果的必然性與真實性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，即便在「無作者」（無主宰、無實體造作）的空性觀照下，業力因緣的報應依然依照法爾自然之理而分明顯現，不至消失或混亂。
。
此句說明業果的運作機制：即便沒有一個主宰的「作者」在操縱，業報依然會根據因緣的條件自然地產生，強調法爾自然的因果律。
。
此句接續前文關於業果隨緣而生的論述，強調眾生雖無主宰者（作者），但業果的呈現完全符合法性自然（法爾）的運作，不存在偏差或違背。
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此句為引經句，旨在引入另一部大乘經典中關於「有德女」與佛陀對話的內容，用以佐證或深化前文所述之法義。
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此句為敘事承接語，交代對話的主體與對象，引出後續關於「無明」內外的法義問答。
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此處為有德女對佛陀的尊稱，用以開啟請法之問。
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此句為有德女向佛陀請法之開端，針對十二因緣中的首項「無明」提出疑問，旨在探究無明的實體存在及其方位（內外）。
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此句為有德女就「無明」的空間屬性向佛陀提出的詰問，旨在探討無明是存在於內在（心識）還是外在（環境/客體），以釐清無明的本質與生起之處。
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此句為有德女針對「無明」之存在位置提出的詰問，探討無明是屬於內在（心識）或外在（物質/環境）的實體，旨在透過對內外兩極的否定，引導出無明非實有、非定處的空性義理。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對有德女關於「無明」在內外之有無的提問開始作答。
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此處為佛陀對德女關於「無明」是否存在於內或外的否定回答，旨在破除對無明具有實體空間位置的執著。
。
此句為敘事承接語，標記對話主體為前文提到的有德婆羅門女，準備就無明的內外屬性進一步向佛質詢。
。
此處為有德女對佛陀的尊稱，用以開啟後續關於無明與內外之辨的請益。
。
此句為有德女針對「無明」的處所提出質詢。
在十二因緣的框架下，探討無明是存在於內在（心識）或外在（環境/客體），若兩者皆非，則質詢無明如何生起及其緣起機制。
。
此句為有德女針對十二因緣中「無明緣行」的邏輯質詢。
在已知無明非內在亦非外在存在的前提下，探討無明如何能作為條件（緣）來驅動後續的「行」（意志活動或業力造作）。
。
此句為對話中的承接語，表示詢問者（有德女）在完成前一個問題後，準備提出下一個問題。
。
此句為有德女向佛陀請益，探討無明或業力等法是否具有跨越世間的連續性，旨在釐清輪迴中法相的實有與否。
。
此句為對話承接語，標誌著佛陀針對前文有德女的提問作出回應。
。
此句為佛陀對有德女關於「是否有他世法延續至今世」之詢問的否定回答，旨在破除對恆常實有的執著。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話的轉折，由佛陀回答完前一問題後，有德女繼續提出新的疑問。
。
此處為德女對佛陀的尊稱，用以開啟後續關於「無明行相」的請益。
。
此句為詢問之主體，探討「無明」在現象層面所呈現的特徵或運作形態（行相），旨在分析其是否具有真實的自性。
。
此句為有德女針對「無明行相」向佛陀提出的詰問，旨在探討無明之本質是否具有獨立、恆常的實體存在。
佛陀隨後以「不也」回答，旨在破除對無明的實體化執著，揭示其是由於虛妄分別而生的假相。
。
此句為承接語，標誌著佛陀針對前文有德女關於「無明行相」是否實有的提問而作出的回答。
。
此句為佛陀針對有德女詢問「無明行相是否實有」的否定回答。
在《宗鏡錄》引用的此段對話中，旨在破除對無明之實有的執著，揭示無明並非真實存在之實體，而是由虛妄分別所生。
。
此句在對話脈絡中，佛陀針對「無明行相」是否實有予以否定，進而指出無明的自性並非真實存在，而是由虛妄分別所生，旨在破除對無明實體的執著。
。
本句說明「無明」並非實有之自性，而是由意識對現實的錯誤認知（虛妄分別）所構建而成的假相。
這強調了無明的非真實性，是顛倒妄想的產物而非獨立存在的實體。
。
此句接續前文關於「無明」的討論，指出無明雖在現象上顯現，但其本質並非基於真實的實體而生起，而是由虛妄分別所造，旨在破除對無明實有性的執著。
。
此句接續前文討論「無明」的性質。
說明無明並非真實存在之實體，而是基於對現實的錯誤認知（顛倒）而生起的虛妄相。
。
此句接續前文討論「無明」的性質。
指出無明的產生並非基於真實的理路或正確的因果法則，而是源於虛妄分別與顛倒認知，強調無明之生起在實相上是不成立的。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀的解答轉回有德女的進一步質詢。
。
此處為有德女對佛陀的稱呼，用以開啟後續的請益與對話。
。
此句為有德女針對佛陀前文關於「無明自性由虛妄分別而生，非真實生」的論述所提出的假設性追問，旨在透過邏輯推演探討無明與生死行苦的因果關係。
。
此句為德女根據前文「無明自性從虛妄分別而生」之邏輯推論：若無明本身並非真實存在（無自性），則在實相中並不存在真正的無明。
。
此句為德女針對「無明無自性」的邏輯推論而提出的疑問。
在十二因緣的框架下，無明是諸行的前提；若無明本質空寂（無自性），則後續的「行」在理上不應生起，此處旨在透過質詢來深化對空性與因果關係的辯證。
。
本句描述眾生因無明與諸行生起，導致在輪迴（生死）中承受苦果的因果狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於對比：若無明無自性，則行不可得，進而推論生死苦報的生起機制。
。
此處為有德女在向佛陀提出關於無明與諸行生起之邏輯質詢時的稱呼語。
。
此句以比喻說明因果關係。
在本文脈絡中，將「無明」比作樹根，若無明（根）不存在，則後續的「行」與「苦報」（枝葉花果）便失去了生起的依據，用以論證無明無自性則諸行不可得的邏輯。
。
此句承接前文「如樹無根」，以植物生長的自然邏輯比喻因果關係：若根源（無明）不存在，則後續的果報（枝葉花果）亦無法生起。
旨在說明無明若無自性，則生死行報亦不可得。
。
本句透過否定「無明」的自性（獨立永恆的實體），論證無明並非真實存在，進而推導出由無明所引起的後續輪迴環節（如行、識等）亦不可得。
。
此句承接前文，論述若無明無自性，則以此為因而產生的「行」等後續因果環節亦無法真實成立。
。
此句承接前文關於「無明無自性」的論述，說明若無明本身沒有實體（無自性），則由其引起的「行」等生起之現象，在實相中必定是不可得（不存在實體）的。
此處「定」為副詞，表示必然的結果。
。
此句為承接語，標誌著說法主體由前文的對話者轉回佛陀，準備對後文的疑問或論點進行開示。
。
此句為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟後續關於「一切諸法畢竟空」的教導。
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此句為後文「皆畢竟空」的主語，指涉世間與出世間所有有為法與無為法，在宗鏡錄的圓融觀照下，旨在說明萬法皆無自性。
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此句指一切現象（諸法）在究極的義理上都沒有永恆不變的自性，是完全的空，旨在破除對法相的實有執著。
。
本句描述眾生因無明而產生的認知偏差，將錯認著為真，將幻象視為實體，是導致造業與輪迴的根本原因。
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本句描述凡夫因處於愚迷狀態，未能接觸或聽聞關於萬法皆空的正法義理，這是導致後續造業與輪迴苦受的根源。
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此句承接前文「不聞空義」，描述凡夫在面對空性真理時的兩種狀態：一是根本沒機會聽聞，二是即便聽聞了（設得聞之），但因缺乏智慧而無法領悟（無智不了），進而繼續造業輪迴。
。
本句說明凡夫因缺乏般若智慧，即便聽聞「一切法空」的義理，仍無法真正契入與領悟，導致繼續在迷妄中造業、輪迴受苦。
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本句說明因對「空義」不領悟（無智不了），導致眾生在迷妄中繼續造業，進而形成輪迴的因果鏈結。
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本句描述在迷失空義、無智不了的情況下，眾生因執著而造作種種業力，此業力成為後續輪迴（諸有則生）的根本原因。
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本句說明因果鏈條：凡夫因不悟空義而造業，業力作為動力，導致在各種「有」（輪迴生存狀態）中不斷誕生。
此處強調業與有之因果關係。
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此句承接前文「諸有則生」，說明眾生因造業而產生的各種生存狀態（有），是承受眾苦的場域。
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本句描述眾生因不悟空義而造業，隨後在輪迴的諸有之中，必然承受由業力所感召的各種苦果。
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此處指超越世俗語言與對立的究極真理。
在上下文脈絡中，將其與前文所述的「造業、受苦」之世俗狀態相對照，說明在第一義諦的境界中，不再有業力的牽引與輪迴的苦受。
。
此句接續前文「第一義諦」，旨在說明從絕對真理（第一義諦）的視角來看，世俗所執著的業力與因果輪迴皆是虛妄，本質上並不存在。
。
此句處於「第一義諦」的視角，旨在破除對業力與輪迴（諸有）的實有執著。
在絕對真理（第一義）中，業與有皆是空相，因此不存在「業力導致輪迴」的因果實體關係。
。
此句承接前文，說明在世俗諦的業果循環中，眾生不僅受苦，更處於種種煩惱與苦惱的狀態中。
而後文將對比第一義諦中並無此類業與苦，用以顯現世俗與勝義的差異。
。
此處為對特定人物的稱呼，在《宗鏡錄》引用或論述的脈絡中，指稱一位具有功德的女性修行者。
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此句定義如來的覺悟境界，強調其覺悟不僅是正確且平等的，且能應機教化，是佛陀最高覺悟狀態的稱號。
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此處指如來為了度化眾生，採取適應眾生根機、習俗與認知水平的方便手段，而非直接強加絕對真理，以達到引導眾生悟解第一義的目的。
。
此句描述如來隨順世間、演說諸法之慈悲願力，強調其教化範圍之廣大與對眾生的利益心。
。
此句描述如來隨順世間，為了讓眾生悟解第一義諦而廣泛宣說佛法之教化行為。
。
本句說明如來隨順世間演說諸法的目的，在於引導眾生從世俗的認知提升至對「第一義」（究竟實相）的覺悟與理解。
。
此句為佛陀對對話對象的稱呼，用以承接前文對第一義的說明，並開啟後續的譬喻解釋。
。
此句為定義之開端，旨在對前文提到的「第一義」進行詳細解釋。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，第一義通常指超越語言文字、不可得的究極真理（實義）。
。
本句說明「第一義」雖為絕對真理，但在語言表達上，仍需依循世間的名相慣例來稱呼，以方便眾生理解。
這體現了真理（實義）與語言（名相）之間的權實關係：名相僅是導向實義的工具，而非實義本身。
。
此句為承接語，用以引出後文對「第一義亦隨世間而立名字」之原因的解釋。
。
此句為承接語，旨在說明在超越名相的真實義理（實義）境界中，能體悟到後文所述的「覺所覺」與「不可得」之空性。
。
此處討論「第一義」之實義，指出在真實義中，主體（能覺）與客體（所覺）的對立區分並不成立，進而導向後文「一切皆悉不可得」的空性義。
。
此句接續前文對「第一義」的說明，指出實義的本質是空性的，沒有任何恆常、獨立的實體可供獲取或執著，故稱「不可得」。
。
此句為敘事承接，引入一名具備德行的女性角色，作為後文譬喻或論述的對象。
。
此句為比喻的起始，旨在透過佛陀化現的特質，來類比前文提到的「有德女」或「第一義」在實義中不可得、僅隨世間立名的虛幻性質。
。
此處描述佛陀運用神通化現出人的形態，用以說明現象界的虛幻與不可得，旨在透過「化現」的層次（佛化人，人再化物）來比喻實義中一切皆不可得的空性。
。
此句描述佛陀運用神通化現出的人，用以說明化現之物與被化現之人皆為虛幻不實，旨在破除對現象實體的執著。
。
此句描述佛陀化現之層次：先化現出一個「所化人」，再由該所化人之身進一步化現出種種事物。
旨在說明化現之相雖層層疊加，但本質皆為虛幻不實，用以比喻業力造作之虛妄性。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，指佛陀為了教化眾生而運用神通化現出的對象。
此處旨在說明「化現」之物與人皆為虛幻不實，用以比喻眾生所造之業亦然，皆無實體，不可得著。
。
此句承接前文佛陀化現之比喻，說明化現之人雖有現象上的顯現，但本質上缺乏恆常不變的實體，是用以說明萬法唯心、空無自性的道理。
。
此句承接前文佛陀化現之比喻，說明由幻化而生的對象（物）與化現之人一樣，在本質上皆是虛幻不實的，用以論證萬法唯心、無實體之旨。
。
此句承接前文關於「化現」的譬喻，說明由佛力化現之人及其所化之物，皆為虛幻不實，並無獨立、恆常的實體存在，旨在導向「唯心」的義理。
。
此句承接前文關於佛化身及化物之虛幻比喻，將其邏輯類比至後文所論之「所造諸業」，旨在說明業力及其產生的生命現象同樣缺乏實體，皆為虛誑不實，以導向「唯心」之旨。
。
此處接續前文關於「化作」之虛幻性，說明心識所造作的種種業力，在本質上亦如幻化，並非真實存在。
。
此句承接前文「所造諸業」，旨在說明由心造作的業力及其產生的現象，在本質上如同幻化一般，缺乏恆常不變的實體，是用以導向「唯心」之旨的論證過程。
。
此處在論述萬法唯心、虛誑不實的脈絡下，說明即便看似由業力導致的生命誕生，在本質上亦是心識的幻化，並非真實存在。
。
此句承接前文關於業力與輪迴的論述，強調在唯心之旨的觀照下，由業而生的現象皆為虛幻，並無獨立、恆常的實體存在。
。
本句承接前文對業與生之虛誑不實的論述，指出若能體悟一切現象皆由心造（唯心），即可打破對外境實有的執著，進而契入萬法虛幻、無生的境界。
。
本句承接前文「了唯心之旨」，說明當修行者徹悟唯心之理，不再執著於外境的實有，自然能體悟到一切現象（萬法）在本質上皆是空寂、無實體的狀態。
。
此句承接前文「唯心之旨」與「萬法常虛」，說明當修行者體悟到萬法皆由心造、本性虛空後，面對日常的感官經驗（見與聞）時，不再執著於外境的實有。
。
本句接續前文「唯心之旨」與「萬法常虛」，說明當修行者體悟到萬法本空、唯心所現後，面對外界的見聞對象，不再產生執著，使其心境完全契合「無生」（即不生不滅、非因緣造作）的實相真理。
。
此句承接前文關於「唯心」與「無生」的論述，將修行者在世間所造的一切身心行為（動作）納入討論，旨在說明這些行為在實相中皆應歸於「無得」的境界。
。
本句承接前文對「唯心」與「萬法虛妄」的論述，指出凡夫的所有身心活動（關動作）在實相中皆是空寂，沒有一個真實的實體可以被執著或獲得，故稱之為「無得」。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出對十二因緣（十二有支）之緣生與緣起義理的探討。
。
本句為問答之起首，指涉佛教解釋生命輪迴、苦難產生之因果鏈條的「十二有支」（十二因緣）。
。
此句為問答形式之開端，旨在探討十二因緣中「緣生」的具體定義。
在《宗鏡錄》的語境下，此問旨在釐清萬法如何依緣而起，而無獨立自性之主宰。
。
此句為問答形式中的提問，旨在區分或深化對「緣生」與「緣起」之名相定義的探討，接續前句對十二有支緣生的詢問。

此處為對前文關於「十二有支」中「緣生」與「緣起」定義之提問的承接回答。
。
此句旨在否定「第一因」或「造物主」的存在，說明緣起法中，現象的生起並非由某個獨立的主宰者或自我（Atman）所操控，而是依條件而運作。
。
此句接續前文「無有主宰」，旨在否定緣起法中存在一個獨立、恆常的「主體」來進行造作或承受果報，強調萬法由緣而生，而非由某個實體主宰。
。
此句旨在破除「我執」與「主宰」的概念。
在緣起法中，一切現象皆由條件（緣）組合而成，並非由一個獨立、恆常的「自我」或「主宰者」來主導或創造，因此不存在所謂的「自作」之能。
。
此句在討論緣起法（十二有支）的本質。
強調現象的生起是依緣而然，並非由一個獨立、主宰的「自我」或「主宰者」所能隨意操控或決定，旨在破除對「主宰我」或「造物主」的執著。
。
此句說明緣起法中「因」的決定性作用，強調一切現象並非無端出現，而是依據特定的因緣條件而生起，以此否定主宰者或自作的觀念。
。
此句說明「緣生」的特質：現象的產生與運作並非由單一主宰者決定，而是依賴多種條件（眾緣）的匯聚與相互作用而持續變遷。
。
此句說明緣起法的核心：事物在自性上本無獨立永恆的實體（本無），僅是在因緣和合的情況下暫時顯現（而有），旨在破除對「實有」的執著。
。
此句描述緣起法中「有」的無常特質。
在《宗鏡錄》探討緣起生滅的脈絡下，強調現象的產生（有）與消亡（散滅）是必然的連續過程，不存在永恆不變的主宰。
。
此句在描述緣起法。
強調現象的產生並非由主宰者或作者創造，而僅僅是依據法（dharmas，指條件、性質或因緣）的運作而顯現，體現了無我與因緣生滅的義理。
。
此句在描述「緣生」的特性。
指事物依賴條件而生，其作用（能潤）必須有對象（所潤）才能顯現，強調主客相依、互為條件的依存關係，而非獨立自存。
。
此句描述眾生因無明與業力，使心識與業報在生死輪迴中不斷相繼、接續不斷的狀態，是緣起生死之過程的特徵。
。
此句總結前文所述之現象：事物依因緣而生、託緣而轉、終將散滅的特質，將此種由因緣促成而產生的結果狀態定義為「緣生」。
。
此句為承接語，用以引述相關論典之內容，以支持前文對「緣生」之定義。
。
說明眾生陷入輪迴的根本原因在於煩惱的牽引與束縛，使其無法脫離生死流轉。
。
本句描述眾生因煩惱繫縛而陷入輪迴，在不同的生命形態（趣）中不斷遷徙、受生。
。
描述眾生受煩惱繫縛，在六道諸趣中不斷循環往復、重複經歷生與死的狀態，以此說明緣起輪迴的無盡與苦難。
。
此句承接前文關於煩惱繫縛、流轉諸趣及生死相續的描述，說明眾生因條件（緣）而生起苦輪，故將此種因緣運作的機制稱為「緣起」。
。
此處在區分「緣起」與「緣生」的細微義理。
根據上下文，作者將導致生死輪迴的「因」定義為緣起，而將其產生的「果」定義為緣生，旨在釐清因果在緣起法中的不同稱謂。
。
此處區分「緣起」與「緣生」之名相。
依上下文脈絡，將導致輪迴的因（如煩惱繫縛）稱為緣起，而由此因所產生的果（如生死相續）則稱為緣生，旨在精確區分因果兩端在名相上的差異。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出對緣起法義的進一步探討。
。
此句為問項之開端，探討單一剎那的無明心如何作為因緣，進而觸發十二因緣的運作而導致生死輪迴。
。
此句描述無明心作為起點，觸發十二因緣（十二有支）的連鎖反應，導致眾生在生死輪迴中不斷流轉。
。
此句處於「問」的部分，是在探討一念無明心引起十二有支時，其生起方式是否屬於「自生」（即自因自果、獨立產生）的邏輯推論。
。
此句處於對「一念無明心起十二有支」的詰問之中，探討眾生生起的性質。
在此脈絡下，「他生」是指由外部因緣或他者驅動而產生的生起狀態，與「自生」相對，用以分析緣起之理。
。
此處為問句的一部分，探討一念無明心引起十二有支時，其生起方式是否屬於「共生」（即多個條件或現象同時產生）。
。
此句處於問項之中，探討一念無明心引起十二有支時，其生起方式是否包含「無因生」的可能性，旨在透過對立的選項（自生、他生、共生、無因生）來分析緣起的深奧性質。

此處為論書體例之承接語，標誌著對前文所提出的疑問（關於一念無明心起十二有支之生起方式）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文關於一念無明如何引起十二有支（自生、他生、共生、無因生）之疑問的回答。
強調緣起法並非可以用簡單的邏輯或四句（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來完全衡量，其運作機制超越了常人的思維範疇。
。
此處指緣起法之深奧，超越了邏輯上的四種極端判斷（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），不可透過語言邏輯的對立或綜合來完全定義。
。
此句承接前文「非四句」，指緣起法深奧不可思議，無法用邏輯上的四句（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）或世俗的計量標準來衡量與定義。
。
本句說明覺悟（了）與心境之間的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當意識不再被妄想與緣起所惑，心便回歸到本然的寂靜狀態，對比後句的「迷則六道輪迴」，強調覺與迷決定了生命狀態的差異。
。
本句說明心識的兩種狀態：覺悟（了）則回歸一心冥寂的本性；迷失（迷）則因無明而受業力驅使，在六道中流轉。
強調輪迴的根源在於對本心的迷失。
。
此句處於對「緣起」的討論中，採用中道破除兩邊的論述方式。
旨在說明緣起之法不可落入「妄」或「真」的極端定見，以破除對現象的實有執著或虛無見。
。
此處討論緣起之本質，旨在破除對存在狀態的兩種極端執著：一是認為有永恆不變的實體（常見），二是認為死後或滅後完全消失（斷見），以此揭示緣起相續的中道義理。
。
此句為論辯之起手，旨在透過否定「妄」的單一定義，來破除對緣起法相的執著，引出後文「妄不可得」的空性論證。
。
此句接續前句「若雲是妄」，採取破除執著的辯證邏輯。
若將心性或現象定義為「妄」，則會產生一個「妄」的實體概念；但實際上，妄相本空，並無實體可得，藉此破除對「妄」的執著，導向非妄非真的中道義理。
。
此句處於對心性之辯證分析中，採取「破四句」的邏輯，旨在透過否定「妄」與「真」等對立概念，引導出超越二元對立的實相。
。
此句接續前文「若雲是真」，旨在論破對心之實有的執著。
若將心視為恆常不變的「真」實存在，則無法解釋為何眾生會隨業力在六道中流轉，兩者在邏輯上相矛盾。
。
此句在討論心的本質，透過否定「斷見」來破除對心之性質的極端執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明心既非恆常不變，亦非完全斷滅，而是處於一種中道的相續狀態。
。
此句在討論心的性質，旨在破除「斷見」。
說明心雖然在唸念起滅，但其生滅過程是連續不斷的，並非在某個瞬間徹底斷滅而無後繼。
。
此句為論辯式的假設，旨在透過否定「常」與「斷」等極端見解，導向中道義理。
在此脈絡下，是用以反駁將心法或現象視為永恆不變之見解的鋪陳。
。
此句旨在破除「常」見。
透過揭示心念在極短時間內不斷地生起與滅盡，證明心識並非恆常不變的實體，而是處於動態的相續之中。
。
本句承接前文對妄、真、斷、常等四相的破除，說明現象界之起滅、無定性，其根本原因在於一切皆由心識所造，而非具有獨立自性的實體。
。
此句論述萬法依因緣而生，並非由自性主導。
所謂「生」是指現象的出現，而「無能生」是指缺乏獨立、恆常的自力（自性）來促成此生。
強調現象的生起是依他而然，而非自足的。
。
此句接續前文對「真、斷、常」等極端見解的破除，說明心法或諸法處於念念起滅的狀態，不存在一個恆常、固定且獨立的實體性質。
。
此句為引經句，用以引述《佛性論》的論點來支持前文關於心性無定性、無自性的論述。
。
此句為承接語，準備引出後文關於「一切諸法無有自性」的論述，在《宗鏡錄》引用《佛性論》的脈絡中，是用於展開對法相本質的分析。
。
此句接續前文對一切諸法的論述，指出萬法皆非獨立存在，而是依因緣而生，因此缺乏恆常不變、不依他而存在的本質（自性）。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「一切諸法無有自性」之原因的論證，即依因緣而生。
。
本句解釋一切法無自性的原因：任何現象的產生都必須依賴條件（因緣）的聚合，而非由其自身獨立存在，故無恆常不變的自性。
。
此句為比喻的開端，旨在透過「火」的特性來論證前文所述之「一切諸法無有自性」且「依因緣生」的道理。
。
此句以火為喻，說明一切法無自性，必須依賴因緣（他）才能成立，旨在論證緣起性空的理路。
。
以火依賴薪材而生為喻，說明一切法皆依因緣而生，無有獨立永恆的自性。
若脫離了構成其存在的條件（因緣），該現象便無法成立或顯現。
。
此句延續前文對「火」的譬喻，用以證明一切法無自性。
火必須依賴燃料（樵）或特定條件（如螢火之生物條件）而生，不能獨立存在，藉此說明緣起法之特性。
。
此句為反面假設，旨在透過邏輯推演證明「火」並非獨立存在，而是依因緣而生，藉此論證一切法無自性的道理。
。
此句為反證法（歸謬法）。
作者以火為喻，論證法無自性。
若火具有獨立的自性，則不應依賴薪材而生，應能脫離薪材獨立存在。
以此證明一切緣起法皆無自性，必須依因緣而生。
。
此句為反面論證（歸謬法）。
承接前文，若火具有獨立的「自性」而不依賴燃料（樵）等因緣，那麼火應該能在虛空中自行產生，而不需要依附任何物質。
以此證明一切法皆依因緣而生，無自性。
。
此句為引經句，旨在引入《雜集論》的論述以支持前文關於因緣生滅與自性空亡的論證。
。
此句為引用《雜集論》之開端，指涉所有依賴條件（緣）而生起、不存在獨立自性的現象。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以討論現象雖在剎那間生滅，但其功能與果報仍可得之理。
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此句引用《雜集論》論述緣起法的特性，強調諸法無常，其生滅速度極快，在極短的時間單位（剎那）中即完成從生到滅的過程，用以論證法無自性、依緣而生的特質。
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此句接續前文關於「剎那成滅」的討論。
在《宗鏡錄》引用《雜集論》的脈絡中，旨在說明緣起法雖在極短時間（剎那）內即生即滅，但在現象層面上，仍能呈現出一個持續存在（住）的假相，用以討論業果不壞與功能緣的成立。
