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此處討論的是唯識學中關於「識」的性質。
若主張一切唯識，則需解釋為何人在夢中能感知對象，而覺醒後卻認為對象是真實存在的，這種夢與覺之間的認知差異（相違）構成了一個論證上的難點。
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此句為引經之承接語，旨在引入《唯識論》的論點以論證前文所述之夢覺相違之難。
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此句在《宗鏡錄》引用《唯識論》討論夢覺相違的脈絡中，旨在探討覺醒後所感知到的物質色境，是否與夢中色境一樣僅是意識的顯現。
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此處引用《唯識論》之義，說明覺時所見之色境與夢境相同，皆是由識所變現，並非獨立於識之外的實體，旨在論證萬法唯識的理路。
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此處以「夢覺」比喻對唯識理體的體悟。
在唯識學框架中，將錯把識變現的影像當作真實外境，如同在夢中將幻象視為實有；而當修行者體悟到「萬法唯識」時，便如同從夢中醒來，能識別出之前的外境皆是心識的顯現。
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此處以夢覺為喻，說明當人從夢中醒來後，能意識到夢中的種種色境並非真實存在，而僅是意識（心）的變現。
此為唯識宗論證外境不可得、萬法唯心之邏輯推演。
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此句為設問，探討在唯識學框架下，為何人在覺醒狀態中面對物質對象（色境）時，仍無法立即意識到該對象僅是識的顯現，而會產生對外在實體的錯覺。
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此句在《宗鏡錄》引用《唯識論》的脈絡中，提出一個疑問：既然夢境被證實為心造，為何在覺醒後面對現實的色境時，仍不能立刻意識到現實同樣也是意識的顯現（唯識）。

此處為論議體裁之承接語，用以對應前文提出的疑問（關於覺時為何不知自色境為唯識），引出後續的解答。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用唯識學派的論著來回答前文關於「覺時為何不知唯識」的疑問。
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此處以夢境比喻眾生在迷妄狀態下，將識所現之境誤認為實有，因尚未覺悟，故無法自知其為唯識之幻象。
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此處以夢境比喻，說明在未覺悟（未出夢）之前，意識被虛幻的境相所遮蔽，無法在當下意識到自己正處於唯識的幻象之中。
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此句以夢境比喻迷妄，說明在未覺悟之前無法自知處於幻象之中，必須在覺醒（覺悟）之後才能對之前的迷妄狀態進行反思與認知。
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此處以夢境為喻，說明在未覺悟前對現象的錯認（如夢中不知在夢），必須等到覺悟之時，才能回溯意識到之前的狀態是虛幻的。
此為唯識學中說明「覺」與「追覺」之時間差與認知轉變的論證。
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此處以夢醒類比，說明在未達真覺（圓滿覺悟）之前，眾生對外境色相的認知仍處於一種錯覺或不完全的覺知狀態，其運作邏輯與夢醒後的追覺相似。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，以夢境比喻生死，說明在未達究竟覺悟（真覺）之前，眾生處於迷妄之中，無法自覺其處於唯識的狀態。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識論之脈絡，說明在未達「真覺」位之前，眾生處於被第七意識（末那識）所主導的執著狀態中，如同在夢中不知在夢，無法自覺其迷妄之本質。
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此句接續前文關於夢境與覺醒的比喻，指修行者脫離由第七意識（末那識）所主導的執著與迷妄，達到真實覺悟的境界。
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此句接續前文「至真覺時」，說明在達到真正的覺悟境界後，才能對先前處於無明、夢幻中的狀態進行回溯性的覺知與省察。
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此句描述在未達至真覺位之前，眾生處於迷妄狀態，無法自覺其本質，進而導致在生死長夜中輪迴。
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此處以「夢」比喻眾生在未得真覺之前，被第七意識（末那識）所執著，將虛妄的色境視為真實，導致迷失本性而陷入生死輪迴的狀態。
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本句承接前文「恆處夢中」，說明眾生因未得真覺而處於無明狀態，將生死輪迴比作「長夜」，強調無明遮蔽真理的深沉與漫長，直到覺悟方能破曉。
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本句說明由於處於未覺的狀態（生死長夜），眾生無法體認到外部的物質色境實際上是由意識所變現的唯識本質。
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本句依據唯識學框架，指出第七識（末那識）因恆常執著於第八識而產生我執，這種深層的執著是導致眾生陷入生死輪迴、處於無明狀態（長夜）的核心根源。
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此句接續前文，說明第七識（末那識）因執著我相，成為生死長夜之根本，進而驅使心意識產生煩惱（惑）並採取行動（業），導致輪迴不息。
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本句接續前文，說明由第七識（末那識）執著我相而起惑造業，最終導致眾生在三界之中生死流轉的因果關係。
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本句強調在唯識學框架下，若未達到「真覺」的境界，則無法徹底破除第七識（末那識）的執著與生死長夜的迷妄。
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本句接續前文，說明唯有達到「真覺位」（覺悟的境界）時，才能徹悟外在色境並非實有，而僅是意識的投影，從而破除對客觀實體的執著。

此句為承接語，說明前文所述之生死輪迴與第七識之關係，導出「唯識」觀點在解脫路徑上的核心地位，並以此開啟後續的問答論證。
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此句為唯識論中的詰問起首，探討意識在生起時，為何會產生「我」與「法」的錯覺（即我法二執）。
其核心在於分析這種虛妄分別的來源，是源於過去的燻習，還是其他原因。
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此句處於唯識學的問答論證中，探討意識在生起對象時，是否完全是由於過去對「我」（主體）與「法」（客體）的錯誤分別（我法分別）在阿賴耶識中留下的種子（燻習）所驅動。
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此句為唯識論辯論中的反問句，接續前句關於「我法分別燻習」的假設，旨在透過「是」與「否」的兩種可能性（若皆由者、若不由者）來推導識之生起與燻習的關係。
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此句為論辯中的假設前提，接續前文關於「諸識生似我法」是否由「我法分別燻習之力」所致的疑問。
此處探討的是識之生起與過去燻習之間是否存在絕對的因果決定關係。
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此句處於「唯識樞要」的詰問邏輯中。
若認同一切識的生起皆由「我法分別」的燻習之力而來，則推論第八識（阿賴耶識）與前五識在性質上皆受同樣的燻習驅動，因而失去了彼此的功能性區別。
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此句處於對「唯識樞要」的詰問邏輯中。
作者在推論：若八識與五識的生起皆由相同的「我法分別」燻習而來，則兩者在性質上並無區別，因此在產生結果（果相）時，不應表現出兩種不同的分別狀態。
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此句為論辯過程中的假設推論，接續前文關於「識生似我法」是否由「我法分別燻習」而來的疑問。
此處探討的是意識顯現出我法之相，是否必然依賴於先前的種子燻習。
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此句為論辯中的詰問，探討識之生起是否僅由「我法分別」的種子燻習所決定。
在唯識學框架下，討論意識（第六識）與末那識（第七識）在面對對象時，如何因過去的燻習而產生對「我」與「法」的執著與分別。

