大藏經白話翻譯計畫

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此句旨在破除對「我」的執著（我執），強調在覺悟或法義分析中，不存在一個恆常不變的獨立主體。
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此句承接前文「既無我」，旨在說明破除我執後，不僅對自身無我，對他人亦不執著於一個實有的「人」相，旨在破除對主客體之實有的妄想。
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此句承接前文「無我」、「無於人」，旨在說明對所有關於眾生存在、壽命等現象的執著與知見皆應被破除，以契合後文提到的「十六知見」。
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此處指修行者需破除的十六種對「我」或「眾生」實有的錯誤認知（知見），以達成無我之義。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《大涅槃經》的內容來論證前文關於「無我」與「眾生」之義理。
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此句為承接語，引出前文提及之《大涅槃經》中的佛陀教言。
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本句說明眾生之所以處於輪迴繫縛之中，是因為對「名色」（精神與物質的組成）的執著與依止。
名色作為構成個體的基礎，在無明驅使下成為繫縛眾生的因緣。
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此句探討名色（精神與物質）與眾生之間相互依存的關係。
名色是構成個體生命現象的基礎，若名色滅除，則不再有構成「眾生」的條件，進而導向無眾生的解脫狀態。
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本句接續前文「名色若滅」，說明眾生之存在依賴於名色（心法與色法）的聚合。
當構成個體的名色滅盡，則不再有執著為「眾生」的實體，揭示眾生本質為名色之假合。
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本句接續前文關於名色與眾生相互繫縛的論述，強調當名色（精神與物質的組成）被超越或滅除後，便不再有作為受縛主體的「眾生」存在，旨在說明名色與眾生互為依存的空性關係。
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此處依據《宗鏡錄》引用《大涅槃經》之脈絡，論述「名色」與「眾生」的互依關係。
指當名色（物質與精神的組成）被離棄或滅盡後，便不存在一個獨立於名色之外的、實有的眾生實體，旨在破除對「恆常自我」或「獨立主體」的執著。
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此句與前文「離名色已」相對，旨在說明名色與眾生互為繫縛、互為依存的關係。
當意識不再執著於「眾生」這一假名概念時，亦即是脫離了名色的繫縛，體現名色與眾生不二的空性。
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本句接續前文「離眾生已」，旨在說明眾生與名色之間互為依存、不可分離的關係。
若將所謂的「眾生」概念除去，則不存在獨立於此之外的「名色」；反之亦然，強調名色與眾生在實相上並非兩個獨立的實體。
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本句說明名色（精神與物質的總和）與眾生之間互為依存、互相牽制的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調名色與眾生並非獨立實體，而是互為因果、互相繫縛，若能滅除名色之執，則無眾生之苦。
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本句與前句互為對應，旨在說明「眾生」與「名色」之間互為依存且互相繫縛的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調名色（心身）與眾生並非兩件獨立的事物，而是同一種繫縛狀態的不同稱呼。
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此處以「師子吼」比喻說法時的威儀與力量，指說法能令眾生心折，破除邪見，具有無畏且具權威的特質。
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此處為對佛陀的尊稱，作為後續提出疑問或請法的啟始語。
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此句以生理現象為喻，說明主體無法直接對象化地觀察自身。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用來類比名色與眾生的關係，論證主客體在特定條件下無法自證或自縛的邏輯矛盾。
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此句以比喻說明事物功能的定向性與侷限性，用以論證主體與客體不可同一的邏輯，為後文討論名色與眾生之關係做鋪墊。
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此句以類比方式說明「主體不能作用於自身」的邏輯，旨在論證名色（心身）與眾生之間並非截然不同的兩個實體，而是互為一體，藉此破除對名色與眾生之間對立繫縛的執著。
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此句透過類比（如眼不自見、刀不自割）說明「愛」作為一種心理作用（心所），其功能是導向對客體的渴求，而不能將自身作為受領的對象，旨在揭示名色與愛之繫縛的運作邏輯。
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此句為承接上文比喻（眼不自見、指不自觸等）後的疑問句，旨在引出如來對「名色繫縛名色」之法義的正式闡述。
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此句旨在說明眾生（名色）被自身的名色所束縛。
依上下文，名色即眾生，眾生即名色，因此繫縛眾生的實質即是名色本身，揭示了輪迴繫縛的自作性，而非外在力量的強加。
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此句為承接上文之疑問，由師子吼（善男子）針對「名色繫縛名色」這一邏輯矛盾提出質詢，旨在引出後文關於名色與眾生同一性的論證。
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此句為承接上文對「名色繫縛名色」之疑問的解釋開端，旨在定義「名色」在此脈絡下所指代的對象。
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此處旨在說明「名色」與「眾生」在實體上並無差異。
名色（身心）的聚合即被稱作眾生，強調眾生並非獨立於名色之外的實體，而是名色的別名。
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此句為論述之承接語，旨在對「眾生」這一名相進行定義或等同說明。
在本文脈絡中，是用以論證「眾生」即是「名色」的繫縛關係。
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此句在論證「名色」與「眾生」的同一性。
透過前後句的互定義（名色即眾生，眾生即名色），旨在說明繫縛眾生的力量實際上就是名色本身，並非外在的異法，以此導向名色繫縛名色的邏輯結論。