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此句引用《雜集論》討論緣起法之微妙，旨在說明在某些特定法義脈絡下，即便缺乏直接導致結果的「作用緣」（kāraṇa-pratyaya），仍可能有其他形式的緣（如功能緣）在運作，用以破除對單一因果作用的執著。
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此句接續前文對《雜集論》的引用，討論緣起法的微妙之處。
在否定「作用緣」（指主動的造作或直接的因果作用）之後，強調即便如此，依然存在「功能緣」（指事物本身具備的潛能或屬性），用以說明法相在剎那生滅中依然能維持其特質與功能的邏輯。
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此句出自《宗鏡錄》引用《雜集論》之處，討論緣起法中「功能」與「作者」的關係。
此處旨在論證即便在缺乏具備意識的有情主體（作者）之情況下，某些法義或業果的功能依然存在，用以破除對「必須有實體作者」的執著。
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此句承接前文對《雜集論》的引用，討論緣起法的微妙之處。
在分析法相時，旨在說明即便在否定某種實體或特定條件（如前句「雖離有情」）的邏輯推演中，現象上的「有情」依然是可以被認知的，用以論證業果不壞與緣起之深奧。
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此處引用《雜集論》討論業果的運作。
旨在說明業力的果報雖然確實存在且不毀壞，但其運作過程並非由一個恆常不變的「作者」（即實有的自我或主體）來主導，而是依緣而起的現象，用以破除對「我」之實有的執著。
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本句論述業果的恆常性與必然性。
在無固定「作者」（主體）的情況下，業力所產生的果報依然不會消失或毀損，必然會對應地顯現，強調業果運行的客觀規律。
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此句為承接語，總結前文關於業果在無作者、無作用緣等矛盾表象中依然成立的微妙理路，指出此種緣起法義超越常識，極其深奧。
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此句承接前文，旨在討論在沒有一個恆常的「作者」（主體）情況下，業力及其果報如何依然能持續運作而不至毀損或消失，探討業果相續的機制。
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此處討論業果的運作機制，強調業力的成熟與果報的產生並非由一個恆常的「自我」或「主宰者」在內部操控，而是依緣而起，旨在破除對「作者」（我執）的幻想。
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此句討論在「無我」（無作者）的前提下，業力如何運作。
強調即便不存在一個獨立永恆的主體（作者），但「造業」與「受報」的因果鏈條依然成立，說明業果的運作不依賴於實體性的自我。
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此句旨在說明緣起法並非單一均一，而是存在不同的運作機制與特質，為後文分析「非自作」、「非他作」、「非共作」的種種差別做鋪陳。
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此句說明緣起法的運作機制，強調現象的生起並非單一原因或自發，而是必須在多種條件（眾緣）共同作用下才能顯現，用以論證非自作且非他作的緣起理路。
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此句論述緣起法之理。
因萬法皆需依賴眾緣而生，並非單憑自身能力即可產生，故否定了「自作」（獨立自生）的可能性，以確立緣起不自生的義理。
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此句在討論業果生起的條件，強調單憑外部的眾緣（助緣）不足以使果報生起，必須配合種子（因）才能成立，用以論證業果非由他作。
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本句說明果報產生的必要條件。
在緣起法中，除了需要外部的眾緣（助緣）之外，必須具備內在的「種子」（正因），果報才能生起。
此處旨在論證業果的產生既非單純自作，亦非單純他作，而是種子與眾緣共同作用的結果。
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此處在討論業果的產生機制。
前文提到若無種子則不生，說明種子是不可或缺的內因，因此結論是業果的產生並非單純由外部緣分（他作）所決定。
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此句承接前文「故非他」，完整義為「故非他作」，旨在論證緣起法之生起並非由外部他者單獨造作，是用以排除「他作」的可能性。
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此處在討論緣起法中「作」的歸屬。
前文已論證結果非單由「自作」（種子）或「他作」（眾緣）而生，本句進一步指出這兩者若單獨看待，皆無法獨立完成「作用」，旨在否定單一因果決定論，為後文論證「非共作」做鋪墊。
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此處在討論緣起法的生起機制。
前文已排除「自作」（單靠自身）與「他作」（單靠外緣），本句進一步論證：既然種子與眾緣各自不具備單獨決定生起的絕對作用，亦非兩者簡單地「共同」合力創造，而是依據特定的緣起條件而生。
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此句在討論緣起生滅的條件。
強調事物的產生既需要內在的「種子」（潛在因），也需要外在的「眾緣」（助緣），兩者缺一不可，用以破除自作、他作、共作或無因作的極端見解。
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此句在討論緣起作用的脈絡中，指出種子與眾緣在世俗緣起的層面上，各自具備促成結果的效能，用以否定「無因作」的可能性。
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本句在討論緣起法，強調任何現象的產生（作）都必須具備相應的因緣，否定了「無因之果」的可能性，以此確立世俗緣起的必然性。
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此句為承接語，用以總結前文關於種子、眾緣與因果作用的論述，將上述對世俗緣起邏輯的分析予以確認。
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本句指出前文對因緣、種子與功能的分析，是基於世俗諦（世俗層面）的緣起邏輯，而非從勝義諦（絕對真理）的空性角度切入。
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此句為承接轉折語。
前文在討論世俗緣起的運作（因緣功能），此處則將視角轉向「如實」的真諦（第一義諦），用以對比世俗觀察與實相觀察的差異。
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此句在討論世俗緣起與勝義空性的轉折。
在如實觀照（若如實說）的層次中，法與法之間的「緣」與「非緣」之對立區分消失，揭示了萬法本空、無自性的實相，因此無法將任何單一法固定地標定為「緣」或「非緣」。
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此句承接前文「尚不見一法是緣非緣」，意指若單一法門都無法區分緣與非緣，則由十二個環節構成的十二因緣鏈條，更不可能在實相中被區分為獨立的緣起關係。
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此句為承接語，引出湛然尊者對於十二因緣滅盡之義的論述。
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此處引用湛然尊者的觀點，將「不見色相」對應為十二因緣中「行支」的滅盡。
意指當意識不再執著於物質現象的表相時，即是行支（造作意志）的滅除。
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本句在討論十二因緣的滅相。
根據上下文，湛然尊者透過「不見色相」來對應「行支」的滅盡，說明當對物質相狀的執著或造作心消失時，即是行支的滅。
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此處依《宗鏡錄》對十二因緣的空性解析，將「不見」視為破除執著。
當修行者不再將「色」視為產生後續因果的「緣」時，即達成了因緣鏈條之首——無明的滅盡。
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此處處於討論十二因緣滅之脈絡，指透過修行斷除習氣，使對物質（色法）之實體性的執著與感知消失，進而對應後文之識、名色、六入、觸、受之滅。
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本句處於對十二因緣逆向觀察的脈絡中，說明當不見色體（前句）時，對應於十二因緣鏈條中的識、名色、六入、觸、受等支分隨之滅除，旨在透過「不見」來證悟因緣的空性。
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此句處於對十二因緣滅盡的分析脈絡中。
在《宗鏡錄》此處的論述中，「不見色生」是指在修行或體悟空性時，不再將物質現象（色）視為獨立生起的實體，以此對應後文「愛取有」之滅盡。
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本句處於對十二因緣逆向滅除的分析脈絡中。
接續前句「不見色生」，說明當不再見到色法生起之相時，對應於十二因緣中的「愛」、「取」、「有」以及「生」這四個環節隨之滅除。
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此處處於分析十二因緣滅之脈絡。
在湛然尊者的觀照中，當不再見到物質（色）的消滅過程，即對應於十二因緣中最後一環「老死」的滅盡。
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本句處於對十二因緣逐一滅除的分析脈絡中。
在前句「不見色滅」的基礎上，推導出輪迴苦果之終點——「老死」的滅盡，標誌著苦集滅道的實踐達到終結生死輪迴的階段。
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此處接續前文對十二因緣各支滅盡的描述，指當所有因緣的生滅相都已滅盡，不再執著或感知到任何單一的相狀，進而導向對十二因緣空性的通達。
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本句處於《宗鏡錄》對因緣生滅的深度剖析中。
在前文連續否定色、識、受等個別因緣的相狀後，此處總結這種「不見」的狀態，即是體悟到十二因緣整體皆為空，不再被因果鏈條的假相所轉。
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此處處於破除十二因緣執著的脈絡中。
在前文破除色、受、想等客體相後，進一步破除「見者」（觀察者/主體）的實有感，旨在消除主客對立的二元執著，以達至真俗雙亡的空性境界。
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本句接續前文對十二因緣滅盡的分析，指出當修行者不再執著於因緣所生的現象時，即是體悟到所有因緣和合之法皆為「假名」或「假相」，不再將其視為真實存在。
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此處指在通達十二因緣空性後，不再執著於「絕對真理（真諦）」或「世俗假相（俗諦）」的二元對立，達到超越二諦的空寂境界。
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此處承接前句「真俗雙亡」，指在高度的體悟中，不再執著於世俗的假相（俗諦），也不再執著於絕對的空性（真諦），達到超越二元對立的圓融境界。
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此處承接前文「真俗雙亡」、「二諦俱泯」，指在超越了對立的真諦與俗諦後，連作為調和兩者的「中道」這一概念也不再執著，達到完全無相、不落兩邊的徹底空寂狀態。
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此句承接前文對十二因緣空、真俗雙亡及二諦俱泯的體悟，強調在超越對立與相狀的狀態下，達到對法性的全面透徹認知。
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此句承接前文對「十二因緣空」與「因緣假」的通達，指在真俗雙亡、二諦俱泯的境界中，對萬法由因緣和合而生的實相有完全的覺悟與認知。
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此句為承接語，將前文所述關於「不見因緣假」、「真俗雙亡」的通達狀態作為基準，用以推論後文對萬法的觀照。
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此句承接前文對「不見見者」及「因緣假」的分析，指出若能通達因緣空相，則觀視一切萬法時，同樣能體悟到其真俗雙亡、非實有的本質。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續關於萬境無明與一心法性之關係的義理討論。
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此句為問項之開端，探討現象界的無明（迷妄）與本體法性之間的關係，旨在辨析染汙的無明與清淨的法性究竟是同一實體還是兩種不同的狀態。
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此句為問句的一部分，旨在探討「萬境無明」與「一心法性」之間是同一體還是兩種不同的狀態，涉及宗鏡錄中關於心性與妄染之關係的辯證。
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此句為問答形式之起首，探討「萬境無明」與「一心法性」在體性上是同一實體（一）還是兩種不同的狀態（二），旨在分析染汙與清淨的關係。
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此句為問答形式中的疑問部分，接續前句，探討「萬境無明」與「一心法性」在體相上是屬於同一實體（一）還是兩個獨立的實體（二）。
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此句為問答形式中的假設前提，探討「萬境無明」與「一心法性」在體性上是否為一。
若認定為一，則後續將推論出無法區分染淨之矛盾。
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此句為論證過程中的反詰。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，若將「萬境無明」與「一心法性」視為絕對的一體（一），則在實相層面不應再有染汙與清淨的對立區分。
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此句為論證過程中的假設推論，探討「萬境無明」與「一心法性」在體相上是否為二，旨在透過矛盾推導出體性不二的結論。
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此句為問答形式中的疑問，旨在探討「無明」（染汙）與「法性」（清淨）在體性上是否同一。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，討論的是現象（假名）與本體（真性）的關係，質疑若兩者為二，則無法解釋「無明即法性」的不二義理。

此句為承接前文之疑問（關於無明與法性之關係）而作的回答開端，在論著體例中起承轉接作用。
。
此句在討論無明與法性之關係。
指在體性（本質）上，法性與無明並無二致，這種不分彼此的單一體性纔是絕對的真理。
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此處承接前句「體一是真」，說明在體性上雖然是一，但為了方便說明而給予「真」這個名稱，區分於後述的「假法」。
。
此處在討論真假二諦或體相之別。
針對前文「體一是真」的對比，說明將其區分為二（如染淨、真俗）並非實相，而是為了方便說明而設定的假名現象。
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此處討論真與假的區分。
假法並非實有，而是因為眾生具有「情」（即妄想、迷染之情識），纔在名相上建立起假法的區分。
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此處承接前文「體一是真名」，指涉法性的真實面相，與後文的「假法」相對，用以說明體性不變的真理。
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此處討論真諦與假法之關係。
指對於「真」的本質，必須透過智慧（般若）才能明瞭其不二之理，而非依賴凡夫的情識。
。
此處「情」與前文「智」相對，指代由無明驅動的妄想分別心。
在《宗鏡錄》的體用論述中，真諦以智明，而假法則因情而立，說明現象界的生起源於情識的錯覺。
。
此處在討論真與假、智與情的對立與統一。
指「智」屬於自體（真諦）的範疇，與由情識所立的假法相對。
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此處指超越假名與情識的絕對真理（真諦），與前文之「智自分」相對，強調由智慧所證悟的真實狀態。
。
此處討論真諦與假法之辨。
指真理（真）的本質是恆常不變、不隨情識而遷動的，與由情識所立的假法相對。
。
此處討論真諦（絕對真理）與世諦（世俗真理）的關係。
雖然在本質上可能不二，但在名相與運作層面上，若將其定為完全相同，則會抹殺世俗諦的功能，導致無法在世間進行教化與區分。
。
此句在討論真諦與世諦的關係。
指在處理現象或情境時，必須維持世俗層面的運作邏輯（世諦），不可強行以絕對真理（真諦）來否定世俗的存在或功能，否則將無法在世間運作或教化。
。
此處討論真諦與世諦的關係。
前句提到為了不破壞世俗諦而不能定為相同，本句則指出為了不失去真諦而不能定為截然不同，旨在說明真俗二諦在實相中是不二的，不可落入「同」或「異」的兩邊執著。
。
此句接續前文討論「不可定異」，說明在智與情的辨析中，雖然在世俗諦（世諦）上有所區分，但在究極的真實理則（真諦）中，其本質並未改變或喪失，故不能簡單地將其定為截然不同的兩者。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大般涅槃經》的教義來論證前文關於真諦與世諦、明與無明的辨析。
。
此句引用《涅槃經》之義，將「明」（智慧、覺悟）與「無明」（迷妄、不覺）對立列出，旨在後續論述兩者在實相層面之不二性。
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此句接續前文「明與無明」，說明處於無明狀態的愚人，會執著於對立的相狀，將本來不二的真理誤認為是兩種截然不同的對立面。
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本句與前句「愚人為二」相對，說明在面對明與無明時，愚者執著於對立的二元相，而智者則能洞察其本質，不被表象的對立所迷惑。
。
此句承接前文關於「明」與「無明」的討論。
指出在智者的觀點中，明與無明在實相本質上並非兩個對立的實體，而是同一體之兩面，旨在破除對立的二元執著。
。
此句承接前文關於「明」與「無明」的討論，指出智者能了達兩者在實相中並非對立的兩個實體，而是一個統一的本性，旨在破除二元對立的執著。
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此句承接前文「無二之性」，說明超越明暗對立、不落二元分別的本質，即是法之真實本性（實性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調實相並非在對立之外，而是在體悟無二之後所顯現的真理。
。
此句為承接語，指出後文將採取天台宗等傳統佛教中「十法界」的分析框架，來解釋前文提到的智者與愚人對實性的認知差異。
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此句為承接上文「古德約十法界釋雲」的定義起始句，準備對「愚人」在十法界框架下的義理進行界定。
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此處依十法界框架，將眾生分為佛界與其餘九界。
愚人是指除佛界以外，仍處於無明、執著相狀的九界眾生，與後文的「佛界之智」相對照。
。
此處指處於九界（除佛界外）的眾生，因無明而將現象（相）誤認為真實，產生執著，無法見到法性之無二實相。
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此處描述「愚人」的認知狀態。
愚人因執著於表相（取相），故其所見的一切法皆是被分別心所扭曲的相狀，而非法的實相。
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本句說明在迷染狀態下，眾生對法性的感知並非法性之實相，而是隨著其執著於相的妄心而產生相應的錯覺。
此處強調心之「取相」決定了其所見之「法性」之假相。
。
本句接續前文，說明愚人因執著於相而見法，其所見之法隨其取相之心而轉，這種對法性的錯誤認知與執著，在本質上全部屬於「無明」的範疇。
。
此句以「堅冰」比喻被無明遮蔽而僵化、不通的心識狀態。
在《宗鏡錄》的圓觀脈絡中，說明愚人因執著相狀，使本來清淨的法性被無明凍結，未能顯現其水的本質（清淨法性）。
。
此句承接前文「千年堅冰」，以冰與水的比喻說明愚人因執著於相（無明），使其法性被遮蔽而僵化，如同堅冰般失去了水的靈活與本質，象徵心靈被無明禁錮而無法顯現清淨法性。
。
此句為承接上文對「愚人」之定義，開啟對「智者」之定義。
在《宗鏡錄》的圓觀語境中，此處的智者是指能契入佛界、圓觀法性之人，與前文取相的愚人形成對比。
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此句承接前文「智者」，說明真正的智者所具備的智慧，並非凡夫之分別智，而是契入佛界、能見法性本然的圓滿智慧。
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本句描述修行者透過「圓觀」之法，破除無明遮蔽，獲致如來之智慧視角（佛眼），使其能見法性之本然。
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此句接續前文「圓觀行人開佛眼」，說明當修行者透過圓觀修行開啟佛眼後，其對法性的認知與見地，已達到與過去諸佛相同的覺悟境界。
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此處指修行者開啟佛眼後，不再受二元對立或局部偏見的限制，以圓融無礙的智慧觀照法性，能直接見到萬法本質的清淨與統一。
。
此句依《宗鏡錄》圓觀之義，闡明無明與法性的不二關係。
指出無明並非獨立存在的實體，其本質（本元）即是清淨的法性，如同冰之本質為水，強調迷悟一念之間，本體不曾改變。
。
此句以太陽照海為喻，說明法性（佛性）的恆常與普照。
在《宗鏡錄》的圓觀語境中，意指清淨法性始終存在且遍照一切，即便在無明（如冰）的遮蔽下，其本質的照耀與清淨依然不曾改變。
。
此處以「冰」比喻無明或迷妄的狀態。
接續前句「太陽常照海水」，意指法性本元清淨，如同太陽恆照之水，其本質始終清淨，未曾真正轉化為冰（無明），強調法性不染、不變的本質。
。
此句以冰水之喻說明「體用」關係。
冰與水雖外相不同，但其本質（水性）不變。
以此比喻法性（體）與無明或現象（用）的關係：法性本清淨，雖隨緣現出無明或種種相狀，但其本體並不因此而改變。
。
此處以水與冰的比喻說明法性。
指本體（一）並不僵化地停留於單一狀態，而是能隨緣而變現，說明法性具有隨緣而用的靈活性，而非死板的實體。
。
此處以水與冰之喻說明法性。
指法性（體）雖然不執著於單一形態，但恆常隨因緣而顯現為各種現象（相），體現了「體用不二」的道理。
。
此句承接前文「冰水」之喻，說明法性雖隨外緣而呈現不同的相狀（如水成冰），但其本質並不因此而改變。
強調「隨緣」與「不壞自性」的並存關係。
。
此處以水與冰的比喻說明，事物雖隨緣而呈現不同的相狀（如水結冰），但其本質（自性）並未因此而改變或毀損。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以論證法性雖隨緣顯現，但體性不變的道理。
。
此句承接前文關於水與冰的比喻，旨在討論「無明」與「法性」的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，無明並非獨立於法性之外的實體，而是法性隨緣而現的狀態，因此在此質疑無明是否具有固定不變的單一性或差異性。
。
此句承接前文關於水與冰隨緣而變的譬喻，旨在說明法性（真如）不落入「一」的執著。
法性雖體一，但隨緣現行，若將其定格為絕對的「一」，則落入常見的單一實體執著，與中道不二之義相悖。
。
此句承接前文對「法性」與「隨緣」的討論。
作者透過否定「定一」（絕對統一）與「定異」（絕對區別），旨在說明法性在隨緣而現時，既非絕對的同一，也非絕對的差異，以此破除對相的執著，體現不二之理。
。
此句論述法性（體）與現象（事）的關係。
強調法性雖能隨緣顯現為各種事相，但其本質（體）是不變的，不會因為顯現出不同的現象而損毀或改變其本體特質。
。
此處論述法性與事相的關係。
法性隨緣而現，雖與事相相應但不被事相所染，因此既非與事相完全混同（共），亦非與事相完全對立分離（分），體現了不二的圓融狀態。
。
此句論述法性與緣起的關係。
指真如自性並非一種僵死、孤立的實體（不守性），而是能隨眾緣而顯現、運作（任緣），體現了自性與隨緣的圓融不二，即「不壞自性而隨緣」。
