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本句為設問句，旨在探討「一心」與「止觀」二者的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是不離一心而能同時具足寂然（止）與常照（觀）的圓融境界，而非將止觀視為兩個分開的階段或對立的過程。

此句為承接前文之問句（關於如何以一心而成止觀），標誌著由提問轉入對法義的正式解答。
。
此句定義「止」的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，「止」並非單純的壓制妄想，而是直接契入法性本然的寂靜狀態。
。
此處定義「觀」的本質。
在《宗鏡錄》的止觀體系中，「觀」並非指主觀的觀察對象，而是指法性在寂靜狀態下自然顯現的光明照覺，強調止與觀的不可分性。
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此處說明在法性寂照的境界中，止與觀並非兩個獨立的過程，而是超越了主客對立（能所雙亡）的單一法性狀態。
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此句旨在說明「止」與「觀」在法性層面上並非兩種截然不同的東西，而是同一法性的兩種呈現（寂然與常照），強調止觀不二的體性。
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此處將討論焦點從前文的一心止觀轉向天台宗的止觀體系，指出其教法中將止觀分為兩種不同的層次或方法。
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此處指天台教法中，將止與觀視為相對、相依而存在的修行階段，屬於由淺入深的「拙度」法門。
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此處依《宗鏡錄》對天台教止觀的分類，將止觀分為「相待」與「絕待」兩種。
絕待止觀是指超越了主客對立、不再依賴相對條件而成立的圓融止觀，屬於較高層次的「巧度」修行法門。
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此處指天台教中「相待止觀」屬於較低階的修行手段，雖能導向解脫，但較為迂迴，故稱為「拙度」。
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此處指天台教止觀中的「絕待止觀」。
相對於前述的「相待止觀」（拙度），絕待止觀直接契入法性，不依賴對立的對比，故稱為「巧度」。
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此句為承接語，旨在對前文提到的天台教法中兩種止觀之首——「相待止觀」進行詳細定義與展開。
相待是指止與觀尚在對立、相依的階段，屬於修行初期的「拙度」方法。
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此句在論述天台教宗的「相待止觀」體系，將修行過程中的定（止）與慧（觀）各分為三種層次，用以對治不同的煩惱與執著。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「三止三觀」中的「三止」進行具體分類說明。
在《宗鏡錄》對天台教止觀的論述中，此處將「止」分為三種層次或義理。
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此處在論述天台教宗的「相待止觀」中三種「止」的第一種。
止息義是指停止煩惱的躁動，使心進入寂靜狀態，是修行止觀的初步階段。
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此句處於《宗鏡錄》對「相待止觀」中「三止」的分類論述。
停止義是指透過禪定使心念停止於某個對象或狀態，以達到心不散亂的定境，屬於相待止觀中由粗至細的修行次第之一。
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此處討論「相待止觀」中的三止。
所謂「不止止」，是指在修行層次上，不再執著於刻意地追求「停止」或「寂靜」的狀態，而是在不刻意追求止的狀態中，自然契入真正的止。
這是一種超越對「止」之名相執著的高階定境。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「三止三觀」中的「三觀」部分進行具體分類與定義。
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此句處於《宗鏡錄》對止觀次第的分類討論中。
在「相待止觀」的三觀之首，提出「觀穿」，指透過觀察而洞穿、破除對現象的執著，以揭示事物的真實本質。
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此句處於《宗鏡錄》論述「相待止觀」之三觀體系中。
在「觀穿義」之後，提出「觀達義」，強調由觀察而達到對法義的通達與徹悟，是止觀修行中由破除執著轉向證悟真理的階段。
。
此句處於《宗鏡錄》對止觀次第的分類中。
在三觀的層次中，「不觀觀」是指超越了主客對立、不再刻意採取「觀察」動作而自然契入真理的最高境界，即無功用行之觀。
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此處指一種不落於對立、不依賴於任何條件而獨立存在的止觀境界，屬於《宗鏡錄》中對最高層次心法之論述，強調止與觀不再作為兩種對立的手段，而是達到絕對的統一與超越。
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本句為總綱，旨在將修行中的「止」（定）與「觀」（慧）分別細分為三類，以建立系統性的修習框架。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「三止三觀」中的「三止」進行具體分類說明。
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此處指在止觀修行中，心不再於對立的相狀中遊走，而直接安住在不二的真如實相中，達到絕對的寂靜與統一。
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此句在《宗鏡錄》討論止觀次第中，將「止」分為三類。
此處的「方便隨緣止」是指在修行過程中，為了對治不同的煩惱或適應不同的根機，而採取靈活、隨機應變的定心方法，作為進入深層定境的過渡手段。
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此句描述「三止」中的第三種止法。
指透過停止對立的二元分別心（如有無、垢淨、善惡等兩極對立），使心進入不偏不倚的寂靜狀態，是為了進入中道而必須捨棄的對立認知。
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此句為承接語，旨在引出後文對「三觀」具體內容的分類說明。
在《宗鏡錄》的止觀體系中，此處將觀法分為從假入空、從空入假以及雙照二諦的中道觀。
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此句描述三觀之首，指修行者先觀察世間萬物皆為假名、因緣和合而生，進而體悟其本質空寂的道理，是以假名現象作為門徑以契入空性。
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此句接續前文「從假入空」，說明將世俗假相觀察至空性之理，此種觀照方式在天台或宗鏡錄的止觀體系中被定義為「二諦觀」，旨在透過對對立兩面（真諦與俗諦）的觀察來破除執著。
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此句描述三觀之二，即「平等觀」。
在體悟萬法本空（空性）後，不再執著於空，而是將空性運用於假名現象之中，以平等心視萬物，旨在破除對空的執著，回歸於中道。
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此處指在修行觀法中，由空性回歸假相，體悟一切現象在空性上平等無別的觀照方式。
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此處將「二諦觀」與「平等觀」定位為「方便道」，意指這兩種觀法是為了引導修行者最終進入「中道第一義諦觀」而設的階段性方法，而非最終的絕對真理。
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此處指在經過「從假入空」與「從空入假」的二諦觀修習後，不再偏執於單一極端，而能契入不落兩邊的圓融中道之境。
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此處指在進入中道境界後，不再偏向空或假，而是能同時圓融地照見真諦（絕對真理）與俗諦（相對真理），達到不二的圓滿認知。
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此處接續於「雙照二諦」與「中道」，指在圓融照見真俗二諦後，心不再起分別執著，進入寂滅狀態，是進入薩婆若海（一切種智）的前奏。
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本句描述在經過二諦觀（假入空、空入假）並進入中道、心心寂滅後，修行者不再需刻意造作，便能自然契入如來之全知智慧境界。
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此句接續前文，說明在經過二諦觀（空、假）的方便道後，最終進入雙照二諦、心心寂滅並流入薩婆若海的境界，此種圓滿的觀照狀態即稱為「中道第一義諦觀」。
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此句為承接語，旨在將前述的中道第一義諦觀，導向《宗鏡錄》核心的圓頓止觀理論。
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本句明確指出《宗鏡錄》在此處的論述核心，即強調心性本自圓滿，無需經過繁瑣階段而能頓時契入的「圓頓」義理，將修行歸結於對「一心」的體悟。
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此句為承接語，旨在定義「圓頓止觀」的具體相狀（特徵）。
在《宗鏡錄》的圓頓義理中，止觀不再是分階段的修習，而是在一念心中同時具足，此處即將進入對其「相」的詳細說明。
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此句說明圓頓止觀的運作方式：將「止」（心之寂滅、不亂）作為手段，去緣（對準、觀照）「諦」（真理、實相）。
在《宗鏡錄》的圓頓體系中，止與觀並非分開的步驟，而是讓寂靜的心直接契入真理。
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此處依《宗鏡錄》圓頓止觀之旨，說明在圓融的境界中，單一的真理（一諦）並不孤立，而是同時具足了世俗諦、勝義諦及中道諦（三諦）的圓滿體現，強調一與多的不二關係。
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此處論述圓頓止觀的相即關係。
在前句「以止緣於諦」說明以寂止心觀照真理後，本句進一步說明將真理（諦）與寂止（止）相互繫結、不分離，從而達到一止而三止的圓融境界。
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此處論述圓頓止觀之理。
在圓頓的境界中，止與諦（觀）互攝。
當將諦（三諦）繫於止時，單一的止定之中即具足了對應三諦的兩種或三種止之功用，體現「一即三，三即一」的圓融關係。
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此句以「一念心」中可同時具備「三相」為喻，用以說明前文所述的「一諦而三諦」與「一止而三止」的圓融關係。
意指在圓頓止觀的體悟中，單一的心念或單一的止觀實踐，能同時涵蓋三種層次的相狀（如三諦），而非分開運作。
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此句在《宗鏡錄》圓頓止觀的脈絡下，強調心性之單一與圓融。
雖在時間或形式上表現為「一念」，但其內在包含圓滿的法相，為後文說明「一中含三」做鋪墊。
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此處接續前句「雖一念心」，說明在圓頓止觀的脈絡下，單一的心念之中同時具足三種相狀（通常指三諦或三止），體現「一即三」的圓融義理。
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此句承接前文關於「一念心而有三相」的比喻，說明在圓頓止觀的框架下，「止」（定）與「諦」（真理/實相）之間存在著「一即三、三即一」的圓融關係，即單一的止能對應三諦，單一的諦亦能繫於三止。
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此處討論「止」之修行，指修行者在禪定中將心專注、安住於某個特定對象（即所止之法）的狀態。
根據上下文，此法雖為一，但因對應不同的諦義而呈現三種相狀。
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此處討論「止」之對象（所止之法）的性質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調單一的法相中包含多重的義理或層次，體現「一即多」的圓融關係。
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此處討論止觀之關係。
指修行者在實踐「止」法時，主體意識（能止之心）雖然在不同層次或相狀中表現為三，但其本質仍是一心。
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此處討論「止」之心法。
指能止之心在運作上雖可分為三種相狀（對應前文之三相），但在心體本質上則是單一且不二的，強調心體與心相的不二關係。
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此句描述心法（觀）與所對之法（境）的互動關係。
在《宗鏡錄》的觀照體系中，強調主體（能觀）與客體（所觀）在同一念心中的運作，此處指以智慧的觀照力去審視對象。
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此處論述觀心與觀境的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，單一的觀照對象（一境）在不同的觀照角度或層次中，能顯現出三種不同的相狀或義理（三境），體現「一即多」的不可思議法門。
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此句說明觀照（觀）與對象（境）的互動關係。
在宗鏡錄的觀境體系中，觀與境互為依存，透過對特定境界的對待與分析，能進而激發出對法性的洞察與觀照力。
。
此處論述觀照（心）與所觀之境的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調「一即三，三即一」的不可思議特性，說明單一的觀照心在運作時，能同時涵蓋或分化為三種層次的觀照，而本質仍為一。
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此處以印度神話中摩醯首羅三目而共一面的形象，作為比喻，用以說明「三而一」或「一而三」的不可思議關係，旨在闡釋觀心與觀境之間雖有區分但本質統一的法義。
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此句以摩醯首羅（濕婆）三目之相為喻，說明「三」與「一」的關係。
在《宗鏡錄》的觀照論述中，旨在闡明觀心與境之間雖有三種表現形式，但本質上仍是同一體，以此論證不可思議的圓融義。
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此句承接前文以摩醯首羅（濕婆）三目比喻，說明「三」與「一」的關係：雖然功能或表現上分為三，但在本體上卻是統一的整體。
用以比喻觀心與境之關係中，雖有三種觀照或三種境界，實則不離單一的體性。
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此處延續前文以「三目一面」為喻，說明觀（主體）與境（客體）在體性上雖有區分，但在實相中是不二且圓融的，呈現出「三即一」的不可思議關係。
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此處承接前文關於「一境而三境」與「一觀而三觀」的論述，說明在觀照心境時，雖然在分析或呈現上可分為三，但其本質（體）是統一且不二的，旨在破除對數量與相分的執著。
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此處論述觀照之妙，指在單一的觀照（一）中，能同時涵攝或顯現出三種境界或性質（三），體現了不二且圓融的不可思議境界。
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此處討論觀境之不可思議，指在圓融的觀照中，不再區分「權」（方便法門）與「實」（究竟真理）的對立，超越了權實之分。
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此處處於論述「一即三、三即一」的不可思議境界，旨在說明在圓融的中道觀照下，法相之間不存在相對的優劣對立，超越了二元對立的分別心。
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此處處於《宗鏡錄》論述「三即一」與中道義的脈絡中，旨在說明在圓融的觀照下，法相之間不存在時間或空間上的先後順序，體現了非二元對立的絕對平等性。
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此句描述中道之理，旨在破除「同一」與「異類」兩種極端執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象在體上不異，但在相上不盡同，以此體現不二而多、不多而一的不可思議境界。
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此處承接前文對「一即三」及「不權不實」的論述，旨在透過否定對立的屬性（大與小），揭示法性超越對立、不落兩邊的中道實相。
隨後引用《中論》以證明因緣所生法即是空假中三諦圓融，故此句是用以破除對空間量級的執著。
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此句為承接語，旨在引用龍樹菩薩之《中論》來論證前文所述關於「三即一」及不二的法義。
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此句引用《中論》之義，旨在說明一切現象（法）皆非獨立自存，而是依賴於因（直接原因）與緣（間接條件）而生起，進而導向「空、假、中」三諦的論證。
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本句承接前句「因緣所生法」，闡明一切由因緣而生的現象，在體性上是「空」的，在顯現上是「假」名的，而能同時涵蓋空假兩端而不落兩邊的實相則是「中」。
此為三諦圓融之義。
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此句為承接語，旨在引用《金剛般若經》的譬喻來進一步論證前文關於空、假、中三法不異的義理。
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此句為比喻之起首，旨在透過視覺感知的組成條件（眼、光、色），說明法相之相互依存、不離不異的道理。
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此句為比喻之條件設定。
在後文的論證中，日光代表使視覺成立的必要條件之一，用以說明「眼」、「光」、「色」三者互依而生，無一可獨立產生「見」相，藉此論證法相的互依性與空性。
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此句為比喻之承接，說明視覺的產生需具備眼根（目）、光線（日）與色境（色）三者協同，用以論證法相的互依性與不離，對應後文「三法不異」的論點。
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此句為論證「見」之組成條件的反面假設。
旨在說明視覺的產生並非單一感官的作用，而是需要眼根、光線（日）與色境三者共同具足，用以比喻修行中「止」、「觀」、「境」三者不可分離的關係。
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此句為比喻論證的一部分，說明視覺的產生必須依賴眼、光、色三者具足。
若僅有眼睛（眼獨見），則無法產生視覺，因此在邏輯上不應需要日光（因為單有眼而無光則看不見，或反之，若眼能獨立見則無需光）。
此處旨在強調「三法不異」的依存關係，用以比喻修行中止、觀、境的不可分離。
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此句為比喻之承接，說明視覺的產生必須具備眼根、光線（日）與色境三者，缺一不可。
此處旨在論證三法不異、不相離的圓融關係。
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此句透過比喻說明「見」的成立必須依賴眼根（眼）、光線（觀）與色境（色）三者同時具足。
若缺乏色境，即便具備視覺器官與照明條件，亦無法產生視覺經驗，旨在論證三法不異、不相離的圓融關係。
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此句承接前文關於「眼、日、色」三者缺一不可才能產生「見」的比喻，說明感知過程中的主體（眼）、媒介（日）與客體（色）在運作時是同時存在且互不分離的，旨在論證三者互依的共時性。
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此處延續前文關於「眼、日、色」三者共同作用方能產生「見」的譬喻，說明在認知過程中，主體（眼）、條件（光）與客體（色）三者必須同時具足且相互依存，缺一不可，以此論證心法運作中止、觀、境的不可分割性。
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此處將視覺的構成要素（眼、光、色）對應至禪修的定慧觀照。
眼作為接收端，在此比喻為「止」（奢摩他），即心不動搖、專注於一處的狀態。
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此處將視覺的構成（眼、日、色）比擬為修行中的止觀體系。
太陽提供光亮使物象顯現，對應於「觀」之功能，能使法相明瞭，破除無明之暗。
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此句處於《宗鏡錄》以「眼、日、境」比喻「止、觀、色」的論述脈絡中。
在此比喻體系中，將外在的對象（境）對應到修行中所面對的現象或色法，用以說明止觀修行與對象之間不可分離的關係。
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此處指前文所述的「眼（止）」、「日（觀）」與「境（色）」三者。
在圓頓教的止觀體系中，這三者並非前後相承，而是同時具足、互不分離的整體。
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此處指止、觀、色（境）三法在圓頓教的體悟中，並非次第發生，而是同時具足、互不分離的狀態，強調圓融同步而非線性時間的先後關係。
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此處指止、觀、色（境）三者在圓頓教的體悟中並非前後相繼，而是在同一剎那同時成立且互不分離。
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此句為論述結構的承接語，接續前文提到的「三法」（止、觀、色），準備對其中第一項進行詳細論述。
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此句為承接語，用以強調前文所述之「三法（止、觀、色）不前不後、一時論三、三中論一」的圓融關係，在邏輯上具有一致性與重複適用性。
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此句為承接語，指修行者若能領悟前文所述關於止、觀、色三法不分前後、一時論三、三中論一的圓融關係，即可進入對圓頓教止觀相的正確理解。
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本句指出若能領悟前文所述之三法（日、境、觀）不分前後、一時論三的圓融關係，即可契入圓頓教的止觀實相。
在《宗鏡錄》的語境中，圓頓止觀強調的是不分次第、頓悟本性的圓滿觀照。
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此句為承接上文關於「三法」、「論三」、「論一」的討論，以反問形式引出後文將所有義理總攝於「一心」的圓頓教義，旨在打破數量上的區分，回歸到不二的體性。
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此句旨在將前文討論的圓頓教止觀等複雜義理，歸結於「一心」的體用之中，強調萬法唯心或心法圓融的統合性。
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此句為承接之問句，旨在引出後文對「總前諸義皆在一心」之具體實相（即體真止與隨緣方便止）的詳細闡述。
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此句基於《宗鏡錄》圓頓教的觀點，強調不需透過除掉無明來獲得實相，而是直接體悟無明與顛倒的本體即是實相。
這是一種「不二」的圓融觀，將迷妄與覺悟在體性上視為同一，體現了即迷即悟的頓悟義。
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此句接續前文，說明將無明顛倒之本體視為實相之真，這種對本體真理的徹悟與安住，在圓頓教的止觀體系中被定義為「體真止」。
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此句承接前文對「體真止」的定義，指出無明顛倒的本體即是實相之真，以此確立實相的具體相狀。
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此句接續前文之「實相」，說明實相之本質並非侷限於單一處所，而是無處不在、周遍法界的特性。
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此句描述實相（或心體）在不離本質的情況下，隨因緣而顯現於各種現象境界之中，是為「隨緣方便止」的運作過程。
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此處描述實相在隨緣歷境時，雖應機而現，但其本體依然保持安定、不隨境轉的狀態，是用以說明「隨緣方便止」的內在特質。
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此句接續前文「隨緣歷境，安心不動」，說明在面對各種環境與緣起時，心能保持不動的定力，這種狀態在《宗鏡錄》的體系中被定義為「隨緣方便止」。
這是一種在動態環境中維持內在寂靜的修行境界。
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此句描述一種超越對立的止觀狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不僅是生死要滅，連對涅槃的執著也要消散，使心靈不再在兩極之間擺盪，達到真正的寂靜休息。
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此句接續前文「生死涅槃靜散休息」，指修行者超越了生死（輪迴）與涅槃（寂滅）這兩種對立的極端觀念，心境達到不再被二元對立所牽動的寂靜狀態，故稱之為「息二邊止」。
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本句強調透過觀照，體認到所有依緣而起的假名、假相（假）在實相層面上均無自性，即是「空」。
這是從「息二邊止」進入「入空觀」的關鍵轉折，旨在破除對現象界的實有執著。
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本句依《宗鏡錄》之圓融觀照，指出萬法之本質（體）皆為空，而這種「空」並非虛無，而是超越對立、不被假相遮蔽的真實面貌（實相）。
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本句承接前文對「一切諸假悉皆是空」以及「空即實相」的體悟，說明當修行者體認到萬法本空且空即是真實相貌時，此種心境與觀照狀態被定義為「入空觀」。
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本句承接前文之「入空觀」，指修行者在觀照一切假相皆空、契入實相之後，達到對空性的現量體悟狀態，作為進一步觀照中道與假相的基礎。
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此句接續於「入空觀」之後，指在體悟空性、心境寂滅（冥）的狀態下，進而觀照不落兩邊的中道實相，作為由空觀轉向假觀的過渡。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，這是一種從絕對寂靜轉向觀察生滅法相的修行路徑。
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本句接續於「觀冥中道」之後，說明在體悟中道智慧後，修行者能如實洞察世間一切現象（法相）在生起與滅盡過程中的真實運作規律，不再被表象所惑。
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此句接續前文對世間生滅法相的認知，指在體悟空性與中道後，能不被妄想遮蔽，依照事物的真實面貌去觀察與認知，是進入「假觀」的前提。
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此句接續前文「能知世間生滅法相，如實而見」，說明在體悟空性後，能如實觀察世間生滅的現象（假相）而不被其迷惑，此種觀照狀態稱為「假觀」。
在《宗鏡錄》的體系中，這是從空觀轉向中道觀的必要過程，即在空與假之間建立正確的認知。
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此句承接前文對「空觀」與「假觀」的論述，指出當修行者能同時體悟萬法皆空（空觀）且如實見其生滅相（假觀）時，所產生的這種智慧即為「空慧」。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，指在空觀與假觀（生滅法相）的圓融體悟中，不落兩邊的智慧狀態，即為中道。
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此處指空觀與假觀在體悟中道時，不再被視為兩種截然不同的對立狀態，而是同一真理的兩個面向，體現了中道超越對立的特性。
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此處指在體悟空慧且無二無別的狀態下，對真理的觀察與認知，稱為中道觀。
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此句接續前文之「中道觀」，指修行者透過中道觀照，使心意識契入真實本質（真如）的瞬間，是從觀照轉向實證的關鍵轉折點。
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此句描述在體悟真如、進入中道觀時，修行者心中長期累積的種種執著（五住心）無論是堅固的（盤石）或細微的（砂礫），皆能在頓悟的一念之中徹底止息。
這強調了中道慧能迅速破除深厚煩惱的威力。
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此句承接前文，指在體悟真理之時，五住心的種種妄想與煩惱如砂礫般一念休息，這種心念的寂靜狀態被定義為「止息」。
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此句描述修行者在「止息」狀態下，心不再隨妄想流轉，而是將意識（緣）安住在不落兩邊的中道智慧中，作為進入實相慧的關鍵轉折。
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此句描述心緣中道後，由觀照轉入對萬法本質（實相）的直接體悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，這代表從對立的觀念中解脫，契入不二的真如智慧。
。
此處接續前句「入實相慧」，說明當心意識進入實相智慧時，其狀態在宗鏡錄的觀法中被定義為「停止」。
這種停止是指超越了對立與妄想的寂靜狀態，而非物質上的靜止。
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此句在《宗鏡錄》中接續於「入實相慧」與「停止義」之後，旨在說明當心進入實相智慧、達到停止狀態時，所體悟到的真實相狀之本質。
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此句處於中道觀的討論脈絡中，旨在說明實相的本性超越了「止」（靜止/斷滅）與「不止」（動盪/常住）的二元對立。
透過否定兩極，揭示實相不落兩邊的中道特質。
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此句為承接語，將討論焦點轉向「一念」的能動性，用以說明在不動的真際中，如何能穿透五住而達至實相。
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此處指修行者透過一念之覺照，能突破（穿）五種住心的執著狀態，從而脫離凡夫的停滯之處，趨向實相。
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此句接續前文「能穿五住」，說明透過一念心的轉化，突破五種住處的障礙，最終契入不變的真理實相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處強調的是心與真理的直接契合。
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此處強調實相的超越性，說明實相並非主客對立下的觀察對象，旨在破除將實相視為某種可被認知之「法」的執著。
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此句承接前文「實相非觀」，採取中道否定之法。
實相超越了主客對立的「觀照」行為，但並非陷入完全的無知或斷滅，而是處於一種非對立、非執著的覺知狀態，旨在破除對「觀」與「不觀」的二元對立執著。
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此句為承接語，將前文所述關於實相「非觀亦非不觀」以及「非止非不止」的中道義理進行總結，指出這些義理皆存在於一念心中。
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此句強調實相的體現不在於外在的追求或繁瑣的觀法，而是在當下的一念心識中。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，心與實相不二，所有法義的體悟皆在這一念心之自覺中完成。
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此句闡述「理」與「事」的圓融關係。
指在絕對不動的真如實相（真際）之中，並不排除現象世界的種種差異（差別），即是「真常」與「相異」共存，體現了不二的圓融義。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典偈頌或教理，證明前文論述之正當性。
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此句描述在不動真際（絕對真理）的基礎上，仍能對世間種種現象（諸法）的差異進行精準的辨析。
這體現了「不二」的智慧：既能處於第一義的統一中，又能於相對世界中行使分別智，而不被分別心所縛。
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本句描述一種圓融的境界：即便能分別種種法相（如前句所述），但其心始終安住在絕對的真理（第一義）之中，不被現象的差別所牽動，體現了「不二」的智慧。
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本句承接前文關於「第一義」與「分別諸法相」的討論，指出雖然在語言層面上存在許多不同的名相與區分，但其本質（體）是統一的，旨在說明名相的多元性並不影響真理的單一性。
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本句旨在說明儘管名相多樣（對應前句「雖多名字」），但在實相層面上，這些種種的分別與名相皆歸屬於單一的般若智慧，強調萬法歸一、名相不二的理路。
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此句說明佛陀雖使用多種名稱（名相）來開示，但其本質皆是指向同一真理（般若之一法），體現了權實相應與名相不二的義理。
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此處指在第一義（絕對真理）的視角下，佛陀所說的種種名稱雖有差別，但其本質皆是圓滿無缺且互不相礙的，體現了圓頓教法的特質。
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此句承接前文「眾名皆圓」，強調在圓頓教相中，不僅是名稱（名）圓滿，其背後的實義（義）亦是圓融無礙、不偏不倚，體現了名義一致、圓融無礙的法界特質。
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此句描述般若智慧中對法相的圓融觀察。
從相對的「相待」、絕對的「絕待」，到將兩者對立統一於一體的「對體」，展現出從分別到超越，最終回歸圓融的體悟過程。
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此處指圓頓教相中，法相與體性之關係超越了常人的邏輯思維與語言描述，呈現出絕對的圓融狀態。
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此句承接前文對般若一法之圓融體性的描述，說明由於其體性超越了對立與邏輯思維的範疇，故稱為不可思議，這也是導致後文「無有障礙」的因果邏輯。
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此處接續前文之「不可思議」，指般若之圓融體性超越對立與分別，因此在法義的運作與體現上不存在任何相互衝突或阻隔。
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此句承接前文對般若之圓融體性的描述。
在《宗鏡錄》的圓頓教相脈絡下，指法界體性本自圓滿，各相之間互不相礙，故能顯現不可思議的圓融狀態。
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此句接續前文之「無有障礙」，描述圓頓教相之體性。
指其功德與智慧圓滿完備，且處於恆常不減的狀態，體現了圓教之絕對性與完備性。
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本句在《宗鏡錄》的圓頓教義脈絡下，指出前文所述的圓滿、無礙、無減之狀態，正是圓頓教相（圓滿頓悟的教法特徵）所顯現的止觀實體。
強調止觀不再是分階段的修行手段，而是與圓滿本體合一的顯現。
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本句說明在圓頓教的體系中，修行路徑是以「三止三觀」作為因果鏈條中的「因」，用以對應後文所述的「三智三眼」之果。
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本句說明修行因果的對應關係。
承接前句「三止三觀為因」，指出透過止觀修行，最終能獲得三智與三眼作為圓滿的果位。
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本句為承接語，旨在對前文提到的「所得三智」進行具體定義與分類說明。
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此處指三智之首，指能遍知一切法相的智慧，在圓頓教相的止觀體系中，作為修行所得之果位智能。
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此處為列舉三智之第二項。
道種智是指菩薩在修行過程中，為了度化眾生而種植、發展的各種智慧，能隨機方便地運用於不同根機的眾生。
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此處指佛陀圓滿的智慧，能遍知一切法之種子及其演化過程，是三智（一切智、道種智、一切種智）中的最高境界，與後文的「佛眼」相對應。
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本句為承接語，旨在對前文提到的「所得三智三眼為果」中的「三眼」進行具體定義與分類說明。
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此處將「慧眼」列為三眼之果，指透過止觀修行而獲得的智慧能力，能洞察萬法空性。
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此處指修行者在三止三觀的因果關係中，所得的三眼之果位之一。
法眼能洞察萬法之本質，知曉諸法之生滅與空相，通常指聖者（如阿羅漢或菩薩）所具備的智慧眼。
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此處為列舉「三眼」之果位，佛眼為最高層次的眼智，能洞察一切法相及其究竟實相，且包含前四眼之功能。
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此處討論心、眼、智三者的不二關係，旨在說明覺知（心）、觀照（眼）與圓滿知識（智）在最高境界中是同一體，而非分開的三種功能。
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此處處於《宗鏡錄》論述佛眼與佛智的圓融關係中。
將「眼」與「智」等同，旨在說明在覺悟的境界中，能見（眼）與能知（智）並非二事，而是同一體之兩種表現，強調見與知的不二性。
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此處論述「眼」與「智」的不二關係。
在宗鏡錄的圓融義理中，眼（見）與智（知）並非兩種獨立的功能，而是同一體悟的不同稱呼，強調覺悟之智具有如眼般洞察萬法的功能。
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此處在論述『眼』與『智』的同一性。
說明『見』是基於『眼』這一名相而設定的論述方式，旨在分析感官名相與認知功能之間的關係。
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本句與前句「眼故論見」相對，旨在說明「見」與「知」分別是依於「眼」與「智」而建立的稱呼。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這是在分析名相的對立與統一，最終導向「知即是見，見即是知」的不二境界。
。
此處論述「眼」與「智」的不二關係。
在圓融的智慧境界中，對法性的「知」（智）與對法相的「見」（眼）並非兩種獨立的功能，而是同一體之兩種表述，強調知見合一。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，論述「眼智」不二。
在一心眼智的境界中，視覺的「見」與意識的「知」不再分開，而是同一種覺悟功能的兩種稱呼，體現了見與知的同一性。
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此處說明佛之「眼」並非單一感官，而是涵蓋了從肉眼到佛眼的全部認知能力，體現佛陀全知全能的覺悟狀態。
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此句說明佛陀的智慧並非單一維度，而是涵蓋了三種核心的智力體系（通常指三明或三般智），用以對治不同層次的無明並圓滿覺悟。
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此處指在所有禪定（三昧）中具有統攝地位的最高定境，與後文「一切三昧悉入其中」相呼應，強調其圓滿與包容性。
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此句承接前文「王三昧」，說明王三昧作為三昧之首，具有攝受與包容所有其他三昧定境的特質，體現了圓融無礙的定力境界。
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此處指最高層次的禪定，能攝受一切三昧，使心不動搖，是佛智圓滿的定力基礎。
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此句接續前文「首楞嚴定」，說明首楞嚴定作為頂級之定，具有統攝、包容所有其他層次禪定的特質，使一切定之功用皆在其中。
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本句旨在說明如來雖擁有五種不同的認知能力（五眼），但在實相層面上，這些能力並非彼此分離或分開運作，而是圓融統一的。
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此處說明如來之五眼在體性上是圓融不二的，雖然名相上區分為五種，但實質上並非彼此分離或獨立存在，而是同一智慧的不同面向。
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此處說明如來之眼雖具五種功能，但在體性上並不分開，僅以單一的佛眼即可運作五種不同的觀察能力。
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此處指如來之眼雖在體相上不分張，但在功能上能同時展現肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼這五種不同的觀察作用。
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此處接續前文，說明如來雖不分張五眼，但僅憑佛眼之一，即可具備五眼之功用，能同時照徹肉眼、天眼、慧眼、法眼及佛眼所能見的五種不同層次的境界。
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此句為承接之問句，旨在引出後文對如來「一眼備五用」能照五境之具體原因與機理的詳細解釋。
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此處說明如來之眼雖為最高境界，但並不排斥低階的感知功能。
佛眼具備五眼之所有功用，能照見凡夫肉眼所能見的粗大物質世界（麁色），體現了佛智與凡識的相容與超越。
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此句在論述佛眼之功能，說明佛眼能照見粗色（物質形態），其見相與凡夫肉眼所見之現象一致，但隨後將論述佛眼之能力超越凡夫之見。
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此處說明如來之眼（佛眼）雖能照見凡人可見的粗色，但其能力遠超凡夫肉眼的侷限，展現佛眼在功能上的圓滿與超越。
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此處在論述佛眼之五用，說明佛眼在觀察粗色境時，具備且超越凡夫肉眼的視覺功能，故將此種功能稱為肉眼。
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此處描述佛眼之功能，在能照見凡夫肉眼可見的「麁色」之外，亦能照見天眼層級所能見的「細色」，顯示佛眼涵蓋並超越了各種層次的視覺能力。
