大藏經白話翻譯計畫

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此句闡明心與法的不二關係，強調一切現象（法）皆由心識所現，不存在脫離心識而獨立存在的客觀實體，體現了《宗鏡錄》中關於一心妙理的統合觀點。
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此句與前句「心外無法」相對，旨在闡明心與法的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心即是法，法即是心，不存在心與法相互獨立、彼此對立的二元狀態，以此破除對心或法之單方面的執著。
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此句承接前文「心外無法，法外無心」的體悟，強調對心法不二之理的直接領悟與確認。
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此處將「善知識」由外在的導師轉向內在的覺悟。
根據上下文，當修行者能了知「心外無法，法外無心」的本質時，這種自覺的智慧即是真正的善知識，強調自覺與自證的重要性。
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此句承接前文「心外無法，法外無心」，強調心與法不二的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，指涉的是能 encompassing 萬法、超越分別的絕對心法之真理。
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此句接續前文對「一心妙理」的了知，強調修行者在體悟心法與萬法不二後，達到圓滿且確定不移的證悟狀態。
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此句為設問，旨在探討當修行者已了知「心外無法」的妙理後，為何仍會受外界（外在環境或他人）善惡知識的影響而產生聽受。
此處將「知識」分為善惡兩類，強調外在因緣對心識的牽引。
。
此句接續前文，探討在體悟「心外無法」之妙理後，為何仍會對外在的善惡知識產生聽從與接受的現象，旨在分析外在因緣與內心分別的關係。

此處為論書體例之承接語，用以對應前文提出的疑問，開啟對法義的解答。
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本句回答為何會聽受外在善惡知識的教導。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指涉這些外在的接觸與影響，雖然在實相中並非真實，但在現象層面上構成了促使修行者產生特定反應或進展的強大助力（增上因緣）。
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此處指在虛妄分別的層面上，主體與客體（或因緣與對象）相互契合、產生連結，導致產生情愫或依止，而非指僧團的和合。
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此處指在尚未圓證一心妙理前，眾生依據虛妄的意識對善惡知識產生區分與執著，這種分別並非基於真實理體，而是由業力與因緣所驅使的妄想。
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此句承接前文，說明在增上因緣的和合下，虛妄的分別心如何產生並形成。
強調現象的生起是依因緣而然，並非真實不變之物。
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此處描述在虛妄分別的作用下，主體與客體（如善惡知識）之間產生的心理投射與情感反應，強調這種連結是基於增上因緣與虛妄分別而生，而非真實本質。
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此句接續前文關於「虛妄分別」與「情生」的論述，指出彼此之間產生的情感與認知，皆是由增上因緣和合而成的虛妄現象，在本質上並不具有恆常、獨立的真實性。

此句為承接語，標誌著進入以《識論》（通常指唯識學派論典）為視角的質詢環節，用以透過問答形式深化對法義的剖析。
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此句為《識論》之疑問，探討在唯識體系中，若外境不可得，個體如何與外界的「善知識」產生接觸並獲益，旨在討論心識與外境之關係及因緣運作。
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此句描述修行者在因緣成熟時，透過聽聞正法而獲得啟發的過程，是脫離無明、走向覺悟的關鍵外在因緣。
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此句在《宗鏡錄》引用識論之問，探討外境與識之關係。
此處指個體在生命過程中接觸到能引導其走向錯誤方向、增加煩惱或誤導法義的對象。
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此句為識論問項中的承接動詞，與後句「說惡法」構成對應，探討在無外境的前提下，意識如何產生「聽聞」這一認知過程。
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此句在《宗鏡錄》引用識論之問，探討在唯識框架下，若無外境，則「惡知識」如何能透過「說惡法」來影響眾生，旨在討論心識與外境之關係。
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此句為識論（唯識）之質詢，探討若否定外部實有之境，則如何解釋感官對外境的感知以及師徒間的法義傳遞。
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此句為識論方的質詢，旨在探討若外境不存在，則善惡知識如何能進行說法，以此挑戰唯識論中關於外境與認知關係的邏輯。
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此句為識論之疑問環節，探討在無外境的前提下，善惡知識如何傳遞法義，旨在質詢說法與聞法之間的因果關係。
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此句為論證過程中的反問，旨在探討若無外在的說法者（外境），聽法者如何能產生「聞」的認知過程，用以引出後文關於心緣與增上因的解釋。
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此句為論證過程中的假設前提，探討在缺乏外境（說法者）的情況下，聽聞善法之可能性，旨在引出後文關於心緣合與虛妄分別的解釋。
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此句為論辯式提問，接續前文關於「若無外境，則無法說法與聞法」的邏輯推演，旨在質詢在否定外境的前提下，所謂的「說」與「聞」之現象如何能成立，以引出後文關於心緣合與虛妄分別的解釋。

此句為承接語，標誌著前文提出的疑問將以偈頌的形式進行解答。
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此句為偈頌之答，說明在無外境之理中，所謂的「說」與「聞」並非基於實有的內外對立，而是依賴於彼此心識之間依次產生的共同助緣（增上因）而顯現的虛妄分別。
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此句說明在虛妄分別的層面上，說者與聞者並非依賴真實的外在境界，而是透過心識的相互感應（緣）而產生契合的假象，用以解釋在無外境的情況下如何達成溝通的現象。
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此句為偈頌之承接，說明後文「虛妄分別」之主體。
在《宗鏡錄》探討心境與境界的脈絡中，此處旨在揭示眾生因習氣而產生的錯覺與分別心，是導致「彼說我聞」之假相的根源。
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此處指眾生基於無明而產生的錯誤認知與主觀區分，將不存在的境界視為真實，導致對「說」與「聞」產生對立的執著。
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此句接續前文「虛妄分別」，描述眾生在虛妄分別的基礎上，透過思惟與憶念，產生對不存在之境界的錯覺，進而導致對「彼說我聞」的執著。
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此句描述眾生在虛妄分別中，對「說者」與「聞者」產生的對立認知。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，是用以說明眾生執著於內外對治的虛妄相，實際上並無真實的彼前境界。
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本句旨在破除對「心」與「境」二元對立的執著。
指出所謂的說法者（彼）與聽法者（我）之間的溝通，實則是由虛妄分別與憶念所構成，而非基於一個獨立於心之外的實有客觀境界。
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本句接續前文關於心緣與境界之虛妄分別，指出若將主觀的心（內）與客觀的境界（外）視為實有而產生執著，則會陷入對立的錯覺中。
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此處討論的是對「內外」二元的執著。
若執著於內心與外部境界是兩個獨立且對立的實體，則會陷入心境對立的二元論，無法進入不二的信門，進而無法真正聽法。
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此處指修行者若仍執著於內外心境的對立，則無法產生真正的正信，因而無法進入領悟佛法真義的門徑。
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本句承接前文，指出若仍執著於內外心境對治、未入信門，則僅是虛妄分別，而非真正意義上的「聽法」。
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此句為引經句，旨在引用特定經典以佐證前文關於心境與聽法之論述。
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此處列舉六根，作為感知外界的六種感官門戶，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以討論感知與染汙之處的基礎名相。
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此處在討論心境與境界的關係。
指在超越內外對治的境界中，六根（眼耳鼻舌身意）不再受外在聲相的流轉影響，而能體悟到非物質、非對立的真義。
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此句承接前文，強調真正的「聽經」並非僅是感官的接收，而是在心境不對治、無所流聞的狀態下，方能稱之為真正的聽法。
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本句指出感官（入處）若被煩惱、執著等染汙，將導致心境對治，無法真正契入法義，進而無法真正「聞法」。
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此處指若六根（諸入）被染汙，則無法正確接收並領悟佛法，即便生理上的耳朵在聽，心識卻無法真正「聞」到真理。
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此句承接前文「染汙於諸入」，說明感官（六入）之所以產生染汙而無法真正聞法，其根源在於對「色」（物質現象/色法）的執著與染著。
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此句為引經句，旨在引用《金剛場陀羅尼經》的內容來論證前文關於「聽法」與「心境」的法義。
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此句引用於《金剛場陀羅尼經》，在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在透過否定一切法相的實有，以破除對現象的執著，進而進入「心境不二」的真聞狀態。
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此句承接前文《金剛場陀羅尼經》中「無有諸法」的義理，說明將萬法空寂、無所得的真理濃縮於一字之中，以此作為攝持一切法義的陀羅尼法門。
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本句承接前文關於「無有諸法」的一字陀羅尼法門，強調修行者需在信仰（信）與理會（解）兩方面契合此空性義理，方能達到後文所述的「心境不二」之真聞境界。
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此句強調在信解「無有諸法」的空性後，聽法不再落入主客對立的染汙。
所謂「無聞無得」，是指破除「我在聽」的能聞執著與「法被我得」的所得執著，進入心境不二的狀態，方能稱為真聞。
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本句強調聽法者需達到主客一體、心境融合的狀態。
若心與境分離（二對立），則易陷入緣心的執著，無法契入法性；唯有心境不二，才能超越表層的文字聽聞，達成真正的「真聞」。
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此處指修行者在聽法時，能達到心境不二、不執著於聞者與所聞之對立狀態，如此方能契入佛法實相，而非僅是感官上的聽覺接收。
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本句強調在修行過程中，除了內在的信解與心境不二外，外在遇見能正導修行方向的善知識亦是關鍵條件。
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此處指修行者在聽法時，心仍處於「緣」的狀態，即心隨外境而轉，而非處於心境不二的覺悟狀態。
這種聽法方式屬於對待法，無法直接契入法性，故會導致後文所述的「隨境界流」。
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本句接續前文「若以緣心聽法」，指出若聽法時心仍處於對待、依賴外緣的狀態，則所獲得的法亦僅止於「緣」的層次，而非體悟到不生不滅的法性。
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本句接續前文，說明若以「緣心」（分別心、依賴條件的心）來聽法，則所聞之法亦成為一種「緣」（條件），而非直接契入不變的真如法性，因此無法脫離因緣的轉動。
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此句描述若以「緣心」（執著於因緣的妄心）聽法，而非契入「法性」，則心識會被外在的境界所牽引，陷入隨緣而轉的輪迴狀態，無法獲得真正的覺悟。
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此處接續前句「隨境界流」，描述心識在未得法性時，會隨著外在境界的變遷而盲目追隨、被動牽引的狀態，揭示了緣心聽法時被客塵所轉的迷亂相。
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此處描述心若不契入法性，而僅以緣心聽法，則會陷入隨境流轉的狀態，受制於外在條件與內在執著的牽引，無法獲得恆常的覺悟。
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本句指出若僅以緣心聽法，會隨境界流轉，其根本原因在於未能了悟自身的本法（自法），導致無法脫離因緣的牽引。
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此句接續前文，說明若不能體悟自法而隨境界流轉，則會陷入內心（主觀）與外境（客觀）相互牽引的因緣關係中，無法脫離對立的二元執著。
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此句為承接語，用以引述佛經內容來佐證前文關於內外緣分與自心佛性的論述。
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此句為承接語，引出後續經文的引用內容，標誌著說法者的身分。
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此句為引用經文之開端，旨在說明佛法（經）與佛之關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，經文不僅是文字記錄，更是佛之法身、智慧的顯現，因此經在之處即是佛在之處。
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此句承接前文「隨有是經之處」，強調佛法（經）與佛的身分在實相上是不二的。
只要佛法之義存在於某處，該處即具足佛的覺悟與加持，體現了法身遍滿的義理。
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此句在《宗鏡錄》引用經文的脈絡中，旨在說明佛之法身與正法（經）是同一體。
無論佛陀在肉身形式上是否住世，只要正法存在，佛的實質便無處不在，強調自心之佛與外在佛陀在法性上並無差異。
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此處依《宗鏡錄》圓融心法之脈絡，強調佛與心不二，指出真正的佛不在外在的時空出沒，而是在於自心本具的覺性。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，指自心之佛性（自心之佛）具有法界圓融、周遍一切的特性，不受空間與時間的限制。
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本句承接前文「自心之佛無處不遍」，強調自性佛心超越時間與空間的限制。
既然佛性遍滿一切，便不存在時間上的「前後」之分，也不存在空間上的「出現」或「隱沒」之相。
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本句強調若心隨外在環境（異境）而轉，則會陷入生滅無常的對立與變遷中，對比前文所述之「自心之佛」無處不遍的恆常本質。
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本句接續前文「若隨異境」，說明若修行者將心意識隨外在境界而轉，則會脫離自心佛性的恆常，陷入生滅變異的輪迴狀態中。
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此處在《宗鏡錄》論述自心佛與外在相佛的對比語境中，指涉將佛視為外部獨立存在之對象的觀見。
文中以此說明若執著於外在異境，則會陷入生滅無常、隱顯不恆的錯覺，旨在導向「自心之佛」的圓融義。
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此處論述若執著於外在的佛像或他佛，則會落入對象顯現與隱沒的對立與變遷中，而非體悟自心之佛的遍在與不變。
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此處在《宗鏡錄》論述自心佛性無處不在的脈絡中，將「誦他經」與「見他佛」並列，旨在說明若執著於外在的相狀（如外在的佛或文字經典），則會陷入生滅無常、斷續不恆的境地，而非契入自心本覺。
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此句接續前文「若隨異境」，說明若將心意識依附於外在的異境（如誦讀他經），則所感知的音聲會隨外緣的生滅而顯得間斷，而非如自心之佛般無處不遍、恆常不變。
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此句為承接語，用以引出祖師的教言，旨在透過權威之說來印證前文關於不應外求、不隨異境的義理。
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本句強調若將佛視為外部存在的實體形相而追求，則落入對象化與二元對立的執著，無法契入自性佛的真理。
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此句承接前文「外求有相佛」，強調向外追求具有物質形態或相狀的佛，與修行者內在自性佛（或本覺）並不相符。
旨在警示修行者不可執著於外在相狀，而應回歸自性。
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此句為引文標記，用以引出志公對修行誤區（如機械誦經而無實悟）的評論。
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此句由志公所言，旨在描述一種僅停留在形式上的勤勉修行。
結合後句「紙上見經不識」，強調若無內在覺悟，僅靠外在的誦讀數量（千卷）無法獲得真正的法義領悟。
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此句旨在強調形式上的誦經與實質上的悟道之差異。
即便每日誦經千卷，若僅停留在文字表象而未契入心法，則如同不識字般未能領悟佛法真諦。
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此句為承接語，用於引述前輩修行者（先德）的教言，以對比前文提到的形式誦經，進而引出後文關於內在修行與自轉經義的論述。
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此處將生理的呼吸（出息）比擬為心法運作，強調修行者應達到內在自足、不被外界環境或對象所牽引的定境，以對比前文提到的「外求」與「紙上見經」之執著。
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此句與前句「出息不依外緣」相對，強調修行者在呼吸調息之間，使心意識脫離對五蘊（陰界）的執著與依賴，達到心境寂靜、不被生理與心理現象所牽引的狀態。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，將「轉經」與前文的「誦經千卷」對比，旨在強調僅僅在形式上誦讀或演說文字經典，若不悟入真善知識（自性），其功德有限。
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此句強調對文字經卷的依賴與數量之多，並非悟道的關鍵，旨在對比後文「悟此真善知識」之實踐意義，說明文字之相不如心法之悟。
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本句強調內在覺悟的重要性，認為領悟自心中的真善知識（自性智慧），遠勝於僅在形式上誦讀大量經卷。
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此處指修行者覺悟後，心念不再散亂或依附外緣，而是能時刻覺知當下的心念，使真善知識（自性智慧）在每一念中直接顯現。
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此處指修行者不再依賴外在的文字經典，而是透過悟入真善知識（自性），在心中直接運轉、體現如來藏或法界本有的無盡智慧。
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此處承接前句「自轉無盡藏經」，描述修行者在悟得真善知識後，內心自覺的智慧如烈火般熾盛，不斷地自我演說、闡發無盡藏的真理。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於心境與理實關係的疑問。
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此句為問答之起首，描述一種心與境皆進入寂滅、無分別狀態的假設情境，用以探討在這種狀態下，理體與事相之間的關係。
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此句處於問答脈絡中，探討心境寂滅後，絕對的真理（理）與真實的本相（實）在體性上是完全一致、沒有偏差的，旨在追問如何將此理體與現象界的根塵對待相統一。
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此句處於問答脈絡中，探討在心境寂靜、理實無差的狀態下，如何處理現實中感官（根）與外境（塵）的對立與衝突。
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此句處於問答脈絡中，探討在心虛境寂、理實無差的狀態下，面對根塵（感官與對象）時，現象層面的「事相」與本質層面的「理」如何顯現出矛盾或不一致的情況。
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此句為問項，探討在心虛境寂的理體與根塵對現的事相之間，如何能明徹地通達兩者的不二關係，而不被事相的矛盾所遮蔽。
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此句處於問答脈絡中，探討在根塵對現的現象中，如何能達到明徹之境。
其核心在於破除主客對立，說明在最高覺悟的狀態下，認識對象的「境」與認識對象的「智」不再分離，而是同一體。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於心虛境寂與事相違反如何能境智一如）開始進行正式的解答。
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此句在回答如何明徹「境智一如」。
首先指出在世俗的一生（一期）中，感官（根）與對象（境）的對立現象，為後文論述「俗有真無」以及二諦雙會做鋪陳。
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此句闡述二諦觀。
從世俗諦（俗諦）來看，根境等現象具有暫時的假名存在；但從勝義諦（真諦）來看，一切法皆空，無有實體存在。
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此句在討論根境（感官與對象）的真俗二諦。
在究竟實相（真諦）中，主體（自）與客體（他）的對立區分並不成立，與後句「皆無所得」相接，強調在空性中無有能執與所執的對立。
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此句承接前文對根境、俗真、自他的討論，指出在圓融的一心視角下，無論是世俗的相對存在（俗有）還是究竟的絕對真理（真無），以及自我的主體與他者的客體，皆非實有，因此在實相中沒有任何可被執著或獨立獲取的實體。
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此句討論對二諦（真諦與俗諦）的錯誤認知。
若將真諦視為一種實有的實體，而將俗諦視為完全不存在，則落入偏執，無法契入二諦圓融的境界，進而導致後文提到的「增減二謗」。
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此處討論二諦（真俗二諦）的關係。
若偏執於「真有」而否定「俗有」，或偏執於「俗無」而否定「真有」，會導致對佛法義理的歪曲。
在佛教論理中，過分強調實有稱為「增謗」，過分強調空無稱為「減謗」，兩者皆不能圓滿體現中道義理。
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本句強調在宗鏡錄的圓融觀照中，不應偏執於真有或俗無，而應將真諦（絕對真理）與俗諦（相對現象）同時會通，以避免陷入增益或減少的極端謬誤（增減二謗）。
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此處承接前句「二諦雙會」，指在真俗二諦圓融不二的狀態下，徹底體悟到萬法唯心、心法圓融的本體。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是透過統合對立的見地，回歸到不二的一心之境。
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此句為承接語，旨在引入《佛性論》中針對法性或實相的論辯質疑，作為後文分析「諸法無實性」與「證量」矛盾的論據起點。
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此句在《宗鏡錄》討論二諦與佛性論難的脈絡中，提出一個假設性的前提，探討若將「諸法無實性」絕對化（落入斷滅空），將如何與經驗的證量產生矛盾。
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此句在討論「諸法無實性」與「認知能力」之間的邏輯關係。
若認定一切法完全沒有實性，則會導致用來認知、證悟事物的「量」（認知標準/工具）也隨之不存在，從而產生邏輯上的矛盾。
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此句在討論若諸法完全無實性，將導致認知主體（能）與認知對象（所）之間的感應與習染（習）失去依據而無法成立，進而與實際的證量（經驗）相違背。
這是為了引出後續對「空」與「有」之中道論述的辯論過程。
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此句為論辯中的對立觀點，旨在透過感官經驗（耳聞聲）來論證能所（主體與客體）之實有，以反駁「諸法無實性」的觀點，為後文的破斥做鋪墊。
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此句處於《宗鏡錄》引用《佛性論》之辯論脈絡中，對方試圖以「聲與耳相對」的現量經驗，來證明法有實性（不空），以此反駁「諸法無實性」的觀點。
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此句為《宗鏡錄》中引述之對立觀點（論難），主張若一切法皆空，則能所與證量將無法成立，導致現量經驗（如聞聲）失效，故以此推論法不空。
後文隨即由作者予以反駁。
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此處為論著中的承接語，標誌著作者針對前文所引用的論難（如《佛性論》之質疑）開始進行反駁與解析。
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此句為論辯式文本中的否定轉折，針對前文（佛性論難）中以「能所相對」來證明「諸法不空」的論點予以否定，準備進入後續的破折與正義說明。
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此句為論辯式接續語，用於在否定前述觀點（是義不然）後，準備引出其論據與理由。
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本句處於對「證量」的辯論脈絡中，旨在分析認知過程中的主體（能）、客體（所）以及認知工具（證量）是否具有獨立、恆常的本質（自性），為後文論證其「不可得」與「空性」做鋪陳。
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此句承接前文之「能所」與「證量自性」，旨在說明主體（能）、客體（所）以及證明其存在的量法，在自性上皆是空寂的，無法在實體層面上被尋獲或成立。
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此處承接前文對能所與證量的分析，指出事物若具備獨立、恆常的自性，則無法在因果與能所關係中成立。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此句旨在破除對實有自性的執著，以導向空性之義。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過否定「單一自性」的成立，進而推論「多種自性」更不可能成立，以此證明能所與證量之自性皆不可得，符合《宗鏡錄》中破除執著、顯現空性的論理結構。
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此句採反詰法，旨在論證「自性」之不可得。
若單一事物的自性（一性）已被證明是不成立的，則由多個自性所構成的複數狀態（多性）必然更不可能成立，從而推導出一切法皆空、無自性的結論。
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此句為辯論過程中的反問，旨在質詢對方關於「證量」（認識對象的正確量法）在邏輯上如何成立，以導向後文對「二空」的論證。
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此處為論辯過程，說話者針對前文對「證量自性」的質疑，提出一套邏輯證明（證量）以顯現「二空」之義理。
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此處接續前文對能所、證量、自性不可得的論述，旨在透過否定實有之自性，來揭示兩種層次的空性（通常指人空與法空，或能空與所空），以確立證量的不可得性。
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此句為論證自性不可得的前提。
在《宗鏡錄》整合的義理脈絡中，強調一切法因缺乏獨立永恆的自性而為「空」，由此推導出後文「自性不可得」的結論。
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此句接續前文「諸法空故」，說明因為一切法皆為空，所以不存在一個獨立、恆常、不依賴他緣而成立的「自性」。
這是對空性之邏輯推演的直接陳述。
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此句以「幻象」為喻，用以說明證量（認識功能）所感知到的現象雖然存在於意識中，但其本質（自性）卻是不實的，藉此論證諸法自性不可得的道理。
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此處討論的是認知工具（證量）與被認知對象之間的關係。
以幻象為喻，說明雖然認知能力能產生「見到」的現象，但所見之物在實體上並不真實存在，用以論證諸法自性不可得的空義。
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此句接續前文關於「幻事幻物」的比喻，說明透過證量（認識功能）所見到的現象，雖然在感知上顯現，但其本質並不具備獨立、真實的實體存在。
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此句承接前文關於「幻事幻物」的比喻，將其推演至所有現象（諸法）上，說明萬法皆如幻象般缺乏實體自性，是用以證明「二空」之理的論證過程。
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此句承接前文關於「幻事」的類比，說明諸法雖然在證量（感知）中顯現，但其本質並不具備所見之相的實體性，旨在揭示現象與實相的差異。
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此句描述「假有」的狀態。
雖然諸法自性空，並不實有（不如所見），但依據證量（認識功能）仍能顯現出現象，說明空性與假名顯現並不矛盾。
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此句論述現象的「實有」與「假有」之別。
指諸法缺乏獨立、恆常的自性（體不實），因此在勝義諦（絕對真理）的層面上是不存在的（不有）。
。
此句論述現象的「假有」。
雖然事物在體性上是空（不實），但由於意識（證量）能對其產生感知與認知，因此在現象層面上並不至於完全消失，以此說明空性與假名現象的並存。
。
此句接續前文對「幻事」與「諸法」的論述，說明萬法在自性上並不存在實體（體無），這是成立「空義」的邏輯前提。
。
本句接續前文，說明諸法因其本體不實（體無）而能成立「空」的義理。
此處論述的是在體性上並非實有，故能稱為空，是用以破除對法之實有的執著。
。
此句在討論空義與假有之關係。
指雖然諸法體性本空，但因有「證量」（認識對象的認知能力或量度）的存在，使得現象上的「假有」不至於完全消失，從而能建立起對世俗現象的認知。
。
本句論述中道之義：諸法雖因體性空而「不有」，但因感官能感知（證量）而呈現出暫時的現象，此即「假有」。
強調空性並不否定現象的顯現，而是空有不二。
。
此句為承接語，用於引出後續關於「依他性」的論述，標誌著論點的轉換或補充。
。
此句為引出對「依他性」之特徵討論的承接語。
在《宗鏡錄》及其採用的瑜伽行派框架中，依他性是指萬法依因緣而生，並非自生，亦非完全不存在，是能被認知但無自性的狀態。
。
此處討論依他起性之相，指心識在產生執著時，必然分為「能執」（主體意識）與「所執」（被意識到的對象）這兩者。
這種二元對立的執著導致了對實相的誤認，進而產生增益或損減的錯覺。
。
此處指對「依他起性」產生錯誤執著，將本無自性的現象誤認為具有實體或恆常，從而導致對法相的認知超出其實際狀態，形成一種「增益」的錯覺（即常見）。
。
此處討論依他起性被誤執為實有時的兩種極端偏差：一是將空見為有而導致「增益」（常見），二是將俗諦的假有誤認為絕對不存在而導致「損減」（斷見）。
本句指對法相的錯誤執著會導致對真實性的削減或否定。
。
此句承接前文對「依他性」的討論。
指修行者若能正確理解萬法依他而生的本性，便能破除對法相的錯誤執著，從而避免陷入增益（常見）或損減（斷見）的極端誤區。
。
本句接續前文「由解此性故」，指當修行者理解了依他起性（依他性相）的真實狀況，不再將其誤認為實有或絕對虛無，因此能消除對能所、增減的錯誤執著，避免落入常見或斷見的極端。
。
此句討論對「真性」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》探討三性（遍計、依他、圓成）的脈絡下，若將本應空寂的真性誤認為實有，即落入「常見」的偏見，導致對法義的增益（過度賦予）。
。
此處討論依他起性之誤執。
若將本空之真性誤認為實有，便是在原有的空性之上額外增加「有」的執著，故稱為「增益」，進而導致常見（常見論）的錯誤見解。
。
此處指將真如或實相誤認為具有恆常不變的實體存在，導致產生「增益」的執著，在佛教名相中稱為「常見」。
。
此句描述一種極端見解，即對世俗現象採取絕對的否定（斷滅見）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這與前句的「常見」相對，說明若不能正確理解真俗二諦，容易陷入「增益」（常見）或「損減」（斷見）的偏差。
。
此處指對真如或法性的誤認，將本來不生不滅的實相視為完全不存在（俗定無），導致對真理的認知缺失，即為「損減」，進而導致斷見。
。
此處指對世俗現象錯誤地認定為絕對不存在，導致對法性產生損減的偏見，與「常見」相對。
。
此句在討論如何超越常見與斷見。
指出外在現象並非真實存在，而是識的顯現（似塵），以此破除對實有或虛無的極端執著，進而導向無能所的境界。
。
此處論述識與塵的關係，指出當體認到外塵僅是識的顯現（似塵識）時，主體（能）與客體（所）的對立二元分別便消失，從而破除常見與斷見的執著。
。
此處論述識之本質，指出當意識不再將自身區分為「能識」的主體與「所識」的客體時，便能超越常見與斷見的二元對立執著。
。
此處接續前文「無能所」，指當意識不再區分能感知者與被感知者時，便不會產生將對象視為實有而導致的「增益」錯覺，從而破除常見（常見論）的執著。
。
此句論述識的顯現特質。
在《宗鏡錄》的語境中，強調外在所見之塵（物質對象）實為識的顯現，因其「似塵」而使人產生對象感，但本質仍是識，以此破除對外在實體的執著，同時避免落入完全否定現象的斷見。
。
此處接續前文「似塵識」之論述，指當體認到外境實為識之顯現時，便不會落入將其視為完全不存在而導致的「損減」之偏見（即斷見），從而消除對損減的執著。
。
本句論述意識與外境的關係，強調外在現象並非獨立存在，而是意識的顯現（似現），旨在破除對外境實有的執著，建立唯識或心現的觀點。
。
此句在討論外塵與識的關係。
若能認知外在現象實為識的顯現，則在俗諦層面上，現象並非完全不存在（非無），以此避免落入斷滅見。
。
本句強調外在現象（外相）並非實有，而是由識之變現或幻化而成的虛妄相狀，旨在引導修行者破除對外境實有的執著。
。
此句接續前文對外相如幻的分析，旨在破除對現象世界的實有執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，外相雖在俗諦中顯現（非無），但在真諦中並無獨立實體（非有），以此建立中道觀，避免落入斷滅空或恆常有的兩端。
。
此句論述中道觀。
在世俗層面，外相雖是識之顯現，但並非絕對的「無」；若執著於絕對的空無，則會否定世俗現象的存在，導致破壞俗諦（世俗諦）。
。
本句接續前文對「非無」與「非有」的辯證。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若執著於現象的實有（有），則會被假相遮蔽而無法見到本質的真理（真諦）；因此必須透過「非有」的觀照，才能顯現真諦。
。
本句說明真諦（絕對真理）與俗諦（世俗現象）的關係：在體相上兩者融通不二，但在義理功能上又各自保持其特質，不混淆，以此避免落入單方面的虛無或實有之偏見。
。
本句闡述「空有不二」的理路。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空（真諦）與有（俗諦）並非對立或消長，而是同時顯現且在體性上恆常同一，以此超越對立的戲論。
。
本句承接前文對真俗二諦、空有雙現的圓融體悟。
當修行者能同時體認「非有」且「非無」的中道實相，不再落入對立的邏輯爭端中，才能真正超越語言文字的虛妄戲論。
。
本句承接前文對真俗融即、空有雙現的論述，指出唯有超越對立的戲論，才能真正契入《宗鏡錄》核心的「一心」義理。
。
此句為引經之承接語，旨在透過引用權威經典《摩訶般若經》來佐證前文關於真俗融即、空有雙現的義理。
。
此句為引經之承接語，標誌著從論述轉入引用《摩訶般若經》具體情境的開端。
。
此句為引用《摩訶般若經》之敘事開端，描述佛陀與僧團及信眾共同處於同一場域，準備展現神足變化以示教化。
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此句列舉佛陀說法時在場的各種眾生類別，顯示佛法超越種族與生命形態，對所有有情眾生皆然。
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此處為列舉佛法會中出席的各種眾生，緊那羅作為天龍八部之一，代表非人類的眾生亦能聞法並參與佛事。
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此句為列舉佛法聞法眾之名相，接續前文之天人龍鬼神、緊那羅，共同構成聽法的大眾。
。
此句為敘事承接，描述佛陀展現神足變化之場域，強調其神通現前於眾多見證者面前，以驗證法義之真實性。
。
此處描述佛陀運用神足通，在眾人面前化現出其他佛國景象，旨在以神通方便來印證法義，使大眾親見佛土之實相。
。
此處指佛陀現神足變化時，在場共同見證的所有聽法者，包含四眾及天龍八部等眾生。
。
此處描述佛以神足通現化，使大眾能直接見到他方世界的佛與國土，旨在展示佛陀神通力及法界無礙之特質。
。
描述佛陀（此處指阿閦佛）現身於大眾前，展現出佛陀與僧團共處、傳承正法的莊嚴景象。
。
本句描述佛陀運用神通（神足）使大眾見到阿閦佛國後，隨即將此神通收回，使景象消失，旨在說明神通是佛陀教化眾生的方便手段。
。
此句為敘事承接，指涉在場見證佛陀神足變化的所有眾生。
。
此句描述佛陀運用神足通，使大眾在視覺上不再能見到遠方淨土的景象。
這用以證明現象的顯現與消失皆由心力（神足）掌控，進而導向後文「一切法不與眼作對」的空性教理，說明感官所見並非實相。
。
菩薩
摩訶薩。
。
此句承接前文，描述佛陀攝神足後，不僅是聲聞與菩薩消失，連同阿閦佛的國土也隨之不再顯現於大眾眼前，用以說明神足通變現的特性以及法與眼對待的關係。
。
此處描述佛陀攝神足後，使阿閦佛及其國土從大眾的視覺感知中消失，強調心意識對顯現的主導作用，以及佛力能令色相不現於眼根之現象。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文關於佛陀攝神足導致大眾不再能見到阿閦佛國土之原因，是用於論證法與眼不相對之邏輯轉折。
。
本句解釋大眾不再能見到阿閦佛國土及其眷屬的原因，是因為佛陀運用神通力將其隱沒或收回，使之不再顯現於眾生之眼。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀在演示神足神通後，開始對阿難進行法義的開示。
。
此句為佛陀對阿難的承接語，用以確認前文所述之現象，並準備引導至更深層的法義分析。
。
此處論述法之本質或在特定神足力作用下，並非透過感官（眼根）的對立觀察而存在或顯現，強調超越感官對立的認知狀態。
。
此處描述在佛攝神足或特定境界下，一切法不再以對立、相分的形式呈現，打破了主客體（見者與被見者）的二元對立，體現法界無礙或空性的特質。
。
此處處於《宗鏡錄》對佛力攝神足及法界性質的論述中。
指在特定的境界或觀照下，現象（法）與現象之間並非透過世俗的認知或對立來相互感知，強調法界之自性或其不依賴於感官對立的特性。
。
此句為佛陀在對阿難進行教導時的承接語，用以確認前文所述之法義（即一切法不與眼作對、法法不相見知）之正確性。
。
此句為比喻之起首，旨在透過阿閦佛弟子的狀態，說明法與眼不相對、法法不相見的理路。
。
此句在上下文中作為舉例，說明即便如阿閦佛弟子菩薩所處的國土，亦不與眼根作對，旨在闡明法法不相見、不相知的空性理路。
。
此處指在高度覺悟的境界中，法與根（眼）之間不再存在主客對立的二元分別，打破了能見與所見的對立關係。
。
此句為佛陀對阿難的確認語，用於承接前文對法相不對待、不相見之義理的闡述，並引導至後續的進一步說明。
。
此句強調法性（真如）的超越性，說明一切法在實相中並非透過感官（眼）的對立觀察而存在，旨在破除對相對、對立之分別心的執著。
。
此句旨在說明萬法之本性。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調法與法之間並無主觀的認知能力或相互感知的實體，以破除對法有自覺、能知的執著，進而導向一切法無知無見的空性義理。
。
此句接續前文「法法不相知」，旨在說明一切法在實相中並非獨立的實體，因此不存在主客對立的認知或視覺上的相見。
後文以「一切法無知無見」進一步解釋，強調法之本性空寂，無意識、無感官，故無所謂的「相見」。
。
此句為承接語，用以引出後文對「法法不相知、不相見」之原因的解釋。
。
此句為承接前文「何以故」的回答主體，指涉所有存在之現象（法），旨在說明其本質的空性與不可得性。
。
此處接續前文「一切法」，旨在說明法之本性空寂，不具備主觀的認知能力（知）與客觀的視覺呈現（見），以此破除對法有實體自性的執著。
。
此句接續前文對「一切法」之本質描述。
在《宗鏡錄》引用般若義理的脈絡下，強調法之本性超越了能動的造作與物質的變遷，處於一種不生不滅、不增不減的空性狀態，旨在破除對法有實體且能運作的執著。
。
此處接續前文對「一切法」之描述，強調法之本性空寂，無實體可供執著、把握或捕捉，旨在破除對現象法之實有執著。
。
此處接續前文對「一切法」之特性的描述，指萬法之本質超越了常人的邏輯推論與語言定義，無法透過思議（思惟與衡量）來掌握。
。
此句以「幻人」為喻，說明一切法在般若智慧的觀照下，本質上缺乏真實的主體性，不存在真正的感受（受）與覺知（覺），旨在破除對現象法實有性的執著。
。
此句承接前文對一切法的描述，強調萬法如幻，缺乏恆常、獨立、真實的自性，旨在破除對現象世界的實有執著。
。
菩薩摩訶薩如是行。
。
本句承接前文對萬法空相（無知無見、如幻無實）的描述，指出菩薩在體悟此空性基礎上的實踐，即稱為「行般若波羅蜜」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調的是將空性智慧轉化為實際行持。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文的經義或論述，轉入作者對該段內容的詳細解析與闡釋。
。
此句為承接上文對菩薩行般若波羅蜜的論述，引出後文關於「了悟一心智性」的具體體悟過程。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，行般若是指透過智慧破除執著，直達法性之實踐。
。
本句在討論行般若波羅蜜的實踐，強調般若的核心在於直接契入、了悟「一心」的本質，而非透過分次或間接的推論，旨在揭示心之本覺的智性。
。
此處接續前文「直了一心智性」，說明行般若者透過體悟一心之智，進而洞察「色法」（物質現象）在實相中並非具有恆常、實有的形體，而是空性的表現。
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此處接續前句「了色無形」，說明般若智慧所了知的真實本性（一心智性）超越了物質形態，因此不再屬於視覺感官（眼根）所能捕捉的色法範圍。
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此句描述行般若波羅蜜之結果，透過了達色法無形、非眼境界，最終體證到法之本體超越一切對立與動盪的寂滅狀態。
。
此句接續前文對「法體寂」的描述。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調般若智所體悟的法體寂滅狀態，超越了分別心的意識認知範圍，不可透過常有的意識思維（意根/意識）來捕捉或定義。
。
此句接續前文對「法體寂」與「非意所知」的論述，說明現象界的顯現並非實有，而是依隨心的妄想或作用而暫時呈現的幻相，強調其無自性與暫時性。
。
本句接續前文，說明法體寂靜之本質並非實有，其顯現與消失皆依隨心的妄作或轉變而生滅，強調現象界的虛幻性與依心而起的特質。
。
此句承接前文對「一心智性」與「法體寂」的論述，強調法之本體（無相）超越了意識的認知（知）與感官的觀察（見），說明真如實相非對象化的經驗所能捕捉。
。
此句為承接語，旨在引用權威論典《大智度論》來佐證前文關於「一切法無知無見」及後文「相不能知無相」的義理。
。
此句引用《大智度論》，旨在說明「相」（現象、形式、區別）與「無相」（本質、空性、寂滅）之間存在認知層級的差異。
處於有相的認知框架中，無法透過對相的執著或分析來領悟無相的真理，如同後文以「刀不能破空」為喻，說明有相之法對無相之體完全無能為力。
。
此句為比喻之起首，旨在說明即便具備強大的功能或特質（如刀之利），若對象不具備可被作用的實體（如後文之空），則該功能亦無法發揮。
在此脈絡中，用以比喻「相」無法認知「無相」的道理。
。
此句為比喻，用以說明「相」與「無相」的本質差異。
刀（象徵有相之法）雖利，但面對虛空（象徵無相之體）時，因虛空無實體可著，故無法對其產生作用。
以此論證有相之法無法認知或觸及無相之真理。
。
此句接續前文對《大智度論》的引用，論述「相」與「無相」之間不可相通的邏輯。
意指處於絕對空性或無相狀態的體性，並不具備對待、區分或認知現象相狀的功能，強調體與相在認知層面上的截然不同。
。
此句為承接語，用以引出後文關於「內智慧」與「外所緣法」之論議，呈現一種對立觀點或疑問，以便後續進行法義辨析。
。
此句在討論心與境的關係。
所謂「內智慧」指能覺知的心識功能，其特性是隨緣而轉，本身沒有固定不變的形態（無定相），因此能對應各種不同的外在對象。
。
此句在討論心與境的關係。
在此脈絡中，對比內在智慧（心）的無定相（隨緣而變），指出外部被認知對象（所緣法）具有其特定的、固定的特徵（定相）。
。
此處說明心的生起依賴於對象（緣）的存在。
在《宗鏡錄》討論內智慧與外相的脈絡中，強調心之識相並非獨立存在，而是隨所緣法而起，以此論證心與境的相依關係。
。
本句探討心與境的對應關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調若心處於「無相」（無定相的智慧）而缺乏對應的相狀，則無法對外在「有相」的所緣法產生認知，說明認知必須依賴心境的相應。
。
此句為比喻的開端，用以說明若缺乏主體（心）或客體（境）其中一方，則無法產生認知（知見）的關係。
在此脈絡中，「無刀」象徵缺乏能切斷或能作用的工具，對比後文的「有物」，旨在論證心與境必須兼備且無自性，方能成立知見。
。
此句為比喻之承接，旨在說明若缺乏主體工具（刀），即便存在客體（物），亦無法達成動作（斫）。
在法義上是用以論證心（能知）與境（所知）必須同時具足且相互依存，方能產生「知見」之認知過程。
。
此句為比喻，用以說明認知（見）的成立必須具備主體（心/刀）與客體（境/物）兩者。
若缺乏主體（無刀），即便客體存在（雖有物），亦無法產生認知作用（不可砍）。
。
此句在討論認知（見）的成立條件。
作者透過邏輯推演，分析心（主體）與境（客體）在有無組合下的不同狀態，旨在論證單方面存在無法構成真正的「見」或認知。
。
此句在探討心與境的關係。
在此脈絡下，若只有心而沒有對象（境），則無法構成「見」這個認知行為，旨在論證心境互依的性質。
。
此句在探討「見」的成立條件。
作者透過邏輯推演，分析心（能見）與境（所見）的關係，指出若僅有客觀對象而缺乏主觀認知心，則無法產生「見」這個認知行為。
。
此句在討論心與境的關係。
在此脈絡下，若心不存在而僅有客觀環境（境），則缺乏主體認知功能，因此無法形成所謂的「見」（認知過程）。
。
此句在探討「見」的成立條件。
作者在此設定一種假設情境，即主體（心）與客體（境）同時存在，用以進一步論證即便兩者皆有，若缺乏自性，依然無法構成真正的「見」。
。
此處在論述「見」的構成。
即便假設心與境同時存在，但若兩者皆無自性（即非獨立、恆常、不依他而存在），則無法形成真實的認知或見相，旨在透過否定心境的實有性來導向「心境俱空」的結論。
。
此句承接前文「心境俱有，各無自性」。
在宗鏡錄的論證邏輯中，若心與境皆無自性（空），則兩者皆不具備能知或被知的實體功能，因此無法產生認知作用。
。
此處依《宗鏡錄》論述心境關係之脈絡，旨在透過否定心、境各自有自性，進而推論兩者即便結合也無法產生真實的「見」相，以導向心境俱空的結論。
。
此句在探討「見」的成立條件。
透過否定心（主體）與境（客體）的同時存在，進而推論出若兩者皆不存在，則不可能產生認知或見到之現象，旨在導向心境俱空的空性論證。
。
此句承接前文對「心」與「境」關係的辯證。
在討論若心與境皆不存在（俱無）的情況下，自然無法產生認知或覺知（不知），旨在透過否定心境的實有，推導出萬法皆空的結論。
。
此句處於對「心」與「境」之有無進行邏輯推演的辯論中。
作者在此採取反詰論證，指出即便在假設「見」與「有」成立的前提下，依然無法成立認知（不知），旨在導向後文「心境俱空」的結論。
。
此句承接前文對「心」與「境」之討論。
若心與境皆不存在（俱無），則缺乏認識的主體與客體，因此不可能產生所謂的「見」（認識/知覺）。
此處旨在透過否定「有」與「無」的對立，導向心境俱空的空性義理。