。
此句描述法性與緣起之關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，體性（自性）在絕對層面上是同一的，但在隨緣顯現的現象層面上則是各別不同的，體現了「不二」而「不一」的圓融狀態。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於三界初因與萬物起源的探討。
。
此句為問項之開端，探討欲界、色界、無色界這三種生命存在形式的最原始起因。
。
此句在《宗鏡錄》討論三界有情之根源，指涉眾生依胎、卵、濕、化四種方式出生之最原始狀態，旨在探討有情身土的最初起處。
。
此句在討論三界與四生的起源，指出世俗的因果輪迴是無始無終的，無法透過邏輯推演或時間追溯來找到一個絕對的起點（本）或終點（末）。
。
此句處於問答之問項，旨在探討三界與四生的最初起處，指出世俗認知或一般邏輯無法窮盡並辨析生命與世界的根本來源。
。
此句在《宗鏡錄》探討三界初因的脈絡中，指出道家（莊老）將宇宙萬物最初的根源或運作狀態定義為「自然」，以此作為對比，準備進而從佛法視角解析有情身土的真實端由。
。
此句在《宗鏡錄》中用於對比儒道兩家對宇宙起源的看法。
作者指出周、孔等儒家思想家將萬物之始概括為「渾沌」，旨在對比世俗哲學與佛教心法對「最初起處」解釋的差異。
。
此句承接前文對三界初因、四生元始的探討，旨在提出關於宇宙與生命最原始起點的疑問，為後文由「心法」解釋萬法之源做鋪墊。
。
此句為問答體之問項，承接前文對三界初因、四生元始之探討，旨在詢問如何正確地指引或說明萬物最初的起處。

此句為承接前文之問項（如何指南），標誌著由提問轉入解答的結構轉折。
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本句為承接前文關於「最初起處」之詢問的回答開端，旨在探討有情眾生的生命形態（身）與生存環境（土）的根本來源。
。
此句承接前文對有情身土之詢問，旨在探討生命與世界的真實起因。
在《宗鏡錄》的語境中，此處將導向以「心法」為核心的唯心或相續解釋，而非外在的物質創造。
。
此處依《宗鏡錄》論述有情身土之端由，強調心法之優先性。
意指一切現象的生起皆不先於心，心是認識與顯現的根本，不存在一個獨立於心之外且在時間或邏輯上先於心的實體。
。
此句承接前文「無先我心」，旨在強調有情身土的真實端由僅由心法相續而起，排除除此之外任何其他外在或獨立的法（如物質原質或他造之因）。
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此句在討論有情身土的真實端由，強調心法在極短的時間單位（剎那）中不斷生滅相續，是構成生命流轉的最基本時間與法義單位。
。
此處描述心法在時間維度上的運作方式。
心法雖在剎那間生滅，但後生的心法承接前生的心法，使意識流在同類性質中持續不斷，構成個體的相續。
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此處描述心法相續的狀態，指心識的流轉沒有一個絕對的起始時間點，體現了輪迴無始的特性。
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此處描述心法在無始以來，依據因緣不斷相續、流轉的狀態，強調意識流（心相續）的連續性與變遷過程。
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此處描述心法相續的狀態。
心法在剎那間生滅，雖因自類相續而顯得連續不斷，但每一剎那都在變易，並非一個恆常不變的實體，旨在破除「斷見」與「常見」。
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此處描述心法運作的特性。
心之生起必須依據因緣（緣），且在生起時必須有一個對待的對象（對），說明心識並非孤立存在，而是處於一種依緣而起的互動狀態。
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此處在論述心法相續之本質，旨在否定心法是由物質性的「氣」或生理性的「稟賦」所構成，以強調心法之純粹性，為後文「唯識唯心」做鋪墊。
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此句強調萬法皆由心識所現，否定外在實體的獨立存在。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是用以說明心法相續、非物質（非氣非稟）的本質，將「識」與「心」等同視之，確立唯心論的基礎。
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此句為引文承接語，用以引出後文對《肇論鈔》之引用，說明論述之依據。
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此處為引用外部典籍之承接語，旨在透過道家思想與佛教如來藏、唯識義理進行比對論證。
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此句引用《老子》之言，旨在透過道家對宇宙起源的描述，引出後文以佛教「如來藏性」解釋萬物化本的論述，說明在名相顯現之前，存在一個根本的始源。
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此句引用《老子》之言，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以對比並引出佛教的如來藏義。
將「有」比作萬物之母，旨在說明現象世界的生起必有其根源或本體。
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此句為承接語，將前文引用的老子「無名天地始」之觀點，轉而對比並闡述佛教（此處特指如來藏與唯識體系）對宇宙萬物起源的解釋。
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本句在《宗鏡錄》的脈絡下，探討萬物生成的本源。
說明從絕對的、不生不滅的「如來藏性」出發，透過轉變而形成具備種子功能的「識藏」（阿賴耶識），進而演化出根身、器世間等現象世界。
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本句描述萬法生成的過程。
在《宗鏡錄》的義理框架下，如來藏性轉變為識藏（阿賴耶識），而世間的一切根身、器世間等現象，皆是由此識藏中的種子經過轉變而顯現出來的。
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此句接續前文「從識藏變出」，說明阿賴耶識（識藏）中所含的種子，是構成個體生命（根身）與外部物質環境（器世間）的所有潛能與根源。
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此句承接前文關於如來藏轉變為識藏並變出世間種子的論述，旨在透過推論，將萬物化現的根源追溯至如來藏性，以對應老子「無名天地始」的哲學邏輯。
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此處將老子「無名天地始」的宇宙論與佛教如來藏義理對比，說明從佛教觀點看，一切現象（根身器世間）的化本與源頭皆是如來藏性。
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此處指如來藏性（法性）的本質。
相對於由識藏變現的現象世界，如來藏性本身超越時間與因果的生滅，因此具有不生、無始的絕對特性。
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此處承接前文，說明如來藏性作為萬物之始，其本質是不生不滅的，以此確立萬物之根源即是法性。
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此處論述如來藏性（法性）的恆常不變。
即便在生命起始、種子變現為識藏或根身器世間的過程中，其最根本的法性依然保持不變，不被生滅的現象所影響。
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此句承接前文，說明如來藏性在面對生起（生始）時不動不變的本質，即是萬法共同的本性（法性）。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是超越現象變遷而恆常不變的體性。
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此句為引文承接語，用以引入南齊時期學者沈約均的論著觀點，作為前文法性討論的佐證。
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此句承接前文關於如來藏性為萬物始源的論述，將討論範圍從無始的法性轉向有形世界的時間維度，旨在說明即便時間跨度極長，在法性視角下仍極其短暫。
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此處引用沈約均之論，旨在說明從天地開闢至今的漫長時間，在絕對的法性或如來藏之視角下，極其短暫，僅如一念之間，用以對比時間的相對性與法性的永恆性。

此句為敘事承接語，標誌著對話的開始，由融大師提出疑問以引出後續關於道本與法用的討論。
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此句為融大師之提問開端，旨在探討構成世間眾生生存環境（三界）與生命形式（四生）的根本理則與運作機制。
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此句為融大師之問，旨在探詢三界四生之眾生，其存在與運行的根本原理（道本）為何。
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此句為融大師之問，探討現象界（法用）的根源與運作機制，與前句「道本」相對，旨在釐清體（本）與用（現）的關係。

此句為承接語，對應前文融大師關於三界四生之道本與法用的提問，標誌著解答部分的開始。
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在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句回應三界四生之根源。
將「虛空」視為「道本」，是指一切現象（法用）的生起都依託於空靈、無礙的本體空間，強調本體之空與現象之有之間的基礎關係。
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此句與前句「虛空為道本」相對。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，將「虛空」視為一切法最根本的體性（道本），而將「森羅」（指宇宙間繁雜的所有現象）視為該體性所顯現出的功能與作用（法用），體現了體用不二的義理。

此處為對話體結構之承接語，標誌著對前述「虛空為道本，森羅為法用」之答句進一步追問。
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此句為問答形式，旨在探討三界森羅萬象的生成主體，藉此引出後文關於「法界性自然生」以及「無造作者」的空性義理，破除對外在造物主的執著。

此句為對前文「於中誰為造作者」之疑問的承接回答，標誌著論述由問轉入答。
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本句旨在破除對「第一因」或「造物主」的執著。
在法界自然生起的脈絡下，強調萬法之生起並非由某個主宰者刻意創造，而是依自然法性而然，符合佛教無始以來、無造作的緣起觀。
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此句接續前文「實無造作者」，強調萬法之生非由外在造物主或特定主體刻意創造，而是依其法界本性自然顯現，體現了華嚴宗關於法界圓融與自性自成的觀點。
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此句為引經句，旨在為前文所述「法界性自然生」提供經典依據，引出後續關於善不善法由心化生的論述。
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此處指世間一切具有善惡屬性的現象或心法，在《宗鏡錄》引用《金剛三昧經》的脈絡中，是用以說明萬法皆由心化生的對象。
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此處依《宗鏡錄》引用《金剛三昧經》之脈絡，說明善與不善的現象法並非由實有的造作者創造，而是由心的識變或幻化而顯現，強調萬法唯心且無實體的本質。
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此處承接前文「善不善法從心化生」，指心識是所有善惡法生起的根源，因此心被視為能攝持、統攝萬法之義理門徑。
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此句承接前文「總持之門」，說明心之化生作用是所有現象（萬法）的總集與核心所在，強調心法與萬法之間互攝互融的關係。
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此處描述心識在尚未起念、尚未對外顯現覺知之前的本然狀態，強調萬法生起前的寂靜與空靈，是心法未分、名相未現的初始境地。
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此句接續前文「光未發處」，描述在心念尚未生起、光明尚未顯現的極其微細之狀態，處於超越語言與名相的境界，故稱「尚無其名」。
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此處描述心念從潛在的「性」轉化為顯現的「念」之初始瞬間，探討心識生起的微細過程。
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此處描述心念剛欲生起之際，意識與對象之間初步產生區分的狀態。
在《宗鏡錄》的心法分析中，這比喻心念的萌發如同光影的分離，說明主客對立的初步顯現，而非實質的物質分割。
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此處描述心念生起之初，意識試圖對對象進行強行捕捉或覺察的狀態，屬於分析心念生起過程的微細階段。
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此處描述心念生起之微細過程。
在「強覺」之後，意識開始逐漸顯現對對象的覺知（了知），說明妄心從潛在轉為顯現的連續階段。
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此句描述心識從無名、無相的狀態，在覺知起念後，因接觸到「相」而產生主客對立與分別心的過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在說明妄想分別如何從本覺中生起。
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此處描述意識在覺知啟動後，主觀的心念與客觀的境界瞬間同步顯現的過程，強調心與境在認知瞬間的同步性。
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此句為引經句，旨在引用《首楞嚴經》的教義來論證前文關於心境顯現與覺性的討論。
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此處引用《首楞嚴經》，強調在心念生起之初，其本質仍是覺性（覺知），而非妄想。
說明妄想的根源其實是基於覺性的能知功能，旨在揭示覺性與妄念的連續性與本質。
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此句接續《首楞嚴經》之義，說明在妄念生起之初，本具的覺性（自性）依然在清晰地運作，這種「了知」是覺悟的基礎，但若將此了知誤認為對象，則會進一步產生妄見與相狀。
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此句描述心識在迷染過程中，由原本的覺性轉化為對現象的「了知」，進而導致妄想相狀的生起。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在解釋妄心如何從本覺中衍生出虛妄相狀的過程。
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本句接續前文，說明現象（相）的顯現並非真實，而是因為心識產生了錯誤的認知（妄見），才導致虛妄相狀的生起。
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此處指涉世間一切物質現象的總稱，在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，是用以說明由妄見而生起的有為法相。
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此句接續前文之山河大地，指涉所有依賴條件而生起、處於遷流變異中的現象（有為法）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調這些現象是由於妄見而生，而非自性的真實顯現。
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此處描述妄心因迷染而生起，導致有為法相在時間與空間中連續不斷地生滅流轉，揭示了現象界生滅的連續性與虛妄性。
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本句承接前文，說明因妄見而生出的山河大地及諸有為相，其本質並非真實，而是由迷妄心識所構築的虛幻現象。
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此處描述在迷妄狀態下，有為法隨業力遷流，形成生死輪迴、循環往復的狀態。
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此句為承接語，標誌著作者（宗鏡錄編著者）開始對前文所述的迷妄遷流之理進行詳細的義理分析與解釋。
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本句說明萬法有為相、遷流虛妄的根本原因，在於眾生最初未能覺悟法界的本體統一性，而陷入迷妄，導致後續能緣分立與業識生起。
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此處描述眾生因迷失法界本然，導致在唸頭升起的瞬間缺乏覺知，進而由靜轉動，開啟後續的業識流轉與妄想分別。
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此處論述心識由靜轉動的初始狀態。
在《宗鏡錄》的判教框架下，說明因迷失法界本體而產生的第一個心念（念起），即構成了打破寂靜的「動相」，這是後續業識與能所分化之源頭。
。
此處論述迷染之始。
在《宗鏡錄》的體系中，從本覺轉為迷染的起點在於「念起」，此念起之狀態稱為「動相」，而這個動相在識的演化過程中，被定義為最原始的「第一業識」，是後續能所分化與虛妄相生的根源。
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此處描述迷染之初，第一業識剛起之時，意識尚未分裂為「能覺」的主體與「被覺」的對象，處於一種未分化的原始狀態。
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此句接續前文關於「迷一法界」與「業識」的產生。
在《宗鏡錄》的體系中，本來清淨的「覺明」（覺悟明覺之性）因迷妄而生起動相與業識，導致能所分立，這種從本覺轉為迷妄的狀態被稱為「咎」（過失/缺陷）。
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此句描述心識在迷染過程中，由原本未分能所的狀態，開始分化出「能緣」（主體/能知）的特質，是能所對立、二元分別產生的起始環節。
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此處描述心識由最初的迷染、動相，進而演變為能緣與所緣的過程。
所謂「流成」，是指心識在無明驅使下，由單純的動相流轉演變，最終凝結成可被感知、被區分的虛妄相狀。
。
此處描述意識在迷染過程中的演變。
在「流成相」之後，意識呈現出一種能覺知、能明瞭的性質（知性），這將進一步演變為後續的「見分」與「相分」，導致能所對立與虛妄的產生。
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此處描述識心的轉變過程。
在意識的生起過程中，由最初的動相（第一業識）演變，進入到能知覺的「見分」階段，這是能所分化、虛妄心識產生的第二個環節。
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此處描述識心運作的次第。
在宗鏡錄的分析框架中，意識的轉變由能覺的「見分」先行，隨後纔在心中顯現出被覺知的「相分」，說明能所二分之虛妄相是由見分轉識而起的過程。
。
此處描述識心的運作過程。
在《宗鏡錄》的識心分析中，由「見分」（能知）的運作，導致「相分」（所知）的顯現，說明能所分化之因果關係。
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此處描述識之生起過程。
在能緣（見分）之後，進而產生被認識的對象（相分），構成識的第三個階段，最終導致能所對立的虛妄分別。
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此處描述意識生成的過程。
在《宗鏡錄》的體系中，由見分與相分的交互作用，最終使虛妄的意識顯現，導致能所對立的產生。
。
此處描述識心運作的過程。
在見分（能）與相分（所）相續產生後，意識才形成了「能感知者」與「被感知對象」的二元對立結構，這是虛妄分別的開端。
。
此處接續前文關於識分（見分與相分）的生起過程。
當能（見分）與所（相分）區分出來後，這種對立的認知結構使心識脫離了本然的真性，導致所感知的一切現象與認知過程皆淪為虛妄的分別相。
。
此句為承接語，用以引出對前文「盡成虛妄」之具體機制與過程的詳細說明。
。
此處論述識的能所分化。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，將能見的「見分」視為產生於虛妄的根器（瞖眼）之中，強調能所對立的產生皆基於幻象，而非真實存在。
。
此處論述識的能所分化。
相分（識的對象面）並非真實存在，而是顯現於虛幻的形相之中，說明能見與所見的對立皆是虛妄，導致情執並隔絕真性。
。
此句描述在識分（見分與相分）生起後，意識與感官根源（根）及外部客體（塵）產生緊密結合的過程，這是導致後續產生情執與隔絕真性的關鍵環節。
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此處描述在能所分化、根塵密對之後，意識對虛妄相分的認同轉化為強烈的執著心，導致心靈被情識所縛，進而與本真自性隔絕。
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本句描述在能所分立、情執生起後，眾生陷入虛妄分別，導致意識被遮蔽，無法直接契入或體現其本有的清淨真性。
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此處描述因情執而與真性隔絕，導致原本湛然圓滿的一體本性，被妄想分別成內外、能所的對立狀態。
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此句描述在根塵密對、情執生起後，意識將感知結果內化，形成一種主觀的執受狀態，這是構建「有識之身」的心理過程。
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此處描述在迷妄執著中，由內在的知覺執受而形成一個具有意識（有識）的個體身心，與後文對應的「無情之土」形成對比，說明能識與所識之分化。
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此句接續前文對內在「有識之身」的描述，轉而說明對外境的認知。
在《宗鏡錄》的唯識與心鏡框架下，指當意識不再對外境產生執著與妄想（執想）時，外在顯現的境界即恢復其本然的澄淨狀態。
。
此處描述心識在妄想分別的作用下，將內在執受轉化為有識之身，而將外在離執之相轉化為無情之土（物質環境），說明現象世界的二元對立（身與土）皆由心識之幻化而生。
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此處以「鏡中形影」比喻現象界的虛幻與妄想。
在《宗鏡錄》的語境中，指心靈因情執而產生的對立能所，使本來圓明的自性顯現出虛假的相狀，如同鏡子照出影像般，雖有形相但無實體。
。
此處描述鏡中形影（幻象）的生滅狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象的生滅僅是心識執著所顯現的幻相，其本質並不離開本源性海，旨在說明現象界的虛幻與無常。
。
此處以「夢裡山河」比喻眾生因執著能所而產生的幻象世界。
在《宗鏡錄》的圓明體系中，山河大地並非真實存在，而是由違性不了的妄心所投射出的虛幻相狀，用以對比本源性海的湛圓寂照。
。
此處描述妄想所現之現象（如夢中山河）在生滅循環中不斷重複，揭示現象界的無常與輪迴特質，對比後文本源性海的恆常寂靜。
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此句強調一切現象的根源在於「性海」，即清淨的自性本體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，所有的生滅幻象（如前文所述的鏡中形影、夢中山河）皆是從此本源中顯現，而本源本身是不動不變的。
。
本句強調本源性海（自性）的超越性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的本源是不受「能（主體）」與「所（客體）」這種二元對立的妄想所束縛，因此其本質不依賴於能所的對立而存在。
。
此句描述本源性海（自性）的狀態。
在不被能所對立所染汙時，自性本然呈現出清淨、無礙且圓滿的覺性光明。
。