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此句描述佛眼在照見「細色」時，其能力涵蓋並等同於天人的視覺範圍，是用以對比佛眼與天眼之差異的鋪陳。
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此處描述佛眼之功德。
佛眼雖能像天眼一樣看到細微之色，但其能力遠超天眼的範疇，能照見更深層、更廣泛的實相。
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此處在論述佛眼的不同層次功能，指能照見細色且超越天人視覺能力的視覺能力，定義為「天眼」。
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此句描述「慧眼」的功能，指能超越肉眼與天眼的物質視覺，進而透過智慧體悟無論是粗顯或微細的色法，其本質皆為空。
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此句在論述「四眼」（肉眼、天眼、慧眼、法眼/佛眼）的層次。
此處指二乘（聲聞與緣覺）透過修行獲得的見地，對應後文的「慧眼」，能洞察現象的空性與假名。
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此處描述的是四種眼（肉眼、天眼、慧眼、佛眼）中的第三種。
慧眼是指能洞察萬法空性、破除假名執著的智慧能力，在文中特指二乘聖者所具備的見地。
。
此句描述「慧眼」的功能。
慧眼能洞察現象的假名（暫時的稱呼與名相），在不被假名所惑的前提下，正確識別事物的性質，這是從肉眼、天眼進階到法眼之前的認知階段。
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此句在論述「五眼」的層次，接續前文對慧眼的描述，此處指涉菩薩所具備的觀察能力，用以引出後文的「法眼」。
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此處描述菩薩的見地，指能觀察諸法實相、超越凡夫與二乘之見的智慧能力。
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此句為承接語，旨在界定後文「見實相」的對象範圍，即涵蓋一切有為法與無為法。
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此句接續前文對「佛眼」的定義，說明佛眼能於一切法中徹見其真實本質，不被假相遮蔽，是圓滿覺悟的體現。
。
此處接續前句「皆見實相」，說明能徹見萬法實相的最高智慧境界被定義為「佛眼」。
在五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的體系中，佛眼代表最圓滿的覺悟能力。
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此句為承接語，旨在引出對「佛眼」之特質（圓照無遺）的進一步說明。
在《宗鏡錄》的五眼體系中，佛眼代表最高層次的覺悟智慧。
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此句描述「佛眼」的特質。
在《宗鏡錄》的五眼體系中，佛眼代表最高層次的覺悟智慧，能全方位、無死角地照徹法界一切實相，不留任何盲點。
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此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌，旨在為前文關於「佛眼圓照」的論述提供經論依據。
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本句說明覺悟（菩提）的達成需依於五種視角的圓滿。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這五眼代表從凡夫到佛陀的不同認知層次，當修行者能圓滿這五種智慧之眼，方能成就完全的覺悟。
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此句接續前文「五眼具足成菩提」，說明覺悟菩提後，以圓滿的智慧與慈悲，對處在欲界、色界、無色界中的眾生行度化之利，其關懷與救度之深情如同父母一般。
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此句為承接語，旨在探討在五眼具足的背景下，為何在特定語境中會單獨強調「佛眼」這一名相及其特殊的照見功能。
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此處以「眾流入海」為喻，說明各種不同的智慧或名相在佛眼（圓照）的境界中，不再區分彼此，而是全部融合於一個圓滿的實相之中，因此不再需要個別稱呼。
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此處接續前句「眾流入海」，比喻眾生陷入煩惱苦海，因迷失自性而忘卻了本來清淨的自性名稱（佛性），無法自覺其真實身分。
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此處接續前文對「佛眼」的討論，說明雖然在特定脈絡下強調佛眼，但並不否定佛智在不同層次（如照空、照假、照中等）所展現的四種運用功能。
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此句在《宗鏡錄》討論佛眼四用的脈絡中，說明佛智在觀察層次上首先能照見萬法之空性，此為對應二乘見地的基礎認知。
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此句在討論佛智的不同面向。
在此脈絡下，佛智若僅照見「空性」，則與二乘（聲聞、緣覺）追求的空觀一致，對比後文菩薩照見「假名」與佛照見「空假中」的實相，用以區分不同階位對真理的認知範圍。
。
此處指佛智在照見「空性」時，對應於二乘聖者所見的境界，故稱之為一切智（Sarvajñā）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是將佛的一心三智區分為照空、照假、照空假中三種面向的其中一種。
。
此處論述佛之智慧在不同層次的運作。
相對於前句「照空」，此句強調佛智能觀察現象界的「假名」與「假相」，這是為了在不離世間的情況下，運用道種智來度化眾生。
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此句接續前文「佛智照假」，說明佛陀以智慧觀察世間假相之特質，正對應於菩薩在修行過程中，為了度化眾生而觀察假名、假相的視角。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明佛智在照視「假名」現象時，對菩薩而言所顯現的智慧層次，即為道種智，旨在指引眾生修行解脫的種種方法。
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此句描述佛之智慧超越了單純見空（二乘）或單純見假（菩薩）的侷限，能於空與假的圓融中觀照，進而契入實相，對應後文之「一切種智」。
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此句接續前文「佛智照空假中」，說明當佛智同時照徹「空」與「假」的圓融狀態時，所體現的是萬法不離空假的真實面貌（實相）。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，這代表一種不偏空、不著假的圓滿覺知。
。
此處指佛智能同時照見空、假二相及其中之實相，將這三種智慧（一切智、道種智、一切種智）圓融於一心之中，最終成就的最高智慧狀態。
。
本句說明佛之三智（一切智、道種智、一切種智）並非分散於不同心識，而是同源於一個心，體現了心法圓融、三智不二的義理。
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本句承接前文關於三智（一切智、道種智、一切種智）在心中圓融的論述，指出這種智慧的成就基礎在於「止」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，強調同一心體中能同時具足三種不同層次的定止（止），以對應後文所述的三眼與三諦之見。
。
此句接續前文「一心三止」，說明透過心之三種止定狀態，能成就三種能見實相的「眼」（智慧視域），用以觀照後文提到的三諦。
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此句接續前文「所成三眼」，說明透過一心三止所成就的三種眼力，能直接觀照到不可思議的三諦（通常指空、假、中三諦）。
。
本句說明「見」與「止」的因果關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，止（奢摩他）能使心安定，從而成就「眼」的功能，使其能見到不思議的三諦實相。
。
此處說明在《宗鏡錄》的體系中，由「止」而產生的見相能力，因其功能如同眼睛能見色法，故被賦予「眼」的名相，用以區分由「觀」而產生的「智」。
。
此句接續前文之「一心三止」，說明在同一心之定境中，透過三種不同的觀照方式，進而成就三種智慧。
強調定（止）與慧（觀）在同一心體中的圓融運作。
。
本句接續前文「一心三觀」，說明透過三種觀照的修行，最終能成就三種智慧。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調的是從「止」得「眼」（見諦），從「觀」得「智」（知境）的對應關係。
。
本句接續前文「一心三觀所成三智」，說明透過三觀所成就的三種智慧，其功能在於認知（知）超越言語思維、不可思議的三種法境。
。
本句說明在天台宗的止觀體系中，「智」與「觀」的因果關係。
對應前文「一心三觀所成三智」，強調透過對不思議三境的觀察（觀），最終成就對其深刻領悟的智慧（智）。
。
本句接續前文，說明透過「觀」而獲得的認知能力，在名相上被定義為「智」。
此處將「止」所得之「眼（見）」與「觀」所得之「智（知）」進行對比，旨在說明修行過程中定慧相應的不同稱謂。
。
此句在討論「三境」與「三諦」的關係。
在《宗鏡錄》的觀法中，境（所觀之對象）與諦（真理實相）在本質上是同一的，僅在稱呼或角度上有所區分。
。
此句承接前文「境之與諦」，說明在法義實相上，所觀之「境」與所證之「諦」本質相同，僅在描述角度或名稱稱呼上有所區別，旨在強調實相的一體性。
。
此處討論的是認知功能的稱呼差異。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調「見」與「知」在實質上是指同一種覺知能力，僅是名稱上的區別，旨在說明心法的一致性。
。
此處以「眼」與「目」之同義性為喻，說明前文提到的「見」與「知」在實質上並無區別，僅是名稱上的差異，旨在強調法義的統一性，避免對名相產生執著。
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此處指在體悟不思議境時，「見」與「知」雖在名稱上有所區別，但在實質體悟上是同一種智慧，因此不應將其視為截然不同的兩種法門而分開說明。
。
此句指出在修行方法上雖將「止」與「觀」區分為三種層次或類別，但這僅是為了方便說明而設的區分，實則指向同一法性。
。
此句強調修行中的「止」與「觀」雖然在名相或方法上有所區分（如前文提到的三止三觀），但在實相的體悟上，其本質是同一種不可思議的覺悟狀態，旨在破除對修行手段的執著，回歸到法性的統一。
。
此句為承接語，用於引出後續關於「善巧安心」的進一步論述。
。
此句為承接語，旨在定義如何透過正確的修行方法（善巧）使心安住於真理之中。
在《宗鏡錄》的脈絡下，這涉及將心從妄想轉向法性的實踐過程。
。
本句說明「善巧安心」的具體路徑：透過「觀」與「止」的結合（止觀雙運），使心不再隨妄想流轉，最終契入並安住在不生不滅的法性之中。
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此處將「無明」與「癡惑」等同，說明眾生因缺乏對真理（法性）的認知而產生的迷妄狀態，是導致顛倒妄想的根源。
。
此句指出無明與癡惑在體性上並不獨立存在，其本質即是法性。
強調迷妄與覺悟在體上不二，無明僅是法性被迷誤地顯現而成的現象。
。
本句說明無明與法性之間轉變的觸發原因。
在《宗鏡錄》的語境中，法性本淨，但因眾生起癡迷心，導致本然的法性在體悟上變現為無明，如同夢境之於睡眠。
。
本句說明無明的本質即是法性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，無明並非獨立存在的實體，而是法性在癡迷狀態下所呈現的顛倒相，如同夢境雖種種變幻，其本質仍是心一樣。
。
此句以「夢境」為喻，說明無明與癡惑並非真實存在，而是法性在迷妄狀態下變現的幻象。
強調現象的虛幻性與本質（法性）的一致性。
。
此句承接前文之夢境比喻，說明在無明癡迷的狀態下，心識所顯現的種種現象雖有生起與滅盡的變幻，但其本質仍是法性，而非真實的生滅。
。
此處以「旋火輪」比喻妄心起滅的狀態。
火輪旋轉時，雖然看似形成一個圓環（實體），但實際上是由不斷移動的火點組成；同樣地，心念的起滅雖看似連續不斷，實則每一念皆在生滅，本質空寂。
。
本句強調不應執著於由無明（癡迷）所導致的顛倒妄想及其生滅現象。
在《宗鏡錄》的法性觀照中，現象上的起滅僅是妄想的投射，而非法性的真實狀態。
。
此處強調在面對妄想的起滅（顛倒）時，不應被表象所惑，而應信認本心即是法性，以此回歸不生不滅的本體。
。
本句承接前文，強調即便在心念起滅、顛倒妄想的現象中，其本質依然是法性。
旨在說明現象（妄心）與本體（法性）不二，所有起滅的現象皆是法性的顯現。
。
本句旨在說明現象上的「起」（生起、產生）在實相中並非獨立的實體變動，而是法性本身的運作或顯現。
強調現象的起滅並不離法性，旨在破除對現象起滅的實有執著。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在說明現象上的「起」與「滅」在本質上皆不離法性。
雖然表面上呈現出消滅的狀態，但其體性依然是法性，是用以破除對現象起滅的實有執著，導向「體其實不起滅」的體悟。
。
本句強調法性（心性）的本質是恆常不變的。
雖然在現象層面（妄想）中看似有起滅變遷，但從體性（本體）來看，法性本身並不隨現象的生滅而改變。
。
本句接續前文「體其實不起滅」，說明法性之本體是不動不變的，所謂的生起與滅盡僅是意識的妄想與錯覺，而非實相。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心性不生不滅的脈絡中。
指在體悟到起滅皆是法性的狀態下，不再被妄想牽引，而是讓法性與法性相契合、相繫結，使心意識完全安住在法性的本體之中。
。
此句描述一種非對立的覺照狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心體即法性，因此並非主體（修行者）在觀察客體（法性），而是法性自覺法性，消除能念與所念的二元對立，回歸到體性自明的狀態。
。
此句強調法性的本質超越時間的生滅與變遷，處於恆常不變的狀態，與前文所述的「體其實不起滅」相呼應。
。
此句強調法性的恆常與遍在。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，無論是起滅或妄想，其本體始終是法性，不存在任何脫離法性的時刻。
。
此句接續前文對「法性」不生不滅的論述，指修行者在心意識中完全契入、通達法性的本體狀態。
這種「體達」是進入「止」之境界的前提，使心不再被妄想所轉，進而回歸本源。
。
此處接續前句「體達既成」，指當修行者徹底體悟法性本體後，心境不再被虛妄的分別念所牽引，進入無分別的狀態。
。
此處強調在修行進入「止」的狀態時，不僅要捨棄妄想，連對「法性」的認同或執著也要放下，以達到完全的還原反本，避免落入對空性或真理的另一種執著（即法執）。
。
此句描述在體悟法性後，心不再執著於妄想，亦不再執著於「法性」這一概念，從而使心意識回歸到不造作、無分別的本然狀態，是進入「止」之寂靜前的關鍵轉折。
。
此處描述在「還原反本」之後，心與境的對立消失，妄想止息，體現出法界本然的寂靜狀態，此為「止」之境界。
。
此句接續前文「法界俱寂」，說明當修行者回歸本源、法界寂滅而無妄想時，這種狀態在禪修實踐中被定義為「止」（Śamatha）。
。
此句為承接語，將討論從前文的「止」（止息妄想、法界俱寂）轉向「觀」（對無明心等進行觀察），旨在說明止觀雙運的修行次第。
。
此處接續前文之「止」，進入「觀」的階段。
指在心意識寂靜後，對產生無明、妄想的本心進行洞察，以體悟其本質空寂，從而破除迷妄。
。
此處為承接詞，表示前述之觀察對象（如無明之心）及其類項之概括，並非獨立之法義陳述。
。
此句為承接語，接續前文對「無明之心」等妄想的觀察，將觀察的對象導向對「法性」的體悟，以引出後文「本來皆空」的結論。
。
此句承接前文對法性的觀察，指出萬法在法性層面並非後天被使空，而是自始至終、本質上就沒有實體，以此破除對現象實有的執著。
。
此句為比喻之起首，旨在以「劫盡」時一切物質與現象毀滅、歸於空寂的狀態，來比喻修行者在觀照法性時，一切妄想與善惡對立皆消融於空性的過程。
。
此處接續前文「譬如劫盡」，以劫盡時一切毀滅為喻，說明在觀照法性本空時，應將心中所有對善惡的對立妄想悉數放下，回歸到無二無別的寂靜狀態。
。
此處承接前文對妄想善惡的觀察，說明在法性本空的體悟中，一切對立的妄想與善惡之分，其本質皆與虛空一樣，沒有實體，不留痕跡。
。
此處承接前文「皆如虛空」，指在法性空性的視角下，一切妄想與善惡的對立、區分皆消失，回歸到絕對的統一與平等狀態，不再有二元對立的分別心。
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此處以「劫盡」作為譬喻，旨在說明當妄想與執著徹底消融時，萬法顯現其本質空相的狀態，接續後文以火、水等大劫之相來比喻法性的純一與空寂。
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此處描述劫盡時的世界毀滅景象，以大火焚毀三界（地上至初禪天），用以比喻一切現象的無常與空性，說明即便看似實有的世界，最終亦如幻化般被毀滅。
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此處以虛空藏菩薩之相作為譬喻，用以說明前文所述之現象（如劫盡之火）在法性上本質皆空，旨在透過菩薩之化現相來揭示現象與空性的不二關係。
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此處承接前文虛空藏菩薩所現之相，說明在法界圓融的視角下，一切現象皆無實體，呈現空相之本質。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是以海慧如來所顯現的相狀作為譬喻，用以說明法界中萬物之相的特質（接續前文之空相與後文之水相），旨在揭示現象與本質的關係。
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此處承接前文海慧如來所現之相，說明在特定的神通顯現或法界觀照中，萬物皆呈現為水的特質，用以比喻法界之圓融或如來自在現相的不可思議。
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此句描述心念生起的極短時間。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心念的生滅速度極快，且隨後的文脈將導向這些念頭在本質上皆為「空」的義理。
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此句承接前文「介爾念起」，強調在極短時間（介爾）內所生起的意識活動。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，此處旨在說明心念一現即是空性，不可得著，以此破除對心念實有的執著。
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此句接續前文「所念念者」，指心念所起的種種現象，其本質全部直接等同於空性，強調現象與空性不二的關係。
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此句體現了中觀與華嚴之圓融義，旨在破除對「空」的執著。
若將「空」視為一種實體或終極目標來追求，則成了另一種執著（即「空見」）。
真正的空是連「空」本身也空，從而達到無住、不二的境界。
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此句以火木燃薪為喻，說明在觀照法界時，主體（觀者）與客體（被觀之法）之間相互作用且同時運作的狀態，旨在揭示法性中不離因緣而生、且自性圓融的特質。
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此處描述在空性觀照中，當妄想與執著消除後，法界的本然狀態顯現，呈現出無礙、清淨且光明通透的境界。
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此處承接前句「法界洞朗」，描述當妄想止息、法界本然的空靈清澈顯現時，萬法本具的智慧光明（大明）全面顯現，不再被遮蔽。
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此處指在法界洞朗、大明之狀態下，對實相的覺知與體認，被定義為「觀」。
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此句為承接語，旨在對前文提及的「止」之定義或狀態進行進一步的分析與辨析，以區分初步的止觀與究竟的止觀。
。
此句在討論止觀的層次。
指若僅停留在初步的「止」或對現象的觀察，而未達至圓融境界，則仍無法真正契得法性的真理。
。
此句承接前文，指出若連「止」的狀態都尚不能契入法性，那麼處於「妄想」狀態中就更不可能獲得法性。
旨在強調妄想與法性之絕對對立，以及破除對妄想能獲真理的錯覺。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「觀」進行進一步的義理分析與界定，探討在究竟止觀中，「觀」的性質及其與空、有之關係。
。
此處在討論止觀的層次。
作者指出若僅停留在一般的「觀」法，仍處於對立的認知中，尚未真正契入空性的實相，因此無法達到究竟的止觀境界。
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此句承接前文，強調在究竟止觀的境界中，若連「空」都尚未體悟，則更不可能超越對「有法」（即對現象、實體的執著）的錯覺。
旨在破除對「有」與「空」的兩邊執著，以達至有無俱寂的究竟一心之境。
。
此句強調超越對立的二元對立觀。
在究竟的止觀中，不再執著於「有」的實體或「無」的虛空，而是將兩者共同視為寂滅，以達到不落兩邊的中道境界。
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此處處於《宗鏡錄》統合諸宗的圓融觀照語境中，指在究竟的一心止觀中，不再執著於對立的「染」（煩惱、妄想）與「淨」（菩提、清淨），而是體悟到兩者在本質上不二、相互融通的境界。
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本句接續前文之「有無俱寂、染淨雙融」，說明當修行者超越了對有無、染淨的對立執著，使心境達到絕對的統一與寂滅時，才真正成就了最高層次的「一心止觀」。
此處強調止觀不再是兩種對立的手段，而是心與法合一的究竟狀態。
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此句為承接語，旨在引入「絕待止觀」的定義。
在《宗鏡錄》的語境中，「絕待」是指超越一切對立、依賴與分別的絕對狀態，此處將以此定義「止」與「觀」的最高境界。
。
此處論述「絕待止觀」之境界，指修行至究竟一心時，不再落入任何二元對立的比較或依賴關係（待），無論是空間上的橫向對比或層次上的縱向對比，皆悉消除，以達至絕對的寂滅與不生。
。
此處指在究竟止觀的境界中，心不再依賴邏輯推論或主觀想像（思議）來對待法相，達到完全寂滅、不生分別的狀態。
。
此處處於論述「絕待止觀」的脈絡中，強調真正的「止」必須超越一切對教理的依賴與對法相的觀照，達到完全不生、不染的寂滅狀態，而非在教法與觀想的框架中打轉。
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此處接續前文之「絕」，指在究竟止觀的境界中，一切對立的思議、教觀與依待之心全部寂滅，不再生起，以此說明「止」的實相即是徹底的寂滅與不生。
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此處之「止」並非指初步的禪定止息，而是指在「絕待」的境界中，一切思議、教觀與對立皆不生起，達到絕對寂滅的狀態，故稱之為止。
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此處論述「絕待」之止。
當修行者絕除一切對立與思議，使心不生任何造作時，雖名為「止」，但若將此狀態視為一個可得的實體或成就，則仍落入執著。
因此，真正的止必須達到「止亦不可得」的空寂境界，以破除對定境的執著。
。
此處處於「絕待」的止觀脈絡中。
作者強調在究竟的止觀中，不僅「止」不可得，連「觀」也失去了主客對立的能觀與所觀之分，進入一種與寂滅境界相一致的冥晦狀態，旨在破除對「觀」這一心法動作的執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論「絕待」之止觀脈絡中，設定一個假設前提：即便觀照的對象（境）已經處於寂滅清淨的狀態，隨後將進一步推論在絕待的層次中，連這種「清淨」亦不可得，以破除對清淨境的執著。
。
此處承接前句「境既寂滅清淨」，旨在透過否定「清淨」這一概念，來破除對寂滅狀態的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的寂滅是不落入任何名相（包括「清淨」之名）的絕對狀態，以此導向後文「何得有觀」的空性論證。
。
此句承接前文對「止」與「境」之寂滅分析。
在絕對寂滅、連「清淨」之相都不可得的境界中，主客對立的「觀」心亦隨之消融。
此處旨在破除對「觀」的執著，說明真正的覺悟是超越了止觀對立的絕待之境。
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本句指出凡夫或修行者若僅停留在語言文字的層面，試圖透過邏輯分析來理解「絕待」（超越一切相對對立）的境界，將陷入文字之相而無法真正契入實相。
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此句接續前文，指出世人若僅依賴種種語言文字來解釋「絕待」（斷除依賴）的義理，由於語言本身即是分別與依待，因此無法透過文字解釋來達到真正的斷絕。
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此句強調修行者在面對教法時，應將語言文字視為指月之指，在領悟實相（意）後，必須超越對名相文字（言）的依賴與執著，方能進入不待、不分別的絕待之境。
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此句接續前文「得意忘言」，說明當修行者領悟真義而不再執著於語言文字時，心中種種分別、造作的意識活動（心行）也會隨之止息，進入無分別的狀態。
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本句接續於「得意忘言」與「心行亦斷」之後，說明在捨棄語言文字的依託與斷除心行分別後，心隨智慧自然地進入一種微妙的覺悟狀態，不再依賴對立的對待關係。
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此處指在隨智妙悟的狀態下，心不再陷入二元對立的分別妄想中，達到一種超越分別的寂靜境界。
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此句在《宗鏡錄》討論「待」義的脈絡中，指心識依據一定的道理或邏輯對對象進行區分。
這種分別屬於「待」的範疇，即依賴於對立或條件而成立的認知，與後文提到的「真慧開發」以絕除此類分別而達到不相待的境界相對照。
。
此處討論的是「待」的概念，指事物依賴彼此而成立的相對關係。
文中指出無論是心行、分別或緣理的推論，只要還在對立或依賴的框架中，都屬於「相待」的範疇，而非絕對的真理。
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此句指在超越了對立與相待的分別心後，內在的真實智慧得以顯現並運作，從而能斷除一切依賴對立而存在的虛妄認知。
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本句接續前文，指當真慧開發後，能將所有依賴於分別心、緣理或心行而產生的「待」（相互依賴、相待）狀態徹底斷除，達到不相待的絕對解脫境界。
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此處描述一種徹底的超越過程。
首先斷除對外在或內在法之依賴（待），隨後進一步斷除「我在斷除」或「斷絕」這一種意識狀態的執著，達到完全無待、不留痕跡的空寂境界。
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此處指在真慧開發、絕斷一切分別與依待之後，體悟到萬法自性空寂，不再處於相互依存、相互制約的對立或相依狀態，達至絕對的解脫與圓融。
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此處描述真慧開發後，心意識不再對任何法產生依待或執著，達到極致的無住狀態，即是所謂的「絕待」。
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此句為承接語，用以確認前文所述「諸法不相待」以及「一念不住」的狀態，即是該處論述的核心旨趣。
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此句為引文標記，指出後續內容出自於《輔行記》之註釋。
。
此句為引述《輔行記》之論述，探討如何透過一心不亂進入「無生」之境。
所謂「無生」，是指超越生滅、不被妄想與執著所造作的真如本性。
此處強調若缺乏此種契入之門，則修行將陷入重疊繁瑣的階段而難以直達本心。
。
此處接續前句「若無生門」，意指若不進入無生之門，則意識將在妄想與執著中千萬次地重疊累加，陷入無盡的輪迴或迷妄狀態。
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此句為承接語，旨在對前文提及的「一心」之義進行具體解釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是指將複雜的觀法簡約化，以便修行者能集中心力，直接契入無生之門。
。
此句說明在教授修行方法時，考慮到修行者心念容易散亂、難以專注於複雜的義理，因此採取簡化或特定的教導方式（如前文提到的「唯是一心」），以利於修行者安定心神並進入觀照狀態。
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此句說明作者或論著在面對修行者難以把握複雜觀法時，採取將繁複的義理濃縮、簡化，以直接揭示核心正義的教學方法。
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此處指將複雜的修觀法門簡約地總結為「一心」的觀法，旨在讓修行者能集中心神，不被繁瑣的步驟所困擾，直接契入正意。
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本句承接前文對「一心」的撮示，指出其核心目的在於闡明「無生」的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，「一心無生」是指心之本性不生不滅，透過對一心的觀照，破除對生滅現象的執著，從而進入無生之門。
。
此句描述修行者進入「一心」狀態後，在每一個心念的生起過程中，都能夠同時運用「止」（定）與「觀」（慧），使心不散亂且能洞察實相，達到定慧等持的現前狀態。
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此處說明「眾生」的定義並非指實有的個體，而是指在止觀修行中，對起心念的暫時約定或假名。
強調眾生的本質即是心念的運作。
。
此句為承接語，用於引出對前文「約此心念名為眾生」之論據或詳細解釋。
。
此句為承接語，旨在將先前論述的各種觀法或心念之運作方向（橫向與縱向）進行總結，以便進一步說明進入「一心」後的狀態。
。
此處指修行者在經過前述的橫向與縱向（若橫若竪）的觀修後，心念不再散亂，而進入到統一、不二的「一心」狀態，這是進一步體悟「無生之門」與「寂照」的前提。
。
此句在《宗鏡錄》探討「一心」與「眾生」關係的脈絡中，指出心念的生起是觀察心性與我執之起點。
強調任何微小的念頭生起，皆與後文所述的「我」與「眾生」之分別相關聯。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一心」與「眾生」關係之脈絡。
在入一心之境後，凡一念之起，皆在自性（我）的覺照之中，不脫離本體。
此處之「我」非指世俗執著的我相，而是指覺悟後的自性或一心之體。
。
此處依《宗鏡錄》一心無生之門的脈絡，將「我」與「眾生」置於一心之內。
指在唸念止觀的體悟中，能覺之「我」與被覺之「眾生」（即心念的起作）本為一體，旨在破除主客對立，體現心與眾生不二的義理。
。
本句描述心性的本然狀態。
在《宗鏡錄》的止觀脈絡中，「寂」指心離妄想的寂靜狀態（止），「照」指心本具的覺知功能（觀）。
體悟到每一念心同時具備寂靜與照覺，即是止觀現前。
。
本句說明「止」的本質在於「寂」。
在宗鏡錄的心法脈絡中，當心念不再動搖、回歸寂靜時，即構成禪修中的「止」定，這是後續產生「觀」之智慧的前提。
。
此句承接前文「寂而照」，說明心之本質在寂滅（止）的同時具備覺照（觀）的功能。
此處強調「照」是成立「觀」之名相的因緣。
。
此句承接前文「照故」，說明心之「照」的功能即是「觀」。
在《宗鏡錄》的止觀體系中，心寂滅而無雜染為「止」，心明徹而能照見為「觀」，兩者互為表裡，共同構成修行之基。
。
此句承接前文關於「止」與「觀」在心中寂照雙運的描述，指出當心進入「一心」的境界時，其運作特質即是如此。
。
此句承接前文對「一心」寂照、止觀的論述，指出這種寂照與止觀的性質並非僅限於單一心念，而是所有心念（諸心）普遍存在的常態。
。
本句說明在心靈運作的因果關係中，「止」（寂）與「觀」（照）是產生智慧（眼智）的必要條件或基礎。
。
此處接續前句「止觀為因」，說明在《宗鏡錄》的心法體系中，透過「止」（寂）與「觀」（照）的修行實踐，最終導向的是一種能洞穿實相的智慧（眼智）。
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此句強調心念的連續性與個體性，指出止觀與眼智（智慧）並非在特定時間或狀態下才產生，而是存在於每一個當下的心念之中。
。
此句承接前文「止觀為因，眼智為果」，強調在每一個心念之中，止觀的修行與由此產生的智慧（眼智）是不可分離且恆常存在的，體現了心法與智慧的圓融不二。
。
此句為承接語，指涉前文關於「止觀」與「眼智」等法義在數量（三）與本質（一）上的關係，旨在引出後文關於「差別」與「無差」的辯證分析。
。
此處討論的是心法在「一」與「三」之間的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的觀法論述中，探討同一法義在不分差別時為「一」，而在分析其組成或功能時可開顯為「三」，以此說明差別與無差的辯證關係。
。
此處討論的是在心法分析中，將原本統一的體性（一）區分為不同的相狀（三）時，在邏輯與名相上所產生的區別。
這是在分析止觀與智之關係時，探討「一」與「多」的辯證關係。
。
此處討論的是「一」與「多」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，若將對象視為絕對的單一（一可一），則不存在差異，從而成立「無差」的狀態。
。
此處討論的是「一」與「三」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，若將多樣的現象（三）視為單一的本體（一），則消除了對立與區分，達到無差別的境界。
。
此句探討「一」與「三」的邏輯關係。
在宗鏡錄的圓融觀照中，若執著於差別（差），則無法體現同一（無差）；反之亦然。
此處旨在說明對立的邏輯矛盾，為後文闡述「三猶是一，一猶是三」的圓融不二做鋪墊。
。
此句在討論「一」與「三」的邏輯關係。
旨在說明在一般的世俗邏輯中，同一與相異是互斥的：若認定為完全相同（無差），則必然否定其相異性（失差）。
這為後文論述「開三不失一」的圓融理路做反面鋪陳。
。
此處討論的是「一」與「多」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，作者先設定一個假設性的對立：若將單一的整體（一）強行拆分為三個部分（三），在一般邏輯中會導致原有的整體性（一）消失。
這是在為後文說明「開三不失一」的圓融不二之理做鋪陳。
。
此處在討論數理與法相的邏輯關係。
在一般的世俗認知中，將一個整體拆分為三個部分，原本的單一整體性便不復存在，此為對立的邏輯推論，用以對比後文將要闡述的「開三不失一」之圓融義理。
。
此處討論的是「一」與「多」的邏輯關係。
在一般的世俗認知中，將多個（三）合併為單一（一）會導致原有的多樣性（三）消失，此句旨在鋪陳後文關於「開三不失一，合一不失三」的圓融義理。
。
此句在討論邏輯上的對立與矛盾。
在常識的二元對立邏輯中，將「三」合併為「一」會導致原本「三」的特徵消失，以此對比後文將要闡述的圓融不二義理（即合一而不失三）。
。
此句為論述轉折，旨在否定前文關於「開一為三則失一、合三為一則失三」的世俗邏輯，進而引出《宗鏡錄》中關於「一三不二」或「即一即三」的圓融義理。
。
此句論述「一」與「三」的非對立關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調開顯（三）與攝合（一）並非截然不同的兩種狀態，而是同一體之兩種呈現方式，旨在破除對數量與形態的執著。
。
此處論述「一」與「三」的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調整體（一）與部分（三）在體性上是同一的，並非透過簡單的加減或合分而改變本質，旨在破除對數量差異的執著，體現事事無礙的圓融觀。
。
此處論述「不二」與「圓融」之理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，分析（開）與綜合（合）並非對立，而是同一體之兩種面向。
將整體展開為多個面向時，並不損害其本體的統一性。
。
此處論述的是「一與多」的圓融關係。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調體用不二：將多個面向（三）統合為一個整體（一）時，整體並不抹殺個體的特徵，體現了「不二」且「不捨」的圓融義理。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「一與三」關係的脈絡中，旨在說明在圓融的法界觀中，現象上的區別（差）與本質上的同一（無差）是互不相離、同時成立的，破除對立的二元執著。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「一與三」關係的脈絡中，旨在說明體用不二的圓融義。
所謂「無差即差」，是指在絕對的同一性（無差別）中，依然包含著功能或相貌上的顯現（差別），兩者互不對立，而是同一實相的兩種面向。
。
此句為承接語，指若能領悟前文所述關於「一與三」不二、差與無差相即的圓融義理，即可進一步推導後文關於三世法相的論述。
。
此句在《宗鏡錄》討論一與三、差與無差的圓融義理中，用以論述現象上的生滅與有無。
在此脈絡下，旨在透過「本有今無」與後文「本無今有」的對比，破除對恆常有無的執著，揭示三世法性中無有絕對之定處。
。
此句在《宗鏡錄》探討時間與存在（有無）的辯證脈絡中，指涉將「有」的概念投射於三世時間軸上的分別法。
結合上下文，此處是用於分析「本有今無」與「本無今有」之邏輯對立，討論法性在時間維度上的存在狀態。
。
此句在《宗鏡錄》論述「一與三」及「有與無」的辯證關係中，用以否定前述某種特定法相或邏輯狀態的成立，強調在圓融的義理中，不能執著於單一的「有」或「無」之處。
。
此句為承接語，指示讀者應將前文關於「本有今無」的論證邏輯，比照套用於後文「本無今有」的對稱論述中。
。
此句與前文「本有今無」相對，旨在透過對立的邏輯推演，破除對「有」與「無」的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調現象的生滅（有與無）在實相中並非絕對，而是為了說明三世法性中無有定處的空靈特質。
。
此句在《宗鏡錄》討論「本無今有」的脈絡中，探討現象（法）在時間維度上的存在與不存在。
此處之「有法」是指將法視為實有、獨立存在的觀念，用以對比前文的「本有今無」，旨在透過對立的邏輯推演，破除對時間與存在之執著。
。
此句承接前文關於「本無今有」與「三世有法」的論述，旨在說明在特定的法義邏輯或觀照中，存在著如此一種狀態或理路。
。
此處處於《宗鏡錄》論述不動本性與現象變遷的脈絡中。
透過「非」的否定，旨在破除對「無常」之名相的執著，揭示在現象的變遷（無常）背後，存在著一個不變的本體（不動性），使無常不再被視為單純的毀滅或消失，而是本性的顯現。
。
此句採中道破執之論法，透過「A非A」的否定形式，旨在破除對「境」與「智」二元對立的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真正的智慧不再區分主體（智）與客體（境），因此所謂的「境智」在實相中並非一般認知的對立關係。
。
此處處於《宗鏡錄》論述實相與不動本性的脈絡中，採取「否定之否定」的辯證法。
意指在絕對的實相（實）中，現象上的因果（權）雖存在，但其本質並非對立或線性演進的因果，而是體現為不動本性的顯現，旨在破除對因果對立性的執著。
。
此句為承接語，指前文所列舉的「無常非無常」、「境智非境智」、「因果非因果」等對立統一的論述，其邏輯理路與推論方式皆一致。
。
此句探討時間的本質與不二法門。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，過去、現在、未來（三世）並非實有的時間流轉，而是在不動的本性中本就同一，旨在破除對時間線性演進的執著，揭示實相的恆常與統一。
。
此句探討時間與本性的不二性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，過去、現在、未來三世在實相中並非截然分開，而是互攝互融。
所謂「今一」指當下的單一實相，「昔三」指過去三世的種子或因緣，強調本性不動，三世之相皆由一性所現，故今一與昔三在本質上是同一的。
。
此處承接前文關於三世與一體、因果與迷悟的圓融論述，指出在絕對的實相中，雖有現象上的變遷或區分，但其本質是不增不減、不遷不移的，故稱之為「不動」。
。
此處指眾生在迷悟之別之外，本具的、不變的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此性與佛性在體上是一致的，是能轉化為佛性的基礎。
。
此句接續前文「眾生之性」，強調眾生與佛在本性上具有同一性，眾生之本性即是能成就佛果的佛性，體現了迷悟一際、實開權會的圓融義理。
。
此句說明佛法教理的運作邏輯：由究竟實相（實）出發，為了適應眾生根機而設權宜之法（權）；最終目的則是將這些方便法門重新導向並回歸到究竟實相之中。
。
此處處於《宗鏡錄》論述眾生佛性與實相的脈絡中，強調在絕對的實相（真如）層面，因與果並非時間上的前後遞進，而是互即互入、同時具足的圓融狀態。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調迷與悟並非對立的兩個實體，而是同一本性的兩種狀態。
迷是悟的遮蔽，悟是迷的顯現，兩者在體性上不二，即所謂「一際」。
。
此句為承接語，將前文所述的「迷悟一際」、「因果同時」等理路，導向對修行實踐（菩薩道）的肯定，說明理與行的統一。
。
此句承接前文關於「實開權、權歸實」以及「因果同時、迷悟一際」的論述，指出當修行者體悟到眾生之性與佛性不二、迷悟本一之理並付諸實踐時，這種行持即是真正的菩薩道。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，接續前文關於「眾生之性」與「佛之性」的討論，旨在說明一切眾生在體性上與涅槃相無異，體現了本著心性圓滿的義理。
。
此處承接前文「一切眾生」，強調眾生之本性與涅槃無異，體現《宗鏡錄》中關於迷悟一際、實權不二的圓融義理，指出眾生之本質即是涅槃相。
。
此句為承接語，引入對「一心三觀」之論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處旨在探討心之本體（一）與觀照方法（三）之間的不二關係，區分縱向與橫向的觀察視角。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，討論的是「一心」與「三觀」的關係。
三觀（空、假、中）雖為不同層次的觀照，但其本質與歸宿皆在於同一個真心（一心）。
此處強調的是從多樣的觀法回歸到單一的體性，與後文的「縱說」與「橫說」相對應，旨在說明體用不二的圓融義理。
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此句探討觀照方法（三觀）與體悟對象（一心）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，三觀並非分離的步驟，而是為了顯現單一真心的不同面向，強調由多入一的契合過程。
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此處討論「一心三觀」與「三觀一心」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的判教框架中，「縱說」通常指從體相的深化、次第或單一體性的貫通來論述，此句指將三觀歸於一心的視角屬於縱向的說明方式。
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此處討論的是心與觀照的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「一心三觀」是指從一個真心（本體）出發，展開為三種不同的觀照面向（橫說），用以說明真心的圓融特質，而非在數量上區分一或三。
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此處討論「一心三觀」與「三觀一心」的關係。
在宗鏡錄的論述框架中，「縱」通常指體性、本質的統一（一）；「橫」則指相貌、功用或分析後的層次（三）。
本句指將一心分析為三觀時，屬於橫向的分析說明。
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此處討論「一心三觀」的義理。
作者區分「縱」與「橫」兩種觀察維度：縱向（垂直）視之則為一心之體，橫向（水平）視之則為三觀之用。
本句指出若不採取縱向視角，則不能將其定論為「一」。
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此處討論「一心三觀」與「三觀一心」的邏輯關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「縱」與「橫」是用於區分觀照維度的術語。
若不採取「橫向」的分析視角（即將一心拆分為三觀），則不應執著於「三」這個數量概念，旨在破除對數量名相的定執。
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此處為數字標記，接續前文關於「一心三觀」與「三觀一心」的縱橫論述，將「三」與「一」的關係以數字形式並列，用以對比數量上的分別，隨後引出「宗非數量」的結論，說明真心之義不可執著於數量的定義。
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此句旨在說明前文所述的「一」與「三」之辯論，並非在討論數量上的多少，而是為了揭示「真心」的本質義理。
強調修行者不應執著於名相的數量，而應契入真心的實相。
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本句強調在體悟真心（真如）時，應超越數量上的對立與分別。
無論是傾向於單一（一）或多元（三），或是採取否定兩端的立場（非三非一），只要產生「定執」的分別心，皆無法契入超越名言的實相。
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此處強調佛法之宗義（核心義理）超越了數量上的分別（如一、三之分），旨在破除對數字形式的執著，引導修行者進入不可言說的實相境界。
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本句說明真理（道）的本質不可透過語言文字（名言）完全表達，因此在討論宗義時，不應拘泥於數量（如一或三）的邏輯執著，而應體悟其超越名相的實相。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出後續對「一道出生死」與「多種觀門」之間關係的義理探討。