。
此句承接前文對「有」與「無」的辯證分析，指出心（主觀認知）與境（客觀對象）在自性上皆不成立，最終導向心境雙空、萬法寂滅的結論，以破除對立的執著。
。
承接前文「心境俱空」，說明當主觀的心與客觀的境皆被證悟為空時，世間一切現象（萬有）的對立與妄想皆止息，回歸到寂靜的本性。
。
此句承接前文對心境俱空的論述，指出在萬有鹹寂、心境皆空的狀態下，不再存在任何對立或契合的法相，旨在破除對「順逆」或「合離」等二元對立的執著。
。
此句承接前文「心境俱空」之論述。
在萬法寂滅、心境俱空的境界中，主體（根）與客體（境）的對立已然消失，因此不再有對立而產生的相違（矛盾或衝突）現象。
旨在說明一心之量中，一切差別皆不構成實質障礙。
。
此句承接前文對心境空性的討論，指出即便是在現象上看似對立、不相容或具有差異的各種境界，在究極的「一心」體現中，亦不構成實質的障礙。
。
本句處於《宗鏡錄》論述心境不二的脈絡中。
指一切對立、差別的境界，在本質上都屬於同一心的顯現與量度，並非真實獨立存在的對立物，因此能達到無礙的境界。
。
此處承接前句「皆是一心之量」，說明一切差別的境界在本質上皆為一心之顯現，既然同屬一體，則不存在彼此對立或相互阻礙的情況。
。
此處處於《宗鏡錄》論述一心量、萬法一體的語境中。
因心境俱空且無障礙，不存在對立的束縛，因此不存在從束縛中脫離的「解脫」對立相。
強調在絕對一體、無差別的境界中，解脫與束縛的二元對立已然消融。
。
此句以「水不洗水」為喻，說明當心與境在真如一體、無差別的狀態下，不存在對立或對治的可能性。
因為本質相同（一體），所以不會產生相互排斥或消除的作用。
。
此句以比喻說明「一體」之理。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在論述萬法皆是一心之量，同質之法之間不存在對立與陵滅，唯有異法方能對治。
火與火同質，故不能互相消滅。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述「水不洗水、火不滅火」現象之法義解釋，說明其原因在於「一體」而無對立。
。
此處說明萬法皆由一心之量所現，由於本質相同（一體），因此彼此之間不會產生真正的對立、陵滅或障礙，如同水不能洗水、火不能滅火。
。
此句接續前文「以一體故」，說明當萬法被視為「一心之量」時，其本質相同，因此不存在對立的衝突或相互抵消，體現了宗鏡錄中關於一心圓融、無礙的法義。
。
此句在《宗鏡錄》討論一心之量與一體不陵滅的脈絡中，提出一個假設條件。
意指若非同一體性，而是存在性質截然不同的法，才能產生對立與對治的作用。
。
本句接續前文「若有異法」，說明只有在存在兩種不同性質的法（異法）時，才能產生相互對抗、消除或修正的關係（對治）。
若如前文所述為「一體」，則無法對治，如同水不能洗水、火不能滅火。
。
此句承接前文關於「一體」不相陵滅的論述，指出在體悟真如的過程中，首先應領悟其核心宗旨（旨），如此方能與真如契合，而非透過對立的對治法來達成。
。
本句接續前文「先得旨」，說明當修行者領悟了核心旨趣，便不再需要外在的對治手段，因為本心與真如本為一體，自然能契合真如之實相。
。
此句為承接語，用以引出後文的經文證據，旨在證明前文關於「自合真如」的論述具有經典依據。
。
此句引用經文，旨在說明現象（法）與本體（如）之間的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處是用來引出後文對「隨」與「不隨」的辯證分析，最終導向法與如不二的結論。
。
此處論述「法隨於如」之深義。
指法與真如本為一體，並非法在外部追隨真如，而是因為本質無二，故不存在一個獨立的「被隨之物」，從而破除法與如之間的對立與二元分別。
。
此句在討論「法」與「真如」的關係。
作者透過反面論證，指出若法與真如之間存在「隨」的關係，則會產生主客對立（能隨與所隨之別），從而違背法與真如不二的本質。
。
此處論述法與真如的關係。
若認為法是「隨」真如而存在，則會陷入二元對立，將其區分為「能隨者」與「被隨者」，從而產生主客之別，違背了法與如不二的本質。
。
此處論述「法隨於如」的深義。
若認為法在追隨真如，則會產生「隨」與「被隨」的二元對立（能隨與所隨）。
而真如本體無別，並非外在的對象，因此實際上不存在一個被追隨的對象，旨在破除對真如的實體化執著，顯現法與如的不二性。
。
此句接續前文「既無所隨」，旨在論證「如」與「法」之間並非主客對立的關係。
若沒有被隨的對象（所隨），則自然不存在能隨的主體（能隨），從而破除二元對立，顯現法與真如不二的體性。
。
本句強調「法」與「如」（真如）的不可分性。
基於前文論述「無所隨」且「無能隨」，旨在破除將真如視為獨立於現象法之外的實體之偏見，確立法即是如、如即是法的不二義。
。
此句接續前文「法外無如」，旨在闡明『如』（真如）與『法』（現象/萬法）的不可分性。
強調萬法皆是真如的顯現，不存在一個脫離了真如本質而獨立存在的法，體現了體用不二的圓融義理。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於「法外無如，如外無法」的論述提供經論依據。
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此句指心意識在面對法相時，不隨妄想而轉，而是依照事物真實的本質（理）來定向思考與觀照，是進入平等相應、具足佛法的前提。
。
此句接續前文「如理作意」，說明當修行者能依照真理（如理）來觀察時，心境將不再對萬法產生分別執著，而是進入一種與一切法平等契合的狀態，這是具足佛法之關鍵。
。
本句承接前文「如理作意」與「於一切法平等相應」，說明當修行者能以如理的觀察，使心與一切法的平等相契合時，便在當下圓滿了佛法的體性。
。
此句為引經據典的承接語，用以引入後文關於「如」與「佛」之關係的論述。
。
此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴疏》，強調佛並非指一個具象的實體或特定的人格神，而是指「如」（真如、法性）這一超越對立、如實的本質。
將「如」視為佛，即是體認到法性即是佛性。
。
本句承接前文「以如為佛」，說明當以『如』（真如、實相）作為佛的定義時，一切現象境界在體性上皆是如的，不存在脫離如性的獨立境界，體現了法界圓融、事事無礙的觀點。
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此句為引經之承接語，指出後文「諸法如，即是佛」之義理來源於《大品經》中佛陀對常啼菩薩的開示。
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此句強調一切現象（諸法）在實相上皆具備「如」的特質，即不變的真如本性，是體現佛法平等相應的核心義理。
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此句承接前文「諸法如」，強調萬法本然的真如狀態即是佛的體性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，佛不再僅指具足相好的人格化覺者，而是指法界本然的如性。
。
此句為引經句，旨在引入《金剛經》的義理以佐證前文關於「如」與「佛」的論述。
。
此句為承接語，旨在對「如來」這一名相進行定義與義理闡釋。
在《宗鏡錄》引用《金剛經》的脈絡中，將「如來」由人格化的佛身，導向「諸法如義」的法身本質。
。
此句承接前文《金剛經》對「如來」的定義，說明「如來」之實義即在於「諸法如」（一切法皆如其本然、皆空、不異）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，將如來與諸法之如等同，旨在破除對佛與法之對立執著。
。
本句承接前文對《大品經》與《金剛經》的引用，論述「諸法如」即是佛的義理。
強調當修行者認同萬法本然的「如」性即是佛時，便能推論出一切法皆是佛，從而破除對佛與法、聖與凡的對立執著。
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此句承接前文將「如」定義為佛，旨在說明萬法本性皆是「如」（真如），因此萬法與佛性不二，以此推導出後文「何法非佛」的結論。
。
此句承接前文「一切法皆如」，採取反問法。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若將「如」（真如）視為佛，而一切法皆是如，則推論出一切法即是佛，無有非佛之法。
。
本句承接前文「一切法皆如」，強調修行者需在心中建立對「法與如性不二」的堅定信念。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，這種「信」並非盲信，而是對萬法本性即是佛性的認知與認同，是開啟悟門的關鍵前提。
。
此句承接前文「若信一如」，指出信認一切法皆如（一如）是覺悟的根本關鍵。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，對「一如」的信心是打破分別、進入決定解與自在門的基礎。
。
此句接續前文「信一如」與「開悟本法」，說明當修行者對萬法一如產生信心並觸及開悟之本質時，心中會生起一種不再動搖、不再疑惑的確定性理解（決定解），這是進入自在門的前提。
。
此處指在對「一如」本法產生決定性的理解後，修行者能突破執著的束縛，進入隨緣自在、不被外境所轉的解脫境界。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴論》之論義來佐證前文關於「一如」、「決定解」與「自在門」的法義。
。
此句為承接語，用以引述佛經內容，旨在為前文所述之法義提供經典依據。
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此處為佛陀或大菩薩對修行者的稱呼，用以開啟後續關於得自在決定解力的教導。
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此句描述修行者在信受一如後，獲得一種不再猶豫、能隨意運用且堅定不移的領悟能力（決定解），是進入自在門、破除障礙的關鍵心力。
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此處描述修行者在獲得決定解力後，其信仰不再有疑惑與雜染，能以純淨的信心視之，作為後續智光照曜與普觀境界的前提。
。
此句描述修行者在獲得決定解與信眼清淨後，內在智慧轉化為能徹照萬法的光明，是進入自在門、普觀境界的前提。
。
此句描述在獲得決定解與智光照曜後，修行者能以無礙之智，全面且無死角地觀察法界的一切現象（境界），是進入自在門後的認知狀態。
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此句描述在獲得自在決定解力與智光照曜後，心境達到清淨，不再受任何內在煩惱或外在境界的遮蔽與阻礙。
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此句描述修行者在獲得自在決定解力後，能以無礙且適切的智慧觀察萬法，不被表相所惑，是通往普眼明徹與清淨行的關鍵步驟。
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此句描述修行者在獲得自在決定解力後，其觀察萬法、洞察境界的智慧眼已達到無礙且清澈的狀態，能明瞭地照見一切法相。
。
此句描述修行者在獲得自在決定解力與智光照曜後，其身口意三業的行為已達到完全清淨、無染狀態，是往詣佛國土的基礎條件。
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此句描述修行者在獲得自在決定解力與清淨行後，能自由往來於十方諸佛國土，展現圓滿的果位能力。
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此句描述修行者在具足清淨行後，往詣十方佛國，對諸佛進行恭敬供養。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此行為是展現「本果法」的具體實踐，透過外在的供養修行，對應內在的功德圓滿。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是指將修行最終達成的果位狀態（果法）先行明示，作為修行者發心與實踐的目標參照。
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此句說明明舉「本果法」（佛果之境界）的目的，是為了讓尚未覺悟的凡夫在面對圓滿果位時，能生起信心並樂於依此目標而實踐修行。
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此句描述修行者進入菩薩道的起點，強調從最初生起覺悟之心（發心）開始，經過後續的修行慣習，最終達成佛果的次第過程。
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此句描述修行者從初發心開始，透過不斷的實踐與反覆訓練，將正法轉化為內在的習氣與慣性，以達成後續十地功德的圓滿。
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此句描述菩薩修行路徑的終點，指經過初地至十地的次第修行，其相應的功德與行持已全部成就，準備進入等覺或成佛之位。
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本句接續前文修行至十地功德圓滿，說明修行者在圓滿後，方能契入或依止最初發心時即已預設、本自具足的佛果法性。
這體現了《宗鏡錄》中關於「本果」與「修行」相即的觀點，即修行並非創造新果，而是依止本有的果法而成就。
。
此句說明在法界（真如實相）的層次中，超越了世俗的時間線性流轉（時空遷移），因此修行者所成就的果法與初發心時在實相上是同一且不異的。
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此句處於《宗鏡錄》論述法界體用之脈絡，強調在法界中，從初發心到成就果位，其本質的智慧（大智）是不隨時間或位階遷轉而改變的，體現了即心即佛或體用不二的義理。
。
此句承接前文，說明在法界中，修行者從初發心到成就果位，其智慧、慈悲與願行在體性上是同一不二的，不存在時間上的遷轉或性質上的差異。
。
此句在《宗鏡錄》探討法界體用的脈絡中，強調菩薩的願力（願）與實際修行（行）在法界中是不二的，這種願行一致、不分階段的圓融狀態，纔是最終成就的關鍵。
。
本句強調在法界圓融的智慧中修行，超越了時間上的遲緩（延）或急促（促），體現了宗鏡錄中關於法界體用不遷、不異的即心即佛或頓悟的修行觀點。
。
此句旨在對比「法界」的超越性與「凡夫情識」的侷限性。
在《宗鏡錄》的法界觀中，修行與成就超越了時間的延促（長短），而凡夫習慣以時間的累計來衡量修行，此處強調真實的法界實相與世俗的認知完全不同。
。
此句為承接語，旨在針對修行者提出後續的觀照建議，強調在法界大智的語境下，修行不應落入時間長短的計較。
。
本句強調在法界大智的視角下，修行不應受限於世俗對時間長短（延促）的計較。
由於法界體用中時空不遷，真正的修學應超越對時間分段的執著，而非在時間的增減中尋求成就。
。
本句強調修行者應超越世俗對時間長短（延促）的計較，轉而觀照法界的本質（體）與其運作顯現（用），以契合法界無時、無遠近的實相。
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此句告誡修行者在觀照法界體用時，應捨棄世俗對時間長短、遠近的分別心與執著，避免以凡夫的情識來衡量修行。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，是在告誡修行者不可落入世俗對時間長短的分別心。
修行應觀照法界體用，而非在心中計較修行時間的短暫（一剎那）或漫長（三僧祇），因為在法界實相中並無修行的長短遠近之分。
。
此句承接前文，告誡修行者不可陷入對時間長短的執著。
在法界體用的視角下，無論是極短的一剎那或極長的三僧祇，皆無短遠之分，應破除對修行時限的計較。
。
此句承接前文，旨在說明修行者應觀照法界的本質。
在法界（真如實相）的層次中，超越了世俗對時間長短（如一剎那或三僧祇）的計較與分別，體現了法界無礙、不分遠近的特性。
。
此句說明法界體性的絕對平等與超越空間、時間的限制。
修行者不應以世俗的時量（如一剎那或三僧祇）來衡量修學，因為在法界實相中，不存在相對的長短或遠近之分。
。
本句承接前文關於法界無短遠近之區分的論述，強調修行者應將對法界體用的正確認知（解）轉化為實際的修行操作（行），達到知行合一。
。
本句承接前文對法界體用的觀照，強調修行應基於對法界無長短遠近的正確認知（解行），而非陷入世俗的時間計較，使行持與真理相一致。
。
此句為後續「善照生滅」之對象。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，指修行者在面對內外所有顯現的現象（境界）時，應保持覺照，而非陷入執著。
。
本句強調在面對諸境界時，應運用智慧觀照現象不斷變遷、生滅無常的本質，以此作為破除執著、轉化為智的修行基礎。
。
本句接續前文「善照生滅」，說明透過對生滅現象的正確觀照，能使對境界的執著心徹底消除，進而轉化為智慧。
。
本句接續前文「令使執盡」，說明當對境界的執著消除後，本具的智慧便能自然顯現並發揮其圓滿的功用。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這是一種由「破執」轉向「現智」的必然結果。
。
此句接續前文之觀照修行，指修行者將覺照的對象轉向內在的心識狀態，以觀察自心的生滅與本質。
。
此處強調在觀照自心時，不應以執著的意識去強行壓制或刻意控制心念，而應採取自然、坦然的態度，以避免陷入另一種形式的執著（即「攝持」之執），從而使本覺之智自然顯現。
。
此處之「放蕩任性」並非指世俗的放縱，而是指在已具備觀照能力後，不再刻意地、僵硬地攝持心念（對應前句「莫浪攝持」），而是讓自性本然的智慧自然流露，達到一種無礙且坦然的境界。
。
本句接續前文「放蕩任性坦然」，指在不刻意強行攝心、不妄加執著的狀態下，習慣性地運用覺照之智觀察心境，使觀照成為一種自然而然的狀態，而非刻意的造作。
。
本句說明修行觀照的結果：透過對生滅境界的觀照，使對相的執著（執）徹底消除（盡），如此便能恢復並顯現本具的覺悟智慧（智現）。
。
本句接續前文「執盡智現」，說明當對心境的執著完全消除、智慧顯現時，原本對現象界「生」與「滅」的對立認知自然消融，體現出不生不滅的本質。
。
本句接續前文之「觀照」與「執盡」，說明當修行者放下執著、恢復自心本然的觀照力時，由業力所造成的心靈垢染將不再被維持，從而自然地恢復清淨，而非透過刻意的對治來消除。
。
本句接續前文之「執盡智現」、「業垢自淨」，說明當修行者放下執著、心境清淨後，自然能與佛的覺悟境界相契合，而非透過刻意的人為造作而得。
。
本句接續前文之觀照，說明當修行者放下執著、業垢自淨並契入佛之境界後，其心識狀態即與如來的覺悟之心無異，體現了心佛不二的義理。
。
此句接續前文「會佛境界，同如來心」，強調當修行者放下刻意攝持、任性坦然地觀照時，其心境將與佛的見地自然契合，而非透過刻意的追求或勉強達成。
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此處強調佛見與如來心的體悟是自然顯現，而非透過意識的刻意操縱、強行捕捉或對心念的強行控制而達成。
若採取「捉搦」的手段，反而會陷入造作，導致心狂惑。
。
此句接續前文「非由捉搦」，強調覺悟並非透過外在的強求或刻意的手段達成。
若執著於尋找特殊的修行方法（別治）來消除煩惱，反而會陷入妄想，導致心靈更加狂惑。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文「非由捉搦，縵作別治」，意指若採取強行捕捉或刻意的人為整治手段，反而會使心神陷入狂亂與迷惑，而非真正達到覺悟。
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本句強調不應透過外在的刻意造作或強行治法，而應回歸自覺，明瞭心與境界的真實狀態，以達到後續「見融」與「執謝」的解脫狀態。
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此處指在明心境後，不再執著於個別的對立相狀，而能體悟到萬法之間相互融通、不二的境界。
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本句說明心境轉化之理：當修行者能明心見融，不再對過去的業力產生執著（執業）時，業力的束縛與影響便會隨之消散（謝）。
。
本句描述心境由「見融」到「執謝」的過程。
當修行者明心見性，不再將主客對立地看待現象（見亡），原本基於分別心而產生的執著便不再有依託而自然消逝（執謝）。
。
此句為後文「本自無瘡」之主體，指涉宇宙間所有現象與實體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調萬法之本質在覺悟狀態下是完備且無損的。
。
此處以「瘡」比喻眾生因執著而產生的煩惱與痛苦。
句意指萬法之本性本就清淨，並無缺陷或苦患，所有的痛苦皆是由於妄執而生，而非事物本然如此。
。
此句接續前文「本自無瘡」，說明當執著消失、見相亡滅後，心靈恢復本然的清淨，智慧的境界自然顯現得明亮無礙，此即佛國的本質。
。
此處依《宗鏡錄》心法脈絡，指當修行者消除執著、心境朗然、見萬法本自無瘡之狀態，其心之境界即是佛國，強調佛國不在外境而在於自心之覺悟。
。
本句說明心靈在無煩惱狀態下，不會強行產生錯誤的見解與執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調若能消除煩惱，則不會對現象產生主客對立的執著，從而避免後續的沈淪。
。
本句接續前文「無煩強生見執」，說明若在本自無瘡的法界中，強行生起對煩惱的執著，則會導致意識被妄想遮蔽，陷入永恆的輪迴苦難之中。
。
本句強調因果自負的道理。
在《宗鏡錄》的語境中，指眾生因執著於妄想與見執而陷入沈淪，這種苦果是由自身的業力所造成，而非外在他人或神靈所賦予。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對見聞外境與唯心義理的探討。
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此句為問答形式之起首，旨在探討感官（根）與外部對象（境）之間的關係，討論心與外境的對立或統一問題。
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此句在討論根境（感官與對象）的關係。
從唯心或分析外境的角度出發，論述物質色法與視覺器官之間並無實質的物理接觸或位移，旨在探討認知過程是否僅為心識的顯現。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與外境關係的脈絡中，旨在論證根（眼）與境（色）在實體上是分離的，彼此無法真正地相互進入或抵達，從而推導出「唯心」的論點，說明感知現象並非根境實體的物理接觸，而是心的顯現。
。
此句處於問答脈絡中，探討根（感官）與境（對象）之間若無實質接觸（色不至眼，眼不至色），則現象的呈現應當被視為心識的顯現而非外在實體，故提出「唯心」之論點。
。
此句處於「問」的部分，是在探討若認同唯心，則外境與根（感官）之間不存在實質的接觸，因此認為沒有可得的相狀。
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此句為問項中的舉例，旨在探討感官（根）與對象（境）在實際運作時的關係，用以質詢「唯心」或「無相」之說如何解釋具體的生理感官接觸現象。
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此句處於對「唯心」論的質詢脈絡中，描述感官（根）與對象（境）在經驗層面上的相互作用，用以質疑若一切唯心且無相，則無法解釋飲食時具體的感官接觸現象。
。
此句為問項中的假設論證，探討若將外境完全否定為「無相」，則無法解釋如飲食等根境相入的實際經驗現象。
。
此句為論辯中的反問或質疑，旨在探討若主張「唯心」且「無相」，則在飲食等根境相入的經驗中，是否會陷入「心在食用心」的邏輯矛盾，用以考驗唯識義理的嚴密性。

此處為論議體裁之承接語，用於回應前文關於「不可以心喫心」之質詢。
。
此句作為回答之開端，列舉認知過程中的主體（根）與客體（境），旨在後續論證其皆為唯識變現，而非實有之外境。
。
此句在討論六根與六境的關係。
雖然在現象層面上，根（主體）與境（客體）看似有分離或結合的差異，但後文隨即指出這一切皆是「唯識變」，旨在說明現象的對立並不影響其本質的統一性。
。
本句基於唯識學觀點，說明六根與六境雖然在現象上看似分離或結合，但其本質並非實有，而是由意識（識）根據種子而變現出來的幻象。
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此處依《宗鏡錄》唯識論之脈絡，說明「味」作為境相，並非獨立存在於外物之中，而是由識變現而生，其自性本無實體，故稱本空。
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此句承接前文「皆唯識變」，旨在論證感官對境（如味覺）並非來自外在實體，而是由識心變現。
透過反問法，說明若無識心的能知作用，則無法產生對鹹淡等特性的認知。
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本句承接前文「味性本空」與「若非是識」，旨在說明味覺的感受並非來自於物質本身的客觀屬性，而是由意識（識）所變現與認知。
若無識之能知，則鹹淡之分並不成立，以此論證唯識的觀點。
。
此句為承接語，用以引述前代宗師或高僧的教言，以佐證前文關於唯識變與味性本空的論述。
。
此處依唯識學之觀點，說明感官對外境的認知僅是識之變現的「相分」（現象），而非外在獨立存在的實體質料。
。
此處承接前文「唯識變」與「相分」之論述。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，指意識所顯現的相分（對象）雖被感知，但其本質並非實有之外物，而是識之變現，因此不受外在實體的束縛，在本質上是自在、不依賴外境的。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「唯識變」與「相分」義理的進一步質詢。
。
此句為問答形式之起首，接續前文關於「只喫相分」的討論，旨在探討當識之相分（對象）被感知或消耗後，其對應的質（本質/能隨）之狀態。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在唯識學討論「相分」與「能緣」的關係時，探討當識的能取（能隨）消失後，其所對應的客體（質/所隨）是否也隨之滅失。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，用以引出對質分亡失之問題的解答。
。
此句處於對「質」與「相」關係的問答中。
在唯識學的分析框架下，討論當依止的對象（質）消失時，隨之而生的相分（能隨）如何處置。
此處指能隨之相隨之而滅。
。
此處討論唯識學中「能隨」與「所隨」的關係。
當能隨（依附者）消失後，其所依附的對象（所隨）在該特定關係脈絡中亦隨之滅除，用以說明相分與質分之間相互依存、不獨立存在的邏輯。
。
此句為比喻，用以說明「共果」的性質。
在唯識學的語境中，說明多個個體（能隨）雖然獨立，但若共同依止於同一個對象（所隨/共果），當該對象消失時，所有依止於它的狀態將同步滅失。
。
此句為比喻之承接，用以說明當共用的對象（樹）被毀壞時，所有依託該對象的人（十九人）所依憑的對象隨之消失，用以論證「能隨」與「所隨」之關係。
。
此句以比喻說明共業或共相的特質：當多個個體共同依止於同一個對象（如比喻中的一株樹），若該對象被毀壞，所有依止於它的個體將同時失去依託。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用以說明共果或共相之滅失的邏輯。
。
此句為引經據典的承接語，用以引入《唯識義鏡》的論述來支持前文關於共相與別相（如共一樹）的論證。
。
此處依《宗鏡錄》引用《唯識義鏡》之脈絡，討論唯識學中關於「共相」與「別相」的關係。
指多個個體共同變現或依止的對象（共果），在心識的呈現上是同一處的，用以解釋為何一人破除共相，他人所依之相亦隨之滅失的邏輯。
。
此處依《宗鏡錄》引用《唯識義鏡》之脈絡，討論多個有情共變同一對象（共果）時，雖然在同一處顯現，但各自的意識經驗並不互相衝突或阻礙。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出對前文「共果」或「唯識義鏡」觀點的質詢與辯論。
。
此句為問答形式中的假設前提，旨在透過比喻來探討唯識學中關於「共變」（多人共同變現同一對象）與個體感知之間關係的邏輯問題。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識義鏡之脈絡，討論外境之性質。
指外在客體（如文中之樹）並非獨立實體，而是由多個有情眾生的意識共同變現（共變）而成的共相。
。
此句為論證「唯識」義理的假設情境。
在《宗鏡錄》引用唯識義鏡的脈絡中，討論多個有情共變現同一對象（如一棵樹）時，若其中一人對該對象進行物理破壞（砍伐），將探討此行為如何影響其他共變現者的感知，用以分析識之變現與共業感應的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》引用唯識義鏡討論「共變」的辯論脈絡中。
討論的是當多個有情共同變現同一對象（如一棵樹）時，若其中一人將其砍伐使用，該對象究竟是其個人的意識變現（自變）還是他人的意識變現（他變）。
此句提出「自變」的一種可能性，用以推導後續關於唯識論中「共相」與「自相」之矛盾的論證。
。
此句處於對「唯識」義理的質詢過程中。
討論當多個有情共同變現同一對象（如一棵樹）時，若其中一人將其砍伐使用，該對象對其自身而言是「自變」，但對他人而言是否仍被共同使用，藉此探討唯識體系中「共相」與「自相」在變現與消滅時的邏輯矛盾。
。
此句處於對「唯識」義理的詰難過程中。
討論當多人共見同一對象（如一棵樹）時，若該對象僅由個體意識單獨變現（自變），則在一人將其伐用（使其消失）後，其他人的意識變現應如何維持，用以探討共相與自相在唯識體系中的運作邏輯。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的問答脈絡中，探討若外境僅由自心變現（唯自），則其他有情（餘人）共同變現的同一對象（如一棵樹）在其中一人將其伐用後，對其他人而言該對象是否依然存在。
此處「變」指心識的變現。
。
此句處於對「唯識」義理的質詢邏輯中。
在假設情境下，若一棵樹是由多個有情共同變現，而其中一人將其伐用（使其對該人消失），若該樹僅由自識變現，則對其他仍能變現該樹的人而言，該樹應當繼續存在而不消失。
。
此句處於對「唯識」義理的辯論過程中。
作者在假設一個情境：若外境（樹）僅由單一有情變現，而他人亦能共見，則當該有情將其伐用（使其消失）時，對他人而言，該樹應當依然存在，如此則會產生「為何他人看不見這棵樹」的矛盾質詢，用以推導唯識論中關於共相種子與共變的邏輯。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的辯論脈絡中。
旨在質詢：若外在對象（如樹）不僅是自心變現，還涉及他心之變現（共變），則如何能稱之為「唯識」而不落入外境實有。
。
此句為質詢句，旨在探討在面對共相對象（如樹木）時，若意識同時運用了自變與他變的因素，如何能維持「唯識」之定義而不落入外境實有的見解。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於唯識與他變之關係）進行解答。
。
此句為論著中的承接語，用於引述他人觀點或提出某種學說，以進行後續的分析與辯論。
。
此處討論唯識學中關於外境（如樹木）如何被多個有情共同感知之問題。
文中提出外境是由「共相種子」所生，用以解釋為何不同個體的意識能對同一對象產生一致的認知（共相），而非各自獨立變現而互不相干。
。
此處討論唯識宗關於「共相」與「種子」的運作。
指由共相種子所生起的現象（如樹等），在同一時空或因果鏈條中，其顯現的特徵彼此協調一致，而非混亂衝突，從而構成可被共同感知且穩定的客觀相狀。
。
此處討論唯識宗關於共相種子生起之機制，指不同有情之意識變現出的相同對象（如樹等共相），在意識的運作中彼此相隨、互相支持並強化其顯現。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，說明外境並非實有，而是由有情自身的阿賴耶識或意識所變現（變現）而成的影像，用以論證「唯識」之理。
。
此處討論唯識學中「自變」與「他變」的緣起關係。
指意識所對待的對象（所緣）在自體變現的過程中，具有直接且緊密的因果作用（親用），與後文提到的「疎緣用」相對。
。
此處討論唯識宗的「變現」理論。
在分析有情與環境的關係時，區分了由自身意識變現的「自所變」與由他人意識變現的「他所變」，用以說明意識如何共同建構所緣對象。
。
此句處於討論有情意識如何構建外部世界的脈絡中。
指個體意識所轉變出的相狀（自所變），與他人意識所轉變出的相狀（他所變）之間存在相互作用的關係。
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此處討論有情之變現與相互關係，說明他者之變現與自體之變現之間，存在著能促使果法產生的強大條件（增上緣）。
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此處討論唯識學中關於緣起與變現的關係。
在分析有情自所變與他所變的相互作用時，除了增上緣之外，亦存在疎緣（遠緣）的作用，用以說明現象生起時各種條件的複雜交織。
。
此處在《宗鏡錄》討論唯識與緣起之脈絡中，說明種子與現行、自變與他變之間並非獨立存在，而是處於一種相互依存、互為條件的關係，以此推導後文關於「能順」與「所順」的消滅過程。
。
此處處於《宗鏡錄》論述唯識與緣起之脈絡，討論有情之變現與互相增益的關係。
在本句中，「順」指一種相應或配合的狀態，「所順」則是指在能順與所順的對立關係中，處於被動、被配合的一方，用以分析心識與對象之間如何相互依存而存在。
。
此處討論唯識學中關於「自所變」與「他所變」之相互關係。
在對待關係中，一方作為被順應的對象（所順），另一方則作為促成或順應的條件（能順），用以說明意識變現之相互依賴的邏輯。
。
此處討論唯識學中關於「順」與「能順」的依存關係。
當被順應的對象（所順）因空性或滅盡而不在時，能順應的狀態（能順）亦隨之消失，用以論證外境不存在而唯識成立。
。
此處討論唯識學中關於「能順」與「所順」的相互依存關係。
根據前句「由所順無」，當被順應的對象（所順）不存在時，能使其順應的力量（能順）也失去了依託而隨之滅除，以此論證外境之虛妄與唯識之成立。
。
此處以「樹」比喻根深蒂固的執著或妄想。
根據上下文，當「所順」與「能順」的對立關係滅除後，支撐妄想的根源（樹）隨之喪失，進而成立唯識之義。
。
此句承接前文關於緣起與能順所順之滅盡的論述，說明在排除外在實體後，唯識（萬法唯心）的義理得以成立。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對法義的質詢與辨析。
。
此句為論辯式結構中的「問」項，旨在探討在唯識或法相的框架下，不同法門或現象之間如何產生相互促進、相互增長的關係，為後文引用《對法論》說明「共業」作為增上緣做鋪墊。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文提出的疑問。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《對法論》之論述來回答前文關於「互相增益」之疑問。
。
本句解釋眾生之所以能共同感知或經歷相同的現象，是因為具有共同的業力，而此共業在因果鏈條中扮演了「增上緣」的角色，使果報得以顯現。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對「唯心」與「萬法差別」之間關係的質詢。
。
此句為問答形式之起首，提出關於「唯心」論點的質疑。
在《宗鏡錄》的語境中，此處探討的是若萬法皆由心造，則如何解釋外在現象的差別與建立。
。
此句處於「唯心」論證的問答脈絡中。
在唯心觀點下，外在的萬法並非獨立實有的實體，而是心的顯現，故在此否定萬法的實有性，以引出後文關於「名相」與「空性」的討論。
。
此句為問答形式中的疑問部分。
在「唯心」且「無有萬法」的前提下，質詢為何在感官經驗中仍會出現個體與個體、現象與現象之間的差異（差別）。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討唯心與萬法關係的脈絡下，質詢若萬法本質僅為心之顯現且無實體，則現象界中顯現的種種差別（差別相）是如何被建立或構成的。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於唯心而萬法無體時，如何建立目前差別的疑問）開始進行正式的解答。
。
此句旨在破除對現象實體的執著。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，強調萬法並非獨立存在的實體，而僅是依名而立的假相，以此導向「實無體相」的空性見地。
。
此句接續前文「萬法但名」，說明萬法在名相之外，並無獨立、恆常的實體存在，強調法性的空寂，旨在破除對現象實體的執著。
。
本句說明名與相的互依關係。
在《宗鏡錄》的唯心觀照下，萬法本無實體，所謂的「相」並非獨立存在，而是依賴於語言名稱的定義而建立的假相。
。
本句接續前文「因名立相」，說明名相雖在語言與認知中建立，但其所指的形態（相狀）在實體層面上本就沒有獨立的自性，是空寂的。
。
本句接續前文「因名立相」與「相狀元空」，論述名與相的互依關係。
指出名稱的產生是基於對相狀的認知，但由於相狀本身是空的，因此由此產生的名稱亦無實體，旨在破除對萬法名相的執著。
。
此句說明萬法的「名」與「相」並非實有，其本質是寂滅空空的，並非具有實體的存在，旨在破除對名相的執著。
。
本句接續前文討論名相之空性。
指出萬法之名與相並非實有，而是依憑意識的分別想（妄想）而虛構建立的現象，旨在破除對名相實體的執著。
。
本句延續前文對萬法本質的剖析，指出「名」（語言標記）與「相」（外在形態）互為依託而建立，但兩者皆非實體，在體性上皆是空虛的，旨在破除對名相的執著。
。
本句接續前文「名相俱虛」、「唯想建立」，指出名相皆由意識妄想所造。
因此，若要破除名相的虛妄，必須反向追溯並窮盡意識妄想的根源，以證悟其本空之理。
。
本句承接前文對「想」與「名相」的剖析，強調萬法之名並無實體，僅是意識在虛妄中建立的標記，旨在破除對名相實有的執著。
。
本句接續前文對名相虛妄的分析，指出「想」（意識的分別與構建）本身並沒有一個獨立、恆常的實體存在，是用以破除對意識構造之真實性的執著。
。
本句承接前文「既無想體」，指出萬法之名相皆由意識的「分別心」所建立。
既然名相沒有實體，那麼這種主觀的分別作用本身也就沒有實體，因此「分別」即是「空」。
。
本句依據《宗鏡錄》破除名相的脈絡，指出萬法之本質在名相建立之前是寂靜無名的。
所謂「出於無名」，是指萬法在分別心建立名稱與相狀之前，本無實體，是因分別心而賦予名稱，才顯現為萬法之相。
。
本句論述名相的虛幻性。
指出世間萬物的名稱（名）並非依據實有的實體，而是從本來無相、無定型的空性（無相）中，由意識的分別而生起。
強調名與相皆是假名，並無自性。
。
此處論述名與相的脫節。
名（語言標記）與相（現象特徵）雖在世俗中相互依託，但本質上名並不能完全涵蓋或等同於相，揭示萬法名相皆為虛妄，無實體依據。
。
此句與前句「名不當相」相對，旨在說明名相之間的不相應性。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調名與相皆為虛妄分別，彼此無法真正契合或依託，藉此破除對名相的執著，導向萬法皆空的體悟。
。
此句延續前文「名不當相，相不當名」，旨在說明「名」（語言標記）與「相」（現象特徵）之間並無實質的對應關係或必然的依據。
在宗鏡錄的論述脈絡中，這是用以破除對萬法實有的執著，揭示名相皆為虛妄，無有自性可依。
。
此句承接前文關於「名」與「相」彼此無依的論述，旨在透過反問，揭示萬法並非實有，而是依於名相的相互對立而生，一旦破除分別，則發現萬法並無獨立的實體存在。
。
本句論述萬法之名皆由相對而生，並非實有。
當意識到名相僅是相互依待的假名，而不再執著於此相對關係時，名相的虛妄便寂滅，進而能破除對現象世界的實有執著。
。
本句描述當相待之名寂滅後，心意識中對萬法進行區分、對立的「分別想」隨之消失，體現了從名相執著轉向空性的覺悟過程。
。
本句接續前文關於「名相寂滅」與「分別想空」的論述。
當對萬法的分別心消失後，原本被視為真實的幻化境界（如幻之境）便不再遮蔽，而使真實的本體（真）顯現，或指幻境在真理面前失去其獨立存在性而隱沒。
。
本句承接前文關於名相寂滅、分別想空、幻境冥真的論述。
當外在的相待之名與內在的分別想同時消失，原本對現象界產生執著的意識（情）便能回歸覺性，體悟到萬法唯名且無實體的真相。
。
此句為引經句，用以引出後文關於萬法唯名、離名無義的論證，旨在透過權威經典支持其法義觀點。
。
此句為引述《密嚴經》頌文之開端，旨在對世間一切現象（法）的本質進行剖析，後文將揭示其僅為「名」與「想」的虛幻性質。
。
此句引用《密嚴經》頌文，旨在說明世間萬法缺乏獨立的實體（自性），其存在僅依賴於語言的標記與意識的假名安立，是用以破除對現象實體性的執著。
。
本句接續前文「一切唯有名」，說明世間萬法並非具有實體，而是由意識（想）在虛妄的名相上依附而建立的假名現象，強調法相的虛幻性與依賴性。
。
本句承接前文「一切唯有名」，強調世間萬法皆是依據意識（想）而建立的名稱標記。
若將這些名相除去，其背後並不存在一個獨立於名稱之外的實體意義，旨在揭示法相的虛幻性與空性。
。
此句為承接語，用於引出下一段用以佐證法義的偈頌。
。
此句描述對意識運作的覺察。
在《宗鏡錄》引用《密嚴經》的語境中，強調的是意識（識）的生起僅是名相的運作，旨在透過觀察識的起滅，進而體悟法性不染於分別的空性。
。
此句承接前文關於「唯名」的論述，強調在意識的認知過程中，雖然有「知」的動作（識起），但實際上並沒有一個獨立於名稱與分別之外、真實可被認知的實體（法）。
這是在論證萬法唯名，否定外在實體的真實性。
。
本句強調現象界的對象（所知）缺乏獨立的實體，僅是依賴語言標記而成立的假名。
在《宗鏡錄》引用密嚴經的語境中，旨在破除對「法」之實有的執著，說明意識所認知的對象僅是名言的分別，而非真實的自性。
。
此句承接前文，強調世間一切現象（法）在本質上僅是名相的假立，並無獨立的實體，旨在破除對外境實有的執著。
。
本句說明世俗認知之機制：眾生並非直接感知法的本質，而是依賴語言符號（名）來對對象進行區分與定義（分別）。
這強調了「名」與「法」之間的主客體錯位，即我們所認知的「法」實際上是建立在「名」之上的分別心產物。
。
此句強調「名」與「實」的脫節。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，名相是意識分別的產物，而法（實相）本身並非由名稱所定義或限定，名相無法完全涵蓋或等同於法的本質。
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此句承接前文關於「名」與「法」的討論，指出世間萬法在實相上僅為名相的分別，而無獨立的實體，這便是諸法的本性。
。
此句接續前文「諸法性如是」，說明萬法之本性並不處在主觀的對立、區分或名相的分別之中。
強調法性本身的無分別狀態，而非指修行者的主觀心境。
。
本句強調「法」在分別心中並無實體，僅是語言標記的名稱（名相）。
這說明瞭現象界的對象是透過名言分別而建立的，而非具有獨立永恆的自性，旨在破除對名相的執著。
。
此句接續前文關於「法唯名」的論述，指出意識中的『想』（表象、概念化認知）僅是名相的運作，在實相中並無獨立、恆常的實體存在，旨在破除對認知過程之實有性的執著。
。
本句延續前文對「名」與「法」之關係的討論。
指出當意識中的「想」（表象認知）被證悟為無體時，用來標記該想的「名」（語言符號）也就失去了對象，從而同樣被視為不存在。
旨在破除對名相與意識表象的執著。
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此句承接前文關於「名」與「想」皆無實體的論述，以反問形式指出：既然名相與意識影像都沒有實體，那麼所謂的「分別」便沒有依憑之處，從而揭示分別心的虛妄本質。
。
本句接續前文對「名」與「想」之虛妄性的分析，指出當修行者能超越對名相的執著，進入不對萬法進行主客對立或名相區分的「無分別」狀態時，即可獲得後文所述的寂靜境界。
。
本句承接前句「若得無分別」，說明當修行者斷除對名相的分別執著後，內在的身心將不再受妄想與煩惱的擾動，而進入一種恆常安定、寂靜的狀態。
。
此句以「木火燒盡」為喻，說明當修行者斷除分別心、體悟法性空寂後，煩惱與妄想如同被火燒盡的木頭，徹底消失且不再生起，用以比喻寂靜涅槃或無分別智的狀態。
。
此句承接前文「如木火燒已」之比喻，說明當修行者斷除分別心、使身心恆寂靜後，如同被火燒盡的木頭無法再生，象徵煩惱根源被徹底剷除，從而終結輪迴生死的狀態。
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此句為承接語，表示作者將引用另一首偈頌來進一步論證或說明前文關於「分別」與「名相」的法義。
。
此句旨在說明「想」之錯覺（遍計所執）。
透過將無生命的木杌誤認作人的比喻，揭示意識在面對對象時，常因錯誤的分別而產生不實的認知，說明名相與實相的背離。
。
此句與前句相對，旨在說明意識對對象的錯誤認知（分別）。
透過將「人」誤認為「木凳」的極端比喻，揭示主觀分別心如何扭曲對客觀實相的感知，強調名相與實相之間的錯位。
。
此句接續前文「見杌為人，見人以為杌」，旨在說明意識如何將對象錯誤地賦予名稱並產生對立的區分。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是用來揭示「分別心」如何將本來不二的實相切割成對立的假名現象。
。
此句接續前文「人杌二分別」，旨在說明「人」與「杌」（木凳）在實相上並無本質區別，其差異僅存在於語言標記與名相的假立，是用以破除對對象實有的執著。
。
此句討論物質（色法）的構成。
依據上下文，色法並非獨立存在，而是由地、水、火、風等「四大」元素相互和合（結合）而成的現象。
若離開了這些元素的和合，則沒有所謂的「色性」。
。
此處論述物質（色法）的構成。
依據前文「諸大和合」，說明色法並非獨立實體，而是由地水火風四大元素和合而成，僅因意識的「分別」而將其賦予「色」的名稱與定義。
。
此句探討色法的組成。
在唯識與阿毘達摩體系中，色法是由地、水、火、風四種基本元素（四大）構成。
此處旨在說明色法依賴於四大的和合而存在，若離開了這些基本元素，色法本身便不再成立。
。
此句接續前文關於「諸大」（地水火風）的討論。
依據宗鏡錄之論理，所謂的「色」是由四大和合而成的分別名相，若脫離了四大元素的組合，則不存在一個獨立、永恆的「色性」。
此處旨在破除對物質實體的執著，揭示其依他而起的空性。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定義理的質詢與辨析。
。
此句為問答形式之起首，提出一種假設性的論點，探討若採取「唯識」的觀點來審視萬法，將會導向何種結論。
。
此句處於對「唯識」宗義的質詢脈絡中，探討若以唯識為宗，其所指的「識」是否同時涵蓋了世俗的現象世界（世間）與解脫的真理境界（出世間）。
。
此句處於問答脈絡中，探討若採納「唯識」之宗義，是否意味著世間與出世間的所有萬法，在本質上僅是由唯一的一識所顯現，進而推論萬法是否皆為決定空。
。
此句為問答形式中的提問，探討在「唯識」宗門的框架下，萬法（一切現象）是否在本質上被絕對地定義為「空」。
這是在鋪陳後文關於世俗諦（假名）與勝義諦（空性）之區分的邏輯前提。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於唯識宗對世出世間萬法是否皆為決定空之疑問）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文「萬法皆決定空耶」之回答。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，肯定萬法唯識並不等同於直接落入斷滅空見，而是以此建立世俗諦與幻相的基礎，說明現象雖為識現，但仍有其世俗運作的相狀。
。
此句在唯識宗的論辯脈絡中，說明即便萬法在勝義上是空或唯識所現，但在世俗的層面上，依然存在著一種相對的真理（世俗諦），用以解釋現象界的運作與經驗。
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此句承接前文「有世俗諦」，說明在唯識宗的框架下，雖然萬法本質空，但在相對的世俗層面（世俗諦）中，現象依然存在，以此作為後續推論「似塵識」與「幻相」的基礎。
。
此處在討論唯識宗的觀點。
既然承認世俗諦（世俗的現象），則在意識中會顯現出如同塵埃般繁雜、看似獨立於心之外的對象（似塵），雖然這些對象本質上是識的變現，但在世俗層面上被感知為外在之物。
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此處依唯識宗語境，說明在世俗諦的層面上，雖然萬法本質空寂，但由於識的顯現，依然會有如幻的現象（相）呈現，用以破除將「空」誤認為「絕對不存在」的斷滅見。
。
此句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，說明幻相（似塵識）雖在世俗諦中顯現，但其本質缺乏獨立的實體（無實），因此在勝義上無法被捕捉或證得，以此論證其「空」的性質。
。
此處承接前文「無實不可得」，說明在唯識框架下，現象（似塵識、幻相）雖在世俗諦中存在，但因缺乏實體自性而不可得，因此在義理上被定義為「空」。
此空是指「無自性空」，而非徹底的斷滅空。
。
此句以比喻告誡在論述法義時，應直指核心，不可在已足夠的說明中添加多餘、冗贅且無益的解釋，以免掩蓋真實義理或造成誤解。
。
此處旨在區分「真空」與「斷空」。
在唯識語境中，空是指現象無實體（非實），而非完全不存在（斷滅）。
若將空誤解為絕對的虛無，即落入「斷見」，故需決定斷除此種偏見，以維持世俗諦與唯識體性的成立。
。
此句為承接語，旨在引用《密嚴經》的偈頌來佐證前文關於「空」與「心體」的論述。
。
此句為引用《密嚴經》之偈頌，以「瓶」作為具象代表，指稱所有被意識所感知、具有特定相狀的物質或精神現象（境界），旨在後續論述這些現象皆由心識所現，而非實有。
。
此句依據《宗鏡錄》引用《密嚴經》之脈絡，闡明萬法（如瓶等境界）並非實有，而是由心識所變現，其本質即是心，旨在破除對外境實有的執著，導向唯心或空性的理解。
。
此句說明萬法之本質為心，外在境界（如瓶）並非獨立存在的實體，而是心識變現的幻相，具有「似有而非有」的特質，用以論證空性。
。
此處承接前文「非瓶似瓶現」，說明境界並非其名相之實體，而是心識的顯現，因缺乏自性實體，故在法義上稱之為「空」。
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此句在《宗鏡錄》引用《密嚴經》的脈絡中，旨在說明世間一切物質現象（色法）並非實有，而是由阿賴耶識變現而來的顯現。
。
此句與前後文相接，旨在列舉世間色法之範疇，說明無論是天界的宏偉宮殿或凡夫的身軀，皆是由阿賴耶識變現而成的現象，用以論證萬法唯心、色法皆空的義理。
。
此句依據《宗鏡錄》引用《密嚴經》之脈絡，說明世間一切色法（如天宮殿等）並非實有，而是由阿賴耶識變現而成的現象。
。
此句接續前文，說明世間一切色法（如宮殿等）並非實有，而是由阿賴耶識在種種習氣的驅動下，產生變異（轉變）而顯現出的現象。
。
此句承接前文，說明世間色法皆由阿賴耶識變現。
此處將範圍從外在的宮殿等境界，延伸至眾生自身的肉身組成，強調個體身體亦是識之變現，而非獨立實有的實體。
。
此句承接前文，說明眾生身體的所有組成部分，皆是由阿賴耶識變現而來，旨在強調色身並非實有，而是識之變現。
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此句接續前文，說明眾生身體各部位的構成，無論是瞬間顯現（頓生）或經過時間演進（漸次），其本質皆是由阿賴耶識變現而來。
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此句承接前文，說明眾生身體從頭至足的生起過程（頓生或漸次），其本質皆是阿賴耶識的變現，強調萬法唯識的體現。
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本句說明阿賴耶識中儲藏的習氣（種子）如何影響心識，使其失去清淨的本性而變得混濁，導致凡夫無法了知真如實相。
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本句指出由於凡夫被習氣遮蔽，無法洞察阿賴耶識及其變現的真實本質。
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此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識及其變現的脈絡中，旨在破除對「自性」或「實體」的執著。
強調阿賴耶識及其所現之現象並非具有獨立、恆常的實有性質，為後文論述「非有非空」的中道義理做鋪墊。
。
此句接續前句「此性非是有」，旨在說明阿賴耶識的本性既非實有（非有），亦非完全不存在（非空），是用以破除對識性之「有」與「空」兩種極端執著的中道論述。
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此句為比喻的開端，旨在透過日常物質的互動（如擊破瓶子），來論證阿賴耶識之性非絕對的有，亦非絕對的空，而是處於中道之義。
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此句為比喻之承接，旨在透過「擊破瓶子」這一具象的因果現象，來論證事物雖在空性中，但其假名現象（如能破與所破）在世俗層面依然運作，用以反駁將「空」誤解為「完全不存在」的虛無見。
。
此句為假設論證，旨在透過「若物體是空」的假設，推導出後文「即無能所破」的結論，用以說明在宗鏡錄的義理脈絡中，對「空」的誤解（執空）會導致否定一切因果與現象的邏輯矛盾。
。
此句透過反證法說明「空」的正確義理。
若將「空」誤解為絕對的虛無（斷滅空），則擊破瓶子的物體與被破的瓶子皆不存在，如此則擊破的現象根本無法成立。
旨在破除對空性的極端虛無見。
。
此句為比喻之起首，用以對比後文關於「執有」與「執空」的過失輕重。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將「執有」比作須彌山般巨大，旨在強調即便執著於巨大的實有，其過失仍輕於對空性的憍慢執著。
。
此句處於討論「執有」與「執空」之過失對比的脈絡中。
作者指出，雖然持有我見（執著自我）是錯誤的，但相較於因誤解空性而產生的「著空」憍慢，前者在某些層次上的過失較輕。
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此句指出修行者若將「空」視為一種實有的法而產生執著，並因此心生傲慢，則陷入了「著空」的偏差，這比單純的執著於有（我見）更為嚴重。
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此句在討論對「空」的誤解。
前者（彼）是指對有相的執著（如須彌量），而後者（此）是指帶著憍慢心而執著於空。
在宗鏡錄的論述脈絡中，執著於空且心存傲慢，其過失比單純的執著有相更為深重，因為這會形成一種更難以破除的法執。
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此句為承接語，用於引述另一部經典的教義以資佐證，在《宗鏡錄》的論證結構中起銜接作用。