此句描述本源性海（真如心）的特質：其「照」是指圓明的覺性，能遍照一切；其「寂」是指不隨能所而動的寂滅本性。
強調覺照與寂靜是同一體兩面，並非先照後寂或照與寂相衝突。
。
本句說明眾生之所以處於生死輪迴、產生能所對立的妄想，其根本原因在於「違性」，即背離了本來圓明、湛寂的自性，導致無法覺悟本源。
。
本句描述眾生因無明而與自性相違的狀態。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，「本圓明」指心性本具的清淨覺性，眾生因執著能所而背離此本然狀態，導致迷失。
。
本句描述眾生因違背本性，將本來圓明的自性誤認為是「能覺知」與「被覺知」的對立關係，進而產生對「明覺」之現象的執著，這是導致能所對立與妄見的起點。
。
本句說明眾生之所以背離本有的圓明自性，是因為產生了錯誤的認知（妄見），進而導致能所對立的錯覺，使本來寂靜的自性被遮蔽。
。
本句描述妄心如何產生。
在《宗鏡錄》的語境中，眾生背離本有的圓明自性，產生「妄見」（明），這種錯誤的認知導致心識將原本不二的自性分裂為「能觀」與「所觀」，從而虛構出一個獨立於心之外的客觀境界（境）。
。
本句描述妄心如何運作：在執著於「所明」而建立對象（所觀之境）後，隨之產生對應的觀察主體（能觀之心），進而陷入能所對立的二元妄想中，背離了本來圓明的自性。
。
此處論述妄心與妄境的對立關係。
當眾生違背本性、執著於明覺時，便將原本圓融的自性分裂為「能觀之心」與「所觀之境」，這種主客對立的二元結構是相互依存、同時產生的，導致心境對待而失掉本性。
。
此處描述眾生因妄見而將原本圓明的自性分裂為「能觀之心」與「所觀之境」，使心與境形成二元對立的狀態，進而陷入迷妄。
。
此處描述眾生因執著於能觀之心與所觀之境的對待，使心識隨外境流轉，進而遮蔽並遺忘其本自圓明的自性。
。
此句警示修行者，不可因陷入能所對立的妄想與心境對待，而背離了自性圓明、不染塵垢的最初本源狀態。
。
此處描述眾生因執著於能觀之心與所觀之境的對待，導致迷失本性，處於一種對真理不覺悟、對本來面目不知曉的無明狀態。
。
此句描述眾生因妄見而陷入心境對待、迷失本性的狀態，且這種無明狀態持續的時間極其久遠，以此強調輪迴之深與覺悟之難。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前述關於心境對待、妄立能所的論述提供經論依據。
。
此句探討心性與認知的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真正的「覺」是本覺，而非依賴於「能明」（主體）與「所明」（客體）的對立認知。
若將覺視為一種對象來明瞭，則已落入能所對待的妄想之中。
。
此處論述心識在妄想分別中，因能覺（明）的運作，而對立出被覺知的對象（所），揭示能所對立的妄立過程。
。
本句接續前文「因明立所」，討論心識在迷失本性後，將對待的對象（所）錯誤地視為實有而建立。
在《宗鏡錄》的觀照框架中，這種「立所」是導致同異分別、心境對待的根源，屬於妄想分別的運作過程。
。
本句接續前文「所既妄立」，說明當心識妄立「所」（對象）之後，便隨之產生一種虛假的能動性（妄能），形成能所對立的錯覺，導致心靈陷入擾亂與勞苦。
。
此句描述心識在尚未起分別心、未將事物區分為「相同」或「不同」的本然狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是為了說明妄能如何從原本不分同異的空寂狀態中，因妄立「所」而生起分別與擾亂。
。
此處描述在妄想分別的運作下，心識在「同」與「異」的對立中，因執著而強烈地產生出差異感，導致心靈陷入擾亂與對立的狀態。
。
此句描述妄心在對立概念中不斷衍生。
在「同」與「異」的相待關係中，當意識捕捉到某種「異」時，又會將此「異」視為一個對象，進而產生與該對象不同的新差異，陷入無止盡的分別擾亂之中。
。
此句描述妄心在對立概念中打轉的過程。
在《宗鏡錄》此處的邏輯中，心先妄立「異」，隨後為了對比或定義，又反向建立「同」的概念，使心陷入同異相待的擾亂之中，最終導致塵勞煩惱的產生。
。
此處描述在妄想執著的運作下，心識將原本不二的實相強行區分為「相同」與「不同」的對立概念，導致二元對立的分別心顯現，進而陷入擾亂與塵勞之中。
。
本句描述妄心在對立的「同」與「異」之間不斷推演，試圖透過否定兩端來建立一種「無同無異」的狀態，但此處的「無」仍是在妄想的框架下所立，屬於擾亂心識的過程，而非真正的空性解脫。
。
此句接續前文關於妄立同異、無同無異的邏輯循環，說明心意識在對立概念中不斷擺盪、妄作分別，導致心境失去安定而陷入擾亂狀態，這是產生塵勞煩惱的起因。
。
此處描述心識在「同」與「異」的對立辨析中，因陷入二元對立的相待關係，導致心神不安，產生出「勞」（塵勞）的過程，是說明煩惱生起的心理機制。
。
此處描述心識在同異相待的擾亂中，因長期的勞苦與躁動，導致本淨之性被遮蔽，進而產生如塵垢般的煩惱與妄想。
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此處描述心識在受同異、相待等對立概念擾亂後，由清淨轉為混濁的狀態，說明妄想分別如何導致本心的迷失，進而產生塵勞煩惱。
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本句接續前文關於「同異」相待而產生的擾亂與渾濁，說明心識在對立相待的執著中，如何由微細的擾動演變為粗重的塵勞與煩惱，最終導致迷失本性。
。
此處描述心識或業力由靜轉動，因塵勞煩惱的擾亂而生起相待之相，進而構建出物質世界的現象。
與後句「靜成虛空」相對，說明世界之形成源於「起」（動/擾），而虛空則源於「靜」。
。
此處依《宗鏡錄》論述世界生成之理，對比「動」與「靜」。
前句提到擾亂、勞塵之動則形成世界，而相對的寂靜狀態則呈現為虛空之相，用以說明同異與有為法的對立統一。
。
此處在論述世界生成之理，將「虛空」視為無差別、無對立的「同」之狀態，與隨後提及的「世界」之「異」相對照，用以說明從靜止的同一性到擾亂的差異性之演變。
。
此處對比虛空與世界的性質。
虛空因無礙、無相而具有「同」的特質；世界則因塵勞、相待而產生種種區別與對立，故稱為「異」。
。
此處接續前文關於虛空（同）與世界（異）的對立描述。
在究極的真如或本體視角下，超越了相對的「同」與「異」之對立，指涉一種不二的絕對狀態。
。
此處在《宗鏡錄》論述世界生成之脈絡中，指涉由因緣構築、具有生滅特性的現象法。
強調在對立與相待的運作中，所呈現出的真實有為狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》論述世界構成之物理與法義交織的脈絡中，描述「覺明」（指光明、覺知之性）與「空昧」（指虛空、昏暗之性）兩種對立性質的相待關係，用以解釋後續風輪等物質世界的生成機制。
。
此處論述物質世界構成的因緣。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，探討覺、明、空、昧等性質如何透過相互對立與依存（相待），進而產生「搖」的性質，此「搖」即是風大（風輪）的特徵，是用以執持世界的動力基礎。
。
此處論述世界構成的因果關係，說明因前述的相待與搖動，而產生支撐世界的風輪。
。
此處描述宇宙構成的物質基礎。
在古印度宇宙觀及佛教毘曇體系中，風輪位於世界底部，具有支撐與承載整個世界（地輪、水輪、火輪）的作用。
。
此處論述物質世界的構成原理。
在《宗鏡錄》對風輪的解析中，「空」指空間的虛空性，「搖」指動搖、波動。
意指風的本質是空間中的波動，若無虛空之相，則無法產生搖動之性，進而形成風輪以執持世界。
。
此處論述物質世界的構成要素。
在《宗鏡錄》引用或論述關於世界組成（如風輪、金輪）的脈絡中，說明物質法（有為法）具備堅固、明亮等屬性，使其能形成實體空間的佔據與阻礙，與前文的「空生搖」相對，說明從動能（風）到實體（金/地）的演化過程。
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此處在論述世界構成的物質元素與性質，將「金寶」作為一種具備特定性質（如明、覺、堅）的物質代表，用以對比風輪等其他構成要素。
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此處論述世界構成的物質元素（大種）之相互作用。
在《宗鏡錄》對世界構造的分析中，明覺（指光明的覺知或大種之明性）與堅固（地大之性）相結合，形成金輪等支撐國土的物質基礎。
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此處描述宇宙構成的物質演化過程。
依據前文「明覺立堅」之性質，由堅固、明亮等特質凝聚而形成金輪，作為支撐國土的基礎。
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此處描述宇宙構成的物質運作，指金輪（金輪山或金輪之質）在世界構造中起到的穩定與支撐作用，使國土得以維持其形態與位置。
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此處論述物質世界的構成原理，說明「寶」之形成是由於「堅」與「覺」兩種性質的結合，屬於對世界組成元素的分析。
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此處描述宇宙構成的演化過程。
依據《宗鏡錄》對世界生成的論述，風是由於「搖」與「明」兩種性質（或元素）相互作用而產生的，屬於物質演化的階段。
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此處描述大圓鏡智或法界元素之相互作用，說明風（搖動性）與金（堅固性）相摩擦而產生火光，體現元素之間轉化與生起的因果關係。
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此處描述物質元素（大種）相互作用的因果過程。
依上下文，風金相摩（風元素與金屬寶物摩擦）導致熱能產生，進而顯現火光，說明物質現象的生起是由於特定條件的相互作用。
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此處接續前句「故有火光」，說明火光之產生及其在本體論或宇宙生成論中具有的「變化」特質，指元素之間相互作用而產生轉化之性質。
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此處描述物質元素相互轉化的過程。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，論述由金輪、風、火等元素交感，由火光之變生出潤澤之質，進而導向水輪的形成，體現物質演化的因果鏈條。
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此處描述宇宙構成或變化過程中的元素運作，說明火大（火元素）的特性為向上蒸騰，與後文水輪的降下形成對比，呈現大千世界的物質演化過程。
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此處描述宇宙構成的演化過程。
依據前文火光上蒸的變化，導致水元素的凝聚而形成水輪，說明四大元素（地水火風）相互作用、轉化而形成物質世界的過程。
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此處描述宇宙構成的宏大規模，指前述之水輪或其所屬之變化體，在空間維度上能涵蓋十方一切世界。
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此處描述物質世界的構成原理，說明火與水的自然屬性及其運作方向，透過火之上升與水之下降的交感作用，進而形成堅固的物質基礎（立堅）與地理形態（海、洲潬）。
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此處描述大千世界的物質構成原理。
依據前文「火騰水降」，說明火（熱能/上升）與水（冷能/下降）兩種對立性質相互交感作用，使物質由流動轉為凝固，進而形成堅固的地質結構（如洲潬）。
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此處描述物質構成的原理，說明「濕」之性質在宇宙構成中演化為巨海，與後文「乾為洲潬」相對，呈現對立性質如何形成不同地理形態的過程。
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此處描述宇宙物質構成的演化過程，說明在火騰水降、交發立堅的過程中，水分分佈的差異導致了地理形態的區分：濕處成海，乾處成洲。
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此句為承接語，用以連接前文關於水火交發、形成海洲的自然運作邏輯，引出後文對大海與洲潬現象的具體描述。
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此處為敘事承接句，描述世界構成的地理空間，用以引出後文關於大海中火光常起的自然現象。
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此處描述宇宙構成的物質現象，說明在大海之中火元素（火大）持續運作而產生光芒，與後文洲潬中水勢的描述相對應，呈現大千世界的元素交互作用。
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此句接續前文對世界構成的描述，說明在乾處（洲潬）的環境特徵，屬於對宇宙物質組成（四大交織）的敘事描述。
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此處描述物質世界的自然構成與元素運作，說明在特定的地理環境（洲潬）中，水元素的呈現形式為恆常流動的江河。
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此處描述物質元素（四大）之間的相互作用與強弱關係，說明在特定的宇宙構成脈絡中，水勢被火勢所制或處於劣勢，進而導致後續物質形態（如高山）的生成。
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此處描述物質元素（大種）相互作用而形成自然地理形態的過程，說明物質世界的構成是由不同性質的元素（如水、火、土等）在特定條件下相互制約、凝結而成的。
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此句為承接上文關於火水交戰、結為高山的敘述，說明山石之形成原因，旨在論述物質元素（四大）相互作用而產生的轉化現象。
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此處描述世界構成的物質特性，說明在特定環境下，山石因其性質與外力作用（擊）而轉化為火元素，體現物質之間相互轉化、遞相為種的因緣關係。
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此處描述物質元素在特定條件下相互轉化的自然現象，用以說明世界構成要素（四大）之間遞相為種、不斷變遷的因緣關係。
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此處描述物質元素（四大）之間相互作用的消長關係，說明在該特定世界環境中，土元素的強度低於水元素，導致其能被水所化導或轉化。
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此處描述物質元素（大種）在特定因緣下相互轉化、生起現象的過程，說明草木之生長是由於前述元素之交互作用而抽發而成。
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此句承接前文關於土勢與草木生成的論述，說明自然界中林藪（森林與水澤）的形成，是用以論證物質元素（四大）相互轉化、遞相為種而導致世界相續的過程。
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此處描述物質在四大（地水火風）相互作用下的轉化過程。
依上下文，指林藪（草木）在火的作用下，由木質轉化為土質，體現物質相續與遞相為種的演化邏輯。
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此處描述物質元素（大種）之間相互轉化、遞相為種的過程，說明林藪（草木）在特定條件下可轉化為水，用以論證世界相續的因緣演化。
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此處描述物質世界（大千世界）在妄想驅動下的演化過程。
透過各種元素（如前文所述的火、水、土、木）的交錯作用與妄想的推動，形成一種遞次相承的因果鏈條，使世界得以持續相續。
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此句為承接語，指前文所述的大地、水、火、風等元素相互轉化、遞相為種的運作機制，構成了世界持續運行的條件。
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此句接續前文關於四大元素（土水火風）相互轉化、遞相為種的描述，說明物質世界的生成與毀滅並非斷裂，而是依因緣不斷循環、相繼延續的過程。
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此句為承接語，用以引述前人或古德對前文世界相續、妄覺等義理的解釋。
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此句引述古釋，描述意識在「明」（覺知、動相）與「昧」（昏沉、靜相）兩種對立狀態間的相待關係，用以解釋妄心如何由明轉昧，進而形成世界相續的動靜之相。
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此處討論的是萬物生成之因緣。
在《宗鏡錄》的脈絡中，說明「覺明」與「空昧」兩種對立相狀相互依存、相互形塑，導致心識或世界的狀態處於一種不穩定、動搖的變遷之中，而非恆常不變。
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本句論述心識由清明轉為空昧的起因。
在《宗鏡錄》的語境中，指因妄想（妄覺）的投射（影）遮蔽了本有的覺明，使心靈陷入不明之狀態，進而導致後續的動靜相待與世界相續。
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此處描述妄心在覺明不足時，因不能了知而導致的昏暗狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在解釋動靜相生、明昧相待的過程，說明妄覺的不周全導致了「空昧」之相的產生，進而與「覺明」形成對立與搖擺。
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此句以物理現象比喻心識的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指因妄覺而遮蔽了本有的覺明（光明），進而導致空昧（黑暗）的產生，說明妄心與本覺之間遮蔽與被遮蔽的對立關係。
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此處描述「覺明」與「空昧」兩種對立相狀的互動關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指涉妄覺導致的明暗、動靜兩種相狀因相互依存、對立而產生波動，進而形成世界相續的因緣。
。
此處討論心識在妄覺狀態下的運作。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，將「覺明」與「動相」對應，說明心在明亮、覺知之時處於一種動態的相待狀態，與隨後的「空昧」對應「靜相」共同構成心識的搖擺與相續。
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此處討論妄心在動靜相待中的運作。
與前句「覺明即是動相」相對，將意識中缺乏覺知、昏沉空昧的狀態定義為「靜相」，說明動與靜是相對而生的妄相。
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此處描述妄心在動靜之間交替的狀態。
明指覺明的動相，昧指空昧的靜相，兩者相待相生，構成心識搖動的基礎。
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此處接續前文，說明「覺明」與「空昧」兩種相狀的對立與相待。
在《宗鏡錄》的脈絡中，動與靜並非指物理位移，而是指心識在妄覺與空昧之間交替產生的相待狀態，這種不息的相待最終導致了「搖」的產生，進而演化出物質世界的風輪。
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此處描述動靜二相（覺明與空昧）在極短時間內快速交替、互為條件而生起的狀態，用以解釋意識波動與物質世界（風輪）形成的微觀機制。
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此處以風激浪為喻，說明心識中「動相」與「靜相」剎那相生、相互激盪且不間斷的動態關係，用以闡釋心念生滅的機制。
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此處描述動靜二相（明昧、動靜）在剎那間相互對立、相互依存而產生的連續運作狀態，說明現象界的生起是由於對立相的相互作用而持續不斷地推動。
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此處描述動靜相待、剎那相生的過程。
指在內在的微細層面，動相（覺明）最初萌發的狀態，隨後演變為「搖」並進而形成外在的風輪世界。
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此處描述心識或物質在動靜相待、剎那相生的過程中，於內在初起之動相，被定義為「搖」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是分析風輪（風大）形成之微觀動態過程的一部分。
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此處描述物質世界構成的微觀到宏觀過程。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，由內在的「搖」動向外延展，形成以風大（風輪）為特徵的物質空間層次。
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此處描述宇宙生成之初，在風輪世界形成前或與之相對的狀態，指空間空虛且缺乏光明（昧），為後續產生搖動與物質世界的基礎狀態。
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此處接續前句「空昧」，說明在風輪世界形成之初，其空無、晦暗的狀態即被定義為虛空。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在探討物質世界（四大）的生成與相待關係。
。
此處接續前文對「虛空」的描述，說明虛空本身不具備物質的形態與相狀，因此無法單獨構成所謂的「世界」。
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此處依據《宗鏡錄》對大千世界構成要素的分析，說明虛空因其無形相、無礙相，不具備構成物質世界（如風輪、地輪等）的實體特徵，故不能被定義為「世界」。
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此處討論大千世界的構成，說明風輪（搖）的產生必須依託於虛空（空）的性質，若無空間則無法產生動能與搖動之相。
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此處描述宇宙構成的物質特徵，說明在「搖」的作用下，由明亮且堅固的性質凝聚而成的阻礙狀態，用以解釋地大（地相）的形成過程。
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此處接續前句「堅明立礙者」，說明具有堅固、明瞭、能立足且能阻礙（不被穿透）之特性的，即為佛教物質組成中的「地相」。
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此處處於《宗鏡錄》論述物質構成（如風輪、地相）的脈絡中，說明「空」與「明」（指能顯現的特質或光輝）之間相依相待的關係。
因有空間的差異，才能顯現出不同的明相，進而推導出後續的「相待成搖」與堅礙的形成。
。
此處討論物質構成的微細過程。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，說明「空」與「明」等要素在相互依存（相待）的關係中，產生動態的「搖」相，進而演化出堅固的物質形態（如地相）。
。
此處論述物質構成的原理。
在《宗鏡錄》的此段脈絡中，探討從「空」到「搖」（風），再由搖動促使「堅」與「明」相互作用，最終形成具有「礙」（阻礙/實體性）的物質相（地相）。
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此處以胚胎受風而凝結、成形的自然現象，比喻在特定的條件（如空、明、搖）相互作用下，能產生堅固、礙著的物質相狀。
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此處論述地大（地相）的特質。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，描述物質或心相在特定條件（如前句之風/搖）作用下，由動轉靜或由空轉實，最終顯現出「堅」與「礙」的物理或心理特徵。
。
此處討論物質（地相）的形成邏輯。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討「明」與「堅」的關係，指出當意識或物質特質執著於某種「明」的狀態時，會導致凝結、堅硬，進而形成「礙」（阻礙/實體），說明現象界物質之生起源於一種執著的凝固過程。
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此句處於《宗鏡錄》探討物質（地相）與心識（覺明）關係的脈絡中。
說明當覺悟的光明（覺明）產生執著（堅執）時，在內在心識層面會形成一種堅固的狀態，這被視為物質堅硬性質在心靈層面的對應或根源。
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此處依《宗鏡錄》對物質構成的分析，說明內在的「覺明」與「堅執」之性質，在外部顯現時，即構成金寶等具有光明與堅硬特性的物質。
