大藏經白話翻譯計畫

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此句為論述之起首，指眾生本具的、與佛無異的清淨本心。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，強調本心之平等性，即眾生之真心與佛之智慧在體性上是相同的。
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此句承接前文「平等真心」，旨在說明眾生與佛在自性真心（佛性）上是平等的，其本質的智慧並無差別。
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此句承接前文，指出眾生與佛在「真心」或「佛智」的本質上是平等具足的，但後文隨即轉折說明儘管本質平等，但在實際的信解與證悟上卻存在巨大差異。
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此處指眾生雖本具與佛等同的真心（佛智），但因被客塵煩惱遮蔽，導致在面對此深奧真理時，難以生起正確的信仰與理會。
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此處描述眾生雖本具平等真心與佛智，但因被客塵煩惱遮蔽，導致對真理難以信解，因而產生許多疑惑與不確定感。
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本句接續前文，說明雖然眾生皆具佛智（平等真心），但因信解難生且多有狐疑，導致實際能圓滿證悟此理的人數極少。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，是用以舉例說明即便具備如辟支佛般高度敏銳的智慧，在面對「平等真心」的深奧義理時，依然難以測其原委。
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此處將舍利弗作為智慧第一的代表，用以說明即便具備極高智慧的上根者，在面對平等真心的深奧義理時，仍可能感到難以測量。
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本句接續前文，說明即便具備辟支佛之利智或如舍利弗般的上根器量，乃至已達不退轉位的高階菩薩，在面對「平等真心」的深奧義理時，仍感難以測量其原由。
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此處描述即便具備高度智慧的修行者（如辟支佛、上根弟子或不退位菩薩），在面對佛智之深廣時，即便竭盡心力思考也無法完全測度。
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此句接續前文，描述即便具備利智或處於不退位的大菩薩，在面對深奧的法義時，即便盡思竭力，仍無法窮盡或衡量其深遠的根源。
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此處描述即便具備極高辯才與智慧通達能力的修行者，在面對深奧法義時仍感難以測度。
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此句接續前文，描述即便具備利智、上根或大菩薩之位，在面對深奧的法義時，仍感到其深廣無邊，無法窮盡其邊際。
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此句為請求教導之承接語，表達對深奧教理進一步明確解析的渴求，旨在透過再次闡明以消除疑惑。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文對教理深奧、難以測量的描述，表達希望對深奧的法義能得到明確、不含糊的闡釋，以利於修行者斷除疑惑。
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此句接續前文之「確實指陳」，指透過明確的闡述，使佛法深奧的宗旨（大旨）變得顯而易見，使修行者能直接領悟，不再模糊不清。
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此句描述透過明確的教理指陳，使修行者在心意識層面徹底消除僅存的微小疑慮，達到對法義的全然確信。

