大藏經白話翻譯計畫

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此句提出「一即一切」的觀點，強調覺悟的本體是統一且不二的，為後文討論覺體唯一與隨用分多的論題做鋪陳。
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此句為設問，旨在探討「覺體」之單一性與「教法」中對覺悟階位（如妙覺、等覺等）之多樣性之間的關係，引出後文關於體用不二的解釋。

此處為論述結構之承接語，對前文提出的「一覺一切覺，為何教中分其多種」之疑問進行解答。
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此句說明覺悟的本體（體）具有絕對的統一性，不分彼此，旨在破除對覺悟層次或種類之實有的執著，為後文說明「隨用分多」之權宜區分奠定基礎。
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本句說明「覺」的本體雖然唯一，但根據其運用的層次、深淺或對象的不同，在現象上表現出多種不同的形態或階位。
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此句接續前文「覺體是一，隨用分多」，說明覺悟的本體雖然唯一，但在實際運用的層次與表現上，會根據機能的不同而產生深淺之別。
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此處指覺體（覺悟的本質）具有超越時間的恆常性，不隨時間的流轉而產生先後之別，強調覺性的同一性與絕對性。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《瓔珞經》來論證前文關於「覺體是一，隨用分多」以及覺之淺深的法義。
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此句說明在覺悟的層次中，唯有最高階的「妙覺」能完全體現寂靜與智慧照覺的圓融統一，不再有主客對立或修行上的偏差。
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此處依《宗鏡錄》對覺體淺深的論述，將「等覺」位階的特質描述為「照」與「寂」的交融。
相較於前句「妙覺」之寂照，此處強調等覺之體現亦在於照耀與寂靜的圓融。
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此處為承接語，旨在將「覺」的概念由前文的體用討論，進一步細分為三種不同的義理層次（覺察、覺照等），以詳述覺性的運作與特質。
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此處將「覺」分為三義，第一義為「覺察」，指意識到某種狀態或對象的覺醒，如從夢中醒來或發現盜賊，屬於覺體在初步運用上的表現。
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此處將「覺」分為三義，第一義為「覺察」。
以睡夢覺醒為喻，說明意識從迷妄狀態轉為清醒察覺的過程，對比後文之「覺賊」，強調對妄心的覺知。
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此句為「覺察」之比喻。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，將「覺察」比作發現盜賊，意指當修行者覺知到內心的妄想（賊）時，妄想便失去了作祟的能力，以此說明覺察能即時制止妄念。
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此句以「覺賊」為喻，說明當覺察力（覺察）生起時，能立即制止妄念的運作。
賊代表妄心，一旦被覺知，妄心便失去操縱主體的功能，無法繼續造作。
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此處將「妄」比喻為「賊」，承接前文「覺賊」之喻。
意指當修行者覺察到妄心時，妄心便如被發現的小偷般失去作用，無法再對心靈造成幹擾或竊取正覺。
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此處將「覺」分為三義，第一義為「覺察」（覺醒、發現），第二義為「覺照」。
覺照是指在覺醒之後，心靈能清晰地照見理事實相，是一種具備智慧的覺知狀態。
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此處將「覺」分為三義，其中「覺照」是指心靈的覺性能全面照見現象（事）與本質（理）的圓融狀態，是從覺察妄心進一步轉向照見真理的過程。
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此處以蓮花綻開比喻「覺照」之義。
指心靈在照見理事時，如同蓮花由閉轉開，由迷轉悟，將自心本具的真法界與性德全然顯現，象徵智慧的開顯與覺悟的圓滿。
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此句描述「覺照」的狀態，指在排除妄想（如前文之賊）後，心靈如蓮花般展開，直接契入並體悟自心與法界本來不二的真實境界。
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此句接續前文「照見自心一真法界」，說明當修行者覺照自心法界時，所顯現出的本性功德如同恆河沙般無量無邊，強調自性功德的圓滿與廣大。
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此句承接前文對「自心一真法界」與「恆沙性德」的照見，強調覺照的結果必須契合法性最究竟、最真實的狀態（勝義），而非停留在名言或假名之義。
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此句接續前文對「覺照」的描述，說明透過照見自心一真法界與勝義性德，進而達到對一切法（諸法）的覺悟狀態。
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此處指在覺照理事並覺諸法之後，達到一種超越「覺」與「被覺」對立的圓融狀態，故稱之為「妙覺」。
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此句在論述「三妙覺」的構成，指出第三種妙覺並非獨立於前二者之外，而是前兩種覺（照理事與覺諸法）的圓融體現。
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此處討論三妙覺之最高境界，指心靈進入一種非二元對立的狀態，不再區分覺悟的主體（覺）與覺悟的對象（所覺），從而契入絕對的真如實相。
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此句承接前文「離覺所覺」，說明當覺悟不再執著於「覺」與「被覺」的對立二元關係時，這種超越對立的狀態纔是真正的『妙』。
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此處接續前文關於「三妙覺」的討論，強調妙覺並非在之前的覺悟之外另行增加的一種新覺悟，而是離於「覺」與「被覺」之對立的本然狀態，旨在破除對覺悟之實體的執著。
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此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或經文，作為前文論述「妙覺」與「離覺所覺」之法義的依據。
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此處依《宗鏡錄》論述「三妙覺」與「覺性」之脈絡，旨在破除將「涅槃」視為一種與佛、與覺性相對或分離的實體狀態。
強調佛與涅槃在勝義上是不二的，不存在一個獨立的「佛」進入另一個獨立的「涅槃」狀態。
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此句強調超越主客對立的境界。
在《宗鏡錄》的圓覺或真如脈絡中，真正的覺悟並非一種「覺知」的動作，而是遠離「覺（主體）」與「所覺（客體）」的二元對立，回歸到不二的本覺狀態。
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此處討論的是「妙覺」的境界，強調真如本覺的自性是超越主客對立的。
所謂「覺性無覺」，是指覺悟的本質（覺性）並不具備能覺與所覺的二元對立，因此纔是真正的根本智，而非後得的分別智。
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此處接續前句「覺性無覺」，說明當覺悟的本性超越了主客對立的覺知狀態時，此種不二的狀態即是根本智（無漏智）。
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此句在《宗鏡錄》討論根本智與後得智的脈絡中，指在進入後得智（後得）狀態時，覺悟的相狀（相）重新顯現，與前句所述之「覺性無覺」的根本智狀態形成對比。
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此句接續前文，將「覺相歷然」（覺悟的相狀清晰顯現）定義為「後得智」。
在《宗鏡錄》的判教體系中，區分了根本智（無分別、不離真如）與後得智（在覺悟後，能隨緣顯現、運用於世間的智慧）。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對真如一心與眾生相續之間矛盾之質詢。
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此句為問答之起首，提出關於「真如」與「一心」同一性的前提，旨在探討若本體（真如）是不變的單一心性，為何會出現眾生輪迴的現象。
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此句在《宗鏡錄》討論真如一心的脈絡中，強調真如之本體具有恆常不變的特性，不隨時間流轉而生滅或遷變。
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此句為問答形式的提問，旨在探討在真如一心、古今不易的本體狀態下，為何會顯現出個體眾生在時間與空間中不斷生滅、相續的現象。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「真如一心」與「眾生相續」之疑問而作出的解答。
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此句為對前文「眾生相續」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的華嚴與真如義脈絡下，首先確立本體是平等、無差別的真法界，以此作為後續說明「隨緣成相」的基礎。
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此句處於對「真如一心」與「眾生相續」之問答脈絡中。
在平等真法界的絕對層面（體），超越了對立的二元分別，因此不存在「佛」與「眾生」的相對區分，旨在闡明真如之本體空寂、平等無差別。
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本句說明真如一心雖本性平等，但因隨緣而顯現出不同的相狀。
染緣導致凡夫相，淨緣導致聖者相，此為說明從平等法界演現出差異現象的機制。
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本句說明真如一心在不失其本性的前提下，隨染淨緣而顯現出不同的境界。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，這指涉從平等真法界隨緣而化現出的十種存在狀態（十法界），說明現象界的多元性皆源於一心的隨緣顯現。
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本句說明真如一心（真心）雖本性平等，但能隨染淨之緣而顯現出不同的相狀，這是解釋眾生相續與十法界成立的基礎機制。
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此處指真心（佛性）具有隨緣而現的特性，不被固定、僵化的自性所束縛，因此能隨染淨之緣而顯現為十法界的不同相狀。
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此句承接前文「真心隨緣，不守自性」，說明在平等真法界中本無眾生，但因眾生（之迷妄）而顯現出相續的現象，強調現象的產生是依緣而起，而非自性固有。
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本句說明眾生之所以隨緣成凡，是因為迷失了真心。
在此語境中，「無性之性」是指真心（真法界）本身並不具備任何固定、不變的單一自性（即空性），但這種「無自性」正是其最根本的性質（性）。
眾生因不自覺此空靈本質，故被染緣牽引。
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本句說明真心（自性）本無差別，但因不自知其本性，隨順被汙染的因緣（染緣）而顯現為凡夫之相。
此處強調的是「隨緣」的機制，而非自性本身被汙染。
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本句說明真心（自性）不守自性，而是隨緣顯現。
當與清淨的條件（淨緣）相遇時，便顯現為聖者的狀態，強調聖凡之別在於緣分的染淨，而非自性本身的差異。
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此處以「虛谷響」比喻真心（自性）的空靈與隨緣。
真心本身無定相，不執著於自性，因此能隨染淨之緣而顯現不同的相狀（成凡或成聖），如同空谷本身無聲，但只要有聲音進入，便能隨之產生回響。
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此句接續前文「虛谷響」之喻，說明真心（自性）本身無定相，不執著於自性，而是隨外在條件（緣）的出現而產生相應的反應或顯現，強調自性隨緣而不染的特性。
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此處以「大虛忽雲」比喻真心隨緣而起的現象。
虛空本空，雲雖現但無實體，喻指眾生因染緣而產生的凡聖之相，本質上皆是空幻，不具有恆常的自性。
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以明鏡喻自性，以塵埃喻客塵煩惱。
說明本自清淨的自性心，因隨緣而染著客塵，導致真理被遮蔽，進而陷入凡夫之身。
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此句旨在透過對「妄念起處」的追尋，揭示意識流轉的無始性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若試圖尋找妄心最初升起的時刻或地點，將發現其不可得，進而導向對「無始無明」的體悟。
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此處接續前句「求一念最初起處」，指嘗試尋找妄心最初升起的時刻或位置，卻發現其本質空寂，找不到任何實體。
這說明瞭無明之深厚與妄心的無根性，進而導向後文「無始無明」的論述。
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本句接續前文對「最初起處」不可得的論述，說明無明並非在某個特定時間點開始，而是一種無始的輪迴狀態，強調其不可追溯之特性。
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此句為引經句，旨在引用《首楞嚴經》的內容來論證前文關於「無始無明」與心性之議理。
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此句為引經之承接語，標誌著從作者論述轉入引用《首楞嚴經》中佛陀與阿難的對話。
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此句為佛陀對阿難的提問，旨在探討眾生如何因無明而產生對真實本性的錯誤認知，將「空」誤認為「有」，從而陷入顛倒錯亂的狀態。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備對其進行法義開示。
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此句接續前文對《首楞嚴經》中眾生顛倒之問答，指出眾生之所以產生顛倒妄想，其根源在於本性本具的明覺（性明）。
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此句說明眾生顛倒的根源 paradox：正因為本性具足光明圓滿的特質，才使得後續的「明發性」與「妄見」得以產生。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，強調妄心之生起，反而是依託於本覺之明。
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此句接續前文「性明圓故」，說明心性本具的光明（明）是使其本質（性）得以顯現的條件。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，此處在論述眾生如何由本有的清淨心性，因著某種機緣而產生顛倒妄見的過程。
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此句描述眾生因對本心明圓之性的誤解，而產生一種虛妄的見解（妄見），這是導致顛倒迷亂的起點。
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此句描述眾生顛倒之根源。
在《宗鏡錄》引用《楞嚴經》的脈絡中，指本來空寂、無有實體的自性（畢竟無），卻因妄見而產生錯覺，進而構建出虛假的「有」相。
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此句描述眾生因迷失本圓明心，從本質上的「畢竟無」（空性）中，產生了對「究竟有」（實有）的錯誤執著，說明顛倒妄想的生成過程。
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此句接續前文「從畢竟無，成究竟有」，旨在說明眾生因顛倒妄見，將本來空寂（畢竟無）的自性誤認為真實存在（究竟有）。
「此有所有」是指這種由妄想所構築的、虛假的「存在狀態」。
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此處在論述心性與妄見的生起。
指這種「有」的狀態並非基於常規的因果律（因與所因）而產生的實有，而是由於迷失本圓明而生的虛妄相，強調其缺乏實質的因果根基。
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此句在《宗鏡錄》探討心性與虛妄生起的脈絡中，分析妄想執著時，其依憑的對象（所住）與依憑的狀態（住相），旨在揭示這些依憑在體性上並無實體，是虛妄的建立。
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此處接續前文對「有所有」與「住相」的分析，指出現象界的種種相狀雖然顯現，但其本質是空寂的，並無實體作為依據（無根本）。
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此句在《宗鏡錄》探討心性與虛妄生起的脈絡中，強調萬法之本質（本）並不具有實體性的停留或固定（無住），以此破除對「有」的執著，說明後續建立的世界與眾生皆是基於此無住之本質而生起的虛妄相。
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此處描述在迷妄狀態下，由「無住」之本性因妄見而幻化出物質世界的過程，強調世界之建立實為虛妄之相，而非真實實體。
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此句承接前文「建立世界」，說明在無住之本體上，不僅建立了物質世界，也同時產生了眾生。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，世界與眾生皆是迷失本圓明而生的虛妄顯現。
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本句描述眾生因無明而迷失了自性中本具的圓滿光明（圓明），導致後續產生虛妄的生滅相。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調本體本就圓明，迷失僅是妄想遮蔽，而非本體缺失。
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本句接續前文「迷本圓明」，說明眾生因迷失了本有的圓滿光明自性，進而生起虛妄的分別心與錯覺，導致對現實的誤認。
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此句指出眾生因迷失圓明本性而產生的虛妄心識，其本質是空虛的，並不具有獨立、恆常的實體（自性）。
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此句承接前文「妄性無體」，旨在說明虛妄的本質是沒有實體的，因此在實相層面上並不具有真實的存在性（非有）。
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此處接續前文「妄性無體，非有」，說明虛妄的現象本質上沒有實體，因此也沒有一個真實的基礎或依託處可以存在。
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此句描述在虛妄與真實之間轉化之機。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指迷悟之間，意識試圖從虛妄的假相回歸到真如本性的過程。
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此句探討迷悟之機。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，當眾生意識到迷妄而企圖「回歸」或「追求」真實（真如）時，這種「欲」的能動心本身仍屬於妄想執著，因此在追求真實的瞬間，便與真實相背離，陷入「欲真已非」的矛盾中。
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此句在論述眾生迷失本圓明而生虛妄的脈絡中，強調對「真如本性」之絕對真實性的肯定，用以對比前文所述的「虛妄」與「非有」。
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此處論述迷失本性後的虛妄狀態。
由於真如本性本就無生無滅，並非遺失之物，因此並非透過「追求」或「恢復」等有為手段能重新獲得，旨在破除對「恢復真性」的執著。
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此句接續前文對虛妄性質的分析，說明在真與非真的矛盾轉化中，最終呈現出超越常相、不可定義的「非相」狀態，旨在破除對實體相的執著。
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此處在論述妄心或業力的本質，強調其超越了世俗認知的「生」與「住」之對立，旨在破除對現象實體化的執著，說明其空寂無體的特質。
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此處處於《宗鏡錄》對真如與妄心關係的辯證分析中，旨在透過否定「心」與「法」的對立概念，破除對實體的執著，揭示超越名相的真如本性。
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此處描述在非真非相的狀態中，因緣不斷遞轉、相互作用而導致現象的生起，接續後文關於「生力」與「薰成業」的業力運作過程。
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此處接續前句「展轉發生」，描述在妄想與顛倒的運作過程中，由種子或業力轉化而出的能動力量，進而導致後續的薰習與業果形成。
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此處描述心識中潛在的種子（燻習）被顯發出來，並透過行為與意識的運作，將其轉化為具體的業力，說明瞭業力形成與種子顯現的因果機制。
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此處說明業力運作的感應機制，指具有相同性質的業力（同業）在種子成熟時，會產生相互吸引與感應的作用，進而導致相應的果報或生命形態之聚集。
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此處論述業力運作之機制，指種子在薰習後，因同類業力的感應而導致後續的生滅與輪迴。
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此處描述業力感應下的輪轉過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指因業力感應，前一狀態（相）滅去，後一狀態（相）隨之生起，揭示了眾生在顛倒妄想中不斷生滅流轉的機制。
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本句說明眾生因前述的業力感應、相滅相生之過程，而對真實法性產生誤認，陷入顛倒妄想之中。
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此句為承接語，用以引出前人或古德對前文所述眾生顛倒、業感生滅之理的解釋。
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此處討論眾生顛倒之起因。
指因明覺（識）的作用，使得原本的本性（或妄想之性）顯現出來，進而導致後續的妄見與執著。
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此處論述眾生因對本性（真如或自性）產生妄想執著，導致迷失本心，進而陷入輪迴生死的過程。
強調「生」之根源在於「妄見」。
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此處論述妄見生起的過程。
在《宗鏡錄》的義理脈絡中，指妄想執著並非憑空產生，而是依託於本具的清淨自性之光明（明），才使得後續的變影與虛妄執著得以顯現。
。
此處描述眾生因妄想執著，將本無自性的空靈之性，誤認為真實影像而產生錯覺，進而導致顛倒妄想的生起過程。
。
此處論述眾生因妄想執著而產生顛倒見的過程。
指心識在明覺（性明）中產生變異的影像，而眾生誤將此影像視為真實，進而依託此虛幻影像而生起執著與生死輪迴的現象。
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本句描述眾生因顛倒妄想，將本質空虛（虛）的現象誤認為真實存在（有）的心理過程，是業相與輪迴生起的根源。
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此句為承接詞，用以將前文關於眾生顛倒、虛執有之因果分析，引導至後文對「業相」與「轉相」之具體論述。
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此處討論的是從空無的本質中，因執著而產生現象的過程。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調現象的生起是基於對「無」的誤執，而非真實的實體生起。
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此處接續前句「從畢竟無」，描述一種由虛妄執著而產生的過程：原本在實相上是「畢竟無」（空性），但因妄心執著，反而將其構造成一種「究竟有」的假象，此即後文所述之「業相」。
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此處接續前文「從畢竟無，成究竟有」，說明由虛妄執著而產生的「有」之現象，在宗鏡錄的論述體系中被定義為「業相」，即行為與造作所顯現的相狀。
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此句在《宗鏡錄》討論業相與轉相的能所關係中，指涉「轉相」作為被業相所能動、所產生的「所有」狀態，說明現象界的顯現是依託能動之因而成立的被動存在。
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此處討論的是「轉相」的性質。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，強調轉相（現象的轉變或顯現）與業相之間的關係並非傳統意義上「因」與「果」（因與所因）的實有產生關係，而是基於虛幻、影現的能所分化。
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此處討論的是心識或業力的運作機制。
在《宗鏡錄》的脈絡中，將現象的生起分為「業相」（能動的因）與「轉相」（隨之轉現的相狀），本句明確指出前述之狀態屬於「轉相」的範疇。
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此處討論能所之分。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將「業相」定義為能動、能建立或能使之存在的「能有」方，與後文的「轉相」作為「所有」相對應，用以分析現象顯現的能所結構。
。
此處討論業相與轉相的能所關係。
在業力的運作過程中，業相作為主導的「能有」，而轉相則作為被業相所驅動、顯現的「所有」，說明瞭業力轉化為現實現象的能所對立結構。
。
此處討論業相與轉相的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「業相」視為能動的主體（能有），將「轉相」視為被動的客體（所有），當這兩者在邏輯上區分開來時，兩相的對立與互動關係才得以成立。
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此處接續前文之「能」與「所」之分，說明當「業相」作為能有、「轉相」作為所有，能與所的對立分化使得這兩種相狀得以成立。
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此句承接前文關於業相（能有）與轉相（所有）的區分。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，說明能與所的對立分化，導致了兩種相狀的成立，以此解釋現象界生起的能所關係。
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此處討論業相與轉相的能所關係。
轉相作為「所有」之相，在業相的驅動下能實際運作、展現其功能，是業力轉化為具體現象的運作過程。
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此處接續前文之「轉相」，說明業力轉化後的相狀如何具體顯現並成立為可感知之形相，是能引發後續六塵境界的基礎。
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此處描述「轉相」的生起機制，強調現象的產生並非偶然，而是依循因果律，由前緣（前因）驅動而顯現。
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此句接續前句「因前而起」，描述業相與轉相之間一種連續不斷的因果牽引關係，說明現象的生起並非孤立，而是由前因牽引後果的遞進過程。
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此句接續前文「因前而起，引後而生」，說明「轉相」在能行與所行的運作過程中，如何作為一種因緣而展開運轉，形成連續的因果鏈接。
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此處討論名相與實相的區別。
作者指出「名」僅是語言上的標記或假名，並不等同於產生現象的實際因果機制（因與所因），旨在區分概念上的稱呼與實際運作的法性。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將前述由「轉相」所引發的結果定義為「現相」。
此現相作為能住，進而引導出六塵境界的對立與依止，說明瞭妄想如何從轉化過程演變為具體的顯現現象。
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此處論述「現相」作為能住，如何引發並對應到「六塵」作為所住，說明心識顯現與外在境界之間相互依存、互為因果的關係。
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此處討論現象與境界的依止關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將顯現的現象（現相）視為「能住」（主體），而將其對應的六塵境界視為「所住」（客體），用以分析世界構成的妄立過程。
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此句在《宗鏡錄》探討現相與世界成立的脈絡中，說明「能住」（現相）與「所住」（六塵）的對應關係。
指心識或現相在運作時，將六塵（色聲香味觸法）作為其依止或停留的對象。
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本句承接前文，將「能住」（現相）與「所住」（六塵）的相互依存關係，總結為一種名相，稱為「住所住相」，用以說明現象界中主客體相互依託的妄立狀態。
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此句在《宗鏡錄》論述現相與世界建立的脈絡中，強調現象的本質並非真實固定地依止於某處，而是處於「無住」的狀態，以此說明世界現象的虛幻性與非實有性。
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此句接續前文「本此無住」，說明世界並非真實存在，而是基於一種「無住」（即無明、妄想）的狀態而虛構、建立起來的現象。
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本句說明現象界的產生並非基於真實的實體，而是源於「妄」——即對空性的無明與執著，導致將虛幻的顯現誤認為真實存在而建立起的世界觀。
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此處接續前句「現相從妄所立」，說明現象雖然被妄想所建立，但其本質（本）並非真實存在，因此沒有任何實質的依據或基礎。
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本句說明現象（現相）雖然在實相中本無依據，但在妄想分別的層面上，卻成了建立世間萬法、構成世界表象的基礎。
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本句說明現象世界的成立並非基於實有的基礎，而是基於一種「無住」（在此脈絡下指無明、無因的虛妄狀態）的根本。
這揭示了世界現象的虛幻性與依託於妄心的構造邏輯。
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此句接續前文，說明世界與萬法的生起源頭。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，「無住本」是指萬法生起前缺乏真實依止的狀態，後文明確將此「無住」指向「無明」，意指因無明無因、不依任何實體而存在，遂成為立一切法的妄想之本。
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此句接續前文「從無住本」，說明在《宗鏡錄》的義理脈絡中，一切現象（法）的顯現並非基於實有的基礎，而是從「無住」（即後文所述的無明、妄心）這一虛妄的根源而建立起來的。
強調萬法之生起皆由妄心所立，本質空寂。
。
此句為定義之起首，旨在解釋前文提到的「無住本」之內涵。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，「無住」並非指菩薩心無所住的解脫境界，而是指妄心、無明之本質不具有恆常的實體依據，因其無因而無定處，故稱無住。
。
此處將「無住」與「無明」等同，說明世界現相之根源在於一種不依止於實相、缺乏覺知的妄心狀態，此狀態即被定義為無明。
。
此處討論的是作為世界成立之本的「無明」。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，強調無明（即妄心）之本質是無依、無住且無始的，因此它並非由前緣所造的因果產物，而是指一種根源性的迷失狀態。
。
此處承接前句「無明無因」，說明無明作為一切虛妄現相之本，其本身並非由實有之因所生，因此沒有實體可供依止，處於一種無定、不恆常的狀態（無住），由此推導出世界現相的虛妄性。
。
此處承接前文對「無住」、「無明」、「無因」的論述，將其歸納為三種相狀，用以說明世界成立的虛妄本質。
。
此處指前文所述之三相（無住、無明等）在輪迴的因果鏈條中，並非在某個特定時間點才產生，而是從無始以來便一直存在，強調迷妄狀態的深遠與根深蒂固。
。
此處指眾生因迷失本覺而產生的第一念妄想，是導致無明與生死輪迴的起點。
。
此處將前述的妄心狀態概括定義為「無明」，指遮蔽本來圓明自性的根本迷妄。
。
本句說明無明的本質，即是眾生因妄心而迷失了原本圓滿、清明的自性（佛性）。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調迷與悟的對立，而迷的對象正是本自具足的圓明之性。
。
本句接續前文「迷本圓明」，說明當眾生迷失了本有的圓滿光明心性時，便會由此生起虛妄的妄心。
這是在闡述無明與妄想之間因果相承的關係。
。
此句說明「妄心」或「虛妄」在體性上是空寂無實的。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡中，強調迷妄雖然顯現，但其本質並非真實存在，而是對圓明本性的遮蔽，因此其「性」是無體的。
。
此句接續前文「妄性無體」，說明妄心之本質是虛幻的，因此在實相中並沒有一個真實的主體或基礎可以依託，強調妄念的空寂無自性。
。
此句描述在妄心與真性之間，意識產生想要回歸本然真性的趨向。
在《宗鏡錄》的語境中，這是在分析妄心之性質，指出即便有「欲復真」的念頭，此念頭本身仍屬於妄心的運作，而非真性本身。
。
本句接續前句「將欲復真」，論述妄心試圖回歸真性的矛盾。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若以「欲」心（執著心）去追求真性，這種追求本身即是妄想，因此這種「欲求」的行為與狀態與真正的真性相背離，故稱「已非」。
。
此處探討妄心與真心的關係。
在否定了虛妄的追求後，指出真正的真實並非外在可求，而是回歸到不生不滅、不增不減的如性（自性）之中。
。
此句接續前文討論無明與虛妄。
指真正的如來本性（真如性）本就圓滿，並非透過後天的「追求」或「恢復」動作而能重新獲得，因為真如不曾失掉，求復之心本身即是妄想。
。
此句接續前文對「真」與「非真」的辯證，說明當妄心試圖尋回真性卻發現真性本非可求之物時，其狀態不再具有任何可定義的實相或特徵，進入一種超越對立相狀的空寂狀態。
。
此處在論述妄覺之心的體性。
指妄心之起，並非真實的生起，亦非在某處實有停留，旨在破除對妄心具有實體性的執著，揭示其虛妄無體的本質。
。
此句處於《宗鏡錄》對妄心與真性之辨析脈絡中，透過「非心非法」的否定方式，旨在破除對妄想相的實體執著，說明妄覺之體在究極義理上並非真實的心，亦非真實的法。
。
此句為論述之起首，旨在分析妄心生起的初步狀態，將其定義為「業相」，即由業力驅動而顯現的妄想相狀。
。
此句接續前文之「業相」，說明業力的顯現形式即是以妄想、錯覺為特徵的心識狀態，強調其非真實本性，而是由虛妄覺知所構成。
。
此句接續前文之「妄覺之心」，指出這種由業相所起的覺知，其本質（體）並非真實，而是虛妄的錯覺。
。
此句接續前文之「妄覺之心」，描述虛妄意識在業相驅動下起始的狀態，旨在分析妄心生起的無始與無依特性。
。
此處論述妄心（妄覺之心）的特性。
強調虛妄的起作並非由某個具體的起始原因所觸發，而是無始以來便在輪迴中運作，體現了無始輪迴與妄想本空的義理。
。
此句在《宗鏡錄》論述妄心初起的脈絡中，指出妄覺之心的產生並非基於真實的因緣或實體，其「名」稱僅是假立，在體性上並無可依據的實相，旨在破除對妄心實有性的執著。
。
此處為承接詞，接續後文對妄心欲趨向真實但終究非真的動態描述。
。
此處描述妄心在生起之初，雖體性虛妄，但其運作趨向於將自身或其所顯現的相狀執著為真實的過程。
。
此句接續前文討論「妄覺之心」。
在《宗鏡錄》的心法分析中，妄心雖試圖趨向或擬作「真」，但因其本質是虛妄的妄覺，故在起心之時便已背離了真正的實相，呈現出「欲真而非法真」的矛盾狀態。
。
此處討論妄心起作的過程，旨在分析妄覺如何從「欲真」轉變為「非真」的相狀，說明虛妄心識的變現機制。
。
此處討論心識之妄起。
指妄想雖然依於真如（真）而生，但其本質僅是如影像般的虛幻顯現，並非真理本身，旨在說明妄心與真心的關係：妄心雖依真而現，卻與真理截然不同。
。
此句探討妄心初起時的錯覺。
指妄想所呈現的影像雖然在表象上與真實（真如）相似，但其本質仍是虛妄，並非真正的實相。
。
本句描述眾生因無明而產生的錯覺，將相似於真實的虛幻影像（相）誤認為是絕對的真實（真如），進而產生執著，這是造成輪迴與迷妄的核心機制。
。
此處討論心識的生起。
當妄覺執著影像為真時，心識由靜轉為動，這種最初的起心動念被定義為「動」，是用以對比後文的「靜」以及不生不滅的「真如性」。
。
此處在論述心念的生起與執著。
依上下文，「動」指妄覺執著的初念，而「靜」則是指對應的靜止狀態或對立面。
此句說明在現象界的對立中，動與靜互為依存，以此揭示妄想執著的相對性，進而對比後文「真如性」之絕對不動。
。
此處討論妄心在動靜之間的錯覺。
當妄念暫時停止（靜）時，修行者或凡夫容易誤以為這種靜止的狀態就是真實的本性（真），但實際上這仍是妄想的變相，而非真正的真如性。
。
此處討論妄心對影像的執著。
指現象上的「動」與「靜」僅是相對的形相，其動態的顯現是依據靜止的狀態而成立的，並非真實不變的本質。
。
此處討論的是「動」與「靜」的相對關係。
在妄覺的層次中，所謂的「靜」是相對於「動」而建立的對立相，而非真如本性中絕對的、不隨條件而生的不動。
因此，這種靜止狀態仍屬於現象層面的假相，而非真實的本體不動。
。
本句探討真如與妄想的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，真如本自具足、不動不變。
若心起「欲求」真實的念頭，此「欲」本身即是動念與妄執，而妄執與真如相悖，因此一旦生起追求真實的意圖，便已處於非真的狀態。
。
此處將「真」定義為「真如性」，旨在區分妄想執著的「似真」與絕對真實的本體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如性是不隨動靜而改變的絕對實相。
。
此句旨在說明真如本性的絕對性。
在妄覺的層次中，動與靜是相對的對立面（如前文所述「形動立靜」）；但真如性超越了這種二元對立，它不依賴於「動」的對立面而存在，亦非處於一種相對的「靜」狀態中，而是超越動靜之分別的本然狀態。
。
此句接續前文對「動」與「靜」的辯證。
作者指出，若將「靜」視為對立於「動」的真實狀態，則此靜仍是相對的、非真如性的，因此陷入不斷在對立相中尋求真實的循環。
。
此句接續前文對「真如性」不因動靜而立的論述，說明現象界的顯現並非真實的本性，而是一種「非相」的狀態，旨在破除對現象相狀的實有執著，為後文論述「非相現相」做鋪墊。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的現象（現相）進行詳細的義理分析與解釋。
。
此句在《宗鏡錄》探討真如與現象的關係。
指在真如本體（非相）的基礎上，由於緣起或變現，而顯現出可感知的現象相狀，說明由體到相的轉化過程。
。
此句描述真如性在不離其本體的狀態下，如何透過「變」而顯現出萬千現象（境界）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調現象的生起並非實有的變遷，而是真如之性的顯現。
。
此處論述真如與現象的關係。
指真如本性無相（非相），但能隨緣顯現為種種現象（現相），強調體用不二：體上無相，用上現相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述真如與現相的關係中。
強調現象的「生」並非實有的生起（非生），而是一種幻現的顯現（現生），旨在破除對現象界實有生滅的執著，揭示其本質為非生非滅的真如現相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述現象與本質的脈絡中，採取「非 A 現 A」的對比結構。
旨在說明現象上的「住」（停留、恆常）並非實有的本質，而是一種虛幻的顯現，用以破除對現象穩定性的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述現相變起之脈絡中，採取「非 A 現 A」的否定結構，旨在說明現象的顯現並非簡單的同類相生或實體對立，而是透過一種超越對立的機制（如非相現相）來運作，破除對心之實體的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述境界變起之次第。
承接前文「非相現相」、「非心現心」之邏輯，旨在說明現象（法）的顯現並非由其對立面（非法）直接產生，而是透過一種超越對立的變現過程，破除對現象生起之二元對立執著。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的現象或法相如何由淺入深、由先後演變而來的過程（次第）進行詳細說明。
。
此處論述境界顯現的次第。
在《宗鏡錄》的觀照體系中，物質色相的產生首先源於明與暗兩種對立相狀的相互作用（相形），進而導致色法之生起。
。
此處描述從明暗二相的相互作用，進而演化出物質（色法）的生成過程，屬於對境界變現次第的分析。
。
此處論述物質（色法）的生成過程。
在《宗鏡錄》的體系中，探討從明暗二相的相互作用，透過「結」的凝聚作用，使無形的暗相轉化為有形的物質色法，進而導致根塵的留礙。
。
此處論述物質世界的生成次第，說明由明暗二相相互作用而產生的「形」，即是物質（色法）的顯現，是後續產生根塵與識分的基礎。
。
此處論述物質（色）的產生如何導致根（感官）與塵（對象）的形成，進而產生相互依賴且受限的「留礙」狀態，這是構成物質世界與感知過程的基礎環節。
。
此處描述從色法產生後，根與塵因相互留礙而形成一種停滯或定格的狀態，在本文的論述脈絡中，將這種留礙狀態定義為「住」。
。
本句說明識心的生起條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，根（感官）與塵（外境）的相遇是觸發分別識（心）的必要條件，揭示了現象界認知產生的因果鏈接。
。
本句描述在根塵（感官與對象）相遇後，隨之生起能對外境進行分別辨識的意識功能，說明識之生起依於根塵的條件。
。
此處接續前句「能分別識」，說明在根塵相依而產生的分別意識，在本文的論述脈絡中被定義為「心」。
。
此句描述識心對外在物質現象（塵像）的感知過程，是心識與境界相應的起始點。
。
此句描述心識在感知外部塵像時，將其對象化為「境界」的過程。
在《宗鏡錄》的體系中，這說明瞭從根塵相遇到產生分別識，進而將所觀之物確立為認識對象的認知鏈條。
。
此處接續前句「為識境界」，說明當識意識到對象（塵像）並將其作為認知對象時，這種被認識的對象或其呈現的狀態被定義為「法」。
在《宗鏡錄》的體系中，此處是在分析心識與對象互動的生成過程。
。
此處描述根、塵、識等條件相互依賴、遞次生起的動態過程，說明現象界的生起並非單一因素，而是透過相互作用而展現。
。
此句描述根、塵、識三者之間相互依賴、互為條件的運作關係，說明現象界的生起並非獨立，而是透過相互感應與因緣和合而成立。
。
此處指在根、塵、識等現象的展轉相因中，若能反觀其本質，則能顯現出超越現象的真如實相。
。
此處論述現象（相）與真如的對立。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，現象的顯現是以遮蔽真如本性的「無明」為前提，因此將「相」視為一種遮蔽真理的黑暗狀態。
。
此處在論述真如之體性，強調真如超越一切物質或概念的相狀（相）與具體的形態（形），以此對比前句之「相無明暗」，說明真如之本質離相離形。
。
此句承接前文「無相形」，說明真如之體性超越了所有形式與相狀，因此不能被定義為任何一種「相」。
。
此處依《宗鏡錄》論述真如之體性，強調真如超越了現象界的生滅變化，不處於產生與消失的對立循環之中，故非世俗之生滅法。
。
此句承接前文「無起滅」，說明真如本性超越了生滅的對立。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若無起滅之相，則不屬於世俗定義的「生」之範疇，旨在破除對現象界生起之相的執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如本性的脈絡中，用以否定「住」的相狀。
指真如之體超越了空間的停留或時間的滯留，不存在任何執著或阻隔，故而能推導出後句「故非住」的結論。
。
此句承接前文「無留礙」，說明由於沒有任何留礙與執著，因此不屬於世俗認知中固定不變的「住」相。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，旨在破除對法相的實有執著，透過否定「生、住、滅」等相，以顯現真如的本質。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如或本覺之體性，強調其超越了意識的運作。
心之特徵在於「緣慮」（依緣而思量），而真如體性不依任何對象（緣）而生起妄想或思慮，故以此證明其「非心」（非世俗之識心）。
。
此句承接前文「無緣慮」，指該對象不具備心識的特徵（如思慮、對境），因此在法相分析中將其排除在「心」的範疇之外。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在透過否定物質（塵）與形式（像）的依附，來揭示法性的本質，進而推導出後句「故非法」的結論，說明真正的實相並非世俗認知的現象法。
。
此句承接前文對相、生、住、心的否定，旨在透過否定現象層面的特徵，說明其本質超越了對立的法相定義，體現宗鏡錄中對空性或真如體性的論述。
。
此句為論著中的承接語，表示針對前文所述之義理，提供另一種不同的解讀角度或分析方式。
。
此處為論著之分析結構說明，指出在先前的論述中，已先將三種相狀（特徵）列舉出來，以便後續進行次第解釋或合釋。
。
此處討論的是現象（相）與存在（有）之間的因果關係，指出所謂的「有」是依託於「相」的條件而顯現的，旨在分析現象界的虛妄與依賴性。
。
此處為論述結構的承接語，指在分析前述三相（相狀）時，採取由前至後、循序漸進的論證方式。
。
此句為論著中的結構性承接語，指出後續將不再分項討論，而是將前述的三個相狀（三相）視為一個整體來統一闡釋其義理。
。
此處指對前述三種相狀進行總結性的否定，指出其在本質上並非真實存在，而是虛妄的顯現。
。
此處在論述三相虛妄之理，指出這些虛妄相狀的本質（體）並非真實存在，而是由無明所驅使或構成的幻象。
。
此句接續前文「體即無明」，說明三相（虛妄相）的本質是無明，而無明在究極義理上並非由其他實體因緣所生，而是虛妄的投影，因此不存在真實的依憑之因。
。
此句承接前文對「三相」虛妄性質的分析，指出其體性即是無明，並無真實的因緣可供依託，旨在破除對現象相狀之實有的執著。
。
此句為承接語，指涉前文所述的三種虛妄相狀，用以引出後文關於「影真而起」的比喻分析，說明妄想相雖似真而實非真的性質。
。
此處論述妄想執著的機制：由於虛妄的相狀（影）在表象上與真實（真）極其相似，導致意識將其誤認為實有，進而生起執著心。
。
此句描述「影」的特性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，妄想或現象（影）雖然依據真如（真）而生起，使其在表象上具有真實的錯覺，但其本質依然是虛妄的，並非實相。
。
此處描述眾生因無明而產生的錯覺，將由妄想所顯現的「影」（虛妄相）誤認為具有實體且真實的存在，這是產生執著與輪迴的核心機制。
。
此句接續前文「執影為實」，說明眾生將虛幻的影像（妄相）誤認為真實，因而產生一種想要透過這些影像來回歸或恢復真實本相的錯覺或企圖。
在《宗鏡錄》的鏡像比喻中，這揭示了執著於現象而尋求真理的矛盾性。
。
此處以「影」比喻由無明或妄想所產生的現象。
強調現象（影）雖然看似存在，但缺乏自性，本質上是不真實的，用以破除對現象界的執著。
。
此處承接前文關於「影」與「真」的辨析。
影雖似真，但本質不實；當執著於將影像視為真實時，這種執著本身就證明瞭其與真實的背離，揭示了幻象與實相的對立。
。
此句承接前文關於「影」與「真」的辨析。
影雖似真但非真，當執著影為實時，其本質即是「非相」（非真實之相），說明妄想所造之相與真實本相的背離。
。
此處論述名相建立的邏輯：在現象界中，必須先有「妄」的顯現，才能透過對照或對立，建立起對「真」的稱說與定義。
這說明瞭名號與地位的建立是依託於妄相而顯現的。
。
本句接續前文「妄說真」，說明在現象界中，人們將虛妄的影像誤認為真實，並基於這種錯誤的認知而賦予名稱與定義。
這揭示了世間名相的建立是基於對虛妄的執著，而非基於實相。
。
本句論述名相的建立機制。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，名號並非實有，而是為了方便指引，在虛妄的現象（妄）中顯現真實的義理（真），藉此建立暫時的標記（名號），以便於修行者對照與認知。
。
本句接續前文「依妄顯真以立名號」，說明在修行體系中，所謂的「地位」（階位、果位）並非實有，而是為了方便指引，依據對妄想與真實的區分而暫時建立的名相。
。
本句承接前文，說明名號與地位的建立是基於「依妄顯真」的邏輯，強調現象界的名相是依託於虛妄的假立而存在，而非具有獨立的實體。
。
此處論述名相與實相的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，指為了讓眾生理解真理，必須先依託暫時的、名相上的「妄」來建立對「真」的認知，若無此方便手段，則無法建立名號與地位以進行教化。
。
本句承接前文，說明若不依託「妄」來顯「真」並建立名號，則在絕對的真理境界中，不存在任何相對的階位（地位）或語言標記（名字）。
這體現了《宗鏡錄》中關於名相皆為假立、本質空寂的論述。
。
本句承接前文關於「依妄顯真」與「建立地位」的論述，指出三界（欲界、色界、無色界）中之所以有各種名相與法相存在，是由於妄想與名號的建立而成的現象。
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此處論述三界之法並非真實存在，而是基於無始的妄想與習氣，透過主觀的捏造與後人的信受而建立的假相。
。
此句接續前文「三界有法，皆揑所成」，說明三界中的現象法皆是由妄想與假立而成的，其本質並非真實存在，因此沒有實質的根基或永恆的依據。
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此處指眾生在無始劫中不斷累積的錯誤認知與慣性行為，是導致三界法相雖無實體卻能持續顯現的深層動力。
。
此處描述妄想習氣在眾生之間或時間流轉中，由一人傳至多人，由一世傳至多世，使虛妄的習氣形成一種慣性路徑（途轍）的過程。
。
此句接續前文之「無始妄習，展轉相傳」，說明眾生根深蒂固的妄想習氣，從無始以來不斷地傳承與累積，直到現在依然存在，形成了深厚的迷妄慣性。
。
此處描述妄想習氣在時間長河中不斷重複、展轉相傳，最終形成一種根深蒂固的慣性路徑（業力習氣），使眾生在迷妄中循跡而行。
。
此句為比喻的開端，用以說明妄習如何從個體開始，透過後人的信受與傳播，最終形成集體的迷妄途轍。
。
此處以比喻說明三界法之虛妄。
指最初的妄心隨意造作（揑），將不存在的虛妄之相視為真實，進而導致後世眾生信受並傳播，說明世間法皆由無始妄習所成，並無真實根源。
。
此處描述妄想與習氣如何透過傳播而根深蒂固。
說明迷妄並非單一個體的偶然，而是透過後人的盲信與承接，使虛假的認知轉化為集體的慣性（途轍），進而形成難以擺脫的無始妄習。
。
此處描述妄想與習氣在無始以來，由一人傳至後人，不斷累積且延續的過程，用以說明迷妄之根源在於對虛假之事的信受與傳播。
。
此句以比喻說明妄想與習氣的形成過程：最初由一個錯誤的念頭（一人）起心，隨後經由後人的信受與展轉相傳，使虛妄的習氣在眾生間根深蒂固，形成迷途。
。
此處以比喻說明迷信與習氣的累積。
指最初一人傳播的虛假之說，經過眾多人的重複傳遞，後人便將其視為真實不擬，說明眾生如何因集體共業與迷思而深陷於妄想之中。
。
此句描述眾生在無明中循環往復的狀態。
在《宗鏡錄》的語境下，強調錯誤的認知（迷）一旦形成，後人或後念會在此基礎上繼續疊加錯誤，導致迷妄之相層層堆積，使真理被深埋。
。
此句描述迷妄之念在時間上的累積，強調眾生在無始以來，因錯誤的認知而層層疊加，導致迷失的時間極其久遠。
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本句強調透過對意識起心之初的覺察，發現其虛妄不實的本質，從而打破由迷積迷而成的習氣，是達成頓悟的前提。
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本句強調若能識破最初一念妄起的虛妄，即可迅速徹悟過去所有迷妄的根源，使心靈回歸本然。
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此處指當修行者識破最初一念的虛妄而頓悟前非後，心靈不再受迷妄遮蔽，直接契入本來清淨、無礙的真理境界。
。
此句承接前文「頓悟前非」與「大道坦然」，指當修行者識得最初一念起處不真而頓悟時，迷妄之根除盡，心境恢復清淨坦然，不再有任何迷執或需要修補的遺留問題。
。
此句接續前文關於「頓悟前非」的論述，強調一旦識得本心、回歸真如，則當下即是正覺，不再受過去迷妄之牽累。
。
本句承接前文「但知今日是」，強調一旦在當下覺悟本心（今日是），則過去長久以來因迷妄而產生的錯誤（昔年非）便不再是障礙，因為本來的心性不曾被汙染，頓悟後即可超越時間的迷失。
。
此句為承接語，旨在說明有情（眾生）與無情（非生物）在本質上並無差異，共同指向後文所述的「一心本際」。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在探討有情與無情之現象世界的本質，強調透過追溯萬法之源頭，以揭示其最終皆不離一心本際的理體。
。
本句強調萬法（有情與無情）的終極來源皆為同一心之本質，說明現象界的多元性最終都回歸於單一的真心本體，體現了《宗鏡錄》中統合萬法於一心的圓融義理。
。
此句為承接語，旨在引用《法性論》之論述以佐證前文關於「一心本際」的義理。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「本際」是否可聞的探討。
。
此句為問答形式之起首，探討「一心本際」這一超越語言與感官的絕對真理，是否能透過「聞」（聽聞、學習）這種有為的手段而獲知。