此處為論議體裁之承接語，用於回應前文針對「識生似我法」之因果關係所提出的質詢。
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此句為對前文關於「我法分別燻習」是否為因的質詢之回答。
在《宗鏡錄》的論辯邏輯中，針對「皆由」與「不由」兩種可能的推論方向，作者採取兼採兩端的立場，指出兩種解釋在不同條件下均可成立。
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此處討論的是識的燻習與果報之關係。
文中「解」指分別心（vikalpa），探討有漏的法如何透過分別心的作用而導致後生果報時呈現出我法之相。
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此處在討論識的燻習與分別，指出在未解脫的狀態下，一切心法或現象皆處於「有漏」狀態，即被煩惱與無明所染汙，因而會產生後續的業果。
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此處討論有漏之法如何產生燻習。
在瑜伽行派的識論框架下，有漏的認知需與第七意識（末那識）的自我執著以及第二分別（遍計所執）的妄想共存，才能形成對「我」與「法」的錯誤燻習。
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此處在討論有漏法與燻習之因，探討意識（第六識）在分別與燻習過程中所扮演的角色。
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此處討論有漏之法如何燻習，指出第六識在運作時，因涉及兩種分別（通常指對主客體或我法之分別）而引發後續的果報相應。
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此句描述業力燻習後，在未來時間點成熟並產生對應果報的過程，屬於因果演化的時間順序說明。
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此處討論的是意識在後生果時，因受先前有漏分別（第六識與第七識）的燻習，導致現行時依然呈現出執著於「我」的虛假相狀，而非真實的法性。
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此處在討論識的分別與果相，區分「由解（解脫）」與「不由解」的不同狀態，用以分析後生果時呈現的法相性質。
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此句為承接語，指出前文所述之現象（非由解者）是基於第六意識（意識）作為根本原因而產生的。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，探討意識如何作為能分別的根本，導致後續的燻習與果相顯現。
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此處討論第六意識的運作機制。
意識在作用時，不僅依賴特定的對象，而是兼顧所有條件（緣）來共同構成導致後續果報的因。
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本句說明意識活動在依緣發起時，會將相關的經驗或種子種植於心識之中，形成後續果報的潛在因，符合《宗鏡錄》中對心識運作與種子燻習的論述。
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此句描述種子在阿賴耶識中燻習後，於未來時機成熟而現行化現為果報的過程。
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此處討論種子燻習與果報顯現的關係。
指後生之果報，是基於先前燻習在阿賴耶識中與主體（我）相似的法相（種子）而生起，強調果報與因之相應性。
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此處討論識之燻習與果相的顯現。
指心識所造之相，本質上非獨立於心的外部實體，但因習氣顯現，使意識誤認為是外部存在的客體。
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此處論述唯識學中，意識（第六）與末那識（第七）如何將內在的相分誤認為外部客體而產生執著與分別的機制。
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此處以夢境比喻識之燻習所現之相。
說明後生之果相雖似真實存在，實則是由意識種子顯現的幻象，並非真實外在之實體。
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此句作為舉例，用以說明前文所述之「識」在後生果時，如何依據過去的燻習而顯現出似外的相狀（如夢境之相），用以論證心識流轉與相現的機制。
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此句接續前文關於識之燻習與夢境的比喻，說明眾生因習氣燻習而生起虛妄相，在生死輪迴中不斷遷轉、不得解脫的狀態。
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此處描述夢境中人物的相貌，用以對比後文對「無雙」與「比對」的執著，說明意識在流轉中對外相的投射與認同。
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此處描述夢中娑剌拏王因容貌端正而產生的傲慢心，用以說明在流轉狀態中，眾生易被外相所惑而生執著與我慢。
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此處敘述娑剌拏王因自恃容貌無雙，而試圖尋找能與其相匹之人，用以對比並彰顯自己的殊異。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此類敘事通常用以比喻眾生對外相的執著與我慢。
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此處敘述娑剌拏王因自恃容貌端正而產生的傲慢心，試圖尋找同等條件之人以進行比較，用以反襯其後面對真正無比之人時的心理轉折，揭示執著於外相之虛妄。
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此處描述夢中娑剌拏王因執著於容貌端正而產生的傲慢心，試圖透過尋找對手來證明自己的唯一與卓越，反映了意識在流轉狀態下對「我相」的執著與對比心。
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此句為敘事承接語，引出後文關於大迦旃延之名聲，用以對比娑剌拏王對自身容貌的執著。
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此句為敘事承接，介紹故事人物及其所在地點，用以鋪陳後文關於相貌與執著的對比。
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此句為敘事鋪陳，描述大迦旃延之外貌，用以對比後文王與其相遇時，眾人因其相貌而忽略王者的情節，旨在說明外在相貌之虛幻或對心識之影響。
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此句為敘事描述，用以對比世俗之美（王之容貌）與出世間之美（迦旃延之相好），旨在引出後文對外相執著的破除。
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此句為敘事承接，描述國王在得知大迦旃延容貌無比後，採取迎接的行動，旨在鋪陳後文關於外相與內在法義之對比。
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此句為敘事承接，描述人物移動之狀態，無直接涉及之深層教理。
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此句為敘事描述，旨在鋪陳後文中迦旃延之相貌勝於國王，使眾人視迦旃延而不視國王之對比情節。
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此處為敘事句，描述國王在容貌或威儀上不如大迦旃延，用以對比世俗權力與修行者之殊勝，為後文引出修行之功德做鋪陳。
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此句為敘事描述，旨在對比迦旃延之相貌與世俗權力（國王）之差異，為後文探討相貌與宿因之法義做鋪陳。
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此句描述大迦旃延因相貌極其殊勝，令眾人皆被吸引而忽略了國王，用以對比聖者的威儀與世俗權力的差異，為後文討論宿世因果（相好莊嚴之因）做鋪陳。
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此句為敘事承接，描述國王發現眾人關注迦旃延而非自己時，對此現象產生疑問並詢問原因。
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此句為敘事承接語，指在場眾人針對國王詢問的原因做出回答。
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此句描述外在相貌的對比，在佛教敘事中，聖者的相好通常是用以對比世俗權力（國王）的顯著特徵，旨在引出後文關於宿世因果（如謙卑服務、佈施等）導致現前果報的法義討論。
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此處為敘事承接句，描述國王在得知迦旃延容貌勝過自己後，進而向其請教原因的對話開端。
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此處為國王對迦旃延尊者的稱呼，表示對其德行與身分的尊重。
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此句為國王詢問迦旃延尊者，其容貌勝過國王之原因，旨在探詢現前果報與過去因緣之關係。
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此句為王之詢問，探討迦旃延容貌勝於王者的原因，指向因果律中前世善業對現世果報（相貌）的影響。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由迦旃延開始回答關於宿因果報的問題。
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此句為迦旃延尊者在回答國王關於其現前果報之宿因時，敘述前世修行之起點。
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此句描述前世的因緣，說明現世的地位與相貌差異源於過去生中的業力造作，體現佛教因果報應之理。
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此句描述迦旃延在過去世修行時，透過清掃寺院等卑微勞作來磨練心性，體現佛教中不染穢、謙卑勤勉的修行態度，亦為後文說明因果報應之業因。
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此處敘述前世因緣，說明現今的地位與果報源於過去世中彼此的角色與行為（業因），用以論證因果不爽之理。
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此句為敘事承接，描述迦旃延比丘在過去世中完成清掃之動作，用以鋪陳後續關於業因與果報的論述。
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此句描述迦旃延尊者在過去世中，雖身為出家者，卻令當時身為乞兒的國王進行卑賤的除糞清掃工作，用以說明因果報應之微妙，以及後續得報端正的業因關聯。
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此處描述迦旃延尊者要求對方（王）進行卑微的勞作，旨在透過除糞掃地等謙卑行為來消除傲慢心，以此種業因獲取正報。
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此句描述迦旃延在要求國王完成除糞掃地等卑微勞作後才施食，體現了透過打破傲慢、建立謙卑心來轉化業力的過程，為後文提及的善業果報作鋪陳。
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本句說明前述行為（如令王除糞掃地後才給予食物）所構成的業力，成為後續果報（生於人天、報端正）的直接原因。
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說明前述業因導致的果報，指個體因善業而獲生於人道或天道這兩種較為優越的善趣。
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本句說明因前世謙卑地除糞掃地、消除傲慢之業，故在人天兩道中獲得端正、不殘缺的身體或相貌果報。
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此句為敘事承接語，描述人物在獲知業因果報之理後，產生心理轉折，進而導向後文的出家修行。
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描述修行者在聞法後生起出離心，迅速採取行動請求進入僧團修行，體現了對正法之渴求與果斷的實踐。
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此句敘述出家後的師徒關係，說明該王在請出家後，正式歸依迦旃延為師。
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此句為敘事承接，描述出家弟子隨師修行之過程。
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此句為敘事承接，描述修行者與導師前往特定地點進行禪修的過程。
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描述修行者選擇遠離塵囂的環境（山中）以專注於心靈的鍛鍊與真理的追求。
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描述修行者為了避開幹擾，選擇獨立的空間進行禪定修行，體現了早期修行中對靜慮環境的需求。
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此句為敘事之稱名，介紹故事中登場的人物身分。
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此句為敘事性文字，交代人物姓名，無特定法義。
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此句為敘事鋪陳，描述阿槃地王缽樹多在入山遊玩時，與後文提及的娑剌拏王相遇，旨在透過世俗王者的權勢與後續對阿羅漢的詢問，對比出出世間法與世間法的差異。
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此處為敘事句，描述人物外在相貌，用以鋪陳後文關於欲意與問道的情節，無深層教理。
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此句為敘事描述，記載宮人們對王之形貌的反應，無特定教理義涵。
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此句為敘事承接，指明後續動作的主體為前文提到的阿槃地國王缽樹多。
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此句為敘事承接，描述缽樹多王與娑剌拏王相遇的場景，為後續關於慾念與果位之詢問作鋪陳。
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此處描述缽樹多王觀察娑剌拏王時，對其是否已斷除世俗慾望而產生懷疑，隨後透過詢問其是否為阿羅漢或離欲者來驗證。
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此句為敘事承接語，描述缽樹多王在產生疑慮後，開始對娑剌拏王進行詢問。
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此句為缽樹多王對娑剌拏王的詢問，旨在確認對方是否已達到聖果之最高階段（阿羅漢），以判斷其是否已斷除一切煩惱且不再輪迴。
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此句為敘事對答，描述娑剌拏王否認自己是阿羅漢，用以鋪陳後續關於聖果與離欲的詢問過程。
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此處描述詢問對方修行階位的過程。
在聖果體系中，除阿羅漢外，其餘三果指須陀洹、須陀師、阿那含。
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此句接續前文對聖果位階的詢問，指被問者對其是否達到聖者果位之詢問均予以否定。
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此句為敘事承接語，指缽樹多王在詢問完四果位後，繼續對娑剌拏王提出進一步的詢問。
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此句為詢問對方是否達到「離欲」的狀態。
在佛教修行中，離欲是指斷除對五欲（色聲香味觸）的貪著，是進入聖果或獲得解脫的必要條件。
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此處為敘事對話，指娑剌拏王針對是否「離欲」之詢問予以否定，顯示其當時尚未斷除慾念。
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此句描述世俗權力者在面對不符合其預期的回答時，心生瞋心並表現出憤怒的情緒，呈現出凡夫被煩惱牽引的狀態。
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此句為敘事過程中的對話，描述缽樹多王在確認對方並非聖者且未離欲後，對其擅入後宮之行為產生的憤怒質問。
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此處敘述世俗之瞋心與暴力行為，用以對比後文修行者受苦後的轉機與悲憫，呈現世間苦難之相。
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此處描述人物因遭受鞭打而陷入極端痛苦導致失去意識或暫時死亡的狀態，屬於敘事過程，用以對比後文「至夜方惺」的甦醒過程。
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此句為敘事承接，描述人物在遭受暴力擊昏後，經過一段時間才恢復意識的過程。
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此句為敘事承接，描述人物在經歷苦難後尋求救助或會面的過程。
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此句為敘事承接，描述迦旃延目睹對方受傷昏絕後的反應，為後文生起悲憫心之起因。
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描述迦旃延見到受難者後的心理反應，體現菩薩或修行者對眾生苦難的慈悲心。
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此句為敘事承接，指涉與主角一同隨師學習的同儕，在文中作為後續療治行動的背景人物。
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此句為敘事描述，記錄迦旃延及其同學對受傷者進行醫療救治的過程，無深層教理義理。
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此句為敘事承接語，交代說話者（娑剌拏王）與對話對象（迦旃延），用於引出後續關於還國徵戰與修道的對話。
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此句為敘事過程，描述娑剌拏王在決定回國採取行動前，先向其導師請求準許，體現了當時對師長的尊重與禮法。
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此句為敘事描述，記載娑剌拏王向迦旃延表達其暫時離開修行環境、回國處理世俗政務的意願。
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此處為敘事記載，描述娑剌拏王在修道前欲先處理世俗國事之情節，並非在闡述佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述娑剌拏王欲還國討伐阿槃地國之計畫，屬於故事背景之情節描述，無直接涉及之教理分析。
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此句為敘事承接，描述娑剌拏王在處理世俗政務（徵討阿槃地國）後的計畫，體現出在特定情境下，世俗責任與追求道業之間的時間順序安排。
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此句描述修行者在完成世俗責任後，回歸於導師指導下進行精神實踐的決心。
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此句為敘事承接，描述迦旃延對娑剌拏王請求暫離修道以回國徵戰之事的應允。
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此句為敘事承接語，指前文提及的迦旃延在同意娑剌拏王的請求後，對其開口說話。
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此句為敘事承接語，描述迦旃延對對方的回應，無特定深層教理，僅為情節推進之對話。
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此句為敘事承接，描述迦旃延請求對方暫留，旨在透過後續的感夢使其覺悟，屬於因材施教的機巧方便。
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此句為敘事描述，記載迦旃延透過安排環境使對方入睡，以便後續使其感夢，屬於故事情節的鋪陳。
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此處描述透過特定的因緣或心念，使對方在睡眠中產生特定的夢境，以達到警示或啟發的目的。
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此處敘述夢境內容，作為後續心境轉變與法義啟示的鋪陳，展現世俗權力與征伐之虛妄。
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此處為夢境敘事，描述夢中遭遇的挫敗與困境，用以鋪陳後續的恐怖感與心理轉折。
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此句描述夢境中的情節，表現出失去主導權與陷入困境的狀態，用以營造後續產生恐怖心與尋求救拔的心理動機。
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此處描述夢境中的受縛狀態，在宗鏡錄引用的故事脈絡中，象徵被煩惱或業力束縛而無法自在，用以誘導對方產生恐懼感，進而生起求救與歸依之心。
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此句描述夢境中被俘虜後的處境。
在古印度文化或特定語境中，處刑前在項間插花常作為一種諷刺或標記死囚的儀式，用以營造極端恐懼與絕望的氛圍，從而使夢者產生強烈的歸依心。
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此句描述夢境中的恐怖情境，透過被捕、束縛、處決的過程，旨在令對象產生強烈的危機感與恐懼心，進而使其在夢醒後對佛法產生強烈的依止心。
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此句為敘事承接，描述國王在迦旃延誘導下的夢境狀態，旨在鋪陳隨後因恐懼而產生歸依心的心理轉折。
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此處描述夢境中因面對死亡威脅而產生的強烈恐懼心理，旨在表現受試者在極端壓力下對救贖的渴求，為後文產生歸依心做鋪陳。
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此處描述夢中之人因極度恐懼而產生的生理與心理反應，用以對比隨後對聖者的依止與渴求。
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此句描述夢中之人處於極度恐懼與絕望的狀態，表現出在面對生死危機時，若無正法依止，心靈將陷入無依無靠的深沉痛苦中。
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此句描述夢中之人因陷入極大恐怖與絕望，向具備神通或德行的導師請求救助，表現出對出離苦難的強烈渴求。
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此句描述夢中之人因處於極大恐怖之中，向具足威德的師長請求精神上的依託與救拔，體現了在危難時刻對聖者的依止心。
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此處為夢境中求救者的願望，表達希望透過歸依聖者而獲得壽命延長的世間福報。
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此處敘述迦旃延尊者運用神通力對火進行操作，旨在喚醒處於夢中恐怖狀態的人，展現神通作為度化或警醒眾生的手段。
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此處描述迦旃延尊者以神力使處於夢中恐怖狀態的人覺醒，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，常以此類敘事比喻從無明夢幻中覺悟的過程。
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此句為承接語，描述迦旃延在使對方覺醒後，開始進行詢問的動作。
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此句為迦旃延尊者對剛從昏迷或夢境中被喚醒之人所提出的詢問，旨在探詢對方在意識不清狀態下仍感到恐懼或呼救的原因。
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此處描述人物在意識狀態上尚未從迷糊或昏睡中覺醒，對當下環境缺乏清晰的認知，屬於敘事性的狀態描述。
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此句描述人物在意識尚未清醒（心未惺）之時，仍處於夢境或幻覺的影響中，口中提及災難之事，用以對比隨後覺醒後的真實認知。
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此句為敘事描述，記載迦旃延使用火光使對方清醒並進行詢問的過程，屬於故事情節之承接。
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此句為敘事承接，描述迦旃延尊者在喚醒對方後，詢問其對當前處境的認知，用以對比夢境與現實的差異。
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此句為迦旃延尊者在對話中，引導對方透過親自觀察現狀來破除迷妄，體現以實證經驗取代主觀臆測的教學方式。
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此處描述對象在迦旃延的喚醒與指引下，從夢幻或迷亂的意識狀態中恢復清醒，象徵從無明或錯覺中覺醒的過程。
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此句為敘事承接語，標誌說話者由前文的觀察與誘導轉為直接的法義開示。
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此句為迦旃延對國王的告誡，旨在揭示對象（彼方）如夢幻般無實體，以此引導出後文關於「假名無實」的法義，說明執著於虛幻之相而採取行動終將破敗。
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此句在《宗鏡錄》引用之譬喻中，由迦旃延對王所言。
旨在說明若對虛幻、無實之境（如夢境或假名之國土）採取征伐等執著行動，因其對象本無實體，最終必然以失敗告終，藉此揭示萬法假名無實的道理。
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此句由迦旃延對王而言，用以比喻對方所執著的對象或企圖征服的目標實為虛幻，不存在真實的實體，旨在破除其對外在現象的執著。
。
此句為敘事承接語，標誌著對話主體由迦旃延轉向國王。
。
此句描述求法者請求導師消除其內心的貪嗔癡等煩惱（毒意），以獲取清淨心，是修行中由外在導師引導以破除內在染汙的過程。
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此句描述迦旃延針對對方的請求，開始闡述關於萬法本質的教理，旨在破除對象的執著與毒意。
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此句為比喻的開端，旨在透過物質世界的「國土」來類比萬法之虛幻，為後文說明「假名無實」做鋪陳。
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此句說明萬法（如前文所述之國土）是由因緣和合而成，其名稱僅是為了方便稱呼而設定的「假名」，在究極的義理上並不具有獨立、恆常的自性（實體）。
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此句承接前文「假名無實」，以具體的房屋建築為例，說明世間一切有為法皆是因緣和合的假名，並無恆常不變的實體。
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此處承接前文「假名無實」，旨在說明國土、舍屋等現象皆為假名構築，在本質上並不存在獨立於整體之外、具有實體的個別國土，是用以破除對物質空間實有性的執著。
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此句承接前文迦旃延對國土、房屋等現象的分析，說明其進一步詳細闡述萬法生起的種種因緣，以證明其假名無實的本質。
。
此句承接前文對國土、舍屋等種種因緣的分析，旨在說明無論是宏大的國土還是微小到極致的物質單位，在本質上皆為假名無實，以此導向「萬法唯識」的結論。
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此句承接前文對國土、舍屋乃至極微之分析，旨在說明萬法皆為假名，並無獨立、恆常的實體存在，符合《宗鏡錄》中對萬法唯識、空性的論述。
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此句承接前文對國土、微塵等萬法「假名無實」的論述，旨在破除對對立兩極（二元對立）的執著，說明在實相中不存在相對的對立之相。
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此處承接前文對萬法假名、無實性的論述，指在體悟到一切法（包括人我、國土）皆為意識所現、本無實體後，不再執著於世俗的對立情感（怨與親），達到心境的平等與超越。
。
此句為敘事承接，描述聽法者在接收教理後，心念轉化而產生證悟果位的時機點。
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指修行者在聞法後，斷除身見、疑、戒禁苟行三結，進入聖道之初階，不再退轉。
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描述修行者在證得預流果後，經過進一步的修行，最終達到斷除一切煩惱、不再輪迴的阿羅漢聖果之過程。
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本句為結論性陳述，指出外在現象（萬法）並非獨立實有的客體，而是由意識所變現或識之分別而生，強調心與境的不可分性。
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此處依《宗鏡錄》萬法唯識之脈絡，說明夢境與覺醒之境皆由意識分別而現，其體性均為識之變現，並無實體差異，旨在破除對「覺境」為實、「夢境」為虛的對立執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論萬法唯識的脈絡中，將「覺（清醒）」與「夢」對比。
旨在說明無論是夢中或覺醒時，其感知過程皆由意識的分別作用而生，用以論證境與識的本質相同。
。
此句承接前文「覺中所見」，指在覺悟狀態下所見之現象，即是明瞭意識的運作，用以對比後文夢中意識的迷妄。
。
此處接續前文「覺中所見」，說明在覺醒狀態下所見之現象，本質上仍是意識的運作與顯現。
旨在論證夢境與覺醒在「意識分別」這一機制上是一致的，以支持「萬法唯識」的觀點。
。
此句在《宗鏡錄》探討「萬法唯識」的脈絡中，將夢境作為類比，用以說明意識所顯現的境界（境）與意識本身（心）並無二致，旨在論證覺醒時的感知與夢中的感知在「分別」的本質上是一樣的。
。
此處依《宗鏡錄》唯識論脈絡，將「覺中所見」與「夢中所見」對比，指出無論是清醒還是做夢，其運作本質皆為意識的分別顯現，旨在論證萬法唯識、夢覺一如的理路。
。
此處依《宗鏡錄》唯識論脈絡，論述夢中意識與覺後意識在「分別」的功能本質上並無差異，旨在證明外境皆由意識變現，以導出「萬法唯識」之結論。
。
此句承接前文關於夢中意識與覺後意識之討論。
依唯識觀點，境由心造，若能體悟到分別意識的本質相同，則會發現夢中與覺後所感知的「差別境界」在本質上並無區別，旨在論證萬法唯識、迷悟一如。
。
此句承接前文關於夢覺與意識之討論，指出迷（夢中意識）與悟（覺中意識）在分別心之本質上並無差異，僅在境相上有所不同，以此論證迷悟之實相。
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此句為反問句，旨在強調前文所述關於迷悟、意識與境界之關係已十分明確，修行者不應再對此理產生疑惑。
。
此處依《宗鏡錄》論述意識與境之關係，指出無論是在昏沉（如夢境、迷妄）或覺醒狀態下，意識對境的分別機制在本質上是一致的，用以論證內識與外境的關係。
。
此句承接前文關於夢境與覺醒、意識與境界的類比，指出透過對迷悟狀態的觀察，能使修行者洞察意識運作的真相，從而破除對外境實有的執著。
。
此處在討論識與境的關係，旨在論證心識無法直接跨越個體界限而「外取」他人的心識，用以分析內識與外境的辨析邏輯。
。
此處為假設句的開端，用以引出後文關於「外色實無」與「內識之境」的論證假設。
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此句討論唯識宗之核心觀點，即否定外境的實有性（外境無），主張一切現象皆為意識的顯現，而非獨立於心之外的實體。
。
此句在討論外境與內識的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，強調所謂的「外境」實際上是內在意識（識）所顯現的對象（境），而非獨立於意識之外的實體。
。
此句為論證過程中的承接語，指若前述條件（外色實無，僅為內識之境）成立，則該論點即可成立。
。
此處為論辯過程中的「假說」步驟。
作者採取反證法，先暫時承認對手或某種觀點（如他人心實有）的前提，以便在後續推論中證明其邏輯矛盾，進而確立唯心或識之境的論點。
。
此句在探討心與境的關係。
論述重點在於：即便假設他人的心實有，當我們感知到他人的心時，該感知對象（緣）依然是存在於自心之中的認知過程，是用以論證「境」與「識」不可分離的邏輯推演。
。
此處為論辯過程中的承接語，用以引出對前文質詢的內在回應或邏輯推演。
。
此句為論辯過程中的承接語，旨在將討論焦點轉向「人心」的性質，以探討心與心之間是否能構成「境」與「緣」的關係，進而論證唯識義。
。
此句處於唯識論辯論脈絡中，探討「他心」是否能作為獨立的實體境被感知。
這裡討論的是若承認他心實有，且自心能直接緣著（感知）他心，將導致與唯識義（萬法唯識）相悖的邏輯矛盾。
。
此句處於唯識論辯論脈絡中，討論「他心」是否能作為「自心」的對象。
此處是在假設一種情況：若認為能感知他人的心，則意味著存在一個獨立於感知者（此人）之外的另一個心，從而違背了唯識「萬法唯心」的原則。
。
此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的辯論脈絡中，探討「他心」是否能作為「自心」的認識對象（境）。
此處是在設定一個假設情境：若自心能直接感知他心，則意味著在自心之外，另有一個獨立的心作為其認識的對象（境），這將導致對「唯識」定義的挑戰。
。
此句在討論唯識學中關於「他心」是否能作為自心之境的辯論。
探討當自心將他心作為緣分（對象）時，若不產生「著」（即不直接與外境結合或不將其視為實有之境），將導致後續關於「有境而不緣」的邏輯矛盾。
。
此句處於唯識論關於「他心」是否為境的辯論脈絡中。
討論的是若心不與對象（境）產生連結（緣），則即便對象存在，也無法構成認知過程，用以推論唯識義中境與識的關係。
。
此句處於對「他心智」的辯論脈絡中，探討心意識在認知他人心境時，是否直接將外在對象視為實有而產生「著」（執著/對接）。
若承認心能直接緣著外在實體，則違背了唯識宗「萬法唯識」的核心義理。
。
此句處於對「他心」是否能作為意識對象的辯論中。
若承認意識能直接緣著（感知）他人的心識，則意味著存在獨立於自識之外的客觀心境，這將違背唯識宗「萬法唯識」的核心義理。
。
此句在討論唯識學中關於「他心」作為認識對象的邏輯辯論。
探討心意識在緣（對境）時，若不產生「著」（執著於實有），是否還能構成對他人心智的認知。
。
此句為論辯中的詰問。
在唯識學討論「他心」是否能作為認識對象（境）的脈絡下，質疑若意識不與他心產生「緣著」（直接對接），則無法成立所謂的「他心智」（對他人心識的認知）。
。
此句為論著中的承接語，標誌著論主針對前文提出的質疑或問題開始進行正式的解答。
。
此處討論唯識學中「他心智」的成立問題。
論主主張他人的心意識並非自心直接感知（緣）的外部客體（境），以維護「萬法唯識」的原則，避免落入外境實有的錯覺。
。
此處討論唯識學中「他心智」的成立方式。
論主主張他心並非自識的直接對象（親緣），否則會違背唯識義（即外境不存在）。
他心智的成立是透過自心變相分，以他心為質而緣，而非直接緣他心之本質。
。
此處討論唯識學中「他心智」的成立問題。
論述重點在於區分「他心」作為討論對象，與「他心」作為意識直接緣取的「境」之間的差異，以維持唯識「萬法唯識」且不直接緣取外境的立場。
。
此句討論唯識學中關於「他心智」的成立條件。
在唯識框架下，心識不能直接對接另一個心識（心不緣心），因此此處提出一個假設：若能直接緣他人心，則會產生邏輯上的矛盾或不成立（接續下句「即不得」）。
。
此句處於對「他心智」的論辯中。
根據上下文，若主張此人直接緣（親緣）他人的心識，則會與唯識義相悖，導致邏輯上無法成立或無法獲得該認知結果。
。
此句討論的是認識論中「他心」如何被感知。
在《宗鏡錄》引用論述的脈絡中，探討自心如何透過將他心作為一種「質」（依據或對象）來產生認知，而非直接親緣他心的本質。
。
此處討論唯識學中「他心智」的成立機制。
認為認識他人心識並非直接緣取他人的心本質，而是透過自心將他人的心質轉化為一種「影像（相分）」，再由自心緣取這個影像，從而達成對他心的認知。
。
此句在《宗鏡錄》引用唯識論辯論之脈絡中，討論意識如何緣他心。
論主主張，對他心的認知並非直接緣於他心的本質，而是透過自心變現的相分來達成，以此論證「唯識」之義。
。
此處討論唯識學中關於「他心」的認知機制。
主張認知他人的心並非直接接觸他人的心本質，而是自心產生一個代表他人的「相分」（影像），並以此相分為對象（緣）而產生認知。
。
此處討論唯識學中關於「他心」的認知機制。
指出當自心透過變現「相分」來緣他人心時，所感知到的是自心顯現的影像，而非他人心識本身的實體（本質），強調認知對象與對象本質之間的區別。
。
此處論述唯識宗關於「他心」的認知機制：主體無法直接接觸他人的心本質，而是在自心（相分）中顯現出對他人的影像（相分），將此影像誤認為他人的心。
。
此處依唯識學之相分理論，說明感知他人心念並非直接接觸他人的本質，而是他人心念的影像在自心上顯現，這種顯現的狀態被名為「他心」。
。
本句基於唯識宗理論，說明感知他人心念時，並非直接接觸他人的心本質，而是在自心意識中產生一個代表他人的影像（相分）。
這證明瞭所有認知對象皆為自心變現，符合「唯識」之義。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識學說，說明感知他心之「相分」實際上是自心變現的影像，而非直接接觸他人的心本質，因此所有的認知過程皆不脫離自心。
。
此句承接前文關於「他心」的討論，強調即便感知到他人的心念，其實質仍是自心所變現的相分，並非真實的他心本質，從而確立「唯識」的觀點。
。
此句為承接語，用於引出對前文「亦唯識」之具體義理說明，解釋心識如何緣他人心而仍不離自心的運作機制。
。
此句描述唯識學中「心」作為能緣（主體）去感知另一個「心」作為所緣（客體）的過程，旨在探討心與心之間感知的性質，後文將進一步論證此過程僅是自心相分的變現，而非真實接觸他心本質。
。
此處論述唯識學中，心在緣他人心時，並非直接接觸他人心之本質，而是由自心變現出一個代表對象的影像（相分）來作為認知對象。
。
此處為論證過程中的承接語，意指根據前文所述「心緣他人心時變起相分」的邏輯，應當認定接下來的結論（即相分無實作用）。
。
此處討論唯識學中「相分」的性質。
相分是心識對對象的呈現（影像），它僅是識心的顯現，而非具有獨立實體能對外產生物理或實質影響的工具，因此稱為「無實作用」。
。
此句在討論唯識學中「相分」的運作方式。
相分是心識對對象的顯現，並非具有實體作用的物理接觸。
作者以「手執物」為反面比喻，說明心識感知他人心時，並非透過實質的抓取或物理作用來達成，而是心識內部的變現。
。
此處在討論唯識學中「相分」的作用性質。
作者透過否定類比，說明心識在緣他人心時所產生的相分，並不具備像手執物那樣的物理作用，也不像太陽放射光芒那樣具有主動且真實的外部照射作用，旨在強調相分之虛幻性與無實作之特質。
。
此處在討論唯識學中「相分」的作用。
文中以「非如日舒光」接續「親照其境」，旨在說明心識在緣他人心時，其相分並非像太陽光線直接照射物質對象那樣具有實質的物理作用，而是一種識的顯現。
。
此句討論心意識（心王）如何對接外部對象（緣）。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，此處在探討「他心」作為意識對象時，其呈現方式並非實質的物理接觸，而是如鏡像般的顯現。
。
此處以「鏡中影」比喻心識在緣他人心時所產生的「相分」。
說明這種認知雖然呈現出對象的樣子，但並非對象本身的實體，而是一種虛幻的顯現，沒有實際的物理作用。
。
此處討論心識的相分，說明心識在緣他人心時，其呈現的影像雖然看起來像是外部獨立存在的物質（外質），但實際上僅如鏡中之影，並無實質作用。
。
此處以「鏡中像」比喻心識對外境（尤其是他人心）的感知。
影像雖似真實存在於鏡中，但並無實體作用，用以說明意識所顯現的相分（影像）與實際客體（質）之間的差異，強調其虛幻性與無實用性。
。
此處接續前文「鏡中像」的比喻，說明在認知他人心境時，心中所現的影像（相分）僅是虛幻的顯現，並不具備像實體對象那樣能產生實際影響或操作的物理/心理功能。
。
此句討論心識如何感知外部對象（他人心）。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，強調感知他心並非直接接觸他人的心體，而是透過自心變現的影像來感知，如同鏡中之影。
。
此句承接前文關於「緣他人心」如鏡中影像般無實作用的論述，強調在認知他人心境時，其性質同樣屬於虛幻的顯現而非真實的直接體悟。
。
此處討論「他心」的認知機制。
作者指出，雖然感知他人的心如同鏡中影像般無實質作用，但這種認知並非完全沒有與他人心體的緣分（聯繫），因此才被稱為「他心」。
。
此處討論的是心識對外緣的認知。
根據上下文，作者認為感知他人心識如同鏡中影像，雖有其顯現的對象（緣），但並非真實地直接接觸到他人的心體，而是一種名相上的稱呼。
。
此處討論他心之認知。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，強調他人心識並非能被自心直接、親自地（親）感知或了知，而是一種緣於自心變現的影像，而非對他心實體的直接體悟。
。
此句承接前文「非親能了」（他人心不可親自了知），轉而討論在唯識框架下，意識能直接了知（親了）的對象僅限於自心所變現的相狀。
。
此處依《宗鏡錄》之唯識論脈絡，說明感知他人心境時，實際上並非直接接觸他人的心體，而是自心根據種子或緣分所變現出的影像（相分），強調萬法唯心且境由心造的義理。

此句為承接語，標誌著論著進入新的質詢環節，旨在透過古德的疑問來進一步闡明關於「他心」與「唯識」的法義辨析。
。
此句為古德提出的疑問開端，探討在唯識體系中，自心如何感知他人心識（他心）的認知機制，旨在質詢若能知他心，是否證明在自心之外存在獨立的客體境。
。
此句呈現一種對立於「唯識」觀點的質詢邏輯：若自心能直接認知他人的心，則暗示在自心之外存在一個獨立的客體（他人心），以此質疑「無境唯識」的成立。
。
此句處於對「他心」認知的辯論脈絡中，旨在提出一個假設性的質疑：若能感知他人之心，是否意味著在自心之外存在一個獨立的客體（他心）。
。
此句呈現一種對立於「唯識」的觀點，質疑若能感知他心，則證明在自心之外存在一個獨立的客體（境），以此挑戰「無境唯識」的論點。
。
此句為古德提出的質疑，針對「唯識」理論中「無境」的主張，以「能知他人心」作為論據，質疑若意識能感知他人心，則證明在自心之外存在客觀的「境」，因此反問如何能主張唯有識而無境。

