大藏經白話翻譯計畫

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此句提出關於「能」與「所」的對立認知。
在佛教認識論中，「能」指能觀察的主體（能見），「所」指被觀察的對象（所見）。
能所之見即是指心將自身與外界對象區分為二的二元對立認知，這是產生執著與妄想的根源。
。
此句描述凡夫在認知時，將主體（心）與客體（境）對立看待的二元分心狀態，是後文討論聖人如何「雙照有空」以破除能所對立的前設。
。
此句在文中作為疑問句的組成部分，旨在探討聖者在面對「能所」心境時，其認知方式與凡夫有何區別。
。
此句為承接上文關於「能所之見」與「聖人知見」的對比，提出疑問，旨在探討凡夫執著能所的認知模式與聖者超越能所的知見之間，在實踐與體悟上有何區別。

此處為承接前文關於聖人知見如何甄別的疑問，進入解答部分的轉折語。
。
此處指聖人的知見能同時觀照現象的「有」（存在/相）與本質的「空」（空性），不偏廢其一，達成中道之見，以此區別於凡夫僅見心境宛然的能所對立。
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此處指聖人的知見超越了主觀（內）與客觀（外）的對立，不落入能所雙方的執著，達到心境的中道與自在。
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此句以山谷回聲為喻，說明聖人之知見雖能對境產生反應（答聲），但心境不執著於能所，不生起妄想與分別（絕慮），處於一種自然而無染的狀態。
。
此句以鏡子比喻聖人的知見。
鏡子能如實反映萬物（鑒像），但不會被影像所牽著走或產生執著（無心），說明一種能照覺萬法卻不落入能所對立、不生染著的清淨覺知狀態。
。
此句描述聖人「正知」的心境狀態。
在不執著內外、如鏡鑒像的無心狀態下，心靈呈現出深沉寂靜（湛）與圓滿覺照（明）的特質，體現了禪宗與華嚴統合下的心體本然狀態。
。
此句描述聖人之知見狀態，強調「寂」與「照」的圓融。
寂是指心離妄想、不落內外之空寂；照是指本覺之明、能遍照萬法之智慧。
兩者並不矛盾，而是寂而能照，照而能寂。
。
本句承接前文對「雙照」、「寂而常照」的描述，說明當心境達到無心、無慮且圓明照覺的狀態時，這種不離覺性的狀態即被稱為「常在正念」。
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此處將「常在正念」與「正知」等同，強調一種不落入有無兩邊、寂而常照的覺知狀態，而非世俗的思考或認知。
。
此句旨在區分「正知」與凡夫的「妄念」。
在《宗鏡錄》的圓明語境中，真正的正知（正念）是一種自然照顯的狀態，而非一種刻意地去思考、去認知或產生心理活動的過程，因此否定了屬於意識層面的「有念」與「有知」。
。
此句旨在破除對「正知」的兩種極端誤解：一是執著於有意識的造作（有念有知），二是落入枯木死灰般的斷滅空寂（無念無知）。
強調真正的正知是超越「有」與「無」的對立，處於一種寂而常照的中道狀態。
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此處論述「正知」之狀態，指出若陷入「有念」或「無念」的兩端對立，皆是心識的分別妄想，而非超越對立的真實覺知。
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此處指對「有」與「無」的執著（想）皆屬於妄想，不能稱為真正的覺知（正知）。
真正的正知應是超越有無對立，達到「無念而照」的圓融狀態。
。
此句描述「正知」的狀態，強調超越「有念」與「無念」的對立。
真正的覺照並非依賴主觀的思維（念），而是在心寂靜無妄念的同時，本覺的照見功能依然運作，達到寂照雙運的境界。
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此處指在「無念」的寂靜狀態中，依然保有「照」的覺知功能，這種寂照雙運、不落兩端的狀態即為正知。
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此處討論「正知」的構成，強調不能單方面追求心境的寂靜（無念），而必須與「照」（覺知）並行。
若僅有無念而缺乏覺照，則會陷入枯木般的寂滅，而非真正的正知。
。
此處討論「正知」的狀態。
若僅追求無唸的寂靜（寂），而缺乏對境的覺知（照），則陷入枯木死灰的狀態，而非真正的正知。
。
此句討論心法運作的失衡狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調「寂」與「照」的雙行。
此處指若心處於僅有覺照（照）而缺乏寂靜（寂）的狀態，則屬於不正知。
。
此處討論「正知」的構成，強調覺照（照）與寂靜（寂）必須雙行。
若僅有覺照的能動性而缺乏寂靜的定力，則屬於不正知，無法達到中道之正覺。
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此處指修行中若僅有「寂」而失「照」，或僅有「照」而失「寂」，未能達到寂照雙運的圓融狀態，皆屬於偏差的認知或狀態，故稱為「不正」。
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此處指修行者未能達到「寂」與「照」的圓融統一，而是讓兩者分開運作，或在兩端之間擺盪，屬於未達正知的不正狀態。
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此句為引經據典的承接語，用以引入後文關於聖人兩種用心的論述。
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此處指修行者在體悟「空有」關係時，兩種不同的觀照路徑或心法運用，旨在說明如何從單純見空進階到空有不二的圓融境界。
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此處描述聖人用心之第一種境界，即採取「離相」的觀法。
透過排除對現象（物）的執著，直接契入空性之體，屬於由有入空的觀照路徑。
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此處描述聖人第一種用心的狀態，即在觀照時捨棄對現象世界的執著，僅專注於萬法空性的本質，屬於一種偏向「空」的觀照方式。
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此句描述聖人第一種用心的狀態：專注於「空性」而捨棄對「現象」的執著，使心意識不再被外在的色相、物質現象所牽引，達到唯見空性的寂靜狀態。
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此句描述聖人之第二種觀照方式，即在現象（物）與本質（空）之間不作分離，直接體悟「色空不二」的圓融境界，而非僅僅見空而捨物。
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此處描述聖人之第二種用心，即在體悟「物即空」的基礎上，能清晰地觀察到現象界的顯現（有），而不陷入單方面的空見，是為了達成後文「雙照有無」的中道觀照。
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此處描述聖人之用心，在清晰觀察到一切現象（有）的同時，心不被現象所牽著走，不產生實有之執著，以達成空有不二的觀照。
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此處描述聖人之「第二種用心」，即在觀察現象（有）的同時，能清晰地洞察其本質為空，達到「見物即空」的境界，而非陷入單方面的空寂。
。
此句描述聖人之用心，在體悟到萬法皆空後，並不墮入空見或虛無主義，而是能超越「有」與「空」的兩極對立，達到中道之見。
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此處描述一種不落兩邊的覺照狀態。
在體悟到「一切物即空」後，心能同時照見現象的「有」（假名顯現）與本質的「無」（空性），而不再偏向其中一方，達到中道之視域。
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此處描述在「雙照有無」的境界中，心靈雖不執著於有或空，但對現象的辨識能力依然完整且清晰，並非陷入混沌或模糊的狀態，體現了智慧的明覺。
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此句描述一種「能照」的狀態：雖然意識能清晰分辨有無（分別宛然），但心境保持絕對的寧靜與不動，不被所見之相所牽著走，體現了定慧等持、不落兩邊的妙悟狀態。
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此處以明鏡比喻心之本性。
明鏡能如實反映萬物而不被萬物所染，亦不執著於影像，用以說明心在「雙照有無」且「無念動」的狀態下，能清淨地照見一切現象而無染著。
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此處承接前句「猶如明鏡」，以明鏡照物為喻，說明心在不染著、無念動的狀態下，能如實反映萬物的外在特徵（色相），而不被其所轉。
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此句承接前文「明鏡」之喻，說明心之本性如鏡，能如實映照萬法而無礙，強調心性之能照與萬法之顯現之間互不幹擾的關係。
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此句承接前文「明鏡」之喻，說明心在照見萬物時，應如明鏡般能顯現一切色相而心不隨之動搖，運用心識之理與明鏡之作用相同。
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本句描述心在不住空、不著有的狀態下，恢復其本然的清淨妙性，從而能像明鏡般自然地照見萬物，而無需刻意營造或妄念驅使。
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此處描述心之妙性（自性）如明鏡般，在無念動的狀態下，能自然且完整地映照出所有現象，而不被現象所染著。
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此句描述心如明鏡的照見狀態。
所謂「了了知」是指覺性的清明、對現象的全然覺察；而「無所知」是指在覺察過程中，沒有主客對立的分別心，亦無對對象的執著或對「知」這個行為的認同，體現了心鏡照之不染、不著的妙義。
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此句描述心鏡照見萬法時的空靈狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，當心靈達到絕對清明（了了）時，會發現「見」這個動作正在發生，但並沒有一個實體化的「能見者」（主體）在主導，體現了主客一如、能所雙亡的境界。
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此處承接前句「了了見無能見」，強調在心鏡照見一切的妙性中，雖然有「見」的功能，但並不存在一個獨立、恆常、主宰的「能見者」（主體）。
這是一種破除主客對立、體現心性空靈的狀態。
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此處處於《宗鏡錄》論述心性照見之脈絡。
在體悟「無能見」的空性後，並不因此陷入斷滅空，而是保留對自性恆常、不變之妙性的認知（常見），以達至空有不二的圓融境界。
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此處指在超越能見與所見的對立後，心靈回歸到本然的覺性，直接體悟自性的真理。
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此處接續前文「見性」，說明自性之見（或稱毘盧遮那無障礙眼）具有恆常不滅的特質，不隨時間與條件而改變。
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此處描述的是覺性（或毘盧遮那無障礙眼）的照見功能，其體性常恆，在時間與空間的運作上是連續不斷、恆常現前的，不因外境或心念的起伏而產生中斷。
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此句描述自性之覺知或佛眼之功能，其光明無礙，能將十方空間的一切現象分明地照見，不留死角，體現了圓明不二的智慧境界。
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此處描述的是「毘盧遮那無障礙眼」或自性覺知的狀態，強調其本質之絕對清淨，不被任何客塵或妄想所染汙，呈現出圓滿無缺的覺照特質。
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此處描述的是一種超越能所對立的覺照狀態，指心性之光不分內外，圓融無礙地照徹一切，與後文的「毘盧遮那無障礙眼」相呼應。
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此句描述佛之智慧或眼光（接續前文之圓明）具有無礙的特質，能完全涵蓋並遍滿整個法界，無有遺漏或障礙。
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此處將前文所述之徹照、圓明、廓周法界的覺性，定義為「毘盧遮那無障礙眼」，強調佛之智慧能遍照法界，無所不見且無所遮蔽。
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此處接續前文之「毘盧遮那無障礙眼」，描述佛之智慧眼能無礙地遍照、涵蓋整個空間（十方），無任何缺失或遺漏，體現法界圓融之特質。
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此句接續前文對「毘盧遮那無障礙眼」的描述，說明此種圓滿智慧之眼能徹照法界中所有佛國，無有遮蔽，體現了法界圓融、一即一切的特質。
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此句為承接語，用以總結前文所述關於「毘盧遮那無障礙眼」圓滿十方、照見一切佛剎的特質，確認前述描述即為該法義的內涵。
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本句承接前文所述之「毘盧遮那無障礙眼」，說明具備此種圓滿智慧（眼）的覺悟者，其感知（見聞）不再受限於物質或空間的障礙。
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此處描述達人（覺悟者）的見聞境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，能（主體/能見）與所（客體/所見）的對立是二元執著的表現。
不落能所即是指超越了主客對立的二相，達到一種能所雙亡、與法界圓融無礙的覺照狀態。
。
此處論述達人（覺悟者）的見聞狀態。
在不落能所的境界中，並非是以一種「有」的執著來視之，旨在破除對「見」這一主觀能動性的實有執著。
。
此句與前句「既非是有見」構成中道對立。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，指達人（覺悟者）的見聞超越了「有見」（執著於能見與所見的對立）與「無見」（陷入空寂而無功能的斷滅空），處於不落能所的圓融狀態。
。
此句接續前文「非有見亦非無見」，說明達人在見聞時，處於超越「有」與「無」的對立狀態，心不被能見與所見的二元對立所縛，故稱不生二相。
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此句描述達人在見聞過程中，雖有現象顯現，但心境不生能所對立，使其意識狀態恆常處於與真空（絕對真理/空性）契合的狀態，不被妄想所遮蔽。
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此處論述達人（覺悟者）在不落能所、不生二相的狀態下，打破能緣（眼）與所緣（色）的對立，將色法整體視為眼根，體現法界圓融、能所雙亡的境界。
。
此處論述達人（覺悟者）的見聞狀態。
在不落能所的境界中，雖然感官仍能接觸色法，但已破除「能緣」（主體）與「所緣」（客體）的二元對立，使見與色合一，故稱「無緣」。
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此處論述能緣（眼根）與所緣（色境）在不生二相、合真空的境界中不再對立。
將「眼」這一能見之根，直接視為「色」這一所緣之境，旨在破除能所之對立，體現不二之理。
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此處討論能緣（眼）與所緣（色）的關係。
在正見的狀態下，雖然有「見」的功能運作，但修行者已破除對主體（我）的執著，因此將其視為一種現象（見），而非一個實體性的自我（我）。
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此句在論述能緣（根）與所緣（境）的關係。
在此脈絡中，色法被定義為意識或感官所對待、認識的客體對象。
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此句說明感官（根）與對象（境）的關係。
在認識論中，「根」是感知能力的基礎，「能緣」是指主體感知對象的能力，此處明確將「眼」定義為能與色法產生聯繫的感知根源。
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此處處於分析能緣（根）與所緣（境）的辯證過程中，旨在說明在特定的觀照狀態下，原本被視為能見的「眼」其本質即是當下的顯現。
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此處依《宗鏡錄》破除能所對立之脈絡，指當眼根與色境在真空體中不二時，不再有能見之主體與被見之客體的對立緣起，即達至無緣之境界。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是在分析凡夫對「能見」與「所見」的執著。
此處描述的是一種常見的錯誤認知，即將生理的「眼根」等同於「我」或「我的能見能力」，為後文破除能所對立、證悟色心無二做鋪陳。
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此處在分析能見之根（眼）與所見之境（色）的關係。
作者指出，原本被視為「能見」的主體（眼），在本質上亦屬於「色法」的範疇，旨在破除能所對立與我執。
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此處指以正確的智慧觀察眼、色、見之關係，破除對「我」的執著，進而體悟能所無二的法性。
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此處依《宗鏡錄》論述能所雙亡之理，指在正見（無分別智）之時，能見之主體（我）與所見之客體（色）不再對立，故能見之「我」在此狀態下並不成立。
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本句論述色（物質/境）與心（意識/能）在實相中並非對立的兩個實體，旨在破除能所雙執，說明能緣與所緣之本質同一，契合《宗鏡錄》中統合能所、體用不二的義理。
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此句為承接語，旨在引用影公的偈頌來佐證前文關於「色心無二」、「能所非殊」的論述。
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此句引用頌文，旨在說明法性的本質是「無二」且「不對立」的。
在《宗鏡錄》的語境中，強調能所（主客）並非兩個獨立存在的實體，而是同一體，因此法性不以並列、對立的形式存在，這纔是真實的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述色心無二、能所不二的語境中，強調在法性（真理）的層面上，無論是達到最高覺悟的聖者或修行中的賢者，所體悟的終極真理（道）是同一的，不存在本質上的差異。
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此句為承接語，旨在引用《大集經》的教義來佐證前文關於「色心無二」與「法性不並」的論述。
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此句為引經之開端，旨在定義「慧燈三昧」的內涵。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，此三昧是指以般若智慧如燈般照破無明，進而體悟諸法無二相的定慧等持狀態。
。
本句接續前文對「慧燈三昧」的定義，指出此三昧的實相即是體悟到萬法不再被區分為對立的二元相狀（如能所、有無、對立之分），達到不二的圓融境界。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「諸法無二相」進行詳細定義。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「無二」是指超越對立的二元分別（如有無、能所、聖凡），進入不二的法性境界。
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此句接續前文「無二相」，說明真理（法性）超越了對立的二元對立，不落入「有」的執著，亦不落入「無」的虛無，旨在破除二邊執著，回歸中道之理。
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此句接續前文「無二相」，說明真理（理）並非在「有」與「無」這兩個對立概念之外的另一個空間，而是就在有無之中，透過超越對有無的執著而體現。
強調理不離事，不落入斷常兩邊。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「有無」進行定義與分析，探討眾生如何執著於存在（有）與不存在（無）的兩極對立。
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本句說明「有無」之對立觀念並非法性本然，而是由於眾生被煩惱（惑情）所驅使，產生的主觀執著與分別心。
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此句強調超越對立的二元對立觀。
在惑情（迷妄心）的執著下，無論落入「有」的實有見或「無」的虛無見，都無法契入諸法無二相的真理，故稱之為「失」。
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此處「理」與前句「有無皆失」相對，與後句「無惑計」相承。
指脫離了凡夫惑情執著後的真實法性，用以對比執著於有無的「情」。
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本句接續前文關於「有無」之討論。
指出若能除去由惑情所引起的對「有」或「無」的偏執計較，方能契入諸法無二相的真理。
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此句接續前文「無惑計」，說明當修行者除去妄想與執著後，不再落入「有」或「無」的二元對立，而是能體悟到有無之中皆是真如實相。
這是一種超越對立、圓融不二的觀照。
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此句為承接語，旨在總結前文關於「有無」之執著與真理的討論，引出後文對諸法非實非虛、非空非有的中道性質之論述。
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此句旨在破除對萬法「實有」或「虛無」的兩端執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，諸法若執為實則落入常見，若執為虛則落入斷見，故指明法性超越於實與虛的對立之中。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，旨在破除對「空」與「有」的兩極對立執著。
諸法之本質超越了單純的虛無（空）或恆常的實體（有），是以中道視角看待萬法，避免落入斷滅空或常住有的偏見。
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此句探討對立的兩極觀念。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若在「有」的現象中僅執著於「無」的空相，則陷入單邊的偏見，無法達到有無交徹的真理。
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此處討論的是超越「有」與「無」的二元對立。
若僅執著於「無」來否定「有」，則陷入了另一種極端，導致真理無法在單純的「無」中成立，必須透過有無交徹才能契入實相。
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此句探討的是超越對立的絕對真理。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，不僅要破除對「有」的執著，也要破除對「無」的執著（即「無於無」），以達到有無交徹、不落兩邊的中道境界。
。
此句處於對「有無」辯證的論述中。
接續前句「若無於無」，意指若對「無」產生執著或將其視為絕對的無，則無法體悟到真正的「有」；強調有無互根，不可偏廢一方，旨在導向有無交徹的圓融境界。
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此處論述超越對立的絕對真理。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，有與無並非互斥，而是互為前提且相互滲透，體現了非二元對立的法界實相。
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此句承接前文「有無交徹」，說明當修行者超越對「有」與「無」的二元對立執著後，能體悟到世間一切現象（萬化）不再是彼此隔離或衝突的，而是處於一種圓融無礙的整體狀態。
這符合《宗鏡錄》統合諸宗、強調圓融法界的論述特點。
。
此句為承接語，將討論焦點從前文的有無、空有之理，轉向聖者在實踐證悟後所體現的具體感知境界，為後文引述《大涅槃經》中關於「四種聞」的證量做鋪陳。
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此句承接前文關於聖人親證見聞之境的討論，旨在引出後文引用《大涅槃經》中關於佛妙證之「四種聞」的具體分類。
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此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的權威教義，以佐證前文關於聖人證悟境界（有無交徹、萬化齊融）的論述。
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此句為承接語，旨在引出《大涅槃經》中關於佛陀在證悟境界中對「聞」之四種層次的區分，強調佛之證悟超越一般凡聖的認知範疇。
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此處討論的是聖者在證悟境界中，對於「聞」這一認知功能的四種層次或狀態，用以說明佛之妙證中對聲相與法性的覺知差異。
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此處討論佛之妙證境界，將「聞」分為四種層次。
「不聞」是指在初入證道之時，由於意識與對象的對立完全消融，不再有世俗意義上的聽覺或認知對象，處於一種絕對的寂靜狀態。
。
此處討論佛之妙證境界。
在「四種聞」的框架下，第二種境界描述的是一種超越對立的認知狀態，打破了世俗對「聞」與「不聞」的二元分別，體現了聖人證悟後對聲相之境的非凡體驗。
。
此處討論聖人親證見聞之四種境界。
第三種「聞不聞」是指在佛之妙證境界中，感官雖能接收外界聲音（聞），但內心不生執著、不被相牽，故在實相層面仍是「不聞」的寂靜狀態。
。
此處討論聖人親證見聞之四種境界。
『聞聞』指在佛妙證的層次中，既有感官的聞，又有對聞之過程的覺知，屬於一種能所雙運或對聞境有明確覺察的證悟狀態。
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此句為承接語，標記後文將引用天台宗（臺教）對前述《大涅槃經》中關於「四種聞」之義理的解釋。
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此句為天台教義對「不聞」之狀態的解釋，指修行者在初次進入證道境界時，因意識到凡夫之聞覺已捨離，而處於一種暫時的空寂狀態。
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此處描述在初入證道之際，原本依賴的修行手段、對立的修習過程忽然停止或消融，進入一種無所執著、無所可有的狀態，以對應後文的「名為不聞」。
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此處接續「修道忽謝」，指修行達到圓滿或頓悟之時，主客對立消失，不再有任何可執著的法相或可得的對象，進入空寂之境。
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此處處於對「聞」之層次（如聞、不聞、不聞不聞等）的分析中。
根據上下文，此「不聞」是指在初入證道、修道忽謝、無所可有的狀態下，一種特定的認知或證悟境界之名稱。
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此處描述在證道之後，擺脫了對「聞」相的執著，使本具的真如智慧（真明）不再被遮蔽而豁然顯現，達到無所不照的境界。
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此處描述真明（真如智慧）豁開後的狀態，指覺悟後的智慧光芒遍及一切，不再受任何遮蔽或限制，體現了圓滿覺知的特質。
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此句處於對「聞」之層次（不聞、於聞、聞不聞等）的辨析中。
在此脈絡下，「於聞」是指在真明豁開、無所不照的狀態下，雖然超越了世俗的聽覺相，但仍處於一種覺知或對法之領悟的狀態，是用以對比「不聞」與「聞不聞」的特定階段。
。
此處討論的是證悟後的聞根狀態。
當修行者進入證道境界，原本對外在聲響的執著與分別（聞相）消失，轉而進入一種無所不照的真明狀態，這種超越了世俗聽覺分辨的寂靜境界，故被稱為「不聞」。
。
此句描述修行者在聽聞正法後，由聞轉證，最終達到超越生死、寂靜永恆的大般涅槃狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處強調的是從「聞」的過程進入「證」的實相。
。
此處指在證得大般涅槃的境界中，超越了主客對立的聽覺現象，不再執著於「聞」這個特定的相狀，進入一種寂靜而常照的覺性狀態。
。
此處討論的是證悟大般涅槃後的聞覺狀態。
第一個「不聞」指超越了對聲音的執著（無聞相），第二個「不聞」指在寂滅中不再有能聞與所聞的對立。
兩次否定旨在強調完全脫離了世俗聞覺的相狀，進入絕對的寂靜與常照之境。
。
此句描述修行者在證悟真理後，原本遮蔽智慧的煩惱（惑）隨之消除的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，這指的是從錯覺的「聞」轉向真如的「不聞」，進而斷除執著。
。
此處討論的是證悟後的聞覺狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「聞不聞」是指雖然具備聞的功能，但已滅除對聞相的執著與惑妄，進入一種寂靜且不被外境所染的覺照狀態。
。
此句描述證悟後的心境或智體。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「寂」指斷除煩惱、遠離動搖的寂靜狀態；「照」指本覺之智能遍照萬法而不受妨礙。
強調寂靜與照耀並非對立，而是體用不二的狀態。
。
此處描述證悟後的境界，心境如鏡或如空，雖寂靜不染，但面對緣起時能即時、準確地對應反應，不著相而能應機。
。
此處處於《宗鏡錄》對證悟境界的細分討論中。
根據上下文，「聞聞」是指在寂靜常照的狀態下，隨緣而應的證悟境界，對應後文所述的「第四句證應」。
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此處為對前文四句（聞證、不聞不聞、聞不聞、聞聞）之解析，說明第一句所對應的證悟境界為「智」。
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此處為對前文四句偈頌或論述的解析，說明第二句的義理在於證悟法理的本質（理體），與前句的「證智」相對，旨在區分證悟過程中的智相與理體。
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此處依《宗鏡錄》對前文四句的解析，將修行證悟的過程分為智、理、斷、應四個階段，本句明確指出第三階段的證悟核心在於「斷」，即斷除一切惑累與執著。
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此處為《宗鏡錄》對前文偈頌或法義句式的解析。
在對應的四句結構中，第四句旨在說明修行者或覺悟者在證悟後，能與法界或眾生產生「隨扣則應」的感應功能。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於說明前述之「證」的涵蓋範圍，強調其體現於具體的現象（事）與普遍的真理（理）兩方面，皆能圓滿契合。
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此句處於《宗鏡錄》對「聞聞」等妙證的解析中。
指透過般若智慧，破除主客對立（自他分別）的妄想，使心進入不二的證悟狀態。
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此句承接前文對「證智、證理、證斷、證應」四種證悟層次的分析，此處特指其中第一階段的「智證」狀態。
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此句接續前文「於初智證之中」，說明在最初的智慧證悟狀態中，其法義與功德已達到圓滿完備的境界，無有遺漏。
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此句承接前文對證智、證理、證斷、證應的分析，指涉在事理圓融且智斷具足狀態下所達成的究竟證悟。
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此處承接前文「此一妙證」，指透過圓滿的智慧證悟，能將涅槃海中深廣無邊的法義完全體現或窮盡，達到無餘的覺悟狀態。
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此處處於《宗鏡錄》對證悟因緣的細分分析中，透過「聞」與「不聞」的組合（如不聞聞、聞不聞、不聞不聞、聞聞）來區分證了因、證緣因、證正因與證境界的不同層次。
此句指涉其中一種特定的認知或證悟狀態。
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在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句將前述的特定認知狀態（不聞聞）定義為「證了因」，是用於證悟或了達真理的一種因緣條件。
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此處處於《宗鏡錄》對證悟因緣的細分討論中。
在「聞不聞」的層次，指在感知（聞）的過程中，能同時契入不執著於感官現象（不聞）的空性狀態，作為證悟的緣因。
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此句在《宗鏡錄》探討心法與證悟的邏輯結構中，將「聞不聞」的狀態定義為一種「緣因」，即作為證悟得以成立的條件或依緣，而非直接導致結果的正因。
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此處處於《宗鏡錄》對證悟因果的邏輯分析中，透過「聞」與「不聞」的四種組合（聞聞、聞不聞、不聞聞、不聞不聞）來剖析認知與證悟的層次。
此句「不聞不聞」隨後被定義為「證正因」，指超越了對象的聽聞與主觀的聽聞意識，進入一種絕對寂靜、無分別的證悟狀態。
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在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句將前述的「不聞不聞」狀態定義為達成證悟的「正因」，即正確的條件或路徑。
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此處處於《宗鏡錄》對認知與證悟過程的細分分析中。
透過「聞」與「聞」的疊用，區分感官的接收（前聞）與意識的覺知（後聞），用以對應後文的「證境界」，說明主客體在認知層面的交互作用。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將前述的認知狀態（如「聞聞」）定義為一種證悟的境界，是用於分析心法與境界之間對應關係的判準。
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此句為承接語，指在前文關於「聞」的四種組合（不聞聞、聞不聞、不聞不聞、聞聞）之分析，已將其四種證悟的因緣與境界闡明完畢。
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此處處於《宗鏡錄》對因緣與生滅之邏輯分析中，以「生生」作為四種組合的第一種，用以分析法之產生與其性質的關係。
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此處處於《宗鏡錄》對「生」與「不生」四種組合的邏輯分析中。
此句指涉一種表相上看似生起，但實則空寂、不具實體生起之狀態，對應後文之「我說即是空」。
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此處處於《宗鏡錄》對因緣與空性的邏輯分析中，討論「生」與「不生」的四種組合。
此句指涉一種雖然在實相中是不生的（空性），但在假名或現象上卻顯現為生（假名）的狀態，對應後文之「亦名為假名」。
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此處處於《宗鏡錄》對「生」與「不生」之四種組合邏輯分析中。
此句代表四種組閤中的最後一種，旨在透過對立與否定之辯證，分析法相之生滅與空性的關係，最終導向超越生滅的實相。
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此句為承接語，指出前文關於「聞」的四種邏輯組合（聞聞、聞不聞、不聞聞、不聞不聞）之分析模式，同樣適用於後文關於「生」的四種組合（生生、生不生、不生生、不生不生）之義理推導。
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此處處於《宗鏡錄》對「生」之四種義理（生生、生不生、不生生、不生不生）的分析中。
第一種「生生」是指在因緣條件下產生的現象法，強調其生起的表象狀態。
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本句在《宗鏡錄》討論「四生」之無生義脈絡中，將「生生」定義為因緣所生法，旨在說明現象界的生起皆依賴條件而成立，並以此作為進一步破除執著、導向空性與中道義的基礎。
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此處討論的是「四生」的邏輯組合。
在《宗鏡錄》的此脈絡中，「生不生」是指現象上雖有生起之相，但其體性空寂，不具實有的生相，對應後文的「即是空」義。
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此句處於對「生、不生」四種組合的辨析中。
針對「生不生」這一項，作者指出其內涵即是指向「空性」，意指現象雖看似生起，但本質不生，以此破除對實有的執著。
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此處處於《宗鏡錄》對「生」與「不生」四種邏輯組合的分析中。
此句指涉的是「假名」的層次：從實相看並不產生（不生），但為了方便說明而設定名稱（生），即是以空義顯現假相。
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此句處於對「四生」之辨析中，針對「不生生」的狀態進行定名。
在《宗鏡錄》的論述脈絡下，指涉一種雖在名相上呈現生起，但實質不離空性的暫定稱呼，用以對治對現象的實有執著。
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此句處於《宗鏡錄》對「四種聞義」的分析中，屬於對生滅觀的最高層次判讀。
在否定了「生」、「不生」、「不生而生」之後，最終達到「不生不生」的境界，即超越了對生與不生的對立執著，對應後文的「中道義」，體現了不落兩邊的實相觀。
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此句承接前文「不生不生」的狀態，指出超越了生與不生的對立，達到不落兩端的境界，即是中道的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處的中道是指超越有無、生死等二元對立的實相。
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本句承接前文對「生、不生」四種邏輯組合（生生、生不生、不生生、不生不生）的分析。
其核心在於透過對立的辯證，最終導向「無生」的實相，即破除對現象生滅的執著，體悟萬法本空、不生不滅的真理。
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本句承接前文對「四生之無生」的了悟，說明唯有徹底體悟無生法忍，才能進入聖者（覺悟者）的認知與體悟層次，脫離凡夫的錯覺與執著。
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本句承接前文對「四生之無生」與「中道義」的論述。
在體悟到現象的空性與假名後，心境不再落入對對象的貪著（取）或對對象的排斥（捨），處於一種超越兩極的中道狀態。
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本句承接前文「不取不捨」的中道實踐，說明當修行者超越對象的執著（不取）與厭離（不捨）後，能直接契入萬法唯一且不二的真理本源。
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此句描述中道義理，旨在破除「有」與「空」兩種極端執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象雖非實有，但亦非斷滅之空，以此超越對立，以達見諸法之實。
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此句接續前文「非有非空」，強調在超越對立的二元觀念（有無、空有）後，方能契入不被妄想遮蔽的真實法性。
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此句為承接語，作者準備引用鳩摩羅什譯、僧肇菩薩所著之論典（肇論）來論證前文關於中道、非有非空之義理。
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此句為引用《肇論》之開端，旨在探討「心」之本質。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此處進入對心之有無、空有之辯證分析，以破除對心的實有執著。
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此處引用《肇論》，探討心之本質。
第一個「有」為動詞（具有），第二個「有」為名詞（存在/有相）。
意指心若被認定為具有某種實有的狀態，則陷入了對「有」的執著。
。
此處引用《肇論》探討心的本質。
透過對「有」與「無」的辯證，說明現象上的「有」因其依他而起、無自性，故在實相上即是「不有」（非實有），旨在破除對實體存在的執著。
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此句承接前文對「有」的邏輯推演，指出聖者之心已超越對「有」的執著，不落入實有之相，體現了中道不二的心境。
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此處承接前文對心性的辯證，探討「有」與「無」的關係。
透過否定之否定，說明心之「有」並非實有的實體，而是一種空性的顯現，旨在破除對「有」的執著。
。
此處承接前文對心之「有」與「無」的辯證分析。
在《宗鏡錄》引用肇論的脈絡中，探討的是心不落兩邊的實相。
此句意指當分析到「有而不有」的層次時，邏輯上便導出了「無」的成立，是用以破除對「有」之執著的推論過程。
。
此處承接前文對心性之討論，探討「有」與「無」的辯證關係。
指在現象層面上，雖然聖心不執著於單一的「有」，但仍存在於「有」與「無」的對立統一之中，以此推導後文的「無無」與「不有不無」之虛靈狀態。
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此處承接前文對「有」與「無」的辯證分析。
在宗鏡錄引用肇論的邏輯中，透過對「有」的否定與對「無」的否定，旨在破除對兩極對立名相的執著，最終導向不落兩邊的「虛」或「中道」境界。
此句意在說明當「有無」的對立被消解後，單純的「無」亦不再成立。
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此處為論證過程中的否定環節，接續前文對「有」與「無」的辯證推演，旨在透過否定「有」與「無」的兩極對立，最終導向聖心「不有不無」的虛靈狀態。
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此處處於對「有」與「無」之辯證推論過程中，旨在透過否定「有」與「無」的兩極，導向聖心不落兩邊的虛靈狀態。
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此處論述聖者之心超越了對立的二元對立（有與無）。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，這是為了說明聖心處於中道，不落入實有之見，亦不落入斷滅之見，從而達到心神虛靜的狀態。
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此句承接前文對「聖心」狀態的論述，旨在破除對存在（有）與不存在（無）的二元對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，聖心的本質超越了有無的兩極，以此說明心之本體不可落入任何一種極端定義。
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此句承接前文對「有」與「無」的否定，說明聖心超越了有無的對立，其靈覺（神）不再被任何對立的相狀所束縛，處於一種空靈、無礙的狀態。
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此句為承接語，用於引出對前文「其神乃虛」之原因的詳細解釋。
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此句為論述之起首，旨在分析「有」與「無」的名相。
在《宗鏡錄》探討心性與有無的脈絡中，此處將「有」作為一個被觀察的對象或名相來定義，以進一步說明其僅為心的影響（虛妄分別）。
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此處承接前文對「有」的論述，將「有」與「無」並列，旨在說明心之影響（意識的投射與反應）是建立在對「有」與「無」的對立認知之上。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處是用以分析心識如何攀緣對立名相的過程。
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此處討論心與外在顯現的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，所謂的「有」與「無」並非實體，而是心在攀緣對象時所產生的投射與反應（影響），說明現象界的對立僅是心的顯現。
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此句承接前文「心之影響也」，說明心識在面對「有」與「無」的對立時所產生的反應，具體表現為語言的表述。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調言語與象徵皆是心識影響的產物，而非實體真理。
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此句承接前文，說明「有」、「無」、「言」等皆為心之影響，而「象」則是心識所顯現的表徵或影像，是用以攀緣的對象。
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本句探討心識運作的機制。
在《宗鏡錄》的語境中，心之「影響」是指心對外境的反應或顯現的相狀，而「攀緣」則是心識依據這些相狀而產生的執著或認知過程。
此處說明瞭心如何透過影像來建立與對象的聯繫。
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此處指超越對立的二元對立（有與無），打破對現象實有或虛無的執著，以進入不落兩邊的真如境界，這是為了後續說明心不再產生影響（妄想分別）的前提。
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本句處於對「有無」對立之廢除的論述中。
當對立的「有」與「無」被廢止後，心不再被二元對立的相狀所牽引，因此不再產生對應的影像或反應（影響），進入一種超越分別的狀態。
。
此處論述心識對外攀緣而產生的影像（影響）在有無之對立被廢除後，隨之消泯。
當心不再產生對象的投射，則語言與象徵（言象）便失去了依據，進而進入不可測量的妙盡之境。
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此處接續前文「影響既淪」，說明當心之影響（意識的投射與反應）消失後，用以表達義理的語言（言）與表徵（象）便失去了依據，因而無法以常規邏輯去測量或定義。
。
此處接續前文「影響既淪」，指當心之影響（意識的投射與反應）消失後，依賴語言（言）與表象（象）來認知世界的路徑被切斷，進入一種超越名相、無法以邏輯或語言推論的境界。
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本句接續前文「言象莫測」，說明當語言與象徵（言象）無法衡量、無法描述時，真正的道（真理）便超越了所有可定義的範疇、形式與方法（羣方），進入不可言說的絕對境界。
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此處承接前文「言象莫測」，說明當言語與象徵的攀緣被廢除後，真正的道（真理）便不再受限於任何具體的形相、方位或概念框架（羣方）之中，進入一種絕對的超越狀態。
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本句接續前文關於「言象莫測」與「道絕羣方」的論述，說明當心不再攀緣影響、超越了語言文字的界限後，便能徹悟最深奧的靈妙真理，達到不可增減的極致狀態。
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此句描述在心無影響、言象莫測、道絕羣方之後，進入一種超越語言與形式的絕對狀態。