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此句為承接語，用以引述佛經原文作為論據，以回應前文提出的疑問。
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此句為引經之問句開端，指稱那些已破除一切執著、心無障礙的修行者或覺悟者，用以探討在「道一」且「無礙」的前提下，為何仍需立多種觀門的義理。
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此句強調解脫之理在體上是一致的，無論修行門徑多寡，最終指向的解脫之道（一乘或一心）僅有一條，旨在破除對修行方法之多樣性的執著。
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此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，旨在探討「本體唯一（一道出生死）」與「修行方法多樣（多種觀門）」之間的關係，即體一用多的邏輯。
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此句為問項之結尾，探討在「一道出生死」的總體真理下，為何在實踐層面會設定多種不同的觀門（修行方法），其核心在於修行相狀（行相）的差異性。

此處為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於為何立多種觀門）開始進行法義解答。
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此句回答為何立多種觀門。
說明儘管修行方法（觀門）多樣，但其最終指向的真理或體性（所觀）是單一且統一的，體現了「萬法歸一」的義理。
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本句解釋為何在「所觀是一」（觀照的本體相同）的情況下，仍需設立多種觀門與行相。
其核心在於「能觀」（主體）的差異，因修行者的根機、習氣不同，故需採取不同的觀法以導向同一真理。
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說明佛陀在教化眾生時，會根據對方的根機（能力與心境）來採取不同的方便手段，使眾生能依其程度而獲益。
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此句接續前文「諸佛徇機」，說明佛菩薩在度化眾生時，能根據對方的根機，以不顯露而巧妙的方便法門來接引，使眾生在不知不覺中契入真理。
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此處依《宗鏡錄》體用觀之，將「法」定義為心的本體（體），而後文的「觀」則定義為心的作用（用），旨在說明心體與心用不二的關係。
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此處將「法」比作心體，將「觀」比作心用，說明觀照之行相是心體之功能的顯現，體用不二。
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此處說明心體與心用的關係。
心體（本質）不變，但能生起觀照、認識等功能（用），此作用仍源自心體本身，而非外在之物。
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此句描述心之運作：心體生起觀照之用（心用），而此用並不向外馳走，而是回過來覺知、照耀心之本體。
這是一種「以心觀心」的圓融狀態，強調體用不二。
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此句以燈炷與火焰的比喻，說明心體（體）與心用（用）的關係。
心之作用（焰明）由心體（炷）而生，而其作用又回過來照顯心體，體用不二，互為依止。
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此句以寶珠放光為喻，說明心體與心用的關係。
心體（如珠）生起心用（如光），而此光芒隨即反照其體，用以闡明心體與心用不二、自體自照的圓融狀態。
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此句延續前文「似珠吐光」的比喻，說明心之作用（光）回照心之本體（珠）的圓融關係。
在《宗鏡錄》的觀心體系中，強調心體與心用不二，作用的顯現即是本體的自證。
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此處為承接語，旨在引用《華嚴經》中善財童子參學的典故，以佐證前文所述「心體與心用相互照耀」的唯心觀照理路。
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此句引用《華嚴經》中善財童子五十三參的典故，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明透過對外參訪、對內觀心，最終能徹見佛海的修行過程。
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此句承接前文善財童子參見彌伽長者的典故，描述在唯心觀照的定境中，能突破空間限制，圓滿地見到十方世界中無量佛的境界，旨在說明心能顯現萬有的法義。
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此句承接前文善財童子徹見十方佛海之境，說明這種能觀照萬法、徹見佛海的狀態，即是禪定之相現前。
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此處指修行者在定中不依賴外部對象，而是透過心的自覺與觀照，體悟萬法唯心所現的理體。
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此句在《宗鏡錄》唯心觀的脈絡下，說明修行者透過心觀，能徹見所有眾生之界域廣大無垠，且此種認知是基於心之顯現，而非對外在實體的執著。
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此句承接前文之「唯心之觀」，強調眾生界與萬有之現象並非獨立存在，而是由心識所顯現，體現了《宗鏡錄》中融合華嚴與唯識的觀心義理。
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本句承接前文「眾生界皆心現」，強調心與境的不二關係。
在《宗鏡錄》的唯心觀視角下，唸佛並非向外求佛，而是透過心的轉念，使本自具足的佛性或佛像在心中顯現。
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此處依《宗鏡錄》唯心觀之脈絡，指修行者透過隨心念佛的定力，使諸佛的境界在心中或眼前顯現，強調心與境的不二關係。
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此處指透過「唯心」的觀照，體悟萬法皆由心現的理體，進而能遍及一切存在（萬有）。
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此處接續前文「以唯心觀」，說明透過唯心觀照，能體悟到心之本質周遍於一切現象（萬有）之中，體現了心與萬法不二的圓融境界。
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此句為承接語，將前文關於唯心觀與萬有遍該的論述，引向湛然尊者的具體教導，用以佐證前述法義。
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此處指修行者依其根機深淺而有不同的觀法。
上根者能直接契入核心，不需經過繁複的階段，僅透過觀照單一法（如心之本體或不思議境）即可通達。
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此句接續前文「上根唯觀一法」，說明上根行者所觀之「一法」具體是指超越常情、不可思議的法界境界。
在《宗鏡錄》的唯心觀脈絡下，此處強調透過心念觀照萬有之本質，體悟其非物質、非邏輯可定義的空靈與圓融狀態。
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此句在論述能觀與所觀的關係。
在唯心觀的框架下，將觀照的對象定義為「境」，以區分主體（能觀）與客體（所觀）。
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此句在探討觀照的機制，將「觀」定義為能動的主體（能觀），與前句的「境」作為被觀的對象（所觀）相對應，建立起能所關係的分析框架。
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本句為承接語，旨在定義前文提到的「境」或「所觀」之具體內涵，將能觀（主體）與所觀（客體）區分，為後文說明陰界入等現象的心造性質做鋪陳。
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此句接續前文「所觀者」，說明觀照的對象（所觀）涵蓋了佛教分析生命與世界的基礎名相：五蘊（陰）、十八界與十二處（入），旨在將一切現象還原為心法觀照的對象。
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此句接續前文之「陰界入」，說明一切現象（五蘊、十二處、十八界）在體相上，最終都不能超出「色」與「心」這兩種基本的法性範疇，旨在強調萬法皆由色心構成。
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此句在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，強調心之能造作用。
指出物質現象（色法）並非獨立存在，而是由心的顯現或造作而生，旨在說明萬法唯心或心與境不二的理路。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之觀點，強調萬法由心造，色法之本質亦不離心，旨在說明心與境的不可分性，以及心作為能造之主體的絕對性。
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此句承接前文「全體是心」，指明心是能造萬法的主體。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，強調心之能動與能造，說明一切現象（色法）皆由心所顯現。
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此處承接前文「全體是心」與「能造」，指心之能造之力或心性本身，涵蓋並具足了世間一切現象與真理（諸法）。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，強調眾生雖在現象上有所缺失，但在本質（理）上與佛無異，具足一切功德與法性。
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此句在《宗鏡錄》探討心法與萬法關係的脈絡中，指出諸佛的覺悟成就，皆是基於前文所述之「心」的能造與理體，強調佛果與眾生本具之理性相等。
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此句承接前文「諸佛已成」，討論佛果成就後的「事」（現象/成就之相）與「理」（本質/真理）之關係，旨在說明事理不二，為後文「莫不性等」之鋪陳。
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此句承接前文關於「心造」與「理」的論述，強調在理體（本性）的層面上，無論是眾生之理或佛之理，其本質皆是平等無差的，體現了宗鏡錄中關於法界圓融、體性平等的觀點。
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此句為承接語，用以引出後續用以證明或總結前文法義的偈頌。
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此句描述心心相融、重重無盡的圓融境界。
在《宗鏡錄》的法義框架下，強調個體心與整體心（一切心）互即互入，無有彼此之分，體現法界圓融的特質。
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此句描述華嚴之法界圓融義，體現「一即一切，一切即一」的特質。
指個體（一塵）與整體（一切塵）在理體上互不分離，微小之物能攝受全法界之相。
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此句描述心與境（塵）的互涉與圓融。
在《宗鏡錄》的法相與理法框架下，強調心法與物質現象並非對立，而是一個心念即可攝受、映照所有物質現象的重重無盡之理。
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此句描述華嚴之法界圓融義，強調「事事無礙」。
微塵（事）與心識（心）互不分離，每一微小的物質現象中都具足全部的精神意識，體現了心物互攝、一即一切的圓融境界。
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此句描述華嚴之法界圓融義，即「一中之多」的特質。
說明微小的物質（塵）與巨大的空間（剎）在理體上並無差別，能相互攝受，體現事事無礙的境界。
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此句承接前文關於心、塵、剎相互交融的頌文，強調無論是宏大的世界（剎）還是微小的物質（塵），在法性上皆具有相互包含、互即互入的特質，體現了事事無礙的圓融義。
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此句為頌文之主體，列舉了從最宏觀的世界（剎身）到最微觀的物質（塵），以及涵蓋一切現象的總稱（諸法），旨在為下一句「其體悉然無自性」做鋪陳，說明無論規模大小，所有存在之體性皆是空寂無自性的。
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本句承接前文所述之諸法、諸塵、諸剎，指出所有現象的本質皆是空性的，不存在一個獨立、恆常且不依賴條件而存在的實體（自性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，正因為無自性，才能使心與塵、剎相互交融、重重無盡。
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本句承接前句「其體悉然無自性」，說明萬法因缺乏獨立、恆常的本質（無自性），故能隨緣而生、隨物而變，體現了空性與緣起的統一。
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本句論述華嚴之理事無礙。
因諸法無自性、隨物而變，故「相」（理體）能進入「事」（現象），且在理相與事相相互交融的狀態中，事相的個別特徵依然恆常分明，不至混淆，體現了「事事無礙」與「理事無礙」的圓融狀態。
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此句基於《宗鏡錄》對華嚴法界圓融的闡釋。
承接前文「無自性」與「隨物變」，說明當身心與外在的剎（世界）塵（微塵）皆空掉自性後，便能呈現一種互攝互入、重重周遍的圓融狀態，即「事事無礙」。
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此句承接前文關於「無自性」與「隨物變」的論述，說明無論是覺悟的諸佛還是迷茫的眾生，在法體本質上皆無自性，且同樣處於事相相互交融、遍滿的狀態，體性一致。
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此句基於《宗鏡錄》之華嚴圓融觀，強調個體（身）與環境（土）在實相體性上並無差異，皆是同一真如體之顯現，體現了事事無礙、身土一如的法義。
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本句承接前文「一一身土體恆同」，說明在法性（體）上雖然完全相同，但在事相（相）上，心、佛、眾生仍有其分別。
此處強調的是「體同相異」的圓融關係，即不因本質相同而否定現象的差異。
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本句接續前文「心佛眾生異」，說明在現象層面（事相）上，由於心識的狀態不同，才會產生對環境（緣）是染汙或清淨的分別認定。
這是在闡述雖然體性相同，但因習氣與境界的不同而導致感應的差異。
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此句論述「緣」的本質。
首先指出緣體本空，即一切條件依賴而生，無自性；隨後指出「空不空」，意指雖在體性上空，但在現象上仍能隨緣顯現，體現了空有不二的理路。
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此句概括天台宗的核心觀法。
三諦指空、假、中；三觀指空觀、假觀、中觀；「三非三」則是指在圓融的境界中，空、假、中三者不再作為彼此對立或分開的個體存在，而是互攝互融，超越了數量上的「三」之分別。
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此處論述三諦（空、假、中）、三觀（空觀、假觀、中觀）與三非（非空、非假、非中）在圓融境界中不再區分，達到一種不依託於任何特定相狀的絕對空靈狀態，體現《宗鏡錄》中事理圓融、不二的法義。
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此處論述「諦」（真理/實相）與「觀」（對實相的觀察/體悟）在名相上有所區分，但在體性上是不可分割的統一。
這體現了宗鏡錄中關於心與境、能觀與所觀在妙諦中不二的義理。
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本句基於《宗鏡錄》統合諸宗的觀點，強調在妙觀的境界中，主體（能）與客體（所）雖然在名相上有所區分，但在體性上是同一不二的，旨在破除能所對立的二元執著。
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此句為承接語，指在前文所述之「能所二非二」及三諦三觀的理路下，進行實踐性的觀照。
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此句承接前文之觀法，說明當修行者能透過三諦觀照，體悟能所不二之境時，此種觀照過程即是觀察心的本質（心性）。
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此句描述心性的特質：一方面能隨外緣而生起各種相狀（隨緣），另一方面其本體清淨、不增不減（不變）。
這體現了心性「體用不二」的義理。
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此處指心之本質。
根據前文「隨緣不變」，說明心在隨順各種條件而顯現時，其本質（自性）不隨之改變，因此將這種不變的特質稱為「性」。
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此句接續前文對「心性」的定義。
在《宗鏡錄》的體用觀中，「不變」指心性的體相恆常、不隨外境而轉；「隨緣」指心性的作用能隨因緣而顯現。
此處強調心性兼具體之不變與用之隨緣。
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此處接續前句「不變隨緣」，說明心之特質在於能隨緣而變，但其本質不變，因此將此種能隨緣而運作的特質定義為「心」。
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此句承接前文對「心性」隨緣不變的論述，將這種超越能所對立、不變且隨緣的心性狀態定義為「妙境」，作為後文說明其為「諸法之本」的鋪陳。
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此句接續前文之「妙境」（心性），說明當觀照到能所不二、隨緣不變的心性妙境時，此心性即是所有現象（諸法）的本源。
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此句承接前文對「心性」與「妙境」的分析，指出透過對心性隨緣不變的觀照，能建立起一種超越凡夫認知的「妙觀」，作為後續體悟諸行原由的基礎。
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此句承接前文之「妙觀」，說明透過對心性的妙觀，能體悟到一切有為法（行）皆由心而生，心即是萬法之本源。
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此處說明修行者依其根機深淺而對同一妙觀的領悟速度不同。
上根者能迅速契入妙境，無需繁瑣的階段性教導，一次觀照即可涵蓋所有法義。
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此處描述上根行者透過「妙觀」所達到的境界，能將一切法相在空間（橫）與層次（竪）上全面地攝受與統攝，不再被個別相狀所遮蔽。
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此句接續前文「上根一觀」，說明上根行者透過對妙境的觀照，能直接體悟到萬法本質的「無相」特質，而非被表象所遮蔽。
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此句接續前文「便識無相」，說明上根行者在體悟到萬法本質「無相」後，能反觀種種現象（眾相）之顯現，達到無相與有相圓融、不離本質而見現象的境界。
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此句在論述修行者依其根機深淺而採取不同觀法。
上根者能一觀而攝一切，而中下根者則需依其能力，採取差別的教法引導。
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此句接續前文「若中下根」，指根機較淺的修行者，無法直接透過前述的「妙觀」進入圓融無相的法門，因此需要依循隨機差別的教法引導。
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此句說明佛法教化之「隨機」原則。
針對無法直接進入「妙觀」之中下根機者，必須依其心智能力與領悟程度，採取差異化的教法（差別法），以達到最終的佛乘目的。
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此處指佛陀為適應不同根機的眾生，而開顯的各種教法分類（如三轉四迴或權實之分）。
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此句接續前文之「隨機差別」，說明佛陀為了適應不同根機的眾生，而開設多種不同的修行方法與教法（權教），但這些種種道途在實質上皆指向同一目標。
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本句說明雖然為了適應不同根機而設有種種差別的教法（道），但其本質與最終目的皆是為了導向佛乘，體現了權實不二、萬法歸一的義理。
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此處指佛乘（一乘）的真理本體是恆常不變的，雖然為了適應不同根機而顯現出種種差別的教法，但其核心實相始終如一。
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此處接續前句「佛乘不動」，說明佛乘之本體雖是不動且唯一的，但其顯現出的種種方便與教法，則是隨機、隨心而現，以適應不同根機的眾生。
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此處以琉璃珠比喻佛乘的本質：其自性不動且清淨，但能隨機宜、隨眾生根機而顯現種種不同的教法形式。
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此句以「玻瓈珠」為喻，說明佛乘（或自性心）雖本體不動且清淨，但能隨機感應，根據對待的對象（前塵）而顯現出不同的教法或相狀，體現「體用不二」的義理。
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此句為比喻之起首，接續前文關於佛乘隨機差別的論述。
以金剛寶之堅固、清淨且能折射光芒的特性，比喻佛乘自性不動而能隨機現現的特質。
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此句承接前文「金剛寶」的比喻，用以說明佛乘（或自性心）的特質：其本體不動且清淨，但能隨緣顯現種種相狀，而其本質並不被這些變現的形相所限定。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於自性清淨心與斷惑義理的探討。
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此處指心之本體，在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調心在未被客塵染汙前的本然狀態，即本覺或佛性之清淨體。
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此句描述「自性清淨心」的本質狀態，強調心之本體在未受客塵影響前，本來就是清淨、沒有汙染的。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討「自性清淨」與「修行斷惑」之間的邏輯關係。
若心性本無垢染，則斷除煩惱的必要性與其運作機制為何，是本段論述的核心矛盾點。

此處為對前文關於「自性清淨心本無垢染，為何需說斷惑之義」之疑問的正式回應起首語。
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此句為答問之開端，旨在區分「本質上的清淨」與「修行後去除垢染的清淨」兩種不同的心法狀態，以解釋自性清淨心如何與斷惑修行相容。
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此處指心之本體，在《宗鏡錄》的圓教義理中，強調心之本質本就清淨，不染垢染，與後述的「離垢清淨心」相對，用以區分本有的清淨與透過修行去除垢染後的清淨。
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此處區分「自性清淨」與「離垢清淨」。
前者指心性本具的純淨，後者指透過修行對治，去除客塵染汙後所獲得的清淨狀態。
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此句說明心之本質（自性）具有不染垢的特質，為後文論述「客塵」染汙與「圓斷」惑義之基礎。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調心之本體與客塵之區分。
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此句論述自性清淨心與客塵煩惱的關係。
自性心本質清淨，客塵（外來煩惱）無法真正改變其本質（不染），但從現象上看，心被客塵所遮蔽，因而呈現出「染」的狀態。
這說明瞭「本淨」與「現象染」的並存，為後文說明「不斷而斷」的圓斷義做鋪陳。
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此句說明在自性清淨心被客塵染汙時，需透過修行對治法（如以定對治散亂、以捨對治貪瞋）來消除客塵，進而達成離垢清淨。
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此句接續前文「修諸對治」，說明透過對治修行，使心靈從客塵染汙中解脫，恢復到「離垢清淨心」的狀態。
在《宗鏡錄》的圓斷惑義脈絡中，這是一種透過修行而顯現的清淨，與本自清淨的自性心相對應。
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此處討論「自性清淨心」與「離垢清淨心」的差異。
針對自性清淨心，因其本質本就清淨，故在實相層面上並非真的有汙垢存在而需要去除，而是透過對治客塵，體現其本有的清淨。
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此句接續前文關於「自性清淨心」的討論。
指心之本質（自性）本就清淨，不與垢染相雜，因此在實相層面上，並非透過除垢而達到清淨，而是本自清淨，故稱「自性離」。
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此句論述自性清淨心的特質。
因心性本自清淨、本無垢染，故並非透過除垢的過程來達成清淨，而是在本質上即已處於「斷除」惑染的狀態，故稱「不斷而斷」。
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此句論述心性本清淨的義理。
所謂「能斷」是指修行對治的智慧力量，而「無所斷」是指煩惱在自性上本空、本不染，並非真實存在。
這說明瞭圓斷惑義：即在體悟到煩惱本空的前提下，運用智慧將其消除，而非將煩惱視為實有而予以切斷。
。
本句承接前文「不斷而斷」與「能斷而無所斷」的論述，說明在自性清淨的觀照下，斷除煩惱並非對實有之垢進行物理式剔除，而是體悟其本空，從而達到圓滿的斷除（圓斷）。
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此句為承接語，旨在引用前代高僧或論師的見解，以佐證前文關於「圓斷惑義」的論述。
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此句為承接語，引出古師對「斷惑」之性相（本質與相貌）的論述，旨在探討在圓融義理中，能斷與所斷如何不礙且本空。
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此句在討論「斷惑」的圓融義。
指真正的斷除煩惱，不能落在「有」或「無」的兩端，而應是本質（性）與現象（相）互不妨礙，即在空性中顯現斷惑之相，而非透過一個實有的主體去斷除一個實有的客體。
。
此句論述「圓斷」之理。
在宗鏡錄的語境中，若能斷（主體）與所斷（客體）皆有實有的自性，則會陷入常斷二見。
唯有能斷者亦是空性（無性），方能與所斷之空性相應，達成不著相的圓滿斷除。
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本句接續前文「由能斷無性」，說明在圓斷惑的義理中，主體（能斷）必須是不執著於實有的空性狀態，才能真正發揮斷除煩惱的功能，避免墮入實有之見。
。
此句論述「圓斷」之理。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，能斷（智慧）與所斷（煩惱）皆無實體。
若所斷之法具有實體（定有），則因其恆常而不可被斷；若完全不存在（定無），則無物可斷。
因此，必須建立在「本空」的基礎上，才能成立「斷惑」的義理，避免墮入常見或斷見。
。
此句接續前文「所斷本空」，說明在圓斷惑的義理中，被斷除的煩惱（所斷）必須在本質上是空性的，如此才能在不落入「常見」（認為煩惱實有而不可斷）與「斷見」（認為完全無物而無斷除之必要）的中道立場上，成立「被斷除」的邏輯。
若所斷非空，則無法被能斷之智所消除。
。
此句在討論斷惑的義理，旨在破除對「所斷之惑」的實有執著。
若將煩惱視為恆常實有的實體，則因其不可毀滅而無法被斷除，進而墮入「常見」的極端。
。
此處討論斷惑的理路。
若認為被斷的煩惱具有實有的自性（定有），則會導致其不可被消除，進而陷入認為靈魂或實體永恆存在的「常見」極端。
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此處論述斷除煩惱的邏輯：若煩惱被視為具有實有的「常」性，則因其本性恆常不變，將導致無法被斷除，從而陷入「常見」的謬誤。
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此句在討論能斷與所斷的關係，旨在破除「常見」與「斷見」兩種極端。
此處指若將法義定為絕對的「無」，則會陷入斷滅見，導致無法成立聖智。
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此處討論中道觀，旨在破除「常」與「斷」兩種極端。
若認為一切完全不存在（定無），則會落入「斷見」，即認為死後或解脫後一切皆滅，否定因果與聖智的延續。
。
此處接續前文討論「定無」的斷見。
若落入極端地認為一切皆無（斷滅見），則無法建立正確的因果與修行路徑，從而喪失了能導向解脫的聖智。
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此句為承接語，用以引述龍樹菩薩《中論》中的偈頌，作為前文論述「斷常」二邊之論據。
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此句引自《中論》，在討論斷常二見的脈絡下，強調透過對「因緣」的正確說明，可以破除對法之「絕對存在（常）」或「絕對不存在（斷）」的執著。
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此句出自《中論》脈絡，指透過正確闡述因緣，能破除對「恆常」或「斷滅」的極端執著，從而消除基於錯誤認知而產生的徒勞爭論（戲論）。
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此處討論如何消除（滅）關於有無的戲論。
若度化手段拙劣，無法在不墮入「斷見」的前提下消除戲論，則稱為「不善滅」，最終會導致墮入斷滅空的誤區。
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此句接續前文對《中論》之解析，討論如何消除戲論。
所謂「巧度」是指在不落入「斷見」（徹底否定）的前提下，運用中道智慧巧妙地消除對立的妄想，這才稱為「善滅」。
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此句為承接上文對《中論》偈頌的解析，旨在定義如何正確地消除（滅）戲論。
在宗鏡錄的論述脈絡中，「善滅」是指透過巧度（正確的智慧觀照）來消除對有無的執著，而非採取極端斷滅的見解。
。
此處討論「善滅」之義。
在中論與宗鏡錄的邏輯中，真正的「滅」是指滅除戲論（妄想分別），而非對法體本身的斷滅。
因此，「善滅」是指在消除妄執的同時，不落入「斷見」（認為法體完全消失或不存在）的偏端。
。
此處討論如何消除（滅）戲論。
在《宗鏡錄》引用中論的脈絡中，「善滅」是指不落入斷見的巧妙消除；而「不善滅」則是指以錯誤的方式消除，導致落入「定斷」（斷滅見）的偏見。
。
此處討論「善滅」與「不善滅」之差異。
所謂「定斷」，是指在對待法相時採取絕對的否定或截斷，而非中道地滅除戲論，故被歸類為「不善滅」。
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此句為承接語，旨在對「智障」（妨礙獲取真實智慧的障礙）進行分類說明，將其分為三種不同的層次或形式（門），為後文詳細論述分別心、體障與治想做鋪墊。
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此處討論的是在滅除戲論、趨向正解的過程中，心識所產生的三種障礙。
其中「智障」是指因錯誤的認知或分別心而導致的智慧遮蔽，具體表現為後文提到的「分別有無之心」。
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此句在《宗鏡錄》討論智障之脈絡中，指出智障的第一種形式即是心意識陷入對「存在（有）」或「不存在（無）」的二元對立分別中，這種分別心構成了對真理的遮蔽。
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此處討論智障的三個門類，體障是指在對法相的認知上，雖試圖超越有無，但仍停留於一種特定的解構狀態而形成的新執著，成為修行上的障礙。
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此處討論的是「體障」，指修行者在觀照時，雖然試圖超越「有」與「無」的兩極對立，但若僅停留在「非有非無」的否定式理解中，仍是一種對實相的遮蔽或誤解，未能真正契入中道，故稱為體障。
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此句接續前文對「體障」的定義，指在觀照「非有非無」的解脫智慧建立之後，才能真正體認到原本被遮蔽的真理，進而明白為何此前的執著被稱為體障。
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此句為對前文「觀非有非無之解」之總結。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，體障是指雖然能觀察到非有非無，但仍停留於一種對「體」的執著或認知框架中，未能完全徹悟，故稱為體障。
。
此句在討論智障的三門，接續前述的智障與體障，提出第三種障礙或對治之門，即針對『想』（妄想、虛妄分別）的處理。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處指涉的是修行者在斷除有無分別後，仍需處理妄識中誤以為是正慧的虛妄想相。
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此句在討論「智障」的三門，其中「治想」是指在尚未完全斷除妄識的階段，透過正慧的運用來對治、調伏妄想，使其契合如實之理，而非直接進入無分別的體悟。
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此句在論述菩薩修行階段中，針對不同地位（階位）所能斷除的障礙進行區分，此處指明四地至六地的修行階段。
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此處論述菩薩在四、五、六地之修行，重點在於破除對「存在」或「實有」的執著（取有），這是進入七地前必須克服的分別心障礙。
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此句標誌著修行階位的轉換，接續前文四、五、六地的斷除過程，進入第七地（遠行地）以進一步斷除對「無」的分別執著。
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此處描述菩薩修行至第七地時，需破除對「無」的執著。
在修行過程中，若在破除「有」的執著後，轉而對「無」產生一種對立的認同或執著（即落入斷滅空），則仍屬分別心，必須將此種對「無」的取著徹底斷除，方能進一步契入無分別智。
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此句在論述菩薩修行斷除煩惱的次第，接續前文對四至七地的說明，標誌著進入不動地（八地）及其後之更高階位，此階段的重點在於斷除體障。
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此處指在八地及以上階段，修行者已斷除對「有」與「無」的分別心，進而消除對心與如來藏（體）之間仍有微細對立、不即不離的最後障礙，達到心與如完全契合的境界。
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此句為承接語，將討論對象限定在菩薩修行階位中的第七地（遠行地），用以對比後文所述之心法狀態與第八地之差異。
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此處討論第七地菩薩的境界。
雖然已斷除對存在（有）與不存在（無）的極端分別執著，但尚未達到八地以上的無功用行，仍存在能觀與所觀的對立感。
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此處描述第七地菩薩雖已斷除對「有」與「無」的分別執著，但尚未進入第八地（不動地）斷除體障的境界，因此在意識深處仍存在一種對「自心」的微細能見，導致能觀與所觀尚未完全契合。
。
此處描述第七地修行者雖已斷除有無之分別，但仍殘存微細的對立意識，將心分為「能觀」與「所觀」兩端，尚未達到八地以上心與如（真如）完全無二無分的境界，故仍有體障。
。
此處描述第七地修行者雖已斷除分別，但仍處於二元對立的認知中，將『如』（真如）視為被觀照的客體，而將自己的心視為能觀的主體，尚未體悟能觀與所觀的不二之理。
。
此處描述第七地修行者雖能觀照真如，但仍處於二元對立的認知中，將「所觀的真如」與「能觀的心」視為兩個獨立的實體，尚未證悟心與如的不二之理，故產生體障。
。
此句描述第七地菩薩雖已除分別，但仍處於「能所」對立的狀態。
此時修行者將心視為「能觀」之主體，將真如視為「所觀」之客體，導致心與真如被視為兩個獨立的實體，尚未達到心與如合一的圓融境界，故稱「不即」。
。
此處描述第七地修行者雖已除分別心，但仍存在一種微細的對立感，將「能觀之心」與「所觀之如（真如）」視為截然不同的兩個實體，導致心與如未能完全契合，進而產生體障。
。
此處描述第七地修行者雖已除分別，但仍對「心」與「如（真如）」持有二元的對立見解，誤以為真理在心之外，故產生尋求的功用與障礙。
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此處指修行者若將心與如來藏（如）視為兩物，在心外尋求法，便會產生主客對立的執著，導致修行變成一種刻意的造作（功用），而非自然無礙的現量證悟。
。
此處描述修行者在未達八地前，因執著能觀與所觀之對立，而產生一種錯誤的認知，認為心識是獨立於真法（如來藏或真如）之外的實體，這種二元對立的錯覺導致了修行上的體障。
。
此處指修行者若將心與真如視為兩物（法外立心），在認知上會形成一種本質性的對立與阻隔，導致無法體悟心與如的不二境界。
這種障礙需在進入第八地時方能破除。
。
此句描述菩薩修行階位（十地）的轉換過程，標誌著從遠行地（第七地）進入不動地（第八地）的轉折點，隨後將進入破除心法對立、體現心如不二的境界。
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此處指在從第七地進入第八地（不動地）的過程中，必須破除將「心」與「如（真如）」視為兩分的體障，以達成心與如不二的圓融境界。
。
此句描述菩薩在入八地時，破除「心與真如相對」的體障。
透過觀察發現，心並非獨立於真如之外而存在，旨在消除主客對立的二元執著，體悟心與真如的不二性。
。
此句處於說明從第七地進入第八地破除體障的脈絡中。
強調心與真如（如）並非二物，旨在破除將「真如」視為獨立於心之外的客體之執著，體現心即如的不二義。
。
此句旨在破除心與真如（如）對立的二元執著。
在宗鏡錄的語境中，強調心與如的不二性，說明心並非獨立於真如之外的實體，從而導向心如一體的圓融境界。
。
此句論述心與真如的同一性。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在破除將心與真如視為兩個獨立實體的二元對立觀，說明心之本質即是真如，兩者並非截然不同的兩種東西。
。
此句處於《宗鏡錄》論述破除體障、進入八地之脈絡。
強調心與如（真如/實相）的不可分性，旨在破除將「真如」視為獨立於心之外的客體之執著，體現心即是如的圓融義。
。
此句論述心與真如的同一性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心與真如互不分離、不相異，旨在破除將真如視為心外之客體的對立觀念，以達成心與法界的圓融。
。
本句描述菩薩在進入八地時，透過觀察「心不異如」而破除主客對立的障礙。
當心與真如的二元對立被泯除後，心意識便能與廣大無礙的法界合一，達到不動的境界。
。
此處接續前句「如心泯同法界」，指當心與真如不二、與法界融會貫通時，心境不再受侷限，呈現出法界般廣大且不被外境擾動的寂靜狀態。
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此處承接前文「心不異如」與「如不異心」，說明心與真如在體性上並無差別，因此能使心與法界融合，達到廣大不動的境界。
。
本句接續前文「心不異如」之義，說明當修行者體悟到心與真如不二，不再將真理視為在心之外的對象而向外尋求時，自然能放下刻意的修行造作（功用），進入無功用的自然狀態。
。
本句接續前文「息外推求」，強調修行者意識到心與如來（真如）不二，因此不再向外尋求或設定一個獨立於自心之外的靈覺或神智，從而消除對外在救贖或獨立意識的執著。
。
本句接續前文所述之「心不異如」且「捨功用」之狀態。
當修行者不再向外推求，不再將神智建立於如來之外，即能消除將心與真如視為二元的本體障礙（體障），進而契入無障之境界。
。
此處指修行者不再將心與外境視為分離的實體，打破了主客對立的體相障礙，從而進入無障想的境界。
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此句接續前文「體障滅故」，說明當修行者滅除體質上的障礙（體障）後，其意識活動（想）不再受限，進入一種無障礙的認知狀態，故名為「無障想」。
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此處接續前文對障礙的分析，進入第三個對治階段。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處討論的是即便在「無障想」之後，仍存在一種微細的、關於「對治」本身的意識（治想），需進一步消除以達至佛果。
。
此句接續前文關於「治想」的討論。
在菩薩修行過程中，雖然進入八地後無障想，但仍有治想（對治煩惱的微細意識），這種微細的對治意識直到證得佛果時才會徹底滅盡。
。
此處接續前文關於「無障想」之論述，說明當修行者滅除體障、達到無障想之境界後，其位階即進入菩薩十地中的第八地（不動地）。
。
此句描述修行者在進入八地之後的心境狀態。
此時雖然已經滅除了體障，達到了「無障想」的境界，但尚未達到佛果，因此仍殘留著需要進一步對治、消除的微細想相（治想），直到佛果方能完全窮盡。
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此句標誌著修行階位進入八地（不動地）及以上的階段，在此脈絡中是用於說明「治想」如何隨之逐漸滅盡的轉折點。
。
此句描述在八地之後，修行者進入無生法忍的境界，其體性隨著修行深入，使殘餘的微細煩惱或治想漸次消亡，趨向完全的寂滅。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是在說明從八地到佛果之間，心識如何透過無生忍的體性來消除最後的障礙。
。
此處描述菩薩在八地之後，雖然已無粗重的障礙，但仍存有極其微細的「治想」（需治癒的妄想）。
透過無生法忍的體現與轉化，這些微細妄想會由深至淺、漸次地自行消亡，直到成佛時才完全窮盡。
。
此句接續前文關於「治想」的討論。
在菩薩修行次第中，即便進入八地後無障想，但仍有微細的「治想」存在，這種微細的想相必須經過長期的寂滅轉化，直到圓滿成佛之時才完全消失。
。
此句承接前文關於「治想」在菩薩修行階位中逐漸消亡的過程，指出在目前的討論脈絡或特定的修行階段中，該種想相尚未完全斷盡。
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此處由前文討論漸次修行（如八地、治想）轉而對比頓教觀點，旨在說明從本覺或頓悟的角度看，煩惱與覺悟的關係與漸修不同。
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此句依據頓教觀點，強調煩惱的本質為空，並非透過漸次修行而消除，而是從覺悟自性的角度看，煩惱本就沒有實體，與本來清淨的自性本自分離。
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此處處於頓教語境，討論煩惱與自離的關係。
由於在絕對真理（本來面目）中，對立的相狀已然超越，因此不能用世俗的「即」（相同/等同）或「不即」（不同/區別）這類二元對立的邏輯來定義。
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此句為引經句，旨在透過引用《法界體性經》來論證前文關於頓教或見心即菩提的義理。
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此句為經文敘事之承接語，標誌著說話主體由佛陀轉向對文殊師利的問詢，旨在引出後續關於教法與菩提心的對話。
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此句為佛陀對文殊師利的詰問，旨在引出關於發菩提心之依據與教法層次的討論，在《宗鏡錄》的圓教語境中，是用以對比頓教與圓教之差異的開端。
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此句為佛陀對文殊師利的詢問，探詢其依據何種教法而生起覺悟之心。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，發心不僅是初期的願力，更涉及對本覺體性的體認。