此句為承接語，用於回應前文關於「他心智者」是否違背「無境唯有識」之論點的質詢。
。
此句在討論「他心智」之問題，說明感知他人心識並非直接獲取，而是透過觀察他人的身體（色法）作為媒介，依託感官（塵根）對物質形態（相分色）進行分辨，以此推論或感知他心。
。
此句在討論「他心」是否為自心之境。
作者主張感知他人的心，並非直接接觸到他人的心識本體，而是透過外部表徵（如身體、塵根）作為媒介，強調識與境之間並非直接的實體接觸，以支持唯識的論點。
。
此處討論唯識宗關於「他心」與「境」的認知。
指意識在感知外部對象（如他人的身體或色法）時，並非直接獲取對象的實體（不親得），而僅是以一種表象或影子作為認知媒介（託為質），說明外境實為識之變現，而非獨立存在於心外的實體。
。
此句運用唯識宗的「變現」理論，說明外在的物質世界（器世間）並非獨立存在，而是由第八識（阿賴耶識）將種子變現而成的影像。
眼識所感知的對象，實質上是第八識所變現的結果，而非真實的外境。
。
此處討論識與境的關係。
指眼識在緣第八識所變的器世間色時，並非直接獲取對方的本質，而是依託於變現出的質相（影像）來進行認知。
。
此處討論識與境的關係。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，強調意識所緣的對象並非外部實體，而是由阿賴耶識（第八識）變現的影像，因此識與其對象之間並非直接的實體接觸，而是透過「託質」的方式呈現。
。
此句為承接語，將討論對象從前文的「眼識」擴展至其餘四種前五識（耳、鼻、舌、身識），以論述其緣境之性質。
。
此句描述在唯識體系中，前四識（耳、鼻、舌、身）所感知到的對象（如聲音等），實際上是由第八識（本識）變現而成的影像，而非獨立於識之外的實體。
。
此處論述唯識宗之見解，說明前五識（此處以耳識為例）並非獨立存在，其本質是由阿賴耶識（第八識）根據種子變現而成的，強調萬法唯識的體系。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯識義的脈絡中，是用於承接前文對眼識、耳識等分析，轉而對五識整體進行觀察與論述，旨在說明五識所緣之境實為第八識所變之影，而非真實外境。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識義的論述，說明前五識所緣之境實為第八識（阿賴耶識）所變現的影像，而非真實外境，因此將此類識的運作性質稱為「影識」，強調其依託於本質（第八識）而顯現的虛幻特徵。
。
此句論述唯識學中「識」與「境」的關係。
指出五識（眼、耳、鼻、舌、身）所感知到的外部對象，在本質上並非獨立存在的實體，而是由本識（阿賴耶識）透過「變現」而產生的影像境界。
。
此處討論五識緣於本識（第八識）所變現之境，強調五識所感知的僅是變現的影像（影識），而非直接觸及本質之境，故稱「不親得」。
。
此句在討論識與境的關係。
在《宗鏡錄》引用唯識體系討論影識（前五識）時，指出前五識雖然能將本識所變的境作為對象（得緣），但這種接觸並非直接、真實的親得，而僅是間接的緣對。
。
此處討論五識與本質境（第八識所變）的關係。
由於五識無法直接親得本質境，即便能將其作為對象，也僅能形成一種較為疏遠、非直接契合的緣分關係（疎所緣緣），而非親近的直接感知。
。
此句探討認識論中「境」的轉化。
在《宗鏡錄》的瑜伽行派語境下，討論從凡夫的「影識」所緣之境，轉化為佛之無分別智所體悟的「佛境」，強調如實知見（真如）的重要性。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的論書原典內容。
。
此句為論述之承接，指兩種不同的智慧（通常指世俗智與聖智，或不同層次的覺知）在面對同一境界時，因其認知層次不同而產生不同的反應或結果。
。
本句說明眾生無法如佛般認知境界的原因，在於被「無知」（無明）所遮蔽，導致不能如實見性。
。
此句接續前文，說明由於被無明覆蔽，因此無法體悟佛之智慧在面對境界時的運作與證悟方式。
。
此句指涉超越語言文字表述的絕對真理或佛之境界，強調真如妙理離於言詮，無法透過概念性的語言完全表達。
。
此句為承接語，旨在對前文提到的「不可言境」之義理進行分層解析，引出後續兩種不同的詮釋路徑。
。
此句為承接語，用於引出對前文「此有二解」中第一種義理的詳細闡述。
。
此句在討論「不可言境」的第一種解釋，指出該境界即是真如的微妙理體，因其超越語言文字的表述，故稱為不可言境。
。
此句說明真如妙理的超越性，強調絕對真理（真如）超越了語言的邏輯與概念定義，無法透過文字的詮釋來完全表達或掌握。
。
此句指涉超越語言文字表述的實相境界。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處討論的是真如妙理或他心智境，屬於語言詮釋無法企及的範疇，需透過證悟而非文字推論來體會。
。
本句說明「不可言境」的第一種解釋，即真如的本質超越了語言的詮釋與概念的界定，屬於言語道斷的絕對實相。
。
此句在討論「不可言境」（離言真如）時，強調佛陀具備圓滿的智慧，能將原本不可言說的真如妙理，透過一種特殊的「分別」方式顯現並證悟。
此處的分別非指世俗的對立分別，而是指佛陀在真如中能隨機化現、明瞭萬法之妙用的聖智分別。
。
此句接續前文，說明離言真如之境唯有佛能顯了分別證，而其餘眾生因被無明遮蔽，無法直接證悟此種不可言說的真理。
。
本句解釋除佛以外的人不能證悟真如之原因。
在唯識學框架下，第七意識（末那識）恆常執著自我，其內在的無明具有不共（特有）的性質，遮蔽了真如的本相，使眾生無法直接證悟。
。
本句承接前文，說明由於第七意識（恆行）中存在著不共的無明遮蔽，導致除了佛之外，其餘眾生無法證悟並認知離言的真如妙理。
。
此句為論著中的承接語，標誌著論述進入第二個分項或第二種解釋，用以區分前述之真如妙理與後述之不可言境。
。
此句為承接語，旨在對「不可言境」這一名相進行定義與分類。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處將討論範圍從前述的「離言真如」轉向對他心智境與自心智境的分析。
。
此處在討論「不可言境」，指那些無法用語言文字完全表述的對象。
文中將其分為「他心智境」與「自心智境」，強調真如自相之境界超越了名言詮釋的範疇。
。
此句接續前文，將「不可言境」分為他心與自心兩種認知對象。
在《宗鏡錄》的判教與心法框架下，此處討論的是真如自相在不同認知層次（智）中所對應的境界，強調真如之境超越名言詮說，僅能透過自他之智直接證悟。
。
此句承接前文，指涉前述的「他心智境」與「自心智境」兩種認知能力（智）。
。
此句承接前文，將「他心智境」與「自心智境」這兩種智之對象，定義為「不可言境」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是指超越了名言詮釋、無法透過語言文字完全表述的真實境界（如真如自相）。
。
此句在《宗鏡錄》討論不可言境的脈絡中，明確指出該境即是真如的自相。
真如自相是指超越名言概念、不可透過語言詮釋而能直接體悟的絕對真理之本質。
。
此處討論的是在面對「不可言境」（如真如自相）時，由於真如本身不可言說，因此必須依賴「假智」（暫時的認知手段）與「詮」（名言文字的描述）來進行指引，但這兩者本身並非真如的實相之境。
。
此句接續前文，說明「假智」與「詮」（名言）無法直接呈現真如的自相，因為它們本身屬於認知手段或語言標記，而非真如本身之實相境界。
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此句在討論認知與表達的關係。
在《宗鏡錄》的邏輯框架中，「詮」是指透過語言文字來標示或說明對象的機能，將「名言」定義為執行「詮」功能的工具。
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此處討論名言詮釋（詮）與真實境界（境）的關係。
名言僅能對境進行描述，但名言本身並非境界，因此透過名言的詮釋無法直接獲得真如的自相。
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此句在《宗鏡錄》探討佛智與不可言境的脈絡中，說明當名言詮釋無法獲取真如自相時，所顯現的是由自心智慧與他心智慧共同構成的認知境界。
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本句接續前文關於「自他二智之境」的討論，指出這種超越名言詮釋、能直接契入真如自相的境界，是唯有佛之智慧才能運作、體悟的領域。
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此處指佛智所能體悟的真如自相，超越了名言詮釋的範圍，因此被定義為「不可言境」。
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本句討論認知主體（二智）與認知對象（境）的關係，強調透過特定的智慧能直接契入境界的「自相」（即事物不依賴他物而自有的真實本質），而非僅止於名言詮釋的假相。
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此句在《宗鏡錄》討論心識與智境的脈絡中，指出前述之境（即二智所知之境自相）屬於佛智的運作範圍，強調唯有佛智能如實契入且運作於此不可言說的境界中。
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此處指佛智所能覺知、行使的對象（境），因其超越了名言概念的範疇，故無法以世俗的語言文字來完整表達或定義。
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此句說明除佛智之外，凡夫或一般修行者無法如實知見之原因，在於其心被一種恆常存在且與佛智截然不同的「不共無明」所遮蔽。
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本句說明由於凡夫被恆常的無明所覆蔽，導致認知功能受損，無法直接契入事物的真實相狀（如實知）。
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此句為論證之起手，探討在唯識框架下，主體（此人）如何感知客體（他人心）的認知過程，旨在分析「緣」的性質是以相分為質，還是離心外有實體。
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此處討論唯識學中關於「緣他人心」的邏輯。
指在認知過程中，將他人的心識作為一種依託的媒介或對象（質），用以分析相分與本質的關係，旨在論證心外無境，即便是緣他人心，亦不離自心之變現。
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此句討論唯識學中關於「他人心」的認知機制。
主張認知他人心時，並非直接緣於他人心之實體，而是緣於自身意識中變現出的相分，以此論證唯識之義。
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此句論述唯識學中「相分」與「見分」的關係。
當心緣他人心時，所緣的對象（相分）實際上是自心變現的影像，而非獨立於自心之外的實體，以此證明「唯識」之義。
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此句承接前文，說明當相分（識的對象）不離於此人心時，符合唯識宗「萬法唯識」的義理，即意識所緣之對象並不存在於意識之外。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，是用於反駁「外境實有」的假設。
這裡討論的是若將「他人之心」視為獨立於自心之外的實體本質（本質）來作為認知對象（緣），則將導致心外有心的結論，從而否定「唯識」的成立。
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此句處於對「唯識」義理的辯論脈絡中，旨在討論若承認他人心之本質能被緣著，則意味著存在於個體心識之外的獨立實體，這將導致違背「唯識」之宗旨。
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此句處於《宗鏡錄》論述唯識義的辯論脈絡中，旨在反駁若承認在自心之外另有獨立存在的「他人心」，則將違背「唯識」之宗旨，導致落入外境實有的小乘或外道見解。
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此句為反問句，旨在論證若承認在自心之外存在獨立的他人心（外境），則違背了「唯識」的核心定義，即一切現象皆為識之變現，心外無境。
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此句為論證過程的承接語。
在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，作者正透過列舉不同的「難」（即對手提出的質疑或論辯難點）來反駁外道或小乘的觀點，此處進入第九個關於「異境」（心外之境）不能被視為「識」的論證環節。
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此處為論辯之承接語，旨在引出小乘對「唯識」定義的質疑，以對比唯識宗的論點。
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此句為承接語，旨在引出小乘對「唯識」定義的看法，用以討論心外有無異境的論點。
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此句闡述「唯識」的核心定義，強調一切現象皆為心識的顯現，不存在獨立於心識之外的實體對象（外境）。
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此句承接前文，定義「唯識」的成立條件：必須是離心之外再無一物，如此方能稱之為唯識。
此處是在論述小乘對唯識義的理解或質詢邏輯。
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此句為小乘對唯識宗的質疑，論點在於：若承認存在獨立於自身之外的「他人心」，則違背了「唯識」（萬法唯心，無心外境）的定義。
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此句描述小乘對唯識論的質疑。
其邏輯在於：若承認存在「他人的心」，而這個心與「我的心」不同，那麼意識便有了心外之物作為對象（境），如此便違背了「唯識」（離心外無一物）的定義。
。
此句為小乘對唯識宗的質疑。
其邏輯在於：若承認他人心或他人之境存在且與此心相異，則打破了「心外無物」的定義，因此質疑唯識論如何能成立。
。
此句承接前文對「唯識」定義的質疑，提出第二個反駁論點：若承認存在他人的心境（他人境），則意味著在個體意識之外有獨立存在的對象，這將與「唯識」中「離心外無一物」的宗旨相矛盾。
。
此句處於對「唯識」義理的辯論脈絡中。
說話者（小乘立場）質疑若存在他人之境，則該境與此心之境相異，如此便違背了「唯識」（除識之外無他物）的定義。
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此句處於對「唯識」義理的辯論脈絡中，旨在提出一種反方觀點或質疑：若承認在個體心識之外存在獨立的客觀境界（異境），則與「唯識」（萬法唯心，無心外境）的宗旨相矛盾。
。
此句為質詢語氣，接續前文關於「心外有異境」的論述，旨在質疑若承認心外存在獨立的客體（異境），則與「唯識」的核心教義（萬法唯心，無外境）相矛盾，因此無法成立唯識之說。
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此句為論著中的承接語，標誌著從提出質疑（責）轉向給予解答（答）的論證結構轉折點。
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此句為答責之開端，指對方在面對「唯識」義理時，因陷入對外境實有的錯誤認知而產生頑固的執著，無法領悟萬法唯心之理。
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此句處於《宗鏡錄》論述唯識義的辯論脈絡中，指對方（小乘）在面對唯識論點時，對每一個接觸到的環節或論據都生起懷疑，以此反駁對方的固執與不領悟。
。
此句為反問句，旨在反駁對「唯識」義理的誤解。
說話者質疑對方將「唯識」簡化或誤解為僅僅是單一的意識，而非其真正的法義體系。
。
此處為辯論語境，旨在澄清「唯識」之義並非指所有眾生共用單一一個意識，而是說明萬法皆由識所變現的原理，用以反駁對方將「唯識」誤解為「單一意識」的偏見。
。
此句為對辯論對手的詰問。
在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，指責對方因執著於外境或錯誤的見解（堅執），導致在面對唯識論述時處處產生矛盾與疑惑。
。
此句為反問句，旨在反駁對「唯識」義理的誤解。
說話者透過質詢，指出對方將「唯識」誤解為僅僅是指「單一一個人的意識」，進而為後文區分「唯識」與「單一識」的差異做鋪墊。
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此句處於對「唯識」義理的辯論中，旨在澄清唯識學說並非主張所有眾生共用單一意識，或將萬法簡化為僅有一個人的意識，以反駁對方將「唯識」誤解為否定個體差異或否定佛凡區分的偏見。
。
此句為反詰之起首，旨在論破將「唯識」誤解為「單一意識主體」的偏見。
若將唯識簡化為僅有一個人的意識，則將無法解釋凡聖、尊卑的差異以及佛法教化的對象。
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此句為反詰論證。
在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，若將「唯識」誤解為僅有一個單一的意識（一人之識），則會導致所有眾生共用同一個識，如此便無法解釋為何不同個體之間存在著修行位階（凡聖）與社會地位（尊卑）的差異。
。
此句為反詰論證的一部分，旨在透過假設「沒有佛」來推導出矛盾，以證明唯識學說並非否定個體差異（凡聖尊卑），而是有深層旨趣，強調佛與眾生在法相上的對應關係。
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此句為反問句，旨在論證佛與眾生之相對關係。
若否定佛的存在，則眾生將失去追求覺悟與解脫的目標與依止。
。
此句為反問論證的一部分，旨在說明唯識學說並非否定個體的差異（如凡聖之分）。
若將「唯識」誤解為所有眾生共用單一識，則會導致凡夫與聖者不分，進而使佛陀的教化失去對象。
。
此句為反問句，旨在論證佛法教化之對象必須存在。
若無凡夫（迷悟之眾生），則佛陀開示教法的對象將不復存在，從而推論出唯識學說中關於「有情」與「識」之存在必要性。
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此句為承接語，旨在澄清「唯識」之義並非指單一個體的意識，而是為了引出後文關於一切有情各具八識及其變相的深層旨趣。
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此句承接前文，說明作者提出「唯識」之說並非指單一意識，而是具有深層的教理意圖與導向，旨在揭示眾生識之變相與真如之理。
。
此句為承接語，表示接下來將引用相關論書的內容來進一步闡釋前文關於「唯識」的深意。
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此句為承接語，旨在引出後文關於唯識學派對有情眾生八識、心所及其變相之詳細論述。
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此處在論述「唯識」之義，說明「識」這一名相並非指單一個體的意識，而是作為一個總稱，用以顯現所有有情眾生共同具備的識心構造。
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此處依《宗鏡錄》引用唯識學說，說明一切有情眾生的心識結構均由八種識組成，作為分析心相與真如顯現的基礎。
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此處接續前文「八識」，說明心所（心理活動）依附於識之不同位置（位）而生起。
在唯識學框架中，心所隨心而起，此句旨在界定心所運作的位格或對象範圍。
。
此句處於唯識學術語體系中，討論識之「所變」產生的結果。
指意識轉變後所顯現的對象（相分），在不同的分位（組成部分或層次）上存在著種種差異。
。
本句接續前文對唯識體系的論述，指出在分析八識與心所的變現相分之後，最終旨在顯現其本質的「空理」以及由此而顯現的「真如」實相。
這體現了從現象（識之變現）回歸本體（真如）的唯識觀照路徑。
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此句為論述的承接語，旨在對前文提到的「識」之定義進行詳細解析，區分其為總稱而非單一個體的意識。
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此句旨在釐清「識」在論述中的涵義，強調其並非指涉特定個體的單一意識，而是作為一個通稱，涵蓋所有有情眾生各自所具的識體。
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此處在討論「識」的定義，強調「識」這一名相並非僅指單一個體的意識，而是作為一個總稱，涵蓋所有有情眾生所共有的識體性質。
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此處依《宗鏡錄》對一切有情的總顯，說明眾生在識的自體上具有共同的結構，即皆由八識組成，用以破除將「識」僅視為單一特定個體之識的誤解。
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此句在《宗鏡錄》探討識的普遍性脈絡中，強調「識」並非指特定個體的意識，而是指一切有情共同具備的識之本質或通用體性。
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此處指瑜伽師地論體系中，與心（識）相應而起的五十一種心理狀態（心所），用以詳細分析意識的具體內容與性質。
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此處接續前句「五十一心所」，說明心所法必須依附於心王（識）而存在，兩者在同一時間、同一對象上共同起作用，稱為「相應」。
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此句旨在破除對「識」的狹隘認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調「識」不應被視為單一個體的私有產物，而應從總相（一切有情皆有八識）的角度來理解，以避免落入個體我執的誤區。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定疑問的探討或對答環節。
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描述維摩詰菩薩在對話或問答過程中，迅速進入一種高度專注且寂靜的禪定狀態，以展現神通或證悟之境。
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此處描述維摩詰入三昧後，以神通力使對方比丘獲得「宿命通」，使其能自覺過去生之業力與修行軌跡，以證明心識之連續性與善根之存在。
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此句描述修行者在過去世中，透過在多位佛前修行、積累善業，建立起深厚的功德基礎（德本），這是能令其在現前能自識宿命或入三昧的因緣條件。
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此句描述修行者將過去所積累的善根功德，不再用於追求世俗福報或小乘解脫，而是專門轉向（迴向）以成就佛果為目標的願力。
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此處描述在維摩詰菩薩入三昧的加持下，該比丘對自身宿世善根的認知瞬間被開啟，由迷轉悟的心理狀態。
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此處指在維摩詰菩薩的三昧力加持下，該比丘豁然覺悟，恢復了原本具足佛性或過去積累的清淨心識。
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此句引用《金剛經》之三心論，旨在說明心念的剎那生滅與無常。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用以質疑如何能觀照已滅之過去善根心的邏輯前提。
。
此句與前後文構成「三世心」的論述，旨在說明心念的瞬時性與不可得性。
未來心因尚未發生而無法被當下捕捉，用以破除對時間實體性的執著，導向對心性本空的體悟。
。
此句接續前文對三世心的分析，說明心念在時間維度上的剎那生滅特性。
現在心因其極速的變易，無法在任何一刻恆常停留，以此揭示心的無常與空性，破除對「恆常自我」或「固定心相」的執著。
。
此句為問句，探討在心法觀照中，如何辨識或觀察他人過去世所種植的善根種子。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這涉及對心識連續性與業力種子的觀察。