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此句在探討名色與眾生的關係。
根據上下文，名色即是眾生，眾生即是名色，兩者並非主客對立。
此處提出一個假設性的論點，旨在進一步推導出「名色繫縛眾生」實際上就是「名色繫縛名色」的同一性，以破除對名色與眾生之間存在實體差異的執著。
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本句透過邏輯推演，說明「眾生」與「名色」在實質上是同一義。
若認為是名色繫縛眾生，而眾生即是名色，則結論便是名色在繫縛名色，旨在揭示輪迴繫縛的內在性質，並為後文說明名色如「兩手合時」般不分彼此、無異法而來做鋪墊。
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此句為承接語，標誌著說法主體由前文的論述轉回佛陀的直接教導。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟後續關於名色與眾生不二義的比喻說明。
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此句為比喻的開端，旨在說明「名色」與「眾生」並非兩個獨立的實體，而是同一事物的兩種稱呼或狀態，如同雙手合十，雖稱作「合」，但並非由外部另有異法而來，是用以破除對名色與眾生之間存在實體對立的執著。
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此句以「二手合時」為喻，說明名色與眾生（名色）之間並非由第三方外在因素促成結合，而是其本質上的同一性或相互依存關係，旨在破除對「結合者」或「外在繫縛力」的實體執著。
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此句承接前文「二手合時」的比喻，說明「名」與「色」雖然在概念上被區分，但實際上如同兩手合十般，並非兩種截然不同的法而來結合，而是同一體的兩種面向。
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此句承接前文「二手合時」的比喻，說明「名」與「色」雖然在概念上被區分，但實際上並非兩種截然不同的法而來結合，而是同一體之用，旨在破除對名色二元的實有執著。
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此句為承接語，用以將前文關於「名色」如「二手合時」般並無異法而來的比喻，推導至後文關於名色繫縛眾生的結論。
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本句說明眾生之所以處於輪迴繫縛之中，是因為對「名色」（精神與物質的組成）的執著與依止。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調名色雖非外來異法，但其相互依賴的狀態構成了輪迴的基礎。
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本句接續前文「名色繫縛眾生」，說明解脫的條件在於能超越或脫離名色（心靈與物質）的相互依賴與束縛。
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本句承接前文，指出眾生被「名色」所繫縛，若能離於名色的執著與束縛，即可脫離輪迴的苦海，達成解脫之境。
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此處為承接語，標誌著作者或論述者開始對前文所述之義理（名色繫縛與解脫）進行詳細的闡釋與分析。
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此句以「雙手合掌」為喻，說明兩種現象（如名與色）雖然在形式上相合，但其本質並非由兩種截然不同的外來法門強行組合，而是屬於同一主體（一身）的運作，旨在論證名色雖有區分但本質不異。
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此句為比喻之起首，旨在說明兩個部分（如名與色）在形式上雖然結合，但其本質與功能仍需進一步分析，用以論證名色與眾生之關係。
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此句承接前文「二手合時」之比喻，說明雖然兩手在形式上相合，但其本質仍屬於同一個身體的運作功能，旨在論證名色與眾生雖有區分但實則不異的關係。
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此處以「二手合時」為喻，說明雖然在相狀上看似有兩個部分（名色與眾生），但其本質與作用是一體的，並非截然不同的兩種法。
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此句承接前文「二手合時」之比喻，說明雖然在形式上呈現合在一起的狀態，但在本質上並非產生了另外一種不同的法，是用以論證名色與眾生之間雖有繫縛關係，但本質上不異的邏輯。
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此句為比喻之承接，接續前文「二手合時」的論述。
旨在說明若缺乏對應的條件（如合掌需兩手），則無法達成特定的結果（合義），用以類比名色與眾生的繫縛關係。
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此處承接前文「若以一手」之比喻，說明「合」之義理必須由兩者（如兩手）共同構成，若僅有一方，則無法成立所謂的「合」義。
旨在論證法相之繫縛與解脫需依據其對立或相應的條件而存在。
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此處以「名色」與「眾生」為例，說明雖然在名相上可以區分，但在實體上並不相異。
名色（心與色）構成眾生的組成要素，兩者互為表裡，不可分開，用以論證前文關於「合而不異」的邏輯。
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此處承接前句「名色眾生」，說明名色（物質與精神）與眾生雖然在名相或功能上有所區分，但在體性上是不可分離、互不相異的整體，旨在闡明現象與本質的不二關係。
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本句說明眾生處於輪迴之中，其根本原因在於對「名色」（精神與物質的組成）的執著與依止，導致被繫縛於生死之中。
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本句強調解脫的必要條件在於超越「名色」的束縛。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，名色雖與本體不異，但眾生因執著於名色的分別相而受繫縛，故須透過離相的修行以獲解脫。
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本句說明現象（諸法）的運作特質，強調眾生在名色等條件的聚合中產生繫縛，而在遠離這些條件後獲得解脫，揭示了生死輪迴與解脫的對立統一過程。
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此句為承接語，用以總結前文關於名色與眾生雖不異但有繫縛與解脫之關係，將此邏輯推廣至一切諸法的離合、縛脫之理。
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此句為引經句，用以引入後文關於「法無有人」的論述，作為論證之依據。
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此句引用《維摩詰經》之義，旨在破除對「我」或「人」之實體的執著。
強調一切現象（法）皆由因緣和合而成，並無一個獨立、永恆的個體（人）存在於其中，以導向空性的體悟。