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此句為對話承接語，標誌著文殊師利菩薩針對佛陀關於「依何教法發菩提心」的提問開始作答。
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此句為文殊師利菩薩回答佛陀關於發菩提心之教法。
在頓教語境下，菩提心並非外在的追求，而是透過「見心」（見到自心本性）來契入，強調見性即覺悟。
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此句為承接語，用於引出後文對「教發我見心」之理由的解釋，在論證結構中起承上啟下的作用。
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此句處於《宗鏡錄》論述發心之脈絡，文殊菩薩說明透過觀察「我見」的邊際（即其空性或盡頭）來契入菩提。
這是一種以對治法來證悟的邏輯：當對「我」的錯誤認知被窮盡或轉化之時，即是覺悟之處。
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此句為條件承接語，旨在引入華嚴圓教的視角來論述煩惱的體性與作用，強調在圓融無礙的境界中，對煩惱的認知與一般教法不同。
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此句在《宗鏡錄》華嚴圓教的脈絡下，將「一切煩惱」作為討論對象，旨在探討煩惱在圓教觀點中其體性與作用的特質，而非單純討論煩惱的種類。
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此處依《宗鏡錄》華嚴圓教之脈絡，指煩惱在圓教的視角下，其本體與法界一體，超越了對立的語言定義，因此無法以常規的體性來描述，而需從其「用」處來觀察。
。
此處在討論華嚴圓教觀點下煩惱的性質。
前句提到煩惱的「體性」不可說（即體空），本句則轉而從「用」（功能或顯現）的角度來分析，說明即便體性空寂，但在作用上仍能顯現出深廣的障礙特質。
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此句接續前文，說明在華嚴圓教的觀點下，煩惱雖不可說其體性，但就其「用」（作用/顯現）而言，卻具有與法界一致的深廣特質，體現了煩惱與菩提不二、一即一切的圓融義理。
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此處依《宗鏡錄》對華嚴圓教的論述，說明煩惱障礙在圓教觀點下亦具備法界圓融的特性。
即單一的障礙法中已然包含一切障礙，體現「一即一切」的重重無盡之理。
。
此處在《宗鏡錄》論述華嚴圓教之脈絡下，說明煩惱之「用」在圓教中呈現一即一切的特質。
所謂「主伴」，是指在法界圓融的觀點中，任何一個障礙（主）都同時包含並對應著所有其他的障礙或對治（伴），彼此互為主伴，不分彼此，體現了事事無礙的圓融關係。
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此句承接前文關於華嚴圓教「一即一切」的論述。
指煩惱與障礙在圓教的觀點中，並非單一地作用，而是具有法界圓融的特性，一種障礙即是所有障礙，其遮蔽真理的方式亦符合一即一切的圓融理則。
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此處依《宗鏡錄》論述華嚴圓教之觀點，強調在圓融法界中，煩惱的障礙亦如法界般「一即一切」。
因此，不再將煩惱的運作細分為使心（驅使）、習氣（慣性）或種子（潛在因）等個別層次的顯現，而視其為整體圓融的顯現。
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此句依據《宗鏡錄》之華嚴圓融義，說明煩惱與法界同樣具有「一即一切」的特質。
在圓融的視角下，局部與整體互不分離，領悟到單一法門或現象的本質，即等同於領悟到全體的真理。
。
此處依《宗鏡錄》法界圓融之觀點，說明煩惱雖為障礙，但其運作與存在亦符合法界「一即一切」的體相。
即單一煩惱的障礙能涵蓋一切障礙，或一切煩惱共相於一處，強調煩惱在法界圓融視角下的共相與互涉。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明煩惱與障礙在法界中具有「一即一切」的特性，只要能徹悟其中一種障礙的本質，便能同時對治所有障礙。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典原文，用以佐證前文關於「一障一切障」及真心無惑的論述。
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此處指以圓滿、無礙的菩薩智慧視角來觀察，能超越凡夫的分別相，直接見到眾生的究竟本性。
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此句接續前文「以普賢眼」，描述以圓滿的菩薩智慧眼觀察世間，能洞察所有眾生的本質與狀態，體現法界圓融、一即一切的觀照力。
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此句承接前文「以普賢眼見一切眾生」，在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調以佛眼或普賢之眼視之，眾生本具佛性，在法界圓融的體悟中，其覺悟狀態即是究竟的，而非在時間上的漸修。
。
本句承接前文關於普賢眼見眾生皆究竟的論述，強調在《宗鏡錄》的圓教觀點中，只要能直接體悟本具的真心，即可超越對煩惱與障礙的漸次斷除，體現「一即一切」的圓融義理。
。
此處依《宗鏡錄》圓教之旨，強調一旦徹悟真心，即知本性本淨，煩惱與疑惑在體上本不存在，故不再需要透過漸修的方式去斷除惑障。
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此處討論在了悟真心、無惑可斷的境界後，雖然煩惱的實體已空，但過去長期累積的行為慣性（餘習）可能依然存在，需進一步以佛知見來調伏。
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本句接續前文「設有餘習」，說明即便在了悟真心後仍有殘留的習氣，亦可透過佛的圓滿知見（一心佛知見）來予以調伏與消除。
這體現了《宗鏡錄》中強調以真心、佛心直接對治習氣的頓悟觀點。
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此處指若不依循「了悟真心」的頓悟宗義，而採取其他方法，則會落入權宜漸修的範疇。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調若不進入「真心」的頓悟宗門，而採取其他修行路徑，則會落入權宜之計的漸進修行，而非直接契入究竟的實相。
。
此處之「此」指前文所述之「一心佛知見」。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調透過體悟真心、回歸佛之知見，從本覺層面消除習氣與罪障，而非僅依賴權漸的儀軌懺悔。
。
此句承接前文「以一心佛知見」而懺悔，強調從真心（佛性）的層次切入，能將所有罪業徹底消融，而非僅在權漸的層面修補。
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本句接續前文「以一心佛知見而治之」，說明透過體悟真心、運用佛之智慧，能從根本上消除導致輪迴與痛苦的三毒煩惱。
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此句承接前文「除三毒根」，以「翻大地」之宏大比喻，說明運用佛知見消除貪嗔癡三毒之力量極其強大且徹底，能將根深蒂固的煩惱徹底根除。
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本句承接前文，指修行者在以「一心佛知見」治除餘習、懺除罪業並根除三毒後，以此清淨且具備佛之知見的狀態作為基礎，進而展開菩提行。
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此句承接前文「以此發行」，強調若能以「一心佛知見」作為修行之基，則一切菩薩行與功德皆能圓滿成就。
這是一種反問句式，旨在肯定其修行效能之強大。
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此句描述修行者透過前述之懺罪與發行，能深徹地體悟菩薩從初地到十地之修行根源與究竟義理，與後句「似窮海底」相對，比喻對法義之探究達到最深處。
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此句承接前文「徹十地源」，以「窮海底」比喻修行者徹底洞察、窮盡菩薩十地之究竟源頭，象徵對真理的徹底徹悟與深層挖掘，不再有任何遮蔽。
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此句描述修行者在證悟或實踐法義時，如同在法界中自在遊行，且保持勇猛不懈的精進狀態。
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此處以「師子之王」比喻修行者在徹悟十地源、除三毒根後，於法界中遊行奮迅時所展現的無畏、威儀與自在之境界。
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此句承接前文「猶師子之王」，以獅子之威儀與金翅鳥之飛翔比喻修行者在除三毒、徹十地後，於法界中無礙遊行的境界，象徵心靈脫離束縛後的絕對自由與圓滿。
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此句承接前文，以金翅鳥（大鵬鳥）比喻修行者在證悟真理後，於法界中遊行自在、迅疾無礙的境界。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的敘述轉入對特定法義的質詢，旨在透過問答來深化對「真心」與「證悟」之差異的解析。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調眾生本具的真心（真如）是唯一且平等的，不分階位。
此處作為問句的開端，旨在探討既然真心唯一且平等，為何修行者在證悟上仍有差異。
。
此句描述修行者透過唯一真心，契入超越對立與差別的平等法界。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這指的是證悟到萬法本質同一、不再執著於相異的狀態。
。
本句提出一個核心疑問：既然眾生皆有同一真心且能入平等際，為何在實際證悟的過程中，不同修行者（學者）所達到的境界卻存在差異。
這是在探討「絕對平等」與「相對差異」之間的關係。

此句為承接前文之問答結構，標誌著由提問轉入對法義的解答。
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本句旨在解釋為何在同一真心（佛性）的基礎上，修行者證悟的程度會有所差異。
其核心在於「能證」的主體（智見）在修習過程中產生的深淺區別，而非「所證」的真理本身有差異。
。
本句解釋為何在「唯一真心」的平等際中，修行者仍有證悟深淺的差異。
這種差別並非無為法本身有分級，而是修行者（能證者）的智見程度不同，導致對同一無為法的體悟產生了主觀上的差別。
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此句為承接語，用以引述《大般涅槃經》之相關註釋書（疏論）的觀點，旨在為前文關於能證智見淺深與佛性同一性的討論提供權威依據。
。
此處以「世間道」為喻，說明佛性作為一種普遍存在的潛能或本質，如同道路本身是恆常且統一的，但行路者（修行者）因其行進的階段（未行、欲行、正行、已行）而產生差異，而非道路本身有別。
。
此句在討論佛性與道之關係，以世間道路為比喻，說明雖然佛性（道）是唯一的，但眾生在證悟的進程中存在差異，此處指處於修行起步之前的狀態。
。
此句描述修行者在面對佛道或佛性時的不同狀態。
在此脈絡中，「欲行」指尚未正式進入修行實踐，但已生起修行志願的階段，與「未行」、「正行」、「已行」共同構成修行的次第狀態。
。
此句在討論佛性與修行道的關係，將修行者依其進度分為未行、欲行、正行、已行四類。
此處「正行」指已進入正確的修行路徑並在實踐中的狀態，用以說明雖然修行者的階段有差殊，但其本質（佛性）是一致的。
。
此句在討論佛性與道之關係，將修行過程分為未行、欲行、正行、已行四個階段，以說明雖然在證悟的淺深與階段上有所不同，但其本質（佛性/道）是同一的。
。
此句說明修行者在實踐過程中，雖因階段（未行、欲行、正行、已行）而產生現象上的差異，但其本質（道或佛性）並不因此而分裂為二。
。
此處強調「道」在理體上是單一且統一的。
雖然在實踐過程中分為未行、欲行、正行、已行等不同階段（行相不同），但其本質（理體）並非兩種不同的道，旨在破除對修行階段之區分的執著，回歸到同一法界的理體觀。
。
此句承接前文關於「道」的類比。
前文指出修行者雖在行道階段（未行、欲行、正行、已行）有所不同，但「道」的本質並不因此而分為二；此處將此邏輯類推至「佛性」，說明眾生對佛性的體悟程度雖有差異，但佛性本身的理體是唯一且不二的。
。
此句承接前文關於「佛性」與「世間道」的類比。
說明雖然佛性本自具足，但就眾生的覺悟狀態而言，存在著尚未能親證、尚未見到佛性的階段，用以對比後文的欲見、正見與已見。
。
此句承接前文「佛性亦爾」，將佛性的體現分為未見、欲見、正見、已見四個階段。
此處指修行者對佛性產生嚮往、企圖透過修行去體悟與見證的階段。
。
此處處於討論佛性與道之單一性的脈絡中，將「正見」與前文的「未見」、「欲見」及後文的「已見」相對照，指修行者在證悟過程中，正確地體悟到佛性之狀態。
。
此處承接前文對佛性的討論，將證悟佛性的過程分為「未見」、「欲見」、「正見」與「已見」四個階段。
此句指已完成證悟、圓滿見道之狀態，用以說明雖然證悟的階段與程度不同，但其所證的佛性理體本質是同一的。
。
此處論述佛性之體用關係。
指眾生在證悟佛性的過程中，因機根、階段（未見、欲見、正見、已見）的不同而呈現出不同的見相，但其所證之理體（佛性）本質是一致的，並非有兩種不同的理體。
。
此句強調佛性或真理的絕對同一性。
儘管在修行階段（如未見、欲見、正見、已見）或個體表現上有所不同，但其內在的本質（理）是單一且不二的，不存在兩種截然不同的真理。
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本句強調理體上的絕對同一性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，雖然佛在事相上可能有所不同，但在究竟的理體（法界）上是完全一致且不二的。
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此句承接前文諸佛同在同一法界，強調在絕對的真理（理）之層面上，所有覺悟者所證悟的本質是同一的，不存在二元對立或差異。
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此句體現《宗鏡錄》中事理圓融的觀點。
強調微小的事物（一塵）與至高的真理（法界）並無差別，即「一即一切」，說明法界之理遍及於所有現象之中。
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本句承接前文「一塵無非法界」，說明在圓融的法界觀中，理體（理無二）與具體的現象（事）是完全一致的。
既然理體不二，那麼在事相的呈現上，也同樣沒有任何偏差或區別，體現了理事無礙、事事無礙的圓融境界。
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本句承接前文關於「理無二」與「事弗毫差」的論述，強調在法界圓融的視角下，所有覺悟者所證得的實相在本質上是同一的，不存在個別差異。
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此句在《宗鏡錄》討論理事無二的脈絡中，是用作反面假設。
意指若修行者在證悟時，仍認為法界之理與事之間存在差異（證殊），則尚未達到圓滿的覺悟，後文隨即以藏通二教、別圓二教的見地差異來對比說明。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比不同教相的證悟程度。
作者指出若將原本同一的法界證得為殊異，則如同陷入小乘（藏教）與通達教（通教）的區分中，未能徹悟圓教的圓融無礙。
。
此處依《宗鏡錄》對藏通二教（小乘與通假之教）的判析，指出其見地僅停留在「空」的破相階段，未能證悟「空而不空」的真如實相（即事理圓融之圓教見地），故被比喻為如尋夢而得眠，屬一種偏頗的見解。
。
此句為比喻，用以說明修行者若僅見「空」而未見「不空」（即未證圓教），其所得之境界雖有進展（如得眠），但與最終目標（如尋夢之實相）仍有差距，屬於一種錯位或不完全的證悟。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，討論的是對教法層次的認知。
作者在此指出，若執著於區分圓教（圓滿真實）與別教（階段性真理），則會陷入對理法的片面認知，無法直悟心性之圓滿。
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此處在討論別圓二教的差異。
別教雖能證空，但對「不空」的理體證悟不足，導致其修行仍有次第之執，未能如圓教般直了心性。
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此句以比喻說明修行者若僅在別圓二教的層次中，雖能見到不空之理，但仍是在虛幻的認知或法相中尋求心性，如同在夢中尋心，所得之「心」仍是夢中之心，而非真實覺悟的本心，指其證悟仍有偏差或未達究竟。
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此句在《宗鏡錄》對比三教（藏、別、圓）的脈絡中，指出別乘（別教）雖較藏教高，但仍處於「次第」的框架，認為證悟需經過由淺入深的階段性生起，而非如圓乘般直了心性。
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此句說明圓乘（圓教）的頓悟特質。
與藏、通二教需經過次第修行或僅見空性不同，圓乘強調心性本自具足，一旦直覺領悟，無需經過漫長的階段演進即可現前成就。
。
此處討論不同教相的果位觀念。
在藏教與通教的框架下，將「滅心」（指滅除煩惱妄心、進入寂滅狀態）視為修行的最高目標與最終結果，與後文提到的圓乘頓悟心性形成對比。
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此處在討論教相與心性，強調當修行者能直了心性，不再執著於次第或區分圓、別二教時，所有法門與境界在頓悟之中皆契合圓乘的究竟義。
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此句為承接語，標誌著作者將引用天台宗（臺教）的觀點來論述後續關於六識、七識、八識之因種的法義。
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此處引用天台教義，將識的層次分為三種因種。
六識（眼耳鼻舌身意）被視為「緣因種」，是指其作為觸發善惡業起心的條件與根源，是產生後續心理活動的緣由。
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此處依天台教義討論識之種子作用，指出凡夫的善惡業報，其直接的能作之因源於前六識（眼耳鼻舌身意）的分別與造作。
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此處依《宗鏡錄》引用天台教義之脈絡，將識分層次論述。
七識（末那識）在此被視為「了因種」，意指它是產生覺悟（了）與迷妄（惑）的關鍵轉折點，是修行中由迷轉悟的因緣所在。
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此句在討論心識的功能，指出煩惱（惑）的產生與對法義的領悟（解），皆與第七識（末那識）的執著或轉化相關。
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此處依據《宗鏡錄》引用天台教義之脈絡，將「惑」（煩惱）與「解」（覺悟/理解）之生起歸於第七識（末那識）。
在該論述體系中，七識被視為「了因種」，負責對種子進行識別與執著，因此無論是迷妄的惑或覺悟的解，其運作機制皆在七識之範疇。
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此處依《宗鏡錄》對臺教之引述，將識分層論述因種。
八識（指阿賴耶識）被視為「正因種」，意指它是承載一切種子、決定生死與涅槃、以及成就佛果之根本因緣，與六識的緣因、七識的了因相對應。
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此處在討論種子因果與生死涅槃的關係。
根據上下文，八識（阿賴耶識）被視為「正因種」，是承接業力與成就佛果的根本依據；若無此識，則無法解釋生死的延續與涅槃的成就。
。
此處依《宗鏡錄》對識種的論述，強調八識（阿賴耶識）作為正因種的重要性。
若無八識承接種子，則既無法在生死中輪迴，亦無法在修行中積累成佛的因緣以達涅槃，說明八識是生死與涅槃共同的基礎依據。
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此句承接前文對六識（緣因種）、七識（了因種）、八識（正因種）的論述，旨在強調這三種識之種子是成就佛果的必要條件。
若否定這三者的作用，則無法導向圓頓的覺悟。
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此句在《宗鏡錄》論述識心與佛種的脈絡中，強調圓頓之法（即究竟圓滿的覺悟）必須依據前述的識心種子而成立，若脫離了這些正因種，則無從尋得圓頓的解脫。
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此處論述二乘（聲聞、緣覺）的修行目標在於斷除結使以求解脫，但依上下文脈絡，此舉會導致失去成就佛果（一切種智）的因種，與圓頓之法相對。
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此處論述二乘（聲聞、緣覺）之侷限。
二乘追求斷除一切結使以入涅槃，但若在未種植菩提心或未圓滿佛果前便將所有結使斷盡，則因缺乏轉識成智的種子（正因種），而無法進一步成就佛的圓滿智慧（一切種智）。
。
此句接續前文關於二乘（聲聞、緣覺）斷除結使之論述。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，若僅是斷除結使而失去佛種（正因種），則無法進一步發展出圓滿的佛之智慧，即不能成就一切種智。
。
此處論述二乘（聲聞、緣覺）因斷除煩惱結使而進入無餘涅槃，雖得解脫但因缺乏菩提心與圓滿的因種，導致無法進一步成就佛陀的一切種智。
。
此處在討論二乘（聲聞、緣覺）的修行路徑。
作者指出若僅採取「除惡」與「修善」的對立二元方法，雖能斷除煩惱，但因缺乏圓頓的佛慧種子，無法成就一切種智。
。
此處論述二乘（聲聞、緣覺）之侷限。
若僅追求斷除煩惱（惡盡）而進入無餘涅槃，則失去了在生死中積累菩提因種的機會，因此無法生起成就佛果所需的一切圓滿善法。
。
此句承接前文，論述若僅是除惡而不能生一切善，則缺乏成就佛果所需的因緣種子。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，強調若失去菩提心的種子，僅靠斷除煩惱（如二乘之行）無法導向圓滿覺悟。
。
此句在《宗鏡錄》討論二乘（聲聞、緣覺）與大乘之差異脈絡中，描述二乘追求的寂滅境界。
此種涅槃雖能斷除煩惱、止息輪迴，但因其追求的是個人的寂滅（無餘），而非大乘的圓滿覺性，故被視為缺乏成佛的「正因種」。
。
此處描述二乘（聲聞、緣覺）追求的解脫狀態，即透過斷除煩惱結使，進入無餘涅槃，使色身滅盡且不再輪迴受生。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此狀態被視為失去了成就佛果（一切種智）的因種。
。
此句承接前文，論述若離生死而入無餘涅槃、滅身不再受生，則失去了在世間積累菩提因種的條件，因此無法成就佛果。
強調菩薩需在生死輪迴中種植正因，而非僅追求個人解脫的寂滅。
。
此句為承接語，旨在引用《圓覺經》的內容來論證前文關於因種與覺悟的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著《圓覺經》中清淨慧菩薩開始向佛陀請法，旨在探詢覺性之差別。
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此處為清淨慧菩薩對佛陀的尊稱，作為請法之開端。
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此句為清淨慧菩薩向佛陀表達的發願，旨在請求佛陀重新宣說圓滿覺性，以便讓未來所有聽法修行的人都能獲益。
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此句為清淨慧菩薩請求佛陀再次闡述眾生本具的圓滿覺悟本性，強調覺性之普遍性與圓滿性，是進入圓覺義理的核心請求。
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此句為清淨慧菩薩向佛陀請法之對象，旨在探詢從凡夫眾生到如來世尊，在圓覺自性上的證得有無差別。
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此句為清淨慧菩薩向佛陀請法時，將受法對象由「一切眾生」擴展至「諸菩薩」，旨在詢問不同階位眾生在證悟圓滿覺性上的差異。
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此句為清淨慧菩薩對佛陀的尊稱，作為後續詢問「眾生、菩薩與如來世尊在所證所得上有何差別」的對象指稱。
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此句在《宗鏡錄》引用《圓覺經》的脈絡中，是指修行者透過實踐而證得的覺悟狀態或果位。
後文接續詢問「云何差別」，旨在探討眾生、菩薩與如來在證悟境界上的差異。
。
此句為清淨慧菩薩向佛陀請法，詢問眾生、菩薩與如來在所證得的覺悟境界之間是否存在差異。
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此句為經文承接語，表示省略了中間的過渡過程，直接跳至佛陀對前文問題的回答。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟對圓覺自性之法義開示。
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此句為佛陀回答眾生與菩薩所證之差別，開篇點出討論的核心對象為「圓覺自性」，即眾生本具且佛陀所證的圓滿覺悟之本質。
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此句旨在說明圓覺自性的超越性。
所謂「非性性有」，是指圓覺自性並非由任何一種可定義的、恆常的「自性」（svabhāva）所構成，而是超越了所有對「性」的執著與定義而存在，以此破除對自性的實體化認知。
。
此句接續前文「圓覺自性非性性有」，說明圓覺自性並非一種實有的、固定不變的「性質」，而是隨緣而起，依循各個層次的自性特質而顯現，強調其非實有且隨緣的特質。
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此句描述圓覺自性的本然狀態。
在實相中，由於自性本空，不存在一個「取者」去執著，也不存在一個「證得」的對象或結果，旨在破除對修行果位之實有感的執著。
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此句承接前文關於圓覺自性的討論，指出在超越對立、無取無證的實相境界中，觀察萬法的本質。
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此句基於圓覺自性的空性觀，指出在實相（真如）的層次上，菩薩與眾生皆為假名與幻化，並無獨立、真實的實體存在，旨在破除對對象與主體的執著。
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此句為承接語，用於引出前文「實相中無菩薩及眾生」之理由，旨在透過問答形式導向後文對「幻化」本質的說明。
。
此句承接前文「實無菩薩及諸眾生」之疑問，作為後文「皆是幻化」的主語，旨在說明在實相中，無論是修行位階較高的菩薩，還是凡夫眾生，其名相皆非實有。
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此處依《宗鏡錄》對圓覺自性的論述，指出在實相中，菩薩與眾生的分別相並非真實存在，而僅是因妄想而顯現的幻化現象，旨在破除對對象實有的執著。
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此句承接前文，說明菩薩與眾生在實相中並不存在的原因。
由於其本質僅是幻化（妄想所現），當這種幻化狀態滅除時，便不再有能取與被證的對象。
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此句承接前文「幻化滅故」，說明當菩薩與眾生的幻化相滅盡後，在實相中不再有主體去「取」（執著）或「證」（證悟），體現了空性中無主客對立的境界。
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以眼根無法自見為喻，說明主體在實相中並無獨立實體，用以論證前文所述之「無取證者」與「幻化」之理，揭示能與所的不可得性。
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此處指在實相層面，一切幻化現象（如菩薩、眾生）皆無實體，因此其本性並無高下、貴賤或主客之分，本自平等。
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此句承接前文「性自平等」，說明在實相中，本性本自平等，因此不存在一個獨立的、作為主體的「平等者」。
這是為了破除對「平等」這一概念的執著，避免將平等視為一種可得的狀態或實體，體現了《宗鏡錄》中破相顯性的中道義理。
。
此處指眾生因不能體悟本質的平等與幻化，而被妄想所遮蔽，導致對現實產生錯誤的認知與顛倒的見解。
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本句描述眾生因迷失本性，未能覺悟萬法空相，導致無法消除由妄心所造的幻化現象，進而陷入差別與對立的迷途。
。
本句描述眾生因未能徹悟幻化本性，而陷入一種對「滅」與「未滅」的對立認知中。
這種對狀態的分別心（妄功用）導致了後續差別相的顯現，說明瞭執著於生滅相正是迷失的根源。
。
本句接續前文，說明眾生因未能除滅幻化，在妄想的功用（妄功用）中，將本來平等、無差別的法性誤認為有區別，從而產生對立與分別心。
。
本句描述修行者若能使心境與如來的寂滅狀態相一致（隨順），方能超越前文所述的妄功用與差別心，進而體悟後文提到的「實無寂滅」之空性真理。
。
此句旨在破除對「寂滅」的實體化執著。
在圓覺或如來智慧的視角下，寂滅並非一種可得的狀態，亦非一個主體所能達到的境界，是以消除對「對立面」的執著，回歸本覺的平等性。
。
此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入接下來關於眾生妄想與開悟的法義教導。
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本句為敘事承接語，指出眾生處於輪迴狀態的時間跨度，強調迷失與業力的深遠，為後文說明妄想與愛著的根源做鋪陳。
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本句揭示眾生輪迴之根源在於「我執」與「我愛」。
因對自我的虛構認知（妄想我）而產生對自我的貪著（愛我），導致無法覺知念念生滅的實相，進而陷入五欲與勞慮之中。
。
本句描述眾生因執著於「我相」與「愛我」，而對心念瞬時生滅的實相缺乏覺知，導致陷入輪迴與煩惱之中。
。
本句說明眾生因執著於「我」與「愛我」，未能覺知念念生滅的本質，進而導致情感上的極端（憎與愛）以及對物質感官慾望的執著，揭示了煩惱與輪迴的心理機制。
。
本句強調在眾生被妄想與五欲遮蔽、不能自知生滅之時，外在正向引導（善友）對於轉向開悟的重要性。
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本句強調在迷失中若能遇得善知識（善友），透過正確的教導能使眾生從妄想中覺醒，進而體認本有的圓覺性。
。
此句指眾生本具的、不被妄想染汙且圓滿自足的覺悟本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調透過善友的教導，使眾生能從妄想中開悟，恢復對此本然覺性的認知。
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此處指在淨化圓覺性的過程中，使心念的生起與滅盡之過程變得清晰可見，從而能覺察到念念生滅的實相，不再被妄想所遮蔽。
。
本句接續前文關於眾生因妄想我、愛我而陷入五欲的論述。
指眾生在未開悟前，其生存狀態（此生）在根源上（性）就充滿了由妄心驅動的勞苦與憂慮。
。
此句描述修行者試圖透過斷除「勞慮」（即由妄想我與愛我所引起的精神疲累與執著）來追求清淨。
但在《宗鏡錄》此處的脈絡中，這種「斷除」若仍基於對立的見解，將會導致後文提到的「淨解為自障礙」，說明單純的斷除而非圓覺，仍不能達到真正的自在。
。
此處指修行者在斷除勞慮後，暫時體悟到法界本然的清淨狀態。
但根據後文，這種「得淨」若仍停留於一種「淨解」的見解中，反而會成為一種新的障礙，無法真正契入圓覺的自在。
。
本句指出修行者若僅停留在對「淨」或「法界淨」的觀念理解（解）上，這種對淨土或淨性的執著與認同，反而會成為一種微妙的障礙，使其無法真正進入圓覺的自在境界。
。
本句接續前文，說明若將「淨解」（對淨空的執著）視為一種成就，這種對淨淨的執著反而成為障礙，導致修行者雖然處於淨境，卻無法在圓覺的本性中獲得絕對的自由與自在。
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此句在《宗鏡錄》討論覺悟與障礙的脈絡中，定義凡夫在修行初階或特定狀態下，雖仍有凡夫之名，但其心意識已開始趨向並契合本有的覺性。
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此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以引起聽者的注意，準備進入下一段關於菩薩見解與障礙的法義說明。
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此處指菩薩雖已超越凡夫之勞慮，但若仍執著於對真理的「見解」或認知框架，這種主觀的認知依然會成為進入圓覺、獲得絕對自在的障礙。
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此句描述菩薩在修行過程中，雖已能破除對特定見解（解）的執著，但尚未完全進入地，仍有後續的「覺礙」等微細障礙，說明解脫次第中由粗至細的破除過程。
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此處描述菩薩雖已斷除一般的見解障礙，但仍對「覺」這一狀態產生一種微妙的認知與執著（見覺），將覺悟視為一種可得的對象或狀態，因而尚未達到完全的自在解脫。
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此句描述菩薩在未入地之前的狀態。
雖然已斷除對法界的錯誤見解（解礙），但仍停留於「我在覺悟」的意識中。
這種對「覺」的認同與執著（覺礙）反而成為一種微妙的障礙，使其無法進入完全無礙的圓覺境界。
。
本句接續前文關於「覺礙」的討論，指出雖然斷除了見解的障礙，但若仍停留在對「覺」的執著（住見覺）而導致不自在，則屬於尚未進入正式菩薩地（十地）的階段。
。
此處指菩薩未入地者，雖已斷除凡夫的見解障礙，但仍處於順應覺悟本性的階段，尚未達到完全寂滅、無礙的圓覺境界。
。
此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後續對「照覺」與「障礙」之法義說明。
。
此處指修行者在尚未完全進入地（入地）之前，雖然隨順覺性，但心中仍保有「我在照見」與「我在覺知」的對立意識。
這種主客二分的狀態在《宗鏡錄》的脈絡中被視為一種微細的障礙，而非真正的圓融寂滅。
。
此處指前文提到的「照」與「覺」若仍處於對立或能所之分，則依然屬於一種心靈上的束縛與障礙，未能達到真正的寂滅與自在。
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本句強調菩薩的覺悟應是流動且無執的。
根據上下文，若「住」於覺知（即對覺悟本身產生執著或認同），反而會形成新的障礙（覺礙），因此真正的覺悟必須是不停留於任何相狀的自在狀態。
。
此處討論的是主客對立的障礙。
在修行過程中，若仍區分「照（作用）」與「照者（主體）」，則仍處於二元對立的執著中，未能達到真正的寂滅與圓融。
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此處描述菩薩修行至高深境界，使「照」（覺知的功能）與「照者」（覺知的主體）不再對立，主客體同時消融於寂滅之中，破除二元對立的障礙。
。
此句為比喻，用以說明「以礙心滅諸礙」的邏輯。
意指當主體（斷者）與客體（被斷者）同一時，一旦目標被消除，原本執著的主體也隨之消失，以此比喻菩薩在照覺中令障礙與照覺者同時寂滅，達到無主客對立的境界。
。
此句為比喻之承接。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，以「自斷其首」比喻以「礙心」滅「諸礙」的自體消融。
當主體（首/礙心）與客體（斷者/諸礙）同時寂滅時，不再有對立的斷除關係，用以說明覺性中照與照者同時寂滅的狀態。
。
此句承接前文「自斷其首」的比喻，旨在說明當主客體（照與照者、斷與被斷）同時寂滅或合一時，不再存在對立的執行者與承受者，以此揭示超越二元對立的空性境界。
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此處描述一種以毒攻毒或以對治之法消除煩惱的邏輯。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，指修行者覺察到「障礙」本身，並以這種覺知（礙心）作為轉化工具，使障礙在自覺中自行消滅，最終達到無礙之境。
。
此句接續前文「以礙心自滅諸礙」，描述一種以毒攻毒、以對治之法使障礙自我消解的狀態。
當障礙被斷除後，原本用來對治的「礙心」也隨之消失，達到無礙且無滅礙者的寂滅境界。
。
此句承接前文「以礙心自滅諸礙」，說明當所有障礙（礙）被消除後，原本那個「執行消除動作的主體」（滅礙者）也隨之消失。
這是一種以對立面消除對立面的邏輯，旨在說明在究竟覺悟中，主客對立與能所之分完全滅盡，達到無我、無能所的寂滅狀態。
。
此處指佛陀所傳授的經典教法。
結合上下文，將經教比作「標月之指」，說明文字教法僅是引導修行者體悟真理的工具，而非真理本身。
。
此句以「手指」比喻教法（文字、言說），以「月亮」比喻真理（實相）。
強調教法僅是引導工具，而非真理本身，修行者應透過指引而見月，而非執著於手指。
。
此句承接前文「標月指」的比喻。
手指（教法/文字）是用來指向月亮（真理/實相）的工具，此處強調當修行者超越工具而直接契入實相時，即為「見月」。
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此句延續前文「標月指」的比喻，說明教法（指月之指）僅是引導工具，而非真理（月）本身。
修行者若能體悟到工具與目標的區別，纔不會執著於文字或形式而錯失實相。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文「標月指」的比喻，說明如來所說的種種言教皆為方便之指引（標月），旨在引導修行者契入實相，而非實相本身。
。
此句承接前文，指如來透過種種言說，將真理指引給菩薩，如同用手指月，旨在讓菩薩透過言說而領悟實相。
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此句為承接語，用以將前文關於「標月指」與「了知所標非月」的譬喻，類比至一切如來對菩薩的種種開示，強調教法僅為指引而非真理本身。
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本句指菩薩在修行過程中，已達到特定的階段（入地），能將佛法教理與實踐相結合，不再僅停留在初步的聞思階段。
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此句描述菩薩在入地之後，其心行與本覺的性質相契合，不再與真如本性相違背，是修行進入實相契合的狀態。
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此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以開啟教導或引起注意，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指代承接法義的修行之人。
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此句在《宗鏡錄》討論菩薩入地後隨順覺性的脈絡中，指涉修行過程中所有遮蔽真如、阻礙覺悟的煩惱與習氣。
在後續語境中，這些障礙將被視為究竟覺的一部分，體現了不二法門的圓融義。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，強調已入地菩薩隨順覺性後，其體悟之境界已然契入最終的覺悟狀態，不再受二元對立之障礙所縛。
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此處處於《宗鏡錄》論述究竟覺與不二法門的語境中，強調當菩薩隨順覺性、進入究竟覺的境界後，不再被對立的狀態所束縛。
無論是處於「得念」（有意識的覺知）或「失念」（無意識或散亂）的狀態，皆在不二的覺性之中，不再將其視為對立的得失，而皆是解脫的體現。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，指菩薩已入地後，隨順覺性，無論處於得念或失唸的狀態，其本質皆不離解脫，體現了不二法門的境界。
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此句處於《宗鏡錄》論述菩薩入地後隨順覺性、超越對立的語境中。
指在究竟覺的視角下，無論是採取「建立（成）」或「否定（破）」的手段，皆不再執著於對立的二元分別，而是一切皆在解脫與涅槃的範疇之內。
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此處依《宗鏡錄》圓融不二的義理，將對立的現象（如前句之成法與破法）在究竟覺悟的視角下，視為同一種解脫境界，旨在破除對涅槃的二元對立執著。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將對立的「智慧」與「愚癡」並列，旨在透過後文（通為般若）說明在究竟覺悟的視角下，對立的現象皆可轉化或被視為同一體之體現，體現不二法門的義理。
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此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，將對立的「智慧」與「愚癡」視為同一體，說明在究竟覺悟的視角下，一切現象皆不離般若本性。
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此句處於《宗鏡錄》論述不二法門之脈絡，旨在打破對立。
將菩薩（正法）與外道（非佛法）所成就的法並列，為後文「同是菩提」做鋪陳，說明在究竟圓融的視角下，對立的相狀皆可視為覺悟的體現。
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此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，將對立的現象（如菩薩與外道所成就之法）提升至絕對真理的層次，指出在究竟法性中，一切現象皆不離覺悟之本質。
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此處處於《宗鏡錄》論述不二法門之語境，將對立的「無明」（迷妄）與「真如」（覺悟）並列，旨在說明在最高法界視角下，迷與悟、對立的現象在法性上並無差別，皆為同一體之顯現。
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此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，指無明與真如在體性上並無差別，皆是同一種覺悟或存在的境界，旨在破除對對立法相的執著。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將修行之正法（戒定慧）與輪迴之煩惱（婬怒癡）並列，旨在透過後續句「俱是梵行」來闡明在最高法性或不二法門的視角下，對立的現象皆可轉化或同屬一法性，體現其圓融不二的教義。
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此處依《宗鏡錄》圓融不二之義理，將對立的「戒定慧」與「婬怒癡」同視為一種法性表現，打破對立，指其在本質上皆在梵行（清淨行）的範疇之中。
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此句與後句「同一法性」相接，旨在說明無論是眾生所處的各種國土，其本質（法性）皆是同一的，體現了《宗鏡錄》中關於法界圓融、不二的義理。
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此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，指眾生與國土在現象上雖有差異，但在本質（法性）上是同一且不二的，旨在破除對對立現象的執著。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將地獄與天堂並列，旨在說明無論是極苦或極樂的境界，在法性上皆不離同一本質，為後文「皆為淨土」做鋪陳，體現不二法門的圓融觀。
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此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，指地獄與天堂在同一法性中並無本質差異，從覺悟的視角看，一切境界皆是清淨的淨土。
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此句在《宗鏡錄》的圓融語境中，旨在破除對「佛性」有無的對立執著。
強調在法界同一法性的視角下，無論在名相上被視為有性或無性，最終都能齊成佛道，體現了不二的圓融義。
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此句承接前文「有性無性」，強調在同一法性的體悟下，無論眾生目前的狀態或對佛性的認知如何，最終都能平等地成就佛道。
這體現了《宗鏡錄》中關於法界圓融與眾生皆可成佛的普適性義理。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，與後句「畢竟解脫」相接，旨在說明在如來隨順覺性的視角下，一切煩惱最終都能獲得徹底的解脫，體現了煩惱即菩提或法性不染的圓融義理。
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此句接續前文「一切煩惱」，指透過覺悟法性，使所有煩惱徹底斷除，達到不再輪迴、不再受縛的最終解脫狀態。
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此句描述如來之智慧，其廣大與深邃如同法界之海，能涵蓋並照徹一切現象，與後句「照了諸相」相接，強調覺性之全知全能。
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此句接續前文之「法界海慧」，說明如來之智慧如大海般廣大，能將世間一切現象（諸相）完全照破、洞悉，不留死角。
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此處以「虛空」比喻如來之智慧（法界海慧）照了諸相後的狀態：無礙、無著、不被任何相所遮蔽或限制，體現了覺性之廣大與清淨。
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本句說明如來之境界或狀態是完全契合、不違背眾生本具的覺悟本性（覺性），強調佛果與本覺的同一性。
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此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以開啟後續的教導或對話。