此處為論書體例之問答形式，承接前文關於「本際可得聞乎」之疑問，開啟對應的解答。
。
此句為對前文「本際可得聞乎」之回答。
指心之本來面目（本際）的真理極其深奧精微，超越了常人的認知與感官觀察，因此難以直接體悟。
。
本句承接前文「理妙難觀」，說明由於真理（本際）極其微妙、難以觀察，導致世間出現了不瞭解或誤解的觀點。
。
此句接續前文「理妙難觀」，說明「本際」（一心本際）的真理極其深奧，非一般凡夫或淺層修行者能輕易領會，因此導致世間存在「不知」的說法，進而引出後文幢英菩薩的請法之問。
。
此句為承接語，說明因理妙難觀且旨微罕見，導致後續出現幢英天子對「本際」之義的請益。
。
此句為敘事承接，介紹後續發問的主體，說明在該法義討論的脈絡中，由一位名為幢英的天人提出疑問。
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此句為敘事承接，交代詢問者（幢英天）與被詢問者（文殊師利）的身分關係，開啟後續關於「本際」的法義對答。
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此句為承接語，指接續前文天人幢英向文殊師利菩薩提出的詢問內容。
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此句為幢英天問文殊師利菩薩之關鍵名相，指眾生最原始的狀態或本源。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在探討眾生在迷失之前的本來面目。
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此句為天人幢英向文殊師利菩薩提出的疑問，旨在請教「本際」一詞的具體義涵。
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此句為對話承接語，標誌著文殊師利菩薩針對天人幢英關於「本際」之疑問開始進行解答。
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此句為文殊師利菩薩對「本際」之定義的初步回答，指出本際即是眾生生命的根本來源。
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此句為文殊師利菩薩對幢英天之問的回答，將「眾生之原」定義為「本際」，指涉眾生生命最原始的狀態或根源。
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此句為對話承接語，指前文之詢問者（幢英天）在得到初步回答後，針對相關法義進一步追問。
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此句為問答形式中的提問主體，探討眾生存在之根本來源，在《宗鏡錄》的圓融義理中，旨在追溯生死與本際的關係。
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此句為對前文「眾生之原」之追問，旨在透過問答形式，進一步釐清名相的深層義理。
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此句為對話承接語，指文殊菩薩針對前文關於「眾生之原」的詢問做出回應。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，是用以定義「眾生之原」的關鍵詞，指出眾生之所以處於生死輪迴狀態，必然有一個最深層的根源或本質。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，將「生死之本」定義為「眾生原」，旨在探討眾生流轉生死的根本來源與本際之關係。
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此處為對話承接語，表示詢問者（幢英）在得到前一問題的解答後，繼續針對相關法義提出深層的疑問。
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此句為對話中的提問，旨在探究導致眾生陷入生死輪迴的最根本原因或原點。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此問是為了從「眾生之原」進一步追溯到更深層的本源。
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此句為對話承接語，標誌著對前文關於「生死之本」疑問的解答開始。
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此處在《宗鏡錄》的對答脈絡中，將「虛空之本」視為生死輪迴的根源。
在圓融義理中，虛空常象徵心識的本質或無明之基，此句旨在揭示生死之源頭在於對虛空（心性）本質的誤認或執著。
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此句承接前文「虛空之本」，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討萬法之本與生死輪迴的關係，指出虛空之本（或其對立的執著）是導致眾生陷入生死流轉的根本原因。
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此句描述修行者在對話中由疑問轉向領悟的轉折點。
透過對「虛空之本」等深奧法義的聆聽，幢英由外在的追問轉為內在的體悟。
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此句描述幢英在對話中領悟到生死的根源在於一種「不住」的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處指涉超越定相、不被任何法相所拘束的本源狀態，說明生死之本非實有之物，而是無住之性。
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此句為承接上文的邏輯轉折，指在認同前述「不住之本」的論點後，進而推導出關於因緣之始不可明、不可論的結論。
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此句承接前文關於「不住之本」與「虛空之本」的討論，指出生死輪迴的根源即是因緣生起的最初始點，強調一切現象的產生皆源於因緣的起始。
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此處討論因緣之始（生死之本），指涉的是超越語言邏輯與概念分析的究極實相。
雖然可以透過聖教或直覺地「聞」其名相，但無法透過世俗的思維邏輯將其「明」確地分析或定義。
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此句接續前文關於「因緣之始」的討論，強調究極的本源或真理超越語言文字的表述範圍，僅能透過內在的體悟（存）而無法透過邏輯分析或語言（論）來完全闡明。
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此處為對話體之承接語，標誌著對話者（如幢英）開始提出疑問，以引出後續關於虛空本質的探討。
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此句為對話形式的提問，旨在探討虛空是否具有一個起始的根源或本體，以進一步論證空性與生死的關係。
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此句為對前文「虛空有本乎」之回答。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處否定虛空具有實體性的「本」（根源或基礎），旨在引導出虛空之本際與世俗認知的差異。
。
此處為論書形式之問答對話，用以引出後續關於虛空之本與生死原的法義討論。
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此句為問答形式中的假設前提，接續前文關於「虛空有無本」的討論，旨在探討虛空作為萬物之根源與其自身是否具有根源之間的邏輯關係。
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此句為問答形式中的疑問句。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討虛空是否具有實體之「本」（根源），旨在透過否定虛空的實有本質，進而導向心法或空性的體悟。
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此句在問答脈絡中，探討虛空（或心之本體）與生死輪迴的關係，指出其被視為生死流轉的起始根源。
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此處為論書中典型的問答體結構，標誌著對前文關於「虛空之本」與「生死原」疑問的正式解答開始。
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此句在討論虛空與本源的關係。
在《宗鏡錄》的心法體系中，虛空雖無物質之本，但作為萬法生起的基礎（本際），它在義理上被視為最根本的根源。
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此處在討論虛空的本質。
前文提到「本際之本」是指一種相對的根源或基礎，而本句則強調虛空在絕對意義上是無本、無依、不依止於任何事物的，體現其空寂、無礙的特質。
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此句在《宗鏡錄》討論心法與虛空、生死之關係脈絡中，強調心（或本際）超越於一般的「本」，而成為一切根本的最高主宰或總綱。
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此句論述心之本體與現象的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調本體（無化）透過現象（化）來顯現，現象雖多，但其本質仍是空寂無變的，旨在說明「現象即本體」的圓融義。
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此處承接前文對「心」或「本際」的論述，說明心靈之本體（或虛空本質）是所有現象變化（萬化）的來源與儲藏之處，強調本體與現象的統攝關係。
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此句強調心性的普遍性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，無論是凡夫還是聖者，其體性皆為「心」，差別僅在於後天的習氣與覺悟程度，而非體質的不同。
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此句與前句「凡亦是心」相對，旨在說明無論是凡夫還是聖者，其本質皆是心。
強調心之本體不分聖凡，差別僅在於後續的習氣與修習程度。
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此句在討論聖凡之心的差異。
雖然聖凡皆是心，但凡夫之心因受後天習氣（所習）的牽引與侷限，使其心境處於低劣、迷亂的狀態，無法顯現心的本然廣大。
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此處指凡夫之心因習氣處於低劣之位，被塵勞遮蔽，導致心之本具的廣大功德與智慧無法自我顯現與弘揚。
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本句接續前文，說明凡夫之心因習氣低下且不能自弘，導致心識被外在的物質現象（塵）與精神煩惱（勞）所淹沒，無法自覺其本質。
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本句強調心與事的主從關係。
在《宗鏡錄》的心法論述中，心是萬法之本，若將本體（心）依附於現象（事），則會使本來廣大的心被物質或情境所侷限，導致心量萎縮，陷入凡夫的狹隘境界。
。
本句與前句相對，強調心與事的主從關係。
若將心視為主體，使外在的事物隨心而運轉，則能契入心法之廣大；反之，若將心寄託於外事，則會受限於物質或現象的狹隘。
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本句指出凡夫的認知偏差，傾向於追求與依止外在的現象（事），而忽略了主宰一切的內在心性，導致修行或處世陷入狹劣的境地。
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本句對比凡夫傾向於追求外在事相（外重其事）而忽略內在心性的缺失。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，強調若不回歸覺悟內心，僅在外部事相上努力，則無法達到究竟的解脫。
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此句承接前文，指出世人因重視外在之事而忽略內心，導致其行為（所作）缺乏心法之導引，因而無法達到究竟之果。
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此處指世人因不曉內心之理，僅在外在事相上用力，其所作之行雖有成效，但因依託於有漏的塵勞之事，故無法達到究竟解脫或圓滿的覺悟境界。
。
本句接續前文討論「心」與「事」的關係。
指世人若將心託於外在瑣事（事從心則廣大，心託事則狹劣），其行為無法達到究竟，是因為其依止的對象（所附處）層次低劣，缺乏能導向解脫的根基。
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此處以「虻」附著於「牛」為喻，說明若將心依託於卑下、狹劣的事物（塵勞），則其能達到的境界極其有限，無法獲得究竟的解脫。
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此句為比喻之承接，以「虻」（虻蠅）之飛翔距離有限，比喻若修行者將心託付於卑劣之處（外在形式或狹隘之見），則其成就極其有限，無法達到究竟之果。
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此句為比喻，說明個體之能與所依託之處（所託）之關係。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在強調修行若能依止於高深的法門或聖者的心量，則能迅速超越自身原有的侷限，達到遠大的境界。
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此句承接前文「附鸞尾」之比喻，說明個體若能依止強大的力量（如聖賢或正法），即便自身能力有限，亦能獲得遠超原有的成就。
強調「依止處」之重要性而非僅靠自身之拙劣努力。
。
此句透過「虻附鸞尾」的比喻，說明個體的成就或高度，有時並非源於自身的根基或能力（翼工），而是取決於所依託的對象（所託）是否殊勝。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在強調依止正法或善知識的重要性。
。
此句透過比喻說明，個體的成就或能達到的高度，往往不取決於自身的能耐（如前句之翼工），而取決於其所依止、依託的對象（如鸞鳥之尾）是否強大或迅疾。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在強調依止正法或善知識的重要性。
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此句為比喻的承接，與後文「頭之草」相接，旨在說明事物之高遠或顯著，並非依賴其自身能力，而是取決於所依託的對象（所託之勝）。
。
此處為比喻之用，接續前句「亦如牆」，意指原本卑微的草若生在牆頭，其位置便隨之升高。
旨在說明個體之成就或高度，往往取決於其所依託的對象（所託之勝），而非自身原有的能力。
。
此句與前句「牆頭之草」相接，為比喻之用。
旨在說明微小之物若依託於強大的媒介（如號角之於聲音），能使其影響力變得高遠。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以比喻修行者若能依託於如來之正法（宗鏡），則能迅速達到高深的境界。
。
此句承接前文關於「附鸞尾」與「牆頭之草」的比喻，說明個體若能依託於強大的力量或殊勝的法門，即便自身能力不足，亦能達到極高深遠的境界。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在強調「依託」的重要性，比喻修行者若能依止正法或宗鏡之教，可迅速提升覺悟層次。
。
此句承接前文關於鸞尾、牆頭草等比喻，說明能達到高遠境界或產生強大效果，並非靠個體自身的能耐，而是因為依託了卓越的條件或法門。
。
此處以「宗鏡」比喻能照徹萬法、涵容一切的心鏡或真理之鏡。
接續前文關於「所託之勝」的論述，說明當修行者將心意識依託於至高無上的真理（宗鏡）時，能使微小之身心涵容廣大之法界。
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此處描述修行者進入「宗鏡」之境界，將外在的法相或真理逐一內化，使之與自心契合，以達成心境與法界相應的狀態。
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此處描述心之能容，以極小之「毛」對比極大之「巨浸」，說明當萬法附於自心時，心之深廣能令微小之物容納巨大之法界，體現宗鏡錄中關於心法圓融、事事無礙的義理。
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此處與前句「毛吞」相對，旨在描述一種極端對比的現象：極小之物（毫毛）能容納極大之物（巨浸/大海）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這用以說明心法之深廣，能將無量法界攝受於一心之中。
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此句描述心法之深廣，透過「微塵」與「十方」的極端對比，說明當萬法附於自心（入宗鏡）時，能顯現出小中含大、事事無礙的圓融境界。
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此句承接前文「毛吞巨浸」、「塵含十方」之喻，說明當修行者進入「宗鏡」將萬法附於自心時，心識能容納無量法界，展現出心法之深廣與圓融。

此處為論書形式之問答結構，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以啟發後續的法義解析。
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此句為問答形式之起首，提出「內外唯識」的命題。
在《宗鏡錄》的語境中，指內在的能識與外在的所識（境）本質上皆是意識的變現，並非真實獨立存在之實體。
。
此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，提出關於「唯識」與「空性」的質詢。
指心（主觀認識）與境（客觀對象）在實相中皆無自性，是為了後文探討為何在空性基礎上仍需建立「外相」之教法做鋪陳。
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此句為問答形式中的「問」項。
在確立「內外唯識」與「心境皆空」的前提下，質詢為何仍需在教理中設定「外相」（外部現象），旨在探討唯識學中「假名」與「實相」的辯證關係。

此處為論書形式之問答承接語，標誌著針對前文關於「內外唯識」與「外相」之疑問開始進行解答。
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本句為對前文「為何立外相」之回答。
強調在進入「唯識」的深層義理前，必須先透過對「相」（現象）之空性的領悟，破除對外在實體的執著，方能建立正確的唯識觀。
。
本句強調修習順序：必須先體悟「相空」（現象的空性），在此基礎上討論「唯識」纔不至落入對外相的執著，使唯識義得以成立。
。
此句在討論唯識義與真空理的關係。
指出若陷入對「相」（現象、外境）的實有執著，則無法成立「唯識」（即意識所現，外境本空）的義理。
。
本句在討論「相」與「空」的辯證關係。
若執著於外相真實存在（執有相），則會陷入對外境的實有見，如此便無法成立「萬法唯識」（即外境僅是心識顯現）的義理。
。
此處討論唯識與真空的辯證關係。
若陷入「無相」的極端（即斷滅空），則無法顯現真正的真空理，因為真空並非單純的空無，而是透過「相即無相」的圓融才能體悟。
。
本句在討論唯識與相空的關係。
若陷入「執無相」的斷滅見（認為完全沒有相），則無法透過「相」來體悟「空」，導致真正的真空理體無法在現象中顯現。
這強調了不應落入空見，而應在相與空的中道中體悟。
。
本句處於《宗鏡錄》論述唯識與真空的脈絡中，強調「相」與「無相」並非對立，而是同一實相的兩種面向。
唯有體悟到無相之中即包含著相（不落入斷滅空），才能真正通達真空之理。
。
本句接續前文「以無相即相」，強調在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不能執著於單純的「無相」，而必須體悟到「無相」與「相」是同一體兩面，如此才能真正契入不落兩邊的真空之義。
。
此句處於《宗鏡錄》論述唯識與真空的脈絡中，強調「相」與「無相」並非對立，而是同一體兩面。
透過體認現象（相）的本質即是空（無相），才能真正明瞭唯識義，避免落入執著有相或執著無相的兩端。
。
本句承接前文「相即無相」，強調唯識的體悟不在於執著有相或無相，而是在於體認到相與無相的圓融不二，如此方能真正明瞭唯識之義。
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此句為承接語，旨在透過引用權威論典《攝大乘論》來論證前文關於「相」與「無相」以及「唯識」之義理。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「唯識」之理論體系及其具體實踐（如三相）的論述。
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此句為承接語，指出在理解「唯識道理」時，需要明確掌握三種不同的相狀（觀照面向），為後文詳細說明「唯量」、「唯二」及「種種色生」的體悟做鋪陳。
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此句處於說明「唯識道理」之三相之首。
指修行者首先需體悟到外界所見之對象，實則僅為意識所顯現的量相（量），而非獨立於識之外的實體。
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此句基於唯識宗之觀點，主張外界的對象（外塵）並非獨立於意識之外而實有，而是意識的顯現，旨在破除對外境實有的執著。
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此句接續前文關於「唯識道理」的三相說明。
此處的「唯二」是指唯識學中將識分為「見分」（能識）與「相分」（所識）的二分結構，強調意識的運作僅在能見與所見之間，並無外部實體。
。
此句在論述唯識道理的三相之第二點。
強調不僅是外在客體（相），連同主體的認知過程（見）同樣屬於識的變現，旨在破除主客對立的實有執著。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《攝大乘論》說明「唯識道理」的三個階段。
在確立「唯量」（唯識量）與「唯二」（見分與相分）後，第三步是分析物質現象（色法）雖在識中顯現，但其生起僅是相貌的呈現而非實體存在。
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此句處於唯識學論述中，說明外在色法（種種色生）雖然在感知中呈現出多樣的形態與特徵，但其本質並非實有，僅是意識所顯現的相狀。
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此句承接前文「種種色生」與「種種相貌」，說明在唯識觀點中，外在顯現的種種色相僅是識的變現，雖有相貌之顯現，但缺乏獨立於識之外的實體（自性）。
。
此句為承接語，旨在引用《攝大乘論》的論述來支持前文關於「三相」及「唯識」的分析。
。
此句為論述之開端，旨在將意識所顯現的「相」進行分類，為後文區分「現住」與「所立」兩種相之性質做鋪陳。
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此句承接前文「一切相有二種」，在此定義相的兩種分類：一種是隨心散亂而顯現的「現住」，另一種是心定後所緣的「所立」。
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此句在討論「現住」與「所立」兩種相。
此處指心處於散亂狀態時，隨機緣起而接觸到的色聲香味觸法六塵，此類相被定義為「現住」。
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此處在討論一切相的兩種分類。
根據上下文，散心（未定心）所緣的六塵，被定義為「現住」之相，用以區分後文提到的「所立」之相。
。
此處討論心識的兩種相狀。
相對於散心隨緣六塵的「現住」，定心將意識集中於特定對象（如骨鎖等具象物）的狀態，被稱為「所立」。
。
此句接續前文，說明定心所緣之境（如骨鎖等）在《攝大乘論》的分類中，屬於「所立」的一種相。
與「現住」相對，強調心意識在定境中所確立的對象。
。
此句在《宗鏡錄》探討心識與所緣境的關係。
此處的「相」是指心識所能對接、顯現的對象特徵（所緣境），強調其如塵埃般細微或依附於識而顯現的性質，用以區分能緣（識）與所緣（相）。
。
此句在討論心識與對象的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「似塵顯現之名相」定義為「所緣境」，即心識在認知過程中所對接、觀照的客體對象。
。
此處在分析能緣與所緣的關係。
將意識的能覺知功能（能緣）比擬為一種顯現，並將其定義為「見」，用以對應前句中對境（所緣）的「相」。
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此處討論認知過程中的主客關係。
在意識作用於對象時，能動的感知主體稱為「能緣」，而其對應的意識心法即為「能緣識」。
。
此處指前文所述的「所緣境」與「能緣識」這兩者。
。
此處接續前文之「能緣識」與「所緣境」，將其二者之關係區分為因果關係，指出其中一方為產生現象的條件或原因。
。
此處接續前句，將能緣識與所緣境的關係區分為因果。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，指能緣的識為因，而顯現出的名相（果）隨之而生。
。
此處在分析能緣（識）與所緣（境）的關係。
在特定的認知邏輯中，將其中一方設定為被依附、被依據的對象（所依），以說明心識與對象之間相互依存的構造。
。
此處討論能緣（識）與所緣（境）的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，將能緣識視為能依，指其作為主體能依託而生起認知作用，與前句的「所依」相對應。
。
本句說明心識運作的因果關係，強調外在相貌的顯現是以內心的「念」作為起始原因，體現了心法主導境相的義理。
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此處描述心識運作的過程：由內在的「念」起而產生對對象的影像構想（想像），進而展開思維分析（思惟），這是導致外在相貌顯現的內在心理因果過程。
。
本句描述心念起用後，內在的想像思惟轉化為外在顯現的現象。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調心念（因）與相貌顯現（果）的因果關係，說明外境之相是由內心意識所驅動而現前。
。
此處論述心念作為「因」與外在相貌作為「果」的關係。
說明若內在的意識活動（念）不啟動，則不會產生對應的心理影像或外在顯現。
。
本句說明心念與境界的因果關係：心念為因，外在相貌的顯現為果。
若心不 khởi 念，則對應的相狀便不會在意識中顯現，用以論證一切境界皆由心造的理路。
。
此句說明心念（內因）與境界（外相）的因果關係。
依據上下文，指心內起念、想像思惟後，外在相貌才隨之顯現，強調外境是對內心活動的投射。
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此處指將外在顯現的相貌（末）歸結於內在起唸的心（本），說明現象與本質的隸屬關係，旨在論證一切境界皆由心造。
。
此句依據《宗鏡錄》之脈絡，論述心與境的關係。
強調外在境界並非獨立存在，而是由內心起念而現前，旨在說明「境由心造」的理路，將現象（末）歸於心性（本）。
。
此句為承接語，用於引出對前文「全境是心」之論點的具體解釋與論證。
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此處論述心與境的關係，強調外在境界的顯現依賴於內心的能動性。
若心不生起妄念，則外在境界亦不現前，以此證明一切境界皆由心造。
。
此處依《宗鏡錄》心法脈絡，強調外境並非獨立存在，而是由心識所顯現。
若心不 khởi（起），則外境亦不現，故稱境之本質為空，旨在破除對外境實有的執著，導向唯心所現的義理。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於承接前文「境本空」與後文「唯心妄動」的關鍵主體，旨在說明所有被感知到的對象（境界）並非獨立存在，而是心的顯現。
。
本句承接前文「境本空」，說明外在境界並非實有，而是由內心在無明狀態下妄想、分別而顯現的幻象，強調萬法唯心所現的理路。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理討論。
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此句為問答形式之起首，旨在探討世間眾生因無明而產生的錯誤認知（妄見），以及這種認知對應於意識體系中的哪一種識。
。
此句為問答形式中的提問，接續前文關於「世間妄見」的討論，旨在探究在世俗錯誤認知中，主導這種妄見的意識性質為何。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「世間妄見定是何識」的提問，開啟後續對「亂識」的法義解釋。
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此句為對前文「約世間妄見，定是何識」之回答。
在《宗鏡錄》的唯心論脈絡下，此處指眾生在妄想分別中所感知到的現象世界。
。
本句承接前文對「世間妄見」之詢問，明確指出眾生對境界的錯誤認知，其本質即是散亂且虛妄的意識（亂識）。
在《宗鏡錄》的唯心框架下，強調外境並非實有，而由心之妄動所產生的錯覺。
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此句為引經句，旨在引用《中邊分別論》的論述來支持前文關於「亂識」與世間妄見的論點。
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此句承接前文對《中邊分別論》的引用，旨在定義「亂識」所涵蓋的範圍，即眾生所感知的所有世間現象皆由亂識所現。
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此句承接前文對世間妄見的討論，指出眾生所感知的一切世間現象，在本質上並非真實存在，而僅是由於心識的散亂、虛妄分別而產生的錯覺（亂識）。
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此句承接前文，將眾生對世間的妄見定義為「亂識」，旨在探討意識在散亂與虛妄狀態下如何產生錯誤的認知。
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此句承接前文對「亂識」的討論，旨在探討意識在面對客觀對象時，因缺乏真實性而產生的錯覺與妄想之定義。
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此句回答前文關於「亂識」為何名為「虛妄」的問題。
在《宗鏡錄》引用中邊分別論的語境中，指眾生意識所對待的外部境界（境）並非實有，而是由識所變現，因此導致識的運作呈現虛妄狀態。
。
此句接續前文對「亂識」虛妄原因的分析。
指出亂識之所以虛妄，除了外在境界不真實外，其內在的意識體本身處於散亂、不統一的狀態，缺乏定力與真實見地。
。
此句討論對「亂識」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》引用分別論的脈絡中，若否認亂識（虛妄分別心）的存在，將導致無法解釋眾生如何被繫縛以及如何獲得解脫，進而陷入邪見。
。
此處討論的是因果邏輯：若否認亂識（妄心）的存在，則將失去「繫縛」的基礎，進而導致「解脫」這一結果無法成立。
強調解脫必須基於對繫縛之因的認知與超越。
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此處接續前句，論述若執著於「永無亂識」（即否定一切妄識的存在），則將導致「繫縛」與「解脫」這兩個對立的狀態都無法在邏輯上成立，進而陷入邪見。
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此句接續前文，說明若執著於「永無亂識」（即否認亂識的存在），將導致繫縛與解脫皆無法成就，進而陷入違背正法的邪見之中。
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此句為品名，意指透過辨析與清除心靈中的不淨（煩惱、妄想），以顯現本自清淨的自性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，這通常是指以智慧撥除迷妄，使心鏡恢復明澈。
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本句闡述迷與悟的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，迷非覺之對立，而是覺的基處；若無凡夫之迷妄，則無從體現從凡入聖的轉化過程，強調「以迷為基，轉迷成悟」的邏輯。
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此句承接前文「因迷得悟」，強調從迷妄轉向覺悟並非偶然或無根基，而是具有必然的因緣邏輯，為後文說明「從凡入聖」的緣由做鋪墊。
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本句描述修行者從被煩惱繫縛的凡夫狀態，透過覺悟而進入聖者果位的轉變過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調這種轉變並非無因，而是有其緣由與邏輯（如後文所述之因妄識成真智）。
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此句承接前文「從凡入聖」，說明凡夫能轉向聖者並非偶然，而是基於特定的因緣條件（緣由）而成就的，旨在引出後文以「影像表鏡」為喻的詳細解釋。
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此句以「影像」與「鏡明」的關係，比喻凡夫雖處於迷妄之中，但這種迷妄（影像）反而是顯現覺悟（鏡明）的緣由，支持後文「因妄識成真智」的論點。
。
本句闡述「迷悟不二」或「轉識成智」的邏輯。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，妄識並非真智的絕對對立面，而是成就真智的機緣與基礎；如同鏡中影像雖是虛妄，卻能反襯出鏡面的明淨，說明修行是將迷染的識心轉化為清淨智慧的過程。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於定中色相之探討。
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此句為問項之開端，探討在禪定過程中出現的視覺現象（定果色）其本質為何，旨在區分此類色相是心自現、外緣現，還是記憶之顯現。
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本句旨在說明禪定中所見之色相（定果色）並非來自外部物質環境，亦非記憶中的過去影像，而是心在進入定境後，由心自體自然顯現的現象，強調心與相的不二關係。
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此句討論定中所見之「定果色」的來源。
強調此種色相並非由當下的外部物質對象（外色）作為緣分而生起，旨在論證定中顯現之相是心之自現，而非對外境的感知。
。
此句旨在說明定中所見之色（定果色）的來源。
作者透過排除法，指出這種景象既非緣於外部現有的色法，亦非由意識對過去記憶的回想（憶持）而產生，藉此證明該景象是定心自現，用以驗證「唯心」的理路。
。
此句承接前文關於定中見色之討論，指出定中所見之色既非外緣、亦非記憶，因此可作為證明「萬法唯心」的實證依據。
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此處指心神尚未安定、處於散亂狀態的人。
在《宗鏡錄》探討唯心與定相的脈絡中，用以對比定中見相與散心見相的差異。
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本句對比定心與散心的差異。
未入定者之見相，被視為由散亂心（散意）所投射或感知的外在色法，用以反襯前文所述定中所見之色乃是「唯心」自現而非緣外色。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討在禪定中見到的色相（定果色）如何能被證實為心識的投射（唯心），而非來自外部客觀環境或記憶的殘留。