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此句強調「著空」之過失甚於「執有」。
在修行過程中，若對「空」產生錯誤的執著（落入斷見或憍慢），其危害比對物質或現象的執著（執有）更難以救治，故以此對比警示修行者不可陷入空見之偏端。
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本句強調對「空性」的正確理解應是超越對立的，若將「空」視為一種實體或對象而產生執著（即落入「空見」），即便執著程度極低，亦會成為解脫的障礙。
此處與前句「寧可執有如須彌」相對，旨在警示執著於空的過失比執著於有的過失更深。
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此句為引經句，旨在引入《大般涅槃經》關於「空」與「解脫」的論述，作為前文對執著空性之批判的權威依據。
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此處引用《大般涅槃經》，區分真偽解脫。
真解脫並非落入徹底的虛無（空空），而是超越了對「空」的執著，達到一種不落入斷滅空見的「不空空」境界，強調真如實相非空非有。
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此處討論的是對「空」的誤解或偏差見解。
在《宗鏡錄》引用《大般涅槃經》的脈絡中，「空空」是指將空義誤解為絕對的虛無或斷滅，導致陷入「無所有」的邊見，這與真正的解脫（不空空）相對立。
。
此處討論的是對「空」的誤解。
在《宗鏡錄》引用《大般涅槃經》的脈絡中，「無所有」是指一種極端地將一切視為不存在、徹底虛無的見解，這種對空的執著被視為一種錯誤的解脫觀。
。
此句接續前文之「無所有」，指出尼乾子（耆那教）將徹底的虛無或斷滅視為解脫，而宗鏡錄在此處將其定義為一種錯誤的計著，而非真正的解脫。
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此句承接前文，指出將「無所有」視為解脫的觀點屬於外道尼乾子的計著，用以對比真解脫（不空空）與外道假解脫（空空）的差異。
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此句接續前文，指出外道尼乾子（耆那教）所認知的「無所有」之狀態，僅是落入空空的偏見，並非佛法所指的真解脫。
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此處依據上下文，是指外道（如尼乾子）所追求的解脫僅是落入「無所有」的虛無狀態，缺乏正覺的實相，因此被稱為「空空」，用以對比真解脫的「不空空」。
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此句為承接語，旨在將外道（如尼乾子）所認知的虛假解脫（空空、無所有）與佛法中真正的解脫進行對比，為後文說明「不空空」的真義做鋪陳。
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此句承接前文對外道尼乾子所謂「無所有」之解脫的批判，指出真正的解脫與外道所計的虛無狀態完全不同。
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此句承接前文對外道尼乾子「空空」（即斷滅空、無所有空）之批判，指出真正的解脫並不屬於這種虛無的空境，以此區分真解脫與外道的斷滅見。
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此處區分了外道（如尼乾子）所追求的「空空」（即徹底的虛無、無所有）與佛法真正的解脫。
真解脫並非追求絕對的空無，而是超越了對「空」的執著，不落入虛無主義的誤區。
。
此句為承接語，旨在區分外道（如尼乾子）所認知的虛假解脫與佛法中真實的解脫，為後文定義「真解脫即是如來」做鋪陳。
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此句承接前文「真解脫者」，說明真正的解脫狀態與如來的境界是同一體，強調解脫的實相即是佛果的體現。
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此句為承接語，旨在進一步闡釋「解脫」在本文脈絡中的定義，將其與後文的「不空」義理相連結，區分真假解脫之義。
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此處接續前文對「解脫」的討論，將其定義為「不空」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在區分單純的空與具備真如實相、不至落入斷滅空之「不空」狀態，用以描述如來之真解脫。
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此句為比喻之起首，旨在說明「名相」與「實體」的關係。
透過舉例盛裝不同物質的瓶子，為後文論述「不空」與「空」的辯證做鋪陳，說明即便瓶中暫無物質，其作為「水瓶」的功能性名稱依然存在。
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此句為比喻之承接，旨在說明「名相」與「實體」的關係。
透過水瓶即便在空無內容物時仍被稱為「水瓶」的例子，來論證「不空空」的義理，即事物之本質名相不因暫時缺乏實體而消失。
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此句以「瓶」為喻，說明名相（名稱）與實體（內容物）的關係。
即便瓶中暫無水酒等實物，但其功能與定義仍使其被稱為「水瓶」，用以論證「不空空」的邏輯，即在名相上不空，但在實體上空，藉此類比解脫的境界。
。
此句承接前文關於水酒瓶的比喻，旨在說明名相（瓶）與實體（水酒）之間的關係，用以論證「解脫」之名與其體性之關係，說明不能簡單以「空」或「不空」來定義。
。
此處以瓶為喻，說明在討論解脫的性質時，若僅執著於「空」或「不空」的兩極對立，將無法正確描述實相。
瓶雖無水，但其作為「水瓶」的名稱與功能依然存在，因此不能簡單地定義為「空」。
。
此句承接前文對「瓶」的比喻，論述在名相與實相之間，不能簡單地用「空」或「不空」來定義。
旨在說明解脫之義超越了對立的二元分別（空與不空），不可落入任何一端的執著。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在探討「空」與「不空」在名相上的定義及其邏輯矛盾，用以說明某些名相（如瓶）不能簡單地以空或不空來界定。
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此處在討論「空」與「不空」的邏輯辨析。
若將事物（如瓶）絕對定義為「空」，則在邏輯上將導致該事物完全喪失所有物質屬性（色香味觸），這與事實不符，用以論證不可簡單以「空」或「不空」來定義事物。
。
此處為論證過程中的假設推論。
作者透過「空」與「不空」的兩極對立假設，旨在說明對於特定對象（如瓶之名與實質）不能簡單地以空或不空來定義，以導向中道或不可說的結論。
。
此句接續前文關於「瓶」的比喻，討論空與不空的辯證。
若稱瓶「不空」，則理應有實物填充；但若瓶中並無水酒等實質內容，則不能簡單地以「不空」來定義，旨在說明現象與本質之間不可簡單地用對立概念（空/不空）來概括。
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此處承接前文關於「瓶」與「水酒」之空不空的辯證邏輯，將其類比至「解脫」之義，說明解脫亦不可簡單地落入「空」或「不空」的兩極對立觀念中。
。
此處處於《宗鏡錄》論述中道、破除對立的脈絡中。
旨在說明對於解脫之體或究極實相，若執著於「色」（物質形態）的定義，將陷入邊見，故強調不可將其定格為「色」。
。
此句承接前文「不可說色」，旨在說明在宗鏡錄的論證邏輯中，不能僅以「色」或「非色」這種二元對立的範疇來定義或說明法性，以避免落入邊見。
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此處處於對立辯證的論述中，旨在說明若單方面執著於「空」的定義，將無法解釋常樂我淨等正向特質，因此強調不可落入單邊的空見。
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此句承接前文「不可說空」，旨在說明在探討實相時，不能僅停留在「空」或「不空」的兩極對立觀念中，以避免落入斷見或常見。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過反詰法，探討若將法性單純定義為「空」時，將無法與後文提到的「常樂我淨」等正向特質相容，從而導向不可執著於空或不空的中道義理。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在探討「空」與「不空」的兩邊。
若執著於絕對的「空」，則會陷入斷滅見，導致無法成立涅槃中所謂的常、樂、我、淨之果位。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在《宗鏡錄》的辯證邏輯中，作者透過「若言空」與「若言不空」兩種極端假設，旨在破除對空與不空的對立執著，以導向中道義理。
。
此句為反問句，旨在透過邏輯推演破除對「實有」的執著。
若主張「不空」（即有實體），則必須存在一個實有的「受者」來承受涅槃的常樂我淨，而這將導致陷入我執與實有見，與解脫之理相悖。
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此句為承接語，用以總結前文關於「空」與「不空」之矛盾論證，導出後文不可執著於空或不空的結論。
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此處處於《宗鏡錄》論述常樂我淨與空不空之辯證脈絡中。
作者指出若僅執著於「空」，則無法成立「常樂我淨」的實相；因此在討論佛果的究竟境界時，不可單方面地以「空」來定義。
。
此句承接前文，論述在體悟真理時，不可執著於「空」的極端，亦不可執著於「不空」的極端，旨在破除對立的二元執著，以契入中道。
。
此句為定義之起首，旨在對「空」的義理進行界定。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，空並非指絕對的虛無，而是指排除煩惱與有為法的狀態。
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此處在討論「空」的義理，將「空」定義為對所有有為法（以二十五有為代表）的否定，旨在破除對實有存在的執著。
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此句承接前文對「空」的定義，說明「空」是指不存在二十五有以及各種煩惱。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將煩惱視為應被排除、不存在於真實空性中的對象。
。
此處承接前文對「空」的定義，指將一切苦難視為空，即是指其無實體、可被滅除的狀態。
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此處承接前文對「空」的定義，指在空性的義理中，所有現象的表徵、形態與特徵皆屬於應被破除或視為虛妄的範疇，與「一切苦」、「一切有為行」並列，說明空性是指這些現象的不存在或無自性。
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此句在文中列舉「空」之內涵，指所有依賴條件而生、處於變遷之中的現象（有為法）皆屬空性，不可執著。
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此處以「瓶無酪」為喻，說明「空」在此脈絡中是指「缺乏某種特定內容物」或「無有某種法」的狀態，用以對比後文的「不空」（真實、常樂我淨）。
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此處與前文之「空」相對，旨在區分「空」掉的煩惱、有為法，與「不空」的真實本性（如常樂我淨）。
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此句承接前文「不空者」，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「空」定義為無煩惱、無有為行，而將「不空」定義為真實、常樂我淨的本體狀態，用以說明解脫境界中空有不二的義理。
。
此處接續前文「不空者，謂真實」，指在空性之中所顯現的真實、清淨且具足功德的色相（法身相），與後文的「常樂我淨」相呼應，用以說明真實不空的本質。
。
此處接續前文之「真實善色」，指超越有為法之空性後，所顯現的真實法性特質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此四德並非世俗的永恆或我執，而是指離苦、離相、離有為行後的絕對真如狀態。
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此處接續前句「常樂我淨」，描述真實之法性（不空者）超越有為法的生滅與變異，具有絕對的恆常與安定特質。
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此句延續前文關於「空」與「不空」的比喻。
以瓶子為喻，說明即便本質為空（如瓶無酪），但其作為物質存在的現象特徵（色香味觸）依然存在，用以對比說明「真實善色」之不空特質。
。
此處承接前文對「不空」的定義，將其比喻為瓶子的色香味觸等屬性，用以說明真實、恆常的法性（如常樂我淨）不同於有為法的空滅，而具有實相的充盈。
。
此句承接前文關於「不空」與「真實善色」的論述，說明當體悟到不動不變的真實本性（不空）時，即達到了解脫的狀態。
。
此處使用比喻法，以「瓶」作為對比對象，旨在區分世間有為法（如瓶）的虛假不空與真解脫之不空。
瓶雖有色相而名為不空，但終將毀壞；而真解脫的不空則是恆常不可破壞的。
。
此句為比喻之起承，說明世間有為法（以瓶為例）雖有暫時的組成，但因其依賴條件（緣）而生，故必然隨緣而滅，用以對比真解脫之不可破壞性。
。
此句承接前文之比喻，說明世間有為法（如瓶）依賴因緣而生，故必然隨緣而壞，用以對比後文「真解脫」之不可破壞性。
。
此句透過對比，將「解脫」與前文提到的「瓶」作對比。
瓶雖有色香味觸，但遇緣則破，屬於有為法；而真正的解脫則是不可破壞的，屬於無為法。
。
此處對比「瓶」之有為法遇緣則壞，強調「真解脫」之法性超越因緣生滅，具有恆常不變、不可毀損的特質。
。
此處承接前文之比喻，將「瓶」之易碎與「真解脫」之恆常相對比。
強調真解脫超越了因緣而生的生滅特性，不再受條件限制而毀壞，具有絕對的恆常性。
。
此句承接前文「不可破壞」之論述，強調真正的解脫並非如物質（瓶）般可被破壞，而是一種恆常、不可毀損的狀態。
。
此句為承接語，旨在定義「真解脫」的本質。
結合上下文，真解脫是指不可破壞、超越因緣生滅的狀態，進而指向如來之體性。
。
此處承接前文「真解脫」，說明真正的解脫狀態與如來的覺悟境界在體性上是同一的，強調解脫即是佛果。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對五陰與世間關係的探討。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典內容，作為論證或問答的依據。
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此句為引經之問，旨在探討個體生命構成（五陰）與客觀環境（世間）之間的同一性，揭示世間現象實則由心識與物質的五種聚合而成。
。
此句在討論五陰（五蘊）與世間的關係，將五蘊中的物質面向（色蘊）單獨列出，作為後續分析心與色、內外世間之對立或統一的基礎。
。
此處將五陰分為「色」與「心」兩部分。
色陰代表物質層面，而受、想、行、識四陰則代表精神或心理層面，故合稱為心。
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此句為問項，旨在探討內在（五蘊/心法）與外在（物質環境/色法）的種種世間現象，是如何由心而生的理路。
。
此句在《宗鏡錄》討論五陰與世間關係的脈絡中，指出內外種種世間的現象，其根源皆來自於心的作用，強調心是現象顯現的主體。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於五陰與世間關係之疑問，開啟對應的解答。
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此句為答問之開端，指出世間種種現象的本質皆由五陰（五蘊）構成，旨在說明內外世間的種種相狀皆是五蘊的變現。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，說明五陰（色受想行識）之種種相狀並非獨立存在，而是由心之能動性所驅使而生起，強調心作為萬法根源的能造作用。
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本句說明世間萬法（五陰）的生起機制，強調現象（相）並非獨立存在，而是依止於心的作用而顯現，體現了心法為根源的觀點。
。
此處說明心之顯現出的相狀，在名相上被定義為「色」。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調萬法由心起，心現相後，其物質或形式的呈現即被稱為色。
。
此句為承接語，用以引出後文用來證明前述「五陰從心起」論點的經典偈頌。
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此句為經偈之起首，旨在界定討論的範圍，即涵蓋所有有情與無情的現象世界，為後文分析世間僅由「名」與「色」組成做鋪陳。
。
此句依據《宗鏡錄》對世間構成的分析，將一切現象簡化為「名」與「色」兩大類。
色指物質現象（無情國土），名指精神或意識現象（有識世間），旨在說明五陰（五蘊）的總體可歸納於此，以便進而觀其空性。
。
本句為條件句，指修行者若欲透過觀照來體悟事物的真實本質（如實），而非被表象或妄想所遮蔽。
。
本句承接前文「若欲如實觀」，指出若要如實觀察世間，只需將其簡化為「名」與「色」兩大類來觀照。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處將世間萬物區分為物質層面的「色」與精神/概念層面的「名」，以此作為破除執著、體悟五陰空性的觀法。
。
此處將世間分為「名」與「色」兩類。
色法指物質現象，在此脈絡下，所有不具備意識能力的物質環境（無情國土）皆被歸納在「色」的範疇之中。
。
此處將世間分為「色」與「名」兩類。
色指物質層面的無情國土，名則指精神、意識層面的有情眾生。
本句說明「名」之範疇涵蓋了所有具備意識覺知（有識）的生命與其心識世界。
。
本句說明個體生命（五陰）與客觀環境（世間）在實相上並無二致。
透過將世間還原為五蘊的聚合，旨在導向後文「五陰俱空」即是「出世間」的破執邏輯。
。
本句強調透過對構成個體生命的「五陰」進行觀照，體悟其本質空寂，以此作為脫離世間、證悟出世間的關鍵路徑。
。
本句承接前文「若了五陰俱空」，說明當修行者徹悟五蘊（五陰）皆為空性，不再執著於名色與識心的構成，便能從輪迴的世間法中解脫，進入出世間的境界。
。
本句承接前文對五陰（五蘊）空性的討論，指出「世間」（受束縛的輪迴狀態）與「出世間」（解脫輪迴的狀態）之區別，旨在引出後文說明兩者皆由心而起的法義。
。
本句指出世間與出世間的現象，其根源皆在於心的作用。
依據上下文，心之起心動念（如貪嗔或善心）決定了所感知的五陰狀態與所處的境界。
。
此句為承接語，用於引出後文對「世出世間皆從心起」之具體論證與說明。
。
本句說明心念（意地）作為萬法之源的作用。
當心意識中生起貪與嗔等煩惱心時，將導致對世間現象的錯誤認知，進而感召三途之苦。
。
本句說明心念的投射作用：當意地起貪嗔心時，其意識所觀照、感應到的對象即是處於三惡道（三塗）中的五蘊眾生，進而導致罪苦眾生的顯現。
。
本句說明心念的投射作用。
當意地起貪嗔心並觀察五陰時，所感應顯現出的即是處在三途中受罪苦的眾生相。
。
本句說明心念的導向決定所感知的世界。
當心意識處於修行戒律與善心的狀態時，所觀察到的是處於人道與天道（善道）的五蘊眾生。
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此句描述心念在修持戒善心後，觀照人天五陰，進而能覺知或顯現出處於受樂狀態的眾生。
強調心境的轉變決定了所觀照到的對象。
。
本句描述修行者在意地（心念境界）中，透過證悟「人空」（破除對自我的執著），使心轉向清淨，從而能觀照到超越煩惱、不漏的五蘊（五陰）狀態，這是從凡夫染汙轉向聖者無漏的認知過程。
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此句接續前文「證人空心覽無漏五陰」，說明當心意識證悟人空且觀照無漏的五陰時，便能顯現出真實聖者的境界與眾生相。
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本句描述修行者在意識層面（意地）生起菩薩弘誓心後，其觀照對象轉化為慈悲的五蘊，此為大乘菩薩道中以願力導向覺悟的觀法。
。
此處接續前句「意地立弘誓心覽慈悲五陰」，說明當心意識立起弘誓心並觀察慈悲的五陰時，對應的大菩薩（大士）類眾生的相狀便會顯現。
這是在論述心念與所見眾生境界之間的對應關係。
。
此句描述修行者在意識層面透過「平等心」的運作，觀照超越生死、恆常住的五蘊（五陰）本質，旨在從對五蘊的執著轉化為對其真如本性的體悟。
。
此句處於《宗鏡錄》對不同類別眾生及其心境（五陰）的對照觀察中。
此處指修行者透過意地觀察，發現處於至高境界（如佛或大菩薩）的眾生狀態。
。
此句為論述轉折，作者在分析五陰（五蘊）時，為了集中討論「識陰」對斷除生死苦根的核心作用，因此採取先排除前四陰、專注於識陰的分析方法。
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此處強調在五陰中，識陰是根源性的關鍵。
透過對識陰的觀照，能如同除根般斷除生死苦芽與煩惱，體現了宗鏡錄中對心識主導作用的重視。
。
此句以比喻說明修行之關鍵在於「對治根源」。
結合上下文，指透過觀照「識陰」來斷除生死與煩惱的根本，如同砍樹除根或精準灸療，方能使苦芽永絕、沈痾不生。
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本句承接前文「觀識陰」如伐樹除根之喻，說明透過對意識陰（識陰）的徹悟，能從根源上斷除產生生死輪迴的業因，使痛苦不再萌發。
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本句承接前文「伐樹除根」之喻，說明透過觀照識陰以斷除根源，使煩惱不再能像深層的疾病一樣在心中滋生，達到根本的解脫。
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此句為比喻之起首，將修行者透過觀識陰而清除疑慮的過程，比喻為強大的風能吹散雲霧，旨在說明智慧能迅速淨除心中種種疑惑。
。
此句承接前文「毘藍之風」的比喻，說明透過觀識陰的修行，能如強風吹散雲霧般，將心中種種對法義的疑惑徹底清除，使心境恢復清淨。
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此處以「劫火」為喻，比喻觀照識陰之智慧具有極強的摧毀力，能將根深蒂固的異執與煩惱徹底燒盡，使其不留餘燼。
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此句承接前文「劫燒之火」的比喻，說明透過觀照識陰（心識），能像劫火般將所有對法相的錯誤執著（異執）徹底燒盡，使心靈回歸純淨無染的狀態。
。
此句承接前文對除根斷疑的論述，旨在說明凡夫與聖者雖然在修行位階上有所不同，但在現象世界的生存處所（即心識所現之世間）是相同的，為後文強調「悉是自心」做鋪陳。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法唯心。
指出凡聖同居的世間處所，其本質皆不離於自心，旨在引導修行者由外在環境轉向內心覺悟。
。
本句承接前文關於「一切世間凡聖同居之處，無不悉是自心」的論述，強調透過體認萬法唯心，從而達成對真理的覺悟與實踐進入。
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此處強調修行之「處」不在於外部環境的幽靜，而是在於內心悟入自心本性後，達到不被外界喧囂所動的真實寂靜狀態，將心轉化為真正的修行道場。
。
此處接續前文「真阿蘭若」之義。
真正的寂靜（阿蘭若）是指心靈的覺悟與安定，而非依賴外部環境的幽靜或空間的大小，強調修行處在於自心而非外境。
。
此處強調真正的「阿蘭若」（寂靜處）在於心境而非環境。
修行者若能悟入自心，則能超越對外在環境「喧鬧」或「寧靜」的對立認知，不被外境所轉，達到心不動搖的境界。
。
此句為承接語，用以引出前文關於「住真阿蘭若」之義理在古德教言中的體現。
。
此句描述一種心境，即修行者在悟入「真阿蘭若」（真正的寂靜處）後，不再受外界環境的影響。
即便身處喧鬧的世間，因心已統一於一心，故能保持內在的寂靜，不被外在的喧嘩所擾。
。
此句接續前文關於「真阿蘭若」的討論，強調修行者若能悟入自心，則不被外在環境（喧鬧或孤寂）所轉。
當心與法界契合，即便身處獨處之境，亦能體會法身圓滿，故無寂寞之感。
。
此句承接前文「處眾不見喧嘩，獨自亦無寂寞」，旨在探討修行者在進入一心狀態後，心境不再受外界環境（喧鬧或寂靜）所左右的原因。
這是一種超越對立環境的心靈狀態，即不落於對環境的執著或對立觀感。
。
本句回答前文關於為何在人羣中不覺喧嘩、獨處時不覺寂寞的原因。
在《宗鏡錄》的語境中，強調修行者若能達到「一心」的專注狀態，心不隨外境轉移，則無論處於喧鬧或寂靜的環境，都能維持內心的安定與正修行。
。
此句為引經句，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於「一心」與「阿蘭若」修行處的論述。
。
此句為經文敘事之承接語，標誌著佛陀開始對彌勒菩薩進行教導，在《宗鏡錄》引用《大乘本生心地觀經》的脈絡中，是用以引出後續關於修行「一心」與「觀煩惱根原」之法義的開端。
。
此句為佛陀對彌勒菩薩的稱呼，在經文中「善男子」不僅指性別，更指具有正信、發心求道且行善之人。
。
此句為佛陀對彌勒菩薩所言，指涉所有致力於修行、追求覺悟的實踐者。
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此句為引導語，強調在修行過程中，只要能掌握一個核心的關鍵（即後文提到的觀照煩惱根原），便能足以支持修行者住於寂靜處求道。
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本句強調修行者在追求解脫（無上道）時，環境的寂靜對於安定心神、專注觀照具有重要作用，說明瞭「處所」與「修行」的相輔相成關係。
。
此句為承接上文「但有一德」的設問，旨在引出修行者在阿蘭若處求道時，最核心且唯一的修行要領，即後文所述的「觀一切煩惱根原」。
。
本句接續前文「云何為一」，說明修行者應修持的唯一德行，即是透過「觀」的方式，追溯所有煩惱的源頭，以達成斷除煩惱的目的。
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本句承接前文「觀一切煩惱根原」，明確指出一切煩惱的根源並非在外部環境，而是在於修行者自身的內心。
這強調了修行應由外轉內，透過觀照自心來斷除煩惱的根源。
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此句承接前文，指修行者需透過觀照，徹悟一切煩惱的根源即是自心的這一法理，以此作為住止阿蘭若、求取無上道的基礎。
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本句強調在了達煩惱根原為自心後，修行者方能真正地在寂靜處安住，而非僅是身體處於孤獨之地，而是心境能與寂靜環境相應。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「了達自心煩惱根原者，能住於阿蘭若處」之原因說明或譬喻論證。
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此處以「狂犬」作為比喻的起首，用以說明在特定條件下（如被驅打），原本躁動不安的心（狂犬）能轉而專注於特定對象（瓦石）而非他人，類比於修行者透過觀照煩惱根原，使心能住止於阿蘭若處。
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此句為比喻之承接，以「狂犬」比喻被煩惱牽引、處於混亂狀態的心識，描述其在外界壓力（驅打）下反應的狀態，用以對比後文住阿蘭若後心境的轉變。
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此句為譬喻之續。
以狂犬被驅打後轉而追逐瓦石而非追人，比喻修行者若能了達煩惱根原即是自心，則能使心不再追逐外在的煩惱對象，而能安住於寂靜之中。
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此句承接前文「狂犬」之譬喻。
狂犬被驅打後，其憤怒之心轉而追逐瓦石而非追逐人，是用以比喻修行者若能了達煩惱根原即是自心，則能將對外境的染著與嗔心轉化，不再被外在的人或環境所牽動。
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此句為時間承接語，指涉後續修行者在未來時間維度中的狀態。
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此處指修行者為了遠離外界幹擾、專注於內在覺察而選擇的寂靜環境，是實踐定慧的基礎條件。
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此處指初次生起菩提心或剛開始修行、尚未能穩定調伏心念的修行者。
結合上下文，是用以比喻修行初期容易被外境牽引，如同狂犬之喻，強調初學者在住阿蘭若（寂靜處）時，若心仍染著五境，則未達真正之「善住」。
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此句承接前文關於「狂犬逐瓦石」的譬喻，將其比擬至未來世中雖住於阿蘭若但新發心者，若不識煩惱根本而染著五境，其狀態與狂犬之執著相同。
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此句描述修行者在住阿蘭若（寂靜處）時，面對外在感官對象（色、聲）而產生反應的起點，用以對比後文對五境從心生之理的不知，進而說明未能善住寂靜的狀態。
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此句列舉外在的感官對象，與前句的「色聲」合稱「五境」，是用於說明修行者若對這些感官對象產生染著，即未能真正安住於寂靜的阿蘭若之中。
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此句描述修行者在面對色聲香味觸法（五境）時，心念未能保持清淨，而產生了貪著與汙染，說明瞭即便身處寂靜處（阿蘭若），若心不調伏，仍會被外境牽引。
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本句指出修行者若在面對色聲香味觸法時心生染著，主因在於未能洞察煩惱的根源，未能體悟外境與內心的關係，因而無法真正安住於寂靜之中。
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本句強調心與境的關係，指出凡夫將外境視為獨立存在而產生染著，實則外境之顯現依於心識。
此處旨在說明若能體悟「境由心造」，即可從根源上斷除對五欲境的執著，達到真正的寂靜住處。
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本句指出若修行者在面對色聲香味觸法時心生染著，且不明白五境由自心而生，即便身處寂靜之處，在心法上仍未達成真正的「住阿蘭若」，強調寂靜不在於外在環境，而在於內心的不染著。
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此句為承接語，將前文所述「不知煩惱根本、不知五境從心生」而未能善住阿蘭若的狀態，作為後文菩薩採取對治觀察之心的因緣（動機）。
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本句描述修行者在遠離五欲幹擾的寂靜狀態（阿蘭若）中，透過心境的安定來追求最終的解脫與覺悟。
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一切菩薩摩訶薩等。
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本句描述修行者在面對感官誘惑（五欲境）時的起心瞬間，是接下來進行「觀察自心」以對治煩惱的觸發時機。
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此處指在五欲境現前時，不隨境轉，而是將意識回歸於內，審視心中生起的貪著與妄想，以斷除煩惱之根源。
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此句為修行中的觀照指引，接續前文對自心的觀察，指示菩薩在面對五欲境時，應將心念轉向特定的正知正見（即後文對輪迴與妄心的省察），以破除貪著。
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此句為菩薩在觀察自心時的內省起念，旨在追溯輪迴的根源，體認眾生在無始劫中因妄心而受苦的狀態。
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此句與前句「我從無始」相接，描述眾生在無始以來至現前時刻，始終處於輪迴之中，強調迷失時間之久遠。
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本句描述眾生因業力牽引，在天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六種生命範疇中循環往復，強調生死流轉的無盡狀態。
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此句描述眾生在無始以來受妄心驅使，於六道中不斷輪迴，無法自行找到終結苦難、獲得解脫的時間與契機。
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本句指出輪迴六趣且無出期的根源在於「妄心」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調外在的輪迴現象實則是由內在的妄想分別所驅動，揭示了心與境的因果關係。
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本句接續前文之「妄心」，說明眾生因執著於妄心，導致對真實法性的認知發生偏差，陷入迷失與顛倒的狀態，這是輪迴六趣的根本原因。
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本句描述眾生因妄心而產生的迷倒狀態，具體表現為對感官慾望對象的貪婪與執著，這是導致輪迴六趣的核心原因。
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此句承接前文對輪迴、妄心與貪著的省察，說明菩薩透過對自心迷染的覺察，作為修行與安住寂靜之基礎。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是以反諷或對比之意，描述那些僅在形式上棲身於寂靜處，但內心仍被妄心與五欲所染的狀態。
後文隨即指出若不悟自心，僅徒棲遠谷並非真正的寂靜。
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本句強調心法的重要性，指出若僅在形式上追求環境的清靜（如棲身遠谷）而未能徹悟自心之本質，則無法真正脫離輪迴與迷染。
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本句強調若不覺悟自心，僅在形式上追求地理環境的幽靜（如棲居遠谷）而無內在定慧，則無法獲得真正的解脫與寂靜。
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此句描述修行者僅在形式上追求外在環境的幽靜，而未能在內心達成真正的寂靜。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以對比「外在的阿蘭若（靜處）」與「內在的自心覺悟」，強調若不悟自心，僅僅避世求靜是徒勞的。
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此句為承接語，用以引述前人的見解或格言，旨在對比外在環境的靜謐與內心覺悟的真實差異。
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此句承接前文，指出若僅是形式上棲身於遠谷、避喧求靜，而不悟自心，則這種單純追求外在環境寂靜而能得解脫的方法，在世間是不存在的。
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此處強調「頓悟」之重要性，指出真正的寂靜（阿蘭若）不在於外在環境的遠離，而在於內心對本性的直接覺悟。
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本句強調修行不在於外在環境的偏遠或寂靜（如遠谷、避喧），而在於內心的覺悟。
當修行者能頓悟自心，使心靈達到真正的寂靜與清淨時，纔是真正的「阿蘭若」。
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此句承接前文「頓了自心」之果位，說明當修行者徹悟自心即是真阿蘭若時，其心性本具的智慧光明將會全面顯現，無處不照。
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此句接續前文「光明遍照」，描述頓了自心後，如來法身之所有功德悉數圓滿，無有欠缺之狀態。
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此句承接前文「頓了自心」，強調修行核心在於自心的覺醒。
若不能體悟自心本具的光明與智慧（自明），則無法脫離輪迴之苦。
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本句承接前文「若不自明」，說明若不能覺悟自心之本性，則會受業力驅使，在各種生死輪迴的境界中流轉。
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此句描述一種頓悟的境界或方法，將修行比作直接證得密教中以「字輪」為核心的法身瑜伽儀軌，強調從心性直接契入佛身之理。
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此處為文獻標記，表示作者將對前文提到的「毘盧遮那法身字輪瑜伽儀軌」之頓證方式進行具體的義理闡釋或操作說明。
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此句為承接前文「毘盧遮那法身字輪瑜伽儀軌」之釋義，旨在導入具體的觀想修行步驟，說明如何透過觀想來契入如來的法身境界。
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此處指在進行法身觀之初，需先建立普賢菩薩的行願作為基礎，以大願力導引修行，使觀法不偏離菩提心。
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此句描述在觀想普賢行願後，需透過密教的身體、言語、意念三種修行手段（三密）來淨化並強化修行者的身心狀態，以利於進入後續的智慧觀想。
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本句接續前文之三密加持，說明透過密教儀軌的修行，能使修行者契入文殊師利菩薩所象徵的圓滿智慧境界。
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此句為承接語，旨在引出後續具體的修行準備步驟與儀軌操作。
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此處指修行瑜伽觀法前，需先尋找環境清淨、無雜事幹擾的場所，以利於後續的攝念安心與入定。
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此句描述進入瑜伽觀想前的準備階段，透過「攝念」將散亂的意識收攏，使心處於安定狀態，為後續的法身觀想奠定基礎。
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此句描述進入觀法前的準備姿勢，透過調身以達到調心，是禪定與觀想修行的基礎步驟。
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此處描述修行如來法身觀前的準備姿勢，強調身體的安定以利於攝心與觀想。
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此句描述修行者在進入禪定後，將心念擴展，使意識能遍及無量世界的觀想過程，是為了後續觀想三世如來並進行供養的準備步驟。
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此句描述修行者在攝心之後，透過觀想將心意識擴展至時空無限的層面，觀照三世一切佛，是進入大智慧海前的觀想修行步驟。
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此句描述修行者在觀想三世如來後，將心意識遍及於所有佛菩薩面前，是為了接下來進行禮拜與供養的準備步驟，體現了觀想修行的周遍性。
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此處描述修行者在觀想三世如來菩薩時，內心應保持的至誠與恭敬之態度，是進入深層觀修前必要的心態準備。
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此處描述在觀想三世如來菩薩時，心中生起恭敬心並進行禮拜與繞行的修行儀軌，旨在透過身心的至誠恭敬來積累功德。
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此處描述觀想修行中的供養階段。
在觀想禮拜後，進一步觀想出無量無邊的供養品，以展現至誠的恭敬心與廣大的佈施願力。
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此句描述觀想修行中的供養儀軌，透過將種種供具奉獻給遍佈三世的聖眾，以培養恭敬心並積累福德，為後續觀照自心做準備。
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此句描述觀想修行中的一個階段，在心中對三世一切如來與聖眾完成極其宏大的供養儀軌後，隨即轉入觀照自心的修行步驟。
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在完成對外在佛菩薩的廣大供養後，修行者需將意識由外轉內，透過觀照自心來體悟心性本然的狀態，實現由事入理的轉化。
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此處指觀照自心之本質，超越於生滅的對立之中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調心之本體不隨緣而生，亦不隨緣而滅，是恆常不變的真如本性。
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此處接續前句「心本不生」，指在廣大供養後觀照自心，發現心之本質並非由妄想生起，而是本自具足、圓滿成就的清淨本性。
這體現了《宗鏡錄》中關於心性本淨、不假外求的義理。
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此處接續前句「自性成就」，指修行者在觀照自心本不生、自性圓滿後，心識恢復其本然的清淨與智慧，如光明般無礙地照徹一切，不再受妄想遮蔽。
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此處以「虛空」比喻自心本然的狀態。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，指心之自性本不生、光明遍照，且無礙、無著、空靈，不被任何妄想與染汙所遮蔽。
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本句接續於觀照自心本自成就、光明遍照的空性體悟之後，強調在體悟自性後，必須將此智慧轉化為對眾生的深切悲願，體現悲智雙運的修行次第。
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此處接續前句「深起悲念」，描述修行者在體悟自心光明後，將此覺悟轉化為大悲心，對處在輪迴中、未悟自心的眾生生起深切的憐憫與救拔之志。
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此處指眾生因無明遮蔽，未能體悟自身本具的清淨心性，因而陷入輪迴之苦，是起悲心救度眾生的原因。
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描述眾生因不悟自心，受業力驅使而在不同生命層次（趣）中不斷循環往復的狀態。
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此句描述修行者在體悟自心光明、平等後，由悲心驅動而生起的菩薩願力，旨在將眾生從輪迴之苦中救拔出來。
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此句描述菩薩在成就自性後，起大悲心普化眾生，旨在引導眾生破除無明，覺悟自心本質。
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此句承接前文「令其開悟」，指菩薩發願普度眾生，使其覺悟之程度達到完全徹底，不留任何一點癡染或迷妄。
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此處指在起悲心救度眾生後，進一步回歸內省，透過觀察自心來體悟心與眾生、佛之本質平等，以建立圓滿的菩提心。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是觀察「自心」、「眾生心」與「諸佛心」三者本質無異的對比過程，旨在揭示心性平等、本自清淨的理體。
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此句承接前文「觀察自心」與「眾生心」，將觀察對象擴展至諸佛之心，旨在透過對比自心、眾生心與佛心的觀察，進而體悟三者在本質上並無差異的平等法性。
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此處依《宗鏡錄》圓融心法之脈絡，指自心、眾生心與諸佛心在體性上本就平等一致，並無高下或種類上的差異，旨在破除對心性有別的執著。
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此處承接前文對自心、眾生心與諸佛心之觀察，指出三者在本質上並無差異，共同處於一種平等、不二的絕對狀態，此為成就大菩提心的基礎。
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此句接續前文對自心、眾生心與佛心平等一相的觀察，說明在體悟心性平等後，進而圓滿成就追求覺悟、利他救世的大菩提心。
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此處描述大菩提心在體悟到自心、眾生心與諸佛心本無異、平等一相後的狀態。
心境不再受染汙與遮蔽，呈現出如虛空般透明、廣大且無礙的本然特質。
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此句接續前文對「大菩提心」的觀察，以「圓明皎潔」形容覺悟之心的狀態：圓滿無缺、光明普照且不染塵垢，旨在揭示自心與佛心本質平等且具備絕對的清淨性。
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此處以「月輪」比喻菩提心的圓滿、清淨與光明。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，描述自心、眾生心與佛心本無差異，當其平等一相時，呈現出如圓月般皎潔、周遍且無礙的覺悟狀態。
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此處描述菩提心的境界，以「虛空」比喻心之無邊無際，強調覺悟之心的周遍性與非侷限性。
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此處接續前句「量等虛空」，描述大菩提心在體悟平等一相後，其境界如同虛空般廣大無垠，不受空間與時間的限制。
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本句承接前文將菩提心比作月輪且量等虛空之敘述，旨在說明覺悟之心的本質是周遍且無礙的，不受空間與時間的限制。
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此處承接前文「心無際」，以虛空比喻覺悟之心的廣大、無邊且無礙，強調心體在圓滿狀態下不被空間與邊界所限。
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此處承接前文將心比作虛空，說明覺悟之心的本質如虛空般周遍無際，不存在時間上的先後或空間上的起訖，旨在破除對心識有邊際、有時序的執著。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來論證前文關於心與虛空、心與世間關係的法義。
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此句出自《宗鏡錄》引用之《華嚴經》頌，旨在闡述心與世間的互涉關係。
在此脈絡下，指心之作用遍及世間，與後句「世間住於心」相對，揭示心與境不二、互為依止的圓融義理。
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此句與前句「心住於世間」相對，旨在闡明心與世間互攝、不二的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，心不僅在世間運作，而世間的一切現象實則由心所顯現，體現了心法與現象界互為體用的不二法門。
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此句承接前文「心住世間，世間住心」的圓融境界。
當體認到心與世間互攝、無分彼此時，便不再生起對立、執著的妄想分別。
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本句旨在破除對立的二元論。
在宗鏡錄的圓融觀照中，若將「二」（對立）與「非二」（不對立）視為兩種不同的狀態而進行區分，則依然處於分別心的束縛之中，未能進入真正的無分別智。
。
本句接續前文關於心無際、無分別的論述，指出在絕對的真理（心）中本無數量之分，但為了方便說明或在世間語言中，才採取「一」與「二」的對立或區分。
這是在說明語言文字僅是權宜之計，而非實相。
。
本句指出前文所述的「說一說二」等對立描述，僅是為了方便溝通而採用的世俗語言工具，而非真理的實相。
在宗鏡錄的圓融觀照中，真理超越了語言的二元對立。
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此句接續前文「世間語言」，說明世俗語言的特質在於透過對立的二元分別（是與非、對與錯）來定義事物，而這種分別心正是導致迷妄、遠離無分別智的根源。
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本句指出前述的語言對立（立是立非、說一說二）並非實相，而是屬於意識（意地）所產生的分別妄想，是用於說明世間語言的侷限性與虛妄性。
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此句強調一種非漸進的、直接的覺悟狀態，指超越世間語言的對立與分別，直接體認心性的本然狀態。
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此句接續前文「若頓悟自心」，說明當修行者能頓時覺悟自心本性，不再受世間語言與分別心的束縛，即可直接契入宗鏡所揭示的圓融真理境界。
。
此處論述頓悟自心、直入宗鏡之境界。
當心靈完全契入真如，不再落入「一」或「二」的對立分別，甚至連「我現在處於無分別狀態」這種對「無分別」的認知（即對無分別的執著或分別）也會消失，達到絕對的不二之境。
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此句承接前文「直入宗鏡」之境，意指若能頓悟自心、進入如鏡般清淨的本質，則不再受世間語言中一二、立非等對立概念的束縛，自然不會再起分別心。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典偈頌，旨在以經文權威來佐證前文關於「宗鏡」與「無分別」的論述。
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此句旨在破除對象的數量執著與二元對立。
在《宗鏡錄》的語境中，強調頓悟自心後，不再落入世間語言的「立是立非」或數量分別，體現超越對立的無分別智。
。
此句處於否定對立概念的論述中，旨在破除對「染」與「淨」的二元對立執著。
在宗鏡錄的圓融觀照下，心之本體超越了染淨的區分，不落入任何一方的分別相中。
。
此句接續前文「非染亦非淨」，旨在破除對「淨」與「染」的二元對立執著。
說明在宗鏡（自心本體）的層次上，不僅不落入染汙，即便所謂的「清淨」也不應被視為一種對立的實體，而是一種超越雜染、無有對立的絕對狀態。
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本句強調心識的能造之性。
在《宗鏡錄》的語境中，指出外界的紛雜或內心的不安並非客觀實體，而是由自心生起的分別與妄想所構築，揭示了「萬法唯心」且「亂由心造」的義理。
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本句接續前文「皆從自想」，說明一切現象（包括染淨、雜亂）的生起，其根源不僅在於世俗的因果運作或表象的施為，而是指向更深層的心識或宗鏡之理。
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此句承接前文，說明無論是世俗的行為還是聖者的神通作用，其根源皆不出於心識的投射與宗鏡之理。