此句為承接語，對前文提出的「如何觀察他人過去善根心」之疑問進行回應。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，討論的是心法之體用。
針對前文詢問如何觀照過去的善根心，此處採取「二諦」分析法：從絕對真理（真諦）的角度看，心之本性空寂，無有過去、現在、未來之分別，故稱「即無」。
。
此句與前句「約真即無」相對，說明在真諦（絕對真理）的層面，過去心本無自性而不可得；但在俗諦（世俗相對）的層面，為了方便說明或依循因果慣習，則承認其存在。
。
此處討論在「隨俗」的層面上，心念如何運作。
雖然真理上心不可得，但在世俗現象中，心念的升起是觀察種子現行與分別心運作的起點。
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此處討論在「隨俗」的觀點下，一念心雖在真理上無相，但在世俗現象中，仍能區分出時間的十世（三世之細分）與心念運作的四運過程，用以說明心識運作的細微結構，避免落入斷滅見。
。
本句旨在警示修行者在體悟「心不住」或「真即無」時，不可誤入「斷滅見」。
斷滅見是指認為事物在死亡或消逝後完全消失，不再有任何因果延續。
在此語境中，強調過去之法雖念念不住，但仍以種子形式燻在第八識中，並非徹底消失。
。
此處指過去心念所造之業或經驗，在宗鏡錄的唯識分析脈絡中，雖在時間上已逝，但其種子仍保存在阿賴耶識中，而非完全斷滅。
。
此處論述心念的剎那生滅特性。
在唯識學框架下，過去的法雖在時間維度上已不再恆常存在（不住），但其影響力並未消失，而是轉化為種子儲藏於阿賴耶識中。
。
本句說明過去的經驗與行為雖在時間上已逝（念念不住），但其影響力（種子）透過「燻習」作用，保存在第八識（阿賴耶識）中，作為未來現行的潛在基礎。
。
本句依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明過去的法雖不再現前，但其影響已轉化為「種子」形式，燻習並儲存於阿賴耶識中，而非完全斷滅。
。
此句在《宗鏡錄》探討唯識心法之脈絡中，旨在說明意識如何能感知已逝之法。
其核心在於說明過去的經驗雖不再現前，但其「種子」仍燻留在阿賴耶識中，使現在的識能以此為依據而得知過去之事。
。
本句說明過去的經驗與行為並非完全消失，而是透過「燻習」作用，將其潛能轉化為「種子」儲存於阿賴耶識中，作為未來現行的潛在基礎。
。
本句說明過去所燻習的種子，在現在時點是以潛在形式儲存在第八識（阿賴耶識）的自證分中，作為未來現行之基礎。
。
此句為承接語，旨在轉入討論過去世之法如何被認知。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，此處是用以對比「過去法雖已滅」與「種子仍存在於阿賴耶識中」的邏輯轉折，為後文說明如何透過種子變現而知過去事做鋪墊。
。
此處討論過去之法如何被認知。
根據唯識宗義，過去的事物已不在現在，其本身已失去實體（無體），認知過去事是依賴於阿賴耶識中含藏的種子所變現的影像，而非直接緣於過去的實體。
。
此句論述過去事物的認知機制。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，過去的事物雖已不在現實中存在（無體），但其種子仍保存在第八識中。
認知過去事時，是以這些種子作為基礎（本質），進而變現出影像來進行緣照。
。
此處討論的是意識如何認識過去之事的機制。
在唯識學框架下，過去的事物已無實體，意識是依據阿賴耶識中含藏的種子，將其變現為影像（影相），再將此影像作為認識的對象（緣），從而得知過去之事。
。
此句接續前文，說明透過阿賴耶識中種子的變現（變影），使意識能夠緣對並認知過去世的經驗。
這是在論述唯識學中，心識如何透過種子變現來獲知已不存在之過去境的機制。
。
此句在討論如何認知過去之事。
根據前文，此處指以阿賴耶識中的「種子」作為本質（質），透過變現影像來緣對，因此這種認知方式被定義為「帶質境」，即認知對象中包含著種子這一物質基礎。
。
此句為論著中的承接語，用於引出針對前述「帶質境」認知方式之外的另一種解釋或觀點（即後文所述的「獨影境」）。
。
此句討論意識如何認識已不存在的過去法。
在唯識學框架下，意識並非直接認識過去之實體（因其已滅），而是緣於心識中所變現的「影像」（影相），以此來認知過去的事物。
。
此句討論心識如何緣對過去之法。
在唯識學框架下，意識的「見分」是負責覺知、呈現影像的功能部分，此處指過去的影像相是在第六意識的見分中顯現，而非依止於外部實體。
。
此處論述意識如何認知已不存在的過去法。
由於過去之法已滅，意識無法直接緣對實體，而是依賴種子變現出的「影像相」作為對象（緣）來進行認知，此即為「獨影境」的運作機制。
。
此句在《宗鏡錄》探討意識認知過去之法的脈絡中，指涉一種僅由意識見分變現的影像，而其對應的外部實體（本質）已不存在的情況。
。
此處討論意識如何認知過去之法。
文中將其定義為「獨影境」，強調過去之法已不再具有物質實體（質），意識所感知到的僅是心識中留下的影像（影），而非對實體對象的直接感知。
。
此句在討論意識如何認知過去之法。
作者透過反證法說明：若過去之法依然存在（不落謝），則其屬性仍是現在法而非過去法；若已完全消失，則無實體可感知，因此認知過去之法必須依賴心識中的影像（憶知）。
。
此句在討論意識對過去影像的認知。
文中論述法若未落謝（即未消逝、未終結），則尚在現前或持續中，不能被定義為「過去」之法。
。
此處以花朵凋落（落謝）比喻過去之法已滅盡，不再具有實體存在，用以論證「過去法」不可直接被認知，而只能透過心識中的影像（憶知）來感知。
。
此處討論意識對過去法的認知。
文中指出過去之法若已「落謝」（消滅、不存在），則在現實中已無實體對象可供意識直接認知，後續提到的「憶知」僅是認知心中所留的影像而非彼法本身。
。
此句在討論「憶知」的機制。
指過去的法雖已消逝（落謝），但其影像曾經過心識（種子儲存），而非指對現前實體的直接感知。
。
此句描述「憶知」的機制：過去之法雖已消逝，但其在心中留下的影像（種子或記憶痕跡）重新顯現，使人能對過去之事產生認知，而非直接觀察到已不存在的實體法。
。
此句接續前文關於過去法已落謝、無法直接感知，僅能依心之影像而知，說明這種對過去之認知並非對法本身的如實知，而是一種基於記憶的推論或回憶，故名「憶知」。
。
此處討論「憶知」之性質。
指對過去之法的認知並非直接觀察到法之實體（因過去法已落謝），而僅是觀察到心中留下的影像，故強調其認知對象僅為自心而非外在法。
。
此句接續前文討論「憶知」，指出對過去之法的認知僅是自心留下的影像（種影），而非直接觀察到該法本身的實相，強調主觀記憶與客觀法相的區別。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《月燈三昧經》來論證前文關於心法與憶知的觀點。
。
此句為承接語，標誌著從引用《月燈三昧經》的經文內容開始，由佛陀作為說法主體進行開示。
。
云何菩薩摩訶薩。
。
此句描述菩薩透過修行，能獲取超越時間限制、遍知三世一切法相的圓滿智慧（智藏）。
在《宗鏡錄》引用《月燈三昧經》的語境中，這是一種能如實知曉眾生心行的三世智。
。
此處為佛陀對對話對象的稱呼，承接前文之問句，準備對該菩薩（童子）進行解答。
。
本句描述菩薩透過特定的修習（如後文所述觀自心），達到能如實觀察並洞察所有眾生心理活動（心行）的智慧境界，而非僅僅是推測或憶測。
。
此句說明菩薩透過觀察自身心念運作的次第與規律，以此作為基準來推知一切眾生的心行。
強調心法運作具有一定的邏輯與順序，由自心推及他心。
。
本句指菩薩透過觀察自身的心理運作（自心行），以此作為參照，進而如實知曉一切眾生的心行。
這是一種由內而外、以自心為鏡的觀照修行法。
。
本句說明菩薩在觀照自心法時，必須先排除心念的紊亂與雜想，使心境安定，纔能有效地運用方便法門來深化對心行次第的認知，進而推演至知曉一切眾生的心行。
。
此句說明菩薩獲知他心之方法：先透過修習方便觀照自心，將自心的運作模式作為參照基準，進而類推以如實知曉他心。
。
本句說明菩薩透過觀照自心行（自心法）的次第與方便，將其作為類比的基準，進而如實知曉他人的心行。
這是一種由內而外、以自心為鏡來體悟眾生心態的認知路徑。
。
此處描述菩薩透過觀照自心行，進而如實知他心之過程。
指在感官接觸色境與聲境時，能同步觀察心念的起伏與反應。
。
此處描述菩薩透過觀照自心，進而如實知曉他人面對色聲等對象時，心中生起或未生起愛欲的心理狀態。
。
此處描述菩薩透過觀照自心行，以此類推而能如實了知他人心中對色聲等對象產生的愛或無愛之心理狀態，是獲得「知藏」之過程。
。
此處為稱呼語，指對話中的對象，用以承接前文對心法觀照的描述，並引出後文關於菩薩獲得知藏的結論。
。
本句說明菩薩透過觀照自心與他心，能如實知曉三世之心法狀態，從而獲得一種全方位的認知能力（知藏）。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出後續對「觀他心智」之義理討論。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討菩薩在獲得「知藏」後，其觀察他人心智的認知性質，是屬於實知（真實認知）還是不實知（非真實認知）。
。
此句處於問答論議脈絡中，探討「觀他心智」的性質，旨在區分對他人心識的認知是屬於「真實知」還是「不真實知」，涉及對心識認知真偽的辨析。
。
此句處於問答論辯脈絡中，接續前句「為實知他心」，旨在探討觀他心智時，其認知狀態究竟屬於「真實的知」或「非真實的知」，用以分析對他心認知的正確性與其潛在的過失。
。
此句處於問答論辯脈絡中，針對前文提出的「實知他心」與「不實知他心」兩種觀點，指出無論採取哪一種立場，在法義邏輯上都存在缺陷或謬誤。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於觀他心之實知與不實知）開始進行解答。
。
此句為承接語，指針對前文提出的問題（關於觀他心之實知與不實知），其解答已在先前的論述中給出。
。
此句在討論「知他心」的邏輯時，指出若在認識論上建立絕對的「自我」與「他人」之對立區分，將導致在宗義（論點）上產生錯誤。
。
此句接續前文關於「實知他心」與「不實知他心」的辯論。
作者指出，若採取「立自他」（建立自心與他心之對立區分）的立場，無論傾向哪一種結論，在宗義（論著的根本宗旨或正確義理）上都是錯誤的。
。
本句說明前文所述之爭議或錯誤，其根源在於未能超越世俗的認知框架（世諦），仍在使用對立的分別心來觀察心識，因此無法契入實相。
。
此句為承接語，旨在引用《識論》的偈頌來論證前文關於「他心」知覺之是非的討論。
。
此句引用《識論》頌文，討論關於「他心」的認知問題。
在唯識學框架下，個體無法直接感知他人的心識，而只能透過自己的識心對他人的表現（境）產生分別，因此這種對他心的「知」並非如實的直接感知。
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此句接續前文關於「他心知」的討論，指出凡夫在認知他人心境時，由於受限於自身的識分與虛妄分別，無法直接且真實地獲知他人的心念，僅是依據自心投射而產生的認知。
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此句接續前文關於「他心」的認知討論，說明凡夫在感知他人心念時，其認知過程必須依賴於意識所呈現的境界（識境），而非直接契入他心的實相，因此無法如實覺知。
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本句在討論他心通與識心的分別。
依據上下文，一般眾生對他心的認知是透過自心的虛妄分別而得，而非直接覺知；唯有佛陀能超越識心的分別，直接且真實地知曉他心之實相。
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此句承接前文對《識論》的引用，討論在世俗諦的認知中，凡夫試圖感知他人心識（他心）的情況。
在此脈絡下，強調除了佛陀能如實知他心外，一般眾生對他心的認知皆是基於自心的虛妄分別，而非真實的覺知。
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此句接續前文關於「他心知」的討論，指出凡夫或非佛之人試圖認知他人心念時，由於受限於自身的虛妄分別，無法直接且真實地獲知他人的心境，而非如佛之如實知。
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此句接續前文關於「他心」之認知，說明凡夫在感知他人心念時，並非直接獲知他心實相，而是基於自身內心的投射與運作。
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此處依《宗鏡錄》引用識論之脈絡，指凡夫在認知他心時，並非直接感知對方的真實心境，而是以自心的偏見與妄想去推測、認定，導致認知與事實不符的虛妄分別。
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此句描述凡夫在認知他人心境時，並非直接如實知曉，而是透過自身的虛妄分別，將自心的投射或推論誤認為對他人心念的真實掌握。
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此句接續前文，說明凡夫在試圖認知他心時，實際上是將自身的主觀心意投射於對象，而非如實覺知他心，揭示了主觀分別導致的認知偏差。
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此處說明凡夫或非佛之人之所以無法如實知他心，是因為其意識被種種虛妄分別與雜染所遮蔽，導致認知偏差。
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此句描述佛地的境界，強調其為「如實」的果位體現，與前文提到的凡夫或他心智者以虛妄分別觀測他心形成對比，指出佛之覺悟是直接契入真實的果體。
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此句描述佛果之體（佛地如實果體）超越了語言文字的表述範圍，屬於不可言說的絕對真理境界，強調真如實相的不可言說性。
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此句強調佛陀具足圓滿的智慧（如來智），能如實契入並了知超越言語表述的佛地果體境界，而凡夫或未證果者因受心識分別之限，無法如實認知。
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此句強調佛果境界之殊勝與深奧，唯有圓滿覺悟的佛能如實體悟，而凡夫或未達佛地的聖者，因受心識分別之障礙，無法直接認知此無言語的妙境界。
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此句說明凡夫或非佛之人無法認知佛地境界的原因，在於其認知能力僅限於世間層次的「他心智」（推測他人心境），而非佛陀那種如實覺知的智慧。
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此句指出世間能知他心者，雖有一定神通或認知能力，但因受限於能取與所取的虛妄分別，仍無法對佛地的如實果體及其妙境界這兩種法達到真實的覺知。
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本句解釋為何世間他心智者無法如實知佛地境界。
其核心在於心識運作時，必然將經驗分裂為「能取」（主體/感知者）與「所取」（客體/被感知物）的二元對立，這種二元分別屬於虛妄認知，無法契入佛地如實的無分之境。
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此句在《宗鏡錄》討論法相宗的脈絡下，指出凡夫或非佛之人對佛地境界的認知，僅止於意識的虛妄分別，而非如實的體悟，因此無法觸及真實的妙境界。
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此句接續前文，說明佛地的果體境界超越了凡夫或一般心識的取捨與分別，其廣大與深邃程度是心識無法測量的。
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本句說明在法相宗的視角下，某些甚深境界（如前句所述之無量無邊境界）超越了普通心識的分別與量度能力，強調心識在面對極致境界時的侷限性。
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此句為論著中的承接與區分語，明確指出前文關於心識測量與他心知的論述是基於「法相宗」的分析框架，以便隨後與「法性宗」的觀點進行對比。
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此句為承接轉折語，將討論視角從前文的「法相宗」（分析現象、名相的層次）轉換至「法性宗」（探討萬法本質、空性理體的層次）。
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此句為承接語，用以引述前代高僧或論師的見解，以支持後文關於「法性宗」的論述。
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此句為後續論述之主體，在《宗鏡錄》探討法相與法性的脈絡中，旨在討論覺悟者如何如實觀察他心，進而證悟自他無別之理。
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此句接續前文「知他心者」，說明在法性宗的觀點下，對他人心識的認知並非基於虛妄分別，而是如實地契合事實而知。
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此句處於《宗鏡錄》對比「法相宗」與「法性宗」的論述脈絡中。
在此指在體悟法性之前，先對現象（事）的真實狀態進行審察，以作為進一步見理的基礎。
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此句在《宗鏡錄》討論法性宗的脈絡下，說明知他心者能如實知事，是因為其認知已超越表象，直接契入法性的真實理體（理實），而非僅停留在心識的測量。
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此句在《宗鏡錄》討論法性宗與他心通的脈絡中，強調理實（真理實相）的體現並非獨立於心識之外的客觀對象，而是透過心識的如實知見而顯現，旨在破除心與境絕對對立的二元執著。
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此句在討論「法性宗」視角下知他心的機制。
前句提到「非心外可見」以破除心外有物的二元對立，本句則強調「非無境可知」以避免落入虛無或斷滅見。
意指認知過程雖不離心，但仍需有對象（境）的顯現，才能成立「知道」這個事實。
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此句在討論佛智如何知他心。
在此脈絡下，若自心與他心是截然分開、互不相通的（相絕），則無法達成後文所述的「同一體」而能如實知他心。
此處是用反面假設來論證心與心之間在法性層面的不二性。
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此處在討論「知他心」的理路。
若自心與他心完全截斷、互不相通（自他相絕），則無法達成認知；反之，能知他心是因為在理體上與眾生心具有同一性，不存在絕對的隔閡，故能如實知曉。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之脈絡，論述心與境的關係。
強調一切認識與對象皆不離心性，不存在一個獨立於心之外的實體對象，旨在破除主客對立的執著。
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此處在討論唯識宗關於心與境的關係。
指在認知過程中，心與其所緣（對象）之間並非對立或互相毀損的關係，而是能所不二，因此不會破壞到「所緣」的成立，從而使認知（知）成為可能。
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此句承接前文關於心與境、自與他之關係的論述，說明在不破壞（不壞）認知基礎的前提下，心纔能夠對對象產生認知。
在《宗鏡錄》的唯識論辯脈絡中，強調認知功能的成立必須依據特定的心法關係。
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此句為承接語，旨在引入對「他心」（他人之心識）在唯識體系中如何被認知或定義的討論，隨後將引用安慧的觀點來論證。
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此句為引述語，標記後續論述之出處為瑜伽行派論師安慧的觀點。
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此處討論佛智如何認識他心。
在唯識學框架下，佛智能透過緣照他心的本質，而不在於認取外在的實體，藉此說明佛智與他心之間既有緣起關係又不壞唯識之理。
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此處討論唯識宗關於佛智觀察他心的機制。
指佛智在緣他心時，並非緣於外在的實體，而是緣於心識本身的本質（本質即指心之自性），以此維持「唯識」之義，避免落入心外有法的實體論。
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此處依唯識學之脈絡，說明佛智在緣他心時，能直接契入其本質，而眾生所感知或一般認知中的他心表象，則僅是依於種子而顯現的變現影像，並非真實本質。
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此處討論唯識宗關於「他心」的認知。
若認定佛智在認識他心時，是依託於一個獨立於心之外的「本質」而達成，則會陷入「心外有法」的外道見，從而破壞「唯識」的根本宗旨。
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此處在討論佛智緣他心之議題。
若認可緣他心是緣於心外的實體（本質），則會否定「萬法唯心」的宗旨，導致唯識論的體系崩潰。
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此句處於討論「他心」與「唯識」關係的論辯中。
作者提出一種論點，將原本被視為獨立於心的「境」攝納在「唯心」的框架內，旨在解決若承認外法本質會破壞唯識論的矛盾，進而導向能所兩亡的境界。
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此處討論唯識學中關於「佛智緣他心」的論述。
在攝境唯心的框架下，佛智雖緣他心，但因其體悟到能緣與所緣的本質，故不至於像一般執著般損壞或扭曲境界的真實狀態。
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此處處於唯識宗討論佛智緣心的脈絡中，指在第一義唯心的高度，不再區分認識的主體（能緣）與被認識的對象（所緣），達到主客一如、不二的境界。
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此句接續前文「能所兩亡」，說明在唯識的最高義理中，雖然能緣（主體）與所緣（客體）的對立執著已經消失，但這並不意味著現象完全不存在，而是指在不執著能所對立的前提下，現象依然可以存在而不產生衝突。
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此處在《宗鏡錄》論述心法與境法的關係中，指出最高層次的真理（第一義）並非外在客觀存在，而是心之本質的顯現，強調萬法唯心之究竟義。
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此處處於《宗鏡錄》論述唯心與境之關係脈絡中，說明「第一義唯心」在能緣與所緣的關係上，並非單一絕對的同一（以免落入單體論），亦非完全對立的兩種實體（以免落入二元對立），而是一種不二且互攝的圓融狀態。
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此句處於討論「第一義唯心」與「非一非異」的脈絡中，探討能緣（心）與所緣（境）在不同層次的關係。
此處指心在對外緣取他物（他時）的狀態，用以對比後文「即是自故」的不二境界。
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此句為承接語，用以連接前文關於「第一義唯心」以及「非一非異」的論述，推導出後文關於佛心與眾生心相互緣起、鎔融不二的關係。
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此處論述唯心觀照的微妙關係。
在「非一非異」的圓融境界中，佛心與眾生心互即互入。
此句強調的是從佛心的視角出發，將其所即的眾生心作為緣分（對象），體現了佛心攝受眾生心的觀照方向。
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此句處於《宗鏡錄》論述「能緣」與「所緣」鎔融的脈絡中。
作者在此區分心法運作的方向，強調在特定的緣起關係中，並非簡單地將眾生心等同於佛心，而是透過「非一非異」的辯證，說明佛心與眾生心在唯識體系下的相即與相離，以避免落入單純的恆常同一或絕對對立。
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此處討論唯識與佛性融合的觀點。
在「能所」關係中，強調眾生心與佛心非二，而眾生心之中的佛性（佛心）作為主體（能緣），去認識或緣照對象，體現了心佛不二的圓融義。
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此句在討論能緣與所緣的關係。
在《宗鏡錄》的唯心體系中，強調佛心與眾生心在體上不二但在相上不同。
此處旨在區分能緣（主體）與所緣（客體）的方向性，說明能緣（眾生心之佛心）並非等同於所緣（佛心之眾生心），以維持「非一非異」的圓融關係，避免落入絕對同一或絕對對立的極端。
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此處描述佛心與眾生心在唯識體系下的不二關係，強調能緣與所緣之間雖有功能上的區分，但在體性上是相互交融、不可分離的狀態。
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此處描述佛心與眾生心在「鎔融」狀態下的關係。
指兩者在體性上不至於混同為一（非一），但在作用與圓融上又不至於彼此分離（非異），體現了不二法門中的中道關係。
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此句在《宗鏡錄》討論心境融通的脈絡中，是用於反詰的假設。
旨在論證眾生心與佛心非一非異的關係，若假設眾生在佛之外獨立存在，將導致違背唯識義的結果。
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此句在《宗鏡錄》討論心境融通的脈絡中，是用於假設一種「二元對立」的錯誤觀點。
作者旨在論證佛心與眾生心非一非異，若認為在佛之外另有獨立存在的眾生，則會陷入外境實有的誤區，進而違背唯識的義理。
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此句在討論唯識義。
若將佛與眾生視為截然不同的實體（離佛外別有眾生），則心與境之間就產生了斷裂，必須透過額外的「變影」（心識的變現）來建立聯繫，這將導致違背「唯識」的核心義理。
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此句在討論心與境、佛心與眾生心的關係。
作者指出若將眾生設定在佛心之外，或採取二元對立的觀點，將導致違背「萬法唯心」的根本宗旨，使唯識的真義蕩然無存。
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此句為承接語，標誌著從引用前文或論述某個觀點，轉入對該觀點的詳細解釋或註釋。
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此處處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，強調外在境界（境）並非獨立存在，而是由心所攝受或由心所現，旨在說明心與境的不可分離性，以維護「唯心」的義理。
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此句處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，探討心與境的關係。
在此指在攝境從心的觀點下，並不否定或破壞境界的顯現形式，以避免陷入極端，進而討論心境之有無與本質。
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此處處於《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，探討心（主觀）與境（客觀）的關係。
句意在於分析心境之存在與否，以釐清「攝境從心」與「不壞境」之間的邏輯矛盾，進而論證唯心之義。
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此句處於對「唯識」與「心境」關係的辯論中。
文中討論若承認心外有境（不壞境），則該境將具有獨立的本質（本質），這將導致違背「唯心」的義理。
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此句處於對唯識義理的辯論脈絡中。
作者擔心若承認外境具有獨立的本質（彼得本質），將會否定「萬法唯心」的核心宗旨，導致唯心論的體系崩潰。
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此處處於《宗鏡錄》對唯識義的辯證討論中。
討論焦點在於心與境的關係，探討在不破壞外境（或境之顯現）的前提下，如何維持唯心之義，避免陷入極端的斷滅或實有見。
。
此句處於對唯識義的辯論脈絡中。
前文提到「既不壞境」，意指若能攝境從心而不破壞境之本質，則在不損害唯心義的前提下，獲取或體認該境並無衝突。
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此句在《宗鏡錄》討論心境關係的脈絡中，採取反問形式，探討若破除對外境實有的執著（壞境），是否會對體悟本質造成損害，旨在引導出「境空」方能「得」的論點。
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此句在《宗鏡錄》探討心境關係的脈絡中，指涉一種超越主客對立、不對萬物起分別心的狀態。
透過「無心」來化解對境之執著，進而達到神靜的境界。
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此處之「無心」並非指意識的消失，而是指心不被外境所牽引、不對萬物產生分別執著。
在《宗鏡錄》論述心境關係的脈絡中，強調的是一種超越主客對立、不被物象所擾的精神狀態。
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此處在討論心與境的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，萬物雖在心境的變現中呈現有或無，但從本質或法性層面來看，萬物並非絕對的虛無，而是處於一種不離心的存在狀態。
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本句在討論心與境的關係。
在此脈絡下，「得」是指在不損壞萬物（不壞境）且不執著於心的狀態下，能契入真理。
這種契入的條件是心神處於寂靜、不妄動的狀態，而非透過否定萬物的存在來達成。
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此句與前句「得在於神靜」相對。
在討論唯心與境的關係時，探討若將外物視為虛幻（物虛），則在對待萬物時會產生所謂的「損失」或缺失，用以反襯後文對「物實」與「境空」之辯證論述。
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此句在討論心與境的關係。
在此脈絡中，作者分析若認為外在事物（物）具有獨立且真實的存在（實有），則會導致對境的執著或對「失」的感知，以此對比後文的「境空」與「唯心」觀點。
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此句討論在「唯心」的觀點下，如何看待心與境的關係。
這裡的「壞」是指破除對外境實有的執著，認為外境是由心變現而非獨立存在。
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此句在討論心與境的關係。
在「唯心」的論述脈絡下，若採取「壞境」（否定外境實有）的觀點，其成立的基礎或所得的結論就在於外境的空性。
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此句與前句「得在於境空」相對。
在唯心論的討論脈絡中，若僅強調外境虛空而仍執著於「心」之實有，則未能達到徹底的空性，仍落入一種對主體的執著，故稱為「失」。
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本句闡述唯心論的核心觀點，指出外在的客觀環境（境）並非獨立存在，而是由意識的轉變與顯現（變）所構成，以此論證心與境的不二關係。
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本句承接前文「境由心變」，說明因為外在環境是由心念轉變而生，因此在教法上採取「唯心」的觀點，旨在破除對外境實有的執著。
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此處討論唯心與境的關係。
在「境由心變」的框架下，雖然強調心是主體，但心所變現出的現象（所變）在現象層面上依然存在，而非直接否定其存在，以此論證無需透過「壞境」來成立唯心。
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此處在討論唯心與境空的辯證。
作者指出既然境是由心變現，且所變之物並非完全不存在，因此質疑為何必須採取極端的「破壞」（否定）立場來處理心境關係。
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此句探討緣起與空性的關係。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，指出若僅強調因緣生起而否定一切實有的本性（無性），將導致心與境兩者皆被否定，進而陷入虛無，而非達到中道的圓融。
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此處討論若採取「緣生無性」的觀點，將一切視為無自性，則不僅是外境被否定，主體的心同樣也會因為缺乏自性而隨之消亡，導致能所兩空，而非單純地保留「唯心」。
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此處論述唯心與境的關係。
在破除對外境實有的執著時，採取一種權宜的手段，先強調「心」的能造之能，藉此否定外境的獨立實有（遣境），這是一種以心破境的辯證方法。
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此處論述心與境的相依關係。
在唯心或破相的論理中，心與境互為對立且相依，若將對立的「境」遣除，則依境而起的「心」亦不再存在，旨在說明能所雙亡的空性理路。
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此處在討論「唯心」與「心境」的關係。
作者指出，當以心遣除境後，心本身亦隨之消亡，因此並非在否定境之後，就單獨留下一個實有的「心」存在，旨在破除對「心」的實體執著，導向能所兩亡的空性理路。
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此處討論心境關係，指打破主體（能）與客體（所）的對立執著，進入不二的境界，以遣除對空有之理的偏見。
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此處討論心與境的關係。
作者旨在說明，即便在分析「能（主體）」與「所（客體）」在空性義理上相互消融（兩亡）時，並不妨礙其在現象層面上的相依存在，旨在破除對「空」即是「毀滅」或「絕對不存在」的誤解。
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此句承接前文關於能所兩亡、不礙存亡的論述，指在體悟空有不二後，心境不再處於對立或相互毀滅的狀態，而是一種超越毀壞的真實境界。
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此處指透過對空有理的正確認知，消除因對現象界產生恐懼或對實體產生執著而導致的心理病態（病），使心靈恢復清淨與安定。
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此處討論心與境的存亡關係，旨在透過「遣」（排除、消除）對空與有的對立執著，以導向不落兩邊的中道理路，說明心境相依而空、相依而有的圓融義理。
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此處討論心（能）與境（所）的關係。
在宗鏡錄的圓融觀照中，不採取單方面否定（如僅說唯心或唯境），而是承認心境在現象層面上的相互依存與存亡狀態，為後文論述「空有交徹」做鋪墊。
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本句闡述心（能覺）與境（所覺）之間互為條件的關係。
根據《宗鏡錄》統合諸宗的觀點，心不能無境而覺，境不能無心而顯，兩者因相互依藉而缺乏獨立自性，故屬「空」性。
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本句說明「有」的成立條件。
在《宗鏡錄》探討心境關係的脈絡中，強調心與境並非獨立存在，而是透過相互依緣（相依）而生起，以此對比前句的「因藉故空」，建立空有不二、存亡兩全的論理。
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此處在討論心與境的關係。
依據前句「相依緣生故有」，說明事物因緣互依而產生的現象狀態，即定義為「有」，而這種狀態在現象層面上即表現為「存」。
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此處在討論心與境的存亡關係。
作者將「空」與「亡」對應，用以說明心境因相互依藉而無自性（空），故在絕對義上可視為不存在（亡），與前句「有即存」相對應，旨在論證空有交徹、存亡兩全的理路。
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此處依《宗鏡錄》圓融之義，說明「空」與「有」並非對立或截然分開，而是互為體用、相互貫徹的關係，旨在破除對空有之二元的執著。
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此處指心與境在「空」與「有」的理路中，並非互斥的對立關係。
依據前文，有即是存，空即是亡，而空有交徹，因此存與亡在第一義理中是同時圓滿、互不妨礙的。
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此處在討論空有交徹、存亡兩全的理路後，將這種超越對立的究極實相（第一義）歸結為「唯心」，強調心與實相的同一性。
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此句探討心與境的關係。
在唯心之理中，心與境雖在體性上不二（非異），但在現象或作用上又不能簡單地等同為一（非一），以此說明空有交徹、相依緣生的中道關係。
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此處為論證過程中的確認語，用以肯定前文關於「第一義唯心」且「非一非異」的論述是正確的，作為進入後續詳細分析（具分唯心之理）的承接。
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此句為論述之承接，旨在從「第一義唯心」的討論中，進一步分析「具分」層面的唯心理路，區分絕對真理（第一義）與具體分析（具分）在唯心論中的不同面向。
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此句為論著中的承接語，用於標記前文對「第一義唯心」之論述已完結，準備進入下一階段的分析或第二種義理的說明。
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此句為承接語，討論在第一義（絕對真理）的層面上，雖然成立「唯心」的義理，但隨後將進一步論述其與生滅心的關係，旨在區分絕對心與相對心的層次。
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此處討論在「第一義唯心」的框架下，即便在較高層次的義理中，依然涵蓋或相通於描述現象界生滅變異的唯心觀點，顯示出絕對真理與相對現象在唯心體系中的貫通性。
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此句為論述結構的承接語，標誌著作者在分析「第一義唯心」之理後，開始進入第二個層次的義理剖析。
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此處討論唯心與生滅心的關係。
在第一義的層次中，主客對立的兩端（能與所）皆已消亡，不再受彼此的束縛或限制，進入一種不相依、不相礙的狀態。
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此處在討論唯心與唯識的細微差異。
作者指出前述論點雖討論了心與境的關係，但尚未深入說明心與境如何相互攝受、互不分離的圓融理路。
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此句為承接語，旨在由前文對「唯心」的討論，轉而詳細闡述「具分唯識」的義理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處區分了心與識、以及能所關係在唯識體系中的具體分佈與運作。
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此句在《宗鏡錄》論述唯心與唯識的辨析脈絡中，指出在第一義（絕對真理）的層次上，心與境不再對立，故稱之為唯心。
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此句為承接語，指出目前的論述在義理上與前文所述的「第一義」一致，用以建立論證的連續性。
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此處在討論「唯心」與「具分唯識」的關係。
根據上下文，作者指出兩者在本質上是相通的，並非截然不同的兩種義理，旨在論證能所雖然存在但本質不異的邏輯。
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此處討論唯識學中關於「心」與「境」的關係。
在「具分唯識」的框架下，雖然體認到心境不二（非異），但在現象層面上，能識（能）與所識（所）的區分依然存在，尚未被徹底消融或破除。
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此處在討論「能所」（能認識的主體與被認識的客體）之關係。
前句提到「不壞能所」，意指能與所的區分依然存在，因此在邏輯上不能將其視為單一的同一體，而必須承認其區別性。
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此句承接前文「不壞能所」，說明在分析能（能認識的主體）與所（被認識的客體）時，兩者雖在唯心義中不異，但在功能與相貌上並非完全同一，因此能所的區分依然存在。
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此處在討論唯識體系中「能所」的關係。
根據上下文，因能所「非一」（不完全相同），故在現象層面上成立能（能識）與所（所識）的對立區分，以此論證「緣他」的義理。
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此處在討論唯識學中能緣（主體）與所緣（客體）的關係。
前文提到能所非一，因此能緣必須依託於所緣而存在，由此推導出「緣他」（依託他物而成立）的義理。
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此處在論述「能所」關係。
在前文提到「非一」以確立能所的區分，此句則強調「非異」以確立能所的本質統一，旨在說明能與所雖有區分但不脫離，從而導向「能所平等」與「唯心」的義理。
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此處討論唯識義，指出在第一義（究極義）的層面上，能識（主體）與所識（客體）並非截然不同的兩物，而是具有同一本質的平等狀態，以此導向「唯心」的結論。
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此處承接前文對「能所」關係的分析，說明在能所平等且非異的狀態下，最終導向並確立了「唯心」的論點。
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此句為論述承接語，旨在討論在唯識體系中，當意識「正緣」（正確地對象化）於外部他者（他心或外境）時的義理狀態，用以對比後文的「即自故」之理。
。
此句在《宗鏡錄》討論能所關係與唯心義的脈絡中，用以說明當稱「正緣他」時，其本質仍是基於自身的顯現，旨在論證心與所緣之不二性，避免落入外境實有的錯覺。
。
此句處於《宗鏡錄》討論能緣與所緣、唯心義的脈絡中。
接續前句「即是自故」，說明當能緣與所緣不再對立，而是回歸於自心（即自）時，所體悟到的法義便是在本質（心性）中圓滿成就的，而非外求。
。
此句處於《宗鏡錄》論述唯心義之脈絡，強調能緣與所緣皆不離心，因此所有的認知偏差或法義上的過失，皆在心識之內，而非存在於心外的客觀實體中。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯心義的脈絡中，強調能緣與所緣在本質上並不分離。
所謂「即自」，是指即便在緣他（對象）時，其實質仍是自心之顯現，因此不脫離唯識的框架。
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此句接續前文「以即自故」，說明當能緣與所緣被視為同一本質（即自）時，便能維持「唯識」的立場，即不存在於心之外的獨立實體。
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此句探討能緣與所緣的同一性，強調佛心與眾生心在體性上不二，旨在破除能所對立，建立唯心不二的義理。
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本句處於《宗鏡錄》討論唯心與能緣、所緣的脈絡中。
此處旨在說明透過法性的視角，觀察他人心識（他心）的顯現相狀，用以論證心與心之間、或佛心與眾生心之間的關係，而不脫離唯識的框架。
。
此句為承接語，旨在將前文提及的論述分為兩組（對），以便後續分別從「所緣」與「能緣」兩個維度進行詳細分析。
。
此句在分析文本結構，指出前述的對比論述旨在闡明「所緣」的性質，即心識所對待、所認識的對象。
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此句在分析唯識體系中的認知結構。
在「能緣」與「所緣」的對立關係中，此處指出後續的論述重點在於分析作為認知主體的「能緣」。
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此句為論述之承接語，旨在分析「佛心」與「眾生心」在體性上的不二（即）與在相上的差異。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處討論的是眾生心在本質上即是佛心，用以說明所緣之義。
。
此句在分析能緣（意識主體）與所緣（意識對象）的關係。
在此脈絡下，旨在闡明意識在認知過程中，其所對準的對象（所緣）之性質。
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此句處於《宗鏡錄》論述「能緣」與「所緣」的邏輯分析中，旨在說明眾生心與佛心在體性上的不二（不異），強調心性本具，而非後天獲取。
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此處接續前句「眾生心即是佛心」，旨在闡明眾生心與佛心在體性上具有同一性，不存在本質上的差異。
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此句在討論佛心與眾生心的關係，旨在區分「不異」（本質相同）與「非即」（相狀不同），說明兩者雖在法性上不二，但在現象與功用上並非完全等同。
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此處討論心法之能緣與所緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「非即」是用於區分能緣（認識主體）與所緣（認識對象）的差異，旨在說明雖然本質不異，但在功能與相狀上不能簡單地等同，以維持心緣的成立。
。
此處討論佛心與眾生心的關係，強調在「所緣」的層面上，兩者雖不異但非即，以確立能緣與所緣的區分，避免落入絕對同一而失去緣起義理。
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此句在討論佛心與眾生心的關係。
因前文提到「非即」（不完全等同），故在心法運作上，必須區分能緣（主體）與所緣（客體），由此產生「所緣」的義理，用以說明心如何對接其對象。
。
此處在討論佛心與眾生心的關係。
在前文提到「非即」（並非完全等同）以確立能緣與所緣的區分，此句接著說明「非異」，意指雖然在功能或相狀上有所區別，但在本質上並不截然不同，旨在維持唯心論的整體性，避免落入二元對立的實體論。
。
此句承接前文關於眾生心與佛心「非即非異」的辯證。
因其「非異」，故兩者在體性上不分離，從而維持了萬法唯心、心佛不二的根本義理，不至於落入二元對立的實有見。
。
此句在討論心與心的關係，區分「能緣」（主體）與「所緣」（客體）。
在此脈絡下，說明佛心與眾生心雖不相異，但在特定的認知構造中，一方被設定為被觀察或被感知的對象（所緣）。
。
此處討論佛心與眾生心的關係。
在「非即」的脈絡下，佛心作為眾生心所能對待、觀察的對象，因此構成心的「所緣」。
。
此處在討論心與心的關係。
在「非即」的脈絡下，佛心作為眾生心的所緣（被觀察對象），因此在此處被界定為「非能緣」（不是主動認識的能緣）。
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此句為論著之承接語，標誌著論述焦點從「所緣」（被緣之對象）轉移至「能緣」（能緣之主體），用以分析心與心之關係。
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此句為論述之起首，旨在探討佛心與眾生心之間「非異」但「非即」的關係。
在此脈絡下，強調佛心在體性上與眾生心不相違背，以此建立能緣與所緣的論理基礎。
。
此處為論著之分析結構語，旨在指出前文所述之句項是用於闡明「能緣」的義理。
在唯識與宗鏡錄的心法分析中，「能緣」指主體意識的能覺知功能。
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此句在《宗鏡錄》探討能緣與所緣的脈絡中，強調佛心與眾生心在體性上並不相異（非異），旨在說明心性本具的同一性，為後文論述「非一」而建立「非異」的基礎。
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此句接續前文「佛心即是眾生心」，旨在說明佛心與眾生心在體性上並非截然不同的兩個實體，強調其本質的同一性。
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此句在討論佛心與眾生心的關係。
在前文提到「佛心即眾生心」以明示二者「非異」（本質不二）後，此處轉而討論「非即」，旨在說明二者在現象或義理上存在「非一」（不完全相同）的區別，藉此建立「能緣」與「所緣」的關係，以符合唯識學的分析框架。
。
此處討論佛心與眾生心的關係，強調兩者雖不相異（非異），但在功能或狀態上並不完全同一（非一），藉此建立「能緣」與「所緣」的邏輯關係，以符合唯識學的義理。
。
此處討論佛心與眾生心的關係。
在唯識與宗鏡錄的論理框架中，若兩者完全同一（一），則無法形成主客（能緣與所緣）的對立；正因為存在「非一」的差異，才能建立起能緣（認識主體）對所緣（認識對象）的緣起關係。
。
此處在討論佛心與眾生心的關係。
在「非一」之後接「非異」，旨在說明兩者雖在相狀或位階上不完全相同（非一），但在本質或體性上卻是同一種心，並非兩種截然不同的實體（非異），以此維持唯識學中能緣與所緣的邏輯關係。
。
此句承接前文對「佛心」與「眾生心」非一且非異的論述。
在唯識框架下，能緣與所緣雖有區分（非一），但本質不分離（非異），如此論述可維持唯識宗關於心識運作與體性的核心義理，而不至於落入二元對立或單一實體的極端。
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此句為論述承接語，旨在分析佛心與眾生心在「非一非異」的關係中，佛心如何扮演主動觀察或對接的「能緣」角色。
。
此處討論佛心與眾生心的關係。
因兩者「非一」（不完全相同），故能形成主體與客體的對立關係，使佛心能作為主體去觀察、緣照眾生心，因此構成「能緣」的邏輯關係。
。
此句接續前文關於佛心與眾生心「非一非異」的論述。
在能緣（能觀察、能作用）與所緣（被觀察、被作用）的關係中，此處旨在說明某種狀態或心性並非單純作為被動的「所緣」而存在，以維持唯識義理中能所不二或特定關係的成立。
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此句為承接語，表示在論述完佛心與眾生心之能緣、所緣關係後，作者準備透過比喻（喻況）來使深奧的法義更易於理解。
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此句為喻況，用以說明佛心（能緣）與眾生心（所緣）雖在功能上有所區分（非一），但在體性上並不分離（非異），兩者能和合而如似一味。
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此句為喻況之起筆，以「乳」比喻眾生心，處於被能緣（佛心）所攝受、和合的被動地位，用以說明能緣與所緣在和合過程中的關係。
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此處承接前文「水和乳」之喻，將「乳」比作「眾生心」，說明在特定的能緣與所緣關係中，眾生心處於被緣（被認識、被攝受）的地位。
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此句為比喻論證的一部分。
在「水和乳」的比喻中，水被設定為主動的融合力量（能和），用以對比後文佛心作為「能緣」主動攝受眾生心的法義關係。
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此處承接前文「水和乳」的比喻，將佛心比作「水」（能和者），說明佛心具有主動攝受、感應眾生心的能力，在能緣與所緣的關係中扮演主動的角色。
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此處承接前文之比喻，以「水」喻佛心（能緣），以「乳」喻眾生心（所緣），說明能緣與所緣在契入或感應時的融合狀態，旨在論述二者雖相即但本質不一的關係。
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此處承接前文「水和乳」之比喻，說明佛心（能緣）與眾生心（所緣）在和合狀態下，表面上呈現出不分彼此、渾然一體的狀態，用以論述相即而不一的義理。
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此處引用「鵝王吸乳水」的譬喻，用以說明看似融合為一的現象（如水與乳），在特定條件下（如被吸盡）仍能顯現出其本質的不同（乳盡水存），藉此論證「相即」並不等於「絕對同一」。
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此句承接前文「鵝王啑之」的譬喻。
透過鵝王能將乳與水分離（吸走乳而留下水）的現象，用以證明即便兩者在和合時看似「一味」（同一種東西），但實際上仍具有各自獨立的本質，並非絕對的同一。
此處旨在說明「相即」並不等於「同一」。
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此處承接前文「乳盡水存」的譬喻，說明雖然乳與水在和合時看似一味，但當其中一方消失而另一方依然存在時，證明兩者在體性上是不同的，並非單一實體。
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此句承接前文「鵝王啑乳」之喻，旨在分析「和合」與「不一」的關係。
透過將水定義為「乳之水」，說明兩者雖在現象上相融（相即），但在體性上仍有區別，用以論證能緣與所緣在和合狀態下依然保有各自的特質，而非絕對的同一。
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此句透過「乳」與「水」的相即而不一，論述能緣與所緣在和合狀態下的關係。
強調雖然兩者在名相上相互依存（相即），但在體性上依然保有各自的特質（不一），用以說明佛心與緣在和合時的微妙關係。
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此處討論的是「相即」與「不一」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，相即是指兩種性質或法在狀態上相互交融、不分離，但並不代表兩者的本質完全相同（不一）。
此句旨在說明即便在高度融合的狀態下，依然保有各自的義理特徵。
。
此句接續前文「二雖相即」，說明在宗鏡錄的圓融觀照中，兩種事物雖然在體相上相互融合、不可分離（相即），但在名相與義理的區分上，依然保有各自不同的特質（不一），旨在闡明「即」與「不一」的辯證關係。
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此句為承接語，旨在將前文討論的「相即而不一」之抽象義理，透過後文的具體比喻（水乳之喻）來進一步闡明。
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此處引用「乳水相即」之喻，說明兩種事物雖然在性質上不同（非一），但在狀態上卻能完全融合、互不分離（相即），用以論證法義中「非一非異」的圓融關係。
。
此處運用「乳水相即」的譬喻來論證「非一非異」的邏輯。
文中區分「即水之乳」與「即乳之水」，旨在說明在相即（融合）的狀態中，雖然兩者互不分離，但在分析其功能（能和與所和）時，仍能區分其義理上的差異，以證明融合後的整體並非單一實體，亦非完全分離的兩個個體。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「相即而不一」的譬喻中。
透過「水」與「乳」的融合，說明兩種性質雖然在現象上完全融合（相即），但在本質定義上仍有區別，用以論證能和與所和的關係。
。
此處承接前文之比喻，討論「即」與「不一」的關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，透過「水之乳」與「乳之水」的對比，說明兩種性質雖然相互融合（即），但在義理上仍有區別（非一），用以論證能和與所和的辨析。
。
此句在《宗鏡錄》的比喻脈絡中，討論「能」與「所」的關係。
前文以水乳比喻，此處指明在融合過程中，扮演主動作用（能）的成分，用以說明相即而不一、非一非異的鎔融義理。
。
此句為承接語，指在前文透過「水乳相和」的譬喻說明「相即而不一」的邏輯後，其深層的法義已足夠明確，讀者可自行領悟。
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此處承接前文以「水乳相和」為喻，說明兩種性質不同的事物在融合後，達到一種既非單一、亦非截然不同的圓融狀態，用以說明法義上的相即相融。
。
此處描述一種「不一不異」的圓融狀態。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指兩種事物（如前文所述的乳與水）在鎔融之後，雖然不再是各自獨立的個體（非異），但也沒有完全消失在單一的實體之中（非一），用以說明能所或心境之間相互依存且不離的關係。
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此句為論述承接語，指在前文透過「非一非異」的鎔融比喻（如水乳交融）後，將論點歸納總結為正確的法義結論。
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此句在《宗鏡錄》討論「非一非異」的鎔融義理中，用以反詰那些將佛與外境（外質）對立看待的觀點，旨在說明佛心與外境並非截然分離。
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此句在《宗鏡錄》論述唯識與佛心關係的脈絡中，指透過對錯誤見解（如離佛外質）的嚴厲駁斥，來確立正確的義理，從而達到護持正法的目的。
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此句為承接語，旨在指出前述觀點是為了反駁對「唯識」之義理產生誤解或偏頗（失真）的見解，以導向正確的正義。
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此句在《宗鏡錄》論述唯識與佛心關係的脈絡中，指出若將外部客體（外質）與佛的覺知心對立看待，即是失去了真唯識的義理。
強調佛心與外境並非二對立，而是體用不二的圓融狀態。
。
此句為承接語，旨在進一步說明諸佛如來的神通或智慧特質，與後文「隨多心念，意能頓了」相接，強調佛能即時了知眾生心念。
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此處描述諸佛如來之神通智慧，能隨機應變地感知並對應眾生種種不同的心念，以進行適切的度化。
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此處描述如來之智慧，能對眾生種種心念瞬間洞悉，無需經過循序漸進的推論，體現佛之神通與圓滿智慧。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於如來能頓了眾生心念的論述。
。
此句為引用經文的承接語，指涉如來所化現或主掌的特定淨土空間，用以引出後文關於如來能悉知眾生心的神通能力。
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此句描述眾生心念的繁雜與多樣性，在文中是用以對比如來之「悉知」與「頓了」，強調佛之智慧能遍知一切眾生的心態。
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此句描述如來之 omniscient（一切種智），能於一念之間洞悉所有眾生的種種心念，強調佛智的無礙與周遍。
。
此句為承接語，用以引出後文引用之《華嚴經》偈頌，旨在透過經文佐證如來之神通與智慧。
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本句描述成佛前必須經過極其漫長的時空跨度（無量億劫）以及不懈的實踐（勤修學），強調菩提智的獲得非一日之功，需經由累劫的積累。
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本句接續前句之勤修學，說明透過長久修行而證得的最高覺悟智慧（菩提智），此智慧使如來能頓知一切眾生心。
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此句為反問句，接續前文關於菩提智的修習，旨在強調如來之智能於極短的一念之間，頓時遍知一切眾生心，體現佛智的圓滿與頓悟特質。
。
此句接續前文關於菩提智的討論，強調如來在單一念頭中即可全面洞悉所有眾生的心態，體現佛之 omniscient（一切種智）與圓融對應的特質。
。
此句承接前文關於如來能於一念中善知一切眾生心的描述，指出這種心意與眾生心的圓滿對應關係，稱為「意圓對」。
。
此句描述如來之智慧具備「一念遍知」的特性，能於極短的剎那間同時涵蓋並對應所有眾生的心念，體現華嚴宗圓融無礙的法界觀。
。
此處描述如來之圓滿智慧與慈悲，能在一念之間，對所有眾生的心念同時且直接地給予對應的救度與感應，不分先後，無有遲延，體現了「圓對」的特質。
。
此句接續前文「如來一念之中，皆一時頓應」，強調如來之智慧與慈悲在同一念間，能對所有眾生產生無遺漏的感應，體現華嚴之圓融與遍照特質。
。
此句承接前文，說明如來在一個念頭中能同時對應所有眾生之心，無一遺漏，這種圓滿且無礙的對應關係，故稱為「圓對」。
。
此句論述如來能遍應眾生之關鍵，在於其心不執著於任何特定的心相。
透過「了心非心」的空性體悟，打破主客對立與有無的隔礙，方能達成圓對與遍應。
。
本句接續前文「了心非心」，說明如來若能徹悟心之本質並超越對「心」的執著（非心），才能打破主客對立的隔礙，進而達到對一切眾生心念的無礙感應與普遍救度。
。
此句探討如來遍應眾生心的條件。
若心仍執著於「有」或「無」的兩邊對立（邊見），則會產生主客之間的隔閡，無法達到「了心非心」的圓融狀態，進而無法頓應一切眾生。
。
此句接續前文，說明若心仍執著於「有無」的對立二元觀念，則無法達到如來那種「遍應」一切的圓融狀態，反而會產生主客之間的障礙與隔閡。
。
此句為承接語，旨在引用《金剛經》的教理來論證前文關於「了心非心」方能「遍應」且無隔礙的觀點。
。
此句為引用《金剛經》之開端，旨在探討心之本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此處的「諸心」指眾生種種分別心或妄心，為後文破除執著、揭示「非心」之真義做鋪陳。
。
此句引用《金剛經》之義，旨在破除對「心」的實體執著。
所謂「非心」，是指將心視為恆常、獨立的實體之妄想被否定，從而揭示心的空性，以達到不著相的圓融境界。
。
此句承接前文對《金剛經》的引用，說明在破除對「心」的實有執著（即「諸心皆為非心」）之後，所體悟到的那種不落有無、無礙的狀態，纔是真正的「心」。
這是一種透過否定（非心）來回歸真實（是名心）的辯證法，旨在導向空性與真心的契合。