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此句為承接語，限定後續修行方法或心法之適用對象，將菩薩與末世眾生並列，說明在特定時代背景下，對不同根機者的修行指引。
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此句描述菩薩及末世眾生在時間維度上的狀態，作為後文「不起妄念」之前提條件，強調在任何時刻的心態維持。
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此處描述菩薩與眾生在修行過程中的心態，指不刻意地去生起或執著於虛妄的念頭。
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此句為承接語，描述眾生在面對妄心時的狀態，後接「亦不息滅」，說明眾生處於不自覺且無法止息妄想的狀態。
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此處描述菩薩或眾生在隨順覺性的狀態下，對於妄心的處理方式。
並非採取強行壓制或對抗的手段使其消失，而是處於一種不對妄心起執著、不刻意除滅的中道狀態，以達至不被妄心牽引而又不陷入斷滅空寂的境界。
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此句描述眾生在未覺悟前的狀態：心意識被虛妄的表象所牽引，使其意識停留並執著於非真實的妄想境界中，而未能轉向覺性。
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此句描述末世眾生在住於妄想境界時，缺乏對該境界本質的覺察與透徹認知，處於一種迷糊、不自覺的狀態。
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此句描述眾生在妄想境中處於一種「雙重無明」的狀態：不僅對真實法沒有了知，且對於自己正處於「無了知」的狀態本身也缺乏覺察，故而無法辨別真實。
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此句接續前文「於無了知」，描述菩薩或末世眾生在面對妄想境時，既不刻意追求了知，也不在「無了知」的狀態中進一步地去分辨或執著於所謂的「真實」。
這是一種不落兩邊、不對立、不作分別的心境，旨在隨順覺性，避免陷入對真實與虛妄的二元對立執著。
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本句為敘事承接，描述眾生在接觸到前文所述之修行法門（關於不對妄念起心、不強求息滅的覺性法門）後的反應起點。
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此句描述眾生在聞法後，由淺入深地建立與法門的關係：首先是產生信心（信），接著是理會義理（解），隨後是接納於心（受），最後是恆久實踐不捨（持）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是隨順覺性、趨向覺悟的初步心理過程。
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指眾生在信解受持此法門後，因契合覺性，心境轉為安定，不再對妄想境或法義產生恐懼與不安。
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本句指眾生在聞法後能信解受持且不生驚畏，其心態與行為與本有的覺悟本性相契合，故稱為「隨順」。
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此處為文本結構的轉折語，標誌著從引用前文或陳述法相，轉入對該法義的詳細解釋與分析。
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此句為後文「不起妄念」的條件設定，強調修行者在任何時刻、任何狀態下都應保持覺性，不讓妄想生起，體現了恆常覺照的修行要求。
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此句接續前文「居一切時」，說明隨順覺性的具體表現，即在任何時刻都能保持心念清淨，不被虛妄的念頭所牽引。
後文進一步解釋即便念頭本性空寂，亦不可故意使其生起，強調心境的絕對安定。
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此句強調心念的本性為空，但在修行實踐中，即便意識到念頭空寂，仍不可刻意追求或製造空寂的狀態，以免陷入斷滅空或執著於空之誤區。
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此處強調在修行定境中，即便意識到念頭本性即空，亦不可主觀地、刻意地去造作或引起妄念，因為任何刻意的造作皆屬於妄心，會妨礙真如定的現前。
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此處討論在修行定中，即便覺知念頭即空，但若心中仍有妄念生起，其原因之一在於過去長期累積的習氣（串習）在潛意識中運作而導致妄念顯現。
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此處描述妄念生起的機制之一，指心念在時間上的連續性，前唸作為後唸的因緣而接續產生。
在《宗鏡錄》的禪定討論中，這被視為一種「病」，即心未處於完全寂滅的真如定狀態。
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此處描述修行者在禪定中對妄念的反應。
意識到前念「非」（錯誤、妄想）雖屬覺知，但在本段語境中，若此覺知導致後續產生「改悔」之念，則仍屬於心念波動，而非真如定之寂靜狀態。
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此處討論禪定中的心念狀態。
指在覺察前念有誤後，若刻意生起另一個「悔改」的念頭，在《宗鏡錄》的定慧觀照脈絡中，這種後起的心念仍屬於妄念的接續，而非真正的真如定。
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此處之「病」指修行定心時，心中仍有妄念起伏、串習或後起悔意，雖有覺察但仍未達到心境俱虛的真如定，故視為修行上的障礙或缺陷。
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此句為承接語，設定修行實踐的具體情境，即在坐禪定心中，探討如何達到不生妄念的真如定狀態。
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此處指在禪定中，主觀的意識（內心）與客觀的對象（外境）不再相互對立而生起妄想，達到心境雙亡的寂靜狀態，以此作為進入真如定的條件。
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此句接續前文「內外心不生」，說明當修行者在禪坐中內心不生妄想、外境不生牽擾，達到心境寂止且不造作的狀態時，即體現了與真如本性相應的定境。
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此句描述在禪定過程中，心神被外界或內在的雜念（異境）所牽引而導致妄心生起的狀態，是用以對比前文所述之「真如定」的純淨狀態。
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本句接續前文，說明在禪定中若有異境牽引而生起妄念時，不應採取強行壓制或事後悔改的病法，而應直接運用「正念」來照破，回歸一心本法。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「唯明正念」進行定義與法義闡釋，將正念導向一心本法之體悟。
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此處將「正念」定義為「一心本法」，意指真正的正念並非一種刻意營造的心理狀態，而是回歸到心之本然、不染妄想的真如本性。
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此處描述在「正念」或「一心本法」的狀態下，主體（心）與客體（境）不再對立或執著，兩者皆顯現其本質的空性，不落入任何實有的妄想之中。
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此句接續前文「心境俱虛」，說明在真如定中，當主體（心）與客體（境）皆空寂時，意識不再對任何對象產生執著或獲取的念頭，達到一種完全無所得的空靈狀態，此即是契入真如的特徵。
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此句為承接語，指修行者在面對由無明所生的妄想心時的對待態度，後文將接續說明不刻意息滅而能見其不生之理。
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此處論述在真如定中面對妄心的態度。
強調不採取強行壓制或斷除妄心的手段，而是透過「不見起處」來達成真正的滅除（真滅），而非執著於形式上的息滅。
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此處論述透過「正念」觀察妄心，發現妄念並非實有，因此無法追溯其起始的根源。
當修行者體悟到念頭沒有確定的起處時，便能意識到妄心的虛幻，從而不再執著於必須強行「斷滅」妄想，因為本來就無從斷除。
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此處論述正念之妙用。
當修行者能推究初念而不可得其起處時，妄心自然不現，無需透過刻意的對抗或強行斷除來達到寂滅，此即是以不對抗的方式證悟真滅。
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此處指透過正念觀察妄心，發現妄想並無實體且無固定之起始點，從而體悟妄心本空，無需刻意斷滅。
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此處之「滅」並非指物質或意識的毀滅，而是指透過體悟妄心不見起處，從而使妄想不再生起、不再執著的狀態。
這種不需刻意斷除而自然寂滅的境界，被稱為「真滅」。
。
此句描述心識處於妄想之境的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用於對比後文的「不加了知」，旨在說明若能處於妄想境而不對其產生能動的認知與執著，即可體現境空的義理。
。
此處指在面對妄想境界時，不應以主觀的意識去刻意捕捉、分析或增加對該境界的認知（了知），以避免陷入更深的分別心，從而契入不取不捨的妙定。
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此句強調妄想所營造的內心感受（內境）與外部對象（外境）皆無實體，旨在引導修行者透過體認境空的本質，而不再對妄想境產生執著或強行分別。
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本句接續前文「妄想內外諸境皆空」，意指當內在妄想與外在境界皆體悟為空時，已無對立之相，因此無需再刻意地、強行地去進行主客對立的區分或判斷。
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此句接續前文「不強生分別」，說明當修行者不再對內外妄想境產生分別心時，心境自然進入不執著於任何對象（不取）也不排斥任何對象（不捨）的中道狀態。
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此處指在不取不捨、不強生分別的狀態下，心神與超越凡夫之定（妙定）契合，達到一種自然而然的定慧等持狀態。
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此句處於論述超越分別心的脈絡中。
指修行者在進入妙定後，對「無」或「空」的狀態產生一種認知。
然而結合後句「不辯真實者」，意在警示不可執著於這種對「無」的了知，以免落入「無分別」的定境而不能圓滿。
。
此句接續前文之「無了知」，強調在妙定相應中，心不落入對「真實」與「虛妄」的二元對立分辨，以超越分別心，回歸本原之妙性。
。
此句強調修行應超越對立。
在前文破除「妄想分別」後，進一步警示不可陷入對「無分別」狀態的執著（即破除無分別相），以達到不取不捨、心無所寄的中道境界。
。
此句處於《宗鏡錄》論述心性與定慧相應的脈絡中，旨在破除對「實有」與「虛無」兩種極端的執著。
強調心在進入妙定、不取不捨的狀態時，超越了對立的二元分別，不落入實有的常見，亦不落入虛無的斷見，以契入本來正宗的妙性。
。
此處指心不落在任何對象（境）上，亦不執著於「空」或「無分別」的狀態，達到完全不取不捨的中道境界，從而能回歸自性的本源。
。
此句接續前文所述的不取不捨、不住無分別之心境，說明當心無所寄、不落兩邊時，能直接契合法性本源的真實宗旨。
。
本句承接前文，說明在不取不捨、不住無分別且心無所寄的狀態下，修行者能脫離妄想執著，恢復到心靈最原始、最純淨的覺悟本質。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對法性的疑問與解析。
。
此句為問項之主體，旨在探討所有生命個體在法性上的共相與差異。
。
此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，提出眾生在體性上與佛同等，旨在探討眾生雖處於迷染，但其本質（法性）並不缺失，為後文討論「性」與「功德」的差異做鋪陳。
。
此句為承接語，旨在引用《大乘思惟著述經》（簡稱思益經）的教理，以證明前文所述「一切眾生皆同法性」的觀點。
。
此句引用《思益經》，旨在說明眾生在本質上與如來（覺悟者）具有相同的法性，強調眾生本具佛性，而非後天獲得。
。
本句接續前文《思益經》之引述，說明眾生之「如」（法性）在煩惱盡除（漏盡）時，即顯現為解脫的本質。
強調法性與解脫狀態在體性上的同一性。
。
此句為問答形式的啟問，探討在眾生尚未徹悟法性、仍處於煩惱與無明（不具性）的狀態下，如何能透過修行或善行而生起功德，旨在釐清「本性」與「功德」之間的關係。

此句為論書之承接語，標誌著對前文所提之疑問（關於眾生同法性卻不具功德之矛盾）開始進行正式的解答。
。
此句為答問之開端，旨在區分「法性」與「種性」的不同義涵，以解釋為何眾生雖同具法性，但在功德顯現上卻有差異。
。
此句承接前文「性有二種」，旨在區分「法性」與「種性」兩種不同的義理。
此處的「一種」是指第一類關於本性的定義，即後文所述的凡聖同等的法性。
。
此句在討論「性」的兩種義涵。
第一種「性義」是指事物表現出來的特徵或狀態（所起），用以區分不同事物的現相。
。
此句在討論「性」的兩種分類。
第一種是因緣所起的種性，而此處提到的第二種則是超越個體差異、凡聖共有的「法性」，用以說明眾生雖在現象上不同，但在本質（法性）上是平等的。
。
此句在討論「性」的兩種義項。
在此脈絡下，說明無論是絕對的真理（真）或是相對的修行成就（應），在「法性」的層面上都具有共同的本質。
。
此句在討論「性」的兩種義涵。
此處的「法性」是指萬法共有的本質（真如），不分凡聖，其體性是同一的，與後文提到的需經修行的「種性」相對。
。
此處指「法性」之體。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，法性（真如）是普遍存在的，不分聖凡，凡夫與聖者在法性的本質上並無差異，差別僅在於能否顯現或契入此性。
。
此處將「性」分為「法性」與「種性」兩種。
法性指凡聖共有的本質，而種性則指潛在的種子，需透過修行燻習才能顯現，強調了修行與果位顯現之間的因果關係。
。
此句接續前文之「種性」，說明種性（與法性不同）並非凡聖共有，而是需要透過長期的善業累積（燻修）才能顯現或轉化，強調修行在種性轉化中的必要性。
。
此句說明種性（習氣）的轉化過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，種性需透過萬善的燻修，以清淨之法對治並取代原有的染汙，使本性得以顯現。
。
此句接續前文「以淨奪染」，說明透過萬善燻修、以淨除染後，原本被遮蔽的種性（佛性）纔能夠顯現或生起。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是從染汙到清淨的轉化過程，使本有的自性得以顯發。
。
此句論述妄心與本性的關係。
在《宗鏡錄》的體用觀中，妄心雖是染汙的表現，但其本質（體）並不離本性，即「妄即是性」的不二義，但隨後之句會強調其在運作上「不順性」的差異。
。
此句接續前文「妄雖即性」，說明雖然妄心在體上與本性不二，但在相上卻與本性的清淨特質相違背，因此產生染汙與迷失。
。
此句為引文標記，指出後續論述出自於《清涼記》之註釋。
。
此句為引用《清涼記》之論述，旨在探討如來佛出現在世間的深層義理，後文將其區分為「緣起」與「性起」兩種面向來解析。
。
此處接續前文關於如來出現的義理，說明佛陀在世間的出現並非偶然，而是由眾生業力感召而生的因緣結果，故將此出現之義稱為「緣起」。
。
此處討論如來出現的義理。
如來之出現一方面是由眾生業感而起（緣起），另一方面則是從法性中顯現（性起），兩者雖名不同，但實則不二。
。
此句討論如來在世間顯現之機理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將如來之出現分為「緣起」與「性起」兩面。
此處強調如來之身相（八相）是感應眾生業力而現，屬於依緣而生的現象面。
。
此處之「緣起」是指如來之出現是由於眾生業感與大悲心等條件（緣）而生起，而非指一般世俗的十二因緣。
。
此句解釋「緣起」在如來出現義中的具體含義，說明佛陀的出現並非偶然，而是基於眾生的共業感召與佛陀的大悲願力共同作用的結果。
。
本句說明如來之「出現」並非偶然，而是基於大悲心的主動願力，用以回應眾生的業感而現身度化。
。
此句說明如來出現的「性起」義。
指佛陀從誕生到入滅的八相過程，並非僅由業力牽引的緣起，而是基於法性（真如本性）的自然顯現。
。
此處討論如來出現的兩種義理：一種是由眾生業感而現（緣起），另一種是從法性本體而現（性起）。
本句承接前文，說明如來的八相成道是基於法性而顯現，因此稱為「性起」。
。
此句在討論「緣起」與「性起」的關係。
強調凡是依緣而生的現象（從緣），在實相上皆無獨立、不變的自性（無性），以此導出後文緣起即是性起的論點。
。
此處在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明如來出現的兩種義理：一方面是因眾生業感而出現（緣起），另一方面是從法性中顯現（性起）。
本句將兩者合一，指出在如來的出現中，緣起與性起實為同一件事的不同稱呼。
。
此句說明「性起」的第二種義理：當因緣是清淨的（淨緣），其所產生的現象（起）便能與法性（真如）保持一致，不違背本質，故亦稱為性起。
。
此處接續前句「淨緣起常順於性」，說明當緣起之條件純淨且契合佛性（法性）時，這種緣起狀態亦可稱為「性起」，強調現象的顯現與本性的統一。
。
此句討論「性起」之義，說明現象雖是由因緣條件（緣）而生起，但其本質仍與法性相應，不違背法性。
。
此句接續前文討論「性起」之義。
說明即便現象是依緣而起，但若其緣起過程與結果與法性（真如）相一致、不相矛盾，則仍可稱為「性起」。
。
本句在討論「性起」與「緣起」的關係。
意指一切現象（相）雖然依緣而起，但其本質並不違背法性，因此所有現象的顯現（流），最終都源自於同一法界的本體。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「性起」與「緣起」之關係中。
指透過現象（相）的顯現，而成就法界之理或修行之門徑，強調相與性（本質）互不離，由相而能成就其門。
。
此句處於《宗鏡錄》討論「相成門」的脈絡中，旨在說明法性（本質）與緣起（條件）的關係。
強調法性的運作或顯現並非孤立存在，而是透過緣起而成就，以此論證緣起與性起的統一性。
。
本句為承接語，旨在對前文提到的「性起」進行分類解析。
在《宗鏡錄》的脈絡中，性起是指法性與緣起的關係，此處將其區分為「從緣而起」與「法性隨緣」兩種層次的義理，用以說明相成門中緣起與性起的互通關係。
。
此句論述「性起」的第一種義涵。
強調現象在緣起層面上，因依賴條件（緣）而生，故缺乏獨立、恆常的自性（無性），此為從緣起角度切入以顯現法性的邏輯。
。
此句接續前文「從緣無性」，說明在緣起法中，雖然單就緣起而論並無固定自性，但這種緣起的運作過程本身，即構成了「性起」的第一種義涵。
這體現了《宗鏡錄》中關於相成門的論述：透過緣起的現象，顯現出法性的運作。
。
此句在《宗鏡錄》探討「性起」的脈絡中，說明法性（本質）並非僵死不變，而是能隨因緣的變化而適切地顯現，以此論證緣起與性起的統一性。
。
此句為結論，承接前文關於「法性隨緣」的論述，說明當法性隨著緣起而顯現時，這種狀態被定義為「性起」。
在《宗鏡錄》的語境中，這涉及法性與緣起之間相即不二的關係。
。
此句接續前文關於「性起」的討論，說明法性隨緣而起，因此所有眾生最終都能回歸並證悟法身之本質。
。
本句處於《宗鏡錄》論述「相成門」之脈絡，說明現象的緣起（緣起）與本質的顯現（性起）之間具有成就關係，強調法性隨緣而起，透過緣起之相來證悟或成就法性之體。
。
此句承接前文「緣起能成性起」，說明透過緣起而成就法性的機制，在宗鏡錄的論述體系中被定義為「相成門」。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「性起」與「緣起」之關係脈絡中。
指透過體現法性之清淨，將因緣所生的染汙相奪除，使本來清淨的法身顯現，此為「相奪門」的修證邏輯。
。
此句為論述之承接語，旨在解釋「性起」之義。
在《宗鏡錄》的語境中，探討法性與緣起之關係，說明本有的法性（性）在緣起中顯現（起），兩者並非截然分開，而是體用不二的關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論性起與緣起的脈絡中，指透過「奪」的邏輯（以淨奪染），將染汙的相狀去除而顯現清淨本性的修行或論證路徑。
。
此句承接前文對「相奪門」的說明，指出接下來將進入「通妨」的論證。
在《宗鏡錄》的論理結構中，「通」指通達、通融，「妨」指妨礙、遮截，此處指透過分析通達與妨礙的關係，來釐清性起與緣起的義理。
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此句為論著中的承接語，用以引出後續的擬問與解答，旨在透過問答形式進一步闡明前文關於「性起」與「緣起」的法義。
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此句為擬問句，探討「性起」之定義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處區分了「染」與「淨」兩種起用，旨在辨析本性顯現（性起）是否僅限於清淨之法，為後文解釋緣起與性起的關係做鋪陳。
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此句處於《宗鏡錄》論述「相成」與「相奪」的脈絡中，旨在說明現象層面的「緣起」與本體層面的「性起」在實相上是同一回事，破除對淨染、能所的二元對立，強調本性在緣起中的顯現。
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此句為承接語，指針對前文提出的疑問（關於性起與緣起之關係），在此進行通論性的解釋與釐清。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「起」（指現象的生起或顯現）進行分類說明，將其區分為「染」與「淨」兩種性質的生起。
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此處在討論「起」的兩種性質，將其分為「染」與「淨」。
此句指由煩惱、業力等不淨因素所驅動的生起。
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此處將「起」分為「染」與「淨」兩種性質，用以討論性起與緣起的關係，其中「淨」是指如來大悲與菩薩萬行等清淨之行。
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此處在討論「起」的兩種性質（染與淨）。
「淨」在此脈絡下是指由如來大悲心所驅動的清淨作用，與眾生的惑業（染）相對，是用以說明性起與緣起之差異的關鍵特徵。
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此句承接前文之「淨謂如來大悲」，將「淨起」的範疇由如來大悲擴展至菩薩的萬行，說明一切清淨的行相皆屬於淨起之類。
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此句在討論「緣起」與「性起」的區分中，定義「染」的範疇。
在此語境下，「染」是指由無明引起的煩惱（惑）以及隨之產生的行為（業），這些因素導致眾生處於輪迴的汙染狀態，與如來大悲等「淨」之起用相對立。
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此處討論「緣起」與「性起」的差異。
指眾生因惑業（染）而遮蔽、喪失本有的清淨自性，此種由染汙主導的運作屬於一般眾生的緣起狀態。
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此處在討論「起」的兩種性質：染與淨。
文中指出若是以染汙（惑業）來奪除清淨，這種運作模式屬於眾生的特質，對應後文的「緣起」，指受業力驅使的輪迴生起。
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此處在討論「緣起」與「性起」的區別。
文中將由染汙（眾生惑業）所驅動的生起定義為「緣起」，強調其依賴於條件而生，屬於眾生境界，與由清淨本性驅動的「性起」相對立。
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此句對比前文「以染奪淨」的眾生緣起，說明佛菩薩以如來大悲與萬行等清淨法門，消除眾生的惑業染汙，此為「性起」之特徵。
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此處接續前文「以淨奪染」，說明當以清淨（如來大悲、菩薩萬行）來消除染汙（眾生惑業）時，這種能轉染為淨的境界或能力，唯有諸佛方能完全具足並主導。
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此處指以佛之清淨（淨）來轉化、消除眾生的煩惱業力（染），使萬法由真性中自然顯現，而非由惑業牽引，故稱之為「性起」。
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此句承接前文之「性起」，說明從真性中緣起，最終導致一切現象法（萬法）的顯現與生起。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，萬法的出興並非脫離真性，而是真性之運作。
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此處論述萬法之出興並非脫離本性，而是基於「真性」而緣起。
在《宗鏡錄》的語境中，區分了眾生的「唯緣起」（染奪淨）與諸佛的「性起」（淨奪染），強調萬法最終皆應回歸於真性中的緣起，而非迷失在有為的生滅之中。
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本句承接前文關於「性起」之論述，說明菩薩因契入真性，其一切行事不再是基於染汙的造作，而是基於真性而起。
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此處指菩薩的種種施為（行為）是基於對真如法性的體悟，因此其行徑與宇宙真理（法性）一致，能導向覺悟而非增加輪迴。
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說明眾生處於輪迴與迷妄狀態的根本原因在於「無明」尚未斷除，此無明作為一切煩惱的根源，導致其行為違背法性。
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本句說明眾生因無明未盡，導致心中依然存在對「我」的執著以及基於情感與妄想而產生的錯誤見解，使其行為違背法性，僅能成就生滅的有為法。
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此句承接前文，指眾生在無明與我執的驅使下，所產生的所有造作與行為。
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本句對比前文菩薩的「順法性」，指出眾生因受無明與我執驅使，其一切造作皆與真如法性相悖，無法契入覺悟之境。
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本句說明眾生因無明與我執，其行為違背法性，因此無法觸及不生不滅的真性，而僅能在有為法的層面中，造作具有生滅特性的業行。
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本句對比有為之行與無為之性。
指出若修行者仍受無明與我執驅使，其行為僅是生滅的有為法，無法契入由法性自然流露、不假造作的「性起」功德境界。
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此句為承接語，旨在引用《大乘起信論》的論述來佐證前文關於菩薩隨順法性修行之義理。
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此句為承接語，指涉前文提及之修行者，並引出後續關於菩薩如何依法性修行波羅蜜的論述。
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此句說明菩薩在修行檀波羅蜜時，必須先體悟法性（萬法本質）本身並不具備慳貪的特質，以此智慧作為基礎，才能使佈施行為脫離有為的執著，轉化為清淨的度化。
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本句接續前文，說明菩薩若能體悟法性而離除慳貪，其佈施行為便不再是執著於有為生滅的行，而成為能導向彼岸的清淨度化之法。
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本句強調菩薩在修行佈施時，必須基於對「法性離慳貪」的認知，使施捨行為不再是有為的生滅之行，而是隨順法性、能導向彼岸的清淨功德。
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此句接續前文對菩薩修行波羅蜜的論述，強調修行戒波羅蜜的前提是體悟法性（真如）本身並不包含、也不受五欲之束縛，從而能從根源上斷除對欲境的執著。
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此句接續前文「知法性離五欲境」，說明菩薩因體悟法性而遠離五欲，故在行為上自然不現破戒之相，此為修行屍羅波羅蜜（戒波羅蜜）的清淨基礎。
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本句接續前文「知法性離五欲境，無破戒相」，說明當菩薩體悟法性而遠離五欲、不破戒時，其持戒已由形式轉化為基於智慧的清淨狀態，此即為「清淨戒度」，是修行屍羅波羅蜜（持戒波羅蜜）的體現。
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本句接續前文「知法性離五欲境」與「無破戒相」，說明在體悟法性空寂、遠離欲境的基礎上，將此智慧轉化為具體的持戒實踐，使戒行達到波羅蜜（圓滿）的境界。
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本句說明菩薩透過對「法性」（萬法本質）的體悟，體認到本性中並無苦惱，進而從根源上消除瞋心及其產生的傷害行為，此為修行「忍波羅蜜」之清淨基礎。
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本句接續前文「知法性無有苦惱離瞋害相」，說明當修行者體悟法性本無苦惱、遠離瞋恨時，即達成了清淨的忍辱度。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，忍辱不再僅是強行忍耐，而是基於對法性空寂的認知而自然產生的不瞋心。
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此句指在修行過程中，順應真理而實踐忍辱波羅蜜，以達到心境的清淨與不動。
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此句處於修行「羼提波羅蜜」（精進波羅蜜）的脈絡中。
強調修行者需體認到法性的本質並不依附於肉身或意識的表象，以此破除對身心的執著，從而產生不懈怠的精進心。
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此句在《宗鏡錄》描述修行波羅蜜的脈絡中，指在體悟法性、離身心相後，保持精進不退的狀態，是成就「清淨進度」的核心條件。
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此句處於《宗鏡錄》論述菩薩修行六度（波羅蜜）的脈絡中。
接續前句「無有懈怠」，說明當修行者達到不懈怠的狀態時，即成就了清淨的精進度，是用以對應後文「毘梨耶波羅蜜」（精進波羅蜜）的修行成果。
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本句描述菩薩在修行過程中，透過精進波羅蜜的實踐，以達到與真如法性相契合的狀態，是通往「清淨進度」的具體修行路徑。
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此句處於菩薩修行六度之脈絡，接續於「毘梨耶（精進）波羅蜜」之後，說明透過精進修行，能體悟到法性（真如）之恆常不動、不被客塵所亂的特質，以此成就「清淨禪度」。
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此句在《宗鏡錄》中將禪定（禪那）的修行與法性（無動無亂）相結合，將其定義為一種「度」（彼岸/波羅蜜），強調禪定並非僅是心理狀態，而是隨順真如法性而達成的清淨解脫之途。
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此句描述菩薩在修行過程中，透過禪定波羅蜜的實踐，使心意識隨順真如法性，以達到除癡、開慧的境界。
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本句處於描述菩薩修行波羅蜜與對應「度」的脈絡中，接續於禪那波羅蜜之後，旨在說明透過禪定而生起的智慧，能使修行者體悟到法性（真如）本自清淨，不被愚癡與無明的遮蔽所染汙，進而達成「清淨慧度」。
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本句承接前文「知法性離諸癡闇」，說明當修行者體悟法性遠離愚癡黑暗時，此種體悟即是「清淨慧度」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處將智慧的體悟直接等同於度化眾生的功德（度），強調體悟真如與實踐波羅蜜的不可分性。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，強調菩薩修行六度並非在自性之外另求，而是隨順真如法性而起。
般若波羅蜜在此作為智慧的圓滿，是所有修行度行的核心與導向。
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本句承接前文對精進、禪定、般若等波羅蜜（度）的論述，指出菩薩在修行過程中的每一個具體步驟（度）與行為（行），其本質皆具有一致的法義指向。
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本句說明菩薩所修的六度萬行，並非在自性之外另行追求，而是完全契合且隨順於本自具足的真如法性。
強調修行與本性的統一，即「如性起」的義理。
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本句強調菩薩的修行並非在真如自性之外另造功德，而是隨順自性而行。
說明修行即是體現自性，而非在自性之外增加外在的修法，體現了「如性起」的圓融義理。
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本句說明菩薩的修行並非在自性之外另求他法，而是透過順應真如心性的本然狀態，使功德自然顯現。
強調修行即是回歸本性，而非外在的造作。
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本句強調菩薩所修之功德並非在自性之外另行造作，而是因為隨順真如心性，使本具的功德自然顯現。
這體現了《宗鏡錄》中關於「不離自性」的修行觀點，即修行是從本覺中恢復，而非外在的累加。
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此句接續前文「功德皆如性起」，說明菩薩隨順真如心性而生的功德，並非由妄心造作，因此具有無盡的量相與無為的本質，不屬於有為法的生滅範疇。
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此處描述菩薩隨順真如心性而起之功德狀態。
因其修行契合自性，故不落入對法執著的「取」與對法厭離的「捨」兩種對立極端，處於中道且無為的清淨境界。
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此句對比前文菩薩隨順心性而起的功德，指出凡夫因不隨性而造作的慳貪，屬於違背真如本性的妄行。
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此句承接前文「慳貪」，列舉凡夫造作的種種煩惱。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這些心垢被視為違背真如本性、起我見心的表現，與菩薩隨性而起的功德相對立。
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本句接續前文之慳貪、癡闇，說明凡夫的煩惱與妄想，其本質在於與「真如」的法性相背離，而非自性本然之狀態。
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本句接續前文之凡夫造作，說明凡夫因違背自性而生起「我見」，將虛妄的自我視為實有，這是導致不能隨性起而成就無漏功德的核心障礙。
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本句承接前文關於凡夫造作慳貪、癡闇及起我見心的描述，說明這些妄想與煩惱是違背真如本性的，因此其生起之理並非隨順於清淨的自性。
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本句接續前文，說明若不隨性起心、不起我見，方能成就超越生死輪迴、不被煩惱所染的清淨功德。
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此句接續前文關於違背本性、起我見心的討論，指出若修行不順應真如本性，而是在妄想執著中修行，則會導致偏差。
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此句接續前文「設有妄修」，指出若修行是基於妄想而行，則會落入將覺悟或功德視為獨立於自心之外的對象，這正是外道與天魔的特徵，違背了心即法身、不二的真如本性。
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此句接續前文「皆於自心外」，旨在批判一種錯誤的修行觀念，即認為真理或功德是在自心之外另行獲取的。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若執著於「外在獲取」，即落入我見與外道之途，違背了自性清淨的本義。
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此處指修行者若違背自性、起我見心，且在自心之外追求別有所得，其結果將導致修行偏離正道，墮入外道或天魔的境界。
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此句接續前文，指出凡是違背本性、在心外別有所得的妄修，其本質皆屬於「有為法」，因此必然處於生起與滅盡的無常狀態，無法達到不生不滅的真如境界。
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本句說明妄修之所以成為外道天魔且處於有為生滅狀態，是因為其修行方向與心靈最真實的本性（真如）相違背，未能契合實相。
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本句接續前文，說明妄修者因在自心外別有所得，不順應真如，其行為本質是違背了法性，因此導致其結果淪為外道天魔且處於有為生滅之中。
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此句論述修行與本性（真如）的互依關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，修行並非創造出原本沒有的本性，而是透過修行去除遮蔽，使本自具足的本性得以顯現。
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本句強調修行與本性的互依關係。
在《宗鏡錄》的語境中，修行並非在自心外追求外在的獲得，而是基於本有的真如本性而展開，本性是修行的基礎與成就之本。
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此句在討論「修」與「性」的互依關係。
強調若缺乏本自具足的佛性（本體），則後天的修行（顯現）將失去依據而無法成就。
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此句強調「性」（佛性/真如）與「修」（修行）的互依關係。
若缺乏本有的佛性作為基礎，任何修行都無法真正成就，說明修行並非創造出原本沒有的覺悟，而是基於本性的顯現。
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此句與前後文構成對比，論述「本性」與「修行」的相依關係。
強調雖然本性（真如）本具，但若缺乏後天的修行顯現，則本性之德無法顯現於世，說明修行是顯發本性的必要手段。
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本句論述「修」與「性」的相依關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，修行（修）是為了顯現本有的佛性（性）。
若缺乏修行之功用，即便本性恆常存在，也無法在現象界中顯現其功德，如同金子若不經過鍛造製成飾品，其金之德性便無法顯現於世。
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此句為承接語，旨在引用前賢的譬喻來佐證前文關於「性」與「修」互為顯現的論述。
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此句以「真金」比喻眾生本具的佛性（本有）。
強調佛性是恆常不變、本自具足的，不需要外在添加，僅需透過修行來顯現其德相。
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此句以「金」喻「本性」，以「嚴具」喻「修行」。
說明本有的佛性如真金，而後天的修行則是將此本性顯現出來的裝飾與加工過程，強調修行是為了顯發本有的德性，而非創造出原本不存在的東西。
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此句以金飾為喻，說明「本有」（佛性/自性）與「修習」（修行）的關係。
金之德性（本有）雖恆常存在，但需透過修習而成的飾具（嚴具）來將其價值顯現於外，強調修行是顯發本性的必要手段。
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此句承接前文「金」與「嚴具」之比喻。
以金喻佛性（本有），以嚴具喻修行（修生）。
強調修行之功德（嚴具）雖能顯現佛性之光輝，但其本質仍依於佛性而存在，並非獨立於佛性之外的另一個實體。
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此句承接前文之比喻，以「金」比喻本有的佛性（自性），以「嚴具」（飾品）比喻修行之功德。
意指雖然修行能顯現功德，但這些功德的本質依然是佛性，並非另外創造出與佛性不同的實體。
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此句為承接語，旨在說明前文以「真金」與「嚴具」的比喻，是用來揭示本有之性（本德）與修行所生（修德）這兩種德相的關係。
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此句說明修行（修生）與本性（本有）的關係。
修行並非創造出原本沒有的佛性，而是透過因地的實踐，使本自具足的本有之德逐漸顯現。
這體現了《宗鏡錄》中關於「本有」與「修生」相即的義理。
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此句接續前文之比喻，說明修行雖有漸次，但其最終成就的「果」並非新造，而是將原本就具備的本有德相（如金之本性）完全顯現。
強調因果不二，圓滿之果即是本有的顯現。
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此句旨在說明「本有」（本覺/佛性）之體性是恆常圓滿的，並不隨時間或修行階段而產生「漸漸增加」或「最終圓滿」的變化。
所謂的「漸」與「圓」僅是顯現的相狀，而非本體理則的改變。
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此句以月相之變遷比喻修行過程。
旨在說明「因」與「果」的關係：雖然在現象上（因位）表現為漸次增長、由缺至滿，但其本質（圓滿之果）在實相中早已具足，僅是顯現程度的不同。
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此處以月相比喻修行。
月亮雖在初一至十五間呈現漸次盈滿的現象（漸顯），但其圓月的本體始終存在（常具）。
以此說明「因」中已然具足「果」的圓滿本性，非由漸次增加而產生。
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此處以月相之圓滿比喻佛性或本有的圓滿。
雖然在現象上（如月相盈虧）呈現漸次顯現的過程，但其本質（圓月）始終圓滿且恆常存在，用以說明「因」中已然具足「果」的圓滿理體。
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此處以月相盈虧為喻，說明「圓滿」之果實（十五日圓月）在實質上早已存在於「漸修」的因位（初一至十四日）之中，用以論證本有與漸顯的關係。
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此處以月相為喻，說明「圓滿之果」在於「漸修之因」之中。
雖然月亮在初一至初三時顯現為殘月，但其圓滿的本體（圓月）始終存在，用以論證果位遍在因位，體現圓融不二的理路。
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此句依據前文月相之喻，說明「因果不二」或「因果同時」的理路。
圓滿的果位並非在因地結束後才突然產生，而是以潛在或本有的形式遍在於每一個因地的階段中。
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此處承接前文月相之喻，說明因果互攝的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，不僅是「因中含果」（前具後），且「果中亦含因」（後具前），強調修行過程與圓滿果位在體性上是互不分離、恆常具足的。
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此句接續前文以月相比喻，說明「因果同時」或「圓滿本具」的理路。
指在修行或發展的初始階段（前前），其圓滿的果位（後後）並非在最後才產生，而是從始至終就已經內在具備，僅是顯現程度隨時間漸增。
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此處以月相盈虧為喻，說明「因果同時」或「圓滿果位遍在因位」的理路。
意指初一之月雖在形式上尚未圓滿，但其本質已包含後續二日乃至十五日的圓滿狀態，用以論證修行之因中已具足圓滿之果。
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此處以月相盈虧為喻，說明從初一到十五的過程。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以比喻「因」中已然具足「果」的圓滿性，即滿果遍在因位，圓滿之性在初始時便已存在。