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此句接續前文「法無有人」，說明法（現象）之所以沒有恆常不變的「人」或「我」，是因為所有現象在時間的前後瞬間（剎那）都是斷裂、不斷生滅的，不存在一個能貫穿始終的實體。
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此句為承接語，引出肇法師對前文關於「人」與「法」之性質的論述。
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此處引用肇法師之語，旨在探討世間對「人」與「物」之定義，為後文論述「前後際斷」與「無不變之者」之空性分析做鋪陳，並非在宣揚創世論。
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此處引用肇法師之言，旨在討論世俗或外道對「人」之定義的認知。
在後文脈絡中，此「貴」是指認為人具有始終不變的恆常本質，而此觀點隨後被用以對比佛法中「前後際斷」的無常實相，藉此破除對恆常自我的執著。
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此句在《宗鏡錄》引用肇法師之論述，旨在分析世俗或外道對「人」的定義。
其邏輯是：若認定有一個恆常不變的實體（始終不改），才會將其稱為「人」。
後文隨即透過「前後際斷」的佛法觀點，破除此種恆常不變的執著，進而證明「無人」。
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此處在討論「人」的定義。
外道認為存在一個始終不變的實體（即前句所述之「人」），並將這種永恆不變的實體稱為「神」。
文中旨在透過分析法之前後際斷（無常），來破除外道對恆常之「人」或「神」的執著。
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此句在論述外道對「人」或「神」的錯誤認知，認為存在一個恆常不變的主體（我執），而後文將透過「前後際斷」來破除此種恆常不變的見解。
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此句旨在論破外道所謂「始終不變」的人或神之觀念。
透過分析「法」（現象/事物）在時間維度上的前後際（ moment/limit）是斷裂而非連續的，以此推導出事物處於不斷變遷的狀態，進而否定恆常不變的「我」或「人」的存在。
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此處討論的是「前後際斷」的邏輯，意指若事物在時間的前後瞬間是斷裂的，則每一刻產生的新狀態都與前一刻不同，不存在一個恆常不變的實體（我）。
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此處論述法之無常與剎那生滅。
若法在前後際斷裂，則每一剎那的新生狀態都與前一剎那不同，以此否定外道所主張的「始終不變」之我或神之存在。
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此句接續前文對外道「恆常我」觀點的駁論。
論證若法之前後際斷裂且新新不同，則所有現象皆處於遷流變易之中，不存在永恆不變的實體。
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此處旨在論破外道對「恆常我」或「神」的執著。
透過分析法之前後際的斷續與新舊更替，推論出世間一切法皆在遷流變易之中，不存在一個永恆不變的實體。
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此處延續前文對外道「恆常我」觀點的駁斥。
若法體前後際斷、新新不同，則不存在一個始終不變的實體，因此推論出不存在恆常不變的「人」。
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此句承接前文對外道「恆常我」觀點的駁斥。
透過分析法之前後際的斷續與變異，論證不存在一個始終不變的實體（人），旨在破除對「我」的執著。
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此句承接前文對「人」之實體的剖析。
透過分析前、中、後三際，論證所謂的「人」或「眾生」在時間維度上並無恆常不變的實體，旨在破除對「我」與「壽命」之實有的執著，說明一切皆為意言分別。
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此句延續前文對前際與後際的分析，旨在透過否定時間維度（前、中、後）中實體存在的可能性，論證「我」與「眾生」皆為虛妄，並非真實不變的實體。
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此處「世」為「世間」之略稱，與後句「間凡所有法」相接，構成「世間凡所有法」之主語，旨在論述世間一切現象皆為意言分別，缺乏實義。
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此句承接前文對時間（前際、後際、中際）與主體（我、眾生）的否定，將討論範圍擴展至世間一切現象（法），為後文揭示其為「意言分別」且「無實義」做鋪陳。
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本句指出世間一切現象（法）並非具有獨立實體的實相，而是由意識的能分別心與語言的名相標記所建構而成的虛妄現象，強調萬法無自性，僅是名言的假立。
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本句接續前文「皆是意言分別」，說明世間萬法並非實有，而是由意識與語言的分別心，賦予其名稱與特徵（名相）而虛構出來的產物。
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本句承接前文，指出世間一切法皆由意言分別而立名相，其本質並非真實存在，而是虛妄的假名，旨在破除對名相的實有執著。
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本句接續前文關於「凡所有法皆是意言分別、都無實義」的論述，指出眾生因缺乏智慧，未能領悟萬法空相的實相，進而導致後文所述的妄有所得與不能出離。
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此句描述眾生因未能體悟萬法皆為意言分別、毫無實義，而對虛妄的名相產生執著，誤以為能真實獲得某種實體或法相。
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此句接續前文「妄有所得」，說明眾生因不明白萬法皆是意言分別而產生的虛妄執著，導致心識被禁錮在名相的幻象之中，無法自拔。
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此句接續前文，說明眾生因不瞭解世間萬法皆是意言分別而無實義，導致妄有所得並深陷其中，因而無法脫離輪迴與妄想的束縛。
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本句說明由於眾生執著於名相而無法出離，諸佛因此採取「方便」之法，透過宣說「人法二空」來破除眾生的實有執著，使其能從妄想中解脫。
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此處指在破除對人法實有的執著後，採取「唯識」的觀點作為正確的義理導向，旨在讓眾生從虛妄的名相中解脫，而非陷入虛無。
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本句接續前文關於「人法二空」與「唯識正義」的論述，說明透過體悟萬法空性，能使修行者不再被語言文字所構築的虛假名相所束縛，從而獲得真正的解脫。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《大智度論》的內容來佐證前文關於「唯識正義」與「拔出虛誑名相」的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由前文的論述轉入須菩提的請益。