。
此句接續前文關於世法與聖作用的討論，指出一切現象的生起（起）與滅盡（盡）其根本原因（根由），皆不脫離宗鏡（即圓融法界）的體現。
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此句指出無論是世間法還是聖者的作用，其根源與運作皆在「宗鏡」的圓融體現之中，強調萬法不離於本著的圓明本質。
。
此句為承接語，用以引出後文的經偈，旨在以佛經的詩偈形式來印證或總結前文關於「宗鏡」與萬法根由的論述。
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此句描述佛法境界之廣大與精妙，強調宇宙間無量世界的莊嚴景象皆在法界之內，為後文說明「一塵中無不入」的微大相即做鋪陳。
。
此句描述法界圓融、事事無礙的境界。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調微小與巨大的不二，即「一即一切，一切即一」，說明佛之神通力能使無邊的剎海莊嚴悉數攝入於一微塵之中。
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本句承接前文關於「剎海莊嚴入一塵」的描述，說明諸佛能將無邊世界納入微塵的自在能力，屬於佛陀的神通力範疇。
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本句強調萬法生起的根本動力在於「業性」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，無論是世間法還是聖者的神通作用，其運作的根源皆不脫離業力的種子與性質，說明瞭因果律在一切現象中的普適性。
。
此句承接前文關於佛神通力皆由業性而起的論述，將上述揭示的真理概括為「妙旨」，強調其深奧且符合實相的特質。
。
此句指前文所述之妙旨（如一塵容剎海、業性起用等）並非僅是理論推演，而是可以直接透過實踐而證得的法門。
。
此句描述修行者在面對深奧法門時的初始階段。
結合上下文，指在尚未證悟、僅僅具備初步信心（比信）時，仍可能感到空虛或無法領會，以此對比後文證入時的斷惑與寂滅。
。
此句接續前文「初生比信」，描述修行者在初信階段，對法義的領悟尚未圓滿，心中仍有空隙或未盡之處，用以對比後文「證入之時」那種徹底斷惑、無餘的境界。
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此句承接前文，對比初信者與證悟者的差異。
強調當修行者真正證入法界、體悟真理之時，其境界遠超於初步信仰的階段，能直接斷除惑染。
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此句描述在證入法門之時，由於智慧的現前，原本殘留的煩惱與疑惑會自然消滅，無需刻意強求，強調證悟後的自然狀態。
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此句描述證悟入定或進入究竟境界時，超越了語言文字的描述（言亡）與物質現象的表象（象絕），進入一種不可言說、無相的絕對狀態。
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此句描述證入真如境界時，主客對立的分別意識（識）與基於執著的情感波動（情）完全止息，進入一種無分別、無造作的寂靜狀態。
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此句為承接語，用以引出祖師對前文所述「證入之時，識滅情消」之不可言說境界的權威印證。
。
本句強調修行境界的「不可言說性」與「親證性」。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，真如之證入超越了意識的分別與語言的描述，必須透過實踐證悟（現證）才能體會，而非透過理論推論。
。
此句為引經句，旨在引入《大乘起信論》的論述以佐證前文關於證悟境界的說明。
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此句承接前文《起信論》之引述，討論修行者在發菩提心並進入證悟狀態後的境界。
在此語境中，「證」是指對真如本性的體悟，「發心」指覺悟真如而生起菩提心。
。
此句引用《大乘起信論》，說明證悟發心之過程，其起點在於「淨心地」，即心靈由染轉淨、契入真如的初始階段。
。
此句接續前文之「淨心地」，描述修行者從發心之初的淨心地，一路晉升直至菩薩道的最高階段（究竟地），強調修行階位的連續性與完整過程。
。
此句承接前文關於從淨心地到菩薩究竟地的修行過程，提出一個疑問，旨在探討修行者在證悟過程中，其所體悟到的對象或狀態究竟為何，為後文說明「真如」與「轉識」的關係做鋪墊。
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本句承接前文對證悟境界的詢問，明確指出從淨心地到菩薩究竟地所證得的境界即是「真如」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，真如是指超越分別、不生不滅的絕對實相。
。
此句接續前文之「真如」，說明修行者證悟真如後，利用真如的本質（智）來轉化凡夫的分別意識，使識轉為智，從而契入真如境界。
。
此句接續前文，說明當意識轉化（轉識）而證悟真如時，在語言描述或暫時的認知層面上，將其稱之為「境界」。
但隨後文字即反轉，指出真正的證悟其實是無境界的，以區分「名相上的境界」與「實相上的無境界」。
。
此句承接前文關於「證發心」之討論，將焦點從「轉識為境界」的過程，轉向對「證悟本身」之本質的探討，旨在區分有相境界與無相真如之差異。
。
此處指證悟者在究竟狀態中，已超越了主體（能覺）與客體（所覺）的對立，不再將真如視為外部的對象或境界，而是與真如契合為一。
。
此句接續前文，說明在證悟的最高境界中，不再有主客對立的「境界」之分，而僅剩純粹的真如智慧，此種狀態即被稱為法身。
。
此處依《宗鏡錄》脈絡，指菩薩證悟真如後，不再有主客對立的境界，唯有真如智的體現，此種超越物質形相、與真理契合的狀態即稱為「法身」。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理討論。
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此句為問句之開端，提出「內外唯心」的平等理，旨在探討若內在主觀與外在客觀皆由心所現，為何在經驗上會感覺到身（內）與土（外）存在差異。
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此句承接前文「內外唯心」，指出內心與外境在體性上並無差別，皆屬於真如的平等本性，不分主客之對立。
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此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的唯心觀照脈絡下，既然成立「內外唯心」的平等理，則理應身（主體/法身）與土（客體/環境）無異，此處提出疑問以引出後文關於「覺」與「知」之差異的辨析。
。
此句處於問答脈絡中，旨在探討「內外唯心」的平等理與「身土不同」的現象差異。
此處指主體（內身）具備覺知、能識的功能，與後句「外境無知」相對，用以對比能覺之主與被覺之境的區別。
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此句在討論「內外唯心」的平等理與「身土不同」的差異。
此處指外部物質環境（外境）本身並不具備主觀的覺知能力，用以對比內在生命（內身）具有覺知之特性。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「內外唯心」與「身土不同」之疑問而作的解答。
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此句作為對前文「身土不同」之疑問的回答開端，將「世界」與「身土」並列，旨在討論現象界中個體（身）與環境（土）在法性上的統一性。
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此句說明世界身土的存在狀態是自然而然、如其本然之相，不應以主觀分別心去強加定義或執著於其同一或差異。
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此句旨在破除對立的二元執著。
在《宗鏡錄》的唯心與平等理脈絡下，強調身（內）與土（外）在法性上既非絕對同一（不執一），亦非絕對分離（不執異），以導向中道之見。
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此處指修行者在面對「法爾如然」的真理時，因未能徹悟而產生的主觀認知或偏頗見解。
在《宗鏡錄》的語境中，強調不可將自心的主觀投射（情見）誤認為是法性的真實狀態。
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此句為論辯之起手式，旨在探討「法爾」這一名相的義理定義，用以區分自然如是的狀態與法性之依持關係。
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此句承接前文對「法爾」的討論，強調萬法之本然狀態（法爾）即是其如實的呈現，不應對其生起執著或分別。
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此句為論辯過程中的假設性提問或觀點引述，旨在探討「法性」在器世間與識體關係中的定義，為後文分析法性如何依持如來藏身而變起器界做鋪陳。
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此句承接前文「或雲法性者」，在探討「法爾」與「法性」的義理區別。
此處將「法性」作為假設前提，用以推導後文關於如來藏身依持與器界變起的關係。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，討論法性與識的關係。
說明法性的顯現或外在世界的變起，是以「本識如來藏」作為根本的依託與承載基礎，強調心識與如來藏在依持作用上的統一性。
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此句描述如來藏身（本識）作為依持，透過變現作用，恆常且迅速地顯現出外部的物質環境（器界）。
強調物質世界的存在並非獨立，而是由識的變現而生。
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此句承接前文關於法性與如來藏身變起外器界的討論，指出萬法之顯現不超出前述的兩種機制（即後文所述的一法如是與二藏識變起）。
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此句在《宗鏡錄》討論法性與藏識變起的脈絡中，用以承接前文對「法爾」與「法性」的論述，指出在特定的義理邏輯下，某一種法（指前述之法性或依持之理）應然的狀態。
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此處論述世界與現象的生成，指出一切外在器界與內在身心皆是由於「藏識」的轉變與顯現（變起）而成立，強調識之能變的特性。
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此句在討論世界現起的因緣，指出除了藏識的變現外，眾生累積的業力也是導致外在器界與內在身心顯現的重要原因。
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此句在討論世界顯現的因緣。
除了眾生的業力外，菩薩的願力與修行（萬行）亦是促使藏識變現出特定世界或環境的種子與原因。
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此處描述由藏識（如來藏識）變現而成的外部環境，強調世界並非獨立實體，而是識之相分的顯現。
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本句說明外在世界與內在身心的顯現，在本經的唯識與如來藏結合框架下，皆被視為藏識（如來藏識）所變現出的「相分」影像，而非獨立存在的實體。
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此句承接前文，討論藏識（阿賴耶識）所變現的「相分」之內部結構，將其區分為外在器世間與內在身心。
此處屬於唯識學關於識之變現的分析。
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此處討論藏識相分的顯現。
在意識所顯現的世界中，一部分表現為不被個體直接執受的外部環境（器世間），與另一部分表現為被執受的內在身體相對應。
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此處接續前句「半為外器」，說明藏識相分中所顯現的外在環境（外器），雖然由識變現，但意識並不將其視為自我的主體而產生執著與受用。
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此處接續前文對藏識相分的分析。
在藏識所顯現的相分中，一部分顯現為外部環境（外器），另一部分則顯現為個體的生命身體（內身），用以說明眾生所感知的內外世界皆由識之相分變現。
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本句在《宗鏡錄》探討藏識相分的脈絡下，說明內身（身心）之所以能產生覺受，是因為意識將其錯誤地執著為恆常不變的「自性」（自我），這種執著導致了主客對立的感知過程。
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此處指將「如來藏」與「阿賴耶識」合論的意識體，在《宗鏡錄》的判教框架中，是用以說明現象世界（相分）如何依據此識而顯現，並最終指向真心如如的體性。
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此句為承接上文關於藏識相分分為「外器（不執受）」與「內身（執受）」之現象，提出疑問以引出後文對其法性與業力牽引之解釋。
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此句為承接上文對如來藏識相分（內身與外器）之區分的回答，說明這種現象是基於法性本身的必然狀態。
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此句解釋為何如來藏識會產生內身與外器的執受區分。
在《宗鏡錄》的體系中，這種區分並非自性本然，而是由過去的「行業」（造作與業力）所牽引而成的現象。
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此處討論如來藏識在面對內身與外器時的不同狀態。
雖然在現象層面區分出有覺受的「執受」與無覺受的「不執受」，但其本質仍是一心真性，旨在說明對立的現象並不影響其體性的統一。
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此句承接前文，將「執受」與「不執受」這兩種對立的狀態歸納為兩種義理，旨在後續論證無論是執受或不執受，在本質上都同樣沒有自性，皆由一心真性所體。
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此處指前文提到的「執受」與「不執受」兩種義理狀態，在本質上都沒有獨立、恆常的實體，是用以破除對對立相的執著，進而導向後文的「一心真性」。
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本句強調萬法之本質並非自性，而是由佛法界如如的一心真性所構成。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，將法界（客體）與真心（主體）合一，說明一切現象的實體即是如如不變的真心。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明在佛法界如如一真心的體性中，所謂的「依」（依止、基礎）與「正」（主體、正法）並非兩回事，而是體用不二、互即互入的關係。
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此處延續前句「依即正」，旨在說明在佛法界如如一真心的體性中，主體（正）與依據（依）並無二致，彼此互為體用，不離一心真性。
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本句強調萬法（包括前文所述的依正關係）在體性上皆不離於單一的真心本性，體現了《宗鏡錄》中以心法界為核心的圓融觀，說明現象的差異並不改變其本質的統一性。
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此處承接前文之「一心真性」，說明佛法界如如一真心的體性具有絕對的包容性，涵蓋了後文所述的有情、無情、有覺、無覺等一切現象。
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此處接續前句「性無不包」，說明心性之體涵蓋了所有存在，無論是具有意識的眾生（有情）還是沒有意識的物質環境（無情），其本質皆不離一心真性。
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此句承接前文「性無不包」，說明一心真性的包容範圍涵蓋了所有存在，無論是具備意識覺知能力的有情，還是不具備覺知能力的無情，其本體皆為心性。
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此句依《宗鏡錄》之圓融觀，強調萬法（包括有情、無情、有覺、無覺）在體相上並非獨立存在，而是共用同一個真心本性作為其最根本的實體。
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此處指心性雖為萬物之體，但其表現形式會根據不同的因緣條件而呈現出相應的現象，說明體與用的關係。
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此句接續前文「隨緣發現」，說明心性雖遍在，但其具體的顯現形式需在對應的緣分（應處）中才能被感知或認知。
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此處以世俗建立生祠（在人尚在世時建立祭祀祠堂）作為比喻，用以說明心性隨緣發現、應處而現的道理，將抽象的法義具象化。
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此句為比喻之鋪陳，描述世間人因對具有德行之政者或親族產生依戀，而建立祠堂祭祀的現象，用以類比心性隨緣顯現的特質。
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此處為比喻句，描述世人對逝者因愛而產生的執著與思念，用以對比後文關於心性隨緣發現、不離自性的論述，說明凡夫如何將心意識投射於外物（如祠堂、塑像）而產生情感依附。
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此處為比喻說明。
作者以世間人因遺愛而為故人建立祠堂，比喻心性隨緣發現的現象，說明心之感應與外在形式的關係。
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此處以世間立祠塑像、祭祀先人的習俗為比喻，旨在說明後文關於「心感」的道理：物質本身（土木）無覺，但因人的心念感應而產生作用。
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此處以世間祭祀祠堂、塑像供養的現象為喻，旨在說明「心感」的作用。
即便對象是土木塑像，但因心念感應，能產生如實受用之錯覺，用以論證唯識義中心識對現象的構築。
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此處以世間祭祀塑像而產生感應的現象，用以說明「唯心」之理。
指祭祀者因心中有愛與思念，故能感得塑像亦能受饗，體現心識對境之作用。
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此處引用世俗孝親典故，旨在說明心念的強大感應力。
透過丁蘭對木像的至誠心，使無生命之物能產生感應，用以論證心識對境之作用。
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此處引用丁蘭刻木奉母的典故，旨在說明心念的投射作用。
後文提到「唯心感耳」，意指木像本身無生命，但因修行者或奉養者心中有強烈的情感與意識，故能產生感應，是用以論證唯識義中「心」之作用的實例。
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此處接續前文關於「刻木為母」的敘事，旨在說明即便對象是無生命的木像，但在強烈的心念感應下，亦能顯現出情感的神色，用以論證「唯心」感應的現象。
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此句旨在強調物質（土木塑像）的恆常死寂，用以對比後文的「唯心感」，說明塑像能顯現喜怒或接受祭祀並非物質本身的作用，而是源於意識的感應。
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此處依《宗鏡錄》綜合諸宗之義，討論外境之虛幻與心識之作用。
文中以祭祀塑像、刻木為母等事例，說明外在物質（土木）本身並無意識或變化，其所顯現的喜怒之色或感應，實則源於主體心識的投射與感應，旨在強調「唯心」的理路。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著由前文的敘述轉入對特定法義的質詢與探討。
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本句處於問答脈絡中，討論如何從認識論的角度確立「唯識」的義理。
強調在論證「唯識」之前，必須先對「識」的性質與作用有明確的界定（立識），才能進一步推導出萬法唯識的結論。
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此句為問答形式中的提問，探討在唯識學框架下，除了單純地「遣境留心」（排除外境而保留意識）之外，是否或如何能將對象（境）與認知（識）兩者同時遣除，以達至更高的覺悟境界。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於「境識俱遣」之疑問，開啟對應的解答。
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此句為承接語，旨在引用唯識學派的論著（識論）來回答前文關於「境識俱遣」的疑問，以論證唯識義的成立。
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此處指在論述過程中，先設定「唯識」這一理論框架，作為遣除外境、回歸心性的論證起點。
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此句承接前文「立唯識」，旨在說明建立「唯識」之義理，其核心在於一種特定的論述路徑或單一的宗旨，即後文所述的「遣境留心」。
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此句描述唯識論在論證過程中的階段性方法。
首先透過「遣境」來破除對外在實有客體的執著，使修行者意識到一切現象皆由心造，從而將注意力回歸到心識本身，以建立「唯識」的基礎。
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此處接續前句「往遣境留心」，說明唯識論在修習過程中，先遣除外境而保留心識，最終將此種對心識的確立作為其論述的終極目標或結論。
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此句論述唯識學中「遣境」的目的。
在修行過程中，首先排除對外在客體（境）的實有執著，藉此消除心識的分別與妄想，最終達到心境空寂、回歸本性的狀態。
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此句在討論《唯識論》的宗旨，指出「遣境」的目的在於使心空掉對外境的執著，進而揭示唯識論真正的義理核心。
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此處依《宗鏡錄》對唯識論的解析，說明遣除對外境的執著後，相對應的識亦隨之消泯，達到主客不二、回歸實性的狀態。
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此處接續前句「境識俱泯」，說明當對象（境）與意識（識）的對立分別心共同消失後，所顯現的不再是虛妄的分別，而是事物最真實的本質（實性）。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，此實性進而指向無染汙的阿摩羅識。
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此句在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，將「實性」（指境識俱泯後的真實本性）與「阿摩羅識」等同。
說明當妄想的對象（境）與分別的意識（識）共同消泯後，顯現的真實本質即是完全不染汙的無垢識。
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此句承接前文關於遣除外境、回歸心性（阿摩羅識）的論述，說明為何該教義被命名為「唯識論」：即透過否定外在實有的客體，確立一切現象皆為識之顯現。
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此句為承接語，用於引出對前述論述或法義的另一種名稱或稱呼。
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此處處於《宗鏡錄》論述唯識與實性之脈絡，指唯識學派旨在破除將世界分為「物質（色）」與「意識（心）」兩種實體對立的二元論，強調一切現象皆為識之變現。
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此句為引經之承接語，旨在引入《佛性論》的論述以佐證前文關於實性與阿摩羅識的討論。
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此句為承接語，旨在引入以「幻師」為喻的論述，用以說明現象界的虛幻本質與識之變現，符合《宗鏡錄》整合唯識與佛性論的論證脈絡。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始以譬喻向弟子說明法義。
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此句為比喻的開端，旨在透過「幻師」及其所造之幻象，說明萬法唯識、本質空寂的道理，強調現象界的顯現如同幻術般缺乏實體。
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此句承接前文之譬喻，以幻師創造幻象比喻世間萬法雖顯現於前，實則由識所變，本質空寂，無實體存在。
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此句以幻師作幻虎為譬喻，旨在說明現象（相）雖看似真實存在且能產生影響，但本質上僅是意識的投影，缺乏實體，用以導向「顯現唯空」的觀照。
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此處以「幻虎食幻師」為譬喻，說明眾生被自己所創造的妄想、執著（幻像）所反噬，陷入苦難，以此揭示現象界虛幻且具危險性的本質。
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此處為佛陀在對話中對聽法者迦葉尊者的稱呼，用以引起注意並承接後續的教導。
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此句為佛陀對比丘的指導，要求修行者將前文「幻師與幻虎」的譬喻應用於對現實現象（行）的觀察，以體悟其如幻、空性的本質。
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此處指修行者在觀行過程中，將心專注於單一的觀照對象（一境），以透過對該對象的觀察來體悟其空性。
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本句承接前文幻師作幻像之譬喻，說明比丘在觀行時，應體悟一切現象的顯現本質皆為空，並無實體，旨在破除對現象世界的執著。
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本句承接前文對幻像的比喻，說明觀照萬法顯現之本質為空，因此在實相層面上，並沒有任何獨立、恆常的實體存在。
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此句處於觀照萬法唯空之脈絡，旨在說明當修行者觀見一切顯現皆為空（虛無）時，這種「空性」本身才是不可摧毀、不變的真實本質，以此破除對現象實體的執著。
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此句為承接上文「虛無」與「真實」兩種對立觀點的疑問句，旨在探討如何超越斷見（虛無）與常見（真實）的二元對立，進入中道或唯識之智。
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此句接續前文關於如何離於「實無」與「虛無」二邊的問答。
在唯識學框架下，說明透過對意識的依止與轉化，方能生起後續的唯識智，從而超越對立的邊見。
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本句接續前句「由依意識」，說明在修行過程中，透過對意識的依止與轉化，使意識轉變為「唯識智」。
此處強調的是從分別意識向無分別智（唯識智）的轉移，用以超越空與有之二邊。
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此句為承接上文「生唯識智」的定義起始句，旨在對「唯識智」這一特定智慧狀態進行詳細闡釋，說明其在本經脈絡中與意識轉化及無塵體智的關係。
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此句定義「唯識智」的本質。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，意識因執著外在客塵而生起分別，當意識轉化為唯識智時，便能體悟到外在客塵並無實體，從而達到「無塵」的境界，此智慧即是以「無塵」為體。
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此處為承接語，用以確認前句對「唯識智」即「無塵體智」的定義正確無誤，並作為後續論述唯識智如何滅除意識的轉折。
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本句描述修行者在意識的基礎上轉化而生「唯識智」的關鍵轉折點。
當此智成就時，能破除對外境（塵）的執著，進而導致意識本身的滅除。
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此句描述唯識學中「轉依」的過程。
當修行者證得「唯識智」（無塵體智）後，意識不再對外執著於虛幻的塵境，從而使原本產生分別執著的意識功能得以消除，回歸到真實的智識狀態。
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此句為承接語，用於引出後文關於「唯識智成則能滅意識」的因果論證。
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此處依《宗鏡錄》之唯識觀，說明意識的生起依賴於對外境（塵）的執著。
當修行者證得「唯識智」，體悟到外境（塵）本無實體，意識便失去了依託而生起的條件，進而達到意識的滅盡。
。
此處論述唯識智成就後，因體悟到外境（塵）本無實體，使意識不再對虛妄客體產生執著與分別，從而斷除意識的生起。
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此處論述唯識智之運作：當體悟到外塵無實體後，意識不再對虛妄之塵產生執著與分別，從而導致意識本身的消滅（自滅）。
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此處論述唯識智（對萬法唯識的覺悟）一旦成就，由於意識所依止的外部塵境被證悟為無體，意識不再生起，進而使意識自體消滅。
這是一種以智滅識的轉依過程。
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此處將「意識」比作「幻師」，旨在說明意識在面對外境（塵）時，能將無體之相變現為真實之相，其本質是虛幻的造作，而非真實的實體。
。
此處以「幻虎」比喻「唯識智」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，意識被比作幻師，而由意識轉化而成的唯識智則比作幻虎。
幻虎雖由幻師所造，但能反過來將幻師吞噬，意指唯識智一旦成就，能還滅原本的意識，使修行者脫離意識的妄執。
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本句說明意識與唯識智之間的承接關係。
在修行過程中，意識雖是幻象的來源，但亦能透過轉化，生起「唯識」的覺悟智慧，進而以智慧反過來滅除意識的妄執。
。
本句接續前文，說明意識能生起「唯識」之見解，進而使唯識的觀照（對萬法唯心、無外境的體悟）得以成立。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這描述了從意識的幻化性質轉向唯識智的認知過程。
。
此處接續前文「唯識觀成」，說明當修行者透過唯識觀照，體悟到外境（塵）本無體，使意識不再生起妄想，最終能將意識的妄執與分別心予以滅除。
這是一種以智滅妄的過程，如同後文比喻的「幻虎食幻師」。
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此句為承接語，用於引出後文對「唯識觀能滅意識」之原因的解釋。
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此處論述意識的生起依賴於對象（塵），若透過唯識觀照發現對象（塵）本無實體，則意識失去依託而不再生起，進而達到滅除意識執著的狀態。
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本句接續前文「由塵等無故」，說明當意識所依據的對象（塵）被觀照為無體而消失時，意識便失去了生起的條件，從而停止運作。
這體現了唯識學中「識」與「塵」互為緣起的關係。
。
此處以「幻虎」比喻「唯識智」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，意識被比作幻師，而由意識轉化而生的唯識智則如幻師所變出的幻虎，雖然是幻化而來，但能反過來消除（食）意識的妄想，說明智慧雖依妄心而起，卻能滅除妄心。
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此處以「幻虎食幻師」為譬喻，說明意識雖由識塵所生，但若不能觀照其空性，反而會被意識所造的幻象（妄想）所束縛與吞噬。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，強調若不滅除意識之塵，則會被意識的幻化所反噬。
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此句為承接語，用以引出提婆法師的偈頌，旨在透過詩偈的形式來總結或深化前文關於意識與識塵的論述。
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此句出自《宗鏡錄》引用提婆法師之偈頌，旨在說明意識（第六識）在輪迴三界（三有）中的主導作用。
意識對境而起，是導致眾生在欲界、色界、無色界中不斷輪迴的根本原因。
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本句接續前文「意識三有本」，說明意識的生起必須依緣於「識塵」（即意識所對待的對象/境），強調意識與對象之間互為依緣的關係，若能見對象無體，則意識之種子自然滅除。
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本句強調透過觀照，體認到意識所對待的「塵」（外境）並非真實存在，而是缺乏恆常不變的自性，從而打破對境的執著。
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此句承接前文「若見塵無體」，說明當修行者體悟到外境（識塵）本無實體時，驅使意識生起的內在種子（習氣）便會自然消滅，從而達到意識不生的狀態。
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此句為引經句，用以引入《入楞伽經》的教義來佐證前文關於意識與識塵滅盡的論述。
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此句依據《楞伽經》之唯識觀，強調識的轉化不在於物理上的消滅，而是在於停止對外境的執取（取）。
當意識不再將外境視為實有而產生執著時，即達成了功能上的「識滅」，而並非意識本身的實體消失。
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此處之「識滅」並非指意識功能的實質消失，而是指當修行者不再對外境產生執著（不取諸境）時，識與境的對立與能取之相消失，從而達到一種寂靜的狀態。
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此句接續前文關於「識滅」的討論。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，所謂的「識滅」是指不再執取外境（不取諸境），而非意識這個功能本身的物理消失。
因為識本身無體，本來就沒有實體可供滅除，故稱「實不滅識」。
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此句為承接語，用以引出後文對「名為識滅，實不滅識」之理據的詳細解釋。
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此句接續前文對《楞伽經》的引用，解釋為何「不取諸境」即名「識滅」而無需實質滅識。
其核心法義在於：外在境界（境）並非獨立存在之實體，而是由識心變現，因此其本質是空的。
當修行者不再執著於這些空幻的境界時，識的妄作功能便停止，達到識滅的狀態。
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本句說明外境之顯現並非實有，而是由意識的轉變與投射（變現）所導致。
在《宗鏡錄》融合唯識與禪學的語境中，強調境由心造，境之本空是因為其來源僅是識的變現。
。
此處承接前文對《楞伽經》的引用，說明識的本質是空性的，並非真實存在之實體，因此不需要透過刻意地「滅除」來達到解脫，而應體悟其無體之本質。
。
此處依《楞伽經》之脈絡，論述識之本質。
因識本身無實體（無體），並非真實存在之實物，故無需透過外在手段去滅除，而應透過「不取諸境」來體悟其空性，使妄識自然止息。
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本句接續前文論述境空與識變，說明識心並非獨立存在的實體，而是依緣而起的現象，因此不需要透過「滅識」來達到解脫，只需體悟其無體之本質。
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此處論述識心之本質。
因識心本身無固定實體（無體），故其顯現完全依賴於所緣之境。
境現則識隨之而起，境滅則識隨之而無，說明識心與境的相依關係。
。
此處論述識心無自性，完全隨緣而起。
當識心面對「空」的境界時，便隨之顯現出「空」的相狀，強調識心與境界之間互為依存、隨境而變的特性。
。
此處依《宗鏡錄》論述識心無體、隨境而現的脈絡，說明識心在面對物質色境時，會隨之顯現對應的色相影像。
這強調了心識的依境而起，而非心識本身具有實體。
。
此句描述識心隨境而轉的特性。
在《宗鏡錄》的唯識與心法脈絡中，強調心無自體，僅因外境（事）的觸發而產生相應的妄念或意識反應，說明心境與外緣的同步共生關係。
。
本句接續前文討論識心的無體性。
說明識心僅是隨境而現，並無獨立自性；當外部境界（事）消失時，依其而生的識心顯現也隨之滅除，以此證明識心隨境有無的特質。
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此句為承接語，用以引述傳奧法師的觀點來佐證前文關於識心無體、隨境而生的論述。
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此句描述心識的運作機制，指出妄想的產生必須依託於某個對象（緣），說明心與境互為依存的關係。
。
此處描述識心隨緣而起的運作機制。
當妄念將意識投射（放）於有色（物質形態）的對象時，心便隨之產生對物質的執著與感知，進而遮蔽對「空性」的覺知。
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此處論述妄念緣之對象。
當心念執著於「有色處」（物質現象）時，意識被色法遮蔽，因而無法見到萬法本空之理。
。
此處描述妄念在緣取「有色處」時，心識被物質現象所遮蔽，導致無法見到空性，僅能感知到色法（物質現象）的存在。
。
此處接續前文對妄念緣色的討論，對比「有色處」與「無色處」的不同觀照結果。
在無色處（即不緣於物質色相時），心不再被色相遮蔽，進而能見到「空」的性質。
。
此處討論妄念所緣之境。
在「無色處」的妄想境界中，心不再緣於物質色法，而轉而將「空」視為一種存在的對象（有空），這仍屬於妄念所造的相，而非真正的空性體悟。
。
此句接續前文關於妄念所緣之境的討論。
說明心在緣取「有」與「無」兩種對立境界時，同樣會產生相應的妄想分別，屬於妄念所造之境，而非真實本相。
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此處討論妄念對不同境界的執著。
當心意識將「時間的存在（有時）」作為觀察或執著的對象（緣）時，會導致後續對心生心滅的錯誤認知。
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此處描述妄念在緣於「有」之境時，意識中產生的對立感知。
在《宗鏡錄》的心法分析中，這屬於妄念所緣的虛妄相狀，而非真實心的本質。
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此處在討論心與境的緣起與妄念之相。
接續前句「緣有時則見有心生」，本句描述在特定緣分下，觀察到原本處於「無心」狀態的終結（滅），以此揭示心念生滅的虛幻與妄緣之相。
。
此處討論心意識對不同境界的緣對。
在妄念的運作中，當心意識將「無」或「空」視為對象（緣）時，會產生相應的錯覺或心相，是用以說明妄念如何隨緣而生的過程。
。
此處處於對妄念緣境的分析中。
接續前句「緣無時」，指當緣於「無」的境界時，意識中會生起一種對「無」的認知或體驗（無心生），這仍屬於妄念所緣之境，而非真正的空性或寂滅。
。
此處描述心識在緣有與緣無之間生滅的妄想相狀。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句與前文對應，說明當緣無時，原本處於「有」之狀態的心識隨之滅除，旨在揭示一切境界皆是妄念所緣，而非實有。
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本句指出前文所述之「有」與「無」的生滅現象，並非客觀實有的外境，而是心識在妄想狀態下所對待（緣）而顯現的虛幻境界，強調心與境的共生關係。
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此句闡述事相的空性。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，強調外在的現象（事）並非獨立實有，而是心的顯現，因此在現象之中並無獨立於心之外的實體之「事」。
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此句強調萬法本質皆由心造，並非外在實有。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在破除對外境的執著，揭示心與境不二的理體。
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此句依《宗鏡錄》心法觀照之脈絡，強調萬法唯心。
所謂「塵」並非指物質實體，而是指心念所緣的妄想境界；當心念生起，對立的現象世界（塵）便隨之顯現，說明境由心造。
。
本句闡明心與境的同步關係。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，外在的「塵」（現象界）是由內在的「念」所顯現；因此當妄念止息、回歸寂靜，依之而生的現象幻象亦隨之滅除，揭示萬法唯心之理。
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此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的論點來佐證前文關於「心與塵」、「事上無事」的義理。
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此句為引用《大乘起信論》之開端，旨在討論物質現象（色法）與心之關係，強調外在色法實則不離心性。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法與心的不二關係。
指一切色法、現象並非獨立於心之外而存在，而是心的本質或由心所現，旨在破除對外境實有的執著。
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此句承接前文「一切色法本來是心」，強調物質現象（色法）並非獨立存在於意識之外的實體，而是心的顯現，旨在破除對外境實有性的執著。
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此句承接前文「實無外色」，旨在論證心與色的不二關係。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，強調物質現象（色）並非獨立於意識之外而存在，以此推導後文關於「外空」亦不存在的邏輯。
。
此處承接前文「實無外色」，論述唯心之義。
既然外在的物質色法本來不存在，那麼作為色法所依或對立的「外在虛空」也就隨之不存在，旨在破除對外境實有的執著。
。
此處依《宗鏡錄》引用《起信論》之脈絡，論述唯心所現。
既然外在色法本來不存在，則作為色法對立或承載之「空」亦無從成立，旨在破除對「空」的實體化執著，以證唯心之理。
。
此句承接前文「空尚是無」，基於唯心論的邏輯，若連作為對立面的「空」都不存在，則其對應的「色」更不可能獨立存在。
旨在破除對物質實體的執著，強調色空皆由心造。
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此句為承接語，用以引出後文所引用之論書內容。
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此句為論書之假設前提，旨在透過「色」與「空」的相待關係，論證萬法唯心且互為依存的理路。
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此句在《宗鏡錄》探討唯心與相待的脈絡中，論述色法與虛空互為依存。
若否定外在色法的存在，則作為色法對立面（相待）的虛空相亦隨之不成立，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句為承接語，用以引出對前文論述的詳細解釋或註釋。
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此處討論的是「虛空」與「色法」的相待關係。
在世俗或相對的認知中，虛空（空）是因為有物質（色）的對比而存在；若無色法，則無所謂虛空之相。
這旨在說明萬法皆在相待中成立，而非獨立實有。
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此句處於論證「空」與「色」相待關係的脈絡中。
作者指出若進入唯心之見，認清物質色相（色）並非實有，而僅是心的投影，則原本依賴於色相而存在的「虛空」之相亦隨之消解，旨在導向萬法絕待、歸於本心的宗鏡境界。
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本句基於「色空相待」的邏輯。
在宗鏡錄的此處論述中，認為「空」是依賴於「色」的對立而成立的（待色為空）。
若依唯心論觀點，色法本不存在，則失去了對立的基礎，因此連作為對立面的「空」也無法獨立存在，旨在破除對「空」的實有執著。
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此句為承接上文關於色與空相互依存的論述，旨在導出萬法皆為「相待」而生的結論，強調現象世界的依他起性。
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本句說明萬法在現象層面（妄想境界）中，並非獨立存在，而是處於一種「相待」的關係中。
如色與空、主與客，若無一方則另一方亦不能成立，揭示了現象界的依存性與虛妄性。
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此句承接前文對萬法相待（相互依存）的分析，指出若能進入「宗鏡」的視角，即可超越對立與相待的妄想，回歸真心。
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本句接續前文「萬法皆相待而有」，說明當修行者進入「宗鏡」之境界（即體悟真心、超越妄想）時，原本依賴對立、相互依存而生的現象法（相待）將會消失，回歸到不依賴任何條件的絕對本體狀態。
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本句接續前文「諸法絕待」，指當修行者進入宗鏡之境，破除萬法相互依存的對立妄想後，心不再被外境牽引，自然恢復到不生不滅、不染妄想的本源真心狀態。
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此句為承接語，用以引出後文引用論書的內容，旨在為前文所述「歸本真心」提供論據支持。
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此句為承接語，旨在定義後文將討論的對象。
在《宗鏡錄》的唯心框架下，「境界」是指心識所對應的顯現對象，強調萬法皆由心造，而非獨立存在的實體。
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本句說明一切外在境界並非實有，而是由心之妄想、妄動所顯現的幻象。
強調心與境的關係，即境由心造，若能止息妄心，則境界隨之消滅。
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本句說明心與境界的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，外在境界是由心的妄起所造，因此若能使心脫離妄想的波動，則能消除虛妄的境界，回歸真心。
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本句接續前文「心離於妄動」，說明心不再隨妄想而波動時，由妄心所投射出的種種對象（境界）便不再存在。
這體現了《宗鏡錄》中關於「唯心所現」的觀點：境界是心的投影，心若寂靜，投影即滅。
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此處承接前文「一切境界滅」，說明當妄想分別的境界消失後，所顯現的不再是虛妄的幻象，而是唯一不變的本覺真心。
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此處指當心離妄動、境界滅盡後，顯現的「唯一真心」具有周遍法界、無處不在的本質，強調真心的絕對性與普遍性。

此處為論書體例中的問答結構，用以引出後續關於有情與無情識別的義理討論。
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此句提出一個常見的認知誤區，即認為「動作」與「意識」僅存在於有情眾生之中，為後文論述無情之物亦有其運作規律（或心法遍照）做鋪陳。
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此句描述世俗對「有情」與「無情」的慣常認知，將動作與意識視為有情眾生的專屬特徵，為後文論述無情亦能動作以破除此執著做鋪陳。
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此句為問項中的舉例，旨在探討「無情」之物（植物）雖無意識，卻能產生對應環境的動作反應，用以質詢心識與動作之關係。
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此句作為論證之例證，旨在說明世人認為「無情」之物（植物）亦能對外在刺激產生反應，用以引出後文關於有情與無情、識與動作之辨析。
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此句作為論證「無情亦有動作」的例證，說明植物（無情）雖無意識，但能因外部條件（如屍體作為養分）而產生生長、繁茂的生理反應，用以反駁世人認為只有有情眾生才能動作的執著。
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此句旨在舉例說明「無情物」亦能產生動作，用以反駁世人認為只有具備意識（有情）才能動作的執著，為後文論述真心遍照、無情亦能感應做鋪陳。
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此句作為舉例，旨在說明「無情法」雖無意識，但在特定條件（因緣）下仍能產生變動或作用，用以反駁「唯有有情纔有動作」的執著。
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此句作為論證之例證，旨在說明「無情法」（非意識生命）亦能產生動作與變化，用以反駁「唯有有情（有識）才能動作」的執著。
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本句承接前文所列之葵藿、芭蕉、橘樹、鐵石、麴、火等自然現象，旨在說明即便沒有意識（無情），物質世界依然存在著轉動與變化，用以破除「唯有有情眾生才能動作」的執著。