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此處以月相盈虧為喻，說明「滿果」與「因位」的關係。
十五日滿月象徵圓滿的果位，而此圓滿性在初一、二日等因位中早已潛在，用以論證修生本有、因果不二的理路。
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此處以月相盈虧為喻，說明「滿果」與「因位」的關係。
以十五日滿月之果，實則遍在初一日的因中，用以論證圓滿之果位在初始時已然具足的法理。
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此句為承接語，指前文所述之因果、位次或圓融關係在法理上是契合一致的，因此結論顯而易見。
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此句為承接語，將前文關於因果圓融、初日即十五日之邏輯推論，導向後文對「修生本有」之具體論述。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調修行（修）與生命（生）並非後天強加，而是在本覺或本源中本就具足，體現了「本有」的圓滿性。
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此處論述圓融無礙的法義，強調圓滿並非線性時間的累積，而是在最初的圓滿狀態中，即已包含先前的圓滿，體現圓融不二的特質。
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此處處於《宗鏡錄》論述圓融之義，強調在初圓之時，修行與生命之圓滿已然本具，而非後天漸次累加，旨在破除對修行次第的執著，揭示本覺圓滿的本質。
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此句在《宗鏡錄》論述心性本具的脈絡中，強調覺性或本有的圓滿並非後天修得，而是在最初的狀態（初生）即已具足圓滿，旨在說明本有的圓滿性。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是指修行者若忘記思惟自身本具的圓滿本性（如前文所述之「本有修生」），將導致無法領悟自心之寶，進而錯失解脫的大利益。
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本句為承接語，強調若修行者不能如前文所述，體悟自身本具的圓滿（本有修生），將會導致後文所述的「失大利」之結果。
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此句承接前文，指若不能思維自身本具的圓滿（修生本有），則會因不知自心之寶而錯失解脫與覺悟的至高利益。
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此處以「窮子」為喻，比喻眾生雖本具佛性（自心之寶），卻因無明而不知，導致在生死中受苦，如同擁有財富卻自以為貧窮的孩子。
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此句以「窮子」為喻，說明眾生雖本具佛性（自心之寶），卻因無明而不能自覺，反而將本有的功德與覺性視為外在或他人的所有，導致在迷妄中受苦。
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此句以比喻說明眾生雖本具佛性（如珠衣），卻因無明不自知，而處於輪迴苦海中乞求救度，揭示迷失本心的可悲處境。
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此句以「守金藏而貧窮」為喻，比喻眾生雖本具佛性（自心之寶），卻因無明不識，無法運用此本具功德，導致在生死輪迴中處於精神與智慧的極度貧乏狀態。
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本句承接前文「窮子」之喻，說明眾生雖本具圓滿之自性（心寶），卻因無明而不能自覺，導致在生死中受苦且錯失解脫之利。
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本句承接前文，說明眾生因不知自心之寶，如同持有寶藏而生活貧窮的窮子，最終導致迷失本性、受物所轉的悲慘處境。
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此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的內容來進一步論證前文關於「不知自心之寶」的義理。
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此句為承接語，標誌著接下來將引用佛陀的教言，在此脈絡中是用於引述《首楞嚴經》的內容。
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此句為敘事開端，設定時間維度。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的語境中，旨在說明眾生陷入迷妄、喪失本心的狀態並非發生在某個特定時間點，而是具有無始的延續性。
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此句描述眾生因無明而產生的根本錯覺：將本自清淨的自心（真我）誤認為是與心相對的、有形相的物質或外在客體（物），從而導致主客對立，陷入輪迴轉轉。
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此處指眾生因無明而迷失了自性本心，將本來清淨的覺性誤認為外在的物質或客體，導致被外境牽引而陷入輪迴。
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本句接續前文「迷己為物」，說明眾生因錯將自心誤認為外在物質，導致主客顛倒，失去自心的主導權，進而受制於外境的牽引與支配。
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此句接續前文「迷己為物，失於本心，為物所轉」，說明眾生因迷失本心而陷入對外境的執著，導致對事物的認知受限於表象的相對大小，處於分別心的對立狀態，無法體現本心的圓融無礙。
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本句承接前文「為物所轉」，對比說明從被外境牽著走（迷）到能主宰外境（悟）的轉折。
在《宗鏡錄》引用《楞嚴經》的語境中，指修行者透過覺悟本心，不再受物質與情唸的束縛，進而達到與如來同等的自在境界。
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本句承接前文「若能轉物」，說明當修行者不再被外物所轉，而能轉化外物（實則轉自心）時，其覺悟境界便與如來無異。
此處強調心物轉化後的本質同一性。
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此處指修行者若能轉化外物（實則轉心），脫離迷執，即可恢復如來本有的圓滿智慧與清淨光明之境界。
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此處指修行者在轉物為用、身心圓明後，達到心不動搖的定境，使當下的處境即成為覺悟的道場。
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此句與後文接續，旨在描述當修行者能「轉物」且身心圓明時，可體現出微塵之中能含容大千世界的法界圓融特質，強調心能轉物後，不再受空間大小之限制。
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此處承接前句「於一毛端」，描述心境圓明、轉物之後，能於極微小之處（一毛端）而顯現出周遍法界、無所不在的境界，體現心與法界相即的圓融義。
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此句接續前文「於一毛端」，描述一種超越物質空間限制的心靈境界或佛境界，體現了「小中含大」的圓融義，說明當心不被外物所轉、身心圓明時，微小之處亦能包容整個宇宙。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「轉物」一詞進行定義與解析。
在《宗鏡錄》的語境中，此處將引出「物非實有，唯心轉變」的唯心論觀點，說明外在現象的轉化實則是自心分別的轉化。
。
此句旨在破除對「轉物」的實有執著。
在《宗鏡錄》的心法脈絡中，強調萬法唯心，所謂的「轉化外境」實則是指轉化自心對外境的分別與認知，而非物理意義上改變外在客體。
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本句強調萬法由心造，外在客觀對象（物）並非真正被轉變的對象，真正的轉化在於改變主體的心識。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，指透過轉識成智，從根源上改變對現象的認知，進而改變所感知的世界。
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本句闡明萬法由心造的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調外在現象（法）並非獨立存在，而是由意識的「分別」作用所構築，以此支持前文「唯轉自心」的論點。
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本句接續前文「一切法皆從分別生」，說明現象界的顯現並非客觀實體，而是由意識的「想」（sannipatti/saṃjñā）所構築而成的虛妄相狀。
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此句接續前文「一切法皆從分別生，因想而成」，說明現象（法）的顯現是依隨心念的投射而生起，強調心與境的同步性，體現《宗鏡錄》中關於心法與分別識構建現象世界的論述。
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此句為承接語，旨在引用《金剛三昧經》的偈頌來論證前文關於「一切法從分別心而生」的觀點。
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本句強調萬法之顯現皆源於意識的分別與造作，說明現象界的生起並非獨立存在，而是依賴於主觀的認知與分別心。
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本句承接前句「法從分別生」，說明現象界的生起與消滅皆由意識的分別作用決定。
當分別心停止，由其所造作的虛妄法隨之滅除，揭示了萬法唯心造且隨心滅的理路。
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本句承接前文「法從分別生，還從分別滅」，強調一切現象皆由心識的分別而起，因此修行之核心在於滅除這種對象化的分別意識，以回歸不生不滅的本真狀態。
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此句承接前文「滅諸分別法」，指當修行者滅除一切分別心後，所體悟到的真實法性（真如）是不受生滅現象影響的恆常本質，超越了對立的生與滅。
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此句為承接上文關於「分別」與「生滅」的論述，旨在導出結論，說明一切現象（諸法）的產生皆與意識的分別心有關。
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本句強調一切現象（諸法）並非獨立存在，而是由意識的「分別」功能所建構。
在《宗鏡錄》的統合視角下，此處指涉心識對對象進行區分、定義後而產生的虛妄相狀，是生滅法的根源。
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本句強調透過對「分別識」本質的洞察，體認其缺乏實體（空性），從而打破由分別心所構建的虛妄現象，是從分別心轉向寂滅智慧的關鍵轉折。
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本句承接前文「悟了分別識空」，說明當修行者體悟到一切現象皆由分別心所造且本性空寂時，便能領悟到諸法不再受生滅波動的寂滅本相。
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此句承接前文對「分別識」的討論，指出在分別心中所感知到的「生」與「滅」兩種對立狀態，在本質上皆非實相，而是意識虛構的現象。
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本句承接前文之「若生若滅」，指出將法相視為「生」或「滅」的對立認知，本質上皆是意識的虛妄分別，而非法性的真實狀態。
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本句接續前文關於「生滅俱是分別」的論述，指出當主觀的對立分別心（vikalpa）止息時，才能體悟到法性本非生滅的實相。
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本句承接前文「分別若亡」，指出當主觀的分別心消失後，會發現萬法之本性並非處於生起與滅盡的對立狀態中，而是超越了生滅的恆常實相。
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此句為承接語，旨在引用《法華經》的教義來佐證前文關於「分別識空」與「心物不二」的論述，說明心能轉境的理路在其他大乘經典中亦有對應。
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此句依據《法華經》中釋迦牟尼佛三度變更國土的敘事，旨在說明外在環境的轉變實則源於內心意識的轉變，體現「心外無物」與「萬法唯心」的義理。
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此句承接前文關於《法華經》中三度變土田的論述，強調變革的本質在於「變心」而非物質層面的國土變遷，旨在說明心物一如、萬法唯心的義理。
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此句為引經之承接語，旨在引用《首楞嚴經》的註釋書（鈔）來論證前文關於心物關係與分別心之法義。
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此句接續前文關於「變心」之論述，強調心與物的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「轉物」並非指物質的物理改變，而是指修行者透過轉化心識，使外在客塵（物）不再成為障礙，進而體現心物一如的境界。
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此句承接前文「若能轉物」，說明當修行者能轉化外在客塵（物）而不再被其牽著走時，其心境與境界便與如來無異。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調心物一如，轉物即是證悟如來之正覺。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調萬法唯心，物質現象皆由心識所現，並非獨立於心之外而存在，旨在破除對外境實有的執著。
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此處承接前句「心外無物」，強調心與物的不二關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，外在現象並非獨立於心之外的實體，而是心的顯現，旨在破除主客對立的二元執著。
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本句強調心靈在擺脫對現象的二元對立、主客分別後，能顯現出不被遮蔽的真實認知，此種狀態即稱為「正智」。
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此句將「正智」與「般若」等同。
在《宗鏡錄》的語境中，正智是指心離除分別後的真實狀態，這種不被妄想遮蔽的覺知即是般若智慧。
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此處承接前文之「正智」與「般若」，說明當心離分別而現正智時，此般若智慧並非局部或有限，而是無處不在、充盈於整個法界之中。
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此處承接前句「周遍法界」，指般若正智在體悟到心物一如、離於分別後，其作用能遍及整個法界，不再受空間、物質或主客對立的限制。
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此句為承接語，將前文所述之「心離分別、正智周遍」的般若理路，引申至西方國土的具體顯現，說明環境與法性的統一。
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此處描述西方極樂世界的殊勝環境，體現萬物與佛心契合，處處皆是法音。
依據上下文「心外無物」之論述，此現象揭示了心與境不二，當心離分別、周遍法界時，自然界的一切現象皆成為開示真理的媒介。
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此句承接前文西方國土之水鳥樹林皆能說法，旨在說明在如來境界中，一切環境與物質現象皆成為宣說妙法之處，體現法界圓融、心物不二的特質。
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此句承接前文，說明在西方淨土中，萬物說法的處所並非外在的空間，而是體現為不染分別、絕對真實的「如如心」。
強調心與法界、說法之處在實相上是同一的。
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此句承接前文「如如心」之境界，說明如來之智慧並非脫離世間，而是能透過每一個感官（根門）來運作與說法，將如如之心體現於具體的根門之中。
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此句描述如來之功德或說法能力周遍於無量國土，強調其法力之廣大與無礙，與前文「周遍法界」相呼應。
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此句承接前文如來遍塵剎土之說，強調佛之神通與說法能力極其周遍，無處不在，即使是極其微小的空間（毫端）亦能顯現並說法，體現法界圓融、無有障礙的特質。
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此句承接前文，描述如來在遍佈塵剎土的每一處（乃至毛端）皆能現前宣說深奧精妙的佛法，體現如來法身無礙、遍滿法界的特質。
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本句強調修行核心在於「離念」，即擺脫主觀的妄想與分別心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，離念是契入如來真實知見的必要條件。
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本句強調當修行者能「離念」（脫離妄想分別）時，其心識狀態便能契合如來的真實智慧，體現出心與佛同源、覺悟後知見一致的義理。
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此句為敘事開端，引入後續關於禪師在蜀地修道並應機說法的事例，用以佐證前文所述之「離念」與「如來真實知見」之實踐。
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此句為敘事承接，交代前文所述禪師所處的地理位置，無直接涉及之教理。
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此句為敘事承接，交代前文所述禪師修行的地點。
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此句為敘事，描述禪師在蜀地修道時，當地信眾以設齋供養的方式表達對修行者的敬意與支持。
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此句為敘事承接，描述信眾設齋並共同邀請禪師，旨在引出後文關於禪師「心離分別」而能「應機無礙」的實踐表現。
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本句說明修行者（如前文所述之禪師）能應機無礙的關鍵在於「離分別」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，離分別是指超越對立的二元對立思考，使心恢復本然的清淨與平等，從而能隨機接引。
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本句接續前文「心離分別」，說明當修行者離除分別心、契入如來真實知見後，其智慧便能隨順眾生的根機而教化，不再受限於僵化的法相或主觀偏見，達到圓融無礙的境界。

此處為論書體例之承接語，標誌著由敘事轉入問答形式，用以引出後續關於法界機智與如來藏的義理探討。
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此句為問項之主體，指在法界（全宇宙/真理境界）中，眾生因習氣、資質而產生的各種不同根機（機緣）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，探討如何以一種智慧證悟這些差異化的根機皆能回歸平等一心。
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此句為問答形式中的提問，探討在面對法界中各種根機的不同時，應運用何種智慧才能證悟其本質（即後文提到的平等一心與如來藏）。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，描述法界中各種根機的眾生，最終都能透過智慧證悟，回歸到不分彼此、無差別的平等一心之本源。
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本句為問句的結尾，接續前文，詢問法界眾生如何以智慧證悟，使所有機根都能進入平等一心，最終契入如來藏的究竟實相。

此句為承接前文之問答體格式，標誌著針對前述關於「法界羣機如何證悟如來藏」之疑問開始進行解答。
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此句為答問之開端，明確指出後續對「如來藏」種類的論述是基於《佛性論》這一特定論典的體系。
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此句依據《佛性論》之觀點，將如來藏（佛性）依其顯現或性質分為五類，用以說明佛性在不同層次或狀態下的名稱與義理。
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此句為承接語，表示接下來將引用或解釋《摩訶衍論》中關於如來藏的論述，以對比或補充前文《佛性論》的觀點。
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此句為論述之承接，指出在《摩訶衍論》的體系中，將如來藏分為十種不同的面向或定義進行說明，用以對比前文《佛性論》中的五種分類。
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此句為承接語，旨在引用《佛性論》之論述來進一步說明如來藏的分類。
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此處依據《佛性論》之觀點，將如來藏（佛性）依其顯現與功德的層次分為五種不同的義項，用以說明從凡夫到佛果的不同狀態。
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此句為《佛性論》中五種「藏」之首，指眾生皆具的佛性本質，在此脈絡下強調其處於被煩惱纏縛之中的狀態。
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此句解釋第一種「如來藏」的特質。
在《宗鏡錄》引用《佛性論》的脈絡中，此處指如來藏雖處於被煩惱（纏）包裹的狀態，但其本質中已含蓄地具足了最終覺悟的果位法性，強調迷染之中不失覺性。
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此處依《佛性論》之脈絡，將如來藏分為五種，其中「自性清淨藏」是指眾生本具的、不被煩惱染汙的清淨本性。
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此句描述「自性清淨藏」的特性。
在如來藏思想中，即便眾生被煩惱（纏）所包裹，其內在的佛性（自性清淨）依然保持純淨，不隨外在的染汙而改變。
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此句列舉《佛性論》中五種藏之第三，指如來藏在果位時所顯現的法身功德之儲藏。
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此句在論述「法身藏」的特質，說明法身作為圓滿的果位，其成立與顯現是以圓滿的功德為依止。
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此句接續前文對《佛性論》中「五藏」的列舉，指涉一種超越世俗與一般聖道、處於最頂端地位的佛性特質或功德儲藏。
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此句描述「出世間上上藏」的特質，強調其境界已完全脫離煩惱（纏），且在位階上高於追求個人解脫的二乘（聲聞、緣覺）以及尚未圓滿的菩薩。
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此句列舉如來藏之五種面向中的第五項。
法界藏是指涵蓋一切染淨、通達因果且內含無量功德的究極實相之藏。
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此句描述「法界藏」的特質，指其功德與體性不分階段，從最初的因地修行到最終的成佛果位，始終貫徹其中，無有斷絕。
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此句描述「法界藏」的特質。
法界作為總體，其範圍不僅包含清淨的覺悟之法，也攝受所有染汙的凡夫法，使一切染淨皆在法界之內，不離其範疇。
。
此句承接前文對「法界藏」之特性的描述，說明因其能涵蓋一切染淨、通達因果，故得名為「法界」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法界指涉一切現象的總體及其本質的統一。
。
此句接續前文對「法界藏」的定義。
說明法界作為一個「藏」（儲藏之處），其內在涵蓋了數量極多（恆沙）且屬於本質性的功德（性德），強調法界藏的圓滿與包容性。
。
此句承接前文「內含一切恆沙性德」，說明因其能包容、涵蓋無量無邊的佛之本性功德，故而得名為「藏」。
在《宗鏡錄》的語境中，「藏」強調的是如來藏對一切法德的攝受與蘊含。
。
此句為承接語，標誌著作者將從前文的論述轉向引用並解析《摩訶衍論》中的義理。
。
此句為引述《摩訶衍論》之觀點，指出如來藏雖本體一義，但在不同的契經中，為了適應不同的對象與教理需求，而分別顯現為十種不同的名稱或義相。
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此句解釋為何如來藏有十種不同的名稱或定義，是因為佛陀在不同的契經中，根據受眾與教理需求而分別開示。
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此句為《宗鏡錄》引用《摩訶衍論》對如來藏十種分類的開始，指出第一種如來藏具有「大總持」的特性，意指能攝持、包容一切如來之功德。
。
此句解釋為何稱之為「大總持如來藏」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此類如來藏具有總持（陀羅尼）的功能，能將所有佛的功德與體性完整地攝受在其中，不遺漏任何一分。
。
此句為引經句，旨在為後文關於「如來藏」的具體定義與特質提供經典依據，說明其論述來源於《諸佛無盡藏契經》。
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此句為經文敘事之承接，標誌著佛陀開始對文殊菩薩開示關於如來藏的法義。
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此句為佛對文殊菩薩的開示，旨在引出後文對特定如來藏（此處指大總持如來藏）的定義與特質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處的「如來藏」並非僅指普遍的佛性，而是指一種能攝受一切如來功德的法藏。
。
此句描述如來藏的一種特定名稱，強調其具備極大價值（大寶）、永不枯竭（無盡）、超越一切（殊勝）且完備無缺（圓滿）的總持特質。
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此句描述「大寶無盡殊勝圓滿陀羅尼」之如來藏特質，指其具有至高無上的包容力，能將所有類別的如來藏（諸藏）全部攝受在其中，顯示其作為根本之圓滿性。
。
此句接續前文之「大寶無盡殊勝圓滿陀羅尼」如來藏，說明此如來藏（總持）具有攝受一切法藏的功德，因此能通達一切法義，無有不通之處。
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此句描述「大寶無盡殊勝圓滿陀羅尼」作為如來藏的特質，強調其圓滿性使其能與一切法門、一切眾生根機完全契合，沒有任何不相應之處。
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此處描述「大寶無盡殊勝圓滿陀羅尼」之特質，強調如來藏之功德完備，無有缺失，一切法性皆在此圓滿之中。
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此處描述如來藏（大寶無盡殊勝圓滿陀羅尼）的特質。
在《宗鏡錄》及如來藏思想脈絡中，「平等」指超越一切對立、差別，所有眾生本具的佛性在體性上完全相同，無有高下之分。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，指涉眾生皆具的如來本性，且此本性涵蓋一切，是後文論述其作為萬法根本的基礎。
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此句強調「大寶無盡殊勝圓滿陀羅尼如來藏」的絕對主導地位與普遍性，說明一切如來藏皆以此為最基礎的根源，不存在例外。
。
此句為承接語，用於引出前文所述「一切如來藏皆以此為根本」之原因與詳細論證。
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此句承接前文，指涉作為一切根本的如來藏，並為後文列舉其各種稱號（如藏王、藏主等）作主語。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調如來藏之絕對性與主宰性。
。
此處將「如來藏」比擬為王，強調其作為一切法之根本、具備統攝與主宰地位的圓滿特質，顯示其在法義體系中的至高性。
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此句處於《宗鏡錄》對如來藏特性的層層遞進描述中，將如來藏比擬為「主」，強調其作為一切法源頭、主宰與根本的絕對地位。
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此處將「如來藏」比擬為「天」，與前後文之「王」、「主」、「地」相接，旨在透過不同維度的名相，顯示如來藏作為萬法根本的至高無上與遍周圓滿之特質。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，將「如來藏」比擬為「地」，意指如來藏是萬法生起、承載一切種子的根本基底，強調其作為一切覺悟之依止的基礎性質。
。
此句為承接語，將前文所述如來藏作為根本、以及其王、主、天、地等總相特質，作為後文命名為「大寶無盡殊勝圓滿陀羅尼如來藏」的邏輯依據。
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此句說明如來藏因其具足無盡的功德與圓滿的總持力，故得此殊勝名稱。
在《宗鏡錄》的語境中，強調如來藏作為一切法之總相與根本的圓滿性。
。
此句為承接前文對「大寶無盡殊勝圓滿陀羅尼如來藏」之稱名的詢問，旨在進一步闡明該經名所隱含的法義內涵。
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此句承接前文對經名義理的詢問，指出本經的核心在於揭示「陀羅尼藏」的內涵。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，陀羅尼藏指能攝持一切法、不令散失的如來藏總相。
。
此處在《宗鏡錄》討論如來藏的義理脈絡中，指涉陀羅尼藏作為所有如來藏之共同基礎的總體相狀，與後文的「別相」相對，用以區分總體共性與個別差異。
。
此句為承接語，旨在將討論範圍從前述的特定陀羅尼藏，擴展至其他契經中關於「如來藏」的普遍論述，以進行對比或綜合分析。
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此句為承接上文關於「如來藏」在不同契經中之顯現，說明其具備依據別相而能有所顯現或攝持的功能性。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏的不同稱謂與義理時，說明某些經論對如來藏的描述是基於其「別相」（個別特徵或差異性相狀）而定名或解釋，與前文提到的「總相」相對應。
。
此句為設問句，旨在引出後文對「如來藏」名相定義與內涵的詳細解釋，是論著中常見的導引式問法。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，承接前文對陀羅尼藏與契經中如來藏之區分的詢問，旨在探討為何將其定義為「如來藏」的義理根據。
。
此句回答前文「以何義故名如來藏」，說明「如來藏」之所以被稱為「藏」，是因為其具有「攝持」的義理，即能涵容、包攝一切法或如來功德之特質。
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此句在《宗鏡錄》討論「如來藏」之名義時，說明如來藏之所以被稱為「藏」，是因為其本性超越了生死流轉（轉）與煩惱束縛（縛），處於絕對清淨的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏的義理脈絡中，用以說明如來藏之所以能遠離流轉與縛縛的原因，在於其本質具備「清淨」與「圓滿」的特性。
。
此句為承接語，旨在引出後文契經中關於「如來藏」之實相定義的具體論述。
。
此處為經文中佛陀對聽法者的稱呼，用以開啟後續關於如來藏的教義說明。
。
此句為引出定義的承接語，旨在對「如來藏」這一核心名相進行闡釋。
在《宗鏡錄》的語境中，此處正準備說明如來藏與覺者、如如之本質關係。
。
此句在討論如來藏的義理，強調在如來藏的真如本性中，唯有覺悟的本質（覺者）纔是真實不變的，用以對比流轉的惑因。
。
此句在討論如來藏的本質，強調在超越流轉與縛縛的絕對狀態中，唯有不變的真如實相存在。
。
此處在論述如來藏（真如）的本質。
如來藏作為覺悟的本體，其特性在於不被導致生死輪迴的因（如無明、渴愛等）所染汙或束縛，因此能保持恆常清淨。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏的語境中，強調真如本性超越了意識的分別（慮）與對象的認知（知），因此不存在任何被束縛的可能性。
如來藏之體，本就離於一切妄想分別的牽絆。
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此處為敘事承接語，描述弟子或修行者向佛或上師逐項呈報、請益或確認法義的過程。
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本句為承接上文對如來藏特性的描述（如離流轉因、離慮知縛），總結其名相之由來，說明因具備上述如如、覺者的特質，故得名為「如來之藏」。
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此句為承接之問句，旨在引出後文對「如來藏」之真義及其與真如一心關係的詳細解析。
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此句承接前文對「如來藏」義理的詢問，指出其核心義理在於揭示真如的本體與心之同一性，強調覺悟的本質即是純淨、不二的真如一心。
。
此處在論述「真如一心」或「如來藏」的本質。
在絕對的真如境界中，超越了對立的因果，因此不存在產生煩惱、迷惑的條件或原因。
。
此處在論述「如來藏」或「真如一心」的本質。
真如本身超越了對立的二元構造，因此既沒有產生煩惱的因（惑因），也沒有追求覺悟的因（覺因），處於絕對的寂滅與平等狀態。
。
此處在論述「真如一心」或「如來藏」的本質。
由於真如體性清淨，不生染著，因此不存在產生煩惱的因，亦不存在由煩惱所導致的果報（惑果），以此對比流轉凡夫的生死狀態。
。
此處在論述「如來藏」或「真如一心」的本質。
由於真如本自圓滿、不生不滅，因此超越了因果的對立。
這裡的「無有覺果」是指在絕對的真如體性中，不存在由修行而產生的、作為對立面的「覺悟結果」，因為其本性即是覺，無需透過因果過程來達成。
。
此句處於討論「如來藏」與「真如一心」的語境中，強調法性超越了惑、覺的對立與因果，呈現出絕對統一、不二的真實狀態。
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此句承接前文對「真如一心」的描述，說明在超越了惑因、覺因、惑果、覺果的對立後，所顯現的唯一真實狀態即是清淨微妙的如來本體（如來藏）。
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此句為設問句，旨在探討「如來藏」這一名相的定義與內涵。
在《宗鏡錄》的語境中，此處正準備從如來藏的「藏」義（如覆藏、含藏等）來解析眾生與佛性的關係。
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此句回答前文「以何義故名如來藏」，說明如來藏之所以被稱為「藏」，是因為其本質純淨，不與任何煩惱、垢染雜質相雜，展現其絕對清淨的體性。
。
此處在討論「如來藏」的不同義項或面向。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句指如來藏與世俗的「行」（心法動作）及「相」（現象特徵）相應，說明如來藏雖本自清淨，但在流轉中與種種行相共存，為後文提到被「覆藏」做鋪墊。
。
此處討論如來藏被覆藏的原因。
指如來藏雖本自清淨，但因與導致眾生在生死輪迴中流轉的煩惱、業力（流轉力）相結合，使得本覺被遮蔽，進而陷入輪迴。
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此處指如來藏之本體，即超越物質形態、遍一切處的真如法身，在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調其為一切眾生本具的清淨體性。
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此句解釋「如來藏」之名義。
指如來藏（佛性）在凡夫之中，被客塵煩惱所遮蔽、覆蓋，使其不能顯現，故名為「覆藏」。
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此句為引經句，旨在為後文關於「如來藏」的義理說明提供權威的經典依據。
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此句為引出《楞伽契經》對「如來藏」定義的承接語，旨在說明如來藏在生滅現象中的作用與本質。
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此處依《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，說明如來藏在流轉狀態下，雖本性清淨，但因與煩惱（惑）結合，成為生起善與不善業果的依處或因緣。
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此句接續前文，說明如來藏作為善不善之因，在流轉過程中，雖其本性不染，但因與種種因緣結合，而呈現出承受苦樂之相。
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此處接續前文關於如來藏作為善不善之因、受苦樂之因的論述，說明如來藏在現象層面上與種種生滅的因緣共在，但其本體不被因緣所染，旨在說明生滅現象與不生不滅之本體的關係。
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此句接續前文關於如來藏作為善不善因、受苦樂之主體，描述在因緣作用下呈現出的生滅相狀。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，強調如來藏雖本自不生不滅，但因客塵煩惱的覆藏，在現象層面上顯現出生與滅的幻相。
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此句承接前文關於如來藏在生滅、苦樂中運作的描述，以「技兒」為喻，說明生滅現象雖現，但其本質如幻術般不實，旨在揭示生滅與不生不滅（如來藏）的關係。
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此句為承接上文《楞伽契經》引文後的設問，旨在引出對該經文核心義理（即生滅一心與如來藏之關係）的解析。
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此句承接前文對《楞伽契經》如來藏義的詢問，旨在闡明「生滅」的現象世界與「一心」的本體之間具有不二的關係，說明一切生滅現象皆是同一心的顯現。
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此處討論如來藏作為「生滅一心」的基礎，說明其在不染的情況下，如何作為一種潛能或依處，使煩惱（惑）得以顯現並產生作用（力），以此解釋生死與涅槃如何同源。
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此句接續前文「於惑與力」，在《宗鏡錄》討論生滅一心的脈絡中，說明一心在面對「惑」（煩惱）與「覺」（菩提/覺悟）時，皆能賦予其運作的力量，進而顯現出生死與涅槃兩種截然不同的狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論「生滅一心」的脈絡中，說明心之本體（如來藏/真如）雖不染，但能隨緣顯現出對立的生死相與涅槃相，強調現象的顯現與本體的不二。
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此處以「非幻幻人」比喻如來藏（或一心）的特質：其本體是真實不虛的（非幻），但能隨緣顯現出種種生滅、生死涅槃的幻相（幻人）。
旨在說明真如本體與幻化現象的關係。
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此句承接前文「非幻幻人」之譬喻，說明如來藏（或真如）雖非幻化，卻能隨緣顯現種種幻化現象，以示生滅與不生不滅之關係。
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此句承接前文「非幻幻人」之譬喻，說明如來或覺悟者能如幻術師般，根據眾生的根機與處境（所應），靈活運用方便力（力用）來顯現生死或涅槃之法，以達到導引眾生的目的。
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此句為設問句，旨在探討「如來藏」這一名相的定義與內涵，準備引出後文關於「覆藏」或「真如」的義理分析。
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此句解釋「如來藏」之名義。
在如來藏教義中，「藏」字具有「隱藏」、「覆蓋」之意，指佛性（真如）被客塵煩惱所遮蔽，使其不顯現，故名為「藏」。
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此句處於《宗鏡錄》對「如來藏」義理的層次分析中。
在此脈絡下，強調真如（絕對真理、本體）與如來藏（佛性、覺悟之種子）在體性上的同一性，即真如本身即是如來藏，無需外加建立。
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此句接續前文對「真如如來藏」的定義，說明之所以稱為真如如來藏，是因為其本質僅由真如（絕對真理、不變之體）組成，無其他雜質或外在建立。
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此句為引經句，旨在為前文關於「如來藏」與「真如」的論述提供經典依據，證明其法義並非隨意之言，而是出自於特定的經論。
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此句引用《真修契經》，強調如來藏的本質即是「理」（真如），其存在狀態與真理完全一致，不離真如而獨立存在。
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此處指真如或如來藏的本質，並非透過後天的造作、設定或概念建構而存在，而是超越一切對立與人為定義的絕對真理。
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此處處於對「如來藏」或「真如」之性質描述中，透過否定法（非建立、非誹謗）來排除對真如的錯誤認知。
在此語境下，「非誹謗」是指真如的本質超越了世俗意義上的毀譽、對立或言語上的誹謗，亦是指對真如的正確描述不應落入誹謗的謬誤中。
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此句旨在透過否定對立的兩極（常與無常），來描述真如或如來藏的超越性。
真如不屬於世俗認知的「恆常」概念，亦不屬於現象界的「無常」特徵，以此破除對實體的執著與對虛無的誤解，導向中道義理。
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此句在討論真如（如來藏）的特性。
強調真如本身是超越對立與分別的絕對真理，並非透過一種特定的、具有主客對立的「正體智」（分別心或對象化認知）所能捕捉或證得的對象。
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此句說明真如（如來藏）的超越性。
真如是絕對的理體，不屬於任何意識層級的認知對象，因此無法透過意根或意識的能緣-所緣關係來捕捉或定義。
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此句為承接語，用於引出對前文所述「如來藏非正體智所證、非意識所緣」之原因的解釋。
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此句在《宗鏡錄》引用《真修契經》之脈絡下，旨在強調如來藏（真如）的自體性。
說明真如不是由外在建立或由意識所緣，而是純粹的理體，其本性即是理，不依賴於任何對立的對象或主體認知。
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此句接續前文「唯有理理」，說明真如之理是絕對的統一，不存在主客、能所或對立的兩端（彼與彼），故不落入任何二元對立的分別中。
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此句為承接之問句，旨在引出後文對真如理與如來藏義理的詳細闡釋。
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此句承接前文對經文義理的詢問，指出該段經文的核心目的在於揭示「真如」的本質及其進入之門徑。
在《宗鏡錄》的圓融觀照體系中，此處強調的是透過理理無礙的體悟，直接顯現不生不滅的真如實相。
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此句在《宗鏡錄》語境中，旨在說明真如的本質。
所謂「中性」，是指真如超越了對立的兩極（如生與滅、常與無常），不落兩邊，具備中道特質的絕對真理。