此句為承接前文「云何證是自心」之疑問，開啟對證悟自心方式的論述。
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此句為答問之開端，旨在說明無論心處於定境（靜）或散亂（亂）的狀態，所感知的外在色相在本質上皆為自識所現，以此論證外境無體的唯心義。
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此句在討論「定內」與「定外」的狀態。
指出無論心處於禪定之靜，或處於散亂之狀態，其本質上所見之色相皆是由識所變現，不論心境狀態如何，其唯心所現的本質並不改變。
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此句在《宗鏡錄》討論心識與外境的關係，強調無論在定中或定外，感官所接收到的視覺對象（色法），在本質上皆是心識的顯現，而非獨立存在的實體外境。
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本句在《宗鏡錄》討論定中觀照的脈絡下，強調所見之色相並非外在實體，而是由自身的識心所變現，旨在破除對外境實有的執著。
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此句依據《宗鏡錄》對唯識義的論述，強調所感知的外在對象（外境）並非獨立存在於意識之外的實體，而是由意識（識）所顯現，旨在破除對外境實有之執著。
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此處承接前文「外境無體」，說明所見之色相並非獨立實有的實體，而是由識與種種條件（緣）相互作用而顯現的現象，強調其依賴性與非實有性。
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此句接續前文「從緣而生」，說明一切依條件組合而生的現象（色相境界），因缺乏獨立永恆的自性，故其本質為空。
在《宗鏡錄》統合唯識與禪宗的語境下，強調外境僅為識之顯現，並無實體。
。
此句承接前文「生性本空」，說明外境由緣而生，其本質空寂，因此不存在一個恆常、獨立的實相可以被捕捉或執著。
在《宗鏡錄》統合唯識與禪宗的語境下，強調境界僅是識之顯現，並無真實客體。
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此句為承接語，用以引述《識論》（通常指瑜伽師地論或相關唯識論著）的觀點，以支持前文關於「唯識」與「外境無體」的論述。
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此句承接前文「識論雲」，旨在以觀行者的例子，說明在禪定中見到的色相境界實為識之顯現，而非真實外境。
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此句描述修行者在進入禪定後，意識中顯現的視覺影像（色相）。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡下，此處旨在說明這些定境並非真實的外在客體，而是由意識（識）所顯現的投影。
。
本句承接前文關於觀行人在定中所見之色相，說明這些境界並非真實存在的外境，而是由內在的「識」所顯現的影像，體現了唯識宗「萬法唯識」的核心義理。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識觀點，強調定中所見之色相並非真實存在的外部客體，而是意識（識）的顯現，旨在破除對外境實有的執著。
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此句接續前文關於觀行人在定中所見之境界，以「青色」作為色相的代表，說明在定中顯現的色彩與形態（色相）屬於識的顯現，而非外部實有的境界。
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此句承接前文，說明在禪定中顯現的色相（如青色等）並非來自記憶的憶持，而是由意識在定中直接顯現的境界，用以論證唯識宗關於境界由識所變現的觀點。
。
此處依唯識學脈絡，區分「定境之現前」與「憶持之影像」。
說明在定中直接見到的色相境界，是識之自現，而非依賴過去記憶（憶持）而產生的投射，故能保持清淨而不染汙。
。
此處依唯識學脈絡，區分「定境」與「憶持」。
定中現前之境界為清淨，而依賴記憶（憶持）所顯現的影像則受過去種子與習氣影響，故具有染汙。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識觀照的脈絡中，區分「現前所見」與「憶持識」。
強調定境中的色相是意識直接顯現（現前）的境界，而非依賴記憶（憶持）而產生的染汙影像，用以證明唯識之旨。
。
此處描述在定境中直接現前所見的色相境界，與被染汙的憶持識不同，其特質是清晰且不雜染的，用以論證唯識之旨。
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本句承接前文對識之顯現與清淨現前的描述，指出這種「外境不存在，僅有識之顯現」的狀態即是唯識宗派的核心義理。
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本句承接前文關於定境中現前影像分明清淨的描述，指出這種現象正能充分證明「唯識」的宗旨，即外境不可得，一切顯現皆為識之變現。
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此處以鏡面為喻，說明唯識之旨中，心識如鏡，所現之相並非外在實體，而是依於識心（鏡面）而顯現的影像，用以論證萬法唯識的道理。
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此處承接前句「如依鏡面」，以鏡子比喻定心。
在唯識的觀照中，當心進入清淨定境，不再被外在染汙的憶持識所遮蔽，如同面對明鏡，所見的不再是虛幻的投影，而是心性本身的真實面貌（自面）。
。
此處承接前句「如依鏡面，但有自面」，以鏡像比喻唯識之旨。
意指在清淨的現前意識中，所見之相即是自心之顯現，並非外在獨立存在的客體影像，旨在強調「萬法唯識」且無外境之理。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「如依鏡面，但有自面，無有別影」之現象的法理原因解釋。
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此處在《宗鏡錄》討論唯識旨趣的脈絡下，指涉現象（諸法）並非獨立存在，而是透過相互依存、和合而顯現的道理，用以解釋為何現前所見雖分明，實則依於心識的和合運作。
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此處接續前句「諸法和合道理」，指萬法相互依存、和合運作的深奧理則，超越了世俗邏輯與語言描述的範疇，故稱之為難以思議。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識旨趣的脈絡下，說明諸法和合的道理不可思議，能使原本不可見的法（如識的自體或深層理路）在特定的條件或定心狀態下得以顯現。
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此處指在禪定狀態下，心意識處於安定、不散亂的狀態。
根據上下文，此「定心」隨後被分析為似識與似塵的二分結構，是用以探討定中意識運作的對象。
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此句承接前文關於鏡面與影像之比喻，將其道理類比至「定心」的狀態，說明定心之理與前述不可思議的和合道理相同。
。
此處討論禪定中意識的運作機制。
作者將定心區分為主觀的認知功能（似識）與被認知的對象（似塵），用以分析定中顯現之相狀的本質。
。
此處討論定心之狀態。
在定中，心雖統一，但在分析其作用時，可將其分為主體認知（似識）與客體對象（似塵）兩部分，用以說明定中意識的運作機制。
。
此處討論定心之狀態。
在定中，心雖統一，但仍會產生一種主客對立的錯覺，將心的一部分感知為像「塵」（外境）一樣的對象，而另一部分則像「識」（能知）一樣在觀察，但實則兩者皆為識之變現。
。
此句承接前文，指涉「定心」中所分出的「似識」與「似塵」兩種成分，為後文論述其本質皆為「識」的鋪陳。
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此處討論定心之分，雖在現象上分為似識與似塵，但就體性而言，兩者皆由識所變現，並非真實的外在物質（塵），強調萬法唯識的本質。
。
此句在討論定心狀態下，意識如何緣對過去的影像（色法）。
探討的是記憶中的「憶持識」與其對象「過去色」之間的關係，用以分析定中所現之相的性質。
。
此處討論定心之分，說明在禪定狀態下，心雖似緣於色法（塵），但實則仍是識的運作，此種色法並非外部實體，而是定中顯現的相狀。
。
此句在討論定心與散心的區別，特別是指在心不集中（散心）時，前五識（眼耳鼻舌身）的運作狀態，用以對比定中之色與散心之色的緣起差異。
。
此句討論心識的運作機制。
在散心狀態下，五識（眼耳鼻舌身）的生起必須依賴於當下現實存在的外部物質對象（外塵）作為緣分。
。
此句在討論心識緣境的差異。
將「散心」之五識（緣現在外塵）與「散意識」對比，旨在說明意識在散亂狀態下，其緣起對象傾向於過去的塵境（記憶），而非當下的外在色境。
。
此句討論意識在散心狀態下的運作機制。
相對於前句五識緣於「現在外塵」，意識（第六識）具有憶持功能，因此能以過去的對象（過去塵）作為緣分而生起意識活動。
。
此句在討論心識緣境的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡下，此處指修行者進入「觀」的定境，與前文提到的「散心」相對，是用以分析在不同心境（散心、定心、觀心）中，識如何緣對外色境或內心之色的論述過程。
。
此處討論在禪定（觀中）狀態下，心識的運作特質。
強調在深層定境中，心不再向外攀緣物質世界的色法，而是轉向內觀，以證明定中所見之色非外在實體，而是心識的顯現。
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此處討論定心所緣之色，強調在禪定狀態中，所感知的色境並非緣於外部物質塵埃，亦非憶持過去的影像，而是直接顯現於心前。
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此句在討論定中色之性質。
作者透過排除法，說明在觀照的定境中，心所緣的色法既非現在的外塵，也不是過去的記憶影像（過去境），旨在導向「定心所緣色即是自心」的結論。
。
此處討論在定中觀察到的「色」並非外在物質塵染，而是心之所緣。
透過對比定中色與定外色的差異，旨在導向「一心即萬法」的體悟。
。
此處處於討論定心與境之關係的脈絡中。
指在禪定觀照中，當意識不再緣於外在色境或過去影像時，所緣之色實則為心之顯現，從而體悟到心與境不二，直接見到自心的本質。
。
此處論述在定觀之中，所緣之色實為自心之顯現，而非獨立於心之外的客觀對象，旨在說明心與境不二的理體。
。
此句在討論觀心與境的關係。
指在進入禪定後，心所緣的色境並非來自外部物質世界的對象，而是心之自性的顯現，用以對比定外的物質色境，進而論證萬法即一心的理路。
。
此句在討論定中觀照的對象。
作者將「定中色」（心所緣之色）與「定外色」（外部物質環境之色）進行對比，旨在說明在深定中，所見之色實為自心顯現，而非對外在獨立實體的執著。
。
此句延續前文對定中色與定外色的比對，強調心與境不二。
在宗鏡錄的圓融觀照中，無論是定中或定外，其本質皆不離一心，不存在一個與心相對立、獨立存在的「別境」。
。
本句基於《宗鏡錄》統合諸宗的觀點，強調心與法（現象）的不可分性。
在此語境中，心並非指世俗的意識，而是指能 encompassing 萬法的真如一心，說明萬法皆由一心所現，心法一體。
。
此句承接前文「一心即萬法」，強調心與法的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，萬法並非獨立於心之外的實體，而是心的顯現；反之，萬法的本體即是那個不染、不動的真心（一心）。
。
此句為承接語，用以引出對前文「一心即萬法，萬法即一心」之論點的具體解釋。
。
此處指真如心之本性不動，作為萬法生起的基質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調不動的本心與顯現的萬法在體上是一致的。
。
此句接續前文「一心不動」，說明一心（真如）與萬法之間並非部分與整體的關係，而是全體（舉體）即是萬法的關係。
強調真如之體與生滅萬法不二，萬法皆由一心之體所顯現。
。
此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》之相關註釋疏論，以佐證前文關於「一心即萬法」與「舉體」的義理。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「舉體」一詞進行定義與解釋。
在《宗鏡錄》及《起信論》脈絡下，「舉體」是指真如之全體，說明萬法生滅的本體即是真如，兩者並非截然分開的兩個實體。
。
本句闡述真如與生滅的不二關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真如並非在生滅之外，而是其全體（舉體）即是生滅現象的本質，生滅是真如的顯現，而非真如被汙染而產生。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一心即萬法」之脈絡，強調生滅現象（現象界）並非獨立存在，而是由真如舉體而成。
因其依他而起，故其本身無自性（無性），以此揭示生滅與真如不二的關係。
。
此句承接前文「生滅無性」，說明生滅現象的本質（無性）即是真如。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調生滅與真如並非兩截，而是體用不二的關係。
。
此句闡述真如與生滅的不可分性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如並非脫離生滅的獨立實體，而是生滅的本體；生滅則是真如的顯現。
因此，真如之處即是生滅之處，兩者體用不二。
。
此句闡述真如與生滅的不可離關係。
依《宗鏡錄》之脈絡，強調生滅現象並非在真如之外另有實體，而是真如的顯現（舉體成生滅），因此在任何生滅之處，其體性依然是真如，不存在一個「非真如」的生滅處。
。
此句為承接語，用於引出另一段論述或引用另一處文獻，用以進一步闡釋前文關於真如與生滅之關係。
。
此處在討論真如與生滅的關係，強調真如雖空，但其體性具有靈知覺知的功能，而非毫無特性的斷滅空或單純的虛空。
。
此處討論心體之本質，強調真如在生滅現象中並非死空，而是具有靈敏的覺知功能，以此區分於單純的「空」。
。
此處之「覺知」接續前句「靈然覺知」，旨在強調一種非空寂、具備靈明覺察能力的狀態，用以區分單純的「空」與具備靈性的覺知，為後文解釋「神解」之義奠定基礎。
。
此句承接前文之「覺知」，將其定義為「神解」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在說明心體在空寂之中仍具有靈然覺知的本能，將這種不可測的靈妙覺知稱為「神解」，進而推導至心體即是「知」的論點。
。
此處將「神」定義為一種超越二元對立（陰陽）且不可測量的靈覺狀態，用以說明心體在空寂之上的靈然覺知特性，而非指涉世俗的神靈。
。
此處在分析「神解」之義，將「解」定義為「智」，旨在透過名相的遞進（解→智→知→心體），論證心體本具的覺知能力。
。
此處在論述心體之本質，將「智」與「知」等同，旨在說明心之體性具有本能的覺知能力，而非指後天習得的知識或分別智。
。
此處依《宗鏡錄》論述心體之脈絡，將「知」（覺知、智能）視為心的本質。
透過「神解」→「智」→「知」的推演，說明心的體性即是能覺知、能鑒照的本能，以此確立心體與覺知的一致性。
。
本句承接前文對「神解」、「智」、「知」的推論，旨在說明心的本質即是其覺知的功能，強調心體與知覺的同一性。
。
此句為承接語，用以引出祖師的教言，旨在為前文關於「知即一心」與「心體」的論述提供權威的依據與佐證。
。
此句接續前文對「心體」的討論，指出心的本質是空寂的，而在此空寂的體性之中或之上，具備能知能覺的本能。
這體現了《宗鏡錄》中關於「體」與「用」的論述，即空寂為體，覺知為用。
。
此句接續前文「空寂體上」，說明在空寂的體性之中，並非全然無記，而是自具一種本然的覺知能力（本智），此即心體之自覺性。
。
此句為承接語，用於引出對前文祖師教言之核心義理的總結與闡釋。
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此句為後文「有真實之體」的範圍限定。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指無論是處於煩惱染汙的狀態，或是處於清淨覺悟的狀態，其本質（心體）皆不離於其中。
。
此處依《宗鏡錄》論述心體之脈絡，指在一切染淨法（汙染與清淨的現象）之中，存在一個不隨現象變異、能覺知一切的真實心本體。
。
此句描述心之本體在空寂之中依然具備的自覺能力。
在《宗鏡錄》的語境下，強調心體雖空，但其「知」的功能（鑒覺）是真實存在的，能對一切染淨法進行明徹的照覺。
。
此處依《宗鏡錄》論述心體「瞭然鑒覺」之能，將心比擬為眼睛（目），強調心識具有能觀照、能覺知一切染淨法之功能。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出對唯識義理的進一步質詢。
。
此句為問答之起首，指涉意識所感知之外部對象。
在《宗鏡錄》之唯識脈絡中，此處討論的是意識所對待的外部顯現，用以引出後文關於「唯識」與「外境」關係的辯證。
。
此句為問答形式中的提問部分，探討唯識宗的核心觀點：外在境界並非實有，而是內在識（阿賴耶識等）的顯現，其呈現的形態（相狀）與物質色法相似。
。
此句為問答形式中的承接語，旨在針對「唯識」這一核心命題提出質詢。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是在探討若外在境界僅是內識的顯現，為何其呈現不會隨意識的隨機變異而混亂。
。
此句為問答形式中的提問，探討在「唯識」的框架下，若外境僅是內識的顯現，則應隨識的轉變而變異，而此處質詢其不變異的可能性或其運作機制。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於外境為何不隨識變異）開始進行法義解答。
。
此句處於唯識論辯脈絡中，旨在破除對「外境實有」的執著。
強調外部色法並非獨立於識之外而真實存在，若將其視為實體，即落入顛倒見。
。
此句處於唯識論辯語境中。
作者旨在論證：若執著於外在物質（外色）真實存在，而實際上感知僅是識的顯現（無色），則這種認知就成了在不存在實體之處強行見到實體，是一種邏輯上的矛盾與認知上的錯覺。
。
此處指在唯識框架下，若執著於外在色法真實存在，則是在本無色之處見到色，這是一種基於無明而產生的認知錯誤（顛倒）。
。
此句以揉眼產生幻像為喻，說明若執著於外在色法真實存在，則如同在無色處見色，是一種由識所造的顛倒妄想，而非真實客觀的實體。
。
此句承接前文「如揑目生二相」，以比喻說明若執著外境實有，如同揉眼產生的幻象，是用來否定外境實有的謬論，強調其為識之變現而非真實實體。

此句為承接語，標誌著作者將引用《攝論》中的質詢內容，以展開後續關於唯識義理的辯論與解析。
。
此句為《攝論》之疑問，探討唯識宗的核心議題：若否定外在實有的物質世界（色塵），則意識如何產生對象的錯覺。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《攝論》之問答脈絡中，探討唯識宗之核心觀點。
在此語境下，旨在假設若不存在外部客觀的色塵，而僅由內在的根本識（本識）運作，則需解釋為何會顯現出似色的現象及其穩定性。
。
此句為《攝論》之疑問，探討在唯識框架下，若不存在獨立於意識之外的物質（色塵），僅有本識（意識）運作，為何意識會產生出像物質一樣的影像（似色）。
。
此句為《攝論》之疑問，探討若外境（色塵）不存在，僅由本識變現，則意識的變異本應迅速且不定，為何能產生連續且穩定的感知對象（相續堅住）。
。
此句處於《攝論》的問議部分，討論若無外在色塵而僅由識變現，則識的變異速度極快，難以維持前後一致的相似狀態，從而質疑如何能形成穩定且相續的感知對象。
。
此句為《攝論》之問議，探討若外境僅是意識變現（識變）而無真實色塵，則現象應隨心念而快速變遷，無法維持穩定相續的邏輯矛盾。
。
此句處於對「唯識」論點的質詢脈絡中。
質詢者認為，若外在色法僅是意識的變現（識變），由於意識的變動極快且不穩定，其所顯現的影像應隨之快速生滅，而無法維持穩定且相續的形態。
。
此句承接前文，討論若外境僅是識之變現，則應如意識般快速生滅、隨意變換，無法維持穩定的相狀，以此提出對「唯識」論點的質疑。
。
此句為質詢之起首，探討若色法僅由識之變異而生，為何能維持單一且恆定的特徵而不隨識的瞬時變異而立即改變。
。
此句在論證識之變異與色之相續關係，旨在探討現象（色）如何在時間的延續中保持穩定，而非隨識的瞬間變異而立即消失。
。
此處討論的是現象（色法）在時間上的持續性。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，是用以質詢若僅由識之變異所作，為何能維持穩定且長久的相續狀態，而非乍起乍滅。
。
此句為論證過程中的推論結論。
根據前文對「識變異」與「一色久住」的質詢，旨在探討物質（色法）的相續與變異關係，推論出在相續過程中應有不同的色法存在，而非單一色法恆常不變。