此處為承接語，標誌著對前文所提出的請求（希再明教理）正式開始進行解答。
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此處指佛法在傳授時，根據對象與目的而採取的不同闡述方式，分為詳細展開的「廣教」與簡明扼要的「略教」。
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此處討論教法詮釋的手段。
在《宗鏡錄》的語境中，指透過否定或遮蔽表面的假相（遮），來顯現內在真實義理的詮釋方法，與前句的「廣略」相對，說明教法在表達上的不同層次。
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此句討論教法詮釋的技巧。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，不同的教法雖然在論述的展開（開）與總結（合）方式上有所差異，但其核心旨趣是一致的。
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此處討論教法詮釋的邏輯，指出「總說」（概括）與「別說」（個別分析）在表達方式與切入點上存在差異，但其核心旨趣是一致的。
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本句強調儘管教法在廣略、遮表、總別等形式上有所不同，但其核心旨趣皆在於揭示萬法唯心，不存在心識之外的獨立實體。
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此句強調「唯心」之旨，指出一切佛法教義（文）最終都歸結於意識的顯現，不存在獨立於意識之外的實體法相或真理。
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此處接續前文關於「唯心之旨」的論述，說明體悟此心法而得證悟的人數極其眾多，並非僅有一兩個，用以強調此教義的普遍性與真實性。
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此句承接前文「證若恆沙」，強調證悟唯心之旨的聖者數量極多，不可限量，並以此引出後文關於《法華經》中「種種道」皆為「佛乘」的權實論述。
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此句為承接語，旨在引用《妙法蓮華經》的偈頌來證明前文所述關於「唯心」與「佛乘」的義理。
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此句引用《法華經》偈頌，指佛陀已證得最究竟、最頂上的寂滅狀態（涅槃），因此能以方便力開示種種道徑以度眾生。
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本句接續前文關於「第一寂滅」之真理，說明佛陀為了讓眾生能契入此真理，必須運用「方便力」來開示種種不同的修行路徑。
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此句接續前文之「方便力」，說明佛陀為了引導根機不同的眾生，雖在形式上開顯多種不同的修行路徑（方便門），但其最終目的皆是指向同一真理。
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本句承接前文「雖說種種道」，說明佛陀雖因方便而宣說多種不同的修行道路，但其真實目的與內在本質皆是為了引導眾生進入唯一的佛乘（一乘）。
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此句為承接語，用於引出後續引用之偈頌，以支持前文論述。
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此句為佛陀（或說法者）之自述，承接前文關於方便力的說明，表示其現今採取種種方便手段引導眾生之行徑，與前述之理一致。
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此句說明佛陀運用方便法門宣說種種道徑的動機，旨在將眾生從輪迴的不安與苦難中救拔，使其達到心靈與生命狀態的安穩。
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此句描述佛陀為了安穩眾生，根據眾生的根機與習性，採取多元且適當的教化手段（方便法門），以引導眾生進入佛道。
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此句接續前文，說明佛陀為了安穩眾生，運用種種方便法門，將究竟的成佛之道揭示給眾生。
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此句為承接語，標誌著作者對前文所引偈頌開始進行法義的詳細解析與闡釋。
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此句為釋義之開端，旨在說明「第一寂滅」的內涵。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，此處的「第一寂滅」並非指透過修行對治而達到的滅盡，而是指超越生滅、本自具足的真如本體。
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此處指涉超越生滅、不假對治的絕對寂滅狀態，即是以真如為本質的單一心法，是第一寂滅的實相。
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此句接續前文「真如一心」，說明真如之心即是超越一切生滅、最原始且絕對的寂滅狀態，而非指透過修行而達到的斷除煩惱之滅。
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此處區分「本寂」與「修得之寂」。
本寂（第一寂滅）是指真如一心的本然狀態，而非透過對治輪迴中的生滅相而產生的斷除或消滅（即非有為的滅），強調的是超越生滅的絕對真如。
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此句旨在區分「本寂」與「修得之寂」。
前者是指真如一心的本然狀態（第一寂滅），而後者是指透過修行（觀行）來對治煩惱而獲得的涅槃（滅），屬於有為的修證過程，而非本自具足的真如本性。
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此句承接前文，將「第一寂滅」定義為「真如一心」，用以區分於輪迴生滅之滅或觀行對治之滅。
強調真如本性之寂滅是超越所有對治手段的絕對狀態，是佛法修行的最終歸處與最高境界。
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此處指在「第一寂滅」或「真如一心」的絕對境界中，由於其本性圓滿、超越一切對立與名相，因此不存在任何可供言語描述、邏輯推演或外在敷設的「法」。
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此句承接前文「第一寂滅」與「真如一心」之義。
在絕對的真如本體中，本自圓滿，不需透過任何外在的修行方法或階段性的道路來達成，因此在實相層面並無所謂的「道」可供建立。
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此句說明佛菩薩在教化眾生時，面對尚未體悟「一心寂滅」真理的眾生，必須採取對治的方便手段。
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本句說明佛菩薩為了度化尚未領悟真如一心之眾生，雖在真如本體中無有法可敷揚，但仍出於大慈悲心，運用適宜的方便手段來引導眾生。
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此句說明佛陀為了接引根機不同的眾生，雖在方便上開闢多種不同的修行方法（別門異道），但這些皆是權宜之計，最終目的仍是指向唯一的真理。
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此句為承接語，意指在前面提到種種方便的別門異道之後，若能深入剖析其核心義理，則會發現其最終目的皆一致。
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本句強調在種種方便法門（別門異道）之外，最終的目標與歸宿僅在於「一心佛乘」，體現了宗鏡錄中以一心為核心的圓融教義，將所有修行路徑最終導向唯一的覺悟之乘。
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此句承接前文，強調所有種種別門異道最終皆是指向「一心佛乘」，說明在究竟義上，除了歸向一心之外，沒有其他獨立的實相或目的。
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此句承接前文，指作者（或說法者）同樣採取以方便法門引導眾生，最終歸結於「一心佛乘」的教化方式。
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此句為承接語，說明說法者（作者）與十方諸佛在法義上的共相與一致性，旨在強調後文將提到的「同證此法」之普遍性。
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此句強調說法者與十方諸佛在覺悟的本質上是一致的，共同體悟到同一種究竟真理（此處指前文所述之「一心佛乘」），體現了佛與佛之間法身平等、同體大覺的義理。
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此句承接前文，指作者與十方諸佛共同證悟的法義（即指歸一心佛乘之理）完全一致，強調真理的普遍性與同一性。
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本句接續前文，指佛與十方佛同證「一心佛乘」之法，並以此究竟真理作為救度手段，使所有眾生脫離苦海，獲得真正的安樂。
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此處指佛菩薩為了安樂有情，依眾生根機的不同，而權巧示現出三乘（聲聞、緣覺、菩薩）與五性（五種不同的覺悟本性）的教法，以導向最終的唯心佛道。
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此處指佛菩薩為了度化不同根機的有情眾生，而而演說的各種權宜方便與修行路徑。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這些法門最終皆是指向「唯心」的佛道。
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本句接續前文，說明佛陀透過種種法門，將修行路徑導向「唯心」的覺悟之徑。
在《宗鏡錄》的語境中，強調一切法門最終皆歸結於心性，以此作為成佛的根本道路。
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此句為引經句，旨在透過引用《楞伽經》的權威教義，來支持前文關於「唯心佛道」的論述，並為後文關於藏識影像的解析做鋪陳。
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此句為引經之承接語，標誌著佛陀開始對大慧菩薩闡述關於藏識影像與能取所取的深奧法義。
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此句列舉了意識所顯現的對象，包括個體的生理身體以及外部的物質世界，旨在說明所有現象皆為心識的影像，而非獨立存在的實體。
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本句依據《宗鏡錄》引用《楞伽經》之脈絡，闡明唯心所現的義理。
指出外在的身體與物質世界（資生器世間）並非實有，而是由深層的藏識（阿賴耶識）將種子現行化而成的影像，強調萬法唯心，並非獨立於意識之外的實體。
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本句依據《楞伽經》之唯心論框架，說明一切外境與內心皆由藏識影像所現，而這種顯現方式即是將意識分裂為「能取」（主體/認知者）與「所取」（客體/被認知者）的二元對立相狀。
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此處指未能覺悟唯心本質，而被藏識影像所欺瞞，進而陷入能取、所取二元對立妄想中的眾生。
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本句說明凡夫因無法體悟「一切皆是藏識影像」的唯心實相，而對現象的生起（生）、持續（住）與消失（滅）產生執著，陷入對有與無的對立見解中，進而產生妄想分別。
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本句接續前文關於「生住滅」二見的討論。
指眾生因陷入斷常二見，在心識影像的幻象中，錯誤地將其區分為「有」（實有）或「無」（虛無），而未能體悟唯心非餘法的實相。
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此處為佛陀對對話對象的稱呼，用以引起注意並準備進入接下來的教導與叮囑。
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此句為承接語，指涉前文所述關於「一切皆是藏識影像」以及能取、所取之妄分別的義理，佛陀以此提醒大慧菩薩應對此核心教義進行深究。
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此句為對大慧菩薩的勉勵，要求其針對前文所述之「一切皆是藏識影像」及「能取所取」的唯心義理，進行深入的實踐與研習，以破除有無分別的妄想。
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此句為承接語，旨在引入《楞伽經》的偈頌，以佐證前文關於心識影像與妄分別的論述。
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此句出自《楞伽經》，強調萬法唯心。
指外界所見的種種相狀並非獨立存在，而是由心的妄想分別所顯現並驅動的，心之轉變則相隨之轉變。
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此句出自《楞伽經》偈頌，強調萬法唯心。
指眾生所感知的種種現象皆由心識變現，並非獨立於心之外的實體法。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，旨在破除對外境實有的執著。
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此句出自《楞伽經》偈頌，強調萬法由心造。
當心起分別與妄想時，種種虛妄的現象與對象便隨之顯現，說明現象界是對心識運作的投射。
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本句承接前文《楞伽經》偈頌，強調萬法由心造的唯心論義理。
指種種現象（種種）皆由心識妄起而生，若能令妄心滅除，則由其所顯現的種種幻相亦隨之滅除。
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本句接續《楞伽經》偈頌，說明眾生因不識心性，將心之幻化誤認為真實存在，進而產生主客對立的妄想分別，這是造成輪迴與苦難的根本原因。
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此句引用《楞伽經》偈頌，旨在說明萬法唯心。
所謂「無物」是指法性本空，並無獨立存在的實體；「見物」是指眾生因妄分別心而將心識的顯現誤認為外在的實體對象。
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此句承接前文「無物而見物」，強調外在現象（義）並無獨立的實體存在，所有感知到的對象皆是由心所分別而生，體現了《宗鏡錄》中依據《楞伽經》所闡述的唯心觀。
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本句承接前文關於「唯心」的論述，指出眾生因妄分別而見到虛幻之物，若能止息這種對象化的分別心，回歸心性本然，即可從輪迴與痛苦中解脫。
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此句為承接語，用以引出後續用以證明或闡述法義的偈頌。
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此句處於《宗鏡錄》論述「唯心」的脈絡中，旨在破除對外在實體的執著。
透過否定「地」（空間、處所）與「諦」（真理、法相）的獨立實有，強調一切現象皆是心的分別顯現，而非獨立存在的客體。
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本句承接前文「唯是心分別」，強調一切外在的國土環境以及佛菩薩為了度生而現現的化身，在本質上皆非實有，而是心的分別顯現。
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此句列舉三種覺悟者的身分，在上下文脈絡中，是用以說明即便如佛、辟支佛、聲聞這類聖者，其所見之境界亦是由心分別而現，旨在強調心之主導作用。
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本句承接前文對地、諦、國土、佛等現象的否定，強調外在的一切顯現並非實有，而僅是心識所產生的分別作用。
這符合《宗鏡錄》統合諸宗、強調心法為本的觀點，指出現象界皆由心之分別而現。
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此句處於偈頌之中，接續前文「唯是心分別」，旨在說明人體與五陰（五蘊）皆是由心的分別而顯現，並非實有。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，強調萬法唯心，色身與精神組成（五陰）皆為心之變現。
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此句在《宗鏡錄》引用偈頌中，將「諸緣」與「微塵」列為心之分別所現之相。
意指世間一切組成現象的條件與最微小的物質單位，在本體上皆是由心分別而現，並非獨立存在的實體。
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此句在《宗鏡錄》討論心法之脈絡中，強調心之本性（勝性）超越凡夫之分別，能自在地顯現與運作一切現象。
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本句強調萬法皆由心造，外在的現象、對象與界限，實則皆是心識的分別妄想所顯現，並非獨立存在的實體。
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此處依《宗鏡錄》統合唯識與華嚴之義，強調心之能變或心性之普遍性，說明一切現象空間皆不離心之作用，心與法界無處不在且互不分離。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，強調心之遍在與萬法心造。
說明空間與環境（一切處）並非獨立於心之外的實體，而是心的分別與顯現。
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此處說明眾生因心識的遮蔽或缺乏智慧，無法正確觀察萬法之本質，導致對心性與法界的誤解。
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此句強調心之本質（心性）超越了所有形式、特徵與對立的相狀，處於一種無相的空靈狀態，是為了對比前文提到的「心分別」與後文提到的「眾生心想」。
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此句為承接語，用以引述《華嚴經》中的偈頌，作為後文論證心性與法界關係的依據。
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此句為《華嚴經》偈頌之開端，描述空間與法界的廣大範圍，旨在說明後文所述之現象（眾生心想）遍佈於整個法界之中。
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本句承接前文《華嚴經》偈頌，說明法界的一切現象並非獨立實有，而是依循眾生的心識投射與想相而顯現。
體現了心與境互依、萬法唯心所現的義理。
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此句承接前文關於「心」的討論，強調一切法界的顯現與成立，實則依於心的觀照與分別而安立，並非獨立存在的實體。
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此句接續前文關於法界依眾生心想而住的論述，強調一切法界的安立與顯現，最終都歸結於心念的邊際（即心與境交接的臨界點）之定境。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這表示心念的運作即是三昧的顯現。
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此句為承接語，標誌著作者將引用《大智度論》的內容來佐證前文關於心與境關係的論述。
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此處引用《大智度論》之比喻，以調馬比喻修行者對心念的調伏。
調馬使之馴服，如同修行者透過定慧調伏心猿意馬，使其不再被外境或心念之影所驚擾，進而達到心境安定。
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此句承接前文「譬如調馬」，以調馴之馬見影而不驚為喻，說明修行者若能透過調心，體悟到外在境界（影）是由內心（身）所生，便能面對恐懼之境而心不動搖。
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此句為承接語，用以引出後文對「自見影不驚」之原因的解釋，旨在說明因知曉影與身的關係而不再恐懼，進而類比修行者知境從心出而不驚怖境的道理。
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此句以「影從身出」為喻，說明現象（影）與本體（身）的依附關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用來比喻修行者若能體悟外境與心之關係，便能如見影而不驚一般，不再被外在現象所恐嚇。
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此句承接前文「調馬」之譬喻，說明修行者若能信受一乘之教法，並將心念調順，則能如馬見影而不驚般，在面對怖境時能自知境由心造而不被驚擾。
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此句承接前文「調順之人」之比喻，說明修行者因體悟到外在境界皆由心而生（境從心出），故能破除對恐懼對象的執著，達到心不動搖的境界。
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本句承接前文「自知影從身出」之比喻，說明修行者在調順心念後，能體悟到外在的恐懼或種種境界並非獨立存在，而是由內心意識所顯現，故能心不動搖。
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此句為引經之承接語，旨在引入唯識學派關於「萬法唯心」的論述，用以支持前文關於「境從心出」的義理。
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此句為承接語，旨在說明前文提及的唯識觀點與佛陀所說的契經（經藏）內容相一致，用以證明論典觀點具有經據支持。
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此句依據《宗鏡錄》引用《唯識論》之脈絡，闡明外在的三界現象並非獨立存在，而是由心識所變現，強調萬法唯心、境由心造的唯識核心義理。
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此句闡述唯識宗的核心觀點，即外在的感知對象（所緣）並非獨立於心之外的實體，而是由意識（識）根據種子種子現行而顯現的影像。
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此句承接前文對《唯識論》及契經的引用，強調萬法之本質皆由心識所現，不存在獨立於心之外的客觀實體，體現唯識宗「萬法唯心」的核心義理。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，強調外在境界與眾生的狀態皆由心識所現，眾生的垢（染汙）與淨（清淨）皆由心之狀態決定，體現「萬法唯心」的義理。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，指菩薩透過修行轉識成智，最終獲得四種圓滿智慧的狀態，作為能隨悟入「唯識無境」之基礎。
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此句接續前文關於菩薩成就四智的論述，說明修行者在獲得智慧後，能體悟到一切現象皆是意識的顯現，而非獨立於心之外的實體客體（境），達成唯識無境的體悟。
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此句為承接語，指出在引用了多項經論散文論述後，接下來將引用偈頌（詩歌形式的教義）來進一步論證唯識之義。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識教義之脈絡中，指出心與意識在認知過程中所對待的對象（所緣），旨在後續論證這些對象並非獨立於識之外的實體，而是識的顯現。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識論理之脈絡中，強調心意識所感知的所有對象（所緣），在本質上並不脫離識的自性，旨在論證「唯識無境」，即外境並非獨立於識之外而存在。
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此句為承接前文關於心意識所緣皆不離自性的論述，旨在導出「唯識無餘」的結論。
在《宗鏡錄》引用唯識教義的脈絡中，此處的「我」指代論述者（如世親或相關論師），強調萬法皆由識所現，並無識之外的實體。
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此句體現唯識宗的核心觀點，主張一切現象皆為識之顯現，不存在獨立於識之外的客觀對象（境），故稱「唯識」且「無餘」。
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此句為承接語，指稱前文所引用的關於「唯識無境」及「唯有識無餘」等論述，將其定義為具備權威性的聖教。
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此句承接前文關於「唯識無餘」的聖教論述，旨在強調支持該義理的證明或論據（證）是非常豐富且多元的，並非單一論點。
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此句為承接語，標誌著從引用聖教偈頌轉入對該義理的詳細解釋與分析。
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此句闡述唯識宗的核心觀點：意識所能感知的所有對象（所緣），並非獨立於意識之外的實體，而是由意識自身的種子顯現而成的影像。
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此句為論辯過程中的假設，旨在反駁「外境實有」的觀點。
在《宗鏡錄》所引用的唯識框架中，旨在說明所有認識的對象（所緣）實際上都是意識的顯現，而非獨立於意識之外的實體。
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此句處於《宗鏡錄》引用唯識論義的脈絡中，旨在反駁「識外有實體對象」的觀點。
強調所有被感知到的對象（所緣）並非獨立於意識之外，而是由內在意識（內識）本身所變現的影像。
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此句為承接語，標記後文論述之出處或說話者為世親菩薩，用以支持前文關於唯識義理的論證。
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此句在《宗鏡錄》引用世親之說，旨在界定「所緣」的本質。
在唯識學框架下，強調意識所感知、對待的對象（所緣），並非存在於意識之外的實體，而是意識本身的顯現。
。
此句闡明唯識宗的核心觀點：外界所感知的一切對象（所緣）並非獨立於意識之外的實體，而是由意識自身的變現而成的影像。
。
此句為承接語，標誌著論述從前述的理論分析轉向引用佛陀對慈氏菩薩的直接教導，用以證實或深化前文關於唯識所現的義理。
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此句處於唯識學討論「所緣」與「所現」的脈絡中，旨在否定主客體之間存在實質的「採取」或「抓取」動作。
強調識與所緣之間並非實體性的主客對立，而是由緣起力所生的顯現，不存在一個獨立的能取者去獲取一個獨立的所取法。
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此處依唯識學脈絡，說明「取」與「被取」之間並非實有的主客能動關係，而是由緣起力所生的顯現，否定了實體性的主體作用。
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此句承接前文「無作用」，說明法之生起並非由某個主體主動作用而產生的，而是僅在法生起的瞬間，依緣起力而呈現。
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此處在《宗鏡錄》討論唯識義，說明法之生起並非靠實體性的「作用」或「能取」，而是依賴強大的緣起力量，使心識在生起時能同時現前能緣之相。
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此處依唯識學之「影像」比喻，說明心識在緣起力作用下，雖本質為一體，卻能顯現出能緣（能見）與所緣（被見）兩種相對的影像，用以解釋主客對立的現象其實是同一體之顯現。
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此處描述唯識體系中，由同一體（自性）因緣起而生出的兩個影像（能緣與所緣），雖然源自同一本體，但在現象層面上呈現出相對、對立的觀照關係。
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此處描述緣起之相。
在唯識與宗鏡錄的體系中，指涉心與其所緣（或影與體）之間，並非同一實體（不即），亦非截然不同的獨立存在（不離），而是一種依緣而生的相對關係。
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此句在《宗鏡錄》討論緣起生起的脈絡中，將心（心王）與心所（隨心而起的心理狀態）作為被觀察的現象，說明其生起皆依緣起力而然，而非實有之主體在取法。
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本句說明諸心心所的產生並非由實體主體操縱，而是依循緣起法（條件的聚合）而自然生起。
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此處說明心心所之生起，是依據緣起力而呈現的自然狀態，無需外在刻意造作，強調法性之自然與必然。
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本句承接前文，說明心心所之生起是依據緣起力且符合其法爾自性的自然狀態，強調現象的生起並非偶然，而是依循特定的法理機制。
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此句在《宗鏡錄》探討心法體用之脈絡中，指出心與意識在運作時所對接的對象（緣），用以說明心識的生起與其所緣之對象之間不即不離的關係。
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本句強調心意識所緣之對象與其本質（自性）之間具有不可分離的關係，說明現象的顯現並不脫離其根本體性。
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此處依《宗鏡錄》統合唯識與如來藏之脈絡，強調一切所緣之自性並非外在實體，而是由自心所現行或依止的法性，旨在破除心外有法的執著。
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此句接續前文「自性即自心法」，說明自心法的兩種面向：一是作為現象的自心法，二是作為本質的理體。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，心法與理體是不二的，此處旨在區分分析其屬性。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與所緣的脈絡中，將「理體」與「義」視為同一層次的真理表現，說明心意識所緣之自性，既是理體，也是義理。
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此句承接前文，說明心意識所緣之對象，其最終的依託與根源在於心法本身。
在《宗鏡錄》的唯識體系脈絡中，強調一切顯現皆依於心識而成立，此處的「本事」指稱產生現象的根本基質。
。
此句承接前文之「所依本事」，明確指出心意識所緣之根本依據即是第八識（阿賴耶識）。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，強調一切心法皆依於第八心而成立。
。
此處在論述心意識所緣皆非離自性，將「第七意」作為心法之所依的組成部分，指稱唯識體系中的末那識。
。
此句在論述心意識的對象，指出除了前述的第八心與第七意之外，其餘六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）所感知的一切對象，在本經語境中皆被導向為自心之顯現。
。
此句依據《宗鏡錄》之唯識觀，說明意識所感知的一切對象（境），在本質上並非獨立於心之外的實體，而是心識的顯現，強調「心境不二」或「唯識」的義理。
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此句為承接語，標誌著說法者的身分，將前文對心識與境界的分析導向佛陀的正式結論。
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此句為承接語，將前文關於八識（尤其是第八心、第七意及前六識）皆以自心為境的分析，作為後文推論「唯識無餘」、「心外無境」的邏輯基礎。
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此處依《宗鏡錄》統合唯識與圓教之脈絡，旨在破除有為與無為的對立。
說明一切由因緣構成的有為現象，若能徹悟其自心所現的本質，則發現其本自空寂，即是無為之真如。
。
此句依據《宗鏡錄》之唯識體系，闡明一切有為法與無為法之本質皆為識的變現，否定心外另有獨立存在的實體（境），強調「萬法唯識」的觀點。
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本句基於《宗鏡錄》對唯識義的闡述，強調一切現象（境）皆由意識所現，並不存在一個獨立於意識之外、實有且恆常的客觀物質世界。
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此句承接前文「實無心外境」之論述，旨在導出萬法唯心、一切現象皆由意識所現的結論。
在《宗鏡錄》的唯識與圓融語境中，強調感官的知覺（見聞）並非對外在實體的捕捉，而是心識的顯現。
。
此句依據《宗鏡錄》之唯識觀，強調外在的見聞現象並非獨立存在，而是由意識（識）所變現，說明心與境的不二關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「唯識」的脈絡中，強調外境並非獨立存在，而是由心識所變現。
所謂「當情」，是指外在客體與內在情識相對應，此處否定了獨立於心之外、能與心相對應的實體法之存在。
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此句在上下文中為否定結構的承接，旨在論述心外無境。
結合前句「實無一法當情」，此處是指不存在任何脫離意識而獨立存在的實體（自體），所有現象皆是心識的顯現。
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本句承接前文，強調世間一切現象（包括有為法與無為法）皆非獨立自存，而是依賴條件（緣）而生起，旨在破除對法有「自體獨立」的執著。
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本句承接前文「盡從緣起」，強調一切現象並非實有，而是依賴於意識的「想」作用（概念化、名稱化）而構建出的虛妄相狀。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡下，這說明瞭外境的顯現實則是心識的投射。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，承接前文「盡從緣起，皆逐想成」，旨在說明無論是處於輪迴的生死狀態，還是達到解脫的涅槃境界，在本質上皆是由心識的顯現與妄想所構築，並非實有。
。
此處承接前文「生死涅槃」，說明無論是輪迴的苦海（生死）還是解脫的境界（涅槃），在究極的實相中皆非實有，而是由心生起的幻象，旨在破除對兩端的執著。
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此句為承接語，旨在引用《不退轉法輪經》的內容來佐證前文關於「心生萬法」、「生死涅槃如幻夢」的義理。
。
此句為敘事承接語，引出《不退轉法輪經》中的情節，描述阿難尊者的行動。
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此句為敘事承接，描述阿難尊者在特定情境下趨向佛陀以請教或報告，屬於經典中常見的對話開端敘事。
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此句為承接語，描述弟子（此處為阿難）向佛陀請法或報告情況的禮貌性開端。
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此處為阿難對佛陀的尊稱，作為請法或報告之開端。
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此句為敘事承接，描述阿難向佛陀報告其他比丘因見到異象（祇桓精舍被大水淹沒）而無法前來的狀況。
。
此句為承接語，由阿難針對前句「諸比丘不能得來」之現象提出疑問，用以引出後文對原因的說明。
。
此句描述比丘們因產生錯覺而見到祇桓精舍被大水淹沒，導致無法前來。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於說明心識所造之相（水想）如何遮蔽真實境界，進而討論心法與相狀的關係。
。
此處為敘事描述，指比丘們所見之水相呈現極其清淨的狀態，後文揭示此為「水想」之幻象，用以說明心識對外境的投射與錯覺。
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此句描述比丘們因產生錯覺（水想），導致原本存在的物質環境（精舍、樹木）在感知中消失，用以說明心識對現實感知的主導作用。
。
此句為承接語，將前文所述的景象（祇桓精舍被大水淹沒）作為因，導向後文比丘們無法前來的果。
。
此句接續前文，描述比丘因見到祇桓精舍被大水淹沒的幻象，而產生恐懼或誤判，導致在意識上或實際行動上無法抵達目的地。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在說明「想」如何遮蔽實相並影響行為。
。
此句為敘事承接語，標誌著說話主體由阿難轉回佛陀，準備對前文所述現象進行法義解析。
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此句為承接語，指代前文提到因見水滿而無法前來的比丘，作為後文論述「生想」（錯覺/妄想）之主體。
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此句描述比丘在客觀環境並無水分的情況下，主觀意識卻產生了水的幻象，用以說明心識對外境的錯覺或想相的生起。
。
此處描述在缺乏實際物質（無水）的狀態下，心識依然能構建出對水的認知或幻象，旨在說明心識能造作種種想相，不依賴於外在實體的存在。
。
此句描述一種特殊的禪定或心識狀態，指在完全 devoid（缺乏）物質色相的境界中，後續將生起對「色」的想相，用以說明心識能於無中生想的特質。
。
此處描述一種心識的運作狀態，即在原本不存在「色」（物質形態）的境界或條件中，心識卻能生起對「色」的認知或想像。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，這通常用於說明心識的能變作用或三昧神通的特質。
。
此句描述一種缺乏心所（受想行識）的狀態，與後句「生受想行識想」相對，旨在說明在空無實體之處而生起虛妄想相的錯覺或修行上的偏差。
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此句描述一種特殊的禪定或神通狀態，即在原本處於「無受想行識」（無色界最高層次或某種空寂狀態）的境地中，刻意生起對受、想、行、識這四種心法（五蘊中除色以外的四蘊）的認知或觀想。
。
此句與後句相接，描述修行者在客觀不存在聲聞或辟支佛的環境中，能透過禪定生起關於聲聞與辟支佛的想相，用以說明神通三昧或心意識轉化的能力。
。
此句接續前文，描述修行者在空無之境中，透過意識能動地生起特定對象的觀想（想），是用於說明心識在三昧或定境中能隨意造作、顯現不同法相的能力。
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此句為引經之承接語，旨在引用《華嚴經》的內容來佐證或闡釋前文所述的修行境界或三昧法門。
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此處為佛陀對修行者的稱呼，指具有佛之種性、發心修行菩提道的弟子。
。
云
何為菩薩摩訶薩。
。
此句描述菩薩摩訶薩所成就的一種特殊定力（三昧），使其能以神通力在諸佛國土之間有序地往來，用以觀察、學習或度化眾生。
。
此處為佛陀對修行者的稱呼，在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，指代具有菩薩心、誓願成佛的修行者。
。
此菩薩摩訶薩。
。
此句為敘事承接，描述菩薩摩訶薩在神通三昧中，跨越空間前往諸佛國土的過程。
。
此句描述菩薩在實踐「次第遍往諸佛國土神通三昧」時，其空間跨越的廣度，體現華嚴經中法界無礙、隨願往來之特質。
。
此句描述菩薩在「次第遍往諸佛國土神通三昧」中的行跡，透過極其巨大的空間跨度（世界微塵數），體現菩薩神通力的廣大以及其願力的深遠。
。
此句為承接語，指菩薩在先前所述之無數世界中，準備進入神通三昧以進行禮佛與請法。
。
此句描述菩薩在遍往無數世界時，依止特定的禪定狀態（三昧）以成就神通與往來，是實踐神通三昧之具體過程。
。
此句描述菩薩在神通三昧的加持下，能遍訪無數世界，並逐一親臨各如來佛處進行禮敬與請法，體現菩薩行願之廣大與精進。
。
此句描述菩薩在三昧中往訪諸如來時，對如來展現的恭敬心與禮敬態度，是修行者對覺悟者之敬意表現。
。
描述菩薩在諸佛前以最至高的恭敬心進行頂禮，展現謙卑與對佛德的崇敬。
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此處描述的是極其恭敬的禮拜儀軌，指在如來面前將身體完全平鋪於地，以表達最深沉的敬意與謙卑。
。
此句描述修行者在入三昧後，於諸如來前展現恭敬心並請求開示正法，體現了求法之至誠與對佛智的依止。
。
此處指修行者在三昧中，對諸佛平等之法身、平等之功德進行讚歎，旨在契入佛與眾生、佛與佛之間無差別的平等境界。
。
此句描述修行者在三昧中對諸佛功德的讚嘆，是透過稱揚佛德來契入佛境、增長菩提心的修行過程。
。
此句描述修行者在三昧中與諸佛心境相應，進入佛陀救度眾生的無邊大悲境界，是達成佛平等無礙之力的重要過程。
。
此句描述修行者透過前述的禮敬、讚嘆與入大悲心，最終獲得與佛一致的、能超越一切對立與障礙的圓滿能力。
。
此處描述修行者在獲得佛之平等無礙力後，於極短的時間（一念）內即可成就或體悟後續所述之妙法，強調心念轉化之迅速與法力之強大。
。
此句描述修行者在進入諸佛平等無礙之力後，能於一念之間契入所有佛陀在修行過程中勤奮追求的究竟妙法。
。
此句接續前文對菩薩能力的描述，說明其能遍知或參與諸佛從出世到入滅的整個過程，強調其境界之廣大與無礙。
。
此處描述菩薩在體悟諸佛功德與妙法後，隨諸佛而進入寂滅解脫的境界，強調一種與佛一致的圓滿狀態。
。
此句承接前文所述菩薩讚佛、入大悲、得平等力以及觀察諸佛出世與入涅槃的種種境界，將上述所有修行與體悟的特徵概括為「如是之相」，為後文說明「皆無所得」的空性特質做鋪陳。
。
此處指菩薩雖能稱揚佛功德、入大悲、得平等力，但其心處於空性之中，不對這些功德、力量或佛的出世涅槃相產生任何執著或實有的所得感，體現了「即得而無所得」的中道智慧。
。
此處描述菩薩在面對諸佛出世與涅槃之相時，心境並非執著於特定對象，而是如散動之心般不繫於任何定相，以對應後文「不知何所緣起」的無所得境界。
。
此句描述心識在運作時，對其對象（所緣）的認知過程。
在本文脈絡中，是用以對比「散動心」與菩薩之心的差異，說明凡夫心在起滅時雖能了別所緣，但菩薩則超越了對特定相狀的分別執著。
。
此處描述一種超越分別心的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，指菩薩雖有心念之動，但不再執著於主客對立的「能緣」與「所緣」，故而對心念升起的對象（所緣）不作分別認定。
。
此句探討心與所緣（對象）的同步關係。
在《宗鏡錄》的分析框架中，心與所緣互為依存，當心念滅盡時，其對應的認知對象（所緣）亦同步消失，使修行者處於一種無分別、不執著於特定對象的狀態。
。
此菩薩摩訶
薩。
。
此句承接前文對菩薩心意識狀態的描述，強調該菩薩在面對心起心滅、所緣之相時，同樣處於無所得、不分別的狀態。
。
此句描述菩薩在高度定慧狀態下，對如來的現身不再產生對立的分別心，體現了超越相狀、不落於有無的空性見地。
。
此句承接前文，說明菩薩在高度的覺悟狀態中，不再分別如來的出世與入滅（涅槃）之相狀，體現了不二的圓融智慧。
。
此處為稱呼語，指修行菩薩道、承接佛法血脈的修行者。
。
此處以「陽焰」比喻一種似有若無、不可得的狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，用以說明菩薩在證悟後，對如來出世及涅槃相的了別已超越對立的分別，呈現一種非實有、非虛無的中道境界。
。
此句承接前文「如日中陽焰」，以陽焰（蜃氣）的特性來比喻菩薩對如來出世與涅槃相的不分別心。
陽焰雖看似存在，卻無實體，且其產生不依賴於雲等物質條件，旨在說明真理的非物質性與超越相狀的特質。
。
此句延續前文以「陽焰」為喻，說明陽焰（幻象）並非由真實的水池等物質條件所產生，用以比喻如來之相或菩薩之覺悟境界並非依賴於世俗的因緣而生，具有超越物質實體的特性。
。
此句承接前文「如日中陽焰」之比喻，用以說明如來出世與涅槃相之超越性。
陽焰（蜃氣）雖看似存在，實則無實體，不依附於雲、池、陸或水而生，以此比喻真如或如來之實相，非物質空間所能限定，亦非因緣造作之現象。
。
此句延續前文以「陽焰」為喻，說明如來之相（或真如之體）如同陽焰般，雖看似存在，卻不依止於任何物質條件（如雲、池、陸、水）而生，旨在闡明其非物質、非實有的空性特質。
。
此處以「陽焰」為喻，說明如來出世與涅槃之相超越了世俗的有無對立。
陽焰看似有形實則無體，以此比喻真理（法性）不在於實有的執著，也不在於虛無的斷滅，而是處於中道之境。
。
此處以「陽焰」為喻，說明涅槃相或空性之特質。
陽焰雖看似存在，實則無體，因此不屬於世俗對立的善惡二元對立範疇，旨在破除對相狀的執著。
。
此處以「陽焰」為喻，說明因緣所現之相（幻相）並不具備真實的自性。
陽焰雖現水相，但並非真實之水，故不落入「清」或「濁」的對立二元屬性中，旨在揭示現象的空性。
。
此處延續前文以「陽焰」為喻，說明幻象雖現水相，但並無水的實質功用，用以比喻現象界的虛幻本質，雖有顯現但無實體。
。
此處處於對「水相」之空性特質的描述中，強調該相雖現前，但其本質超越物質屬性，因此不存在被物質性汙穢所汙染的可能性。
。
此處依《宗鏡錄》對法相的分析，旨在破除對現象（如水相）之恆常、獨立實體的執著，強調其本質為空，非由固定實體所構成。
。
此句與前句「非有體」相對，旨在透過否定「有」與「無」兩種極端，闡明該對象（水相）處於中道狀態，非實有亦非虛無，而是因緣所現的幻相。
。
此處處於《宗鏡錄》對法相與空性的論述中，透過「非有非無」的否定方式，說明該對象（水相）雖現前，但並不具備實有的物質屬性（如味道），旨在破除對現象實體的執著。
。
此處承接前句「非有味」，採取中道否定之法，旨在說明該對象（水相）超越了「有味」與「無味」的二元對立，揭示其空性本質，不落於任何一種定相。
。
此處說明現象的產生並非基於實體，而是由條件（因緣）匯聚而成的假相。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法無自性，僅在因緣和合下顯現。
。
此句描述一種由因緣而生的幻相。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調該「水相」並非真實的水（非有體），而是依因緣而顯現的假相，用以說明識心如何對外境產生錯誤的認知（想）。
。
此處描述一種因緣和合而現出的相狀，雖然缺乏真實的水體，但仍能被意識（識）所捕捉並認知其影像。
。
此處以「蜃氣」或「海市蜃樓」為喻，說明現象（相）是由因緣而現，雖被意識感知為真實，但實際上並無實體。
用以比喻對如來出世或涅槃相的錯誤認知，僅是意識的投射而非實相。
。
此句描述識心在面對因緣所現之相時，因遠望而產生錯誤的認知（想），用以比喻對如來相的執著亦如海市蜃樓般，是因緣而生的虛妄分別。
。
此句透過「遠望似水，近之則無」的譬喻，說明現象（相）是由識所造的「想」而生，而非實有。
當觀察者靠近（深入觀察或智慧照破）時，原先的錯覺（水想）隨之消失，以此論證法相的虛幻性與空性。
。
此處承接前文「近之則無」，指當近距離觀察時，發現原本以為是水的事物實際上並非水，用以說明「想」與實相不符的錯覺現象。
。
此處描述當觀察者接近對象，發現原先的認知與事實不符時，由錯覺（想）所構成的虛擬影像隨之瓦解。
說明「想」是依於遠離或因緣而生的分別心，一旦真相顯現，錯誤的認定即會自行消滅。
。
此菩
薩摩訶薩。
。
此句承接前文關於「水相」與「水想」之幻化與滅除的比喻，指出菩薩摩訶薩在面對其他相狀時，其認知與破相的過程亦與此相同。
。
此句接續前文關於「想心」的討論，強調菩薩在深心行三昧中，能破除對如來出世（出興）之相的分別執著，體現空性，不被表相所轉。
。
此句承接前文，指菩薩在三昧中不再對如來的出世與入滅（涅槃）產生分別心或執著於其相狀。
。
此句在《宗鏡錄》討論三昧與心識的脈絡中，指出佛之「有相」與隨後的「無相」一樣，皆是意識分別所產生的投射，旨在引導修行者破除對相狀的執著，回歸清淨心。
。
此句承接前文，指出無論是佛的「有相」或「無相」，在本段語境中皆被視為想心分別的產物，旨在破除對相與無相的對立執著。
。
本句指出無論是佛的有相或無相，在本質上皆非實相，而是由意識中的「想」所產生的分別妄想。
強調現象層面的對立（有相與無相）皆是心識的投射。
。
此處為稱呼語，指稱修行菩薩道、承接佛法之弟子。
。
此處承接前文對「想心分別」之破除，指涉一種超越分別心、進入寂靜狀態的禪定境界，為後文所述之「清淨深心行」之主體。
。
此句為對前文所述三昧的定名。
在《宗鏡錄》的心法體系中，此行強調心意識脫離分別想後的清淨狀態，並深入心性本源的修行實踐。
。
菩薩摩
訶薩。
。
此句承接前文所述之「清淨深心行」三昧，指菩薩在進入此特定禪定狀態後的修行情境。
。
描述菩薩在修習「清淨深心行」三昧時，經歷進入定境與出定（起）的過程，強調定慧相應的動靜轉換。
。
此句描述菩薩在修習「清淨深心行」三昧時，達到一種定慧等持的境界，即便從禪定狀態中恢復（起），其定力與清淨心依然能持續運作，不因出定而喪失，體現了定力的穩固與無漏。
。
此句承接前文關於三昧與心行的論述，旨在說明達到特定心靈境界或修行法門，並非佛陀獨有，其他修行者（如菩薩）亦能透過實踐而證得。
。
此處強調修行與教理的歸宿在於「心」。
在《宗鏡錄》的語境中，心不僅指意識，更指能轉化一切、涵攝萬法的本心，說明無論何種教法，最終目的皆在於心性的徹悟與回歸。
。
此處指佛、道、儒三家在修行核心上，最終皆歸結於對「心」的體悟與修持。
。
此處在《宗鏡錄》論述心學之宗，指出無論是佛法還是其他教理，其核心歸宿皆在於回歸自心、反省自身，而非向外求法。
。
此處為引用儒家典籍以佐證前文「三教所歸，皆雲反己為上」之論點，顯示作者試圖將佛法與儒道之共相（反求諸己）相結合，以說明心學之普遍性。
。
此處為引用儒家典籍《孔子家語》之敘事，旨在透過三教（佛、道、儒）對「反己」或心法之共識，論證佛法心宗的普適性與至高性。
。
此處為引用《孔子家語》之敘事，描述衛靈公向孔子轉述他人之言，用以引出後文關於治理國家與心法之討論。
。
此句為引用《孔子家語》之敘事，旨在透過儒家對治理者的要求，對比說明佛法中「心為宗」與「反己」之普適性，顯示無論世俗治理或出世修行，皆需從內在心性著手。
。
此處引用儒家《孔子家語》以說明「反己」之理，強調治理國家者應先從自身心態的謹慎與自省著手，以此對比佛法教以心為宗、回歸自心的修行路徑。
。
此處引用儒家《孔子家語》以論證「反己」之理。
指統治者若能在廟堂之上謹慎自省（反己），則能使國家政務達到清明公正的狀態，以此類比修行者回歸自心之重要性。
。
此句為衛靈公在引用他人建議後，詢問孔子的看法，屬於敘事承接語，用以引出後續的對答。
。
此處為引用《孔子家語》之對話，旨在透過儒家之「反己」思想，比擬並說明佛教修行中內省與自覺的重要性。
。
此處為引用《孔子家語》之對話，孔子對衛靈公關於治理國家的看法表示認同。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此類引用旨在透過儒家之倫理或治世之理，來類比或對照佛法中關於心性與行為的規律。
。
此處引用儒家思想，說明處世之因果：以慈愛之心對待他人，能感召他人的回饋。
在《宗鏡錄》的語境中，是用以論證「反己」之理，即透過觀察自身行為的結果來認識天下之理。
。
此處引用儒家思想說明因果感應之理：行為者若能愛人，則會感得他人的愛。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以說明「反己」與「徇物」的道理，即透過觀察自身行為來體悟世間運作的規律。
。
此處引用儒家論述以說明因果對應之理：心念之惡會導致他人對其產生同樣的排斥與憎恨，體現了心念與環境感應的道理。
。
此處引用儒家倫理說明因果對應之理，強調行為與結果的同步性，用以論證「反己」的重要性，即透過觀察他人的反應來反省自身的行為。
。
此處引用儒家典故，旨在說明透過內省與反觀自身，即可洞察萬法之理，無需向外追求，體現了從個體心性推演至普遍真理的邏輯。
。
此句引用儒家典故，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明透過「反觀自心」即可體悟萬法真理，無需向外追求，強調心法與事相的統一。
。
本句在《宗鏡錄》引用儒家語境論述，強調認識世界的關鍵不在於外在的涉獵，而在於「反己」——即將覺知迴向自身，透過內省體悟普遍的真理，進而達到知天下之義。
。
本句接續前文「知反己」，強調透過內省（反己）來消除主觀偏見，從而達到與客觀世界（物）的和諧與契合。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這是一種由內而外、由自到他的認知轉化。
。
此句接續前文「反己」，強調若能將心從外在客塵轉向內在自性，則世間萬事萬物不再是外在的牽絆，而能全部回歸到自性的覺知之中，達到心物一如的境界。
。
此句接續前文「反己」之義，指修行者不再隨外物而轉，而是回歸自心。
當心不再被外在的愛惡所牽引時，對於事物的取捨便能自然而然，不再產生對得失的執著與掛礙。
。
此處指修行者達到一種超越二元對立的心境，不再被世俗的「美」與「惡」等對立概念所牽著走，使心境保持平等與中正。
。
本句強調修行之核心在於回歸「一心」。
在《宗鏡錄》的語境中，指透過反觀自性，不再隨外物轉動，使心恢復到不分彼此、不染塵垢的本然狀態，以此作為超越六道輪迴的根本。
。
本句接續前文「但了一心」，強調當修行者能統一心念，捨棄對外在現象（相）的執著與分別，則本有的清淨自性或真理便會自然地顯現，無需刻意追求。
。
本句承接前文「但了一心，無相自顯」，說明當修行者回歸一心、顯現無相之本性時，便能將六道輪迴中由物質與意識所構成的束縛（塵牢）視為可超越之對象。
。
本句承接前文，指當修行者能一心無相，不隨外物而轉時，便能自然脫離六道輪迴的塵世牢籠，無需刻意強求而自得解脫。
。
此處以「戶」比喻解脫的關鍵路徑或法門。
承接前文提到超越六趣塵牢，強調若要出離生死，必須依循正確的修行道徑（即後文之「斯道」），不可隨意妄行。
。
此句承接前文「出必由戶」，以比喻說明若要超越六趣塵牢、獲得解脫，必須經過特定的修行路徑或心法（即「斯道」），強調正道修行的必要性。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或覺者的教言，以佐證前文關於「唯心出要道」的論述。
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此句指在六道中受業力驅使、被無明遮蔽而輪迴的眾生。
在《宗鏡錄》的唯心語境下，強調眾生因不識一心之本性而陷入迷途。
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此處之「門」指前文所述的「唯心」出要之道。
意指眾生若能體悟萬法即一心，方能從六道輪迴的牢籠中解脫而出。
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此句描述眾生在六道輪迴中，即便經過極長的時間，若不領悟「唯心」的出要之道，仍會持續在迷妄中流轉而無法回歸本覺。
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此句表達對六道眾生雖能從心門而出，卻因不識心性而歷經千劫仍不能回歸覺悟之狀態的深切悲憫。
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此句引用《法華經》中著名的「火宅喻」，說明諸佛出於大悲心，面對眾生在三界六道中受苦而不知，如同身處著火房屋卻仍嬉戲般危險的狀態，因此不惜進入此危險的世間來引導眾生解脫。
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此處指菩提達摩祖師從西域來到中國傳法，旨在救拔眾生，使其領悟唯心出要之道，與前文「佛驚入火宅」之悲心相承。
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此句描述聖者面對眾生因不悟「唯心出要道」而長期輪迴於六道、歷劫不返的深切悲憫之情，強調覺悟之道的至關重要。
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本句指出眾生之所以在六道中輪迴、令諸佛與祖師悲憫，其根本原因在於未能體悟「唯心」的真理。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法唯心，唯有體認到心與真如不二，才能找到出離生死、趨向覺悟的關鍵路徑（出要道）。
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本句強調「萬法」與「真如一心」的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，萬法並非真如之外的產物，而是真如心的顯現；若不能體悟此不二法門，便會陷入遍計執著之中。
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本句承接前文，指出若不能體悟萬法即是真如一心，則會將一切現象視為獨立存在，進而產生妄想分別，落入遍計執的狀態。
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本句接續前文，說明若不能體悟萬法即真如一心，便會陷入遍計執著。
其核心在於指出真如的本質是「無相」的，若能以此無相為基點，方能破除對現象相狀的執著。
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本句承接前文「真如無相」，指出若不能體悟真如的無相本質，而執著於現象世界的種種相狀，即是陷入了遍計執中的妄想。
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本句接續前文，說明在真如無相之理中仍見到有相，是因為心識產生了妄想與執著（情執），導致將空寂的真如誤認為有相的境界，陷入遍計之妄想。
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此句為引經句，旨在引用《大乘起信論》的論述來佐證前文關於「萬法即真如一心」以及破除情執的論點。
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此句為引用《大乘起信論》之開端，指涉心識所能感知、對待的所有內外現象。
在《宗鏡錄》的唯心框架下，境界並非獨立存在，而是心念顯現的結果。
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本句引用《大乘起信論》之義，說明萬法境界的差異並非客觀實有，而是由意識的妄想分別（妄念）所構築。
若能離妄念，則回歸真如一心，不再有對立與差別。
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此句承接前文《起信論》之義，說明一切境界的差別皆由妄念所造。
若能離除心念（指妄想分別心），則不再產生對境界的執著與區分，進而顯現無相之本質。
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本句承接前文，說明一切外在境界的差別僅是由妄念所構築；若能離除心念，則原本被感知為具有特定特徵的境界相狀便不再存在。
此處體現了心與境互依的唯心論觀點。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對八識自性行相作用之探討。
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此句為問項之主體，旨在探討唯識學中八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）在體（自性）、相（行相）、用（作用）三方面的關係，及其是否同一或相異。
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此句為問答形式之起首，探討八識的「自性」、「行相」與「作用」三者在體相用上的關係，旨在釐清心識的本質與表現是否同一。
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此句為問答形式中的疑問部分，接續前句，旨在探討八識的自性、行相與作用在本質上是統一的，還是各自獨立且不同的。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於八識自性行相作用是否一或異）進行正式解答。
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此句針對八識自性之行相作用進行回答。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，八識雖同屬心王自性，但在行相、所依緣及相應作用上有所區別，因此不能簡單地定義為「絕對同一」或「截然相異」，而是一種不即不離的關係。
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此句為承接語，表示作者將引用相關論書（在此語境下通常指唯識論典）的文字來證明或詳細解釋前文關於八識自性非一非異的論點。
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此句為論述之主體，探討八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識、阿賴耶識）在自性層面上的同一性與差異性。
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此處討論八識的自性，旨在說明八個意識雖然在自性上具有共同點，但因其行相、所依緣及作用各異，因此不能將其簡單地定義為單一且完全相同的實體。
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此處討論八識自性是否同一。
文中指出，由於各識在表現特徵（行相）以及所依據的條件（依緣）上有所不同，因此不能簡單地說八識自性是完全同一的。
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此處討論八識自性是否為一或異。
文中指出八識在行相（運作特徵）與所依緣（依託的條件）上，因其相應的狀態不同而有所差異，故不能簡單地說八識是絕對統一的單一體。
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此處討論八識自性之定一或定異。
文中以「滅時」作為分析切入點，探討在特定識心滅去的瞬間，其行相、所依與緣的差異性，用以論證八識並非絕對同一，亦非絕對相異。
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此處討論八識自性的同一與異相。
在某個識心滅掉的瞬間，其他識或其自性依然存在，以此證明八識在行相、所依、緣分上具有差異性，而非完全同一。
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此處討論八識自性的複雜性，指出在種子生起與燻習的過程中，「能燻」（主動留下種子的心意識）與「所燻」（接受種子留存的阿賴耶識）在行相與功能上有所區別，故不能簡單地將其定為同一種性質。
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此處在討論八識自性的特質，說明由於各識在行相、所依、緣起以及燻習等方面的特徵（相）有所不同，因此不能簡單地將其定為完全同一。
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此處在討論八識的自性，接續前文提到行相、緣起與燻習等方面的差異，在此指出雖然有差異之處，但並非在所有面向或本質上都必然處於絕對相異的狀態，旨在論證識之性質在「定一」與「定異」之間的中道狀態。
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此處引用經典比喻，以水波之相說明八識的性質。
水波雖有起伏之相，但其本質皆為水，旨在說明八識雖在行相上有所區別，但其體性（識性）是統一且無差別的。
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此處接續前句「八識如水波」，說明八識雖然表現出如水波般起伏的種種相狀，但其本質（水）是同一的，不存在實質的差別。
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此處在討論識的差別相，旨在論證識的差異並非本質上固定不變的（定異），而是如水波般隨緣而生的假相，因此不應將其視為實有的因果性特徵。
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此處在討論識的差別相，指出其現象上的差異並非基於實有的因果律而產生的定性，而是如幻的顯現，旨在破除對識之差別相的實有執著。
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此處接續前文討論識的性質，指出現象界的種種事相如同幻影，缺乏真實不變的自性，是用以說明其「無定性」的特徵。
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此處接續前文「如幻事」，說明識的差別相如同幻事一般，沒有恆常固定不變的自性（定性），因此其差別相僅是世俗假名，而非真勝義。
此論述符合《宗鏡錄》對心識空性的分析。
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此句為承接語，指涉前文關於識之無定性、如幻事等論述，用以強化論證的連貫性。
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此處討論的是在世俗層面上，意識（識）所顯現出的不同相狀或區分。
根據上下文，這種「差別相」僅存在於世俗假名中，而非在真勝義的實相中。
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此句接續前文關於「識差別相」的討論，指出心識的種種區別僅是在世俗諦（世俗的認知層面）中成立的理路，而非在勝義諦（絕對真理）中真實存在。
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此句接續前文「依理世俗」，旨在區分世俗諦與勝義諦。
說明前述的識差別相僅存在於世俗理路中，而非在絕對真理（勝義）的層次上成立。
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此句承接前文對「世俗」與「非真勝義」的討論，轉而進入對「真勝義」層面的分析。
在《宗鏡錄》的判教框架下，此處旨在對比世俗相的差別與勝義相的無別。
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本句接續前文「真勝義中」，說明在絕對真理（勝義諦）的境界中，不再有主客對立的心識分別，也不再有語言文字的區分與定義，故稱「心言絕」。
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此句為承接語，指引讀者參照前文或隨後出現的偈頌（伽陀）以獲取更詳盡的義理說明。
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此處依據《宗鏡錄》對唯識學的整合，指稱心、意識（包括前五識、意識及阿賴耶識）在世俗差別相中的八種分類。
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此句說明在世俗諦（世俗層面）中，心意識被區分為八種不同的相狀，這種區別僅存在於相對的世俗認知中，而非絕對的真諦。
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本句與前句「俗故相有別」相對。
在世俗諦中，心意識被區分為八種等不同相狀；但在真諦（勝義諦）中，一切分別相皆被超越，回歸到無差別的本體狀態。
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此處討論真勝義諦。
在絕對真理的層次中，主觀的顯現（相）與客觀的對象（所相）均不成立，因此不存在區別。
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此句為承接語，標誌著從引用前文或論述前提轉入對特定名相或義理的詳細解釋。
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此處討論在真勝義中，心意識的相狀已無別，若仍沿用世俗的「行相」、「所依」、「緣」這三種義理來區分解釋，將無法得出究竟的定論，因為在真義層面，這些區分已然消融。
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此處為對前文「三義」之第一項解釋。
在宗鏡錄的論述脈絡中，行相是指心識在運作時所顯現的特徵或功能表現，此處將其與後文的「見分」相對應，用以分析識的組成。
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此處在討論識的行相，將「行相」定義為「見分」，即意識在認知對象時，主體感知、能見的那個功能面。
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此處在討論心意識的義理分析，將其分為行相、所依、緣三種義義。
本句指涉識之生起所依據的物質或精神基礎。
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此處在討論識的成立條件，將「所依」定義為「根」，即識所依託的生理或心理根源（如眼根、耳根等）。
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此處在討論識的組成或運作義理，將其分為行相、所依、緣三種義項，此句指稱其中的第三項「緣」。
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此處在討論識的構成要素，將「緣」定義為「所緣」，即心識在認知過程中所對接、觀察的客體對象。
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此句承接前文提到的「行相」、「所依」與「緣」三者，指出分析識之性質或區分不同識之相應關係時，需依據這三個維度來判定。
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此處討論識的組成與運作，指出行相（見分）、所依（根）與緣（所緣）雖然在認知過程中共同相應，但其體性與功能各異，不可混淆。
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此處討論識的運作特徵。
行相指識在作用時所顯現的形態或功能，本句以眼識對色的能見作用作為行相的具體例證。
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此處接續前句「眼識見色」，說明從前七識到第八識（阿賴耶識）各自的運作特徵。
第八識透過變現（變現）種子來呈現色法等現象，構成其特有的行相。
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此處討論八識之相互關係，說明當其中一種識（如前七識之一）滅除時，並不必然導致其他識隨之滅除，用以論證識與識之間在燻習與因果上的獨立性與關聯性。
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此處討論八識的獨立性與相互關係。
指當其中一種識（如前七識之一）滅除時，其餘的七種識並不必然隨之滅失，說明各識在運作上的非同步性。
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此處討論唯識學中識的運作。
前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意識、末那識）的活動會將經驗轉化為種子，種植於第八識中，故稱之為「能燻」。
。
此處討論識的能燻與所燻關係。
在唯識體系中，前七識的經驗會將種子「燻」入第八識（阿賴耶識）中，因此第八識扮演被燻習的對象（所燻）角色。
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此處討論識的燻習關係。
在八識體系中，前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識）的活動與種子會燻習於第八識，因此前七識被視為產生後果的『因』。
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此處依據《宗鏡錄》對識之因果關係的論述，將前七識（能燻）視為因，而將第八識（所燻）視為承接種子果報的結果，說明心識之間互為因果的運作機制。
。
此處討論八識之間的關係。
雖然前文提到七識為因、八識為果，但強調其本質並非截然不同的兩種實體，而是具有互通性與統一性的，以避免落入二元對立的執著。
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此句為引經據典之承接語，旨在為後文關於「識」的比喻（如大海水波）提供權威的經典依據。
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此處引用《楞伽經》之比喻，說明「識」的本質與現象的關係。
大海的水波雖有起伏之相，但其本質皆是水；同樣地，各種識的顯現雖有差異，但其體性是一致的，旨在說明識之體用不二且無差別相。
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此句承接前文《楞伽經》之比喻，將「識」比作大海之水波。
水波雖有起伏之相，但其本質皆為水，並無實質的差別。
此處旨在說明識的本質在體性上是統一的，並非截然不同的異質存在。
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此句為論證過程中的假設前提。
作者在討論因果與燻習關係時，透過「若定異」的反面假設，來推導出若法相之間有絕對、固定且不相通的差異，則將無法成立互為因果的邏輯，進而證明法性無定異。
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此句為反證論法。
接續前文「若定異」（如果事物之間有絕對、固定不變的差異），則推論出若主客或法相完全截然不同且固定，則無法產生相互作用的因果聯繫，因為因果需要一種連續性或互涉性。
此處旨在透過否定「定異」來證明法界中因果的運作邏輯。
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此處論述識之波狀變現雖有因果之序，但並非絕對截然不同的異體，而是在一種互為依存、循環影響的關係中運作，用以證明法性無定異。
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此處說明萬法運作遵循自然的因果律，用以論證法相雖無定異之性，但其因果生滅的秩序依然存在且自然成立。
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此處討論識的本質，指出法爾因果的運作並非基於一種僵化、絕對的差異性（定異），而是處於一種如幻、無定性的狀態，以支持因果的流轉與轉化。
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此句以自然界的種子因果為喻，說明法爾因果的必然性與種子特性的不可混淆。
在討論「非定異」的脈絡中，強調因果關係具有其固有的規律，種子（因）與果實（果）之間存在必然的對應關係，不會產生異類之果。
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此處延續前文對法性無定異的論述，以「如幻」說明一切法缺乏恆常不變的實體，是用於破除對法相執著的論證方式。
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本句承接前文關於因果法爾與法如幻的論述，旨在說明一切法在實相中並非具有恆常、固定且彼此對立的差異本質，而是處於空性或幻化的狀態，不存在絕對的定異之性。