在此語境中，「窮」與「極」是指達到最高、最深處的極限，以此進入「妙盡」的道境。
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此句承接前文對靈極數的窮盡，說明當心無影響、言象莫測、道絕羣方且窮盡靈極之數時，此種至高無上的境界或狀態被定義為「妙盡」。
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此句承接前文「窮靈極數，乃曰妙盡」，指當靈覺窮盡、數理達到極限時，所體現出的那種圓滿精妙的真理境界。
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此句描述「妙盡之道」的本源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調最高妙的道不依止於任何物質或相狀，處於一種絕對的、無依託的空寂狀態，以此說明道之超越性。
。
此句探討道之本源。
在《宗鏡錄》的語境中，「無寄」指超越一切相狀、不依附任何物質或概念的絕對狀態，而這種狀態的特徵即是「冥寂」，即徹底的寂靜與空無。
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此句承接前文「無寄在乎冥寂」，說明由於處於絕對的寂靜與無著狀態，因此被稱為「虛」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處在探討道之本源與妙盡的體用關係。
。
此處接續前句「冥寂」，說明當道處於絕對的冥寂、無所依託的狀態時，在名相上被定義為「虛」。
這是從體用關係中對「無寄」之狀態的定名。
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此處論述「妙盡」之理，指出達到微妙之極致（妙盡）必須依據或體現於極致的數理規律（極數）之中，是用以說明法理從無形到有形、從冥寂到顯現的邏輯遞進。
。
此處接續前句「妙盡在乎極數」，說明「妙盡」之理在於數之極致，因此後續才能以「數」來對應（應之），進而論述動與事的會合。
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此處討論「妙盡」與「極數」之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指涉當道達至極致的數理狀態時，可用數理的邏輯來對應或說明其運作。
。
此處討論「妙盡」與「極數」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，當進入極數的境界時，需以數的邏輯或量相來對應、顯現其理。
。
此處論述從「極數」的妙盡狀態轉向現象界的生成。
當心念或理體產生「動」的趨向，並與具體的「事」（現象/對象）相契合時，便構成了有為法的顯現。
。
此處接續前句「動與事會」，說明當動能與具體事相相結合、相互對應時，其本質在宗鏡錄的論述脈絡中被定義為「虛」，用以對比後文的「有」與「無」，探討名相與實相的關係。
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本句說明「道」的本質是不可言說、不可定義的。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調真理（道）不被語言文字（名）所侷限，名相僅是方便的標記，而非道之實體。
。
此處論述「道」的本質為不可言說、不可定義。
名相是語言的標記，而真理（道）在語言建構之前且獨立於語言之外，故稱其「超名外」，強調實相不可透過文字概念完全捕捉。
。
此處處於《宗鏡錄》論述道與名、有與無的辯證脈絡中。
承接前文「道超名外」，說明當道超越了語言名相的界定時，在名相的層次上便被稱為「無」。
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此處討論的是現象界的生滅與事相的對應關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討「有」與「無」的辯證，指出動態的因緣與具體的現象（事）相互契合，構成了世俗認知的「有」相。
。
此處接續前句「動與事會」，說明當能動的意識與所對待的事物結合時，在現象層面上便產生了「有」的假名認定。
這是在討論名相與實相的對立，說明「有」是基於條件結合而產生的稱呼。
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此句承接前文對「因」與「有」的論述，旨在對「有」這一名相進行定義或進一步剖析，探討現象界之存在（有）的本質。
。
此句接續前文對「有」的討論，指出凡是能被稱為「有」的事物，皆屬於由因緣和合而生的「有為法」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以對比後文的「無相寂然之道」與「無為」。
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此句接續前文討論「有為」之相。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，真正的道（真如）超越名相，所謂的「有」並非實有的實體，而是一種為了方便說明而勉強設定的假名，旨在強調名相與實相之間的差距。
。
此句為承接上文「強謂之然耳」的疑問句，旨在對前述將有為法強行定義為「然」（如此/存在）的邏輯進行質詢，以引出後文關於聖智與無相之道的論述。
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此句為承接語，旨在引用經典權威以證明前文關於「有、無」與「道」的論述。
。
此句描述聖智的超越性。
所謂「無知」，是指聖智已離於主客對立的分別心，不再以凡夫那種對立、執著的認知方式來「知道」對象，而是處於一種無分別的覺照狀態。
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此句與前句「聖智無知」構成對比。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「無知」是指聖智超越了對對象的分別執著（不落入有為的知），而「無所不知」則是指其本體具足一切智慧，能遍照萬法，體現了空有不二、絕對智慧的特質。
。
此句描述聖智或道之境界。
所謂「無為」是指超越了有為法的造作、執著與對立；而「無所不為」則是指在這種不執著的狀態下，能自然圓滿地應現一切，不被任何限制所拘束。
。
本句承接前文對聖智「無知而無所不知」、「無為而無所不為」的描述，指出這種超越對立、不落有無的境界，即是無相且寂然的真理實相。
。
此句在討論「無相寂然之道」的本質，旨在否定對真理的實體化認知。
強調道（或真如）並非透過一種「有」的狀態來建立其存在，而是超越了「有」與「無」的對立二元論。
。
此句與前句「豈曰有而為有」相對，旨在破除對「有」與「無」的二元對立執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，聖智之道超越了實有的執著，亦不落入虛無的斷見，強調不可將真如的「無相」誤認為單純的「不存在」或「空無一物」。
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此句在《宗鏡錄》討論「無相寂然之道」的脈絡中，旨在破除對「動」與「靜」的二元對立執著。
作者透過反問句式，探討聖智之道是否會因為處於「動」的狀態而必然違背「靜」的本質，進而導向動靜一如、不離本性的圓融義理。
。
此句接續前文對「無相寂然之道」的論述，旨在破除對「靜」的誤解。
說明真正的聖智或道之寂靜，並非死寂或無能，而是在寂靜中依然能運作、能攝受一切，即「無為而無所不為」的體現。
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此句為承接語，將前文對「無相寂然之道」的形而上描述，轉向對現今討論方式或論述邏輯的分析。
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此處論述闡教之方法。
在探討無相寂然之道時，因其不可言說，故需透過較多、較詳盡的文字描述（多言），方能讓學習者準確把握其深層的旨趣，避免對「無」產生誤解。
。
此句運用比喻說明一種認知上的矛盾或侷限。
在《宗鏡錄》探討無相寂然之道的語境中，意指若試圖用有限的、局部的方法（徵隅）去尋找或證明無限的、絕對的真理（大方），將會陷入徒勞或偏差的認知。
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此句描述在探討深奧法義時，修行者或論述者需依據先前的認知基礎（前識），作為標記或引導以進入更深層的玄妙境界。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這指涉以已知之相作為跳板，進而揭示不可言說的實相。
。
此處討論的是在論述或禪思中，如何正確地把握心念的定位。
強調在標玄或定旨時，心念所依止的對象（所存）必須精準且適當，不可偏離或過度執著。
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此句處於對「有知」與「無知」之辯論脈絡中，旨在探討聖者在認知層面是否仍存有心識之分別，為後文討論「有心」與「等大虛」之對立做鋪陳。
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此處接續前句「聞聖有知」，指在認知聖者或真理時，若仍持有分別心或主觀意識的認知狀態，即被定義為「有心」。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，這是為了與後文的「無知」及「等大虛」相對比，揭示執著於對象之知的侷限性。
。
此處討論的是聖者在定慧狀態下，超越了分別心的「知」。
與前句「聞聖有知」相對，旨在探討有心與無心、分別與不分別的辯證關係，最終導向不二之道。
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此句承接前文「聞聖無知」，說明當修行者達到一種不執著於知、無分別心的狀態時，其心境如同廣大虛空般空靈無礙，不被任何相所染。
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此處指陷入「有」與「無」的二元對立認知，即後文提到的「邊見」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若將聖智區分為「有知」或「無知（等大虛）」，即是落入有無之境的偏見，而非處於不二的中道。
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此句指出當心靈陷入「有無」的對立境界（如前句所述之有無之境）時，即是落入了「邊見」的執著之中。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若不能超越對立的二元分別，便無法契入中道，而會停留在極端地帶。
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本句承接前文對「有心（有知）」與「等大虛（無知）」的討論，旨在指出真正的覺悟是超越「有無」的二元對立。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調在實相的處所中，不再執著於對立的兩端，即是「莫二之道」。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「莫二之道」（不二之道）之具體義理說明。
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此句為論述「體用」或「一多」關係的開端，指出現象層面（用）的差異性，旨在為後文說明其本質（體）的統一性做鋪墊。
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此句在《宗鏡錄》論述萬物雖在名相上有所區別，但在體性上具有同一性，旨在破除對現象差異的執著，揭示萬法同源的本體特質。
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此處討論的是心與物的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「物」在此不僅指物質，更指對象或名相。
本句強調主體不應被客體（物）所束縛或主導，即不落入對外境的執著中。
。
此處討論萬物之本性與現象的關係。
在前句提到「性本常一」以破除對個體差異的執著後，此句隨即採取「非不」的雙重否定，旨在避免落入「單純否定現象」的虛無見，強調真如本性與現象（物）之間是不二的關係：既不執著於物，也不否定物的存在。
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此處討論的是對現象世界的認知方式。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，「物於物」是指陷入對物質現象的執著，將萬物視為彼此獨立、對立的實體，從而產生名相的區別與分別心。
。
此句說明當意識執著於物質現象（物於物）時，會被表象的差異所遮蔽，導致將本質同一的事物視為名稱與相貌各異的獨立個體。
。
此處討論的是心與外境的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「物於物」指心被外在現象（物）所束縛而產生執著。
不物於物，即是指心不隨境轉，不被外在名相所遮蔽，從而能契入事理圓融的真性。
。
此句論述現象（物）與本質（真）的不二關係。
在不被外物所拘縛（不物於物）的狀態下，現象不再是遮蔽真理的障礙，而直接顯現為真如本性。
。
本句說明聖者雖處於萬物之中，但能體悟萬物本性常一，不被名相的差異所迷惑或束縛，達到心物不染的境界。
。
此處討論的是聖人在面對現象（物）時的中道態度。
透過「不非」的雙重否定，強調聖人雖不被物所縛（不物於物），但並不否認現象的存在或其功能，即在肯定現象與超越現象之間保持不二的狀態。
。
此處討論的是心與境的關係。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「物」指涉外在的相狀或執著的對象。
「不物於物」是指心雖處於萬物之中，但不被萬物的名相所牽著走，不產生執著，從而保持自性的清淨與自在。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，討論物與真之關係。
此句旨在破除對「物」之實有執著，說明現象界的物質並非具有獨立、恆常的自性實體，是以「非有」來破除常見執。
。
此句與前句「不物於物」相對，旨在闡明中道觀。
前者指不被外物所束縛（不執著），本句則指不否定事物的現象存在（不斷滅）。
強調在不執著的同時，依然認可現象界的運作，避免落入虛無主義的斷見。
。
此處討論的是中道觀，旨在破除對「空」的誤解。
在否定事物的實有（非有）之後，隨即否定其絕對的不存在（非無），以避免落入斷滅空見，強調現象在真如中 neither exists as a separate entity nor is totally absent。
。
此句探討聖者與現象（物）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，聖人不執著於物，並非是因為物不存在（空），也不是因為物有某種特質導致不能取，而是基於不物於物的覺悟，在有中不取。
。
此句與前句「非有所以不取」相對，旨在說明聖者處世之妙：不因物之「有」而執取，亦不因物之「無」而刻意捨棄。
強調在不取不捨的中道狀態中，超越了對「有」與「無」的二元對立執著。
。
此句承接前文「非無所以不捨」，說明聖人在面對現象（物）時，既不因其「非有」而執取，也不因其「非無」而刻意捨棄，處於不取不捨的中道妙存狀態。
。
此句處於對「非有非無」的中道論述中。
指事物不在於執著的有或無，而是在於一種超越對立、不被名相所縛的「妙」存在狀態，此狀態即是法性的真實。
。
此句承接前文對「非有」與「非無」的中道論述。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不對現象採取「取」的執著，才能使名相失去生起的因緣，進而契入真如之實相。
。
此句接續前文「不取故」，說明當修行者達到不取不捨的境界時，原本由執著而產生的名相（概念與表象）便失去了成立的條件與因緣，從而顯現其本質的空性。
。
此句接續前文之「不取」，說明當心不對外境產生執取時，原本用以定義事物的名稱與相狀便失去了成立的條件（因），從而揭示萬法空性的本質。
。
此句處於討論「無取無捨」的境界，旨在破除對「知」的執著。
說明在超越名相的絕心之域中，並非依賴於世俗認知的「知」來運作，以否定攀緣心的能知相。
。
此句處於討論「無取無捨」、「無知無不知」的般若境界中。
所謂「妙存」，是指超越了對立的取捨與知不知之分別，而能安住於不被攀緣所染的狀態；這種不依賴於名相對立而存在的狀態，纔是法性的真實（真）。
。
此句處於對「無取無捨」之境界的辯證討論中。
在前文「非有知也」否定了執著於對象的能知（能取之知）後，此句進一步否定「完全沒有知覺」的斷滅見，旨在說明般若智慧是一種超越了「有知」與「無知」兩極對立的中道覺知。
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此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌，旨在為前述關於「不取不捨」、「非有知非無知」的論述提供經論依據。
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此句為引經之開端，旨在描述般若智慧在面對萬法時的超越狀態，後接「無取無捨」，說明其不落兩邊的特性。
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此句描述般若智慧在面對諸法時的超越狀態。
所謂「取」是指對對象的執著與認同，「捨」是指對對象的排斥與遠離。
般若之智超越了這種二元對立的攀緣心，處於不取不捨的中道境界，故能顯現法性之真。
。
此句處於《宗鏡錄》論述般若智慧之境，旨在破除對「知」與「不知」的二元對立執著。
真正的般若超越了主客對立的認知過程，不落入有知或無知的任何一種極端，進入絕攀緣的真實境界。
。
本句接續前文關於般若「無知無不知」的狀態，指出這種超越對立、不落兩邊的覺悟境界，已經脫離了心識對外境或名相的攀緣執著。
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此句接續前文「攀緣之外」，指般若智慧所處的狀態已超越了能知、所知的對立，以及心識的分別與執著，進入一個不再受心識侷限的絕對境界。
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本句接續前文所述之「絕心之域」（超越攀緣心的境界），指出若仍執著於二元對立的「有」與「無」來探求真理，將無法契入該境界。
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此句承接前文，指出若試圖用「有無」的對立概念去詰問超越攀緣、絕心之域的般若境界，其認知與真實境界之間存在巨大的落差，無法透過二元對立的邏輯來契入。
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此句為承接語，標誌著作者（宗鏡錄編著者）開始對前文引用的經文進行義理分析與闡釋。
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此句旨在指出「有」與「無」兩種對立的觀念，皆屬於心識的分別攀緣，而非真實的本相。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這種二元對立的論述被視為心靈的投影，而非真理本身。
。
本句指出「有」與「無」的對立觀念並非真實客觀的存在，而是心識在攀緣過程中產生的虛幻影像或主觀投射。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調超越二元對立的語言表述，回歸不屬有無的真心之原。
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本句指出「有」與「無」的對立觀念僅是心識的投射（影響），而非事物的本然真相。
強調語言與概念的二元對立無法捕捉超越攀緣的真實境界。
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此句強調超越對「有無」的二元對立認知，主張透過深入探究心靈覺知（靈智）的最深處根源，以脫離攀緣的影響，進而契入真實心性。
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本句強調修行需超越意識的計量與分別（心數）。
在《宗鏡錄》的語境中，指若能窮盡靈智之源並超越心識的能計、所計之表象，方能契入不屬有無的真心之境。
。
本句承接前文，指出若能窮盡靈智之源頭並超越心識的表象，便能徹底契入超越「有無」對立的真理境界。
此處強調的是透過超越意識的分別心，來達成對法道的圓滿體悟。
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此句接續前文「窮其靈智之原」，說明當修行者超越了對「有」與「無」的對立認知，心便不再寄託於任何相狀或概念，回歸到不被外境與妄念牽引的本然狀態。
。
此處指真心（本覺）超越了對立的二元對立概念。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真實的自性不在於「有」的執著，也不在於「無」的虛空，而是超越有無兩邊的絕對狀態。
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此處論述真心之本質，超越了對立的「有無」二元對立。
指出真心不屬於「有」的範疇，旨在破除對實體存在的執著。
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此處討論真心之本質，因其不落於「有」的執著，故以「虛」來描述其超越實有之狀態。
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此句接續前文對「真心」之體性的論述。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真心超越了對立的「有」與「無」兩種極端認知。
前句提到不以「有」而稱之為「虛」，本句則進一步說明亦不能將其定義為「無」，旨在破除對空無的執著，導向不屬有無的中道體悟。
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此處接續前文討論真心不屬「有」亦不屬「無」。
因真心超越有無之對立，無法用單一的有無來定義，故在論述心數或靈智之原時，需以「數」的邏輯（指多樣的狀態或層次）來對應其運作，而非簡單地定格在有無之中。
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此句指出以語言文字（如「虛」或「數」）來描述真心超越有無的狀態，即便再怎麼精準，依然屬於語言的侷限，是一種權宜的勉強說明，而非真理本身。
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此句說明聖智已超越二元對立的分別心。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，當心不屬有無、不寄於任何對象時，便不再將主體（彼）與客體（此）區分開來，達到一種無分別的覺照狀態。
。
此句說明聖者之智慧處於無心、不取之狀態，面對萬法（物）時，心不隨物轉，不產生執著與對立，故能保持自性的清淨與自在。
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此句處於《宗鏡錄》論述聖智與萬法關係的脈絡中。
前文提到聖人不「物於物」（不被外物所惑、不執著於相），此處以「不非」之雙重否定，旨在說明聖智並非簡單地採取「對立」或「排斥」外物的方式來達到不執著，而是處於一種超越有無、不取不捨的中道狀態，避免落入「斷滅」或「刻意排斥」的偏見。
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此句描述聖智的境界。
在《宗鏡錄》的語境中，「物」指涉外在的現象或名相。
不物於物，是指心不隨外境而轉，不被外在客體所束縛或定義，達到一種超越主客對立、無心於彼此的自在狀態。
。
此句接續前文關於聖智「不物於物」的論述。
指聖者不對外境產生執著與分別心（不取諸法），因此導致名相（語言標記與主客對立的認知）失去了生起的依據與條件（因）。
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此處論述聖智之境界，因不對萬法產生執著與取相，故能斷除名相產生的因緣，使心不被外境所縛。
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此句處於論述「名相靡因」的脈絡中。
指聖者因不取著諸法，使心不與外境產生對應的感應或執著（情），因此名相失去了生起的因緣。
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本句接續前文「不取諸法」與「無法當情」，說明當心不對外境產生執取，且沒有任何法能對應於情識時，主客對立的名相便失去了產生的條件（因），從而達到名相寂滅的狀態。
。
此句與前文「不物於物」相對，旨在闡明聖智的中道狀態：既不被外物所牽著走（不物於物），但也不與萬物完全脫節或對立（不非物於物）。
這體現了《宗鏡錄》中關於不取不捨、即色即空、妙存真性的圓融義理。
。
本句接續前文「不非物於物」之論述，說明聖者雖處於現象世界而不被物化，但亦不捨棄諸法，這種不捨、不離而能自在存於萬法中的狀態，即是體現了法性的真實。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「不非物於物」的脈絡中，強調在體悟真如時，並非透過否定或捨棄現象法來獲得真實，而是在不捨棄諸法（不離相）中體現妙存與真性，體現中道不二的義理。
。
此處論述不捨諸法之妙義。
當修行者不再以對立的意識去執著或排斥現象時，便發現諸法本自圓滿，並無任何實體之法需要被刻意捨棄，從而能直接見到諸法的實性。
。
本句接續前文「不捨諸法」之義，說明當修行者不再執著於捨棄或追求任何法時，心不再被對立的取捨所遮蔽，進而能直接契入並見到萬法不生不滅的真實本質。
。
此句接續前文「見諸法之實性」，描述當修行者不再執著於捨取，而見到萬法實相時，所體現的法性特質：既無雜染（湛然），亦不隨因緣生滅（常住）。
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此句接續前文對「諸法實性」的描述，強調在超越對立與攀緣的境界中，法性的本質（妙體）具有恆常且真實的特質，不隨名相的起滅而改變。
。
此句承接前文對「諸法實性」與「妙體恆真」的描述，指出能見到法性湛然常住的這種體悟，纔是真正深奧的般若智慧，而非僅止於文字或思量上的理解。
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本句強調真實的般若智慧超越語言文字的界限，不能透過邏輯推論或文字定義來完全確定或掌握，旨在破除對文字名相的執著。
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此句在《宗鏡錄》語境中，是用以對比「真實般若」與「凡夫計較」的差異。
強調真實的般若智慧並非透過主觀的意識推論、邏輯思辨或概念上的衡量（意量）所能獲得的。
。
此句接續前文之「隨意思量」，指出凡夫或修行者常陷入對真理的二元對立思考，試圖以「有」或「無」的邏輯來定義般若實相，而這種對立的思維正是攀緣心之表現，無法觸及超越有無的真實境界。
。
本句旨在說明真實般若（實相）超越了二元對立的邏輯範疇。
實相不落在「存在（有）」的執著，也不落在「不存在（無）」的虛無，是超越語言思維與對立概念的絕對境界。
。
本句強調真實的般若智慧（實性）超越了意識的能動與對象的對立。
由於心識的攀緣（分別心）僅能觸及對象的假相，而無法觸及法性之實體，因此真理處於所有意識攀緣的範圍之外。
。
此句接續前文「攀緣之外」，強調真實的般若妙體不在於意識的能取能緣之中，而是處於一種斷絕了主客對立、超越心識分別的絕對狀態。
。
本句指出修行者若陷入二元對立的邏輯（有無之爭），試圖以語言概念來定義或追問超越攀緣的般若妙體，將無法契入真實。
此處強調真實之理不可透過邏輯詰問而得。
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此句接續前文，指出試圖用「有無」的二元對立邏輯去詰問、衡量超越攀緣的般若實相，是完全背離了真理的方向，無法以此方式達成證悟。
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本句強調真理的體悟不能依賴邏輯推論或有無的對立思維（攀緣），而必須透過實踐達到一種超越意識分別的「妙證」狀態，屆時真相將自然顯現。
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此句接續前文「妙證之時」，指當修行者超越有無的對立攀緣，進入妙悟的境界時，真理不再需要透過邏輯推論或語言描述，而是在證悟中直接、自然地顯現。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定問題的質詢，以引出後續的詳細解答。
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此句為問答形式之起首，指涉佛陀對前文所述「絕心之域」或超越有無之境界的覺悟與認知。
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此句為問答形式之問項，探討佛之知見如何透過「開、示、悟、入」四個階段引導修行者達成證悟。
後文對應天台圓教四位，將此過程具體化為十住、十行、十向、十地之修行次第。

此處為經論體例中的答問結構，承接前文關於「佛之知見如何開示悟入」的提問，開啟後續的法義解析。
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此句為答問之開端，旨在將前述關於佛之知見的悟入過程，轉而從教理（教法）的分類與體系來進行說明。
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此句為引用出處，指作者在回答如何開示悟入時，引用天台宗對教法位次的分析框架。
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此處將佛之知見的開示悟入過程，比對至天台宗圓教的四位（開、示、悟、入）修行階段，以說明悟入真理的次第。
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此處將「悟入」之「開」字與菩薩修行階位中的「十住」相對應，說明在圓教四位的框架下，初步開啟覺悟的階段相當於十住位的修行境界。
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此處將「開示悟入」四字與菩薩修行階位對應。
在天台圓教的框架下，將「示」這一動作對應至「十行」位，說明從佛陀的知見到眾生悟入的過程，在實踐層面上對應菩薩行位的進階。
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此處依據《宗鏡錄》引用天台文句疏之脈絡，將「開、示、悟、入」四個動作與菩薩修行階位（十住、十行、十向、十地）相對應。
本句說明「悟」這一階段對應於十向位，指菩薩在證悟真理、向聖位邁進的過程。
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此處將「悟入」之「入」字，對應至菩薩修行階位中的「十地」，說明證悟進入真理的過程即是歷經十地之修行。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴記》的註釋來對前文提到的修行位次或教理進行進一步的義理說明。
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此句在《宗鏡錄》引用《華嚴記》之脈絡中，解釋「開」位的義理，指透過修行開啟本具之智，進而破除遮蔽真心的煩惱與障礙。
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此句接續前文「開除惑障」，說明在修行過程中，當遮蔽真心的惑障被除去後，原本被掩蓋的真理（實相）自然顯現。
在《宗鏡錄》的圓教脈絡下，此處指涉的是心體本具的真如實相。
。
此句處於《宗鏡錄》對圓教修行次第的論述中，接續於「顯示真理」之後，指透過真理的顯現，使修行者體悟到心性或法性的本質（體）並非實有，而是空寂的，這是進入證悟心體之前的關鍵認知轉向。
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此句接續前文「令悟體空」，說明在體悟到萬法皆空後，進而證得並契入心的本質（心體），指修行者從空悟轉向對本心真性的體證。
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此句為承接語，旨在將前文的法義討論轉向禪宗南北兩宗（神秀北宗與惠能南宗）的不同詮釋視角。
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此句為承接語，引出禪宗北宗對於智、慧之區分的見解。
。
此處引用禪門北宗之見解，將「智」定義為心不妄起時的認知功能（知），與隨後的「慧」之見分開論述，用以說明佛知見的構成。
。
此處依據《宗鏡錄》引用禪門北宗之觀點，將「智」與「慧」區分。
智對應於「知」（對根塵的認知），而慧則對應於「見」（不動心而直見體性），強調慧之作用在於徹見實相。
。
此處依《宗鏡錄》引用禪門北宗之見，將「智」定義為心不妄動、不生起分別心的狀態，強調智的本質在於心的寂靜與不遷。
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此處依《宗鏡錄》引用禪宗北宗之說，將「智」定義為心不起唸的狀態，並說明此種智的功能在於能認知五根（眼、耳、鼻、舌、身）。
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此處依《宗鏡錄》引用禪門北宗之義，將「慧」定義為心靈處於不動的狀態，強調慧的本質在於定慧等持中的不動相，而非僅是邏輯分析的聰明。
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此處依北宗對「智」與「慧」的區分，將「慧」定義為心不動的狀態，而這種不動的慧能使修行者見到佛的知見或真實相。
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此句承接前文對「智」與「慧」的定義，說明心不起念之「知」與不動之「見」的結合，即構成佛陀圓滿的覺悟知見。
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此處依《宗鏡錄》引用北宗之說，將「心不動」定義為「開」。
此「開」是指開啟方便之門，說明當心境達到不動的狀態時，便能開啟通往覺悟的方便路徑。
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此句為承接語，旨在對前句「心不動是開」中的「開」字進行定義與詳細解釋。
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此處承接前文「心不動是開」，說明當心不被妄念牽動、處於不動狀態時，即是開啟了通往覺悟的方便門徑，使修行者能由此進入佛之知見。
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此處討論心與色的對應關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心不動為「開」方便門，而色（物質/現象）的不動則被定義為「示」，即顯示出真實的相狀，使修行者能從寂靜中見到實相。
。
此句為承接語，旨在對前句提到的「色不動是示」中的「示」字進行定義與詳細解釋。
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此處承接前文「色不動是示」，說明當色法（物質現象）不再隨妄念而動時，便能顯現出不被妄想遮蔽的真實本相。
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此處依《宗鏡錄》對禪宗心法之論述，將「悟」定義為心靈狀態的轉變，即從被妄念驅使轉為妄念不再生起，回歸自性的清淨狀態。
。
此句接續前文之「悟」，說明當修行者進入（入）覺悟之境界後，外在的所有環境與現象（萬境）不再引起心靈的波動，而是在本質上呈現恆常的寂靜狀態。
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此句為承接語，引出南宗禪派對於前文所述「開、示、悟、入」等心法狀態的見解。
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此處依《宗鏡錄》引用南宗之義，強調眾生雖處於迷染之中，但其本質中並不缺乏佛的智慧（佛智），而是被妄想所遮蔽。
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此句說明眾生雖本具佛智，但因被妄想、執著等客塵遮蔽，導致無法直接體悟自性之智慧。
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此處依《宗鏡錄》引用南宗之義，強調透過「無念」之功夫，除去妄念的遮蔽，使本自寂靜的自性與本智得以顯現。
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此句接續前文「但得無念」，說明當修行者達到無念狀態時，所顯現的真實境界即是本來清淨、不生不滅的自性寂靜。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是自性本具的寂靜，而非透過修行才產生的寂靜。
。
此處接續前文，指透過「無念」而顯現本來自性寂靜的狀態，將原本被妄念遮蔽的佛智開啟。
。
此處接續前文之「本來自性寂靜」，說明在自性寂靜的本體（體）之中，本就具足智慧（用），體用不二。
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此處依《宗鏡錄》對南宗禪法的論述，指在自性寂靜的體性之上，本來就自具不生不滅的本覺智慧，無需外求，僅需透過無念而顯現。
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本句說明覺悟的機制：並非透過外在獲取智慧，而是以自性中本具的「本智」作為認知工具，去體認自性本然的寂靜狀態。
這體現了《宗鏡錄》中關於自性不染、本智不滅的圓融義理。
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此處指以本智能見本來自性寂靜的狀態，在修行次第中被定義為「指示」的階段，是從無念進入悟境的關鍵轉折。
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此處承接前文，指修行者透過「無念」而使本智顯現，進而能見到本來自性寂靜的狀態，這種由本智對本性的揭示即為「指示」。
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此處指在獲得指示並契入無念後，能直接體悟到眾生本具的清淨自性，此為悟入佛性的關鍵轉折。
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此句基於《宗鏡錄》統合諸宗的觀點，強調佛與眾生在「本性」或「自性」層面上是同一的，眾生雖被妄想遮蔽，但其本質與佛並無差別，此即為覺悟的基礎。
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此處承接前句「佛與眾生本來無異」，說明當修行者體悟到佛與眾生在本質上並無差別時，此種體認即是真正的覺悟。
。
本句接續前文之「悟」，說明覺悟本性後，修行者對待世間所有現象（有為）與超越現象的寂靜狀態（無為）之心境轉變。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處暗示悟後不再執著於有為與無為的對立區分。
。
此處接續前句「悟後於一切有為無為」，意指在覺悟本性後，不再執著於對立的相狀。
無論在現象上是有佛（相）或無佛（相），皆不影響對本性的體悟，體現了超越二元對立的空性視角。
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此處指在悟後之狀態，不再受妄想遮蔽，能恆常地契入並現前自心本具的清淨本性。
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此句描述在見本性之後，修行者能自覺地體認到所有妄想皆是空幻，沒有恆常不變的自性，從而破除對妄念的執著。
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此句接續前文「自知妄想無性」，指在體悟到妄想本質空寂後，由自心本性所顯現的清淨覺悟智慧。
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此句為承接詞，將前文所述關於見本性、自覺聖智的體悟，引導至後文菩薩如何承接聖者所傳之義理。
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此句承接前文菩薩自覺聖智之脈絡，指菩薩在覺悟後，能領悟先前諸位聖者（如佛、大菩薩）所體證的真理與智慧。
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此處指菩薩在體悟聖智後，將所得之正法在同修或師徒之間相互傳遞、接續，使法脈得以延續。
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此句承接前文，指菩薩透過聖者的傳授，體悟到妄想無性與聖智，這種體悟與傳承的過程，即是進入深奧法義的途徑。
。
此句為引經句，旨在引用《海龍王經》的內容來佐證前文所述之「入義」及後文關於心不內住、不遊外的修行境界。
。
此句出自《海龍王經》之引用，描述一種超越內外對立的心境。
所謂「不住內」，是指心不再執著於主觀的內在意識、自我意識或內在的法相，是破除內執、趨向無住之心的修行狀態。
。
此句與前句「心不住內」相對，描述心不執著於內在主觀意識，亦不追逐於外在客觀對象，旨在說明一種不落兩邊、無所住的覺悟狀態。
。
此句接續前文「心不住內，亦不遊外」，描述一種超越內外對立、不被任何相狀所牽引的覺照狀態，指意識不再停留於任何特定的對象或妄想之中，達到心境的空靈與自在。
。
本句接續前文「識無所住」，說明當修行者意識不再執著於內外時，能以這種無住之智，救度那些因執著而產生顛倒見（將錯認為對、將苦認為樂）的人。
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此句描述修行者在識無所住後，對萬法之本質達到一種寂滅、無動搖的體悟，是進入入義、超越顛倒想的體證過程。
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此句接續前文之「見諸法寂」，強調透過觀照發現萬法本質並非喧囂躁動，而是處於一種寂靜、無造作的狀態，旨在破除對現象界動態執著的錯覺。
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此句承接前文之「見諸法寂」與「觀諸法默」，描述修行者透過法觀，體悟到一切法（諸法）在實相中並無動搖、無造作的寂靜本質。
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此句接續前文對「諸法寂寞」的描述，指在法觀的境界中，諸法不再有生滅的造作（行），亦不再有對立的空間或依止的對象（處），呈現出絕對的寂靜與空性。
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此句接續於「寂」、「默」、「寂寞」等描述，旨在說明透過法觀，體悟到萬法在實相中並無動盪、執著或造作，呈現出一種絕對的寧靜與平淡之相。
。
此處承接前文對諸法寂寞、澹然的觀照，指在法觀的境界中，不將任何法相視為可執著的成就，體現空寂且無造作的狀態。
。
此句描述一種無差別、無遺漏的觀照狀態，將前文所述的寂、默、澹然等特質，普遍地應用於對所有法（現象）的觀察中，以達成法觀的圓滿。
。
此句承接前文對諸法寂、默、澹然、無行無處等狀態的描述，總結說明在普觀諸法時，所見之法相皆已呈現上述的空寂狀態。
。
此句承接前文對諸法寂寞、澹然、無所成就的描述，指修行者能將心意識對準諸法空寂的實相進行觀照。
。
本句承接前文對諸法寂寞、無行無處、澹然無成的觀察，定義這種洞察萬法本質、不著相的觀照方式為「法觀」。
。
本句承接前文，總結對諸法寂寞、無行無處、澹然無成的觀察，定義此種洞察法性實相的觀照方式即為「法觀」。
。
此句接續前文之「法觀」，說明當修行者以正確的觀法觀察諸法時，能體悟到萬法空寂、無定相，不再執著於諸法有某種特定的歸結或趨向，從而破除對法相的執著。
。
此處區分「見」與「觀」的不同層次。
「見」僅是表層的感知或認知現象，而「觀」則是透過智慧對法之本質進行深入洞察。
本句指出僅有表層認知而缺乏實質觀照，無法達成真正的法觀。
。
此處區分「見」與「觀」的不同層次。
單純的「見」僅是感知或察覺法相，而「觀」則是指深入洞察法性、體悟實相的智慧。
因此，僅有表層的見法，不足以構成真正的法觀。
。
此句接續前文「見法而不觀者」，描述僅僅看到現象而未進入實相觀照的人，處於一種既無尋求真理的動力，亦無真正覺悟之狀態的迷茫境地。
。
此處描述的是「見法而不觀」的狀態，指僅有表層的感知（見），而缺乏深層的洞察與覺悟（觀），因此處於一種對法義無知、無見的迷失狀態。
。
此處之「見法」是指僅停留在對現象的感知或認知，而未進入深層的「觀」之境界。
根據上下文，作者將其與「法觀」對比，指出若僅有見而無觀，則處於不知不見、無求無曉的狀態，無法達成真正的覺悟。
。
此句為引經句，旨在引用《妙法蓮華經》的教義來佐證前文關於「見法」與「觀法」的論述。
。
此處引用《法華經》之義，強調在觀法或見法之過程中，心不被外在的現象（諸法）所牽著或執著，達到一種不取不著的空靈狀態，是進入真見的前提。
。
此處承接《法華經》之引文，描述一種超越對象化認知（知）與感官知覺（見）的狀態，指在不對諸法產生分別執著的情況下，達到一種無分別的覺照。
。
此句承接前文對《法華經》的引用，描述一種超越對象認知與主客對立的狀態。
在宗鏡錄的圓融觀照語境中，「不分別」是指心不落入二元對立的區分，達到一種無分別智的境界。
。
此句承接前文對《法華經》的引用，強調在不執著諸法、不知不見且不分別的境界中，不再對男女等二元對立的相狀產生分別心，體現空性與不二之義。
。
此句為承接語，用於引述前人的見解以佐證前文關於「見法」或「寂知」的論述。
。
此處承接前文對《法華經》及古人觀點的引用，旨在說明在超越分別的境界中，不再有主客對立的「見」相。
這種「無見」並非生理失明，而是指心不執著於見相，從而契入真見的準備狀態。
。
此句接續前文「亦無見」，旨在說明在超越對立與分別的境界中，不再執著於感官的知覺（見與聞），以達到一種不被外境所牽著走的寂靜狀態，進而契入真見真聞的實相。
。
此句體現《宗鏡錄》統合諸宗的圓融義。
透過否定對現象界（對象）的執著（無見無聞），破除分別心，進而顯現出不被妄想遮蔽的本覺之能見能聞（真見聞）。
。
此句為承接語，用於引述肇法師的觀點以佐證前文關於寂知、無分別見聞的論述。
。
此處引用肇法師之語，描述一種超越感官知覺與意識分別的狀態。
並非指生理上的殘缺，而是指在禪定或體悟真理時，捨棄對外境的能動觀察與主觀分別，以進入寂靜的本覺狀態。
。
此處接續前文「閉智塞聰」，描述一種捨棄感官分別、進入深沉寂靜的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此「冥冥」並非指愚癡，而是指超越對立分別的寂靜定境，以此契合後文的「默契寂知」。
。
此句接續前文對「無見無聞」與「閉智塞聰」的論述，說明當修行者超越感官與分別智的執著，進入一種不假言語、不依形式的狀態時，便能與真理（宗鏡之義）契合，達到一種寂靜而清明的覺悟狀態。
。
此句承接前文對「無見無聞」與「默契寂知」的論述，指出這些超越感官與意識的體悟，皆能契合並通達《宗鏡錄》所闡述的圓融真理。
。
此句為承接語，旨在引用《首楞嚴經》的內容來佐證前文關於「寂知」與「宗鏡」的論述。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對阿難進行法義的詢問與指導。
。
此句為敘事承接語，描述佛陀在《首楞嚴經》中對阿難進行對話教學的過程，透過連續提問以引導對方進入深層的法義思考。
。
此句為佛陀對阿難提出的問題開端，旨在探討世人對「見」的常識性認知，進而透過對視覺機制的分析，破除對「我」與「見」之實體的執著。
。
此句為佛陀對阿難的詰問，旨在透過對「見」這一認知功能的定義，進而剖析世人對視覺感知的錯誤執著，為後續破除對感官主體的迷信做鋪墊。
。
此句為佛陀對阿難的詰問，旨在透過對「見」與「不見」的定義探討，引導其分析視覺的構成條件，進而破除對感官認知的執著。
。
此句為對話承接語，標誌著阿難針對佛陀關於「見」與「不見」的詰問開始作答。
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此句為阿難對「見」之定義的初步回答，描述凡夫認為視覺的產生必須依賴外部物質光源的條件。
。
此句描述世人對「見」的常識性認知，即依賴外部光線來感知物質世界的種種形態（相）。
在《宗鏡錄》引用《首楞嚴經》的脈絡中，這是為了後續破除對「眼根」、「光線」與「見性」之執著而設定的對立前提。
。
此句描述世俗對「見」的認知，即依賴外部光線（日月燈光）與對象（種種相）的交互作用而產生的視覺感知，為後文論證「見」之本質與「不見」之矛盾做鋪墊。
。
此句為阿難就世間「見」的條件進行說明，指出視覺依賴於外部光源（日月燈光）的物質條件。
。
此句為阿難就世俗視覺機制的說明，指出若缺乏外部光源（日月燈光），視覺功能便無法運作，以此作為後續討論「見」與「不見」之法義基礎。
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此處為佛陀對阿難的呼喚，用以開啟後續對「見」與「不見」之法義辨析的對話。
。
此句在討論「見」與「不見」的條件。
在此脈絡下，「明」指物理上的光亮而非心靈的覺悟。
旨在透過分析視覺對光明的依賴，進而推論對「暗」的認知邏輯，以破除對「不見」之定義的誤解。
。
此句為論證過程中的反詰。
針對前句「若無明時名不見者」，若將「不見」定義為完全失去視覺功能，那麼在黑暗中時，理應連「黑暗」本身也無法感知或看見。
此處旨在區分「視覺功能的缺失」與「光線不足導致的不可見」之差異。
。
此處為論證過程，透過「見暗」這一事實，反駁「無明即完全不見」的觀點，旨在說明即便在缺乏光明的狀態下，意識仍有感知（見）的功能，以此區分「無明」與「無見」的差異。
。
此句在討論「見」與「不見」的邏輯。
文中透過「見暗」與「不見」的辯證，指出當人處於黑暗中時，雖然感覺到「暗」，但這實際上是缺乏光明的狀態（無明），而非真正意義上的「見到」某種名相。
。
此句為反問，旨在探討「見」與「不見」的定義。
在《宗鏡錄》此處的論理脈絡中，是用以分析視覺感知（見）必須具備的條件（如光明），並區分「無明（黑暗）」與「不見（缺乏感知）」之間的邏輯差異。
。
此處為佛陀對弟子阿難的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入下一段關於「見」與「不見」的法義論述。
。
此句為論證「不見」之性質的假設前提，旨在區分「因缺乏光明而不能見」與「因對象不存在而不能見」的邏輯差異。
。
此句透過對「見」與「不見」的邏輯分析，說明「不見」並非一種獨立的實體或能力，而是由於特定條件（如處於黑暗中而缺乏光明）導致的結果，旨在破除對「見性」或「無明」之實體的執著。
。
此句在討論「見性」與「不見」的邏輯關係。
文中以在黑暗中無法看見光明為例，說明「不見」是指特定對象（明）的缺失，而非見性本身的消失。
。
此句為論證「不見」之兩種相狀的對比論述。
前文論述在黑暗中不見光明，此處則轉而論述在光明中不見黑暗，用以說明「不見」並非見性本身的缺失，而是因對象（明/暗）之不在而產生的現象。