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此句為承接語，旨在解釋前文提到的「金寶」之本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將物質層面的金寶與內在的「覺明」及「堅執」相聯繫，說明寶物的光明與堅硬特性是由於覺明之性在外部顯現而成的。
。
此處論述物質（如金寶）的形成原理。
在《宗鏡錄》的體系中，將物質的「堅固」屬性視為由「明」與「覺」的執著或凝結而生，說明寶物的堅硬性質源於覺明之性的定型。
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此處依《宗鏡錄》對物質構成的分析，說明寶物的堅固與光明之性質，是由於「覺明」與「堅執」的結合而形成，旨在揭示物質現象背後的心法原理。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述萬物（如金寶）之本質與覺性之關係。
指出物質的寶貴性質或光明特徵，其深層根源在於「覺明」的本質，而非單純的物質組成或業力感召。
。
此句承接前文，說明寶物的性質是由於「覺明」而生，因此各種寶物才具備其特有的屬性（如後文所述的光明）。
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此處承接前文，說明眾寶之所以具有光明的物理特性，其深層法義在於是由「覺明」之性所成就。
作者旨在透過物質的寶光，揭示心靈覺性與物質顯現之間的內在關聯。
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此處指小乘之見解僅停留在業果感應的層次，未能洞察事物背後由覺性、明覺等深層本質所構成的理體。
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此處對比小乘與大乘在看待現象成因上的差異。
小乘僅能觀察到業力感應的結果，而無法深入洞察其背後更深層的本質因種（如文中提到的覺、明等性相）。
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此處探討物質（寶物）形成的深層因緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將寶物的「堅固」屬性與「覺性」（光明/覺知）之結合視為其生成的根本原因，用以對比小乘僅知業力感應而不知其本質種子的淺層見解。
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此處論述大圓鏡智或覺性在不同狀態下的變化。
依據上下文，堅實的覺性形成寶物，而搖動的光明則演化為風，說明物質現象（風）是由覺性的動態變化而生。
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此處描述物質元素（風與金）相互作用而產生火光的物理過程，用以類比覺性在不同狀態下的變化與顯現。
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此處論述物質元素（大種）的生成邏輯，說明風金相摩（摩擦）後，產生火光之現象，將其定義為一種「變化性」的顯現。
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此處在《宗鏡錄》論述變化性與寶物之比喻脈絡中，說明當覺悟的本性（覺性）處於堅固、不搖動的狀態時，便能成就如寶物般的光明與價值。
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此處處於《宗鏡錄》論述心法與物質元素（大種）之關係脈絡中。
前句提到「堅執覺性」，此句指當覺性（心）與堅固的性質結合，便在現象上成就為寶物之相。
這是在說明心識如何透過不同的性質組合而顯現為物質世界的各種形態。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心性與物質（四大）生成之關係的脈絡中。
文中將「覺性」的不同狀態對應至物質特徵，此句指當覺性處於「搖動」的狀態時，所顯現出的特質（即後文所述之「風」）。
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此處描述大圓鏡智或心法在演化過程中的動態變化，說明「搖動」之性直接導向「風」大（風界）的顯現，屬於對心法與物質大界相互對應關係的論述。
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此處描述風之性質，指其在動與靜的狀態中持續運作，不曾間斷，以此說明風金相摩而生火光的物理與法義過程。
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此處描述大圓鏡智或法界體性中，元素（風、金）相互作用而產生變化（如火光）的過程，用以說明覺性在不同狀態下的顯現與轉化。
。
此處描述大圓鏡智或法界體性在特定相摩（相互作用）下，由風金相摩之動能轉化為火光之相，說明法界中各種性質（變化性）的相互轉化與顯現。
。
此處接續前句之「火光」，說明火之性質具有溫煦、促使物質轉化與成熟的功能，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以說明元素（大種）之特性及其在變化過程中的作用。
。
此處接續前文關於金、風、火等元素的相互作用與轉化，說明萬物現象在因緣觸動下不斷轉移、變更的特質，故將其定義為「變化性」。
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此處描述物質元素（寶）在變化過程中的性質轉化，說明光明的特質在特定條件下能產生「潤」的屬性，為後文水輪的形成做鋪墊。
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此處描述大千世界或寶明之體在元素運作下的物理現象，說明火大（火性）的特性為向上蒸騰，進而導致後續水輪或潤澤的產生，屬於對物質構成與變化過程的分析。
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此處描述大千世界的構成與元素變化。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過火光蒸騰等元素交互作用，形成能涵蓋十方世界的「水輪」，體現了物質世界由四大元素演化而成的宏觀構造。
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此處描述宇宙構成的物質特質，指由寶光明亮所構成的實體，在《宗鏡錄》的宇宙觀論述中，是用以說明水輪等物質如何由光潤之性演化而來的基礎體質。
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此處在討論寶明之體的物理與法義屬性，說明其內在性質包含「光」（明亮）與「潤」（滋養/愛），為後文描述火熱蒸騰而使水流出的前提條件。
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此處描述寶明之體在火性作用下產生蒸騰現象，是用以解釋水輪如何形成及其物理性質的論述過程。
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此處描述在《宗鏡錄》對自然元素或法界運作的分析中，寶明之體受火熱蒸騰而產生水之現象，說明元素之間相互作用而導致的物質轉化過程。
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此處討論物質構成的變化過程。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，「覺明」指一種具有光明的覺知或物質體，而「愛」在此並非指世俗的情愛，而是指一種「潤」的特質，是形成水或滋養業種的基礎物質屬性。
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此處處於《宗鏡錄》對宇宙生成與物質性質的論述中，將「愛」非指情感上的貪愛，而是指一種能使物質產生凝聚、滋潤並生發的潛能或性質（潤），是形成水輪與業種生長的基礎條件。
。
此處處於《宗鏡錄》對物質與心法生成過程的論述中，探討「愛」與「明」的關係。
文中將「愛」視為一種潤澤的性質，當這種性質作用於內在時，表現為「愛明」，是業種生起與物質轉化的內在動力機制。
。
此處論述「愛」與「潤」的轉化關係。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，內在的「愛明」向外顯現時，即化為具有滋潤特性的「寶潤」，進而與水輪、業種的生起相聯繫，說明心法與物質現象（四大）之間的因緣轉換。
。
此處描述四大元素（地水火風）中「火大」的自然特性，即具有溫熱且向上運作的特質，用以說明物質構成的相互作用與因藉關係。
。
此處描述四大元素相互轉化的過程。
在《宗鏡錄》的此段脈絡中，將「愛」視為一種潤澤的性質（潤），在火性的蒸騰作用下，這種潤質融化並轉化為水元素，用以說明四大性互相因藉、體不相離的妄心變現過程。
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此處指眾生過去造作的種子，在特定的條件（如前文所述之愛潤、水性）下才能萌發生長。
強調業力的生起需依賴特定的因緣條件。
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此處論述業種生起的條件。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，將「愛」視為一種潤澤、驅動的力量，認為一切業力的種子若缺乏愛的潤澤與牽引，便無法萌發生起。
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此處指由妄心變現、受四大元素構成的物質與精神世界。
在本文脈絡中，強調世間之存在依賴於水（潤）的攝受，進而論證四大性互相因藉、不離妄心的道理。
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此處依《宗鏡錄》論述四大因緣之脈絡，說明世間一切現象的組成必須依賴水大（潤性）的攝受與凝聚作用，旨在論證四大性互相因藉、體不相離，最終指向一切皆由妄心變起。
。
此句為承接上文關於水與火等元素運作的論述，旨在推導出四大（地、水、火、風）在物質構成上並非獨立，而是相互依存且由妄心變現的結論。
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此處說明四大（地水火風）在現象界並非獨立存在，而是互為條件、相互依存而構成物質世界的運作，強調物質現象的共生關係。
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此處接續前句「四大性互相因藉」，說明地水火風四大元素在現象界中並非獨立存在，而是共同構成物質世界的整體，其本質（體）在妄想變現的層面上是互為條件、不可分割的。
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本句說明世間萬物（如前文所述之四大性）之所以互相依藉且體不相離，是因為它們共同源於同一個妄心的變現，揭示了現象界與妄心之間不可分割的關係。
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此處以「虛空花」為喻，說明外在現象雖看似存在，實則是由妄心變現，並非真實存在，用以論證萬法不離心的理路。
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此句承接前文「虛空華」，說明虛空華（幻象）並非真實存在於外在空間，而是由妄心變現，其本質不脫離心識的顯現。
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此處說明妄心（意識的錯覺狀態）具有無常的特性，其性質不固定，因此導致所感知的外在現象隨之變異。
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此句接續前文「妄性不恆」，說明妄心的性質是不恆常的，隨時間推移而產生變異，進而導致所感應的外在相狀（如巨海、洲潬等）產生優劣與形態的差異。
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此處論述心與境的感應關係。
依《宗鏡錄》之脈絡，外在的物質相狀（外相）並非獨立存在，而是由內在妄心的性質與強度所感應而生，說明境由心造的理路。
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此處說明妄心所感應而生的外在相狀，會隨著妄心的性質與強弱而產生不同的優劣差異。
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此處論述妄心變起外相的原理，說明內心的貪愛程度決定了所感應之外在相狀的規模（如後句之巨海）。
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此處依《宗鏡錄》心物關係之論述，說明外在世界的現象（如巨海）是由內在妄心的情感（如愛心）所感應變現而成，強調心與相的感應關係。
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此處描述心念之染汙如何感應外在相狀。
依上下文脈絡，執著心（執心）之強弱，決定了所感應之外在環境（如洲潬）之形成。
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此處論述心識之妄想執著如何感應外相。
依據前句「執心多者」，說明當執著心強烈時，在感應的物質世界中會顯現為洲嶼與水澤等形態，將心理狀態類比為地理景觀以說明業力感應之差異。
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此處依《宗鏡錄》論述心物關係之脈絡，將物質大種（風大）與心理煩惱（慢）相對應，說明物質特質如何影響或對應於特定的心理狀態。
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此處依《宗鏡錄》將物質元素（大種）與心理狀態（煩惱）相應的論述，說明火大之性質與瞋心之特質相類，故火性與瞋心相互感應或互為因緣。
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此處將心理狀態比擬為自然景觀。
依據上下文，作者將「愛、瞋、慢」三毒比作水、火、風等自然元素，以說明煩惱如何交織並形成輪迴的心理景觀。
對色相的愛欲被比作「潬中流水」，象徵愛欲的流動、浸潤與不可止息之特性。
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此處描述煩惱的生起機制：瞋心源於對所愛之物的得不到或失去，即「違愛」觸發「瞋心」，揭示了愛與瞋互為表裡的心理運作。
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此處承接前文將「愛心」比作「巨海」，將「瞋心」比作「火性」。
本句意指在愛執的心中產生了瞋恨之火，描述煩惱之間相互轉化與共生的心理狀態。
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此處依《宗鏡錄》將心識比擬為自然元素的脈絡，說明煩惱之間的消長關係。
當「慢」之性質增強時，會壓制「愛」的強度，這種心理能量的失衡在文中被用來解釋物質世界（如高山）形成的心理機制。
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此處描述妄想與煩惱（如慢心）如何透過凝聚作用，在心識的投射中形成物質世界的山川景象，說明外在環境是由內在心念所結成的。
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此處描述心識中三毒（貪、瞋、慢）的消長關係及其對物質世界的構建影響。
在《宗鏡錄》此段脈絡中，愛（貪）與慢的消長決定了自然景觀的形成：慢增則成高山，愛增則成草木。
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此處描述由妄想與四大元素（地水火風）在愛、慢、瞋等煩惱的驅動下，結合成不同形態的物質世界。
本句說明在特定的煩惱比例與元素組合下，物質呈現出抽條生長的特徵，進而形成植物類生命。
。
本句描述煩惱之間相互牽引、共生共長的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處說明心念中的瞋、愛、慢三毒如何交織作用，最終導致妄想結成四大，形成種種異類形相與物質世界。
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此處描述由瞋、愛、慢三毒互相滋長，導致妄想結集，進而演化出各種不同類型的物質與生命形態，說明現象界的種種差異皆源於內心煩惱的投射與造作。
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此處接續前文，說明由瞋、愛、慢三毒互相滋蔓、異類成形而演化出的無情物質世界（山川草木），強調物質現象皆由妄想與煩惱所驅動而生。
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此處描述由瞋、愛、慢三毒互相滋蔓，導致妄想結成四大，進而演化出各種異類形相與自然環境的繁雜多樣性。
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此處說明現象界的生成機制，強調物質世界（四大）與種種相狀的根源在於意識的妄想與執著，體現了心造境的義理。
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此處描述妄想與煩惱（如前文之愛、慢、瞋）如何將心識的能量凝聚，進而形成構成物質世界的四大基本元素，說明物質世界是由於妄心結集而生的現象。
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此句接續前文「結成四大」，說明在妄想作用下形成的四大物質元素（地水火風），其本身的性質進一步導致了愛與慢的滋生，揭示物質現象與心理煩惱之間互為因果的循環關係。
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此處描述在妄想結成四大物質後，由愛（貪欲）與慢（傲慢）兩種煩惱進一步驅動，導致生命形態的演化與分化。
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此處論述萬物生成之理，指出即便如草木山川等非情之物，其根源亦不脫離有情之心識（妄想），強調心與物質現象的不可分離性。
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此處強調萬物（包括四大、異類、草木山川）皆由妄想與有情心演化而來，在本質上並非獨立於心之外的另一個實體，旨在說明心與現象的不二性。
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本句承接前文，說明物質世界（四大）與有情心（愛慢）並非獨立存在，而是由妄想驅動，在彼此交織、互為因果的過程中共同生起，強調現象界的虛妄性與共生關係。
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此處描述妄想與物質現象（四大）之間互為因果、遞次生成的關係。
妄想導致物質產生，而物質現象又反過來強化妄想，形成一種循環往復的種子與果實關係，說明生死輪迴的運作機制。
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此句為承接語，用於引出另一段論述或引用其他典籍之內容。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由富樓那菩薩（或弟子）向佛陀提出疑問，開啟後續關於如來藏與有為法生起的法義討論。
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此處為富樓那尊者對佛陀的尊稱，用以開啟請法之問。
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此句為富樓那尊者向佛陀提出的假設性疑問之開端，旨在探討現象界的根塵（感官與對象）與如來藏清淨本質之間的關係。
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此句列舉佛教分析現象世界的基礎名相，旨在將一切有為法（根塵）歸納於蘊、處、界三種分析框架中，以討論其本質是否皆為如來藏。
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此句在《宗鏡錄》語境中，指世間一切根、塵、陰、處、界等現象，其本質皆是不染的如來藏。
強調現象與本體的同一性，即萬法本性皆是佛性。
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此句接續前文「皆如來藏」，說明萬法之本質（如來藏）在未被客塵染汙前，其自性本就具足清淨，不染纖塵。
。
此句為富樓那尊者向佛陀提出的疑問。
在如來藏（本覺）清淨本然的前提下，探討有為法（物質世界與現象）是如何產生的，旨在探究本覺與現象界之間的關係。
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此句在《宗鏡錄》引用富樓那問佛的語境中，探討如來藏本淨之理與世間有為法（因緣所造之現象）生起之間的矛盾。
此處「有為相」指所有依賴條件而生、處於遷流變易中的現象特徵。
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此句接續前文，描述有為法相在時間與空間上的連續變遷與流轉，用以對比如來藏之清淨本然，探討現象界如何從本體中生起並運作。
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此句描述有為法在遷流過程中，呈現出生死輪迴、循環往復的特質，用以對比如來藏之清淨本然與不變性。
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此句為承接語，表示在討論如來藏與有為相的關係時，對象再次提出疑問，用以引出後續關於妙覺與山河大地生起之矛盾的探討。
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此句為假設句之開端，接續前文對如來藏清淨本然的討論，旨在探討妙覺（覺悟之本體）與有為相（山河大地）之間產生之因果或關係。
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此句接續前文對「如來藏」的討論，強調眾生本性中原本就具足清淨、明覺的智慧本質，而非後天獲得。
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此句為承接語，將前文提到的「本妙覺明」與「如來心」進行對比或等同之論述，探討覺性與佛心之關係。
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此處描述妙覺明與如來心之本質，處於絕對的恆常狀態，超越了有為法中生滅、增減的對立相，體現真如之不變性。
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此處描述妙覺明與如來心之本質，超越一切物質或概念的形相，處於絕對的空寂與純淨狀態，不被任何有為的相狀所限定。
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此句處於對「妙覺」與「如來心」之討論中，旨在提出一個疑問：若本覺無狀且不增不減，為何會突然顯現出山河大地等有為的物質現象。
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此句接續前文「忽生山河大地」，指在妙覺明覺的境界中，顯現出由因緣造作而成的種種物質與精神現象（有為法）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，探討本覺與有為現象之間的關係。
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此句描述如來所證得的覺悟狀態，強調其「妙」、「空」、「明」三者圓融。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，這指涉超越有為相、不增不減的本覺境界，以此對比後文提到的山河大地等有為習漏之相。
。
此處指代一切物質世界的現象與有為法。
在《宗鏡錄》的語境中，山河大地被視為從本覺中幻化而出的有為相，用以對比妙空明覺的清淨本然。
。
此句描述山河大地等現象的產生，源於對有為法的慣習與煩惱（漏）的牽引。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這說明瞭現象界的顯現與心靈深處習氣之關聯。
。
此句為富樓那向佛提出的疑問。
在如來已得妙空明覺、超越有為習漏的狀態下，山河大地等有為相為何仍會顯現，旨在探討本覺與現象生起的關係。
。
此句為敘事承接語，標誌著說話者由前文的詢問者轉移至佛陀，準備對富樓那的疑問進行解答。
。
此句為佛陀對對話對象的稱呼，用以開啟對富樓那之疑問的解答。
。
此句為佛陀對富樓那之回答，肯定其對「山河大地」與「有為習漏」之見解，作為進一步闡釋性覺妙明之鋪陳。
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此句指心性或法界在未被客塵染汙之前的原始狀態，強調清淨是本質而非後天修得的結果。
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此句為佛陀對富樓那的反問，旨在探討在「清淨本然」的本覺狀態中，現象界的物質世界（山河大地）是如何生起的，是用以引導對方進入對「性覺」與「本覺」之討論的機鋒。
。
此句為佛陀對富樓那的反問，旨在引導其回想先前所聞之教法，以對比當下的疑惑，進而揭示本覺與現象之間的關係。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，強調眾生本具的覺性（本覺）具有超越世俗、清淨光明的特質，說明覺悟並非外來獲取，而是本性的顯現。