此處為論書體例中的擬問環節，用以引出後續對「三能變相」與「無定異性」之間矛盾之討論。
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此句為論議體裁中的承接轉折語，用於在提出疑問前，先假設前文所述之觀點成立，以引出後續的矛盾點或進一步探詢。
。
此句為問答形式的承接，旨在探討在既定法義（如前文所述）中，關於「三能變」的具體定義或顯現相狀，為後文從世俗諦角度解釋八識理做鋪墊。

此處為論書體例之承接語，對前文提出的疑問（關於三能變相之性質）進行解答。
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本句在回答前文關於「三能變」的疑問，明確指出該論述並非基於勝義諦（絕對真理），而是基於世俗諦（相對真理）的框架。
在《宗鏡錄》的判教體系中，區分真俗二諦是為了說明法相分析（如三能變）在世俗層面的有效性，而非其本質的絕對真實。
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本句接續前文關於「世俗諦」的討論，指出在世俗諦的框架下，法相的呈現並非絕對統一，而是根據事物的具體條件（隨事）而產生八種不同的區分或層次。
這是在對比後文的「勝義諦」，強調世俗層面的相對性與多樣性。
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此句承接前文，說明前述關於「三能變」及「八等隨事差別」的論述是基於世俗諦（俗諦）的道理，而非基於絕對真理的四重真諦（尤其是後文提到的第四真勝義諦）。
旨在區分現象層面的描述與究竟實相的體悟。
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此句在討論四諦（俗諦與真諦）的框架下，明確指出第四個層次為「勝義諦」，即超越語言文字、直接體現真理的絕對境界。
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此句為承接語，將討論範圍從前文的「世俗諦」轉移至「勝義諦」，旨在說明在超越語言與分別心的絕對真理境界中，事物的本質狀態。
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此句為承接上文關於「勝義諦」的討論，準備進入對八識在勝義層面（超越分別心與語言）之性質的分析。
。
此處指意識對對象進行區分、判斷與執著的心理活動。
在《宗鏡錄》探討勝義諦的語境中，強調在最高真理的層次上，八識的理體與這種主觀的分別心是完全截斷、不相干的。
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此處在勝義諦的語境下，說明八識理的分別心在究竟實相中，是不落入任何語言概念或名言分別的，屬於不可言說的境界。
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此處為承接詞，用以將前文所述之「勝義諦中，八識理與分別心、言語皆絕」的狀態，推導至後文「非一非異」的結論。
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此處處於《宗鏡錄》論述勝義諦中八識理的脈絡，旨在說明能相（能識）與所相（被識）的關係。
在勝義層面，能所之分本不存在，因此不能說它們是完全同一（一），也不能說它們是彼此獨立、截然不同（異），是用以破除對立與執著的中道論述。
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此句處於勝義諦的討論脈絡中，旨在說明在超越分別心的絕對真理層次，能相（主體）與所相（客體）的對立二元構造完全消失，因此不再有「一」或「異」的區分。
。
此處在討論識的能相與所相關係。
在勝義諦的視角下，能與所雖非一非異，但在分析能相（能觀察者）與所相（被觀察者）的結構時，將『相』定義為能動的能相方。
。
此處討論能相（能觀察）與所相（被觀察）的對立關係。
在認識論中，「能」是指主體的功能，「所」是指客體的對象。
本句明確定義「所相」即是指認識過程中的客體（所）。
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此句在探討識的構造，質詢在識的運作中，如何區分「能相」（能認識的主體功能）與「所相」（被認識的對象內容），旨在分析識的體用關係。
。
此處討論識心的能相與所相之辨析。
在其中一種觀點中，將心的「用」（功能、作用）定義為能相，即主動觀察、認識的一方。
。
此處討論識的能相與所相關係。
在一種分析視角中，將識的「用」（功能/作用）視為能相（觀察主體），而將其「體」（本質/體性）視為所相（被觀察的對象）。
。
此處討論識心在能相（主體/能觀察者）與所相（客體/被觀察者）的區分方式。
根據唯識學說，識心可分為能覺知的「見分」與被覺知的「相分」，此句提出一種觀點，將見分視為能相。
。
此處討論識心的能相與所相關係。
在另一種觀點中，將識心的「相分」（影像部分）設定為被認識的對象（所相），而將「見分」（能見部分）設定為認識的主體（能相）。
。
此處討論識心的能相與所相關係。
在分析識的構造時，提出一種見解，將前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）視為觀察或認識的主體（能相）。
。
此處討論識的能相與所相關係。
在特定的分析框架下，將前七識視為能相（觀察主體），而將第八識視為所相（被觀察的對象），用以分析識之體用與能所的對立，進而為後文破除能所對立、進入真門做鋪墊。
。
此處討論能相（能觀察者）與所相（被觀察者）的對立關係。
依據《宗鏡錄》之理，若從真理門進入，能與所的對立被遮除，既然被觀察的對象（所相）本質上並不存在，則能觀察的主體（能相）亦隨之不存在。
。
本句承接前文「所相既無」，基於能相與所相互為依存的邏輯，既然被觀察的對象（所相）不存在，那麼執行觀察的主體（能相）也就失去了成立的基礎，因此亦非真實存在。
此處旨在破除對主客對立的執著。
。
此處承接前文對能相、所相之對立分析，指出若能超越二元對立的分別心，進入不二的真實境界（真門），則能體悟理體的無別性。
。
此句接續前文對「能相」與「所相」二元對立的破除。
指出若能進入真諦之門（真門），則能體悟到萬法之理體本是一元，不再有能見與所見、主體與客體的對立區分。
。
本句說明在「真門」（真實理路）中，所謂的「無別」並非指一種實有的、統一的狀態，而是透過「遮」（否定）的方式，將能相與所相的對立差別予以排除，從而顯現本然的無別性。
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此處承接前文「真門」，指在真實的理體境界中，能相與所相的對立消失，不再有主客之分或種種相異的區別。
。
此句處於《宗鏡錄》論述能所雙亡、入真門的語境中。
首先否定「有別」（遮別），隨後進一步否定「無別」的執著（遮無別），旨在透過雙重否定，破除對立的二元對立觀念，以顯現超越有無、別不別的絕對真理（中道）。
。
此句為承接語，標誌著從引用前文或論述前提，轉入對上述義理的詳細解析與說明。
。
本句說明能相與所相（主客對立）的產生根源。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調一切虛妄的能所對立，皆是由於最初的業識驅動而起的錯覺，而非真實存在。
。
此處論述能所對立的產生過程。
因初業識的作用，將原本不二的狀態分裂為「見」（能見）與「相」（所見）兩個面向，進而導致能所雙方的對立與我法互興的錯覺。
。
此處論述能所雙亡的理路。
說明在意識運作中，是因為產生了「見」的認知行為，纔在邏輯上虛構出一個具備能力的「能（能見者）」，揭示能所對立之虛妄性。
。
此處論述能所互起的妄想過程。
在意識作用中，因對外境的「相」（特徵、形態）產生認知，進而將其設定為被認知對象的「所」，與能認知的「能」相對而立，構成能所對立的虛假分別。
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此句描述認知過程的產生：由「見」立能（主體）、由「相」立所（客體），當能與所同時成立時，才構成了對立的認知結構，進而導致我法互興的虛妄分別。
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本句說明在能所（主客）對立的認知框架下，「我」（能見）與「法」（所見）並非獨立存在，而是依賴彼此的對立而共同被虛構出來的現象。
。
本句說明名相的對立相待關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調「無為」並非獨立存在的實體，而是為了對比、定義「有為」而建立的對立概念。
這揭示了世俗名相皆是互為前提、互起而生的虛假對立，並無獨立的定體。
。
本句說明在認識論上，人們往往透過對立的兩極（如虛假與真實）來建立概念。
在此語境中，是指在有為的虛假相狀中，試圖建立或定義所謂的「真實」，但這種對立本身仍屬於互為依據的名相，並非絕對的實相。
。
此句接續前文關於能所、我法、有為與無為的對立建立，指出這些透過對立而產生的概念與名相，在本質上都沒有獨立、恆常且固定不變的實體，皆是依緣而起的虛假相狀。
。
此句接續前文「皆無定體」，說明能所、我法等對立概念雖在現象上顯現（似有），但因缺乏恆常不變的自性，故在實相上並非真實（非真）。
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本句承接前文關於能所、我法、有為與無為的對立關係，說明這些概念並非獨立存在，而是依賴對立面而相互成立（相待而生），故將此種邏輯關係定義為「互起」。
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本句論述凡夫對「有」與「無」的對立執著。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處旨在說明人們習慣以物質的「有表」（有形相、有邊界）來定義存在，進而誤以為「空」是一種絕對的、沒有任何特徵的「無表」狀態，陷入對待的兩極執著，而未能體悟空有不二的實相。
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本句說明現象界中事物皆由對立的條件（如有無、能所、我法）相互依存而成立，並非獨立永恆的實體，而是處於一種「相待」的虛假狀態。
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此句以牛角與兔角的對比，說明凡夫陷入「對待」的認知謬誤。
在《宗鏡錄》的語境中，這是為了論證「有」與「無」皆是相對而立的假相，若執著於其中一方（如執著於兔角之無），即是被對待之質所束縛，未能體悟超越有無的真心實相。
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此句論述對待的概念。
在凡夫的認知中，習慣將「有」與「無」視為對立的兩極，以其中一方來否定另一方（遮），而未意識到這種對立本身是基於相對的假名，而非絕對的實體。
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此處論述「有」與「無」的相對性。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調現象界的「有」是依賴對待而生，並非自性獨立的「定有」，旨在破除對現象實有的執著，導向絕待的真心境界。
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此句與前句「不知以有遮無」相對，論述「有」與「無」在對待關係中互為遮蔽、互為前提。
在未了悟真心之前，意識陷入能所對立，認為「有」與「無」是絕對的對立，實則兩者皆是依賴對方而成立的相對概念，互相遮蔽且互為條件。
。
本句接續前文對「有」與「無」對立關係的剖析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調有與無皆是相對的對待之質，而非絕對的實體。
因此，「無」並非一種恆常、定型的空無狀態，而是與「有」互為遮蔽、相互依存的假相。
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本句強調透過對八識（意識系統）的徹悟，回歸到不被對立（有、無）所遮蔽的真心狀態，從而超越能所對立與虛妄分別。
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本句接續前文，說明若能徹悟八識真心，便能超越「有」與「無」的二元對立（對待），不再落入相對的認知框架中，從而達到不二的境界。
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本句接續前文「了八識真心」與「絕待」，說明當修行者徹悟真心、不再陷入有無的對立（相待）時，原本將世界區分為「能感知者（能）」與「被感知者（所）」的二元對立執著（疑）便會消除，進而達到能所雙亡的圓融境界。
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此句運用「藤蛇」的經典比喻（將藤蔓誤認作蛇），說明當修行者了悟八識真心、消除能所對立後，原本被誤認的虛妄相（藤）與心中投射的幻象（蛇）同時被破除，回歸空性。
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此句接續前文「藤蛇併空」，指當修行者體悟到能所雙亡，將錯認的現象（如把繩子看成蛇）熄滅後，原本用來對治錯覺的手段也隨之不再需要，達到真正的寂滅狀態。
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本句接續前文對治能所之對立，說明當修行者了悟真心、消除能所之疑後，對外在物質形態（形）與對內概念定義（名）的執著同時消融，進入一種不被名相所縛的寂靜狀態。

此處為論著體例中的問答形式，用以引出後續對「心外無法」等義理的質詢與解析。
。
此句在《宗鏡錄》語境中，強調心與法不二。
指一切現象（法）皆由心識所現，並非心外另有實體存在，旨在破除對外境實有的執著。
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此句承接前文「心外無法」，強調將心法視為唯一法源是佛陀與歷代祖師傳承的正統宗旨，旨在確立心法修行的正當性與權威性。
。
此句接續前文「心外無法」，旨在探討當修行者在體悟「心外無物」的理路後，面對現實中視覺所見的種種現象（森羅）時，如何處理理與事的關係，是為後文「初學難曉」之疑義鋪陳。
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此句描述修行者在面對「心外無法」等深奧正宗義理時，因受限於慣性認知，初期難以直接契入或領會其真義。
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此句在問答脈絡中，指對於「心外無法」之正宗義理，初學者難以領悟且缺乏詳細的闡釋，故引出後文尋求破除執著之依據的需求。
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此句為問答形式中的提問，針對前文提到的「心外無法」之正宗義理，初學者難以領悟而產生疑惑，故詢問斷除此種執著與疑惑的依據或方法。
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此句處於問答結構中，強調在面對深奧法義（如心外無法）而產生疑惑時，需要透過嚴謹的質詢與論證過程，才能打破主觀的執著。
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本句接續前文，說明需要憑藉論證與詰問，來破除凡夫（情塵）對現象世界的錯誤執著，以契入「心外無法」的正宗義理。

此處為論述結構之承接語，對應前文提出的疑問（如「何以斷疑」），標誌著由提問轉入解答的階段。
。
此句為承接語，表示針對前文提出的疑問或論點，在先前的篇章中已有詳盡的論述與解釋。
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此句為論著中的承接語，表示在先前廣泛說明後，為了進一步破除疑執，再次引用權威經典或論典（如後文提到的《唯識頌》）作為論據。
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此句為引經之承接語，旨在引用《唯識三十頌》作為論證依據，以破除情塵之執。
。
本句引用《唯識頌》之義，說明外在現象並非實有，而是由意識（法識）在轉變過程中，將單一的自證分錯覺地分化為「分別」與「所分別」的二分結構，進而產生對外境的虛妄執著。
。
此處引用《唯識三十頌》，描述識之轉變後產生的二分結構。
此「分別」指「能分」（grāhaka），即主觀的認知功能，與隨後的「所分別」（能分之對象）相對，共同構成識的轉變現像。
。
此處引用《唯識三十頌》，描述識之轉變後產生的二分結構。
識在轉變後，分為「能分別」的見分與「被分別」的相分（所分別），此句指後者。
。
此句承接前文對「分別」與「所分別」的分析，指出能分別的能見與被分別的對象，皆是由識之轉變而現，並非真實獨立存在，從而導向「一切唯識」的結論。
。
本句為對前文《唯識頌》引文的總結。
基於「轉變」、「分別」與「所分別」三者皆無的論證，得出萬法並非外在實有，而僅是意識轉變而現的結論。
。
此句為對前文《唯識頌》中「是法識轉變」之「轉變」二字的釋義開端，旨在說明識如何從自證分演變為見分與相分。
。
此處承接前文對「轉變」的解釋，說明在唯識學體系中，產生轉變（變現）的主體即是八種識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）。
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此句在討論唯識學的轉變過程。
指八種識在產生認知時，是由於「自證分」的作用，進而轉變出能見的「見分」與所見的「相分」。
。
此處論述唯識學中「轉變」的機制。
指識在自證分的基礎上，轉變為「見分」（能作）與「相分」（所作）兩種形式，但這種二分對立僅是虛妄的顯現（似），而非真實存在。
。
此句處於唯識學關於「三分」的論述中。
說明識在運作時，由自證分轉變出能觀照的「見分」與被觀照的「相分」，此處明確指出「見分」是轉變後的結果。
。
此處討論唯識學中「見分」與「相分」的關係。
見分作為主體，具有能動的觀察作用（能作），而相分則是被觀察的對象（所作）。
。
此處說明在唯識體系中，由自證分轉變而成的「見分」具有能作之功能，因此在名相上被定義為「見」。
。
此句描述唯識學中，心識由自證分轉變而出的二分之一。
相分是被見的對象，與能見的見分相對，共同構成心識轉變後的顯現。
。
此處討論唯識學中識的轉變。
相分作為被見的分分，處於被動地位，是被見分（能作用者）所觀照的對象。
。
此處討論唯識學中識的構造。
在自證分轉變為見分（能分別）與相分（所分別）的過程中，被見分所作用、作為對象的呈現部分，在名相上被定義為「相」。
。
此處論述唯識學中「見分」與「相分」的產生機制。
見分（能分別）與相分（所分別）雖表現為二分，但其運作與轉變皆是以「自證分」作為基礎依據，說明心識運作的統一性。
。
此句基於唯識學的分析框架，主張一切現象（法）在認知過程中，皆可被拆解為「能分別」的見分（能見）與「所分別」的相分（所見）。
這是一種對認知結構的窮盡式分析，旨在證明一切法皆不離心識的顯現。
。
本句說明「見分」與「相分」並非獨立存在，而是由心體（阿賴耶識或心之本質）透過變現作用而產生的兩種面向，強調萬法不離心的唯心體系。
。
此句為承接上文關於「見相二分」由心體變起之論述，旨在導出「萬法唯心」的結論。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境中，強調一切現象（諸法）皆是心識變現的結果。
。
此處依《宗鏡錄》綜合唯識義，說明一切現象（法）皆是由心體變現而來，能見（見分）與所見（相分）皆在心體之中，故萬法本質上不離於心。
。
此句為承接語，旨在分析心識運作的二分結構。
在《宗鏡錄》引用唯識體系討論心體變現時，將認知過程拆解為「能分別」（主體）與「所分別」（客體）的對立關係，以揭示一切法不離心的道理。
。
此處討論心識的構造。
在認知過程中，心識分為「能」與「所」兩面，見分（主觀認知面）扮演的是主動辨識、區分的角色，即「能分別」。
。
此處依據《宗鏡錄》對心識構造的分析，將認知過程分為「能」與「所」。
相分是指心識在認知對象時，在心中所顯現的影像或對象特徵，屬於被認知的客體面。
。
此句承接前文關於「見分」與「相分」皆由心體變現的論述。
既然能分別（見分）與所分別（相分）皆是心的顯現，而非獨立存在，因此心之外所執著的對象（彼）在實相中皆是空無的。
。
本句承接前文對「見分」（能分別）與「相分」（所分別）的定義，指出後續的妄執是建立在這種心識的二分結構之上的。
在唯識學框架中，心識在認識對象時會分裂為能覺知與被覺知兩部分，而這種二分狀態正是產生我法執著的基礎。
。
此處指心識在產生「見分」與「相分」的二分對立後，對此虛妄的顯現產生錯誤的認同與執著，進而導致對我法二相的實有執著。
。
本句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，指出對「我」與「法」的妄執（我執與法執）並非真實存在，而是由見分與相分的妄執所產生的錯覺，旨在破除對外境實有的執著。
。
本句接續前文對「見分」（能分別）與「相分」（所分別）的分析。
在此語境中，旨在說明妄執的產生，是將心識內部的「見相二分」誤認為是心外獨立存在的實體，從而產生了對「心外之境」的錯誤認知。
。
此句接續前文關於見分與相分的分析，說明在意識的能分別（見分）與所分別（相分）之外，由於妄想情識的作用，錯誤地執著認為存在一個獨立於心外的實體（我法）。
。
此句基於唯識宗之觀點，強調一切現象皆為心識的顯現（萬法唯識）。
所謂「我法」是指對自我（我執）與客觀對象（法執）的妄想，而這些妄想所對應的外部實體（境）在心識之外並不真實存在。
。
此句承接前文對「見相二分」妄執的分析。
在唯識學框架下，由於外境（彼）僅是心識的分別顯現，而非獨立存在，因此得出「心外無境」的結論，說明所有執著的對象（我法二執）在實相中皆是空無的。
。
本句為承接語，旨在引出對「唯識」名相的定義與解析。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是用以破除「心外有境」之執著，並在後文進一步說明如何透過「唯」與「識」二字來遮除兩邊極端，以確立中道。
。
此句在《宗鏡錄》討論「唯識」之義，說明「唯」字的功能在於否定（遮）心外獨立存在的客觀對象（境），以破除對外境實有的執著。
。
此處處於唯識學論述中，旨在說明「唯識」二字的雙重遮遣作用。
前句「唯遮境有」是用「唯」字排除外境實有；本句則說明用「識」字來排除極端空見（心空），避免落入斷滅空，從而建立中道見。
。
此處指透過「唯識」與「心空」的雙重修辭，同時破除「外境實有」的有邊與「徹底虛無」的空邊，以導向中道之見。
。
此處指在唯識學的框架下，透過遮除「心外有境」的執著（有邊）與遮除「惡取空」的偏見（空邊），使心識不再落入兩極，從而契入真實的真如中道。
。
此句為論述「唯識」二字之義理分析之承接語，旨在說明「唯」字在法義上的特定功能，即用以遮除對外境實有的執著。
。
此句論述「唯識」之義，透過「唯」字來否定（遮）外境的實有。
其核心在於破除將意識所顯現的影像誤認為是獨立於心之外的實體（其實境），從而確立萬法唯心所現的觀點。
。
此句處於討論「唯識」中道之脈絡。
作者說明如何透過對「識」字的解析，一方面破除對能辨別之心的實有執著（執惡），另一方面導向空性，旨在透過遮遣兩邊（有與空）來確立中道。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識中道之論述，指透過「唯識」的觀點，同時破除執著於外境實有的「有邊」與執著於斷滅虛無的「空邊」，以確立不落兩端的正處中道。
。
此句接續前文破除「心外有境」的有邊與「惡取空」的空邊，說明在排除這兩種極端執著後，方能契入不落兩邊的唯識中道義理。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之疏論解釋，說明前述關於中道與唯識的論述與疏論之見解相一致。
。
此句處於《宗鏡錄》論述唯識中道之脈絡，說明心之能變在破除「心外有實境」與「斷滅空」二邊後，其體現出的圓融狀態：心不離境，故能包容萬法之相。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識中道之語境，旨在說明在心識內部，能識（能）與所識（所）雖在理上不二，但在現象層面上共同構成了識的運作，以此對應前句「外則包羅萬像」，說明心識既能涵蓋外在萬象，其內部結構亦完整成立。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識學的論述，指將識分為四分（能變、見分、相分、自證分）雖在分析上有所區分，但其本質皆為單一的識心，旨在說明心之體用不二，破除對外境實有的執著。
。
此句承接前文「四分一心」，強調唯識之理已將內外、能所完全包羅，在法理層面上已達至極致，沒有任何事物能超出此理的涵蓋範圍。
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此處為論述轉折，準備列舉小乘佛教對「唯心」或「唯識」義理所提出的九項質疑（難點），以便後文逐一破除或解答。
。
此句描述小乘佛教對唯識宗「唯心」觀點的質疑。
在唯識學體系中，這屬於「因難」部分，即對立宗派針對「心外無法」這一核心論點所提出的反駁或難點。
。
此處為論述結構之標題，旨在列舉小乘對「唯識」義理提出的質疑（因難），作為後續辯論與破斥的起點。
。
此句為承接語，引出小乘佛教論師對於「唯識」義理的質疑或反對觀點，作為後文論辯的起點。
。
此句為小乘師之觀點，主張在意識之外存在獨立的物質實體（色法），用以反駁唯識宗「心外無法」的主張。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識論與小乘之爭的脈絡中。
此處描述小乘師的觀點，主張在心識之外，存在著可以被直接感知到的物質實體（色法），用以反駁「唯心」或「唯識」的主張。
。
此句描述小乘師的觀點，認為在心之外存在著獨立的物質色法，而心意識是將這些獨立的實體作為對象（所緣）來感知。
。
此句為論述之起承轉合，旨在探討唯識學派的核心論點：即外部現象（色法）並非獨立存在，而應被視為心的顯現或投影，將所有法歸結為心識的運作。
。
此句在討論小乘對「心外無法」之質疑脈絡中，說明將所有現象歸結為心識的總稱即為「唯識」之義。
。
此句呈現小乘師對「唯識」之質疑，主張物質（色）與意識（心）在性質上存在根本差異，因此不能將色法歸入心法之中。
。
此處在討論唯識學中關於「能」與「所」的區分。
在論辯小乘師關於色法實境的觀點時，指出認知過程中的主體（能緣）與客體（所緣）在性質或功能上存在差異，是用以分析心與境關係的邏輯步驟。
。
此句為承接語，標誌說話者的轉換，引出後續對唯識義理的討論。
。
此處討論唯識學中「能緣」與「所緣」的關係。
強調色境作為被認識的對象，本身並不具備主動牽引或決定能緣心（認識主體）的能力，旨在論證心與境的區分以及心之主導性。
。
此處處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，旨在說明色法（物質）並非獨立於心之外的實體，而是依心而現、隨心而轉，以此論證「唯識」的立場，反駁色境能牽引心的觀點。
。
此句承接前文「色從心」，說明當色法被視為心之變現而非獨立於心之外的實體時，才符合唯識學派「萬法唯心」的核心論點。
。
此處討論唯識義之爭論，指出若認為心在色境之外被其迷惑，則落入「心境二元」的實有見，而非唯識之義。
。
此句描述一種錯覺狀態，即心將外在境界視為真實獨立存在，而未能體悟到一切皆是心識變現的道理。
在《宗鏡錄》討論唯識的脈絡中，這被視為對「唯識」義理的誤解，因為若認可心被外境所迷，即是承認了心之外有獨立的實體境。
。
此句在討論心與境的關係。
前文提到心被外境所迷，若認可心是被獨立於心之外的「色境」所牽引或迷惑，則違背了「萬法唯識」（一切現象皆由心變現）的核心義理。
。
此句為承接語，標誌著論著的作者（論主）開始對前文所述之觀點進行回應或進一步闡釋。
。
此處論主在回應前文關於「心被境迷」的討論，旨在界定所謂「外在色境」的範圍，為後續論證色境如何攝歸於「唯識」做鋪陳。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，說明外在色境並非獨立存在，而是有情眾生的心識在緣對之時所產生的變現（變量）。
強調現象界的呈現實則為心識的轉變。
。
此處在討論唯識義，說明現象界（境）與心的關係。
承接前句「緣心變」，此句強調一切有情所經驗的對象，在本質上是由心所持（承載/維持）的，旨在論證三界唯心、萬法唯識的觀點。
。
此處承接前文關於「一切有情緣心變」與「心之所持」的論述，強調心識是構成一切現象的最基礎、最核心的根源。
。
此句承接前文關於有情緣心變與心之所持的論述，強調一切現象的根源皆在於心，旨在論證「唯識」的義理，說明外境並非獨立存在，而是心的顯現。
。
本句為承接語，將前文所述之「一切有情緣心變」與「心之所持根本」等論據，總結歸納至「唯識」這一核心法義，旨在證明外境並非獨立存在，而皆是心的顯現。
。
此句為引經據典，旨在為前文所述之「唯識」或「心變」義理提供權威經典支持，說明該觀點在《十地經》與《華嚴經》中均有論述。
。
此句依據《宗鏡錄》之唯識脈絡，強調外部世界的現象（三界）並非獨立存在，而是由意識（心）所變現而成的投影，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句為承接語，用於對前文提到的「三界唯心」之義理進行進一步的詳細解釋與闡發。
。
此句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，指稱欲界、色界、無色界中所有由心變現的現象（法），旨在說明三界一切現象皆不離心而存在。
。
此句闡述唯識宗的核心觀點，主張外在的三界現象並非實有，而是由內心（阿賴耶識）的種子演化、變現而成的幻相，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句承接前文「三界唯心」，旨在強調一切現象皆由心變現，不存在獨立於心之外的實體，用以破除對外境實有的執著。
。
此句承接前文「離心之外」，旨在強調唯識之義。
說明三界一切現象皆由心變現，不存在獨立於心之外的實體對象，用以破除對外境實有的執著。
。
本句說明前文所述「三界唯心」之教義，其目的在於破除對主體（我）與客體（法）實有的錯誤認知，使修行者不再執著於虛妄的對立。
此處符合《宗鏡錄》攝歸唯識的論述框架。
。
本句說明三界雖為心變且本質空寂，但眾生因受妄心驅使，產生錯誤的認知，將虛幻的現象誤認為真實存在，從而形成執著。
。
此句接續前文「妄情執有」，說明三界之法雖被妄心執著為有，但其本質（體）在實相中完全沒有獨立存在的實體，旨在破除對外境實有之執著。
。
此句承接前文對「我法二執」的遮遣，強調在妄情執著被破除後，三界萬法實則皆由心變現，唯有心之本質是唯一的依據，旨在導向「唯心」的義理。
。
本句為承接前文對三界法由心變現、離心無物的論述，總結出「唯心」的結論，旨在破除對外在實體的執著（法執）。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢與解答過程。
。
此句為問句之開端，指涉三界中的欲界與色界，用以討論在具有物質色境的環境中，如何成立「唯心」之義。
。
此句處於「問」的部分，旨在提出質疑：在欲界與色界中，既然存在著獨立於心之外的物質環境（器世間）與色法對象，如何能說這一切僅僅是心的變現（唯心）？。
此句承接前文關於欲色二界外器色境的疑問，旨在說明外在環境與物質世界並非獨立存在，而是由內心意識的變現（心變）所構築，符合《宗鏡錄》統合唯心論的論述框架。
。
此句為問句的一部分，旨在探討在欲界與色界中存在外在器色境的情況下，為何仍稱之為「唯心」。
。
此句為問項中的舉例，旨在探討在沒有外在物質色境的無色界天中，是否仍需使用「唯心」一詞來描述，以質詢唯心論的邏輯一致性。
。
此處在討論無色界天之境界，指該階位之有情已捨棄物質色身與外部色境，僅餘心識存在。
。
此句在討論無色界天的特質，指出該界有情不再受物質形態（色境）的束縛，僅存內心意識，用以引出後文關於「唯心」定義的辯論。
。
此句為問項之邏輯推論。
在討論無色界天時，因其本就沒有外在色境，僅有內心，若在此情況下仍強調「唯心」之理，則顯得多餘且可能造成邏輯上的矛盾（相扶極成過）。
。
此句為質詢之語，探討在論述「唯心」時，若僅將其視為對立於「外境」的對應關係，可能會陷入一種互為前提、互相依賴的邏輯矛盾（相扶），進而導致理論上的極端錯誤。