。
此處在討論「見」與「不見」的邏輯。
文中將「在黑暗中看不見光明」與「在光明中看不見黑暗」兩種情況對比，說明「不見」包含兩種不同的狀態，用以分析見性的運作機制。
。
此處討論「不見」的兩種不同情境：一是處於黑暗中而無法見光，二是處於光明中而無法見暗相。
本句指出後者同樣屬於「不見」的範疇，旨在分析視覺感知與對象缺失之間的關係，以進一步論證見性的本質。
。
此句承接前文，將「因缺乏光明而不能見」與「在光明中卻不能見暗相」這兩種不同的不見狀態歸納為兩種相狀，用以分析見性的運作與不見的條件。
。
此處討論的是認知上的「不見」之兩種不同狀態：一是因環境缺乏光明而無法視物（暗時不見），二是因環境光明而無法見到黑暗之相（明時不見）。
文中將這兩種截然不同的狀態在名相上統一稱為「不見」，旨在進一步分析見性與相之間的關係。
。
此處討論的是認知（見性）中的相狀衝突。
當兩種對立的相（如明與暗）同時出現並互相抵消（陵奪）時，其結果將影響對「見性」的判斷，用以論證見性與外在相狀的關係。
。
此處在討論「見」與「不見」的邏輯辨析。
文中透過明暗相之對立，說明感知對象的缺失或衝突，並不代表視覺功能（見性）本身的消失，旨在區分「感知對象的有無」與「感知能力（見性）的存在」。
。
此句接續前文討論「見性」與「相」的關係。
文中論述若兩種相狀互相陵奪（衝突），則不屬於純粹的見性，因此在這種衝突狀態中，暫時不存在所謂的見性之體。
。
此句為論證過程中的承接語，用以導出基於前文分析（關於見性與明暗相之辨析）而得出的結論。
。
此處在討論「見性」的本質。
根據上下文，作者在分析見到明相與見到暗相（或不見之相）的邏輯，旨在說明無論對象是明是暗，其底層的「見」之能動性（見性）是共同存在的，以此推導出見性獨立於對象之外的理路。
。
此句為承接上文對「見」之分析後的反問，旨在進一步釐清在意識與對象關係中，何種狀態被定義為「不見」，以導出後文關於見性不隨明暗而變的論證。
。
此句為承接上文論證後的結論導引，由說法者對阿難提出總結性指示。
。
此句為承接語，由說法者（佛陀）對聽法者（阿難）發出的提示，旨在引導其進入接下來關於「見性」與「明暗」之辨析的核心論述。
。
此句為論證「見性」與「見相」之區別的開端。
透過觀察「見」在面對不同對象（明、暗、通、塞）時的狀態，旨在說明「見」本身（能見）與其所見之對象（所見）是截然不同的，藉此導向破除對相的執著，回歸見性。
。
此處旨在區分「能見之性」與「所見之相」。
即便在看見光明的時刻，能見的覺知（見性）與被看見的光明（明）是兩個不同的法，不可將覺知本身誤認為是光明。
。
此句處於討論「見」之本質的論證過程中，旨在區分「見」這個能見的功能與其所見的對象（如明、暗、通、塞）之差異，說明見性不等於其所見之相。
。
此處旨在區分「能見之體」（見）與「所見之相」（暗）。
說明視覺在感知黑暗時，視覺本身並不等同於它所感知的黑暗對象，藉此論證能見與所見的非同一性。
。
此句處於對「見」之本質的分析中，旨在說明「見」這一能見之體，並不等同於它所見到的對象（如明、暗、通、塞）。
此處以「通」作為視覺感知的對象狀態，用以論證見性與所見之相的區別。
。
此處處於《宗鏡錄》對見相的辯證分析中。
透過「見非」之否定，旨在破除對「通」之執著，說明真正的通達並非建立在對特定對象的執取上，而是透過否定對立的見相來成就真正的通達。
。
此句與前文「明、暗、通」相對，旨在透過對立的感知狀態（塞），進而破除對該狀態的執著，體現《宗鏡錄》中以對立顯現空性、破相顯性的論證邏輯。
。
此句處於《宗鏡錄》對「見」之本質的辯證分析中。
透過將「見」與明、暗、通、塞等對立相狀逐一對比，旨在說明真正的「見」（覺知/能見）並不等同於它所對應的任何一種狀態（如阻塞），藉此破除對能見與所見之實體的執著，導向空性或非相的體悟。
。
此處承接前文對「明、非明、暗、非暗」或「通、非通、塞、非塞」的對立與否定分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過肯定、否定、非肯定非否定、不可說（或類似的四句邏輯）來窮盡對象的所有可能性，使義理達到完備且無遺漏的狀態。
。
此句為承接語，用於引導讀者或對話者進入下一個層次的法義分析。
。
此處處於《宗鏡錄》對心識與能見、所見之辨析脈絡中。
第一個「見」為動詞（能見/觀察），第二個「見」為名詞（所見/見相）。
旨在透過對「見」本身的觀察，進而推導出能見與所見不可得的空性義理。
。
此處處於《宗鏡錄》對能見與所見之辯證分析中。
透過「見非是見」的否定，旨在破除對視覺或認知功能的實體化執著，揭示能見之體與見之作用之間並非同一，進而導向空性或實相的體悟。
。
此處討論的是一種超越主客對立的認知狀態。
在體悟實相時，雖然有『見』的功能，但不再執著於『我在見』或『有物被見』的二元對立，因此這種『見』是超越（離）一般認知意義上的『見』。
。
此處處於《宗鏡錄》對見相與實相的辨析脈絡中，強調意識中的「見」或表象的視覺功能，無法真正觸及或契入真實的本體（實相）。
。
此句為承接上文後的疑問句，旨在探討在實相觀察中，關於「因緣」與「自然」之關係的論述，準備進入對因緣自然及和合相的分析。
。
此句承接前文，討論對因緣自然與和合相的看法。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，此處指涉由各種條件組合而成的現象（和合相），旨在探討在實相觀照下，如何看待這些由因緣構成的假名現象。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定義理的質詢，用以引出後續的解答。
。
此句為問答之起首，探討聖者在體悟實相（真如）時，對於其顯現之「色」（現象/相狀）的認知狀態，旨在辨析聖者是否仍會對實相產生情惑。
。
此句為問答形式之問項，探討在有煩惱、有迷惑（惑情）的狀態下，是否能真正見到前文所述之「實相妙色」。

此句為論書之承接語，標誌著對前文關於「聖人見實相之妙色是否還會惑情」之疑問開始進行解答。
。
此句為對前文「聖人見實相之妙色，惑情還見不」之回答。
意指聖人雖能見實相，但對於那些由惑情（妄想）所產生的現象，其所見到的僅是其「不真實」的性質，而非將其誤認為真實。
。
此句接續前文「唯見不實」，說明聖人在觀察現象時，雖能見到現象的「不實」（空性/假相），但不會將這種「不實」的狀態再次執著為一種實有的實體。
這是一種破除二邊的觀察，避免從「執著有」轉向「執著空」。
。
此句以比喻說明「錯覺」與「實相」的差異。
前文提到「唯見不實」，此處用「杌（木頭）」被誤認為「賊」來比喻眾生因惑情而將虛妄的現象（不實）誤認為真實的存在，而未能見到其本質。
。
此句承接前文「如見杌為賊」，以比喻說明錯覺與實相的關係。
指人在被惑情遮蔽時，將木杌誤認為賊，其心意識中感知到的是「賊」這個虛妄相，而忽略或未見到「木杌」這個真實客體。
此處用以比喻凡夫見到不實之相，而不能見到實相之妙。
。
此處承接前文關於「見杌為賊」的譬喻，轉而以「真空理」作為另一個比喻，用以說明實相與假相的關係，為後文引出二諦（世俗諦與第一義諦）的區分做鋪墊。
。
此處說明由於認知主體的不同（世人與出世人），對同一真空理的體悟產生了差異，進而將真理區分為世俗諦與第一義諦。
。
此句在討論二諦（世俗諦與勝義諦）的區分。
這裡指當真理被處於世俗認知層面的人所理解時，即屬於世俗諦的範疇。
。
此處說明當世人（凡夫）認知真空理時，其認知層次被定義為「世俗諦」，與後文出世人所知的「第一義」相對應，用以區分對同一真理的不同認知視角。
。
此句與前句「世人知者」相對，說明同一真空理在不同認知層次下的顯現。
世俗之人感知為「世俗諦」，而超越世俗的聖者感知則為「第一義」。
。
此處接續前句「出世人知」，說明當出世間之人體悟真空理時，其認知層次被稱為「第一義」。
在二諦框架中，與世俗諦相對，指超越語言文字、直接契入的絕對真理。
。
此句接續前文關於世俗諦與第一義的區分，指出無論是世俗之人或出世之人，其認知的對象（處）在本質上可能是一致的，差異在於認知者的心識狀態。
。
此處指世俗諦與第一義雖然在名相上區分，但就其「所知處」（認識的本質或根源）而言，兩者在理體上並無絕對的截然不同，旨在強調理體的一致性。
。
此句接續前文關於世俗諦與第一義的討論，指出雖然認知對象（境）在實體上可能相同，但因認知主體（能知）的心識狀態不同，而導致感知到的境界有所差異。
。
本句說明認知對象（境）的呈現受主體心識狀態的影響。
在《宗鏡錄》的語境中，強調同一客體因觀察者的心識純淨與否（如世俗諦與第一義之別），而導致感知結果的不同，而非客體本身有所改變。
。
此句以比喻說明「各從心現」的道理。
明珠本身是純淨的，但因觀察者的眼睛有病（瞖目），導致看到的結果產生偏差。
以此比喻眾生因心識的染汙或認知差異，對同一真理（第一義）產生不同的認知與見解。
。
此句與前句「瞖目」相對，以明珠為喻，說明同一客體（珠體/第一義）因觀察者的心識狀態（淨眼/瞖目）不同，而產生不同的認知結果。
強調真理本身不變，唯見者之心淨穢決定其所見。
。
本句說明對同一客體（如前文之明珠）產生的美醜評價，並非客體本身的屬性，而是取決於觀察者（見者）的心識狀態與認知能力（如淨眼或瞖目）所導致的主觀差異。
。
此句以明珠為喻，說明客體（所知境）本身的實相是不變的。
無論觀察者的眼根是否有病（如前文之瞖目）或淨穢，導致見相的美惡殊異，但客體本身的本質（珠體）始終保持統一，不隨觀察者的主觀認知而改變。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於眾生見相與妄想之討論。
。
此句為問答形式之提問，探討眾生因心識之染汙或侷限，無法直接感知對象的本然實相，而僅能見到由心所顯現的相狀。
。
此句處於問答脈絡中，探討眾生因感官與心識之侷限而無法見到實相，進而質疑所有感知到的現象是否皆為妄想。
。
此句為問答形式中的提問，探討眾生在未能見到實相（實色）而產生視覺認知時，這種認知是否在法義上被定義為「妄」。

此處為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
此句為對前文「凡有所見，還成妄不」之回答。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處區分了「不實」（非真色）與「妄」（顛倒錯覺）的差異，指出感知到非實相之物，並不必然等同於產生妄想或錯覺。
。
此句為對前文「凡有所見，還成妄不」之回答。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了「不實」與「妄」的不同層次。
即便所見之相不實（非真實本體），但若能處於如實觀照或特定認知狀態下，並不必然導致心識陷入顛倒的妄想之中。
。
此句為比喻，說明感知對象時產生的「錯覺」或「誤認」。
在本文脈絡中，是用來解釋即便見相不實，但這種誤認本身並不構成深層的「妄心」或實有的妄想，因為被誤認的對象（木樁）本身並非真正的賊，其誤認之相並無實體可依。
。
此句承接前文「見杌為賊」（將木凳誤認為賊）的比喻。
透過反問，旨在揭示錯覺對象（賊）在實體上根本不存在，進而論證即便感知不實，但因對象無體，故不構成實有的妄執。
。
此句接續前文「見杌為賊」之比喻，說明將木凳誤認為賊，是因為被誤認的對象（賊）在該情境中並不具備真實的實體存在，故而說明一種不實的見相，但並不必然構成主觀的妄想執著。
。
此句為承接語，用以引述《華嚴經》中的偈頌，作為前文關於「見杌為賊」而不成妄語論述的經論依據。
。
本句為《華嚴經》頌文之起首，強調對「邪法」（顛倒妄想、不實之法）的正確認知是轉向如實知見的前提。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處旨在說明當修行者能洞察妄想的本質為「無體」時，便能從顛倒中解脫。
。
此句接續前文對「邪法」的了知，強調在面對錯覺或妄想時，能以正確的認知（如實）來對待，而不陷入對現象的錯誤認定（不顛倒），進而能體悟妄想的本質即是真如。
。
此句依據《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調妄心與真心的不二關係。
指出一切虛妄的現象（妄）並非獨立存在，而是由真實的本性（真）所顯現或遮蔽而生，若能徹悟妄之本源即是真，即可轉妄成真。
。
此句承接前文「知妄本自真」，強調當修行者能如實觀察、不再顛倒地看待妄想時，即能體悟到佛性的本然清淨。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「見佛」非指見到外在肉身之佛，而是指覺悟自心本具的真如佛性，一旦覺悟，染汙的妄心即顯其本質的清淨。
。
此句為引經句，旨在引入《大乘起信論》的論述以佐證前文關於真妄與清淨的法義。
。
此句引用《大乘起信論》，旨在說明眾生之本心雖被客塵煩惱所染，但其本質（真如）並不因此而改變，為論述「染淨不二」或「真妄不二」之開端。
。
此句承接前文《起信論》之義，說明眾生雖有染汙之心，但其內在的本覺或佛性（真如）在體性上是恆常不變的，染汙僅是客塵，不損其本體。
。
此句為引文承接語，標記後續論述之出處為法藏和尚。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述眾生雖處於凡夫之異見（顛倒見），但其本質與佛界不二。
若異見完全是無根的妄想，則凡夫將永遠無法透過修行趨向佛地。
因此強調異見之「不妄」，旨在說明凡聖同源，眾生界即是佛界，修行是將異見轉化為正見的過程。
。
本句接續前文關於「眾生異見不妄」的論述，說明若眾生的本質（真性）不被妄想徹底遮蔽，則凡夫具有透過發願而趨向佛果的可能性。
強調凡聖之間在體性上的不二，使得從凡入聖成為可能。
。
此處為反面假設論證。
作者引用法藏和尚之意，強調眾生的「異見」（與佛見的不同）並非絕對的虛妄，而是修行從凡入聖的起點；若將其視為純粹的妄想而全盤否定，則會切斷從凡夫位趨向佛地的路徑。
。
本句在討論眾生與佛的關係。
若將「異見」（對凡聖差異的認知）視為完全的妄想而否定，則會陷入斷滅或二元對立，反而無法在現實的凡夫境界中尋找並趨向佛果。
此處強調必須承認凡聖之別（不妄）作為起點，才能實現從凡入聖的轉化。
。
此句為承接語，旨在引出後文關於「眾生界即佛界」的體性論證，解釋為何凡夫能趨向佛地。
。
此處依《宗鏡錄》論一實之體，強調凡聖在本體上並無差異，眾生之染汙相與佛之清淨相實為同一體，旨在說明從凡入聖的可能性。
。
此句強調佛與眾生在體性上的不二與圓融。
在《宗鏡錄》論述一實的脈絡下，指佛與眾生雖在名相（名字）上有差，但其本體（一體）不動且相同，說明眾生本具佛性，佛與眾生並非截然不同的兩個實體。
。
本句承接前文「眾生界即佛界」，說明由於凡聖本體同一，因此凡夫具備修行入聖的可能性與路徑。
。
此句與前句「從凡入聖」相對，旨在說明凡與聖在體性上是一致的（佛界即眾生界）。
聖者並非捨棄凡身而成就，而是以聖之體性顯現於凡夫之中，強調體用不二、一實之理。
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此句接續前文「眾生界即佛界」，說明凡與聖在體性上是一體不二的，所謂的「凡」與「聖」僅是語言標記上的區分（名相之差），而非實質本質的差異。
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此句接續前文「眾生界即佛界」，強調佛與眾生在體性上是絕對同一的，不隨名相的差異（凡、聖）而有所增減或變動，體現了《宗鏡錄》中關於一實體性、不二的法義。
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此句為承接語，將前文關於佛界與眾生界一體不動的義理，轉而引向《宗鏡錄》本身的論述核心，準備說明其「唯論一實」的宗旨。
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此句說明《宗鏡錄》的核心宗旨，強調萬法雖有名稱差異，但其體性僅有一種絕對的真實（一實），不分凡聖，旨在揭示法界圓融的單一體性。
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此句說明《法華經》的教義核心在於「實相」，即萬法真實的本質。
在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以類比本錄（宗鏡錄）同樣是以「一實」為論述核心的體系。
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此句承接前文對《法華經》實相之體的論述，強調「實」字在宗鏡錄體系中作為統攝萬法、不分真偽的絕對體性核心。
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此句接續前文之「實」字，說明「實相」之體性具有圓融普攝的特質，能將一切現象（萬法）盡皆攝入其中，而不離其體。
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此句承接前文對「實」字的論述，說明由於「實」之體性能普攝萬法，因此能統論其宗而無需區分真偽。
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此句指以「實」這一體性作為核心，將整個宗義統括在一起進行論述，強調其體性的普攝性。
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此處指在「一實」的體性視角下，萬法皆被包含其中，不再以對立的二元觀念來區分真與偽。
這強調的是體性的圓融與普攝，而非在見解層面上混淆真偽。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，旨在區分「體性（一實）」的絕對層面與「智證」的相對層面。
作者指出，若從個體的認知能力（見解）或證悟程度（智證）切入，則會產生優劣之分，而不能直接契入萬法一實的體性。
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此處論述在體性（實相）層面萬法平等，不分真偽；但若從個體的見解與智證（認知與證悟程度）來討論，則會產生深淺之別，因而必須區分優劣。
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此處討論的是在面對法義時，若僅憑個人的見解、智力或主觀情感（情懷）來判斷，則會產生優劣之分與取捨之偏見，而非能直接契入法華經所揭示的、普該萬法的實相體性。
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此句說明在面對真理時，若依賴個體的見解與智證（而非直接契入體性），由於眾生智慧層次不同，必然會產生對法義理解的優劣之分與取捨之異。
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此句為引經句，旨在引用《法華玄義》之論述來佐證前文關於真偽簡擇與智識淺深的論點。
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此句引用《法華玄義》，說明真理的本體（正體）具有超越語言、思維的深奧特性，因此難以直接認知，需透過正確的辨析方能領悟。
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此處接續前句「正體玄絕」，說明真理的本體深奧不可測，若僅憑凡夫之見解或陷入偏見，極難洞察其真實面貌。
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此句接續前文，說明在探求正法體時，除了正體玄絕難知外，還面臨著各種邪見與小乘教義的名稱混淆，導致修行者難以分辨真偽。
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此處論述邪見或小乘之見（邪小）與正法、大乘之見（正大）在表象上容易混淆，如同魚目混於明珠，因此強調必須透過辨析（簡偽）來區分真偽。
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此處以「魚目」作為比喻，用以對比後文的「明珠」，旨在說明在面對佛法教義時，容易將邪小、混亂的見解（魚目）誤認為正大、玄絕的真理（明珠），因此強調必須經過辨析與篩選。
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此句承接前文「譬如魚目」，以魚目與明珠的混雜比喻邪小之見與正大之義混雜，說明若無辨別智慧，容易將偽劣的見解誤認為真實的正法，故後文強調「須簡偽」。
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本句承接前文「魚目混雜明珠」之比喻，說明在面對深奧的佛法正體時，由於邪小之見容易混淆正大之義，因此必須透過辨析來剔除偽劣的見解，以還原正法。
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此處之「意」非指意識（manas），而是指作者在分析、簡偽（區分真偽）時所採用的六種邏輯意向或辨析路徑。
後文隨即列出「一就凡簡」至「六就悟簡」，說明這六種具體的辨析方向。
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此句處於《宗鏡錄》論述「簡偽」的脈絡中。
作者提出六種區分（簡）的方法，以剔除邪小之見，還原正體。
此處「一就凡簡」是指第一階段的辨析，旨在將凡夫的世俗妄想與真實法性區分開來。
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此句處於《宗鏡錄》對「實」之義理的辨析脈絡中。
作者提出「六意」的甄別方法，旨在將正法與偽法區分。
此處「就外簡」是指將佛法與外道（非佛之法）進行對比，以剔除外道的謬誤，從而顯現正法的真實性。
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此句處於《宗鏡錄》對「實」義的辨析脈絡中，旨在透過「六意」的簡別（篩選、區分），將正大的真義與邪小的偽義區分開來。
此處「小簡」是指針對小乘之見解進行辨析，以確立大乘之正義。
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此句處於《宗鏡錄》對「實」之義理的辨析過程中。
作者將「簡偽」（區分真偽）分為六個層次，此處的「偏簡」是指針對那些雖非完全外道，但見解偏頗、不全面之說法，進行辨析與剔除，以還原正義。
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此句處於《宗鏡錄》對「六意」或區分真偽之方法的條列說明中。
此處的「簡」是指「簡別」，即在混雜中辨別真偽。
第五項方法是利用譬喻（譬）來進行這種辨析。
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此句為《宗鏡錄》在論述「實」義時，提出的六種區分（簡）偽實的方法之一。
在此脈絡下，「簡」是指剔除雜質、辨別真偽。
第六項是指從「悟」的境界或覺悟的真偽來辨析實相。
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此句為論述之分項開端。
在《宗鏡錄》的論證體系中，作者採取「簡偽」之法，將「實」字在不同層次（凡夫、外道、小乘等）的定義逐一區分，以剔除錯誤的見解，進而導向正義。
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此句為承接語，表示後文將引用相關的釋義論典來對前述內容進行詳細解釋。
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此句為論述之起首，旨在分析不同層次對「實」（真實/實相）之定義。
此處指世俗社會在治理與規範中所認定的真實標準，與後文的護國治家相對應，用以對比世俗之實與佛法之實的差異。
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此句在《宗鏡錄》中旨在區分「世俗之實」與「佛法之實」。
此處指世間凡夫將社會秩序的維護與家庭的經營視為最高價值或真實，屬於對「實」的凡夫誤解，與後文對外道、小乘之誤解相對照。
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此句在《宗鏡錄》中旨在分析不同對象對「實」字的定義差異。
此處指出外道雖使用「實」名，但其內涵與佛法之真實義不同，屬於名實不符的範疇。
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此句在《宗鏡錄》中討論不同對象對「實」字的定義。
此處指出外道之所謂的「實」，實際上是建立在錯誤的智慧與偏頗的理解之上，屬於對真實義的誤認。
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此句為承接語，旨在分析小乘佛教對「實」之定義的侷限性，將其與世俗、外道之見解並列，以對比大乘之圓滿實相。
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此處描述小乘對「實」的認知，將厭離生死苦海、進入寂靜休息的狀態視為真實。
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此處在討論不同層次對「實」的認知。
指小乘佛教雖能體悟部分真理（如厭離苦海），但因未達圓滿覺悟，僅將局部真理誤認為最終的實相。
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此句為承接語，將前文提到的世俗、外道及小乘對「實」的錯誤定義歸類，用以引出後文「僅有名稱而無實義」的結論。
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此句接續前文對世俗、外道及小乘對「實」之定義的批判，指出這些對象雖然自稱或被稱為「實」，但僅是名義上的稱呼，缺乏真正的實相義理。
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此句接續前文，指出外道、小乘或世間妖術雖在名相上稱之為「實」，但其內涵並非佛法所指的究竟真實，僅有名稱而缺乏真正的實相義理。
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此句為承接語，用以引出後文對前述「但有實名而無其義」之具體事例的說明。
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此句在《宗鏡錄》討論「實」義的脈絡中，將世間妖幻道術列為「僅有實名而無其實義」的例子，旨在區分真正的真理（實相）與僅能製造假象的幻術。
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此處旨在說明「實」字在不同語境下的誤用。
作者指出世間的妖幻道術雖被冠以「實」名，但實際上並非真正的真理或實相，是用以對比小乘對「實」的偏見以及妖術對「實」的冒用。
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此句旨在揭露世間所謂的「實」或妖幻道術，實則多為鬼神利用幻術誘使人心，使其陷入迷醉，而非真正的佛法真實。
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此處指妖幻道術或鬼神媚法透過感官或心理影響，使人產生錯覺並深陷其中，導致後續的迷醉與狂亂。
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此處描述受妖幻道術或鬼神媚法影響後，心神被矇蔽而失去理智、陷入混亂的狀態，用以對比真實正法與外道幻術的差異。
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此處描述陷入妖幻道術與鬼神媚法之人，因迷醉狂亂而產生傲慢心，將外道幻術誤認為真正的善法或能力而自我誇耀。
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此句描述外道或妖術使用者利用幻術迷惑人心，使其誤以為這些奇特現象比真正的佛法真理更殊勝，旨在揭露妖幻道術的欺騙性。
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此處描述妖幻道術或鬼神媚法之特徵，指透過製造怪異現象來引起眾人的驚訝或動搖，使其產生錯覺，而非依循真實正法。
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此處描述世間妖幻道術或鬼神媚法，透過製造違背常理的奇特現象來迷惑眾生，使其誤以為是真實的神通或勝於真理的權能。
。
此處描述的是某些外道或迷信之法（鬼神媚法）為了顯示奇特、立異動眾而採取的一種極端且令人厭惡的行為，用以迷惑眾人，而非正法修行。
。
此句描述鬼神媚法之異相，旨在說明其透過在眾人面前展現怪異行徑來迷惑無智之人。
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此處描述的是某些修行者為了示奇特相、立異動眾而採取的一種怪異行為，用以表現其不拘常規或狂亂之態，屬於對誤導性修行表現的列舉。
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此處描述某些外道或狂亂之人，透過採取極端、令人厭惡的飲食行為（如食生魚臭肉）來刻意表現其特異，以欺誑無智之人，使其誤以為是某種特殊的修行或神通。
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此處描述某些人為了示奇、立異或欺瞞無智之人，而故意採取不端或誇張的行為舉止，屬於對偽裝修行或異端行徑的批判。
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此處描述外道或邪師為了示現奇特相、立異動眾，刻意採取極端或不尋常的外在裝束，以迷惑無智之人，使其產生誤認或崇拜，屬於一種欺瞞的手段。
。
此處描述偽裝修行者或破戒者之行徑，以傲慢之態勢無視僧團或世間之禮法規矩，旨在揭露其外在形式與內在德行不符的虛偽相。
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此處描述外道或邪師為了迷惑無智之人而採取的一種古怪、不合常理的行為表現，旨在營造一種神祕或超脫的假象，使人產生誤信。
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此處描述外道或邪師採取的一種詭譎行徑，透過故作深沉、不問不答的姿態來營造神祕感，以誘騙無智之人信服。
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此處描述外道或邪師利用欺瞞手段誘使缺乏辨別力的人陷入迷途，強調若無正知正見，易被外在表象與詭詞所惑。
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此處描述外道或邪師利用種種詭計與偽裝，誘使無智之人產生錯誤的信任，進而陷入染惑，是為了警示修行者應辨別正邪，避免被表象所欺瞞。
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此句描述眾生在面對種種詭誘時，心識被外境染汙，產生錯覺而陷入執著的心理過程，是導致後續受苦與障道的因。
。
本句描述被外道或邪說誘惑、染著之後，陷入迷妄之苦，即便意識到需要解脫，但因已深陷惑著之中，難以自拔，強調染著之危險與脫離之困難。
。
此句描述因染著惑亂、不正之行而導致的果報，強調其對個體生理與心理健康的直接損害。
。
此句描述因誤信詭誘、染著惑亂而導致的世間果報。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調若不依正法而陷入邪見或不當行為，不僅內在身心受損，在外在世俗生活中亦會招致極其嚴重的毀滅性災禍。
。
此句描述因信從邪說、染著惑亂而導致的現世果報，強調惡業之影響不僅限於個人，亦會波及周遭親近之人。
。
此句描述因誤信邪說、染著惑亂而導致的現世果報，強調業力感召之迅速，使人在當下即承受身心種種苦難。
。
本句描述因前述之染惑與不智行為，在現世受苦之後，未來將墮入地獄，承受極其漫長且深重的痛苦，強調業報的延續性與嚴重性。
。
此句描述因染惑與著相，導致在連續不斷的輪迴生命中，產生種種障礙，使修行者無法順利進入解脫之道。
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此句接續前文所述之染惑與障道，說明若持續處於煩惱與業障之中，將陷入輪迴之苦，無法在可見的時日或期限內獲得解脫。
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此句承接前文所述之病害、誅家、受苦等果報，指出這些因果關係在世間是顯而易見的事實，用以證明因果不虛。
。
此句承接前文所述之世間苦果與障礙，意指在面對顯而易見的世俗因果與痛苦時，無需再用虛妄的理論去爭論其真實性，強調現相之真實與不言而喻。
。
此句描述凡夫因心智遲鈍，容易被世俗中關於愛欲、情情的論調所牽引，進而陷入輪迴與執著之中，與前文所述之現世苦果相呼應。
。
此處將儒家典籍與後文的世俗法門並列，旨在對比世間法（治家治國之術）與出世間法（解脫之道）的差異，說明世間學問雖能治世，但不能斷除生死輪迴。
。
此處列舉世間各種知識與規範，旨在對比世俗的治理手段與佛法解脫之道的差異，說明世間法雖能治世，但不能斷除生死苦輪。
。
此處列舉世間的各種專業知識（如兵法、醫法），旨在對比世俗學問與佛法之差異，說明世間法雖有其用途，但無法導向究竟的解脫。
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此處將天文地理列為世間學問，旨在對比世俗知識與解脫法門之差異，說明此類知識雖有其用途，但無法斷除生死輪迴之障礙。
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此處將八卦五行列為世間學問的一種，旨在說明這些屬於世俗的知識與典籍，與佛法解脫的真理不同，不能作為解脫的依據。
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此處列舉世間各種學問與典籍，旨在說明這些雖為世俗治理之用，但在佛法真理面前僅屬現見之相，非究竟實相。
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此處在《宗鏡錄》論述世間各種典籍與法門的脈絡中，將「孝」視為治理家庭的根本準則，說明世俗倫理在社會秩序中的基礎作用。
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此處論述世間治事之法，將儒家之「忠」視為治理國家的核心準則，與前句「孝以治家」相對，說明世間倫理在社會管理中的作用。
。
此處描述世間儒家或世俗的倫理規範，強調血緣之情與家庭親睦，作為後文對比世俗法與佛法差異的鋪陳。
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此處處於《宗鏡錄》論述世間倫理與治世之法的脈絡中，強調社會秩序之基礎在於家庭倫理的維繫，以對比後文若失此法將導致的混亂。
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此處描述世間治家治國的倫理規範，強調社會秩序中應有的敬愛之情，作為後續論述世間法與佛法關係的鋪陳。
。
此處描述世間治世的倫理規範。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此段旨在列舉世俗的道德與禮法，以對比或作為基礎，進而闡明佛法之超越性或圓融性。
。
此處處於《宗鏡錄》論述世間治道與倫理的脈絡中，說明在仁義、忠孝等社會規範的運作下，能達到使民眾生活安定、社會和諧的結果。
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此處在《宗鏡錄》論述世間治亂之因果，說明若能實踐前述之仁義孝忠，則可成就統治之功並安定國家。
此為對世俗治道之描述，用以對比後文失法後之混亂。
。
此處之「法」指前文所述的孝、忠、仁、義等社會倫理與治理準則。
本句旨在說明若背離這些正法準則，將導致社會混亂與眾生受苦。
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此處描述若失去仁義與治國之法，社會將陷入強權欺壓弱小的混亂狀態，用以反襯依循正法方能達成天下太平。
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此處描述若失去仁義與法度，社會將陷入強凌弱的崩潰狀態，用以反襯依循正法方能帶來太平的必要性。
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此處描述若失去仁義之法，社會將陷入混亂，導致眾生在物質與精神上皆失去安定之處，體現因果關係中「失法」導致「苦果」的世俗呈現。
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此句接續前文描述失法後天下焦遑之景，以鳥類不安、無處棲息來比喻社會動盪、生態失衡，說明缺乏仁義之法將導致眾生處於極度不安與恐慌的狀態。
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此句與前句「鳥不暇棲」相接，描述若失去正法治理，天下將陷入極大混亂與恐慌，導致連動物都無法獲得基本的生存安寧，用以反襯依循正法治國能帶來太平之重要性。
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此句為條件句，承接前文對「失法」導致混亂的描述，轉而說明遵循正確治理法則（此處指愛民治國之法）將帶來的正面結果。
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此處描述依循正法治國所產生的世間果報，強調正法能平息爭端，使社會回歸安定。
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此處描述依循正法（十善）治理後，不僅人類社會太平，連畜生亦感應而變得溫順，體現法治與慈悲對眾生心性的正面影響。
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此句為承接語，旨在引導讀者對前文所述之治理法則（依據上下文為十善等正法）進行認知的確立，以導向後文關於愛民治國的結論。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，將佛法（如十善等）的實踐與世間治理相結合，說明依循正法修行能帶來社會太平，將出世間的法義轉化為入世的治國之本。
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此處之「實」指實際的成效與真理。
承接前文，說明唯有採取愛民治國之法，才能使天下太平，達到名實相符的真實治理狀態。
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此句為引經句，旨在引用《金光明經》的內容來佐證前文關於治國愛民與十善之法義。
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此處為引用《金光明經》之開端，指稱天界之主釋提桓因，作為後文論述治國與十善法義的對象或來源。
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此處指《金光明經》中釋提桓因（帝釋天）所提出的各種優越論點，後文揭示其核心義理在於修行「十善」，以此作為治國與得天報的勝法。
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此句為承接語，旨在說明前文提到的「種種勝論」之內在含義，將名相（勝論）與其實質內容（十善）相連結。
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此句為對前文「勝論」之義理揭示，指出其核心在於實踐十善業，以此作為愛民治國、獲天歡喜的基礎。
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本句指透過實踐十善業（身口意三業之善）來積累功德，在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調此種修行能契合天心，獲得諸天歡喜與天然之報。
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此處說明修行十善之果報，因十善之德與天道之德相契合，故能獲得天界的認可與歡喜。
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此句接續前文「修十善，上符天心」，說明修行十善業符合天道的特質，因此能令天眾感到欣悅。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以說明善業與天報之因果關係。
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此句接續前文修十善而令諸天歡喜，說明修行十善之人的目的在於獲取天界的福德果報。
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此處指修行十善能契合天心、獲諸天歡喜並得天報，因此在追求天界果報的層面上，此法被視為最殊勝。
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此句為承接上文，說明修持十善能獲天報，此種法門在當時的論議中被視為優越，故而得名「勝論」。
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此處論述不同天王的教法，大梵天王所說之「出欲論」旨在指導眾生如何脫離欲界的束縛，與前文提到的「勝論」相對，強調透過修行出離慾念。
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此處接續前文大梵天王所說之「出欲論」，說明其核心方法在於透過修習禪定來脫離欲界的束縛。
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此句以「淤泥」比喻欲界眾生深陷於貪欲與煩惱之中，難以自拔。
在此脈絡下，指透過修定等方法，使心靈從對感官慾望的執著中解脫出來。
。
此處討論各種外道論著的分類。
文中將前述大梵天王雖說「出欲論」以修定脫離欲淤泥，但在整體法義框架中，仍被歸類在「愛論」的範疇之中，意指其仍未脫離對某種境界的執著或愛染。
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此句在《宗鏡錄》討論愛論（愛欲之論）的脈絡中，將世間追求長生、神通的方術歸類為對生存與感官慾望的執著，屬於愛論的範疇。
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此處描述世間方術中追求肉身長生的行為，在《宗鏡錄》的脈絡中，此類追求被歸類為「愛論」的攝受，即是對生存之慾的執著，而非真正的解脫道。
。
此處描述世間方術追求的肉身改造，在《宗鏡錄》的脈絡中，將此類追求長生、變色的方術歸類為被「愛論」所攝的執著，是用以對比正法修行與外道方術之差異。
。
此處將「飛仙」與「隱形」列為世間方術之類，旨在說明此類追求長生或異能的行為屬於「愛論」的攝受，是執著於色身與欲樂的迷妄，而非真正的解脫道。
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此處敘述外道方術之名相，將追求長生、鍊形等世俗手段稱為「藥方」，旨在對比其與正法修行之差異。
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此處描述外道方術之特徵，指其以「祕密」、「重要」、「真實」為誘餌，吸引世人追求長生或神通，以此對比佛法之正道。
。
此句指出世間追求長生、鍊形等方術，本質上屬於「愛論」（對世俗慾望的執著與理論），其作用是使修行者心智遲鈍，使其耳根被外道之說所攝受，無法聽聞正法。
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此句為論述結構的承接語，將討論對象從前述的「愛論」轉向「外道典籍」，旨在分析外道如何利用書籍、藥方等手段誤導眾生。
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此句承接前文對方術、長生藥方等非佛法教導的描述，將其定性為外道（非佛法）的典籍，用以區分正法與外道之說。
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此處在論述外道之謬誤，指外道企圖透過服用物質藥物來獲取心智上的聰慧或知識，而非透過正法修行。
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此處描述外道服藥後所追求的暫時感官或心智提升狀態，用以對比後文所述之藥力薄弱、非真實之空幻效果。
。
此處指透過邏輯推論與思維探究來尋找真理。
在《宗鏡錄》批判外道藥方或術數的脈絡中，是指試圖以理路分析來驗證其真實性。
。
此處以「藥方」為比喻，指涉外道或特定理論用以治療精神煩惱、追求覺悟的手段或教法。
文中透過對比藥方的效用，旨在分析不同教法在推尋道理上的實質差異。
。
此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於描述外道或某些藥方被誤認為具有殊勝效能與真實道理的狀態，隨後文將對此進行否定，指出其藥力薄弱且非真實。
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此處以「服藥求知」為喻，說明依賴外在藥物或權宜手段而獲得的聰明與認知，僅是暫時且淺薄的，並非真正的智慧（實知）。
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此處以藥力比喻外道之法，指出其效用僅在短期或表層，缺乏能洞察究竟真理或長遠法義的真實能力。
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此處以「藥」比喻外道之教法或暫時的方便手段。
說明外道所獲之聰明或境界僅是依賴於外在藥力（假借之法）的暫時作用，並非自性真實的覺悟，因此一旦藥力失效或觸及邊際，原有的狀態便會喪失。
。
此處以「服藥」比喻依賴外在手段或暫時性方法而獲得的聰明與知見。
強調若非由自性覺悟而得，而是依憑外在藥力，則在藥力消失後，所得之果亦隨之消失，說明此類知見並非真實且永恆的智慧。
。
此句承接前文對藥方（比喻某些修行或見解）之論述，指出其效用暫時且易失，因此在法義上不屬於究竟的真實（實相）。
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此處為論述之轉折，作者將討論對象從前述的藥方、仙術轉向道家（莊老）的虛無思想，旨在對比道家之「無為」與佛教「聖法」的本質差異。
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此處為《宗鏡錄》在對比佛法與外道時，引用莊子、老子之思想，描述其追求的自然狀態，隨後文中將其判定為「虛無」而與聖法不相干。
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此處為《宗鏡錄》在論述佛法與外道之差異時，引用莊老道家之觀點。
文中將「天真虛靜」作為道家追求的境界，隨後以此對比，指出此類追求僅是「虛無」，未能脫離「四見」之執著，因此無法契入真正的聖法。
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此處在論述外道之虛妄，將追求長生或誇耀神通的仙道修行視為一種迷妄的執著，認為其雖追求虛靜，但仍未脫離對自我的執著與見解之網。
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此處在《宗鏡錄》批判莊老及外道之脈絡中，指涉一種誤將「虛無」或「絕智」視為解脫的消極傾向，認為這種單純的逃避與否定並非真正的聖法解脫。
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此處在《宗鏡錄》批判外道思想的脈絡中，指出莊子、老子等追求的「無為」、「虛靜」以及某些仙道追求的「絕智」，在佛法視角下僅是落入虛無主義的錯覺，並非真正的解脫或空性智慧。
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此處批判莊老等虛無主義者的見解，認為其追求的「無為虛靜」在本質上仍屬於對世界的錯誤認知，未能超越基本的四種偏見（單四見），因此無法觸及真正的聖法解脫。
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此句為反問句，旨在指出莊老之虛無思想或外道見解，即便追求無為虛靜，仍未脫離對自我的執著（單四見），因此與能導向解脫的聖法完全不相干。
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此句在討論對待虛無、外道見解的層次。
指出即便能擺脫最基礎的單四見，仍可能陷入更複雜的複四見中，強調若不依聖法，僅靠邏輯或外道見解無法達成真正的解脫。
。
此句接續前文，說明即便能超越單純的四見，若無正法導引，仍會陷入更複雜的「複四見」謬誤中，強調若不依聖法，僅靠虛無或外道之見無法獲得真正的解脫。
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此處指修行者雖試圖超越某些見解，但若仍處於「複四見」等錯誤認知中，則如同被網捕捉一般，未能真正脫離對象的執著，因此無法達成真正的解脫。
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此句承接前文對「四見」等外道見解的批判，指出陷入錯誤見解（見網）中的修行或認知，無法導向真正的解脫，僅是徒勞的執著。
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此處在討論對治外道見解的脈絡中，指涉外道（非佛教）的論辯技巧或論證力量，用以引出後文對其謬論的駁斥。
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此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於描述外道論師（如受梨）採取的一種挑釁或公開辯論的行為，旨在透過「唱募」來吸引對手，以證明其論點之正確性，隨後引出關於「究竟道」的爭論。
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此句在《宗鏡錄》討論論辯與見解的脈絡中，指出即便依循外道論力的邏輯，要詳盡撰寫五百種明論（學問或論說）也是極其困難之事，用以反襯聖法解脫之不易或外道論議之繁雜。
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此句為承接語，用於引出前文提到的「五百明難」或論力爭議中的具體論點。
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此句出於《宗鏡錄》對外道論辯的論述，旨在強調佛陀（瞿曇）所開示的法門是唯一能導向最終解脫的究竟之道，用以反駁當時外道認為存在多種究竟道的觀點。
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此句承接前文，描述外道論力對究竟道的看法，提出「究竟道不止一種」的觀點，與隨後佛陀所說的「但一究竟道」形成對比，旨在論破外道多道之見。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對前文關於「究竟道」之爭議或論點，準備給出權威的解答與正見。
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此句為佛陀對論力之回答，旨在破除當時外道或諸師各執一端、認為有許多種解脫路徑的誤區，強調真理的唯一性與究竟解脫道的單一性。
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此句為敘事承接語，標記說話者為「論力」，用以引出其後續對佛陀的質詢或論辯。
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此句描述當時各方導師對「究竟道」（最終解脫之途）持有不同的見解或教法，呈現出當時思想上的分歧，為後文佛陀指明唯一究竟道做鋪陳。