此句為承接語，標誌著接下來將引用或擬構《華嚴論》中的疑問，以展開後續關於佛知眾生心的法義討論。
。
此句為《華嚴論》之提問，探討佛陀如何洞悉眾生心念的狀態，以及在何種時機（時）或非時機（非時）能對眾生進行適當的教化與應對。

此句為承接語，對應前文《華嚴論》之提問，引出後續關於如來與眾生心不異的法義解答。
。
此句為回答佛如何知曉眾生心的原因，強調如來之覺悟心與眾生之迷染心在體性上是同一不二的，這是基於《宗鏡錄》統合諸宗、強調一心之理的論述框架。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，說明如來心與眾生心在體性上是同一的，並非兩個獨立的實體，以此解釋佛能知曉眾生心的理據。
。
此句承接前文「如來心與一切眾生心本不異」，說明佛與眾生在體性上並無差別，皆屬於同一心法與同一智慧之體，故佛能了知眾生心的時與非時。
。
本句承接前文，說明如來與眾生心本不異且同具一心一智，因此佛能以此圓融的智慧，洞察眾生機根之成熟與否，進而判定教化之時機（時與非時）。
。
此處指諸佛已徹悟如來心與眾生心本不相異的一心智慧，因此能知眾生心的時與非時。
。
此句接續前文「如來心與一切眾生心本不異」，說明佛與眾生在心性本質上是同一的。
佛雖已悟了此心，但此心依然與眾生共在，並非佛悟道後便脫離了眾生心，而是以同一心性來體察眾生的時與非時。
。
此處描述眾生因無明而不能覺知與佛心本不相異的實相，與前句「諸佛悟了」形成對比，揭示悟與迷的差異在於覺知與否，而非本質的不同。
。
本句描述眾生因迷妄而產生的錯覺。
在《宗鏡錄》的圓融心法脈絡下，如來心與眾生心本不相異，但眾生因執著於迷染，而主觀地認為自己與佛之間存在著不可逾越的距離或隔閡。
。
此句為後文之主語，在《宗鏡錄》的一心、不異語境中，指涉所有覺悟正覺的佛，用以對比眾生的迷理。
。
此處依《宗鏡錄》圓融不二之義，強調佛與眾生在心性智慧上本無差異。
佛之正覺並非脫離眾生而獨立存在，而是基於眾生本具的同一心智慧而顯現，體現了佛眾一心的法義。
。
此句在《宗鏡錄》脈絡中，作為後文「迷諸佛智慧而作眾生」的主語，強調眾生與佛在心智慧上的不二性，僅因迷悟而有別。
。
本句說明眾生與佛在體性上並不截然不同，眾生之所以處於輪迴與無明之中，是因為迷失了本具的佛之智慧（佛性），導致其現相呈現為受苦的眾生。
。
此句承接前文眾生因迷失佛智而作眾生的狀態，描述從迷妄轉向覺悟、最終達成佛果的時間轉折點。
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此處論述佛與眾生不二之理。
眾生因迷失佛之智慧而作眾生，而佛則以眾生之迷理為機，成就能度眾生的正覺，顯示佛心與眾生心在體性上並無差異。
。
此句承接前文，指佛陀針對眾生迷理而宣說的教法，旨在化解眾生對佛與眾生之間存在隔閡的迷思。
。
此處論述佛法門之功用，旨在破除眾生因迷失本覺而將佛與眾生對立、或將佛之本質誤認為凡夫眾生的錯覺，使眾生能從迷妄中覺醒，體悟佛眾不二之理。
。
此處承接前文關於佛與眾生心性之論述，強調佛之智慧與眾生之迷心在體性上是不相異的，因此佛能直接了知眾生心。
。
此處接續前文「不異」之理，指佛與眾生在心性本體上不二，故佛能完全洞悉眾生之迷染心態，從而能對症下藥，以適當法門導引眾生解脫。