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此句為承接前文對無情物（如葵藿、鐵石等）現象的描述，提出疑問，旨在探討無情之物在缺乏意識（識）的情況下，為何仍能產生轉動或變化的機制，為後文區分「業力」與「自然性」的解答做鋪墊。

此句為承接語，用於回應前文關於無情物如何能產生動作的疑問。
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此句為答問之開端，將世間現象分為「有情」（具備意識、能感知者）與「無情」（不具意識、物質性質者）兩類，以進一步分析其動作與轉動的成因。
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此句承接前文之「有情」與「無情」，旨在對這兩類存在之運作機制（動作）進行分類解析。
後文隨即詳細說明有情之生死與無情之轉動各由兩種原因構成。
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此句為論述之前提，旨在區分有情眾生在生死輪迴中的運作機制，後文將其分為「業力所為」與「法界性自然生」兩種義理。
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此句說明有情眾生處於生死輪迴的第一種原因，即由個體的業力（行為及其潛在能量）驅動而產生的果報。
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此句在討論有情生死之原因，將其分為業力驅使與法界本性自然生起兩種。
此處強調除了個體業力外，法界整體的運行規律（法界性）亦是生命現象產生的基礎。
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此句在討論「有情」與「無情」兩種性質的動作或變遷。
在此脈絡下，探討無情法（物質、非意識之法）產生變動或轉移的兩種原因：一是其自身的自然本性，二是受其他法（如佛力或業力）的作用。
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此句在討論無情（非意識生命）轉動的原因。
此處指無情之物的變動，部分是由於其自身的法性（自然屬性）所決定，而非由外在業力或特定法作所驅動。
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此處討論無情（非意識生命）轉動的原因。
第一種是其本性如此，第二種則是受其他法（如佛力或特定因緣）的作用而改變或轉動。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於有情、無情之生滅與法作的論述。
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此句為敘事承接語，標記說法者（佛）與聽法者（師子吼菩薩），用以引出後續關於佛性與菩提的教義討論。
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此處為佛陀對師子吼菩薩的稱呼，用以開啟對佛性與菩提得失的教導。
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此句為佛陀對師子吼菩薩之對話，肯定眾生皆具備覺悟的可能性（佛性），這是成佛的內在因緣，但後文隨即強調此佛性需透過修行聖道方能顯現，而非不須修行即可得果。
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此句出自《大涅槃經》引文，描述一種錯誤的見解。
將獲得佛果比作「磨石」，意指認為佛性雖在，但只需簡單的外部磨練或自然演化即可成佛，而忽略了聖道修行的必要性。
後文「若言不須修聖道者，是義不然」即是對此觀點的否定。
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此處為佛陀對師子吼菩薩所陳述之「眾生悉有佛性」觀點的肯定與讚嘆。
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此句承接前文關於眾生悉有佛性的論述，說明眾生能獲得無上正等正覺的前提條件在於內在具備佛性（佛種），此為成佛的內在因。
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此句說明眾生能成就無上正等正覺，並非偶然，而是基於內在具足的「佛性」作為種子，並在適當的「因緣」推動下，產生使人覺悟的力量。
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此句接續前文，說明眾生因具備「佛性」這一因緣力，最終能達成成佛的果位。
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本句在討論佛性與修行的關係。
雖然眾生皆有佛性（因），但不能因此而落入「無修」的誤區，強調即便有佛性，仍須經過聖道的修行過程才能證悟。
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此句為對前文「若言不須修聖道者」之否定。
強調即便眾生皆有佛性，但佛性的顯現仍需透過聖道修行（因緣力）方能達成，不可落入「本自具足故無需修行」的偏見。
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此處為佛陀或說法者對對話者的稱呼，用以引起注意並準備進入譬喻說明。
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此句為比喻的開端，旨在透過具象的世俗情境（後文為行於曠野遇井）來闡明佛性雖不顯現但必然存在的深奧理路。
。
此句為比喻的開端，用以說明眾生雖具佛性（如井中之水），但因處於無明與煩惱的環境中（如曠野），而未能立即覺知，需透過修行（如汲水）方能顯現。
。
此句為比喻之起首，以「渴乏」象徵眾生在生死輪迴中對解脫的渴求，以「遇井」象徵接觸到佛法或發現自身具足佛性的契機。
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此句為比喻之鋪陳。
以「深井」比喻佛性雖遍在眾生之中，但被深厚的煩惱與業障遮蔽，使其不易被直接察覺，需透過修行（汲水）才能顯現。
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此句為比喻之承接，以「深井不見水」比喻眾生雖具佛性，但因被煩惱遮蔽而無法直接覺知，需透過修行（汲水）方能顯現。
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此句為比喻之承接，以「深井雖不見水，但水必然存在」比喻眾生雖暫時不覺佛性，但佛性本自具足，旨在強調佛性的恆常與必然性。
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此句為比喻之承接，描述在已知目標（井水）存在但不可見的情況下，採取行動尋找的過程。
在後文的法義對應中，此「方便求覓」對應於眾生為了顯現佛性而必須修習的「無漏聖道」。
。
此句為比喻之結尾，說明雖然佛性深藏（如深井之水）不可直見，但只要採取正確的手段（如汲水之具），即可顯現。
此處「汲取」之動作對應後文的「修集無漏聖道」。
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此句承接前文「深井之水」的譬喻，說明佛性雖然內在存在，但因被客塵遮蔽而不可見，必須透過修行（如汲水之方便）才能顯現。
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此句承接前文「佛性亦爾」之譬喻，說明佛性如同深井之水，雖然所有眾生本自具足，但因被客塵遮蔽而不能立即見到，需透過修行方能顯現。
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本句接續前文關於佛性的比喻，說明佛性雖遍在眾生之中，但被煩惱遮蔽，如同深井之水，必須透過修行「無漏聖道」才能將其顯現。
。
本句承接前文之比喻，說明佛性雖遍在眾生之中，但因被煩惱遮蔽而不可見，必須透過修習「無漏聖道」作為汲水的工具，才能將潛在的佛性顯現並親證。
。
此句為承接之比喻開端，旨在透過「業」的性質（非內非外、非有非無）來類比前文所述的「佛性」之特質，說明其雖不顯現但確實存在且具備特定運作邏輯。
。
此句承接前文「眾生造作諸業」，說明業力的種類分為善業與惡業，旨在探討業性的本質及其運作規律。
。
此處討論業性的特質。
指眾生造作的善惡業，其性質並非實有於身體內部（如心或器官），亦非獨立存在於身體外部，是用以破除對業力存在形式的空間執著，說明業性超越了簡單的內外二元對立。
。
此句承接前文關於眾生造作善惡業「非內非外」的論述，旨在揭示業力的體性並非實有之物質或獨立之實體，而是處於一種超越簡單二元對立的狀態，為後文論述業力「非有非無」及果報之生起做鋪墊。
。
此處討論業性的本質。
依《宗鏡錄》之圓融義理，業力之性質超越了世俗認知的「存在（有）」與「不存在（無）」的兩極對立，旨在破除對業力實體的執著，說明其運作在於因緣和合而非單一實體之存亡。
。
此句接續前文對「業性」的論述，旨在破除對業力產生的斷見（認為原本不存在而後產生）與常見的線性時間觀。
強調業之本質非由無到有的簡單演變，而是處於非有非無的中道狀態。
。
此句在討論業性與佛性的出現，旨在否定「無因之果」的觀念，強調一切現象的顯現皆有其因緣條件，符合佛教基本的因果律，否定隨機或無根基的產生。
。
此句討論業報的運作機制，旨在破除對「恆常不變之主體」在造業與受報之間直接對應的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調業性非有非無，且造受之間並非簡單的同一主體線性對應，而是透過時節和合而得果報。
。
此句討論業力感應的主體問題。
在探討業性非有非無的脈絡下，分析造業者與受報者是否為同一主體，旨在破除對恆常「我」的執著，說明業報的運作並非簡單的個體恆常對應。
。
此句在討論業性的非對立與非單一性。
在否定「此作此受」（同一主體即時造受）與「此作彼受」（此主體造業彼主體受報）後，進一步討論「彼作彼受」的可能性，旨在透過對各種造受關係的否定與分析，導向業性非有非無、非內非外的中道義理，最終說明果報是依時節和合而生，而非簡單的線性因果對應。
。
此處在討論業性的中道義理，旨在破除對「造業者」與「受報者」存在實體的執著。
透過否定「此作此受」等對立關係，說明業果的產生並非由一個恆常的個體在操作或承受，而是依時節因緣和合而然。
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本句說明業力感果的機制。
業種在心中，但果報的顯現並非立即或隨意，必須在時間（時）與環境條件（節）充分成熟並相互配合（和合）時，果報才會顯現。
這強調了因果律中「因、緣、果」的完整運作過程。
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此處將「眾生佛性」作為後續論述的主體，接續前文對果報生起之非對立、非因果之論述，旨在說明佛性亦具有同樣超越有無、內外、此彼的特性。
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此句為承接語，將前文對因果、受報之否定與分析邏輯，類推至「眾生佛性」的性質上，指出佛性亦具有同樣的非對立、非單一因果的特質。
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此處討論眾生佛性的存在狀態。
透過否定「本無今有」的對立，旨在說明佛性並非在某個時間點才突然產生或由無變有，而是超越了時間上的生滅與有無之對立，具有恆常且非物質性的特質。
。
此處討論眾生佛性的特質，透過否定「內」與「外」的二元對立，說明佛性超越空間方位與物質界限的絕對屬性，不可將其視為一種位於特定位置的實體。
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此處討論眾生佛性的體相。
透過否定「有」與「無」兩種極端對立的見解（邊見），說明佛性超越了世俗認知的存在與不存在之對立，屬於中道義理。
。
此句接續前文對「眾生佛性」的論述，採取否定法（遮止）來破除對佛性的二元對立認知。
透過否定「此」與「彼」的對立，旨在說明佛性超越了空間、時間及有無等一切相對的對立概念，不可透過二元邏輯來定義。
。
此句接續前文對「眾生佛性」的論述，採取否定法（非 A 非 B）來破除對佛性的錯誤認知。
強調佛性並非外在的、從外部空間或他處遷入的實體，而是內在不生不滅的本質。
。
此處討論眾生佛性的顯現。
強調佛性雖本自具足，但其在眾生心中由隱而顯、由迷而悟的過程，仍需依時節與因緣的和合而成就，而非毫無條件地隨機顯現。
。
此句接續對「眾生佛性」的辯證分析，採取否定之否定的邏輯。
旨在說明佛性並非完全被遮蔽而不可見，而是存在於眾生之中，僅需在特定時節因緣成熟時（如後文所述之菩薩修行）方能顯現。
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此句為承接語，旨在引出後文關於菩薩在特定時節因緣成熟時，能見到前文所述之法義或境界的論述。
。
本句說明見到特定法相或境界並非隨意而得，必須滿足時間（時節）與條件（因緣）的共同成熟與匯聚（和合），方能產生「見」的結果。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「時節因緣」中之「時節」進行具體定義與闡釋，說明得見真理或成就果位所需滿足的時間條件與修行階段。
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所謂十住菩
薩摩訶薩。
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此處指菩薩在修行過程中，透過正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定這八項正道，以淨化心意識並積累功德，作為得見真理的必要條件。
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此句描述菩薩在修行八聖道過程中，破除對眾生的分別心與偏見，達到慈悲均等、不分貴賤或親疏的心境，這是獲得特定見地或證悟的必要條件。
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本句承接前文，說明菩薩在修習八聖道並對眾生生起平等心後，具備了相應的時節因緣，進而能夠見到（所指之法義或境界）。
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此處強調「得見」是因時節因緣和合而自然呈現的結果，而非透過主觀的刻意造作或人為操縱而達成。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在區分「自然成就」與「有為造作」的差異。
。
此處為佛陀或說法者對對話對象的稱呼，用以引起對方注意並準備進入接下來的法義論述。
。
此句為對話中的承接語，引用對方（善男子）之前的比喻，將修行或某種法義比作「礠石」（磨石），隨後文中將對此比喻進行否定與辨析。
。
此句為對前文比喻（如礠石）的否定，旨在指出對方對法義的理解或類比存在偏差，隨後將進入詳細的辨析說明。
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此句為承接語，用於引出對前文「是義不然」（此義理並非如此）之結論的理由說明。
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此句以自然界的物理事實（石不吸鐵）作為比喻，用以論證法性之不相干或無心業則無感應，旨在破除對某種特定「作用」或「造作」的誤解，說明事物若無相應的條件（心業/法性），則不會產生特定的結果。
。
此句為承接語，用於引出對前文「石不吸鐵」之原因的解釋，在論理結構中起承上啟下之作用。
。
此處以石不吸鐵為喻，說明物質現象的運作並非由有意識的「心業」（意圖或造作）所驅動，旨在破除將自然現象視為有意識行為的誤解，進而論證無作者、無壞者的法義。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續的法義說明。
。
此句在討論因果與法相的生滅。
在此脈絡中，強調事物（法）的產生與滅壞是由於其自身的性質或條件（異法）之有無而決定，而非由外部的「作者」所主導。
。
此處討論法之生滅，強調現象的產生（出生）是基於特定條件（異法有）的存在，而非由某個主宰者所創造，體現了因緣生滅的理路。
。
此處討論法之生滅與因果關係。
接續前句「異法出生」，說明法之存在依賴於其因緣；若異法（指與主體不同的法或特定條件）不存在，則其對應的因果鏈條亦不成立，進而導向後句的「滅壞」。
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本句接續前文「異法無故」，說明法之生滅依於緣起。
當構成該法的條件（緣）不存在時，該法隨之滅盡。
此處強調的是現象層面的生滅規律，而非主體性的毀壞。
。
此處依《宗鏡錄》論述因果與法相之脈絡，旨在破除對「主宰者」或「實體作者」的執著。
強調現象的生滅是由於條件（異法）的聚集與消散，而非由一個獨立的個體或主宰者所刻意造作，體現了無我與緣起之理。
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此句承接前文關於「無心業」與「異法」的論述，旨在說明在無心業的狀態下，不存在一個實體性的「作者」去創造，因此也沒有一個實體性的「壞者」去承受毀壞。
這是在論證現象的生滅僅是條件的聚集與消散，而非實體之毀損。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後文的譬喻說明。
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此句為比喻之起首，旨在透過「猛火」與「薪」的關係，說明法義中關於因果、作用與實體之辨析，強調現象的發生並非由一個獨立的「作者」主導，而是依緣而起的過程。
。
此處以「火」與「薪」的比喻，旨在說明因果關係並非單一主體的強行作用，而是條件成熟後的自然發生。
強調火本身並非一個獨立的「作者」去主動焚燒，而是火與薪材相遇後，薪材因緣而壞，以此破除對「作者」或「主宰者」的執著。
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此句以火焚薪為喻，說明現象上的因果關聯。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在透過「火不能焚薪」而「火出薪壞」的 paradox，論證現象之生滅並非由實體作者主導，而是依緣而起的自然滅壞，用以破除對「作者」或「主宰」的執著。
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此句接續前文關於火與薪之關係的譬喻，旨在說明現象上的「焚薪」實為火之出與薪之壞的因緣和合，而非有實體之「作者」在進行焚燒，用以論證無作者、無壞者的空性義理。
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此處為佛菩薩對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的譬喻說明。
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此句為比喻之起首，旨在透過植物隨日而轉的自然現象，說明事物在無意識、無主觀意圖的情況下，依因緣而自然運作的特性。
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此句為比喻之承接，以葵藿（向日葵與豆類植物）隨日轉動的自然現象，用以對比後文所述之「無識無業」而自迴轉的異法性，旨在說明自然現象的運作與意識主導的行為之差異。
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此句承接前文之譬喻，以葵花與豆葉隨日而轉的自然現象，比喻某些現象雖有表象的轉動或反應，但其本質並非出自主觀的意識、敬心或業力驅使，而是依循其自然法性而然。
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此句承接前文關於葵藿隨日而轉的譬喻，旨在說明自然現象的運作並不具備主觀的意識或心法，是用以對比修行者之心境或法性之空寂。
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此處以葵藿隨日而轉為譬喻，說明自然現象的運作並非基於主觀的意識或恭敬之心，而是依其法性自然而然的反應，用以對比 sentient beings 的意識運作。
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此處以葵藿（向日葵等植物）為喻，說明植物雖有隨日轉動的現象，但其本性並不具備意識（識）與造作業力的能力，是用以對比有情眾生之心識與業力之差異。
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此處透過葵藿隨日轉的自然現象，說明無情之物雖有反應，但並非基於意識、識心或業力驅動，而是依其自身的自然屬性（法性）而運作。
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此句承接前文葵藿隨日而轉之譬喻，旨在說明自然現象的運作並非基於主觀的「敬心」或意識驅動，而是依循其法性（異法性）而自然發生，用以對比修行者與自然物在意識與業力上的差異。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續的譬喻說明。
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此處以芭蕉樹作為比喻，旨在說明自然現象的生長與變化是由於外在條件（異法）的作用，而非基於主體自身的意識或心念。
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此處以芭蕉樹因雷電而生長的自然現象，比喻眾生在無意識、無主觀意圖的情況下，受外在條件（異法）驅動而產生的變化或增長，用以說明法性之無心與因緣運作。
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此句以芭蕉樹無耳作為比喻，旨在說明物質現象（異法）缺乏主觀意識與感知能力，以此對比意識的運作或業力的無情性質。
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此處以芭蕉樹為喻，說明植物雖能因外緣（如雷）而增長，但其本身並不具備主觀的認知能力（心意識），用以對比法性或異法的運作與主觀意識的區別。
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此處透過芭蕉樹的譬喻，說明事物（如樹的生長）並非由自身的意識或主觀意願驅動，而是依賴於外部條件（異法）的存在而運作，旨在論證無我或非自作的道理。
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此處透過芭蕉樹因雷電等外在條件而生長的比喻，說明事物之生滅並非由其自身主宰，而是依賴於外部條件（異法）的存在與作用。
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此句在《宗鏡錄》引用比喻中，說明事物之生滅依賴於外部條件（異法）。
前文以芭蕉樹因雷增長為例，此處則指出當外部觸發條件消失時，對應的現象亦隨之滅盡，體現因果律中「緣盡則滅」的道理。
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本句接續前文關於芭蕉樹的比喻，說明事物（如植物）的生長與毀滅並非由其自身的心意識主導，而是依賴於外部條件（異法）的存在或缺失。
當支持生長的外部條件消失時，該事物便會走向滅壞，以此論證無心意識之物的依他起性。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續的譬喻說明。
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此處以阿叔迦樹作為比喻，旨在說明無心意識之物亦能因外在條件（異法）而產生反應，用以論證法義中的因果運作與無心之相。
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此句為比喻之起因，描述阿叔迦樹在受到外部觸發（女人摩觸）時產生反應（開花），用以說明「異法」之間相互依存、因果觸發的運作機制，強調即便無心意識之物，亦受外緣驅動而生滅。
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此句承接前文阿叔迦樹被女人摩觸的譬喻，說明外部條件（異法）的觸發導致結果（開花）的產生，用以論證無心之物亦能因緣而生滅的道理。
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此句透過阿叔迦樹（無心識之植物）在特定條件下開花的現象，用以說明「異法」的運作：即事物之生滅並非依賴主體自身的意識或覺知，而是由外部條件（異法）決定。
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此處以阿叔迦樹為喻，說明植物雖有對外在刺激（摩觸）的反應（華為之出），但其本身並不具備主觀的覺知能力（無覺觸），用以論證「異法」之生滅與無心之理。
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此處討論的是條件與結果的關係。
以阿叔迦樹為喻，說明樹本身無心、無覺觸，但因外部條件（異法，如女人的摩觸）而產生結果（開花），旨在說明現象的生起依賴於條件的組合而非主體自有的意識。
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此處透過阿叔迦樹因觸而開花的比喻，說明現象的生起並非依賴主體（樹）的意識或覺知，而是依於外部條件（異法）的聚合而產生，旨在論證緣起之理。
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此句接續前文關於阿叔迦樹的比喻，說明現象的生滅依賴於特定條件（異法）的有或無。
當觸發現象產生的外部條件（異法）不存在時，該現象隨之停止。
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本句說明因果關係中的條件依賴。
以阿叔迦樹為喻，強調現象的生起與消滅並非依賴主體（樹）的意識或覺知，而是取決於外部條件（異法）的有或無。
當外部條件不存在時，對應的現象即隨之滅失。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後續的譬喻說明。
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此處以橘樹生於屍身而果實滋長的自然現象，比喻外在條件（異法）的存在能促使結果產生，而主體（橘樹）本身並無主觀意識或覺觸，旨在說明因緣生滅的客觀運作。
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此句以橘樹得屍（肥料）而果實繁多的自然現象為喻，說明外在條件（異法）的充足能促使結果，用以對比後文說明心靈無心無觸而依賴異法生滅的道理。
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此句為比喻的承接語。
前文以橘樹得屍（肥料）而果實滋多的現象，比喻外在條件（異法）對結果的影響，此處用以總結比喻對象的特性，以引出後文關於「無心無觸」卻能因異法而增長的論述。
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此處以橘樹為喻，說明植物生長不依賴於主觀意識（心）或刻意的感官接觸（觸），而是依於外在條件（如前文所述之屍體/養分）而生長。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句旨在強調法相的自然生起與因緣運作，而非由意識主導。
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此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，說明果實繁茂（滋多）的條件在於「異法」的存在。
此處的「異法」指外部的養分或條件（如前文提到的屍體、糞土等），強調事物之生滅與增減皆依賴於條件（緣）的有無。
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此處以橘樹得屍（肥料）而果實滋多的比喻，說明法義上的因緣生起：當特定的外在條件（異法）存在時，會促使結果（果實）大量增加。
強調的是條件與結果之間的依循關係。
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此處透過橘樹與屍體的比喻，說明果實的繁茂（滋多）或滅壞，皆依賴於外部條件（異法）的有或無。
本句強調當外部條件缺失時，結果隨之改變，體現緣起法中「因緣互依」的邏輯。
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本句接續前文關於橘樹果實的比喻，說明果實的繁茂並非樹木自心所為，而是依賴「異法」（外在助緣，如屍骨之肥）而生。
當這些外在條件消失時，依之而生的現象（果實）亦隨之滅盡，以此論證法相的依他起性與無自性。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續的譬喻說明。
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此句為比喻的開端，旨在透過植物的生長現象，說明法義中關於「異法」（外部條件/因緣）對結果之影響，強調果實的繁茂並非來自樹本身的意識或主觀意圖，而是依賴於外部條件的存在。
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此句以植物生長需依賴土壤與養分（磚骨糞）為喻，說明萬法之生起皆需依緣，無有自生之法，旨在闡明「異法」之依緣關係。
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此句承接前文關於石榴樹的比喻，說明在特定條件（如肥料、環境）充足時，會產生相應的結果。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用物質世界的因果現象來類比心法或異法的生滅規律。
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此句為比喻之起首，旨在透過植物生長的自然條件（如肥料與果實的關係），來類比法義中「因緣」與「異法」之生滅關係。
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此處以安石榴樹為喻，說明自然現象的生滅（如果實繁茂）是由於物質條件（異法）的存在與缺失，而非由有情眾生的主觀意識或心理接觸（心觸）所驅動，旨在區分自然因果與意識作用。
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此句說明因果關係中的條件性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調事物之生起並非單一原因，而是依賴於「異法」（其他助緣或條件）的存在而成立。
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此處討論因果關係，說明當特定的條件（異法）存在時，對應的結果隨之產生。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以說明事物生滅依賴於條件的集聚與消散。
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此句說明因果律：當產生結果的特定條件（異法）消失或不存在時，對應的結果亦無法維持或產生。
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本句說明因果關係中的「滅」相。
依據上下文，此處強調現象（異法）的生起與消亡完全依賴於條件（有故/無故）的存在與不存在，體現了緣起性空的法理。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後續的法義比喻。
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此句為比喻句，用自然界中磁石吸引鐵塊的特性，來類比法義中某種必然的感應或因果關係，說明當具備特定條件（異法）時，會產生相應的結果。
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此句為承接語，用以類比前文所述之理。
在此脈絡中，將「礠石吸鐵」的自然屬性，類比於後文將要說明之「異法」生滅的邏輯關係。
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此句在《宗鏡錄》討論因果與相應的脈絡中，說明某種現象的產生是以「異法」（不同性質的法或外在條件）的存在為前提，強調法與法之間互不相應或因條件不同而導致結果不同的邏輯。
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此句描述因果生滅的邏輯：因「異法」的存在而導致「異法」的產生。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，是用以比喻事物依緣而生、隨緣而滅的自然法則，用以對比佛性與無明之關係。
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此句在《宗鏡錄》討論因果與緣起之脈絡中，旨在說明若缺乏「異法」（指與本質不同或外在的法）作為條件，則不會產生相應的結果（如後文所述的滅壞）。
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此句在《宗鏡錄》討論緣起與佛性之脈絡中，強調若缺乏相應的因緣（無故），則與其不相應的異法必然滅盡，用以論證佛性與無明、諸行之間不可強行吸取或相應的邏輯。
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此處在討論因緣與吸取（吸引）之理，將「眾生佛性」作為主體，用以比喻如前文所述之異法關係，說明佛性與無明、煩惱之間並非簡單的吸引或能獲之關係。
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此句承接前文關於「礠石吸鐵」之比喻，將自然界的吸引法則類比至眾生佛性與覺悟的關係，說明若缺乏相應的條件（異法），則無法產生相應的結果。
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此處延續前文「礠石吸鐵」的比喻，說明佛性雖在，但若缺乏適當的條件或因緣，並不能像磁鐵吸引鐵塊般自然地、直接地獲得覺悟。
強調修行需依因緣，而非單靠本質的吸引力即可達成。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並準備進入接下來的法義說明。
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此處討論十二因緣的緣起關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調緣與緣之間雖有相依的關係（如無明緣行），但彼此並非實體性的融合或吞噬，旨在破除對因果關係中「實有」的執著，說明法法之間無心、本寂的體性。
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此處在討論十二因緣的緣起關係。
作者強調「行」與「識」之間雖有緣起之名，但並非一種實質的、能將對方吸納或掌控的物質性關係，旨在破除對因果鏈條中實體主體的執著。
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此句描述十二因緣中的第一環與第二環之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，雖在前文討論無明與行之間並非實有的吸取或強制關係，但在名相與緣起法義的慣例上，仍沿用「無明緣行」的稱呼以說明其相續關係。
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此句描述十二因緣中的遞次關係，說明「行」（意志造作）與「識」（覺知、意識）之間的緣起聯繫。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在分析無明、行、識等因緣如何相互作用而導致遷流輪迴。
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此句強調法界真理的絕對性與恆常性，說明真如法性不依賴於佛陀的出世或滅度而存在，其本質超越於現象界的有無。
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此句強調法界的本質是不隨時間遷流而改變的恆常狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，無論佛陀是否出世（有佛無佛），法界的真理與本體始終如一，不因現象的生滅而增減。
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此處依《宗鏡錄》對十二因緣與法界本性的論述，強調法界之現象（法法）在體性上是無心的，即不具備主觀能動的意識或執著心，而是依緣而行，體現其本寂之性。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明現象界（塵）在體性上與寂滅（空性）不二。
強調萬法雖有顯現，但其本質始終處於寂靜狀態，不隨緣而改變其本體。
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此句描述法界之體用關係。
體上本自寂靜（無心、無染），而用上則隨緣恆常運作，體與用互不相礙，呈現出「寂」與「用」的圓融狀態。
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此句描述法界之體用關係。
指萬法雖在隨緣運作（用），但其本質不離寂靜（體），體用不二，在動用中不失其寂靜本性。
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本句說明法之本質為無心（無主觀能動性），其生滅過程完全依循因緣法則。
強調現象界的組成（成）與分解（壞）是客觀的因緣運作，而非由某個主宰心靈所操控。
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此處論述法性之無心，指現象界的運行並非由一個主宰的「心」或自我意識所操控，而是依因緣而遷流。
強調諸行（有為法）的生滅流轉是自然隨緣，而非由主體意識主導。
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此處以自然界的感應現象為喻，說明法界中萬物雖「無心」，但仍能依緣而動、隨緣而遷流的自然狀態，用以對比前文所述之「法無心」與「諸行遷流」的必然性。
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此處處於《宗鏡錄》論述法界本寂、法法無心的脈絡中。
旨在說明從體性上來看，無明與諸行之間並非實有的主客對立或因果牽引，而是揭示萬法本自獨立、不相依待的空性特質，破除對因果運作之實有性的執著。
。
此處論述法法之間本自獨立，不相牽引。
指現象界的諸行（造作）與識心之間，在實相層面上並無實質的吸納、黏著或相互依賴關係，旨在破除對因果遷流中「實有相牽」的執著。
。
此處論述萬法之自性獨立。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調法法之間雖有緣起之相，但在體性上互不相礙、不相依附，以此破除對法之間有實體性相互作用的執著。
。
此處論述諸法之自性獨立，強調法與法之間並無主觀的意識認知或相互干涉的能動性，旨在破除對法之間存在某種主觀聯繫或依賴的執著。
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此處論述萬法之自性，強調法與法之間並非彼此依賴、互相牽引而成立，旨在破除對法之間有實體性因果或依附關係的執著，體現其自性獨立與空寂之義。
。
此處強調萬法自性獨立，不依他法而成立。
在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在破除對法與法之間有實體依賴關係的執著，說明法法之間雖有緣起，但在自性上互不相借，以顯現其本然之空性或自爾之性。
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此句承接前文所述之「法法不相到、不相知、不相待、不相借」，說明萬法之間之所以沒有實質的相互依賴或干涉，是因為每種法之自性本然如此，強調法之獨立性與自性之空寂，不相牽累。
。
此句承接前文關於法法不相到、不相知等描述，旨在強調萬法之本性（自性）本就如此，不依賴他法而存在，亦不相互干涉，以此確立法性自爾的真理。
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此句為承接語，旨在引用《金剛三昧經》的教義來論證前文所述之「法法不相到」的理路。
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此句出自《宗鏡錄》引用《金剛三昧經》，旨在闡明心與境的本質獨立性。
強調心與境之間並非因果相生，而是互不相干、不相到，以破除心造境或境造心的執著，體現法法不相待的空性義理。
。
此句與前句「心不生境」相對，旨在說明心與境之間並無實質的因果產生關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心與境雖在現象上相互對應，但本質上互不相依、互不相生，以破除對心境二元對立的執著。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「心不生境，境不生心」之論點提出疑問，以引出後文關於心境不相到（不相干涉）的法義解釋。
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此句在討論心與境的關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處旨在說明「境」作為被認識的對象，與「心」作為認識的主體之間，在體性上是不相干涉、不相產生的，用以論證心境不相到之理。
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此句承接前文「凡所見境」，旨在說明主客體之關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調外境並非獨立存在於心外，所感知到的境界實則是由心所顯現，以此論證心與境互不相生、不相到（不相干涉）的空性義理。
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此處論述心與境的關係。
依據前文「凡所見境，唯所見心」，說明外境僅是心的顯現，心與境並非兩個獨立實體在空間上相互接觸，因此所謂的「到」（接觸、到達）在實相中並不成立。
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此句為承接語，用以引出後文引用之《華嚴經》偈頌，旨在透過經文權威來佐證前文關於心境不相到、法性空寂的論述。
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此句引用《華嚴經》頌文，旨在說明萬法在實相層面上並非由獨立的實體在運作或產生作用，是用以破除對現象界有實體作用的執著，強調法性的空寂與無作。
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此句承接前文對諸法之論述，強調萬法不僅沒有能相互作用的實體，且其本身亦缺乏獨立、恆常、不變的自性（體性），旨在揭示現象界的空性。
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此句為承接語，基於前文提到諸法無作用且無體性，推導出後文「各各不相知」的結論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心與境、法與法之間缺乏實體性的相互作用。
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此句承接前文關於「諸法無作用、無體性」的論述，說明由於萬法缺乏實體且無真實作用，因此在實相層面上，各個現象之間並不存在實質的相互依存或相互認知。
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此句承接前文對《華嚴經》頌之引用，說明諸法因無作用、無體性，故在實相中彼此獨立，不存在主客體之間的相互作用或認知關係，旨在破除對法之間有實體聯繫的執著。
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此句為引經句，旨在引入《維摩詰經》的教義以佐證前文關於諸法不相待、不相知的論述。
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本句引用《維摩經》之義，強調萬法處於恆常的變易之中，生與滅是瞬間的更迭，不存在一個固定不變的實體或停留點，旨在破除對「常」的執著。
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此句接續前文「一切法生滅不住」，以「幻」喻其體性空寂、無實有，以「電」喻其生滅極速、不可得，旨在說明諸法之無常與空性。
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此處依《宗鏡錄》對《維摩經》之引述，強調諸法之自性空寂，不依賴於他法而成立，亦不相互牽絆，旨在破除對法相之間有實體依賴關係的執著。
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此句接續前文對諸法生滅、如幻如電的描述，強調心念與現象的極速變遷與無常，說明萬法在剎那間即生即滅，沒有任何恆常的停留，以此論證諸法不相待、無體性的義理。
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此句承接前文對《維摩經》中「諸法不相待」的引用，強調萬法之本性不依賴於他物而存在，亦不因他物而改變，旨在說明法性的獨立與自在。
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此句為引經句，旨在引用《寶藏論》的論述來佐證前文關於「不相待」的法義。
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此句引用《寶藏論》以類比說明「不相待」的義理。
意指事物的本性（自性）是獨立存在的，不需要依賴外部條件而產生其特質，用以論證法性之自在，不相依附。
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此句承接前文「諸法不相待」，以自然現象為喻，說明事物的本性（自性）是獨立存在的，不需依賴其他條件而產生其特質。
在此處是用以論證法性不相待、不相借的道理。
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此句承接前文《寶藏論》之引述，旨在說明萬物各自具有其本性，互不依賴（不相待）。
堅石之堅與水之濕是各自獨立的性質，彼此處在一起並不互相借用或改變本質，用以類比修行之「道」亦不應依賴外在條件而存在。
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此句承接前文《寶藏論》之比喻，旨在說明事物之自性（如火之熱、風之涼）是自足的，不依賴他緣而存在。
此處以天鼓自發光芒為例，論證法性之不相待、不相借。
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此句承接前文關於「不相待」的論述，以明暗作為對比示例，說明事物之本性（自性）是獨立存在的，不需要依賴或借藉其他對立面而成立。
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此句承接前文對自然屬性（如火之熱、風之涼）的論述，旨在說明事物之本性（自性）是獨立存在的，不需依賴他緣而成立。
乾與濕作為對立的屬性，其各自的自性運作邏輯相同，皆不相借、不相待。
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此句承接前文對自然現象（如火之熱、風之涼）的描述，旨在說明事物的本性（自性）是自足的，不需要依賴外部條件而存在，進而以此類比說明「道」的自在與不假外緣。
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此句承接前文對自然物（火、風、石等）自性不相借用的論述，以類比方式強調「道」（真理/法性）更是具有自足的本性，不需要依賴或借用他緣而存在。
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此句承接前文對自然物（火之熱、風之涼）的論述，強調事物的本性（自性）是自足的，不需要向其他事物「借用」其特質才能成立。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處是用以類比「道」的自在與不假外緣，說明真理或本質之自足性。
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此處以火的「熱性」為喻，說明事物具有其固有且不依賴他緣而存在的自性（法爾），用以論證道之自足，無需假借他緣。
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此處以自然現象類比，說明事物具有其固有且不依賴他緣而存在的自性（法爾），用以論證道之自足，無需假借外緣。
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此句接續前文火之熱性、風之涼性，旨在說明法性（自性）的自足與必然，強調事物本質的顯現是法爾自然，無需外在條件的借用或促成。
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此句為比喻之起首，將後文的「日」比作「天鼓」，用以說明自然法爾之理，無需外在造作即可運作。
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此處承接前句「天鼓者」，以太陽比喻如法之聲或真理的宣揚，強調其自然而然、普照萬物的特性，用以說明法爾自然的道理，無需外在造作。
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此句以太陽之光自然照耀四方為喻，旨在說明法性（或自性）的運作是自然而然、不假外求且無差別的，對應後文之「法爾」與「非關造作」。
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此句以自然現象為喻，說明事物其本性之必然顯現，旨在論證後文之「法爾」——即事物依其本然性質運作，無需外在造作或刻意幹預。
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此句與前句「日出即明」相對，旨在說明自然現象的必然性與自足性，用以論證法性（法爾）是不假外力造作、自然而然的運作。
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此處指事物依其本性而運作，不依賴外在造作或主觀意志，呈現出自然、必然的狀態。
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此句承接前文之「法爾」，強調萬物之本性與運作（如日出而明、日沒而暗）是自然而然的真如狀態，而非由外在力量或主觀意識所刻意創造或驅使。
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此句為比喻的開端，旨在說明事物雖處於同一環境或空間，但其本質（自性）依然獨立，互不相干，用以論證「塵塵絕待」之理，即萬法自性不依賴他緣而存在。
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此句為比喻之起首，旨在說明事物雖在同一空間共存，但其本質（自性）各異，互不相干，用以論證「法法標宗」與「塵塵絕待」的理路，即每種法具有獨立的自相，不依賴他法而成立。
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此句以自然現象為喻，說明萬法雖在同一空間共存，但各自具有其本質（自性），互不相干涉，用以論證「法法標宗」與「塵塵絕待」的理路，即每種法都具有獨立的特質，不依賴他法而存在。
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此句承接前文「石處水」之比喻，旨在說明兩種性質截然不同的法（石與水），即便在空間位置上重疊或共處，其本質（自性）依然獨立，互不相干，用以論證法法標宗、塵塵絕待的理路。
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此句旨在說明萬法各自具足其本性（自性），即便在同一空間共存，其特質也不會相互混淆或改變。
用以論證法法標宗、塵塵絕待的理路，即每種法都依其自性而成立，不依賴他法而改變其本質。
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此句承接前文石水共處而互不相干的譬喻，說明萬法雖在同一時空或體中，但各自保有其獨特的性質（自性/標宗），互不混淆，以此論證法法獨立、不相依待的理路。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調法法標宗之境界，指萬法在自性上本自具足，不需外在因緣的相互依待而成立，以此破除對一般因果依待的執著。
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此處接續前文「塵塵絕待」，說明法法之間雖然共處或相互關聯，但其本質並不依賴於彼此的因緣而存在，旨在破除對現象界相互依存（因緣生）的執著，以顯現自性之不待。
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此句接續前文，旨在否定萬法是由於隨機的「自然」或無因的偶然而存在。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，透過否定「因緣」與「自然」兩種對立的產生方式，進而導向對法性或真心之本質的探討。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出對特定法義的質詢與解析。