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此處為敘事句，描述佛陀以具體對象（鹿頭）作為對話的引導或比喻，用以考驗或啟發對方的認知。
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此句為佛陀對論力的詢問，旨在透過對特定人物（鹿頭）的認知，引導其思考關於「究竟道」的實踐與真義，屬於教學過程中的對話鋪陳。
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此句為敘事承接語，標記對話主體由佛轉向論力，引出其後續對究竟道的見解。
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此句描述論力在佛陀的誘導下，試圖在多種被認為是「究竟」的修行道路中進行區分與辨識，反映出其當時仍處於對「究竟道」有複數認知的執著中，尚未體悟佛陀所指的唯一究竟道。
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此句為論力之答詞，承接前句「識究竟道中」，意指在眾多被認為是究竟道的說法中，他認為其中某一個纔是最首要或最正確的。
佛陀隨後以此誘導論力發現其執著於「道」的分別心，進而引導其悟入唯一究竟道。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀針對前文論力的回答而開始開示。
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此句為佛陀對論力的反問前提。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在透過反問揭示：若已證得究竟圓滿的道，便不再需要捨棄此道而另尋他法，藉此引導論力悟入佛法中唯一的究竟真理。
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此句為佛陀對論力的反問。
其法義在於：若論力所認知的「究竟道」確實是真實且不可動搖的解脫道，則修行者絕不會主動捨棄。
佛以此邏輯揭示論力先前所認知的道並非真正的究竟道，旨在引導其悟入唯一的真實法相。
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此句為佛陀對論力的反問。
邏輯在於：若該人已證得「究竟道」（最終的解脫），則不再有追求或依止其他導師的需求。
佛以此揭示論力對「究竟道」之定義的矛盾，促使論力悟知唯有佛法纔是真正的究竟道。
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此處描述論力在面對佛陀的詰問後，意識到自身對「究竟道」的認知偏差，從而產生頓悟的過程。
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此句承接前文，描述論力在體悟佛陀教誨後，對佛法之殊勝產生讚歎之情。
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此句強調在佛法之中，能導向最終解脫、不再退轉的道路是唯一且絕對的，以此對比其他可被破除或轉化的論議。
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此句為承接語，引入長爪（外道）的觀點作為對比或論證之素材，用以進一步分析破除執著的理路。
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此處指在觀照法實相的層次上，任何基於概念、語言或邏輯建構的理論（論）都非真實，皆可被破除，以達到不落於任何法相的空靈境界。
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此句接續前文「一切論可破」，強調在觀照法實相的視角下，任何基於執著的論述（論）與言語表達（語）都不是絕對真理，皆可被破除或轉化為正見。
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此句指透過觀察萬法脫離虛妄戲論後的真實狀態，以契入究竟道。
在《宗鏡錄》的圓融視角下，此觀照旨在破除對個別法相的執著，直見法性。
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此句描述在觀照法實相之前，因受戲論或執著之障礙，導致無法真正契入正法、無法令真理在心中生起覺悟的狀態。
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此句為承接語，表示作者將引用或開始對前文提到的論述（如長爪之言）進行釋義與分析。
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此句針對長爪（長爪比丘）所持的虛無見或斷滅見進行批判。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，指出即便長爪試圖透過否定一切論說來追求實相，但其產生的「執著」本身仍是一種錯誤的見解（見網），未能真正契入無執的實相。
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此句為承接語，用於引出對前文「釋論」觀點的進一步補充或延伸論述。
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此句描述一種對「不可說」的錯誤執著。
在《宗鏡錄》討論破除戲論的脈絡中，指出若將「不可說」本身當作一種真理或見解來執著，依然屬於一種「見」（見解/偏見），未能真正進入無所得的實相，仍是在虛妄戲論中流轉。
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此句為承接語，指前文所述關於長爪執與計不可說等種種對法相的錯誤執著與見解，皆屬於同一類型的虛妄戲論。
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此句承接前文之「流類」，指涉眾生因執著而產生的種種錯誤見解與妄想，數量極多，不可勝數。
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此處指修行者在觀照實相時，因執著於錯誤的見解而產生的種種不實、無益的思辨與爭論，這些戲論是導致心靈流轉、無法入道的障礙。
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本句說明眾生因被煩惱（惑）所驅使，導致心念不寧，在虛妄的戲論與生死輪迴中不斷漂流，無法獲得解脫。
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此處描述眾生因被煩惱與虛妄戲論所牽引，其認知（見）陷入一種如網般繁複且混亂的狀態，無法直接契入真理，而是被種種錯誤的見解所籠罩。
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此句描述心識在被煩惱驅使時，會產生大量基於錯誤認知（邪見）的推論與妄想，如同波濤般洶湧且無法控制，導致心靈陷入混亂的狀態。
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此句描述眾生在面對外在對象（境）時，因感官接觸（觸）而產生心理上的黏著與執取，是導致虛妄戲論與生死流轉的心理機制。
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此句描述眾生在虛妄戲論中，試圖透過邏輯推演與數量計算來定義存在與不存在，但此類計量與推論皆基於錯覺，屬於迷途中的徒勞之舉。
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此句處於描述「虛妄戲論」與「邪智」的脈絡中，指修行者或論議者陷入對「無為法」的執著，將其視為一種實有的對象而產生見解上的偏差（見倒）。
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此句描述眾生在虛妄戲論中，對「無」產生執著，將「無」視為一種實有的法相。
與前句「有無為有」相對，揭示了對立的兩種極端見解（常見與斷見），皆屬於被無明遮蔽而產生的倒置見解。
。
此處描述眾生在無明驅使下，對「有」與「無」產生種種錯誤的計度與戲論。
即便採取「非有非無」的中間立場，若仍將其視為一種實有的對象（為有），依然屬於顛倒見的範疇，未能真正契入空性。
。
此句描述處於無明與邪智中的眾生，在對「有」與「無」的認知上陷入極端且混亂的邏輯推演（襵牒）。
此處的「無」是指一種錯誤的、執著於虛無的見解，且這種見解在層層否定中依然未能脫離對對立概念的執著，最終導致對真實法性的顛倒見。
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此處描述凡夫或邪智者在面對「有、無、非有非無」等名相時，陷入繁瑣的邏輯推演與概念分析中，卻因缺乏正見而無法脫離生死輪迴。
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此句接續前文對「有、無」等各種對立觀唸的繁複推演（牒），指出凡夫在無明驅使下，對現象的認知皆是顛倒不正確的，無法見到真實本相。
。
此處指眾生因無明而對存在與不存在（有無）產生種種極端且錯誤的認知，這些「邊」即是導致生死輪迴不息的執著見解。
。
此句承接前文關於「有、無、非有非無」等各種對立或綜合的邏輯推演（襵牒），指出眾生在生死輪迴中對這些邊見的執著與認知皆是顛倒的，並非究竟的實相。
。
此句為引經句，旨在引用《大涅槃經》的內容來佐證前文關於生死邊見與無明束縛的論述。
。
此句以「枷鎖」比喻無明（ ignorance），說明眾生因不識真理而陷入迷妄，如同被沉重的枷鎖禁錮，使其無法脫離生死輪迴。
。
此句承接前文「被無明枷」，以枷鎖與柱子的比喻，說明眾生因無明而受束縛，被禁錮在輪迴生死的狀態中，無法自行解脫。
。
此句接續前文「被無明枷，繫生死柱」，以比喻說明眾生因無明而受縛，在二十五種不同的存在狀態（有）中不斷輪迴，無法脫離生死苦海。
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此句承接前文關於無明枷鎖與生死柱的比喻，說明眾生在無明的束縛下，於二十五有中輪迴，無法自行擺脫生死的禁錮。
。
此句為承接語，用以總結前文引用《大涅槃經》關於無明枷鎖繫於生死柱、在二十五有中輪迴不能脫離的描述，確認前述內容即為所討論的義理。
。
此句為論著中的承接語，標誌著論述進入第三個層次，準備從小乘（聲聞）的教義角度對前文所述義理進行簡要的說明或對比。
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此句為承接語，旨在引出聲聞乘（小乘）對於「中道」或解脫路徑的具體定義與觀點。
。
此處描述聲聞乘修行中對「有」與「無」兩種極端見解的超越。
在佛教教義中，「有」指對恆常存在的執著（常見），「無」指對斷滅的執著（斷見），遠離兩者即是趨向中道，以破除對法相的錯誤認知。
。
此處指在聲聞法中，超越「有」與「無」兩種極端見解的修行路徑，被定義為聖中道。
。
此句為引經句，用以引入後文關於聲聞乘與大乘在知見、悲願及功德差異的論述，作為論據支持。
。
此句引用《大集經》，提及拘隣如沙門，旨在以此人物作為後文說明「最初獲得真實知見」但因小乘心量而未能深窮實相的實例。
。
此句接續前文《大集經》之引述，描述修行者在初步證悟時，能離於「有」與「無」的兩端，獲得符合實相的正確見解（正見）。
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此句指出小乘（聲聞乘）雖能透過離有離無而證得聖中道，但其修行目標在於個人解脫，缺乏菩薩道中普度眾生的「大悲」願力與實踐。
。
此處依《宗鏡錄》對小乘之判析，指出小乘修行者因缺乏大悲心（不運大悲），導致其功德力不足以救度他人，僅能追求個人解脫。
。
此處指小乘修行者因缺乏大悲心與菩提心，未行廣大菩薩行，導致其所積累的功德力不足以支持其成就佛果。
。
此處描述小乘修行者的特質，因缺乏大悲心與大願力，其目標僅止於個人解脫（阿羅漢果），而非追求圓滿的佛果。
。
此處指小乘修行者雖能離於有無二邊，但其智慧僅止於斷除煩惱，未能如大乘般深入徹悟萬法圓融的究極實相，故導致智慧劣弱。
。
此處說明小乘修行者因不發大悲心、不求佛果且未深究實相，導致其所證得的智慧在圓滿覺悟的層次上顯得不足。
。
此句描述小乘聖者雖能透過斷除常見（有）與斷見（無）而達到一種中道狀態，但因缺乏大悲心與對實相的深究，其所證得的中道僅止於斷除二見，而非圓滿的覺悟。
。
此處指小乘修行者雖能離有離無，但其所認知的「中道」僅限於斷除常斷二見的層次，與大乘深窮實相的圓融中道有所區別。
。
此處在論述小乘對「中道」的理解較為淺陋。
小乘雖能離有離無，但其認知的「真諦」僅止於排除斷見與常見這兩個極端，尚未深窮大乘之實相真理。
。
此處接續前句，指某些修行者僅以斷除「常」與「斷」兩種極端見解的真諦，就將其誤認為是究竟的中道，而未深窮實相，故被評為智慧劣弱。
。
此處指超越了煩惱（漏）的智慧。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此句與後文「名為見」相接，說明這種無漏智慧是用於觀照真理、斷除惑染的見道智慧。
。
此處將「無漏慧」定義為「見」，區分於後文證悟涅槃法的「知」。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此「見」是指對真理的初步洞察或正確的見地，而非世俗的視覺或錯誤的偏見。
。
此句在《宗鏡錄》討論見與知的脈絡中，指透過無漏慧對涅槃實相的直接體悟與證驗。
。
此處將「證涅槃法」定義為「知」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將無漏慧分為「見」與「知」兩個層次：前者是對真理的初步洞察（見），後者則是對涅槃法實相的證悟與體認（知）。
。
此句指修行者雖已透過智慧斷除對法相的錯誤認知（見惑）與由感官慾望引起的煩惱（思惑），但根據上下文，這僅是初步的聖道果位，尚未達到究竟的實相理體。
。
此處接續前句「雖斷見思」，討論在斷除見思煩惱後，若仍停留於對「除滅」或「分段」之境界的執著，則尚未達到究竟理。
此句強調的是對特定修行階段或斷除狀態的超越。
。
此處以「住草菴」比喻雖已斷除見思煩惱、除滅分段執著，但若僅停留在初步的解脫狀態，而非達到究竟的實相理，則如同住在暫時的草菴中，尚未進入永恆真實的覺悟之境。
。
此處指即便斷除見思煩惱、證得涅槃，若仍停留於局部或初步的解脫狀態（如文中提到的住草菴），在宗鏡錄的圓教視角下，仍屬有漏或未達圓滿之境，而非最終絕對的真理。
。
此處討論的是二乘（聲聞、緣覺）對解脫的認知。
他們認為只要斷除煩惱，就能結束過去的生死輪迴，使生死有邊（有盡頭），但這種見地在《宗鏡錄》的圓教框架下被視為非究竟理，因為其仍對立於生死與涅槃。
。
此句與前句「生死有邊」相對，旨在說明真實的涅槃超越了時間與空間的限制，不具有邊際或終結，以此對比那些僅能斷除部分煩惱而未達究竟理的境界。
。
此處指前文提到的「生死有邊」與「涅槃無邊」兩種對立的極端見解。
在《宗鏡錄》的判析中，若僅停留在對立的邊見，而非究竟理，則這兩種觀點都屬於可被破除的妄執，並非真實的實相。
。
此句接續前文，說明即便斷除見思、除滅分段，若僅停留在局部或權宜的境界（如住草菴），仍非究竟的真理，因此不能稱為真實的道，亦不能稱為實相。
。
此句承接前文，指出僅斷除見思、除滅分段而住於草菴的狀態，雖有解脫之相，但因非究竟理且非真實道，故不屬於圓滿、真實的法性實相。
。
此句為論述之承接語，旨在從「偏簡」（即簡略且不全面）的角度，分析大乘與二乘在名相相同但義理不同的情況。
。
此句為承接前文「四就偏簡者」的論述起首，旨在討論大乘經典在名稱與義理上與二乘經典的區別與關聯。
。
此處討論大乘經與二乘經在某些名相或方便法門上的重疊之處，指出大乘在權方便的教法中，有部分內容與二乘（聲聞、緣覺）的教理或對象相通。
。
此句說明大乘經與二乘經在對待相同對象時，雖使用相同的名相，但大乘經是採取「方便」的手段來引導，使其能從二乘的理解逐步提升至大乘的實相。
。
此句指出大乘與二乘在某些方便說法中使用了相同的術語，但相同的名稱並不代表其內在義理相同，旨在提醒修行者需進一步區分名相與實義。
。
此句指出雖然大乘與二乘在某些名相（名字）上相同，但其深層的義理內涵卻截然不同，必須透過辨析來區分權實之差。
。
此句為承接語，旨在引用大乘經典的論述來證明前文關於「名字既同，義須分別」的觀點，說明即便術語相同，在大乘與二乘的語境中其義理仍有差異。
。
此處指聲聞乘、緣覺乘與菩薩乘三種不同修行方向的修行者。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以討論不同乘之人雖然在某些法義（如無言說道）上有共同點，但在最終目標與悲心上有所區別。
。
本句指出三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在斷除煩惱的最終階段，皆需依止超越語言文字、不可言說的實相之道，而非僅靠文字概念的理解。
。
此句為承接語，用以引述龍樹菩薩所著之《中論》內容，旨在透過論典權威來論證前文關於三乘之人如何斷煩惱及得實相的義理。
。
此句在《宗鏡錄》引用《中論》之脈絡中，指涉超越語言文字、不被分別心所扭曲的萬法本質。
在此處強調三乘之人（聲聞、緣覺、菩薩）在斷除煩惱的最高境界中，共同體悟到的同一種真實相狀。
。
此處承接前文《中論》之義，指出「諸法實相」是聲聞、緣覺、菩薩三乘之人都能共同體悟的真理，強調實相本身的普遍性，與後文區分三乘在悲心與願力上的差異相對照。
。
此處指在三乘體系中，除菩薩乘以外的聲聞乘與緣覺乘修行者。
文中用以對比其與菩薩在悲心與願力上的差異。
。
此句說明二乘（聲聞、緣覺）與菩薩在斷除煩惱的究竟手段上，同樣是依止於不可言說的實相真理，但在後續的願力與悲心上有所區別。
。
此處描述二乘（聲聞、緣覺）的修行動機，強調其目標僅在於個人解脫，缺乏菩薩的大悲心與普度眾生的願力。
。
此處對比二乘與菩薩之差異。
二乘之人雖能透過無言說道斷除煩惱、體悟實相，但其發心僅限於自求出苦，缺乏普度眾生的菩提大悲心，故其成就止於得空。
。
此處描述二乘修行者（聲聞、緣覺）的傾向。
他們雖能透過無言之道體悟空性，但因缺乏大悲心與菩提心，一旦達到個人解脫的空境便止步於此，不再進一步追求圓滿的佛果。
。
此處承接前文對二乘之人的描述，指出在體悟實相的過程中，根機較遲鈍的菩薩與二乘之人相似，容易在體悟到「空」的層次後便停滯不前，缺乏進一步深求實相的動力。
。
此處與前句「鈍根菩薩」相對，用以區分在面對實相時，因根機不同而導致的修行進展與認知差異。
。
此處指利根菩薩與二乘之人之區別在於是否具備「大悲心」。
二乘僅求自利出苦，而菩薩則以大悲心為根本，以此作為深入求索實相的動力。
。
此句承接前文「利根菩薩」與「大悲心」，說明利根菩薩是以大悲心作為其特質或修行之本質。
。
此處描述利根菩薩在具足大悲心的驅動下，不滿足於初步的空見，而是進一步深入探求究竟的真理實相。
。
此處討論利根菩薩在追求實相時的狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「共」指主客尚未完全離pisah或仍有對立的依附關係。
若修行者僅是「與實相共」而未達至「不共」（即超越對立的絕對同一），其智慧仍如螢火般微弱且非真實。
。
此處以「螢火」比喻尚未與實相共融的智慧，雖有光亮但微弱且有限，無法照破一切闇冥，故被視為非實之智。
。
此處接續前文，指利根菩薩若僅以螢火般微弱的智慧去對待實相，則其認知仍處於對立或不完全的狀態，因此並非真正的實相體現。
。
此處對比「共實相」與「不共實相」。
共實相指二乘或鈍根者所見的淺層、共相的真理，其智慧微弱如螢火；不共實相則指菩薩所證得的、超越凡夫與二乘的深奧真理，其智慧強大如日光，能徹悟第一義空。
。
此處以日光比喻與實相相契的智慧，強調其具備普照、無礙且能破除一切黑暗（無明）的特質，與前文「螢火」之微弱對比，用以說明真實智慧的圓滿與真實性。
。
此句承接前文，對比「智如螢火」之非實，說明與實相相合、如日光般普照的智慧纔是真正的真實（實相）。
。
此句為引經句，旨在引用《大涅槃經》的教義來論證前文關於實相與智慧的討論。
。
此句引用《大涅槃經》，區分「但空」（僅見斷滅之空）與「第一義空」。
第一義空是指超越對立、不落入虛無的究竟實相，是與智慧相應的空性，而非二乘所執的單純空無。
。
此句承接前文《大涅槃經》之引述，指出「第一義空」並非單純的否定或虛無，而是一種具備覺悟功能的真實智慧。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處旨在區分大乘的「中道慧」與二乘僅見「但空」的差異。
。
此處對比二乘與菩薩的智慧差異。
二乘（聲聞、緣覺）僅能體悟到萬法皆空的「寂」面，而未能達到菩薩那種空而不空、寂而常照的中道智慧。
。
此處對比二乘與菩薩的境界。
二乘（聲聞、緣覺）僅能體悟到萬法皆空的「寂」面，陷入斷滅空或單方面的空見，未能契入菩薩那種能將「空」與「照」（智慧）圓融不二的中道智慧。
。
此句對比二乘與菩薩的境界。
二乘僅能證得「空」而陷入寂滅（但空），而菩薩在證空之餘，能進一步證得中道智慧，達到寂與照的圓融，而非僅止於空。
。
此處對比二乘與菩薩的境界。
二乘僅得「空」而落入斷滅（但空），而菩薩則超越單純的空與不空，證得不偏離兩端的「中道慧」，進而達到寂照圓融的實相境界。
。
此句描述菩薩所證得的「中道慧」。
不同於二乘僅得「空寂」而陷入斷滅，菩薩的智慧在寂靜（空）的同時，具備恆常照覺（照）的功能，體現了寂照不二的實相。
。
此處對比二乘與菩薩的境界。
二乘（聲聞、緣覺）追求的是斷除煩惱後的寂滅（寂），但缺乏菩薩所具備的、能常照萬法的智慧（照），因此其境界是不完整的。
。
此處對比二乘與菩薩的智慧差異。
二乘僅能體悟空寂（寂），而無法在空寂中同時具足能照覺萬法的智慧（照），因此未能契入圓滿的實相。
。
此處指二乘（聲聞、緣覺）僅得「寂」而不得「寂照」，其見地偏向空寂，未能契入中道之圓滿智慧，因此其所見並非究竟的實相。
。
此處在對比二乘與菩薩的境界。
二乘僅能得「寂」（空寂），而菩薩在獲得寂滅的同時，能進一步獲得「寂照」兼備的實相智慧，不落入斷滅空。
。
此處對比二乘與菩薩的境界。
二乘僅能證得「寂」（空寂），而菩薩能證得「寂」與「照」（智慧之光明）的圓融不二，此即為實相之見。
。
此處指菩薩能同時獲得「寂」與「照」的圓融狀態（寂照），而非僅得其一，這種寂照不二的智慧體現即是實相。
。
此句承接前文關於菩薩得「寂照」即實相的論述，開始區分「見不空」的不同層次。
在《宗鏡錄》的語境中，「不空」是指在空性中見到萬法顯現的寂照狀態，而非單純的有無之爭。
。
此句為承接語，指出在「見不空」的實相體悟中，根據修行者的境界與層次，存在多種不同的顯現方式或體悟路徑。
。
此處討論菩薩對實相的體悟層次。
第一種「見不空」是指在體悟空性的過程中，初步意識到法性並非單純的虛無，而是具有不空之義，以此作為次第斷除煩惱結使的起點。
。
此處描述一種漸進的修行過程，透過對「不空」的初步見地，由淺入深地消除束縛心靈的結使，屬於相似位的修行特徵。
。
此處描述菩薩在「見不空」的修行過程中，斷除結使的次第，是由淺層的煩惱逐步深入斷除深層的結使，屬於相似實相的修行階段。
。
此句在討論見道次第。
指修行者在尚未達到完全的正實覺悟前，所體悟到的實相僅是與真實相貌相近的「相似」境界，而非最終、絕對的真理實相。
。
此句接續前文「相似之實」，旨在區分「相似」與「正實」。
在《宗鏡錄》的判教體系中，相似是指接近真理但尚未完全契入的階段，而正實則是指完全契合、無誤的真實境界。
。
此處在論述「見不空」的不同層次。
第一種是次第斷結的相似實相，而第二種（即本句）則是指能具足一切法、通達中假空三諦的圓滿見地。
。
此句接續前文「二見不空」，描述一種圓滿的見地。
不同於次第斷結的相似實相，此處指直接體悟到一切法（包括空、假、中）圓融具足的狀態，是正實的見地。
。
此處指進入佛法義理的起始門徑，以「阿」字作為一切法門的開端，象徵從最基礎的名相或音聲進入深奧的真理。
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此句接續前文「初阿字門」，說明若能掌握阿字門（佛法之根本入門或總綱），便能由此推演並通達一切深奧的佛法義理。
。
此句描述圓融三諦的境界。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，中、假、空三者並非次第遞進，而是同一體、同時現，互不分離，體現了三諦圓融的真實相。
。
此句描述中道之實相，旨在破除「單一（恆常）」與「對立（斷滅）」兩種極端見解。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指事物在空、假、中三相中，既不陷入絕對的同一，也不陷入絕對的分離。
。
此句承接前文之「中、假、空」三諦與「不一不異」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真實相超越了數量上的區分。
既不執著於三諦的區分（無三），也不執著於絕對的單一（無一），旨在破除對相狀的任何執著，以顯現不二的實相。
。
此處依《宗鏡錄》對三諦（空、假、中）之「即」的判別，說明二乘（聲聞、緣覺）因執著於空或假，無法圓融三即，僅能體悟其中一種（通常指空即），故稱為「一即」。
。
此處依天台宗判教體系，討論對「即」之體悟程度。
別教雖較二乘進步，但尚未能圓融三即（空、假、中），僅能體悟其中兩種，故稱「但二即」。
。
此處依《宗鏡錄》對教相的判別，將修行階位分為二乘、別教與圓教。
圓教（圓滿）能同時契入「空、假、中」三者的即相（互不分離），而非僅能契入其中一種或兩種，以此說明圓教之究竟與完備。
。
此句承接前文，指出圓教之特質在於能同時體悟「空、假、中」三者的圓融不二（三即），而這種三位一體的圓融狀態即是佛法所揭示的真實相貌，區別於二乘或別教的單一或部分體悟。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之論典對「真實相」的具體解釋。
。
此句為引出對「實相」定義的詰問。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，實相並非單指空性，而是指能將「一」與「多」（一相與無量相）圓融無礙地統一於其中的真實狀態。
。
此句在《宗鏡錄》討論實相的脈絡下，說明菩薩能契入萬法唯一且真實的本質（一相），這是體悟實相的起始點，隨後將進一步論述一相與無量相的圓融關係。
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此處描述菩薩在入於「一相」（絕對真理/空性）後，能同時洞察萬事萬物各異的「無量相」（相對現象），體現了圓教中理事無礙、一即多且多即一的境界。
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此句描述圓教菩薩的境界：在體悟到萬物皆由一相（實相）而生後，能觀察到無量現象（無量相），且能將這些無量現象再次契入於單一的實相之中，體現了「事事無礙」或「圓融」的法義，與二乘或別教僅能入一相或入無量相而不能互入的境界相對。
。
此處依《宗鏡錄》對實相之判教，說明二乘（聲聞、緣覺）的見地僅能停留於單一的空相（一相），無法像菩薩般在「一相」與「無量相」之間圓融自在，故其智慧較為侷限。
。
此處對比菩薩與二乘之差異。
二乘僅能入於「一相」（空相），因執著於空而不能在空之中體悟萬法種種的「無量相」，導致其見地偏於單一，未能圓融。
。
此處討論天台宗的教相判釋。
別教修行者雖能體悟「一相」（指空性或單一真理），但其境界尚未達到圓融，與二乘僅入一相不同，別教能兼顧無量相，但無法將無量相再次回歸於一相的圓融境界。
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此處描述別教修行者的境界：雖能體悟一相（空性），但隨後又陷入對無量種種現象相狀的執著或觀察中，無法將無量相重新回歸於一相的圓融境界。
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此處在對比別教與圓教的差異。
別教雖能體悟一相（空）與無量相（假），但其二者仍處於對立或分階狀態，無法將無量相再次圓融地攝入一相之中，缺乏圓教那種「一即多、多即一」的圓融三諦觀。
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此處指在修行階位中，能迅速領悟空、假、中三諦圓融，並能自在出入「一相」與「無量相」的高階修行者。
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此處處於對利根菩薩修行境界的論述中，指菩薩透過體悟「空」的理體，能將無量相攝入一相，是進入三觀（空、假、中）之圓融智慧的起點。
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此處接續前文利根菩薩觀「空」之義，說明因體悟空性，故能將無量相攝入單一的本質（一相）之中，體現由多入一的圓融觀照。
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此處在論述利根菩薩對相的體悟。
利根菩薩在進入「一相」（空性）後，能反觀現象界，體認到萬物雖空但依緣而起的「假相」，從而能知曉無量相。
這是從空入假，旨在建立中道觀，避免落入斷滅空。
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此處論述利根菩薩在體悟「空」與「假」之後，能從一相中通達無量相，體現了從單一相狀到萬法圓融的認知轉化，是進入「中道」之體悟的關鍵步驟。
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此處處於對比論述中，前文提到「空」與「假」，此句將其統合，指出在空假不二的體悟中即是「中道」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，中道並非兩端之間，而是空假相即的真實相體。
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此處描述菩薩在體悟「中、假、空」三相圓融的過程中，從對無量相（中道）的認知，再次回歸到單一相（假相）的體悟，體現一心即三的圓融狀態。
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此句為承接語，指涉前文所述能於空、假、中三相中圓融無礙、不執著於單一相狀的利根菩薩。
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此句描述菩薩在體悟中假相後，進一步追求圓滿的般若智慧（智度），以其廣大如海的特質來度化眾生並成就自覺。
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此處依《宗鏡錄》對三相（空、假、中）的論述，指菩薩在深求智度時，其一心之體能同時涵攝空、假、中三相，而非分開得之，體現了三相圓融的真實相體。
。
此句承接前文「一心即三」，說明當菩薩在深求智度中，能將一心與三相（空、假、中）圓融不二地體悟時，此種圓融狀態即是真實相的本體。
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此句強調華嚴境界（如前文所述的一心即三、真實相體）屬於大乘圓教，其對實相的體悟與僅求個人解脫的二乘（聲聞、緣覺）截然不同，不可混同。
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此句在討論華嚴境界與二乘之差異，強調後續所述的智獲次第或實相體悟，是專指菩薩乘的修行路徑，用以區分於聲聞、緣覺之二乘。
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此處討論菩薩獲取智慧的方式。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「次第得」與後文的「正實」相對比，旨在區分凡夫或二乘的漸次修行與大乘菩薩圓融、非次第的真實獲智之別。
。
此句接續前文關於「三智次第得」的討論。
在《宗鏡錄》的華嚴圓融觀點中，若將智慧視為一種有時間先後、階段遞進的「次第」而獲得，則仍落入分別與執著，不符合圓滿真實的體相；因此判定這種次第得法並非真正的實相。
。
此處討論菩薩獲取三智的狀態。
相對於「次第得」（依序逐步達成），「不次第得」是指超越線性時間或階段的頓悟或圓融獲取，在《宗鏡錄》的華嚴語境中，這被視為更符合真實相的獲取方式。
。
此句承接前文，對比「次第得」與「不次第得」之差異。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，非次第而頓悟或圓滿獲得的智慧，才被視為符合實相的「正實」。
。
此句為承接語，旨在將討論對象從前文的華嚴觀點轉移至「方等」類別的經典教義，以對比不同教相中關於「三智」獲取的實相與虛妄之別。
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此處討論在《方等》經系中，關於獲得三智（通常指三慧）的人員分類及其真實性之辨析，將修行者分為四類以對比其得智的深淺與實相。
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此處討論在方等經中獲得三智的不同層次。
指在前述四人中，有三人雖得三智，但因求之不深，其所得之智屬於淺層且非真實的境界，故稱為「虛」。
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此處討論在方等經中獲得三智的不同類別。
相對於前三人的虛假或淺層獲益，僅有一人因深求而獲得真實的智慧體悟。
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此句為承接語，指出在相關經典的「大品」章節中，針對「三慧」（或三智）的獲得方式進行了詳細論述，用以區分實質與虛假的得智狀態。
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此句為承接語，指在討論修行者獲取的三種智慧（三智），用以區分實證與虛假的修行狀態。
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此句承接前文關於「四人得三智」的討論，將其中三類人（前二類不深求者及另一類非實者）歸類在一起，以區分於最後一名真正深求而得實智的人。
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此處依據《宗鏡錄》對不同修行階位或乘者的分析，指出前兩類人（指前文提到的虛假之人）在追求智慧時缺乏深度，因此無法獲得真實的正實之智。
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此處指前述不深求三智之人，其對智慧的領悟僅停留在表面，未能契入究竟的實相，故稱為「淺」且「非實」。
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此處對比前述之淺求者，強調唯有深切追求將心與三智（通常指三慧或三種智慧）圓融統一的人，其所得纔是真實的，而非虛假的。
這體現了修行中「深求」與「一心」對證實相的重要性。
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本句承接前文對「三人」與「一人」的對比，指出唯有深求一心三智者（後一人）才符合真實的義理，而非淺求的虛妄之相。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典原文，說明前述對「實」與「非實」的分析具有經典依據。
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此處之「子」非指血緣，而是指在法義上獲得圓滿覺悟、承接佛之正法血脈的弟子。
結合上下文，是指深求「一實相智」者，方能被認可為真正的佛子。
。
此處承接前文對「三智」與「三人」的討論，旨在破除對修行者階位或類別的執著，強調在實相智的視角下，不再區分淺求或深求的不同類人，而是一體圓融。
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此句強調在整個宇宙空間（十方）中，以真實、不虛的心態尋求究竟的真理（諦），對接前文所述之「深求」，指對一乘實相的徹查與追求。
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此處強調一乘之絕對性，指在深求一心三智、體悟一實相智後，不再有區分聲聞、緣覺等權宜的餘乘，唯有唯一的真實道。
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此句強調在圓滿的覺悟中，不再區分多種權宜的智慧，而僅存唯一能徹見萬法本質的實相智，以此否定餘乘之分，確立一乘之實。
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此處指在實相智的觀照下，對聲聞乘的教法及其侷限性有明確的判定與領悟，從而能超越小乘之見，轉向無上正等覺。
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此句在《宗鏡錄》論述一乘實相的脈絡中，強調佛法最終的旨趣在於揭示唯一的、至高無上的覺悟之道，而非停留於權宜的乘相或小乘法門。
。
此句承接前文之「無上道」，強調佛法之究竟義並非雜揉，而是單一、純粹且真實的本體（一實體），旨在破除對多乘或分段修行的執著，契合《宗鏡錄》統合諸宗、回歸一心的義理。
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此句為引經句，旨在為後文關於「一實諦」的論述提供權威的經典依據。
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此句為引出定義的承接語，旨在說明《大涅槃經》中所述之「一實諦」的內涵，即超越有無對立的絕對真理。
。
此句探討一實諦的本質，指出在絕對真理的層次中，超越了世俗邏輯中「有」與「無」的二元對立。
因為一實諦是不分彼此、不落兩端的實相，故不再有對立的有無之分。
。
此句說明「一實諦」的本質。
在最高真理（實相）中，超越了世俗對立的「有」與「無」之分別，不再將其視為兩種截然不同的狀態，而是一種不二的圓融境界。
。
此句承接前文，說明因「有無無二」（超越了存在與不存在的對立），故將此絕對真理稱為「一實諦」。
在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的語境中，強調的是超越二元對立的唯一真實本質。
。
此句為承接語，用於列舉《大涅槃經》中關於「一實諦」的不同面向或定義。
在此脈絡下，一實諦是指超越有無對立、真實不虛的究極真理。
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此處接續前文之「一實諦」，說明真諦（絕對真理）的特性。
無虛偽是指真理本身真實不虛，不含任何欺瞞或暫時的權宜之計，是究竟的實相。
。
此句為承接語，用於列舉《大涅槃經》中關於「一實諦」的不同面向或定義。
在此脈絡下，一實諦是指超越有無對立、絕對真實的佛性真理。
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此處接續前文對「一實諦」的定義。
一實諦作為絕對真理，其特質在於超越了凡夫對現象的錯誤認知（顛倒），呈現出真實不虛的本相。
。
此句為承接語，用於列舉「一實諦」的不同面向或特質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，作者正透過連續的排比，定義一實諦之內涵，包括無有無、無虛偽、無顛倒等，旨在說明絕對真理的單一性與圓融性。
。
此句在論述「一實諦」的特質，強調真實的諦義（真理）與魔道的虛妄之說截然不同，具有絕對的真實性與純淨性，不含任何魔道的誘惑或顛倒。
。
此句為承接語，用於列舉「一實諦」的不同面向或特質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在說明絕對真理（一實諦）之多重屬性，如無虛偽、無顛倒、非魔所說以及常樂我淨等。
。
此句在《宗鏡錄》討論「一實諦」的脈絡中，將「常樂我淨」作為實相諦的一種名稱。
此處並非指世俗的恆常或自我，而是指超越了對立與顛倒後的真實境界，且後文明確指出此境界與空、假、中無異。
。
此處在《宗鏡錄》論述「一實諦」的脈絡中，將「常樂我淨」作為實諦的特徵。
不同於世俗對常、樂、我、淨的執著，此處是指超越對立、不落空假中之異的絕對真理狀態。
。
此處論述「一實諦」的本質，強調空、假、中三諦在究極實相中是圓融不二的。
若認為三者有差異，則會落入二元對立，無法契入唯一真實的實諦。
。
此句在論證「一實諦」的單一性。
根據前文，若常樂我淨與空假中之間存在差異（異），則會導致法相分裂為二，不再是絕對統一的一實諦。
。
本句接續前文，論述若「常樂我淨」與「空假中」之間存在差異，則會形成二元對立。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的實相（一實諦）必須是絕對統一、無分彼此的，一旦出現「二」的區別，便違背了「一」的實相本質。
。
此處闡述「一實諦」的本質，強調空、假、中三者並非截然不同的三個層次，而是在一個真實真理中互即互入，無二無異。
若將三者視為有差異的實體，則不再是「一實」。
。
此句接續前文「一實諦即空即假即中」，說明空、假、中三者在實相中並非分離的個體，而是同一體之三面。
若有差異（異）或區分（二），則無法構成「一實諦」的絕對統一性。
。
此句承接前文，說明當空、假、中三者無異無二、圓融不二時，此種絕對的真理狀態即被稱為「一實諦」。
。
此處接續前文關於「一實諦」的討論。
一實諦是指空、假、中三者無二無別，若將其視為三個不同的實體（三異），則落入分別心，無法契入絕對的真理。
。
此處指若將空、假、中三者視為彼此相異，則違背了「一實諦」不二不異的本質，這種對法性的錯誤認知即是虛偽（非真實）。
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此處指若將空、假、中三者視為有差異的獨立存在，則背離了「一實諦」的圓融本質，而成為一種虛假、不真實的認知狀態。
。
本句承接前文，指出若法相中存在「三異」（空、假、中彼此分離），則屬於虛偽之法，因此不符合「一實諦」無異無二的圓融特質。
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此處論述「一實諦」之成立條件。
在宗鏡錄的三諦圓融觀中，空、假、中三者本質無異且不相分立，若三者之間存在差異，則會落入虛偽或顛倒，無法稱作「一實諦」。
。
此句承接前文「無三異」，說明當空、假、中三諦不再被視為彼此相異，而是在圓融無礙的狀態下，才構成真正的「一實諦」。
。
此處討論「一實諦」的本質。
在宗鏡錄的圓融義理中，真諦（實諦）必須是無異、無二的；若在實相中執著有差異，即落入對真理的錯誤認知，稱為「顛倒」。
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此處指對「一實諦」的認知若存在差異（三異），即落入顛倒見中，而這種錯誤的認知若未被破除，則無法契入一實諦的真理。
。
本句承接前文「顛倒未破」，說明若心中仍存有顛倒妄想，則無法契入或稱作「一實諦」的絕對真理狀態。
。
此處論述一實諦的成立條件。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，若三法（通常指體、相、用或相關三種義理）之間存在差異，則會產生顛倒，無法構成「一實諦」或「一乘」的圓滿狀態。
因此，強調「無異」是達到一實諦的必要條件。
。
此處指在體悟「一實諦」時，不再將虛妄視為真實，或將異相視為實相，從而破除錯覺，回歸正見。
。
本句承接前文，說明由於破除了對實相的顛倒認知，不再將「一實諦」誤認為有差異，因此能正確地稱之為一實諦。
。
本句承接前文「無顛倒」，說明當破除顛倒見、體悟到三法不異（無三異）時，所證得的真實理則即稱為「一實諦」。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，這強調的是絕對的單一真實，而非分開的對立真理。
。
本句強調「一乘」之本質在於絕對的統一與不二。
若在法義上仍有別異、對立或區分，則落入顛倒見，無法契入圓滿的一乘實相。
。
此處指在「一實諦」的圓融境界中，空、假、中（或相關三法）不再被視為彼此對立或分離的實體，而是同一體之不同面向，以此破除對立的顛倒見，成就一乘之圓滿。
。
此處接續前句「三法不異」，指當空、假、中三法不再被視為彼此分離時，其體性即達到完備且無缺的狀態，此為成立「一乘」之基礎。
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此處指三法不異且具足圓滿的狀態，不再有分別與對立，故稱為唯一的乘載（一乘），旨在說明真理的統一性與圓滿性。
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此處承接前文之「一乘」，說明一乘之法義超越一切偏狹，能包容並接引一切眾生，具備至高之境界與廣大之功德。
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此處以「眾寶莊校」比喻一乘之高廣與圓滿，將深奧的法義擬作莊嚴的乘器，說明一實諦之殊勝與具足。
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此句承接前文對一乘高廣、圓滿之描述，說明當空、假、中三法不異且具足圓滿時，其體現的真理不再有分別對立，故稱為「一實諦」。
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此句說明魔雖能口頭論述空假之別，但其內心並未真正證悟空與假在實相中的關係，僅能依據文字或邏輯進行推論，而非基於實證。
。
此句接續前文，說明魔雖未真正證悟「空」與「假」在實相中是不二的真理，但仍能透過語言邏輯，將空與假區分為兩種不同的狀態來宣說。
這強調了「口頭能說」與「內心證悟」的區別。
。
此句探討空假不二的義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空（本質空）與假（現象名相）並非對立或分開的兩個實體，而是同一實相的兩面。
能體悟到空假不異，即是契入一實諦，能破除魔道的別異執著。
。
此處指魔雖能隨口說出「空」與「假」的區別（別異），但無法領悟並宣說空假不二、不異的真理，因為這種不異的境界屬於一實諦，是魔之境界無法企及的。
。
此處指魔雖能隨口說出「空」與「假」的區別（別異），但無法體悟且不能真正宣說空假不二、不異的「一實諦」真理，因為這超越了魔的顛倒認知。
。
此處指在空與假不異的體悟中，超越了對立的二元分別，而證得的唯一真實真理。
。
此句為條件句的開端，討論在「空」與「假」這兩種諦相的關係中，若產生了錯誤的認知（即後文所述的「異」），則會導致顛倒見。
。
此處討論空假二相的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若將「空」與「假」視為截然不同的兩者（異），則落入對實相的錯誤認知，即為後文所述的「顛倒」。
。
此處指在空與假的關係中，若將其視為彼此相異，則違背了實相，屬於一種認知上的錯誤，故稱為「顛倒」。
。
此處承接前文關於「空」與「假」的討論。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若能體悟空與假在本質上並不對立、不相異，即是契入正見，不落入顛倒妄想。
。
此處指對「空」與「假」之關係正確認知，不將其視為截然不同的兩端，故稱為不顛倒。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，不顛倒即是破除對立執著，是消除煩惱、趨向清淨的基礎。
。
此句承接前文，說明由於對空假不作異見（不顛倒），進而導向無煩惱的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，不顛倒是指正確認知實相，不再將假名與實相對立看待。
。
此處承接前文「不顛倒」，指因對空假中不產生顛倒見，故能斷除一切煩惱。
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此句在《宗鏡錄》討論一實諦的脈絡中，說明由於不顛倒（正確認知空假不異），進而消除煩惱，而無煩惱是達成「淨」之狀態的直接原因。
。
此處接續前句「無煩惱故」，說明當修行者消除一切煩惱後，心境不再被染汙，故在法義上稱為「淨」。
此為推導「常樂我淨」四種實諦之過程中的一環。
。
本句闡明煩惱與業的因果關係。
在佛教義理中，煩惱（如貪嗔癡）是造業的根本動機與驅動力；當煩惱被根除，不再有驅使身口意的妄心，自然不再產生新的業力。
。
此處處於對「常樂我淨」一實諦的解析脈絡中。
在生死輪迴中，眾生因造業而隨業流轉，並無恆常不變之我；而當煩惱斷盡、業力消滅後，脫離了被業力牽引的虛假自我，方能顯現出超越業報、恆常真實的本來面目，故名為「我」。
。
本句說明業與報的因果關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，論述從「無煩惱」導向「無業」，進而導致「無報」，最終推導至「常樂我淨」的一實諦實相。
此處的「無業」是指不再造作繫縛的業力，因此不再承受生死的果報。
。
此處論述「常樂我淨」之義。
依據前文邏輯，因無煩惱而無業，無業則無報應，脫離了業報的輪迴與苦楚，故此種狀態被定義為真正的「樂」。
。
本句闡述業果與輪迴的因果關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過消除煩惱以斷除業力，進而消除業報，最終脫離生死的輪迴，以證得常樂我淨的一實諦。
。
本句在論述「常樂我淨」的四德。
依據前文邏輯，因無業而無報，進而脫離生死的輪迴，這種超越了生滅變異的狀態，即被定義為佛法中的「常」。
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此句承接前文對「常、樂、我、淨」四名的邏輯推導：因無生死而名常，無報而名樂，無業而名我，無煩惱而名淨。
此四者共同構成「一實諦」，指涉超越生死輪迴的涅槃實相。
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此句承接前文對「常樂我淨」的分析，將其總結為唯一的真實真理（一實諦），旨在引出後文對實相、空假中的論述。
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此句為承接上文「常樂我淨」之總結，並開啟對「一實諦」之定義說明。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，一實諦是指超越對立、不二的絕對真理。
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此句承接前文之「一實諦」，說明絕對真理（一實諦）的本質即是萬法真實的相狀（實相），將真諦與實相等同，為後文論述空、假、中三諦之基礎。
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此句為承接上文「一實諦即是實相」的定義式開端，旨在進一步闡釋「實相」的本質及其與正體、空假中的關係。
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此句承接前文「實相」，說明實相即是所有佛經所共同闡述的核心本質（正體），強調實相與經義的同一性。
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本句承接前文對「一實諦」與「正體」的定義，將上述超越生死、常樂我淨的真理總結為「實相」，並為後文引出空、假、中的三諦觀作鋪墊。
。
此處將「實相」與「空」等同，說明實相的本質即是空性，旨在透過空義來破除對恆常實有的執著。
。
此處承接前文之「實相」，說明實相在現象層面即表現為「假」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，空、假、中三者並非對立，而是實相的不同面向。
此句強調實相包含假名之顯現。
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此處承接前文之「實相」，說明實相之體現包含空、假、中三諦。
此句強調實相即是超越對立、不落兩端的「中道」義理。
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此處接續前文之實相，說明實相在「空、假、中」三觀之中的「空」相。
因其本質為空，故能破除凡夫對現象世界的執著（愛論）與外道的錯誤見解。