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此句強調真如（理）的自體性。
在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明真如理不是由意識或智識所造作或證得的對象，而是其自身即是理，不依賴於外部的認知主體而存在。
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此句旨在區分「真如理」與「能知之智」。
強調真如理是自體圓滿的本然狀態（自理），而非由意識或智慧（智）所造作、推導或認知而產生的結果，以此確立真如的絕對性與非對立性。
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此句為承接之問句，旨在探討在真如理的脈絡下，為何需要透過「如來藏」這一名相來顯現佛性與生滅染汙之關係。
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此句為承接上文「以何義故明如來藏」的回答，旨在說明如來藏的顯現或定義並非基於其他外在因素，而是其自性如此，為後文闡述生滅與真如之關係做鋪墊。
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此處討論如來藏的不同義項。
將「生滅」與「真如」並列於如來藏中，旨在說明如來藏不僅包含不變的本體（真如），亦涵蓋了在現象界中呈現生滅相的特質，體現了理事無礙或染淨不二的義理。
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此句描述真如如來藏的本質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真如自性超越於時間的生起與消逝，處於恆常不變的狀態，與後文提到的「被生滅之染」形成對比，說明本體清淨與客塵染汙的區別。
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此句解釋如來藏雖本性不生不滅，但在凡夫境界中，因被生滅現象（客塵）的染汙所遮蔽，故顯現為生滅相。
此處說明真如與生滅染汙之間的關係。
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此句為引經句，旨在為後文關於「真如如來藏」與「凡夫愚癡」的論述提供經典依據，顯示論著之論點與《楞伽經》之教義相契合。
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此處為佛陀在引用《楞伽契經》內容時，對對話對象大慧菩薩的稱呼，用以開啟後續關於凡夫愚癡與真如如來藏的教導。
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此句描述凡夫因被客塵煩惱遮蔽，無法覺知自性中如來藏的不生不滅本質，因而陷入無明狀態。
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此句描述愚癡凡夫因不覺如來藏之不生不滅，而陷入對「諸法剎那不住」的錯誤執著，將生滅相套用於一切法（包括無漏法），進而墮入邪見。
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此處指凡夫因不覺不知，將「諸法剎那不住」的現象誤認為一切法（包括無漏法）的本質，從而產生違背正法的錯誤認知。
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此句為承接語，描述愚癡凡夫在墮入邪見後，所產生的錯誤見解與言論。
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此句描述凡夫因執著於「諸法剎那不住」的見解，而錯誤地將此理套用於無漏法（真如、聖道），導致產生否定真如恆常性的邪見。
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此句接續前文，說明愚癡凡夫因執著諸法剎那不住，甚至認為無漏法亦剎那不住，其結果在於破壞（或否定）了恆常不變的真如如來藏之理。
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此句為承接語，由說法者（如來）對聽法者（大慧菩薩）開啟下一個論述段落。
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本句指出「金剛如來藏」作為如來覺悟的對象（證法），強調其不變、堅固且真實的本質，用以反駁前文關於「無漏法亦剎那不住」的邪見，證明真如本性是恆常不滅的。
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此句為假設論證，探討若將「如來藏」或「證法」視為如世俗法般剎那生滅、不住恆常，將導致聖者無法成就聖果的邏輯矛盾，旨在強調真如如來藏之不生不滅性。
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此句為反證論法。
承接前文，若無漏法（如來藏）也像有漏法一樣剎那不住（恆常變異），則聖者所證的恆常真理將不存在，導致聖者無法獲得穩固的覺悟果位，從而否定「無漏法亦剎那不住」的邪見。
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此句為承接之問句，旨在引出後文對該經文核心宗旨（即顯示生滅門中性真如理）的詳細解釋。
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本句旨在說明在變幻無常的生滅現象（生滅門）之中，其實蘊含著不生不滅的絕對真理（性真如理），強調現象與本質的統一，而非將兩者對立。
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此句接續前文「顯示生滅門中性真如理」，說明真如本性超越於生滅現象的無常特徵，處於不生不滅的恆常狀態。
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此句接續前文，說明在生滅現象（生滅門）中，其本質（性真如理）是遠離無常相的，具有不生不滅的絕對特性，以此論證真如如來藏的恆常性。
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此句為設問句，旨在探討「如來藏」這一名相的定義與成立根據。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以引出後文關於「被染覆」而使如來之性被隱藏（藏）的義理分析。
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此句解釋「如來藏」之名義。
如來藏是指本具的清淨佛性，但因被客塵煩惱所覆染，使其真性暫時不顯，故名為「藏」（覆藏之意）。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏之義理脈絡中，列舉關於「如來藏」的第六種解釋方向，強調其「空」的特質，用以說明如來藏如何與空性相應，或指其空掉一切煩惱障礙的本質。
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此句在討論「空如來藏」的義理，指出一切現象（染法）在體性上皆是空，以此說明如來藏雖被染覆，但其本質不離空性。
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此句解釋「空如來藏」之義，指如來之本覺功德被客塵煩惱所遮蔽、覆蓋，故名為「覆藏」。
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此句為引經之承接語，旨在引用《勝鬘契經》的內容來論證前文關於「空如來藏」的義理。
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此處為引用《勝鬘契經》之對話開端，由對話者對佛陀的尊稱。
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此處為引用《勝鬘經》之名相，指如來藏被染法所覆藏，而染法本身屬空，故名「空如來藏」。
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此句在《宗鏡錄》引用《勝鬘經》討論「空如來藏」的脈絡中，用以描述如來藏（本覺）與煩惱染法之間的關係。
強調如來藏之本質是超越並遠離一切煩惱的，煩惱無法真正與其融合或共存，而是處於一種分離、脫離且截然不同的狀態。
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此句接續前文關於「空如來藏」的討論，說明如來藏（本覺功德）之所以被稱為「空」，並非指本質虛無，而是指其被一切煩惱染汙而隱覆，使其本相暫時不顯現。
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此句為承接上文《勝鬘契經》關於「空如來藏」的論述，提出疑問以引出後文對「空」在生滅門中掩蓋本覺功德之義理分析。
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本句在解釋《勝鬘經》中關於「空如來藏」的義理。
此處的「空」並非指絕對的虛無，而是指生滅門中的染汙法（煩惱）遮蔽了本覺的功德，使本覺顯現為「空」的狀態，故需顯示這些染法以說明其遮蔽之理。
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本句說明染法（煩惱）的作用，即將眾生本具的、覺悟的自性功德遮蔽，使其無法顯現，導致眾生處於迷妄狀態。
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此句為承接之問句，旨在引出後文對「一切染法總名為空」之義理分析，屬於論述過程中由問帶答的結構，用以釐清染法與空性之間的邏輯關係。
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此處之「空」並非指般若經中的自性空，而是指染法（煩惱）因其體相無實、如幻似化，故被稱為空。
在如來藏的語境下，強調染法雖能隱覆本覺，但其本身並無真實實體。
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此句接續前文「一切染法總名為空」，旨在說明染法之所以被稱為「空」，是因為其本質如同幻化一般，缺乏真實的自性，僅是因緣和合的假相。
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此處接續前句「一切染法幻化」，說明染法雖然本質是幻化空亡，但在現象層面上卻能顯現出種種不同的形態與差異。
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此句接續前文對「染法」的分析，指出一切染汙法雖然在現象上存在，但其本體（體）與顯現的樣貌（相）皆是幻化，缺乏恆常不變的實體，故名為「空」。
。
此句接續前文對「染法」的分析。
在《宗鏡錄》的語境中，染法雖有顯現的現象（作用），但因其體相無實，故其產生的作用亦是幻化而非真實，以此論證染法即是「空」。
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此處之「空」是指一切染法（煩惱與妄想）雖然在現象上存在，但其體相無實、作用非真，缺乏真實的自性，因此被定義為空。
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本句說明「染法」雖在本質上是空幻無實，但在現象上卻能產生遮蔽作用，使眾生無法直接見到法身如來本具的真實功德與真體，此即為「能藏」之義。
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此處依據《宗鏡錄》脈絡，說明由於染法（空）能隱覆法身如來的實德真體，從這種「能隱覆、能儲藏」的關係出發，故將其名為「如來藏」。
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此句解釋「如來藏」之名義。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，如來藏是指那些能將如來實德真體隱覆的染汙法，因其具有「能隱藏」的功能，故名為「藏」。
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此處在論述如來藏的不同面向。
相對於前述因染汙而顯現的「空」相，此句強調如來藏本身的實體是不空的，即法身之德性恆常存在，不隨染汙而消失。
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此處處於《宗鏡錄》論述「如來藏」的脈絡中，強調如來藏（佛性）具足一切功德，其體性真實不空，與前文所述因染汙而名為「空」的假相相對，旨在顯示本覺自相的圓滿與真實。
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此處討論「不空如來藏」之義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句解釋為何稱為「不空」，是指如來藏本具功德（不空），但因被凡夫對「空」的錯誤認知或空見（空染）所遮蔽，故需明示其不空之實相。
。
此句為引經句，旨在為前文所述之「不空如來藏」提供經典依據，將論述基礎由理論分析轉向經文證實。
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此處為引用《勝鬘契經》之對話開端，為對佛陀的尊稱。
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此處指如來藏之七種名稱之一。
在《宗鏡錄》引用《勝鬘經》的脈絡中，「不空」是指如來藏自體具足一切功德，並非空無，但因被客塵染汙而顯現為空，故名不空如來藏。
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此句在《宗鏡錄》引用《勝鬘經》解釋「不空如來藏」的義理。
強調如來藏中備足無量功德（過恆沙），且這些功德與佛法之本體在體相上是絕對統一、不可分割且超越言語邏輯的（不離不脫不異不思議）。
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此句為承接之問句，旨在引出對前文所引《勝鬘契經》中關於「不空如來藏」義理的詳細解析。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡下，討論「不空如來藏」的義理。
將「本覺」置於「生滅門」的自相中，旨在說明即便在處於生滅現象的層面，其本質（自相）依然是本覺的清淨狀態，以此論證如來藏在染汙中不失其本性的特質。
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此句接續前文之「不空如來藏」，說明如來藏（本覺）自體中本自具足、圓滿無缺的無量功德，強調其本質的完備性。
。
此句接續前文對「不空如來藏」在生滅門中自相的討論。
說明如來藏雖具備無量功德，但在凡夫境界中，被無數的煩惱與客塵（染法）所遮蔽，故呈現出被染汙的狀態。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對「不空」一詞之具體義理定義與解釋。
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此處解釋「不空」之義，指清淨法具有真實的自體與妙用，非虛假空無，故稱之為不空。
在《宗鏡錄》的如來藏脈絡中，強調本覺功德的實有性。
。
此句在《宗鏡錄》討論「不空」與「如來藏」的脈絡中，說明淨法（功德）在自體本質上具有真實性（實），以此對比後文的虛假與巧偽，確立如來藏中本覺功德的真實不虛。
。
此句接續前文「一切淨法自體中實」，說明淨法（不空）在自體真實的基礎上，其所能顯現的功用與作用是極其殊勝且精妙的，以此對比後文的「虛假」與「巧偽」。
。
此句接續前文對「不空」之淨法的描述。
在《宗鏡錄》的語境中，淨法（如本覺、如來藏）之自體是真實不虛的，因此其特質在於完全脫離了生滅門中的虛妄與假相。
。
此句接續前文對「不空」之淨法的描述。
在《宗鏡錄》的語境中，淨法（如本覺、如來藏）之自體是真實不虛的，因此能超越一切基於妄想、分別而產生的巧妙偽飾或虛假造作，體現其絕對的真實性。
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此處「不空」是指一切淨法之自體真實、作用勝妙且遠離虛偽，具有實質的功德與體性，而非虛妄空無，故以此名相定義淨法之實相。
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此句描述如來藏在未顯現前的狀態。
指本自清淨的自性心被客塵煩惱（染汙法）所遮蔽，使其真性暫時不顯，故稱之為「覆」。
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此句接續前文「被染之覆」，說明當清淨的自性被煩惱與無明遮蔽、隱覆時，其狀態被稱為「如來藏」。
在《宗鏡錄》的體系中，強調的是同一體性在「隱覆」與「顯現」兩種狀態下的不同稱呼。
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此處說明如來藏與法身的關係：同一自性，在被客塵染覆時稱為「如來藏」，而當染汙消除、本來清淨的功德顯現時，則稱為「法身」。
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此句說明「如來藏」之名義來源：當清淨的自性被客塵煩惱所遮蔽（隱覆）時，如同寶藏被掩埋在土中，故名為「藏」。
這與前句「出現時名為法身」相對，強調同一體性在不同狀態下的稱呼差異。
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本句解釋名相的由來。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，討論如來藏與法身的區別，指出名稱的設定是基於其「清淨」的本質或狀態（所淨），說明名相是隨其法相而立的權宜標記。
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此句在《宗鏡錄》論述如來藏之特性的脈絡中，指出如來藏具有「能攝」的特質，即能涵蓋、容納一切功德與法性，使其不至散失。
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此句描述如來藏的特質：即便在被無明（煩惱）遮蔽的狀態下（無明藏），其本質（自性）依然是清淨的，不因客塵的染汙而改變其本體。
這體現瞭如來藏「染而不染」的義理。
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此句接續前文對「自性淨心」或「如來藏」的描述，說明其本質具有包容與攝受一切圓滿功德的能力，故能作為覺悟的基礎。
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此句為引經之承接語，旨在引用《不增不減契經》來論證前文關於如來藏能攝一切功德的法義。
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此句描述如來藏在原始、未被遮蔽的狀態（本際）中，其本質與清淨法體相互契合、不離不分的狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是自性清淨心與法身本質的同一性。
。
此句承接前文，將「如來藏本際相應體」與「清淨法」並列，說明如來藏的本質即是與清淨法相應，體現其本自清淨、不染垢的特性。
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此句承接前文對《不增不減契經》中「如來藏本際相應體及清淨法」的引用，旨在肯定如來藏與清淨法體的真實性與絕對性，強調其非虛構且符合實相。
。
此句接續前文「此法如實」，強調如來藏本際與清淨法之體性是真實不虛、不隨條件而改變的絕對真理，非幻象或暫時的假名。
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此處描述如來藏本際與清淨法體之間絕對的相應狀態，強調其體用不二、恆常不變的特性，不存在任何間隙或分離的可能性。
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此句接續前文對如來藏本際的描述，強調如來藏中所具足的智慧（智）超越了世俗邏輯與語言能定義的範圍（不可思議），屬於絕對的真如智慧。
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此句描述如來藏或清淨法體在時間維度上的恆常性，強調其本質狀態在無始以來便已存在，不隨時間而生滅或改變。
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本句承接前文關於如來藏本際與清淨法的描述，說明眾生之所以能與如來藏本際相應，是因為本具清淨的法體（自性清淨心），這是能與佛智、佛德相契合的基礎。
。
此句為承接之問句，旨在引出後文對如來藏清淨法體及其自性清淨心的詳細闡釋。
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此句承接前文對經文義理的詢問，旨在說明該經文的核心目的在於揭示一切眾生本具的特質（後接之自性清淨心）。
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此處指眾生本具、不被客塵染汙的本覺心性，在《宗鏡錄》的如來藏脈絡中，強調一切眾生皆具足此本然清淨的體性。
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此句描述眾生自性清淨心（如來藏）的恆常性，強調其本具的清淨與圓滿並非後天獲得，而是超越時間起點的本然狀態。
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此處指眾生自性清淨心（如來藏）在無始以來便本自具足的三種智慧，強調覺悟的本質並非後天獲得，而是本來就存在於心性之中。
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此處指眾生自性清淨心（如來藏）本自具足的四種佛德，即常、樂、我、淨，說明佛性在無始以來即已圓滿，並非後天修得。
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此句承接前文關於眾生自性清淨心具足三智、圓滿四德的描述，強調如來藏的本質是完備且不增不減的，不存在任何匱乏或損缺。
。
此句為設問句，旨在探討「如來藏」這一名相的定義及其成立的邏輯基礎。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是在分析眾生自性清淨心與如來之間之關係，為後文解釋因「顛倒心」而需從「能淨」的角度立名做鋪墊。
。
本句解釋「如來藏」之名義。
指眾生本具清淨自性，但因被顛倒妄心遮蔽，導致對本覺處於不知、不覺的狀態，因此將此被遮蔽的覺性稱為「藏」（隱藏之意）。
。
此句解釋「如來藏」之名義。
在《宗鏡錄》的脈絡中，如來藏雖被客塵煩惱所覆，但其本質具有能淨除一切染汙、恢復清淨覺性的能力，因此依此「能淨」的特質而定名。
。
此處討論如來藏的不同義項或名相分類。
所謂「所攝」，是指如來藏（本覺）被煩惱、無明等染汙法所包裹、遮蔽的狀態，強調其在迷染中的處境。
。
此句在《宗鏡錄》討論如來藏之名義，說明如來藏雖本自清淨，但因被一切染汙之法與無明所覆蓋（如地藏之喻），使其暫時不被覺知，故名為「地藏」。
。
此句接續前文「一切染法無明地藏」，說明如來藏在能淨之義理中，是指從染法與無明中解脫出來的狀態，是成就圓滿覺者的前提。
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此處指修行者出離染法、證得如來藏之本質後，達到完全覺悟的佛果狀態。
。
此句接續前文關於「所攝如來藏」的討論，解釋為何將如來藏稱為「所攝」，是指如來藏在未覺悟前，被無明與染法所包裹、攝受的狀態。
。
此句為引經之承接語，旨在為後文關於「如來本際」與「煩惱」之關係提供經典依據。
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此句出自《宗鏡錄》對《不增不減契經》的引述，旨在說明如來藏（本際）之本質。
所謂「不相應體」，是指如來本有的清淨自性，在體性上與煩惱、染汙法完全不相應，即本自清淨，不被染汙所染。
。
此句接續前文，描述如來本際不相應的對象。
在《宗鏡錄》引用《不增不減契經》的脈絡中，強調如來本體（本際）與煩惱、不清淨之法完全不相應，以此顯現佛性的絕對清淨。
。
本句說明如來本際（如來藏）的本質是清淨的，它與煩惱並不相應。
所謂「不相應」，是指本覺自性與客塵煩惱在體性上本就沒有關聯，因此本際本身是離脫於煩惱纏縛的。
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本句強調煩惱與不清淨法之深厚，唯有達到佛果的最高智慧（菩提智）才具備徹底斷除這些障礙的能力，說明瞭覺悟與斷障的必然聯繫。
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此句為承接之問句，旨在引出對前文所引《不增不減契經》中關於如來本際與煩惱關係之論述的深層義理分析。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，旨在解釋《不增不減契經》的義理。
這裡強調的是「始覺」的過程，即眾生從迷妄中覺醒，經過修行斷除障礙，最終使覺性圓滿而成就佛果的過程。
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此句接續前文「始覺滿佛」，說明修行者在覺悟圓滿成佛的過程中，必須徹底斷除所有遮蔽真心的障礙（如煩惱障與所知障），方能顯現如來本際。
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此句接續前文「始覺滿佛」，說明當修行者達到圓滿佛果時，不僅能斷除一切障礙，且能圓滿獲得一切智慧（如遍知、正覺等），此為佛果之特徵。
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此處描述如來藏的攝持狀態，將「智明」（智慧之光明）視為外在的包圍或攝持力量，與後句的「障闇為內」相對，說明如來藏在被煩惱遮蔽時，其本具的智慧光明處於外圍，而障礙闇黑則在內部。
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此句與前句「智明為外」相對，描述如來藏被煩惱遮蔽的狀態。
在宗鏡錄的脈絡中，指如來藏（本覺）被內在的煩惱障礙所覆蓋，使其光明不能顯現。
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此處指遮蔽如來藏、使心靈不純淨的所有煩惱與障礙，與前文之「障闇」相對，是如來菩提智所能斷除與攝持的對象。
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此句接續前文「一切染法」，說明染法在如來藏的體系中，是被如來菩提智所攝持、涵容且能被轉化的關係，強調智能攝染的義理。
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此句為設問句，旨在探討「如來藏」這一名相的定義與內涵。
在《宗鏡錄》的語境中，此處正準備由「攝持」與「隱覆」的邏輯來解釋為何將佛性比作「藏」。
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此句為對前文「以何義故名如來藏」的回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，如來藏之所以稱為「藏」，其一義涵在於「攝持」，即將一切功德、智明攝受並保持在其中，不使其散失。
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此句在論述「如來藏」之義理，指出如來藏之所以被稱為「藏」，其中一個原因在於其本質被煩惱與客塵所隱覆，使其真面目不顯現。
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此處指如來藏中本具的法身如來，強調在煩惱覆遮之前，眾生本自具足的覺悟體性。
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本句解釋「如來藏」之名義，說明眾生雖具足佛性（如來藏），但因被客塵煩惱所遮蔽，導致本自具足的智慧與功德處於隱沒狀態，故稱之為「藏」。
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此句為引經之承接語，旨在引用《不增不減契經》來論證前文關於「如來藏」被煩惱覆隱而本質不變的義理。
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此句引用《不增不減契經》，說明如來藏（佛性）超越時間的限制，在未來乃至永恆的境界中，其體性始終保持平等，不因外在染汙而改變其本質的圓滿與平等。
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此句接續前文對「如來藏」的描述，強調如來藏在時間上是恆常不變的，在體性上則具足一切法（即一切功德與法相），以此說明如來藏作為一切諸法根本的特質。
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此句承接前文對「如來藏」的論述，指出如來藏（法身）並非空無，而是所有現象（諸法）的本源與基礎，強調其攝持一切、具足一切的本體特質。
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此句接續前文關於「如來藏」的論述，說明如來藏作為一切諸法的根本，其體性中完備且包含了一切現象與真理（一切法），不遺漏任何部分。
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此句承接前文關於「如來藏」的論述，說明如來藏作為一切諸法的根本，其體性圓滿，涵蓋並具足了世間與出世間的所有法相。
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此句接續前文關於「如來藏」的描述，說明如來藏（佛性）與世間現象（世法）的關係：如來藏雖為清淨根本，但並不脫離染汙的世間法而獨立存在，而是遍在於一切現象之中，體現了染淨不二、事理無礙的義理。
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此句為承接上文對《不增不減契經》引文的發問，旨在引出後文對「一心體」與「法界」等如來藏義理的詳細解析。
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此句承接前文對《不增不減契經》的引用，旨在闡明如來藏作為一切法之根本，雖在世法中顯現為多樣的現象，但其本質（體）卻是單一且平等的真心。
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此處承接前句「多一心體」，說明心體之本質與法界（一切現象的總體）在體性上是平等且無差別的，體現了宗鏡錄中關於心與法界互即互入的圓融義。
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此處描述一心體（佛性/真如）的特質，強調其超越時間限制，在過去、現在、未來三世中無處不在，體現其永恆與周遍的法性。
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此處接續前文「多一心體」與「遍於三際」，說明一心之體性涵蓋一切、無有缺失，處於絕對完備的狀態。
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此處指心體遍及一切現象，無論是屬於煩惱、垢染的「染法」，或是屬於覺悟、清淨的「淨法」，皆在法界圓融的範圍之內，無所不包。
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此處接續前文「染淨諸法」，指在圓融的一心體中，染汙法與清淨法之間並非絕對對立，而是相互貫通、互不阻礙，體現法界圓融的特質。
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此句承接前文「多一心體」與「遍於三際」，說明心體（或如來藏）之圓滿特質，其能遍及一切法界，無有遺漏或障礙。
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本句接續前文對心體之論述，轉而討論「隨緣門」的面向。
在《宗鏡錄》的體系中，心之本體雖淨，但隨緣顯現時，其自性淨心在染汙現象中被遮蔽，此處旨在揭示隨緣顯現與自性清淨之間的關係。
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此句描述自性淨心（如來藏）在凡夫境界中，被客塵煩惱（染法）所遮蔽，導致本覺之光不顯現，如同明珠被泥垢掩蓋而沈沒於其中。
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此句接續前文「於染法中隱藏沈沒」，說明自性淨心在染汙法中之所以處於隱藏沈沒的狀態，是因為法身如來的本質尚未顯現。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調的是自性本淨但被客塵遮蔽，而非本質缺失。
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此句為承接上文對法義項目的列舉，將前面所述的內容總結為十個項目或十種特質。
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此句為承接語，旨在引述權威論典以論證前文所述之法義。
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此句為列舉《佛性論》中的名相，指稱「法界藏」這一項佛性或如來藏的表現形式。
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此句為承接語，指出作者在論述佛性與法界之義理時，除了引用《佛性論》外，亦參照《釋摩訶衍論》作為論據來源。
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此句依據《釋摩訶衍論》之脈絡，將「如來藏」定義為最高層次的「大總持」，意指如來藏能總攝、含容一切法義與功德，是所有修行與覺悟的根本基盤。
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此句指前文提到的「法界藏」與「如來藏」之義理，具有涵蓋萬法、無礙通達的特性，是總攝一切法門的核心義理。
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此句接續前文關於「如來藏」與「法界藏」的討論，說明此義理具有至高無上的包容性，能將所有現象與真理統攝其中，不遺漏任何一法。
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此句說明證悟如來藏或法界藏的必要條件，必須透過「實相智」才能進入並證悟該義理。
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本句承接前文之「實相智」，說明透過實相智的觀照，修行者能夠證悟並進入如來藏或法界藏的真理境界。
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此處以天文現象比喻法義的歸屬。
指所有法門、教義最終都匯聚並依止於如來藏（或實相智）這一核心真理，體現其總攝一切的特質。
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此句以大海匯集百川為喻，說明「如來藏」或「實相智」具有總攝一切、圓融萬法的特質，所有法門與義理最終皆歸結於此。
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此句以「太虛空」比喻如來藏的廣大與包容性，說明其能總攝一切、無所不入的特質。
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此句承接前文對「如來藏」的比喻，以太虛空比喻如來藏的廣大與周遍。
說明如來藏總攝一切，無所不容，即使是極微小的塵埃也都在其範圍之內，體現其法界圓融、無處不在的特質。
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此句為承接語，將「宗鏡」作為比喻，用以對比前文的太虛空，旨在說明萬法皆能歸於此圓融的智慧境界。
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此句承接前文「宗鏡」之喻，說明在圓融的實相智慧（宗鏡）中，一切現象法（萬法）最終都回歸到同一真理或本源，體現了萬法歸一的圓融義理。
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此句接續前文，說明在宗鏡（實相）的圓融境界中，所有聖者皆依此法門而修行證悟，強調其普適性與根本性。
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此句接續前文，說明在宗鏡（圓融之理）的境界中，是所有聖者所依乘，也是諸佛共同證悟的同一真如實相。
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此處指除前述佛證之核心真理外，其餘依緣而生的各種法相與教法庫藏。
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此句說明心性或法相在面對不同條件（緣）時的顯現狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如自性不變，但因緣之不同，而呈現出染汙（生死）或清淨（涅槃）的兩種相狀。
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此處論述萬法依據染淨緣的不同，而呈現出絕對不變的「真如」面向與處於變遷的「生滅」面向，說明體用不二但相現不同的理路。
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此句承接前文之「生滅二門」，指在生滅門中，隨染淨緣而顯現出的正向之功德與負向之過患。
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此處討論真如在生滅二門中的運作。
隱指真如被客塵遮蔽（染緣），顯指真如之功德顯現（淨緣）。
兩者互為對治，構成生滅門中的功德與過患之區分。
。
此處論述真如與現象的關係。
在體性上（真如）本無差別，但因隨緣而生起生滅二門，故在相上顯現出差異。
這體現了「體同相異」的邏輯，說明現象的差異是基於本體的同一性而能成立的。
。
此處討論真如在染淨二門中的顯現。
所謂「不守自性」，是指真如之體雖恆常不變，但在隨緣顯現為生滅現象（差）時，並不執著於其絕對的本體狀態，故能隨緣而變。
。
此句論述現象與本質的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「差」指現象上的區別（別相），「不差」指本質上的同一（同相）。
意指萬物雖在形式上各異，但其體性（如真如、佛性）則是完全一致且不相脫離的。
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此句在《宗鏡錄》討論如來藏與生滅二門的脈絡中，說明儘管現象上有所差異（差），但其本質（自性）依然完整不變，以此論證體性與相用的不二關係。
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此句論述在真如自性中，總體（全體）與個別（部分）雖然在相上有所區別，但在體性根源上是完全一致的，強調不二的本質。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，強調真如自性與其顯現的現象（本與末）在體性上並無差別，皆為同一實相，體現了不二的圓融義。
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此句為引經句，旨在引用《究竟一乘寶性論》的偈頌來論證前文關於自性與一乘的義理。
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此句出自《究竟一乘寶性論》之偈頌，強調法身（真如）的普遍性與平等性。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指法身超越了對立與區別，遍滿一切處而無有高下、貴賤或種類之差。
。
本句承接前文關於法身遍無差的論述，強調在法身平等、無差別的本質中，一切眾生在實相上皆具足覺悟的可能性與佛之本質。
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此句為承接語，基於前文提到法身遍無差別且皆有佛性的理據，進而推導出眾生具足如來藏的結論。
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此句承接前文關於佛性遍在的論述，強調眾生在本質上恆常具足如來藏，不隨時間或業障而消失，是成佛的潛能基礎。
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此句為承接語，旨在引出對前文引用之《究竟一乘寶性論》偈頌（關於法身與如來藏）的詳細義理分析。
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此句為承接語，旨在對前文引用的《究竟一乘寶性論》偈頌（關於法身遍在與眾生皆有佛性）進行分項解析，預告後續將從三個層次闡釋其深意。
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此句為承接語，說明基於前文所述之佛性平等義，如來在宣說法義時，始終強調眾生皆具如來藏的普遍真理。
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此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於界定如來藏（佛性）普遍存在之對象，強調不論種類、階位，所有有情眾生皆具備覺悟的可能性。
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此句承接前文，說明一切眾生在本質上皆具足如來藏，即具備成佛的潛能與本性。
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此句為承接上文「有三種義」的自問句，旨在引出後文對眾生具有如來藏之三種具體義理（法身遍在、真如平等、皆有佛性）的詳細解析。
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此句為對前文「三種義」之首項回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處強調如來法身與眾生如來藏的內在關聯，說明法身遍在眾生之理。
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此句說明如來法身之普遍性，強調法身並非遠在天邊，而是內在於所有眾生的心識之中，以此論證眾生皆具佛性之基礎。
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此句為對前文「如來法身遍在一切眾生心識」之論據說明，指出法身具有無處不在的特性，故能遍在眾生之中。
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此句在論述如來藏的三種義理中，提出第二項為「真如之體」，強調眾生本具的真如本性在體質上是絕對平等且無差別的。
。
此句處於討論「真如之體」的脈絡中，強調眾生在如來藏或真如本性上的絕對平等，不論其現相、業力或階位之差異，其本體皆同一。
。
此句為對前文「真如之體，一切眾生平等無差別」的依據說明，指出偈頌中以「無差」來證明眾生在真如體性上的平等性。
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此句為列舉如來藏三種面向之第三項，旨在說明如來藏與一切眾生的關係，接續後文說明眾生皆具佛性。
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本句強調一切眾生在本質上具有平等的覺悟潛能，即真如佛性，不論其目前的修行階位或種種差異，其本體皆相同。
。
本句為對前文「一切眾生皆悉等有真如佛性」之偈頌總結。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調眾生雖有業障遮蔽，但其本質（佛性）與真如無異，且此佛性是真實存在而非虛構，是成就佛果的根本依據。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於「能證智」與「所證藏」關係的探討。
。
此句提出一個關於認識論的疑問，探討「能證」（主體：覺悟的智慧）與「所證」（客體：被覺悟的真如本體/法藏）之間是同一還是不同。
。
此句為論述中的「問」項，旨在探討「能證之智」（主體）與「所證之藏」（客體/真如體性）在體相上是同一實體還是兩種截然不同的存在。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於能證智與所證藏之同異）進行正式解答。
。
此句為答問之開端，旨在設定討論的視角。
在《宗鏡錄》的論述框架中，將真理分為「分別」與「不分別」（或稱一味）兩種層次。
此處指從能區分主客、能證與所證的對立面來分析。
。
此句針對「能證智」與「所證藏」之關係，在「分別門」（對立分析的層面）中，說明兩者並非絕對同一，亦非完全截然不同，而是處於一種相依且兼具同異的狀態。
。
此句探討能證（智）與所證（藏）的關係。
在分別門中兩者雖有異，但若進入不可分說的絕對境界（冥合），則能與所不再對立，回歸到同一種真如實相的體驗中。
。
本句探討能證（智）與所證（境）的關係。
在「冥合一味」的絕對境界中，主體（智慧）與客體（境界）不再對立，達到一種不二的圓融狀態，因此不再有區別。
。
此句在討論「能證智」（認識主體）與「所證藏」（認識客體）的關係。
在分別門中，作者將其分為「用」（功能/作用）與「寂」（寂靜/本體）兩個層面來分析同異。
此處旨在切入從功能面分析兩者雖同而異的邏輯。
。
此句處於討論「能證智」與「所證藏」關係的脈絡中。
在「用」的層面，智與境雖在體證上冥合（同），但在功能作用上，智具有「照」的功能而境則無，因此在作用上區分（異）。
這體現了宗鏡錄中關於體用不二但功能有別的辯證邏輯。
。
此處討論「境」與「智」在用上的差異。
境（被認識的對象）是被照之物，不具備主動照見的功能，以此區分境與智在作用上的不同。
。
此處討論境與智的關係。
在分別門中，境是被照之對象，而智則是主動照覺的主體。
本句強調智慧具備「照」的功能，以此說明智與境在作用上的差異。
。
此處處於討論「境」與「智」之關係的脈絡中。
前文論述「用」之異（智能照而境不能照），此句則轉向論述「寂」（本質的寂靜），用以對比說明境智在寂滅狀態下之同異關係。
。
此處討論境與智的關係。
在「寂」的狀態下，雖然境與智在名相或功能上有所區別（異），但在體性或味上卻是契合不二的（同），說明瞭非離非合的中道關係。
。
此處論述境（認識對象）與智（認識主體/智慧）在達到一種特定境界（如寂滅或冥合）時，其體性不再有區別，呈現出「一味」的狀態，以此說明主客不二的理路。
。
此處討論境（客體）與智（主體/認知）的關係。
當體悟到境與智在實相上並無差異（同）時，主客對立的分別心便消失，不再執著於「我」與「外境」的彼此區分。
。
此處討論境與智的關係。
所謂「忘心」是指捨棄主客對立的分別心（能取之心），當不再執著於「我在觀察」的主觀意識時，主體（智）與客體（境）便能達到契合無礙的狀態。
。
此處論述「境」與「智」的關係。
若境智完全相同（合一），則失去主客對立的照見功能；正因為兩者在性質上有所區別（異），智才能對境產生「照」的作用。
這體現了宗鏡錄中關於非離非合、即同而異的辯證邏輯。
。
此句旨在強調「智」（能覺之體）與「木石」（無情之境）的本質差異。
在討論境與智的關係時，說明智具有能照、能覺的功用，而木石僅是死物，無此照覺能力，故能與境產生互動而能照。
。
此句承接前文關於智能照境且境智不二的論述，旨在導出境與智在體性上的根本關係，說明兩者雖在功能上有所區分（如智異木石），但在本源上具有不可分性。
。
此處論述「境」與「智」的關係。
若合則失去主客區分（俱壞），若離則無法相互對應（相乖）。
因此，境智之原處處於一種超越對立與統一的中道狀態，既不彼此脫離，也不混同為一。
。
此處論述認知（智）與對象（境）的關係。
若兩者完全合一，則失去了「照」與「被照」的區分，導致認知功能與對象特徵同時消失，無法成立認知過程。
。