此處為論議體裁之承接語，用以回應前文關於「一色如何能相續久住」之疑問。
。
本句作為對前文疑問的回答，指出眾生之所以產生對現象（如色法）的錯誤認知或不恆常的錯覺，其根本原因在於「顛倒」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這指向心識對真實性質的誤認。
。
本句指出「顛倒」是導致煩惱生起的根本原因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，顛倒指對真實法性的錯誤認知，這種認知偏差導致心識變異，進而產生種種分別與煩惱。
。
本句說明顛倒煩惱的產生機制。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，識的「變異」是指心識在面對對象時，未能如實反映，而產生錯誤的認知與轉化，進而導致顛倒分別的起作。
。
本句描述意識在顛倒狀態下，因識的變異而產生對對象的錯誤區分與執著，這是形成煩惱與顛倒見的心理過程。
。
此處論述顛倒煩惱的產生機制。
依他性（因緣和合的現象）與分別性（主觀的妄想分別）相互結合，導致對現實產生錯誤的認知，進而形成「顛倒」。
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本句承接前文，說明當「依他性」（事物依因緣而生）與「分別性」（主觀的妄想分別）相應時，產生的錯誤認知即為「顛倒」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，顛倒被視為煩惱的根本，是導致識變異與妄想分別的核心原因。
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此句在論述顛倒與煩惱的關係，指出煩惱並非憑空產生，而必須有其依止的基礎（依止處），在此脈絡中是指識的變異與顛倒心態為煩惱產生的依據。
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此處指因對事物本質的錯誤認知（顛倒）而生起的煩惱。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調顛倒與煩惱互為依止的關係：顛倒是煩惱的根本，而煩惱又是識變異（妄想分別）的依止處。
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本句說明顛倒煩惱與識的變異之間存在互為依止的關係。
在此脈絡下，顛倒煩惱不僅依止於識的變異，反之，識的變異（即產生錯誤的分別）也依止於顛倒煩惱，兩者互為條件而存在。
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此句在論述識的變異與煩惱之間的共生關係。
指出若識的變異與顛倒煩惱之間不存在互為依止（相互依存）的邏輯，則後續的分別與顛倒將無法成立。
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此句在論述識與煩惱（顛倒）互為依止的關係。
若否定兩者互為依止，則意識將失去變異的基礎，進而無法產生錯誤的分別與顛倒認知。
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此句處於論證識之變異與顛倒的脈絡中，旨在探討意識如何將「非物」（不存在的實體或非物質狀態）錯誤地分別為「物」（實體對象），從而產生顛倒妄想。
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此句處於《宗鏡錄》討論識變與顛倒的脈絡中，說明意識在面對「非物」（非實體）時，因分別心的作用而錯誤地將其認定為「物」（實體），此即為「顛倒」的運作機制。
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此句在論證識與煩惱的依止關係。
根據前文，若不存在互為依止的關係，則識不會產生變異，也就不會在非物之中將其分別為物。
因此，若否定依止義，則這種「將非物分別為物」的顛倒認知就不會存在。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過反面推論（若無煩惱則無聖道）來證明煩惱與聖道之間在特定論理結構中的關係。
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此句採反證法論述。
在佛教邏輯中，聖道（解脫道）是以對治煩惱為前提的。
若假設煩惱不存在，則對治煩惱的聖道也就失去了存在的前提與意義。
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此句為論證的結論，承接前文關於識之變異與煩惱、聖道之關係的推論，指出對立方的觀點在邏輯上無法自圓其說，故判定其義理不成立。
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本句基於《宗鏡錄》對識與境關係的論述，強調一切現象（法）皆由識之分別而起。
若脫離了識的能覺與分別作用，則無法成立任何獨立的對象或法相，旨在破除對外境實有的執著。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「離識無別法」之義理質詢。
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此句為問項之起首，探討「識」的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「識」定義為內心的分別作用，即對對象進行區分、認定與執著的心理活動。
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此句在論述識與色的關係，指出外在的物質（色法）本身是無意識的，不具備能將事物區分、辨識的「分別」功能，以此對比內心的識法。
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此句為問答體之問項，旨在探討「識」的定義與本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此問是為了進一步釐清內心分別與外在色法之關係，以及識如何產生錯覺（亂識）的機制。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「識」之定義的疑問，開啟對應的解答。
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本句旨在破除主客對立的實體感。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，認為能見（主觀認知）與所見（客觀對象）並非真實存在，而是由「亂識」（即在空無之中執著有名的錯覺意識）所妄造的現象。
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此句描述「亂識」的運作機制：對本質空無（無）的對象，產生錯誤的認知而執著為實有（有）。
這是一種錯覺與妄想的過程，導致對現實的誤判。
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此處依《宗鏡錄》綜合唯識與般若之義，指出外在的物質色法（色）並非實有，而是由識所變現，其本質是空虛無實的，旨在破除對物質實體的執著。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《大乘攝論》之觀點來解釋前文所述之「亂識」與「色本自虛」之義理。
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此句為定義之開端，旨在解釋「亂識」的義理。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，亂識是指心識在面對本自虛空的色法時，因執著而產生錯誤的認知，將「無」執為「有」的錯亂狀態。
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此句解釋「亂識」的定義。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，萬法本性空（無），但意識卻錯誤地將其執著為實有，這種認知上的錯亂導致了對現象的誤認，故稱之為「亂」。
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此句為承接語，旨在將前文討論的「亂識」放入特定的識體系統（十一識）中進行詳細分析與分類。
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此處在討論「亂識」的構成，將十一識中的前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）歸類為世間凡夫所運用的識，用以說明其如何產生能見與所見的二分錯覺。
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此處接續前文之「十一識」，說明無論是六根識或其他識，其運作機制皆一致，皆是透過識的變異而產生能見與所見的二分對立。
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此處接續前文對「隨一識」的分析，說明識在運作時僅分為兩種功能或面向：一種是變異成外在的色相，另一種是變異成內在的見分。
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此處討論識性的二分運作。
在識的運作中，一部分的功能轉化為被感知對象的特徵（相），即色法等現象的顯現，而非主觀的能見功能。
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此處討論識性的兩種轉化方向：一種轉化為外在的「相」（色等），另一種則轉化為內在的「見」（認知分別）。
本句說明識之變異可產生主觀的認知功能。
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此處接續前文關於識之變異，說明識的運作僅分為「變異成相」與「變異成見」兩種路徑，所有識的顯現皆不脫離此二種機制。
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此處討論識之本質如何分化為「見」與「相」。
依據上下文，識性在能分別時顯現為見，在不能分別時則顯現為相，說明識之本質具有這種變異的可能性。
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此處討論識性的兩種變異方向。
當識的功能傾向於「分別」時，會產生對對象的主觀認定與執著，進而形成所謂的「見」（見解或見相）。
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此處討論識性的兩種運作方向：能動的分別心產生「見」（認知），而缺乏分別的狀態則顯現為「相」（客體對象）。
這說明瞭主觀認知與客觀相狀在識性變異中的對立統一關係。
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此句為引經句，旨在透過引用《無所有菩薩經》來佐證前文關於識性變異成相與見的論述。
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此句為敘事承接語，引出《無所有菩薩經》中世尊與無所有菩薩的對話情境。
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此句為敘事承接語，描述世尊（佛陀）對其對話對象「無所有菩薩」開始開示，旨在引出後文關於五陰聚與身事之教理。
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此句為世尊對無所有菩薩的指令，承接前文之對話，指示其對在場的菩薩羣進行說法。
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此句為佛陀指示無所有菩薩，應向眾菩薩闡述構成生命個體的五種元素（五蘊）如何聚集而成的道理，旨在透過分析五蘊的組成來破除對「我」的執著。
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本句承接前文「說五陰聚」，指說明色、受、想、行、識五蘊如何聚合（和合）而形成個體之身，旨在分析身體的組成與空性。
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此句為敘事承接，標記說話者身分，接續前文世尊對無所有菩薩的囑託，引出其對五陰聚與色空義理的見地。
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此處為無所有菩薩對佛陀的稱呼，作為對話的承接語，表示對覺悟者的恭敬。
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此句為無所有菩薩對佛陀之回應，旨在引出其對「色空」一致性的體悟，表達其觀照到的實相與佛之境界相符。
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此句由無所有菩薩對世尊陳述其見地，旨在說明佛之色身（物質形態）在實相上是空的，以此作為後續推論眾生及萬物色身皆空的基點。
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此句承接前文「如佛色空」，由無所有菩薩陳述其觀察結果，指出自身色身與佛之色身同樣具有空性，體現了色空不二的平等義。
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此句承接前文對「空性」的觀察，旨在說明佛的色身與眾生、環境的色身在本質上皆是空，具有相同的空性特質。
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此句在討論色空不二的脈絡中，將眾生的物質組成（色蘊）與佛色、自然界色等並列，旨在說明所有物質現象在本質上皆為空性，無有差別。
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此句承接前文，說明不僅是佛與眾生的色身，連同自然界中的植物（樹林藥草）之物質色相，同樣具有空性或相同的法相特質。
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此句承接前文，由無所有菩薩陳述其所見，旨在說明佛色、眾生色與自然界（樹林藥草）之色在空性本質上並無差異，皆屬色空不二的範疇。
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此句延續前文對「色」之空性的觀察，指出無論是單一的物質還是由多種界（地水火風等）組合而成的複雜物質現象，其本質皆與佛色、眾生色一樣，皆是空相，並無二相。
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此句在《宗鏡錄》討論色空不二的脈絡中，指涉一切物質現象（色）在體性上皆為空。
此處將「空」與「色」並列，強調色法即是空性，而非指某種特定的「空之顏色」。
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此句處於論述「色空」與「無二相」的脈絡中，將「我色」（個體的物質組成）與如來色、眾生色等並列，旨在說明所有物質現象在空性本質上皆無差異，破除對「我」之物質實體的執著。
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此處將如來之身列入各種「色」的範疇中，旨在透過對比不同類別的色法，最終導向「無有二相」的空性觀察，說明無論是佛身或眾生身，在實相上皆無差別。
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此句在《宗鏡錄》討論色法之本質，將眾生的物質形態（色）列舉其中，旨在說明無論是佛、如來或凡夫眾生，其色法在體性上並無二相，皆在空性與法性的範疇內。
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此句在《宗鏡錄》討論色法之空性或同一性脈絡中，將自然界的植物（樹林、藥草）列為「色」的一種，旨在說明無論是眾生色還是植物色，其本質皆無二相。
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此句描述物質世界的構成，指由各種界（如地水火風等大界）相互組合、聚合而成的物質現象（色法）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處強調物質色相是由多種元素和合而成，並非單一獨立存在。
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此處承接前文所述之各種「色」（空色、我色、如來色、眾生色、藥草色、和合聚色），旨在說明在實相中，無論是何種色相，其本質皆同一，不存在對立或區分的兩種相狀，體現了不二的圓融義。
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此處承接前文對各種「色」的分析，旨在透過否定（非）來破除對現象實體的執著。
在《宗鏡錄》的判教與論理框架中，此句是用於否定對象具有獨立、恆常的自性，屬於中道破執的論述方式，為後文的「非非法」做鋪墊，以達成不落兩邊的空性義。
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此句接續前句「非法」，構成雙重否定。
在《宗鏡錄》的判教與論理框架中，旨在破除對象（如前文所述之色法）的兩種極端執著：既不能執著為「法」（實有），也不能執著為「非法」（斷滅或絕對虛無），以此導向中道之見。
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此處指對法義理解不足、未能體悟空性或實相，因而產生錯誤認知與妄想的修行者或眾生。
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此句承接前文對「色」的討論，將對象轉移至「無色」的範疇。
在《宗鏡錄》的判教與心法分析脈絡下，此處指涉修行者或凡夫在面對無色界或無色法時的認知狀態。
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此句接續前文「諸少智者於無色中」，描述缺乏智慧的人在面對無色界或無色法時，因未能徹悟空性而產生的錯誤認知或妄想。
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此處描述少智者對無色界等法境產生執著與嚮往，將其誤認為真實或永恆，進而生起欲入其境的希冀心，揭示了因無知而產生的法執。
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此處描述少智者對無色界產生錯誤的執著或妄想，將其視為可進入或依止的實體而產生的心行。
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此處指少智者在面對無色界或五蘊（受想行識）時，因未悟空性而對「行蘊」產生錯誤的認知與執著，將其視為實有而起妄想。
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此處承接前文對無色界或心法之討論，以「略說」省略中間推論過程，將分析範圍擴展至五蘊中的心理組成部分（受想行識），用以說明妄想執著在不同心法層級中的運作方式。
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此句承接前文，指少智者在面對無色界或受想行識時，妄起行想並產生錯誤認知之過程。
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此處討論少智者對無色界或五蘊（受想行識）的錯誤認知，將其誤認為如同色法（物質現象）般具有實體性的造作或構成。
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此處接續前文關於無色界之討論，指修行者在無色定中，將意識對象設定為虛空，使識的狀態如虛空般廣大無礙，用以對比眾生識與如來識在性質上的相似性。
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此處在討論識的性質與運作，將「我識」與前文提到的識（如虛空識）進行類比，說明其在本質或作用上具有相同性。
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此句為承接語，將前文所述的特定識（依上下文指涉前述之識）作為類比基準，用以引出後文關於如來識及眾生識的相同性質之論述。
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此處依據《宗鏡錄》對萬法識性的論述，將如來的識與前文所述的識之性質（如虛空識、我識等）進行類比，說明在特定的法義分析框架下，如來之識亦具有相應的特質。
。
此句處於《宗鏡錄》論述萬法本質與識之關係的脈絡中，透過類比（如……亦爾）的方式，將如來的識與前文提到的虛空識、我識等進行對比或類比，旨在說明識之本質在不同對象上的共通性或同一性。
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此句為承接語，指代前文所述之「如來識」，用以建立如來識與一切眾生識之間性質相類比的邏輯對照。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將「識」的性質與前文提到的虛空、如來識等進行類比，旨在說明無論是聖者、凡夫乃至眾生，其識之本質在究極義理上具有一致性。
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此句處於《宗鏡錄》論述識之普遍性與同一性的脈絡中，旨在透過類比，說明不同主體（如如來、眾生、乃至草木）之「識」在體性或運作邏輯上的相似之處。
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此句為承接語，指代前文提到的「一切眾生識」，用以與後文的「一切樹林藥草識」進行類比，說明各類識在體性上的相通性。
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此處在論述萬法之識的同一性。
將意識的範疇擴展至非情（植物、藥草），旨在說明無論是如來、眾生還是植物，其識之本質在究極義上並無差異。
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此處在《宗鏡錄》論述萬法識之平等脈絡中，將「真虛空」亦視為具有識之性質，旨在說明如來識、眾生識乃至自然物與虛空之識，在體性上皆無二相，不可分別。
。
此處在《宗鏡錄》論述萬法本質的脈絡中，將「如來識」與眾生識、甚至草木識、虛空識並列，旨在說明在究極的真如或不二法門中，所有形式的「識」在體性上均無二相、不可分別。
。
此句在《宗鏡錄》討論萬法本性與識的關係中，將「我識」與如來識、眾生識、藥草識等並列，旨在說明無論是聖者、凡夫、乃至植物或虛空，其識之本質在究極層面皆無二相、不可分別。
。
此處在《宗鏡錄》論述萬法本質的脈絡中，將「眾生識」與如來識、虛空識等並列，旨在說明在究極的真如或不二相境界中，所有類別的識性皆無二相、不可分別。
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此句在《宗鏡錄》探討唯識與法界圓融的脈絡中，將「識」的範疇擴展至非情眾生（植物），旨在說明萬法皆由識所現，或一切現象在體性上皆與識不二。
。
此處在《宗鏡錄》討論唯識與法界圓融的脈絡下，將所有由因緣和合而生的意識形態統稱為「和合識」，用以說明其在本質上與其他識（如眾生識、如來識）同樣具有無二、不可分別的特性。
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此處接續前文對各種「識」的列舉，強調在究極的識體（或和合識）中，不再有主客、能所或種類的對立區分，呈現一種不二的圓融狀態。
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此處接續前文對各種「識」之和合狀態的描述，強調在超越二元對立的真如或絕對境界中，不再有主客對立的認知過程，故稱之為不可知。
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此處指在唯識的究極體悟中，一切識的本質（如真虛空識、如來識等）在體性上是無二無別的，超越了主客對立與名相的區分，故稱不可分別。
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此處承接前文對「識」之體性的描述，指究極的識（如來藏或真如識）超越了生滅的對立，不處於時間的生起與滅盡之中，體現其恆常不變的本質。
。
此處接續前文對「識」之本質的描述，強調其超越一切對立、分別與量化的狀態，處於絕對的唯一且無可比擬之境。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「唯識」與「色名」關係的質詢。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討「唯識」論點下，物質現象（色法）之名相如何成立的邏輯矛盾。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討唯識宗的觀點：若萬法唯識，則物質（色法）並非實有，如此情況下，物質的名稱（色名）是如何成立的，以及其名與實的關係。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於唯識體系中如何立色名）開始進行解答。
。
此句為答問之開端，旨在說明語言文字（名）與真實法性（法）之間的關係。
在《宗鏡錄》的唯識與圓融語境中，強調名稱僅是暫時的標記，而非事物的本質。
。
此處在討論「唯識」與「色名」的關係。
指一切名稱（名相）並非事物的本質，而是一種外在的、暫時附加的標記或假名，不能代表法之自性。
。
此句探討名相與實相的脫節。
在《宗鏡錄》的唯識與中觀論述脈絡下，強調「名」僅是語言的標記（客義），而真正的「法」（實體/自性）並不存在於名稱之中，旨在破除對名相的執著。
。
此句強調「法」與「名」的本質區別。
法是指事物的真實自性或實相，而名則是語言對象的標記（客義）。
真實的法自性是不受語言文字定義的，名稱僅是後天賦予的標記，而非法本身的內在屬性。
。
此處探討名相與實相的脫節。
在唯識或宗鏡錄的論述脈絡中，名稱（名）僅是暫時的假立或客義，而法（實相）則是超越語言描述的，因此名稱無法完全涵蓋或契合法的真實狀態。
。
此句接續前文「名不當法」，強調名相（語言標記）與實法（真實本質）之間的絕對不相應。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明名相僅是客義（暫時的假名），而法之本體超越一切語言文字的描述，不可被名稱所涵蓋或限定。
。
此句為承接語，用以引述佛經原文，旨在為前文關於「名」與「法」不相應的論述提供權威的經典依據。
。
此句承接前文對「名」與「法」之辨析，指出超越名相、不被客義所染的真實本質即是自性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處強調的是法之本然，而非執著於個體的實體性。
。
此句接續前文「是自性」，說明自性的本質超越了生滅的對立。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，自性非物質現象的生滅，而是離於時間與空間變遷的絕對狀態。
。
此句接續前文之「自性」，說明在實相（自性）的層次上，超越了對立的染汙與清淨之分別。
若無生滅，則染與淨亦無從生起，旨在破除對「淨」的執著，回歸不二之本性。
。
此句旨在說明「色法」在自性上的空性。
結合上下文，強調色法無生滅、無染淨，因此在實相中並無獨立、恆常的實體存在，以此作為通相的論據。
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此句接續前文對色法「無所有」的描述，指出這種超越生滅、染淨的空性特質，是所有法共有的普遍相狀（通相），而非僅限於某個特定對象的個別特徵。
。
此句為假設論證，旨在透過否定「生」來證明自性的無生無滅。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若承認有「生」，則必然伴隨染汙，與自性空寂的通相相悖。
。
此句採反證法，論述若色法具有「生」的自性，則必然伴隨「染」的性質。
旨在透過否定生、滅、染、淨的對立相，來證明色法在實相上是「無所有」且無別相的。
。
此句為假設論證，旨在透過否定「生、滅、染、淨」四種對立相狀，來證明色法自性的「無所有」與「通相」，說明其本質並非由生滅組成。
。
此句與前句構成對比論證。
在《宗鏡錄》探討色法自性的脈絡中，若承認有「滅」的存在，則必然對立出「淨」的概念。
作者旨在透過這種邏輯推演，證明若色法本性是無生無滅的，則也就超越了染與淨的對立，最終導向色法無別相的結論。
。
此句承接前文所述之「生、滅、染、淨」四種對立狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若色法（物質現象）本質上不存在生滅與染淨，則證明其體性空寂，無有實體之別相。
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本句承接前文對生、滅、染、淨四義的否定，論證「色法」在實相中並非具有獨立、永恆或區別於他者的實體相狀，而是空性的體現。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典教義，證明前文論述之正當性。
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此處討論法相的虛妄性。
指事物並無自性實體，僅是透過語言假名（假立）而賦予其名稱，如同客旅暫住，不具恆常主體性。
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此句接續前文「由假立客名」，說明萬法之相並非實有，而是隨著語言的假立與說法而呈現的暫時相狀，強調相之虛妄與依賴名言的特性。
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此句為引經據典的承接語，旨在引入《大乘攝論》的觀點以支持前文對法相與體性的論述。
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此句出自《宗鏡錄》引用《攝論》，旨在說明現象（法）的顯現形式與意識（識）的關聯。
強調萬法在顯現層面上是以識的運作而呈現其相貌，與後句「真如為體」相對，區分了現象的「相」與本質的「體」。
。
此句接續前文「一切法以識為相」，說明萬法在現象層面（相）表現為識的顯現，但在本質層面（體）則是絕對的真如。
體相不二，指現象與本質的統一。
。
此句為承接語，用於引出後續引用之論典或經文內容。
。
此句為後文「有二種」之主語，旨在對現象的顯現方式進行分類討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「相」是指心識所顯現的各種外在與內在之表徵。
。
此句承接前文「一切相」，旨在將萬法之相分為「如外顯現」與「如內顯現」兩種面向，以論述心與相的關係。
。
此處討論一切相的兩種分類。
所謂「如外顯現」，是指心識將真如體性向外投射而顯現出的現象相，屬於能所對立中的「所」相。
。
此處接續前文關於「一切相」的二種分類。
在《宗鏡錄》的心法論述中，將相分為「如外」與「如內」，此句指涉心識在內在思惟中所顯現的相狀，與外在顯現相對，用以說明心境互攝、內外不二的理路。
。
此處依《宗鏡錄》引用《攝論》之脈絡，討論心識的顯現。
將心識的顯現分為內外兩分，向外顯現的對象或形式被定義為「相」，用以說明能所相成、心境互攝的理路。
。
此處討論心識顯現的兩種面向：外顯為「相」（客觀對象），內顯為「思惟」（主觀認知）。
說明心識在運作時，內在的覺知與思考過程即構成其內在的顯現相。
。
本句說明心性（一體）與其顯現（內外）的關係。
在《宗鏡錄》的觀照中，真如本體不分內外，但就現象層面而言，會顯現為「如外」的相狀與「如內」的思惟，這種二分是同一體的兩種顯現方式，而非實有的對立。
。
本句旨在破除對心的空間性或對立性認知。
根據上下文，內外（外顯現與內思惟）僅是同一體之心的兩種顯現方式，而非心的本質。
因此，心超越了內外的二元對立，不應被限定在內或外的任何一方。
。
此句承接前文「心非內外」，旨在破除對心與境（內外）的二元對立執著。
強調心並非侷限於內在的某個位置，而是內在的思惟與外在的相狀共同構成的整體，體現了心境不二的義理。
。
此處論述心與境的關係。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，能（能覺知之心）與所（被覺知的境）並非獨立存在，而是互為前提、相依而成的虛相，用以說明心境不二的理路。
。
此處論述心（能知）與境（所知）在體性上的不二關係。
心能攝境，境亦在心中，兩者互為依存且互相攝受，旨在破除能所對立的二元執著。
。
此處論述心與境（能所）的關係。
在現象上，心與境互攝、互成，呈現出二元的對立相；但在體性上，兩者皆由同一真原顯現，因此在實相中並不分二。
。
此句描述眾生雖處於不二的真原之中，卻因無明而使其處於冥蔽狀態，無法覺知其本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調的是真原雖恆常存在，但主觀認知卻處於迷失（冥）的狀態。
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此處接續前句「常冥一味之真原」，說明心之本體（真原）是絕對統一、不分彼此的（不二），但在現象層面卻能分出能覺與所覺、心與境的對立相（而二）。
這體現了《宗鏡錄》中關於心體與心相「體相不二」的論述。
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本句接續前文「不二而二」，說明雖然心與境在真原（本體）上是不二的，但在現象層面卻恆常被區分為能感知的心與被感知的境，而這種對立的分別僅是虛幻的相狀，並非實相。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於心與色法剎那滅之討論。
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此句描述心的生滅特性，強調心念並非恆常，而是在極短的時間單位（剎那）中不斷地產生與消失，以此破除對「恆常心」的執著。
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此句在問答脈絡中，將對象分為「內身」（主體自身的色身）與「外色」（外部環境的物質現象），用以探討物質現象是否與心念一樣在剎那間生滅。
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此句為問答形式中的提問，探討心與境（內身外色）在生滅性質上是否一致。
其核心在於質詢物質現象（色法）是否同樣遵循「剎那生滅」的規律，為後文論述「唯心執受」與「心外無法」做鋪陳。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的解答。
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此句承接前文之問，指涉心識所能感知的所有物質現象（色法），包括內在的肉身與外在的環境對象。
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本句在《宗鏡錄》探討心境生滅的脈絡中，強調內外色法並非獨立存在，而是依止於心的執著與感受而顯現。
說明外境的生滅實則隨心的念念生滅而轉，體現心與境不二的義理。
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本句基於「唯心」之觀點，說明內外色法並非獨立常住，而是依於心的執受而存在。
既然心是念念剎那生滅的，則由心所執受的色法亦隨之呈現剎那生滅的相狀。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法唯心執受。
說明內外色法皆隨心之生滅而生滅，不存在獨立於心之外、具有實體或常住性質的法。
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此句承接前文「心外更無一法」，旨在論證在心之執受之外，沒有任何法能獨立存在且具有恆常不變（常住）的性質，強調一切法皆隨心而生滅，無有常法。
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此句承接前文，論述心外無一法可作常住，因此所有法（包括色法）皆隨心之念念而呈現生滅之相，強調萬法剎那生滅的特性。
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此句為承接語，旨在引用論典權威以支持前文關於「心外無一法」及「剎那滅」的論述。
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本句引用《雜集論》論證心與心法的生滅特性。
強調心及其伴隨的心理活動（心法）並非恆常，而是處於極短時間（剎那）的連續生滅狀態，以此作為推論色法亦為剎那相的基礎。
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本句延續前文對心法剎那滅的論述，將此理推廣至「色法」。
在《宗鏡錄》引用《雜集論》的脈絡下，強調物質現象（色）並非恆常，而是隨心的執受而呈現剎那生滅的特性，旨在破除對物質實體的常住執著。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「色等亦剎那相」的八項具體論證或義理分析。
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此處論述色法等物質現象之所以呈現剎那生滅，其原因之一在於其依賴於心的執受。
在《宗鏡錄》引用的論義中，強調物質現象不能獨立存在，必須由心識的攝受而成立，因此隨心的剎那滅而一同滅。
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此句承接前文關於「心執受」的論述，說明被心靈所執持、主宰的對象即是以色法為主的物質身體，用以論證色法亦具有剎那生滅的特性。
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此處論述色法（物質身）之所以呈現出連續相，是因為心識在極短的時間單位（剎那）中，連續不斷地對其進行執受，使生滅極快的物質顯現為恆常的個體。
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此句承接前文關於「心執受」的論述，說明色法（物質）因依賴於剎那生滅的心法而存在，因此其自身的存在狀態亦呈現出極其快速的剎那生滅特徵。
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此處論述色法（身）與心法之關係。
指色身之存續與毀壞，依賴於心的存在與狀態，兩者在安危（存亡）上具有同步性。
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此處在論述心與身的關係，說明物質身體（色身）之安危與狀態，依賴於心的運作與主導。
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此處論述色身（物質身體）與識（意識）的依賴關係。
說明色身之維持必須依止於識的執受，兩者在生命存續期間恆常相隨，若識離開，色身即會崩潰爛壞。
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此處論述身心關係，說明色身之維持依賴於識的執受，若識離開，色身即失去維持之基，將導致崩壞。
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此處論述色身與識的依賴關係，說明物質身體（色身）必須由識（意識/心識）持續執受維持，若識捨離，身體將失去維持生命與形態的動力，隨即進入自然的腐朽毀壞過程。
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此處論述身心關係，指出身體（色身）並非獨立存在，而是隨心之苦樂、貪瞋等心理狀態而產生相應的轉變與反應。
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此句接續前文關於「身隨心轉變」的論述，說明心念的轉變如何影響身體狀態，這種現象在世間常識中是可以直接觀察到的事實。
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此句描述心識在世間運作時，會隨緣起而處於各種不同的心所狀態（如苦樂受、貪瞋煩惱），而後文則說明身體會隨之轉變，強調心與身之間相互影響的關係。
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此處論述心與身的關係，說明身體的狀態受心念（如苦、樂、貪、瞋）的驅動而產生相應的變化，體現心主導身之理。
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此處說明身心相依的關係，強調物質身體（色身）並非恆常不變，而是隨著心識的極短瞬間（剎那）之生滅與轉移而同步發生變異。
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此處論述身心關係，強調身體的存在隨剎那心的轉變而變動，因此身體亦在每一念中不斷地生滅，而非恆常不變之實體。
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此處論述心與身的關係。
前文提到身隨心轉且念念滅，此句則提出第四個理由，說明身體作為心識運作的依止（依處），因此心識的剎那生滅亦導致其依止之身的同步滅盡。
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此句在《宗鏡錄》討論心與身依止關係的脈絡中，用以說明後續關於「心依止根身」的論點是基於世俗常識或普遍認知的共識，作為論證的基礎。
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此句說明心（識）與物質身體（根身）的依託關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心並非獨立存在，而是需要依止物質根源（如眼耳鼻舌身）才能運作，隨後以「火依薪」作比喻，說明這種依止關係及其隨之而滅的特性。
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此處以「火依薪」為喻，說明心（識）與根身（物質基礎）之間的依止關係。
心不能獨立存在，必須依止於根身才能運作，以此論證身心皆在剎那間生滅的道理。
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此句延續前文「心依止有根身」的論述，以「芽依種」作為比喻，說明心（識）與根身（感官器官）之間互為依止的關係。
芽不能脫離種子而存在，同樣地，心在世間的運作必須依止根身，以此論證身心皆在剎那間生滅的道理。
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本句為承接語，根據上下文，旨在說明身體作為心的依止，其存在狀態隨心而轉，因而具有剎那滅的特性。
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本句說明身與心的關係。
依據上下文，身體作為心的依止（根身），由於心在剎那間不斷生滅，其所依止的身體亦隨之處於剎那生滅的狀態。
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此處論述心與身之依止關係。
因身是心的依止，而心在剎那間生滅，故其依止之身亦隨之在剎那間生滅，以此論證物質身體的無常與瞬時性。
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此句為論述之標題或條目，接續前文對心依止的討論，進入探討「心增上」作為因果關係中能生之因，如何導致內外色法產生的義理。
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此句在討論心之增上力對物質世界的影響，將物質現象分為「內色」（指身體、感官等內在物質）與「外色」（指外部環境、物質對象），說明心力能作用於所有物質層面。
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此處論述心之主導作用，指出內外的一切物質色法，其生起皆依賴於心的增上（主導力量），強調心與色法之間的因果關係與主從關係。
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此處論述因果生滅的同步性。
根據前文「心增上所生」，說明物質（色）是由心力所生，而這種能產生物質的動力（因）是剎那生滅的，因此所產生的結果也隨之剎那滅。
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本句論述因果生滅的同步性。
基於前文「能生因剎那滅」，說明因與果在時間維度上皆處於極短的瞬時生滅狀態，強調現象世界的無常與動態流轉。
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此句在《宗鏡錄》討論心與色之關係脈絡中，說明心能主導並轉變外在色法之原因。
後文提及「勝威德心」對色的自在轉變，顯示此處之「六心」是指能對物質世界產生影響並使其轉化的心識能力。
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此句在《宗鏡錄》討論心與色之關係脈絡中，說明當修行者證得具足威德的心識時，能對外在色法產生自在的轉變能力。
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此句在《宗鏡錄》討論心與色的關係脈絡中，指修行者若證得勝威德心，則能對所有物質現象（色法）產生自在的轉變能力。
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此句接續前文「證得勝威德心」，說明修行者在獲得勝威德心後，對一切物質色法具有主宰能力，能使其依照意願而運作或轉變。
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此處描述證得「勝威德心」後，心能主導外在色法，使其隨意變換，用以證明色法是由心增上所生且處於剎那生滅的狀態。
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本句解釋色法等現象之所以能隨心自在轉變，是因為其依止的「能變勝解」在每一剎那都在變動，導致所生的現象隨之轉變。
此處強調心識（能變）與現象（所生）之間的同步動態關係。
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此處論述物質現象（色法）的生滅特質，強調其存在是極其短暫的，在極短的時間單位（剎那）中即產生，以此論證色法之無常與變易之理。
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此處在討論色法等現象的剎那生滅。
接續前句「色等剎那生」，說明當現象在剎那間生起，其對應的「滅」之道理也隨之成立，用以論證萬法念念變壞的特性。
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此句為論證色法「念念變壞」的第七個理由。
在宗鏡錄討論色法生滅的脈絡中，旨在說明色法並非在維持一段時間後才突然毀壞，而是在其存在的最後一個剎那（最後位）必然發生變壞，以此證明色法自始至終皆在剎那生滅之中。
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此句在討論色法（物質現象）的生滅特性，旨在說明色法在時間維度上的剎那變壞與相續過程。
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此處討論色法等現象的生滅特質。
強調現象從產生之初便不具備恆常的自性，而是處於剎那生滅、不斷變異的狀態，以此論證色法之無常與變壞的道理。
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此處討論色法等現象的生滅特性。
文中旨在論證色法並非僅在最後才毀壞，而是念念在變壞，最後的毀壞僅是累積結果的顯現。
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此句在論證色法生滅的過程中，針對前文所述「於最後位欻爾變壞」之觀點提出質疑，指出若僅在最後一刻突然變壞，則不符合法理邏輯。
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此句在討論色法生滅的道理。
前文提到若色法僅在最後一位突然變壞而不符合道理，此處以「然此可得」轉折，指出在特定的論理推導下，這種念念變壞且最終導致麁相變壞的過程是成立且可被理解的。
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此句為承接上文對色法生滅道理的推論，旨在導出色法在時間維度上始終處於念念變壞的狀態，強調物質現象的無常本質。
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此處論述色法等現象的特性，強調其並非恆常，而是在極短的時間單位（剎那/念）中不斷地生起與滅盡，呈現出連續不斷的變異與毀壞過程。
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此處討論色法等有為法的生滅特質。
指同一類別的法在唸念變壞後，立即由同類之法接續產生，維持表象上的連續性，而非單一實體之恆常。
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此處討論色法（物質現象）的生滅過程。
指色法在唸念相續的過程中，其變壞的因緣是隨著時間與狀態的漸次累積而增長的，最終導致物質形態的徹底毀壞。
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此處討論色法等現象的生滅過程。
指色法在唸念相續、漸增的過程中，最終會導致其最粗顯的特徵（麁相）發生毀壞，從而進入滅盡狀態。
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此句為承接上文關於色法念念變壞的論述，引出色法生滅特性的結論。
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此處論述色法等有為法的特性，強調其在極短的時間單位（剎那）中即生即滅，不存在恆常的實體，體現了無常的法性。
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此處討論色法等八種現象（八種法）的生滅特性。
強調法在生起之後，其壞滅過程是自然的，不需要額外的緣分來促使其毀壞，體現了現象界念念生滅、自類相續的無常本質。
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此句接續前文討論色法之生滅，說明諸法在生起後，不需外在緣分的推動，其本身即具有趨向毀壞的性質，以此論證「剎那生滅」的法義。
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此句為承接上文關於色法念念生滅的論述，將討論範圍擴展至所有受緣而生的現象（一切法），為後文論述「從緣生已，不待緣自然壞滅」的剎那滅義做鋪陳。
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本句說明一切法之生滅特質：法因緣而生，而一旦生起，其壞滅的必然性即隨之而至，用以論證「剎那生滅」的義理。
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此句接續前文討論一切法從緣生後的狀態，強調法之生滅極其迅速，在生起之後，其毀壞（滅）是必然且即時的，不需要額外的外部條件或時間等待。
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此句說明一切有為法依緣而生，亦隨緣而滅。
在《宗鏡錄》討論剎那生滅的脈絡中，強調法在生起之時，其壞滅的因緣已然存在，故不待外在因素，自然即趨向毀壞。
。
本句基於前文對色法念念生滅、不待緣而自然壞滅的論述，得出結論：一切由因緣和合而生的法（有為法），其本性即是無常，必然走向毀壞與滅盡。
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此句描述一切有為法在時間維度上的極短存在，強調生與滅之間幾乎沒有間隔，用以論證「剎那生滅」的法義。
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此句論述一切有為法之生滅特性，強調法在生起的瞬間即趨向毀滅，用以支持後文「諸法剎那義成」的觀點，即現象在極短的剎那間完成生滅過程。
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本句基於前文所述「法生即滅」的邏輯，推導出諸法在時間極微小的單位（剎那）中即完成生滅過程的結論，用以論證現象的無常與非實有。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大智度論》的論述來支持前文關於「諸法剎那義」的論證。
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此句為引述《大智度論》的假設性論證，旨在透過「若實有」的假設，進而推導出諸法非實有的結論，以論證萬法空性。
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此句承接前文「若諸法實有」，旨在論證法之非實有。
若事物具有獨立且真實的實體（實有），則其存在不應依賴於主觀的心識感知而成立；若必須透過心識才能感知其存在，則證明該事物並非獨立實有，而是心識的顯現。
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此句承接前文對「實有」的否定。
論證若諸法實有，則不應依賴心識而能知；既然必須透過心識才能感知，說明所知的並非法之實體，而僅是心識所顯現的「相」。
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此句接續前文對「實有」的反詰。
論證若事物的存在必須依賴心識的認知才能被感知，則該事物並非獨立的實有，而是依識而現的幻象或假相，旨在破除對法相實有的執著。
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本句承接前文，論證若事物的「有」必須依賴心識才能感知，則該事物並非獨立、恆常的實體，而是一種依識而顯的假相，故稱之為「非有」。
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此句作為舉例，旨在說明「相」並非客觀實有，而是依賴於識的認知而建立。
以地之「堅」為例，說明若無感官與意識的認知，則不存在所謂的堅硬相狀，藉此論證萬法唯心且空性的義理。
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本句論述現象的成立依賴於感知主體的作用。
以「地堅相」為例，堅硬的感覺並非物質自體固有的實相，而是必須透過身體感官（身根）與對應的意識（身識）共同作用而產生的認知結果。
此處旨在說明外境之「有」是識之建立，而非獨立實有。
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本句承接前文關於「地堅相」的討論，旨在說明外在事物的特徵（如堅硬）並非事物自有的實體，而是依賴於感官（根）與意識（識）的交互作用而產生的認知現象。
若缺乏認知主體，則該特徵亦不存在，以此論證萬法唯心、無自性的空義。
。
本句延續前文論證，說明「堅相」並非物質自體所具，而是依賴身根與身識的認知才成立。
若無認知主體，則該特質（堅相）亦不存在，旨在論證萬法皆為識之建立，無實體自性。
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本句說明萬法因緣生起的特性。
因其非自生、非獨立存在，而是依賴條件（因緣）而聚合，故其本質缺乏恆常不變的自性，即為「空」。
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本句接續前文關於因緣和合的討論，進一步從心識的角度說明「空性」。
強調外境的存在是依賴心識的建立（識建立），而非獨立存在，因此其本質是空的。
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本句承接前文關於「唯心」與「因緣和合」的論述，旨在導出內外色法皆非實有，而是由心識所建立的結論。
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本句基於唯心論觀點，說明內在的色法（身根）與外在的色法（境），並非獨立存在的實體，而是由識的顯現與分別而建立的假相。
。
本句承接前文「皆識建立」，說明內外色法並非獨立存在，而是依賴於識（心）的建立。
心若有，則現象顯現；心若無，則現象消失，強調萬法唯心所現的體系。
。
本句承接前文關於內外色法皆由識建立、隨心有無的論述，旨在說明現象界的一切對象並非獨立存在，而是依緣而生的幻相，缺乏恆常不變的本質（自體）。

此處為論書體例中的擬問句，用以引出後續對「唯心」義理的質詢與辯證。
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此句為問答形式的開端，旨在探討「唯心」之義，即認為外在境界皆由內心識變現，並非獨立存在。
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此句為論議中的「問」項，旨在探討唯心論的邏輯：若主張唯有內心，則是否意味著外部世界（外境）在實體上完全不存在。
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此句在論述「唯心」與「外境」之關係時，以修行十善業作為舉例，用以說明業力與果報（如受天堂樂）之間的因果聯繫。
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此句在論述「唯心」之脈絡下，作為舉例說明：修行十善業後所感得的天界樂果，亦是心識建立的現象。
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本句在討論「唯心」論的脈絡下，舉出造作極重之惡業（五逆罪）作為對比，用以說明業力與果報（如地獄苦）之關係。
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本句描述因造作五逆等重罪而導致墮入地獄，承受極端痛苦的果報，是用於論證業果與心境關係的實例。
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此句在文中作為舉例，說明若僅有內心而無外境，則修善業後升至忉利天所感受到的樂受將失去依據，用以反駁「唯有內心」的觀點。
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此句在討論「唯心」與「外境」的辯論脈絡中，舉例說明升至忉利天後，會接觸到滿足五欲的感官對象，以此論證外境之存在。
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此句描述因造作惡業而導致的果報，即墮入地獄受苦，用以論證外境（果報之處）的真實存在，而非僅是內心之幻象。
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此句描述墮入泥犁（地獄）後所受的果報，強調因惡業而導致的極端肉體與精神痛苦之聚集。
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此句描述天道樂境中視覺上的愉悅相，用以對比地獄之苦，旨在說明業力感召所現之外境差異。
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此句在文中描述天界之樂，與後文地獄之苦相對，用以論證外境之相與心識果報的對比關係。
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此句描述地獄中極其慘烈的受苦景象，以鐵蛇、銅狗等金屬形態的生物對身體進行摧殘，用以對比前文天界的歡樂，強調墮入泥犁（地獄）的劇烈痛苦。
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此句接續前文地獄中鐵蛇銅狗之苦，說明這些外在的痛苦形式實際上是業力導致的逼惱與災殃，用以論證心與境的果報關係。
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此句為質詢之起首，旨在探討苦樂境界（如天堂地獄）究竟是僅為內心意識的幻現，還是具有獨立於心之外的客觀實體。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，代表一種對立觀點（或對方的質詢），主張感官所感知的對象（外境）具有獨立於心之外的真實存在，隨後文中將透過「自心果報業影」來反駁此觀點，強調境由心造。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問或議題開始進行正式的解答。
。
本句作為對前文「實有外境」之疑問的回答，旨在指出天道之樂與地獄之苦的種種顯現，並為後文論述其皆為「自心果報業影」之唯心論點做鋪陳。
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本句強調外在環境（如天堂地獄）並非獨立存在的實體，而是由個體過去的業力驅動，由自心投射出的果報影像，旨在論證「唯心」的義理。
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本句闡述業報的自作自受原則，強調一切果報的根源皆來自於個體自身的意識造作（業），而非外在神靈或隨機決定。
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本句強調業報的自作自受原則。
承接前句「以自心所作為因」，說明行為（因）與感受（果）皆由自心主導，不存在他人代受或外在獨立的果報，旨在論證唯心之義。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典權威依據，旨在證明前文所述「自心果報」之論點。
。
本句強調業報的自作自受原則。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在論證外境（如天堂地獄）實為自心業力的顯現，而非獨立於心之外的實體，從而支持「唯心」的論點。
。
此句為論述之承接，旨在透過分析地獄受苦的具體情況，進而證明前文所述之「自心果報」與「唯心」之理。
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此句承接前文關於地獄受苦之論述，旨在說明地獄等果報之相皆由自心業力所造，藉此證明萬法唯心、心造之理。
。
此處指涉眾生輪迴與覺悟所處的十種境界。
作者在此將地獄界的受苦作為例證，旨在說明十法界的所有現象皆是自心果報的顯現。
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此句承接前文關於「自作自受」與「唯心」的論述，指出在十法界中，眾生受報的規律與前述地獄界的例子相同，皆是由自心業力所感召。

此處為論辯式結構的開端，表示接下來將引用或模擬《識論》（唯識論）的觀點來提出質詢，以進一步闡明法義。
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此句為識論方的提問，旨在探討構成物質世界的四大元素（地水火風）如何透過轉變而產生具體的物質現象或動作，以論證物質現象與意識（識）之間的關係。
。
此句為回答前文關於「四大轉變」的疑問。
在《宗鏡錄》探討唯心與地獄受苦的脈絡中，指物質世界的四大元素（地水火風）在心識的作用下產生形態與性質的變換，進而形成具體的受苦現象。
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此處接續前文關於「四大轉變」的討論，說明地獄中物質（四大）的變換表現為肢體動作等現象，用以論證唯心所現的特質。
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此處接續前句關於四大種轉變的描述，說明地獄中四大元素的變幻不僅表現為肢體動作，亦能轉變為言語形式，用以令受罪者產生驚怖心。
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此處接續前文關於四大轉變（物質形態變換）的討論，描述在地獄等苦處中，四大元素的變動如何具現為對受罪眾生的折磨與痛苦。
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此處描述地獄中受罪者因四大轉變（如環境變動、恐懼之象現前）而產生的心理狀態，說明業力導致的苦果不僅在於肉體痛苦，亦在於極度的精神恐懼。
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此句為比喻之起首，旨在透過具象的例子，說明地獄中四大轉變所造成的驚怖景象或業力運作之形式。
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此處為比喻敘事，描述地獄中四大種轉變所形成的幻象（如兩羊相撞），用以說明識論中物質轉變導致的驚怖現象。
。
此處描述地獄眾生在受苦時，其感官與環境呈現的恐怖景象，以兩羊相撞殺害為喻，說明地獄中眾生彼此衝突、互相殘殺的慘狀。
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此句為敘事主體，指涉在特定地獄境界中受苦的眾生，作為後文描述其感知與處境的主語。
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此處描述地獄眾生在受苦時所見之恐怖境界，屬於業力所現之外境，用以說明受罪者在驚怖狀態下的感知。
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此處描述地獄眾生所見之幻象或境界，呈現出動態且混亂的狀態，用以說明受業眾生在極端痛苦環境中所處的恐懼與不安。
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此處描述地獄眾生在受業報時，彼此之間仍有殺害行為，用以證明地獄中存在真實的外部境界與互動，而非僅是內心的幻象。
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此句為承接詞，用以將前文所述的地獄眾生受苦、見山殺害等業報現象，作為後文推論「不得說言」之因果根據。
。
此句為論證過程中的否定轉折，意指基於前述地獄眾生仍能見山、見他者殺害眾生的實況，不能得出後續「僅有內心而無外境」的結論。
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此句在《宗鏡錄》討論心與境界的關係，此處為否定之前提，意指不能單純主張只有內心而否定外部境界的存在。
。
此句在《宗鏡錄》討論心與境的關係，旨在否定心外另有獨立存在的客觀境界，強調境界是由心識所顯現，而非心外之實體。