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此處承接前文「即空故」，指透過體悟「空性」的理路，可以破除凡夫對色相、自我或對象的執著與愛染，進而消除基於愛欲而建立的錯誤論點（愛論）。
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此句承接前文「即空故」，說明透過「空」的實相，可以破除外道對於恆常、實有等錯誤見解的論述。
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此句承接前文對實相之「空、假、中」三觀的論述。
在此脈絡下，「即假」是指實相雖空，但能依因緣而顯現為假名假相。
透過「假」的觀照，可以破除將現象視為恆常不變之實體的錯誤見解（如小乘或外道的實有見）。
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此處處於《宗鏡錄》論述空假中三諦的脈絡中。
接續前句「即假故」，說明透過「假」的觀照，可以破除對三藏教義或四門邏輯所產生的「小實」執著（即將局部、暫時的真理誤認為絕對真實的見解），以導向更完整的實相體悟。
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此句處於《宗鏡錄》論述空、假、中三諦破相的脈絡中。
此處指透過對「假」或「中」的體悟，破除三類修行者（或三種見解者）共同執著的、僅在小乘或局部層面認定的「實有」之見，以導向圓滿的實相。
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此句處於《宗鏡錄》論述三諦（空、假、中）破除各種偏見的脈絡中。
前文提到「即假故」用以破除小乘實見，此處「即中故」則是指透過體悟中道（不落兩邊），用以破除僅偏向實相而忽略方便、或次第修行中產生的偏執實見。
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此處處於《宗鏡錄》論述三諦（空、假、中）破除執著的脈絡中。
所謂「次第偏實」，是指在修行過程中，若執著於由淺入深、由權入實的階段性（次第），而將此階段性的過程誤認為是真實不變的實體（偏實），則仍未達至中道實相，故需予以破除。
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本句在《宗鏡錄》三諦圓融的脈絡下，指出當破除空、假、中之偏見後，不再執著於凡夫的顛倒見或小乘（小偏）對因果四諦的片面理解，旨在導向實相的圓滿認知。
。
此處在論述破除對法相的偏執。
作者指出在實相的層次中，不存在將三寶區分為「小乘」或「偏實」等對立、侷限的名稱，旨在強調三寶的絕對性與圓滿性，而非分等級的權宜之名。
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本句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在區分「外道」或「偏實」的錯誤見解與「實相」的真實義。
強調因果、四諦、三寶這些核心教法，必須在實相（法界海）的圓融視角下才能獲得真正的具足與真實，而非停留在小乘或外道的局部見解中。
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此句承接前文，指在實相的層次中，因果四諦與三寶不再是被分割或偏頗的碎片，而是以圓滿、真實的狀態完整呈現。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調在「實相」的圓滿境界中，不僅包含絕對的真實相，同時也包含為了引導眾生而設的「方便」教法（如因果、四諦、三寶）。
這體現了實相與方便不二、圓融具足的義理。
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此句為承接之問句，旨在引出後文關於「實相」與「法界海」之因果論證，說明為何實相與方便能同時具足。
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本句承接前文「何以故」，解釋為何實相與方便（因果四諦三寶）能宛然具足。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，實相被比擬為「法界海」，意指絕對真理包含並容納了一切現象與方便，兩者並不對立，而是體用不二的關係。
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此處承接前文對實相與方便的論述，強調在法界海的圓融義理中，唯有這三種真理（三諦）能完整表述真實相。
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此句承接前文之「三諦」，說明三諦的圓融統一即是法界的真實相狀，強調實相並非單一維度，而是包含在三諦體系中的絕對真理。
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此處指在圓融的實相之外，為了對治不同根機，而將真實義理依照修行階段（次第）予以展開說明，使修行者能循序漸進地證悟。
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此處承接前文「開次第之實」，說明在次第修行中所得之實相，最終指向圓滿無缺、不二的真實本性（圓實），強調修行次第與最終圓滿實相的同一性。
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此處指在圓實的理體中，透過實踐而證得覺悟之道，強調從理會到證悟的過程。
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此句承接前文關於「圓實」與「證道」的論述，指出在實相的層次上，圓滿的真實與證悟道果在體性上是同一不二的。
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此處在討論「實」的不同開顯方式。
在《宗鏡錄》的判教與義理分析中，「開」是指將一個總義理細分或展開。
此句指將能證得真實相（實）的對象分為三類人，說明真實相的普遍性與共得性。
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此句說明修行者透過深切的探求與實踐，能使心意識深入到底，最終證得圓滿的實相。
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此處依《宗鏡錄》對教相的分析脈絡，將佛法三藏（經、律、論）中所體現的真實義理進行分類剖析，旨在說明不同教法層次中如何對應到最終的真實相。
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此句在《宗鏡錄》論述三藏三實的脈絡中，指修行者對聲聞乘的教法達到決定性的領悟與通達，將其作為證得實相的次第過程。
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此處處於《宗鏡錄》對教理的分析框架中，「開」指展開分析或剖析。
本句意指將各種關於「見」（見解、觀點）的論述，進一步揭示其背後的實相或真實義理，以期從對立的見解中通達不二之實。
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此處指在論述「實」的層次中，修行者對正確的見解（正見）達到堅定不移的狀態，不再受外在論議或內在疑惑的幹擾，是證悟實相的一種特徵。
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此句為承接前文對「諸見論實」之討論，說明其在經論結構中屬於「修道品」的範疇，旨在闡明修行階段中如何面對見解與論議以達成實相的體悟。
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此處在《宗鏡錄》的論述脈絡中，屬於對不同法相或論點的分析（開），旨在透過剖析「愛」的性質，進而導向後文「魔界即佛界」的轉化義理，說明即便在愛欲的執著中，亦能通達佛道之實相。
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此處依《宗鏡錄》圓融統合之義，指出魔界與佛界在體性上並無二致，唯在相現與認知的不同。
強調在絕對的實相中，對立的境界（魔與佛）最終是同一體，以此說明轉識成智、以非道通達佛道的可能性。
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此處承接前句「魔界即佛界」，指在看似錯誤、非正道的境界或執著中，若能通達其本質，亦能轉化為覺悟之途。
這體現了《宗鏡錄》中將對立之相圓融、以非道通達正道的圓融義理。
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此句接續前文「行於非道」，在《宗鏡錄》的圓融義理中，指透過對非道（對立、執著之境）的轉化與徹悟，最終圓滿成就佛果的覺悟境界。
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此句為承接語，旨在界定後文「安隱性」的適用範圍，即涵蓋所有有為與無為的法。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，指一切現象（諸法）在究竟實相中，皆具備超越對立與動盪的安穩本質，即便在魔界或非道之中，其本性亦是安隱的。
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此句強調透過破除「對待」（二元對立的分別心）來契入實相。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，當不再將佛與魔、道與非道對立看待時，萬法安隱的本性（實相）自然顯現。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用於總結前文對法義的分析，指出前述的論證或狀態即是該經典所要揭示的本體實相或核心義理。
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此句為承接語，旨在透過比喻（譬喻）的方式，將前文所述之深奧法義（如魔界即佛界、絕待明實等）以簡明之形式呈現，以便於理解。
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此句為承接語，作者準備透過三個比喻來進一步闡釋前文所述的法義，旨在將深奧的理路具象化，以便於理解。
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此句處於《宗鏡錄》論述譬喻的脈絡中，說明使用比喻的目的是為了透過對比，將虛妄（偽）與真實（真）的性質區分並顯現出來，以便導向正確的見地。
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此句說明在運用比喻闡釋佛法時，除了區分真偽，還需運用邏輯上的「開合」（分析與總結）與「破會」（破除偏見與會通真理）之方法，以完整呈現法義。
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此句為宗鏡錄中用以說明開合、破會等義理的譬喻開端，透過三種不同能力動物渡河的不同結果，比喻修行者在體悟真理時因根機強弱而達到的境界差異。
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此句為「三獸渡河」譬喻的開端。
三獸（兔、馬、象）象徵不同根機的修行者，而「入水」則象徵開始修行或進入空性之理。
雖然目標一致（渡河），但後文將說明因根機強弱不同，而導致在空性體悟上的深淺差異。
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此句為比喻的鋪陳，透過三種動物（兔、馬、象）力量的差異，用以比擬修行者在面對空性（水）時，因根機與見地深淺不同而導致的證悟程度差異。
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此句為「三獸渡河」譬喻之設定，旨在建立後續對比。
河水象徵「空」，底與岸則象徵「不空」或實相之究竟，用以比喻修行者依其根機強弱，對空有相之體悟程度不同。
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此句為「三獸渡河」譬喻中的一部分，以兔與馬比喻智力較淺、修行力量不足的人，雖能隨緣渡河，但無法深入探究法義之底蘊。
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此句為「三獸渡河」之喻，以兔馬喻二乘，說明其雖能脫離苦海（濟彼岸），但對空性的體悟僅停留在淺層，未能深入究竟之理。
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此句為比喻之續，以三獸渡河喻三種修行者對空性的體悟。
兔馬喻二乘，雖能渡河（得解脫），但因智慧不足，無法觸及河底（不能深究不空之義），僅止於淺層的空見。
。
此句為比喻，以大象比喻菩薩。
在宗鏡錄的此處脈絡中，大象的力量象徵菩薩深廣的智慧，能深入空不空的真理（河底），而不像二乘（兔、馬）僅能停留在淺層的空義。
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此句為譬喻的揭示，將前文所述的兔、馬、象三種動物的強弱差異，對應到不同根機與智慧層次的修行者。
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此處將「水」作為比喻對象，用以說明佛法中的「空」義，旨在透過物質的特性來揭示空性的特質。
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此處承接前文三獸渡河之喻。
水喻空，而河底則喻指在空性之中仍有不空之義（如真如之體用或事相），用以區分二乘與菩薩在體悟空性深淺上的差異。
。
此處依據《宗鏡錄》對三獸喻的解析，說明二乘（聲聞、緣覺）雖能體悟「空」義，但因智慧不足，無法深入探求「不空」的實相，故比喻為力弱的兔與馬。
。
此處指二乘修行者雖能體悟「空」的層面，但因智慧不足，無法進一步深究空後的不空（實相），故如兔馬之力不足以抵達水底。
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此處承接前文「二乘智少，不能深求」，以兔子與馬比喻聲聞與緣覺，雖能渡水（證空），但因力量（智慧）不足，無法像大象（菩薩）般到達水底（徹悟實相）。
。
此處對比二乘與菩薩之差異。
二乘智少，僅能見空而不能深求；菩薩則具足深廣之智慧，能同時徹悟「空」與「不空」（實相），故能到達彼岸。
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此處承接前文對菩薩智慧深廣的描述，以大象的力量與體量比喻菩薩能深求實相、度過苦海的強大能力，與二乘比喻為兔馬的弱小形成對比。
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此處運用比喻法，以水的柔軟、無定相之特質，來對應佛法中「空性」不著相、隨緣而行的特質。
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此處指二乘與菩薩在初步體認現象的「空」性上具有共同之見地，但後文將對比其在「不空」（實相）上的認知差異。
。
此處處於比喻論述中，對比二乘與菩薩的智慧差異。
二乘雖能見「空」，但無法見到「不空」（即真空妙有、實相），故此句指其智慧不足以契入不空之義。
。
此處承接前文關於大象涉水之喻，以水底堅實的土（底）來比喻超越「空」與「不空」之對立後的真實相狀（實相），強調菩薩之智能深入究竟的真理。
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此句承接前文「底喻實相」，說明菩薩之智慧能超越表象，直接且獨到地契入事物的真實本相（實相），與前文提及的兔馬等淺層認知形成對比。
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此處依《宗鏡錄》對實相的比喻脈絡，指具足般若智慧者能徹悟萬法空相，不被現象所縛。
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此句承接前文「智者見空」，說明菩薩的智慧不僅能見到萬法空性，同時也能見到不空（即真如的功德、事相或實相），體現空有不二的圓融智慧。
。
此處承接前文大象、水底之喻，將修行者對實相之體悟（到達）分為兩種不同的層次或狀態，用以區分不同根機者的見地深淺。
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此處以「小象」比喻修行層次較低或僅得部分智慧者，雖能見到「不空」之相，但僅停留在表層的假相（泥），未能深入觸及究竟的實相（實土）。
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此句為比喻。
以「大象」比喻具足深般若智慧的菩薩，能穿透表層的空與不空之相，最終契入真實的實相（實土），而非停留在淺層的見解中。
。
此處討論的是對「空」與「不空」的認知層次。
別智（分別智）雖能觀察到現象上的「不空」（即事物的存在相），但這種認知仍處於分別層次，尚未達到圓融的真實相。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，對比「別智」與「圓智」。
別智雖能見到「不空」（現象），但若僅是歷經個別事物的區分（歷別），仍未脫離對相的執著，因此不能稱為究竟的真實。
。
此處處於《宗鏡錄》對空與不空之辯證討論中。
相對於前文「別智」僅見到局部的不空（歷別非實），此處的「圓」是指圓融、完備的智慧，能直接契入不空的實相，而非停留在對象的個別區分上。
。
此句承接前文「圓不空」，指圓滿的不空智能徹查究竟，將超越對立、不落空見與有見的真實法性完全顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這代表從對象的個別觀察（別智）提升至圓融的體悟，從而契入真諦。
。
此句為承接語，用以總結前文關於小象與大象在泥土與實土中深淺的不同比喻，旨在說明對「不空」之義理理解的層次差異。
。
此句處於《宗鏡錄》對比喻的解析中，透過「兔馬」之喻來指涉二乘（聲聞、緣覺）的境界。
作者強調此處的論述目的不單在於否定二乘的實有性，而是為了進一步導向更高層次的真實義。
。
此處承接前文之比喻，將修行階位比作象。
小象僅能到達泥層，象徵雖有一定證悟（不空）但未達究竟，故被判定為「非實」。
作者在此透過「簡」（剔除/篩選）的動作，區分出小象（初步證悟）與大象（究竟真實）的差異，以確立本經體之真諦。
。
此處承接前文對兔、馬、小象等比喻的破除，指出唯有「大象」所象徵的空性（不空）纔是真實的，用以對應本經的體義。
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此句承接前文關於「大象不空」的比喻，說明該比喻所指的義理即是本經的核心宗旨與實相體系。
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本句處於《宗鏡錄》對比喻的分析中，說明真諦（絕對真理）並非單純的空，而是將「空」與「共」（指圓融、共相或不空之體）結合而成的圓滿狀態，用以對比前文提到的二乘非實與小象之空。
。
此句承接前文對兔、馬、小象與大象之比喻，說明作者透過對比不同層次的「空」與「實」，來區分並確立本經所指的真諦體系。
。
此句為論述之承接，旨在透過「頗梨（琉璃）」與「如意珠」兩種外觀相似但功能迥異的物質，來比喻空性之偏空與圓滿空之差異。
。
此句為比喻的開端，將「頗梨」與「如意珠」在外相上的相似性作為對比基礎，旨在隨後區分「偏空」與「中道」的本質差異。
。
此句在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，描述頗梨珠與如意珠在表象上的相似性，用以對比後文提到的實質功能（雨寶與否）之差異，旨在說明「偏空」與「中道」在表象上雖似相同，但內在法義截然不同。
。
此句透過頗梨珠（琉璃）與如意珠的對比，用以比喻「偏空」的境界。
頗梨珠雖透明（空），卻缺乏如意珠能雨寶的功德，象徵僅執著於空性而未能契入中道之實相。
。
此句以「頗梨」（琉璃）比喻「偏空」，雖具有空性的特質，但缺乏如意珠那般能隨願成就、化現萬物的功用，用以對比中道與偏空的差異。
。
此句與前文之「頗梨（琉璃）」相對，用以比喻中道之義。
頗梨僅有空相而無實益，如意珠則兼具空性與能雨寶的功用，象徵中道既不落入斷空，亦不落入常有，能圓滿一切法益。
。
此句透過頗梨珠（水晶）與如意珠的對比，說明僅有「空」的特質而缺乏「功用」的狀態，用以比喻「偏空」的見解，與能雨寶物的如意珠（比喻中道）相對照。
。
此句承接前文關於「頗梨」（琉璃）與「如意珠」之比喻。
頗梨雖透明但無雨寶之能，在此被用來象徵僅執著於「空」而缺乏圓滿功德的「偏空」見解，與後文的「中道」相對照。
。
此處以如意珠能降寶雨，比喻中道之實相能圓滿一切功德與法益，與前文頗梨（琉璃）之空無相對，用以顯現真理的圓滿效用。
。
此句承接前文關於「如意珠」能雨寶的描述，將其作為比喻，用以說明「中道」既不落入單純的空（偏空），也不落入實有，而是能圓滿成就一切功德的法義。
。
本句指出將對立的「有」與「無」進行綜合或對比的論述方式，屬於世俗諦（俗諦）的範疇，旨在透過世俗的語言邏輯來引導對中道或真理的理解，而非最終的實相。
。
此句接續前文關於「俗」與「中道」的比喻，說明透過對待俗世有無之對立的辨析，能剔除對現象的錯誤執著（偽），進而顯現出不二的真理（真）。
。
此處將經典的體義比作「如意珠」，意指本經所載之法義具有圓滿、靈通且能隨機應變、滿足眾生解脫需求之特質，承接前文關於中道與如意珠的譬喻。
。
此句為承接語，作者將從先前的「有無合論」轉向單一的「如意珠」比喻，用以說明對同一真理（空性或經體）的不同認知層次（如後文所述的二乘與菩薩之差異）。
。
此處以「如意珠」比喻佛法或真理。
指有些人雖然接觸或獲得了正法，但因缺乏智慧或實踐，無法將其轉化為實際的解脫力量或利益，僅停留於形式上的擁有。
。
此句以「如意珠」為譬喻，說明若得法而不知其力用（不具備運用智慧的能力），則如同擁有如意珠卻不知其能滿足願望，僅將其視為普通珠子，無法獲得真正的利益。
。
此處以「如意珠」比喻真理或經體。
說明同樣是接觸佛法，唯有具備智慧者才能真正領悟其深意並運用其功用，而非僅將其視為文字或形式。
。
此句承接前文「智者得之（如意珠）」，說明具備智慧的人在獲得真理（以如意珠為喻）後，能將其效用充分發揮，從而獲得廣大的法益與成就。
。
此處依《宗鏡錄》對真諦得失的論述，指出二乘（聲聞、緣覺）雖能體悟空性，但其目的在於個人解脫與休息，未能如菩薩般將空性轉化為方便利益眾生的力量。
。
此處描述二乘（聲聞、緣覺）在修行上的侷限。
他們雖能證悟空性，但將空視為解脫的終點，因此在證得空後便選擇安住於寂靜中，不再進一步發展菩提心以度化眾生。
。
此處對比二乘與菩薩對「空」的運用。
二乘得空後傾向於「休息」（入滅、止息），而菩薩得空後則能以此空性為基礎，進而運用「方便」來利益眾生，體現了空有不二與大乘菩提心的特質。
。
此處對比二乘與菩薩對「空」的運用。
二乘證空後趨於休息（寂滅），而菩薩在證悟空性的基礎上，能進一步運用「方便」之智，將空性轉化為實際的利益手段，以救度眾生。
。
此句接續前文菩薩「得空」後之運用，說明菩薩不因證悟空性而陷入休息，而是將空性轉化為方便利益，以達到普度一切眾生的菩提心目標。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於區分不同根機者（如二乘與菩薩）對同一法義（空性）之領悟深淺的論述，強調從經文含義中挖掘出最核心、最真實的真理。
。
此句承接前文關於智者、二乘與菩薩對「空」之體悟的不同結果。
作者旨在說明從真諦（絕對真理）的角度出發，可以分辨出不同修行者在證悟過程中的獲益與缺失。
。
此處以「如意珠」比喻佛經的殊勝價值。
如意珠能隨心滿足願望，而佛經則能為具足智慧的人提供解脫與利益的究竟法寶。
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此句承接前文，將經典比喻為智者所得之如意珠，說明修行者若能領悟經中真義，則能將其視為具足功德的法體，而非僅是文字表象。
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此處以「礦石中金」為喻，說明真諦（佛法真理）雖然隱含在文字或現象（含中真諦）之中，但需要具備智慧的人才能將其識別並萃取出來，而愚者僅能見到外在的「石」（文字表象）。
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此處以「愚夫」比喻缺乏智慧、不能識別佛法真諦的人。
在上下文脈絡中，指那些面對含有真理的經文（如礦石中的金子）卻無法辨識其價值的凡夫。
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此句以「愚夫視金礦為石」為喻，說明缺乏智慧之人無法識別佛法真諦，將至寶誤認為凡庸之物。
。
此句以「愚夫」將金礦石誤認為普通石頭而拋棄於汙穢之處，比喻缺乏智慧的人無法識別佛法真諦，將至寶視為廢物而輕慢捨棄。
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此句以比喻說明，愚夫因缺乏智慧，將蘊含真諦的經體視為糞穢之石而捨棄，比喻凡夫若無正見，即便面對佛法真理也無法領悟其價值。
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此處以「賈客」比喻具備初步辨識能力的修行者或學者，能從被世人視為廢物的「鑛石」（經文表相）中，識別出其中蘊含的「金」（法義真理）。
。
此處以「熔金」比喻對佛經義理的初步開顯。
在《宗鏡錄》的譬喻脈絡中，經文如礦石，而真正的法義如金，需透過正確的理解與分析（如賈客之能），才能將深藏的真理從文字表象中提取出來。
。
此句處於比喻脈絡中，描述賈客將礦石中的金子熔出後，僅僅將其視為財富而保存，尚未將其進一步運用於造作或鍊丹，用以對比後文金匠與仙客的不同運用，隱喻對佛法僅有初步領悟或僅將其視為知識保存，而未真正實踐轉化。
。
此句為比喻的一部分，描述金匠能將金屬原材轉化為精美器物，象徵具備一定修行能力者能將佛法實相轉化為具體的修行功德或方便法門。
。
此句處於一個比喻之中，以金匠將金塊加工成精美飾品，比喻修行者透過修習，將內在潛在的佛性或實相轉化為具體的功德與智慧表現。
。
此句為比喻之續接，以不同對象對待同一物質（金）的不同用途，比喻眾生對佛法（實相）的認知與利用程度不同。
此處指具備更高層次能力或追求超越世俗之人獲得了真理。
。
此句為比喻之續接。
在《宗鏡錄》此處的喻義中，「仙客」比喻能將佛法實相（金）進一步修習轉化，使其產生神通自在之功用的修行者，而「金丹」象徵修習佛法後獲得的圓滿果位或自在神通。
。
此處為比喻，描述仙客將金鍊成金丹後獲得的神通能力，用以對比凡夫雖具實相卻不知修習，而得法者能變通自在。
。
此句承接前文「仙客」鍊金丹後之神通，以「捫摸日月」比喻獲得極大之神通能力。
在《宗鏡錄》此處的喻義中，仙客代表能將佛性（金）轉化為實際神通與自在之修行者，與僅能斷煩惱的二乘（賈客）相對。
。
此處承接前文關於「仙客」得金鍊成金丹後能飛天入地、捫摸日月的比喻，用以說明當修行者能將內在實相（金）徹底開發運用時，可獲得隨機應變、不受限制的自在神通與智慧能力。
。
此句為比喻之開端，將「愚人」作為象徵，用以對比後文中凡夫雖具足實相（佛性/金礦）卻不知修習、無法將其轉化為用處的狀態。
。
此處以金礦喻心，說明凡夫雖在本質上具足佛性（實相），但因無明遮蔽而未能覺悟。
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此處承接前句「愚人喻一切凡夫」，說明凡夫雖本具佛性（實相），但因無明遮蔽，不知道如何透過修行來開發與顯現此本具之功德。
。
此處以「賈客」（商人）比喻二乘（聲聞、緣覺），意指其雖能採取金礦（斷除煩惱），但缺乏將其煉成金丹（圓滿佛果）的深層智慧與方便，僅止於獲取初步的解脫。
。
此處以「礦」喻煩惱，指二乘修行者雖能透過修行斷除煩惱、獲得解脫，但僅止於此，未能如菩薩般進一步將金礦煉成金丹（成就佛果），故以此比喻其修行的侷限性。
。
此處承接前文「賈客喻二乘」，以賈客僅能持有金礦（金子）而不能將其加工成器物為喻，說明二乘修行者雖能斷除煩惱、獲得解脫（如得金），但缺乏菩薩的方便智慧，無法將此果位轉化為度化眾生的事業。
。
此處承接前文對「二乘」的譬喻。
二乘雖能斷除煩惱（如賈客僅能挖掘金礦），但僅止於追求個人解脫的空寂，缺乏菩薩的慈悲與方便，因此在成就佛果的圓滿事業上，不再有進一步的作為。
。
此處使用比喻法，將別教菩薩比作金匠。
金匠能將金塊熔煉成各種器物，象徵別教菩薩雖知空性，但仍需透過善巧方便，將空性轉化為假相的利他事業，以成就眾生。
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此處將別教菩薩比喻為金匠，強調其在修行上能運用「方便」之法，在體悟空性的基礎上，能靈活地運用假名現象來度化眾生。
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此處處於《宗鏡錄》對別教菩薩的比喻中。
別教菩薩雖能體悟空性，但仍將「空」視為一種對立的狀態（對待），而非圓教那般即事即真。
因此「知空非空」是指在體悟空性的同時，知道空性並非絕對的虛無，而是具有能出假相、成就眾生的潛能（方便），以此區分於二乘的斷滅空。
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此處接續金匠之喻，說明別教菩薩在體悟「空」的本質後，不墮入空寂，而是能運用「假」的方便手段來構建現象世界，以利於度化眾生。
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此處指別教菩薩運用善巧方便，在不離空性的基礎上，透過建立淨土與利他行來成就佛國，作為導引眾生解脫的環境。
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此處指菩薩運用善巧方便，引導眾生脫離苦海，使其獲得佛果或聖果的利他行。
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此處將「仙客」作為譬喻，用以說明圓教菩薩的境界。
圓教（圓融教）之菩薩能即事顯真，不需經過別教那樣由假入實的階段，其圓滿之相如同仙客般超脫且直接契入實相。
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此處處於《宗鏡錄》對圓教菩薩的論述中，強調圓教之境界並非脫離現象（事）去追求另一個真實（真），而是直接在事相之中體現真理，即「事真不二」，體現了圓教不假方便、即相即空的最高境界。
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此處指圓教菩薩在起心菩提之初，即具足圓滿的覺悟潛能，與後文「便成正覺」相接，強調圓教之即事而真、頓悟成佛的特質。
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此處依《宗鏡錄》對圓教菩薩的論述，強調圓教之修行具有「即事而真」的特質，其初發心時即具足佛果之體，體現了圓教中初發心與成佛在體性上的不二性。
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此處描述圓教菩薩之境界，體現「一即多，多即一」的圓融義。
指在圓滿覺悟的狀態下，單一的法身與無量化身互不相礙，一身之中即含攝無量身。
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此句描述圓教菩薩或正覺之境界，指其具備無礙的功德，能隨機感應，在一切處、一切時對一切眾生進行救度與顯現。
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此處作者運用金丹之喻來闡釋圓教菩薩的實相。
金丹在此並非指道教的煉丹術，而是將其作為一種象徵，用以比喻眾生本具的佛性或圓滿的實相，強調其不增不減、本自具足的特性。
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此句承接前文，說明在討論的論述框架中，將「金丹實相」作為核心的本體（體性）來進行比喻與分析。
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此處指在論述圓教菩薩的實相時，採取「就同」的視角，強調凡夫與佛在實相本質上的同一性，以金丹之實相作為比喻的基點。
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此句在《宗鏡錄》討論金丹喻的脈絡中，指修行或演化過程的完整階段，用以強調在「同」的視角下，無論處於哪個階段，其本質（實相）皆不變。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用「金」來比喻不變的實相。
無論是修行初期的發心還是後期的成佛，其本質（體）皆相同，故強調比喻的對象始終一致，用以說明實相的恆常與不二。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於對比「同」與「異」的論述。
此處強調無論是處於迷染狀態的凡夫，或是最高層次的圓教，其本體（體）皆是同一的實相，旨在說明實相的普遍性與不二性。
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此處依《宗鏡錄》以金丹為喻，說明無論是凡夫還是圓教，其本質（體）皆不離實相，強調體性的同一性。
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此句為承接語，將論述焦點從前文的「同」（實相之同一性）轉向「異」（現象或過程中的差異性），旨在透過比喻說明在實相的體現過程中，不同階段或對象之間存在的功能性或相貌上的區別。
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此處承接前文「就異為喻」，作者以煉金術的過程作比喻。
將凡夫比作石頭，將實相比作黃金，說明在尚未轉化之前，凡夫的迷妄狀態與覺悟的實相之間存在著本質上的差異。
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此處屬於比喻論證，旨在區分「體」與「相」。
金代表本質（體），器代表形式（相），說明即便材質相同，但呈現的形態與功能各異，用以論證實相與現象之間的差異關係。
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此句處於《宗鏡錄》以金、器、丹比喻實相與現象之差異的論述中。
透過「石異金」、「金異器」、「器異丹」的遞進比喻，說明雖然本質（實相）相同，但在顯現的形態、性質與層次上存在著截然不同的差異，用以破除對「同一」的簡單理解，強調「異」的層次。
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此處為比喻之敘述，透過描述丹色的純淨剔透，用以對比物質形態（如金、器、丹）之間的差異，旨在說明即便本質相同，但在現象（相）上仍有區別。
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此句為比喻之續接，接續前句「丹色淨徹」，用以描述丹藥（或比喻之物）之色澤與質地，旨在透過物質形態的差異（如丹與金器的區別），來論證實相在不同顯現狀態下的異同。
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此句承接前文對「丹」的比喻，描述其特質。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處是以物質性質的差異（如丹與金器的不同）來比喻根性或實相在不同層次上的顯現差異，用以說明「異」的道理。
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此句承接前文對「丹」之性質（淨徹、柔軟）的描述，透過反問句強調其特質與金屬製品（鐶釧）截然不同，旨在說明在「就異為喻」的論證過程中，不同事物的特質具有不可混淆的差異性。
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此句承接前文對金、器、丹之比喻，透過形狀與顏色的差異，說明事物之間存在著本質或屬性的區別，用以論證「不一種」的道理，進而支持後文關於根性淺深的辨析。
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此句承接前文對物質（石、金、器、丹）之形狀與顏色的區別分析，旨在說明事物因其屬性、形態與特質的不同，而不能被視為同一種實體，是用於論證「異」與「別」的邏輯推論。
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此句處於《宗鏡錄》對比喻的分析中，運用邏輯上的「與奪」法（即透過肯定與否定的對比）來分析事物的差異性，藉此破除將不同性質之物視為同一（會）的錯誤認知。
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此句承接前文之比喻，旨在透過對比與分析（簡），來釐清在不同的條件或根性下，所能獲得的法義或結果之差異（得失）。
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此句為承接語，旨在說明前文所舉三個比喻的具體目的與義理對應關係，引導後文對根性、三情等法義的詳細解析。
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此句為承接語，說明前文所舉之比喻是用來闡釋眾生「根性」的不同，而根性的淺深直接影響對空、假、中三諦的領悟程度。
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此句說明眾生在領悟佛法、修行實踐上的先天素質（根性）存在差異，這決定了其對空、假、中三理領悟程度的不同。
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此句討論修行者根據根性深淺而對三諦（空、假、中）領悟程度的不同。
根性較淺者，僅能契入「空」的層次，尚未能圓融領悟假名與中道。
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此處討論根性淺深對真理領悟的差異。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，淺者僅能領悟「空」的否定面，而根性深者則能進一步領悟在空性之上的「假」名（現象），進而趨向空假中道之圓融。
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此句接續前文對根性淺深的論述。
淺者得「空」，深者得「假」，而最深者則能同時契入空假不二的「中道」。
此處強調修行者依根性深淺，對真理領悟層次的遞進。
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此句為承接語，指出在分析根性之後，接著以三種不同的修行志向（情志）來比喻眾生在面對真理時的不同反應與追求目標。
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此處討論修行者的三種心志（三情）。
「初情」指最低層次的願望，僅以解脫輪迴之苦為目標，對應於小乘修行者追求阿羅漢果的傾向，尚未生起菩提心以度化眾生。
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此處描述「初情」之特質，指修行者僅以脫離苦海（出苦）為目標，缺乏追求圓滿佛果的菩提心與志向，屬於二乘之機。
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此處描述「三情」中第一種情志的人，其修行目標僅在於脫離苦海，而非追求佛道。
因此，當其見到能令其解脫的真實法義（如阿羅漢之果）時，便滿足於此而止息，不再進一步追求圓滿的佛果。
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此句在《宗鏡錄》討論根性與情志的脈絡中，描述第二類修行者的特質。
相對於僅求脫苦的初情，次情雖有進步，但其修行仍侷限於「別教」的階段，未能進入圓教的圓滿境界。
。
此句接續前文對「三情」的比喻，描述第三種最高層次的情志（菩提心），其追求的範圍不再侷限於個人解脫或局部修行，而是擴展至遍佈整個法界的圓滿覺悟。
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此句為論著之分項標題，旨在透過比喻說明不同教法（二乘、別教、圓教）在引導眾生解脫時，其「方便」手段的深淺與差異。
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此處在對比三種方便（二乘、別教、圓教）的廣大程度。
二乘（聲聞、緣覺）因其目標僅在於個人解脫，故其所依持的方便手段最為狹小、不足。
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此處以「守金」比喻二乘方便之不足。
指修行者雖持有珍貴的法寶（金），但僅止於守護與持有，未能將其轉化為圓滿的菩提道，導致修行停留在小乘的階段而不能進展。
。
此句在《宗鏡錄》的教相判釋中，將「別教」與「二乘」、「圓教」對比。
別教雖較二乘進步，但因其仍執著於漸修與對立，其方便手段相較於圓教而言較為單薄，僅能達到局部修飾或維持生存的程度，無法像圓教般圓融無礙。
。
此句在《宗鏡錄》對比二乘、別教與圓教的脈絡中，指出圓教（圓融教法）的方便手段具有最深廣的包容力與圓滿性，能接引一切眾生，與前文別教之「弱」相對。
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此句承接前文「圓教方便深」，以「吞雲納漢」比喻圓教的方便法門極其廣大深邃，能將一切法相與教理圓融攝受，不使其有所遺漏。
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此句為承接語，旨在由前文對方便（方法）的討論，轉入對「體」（本質/本體）的論述。
在《宗鏡錄》的圓教框架下，實相之體是指超越對立、圓融無礙的真如本性。
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此處以「大象之足」比喻實相之體的堅固與穩固，強調真理之體性不可動搖、堅不可摧。
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此句承接前文「如大象得底」，以大象立足之穩固來比喻實相之體的絕對穩定與不變性，強調真理之體性圓滿且不可動搖。
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此句承接前文「如大象得底，堅不可壞」，說明以大象足底之堅實來比喻實相之體（體德）具有不可毀壞的微妙特質。
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此句承接前文「以譬體妙」，以「圓珠普雨」作為比喻，用以說明實相之體之圓滿與無礙，能普惠一切，象徵圓教之體性圓融且功德周遍。
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此句承接前文「圓珠普雨」之喻，旨在說明圓教實相之「用」的特質。
在《宗鏡錄》的體用論框架中，此處將圓珠灑雨的現象比作實相之用，強調其無礙且精妙的特徵。
。
此句在《宗鏡錄》的譬喻體系中，將「宗妙」（宗義之精妙）比作「巧智成仙」。
此處並非鼓勵追求仙道，而是以世間對「巧智」能達成超凡成就（成仙）的認知，來類比佛法宗義之深奧與精巧，使學習者能領悟其妙理。
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此句為承接語，總結前文提到的三個比喻（大象得底、圓珠普雨、巧智成仙），用以對應後文將要闡述的「三德」。
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此處承接前文之三種比喻（大象得底、圓珠普雨、巧智成仙），將其對應為實相之「體妙」、「用妙」與「宗妙」三種特質，總稱為三德。
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此處描述大乘三德（體、用、宗）圓滿後的狀態。
不縱不橫是指超越了空間、方向或對立的二元限制，處於一種圓融無礙、不偏不倚的絕對中道狀態，以此定義大乘的圓滿特質。
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此處將前文所述之三德（體、用、宗）及其不縱不橫的圓融狀態，定義為「大乘」的特質，強調大乘法門在體用圓融上的完備性。
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此句為承接語，將討論範圍限定於大乘佛法之體系內，用以引出後文對「真性」與「經體」的進一步分析。
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此處在論述大乘之體用，將「真性」作為大乘教法的核心本質予以區分並指明，以建立後續關於經體與悟道的論證基礎。
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此處接續前句「別指真性」，說明在闡述大乘教義時，將「真性」（真實本性）作為整個經典的根本主體或核心義理。
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此句為《宗鏡錄》中的分項標題，旨在將討論焦點轉向如何透過簡約的義理來達成覺悟，是從大乘真性之體轉向實踐悟入的論述銜接。
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此句強調法相（現象的特徵或真理的顯現）必須符合真實的本質，而非虛妄的妄想，是進入正確理路的前提。
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此句為承接語，用以確認前文對法相純正之論述之正確性，強調論理的一致性。
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本句強調修行實踐（行）與對真理的領悟（會理）必須相一致。
若僅有形式上的修行而未契合法理，則無法達到真正的覺悟，後文以此推論其無法得名「諦」。
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本句承接前文「行未會理」，強調若修行者未能領悟法相的真實理路，即便口頭論述，也無法觸及真正的真諦，僅是徒勞的文字遊戲。
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此處指修行者若未會悟真理，僅在文字、名相或各種教法（四說）中鑽研，僅是徒勞無功，無法觸及實相。
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此處指修行者若僅停留在對文字、名相的表層追逐，而未能契入其背後的真理（理），將導致對法義的誤解，陷入文字之迷，無法見到實相。
。
此句與後文構成比喻，說明修行者若僅停留在文字、名相的表層認知（聞），而未親證實相，則如同僅憑名稱而對事物產生主觀臆斷，無法見到真實的法相。
。
此句與前後文共同構成比喻，說明若僅依賴文字、語言的描述（聞）而未親證真理，則僅能得著表象的概念（冷），而非法相的真實本質。
。
此句與前後文構成比喻，說明若不親自證悟而僅憑文字或他人之說（聞），僅能對法相產生片面的、概念上的認知（如將貝與堅硬掛鉤），而無法見到真實的法相（真色）。
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此句與前文（聞粖謂軟、聞雪謂冷等）並列，旨在比喻那些不通理路的人，僅憑對名相（文字、名稱）的淺層認知而產生錯誤的執著，將名稱與實相混淆，無法見到真理。
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此句承接前文，以「聞而未見」為喻。
說明若僅停留在文字、名相的聽聞（如聞雪謂冷、聞貝謂硬），而未親證真理，則如同聽說過牛奶但從未見過其色，永遠無法體悟實相（真色）。
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此句以「夜遊」比喻眾生處於無明（Avidyā）之中，心識被煩惱與妄想遮蔽，無法洞察真理（諦），因此在生死輪迴中迷失方向。
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本句承接前文「情闇夜遊」之比喻，說明若心被妄想與執著遮蔽（如在黑夜中行走），則無法契入真實的真理（諦）。
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此處以「求食」比喻眾生在迷妄中對外境的渴求與執著。
接續前文「情闇夜遊」，說明處於無明狀態的人，如同在黑暗中飢餓地呼喊，雖不斷追求滿足，卻因不見真諦而永遠無法獲得真正的飽足。
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此句承接前文「叫喚求食」，以飢餓求食比喻眾生在無明與執著中不斷追求外在對象，但因其追求的對象是虛妄的，故永遠無法獲得真正的滿足（飽足）。
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此句描述眾生因深陷我執，將主觀的妄想或自我意識視為絕對真實，進而導致對真理（諦）的遮蔽與誤認。
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此句承接前文「執己為實」，指出若執著於自我實有，則其餘所有關於真理的認知或言說皆淪為虛妄，強調破除我執是見諦的先決條件。
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此句描述執著於對立觀唸的狀態。
在《宗鏡錄》的此處語境中，是指凡夫陷入二元對立的分別心，將自我視為實有而將他人視為妄語，導致認知陷入「非此即彼」的矛盾與對立中，無法見諦。
。
此句描述執著於自我（執己為實）而產生的對立心態。
當人陷入二元對立的分別心時，會將事物區分為「是」與「非」，而這種對立的認知會互相牽引、不斷增強，導致心念更加混亂，無法見到真實的諦義。
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此句承接前文「是非互起」，指當人陷入對立的是非爭論與執著時，心念無法安定，反而加深了在生死輪迴與妄想中的流轉狀態，使其更遠離真諦。
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此句為設問句，旨在探討「諦」（真理）的定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將對比執著於妄想與見到真實真理的差異，為後文說明如何透過懺悔、禪慧開發以「見諦」做鋪陳。
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此句為承接前文「云何名諦」的條件句，旨在說明若要契入或體悟真實之理（諦），必須經過後文所述的慚愧、懺悔及禪慧開發等修行過程。
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此句在論述見諦（見到真理）的次第。
指出在修行過程中，對自身過錯的「慚」與「愧」在程度或性質上存在差異，這是進入懺悔與感應佛力的前奏。
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本句描述修行者在見諦之前的心理轉折。
從對苦的覺察出發，透過慚愧之心轉化為懺悔，以此作為感應諸佛、開發禪慧的先決條件。
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本句描述修行者在經過懺悔後，心境轉化，使其具備能與諸佛菩薩感應道交的條件（機感），是從凡夫垢染轉向覺悟之關鍵環節。