此句為論議體裁中的承接語，標誌著針對前文提出的質疑（關於無色界天與唯心論之矛盾）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文質詢的回答。
在《宗鏡錄》的唯心論脈絡中，強調「唯心」之義不僅是指物質色境依心而現（不離心），更深層地是要遮除對境的執著，說明心與境的不二關係，而非僅僅是心對境的依止。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用以區分「真正的唯心」與「無色界天之唯心」的關鍵。
作者強調唯心之義不僅是指缺乏外部物質色境（如無色界天），而必須是指「色境不離心」的體悟，如此才符合唯心論的真義。
。
本句在討論「唯心」的定義，旨在說明即便在沒有物質色境的無色界，依然存在著能動的「能取」心與被取的「取」境（如對空境的貪著），因此必須透過正確的唯心觀來遮除這種對立的能取心，以達到真正的無漏狀態。
。
此句在討論「唯心」的義理，說明無色界有情雖然沒有物質色身與色境，但仍有能取之心（妄心），故以此類比說明心與境的關係。
。
此句說明無色界有情雖無物質色身，但仍對「空」等無色境界產生貪著，這種貪著心即是妄心，說明只要有取著，即便在極高層次的禪定境界中仍未脫離輪迴的妄想。
。
此處指三界中最高層次的無色界，在文中是用以論證即便在沒有物質色境的境界中，依然存在能取之心與對空境的貪著，故亦屬於「唯心」的範疇。
。
此處接續前文對無色界有情的分析，說明無色界雖無物質色身，但仍有貪著於空境的妄心，因此在三界唯心的框架下，無色界亦被歸類為「唯心」的範疇。
。
此句接續前文對三界唯心的討論，將論述從有漏的妄心（如無色界天之貪）轉向出世間的無漏境界，說明在斷除煩惱、證得無漏智後，心與境的關係如何轉化。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯心與唯識的脈絡中，指涉修行達到無漏境界後，所對待或顯現的超越世俗物質範疇的清淨色法，用以說明即便在出世間的無漏狀態下，其現象依然屬於唯識的範疇。
。
本句在討論「唯心」的不同層次。
在此脈絡下，指修行達到無漏境界後，心與心所不再被煩惱所染，其所現之境皆為純淨的唯識體現，與前文提到的無色界天之「唯心」有所區別。
。
此句承接前文，說明出世間的無漏色等法，在本質上同樣屬於唯識（唯心）的範疇，旨在論證無論是世間三界還是出世間的無漏法，皆不離心識的變現。
。
本句總結前文對欲界、色界、無色界以及出世間無漏法皆為心識所現的論述，強調一切現象（三界）在本質上皆不離心識，體現了唯識宗的核心觀點。
。
此句為引經句，旨在引用《解深密經》的權威教義來支持前文關於「三界唯心」及後文關於「唯識所現」的論述。
。
此句依據《解深密經》之唯識觀，強調認知對象（所緣）並非獨立於意識之外的實體，而是由意識（識）變現而成的影像，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句承接前文《解深密經》之義，說明所謂「所緣唯識所現」是指所有被心識所感知、對待的客觀對象（境），在本體上皆是識心的顯現，而非獨立於心之外的實體。
。
本句基於唯識宗義理，說明一切外在的所緣之境並非真實獨立存在，而是由意識（識）的轉變與顯現而生，強調萬法唯識的本質。
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此句承接前文「唯是識之所變」，強調一切所緣之境皆由意識變現，並不存在獨立於識之外的實體對象（外法），體現唯識宗「萬法唯心」的核心義理。
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此句為承接語，將前文關於「唯識」與「無外法」的論述，引導至佛陀對慈氏菩薩的具體開示，用以證實前述義理。
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此句處於《宗鏡錄》引用《解深密經》論述「唯識」的語境中。
旨在說明法相之間不存在實質的主客對立或能取與所取的關係，因為一切皆是識之變現，並無獨立於識之外的實法能進行「取」的動作，進而導向「無作用」的空性結論。
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此句承接前文「無有少法能取少法」，旨在說明在唯識體系中，外境並非真實存在，因此不存在一個真實的「能取」去作用於一個真實的「所取」，兩者皆為識之變現，故無實質的作用關係。
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此句為引經句，用於承接前文對《解深密經》的引用，轉而引用《楞伽經》的教義以佐證同一法義。
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此句引用《楞伽經》，旨在闡明「唯心」或「唯識」的義理，強調外在的所有現象（諸法）在本質上皆是心的顯現，並非獨立於心之外的實體。
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此句為引經句，旨在透過引用《無垢稱經》來支持前文關於「唯識」或「心垢淨」的論述。
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本句依據《無垢稱經》之義，強調萬法唯心，眾生所處的境界與狀態（垢或淨）皆是由其內心意識的染汙或清淨程度所決定，而非由外在客觀環境決定。
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此句為承接語，指出後文將引用抄本（註釋書）中關於「唯識」教義成立之邏輯根據（所因）的論述，旨在透過比量（邏輯推論）來證明萬法唯心。
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此處指在唯識學的論證體系中，為了證明「唯識」之義理而設定的四種邏輯推論或比量方式。
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此句承接前文「立四種道理」，明確指出唯識學派用以證明「唯識義」的四種論證邏輯，在認識論上稱為「比量」。
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此處討論唯識學的論證邏輯。
旨在說明五根所感知的外部對象（五塵），在本質上並非獨立於心的外境，而是識心中所顯現的「相分」之色，藉此建立「唯識」的論據。
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此句在唯識學框架下，說明五塵（色聲香味觸）的相分，是前五識直接感知（親緣）的對象，用以論證外境不離識的唯識義。
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此句承接前文關於五塵相分色為五識親所緣緣的論述，旨在說明透過對親相分的分析，可以邏輯性地證明一切現象皆不離識，從而成立「唯識」的教義。
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此處處於《宗鏡錄》引用唯識論理以證明「唯識義」的脈絡中。
在完成對前五識所緣之色法（相分）的論證後，接續論證第六意識的成立，旨在說明意識及其所緣亦不離心體。
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此處在論述唯識宗的比量成立過程，接續第六識之後，進一步確立第七末那識、第八阿賴耶識以及第二意識（此處指意識之功能）的成立，以證明一切現象皆不離心體。
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此處論述唯識學中識與其對象的關係。
指第六識以及第七、八識，其認識的對象（所緣）並非外部實體，而是與該識緊密相連、屬於其自身的「親相分」，以此證明萬法唯識，不離心體。
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此句處於《宗鏡錄》論述唯識比量之脈絡，旨在說明心識及其相分（親相分）在體性上是不可分割的，藉此確立「唯識」的義理，否定外在獨立實體的存在。
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本句承接前文關於第六、七、八識緣於自身親相分而不離識的論述，旨在說明當意識的對象（所緣）並不脫離意識本身時，即成立了「唯識」的義理。
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此句處於唯識學的論證過程，旨在透過確立「親相分」（心識所直接呈現的影像）與「心體」（識的本質）的不可分離性，來證明外境不存在，一切皆是心識的顯現（唯識義）。
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此句承接前文關於「親相分不離心體」的論述，旨在說明當證明所有直接對象（親相分）皆不脫離心體時，即可在邏輯上成立「唯識」的教義，即外境不存在，唯有識之顯現。
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此句處於《宗鏡錄》論述唯識義的脈絡中，旨在透過邏輯推演證明「萬法唯識」。
其核心在於將「疎所緣」（看似在心外的對象）重新定義為不離心體的現象，從而破除對外境實有的執著。
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此句在《宗鏡錄》論證唯識義的脈絡中，指透過前述對「疎所緣緣境」不離心的論證，最終在邏輯上成立「萬法唯識」的結論。
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此句處於唯識論的論證過程，旨在證明外在客體（五塵）的相分（識之對象面）實際上是依附於識而存在，而非獨立於心之外的實體，以此確立「唯識」的論點。
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此處在論證「唯識」義理，旨在說明識的對象（相分）實際上就是識本身的顯現，而非獨立於識之外的實體。
文中採取由簡入繁的論證方式，先以單一識為例，證明相分與識體不二，隨後再推論至其餘四識。
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此句為論證過程中的承接語。
作者在前面以其中一種識（如眼識）為例，成立其相分不離於識的唯識義，隨後指出其餘四種識的論證邏輯與此相同，無需重複贅述。
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此處處於因明論證結構中，在提出「宗」（命題）之後，準備進入「量」（論據/論證）的陳述階段，用以支持前述之命題。
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此句處於唯識論的因明論證結構中，屬於「量」的陳述。
在此脈絡下，「極成」是指在論證過程中，為了證明通用原則而選取的特定個案（眼識），用以成立「相分不離心體」的法義。
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此句處於唯識宗論證「唯識」的邏輯推演中。
旨在說明眼識（自識）所能感知到的對象（親緣），絕非獨立於意識之外的實體色法，從而論證外境不離心的觀點。
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此句出現在因明論證結構中。
在因明三支作法（宗、因、喻）中，「宗」是指要證明的主題或命題。
此處標記前句「極成眼識是有法。
定不親緣離自識色」為本次論證的宗項。
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此處處於因明論證結構中。
在印度邏輯（因明）的三支論證中，先提出「宗」（命題），接著提出「因」（理由/根據），最後是「喻」（例證）。
本句為承接語，用以引出支持前句「宗」之論據。
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此句為因明量論之「因」部分。
在《宗鏡錄》引用量論的脈絡中，旨在論證眼識（或特定法）的成立，其理由在於該對象能被五識中的任一識所攝受（涵蓋），從而證明其存在或性質的必然性。
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此句承接前文對「眼識」極成（極端成立）的論證邏輯，指出其餘四識（耳、鼻、舌、身識）在相同的論證框架下亦能成立。
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此句為承接語，標誌著作者將對前文提出的「量」（因明推論）進行詳細的解析與論證。
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此句為論述結構的承接語，指將前文提到的「量」（因明論證）之釋義分為兩個步驟進行說明。
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此句為論著的結構說明。
在進行邏輯論證（量論）時，首先必須對討論的對象（名相）進行定義，並透過「揀」的過程，排除掉不符合定義的錯誤見解或對立宗派的觀點，以確立論題的純淨性。
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此句為論著中的承接語，標誌著作者在完成前一階段的「名揀過」（名稱與排除錯誤）分析後，準備進入以問答形式展開的論證過程。
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此句為承接語，對應前文將釋量分為二部分的計畫，此處開始進入第一部分的詳細解釋。
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此句為論述之承接，旨在回溯前文提及的「極成」之論點，以作為後續分析「揀過」（排除錯誤觀點）的基礎。
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此句處於對「極成」量名的解析過程中，旨在說明在論證眼識的成立與否時，需先排除（揀）掉兩宗中不符合「極成」（完全成立/絕對成立）條件的眼識定義，以確保論證的嚴謹性。
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此句在討論不同宗派對「眼識」定義與範圍的認同差異。
此處旨在說明大乘宗與小乘宗在佛陀識體（尤其是他方佛之眼識）上的見解分歧，作為後續「揀過」（剔除不合適的論據）的論證基礎。
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此句在討論大乘與小乘對佛陀識體認知的差異。
無漏眼識是指佛陀在覺悟後，其眼識已完全脫離煩惱（漏）的束縛，能如實見法，不再受染汙。
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此處討論大乘與小乘在「佛之眼識」定義上的分歧。
前文提到大乘認可佛有他方佛眼識及無漏眼識，而本句指出小乘宗派並不承認這些觀點。
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此處處於對大乘與小乘兩宗關於「佛眼識」見解的辨析過程中。
作者說明在確立「極成」（共同認可）的定義時，必須將兩宗互不認可的觀點剔除，僅保留共識部分。
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此處討論小乘與大乘在佛陀心識性質上的分歧。
小乘部分觀點認為佛陀在世間行化時，其部分識（如眼識）仍具有有漏的性質，而大乘則強調佛之無漏。
此句為後文討論「兩宗共許」之眼識定義做鋪陳。
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此處為論述中提及的特定對象，指視覺的認知功能。
在本文脈絡中，是用於討論大乘與小乘兩宗對於佛陀及菩薩是否具有「有漏眼識」之爭議的對象。
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此句在討論不同宗派對「眼識」性質的認定。
這裡指菩薩在成佛前的最後一生中，雖然已近圓滿，但其眼識仍具有染汙（有漏）的性質，此點在小乘與大乘宗派的論辯中被用作區分與揀擇的對象。
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此處在討論小乘與大乘對「佛之眼識」性質的認知差異。
針對小乘認為佛具有有漏眼識或最後身菩薩具有染汙眼識的見解，大乘宗派並不認同。
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此處指在論述「極成眼識」時，必須將大乘與小乘兩宗互不認同的見解予以剔除，僅保留兩宗共許的部分，以建立嚴謹的論據基礎。
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此處討論在建立論題（立宗）時的篩選原則。
作者指出，若某個見解被大乘與小乘兩宗互不認可，則不能作為確立法義的基礎。
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此處討論的是在論證過程中，若兩種宗派（小乘與大乘）互不認同的觀點，則無法在邏輯上達成完全成立的共識，故稱為「不極成法」。
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此處討論的是在論證過程中，如何篩選不同宗派（大乘與小乘）對「眼識」的定義。
作者主張排除兩宗分歧之處，僅採納雙方共識且能邏輯自洽（極成）的部分，以此作為建立論點（立宗）的基礎。
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此處討論的是論理推演中的「宗」 (Thesis/Proposition)。
在辯論或確立法義時，必須先剔除兩宗互不認可的爭議點，僅取兩宗共同認可的定義（極成），才能將其作為論證的基礎前提（宗）。
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此句為論證過程的承接語。
作者在討論眼識的定義時，為了避免兩宗（不同宗派）之間產生分歧或邏輯漏洞，強調必須使「眼識」的定義在論理上達到「極成」（完全成立/極其完備）的狀態，以此作為立宗的基礎。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「極成眼識」論點之質詢，旨在透過擬制對話來深化法義辨析。
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此句為論辯中的「問」項，探討在建立宗義時，若不採取使兩宗共許之見能完全成立（極成）的簡化處理方式，會產生什麼邏輯缺陷。
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此句為論辯式文本中的「問」項，針對前文關於「極成」之定義的必要性提出質詢，旨在透過反問來引出後文對邏輯漏洞（過失）的詳細分析。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式的解答。
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此句處於因明邏輯辯論語境，討論的是「極成」（完全成立/確定成立）的必要性。
若在設定宗（命題）或因（理由）時，自他兩方的區別未能達到「極成」的標準，則在邏輯推論上會構成「不成」的過失，導致論證失效。
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此處討論的是因明邏輯論證。
在建立宗（主張）與因（理由）時，若所依的對象（自相與他相的分別）未能完整成立，則導致整個論證過程在邏輯上不成立，稱為「不成過」。
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此句處於論理辯論脈絡中，討論在建立宗法（論點）時，必須將「眼識」作為確定的所依（依據），否則會產生自他不分或所依不成的邏輯缺陷。
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此處為論理推導之結論，說明為了避免前文提到的「自他一分」之邏輯漏洞，必須在論述中明確使用「極成」二字來界定眼識作為所依的狀態。
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此句處於《宗鏡錄》對識與色關係的邏輯辯論中。
討論焦點在於「親緣」（緣起關係）的成立條件，指出若色法脫離了識的作用（離自識），則在該論證框架下不構成親緣關係。
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此句在討論眼識與色法之關係。
在唯識學框架中，識分為見分與相分，相分是識所呈現的對象影像。
此處旨在區分「眼識的相分」與「外部本質色法」的不同，說明除了相分以外的色法並不與眼識產生親緣關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論識與色之關係的論辯脈絡中，指涉那些不依賴於識之相分而獨立存在的物質本體（本質色），用以區分「親緣」與「不親緣」的色法。
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此句承接前文之「本質色」（眼識之境），將範圍擴展至其餘四種感官的對象，共同構成六塵中的物質對象，用以討論識與境的親緣關係。
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此句在討論色法與眼識的親緣關係。
在此脈絡下，是指那些不與眼識產生直接親緣連結、或處於眼識認知範圍之外的色法對象。
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此處討論的是識與色之間的關係。
在論理分析中，指除了特定的相分色之外，其餘的本質色或四塵與眼識之間並不構成直接的、必然的因果或依止關係（親緣）。
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此處屬於論理分析，討論在設定對立宗派（敵宗）的觀點後，雙方爭論的焦點將集中在對「本質色」的定義與認定上。
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此處處於對色法與識之關係的論辯中，指出對立宗派之間的爭議焦點在於對「本質」（svabhāva）的定義與認定。
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此句為論辯之承接語，旨在將討論焦點從前文的對立諍論轉向大乘佛教自身的理論立場，以確立後續關於眼識與色法關係的定義。
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此句論述大乘自宗之觀點，主張在認識過程中，除了外部物質色外，還存在一種與眼識直接相應、作為認識對象的「相分色」。
這與小乘或其他宗派僅認可外部本質色的觀點有所區別。

此處為論書體例中的擬問句，用以引出後續對「眼識親相分色」定義之邏輯辯論。
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此句為論辯中的「問」項，探討在成立眼識與色法之親相（親緣）時，為何不將「色法不離自識」作為定義或確定的條件。
此處涉及唯識學中關於識與根塵（色）之關係的邏輯推演。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式的解答。
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此句處於《宗鏡錄》對識與色關係的論辯中，屬於邏輯推論的辯證。
作者解釋為何在表述中不使用特定措辭，是為了避免在論理上陷入「能別」（能區分）但「不極成」（不能完全成立/推導）的邏輯漏洞，以免被對手抓住破綻而形成「過」（邏輯錯誤）。
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此句討論的是關於「色」與「識」關係的論辯。
在小乘（部派佛教）的觀點中，色法（物質）與眼識（視覺意識）是獨立存在的實體，色法作為眼識的對象，並不依賴於眼識而存在；而此處的論述是在說明為何在論證時需採取特定的措辭，以避免被小乘立場反駁。
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此句為論書中的承接語，用於引出後續對「因」（理由/論據）的具體分析與論述。
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此句屬於因明論證的邏輯分析。
在討論識與色之關係時，使用「極成」一詞旨在限定論證範圍，只要能證明該對象被攝入（歸類）於五識中的任何一個，即可完成論證，避免因範圍過寬而產生邏輯漏洞。
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此處討論的是因明邏輯的遣詞用字。
在建立論題的推理過程中，使用「極成」一詞是為了精確限定範圍，避免在論證時產生「能別不極成」或「自他一分隨一不成」等邏輯漏洞。
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此句處於對因明邏輯推論的分析中。
透過使用「極成」一詞，旨在精確限定論題範圍，排除掉不符合該邏輯條件的對象，以避免在論證過程中產生邏輯漏洞（如後文提到的「自他一分隨一不成過」）。
。
此處討論的是因明邏輯的遣詞用字。
在建立論證（因）時，必須使用精確的限定詞（如「極成」）來排除可能的邏輯漏洞（如自他一分隨一不成過），若省略此詞，則論證不夠嚴密，會顯得過於簡略而導致邏輯失效。
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此處討論的是因明邏輯中的「極成」與「不極成」之辨析。
作者指出若在設定因果關係時，僅使用「隨一攝」（被包含在其中之一）而省略「極成」（必然成立），則會導致邏輯漏洞，無法排除部分成立而部分不成立的過失。
。
此處討論的是因明邏輯（Hetuvidya）中關於「因」的成立條件。
文中分析若因的範圍僅涵蓋自他一分（部分），而非完全攝盡，則在論辯中無法成立有效的推論，從而導致論證過程出現邏輯漏洞（過）。
。
此句討論因明邏輯（Hetuvidya）中關於「因」的設定。
在論證過程中，為了避免犯「自他一分」等邏輯過失，必須在因中加入限定詞（如「極成」），以確保論證的範圍精確，排除掉不成立的例外情況。
。
此句為承接語，旨在透過比喻來闡明前文關於因明邏輯中「極成」之用法的必要性。
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此句為論證過程中的比喻，旨在說明透過「極成」（至多成立）這一限定詞，可以排除不符合條件的選項，避免在邏輯推論中產生「隨一不成」的過失。
。
此句處於論理推演之脈絡，旨在透過比喻來界定「極成」的邏輯範圍，以避免在確立法相時產生「不極成」的邏輯漏洞（即未能完全涵蓋所欲成立之對象）。
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此處討論邏輯論證中的「極成」（完全成立/極限成立）之定義。
在宗鏡錄對唯識論的分析中，透過「揀」的操作，將不符合「極成」條件的法排除，以確保論證的嚴密性，避免產生「不極成過」。
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此處討論的是論理推演中的定義界定。
在《宗鏡錄》引用唯識論理的脈絡中，「極成」是指將論點推至極致而成立。
本句在說明若不設定此種嚴格的成立條件，則無法排除某些邏輯上的漏洞（如後句所述之「不極成過」）。
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此句處於《宗鏡錄》對唯識論邏輯推演的分析中。
討論在建立法相或論點時，若未能正確設定「極成」（完全成立/窮盡成立）的範圍，而僅在部分（一分）上犯錯，將導致整個論證在邏輯上無法完全成立，從而產生理論上的過失。
。
此處討論的是論理推演中的名相設定。
在《宗鏡錄》對唯識論的解析中，為了避免在論證過程中出現「不極成」的邏輯漏洞（即犯一分之過），而採取特定的術語安置方式，使論述能以最簡潔的文字達成嚴密的邏輯成立。
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此句討論唯識學中「色」與「識」的關係。
在確立了「得相分」（識中能顯現對象相狀的部分）後，論證外部的色法實際上並不獨立於眼識之外，而是識的顯現。
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此處延續前文關於「色不離於眼識」的論述，說明五根與五境的對應關係。
既然色法不離眼識，那麼聲、香、味、觸等其餘四境，也同樣不離於其對應的耳、鼻、舌、身四識，其成立的理路完全相同。
。
此處討論的是識與境的關係。
承接前文，說明聲、香、味、觸等對象的成立，同樣必須依賴於對應的意識（耳、鼻、舌、身識），不能脫離這些識而獨立存在。
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此句為承接語，旨在透過引用《唯識論》的論頌，為前文關於眼識與色法不離的論證提供權威的理論依據。
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此句出自《宗鏡錄》引用《唯識論》之脈絡，討論外境（如色法）與識的關係。
在此語境中，「極成」指將論點推至極致的成立，意指外境之相分完全依止於眼識等五識而成立，不存在獨立於識之外的實體。
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此句出於《宗鏡錄》對《唯識論》的註釋，討論眼、耳、鼻、舌、身五識如何成立。
所謂「五隨一攝」，是指五種前識（眼識等）各自隨順其對象，但最終都被攝入一個統一的識體或認識原理之中，用以證明識與其對象（色聲香味觸）不相離的邏輯關係。
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此處接續前文對眼識與色法關係的論述，將此邏輯類推至其餘四識及其對應對象，指出它們之間在特定論證框架下屬於「不親緣」的關係，用以支持「極成」的論點。
。
此句處於《宗鏡錄》引用《唯識論》討論「親緣」與「不親緣」的語境中。
指特定的識（如眼識）在分析其成立條件時，若不考慮其對應的色法（如可見色）等對象，則無法成立其識的功能，強調識與其對象（色等）之間不可分離的依賴關係。
。
此句為論著中的承接語，標誌著從前文的理論論述（如引用《唯識論》頌文）轉入以問答形式進行的義理辨析。

此處為論書之結構標記，承接前文「次申問答」，標誌進入問答論證環節的第一個疑問。
。
此句處於論辯（問答）脈絡中，討論的是因明論辯的組成要素。
在進入具體的爭論（揀立）之前，先確認對立雙方對於「宗」（命題）、「依」（理由）、「須」（必要條件/例證）這三項基本構成的共識。
。
此句為論著中的承接語，指在確立了宗依（論據基礎）後，接下來進入針對特定論點進行揀選、分析與建立論證的階段。
。
此句處於宗鏡錄對識與色關係的論辯脈絡中，討論「親緣」與「不親緣」的定義。
此處旨在界定所謂的「不親緣」是指該識所面對的色法，並非該識自身所產生的色法（離自識色）。
。
此句處於論辯語境，討論識與色（物質）之間的親緣關係。
旨在指出對立宗派（敵者）在特定條件下（親緣）亦承認存在獨立於自身意識之外的物質本質（本質色），以此作為論證的切入點。
。
此句出於《宗鏡錄》的論辯結構中，屬於「問」的部分。
在因明或宗義辯論中，當提出宗（命題）與因（理由）後，詢問該論證如何能達到「極成」（完全成立/圓滿成立）的邏輯狀態，以引出後續的解答。

此處為論議體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（一問）開始進行正式的解答。
。
此句討論識與塵的對應關係。
在佛教認識論中，六識各對應其特定的六塵，眼識僅能緣色法，而不能直接緣領、香、味、觸、法等其餘塵，此為小乘與大乘在基本認識論上的共識。
。
此句在討論識與塵的親緣關係。
在此脈絡下，是指某些對象（如餘四塵）並不與眼識產生直接的感官接觸或認知關聯，因此被視為「離眼識」。
。
此句處於論辯語境，討論識與色法之間的關係。
重點在於「親緣」與「離」的邏輯設定，旨在證明若他宗承認色法可以獨立於特定識而存在（不親緣），則可作為建立論點的宗依（前提）。
。
此句處於論辯語境，旨在說明只要對方宗派承認某個前提（不親緣離自識色），則本宗的論證目標（宗）便能依此據點而完全成立（極成）。

此處為論著結構之標記，表示在針對前述論點的答辯後，對方或質詢者提出第二個疑問，用以進一步推敲法義。
。
此句討論的是識與塵的對應關係。
在佛教認識論中，眼識僅能緣色塵，而不能緣聲、香、味、觸這四種塵境（餘四塵），此為各宗共識的基礎前提。
。
此句處於論辯語境中，討論他宗對於眼識與餘四塵不親緣的認同，探討將後續論點合併為宗義是否構成相扶而非宗諍。
。
此處處於論辯語境中，指不同宗派在某個論點上達成一致，導致論據互相支持，從而使原本的爭論（宗諍）失去成立基礎。
。
此句為論辯過程中的質詢，指出若雙方在某個前提上達成共識（相扶），則該點無法作為區分宗派立場或進行論爭的基礎。

此句為論辯體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（二問）進行正式解答。
。
此句為論辯過程中的承接語，用於在回答疑問後，明確界定當前宗派論爭的核心焦點。
。
此句處於宗鏡錄對不同宗派見解的辯論脈絡中，旨在限定討論的範圍，僅聚焦於「色塵」本身的本質屬性，以釐清其與眼識之間是否具有親緣關係，進而確立宗義的差異。
。
此處討論的是色塵（物質對象）的本質是否能被眼識直接感知。
在宗鏡錄的論辯語境中，探討的是識與塵之間「親緣」（直接感應/聯繫）的有無，用以區分不同宗派對色法本質的認知差異。
。
此處指在宗派論諍中，針對「色塵本質」與「眼識」是否具有親緣關係，不同宗派的見解截然不同，形成對立的論點。
。
此處描述宗派論爭（宗諍）的特徵，指各方在論述時，僅採取符合自身宗義的見解，而否定或違揹他宗的見解，從而形成明確的宗體差異。
。
此句處於論辯語境中，指前述關於「色塵本質」與「眼識」是否親緣的爭議，正好觸及了該宗義論爭的核心要義（宗體），而非僅是次要的細節爭端。
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此句處於論辯語境，討論色法（物質）與眼識的關係。
作者指出小乘部類承認色法具有獨立於意識之外的本質（自性），以此作為後續推論眼識與色法之間是否具有「親緣」關係的論據。
。
此處討論色法本質與眼識的關係。
在小乘（部派佛教）的某些觀點中，認為色法的本質（色本質）是獨立存在的，並不依賴於眼識的覺知而成立，即色法與識法在體性上是分離的。
。
此處討論的是眼識與色塵本質之間的關係。
在論辯脈絡中，指出小乘佛教雖然承認色本質獨立於眼識之外，但仍認為兩者之間存在「親緣」（直接的感應關係）。
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此句處於論辯脈絡中，針對眼識與色塵本質之間是否具有直接感知的關係（親緣）提出質疑或論點，旨在探討識與塵的接觸性質。
。
此句在《宗鏡錄》論辯語境中，用以指出前後論點之矛盾，進而導出該議題屬於不同宗派之間對法義認知的爭論焦點（宗諍）。

此處為論著結構之標記，用於引出後續的質詢與辯論環節。
。
此句為論辯過程中的承接語，旨在明確指出接下來要討論的內容是該宗派理論體系內部或與他宗之間存在分歧的爭論點。
。
此句討論的是識與塵的緣起關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在探討眼識在認識對象時，是否直接與物質的本質（本質色）產生親緣關係，而非透過影像或相分，這是判定宗義諍論的核心點。
。
此句處於論辯過程中，旨在將前述關於「眼識與本質色不親緣」的論點，類推至其餘四種前識（耳、鼻、舌、身識），以建立邏輯上的相似性或對比。
。
此句在討論識與塵（感官對象）的關係。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，強調特定的識僅能與其對應的塵親緣，而與其他不對應的塵則不親緣，用以論證識與境的對應關係及其不相容性。
。
此句為論辯中的反問，旨在質疑前述關於「餘四識不親緣餘四塵」的類比是否能與「眼識不親緣本質色」在邏輯上達成一致或相似。