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此處為須菩提對佛陀的尊稱，用以開啟請益之問。
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此句為須菩提向佛陀提出的疑問，探討若萬法皆屬空性且無實體依據，則眾生在何處被困，以及菩薩如何將其救拔之邏輯矛盾。
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此句接續前文「一切法空無根本」，用以比喻萬法缺乏恆常不變的實體，其性質虛妄且無自性，旨在說明現象界的空相。
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此句為須菩提之疑問。
在前提設定為「一切法空無根本」的情況下，若法無實體，則眾生所處的生存狀態或依止之處將失去基礎，此問旨在探討空性與眾生生存實相之間的關係。
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此句為須菩提之疑問，接續前句「眾生在何處住」，旨在詢問若一切法皆空無根本，菩薩如何能從虛妄的名相與執著中脫離，達成覺悟。
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此句為承接語，旨在分析須菩提在詢問「眾生在何處住」時其內在的認知邏輯，為後文解釋其將「拔出」比作「沒深泥而得拔出」做鋪墊。
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此句為須菩提之疑問，以「沒深泥」比喻眾生深陷於煩惱與妄想之中，以此質詢若一切法皆空，菩薩救拔眾生的依據與對象為何。
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此句為承接語，標誌著佛陀針對須菩提關於「眾生住處」與「菩薩拔出」之疑問開始進行開示。
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本句回答前文關於「法空則眾生住何處」的疑問。
說明眾生之所以感覺有「住處」或存在感，並非因為法有實體，而是因為陷入了對名相的虛妄執著與主觀的憶想分別中，將幻象誤認為真實。
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此句為承接上文對眾生住於名相的回答，佛陀進一步闡明其對「一切法」之本質的看法，旨在導向後文「無決定實者」的空性義理。
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此句接續前文「佛意一切法中」，說明在佛的智慧觀照下，一切法皆是空相，不存在一個獨立、恆常且絕對的實體（決定實），旨在破除對名相的執著。
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本句說明眾生之所以對名相產生執著，是因為凡夫缺乏智慧，將虛幻的假象誤認為真實，進而產生染著。
這承接前文「無決定實者」，強調執著的根源在於主觀的虛誑而非客觀的實體。
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此句以比喻說明凡夫對名相的執著。
將「虛誑憶想」比作在暗處將幻影誤認為實體，揭示眾生因無明而將不存在的實體化，進而產生執著與畏怖的心理機制。
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此句接續前文「暗中見似人物」的比喻，說明凡夫因處於無明（暗中），將虛幻的影像（似人物）誤認為真實存在（實人），以此揭示眾生對名相虛誑的執著與錯覺。
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此句接續前文「暗中見似人物」之比喻，說明凡夫因將虛幻的名相誤認為真實存在，而產生不必要的恐懼。
揭示眾生因執著於虛妄相而受苦的心理機制。
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此句為比喻的開端，用以說明眾生因執著於虛幻的名相（如井中之影）而產生錯誤的認知與情緒，最終導致自我傷害的愚癡狀態。
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此句以惡狗對著井中影子吠叫為喻，說明眾生因執著於虛幻的名相（影）而產生嗔心與痛苦，揭示凡夫被假相欺瞞而自受其苦的無明狀態。
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此句以「影」與「實」的對比，說明凡夫將虛幻的相狀誤認為真實實體，進而產生執著與痛苦。
此處旨在揭示現象（相）與本質（實）的差異，指明眾生所執著的對象實則空無實體。
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此句接續前文「水中無狗」之比喻，說明現象（相）與實體（實）的脫節。
強調眾生所感知到的對象僅是虛幻的表象，而非真實存在的實體，以此揭示凡夫因執著於假相而產生錯覺與痛苦的根源。
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此句承接前文「惡狗臨井自吠其影」之比喻，說明眾生因對虛幻之相（影）產生錯覺，將其誤認為實體，進而生起嗔心與敵對情緒。
此處旨在揭示凡夫因執著於假相而產生煩惱的心理機制。
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此句承接前文「惡狗臨井自吠其影」的比喻，說明眾生因對虛幻之相（影）產生真實的嗔心或執著，最終導致自我毀滅的悲劇。
此處用以比喻眾生對四大和合之身起愛恚，進而造業墮道的因果關係。
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此句承接前文以「惡狗臨井自吠其影」為喻，說明眾生因執著於虛幻的假相（如影）而產生貪嗔等妄心，最終導致自我傷害或墮入苦海的錯覺與執著之理。
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此處說明物質身體的構成原理，指地、水、火、風四大元素在因緣作用下聚合，形成色身之基礎。
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此句承接前文「四大和合」，說明物質身體（色身）是由地、水、火、風四大元素聚合而成，因此被定義為「身」。
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本句說明個體生命的構成不僅是物質（四大）的聚合，還需有意識（識）的加入與和合，方能形成具有動作與言語能力的生命個體。
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本句承接前文，說明身體（四大和合）與意識（識和合）共同作用，才產生了外在的行為動作與語言表達。
這是在分析眾生如何因緣和合而產生現象，進而導致凡夫對此產生執著並起心動念。
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本句說明凡夫因未能體悟身體僅是四大和合的假相，而產生「人相」的執著（我執），進而導致愛（貪）與恚（嗔）等煩惱的生起，這是造成輪迴罪業的根源。
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本句接續前文，說明凡夫因執著於人相而產生愛恨，進而透過身口意造作不善的業力，導致後續墮入三惡道。