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此句為問答形式之提問部分，旨在探討若萬法本質皆為唯一真心（心法），則為何教典中仍稱諸法如幻的矛盾之處。
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此句為承接語，指涉佛法教義的記載，用以引出後文關於「諸法如幻」的教理質詢。
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此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的脈絡中，前文提到「唯一真心」，此處提出質疑：若萬法皆由唯一真心所現，為何在教法中仍將諸法比喻為虛幻的幻象。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「唯一真心」與「諸法如幻」之矛盾疑問，開啟對應的法義解答。
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此句在回答為何「諸法如幻」之問。
強調能覺知外境（了境）的主體即是心，旨在說明萬法皆由心所顯現，並無獨立於心之外的實體，故其性質如幻。
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此句承接前文「了境是心」，旨在說明外在的萬法並非獨立存在，而是心的顯現。
透過反問句式，否定萬法具有獨立的實體性，以導出後文萬法如幻、無定體的論點。
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本句說明萬法並非獨立存在，而是依止於心識的顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法皆是心的投影，因此沒有獨立的實體，進而導向「如幻」與「寂滅」的結論。
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此處接續前文「萬法奚有，以依心所起」，說明萬法皆由心所顯現，因此在自性上並無獨立、恆常且固定的實體，旨在破除對現象界的實有執著。
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此處依《宗鏡錄》心法脈絡，指萬法皆由心所起，並無獨立的定體，其存在狀態如同幻術般虛妄不實，旨在破除對現象世界的實有執著。
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此處承接前文「萬法如幻」、「無有定體」，說明當體認諸法如幻化、無實體後，能斷除一切執著，從而進入究竟的寂滅狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此寂滅是指心與境的幻化相滅，回歸本然的清淨。
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此句為引經句，旨在透過引用《寶積經》的權威教義，來佐證前文關於「諸法如幻」的論述。
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此句為敘事承接語，引出《寶積經》中世尊以「幻化」為喻，說明萬法無實體之教理。
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此句為後文「皆是幻化」的主體，在《宗鏡錄》引用《寶積經》的語境中，旨在說明所有有情眾生在業力驅使下，其存在狀態皆如幻影，無實體自性。
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此句承接前文，將「眾生」與其依賴的「資具」一併列出，旨在說明無論是有情生命還是無情物質，在本質上皆為幻化，無有定體。
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此處依《宗鏡錄》引用《寶積經》之脈絡，說明一切眾生及其資具並無實體，僅是由業力或法性所幻現的現象，旨在破除對現象世界的實有執著。
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本句說明眾生及其資具之所以呈現為「幻化」的狀態，其根本原因在於「業」的驅動與造作。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調現象界的顯現並非實有，而是由業力牽引而產生的虛幻影像。
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此句為敘事承接，指涉在《寶積經》引用段落中，被視為幻化現象的一類對象，用以說明即便出家僧團亦不脫離業力與法的幻化本質。
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此句承接前文，將比丘眾的存在同樣視為非實有的幻象，旨在破除對聖者或特定身分的實體執著，強調一切現象皆由因緣幻化，無自性。
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本句在《宗鏡錄》引用《寶積經》的脈絡中，說明萬法皆為幻化的原因。
此處將「法」作為幻化的主體或機制，強調現象界的存在並非實有，而是由法（因緣、名相）所幻化而成的虛妄相。
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此處由世尊對幻師開示，將佛身亦納入「幻化」的範疇，旨在破除對實體自我的執著，說明一切現象（包括佛身）皆非實有，而是由特定條件（此處指「智」）所幻化而現。
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此句接續前文「我身亦幻」，說明個體意識或分別智在無明驅使下，將虛幻的現象誤認為真實的「我」，故稱我身是由於智（分別心）的幻化而生。
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此句在文中作為主體，接續前文對「幻化」的論述，旨在說明物質宇宙的整體皆是由共業或因緣幻化而成，並非實有。
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此句承接前文之三千大千世界，強調物質世界與現象界並非實有，而是由共業或因緣所幻化而成的虛妄相。
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此句說明現象界的呈現並非單一主體的造作，而是所有眾生共同的共業幻化，強調萬法之虛幻性與共業之關聯。
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此句為論述「萬法皆幻」的開端，旨在涵蓋世間與出世間的所有存在（法），為後文揭示其因緣和合、本質如幻的空性做鋪陳。
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此句承接前文「凡所有法」，旨在說明世間一切現象（法）皆非實有，而是由因緣和合而生的幻象，用以破除眾生對世相的實有執著。
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本句說明一切現象（法）之所以被稱為「幻」，是因為其成立必須依賴因緣的聚合。
由於缺乏獨立的自性，不具有恆常的實體，因此在覺悟者的視角中，其存在狀態如同幻術般虛假。
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此句為承接語，指出佛法教導中為了說明萬法空性、如幻之理，而總結使用了十種比喻（如後文提到的如幻、如化、如夢、如影等），旨在透過世間易懂的類比來破除眾生對世間相的實有執著。
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此句列舉佛法中用以說明「空性」的譬喻。
透過「幻」與「化」的特質，揭示世間一切因緣和合之法雖有顯現，但本質並無實體，旨在破除眾生對世相的實有執著。
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此句為「十喻」之一，旨在說明世間萬法雖有顯現，但本質空寂，缺乏真實恆常的自性，以此破除眾生對世間相狀的實有執著。
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此句接續前文之「十喻」，以「影」喻世間萬法之虛幻。
影子雖有顯現，但無實體，依附於形體而生，用以說明現象界之法皆是因緣和合、缺乏自性的空相。
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此句承接前文關於「如幻、如化、如夢」等比喻，指出以幻化來比喻萬法空性的教法，是諸佛為了破除眾生對世間相的實執而設的深層意趣。
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本句說明諸佛使用「如幻」等比喻的目的是為了破除眾生對現象世界的實有執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，世間一切相狀皆由因緣和合而成，本質空寂，但眾生因無明而將其誤認為恆常真實，故需以幻喻來揭示其空性。
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此句接續前文「破眾生執世相為實」，說明眾生之所以執著世間相狀為真實，是因為心中生起了「常見」的錯誤認知，即認為事物具有恆常、不變的實體。
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本句旨在說明眾生對「虛幻」有基本的認知共識。
作者以此作為切入點，準備將這種對幻夢之空的認知，類比並延伸至對現實心境與法相之空的體悟，以此破除對世間相的執著。
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此句承接前文，說明眾生既然能認知幻夢是空的，那麼以此類推，便能領悟世間的人為法度（人法）以及心與境的對立現象（心境）同樣也是空幻不實的。
這是透過「以已知之虛（幻夢）破未知之實（世相）」的邏輯，引導修行者破除對現象界的執著。
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此句承接前文，說明眾生雖能認知幻術與夢境為空，但未能將此理類推至對人法心境的執著。
作者以此類比，旨在透過眾生已認可的「虛」來破除其對世間法之「實」的執著，進而導向頓悟真宗。
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此句說明佛法教化之機巧：先從眾生能認同的「虛幻」（如夢幻）入手，以此作為對比，進而破除眾生對世間法相之實有的執著。
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此句接續前文，利用眾生已知「幻夢是虛假」的認知，以此類比來破除眾生對世間法（人法心境）之實有性的執著，旨在導向空性之悟證。
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此句承接前文，論述透過將「所信之虛」（如幻夢）來破除眾生對世間法之執著，使原本被誤認為真實的對象（所信之實），在認知上轉化為與幻夢一樣的空性。
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此句接續前文，採取「以虛破實」的論證邏輯。
利用眾生已然認可的虛幻（如夢幻），來類比並破除眾生對世間法（人法心境）之實有的執著，使兩者在空性上趨於一致，進而導向頓悟真宗。
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本句描述在透過「以虛破實」的辨析方法，破除對實法之執著後，修行者能直接契入真理，體悟到法性（真宗）無處不在、不分內外的圓融狀態。
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此句承接前文「真宗遍一切處」，旨在說明覺悟後的真理涵蓋範圍，不分主觀的心靈內部（心內）與客觀的外部世界（心外），兩者皆在空性之理中，無有實法建立。
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此句承接前文破除對「實」的執著，強調在心內心外，所有現象皆如幻夢，不存在一個獨立、永恆且真實的實體（實法）可以被建立或成立，旨在導向頓悟真宗。
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此句為引經句，用以引入後文關於幻師的譬喻，旨在透過權威論典佐證前文所述之空性義理。
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此句為引用《大莊嚴論》之開端，用以引入後續關於幻師的譬喻，旨在透過敘事說明法義。
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此句為引經譬喻之開端，旨在透過幻術師創造虛假現象的過程，比喻世間萬法之虛幻與無實性。
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此處描述幻師在前往耆闍山為僧設會前的心理狀態，表現出對佛法或僧團的虔誠與喜悅，作為後續演示幻術以破除執著的鋪陳。
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此句為敘事承接，描述故事中幻師移動至特定地點的過程，無直接涉及之深層法義。
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此句描述幻師在耆闍山為僧團提供供養並組織集會，作為後續演示幻術以說明「實法不建立」之法義的前奏。
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此句為敘事承接語，描述幻師為僧眾設會並完成供養的過程，為後續展現幻術以說明「無實法」之義理做鋪陳。
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此處敘述幻師利用屍陀羅木作為幻化媒介，旨在透過後續變現出女人的過程，比喻世間萬法如幻，雖有顯現之相，實則無實體，用以論證「無有實法建立」之義。
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此處敘述幻師利用幻術將木材變形成女性形象，旨在透過此比喻說明世間現象如幻，以此引出後文對慾念與虛妄相的討論。
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此句描述幻師以木材幻化出的女人形象，旨在透過極其吸引人的外相，引發後續眾生的慾念與反應，以作為說明幻象與執著的譬喻。
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此句為敘事承接，描述幻師所幻化之女人出現的場域，旨在鋪陳後續引起比丘嫌忿的衝突情境。
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此處為敘事描述，記載某人對幻化出的女人採取肢體行動，用以引出後文比丘們的反應與對其行為的評判。
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此處描述的是幻化出的情境，用以表現對欲樂的追求或對外在相狀的執著，作為後文諸比丘生起嫌忿之因，旨在透過對比欲事與清淨法義，說明破除執著的重要性。
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此處描述一名僧侶與幻化之女進行色慾行為，旨在透過此種極端反差的行為，引出後文比丘們的憤怒與對其「無慚」行為的譴責，用以論述戒律與慚愧心之重要性。
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此句為敘事承接語，交代後續反應之主體為當時在場的僧團成員。
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此句為敘事承接語，描述諸比丘目睹幻師與幻化女人的行為後，觸發後續的心理反應與言語指責。
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此處描述比丘見到不淨之行後產生的心理反應，表現為對違背戒律行為的厭惡與憤慨。
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此句為敘事承接語，描述諸比丘在見到不端行為並產生嫌忿之情後，隨即表達其不滿之言論。
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此句為比丘們對幻師在大眾前行欲之行為的譴責，指其缺乏基本的道德自律與羞恥心。
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此句描述比丘們對一名無慚之人（不具羞恥心者）違背戒律、行淫慾之事之評價，強調其行為之卑劣與不端。
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此句為敘事承接，描述比丘們在目睹對方的卑劣行為後，對其品格有了明確的認知，進而決定採取不接受供養的行動。
。
此處描述比丘因發現供養者行為不端（與人共為欲事）而產生嫌厭之心，故採取拒絕供養的行動，體現僧團對清淨與戒律的維護。
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此句為敘事承接語，交代故事情節之主體人物，旨在描述幻師在面對比丘們的嫌惡後之反應。
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此句描述幻師在滿足其私慾後的狀態，作為後續殘忍行為的轉折點，揭示其貪欲與嗔心交織的輪迴狀態。
。
此句為敘事承接，描述幻師在滿足慾望後，聽到了比丘們對其行為的反應。
。
此處描述幻師在滿足私慾後，因聽到比丘們的指責而產生的反應，屬於敘事性的行為描述，用以對比其殘忍之舉。
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此句為敘事承接，描述幻師在遭受比丘譏訶後，採取極端殘暴行為的開端，用以對比其心態之惡劣與行為之兇殘。
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此處為敘事句，描述幻師因受比丘譏訶而對女子施加殘酷暴行的過程，用以呈現極端的嗔心與殘忍行為。
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此處為敘事描述，旨在呈現幻師對幻化之女極其殘忍的毀壞過程，用以對比幻象之虛假與世間執著之無常。
。
此句描述幻師對女子的殘酷虐待，用以揭示幻術之虛妄與執著於情慾、名聲所導致的極端殘忍，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，通常是用於對比世間苦難或幻象的破滅。
。
此處為敘事描述，詳述幻師對該女子的殘酷虐待過程，用以對比後文比丘們的反應及其對供養純淨度的重視。
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此句描述極端殘忍的殺業行為，在《宗鏡錄》引用此類故事通常是用於對比業力的殘酷或說明特定情境下的惡業果報。
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此句為敘事承接語，指稱故事中在場的僧團成員，作為後續動作（見此事）的主體。
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此句為敘事承接，描述比丘等人在目睹前文所述之殘酷情景後，對該事件的持續觀察或再次確認，進而引發後續的憤怒與嫌惡反應。
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此處描述比丘等人在目睹殘酷行徑後，內心產生的強烈厭惡與憤怒之心理反應，用以對比後文幻師揭示真相後的轉折。
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此句為敘事承接，描述比丘們在目睹殘酷行徑後，對供養者產生的厭惡與排斥心理，強調清淨僧團對不淨、殘忍行為的絕對拒絕。
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此句為比丘們在面對殘忍行徑後的強烈反應，表達對接受此類供養的極度厭惡與拒絕，以此反襯出對清淨法供的重視。
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此句描述比丘在得知供養者行惡（殺害女子）後，基於清淨戒律與對惡行的厭離，表達拒絕接受該供養的決心。
。
此句為敘事承接語，描述故事進展至幻術師採取行動的時刻。
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此句為敘事描述，記載幻師在眾僧產生誤會後，取出其施法工具以證明先前所見之現象僅為幻術，旨在說明現象之虛幻與心識之錯覺。
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此句為敘事過程，描述幻師透過出示實物（屍陀羅木）來證明其飲食為幻化之物，旨在消除眾僧的疑慮與恐懼。
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此處描述幻師在揭露真相前，以恭敬之禮向僧眾說明，展現其對僧團的尊重。
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此句為敘事承接，幻師在眾僧懷疑其供養有毒時，合掌說明其先前施展幻術的經過，旨在揭示現象的虛幻性。
。
此句為敘事承接，幻師向眾僧展示其所使用的道具，旨在揭露先前所造幻象的物質基礎，以消除眾僧的恐懼與誤解。
。
此句為敘事承接，描述幻師展示屍陀羅木以揭露幻術真相的過程，旨在說明外在現象的虛幻性。
。
此句處於幻師揭露幻術的敘事脈絡中，旨在透過對比「幻象」與「實相」，說明眾生對虛幻現象的恐懼或執著，以此引出後文關於幻術與心識的論述。
。
此句出於幻師以幻術示現的脈絡，說明其行為的動機是為了消除眾僧的恐懼或不安，使其恢復身心的安定，以此作為後續說明「幻象」與「實相」之對比的鋪陳。
。
此句描述說話者為了安撫眾僧之身心，而採取的一種方便手段（幻化），用以消除眾僧的恐懼或不安。
。
此句描述說話者透過設食等方便手段，旨在消除眾僧的不安或疑慮，使其心境安定，以便後續聽聞法義。
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此句說明說話者為了安撫眾僧之心，刻意運用幻化手段來達成目的，旨在揭示現象的虛幻性，以對應後文關於佛法如幻化的教理。
。
此句為說法前的承接語，表達說話者對聽法眾（比丘）的期許與請求，旨在引導聽者進入專注聽法狀態。
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此句為說法前的承接語，旨在引導聽者（比丘）進入專注狀態，準備接納後續關於「幻化」與「佛法」的論述。
。
此句為反問句，旨在強調接下來所說之法義的重要性，要求聽者（比丘）必須專注聆聽，以領悟幻化與實相的關係。
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此句為承接語，指佛陀在經文中對法義的闡述，為後文說明「一切法猶如幻化」提供文獻依據。
。
此句接續前文，指佛陀在經藏（脩多羅）中對世間與出世間所有法義的闡述。
結合後文「猶如幻化」，旨在說明佛所說的一切法在實相上皆如幻象，不可執著。
。
此處指佛陀在經藏中所說的一切法，其本質並非實有，而是為了引導眾生而設的權宜方便，如同幻術般雖有顯現但無實體。
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此句說明說法者採取某種行動（如後文提到的「作斯幻」），是為了使先前關於「一切法猶如幻化」的教理在現實中得到印證與成就。
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此句說明佛陀或說法者為了成就前文所述之教理（彼語），而刻意運用幻化手段來示現，旨在讓聽者透過幻象體悟萬法空寂、非實的本質。
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此處以幻術比喻眾生之身，旨在說明現象世界的假相與無我之理，強調身體並非真實永恆的實體。
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此句接續前文之「幻身」，旨在說明幻化之身雖有外相，但本質上並不具備真實的生命特徵與壽量，用以破除對色身真實性的執著，進而導向「真實無我」的體悟。
。
此處將「識」比擬為幻師，說明世間一切現象（如前文所述之幻身）皆是由意識的運轉而顯現，旨在揭示現象界的虛幻性與無我相。
。
此處以幻師操縱機關使幻身活動為喻，旨在說明眾生之身心現象雖看似真實，實則是由識（幻師）所驅動的虛幻顯現，藉此揭示「真實無我」的義理。
。
此處以幻師操控幻身眨眼為喻，說明現象世界的種種活動雖看似真實，實則是由識（幻師）運轉機關而現，旨在揭示身心現象的虛幻本質，以證實「真實無我」。
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此句描述幻身在識之幻師運轉下所展現的種種肢體動作，旨在說明身體的運作僅如機關操縱，並無真實的自我主宰，用以支持後文「深知此身真實無我」的論點。
。
此句接續前文對「幻身」的描述，說明幻師運轉機關使幻身能表現出說話、微笑等擬真動作，旨在論證肉身如幻，以此導向「真實無我」的法義。
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此句為承接語，將前文關於「幻師運轉機關使幻身活動」的類比，轉化為推論的依據，用以導出後文「深知此身真實無我」的結論。
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本句承接前文將身體比作幻術師運轉的幻身，旨在說明肉身僅是識心的運轉顯現，並無獨立、恆常的主體（我），以此破除對色身的執著。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》中的偈頌來佐證前文關於「身真實無我」與「如幻」的論述。
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此句為《華嚴經》頌之開端，旨在將討論對象設定為世間所有顯現的現象（法），為後文揭示其「如幻」的本質做鋪陳。
。
此句承接前文對身心無我的論述，引用《華嚴經》頌文，旨在說明世間一切現象（法）雖有顯現，但缺乏恆常不變的實體，其本質與幻術相同，是為了破除對現象界的執著。
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此句承接前文「一切皆如幻」，強調修行者若能將世間種種法相視為幻象，而不被其表象所惑，方能達到心不動的境界。
。
本句承接前文「若能如是知」（若能知世間萬法皆如幻），說明當修行者徹悟萬法如幻、無我之理後，心不再隨境轉，達到不動的定境。
。
本句強調心是業的根源。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，旨在說明既然一切業力皆由心造，而心本身又是如幻的，因此應透過體悟心的幻象來破除對業與果的執著。
。
本句承接前文「諸業從心生」，說明既然一切業力皆由心造，而心之造作又是依於妄想分別，因此心在實相中並無恆常實體，如同幻術般虛妄，旨在破除對「心」之實有的執著。
。
本句承接前文「心如幻」之義，指出若能離除對心與萬法之對立、執著的分別心，方能進入後文所述之「普滅諸有趣」之空性境界。
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本句承接前文「若離此分別」，說明當修行者能離除對心與法之分別執著時，能使一切有情眾生（或心中對有情之分別相）的迷妄與苦集普遍滅盡。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，強調以幻化觀來破除對「有」的執著，進而達到普皆解脫的境界。
。
此句以幻術師作為比喻的開端，旨在說明世間萬法雖看似真實存在，實則如幻影般缺乏自性，是用於破除對現象界執著的譬喻。
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此句承接前文「工幻師」之譬喻，說明幻術師能變現種種虛幻的影像，用以比喻世間萬法雖看似真實存在，實則如幻化般由心生起，並無實體。
。
此句承接前文「工幻師」之譬喻，說明幻術所現之色相雖能誘使眾生產生貪愛，但因其本質為幻，並無實體，故稱之為「徒」（徒然、空費）。
。
此句承接前文「工幻師」現色像令眾生貪樂之譬喻，揭示幻象雖能引起貪著，但其本質空寂，無有實體可得。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處旨在破除對現象世界的執著，說明一切色相如幻，最終皆是空無。
。
此句承接前文關於「幻師現色像」的譬喻，將幻術的虛假性類比至世間萬物，指出世間現象與幻術一樣，雖有顯現但本質空寂，無實體可得。
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本句承接前文對幻師現色的比喻，指出世間萬法雖有顯現之相，但本質空寂，並無實體，旨在破除對現象世界的執著。
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本句承接前文「一切皆如幻」，說明世間萬法如幻象般，缺乏獨立永恆的自性（無性），因此也就沒有實質上的生起或產生（無生）。
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本句接續前文「一切皆如幻」，說明雖然萬法本性空寂、如幻無生，但為了度化眾生，仍隨緣顯現出種種色相與現象（有），此為權巧方便之用。
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此句接續前文之「示現」，指佛菩薩雖了知萬法如幻，但仍隨緣示現種種形式，以方便手段將眾生從輪迴苦海中救拔脫離。
。
此句說明佛菩薩示現種種色相之目的，在於引導眾生體悟萬法皆無自性，其本質如同幻術般虛妄不實，從而破除對現象世界的執著。
。
此句強調眾生的本質與幻象相同，並非真實存在。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，旨在破除對「眾生」這一實體的執著，說明其現象雖現，但實則空寂，與幻術所現之像無異。
。
本句依據《宗鏡錄》之圓融觀照，強調當修行者徹悟萬法如幻的本質時，原本執著的「眾生」相即隨之消融，體現空性之義。
。
此句承接前文「一切皆如幻」，將幻化的對象具體化為有情（眾生）與環境（國土），強調現象界的整體皆無實體。
。
此句承接前文之「眾生及國土」，將範圍擴展至時間維度上的所有現象（法），旨在說明無論時空如何變遷，一切法皆如幻，無實體性。
。
此句承接前文對眾生、國土及三世所有法的描述，強調在覺悟法如幻的視角下，一切現象法皆被徹底徹悟，不再有任何執著的殘餘或實有的餘留，旨在導向後文的「一切皆如幻」與「畢竟寂滅」。
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此句強調萬法空性的特質，指出世間一切現象（包括眾生、國土及三世法）並非實有，而是如同幻術般由因緣而顯現，無自性實體。
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此句接續前文「一切皆如幻」，說明世間一切現象（包括男女之身）皆是由幻化而成的假相，並無真實不變的實體，旨在破除對色身與性別的執著。
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此句承接前文「幻作男女形」，將眾生之相分為人相與畜相，旨在說明世間一切有情之形相皆如幻化，並無實體，是用以破除對物質現象之執著。
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此句承接前文「一切皆如幻」，將世間物質環境（屋宅池泉）列舉為幻化之相，旨在說明物質世界與眾生一樣，皆是缺乏實體、隨分別心而現的幻象。
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此句承接前文，將園林花果等物質現象列舉為「如幻」的對象，旨在說明世間一切有為法皆是幻化，無實體自性。
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此句強調萬法如幻的本質。
幻化之相雖在分別心中顯現，但其體性空寂，並不具備獨立的意識或主觀覺知能力，旨在破除對現象界實有性的執著。
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此句延續前文將三世萬法比擬為「幻」的論述。
幻化之物雖有顯現之相，但缺乏真實的實體與獨立的空間依據（住處），旨在說明現象界的虛幻性與無自性。
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此句接續前文對世間萬物如幻的描述，指出一切現象在其本質上（畢竟）並無實體，其真實相狀即是寂滅，即遠離一切對立與造作的空寂狀態。
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本句接續前文之「如幻」比喻，說明世間萬物在體性上是寂滅無著的，其現象的呈現並非實有，而是依隨意識的「分別心」而產生的虛幻顯現。
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此句承接前文對「幻物」特性的描述，指出菩薩具備如前所述般能洞察萬法如幻、不隨分別而轉的能力。
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此句描述菩薩在體悟萬法如幻後，能以無礙之智普遍觀察所有世間的實相，為後文「了達悉如幻」之觀察前提。
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此句接續前文菩薩普見世間，指菩薩能觀察世間所有現象，無論在世俗認知中被視為「有」或「無」的一切法，皆能洞察其本質。
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此句接續前文，說明菩薩觀察世間有無一切法時，能徹悟其本質皆為虛幻，不具實體，以此破除對現象界的執著。
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此句承接前文「了達悉如幻」，指菩薩洞察到所有有情眾生以及物質世界的國土，在本質上皆是如幻象般不實的現象。
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本句說明眾生與國土並非實有，而是由過去種種業力的集聚而顯現的幻相，強調現象界的業因構成。
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此句描述菩薩在體悟世間萬法（包括眾生與國土）皆由業力所造且本質如幻後，將心意識進入到這種「如幻」的覺照狀態中，以此消除對現象界的執著。
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本句接續前文「入於如幻際」，說明菩薩在體悟世間萬法（眾生、國土、業造）皆如幻化後，心不隨之轉，不再對這些幻象產生依止或執著，從而達到心靈的絕對自由。
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本句接續前文，說明菩薩因能洞察世間萬法如幻且不生依著，進而獲得「善巧」的能力。
此處的善巧是指在不執著於幻相的前提下，能隨機應變地運用方便法門來度化眾生。
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此句描述修行者在體悟萬法如幻後，心境進入寂滅狀態，超越了語言文字的對立與虛妄的邏輯辯論（戲論），達到心靈的絕對寧靜。
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此句描述修行者在體悟萬法如幻、寂滅無戲論後，心境進入一種不受任何物質或精神束縛、自由自在的境界（地），這是證得解脫後能普現威力的基礎。
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此句描述修行者在證得「幻住」解脫、住於無礙地後，能隨緣自在地在世間顯現神通與威德，以利樂眾生。
這種威力並非世俗的權力，而是基於對萬法如幻之體悟而產生的自在運用能力。
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此句為文本結構的承接語，標誌著論述內容由前一階段轉入對「法界品」的探討或分析。
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此句為敘事承接語，描述在進入法界品後，善財童子與對方的對話開端。
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此處為童子童女對善財童子的稱呼，用以開啟對其證得之解脫境界的說明。
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此句描述修行者（童子童女）透過實踐，體悟並獲得菩薩階位的解脫境界，為後文說明具體的「幻住」解脫之特質做鋪陳。
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此句接續前文，說明童子童女所證得的菩薩解脫之名稱。
在《宗鏡錄》引用的華嚴語境中，「幻住」是指體悟到一切現象如幻、非實，而安住於此空幻之理的解脫狀態。
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本句承接前文提到的「幻住」解脫，說明由於證得此種解脫境界，因此能產生後文所述的「見一切世界皆幻住」之洞察力。
在《宗鏡錄》引用的華嚴語境中，解脫不僅是脫離束縛，更是獲得一種能正確觀照法界實相的自在能力。
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此句描述證得「幻住解脫」後的境界。
指修行者能洞察世間萬物並非實有，而是由因緣和合而成的虛幻顯現，如同幻術般雖有現象但無實體。
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本句說明一切世界之所以呈現「幻住」狀態，是因為其本質是由因緣聚合而生，並非實有，故具有如幻的特性。
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本句接續前文之「幻住解脫」，說明眾生之存在並非實有，而是由業力與煩惱等因緣所構築的幻象，旨在破除對眾生實體的執著。
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本句說明眾生處於「幻住」狀態的原因，指出其根源在於過去累積的業力以及內在的煩惱，兩者共同作用導致了虛妄現象的生起。
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本句指出世間萬物並非實有，而是依因緣而生的虛幻顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調世間現象的本質是空幻的，並非真實不變的實體。
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此句描述十二因緣的運作機制，強調眾生處於輪迴之中，是由於無明、有、愛等煩惱與業力相互牽引、循環往復地產生，因此其呈現的現象皆為「幻住」。
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本句指出萬法皆由因緣和合而成，缺乏恆常不變的自性，其存在狀態如同幻影，雖有顯現但本質空寂，此為破除對法之實有的執著。
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本句說明三世（過去、現在、未來）之所以呈現「幻住」的狀態，是因為其根源在於「我見」等虛妄的因緣。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調現象界的生起皆基於錯覺與幻化的因緣，而非真實不變的實體。
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本句指出時間的流轉（三世）並非實有，而是由顛倒智與幻緣所構築的虛妄顯現，旨在破除對時間實體性的執著。
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本句說明眾生之所以處於幻住狀態，是因為心中存在「我見」等顛倒的認知（顛倒智），將虛妄的假象誤認為真實，導致對現實的錯誤判斷。
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本句強調眾生在輪迴中所經歷的生理與心理苦難，其本質並非實有，而是由因緣和合而成的幻象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這些苦惱被視為「幻住」，旨在破除對苦難實體性的執著，導向解脫。
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本句說明國土之幻住是由於心識的虛妄分別（vikalpa）所造作而現前，強調現象界的虛幻性源於主觀認知上的錯覺與分別。
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本句說明物質空間（國土）並非真實恆常，而是由虛妄的意識與因緣所顯現的幻象，強調其空性與不實之義。
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本句解釋前文所述「一切國土皆幻住」的原因。
說明現象世界的虛幻性源於無明，而無明導致了認知（想）、意識（心）與見解（見）的顛倒，使眾生將幻象誤認為實相。
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本句在《宗鏡錄》的語境中，將聲聞與辟支佛的果位視為「幻住」，意指其雖已斷除煩惱，但因其所證之果仍基於對分別相的斷除（智斷分別），而非徹悟法界圓融之真如，故在究極的實相視角下，其境界仍屬於幻化之相。
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本句說明聲聞辟支佛之幻住性質。
其幻相之成，在於依止於「斷除分別」的智慧，雖能離欲斷惑，但仍處於對空性的局部認知或特定境界中，故在究極實相視之仍為幻住。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，說明菩薩雖有行願與教化之功用，但其存在與所行之法在實相中並非實有，而是由願力與智力所構成的「幻住」，旨在破除對菩薩身分或功德的實有執著。
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本句接續前文關於「一切菩薩皆幻住」的論述，說明菩薩雖然處於幻化之境，但其調伏自心與教化眾生的能力，是基於其願力（願法）的成就。
這體現了在空性（幻住）中不離悲願的菩薩道特質。
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本句強調菩薩在度化眾生時所運用的「方便法門」（變化調伏）雖有實際作用，但其本質並不具備恆常的實體，而是依於願力而現的幻化現象，旨在說明現象界的空性。
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本句說明菩薩在調伏眾生時所展現的種種變化與施為，並非實有，而是依據其救度眾生的「願力」與「智慧」而幻化顯現的，旨在闡明現象的虛幻性與菩薩方便手段的特質。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟接下來關於「幻境自性」的法義說明。
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此句接續前文關於聲聞、辟支佛及菩薩之「幻住」討論，指出這些由願力或智力所成就的境界，其本質（自性）如同幻術般不具有實體性。
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此處接續前句「幻境自性」，指如幻之境界其本質超越了常人的邏輯思維與語言描述，無法透過分別心來定義或衡量。
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此句為承接語，用以引述《大集經》中的偈頌，作為前文關於「幻住」與「不可思議」法義的論據支持。
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本句指出如來之法界（真如實相）在體性上是絕對平等、不分彼此且無有差異的。
這與後句「為鈍根者說差別」形成對比，說明差別僅存在於權宜的教化手段（方便），而非法界的本質。
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此句說明如來教化眾生的「方便」之理。
雖然法界本質無差別（如前句所述），但如來隨眾生根機的不同，而演說有差別的教法，以利於根機較淺的人能逐步契入真理。
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此句接續前文「為鈍根者說差別」，說明如來在法界無差別的本體上，為了接引不同根機的眾生，將唯一的真理（一法）演化為無量多種的教法（方便門），體現了「一即多」的圓融義。
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此處以「幻師」比喻如來。
如來雖了知法界本質無差別（空性），但為了度化根器鈍的人，能隨機演化出無量差別的法相，如同幻術師能用單一手段變現出種種幻象，旨在說明「權宜方便」與「實相」的關係。
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此句承接前文「如大幻師」，說明如來雖處於無差別法界，但為度化眾生，如同幻術師般隨機化現種種差別相狀，以適應眾生的根機。
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此句為承接語，標記後文將引用或根據《清涼疏》對前述經文（如《大集經》）進行義理上的解釋與闡述。
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此句承接前文對如來法界之比喻，將如來宣說差別法門以度眾生的巧妙手段，比擬為幻術師能隨意變現影像，雖現差別相而本體不增不減。
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此句以幻術為喻，說明法界之本質為空，而眾生所見的種種差別相（如大象）僅是依空而現的幻象，並非真實存在。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調「一」與「多」、「空」與「相」的不二關係。
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此句為引經句，用以引入《楞伽經》的教義來佐證前文關於幻化與法界無差別的論述。
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此句引用《楞伽經》，強調般若智慧超越了對立的二元論。
在體悟空性的層次上，既不能執著於現象的存在（有），也不能落入虛無主義的否定（無），而是在中道中觀察萬法。
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此句描述在體悟到「智不得有無」（空性）的境界後，並不因此陷入枯寂或斷滅，而是基於對空性的徹悟，反而能生起對眾生真正的、無執著的大悲心。
這體現了空有不二、悲智雙運的義理。
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本句說明菩薩在體悟萬法本性空（體空）的基礎上，能於幻相中興起大悲心而又不被幻相所縛，體現了空有不二的實踐邏輯。
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此句說明在體悟「體空」的同時，並不否定現象界的顯現。
即便知道萬法如幻、本質空寂，但幻象的種種差別相（如象、人等）依然存在且不被毀壞，體現了空有不二、真空妙有的義理。
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此句承接前文關於「幻作一象」的比喻，說明在體空（本質空寂）的基礎上，雖然顯現出差別的幻相，但這種顯現（生）並不改變其空性的本質，是用以論證現象與本質不二的邏輯起點。
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此處承接前文「如一巾幻作一象」之比喻。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，以幻象的「生」與「死」來比喻現象界的生滅。
強調即便現象上有生有死，但其本質如幻，不離空性，用以說明智者雖了知體空，仍不壞幻相差別而興大悲心的道理。
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此處指前文提到的「象生」與「象死」這兩組對立的現象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者將其作為分析「不二」法義的對象，準備進一步推導出非一非異的四句邏輯。
。
此處指在論證法義時，針對前述的對立項（如象生與象死），運用邏輯推演構成「四句」的分析框架（通常指：肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），用以破除對立執著，顯現中道義理。
。
此句運用四句（Tetralemma）邏輯分析，探討對立相（如象生與象死）在體性上的關係。
指出當兩者在實相中不構成對立的二元分際（無二）時，便不能被視為完全相異的個體。
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此句屬於《宗鏡錄》中運用四句（Tetralemma）邏輯對現象與本質進行辯證。
在討論「象生」與「象死」等對立相時，指出若兩者之間不存在絕對的對立（無不二），則不能將其簡單地歸納為絕對的同一（非一），旨在破除對「一」與「異」的兩端執著，導向中道。
。
此句運用中觀四句（Tetralemma）的邏輯辯證，旨在破除對立的二元執著。
在《宗鏡錄》的語境中，透過否定「同一（一）」與「相異（異）」的極端，揭示事物在空性中既不完全相同也不完全不同的中道實相。
。
此處運用雙重否定之邏輯辯證。
在前句「非一即非異」的基礎上，透過「非非一」來破除對「非一」的執著，旨在建立一種超越「一」與「異」兩極對立的中道觀，說明現象在實相中既非絕對的統一，亦非絕對的分離。
。
此句運用中論式的否定邏輯（四句），透過層層否定來破除對「一」與「異」的執著。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在說明現象（如象生與象死）之間既非絕對同一，也非絕對截然不同，藉由「非非異」的雙重否定，將意識從對立的二元對立中抽離，導向中道義理。
。
此句處於《宗鏡錄》對「一」與「異」的邏輯辯證中。
在分析非一非異的四句邏輯後，指出真正的實相是超越（絕）了將兩者視為對立面而互相對照的二元認知框架。
。
此句承接前文的四句邏輯辯證，旨在破除對對象之「一」與「異」的二元對立執著。
透過否定「亦一亦異」的同時存在，說明其真實狀態超越了同一與相異的兩極，屬於中道或不二的義理。
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此句為論證的假設前提，準備透過「巾上」的譬喻（即在同一塊布上呈現兩種不同意義或圖像）來辯析「一」與「異」的關係，屬於宗鏡錄中運用譬喻進行邏輯辯證的鋪陳。
。
此句處於論證「非一非異」的邏輯推演中，旨在透過對比「巾上」（指代某種承載物）與「對象」兩種不同的義理觀察，來辯證分析事物在同一與相異之間的關係。
。
此句為論述的承接語，旨在透過邏輯辨析，破除對事物「絕對同一（一）」或「絕對對立（異）」的執著，進入不二的法義討論。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「辯非一異」（辨析不一與不異的邏輯）進行具體的條目化分類與展開。
。
此處為《宗鏡錄》中運用比喻論證「不一不異」的邏輯分析。
作者以「巾」（布帛）作為承載影像的基質，說明影像（象義）如何依附於基質而存在，用以辯析主體與客體、本質與現象之間的關係。
。
此句處於論證「非一非異」的邏輯推演中。
作者以「巾上成象」為比喻，說明雖然在對象（如巾上的影像）上存在差別的義理，但其本質（如巾本身）卻是統一的，用以辯證現象的差異與本體的同一。
。
此處討論的是「巾上成象」與「對象差別」兩種義理的融合。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指將主觀的顯現（成象）與客觀的對象（差別）合而為一，不再區分兩端，以證悟不二之理。
。
此處討論的是在特定的邏輯分析（辯非一異）中，儘管在義理上區分了不同的面向（如巾上成象義與對象差別義），但當它們合為一個界限（一際）時，在名稱的指稱上並不相異。
。
此句處於《宗鏡錄》論述名相與體用的脈絡中。
指以根本（本）去隨順、對應於末梢（末）的現象，旨在說明體與用、本與末之間雖然有差別，但在特定義理（如不異、一際）中是相隨相應的。
。
此句處於論述「本」與「末」之關係中。
在《宗鏡錄》的論理框架下，透過觀察隨從的「末」端，來證明其本質與「本」端是一致且不相異的，用以說明體用不二或本末一如的理路。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，以證明前述論點之正當性。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述如來藏（法身）與眾生之不異。
指法身雖本自清淨，但隨業力流轉於五道之中，而其體性不增不減，此為說明法身與眾生苦樂共處的權現義。
。
此句承接前文「法身流轉五道」，說明法身在流轉於五道之中時，其假名或稱之為「眾生」。
這是在論述如來藏或法身與眾生不異的義理，強調眾生之相僅是法身流轉的顯現。
。
此句探討如來藏在流轉眾生狀態下的性質。
強調如來藏雖為清淨本體，但在名為「眾生」的流轉過程中，其受苦樂的現象是與造作的因緣（因）相依而存在的，用以說明本體與現象因緣的共存關係。
。
此句接續前文「如來藏受苦樂與因俱」，說明如來藏在流轉五道、化現為眾生時，雖隨業力而經歷生、死等種種變異，但其本質不變。
。
此處為《宗鏡錄》中運用比喻論證「不異」之義。
以「巾」比喻如來藏（本體），以「巾上之物」比喻眾生或現象。