此句為對話承接語，標誌著對前文疑問或論點的正式回應。
。
此句為承接語，標誌著接下來將以偈頌（詩歌形式）的方式來回答前文的疑問或闡述法義。
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此句為論辯之起首，探討物質世界（四大）的變遷是否由眾生的業力所決定，用以對比心法與物質法在業力影響下的差異。
。
本句在論辯語境中，指出物質構成的四大元素會隨眾生的業力而產生轉變，用以對比後文關於「心識」是否同樣隨業轉變的質詢。
。
此句為論辯過程中的反問，旨在質詢若四大物質能隨眾生業力而變異，為何內心識的轉變不能同樣歸因於業力，用以探討心與業的關係。
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此句在《宗鏡錄》的辯論脈絡中，旨在質詢為何四大物質能隨眾生業力而變異，而內心識卻不隨業力而轉變，用以探討心與業、心與境的關係。
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此句為論辯過程中的承接語，說話者引用對方先前的論點，以進行邏輯質詢或反駁。
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此句在論辯脈絡中，指涉特定個體（罪人）所造之不善業，用以討論業力如何導致外在四大物質或內在心識的轉變。
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此句在討論業力如何導致轉變。
這裡指的「外四大」是指構成物質世界的地、水、火、風四種基本元素，與後文的「內自心識」相對，用以區分物質身體（外在）與意識（內在）在業力影響下的轉變差異。
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此句承接前文關於罪人業力對外在四大物質（身體等）之影響，說明在業力的驅使下，物質現象產生相應的轉化與變異。
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此句為論辯式詰問，探討現象轉變的因果機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在質詢為何將轉變歸於外部四大，而未將其歸因於眾生內在的罪業力，以釐清業力與心識、物質轉變之間的關係。
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此句在討論業力轉變的依處，將「內自心識」與前文的「外四大」相對照，強調心識作為業力燻習與轉變的內在主體。
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此句承接前文，討論心識在罪業力影響下產生的狀態轉移或性質改變，探討業力與心識轉變之間的因果關係。
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此句為承接語，表示作者或論述者將引用偈頌（詩偈）來進一步闡明前文關於業力與心識轉變的論點。
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此句討論業力如何作用於心識或物質環境（異法），探討業力種子在非原發起處的燻習與留存，旨在分析業果產生的處所與機制。
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此句為偈頌中的疑問句，探討業力（因）與果報（果）在空間或法相上的對應關係，質疑若業力燻習於異法，其結果為何會顯現於異處。
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本句說明業力運作的機制，強調善惡行為會像香味薰染一樣，在心識中留下深層的習氣（種子），作為未來果報的根源。
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此句為質詢，探討業力燻習與果報顯現時，是否能脫離心識而獨立存在。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在分析業力雖燻於心，但其果報之處與心之關係，以釐清心與法之間的依止關係。
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此句為承接語，用以引出後文用以證明或總結前述論點的偈頌。
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此句探討業力種子如何運作。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在討論業力雖起於心，但其果報卻顯現於心以外的異法（如身體、環境或異處）之疑問，旨在分析業力燻習與果報顯現之間的關係。
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此句為承接前文偈語的疑問句，旨在探討業力燻習與果報顯現之間，關於「心」與「異處（外部環境或異法）」之關係的法義問題。
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此句為承接前文偈頌的疑問句，旨在引出對「業燻於異法」以及「果在異處」之義理的詳細解析。
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此句為後續論述業力與心之關係的起首，設定場景於地獄，用以說明即便在極端痛苦的果報處，罪業的根源依然依於本心。
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此句在文中作為主體，用以說明地獄中受苦的眾生，其罪業之根源與果報之受用，實則皆不離於其本心。
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此句在文中指地獄眾生所承擔的罪業，用以論證業力雖在異處（地獄）受報，但其根源與燻習仍依於本心，不離於心。
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此處強調業力的造作根源於心，說明罪業並非外在之物，而是由眾生自身的本心所驅動並造作，以此論證業報不離心的原理。
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此處論述業力之種子與燻習，強調罪業雖導致受苦之果報，但其業力之根源與種子依然保存在心識之中，不離心而存在。
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此處強調業力的種子與燻習皆依心而存在，即便受報於外在環境（如地獄），其根本原因與業力種子仍深植於心識之中，不脫離心之主體。
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此句為承接詞，將前文所述「罪業依心而作且不離心」的論據，推導至後文「惡業燻心而受報」的結論。
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本句說明業力與心識的關係。
惡業並非存在於外部空間，而是透過「燻」的方式將種子或習氣留在心識之中，使心被染汙，進而成為未來受報的基礎。
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本句接續前文「惡業燻心」，說明業力種子種植於心識之中，因此其所感召的苦果報亦應在心中承受，強調業報與心識的不可分離性。
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本句說明業力感應的機制。
依據上下文，惡業燻心，因此痛苦的果報亦是在心中（或由心識）承受，強調業報與心識的不可分離性。
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此句為承接之問句，旨在引出後文關於「業力燻心」而非「燻於四大」的論證理由。
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本句為承接前文「何以故」的回答，說明受苦果報的根本原因在於善惡業的造作，強調業力是導致果報的直接原因。
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本句說明業力運作的機制，強調善惡業並非作用於物質身體（四大），而是透過「燻習」的方式將業種儲存於心識之中，作為未來受報的依據。
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本句說明業力的種子僅能種植於心識之中，而不能種植於物質（四大）之中。
強調果報的根源在於心識的燻習，而非物質世界的轉變。
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此句為承接語，旨在說明業力燻習的對象。
根據上下文，作者強調善惡業僅燻於心識，而物質構成的「四大」並不具備被業力燻習的性質。
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此處論述業力之種子僅能燻習於心識之中，而物質層面的四大（地水火風）並不具備承接業力燻習的功能，因此無法在四大中儲存業種或受其薰染。
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此句為承接上文關於業力燻習心識而非四大物質的論述，提出疑問以引出後文對「錯誤認知（虛妄分別）」的批判，旨在說明眾生誤以為果報發生在物質四大之中，而非心識之中的錯覺。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用於批判一種錯誤的見解。
作者認為業力是燻在心識而非外在物質（四大）中，因此批評那些認為物質元素（四大）會自行轉變而導致受苦果報的虛妄分別。
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此句在《宗鏡錄》討論業力燻習的脈絡中，是用於反駁「業力直接作用於物質（四大）」的虛妄分別。
強調果報的根源在於心識的燻習，而非物質元素本身的轉變。
。
此句為承接語，用以將前文關於業力燻習於心識而非四大物質的論述，總結並引導至後續的偈頌證明。
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本句說明業力的儲存機制。
根據《宗鏡錄》之脈絡，善惡行為產生的種子（習氣）並非儲存在物質的四大元素中，而是燻習在心識之中，作為未來果報的根源。
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此句承接前文「善惡燻於心」，旨在質詢或反駁將業力種子（燻習）安置於物質四大（身）而非心識之觀點，強調心纔是業力儲存與運作的核心。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來支持前文關於「善惡燻於心」以及心為主導的論點。
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本句為引用《無盡意菩薩經》之開端，旨在探討菩薩在修行過程中，其精進之本質與心身關係，強調精進之源頭在於心。
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本句強調菩薩的精進並非單純的肢體行動，而是心念主導，使身、口、意的三種行為在意識的指引下達到統一與協調，體現心為增上之主導作用。
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本句強調修行雖表現於身與口（行為與言語），但其根本驅動力在於心。
此處旨在說明「心」作為增上因，主導著一切身口之業。
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本句強調心在一切業力與精進中的主導地位。
即便表現為身體或言語的行動，其根本驅動力與決定因素皆在於心，體現了心法作為一切現象之根源的義理。
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此處強調心在一切業（身口意）中的主導地位。
身口之精進皆由心驅動，心作為根本原因，決定了行為的性質與結果，故稱之為「增上」。
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本句為承接上文「心為增上」的設問，旨在探討菩薩精進之根本在於心，並進一步區分心精進在修行過程中的起點（心始）與終點（心終）。
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本句在討論菩薩精進的本質，強調一切修行行為（身口意）皆由心主導。
所謂「心始心終」，是指從最初發菩提心開始，直到最終達到菩提心寂滅（圓滿）的整個過程，始終是以「心」為核心的運作。
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此句為承接上文「心始心終」的設問，旨在探討菩薩精進修行中，心念起始的定義與狀態。
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此句回答前文「云何心始」，說明菩薩精進的起點在於最初發起菩提心，強調心作為一切行願之增上緣的起始點。
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此句承接前文對菩薩精進之「心始」與「心終」的討論，旨在探討菩提心從發起（始）到最終達到寂滅、圓滿（終）的過程，強調修行起訖皆由心主導。
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此句接續前文對「心終」的問答。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心之「始」為初發心，心之「終」則是指菩提心最終達到寂滅、不再有造作與煩惱的圓滿狀態，以此說明修行從起心到盡心的完整過程。
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本句承接前文對「心始」（初發心）與「心終」（菩提心寂滅）的討論，強調修行過程中從起始到終結的所有過程，其主體與動力皆在於「心」的運作，體現了心法為宗的觀點。
。
此句承接前文對「心始」（初發心）與「心終」（菩提心寂滅）的討論，強調從修行起心至究竟圓滿的整個過程，其本質皆不離於「心」的運作與轉化。
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此句在討論菩薩心精進的起訖，強調心之作用不僅限於消除業障（淨業），而是涵蓋所有心法運作的過程，旨在說明萬事皆不出一心。
。
此句承接前文關於「心始心終」以及「非唯淨業」的論述，強調無論是淨業或一般世事，其起滅與運作的本質皆不脫離心的作用，旨在說明萬法唯心之普遍性。
。
此處強調萬法（包括發心、寂滅及一切業事）皆由心而起，亦回歸於心，體現《宗鏡錄》中以心為宗、萬法唯心且不離心的圓融觀點。
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此句接續前文「不出一心」，說明一切萬事與修行最終皆歸結於單一的心法，而此心的終極目標即是成就圓滿的覺悟之道。
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以燈油比喻業力或煩惱的資糧。
當支持心識運作的業力（油）耗盡，則輪迴的苦苦與妄心（燈火）隨之寂滅，說明解脫是因緣盡而法滅的過程。
。
本句承接前文「油盡燈滅」之比喻，說明當造成輪迴與痛苦的業力（油）耗盡時，其產生的苦果（燈火）自然熄滅。
強調心與業的共生關係，業力不再運作，苦受即不再生起。
。
此句為反面假設，旨在透過邏輯推論證明外境非實有。
若外境獨立存在且不隨內心感應而變，則苦難將持續且無法解脫，以此反證心法不二、境由心造的理路。
。
此句在論證外境之無實。
若外境是獨立存在的實體，而非由內心感應（心生法生）而現，則即便內心業力消盡，外境仍應存在並持續導致受苦，而不會隨業盡而滅。
。
此處為反面論證。
作者論述若外境是真實存在且非內心感應而生，則只要外境不滅，眾生就必須持續承受其帶來的痛苦，而不會有業盡苦亡的轉機。
以此推論出外境實則由心所現，心滅則法滅。
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此句承接前文，論述若外境為實有且非內心感應，則眾生將陷入永恆的受苦之中，而無法透過心法修行而獲得解脫。
旨在透過反證法，說明外境之虛幻與心生法生的關係。
。
此句承接前文關於業力與苦受的討論。
作者論證若外境是真實獨立存在的，則苦受應是永恆且無解脫期的；既然現實中苦受有終結（休時）的一刻，便可反證外境並非實有，而是隨心而生的虛妄現象。
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此句承接前文對外境與苦受之論述，旨在說明外在境界並非獨立且真實存在的實體，而是隨心而生的虛妄相，以此導向「心滅法滅」的空性義理。
。
此句強調心與現象（法）的同步性，說明外境的顯現依賴於心的作用，是用以證明外境無實相、唯心所現的論據。
。
本句強調心與法（現象）的共生關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指外在現象是由心識所顯現，若能令妄心熄滅，則由心所造的虛妄法亦隨之消滅，以此證明法無實體，皆由心生。
。
此句為承接語，將前文關於「心生法生，心滅法滅」的唯心論證，推導至一切眾生處於虛妄因果中的普遍狀態。
。
此句描述眾生處於輪迴狀態的時間跨度。
在佛教時間觀中，「無始」指輪迴的起始點不可追溯，強調業力牽引的深遠與久遠。
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本句說明眾生因迷失本性，將虛幻的妄想視為真實，進而造作種種基於錯覺的業因，導致輪迴不息。
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本句接續前句「作虛妄因」，說明眾生因執著於虛妄的因，進而承受對應的虛妄果報。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調現象界的因果循環皆基於妄想與情結，並非真實不變的實體。
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本句說明眾生之所以會造虛妄因、受虛妄果，其根本原因在於「情結」，即對對象產生情感上的依戀與執著，導致心靈被繫縛，進而產生錯覺與妄想。
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本句接續前文之「情結」，說明眾生所受之虛妄果報，並非實有，而是由於情結牽引，隨之而起的妄想（想相）所構築的幻象。
。
此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的內容來論證前文關於眾生因情結、想生而造虛妄因果的法義。
。
此句為敘事承接語，標誌著在佛陀闡述完前文法義後，阿難尊者準備發問的轉折點。
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此句為敘事承接語，描述阿難與在場大眾在聽聞教法後，向佛陀提出疑問的轉折過程。
。
此處為阿難及大眾在請法前的稱呼語，表示對佛陀的至高敬意。
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此句為阿難向佛陀請益的開端，指涉前文所述的自性光明或覺性，探討其本質與萬物之關係。
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此處接續前文「若此妙明」，指涉心性本具的、不被客塵染汙的絕對清淨狀態，是如來藏或真如的體性特徵。
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此處承接前文「妙明真淨」，指涉超越凡夫妄想、本自具足的清淨心性（真如心）。
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此句描述「妙明真淨妙心」的本質狀態。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，心之本體（真如）不分空間與時間，本自具足且周遍法界，無有缺失或邊際。
。
此句承接前文關於「妙心本來遍圓」的論述，旨在說明佛性（真如）的普遍性，涵蓋範圍不僅限於有情眾生，甚至延伸至無情的大地草木，體現了萬法皆具佛性的圓融義理。
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此句與前句「大地草木」相接，旨在涵蓋所有生命形式，從植物到微小生物，說明在《宗鏡錄》的圓融觀照下，所有生命體皆具備本元真如的佛性。
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此句在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調萬法（包括大地草木、含靈）之本體即是真如，旨在說明眾生與佛在體性上本就平等，不分貴賤與種類。
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此句承接前文，指出萬物本元的真如本性即是如來之體，強調事相與佛性不二，體現《宗鏡錄》中圓融不二的法義。
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此句承接前文，指出萬物本元真如即是如來，而此真如本性即是成就佛果的真實體性，強調佛性本具，非後天造作而成。
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此句承接前文，強調萬物本元真如即是如來，說明佛的本體（真體）是超越妄想、恆常不變的真實狀態，以此作為後文質詢地獄、餓鬼等妄想生起之道的基礎。
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此句承接前文關於「萬物本元真如、即是如來」的論述，以反問形式質疑：若一切眾生本體皆為佛體真實，則苦難的六道輪迴（此處指地獄、餓鬼）又是如何產生的。
。
此句承接前文，列舉六道輪迴中的畜生道與阿修羅道，旨在探討在真如本體圓滿的視角下，這些苦難的輪迴道究竟是本自具有，還是由眾生妄習所生。
。
此句承接前文的地獄、餓鬼、畜生、阿修羅，將六道輪迴中的人道與天道列出，旨在探討這些生死路徑（道）與本元真如之關係。
。
此處為對佛陀的尊稱，用作發問前的稱呼，以表示恭敬並引起注意。
。
此句為對話中的疑問句，探討六道（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天）的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，旨在區分「本來真如」與「妄習生起」的差異，質詢輪迴之道是否屬於本有的實體。
。
本句說明六道輪迴並非本自具有的真實實體，而是由於眾生長期以來由無明引起的妄想與習氣（妄習）所共同構築的虛幻現象。
。
此處為對佛陀的尊稱，用作對話中的呼喚語，以開啟後續的請法或詢問。
。
此句為舉例之開端，旨在透過寶蓮香比丘尼的案例，說明後文關於持戒與業報的法義。
。
本句描述寶蓮香比丘尼的身分與行為狀態，指其已發菩提心並受持菩薩戒律，作為後文敘述其違犯戒律（私行婬欲）之對比前提。
。
此句描述持戒者（如前文之比丘尼）違背戒律，私下 indulging 於色慾之行為，強調其行為的隱祕性與對戒律的背棄，為後文之業報伏筆。
。
此句描述修行者在犯下婬欲之罪後，又以虛妄之語掩蓋或扭曲事實，涉及「妄語」與「婬行」兩種不淨業，加重了其業報的嚴重性。
。
此句描述寶蓮香比丘尼在犯下婬欲之罪後，妄稱自己並未犯下殺生與偷盜等其他重罪，試圖以此辯解其行為不至產生業報。
此處旨在揭示其妄語之罪與對業報之誤解。
。
此句在上下文中為寶蓮香比丘尼之妄言，意指其認為私行婬欲且妄言之事不會產生業報，用以對比其後隨即墮入無間獄的真實果報，揭示因果不空之理。
。
此句為敘事承接語，描述人物在發表錯誤見解（妄言無業報）後，隨即引發的因果報應。
。
此句描述因私行婬欲且妄言無業報，而導致的具體業報受苦過程，強調業報對應於造業之處。
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此處描述因犯菩薩戒而私行婬欲且妄言無業報，導致感召地獄果報，具體表現為身體受火燒之苦。
。
此句描述因違犯菩薩戒（私行婬欲且妄言無報）而受之業報，呈現地獄中極其劇烈的肉身痛苦，旨在警示戒律之嚴格與業報之必然。
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本句描述因造作極重之惡業而受報，墮入最深且痛苦最劇烈、受苦時間無間斷的無間地獄。
。
此處為敘事中提及的人物名稱，作為後文說明其造業與墮落之因果案例的對象。
。
此句為敘事中的人物稱名，指涉後文因妄說法空而墮入地獄的特定個體。
。
本句敘述瑠璃大王墮入地獄的業因，強調殺害親族或特定族姓之重罪導致的因果報應。
。
此處描述善星比丘因對「空」義之誤解或不實宣稱，導致其陷入妄語之罪，進而墮入地獄。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若非正知正見而妄說空義，將導致嚴重的果報。
。
此處描述因犯極重罪業（如前文所述之誅親、妄說法空）而導致的果報，強調業力之強大，使人無需經過死亡過程，直接以現有肉身墮入最深重的地獄。
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此句為承接語，指代前文所述因造業而墮入的各種地獄（如阿鼻地獄等），為後文說明地獄的性質（定處、自然）做鋪墊。
。
此句接續前文所述之地獄果報，說明因造作極重之惡業（如誅滅族姓、妄說法空），導致受報之處具有必然性與固定性，不可逃避。
。
此句接續前文關於地獄之定處，說明眾生墮入地獄受苦並非外力強加，而是依據自身業力而自然感得的果報。
。
本句說明眾生因其過去所造之業，在適當的時機成熟而導致果報的顯現，強調個體業報的必然性與獨立性。
。
此句說明業報的個別性，強調眾生依其各自造作的業力而承受相應的果報，不可替代或轉移。
。
此句說明佛陀或聖者以大慈悲心為基調，針對根機較淺、對法義尚不瞭解的眾生（童蒙）進行教化與啟發，使其能從無明中覺醒。
。
此句描述佛陀以大慈悲心開導眾生，使具備持戒基礎的修行者能進一步領悟正確的法義，避免陷入邪見。
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此句指眾生透過聽聞佛法，獲知正確、確定且不容置疑的真理（決定義），從而能破除迷信與邪見，為後續的歡喜頂戴與持戒修行奠定基礎。
。
描述持戒眾生在聞法後，以恭敬心接納佛法教導的心理狀態與態度。
。
此句描述持戒眾生在聞法後，以恭敬心維持身心的清淨，並嚴格遵守戒律而不使其破損，是修行中由聞義轉向實踐的具體表現。
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此句為經文敘事之承接語，標誌著說法主體由前文的論述轉向佛陀對阿難的直接教導。
。
此處為佛陀對阿難提問的讚嘆，表示該問題切中要害，能為眾生破除邪見，具有極大的利他價值。
。
此句為承接語，指佛陀對阿難之問予以肯定，認為此問能使眾生獲益，避免陷入錯誤見解。
。
指透過聞法與正見的引導，使眾生能遠離偏離正道的錯誤認知，從而避免因見解錯誤而產生的煩惱與輪迴。
。
此句為佛陀對阿難的叮囑，旨在使其進入專注狀態，以接納隨後關於眾生本淨與妄見的深奧法義。
。
此句為佛陀對阿難之承接語，表示在對方專注聆聽後，即將正式揭示法義。
。
此處為佛陀在進入正式法義開示前，對聽法者阿難的稱呼，用以引起注意並建立對話承接。
。
此處為後續論述眾生本性與妄染之主體，指涉所有處於輪迴之中、具有意識且受業力牽引的有情生命。
。
此句闡明眾生的本質（自性）本就清淨，不染垢染。
後文提到的妄見與妄習僅是客塵遮蔽，而非本質的改變，強調「本淨」與「妄染」的對立。
。
本句說明眾生雖本性真淨，但因產生錯誤的認知（妄見），導致後續妄習的生起與內外分開的錯覺，揭示了迷染的起因。
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本句說明眾生雖本性真淨，但因產生「妄見」（錯誤的認知），進而導致「妄習」（慣性行為與心理傾向）的生起，揭示了從錯覺到習氣的形成過程。
。
本句說明眾生因妄見與妄習，導致本來真淨的狀態被破壞，進而產生主客對立的二元分化，將存在區分為內在（主觀/眾生）與外在（客觀/環境）兩個部分。
。
此處為佛陀在闡述眾生本淨與妄習之理時，再次呼喚對話者阿難，用以提醒其專注聆聽接下來關於「內分」與「外分」的詳細說明。
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此處在論述眾生因妄見而產生內外之分，明確定義「內分」是指眾生自身的主體部分，與後文將提到的「外分」相對應，用以分析妄情與愛染的生起機制。
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本句說明眾生在內分（心識）中，因產生對色相、情慾的愛著與染著，成為後續發起妄情與生理反應的根本原因。
。
本句描述眾生因愛染而導致心念偏離真淨，生起基於錯覺與執著的妄想情感，這是導致後續情積與生理反應（如愛水、淚盈）的心理起點。
。
此處描述眾生因愛染而發起的妄情，在心中不斷累積，形成深厚的習氣與業力，進而導致生理與心理的反應（如後文所述之愛水、淚盈）。
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此處描述妄情積累後對生理產生的影響，說明愛染之情如何轉化為具體的物質反應（如口中分泌唾液），用以論證內分（眾生）因妄想而產生的染汙狀態。
。
此句為承接語，將前文所述的「妄情積累能生愛水」之因，導向後文眾生因心念而產生生理反應（如唾液、淚水）的果。
。
此處描述眾生因愛染而發起妄情，透過對美食的記憶觸發生理反應（如口中分泌唾液），用以說明情慾與貪愛如何驅動身心機能，是對「內分」中眾生妄情運作的具體譬喻。
。
此處描述眾生因愛染、妄情而產生的生理反應，說明心念（憶珍羞）如何直接驅動身體的物質反應（唾液分泌），用以論證情慾與物質身體之間的相互影響關係。
。
此處描述眾生因愛染而發起的妄情，說明心念對特定對象的執著與憶念如何驅動生理與心理的反應（如後文的淚盈），是用以說明情慾與愛染之運作過程。
。
此處描述眾生因愛染而發起的妄情，說明情念積累後會產生憐憫或怨恨等對立的情緒反應，進而導致生理上的反應（如淚盈），揭示情慾之苦與心念之不穩定。
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此處描述心念起憐或恨之情後，身體隨之產生的生理反應，用以說明心念（妄情）如何驅動身心反應，體現心與身的相互感應。
。
此處描述眾生因貪愛而產生的心理狀態，並與後文生理反應（如發愛涎）相接，說明強烈的貪欲會引起身體的生理反應。
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此處指意識的能動作用，接續前句「貪求財寶」，說明生理反應（發愛涎）是由於內心的貪欲所驅動。
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此處描述心念貪求財寶時，身體產生的生理反應，用以說明意識（心）如何驅動生理機能，進而論證愛欲之結縛對身心的影響。
。
此處描述人在貪求財寶之心中，生理上產生的反應，用以說明愛欲如何驅使身心產生特定的物質變化（流液、潤澤），進而導致執著與流結。
。
此句描述心意識被色慾驅使，產生對婬行之執著，是導致後續生理反應（如流液）的心理根源。
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此處描述在貪欲驅使下，生理機能產生的自然反應，旨在說明愛欲如何導致身體分泌與物質流轉，進而分析「內分」的生理過程。
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此處描述在愛欲驅使下，身體產生的生理反應，用以說明貪愛之情如何導致物質層面的流轉與執著。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入對「愛」之流結與內分法義的進一步說明。
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此處討論愛欲（tṛṣṇā/rāga）在生理與心理上的表現。
雖然對財寶的貪求或對男女的婬欲在對象與形式上有所區別，但其本質上的執著與牽引力是一致的。
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此處處於描述愛欲導致生理反應的脈絡中，說明儘管愛欲的對象或形式不同，但其導致體液分泌（流）與凝聚（結）的生理機制與性質是相同的。
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此處描述愛欲驅使下，身體分泌液體（愛涎）的物理特徵，強調其沉墜、向下流動的性質，用以說明情慾之結縛在生理層面的表現。
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此處接續前文關於「行婬」與「流液」的描述，說明在愛欲驅使下，生理與心理的狀態呈現一種沉淪、下墜的趨勢，用以比喻愛欲之結使眾生無法昇華，而是在輪迴中下墜。
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此處根據《宗鏡錄》對情慾與生理反應的分析，將個體內在的心理著相與生理分泌（流液）之過程定義為「內分」，用以區分後文提到的外部誘因（外分）。
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此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起注意並承接後文關於「外分」的教導。
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此處在分析內外之分。
承接前文之「內分」，此句定義「外分」為眾生個體之外的範疇，用以對比內在的流結與外在的渴仰、虛想之因果關係。
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此處描述眾生在「外分」中，因內心對某種對象產生強烈的渴求與依戀（渴仰），進而導致後續虛妄想相的生起，說明妄想的心理動機。
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此處描述眾生因渴仰而生起的心理狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此「明虛想」是指一種清淨、空靈且明亮的觀想或意識狀態，是後續產生「勝氣」與修行進展的心理基礎。
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此處描述眾生因渴仰而生起虛妄之想，且此類心念不斷累積，形成一種強大的心理慣性或能量，進而影響後續的生理或精神狀態（如能生勝氣）。
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此處描述眾生因渴仰而產生強烈的虛想，當這種想念積累不休時，會在生理或心理上產生一種強大的能量（氣），為後續的輕身或飛舉提供動力。
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此句為承接上文之因果轉折語，說明在前述條件（如渴仰、想積、生勝氣）之下，眾生隨之產生的心態或行為趨向。
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此處為承接前句「是故眾生」之主體，指涉眾生在修行或發心時的意識狀態，作為後續「持禁戒」等行為的驅動力。
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此處指修行者透過心念的專注與意志，實踐戒律的規範，以達到身心的清淨與安定。
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此處描述修行者在持禁戒、生起勝氣後，身體產生的輕安與清淨之感，屬於修行過程中生理與心理的正面反應。
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此處描述修行者透過內心專注於咒語與印相的結合，以達到心神凝聚、定力增長的狀態，與前後文關於禁戒、輕清之身心狀態相接。
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此處描述修行者在持咒印、禁戒後，心氣充盈，由內而外展現出的威儀與精神面貌。
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此處描述修行者在持戒、持咒等清淨狀態下，心念趨向輕盈，產生欲往生天界的意向，屬於描述心念與業力感應的過程。
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此處描述修行者在持戒、持咒印後，心念輕清，產生如夢幻般能飛升的心理狀態或經驗，用以說明心念對身心狀態的影響。
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此句描述修行者透過心念的專注與觀想，將意識安置於佛國淨土之中，是達到心境輕安、超越凡俗之境的心理狀態。
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此句描述心存佛國後，聖潔的境界在潛在的意識狀態（冥）中顯現，屬於心念與境界感應的描述。
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此句列舉修行者在特定狀態下的行為表現，強調透過侍奉具足德行的導師（善知識）來獲益，是修行中建立正信與獲取指導的重要實踐。
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此處描述修行者在特定禪定或心念狀態下，對肉身沉重感的消除，與前後文「舉身輕清」、「夢想飛舉」相呼應，指一種超越物質沉滯的輕安狀態。
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此處為稱呼語，用以引起聽者的注意，準備進入對前述現象的總結與分析。
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此句指出心念所起的各種對象（想相）雖然在內容與形式上有所差異，但其運作的本質或導致的結果（如後文所述的「輕舉」）具有共同點。
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此處討論心念對身心狀態的影響。
無論是欲生天界、夢想飛升或心存佛國，其共同特徵在於心念輕盈而使身心產生超越感（輕舉），用以對比後文因情滯著而導致的「墜」落。
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此處描述心念在特定狀態下的輕盈與超越感，與後文提到的「愛水」導致的「墜」相對比，說明心不被情滯著時的自在狀態。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將心念的運作或現象區分為「外分」與「內分」。
此處指涉前文所述的飛動、超越等顯現於外的現象，將其定義為外在的表現層面。
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本句說明心靈被情念所牽引、執著，導致無法超越而陷入滯留狀態，是造成後續「愛水」浸漬與「自然成墜」的心理根源。
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此處以「水」喻「愛」，說明因情唸的滯著，會使愛欲如水般浸潤心識，導致心靈沉淪，無法超越。
這是對愛欲如何導致輪迴墜落的譬喻說明。
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此處承接前句「愛水」，以水浸漬為喻，說明眾生因情愛之執著而深陷其中，無法自拔，導致心靈被煩惱徹底滲透，最終造成輪迴的墜落。
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此處描述因情愛之水浸漬不休，導致心識被牽引而陷入輪迴或低劣狀態的必然結果，說明愛染是導致生命下墜的直接原因。
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此處論述心識之運作，說明「情」所構成的心理境界具有深沉、不顯露的特性，因此將其歸類為「內分」。
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此處接續前文關於「情地幽隱」的描述，說明由於情志（情感、意識）深藏於內，不顯於外，因此在分析心法結構時將其歸類為「內分」。
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此句描述心識運作的過程：當心念（舉念）生起並將意識投射到外部的感官對象（緣塵）時，即構成了認知過程的起始，隨後將導致「想」的產生。
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此處論述心識運作過程，說明「想」的功能在於對外緣（塵）的影像進行擷取與標記，是認識對象的初步心理過程。
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此處描述「想」在緣塵取像時，心念隨之起伏變動，導致意識狀態不集中而散亂，以此說明「想」作為外分的特徵。
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此處接續前文對「想」之運作描述，指心意識在取像、運動散亂地緣對外塵境，故將此過程或其對象定義為「外分」，以對比前述情地的「內分」。
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此處指心識所能感知、對待的所有外在對象（緣塵）。
在《宗鏡錄》探討心識與境界的關係中，強調境界的顯現依賴於內心的「想」分，若無想之持領，境界便無法在心中生起。
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此處依《宗鏡錄》對心法與境界關係的論述，強調「想」作為取像名、持國土的關鍵作用。
意指一切外在境界的顯現，皆依賴於內在「想」的功能而生起，若無想之作用，則無境界之生起。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於「想」與「境界」的論述提供經論依據。
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此句為引經之開端，在《宗鏡錄》探討心識與境界的脈絡中，旨在說明對外在國土境界的認知，實際上是由內在的「想」所持攝，用以論證心與境的關係。
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此句接續前文，說明一切國土境界並非實有，而是由「想」（心識的取像與分別）所構築並維持的虛幻現象，強調境界的心造性質。
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此句接續前文關於「知一切國土唯想持之」的論述，指出能體悟到外在境界皆由意識（想）所營造、而不被妄想所轉的人，即是初發菩提心之菩薩。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來進一步論證或說明前文關於「想」與菩薩修行之法義。
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此句為《華嚴經》頌文之起首，描述菩薩在修行之初即具備強大的精進心與勇猛心，以期能迅速進入妙法之境。
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此句描述菩薩在發心後，以勇猛心順應正法之理，進入超越世俗認知的微妙法門，是修行從初步發心向深化實踐過渡的過程。
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此句強調菩薩在修行過程中，需以智慧審視心中生起的種種念頭與認知（想），以辨別其虛幻本質，從而破除對現象的執著。
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此句接續前文「善觀一切想」，描述眾生因種種妄想而相互牽絆、被困於世間的狀態，將「想」比作纏網，說明妄想如何使眾生陷入輪迴且難以脫離。
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本句指出眾生對世間萬物的認知（想）皆是虛妄的投射，如同陽焰般看似存在實則無實體，旨在說明現象界的幻象性質，以導向破除執著。
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此句接續前文「眾想如陽焰」，說明眾生因被虛幻的妄想（想）所遮蔽，將假象視為真實，導致對法性的認知完全顛倒，無法見到真實義。
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此句強調菩薩具備洞察「想」之本質的能力。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，「想」是指眾生因無明而產生的錯誤認知與虛妄分別，菩薩能明辨這些想相如同陽焰般虛幻，從而能捨離顛倒見。
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本句接續前文，說明菩薩因能善知眾生之「想」如陽焰般虛幻，故能捨離一切顛倒見，不再被錯誤的認知所束縛。
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此句描述眾生在現象層面上的差異性。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在說明眾生因受不同「想」（意識形態或錯覺）的遮蔽，而呈現出各異的形相與特質，為後文揭示這些差異皆由「想」所造、本質無真實做鋪陳。
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此句接續前文「眾生各別異」，說明眾生在物質形態與種類上存在多樣的差異。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在揭示眾生對外在形相差異的執著，進而導向後文「了達皆是想」，說明這些種種差別實則皆由意識（想）所構築，並無真實自性。
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本句強調對現象界差異性的洞察，指出眾生所感知到的種種形相與區別，在本質上並非真實存在，而是意識（想）的投射與構築。
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本句承接前文「了達皆是想」，指出世間萬物及其差異皆是由意識（想）所構築的幻象，並非具有獨立、恆常的實體，旨在破除對現象界的實有執著。
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此句為後文「皆為想所覆」之主體，指涉空間上遍佈的所有有情眾生，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以說明眾生普遍被虛妄分別心（想）所遮蔽的共相。
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本句指出眾生之所以產生顛倒見，是因為被「想」（意識的分別與虛構）所覆蓋，導致無法直接契入真實，將幻象誤認為實相。
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本句強調透過破除對現象世界的錯誤認知（顛倒見），作為滅除世間妄想、體悟實相的前提條件。
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本句接續前句「若捨顛倒見」，說明當修行者捨棄對現象世界的顛倒認知（錯覺）後，對世間萬物所產生的虛妄分別心（想）隨之熄滅，進而能體悟世間如陽焰般的空性。
。
本句以「陽焰」比喻世間現象的虛幻性。
結合上下文，強調世間的種種差別皆是由於眾生的「想」所構築，並非真實存在，旨在引導修行者破除對世間實有的執著。
。
本句說明世間現象的差異並非客觀實有的，而是由眾生的「想」（意識的分別與構建）所造成的。
結合上下文，強調世間如陽焰般虛幻，其種種相貌的區別皆源於意識的投射與錯覺。
。
本句強調世間現象並非真實存在，而是由眾生的「想」（意識的分別與構建）所營造。
結合上下文陽焰之喻，說明世間如幻，其存在依賴於主觀的認知與錯覺，而非客觀實體。
。
本句強調透過破除對世間虛幻現象的錯誤認知（顛倒），以達到不被妄想所覆的覺悟狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，遠離顛倒即是回歸真實。
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此句以「陽焰」作為比喻，用以說明世間萬法皆是因「想」而生的虛幻現象，旨在揭示眾生對世間的認知僅是錯覺，並無實體。
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此句承接前文「陽焰」之譬喻，說明眾生因受想相遮蔽，將虛幻的陽焰誤認為真實的水，用以比喻世間眾生對現象界的顛倒認知。
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此句承接前文陽焰的比喻，說明世人將陽焰誤認為水，但就其實體而言，水完全不存在。
旨在揭示世間萬法如陽焰般由「想」所造，缺乏真實自性，以此破除對現象世界的執著。
。
此句承接前文「陽焰」之喻，說明世間萬法如陽焰般由「想」而生，實則無所有。
因此，具備智慧之人能洞察其虛幻本質，不再對幻象產生執著或追求。
。
此句承接前文關於「陽焰」的譬喻，指出眾生如同將陽焰誤認為水一般，對世間萬物的認知同樣是基於錯覺與想相，而非真實本質。
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本句承接前文「熱時焰」被誤認為水的比喻，說明眾生對世間事物的認知僅是基於「想」的錯覺，而並非真實的客觀存在。
強調世間一切現象的虛幻性，並無實質的去向或實體。
。
此句承接前文關於「熱時焰（陽炎）」的譬喻，說明世間眾生所感知到的現象（世趣）並非實有，而僅是意識所產生的虛幻投射（想），旨在揭示現象界的空性與錯覺本質。
。
此句接續前文關於「焰住於想」的比喻，說明當意識不再被錯誤的想相（如將陽焰誤認為水）所束縛時，心便能脫離執著，進入一種通達、無礙的境界。
。
本句強調透過離相（離想）來破除對現象的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，離想是指不再被意識對對象的主觀標記與分別所束縛，從而能進入無礙的境界。
。
本句承接前句「若離於諸想」，說明當修行者脫離對現象的虛妄分別（想）時，自然能止息基於概念對立而產生的言語爭論與心靈躁動（戲論）。
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本句描述眾生因缺乏智慧（愚癡），將心識所產生的「想」（概念、表象）誤認為真實存在而產生執著，這是導致輪迴與痛苦的核心原因。
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此句承接前文，指透過離想、離戲論的境界，使那些執著於妄想的愚癡眾生能從束縛中解脫。
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本句描述修行者在解脫想與戲論後，進一步消除內在的傲慢心，以達到心境的純淨與謙下，這是進入更高定境或菩薩方便的必要條件。
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此句指修行者透過禪定或智慧，將心中對世間現象的虛妄認知與執著（想）徹底清除，以達到心境的純淨，為進入更高層次的定境（如後文之無盡處）做準備。
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此句描述菩薩透過除滅世間想，進入一種超越有限與無限對立、將一切有限之相盡除而達至無盡境界的定境。
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本句承接前文所述之離想、離戲論、除滅世間想並住於盡無盡處之境界，指出上述修行狀態或方法是菩薩為了達到覺悟或度化眾生而採用的「方便」手段。
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此句為承接語，用於引出後續的譬喻或進一步的論述。
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此句為比喻的開端，旨在透過具體情境說明後續關於業報與命終相狀的法義。
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此句為譬喻之起首，描述眾生在生命將盡、意識轉移之際的狀態，用以引出後文關於業力感召與報相顯現的法義。
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此處描述眾生在命終之時，心識隨其生前所造之業力，而顯現出相應的景象（業相），作為受報前的預兆。
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此句描述眾生在命終之時，依其生前業力而顯現的未來果報景象，說明業力與報應之必然聯繫。
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此句描述在命終之時，因過去造作的惡業而導致在死後見到痛苦報相的對象。
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此處描述行惡之人於命終時，因業力牽引而現前見到未來受報之景象。
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此句接續前文，描述行惡之人將欲命終時，隨業而見之報相，此處指其見到在地獄中的景象。
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此處指行惡業之人於命終之時，依業力所見到的三惡道報應境界之一。
。
此處指行惡業者在命終之時，依業力所見到的三惡道報應相之一，代表極度飢渴與匱乏的苦趣境界。
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此句接續前文地獄、畜生、餓鬼之敘述，指行惡者在命終之時，依其業力所見到的所有痛苦報道環境。
。
此句描述行惡者在三惡道（地獄、餓鬼、畜生）中所見之報應相，具體呈現業力牽引下所受之恐懼與逼迫。
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此處描述惡業者在三惡道（地獄、畜生、餓鬼）受報時，所遭遇的心理恐懼與言語逼迫之苦，屬於報應相狀的具體呈現。
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此處描述行惡者在三惡道（地獄、畜生、餓鬼）中所受的逼迫與痛苦，呈現業力牽引下的受苦狀態。
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此句描述在三惡道（地獄、餓鬼、畜生）苦境界中所見聞的景象，旨在揭示受苦眾生的極端痛苦，以對比後文作善業後所見之天宮景象，以此警策修行者遠離惡道。
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此處描述地獄中的苦景，灰河是指由熾熱灰燼組成的河流，旨在說明眾生因惡業而受之極端痛苦的環境。
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此處描述地獄中眾生所見之苦相，旨在揭示惡業感召之果報境界。
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此處描述地獄中眾生因往昔惡業而感得的種種苦相，刀山為地獄中典型的懲罰景象，用以明示惡業之果報。
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此處描述地獄中眾生所見之苦相，劍樹為地獄中極其劇烈的懲罰象徵，用以顯現惡業感召之果報。
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此處描述處於惡道或受苦狀態時，所經歷的各種身心壓力與強迫之苦，與前文之獄卒、刀山劍樹等情境相接，呈現受苦之具體狀態。
。
此處描述在特定惡劣環境或果報中，眾生所經歷的各種身心苦楚。
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此處描述眾生在受苦（如前文所述之地獄苦）的逼迫下，產生對苦的厭離心，進而轉向行善的心理轉折過程。
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此處描述業力感召下的景象。
與前文所述之苦相相對，此句指作善業者在臨終或特定業力顯現時，能見到天界的殊勝景象。
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此處描述作善業者在臨終或業力感召下，所見之天界景象，對比前文之苦相，體現業感不同而見相不同的果報現象。
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此處描述作善業之人所見之天界景象，呈現善業感召之樂境。
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此處描述作善業者在業力感召下，所見到的天界莊嚴景象，用以對比前文所述之苦相。
。
此處描述善業者在臨終前因業力感召，所見之天界景象（如天女衣服）之極其精美與完備。
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此處描述作善業之人，在身未死前因業力感召而見到的天界景象，屬於業報之相。
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此句接續前文對天宮、天眾、園林等莊嚴景象的描述，說明善業感召所見之景象皆為極其殊勝美妙之相。
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此句描述修行者或特定對象在肉身尚未滅盡（未出世）的情況下，因業力或定力而產生特殊見相的狀態，用以對比後文由業力所見之幻象。
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本句說明個體在特定狀態下（如前句所述身雖未死）能見到非凡景象，其根本原因在於業力的驅使與作用。
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此句接續前文所述之天眾、莊嚴宮殿等景象，說明眾生在業力的驅使下，感知到這些非實有的幻相。
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此句為引經句，用以引入《大智度論》的論述來佐證前文關於業力與幻相的描述。
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此處引用《大智度論》之比喻，以「乾闥婆城」說明現象的虛幻性。
乾闥婆城是一種由幻力或業力所造的幻城，看似真實卻無實體，用以比喻凡夫所認知的身心與六道處所皆為業力所現的幻象，並非真實存在。
。
此處引用《大智度論》以乾闥婆城的幻象為喻，說明凡夫所感知到的現象（如城、身、心）實則並非實有，而是由業力與心識所投射的虛妄相狀，旨在揭示現象界的非實有性。
。
此句說明意識的錯覺與投射。
以乾闥婆城為喻，指出外在顯現的現象並非實體，而是由心識根據業力或幻力而產生的虛妄認知，揭示「境由心造」的道理。
。
此句承接前文關於「乾闥婆城」的比喻，說明凡夫對身心的認知如同錯把幻像當成實有之城，揭示凡夫處於妄想與錯覺之中，將非實有的身心執著為真實。
。
此處依據《大智度論》之比喻，說明凡夫因業力與妄想，將非實有的幻象（如乾闥婆城）誤認為真實存在。
此句強調感官所見之「身」實為心識之投影，而非實體之身。
。
此句延續前文乾闥婆城的比喻，說明凡夫對「心」的認知亦是錯覺。
指真實的本心並非凡夫所執著的妄心，但凡夫卻將這種妄想的投射誤認為是真實的心。
。
此句承接前文關於「乾闥婆城」與「凡夫妄想」的比喻，旨在說明地獄與天堂並非實有的客觀定處，而是由心識妄想所顯現的境界。
。
此句承接前文關於「乾闥婆城」之比喻，說明地獄與天堂並非實有的物理空間，而是由凡夫的妄想與業力所顯現的心相，因此在實相中並無固定不變的實體位置。
。
此句接續前文關於地獄天堂本無定處的論述，強調眾生所感知的苦樂之境並非肉身實體移動至某處，而是心識的投射。
。
此句強調境由心造。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，地獄天堂等處並非實體存在的空間，而是眾生根據自身的業力與妄想，將自心投射而出的幻象。
。
此處依《宗鏡錄》心法脈絡，強調地獄、天堂等苦樂之境並非獨立於心之外的實體，而是由自心妄想所顯現，而非外在客觀環境的真實呈現。
。
本句強調外境並非真實存在於面前，而是一切現象皆由心識妄造而現。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，說明地獄天堂等苦樂之境並非實體空間，而是心念投射的結果。
。
此句承接前文「唯心妄見」，說明地獄天堂等苦樂境界並非外在實有，而是由自心妄想所顯現，因此可透過觀察自心來驗證這些苦樂之境的虛幻本質。
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此句承接前文「唯心妄見」，強調苦樂之境並非由外部客觀世界產生而來，而是由自心妄想所顯現，因此在實相中，這些境界本來沒有一個外部的來源可以出發。
。
此句承接前文，強調苦樂之境與善惡之事並非外在客觀存在，而是由自心妄見所感召而現。
。
此句強調業力與心識的自作自受。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，外在的善惡境遇並非由外部客體強加，而是由自心妄想與業力種子所感召而現前。
。
此處處於《宗鏡錄》論述心境與妄見的脈絡中，強調當自心妄見消失，不再執著於外境的對立與分別時，即是真正的「空」。
此「空」並非指單純的虛無，而是指對「是」與「非」這類二元對立分別心的消融。
。
此處依《宗鏡錄》心法脈絡，指眾生因執著於妄見、分別是非，而陷入輪迴的生死狀態。
這種生死並非實有，而是由自心妄想所構築的虛幻現象。
。
此句為承接語，旨在引用禪宗初祖達磨大師的教言，以佐證前文關於心妄與自召的論述，引出後文對「己見」與「我執」的分析。
。
本句強調主觀偏見（我執）是修行證道的障礙。
在《宗鏡錄》引用達摩大師的語境中，「己見」指將自我視為實體而產生的分別心，這種對「我」的執著導致對實相的遮蔽，使人無法進入正道。
。
此句為承接上文達磨大師「由己見故不得道」之論述，旨在對「己」這一名相進行定義與解析，揭示執著於自我意識（我執）是阻礙悟道的根本原因。
。
此句承接前文「己者」，旨在定義達磨大師所云之「己見」中的「己」即是指對「我」的執著（我執）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調正是因為持有這種自我中心的主觀見解，才導致無法證悟正道。
。
此處承接前文達摩大師之意，說明因有「己見」（我執）而不得道。
本句提出假設，若能破除對自我實體的執著，則能超越對外境的是非對立判斷。
。
本句接續前文「若無我者」，說明當修行者破除「我執」後，不再以主觀的自我意識去對外境進行「是」或「非」的二元對立評判，從而脫離分別心。
。
此句探討主觀意識對客觀世界的投射。
在有『我執』的情況下，對事物的肯定（是）並非事物的本然，而是由『我』這個主體所賦予的認定，揭示了是非對錯皆由心造的妄想性質。
。
此句旨在說明「是非」之分別心源於主觀的「我見」，而非客觀事物的本質。
當主觀認定某物為「是」時，那是自我的投射，而事物本身並不具備這種絕對的屬性。
。
此處論述「是非」之源於主觀意識。
強調對象本身並無是非之性質，所謂的「非」是由於執著於「我」的見解而產生的主觀投射，旨在破除對外境是非的執著，回歸心性。
。
本句接續前文對「我」與「物」的對待分析。
指出「非」（否定、錯誤、不對）並非事物的本質，而是由主觀的「我」所賦予的評判。
當主體（我）自覺地將其定義為「非」時，客體（物）本身並不承載這種是非屬性，旨在揭示是非對立源於意識的投射而非客觀實相。
。
此句為承接語，由前文討論「我」與「物」的是非對立，轉入說明進入《宗鏡錄》所闡述的圓融境界後，將達到我法俱空、超越對待的狀態。
。
此句指進入宗鏡之理後，體悟到主體（我）與客體（法）皆無實體，達到人法俱空的境界，從而消除對立與是非之分別。
。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，當體悟到「我法俱空」時，主觀的心與客觀的境不再相互對立，這種二元對立的虛妄相自然滅除。
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本句接續前文「我法俱空，心境自亡」，說明當修行者進入宗鏡之境，破除主客對立後，心中不再產生對事物的肯定（是）或否定（非）的分別心，從而達到一種超越對立、絕對寧靜的寂滅狀態。
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在《宗鏡錄》的語境中，此句描述當進入「宗鏡」境界，我法俱空、是非寂滅後，超越對立與分別的靈覺本性（神性）顯現，不再依附於任何對待的對象而獨立存在。
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在《宗鏡錄》的語境中，此句接續於「我法俱空」、「心境自亡」之後。
當主體（心）與客體（境）的對立消失，進入絕對的空性或神性獨立狀態時，原本基於二元對立而產生的「對待」關係便失去了依憑與基礎，從而達到超越對立的寂靜狀態。
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本句強調上述的「我法俱空」、「心境自亡」等超越對待的境界，並非透過後天學習或逐步修習而得，而是透過頓悟本體（本源）而直接顯現的成就。
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此句強調覺悟本性的狀態（悟本）是直接契入真如，而非透過漸進的知識累積或文字學習而達成。
在《宗鏡錄》的語境中，指涉的是超越對待與分別的本覺，而非後天習得的知解。
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此句為承接語，用以引出後文前輩修行者或高僧的偈頌，以佐證前文關於悟本、心境自亡的論述。
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此句承接前文「我法俱空」，強調當主體（我）與客體（法）皆體悟到空性時，外在的對待境界自然顯現其虛幻本質，不再具有實體性。
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此句承接前文「境自虛」，意指當修行者體悟到外在境界本自虛幻、並無實體時，心中對境的執著與恐懼自然消失，進入無對待的自在狀態。
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此句描述悟本後的心境，指自性之光恆常照耀，不再落入主客對立或是非對待的二元分別之中，處於絕對的獨立與寂靜狀態。
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此句描述悟後之境界，雖仍具備肉身（浮幻身），但已不再執著於此身，而是以「任持」的狀態隨緣而用，體現了空有不二、在幻身中而不被幻身所縛的自在狀態。
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此句描述悟後之境界，即便在世間運作，但內心已徹悟萬法空相，不再被語言（舌）、身體（身）、意識（意）這三種造作或執著所束縛，達到一種無心、無礙的自然狀態。
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此句為承接語，用以引出前人（古德）的偈頌，作為對前文法義的佐證或補充。
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此句出自《宗鏡錄》引用之偈頌，強調超越二元對立的分別心。
所謂「泯是非」，是指不再陷入對錯、好壞的對立判斷中，使心神回歸到不分別的本然狀態，這是進入安樂國（佛國）的心法基礎。
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此句為偈頌，接續前句「寧神泯是非」，意指當心神超越是非對立、進入寂靜狀態時，即是現前於安樂國。
此處的「安樂國」非指外在的地理淨土，而是指心境豁然、無礙的覺悟狀態。
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此句為承接語，用以引出後文論書中的具體法義，說明前文所述之理在論典中有相應的論述。
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此處描述心靈在擺脫是非對立與執著後，智慧的境界呈現出無礙、通透且開闊的狀態，以此作為定義「佛國」的內在心相。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，強調佛國並非指外部的地理空間，而是指當修行者智慧境界豁然開朗、不再被妄想遮蔽時，心境所呈現的清淨狀態。