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此句強調眾生本具的覺性（本覺）在體性上具有光明與微妙的特質，不因客塵遮蔽而損毀，是《宗鏡錄》中論述心性本然之狀態。
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此句為對話承接語，標誌著說話者由佛轉向富樓那。
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此句為富樓那對佛陀教誡的承接與認同，表示對前文所述「性覺妙明」之義理的肯定。
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此處為富樓那尊者對佛陀的稱呼，表示恭敬與承接對話。
。
此句為富樓那尊者對佛陀的回答，確認其曾聽聞關於「性覺妙明」等本覺義理的教導，作為後續深入探討覺明名相的承接。
。
此句為承接語，標誌著說話者由富樓那轉回至佛陀，準備對前文提及的「覺明」義理進行進一步的詰問與闡釋。
。
此句為佛陀對富樓那的詰問，旨在探討「覺」與「明」在名相上的定義與區分，是為了進一步分析本覺與始覺的微妙差異。
。
此處討論「覺」與「明」的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調覺悟並非後天獲得，而是基於本性原有的光明（性明），這種本質上的明覺即被定義為「覺」。
。
此處討論「覺」與「明」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討本覺之體與用：若將覺定義為潛在、未顯現的體性（不明），則其顯現的功能即為「明覺」。
。
此句為對話承接語，標記說話者為富樓那，用以開啟對佛陀關於「覺明」義理之詢問或回應。
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此句為富樓那針對「覺」與「明」之關係提出的邏輯詰問，探討若「覺」之本質不具備「明」的特性，是否還能成立其定義。
。
此句為富樓那針對「覺」與「明」之關係所提出的邏輯推論。
若將「不明」定義為「覺」，則在邏輯上會導致缺乏「明」（覺悟/光明）的狀態，以此反詰以釐清覺明性的本質。
。
此句為承接語，標誌著說話者由富樓那轉回至佛陀，準備對前文關於「覺明」與「無所明」的疑問進行解答。
。
此句為佛陀針對富樓那的質詢所作的邏輯推演。
在探討「覺」與「明」的關係時，討論若缺乏被覺知（明）的對象，則無法成立所謂的「明覺」狀態。
。
此句為佛陀對富樓那的邏輯反駁。
承接前句「若無所明」，若不存在被覺知的對象（所明），則無法成立「明覺」（覺知之明）這一狀態，旨在透過否定對立的「主客」關係，導向對覺性本質的探討。
。
此處討論「覺」與「所明（對象）」的關係。
若覺悟被設定為對某個特定對象的認知（有所），則陷入了主客對立的二元分別，而非本覺的湛明自性。
。
此句處於對「覺」與「明」之辯證討論中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調覺性的遍在與本質的清淨，指出從體性上來看，萬法皆不離明覺之本性。
。
此句旨在區分「無明」與「覺性」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調無明是一種客塵或妄執，而非覺性本身所具備的清淨明亮特質，藉此破除將無明視為覺性某種狀態的誤解。
。
此句強調「覺」與「明」在自性層面的不可分割性。
在《宗鏡錄》的義理框架中，本覺（性覺）本身即具足圓滿的光明智慧，不存在覺而不明的情況。
。
此處討論的是對「覺」與「明」之關係的誤解。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，指出若將本自具足的覺性，妄想為一種對象化的「明覺」或區分出主客體的認知，即落入妄執，而非真正的自性覺醒。
。
此處討論覺性與明相的關係。
強調「覺」作為主體性的覺知，而非被覺知、被照明的客體（所明），旨在破除將覺悟對象化的妄想。
。
此處討論認知結構的對立與依存。
在論證過程中，若設定有「明」（覺知、光明）的主體，則必然會對應產生一個被覺知的對象（所），以此揭示妄想分別的建立過程。
。
此處討論心識在妄想作用下，將原本不二的覺性錯誤地分化為「主體（能）」與「客體（所）」的過程。
本句強調「所」（被認識的對象）並非真實存在，而是因無明而妄加建立的虛妄相。
。
此句接續前文「所既妄立」，說明當主體妄立了對象（所）之後，便隨之產生了能動的妄想作用（能）。
此處揭示了「能」與「所」在妄想體系中互為依存、共同生起的錯覺過程。
。
此句處於論述妄心如何透過對立概念（同與異）而產生擾亂的脈絡中。
指在尚未區分「相同」與「不同」的本然狀態中，妄能開始運作並建立對立。
。
此處描述妄心在無同異的本性中，因妄能的運作而強行區分出「同」與「異」的對立狀態，揭示妄想如何將原本圓融的覺性切割成碎片化的對立相。
。
此處論述妄心在對立概念中不斷衍生。
在「同」與「異」的對立中，當產生「異」的認知後，妄心又將此「異」視為一個對象，進而產生出「異於該異」的新層次，揭示妄想如何透過相待而無限遞增，導致心神擾亂。
。
此處論述名相的相待關係。
在妄想分別的運作中，同與異是互為前提的對立概念；只有先認定有「異」，才能在對比中設定出「同」。
這揭示了意識如何透過對立的二元分別來建構虛妄的認知體系。
。
此處描述心識在妄立「所」之後，陷入對立的二元分別中，使「相同」與「不同」的相狀顯現，進而導致後續的擾亂與塵勞。
。
此處描述妄心在對立的「同」與「異」之間不斷推演，試圖透過否定兩端來建立一種「無同無異」的虛妄相，揭示了意識在妄想與分別中循環往復、無法自拔的擾亂過程。
。
此處描述心識在妄立「同」、「異」、「無同無異」的對立概念後，陷入一種不穩定且混亂的狀態，說明妄想分別是導致心靈擾亂的根源。
。
此處描述心識在「同」與「異」的對立辨析中，因陷入二元對立的相待關係，導致心神不安，產生精神上的勞苦（勞），這是導致後續塵勞煩惱與世界生起的根源。
。
此處描述心識在同異對立的擾亂中產生「勞」（心靈的疲憊與躁動），而這種勞擾積累久了，便化現為「塵」（遮蔽真性的客塵），進而導致自相渾濁，是煩惱與物質世界生成的邏輯過程。
。
此處描述心識在陷入同異的對立擾亂與勞苦之後，原本清淨的自性相狀被塵垢遮蔽，導致意識狀態變得混濁，進而為煩惱的生起創造條件。
。
此句承接前文關於同異對立、相待生勞、自相渾濁的論述，說明心識在對立執著中產生的擾亂，是導致後續煩惱與世界生起的因緣。
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此處描述心識因對立、擾亂而產生的混濁狀態，進而形成塵勞與煩惱，這是導致世界生起的根源。
。
此處依《宗鏡錄》論述心識與現象的關係，說明由「塵勞煩惱」引起的動盪（起），導致了現象世界（世界）的顯現，與後句「靜成虛空」相對，旨在闡明世界是由於心識的擾亂而生起的幻象。
。
此處在論述心識與世界的生成。
對比前句「起為世界」，說明當心識的擾亂與塵勞平息、進入寂靜狀態時，便顯現為無礙的虛空相。
。
此處在論述世界與虛空的對立統一。
虛空因其無礙、無差別的特性，被視為「同」的一面，與後文「世界為異」相對，用以說明真有法中同異不二的理路。
。
此句與前句「虛空為同」相對。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，虛空代表無礙、同一的本質，而由塵勞煩惱所起的「世界」則表現為種種相異、對立的現象（異相）。
。
此句接續前文關於「虛空為同，世界為異」的論述。
在宗鏡錄的圓融義理中，雖然現象上區分同（虛空）與異（世界），但在究極的本體或覺義層次上，這種對立的區分是不存在的，體現了不二的圓融境界。
。
此句在《宗鏡錄》討論同異與覺義的脈絡中，指出在超越同異的層次上，依然存在著真實的有為法（由因緣和合而生），用以對比後文將要展開的「性覺」與「相覺」之辨。
。
此句為承接語，標誌著作者（宗鏡錄編著者）開始對前文引用的經論內容進行詳細的義理分析與闡釋。
。
此句為承接語，指涉前文討論的覺悟狀態，並引出後文對「性覺」與「本覺」兩種覺義的詳細分析。
。
此句承接前文對「二覺」義理的討論，指出該法義深奧幽微，無法簡單地用言語直接闡明，因此後文才需要透過「分皁白」（詳細分析）來進一步指陳。
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此句為承接語，指在面對深奧難明的法義（如本覺與始覺）時，為了讓學習者能清晰理解，必須採取具體的分析與說明方式。
。
此句為承接語，指在闡述深奧的覺義（如本覺與始覺）之前，必須先將概念區分得清晰明確，以免混淆。
。
此句為承接語，表示後文將根據佛教經典與論書的概括性論述，來詳細區分與說明「覺」與「般若」的種類。
。
此句為總論，旨在區分覺悟的不同層次。
依後文脈絡，此處將覺悟分為「性覺」與「本覺」，用以分析心性本然的狀態與覺悟的體用關係。
。
此處在《宗鏡錄》討論覺之分類，將「性覺」與「本覺」並列，用以區分自性本具的覺悟狀態與本源之覺。
。
此處將「覺」分為兩種，本覺指眾生本具的、未曾迷失的清淨覺性，與前句之「性覺」相對，共同構成對真如覺悟狀態的分析。
。
此句為承接語，旨在將討論從「覺」的分類（性覺、本覺）延伸至「般若」的分類，為後文區分「本覺般若」與「始覺般若」做鋪墊。
。
此處將般若分為兩種，本覺般若指眾生本具、不曾失掉的原始覺悟智慧，與後天修行而得的始覺相對。
。
此處將般若分為兩種，始覺般若是指眾生在迷失本性後，透過修行、體悟而重新覺悟真理的過程，與先天不染的「本覺般若」相對。
。
此句為承接語，旨在將「心」依照不同的義理角度分為兩類，以對應後文的「自性清淨心」與「離垢清淨心」，屬於《宗鏡錄》中對名相進行隨義區分的論述結構。
。
此處指眾生本具、不曾被客塵染汙的本來清淨心，與後文的「離垢清淨心」相對，強調心之本質的純淨。
。
此處將心分為兩種：一種是本自清淨的「自性清淨心」，另一種則是透過修行除去客塵煩惱而恢復的「離垢清淨心」。
這體現了本覺與始覺、體與用的對應關係。
。
此句為分類承接語，在《宗鏡錄》的體系中，將絕對不變的真如體性，依據其與煩惱（纏）的關係，區分為兩種不同的義相，用以說明從迷到悟的過程。
。
此處指真如本性雖然不變，但因眾生處於煩惱（纏）之中，而呈現出被遮蔽、未顯現的狀態，是用於說明眾生在迷染狀態下依然具足佛性的法義。
。
此處將真如分為「在纏」與「出纏」，是用於說明眾生在迷染與覺悟兩種狀態下，其本質（真如）雖不變，但就顯現狀態而言，分為被煩惱纏縛與脫離煩惱兩種義相。
。
此句承接前文所述的兩組二分法（本覺/始覺般若、自性/離垢清淨心、在纏/出纏真如），在此處將其總結為四種不同的名相表述，用以說明同一體性在不同義理角度下的區分。
。
此句說明在描述覺悟的不同層次（如自性清淨心、離垢清淨心、在纏真如、出纏真如）時，雖然名稱各異，但這是為了區分不同的義理面向，而非指實體本質的不同。
。
此句說明前述四種心與真如（自性清淨心、離垢清淨心、在纏真如、出纏真如）雖在名稱與義理上有所區分（隨義異），但在最根本的體性上是完全相同且不變的，強調真如之不二性。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於眾生在本覺與真如狀態下的現況描述。
。
此處指眾生在被妄想遮蔽之前，其本體中恆常具備的覺悟本能（性覺），強調眾生雖處於迷染中，但覺性的本質並未缺失。
。
此處指眾生在被煩惱遮蔽之前，本自具足且不染汙的覺悟本性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是一種不隨環境改變、恆常存在的本質覺性。
。
此處指眾生本具的、不被客塵染汙的覺性本體。
在《宗鏡錄》的語境中，強調即便在凡夫纏縛之中，其自性本體依然是清淨且不變的。
。
此句描述眾生雖具備清淨本覺，但因尚未離障，其真如本性被客塵煩惱所遮蔽纏縛，故稱之為「在纏真如」。
。
此句描述眾生本具的覺性狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調在未被妄想染汙之前的本來面目（本然），即是清淨的真如體性。
。
此處論述心與境的關係。
在清淨本然的自性中，因妄想（妄忽）的興起，導致意識將本來單一的真如錯覺為多樣的物質世界（山河大地），說明現象界的生起源於妄心的投射。
。
本句說明眾生雖具本覺，但因被客塵煩惱（纏）所遮蔽，導致真如本性不能顯現，進而產生妄想與山河大地的現象世界。
。
此處描述眾生雖具備本覺，但因處於「在纏」狀態，真如本性被妄想與煩惱所遮蔽纏縛，尚未能顯現出完全解脫的清淨狀態。
。
此句為條件承接語，將「在纏真如」的凡夫狀態與「二覺俱圓」的佛境界進行對比，引出佛之清淨本然的特質。
。
此處指十方諸佛已同時圓滿「本覺」（先天清淨之覺）與「覺悟」（後天修行之覺），使真如本性與修行果位完全契合，不再受妄想塵勞之遮蔽。
。
此句描述十方諸佛在二覺圓滿後，其真如本性已完全脫離煩惱（纏）的遮蔽，處於絕對清淨的狀態，不再受妄想塵勞之影響。
。
此句描述十方諸佛在二覺俱圓、出纏真如之後的狀態，指其心識完全清淨，不再產生由無明引起的妄想，亦無任何煩惱垢染。
。
此句描述十方諸佛因二覺圓滿，已徹底除去妄想塵勞，使心識永遠處於與本來清淨之真如（本然）契合的狀態，不再受妄想牽引而生出有為相。
。
此處接續前文，說明十方諸佛因二覺俱圓、永合清淨本然，已完全離除妄想塵勞，因此不再像凡夫般因執著而妄生出山河大地的物質相狀。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文說明佛陀二覺圓滿、永合清淨本然後，不再產生山河大地等現象。
此處指所有依賴條件而生的虛幻相狀，在究竟覺悟後不再生起或不再被視為實有。
。
此處以「金出礦」為喻，說明當修行者圓滿二覺、除去妄想塵勞後，自性清淨的真如本質便能顯現，且不再受有為法（塵泥）的汙染。
。
此句承接前文「如金出礦」之比喻，說明真如自性雖處於煩惱（塵泥）之中，但其本質清淨，一旦覺悟出離，便不再受世間染汙，以此論證自性清淨之不變性。
。
此句為比喻，用以說明有為法（妄想塵勞）一旦被覺悟之智徹底消除，便如同木材燒成灰燼般，再也不會恢復原狀，以此強調斷除煩惱後的不可逆轉性。
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此句承接前文「以木成灰」，以木材燒成灰燼後不再長出枝葉為喻，說明當修行者體悟到自性清淨、破除妄想塵勞後，原本由妄心所造的有為法相（如山河大地等）便不再生起，強調真如本性的不染與妄相的不可復還。
。
此句為承接語，指涉前文所述的兩種覺悟狀態（如金出礦之不染與木成灰之不再生），用以導出後文消除疑惑、體悟自性清淨心的結果。
。
此句描述在透過前文的比喻（金出礦、木成灰）體悟到有為法之不可得後，修行者對自性清淨與有為染汙之區別產生了明確的領悟，從而破除了心中的疑慮。
。
此句為承接語，旨在定義「性覺」的特質。
在《宗鏡錄》的語境中，性覺是指眾生本具的、不被煩惱染汙的覺悟本性，其特質為「妙」與「明」，即超越言詮且圓滿光明。
。
此句承接前文之「性覺妙明」，指出覺悟的本性即是自性清淨心。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調心之本體不染煩惱，與後文的「如來藏性」相通，說明眾生本具的清淨覺性。
。
本句承接前文之「自性清淨心」，明確指出自性清淨心與如來藏性在體性上是同一義，強調眾生本具的覺性即是佛性的內在儲藏。
。
此句說明如來藏（自性清淨心）的特質：即便眾生處於煩惱的纏縛之中，其內在的真如本性並不因此而改變或消失，體現了「染而能淨」或「不染」的法義。
。
此處依《宗鏡錄》對如來藏與真如的論述，指眾生雖處於煩惱纏縛之中，但其內在的本質（自性）始終保持清淨，不被客塵所染，此為如來藏之核心義理。
。
此處描述如來藏（自性清淨心）的本質特性。
即便在凡夫的纏縛之中，其本體依然清淨，煩惱僅是客塵，無法真正改變或汙染其本自清淨的體性。
。
此處指自性清淨、不被煩惱染汙的本覺狀態，在《宗鏡錄》的體系中，強調心之本體即是覺悟，無需外求。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典權威論據，以證明前文關於「性覺」與「如來藏」之論述。
。
此句為經文引用的承接語，標誌著佛陀開始對弟子進行法義開示。
。
此句為敘事承接語，指佛陀在宣說法義時，對話的對象除了阿難之外，還包括在場的所有僧眾與信眾。
。
此句為佛陀對阿難及大眾的啟發性導引，旨在引導聽者進入接下來關於如來藏與本覺妙明的核心法義討論。
。
此處指受煩惱（漏）所染汙的現象世界。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調即便在有漏的世間眾生中，其本覺心體依然與佛無二無別。
。
此處指在有漏世界中，依據不同的生起方式或生命形態所區分的十二類眾生。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調無論是哪一類眾生，其本覺心體皆與佛無二無別。
。
此句指眾生本具的覺性（本覺）在未被妄想染汙前，本自具足圓滿的智慧光明。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本覺與佛之心體無二無別，是所有眾生解脫的根本依據。
。
此句接續前文「本覺妙明」，說明眾生本具的覺性是圓滿無缺的，且此圓滿覺性即是心的本體，與佛之覺性並無二別。
。
此句承接前文之「覺圓心體」，旨在說明眾生本具的清淨心體與十方諸佛的覺悟境界在體性上是完全相同的。
。
此處指眾生本具的「覺圓心體」與十方諸佛的覺性在體質上是完全相同、不分彼此的，強調本覺的平等性。
。
本句說明眾生雖然本覺心體與佛無二無別，但因起妄想而遮蔽本性，導致迷失理體，是產生輪迴與有漏世界的根本原因。
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本句接續前文「由汝妄想」，說明眾生因妄想而不能體悟本覺妙明之理，這種對真理的迷失（迷理）正是導致輪迴與苦難的根本原因（為咎）。
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此處描述從本覺心體因妄想迷理，進而導致「癡」與「愛」這兩種根本煩惱產生的過程，是造成眾生輪迴與世界生起的關鍵起點。
。
此句描述在《宗鏡錄》的覺迷框架下，由前句的「癡愛」觸發，導致本覺之妙明被遮蔽，進而生起遍佈一切的迷妄狀態，是從本覺墮入輪迴的關鍵轉折。
。
此處依《宗鏡錄》脈絡，指因妄想迷理、癡愛發生而導致對本覺妙明的遮蔽，使心體呈現出虛妄的空相或空亡之狀態，而非指般若經中的實相空性。
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此句接續前文之妄想與癡愛，說明在迷失理體的狀態下，心識不斷地將幻化之相視為真實，導致迷妄之業力循環往復，無法停止，進而造成後續世界的生起。
。
此句接續前文之「妄想」與「癡愛」，說明在《宗鏡錄》的觀照下，現象世界的生起並非實有，而是由眾生迷理、癡愛所驅動的妄想投射而成的結果。
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本句承接前文「有世界生」，說明在妄想迷理的影響下，所顯現出的十方無數國土，皆是迷妄之產物，而非真實無漏之境。
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此句接續前文之十方微塵國土，指出這些物質世界的存在並非處於無漏（解脫、清淨）的狀態，而是由妄想與迷染所構築的有漏之相。
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本句指出現象世界的存在並非真實不變，而是由於眾生迷失本性、執著妄想而產生的虛假建構（安立）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調外在世界與內在迷妄的共生關係。
。
此句依《宗鏡錄》之觀照，強調萬法唯心。
指出外在的虛空與世界並非獨立存在，而是由迷頑妄想所安立，實則皆是心識的顯現。
。
此處以「片雲」比喻迷頑妄想所安立的虛幻世界，以「太清」比喻本覺或真如的空性。
說明現象界的生起僅是真如本體中暫時的遮蔽或點綴，並不影響本體的清淨與空性。
。
此句承接前文「虛空生汝心內」，旨在說明世界與虛空皆為心識之妄想安立。
既然虛空本身已是心之投影，那麼處於虛空中的諸世界更不可能具有獨立的實體存在。
。
本句強調心法之關鍵，指出只要個體能破除妄想、恢復本來清淨的真性（發真）並回歸本源（歸元），即可證悟萬法唯心，使迷妄所立的虛幻世界悉數消殞。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於論述心與境的關係。
接續前文「虛空生汝心內」，此處的「十方虛空」是指由迷妄心所安立的現象界空間，旨在說明當修行者「發真歸元」回歸本覺時，這些由妄想所造的空間將隨之消殞。
。
此處指當修行者發心回歸本源（真歸元）時，由迷妄妄想所安立的十方虛空與物質世界，因其本質為虛幻，故在覺悟中悉數消融消失。
。
此句為反問句的開端，接續前文提到「十方虛空皆悉消殞」，旨在探討若虛空本質隨心而滅，則其中所含的物質國土如何能獨立存在而不隨之崩潰，用以論證萬法唯心、凡聖本同的理路。
。
此句承接前文，論述若能發心歸元，十方虛空皆會消殞，是用反面論證法說明國土與虛空皆是心識的妄立，旨在破除對物質世界的實有執著。
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此句為論證過程的承接語，指透過前文所述的邏輯（如心能容虛空、世界在心內）作為證據，用以推導後文關於凡聖本同的結論。
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此句承接前文對虛空與國土之論證，旨在導向「凡聖本同」的結論，說明在究竟的本覺層面，凡夫與聖者的本質並無差異。
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此處指凡夫與聖者在最根本的覺性（本覺）上並無差異，皆具有同等的佛性或真如本質。
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此句接續前文「凡聖本同」，指涉眾生本具的、超越凡夫妄想的清淨覺性（本覺），強調其微妙且光明自明的特質。
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此句指涉眾生本具的清淨覺性（本覺），強調其本質具有光明（明）與超越言說、不可思議（妙）的特性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是為了論證凡聖本同，說明覺悟並非外來獲取，而是恢復本有的明妙覺性。
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此句在《宗鏡錄》討論本覺與始覺的脈絡中，指涉本覺之體性是超越一切煩惱纏縛的絕對真如，強調覺性的本然純淨與不染。
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此句描述從本覺轉向究竟覺的過程，強調必須依託「無分別智」才能破除妄念，體現《宗鏡錄》中關於覺悟路徑的論述。
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此句描述從「無分別智」進入「究竟覺」的過程。
在《宗鏡錄》的本覺與始覺框架中，指透過覺悟使無始以來積累的妄念徹底消盡，恢復本覺的清淨狀態。
。
此句接續前文，說明當修行者透過無分別智將無始以來的所有妄念覺盡之後，所達到的最終覺悟狀態，稱為「究竟覺」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這涉及本覺與始覺的圓融，指回歸到最真實、不再有任何遮蔽的覺悟境界。
。
此句闡明修行（始覺）與本體（本覺）的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，修行並非創造出一個新的覺悟，而是透過覺除妄念，使原本就存在的本覺顯現，因此始覺與本覺在體性上是同一的。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「始覺」與「本覺」關係之脈絡。
指修行者透過始覺的過程，最終體悟到眾生本具的、不曾失掉的本覺性質，體現「始覺即本覺」的圓融義理。
。
此句接續前文「悟本之覺」，說明當修行者覺悟到原本就具備的覺性時，這種狀態在名相上被定義為「得本覺」。
在《宗鏡錄》的語境中，強調始覺與本覺的同一性，即透過覺悟而回歸到本有的覺性之中。
。
此句為承接語，用以引述相關論典的觀點，以佐證前文關於本覺與始覺的論述。
。
此句為論述之前提，將覺悟的狀態區分為「真如門」與「生滅門」兩種視角。
在真如門（絕對真理的維度）中，覺性是恆常不變的，故後文稱之為「性覺」。
。
此處在真如門的語境下，將自性本具的覺性稱為「性覺」，強調覺悟是本體的自然屬性，而非後天修得的結果。
。
此句與前文「於真如門」相對，旨在區分從絕對真理（真如）與相對現象（生滅）兩種視角來觀察覺性的不同名稱與狀態。
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此處在生滅門的脈絡下，將原本清淨的覺性在迷染之前的狀態或其本然之體稱為「本覺」，用以對比真如門中的「性覺」。
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本句說明眾生產生妄念的根源，在於對本自具足的「性覺」（真如覺性）產生迷染與遮蔽，導致本覺被掩蓋而陷入生滅門的妄想之中。
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本句說明迷失本覺（性覺）後，心識不再處於清淨狀態，進而生起分別心與妄想，這是從本覺墮入生滅門的起因。
。
此句描述從生滅門（迷染狀態）回歸本覺的條件。
在《宗鏡錄》的體系中，妄念是遮蔽性覺的障礙，當這些由迷失性覺而生的妄念消失時，本覺的狀態隨之顯現。
。
此處接續前句「妄念若盡」，說明當生滅門中的妄想執著消除後，原本被遮蔽的覺性（本覺）便顯現並成立。
在《宗鏡錄》的脈絡中，本覺是指在生滅門中被認知的真如覺性。
。
本句說明「性覺」作為真如本質的覺性，超越了二元對立的認知結構（能所），因此它是本自具足、非因緣造作的絕對覺知。
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此句說明「性覺」的本然屬性。
在《宗鏡錄》的體系中，性覺是指眾生本具的真如覺性，它是先天自有的，而非透過後天的修行（修）與證悟（證）才建立或產生的結果。
。
此句描述「本覺」或「性覺」的自性特質。
強調覺性並非透過後天修行而獲得，而是原本就具足微妙的特質且恆常明覺，不隨生滅而改變。
。
此句承接前文，說明本覺（性覺）並非透過修行後才獲得，而是自性本具的、不依賴能所對立而生的清淨覺性，因此其特質是微妙且常恆光明的。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，描述修行者透過後天覺悟的「始覺」智慧，去體認、顯現原本就具足的「本覺」妙明之性。