此句為論議體裁中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於眼識與色法不親緣之宗諍）開始進行正式的解答。
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此處在討論論理推論中的比喻結構。
作者將「其餘四識」設定為「喻依」，用以建立類比關係，旨在證明眼識與本質色的關係與其他識的關係具有相似性。
。
此句在討論識與塵的關係。
指五識中，每一種識都有其無法產生親緣關係（不相應）的對象法（例如眼識不親緣於聲、香、味、觸等其餘四塵），用以說明喻體在邏輯推論中的對應關係。
。
此句處於論理辯論的答問過程中，旨在明確界定比喻的構成要素。
在因明或論理分析中，將「各有所不親緣之法」設定為喻體，用以證明宗之成立。
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此處處於邏輯論證過程，作者在說明如何建立類比推理，明確指出目前採取的是「喻體」（被比喻的對象或比喻中的核心特徵）而非「喻依」（比喻的依據）。
。
此處討論的是因明邏輯中的比喻論證。
作者指出在建立相似性時，僅提取「喻體」（被比喻物）中所具備的共同特徵（法），而不需要將「喻依」（用來比喻的基準物）本身作為論證的必要條件。
。
此句處於論理辯論的類比推論中，旨在說明在取喻體而捨喻依的邏輯操作上，目前的對象與先前舉過的「聲」之例子相同，用以證明類比的成立。
。
此處處於因明論證的語境中，「宗」指「宗計」或「命題」，即論證中所要確立的結論。
本句是指將「無常」作為此次論證的核心命題。
。
此處處於因明論證的討論脈絡中，旨在說明在建立論證時，只要「喻體」所具備的特徵（如本段提到的「無常義」）與「宗」一致，無論選擇「聲」或「瓶」作為比喻，其論證效力是相同的。
。
此處處於因明論證的譬喻分析中。
作者強調在論證「無常」這一宗義（宗）時，無論使用「聲」或「瓶」作為譬喻（喻），其核心的法義（無常義）是相同的，因此在邏輯推論的效力上，不應將兩者區分看待。
。
此句處於因明邏輯推論的喻比分析中。
作者強調在建立「相似因」時，應聚焦於「聲」與「瓶」這兩個喻體共同具備的「無常」這一宗義（特徵），而非關注兩者在物質屬性上的差異。
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此處處於因明論證的分析脈絡中，討論「聲」與「瓶」雖然實體不同，但在「無常」這一特徵（義）上是相似且一致的，因此可用作論證的因。
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此句處於因明論證的分析脈絡中，說明前文提到的「聲」與「瓶」在具有「無常」這一共同特徵時，皆可作為論證中的「因」（理由）來支持宗（主張）。
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此句為論著中的結構承接語，指出接下來將進入第二個階段，利用因明理路（理）來確立或證明前文提到的第六個論題或論點。
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此處處於論辯語境，討論關於識之成立的邏輯推論。
文中「闇」指對法義的認知模糊或誤解，針對的是對第七、第八及第二識之成立持有特定見解的人。
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此處處於因明論辯語境，「量」指代對立的論證方（量論），用以引出其提出的論點或質詢。
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此句處於因明論證結構中，作為「量」（論據/量詞）的起始，旨在論證除了前述識之外，其餘的識（如第七、八識）同樣屬於「有法」（即可被觀察、被定義的對象）。
。
此句處於論辯語境，討論識法的成立條件。
旨在說明某種識法（如餘識）在邏輯上不能依託於一個與其自身分離的識法而存在，強調識法運作的內在統一性或依止關係。
。
此句為因明論證結構的承接語。
在因明三支作法中，「宗」是指欲證明的主題（宗項），「因」是指支持該主題的理由（因項）。
此處是用於引出後續論證內容的標記。
。
此句出現在因明論證結構中，作為「宗因」（理由）部分。
旨在說明某法之所以被認定為「有法」（可被觀察或成立的對象），是因為其本質屬於「識」的範疇（識性），以此來支持前文關於第六、七、八識成立的論點。
。
此句處於因明論證結構中，旨在透過「類比」（同喻）的方式，將前文討論的第六、七、八識之成立邏輯，類比至眾人公認成立的「五識」上，以證明其論點的合理性。
。
此句為論書中的承接語，標誌著從前文的宗、因、喻（三支作法）轉入對該論點的詳細釋義與分析。
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此句處於因明論辯的分析脈絡中，討論的是在建立宗（命題）時，對於對象之成立程度（極成）的陳述方式及其邏輯影響。
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此處處於因明邏輯辯論語境，討論宗、因、喻的成立與否。
「極成」指論點完全成立且無破綻。
此句指出若僅以簡略之詞，將無法在邏輯上完全成立，會導致後續被對方指責犯下「不極成」的邏輯過失。
。
此處處於因明邏輯辯論的語境中，討論如何精確設定宗因（命題與理由）以避免邏輯漏洞。
文中討論的是在界定「識」的範圍時，若不使用「極成」（即涵蓋全部範圍）的表述方式，將會導致在區分自他兩方論點時出現邏輯上的不嚴謹（不極成過）。
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此句處於《宗鏡錄》對因明邏輯的討論中。
討論焦點在於定義識的數量時，若不明確界定「極成」（最大限度地成立），則在區分自宗與他宗的定義差異（一分所別）時，會導致論證無法完整成立，從而產生邏輯上的缺陷（過）。
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此句處於論辯語境，討論在設定因明宗因時，若將第六意識、第七末那識及第八阿賴耶識全部納入「有法」（即被討論的對象）範圍內，將會導致後續被對方質疑或產生邏輯漏洞（如後文所述之「不極成過」）。
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此處討論的是關於識之數量的論辯。
在宗鏡錄的論理分析中，若將第六、七、八識均列為有法，而對方（他）不承認第七、八識，則會導致論證在區分自他分時出現「不極成」的邏輯缺陷。
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此處討論的是論理辯論中的「過失」（論理漏洞）。
在分析識的數量與性質時，若對方的區分標準（所別）中有一部分未被正確處理或排除，則會導致論證無法圓滿成立（不極成），進而成為對手攻擊的破綻。
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此句處於論辯語境，討論在建立因明論題或定義法相時，若將範圍僅限於「意識」而排除其他識，將導致後續推論出現「不定過」（定義不周延或不確定之缺陷）。
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此句處於《宗鏡錄》對因明學（邏輯學）的討論中。
指在建立論證的「因」時，若定義不夠嚴謹或範圍模糊，會導致「不定」之過，即該因項無法唯一地指向所要證明的結論，導致論證失效。
。
此句處於論理辯論語境，討論關於意識（第六識）與末那識（第七識）、阿賴耶識（第八識）的界定問題。
文中指出若僅立意識為有法，會被對方利用第七、八識的差異性作為比喻（異喻）來指責其論證不周或犯邏輯過失。
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此句討論的是因明邏輯中的量法（認識手段）在設定共相時，若定義不夠嚴謹，會導致「不定過」，即無法確定該法究竟是指涉對象的哪一部分，導致論證失效。
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此句為論著中的承接語，作者在分析完特定的識法爭論後，準備將討論範圍擴展至其餘相關的識法，起總括與過渡之作用。
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此處處於對識法論辯的語境中，討論在設定論題或分析法相時，若僅將第六意識（意識）單獨提取出來作為討論對象，而排除其他識（如第七、八識）的情況。
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此處討論的是關於識之分類的論辯。
在特定的論述脈絡中，若僅將「意」視為第六意識，而未明確區分，則在義理上會將第七（末那識）與第八（阿賴耶識）的功能或性質一併攝入其中。
。
此處討論意識與其他識的關係。
指若僅將第六意識與第七、八識混同或不分，則在邏輯推論上雖然能成立，但其定義並不清晰，屬於一種不夠明徹的成立方式。
。
此處討論意識的範圍界定。
在分析識法時，若將意識（第六識）的概念擴大或誤用，可能會將末那識（第七識）與阿賴耶識（第八識）也一併涵蓋在內，導致在論證因果或量論時出現定義不精確的錯誤。
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此句處於對識法分類的論述脈絡中，指在排除前面已討論的特定識（如第六識或前五識）之後，針對剩餘的識法進行分析。
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此句為論著中的承接語，用於引出後文對前述論點的進一步說明或補充。
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此句討論識法之性質，說明特定的識（依上下文指第六識及其後續）並不與那些不具備該識性、或脫離了該識之特質的法產生直接的親緣（因果或相應）關係。
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此句為承接詞，用於在論述中引出另一個並列的論點或對前文所述情況的進一步補充。
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此句為論證過程中的承接語，指後續討論的邏輯或性質與前文所述之情況相同。
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此句為論證過程中的承接語，指目前的分析邏輯與前文討論「極成五識」時的推論方式一致，用以說明識法與其對象或自體之間不親緣離自的特性。
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此句處於《宗鏡錄》對識之性質的論辯中，討論特定法是否與「自識」具有親緣關係（即直接的因果或依止關係），以及是否能脫離自識而獨立存在。
此處旨在界定某些法不具備親緣性且與自識分離的特質。
。
此句為論證過程中的承接語，用於引出支持前文結論的理由或因緣。
。
此句在《宗鏡錄》論述識法與緣境的關係中，用以解釋前文所述之因由，強調該法之所以具有特定屬性，是因為其本質屬於「識」的性質。
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此句在討論唯識義，說明特定法與五識在「識性」這一特質上是一致的，用以論證所緣境不離心的理路。
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此句在論證唯識義，透過五識（眼耳鼻舌身）的識性成立，來類比證明親緣所緣境不離心識，以此確立唯識之理。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，將目前論述的對象（親緣所緣）與五識的性質進行類比，旨在說明其不離自識的特性，以論證一切緣境皆不離心的唯識宗旨。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，旨在論證所緣之境與識的不可分離性。
強調特定的對象（親緣）不能脫離識的作用而單獨存在，藉此推導出「一切親所緣緣境皆不離心」的唯識結論。
。
本句處於《宗鏡錄》論述唯識義的脈絡中，旨在說明所緣之境與識的關係。
強調「親緣」之境並非獨立於心外的實體，而是與識相互依存、不相分離的現象，以此論證「一切唯識」的觀點。
。
此句為論證過程中的承接語，表示前文關於「親緣不離自識法」的推論已經完成並被確立，由此作為基礎，進而推導出後文「一切所緣境皆不離心」的唯識結論。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論理，論述識與其對象（緣境）的關係。
強調「親緣」即直接感知，旨在推導出所有被感知的對象實際上並不脫離心識，以此成立「唯識」之義。
。
此句承接前文關於「親所緣」的討論，強調一切被意識直接感知、緣取的對象，在本質上都不能脫離心的作用而獨立存在，以此確立「唯識」的核心義理。
。
本句承接前文，說明一切親所緣的緣境皆不離心，以此論證外境不可得，所有認識對象皆是意識的顯現，即為唯識宗的核心義理。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論述來佐證前文關於「一切所緣境不離心」的唯識義理。
。
此處為引用《唯識論》之論述，指除前述討論之特定識以外的其他識（如眼、耳、鼻、舌、身識等），用以論證所有識之所緣皆不離心。
。
此句承接前文對「餘識」的討論，旨在說明眼識等前六識在親緣所緣時，其本質仍不離於識體，是用以論證唯識義的因果推論結尾。
。
此句在論述唯識義，舉眼識作為前六識的代表，用以說明識的所緣緣並不離自識法，旨在論證外境不存在，一切皆為心識之顯現。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識義脈絡中，強調眼識等前六識的對象（所緣）並非獨立於意識之外的實體外境，而是在心識體系內運作，旨在論證「一切親所緣緣境皆不離心」的唯識觀點。
。
本句處於唯識學論述脈絡，旨在論證前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在認知對象時，其直接接觸的並非外部實體，而是心識自身的投影，即「相分」。
這支持了「唯識」的核心義理，即認識對象與認識主體皆為心識之顯現。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識義脈絡中，說明前六識及其所緣的相分，最終都依止並回歸於心的本體（即自證分），強調萬法不離心的體系。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「心體」進行定義與說明。
在《宗鏡錄》引用唯識義的脈絡中，此處將「心體」指向識的自證分，說明識之本質的自覺功能。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識學說之脈絡，將「心體」定義為「自證分」，說明心識在認識對象（所緣）的同時，能自我覺知其自身狀態的功能。
。
此句為承接語，在討論心識結構時，將「見分」與前文提到的「自證分」進行對比，準備說明見分亦需依賴自證分而運作。
。
此處論述心識的結構。
在瑜伽行派的體系中，心識分為見分（相分）與自證分。
本句指出，即便是以觀察對象為功能的「見分」，其運作與成立仍需依賴於能自我覺知的「自證分」，說明自證分作為心體之核心，主導著識的功能運轉。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在將討論焦點限縮於「相分」的成立，以區分於前文提到的「自證分」與「見分」。
。
此處在討論心識的組成，說明之所以在此建立「相分」的論述，是因為「見分」的存在已是學界或論理上的共識，以此作為推論基礎。
。
此處為引經據典之承接語，準備引用量論（因明論）的論證邏輯來證明前文關於「相分」的成立。
。
此句處於論證結構中，作為「量」（量論/認識論）的論題。
探討六識（眼耳鼻舌身意）在認識過程中，直接對接並感知的對象（所緣緣）與識體之間的關係。
。
此句處於唯識論的量論推論中，討論六識的親所緣緣。
在此脈絡下，「有法」是指被認識的對象（法）在邏輯或實體上被認定為存在，用以建立能緣（識）與所緣（法）之間的關係。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識學中「親所緣緣」與「識體」關係的論證脈絡。
旨在說明六識所直接緣之對象（親所緣緣），在體性上與識的本體是不可分離的，用以論證見分與相分共屬於心識體之理。
。
此句為引文承接語，旨在引入《宗因論》的論點，用以論證前文關於見分與相分之關係的法義。
。
此句討論唯識學中「親所緣緣」與心體之關係。
在能緣（見分）與所緣（相分）的二分結構中，只要親所緣緣能被其中一方所攝受（不離），即可證明其與心體不分離。
。
此句處於論證「親所緣緣」不離心體的脈絡中。
以「見分」作為類比，說明能緣（主體認知功能）與所緣（認知對象）在心體中不可分離的關係，用以支持前文關於六識親所緣緣定不離識體的論點。
。
此句在論述認識論（量論）的對比。
指出小乘佛教在認可「見分」（能緣）與「心體」之間不存在分離關係，以此作為論證的基礎或類比前提，用以對比唯識宗對所緣緣與心體關係的更深層解析。
。
此句處於因明論證結構中。
在討論六識與所緣緣的關係時，作者引用小乘關於「見分不離心體」的觀點，將其作為「同喻」（類比項），用以推導或證明後續關於唯識論中親所緣緣不離心的論點。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論點來支持前文關於能緣與所緣不離心體的論證。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論的論證脈絡中，指出特定的對象（親所緣緣）與能緣（識）之間不可分離的關係，用以論證一切所緣境皆不離心的唯識宗旨。
。
此句處於《宗鏡錄》引用唯識論討論「所緣緣」的脈絡中。
旨在論證心意識的定境（定）與其所緣的對象（此，指前文提到的親所緣緣）在體性上是不可分離的，強調心與境的不二關係。
。
此處討論唯識學中「能緣」與「所緣」的關係。
在親所緣緣的脈絡下，能緣（能見）與所緣（所見）雖在名相上分為二，但實則不離心體，其中一方隨從於另一方而存在，故證明其非離心之外境。
。
此句承接前文關於見分與心體不離的論述，以類比方式說明「能緣」（認識主體）與其所緣對象之間的關係，旨在論證唯識宗中能緣與所緣不離的道理。
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此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，旨在透過邏輯推演（道理）來確立「疎所緣緣」的性質。
在唯識學中，疎所緣是指那些看似遠離心識、被誤認為外在實有的對象，而此處旨在論證這些對象實則不離心識。
。
此句處於《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，旨在說明一切被認識的對象（所緣緣），在本質上皆是心的顯現，而非獨立於心之外的實體。
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此句承接前文關於「一切疎所緣緣境皆不離心」的論述，明確指出這種不離心的狀態即是「唯識」的義理核心，旨在說明外境實為心識的顯現。
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此句在唯識學框架下，說明一切外境（疎所緣緣）在本質上並不離心，其真實體現即是第八識中負責呈現影像的「相分」。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的分類。
疎所緣緣是指能緣（心識）與所緣（對象）之間缺乏親近感或直接聯繫的緣分，在此脈絡下是指前六識所對待的對象。
。
此句說明小乘佛教與唯識學派在識體論上的分歧。
唯識宗主張一切法不離心，並建立第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏與能緣之基，而小乘部類則不採取此種識分體系，故對「疎所緣緣」的解釋與唯識宗不同。
。
此處討論唯識學中關於「所緣」的分類。
由於小乘佛教不承認第八識（阿賴耶識）的存在，因此在論述能緣與所緣的關係時，無法像大乘唯識那樣將其歸於第八識相分，而僅能將其概稱為「疎所緣緣」。
。
此處為引經據典之承接語，準備引用量論（因明論）的論證邏輯來證明前文所述之唯識義理。
。
此句出自《宗鏡錄》論述唯識之處，旨在說明外在的一切現象（緣境）並非獨立存在，而是依據意識的能緣作用而顯現，強調萬法唯心，不離識之所緣。
。
此句承接前文之量論（量雲），旨在界定所緣之對象。
在唯識學的量論推論中，將一切隨自識所緣之對象定義為「有法」，用以確立能緣（心）與所緣（法）之間的關係，進而論證其不離能緣心之理。
。
此處處於因明量論的論證脈絡中，用以表示前述量論（一切隨自識所緣是有法）之推論結果已達成確定且無誤的結論。
。
此句處於《宗鏡錄》討論識與所緣關係的論證脈絡中，強調所緣法（被認識的對象）與能緣心（認識的主體）之間不可分離的相依關係，說明認識過程必須依賴於能緣的心與心所。
。
此句為引文標記，指出接下來的論述出自於《宗因論》，用於在論證過程中引用權威論典作為依據。
。
此句處於論證脈絡中，說明因果關係。
指因為該法是作為「所緣」（被認識的對象）而存在，故而與能緣的心識產生相應關係。
。
此句在論證識與所緣之關係，指出目前的論證邏輯或比喻方式，與先前討論「相應法」（心與心所、或心與所緣之相依關係）的論證方式一致。
。
此句為承接語，標誌著作者（宗鏡錄作者）開始對前文引用的量論與宗因進行詳細的義理分析與解釋。
。
此句為承接語，指涉前文提到的量論（認識論的推論過程），準備引出後續具體的論述內容。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與所緣之關係。
強調所緣之法（境）與能緣之心（心）在認知過程中是不可分離的，旨在論證能緣與所緣的相依性，避免落入單方面存在之誤區。
。
此句在《宗鏡錄》討論能緣心與所緣法之關係，說明能緣心的對象涵蓋了所有現象界（有為）與絕對真理（無為）的全部範疇。
。
此句在討論能緣（認識主體）與所緣（認識對象）的關係。
在此脈絡下，強調討論的對象僅限於被心識所對待、所認識的法，用以區分能緣心與所緣境的相扶關係。
。
此處討論的是認識論中的能緣與所緣關係。
強調所緣法（被認識的對象）在認識過程中，必定與能緣識（主體認識的功能）相依而存在，不能脫離能緣的意識而獨立存在。
。
此句討論邏輯量詞的嚴謹性。
在論證心法與境法的關係時，若不限定為「我之能緣」（即特定的主體認知），則無法區分能緣與所緣的特定對應關係，容易導致邏輯上的「相扶」謬誤（即能與所互為前提而無法獨立證明）。
。
此處討論的是論理推導中的量論（因明）問題。
若在定義能緣（認識主體）與所緣（認識對象）時，未能明確區分「我的能緣」與「他人的能緣」，會導致定義與被定義者之間產生相互依賴、互為前提的邏輯循環，即所謂的「相扶」之失。
。
此句在《宗鏡錄》論述能緣與所緣的邏輯辨析中，用以指明前述之觀點或對象屬於小乘佛教的見解。
。
此處討論的是認識論中的「能緣」與「所緣」關係。
在分析小乘或特定見解時，探討是否承認他人心智所感知的對象（所緣之境）具有獨立於自心之外的實體性，以區分唯識與外道或小乘的見解差異。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識與小乘見解之差異。
指小乘雖承認他心智的所緣之境，但其認知過程仍依賴於能緣的心識，未能徹悟能緣與所緣的空性或不二，故陷入相扶之失。
。
此處討論唯識學中關於「能緣」與「所緣」的辨析。
所謂「相扶過」，是指在論述心識與對象的關係時，若未明確區分「我的能緣」與「他人的能緣」，容易陷入一種互相依賴、無法自立的邏輯矛盾（相扶），因此需要透過精確的術語定義來予以簡除。
。
此處討論的是唯識學中「能緣」與「所緣」的關係。
作者為了避免在論述中產生「相扶」的邏輯錯誤（即能緣與所緣互為前提而無法獨立成立），因此特別強調「我之能緣」，以明確區分主體意識的能緣功能與其對象。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識學術語的辨析脈絡中。
作者說明在論述時特意使用「我之能緣」一詞，是為了在邏輯上排除或區分「他心（他人）的能緣」，以避免陷入小乘那種將能緣與所緣視為相互扶持、獨立存在的錯誤見解（相扶之失）。
。
此處在討論唯識學中「能緣」與「所緣」的關係，旨在透過「相應法」的比喻，說明心與心所（或能緣與所緣）之間不可分離的特性，以區分小乘與大乘對心境認知的差異。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識能緣與所緣的脈絡中，用以指認前文已論證過的「親相分」（即事物最核心、最直接的特徵），用以說明相應法與所緣法的關係。
。
此句在討論能緣（心）與所緣（境）的關係。
在此語境中，強調前述之法皆屬於「所緣法」的範疇，用以論證其與心意識不可分離的特性。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論述來支持前文關於所緣法與心不相離的論證。
。
此句在《宗鏡錄》引用《唯識論》的脈絡中，指心意識在認知過程中所對待、所觀察的對象（即所緣法）。
。
此句承接前文對《唯識論》中「所緣」之定義的引用，說明所緣之對象在性質上被界定為「法」，用以論證心與心所之相應關係。
。
此句在《宗鏡錄》引用《唯識論》的脈絡中，用以說明「所緣法」的性質。
相應法是指與心、心所同時產生且共用同一對象的法，此處旨在論證所緣之法決定不離心與心所，從而導向中道之義。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，說明「相應法」作為所緣，其本質與心及心所緊密結合，不可分離，用以論證所緣法即是識之顯現，而非獨立於心外的實體。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，討論相應法與所緣法。
指由於法之本質不離心法，故執著為實有的「我」與「法」在實相中並非真實存在，旨在破除對實有之執著，以導向中道之見。
。
此句處於唯識論討論「中道」的脈絡中。
旨在說明「空」並非指物質或精神的絕對不存在（斷滅見），而是指其缺乏獨立自存的實體（自性空）。
在唯識框架下，雖然外境空，但識的運作（識之空性）並非等同於「無」，以此避免落入虛無主義，進而契合不離有、不離無的中道義。
。
此句接續前文「非有非無」的論述，強調修行者應超越對存在（有）與不存在（無）的兩極對立認知，以此契入不落兩端的「中道」境界。
。
此句承接前文「離有離無」，說明在否定了「實有」與「斷滅（無）」兩種極端後，能正確契合不偏不倚的中道真理。
在《宗鏡錄》引用唯識論的脈絡中，此中道是指超越對立的真實義。
。
此句為承接語，指出前文所述之「離有離無、正契中道」的理路，是導致後文慈尊（佛陀）宣說中道偈頌的因由。
。
此句為承接語，指引出後文關於「中道」義理的兩首偈頌。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，中道是指超越「有」與「無」兩極對立的正確見地。
。
此句描述眾生因執著於虛妄的分別心，而對現象產生「實有」的錯覺，是陷入對立兩端（有無）之執著的起點。
。
此句接續前文「虛妄分別有」，旨在破除對「有」與「無」的二元對立執著。
在宗鏡錄的中道論述中，強調真實的法性不在於肯定「有」或否定「無」的兩端，而是超越這兩種虛妄分別的狀態。
。
此句接續前文對「有」與「無」兩種極端的否定。
在超越了虛妄分別的「有」與「無」之後，揭示萬法實相即是空性，旨在引導修行者契入中道，不落兩邊。
。
此句承接前文對「空」與「有」的辯證。
在宗鏡錄探討中道之脈絡下，指在「空」的境界中亦包含「有」的義理，或在否定虛妄分別的「無」中，亦有真如的「有」，旨在破除對空與有的對立執著，契合非空非不空的中心義。
。
此句為承接上文對「有」與「無」之對立破除，引出中道觀點的轉折語，旨在說明在超越虛妄分別的有無之後，對一切法的真實性質進行定義。
。
此句旨在破除對「空」與「有（不空）」的兩端執著。
在《宗鏡錄》的中道義理中，一切法若執為空則落入斷見，執為不空則落入常見；故透過雙重否定，揭示法性超越有無對立的中道實相。
。
此句承接前文「非空非不空」，說明一切法之所以不落入絕對的空或不空，是因為在現象層面上存在著「有」與「無」的對立與交織。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，這是在闡述中道如何超越兩極，但又不捨棄現象的顯現。
。
本句承接前文對「非空非不空」的論述，指出超越對立的兩極（如有無、空不空）之見解，纔是真正契合佛法中道的實相。
。
本句為承接語，旨在對前文提到的「虛妄分別有」進行義理定義。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處討論的是心識對現象的錯誤認知（分別），將本空之法誤認為實有，是造成輪迴與執著的根源。
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本句接續前文對「虛妄分別有」的解釋，指出凡夫在三界中因無明而產生的分別心，將空幻的現象誤認為真實存在，此心即是虛妄分別的根源。
。
此句承接前文對「有」與「無」的辯證，旨在引出對「空性」的討論。
這裡的「二都無」是指在虛妄分別的「有」與對立的「無」之中，實際上都沒有真實的自性存在，進而導向破除能取與所取的二執。
。
本句在討論中道觀，說明當意識不再產生虛妄分別時，能取（主體）與所取（客體）的對立消失，進而消除對「我」（人執）與「法」（法執）的兩種根本執著。
。
本句承接前文，說明當意識到能取與所取的「我法二執」之相並不存在時，在這種虛妄分別心的本質中，找不到任何實有的執著對象或主體。
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此句接續前文對妄心的討論，旨在說明當排除虛妄分別與能取所取的執著後，其本質僅剩空性（真如）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處的「空」並非指絕對的無，而是指超越對立、不生不滅的真如本性。
。
此句承接前文對「空」的討論，指出在虛妄的分別心中，其本質即是真如，用以說明妄心與真如不二的關係。
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此句承接前文，說明在虛妄分別心中，若能除去能取、所取的執著，其本質即是真如。
強調在空性之中，唯有不生不滅的真如實相。
。
此句承接前文，指出在虛妄分別心中唯有的「真如」即是空性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調真如與空性在此處為同義，是用以對治虛妄分別的本質。
。
此句說明現象（妄心/分別識）與本質（空性/真如）的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，現象並非獨立存在，而是依止於空性之體而顯現的相，體相不二。
。
此句為承接語，旨在論述真如（空性）與妄心（分別識）之間互攝不離的關係。
根據上下文，「彼」指代前文提到的空性，「此」指代妄分別識，說明在真諦的空性中亦能顯現世俗的妄識，體現真俗不二的義理。
。
此句為承接語，用以對前文提到的「彼」進行具體定義或展開說明。
在本文脈絡中，「彼」是指前句所述的空性。
。
此句承接前文，將「彼」指代為前述的真如空性，旨在說明在真如的空性之中，依然能顯現出世俗的妄分別，用以論述真俗不二的關係。
。
此句在《宗鏡錄》探討真俗二諦的脈絡中，用以承接前文的「空性」，說明在真如空性的層面上，世俗的妄分別識亦同時存在，旨在論證真諦與俗諦互不相離、圓融不二的關係。
。
此句在討論真諦（空性）與俗諦（妄想）的相即關係。
說明在空性的體現中，世俗的妄分別識依然存在，旨在闡明真俗不二，妄識雖虛妄，但其依止的本質仍是空性。
。
此句承接前文之「妄分別識」，明確指出這種識的本質即是虛妄的分別。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，此處旨在區分真如空性與世俗妄想的對立與相即，說明妄分別屬於世俗諦的範疇。
。
本句承接前文之「虛妄分別」，說明妄想分別心在法義層次上屬於世俗諦（俗諦）的範疇，用以對比後文將提到的真諦空性。
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本句為承接語，旨在說明在世俗諦（虛妄分別的層面）中，依然包含著真諦（空性）的義理，體現二諦不二的圓融關係。
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本句說明在世俗諦（虛妄分別）之中，同時包含著真諦的空性。
這體現了《宗鏡錄》中關於真俗不二、事理圓融的觀點，即現象（俗諦）與本質（真諦）互攝互容，而非截然分開。
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此句為承接語，旨在對前文提及的真俗二諦關係，進一步定義「一切法」的涵義，為後文區分有為法與無為法做鋪墊。
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此句定義「一切法」的組成範圍，將所有現象分為由因緣合成的「有為法」與非因緣合成的「無為法」兩大類。
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此句承接前文，說明將「有為法」與「無為法」兩者合稱，即構成了佛教義理中所指的「一切法」之總稱。
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此句為承接語，旨在探討一切法在真俗二諦中的狀態。
透過「非空」與「非不空」的雙重否定，破除對法性僅是單純「空」或單純「有」的偏見，準備進一步闡述虛妄分別與空性共存的圓融義理。
。
此處在討論「非空非不空」的中道義理。
針對「非空」之義，是指在世俗諦的層面上，虛妄分別心與空性依於圓融而存在，故不能簡單地以「絕對空」來否定其存在狀態。
。
此處在討論「非空非不空」的義理，將「非空」定義為虛妄分別心（遍計所執），說明在世俗諦的層面上，這種妄想分別的心理運作雖然在真諦中是空的，但在現象層面上卻是存在的，故稱之為「非空」。
。
此句承接前文，將「虛妄分別心」與「空性」並列，用以說明在俗諦的層面上，即便空性本身在圓融的義理中亦有其依據，故在此脈絡下被歸類為「非空」的範疇。
。
此句在討論「非空非不空」的義理。
在此脈絡下，指空性並非絕對的虛無，而是依於圓滿（圓成實性）而具有一種真實的存在狀態，故稱之為「非空」。
。
此處在討論「非空非不空」的義理。
根據前文，虛妄分別心與空性是依據「圓有」（圓滿的實相）而存在，因為有此依據，故在特定義理層面上不被視為絕對的空，而稱為「非空」。
。
此句解釋為何前文稱「非空」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若僅執空則落入斷滅，而法性在圓融的視角下，既有世俗的假名存在，又有勝義的空性存在，兩者並存（二諦），故不能簡單地說成是完全的「空」。
。
此句為承接語，旨在解釋「非不空」的義理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用以破除對法之實有的執著，說明雖然法在圓融義理上「非空」（有依圓之有），但在遍計執著的層面上則是「空」的，故稱之為「非不空」。
。
本句在說明「非不空」的義理，指出在遍計性的層面上，能取（主體）與所取（客體）的對立，以及對我執（對自我的執著）與法執（對外境現象的執著）的妄想相，皆無實體，故稱為空。
。
此句承接前文，指出能取與所取、以及對我法二執的相狀，在三性理論中即屬於「遍計性」，指由虛妄分別所構築的假象。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「有」（虛妄分別）、「無」（我法二執之空）以及「有故」（真妄相容）的具體定義與辨析，是用以說明中道義理的邏輯鋪陳。
。
此處為對前文「有無及有故」中「有」字的定義起始，旨在解釋在二諦或三性框架下，虛妄分別所構建的假名存在。
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此處討論的是「遍計所執性」。
所謂的「有」，並非指真實的實體存在，而是指心識在虛妄分別的作用下，將不存在的實體妄想為「有」的狀態。
。
此句為對前文「有無及有故」中「無」字的定義起始，旨在說明在二諦觀照下，能取與所取之我法執著相並不存在。
。
此句在討論「無」的義理。
在《宗鏡錄》的瑜伽與中觀綜合語境下，此處的「無」是指破除對能取（主體）與所取（客體）的執著，以及對「我」與「法」之實有的妄想，以此揭示遍計所執性的空相。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「有、無及有故」三種狀態中的第三項「有故」進行具體定義與解析。
在《宗鏡錄》探討中道、破除邊見的脈絡下，此處準備說明真空與妄分別共存的關係。
。
此句探討妄想與空性的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調妄分別（遍計所執性）與真空（圓成實性）並非截然對立，而是在同一體現中互攝，以此論證中道，避免落入極端空或極端有的偏見。
。
此句探討真空與妄分別的相即關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調並非單純的空或單純的有，而是在真空之中仍有妄分別的運作，以此論證中道，避免落入一向空或一向有的極端。
。
此句承接前文對「有」、「無」及「有故」的辨析，指出超越單純的虛妄有與二取無，體認到真空中與妄分別中相互交織的狀態，纔是契合不偏不倚的中道實相。
。
此句在討論中道義理，旨在區分「中道」與「斷滅空見」的差異。
中道是指不落兩端，既非絕對的有，亦非絕對的空，此處強調中道並非單方面地傾向於空無。
。
此處將「清辯」作為一種觀點的代表，用以對比「一向空」的極端見解，旨在透過對比來闡明中道的義理。
。
此句在討論中道義理，旨在否定「常見」或「實有」的極端觀點。
與前句「非一向空」相對，強調真理不在於絕對的虛無，也不在於絕對的實有，而是在於超越兩端的正見。
。
此句在討論中道之義，將「非一向有」的極端觀點與小乘的法執或對有漏法的執著進行類比，用以對比中道既非一向空亦非一向有的特性。
。
此處的中道是指超越「一向空」（斷滅見）與「一向有」（常見）兩種極端，在真空與妄分別的互攝中，契合不偏不倚的真理狀態。
。
此處在論述「中道」之義，強調不落於極端的空或有。
中道之實踐在於認可二諦（俗諦與真諦）的並存，既不像清辯等傾向於絕對的空，也不像小乘傾向於執著於法有。
。
此處在討論「中道」的定義，對比不同宗派對「有」與「空」的見解。
文中指出中道承認二諦之「有」，因此與主張一向空、否定一切存在的清辯見解不同。
。
此句在討論中道義理，旨在說明中道既不同於極端的虛無，也不同於對實有的執著。
這裡的「二取」是指對「我」與「法」的執著（我執與法執），而「無」是指在中道的觀照下，這兩種執著皆被破除，不再將其視為實有。
。
此處在討論中道義理，對比大乘與小乘在「我法」有無的認知差異。
前句提到「二取我法無」，此句則強調這種對我法空性的體悟與小乘之見不同，旨在確立大乘中道的獨特性。
。
此處的中道是指在義理上不落入「一向有」（如清辯等之見）與「二取我法無」（如小乘之見）的兩端，而是在二諦的正確理解中採取不偏不倚的立場。
。
此句為承接語，旨在引入《阿毘達磨經》的論述作為後文菩薩成就四智之法義依據。
。
此處依《宗鏡錄》引用《阿毘達磨經》之脈絡，指菩薩在修行過程中所獲得的四種認知或覺悟能力，作為後續進入唯識觀照的基礎。
。
此句描述菩薩在成就四智後，能依循導引領悟到萬法唯心、不存在獨立於意識之外之客體（無境）的真理。
。
此句指在菩薩修行階位中，尚未進入「歡喜地」（初地）而處於準備階段的修行者。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類菩薩雖能隨悟入唯識之境，但尚未完全證悟唯識之理。
。
此句描述地前小菩薩的狀態，指其尚未透過實證而完全體悟「萬法唯識」的真理，但仍能依止佛說或觀察高位菩薩而進入觀想。
。
此句描述地前小菩薩雖然尚未親自證悟唯識之理，但能透過信受佛陀的教導（依佛說）以及觀察地上菩薩的成就，來進行觀修。
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此句描述地前小菩薩在尚未親證唯識之理時，透過依止佛說以及觀察已證得十地之菩薩的境界，來進行觀修與學習。
。
此處描述菩薩在修行過程中，透過依止佛說與觀察地上菩薩，而獲得的四種唯識智慧，作為進入有漏觀與體悟心變之理的基礎。
。
此處指地前小菩薩在尚未證悟唯識真理前，依據佛說與地上菩薩的榜樣，先採取一種基於有漏（未斷煩惱、仍有執著）的觀想方法，作為修行階梯，以觀想地上菩薩的神通變現來領悟心能變之理。
。
此處描述小菩薩透過「有漏觀」觀察十地菩薩的神通變現。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，此種變現旨在讓修行者體悟外境皆由心造，最終導向「不離能變之心，更無外境」的唯識理體。
。
此句描述十地菩薩運用神通變現之能。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於說明「唯識」之理：外在所見的黃金、酥酪等變現之境，實則不離菩薩能變之心，旨在引導小菩薩透過觀想體悟萬法唯心，無有外境。
。
此處描述十地菩薩運用神通變現物質供養，旨在說明心能變現之境，為後文論證「不離能變之心，更無外境」的唯識理提供觀想素材。
。
本句描述修行者透過「入觀」（進入特定的觀想狀態）來觀察十地菩薩的神通變現，以此作為悟入真唯識理的階梯。
此處強調的是從有漏觀（對現象的觀照）轉向無漏智的過程。
。
此句為承接語，描述小菩薩在進入有漏觀並觀察十地菩薩之變現事後，隨即產生的體悟與表述。
。
此句描述修行者透過觀照，體悟到十地菩薩所變現出的物質（如金銀、酥酪等）雖然在現象上顯現為真實的物質，但其本質仍是心識的變現，旨在引導觀者進入「真唯識理」，破除對外境實有的執著。
。
本句強調唯識理，說明十地菩薩所變現的物質環境（如金銀、大地等）並非獨立存在的實體外境，而是由菩薩的心識所變現，其本質仍是心，不離心識。
此處旨在引導修行者體悟「萬法唯心」的真理。
。
此句承接前文，說明十地菩薩所變現的金銀等物質，皆是由其能變之心所顯現，並非真實存在於心外的獨立實體，旨在闡明唯識理，破除對外境實有的執著。
。
此句承接前文小菩薩對十地菩薩變現之境的觀照，強調在完成對「萬法不離心」之觀想後，方能進一步悟入真唯識理。
。
本句說明修行者在經過觀照（如前文所述之變現觀）後，能順應法性，進而體悟到萬法唯心、外境不存在的真唯識理路。
。
此句為承接語，旨在舉出勝論祖師的事例，以論證前文關於「心能變現」且「無外境」的唯識理路。
。
此句描述勝論祖師採取特定行動（變身為石）的目的，旨在透過實踐來維護與證明唯識學派中關於「六句義」的理論立場，以反駁外道對實境的執著。
。
此處引用勝論祖師變身為石的典故，旨在論證外境非實有，而是由心識所變現。
若外境是固定不變的實體，則不可能隨心意將身體轉化為石頭。
。
此處指勝論祖師變身為大石之舉，是用於證明「境由心變」的唯識理路，具有論證上的實際效用，用以反駁認為外境是固定實有的觀點。
。
此句為假設性論證，旨在透過反證法說明：若外境是獨立且真實存在的（實境），則不可能隨心意而改變形態（如變身為石），藉此支持唯識宗「萬法唯心」的觀點。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識理路，旨在反駁「外境實有」的觀點。
若外境是固定實有的（定實境），則不可能透過心念的轉變而改變其物理性質（如變為石頭）；因此，能發生「變身為石」的現象，反證明瞭境由心造，而非外境實有。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「變身為石」等唯識理路之質詢。
。
此句為問答形式中的提問開端，旨在透過「變地為金」的假設，探討物質轉化在唯識理路中是屬於「滅舊生新」還是「轉化性質」的過程，用以論證心識對境之變現作用。
。
此句處於討論「變地為金」的唯識辯論脈絡中。
其核心在於探討物質轉化的機制：若要將大地變為黃金，必須先令原有的「地種子」停止作用（滅卻），才能讓「金種子」顯現（別生），用以論證心識對境之造作與種子生滅的關係。
。
此句為問答形式中的「問」項，探討唯識學中關於「變現」的機制：是透過消除原有的種子而生起新種子（滅卻地令金種別生），還是將原有的種子性質直接轉化（轉其地）而達成物質的改變。