此句為敘事承接語，引入一名修行者與百丈和尚之間的問答，旨在透過具體的對話來闡明心法。
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此句為有學人向百丈和尚請益的開端，指在面對外界各種感官接觸的對象（境）時，如何保持心境不動。
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此句為有學人向百丈和尚提出的疑問，探討在面對各種境界時，如何達到心境不動、不隨境轉的定力狀態。

此句為承接語，標誌著百丈和尚針對有學人關於「如何得心如木石」之疑問開始進行開示。
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此句為百丈和尚回答學人如何對境如木石的開端，旨在將討論的對象擴展至所有現象（諸法），為後文說明法性本空、不自言是非而奠定基礎。
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此句旨在說明萬法之本性（自性）是空寂且無分別的。
垢與淨、是與非皆是後天意識的分別投射，而非法性本身所具有的屬性。
透過破除對境之對立執著，可達到心如木石的不動狀態。
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本句承接前文「一切諸法本不自言是非垢淨」，強調萬法本性空寂，並無主觀的意識或外在的法性會主動將人繫縛。
繫縛的根源不在於法本身，而是在於後文所述的「人自虛妄計著」。
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本句說明萬法本無是非垢淨，所有的對立與束縛並非來自客觀法性，而是源於個體意識的虛妄分別與主觀執著。
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此處接續前句「但人自虛妄計著」，說明心靈在虛妄計著之後，進而造作出種種分別與執著。
強調煩惱與見解並非客觀存在，而是由主觀意識所「造作」而生。
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此處描述眾生因虛妄計著，對本無是非垢淨的諸法產生主觀的錯誤認知與解讀，是導致心被繫縛的起因。
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此處接續前句「若干種解」，指由於虛妄計著而產生的種種錯誤理解或妄想。
在《宗鏡錄》的心法論述中，強調心境的生起皆源於顛倒取相。
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本句接續前文，說明人因虛妄計著而產生種種「解」與「見」。
此處的「見」是指對法相的錯誤認知（邪見），是導致後續畏愛與繫縛的心理根源。
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本句接續前文，說明人因對諸法產生虛妄的計著與見解，進而導致情感上的極端反應（畏與愛），揭示了煩惱如何由認知偏差（見）轉化為情感繫縛（愛畏）的過程。
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本句強調諸法無自性，否定事物能獨立、自主地產生。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處旨在破除對現象實有的執著，指出一切法皆由因緣而起，而非自生，進而導向後文關於「顛倒取相」的論述。
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此句為承接語，指出前文所述的虛妄計著、種種見解與畏愛，其根源並非來自外在客體，而是源於內在的認知偏差。
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本句說明現象（諸法）的生起並非其自性如此，而是源於意識的「顛倒」認知。
當主體錯誤地將空幻的相狀視為真實存在並加以執著（取相）時，虛妄的現象便在心中成立。
這強調了心與境的共構關係，指出解脫之道在於破除這種顛倒的認知。
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此句強調對「能知（心）」與「所知（境）」之關係的覺察。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處旨在引導修行者觀察心與境的互動，以進而體悟後文所述的「本不相到」，破除心境對立的執著。
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此處論述心與境的本質關係。
指主觀的心識與客觀的境界在實相中並無實體對立或真正的交接，所謂的「相到」（接觸、對應）僅是因顛倒取相而產生的幻象。
體悟到心境本不相及，即可在當處獲得解脫。
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本句承接前文「知心與境本不相到」，強調當修行者體悟到心與外境本質上並無接觸、不相干涉時，即是在此體悟的當下（處）獲得解脫，而非在別處或未來。
這體現了《宗鏡錄》中強調的即心即佛、當下覺悟的義理。
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此處承接前文「當處解脫」，強調對所有現象（諸法）進行個別、具體的觀察與徹悟，而非概論，旨在將解脫的實踐落實於每一個具體的法相之中。
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此句與前句「一一諸法」相對，強調對所有心法（心意識）進行個別的觀察與對治，旨在將解脫與寂滅的實踐落實於每一個具體的心理現象之中。
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此句承接前文對諸法與諸心的觀察，強調當修行者體悟到心境不相到、破除顛倒取相之時，就在該覺悟的當下處於寂滅狀態，而非在另一個地方或時間尋找寂滅。
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此句強調覺悟不在外求，而是在心與境相遇的當下。
承接前文之「當處解脫」與「當處寂滅」，指當人不再顛倒取相，能於當下現前之處證悟，此處即成為成就正覺的道場。
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此處接續前文對心境不相到、當處寂滅的論述，轉而說明萬法在超越對立與顛倒取相之後，其最原始、不被名言定義的本然狀態。
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此處指心之本有之性（本性）超越了語言文字的界定，不可透過名相來捕捉或描述，強調其絕對的超越性與不可言說性。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，指涉眾生本有的自性（本有之性）。
此性超越了對立的二元分別（如聖與凡、智與愚），說明在未被染汙的本質層面，並不屬於世俗定義的「凡夫」範疇。
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此處討論的是「本有之性」，指涉的是超越對立二元、不可名相的本質。
因此，此本性不屬於凡夫，亦不屬於聖者，旨在破除對本質的實體化執著，說明本來面目超越了聖凡的對立區分。
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此處在論述本有之性（自性），強調其超越對立的二元分別。
本性不落入聖凡、智愚、淨垢等相對的名相與對立之中，旨在揭示超越分別心的絕對境界。
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此處討論的是「本有之性」（自性），強調本來面目超越了對立的二元分別。
智慧與愚癡皆是分別心的產物，而本性在名相顯現之前，並不屬於任何一種特定的心法或認知狀態。
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此處討論的是眾生本有的自性。
在尚未與染法或淨法相應之前，其本質超越了對立的二元分別，因此既非汙垢，亦非清淨。
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此處在論述本有之性（自性），強調其超越對立的二元對立相。
本性不落於凡聖、愚智、垢淨等相對概念，旨在破除對自性之實有的執著，說明本來面目不可名目且超越一切對立之分別。
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此句接續前文對「本有之性」的描述，旨在說明本覺或本體之性超越了對立的二元概念。
它不落入「空」或「有」的極端，也不受「善」或「惡」的價值判斷所束縛，呈現一種超越名相的絕對狀態。
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此句描述心識在未覺悟狀態下，與貪、嗔、癡等染汙法（染法）共同運作、相互影響的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是定義「眾生界」的條件，即心若與染法相應，則處於凡夫眾生的境界。
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此處接續前文，說明當心意識與諸多染法（煩惱）相應時，其狀態被定義為「眾生界」，強調眾生之身分是由於染法相應而生。
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此處描述心識在不同狀態下的相應情況。
當心不再與染汙法（染法）結合，而與清淨的法（如善心、定慧等）相結合時，即處於人天二乘的境界。
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此處接續前句「與諸淨法相應」，說明心與淨法相應時，處於人道或天道之境，屬於尚未完全解脫但具備淨相的二乘境界。
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此處討論心之狀態的超越。
在區分了與染法相應的「眾生界」及與淨法相應的「人天二乘」後，進一步說明當染汙（垢）與相對的清淨（淨）這兩種對立的心相都盡除時，方能進入不繫縛的解脫狀態。
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本句接續前句「若垢淨心盡」，說明當心中對垢染與淨法（對待之執著）的分別心盡除後，心不再停留於任何繫縛之中，進而達到真正的解脫狀態。
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此處描述的是超越對立二元觀唸的心境。
當垢淨心盡除後，心不再被「有為」與「無為」、「繫縛」與「解脫」這類對立的範疇所限定，達到一種不落兩邊、完全自在的狀態。
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此句接續前文關於心量解脫的討論，描述即便在生死輪迴的環境中，若心已解脫，則能保持自在而不被繫縛。
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此處描述在垢淨心盡、脫離有為無為之繫縛後，心不再受生死輪迴的拘束，達到絕對自由、不被外境與內結所轉的境界。
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此句描述心靈在達到自在境界後，徹底脫離了由虛幻妄想、煩惱垢染以及五蘊處界所構成的生死輪迴狀態，不再受其牽制或相應。
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此處描述心靈在解脫狀態下，雖仍處於感官（入）與外界對象結合的現象之中，但心已自在，不再受其束縛。
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此處描述心在垢淨盡後，不再被虛幻的塵勞、蘊界與生死所繫縛，達到一種超越對象、不被任何法所拘束的自在狀態。
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此處描述心在垢淨盡除、遠離虛幻塵勞後，達到絕對的自在狀態，不再被任何有為或無為的法所牽絆或限制。
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此處描述心靈在解脫狀態下，不再受制於有為法或無為法的繫縛，能自在地在生死與涅槃之間運作而無所拘束。
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此處描述一種自在的境界，指心靈雖在生死輪迴的現象中出入，但因已離於執著與拘束，故能無礙往來，不被生死所縛。
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此處以「開門」比喻心境的無礙與通達。
接續前文所述之「去來無礙」、「往來生死」，說明覺悟之心雖處於生死之中，卻能自在出入，不受拘束，如同門扉開啟，不再有阻隔。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理討論。
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此句為問答形式之提問，旨在探討地獄作為無情之物質環境，如何能產生對有情眾生的懲罰動作或互動。
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此句為問答形式之疑問，針對前文提到地獄為「非情」（無情物）的論點，質疑無情之物如何能產生動作或運作，旨在引出後文關於業力感應的解釋。

此句為對前文關於地獄非情卻能動作之疑問的承接回答。
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本句解釋地獄等非情之處如何能產生動作或現象。
其核心在於「業力感應」，說明即便環境本身無情，但因受苦眾生的業力牽引，能感得不可思議的現象以使其受報。
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此句接續前文，說明地獄雖為無情之法，但由有情眾生的不思議業力感召，使其能對無情之境產生動作或感知，強調業力感應的主導作用。
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此句接續前文關於地獄（無情物）如何能對有情眾生產生動作的討論。
說明在業力的感應下，即便地獄本身是非情，但受罪眾生仍會自然地經歷並見到這些業報現象。
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此句作為類比，說明無情之物（如地獄環境）雖無意識，但能受業力感應而產生動作或現象，如同劫風能摧毀世界而無需意識主宰。
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此處用以說明地獄的運作或劫風的產生，並非由其自身具備意識主宰，而是由有情眾生的業力感召而呈現的現象。
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此句旨在說明無情之物（如劫風）雖無意識，但仍能依業力之運作產生巨大的物理影響，導致世界的毀滅。
用以類比地獄中無情之物能令眾生受苦，同樣是業力感應而非由某個有意識的主宰者操控。
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此處以磁石（磁毛石）比喻無情之物亦能產生強大影響力，用以論證眾生受業力感召而輪迴昇沈，並非由某個有意識的主宰者操控，而是如同自然法則般運作。
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此句以磁石吸引鐵塊為喻，說明自然現象或業力感應的運作並不依賴於主體意識的操控或主觀意圖，旨在破除對現象背後存在某種「主宰者」或「意識主體」的執著。
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此句承接前文「磁毛石」之比喻，說明無情之物（如磁石）雖無意識與主宰，卻能產生物理影響（吸引鐵塊）。
旨在論證眾生輪迴與業力感應亦是如此，並非由某個有意識的主宰者操控，而是依因果法則運作，以支持後文「實無主宰」之論點。
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此句在《宗鏡錄》論述無主宰、人法俱空的脈絡中，以眾生在六道中輪迴的現象作為假設，旨在說明即便有如此複雜的輪迴昇沈，其本質仍是無主宰的空性。
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此句描述眾生在六道輪迴中，依據其所造之善業或惡業，決定其往生之處的高低（昇）或低劣（沈），強調業力牽引的自然運作。
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此句旨在破除對「造物主」或「外在主宰」的執著。
結合上下文，說明眾生在六道中輪迴、善惡升沉，是依因果法則自然運作，而非由某個有意識的主宰者決定，強調法性的自然與空性。
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此句承接前文關於輪迴昇沈無主宰的論述，指出無論是主體（人）還是客體（法），在實相中皆無恆常不變的自性，故稱「俱空」。
這是在論證法界圓融、無差別的基礎，否定了個體主宰與外在實體的對立。
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此句為承接語，旨在引用前代聖賢或高僧的教言，以佐證前文關於「人法俱空」及「無主宰」的論述，引出後文對法界特性的描述。
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此句接續前文關於眾生輪迴六趣之論述，說明在無明驅使下的生死流轉，其過程漫長且沒有終結的邊界，強調輪迴之無盡。
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此句在《宗鏡錄》法界圓融的語境下，說明現象上的動與靜（如輪迴昇沈與寂靜涅槃）在法界本體上並無差別，皆由同一真如本源所現，旨在破除對對立現象的執著，導向一際法界的體悟。
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此句描述法界（一原）的絕對廣大與圓滿，能攝受一切微妙的現象與真理，且其本體之無限性不因攝受萬物而有所損耗或侷限。
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此句描述法界（真如）的特性，強調絕對真理不可透過語言（言）或邏輯推論（思）來捕捉，必須超越二元對立的認知才能體悟其超越性的本質。
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此句承接前文對超越言思、含攝萬物之境界的描述，以反問句式確認該境界即是「法界」。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，法界指一切現象的本體，是超越對立、圓融無礙的絕對真理。
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本句承接前文對法界「超言思」且「動靜一原」的描述，指出當修行者進入「一際法界」的境界時，將能體悟到能所冥合、不再受業識轉動的真實狀態。
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此句承接前文「入一際法界」，旨在說明當修行者進入絕對的法界境界後，主客對立、動靜之分皆已消融，不再有任何二元對立的差異。
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此處描述進入一際法界後的狀態，打破了主觀認知（能）與客觀對象（所）的對立二元區分，達到一種不二的圓融境界。
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此句描述進入一際法界後，主體（智）與客體（境）不再對立，達到一種絕對的統一與平等狀態，體現了能所雙亡、圓融無礙的境界。
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本句在論述入一際法界後，能所冥合、境智同如的狀態。
在此絕對的圓融境界中，不再有對立的二元區分，因此不存在獨立於法界之外、能產生「動」或「靜」之差別的法。
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此句承接前文，論述進入「一際法界」後，能所冥合、境智同如，已超越對立與動靜之分，因此不再受業力驅使的意識（業識）所牽引或變轉。
這是在強調法界絕對狀態與凡夫業識狀態的對比。
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此句在《宗鏡錄》語境中，指修行者若尚未證悟法界之體，即未能超越能所對立的二元分別，仍處於被業識主導的錯覺狀態中。
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本句承接前文「若未入法界」，說明若未能進入法界之境界，則無法體悟本宗所闡述的能所冥合、境智同如之真理。
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此句描述未入法界、未悟此宗之眾生，其認知狀態仍處於能所對立之中，將特定的現象（法）視為心識感知的對象，而非體悟能所冥合的法界實相。
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本句強調在未入法界、未悟此宗之前，眾生所感知的一切現象皆是由自身的業力意識（業識）所顯現與驅動，而非獨立於意識之外的實體。
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此句接續前文，強調在未悟入法界之前，凡夫所感知的一切皆為自業識的顯現，旨在說明沒有任何法能獨立於識之外而存在。
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此句承接前文，強調在未入法界、未悟此宗之前，眾生所感知的一切皆由業識所轉，不存在獨立於識之外的實體法（法界圓融之理）。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「自心」與「業罪」關係的質詢。
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此句為問答之起首，指涉眾生在世間一切的身口意造作行為，旨在探討這些行為與自心、業識之間的關係。
。
此句為問答形式中的提問前提，探討萬法唯心或業識所現的觀點，旨在引出後文關於「若一切皆是自心，為何仍有殺生之罪」的矛盾辯證，以進一步闡明空性與分別心的關係。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討萬法唯心、業識自造的脈絡下，提出一個邏輯矛盾：若一切現象皆是自心投影（自心者），則殺生行為與其產生的罪報應如何成立？旨在引出後文關於「分別心」與「妄執」導致業果的解析。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於殺生罪與自心關係）開始進行法義解答。
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本句針對前文關於「殺生得罪」的疑問作答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，指出善惡、罪報之相並非外在實有的客觀存在，而是意識對現象進行區分、定義後所產生的「分別心」結果。
若能破除此分別，則能契入能殺所殺本空的體性。
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本句說明眾生因自心分別，將本空的行為強行認定為「善」或「惡」的因，進而陷入因果輪迴的執著中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調此種執著源於分別心而非實相。
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本句接續前文，說明眾生因依止自心分別、強執善惡之因，導致在虛妄的執著中承受苦樂果報。
此處強調「妄」字，意指苦樂之果在究極體性上本空，但因執著而使其顯現為真實的承受。
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本句承接前文關於善惡因果的討論，提出從「三輪體空」的觀點來審視。
意指若能徹查施者、受者、施物三者的本質，將發現其皆為虛妄，不具實體，從而超越善惡的對立與罪報的執著。
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本句基於《宗鏡錄》統合諸宗的空性觀，指出若能究徹「三輪」（施者、受者、施物）的本體，則會發現主體（能殺）與客體（所殺）皆非實有，而是依緣而起的幻象，從而破除對善惡因果的執著。
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此句承接前文「能殺所殺本空」之理。
在體悟到能殺與被殺之主客體皆為空性的境界中，即便文殊持劍對向佛陀（瞿曇），亦無真實的殺與被殺，旨在說明超越善惡分別、體悟空性的實相。
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此句與前句「文殊執劍於瞿曇」相對，旨在說明在究盡「三輪體空」的境界中，無論是文殊菩薩的智慧劍或鴦崛的兇器，其「能殺」與「所殺」之相皆是空寂，不存在真實的殺戮與罪報。
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本句基於《宗鏡錄》對「三輪體空」的論述。
指當修行者徹悟能殺與所殺之本性皆為空時，便不再執著於「生」與「殺」的對立相狀，從而超越了善惡因果的妄想分別。
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此句說明眾生因迷失本性，產生對「自我」與「他人」這兩種對立實體的錯誤認知（即我執與人執），這是導致妄受輪迴與罪報的根本原因。
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本句說明眾生因執著於「我」與「他」的對立（執自執他），產生妄想，進而陷入生死輪迴的因果循環。
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本句接續前文「執自執他，妄受輪迴」，說明在執著我與他、陷入輪迴的妄想狀態下，眾生必須承受並償還因過去造業而產生的罪報。
此處強調的是在未證悟「三輪體空」之前的因果運作機制。

此句為承接語，標誌著接下來將引用《識論》（唯識論）中的疑問，以展開後續關於心外境與業報的辯論。
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此句為假設前提，接續後文探討三界是否僅為內心顯現。
在《宗鏡錄》引用識論的脈絡中，旨在討論外境的實有與否及其與業報的關係。
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此句處於《宗鏡錄》引用識論問答之脈絡，旨在提出一個假設性前提：若三界僅由內心（識）所現，而無外在實體，則如何解釋殺生罪之成立。
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此句承接前文「唯是內心」，是在探討唯識學派的觀點：若三界僅由內心顯現，則身體、言語以及外部世界（外境）皆非獨立存在的實體，而是心的投影。
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此句為《識論》之疑問，旨在探討若三界僅為內心顯現、無外在實體，則殺生行為如何成立及其罪報之理路。
。
此句為《識論》之疑問部分，探討若三界僅為內心顯現而無外在身口實體，則屠獵者殺害動物為何仍會產生殺生罪業的因果邏輯。

此句為承接語，標誌著前文提出的疑問（關於唯心論下殺生罪的成立）將以偈頌的形式進行解答。
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此句為針對「唯心」論中殺生罪之疑問的偈頌回答。
在唯心框架下，殺生之死並非物理實體的毀滅，而是意識狀態的轉移或依止關係的改變，此處指死亡的發生依止於他人的心識（如殺害者的心意或業力作用）。
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此句為偈頌之答句，討論在唯心（識論）框架下，眾生死亡或失心的原因。
指出除了依他心（外在因素或他心影響）外，亦有因自心種種因緣而導致死亡或意識喪失的情況。
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此句在討論死亡與心識喪失的條件。
說明死亡或心識的失掉並非單一原因，而是由多種內外條件（因緣）共同促成。
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此句處於討論殺生罪與心識狀態的脈絡中，說明在種種因緣作用下，生物的自心識（意識主體）被破壞而導致喪失，用以解釋死亡或失心狀態的發生。
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此句為承接語，標誌著從前文的偈頌（偈答）轉入對該偈頌義理的詳細解釋與分析。
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此句在討論「失心」（失去意識或心識混亂）的外部原因，說明心識可能因受到外在非人（如鬼神、精靈）的幹擾或依附而導致意識失常。
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此處討論的是在特定因緣（如依附鬼神等）下，導致意識狀態改變或心識暫時脫離、遺失的現象，屬於對心識運作異常狀態的分析。
。
此處討論「失心」（意識喪失或神志不清）的原因。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，失心不僅可能由外在因素（如鬼神）引起，亦可由內在自心的狀態或作用所導致。
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此處討論的是在特定因緣（如依自心或外在幹擾）下，導致心識功能失常或意識狀態遺失的現象，屬於對心識運作異常狀態的分析。
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此處描述心神不寧或意識失常的一種原因，即因對過去心中愛好或厭惡的事物產生強烈的憶念（執著），導致心神被牽引而失去當下的正念或意識狀態（失心）。
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此處討論的是在特定因緣（如憶念愛不愛之事）下，導致心識功能失常或意識狀態改變的現象，屬於對「失心」種種原因的分析。
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此處討論的是導致「失心」（意識失常或失去自覺）的各種外在與內在原因。
本句指出夢境中受鬼神幹擾（鬼著）是一種導致心神不寧或意識錯亂的因素。
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此句在討論導致「失心」或心神不寧的各種原因，其中一種是受到具備神通能力的聖人所施展的轉變影響。
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此處接續前文關於失心的各種原因（如依附鬼神、自心妄想、夢境或神通轉變），說明前述之人因上述原因而導致心神不寧或意識喪失。
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此句為舉例之開端，用以說明前文所述之「失心」或心識轉移的具體案例。
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此句為舉例說明，描述一名比丘在無意中造成殺生（踩死小動物）的情境，用以討論後續關於心識、業力或死後去向的法義討論。
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此句在文中作為舉例，說明因不慎或無心之舉（如前句之夜蹋爪皮）導致殺生，進而討論生命之死與心識之關係。
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此句描述因心念之錯亂或虛妄分別（如前文所述之失心），導致死後業力牽引而投生至惡道。
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此處討論生命終結（死）的因緣。
根據上下文，指個體之死可能受外部因素（如他人的神通、心念或外在影響）而觸發，而非僅由自心業力決定，用以說明心與命根之間複雜的依止關係。
。
此處在討論心念對生命或狀態的影響，與前文「依於他心」相對，說明某些結果是由於個體自身的意識或心念所驅動，而非受外部力量或他人心念影響。
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此句在討論生命終結或果報之因緣，說明個體的狀態或命運可能受他人（此處為仙人）的嗔心所影響而產生結果。
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此句描述一種因嗔心而導致的業力連鎖反應，用以說明心念（嗔心）如何成為後續行為（殺生）的動機，進而討論生命終結與心識依止的關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論關於「死」的依止條件。
此處舉例說明因仙人的嗔心而導致其他眾生死亡，用以論證生命終結有時依止於他人的心念（他心），而非僅依止於自心。
。
此處討論的是殺生業的成因。
根據上下文，指因他人的嗔心或虛妄分別而導致眾生死亡，說明業力的運作有時依賴於外部個體的心念驅動。
。
此句在討論殺生與死亡的因果依止關係，指死亡的發生依止於除行為者之外的其他眾生之心念（如受害者的心態或相關因緣）。
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此處指由於缺乏智慧而產生的錯誤認知與主觀判斷，導致對現實產生偏差的認定，在本文脈絡中是指導致殺生或死亡因果的心理驅動力。
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此處描述眾生因外在或內在因素（如前文所述之嗔心或他心分別）導致生命維持的基礎能量耗盡，進而走向死亡的過程。
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此句承接前文關於「命根謝滅」的論述，指涉因嗔心或虛妄分別而導致的個體生命狀態，在此作為後續「相續斷絕」的主體。
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此處描述生命機能或心身相續的終止，指因前述原因導致個體生命維持的連續性被中斷，即死亡之狀態。
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此句為承接語，用以總結前文關於心業（嗔心）導致眾生命根謝滅的因果論述，提示讀者應依此邏輯建立正確的認知。
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此句為承接語，表示接下來將引用偈頌（頌）來總結或證明前文所述之法義。
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此句為引用經論之開端，旨在舉出檀挐迦仙人的事例，用以論證心業之沉重及其對外在環境的影響力。
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此句為地名之組成部分，與前後句合稱「檀挐迦」、「迦陵摩燈國」，用以舉例說明心業之強大威力，即仙人因嗔心導致三國眾生毀滅之事例。
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此句為頌文中的地名，與前文的檀挐迦、迦陵國並列，是用以說明因仙人嗔心而導致眾生滅亡的具體國家案例。
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此句描述心業之強大影響力，說明強烈的嗔心能導致巨大的毀滅結果，用以論證心業之重。
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本句承接前文仙人因嗔心導致三國空亡的事例，旨在說明心念（意業）的威力極大，其造作的業力比身口業更為根本且沉重。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文關於仙人嗔心導致三國眾生死亡之因果關係的質詢。
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此句為問項的一部分，探討殺害三國眾生的原因是否源於仙人的嗔心，旨在討論心業（嗔心）對外在物質世界或眾生生命所產生的強大影響力。
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此句處於問答脈絡中，探討眾生死亡的原因。
在此語境下，是在質詢是否因仙人或鬼神的影響而導致殺害與死亡，用以對比心業與身業的影響。
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此句處於對業力因果的詰問脈絡中，討論殺害三國眾生的直接原因究竟是依於仙人的嗔心（意業），還是其他因素。
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此句為問項之延伸，探討眾生死亡的因果機制，質疑死亡是否直接由他人的嗔心（心業）所決定，旨在辨析心業與身業在殺害眾生中的作用關係。