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說明凡夫因執著人相而起貪嗔等罪業，最終導致輪迴於地獄、餓鬼、畜生三種苦趣之果報。
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本句作為轉折，將對比焦點從凡夫因執著人相而墮三惡道，轉向菩薩如何運用般若智慧來憐愍並救度眾生。
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此處描述菩薩在實踐般若波羅蜜時，並非僅止於自覺，而是以大悲心面對眾生，將空性智慧與慈悲救度相結合，作為教化眾生的動機。
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此句描述菩薩在行般若波羅蜜時，出於憐愍心，運用各種適當的條件與機緣（因緣）來對眾生進行教導，旨在引導眾生脫離對人相的執著，進而領悟空法。
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此句描述菩薩在行般若波羅蜜時，透過種種因緣教化眾生，使其領悟萬法皆空之理，以破除對人相與執著的迷妄，進而達成解脫。
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此處描述菩薩在行般若波羅蜜時，透過教化令眾生知曉空法，進而將眾生從執著與輪迴的苦海中救拔出來，體現了悲智雙運的救度過程。
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此句為承接語，指菩薩在憐愍眾生並以種種因緣教化後，為了令眾生知曉空法而開示的具體內容。
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本句闡明萬法之本性為空。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調一切現象（法）在究極義理上並無獨立、恆常的自性，是以「畢竟空」來破除眾生對現象實有性的執著。
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本句說明眾生因無明而產生認知偏差，將空幻的現象誤認為真實存在，此為產生執著與痛苦的根本原因。
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本句說明眾生因顛倒虛妄的認知，將本質空無的法相誤認為實有。
此處強調「似有」而非「實有」，揭示現象界的虛幻性與認知的錯覺。
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此處承接前文「眾生顛倒虛妄，故見似有」，說明眾生因執著而見到的現象，本質上與幻術變現之物相同，雖有顯現之相，但無實體，用以闡明萬法空性的特質。
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此處承接前文，說明眾生因顛倒虛妄而將畢竟空無所有的法視為似有，其性質如同幻術，雖有顯現但無實體。
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此句以「乾闥婆城」為喻，說明萬法之本質為空，雖在現象上似有，但實則無實體，旨在破除眾生對現象世界的實有執著。
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此句承接前文之化城、幻象比喻，旨在說明現象界的一切法皆是因緣和合而生，缺乏獨立、恆常的自性，故在實相層面上並無真實存在之物。
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此句接續前文關於「畢竟空」的論述，說明眾生因顛倒虛妄而將空無之法視為實有，這種「似有」的現象如同幻象，僅能欺瞞感官，並無真實實體。
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此句為承接語，標誌著論述焦點從對法相空性的描述，轉向佛陀對弟子須菩提的直接教導。
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此句為假設論證，旨在透過否定「微小實有」來確立「一切法空」的義理。
若法有任何微小的實體存在，則會成為覺悟的障礙，導致無法證悟空性與成佛。
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此句為條件句之開端，描述菩薩在追求覺悟的特定環境（道場）中，若不能體悟諸法空相，則無法達成正覺。
此處強調修行環境與心法體悟的關聯。
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本句承接前文，論述若諸法具有實體（實有），則菩薩在修行時將無法徹悟萬法空性的真理，進而無法達成圓滿覺悟。
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此句接續前文對「諸法實有」的否定。
強調一切法在體性上是空的，沒有固定不變的相狀，也沒有任何實體存在。
這是為了說明若法有實體，菩薩將無法覺悟一切法，進而無法成就正覺並利益眾生。
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本句接續前文，說明若諸法非空（實有），菩薩則無法覺悟一切法之空相，進而無法成就佛果。
此處強調「空性」是成就佛道的必要前提。
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此句承接前文，說明若諸法有實體（實有），菩薩則無法覺悟空性，進而無法以真正的般若智慧（此法）來救度眾生。
強調「空性」是利益眾生的必要前提。
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此句為承接語，用於引出接下來的譬喻或論述，在《宗鏡錄》的論證結構中，表示在前述義理之後，進一步提供另一種說明方式。
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此句為比喻的開端，旨在透過一個旅人的處境，引出後文關於幻象、執著或恐懼的譬喻，用以說明法義。
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此句為比喻之開端，描述一個孤立、無依且處於空寂環境的狀態，用以鋪陳後文關於幻象與心識投射的譬喻，旨在說明若對法相產生執著，便會如旅人般在孤寂中被恐懼（鬼相）所擾。
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此句為比喻之開端，描述一個孤身處於不安環境的場景，用以比喻修行者在面對心靈恐懼或妄想時的狀態。
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此處為譬喻之敘事，描述人在孤獨恐懼之境遇中遭遇恐怖之相，用以比喻對法義之誤解或心靈之驚怖狀態。
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此句為比喻敘事的一部分，描述一個充滿衝突與爭奪的場景，用以對比後文欲說明之法義（如執著或妄想之爭）。
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此處為比喻故事之敘事，描述兩鬼因爭奪死屍而產生瞋心與衝突，用以對比後文欲說明之法義。
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此句為敘事承接語，指前句提到的後來之鬼對前鬼進行瞋罵時所說的話。
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此處為比喻敘事，描述鬼神對死後遺體的執著，用以揭示眾生對「我」之假象的深厚執著與貪著，即便身死後，意識仍將肉身視為私有物。
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此句為《宗鏡錄》引用之譬喻情節，描述二鬼爭屍之相，旨在透過此荒誕之爭，隱喻眾生對虛妄身心的執著與爭奪，揭示執著於死屍（色身）之無義。