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本句描述在懺悔並感應諸佛之後，修行者內在的禪定力與般若智慧開始顯現並增長，是從機感轉向實證的過程。
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此句描述在禪慧開發後，透過觀照使心靈擺脫染汙，恢復其本然的明亮與清淨狀態，是見諦之過程中的心境轉化。
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此句描述修行者在觀心明淨後，其信仰（信）與對理法的理解（解）不再僵化，而是進入一種無礙、通透且與法性融會一體的狀態。
但在後文（闇中見杌）中指出，此階段雖有進展，但仍處於模糊階段，尚未達到完全徹悟的明朗境界。
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此句描述修行者在初步開發禪慧、觀心明淨後，雖已開始感知真理（諦），但因尚未完全破除無明，對法義的體悟仍處於模糊、不完全的階段，如同在暗處視物，雖有形跡但不明確。
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此句列舉從大到小、從有情到無情的各種現象，用以說明在無明遮蔽或心不澄淨時，即便面對最基本的物質與生命現象，也無法清晰地洞察其真實本質。
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此句描述在修行過程中，雖已有所進展（如前文所述之信解虛融），但因尚未達到完全的定慧圓滿，對微細的法相（如人木蟲塵）仍處於模糊、不完全透徹的認知狀態。
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此處指在修行過程中，面對尚未完全明朗的境界（如前文所述之闇中見杌）時，能保持心境安定，不因急躁或不安而起心動念，是進一步破除無明、達到明鏡不動境界的前提。
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此處指在修行過程中，即便對正法、聖道或修行所得的境界，亦不應產生貪著心。
若能安忍且不生對法的執著，方能破除無明，使心如明鏡般清淨。
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本句描述在安忍且不生法愛（對法產生執著）的狀態下，遮蔽真理的無明心識被瞬間打破，使心靈恢復清明，能如明鏡般照見實相。
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此處以明鏡比喻心在無明豁破、法愛不生後的清淨狀態，能如實映照萬法而不被客塵所染。
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此處承接前文「如明鏡」，以明鏡比喻心境。
指修行者在安忍、破除無明後，心靈達到如鏡般平靜、不被外境或內情所擾動的定境。
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此處以「淨水無波」比喻心境在安忍、破除無明後，達到極其平靜、不被妄想與情慾擾動的狀態，如此才能如明鏡般真實地映照出萬物的本相。
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此句承接前文「淨水無波」之比喻，說明當心識如靜水般不再起波瀾（妄想）時，外界事物的真實影像（魚與石之色相）便能清晰地顯現，不被扭曲。
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此句承接前文「明鏡」、「淨水」之喻，說明當心靈處於不動、無波的清淨狀態時，萬物的真實相狀（魚石色像）無需刻意追求或造作，便能自然地顯現於心中。
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此句描述在消除無明、心如明鏡般不動後，心靈進入一種純淨且不二的統一狀態，不再被對立的妄想所分心，是能見般若智慧的前提條件。
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此句承接前文對清淨心、無明破除等境界的描述，指稱達到上述心境、能如明鏡般映照實相的修行者。
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此句承接前文對心境清淨、無明破除的描述，說明當修行者達到如明鏡、淨水般不動且清淨的心狀態時，便能直接體悟或現前見到般若智慧的實相。
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此處為比喻用法，接續前文「能見般若」，意指當心境如明鏡般清淨不動時，對真理的洞察力極其精準、銳利且徹底，如同用金針剔眼般能將微細的遮蔽除去，使見地分明。
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此處接續前文「金𲇚抉眼」之比喻，意指當修行者除去執著的遮蔽（抉眼）後，能以般若智慧洞察事物的真實面貌，使原本混淆的現象變得清晰可辨，不再模糊不清。
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此句接續前文對清淨心與般若智慧的描述，指在心境如淨水無波、智慧分明之時，對物質現象（色）的觀察。
此處的「見」非凡夫之見，而是基於般若智慧的覺知。
。
此處討論在般若智慧的視角下，對「色」的認知。
在對立的觀點中，從世俗或現象層面認定其「有」是成立的，旨在透過肯定與否定的辯證，最終導向不落兩邊的中道義理。
。
此處處於對「有」與「無」的辯證分析中。
在宗鏡錄的圓融觀照下，對現象的觀察既可以肯定其存在（有），也可以否定其實體（無），兩者皆是從不同層次對真理的描述，而非絕對的對立。
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此句為承接上文關於「言有亦是，言無亦是」的討論，提出疑問以引出對「有」之定義的解析。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處旨在區分現象上的「有」（色與眼相應）與理體上的「有」（理與智相稱）。
。
此處討論「有」與「無」的定義。
所謂「有」，是指物質現象（色）在感官上清晰呈現，與眼根相應而產生的現象層面之存在。
。
此處描述「有」的定義，指物質色法在感官層面，能與視覺器官（眼根）產生對接並產生視覺經驗的狀態。
。
此處在討論「有」與「無」的定義。
在與眼根相應之色相之外，需有對應的真實理則（諦理）與智慧相稱，方能成立所謂的「有」。
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此句接續前文「諦諦之理」，說明真理（理）必須與能覺知它的智慧（智）相契合、相應，方能成立對「有」的正確認知。
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此句承接前文，說明當顯著的色相與眼根相應，且其深層理體與智慧相稱時，在名言假立的層面上，將此種狀態定義為「有」。
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此句為承接前文對「有」的定義，進而對「無」進行詰問。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在透過對「有」與「無」的辨析，最終導向對諸法實相（非實、亦實亦不實等）的體悟。
。
此處在定義「無」的義理。
在佛教物質分析（色法）中，堅、冷、軟、動（或稱地水火風四大）是構成物質世界的基礎特徵。
若某種狀態不具備這些物質性的特徵，則被定義為「無」。
。
此句承接前文對「無」的定義，指缺乏堅、冷、軟、動等物質特徵（相）的狀態，在名言上被定義為「無」。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用之論書觀點，說明接下來的內容出自於某部論典。
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此處處於論述諸法實相的四種邏輯狀態（實、非實、亦實亦不實、非實非不實）之首，旨在探討現象與本質在不同認知層次下的真實性。
。
此句處於對「實相」的辯證論述中，旨在破除對現象界恆常、獨立實體的執著。
透過「一切實」與「一切非實」的對立，引導出超越對立的實相觀，說明萬法在空性與假名之間並非單一的定論。
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此句處於對「實相」的四種邏輯推演中（一切實、一切非實、亦實亦不實、非實非不實），旨在透過矛盾的對立統一，破除對「實」與「不實」的二元執著，揭示諸法超越對立的實相。
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此句採取中道否定之否定（雙重否定）的邏輯，旨在破除對「實」與「不實」兩種極端見解的執著，以此揭示超越對立、不可言說的諸法實相。
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此句承接前文關於「實、非實、亦實亦不實、非實非不實」的四種邏輯判別，說明透過超越對立的觀察，才能契入萬法不被名相所縛的真實狀態。
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此句為承接語，用以引出舍利弗關於實相與實智的論述，作為前文對諸法實相討論的佐證。
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此句描述修行者透過對諸法實相（如前文所述之實、非實、亦實亦不實、非實非不實）的徹悟，使心意識穩定地處於不被妄想遮蔽的真實智慧狀態，以此作為成就佛果的基礎。
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此句描述修行者在安住於實智（真實智慧）中，對覺悟成佛的堅定信心與必然結果。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，這不僅是願力，更是基於見到實相後對佛性必然顯現的確信。
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此句接續前文舍利弗之自述，說明在安住實智、成就佛果後，其德相自然令天人敬仰，體現佛果之威德。
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此句為承接語，指在安住實智、成就佛果並受天人敬重的狀態下，才能真正稱得上後續所描述的「永盡滅無餘」之境界。
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此句描述在實智中安住並成就佛果後，對一切煩惱、習氣與生死輪迴的徹底斷除，達到究竟涅槃的狀態。
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本句承接前文關於安住實智、永盡滅無餘的狀態，指出當修行者達到不再有任何殘餘煩惱且完全契入實相時，這種覺悟的狀態即是「真實見」的本體。
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此句為承接語，旨在引用《涅槃經》的教理來佐證前文關於「真實見體」與「永盡滅無餘」的論述。
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此句為引用《涅槃經》之敘事，指涉特定數量的聲聞弟子，用以說明即便人數眾多，在法華或涅槃之教理中亦能見如來性。
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此句強調透過《法華經》的一乘教法，使修行者（如前文所述之聲聞）能突破小乘之限，徹悟人人皆可成佛的如來本性。
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此句以農耕之實例比喻修行之圓滿。
指聲聞在法華經中見如來性後，功德已然成就，如同作物在秋季收穫並於冬季儲藏，進入一種圓滿、安定且不再需要額外耕作的狀態，對應後文之「無所作」。
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此句接續前文「如秋收冬藏」，比喻修行已達圓滿，如同秋季收穫、冬季儲藏般功德既成，不再需要額外的造作或修習，進入究竟的安住狀態。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將「無所作」分為理、教、行三個層次。
此處指從究竟真理（理）的層面來看，本性本自圓滿，故無須任何造作或增益。
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此句承接前文「約理明無所作」，指出從理體層面觀察到「無所作」（不再有需修行的缺失）是最高、最徹底的真理狀態，符合《宗鏡錄》統合諸宗、明顯體用之論述框架。
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此句在《宗鏡錄》討論「無所作」的不同層次。
在此處是指在領悟了究竟的教法之後，在認知與理解層面上已圓滿，不再需要尋求其他的教導或理論補充。
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此句為承接語，描述在接受特定教法（此處指約教之無所作）後的狀態，用以引出後續不再外求他教的結果。
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此句在《宗鏡錄》討論「無所作」的脈絡中，指修行者在聞法後，因已契入究竟之理，故不再需要依止或尋求其他的外在教導。
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此句在《宗鏡錄》討論「無所作」的不同層次。
在此處，作者將「無所作」區分為理、教、行三個面向。
所謂「約行」，是指在具體的修行實踐中，當修行者契合了正道，便不再需要盲目地、雜亂地採取其他不相應的行動，而是在正行中達到一種不妄作的狀態。
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此句承接前文「約行無所作者」，說明在實踐特定的修行法門並達到圓滿或完成階段後，應保持定力，不再隨意改變方向。
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此句接續前文「約行無所作」，指在實踐修行上，一旦契入正確的行持路徑，便不再隨意變更或走偏，達到一種在行持中亦能體現「無所作」的定力與專一。
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本句為承接語，總結前文從理、教、行三個維度對「無所作」的論述，指出這些不同的切入點共同構成對「無所作」義理的完整闡釋。
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此句為承接語，用於將前文所述之種種「無所作義」的詳細分析，概括總結進入後文的精要結論。
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此句描述在修行過程中，透過隨順智慧（隨智）的運作，能對法義產生深刻且精準的領悟，進而能見到經體的真實義理。
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此處指修行者在隨智妙悟的狀態下，能超越文字表象，直接契入並體悟經典所揭示的真實義理本體。
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本句強調在觀照經體時，需運用能隨順法相而生起的智慧（隨智），以精準、微妙的方式領悟法義之本意，而非僅停留在表層文字或僵化的認知。
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此句描述修行者以「隨智妙悟」之意，在各種真理的境界（諦境）中進行觀察與體悟，是為了進而區分隨情與隨智，最終明見經體（法體）的過程。
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此句描述在觀察諸諦境的過程中，心識在每個階段（節節）仍會伴隨情想（隨情）。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是為了後文對比「隨情智」與「隨智」而設定的觀察點，說明在體悟經體之前，心識如何與情想交織。
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此處描述在觀察諦境時，智慧隨順情識的運作而生起，旨在說明從情想轉向隨智明見經體的認知過程。
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此處描述在面對諦境時，心識不再被妄想情執所牽引，而是隨順於正智（智慧）而進行正確的分析與區分，以排除雜染的情想，進而明見經體。
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此處指在修行過程中，透過隨智的分別，將心中雜亂的、非正覺的意識活動（情想）予以簡省或剔除，以便能純粹地見到經體（真理實相）。
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本句強調在面對各種諦境時，應捨棄雜亂的情想，僅依止能隨順法相而生起的智慧（隨智），方能徹見經典所揭示的本體真義。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對唯識正理與妄執起因的探討。
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此句為問項之開端，旨在探討唯識學派關於萬法唯心、排除外境的正確義理，為後文討論我法本空及妄執之起因做鋪陳。
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此句基於唯識正理，指出眾生所執著的「我」（主體）與「法」（客體）在實相中並不存在獨立的自性，本質皆為空。
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此句描述眾生因無明而產生的兩種根本執著：一是對「我」的執著（我執），二是對「法」的執著（法執）。
在《宗鏡錄》引用唯識正理的脈絡下，這兩種執著是導致輪迴與痛苦的根源，將本空的一切妄想為實有。
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此句為問答形式中的提問，旨在探究眾生對「我」與「法」產生妄執的根源與機制，接續前文關於我法本空但眾生妄執的論述。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於眾生妄執我法二心從何而起的疑問，開啟後續的法義解答。
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此句回答前文關於眾生妄執我法二心的起因。
在唯識學框架下，妄執源於前六識（尤其是第六意識的分別）、第七末那識（恆審思量執我）以及第八阿賴耶識（種子與相分的依處）的共同運作。
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此句接續前文，解釋眾生妄執「我法」二心的來源。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，指妄執並非獨立存在，而是依託於識的對象（緣）而生起的錯覺。
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此句為引經句，旨在引用唯識學派的論著來論證前文關於眾生妄執我法之起因，以及後文關於心心所如幻非實的義理。
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此句在唯識學框架下，將精神現象分為主導的「心」與隨之而起的「心所」，用以分析意識運作的組成成分，為後文論述其依他起性、如幻非實做鋪陳。
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本句基於唯識學之三性說，說明心心所法並非自性真實存在，而是依賴種子與緣起而產生的「依他起性」，因此其本質如幻，並非實有。
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此處承接前文「他起」，說明諸心心所雖由因緣而起，但其本質並非真實不變，而是如同幻象般虛妄，旨在破除對心識實有的執著。
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此句承接前文，說明心心所（意識及其伴隨的心理活動）因屬於「他起」而如幻，因此在究極義上並非具有獨立、恆常的實體存在，旨在破除對現象世界的實有執著。
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本句說明「唯識」教義的建立目的。
在唯識學框架中，眾生因妄想而將心識所顯現的影像誤認為是獨立於意識之外的實體（外境），此即為「外境實有」的妄執。
為了破除此執著，故而提出「唯識」之說。
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此句說明「唯識」之教義並非主張識心具有真實永恆的實體，而是一種「遣相」的方便法門。
目的是為了破除眾生對「心外另有實體客觀環境（外境）」的妄執，而非建立一個新的實體論。
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此句討論對「唯識」之見解的誤區。
在唯識學中，「唯識」是用來遣除對外境實有的妄執，但若將「識」本身視為恆常、真實的實體，則仍落入法執（對法的執著），未能達到空性的體悟。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，說明若將「唯識」本身視為真實存在的實體，其本質與執著於「心外有境」的錯誤認知是一樣的，皆屬於對法相的錯誤執著（法執）。
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此處接續前文，說明若將「唯識」視為真實存在，其本質與執著外境相同，皆屬於對現象或法相的錯誤執著（法執），而非真正的覺悟。
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此句承接前文對「外境執」與「唯識執」的討論，將其統攝為「法執」的概念，並準備進一步分析法執的種類（俱生與分別）。
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此句承接前文之「法執」，旨在將對法之執著由總論進入分論，區分為後文所述的「俱生」與「分別」兩種性質。
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此處接續前文「諸法執略有二種」，說明法執的第一類為「俱生法執」，指與生命意識一同產生、根深蒂固的本能性執著。
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此處接續前句「法執略有二種」，將法執分為「俱生」與「分別」兩類。
分別法執是指後天受錯誤教導或主觀妄想而產生的執著，與先天、無始以來即有的俱生法執相對。
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此處指眾生自無始以來，因虛妄燻習而與生命同時產生的對現象（法）之實有執著，不需後天邪見誘導而自然存在。
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此句描述「俱生法執」的持續時間。
在唯識學脈絡中，指眾生在輪迴中由於無明與虛妄燻習，使得對法執的傾向在時間上沒有可追溯的起點，與生命流轉同步。
。
此句解釋「俱生法執」的成因。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，俱生法執並非單次產生，而是由於無始以來不斷的虛妄認知（燻習）在阿賴耶識中種下種子，形成強大的內在慣性力量，導致眾生天生就具有對法執著的傾向。
。
此句描述「俱生法執」的特性。
指由於無始以來虛妄燻習的內因力，這種對法的執著在生命誕生之初便已存在，與個體的生命形態同步而生，無需後天外在的錯誤教導或主觀分別而產生。
。
此句說明「俱生法執」的特性。
俱生法執是與生命同時產生的根深蒂固之執著，源於無始以來虛妄的燻習，因此不需要後天錯誤的教導（邪教）或主觀的錯誤思考（邪分別）來誘導，便會自然存在。
。
此處描述「俱生法執」的特性，指這種執著是由於無始以來虛妄燻習的內因力所驅動，無需外在邪說或後天刻意分別，便能自然地在心中生起並運作。
。
此句為對前文「俱生法執」之定義總結。
指由於無始以來虛妄燻習的內因力，使法執與生命共存，不需外在邪教或後天分別而自然運作，因此得名「俱生」。
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此句承接前文對「俱生法執」的定義，準備將其進一步細分為兩種不同的運作形式（常相續與間斷）。
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此處在論述「俱生法執」的兩種形式，第一種是指在第七意識中恆常存在、不間斷地執著於第八識之相的狀態。
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此句在說明「俱生執著」的第一種形式（常相續）之運作位置，指出其根源於第七識（末那識）的恆常執著特性。
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此處描述第七識（末那識）的運作機制。
第七識恆常地將第八識（阿賴耶識）作為其認識的對象（緣），並由此產生執著，將其誤認為真實的自我。
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此處描述第七識（末那識）緣於第八識（阿賴耶識）時，將其種子相或心相誤認為是恆常的自我，從而生起執著的過程。
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此處描述第七識（末那識）的功能，即對第八識（阿賴耶識）所顯現的自心相產生錯覺，將其誤認為是恆常不變的真實自我（實法）。
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此處討論俱生執著的兩種形式。
第一種是第七識中恆常相續的執著，而此句指出的第二種則是發生在第六識中，隨緣而起、非恆常持續的間斷性執著。
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此句接續前文關於「俱生執著」的分類，說明第二種「間斷」的執著是發生在第六意識（意識）中的心理運作。
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此句描述第六識在產生執著時的對象。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地與唯識框架下，外在世界並非實有，而是由識（尤其是第八識）轉變而成的虛妄相狀（蘊處界），第六識對此轉變後的相狀產生認知並起執著心。
。
此處描述第六識在緣識所變的蘊、處、界相時，其認知方式分為兩種：一種是將其視為整體的總相，另一種則是將其拆解為個別的別相。
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此處描述意識（第六識）在面對由識變現的蘊處界相時，並非直接對外緣起作用，而是由自心內在的相狀（心相）而生起執著，說明法執的產生機制在於心識的自變現與誤認。
。
此句描述心識在面對緣分所變現的相狀時，產生錯誤的認知，將本質空寂、由因緣和合而生的現象，誤認為具有獨立、恆常、真實自性的實體（實法）。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，這指涉的是一種深層的執著（法執），是導致輪迴與痛苦的根本認知錯誤。
。
此處指前文所述的兩種法執：一種是起自心相而執為實法，另一種是在第六識中緣識所變之蘊處界相而執為實法。
這兩種執著因其細微而難以斷除。
。
此處指在第六識中產生的對蘊處界相的執著（法執），因其運作極其微妙且深藏於心識之中，不像粗重的煩惱般明顯，因此需要透過長期的空觀修習才能除滅。
。
此句承接前文關於法執難斷的討論，指出在菩薩修行的後十地階段中，需透過特定的修習才能除滅深層的執著。
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本句說明在後十地修行過程中，需透過反覆地對所緣之法進行空性觀照，以對治深層的法執，進而達到除滅執著的目的。
。
此句承接前文，說明在後十地中透過頻繁修習「緣法空觀」，才能將深層的法執（對現象實相的執著）徹底消除。
強調了對治深層執著需依賴持續的觀修與特定的修行階位。
。
此處指由第六意識在接觸外緣或邪教誘導後，產生的對現象（法）之實有的錯誤認知與執著，區別於根深蒂固的本能執著。
。
此句說明「分別法執」的產生機制。
不同於根深蒂固的內在執著，分別法執需要依託當下的外部條件（外緣），如邪師的教導或錯誤的資訊，才會在意識中興起。
。
此處討論「分別法執」的產生條件。
說明此類執著並非天生與肉身一同存在（非俱生），而是後天由外緣（如邪教、邪見）誘發而起。
。
此句說明「分別法執」的產生條件。
此類執著並非與生俱來，而是依賴於外在的錯誤教導（邪教）以及內在錯誤的認知推論（邪分別）共同作用而興起。
。
此句說明「分別法執」的產生條件。
根據上下文，此類執著並非與身體同時存在，而是必須在接觸到邪教或產生邪分別的外部緣分之後，才會在意識中興起。
。
此處說明「分別法執」之名稱由來。
根據前文，此類執著並非與生俱來，而是依賴外在邪教或錯誤觀唸的誘導而產生，屬於後天意識的計度與區分，因此得名為「分別」。
。
此句接續前文關於「分別法執」的討論，指出這種基於邪教或邪分別而產生的執著，其運作機制僅限於第六意識的分別計度功能，而非存在於其他意識層次。
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此句承接前文對「分別法執」在第六意識中運作的論述，指出這種分別執著在具體產生時，可分為兩種不同的緣起路徑。
。
此句描述「分別法執」的第一種成因。
指修行者或凡夫因接觸到錯誤的教導（邪教），將本應是用於破執的「蘊、處、界」分析，反而誤認其相狀為真實存在，進而產生錯誤的分別與執著。
。
此處描述第六意識在緣對外邪教之說法後，由自心生起對該對象的認知相狀，隨後進而產生計度與執著。
強調分別心的運作是從自心生起相狀開始的。
。
此處描述第六意識在受到邪教或邪師影響後，產生的妄想分別過程。
指心意識對對象進行主觀的區分、衡量與推論，進而形成錯誤的認知，是導致後續「執為實法」的心理機制。
。
此句描述意識在受邪教或邪師影響後，產生分別計度，進而將虛妄的相狀誤認為具有實體、真實不虛的法。
這是在說明意識如何產生執著，導致對真如空性的遮蔽。
。
此句描述第六意識產生分別執著的第二種對象（緣）。
在此脈絡下，修行者因聽信錯誤導師（邪師）對「自性」等法相的錯誤定義，進而產生錯誤的認知與執著。
。
此處描述第六意識在緣於邪師所說之自性等相時，並非單純接收外部資訊，而是由自心生起對應的相狀（心相），進而導致後續的分別計度與執著。
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此處描述第六意識在緣於邪師所說之自性相時，由自心生起分別心，對其進行主觀的推論與衡量，是導致後續「執為實法」的認知過程。
。
此句描述一種錯誤的認知過程：在受到邪師或邪教的教導後，心意識產生分別計度，最終將原本虛妄的相狀誤認並執著為具有實體、真實不虛的法。
。
此句指前文所述因緣於邪教或邪師之說而產生的兩種法執（對蘊處界相及自性等相的執著）。
因其依據於外在的錯誤教導，屬於較為粗淺、顯著的執著，因此在修行進入初地、觀照法空真如時，能較容易地被除滅。
。
此句描述修行者達到菩薩十地之首（歡喜地）的時機，此階段是斷除粗重執著、證悟法空之關鍵轉折點。
。
此處指修行者在進入初地（見道位）時，透過智慧觀照所有現象的本質，以破除對法的執著。
。
此句接續前文「觀一切法」，說明在初地修行時，透過觀照發現一切現象法皆無自性（空），而其本質則是不可變易的真如。
此處強調的是從「法空」的體悟進入到「真如」的實相。
。
此句接續前文，指修行者在入初地時，透過觀照一切法皆為空性真如，能立即除滅對法之執著（法執）。
。
本句承接前文關於心相分別、執實以及初地觀空除滅的論述，總結上述對現象界（法）產生實有執著的狀態。
。
此處討論法執的對象。
在《宗鏡錄》的觀照體系中，區分「心外法」與「心內法」，旨在分析眾生如何將心所顯現的影像誤認為獨立於心之外的實體，從而產生法執。
。
此處討論的是對「自心外法」的法執。
眾生對於心外之法是否真實存在，產生了「有」或「無」的兩種極端執著（邊見），而這類執著皆是法執的表現。
。
此處指心識中所現起的影像或意識狀態。
在《宗鏡錄》探討法執的脈絡中，強調外在法之有無雖有爭議，但心內所現之法（似法）必然存在，而法執正是緣於對這些心內影像的實有執著。
。
此處接續前文「自心內法」，說明在法執的視角下，心中所現的一切法都被錯認成真實存在。
這是在分析法執的運作機制：執著者將心內所現的似法視為實有。
。
本句承接前文對心內法與心外法的討論，指出由於對現象（法）的錯誤認知，進而導致產生「法執」的結果。
。
本句說明「法執」的根源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調外在所執著的法實則源於自心的顯現，說明執著的對象並非獨立於心之外的實體，而是心法之緣起。
。
此處承接前文關於「自心內法」的討論。
在法執的視角下，心內所現的一切現象被妄計為真實存在，此句強調法執之根源在於將心內顯現的一切皆視為實有。
。
本句承接前文關於心內法之論述，指出由於對心所現之現象產生錯誤認知，進而導致對法之執著（法執）。
。
本句說明「法執」的產生機制：意識將自心所顯現的現象（似法）誤認為真實存在的客體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調外在現象實為心之顯現，而非獨立於心之外的實體。
。
本句描述法執的運作機制：心意識將由緣起而生的「似法」（幻象）誤認為具有獨立、恆常的實體（實有），此即為妄執的根源。
。
此句承接前文，說明心所顯現的「似法」雖然被執著為實有，但其本質僅是顯現出的相狀，並非真實不變的實體，為後文說明其「從緣生」而「如幻」做鋪墊。
。
本句說明「似法相」並非實有，而是依賴條件（緣）而顯現的現象。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，強調外境之相是由心識依緣而現，缺乏獨立的自性，故其本質是虛幻的。
。
本句接續前文「從緣生故」，說明心所現之似法因其依緣而生，並非真實不變，而是一種如幻象般暫時顯現的狀態。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，強調現象層面的存在（有）缺乏自性，僅是虛妄顯現。
。
此句描述意識將如幻的現行法誤認為具有獨立、恆常實體的錯覺過程，是唯識學中「遍計所執性」的核心表現。
。
此句接續前文「所執實法」，說明眾生之所以將如幻的似法執著為實有，是因為心識產生了錯誤的計量與衡量（妄計度），將虛幻的相狀誤認為具有實體。
這符合《宗鏡錄》中對唯識與破執的論述邏輯。
。
此句接續前文對「所執實法」的分析。
指出由於法相是由緣起而生的「如幻有」，而非獨立永恆的實體，因此那些被妄計為實有的對象，在法義上確定是不存在的（非實有）。
。
此句為承接語，將前文對「妄計實有」與「如幻有」的分析，導向世尊對慈氏菩薩的正式教導，旨在揭示唯識的真理。
。
此句為佛陀對對話對象的提醒與啟發，用以承接前文對妄計實有的分析，並引出後文關於「唯識所現」的核心法義。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識體系脈絡中，指出意識在認知過程中所對接、感知的對象（緣），為後文說明「唯識所現」之虛幻性做鋪陳。
。
此句闡明唯識宗的核心觀點：外界所緣之對象並非獨立實有的外境，而是由意識（識）本身所變現、顯現而成的影像。
。
此處處於唯識學三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
指一切現象並非獨立實有，而是依賴種子、緣起條件而顯現的狀態，是破除「實有」執著的關鍵中介。
。
此處承接前文「依他起性」，說明由識所現的依他起性雖然有現象上的顯現，但其本質並非實有，如同幻術般虛妄，用以破除對外境實有的執著。
。
此句為承接語，旨在將前文所述的妄計與錯覺，類比至外道（非佛教）的各種修行路徑或教義體系，以論證其對「我法」之執著皆非實有。
。
此處接續前文，指外道與餘乘修行者將其視為真實存在而加以執著的對象（即離識之我法）。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識觀點，旨在批判外道與餘乘的錯誤見解。
其核心在於否定存在一個獨立於意識（識）之外的實體自我（我）或客觀物質法（法），強調一切現象皆是識之顯現，而非識外之實有。
。
此句承接前文，指出外道與餘乘所執著的「離識之我法」（即獨立於意識之外的實體）在唯識觀點中並不具有真實的自性，僅是虛妄的執著。
。
此句為承接上文對外道執著之否定，推論出心與心所的運作邏輯，旨在說明意識及其伴隨的心理狀態在認知過程中的主導地位。
。
此處基於唯識宗之觀點，論述心與心所的運作並不依賴於心外實有的物質對象（外色），因為外境僅是識之變現，而非獨立實有的實體。
。
此句接續前文，論述心與心所的運作並不依賴外部色法作為其認識的對象（所緣）。
在唯識學框架下，強調意識的對象應是內在的相分，而非心外實有的外境。
。
此句論述認識論中的緣起邏輯：若要產生「緣」的作用（如心對境的認識），其所緣之對象必須具有實有的本體。
在此語境中，是用以論證心心所不需要依賴外在色法作為所緣，因為外境並非實有，故不能作為緣用的依據。
。
此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入對該論點的詳細解釋或註釋。
。
此句討論對「唯識」之見解。
在宗鏡錄的論述脈絡中，若將「唯識」本身視為一種實有的實體而產生執著，則仍未脫離法執，與執著外境無異。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識義理之脈絡中，指出若將「唯識」本身視為一種真實存在的實體（實有），則在本質上與執著於心外有法的「外境執」沒有區別，皆屬於法執的範疇。
。
此處指若將「唯識」本身視為真實存在，則與執著外境無異，皆屬於對現象（法）產生實有的錯誤認知，即所謂的「法執」。
。
此句為承接語，將前文關於「執著唯識真實有亦屬法執」的論證，作為後文「應遣除心外之境」的邏輯依據。
。
此句基於唯識宗之觀點，主張外在境界並非真實存在，而是心的顯現。
因此，修行者應遣除對「心外有境」的執著，以破除外境實有的錯覺。
。
此處以「兔角」作為比喻，用以說明心外之境在實相中並不存在，是一種邏輯上的絕對否定，旨在遣除對外境實有體的執著。
。
此處討論唯識義理，說明心識在運作時，其認識的對象（緣）並非心外實有之境，而是心識自身的顯現或投影。
。
此處討論心與境的關係，指出心之能緣（對象）並非真實獨立存在的外境，而是一種如幻的顯現。
強調其「有」並非實有，而是假名、幻化的存在，用以破除對外境實有的執著。
。
此處接續前文對「心外之境」與「如幻事」的討論。
作者指出，雖然心外實境如兔角般不存在，但作為心之緣分的「幻事」在現象層面仍有其運作，因此與完全不存在的虛妄之物在細微之處有所區別。
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此處在討論心與境的關係。
作者強調雖然要遣除心外之境，但並非將所有現象簡單地等同於心（即心），而是為了區分「妄執」與「實相」之間的細微差異，避免落入極端的單一論點。
。
此處接續前文對「如幻事」的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，區分了心外之境的絕對不存在（如兔角）與如幻之相的存在。
此句指出這種如幻的顯現，在特定層面上被稱為「實有」，用以對比完全不存在的虛妄，但其本質仍是幻化而非恆常實體。
。
本句旨在分析對「心外之境」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是一種妄計，即錯誤地認為在心識之外另有獨立存在的實體（我法），這屬於對法相的誤解，是導致輪迴與痛苦的根源。
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此句承接前文關於「心外執我執法」的討論，旨在對執著於心外之我法的人羣或執著方式進行分類說明。
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此句承接前文關於「心外執我執法」的兩種分類，此處指第一種錯誤的執著方式，即採取外道之見，認為在心之外另有獨立存在的實體。
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此處討論心外執著的兩種形式，第一種是指如外道般認為在意識之外，存在一個獨立且真實的實體（如恆常的自我），將其與心區分開來而產生執著。
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此句描述外道對「我」的錯誤認知，即認為在心之外，另有一個獨立、恆常的實體作為「我」的存在，此為典型的我執與法執。
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此句描述外道對「我」的錯誤執著，將一個被妄想為恆常不變的實體（常恆）認定為真實的自我。
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此句指出外道認為在心之外另有一個恆常不變的「我」存在，這種認知並非事實，而是心識在錯誤的推論與計量下所產生的虛妄執著。
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此句接續前文關於外道執著「離心之我」的妄計，指出這種被妄想出來的、獨立於心之外的恆常實體，在法義上完全沒有真實的根據與存在。
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此處討論心外執著的兩種形式。
第一種是外道般執著一個完全不存在的實體為我；第二種則是將心與其所緣的對象（所緣緣）錯誤地視為分離，產生一種疏離的執著，雖有依他之體，但因妄計而使其不相契合。
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此處在討論「我見」的兩種執著方式。
第一種是執著一個完全不存在的妄計之我；第二種則是將具有實體本質的法（如色法、心法等依他起性之法）誤認為是「我」。
本句指涉的是後者，即那些在世俗層面具有實體性質、可被心識所緣的法。
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此處討論的是心與所緣（對象）的關係。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，區分了妄計的執著與依他而生的緣起。
本句強調能緣（主體心）在面對親緣（直接對象）時，若能不著（不執著），則能脫離妄計的束縛。
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此處接續前文對「疎所緣緣」的論述，指那些被心所緣取、但本質上不與能緣之心相黏著的法，在名相上被稱為「心外」之法。
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此句在討論心外之法（所緣緣）的性質。
相對於前文提到的「妄計所執」之我（遍計所執性）其體都無，此處指出心外之法雖非真實我，但作為緣起之法，其體是有，屬於依他起性。
。
此處在討論心外之法（依他起法）的性質。
與前文提到的「妄計所執」之我（其體都無）相對，此處指心外之緣分在世俗或依他起的層面上，具有相對的實體存在。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，旨在透過問答形式進一步闡明法義。
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此句為問項之主體，指稱唯識學派中的三種深層意識，用以探討我執之生起及其在心內外的有無狀態。
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本句描述心識在執著過程中，將虛妄的現象誤認為真實的自我，進而形成「我見」的過程。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是心識如何成為計度與執著的基礎。
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此句在討論我見的生起機制。
指意識在執著我相時，將心內外之對象進行分別計度，而這種計度（妄想）得以產生的依處或條件。
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此句為問句的一部分，探討關於「我見」所計著的對象，是否存在於心的內部（指心自體或心所）或外部（指心以外的境）。
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此句為問答體之「問」項，接續前文關於六識與第七識執著我見之論述，旨在探討在心內外對「我」的計著中，所謂的「有」與「無」是如何定義或運作的。

此處為論書體例之承接語，用以對應前文提出的疑問，開啟對法義的解答。
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此句為承接語，表示接下來將引用論書（在此語境下通常指與宗鏡錄論述相關的論典）的原文來回答前文提出的問題。
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此句承接前文關於六識與第七識（末那識）產生我見的討論，指出所有將意識或對象誤認為恆常『我』的執著心，皆屬於此類討論的範圍。
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此句描述「我執」的一種計度方式。
在《宗鏡錄》引用論典的語境中，探討意識如何將「我」與「心外之物」區分，並對心外之蘊（物質或精神組成部分）是否存在產生錯誤的計度與執著。
。
此句為承接語，標誌著從引用論著原文轉入對該段文字的詳細解釋或註釋。
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此句討論心意識（能緣）對對象（所緣）的認知過程。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，探討心如何將某些狀態或空間定義為「心外」，即意識能投射到一個被認為不與心相黏著、不被執著所觸及的虛擬處所。
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此處討論的是關於「我執」如何將對象區分為心內與心外。
文中指出，凡是心識所能緣起但又不與心相黏著（不著處）的對象，在執著的觀念中都被定義為「心外」之物。
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此句在分析「我執」的各種計著方式。
此處討論的是一種對「外在實體」的執著，即認為在主觀心識之外，存在著獨立且真實的物質或精神蘊（外蘊），將其誤認為「我」或「我的」。
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此句在分析「我執」的各種計著方式。
此處指將「蘊」視為獨立於心靈之外而存在的實體，是一種對自我與外境關係的錯誤認知（計著）。
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此句接續前文關於「我執」的討論，指心意識在對心外蘊（物質或精神對象）產生錯覺時，不僅會計著其「有」，也會計著其「無」。
這屬於一種極端地對對象存在狀態的錯誤認知，是我執的一種表現形式。
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此句為承接語，用以引述前述論著的原文內容，在《宗鏡錄》的論證結構中，用於區分作者的解析（釋雲）與原論的文字。
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此句探討心與所緣的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調一切所緣法實則皆為心之顯現，而非獨立於心外的實體，因此在「自心內蘊」中一切皆具足。
。
此處討論心與對象的關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調自心內的一切現象實際上都是心意識所緣的對象，旨在說明能取與所取的不可分性，以及心如何緣對自心之蘊。
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此處處於論述心外法與我執的脈絡中，指在分析自心與所緣的關係時，若不對該對象進行追問或執著，即可從該妄想的連結中脫離。
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此句探討對「我」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是指心將五蘊或心外之法，透過虛妄分別而執著為一個恆常、獨立的「我」之主體。
。
此處討論心識對對象的認知機制。
在《宗鏡錄》引用論典分析我執的脈絡中，指出當心妄執某物為「我」時，心識中必然會形成一個對應的影像（相），而非直接抓取實體，以此論證能取與所取的關係皆在自心之中。
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此處在論述心外無法的理路，旨在破除「能取」與「所取」在外部實有的執著。
強調除了自心還取自心之外，不存在獨立的法能作為主體去獲取另一個獨立的法。
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此句在《宗鏡錄》論述心法之脈絡中，旨在說明心之能覺與所覺的特性。
強調心並非外在法能捕捉，而是透過自覺（自心取自心）來體認心性，用以破除對外在實體「我」的執著。
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此句承接前文「唯有自心還取自心」，說明心識在妄執我相時，其所緣（對象）並非真實的「我」，而是將五蘊（色受想行識）誤認為我。
此處強調心識的能取與所取皆在蘊法之中。
。
本句承接前文關於心取自心及緣於蘊的論述，旨在說明凡夫產生『我執』時，其心必然依止於某種對象（此處指五蘊），而非憑空產生。
這是在分析我執的構成條件，即『所依』與『執著』的關係。
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此句為承接語，表示作者將引用相關論典的文字來支持前文關於「我執」與「緣蘊」的論述。
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本句承接前文關於心取自心及緣於五蘊的論述，指出由於對五蘊的錯誤認知，進而導致產生將其視為恆常自我的執著心。
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本句說明「我執」的產生機制：意識將變遷不居的五取蘊（色、受、想、行、識）之表相，誤認為是恆常的「我」，此即為「緣」其相而生執著。
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此句描述「我執」的運作機制：將無常的五取蘊（色受想行識）錯誤地認定為恆常、獨立的「我」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這是分析心識如何緣對象並產生錯誤認知的過程。
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此句在《宗鏡錄》論述我執之緣的脈絡中，指出將無常五取蘊妄執為我的行為，在邏輯上構成了前文所述的義理基礎（前義）。