此處為論書之問答體裁，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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此句為敘事承接語，記錄佛陀與外道尼乾子之間就眾生死亡因緣展開對話的開端。
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此句為佛陀詢問尼乾子的對象，提及特定人物摩登伽及其所屬三國的眾生，用以引出後文關於業力（身業與意業）導致死亡的討論。
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此句為佛陀對尼乾子（耆那教徒）的詢問，旨在透過對方的認知引出關於業力與死亡原因的討論，屬於對話中的承接與誘導詢問。
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此句為佛陀對尼乾子提出的詢問，旨在探究眾生死亡的因緣（業力），區分是因身業、意業或外在因素導致死亡，以論證業報的運作機制。
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此句為佛陀對尼乾子的詢問，探討眾生死亡的原因是否屬於「身業」範疇，即透過肢體動作直接實施的殺害行為。
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此句在《宗鏡錄》引用佛與尼乾子的對話中，探討殺生之因。
此處指並非透過身體行動，而是透過意識（意業）產生的嗔心或威力導致眾生死亡，用以論證「三界唯心」之義。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體由佛轉向尼乾子，準備對前文關於眾生死因的詢問作出回答。
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此處為尼乾子對佛陀的稱呼，用於開啟對話之應答。
。
此句為尼乾子回答佛陀問題的承接語，表示其將引用過去聽聞的傳聞或見解來進行論述。
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此句描述心念的生起，在後文脈絡中是用以論證「意業」足以導致結果（殺生），旨在說明心念（意業）的強大影響力，支持「三界唯心」的論點。
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此句描述透過心念（意業）而非身體行動而導致眾生死亡的情況，用以論證心念對生命影響的強大力量，並為後文論述「三界唯心」提供論據。
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此句為敘事承接語，標誌著說話者由尼乾子轉回佛陀，準備對前文關於意業殺生的論點進行回應與闡釋。
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此處佛陀在回應尼乾子關於「意業殺生」的觀點。
文中指出，若僅憑意念即能殺生，則是在將「我」這個虛構的實體化，以此論證對「我」的執著如何導致錯誤的業力認知。
。
此處依《宗鏡錄》論述意業殺之脈絡，強調心念的主導作用。
指三界眾生的業果與現象皆由心意識驅動，以此證明即便無身口之實體動作，僅憑心念（意業）亦能構成業力之因。
。
此處依《宗鏡錄》引用之脈絡，強調「三界唯心」之義，指出業力的核心在於心念，而非僅在於身體與言語的物質表現，旨在說明心業之主導地位。
。
此句為承接語，用於引出後文對「三界唯心，無身口業」之論據說明，透過設問方式導向後續的譬喻分析。
。
此句為承接語，旨在透過世俗的慣用語法來類比說明「心業」與「身口業」之關係，引出後文關於火燒山林但歸因於賊的比喻，以證明業力的核心在於心。
。
此句為比喻，旨在說明世人習慣將行為的責任歸於具有主觀意圖的「人」（賊），而非歸於物理現象（火），用以論證業力的核心在於「心」的意圖而非單純的物質動作。
。
此句為比喻之客體。
文中以「賊燒山林、聚落城邑」而人們不說「火燒」為例，旨在說明世人習慣將行為歸於主體（賊），而非直接原因（火）；以此類比心業之運作，強調善惡業之成就唯依於心。
。
此句透過世俗語言習慣的譬喻，說明人們習慣將行為歸因於主體（如賊），而非單純歸因於工具或自然現象（如火）。
在此脈絡中，旨在強調業力的成就核心在於「心」的主導，而非外在形式的動作。
。
此句承接前文關於「賊燒山林」的比喻，說明世人習慣將行為歸於主體（賊）而非工具（火），以此類比說明業力的成就實則唯依於「心」而非形式上的身口業。
。
此句強調業力的核心在於心。
結合上下文，說明雖然行為表現為身口業，但其真正的主導者與決定善惡的根源僅在於心念，而非物質性的身體或口舌。
。
本句強調「心」在業力形成中的主導作用。
依據上下文，身口之業僅為名相或工具，真正的業力種子與決定性因素在於心的意向（思），因此善惡業必須依心才能成立。
。
此句為承接語，用以引出後文用以證明「心為業之本」的偈頌。
。
本句強調心在業力形成與現象顯現中的主導地位。
結合上下文，指善惡業的成就必須依賴心的意向，而非僅由物質或外部條件決定。
。
此句強調心在一切法中的主導地位。
結合上下文，指善惡業的成就皆依心而起，心是決定業力與果報的最關鍵因素。
。
此句強調「心」作為一切現象（諸法）之根源與主宰的地位。
在《宗鏡錄》的語境中，此處旨在說明業力的成就與現象的顯現皆依心而起，若無心的能覺與能造，則無法成立任何法相或業果。
。
此句承接前文「離心無諸法」，強調業力的構成雖分為心、身、口三道，但其根本主宰在於「心」。
身口之業若無心之意圖則不能成立，故此處說明身口僅是心的延伸或名稱上的區分。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《成實論》的論述來論證前文關於「心為業之本」的觀點。
。
此句為反面假設，旨在論證「業」必須依託於「心」而成立。
若業能獨立於心之外存在，則無意識的物質現象（如風）亦將承擔罪福，這在邏輯上是不成立的，從而證明心纔是業的根本。
。
此句為反證論法（歸謬法）。
接續前文「若離心有業」，意指若業力可以脫離心識而獨立存在，那麼沒有心識的非眾生（如無情物）只要造成損害或利益，也理應承擔罪福，以此證明業力必須依附於心識才能成立。
。
此句為比喻，用以論證「離心無業」的觀點。
風雖能吹崩山石造成傷害，但風本身無心（無意識），因此不具備造業的條件，不會因此承受罪報。
。
此句為論證「罪福依心」的反面假設。
文中以「風摧山」導致眾生受害為例，旨在說明若離心而有業，則無意識的自然現象（如風）亦應承擔罪業，以此導出「離心無罪福」的結論。
。
此句為反面論證（歸謬法）。
作者引用《成實論》之論點，說明若認為離心亦有業，則像風吹倒山嶽傷害眾生這種自然現象，風也應被視為有罪，以此證明罪福必須依賴於「心」的意圖而成立。
。
此句為反面論證（反詰），延續前文關於「風」的比喻。
旨在說明自然現象（如風）缺乏主觀意識（心），因此即便其行為結果在世俗看來是好的（如將香花吹向佛塔），也不會因此產生宗教意義上的「福德」。
。
此句為《成實論》中之比喻，用以論證罪福必須依心而有。
文中以風吹香花落在塔寺（供養）為例，說明若無心之業亦能獲福，則風應有福，而此顯然不成立，藉此證明離心無罪福。
。
此句為反證論法（歸謬法）。
文中以「風」為例，若主張業力可以脫離心識而存在，那麼風在吹香花墮入塔寺時，就應該像眾生一樣獲得福報，以此證明「離心無罪福」的論點。
。
此句為論證過程中的否定結論。
作者透過「風」雖能造成損害或利益，但因無心（無意識）而不會產生罪福的類比，用以證明罪福必須依附於「心」而存在，不能脫離心而獨立存在。
。
本句強調業力的核心在於「意業」。
透過前文風摧山或吹香的例子，說明缺乏意識主導的自然現象雖有結果，但並不構成佛教義理上的罪與福，證明罪福之成立必須以「心」為前提。
。
此句為論證承接語，旨在指出前文關於「風無心則無罪福」的比喻，可用作證明「罪福皆依心而起」這一法義的依據。
。
本句強調業力的核心在於「意業」。
根據上下文，作者透過風之比喻說明缺乏意識主體的行為不能構成罪福，進而論證罪與福的成立必須依據心的造作，心纔是決定業果的根本。
。
此句在《宗鏡錄》討論罪福之源時，強調罪福之決定在於「心」而非單純的肢體動作或言語。
意指若離心而論，單純的身口行為本身並不構成獨立的業力，所有身口業之實質皆由意業驅動。
。
此處接續前句「無身口業」，旨在討論罪福的根源。
作者主張罪福實質上是由「心」決定，而所謂的身體行為（身業）與言語行為（口業）僅是名稱上的區分，其本質仍是意業的顯現。
。
此處指身口業在罪福的決定上，僅作為名稱上的區分，其實質核心在於意業（心）。
強調名相與實相的差異，說明罪福之根源在於心，而非僅在於外在的身口行為。
。
本句強調罪福的根源在於心念。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，認為身口之業僅是名稱上的區分，其本質皆由心意驅動，故將其歸結為意業。
。
此處依《宗鏡錄》論述心法為本的脈絡，強調罪福之根源在於「意業」，而身體與口頭的行為（身口業）在實相上並非獨立的業力來源，而僅是意業的顯現，因此稱其為「名說」，即僅是名義上的區分。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》中關於心與現象關係的會意義理，以支持前文關於「罪福據心」及「實是意業」的論述。
。
此句在《宗鏡錄》討論意業與心現的脈絡中，指出對「自我」與「他人」的感知並非客觀實相，而是心識在迷妄狀態下所顯現的相狀，為後文說明「迷心自現」做鋪陳。
。
本句依《宗鏡錄》之圓融觀照，強調外在現象（包括自他之分）並非實有，而是內心在迷妄狀態下所投射出的虛妄相狀。
說明一切現象的根源在於心，而非客觀實體。
。
此句為承接語，用於引出對前文「皆是迷心自現」之具體說明與例證。
。
此句為舉例說明，旨在論證「自他」皆為迷心所現。
在《宗鏡錄》此處的語境中，強調外部所見的威脅（他持刀殺自）實際上並非獨立存在的客體，而是自心妄想所顯現的幻象。
。
此句承接前文「見他持刀殺自」之例，旨在說明在迷心妄現的狀態下，所感知到的「他人」與「自己」這兩種對立的身分，其實都並非實有。
。
本句承接前文關於「見他持刀殺自」的例子，強調無論是感知到的「他人」或「自己」，在本質上皆是迷心所現的妄想，並非獨立存在的實體，旨在破除對自他對立的執著。
。
本句接續前文關於「他自皆從自生」的論述，強調透過體悟萬法皆由心現，進而消除對獨立自我的錯誤認知（自見），以達到無自他之分別的境界。
。
本句承接前文，說明當修行者離除對「自我」的執著（離自見心）時，由迷心所投射出的自他對立之相便隨之消失。
這體現了《宗鏡錄》中關於心法與萬法一如、自他不二的義理。
。
本句承接前文，強調在迷妄狀態下，不僅是主觀的「自我」與客觀的「他人」是心的投影，連同周遭的物質環境（如後文提到的刀杖）同樣皆是心識的妄現，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句承接前文，說明不僅是「自他」的對立屬於心之妄現，連同對方手中持有的物質工具（刀杖）同樣是心識的顯現，旨在論證心外無物的理路。
。
本句承接前文，強調不僅是「自他」的對立是心妄現，連同外部的物質工具（刀杖）同樣也是自心的顯現，旨在破除對外境實有的執著，體現《宗鏡錄》中關於心外無境的觀點。
。
此句為承接語，用於引出後文對「刀杖亦是自心」之理據的解釋。
。
此處依《宗鏡錄》體現的唯心論觀點，強調外在客體（如刀杖）並非獨立於意識之外的實體，而是自心妄現的結果。
若能體悟外境無實體，則能消除對外在威脅的恐懼。
。
此句接續前文關於「刀杖」的討論，旨在說明感知到外部持物（如武器）的現象，實則是由自心妄現，而非心外有實體存在。
。
此處依《宗鏡錄》心法脈絡，強調外在所見之物（如前文提到的刀杖）並非獨立實有的實體，而僅是心識所顯現的六塵影像，旨在破除對外境實有的執著。
。
本句說明外在現象（如前文所述的刀杖、六塵）並非實有，而是因為主體未能覺悟自心之本質，導致妄心將自心的顯現誤認為外在實體。
。
此處接續前文，說明因不知外在現象（如刀杖、殺戮）皆由自心妄現，而將其視為真實存在，進而產生恐懼。
旨在強調萬法唯心，外境之恐怖實為妄心所造。
。
此句描述眾生因不識自心，將外境（如刀杖、殺戮）視為真實存在而產生的恐懼心理。
在《宗鏡錄》的唯心觀脈絡下，這種不安源於對「妄現」的執著，而非外境本身的實有。
。
本句強調「唯心」的體悟。
在《宗鏡錄》的語境中，指修行者若能徹悟外在現象（如前文所述的刀杖、殺戮之相）並非真實存在，而僅是自心妄想的投射，即可從恐懼與不安中解脫。
。
此句基於「唯心」之觀照。
當修行者體悟到外界的刀杖與殺戮現象皆是自心妄現，而非實有之客體時，便能破除對死亡的執著與恐懼，達到心境的寂靜與自在。
。
本句指出外界所感知的恐懼、憂慮及種種現象，並非客觀實體，而是源於對自心顯現的錯誤認知（妄心）而產生的幻象。
。
本句接續前文「皆由妄心生」，說明一切現象（種種有）並非真實存在，而是由妄心投射而生的幻象。
在《宗鏡錄》的唯心觀照框架下，強調現象的「有」是依於妄心的顯現。
。
本句接續前文「皆由妄心生」，說明種種現象與憂懼皆由妄心所造。
當這種基於無明與執著的妄心滅除，則能回歸到不生不滅的本心，進而使種種妄現的現象隨之消失。
。
本句承接前文「妄心滅」，說明當妄想心熄滅後，由妄心所投射出的種種現象（有）隨之消失，回歸到本然的空性狀態。
。
本句強調萬法皆由心造，外在現象並非實有，而是由妄心投射而成的幻象。
在《宗鏡錄》的語境中，這是破除對外境執著、回歸自心覺悟的關鍵認知。
。
此處指心之本質不可被心本身作為對象來觀察。
依《宗鏡錄》唯心觀之脈絡，當體悟到萬法唯心妄現時，心不再將自身客體化為觀察對象，從而打破主客對立，進入物我俱亡的寂靜狀態。
。
本句接續前文「心不見心」，說明當心不再執著於心所顯現的幻象時，主觀的「我」與客觀的「物」這兩種對立的妄想分別心便同時消亡，達到物我一如、不再二分之境。
。
本句承接前文「物我俱亡」，說明當妄心滅除、物我對立消失後，由妄心所引起的憂愁與喜悅等二元對立的情緒，隨之全部進入寂滅狀態，不再生起。
。
此句以夢中殺戮為喻，說明現象界的種種行為與果報在本質上皆是妄心所現，缺乏真實的實體。
即便在夢中發生了極端激烈的殺戮，醒後方知一切皆空，以此論證物我俱亡、唯心妄現的道理。
。
此句承接前文關於「夢中殺事」的比喻，用以說明妄心所現的種種現象（如物我、憂喜）皆如夢境般虛幻，在本質上並無實體，以此印證唯心妄現的理路。
。
本句承接前文關於「唯心妄現」的論述，強調世間萬物皆由心識所造，缺乏實體，其性質與夢境相同，皆是虛幻不實的投影。
。
此句承接前文「世間恆如夢」，說明世間萬法如夢幻般虛妄，不具實體。
因此，不能執著於「有」的實有見，亦不能落入「無」的斷滅見，旨在破除對立的二元對立執著，契合《宗鏡錄》中唯心與空性的統合論述。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《密嚴經》的教義來佐證前文關於「唯心」與「夢幻」的論述。
。
此句引用《密嚴經》，旨在說明心識所能觸及的所有範圍，包括內在的根塵（主觀）與外在的客塵（客觀），皆屬於識的運作範圍。
。
此句接續前文「內外境界」，說明內在的主觀認知與外在的客觀環境，實則皆是心識運作、顯現的結果，強調萬法唯心之理。
。
此句承接前文「內外境界，心之所行」，強調內在心法與外在環境的一切現象，本質上皆是由意識所變現，並非真實獨立存在，體現了唯識宗的核心觀點。
。
本句接續前文「皆唯是識」，說明內外境界雖是由意識所顯現，但之所以會將其視為真實存在，是因為心識處於被煩惱所惑、不寧靜的混亂狀態，導致產生錯覺與執著。
。
此句承接前文關於「唯識」的論述，指出內外境界皆由意識所行，在這種由識所顯現的幻象境界中，並不存在一個獨立、恆常的實體自我（我執）。
。
此句延續前句「此中無我」，旨在破除對主體（我）與客體（我所）的執著。
在《宗鏡錄》引用《密嚴經》的唯識脈絡中，強調內外境界皆由意識所現，因此不存在獨立的能覺知者（我）與被覺知者（我所）。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《密嚴經》論述「唯識」的脈絡中。
旨在說明在意識境界中，所謂的「能害」（傷害的主體）與後文的「所害」（被傷害的對象）皆非實有，而是意識的分別顯現，用以破除對主客對立與實體我執的認同。
。
此句承接前文「能害」，旨在說明在意識境界中，所謂的「傷害者」與「被傷害者」皆為識之變現，並無真實的實體存在，用以破除對主客對立的執著。
。
此句承接前文，旨在說明在唯識觀點中，無論是傷害的行為（害）還是造成傷害的物質媒介（害具），在本質上皆非實有，而僅是意識所顯現的境界。
。
此句依據《宗鏡錄》對唯識宗的論述，強調外在現象並非獨立存在，而是由意識（識）所變現的相狀，旨在破除對外境實有的執著。
。
本句說明意識境界中的種種分別與現象，其根本依據在於阿賴耶識（第八識）的種子生起與執持。
。
此句為承接語，總結前文關於「我」、「我所」以及「害、所害」等現象皆為意識境界且依於阿賴耶識的分析論述。

此句為承接語，標誌著論著進入新的問答環節，由古師提出疑問以引出後續的法義解析。
。
此句為古師提出的疑問，基於唯識學說中「意識境界」的觀點，探討若外境僅是意識自身的顯現（自相分），則殺生等行為如何能產生業報。
。
此句為古師之疑問，探討在唯識學的「自相分」框架下，若外境僅是意識的顯現（自相分），殺害此顯現為何仍會產生業報（怨報），旨在質詢意識境界與現實業果之間的邏輯關係。

此句為承接語，用於回應前文古師關於「若所見皆是自相分，如何殺自相分而得怨報」的疑問，開啟對唯識義理中自相分與親相分關係的論述。
。
此句基於唯識學理，解釋外部對象的感知過程。
即便觀測對象是他人，但意識所捕捉到的影像（相分）是依據自身的感官（塵根）而生起，因此在認識論上屬於意識自身的「自相分」，而非對象本身的實體。
。
此處討論唯識學中「相分」的相對性。
雖然觀察者視他人為自心的「自相分」（意識呈現的影像），但該影像所對應的對象（他人）本身，其意識與身體的執受關係則是「親相分」。
這用以解釋為何殺死他人（即便在觀察者眼中是殺死影像）仍會產生真實的業報，因為對受害者而言，其生命根源被真實切斷。
。
此處討論的是唯識學中關於「自相分」與「親相分」的辨析。
即便觀照他人之身為自相分（對象的本質），但對他人而言，該身分是其意識所執受的主體。
因此，若對該對象造成傷害，即是破壞了他人所執受的生命根源，從而產生業報。
。
此句為比喻，用以說明即便在觀照中將他人視為自相分（自體的一部分），但在現實執受的因果關係中，對他人的傷害仍會產生相應的罪報，強調業果不因主觀的觀照而消失。
。
此處討論在唯心觀照下，即便視他人為自相分，但因有執受心而產生殺害行為，在世俗因果與業力運作中，依然造成了生命根源的毀滅，故會產生罪報。
。
此處討論在世俗因果與執受關係下，即便觀照法相，但若在執受的相對關係中造成傷害（如誤殺），仍會產生相應的罪報。
。
此句接續前文關於「誤殺」的討論。
在因果與心相的分析中，將他人視為親近而扶助，但對自身而言，若缺乏正確的認知或產生錯位，則將其視為疏遠或不相干的「疎相」，以此解釋為何在誤殺他人時，主觀心相與客觀行為之間存在錯位而仍構成罪業的邏輯。

此處為論書體例中的問答形式，標誌著由前一段的解答轉入新的疑問探討。
。
此句為承接語，用於引出後文對經典內容的引用，以作為論證或質詢的依據。
。
此句引用經文，旨在說明萬法皆由心造，缺乏恆常不變的實體，其本質與夢境相似，皆為虛幻不實。
。
此句承接前文「一切法如夢」，說明將萬法比喻為夢境，其目的在於證明萬法本質皆是心的顯現（唯心），而非實有。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討若「一切法如夢」且「唯心」成立，則夢境的虛幻性與覺醒後的現實性在果報與法義上如何區分，是用以辯證心法與實相的邏輯切入點。
。
此句處於問答脈絡中，旨在對比「夢中」與「覺後（寤）」的虛實差異，用以探討若一切法皆如夢且由心所現，為何世人仍感知夢境虛幻而覺後真實的矛盾。
。
此句處於問答脈絡中，旨在質詢：若一切法皆為唯心（如夢），為何夢中的虛幻之事與覺醒後的現實之事，在所感之果報上會存在差異且不相等。
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此句處於問答脈絡中，質疑以「夢」來比喻「一切法」時，法（實相）與喻（夢境）之間存在差異，不能完全等同，故問如何引證。
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此句為問答體之問項，針對前文提及「夢中事虛」與「寤中事實」之果報與法喻不一致的問題，詢問如何從經論或實證中找出依據來證明「唯心」之理。

此句為承接前文之問答結構，標誌著從提出疑問（云何引證）轉入對法義的解答。
。
此句為承接語，指涉前文為了說明「一切法如夢」而引用的譬喻，旨在說明方便法門的作用。
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此句說明在闡述佛法時，使用譬喻（方便法門）的對象與目的。
對於尚未產生信心、無法直接領悟真理的人，需透過譬喻來引導其進入法門。
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此句說明在面對不信之人時，必須運用譬喻（方便法門）作為媒介，將深奧的法義具象化地闡明，使對方能初步理解。
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此句承接前文，說明對於不信之人，需藉助譬喻來發明義理；而智慧（般若）之本質，可以透過適當的方便譬喻來引導體悟，使其不再艱澀。
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此句強調修行者應專注於直接體悟真理（見道），而非耽溺於方便法門的比喻或文字詮釋，旨在指引修行者由相入性，直接證悟自心。
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本句強調修行者應透過實踐直接證悟自心，而非依賴外部的譬喻或方便法門。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，指回歸自心以契入真理，使心與法會通無礙。
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本句強調當修行者能直接「證會自心」見道時，已達至實相之境，不再需要依賴那些為了引導眾生而設的權宜手段（方便）及其文字解釋。
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此句在《宗鏡錄》語境中，強調修行者應超越方便的譬喻與詮釋，直接契入並把握圓滿、恆常的本體真理（圓常），以證悟自心。
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此句指涉以「夢」作為譬喻來闡明某種法義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，通常是用夢境的虛幻性來對比覺悟後的真實，或說明意識（識）的運作特質。
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此句接續前文之「夢喻一法」，強調透過自心證悟而得的體驗，比透過方便的文字詮釋更能直接、親近地契合真理。
。
此句為承接語，標誌著接下來將引用《識論》（通常指《唯識論》或相關論典）中針對外道（非佛教徒）提出的質疑（難）所作的解答。
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此句為引用對手（外道或對立觀點）的論點，旨在討論夢境中的感知（如飲食、飢飽）是否具有真實的效用，以進而論證識論中關於意識與現實關係的辯論。
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此句在《宗鏡錄》引用識論（瑜伽師地論或成唯識論體系）討論夢境與現實的對比。
此處列舉刀杖毒藥，是用以說明在夢中雖然能感受到這些具有傷害性的物質，但實際上在夢中它們並不具備真實的物理殺傷力，用以論證心識所現之相與真實物質之區別。
。
此句為承接語，指代前文提到的夢中所見之飲食、飢飽、刀杖、毒藥等現象，用以引出後文對夢境與覺醒後經驗之對比討論。
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此句處於對《識論》中關於「夢喻」論辯的引用脈絡中。
此處指外道或對手主張：夢中所經歷的飲食、飢飽、刀杖毒藥等現象，在現實中並不產生實際的生理影響或作用，以此來區分夢境與覺醒狀態。
。
此句處於論辯語境中，將「夢中之見」與「醒時之見」進行對比，旨在探討意識所呈現的現象（如飲食、藥物）在不同狀態下的實效性，以論證識論中關於現象與實相的關係。
。
此句處於對比論證中，用以描述常人認知的「覺醒狀態」與「夢境狀態」之差異。
在此脈絡下，「有用」是指在覺醒時所見的飲食、藥物等能產生實際的生理或物理影響，與前句夢中之「無用」相對，旨在引出後續對夢境亦有其種種作用（如生理反應）的辯論。
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此句為論辯過程中的否定轉折。
針對前文（1391-1396句）中關於「夢中事無用、醒後事有用」的對立觀點，作者在此予以否定，準備透過後文的「夢中漏失」實例來證明夢境亦能產生實際的生理影響，從而反駁對方的論點。
。
此句為承接語，用以引出後文用以論證法義的偈頌。
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此句透過夢境比喻，說明現象的虛幻性。
即便夢中感覺有對象，但實則無實體，用以論證眾生對外境的受用皆是虛妄，並無真實成就。
。
此句以夢中經驗為喻，說明即便在虛幻的夢境中，意識能產生對身體生理反應（如遺精等不淨物）的錯覺，用以對比眾生在現實中對虛妄境界的受用同樣缺乏實體。
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此句以夢中交會（性行為）為喻，旨在說明意識所造之虛幻境界雖能引起身體的生理反應（如後句之漏失不淨），但其對象在現實中並不真實存在，用以比喻眾生對外境的虛妄受用。
。
此句接續前文之夢境比喻，描述夢中交會後產生生理反應的假象，用以說明眾生在虛妄境界中產生的受用感，雖看似真實，實則如夢境般毫無實體。
。
此句承接前文以「夢中交會而漏失不淨」為喻，說明眾生在現實生活中對境界的感知與受用，如同夢境般虛幻，雖有感官上的反應，但實則缺乏真實的客體對象。
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此句描述眾生在輪迴中的時間跨度。
在佛教時間觀中，「無始」指輪迴的起始點不可追溯，強調眾生長期處於虛妄受用之狀態。
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本句旨在說明眾生對外部世界的感知（色香味等）本質上如同夢境般虛幻，雖有受用之感，但實則並無真實的客體存在，強調現象界的虛妄性。
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此句承接前文關於夢中交會、漏失不淨之比喻，說明眾生在無始以來對色香味等外境的虛妄受用，其本質與夢境一樣，皆是虛幻不實，並無真實的成就或實體。
。
此句承接前文以夢境比喻眾生對色香味等境界的受用，強調所有虛妄的感知與經驗在實相中皆是空無，並非真實存在或成立的實體。

此句為論著中的承接語，標誌著對前文討論內容的進一步質詢，用以引出後續的疑問與解答。
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此句為質詢之起首，探討夢境與覺醒狀態在「無外境」這一特質上的相似性，旨在分析心識如何能在缺乏真實外境的情況下，依然產生善惡、愛憎等心理反應與果報。
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此句為問句的一部分，將「夢中」與「寤（覺醒）」並列，旨在探討無論在夢境或覺醒狀態下，外在境界是否同樣缺乏實體，以及心識如何運作產生善惡果報。
。
此句為問答形式中的疑問部分，旨在探討若夢境與覺醒狀態（寤）同樣缺乏真實的外在境界，為何兩者在經驗上的感受與後續的行為反應（如善惡、愛憎）會有所不同。
。
此句處於問答脈絡中，探討即便夢境與覺醒之境皆為虛妄，為何仍會產生善惡行為及其對應的果報。
此處的「行」指心意識的造作與行為的實踐。
。
此句接續前文，討論在夢境與覺醒狀態中，即便外境皆為虛妄，但心識仍會產生「愛」與「不愛」的情感趨向，進而導致不同的業果。
。
此句在問答脈絡中，探討即便在夢中或覺醒中若無外境，為何行善惡或產生愛憎時，其產生的結果與感受仍有差異。