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此句為敘事承接，描述兩鬼爭執過程中的對話轉折。
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此句描述兩鬼爭奪屍體的情節，旨在透過鬼類對死屍的執著，揭示眾生對「我」與「我所有」之虛妄執著（我執與我所執）的愚癡狀態。
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此句為敘事對話，描述兩鬼爭奪屍體的過程，用以引出後文關於執著與爭端之譬喻。
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此處描述兩鬼因執著於「我物」而產生的爭奪行為，旨在揭示貪婪與執著所導致的衝突與痛苦。
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此句為敘事承接語，交代對話的主體為前述之鬼。
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此句為敘事承接，描述兩鬼爭執之時，其中一鬼建議詢問在場之人以釐清事實。
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此句為敘事承接，描述兩鬼爭執後，其中一方依前鬼建議向當事人詢問真相的過程。
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此句為敘事對話，描述鬼神爭奪死者時的詢問，旨在鋪陳後文關於誠實與妄語的因果討論。
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此句為敘事對話，描述鬼神爭奪死者遺體的情境，用以鋪陳後文關於誠實與妄語的道德抉擇。
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此處描述人物在面對危險境地時，透過思惟來衡量利弊與因果，以決定應對之策。
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此句為敘事承接，描述當事人在面對兩名鬼神時的心理思惟對象。
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此處為敘事描述，指故事中兩隻鬼的力量強大，用以營造情境，說明當事人處於危險且無力反抗的處境，進而引出後文關於誠實與妄語的思惟。
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此處描述當事人在面對強大威脅時的心理思維，意識到無論選擇誠實或欺瞞，在絕對的力量面前都無法改變死亡的結果。
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此處描述眾生（包括鬼類）皆受生死輪迴之法則支配，不可逃避死亡之必然性。
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此句體現了對「不妄語」戒律的堅持。
即便在面對強大威脅（如前文所述之大力鬼）且生死攸關的危急時刻，仍思惟應持實語，不應以欺瞞之詞應對。
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此句為敘事承接，描述當事人經過思惟後，決定以實語回應鬼神的過程。
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此句為敘事描述，接續前文對話，說明對象被搬運的具體執行者。
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此句描述故事中人物的情緒反應，展現瞋心之強烈，作為後續動作（拔其手足）的心理動機。
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此處為敘事描述，描寫鬼神之大力與殘酷，用以襯託後文關於身體部位可隨意拆卸與補綴的異相。
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此處為敘事描述，接續前句鬼神拔除手足之動作，描述其殘忍之情狀，用以襯託後文之因果或情節發展。
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此處描述鬼眾之間因行為或情境而產生的心理反應，屬於敘事過程，用以鋪陳後續補償屍體的動作。
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此處為敘事描述，描述鬼神以屍體零件修補身體的詭異情狀，用以揭示生死輪迴中受苦眾生的慘狀與執著。
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此處為敘事描述，描述鬼神對屍身肢體的隨意拼接，用以表現地獄或鬼道中身體受苦且無常的異相，並非在論述深奧教理。
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此處為敘事描述，接續前文關於鬼卒拔除並補回屍體肢體的過程，用以說明身體各部位的組成。
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此處為敘事描述，接續前文鬼神補綴屍身之情節，說明在該情境下，身體被修補後變得容易被搬運或舉起，用以鋪陳後文關於肉身毀滅與無常的思惟。
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此句為敘事承接語，描述前文提及的兩隻鬼在完成肢體補綴後，準備進行後續動作的轉折。
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此句描述鬼道眾生殘忍之相，透過接補屍體肢體使人暫時活命後再行分食，旨在揭示輪迴中極端痛苦與恐怖的景象，以此警示眾生遠離惡業。
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此句為敘事描述，接續前文二鬼共食人之身，旨在透過具體的動作描寫，強化對「身如幻化」或「肉身不淨」的感官衝擊，為後文對身體真實性的思惟做鋪陳。
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此處為敘事句，描述二鬼在食畢後分開離去之情狀，用以鋪陳後文該人對身體組成之思惟，旨在揭示身之不淨與無常。
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此處描述個體在面對身體組成之幻象或不淨時，產生的內省與思慮過程。
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此處描述當事人對自身肉身來源的思惟，旨在對比原本的生理之身與被鬼食後由他人肉補足的現狀，進而引發對「身」之實相的迷亂與質疑。
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此處描述個體在極端痛苦與恐怖的境遇中，對自身肉身被毀滅的直接觀察，用以引出後文對「身」之實相的迷亂思惟與對自我認同的崩潰。
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此句為敘事中的心理獨白，描述當事人面對身體被食盡後，對「自我」與「肉身」實相產生的強烈懷疑與迷亂，旨在引出對身心非實有的省思。
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此處描述個體在意識到自身組成物源於外部（他人）時產生的錯亂感，旨在透過對肉身組成之不淨與非我的觀察，破除對「我身」的執著。