此處為論書體例之承接語，對前文關於變地為金之疑問進行解答。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《成唯識論》（簡稱唯識鏡）的觀點來回答前文關於物質轉化（如地變金）的疑問。
。
此句為後續描述「變現」過程的主體，指明具備能運用妙觀察智與大圓鏡智來改變物質種子現行的覺悟者。
。
此處指佛菩薩運用能洞察萬法實相、不被表相遮蔽的智慧，作為改變物質環境（如變地為金）的認知基礎與能動力。
。
此處描述佛菩薩在運用增上緣變現物質（如地變金）時，其妙觀察智需與大圓鏡智相結合，以確保變現之物如鏡照般清淨、真實且無礙。
。
此處接續前句，說明佛菩薩運用妙觀察智與大圓鏡智，作用於對象的異熟識（果報識），以達成令地種不起、金種生現的變現效果。
。
此處描述佛菩薩以妙觀察智與大圓鏡智作用於眾生的異熟識，透過增上緣的力量，抑制原有的劣根（地種），為後續金種（覺悟之種）的顯現創造條件。
。
此處依《宗鏡錄》引用《唯識鏡》之脈絡，討論佛菩薩以妙觀察智與大圓鏡智作用於異熟識，透過增上緣使原本的物質種子（地種）不生，而使具備金質特性的種子（金種）生起顯現，用以說明識之變現與增上緣的運作，而非單純的物質轉化。
。
此處描述佛菩薩運用妙觀察智與大圓鏡智作用於眾生異熟識，使劣種（地種）不生而優種（金種）顯現，而這種智力的作用即是使結果產生的「增上緣」。
。
此處以「地」與「金」比喻心識中不同性質的種子。
在《宗鏡錄》引用唯識觀點的脈絡下，指透過佛菩薩的增上緣（妙觀察智），使眾生心中染汙、低劣的習氣（地種）被消除，而讓清淨、覺悟的佛性或智慧種子（金種）得以生起，說明心識轉變的過程。
。
此處指透過增上緣（如佛菩薩之妙觀察智）作用，使眾生的識心或習氣由劣轉優（如地種滅而金種生）的轉化過程，而非物質上的簡單轉換。
。
此處以「轉地成金」作為比喻，說明佛菩薩運用增上緣令眾生識變的過程，其目的不在於追求物質上的轉化（如鍊金術），而是在於心識的轉變與覺悟。
。
此句為引經據典的承接語，用以引入《攝論》的論述來支持前文關於「變」與「增上」的法義討論。
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此處討論的是透過修行者的「觀」行（心意識的轉化與專注），產生一種能改變客體或他人認知的「增上」力量，而非單純的物質轉化。
。
此處接續前文關於「觀行為增上」的討論，說明透過修行者的觀照力使物質或心相發生轉變（如土變金），進而使他人也能感知到這種由定力或願力所引起的現象轉化。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大涅槃經》之內容以佐證前文關於「變」與「觀」的論述。
。
此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《大涅槃經》中佛陀的教言。
。
此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟教導，表示對其修行資質與善心的肯定。
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菩薩摩訶薩。
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此句為承接語，指菩薩在修行大涅槃之境界時，能透過觀照使物質相狀隨意轉化，體現其自在之功德。
。
此處描述菩薩在修行大涅槃之定力時，能隨意變現物質相狀，將土視作金，旨在顯現心能轉物、物隨心變的神通境界，證明其定力已達隨意成就之位。
。
此處描述菩薩在修行大涅槃之境時，能隨意變換物質的相狀，將金之相觀為土之相，旨在顯現萬法空相、不著相且能隨意成就的神通境界。
。
此處描述菩薩在修行大涅槃之定力時，能隨意變現物質相狀，將地大之相轉變為水大之相，旨在顯現萬法空靈、不著相且能隨意成就的神通境界。
。
此處描述菩薩在修行大涅槃觀時，能隨意轉化物質的相狀，將水的性質轉化為地的相貌，體現心能轉物、相即相空的自在境界。
。
此處描述菩薩在修行大涅槃觀時，能將物質現象（如土、金、水）相互轉化，展現出心能轉物的自在境界，說明心與境不二的圓融狀態。
。
此處指菩薩在修行大涅槃觀時，能隨意成就金土、水地之相，且此種神通成就與觀照結果是真實顯現，而非幻覺或欺瞞。
。
此句描述菩薩在修行大涅槃之定力時，能隨意轉化對象的神通境界。
此處的「觀實」是指將眾生視為具有實體、真實存在地去觀察，作為後續將其轉化為「非眾生」的對比前提。
。
此處描述一種高度自在的觀想修行，透過將「實有的眾生」觀想為「非眾生」，旨在破除對現象實體的執著，體現萬法隨意成就、無有虛妄的境界。
。
此處描述一種神通或觀想能力，能將原本不是眾生的物質或現象，觀想並轉化為眾生的形態，與前句「觀實眾生為非眾生」相對，旨在說明色法無定體，皆隨心感現。
。
此句描述一種隨意成就的神通或觀照力，能將原本觀作「非眾生」的對象，反轉觀之而使其呈現為「真實眾生」之相，旨在說明色法無定體、隨心所變的理路。
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此處描述在如來藏或不思議法之境界中，心念與現象之間不再有對立，能隨意轉化現象（如將實眾生觀為非眾生，反之亦然），顯示色法無定體、隨心所變的特質。
。
此處指在如來藏不思議法的作用下，心念隨意成就之現象真實不虛，並非幻象或錯覺，而是體現了色法隨心所變的真實理則。
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此句為承接語，標誌著作者將引用天台宗的觀點來論證前文所述的隨意成就與心物轉變之理。
。
此句依據《宗鏡錄》之圓融觀照，說明現象界（色法）並非固定不變，而是具有可隨心轉化、隨感而現的特質，旨在破除對物質實體的執著，揭示心物互變的理體。
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此句舉僧護之例，說明物質現象（色法）並非固定不變，而是隨心念或感應而轉化，用以證明色法無定體、隨心所變的道理。
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本句說明物質現象（色法）並非具有獨立永恆的實體，而是依據意識的感應與業力投射而顯現。
在《宗鏡錄》的語境中，此處強調色法無定體，能隨心所變，最終指向如來藏中不思議法的圓融特質。
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此句說明物質現象（色法）並非恆常不變，而是缺乏獨立、永恆的自性，能隨緣而變現，為後文「隨心所變」提供理據。
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此句說明色法（物質現象）並非具有固定不變的實體，而是依據心的感應與意識的投射而呈現不同的相狀，強調現象界的虛幻性與心造性。
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本句指出萬物隨心變現、色法無定體的現象，其根本理據在於「如來藏」的本質。
如來藏包含一切種子與可能性，能隨緣顯現，這種超越常情邏輯的能變特質被稱為「不思議法」。
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本句接續前文關於如來藏中不思議法之論述，說明色法無定體，其顯現形式取決於意識的執著與取相，導致對真實法界的錯誤認知。
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此句接續前文「隨心取著」，說明如來藏中不思議法隨心的取著而變現。
色法無定體，能隨心念的投射而顯現出空間上的「外」或尺寸上的「小」，強調萬法由心變現、無固定實體的理路。
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本句指出修行者在體悟萬法隨心變現、如來藏不思議法之理時，其具體的實踐路徑即為菩薩道。
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此處指如來藏中之本體狀態，超越了對立與分別，所有現象在體性上皆為平等，不分大小、內外或貴賤。
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此處承接前文「平等法界」，說明如來藏之不思議法具有圓融特質。
無論在宏大的法界或極微小的「方寸」之間，其自性功德與體性均完整不缺，不因空間大小而有所增減。
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此句為承接語，旨在引出後文對「唯識智」四種不同面向的具體定義與解析。
在《宗鏡錄》的語境中，此處討論的是如來藏中不思議法如何隨心變現，而唯識智則是對此變現過程的認知智慧。
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此處討論唯識四智之中的一種。
指不同類的有情（如天、人、魚、鬼）因其識的性質不同，對同一對象產生截然不同且相互違背的認知現象，此種認知狀態被稱為「相違識相智」。
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本句說明不同類別的有情眾生，因其識心（能緣）的不同，對同一法界產生不同的認知與顯現，解釋了前文「相違識」的具體對象。
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此處論述唯識學中「識」與「相分」的對應關係。
因四類有情（天、人、魚、鬼）的識心性質不同（相違），導致其對同一客體所產生的認知呈現（相分）也隨之不同。
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本句基於唯識宗的「萬法唯識」理論。
說明識（能變）的不同會導致其所變現的相分（所變）產生差異。
當不同類的有情（如天、人、魚、鬼）以不同的識去緣同一法界時，其心中呈現的影像（相分）會因識的性質而各異。
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本句旨在說明「唯識」之理，即同一客體因不同眾生的識心（相違識）而變現出截然不同的相狀。
此處以天人將同一環境感知為「寶嚴地」為例，說明境隨心變的原理。
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此句旨在說明「識」的差異導致對同一客體產生不同的感知（相違）。
同一環境在不同有情（天、魚、人、鬼）的識分作用下，會變現出截然不同的相狀，以此論證唯識學中「境由心造」的原理。
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此句旨在說明唯識學中「識變」的原理。
同一客體因不同有情（天、魚、人、鬼）的識心不同，而變現出截然不同的相分（境相），以此證明外境是由識所變現，而非獨立存在之實體。
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此句說明不同類的有情眾生因業力與識的不同，對同一客體產生截然不同的感知（相違），體現唯識學中「識變」導致境相相違的原理。
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本句說明意識（識）具有能將對象變現為不同相狀的功能。
根據上下文，天、人、魚、鬼四類有情因業力不同，其識在緣同一處時，能變現出截然不同的境界。
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此句說明由於不同類別的有情（天、魚、人、鬼）其能變之識在性質與功能上彼此不相一致（相違），導致對同一處境產生截然不同的感知結果。
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本句接續前文，說明由於不同類別的有情眾生其識（意識）相違，因此導致他們各自感知、變現出的外在環境（所變之境）也隨之不同。
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此處論述識與境的關係。
因四類有情（天、人、魚、鬼）的變相分（識的呈現方式）各不相同，導致他們對同一處環境所感知到的所變之境（客體對象）也隨之各異，彼此不一致。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「相違」之「相」進行定義與區分，準備說明此處的「相」並非指遍計所執的虛妄相，而是指識分所變現的相分。
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此處在區分「相」的不同義涵。
作者強調前文提到的（由不同有情識所變現的）相，並非指唯識學中由妄心虛構、完全不存在於對象中的「遍計所執相」，而是指識分所變現的相分。
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此處區分了「遍計相」與「相分」。
遍計相是指由妄想虛構而成的假名，而「相分」則是唯識學中，識心在對境時，在心中所顯現的影像部分。
本句強調此處討論的「相」是指識心內在的影像特徵，而非外在的虛構名相。
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本句說明不同類別的有情眾生，因其過去累積的業力（先業）不同，導致在面對同一環境時，其意識所變現出的相分（感知對象）產生差異。
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此處描述四類有情雖因先業不同而產生不同的識相，但在空間或境域上卻共同處於同一處，用以對比後文「各變相分不同」的差異性。
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此處論述有情眾生雖共處於同一環境，但因先業力不同，導致意識所變現的相分（識相）產生差異，說明瞭個體認知與業力投射的個別性。
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此處論述的是識心變現之境。
由於不同有情受先業影響，對同一處境所變現的「相分」各不相同，導致彼此感知到的相狀產生差異（相違），因此將這種由識所變現且彼此相異的狀態稱為「相違識相」。
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此句為承接語，旨在對前文提及的「智」進行定義與詳細解釋，後文隨即說明此智為十地菩薩之能緣智。
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此句說明前文所述之「智」，是指十地菩薩在修行過程中，能將特定的對象（緣）作為認知對象而產生的智慧能力。
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本句說明十地菩薩的智慧能洞察眾生因過去業力不同，在面對同一境界時，其意識所變現出的相分（對象的顯現方式）存在差異，揭示了業力決定感知相狀的原理。
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此處依《宗鏡錄》對唯識義的論述，強調所緣之相分是由識之變現，而非心外實有獨立的客體境界。
旨在破除對外境實有的執著，說明四類有情的不同感知皆是自業識的變現，而非對應四個不同的外部實體。
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此句為承接語，用以引出先前或他人之觀點，以便後文進行辨析與修正。
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此句為引述舊有觀點，討論單一客體（境）與多種主觀認知（心）之間的對應關係。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，作者隨後將此觀點判定為「不正」，旨在論證境與識的不可分離性，反對將「境」視為獨立於識之外的實體。
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此處為論著中的判斷語，針對前文提到的「一境應四心」之舊說進行否定，指出該觀點在法義上存在偏差，隨後將進入詳細的辯論與分析。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「一境應四心者，不正」之理由的探討。
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此句為論議體裁中的「問」項，針對前文提到的「一境應四心」之說法判定為「不正」（不正確/不符合法義），隨後引出對該觀點之邏輯質詢與反駁。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（何以不正）進行正式解答。
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此句為論辯之起手式，旨在探討「境」與「心」的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論辯脈絡中，此處在質詢若假設存在一個獨立於個體識變之外的單一客體（一境），將導致心外有法的矛盾。
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此句處於對「一境應四心」之說法的質詢過程中，旨在指出若僅稱「一境」而未明確定義其性質（是心外之法或有情所變之相），則在邏輯上是不嚴謹的。
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此句在討論心境與心之關係，強調所感知的一切境界（相分）皆是由有情眾生的業力或心識所變現，旨在論證不存在獨立於心識之外的客觀實體（心外無法）。
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此句在論證心與境的關係，旨在反駁「心外有法」的觀點。
若承認在有情心識所變現的相分之外，還存在一個獨立的客體（境），則落入外道之見。
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此句在《宗鏡錄》探討唯心論的脈絡中，用以反駁將「境」設定在心識變相分之外的觀點。
若承認存在一個獨立於心識轉變而來的客體，則落入「心外有法」的實有論（外道見），違背了萬法唯心、心境不二的教義。

此處為論書形式之問答結構，標誌著對前文所述之「四類有情」及其「變相分」之義理提出進一步的質詢。
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此句為問句的開端，承接前文關於「四類有情所變相分」的討論，旨在詢問這四類有情在變相分（第八識）的本質上是否有所區別。
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此句為問項，探討四類有情在感知境界時，其差異是否源於各自「第八識所變」的相分不同。
在《宗鏡錄》的唯識論框架下，討論心識如何將種子轉變為相分，進而導致不同類有情對同一境界產生不同的認知。
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此句為問項，接續前文關於四類有情之「變相分」的討論，旨在探討除了顯現的相分之外，其內在的本質（體性）是否也存在差異。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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本句說明四類有情（指唯識學中區分的不同生命類別）之所以產生差異，其根本原因在於「業力」的增上作用，決定了其不同的生命形態與識之變相。
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本句說明四類有情因業力不同，導致其第八識（阿賴耶識）中所現行的相分（對象特徵）亦有所差異，以此論證個體經驗與本質的區別。
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此句為假設論述的開端，討論將第八識（阿賴耶識）的相分（影像部分）與前六識的說法進行比對，以論證本質與相質的差異，進而支持唯識無外境的觀點。
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此句處於唯識論的討論脈絡中，旨在透過對比四類有情（指不同生命層級）的前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意），來論證第八識（阿賴耶識）之相分與本質的差異，進而推導出「唯識」的結論。
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此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，說明四類有情（聖凡等）的差別，在於其第八識（阿賴耶識）的相分與本質不同，以此論證外境不存在，一切僅為識之變現。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，說明不同類別的有情眾生，其第八識（阿賴耶識）的相分（顯現的影像）與質分（識的本體）皆隨業力而有所差異，故導致對同一處境的感知各異，用以證明外境不存在，唯有識之分別。
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本句基於唯識宗之觀點，論證意識的相分與質分隨業力而異，因此推論所感知的對象並非真實存在的外部物質（外境），而僅是意識的顯現。
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此句基於唯識宗觀點，強調外境並非真實存在，一切現象皆由識心的顯現而生，旨在破除對外在實體的執著。
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此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論述來證明前文關於「無外境、唯有識」的推論。
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此句出自《宗鏡錄》引用《唯識論》之脈絡，討論識與相的關係。
此處指一種能對識之相狀（相分）產生正確認知或相應的智慧，用以論證外境非實，而僅是識之變現。
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此句為承接前文「一相違識相智」的解釋開端，旨在說明不同類的有情在面對同一個空間位置（一處）時，會因業力不同而產生不同的識相，用以論證外境非實，唯識所變。
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此處列舉三種不同類別的有情，用以說明在唯識觀點中，不同業力的眾生對同一處外境的感知會因業力而產生差異，藉此證明外境非實有，而是由識所變現。
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此處依唯識學之觀點，說明外境並非實有，而是由有情根據自身的業力種子所變現，因此不同業力的眾生對同一處的感知會有所不同。
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此句旨在說明外境並非實有。
若外境是客觀實存的定相，則所有眾生應見到相同的景象；然而鬼、人、天等因業力不同，對同一處的感知截然不同，由此證明所見之境實為識之變現。
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此句為反面假設，旨在透過「外境若實」與「眾生所見各異」的矛盾，推導出外境非實、唯識所現的論證邏輯。
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此句為反問句，旨在透過邏輯推演證明「外境非實」。
前文提到不同眾生在同一處所見各異，若外境是真實存在的（境若是實），則不應出現見相不同的矛盾，故以此問句引出後文對「唯識」的論證。
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此句為承接語，用以引述權威論典或譯經師的見解，以支持前文關於「唯識」與「境非實」的論證。
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此句旨在說明「境」並非具有獨立、恆常且單一的實體。
根據上下文，不同類別的有情（如鬼、人、天）因業力與識心的差異，對同一處環境會產生不同的感知，從而證明外境是由識心所變現，而非客觀實有的單一實體。
。
本句論述外境並非固定不變的實體，而是隨有情眾生的業力與識心而呈現出不同的相狀。
此處強調「相分」是由意識的能變作用所產生的投射，用以證明外境非實，唯識而已。
。
此句論述識心對外境的能動作用。
在《宗鏡錄》引用唯識觀點的脈絡中，強調外境並非獨立實有，而是由有情眾生的心識（能變）根據業力差別而變現出來的相分。
。
此處論述「境」隨「心」而變。
根據前文提到的四類有情之心的變現能力，其對應的感知對象（境）也隨之分為四種，用以證明外境並非實有，而是由識所變現。
。
此句旨在說明外境並非實有且固定，而是隨有情心的能變而異。
同一處境，因不同眾生的識心而產生不同的認知與解讀，藉此證明「唯識」的義理。
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此句基於唯識宗之觀點，透過不同眾生對同一對象產生截然不同的認知（如後文所述之糞穢與飲食），以此證明外境並非實有，而僅是意識（識）的變現。
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此句為承接語，用以引出後文引用論典的具體內容，用以佐證前文關於「唯識」與「隨心變相」的論點。
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此句為論述「境隨心變」的譬喻開端，旨在說明同一客觀對象，因不同眾生的業力與識心不同，而產生截然不同的感知（淨穢之別）。
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此句旨在說明「境隨心變」。
同一客體（如糞穢），因有情眾生的業力與習性不同，而產生截然不同的感知。
此處用以證實外境並非絕對，而是由識心所變現，支持「唯識」之義。
。
此句透過對比說明「境隨心變」。
同一客體，在傍生眼中是飲食，在人眼中亦是飲食，但在天人眼中則是穢物，旨在證明外境的淨垢屬性是由個體的業力與識心所決定，而非客觀實體。
。
本句透過對比說明「境隨心變」的道理。
同一種物質，在人類眼中是淨妙飲食，但在天人眼中卻是臭穢不淨，證明外在環境的淨垢與否，取決於觀察者的業力與識心，而非物質本身的絕對屬性。
。
本句說明感知對象的呈現並非絕對，而是受個體業力與福德（福報）的影響。
同一客體在不同業力層次的眾生眼中會呈現截然不同的性質（如淨或穢），以此證明外境的顯現是由意識與業力所決定。
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本句承接前文關於畜生與天人對同一物質認知迥異的例子，說明物質本身並無絕對的垢淨之分，而是根據眾生各自的業力與福德，由心識所分別投射而成的主觀認知。
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本句接續前文關於眾生對同一對象（如糞穢或飲食）見解不同的論述，說明感知上的「垢淨」是由於個體所積累的業力不同，導致對現實的認知產生差異。
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此句承接前文「垢淨唯心」與「業自差殊」，說明物質本身的性質（如食物的粗細、淨穢）並非絕對，而是隨眾生之業力與福德的不同，而產生不同的感知與體驗。
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此句為引經句，用以引入《大智度論》的論述來佐證前文關於「隨福見異」與「垢淨唯心」的法義。
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此句為引用《大智度論》之敘事開端，旨在透過具體情境引出後文關於心力自在與轉化物質（令大木作地）的法義討論。
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此句為敘事承接，描述佛陀與僧團共同行動的場景。
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此句為敘事承接，描述佛陀與比丘僧團共同前往王舍城的過程，為後文說明禪定自在之法義提供場景背景。
。
此句為敘事承接，描述佛陀與比丘僧前往王舍城的過程，為後文說明禪定自在能轉化物質（令大木作地）之法義提供具體情境。
。
此句為敘事描述，記載佛陀在特定環境下準備座具並安坐，為後續對比丘說明心力能令「大木作地」的法義做鋪陳。
。
此句為敘事承接語，標誌著佛陀準備對比丘僧團開示法義，在本文脈絡中是用於引出關於禪定與地分（四大）的教理說明。
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本句描述修行者透過禪定使心意識集中，為後續展現心力自在（如將木作地）奠定基礎。
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此處指修行者在入禪定後，心意識不再受外界環境或內在雜唸的束縛，能隨意運用心力，達到一種主宰且靈活的心理狀態，為後續能將大木化為實地的神通能力提供心法基礎。
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此處描述禪定自在之神力，透過對物質組成（地水火風四大）的洞察與操控，將大木中含有的「地分」顯現，使其轉化為實地。
這體現了心能轉物的定力境界。
。
此處描述禪定自在之功用，能將物質中潛在的成分（地分）顯現為真實的實體。
此非指菩薩修行之「成實地」，而是指物質轉化為真實之地的現象。
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此句為承接語，用以引出後文關於「木中含有地分」的因果解釋，說明心力能令大木化為實地的理據。
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此處依據四大（地水火風）組成物質的理論，說明物質之間具有相互轉化的基礎。
木材雖為植物，但其組成中包含「地大」的堅硬性質，因此在禪定自在的境界下，能將其潛在的地分顯現，使其轉化為實地。
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此句承接前文關於「木中含有地分」而能化為實地的論述，說明在物質組成中，水、火、風等大種（元素）亦然，皆互含其分，可用以說明物質現象的可變性與組成原理。
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此句承接前文關於「大木」中含有各種成分的論述，旨在說明物質世界中萬物皆由其組成成分（分）而成立，即便如金銀寶物等物質，亦是依其組成之分而能轉化或顯現。
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此處接續前文關於比丘入禪後心之自在，說明透過禪定力能將物質中潛在的成分（如水、火、風、寶物等）顯現為真實的實體。
這是在論述心力對物質顯現的影響，而非指得道成佛的實相。
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此句為承接語，用於引出後文對前述現象（水、火、風、寶物皆能成實）之原因解釋。
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此處論述萬物之組成，說明大木之中包含地、水、火、風等大種成分，故能轉化或顯現為對應的實體，體現物質構成的共相與分相關係。
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此句為比喻的開端，旨在透過對「美色」的不同認知（染著與不淨觀），說明事物之本質與主觀認知之間的差異，以此論證法相的虛妄或觀照的重要性。
。
此句描述凡夫因受貪欲驅使，對外境產生錯誤的認知（錯認美色為淨妙），用以對比後文「不淨觀」所揭示的真實相狀，說明主觀染著如何遮蔽客觀實相。
。
此處描述凡夫因被表象遮蔽而產生的錯覺。
婬人見美色時，僅見其外在的「淨妙」，而未能見其內在的「不淨」，此為執著於相、產生染著的心理過程。
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描述意識在面對美色等對象時，因錯認其為淨妙而產生的貪愛與執著心，此為煩惱生起的過程。
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此句描述一種對治貪欲的修行方法。
透過觀察身體的種種不淨之處，以破除對美色或肉體的染著與執著。
。
此處指修行者運用「不淨觀」的方法，對原本被視為美色的對象進行觀察，以破除染著心。
。
此處描述「不淨觀」的修行實踐。
透過觀察身體分泌的種種不淨物（惡露），破除對色身美色的染著與執著，體悟身體實則不淨的真相。
。
此句接續前文之「不淨觀」，說明當修行者以不淨觀觀察美色時，會發現身體由種種惡露組成，完全沒有任何純淨之處，旨在破除對色身之染著與執著。
。
此處為承接詞，表示前述關於不淨觀的種種觀察結果類推，用以銜接後文對不同對象觀感差異的論述。
。
此句在《宗鏡錄》討論不淨觀的脈絡中，用以對比不同心相之人對同一對象的感知差異。
此處描述妻子因嫉妒心而產生的負面心理反應，與前文淫人之染著相對。
。
此句描述在不淨觀的脈絡下，當對象被揭示為不淨時，心靈產生的負面情緒反應，屬於染汙心的種種表現。
。
此句描述在不淨觀的脈絡下，當人對對象產生妒瞋憎惡之情時，感官（目根）會產生排斥心理，不願直視該對象。
。
此句描述在不淨觀的脈絡下，特定對象（如前文所述之婦女）因其心理狀態（妬瞋憎惡）而將對象視為不淨。
這說明瞭感知受主觀意識（染汙心）影響而產生不同的認知結果。
。
此句說明眾生因其內在根機與心念的不同，對同一對象（此處指身體或美色）產生截然不同的感知與反應。
淫慾之人因執著於色相，故將不淨之身視為樂事，揭示了主觀妄想如何扭曲客觀實相。
。
本句說明心念對感知對象的決定性影響。
同一對象（此處指美色或身體），因觀照者的心態不同（嫉妒心），而產生不同的心理感受（苦），體現了「境隨心轉」的義理。
。
本句說明不同心境對同一對象的認知差異。
淨行之人不被色相的樂或苦所牽引，能透過觀察對象（美色）的本質，體悟到不淨或空性的真理，進而獲得解脫道。
。
此句描述心識對對象的反應取決於主觀的意識狀態（如淫、妬、淨行）。
「無預」指心中不存貪愛或瞋恨的執著，因此在觀照對象時，不會產生情緒上的波動或心理上的傾向，呈現一種中性的認知狀態。
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此句接續前文「無預之人」，說明對對象沒有情慾、嫉妒或修行之意的人，其觀感是中性的，將美色視為與土木無異的物質，不生起任何心理波動。
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此句為論證「好醜在心」的假設前提。
透過假設美色具有客觀的「實淨」屬性，來對比後文四種不同心境之人觀看時產生的差異，進而證明美醜並非外在定相，而是由觀者的心識所決定。
。
此句承接前文提到的四類人（淫人、妬人、淨行之人、無預之人），用以論證對象之淨穢與觀照者心境之關係，旨在說明「好醜在心」的理路。
。
此處透過假設論證，說明若對象本身實為「淨」，則無論觀察者的心態如何，其呈現的客觀屬性應一致為淨，用以對比後文「好醜在心」的論點。
。
此句與前文對比，探討外在對象（美色）之性質與觀照者心境的關係，旨在論證「好醜在心」而非外在有定相的理路。
。
此句承接前文提到的四類觀察者（妬人、淨行之人、無預之人及一般觀者），用以論證外相之淨穢在於心識的投射而非客體之定相。
。
此句承接前文對「美色」實相的論辯。
作者透過假設論證，指出若對象本身實為不淨，則無論觀測者的心境或修行階位如何，其觀測結果皆應一致為不淨。
以此反證美醜並非外在定相，而是由觀者的心識所決定。
。
此句為承接上文論證的結論導引語，旨在由前述關於觀照淨穢的對比分析，推導出心識決定外相的結論。
。
本句強調外境並無絕對的定相，所謂的美醜是由觀照者的心識所投射與認定，揭示了心與境的相互關係，說明外在現象的屬性取決於內心的認知。
。
本句承接前文「好醜在心」，說明事物的淨穢、美醜並非存在於客觀外相之中，而是由觀照者的心識所決定，強調外境之無自性與隨心而轉的義理。