即便現象處於本體之上，其自身的位分（自位）依然存在，用以說明本體與現象雖不二，但在相上的區分依然成立。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「本末不異」的脈絡中。
透過「象上體空」的比喻，說明現象（末）與本質（本）在體性上皆是空性的，藉此論證眾生與如來藏在體性上的不二與不異。
。
此處指將「住自位」的實相與「體空」的義理相結合，說明在本質上兩者並不分離，共同構成一個完整的真理境界。
。
此處接續前文關於「住自位義」與「體空義」合而為一的論述，說明當現象（末）與本質（本）在同一際遇時，其名稱在實相層面上不再有差異，旨在強調本末一如的圓融狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論法身與眾生的關係。
所謂「末」指流轉中的眾生現象（末法、末端），「本」指如來藏或法身（根本）。
此處說明透過分析眾生的苦樂與生滅，最終將其導向與本體不異的真理，體現了從現象回歸本質的論證邏輯。
。
此句處於《宗鏡錄》論述本末關係的脈絡中。
在前文提到「以末歸本」後，此處強調從「本」（如來藏或本體）的視角出發，證明現象（末）與本體在實相上並無差異，體現了本末不二的義理。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典原文，以證明前述關於「本末不異」之論點。
。
此句出現在《宗鏡錄》論述本末不異、雙融無礙的脈絡中，旨在說明眾生（末）與如來（本）在體性上並無差異，眾生之本性即是如來之真如。
。
此句接續前文「一切眾生即如」，強調眾生本具的如來本性（即如）是恆常不變的，不會因為修行或時間而產生真正的生滅，以此論證本末不異、本性不滅的義理。
。
此處論述本末雙融的邏輯，說明從現象（末）回歸本體（本）的攝受關係，旨在證明本與末在體性上是不異且相互融通的。
。
此句在《宗鏡錄》的本末論述中，描述一種從「本」推向「末」的攝受關係。
與前句「攝末所歸之本」（末歸本）相對，此處強調的是從根本出發而展開的末端，用以論證本與末在體性上的雙融無礙。
。
此處指「攝末所歸之本」與「攝本所從之末」兩者在理體上相互融合，體現了宗鏡錄中關於本末不二、理事圓融的法義，說明本與末雖有名稱之分，但在實相中是互攝互融的。
。
此句接續前文之「雙融」，說明本（根本）與末（末後/支分）在圓融狀態下，既能互不妨礙，又在體性上完全一致，體現了宗鏡錄中關於本末平等、不二的法義。
。
此句處於《宗鏡錄》論述本末雙融的脈絡中，強調本體（本）與現象（末）在實相上是平等的，不存在高低或主次之分，故稱之為「不異」。
。
此句為論著中的承接語，旨在說明後文的推論或結論是基於前述引用之經文而得。
。
此句承接前文關於「本末雙融」的論述，說明本（根本）與末（末梢/支分）在體性上是不可分割的，因此達到平等且不異的狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述本末不異的邏輯推演中。
這裡的「四」是指第四種分析維度，探討「所攝」（被攝受者）如何從「末」（支分、現象）回歸到「本」（主體、本源），用以證明本與末在體性上的不二與雙融。
。
此句處於《宗鏡錄》論述本末雙融的邏輯中。
在此脈絡下，「本」指根本、「末」指末梢或支分。
「所攝隨末之本」是指在被攝受的末端現象中，依然存在的根本體性。
此處旨在說明本與末在體用之間互攝互融，不存在絕對的分離。
。
此處討論的是本末關係中的對立狀態。
在宗鏡錄的論理分析中，「相奪」指兩種性質或狀態互不相容，一方存在則另一方被排除，用以對比前文的「雙融」與「不異」，藉此分析法相的對立與統一。
。
此句處於《宗鏡錄》論述本末關係的脈絡中。
在前文提到「相奪」的狀態後，指出這種相互消融、不再對立的關係，在法義上被定義為「不異」，即本與末在體性上不再區分。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「不異」的脈絡中。
透過「雙泯」即將主體（本）與客體（末）的對立執著同時消除，使心靈回歸到不分彼此的平等狀態，從而證悟本末不二的真理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「不異」的脈絡中，旨在說明從究竟實相觀之，真實（真）與虛妄（妄）並非對立，而是同一體之兩面，故稱其為平等，以此推導出「異不可得」的結論。
。
此句承接前文「真妄平等」，說明在真如與妄想的平等性中，兩者之間不存在實質的對立或區別，從而證悟不二之理。
。
此句為論述之承接語。
在《宗鏡錄》的論證結構中，作者在證明「不異」之後，接著進入「非一」的論證，旨在透過對立或差別的分析，建立起不即不離的中道觀點。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「非一」的邏輯推演中，討論事物在特定狀態下（以巾遮蔽）而維持其原位、不與他物融合的特質，用以證明其與其他狀態的差別，從而確立「非一」的理路。
。
此句處於論證「非一」的脈絡中，透過對比前文提到的「象喻」（通常指象與其屬性或象與其他事物的比喻），來闡明本末相違、不可同一的理路。
。
此句在討論「非一」的理路，指出在特定的分析維度下，事物的本質（本）與其表現形式或差別義（末）存在著對立與不相容的關係，以此證明兩者不可視為同一。
。
此句承接前文關於「自位義」與「差別義」之本末相違，說明在分析法相時，由於其義理屬性截然不同，因此在名相的界定上不能視為同一。
。
此句為引經句，旨在引用《楞伽經》的權威教義來論證前文關於「非一」以及後文關於「如來藏」與「阿賴耶識」區別的法義。
。
此句為引用《楞伽經》之開端，指稱眾生本具的佛性或覺悟之本體，在此脈絡中將與阿賴耶識的生滅性質作對比。
。
此句引用《楞伽經》以區分「如來藏」與「阿賴耶識」。
如來藏代表不生不滅的真性，而阿賴耶識雖為第八識，但仍屬於有漏的生滅法。
強調如來藏超越於第八識的生滅範疇，非其組成部分或受其限制。
。
此句旨在區分「識」與「如來藏」的本質差異。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的脈絡中，強調前七識（眼耳鼻舌身意及末那識）屬於有為法，處於輪迴的生滅之中，而如來藏則是超越生滅的不生不滅之體。
。
此句為承接前文對《楞伽經》的引用，旨在定義或強調「如來藏」這一主體，以對比後文提到的「不生滅」特性，區分於有生滅的七識。
。
此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，將「如來藏」與「七識」對比。
七識處於輪迴之中，有生起與滅盡的變異；而如來藏作為本覺之體，超越時間與因果的生滅相，具有恆常不變的特性。
。
此句為承接語，用以總結前文引用《楞伽經》關於如來藏不生滅與七識有生滅之區別，強調兩者在本末上並不一致。
。
此處引用比喻，以「六巾」覆蓋而形成「象」的形象，用以說明現象（相）是由組成部分（巾）所構成的假名之義，旨在對比後文的「體空義」，論證現象之相與本質之空之間的關係。
。
此處接續前句「六巾上成象義」，旨在對比「成象」（現象的顯現）與「體空」（本質的空性）這兩種不同的義理面向，說明現象與本質之間的對立或差異。
。
此處指「成象義」（有相、生滅）與「體空義」（無相、不生滅）在性質上截然不同，不能混為一談，用以論證如來藏與阿賴耶識（七識）並非同一實體。
。
此句承接前文關於「成象義」（有相）與「體空義」（無相）的對立，說明由於兩者的性質本末相反且互相排斥，因此在法義上不能被視為同一體或同一種性質。
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此句為引經句，旨在引用《勝鬘經》的教義來論證前文關於如來藏與七識之區別的論點。
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此句引用《勝鬘經》，旨在區分「七識」與「如來藏」的性質。
七識（前六識及第七末那識）在一般狀態下隨業力流轉，但此處在對比論述中，強調其與不生不滅、不流轉的如來藏之差異，或指在特定義理對比下，討論識之本質與真如的區別。
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此句接續前文關於「七識」之論述，說明在特定境界或狀態下，意識不再受二元對立的苦樂感受所牽引，處於一種超越感官與情緒波動的寂靜狀態。
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此句接續前文對「七識」之論述，指出在特定義理脈絡下，該狀態或性質並不構成導向涅槃解脫的因緣。
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此句承接前文對七識（意識）之分析，強調在流轉與苦樂的對立中，唯有如來藏（佛性）是超越於此且恆常不變的本質。
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此句接續前文對「如來藏」與「七識」之區分。
前文提到七識不受苦樂，此處則對比說明如來藏（或在此脈絡下指涉的對立項）與苦樂感受之關係，用以論證兩者義理之相背與相異。
。
此處接續前文對《勝鬘經》的引用，討論「七識」與「如來藏」的區別。
文中將七識（眼耳鼻舌身意及末那識）與如來藏對比，指出七識具有流轉、受苦樂等特性，與如來藏的不流轉、不受苦樂之本質完全相反（相背），以此證明兩者義理截然不同。
。
此句在討論「相背」與「相害」的義理區別。
在此脈絡中，「相害」指兩種性質或狀態之間存在激烈的對立與排斥，如同後文所述的「相與敵對」、「親相食害」，用以說明如來藏與七識在性質上的絕對差異。
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此句承接前文提到的「相背」與「相害」，旨在區分兩種不同的對立狀態，說明其在法義上的差異，以論證後文「故名非一」的結論。
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此句承接前文對「相背」與「相害」兩種義理區分的論述，指出由於其內涵義理存在差異，因此在名相的定義上不能混為一談。
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此句在討論「相背」與「相害」的義理區別。
在此脈絡下，「相背」是指兩種性質或狀態完全相反，導致彼此分離、不相交接，強調的是方向上的背離與互不相屬。
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此句在《宗鏡錄》討論義理區別的脈絡中，用以說明兩種法義或狀態之間存在著極大的差異，完全不相容或不相接。
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此處在分析「相背」與「相害」的義理區別。
相背是指方向相反、彼此捨離（距離遠）；而相害則是指性質衝突、彼此對立（關係惡劣），用以說明不同法相之間不相容的程度差異。
。
此處接續前句「相害則相與敵對」，說明「相害」的特質：即便在空間或關係上親近，卻會產生相互排斥、損毀或抵消的作用，用以區分「相背」（距離遙遠）與「相害」（近而對立）的義別。
。
此處在分析「相背」與「相害」的義理區別。
相背導致彼此疏遠（遠），相害導致彼此敵對（近而相食），因此在義理上，這種「近」與「遠」的狀態截然不同，不可混為一談。
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此句為承接語，指示後續論述之依據在於前文已引用的經文或論述內容。
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此句在《宗鏡錄》討論義別（意義的區別）之脈絡中，說明兩種法義或狀態因其特質截然不同，彼此不相混淆，故能成立「非一」的區分。
。
此處在論述「非一」的各種義理狀態。
在本句語境中，「相害」指兩種對立的極端性質（極相）因互不相容而產生排斥或抵消的作用，是用以分析法相之間關係的一種邏輯狀態。
。
此處論述的是一種超越對立的辯證狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指涉在極端的相害或對立中，表相上的對立雖然相互抵消（泯），但其本質或真如體性依然存在，不隨表相的消滅而消失。
。
此處在討論成壞、存亡等對立義理的非一非異關係，說明兩者在邏輯或性質上處於完全對立、互不相容的極端狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「非一非異」的辯證邏輯中，旨在透過矛盾對立的表述，破除對「存在」與「不存在」的二元執著，揭示真如或識相在空有不二中的實相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「非一非異」的辯證邏輯中，旨在破除對立的二元執著。
透過「不存」破除對實有的執著，透過「不泯」破除對虛無的執著，以此揭示真如或法性超越於有無之對立的中道狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明前述之各種狀態（如不存不泯等）在義理層面上具有區別，並非混同為一，是用以區分不同法相之特質的論斷。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明現象的成立（成）與毀壞（壞）在義理上並不相同，是用以分析法相之不雜、不一的邏輯推演。
。
此句探討識之本質與現象的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調「空」與「有」並非對立，而是同一體之兩面：七識在體上即是空性，但在相上則顯現為有，以此說明成壞與存亡之間非一非異的微妙狀態。
。
此句論述真如的體用關係。
真如在體上是寂靜、不可見的（隱），但在用上能遍現於萬法之中（顯），隱顯不二，說明真如非單純的虛無，亦非單純的物質顯現。
。
此句處於《宗鏡錄》對心法、真如與顯隱關係的細膩分析中。
文中透過「非一」（不單一、不相同）與「非異」（不相異、不對立）的邏輯辯證，說明真如在顯隱、存泯之間的微妙關係，旨在破除對立的二元執著，呈現不即不離的中道義理。
。
此句承接前文對「非一與非異」的辯證分析。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調對立的相狀（如空與有、隱與顯）雖在體性上不雜，但在相上並不簡化為單一的同一，旨在破除對「一」的執著，建立不落兩邊的中道觀。
。
此句在《宗鏡錄》探討「非一非異」的辯證邏輯中，說明雖然在現象或名相上看似不一，但其內在的法義（義理）是清淨、不混亂且具有特定區分的，因此能維持一種不雜的狀態。
。
此處在討論色空相即的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將兩種性質或法相能夠同時存在而不互相排斥（相違）定義為「存」，用以對比後文的「相害（泯）」，旨在說明色與空雖義理不同，但能相即而共存。
。
此處討論的是法相之間的關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，將「相違」視為一種存有狀態，而將「相害」視為一種相互抵消、導致泯滅的狀態，用以分析色空相即而不雜的邏輯關係。
。
此處討論的是色空相即的辯證關係。
在宗鏡錄的語境中，強調「存」與「不存」並非絕對的對立，而是在相即的狀態下，存之中包含不存，以破除對定性的執著，說明色與空互不消滅且相互依存的圓融義。
。
此處討論色空相即的邏輯。
在「相害」（相互抵消）導致的「泯」之中，若完全泯滅則色空俱亡，無法相即；因此必須在泯滅的同時，保有「不泯」的義理，才能使色空在相即中依然歷然，不至落入虛無。
。
此句在討論色空相即的邏輯。
若色與空之間僅有相互抵消（泯）而沒有保留其本義（不泯），則兩者將同時消失，無法達成「相即」的圓融狀態。
。
此句在討論色與空的相即關係。
若採取極端的「唯泯」（完全消除）觀點，而沒有「不泯」的對立義理，則會導致色法與空性兩者皆不存在，進而無法達成色空相即的圓融境界。
。
此處在討論色與空的關係。
若色空完全泯滅（唯泯無不泯），則兩者皆不存在，自然失去了能夠相互融合、互即的基礎。
。
此處討論色空相即的邏輯。
若色與空完全互相泯滅（相害），則兩者皆亡，無法達成「相即」；正因為並非全然泯滅，所以即便相即，色與空的特質依然能各自顯現。
。
此句論述色空不二但又不混淆的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，色（物質現象）與空（本質空性）雖然在體上相即（互即互入），但其名相與功能在顯現上依然各自清晰（歷然），避免落入「色空俱亡」的虛無主義或「各有定性」的實有執著。
。
此句在討論色與空的相即關係。
作者在此設定一個反面假設：若事物僅具有絕對的「存在」性質（定性），而完全沒有「不存在」的空性成分，則色與空將變成兩種截然不同的定性，導致兩者無法相互融合（相即）。
。
此句在討論色空相即的邏輯。
若認為色空僅僅是「存在」而沒有「不存」的義理（即缺乏空性或虛體），則會導致色與空被視為兩種截然不同且固定不變的實體，從而無法達成「色即是空，空即是色」的圓融相即狀態。
。
此處討論色與空的關係。
若色與空各自具有固定不變的本性（定性），則兩者將成為截然不同的實體，導致無法達到「色即是空，空即是色」的相即圓融狀態。
。
此處處於討論色空相即的邏輯推演中。
前文提到若僅認為「存」而無「不存」，則色與空將各有定性而無法相即。
本句指出正因為具有「不存」（即空性、無定性）的特質，才使得色空能夠相互融合、相即而不被固定性質所阻隔。
。
此句論述色與空之關係。
在現象層面（相）雖然呈現出彼此區分的狀態（歷然），但因其本體虛空，不具固定實體，故能打破對立而達到互即互入的圓融狀態。
。
此處討論色空相即之理。
說明現象（色）與本質（空）之所以能相互融合、不互相排斥，是因為其體性並非實有，而是空虛無自性的，故能相即。
。
此句承接前文對「色空」相即與相歷的辯證。
在體性虛空的前提下，即便現象上顯現出差異（歷然），但在實相理體上依然是不相異的，旨在說明對立面在理體上的統一。
。
此句說明在宗鏡錄的圓融觀照中，現象雖有差異（歷然），但其本質（理）是普遍貫通且不分彼此的，因此能使對立的相狀在理體上不異。
。
此句在《宗鏡錄》討論色空相即的脈絡中，強調萬法在理體上是不二的，不存在絕對的對立或分離，因此能達成相即與不異的圓融狀態。
。
此句討論在宗鏡錄的圓融義理中，如何透過「不異」的視角來看待現象與本質。
當採取不異門（即視萬法本質同一）的觀點時，原本對立或不同的法門將能達到極致的和會。
。
此句在《宗鏡錄》論述不異與非一的脈絡中，說明若從「不異門」觀之，原本看似對立或不同的法門與相狀，在理體上能達到完全的契合與調和，不產生矛盾。
。
此句在《宗鏡錄》討論理體與現象的關係。
前句提到「不異門」（不區別），此句則轉向「非一門」（非單一），旨在透過對立的觀察角度（不異與非一），揭示萬法在極端相違中依然能相融的「無障礙」法義。
。
此句在《宗鏡錄》論述「相即相入」的脈絡中，說明若從「非一」的區別門徑觀察，各種法門在現象（相）上會顯現出極端的對立與矛盾。
這與前句的「和會」相對，旨在透過對立的極端，進而導向「極違而極順」的無障礙法義。
。
此句描述一種超越二元對立的圓融狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指從「不異門」與「非一門」兩種視角切入，原本互不相容（極違）的現象，在理體上卻能完全契合（極順），以此導出後文的「無障礙法」。
。
此句承接前文關於「極違而極順」的論述，說明在理體上，看似完全對立（極違）的現象在實相中能圓融契合（極順），這種超越對立、互不妨礙的狀態即為「無障礙法」。
。
此句為承接語，表示在前文論述完「無障礙法」後，作者準備從另一個角度或進一步對義理進行詳細解釋。
。
此句為承接語，表示在討論完前述內容後，將針對相關的義理進行獨立且詳細的分析與說明。
。
此句為承接語，指在前面提到的「別明義理」之分析框架中，將其分為兩個層次或部分來詳細說明。
。
此句為論述結構的承接語。
在《宗鏡錄》探討義理的脈絡中，作者將分析過程分為兩個階段，第一階段是先就法相的「有」與「無」進行確立與論證，為後續推導四句（四句分別為：有、無、亦有亦無、非有非無）奠定基礎。
。
此處指在論證義理的次第中，先討論「有無」的對立，隨後運用「四句」的邏輯分析法（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）來進一步破除執著或圓滿義理。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「先成有無」進行具體義理的展開說明，準備分析在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，如何定義「有」與「無」。
。
此句為論述「有無」義理的開端，指出後續分析是建立在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架之內。
。
此句承接前文之「三性」，說明在三性（遍計、依他、圓成）的每一種性質中，都分別存在著兩種對立或互補的義理（即後文所述之「有」與「無」），用以分析法相的成立與不成立。
。
此句承接前文「三性中各有二義」，說明在三性（遍計、依他、圓成）的分析框架下，每一種性質都可以從「有」與「無」兩個維度來剖析，為後文詳細展開三性各自的「有」與「無」做鋪墊。
。
此句承接前文「三性中各有二義」，開始詳細說明三性（遍計、依他、圓成）中第一項「圓成實性」的兩種義理（有與無）。
。
此句處於對「三性」有無義的分析中。
針對圓成實性，將其分為兩種義理：第一種是從其本質（性）的角度來看，它是真實存在的。
。
此處處於《宗鏡錄》對三性（遍計、依他、圓成）之有無義理的分析。
在圓成實性中，第一義為「性有」（本質存在），第二義則為「相無」（無有對立的相狀），旨在說明圓成實之真如本性超越一切相狀的空性。
。
此句承接前文對三性（遍計、依他、圓成）之有無分析。
在此脈絡下，作者將「依他起性」分為兩種對立或互補的義理（有與無），用以建構後續的四句論證結構。
。
此句處於《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）之有無義的脈絡中。
針對「依他起性」，將其分為兩種義理，其中第一種是肯定其在因緣和合下具有相對的、現象上的存在（緣有）。
。
此處處於《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）之二義（性與相）的脈絡中。
針對「依他起性」，其「緣」之義雖有（依緣而起），但其作為獨立、恆常之「相」則不存在，旨在說明依他起性之空性。
。
此句承接前文對三性質（圓成實、依他起、遍計所執）的分析，進入對「遍計所執性」兩種義理的論述。
。
此句處於對「三性質」的分析脈絡中。
針對「遍計所執性」，說明其在「情」（意識的妄想、分別）的層面上被認為是存在的，但實際上在理體上並不存在。
。
此句處於對「三自性」之分析脈絡中。
在討論「遍計所執性」時，指出其雖然在情識（妄想）中顯現為「有」，但就實相理體而言，其本質是「無」的，即遍計之相並無真實自性。
。
此句為承接語，用於引導後文對特定比喻範疇（巾）內之法義進行分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，常以比喻（如巾、馬等）來區分三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的運作關係。
。
此句處於對三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析脈絡中。
在此指圓成實性在對待現象（如文中提到的術與馬）時，所呈現的兩種義理面向（通常指體與用，或有無之對立統一）。
。
此處將「術」（指馴馬之術）與「馬」作為比喻，用以說明依他起性中「緣有」與「相無」的兩種義理。
術代表能成之因，馬代表所成之果，兩者共同構成依他起的運作機制。
。
此處以「術」（如馴馬之術）與「馬」比喻依他起性。
說明在現象的產生過程中，特定的方法或條件（術）扮演了能造作、能成就結果的因緣角色。
。
此處討論三性（遍計、依他、圓成）之關係。
指能成之因（術）雖然在現象層面運作，但其根本依據是圓成實（真），說明現象的生起並不脫離真如的本體。
。
此句在《宗鏡錄》討論三性（遍計、依他、圓成）的脈絡中，說明「術」（技巧/能成之因）的特質。
指其在現象層面能產生作用（用有），但在實相本質上並無獨立自性（體無），是用以說明依他起性之空有不二。
。
此處在討論體用與三性（遍計所執、依他起、圓成實）的對應關係。
所謂「用有」，是指事物在運作、顯現的功能層面具有存在感，但這種存在並非自性獨立，而是依於條件（緣）而生，因此對應於三性中的「依他起性」。
。
此處討論的是體用關係中的空性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將現象的「用」視為緣起之有，而將其本質的「體」視為本自空寂的「性無」，旨在說明萬法在體性上本無自性。
。
此處將「三馬」比擬為由因緣所成就的結果（果），用以說明在特定的比喻體系中，結果依賴於能成之因（如前文所述之「術」）而存在，體現了依他起的性質。
。
此句探討現象（相）與本質（實）的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調事物在依緣而起的層面上具有「相」的存在（緣有），但在自性本質上則沒有恆常不變的實體（性無），體現了事理兩層的判析。
。
此處討論的是現象（相）與本質（性）的關係。
指出事物在形式上的存在（相有）並非獨立實有的自性，而是依賴條件（緣）而生的假名現象，強調其依他起之義。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「實無」（指現象在實體層面不具獨立存在）與「性無」（指萬法本性空）等同。
說明現象雖有「相有」（緣起之相），但其本質（實）則是空無自性的。
。
此句處於《宗鏡錄》論述事理無礙之脈絡。
指前述的四種明覺（或四種顯現）並非獨立存在，而是依止於圓融無礙的法界本體，體現了事與理、相與性互攝互不分離的圓融關係。
。
此句體現《宗鏡錄》中事理不二的觀點。
指現象（事）與本質（真/理）並非截然對立，而是在圓融的境界中，現象的顯現即是真理的體現，兩者在體性上是同一的。
。
此處在討論事理無礙的圓融關係，將「生」這一動態現象比作「事」（現象、事相），用以對比後文的「死」與「真」（本質、真理），旨在說明現象與本質的對應關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述事理無礙之脈絡。
前句「生喻於事」將生起視為事相，本句則將「死」（即泯滅、寂滅）比喻為「真」（真如、理體）。
意指當事相泯滅時，真理之體性方能顯現，以此對比生與死的辯證關係來闡明事理的轉換。
。
此句描述從「事」到「理」的轉化過程。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，當對具體現象（事）的妄執或其假名相被泯除後，其背後的本質（理）便自然顯現，旨在說明事理不二且能相互通達的關係。
。
此處依《宗鏡錄》事理圓融之脈絡，將「生」喻為事相，「死」喻為真理（性空）。
當事相泯滅而理顯現時，在真理的層面上，原本對立的生與死不再作為實有的對立存在，旨在說明事理無礙，打破生死的二元對立。
。
此句在《宗鏡錄》論述事理關係的脈絡中，說明「生」與「無死有」之能相容，是基於事理兩端不相互妨礙的圓融狀態，直接導向後文的「事理無礙」。
。
此句在《宗鏡錄》討論事理無礙的脈絡中，說明當事相泯滅、理體顯現時，不再受制於原有的因緣條件，從而體現事理不二、無礙的境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述圓融義的脈絡中，指出現象（事）與本質（理）並非對立，而是在圓融的境界中互不相礙，體現了事理雙運的圓融法義。
。
此處討論事理無礙之理。
在現象（事）的層面，依據凡夫的妄想分別（情）而顯現為「有」；但若就真理（理）而言，則本質為「無」。
此句強調從相對的認知角度看待現象的存在。
。
此句說明在「情」（凡夫的情感與認知）的層面上之所以感覺到「有」，是因為被強烈的妄想與錯覺所遮蔽，使其將虛幻視為真實且分明。
。
此句在《宗鏡錄》事理圓融的論述脈絡中，與前句「就情則有」相對。
指涉對象在凡夫的妄想情識（情）中顯現為有，但若回歸到真實的本質（理）中，則其虛妄的相狀並不真實存在。
。
本句承接前文，說明在「情」的層面（妄見）中雖有有無之分，但這僅是基於錯覺的妄想計較，而非事物的真實理體。
。
此句承接前文「就理則無」與「妄計」，說明從理體（真理）的角度來看，由於一切現象皆由妄想計較而生，因此在實相中必然不存在實有的自性。
。
本句承接前文對「就情則有，就理則無」的分析，說明為何使用「幻喻」來闡述法相。
幻象具有「看似有而實則無」的特性，能有效說明現象（情）與本質（理）之間的矛盾與統一，旨在破除對單一「有」或「無」的執著。
。
此句說明為何需要使用「幻喻」來廣說有無。
因為眾生被妄想與情識（惑情）所遮蔽，無法直接契入事理無礙的真理，故需透過譬喻來破除其執著。
。
此處討論的是在妄心（惑情）的主導下，若將現象視為實有或絕對不存在，皆落入對立的兩邊執著，無法契入中道之理。
。
本句強調在實相（理）的層次上，一切對立的分別心與妄想計較皆不存在。
對比前文「就情則有」，說明迷惑僅存在於凡夫的情識之中，而非存在於法性之理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述幻喻與有無的脈絡中。
指在理體層面，不落入對立的執著，則「有」與「無」不再是矛盾的對立，而是同一真理的不同呈現，旨在破除對單一極端的執著，導向有無交徹的中道觀。
。
本句說明使用「幻」作為比喻，旨在揭示萬法在實相上並非真實存在，但又非完全不存在，以此破除對「有」與「無」的極端執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「幻喻」諸法的語境中，旨在破除對現象界「有無」的二元執著。
說明諸法在現象上雖似有（非虛），但在本質上卻無自性（非實），以此引導修行者超越實有與虛無的兩端對立。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，旨在破除對「空」與「有」的兩極對立執著。
說明諸法之本質超越了單純的虛無（空）或實存（有），是以中道視角看待現象與本質的統一。
。
此句處於討論「有無交徹」的邏輯推演中。
旨在說明若將「無」與「有」視為截然對立的兩端，以一方去否定或對立另一方，則無法體悟萬化齊融的真理。
。
此句處於對「有無」二邊的破除論述中。
接續前句「若無於有」，意指若僅以「無」來否定「有」，則陷入了對「無」的執著，反而無法在真正的「無」中成立，說明單方面地否定或肯定都無法契入中道真理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述有無交徹、破除對立的語境中。
旨在說明若對「無」產生一種實有的執著（即在無中見無），則會陷入單邊的虛無見，無法達成有無齊融的圓融境界。
。
此句處於對「有無」辯證的論述中。
接續前句「若無於無」，意指若將「無」視為絕對的無（或在無的層面上否定），則無法在「有」的層面上建立起對法的認知。
旨在說明有與無互為前提，不可偏廢一方，以導向「有無交徹」的中道義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述諸法非空非有的脈絡中，強調「有」與「無」並非對立排斥，而是在真如的圓融境界中相互滲透、互不相礙，以此破除對立的二元執著。
。
此句承接前文「有無交徹」，說明在超越有無對立的實相中，現象界的種種變化（萬化）不再相互衝突或分離，而是處於一種圓融無礙、互攝互入的狀態。
這體現了《宗鏡錄》中強調的圓融法界觀。
。
此句為承接語，用於將前文討論的法義進一步細分或導入至五種特定的分析範疇中，為後文展開「四句顯成」的論證做鋪墊。
。
此處指在論述法義時，透過「有、無、亦有亦無、非有非無」的四種邏輯判斷（四句）來完整地闡明與成立該法義的內涵。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「四句顯成」進行具體定義與分類說明。
在《宗鏡錄》的論理框架中，「四句」通常指一種完備的邏輯分析法（如：有、無、亦有亦無、非有非無），用以窮盡對法相的觀察。
。
此句為承接語，用於將前文提到的「四句」進一步細分為兩種不同的層次或結構，屬於論述邏輯的鋪陳。
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此處為《宗鏡錄》典型的判教與格義分析結構，將複雜的法義層次化。
此句標誌著進入對「四句」邏輯分析的第一個階段（第一重）。
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此句為宗鏡錄在分析法義時的結構分項，承接前文「於中有二」，將分析框架分為「初一重四句」與「後重重四句」，用以展現法義層層遞進、相互交融的論證結構。
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此句為《宗鏡錄》典型的判教與論述結構語，用於標記論理層級的遞進，說明在先前設定的「初」之框架下，進一步細分出兩個子項目。
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此句為論述結構的承接語。
在《宗鏡錄》的論證體系中，針對某個法相的分析，通常先採取「正顯」（正面闡明其成立之理），隨後再採取「簡非」（簡要說明其不成立或非之理），以達到圓融的論證。
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此處為論述結構的承接，指在「正顯」（正面闡明義理）之後，採取「簡非」的方法，透過排除錯誤的見解來進一步釐清正確的法義。
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此句為論著中的承接語，用於標記論述進度的切換。
根據上下文，此處是指將開始詳細說明前文提到的「先正顯」這一部分內容。
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此句為論述結構的承接語，旨在引入「四句」的分析框架（有、空、亦有亦空、非有非空），用以剖析自性的實相，屬於宗鏡錄中對法相與理體進行邏輯推演的開端。
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此處為宗鏡錄在分析「性有相無」四句之中的第一項，旨在論述真性之存在（有），作為後續論述空性、亦有亦空、非有非空的邏輯起點。
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此句在《宗鏡錄》論述「性有相無」的四句體系中，解釋為何第一項為「有」。
此處的「有」是指超越現象、不隨條件改變的真實本性（真性）之恆常存在。
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此句為宗鏡錄在分析「性有相無」之四種狀態中的第二項。
在體性層面，對立於「有」的是「空」，用以說明真性不具備世俗的相狀。
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此句在《宗鏡錄》討論「性」的四種狀態（有、空、亦有亦空、非有非空）中，解釋為何「性」具有「空」的特質，是因為其本質不具備任何執著的相狀。
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此句處於對「性」的四種分析之中。
在討論真性的有相與無相時，提出一種兼具「有」與「空」的狀態，用以對比單純的有或單純的空，為後續說明義門的差異做鋪陳。
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此句在《宗鏡錄》討論性體之「有、空、亦有亦空、非有非空」四種狀態時，用以解釋為何同一對象能同時呈現「亦有亦空」的特質，是因為從不同的義理視角（義門）觀察而得出的不同結論。
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此句處於《宗鏡錄》對「性」之四種相狀的分析中。
在經歷了「有」、「空」、「亦有亦空」之後，最終提出「非有非空」的超越狀態，旨在說明真性超越了對立的二元對立，達到互融奪之圓融境界。
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此句在《宗鏡錄》討論性相之「非有非空」的邏輯中，說明「有」與「空」兩種對立狀態在最高義理上並非獨立存在，而是相互融合（融）且相互否定/抵消（奪），因此超越了有與空的二元對立。
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此句為論述之分項標題。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，作者將「體」與「用」分論。
前文已論述「體」的四種狀態（有、空、亦有亦空、非有非空），此處開始論述「用」的對應狀態，探討其如何承接體性而呈現出四種義理表現。
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此處處於《宗鏡錄》論述體用關係的脈絡中，將「用」分為四種狀態，此句為其中第一種狀態，即在迷失真性時所顯現的「有」相。
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此處討論體用關係。
在《宗鏡錄》的體用框架中，「真」指本體（體），「用」指顯現（用）。
當眾生迷失本體之真面目時，便會將現象上的作用（用）誤認為是獨立存在的實體（有）。
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此處處於《宗鏡錄》論述體用關係的脈絡中，將「用」分為四種相狀，此句指第二種相狀為「空」，即依據真如本體而無實體之用。
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此句在討論「用」的四種相狀。
在此脈絡下，說明「空」相是因為現象（用）依止於真如（真），而真如本身離於相狀、無有實體之執著，故其表現出的相狀亦無自體，即為空。
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此處討論體用關係中的存在狀態。
在「亦有亦空」的層次中，體與用互不損毀，呈現出現象（有）與本質（空）同時成立的圓融狀態。
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此句在《宗鏡錄》探討體用關係的脈絡中，說明「亦有亦空」的狀態是基於體（本質）與用（作用）之間保持完整且不相毀損的圓融關係，故能同時呈現有與空的特徵。
。
此句處於《宗鏡錄》論述體用關係的脈絡中，旨在破除對「有」與「空」的二元對立執著。
透過「非有非空」的中道觀，說明體用互融的實相既非單純的物質存在（有），亦非絕對的虛無（空）。
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此處討論「體用」關係。
在宗鏡錄的論述中，若僅有作用（用）而缺乏獨立的實體（體），則該作用不具備自性，因此在法義上不能被定義為「有」。
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此句處於討論「有、空、亦有亦空、非有非空」的辯證邏輯中。
前句論述「無體之用故非有」，本句則對應論述：既然此「用」具有其本體（體用不二），則不能落入絕對的「空」見，旨在闡明體用圓融的真理。
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此句為承接語，旨在引出後文對「相有實無」之四種相狀（有、空、俱存、俱非）的詳細分析。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，此處討論的是現象（相）在實相與虛妄之間的存在狀態。
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此處為論述「三相」或「四相」之分析，首先提出「有」相，指現象層面的存在或事相的顯現。
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此句在討論「有、空、俱存、俱非」四相時，解釋為何會產生「有」的認知。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，雖然本體無實，但因現象（事相）在感官或意識中顯現，故在相對層面上被視為「有」。
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此處為論述「三相有實無四者」之第二項。
在《宗鏡錄》的體用論述脈絡中，此「空」是指事相雖現，但因依緣而生，缺乏恆常不變的自性，故其本質為空。
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本句說明「空」的理據：一切現象皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常的自性（實體），故名為空。
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此處處於對「有」、「空」之辯證分析中，探討現象在體相上的關係。
在分析完單純的「有」與「空」後，提出「俱存」的可能性，即現象在呈現（有）與本質空寂（空）之間並不互相排斥，而是同時成立的狀態。
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此句論述「空」與「有」的相容性。
在《宗鏡錄》的體用論框架下，事物因缺乏獨立永恆的自性（無性），才使得其能隨因緣而生起（緣成）；若有固定自性，反而會成為生起的障礙。
因此，無自性與因緣成就互不衝突，而是互為前提。
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本句論述「緣起」與「空性（無性）」的相容性。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調現象的存在（緣成）與本質的空寂（無性）並不矛盾，兩者互不妨礙，共同構成事物的真實狀態。
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此處處於對「三相」或特定法相的分析論述中，接續前述之「有」、「空」、「俱存」，提出第四種否定狀態，即「俱非」。
其核心在於透過否定對立的兩極（如有無、空實）來揭示超越二元對立的實相。
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本句論述「緣起」與「無性（空性）」的同一性。
在《宗鏡錄》的判教框架下，強調事物因依賴條件而生，故缺乏獨立永恆的本質，從而否定其作為「實有」的地位。
。
此處採取中道觀點，旨在破除對「空」的偏執。
認為「無性」（無自性）與「緣成」（依條件而生）是同一件事，既然現象依緣而然然現前，便不能將其視為徹底的虛無或斷滅之空。
。
此句處於《宗鏡錄》對三性（遍計、依他、圓成）及空有關係的論述中。
此處的「四者」是指前文推導出的四種邏輯狀態（如俱存、俱非等），旨在說明在真性顯現的層次中，生與死、有與無的對立被超越，達到一種即相即空的圓融狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中。
此處的「一真性」指圓成實性，說明當超越妄想與依他起之執著時，唯一真實的本質得以顯現。
。
此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
依他起性是指依賴條件而生起的現象，因其依賴他緣，故無獨立不變的自性（無性），此為破除對現象實有的執著。
。
此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調三性並非截然分開，而是在同一法體上相互依存、共存，以此說明現象與實相的不二關係。
。
此處處於《宗鏡錄》對三性（遍計、依他、圓成）及相關性質的論辯脈絡中。
所謂「即奪」，是指當兩種性質相互即入（相即）時，若其中一方的定義在邏輯上排除了另一方，則會產生「奪」（否定/排除）的作用，用以論證妄情與真理之間不可共存或轉化的邏輯關係。
。
此句處於對「四俱非」及三性之論述脈絡中，旨在分析妄想分別的情（情有）與如實之理（理無）之間的相互依存與對立關係，將其拆解為四個邏輯面向以作詳述。
。
此句在《宗鏡錄》探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，指出第一種狀態為「遍計妄情」，即意識對現象產生錯誤的執著與妄想，這是導致生死輪迴的根本原因。
。
此句接續前文「一遍計妄情」，說明遍計所執性（妄情）是造成眾生陷入生死輪迴的根本原因。
在《宗鏡錄》的三性論框架中，妄想分別導致對法執著，進而產生業力，使眾生在生死中流轉。
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此處討論情與理的關係。
指當意識試圖將「理」（真如、空性）視為一個可被捕捉或獲取的對象時，由於理體本無相、無執著處，故而不可得。
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此句處於《宗鏡錄》討論「情有理無」的脈絡中。
指在體悟真理時，必須先確立「理」的空性（理無），才能反觀並顯現出「情」的妄有（情有），說明理與情在體悟過程中的互為前提關係。
。
此句處於討論「情有理無」的邏輯脈絡中。
意指必須先有「理無」（真理上的空性）作為基礎，才能反襯或顯現出「情有」（眾生在妄想中感受到的存在）。
若無理上的空，則情上的有便失去了對比與顯現的依據。
。
此句在討論理與情的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調必須透過「情有」（妄想的顯現）來反襯或顯現「理無」（真理的空性）；若無情之妄現，則無法顯現理之空寂。
。
此句處於對「情有」與「理無」辯證關係的論述中。
意指若不先設定或承認「情有」（妄情之存在），則無法透過對比來顯現「理無」（真理之空性），強調對立顯現的邏輯關係。
。
此句處於《宗鏡錄》對「情」與「理」關係的辯證分析中。
在此脈絡下，「情有」指妄想分別的顯現，「理無」指真理的空性。
此句強調情與理並非對立，而是同一體兩面：正因為妄情顯現，才能反照出其本質的空無，即「即」的關係，旨在破除對立執著。
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此處論述理（真如、空性）與情（妄想、現象）的互即關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理的「無」並非絕對的消失，而是現象（情）得以生起的本質；反之，現象的存在正是理之空性的顯現。
此句強調理與情不二，理無即是情有的體現。
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此句為承接語，總結前文關於理與情（理無、情有）相互依存、互為前提的四種邏輯表述（四句），為後續分析其「具德」與「謗」的區分做鋪墊。
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此處指前述關於理無與情有的四句（即理、由理無、即情有、情有即理無），雖然在邏輯上看似對立或矛盾，但在圓融的義理中，每一句都具備能顯現真理的功德，而非單純的文字遊戲或謬論。
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此句接續前文之「四句」，說明這四種論述方式（理無、情有之對立與互顯）在法義上能契合真實的理體，故稱其為「具德」。
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此處指前述關於「理無」與「情有」的四句真理，雖然在文字表述上看似矛盾，但其深層義理是為了稱顯真理，並不等同於凡夫基於執著而產生的主觀認知或情感計較。
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此句描述凡夫在面對真理時，因未能體悟中道，而陷入對特定觀點的計較與僵化執著，導致後續產生謗法或偏見。
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此處指若將前述關於理與情的四種對立描述（如理無情有等）視為絕對真理而產生執著，則會落入偏見，反而成為誹謗正法的錯誤見解。
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此句處於《宗鏡錄》論述理法與情相的脈絡中，強調「有」與「空」並非截然對立的兩端，而是互即互入的關係。
所謂「即有之空」，是指在現象（有）的顯現之中，其本質即是空性，而非先有現象再將其除去才成空。
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此處討論的是中道義理，強調「空」不能是單純的斷滅或虛無，而必須是與「有」不二、能顯現萬法功德的空性，如此才稱為「具德」。
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此句處於《宗鏡錄》論述「四句」破執的語境中。
強調「空」與「有」並非對立，而是互即互入的關係。
所謂「即空之有」，是指在體悟到萬法皆空的前提下，所體現的現象存在，而非執著於實有的「有」，旨在建立不落兩邊的圓融觀。
。
此句處於《宗鏡錄》對空有關係的辯證分析中。
接續前句「即空之有」，強調當「有」不再是執著的實有，而是與「空」不二、相互即起的狀態時，這種「有」才具備圓滿的法義功德，而非凡夫所計執的有無。
。
此處討論的是對「有」與「空」的辯證關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，首先是透過「盡有」來證悟「空」，以破除對實有之法的執著，這是進入中道實相的必要步驟。
。
此處處於《宗鏡錄》論述中道、破除四句執著的脈絡中。
在前句「盡有之空」（將「有」窮盡而見「空」）之後，此句「盡空」是指進一步將對「空」的偏執也予以窮盡，以達到不落兩邊的具德之境。
。
此句承接前文「盡空」，探討在徹底否定「空」的執著後，所顯現的「有」。
在《宗鏡錄》的四句論辯框架中，旨在破除對「空」的單方面執著，建立「空有不二」的具德觀照。
。
此句承接前文對「有」與「空」之辯證論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，單純的「有」或單純的「空」皆為偏執，唯有經過「盡有之空」與「盡空之有」的相互消融與圓融，才能超越對立，達到具足功德的圓滿境界。
。
此處指在對待「有」與「空」的辯證分析中，不再採取單一的肯定或否定，而是將四種邏輯可能性（如：有、空、非有非空、亦有亦空）同時照見，以超越對立的二元執著，進入圓融的認知狀態。
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此句接續前文「四句齊照」，說明當修行者能同時照見「空、有、盡空、盡有」四種對立或遞進的觀照時，能打破對立的執著，從而成就一種能領悟真理的認知境界（解境）。
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此處承接前文對「有、空」及其組合的辯證分析。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「四句」指對立的四種邏輯可能性（如：有、無、亦有亦無、非有非無）。
「齊泯」是指超越一切對立的語言分別與邏輯執著，使心不落在任何一種極端或組閤中，以進入無分別的實相境界。
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此處接續前文「四句齊泯」，說明當對立的四種邏輯觀點（有、無、亦有亦無、非有非無）同時被消泯後，不再受限於名相的爭論，進而進入能實際運作、不被執著所礙的實踐境界。
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此句接續前文「四句齊泯」，說明在修行行境中，當對立的四種觀念（如有無、空有等）同時消融時，即是妄想與分別心徹底斷除的狀態。
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此句承接前文關於「亡慮絕」的論述，強調在徹底消除妄慮、達到心境空寂的狀態下，方能稱得上具足佛法之功德。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，這種「具德」是指超越對立、不落兩邊的覺悟狀態。
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此句為承接語，旨在透過引用古人的比喻（如後文的巫山雲雨）來佐證前文關於「亡慮絕」與「心本空」的義理，說明現象的虛幻性。
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此處引用文學典故，旨在透過後文「託雲雨以去來」的幻象，比喻世間法相如夢幻泡影，並非實有，以支持「心本空」的義理。
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此處引用巫山神話，旨在說明現象的虛幻性。
雲雨之往來如同幻象，用以比喻心識所顯現的境界並非實有，而是依緣而生的幻化，支持後文「聚沫之身非有」的空性論點。
。
此句為引用文學典故，與前句「巫山」相對，用以比喻世間情緣與現象如幻如夢，並非真實存在，旨在支持後文「聚沫之身非有」的空性論點。
。
此句承接前文關於巫山與舒姑的典故，旨在以「託雲雨」、「寄泉流」等虛幻的往來方式，比喻世間眾生之身如聚沫、如幻影，並無真實主體，用以論證「心本空」與「非有」的義理。
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本句透過「聚沫」之比喻，說明肉身是由種種因緣暫時聚合而成的假相，缺乏恆常不變的自性，旨在破除對身體實有的執著。
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此句承接前文「聚沫之身非有」，將身體比作泡沫，將心識比作幻象，旨在說明身心二者皆無實體，本質為空，以此破除對自我與情慾的執著。
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本句承接前文關於「聚沫之身」與「幻之心」的論述，旨在說明凡夫對色身與情慾的執著如同幻影。
既然身心本質如幻如空，則基於慾望而產生的情愫，不可能導向真實、永恆的實相。
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此處引用莊周夢蝶的典故，用以類比世間萬法如夢幻泡影，旨在說明凡夫所執著的實相僅是心識的幻化，並無真實主體。
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此句承接前文莊周之喻，說明透過對現象（如夢蝶）的觀察，進而體悟到一切法之本體（體）皆是空虛、如幻化一般，並無實體，旨在破除對現象實有性的執著。
。
此處引用莊周夢蝶之典，旨在說明凡夫對自我的認知如同夢幻，缺乏真實主體，用以論證「身心如幻」且「本空」的義理。
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此處延續前文莊周夢蝶之喻，用以說明意識所造之相（如夢境、幻象）雖看似真實，實則由心識妄作，並無實體，旨在破除對現象世界的執著。
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本句說明凡夫因缺乏般若智慧（慧目），無法洞察萬法如幻的本質，因而對現象產生執著，是導致後續妄取相狀的根本原因。