始覺與本覺在此構成一種體用關係，始覺是體現本覺的能動之智。
。
本句描述「始覺」與「本覺」的關係。
在《宗鏡錄》的體系中，修行者透過始覺（般若智慧）的運作，去體認、顯現原本就具足在自性中的本覺（性覺）之妙用。
。
此句承接前文，說明始覺般若體悟到性覺的微妙，因此將這種本具的覺性稱為「本覺明妙」。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本覺與始覺的關係，本覺即是真如自性中本自具足的覺悟狀態。
。
此句為承接語，旨在進一步闡述真如之本性與「性覺」之間的關係，說明真如本身即具備自覺的特質。
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此處論述真如之性不依賴外在的認知主體，其本體即是覺知，說明本覺（本來覺悟）的自足性。
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此句接續前文「真如之性，性自了」，說明真如本性自具覺知能力，無需外在修證，這種本覺的狀態即是「性覺」，且具有微妙、清淨、光明的特質。
。
此處指修行者透過修行，從迷妄中覺醒而生起的智慧，用以體悟本自具足的本覺性覺。
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此句描述「始覺」之智的功能。
在《宗鏡錄》的本覺與始覺框架中，始覺是指修行者透過般若智慧，重新認識並體悟到原本就具足的真如本性（本覺），使本覺的明妙之性得以顯現。
。
此句接續前文「始覺之智，了本性故」，說明當修行者的始覺智慧體悟到本來的自性時，原本就具足的本覺之光明與微妙特質便得以顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，強調始覺與本覺的契合，使本覺的妙明狀態被證悟。
。
此句為承接語，旨在引入《摩訶衍論》的觀點來進一步論述「覺」的分類（本覺與始覺）。
。
此句承接前文對《摩訶衍論》的引用，旨在將「覺」依照本覺與始覺、以及清淨與染淨的組合，區分為四種不同的層次或狀態，以分析眾生從迷到悟的過程。
。
此處依《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》之脈絡，將「覺」分為四種。
清淨本覺是指眾生本具、不曾被染汙的真如覺性，是超越迷悟、本自圓滿的原始覺悟狀態。
。
此處依《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》之四覺體系，指本覺之體雖本自清淨，但因與客塵染汙相應而呈現出的染淨狀態，是用於解釋眾生如何從本覺陷入迷妄的理論框架。
。
此句列舉《摩訶衍論》中四種覺之三。
在《宗鏡錄》的覺體論框架中，「始覺」是指眾生在修行過程中重新覺悟本性的過程；而「清淨始覺」則是指已脫離染汙、回歸本覺狀態的覺悟之智。
。
此句列舉《摩訶衍論》中關於覺之四種分類的最後一項。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「始覺」是指眾生在迷悟之間，透過修行而逐漸恢復本覺的過程；而「染淨」則指在尚未完全脫離煩惱（染）而趨向清淨（淨）的過渡狀態，代表一種仍有染汙但已產生覺悟之心的階段。
。
此句為承接語，旨在探討眾生在最原始狀態下，如何從本覺（明）轉為本迷（昧）的機理，為後文說明「染淨之覺」做鋪墊。
。
此句接續前文關於四種覺（清淨本覺、染淨本覺、清淨始覺、染淨始覺）的分類，說明在討論本始明昧（迷悟之始）時，其名稱的區分是基於「染」與「淨」兩種覺悟狀態的對立與依託。
。
此句在討論本覺與始覺的區分。
在此語境中，「清淨覺原」是指超越了迷悟對立、不染汙的覺性本源（真如），是用以對比前文提到的「染淨之覺」，強調本源狀態是不受迷悟影響的絕對狀態。
。
此處描述「清淨覺原」的本質狀態。
在絕對的本覺境界中，超越了對立的二元分別，因此不再有世俗意義上的「愚癡」或修行所得的「智慧」，而是處於一種超越迷悟、不落兩邊的寂滅狀態。
。
此句接續前文「清淨覺原」與「愚智俱絕」，說明本覺的清淨本源超越了對立的迷與悟。
迷與悟皆是相對的狀態，而本覺原處是不生不滅、不增不減的，因此不能透過「迷」而產生，也不能透過「悟」而獲得。
。
此句強調「清淨覺原」處於愚智俱絕、超越迷悟的境界，屬於不可言說的絕對真如，因此超越了語言文字（文義）的表達能力。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「真如為迷悟依」的佛法教義，說明後述觀點具有經典依據。
。
本句說明迷（無明）與悟（覺悟）並非獨立存在，而是共同依止於真如之本體。
真如作為絕對的本質，不隨迷悟而改變，但迷與悟的現象皆在真如的基盤上顯現。
。
此句以「萬像依虛空」為喻，說明前句「真如為迷悟依」的道理。
意指迷悟兩種狀態雖然對立，但其本質都依止於不生不滅的真如，如同世間一切現象（萬像）雖各異，但都必須在虛空中才能存在，而虛空本身並不被任何事物所染著或依止。
。
此處以虛空比喻真如。
萬物（萬像）皆依託虛空而存在，但虛空本身則是絕對的、獨立的，不依賴任何條件或對象而成立，用以說明真如之自性圓滿、無依。
。
此句為承接語，說明滿慈在體悟前文關於真如與虛空之比喻（真如為迷悟之依且無所依）後，所作出的回應與陳述。
。
此句為引用滿慈之言，旨在證明前文所述關於「真如為迷悟之依」的義理具有佛陀教說的權威依據。
。
此句承接前文關於真如與迷悟之論述，並引導至後文與《大乘起信論》中「一心二門」（真如門與生滅門）的對比，旨在說明覺悟在不同層面（本性與顯現）的義理區分。
。
此處將前文所述之「二覺義」（本覺與始覺）與《大乘起信論》的核心理論「一心」相類比，旨在說明心性在真如與生滅兩種面向上的統一性。
。
此處承接前文《大乘起信論》之「一心」體系，說明同一心法在分析上可分為不變的絕對真理（真如門）與變現的現象世界（生滅門），用以闡明迷悟的依據。
。
此處討論的是「性覺」的定義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，性覺是指眾生本具的、清淨的覺性（本覺），它是真如本性的體現，而非後天修行才獲得的覺悟。
。
此句在《宗鏡錄》討論本覺與始覺的脈絡中，強調「本覺」是指自性本具的清淨覺性，而非經過修行後才產生的覺悟狀態，是一種體性上的覺，而非作用上的覺。
。
此處以「木中火性」為喻，說明本覺（覺性）雖然恆常存在於眾生之中，但因缺乏適當的因緣（如摩擦或火種）而未顯現，處於「有而不用」的潛在狀態，用以論證本覺與始覺的關係。
。
此處以「木中火性」為喻，說明本覺（佛性）雖恆常存在於眾生之中，但因尚未具足顯現的因緣，故處於潛在狀態，未能顯現其功用。
。
此處接續前句「木中火性」之比喻，說明本覺（性覺）雖恆常存在於眾生之中，但若缺乏適當的因緣（如修行、悟覺），則無法顯現其功用，處於潛在而非顯現的狀態。
。
此句在討論「本覺」與「生滅」的關係。
強調本性清淨的覺性（性覺）是恆常存在的，並非在經歷過覺悟之後，又因為某種原因而重新墮入迷妄狀態，旨在區分本覺的恆常性與生滅心的變易性。
。
此處討論的是覺悟的狀態與名相。
根據上下文，本覺在未覺悟前雖有其性（如木中火性），但無用；直到真正覺悟時，這種本有的覺性才正式被稱為「本覺」。
。
此處描述修行者體悟到本具的清淨覺性（本覺）之狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調一旦體認到本覺，便不再陷入迷妄，說明本覺與迷妄的截然對立與覺悟後的不可逆性。
。
此處論述「本覺」之體性。
指一旦體悟到本覺（本性清淨之覺性），便達到了不可退轉的境界，不會再次陷入無明迷妄之中，強調覺悟後的恆常性與不可逆轉。
。
此句在上下文中為否定前提。
結合後句「無有是處」，旨在說明佛陀在悟本覺後，其覺悟狀態是恆常且不可逆轉的，絕不可能重新陷入凡夫的迷妄狀態。
。
此句承接前文，旨在說明諸佛在覺悟本覺之後，絕不可能再次墮回凡夫狀態，強調佛果的不可退轉性。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由之前的論述轉入佛陀對富樓那的詰問。
。
此句為佛陀對富樓那的詰問，旨在釐清「覺明」一詞的具體義涵，探討覺悟的明覺究竟是自性本有的光明，還是對某種對象的覺知。
。
此句為佛陀對富樓那的詰問，旨在探討「覺明」的本質：究竟是覺性的本體自具光明（自明），還是覺體原本不明而能覺知到某種光明（能覺於明）。
這涉及宗鏡錄中關於本覺與覺悟體性的辯證分析。
。
此句處於佛陀對富樓那的詰問中，旨在探討「覺明」一詞的義理定義：是指覺性本身自明，還是指覺體不明而能覺知於明。
此處僅為名相的稱呼，尚未下定結論。
。
此句為佛陀對富樓那的詰問，探討「覺明」之定義。
在此脈絡下，是在辨析「覺明」是指覺性自具光明，還是指覺體原本不明，而後能覺知到某種光明。
。
此句處於對「覺明」定義的辯證討論中，探討覺悟之體是否本身光明，或是覺悟之體能去覺知某種光明（客體）。
此處指後者，即將「明」視為被覺知的對象。
。
此句為承接語，指涉富樓那菩薩（或弟子）在面對佛陀關於「覺明」之詰問時的內心意向或理解，用以引出後文對其觀點的分析。
。
此句處於對「覺明」定義的辯論中。
在此脈絡下，討論的是若將「覺明」理解為「覺知到某種光明」，則必然需要一個作為覺知對象的「明」之實體（當情），以此區分「自性自明」與「覺於明」兩種不同的認知狀態。
。
此句處於對「覺明」定義的辯論中。
佛陀在此採取反面論證，假設若「覺明」是指能覺知某種明亮之物，則該明亮之物（所明）必須成為被覺知的對象（所覺），以此推導出能覺與所覺的對立，進而反證性覺之自明是不依賴能覺與所覺的對立而存在的。
。
此句處於對「覺明」定義的辯論中，探討「覺」與「明」的關係。
此處指若將「明」視為被覺知（所覺）的對象，則陷入能所對立的邏輯，而非自性自明的覺性。
。
此處在討論「覺」與「明」的關係。
若缺乏被覺知的對象（所覺之明），則僅能稱之為「覺」，而不能稱之為「覺明」。
這是在區分能覺與所明的對立狀態，以對比後文佛意所指的「性覺體性自明」之不二境界。
。
此處在討論「覺明」之定義。
若缺乏被覺知的對象（所明），則無法構成「覺明」之號，而僅能維持單純的覺知狀態。
。
此句在討論「覺」與「明」的關係。
若僅有覺知的功能而缺乏對象（所明），則不能稱之為「覺明」，僅能稱之為「覺」。
此處旨在透過反面論證，區分單純的覺知功能與具備光明特性的覺明體性。
。
此句承接前文對富樓那意之分析，指出若僅有能覺而缺乏所覺之明，則無法構成完整的「覺明」關係，是用以對比後文佛意中「性覺體性自明」之自覺境界。
。
此處為承接語，用以引出佛陀對「覺明」之真義的闡釋，將其與前文富樓那的見解作對比，強調佛之覺悟是體性自明而非依賴能覺與所明。
。
此句闡述覺悟的本質（性覺）並非依賴外部對象或能覺與所覺的對立而產生，而是其體性本身即具足自明的光明特質，強調真如自體與智慧光明的不二性。
。
此處論述佛性的自覺自明。
強調覺悟的本性（性覺）是自體光明，而非依賴於主客對立（能覺與所明）的認知過程，旨在破除對覺悟仍有能所二元的執著。
。
此處論述佛性的自覺自明。
強調覺悟與光明是體性自具，而非依賴於「能覺」與「所明」的對立關係，如此才符合「覺明」的真實義涵。
。
此句為引經句，旨在引用《大乘起信論》的論述來佐證前文關於「覺明」與「性覺」的法義討論。
。
此句引用《大乘起信論》，旨在說明真如（絕對真理）本身即具備自覺自明的本性，而非依賴外部對象而產生的認知，強調覺性與體性的同一。
。
此句引用《大乘起信論》，說明真如自體本自具足大智慧與光明，這種明覺是自性的體現，而非依賴於對外在對象的認知（能覺所明）而產生。
。
此句承接前文《大乘起信論》對真如自體「大智慧光明義」的闡述，說明真如之自性光明並非依賴外部對象而生，而是本自具足，能普照一切法界，無有遮蔽。
。
本句說明眾生產生妄想與能所對立的根源，在於未能體悟法界本然的統一性，而陷入迷妄。
。
此處論述真如自體本具光明，不依賴能覺與所覺的對立而存在。
但在迷妄狀態下，心識將本來圓融的一法界強行拆分為「能覺（主體）」與「所明（客體）」，導致妄心的產生。
。
此句承接前文，指出當眾生迷失法界、強行區分能覺與所覺（能所對立）時，這種對立的認知並非真如實相，而是由妄心所造作的虛妄現象。
。
此句在討論「覺」的本質。
作者區分了「自性覺」與「依他而立的覺」。
若覺悟需要一個被覺知的對象（所明），則此覺屬於能所對立的分別心，而非真如自體的本覺。
。
此句在討論覺悟的本質。
若將「覺」定義為對「所明」（被覺知的對象）的認知，則這種覺悟便成了依賴對象而存在的「依他」之法，而非自性圓滿的真覺。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於否定「依賴對象而產生的覺知」為真覺。
作者主張若覺悟是因有對象（所明）而成立，則屬於「因他而立」的緣起法，而非真如自體本具、不依對象的自性覺。
。
此句承接前文，論述若將「覺」建立在能所對立或依他而立的基礎上，則該覺悟僅是相對的分別心，而非自性本覺，因此被判定為「非覺」。
。
本句說明妄心的產生機制：心在接觸外境（緣塵）時，因起分別心而產生錯覺與執著，導致妄心的出現。
強調妄心並非自性本有，而是依緣而生的現象。
。
此句說明妄心的依他起性。
妄心是因緣對象（塵）而生的分別心，若將其依止的對象除去，妄心本身並無獨立的自性實體，是用以論證妄心之空性，避免將「斷滅」誤認為「真覺」。
。
此句旨在警示修行者避免落入「斷滅見」。
在討論真覺與妄心的關係時，強調真正的覺悟並非將心靈徹底消滅至空無一物的狀態，因為若將「無體」的斷滅視為究竟，則會導致法身如龜毛兔角般不存在，使修行失去依據。
。
本句接續前文，強調不能將因對治妄心而產生的「斷滅狀態」或「無體之法」誤認為自性本具的真覺。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，區分了「因他而立」的覺與「自性」的真覺，警示修行者不可落入斷滅空見。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於批判將「空」或「無」誤認為是最終實相的偏見。
作者強調真覺（本來真覺）並非斷滅的虛無，若將完全沒有體性的法視為究竟，則會陷入斷見，導致無法修證無生法忍。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於「無體之法」的論述提供經論依據。
。
此句承接前文「若以無體之法為究竟者」，旨在破除將「斷滅空」或「無體之法」誤認為真覺的偏差見解。
若將法身理解為完全沒有體性的虛無，則這種法身便成了不存在的幻象，如同龜毛兔角般荒謬且不可得。
。
本句承接前文對「斷滅之心」或「無體之法」的否定，指出若將法身誤認為如龜毛兔角般不存在的虛無，則無法真正修證到對「無生」真理的堅定忍耐與覺悟（無生法忍）。
。
此句為論著中的承接語，表示作者將針對前文所述之義理，提供另一種視角或更深層次的解析。
。
此處在討論覺體的本質。
作者透過反詰，說明真正的覺悟（真覺）並非建立在對某種「光明」或「明相」的認知上，因為若將「不明」定義為覺，則陷入無明；而若將「明」定義為覺，則會產生能覺與所覺的對立。
旨在導向覺體本無明暗之相的空性義。
。
此句在討論覺體的本質。
若將「不明」視為覺悟，則陷入能所對立；若能超越能覺與所覺的對立，則不存在一個被明覺的對象（所明），從而契入真覺之體。
。
此處論述覺體（真如/本覺）的超越性。
若覺體具有「明相」，則會陷入能覺與所明的對立（能所雙亡），因此真正的覺體必須超越明暗的二元對立，方能稱為妙明。
。
此句在《宗鏡錄》討論覺體與明相的脈絡中，強調佛之覺悟並非證得某種「光明」的相狀，而是證悟超越能所對立的真實本體（真際）。
。
此處討論覺體（覺悟的本體）之性質。
佛證悟真際時，並非見到一種名為「光明」的對象，因為一旦見到光明，便會產生「能見」與「所見」的對立（能所雙亡），而真正的覺悟是超越能所對立的妙明。
。
此句為反面論證。
在《宗鏡錄》探討覺體（覺悟的本體）的脈絡中，若修行者仍能「見」到光明，則表示心中仍存在「能見」與「所見」的對立，尚未達到超越能所、體現真際的妙明境界。
。
此處討論覺體（能覺）與對象（所明）的關係。
若佛證真際時仍見到「明」相，則該「明」便成了被觀察的對象（所明），進而產生能與所的對立，這與超越能所對立的真際不符。
。
此句在論述能覺與所覺的對立。
若將「明」（光明/覺知）視為一個被觀察的對象（所明），則必然會推導出一個觀察它的主體（能覺），從而陷入能所雙方的對立，而非真正的覺悟真際。
。
此句在論述能所對立。
若認定有「被覺知」的對象（所明），則必然推導出一個「能覺知」的主體（能覺），陷入能所二元對立，而非佛證的真際妙明。
。
本句強調超越主客對立的認知狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若將「明」分為能覺（主體）與所明（客體），則仍處於二元對立的分別心中，而非真正的真際。
唯有消除這種能所對立的「明」，才能進入後文所述的「妙明」之境。
。
本句接續前文，強調必須排除「能覺」與「所明」的對立二元結構（能所），才能達到超越常識之光明的境界，即所謂的「妙明」。
這是一種非對立的覺知狀態。
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此句承接前文，指涉超越了「能覺」與「所覺」二元對立、不再將光明視為對象而觀照的真實智慧之光。
。
此句探討的是超越能所對立的「妙明」。
在宗鏡錄的語境中，一般的「明」是指能覺與所覺的對立（能所之明），而真正的覺悟（妙明）則是不再執著於這種對立的「不明」，因此稱之為「不明之明」，意指非對立的絕對覺知。
。
此處在討論「妙明」與一般認知（所明）的區別。
一般認知必須有「能覺」與「所覺」的對立，而妙明（不明之明）則是超越了能所對立的覺性，因此與依賴對象的認知不同。
。
此處討論的是一種超越能所對立的「妙明」。
此句說明這種非對立的覺知（明）本身即是照耀的動力，無需依賴外部對象而能自覺自照。
。
此句為承接語，旨在引用《般若無知論》的論點來支持前文關於「妙明」與「不明之明」的論述，說明聖智的特性在於超越對象的能知與所知。

此處為論書體例中的「難」，指針對前文所述之法義提出質疑或反論，以透過「難」與「答」的辯論過程，進一步釐清深奧的教理。
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此句為論辯中的質詢起首，探討聖者智慧在超越能所對立後的「無」之狀態，與後文「惑智之無」形成對比，旨在辨析兩種不同層次的「無」。
。
此句為質詢之起首，探討「惑智」（即基於煩惱而產生的分別智）在達到「無」的狀態時，與「聖智」的「無」有何區別。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處旨在區分「無知」（聖智之無）與「知無」（惑智之無）的本質差異。
。
此句處於對「聖智之無」與「惑智之無」的辨析中。
從表象上看，聖智（無知）與惑智（知無）皆呈現出超越生滅的狀態，因此提出疑問：既然兩者都無生滅，為何要將其區分？。
此句為論辯式結構中的「難」句（質詢）。
針對前文提到「聖智之無」與「惑智之無」皆無生滅的共同點，質詢者提出疑問：既然兩者在「無生滅」這一特徵上相同，理由為何還要將其視為不同的狀態而予以區分。

此句為論書之承接語，用於回應前文提出的疑問（難），開啟對聖智與惑智之「無」的不同義理分析。
。
此句為答問之開端，旨在區分「聖智」與「惑智」在「無」這一狀態上的本質差異。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處討論的是聖者之智因其虛靜而無執著之「知」，而非像凡夫般透過消除錯誤認知而達到的「無」。
。
此處指聖智的「無」，是指心境虛靜，不產生對現象的執著分別心，而非缺乏智慧，而是超越了能知與所知的對立。
。
此句為論辯中的承接語，旨在區分「聖智之無」與「惑智之無」在本質上的差異。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，此處討論的是對象（知）與狀態（無）的關係，準備進一步說明惑智之無是指「知」的對象變成了「無」。
。
此處與前句「無知」相對。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，「無知」指聖智處於虛靜狀態，本就沒有能知之相；而「知無」則是指惑智（凡夫之智）在運作中，意識到或認知到某物不存在。
兩者雖都涉及「無」，但前者是本質上的空寂，後者是認知上的判定。
。
此句在討論「聖智之無」（無知）與「惑智之無」（知無）的差異。
雖然在字面上都使用了「無」這個字，但其內在的本質與成立的原因截然不同。
。
此句旨在區分「聖智」與「惑智」在「無」這一狀態上的本質差異。
聖智的「無」是指本自虛靜、無知可除（無知）；而惑智的「無」是指原本有知，後將其除去（知無）。
兩者雖同名為「無」，但其成立的根據與性質完全不同。
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此句為承接語，用於引出後文對「聖智之無」與「惑智之無」兩者差異之具體原因分析。
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此處描述聖者心境之特質，以「虛」指無執著之空靈，「靜」指無妄想之安寧，以此作為後文區分「無知」與「知無」的基礎前提。
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此處討論聖智與惑智之區別。
聖心本自虛靜，並非透過「除去」某種認知而達到無知狀態，而是本質上就沒有可被除去的妄知，故稱之為「無知」。
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此處之「無知」並非指愚昧，而是指聖心處於虛靜狀態，本就沒有世俗分別心的「知」存在。
這是一種本質上的空寂，而非將原有的知識去除。
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此處區分「無知」與「知無」的義理。
前者指聖心本自虛靜，不存在可被除去的妄知（無知）；後者指原本有知，後而使其消失（知無）。
本句強調聖者的狀態是本然的無知，而非透過消除認知而達到的「知無」。
。
此處區分「聖心」與「惑智」。
聖心之無知是指超越能所對立的空寂，而凡夫（惑）的認知（智）則處於能知與所知的對立狀態，因此具有可被消除的「知相」。
。
此處討論的是「無知」與「知無」的區別。
在惑智（妄想的智慧）中，存在著一種基於能所對立的、錯誤的認知（知），這種認知是可以被消除或滅除的，故稱「知可無」。
。
此處在討論「無知」的兩種義理區分。
前文提到聖心虛靜，並非完全沒有認知能力（無知），而是指消除了基於妄想、分別的「惑智」。
因此，這裡的「知無」是指將原本錯誤的、有能所對立的認知（知）予以否定或使其不存在，而非指陷入愚癡的無知狀態。
。
此句為承接上文之否定轉折，旨在區分「知之無」（消除能所之分別知）與「無知」（愚癡或缺乏認知）的義理差異，防止將聖心的虛靜誤解為凡夫的無知。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於區分「無知」的兩種義涵。
前文討論聖心虛靜，其「無知」是指消除能知與所知的對立（無能所之知），而非指缺乏智慧或陷入愚癡的「無知」。
此句旨在否定後者，強調聖者的狀態並非世俗意義上的不知。
。
此處之「無知」並非指缺乏知識或愚癡，而是指般若智慧超越了能知與所知的對立（能所雙亡）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，真正的般若是不執著於「我在知道」的意識狀態，故稱之為「無知」，以對比凡夫那種有能所分別的「惑智」。
。
此處接續前文對「般若無知」的辯證。
指般若智慧雖超越了凡夫那種有能所對立的「知」（即無知），但其體性卻是遍照一切、無所不覺的絕對智慧。
。
此處之「無知」並非指愚鈍或缺乏知識，而是指超越了能知與所知的對立分別。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，般若智慧是不落入主客二元對立的「無知」，因此能達到「無所不知」的境界。
。
此句說明般若智慧或真如自性的特質，即超越了「能知」（主體）與「所知」（客體）的二元對立。
真正的覺知並非一種主體對客體的觀察，而是無分別的體現。
。
此處接續前句「無能所之知」，旨在說明般若或真如的境界中，不存在一個獨立的「能知者」（主體）與「所知者」（客體）的對立分節。
所謂「無不知者」，是指超越了能所對立的絕對認知，而非指缺乏知識。
。
此句承接前文「無不知者」，指稱超越能所分別、不落於知與不知之對立的絕對真理狀態，即是真如的自性。
。
此句承接前文之「真如自性」，說明真如自性並非空無，而是具有一種能普照、涵蓋一切法界之特質，體現了宗鏡錄中關於真如與法界圓融的觀點。
。
此處討論聖者與凡夫之差異。
聖人之「心」並非指生理或心理的意識，而是指超越了能所對立、無分別心的覺性。
所謂「無心之心」，是指在運作上雖有認知功能，但在體性上已捨棄了凡夫的妄想與執著。
。
此處指聖人超越了凡夫那種「能見」與「所見」相分立的分別心，進入一種無分別的覺知狀態。
這種「見」不再是主體觀察客體的對立過程，而是與真如自性契合的圓融體現。
。
此句對比聖人之「無心之心」與凡夫之「有心」。
凡夫的心與見是基於能所對立的分別心，而聖人的覺知已超越能所之相，故稱其非同凡夫。
。
本句說明凡夫的認知模式。
凡夫之「心」與「見」是基於「分別心」，將世界切割為「能（主體/認知者）」與「所（客體/被認知者）」，這種二元對立的構造導致了錯覺與執著，與聖人之「無心之心」相對。
。
此句為承接語，旨在引用《涅槃經》的教義來佐證前文關於聖人「無心之心」與「無見之見」的論述。
。
此處引用《涅槃經》，旨在說明聖人之「見」並非凡夫那種具有能所對立、區分主客體的視覺或認知，而是超越了分別相的真如見，因此在凡夫的分別意識中是「不可見」的。
。
此句接續前文「不可見」，旨在說明聖人之見並非凡夫那種基於能所對立、有主客之分的「見」，而是一種超越分別、清澈明覺的體悟。
這種「見」是不著相的覺知，故稱之為「了了見」。
。
此句為引經句，用以引入《華嚴經》的偈頌來論證前文關於聖人「無見之見」的法義。
。
此句依《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，說明聖者的見相。
所謂「無見」，是指破除能見（主體）與所見（客體）的對立分別；當不再執著於「我在看」或「有物被看」的二元對立時，這種不執著的狀態反而是最真實、最圓滿的覺見。
。
此句承接前文「無見即是見」，說明當修行者超越了凡夫那種「能見」與「所見」的對立分別心（即無見）時，反而能以一種不被執著遮蔽的真實智慧，徹見一切法的本相。
。
此句在《宗鏡錄》討論「無見之見」的脈絡中，指涉一種具有「能見」與「所見」對立的分別心。
當修行者對法產生執著的見解時，即落入能所雙亡的反面，無法契入真實的空性見。
。