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此處描述個體在意識到自身組成（肉身）已被他人分食後，對「自我」與「身體」存在性的深刻懷疑與迷亂，旨在揭示對色身執著的虛幻與無常。
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此處描述人物在極端情境下對「自我」與「身體」實相的強烈懷疑與迷亂，反映出對身心組成之不恆常與非真實性的直觀衝擊。
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此句承接前文對身體組成與存在與否的質疑，描述主體在面對矛盾認知時的思慮狀態。
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描述在面對身心實相的矛盾思惟時，因未能破除執著而產生的精神困惑與迷失狀態。
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此處以「狂人」比喻在面對身心實相（如前文所述之身肉來源與有無）而產生極大認知衝突時，心智陷入極度混亂、失去理智判斷的狀態。
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此句為敘事承接，描述時間推移，作為後續行動（尋路而去）的時機背景。
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此處為敘事句，描述主體在迷亂心境後，於天明時採取行動尋找方向離開，用以承接後文對自身存在之質疑。
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此句為敘事承接，描述主體在迷亂尋路後，空間位置的移動，為後文見佛塔及詢問僧眾做鋪墊。
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此處為敘事過程，描述主體在尋路過程中抵達前國土後所見之景象。
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此句為敘事承接，描述主體在特定情境下與僧團相遇的起點，用以引出後續關於身心狀態的詢問與對話。
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此處描述修行者或當事人處於極端專注或迷亂狀態，心中僅存單一疑問，故摒除所有無關的雜事與對話。
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此處描述修行者在迷亂狀態中，不問外在雜事，而專注於探詢自身存在之實相，旨在透過對「己身」的質詢來破除對自我的執著。
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此句描述一名處於迷惘狀態的人（如前文之狂人）對自身存在本質的質疑。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，此問旨在引出對「我相」之有無的探討，最終導向「自知己身無我」的空性體悟。
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此句為敘事承接，描述在特定情境下，僧團成員對來訪者產生疑問並進行詢問的過程。
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此句為敘事承接，描述比丘對尋求「己身有無」之人的詢問，旨在引出後文關於「無我」的對話與化度過程。
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此句為敘事承接語，接續前文比丘詢問「汝何人耶」之問答過程。
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此句描述修行者在觀照自身後，對「我」的實體產生懷疑，打破對人身固定身分的執著，體現了對「無我」之理的初步體悟，為後文眾僧指出其「自知己身無我」做鋪墊。
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此句為敘事承接，描述在對話之後，將前面提到的關於「己身有無」的對答情況詳細告知眾僧，以便眾僧共同觀察並判定該人的悟境。
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此句為敘事承接語，描述在聽聞前述之事後，僧團成員達成共識並發表看法。
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本句描述修行者透過觀察，體悟到個體身體並非獨立、恆常的實體，而是一種「無我」的狀態，這是化度與進入深層法義的前提。
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本句指對象因已具備「自知身無我」的覺知，打破了對自我的執著，因此在修行與領悟上不再有強大障礙，使其容易接受佛法教導而獲得解脫。
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此句為敘事承接語，描述眾僧在認定該人易於化度後，隨即對其進行開導與教化。
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此句旨在破除對「我」的執著。
強調身體並非獨立、恆常的實體，而是處於恆常的無我狀態，為後文說明四大和合聚集而奠定基礎。
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此句說明色身（物質身體）的本質，指出身體並非恆常的「我」，而是由物質的基本組成要素（四大）暫時聚合而成的現象，旨在破除對身體的實體執著。
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此句說明眾生因無明而產生的「我執」。
身體僅是由四大元素暫時聚集而成的現象，但意識卻將其錯誤地認定為恆常、獨立的「自我」或「自身」。
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此句承接前文關於「四大和合」而產生「計我」的論述，旨在引導對方將對自身無我的體悟，類推至對現狀或他者的觀察，以破除對實體自我的執著。
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此句承接前文，指出眾生對身體的執著（計為本身）在過去與現在是一樣的，旨在揭示「無我」是恆常的實相，而「計我」的錯覺則是不變的習氣。
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此句為敘事承接語，標誌著情境的轉換或對話對象的切換，引出後續關於比丘修行與證果的描述。
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本句描述諸比丘在體悟「無我」之理後，由佛陀或導師領引，正式出家進入僧團，將修行轉化為實際的僧伽生活。
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指透過對「無我」的體悟，將導致輪迴的貪、嗔、癡等煩惱徹底根除，達到不再生起的狀態。
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本句接續前文「斷煩惱盡」，說明在斷除一切煩惱後，修行者正式證得阿羅漢果位，達到解脫狀態。
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此句為承接語，由前文論述四大和合聚集而被誤計為本身、以及阿羅漢斷煩惱之理，推導出後文關於「我執」錯位（將他人身計為我）的現象。
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此處描述一種由於對「我」的執著（我執）而產生的認知錯亂，將外在的他者誤認作自我，用以說明在未斷除煩惱前，心識對自我的界定是混亂且不正確的。