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此處討論我執之緣。
指心識在緣取五取蘊時，並非直接緣取實體，而是緣取其呈現出的「影像」或「相分」（相狀），進而產生妄執為我的錯覺。
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此句在論述「我執」的對象。
說明妄執為「我」的對象，必然是依託於五蘊（色受想行識）的相狀，而非一個獨立真實的自我。
。
本句說明「我執」的產生機制：眾生將無常的五取蘊（色受想行識）作為依緣，錯誤地將其認定為恆常不變的「我」。
此處強調的是一種錯誤的認知過程（緣），而非真實的自我存在。
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此句在討論我執與五蘊的關係，指出透過分析妄執之緣，能顯現出大乘佛教中關於破除我執、體悟空性的核心因緣（親緣）。
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此句接續前文關於「我執」與「五取蘊」的論述，強調妄執的產生必須依賴於心的能動作用（心意識的執著）；若處於無心（無妄執心）的狀態，則上述的妄執與影像相分便不會生起。
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此處討論意識對對象的認知過程。
當意識（心王）對無常的五取蘊產生妄執時，這些被執著的對象便成為了意識運作的「所緣緣」，使認知過程得以成立。
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此句在討論妄執「我」的機制。
指心在產生執著時，必須有一個被緣起的對象（法）作為依據，才能構成「所緣緣」，說明妄想並非憑空產生，而是依託於對現象（法）的錯誤認知。
。
此句為承接語，用以引述相關論典的觀點，作為後文論證的依據。
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本句說明五蘊（色受想行識）的現象（相）並非自生或恆常，而是依賴因緣而起的條件性存在，以此為後文論述「如幻」與「非有」奠定基礎。
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本句接續前文「諸蘊相從緣生」，說明五蘊雖在因緣和合下呈現出存在的現象，但因缺乏自性，其本質如同幻影，並非真實恆常的存在。
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本句說明眾生因對五蘊等緣起法產生錯誤的執著，將其認定為恆常不變的『我』，這種錯誤的認知（橫計）導致了對實相的遮蔽。
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此句承接前文關於五蘊如幻、妄執我相的論述，旨在說明透過分析緣起，可斷定所謂的「我」並非具有獨立自性的實體，而是由妄想橫計而出的虛妄現象。
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此句為承接語，旨在將論述對象從前文的「妄執我」轉向對「外道」錯誤見解的分析，準備說明外道如何將心王誤認為主宰。
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此處論述外道對「心王」的錯誤認知，將其誤認為具有獨立主宰能力的實體（我），而非依緣而生的幻有，是用以對比正法中「無自性」的觀點。
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此處描述外道對「我」的錯誤認知，將心王誤認為具有主宰能力的實體，進而產生能主動創造（作）與被動承受（受）的二元對立執著。
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本句說明外道之所以將心王計為主宰、作者或受者，是因為未能體悟萬法本質空寂、無自性的真理，因而產生錯誤的執著。
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本句承接前文，說明因不能體悟萬法本無自性，導致心識被外道之我見所牽引，在因緣中不斷輪迴流轉。
此處強調的是因無明（不知本無自性）而導致的果報。
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此處為引用經典之標記，旨在引出後文關於「我見」能斷智慧命的譬喻，用以佐證前文對外道執著我相之論述。
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此句為承接語，標誌著接下來將引用《大寶積經》中佛陀對迦葉的教導，用以論破我見。
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此處為佛陀對聽法者迦葉尊者的稱呼，用以開啟後續的比喻與教導。
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此句為比喻的開端，用生理上的窒息（咽塞）來類比「我見」對智慧生命的致命阻礙，說明某些錯誤見解具有極強的破壞力。
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此句為比喻之承接。
以「咽塞病」比喻「我見」，說明如喉嚨阻塞會迅速導致生理生命終結，同樣地，我見也會迅速截斷智慧的生命（智慧命）。
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此句為佛陀在引用《大寶積經》比喻（咽塞病斷命）後，用以承接並引出後文關於「我見」如何斷除「智慧命」的論述，起轉折與強調作用。
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此句為承接語，旨在從各種錯誤的見解（見）中，特別指出「我見」對智慧命的毀滅性影響。
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此句強調在所有錯誤的見解中，「我見」是最為嚴重且具毀滅性的，能直接截斷智慧的生命，是導致生死輪迴的核心根源。
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此處承接前文之「我見」，說明我見之危害極深，如同咽塞病能斷肉身生命一般，我見能迅速摧毀修行者獲取真理的智慧能力，使其無法證悟。
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本句為承接上文關於「我見」能斷智慧命的論述，開始區分「法我見」與「人我見」的不同性質及其對智慧的障礙。
此處旨在導出法我見違背現量境並障礙空智的結論。
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此處指「法我見」（對法有恆常自性的執著）是一種錯誤的認知，它與透過現量（直接感知或直觀）所能體現的真實法相（如無常、空性）相抵觸。
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此句接續前文之「法我見」，說明對法執著（法我見）會導致修行者無法契入法空之理，使能覺知萬法皆空的智慧被遮蔽。
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此句為承接語，旨在定義或說明「人我見」的性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，人我見是指對個體（人）與主體（我）具有實體的錯誤認知，是導致生死輪迴的根本原因。
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此句接續前文之「人我見」，指出對「我」的執著（人我見）是導致眾生在生死輪迴中不斷流轉的根本原因。
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此處接續前句「人我見者，為生死根」，說明執著於「人我見」會成為生死的根源，進而徹底阻斷、毀滅能導向解脫的智慧生命力，使修行者無法獲得覺悟。
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此處承接前文關於「人我見」之討論。
人我見作為生死的根源，會斷絕智慧的生命，導致修行者無法進入如鏡般清淨、能如實映照萬法本相的宗鏡境界。
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此句接續前文關於「人我見」作為生死之根的論述，說明由於執著於我相，導致所感召的苦難與災患難以根除。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以進一步釐清「我法二見」的具體義理。
。
此句為對話中的提問，旨在探討「我」（主體）與「法」（客體/現象）在宗鏡錄論述體系中的定義與內涵，為後文區分主宰與所宰的分析做鋪墊。

此處為論書體例之承接語，對應前文之「問」，標誌著由疑問轉入對法義的正式解答。
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此句為答問之開端，旨在定義眾生心中執著的「我」之義理，為後文分析「主宰」之二義做鋪陳。
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此處在分析「我」字的義理組成。
根據後文，作者將「我」拆解為「主」（主體、自在力）與「宰」（宰割、支配力）兩種面向，用以剖析眾生對「我」的執著及其運作邏輯。
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此處在解析「我法」之義。
文中將「我」定義為「主宰」，而「自在力」是指主宰者能夠隨意掌控、支配其對象的能力，用以說明「我」在世俗或概念定義中的主導屬性。
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此處在討論「我」的義理，將「我」定義為主宰者。
此句說明主宰者的特質在於具有裁斷、決定與掌控的力量，用以分析眾生對「我」之執著的心理機制。
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此處在分析「我」的定義，說明前文提到的「自在力」與「宰割斷力」在義理上與「我」的概念是一致的，用以論證「我」即是主宰的邏輯。
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此處在分析「我」與「法」的義理。
作者將「我」拆解為「主」與「宰」二義，其中「主」是指具有自在力的主體，被定義為「我」的本體（體），用以區分後文提到的「宰」作為「我所」或「我用」的客體屬性。
。
此處在分析「我」與「法」的義理。
將「主宰」拆解，「主」指主體（我體），而「宰」指主體所能支配、宰割的對象（我所），用以區分主體與客體之關係。
。
此處在討論「我」與「主宰」的義理關係。
接續前文「主是我體，宰是我所」，此句進一步說明「宰」的另一種義涵，即將主宰力視為「我」所運用的功能或工具，探討主體與其作用之間的關係。
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此句為定義「法」之義理的起始承接語，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在將「法」與後文的「軌持」相連結，說明法的本質在於規範與持守。
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此句在《宗鏡錄》探討主宰與法之關係的脈絡中，將「法」定義為「軌持」，意指法具有規範（軌）與維持自相（持）的功能。
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此句為名相定義，旨在解釋前文「軌持」中「軌」字的具體含義，將其界定為一種準則或規範，用以說明法如何作為持守的依據。
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此句接續前文之「軌範」，說明佛法之規範（軌範）具有導引作用，能使眾生透過學習與實踐而解開迷妄，獲得領悟。
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此句在解釋「軌持」之義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「持」是指讓法相在軌範中自然保持，不使其偏離或改變其本質特徵。
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此處接續前文之「任持」，說明在維持軌範（準則）的過程中，必須保持其本質特徵而不使其改變或喪失。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「主宰義」與「識」之關係的探討。
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此句為問答形式中的提問部分，旨在探討意識中對「我」作為主宰者的執著義理，並進而分析其對應的識心（如第七末那識）。
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此句為問答體之承接，旨在分析「主宰」一詞在意識運作中對「我」的兩種不同定義（後文揭示為俱生我與分別我），用以剖析執著我相的根源。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討「主」與「宰」兩種我執的義理，分別對應於心識體系中的哪一個識。
根據後文答項，此處討論的是第七末那識（俱生我）與第六意識（分別我）的區分。
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此句在討論「主宰」之義與識之歸屬前，先強調必須診斷出「我執」（有我）這一根本病因，才能進一步施以破除我執的法藥。
此處將對「我」的執著比喻為疾病的根源。
。
本句承接前文對「我病」（我執）的診斷，說明在明瞭我執之病源後，方能運用「無我」的智慧作為對治的藥方，以消除執著。
此處將法義比喻為醫藥，體現了佛法對治病苦的邏輯。

此句為論書之承接語，對應前文關於「主宰二義」屬何識之疑問而作出的解答。
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此句在討論「主宰」二字的義理分工。
將「主」定義為「俱生我」，指一種不經意識分別而自然存在的自我執著，屬於潛意識層面的根深蒂固之我執。
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此處解釋「俱生我」的特性。
俱生我是指與生俱來的我執，深藏於第七末那識中，是一種潛在的、非意識層面的執著，因此稱為「無分別」，與第六意識中經過思考、分析而產生的「分別我」相對。
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此處討論「主宰」之義，將「主」定義為俱生我，指由第七末那識恆常執著的深層我執，與第六識的分別我相對。
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此處討論「主」與「宰」兩種我執的差異。
相對於第七識中無分別的「俱生我」（主），第六識則透過能分別的意識，將自我意識化、主體化，形成「分別我」（宰），此為意識主導的執著。
。
此處討論「我」之主宰與識的關係。
相對於第七識的「俱生我」是無分別的，第六識的「分別我」具有將對象切分、區別（割斷）的特質，故將主宰之我歸屬於第六識。
。
此處依《宗鏡錄》對識體與我執的分析，將「分別我」（由意識主導的能分別之我）歸類於第六意識的運作範圍，以區分於第七末那識的「俱生我」。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的解答轉入新的疑問，用以引出後續對「我主宰」與「唯識」關係的探討。
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此句為問答形式之起首，旨在提出關於「行為主體」的疑問，探討一切動作是否必然由一個恆常的「我」來主宰，以引出後文對唯識義的論證。
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此句處於問答脈絡中，提出一個基於凡夫常識的疑問：既然所有的行為（施為）都感覺是由一個主宰者（我）在掌控，那麼如何能說一切僅僅是識的運作（唯識）？此處的「我」是指凡夫對主宰者的執著，而非真實存在的實體。
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此句為問答形式的開端，針對前文提到所有行為皆以「我」為主宰的觀念，提出質詢，旨在探討唯識宗的核心義理：即外境並非實有，而是一切意識（識）的變現。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於施為主宰與唯識義的矛盾）開始進行正式的解答。
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此句為論述之起首，旨在引入西天（印度）非佛教的諸種學說（外道），以便後文透過龍樹菩薩的觀點對其「神我」之見解進行破斥。
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此句描述外道對「我」的錯誤認知，認為身體內存在一個永恆、獨立且能主宰動作的靈魂（神我），此為佛教破除的「我執」之典型表現。
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此句描述西天外道的觀點，認為身體的運作必須依賴一個恆常不變的「神我」作為主宰來驅動，而非由識的運作所致。
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此句為反問句的假設前提，旨在引出對外道「神我」主宰論的質疑，隨後由龍樹菩薩以「識」的自能性來破除對恆常主宰者的執著。
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此句呈現外道之觀點，認為身體的動作必須由一個獨立的、主宰性的「神我」來驅使，以此質疑若無恆常之我，身體將無法運作。
。
此句為承接語，標誌著論證過程由陳述外道觀點轉向由龍樹菩薩進行邏輯破斥，旨在否定「身有神我」的錯誤見解。
。
此處龍樹菩薩旨在破除外道對「神我」的執著。
說明驅使身體動作的並非獨立的靈魂或神我，而是由「識」的能覺、能分的特性（識相）所運作，將心定義為識的顯現，以建立唯識的論據。
。
此句旨在反駁外道關於「神我」主宰身體的觀點。
龍樹菩薩指出，心（識）具有能動的特性，足以驅使身體動作，無需假設一個獨立於心之外的永恆「神我」來主宰。
。
此句旨在破除外道對「神我」主宰身體的執著。
龍樹菩薩指出，心識本身具有能動性，足以驅使身體動作，無需假設一個獨立於心識之外的「神」來操控。
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此句以火的自然屬性為喻，用以證明「心」能驅使身體動作是其自有的功能（識相），無需依賴一個外在的「神我」來主導，旨在破除對恆常主宰者的執著。
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此句承接前文「火性能燒物」，旨在說明事物的自性能（如火之燒）是其本質屬性，無需外在的人為幹預或主宰者（神我）來驅動，用以論證心識能使身動作而不需要「神我」存在。
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此句為引經之承接語，旨在引用《密嚴經》之內容以佐證前文關於心識與身之關係的論述。
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此句為引用《密嚴經》之開端，指稱能儲藏一切種子且作為生命延續基礎的根本識。
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此句描述阿賴耶識（第八識）的特性，說明其作為種子儲藏之處，恆常與所有染汙（煩惱、業）及清淨（無漏）的法共存，為後續的「作所依」提供基礎。
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此句接續前文，說明阿賴耶識與一切染淨之法恆常相隨，且阿賴耶識作為根本基質，使這些染淨之法得以依託而存在。
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此句為承接語，指稱前文所述之阿賴耶識作為染淨法之依據，使得後續提及的聖者能成就現法樂住三昧之境。
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此句描述聖人在現法（現世）中，透過阿賴耶識作為依止，能進入並安住於一種法樂自在的三昧狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這強調了心識依止與修行境界之間的關係。
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此句在《宗鏡錄》討論阿賴耶識作為一切染淨法所依的脈絡中，指出人道、天道等六道輪迴的去處（趣），皆是以阿賴耶識為因而生起。
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此句在文中與前句「人天等趣」並列，共同作為阿賴耶識之所依，說明一切世間與出世間的環境（包括佛國）皆由阿賴耶識作為根本原因而生起。
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此處承接前文，說明阿賴耶識作為一切染淨之法的所依，是聖人三昧之境、人天趣以及諸佛國土得以生起的所有根本原因（因緣）。
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此處接續前文之阿賴耶識，說明阿賴耶識將各種修行路徑（諸乘）作為種子（種性）儲藏，使其成為未來成就佛果或聖果的潛在因緣。
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此句為條件句，指修行者若能洞察前文所述之法義（如染淨之法、諸乘種性等依止關係），即可轉化為成佛的契機。
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本句接續前文「若能了悟」，說明當修行者能徹悟前述之理（如諸乘種性與依止之理）時，即可圓滿覺悟，達成佛道的果位。
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此處指涉所有處於輪迴之中、具有意識且受業力驅使的有情生命，在《宗鏡錄》的脈絡下，強調其皆具備成佛的潛能或共同的業習氣基礎。
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此處指眾生在阿賴耶識中潛藏的種子，不僅包含業習氣，亦包含能導向覺悟的功德種子，說明眾生本具成佛的可能性。
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此處接續前句「一切眾生有具功德」，說明眾生之本質（或其依止的阿賴耶識）具備能隨緣運作、不受拘束的威能，足以使其在各種極端環境（如後文之生險難處）中依然存在並運作。
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此句描述眾生在各種極端或險惡的生存環境中，其生命意識（阿賴耶識）依然能恆住其中作為依止，強調識之連續性與對生存環境的適應力。
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此處指眾生最深層的意識，作為業力習氣的儲藏處，是生命流轉與依止的核心。
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此句接續前文之「阿賴耶識」，說明阿賴耶識作為眾生生命最深層的依止，恆常不斷地存在於眾生的生命根源之中，不隨外在環境或意識狀態的改變而消失。
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此處描述阿賴耶識在眾生處於險難之境時，依然恆住其中並作為生命延續與存在之依據，說明其作為種子儲藏與生命主體的基礎功能。
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本句接續前文關於阿賴耶識的論述，說明阿賴耶識中所儲藏的種子，實質上是眾生自無始以來不斷造業而留下的習氣，這些習氣決定了眾生的生存狀態與後續的心理運作。
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此處指阿賴耶識中所含的業習氣，在無始以來具有一種自我運作的慣性，能使種子在識中不斷地增強、擴展其影響力。
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此處描述阿賴耶識中儲存的業習氣，不僅能自我增長，還能影響並驅動前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）的運作與習氣累積，使眾生在輪迴中持續產生對應的認知與行為。
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本句說明凡夫因不瞭解阿賴耶識與業習氣的運作機制，將識的增長與功能誤認為是由一個恆常的「我」或主體所主導的行為（所作），進而產生我執。
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此處描述凡夫因不Understanding阿賴耶識的恆常住與增長特性，而將其執著為一個恆常不變的「內我」或主體。
這揭示了從識的運作到產生我執的心理過程。
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此句為說法者對聽法眾的稱呼，用以引起注意並承接後文對心識運作的說明。
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此處描述凡夫對「意」之位置的認知或錯覺，將心識視為實體而存在於肉身之中，用以對比後文業風吹種、遍在諸根的動態運作，揭示凡夫執著於內我的錯覺。
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此處以「風速轉」比喻業力習氣在意識中的運作極其迅速且變幻無常，說明凡夫之意念受業風驅使，快速流轉而無定相。
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此處描述業力如同風一般，驅動儲藏在阿賴耶識中的種子（習氣）而產生作用，導致意識的流轉與現象的顯現。
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此處描述阿賴耶識（第八識）的運作特質，說明其能隨業風吹動，遍及於身體的各種感官根源（根），以支持其他七識的同時運作。
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此處描述意識在業風驅動下，遍在諸根並與其他識同時生起、運作的狀態，用以說明識的遍在性與同步性。
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此處以波浪比喻意識的生起。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，說明種子在業風吹動下，使意識在諸根中同時顯現，其生滅狀態如同水面之波浪，雖有顯現之相，但本質仍是依託於阿賴耶識的種子而起，並非獨立的實體。
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此處指外道（非佛教徒）對自我或宇宙本質所執著的、認為最殊勝且恆常不變的實體性質。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比外道對「勝性」的錯誤計著，與佛教對「阿賴耶識」之正確義理的區別。
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此處接續前句「外道所計勝性」，指外道誤以為微塵等物質具有恆常、獨立的實體性質（勝性），而宗鏡錄在此旨在破除此種計著，說明其本質皆是清淨阿賴耶識的顯現。
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此句承接前文，將「外道所計之勝性」與「微塵」等妄執，與「自在」等概念並列，旨在說明這些被外道視為真實、獨立或主宰的特質，實則皆是清淨阿賴耶識的顯現，而非實有的獨立實體。
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本句旨在說明前文所述之種種現象或外道所計之勝性，其本質皆非實有，而應被視為清淨阿賴耶識的顯現。
在《宗鏡錄》的統合視角下，強調將現象回歸至心識的本然清淨狀態。
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此處為說法者對聽法眾的稱呼，用以引起注意並承接後文對阿賴耶識的進一步闡述。
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此處作為後續論述的主體，指稱能儲藏種子、承接業力的第八識，在《宗鏡錄》的瑜伽行派脈絡中，它是構成世間種種品類之根本基礎。
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本句說明阿賴耶識在運作中，受過去累積的業力驅使，是導致後續世間種種品類成就的根本原因之一。
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此處說明阿賴耶識在成就世間種種品類時，除了先前的業力之外，還需配合「愛」（渴愛）作為驅動的因緣，方能導致輪迴與世間現象的產生。
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本句接續前文，說明阿賴耶識在先業力與愛的驅動下，將種子現行，進而構建出世間各種多樣的現象與生命形態。
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此處指眾生因無明而對現象產生錯誤的認知與分別，將由業力與愛所成就的世間現象，妄想為一個獨立、真實存在的「人」或「自我」。
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此處論述眾生因妄計，將由業力與愛驅動的自然運作，誤認為是由一個獨立的「自我」或「主宰者」在主導行為，此即為「我執」之表現。
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此句為引經句，旨在透過引用《楞伽經》的權威教義，來支持前文關於阿賴耶識與妄計執著的論述。
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此句為引用《楞伽經》之開端，旨在透過觀察眾生的實相，揭示其在妄想執著下所顯現的假象，進而導向破除我執的空性見地。
。
此處引用《楞伽經》，旨在說明眾生在實相中並無一個獨立、主宰的「我」或「作者」存在。
眾生之所以感覺到有生命、有主體，是因為妄想的投射，而其本質如同死屍般，並無一個真實的知覺主體在運作。
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本句接續前文對眾生如死屍般無知的比喻，指出眾生之所以能感覺到生命活動或見到往來，並非因為有真實的自我（人），而是由於妄想的作用所產生的錯覺。
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此句接續前文，說明眾生因妄想而將本如死屍般無知的狀態，錯覺為有生命、有意識的活動與往來。
旨在揭示現象界的「動」與「生」皆是妄想所造，而非實相。
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此句承接前文關於眾生因妄想而見有往來的論述，指出若能消除妄想的遮蔽，即可見到事物真實的本相（如後文所述之死屍無鬼、四大無人），揭示妄想是造成主客對立與虛假認知的根源。
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此句承接前文對《楞伽經》的引用，以死屍比喻眾生在離妄想後，本質上僅是四大元素的聚合，並無一個獨立、恆常的「我」或主宰者存在，旨在破除對「人」或「作者」的執著。
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此處以死屍為喻，說明若離妄想，則如死屍般空寂，不存在所謂的「鬼」進入其中操縱。
此比喻旨在引出後文：人亦僅由四大組成，並無一個實體的人（我相）存在於其中。
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此句承接前文以「死屍」為喻，說明若離妄想，則如死屍無鬼入中一般；進而推論凡夫之人若能離妄，其本質亦無實體之「我」存在，僅是四大假合。
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此處旨在破除「我」的實體觀。
透過將人比作死屍，說明若離妄想，人體僅是由地、水、火、風四大元素構成的物質聚合，並無一個獨立、恆常的「我」存在於其中。
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此句延續前文關於死屍與四大物質的比喻，旨在破除「我執」。
說明人體僅是由四大元素組成，並沒有一個獨立、恆常的「人」或「我」主體存在於這些物質之中。

此句為承接語，標誌著作者將引用《大智度論》中的疑問來進行後續的法義辯析。
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此句引自《大智度論》之問議，旨在探討生理現象（如呼吸）是否能證明一個恆常不變的「我」存在。
在此脈絡下，出入氣被視為構成「我相」的表象之一。
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此處引用《大智度論》之問法，描述凡夫將生理現象（如呼吸）誤認為是恆常不變的「我」之特徵，是用以對比後文破除我執的論證過程。
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此處引用《大智度論》之問議，列舉生理機能（視、眴）與心理機能（壽命心），旨在探討這些現象背後是否需要一個恆常的「我」來主宰與驅動。
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此處列舉各種心所（心理活動），用以說明凡夫將這些心理感受與意識運作視為「我」的表現，進而產生我相的執著。
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此處引用《大智度論》之問議，旨在列舉凡夫將呼吸、心念、情感等現象誤認為恆常不變之「我」的種種表徵，用以後續破除我執。
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此句為《大智度論》中提出的反問假設，旨在透過論證生理與心理現象（如呼吸、壽命心、情感）的運作，來探討「我相」與「我法」的關係，是用反面假設來推導論點的論證過程。
。
此句為反問句，出現在討論「我相」的論辯脈絡中。
旨在透過質詢「若無我，呼吸由誰主導」來引出對「我」之存在與否的辯論，是用於分析身心現象與主體關係的論證過程。
。
此句列舉生理與心理的現象，旨在討論這些現象是否由一個恆常的「我」所主導。
在《宗鏡錄》引用《大智度論》的脈絡中，是用來分析凡夫如何將這些變動的現象誤認為是恆常不變的「我相」。
。
此處列舉各種心法（心理活動），用以說明在「我相」的認知中，這些情感與意志的起伏被視為由一個恆常的「我」所主導或體驗的現象。
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此處處於《宗鏡錄》論述「我相」與心法關係的脈絡中，旨在說明凡夫在經驗出入息、壽命心及情志（苦樂愛憎）時，主觀上會感知到一個內在的主宰者（我）在驅動這些心法運作，以此推導出「我相」的存在及其對心的控制作用。
。
此句承接前文對「我相」的論述，將壽命與心念視為「我」之屬性或表現，用以推論「我」的存在及其對心法的控制能力。
。
此處處於《宗鏡錄》論述「我相」的脈絡中，旨在透過反面論證（若無我則無主宰）來分析眾生對「我」的執著。
句中將壽命心視為「我法」，是用於說明凡夫將身心現象視為自我所有或自我屬性的認知邏輯。
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此處為論證過程中的假設前提，旨在透過反面推論（若無我則無法控制心念），來討論關於「我」的定義及其在心法運作中的角色。
。
此處以「牛無御」為喻，說明若不存在一個能主導、控制身心的「我」，則心念將失去方向與制約，如同失去駕馭者的牛般隨意奔走，無法達到修行之目的。
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此處處於《宗鏡錄》對外道或特定論點的引述與辯論脈絡中，旨在論證若無主宰之「我」，則無法控制心念或感受苦樂。
此句是用於建立「有我」之假設，以便後續推論其能制心入法之功能。
。
此句在《宗鏡錄》討論「我」之能動性的脈絡中，強調若有主體（我）之存在，方能對心念進行調伏與控制，進而契入佛法。
此處之「我」是指能主宰心念的能動者，而非指執著於恆常不變的法我。
。
本句承接前文「故能制心入法」，說明若有「我」能主導心念，則能控制心神進入法門，從而避免陷入懈怠與放縱的狀態。
。
此處為論證過程中的假設前提，旨在透過反面推論（若無我則無法制御心），來討論關於「我」在心靈運作與責任承擔中的角色。
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此句在《宗鏡錄》引用論議中，採取反問形式，旨在探討若否定主體（我）的存在，則心念的制約與修行之主體將不復存在，用以論證主體意識在修行制心過程中的必要性。
。
此處在討論「我」的存在與功能。
文中透過對比（如樹木無我則不別苦樂）來論證：若要能感知苦樂、控制心念，必須有一個主體（我）存在。
這是在分析凡夫對「我」的認知或在特定論辯脈絡下對主體性的探討。
。
此處在討論關於『我』的存在與否及其功能。
文中透過反面論證，說明若完全沒有主體（我），則無法承接苦樂的感受或進行心靈的制約。
。
此處為論證「我」之存在的反面假設。
文中推論若無「我」作為主體，則生命將失去感知與主導能力，淪為如樹木般無意識、無能動性的狀態，以此反證受苦樂者必有「我」存在。
。
此句在論述「我」的存在與否。
其邏輯為：若無一個主體（我）來承接感受，則如同樹木般無意識，自然無法區分苦與樂的差異。
。
此處接續前文，論述若無「我」存在，則如同樹木般無法分辨苦樂，亦不會產生愛與憎的情緒反應。
此為論證「我」之存在的對立論點，旨在分析意識對對象的心理反應。
。
此句承接前文關於「我」之存在與心靈活動（如控制心、受苦樂、愛憎）的論述，指出精勤（精進）這種心靈作用同樣證明瞭主體（我）的存在，是用於論證「我」之實有的邏輯推演。
。
此處為論辯過程中的假設性論點，旨在探討「我」之存在形式。
論者主張即便「我」在物質或感知層面上微小到不可見，但仍能透過其功能（如控制心意、感受苦樂）來證明其存在。
。
此句在討論「我」的微細性質，指出該對象超越了物質感官的覺知範圍，無法透過感官經驗來證實其存在或性質。
。
此句為論證過程中的承接語，指在前文所述的苦樂、愛憎、精勤等現象（相）作為依據，用以推論「我」的存在。
。
此句為論證過程的結論，根據前文提到的苦樂、愛憎、精勤等心理活動（相），推論出「我」這個主體在邏輯上必須存在。

此句為對話承接語，標誌著論辯過程中由問轉答的轉折點。
。
此句為答問之開端，指稱前文所提到的苦樂、愛憎、精勤以及微細之特徵等現象，旨在將其歸納為後文所述的「識相」。
。
此處在討論「我」與「識」的關係，指出前文提到的種種生理或心理現象（如出入息、視眴等），並非恆常不變的「我」，而是由「識」這一心識功能所運作而顯現的特徵。
。
此處在論述生命現象（如呼吸、眨眼）與識心的關係。
指出這些生理相狀的運作是以「識」的存在為前提，旨在反駁將「我」視為常遍實體的觀點，強調生理機能依賴於識心的主導。
。
此句在論述識與身之關係，指出呼吸、眨眼等生理現象是以「識」為前提而存在的識相，用以證明若識離身，則這些生理機能將隨之消失。
。
此句在討論識（意識）與色（身體）的關係，旨在說明生命徵象（如呼吸、眨眼）是依賴識的存在而顯現；一旦識離身，這些生理相狀即隨之消失，用以反駁「我常遍」的恆常我見。
。
此句接續前文，論述識與身之關係。
指出出入息、視眴等生命相狀是依於「識」而顯現的識相，若識離開身體，這些相狀隨之消失，用以否定恆常不變的「我」存在於身體之中。
。
此句為論辯中的假設前提，旨在反駁外道或對「我」有執著者的觀點。
文中透過假設「我」具有恆常與遍在的屬性，以導出後文關於死人亦應有生命徵象的矛盾，從而證明「我」並非恆常遍在，而是依賴識相而存在。
。
此句為反詰論證。
針對對方主張「我（恆常之我）遍在」的觀點，指出若「我」是恆常且獨立於識之外的，那麼即便識離身（死亡），死者仍應具備呼吸、眨眼等生理機能與壽命，以此證明上述現象實為「識相」而非「我相」。
。
此句為論述之承接，旨在分析呼吸（出入息）的性質，將其歸類為色法而非恆常的「我」，用以破除對自我的執著。
。
此句在論證「我」非恆常存在的脈絡中，將出入息等生理現象歸類為「色法」，旨在說明身體機能的運作屬於物質現象，而非永恆不變的「我」。
。
此處論述出入息（呼吸）雖屬色法，但其運作受心識的支配與驅動，用以證明生理現象（色法）與心識（識相）的關聯，進而破除「常我」之執著。
。
此句接續前文，說明出入息等色法並非由恆常的「我」主導，而是隨心風（心之作用）的推動而產生動作與運作，旨在破除對「我」之常住性的執著，證明生理現象僅是識相的運作結果。
。
此句旨在區分「我」與「識」。
文中透過分析出入息等色法隨心風而動，說明其運作機制屬於意識（識）的範疇，而非一個恆常不變的「我」在主導，藉此破除對「我相」的執著。
。
此處旨在破除對恆常不變之「我」的執著。
透過分析出入息等現象屬於色法或識相，證明其為因緣和合的現象，而非一個獨立、永恆的自我實體。
。
此處依據《宗鏡錄》對心法與色法的辨析，將「壽命」定義為心相應行法，旨在說明壽命並非獨立的永恆實體（我），而是隨心而生的心理現象，是用以證明生命現象皆為「識相」而非「我相」的論據。
。
此處延續前文對壽命（心相應行）的討論，指出壽命之運作與識（意識/心識）的特徵相應，是用以破除「我相」、證明一切現象皆由心識及其相應行構成的論證過程。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對前文關於「識相」與「壽命」等法義的質疑，以便隨後進行詳細解答。
。
此句為問句之開端，探討在意識暫時停止活動的「無心定」狀態下，生理機能（如呼吸與壽命）是否依然運作，用以辨析識相與色法的關係。
。
此句在討論識相（意識之相狀）的運作。
透過舉出「無心定」與「無夢之眠」兩種狀態，旨在探討在意識暫時不顯現或處於沉寂狀態時，生理機能（如呼吸、壽命行）是否依然運作，進而分析識與身之關係。
。
此句為問項的一部分，旨在探討在無心定或無夢深眠中，雖然意識暫時停止，但生理上的呼吸（息）依然在運行且具有「壽命」這一心相應行法，以此質詢若壽命是識相，為何識無時呼吸仍能持續。
。
此句為問答體式中的疑問承接語，旨在引出對前述「無心定或眠無夢時，呼吸仍有壽命」這一現象之原因探詢。
。
此句為問項之結尾，旨在質詢：既然在無心定或無夢深眠中，呼吸與壽命依然存在，為何仍將其定義為隨識而生的「識相」。

此句為承接語，用於回應前文關於「無心定或眠無夢時，呼吸仍有壽命，是否仍為識相」的疑問。
。
此句為答問之開端，指在無心定或深眠無夢等狀態下，意識雖暫時處於不顯現的狀態，但並非完全消失，用以說明識相的暫時隱沒與持續存在之關係。
。
此處討論在無心定或無夢深眠狀態下，意識活動（識相）暫時停止或不顯現的現象，但強調這種「無」是暫時的，而非本質上的滅除。
。
此處討論的是在無心定或熟睡無夢狀態下，意識（識）雖然暫時處於不顯現或停歇的狀態，但由於識尚未離開身體，因此很快會恢復其運作功能。
。
此處討論的是識（意識/心識）與肉身之關係。
說明即便在無心定或暫時失去意識的狀態下，只要識尚未脫離身體（未死亡），意識終將恢復，故稱之為「識相」。
。
此處討論識（vijnana）與身之關係。
意指在生命過程中，意識處於運作或顯現狀態的時間佔絕大多數，用以論證識與身不捨離的特性。
。
此處討論心識的恆常性。
依上下文，指即便在定等狀態中識雖暫時不顯現，但因識不捨身，很快會重新生起，因此在生命過程中，完全沒有識運作的時間極少。
。
此處根據上下文，討論的是「識」在身心運作中的主導地位。
即便在定中暫時無識，但因識不捨身，隨即會還生，有識的時間遠多於無識，因此將此種恆常主導的特徵稱為「識相」。
。
此句為比喻之起首，用以說明「識」雖然在某些狀態下（如無心定）暫時不顯現，但其本質依然存在，如同人出門在外，並不代表家中沒有主人。
。
此句以「人出行」為比喻，說明識（意識）雖然在某些狀態下（如無心定）暫時不在身心處，但其主體（識相）依然存在，如同人離開家門並不代表家中沒有主人，用以論證識不捨身、恆常存在的特性。
。
此處列舉的是心相應法（心隨法），說明這些心理狀態必須依附於心（識）而存在，不能獨立存在，用以論證「識相」而非「我相」。
。
此句接續前文之苦、樂、憎、愛、精勤等心所，說明這些心理狀態必須依附於「心」（主識）而生起，不能獨立存在，故稱為「心相應」。
。
此處論述心相應法（心所）的特性。
心相應法必須與心（心王）同時產生，且必須與心共同面對同一個對象（共緣），不能獨立於心之外而存在。
。
此處論述心相應行的依附性。
心相應行（如苦樂憎愛等）不能獨立存在，必須依附於心的生起而生起，故稱其存在是由於心行的存在。
。
此句接續前文討論「心相應法」。
說明心相應法（如苦樂憎愛等）必須依附於「心」而存在，心是主體，心相應法是隨之而生的伴隨狀態；因此，若主體的心不存在，這些相應法便無法獨立存在。
。
本句承接前文對心相應法（如苦樂憎愛等）依附於心的論述，說明由於這些心所必須依心而存在，因此其特徵屬於「識」的範疇，而非獨立的「我」。
。
此處接續前文對「識」的分析，說明心相應法（如苦樂憎愛等）是隨心而生的現象，屬於識的特徵（識相），而非一個恆常、獨立、主宰的「我」之特徵，旨在破除對自我的執著。
。
此句為承接語，用於引出後續關於「四大」與「身」的論述，標誌著論證焦點從「識相」轉移至「身」的組成與因緣。
。
此處在分析構成「身」的物質組成，接續前文對心法（心相應行法）的討論，轉而論述物質層面的四大元素。
。
此句描述物質世界的構成。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將四大（地水火風）與造色（物質成分）視為構成「身」或物質實體的基礎，這些物質在虛空之中和合而存在。
。
此處說明「身」的構成要素，即由四大元素、造色與虛空六種成分和合而成，因此被定義為「身」。
。
此句說明身心的構成並非單一實體，而是由內入（感官）與外入（對象）在因緣條件成熟時相互作用、和合而成的現象，旨在破除對「身」之恆常我相的執著。
。
此處描述在因緣和合的過程中，物質與精神的交互作用導致「識種」的產生，說明生命個體之組成需依賴識種作為精神核心的基礎。
。
此處討論身心關係，指由四大及造色等因緣和合而成的「身」，承接前句，使其得以承載或獲得「識種」（意識的種子），說明物質身體與精神種子之間的依託關係。
。
此處指四大及造色等因緣聚集結合，形成色身之狀態，強調身體並非單一實體，而是由多種因素聚合而成。
。
此處描述身與識種、因緣和合後，在世間表現出的各種生理與行為功能，旨在說明「身」之組成與運作的現象面。
。
此句接續前文「作種種事」，旨在說明由四大及造色和合而成的「身」，在因緣作用下所能表現出的各種生理機能與肢體活動，用以論證身僅是因緣和合的假相。
。
此處討論身體的組成，強調由六種種子（因緣）和合而成，但其本質是「空」的，並非實有。
這為後文論證男女相僅是強加的名稱（強名）而非實體做鋪墊。
。
此處旨在說明「男」之身分並非實體，而是由多種因緣和合後，為了方便稱呼而強加的假名，用以破除對性別實相的執著。
。
此處旨在說明「女性」這一名稱僅是因緣和合後的假名，而非實有的本質。
透過分析組成身體的元素（如六種和合）中並無男女之分，以此破除對性別實體的執著，揭示其空性。
。
此句為反詰論證的假設前提。
作者旨在透過邏輯推演，說明男女之相並非存在於組成身體的單一元素（六種）之中，而是後天強加的名稱，藉此破除對身體性別實相的執著。
。
此句為論證過程中的推論，旨在透過邏輯分析，說明若將六種和合因素強行定義為「男」，則在邏輯上應對應出六個獨立的男性個體，用以反證男女相在種子和合中並不存在。
。
此句旨在論破對「和合」之誤解。
作者透過邏輯推演，說明組成部分的性質（六種和合）與整體（強名為男/女）之間並非簡單的數量等同或性質互換，用以證明若組成部分中無男女相，則整體和合後亦不可能產生男女相。
。
此處透過分析構成物質的基礎（地種），論證男女之相並非本質而僅是和合的假名。
若組成成分中無男女之性，則和合後的整體亦無真實的男女相。
。
此句承接前文對「地種」之分析，將論證範圍擴展至「識種」。
旨在說明無論是物質性的種子（地種）或意識性的種子（識種），其本身皆不具備男女之相，以此論證男女相非由組成要素而得，而是後天強加的名稱。
。
此句承接前文對種子的分析，旨在說明從地種到識種的所有組成要素中，皆不存在固有的男女性別特徵。
透過分析組成部分（六種和合）來證明「男女」僅是強加的名稱，而非實有的本性，藉此破除對性別實相的執著。
。
此處論述「分」與「合」的關係。
旨在說明若個體（分）中不具備某種性質（如男女相），則其組合而成的整體（合）亦不可能具備該性質，用以破除對合成事物的實體執著。
。
此句運用邏輯推論，說明若組成部分的個體中皆不存在某種性質（如男女相），則這些部分相互組合（和合）後，整體中依然不會產生該性質。
旨在破除對「組合後能產生新實體」的錯覺，論證自性的不存在。
。
此句以比喻說明「種子」與「果實」的必然關係。
意指若個體（種子）本身不具備某種性質（性），則無論如何組合或數量多少，都無法產生出該性質的結果。
在此脈絡中是用於論證若種子中無男女相，則和合後亦不能產生具有男女相的實體。
。
此句承接前文「六狗不能生師子」之比喻，旨在說明若個體（種子/組成部分）本身不具備某種性質（性），則無論如何組合或和合，都無法產生出該性質之結果。
此處用於論證「無性」則「不能生」的邏輯。
。
此句承接前文關於「六狗不能生師子」的比喻，說明結果的缺失是由於缺乏對應的內在種子或本質（性）。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是用以證明若組成部分（如種子）中不存在某種相狀，則其和合之後亦不可能產生該相狀。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，旨在透過破除對立觀點來深化法義。
。
此句為問答形式之起首，提出關於『我見』在經論中被提及的事實，旨在引出後續關於五取蘊與憶識、主宰等問題的辯論。
。
本句說明眾生對「我」的執著（我見）及其衍生的一切現象，並非基於一個實有的主體，而是依緣於五取蘊的和合而生。
此處強調現象的緣起性，用以破除實我之見。
。
此句為問答形式中的質詢部分，旨在探討若否定一個恆常不變的實體我（實我），則如何解釋記憶、習氣與因果報應等現象。
。
此句為論辯中的「問」項，旨在提出質疑：若否定實我（恆常不變的自我），則無法解釋記憶的延續性（憶識）以及學習與情感（誦習恩怨）的承接對象，是用以挑戰「無我」論的常見邏輯切入點。
。
此句為論證過程中的假設前提，旨在提出質疑：若否定一個恆常不變的實體我，則如何解釋記憶、習氣與恩怨等連續性的心理現象。
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此句為問答形式中的質詢部分，旨在探討若不存在一個實體性的「我」，則記憶、學習、恩怨等連續性的心理活動（憶識）將失去主體而無法成立，用以反襯對「實我」的執著。
。
此句為問答形式中的質詢，旨在探討若否定實我（無我），則記憶、習氣、恩怨等心靈活動的主體與主導者應如何解釋，是用以反詰「實我」存在的邏輯矛盾。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文關於「實我」與「憶識」之疑問開始進行法義解答。