此句為對話承接語，標誌著對前文論述產生新的疑問，引出後續的問答過程。
。
此句為對話承接，探討佛與眾生之間心心相印、不需言語即可通達的境界。
佛在此質詢眾生為何僅在心中默唸而未以言語表達，旨在引出後文關於「法界心」與「同心」的義理，說明佛能直接知曉眾生心疑之故。
。
此句為問句，探討眾生在面對佛法或佛陀時，為何不以言語表達而僅在心中默唸並產生疑惑，旨在引出後文關於佛陀能與眾生同心、洞悉心意的法義。
。
此句為對話中的疑問，探討在佛法境界中，眾生為何不採取常規的言語讚歎與請求方式，而是在心念中產生疑惑或以其他方式互動，旨在引出後文關於「心不異」與法界心的論述。
。
此句為疑問句，探討在特定的法會或境界中，為何會以「供養雲」與「出聲」這兩種形式來請佛，旨在引出後文關於佛與眾生心不二、法界體一體的義理。

此句為承接語，標誌著對前文所提出的疑問（關於大眾為何默唸致疑及供養方式）開始進行解答。
。
本句在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，說明佛之心與法界體性契合，因此能與一切眾生心無異，進而洞悉眾生之疑慮。
。
此處說明佛之「法界心」具有遍一切處、無礙通達的特性，能與眾生心相通，故能直接了知眾生之疑慮而無需言語詢問。
。
此處說明佛與眾生在法界心層面上是同一體，因此佛能直接感應並知曉眾生的心念，無需透過言語詢問。
。
此處描述佛以「法界心」與眾生同心，心境無二，故能直接了知眾生內心的疑惑，體現了圓融無礙的心通與法界一體之義。
。
此句為論述之標題或承接語，旨在引出對「供養具」與「說頌」這兩種供養形式在法界體現上的義理分析。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是指透過供養與讚頌的行為，揭示出一切法（現象）的本質，進而導向對法界體性的體悟。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將前面提到的現象（如供養、說頌等）總結為法界本體的顯現，強調一切現象皆不離法界之體。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，指法界之體性超越凡夫的邏輯思維與語言描述，其萬法同體、互即互入的特質不可思議。
。
此句承接前文「法界不思議」，說明法界之體即是一切法，而一切法的本質超越語言邏輯與凡夫心識的推論，故稱不可思議。
。
此處論述聖者之境界，強調心（主觀）與境（客觀）在覺悟狀態下不再對立，體現了心境一如的圓融義，與後文凡夫自見心境有二的對立形成對比。
。
本句說明凡夫因執著於主客對立，無法體悟法界本有的圓融無礙與心境不二之實相。
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此句說明凡夫之所以迷失法界，是因為陷入了「心」與「境」對立的二元執著，將主觀認識與客觀對象區分開來，導致產生顛倒妄想。
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此句接續前文，說明凡夫因誤認心與境為二，而產生與真實法界相反的認知，這種錯誤的認知即稱為「顛倒」。
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此句為承接語，用於引出後續關於心境不二、萬法同體的進一步論述。
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此句旨在破除對心的空間性與對立性的執著。
在《宗鏡錄》的法界觀中，真心（真如）超越了空間維度與主客對立，不存在內在與外在的界限，亦無中間的過渡，體現了法界一體、無礙的本質。
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此句基於《宗鏡錄》統合華嚴與禪宗的法界觀，強調心與境、自與他並非對立，而是在真心（法界）中具有同一本質，破除凡夫對自他二元的執著。
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此處依《宗鏡錄》圓融法界之脈絡，旨在破除對「一」的實體執著。
在萬法同體（一）的同時，必須否定單一、僵化的統一觀，以體現不二法門中「不落兩邊」的中道義理。
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此句承接前文「萬法自他同體」，旨在破除主客對立的二元執著。
在真心（法界）的層次上，自與他雖然在現象上看似區分，但本質上並無差異，因此「他」不再是獨立於「自」之外的異物。
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本句強調眾生與佛菩薩在體性上具有同一性，即「真心」不分凡聖。
凡夫因妄想而迷失，聖者因覺悟而顯現，但其內在的本心體質並無差異。
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本句說明凡夫因執著於心境二元對立，而產生主客分離的錯覺，導致無法體認到與佛同體的真心。
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本句對比前句「眾生妄隔」，說明佛與眾生雖同具真心，但佛因契合此真心之本質而達到頓悟之境，強調心性同一與覺悟之契機。
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以鏡子比喻真心。
鏡面與鏡背雖同為一面鏡子（同體），但一面能照（覺悟）、一面昏暗（迷妄），用以說明凡夫與聖者雖同具真心，卻因有無覺悟而產生明昧之別。
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此句以鏡子的材質為喻，說明凡夫與聖者雖然在認知上（明昧）有差異，但其本質（真心）是完全相同的，不存在實質上的區別。
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此句承接前文「鏡面照而鏡背昏」與「俱一銅體」之喻，說明凡聖雖同具一心（真心），但因有無明之遮蔽，導致在現象上呈現出覺悟（明）與迷妄（昧）的差異，強調體性不二而用相不同。
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此句以河水與河泥的比喻，說明凡夫與聖者雖同具「真心」之本質（如同一河），但因客塵妄想的有無，導致呈現出清淨與混濁的差異。
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此句承接前文「河水清而河泥濁」之比喻，說明無論是清澈的水或混濁的泥水，其本質（濕性）是相同的。
以此類比凡夫心與聖人之心，雖然在現象上表現為混濁（妄想）或清淨（覺悟），但其最根本的真心體性（佛性）則是完全一致的。
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此句承接前文河水之喻，說明同一種「濕性」（本質）中，會因為雜質而呈現出混濁或澄澈的不同狀態。
以此比喻凡夫與聖者雖具有相同的「真心」本質，但凡夫心被妄想遮蔽而混濁，聖者心則清淨澄澈。
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此處承接前文之比喻（如鏡面與鏡背、河水與河泥），說明凡夫與聖人雖同具心性之本體，但因有無染汙而呈現出混濁與澄淨的差異。
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此句為承接語，指出前文以鏡面與鏡背、河水與河泥之對比，是用來比喻凡夫心與聖者心雖本質相同（同體），但在現相上卻有明昧之分的義理。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的義理探討。
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此句為問項之開端，探討眾生在感知或依止佛身時，其現象的產生是否屬於意識變現（識所變）的範疇。
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本句在探討眾生感應佛身之機制，指出眾生所見之佛身是由其自身的識心轉變、顯現而成的，體現了唯識學中「萬法唯識」的觀點。
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此句在討論「識所變」的機制，區分眾生緣佛（有漏識變）與佛緣眾生（無漏智變）的不同。
此處指佛陀以無漏智慧感應而化現的現象。
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此句為問答體之問項，接續前文討論眾生緣佛身為「識所變」，在此對比詢問佛陀緣有情而化現身土時，其變現的主體與機制為何。

此處為論書體例之承接語，用以對應前文之「問」，開啟對佛與有情緣對之變相義理的解答。
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此句為答問之起首，旨在探討眾生感知佛身時，其心識運作的性質與機制。
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本句在討論眾生與佛相遇的認知機制。
指出眾生感知佛身時，其所見之相並非佛之實相，而是由眾生自身有漏（未斷除煩惱）的意識經過轉變而產生的影像（相分）。
。
此處討論眾生見佛之機制。
因眾生是以有漏識變現，故其所見之佛身屬於「等流」性質（即與眾生識之層次相應），並由色法所攝受，而非佛之真實無漏身。
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此句在《宗鏡錄》探討心識變現的脈絡中，對比「眾生見佛」與「佛緣有情」兩種不同方向的感應。
此處強調由佛之無漏智發起的緣起作用，用以說明後續「無漏智所變」的顯現機制。
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本句在討論佛與有情相互感應的機制。
相對於眾生以「有漏識」所見的佛像，佛陀為了度化有情而現前，其顯現的色身與環境是由「無漏智」（清淨智慧）所轉變而成的，旨在使有情能依其根機而獲益。
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此處討論佛與有情相見的機制。
相對於眾生以有漏識變現的相分，佛陀是以無漏智變現，其結果（定果）表現為色法（色攝），使有情能感知其身相。
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此處區分「有漏之識」與「無漏之智」。
前者指眾生因煩惱而產生的分別心（識），後者指佛菩薩清淨的覺悟力（智）。
儘管兩者在性質與層次上截然不同，但在此脈絡中是用以對比其變現之相的差異。
。
本句在討論眾生見佛與佛緣有情兩種不同層次的認知過程。
儘管一方是「有漏轉識」，另一方是「無漏智」，但從認識論的角度看，所感知的對象依然是各自心識所變現的境界，強調心與境的不可分性。
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本句說明佛與有情之間相互感應、令心顯現的機制，並非直接的因果，而是透過「增上緣」這種輔助性的條件促成心境的顯現。
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此處討論識智與境的關係，說明在增上緣的作用下，心識與其所變現的相分（或不同層次的識智）能相互感應並顯現。
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此句為引經據典的承接語，用以引入義天對相關法義的注釋說明。
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此句為承接語，指出後續對「心緣他身」之論述是基於大乘佛教的教義體系（特別是與唯識學相關的宗義）而展開。
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此處為承接語，表示接下來將針對前述大乘宗的觀點，進行普遍性的原理解釋。
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此處討論心識緣外的機制。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，指心識在緣取外部對象（他身）時，並非直接親緣外境，而是依託外境作為增上緣，而在自心變現相分。
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此句接續前文，說明心識所緣的對象不僅包含他人的身體（有情），也包含無意識的物質對象（非情）。
在《宗鏡錄》討論心識變相分的脈絡中，強調無論緣的是有情或非情，心識實際上都是在緣自心所變現的相分。
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此句討論認知過程中的「緣」法。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，探討主體心識如何與外部對象（他身）建立聯繫，旨在區分「親緣」與「不親緣」的認知機制。
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此處討論唯識學中「緣」的機制。
指心在感知外部對象（他身）時，並非直接與外部實體接觸，而是緣於自心識所變現的相分。
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此句闡述唯識宗的認知機制：心在感知外部對象（他身或非情法）時，並非直接接觸外境實體，而是緣於自心識（阿賴耶識等）種子生起、轉變而成的「相分」影像。
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此處討論唯識學中「親緣」與「遠緣」的區別。
當心意識感知外部對象時，實際上並非直接感知外部實體（遠緣），而是感知由自識變現的「相分」，此相分纔是意識直接感知的對象，即為「親緣」。
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此句在《宗鏡錄》討論識之變現時，指出心識所變現的「相分」在性質上被歸類為「色法」。
這說明瞭在唯識體系中，心識變現的影像雖由識生，但在功能與性質上表現為色法（如五塵色），用以作為識的親緣對象。
。
此句討論唯識學中「相分」的產生機制。
指心識在緣他身時，所產生的相分色雖然在形式上依託於他人的身體作為對象，但其本質是由自心種子變現，而非由他人的識心所決定。
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此處討論心識緣對象時的機制。
指相分色（識所變現的影像）雖然依託於外部對象（他身），但其產生的根本動力與性質是由於自心識的本質（種子）所驅動，而非由外部對象的意識所決定。
。
此處討論的是唯識學中「相分」的產生機制。
強調自心緣他身時，所產生的影像（相分）是由自心種子變現，而非由外部對象（他識）直接決定或創造，旨在區分「增上緣」與「正因」的差異。
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本句說明意識所變現的相分，其根本原因在於自心識中所儲存的種子，而非依賴於他人的意識，強調了識之變現的自作之因。
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此句在討論唯識學中「相分」的性質。
根據上下文，此處的相分是由自識種子所生，而非依他識而生，因此在色法的分類中，它被歸類為「等流色」（即與其所變影像性質相同的色法）。
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此句在《宗鏡錄》探討識之變相分與色法關係的脈絡中，說明相分色之所以被納入「流色」的範疇，是因為其本質屬於五塵色（外境）的類別。
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此處討論的是識之所變現的相分。
雖然相分是由自心種子生起，但在顯現過程中，需要依託外部的對象（他身/他物）作為呈現的媒介或質料，方能變現出影像。
這說明瞭心識變現過程中的增上緣關係。
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此句描述識心種子在依託外部物質（他身）作為質料後，將其轉化為相分影像的過程。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，強調影像的顯現雖託他身為質，但實則是由自心種子所變現。
。
此句在討論識變現影像的機制。
雖然影像是由自心種子生起（因緣），但必須依託他身作為質料基礎才能顯現，這種提供條件但非直接產生的關係，在唯識學中被定義為「增上緣」。
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此句在《宗鏡錄》探討唯識體系中，說明意識如何依據種子將外境轉變為心內影像。
此處強調的是「所變」的結果，即心識轉變後所呈現的影像部分（相分），用以區分其生起之因緣。
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此處論述識之變現過程，強調相分（識的對象面）的產生並非依賴外部客體，而是由自身阿賴耶識中所含的種子成熟而現行。
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此句承接前文，說明「所變相分」由「自種子」而生，符合因果與緣起之理，故將此機制定義為因緣義。
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此處討論的是心識變現的機制。
說明意識如何透過種子生起，將自心的影像投射或顯現於外部，藉由增上緣等條件，在他人身體的依處上成就現行相分。
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此句在《宗鏡錄》探討心識變現的脈絡中，說明意識所變現的影像（相分）並非獨立存在，而是必須依託於當下的「現行」心識狀態才能顯現。
這體現了唯識學中「依種生現行」且現行相分依託於識心的法義。
。
此句討論的是識變與現行的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，指自心種子變現出影像，並以他身（外部對象之相）作為依託而顯現，使這種「現行」的狀態得以成立。
。
此句說明現行相分的產生依據。
在《宗鏡錄》所採納的唯識體系中，外在顯現的影像並非獨立存在，而是由阿賴耶識中儲存的種子（潛在能量）成熟而現行化現的結果。
。
此句在《宗鏡錄》討論識變與現行之脈絡中，強調現行相分的顯現並非獨立存在，而是依據阿賴耶識中所儲藏的種子（種）而生起與成立的因果關係。
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本句處於《宗鏡錄》討論唯識變相的脈絡中。
說明意識所緣之對象（得）並非外在實體，而是由自心種子成熟而現行的結果，強調現行與種子的因果關係。
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此句為承接語，將前文關於種子生現行、自心緣得他身之論述，作為後文說明有情見佛色身實為自識變現的邏輯依據。
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此句為論述之起首，旨在探討有情在感知佛陀色身時，其認知過程與心識變現的關係。
依據上下文，此處討論的是意識如何依種子變現出所緣之相。
。
此處討論的是有情眾生在見佛色身時，其意識中所呈現的對象（所緣）。
根據上下文，此佛身並非佛的真實本體，而是由有情自身的有漏識變現而成的影像。
。
此句依據《宗鏡錄》之唯識體系，說明有情眾生在見佛色身時，其所緣的佛身並非佛之真實實相，而是由眾生自身具有煩惱（有漏）的意識（自識）根據種子變現而成的相分。
。
此處論述有情見佛色身時，所緣之佛身實為有情自身識之變現。
因其由有情自身的種子（自種）生起，故其性質屬於有漏的識變，而非佛之真實無漏身。
。
此處討論有情見佛色身之機理。
依據唯識宗之觀點，有情所見之佛身是由自心種子變現，其變現的相狀受限於與其性質相近（等流）的色法種子所攝受，故非佛之真實無漏身，而是自識變現的有漏相分。
。
此句承接前文關於有情見佛色身時，所緣之身是由自識變現的理路。
在此說明當有情緣照佛所變現的淨土時，同樣是由其自身的種子與識變而呈現，而非直接觸及佛之實相。
。
此處討論佛陀在度化眾生時，其意識如何對接有情眾生的色身。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，探討佛之無漏識與有情有漏色身之間的緣起關係，以區分自識變與佛力變的差異。
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此句接續前文，描述佛陀以無漏之智感應（緣）化有情的色身以及其所處的穢土。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，此處強調佛陀的感應並不被穢土所染，其所變現的相分依然保持無漏性質。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識學說，討論佛陀感應有情時，其識之變現。
相分是指意識在對外緣起作用時，在心中所顯現的對象影像，與能覺知的「見分」相對。
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此處指佛陀在化現有情色身或穢土時，其識之變現出的相分，本質上仍是源自無垢識的淨種，因此在體性上屬於無漏，而非由凡夫有漏之識所變。
。
此處依《宗鏡錄》對識變與色身的論述，強調佛化現的有情色身雖為無漏，但其顯現的相分並非真實獨立的有情，而是識之變現，故不存在一個實有的有情能脫離這種染汙或淨化的作用機制。
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此處以「鏡像」比喻佛陀化現之色身與穢土之相分。
說明雖然顯現出形相，但其本質並非實有，而是由無漏之識變現，如同鏡中影像雖有形相但無實體，不離明鏡之本質。
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此處承接前句「如鏡中像」，說明佛所變現的色身或穢土相分，雖顯現為像，但其本質（體）並非實有之情或染汙之物，而完全是無漏的識之體，如同鏡中影像雖現但本質僅是鏡子本身。
強調相分之虛幻與體分之清淨。
。
此句在《宗鏡錄》討論佛識變現的脈絡中，指由無漏之定（如三昧）所成就的果位，其所攝受或顯現的色法，雖具備色相，但本質上是無漏的，如同鏡中像般不染穢垢。
。
此句接續前文討論佛陀化身與穢土之相分，說明即便顯現為色身，其本質仍是無漏的，且在識的變現中，屬於「等流色」的攝受範疇，強調色相的顯現並不脫離識的運作與攝受。
。
此句承接前文對「色」之變現的討論，指出除了前面提到的色法，其餘四塵（聲、香、味、觸）的顯現性質與邏輯也相同，皆為識之變現而非實有。
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此處依《宗鏡錄》之唯識體系，說明外在境界並非實有，而是由佛之清淨識（佛識）轉變、顯現而成的現象。
。
本句說明現象生起的根源。
在《宗鏡錄》的識論框架下，強調由不染汙的「無垢識」中所含的「淨種」（清淨種子）轉變生起，而非由染汙的業力種子驅動，以此論證境界的清淨性。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以進一步釐清法義。
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此句為設問之起首，探討唯心論的極端立場，即假設完全不存在外部客觀對象，僅有心識運作時的邏輯推演。
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此句為承接語，指在討論「一心無外境界」的論題時，會出現與前文所述相同的九種邏輯困境或質疑難點。
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此句為論書中典型的問答體承接語，指針對前文提出的疑問，已給出明確且詳盡的解答，用以銜接後續的進一步推論。
。
此句處於討論「一心無外境界」的論辯脈絡中。
若主張心外無境，則推論出感官（眼）與其對象（色）之間不存在獨立於心的外部物質實體。
。
此句基於《宗鏡錄》所承襲的唯識宗觀點，強調外境（聲色香味觸法）並非獨立於意識之外而存在，而是由意識變現。
所謂「耳外無聲」，是指聲音並非存在於耳根之外的客觀實體，而是識之變現。
。
此句在《宗鏡錄》探討「一心無外境」的論辯脈絡中，將感官經驗（見、聞）作為質詢對象，旨在分析能根（眼耳）與所境（色聲）在唯心體系下的存在狀態。
。
此句處於對「一心無外境界」的辯論邏輯中，探討感知對象（所見所聞）與感知主體之間，在唯心體系下是否應被視為單一實體（一），旨在分析能所關係的成立與否。
。
此句為論辯中的假設質詢，探討在「一心無外境」的前提下，感知到的對象與主體是否應被視為二元對立的關係。
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此句處於對「一心無外境」論點的邏輯詰問中，旨在探討當下的見聞現象在體相上究竟屬於「一」、「二」、「有」或「無」的哪一種邏輯狀態，以導出後續對能所關係的分析。
。
此句為論辯中的四究（一、二、有、無）之最後一項質詢，旨在探討能根與所境在認知過程中的存在狀態，以導向破除對相的執著。
。
此處討論認知過程中的主客關係。
若將感知主體（能）與感知對象（所）視為單一整體，則無法解釋認知行為中「能」與「所」的對立與互動，導致認知邏輯崩潰。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，探討能（感知主體）與所（感知對象）的關係。
若將能所視為截然不同的兩個實體（二），則會陷入二元對立，與該宗派主張的圓融或不二之義相違背。
。
此句為論辯過程中的假設前提，探討感官（根）與對象（境）在認知過程中的存在狀態。
在此脈絡下，「有」是指肯定能所兩者具有實體性的存在。
。
此句在討論能所（主客）關係。
若主張根（能）與境（所）具有實有的「有」性，則會陷入對現象實體的執著，而從宗鏡錄的圓融觀點看，根境若被視為實有，則與其本質的空性相違，故稱其為「常虛」。
。
此句處於對能所關係的辯論脈絡中，探討對象（境）在體性上是「有」還是「無」的邏輯推演，旨在透過排除極端（非一、非二、非有、非無）來導向中道或圓融的義理。
。
此句處於對能所關係的辯證討論中。
若主張能見與所見皆為「無」，則無法解釋為何在現實經驗中，我們能清晰地看到對象而不會產生混亂或錯亂的現象。
。
此句為承接上文關於「有」與「無」、「一」與「二」之辯論，提出如何將能所、根境等對立觀點在法義上達成圓融統一的疑問，為後文的解答做鋪陳。
。
此句為承接上文一系列關於能所、有無之辯論，提出如何才能在理論上圓融會通並契合該宗義理的疑問，為後文的解答做鋪陳。