此句為論書中的承接語，標誌著在先前的討論之後，提出一個新的疑問以引導後續的法義辯析。
。
此句為問答形式中的問題主體，探討禪定之力所能引起之物質或現象之轉化（如後文提到的石作金、地作水），旨在辨析此類神通變化究竟是真實的實相還是虛幻的假相。
。
此句為質詢之問，探討修行者透過定力所產生的「變化」現象，在體性上屬於真實的物質轉化，還是僅為意識顯現的幻象。
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此句為假設論辯的開端，針對前文提出的「定力變化事」是「實」或「虛」的疑問，先假設其為「實」以導出後續的矛盾質詢。
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此句為質詢之語，探討定力變化（神通）之實相。
透過提出「石作金」這種常識上不可能的物質轉化，來質詢定力所產生的變化究竟是真實存在，還是僅為虛幻的表象。
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此句在討論定力變化之實虛，以「地作水」作為質變的極端例子，質疑若定力變化是真實的，如何能使物質性質發生如此根本的改變。
。
此句為論辯中的假設前提，探討定力所產生的變化（如石作金、地作水）究竟是真實的物質轉化，還是僅為虛幻的顯現。
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此句為質詢之語，探討聖人所展現的定力變化（如石作金、地作水）究竟是真實的法力，還是虛幻的假象。
若定力變化被視為「虛」，則與聖人離欲、無妄的特質相矛盾。

此句為承接語，標誌著對前文關於「定力變化事」之疑問的正式解答開始。
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此句為對前文關於定力變化（如石作金、地作水）是「實」或「虛」之疑問的回答。
在此語境下，「實」是指聖人運用定力所顯現的現象，雖相貌改變，但其運作與結果在法義上是真實不虛的，而非欺瞞或幻術。
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此句在討論「實」與「虛」的辯證。
聖人因已拔除三毒，其言行與心境完全契合真理，不存在虛妄或不實之處，故能以實相運作。
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本句說明聖人之所以不虛妄、能如實視之，是因為已經徹底根除三毒（貪、嗔、癡），消除了導致認知偏差與執著的根本原因。
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此句為承接上文「三毒已拔」後的因果論述，說明聖人能行不實（如石作金）之理，是因為洞察到一切法之本質。
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此處論述一切法之本質並非恆常固定，而是處於變易之中。
因為法相無定，故能隨緣轉化（如後文所述地可轉為水相），此為說明聖人行使神通或觀察法性時，是基於對法之無常與可變性的洞察，而非造作虛妄。
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本句旨在說明一切法相並非固定不變。
透過舉例說明物質（地）在特定條件下可轉化為另一種相狀（水），用以論證前文所述之「各各無定相」，證明聖人所言之實相並非指僵化的實體，而是指這種變幻不居的自然法則。
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此句以物質形態的轉化為喻，說明一切法無定相，可隨緣改變性質（如地相轉為水相），用以論證聖人行事雖看似不實，實則符合法性之實相。
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此句承接前文之酥、膠、蠟，說明其在四大（地水火風）的分析中，最初呈現的是具有堅固特性的「地類」相狀，用以論證物質相狀在條件改變下可相互轉化的理路。
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此處以物質形態的轉化（如酥、膠、蠟遇火而融）來比喻萬法無定相，說明現象界的物質屬性可隨緣而改變，進而推論眾生的心性與習氣亦可轉化（如惡可為善）。
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此處以物質形態的轉化（地類遇火化水）為喻，說明萬法無定相，旨在論證眾生之習氣與心性亦可隨緣轉化，惡可為善。
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此處以自然界物質隨條件（緣）而改變相狀（如水變冰）為喻，旨在說明萬法無定相，皆隨因緣而轉化，以此類比眾生之善惡亦可隨緣而轉變。
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此處以物質形態的轉化（水結成冰）來類比一切法無定相的道理，說明物質在不同條件下會改變其屬性，以此推論眾生的善惡亦可轉化，並非固定不變。
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此處以煉金術中礦石（石汁）可轉化為黃金的現象，作為比喻，用以說明物質相狀的可變性，進而推論眾生之善惡亦能轉化，旨在論證「一切法無定相」的道理。
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此句以物質形態的轉化（金變銅）為喻，旨在說明物質現象（色法）並非恆常不變，而是會隨因緣而改變，進而推導至眾生之善惡亦可轉化，最終證明「一切法無定相」的空性義理。
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此句透過物質形態的轉化（金、銅、石之互變），旨在論證物質現象的無常與不固定，進而推導至眾生心性與善惡業力的可轉化性，說明「一切法無定相」。
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此處以物質（地水火風及金屬）的轉化、無定相作為比喻，說明眾生的心性與行為亦能隨緣改變，並非固定不變，旨在論證「一切法無定相」的道理。
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此處依上下文關於物質變化的類比（如水結冰、石作金），說明眾生的心性與業力並非固定不變，惡業之人亦能透過修行轉化為善，用以論證「一切法無定相」的空性義理。
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此句接續前文關於水、冰、金、石之物質轉化比喻，說明眾生之心性與行為並非固定不變，善與惡之間存在轉化的可能性，旨在論證「一切法無定相」的空性與無常理路。
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此句為承接語，將前文關於物質（水、金、石）與眾生善惡之變易的類比，推導至後文「一切法無定相」的結論。
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本句承接前文關於物質（金、石）與眾生善惡之轉化的比喻，旨在說明萬法皆在因緣中變易，不存在恆常不變的自性相狀。
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此句為論述之標題，旨在介紹一種不依託於任何外在對象（緣）而運作的識智。
在《宗鏡錄》的體系中，此處正準備分析意識如何脫離妄想的對象而轉化為智慧。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「無所緣識智」進行定義與詳細解釋。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，此處討論的是意識如何脫離對實有客體的執著，而轉向對假相的認知。
。
此處在討論「無所緣識智」的對立面。
文中將「無所緣識」與「異生」聯繫起來，意指那些尚未覺悟、仍被第六意識所構畫的妄想相所牽引，而與真實本性相異的眾生。
。
此句描述意識運作的起點。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，強調第六意識在缺乏真實對象（無所緣）時，如何依據自身的散亂特性而妄構假相。
。
此處描述第六意識的妄想特質，說明意識能將不存在於當下的時間（過去、未來）或缺乏實體的虛幻影像（水月、鏡像）作為緣分（對象）而產生認知，揭示心識構畫假相的機制。
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此句接續前文，說明第六意識在緣於水月鏡像等虛幻對象時，所產生的心相（相分）僅是意識的變現，並非真實存在的客體，旨在論證心外無實境。
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此句承接前文，指由第六意識緣於水月鏡像等虛幻對象而變起的假相。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，強調這些「相分」並非心外實境，而是意識妄構畫的產物。
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本句說明眾生如何透過第六意識將本無實體的假相（如前文所述之水月鏡像）視為真實，並透過妄構與遍計，將其轉化為主觀的認知對象，揭示了意識造作與錯覺的過程。
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此句描述唯識體系中，第六意識（情）將種子或妄想轉化為假相的動態過程，強調外境皆由內心變現，而非獨立存在。
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此句基於唯識宗之觀點，強調外在現象皆由意識變現，並不存在獨立於意識之外的實體對象（實境），旨在破除對外境實有的執著。
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此處接續前文，說明眾生之第六識在妄構畫時，實際上心外並無真實客體存在，其識之運作並非緣於真實外境，故稱之為「無所緣識」，旨在強調唯識之義，破除對外境實有的執著。
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此句為承接語，旨在定義「智」在本文脈絡中的具體含義，將其與前文提到的「無所緣識」相對比，引出後文關於十地菩薩能緣之心的說明。
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此句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，說明「智」的本質。
相對於眾生第六識的妄構遍計，十地菩薩的心已轉依為智，能正確地緣對境而不落入虛妄，強調心與境的能緣關係。
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此句為承接語，標誌著說話主體由前文的論述轉向菩薩的開示，用以引出後續關於「唯識」與「假相」的法義說明。
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本句基於唯識宗觀點，說明外在現象並非實有，而是由「異生」（凡夫）的心識（能變）所轉變而現行的假名相狀。
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本句基於唯識宗義理，說明凡夫（異生）所感知到的外在假相，實際上是由其內在的「能變心」所顯現或構建的，並非獨立於心之外的實體。
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本句承接前文，說明異生所變現的假相並不脫離能變之心，以此論證外境並非實有，而僅是意識的顯現，即為「唯識」之義。
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此句承接前文關於「唯識」的論述，將前面提到的異生變現假相之例，推廣至所有被感知為真實的客觀環境（實境），旨在論證一切外境皆不離心。
。
此句延續前文對「唯識」的論述，強調一切實境（客觀對象）在認識論上並不獨立於能緣的心之外。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，境與心互為能緣與所緣，不存在脫離心識而獨立存在的實體境。
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此句承接前文，強調一切實境皆不離有情能緣之心，旨在闡明唯識義，即現象界皆由心識所現，不存在獨立於心之外的實體對象。
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此句承接前文「離心之外」，旨在強調唯識之義。
說明一切現象（實境）皆由心識所變現，不存在獨立於心之外的客觀實體，體現了「萬法唯心」的核心觀點。
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此句為承接語，用以引出先前或舊有之論說，以便後文進行分析或批判。
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此句為作者引用前人（舊雲）的觀點，主張心識的運作必須依賴外部對象（緣）而起。
然而根據後文，作者隨即否定此觀點，指出即便對象是虛假的（如空華），心亦能起念，以此論證心識能變的特性。
。
此句針對前文「緣無不生慮」（認為對象不存在就不會產生慮心）的觀點進行否定。
在唯識宗的判讀框架下，即便外境無實體（緣無），內心仍能起作用產生意識活動，因此認為「緣無則不生慮」的見解是不正確的。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「緣無不生慮」之觀點為何「不正」的質詢。
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此句為論辯式結構中的「問」項，針對前文提到的「緣無不生慮，即不正」之觀點提出質詢，旨在透過後續的回答來釐清心與境、實相與假相的關係。