此句為論書之承接語，標誌著對前文所提出的疑問（關於夢中與醒後行善惡果報不等之問題）開始進行解答。
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此句為回答前文關於夢中與覺醒中善惡果報不等之疑問。
旨在說明業力的成就並不依賴於外部客觀環境（外境），而是在於內心意識的運作與差別。
。
此處依《宗鏡錄》論述夢與覺之比喻，旨在說明業力的成就與果報的差別並不依賴於外部物質環境，而僅是由內心意識的差別所決定，強調心法之主導性。
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此句在討論夢中與覺醒時行善惡、受果報的差異。
作者指出，這種差異並非來自外部環境（外境界），而是源於夢境心與覺醒心本身的性質與狀態不同。
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此處接續前文，說明夢境與覺醒狀態下的心識雖然都無外境，但其運作性質與狀態存在差異，進而論證心識在不同位階下的特質。
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此處依《宗鏡錄》論述心法之脈絡，強調心之能變與造作不依賴於外部物質環境，而是由內心意識（如夢寤心）之差別而決定業力的成就。
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本句說明業力的形成並不依賴於外部境界，而是由內心意識的運作而成就。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心法為業之主體。
。
此句接續前文討論夢與覺心的差異，旨在說明在夢境狀態（夢位）中，心的運作性質與覺醒時不同，為後文論述夢中心力羸劣、不能成就善惡業做鋪陳。
。
此處討論夢位心（夢境中的心識）與覺心（清醒時的心識）之差異。
指出在睡眠狀態下，心的功能（勢力）會變得羸劣，導致其不能像覺心那樣強而有力地造作能導致異熟果的善惡業。
。
此處描述在睡眠狀態下的心意識（夢位心），因處於睡眠之損壞狀態，導致其運作能力與影響力變得極其微弱，無法像覺醒之心那樣強而有力地造作業力。
。
此處描述在睡眠或夢境狀態下，心識的運作能力（勢力）因睡眠而受損，導致其功能羸劣，無法像覺醒狀態的心一樣強而有力地造作業力。
。
此處討論夢境中的心識狀態。
因夢位之心勢力羸劣且心弱，缺乏足以造作業力（業種）的強度，故其行為不構成能導致未來果報的善惡業。
。
此處將「覺心」（清醒時的心）與前文所述的「夢位心」進行對比。
前文提到夢位心勢力羸劣、不能成就善惡業，而本句明確指出清醒之心並不具備這些特質，具有能造業並受報的能動性。
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此句承接前文「覺心不爾」，說明在覺醒狀態下的心意識具有足夠的勢力，能造作業行，而這些造作的行為將導致後續的果報。
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本句接續前文「故所造行」，說明在覺心狀態下所造的業行，將會導致異熟果的產生。
強調業與果之間的必然因果關係。
。
此處接續前文關於「夢位心」與「覺心」之對比。
指因心識狀態（睡眠與覺醒）的強弱差異，導致所造之行及其感得的異熟果報在強度與性質上有所不同。
。
此處討論業果之受報，強調果報之勝劣差異是由於內在心力（如覺心之強弱）而定，而非由外部客觀環境決定。
。
此句在討論業報與受報的關係，旨在說明無論是夢中或覺醒時所感受到的苦樂，其本質皆是業力感召，且在究極義理上並無實有的作者與受者。
。
此句承接前文，說明在覺（夢）中所感受到的苦或樂，在本質上皆為業力感召的果報，而非由外在實體所決定。
。
此處依《宗鏡錄》論述心法之空性，指出在覺悟或實相的層次中，雖然有業果的運作，但並不存在一個實有的、獨立的「主體」來造業或受報，旨在破除對「我」之實有的執著。
。
此處依《宗鏡錄》論述心識與果報之關係，指出在無作者、無受者的空性視角下，一切所受的苦樂果報皆非實有，而具有如幻夢般的虛妄特質。
。
此句為承接語，表示作者將引用另一部論書的觀點來進一步論證或補充前文關於業報與幻夢的討論。
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此句在論述心識狀態，說明睡眠時心意識處於一種不清晰（昧）且不詳盡（略）的狀態，以此區分睡眠位與覺醒位或定境。
。
此句為承接語，用以引述對前文論著的詳細解釋（疏論）之內容。
。
此句討論睡眠狀態下的意識特徵。
在《宗鏡錄》引用論疏的脈絡中，探討睡眠時意識雖處於一種類似「定」的專注或凝滯狀態（味簡），但這種狀態與真正的禪定不同，屬於闇昧之境。
。
此句在討論睡眠與定之區別。
文中將睡眠的「闇昧」狀態與完全清醒的「寤時」進行對比，指出睡眠雖有專注之相，但因其本質是闇昧的，因此與意識明瞭的覺醒狀態有所區別。
。
此句為引文標記，用以引出後文關於睡眠位與定之區分的詳細論述。
。
此處討論的是睡眠狀態（睡眠位）與真正禪定的區別。
文中指出睡眠時雖看似專注於微細之境，但其本質是「昏昧」且「簡略」的，缺乏定意識在取境時的明瞭覺知，因此不能等同於真正的定。
。
此句在討論心識狀態的區分，將睡眠時的意識狀態（位）與覺醒時或禪定時的狀態進行對比，用以分析心識在不同境況下的明亮度與取境能力。
。
此句在討論睡眠狀態與禪定之區別。
指出睡眠時雖可能處於某種單一且微細的意識狀態（境），但因缺乏定意識的明瞭覺知，故不能等同於真正的禪定。
。
此處區分「睡眠位」與「禪定」的差異。
雖然睡眠時心意識可能專注於微細之境，但因缺乏定意識對境界的明瞭覺知，故不能等同於真正的禪定。
。
此句在討論睡眠位與定位的區別。
睡眠位雖專注於微細之境，但意識處於闇昧狀態；而真正的「定」則是以定意識對境有明瞭的覺知，故兩者性質截然不同。
。
此處在討論睡眠位與定境的區別。
睡眠位雖專注於微細之境，但意識並不明瞭，缺乏定之明覺，故被定義為「闇昧」。
。
此句為承接語，旨在將前文所述的「睡眠位」（闇昧狀態）與接下來要討論的「寤時」（覺醒狀態）進行對比區分，以分析心心所緣境的差異。
。
此處在討論心意識狀態的區分，將「睡眠位」的闇昧狀態與「覺寤」的明利狀態進行對比，說明心在不同狀態下緣境能力的差異。
。
此處在討論睡眠位與覺寤位的區別。
覺寤時的心意識具有強大的取境能力，能清晰且迅速地感知外部環境，與睡眠位時的闇昧、取境狹窄形成對比。
。
此處描述覺寤狀態下的心意識，具有完整的認知能力，能對色聲香味觸法這六種外在對象（六塵）進行緣取，與睡眠位時僅能緣於單一微細法塵的侷限狀態相對比。
。
此處在討論意識狀態的差異，將「覺寤」時的心識與心所，與後文提到的「睡眠位」心識進行對比，強調清醒時心識具備明利且能緣六塵的特性。
。
此處在討論覺寤時的心心所，說明在清醒狀態下，心識能同時或快速地緣著多種六塵對象，其認知範圍與睡眠位心（僅緣一法塵）形成對比。
。
此句在分析意識的不同狀態。
相對於前文提到的「覺寤時」心心所，此處指涉意識進入睡眠狀態（睡眠位）時，其心王與心所的運作特徵，強調其明亮度與緣境能力的下降。
。
此處在分析睡眠狀態下的心識特徵，說明睡眠位的心心所因缺乏清明敏銳的特質，導致其能緣的對象受限。
。
此處描述睡眠狀態下心識的功能受限，因心不敏銳，無法像覺醒時那樣廣泛地緣對六塵，而僅能對單一的法塵（心意識象）產生緣對。
。
此處在討論睡眠狀態下的心識運作。
與覺醒時心智明利、能廣泛緣對六塵不同，睡眠位的心心所因功能受限，僅能緣對單一法塵，導致其能捕捉或感知的對象範圍極其狹小。
。
此處接續前文關於睡眠位心心所因不明利而僅能緣一法塵、取境較少之描述，說明其特質在於簡略、不足，故名為「略」。
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此句為承接語，用以引述《寶積經》中的偈頌，作為前文論述心法、境相之依據。
。
此句引用《寶積經》偈頌，旨在說明萬法皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的實體（自性），因此在實相層面上無法被真正地獲取或執著。
。
本句以夢境為喻，說明一切法（諸法）缺乏實體自性，其顯現雖看似真實，實則如夢幻般空虛不可得，用以支持前句「諸法自性不可得」的義理。
。
此句接續前文關於夢境與諸法自性不可得的論述，強調一切現象（包括夢中之境與意識之起用）皆是隨緣而生的幻象，缺乏恆常不變的實體（自性）。
。
此處指世尊以覺悟之智觀察一切法，體認到諸法如前偈所述之「自性不可得」且「非實有」的空性特質。
。
此句承接前文對《寶積經》偈頌的引用，說明世尊對法性的認知與前述「諸法自性不可得」的虛幻狀態一致。
。
此句為承接語，接續前文關於世尊知法之狀態，引出後文說明其對一切法「念念無住」的理據。
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此處說明世尊對一切法的認知狀態，強調心念在面對現象時，不產生停留與執著，以此對應前文所述之「諸法自性不可得」之理。
。
此句說明心念的特性為剎那生滅，不存在恆常不變的實體，藉此論證一切法不可得且無自性的道理。
。
此句強調心念的空性與無常。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心念在生滅瞬間即逝，並無恆常的實體可得，故稱「不可得」，旨在破除對心念實有性的執著。
。
此處接續前文對一切法之觀察，強調心念在生滅過程中缺乏恆常不變的實體（自性），故而不可得，以此論證現象界的虛幻性。
。
此句旨在說明意識所造的境界。
無論是夢中（虛幻）或覺醒（相對實相）的感受，其本質皆是意識的變現，用以論證一切法無自性、悉從識變的道理。
。
此句描述在夢境或覺醒狀態下，意識所感受到的憂喜苦樂，其持續時間（延促）雖有差異，但本質上皆是由識變與想所構成的虛幻現象。
。
此處指在夢境與覺醒狀態中，雖然感受到的憂喜苦樂在時間長短與性質上有所不同（殊），但其本質皆是由意識變現而成的幻象。
。
本句說明夢覺中的憂喜苦樂等種種果報，其本質並非實有，而是由「識」的變現（識變）所導致的幻象，強調萬法唯識的理路。
。
本句接續前文關於夢寤憂喜苦樂之討論，指出一切主觀感受與境界的呈現，皆是由於「想」（Saṃjñā）的造作與認定而成立，強調現象的虛幻性與依賴心識的特質。
。
此句為承接語，指透過邏輯推演與理路分析，將前述關於識變與想成的現象分析至極致，以導出後續「無不平等」的結論。
。
此處承接前文關於夢覺憂喜苦樂雖有長短、果報有殊，但皆由識變、因想而成的論述。
指從理路推究，所有現象在「識變」的本質上是平等的，不存在絕對的差異。
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本句說明無論是覺醒時的感受或夢境中的憂喜苦樂，在本質上皆為意識的運作產物，屬於意識所能觸及與作用的對象（境界）。
。
此處區分覺醒與夢境兩種狀態下的意識運作。
在覺醒狀態中，意識能明瞭地對境覺知，與夢中意識的混亂或虛幻相對比，用以說明無論覺夢，皆不出於「意」之範疇。
。
此句旨在說明夢境的本質。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，強調無論是覺醒還是做夢，其所現之境界皆由意識（識）的變現而來，夢境並非外在實體，而是意識在睡眠狀態下的運作。
。
此句在《宗鏡錄》探討意識變現的脈絡中，指出清醒（覺）與睡眠（夢）在現象表現上雖有差異，但其本質皆是由意識（識）所變現的境界，旨在強調萬法皆由心造的同一性。
。
本句強調無論是清醒時的認知（覺）還是夢境中的體驗（夢），其本質皆是由意識（意）所顯現或構築的，說明萬法皆是意識所行之境界。
。
此句為承接語，用以引出後文的經文證據，用以證明前文關於意識與夢境、想相之關係的論述。
。
此句說明意識在不同狀態下的運作。
在清醒（寤）的狀態下，心識透過「想」的功能來對境並建立概念，說明萬法之顯現皆依於心的想造。
。
本句與前句「寤則想心」相對，說明意識在不同狀態下的運作：清醒時表現為想心（分別心），睡眠時則表現為夢境。
旨在論證無論覺或夢，其境界皆由「意」所生，支持後文「親證唯心」的論點。
。
此句透過夢境比喻，說明意識（想心）與境界之間的依存關係。
旨在論證境界是由心（意識）所顯現的，若無意識的運作（如夢中的意識），則不會有對應的境界出現，藉此導向「唯心」的論證。
。
此處依《宗鏡錄》唯心論之脈絡，強調「想」在構建現象界中的核心作用。
認為萬法之顯現皆是由心之「想」所立法、塑造而成，若無此能動的意識功能，則客觀現象（萬法）將無法成立。
。
此句在討論夢境與意識的關係，說明萬法形相的顯現皆是由於「想」心（意識）的投射與造作而生，強調心法對境相的決定作用，以支持「唯心」的論點。
。
本句說明萬法之成立依賴於「想」的功能。
在《宗鏡錄》的唯心脈絡中，強調外境並非獨立存在，而是由意識的分別想相而構建，以此論證覺與夢皆不出意，進而導向「親證唯心」的結論。
。
本句接續前文關於「想心」與「夢境」的論述，強調透過體悟世間萬法如夢般由心所造、非實有，以此作為證悟「唯心」的修行路徑。
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本句接續前文「如夢法門」，說明若能體悟世間萬法如夢幻般由心所現，不被外境所惑，即可直接證悟一切法皆由心造的「唯心」義理。
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本句接續前文「親證唯心」，說明當修行者能證悟萬法唯心、如夢幻一般時，能迅速獲得佛的智慧，進而圓滿菩提道。
。
本句接續前文，說明若能進入「如夢法門」並親證唯心，即可迅速成就佛智，進而圓滿所有通往覺悟（菩提）的修行路徑與功德。
。
本句接續前文，說明修行者在證悟「唯心」與「如夢」的法門後，能圓滿菩提道，進而能廣泛地為眾生開闢獲取佛法利益的途徑。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來佐證前文關於「唯心」與「如夢」的法義。
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此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴經》頌之脈絡，強調菩薩透過智慧洞察世間現象的實相，為後文揭示「一切皆如夢」的空性見地做鋪陳。
。
此句依《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，旨在說明菩薩體悟世法後，認清現象界的虛幻本質，並非真實存在，而是由心所現，以此破除對物質與現象的執著。
。
此句描述如夢之法門中，現象的「方所」屬性。
在唯心觀照下，現象雖顯現出空間位置（處），但因其如夢般虛幻，並無實體之處；然而又不能說完全沒有位置，因為現象仍在心中顯現。
此為中道之論述，破除對「有處」與「無處」的兩端執著。
。
此句接續前文「一切皆如夢」，說明世間萬法雖如夢幻般顯現，但其最深層的本體（體性）並非隨相而生滅，而是恆常處於遠離煩惱、無生無滅的寂滅狀態。
。
此句承接前文將世法比作夢境，強調在覺悟的智慧中，一切現象（諸法）不再被主觀的對立與區分所束縛，體現了法界一體、不二的本質。
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此句依《宗鏡錄》引用《華嚴經》之脈絡，說明諸法之本質。
夢境雖看似外在存在，實則由心所造，心與夢並無二致。
以此比喻世間萬法皆是心的顯現，旨在破除對外境實有的執著，揭示萬法唯心且本質空寂的義理。
。
此句承接前文對世法如夢的描述，將範圍擴展至時間上的「三世」與空間/存在上的「諸世間」，強調一切現象在體性上皆如夢幻，無有實體。
。
此句承接前文對世間如夢、無分別、不異心的描述，強調三世所有世間法在體性上皆具有相同的空幻特質，旨在破除對現象世界的實有執著。
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此句依《宗鏡錄》之圓融觀照，將世間萬法比擬為夢。
夢中的景象雖有生起與消逝，但其本質（夢體）僅是心的顯現，心之本體不隨夢境的變幻而生滅，旨在揭示萬法空性與心性不變的理路。
。
此句承接前文「夢體無生滅」，說明夢境的本質（夢體）並非實有，因此不存在物理上的空間方位或佔據位置，旨在破除對現象界空間實體性的執著。
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此句承接前文關於「夢體無生滅」、「無有方所」的論述，指出三界（欲界、色界、無色界）的本質同樣是如夢幻般空寂、無實體且不離心的，旨在破除對物質與空間實有的執著。
。
此句承接前文關於三界如夢、無生滅且無方所的論述。
指當修行者能以智慧「見」到萬法如夢的實相，不再執著於虛幻的現象，心便能從束縛中解脫。
。
此句旨在說明夢境的非物質性與心造之本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，夢被用來比喻世間萬法的虛幻，強調其不依附於外在的空間或物質實體（世間），而是心的顯現。
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此句接續前句「夢不在世間」，旨在透過否定「世間」與「非世間」這兩種對立的極端，破除對空間與存在形式的二元執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，夢（以及被比擬為夢的世間）並非存在於某個具體的場所，亦非不存在於任何場所，而是超越了有無、在不在的對立分別，以指向心性的本然狀態。
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此句承接前文「夢不在世間，不在非世間」，指超越了「世間」與「非世間」的二元對立對立，體現不二之理，是進入忍地的關鍵認知。
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此處指修行者在體悟到世間與夢境無異、不分別世間與非世間後，心境達到一種穩固且不被外境擾亂的定力狀態，即進入「忍地」。
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此處以「夢」為喻，旨在說明世間現象的虛幻本質。
透過夢中見相的比喻，引出後文關於世間與夢無差別的空性義理，強調現象雖現但無實體。
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此句承接前文「譬如夢中見」，說明在夢境中會出現各種各樣、彼此不同的影像與現象。
此處旨在以夢境比喻世間萬相，揭示世間現象雖看似種種不同，實則如夢般虛幻，無實體自性。
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此句承接前文「夢中見種種諸異相」的譬喻，將夢境的虛幻性類比至現實世間，指出世間萬象與夢境一樣，皆是幻化而非實有。
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此處依《宗鏡錄》之圓融觀照，將世間萬相比擬為夢境，旨在說明世間現象的虛幻性與不實性，體現其本質與夢境同樣缺乏恆常的實體。
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此處指修行者進入一種特殊的定境，能以夢境為喻或在夢境般的定相中，觀察世間萬法與夢幻無異的空性特質，進而了知世間實相。
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本句接續前文「住於夢定者」，說明修行者在特定的定境中，能徹悟世間萬法之虛幻本質，體認到現實世界與夢境同樣缺乏實體，以此破除對世間相的執著。
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此句處於《宗鏡錄》論述世間與夢境關係的脈絡中。
指修行者在覺悟後，觀察世間萬物與夢境的關係，超越了簡單的「相同」或「不同」的二元對立判斷，體現中道觀照，說明現象在實相中 neither identical nor different 的特質。
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此句接續前文「了世皆如夢」，說明在覺悟世間如夢的境界中，對現象的認知超越了「一」與「多」的對立。
既不執著於萬法是一體的單一性，也不執著於萬法是各自獨立的多元性，旨在破除對相狀的二元執著。
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此句在《宗鏡錄》討論世間如夢的脈絡中，指出眾生在極短時間（剎那）內不斷生起的業力行為，皆與夢境一樣，在本質上是空幻且不實的。
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此句接續前文「眾生諸剎業」，指眾生在剎那間所造的種種業力，無論是屬於染汙的惡業，還是屬於清淨的善業，在覺悟者的觀照中，其本質皆與夢境無異。
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此句承接前文，指修行者在夢定或覺悟狀態下，能將眾生在各個剎那間產生的雜染與清淨之業力，全部清晰地洞察與認知。
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此句承接前文，指修行者了知眾生的種種業力、雜染與清淨，在實相上皆如夢幻般虛妄，沒有高低貴賤或清淨染汙的絕對差別，皆處於平等空寂的狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論「如夢忍」的脈絡中，指菩薩為了度化眾生而於世間所展現的種種方便行持。
後文接續說明這些行持與大願，在覺悟者眼中皆如夢幻般空寂，不執著於相。
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此句承接前文「菩薩所行行」，將菩薩的實踐分為「行」（實際修行）與「願」（發心志向）兩個面向，說明菩薩在修行過程中，對其行為與願力皆能體悟到如夢一般的空性。
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此句接續前文菩薩的行持與大願，強調修行者需透過智慧洞察一切現象（包括自身的修行與願力）皆為虛幻不實，不對其產生執著，此為達成「如夢忍」的核心體悟。
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此句承接前文「明瞭皆如夢」，說明菩薩的行持與大願，在覺悟者眼中如同夢境一般，而世間一切現象亦如夢幻，因此兩者在空性本質上並無區別。
這體現了《宗鏡錄》中關於「事理圓融」與「如夢忍」的觀照，即不離世間而能見其空性。
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此句描述菩薩透過「如夢忍」的修行，體悟到世間一切現象（世法）與夢境一樣，本質上是空寂的，不具有恆常的實體。
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此句接續前文「了世皆空寂」，說明當修行者體悟到世間萬法皆為空寂時，心境便能處於不動狀態，不再受世間法（如名利、得失、苦樂等）的牽絆或侵害，達到一種超越世俗對立的自在境界。
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此句以「夢」為喻，說明世間萬法及菩薩所行的行願，在覺悟者眼中皆無實體，是為了引出後文對「如夢忍」的定義，強調對現象界空寂本性的體悟。
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此句承接前文「譬如夢所見」，說明在夢境中見到的長短等種種色相，雖然看似真實存在，實則皆為虛幻。
此處旨在說明「如夢忍」的修行，即體悟世間一切物質現象（色法）皆如夢幻般空寂，不對其產生執著。
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本句定義前文所述的修行狀態。
菩薩體悟世間萬法（包括自身的行願與世間諸色）皆如夢幻般空寂，在此覺悟中保持不動、不著，即稱為「如夢忍」。
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本句承接前文之「如夢忍」，說明修行者透過將世間現象視如夢幻的忍辱修行，進而徹悟世間法之空性與本質。
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本句接續前文之「如夢忍」，說明修行者透過體悟世法如夢的空性，能迅速轉化意識，成就圓滿且無障礙的智慧，進而能廣度眾生。
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本句接續前文之「無礙智」，說明修行者在體悟世法空寂、獲得無礙智慧後，能將此智慧運用於利他，廣泛救度眾生脫離苦海。
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本句承接前文關於「如夢忍」的修習方法，強調修行應依循前述將世法視如夢幻、體悟空寂的實踐路徑。
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此句接續前文修行「如夢忍」之行，說明透過對世法如夢的體悟，能使修行者在心中生起對法性廣大的領悟與理解，為後續「巧知諸法性」奠定基礎。
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本句接續前文修行「如夢忍」之果，說明透過對夢境與世法虛幻性的觀察，能生起廣大解脫智慧，進而能巧妙地洞察萬法空靈、不實的本性。
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此句接續前文對「法性」的巧知，說明當修行者洞察諸法實相後，心不再對任何法產生貪著或執取，達到心法離染的狀態。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《成唯識寶生論》的觀點來論證前文所述之法義。
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此處引用《唯識寶生論》，以夢境為喻，說明在缺乏外部實體對象（外境）的情況下，心識依然能產生功能與作用，用以論證心識之能動性與理路之成立。
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此處引用《唯識寶生論》以夢境為喻，說明意識的運作（如夢中的損用）並不依賴於外部物質世界的實體存在，旨在論證「萬法唯識」之理，即現象的顯現是由識之變現而非外境所造。
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此句承接前文關於夢境的比喻，說明即便沒有真實的外在客體（外境），但在意識的運作邏輯（理）中，依然能產生相應的作用或結果。
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此處引用《唯識寶生論》之例，旨在說明「識」的能作作用。
即便在夢中沒有真實的外在物質對象（外境），但意識（識想）能營造出交合的過程與感受，用以論證心識在無外境情況下仍能產生作用的理路。
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此處在討論夢中男女交合的現象，旨在說明即便沒有真實的外在物質境界，僅憑識想（意識的投射）也能產生感官作用的錯覺，用以論證唯識宗關於「識」能自造境的觀點。
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此句在《宗鏡錄》引用《唯識寶生論》的脈絡中，用以說明夢境中的經驗。
旨在論證即便沒有真實的外在物質境界（外境），僅憑識心的投射與想相的合會，也能產生如同真實接觸般的感官作用與結果。
。
此處依《宗鏡錄》引用《唯識寶生論》之脈絡，說明夢境中的經驗（如男女交合）僅是識心的投射與想相的組合，並非真實外部物質對象的觸碰，用以論證「唯識」之理，即現象是由心識所造而非依賴外境。
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此句處於唯識論討論「夢境」的脈絡中，旨在說明即便缺乏真實的外在物質對象（外境），僅憑識心的投射與運作，依然能產生如同現實般的功能與結果（如夢中交合導致的生理反應），用以證明「萬法唯識」且識能自現作用的理路。
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此處接續前文關於夢中男女交合之敘述，說明即便在夢中沒有真實的外在對象觸碰，但意識的作用仍能導致生理上的反應（如精液或分泌物流出），用以論證識想（意識與想像）對身體具有實質的影響力。
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此處論述夢中雖無真實外境，但因意識（識）與表象建構（想）的作用，仍能產生如實體般的作用與感受，說明心識能造境的特質。
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此處論述夢境中的現象，說明即便缺乏外部實體對象的觸碰，僅憑識想（意識與想像）的運作，也能在心識內部模擬出合會、接觸的作用，用以證明心識能獨立造作現象。
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此處論述夢境中雖無真實外境觸發，但由識與想的合會（心意識的投射與建構），即可在意識層面產生如同真實發生般的動作與感受，用以說明識之能造與心法之作用。
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此句為承接語，將前文關於識想作用（如夢中感官作用）的論述作為前提，用以推導後文其他類似情況的成立。
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此句為承接語，表示前文所述關於識想作用導致結果的理路，同樣適用於後文將提到的其他案例（如刀兵、霜雹等）。
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此處將「惡毒刀兵」作為一種外境的例子，用以論證即便在沒有真實外境的情況下（如夢境），僅憑識心的作用也能產生相應的感受或結果。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識理路之脈絡中，將「霜雹傷害」作為一種外在現象的舉例，用以論證即便在缺乏真實外境的情況下（如夢境或識之變現），僅依賴識的運作亦能產生相應的傷害結果。
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此句處於《宗鏡錄》論述唯識義的脈絡中，旨在說明意識的能作作用並不依賴於外部實有的物質對象（外境），而是由識心自現，即便在夢境或幻覺中，無外境亦能產生對應的感受與反應。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，強調現象的產生不依賴於外部實體境，而僅是由於意識（識）的顯現與作用而成立。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識理路之脈絡中，用以舉例說明即便缺乏真實的外在物質環境，僅憑意識（識）的投射與作用，亦能產生如「毒刀」般能造成傷害的虛幻現象，用以論證識之能變作用。
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此句為反問句，旨在論證唯識之理。
根據上下文，作者主張即便沒有外在實體，僅憑意識（識）的運作，也能產生如「有毒刀」等現象及其影響，以此證明意識能變現一切現象，其邏輯推論是必然成立的。
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此句旨在論證「唯識」的效用。
說明即便沒有真實的外在毒藥（無實境），僅憑意識（識）在夢中營造出食毒的影像，亦能對身體產生實際的影響（如導致身病），以此證明意識的能作作用。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，旨在說明意識（識）的作用力。
即便外在實境不存在（如夢中），但若識之作用強烈（如夢中食毒），仍能對生理身體產生實際的影響，用以論證「唯識有用」的觀點。
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本句旨在說明即便缺乏外部實體境（如夢中之毒），只要意識（識）能生起對該境的認知與反應，依然能產生對生理或心理的實際影響。
這體現了唯識學中「識」能變現萬法且具有功能性的觀點。
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此句處於討論「唯識」與「外境」關係的論證脈絡中。
作者以比喻方式，說明意識對虛幻對象（如夢中之毒）的作用，與意識對現實外境的作用在邏輯結構上具有相似性，用以論證識之作用不依賴於實有外境。
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此處處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，探討夢中之境雖無外在實體，但其作用（如中毒）仍有其特定的對象歸屬與邏輯關聯，用以論證識之作用的真實性。
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此句為論著中的承接語，作者在此處暫不詳述，而將詳細的論證或解答延後至後文展開，用以回應先前的疑問。
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此句在《宗鏡錄》論述唯識作用的脈絡中，指透過後續的解答或論證，來排除先前對現象（如夢中中毒等）產生之疑惑，以確立唯識之理。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識作用的脈絡中，說明意識在夢境或幻象中，即便缺乏真實外境，但因意識的種子作用，仍能顯現出如「毒」之類具有特定屬性的影像，進而對心身產生影響。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識觀點，說明夢境或心識所現之相，雖在意識中顯現，但缺乏獨立於心之外的實體對象（實境），旨在論證「唯識」而無「外境」的理路。
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此處討論唯識義，說明即便缺乏外部實境（如夢中見毒），但由於意識的種子或妄想的運作，依然能在心身產生真實的反應或作用。
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此處以夢中見蛇為喻，說明意識（唯識）的作用。
即便實境不存在，但因意識中產生了「見」的作用，能使人產生警覺而避開傷害，以此論證意識作用的真實性與影響力。
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此處以「疑毒」比喻心識在面對虛幻之境時，雖無實體傷害，但因執著於妄想而產生的恐懼與不安，說明心念如何自造苦果。
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此處描述心識在夢境或疑慮作用下，即便缺乏真實客體（實境），仍能產生強烈的生理與心理反應，說明心念之作用力可直接影響身心狀態。
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此處描述在夢境或意識錯亂狀態下，即便沒有真實的外部傷害（如蛇螫），但因內心生起恐懼與疑慮，導致心神被汙染而陷入迷茫混亂的狀態。
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此處為敘事比喻，用以說明在特定心境或夢境中，即便遭遇如蛇螫般的危險或毒害，仍可能因外在力量（如後文提到的咒天增上力）而改變結果，用以論證心識作用與外在影響的複雜關係。
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此處接續前文關於心識作用的討論，說明即便在夢中，心識仍能產生作用或感應，用以論證心識在不同狀態下的運作特質。
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此處描述夢境中受外在力量影響而產生之幻象或作用，說明心識在夢中如何受外界（如咒天等）之增上力驅使而產生與現實不符的感受。
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此處指透過咒語或天神的超自然力量（增上力），使人在夢中或現實中獲得超越常理的結果（如消除毒害、恢復體力）。
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此處為敘事句，描述在特定力量（如前文所述之咒天增上力）的作用下，使人獲得飽食之狀態，用以對比夢境與現實之感官經驗。
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此處描述在夢境中由咒天等增上力作用下，使人擺脫毒害、恢復生理機能的狀態，用以論證夢境中亦能產生真實之感官經驗或生理影響。
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此句為承接語，用於引出另一個關於夢境與現實關係的案例，以進一步論證前文所述之理。
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此句為敘事承接，描述眾生因執著於世俗親情與後代延續而產生的慾望與行為，用以對比後文關於夢境與實相的討論。
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此處描述世人因求子等世俗慾望，而採取侍奉隱林人等迷信或民間習俗之行為，用以對比後文夢境與現實的虛實之辨。
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此處敘述夢境中的經驗，用以討論夢中現象的性質及其與現實覺醒後感知之差異，旨在分析意識狀態下的虛幻相狀。
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此處描述夢中交合而導致懷孕的現象，旨在討論夢境中感官經驗的真實性與非真實性（非有），用以論證心識在睡眠狀態下的運作及其產生的結果。
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此處為論證「非有」之舉例，描述夢中交集後在現實中得子的現象，用以討論夢境與現實之因果關係及其真實性。
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此句為承接前文關於夢境與得子的敘事，提出疑問以引出後文對「非有」（虛幻不實）之性質的論證，旨在探討意識經驗與真實存在之間的辨析。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於舉例說明「夢境」的虛幻性。
透過描述在夢中受傷，隨後在覺醒後發現並無實體傷痕，以此論證夢中之相為「非有」（非真實存在），用以類比或對比現覺時的認知錯覺。
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此處透過夢境中受傷但醒後消失的例子，說明一種看似存在（有）但實則不存在（非有）的虛幻狀態，用以論證現象的不真實性。
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此處以夢境與覺醒的對比，說明虛幻與真實的區別。
文中透過「睡覺之後」無法再見到夢中之物，來論證夢境之非實有，進而比擬凡夫在未獲真智覺悟前，將幻象執為實相的謬誤。
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此句承接前文關於夢境的比喻，說明人在睡覺醒來後，夢中的景象便不再顯現，用以論證虛幻之相在覺悟後即行消失的道理。
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此句為承接語，將前文關於「夢境」的類比轉向目前正在討論的法義主題，旨在透過夢醒後不再見夢中之物的邏輯，來論證覺悟後對幻象的看法。
。
此句在《宗鏡錄》論述虛實之辨的脈絡中，將「現覺時的錯覺」比擬為「夢中之幻象」，強調兩者在本質上皆為非實有，以此論證覺悟後能破除執著的道理。
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此處指在尚未獲得真智（真覺）之前，處於凡夫一般的意識覺知狀態，將幻象誤認為真實的階段。
。
此處以夢境為喻，說明在未覺悟（現覺）時，意識會將虛幻的現象誤認為真實存在，用以論證現象界的虛妄性。
。
此句在《宗鏡錄》中是以「夢境」類比「現覺」的論證過程。
此處將「見毒藥」作為一種錯覺或非實有的對象，用以說明在未覺悟（真智覺）之前，人們會將虛幻的現象誤認為真實存在，進而產生執著或恐懼。
。
此處討論的是認知上的錯覺與實相的關係。
在現覺（或夢中）將某些現象視為實事，而若在該狀態下執著地將其判定為「非（非實/錯誤）」，這種執著本身仍屬於一種認知上的謬誤，因為其尚未達到真智覺時的完全超越。
。
此處將「真智」與「夢覺」類比，說明當修行者以真實智慧覺悟，能破除如夢般的虛妄執著，使原本被誤認為真實的謬誤（如前句之毒藥等）隨之消失。
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此處論述覺悟與幻象的關係。
當真智覺醒時，先前在錯覺或夢境中執著為實有的對象（如毒藥等謬誤之見）便隨之消失，不再被感知。
。
此處以夢境為喻，說明在未覺悟（現覺）時將虛妄視為真實，而一旦獲得真智覺悟，原先執著的虛妄相便會消失，用以論證現象的非實性。
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此句延續前文夢境之比喻，說明夢中所見之事物雖然在夢中看似真實，但其本質（體）在覺醒後的真智觀察下，並非具有實體或恆常不變的真實存在。
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此處以夢境比喻錯覺，說明意識在未覺悟時，會將虛幻的現象（色法）誤認為真實存在，用以論證現象的非實性。
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此處以夢境為喻，說明在虛幻的意識狀態（夢中）中，即便對象並非實有，但個體依然能感受到對應的心理反應（如厭惡或不喜），用以論證意識所造之相雖非實體，但其感官作用與心理體驗在該狀態下是真實運作的。
。
此處在討論夢境中虛幻之物的性質。
作者以毒藥為例，說明即便在夢中，雖然對象（毒藥）本身非實有，但其產生的結果與作用（果用）在夢境經驗中卻能顯現，用以論證虛幻之相與其功能之關係。
。
此處在討論夢境與實相的對比。
文中以夢中之物（如毒等果用）雖在覺後發現非實，但在夢境經驗中卻被感知為「實有」，用以論證識所現之相在相對層面上的運作方式。
。
此句為論辯式的假設前提。
在討論夢中之色相與果用（如毒之苦果）時，作者採取反面假設，探討若將其完全視為「無」會導致的邏輯矛盾，以證明其在識心上的假有狀態。
。
此句處於對「夢中實相」的辯論脈絡中。
作者在分析若否定夢中事物的實有，但卻承認其能產生如毒藥般有害的效用（相用），則在邏輯上會產生矛盾，用以論證識中所現之相雖無實體，但其功能（用）在意識層面依然存在。
。
此處為論證過程中的否定結論。
接續前文「若言無者，但有毒相等用」，意指若主張外境不存在，則連同毒藥等作用的實體也隨之不存在，用以推導後文關於識之作用的論點。
。
此句在討論心識對外境的認知與作用。
作者透過分析「毒」的狀態（狀）與其產生的果用，來論證外境之實體不存在，而僅是識心的作用。
。
此處在討論心識對境的作用。
文中以毒藥為喻，說明若僅有毒的性質（毒狀）而無實體，在識心作用下仍會產生相應的危害結果，用以論證外境實無，僅是覺心生起的作用。
。
此處處於論辯脈絡中，討論外境之有無。
作者透過反詰，指出若承認（許）有毒藥之性質（相）而無藥體，將導致邏輯矛盾，進而論證外境實無，僅為心之作用。
。
此句處於對「外境實有」之辯論脈絡中。
作者透過反證法，說明若僅承認毒等作用而否認藥體（實體）存在，則該作用無法對識產生實質影響，從而證明外境並非實有，而僅是心識的作用。
。
此句處於論證「無外境」的脈絡中，強調藥效或毒狀等作用並非發生於外部實體，而是顯現於意識的運作之上，用以支持唯心或識現的論點。
。
此處以「藥」為喻，論述外境之虛幻。
意指若僅有毒性等作用而無藥物實體，則無法對識產生實質影響，藉此推論外境實無，僅是覺心之作用。
。
此句為承接上文論證後的結論導引，旨在引出後文關於「實無外境」的核心法義判斷。
。
此處依《宗鏡錄》統合唯識與禪宗之脈絡，強調一切現象皆由心識變現，並非真實存在於心外的實體，旨在破除對外在客觀世界的執著。
。
此句強調外境並非實有，所有的感知與反應僅是意識（覺心）內部的運作與顯現，旨在說明心法之能變，而非外境之實有。
。
此處以夢境為喻，說明外境並非真實存在，而是意識（識心）的變現與作用，用以支持「實無外境」的觀點。
。
此處將「覺」（清醒狀態）與前文的「夢」進行類比，旨在說明無論是夢中還是覺醒時，所感知的外境實則皆是心識的作用，並非獨立於心之外的實體，用以論證「實無外境」的觀點。
。
此句在《宗鏡錄》論述心識與外境關係的脈絡中，用以肯定前文將「覺心作用」比擬為「夢境」的論證邏輯，強調唯心所現的觀點在理路上的自洽與成立。
。
此句為承接語，標誌著作者或論述者開始對前文所述的道理進行詳細的闡釋與分析。
。
此句為論證「實無外境」的類比開端，旨在透過夢境的虛幻性，說明意識所感知的外在境界實則是由心識變現，而非真實存在。
。
此句以夢境為喻，說明外境的虛幻性。
強調在夢中感受到的痛苦或恐懼（如被蛇咬）僅是意識的變現，而非真實存在的客觀事實，用以論證「實無外境」的理路。
。
此處以夢境為喻，說明外境並非實有，而是由「識心」的變現而生。
強調現象的產生源於心的轉變，而非外部客體的真實存在。
。
此處以夢境為喻，說明心識的變現作用。
當心識產生變異時，即便客觀現實中沒有危險（如前句所述無蛇螫），主觀意識仍能營造出恐怖的境界，說明心與境的相互依存與識心的造作能力。
。
此處以「蛇螫」作為比喻，用以說明心識在夢境或錯覺中產生的恐懼與反應，即便客觀實相中並無實體傷害，但心識的變現能使人感受到如同被蛇咬般的痛苦或恐懼。
。
此句與前文「夢中」相對，旨在對比「夢境虛幻」與「覺醒實相」中，心念（疑心）對生理痛苦或毒素產生影響的差異，用以論證心識對境之作用。
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此處依上下文比喻，指若在夢中或錯覺中認定事實（如認定是被樹樁傷而非蛇螫），則不會對該情境產生懷疑，進而不會因恐懼而產生負面影響。
說明心識的認定如何決定主觀感受與反應。
。
此處承接前文夢中蛇螫之喻，說明若心中不生疑慮（不生執著或恐懼），則即便在幻象中看似受損，實則不會對心靈產生真正的傷害。
強調心念對經驗之質量的決定性影響。
。
此句為敘事承接語，旨在引入後文關於「心念影響生理反應」的譬喻故事，用以說明識心對境之作用。
。
此句為敘事引例，用以說明心識對外境的認知如何影響生理反應。
在後續脈絡中，此例旨在論證若心不生怖畏或疑心，即便身體受損，毒性亦可能不發，強調心法對物相的主導作用。
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此句為敘事承接，描述當事人對受傷部位的主觀認知。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，是用以對比「自見」與後文「他人告知」後產生的心理變化，旨在說明心識對境（毒蛇）的反應如何影響生理狀態（毒發與否），體現心法對色法之主導作用。
。
此句為喻話之敘事，描述當事人將毒蛇之螫咬誤認為是被樹椿所傷，用以說明心念之錯覺與後續對心識影響的鋪陳。
。
此句為比喻之敘事過程，用以說明在缺乏「疑心」與「執著」的情況下，即便身體受損（被蛇螫），毒素亦不會發作，旨在論證心識對生理現象的主導作用。
。
此處以蛇毒為喻，說明心念對生理或環境影響的決定性作用。
當當事人未意識到被螫（疑心不生）時，即便身體有毒，毒性亦不發作，旨在論證「境」之作用依於「心」之顯現。
。
此句為比喻故事之轉折，旨在說明心念的轉變如何影響生理狀態。
在心未生疑之前，毒性不發；一旦遇到能指出毒蛇之人而生起疑心，毒性隨即發作，用以論證「境由心造」及心識對現象的決定性作用。
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此句為敘事承接，描述禁蛇之人指出傷處並告知事實，用以鋪陳後文關於「心外無境」的論證：即毒素本身並非致死主因，而是因聽到告知而產生的「疑心」導致毒發。
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此句為比喻故事中的對話，旨在引出後文關於「心外無境」的論述。
說明當事人原本無覺，但在他人言語暗示下產生疑心，進而導致毒發，用以證明心念對生理與環境感知的決定性影響。
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此句為敘事承接，旨在說明心念轉變的契機。
在《宗鏡錄》此處的論證脈絡中，強調的是「心」對「境」的反應：在聽到外界訊息（語）的一瞬間，內心生起疑心，隨即導致毒發，用以證明心外無境、心毒纔是真正致死原因的法義。
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此處描述心念的轉變。
在《宗鏡錄》的心法論述中，用此例說明外境（蛇毒）本身並非致死主因，而是當心意識產生「被毒害」的疑慮與認同時，心毒才隨之發作，旨在論證「心外無境」的義理。
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此句在《宗鏡錄》中是用於論證「心外無境」的譬喻。
說明毒蛇之毒本身並非殺人之主因，而是當當事人產生「疑心」後，心念導致毒性發作而致死，旨在強調心念對現實經驗的決定性作用。
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此句透過「毒蛇」的譬喻，論證心與境的關係。
旨在說明若認為外境（毒蛇）具有獨立於心之外的實體，則無法解釋為何在心未起疑慮前毒性不發，藉此導向「心外無境」的唯心論義理。
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此處旨在論證「心外無境」。
透過蛇毒之喻，說明若外境（毒蛇）具有獨立於心的實體效力，則不論心念是否生起，毒性應恆常存在；而事實上毒發與否取決於心的起用，藉此證明境由心造。
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此句透過反問，論證「心外無境」。
以蛇毒為喻，說明若外境（毒蛇）具有獨立的實體效力，則不應受心念影響；然而事實是心未生疑時毒不發，證明所謂的「毒害」實則是由心所造，而非外境之實有。
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本句基於前文「毒蛇」之喻，說明外在環境（境）的影響力取決於內心的認知與反應。
強調境由心造，若心不生起執著或恐懼，外境便不能對主體產生實質傷害，從而論證心與境的不可分性。
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此處以蛇毒為喻，旨在說明外在環境（境）本身並無實體傷害力，真正的傷害源於內心的恐懼、疑慮或執著（心毒）。
此句是用來對比「心外無境」的理路，強調心念的主導作用。
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此處以「心毒」比喻內心的妄想與執著。
結合上下文，強調外在環境（如蛇毒）並非真正傷害之源，真正的傷害來自於心識對境的錯誤認知與執著，體現「心外無境」的唯心論義理。
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此句強調「唯心」之理。
依上下文，作者以蛇毒為喻，說明外在環境（境）並非傷害的實體，真正的傷害源於內心生起的「心毒」（如恐懼、執著或妄想），說明心纔是主導經驗與果報的根本。
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本句基於《宗鏡錄》唯心論的論證，強調外境並非獨立於心之外的實體。
透過前文毒蛇之喻，說明若無心的作用，外境無法產生影響，故得出「境無心有」的結論，即外境是心的投影。
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此句承接前文「境無心有」，強調境界的顯現依賴於心的作用。
在《宗鏡錄》的唯心觀照框架下，外境並非獨立實有，而是心識運作後的顯現。
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此句在《宗鏡錄》探討心與境的關係，旨在論證「心外無境」。
透過假設「境有心無」的情況，進而推導出若無心意識的能覺，外在境界便無法顯現，以此證明一切現象皆由心所現前。
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此句承接前文「境有心無」，強調心與境的關係。
在《宗鏡錄》的唯心觀點中，外境並非獨立存在，而是心的顯現；若心不生起（心無），則外境（境有）便無法顯現，以此論證「心外無境」的法義。
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此句承接前文關於「心外無境」的論述，將蛇毒與心毒的關係作為類比，指出世間一切現象（法）的顯現與作用，皆依於心的作用而成立。
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此句承接前文關於「心有境現，心無境不現」的論述，將此心法原則推廣至一切法，強調萬法皆由心造的普遍性。
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本句承接前文關於境與心的關係，說明外境的顯現完全依賴於心的有無與狀態，從而證明「唯心」的理則。
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此句承接前文對「唯心」的驗證，說明當體悟到心境關係後，便能成就（圓滿）本著書《宗鏡錄》所闡述的核心義理，即以心為鏡，照見萬法之本質。
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本句承接前文對「唯心」的論述，指出佛陀在經教中運用「如幻」等比喻來揭示萬法空相的深層義理（密意），旨在破除對現象界的實有執著。
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此句為承接語，旨在引出後文用以說明「如幻」等佛密意的十種譬喻，用以輔助修行者依其智淺深而逐步領悟法義。
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此句承接前文提到的「十喻」，指出在十種比喻中，首先討論以「夢」來比喻萬法虛幻的義理。
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此句指修行者在面對佛陀所設的譬喻（此處指夢喻）時，因其智慧深淺與根機差異，對同一法義的體悟層次有所不同。
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本句說明對佛法譬喻（如夢喻）的領悟程度，取決於修行者自身智慧層次的差異，導致對同一法義產生不同層次的體會。
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此句為承接語，將前文提到的「夢喻」根據悟入智慧的淺深，進一步細分為五種不同的理解層次。
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此句為分項論述之開端，旨在說明不同智量的人對「夢喻」之悟入程度不同。
此處指處於最淺層次、尚未出離凡夫位的理解。
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此句描述世間凡夫對「夢喻」的淺層理解，僅能體會到生命時間的短暫與無常，尚未能深入悟入如幻、空性的法義。
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此處描述世間凡夫對「夢喻」的淺層理解，僅將人生視為短暫且虛幻，體現凡夫對無常的初步認知，尚未進入深層的空性體悟。
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此句在《宗鏡錄》討論夢喻的五種悟入層次中，指明第二層次為聲聞乘的證悟視角，強調其對生滅無常與苦空無我的體悟。
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此處描述聲聞乘修行者對「夢喻」的悟入層次。
聲聞證果者能體悟到心念的生滅如夢，進而導向對生滅無常與苦空無我的體認，但其悟境僅止於對心之虛幻的了知，尚未達至菩薩之圓融境界。
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此處描述聲聞證果者對「夢心」（意識之顯現）的體悟，指出一切現象的生起與滅盡皆在變遷之中，不可得恆常，以此作為破除執著、證悟苦空無我的基礎。
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此處描述聲聞乘（聲聞證處）對生命實相的認知層次，即透過觀察生滅無常，進而體悟三法印中的苦、空、無我，以達成解脫。
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此處將對「夢」的認知分為五種層次，本句指其中第三種層次，即小菩薩的境界。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，小菩薩相對於大菩薩，其對空性的體悟尚處於初步階段。
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此處描述小菩薩的境界，將世間現象比作夢境，透過覺悟其「不實」的本質，進而破除對現象世界的執著。
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此處描述「三小菩薩」的證悟境界，在體認夢境不實後，進一步徹悟萬法皆空，尚未達至後續「四大菩薩」所證的唯心與非空非有之圓融境界。
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此處為分項列舉，接續前文之聲聞、小菩薩，將覺悟層次分為五等，此句指稱第四個層次的大菩薩，其特點在於能體悟夢境唯心且非空非有的中道義理。
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此處在論述不同修行位次的證悟境界。
四大菩薩之境界在於能體悟到夢境（現象界）雖然看似真實，但本質上僅是由心所變現，而非獨立存在的實體。
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此處處於「夢唯心」的觀照脈絡中，旨在破除對現象的兩種極端執著：一方面現象雖是心造，但其顯現之相並非絕對的空無（故非空）；另一方面，現象在覺悟後發現並無實體，故非真實存在（故非有）。
此為中道觀照，旨在超越有無之對立。
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此處討論的是「非空非有」的中道觀。
夢境雖不真實，但在夢中確實有顯現的現象（相），因此在現象層面上不能簡單地以「空」來否定其存在感。
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此句以夢境比喻，說明現象在覺悟（醒來）後即刻寂滅，不再顯現，從而證明其本質並非實有，是用以破除對現象實體感的論證。
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此處為條目序數，接續前文對菩薩悟境的層次劃分（三小菩薩、四大菩薩），此處引出第五種最高境界——祖佛圓證法界的層次。
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此句說明祖佛已達到最高覺悟境界，完全證得法界（即一切現象的本質與整體）的圓融無礙，不再有任何對立或缺失。
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此處以「夢境」為喻，用以說明心識的顯現能力。
旨在論證即便在睡眠狀態下，單一的眠心即可現前種種境界，進而推論在覺醒的一念心中，更能具足重重無盡的法界境界。
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此處以「眠心」比喻心識在特定狀態下的運作。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明即便是在睡眠這種意識模糊的狀態下，僅僅一念心識便能顯現出無數境界，進而反襯出覺悟後的正夢或正覺心能具足法界之圓滿與重重無盡。
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此處以夢境為喻，說明心識的能變作用。
即便在睡眠的一念心之中，也能夠顯現出極其複雜且對立的善惡種種相狀，用以對比後文覺醒時一念心具足十種法界之深廣。
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此句承接前文關於夢境與心識的論述，強調心念生起的極短瞬間（剎那），即可顯現極其廣大且複雜的法界境界，用以說明心識能現萬法的特性。
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此處依《宗鏡錄》之華嚴圓融觀，說明在祖佛圓證的境界中，即便是一念心起，亦能同時顯現十種法界（如理、事、理事、事理、理事無礙、事理無礙等）的重重交融與圓滿狀態。
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此處在《宗鏡錄》論述祖佛圓證法界之脈絡中，指在一念心起時，法界中種種現象之生起與相應的因果律，強調即便在夢定或一念之間，法界之運作仍具備重重無盡的因果邏輯。
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此處描述在圓證法界的境界中，因果與法界之關係並非單一線性，而是相互交織、重重疊疊且無限延伸的圓融狀態。
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此處描述在圓證法界的境界中，即便在剎那一念之間，重重無盡的因果法界依然能保持清明、不混亂，能將各種境界清晰地辨識區分。
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此處承接前文關於一念心中具足十種法界、因果重重無盡且歷歷區分的描述，肯定這種心法運作狀態與真實的法性（Dharma）相一致。
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此句接續前文關於「一念心」能現百千境界的論述，以「華夢」與「銅輪」比喻心念之速與境界之廣。
意指在極短的念頭或夢境之中，能涵蓋極其宏大且複雜的法界景象，用以說明心識在定境或一念之間具備不可思議的顯現能力。
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此句描述在極短的時間（如前文所述的一念或夢中）內，能圓滿佛果並展開度化眾生的事業，體現《宗鏡錄》中關於心法與時間、空間超越的圓融義理。
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此處描述在心念的微細變化或夢境定相中，能涵蓋極其漫長的時空跨度，用以對比一念與無量劫的相即關係。
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此處引用《華嚴經》中善財童子求法的典故，用以比喻在極短的時間或夢定之中，能登高遠見，洞察法界廣大且不可思議的境界。
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此處描述一種極其微細且快速的心意識狀態，強調在極短的「一念」之間，能進入一種如夢般卻具有定力的心境，用以對比後文在剎那間見到無量佛事的不可思議之能。
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此處描述在夢定之心中，時間的極短與所見法義之廣大形成對比，體現華嚴境界中時間與空間的不可思議與圓融。
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此句描述在極短的剎那或定境中，能全面觀照過去、現在、未來三世中佛陀度化眾生的種種事業，體現了超越時間限制的圓融智慧。
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此句為承接語，作者引用文學作品來類比說明前文所述之「一念之間見三世佛事」的不可思議之境，以世俗夢境的時空壓縮感來輔助說明禪定或佛事的時空特性。
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此句引用古詩，旨在以世俗夢境的短暫與虛幻，比喻前文所述之「一念夢定」中能見三世佛事的不可思議之速與空。
強調心念之轉瞬即可跨越時空，體現心法之靈妙與現象之虛妄。
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此句為引用古詩，用以比喻在極短的時間（如夢中或一念之間）能經歷極廣大的空間或事相，旨在說明心念之速與不可思議之境界，對應前文善財童子於一念夢定中見三世佛事的奇特。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本大藏經在戊申年由相關行政機關（分司大藏都監）負責開版印刷，屬於文獻版本學的記載，非佛法教理敘述。