此處為論述結構之承接語，針對前文提出的關於能所融會、根境虛實之疑問給予解答。
。
此句為比喻，用大地生芽來類比心識（尤其是藏識）顯現種種法相的過程。
大地是芽的依處，而心識則是種種現象顯現的依處，說明現象雖多，但皆不離其本質。
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此句承接前文「如大地一生種種芽」之比喻，將大地生芽類比為八識心顯現種種法相的過程，旨在說明識心的能現作用。
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此處接續前句「類八識心」，說明八識心如同大地生芽一般，能將種種法（現象）顯現出來，是用以解釋識之能現相的機制。
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本句依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明認知過程中的「所緣」對象並非外在實體，而是由第八識（藏識）所顯現的相分（影像），強調能所俱在識中的現量認知機制。
。
本句依據唯識學（宗鏡錄之脈絡）分析認知過程。
將識分為「見分」（主觀認知功能）與「相分」（客觀顯現影像），說明視覺的感知行為是由於眼識的見分在起作用。
。
此處討論唯識學中「能」與「所」的關係。
在現量認知中，雖然意識將感知過程區分為「能見的見分」與「被見的相分」，但在體性上，兩者皆是識的顯現，並非真實獨立的實體。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識義的論述，說明能見（見分）與所見（相分）雖然在現象上呈現為能所對立，但本質上皆是識的顯現，並非獨立於識之外的實體。
。
此處指心識在對象顯現時，能直接感知而不需要經過邏輯推論或名言概念的認知狀態。
在《宗鏡錄》的唯識脈絡中，強調能見（眼識見分）與所見（藏識相分）的直接對應，屬於直接經驗的範疇。
。
此處接續前句「皆是現量」，說明現量（直接感知）是直接對象的呈現，尚未經過意識的語言概念化或名相定義，因此不帶有任何名言的標籤或分別。
。
此處討論的是現量（直接感知）的狀態。
在不帶名言比量的直接經驗中，識的能所雖有區分，但並不構成實有的對立，亦非徹底的虛無，處於超越有空兩極的中道狀態。
。
此處依《宗鏡錄》對藏識相分與見分之論述，指在現量觀照中，能見（見分）與所見（相分）雖有功能上的區分，但本質上皆不離識，處於一種不二且不單一的圓融狀態，旨在破除對能所二元的執著。
。
此處討論的是認知層次。
前文提到「現量」是不帶名言的直接感知，而「比量」則是依賴概念、名稱與邏輯推論的間接認知。
本句警告若從直接的現量觀照轉而落入比量推論，將會產生主客對立的錯覺。
。
本句接續前文「若落比量」，說明當意識離開現量（直接感知）而進入比量（推論、分別）時，會產生錯誤的認知，將原本不離識的顯現誤認為是獨立於意識之外的物質對象（外塵），從而導致能所對立的錯覺。
。
本句接續前文「若落比量，執作外塵」，說明當修行者陷入邏輯推論（比量）而將意識對象誤認為外部實體時，會立刻生起主客對立、二元分化的分別心，脫離了原本不分能所的現量狀態。
。
此句接續前文「執作外塵」與「一二情生」，說明當修行者落入比量（邏輯推論）而產生主客對立的執著時，便會生起將「內在心識」與「外在境界」區分的二元對立心態，脫離了不二的現量境界。
。
此句為引經句，旨在引用《密嚴經》的偈頌來論證前文關於現量、非有非空以及藏識作為依處的法義。
。
此句引用《密嚴經》偈頌，以大地的整體性比喻心識（藏識）的本質。
大地承載萬物而自身不因承載之物的不同而產生分別，用以說明心識作為眾生境界之依處時，其本體是無分別的統一體。
。
此句引用《密嚴經》偈頌，以「地」為喻，說明萬物皆需依託於地才能存在。
在《宗鏡錄》此處的脈絡中，是用來比喻「藏識」作為一切境界的依處，說明心識之於現象界如同大地之於萬物。
。
此句承接前文以「大地」為喻，說明藏識（阿賴耶識）如同大地般，作為一切種子與現象生起的基礎依處，且其本體不分彼此。
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此句承接前文「藏識亦如是」，說明阿賴耶識（藏識）如同大地承載萬物一般，是所有顯現之境界（境）的根本依託，強調境由心造、心為依處的義理。
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此句為比喻的開端，旨在說明「自心現境還自緣」的道理。
透過「人以己手」觸摸自身、象以鼻取水、嬰兒含指等類比，說明心識（藏識）作為依處，能讓心中現起的境界再次被心識本身所緣，呈現一種自作自受、自緣自現的循環關係。
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此句為比喻，用以說明「藏識」作為眾境之依處，能使心識在內部現境後，再次對該境產生緣執，如同人以手觸摸自身，主客雖一而能相互作用。
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此句以象鼻為喻，說明心識能自緣其境的特性。
象鼻雖為象身的一部分，卻能反過來作用於象身，用以比喻藏識（阿賴耶識）能將自身顯現的境界作為緣分而自緣。
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此句以象鼻取水自沐為喻，說明藏識（阿賴耶識）作為眾境之依處，其內現之境界最終仍是由自心緣之，呈現出「自心現境、還自緣之」的自足與循環關係。
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此句為比喻的承接，旨在透過嬰兒吮指的行為，說明心識（藏識）能自現境界並自緣其境的特性，即心識既是境界的依處，又是境界的能緣。
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此句為比喻，用嬰兒含指來類比「藏識」作為依處，能使心識在內部現境中自我緣起（自心內現境還自緣）的現象，說明心識既是能緣（主體）也是所緣（客體）的同一性。
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此句承接前文關於手摩身、象鼻自霑、嬰兒含指的譬喻，旨在說明心識具有「自緣」的特性，即心識所顯現的境界，最終仍是回歸於心識自身。
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此句描述心識的自覺特性。
在《宗鏡錄》的唯心觀脈絡中，心既是境界的創造者（現境），同時又是該境界的感知者（自緣），如同前文所述的手摩身、象鼻自霑，說明心識能自我對象化，達到自心緣自心的狀態。
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此句承接前文關於「自心內現境還自緣」的比喻（如手摩身、象鼻自霑、嬰兒含指），說明心既是能緣（主體）又是所緣（客體），這種心自緣心的狀態即是心的境界。
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此句說明心的境界並非侷限於單一處所，而是涵蓋了所有輪迴生存的層次（三有），強調心識顯現之境界的廣泛性。
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本句指透過長期的禪觀修行，使心靈能脫離表象而洞察實相的修行者。
在《宗鏡錄》的語境中，此類修行者能進而體悟「一切唯心」的理體。
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此句承接前文「久修觀行者」，說明透過長期的觀照修行，修行者能將心法與境界之關係徹底洞察，達到無礙的認知狀態。
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此處指涉心識所能感知的全部範圍。
內指自心（心王與心所），外指心外之境（色聲香味觸法），強調修行者透過觀行，能通達內心與外境皆為心之顯現。
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此句闡明心與境的關係，指出內外世間的所有現象並非獨立存在，而是由心的作用所顯現。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調心是萬法之本源，境是心的投影。
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此句為承接語，用以引出後文引用之《華嚴經》偈頌，旨在以經文權威佐證前文關於「唯心現」之論述。
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此句為《華嚴經》頌之開端，以「深大海」作為比喻，旨在透過大海的深廣與包容，隱喻心法或法界之深邃與無盡，為後文描述珍寶與形影的顯現做鋪陳。
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此句為《華嚴經》之頌詞，以深大海中珍寶無盡為譬喻，旨在說明心之境界或法身功德之廣大與無量，不可以有限之量來衡量。
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此句承接前文「深大海」之譬喻，說明在如大海般深廣的心識或法界之中，一切現象（如後文所述之眾生形影）皆能完整地顯現。
在《宗鏡錄》的唯心觀照脈絡下，強調心之能顯現萬法之特質。
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此句承接前文之譬喻，將眾生的形相比作深海中顯現的影像。
在《宗鏡錄》的唯心觀照脈絡下，強調外在的形體與影像皆是心識的顯現，並非實有，旨在說明萬法唯心所現的理路。
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此處承接前文對法身如大海的譬喻，將萬法生起的複雜因緣比作深海，強調法界因緣之廣大與深奧，一切現象皆由其中顯現。
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此句承接前文「甚深因緣海」，描述佛法或法身之因緣海中，所蘊含的功德圓滿且永無止盡，體現華嚴之圓融與無量特質。
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此句承接前文關於因緣海與功德的描述，指出一切顯現的本體是清淨的法身。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，法身不僅是佛的真身，更是能顯現萬象的絕對本體。
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此句承接前文「清淨法身中」，說明法身如大海或明鏡，能將一切眾生之形影、萬法之相悉數映現，體現法身遍一切處且能攝受萬象的圓融特質。
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此句為引經之承接語，旨在引用《正法念處經》之內容以佐證前文關於法身與觀察法行的論述。
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此句為承接語，接續前文對《正法念處經》的引用，準備說明修行者在實踐正法念處時的內心思維與觀察過程。
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此處指修行者在實踐正法念處時，將意識轉向內在，對法相或心念進行深度的觀察與思索，是從外在感知轉向內在覺知的過程。
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此句描述修行者在內心思惟時，使心念與正法（真理或正確的修行路徑）保持一致，不偏離正道，是觀察法行前的心態準備。
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此句接續前文之「正法念處」，指修行者透過內心思惟，對萬法生滅的運作過程（行）進行正念的觀察，以體悟法性。
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此句為引經之承接語，旨在透過對「愚癡凡夫」定義的探討，對比修行者觀察法行的清淨心，揭示凡夫在面對色境時易生貪瞋癡的習氣。
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描述凡夫感官接觸對象的過程。
此處指眼根與色境相接，是後續產生貪、瞋、癡等煩惱的觸發條件。
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此處描述凡夫在眼根接觸色境後，因缺乏正念觀察而隨之產生的兩種典型心理反應（貪與瞋），屬於對煩惱生起過程的敘事。
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此句描述凡夫在面對色境時，除了貪與瞋，還會產生「癡」的心理反應。
此處的癡指對事物本質的迷失與不認清，導致無法如實見法。
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此處指尚未覺悟、仍被貪瞋癡三毒所主導的世間眾生，作為後文描述其對色相產生貪瞋反應的主體。
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此句描述凡夫在面對外界對象時，心念隨境而轉的起心過程，作為後文生起貪心之條件。
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此句描述凡夫在面對特定對象（婦女）時，因缺乏正見而觸發貪欲的心理過程，是用以說明「眼見色已」後產生貪瞋癡之實例。
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描述凡夫在面對特定對象（如婦女）時，心識受色境牽引而生起貪愛之心理過程，體現了感官接觸導致煩惱升起的因果關係。
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本句描述凡夫在面對外境時，因缺乏如實見而產生的心理反應。
當感官接觸到與自身願望、偏好相違背（異見）的對象時，會觸發瞋心，這是由癡暗導致的對境反應。
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本句描述凡夫在觀察他人時，其心識被貪瞋等煩惱所遮蔽，導致無法如實見相，將主觀的煩惱投射於對象之上。
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描述凡夫感官運作的過程，即眼根與色境相接，是產生後續貪瞋癡等染汙心的前提條件。
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指凡夫因被貪、瞋、癡等煩惱所覆染，導致感官認知與心識產生偏差，無法依照事物的本然真相（實相）來觀察與認知。
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描述凡夫因缺乏智慧（癡），導致心靈被無明遮蔽，無法如實觀察對象，進而產生貪瞋等煩惱。
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此句描述處於迷妄狀態、未證悟真理的眾生，其特徵是心被貪瞋癡所覆，導致無法如實見相。
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此處描述愚癡凡夫在面對色境時，缺乏如實見的智慧，僅能依據自身的偏見與妄想進行主觀的區分與執著，是導致貪瞋癡染著的根源。
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描述凡夫在認知過程中的第一步，即眼根與色境相接，但在本段語境中，此見是被貪瞋癡所覆蓋的非如實見，是產生後續分別心與染著的起點。
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此句描述凡夫在眼根接觸色境時，因缺乏正見而產生的兩種主要心理染汙狀態：對對象的渴求（貪）或對對象的排斥（瞋）。
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此句描述心被「癡」這一種根本煩惱所遮蔽，導致無法如實見相，是造成染著與妄想分別的心理狀態。
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此句描述凡夫因愛欲（貪愛）而產生錯覺，不能如實見相，進而被情慾所欺誑，導致對色相產生執著與分別。
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此處描述凡夫在被貪瞋癡覆蓋時，不再如實觀察客觀對象，而是由自心生起主觀的妄想與區分，進而產生我執與我所執。
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描述凡夫因癡蔽而產生的兩種根本執著：一是對自我的實體化認同（我執），二是對外在對象的佔有欲（我所執）。
此處強調的是一種錯誤的分別心，將無常的現象誤認為恆常的自我與所有物。
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本句接續前文，說明凡夫因自意分別出「我」與「我所」的執著，進而導致心靈被貪瞋癡所染汙的狀態。
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此句為比喻之起首，用以說明眾生因貪著而產生的錯覺。
將「染著」與「自意分別」比作狗啃無肉之骨，暗示其追求的對象實則空無所有，卻仍執著不放。
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此句為比喻之承接，描述貪狗啃食枯骨時，將自身的唾液與骨頭上殘餘的汁液混淆，用以比喻凡夫因貪著而產生錯覺，將自心的染著（血味）誤認為外在對象的實相（骨髓味）。
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此句為比喻之續接。
以貪狗啃食無肉之骨，卻妄想得到骨髓，比喻被貪瞋癡所覆的人，執著於「我」與「我所」的虛妄分別，試圖從無實體的執著中尋求滿足，最終只能自我傷害。
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此句為譬喻的承接，將前文對癡染著之人的描述，比作一隻因貪婪而陷入錯覺的狗，用以揭示眾生因執著我所而自苦的盲目狀態。
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此句為比喻之過程，描述貪狗因過度啃咬無髓之骨而導致受傷出血，用以隱喻眾生因執著於虛妄的「我所」而自我傷害卻不自知的癡迷狀態。
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此句為比喻之承接，描述貪狗在啃食無髓之骨時，因齒間出血而嚐到血味，卻誤以為是骨髓之味，用以比喻眾生被貪著所覆，將自我的妄想執著誤認為真實的法味。
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此句為比喻之續，描述貪狗因強烈貪著而產生錯覺，將自身的血味誤認為骨髓的滋味，用以比喻凡夫被我執與貪欲遮蔽，將痛苦的輪迴誤認為快樂的追求。
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此句承接前文貪狗之喻，說明眾生因強烈的貪著心而產生錯覺，將自身的損害（血味）誤認為外在的獲益（骨髓味），揭示貪欲如何遮蔽理智，使人陷入愚癡的自我毀滅中。
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此句接續前文貪狗之喻，說明因強烈的貪欲（貪味）遮蔽了覺知，導致其將自身的血味誤認為骨髓之味，揭示貪心如何導致認知偏差與自我傷害。
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此處以貪狗誤將自血當作骨髓之喻，說明被貪欲遮蔽時，會喪失對真實情況的覺知，陷入錯覺之中。
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此句延續前文「貪狗」之喻，描述因貪著而產生錯覺，將自體之損（血味）誤認為外在之利（骨髓味），進而陷入自我毀滅的惡循環。
用以比喻凡夫被虛妄分別與貪著所矇蔽，在追求幻象的過程中實則損害自身。
。
此句延續前文「貪狗」之喻，描述貪欲如何使眾生陷入錯覺，將自殘的痛苦（血味）誤認為快感（骨汁），進而陷入更深的執著與毀滅，以此比喻凡夫被虛妄分別所牽引的狀態。
。
本句描述貪欲如何導致認知偏差。
在《宗鏡錄》此處的比喻中，貪著於味使生物（或凡夫）失去正確的覺知，將自體之血誤認為骨汁，說明貪心會遮蔽真理，使人產生虛妄的分別。
。
此句描述眾生因貪著而產生錯覺，將自身的血肉之味誤認為骨汁之味，用以比喻凡夫被貪欲遮蔽，對色身與世間法產生虛妄分別的愚癡狀態。
。
此處指被貪欲遮蔽、缺乏智慧而不能覺知真相的普通眾生，用以對比前文中因貪味而誤將自血視為骨汁的迷妄狀態。
。
此句為承接語，將前文關於貪欲導致迷失、自食其身（如自食其舌而誤以為是骨汁味）的比喻，類比至凡夫在面對色境時的虛妄分別與貪著狀態。
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此處接續前文對愚癡凡夫的描述，指凡夫因被貪欲遮蔽，對境界產生錯誤的判斷與認知，將不實的幻象視為真實，進而導致執著與痛苦。
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描述凡夫在虛妄分別中的認知過程：眼識與色法相應，產生視覺感知，這是後續貪著與思量分別的起點。
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此句描述凡夫在眼識見色後，隨即生起貪著的心理反應，將感官的接觸轉化為主觀的喜樂，揭示了輪迴中「愛」與「取」的運作機制。
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此處描述凡夫在眼識見色、貪著喜樂後，心意識進一步對對象進行主觀的推論與區分，將枯骨等不淨之物誤認為美色，是虛妄分別的運作過程。
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此處透過「色枯骨」的比喻，揭示凡夫對色身（肉體）產生貪著的錯覺。
將色身比作枯骨，旨在破除對物質形態的執著，揭示其本質的不淨與無常。
。
此處承接前文「色枯骨」之比喻，描述凡夫被虛妄分別所驅使，將本質腐朽的色法（枯骨）視為美妙，並將其置於感官（眼、口）中以求滿足貪欲，旨在揭示凡夫對色相之執著實為對腐朽之物的貪愛。
。
此處以「齒」為喻，描述凡夫在面對外在境界時，因虛妄分別而產生的貪著與損害。
將境界比作牙齒，是用以銜接後文「齩之」（啃咬）的意象，說明凡夫對境界的貪著如同犬類啃咬枯骨，最終導致染意與痛苦。
。
此處以「狗啃枯骨」為喻，說明凡夫被虛妄分別所驅使，對外境（色法）產生強烈的貪著與執著，如同飢狗啃咬枯骨般不肯放手，揭示貪愛之苦的盲目與執拗。
。
此句承接前文將「境界」比作「齒」，將「分別心」比作「齩（咬）」，以此比喻凡夫對色相的貪著。
在此比喻系統中，染汙的意識被比作唾液，象徵其黏稠、不淨且隨之而出的性質，用以揭示貪愛之心的卑下與不淨。
。
此處承接前文「狗齩骨」之比喻，將凡夫對色相的貪著比作狗咬枯骨。
將「愛」比作血，意指貪愛之情在追求虛妄境界時，如同咬破皮肉導致血流出，揭示貪愛不僅不能帶來滿足，反而會造成自我傷害與痛苦的流失。
。
此處以狗齩枯骨而貪愛血味為喻，比喻凡夫對色相（枯骨）產生虛妄分別，將其視為美色而產生強烈執著與貪愛，揭示慾望之盲目與本質之空枯。
。
此處接續前文「狗齩枯骨」之比喻，說明凡夫因著染著心，將本質枯槁、不淨的色相（如枯骨）虛妄地視為美好，揭示貪愛如何扭曲對境界的認知。
。
此句承接前文關於「狗齩枯骨」的比喻，描述凡夫因貪愛而對本質枯槁的色法產生虛妄的快感（味），揭示錯覺與執著的運作過程。
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此句為比喻的承接，將凡夫對色相的貪著，比作狗對骨頭（血味）的執著，用以揭示愚癡眾生被虛妄分別所驅使的本質。
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此句接續前文之比喻，指出凡夫因缺乏智慧，對境界產生錯誤的認知與貪著，如同狗對骨頭的執著一般。
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此處以狗齩骨為喻，說明凡夫因愚癡而產生虛妄分別，將本質不淨或空寂的色相誤認為美妙，如同狗將骨頭視為美味一般，揭示眼識在無明驅使下的錯覺與誑惑。
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此處描述凡夫在面對色相時，因缺乏智慧而產生的錯誤認知。
將本質如枯骨的色相誤認為美色，這種將假象視為真實的心理運作即為「虛妄分別」。
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此處以狗啃骨頭為喻，比喻凡夫被虛妄分別所誑惑，將枯骨般的色身誤認為美色而產生貪愛，揭示其對色身執著之愚癡與可悲。
。
此句為承接語，指引修行者依照前文所述，將凡夫對色相的虛妄分別，比擬為狗齩枯骨的狀態來進行觀照，以破除對色相的執著。
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此句描述視覺感官（眼）與外部對象（色）接觸的過程。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比凡夫因虛妄分別而將枯骨視為美色的錯覺，強調感官認知被妄想所誑惑。
。
此處以「枯骨」為喻，說明凡夫在面對色法時，因虛妄分別而產生的錯覺與執著，將本質空寂或不淨之物誤認為有情之味或可欲之物，揭示感官認知與真實法性之間的偏差。
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本句承接前文關於凡夫眼識見色而產生虛妄分別的比喻，指出所有未覺悟的凡夫在認知對象時，皆會陷入同樣的錯覺與妄想之中。
。
本句說明凡夫因缺乏智慧，產生與實相不符的錯誤認知（虛妄分別），進而被這種錯誤的意識形態所矇蔽，無法見到事物的真實面貌。
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此句為承接語，用於引出另一段引用文字或論述。
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此句為敘事承接語，描述閻羅王以偈頌形式對罪人進行譴責，旨在揭示因果報應之必然性。
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此句為閻羅王責備罪人的偈頌開端，指出持有「邪見」是導致受苦與墮入地獄的核心原因。
在《宗鏡錄》引用的此語境中，邪見是指對因果不信或對正法誤解的錯誤認知。
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此句為閻羅王對邪見者的責備。
在佛教語境中，「黠慧」雖指聰明，但在此處是指缺乏能辨別正邪、能導向解脫的真實智慧，因執著邪見而陷入愚癡，故被判定為非黠慧。
。
此句接續前文，說明持有邪見且不具黠慧之人，因其業力牽引，將受墮入各種地獄之苦果。
。
此句指出眾生受苦的根源在於內心。
心若不調伏，其虛妄分別與貪嗔癡便成為最大的敵人（怨家），使人陷入錯覺與迷惑，最終導致墮入地獄等苦果。
。
此句強調眾生受苦的根源不在於外在的對立，而在於內心被貪欲、虛妄分別所誑惑。
心若不調伏，則成為最深重的束縛與傷害，導致墮入地獄等苦處。
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此句承接前文「心是第一怨」，指出由心生起的虛妄分別與誑惑，是導致眾生墮入地獄、受苦最深的核心根源，強調心念之惡遠甚於外在之敵。
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此處之「怨」承接前文，指內心最深層的敵意與嗔心。
法義在於說明內心的嗔恨心如同枷鎖，使眾生無法解脫，進而導致墮入地獄等苦果。
。
本句接續前文「此怨能縛人」，說明內心的嗔恨與怨結如同枷鎖，將眾生縛住並導向閻羅王處受審判，揭示業力牽引的必然結果。
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本句為承接上文關於邪見、心怨與地獄之論述，導出結論，指出眾生受苦的根源與處所，為後文說明「貪欲為本」做鋪墊。
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本句指出眾生受苦的根本原因在於貪欲。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心念的起作（如貪心）是導致被繫縛於三界、墮入苦處的始作俑者。
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描述煩惱（貪欲）在心中萌發的初始瞬間，強調貪心作為苦因的迅疾與微細，一旦生起即會導致後續的焚燒與繫縛。
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本句描述貪心起時，五欲如火般熾熱，使眾生在精神與業力上遭受煎熬，是導致輪迴苦受的直接原因。
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此處描述心念運作之極其迅速，指在貪欲或妄想生起的瞬間，覺知之意隨即產生，隨後即被三界輪迴繫縛，強調心念起滅之快與被縛之即時性。
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本句說明眾生因貪欲與執著，導致心意識被困在欲界、色界、無色界的三界輪迴之中，無法脫離生死苦海。
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此處以帝釋天戰勝阿修羅的典故作為比喻，用以引出後文關於「勝堂」的莊嚴描述，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，通常是用具象的勝相來對比或隱喻法義的成就。
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此處為敘事描述，指帝釋天在戰勝脩羅後所建造的勝利紀念殿堂，用以對比後文天福妙力的莊嚴奇特。
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此處為敘事描述，用以說明天福妙力所能造就的物質環境之殊勝，作為後文論述天福妙力與心識關係的鋪陳。
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此處描述帝釋天勝堂的奇特莊嚴，以「容一綖」比喻建築結構之間存在極微小的間隙，雖不直接接觸卻能相互支撐，用以對比天福妙力之不可思議，進而反襯後文目連對帝釋著樂不修道本的感悟。
。
此處描述帝釋勝堂之奇特莊嚴，以「不著而持」之神妙現象，隱喻超越物質常理的天福妙力，在《宗鏡錄》的論述脈絡中，常以此類不可思議之相來對比世俗執著與解脫境界的差異。
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本句描述天界福報所能成就的物質與空間之奇異現象，說明福報力能改變常規物理法則（如前文所述的不相著而能相持），但此類力量仍屬於輪迴三界中的有漏福德，非解脫之究竟道。
。
此處為敘事句，描述目連尊者運用神通飛往帝釋天之處。
。
此句為敘事承接，描述帝釋以天福之妙力所造之得勝堂向目連展示，後續則轉折至目連以火燒堂以示無常，旨在對比天界之奢華與法義之空寂。
。
此處為敘事描述，描繪天女面對目連尊者時的反應，用以襯託後文目連尊者對帝釋沉溺於感官享樂而未修道本的警策。
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此處為敘事句，描述天女在目連面前感到羞愧而隱匿的狀態，後接目連以火燒堂以示無常之轉折。
。
此處描述目連菩薩觀察到帝釋天雖處於天福之中，卻過於著相於享樂而忽略修行，故以此觸發後續以火燒堂以示無常的教化行動。
。
此處指帝釋天雖有天福之妙力，但缺乏對解脫道根本義理的修習，仍處於輪迴與無常之中。
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此處描述目連尊者運用神通力（變化）來警示帝釋天，以毀壞物質之堂屋來揭示世間無常之理。
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此處敘述目連尊者以神通化火焚燒帝釋之宮殿，旨在以毀滅有為法的形式，直接向帝釋示現世間無常之理，破除其對天福與有為法的執著。
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此處描述目連尊者以神通化火燒毀帝釋之勝堂，旨在以視覺上的劇烈毀滅，直接示現有為法之無常，破除對天福與物質之執著。
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此處描述目連尊者在以神通摧毀帝釋之勝堂後，趁機以實際現象引導帝釋體悟有為法之不穩定性，將神通示現轉化為教化機緣。
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此處描述帝釋天在目連尊者以神通示現無常、破除其對天福的執著後，能領悟法義而生起的法喜。
。
此處描述目連尊者以神通示現無常後，隨即將毀壞的殿堂恢復原狀。
旨在說明神通示現的「假相」與「實相」之區別，旨在警策帝釋對有為法的執著，而非真實毀滅。
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此處描述目連尊者以神通變化，使原本被燒毀的殿堂瞬間恢復原狀，且完全沒有火災後留下的灰燼或煙霧痕跡，用以對比有為法的無常與神通力的自在。
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此處為承接語，標誌著由敘事轉入佛陀對前述目連尊者示現無常之行為進行的法義解釋。
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本句說明目連尊者示現無常之起因，指出帝釋天因沉溺於天界的福報而產生傲慢或執著，故需以方便法門使其覺悟。
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本句說明帝釋天因對有為法（由因緣和合而生、終將壞滅的現象）產生執著，故目連菩薩以示現崩壞之方便，使其體悟無常。
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此處描述目連以神通展現幻象，旨在打破帝釋對天福與有為法的執著，是以「方便」之手段引導其體悟無常，屬於權巧方便的教化手段。
。
此處指目連菩薩運用方便法門，讓帝釋天親眼見到天宮崩壞等無常景象，旨在破除其對天福與有為法的執著，使其生起出離心。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的敘事轉入對特定法義的質詢與解析過程。
。
此句為問答之起首，描述天宮毀滅的表象，旨在引出後文關於「心火」與「有為法無常」的法義討論，說明即便天福深厚，若執著有為，仍逃不脫無常之理。
。
此句為問項，旨在透過「火焚而無煙」的矛盾現象，引出後文關於「心火」而非「物質之火」的法義，說明帝釋所見之崩壞實為其內心貪著所感之幻象。