此句為論書之問答體格式，承接前文之問項，開啟對法義之解答。
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此句旨在說明心識的運作機制。
即便所緣的對象（境）在實體上是不存在的（如空花），心依然能對其產生反應，用以反駁「若無實體對象則心不生慮」的觀點。
。
此句在討論緣空華等假境時，說明即便外境是虛幻的，內心依然會產生對應的意識活動（心起），用以反駁「緣無則不生慮」的觀點，強調心與境的相依關係。
。
此句在討論心與境的關係。
作者反駁「若所緣（對象）不存在，則心不生起」的觀點，旨在說明即便外境是假相或無體（如空華），內心依然能牽動意識的生起，強調心識運作不完全依賴於外在實體的真實存在。
。
本句論述唯識義，指出心意識所對待的外部對象（所緣）在實質上並不存在獨立的實體，即便在面對「假境」（如空花等虛幻境界）時，心依然能產生意識活動，證明瞭意識的運作並不依賴於外部實體的真實存在。
。
此句討論在面對無體假境（如空華）時，心仍能起用之原因。
依《宗鏡錄》之唯識與圓融義理，即便外境虛妄，內心仍有基於實相的能動分（實相分），能牽引出意識的顯現，說明心境之生不完全依賴於外在實體的存在。
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此處討論唯識學中心識的構造。
在面對假境（如空華）時，內心實相分中具有一種「望見」的功能（分），使心能對外緣起作用，從而成立所緣的義理。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，說明即便外境是假名的空華，內心實相分仍能牽引出望見分，從而使心意識有對象可以依託，成立「所緣」與「緣」的關係，證明心境不離心。
。
此句基於唯識宗義理，強調「境」的成立必須依賴於「心」的能緣作用。
即便面對假境（如空華），亦是由內心實相分牽引而生，因此不存在脫離心識而獨立存在的境界。
。
此句基於唯識學的「識」之定義，強調心識的運作必然具有「所緣」（對象）。
即便外在境無實體，心依然在對著內在的影像或實相分起作用，因此不存在沒有對象（無境）的心識狀態。
。
此句旨在說明前文所述之心境關係，與護法論師提出的「四分」分析法（名言、假名、實相、唯識）在邏輯上是一致的，用以支持唯識論的立場。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，強調心境的構成不能脫離內心的實相分。
若將外境視為獨立於內心實相之外的實體，則無法成立唯識的觀點，後文隨即指出如此便無法構成遍計執心的境界。
。
本句基於唯識宗理論，說明若脫離內心實相分（依他起性），則由「遍計執心」所妄加賦予、虛構出的假名境界（遍計所執性）便失去了依據而不能成立。
。
此句為引文承接語，用以引出後文關於唯識義理的論述。
。
此句處於唯識學論述脈絡，強調外在境界並非獨立於意識之外的實體，而是由識所顯現的幻象，旨在破除對外境實有性的執著。
。
此處處於唯識論辯論脈絡中，指在意識到外境非真實後，心識中生起對此現象的思維與分析，進而導向對「唯有識」的證知。
。
此句處於《宗鏡錄》引用玄奘譯唯識論之脈絡，旨在說明外境非真，一切現象皆由識心顯現，從而確立「唯識」的義理。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論述來支持前文關於「境非真」與「唯有識」的推論。
。
此處處於《宗鏡錄》引用《唯識論》論證「唯識」的脈絡中。
指一種智慧，能證知意識所顯現的對象（緣）並非真實存在於外部，而僅是識的顯現，從而體悟到並無獨立於識之外的「所緣」實體。
。
此句在唯識論脈絡下，說明「無所緣」之識智的特質。
透過舉例（過去、未來、夢境、鏡像）來證明意識所感知到的「境」並非真實存在於外的實體，而是識心的顯現，藉此論證外境的非實有性。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，說明如夢境、鏡像等現象，雖然意識中顯現了影像，但其對應的外部客體（境）實際上並不存在，用以證明「唯識」且「境非實」的理路。
。
此句處於唯識論脈絡，旨在說明即便外部客體（境）被證明為非實有（如夢境、鏡像），但意識（識）所產生的顯現（現）依然存在於心中。
這是用以區分「境之虛妄」與「識之顯現」的邏輯，證明唯有識心在運作。
。
此句處於唯識論的論證脈絡中，透過夢境、鏡像等「無所緣」的例子，證明意識所顯現的對象（境）並非真實存在於意識之外，而是識的顯現。
。
此句承接前文關於「無所緣識智」對夢境、鏡像等非實有境的觀察，指出其他被妄執為實有的對象，其本質同樣是無實體的，僅為識之顯現。
。
本句描述菩薩運用智慧觀察凡夫（異生）的認知錯誤。
在唯識學框架下，凡夫將心識所顯現的影像誤認為獨立於心外的實體，這種由「遍計所執性」所產生的虛妄對象即為「所執之境」。
。
此句基於唯識觀點，說明凡夫（異生）所執著的虛妄境界（遍計所執），實際上是心識的顯現，而非獨立於心之外的實體。
菩薩透過觀察發現，這些妄境皆由凡夫心造，不離心而存在。
。
此句接續前文菩薩觀察異生遍計所執之境，說明當菩薩體悟到妄執之境不離心時，能進而明瞭其他所有被凡夫視為「實有」的境界，同樣也是由心所造而非獨立實存。
。
此句承接前文，指菩薩觀察到眾生所遍計執著的境相，實際上並不離其心，因此推論所有被誤認為真實存在的實境，其本質皆是同樣的虛妄與依心顯現。
。
此處討論菩薩在觀察眾生妄執時，必須具備「無倒智」，即能正確識別對象之實相，而不隨眾生的顛倒見而轉，以此作為破除妄執的基礎。
。
此句承接前文之「無倒智」，說明在宗鏡錄的論述脈絡中，這種能破除妄執、不至顛倒的智慧，是十地菩薩所具備的認知能力。
。
此句描述十地菩薩運用「無倒智」觀察眾生的顛倒見。
眾生將無常、苦、無我、不淨的五蘊，誤認為是常樂我淨，此即為根本的妄執與倒見。
。
此句為承接語，標誌著前文所述之「十地菩薩起智」觀察眾生妄執後，菩薩對該現象所作的法義分析與論述之開始。
。
本句說明眾生將自身視為「常樂我淨」的錯覺，並非實相，而是由凡夫的執著心所導致的認知顛倒（倒見）。
。
此句基於唯識觀點，指出凡夫將心識所顯現的影像誤認為是獨立於心之外的實體（心外之境）。
菩薩透過「無倒智」觀察到，所謂的常樂我淨並非真實存在於身體或外部，而是心識的妄執所造，因此需離卻這種對「心外之境」的錯誤執著。
。
本句旨在破除凡夫對身體的妄執。
透過「三自應無倒智」的觀察，揭示凡夫所執著的常、樂、我、淨僅是妄識的投射，而非客觀存在的實境。
。
此句為反證法的假設前提。
接續前文，菩薩觀察凡夫妄執自身為常樂我淨，此處假設若凡夫身上確實存在這種實境，則會推導出後文「不假修行而得解脫」的矛盾結果，進而證明常樂我淨僅是妄識。
。
此句為反證法（歸謬法）。
前文假設若凡夫身上實有「常樂我淨」之實境，則凡夫應能直接依此實境而解脫，無需修行。
後文隨即否定此假設，以證明常樂我淨僅為妄識，而非實有。
。
此句為邏輯推論的轉折語。
承接前文：若凡夫身上真有常樂我淨之實境，則無需修行即可解脫；而現實中凡夫無法不經修行而解脫，因此推論出凡夫所執之常樂我淨僅為妄想而非實相。
。
本句承接前文對凡夫執著「常樂我淨」之實境的否定。
若實境存在，則無需修行即可解脫；既然事實並非如此，證明凡夫所感知到的常樂我淨並非真實存在，而僅是意識的虛妄分別（妄識）。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論述來佐證前文關於「凡夫妄識」與「無實境」的推論。
。
此處引用《唯識論》之論述，探討心識對實境的認知。
所謂「應無倒智」，是指若實境確實存在於心外，則眾生應能直接感知而不再產生顛倒錯覺（倒見）；然而事實上凡夫仍有顛倒，由此反證實境非在心外，而是由妄識所造。
。
此處承接前文對《唯識論》中「無倒智」的討論。
文中以「愚夫智」作為對比，說明凡夫的認知充滿顛倒妄想，缺乏能直接見到實相而無顛倒的智慧，因此必須透過修行才能解脫。
。
此處在討論「無倒智」與「愚夫智」的對比。
文中以反證法說明：凡夫之所以有顛倒妄想，是因為其感知的是妄識而非實境；若能直接獲得實境（真實的法相），則無需修行功用即可自然消除顛倒，達成解脫。
。
此處討論唯識論中的認知機制。
若愚夫能直接獲知實相（實境），則無需經過刻意修行，其認知便能自然地從顛倒（錯覺）轉為無顛倒（正確認知）。
。
此處接續前文，說明若能直接契入實境，則能自然消除顛倒妄想，這種轉化是自性本然的顯現，而非透過後天刻意的修行努力（功用）而得。
。
此處承接前文，指若能體悟實境、消除顛倒妄想，且非依賴刻意功用而自然成就無顛倒之智，則必然能獲得解脫。
。
此處討論唯識體系中關於「智」的轉化過程。
在《宗鏡錄》引用唯識論的脈絡下，探討如何將凡夫的妄識轉化為無漏的智慧，此句為分類之標題，指涉隨三種特定智慧而轉變的認知狀態。
。
此句處於《宗鏡錄》引用唯識論討論「轉智」的脈絡中。
指修行者在達到一定境界後，能以自在的真智來轉化、運用意識，使境隨智轉，不再被妄想所縛。
。
此處接續前文「隨自在者智轉智」，說明這種能隨自在智而轉化的智慧，正是菩薩在修行過程中所生起的能轉境之智。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識智的脈絡中，說明菩薩起智後，能體悟到外在的所有境界（境）並非獨立存在，而是由自身的心識（能變）所轉變而現行。
這是一種從「境」回溯到「心」的觀照過程。
。
此句基於唯識宗之觀點，強調外在所見之境界（所變）本質上是由內在心識（能變）所顯現，能變與所變在體上不二，說明萬法唯心所現的義理。
。
此句承接前文「觀自所變之境，皆不離我能變之心」，說明當修行者體悟到外在境界皆是由自心變現，而不離心性時，此種體悟即是「唯識」的真義。
。
此句描述在唯識體系中，達到特定修行階位（八地以上）的菩薩，其智慧能轉化物質境界，使境隨智轉。
。
此處描述八地以上菩薩之神通能力。
依唯識義，境由心變，當修行者證得真智，能令外在之物質環境（舊質）隨其心意而轉化，以利於度化眾生。
。
此句描述八地以上菩薩具備的神通能力，能以真智轉變物質境界（境隨真智轉），將原本的河水質地改變為酥酪，用以證明外境皆由心變現，並能隨心而轉。
。
本句基於唯識宗之觀點，說明八地以上菩薩能以真智轉變所變之境，證明外境非實有，而是隨心（智）之轉變而改變其質相。
。
此句基於唯識宗「萬法唯心」之理，說明當菩薩以真智轉變心境時，其心意識所變現出的外在現象（所變）能隨之真實成就，證明外境不離心變。
。
此句為解釋性承接語，旨在對前文提到的「境隨真智轉」中的「轉」字進行定義，說明心識如何改變外在顯現的物質性質。
。
此句在《宗鏡錄》中解釋「轉」字的含義。
在唯識語境下，說明高階菩薩（八地以上）能以真智轉變心意識所顯現的境相，使原本的物質性質（舊質）轉化為其他物質（如金銀），用以證明外境隨心變，並非獨立於心之外的實體。
。
此處論述唯識宗之「境隨心轉」。
說明八地以上菩薩能以真智轉變外境，將物質的舊有性質（舊質）轉化為金銀等受用之物，用以證明外境並非實有，而是隨心識而變現。
。
此處描述八地以上菩薩能以真智轉變物質環境（如將大地變為黃金），且此變現並非僅是菩薩個人的幻象，而是能讓眾生在現實中實際獲得物質受用，用以證明「境隨心轉」的威力與實效。
。
此句接續前文關於菩薩以真智轉變外境（如將大地變為金銀）的論述，強調這種變現不僅是物質性質的改變，且能進一步加工成實用的器具，用以證明外境完全隨心而轉，並非獨立於心之外的實體。
。
此句為反問句的開端，旨在探討心與境的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，透過假設「心外有實境」來推導矛盾，進而證明一切境界皆由心變現，並非獨立於心之外的實體。
。
此句為反問句，接續前文「若離心有外實境者」，旨在論證外在環境（山河）並非獨立於心之外的實體，否則無法隨菩薩之心而轉變。
此處體現了《宗鏡錄》中關於心境不二、境隨心轉的義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論心境關係的脈絡中，旨在論證外境並非獨立存在，而是隨菩薩的能變之心而轉化。
若外境有獨立實體，則無法隨心而變。
。
此句接續前文，說明菩薩能隨心轉化外境。
旨在論證外在實境並不獨立存在，而是隨菩薩的能變之心而轉化，以此破除對外境實有的執著。
。
此處討論菩薩能隨心變現境域之理。
指透過改變事物的「相」（外在形態），進而改變或區分其「本質」（內在性質），說明心能轉境，境不具有獨立於心的固定實體。
。
此句接續前文，說明山河大地等外在實境之所以能隨菩薩心而變為金銀，是因為其本質並非固定不變的實體，而是可以隨心轉化的現象。
這旨在論證「唯識」之理，即外境不離心變。
。
此句為承接上文關於菩薩能變山河金銀的論述，旨在導出「境不離心」的結論，強調外在現象（境）並非獨立存在，而是由心識所變現。
。
本句基於唯識觀點，強調外在的一切境界（境）並非獨立存在，而是由菩薩的能變心（能變分）所顯現或轉化而來，體現了「萬法唯心」的義理。
。
此句旨在說明外境並非獨立存在，而是隨心轉變。
即使尚未證悟的凡夫（異生），在特定條件下亦能展現改變物質形態的神通，以此證明一切境界皆不離心之變現，支持「唯識」之論點。
。
此句接續前文，說明即便非菩薩的異生（凡夫）若具備特定能力，亦能改變外在環境的相狀。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，此舉旨在證明一切外境皆由心識所變現，並非具有獨立不變的實體。
。
此處以「點鐵成金」作為物質變化的例子，用以說明外在境界皆隨心識（事智）而轉變，旨在論證「離心無實境」的唯識觀點。
。
本句在《宗鏡錄》唯識論述語境中，說明外在境界並非獨立實有，而是隨能變心（此處指事智）的運作而轉化。
強調境由心造，境隨智轉的原理。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識觀點，說明當心識（事智）能轉變境相時，所變現出的現象（事）便能成立。
強調外境的成就依賴於能變之心的轉化，以此論證「離心無實境」的義理。
。
此句承接前文關於菩薩能變之心的論述，強調外在境界的轉變（如火變水、鐵成金）皆由心識所變現，旨在證明離心無實境，符合唯識學的核心義理。
。
此句在討論唯識體系中的「變現」能力。
文中將一般異生的幻化（如變火為水）與高階菩薩（如迦多演）變現出實定果色的宮殿金銀做對比，旨在說明境隨心轉的不同層次。
。
此處接續前句，指若非由菩薩能變之心所變，而是由如迦多演那（外道）等所變的宮殿金銀，則無法真正成就實質的色法。
旨在論證外道之變幻與菩薩之能變不同，進而證明一切境相皆由心變，離心無實境。
。
本句基於唯識宗之觀點，強調外在境界（境）並非獨立於意識之外而存在，而是心的顯現或變現。
若將心與境分離，則不存在所謂的「真實境界」。
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此句為承接語，表示作者將引用相關論書的內容來佐證前文關於「離心無實境」及「唯識變現」的論述。
。
此句在《宗鏡錄》引用論典，討論唯識體系中「境隨心轉」的變現能力。
強調物質世界的顯現（如金銀宮殿）是由於心識的轉變而成就，用以論證離心無實境的道理。
。
本句在《宗鏡錄》引用論典，討論唯識體系中「變現」的能力。
指修行者透過深層的禪定力（實定），使其心意識所變現的物質（色法），如金銀宮殿等，能獲得真實的成就而非僅是幻象。
。
此處討論唯識學中的「變現」能力。
指修行者達到初地（歡喜地）之後，其定力與心力足以將心識轉化為實定的色法（如金銀宮殿），而非僅是幻象。
。
此句在討論唯識學中「變現」的能力。
前文提到初地菩薩起可變現實定果色，而此處轉而討論更高階的「自在」能力，即八地以上菩薩對相與土的完全掌控力。
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此處指菩薩修行至第八地（不動地）及以上階位，在定力與神通上達到更高層次的自在境界，能對相與土進行自在變現。
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此句接續前文，說明八地以上菩薩在定力成就後，對物質世界的形態（相）與空間環境（土）具有掌控與變現的自在能力。
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此處指八地以上的菩薩，在定力與神通的成就下，對於外在的相狀與國土能達到完全隨意運用、不受限制的境界。
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此句說明在《宗鏡錄》討論的唯識與定果脈絡中，達到「上品定」的心意識能產生強大的能量，使其能將心識轉化為實質的物質色相（如金銀宮殿），展現心物不二的自在能力。
。
此處描述菩薩透過定力之勢力，將心識轉化為具備實質受用功能的物質色相（實定果色），體現唯識宗「心外無境」之義，即外在之宮殿實為內心之變現。
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此處指菩薩憑藉定心之大勢力，將所變現的金銀宮殿等境象，由意識的構想轉化為具備實質功能的成就狀態。
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此句說明高階菩薩（八地以上）之定力能將心意識變現為具有實質特性的物質（色法），且此變現之物可像真實物質般經過加工鍛鍊而使用，用以論證「唯識」中心能變現一切境之理。
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此處描述八地以上菩薩以定力變現金銀器具，其變現之物並非虛幻之相，而是在定果中具有實質的受用功能，用以說明高階菩薩心意識變現能力的真實性。
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此處描述八地以上菩薩憑藉定力，能將心意識轉化為物質形態（金銀），說明心能變現萬物的能力。
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此句在《宗鏡錄》唯識論述語境中，說明菩薩透過強大的定力所變現的金銀宮殿，並非虛幻的幻影，而是具有實質受用功能的「果色」。
這強調了定力與物質顯現（色法）之間的因果關係，且此色法仍不離於菩薩的內心。
。
此句強調萬法由心所現。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，菩薩透過定力所變現的金銀宮殿等色法，其本質仍是心識的顯現，而非獨立於心之外的實體。
。
本句承接前文菩薩定力所變現的金銀宮殿不離內心，旨在說明外在顯現的色境實為意識的變現，體現了「萬法唯識」的核心義理。
。
此句基於唯識宗之核心觀點，強調一切現象（境）皆由意識（心）所變現，並非獨立於心之外而存在。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以說明菩薩所變現的金銀宮殿等色法，實則不離其內心，體現「萬法唯心」的義理。
。
此句在《宗鏡錄》唯識論述脈絡中，用以對比聲聞與初級菩薩在「變現果色」能力上的差異，說明其缺乏獨立成就實用果色的能力，需依託高位菩薩之變現。
。
此處討論唯識宗關於「變現」之能與所之差異。
針對聲聞及初級菩薩，其變現之境缺乏實質作用，需依託高位菩薩之變現為本質，用以對比實定果色與假定果色的區別。
。
此處討論唯識學中關於「變現」的層次差異。
聲聞或小菩薩若要變現金銀宮殿，其意識的變現能力不足以獨立成就實質作用，必須依託（託）高位菩薩已變現出的果色宮殿作為基礎或本質，方能顯現。
。
此處討論唯識宗的變現義。
聲聞或小菩薩在變現金銀宮殿時，因自身定力不足，無法獨立成就實定果色，必須依託高位菩薩所變現的境界作為基礎（本質）才能顯現，說明瞭不同修行階位在唯識變現能力上的差異。
。
此處討論唯識宗的「變現」義。
指意識（第六識）將種子轉化為顯現的對象（金銀等色法），強調外境並非獨立存在，而是心識的變現。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識義的論述，指聲聞或小菩薩在面對菩薩所變現的境界時，其第六識所產生的對金銀等物質的認知與變現，因缺乏真正的法力與本質支持，無法在實相上成立或產生真實的果報。
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此處依唯識學之觀點，說明由第六識所變現的影像（如金銀宮殿）僅為心識的投射，缺乏物質實體的自性，因此無法產生真實的物理功能或實質作用。
。
此句承接前文，討論在唯識框架下，聲聞或小菩薩所變現的物質（金銀）雖無實質作用，但其存在形式仍是心識的顯現，用以論證「心外無境」的理路。
。
此處討論唯識宗關於「變現」的義理。
指由意識所變現的金銀等現象，雖在名相上被假定為物質性的「果色」（果報色），但實際上並非真實存在的外部物質，而是心識的顯現。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識理路之脈絡中，強調所變現的假定果色（如金銀宮殿）並非獨立於心外的實體，而是依止於意識（內心）而現行，旨在論證「心外無境」的唯識核心義理。
。
此句承接前文，說明所變現的假定果色（如金銀宮殿）並不脫離內心，以此證明外境僅是意識的變現，體現了「心外無境」的唯識核心義理。
。
此句體現唯識宗的核心觀點，主張一切現象（境）皆由意識（心）所變現，並不存在獨立於意識之外的實體對象。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識變現的脈絡中，以迦多演那（Kāṭyāyana）作為案例或緣起，來分析聲聞乘修行者在意識變現（如變現金銀）與心外無境的認知狀態。
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此句解釋為何迦多演那（聲聞）所變現的金銀缺乏實質作用，是因為其定力尚未達到能將意識轉變為真實實體的「上品定」境界，僅能變現出假定的色相。
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此句基於唯識宗之觀點，說明由意識轉變而現行的假象（如金銀）雖在現象上呈現，但因其缺乏實體自性，故不具備真實的物質功能或作用，用以論證心外無境。
。
此句基於唯識宗「心外無境」的觀點，說明即便意識轉變出的現象（如前文所述的金銀）缺乏實質作用，但其本質仍是內心識心的顯現，而非獨立於心之外的實體存在。
。
此句依據《宗鏡錄》引用唯識學說，強調一切現象（境）皆由心識變現，並非獨立於心之外而存在，旨在破除對外境實有的執著。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論點來佐證前文關於「心外無境」以及識之變現的論述。
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此句處於《宗鏡錄》引用唯識論的脈絡中，說明心識在證得自在後，能以智慧（智）為能導，將心識的顯現（智）進行轉變，以此證明外境非實，而是由內識所變現。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，說明「智轉智」的對象，指修行者透過證悟，使心不再受業力或妄想牽引，而能隨意運用意識轉變境界的狀態。
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此處接續前句「已證得心自在者」，說明證得心自在的修行者，其心識能主導對外境的顯現，使物質現象隨意轉化，用以證明外境實為心識之變現，而非獨立實有的實體。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，說明證得心自在者，能隨意轉變意識，使大地等外在境界隨心而現，以此證明心外無境、萬法唯識的理路。
。
此處承接前文，說明證得心自在者能隨欲轉變，使大地等一切事物皆成為心識所變現的境界，而非獨立於心之外的實體。
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此句為反問句的開端，承接前文「地等皆成境」，旨在透過假設外境具有獨立實體（實），來推導出其與「心能變色」之矛盾，進而論證唯識之義。
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此句承接前文「若是實」（若外境是真實存在的），以反問法論證唯識義。
若外境具有獨立的實體（實有），則不應隨心而轉變；既然能變，說明外境非實，而是心的顯現。
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此句為承接語，用以引入前述唯識論之外的另一種權威論據，以佐證心能變色、心自在之理。
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本句說明物質現象（色）的自在轉變並非依賴物質本身，而是源於心的能動力。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心能變色，以此論證境之非實與心之主宰。
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此處論述心與色的關係，強調心之主導作用。
在證得心自在的境界下，心能轉變物質（色法）的形態，說明色法並非實有，而是隨心的轉變而變現。
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此句承接前文「心能變色」，說明心識具備轉化物質世界的潛能。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調心與境不二，當心能自在轉變色法時，對外在物質環境的操控（如移山覆海）便成為可能，用以論證色法非實有而隨心而轉。
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此處接續前文「心能變色」，說明心意識在具足自在力時，能對物質世界（色法）產生極大的變革與操縱能力，強調心之能變與色之隨心的關係。
。
此句接續前文「心能變色」，旨在說明心意識的強大能動力。
透過心力的轉化，能將物質環境（長河）變更為另一種物質（酥酪），用以論證境由心造、心能變色的道理。
。
此處接續前文「色自在心生」，說明心能變色的神通威力。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，此舉旨在強調心之能變與色之虛妄，說明若能證得心之自在，則物質世界的形態可隨心轉化，並非強調物質層面的獲利，而是論證心與色的關係。
。
此句承接前文關於「心能變色」之論述，說明當心靈達到自在境界，能隨意轉化物質色相（如移山覆海、變地為金）時，一切神通變化皆不再有困難。
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此處討論的是一種對治或教化手段，指運用能隨順對方觀察能力的智慧，來轉化或導引同樣具有智慧的對象，使其從局部或特定的觀察（如後文提到的苦空觀）提升至更高的覺悟層次。
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此句為承接語，引出無性菩薩對前文關於觀察智與法相之論述的進一步闡釋。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以界定後續討論關於「苦空等觀」之修行對象的範圍，涵蓋了佛教中三種主要的覺悟路徑（三乘）。
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本句描述修行者透過對「苦」與「空」等法相的觀察，使心意識與該法義達到一致（相應）的狀態，這是進入深層禪定或獲得智慧的前提。
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此句描述修行者（如聲聞、獨覺等）在實踐四聖諦觀照的過程，旨在透過對苦、集、滅、道四個真理的觀察，以破除執著並趨向解脫。
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此句描述修行者在作四諦觀時，將心意識隨之專注於單一法相的觀察過程，旨在透過對單一法的觀照，進而顯現無常、苦、空、無我等眾相。
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本句描述修行者在觀照單一法門時，透過苦空等觀，使諸法本質中的無常、苦、空、無我等特徵顯現。
這是在說明觀照之相與法體之關係，強調顯現的是法之特徵而非實體。
。
此句旨在區分「法體」與「觀相」。
強調苦、空、無常等相狀並非法體本身所固有的實體屬性，而是修行者透過觀察（觀心）所顯現的相狀，用以破除將「苦空」視為法體之客觀屬性的執著。
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此句承接前文，區分「法體」與「觀相」。
強調苦、空、無常等並非法體本身固有的實體屬性，而是修行者在觀照時所顯現的相狀。
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此處依《宗鏡錄》綜合唯識與圓教之脈絡，指修行者在觀照諸法時所顯現的無常、苦、空、無我等相，並非外在於法之上的屬性，而正是諸法真實的本體狀態。
。
此句承接前文，討論修行者在觀法時所現行的「無常」等相。
在《宗鏡錄》的觀心脈絡中，強調這些相狀並非法體本身，而是隨觀心而現，用以說明一切法不離觀心而有。
。
本句接續前文關於「無常相」等眾相的討論，強調苦、空、無常等相並非客觀存在於法體之上，而是聖者在修行觀心時，由其智慧顯現於觀心之中的認知相狀。
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此句為承接上文關於聖人觀心之論述，旨在導出「一切諸法不離觀心」的結論，強調現象的顯現與觀照心之關係。
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本句強調萬法皆由心造，或依心而顯現。
在《宗鏡錄》融合唯識與禪觀的語境中，指出諸法（如無常、苦、空等相）並非客觀實體地存在於外境，而是隨著觀照之心的運作而顯現，體現了「萬法唯心」的義理。
。
此句為承接語，旨在引用《唯識論》的論述來證明前文所述「一切諸法不離觀心」的觀點。
。
此處引用《唯識論》之觀點，說明心識在修行過程中，依據觀察者的定力與智慧層次，能使所觀之境隨智而轉，證明外境非實有，而是心識的顯現。
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此句接續前文對「轉智」的說明，指修行者在獲得深層的禪定（勝定）後，能以此定力作為基礎，對萬法進行觀察（法觀），以體悟諸法之體。
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此處描述修行者在得勝定中，利用轉智（轉依後的智慧）對單一觀想對象進行專注觀察，以顯現其內在的種種相狀。
。
此處接續前句「隨觀一境」，說明在唯識的觀察過程中，當修行者專注於單一境界時，該境界所包含的種種特徵與相狀會隨之顯現。
這用以論證境界是隨心轉而現，而非獨立於心之外的實體。
。
此句採反問法，旨在論證「境」並非獨立於心之外的實體。
若境具有真實自性，則不應受觀察者心智的影響而顯現不同相狀；既然境隨心轉，說明境即是心的顯現，符合唯識學中「萬法唯心」的論理。
。
此句接續前文對唯識論中「轉智」的分析。
在此脈絡下，指菩薩在證悟真如時，心智不再區分能觀與所觀，由根本智直接契入真如，使心識的運作轉化為與真如一致的無分別狀態。
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本句接續前文之「隨無分別智轉智」，說明當菩薩運用最核心的根本智慧直接契入真如實相，使能與所不再對立的狀態。
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此句描述菩薩以根本智證悟真如的狀態。
在這種境界中，被認識的對象（真如境）與認識的主體（智）不再對立，而是達到一種絕對的統一與契合，消除能所之分。
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此處描述菩薩以無分別智證悟真如時，主體（能）與客體（所）的對立消失，進入一種不二的冥合狀態，體現了真如之境與覺知之智的圓融無礙。
。
此處接續前句「能所一般」，指在菩薩根本智證悟真如時，能觀之智與所觀之境完全融合，消除了主體（能）與客體（所）之間的對立與區分，進入一種不二的狀態。
。
此句接續前文菩薩根本智證真如之境，說明當智與境冥合、能所一如時，意識中不再存在獨立於根本智之外的對象。
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此句接續前文「離本智外」，說明當菩薩以根本智證悟真如時，智與境冥合，能所不二。
在此狀態下，除了本覺之智（本智）之外，不存在任何獨立於智之外的客觀實境，旨在論證唯心、唯識的義理。
。
此句說明在證悟真如的狀態下，能（智）與所（境）已不再對立，境界不再是獨立於心外的實體，而是與真實智慧冥合，隨智而顯現或轉化，以此論證「唯心」之義。
。
本句承接前文關於真如境與智冥合、能所一如的論述，說明當證悟真如、不再有主客對立的分別時，外境即是心的轉現，故得出「唯心」的結論。
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此句旨在批判小乘對「外境」的實有執著。
在《宗鏡錄》的唯心/唯識論辯脈絡中，強調心與境的不可分，若認為心外有獨立存在的實體境界，則無法契入真如的冥合狀態。
。
此句在《宗鏡錄》論述唯心與境之關係的脈絡中，指修行者直接體悟到萬法本質（真如）的瞬間。
此時能與所冥合，不再執著於心外有實境。
。
此句為反問句，旨在論破「心外有實境」的觀點。
在《宗鏡錄》的唯識與真如論述脈絡中，若執著於心外有獨立實存的境界，那麼在證悟真如（無分別智）時，這些實境理應顯現；但事實上，證悟時一切分別相皆消失，由此證明境不實，而是心之顯現。
。
此句為承接語，旨在透過引用《唯識論》的權威論述，來論證前文關於「心外無實境」以及證悟真如時境相不現的法義。
。
此處引用《唯識論》之義，指在證悟真如的過程中，心識隨順真智而轉化，達到不再對主客體進行對立區分的「無分別」狀態。
此句為後文「智轉智」之前提，強調意識隨真智而轉化為無分別智的過程。
。
此處依《宗鏡錄》引用《唯識論》之脈絡，指修行者透過無分別智的運作，將原本分別的識心轉化為不分別的真智，使心境不再受對象（境）的牽引，而是在智的運作中契入真如。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，說明一種特定的認知狀態。
此處的「現證實」是指直接體悟到真如實相，而「無分別智」是指超越了主客對立、不再將事物區分為能知與所知的智慧狀態。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論脈絡中，指涉心識所對的種種現象（境）及其特徵（相）。
在此處是用於論證「唯心」：若境是真實存在的，則在現證實無分別智時，這些境相應當依然顯現，而非如實相般消失。
。
此句處於唯識論的辯論脈絡中，旨在說明當修行者證得「實無分別智」時，若心外境是真實存在的，那麼這些境相應該依然顯現；但事實上一切境相皆不顯現，由此證明外境並非實有，而是識的變現。
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此句為反詰論證的假設前提。
在唯識學框架下，旨在透過假設「外境實有」來推導矛盾，進而證明一切境相皆為識之變現，而非獨立於識之外的實體。
。
此句為反問句，承接前文「境若是實」。
在唯識學論證中，若外境是真實存在的，那麼在現證實無分別智的境界中，這些實有的境相理應顯現，而不應消失。
此處是用反面論證來推導出「境非實有」的結論。
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此處為論辯結構之承接，指出對立宗派（經部）針對唯識宗「外境不存在」之主張，提出關於世間經驗事實與理論不符的質疑（難點）。
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此句為承接語，指出前述之「世事乖宗難」是來自於經量部（經部）論師的觀點，用以對抗或質詢論主（通常指唯識宗）的立場。
。
此句呈現經部師（說一切有部）對論主（此處指唯識論者）之質疑。
核心在於探討「唯識」與「外境」的對立，質疑若否定外境的實在性，將無法解釋感官經驗的共時性與穩定性。
。
此句為經部師（小乘說一切有部）針對唯識論主提出的質疑。
若承認心外無境（唯有內識），則無法解釋眾生如何能共同感知到具有客觀穩定性的世間現象。
。
此句出現在論述「唯識」與「外境」之辯論脈絡中，將世間一切現象分為「情」（有情，指具備意識的生命）與「非情」（非情，指無意識的物質環境），用以討論這些現象在心識之外是否具有實體存在。
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此處處於論辯語境，討論若否定外境而僅存內識，則無法解釋為何情與非情之物在空間位置上具有固定性（處定）。
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此句處於論辯語境，討論若心外境為實有，則應具備空間（處）、時間（時）、形體（身）及作用等固定屬性。
此處「時定」是指時間維度上的確定性，作為後文提出「時定難」之論據。
。
此處處於唯識學論辯語境，討論若無心外境，則情與非情之顯現將缺乏穩定的空間、時間、形態與作用。
此句指涉對象的形態（身）缺乏恆定性，是用以質詢唯識論主之論點的「難點」之一。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識與經部之爭論脈絡中，列舉世間現象中「作用」之不確定性，用以質詢若無心外境，如何解釋現象界中功能作用的變異與不穩定。
。
此句為論辯承接語。
在《宗鏡錄》引用唯識論辯的脈絡中，針對「唯識無境」的立場，由對立觀點（經部師）提出四項邏輯上的質疑或難題，用以挑戰論主的觀點。
。
此處屬於對「唯識」觀點的辯論。
論主主張無心外境，但反對者提出質疑：若無外境，則情與非情之物在空間位置（處定）上的確定性將無法解釋，故稱之為「處定難」。
。
此處屬於對唯識論中「現見世間」之邏輯辯論。
在討論識與境的關係時，提出四種難點（難），此句指在時間維度上，若主張外境不存在而僅有識，則難以解釋時間上的固定性或同步性。
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此處處於《宗鏡錄》對唯識論之辯論脈絡中，討論在認定對象時，因身體或形態（身）無法固定而產生的認知困難。
。
此句為論述中提出的四種難點之最後一項。
在《宗鏡錄》探討唯識與現量識的脈絡下，此處指在分析識的運作（作用）時，因其狀態不固定而產生的論證困難。
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此句為論議體系中的承接語，標誌著針對前文提出的四個難點（質疑）中，開始詳細論述第一個難點的內容。
。
此句提出一個假設性的論點，探討「唯識」觀點，即認為外部世界並非獨立存在，而是由意識所變現，旨在透過後續的論證（如南山之例）來分析此觀點在現量認知上的矛盾。
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此句為論證之起首，旨在透過世俗對感知對象的經驗，來討論唯識論中關於心與外境關係的邏輯矛盾。
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此句處於《宗鏡錄》討論唯識論中關於「外境」與「識」之關係的辯論脈絡。
此處以「南山」作為現量識（直接感知）的對象（緣），用以論證若心轉向北而南山依然存在，則證明識外有實境，旨在探討唯識論中「心外無境」的邏輯矛盾。
。
此句處於對「唯識」論點的辯論脈絡中。
論者假設若採取唯識觀，則意識對境的感知（識）與感知對象（山）應是同一體或同步存在的，以此推導後續關於心境與實境之辨析。
。
此處處於對「唯識」論點的辯論脈絡中。
論者以現量識緣南山為例，探討外境（山）與認識主體（識）的關係，旨在分析外境是否獨立於意識之外而實有。
。
此句處於論辯脈絡中，是對前文「山不離識」之狀態的暫時認可，用以引出後續透過現量識轉移方向來反駁唯識論的論證過程。
。
此句處於對「唯識」論點的質疑論證中。
對方試圖透過比對現量識在不同方向（南山與北向）的緣對象，來證明在意識之外存在一個獨立且真實的客觀物質環境（實境），以此反駁唯識論。
。
此句出於《宗鏡錄》對「唯識」論點的辯論過程。
此處為「難」方（質詢者）提出的假設：若外境真實存在，則山的位置應是固定不變的，不隨意識的轉移而改變，以此用來反駁唯識論中「外境即識之顯現」的觀點。
。
此句處於對「唯識」論點的辯論脈絡中。
論者假設一個情境：當意識（現量識）從緣南山轉而緣向北方時，若該對象（山）不隨心轉而移至北方，則證明對象獨立於意識之外，用以反駁「一切唯識」的觀點。
。
此句在討論唯識與外境的辯論。
作者設定一個假設情境：當意識（現量識）正緣於北方時，若無法同時產生緣於南山的意識，則是用來推論外境（南山）是否獨立於識之外的邏輯前提。
。
此句處於《宗鏡錄》對「唯識」義理的辯論脈絡中。
作者在此採取反面論證（破法），假設若意識緣北而南山之相不隨之生起，則證明外境獨立於識之外而存在，以此來推導若非如此則可成立唯識論。
。
此句為反問句，處於論辯脈絡中。
作者透過前文設定的假設（若心轉向北而南山之境依然存在），推論出境與識分離的可能性，進而質疑在這種情況下，如何能成立「萬法唯識」的主張。
。
此句為論述結構的承接語。
在《宗鏡錄》的辯論體系中，作者先提出一個論點，隨後設定「難」（質疑/反駁）來深化討論。
此處標誌著進入第二個質疑階段，針對前文關於對象「定在」某處的論述進行反駁。
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此處為論辯體裁之承接語，表示在討論「唯識」義理時，對方（或假想的質詢者）針對前文提出的論點提出反駁或質疑。
。
此句為論辯中的假設前提，探討意識（識）與外部對象（境）之間的關係。
在唯識學的辯論脈絡中，討論當心識對特定對象產生「緣」時，該對象是獨立存在於心外，還是隨心而現。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的辯論脈絡中，描述當心意識正緣於特定對象（如南山）時，意識狀態的生起過程，用以論證心與境的關係。
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此處處於《宗鏡錄》討論唯識義的辯論脈絡中，旨在說明外境（山）並非獨立存在，而是隨識的顯現而生起，用以論證「萬法唯識」的觀點。
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此句處於對「唯識」論點的辯論過程中。
文中假設若意識現起時，外境（南山）亦隨心而起，則符合「萬法唯心」的邏輯，能以此證明外境並非獨立存在，而是意識的顯現。
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此句為論辯中的假設前提，旨在探討「境」是否獨立於「識」而存在。
透過設定「不緣」（意識不對準該對象）的情況，來質詢若心不生起對山的認識，山是否依然實有，以此挑戰唯識義。
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此句處於對「唯識」義的辯論脈絡中。
論者提出質疑：若意識不與對象（山）相應（緣），則心中不會產生對象的顯現（山心），以此試圖證明對象獨立於意識而存在。
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此句出現在對「唯識義」的辯論中，對方（難者）提出質疑：若心不緣山，則緣山的心不生，但山本身依然存在，以此論證存在獨立於心的外境（離心有境），用以反駁唯識論。
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此句處於對「唯識義」的辯論脈絡中。
對方提出質疑：若心不緣山時，緣山的心雖不生，但山本身依然存在，並不隨心的停止而消失，以此論證存在「離心有境」的實體，用以反駁唯識論。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，用以描述一種對立於「唯識」的觀點。
其論點在於：若心不生起對山的認知，而山依然存在且不隨心滅，則證明瞭存在一個獨立於意識之外的客觀物質對象（境）。
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此句為反問句，承接前文關於「離心有境」的假設（即山在心滅後依然存在），用以質疑若外境獨立於心而存在，則將無法成立「萬法唯識」的教義。
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此句為承接語，指涉前文針對「唯識義」提出的兩項邏輯質疑（難點）：一是山隨心起之論，二是離心有境之論。
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此句在討論唯識義的論辯，指出前述的質疑（難）無法透過「現量」（直接感知）來判定或解決，需進一步透過比量（邏輯推論）來分析。
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此句承接前文，討論在唯識義理下，針對特定疑難（難）不僅難以透過現量（直接感知）來體證，同樣也難以透過比量（間接推理）來成立。
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此句為論證的轉折承接，旨在將討論從「現量」（直接感知）轉向「比量」（透過推理而得的認知），以分析在唯識框架下，心如何透過比量來呈現對象的相狀。
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此處處於唯識論的辯論脈絡中，討論心與境的關係。
作者指出若從比量（邏輯推論）的角度來看，所謂的「山」並非獨立於心外的實體，而是意識中所顯現的「相分」。
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此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，旨在說明外境（如山相）並非獨立存在，而是顯現於心識之中。
這裡強調的是對象的顯現（現量）依賴於心識的作用，而非存在於心外的實體空間。
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此句為論述結構之承接，旨在提出唯識學說在面對「眾多有情共處一處卻見到不同現象」時，如何解釋個體身體與感知不一致的論難。
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此句為論辯體裁之承接語，用以引出針對「唯識義」提出的第三個質疑（難點）。
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此句為論辯之起手式，提出一個假設性的命題（唯識論），旨在透過後續的「有情身不定難」來對此觀點進行邏輯質詢或辯論。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過設定一個具體情境（眾多有情同在一處），來討論唯識觀點下個體感知差異與共相問題的矛盾或解析。
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此句為論證「唯識」義理的假設前提，設定多個有情眾生處於同一空間環境，用以後續推論即便在同一處，不同個體的識變（感知）仍會產生差異。
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此句為論證「唯識」觀點的假設情境。
透過設定不同有情在同一處卻因眼疾而產生不同視覺經驗（如見空華、見頭髮），用以說明所見之相分實為個體心識的變現，而非客觀外境的真實呈現。
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此句為論證「唯識」之假設情境，描述在眾多有情中，患有眼疾（眩瞖）的人數數量不一，用以說明即便在同一處，不同個體的識變結果（見相）各異。
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此處以「空華」作為唯識論中的比喻，說明由於感官（眼根）有患或識之變現，導致感知到不存在於外部客體中的幻象，用以論證外境之不可得與唯識之理。
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此句處於對「唯識」論點的質詢（難）之中，用以舉例說明患有眼疾（眩瞖）的人，會因心識的變現而看到不存在的影像（如頭髮），旨在探討外境與識變的關係。
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此句為論證「唯識」觀點中的反例假設。
透過描述患有眼疾的人在同一處所見到不同幻象（如空華、頭髮、蒼蠅），用以說明外境之相分是由個體心識變現，而非客觀實有。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，用以舉例說明因眼根有患（病眼）而導致的感知差異。
旨在論證個體意識（自識）的變現如何導致對同一環境產生截然不同的認知，進而探討唯識的理路。
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本句透過「病眼」之比喻，說明感知對象（如空華、髮、蠅）並非客觀存在，而是由個體的識心在有缺陷（患病）的情況下，主觀變現而成的幻象，用以論證唯識之理。
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此處以病眼之人見到不存在的頭髮或蒼蠅為例，說明外在現象（相分）實際上是由內在心識（見分）所變現而成的，用以論證唯識無境的理路。
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此句旨在說明病眼者所見的幻象（如空華、頭髮、蒼蠅）並非外在實有之境，而是由其病損的心識所變現，用以論證「唯識」的理路，即現象的顯現依賴於心識的狀態。
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此句承接前文關於病眼人見到幻象（如空華、頭髮、蒼蠅）的描述，說明這些現象皆由心識變現而非外在實有，以此作為「唯識」義理的實例證明。
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此句為論證過程中的假設情境。
作者在討論「唯識」與「外境」的關係，先舉病眼人見幻象之例，隨後透過假設部分人視力正常（不患眩瞖）來對比，旨在探討多人共見同一對象時，該對象是心造還是獨立於心之外的實體。
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此句為論證過程中的假設情境，旨在設定多個觀察者共同面對同一對象的條件，以進而討論「共相」與「外境」是否存在，是用於辯論唯識論與外境論的邏輯鋪陳。
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此處在討論唯識論的辯論脈絡，以多人在同一處觀察同一物且見相一致，來論證是否存在獨立於心的「外境」。
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此處處於對「唯識」論點的辯論脈絡中。
文中假設多人共同看到同一物，以此推論該物（境）獨立於心之外而存在，旨在質詢若物皆同境，則如何成立「唯識」之說。
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此句處於對「唯識」論點的辯論脈絡中。
作者假設若多人共同看到同一個客體（同境），則該客體應獨立於個體心識之外，以此來質詢唯識宗關於「外境不存在」的主張。
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此句處於對「唯識」義理的辯論脈絡中。
作者透過前文關於視覺錯覺（眩瞖）與多人共見同一對象的論證，推導出一個結論：如果多個心識能見到相同的對象，則該對象必然獨立於個體心識之外而存在。
此處是用來反駁唯識論（萬法唯心）的論證邏輯。
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此句為反問句，旨在透過前文所述「多人共見同一物」的邏輯，質疑若外境真實存在且獨立於心之外，則無法成立「萬法唯識」的論點。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本大藏經的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。