本句論述「境」（認識對象）與「智」（認識主體/智慧）的關係。
在《宗鏡錄》的觀照體系中，境與智不可合（合則失去區分而壞），亦不可離（離則無法成立認知），強調一種「非離非合」的中道契合狀態。
。
此處論述「境」與「智」的相依關係。
在宗鏡錄的心法論述中，智（能知）必須有境（所知）才能顯現其作用，兩者雖非合亦非離，但互為成立之條件，說明認知功能的運作必須依託於對象。
。
此句論述「境」與「智」（法與人）的互依關係。
在《宗鏡錄》的體系中，強調主客不二，若將感知者（人）與被感知之對象（法）完全分離，則兩者皆無法成立，旨在破除對獨立主體的執著。
。
本句論述「智」與「境」的互依關係。
在《宗鏡錄》的心法體系中，能覺的「智」與所覺的「境」互為前提，若無能覺之智，則無法成立被覺知的境界，強調能境不離的圓融義。
。
此句與前文「以離法無有人故」相對，論述境（法）與智（人/心）的不可分離性。
強調認識主體（人）與認識對象（法）互為依存，若強行將主體抽離，則對象亦無法獨立存在，旨在說明境智融即而不離的關係。
。
本句接續前文對「境」與「智」非離非合的論述，說明當認知（智）與對象（境）不再陷入對立或執著的合離之爭時，心靈的本質即呈現出超越動盪、不被客塵所擾的寂靜狀態。
。
此句描述智心在寂照狀態下的特質：智能照見境相（照境），但並不與境產生對立或依附的妄想連結（無緣），體現了不離境而又不著境的中道智慧。
。
此句描述智心的特性，強調「寂」與「照」的圓融。
寂是指心不被外境擾亂、無緣執著的空寂狀態；照是指能對境覺知、明覺的智慧功能。
兩者並非對立，而是寂靜之中依然具備照耀之能。
。
此句描述智心的特性：在體上是空寂的（無執著、無染汙），但在相上卻能恆常運作（照覺萬法），說明「寂」與「用」並不矛盾，而是體用不二的關係。
。
此句描述「智」與「境」的互涉關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，智慧（能照）與對象（所照）並非截然分離，而是在一種寂照不二的狀態下，能照與所照同時顯現，體現了心境融通的特質。
。
此句描述「境」與「智」的同步狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，境與智並非對立，而是互為表裡；當外在境界（或心之所緣）寂滅無染時，內在的照覺智慧亦隨之寂靜，體現了境智一如、寂照不二的境界。
。
此句闡述心法之體用關係。
寂指心的本體空寂，照指心的作用顯現。
在圓融的境界中，體（寂）與用（照）並不對立，而是互不相礙、圓融無礙的統一狀態。
。
此句描述一種超越對立的覺悟狀態：境（被認識的對象）與智（認識的主體）在體性上不再二分，達到「融即」的圓融境界，但在作用上卻能「歷然」地顯現，不至陷入混亂或空寂的單一狀態，體現了寂照雙運的真理。
。
此句接續前文之「境智融即」，強調在寂照一味、境智不二的狀態中，一旦產生主客對立（一與二）的分別意識，即脫離了真理的圓融狀態。
。
本句承接前文「若一二情生」，指在寂照一味、境智融即的狀態中，若生起對立、分別的意識（一二情），即脫離了不二的實相，違背了萬法實性的真理。
。
此處指在體悟「境智融即」的真理時，若心生分別，將萬法區分為具有意識的有情與沒有意識的無情，即是落入對立的見解，違背了萬法一味、不二的實相。
。
此句接續前文「若一二情生」，說明當修行者在寂照圓融的狀態中，若生起二元對立的分別心，將自我（我）與客體（彼）區分開來，即是違背真理的執著。
。
此句描述修行者在面對心性時，若陷入「有用」或「無用」的二元對立執著，即是產生了分別心，違背了寂照雙運、不二一味的真理，進而導致對萬法實性的誤解。
。
本句指出若在修行中生起對立情念（如彼我、有用無用之分），將無法契入中道，而會陷入極端地認為萬法皆空無（斷見）或永恆不變（常見）的兩極謬論中。
。
本句指出前文所述的種種執著（如分別有情無情、彼我、斷常等）其根源在於未能徹悟萬法空靈、不二的真實本性。
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此句承接前文對種種執著（如斷常、彼我）的否定，指出在破除迷妄後，唯有契合實相的唯一正道纔是真實的宗旨。
。
此句承接前文關於萬法實性與一道真宗的論述，強調唯有徹底洞察並領悟如來所揭示的真理（斯文），才能破除對立的妄情與執著。
。
本句承接前文，指若能洞察萬法實性與一道真宗，則先前對有情無情、彼我、有用無用以及斷常等種種錯誤的認知與情感執著（諸情），將會瞬間瓦解。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的探討。
。
此句為問項之開端，指稱眾生輪迴的空間（三界）與生命形態（五趣），用以引出後文關於心識與迷悟之討論。
。
本句處於問答結構中，提出一個前提：三界六趣的現象本質皆為心之顯現（唯心），以此引出後文關於為何在同一心性中會產生迷悟差異與凡聖昇降的疑問。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討在「萬法唯心」或「三界唯心」的本體一致性下，眾生在現象層面上為何會出現迷妄與覺悟的區別，以及凡聖昇降的根源。
。
此句為問項的一部分，探討在「三界五趣皆為一心」的前提下，為何會出現凡夫與聖者之間境界高低的差異與流轉。

此句為論書之承接語，標誌著對前文所提問題（關於三界五趣唯一心而迷悟不同的疑問）之正式解答開始。
。
本句回答為何在唯一心之本體中會產生迷悟的不同。
指出迷妄的根源在於「心」的運作（指妄心或心之執著），而非本體本身有迷，說明迷悟皆由心而起。
。
本句承接前文對「三界唯一心」的論述，說明迷與悟的根源皆在於「心」。
在《宗鏡錄》的語境中，心既是迷妄的起點，亦是覺悟的依處，強調心之本質與迷悟轉化的關係。
。
本句說明凡聖之別僅在於「迷」與「悟」的因緣。
在《宗鏡錄》的一心框架下，聖凡並非本質不同，而是因心之覺悟而得聖名。
。
本句說明凡聖之別不在於本質的不同，而是在於對真心的迷悟。
因心之迷妄，導致本具的覺性被遮蔽，故在名相上被稱為「凡夫」。
。
本句強調「凡」與「聖」並非實有的本質區別，而是基於心識處於「迷」或「悟」兩種狀態而產生的名相區分。
在《宗鏡錄》的一心體系中，本體（真心）不分凡聖，僅在現象層面因迷悟而得名。
。
本句承接前文關於「凡聖」之區分，指出凡夫與聖者的差別僅在於迷悟的名稱，而這些名稱在實相中並無實體，皆是空性的，旨在破除對對立名相的執著，導向唯有「真心」不變的體悟。
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本句強調在凡聖、迷悟的對立名相皆為空後，唯一真實不變的本質是真心。
在《宗鏡錄》的語境中，真心是指超越妄執、湛然不動的本覺心性。
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此處描述「真心」的本質。
在《宗鏡錄》的語境中，真心（如來藏或本覺）超越了凡聖的迷悟對立，其體性本自清淨、恆常不動，不隨妄心的起伏而改變。
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本句承接前文「唯有真心，湛然不動」，強調迷悟的根源皆在於對同一本心的認知差異。
在此語境中，真心是指不隨迷悟而改變的本體，而迷與悟僅是依附於此真心上的妄執或覺悟。
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本句說明眾生在單一的真心之上，因迷妄而產生錯覺，將其區分為「人我」（對個體生命的執著）與「法我」（對現象、法性的執著），從而陷入迷妄狀態。
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本句接續前文，說明真心本來湛然不動，但因妄執人法二我，導致在現象上呈現出「迷」的狀態。
此處強調「似」字，意在指出迷悟僅是妄執與否的表象，而非真心的本質改變。
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本句接續前文對「迷」與「悟」的對比。
前文提到因妄執人法二我而「似迷」，此處則說明當修行者能徹悟「人」與「法」皆為空，不再執著於自我與外境時，便進入了「似悟」的狀態。
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此處接續前句「了人法二空」，說明當修行者體悟到人我與法我的空性，不再執著時，在現象上表現為「悟」的狀態。
使用「似」字是為了強調迷與悟皆是相對的名稱，本質上唯有不動的真心，並非真的從無到有產生了覺悟。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或覺者的教言，以佐證前文關於真心、迷悟之論述。
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此句在《宗鏡錄》討論真心與妄執的脈絡中，強調「覺」與「迷」並非實體性的產生或消失。
所謂「覺非始終」，是指覺悟並非在某個時間點突然開始或結束，而是真心本自湛然，僅因妄執而似迷，因了空而似悟，覺悟之本質並非時間上的始終之分。
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本句說明眾生產生「我執」的根源在於「迷」（無明）。
在《宗鏡錄》的語境中，指因不能見到真心本質，而將妄想所構建的虛假自我視為真實，從而產生執著。
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本句說明迷與悟的對立關係：迷會導致對「我」的執著，而覺悟則能破除執著，使修行者契入並見到本具的自性。
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以比喻說明「迷」的狀態：因缺乏光明（智慧）而產生錯覺，將原本不存在的虛妄相（鬼）執著為實有，用以對比前文所述之妄執人法二我的迷妄心態。
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此句以「杌木誤認作鬼」為喻，說明迷與悟的關係。
在黑暗（迷）中將杌木執著為鬼，而當光亮（悟）顯現時，方知鬼本不存在，以此比喻執著的「我」在覺悟後發現本來空寂。
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此句以「杌木誤認作鬼」為喻，說明眾生因無明（迷）而產生錯覺，將本不存在的虛妄相（鬼）執著為實有，以此比喻對「我」的執著之本質。
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此句以「杌（凳）」比喻本有的自性或實相。
在迷妄時將其誤認為鬼，覺悟後發現其本質是杌凳，而杌凳本身一直存在，並非因覺悟而新產生。
旨在說明覺悟並非創造出新的真理，而是除去遮蔽以見本來面目。
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此處以「杌（木凳）被誤認為鬼」為喻，說明迷妄時產生的執著（鬼）本就是虛幻不實的。
當覺悟時，能體認到這種錯覺產生的對象從未真實存在過，以此對比「我執」的虛妄本質。
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此處承接「杌為鬼」的比喻，說明「鬼」作為一種錯覺，其「無」是指實體上的不存在，而非現象上的未曾出現。
旨在論證迷與悟之間，對象的本質（杌）未變，改變的是心識的認知，從而導向不取不捨的實觀。
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此句延續前文「闇中迷杌為鬼」的比喻，用以說明「我執」的本質。
杌（木凳）象徵事物的本然狀態（性），鬼象徵由迷妄所投射的假象（我）。
當覺悟（明）發生時，發現只有本然的杌而沒有虛構的鬼，以此論證「我」之本空，並說明覺悟並非創造出新的狀態，而是除去錯覺。
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此處以「杌（木樁）被誤認為鬼」為喻，說明迷妄時所見的「鬼」本就不存在。
當覺悟後發現沒有鬼時，這種「無」並非新產生的狀態，而是原本就如此。
旨在說明真理（實相）是不隨認知改變而增減的，破除對「得」與「失」的執著。
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此處以「杌（木凳）」比喻事物的本然狀態。
在迷悟之辨中，原本存在的實體（杌）並非因為後來的覺悟而突然產生，是用以對比「鬼（幻象）」之本無，說明實相之恆常與幻象之虛妄。
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此處指在觀照「杌」（木塊）與「鬼」的虛實後，心不再落入對現象的肯定（取）或否定（捨）之二元對立，從而消除分別心，進入不生二唸的實觀狀態。
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此處指在觀照過程中，不再陷入「有」與「無」或「取」與「捨」的二元對立思維，心不再被分別心所牽引，從而進入不生不滅的實相觀照狀態。
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此處指在排除對象之有無的對立分別（不生取捨二念）後，心境不再被妄想所遮蔽，直接契入真實狀態的觀察。
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此句為承接語，用於引出前文所述「即為實觀」之理由，旨在透過自問自答的方式，進一步闡明心念止息後能顯現真實本性的邏輯。
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此句說明實觀的狀態：當對立的取捨妄念（二念）止息，心不再被分別心所擾亂，從而顯現出本然的清淨與澄澈，使無生之真理得以顯現。
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此處接續前句「念盡心澄」，說明當妄念止息、心境澄澈時，不再有生滅心（無生）的真如本性自然顯現。
這是透過止息妄想以契入實相的邏輯。
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此句以「水澄見寶」為喻，說明心念止息、心境澄淨後，本具的真如實相（真寶）自然顯現，而非由外而得。
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此句為承接語，旨在開啟對「見」之性質的討論。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，此處將引出「見」並非對外在實體的捕捉，而是迷心自現的幻象。
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此句在《宗鏡錄》討論實觀與迷心的脈絡中，指出所有對主體（自）與客體（他）的感知與分別，皆屬於迷心所現的現象，而非真實的本相。
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本句強調現象的虛幻性。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，無論是觀察自身或他人所見的一切現象，並非客觀實有的外在對象，而是心在迷妄狀態下所投射出的幻象。
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此句以方向之錯認比喻眾生因心迷而對實相產生誤認。
強調對象（方向/實相）本身並未改變，改變的是主體（迷心）的認知，說明迷妄與覺悟之別在於認知的正確與否。
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此句旨在說明「迷」與「悟」的差異在於心識的認知，而非客觀實相的變動。
以方位為喻，即便迷路的人將東方誤認為西方，但東方本身依然是東方，其真實方位並未隨人的錯覺而轉移。
這說明瞭真理（實相）恆常存在，不隨眾生的迷妄而改變。
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此句以方位之錯認比喻眾生對實相的誤解。
方向本身（方實）並未改變，改變的是主體（迷人）的認知。
說明迷妄與覺悟的差異不在於客觀對象的變遷，而在於心識的轉向。
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此處以方位之迷悟為喻，說明迷與悟在實相上並不分離。
迷人將東方誤認為西方，但其所處的方位實則與覺悟之人所見的東方是同一處，旨在闡明迷悟本一，僅在於認知之差異。
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此句接續前文關於方向（東西）的比喻，說明迷悟之別不在於客觀實相（方實不轉）的改變，而在於主體認知的錯亂。
強調迷妄是主觀的遮蔽，而非外在實體的變動。
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此句透過方位比喻，說明迷與悟的差異不在於客觀實相（方實不轉）的改變，而在於主體認知（心）的轉變。
迷人因執著於錯覺，故無法感知覺悟者所處的真實境界。
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此句為承接語，描述從迷妄狀態轉向覺悟狀態的轉折點。
在《宗鏡錄》的語境中，強調迷與悟在實體上並不分離，僅在認知（覺悟）的瞬間，原本被誤認的對象（如西）會恢復其真實面貌（如東）。
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此處以方位之對立比喻迷與悟。
在迷妄中將東誤認作西，但方位之實相不曾改變；一旦覺悟，便發現所謂的「西」（迷妄之相）本質上就是「東」（覺悟之實），揭示迷悟不二、體性本具的義理。
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此句依《宗鏡錄》圓融之義，說明「迷」與「悟」並非截然對立的兩個空間或時間，而是體用不二。
迷是悟的遮蔽，而悟是迷的本體；迷失者雖不自知，但其本質從未離開覺悟的境界。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調迷悟雖有差別，但眾生之本質與佛性本不分離。
結合前後文「迷常在悟」與「眾生界即佛界」，說明迷與悟、眾生與佛在體性上是同一的，僅因迷妄而不能自見。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典教義，證明前文關於迷悟不二、眾生不離佛之論述具有經據。
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此句闡明迷悟不二的理體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，眾生與佛在體性上並無差異，眾生之迷與佛之悟僅在於認知與覺照的不同，而非實體的區別。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調佛與眾生在體性上並無差別，僅因迷悟而有相異之見。
佛界與眾生界互即互入，揭示了迷塵即是菩提的不二法門。
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本句接續前文「眾生界即佛界」，說明眾生雖與佛性不二，但因被無明遮蔽而產生迷妄，導致無法覺知本有的佛性，處於癡盲狀態。
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此句以「目不知見」為喻，說明眾生雖具足佛性（佛界即眾生界），但因被迷妄遮蔽，如同擁有視力卻不知能視，處在佛界之中卻不自知，以此揭示迷與悟的本質差異。
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此處承接前文眾生雖處於佛界卻因癡盲而不能見佛的狀態，表達對眾生迷失本性、對目不知見之處境的深切悲憫。
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本句在《宗鏡錄》的語境中，討論眾生與佛界的同一性。
指出眾生之所以處於迷妄狀態，是因為其心識依止於相對的「方位」（對立的相狀或區別心），而非體悟不二的本體，導致對真實自性的遮蔽。
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此處指眾生與佛的本體（佛界）本就同一，並無實際的空間位移或距離之分。
迷失是因為執著於「方位」的對立與區別，而事實上本體（體）是恆常不動且不二的。
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本句強調覺悟並非改變本體的性質，而是消除迷妄的遮蔽。
覺悟之後，覺知的本體（體）依然是原本的樣子，並未因覺悟而產生位移或質變，體現了本覺不變的義理。
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此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，說明迷與悟的本體相同。
既然覺體的本質不曾移動或消失，那麼所謂的「迷」僅是暫時的遮蔽，在實相層面上，並沒有一個獨立存在的「迷」可言，故稱「迷無所迷」。
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此句處於《宗鏡錄》論述迷悟不二的語境中。
強調本覺本自具足，並非透過後天獲取某種新狀態而達成，因此在究竟的覺悟狀態中，並不存在一個「正在覺悟」的對象或過程，即是「無所得」的境界。
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本句說明眾生因無明而產生的認知倒置。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，迷與悟並非實體，而是對同一對象的認知偏差，迷時將本來真實的自性（真）誤認作虛幻的假象（妄）。
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此句與前句「迷則以真為妄」相對。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處指涉一種反轉的認知：迷時將真理視為虛妄，而覺悟時則能從妄相中體悟到不二的真理，或指覺悟後發現所謂的「妄」與「真」本無差別，從而不再被對立的真妄所縛。
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此句以比喻說明「迷」的本質：對象本身並未改變，但因認知（見）的偏差而產生錯誤的認定。
在此語境中，用以說明迷悟之差在於主觀認知而非客觀實相。
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此句與前句「夜見杌為人」相對，旨在說明認知之錯覺。
透過將「人」誤認作「杌」的極端比喻，揭示主觀認知（見）如何扭曲客觀實相，進而論證迷悟之差不在於客體本身，而在於觀照者的心識狀態。
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此句強調客體（物）的恆常性與不變性。
結合上下文「夜見杌為人，晝見人為杌」，說明錯覺（迷）與覺悟（悟）的差異在於主觀認知（見）的改變，而非客體本身的性質發生變異，旨在揭示真妄之分僅在於心識的投射。
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本句承接前文「夜見杌為人，晝見人為杌」之比喻。
說明對象本身（一物）並未改變，而之所以產生「人」與「杌」的區別，完全是因為觀察者的認知（見）不同而導致的主觀差異，旨在說明迷與悟、真與妄的對立僅在於見地的不同，而非實相的改變。
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本句承接前文關於迷悟之對立（如夜見杌為人），指出迷與悟僅是認知上的差異，其本質並無實體，皆屬於空性。
此處旨在破除對「迷」與「悟」的二元對立執著。
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本句承接前文對迷悟之辨的分析，指出迷與悟僅是認知上的差異（如夜見杌為人），而對象本身並未改變。
當體悟到迷與悟皆是空幻時，相對的「真」與「妄」這對對立概念也就失去了成立的基礎，進而導向不二的圓融境界。

此處為論書體例之承接語，標誌由前文的論述轉入問答形式，用以引出對「無迷悟」與「斷惑證果」之間關係的質詢。
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此句為問答形式中的提問部分，探討在體悟到一心平等、真妄本空後，若不再區分迷與悟，則如何解釋修行斷惑與證果的差異。
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此句處於問答脈絡中，提出若迷悟之分不存在，則眾生之心在本質上應是完全平等且統一的，以此引出後文關於為何斷惑證果會有遲速差異的疑問。
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此句為問答形式中的提問，探討在「一心平等」的本體觀下，修行者如何透過實踐來消除客塵煩惱（斷惑）並達到覺悟的境界（證果），旨在釐清本體平等與修行次第之間的關係。
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此句為問項之延伸，探討在「一心平等」的本體論前提下，眾生在實踐層面斷除煩惱與證悟果位為何會出現時間上的快慢差異。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文關於「若一心平等，為何斷惑證果遲速不等」之疑問開始進行解答。
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此句在回答為何眾生證果遲速不等。
其核心法義在於：從體性（一心）來看，所有眾生在佛性或本質上（本末）皆是平等無差的，但這並不妨礙在現象層面因習氣不同而產生差異。
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本句解釋為何在「一心平等」的本質下，眾生在修行速度與證果上仍有遲速之分。
其原因在於「妄習」所造就的「種子」差異，說明瞭個體業力習氣對修行進程的影響。
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此處討論眾生雖在本質（一心）上平等，但因妄習而產生差異。
所謂「不燻而燻」，是指種子習氣並非由單一、顯著的外部燻習造成，而是由於無始以來微細的妄想與習氣在潛在層面相互感應、自我強化，使種子在不自覺中深植於心。
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此處描述眾生因妄習而形成的差別種子，其存在時間久遠至不可追溯（無始），且其影響力極其強大且穩固（堅牢），導致修行者難以迅速除遣。
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此句接續前文，說明眾生因無始以來深厚的妄習種子，導致煩惱根深蒂固，即便在修行過程中也極難迅速根除。
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本句說明菩薩在修行過程中，即便達到極高的十地位，對於物質（色）與精神（心）的微細習氣（煩惱種子）依然存在，強調了斷除妄習的艱難以及精進修行的必要性。
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本句強調在面對深厚妄習時，必須具備強大的意志力與持續的修行努力，否則無法清除色心二習，無法達到清淨境界。
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本句強調修行者需將佛陀的正知見（正見）作為對治妄習的工具。
由於眾生具有深厚的妄習種子，即便至十地菩薩仍有色心二習，因此必須在每個念頭生起時，即時以佛的覺悟視角進行修正與對治，方能達到清淨。
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本句承接前文，強調若不勇猛精進且時刻以佛的知見來對治妄習，即便修行至高位，仍難以徹底除遣色心二習，因此無法達到真正的清淨境界。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的內容來佐證前文關於眾生習氣難除及需以佛知見治之的論述。
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此句為敘事承接語，引出《華嚴經》中文殊師利菩薩與勤首菩薩的對話場景。
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此句為敘事承接語，記錄文殊師利菩薩向勤首菩薩請法之開端。
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此處為文殊師利菩薩對勤首菩薩的稱呼，指承接佛法、具有覺悟潛能的修行者。
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此處指佛法之本質與真理是單一且統一的，不隨眾生而異。
文殊菩薩以此發問，旨在探討既然真理唯一，為何眾生在面對同一法教時，斷煩惱與出離的程度卻有所不同。
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此句承接前文「佛教是一」，指佛法之真理雖然唯一且恆常，但眾生仍能透過感官或心識接觸並見到此法。
後文隨即提出疑問：既然能見到唯一的佛法，為何不能立即斷除煩惱？。
此句為文殊師利菩薩對勤首菩薩的詰問，探討既然佛教（真理）是一致的，眾生見到後為何不能立即斷除一切煩惱而獲得解脫，旨在引出後文關於眾生根機差異與煩惱深淺的討論。
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此句承接前文，探討眾生在見到佛教（真理）後，為何不能立即斷除一切煩惱束縛而獲得解脫。
此處的「出離」是指脫離生死輪迴與煩惱的束縛。
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此句列舉了構成生命現象的五蘊、三界以及輪迴的核心驅動力（無明、貪、愛），旨在說明這些現象在佛法真理的視角下，其本質是統一且無差別的。
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此處接續前句所述之五蘊、三界及煩惱（無明、貪愛），意指在佛教的究竟視角中，這些構成生命與束縛的現象在體性上並無差別，皆是空相或同屬輪迴之因。
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此句承接前文對五蘊、三界及煩惱（無明貪愛）無差別性的描述，指出這種對法相本質的洞察與教導，即是佛教的核心義理。
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此句為承接語，指涉佛教法義在不同眾生身上產生的作用對象，後接其產生的利益或無利益之差異。
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此句接續前文，討論佛教（法義）對不同眾生的作用。
指眾生因根機、業力之差異，對同一法義的領悟與獲益程度不同。
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此句接續前文，說明佛教法門對不同根機的眾生而產生不同的效果，有些人能從中獲益，而有些人則暫時無法獲得利益。
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此句為敘事承接，交代接下來說法或回答問題的主體為勤首菩薩。
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此句為承接語，標誌著對話形式由散文轉為偈頌，由勤首菩薩針對前文問題進行正式回答。
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此句為勤首菩薩在回答問題前的提示，旨在提醒聽者專注心神，以正確領會隨後將闡述的法義。
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此句為勤首菩薩在回答問題前的承接語，強調其回答內容符合法理實相，不作虛妄或權宜之詞。
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本句描述眾生在面對佛法時，因根機、業力或精進程度的不同，而導致解脫速度的差異。
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本句與前句相對，說明眾生在面對解脫時存在差異：部分人能快速解脫，而部分人則因業障深重或精進不足而難以出離輪迴。
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本句為條件句，接續後文之「無量諸過惡」，說明修行者若欲消除煩惱與罪業，必須採取相應的修行對策。
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本句承接前句「若欲求除滅」，指修行者若希望消除累劫以來積累的無量罪業與過失，必須採取相應的修行對治方法。
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本句為承接語，指明消除無量過惡的實踐場域在於對佛法的修習。
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本句強調在佛法修行中，必須具備強大的意志力（勇猛）與不間斷的持續性（常精進），以此作為除滅無量過惡的必要條件。
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此句為比喻的開端，用以說明修行若不精進、心志不堅，則容易像微小的火苗一樣被熄滅，比喻懈怠者無法維持修行之熱忱而導致法益喪失。
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此句為比喻，以「潮濕的薪材」比喻修行者的「懈怠心」或「煩惱障」，說明若缺乏精進，微小的善根或覺悟之火會迅速熄滅，無法達成解脫。
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本句為承接語，指修行者在實踐佛法、研習教義的過程中，若心生懈怠，將如同前文所述的微火被濕柴熄滅，無法達成除滅過惡的目的。
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本句承接前文關於「微少火被濕樵速滅」的比喻，說明在修行佛法中，若缺乏精進而心生懈怠，原本微小的善根或修行成果也會像被水淋熄的火一樣迅速消失。
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此句為比喻，說明修行需持之以恆。
鑽燧取火需持續摩擦才能生火，若中途停止則火不能出，以此比喻懈怠者雖有修行之意，但因缺乏恆心與精進，無法獲得解脫之果。
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此句以「鑽燧求火」為喻，說明修行若缺乏恆心與持續性，即便接近成功（火將出），但因中途懈怠停頓，將導致功虧一簣，無法達成解脫之果。
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此句以鑽燧求火之喻，說明修行若缺乏持續的精進，如同鑽火時中途停止呼吸（或停止鑽動），則剛萌發的火勢會隨之熄滅。
以此警示修行者若心生懈怠，所得之法益將迅速消逝。
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本句承接前文「鑽燧求火，未出而數息，火勢隨止滅」之譬喻，說明修行若缺乏恆心、中途懈怠，則先前累積的功德或定力會隨之消失，無法達成解脫之果。
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此句為比喻之起首，用以說明修行若缺乏正確的方法或實踐（如後文所述不以物承影），即便持有具備光明潛能的法寶（日珠），也無法獲得實際的利益或結果。
在此語境中，日珠象徵著佛法或覺悟的種子，而懈怠者則無法將其轉化為真實的智慧之光。
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此句為比喻，說明若缺乏正確的手段或條件（如承接影子的物體），即便有光源（日珠），也無法獲得結果。
在此脈絡中，是用以警示修行者若懈怠，即便佛法如日珠般光明，也無法獲得正果。
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此句承接前文「鑽燧求火」之譬喻，說明若在修行過程中懈怠、中斷，即便接近目標，最終仍無法獲得正果（以火喻覺悟或法益）。
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此句承接前文的比喻（如持日珠而不以物承影），說明修行若缺乏精進、心存懈怠，即便真理（如日珠之光）就在眼前，也無法獲得實質的果位或證悟。
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此句為比喻之起首，用以說明真理或佛法如日光般普照且顯而易見，但因個體（如後文之孩稚）主觀的遮蔽或懈怠，而無法領悟或見到。
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此句為比喻之起承，用以說明即便真理（如烈日）明明存在，但若因懈怠而閉合心眼（不修行、不觀察），則無法見到真理。
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此句承接前文「孩稚閉其目」之譬喻，說明因自身閉眼（比喻修行懈怠、缺乏正見）而無法見到明明存在的太陽（比喻真理或佛法），卻反過來對外界感到驚訝，揭示了懈怠者因自作障礙而不能得法之理。
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此句承接前文的比喻（孩童閉眼而看不見太陽），說明修行者若心生懈怠，雖佛法真理如烈日般普照，卻因自身不努力、不開啟覺悟之門，而無法獲得正果。
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此句為比喻之起首，用以說明缺乏必要條件（如修行中的精進）而欲達成目標之不可能。
在此脈絡中，比喻懈怠之人雖有願心，卻因缺乏實踐的手段（手足），而無法達成解脫或圓滿之果。
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此句為比喻之起首，描述一個不可能實現的企圖。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以比喻懈怠之人雖有解脫之願，卻缺乏正確的手段與精進心，如同企圖以脆弱的芒草箭去射破大地，終不可得。
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此句為比喻，描述一種極其荒謬且不可能實現的企圖。
結合上下文，是用以比喻懈怠之人雖有修行之願，但因缺乏正勤與正確手段，如同無手足之人慾用芒草箭射破大地，終究無法達成解脫之果。
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此句承接前文的比喻（如無手足之人慾以芒草箭射破大地），說明修行若缺乏精進而陷入懈怠，其追求解脫或證悟的嘗試將如同比喻中那般徒勞無功，無法達成目標。
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此句為比喻之起首，旨在透過極小之物（毫毛端）與極大之量（大海水）的對比，說明懈怠之人企圖以微小、不足的努力來達成圓滿解脫之不可能。
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此句與前句（以一毛端）相接，構成一個比喻。
旨在說明懈怠之人企圖以極其微小、不足的手段或努力，去達成極其宏大、不可能實現的目標，以此警示修行若懈怠，則無法獲證佛果。
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此句承接前文「以一毛端而取大海水」的比喻，旨在說明懈怠之人企圖透過微小且不切實際的努力來達成巨大的目標（如證悟），其結果如同用毫毛舀水欲使大海乾涸般，是絕對不可能實現的。
此處強調懈怠與正覺之間巨大的鴻溝。
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此句承接前文的比喻（以一毛端取大海水欲令乾竭），說明修行若心存懈怠，其企圖達成解脫或圓滿之願望，如同上述比喻般不可能實現，強調精進之必要性。
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此處以「劫火」作為比喻，用以說明懈怠之人試圖透過微小努力來達成巨大目標的荒謬與不可能，強調懈怠之害。
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此句承接前文「劫火起」，以極少的水試圖熄滅毀滅世界的劫火，比喻修行者若心存懈怠，企圖以微小的努力來對治深重的煩惱或達成圓滿覺悟，其行為如同以少水滅劫火般不可能實現。
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此句為承接語，將前文關於「以少水滅劫火」之不可能的比喻，對應至修行佛教法門中，若心存懈怠，亦同樣無法達成解脫之果。
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此句承接前文，以比喻說明在佛法修行中，若心存懈怠，其結果如同以少水滅劫火般徒勞無功，無法達成解脫之目的。
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此句為比喻之起首，旨在描述一種徒勞或不切實際的狀態。
結合上下文，此處是用以比喻懈怠之人試圖透過不正確或不精進的方法來達成目標，如同對著虛空做徒勞之事，最終無法獲得實質結果。
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此句描述一種極端且荒謬的狀態，用以比喻懈怠之人企圖在不採取實際行動（不移動）的情況下，僅憑幻想便想跨越虛空，以此反襯修行若無實踐而僅有空想，絕無可能達成目標。
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此句描述一種虛妄的自負。
在上下文脈絡中，指修行者雖端坐不動，卻口頭宣稱能遍踏虛空，用以比喻懈怠之人僅有口頭的幻想而無實際修行，無法達成目標。
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此句承接前文之比喻，強調在修行或面對真理時，若心生懈怠，將如同前述比喻般無法達成目標或失去機緣。
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此句為承接語，標誌著作者將對前文所述之比喻或論點進行詳細的義理釋義。
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此句以「鑽燧取火」為喻，說明修行需持之以恆。
鑽燧取火需持續摩擦才能生火，若中途停止（如後文所述之「數息」），火勢即滅；比喻修行若心志不堅、中途懈怠，則無法證悟聖道。
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此句以「鑽燧求火」為喻，說明修行若缺乏恆心、中途懈怠，即便已接近成功（火將出），只要稍有停頓，之前的努力便會付諸流水，無法達成聖道之果。
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此句以「鑽燧求火」為喻，說明修行若在接近成功之際因懈怠而中斷（數息），則先前累積的定力與功德（火勢）會隨之消失。
強調禪定修行中持恆心之重要性。
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此句承接前文「鑽燧求火」之比喻，說明修行若如鑽木取火般中途停止呼吸（息），火勢隨即熄滅；同樣地，修行者若心生懈怠、中斷專注，則無法產生聖道之果。
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此句承接前文「鑽燧求火」的比喻，說明修行者在追求覺悟時，必須像鑽木取火般，以強大的專注力（定）與洞察力（慧）深入研究單一法門或心境，不可中途懈怠或分心，方能產生智慧之火。
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此句接續前文「智慧鑽注於一境」，說明在專注於單一對象（定）的同時，需運用「方便」之手段使心靈保持靈活性與適應力，避免陷入死定或僵化，以達成定慧等持的狀態。
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此處描述修行者在運用智慧專注一境時，雖有定力但心不僵化，保持一種靈活、不被客塵所縛的狀態，以避免因懈怠或執著而中斷聖道的生起。
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此處指在禪定或修習聖道時，四種必要的修行儀軌（或心法步驟）必須緊密相連，不可有中斷或懈怠，如此方能使聖道產生。
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本句接續前文關於智慧鑽注一境、方便迴轉且心智無住、四儀無間的修行狀態，說明當修行達到此種專注且不間斷的定慧狀態時，聖道（即解脫之徑或聖人之道）便能由此而生起。
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此處描述修行者在定中或照見過程中，心念瞬間生起而導致定力或覺照暫時中斷的狀態，用以說明「息」的微細起心之相。
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此處描述修行者在心念起伏之際，暫時失去了對心念的覺知（照見），導致心神不專或陷入妄想，與前句「瞥爾起心」相接，共同說明心念散亂、失去定力的狀態。
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此處之「息」指修行中定力或覺照的中斷、停歇。
結合上下文，指在追求聖道時，若心念稍起或暫時忘記照見，導致修行狀態中斷，即稱為「息」。
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此句為承接語，旨在引用《寶積經》的譬喻來論證前文所述關於修行中不可暫時忘照、不可懈怠的必要性。
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此句為比喻之起首，旨在透過具象的物品（綵帛）與位置（頭上），為後文說明在緊急時刻（火燒）必須優先選擇救護最重要之物（實理）而捨棄次要之物（綵帛）做鋪陳。
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此句為《寶積經》之譬喻，以「火燒綵帛」比喻危急時刻。
在修行語境中，指代若暫時忘記覺照、起心動念，如同火燒頭上綵帛般危急，強調修行不可有一時之懈怠。
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此句為比喻之續接，以「火燒綵帛」比喻煩惱或時機之緊迫，強調在追求解脫、學習般若之時，不可有片刻懈怠或分心，應優先處理最緊要的實理修行。
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此句承接前文「火燒綵帛」之譬喻，將「火」比作煩惱或生死之苦，將「綵帛」比作外在形式或暫時之物。
強調在修行中，優先救護、體悟真實理體（實理）遠比顧及外在形式更為緊要，旨在警策修行者不可在暫時的懈怠中喪失對真理的追求。
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此處引用世俗對時間與學習的重視，以對比修行般若法門之緊迫性，強調若世俗書籍尚能勸學，則求脫生死之法更不應懈怠。
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此句引用世俗勸學之理，以對比物質財富（尺璧）與時間（寸陰）的價值，旨在強調時間的不可恢復性，為後文論述修行般若、求脫生死之緊迫性做鋪墊。
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本句強調學習般若智慧的緊迫性與重要性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將般若視為能斷除煩惱、超越生死輪迴的核心法門，以此對比前文提到的世俗時間之珍貴，說明追求解脫之時不可稍有懈怠。
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此句承接前文，強調學習般若、追求解脫生死之法具有極其緊迫的重要性，因此修行者不可有片刻的懈怠或遺忘。

此句為書籍刊刻記錄，記載該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。