此處為對前文疑問（關於天堂崩壞卻無灰煙之色）的承接回應，標誌著從提問轉入對法義的解析。
。
此句旨在區分「外在神通」與「內在業火」。
文中透過否定目連神通的介入，將焚毀天宮的原因導向帝釋自身的貪著之心，說明心念之火（煩惱火）比外在神通更具毀滅力。
。
本句說明所見的焚毀景象並非外在實體之火，而是由帝釋天的貪著心所感召的心理投射。
體現了「心造」之理，即內心的貪欲與執著會轉化為痛苦的幻象，使人感受到如火燒般的煎熬。
。
此句為承接語，旨在引用《法華經》的教義來證明前文關於「心中火」與「貪著」導致幻象焚毀的論點。
。
本句描述心靈因貪欲而對特定對象產生強烈的執著，此心態在文中被比擬為一種「火」，是導致痛苦與幻象（如見宮殿焚毀）的根本原因。
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此句說明貪著之心的反噬作用。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，火並非外在物質之火，而是由貪著所生的「心中火」，指修行者或眾生若對所愛之物產生執著，其貪欲本身即成為痛苦的根源，使其在精神與業力上遭受煎熬。
。
本句描述心念與現象的感應關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調主觀的「貪著」心念會導致對外境產生相應的幻象（如見宮殿焚燒），說明心識如何投射並創造出痛苦的經驗。
。
此處描述的是由「貪著之心」所感召的幻象。
宮殿被燒並非物質上的真實毀壞，而是心靈被貪欲之火焚燒的投射，說明心境如何決定所見之相。
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本句描述主體在經歷幻象（宮殿焚毀）後，由迷轉悟，體認到一切有為法皆屬無常，從而消除貪著之心的轉折過程。
。
本句說明當意識覺悟到世間萬物無常後，原先由貪著所驅動的煩惱（比喻為火）會隨之減弱消失。
此處強調「悟」與「消」的因果關係，體現心轉則境轉的義理。
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此句說明心念轉變對外境感知的影響。
當貪欲之火熄滅、悟到無常後，原本由執著所投射出的「焚毀」幻象消失，恢復見到事物本來的樣子，旨在論證「迷悟唯心」的道理。
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此句接續前文，說明當貪欲之火熄滅、覺悟無常後，原本因迷妄而見到的焚燒景象隨之消失。
旨在論證外境的毀損（灰煙）實為心識的投射，心悟則相滅，體現「迷悟唯心」的義理。
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此處將目連尊者的經歷作為例證，用以增補、深化前文關於「迷悟唯心」的論述，說明外在現象（如宮殿被燒）實則由內心貪著所顯現。
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此句為承接語，指涉前文所述目連尊者因貪著心而見宮殿焚燒，後悟無常而貪欲消退，進而見宮殿原貌的因果過程。
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此處描述心念投射的結果。
因目連（或指修行者）起貪著之心，導致心識將原本不燒的堂殿幻化為被燒之相，說明外境之顯現實則由內心之染汙所決定。
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此句透過對比「自見被燒」與「宛然無煙」的現象，揭示外在顯現的毀壞實為心識的投射，而非客觀實體的改變，旨在論證「迷悟唯心」的理路。
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本句強調心之主導作用。
依據上下文目連見堂殿被燒而後覺本不燒之喻，說明現象的顯現（迷）與真相的顯露（悟）皆由心識決定，而非外境之實然。
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本句承接前文「迷悟唯心」，強調外在現象的顯現與隱沒並非客觀實體，而是由個體的心識狀態（迷或悟）所決定。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，此處旨在說明心與境的不二關係，境隨心轉。
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此句承接前文關於「迷悟唯心」的論述，將目連見堂殿被燒的個案類推至所有感官經驗，說明一切外在的見聞現象皆是由心所現，其隱顯與真偽取決於心的狀態。
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此句承接前文關於「迷悟唯心」的論述，指出除了前述例子外，其餘所有的見聞經驗同樣是由心所現，皆遵循相同的心法理路。
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此句為承接語，用於引述其他經典內容以佐證前文關於「心」之作用的論述。
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本句強調惡業的根源在於心念。
在《宗鏡錄》的唯心論脈絡下，說明外在的惡行或苦果皆是由於內心先起的染汙心念所驅動，揭示心作為一切業力之主宰的地位。
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此句接續前文「惡從心生」，說明惡念雖由心產生，但最終會回過頭來傷害產生惡唸的主體，揭示心念與果報的自作自受之理。
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此句以鐵生鏽為喻，說明惡業由心而生，最終反過來損害自身，比喻煩惱與惡習對自性的侵蝕與毀壞。
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此句承接前文「如鐵生垢」，以鐵鏽毀損鐵體為喻，說明惡念由心而生，最終會反過來傷害並毀滅自身，揭示心念與業果的自作自受之理。
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此句與前後文構成比喻，說明惡業之自作自受。
如樹木因花果過繁而導致枝幹折斷，比喻心生惡念雖看似繁盛或能達成暫時目的，最終卻會反過來毀壞自身。
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此句與前句「樹繁華果」相對，以比喻方式說明惡念雖能帶來暫時的繁榮或快感，但最終會像折斷樹枝一樣，反過來毀壞自身的根基，揭示惡業自食其果的必然性。
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此句為比喻，用以說明惡念與煩惱如同毒蛇之毒，雖存在於自身，卻會反過來傷害自身，強調惡業自作自受的性質。
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此句以蚖蛇含毒卻反害自身為喻，說明惡念雖看似能傷害他人，實則首先毀損自身的心靈與生命，揭示惡業自作自受的因果理路。
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此句承接前文對心生惡業、自作自受的比喻，旨在揭示眾生在無始劫中一直處於這種由心造作、被識所縛的循環狀態。
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此句承接前文「無始已來」，用以界定眾生在無明與妄想中輪迴、將心取心的時間跨度，強調這種迷妄狀態的持續性。
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此處指修行者在日常生活的四種基本身體姿態中，皆處於心識的運作與執著之中，強調無時無刻不在的心念作用。
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此句與前句「四威儀內」相對，涵蓋了修行者在所有生活形態（行住坐臥）與全天所有時間（十二時辰）中的心念狀態，旨在說明迷悟之情在時空維度上的全面性。
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此處指眾生在日常生活中，是以意識的投射去對待意識的顯現，陷入以心執心的循環，未能徹悟內外無塵的本質。
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此處描述眾生在迷妄狀態下，心識不再對外覺知真實客體，而是陷入一種自我循環的認知模式，將自身的識相當作緣分而生起新的識，導致在虛妄的意識流中打轉，無法脫離主觀的妄想。
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此句強調心識的本質與外境的空性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，內在的識與外在的境皆是由心所現，若能徹悟，則內外都沒有實有的塵垢或對象，體現了萬法空寂、不二的境界。
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此處接續前文「將心取心，以識緣識」，說明在內外無塵的境界中，心識的運作不再是受外界牽引，而是將心識本身作為對治煩惱、調伏心性的工具。
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此處承接前文「內外無有一塵為對為治」，指在心識緣識的自覺狀態中，外境並非實有，因此對於現象的執著或追求，在覺悟者眼中皆是隨緣而作，不再受制於對境的得失，具有隨意取捨的自在。
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此句感嘆世人因無明而產生顛倒見，將虛妄視為真實，導致行為背離覺悟之本性。
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此句描述眾生因無明而產生的顛倒狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，指心不回歸自性（覺），而向外追逐虛妄的現象（塵），導致迷失本心，陷入輪迴與苦難。
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此句描述世俗迷倒之人，在不知不覺中被心識所驅使，日復一日地進行符合塵染的妄行，進而導致後文所述的損他害彼。
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此句描述世俗迷倒之人因執著於物我對立，在追求私利時而產生的損人行為。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，這種損他行為實則基於對「自他無寄」真理的無知，最終導致自陷自傷。
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此句描述世俗迷倒之人處於「背覺合塵」狀態，透過損害他人來獲取私利以供養自身，揭示了執著於我相、貪著於物質利益的輪迴習性。
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本句接續前文所述之「損他害彼、潤己資身」之行為，指出世俗之人雖以為在獲利或損人，但從法義上看，因種下惡因，實則是在自我陷害與傷害。
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此處描述世俗迷倒之人，在背覺合塵、損他利己的過程中，處於一種深沉的無明狀態，對自身正在造業與陷於痛苦之事毫無覺知。
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此句接續前文對世俗迷倒之人的描述，指出其因不知不覺而陷入自傷，核心在於未能徹底洞察、領悟佛法所揭示的真理（此旨）。
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此句描述世俗眾生因迷失本覺，深陷於對外在客體（物）與內在主體（我）的對立執著中，無法擺脫二元對立的妄想。
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此句強調在面對物我執著時，應直接契入、領悟本宗的義理，以破除前文所述的自陷自傷與物我難忘之迷妄。
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此句接續前文「直了斯宗」，指當直接領悟此宗義理後，便能體認到「自我」與「他人」皆是空相，沒有一個實有的主體可以作為依託或執著的對象，從而破除物我對立的執著。

此句為引經之承接語，標誌著接下來將引用《百論》中的問答論辯，用以闡明特定的法義。
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此句引用邏輯論證中的「虛空花」作為比喻，用以說明某種對象在實體上完全不存在，因此無法被感知或見到。
在《宗鏡錄》的論辯語境中，是用來對比「不存在之物」與「現見之物」的邏輯差異。
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此句承接前文「虛空華」之比喻。
虛空華在邏輯上是不存在的（無），既然不存在，自然無法被感知或見到。
此處是用於論證「不存在之物不可見」的邏輯推論，為後文討論現見與識見的辨析做鋪墊。
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此句處於《宗鏡錄》引用《百論》問答的脈絡中，旨在透過「瓶」這一具象對象的「現見」（直接感知），與前句「虛空花」的「不可見」做對比，用以探討存在與認知的邏輯關係。
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此句處於《百論》的問答論辯脈絡中，旨在透過「現見」的邏輯推論，建立關於物質存在（瓶）的認知前提，以便後續對「見」的定義（眼見或識見）進行破立分析。

此句為論辯體裁之承接語，接續前文《百論》之疑問，開啟對方的反駁或解答。
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此句為對前文「如瓶現見故，當知有瓶」之論辯回應。
在《宗鏡錄》引用論典的辯論脈絡中，此處旨在否定對象（如瓶）之實有見相，以進一步分析「見」的機制（眼見或識見），從而破除對現象實有的執著。
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此句為論辯過程中的反問，旨在探討「見」的條件與機制。
在《宗鏡錄》引用論書辯論的脈絡中，此處是用於分析視覺（眼根與識）如何運作，以反駁對象存在的假設。
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此句為論辯過程中的反詰，針對對方提出的「現見」（直接觀察到對象）之主張，進一步追問其見相的機制（是依賴眼根或意識），以推導出對方的邏輯矛盾。
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此句處於對「見」之主體的辯論中，旨在探討視覺的產生是依賴於物質器官（眼根）還是意識（識）。
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此句處於對「見」之主體的辯論中，探討視覺的產生是依賴於感官器官（眼根）還是認知功能（識）。
此處提出一種假設，認為視覺的實現是由於「識」的作用。
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此處在討論「見」的機制，探討視覺的產生是依賴於物質器官（眼根）還是意識（眼識），旨在分析根與識在認知過程中的作用。
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此句為辯論中的反詰論證。
旨在證明單憑生理器官（眼根）無法產生視覺，因為死者雖有眼根卻不能見，由此推論視覺必須依賴根與識的和合。
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此句為論證過程中的反詰，旨在透過「死人雖有眼卻不能見」的事實，推論出單純擁有視覺器官（眼根）並不等同於能產生視覺（見），藉此分析根與識的關係。
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此句為論證過程中的假設，旨在探討「見」的條件。
透過對比「眼（根）」與「識（心）」的單獨作用，論證視覺的產生必須是根與識的和合，而非單方面決定。
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此句為論證過程中的反詰，旨在討論「見」的條件。
若主張僅靠「識」就能見，則盲人雖無視覺功能但仍有意識，理應能見，以此證明單憑意識而無感官根器（眼根）無法產生視覺。
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此句為反詰論證。
承接前文「盲人有識」，若主張「見」僅是由於「識」而存在，則盲人雖有識，理應能見，以此推論出單憑識不能構成「見」的結論。
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此句旨在論證「見」之作用並非單由根或識獨立完成。
透過否定根與識各自能見，為後文論述根識必須「和合」方能產生見覺的功能做鋪墊。
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此處討論視覺的產生需根（眼根）與識（眼識）共同作用。
若根與識各自獨立時無法產生視覺，則即便將兩者簡單地組合（和合）在一起，若不具備真正的能見條件，依然無法產生視覺。
旨在破除對單一要素或簡單機械組合能產生認知功能的執著。
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此處以盲人不能視物為喻，用以論證根（眼根）與識（眼識）若不能和合，即便單方存在亦無法產生「見」的功能，旨在說明感知功能的依賴性與和合性。
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此句承接前文對「根」與「識」和合而能見的論述。
旨在說明若個體（根或識）本身不具備視覺功能，即便數量增加（眾盲）或相互聚集，依然無法產生「見」的功能，用以論證感官與意識必須各自完備且和合才能成立認知。
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此句承接前文關於「根」與「識」和合方能見的論述。
作者以盲人不能見為喻，說明若根與識各自獨立則不能見，即便多個盲人（眾盲）聚集亦不能見，以此類推，五根（眼耳鼻舌身）在缺乏對應識之和合時，同樣無法產生感知功能。
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此處承接前文對根識和合之討論，指出法相中的四種自性（通常指常、樂、我、淨，或依論義指四種性質）在實相中皆無自性，是空寂的，旨在破除對現象實體的執著。
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此句為承接語，旨在引用權威論典《大智度論》以佐證前文關於根識與空性的論述。
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此句為引用《大智度論》之開端，旨在討論物質現象（色法）及其它一切法在實相中並無大小之分，旨在破除對物質形態的執著。
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此處引用《大智度論》，旨在說明色法等諸法在實相中並無絕對的大小之分。
大小僅是凡夫心識根據主觀感受而產生的分別相，而非法性本身的固有屬性。
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此句承接前文對色法等諸法的分析，旨在說明諸法在實相中並非具有固定的大小屬性。
大小僅是凡夫心識隨境而生的分別妄想，而非法本身的真實特徵。
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此處為承接詞，將前文關於「諸法不作大小」的空性理路，推導至後文說明凡夫心識隨意妄作大小的錯覺現象。
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此處指尚未覺悟、仍處於迷妄狀態的眾生心識。
在本文脈絡中，是用以對比前文「諸法空性」的客體，說明凡夫心會隨情境而對法產生大小、寬狹的主觀妄想。
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此句為承接語，指凡夫的心識在面對所有現象（諸法）時，會根據主觀意識而產生對大小、量級的錯覺，而非現象本身具有固定的大小。
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此處說明凡夫心之錯覺。
諸法本性空，並無絕對的大小之分，但凡夫因執著與妄想，會根據自身心境（如急迫或安穩）而主觀地賦予事物大小的定義。
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此句為比喻之起首，旨在說明凡夫心識會隨情境而產生主觀的認知偏差（如心縮小或寬大），用以論證諸法本身並無大小之實相，大小僅是心識的隨意造作。
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此處以「縮小」比喻凡夫心識在面對急迫、壓力或不安的境遇時，心量變得狹隘，失去寬容與自在，用以對比後文安隱時的「寬大」，說明凡夫心隨境而轉的特性。
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此處以世俗心境為喻，說明凡夫之心隨外在環境而波動，在安穩富足時心境較為寬廣，用以對比前句「急時」心境縮小的狀態，進而論證凡夫對諸法認知之不恆定。
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此處描述凡夫心識隨境而轉的特性，說明心在安穩富足的環境下，會呈現出寬廣、不侷促的心理狀態，用以對比前句急迫時心的縮小。
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此處接續前文論述凡夫心念之變幻與妄想，以「八背捨」作為心識隨意造作、不恆定的例證，說明心念在不同狀態間轉移的特性。
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此處接續前文關於凡夫心之討論，說明在八背捨等心境中，外在對象的感知大小會隨著心念的狀態而隨之變動，旨在論證凡夫觀相之妄。
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此句接續前文關於心念影響感知之論述，說明外在物質（色法）的大小顯現，實際上是隨心而變，而非物質本身具有絕對的固定大小，旨在揭示外境之虛妄與心造之理。
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此句為承接語，旨在引用《大般若經》的教理來論證前文關於心識隨緣變現、相狀大小不一的觀點。
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此處為引用《摩訶般若經》之開端，指涉能使眾生到達彼岸的第一義智，在此脈絡中作為後文論述「觀性元真」之智慧基礎。
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此處引用《摩訶般若經》，描述凡夫在面對般若波羅蜜之真義時，因根機鈍劣、心識受限，而無法真正聽聞或見到法性的真實狀態。
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此處接續前文「無聞無見」，說明凡夫因根機遲鈍、心智不敏，無法直接洞察萬法的實相，導致在感知世界時產生偏差或錯覺。
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本句為承接語，說明由於前文所述之凡夫根機鈍劣（諸法鈍），導致其在認知層面上僅能處於「凡夫界」的視角，進而引出後文關於凡夫觀相而迷妄的論述。
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此句對比凡夫與聖人的認知差異。
凡夫執著於現象（相），而現象是由因緣和合而成，並非恆常實有，故稱其「元妄」。
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此句與前文「凡夫界中」相對，對比凡夫受感官與妄想驅使而觀相妄有，與聖者超越妄想、能直視法性真理的認知差異。
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此句與前句「觀相元妄」相對。
在《宗鏡錄》的圓融觀照框架下，凡夫執著於變幻的「相」而視為妄，聖人則能徹見其背後的「性」（本質），而此本性在法界中本來就是真實不虛的。
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此處對比「觀相」與「觀性」。
觀相是指凡夫執著於現象的表徵（相），導致其在認知上產生「不得無」的錯覺，即認為現象是真實存在的，無法視為空無。
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此處討論觀相與觀性之辨。
因凡夫觀照的是「相」（現象），而相在現象層面上是顯現的，故在觀相的層次中，不能否認相的存在（不得無）。
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此句與前句相對。
前句「觀相」導致「不得無」（執著於現象的存在），本句「觀性」則導致「不得有」（體悟到本質的空性，故無實有之物）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，相與性互為對照，旨在說明從現象（相）深入本質（性）的認知轉化。
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此句承接前文「以觀性故」，指當觀照萬法的本性（真性）時，由於本性是空寂、非物質的，因此不能將其視為一個實有的對象或實體而存在。
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此句承接前文「觀相故，不得無」，說明凡夫在觀察現象（相）時，會被表象所遮蔽，導致無法體悟到現象本質的空性（無），因此陷入對「有」的執著。
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此處以「波」比喻現象（相），說明若僅執著於觀照現象，則無法見到其本質（性）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，波與水互為相與性，此句旨在說明偏於觀相而不能見性的侷限。
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此處以「波」與「水」比喻「相」與「性」。
在觀相的層次中，被表象（波）所遮蔽，而無法見到其本質（水），說明執著於相狀會遮蔽對真性的認知。
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此句承接前文對「性」與「相」的辨析。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，觀「性」（本質）則發現其空寂，故「不得有」（不能成立實有之相）；此處是用以對比前文「觀相故不得無」，說明若僅見本質之空，則無法見到現象之波。
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此處以「水」比喻事物的本性（性），與前文的「波」（相）相對。
在「不得有」的觀照下，破除對現象（波）的執著，而直接見到其本質（水）。
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此處以「水」與「波」比喻體與用的關係。
在討論「不得有」的邏輯脈絡中，指若僅見於本體（水），則無法察覺其現象（波）的變現，用以說明對立視角的侷限性。
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此句為比喻之起首，旨在說明若對根器不足或處於錯覺（如眼疾、狂病）中的人說明真理，對方因感官或心識受損而無法領悟，如同對眼疾者說明真相般徒勞無功。
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此處以「瞖眼人」（患眼疾之人）見空中有花為喻，說明若根器不淨或處於妄想之中，即便他人告知真實情況，亦無法信受，用以比喻對法義領悟的障礙。
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此句為比喻之承接，用以說明對執著深重、心智不健全之人，即便以正確的道理說明，對方也無法領會或信受，強調根機不對時，言語勸導之徒勞。
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此句以狂病人見鬼為喻，說明當人心智失常或被妄想遮蔽時，即便他人告知真相，其仍無法信受。
此處旨在強調主觀認知之偏差會導致無法領悟真理，需先恢復清明心智（目淨心安）方能自覺。
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此句接續前文對瞖眼人與狂病人的比喻，說明若對根器不具、心識被遮蔽之人說明真理，即便言語再多也無法使其領悟，強調主體認知條件（如目淨心安）的重要性。
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此句接續前文對瞖眼人與狂病人的比喻，說明當個體的認知功能（眼、心）處於病態或障礙狀態時，即便對其說出正確的真理，對方也無法信服或接納。
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此句承接前文對瞖眼人與狂病人的比喻，說明若根器有障（如眼疾或心病），則無法領悟真理。
唯有在障礙消除、心智恢復正常後，才能正確感知現實，不再見到幻象。
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此句承接前文關於瞖眼人與狂病人的比喻。
指當感官（目）恢復清淨、心靈恢復安定後，原本由病態或妄想所產生的幻象（如空中之花、目前之鬼）會自然消失，不再被感知。
強調修行中除去障礙後，妄想自滅的必然結果。

此句為書籍刊刻的紀錄，標記該版本印刷的年份與負責機關，不涉及佛法教理。