。
此句為對前文「誰為主宰」之疑問的回答。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在說明所謂的「主宰」或「我」，實際上僅是五蘊（色、受、想、行、識）的組合運作，而非一個獨立永恆的實體。
。
此句旨在限定討論的範圍。
在探討五蘊與「我」的關係時，指出五蘊的運作與現象是基於「眾生」這一世俗假名與界限而成立的，而非指涉實有的主體。
。
此處在討論五蘊與我執的關係。
指眾生在未悟空性前，其情識（意識）會將現象視為有邊界、有區分的實體，從而產生對「我」與「非我」的執著與分別。
。
此處指運用般若智慧對前述眾生界中五蘊的現象進行邏輯推演與實質檢驗，以證實其空性，破除對「我」的執著。
。
此句承接前文以智慧推檢，指出構成眾生個體的色、受、想、行、識五蘊，在實相中皆無恆常不變的自性，故稱為「空」。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，旨在為前述「五蘊俱空」的論點提供經據。
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以泡沫比喻色身，旨在說明肉體雖看似有實體，實則由因緣暫時聚合而成，本質空虛且極易消散，用以破除對身體的實有執著。
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此句承接前文「身如聚沫」，以泡沫之易散、無實體，比喻色蘊（物質身體）雖有現象之顯現，但本質空寂，無有恆常堅實的自性可供把持。
。
此句承接前文將身體比喻為「聚沫」之不可捉摸，以此論證構成物質身體的「色蘊」缺乏恆常實體，本質為空。
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以泡沫比喻身體的虛幻與不穩定，旨在說明受蘊的空性，強調感受之生滅迅速，不可執著。
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此句接續前文「是身如泡」，以水泡易破、無法長久維持的特性，比喻受蘊的無常與空性，說明感受（受蘊）如同泡沫般短暫且不穩定。
。
此句承接前文將身體比喻為「如泡」之不穩定性，以此推導出受蘊（感受）亦是無實體、虛幻不實的空相。
。
本句以「焰」比喻身體的無常與焦躁，強調肉身之存在並非實體，而是由「渴愛」（Taṇhā）這一種強烈的執著與慾望所驅動而生起的現象，旨在揭示想蘊的虛幻與不實。
。
本句承接前文將身體比喻為「由渴愛而生的火焰」，以此揭示「想蘊」（對對象的表象認定與概念化）並非實有，而是由渴愛驅動的虛幻現象，故其本性為空。
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以芭蕉比喻身體，旨在說明其構造雖看似實有，實則由層層葉鞘包裹而成，內部空無實體，用以揭示行蘊的空性。
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此句承接前文「身如芭蕉」的比喻。
芭蕉之幹由層層芭蕉葉包裹而成，外表看似粗壯，實則內部空虛，無有堅實之木心。
此處用以比喻想蘊（及五蘊）雖有顯現，但本質空寂，並無恆常堅實的自性。
。
此句延續前文對五蘊逐一分析的脈絡，指出組成個體的「行蘊」（意志與心理造作）並無恆常實體，亦是空相，旨在破除對「我」的執著。
。
此句透過「幻」的比喻，揭示身體（色身）缺乏恆常實體、由因緣和合而成的虛幻本質，旨在破除對肉身實有的執著。
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此句接續前文對行蘊（心行）的比喻，說明身體與心行的虛幻性質是由於對真實法性的認知顛倒（錯覺）而生起的。
。
此句接續前文對五蘊（色、受、想、行）的分析，旨在說明意識的聚合（識蘊）同樣缺乏恆常不變的實體，亦是空相，從而導向五蘊皆空、無主宰的結論。
。
本句承接前文對想、行、識等蘊的比喻分析，總結得出構成個體生命的五種元素（五蘊）皆無實體、本性空寂，旨在破除對「我」的執著。
。
本句承接前文「五蘊既空」，旨在透過反問法破除對「我」的執著。
若組成生命的五蘊皆為空性，則不存在一個獨立、恆常的實體（我）能作為主宰者，從而揭示「無我」的真理。
。
此句承接前文「五蘊既空，誰為主宰」，旨在說明在五蘊皆空、無主宰的情況下，意識中產生的種種對立、區分與執著（分別），並非真實存在，而是後續所指的「妄識攀緣」。
。
本句接續前文「所有分別」，指出一切主觀的分別心並非真實存在，而是由「妄識」對外境進行錯誤的認知與執著（攀緣）所產生的幻象。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調分別心之虛妄性。
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此句承接前文「妄識攀緣」，說明在五蘊皆空、無主宰的情況下，世間所謂的言語交流，僅是妄識攀緣而產生的現象，並非真實自性的運作。
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此處將「言語去來」比擬為風力驅動，旨在說明語言的產生與運作並非由一個實有的「我」或主宰者控制，而是依緣而生的自然現象，用以破除對主宰者的執著，契合前文五蘊皆空之義。
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本句接續前文對五蘊空性與妄識攀緣的分析，指出若能脫離對情慾與執著的妄想，方能體悟後續所述的空性。
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本句承接前文對五蘊、妄識及情執的分析，指出當離除主宰意識與情執的攀緣後，事物之本質並無實體，僅剩空性。
此處強調的是破除對「我」與「法」之實有的執著。
。
本句承接前文對五蘊皆空、無主宰的分析，指出「我」並非實有的實體，而僅是為了方便稱呼而設定的假名（假名安立），旨在破除對恆常、獨立之「我」的執著。
。
本句延續前文對「我」的分析，指出不僅被稱之為「我」的對象是空的，連用來稱呼的「名相」本身也缺乏獨立、恆常的實體（自性），旨在破除對名相的執著。
。
本句延續前文對「我」的分析，指出所謂的「我」僅是假名，而這個名稱所對應的實體（體）亦不存在，從而論證名實雙空，破除對自我的執著。
。
此句承接前文關於名體俱空的論述，旨在否定「我」與「法」的實體性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調一切現象（法）與主體（我）皆為妄識攀緣，並無自性實體，故以反問句式揭示其空性。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》之論點以佐證前文關於「我法俱空」的論述。
。
此句承接前文對「我」之空性的論述，轉而引用《唯識論》來分析眾生對對象（所執）的錯誤認知，旨在探討執著之對象是否具有實體。
。
此處承接前句「諸所執」，是在引用《唯識論》討論對象被執著為「實有」的邏輯推演，旨在透過分析「實有」與否來論證我法之空性。
。
此處接續前文對《唯識論》的引用，討論眾生所執著的「我」之實體是否存在。
透過後文對「有作用」與「無作用」的辯證，旨在證明所謂的「我體」在實相中並不成立。
。
此處為論證「我體」是否實有的辯論過程。
文中引用《唯識論》之邏輯，探討若假設「我」實有，則必須面對「有作用」或「無作用」的兩難困境：若有作用則應是無常，若無作用則非實有，以此證明所執著的「我」並不實在。
。
此句承接前文對「所執我體」的辯論，將其分為「有作用」與「無作用」兩種假設情況，旨在透過邏輯推演證明所執著的實有我體在兩種情況下均不能成立。
。
此句為論證「我」之不存在的推論過程。
在《宗鏡錄》引用《唯識論》的脈絡中，旨在分析對「我」的執著：若假設「我」具有實質的功能作用，則應符合無常之理，從而否定其作為永恆實體的可能性。
。
此處為論證「我」之不存在的比喻。
文中討論若執著於有一個實有的「我體」且具有作用，則該「我」應像手足等物質器官一樣處於無常的變遷之中，從而推翻實有恆常之「我」的觀點。
。
此處承接前文對「所執我」之論證。
若假設我體具有作用（如手足般能運作），則必然處於生滅變異之中，符合無常之相，從而否定了執著中認為「我」是恆常不變的實體。
。
此句為論證「所執我」不存在的邏輯推演之一。
在探討我體是否實有時，將其分為「有作用」與「無作用」兩種可能性進行破斥：若我體有作用（如肢體），則應隨時間而變易，屬無常，不能為常恆之我；若無作用，則如同兔角般不存在，不能為實有之我。
。
此處以「兔角」作為比喻，指涉邏輯上不可能存在、完全虛構的事物。
在論證「我」的實有與否時，若假設「我」沒有作用，則其存在狀態便如同兔角般虛妄，不能成立。
。
此句承接前文對「我」之有無作用的辯論。
若假設「我」無作用（如兔角般不存在），則邏輯上它不能被視為真實存在的實體。
此處旨在透過破除對「實我」的執著，論證所謂的「我」在實相中並不成立。
。
此句承接前文對『有作用』與『無作用』的邏輯推演，旨在證明凡夫心中所執著的恆常實我（所執我）在邏輯上無法成立。
。
此句為論證過程的結論。
前文透過「若有作用則為無常」與「若無作用則非實我」的兩難推論，證明所謂的「所執我」無論在有作用或無作用的假設下，都無法在邏輯上成立，旨在破除對恆常實我之執著。
。
此句為承接語，將討論對象從前文對「我」的破斥，轉向討論意識（憶識）的產生與運作機制，為後文說明「本識燻習」做鋪墊。
。
本句說明意識的種種現象（如憶識等）並非憑空產生，而是依據深層意識（本識）中先前種植的習氣（燻習）在適時條件下顯現而成的因果過程。
。
此句接續前文關於識之燻習的討論，旨在論證即便將「我」執著為真實不變的實體，在因果與變易的邏輯下亦不能成立。
。
此句承接前文對「所執實我」的論述，採取歸謬法，假設若存在一個恆常不變的實我，則將導致後續邏輯矛盾（如後應如前），以此證明實我之不存在。
。
此處在論證「所執實我」之不存在。
若假設有一個恆常不變的實我，則其後來的狀態必須與之前的狀態完全一致，不能有任何改變。
。
此句處於對「所執實我」之邏輯推論中。
前文提到若實我常無變，則後應如前，此句旨在否定這種「恆常不變且能承接後續狀態」的實體存在，以破除對恆常我相的執著。
。
此句處於對「所執我」恆常性的邏輯推論中。
作者論證若「我」是常無變的，則無論前後時間點，其體相應一致，不應有差異。
此處是用反證法論破對恆常自我的執著。
。
此句處於對「我」之恆常與變易的辯論脈絡中。
在前句「是事非有」否定了某種絕對恆常的實體後，此句接著否定「完全不存在」的可能性，旨在透過否定兩極（非有非無）來導向中道或體用不二的論證，說明體性與作用的關係。
。
此句承接前文對「我」之恆常與變易的辯論，旨在說明在意識的連續性中，後續的狀態與先前的狀態在體性上並無差異，用以破除對實體「我」之執著。
。
此處在討論「我」之恆常與變易的矛盾。
文中透過否定「前後有別」或「前後無別」的極端，指出前後之狀態在體性上是同一的，以此論破對實我恆常不變的執著。
。
此句為論辯之起手式，旨在探討「體」與「用」的關係。
在此語境中，作者正針對「我」之實體（體）與其表現（用）是否分離進行邏輯推演，以破除對恆常不變之「我」的執著。
。
此句在討論「我」之體用關係。
在此脈絡中，是用於假設一種觀點，即認為「我」的運用（用）在時間的前後會產生變遷或改變，以此來推論體與用的關係。
。
此句處於對「體用」關係的辯證討論中。
作者在反駁一種觀點：即認為前後變易之處並非自我的本體。
此處旨在透過否定「非我體」的邏輯，進而論證體與用不可分離的圓融關係。
。
此句為對前文假設之反駁。
針對「認為前後變易之用非我體」的觀點，作者指出在體用關係的真理中，並非如此區分。
。
此處論述體用關係。
體是指事物的本質（本體），用是指本質的顯現或功能。
本句強調「用」是「體」的自然流露，兩者在理體上是不可分割的，不存在體與用分離的情況。
。
此處接續前句「用不離體」，論述體與用的關係。
若「用」不離開「體」，則其存在狀態應隨體而恆常，用以反駁將「我」視為隨前後變易而異的觀點。
。
此處論述體用不二之理。
體是指事物的本質或本體，用是指本體的顯現或功能。
體不離用，意指本體若沒有作用的顯現，則無法證明其存在，體與用互為表裡，不可分開看待。
。
此句接續前文「體不離用」，論述體與用之關係。
若體不離用，而用（功能、作用）在現象界是變易的，則體亦不應被視為絕對恆常不變，以此破除對「我體」恆常性的執著。
。
此句為承接轉折語，將討論從前文關於「體用」的理路分析，轉向說明「有情眾生」在實際運作中如何依賴本識與種子而產生現象。
。
此處說明眾生雖在理體上不離用，但在現象層面，每個有情眾生都具備獨立的根本識（本識），作為承接種子與相續轉生的主體。
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此句描述本識（阿賴耶識）的功能，說明其具有連續不斷的特性（相續），並負責承接與保存潛在的業力種子，作為未來果報的基礎。
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此處描述種子與一切法之間相互燻習、互為因果的運作機制，說明心識種子並非孤立存在，而是透過與萬法相互作用而得以相續與顯現。
。
此處說明心識中種子的運作機制。
種子透過與其他法的相互作用而產生「燻習」，使新的種子在阿賴耶識中植入或強化，進而導致後續憶識（記憶）等現象的產生。
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本句接續前文之「燻習力」，說明有情眾生因本識任持種子並與萬法互為因果的燻習作用，才使得意識具備記憶（憶識）與認知等心理功能。
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此句為承接語，旨在引用《寶積經》的偈頌來證明前文關於種子燻習與憶識運作的論述。
。
此句引用《寶積經》偈頌，旨在說明外在現象（法）本身並不具備主觀的覺知能力，其顯現與感知需依賴於心的作用，用以論證法與心的依止關係。
。
此句承接前文關於法同草木無覺知的論述，強調一切外在現象（法）在體性上依賴於心的顯現或認識，若無心的作用，則無法成立或感知，旨在說明萬法唯心或心法之主導地位。
。
此句承接前文對《寶積經》的引用，旨在說明眾生並非具有獨立、恆常的實體，而是依緣而起，其自性（本質）是空無所有，以此破除對「我」或「眾生」實體的執著。
。
此句承接前文對眾生自性空性的描述，將此理擴展至所有現象（一切諸法），強調萬法皆無自性、依心而現的普遍真理。
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此句在討論心法與世法的無常與不住。
透過提及五陰、十二入、十八界這三種分析眾生與世界的組成框架，旨在說明即便在這些構成現象的基礎範疇中，一切法亦是念念不住、生滅無常的。
。
此句旨在說明心念的剎那生滅特性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調世間一切法（包括心念）皆處於不斷的變遷之中，沒有任何一個念頭能維持不變，以此揭示萬法無常的本質。
。
此句為承接語，用於引出前文「念念不住」之原因，旨在論證世法之無常與剎那生滅之理。
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此句說明世間萬法皆處於剎那生滅的狀態，沒有任何法能恆常固定地停留在一念之中，強調現象界的無常與動態特質。
。
此句為假設論證的開端，接續前文「世法無有一念住者」，旨在透過反證法說明心念的剎那生滅特性。
若假設心念能恆常停留（住），則將導致邏輯矛盾，進而證明一切法皆在唸念不住的流轉之中。
。
此句承接前文對世法「念念不住」的論述，以反面假設的方式說明：即便假設存在一個能停留的一念，該念本身仍須經歷生、住、滅的過程，進而證明一切法皆在剎那生滅中，無有恆常之住。
。
此處論述一切法（包括一念心）皆處於不斷的變易之中，即便在極短的一念之中，也包含著生起、持續與滅去的過程，以此證明世法無有恆常之住。
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本句接續前文對「一念」之分析，指出即便在極短的一念之中，依然存在著生起、持續與滅去的過程，用以證明世法無有恆常住者，進而導向「非我」的結論。
。
此句接續前文對「生住滅」的分析。
在宗鏡錄的脈絡中，強調世法（包括心念與陰界入）在極短的瞬間雖有生、住、滅的過程，但其「住」本身亦在瞬間變易，並不真正恆常停留，旨在揭示萬法無常、非我的本質。
。
此句接續前文對「一念」之分析，指出即便在極短的念頭中，亦包含生、住、滅的三個階段，用以證明世法無常且念念不住，進而導向「非我」的結論。
。
此句在論述世法無常、剎那生滅的脈絡中，指出即便構成生命主體（內）與客體環境（外）的陰、界、入等現象，同樣處於生住滅的變易過程中，以此證明其非我且不可得。
。
本句承接前文，指出在生住滅的剎那變易中，依然包含著內外陰界入的現象，旨在說明一切現象（包括五蘊、處、界）皆處於不住的生滅狀態中，從而導向「非我」的結論。
。
此處接續前文之內外陰界入，說明一切現象（五蘊、處、界）皆處於生、住、滅的三時變易之中，旨在揭示其無常之本質，進而導向後文「非我」的結論。
。
此句承接前文關於內外陰界入之「生住滅」討論。
強調若能體悟現象在生住滅過程中並非恆常固定（不住），即可進而推導出後文的「非我」與「非我所」之空性義理。
。
本句承接前文對陰界入等現象「不住」的觀察，指出當意識不再執著於這些變遷的現象時，便能體悟到這些現象並非真實的「我」，旨在破除我執。
。
此句延續前文對內外陰界入（五蘊、十二處、十八界）的觀察，旨在破除對「我」以及「我所有物」的執著。
在不執著於生住滅的狀態下，體悟到現象界的一切既非自我，亦非自我的所有物，以此斷除我執與我所執。
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此句為承接語，標誌著佛陀在先前的論述基礎上，進一步展開關於「無我」與「心識」的教導。
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此句為承接語，旨在強調後文所述之「無我無人」之實相並非後天修得，而是自始至終、本來如此的真理。
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此句旨在破除對「自我」與「他人」這兩種實體存在的執著。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調從本源來看，並不存在獨立、永恆且真實的個體實體，所有的人我之分皆為妄想分別。
。
此句延續前文「無我無人」，旨在破除對個體實體的執著。
在佛法空性的視角下，無論是「我」、「人」或具體的「丈夫」身分，皆為假名，並無真實不變的自性實體。
。
本句描述眾生雖在實相中無我無人，但因執著而產生分別心，將虛妄的意識投射為獨立的自我與他人，這是產生對立與傷害（如後文所述之『害』）的根源。
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此句描述在本來無我之境中，因妄想分別而生起「我」的執著念頭，是導致後續產生「被傷害」之錯覺的心理起點。
。
此句描述內心起「我相」後，隨之產生的對立感與受害者意識。
在《宗鏡錄》破除我執的脈絡中，此處是用來舉例說明：當內心妄想出一個「我」時，便會產生「彼」與「我」的對立，進而生起被傷害的錯覺，而這種對立心正是痛苦的根源。
。
本句承接前文，說明在本來無我無人的實相中，若內心生起「我」與「人」的分別執著，並認為對方傷害了自己，這種執著心本身即是真正的「害」。
。
此句為承接語，將前文所述的「我人」之妄想執著，擴展至後文將提及的所有法相（如佛、法、僧、父母等），旨在說明一切名相在實相中皆無自性。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，旨在破除對實體法（svabhāva）的執著。
強調一切現象（法）皆非獨立、恆常的實體，而是由條件和合而成的假名，以此導向空性之義。
。
此處指現象上的暫時組合。
在《宗鏡錄》探討空性的脈絡中，強調一切名相（如佛、法、僧、父母等）皆是由各種條件和合而成的假名，並非具有獨立永恆的實體。
。
此處承接前文對「無一法和合聚集」的分析，指在破除我執與法執、體悟空性後，所獲證的覺悟狀態是確定且真實成就的，而非虛妄的假名。
。
此處處於論述「名相」與「實相」之對比語境中。
接續前文「無有一法和合聚集」，旨在說明「佛」之名號僅為假名，並非由實有之法聚集而成的實體，是用以指稱特定境界或特質的名稱。
。
此處接續前文，說明在沒有實體、非和合聚集的空性基礎上，僅是依據假名而成立的稱呼。
此句旨在論證「法」之名為假名，無自性實體。
。
此處處於論述「名相」與「實相」之對比脈絡中。
作者透過列舉佛、法、僧以及父、母等名稱，旨在說明這些皆為假名，並非由實有的法和合聚集而成的決定成就之實體。
。
此處處於論述「無有一法和合聚集」的脈絡中，旨在說明世間所有名相（如佛、法、僧、父、母等）皆是由因緣和合而成的假名，並無恆常不變的實體。
。
此處處於論述「無有一法和合聚集」的脈絡中，旨在說明「母親」這一名稱僅是假名，並無實體自性，是用以破除對世俗名相的執著。
。
此處處於對名相空性的論述脈絡中，將「阿羅漢」與前文的佛、法、僧、父母等名相並列，旨在說明一切名稱皆為假名，並無實體自性。
。
此句接續前文對佛、法、僧、父、母、阿羅漢等名相的列舉，旨在討論這些名相在世俗或妄想中被視為「確定可取」的實體，而後文隨即透過頌文破除其真實性，揭示其本質為無實。
此處之「取」指對名相的執著與認同。
。
此句為承接語，表示在論述完前文後，引用偈頌（頌）來進一步總結或闡明法義。
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此句描述身體的各種肢體動作。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以說明肉身僅是如木人般的機關動作，其本質並無真實的「我」存在，旨在破除對色身實有的執著。
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本句旨在破除對現象的執著。
透過對視覺（瞻視）與語言（言語）這兩種認知途徑的分析，指出其所呈現的對象與表達的內容皆為虛妄，並無恆常、獨立的實體（實），符合《宗鏡錄》中破相顯性的論述邏輯。
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此處論述身心關係，指出身體的生理機能（以「風」代表氣息或動作之動力）並非獨立存在，而是依賴於「識」的主導與驅使才產生實際的運作與動作，旨在說明色法與心法的相依性。
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本句接續前文「風依識故有所作」，旨在說明現象（風/動作）雖依識而起，但若從體性觀察，意識滅盡的相狀在每一念中本就不存在，用以破除對「識」之實有的執著，揭示其空性。
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本句指出眾生（不分男女）因缺乏智慧，在面對彼此時，會產生一種實有的「我」之錯覺，即我執。
此處強調的是一種妄見，認為身體與心識中存在一個恆常不變的自我。
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本句說明眾生因缺乏能破除執著的智慧，導致對五蘊假合的現象產生「我」或「實體」的錯覺，即所謂的「妄見」。
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此句旨在透過對身體構造的物質化描述，揭示肉身僅是因緣和合的物質組合，旨在破除對「我」或「實體自我」的執著，將身體視為一種機械式的構造而非永恆的實體。
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此句接續前文對身體構造（骨鎖皮肉）的描述，旨在說明肉身雖能活動，但本質上僅是因緣和合的機械式運作，內在並無真實的「我」存在，是用以破除對身體實有執著的譬喻。
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此句接續前文將身體比作「木人」的機關動作，旨在說明肉身雖有人的形態，但其本質是由因緣和合而成，並無恆常不變的實體（我相）。
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此句為比喻，接續前文對「內無實外似人」的描述，用以說明妄想執著在智慧或實相的對治下，會迅速冷卻、消失或顯現其虛幻本質，強調現象的瞬時性與不可得性。
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此句承接前文對「識」與「妄見」之比喻，以野火焚林喻指煩惱或妄想在因緣成熟時迅速蔓延並毀滅本性的狀態，或指因緣和合而產生的劇烈現象，旨在說明現象的虛幻與無常。
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本句說明聲音的產生並非由實體主宰，而是依賴條件（因緣）的聚合而生，旨在揭示現象的空性與無自性。
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此句為承接語，用以引述《華嚴經》中的偈頌，作為前文論述的依據或補充。
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此句為引用《華嚴經》頌文之開端，旨在說明菩薩雖仍處於因果運作之中，但其業果的性質與一般凡夫不同，後接句將揭示其被「無盡智」所印證的特質。
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此句接續前文關於菩薩業果的描述，指出菩薩所經歷的一切業力果報，並非隨機或盲目的，而是處在「無盡智」的照耀與印證之下，使其在果報中能體悟法性，將業果轉化為菩提。
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此句接續前文對業果報被「無盡智」印證的描述，說明當修行者以無盡智觀照時，原本執著的、看似無盡的自性（我執或法執）最終被徹悟而消盡，進入空寂狀態。
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本句承接前文對自性空寂的體悟。
當修行者體認到無盡的自性本空（如前句「無盡自性盡」），則原本用以導向覺悟的種種「方便」法門，因已達成目的而不再需要，隨之而滅。
這體現了「方便」在究竟真理面前的暫時性與工具性。
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此句強調修行者在觀照心性時，應捨棄對外在現象或客觀對象的執著，將覺知回歸於心，是進入「不內不出」中道觀照的前奏。
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此句承接前文「菩薩觀心不在外」，旨在破除對心的空間執著。
修行者在觀照心性時，既不能將心視為在外部客體，也不能將其視為在內部主體，藉此導向「心性無所有」的空性體悟，破除內外二元對立的分別心。
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此句強調菩薩在觀心時，不落於外在境界，亦不執著於內在心識，進而體悟心之本性空寂，並無恆常不變的實體存在。
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此句承接前文「心性無所有」，強調在體悟空性後，不應落入「斷滅空」或將寂滅視為一種永恆實體的誤區。
真正的覺悟是超越對「我」與「法」的執著，且不將「寂滅」當作另一個永恆的對象來追求，從而達到中道之見。
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本句承接前文關於心性無所有、我法皆離寂滅的觀照，說明修行者（佛子）透過上述觀法，達成對實相的認知。
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本句闡明萬法之本質（法性）並非處於變動之中，而是恆常地處於空寂狀態，指涉超越對立與造作的絕對真如境界。
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此句承接前文「一切法性常空寂」，強調法性空寂之故，不存在一個獨立、恆常的實體（法）能作為主體去造作或主導現象的產生，旨在破除對「造作者」或「實體法」的執著。
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本句承接前文菩薩對心性空寂、法性常空的體認，指出這種對「無我」的覺悟與諸佛的境界相一致，強調佛子修行目標與佛之覺悟在法性上的同一性。
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此句為引經句，用以引入《大集經》的論述來支持前文關於心性空寂、無我的法義。
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此句為論辯式接續語，用以引出對立觀點或可能的質疑，以便隨後進行破斥與論證。
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此句描述視覺感知的產生條件，即視覺器官（眼）與視覺對象（色）相遇而產生的因緣關係。
在上下文脈絡中，此處是用於反駁「因緣和合而產生自我」之錯誤見解的論據起點。
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此句承接前文關於『眼色因緣』的論述，提出一種常見的錯誤見解，即認為感官（眼）與對象（色）結合後，會產生一個主體（我）。
後文隨即對此觀點予以否定，旨在破除對『我』的執著。
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此句為對前文「眼色因緣故有我」之觀點進行否定。
在《宗鏡錄》引用《大集經》的脈絡中，旨在破除將因緣和合誤認為「我」存在的執著，強調法性空寂，無有實我。
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此句為承接語，用於引出對前文「眼色因緣故有我者，是義不然」之論點的理由說明。
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此句旨在破除對「我」的執著。
透過分析眼根（視覺器官）的組成，說明其僅是因緣和合的現象，其中並不包含一個獨立、主宰的實體（我），以此反駁認為「眼色因緣故有我」的錯誤見解。
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此句承接前文「眼中無我」，旨在說明視覺的組成要素中，「色」（外部對象）與「眼」（內部感官）同樣不具有恆常獨立的「我」相，是用以破除對感官與對象之執著的論證過程。
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此句承接前文對「眼」與「色」的分析，旨在說明即便將兩者視為因緣結合（和合）的整體，其中依然不存在一個恆常不變的「我」。
這是透過分析組成部分及其組合關係，來破除對「我」的執著。
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本句延續前文對眼與色的分析，旨在說明即便將眼與色視為因緣和合，其產生的和合狀態中依然找不到獨立、恆常的自我實體，是用以破除對「和合而生我」之錯覺的論證。
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此處指眼根與色境在條件成熟時相互結合、共同作用的狀態。
在《宗鏡錄》分析「無我」的脈絡中，強調識的產生是依賴於這種條件的組合（和合），而非由一個恆常的「我」所主導。
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此句在論述「無我」的推論過程中，說明前述的因緣和合現象是依託於眼識而生起，旨在進一步分析識心中亦無恆常不變之「我」。
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此句承接前文對眼、色及和合因緣之分析，將論證對象由物質與因緣轉向「識」的內部，旨在透過推尋證明識中亦無恆常不變的「我」存在。
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此句承接前文對眼、色、和合等處的分析，進一步指出在「識」的層面中，同樣找不到一個獨立、恆常、主宰的「我」存在，旨在透過對五蘊等組成部分的逐一剖析，證實「我」之空性。
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此句承接前文對眼、色、識等無我的推論，將分析範圍擴展至四大（地水火風）與空大，旨在透過對物質組成元素的逐一剖析，證明所有現象中皆無恆常不變的「我」存在。
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此句承接前文對色、識、風、空等元素的分析，旨在說明無論是單一元素或其和合狀態，皆不具備恆常、獨立的自我實體，以此破除對「我」的執著。
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此句承接前文對和合因緣、眼識、風空等處皆無「我」的分析，說明透過邏輯推演與觀察，旨在證悟無我之理。
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此句承接前文對眼識、風、空等處推尋「我」的過程，結論是指向「我」在任何處所或因緣中皆不存在，體現了無我相的實相。
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本句強調「識」並非獨立、恆常的實體（無我），而是依循十二因緣的條件而生起與運作的現象，旨在破除對識的執著。
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此句接續前文之十二因緣，說明識在因緣的驅動下，如同圓環般循環往復，無始無終地在生死輪迴中流轉，強調因果鏈條的閉環性與持續性。
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本句接續前文對「識」的推尋，指出識之所以能環流轉，是因為處於十二因緣的運作之中；若能脫離這套因果鏈條，則識不再顯現或不再產生輪迴之果。
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此處依十二因緣之脈絡，說明「識」作為心法，其本性非物質色法，因此無法透過視覺（眼根）直接觀察或見到，強調識的非物質屬性及其在因緣流轉中的運作特質。
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此句描述十二因緣中的遞次關係，說明「識」作為條件（緣），導致「名色」的產生，揭示生命輪迴中精神與物質相互依存的生起過程。
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此句接續前文之十二因緣遞次生起過程，說明由識生名色，經過後續因緣環節，最終導致衰老之果。
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此句接續前文之十二因緣環節，說明由「老」進而導致「病」與「死」的必然過程，揭示生命在輪迴中的苦相。
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此句為承接語，總結前文所述關於識與十二因緣環流轉、乃至衰老病死的運作規律，指出現象界的生滅過程皆遵循此等法理。
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此句在討論十二因緣的流轉過程，說明後續法（如名色或後續感知）的產生是依止於眼識而生，強調識作為因緣的承接作用。
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此處承接前句「因眼識」，說明在十二因緣或識之運作脈絡中，由眼識作為條件而導致後續法之生起。
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此句在討論十二因緣與識的生起，強調前述所生之法（如名色、衰老病死等）之根源在於眼識，旨在說明識的能動性及其與現象界的因果關係。
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此處旨在說明「識」的生起並非空間位移的結果。
眼識的產生是由於因緣（如根、境、識的會合）而生，而非像物質對象一樣從某個地理方向（如東方）移動而來，用以破除對識之生起的空間實體化誤解。
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此句承接前文，旨在說明眼識的生起並非來自於空間上的特定方向（如東方），進而否定識之生起具有空間位移的特性。
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此句接續前文，旨在說明眼識的生起並非來自於空間上的任何方位（東、南、西、北、四維、上、下），是用以破除將識視為實體且在空間中移動的錯覺。
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此句承接前文對眼識生起方向的論述，說明除了東方之外，南、西、北及四維上下等所有方向，其生起之理均相同，旨在破除對識之空間來源的執著。
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此處討論識的生滅與因果關係，指導致後續識（如根識）產生的前導心念或因緣。
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此句在討論識的生滅與因果關係，指由前念（所因之念）作為條件而生起根識（如眼識等）的現象。
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此句描述心念生滅的極速過程。
在《宗鏡錄》探討識與唸的關係中，強調念頭的生起與滅盡是瞬間完成的，以此說明意識流轉的無常與不恆常性。
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此處論述識心的剎那生滅特性。
眼識在產生後立即滅去，並不持續停留於同一狀態，強調心識的無常與流轉，而非恆常不變的實體。
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此處討論心識的剎那生滅。
在第一念（前念）滅後，隨即 arising 的第二念（後念）中，分析其是否能承接前唸的狀態或產生特定的認知。
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此處在討論識與唸的生滅關係。
在前一念滅後，第二念生起之際，其狀態並非單純可被定義為一般的「念」，旨在強調心識生滅之極速與不可得相。
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此句描述心念或識相之間極其快速的生滅更替。
在《宗鏡錄》探討識相生滅的脈絡中，指前一念（汝）若持續停留，後一念（我）便無法生起；或指兩者互為消長，前唸的住與後唸的滅是同步的剎那生滅過程。
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此處接續前文關於識與唸的生滅分析，說明當前念滅、眼識不住的狀態，即是體現「滅」之理則的法相。
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此處接續前文對識與念之滅法的分析，旨在說明法之生滅並非實體在空間上的移動或遷移，而是因緣的生滅，以此破除對法有實體遷徙的執著。
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此句接續前文對識與念之生滅分析，說明心識的運作具有流動性與無常性，不會恆常地固定在單一處所或狀態中，以此論證諸法因緣生滅、非實有的特性。
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此句為承接上文關於識與念之生滅分析，引出後文關於「因緣生滅」的總結性論述。
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說明萬法並非獨立或偶然存在，而是依賴於條件（因與緣）的聚合而生起，體現了佛教基本的緣起論。
在此脈絡中，是用以論證法相續與無我的基礎。
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本句論述諸法生滅的必要條件。
依據前句「因緣故生」，此處強調因緣是產生現象的必要前提，若缺乏因緣，則法不能成立。
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本句闡明因果律的基本原則：一切現象（諸法）的生起必須依賴因緣，若缺乏必要的條件（離因緣），則絕對不可能產生。
這是用以破除「自生」或「他生」之執著，確立緣起論的核心邏輯。
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此句闡明萬法生起的條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調法之生起並非偶然或由單一主體創造，而是必須具備「因」（直接原因）與「緣」（間接助緣）的共同作用，以此破除對恆常我相或獨立實體的執著。
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本句接續前文「因因緣生」，說明諸法不僅生於因緣，其滅除亦是依循因緣的消逝而發生，強調生滅過程皆在因緣法之中，無獨立自存之實體。
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本句承接前文關於諸法因緣生滅的論述，強調現象的產生與消逝皆依循因緣法則，以此推導出後文「名相續法」以及「無我」的結論。
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本句承接前文關於因緣生滅的論述，說明諸法依因緣而生、隨因緣而滅，在時間與空間上連續不斷的狀態，即稱為「相續」。
此處旨在透過相續的現象，進而推導出後文「實無有我」的無我論義。
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此句為承接語，將前文關於「因緣生滅」與「相續法」的論述，推導至後文關於「無我」的結論。
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本句基於前文所述的因緣生滅與相續法，推論出沒有一個獨立、恆常、主宰的實體（我）存在，旨在破除對「我執」的妄想。
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本句承接前文「實無有我」，旨在破除對恆常、獨立「我」的執著。
說明所謂的「我」並非實體，而僅是由種種因緣條件組合而成的現象，強調萬法依因緣而生，無自性之我。
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此句延續前文對「因緣生」的論述，旨在破除「我執」。
說明一切法皆由因緣和合而生，並非由一個獨立、恆常的「作者」（即主宰我）所創造或操縱，從而證實無我相。
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此句接續前文對「因緣相續」的分析，旨在破除對「我」的執著。
既然一切法皆由因緣生滅而相續，並無恆常不變的實體，因此在因果運作中，並沒有一個獨立、恆常的「受者」（即我執中的承受主體）來承受果報。
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此句延續前文對「因緣相續」的論述，旨在破除對「主宰我」的執著。
既然一切法皆由因緣和合而生，並無獨立的作者或受者，因此也就沒有一個獨立的、能主導生起（起）的實體存在，以此證明「無我」。
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此句延續前文對「因緣相續」的論述，旨在破除對「主宰者」或「獨立創造者」的執著。
強調法之生起僅依因緣，並無一個獨立於因緣之外的「他者」或「能起者」在操控，進而導向「無我」的結論。
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本句為承接前文對因緣、無作者、無受者、無起者的分析，得出結論：既然一切法皆由因緣和合，並無獨立主宰的實體，故而成立「無我」之理。
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此句為論證的承接語，旨在由前文對因緣、無作者的分析，進而推導出「我」與「我所」皆為空的結論。
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此句承接前文「若無我者」，在論證無我之邏輯中，指出若能成立無我，則所謂的「我」在體性上即是空，不存在獨立永恆的實體。
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本句延續前文對「我」之空性的論述，進而推論出「我所」（即我所執著的對象或所有物）同樣缺乏自性而為空。
此為破除能執（我）與所執（我所）之二元對立，以證悟法性空寂。
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此句為承接語，用於引出前文「我既是空，我所亦空」之理據，準備說明其體性之必然性。
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此句承接前文對「我」與「我所」皆空的論述，說明由於萬法之體性本自空寂、無自性，故而導致我與我所皆不可得的必然結果。
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本句延續前文對空性的論述，指出眼根（眼性）在體性上並不具備獨立、恆常的自我實體（我），亦不存在由該實體所主宰的對象（我所），旨在破除對感官實體的執著。
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此句接續前文對「眼性」無我我所的論述。
在宗鏡錄的判教脈絡中，此處旨在說明法性本空，現象的生起並非由實體物質的堆積或組合而成，以此破除對「我」或「實體」之執著。
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此處討論眼性（眼根）的本質。
在分析「無我」的脈絡下，指出法性並非由實體積聚而成的「合」，亦非由實體分解而成的「散」，旨在破除對法有固定實體的執著，說明其生滅現象的空性。
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本句承接前文對「眼性」無我、非合非散的論述，指出一切現象（法）之所以沒有恆常的實體（無我），是因為其本質處於不斷的生起與滅盡之中，即「生滅」的特性決定了其空性。
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此句為承接語，將前文對「眼性」無我、非合非散、即生滅的分析，擴展至宇宙間所有現象（一切諸法）的普遍性質。
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此句承接前文對「眼性」無我、無我所、非合非散、即生滅的分析，將此空性理路推廣至一切諸法，說明萬法皆具備同樣的生滅特質與空性本質。
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此句在討論諸法生滅與無我的脈絡下，指出特定的現象或條件屬於「風」大（或風之性質）的因緣組成，用以說明物質現象（如根器）的構成亦是依緣而生，並無恆常主體。
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此處接續前文對「風」之因緣的討論，說明風（氣）作為一種因緣，能進入身體的根（感官或生理根基）中運作，用以論證其生滅無常、無自性的特質。
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此處描述風大（風因緣）在根中的運作特徵。
在《宗鏡錄》對五大因緣的分析中，風的特性即為「動」，以左旋右轉來具象化風大在生理或心理根基中不斷變動、流轉且無固定自性的狀態。
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此處接續前文對風因緣等現象的分析，指心在排除對現象的實有執著後，能以清淨的覺性照見萬法如幻的本質。
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此處以「風」比喻因緣所生的現象，強調其雖有顯現但缺乏恆常自性的特質，旨在說明一切法皆是緣起而空，不可執著為實有。
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此句延續前文對「風」之性質的分析，強調風（以及一切緣起法）如幻象般虛妄，缺乏實體自性，因此無法被真實地捕捉或掌控，旨在破除對現象實有的執著。
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此句探討現象的虛幻性。
在因緣生起的過程中，雖然表面上呈現出「能作」（主體/作用力）與「所作」（客體/受作用者）的對立關係，但實際上這僅是似有而非，並無真實的自性存在。
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此處指「能作」（作用的主體）與「所作」（作用的對象）在現象層面上看似互為前提、共同成立，但實則皆由緣起而生，並無獨立的自性。
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本句強調現象（如前文所述之風與能作所作）並非獨立存在，而是依賴條件（緣）而生起的依他起性，旨在破除對現象具有實體自性的執著。
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此句承接前文「能作」與「所作」二事相成且從緣生，說明凡是依賴條件而生的現象，都沒有獨立、恆常、不變的本質（自性），是用以破除對實體我執的論證。
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此句描述眾生因缺乏對「唯識」真理的認知，導致將緣起而無自性的現象誤認為真實存在，進而產生執著。
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本句接續前文，說明不瞭解「唯識」道理的人，將由緣起而生、無自性的現象，完全誤認為是一個恆常、獨立且真實存在的「我」。
此處揭示了眾生因無明而產生的我執，是痛苦的根源。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來佐證前文關於「無自性」與「執著實我」的論述。
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此句為承接語，引出佛陀針對前文所述之義理所作的譬喻說明。
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此處為佛陀在引用《大涅槃經》時，對在場僧眾的稱呼，用以開啟後續的譬喻教導。
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此句為比喻之起首，旨在說明「聲」並非單獨存在於某一手中，而是由兩手相擊的「緣」而生，用以論證現象（如我執或聲音）是由條件組合而成的緣起產物，而非具有獨立自性的實體。
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此句為比喻之承接，說明聲音並非獨立存在，而是由兩個手掌相拍的「緣」而生，用以論證萬法由緣而起、無自性的道理。
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此句承接前文「二手相拍，聲出其中」的比喻，由佛陀說明其教法或自體之運作特質與此比喻相同，旨在說明聲之產生並非來自單一實體，而是依緣而起，以此破除對「實我」的執著。

此句為書籍刊刻記錄，記載該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。