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本句說明凡夫因缺乏智慧，將過去意識中所儲存的影像（前塵）誤認為真實存在，進而對男女等色相產生執著，這是導致迷妄與欲情的根源。
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此句承接前文凡夫妄取男女等相，指出世間現象（前塵）雖有顯現，但本質與幻術一樣，缺乏真實的自性，是用以破除對現象實有之執著。
。
本句接續前文之幻化法，說明凡夫所見之男女相等外境，實為業識心動而起，並非真實存在，僅能欺騙缺乏智慧的意識之眼，使其產生錯覺。
。
此句承接前文關於莊周夢蝶及凡夫妄取相狀的比喻，旨在說明凡夫所感知到的外在現象（前塵）與男女之相，如同幻化一般，在體性上並無真實的實體存在。
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本句說明凡夫之所以產生幻化之相，其根源在於受過去業力牽引的「業識」在心識中起伏變動，進而導致後續的妄想與分別。
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此句描述業識心動後，導致虛幻的現象（現相）在意識中顯現，說明凡夫所見之世界實為業力驅使的幻化，而非真實存在。
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本句描述在業識心動並顯現相狀後，意識進一步對其進行主客對立的區分與判斷，這是形成妄想與執著的關鍵心理過程。
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本句描述凡夫因意識的分別作用，在本無實體的幻化相中，強行構建出「我」與「他人」的對立概念，這是產生執著與痛苦的根源。
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此句接續前文「強立我人」，說明意識在妄想分別中，強行建立起「自我」與「他人」的對立與區別。
在《宗鏡錄》的判教語境中，這屬於意識分別所造的幻相，並非實相。
。
本句強調對「如幻」本質的覺知。
在《宗鏡錄》的語境中，指意識到世間現象是由業識心動而起的虛妄顯現，而非真實存在，這是破除我執與分別心的前提。
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本句接續前文「若能識幻」，說明當修行者能識別現象的幻化本質，不再被意識的分別與我人的對立所欺瞞時，才能真正覺悟先前執著實有的錯誤。
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本句接續前文「識幻」與「悟前非」，說明當修行者體悟到萬法如幻、本質為空後，便能止息意識的分別妄想，不再基於對「空」的誤解或執著而生起虛妄的造作心。
。
此句為承接語，旨在轉入討論對「幻法」的誤解。
在《宗鏡錄》的語境中，幻法是指現象界雖如幻化般無實體，但並非絕對的空無，後文將以此區分正見與外道的空見。
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此句指出修行者在面對「幻法」之義理時，容易陷入偏頗的認知，將「如幻」誤解為絕對的虛無，進而導致對實相的錯誤把握。
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此句描述一種對「如幻」的錯解。
在《宗鏡錄》的脈絡中，若僅將一切法視為虛幻而落入「空無」之見，則成了外道的斷滅見，而非真正的般若智慧。
真正的如幻是為了破除執著，而非建立一個「空無」的實體概念。
。
此句描述對「如幻」之義的錯解。
將「如幻」誤認為是絕對的不存在（斷滅空），而非中道之空，導致落入空見（虛無主義），這在宗鏡錄的脈絡中是被批判的偏見。
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此句旨在舉例說明對「如幻」的錯誤理解。
作者指出若將一切法如幻視為絕對的「空無」，則會陷入與方廣外道相同的斷滅見，而非正見的空性。
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此句描述外道（如方廣）對「如幻」的誤解，將佛法中破除執著的「空」誤認為是絕對的虛無（斷滅空），並將此錯誤見解視為修行宗旨。
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此句接續前文，說明許多人將「如幻」錯解為「空無」或落入外道斷見，其根本原因在於未能領悟法相如幻背後的真實義理（即幻即真、常住之義）。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴論》的權威論述，以反駁前文所述將「如幻」誤解為「空無」的外道見解，進而導向「幻即真」的實義。
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此句出自《宗鏡錄》引用《華嚴論》之處，強調對「如幻」的正確認知。
在此語境中，「如幻」並非指空無一物，而是為了破除對現象的執著，進而體悟其背後的堅固常住之實義，避免落入外道的斷滅空見。
。
此句接續前文對「如幻法」的討論。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調對「如幻」的正確理解不應落入虛無主義（空無之見），而應體悟到如幻之法在實相層面上具有不可毀壞、恆常不變的特性，故稱之為「堅固」。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「堅固義」進行定義與解釋，用以區分正見與外道的空無見。
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此句接續前文對「堅固義」的解釋。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調對如幻法的正確認知並非落入虛無的「空無」見，而是在體悟幻相的同時，領悟其背後不變的實相（常住），以此對治外道的斷滅空見。
。
此句旨在區分佛法之「空」與外道之「斷滅空」。
在《宗鏡錄》的語境中，強調如幻法雖非實有，但具有「堅固常住」的真義，而非像方廣外道那樣將其視為徹底的虛無或不存在。
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此句為承接語，將前文對「堅固義」與「常住義」的論述，推導至後文關於「幻即真」的法義結論。
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此句處於《宗鏡錄》對華嚴義理的解析中，旨在破除將「幻」等同於「空無」的誤解。
強調在覺悟的視角下，現象雖如幻化而無自性，但其常住、堅固的法性即是真諦，而非徹底的虛無。
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此處承接前文「此幻即真」，說明現象雖如幻化，但其本質並非空無，而是不可透過凡夫的執著心去獲取的實體。
強調「幻」的不可得，是為了破除對現象的實有執著，同時導向「無幻之幻」的更高層次認知。
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此處討論的是「幻」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當修行者徹悟萬法如幻，不再執著於幻象時，這種「不再視為幻」的狀態本身即是最高的幻法（真幻），意指超越了對立的幻與真，體現真幻不二的境界。
。
此處接續前文「無幻之幻」，說明當意識到幻象本身亦是幻化、並無實體時，這種超越對幻象執著的狀態或現象被定義為「幻法」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這並非指單純的虛假，而是指真幻不二的體現。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「幻即真」的脈絡中。
所謂「絕見之見」，是指修行者在觀察幻法時，不僅能見到法是幻的，更能將「觀察者」與「被觀察者」的對立見解（見相）徹底斷除。
當這種主客對立的見解消失，纔是真正契入實相的覺知。
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本句承接前文「絕見之見」，強調唯有在超越了主客對立的「見」之後，才能真正體悟到萬法如幻的實相，而非在執著中觀察幻象。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理討論。
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此句為問答之起首，提出關於「諸法」之本質的質詢。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處指涉一切有為法因緣而生，缺乏恆常不變的實體，故稱之為「不真」。
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此句在論述諸法如幻的理據，指出萬法皆由因緣和合而成，缺乏獨立、恆常、不變的本體（自性），因此是不真實的。
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此句說明諸法因缺乏恆常的自性，故在極短的時間單位（剎那）中即生滅變異，以此論證諸法如幻的特質。
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本句承接前文關於諸法不真、無自性且剎那變異的特性，說明因其缺乏恆常與真實的本質，故在法義上將其比擬為「幻」。
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此句在問答脈絡中提出質疑：若一切法皆是剎那變異的幻象，為何佛身能超越變異而恆常存在。
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此句為問答形式中的「問」項。
在前文提到諸法因無自性、剎那變異而稱為「幻」後，此處提出質疑：佛身既然是常住的，是否還能被歸類為不真實的「幻」？旨在引出後文關於佛身（真實身與方便身）的區分討論。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於佛身是否為幻）進行正式解答。
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此句為答問之開端，旨在區分佛的身相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，將佛身簡要分為「真實身」與「方便身」，以解釋佛身如何既能常住又不離幻化之理。
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此處指佛之法身，為超越物質形態、不隨業力而變異的絕對真理體，與後述的方便身（應身）相對。
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此處接續前文對佛身之分類，將佛身分為「真實身」與「方便身」。
方便身是指佛陀為了適應眾生的根機，而示現的化身或色身，旨在引導眾生最終進入真實之境。
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說明佛陀示現方便身（應身）的原因：由於眾生受限於業力與妄想，無法直接契入或見到如來超越物質與時間的真實法身，故佛以方便身現前接引。
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本句說明佛陀因考量眾生根機不足，無法直接見到如來真實身，故化現出方便身（應身）以作為引導，使眾生能由此逐步進入真實境界。
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此句說明佛陀示現「方便身」的目的，是為了引導無法直接見到「真實身」的眾生，透過方便的手段逐步契入究竟的真實法性。
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此句接續前文「令入真實」，指修行者在佛陀方便身的引導下，意識覺醒並進入真實身（法身）境界的時刻。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處強調從對方便身的執著轉向對真實體的體悟。
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此處論述方便身與真實身的關係。
在悟入之時，修行者體悟到方便身並非獨立於真實身之外的虛假存在，而是在實相中，方便身即是常住不變的法身本體之顯現。
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本句接續前文關於「方便身」的討論。
指修行者在悟入真實身時，能體認到方便身（應化身）的幻化本質，因其本質空寂、不可得，故能轉化為常住之體，不再被表象所縛。
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此句為舉例說明，用以論證前文所述之「方便身」如何透過示現幻相（如示行殺害）來引導眾生入真實身之法義。
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此處接續前句「如鴦崛魔羅」，是以鴦崛魔羅國作為比喻，說明方便身之示現。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類莊嚴國度通常象徵佛陀為了度化眾生而設的方便環境或境界。
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此句描述在特定的莊嚴國度中，眾生對具足「大精進」特質之佛的嚮往與親近，強調佛陀以精進力作為示現方便的特質，以吸引眾生趨向覺悟。
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此處指佛菩薩為了度化眾生，在修行階段所發起的宏大誓願，其願力能使其在成道後能隨機化現，甚至示現凡夫之相以接引眾生。
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此處指佛菩薩運用神通與願力，以幻化之身進入世間，採取看似凡夫的手段（如後文所述的示行殺害）來度化眾生，使眾生在幻象中悟得真實。
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此處描述佛菩薩運用「方便身」或「幻網門」的神通，為了度化眾生而刻意顯現出凡夫的形態與行為，屬於權巧方便的教化手段。
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此處描述佛菩薩運用「方便身」入幻網門，以看似違背戒律的殺害行為作為權宜之計，旨在引導眾生在後續轉折中悟道並消除惡業，屬於大乘佛教中「權巧方便」的極端案例，其本質並非真實殺生，而是為了救度眾生的示現。
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此處描述眾生在經歷佛陀示現的幻化跡象後，最終見到佛陀覺悟成道的真實相狀，以此轉化其心念，使惡業消滅。
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此處描述在佛力或悟道之影響下，過去所造之惡業因心念轉變或願力作用而迅速消弭，用以顯現佛法不可思議之威力。
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此句為承接語，描述佛以本願力與幻化手段，旨在引導所有眾生達成後續的覺悟與知曉。
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此句承接前文，指佛以方便手段令眾生在惡業消除後，能覺悟並領會佛法之真理。
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此處指在佛陀的幻化方便與願力作用下，眾生原有的錯誤修行方向（邪道）或累世的業障被徹底消除，使其能轉向正法，不再產生邪執。
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指眾生在見證佛陀的神通變化與教化後，破除對外相的錯誤認知，不再執著於偏頗的見解或錯誤的觀念。
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此句描述佛陀透過方便手段（如前文所述之變化與示現），消除眾生的邪執，使其對佛法之深廣、不可思議的功德產生崇敬與嚮往之心。
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此處接續前句「佛法難量」，用以描述佛法之深廣、如來之神力超越凡夫的認知與邏輯推論，屬於對佛德與法力的讚嘆。
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此處指如來之法力與神通，能令眾生消業、除執並仰慕佛法，展現出不可思議的感化與調伏力量。
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此句為承接語，旨在引用《鴦崛魔羅經》的偈頌來證明或闡釋前文所述關於佛法威力與如來化身之義理。
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此句出自《鴦崛魔羅經》偈頌，說明如來運用神通化現種種現象以度眾生，其本質如幻，旨在破除眾生對現象的實有執著。
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此句接續前文「如來所變化」，說明如來為了度化眾生而運用神通所作的變化（方便），由於眾生被業力與妄想遮蔽，無法洞察其真實本質，僅能見到表象而不知其為如來的化現。
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此句描述如來運用神通化現，以幻化之身或現象來調伏眾生。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處強調如來的化現雖如幻，但具有導引眾生仰慕佛法之威力。
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此句接續前文「如來所作幻」，指如來為了度化眾生而運用神通所現的幻化，其層次與威力遠超世間一般的幻術，故稱之為「幻中之王」。
這體現了佛陀以方便手段（方便身）示現，旨在引導眾生而非法執之幻。
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此句接續前文關於如來化現如幻的描述，說明佛陀現出的巨大身相並非實有之相，而是為了令眾生產生仰慕心而運用神通所現的「方便」手段。
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此句承接前文對如來化身、方便身如幻之特性的描述，指出如來在世間現行的種種方便手段與幻化身，其本質即是如來的運作與顯現。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「法如幻」與「垢淨對治」之義理探討。
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此句為問答形式之提問，旨在探討若萬法本質皆為如幻（空性），則修行中如何區分「垢」（染汙）與「淨」（清淨），以及如何進行對治。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調現象的虛幻性以破除對對立相的執著。
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此句為問答形式中的「問」項。
在確立「一切法如幻」的空性前提下，質詢在現象層面上，汙垢（煩惱）與清淨（菩提）、能（作用者）與所（作用對象）如何能產生對治與消除的實質作用。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於「一切法如幻，如何有垢淨對治」的疑問，開啟對應的法義解答。
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此句為對前文「一切法如幻，云何有垢淨能所對治」之回答。
說明垢（染汙）與淨（清淨）以及能對治的能所關係，其本質皆是如幻的，並非實有，因此其對立關係並不固定。
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本句承接前文「一切法如幻」，說明既然萬法本質如幻，則「垢」（煩惱、染汙）與「淨」（功德、清淨）便不再具有實有的對立性質，而是隨心轉變而定，並非恆常不變的實體。
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本句接續前文討論「一切法如幻」之境，說明垢與淨並非實有的對立，而是隨心的轉變而呈現不同的相狀。
強調心之能變，決定了對法相的認知與對治。
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此處討論在「一切法如幻」的前提下，垢淨之分如何存在。
指出凡夫與聖者的區別（凡聖法）並非實有，而是依因緣而生（生故），因此其對治與轉化纔有可能發生。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《大乘思益經》的教理來論證前文關於「垢淨不定」與「心迴轉」的法義。
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此句出自《思益經》，在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明垢與淨並非絕對的對立，而是隨心迴轉而定。
當能見到垢法的實相（空性）時，垢法即是清淨的。
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此處論述垢法（染汙之法）在如幻的體悟中，能被視為淨法。
其理在於當修行者能洞察「垢」的真實本性（實性）為空或如幻時，垢便不再是障礙，而轉化為清淨的覺悟。
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此處論述心識對法相的轉向。
當修行者對「淨相」產生貪著時，這種執著心反而成為一種垢染，因此將淨法視為垢。
這與前句「垢法說淨」（見垢之實性而得淨）形成對比，強調淨垢之分不在於法相本身，而在於心的迴轉與執著。
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本句接續前文「淨法說垢」，說明為何清淨之法反而被視為垢染：因為眾生對「淨」產生貪著與執著，這種執著心本身即是染汙，使清淨法在實踐中變成了障礙。

此句為引經句，用於承接前文對《思益經》的引用，準備引入另一部論典以進一步論證法義。
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此處為論書體例之承接語，標誌著進入「問答」形式的論證過程，用以引出後續關於諸法如幻與治法之疑問。
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此句為論議之起首假設，探討在萬法皆為虛幻（如幻）的前提下，為何仍能區分「能治」與「所治」的對立關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處旨在透過對「幻」的分析，進而說明清淨法如何能消除染法。
。
此句為論書中典型的問答體格式，承接前句「若諸法同如幻」之假設，旨在追問既然所有法皆如幻化，為何仍能區分「能治」與「所治」的邏輯依據。
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此句處於問答脈絡中，討論諸法同如幻的情況下，為何仍能有對治之效。
此處「能治」指具備對治能力、能消除染汙的清淨法（如後文所述之清淨法），與「所治」相對，構成對治的邏輯結構。
。
此句與前句「一為能治」相對，構成能所關係。
在《宗鏡錄》探討諸法如幻的脈絡中，討論即便在如幻的境界中，仍可設定「能治」（如清淨法）與「所治」（如染法）的對治關係，用以說明如何以幻化之法消除幻化之染汙。

此句為承接語，標誌著前文提出的疑問將以偈頌（詩體）的形式進行解答。
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此句為比喻之起首，以「幻王」比擬能對治染法的「清淨法」。
旨在說明雖然對治之法本身亦是如幻（非實有），但因其功能強大，能令染法（如幻的煩惱）消滅，以此闡明以幻治幻的對治邏輯。
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此句以「幻王」比喻能對治的法與被對治的法。
在諸法同如幻的前提下，以更強大的「清淨法」（強幻王）來對治並消除「染法」（餘幻王），說明對治之法雖亦如幻，但因其增上力能令染汙之法消滅。
。
此句承接前文「強幻王令餘幻王退」之譬喻，說明以清淨法（能治）對治染法（所治）的運作邏輯。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調能治與所治雖然皆如幻，但清淨法能對治染法，使煩惱盡除。
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本句接續前文之比喻，說明「清淨法」作為對治之能，能使心靈中被染汙的法（染法）徹底消除。
此處強調以淨治染的對治關係。
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此句為承接語，標誌著從前文的偈頌（詩偈）形式轉入對該偈義的詳細分析與闡釋。
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此句在《宗鏡錄》的對治脈絡中，指稱能消除染汙法（所治）的清淨法（能治）。
文中以「幻王」為喻，說明清淨法如何透過增上力來對治並消除染汙法。
。
此處承接前文之譬喻，將「能治淨法」（對治染汙之法）比作強大的幻術之王，說明清淨法能以更高層次的智慧或力量，將染汙法（如幻象）化解或消除，體現對治之理。
。
本句說明清淨法（治淨法）之所以能令染法消除，是因為其具備對治染汙法的功能。
此處強調的是一種對立與消除的機制，如同強大的幻王能令弱小的幻王退避。
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此句接續前文，說明清淨法（治淨法）之所以能對治並消除染法，是因為其具備超越染法的「增上」力量，如同強大的幻王能令其他幻王退避。
此處強調對治力量的優勢與主導性。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，將「染法」（煩惱）比作被擊敗的幻王。
說明染法之所以被消除，是因為遇到了能對治它的清淨法（增上法），而染法本身則是被對治的對象。
。
此處以「幻王」比喻染法（煩惱）在境界中產生的強大影響力。
文中將清淨法與染法皆比作幻王，旨在說明兩者雖看似強大，但本質皆是虛幻不實的，而清淨法能對治染法，如同強大的幻術師能令其他幻術師退敗。
。
此處說明染法（煩惱）的生起依據。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，染法並非無端產生，而是依託於「境界」（心所對接的對象）而獲得增上力或顯現，以此對比前文能治淨法的對治作用。
。
此處接續前句「由於境界」，說明染法（煩惱）之所以能顯現或運作，是因為在特定的境界條件下獲得了增上力（主導力），如同幻王依賴其幻術能力而能顯現幻象。
此處旨在分析染法與清淨法在對治過程中的力量消長。
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此句承接前文關於「能治淨法」與「所治染法」如幻王般相互對治的比喻，指稱那些能消除染汙、恢復本然清淨的修行法門或心法。
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此句描述清淨法（對治法）的功能，說明透過具備增上力的清淨法，可以消除導致輪迴與痛苦的染汙法。
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此句以「幻王」為喻，用以比擬能對治染法、令其消滅的清淨法。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調清淨法與染法皆如幻化，但清淨法因具備增上力，能令染法退除，故比作強大的幻術之王。
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此句以「幻王」為喻，說明清淨法（對治法）具有強大的增上力，能將染汙法（煩惱）如同弱小的幻術師般驅除。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調以更高層次的智慧或清淨心來對治並消除根深蒂固的染汙。
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此處討論的是對治染汙之法的機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，染法（煩惱、垢染）與淨法（對治、清淨）在力量的增上與轉化中具有對應關係，說明清淨法能令染法盡除的運作原理。
。
此處以幻術之王比喻清淨法與染法之對立。
指在對治染汙之法與維持清淨之法中，各自具備能壓制對方或主導境界的強大能力（增上力），用以說明法義在運作時的效能與主導權。
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此處描述的是一種具備「增上力」的狀態，指修行者或法力在面對各種境界時，不再被境所縛，而是能主動、靈活且無礙地運用智慧與力量來處置，達到隨緣而不變、隨境而自在的境界。
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此處承接前文，以「幻王」比喻清淨法之力量。
因清淨法能令染法盡除，且在染淨法之間具有增上力，能隨境自在轉化，具備主導與超越之能，故以「王」來比喻其至高無上的威力。
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此句為承接語，旨在透過引用《圓覺經》的權威教義，來佐證前文關於清淨法能令染法盡、如幻王能令餘幻王退的論述。
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此句為經文敘事之承接語，標誌著佛陀開始對普眼菩薩進行教導，引出後續關於修行圓覺心的具體指導。
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此處為佛陀對普眼菩薩的稱呼，用以開啟教導，表示對其修行資質與善心的肯定。
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此句指涉修行階段處於初期的菩薩，在《宗鏡錄》引用《圓覺經》的脈絡中，是指尚未圓滿覺悟、需依循如來教導以遠離幻相、求得圓覺心的修行者。
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此句承接前文，將修行對象由「新學菩薩」擴展至「末世眾生」，強調無論修行階位高低或時代環境艱難，皆可透過後述的奢摩他行求得圓覺心。
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本句描述修行者（新學菩薩及末世眾生）的目標，即是證悟如來之清淨圓覺心。
在《宗鏡錄》引用《圓覺經》的語境中，此心是指超越一切染汙、本自圓滿的覺性。
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本句強調在追求如來圓覺心的過程中，首要步驟是透過正念來識別並脫離對現象界虛幻性質的執著，以消除遮蔽本心的幻象。
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本句說明欲求得如來淨圓覺心者，修行的初步步驟是採取「奢摩他」之行，旨在透過止息妄念，使心進入寂靜狀態，為後續的覺悟奠定基礎。
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此句指在修行如來奢摩他行之初，必須先建立穩固的戒律基礎，以止息身口意之亂，為後續的禪定與覺悟創造必要的清淨環境。
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此句說明修行圓覺心的初步條件，強調在良好的僧團環境中安住，以利於接下來的奢摩他行與靜室禪修，避免外界幹擾。
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此句描述修行者在實踐奢摩他（止）行時，需先在環境上遠離喧囂，建立安靜的外部條件，以利於內心的安定與專注。
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此句接續前文之修行準備，指修行者在安靜環境中，需持續不斷地維持特定的觀照心念，以進入後續對身體四大和合的不淨觀或空性觀照。
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此句為觀身不淨之起首，引導修行者將意識集中於自身肉體，透過觀察身體的組成（四大和合）來破除對色身的執著。
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此處指物質身體的構成。
依據上下文，修行者透過觀照身體是由地、水、火、風四大元素暫時聚合而成，旨在破除對肉身實體的執著，體現無常與空性。
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此句承接前文「四大和合」之身，透過對身體組成部分的具體列舉，引導修行者觀察色身之不淨與組成，旨在破除對肉身的執著，是觀身不淨法門的實踐步驟。
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此句接續前文對身體組成成分的分析，旨在透過觀察肉身組成，體現四大和合之假相，以導向不淨觀或空性觀，破除對色身的執著。
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此處為不淨觀之實踐，透過分析身體組成，將其還原為四大元素（地水火風），以破除對色身之執著與貪愛。
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此處描述將身體分解為四大（地、水、火、風）的觀法。
將髮毛、爪齒、皮肉等具有堅硬特性的身體組成部分，歸類為「地大」的性質，旨在透過分析身體的物質組成來破除對「我」的執著。
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此處為不淨觀之實踐，透過分析身體構成的各種不淨分泌物，將其歸類於四大（此句後接「皆歸於水」），旨在破除對肉身色相的執著與貪愛。
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此句列舉人體中屬於「水大」範疇的各種分泌物與液體，旨在透過分析身體組成（四大和合），導向對「妄身」無實體的體悟。
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此處將人體排洩物列入四大和合的分析中，旨在說明身體組成之不淨與無常，進而推導出「畢竟無體」的空性義理。
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此處依四大和合之理，將人體中液態的物質（如涕唾、膿血、津液等）歸類為「水大」，旨在透過分析身體組成，揭示色身僅是四大元素的暫時聚合，並無恆常不變的實體。
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此處依四大分析之脈絡，將人體組成分解為地、水、火、風四大元素。
煖氣（體溫、代謝熱）被歸類為「火大」的範疇，旨在說明肉身僅是由四大元素假合而成，並無恆常不變的實體。
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此處論述身體組成之四大元素（地水火風）的分解。
將身體中所有關於運動、流轉的功能歸類為「風大」的特性，旨在說明肉身僅是四大元素的暫時和合，並無恆常不變的實體。
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此處透過分析身體組成，說明當構成色身的四大元素（地、水、火、風）各自分離後，原本認知的「我身」便不復存在，旨在導向「畢竟無體」的空性觀察。
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此句承接前文對四大分解（地水火風）的分析，透過反問的方式，誘導修行者觀察當身體組成元素全部還原於自然後，原先認知的「我身」已不再存在，藉此破除對肉身實有的執著。
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此句承接前文對四大（地水火風）分解的分析，透過觀察身體組成成分的散佚，導向對「身」之空性的認知。
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此處依據四大分解的邏輯，說明肉身是由水、火、風、地等元素暫時聚合而成，若將其拆解，則找不到一個獨立、恆常的「自我」或「身體」實體，旨在破除對色身的執著。
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此處論述身體（妄身）並非實體，而是由四大元素等條件暫時聚合而成的假相，旨在破除對肉身實有的執著。
。
此句承接前文對身體四大分解的分析，指出肉身雖有相狀，但並無恆常不變的實體，其存在性質與幻術般虛假且無實質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處旨在破除對「妄身」的實有執著。
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此處指肉身並非實體，而是由四大（地、水、火、風）等因緣暫時聚合而成的假相，旨在說明身體的空性與無常。
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此處接續前文對身體「畢竟無體」、「實同幻化」的論述，指出六根（眼耳鼻舌身意）並非真實存在，而是由因緣假合而產生的虛妄相狀。
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此句在《宗鏡錄》分析妄身構成的脈絡中，列舉組成色身（物質身體）的基礎要素：六根（感官）與四大（物質元素），旨在說明身體是由這些假合而成的虛妄相。
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此句接續前文之六根與四大，說明妄身並非單一實體，而是由內在的根器與外在的物質（四大）相互依緣、假合而成的虛妄相。
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此句接續前文對身體與根器之虛幻性的分析。
指出所謂的「緣氣」並非實有，而是由因緣假合而產生的虛妄現象，旨在破除對生命實體的執著。
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此句接續前文之「妄有緣氣」，說明虛妄的緣氣在六根與四大合成的結構中聚集，進而形成似有的緣相，最終被假名為「心」。
此處旨在揭示心識的構成並非實有，而是由各種虛妄因素假合而成的過程。
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此句接續前文關於六根、四大與緣氣的積聚，說明心之產生並非實有，而是由各種條件假合而呈現出的一種「似有」的現象，強調其虛幻性與依賴性。
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此處說明「心」並非實有的獨立實體，而是由六根、四大及緣氣等條件假合而成的現象，僅在語言層面上被賦予「心」這個名稱，旨在破除對心的實有執著。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續對「虛妄心」的法義闡述。
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此處指由六根、四大與緣氣假合而成的意識狀態，並非真實不變的本心，而是依緣而生的幻象。
。
此句承接前文，探討「虛妄心」與「六塵」之間的依存關係。
旨在說明若無虛妄心的緣起，則無法感知或成立六塵的對象，進而導向萬法皆空的結論。
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此處指與六根相對的六種外境（色聲香味觸法），在《宗鏡錄》探討心與境的關係中，六塵作為心識顯現的對象，是構成虛妄緣心的外部條件。
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本句承接前文，說明虛妄心（緣心）的產生必須依賴於六塵的緣起。
若缺乏六塵作為對象，則虛妄心無法成立，旨在揭示心與境互為依存的虛幻本質。
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此處描述物質構成的基礎（四大）在失去緣分支持後而散滅的過程，用以說明虛妄心與物質塵垢相互依存，一旦緣分斷盡，則物質分解，心亦隨之滅除。
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此句接續前文「四大分解」，說明當物質構成的四大元素崩解後，原本依附其上的六塵（色聲香味觸法）隨之消散，在實相中並無獨立的「塵」可被得著，旨在破除對物質現象之實有執著。
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此句描述心與對象（塵）之間的感應關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若四大分解、塵垢不在，則心無從緣對象，進而證明虛妄心的依賴性與空性。
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此句接續前文關於四大分解與六塵消失的論述，說明當構成虛妄心的條件（緣塵）不再存在時，這些依賴條件而生的現象將各自回歸到散掉與滅盡的狀態，進而證明緣心之不可得。
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此句在《宗鏡錄》論述虛妄心的脈絡中，說明當外在的六塵（緣塵）因四大分解而散滅後，依賴於對境而起的「緣心」也隨之消失。
旨在揭示心與境互為依存的幻象性質，最終證明虛妄心的本質是不可得的。
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此處為佛菩薩對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義開示。
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此句為承接語，指稱前文所述處於幻化狀態、受塵緣牽引的眾生，為後文說明幻身與幻心滅盡之因果關係作主體鋪陳。
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此處論述眾生之身如幻，並以此推導出心、塵等相隨之滅盡過程，旨在說明現象界一切虛妄顯現的消融。
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此處論述身心相互依存的幻象性質。
依據前句「幻身滅故」，說明當對身體的幻象執著滅除後，依附於此幻身而起的妄心（幻心）也隨之滅除，揭示身心皆為虛妄不實的道理。
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此句描述一種遞續滅除的邏輯：當幻化的心識（妄心）滅除後，隨之而來的是對其所感知的幻化對象（幻塵）的滅除。
這體現了心與境互為依存、同步消融的義理。
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此句描述心物互依的幻化性質。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，身、心、塵皆為幻化，當幻心滅除，依心所現的幻塵（外境）亦隨之滅除，揭示心境不二、共幻共滅的理路。
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此句描述一種遞續滅除的邏輯：當幻化的心識滅除後，隨之而生的幻化外境（幻塵）也隨之滅除。
這體現了心與境互為依存、同步消亡的空性義理。
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此處描述一種徹底的空性消融過程。
在宗鏡錄的論述脈絡中，不僅是幻化的身、心、塵被滅除，連於「滅」這一動作或狀態中所產生的「幻滅」之相也必須滅除，以達到完全不留痕跡的清淨狀態，避免陷入對「滅」的執著。
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此句處於一種遞進的否定邏輯中。
在前句「幻滅亦滅」中，已將「幻」及其「滅」的過程視為虛妄；本句進一步指出，連這種「幻滅」的狀態或認知本身也必須滅除，方能達到不落於有無、非幻不滅的真實境界，如同磨鏡垢盡，顯現本來清淨。
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本句承接前文對「幻身、幻心、幻塵」等虛妄相滅的描述，旨在對比說明：唯有虛幻的現象會隨緣而滅，而超越幻相的真實本性（非幻）則是永恆不滅的。
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以磨鏡喻指修行。
鏡本自明，但被垢遮蔽；心本清淨，但被幻垢（煩惱、妄想）遮蔽。
透過修行去除垢染，本有的清淨智慧自然顯現，而非創造出新的光明。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義教導。
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此句為承接語，旨在引導修行者對「身心」的本質進行認知，隨後將揭示身心皆為「幻垢」的空性義理。
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此處將「身心」比擬為遮蔽本性的「垢」，且強調其性質為「幻」，意指身心現象雖在經驗中顯現，但本質空寂，並非真實存在，僅是遮蔽自性清淨的虛幻染汙。
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此句承接前文「身心皆為幻垢」，說明當修行者體悟到身心本質如幻，將其視為遮蔽本心的「垢」時，這種汙垢的相狀便會徹底滅除，從而顯現本自清淨的自性。
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此句承接前文「垢相永滅」，說明當修行者意識到身心皆為幻垢並將其滅除後，主客對立的染汙消失，從而體現出本來清淨的法界境界。
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此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以引起對方的注意，並準備導入後續關於摩尼寶珠的譬喻，說明圓覺淨性的現前。
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此句為比喻的開端，用以說明圓覺淨性（自性）雖能隨緣顯現各種相狀，但其本體始終清淨不染，不隨所現之色而改變。
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此句以摩尼寶珠映照五色為喻，說明自性清淨本體雖不變，但能隨緣顯現各種相狀。
此處旨在對比後文的「愚癡者」將映照的現象誤認為寶珠本身的實有，以此揭示眾生將幻相誤認為實相的錯覺。
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此句以摩尼寶珠映照五色為喻，說明本體（清淨性）不變，但能隨外緣的不同而呈現出相應的現象。
在《宗鏡錄》的圓覺語境中，是用以比喻圓覺淨性雖不染著，卻能隨類應現的特質。
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此處指未能覺悟真理、被妄想與執著遮蔽而產生錯覺的眾生。
在本文脈絡中，是用於對比能識別摩尼寶珠真性與被幻色所惑之人的差異。
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此句以摩尼寶珠映照五色為喻，說明愚癡者將「顯現的現象」（映照之色）誤認為「實有的本質」（寶珠本身），比喻眾生將隨類顯現的幻相誤認為是圓覺淨性的實相。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後文關於圓覺淨性的比喻說明。
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此句接續前文摩尼寶珠之譬喻，指涉眾生本具的、圓滿覺悟且不染塵垢的自性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調此淨性如寶珠般能隨緣顯現，但其本體始終清淨不變。
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此句承接前文「圓覺淨性」，說明圓覺的清淨本性並非遠在天邊，而是直接顯現於眾生的身心之中。
配合前文摩尼寶珠的譬喻，意指圓覺本性如寶珠，雖不染五色，但能隨身心的不同狀態而顯現出對應的相狀。
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此句承接前文摩尼寶珠之喻，說明圓覺淨性雖本體單一且清淨，但能隨機感應，根據眾生不同的根機與類別而呈現出相應的相狀。
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此處指未能體悟圓覺淨性，而將幻化之相視為實有的眾生，以此對比前文中能隨類各應的圓覺淨性。
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此句接續前文，描述愚癡者因受其根機限制，將本來清淨圓覺的自性誤認為是實有的身心相狀而加以描述。
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此句在文中承接前文對「愚癡者」之描述，指愚癡之人將圓覺淨性所現的隨類應現，誤認為是實有的固定相狀。
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此處指眾生在迷染狀態下，將身心所顯現的現象誤認為是獨立、真實的固有特徵（自相），而未能見到其本質是圓覺淨性的隨類顯現。
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此句承接前文，說明身心的自相與前述愚癡者對圓覺的認知一樣，皆屬於幻化之相，並非真實本性。
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本句接續前文關於愚癡者執著身心自相的論述，指出若將現象（身心）視為實有，則會被其幻化之相所縛，無法超越虛妄的表象而見本性。
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此句為承接語，標誌著作者將對前文所述之義理進行詳細的闡釋或破析。
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以寶珠比喻自性（或心性）。
寶珠本身清淨無色，但能映照出各種顏色。
此處旨在說明自性本空、本清淨，並無任何染汙的色相存在，後現之色相皆為外緣映照之幻化。
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此句以珠中映色為喻，說明現象（色）並非本體（珠）自有的屬性，而是依緣（光）而生的幻現。
旨在闡明心性本空，而妄想分別之相是由客塵緣起而現，而非自性實有。
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此句透過珠光之喻，說明眾生之本性（自性）本是清淨且無相的，並不具備任何輪迴六道（此處指五趣）的物質身體；所謂的身體僅是隨業而現的幻化現象，而非本性的實體。
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此處承接前句「性中無五趣之身」，說明眾生在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中所現的身相，並非自性的實有，而是由業力牽引而幻化顯現的現象，如同珠中映現五色而非珠本身具有五色一般。
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此句為承接語，旨在定義「迷珠」之義。
在《宗鏡錄》的法喻脈絡中，以珠喻心性，珠中映現之色為幻化。
所謂「迷珠」，是指對心性本質產生迷妄，將幻化的顯現誤認為真實。
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此處以「珠」喻心性，指迷失之人將心性誤認為是有實體的物質對象而產生執著，進而將映現的幻色視為真實。
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此處承接前文「迷珠者」，說明迷失真性之人，會將珠子中映現的虛幻顏色誤認為是實有的實體，以此比喻眾生執著於現象（色法）而不知其本空。
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此句承接前文「迷珠者」之比喻，說明眾生因無明而遮蔽、不認識自性本質的狀態，將虛幻的顯現誤認為真實的本性。
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此句接續前文「昧性者」，描述迷失自性的人，將本來空寂的自性（如珠）中因業力而顯現的虛幻身相（如光影）誤認為是真實存在的實體，揭示了執著於假相而不能見性的錯覺。
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此處指作者所使用的比喻（喻）與欲說明之佛法真理（法）之間契合無礙，使義理顯得明朗清晰，無有混淆。
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此句承接前文關於「珠」與「性」的譬喻，說明透過正確的觀察與辨析，能將迷執的虛妄相（偽）與本然的自性（真）區分開來，證明法喻的邏輯嚴密且可實踐驗證。

此句為書籍刊刻的紀錄，記載了該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，屬於文獻考據資訊，不涉及佛法教理。