此句接續前句「於法若有見」，說明若在觀察法時仍持有「能見」與「所見」的分別執著，則陷入了能所對立的妄想，反而失去了對法真實本性的洞察，故稱之為「無所見」。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論述，以進一步論證前文關於「見」與「無見」的法義。
。
此句描述菩薩在般若智慧的觀照下，能遍見一切法相。
但依上下文脈絡，此「見」並非指凡夫之分別見，而是與後句「而無所見」相對，強調在能見一切的同時，不執著於能所之分，體現中道之見。
。
此句描述菩薩在觀照諸法時，雖具備能見之智，但心不染著於對象（所見），處於能所雙亡的般若境界，避免落入能見與所見的對立執著。
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此句描述菩薩在般若智慧的境界中，能遍知一切法相，但這種「知」並非基於能知與所知的對立，而是與後句「而無所知」相對，體現不落兩邊的中道智慧。
。
此句接續前文「普知一切」，旨在說明菩薩雖具備遍知一切的智慧，但其心境不落入「能知」與「所知」的二元對立中。
這種「無所知」並非指缺乏知識或陷入愚癡，而是指一種超越了主客對立、不著相的覺悟狀態，即所謂的「無知之知」。
。
此句接續前文「普知一切而無所知」，說明般若智慧的特質：雖具備全知的能力，但並不執著於「知道」這個主觀認知過程，即是不落入能知與所知的對立二元執著中。
。
此句接續前文「般若無知」，旨在闡明般若智慧的特質：雖在體性上離於分別心的「知」（無知），但在功能上卻能遍知一切法（無所不知）。
這是一種不落入有無兩端的圓融智慧，即在「無知」的空性中具足「全知」的功用。
。
此句說明般若智慧的特質：雖能普知一切，但其認知不被「有」（肯定存在）或「無」（否定存在）這兩種對立的極端觀念所束縛，處於超越二元對立的中道狀態。
。
此處指主客對立的認知模式。
在《宗鏡錄》的般若智慧語境中，強調菩薩雖有知見，但不落入「能（主體）」與「所（客體）」的二元對立，以契合實相。
。
此句旨在澄清前文所述之「無所知」、「無所見」並非指陷入愚癡或絕對的虛無，而是指不落入能所對立、有無兩端的執著。
真正的般若智慧是在超越對立的狀態下，依然具足圓滿的知見。
。
本句說明佛陀在覺悟後所具備的圓滿認知能力。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是用以對比前文所述的「般若無知」——即佛雖不落入能所對立的執著（無知），但實際上在功能上具備最完備的知見能力。
。
此句接續前文，描述諸佛在圓滿般若智慧之餘，同時具備極其圓滿的表達能力（四辯）與超凡的感知能力（六通），顯示佛陀在實踐與教化上的全能性。
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此處指諸佛之智慧圓滿具足三諦（空、假、中）的真理，不落於任何一端，與實相完全相應。
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此處承接前文諸佛之五眼三智、四辯六通與三諦圓融，說明佛之覺悟並非碎片化的能力累積，而是將所有圓滿功德統攝於一個不二的覺悟之心（一心）之中，體現了宗鏡錄中強調的圓融不二之義。
。
此句強調超越對立的二元對立見解。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若僅停留在「空」或「不空」的任何一種極端見解中，皆不能與實相相應。
此處之「不見」是指遠離對空與不空的執著與分別心。
。
此處描述超越對立二元的實相境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，實相不在於極端的「空」（斷滅見）或「不空」（常見），而是遠離兩邊的中道，如此方能與實相相應。
。
本句接續前文對空、不空、非空非不空的超越，說明唯有遠離對立的見解，才能真正契合萬法的真實本相（實相）。
。
此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的教義來論證前文關於實相相應、遠離諸見的論述。
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此句引用《楞伽經》，強調在修行中，對每一個個別的現象（相）都能夠直接契合其本質的實相，而不被表象所遮蔽。
。
此句接續前文關於實相相應的討論，指修行者若能超越對「空」與「不空」等對立見解的執著，不再落入任何一種偏頗的見解（見過），方能與實相相應。
。
此句為條件句之起首，接續後文說明如何透過對待「諸相」而與「實相」相應。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，強調的是從現象（相）進入本質（實）的轉化過程。
。
本句強調修行者在面對諸相時，能保持心境與事物的真實本質（實相）一致，不被表象所惑，這是遠離過錯、契入第一義的關鍵狀態。
。
本句接續前文，說明當修行者對諸相能常與實相相應時，不再執著於空或不空的兩端，因此能自然地消除一切由於錯誤認知（見過）所導致的法義過失。
。
本句接續前文，說明修行者若能使諸相與實相相應，自然能遠離過失，進而契入最高真理（第一義），使真心顯現清淨。
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此處指遠離諸見與過患後，與第一義相應而顯現的本覺心態，強調心之本質的純淨與真實。
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此處接續前句「清淨真心」，描述當修行者會悟第一義、恢復真心清淨後，心識不再被妄想遮蔽，呈現出如明鏡般通透、無礙的覺照狀態。
。
此句接續前文之「清淨真心，朗然明徹」，說明當心靈達到明徹狀態時，能保持不對任何現象產生妄念與執著，這是進入「即事即如」境界的前提。
。
此句體現《宗鏡錄》中不離現象而見本體的圓融觀。
指不需要捨棄世間萬事（事）去尋找另一個真理（如），而是在事相顯現的當下，即是真如的體現，達到事與理的絕對同一。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「即事即如」的脈絡中，強調在不離現象（事）而直接體悟真如（如）的狀態下，不經由繁瑣的妄想推論或外在依託，直接以清淨真心契入真理的修行路徑。
。
此句承接前文之「即事即如」、「唯心直進」，說明當修行者達到不著相、直進心之狀態時，其所體現的境界與諸佛的覺悟知見完全一致。
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此句承接前文，強調諸佛所知的境界並非外在的對象，而是唯一不變的實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指涉超越對立、即事即如的真如本性。
。
本句強調必須基於前文所述的「實相」（即事即如、唯心直進）來體悟。
若脫離了對實相的直接契入，而憑空建立理論或主觀見解，將會陷入錯誤的認知（即後句之「皆成諸過」）。
。
本句承接前文「離此立見」，指若脫離了「即事即如」的實相，而執著於建立任何主觀的見解或對立的觀點，都會陷入偏差的法義誤區（諸過）。
。
此處論述心體之本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指覺悟之體與明覺之相無處不在，一切法性皆是明覺，不存在非明之處。
。
此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是以「假立」的方式提出一個假設。
作者旨在透過分析「覺之體」（覺知的主體）與「所明」（被覺知的對象）的相互依存關係，進而推導出兩者本無自體、互為假名的空性義理。
。
此處論述「覺之體」（能覺）與「所明」（被覺）的相依關係。
強調覺知的功能必須有對象（所明）才能成立，旨在說明能覺與所覺互為假立，並無獨立的自體。
。
此句在討論「覺」與「明」的關係。
在此脈絡下，作者透過反向假設，論證「覺之體」與「所明之相」是互相依存、假立而成的，旨在破除對自性圓明的執著，導向本無自體的空性見。
。
此句在討論「覺」與「明」的關係。
文中透過反證法，探討若缺乏被覺知的對象（所覺之明），則所謂的「能覺之體」（主體）將無法成立，旨在論證能覺與所覺互為假立，本無自體。
。
此處在討論「覺」與「明」的關係。
作者論證若缺乏覺知之明，則能覺的本體便無法成立為「明」，旨在說明覺與明互為假立，本無自體，以破除對自性圓明的執著。
。
此處在討論「覺」與「明」的關係。
作者透過邏輯推演，指出若能覺知的主體（體）與被覺知的對象（明）不能分離，則在這種互依的關係中，一切顯現皆可視為「明」的範疇，旨在破除對覺與明有獨立自性的執著。
。
此句為承接上文對「覺體」與「明」之辨析，旨在推導出兩者在對立或依賴關係中並非獨立自存的結論，為後文說明其「互相假立」做鋪墊。
。
此處論述「覺」與「明」的關係，指出兩者並非獨立的實體，而是為了說明法義而設定的相對概念，彼此依存而存在，旨在破除對其具有實體自性的執著。
。
此處接續前句「互相假立」，說明「覺」與「明」並非獨立存在的實體，而是依賴彼此而建立的假名，旨在破除對覺體與明相之實有的執著。
。
此句承接前文關於「覺」與「明」互相假立、本無自體的論述，旨在透過反問，否定將覺與明視為獨立實體的觀點，進而導向自性圓明的真如本體。
。
此句在《宗鏡錄》論述覺與明的關係中，旨在區分「無明」與「覺性」的本質。
強調無明並非覺悟之本性的另一種狀態，而是遮蔽了湛明本性的妄相，以此論證覺體自明與無明妄覺的對立。
。
此處在討論「無明」與「覺」的關係。
指當無明遮蔽時，所顯現的不再是清淨的覺性，而是虛妄的覺知狀態（妄覺體）。
。
此句在論述「無明」與「覺體」的關係。
指出若無明僅是顯現妄覺之體，而缺乏自性圓明的覺性，則無法產生清淨明覺（湛明）的真實功用。
。
此句為論辯式的假設，探討「覺」與「明」的關係。
作者在此質疑若將「覺」視為對「明」的客觀認知（覺於明），則將覺與明分離，導致覺體本身不再是自性圓明，進而否定了自性清淨覺悟的本質。
。
此句為反問句，旨在論證「覺」與「明」的不可分性。
若認為覺僅僅是對「明」的感知（覺於明），則否定了覺體本身具足光明之自性，進而導致無法成立自性圓明的覺悟狀態。
。
此句在論述覺體與明之關係。
若認為覺僅是在明之中，而非覺體本身自明，則會導致自性不具備光明特質的結論，進而無法導出覺湛之用。
。
此句在論述「性覺」與「明」的關係。
若自性非明（不具備本自明覺的特性），則無法產生覺悟且清淨無染的作用（用），是用以反駁將覺與明分離之觀點的邏輯推論。
。
此句旨在區分「無明」與「覺性」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真覺的本性是湛明（清淨明亮）的，而無明作為一種遮蔽或妄相，其本質並不等同於這種清淨的覺性，以防止將無明誤認為是覺性的一種狀態。
。
此句強調「覺」與「明」在自性層面的不可分離性。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，自性覺（本覺）本身即具足湛明之體，而非外在獲取的明亮，以此對比後文提到的「妄覺」之影明。
。
此句在《宗鏡錄》探討性覺與妄覺的關係。
此處指妄心依託於自性本有的「真明」而產生的一種虛假的覺知（影明），使眾生誤以為這種攀緣的覺知就是真正的明覺。
。
本句旨在分析「妄覺」與「真覺」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，妄覺並非獨立存在，而是依託於本有的真覺（性覺）之明亮特質，如同影子依託於實體，以此說明迷妄之覺的依緣性。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文關於「妄覺」如何依託於「性覺」之真明而生起影明的論證過程。
。
此句論述妄覺（迷妄的意識）之所以能運作，是因為它依託於本覺的真明。
妄覺在初起之時，會呈現出一種似明的狀態，但此明並非妄覺自有的，而是託於性覺的真明而產生的「影明」。
。
本句說明妄覺之所以能產生，是因為其依止於本具的「性覺」及其內在的「真明」。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，真明是性覺的本質，而妄覺則是託此真明而起的影像，強調了真與妄的依託關係。
。
本句說明妄覺（迷妄的意識）並非獨立存在，而是依憑於本覺中本具的「性明」（真光明）才得以顯現，如同影子必須依託於光亮才能產生。
這揭示了妄心與真心的依託關係。
。
本句說明妄覺的產生機制：妄覺並非獨立存在，而是依託於本覺（性覺）的真明，如同影子依託於實體，從而產生一種虛幻的、非真實的覺知狀態（影明）。
。
此處論述妄覺的產生機制。
妄覺依託於本有的「性明」（真覺之明），產生出如影子般虛幻的「影明」。
眾生因執著此虛幻的光明為實，進而產生攀緣與對立的錯覺，導致迷失真性。
。
此處描述妄覺的運作機制：當意識執著於「影像之明」（虛假的明覺）時，便會產生一種對外攀緣、區分能所的覺知，這與不分能所的「真覺」相對，是迷失真性的過程。
。
此句描述妄覺的產生機制：心識因迷失了本具的「性覺」（真），而將依託性明所產生的「影明」（影）誤認為真實的覺知，進而導致能所對立的攀緣心。
。
此處描述妄心在迷失真性後，將原本不二的覺性誤認作「能見」與「所見」的對立狀態，即能所二分之妄想。
。
本句接續前文關於妄覺執著影像之明的論述。
說明當意識陷入「迷真認影」且產生能所二分（主客對立）的錯覺時，纔在名相上產生所謂的「覺明」之稱呼，用以區分真覺與妄覺的運作狀態。
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此處討論真覺的體性。
真覺（性覺）本身即是光明，不分能照與被照，因此它不是一個被外部光明所照亮的「所（對象）」。
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此句探討能所二分的產生機制。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，真正的覺性不分能所，但因妄覺執著於「影明」（影像的明亮），導致主客對立，進而妄立出被認識的對象（所）。
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此句旨在區分「真覺」與前文所述的「影明」或「攀緣之覺」。
在《宗鏡錄》的語境中，一真之覺是指不分能所、非對待的本覺體性，是超越主客二分的絕對覺知。
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此處討論「真覺」的本質。
指真如之覺性本身具足光明（明），但這種光明是自性圓滿的，而非依賴於對象的照耀或能所對立的認知。
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此處論述「一真之覺」的本體狀態。
在真覺的體性中，不存在「能覺」的主體與「被覺」的客體之對立，是一種圓融無分的絕對狀態，而非二元對立的認知過程。
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此句旨在區分「體性之明」與「能所之明」。
真正的覺性（一真之覺）本身即是光明，不分能照與被照，因此它不是一個被外部光明所照亮的「對象」（所明）。
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此處討論的是能所分立的過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，真覺本不分能所，但當意識將現象視為「影」（虛妄之相）並對其產生「明」（照覺）時，便在主觀上構建出能覺與所覺的對立，從而產生了相對的「覺」之意識。
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本句說明在妄心（影明）的作用下，原本不分能所的一真覺性，產生了主體（能）與客體（所）的對立區分，這是妄想執著的開端。
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本句論述能所分立的因果關係。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，真覺本不分能所，但因妄想（影明）的興起，產生了照耀的現象，進而使心識將其對象化，妄立出「所」的概念。
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本句探討能所對立的產生。
在《宗鏡錄》的脈絡中，真覺本不分能所，但因妄想（影明）而產生對象（所），此「所」並非實有，而是妄想的產物。
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本句接續前文「所既妄立」，說明在能所雙亡的真覺狀態中，一旦妄立了「所」（對象），必然相對地產生出一個妄想的「能」（主體），此即能所對立的妄想構造。
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此處討論能所之分。
指在體性本然的狀態下，不存在「相同」或「不同」的二元對立區分，因為同異的判斷必須建立在已有「能所」分立的前提下。
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此句接續前文討論能所之分。
在《宗鏡錄》的心法論述中，指原本不分能所的覺明，因妄想執著而熾烈地顯現出主客對立（同異）的妄相。
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此句在《宗鏡錄》探討能所分際的脈絡中，指出在妄想分別（熾然成異）產生之前，其根本來源是本具的覺明之性。
此覺明作為原初之因，在後續演化中導致了能與所的對立與妄立。
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此句描述能與所的相生關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，意識的「照」能（能覺）一旦運作，便會相對地妄立出一個被照的「所」能（所緣），說明能所雙方是同時妄立、互為依存的關係。
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此處討論能所雙方之妄立。
指覺明之照耀產生了被認識的對象（所），而這種對象的建立導致了對本然照性的遮蔽。
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此處論述能照（覺明）與所照（妄立之相）相分後，原本純淨、不分能所的照覺本性因陷入能所對立的妄想而失去其真性。
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此句在《宗鏡錄》探討能所對立的脈絡中，指出當照性的對立相亡後，顯現出的是意識最核心、最精微的本然覺知光明，此光明是能生諸緣的基礎。
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此處接續前句「識精元明」，說明意識最核心的明覺本質，在妄想作用下，能作為能緣而生起各種對象與條件（諸緣），進而導致能所對立的現象。
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此處討論識精元明生諸緣後，意識如何依止於先前遺留的相狀（所遺），進而產生能所對立的迷妄。
這描述了唯識體系中，意識如何從本覺明轉向對外境（虛妄相）的依止過程。
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此句說明意識在迷妄狀態下，不再顯現其本然的覺明之性，而是隨著外部或內部的能緣（條件）而產生對應的相狀，導致能所對立的現象生起。
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本句描述在能緣（意識的能覺知相）的作用下，使心靈原本清淨、真實的唯識本性被遮蔽，導致迷妄的產生，進而陷入能所對立的錯覺中。
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此處描述識心在迷妄狀態下，恆常地將原本單一的識性分裂為「能識（主體）」與「所識（客體）」的二元對立狀態，導致真性被覆蓋。
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此處以「風動水」為喻，說明識心在能緣（外境）的觸動下，由原本澄湛的自性轉為生起能所對立的妄相，比喻迷妄之相的產生過程。
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此處以水面因風而起波浪為喻，說明識心在能緣的驅動下，產生能所對立的妄想相，且此種妄想狀態接連不斷，導致原本澄湛的自性被遮蔽。
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此處承接前文「如風動水，波浪相續」，以水之澄湛比喻心之本性。
指在能所對立的妄想波浪之下，心識原本清淨、不染、無波的真性。
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此處承接前文「澄湛之性」，以水面波浪比喻能所相生的妄想，說明當妄心起伏時，心性本有的清淨澄澈之本質被遮蔽，導致真性無法顯現。
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本句接續前文「澄湛之性隱而不現」，說明當真如的唯識本性被能緣之相覆蓋，導致能所對立相生時，心識便由此陷入迷妄，不再能見到本有的清淨自性。
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此處描述迷妄心將原本澄湛的唯識真性誤認為外在的「虛空」，說明由迷妄而生起的錯覺，將心識的空靈性質外在化為空間概念，進而導致對世界形相的錯誤認知。
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此處描述迷妄心識的演化過程。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，心識因擾亂而遮蔽真性，先產生「虛空之性」的錯覺，隨後再以此虛空為基礎，進一步建立起物質世界的形相。
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此處描述迷妄心意識如何從虛空之性進一步演化，將原本單一的真空心識，在情想擾亂下幻化出具有空間感與物質形態的世間現象。
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此句描述在迷妄產生之前，或在體性層面上，萬法本源於一個絕對清淨、不染塵垢的真空一心。
此處強調的是萬法生起前的本體狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述心性與現象關係的脈絡中。
指在真空一心的本質層面，超越了對立的「相同」與「不同」之分別相，處於一種不二的絕對狀態。
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此處描述在迷妄情想的驅動下，原本空寂的一心被強烈地賦予了分別相，從而建立起虛妄的對立與差異。
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此句接續前文，說明在真空一心本無同異的狀態下，因迷妄與情想的建立，導致意識中產生了萬法彼此截然不同的分別相。
此處的「究竟之異」是指在分別心中所認定的絕對差異。
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本句指出世間萬法之差別與對立，並非實有，而是由意識中的「情」與「想」所驅動的妄想分別而產生的擾亂現象。
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本句接續前文「情想擾亂」，說明由於意識的妄想與擾動，導致心靈疲勞（勞），進而將本來清淨的自性投射為世間種種雜染的現象（塵）。
這是在論述心識如何將真空轉化為有為世界的過程。
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本句說明現象界的「虛空」並非實有，而是由眾生迷妄、昏沈的意識狀態所投射或構建出的分別境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調一切外在空間與世界的差別，實則源於內心情想的擾亂。
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此處論述迷妄心如何將本來不二的真空一心，透過情想擾亂而區分出世界的差別，從而建立起「異」的對立觀念，屬於對分別識造作過程的分析。
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此處描述迷妄心在分別識中，試圖透過將萬法歸於「虛空清淨」這一特質來建立一種統一的「同」相。
然而根據上下文，這種對「同」的建立仍屬於情想擾亂的有為法，最終會導致戲論，而非真正的真空一心。
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本句指出前文所述的同、異等對立觀念，皆是產生於意識的分別作用之中，而非事物的本然狀態，強調其虛妄性。
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此處描述在分別識的作用下，人們在認定「同」與「異」之後，進而建立一種超越同異的「無同無異」之見解。
但在《宗鏡錄》此處的脈絡中，這種建立仍屬於分別心的造作，因此被歸類為有為法與戲論。
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此句指出前文所述的「同」、「異」、「無同無異」等分別識中的立論，皆是基於意識的造作與分別而產生的，因此屬於有為法，而非超越分別的真如實相。
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本句接續前文，指出所有基於分別識所建立的有為法（如同、異、無同無異等觀念），在本質上皆屬於有為法，因此必然處於生起與滅盡的因果鏈條之中，成為輪迴生滅的條件。
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此句接續前文對「有為法」與「分別識」的討論，指出若僅在分別心中建立同異之論，而未能洞徹萬法空寂的本原，則無法脫離生滅之緣。
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本句指出若未能洞察事物的本原，僅在分別識中建立同、異、非同非異的對立觀念，其論述將淪為缺乏實質真理、僅在文字概念中打轉的虛妄爭論。

此句為書籍刊印的紀錄，記載該版本大藏經在戊申年由相關行政機關（都監）正式開版印刷，屬於文獻版本學的記載，不涉及佛法教理。