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此處指修行者在斷除煩惱、證得阿羅漢果後，已破除對恆常不變之「我」的執著（我執），因此在感知上不再受限於自他之分，導致對身心的認知出現錯位或不執著的狀態。
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此句接續前文討論「我執」的錯亂。
在無我之理中，眾生因迷妄而產生錯覺，不僅將他人誤認為我，亦會將原本屬於自己的身心（我）誤認為他人，以此說明「我」之虛妄與不可得。
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此句接續前文，描述在未斷除我執之前，心識對「我」與「他」的錯覺與混淆。
指將原本屬於自己的身心（我）誤認為是外部的他者，用以說明「我」之實體不存在，僅是心識的虛妄計度。
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此句為承接語，旨在引用《文殊問經》中的譬喻（如後文老人之喻），以佐證前文關於「我執」與「橫計」的論述。
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此句為引用的譬喻開端，旨在透過老人不識自身肢體（膝蓋）而將其誤認為他人的情境，來論證對「我」的執著（我執）乃是錯誤的橫計，缺乏定實之本質。
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此句為比喻之敘事，描述一名老人夜臥時的狀態，用以引出後文關於「對身體產生錯覺」的討論，旨在說明眾生對「我」的執著與認知之錯亂（橫計）。
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此句為敘事承接語，描述前文提及之老人（文殊菩薩所舉之譬喻人物）在特定情境下發起疑問，用以引出後文對「我執」與「橫計」的破除。
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此句為比喻之問。
老人（象徵執著我相者）在夜間握住自己的雙膝，卻因迷失本心而將其誤認為是兩個小孩子。
此處旨在透過這種錯覺，揭示眾生對「我」的認知僅是基於錯誤的橫計與妄想，並無實體。
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此句為反問句的開端，透過假設「身體具有自我」來推導後文的矛盾，旨在破除對身體（色身）具有實體自我的執著，論證身無我之理。
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此句承接前文「身若有我」的假設，透過反問法揭示：若身體真的是一個恆常不變的「我」，則不應將自己的膝蓋誤認為是他人（小兒）。
以此論證「我」之不存在，破除對身體的執著。
。
此句承接前文的比喻，描述一個老人因意識錯亂或執著，將自己的雙膝誤認為是兩個小孩子。
此處旨在說明「我執」與「橫計」的荒謬，揭示若執著於虛假的自我，會產生與事實完全相悖的錯誤認知。
。
此句承接前文老人將自身膝蓋誤認為小兒的譬喻，說明若執著於個體我相，會產生違背實相的錯誤認知與分別心，此種錯誤的認知即稱為「橫計」。
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此句承接前文關於老人誤將膝蓋視為小兒的譬喻，旨在說明凡夫對「我」的執著（橫計）是錯誤的，證明所有現象皆是因緣和合，缺乏恆常不變的自性。
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此句為承接語，用於引出後續關於菩薩對諸法空性之省思的論述。
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此句為承接語，引出菩薩隨後對諸法空性、無我以及因緣生起的觀照與思惟。
。
此處指菩薩觀照萬法之本性，體悟其缺乏獨立、恆常的自性，以此破除對現象實有的執著。
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此處接續前句「諸法空」，指菩薩體悟到一切現象（諸法）皆無獨立、恆常、主宰的實體（我相），是破除我執的空性見地。
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此處承接前文「諸法空」、「無我」，旨在說明從實相觀之，眾生並非具有獨立、恆常的實體，而是因緣和合的假名，故名為「無」。
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此句承接前文之「空性」與「無我」，轉而說明雖然本質空寂，但依因緣和合仍能顯現現象（如後文之四大六識）。
此為說明「真空妙有」之理，即在不離空性的前提下，解釋現象生起的條件。
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此句接續前文「從因緣故」，說明雖然諸法本性空寂、無我，但在因緣和合之下，仍會顯現出構成物質世界的四大與感知世界的六識。
這體現了「真空妙有」的義理，即在空性中不離因緣的假名顯現。
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此句承接前文之「四大六識」，將地、水、火、風四種物質元素與眼、耳、鼻、舌、身、意六種意識總稱為「十法」，用以說明即便在空性之中，因緣所生的現象依然具有其運作的功能。
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此處討論在「諸法空」的真諦下，現象界（世俗諦）中四大六識等法依因緣而生，雖本質空寂，但在相對層面上仍具有各自的作用與功能（力）。
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此處描述在「諸法空」的體性之上，因緣和合而現行的現象（四大六識）具有的功能性作用，說明現象層面的生起與運作。
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此句接續前文之「四大六識」，說明雖然諸法本性空寂，但依因緣和合而生之現象法（十法），在世俗層面上具有各自的功能與作用（即「事相」），此為空有不二之理。
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此處說明四大法中的「地大」之特質。
在佛教分析中，地大之功用為「生」與「持」，即支持萬物存在並使其生長，用以論證即便在無我、無眾生的空性中，因緣所生的法依然具有其特定的功能（力）。
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此處論述四大（地水火風）之各自特質（力）。
水大之特質為「潤」，在此脈絡中指其能使物質浸潤而導致分解或腐爛，用以說明物質世界的因緣運作與自然法性，而非由意識或主體操控。
。
此處論述四大（地水火風）之各自特質。
火之特質為「消」，指透過熱能使物質分解、毀損或轉化，說明物質世界的自然運作力，旨在後文對比眾生將此自然力誤認為「我作」的顛倒執著。
。
此處論述四大（地水火風）之各自特質。
風大之特質為「行」或「動」，表現為能使物質產生位移或迴轉的動力，用以說明物質世界的運作是由各法之自然力組成，而非由一個恆常的「我」在主導。
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此處論述十法（四大、識等）各自具備的特有功能。
識的特質在於能對對象進行辨識與區分，與地之生持、水之爛、火之消、風之迴轉相對應。
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此句為承接語，將前文所述之地、水、火、風、識等各法之功能總結為「十法」，用以論證法之自性作用與眾生對「我」之顛倒執著。
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此句承接前文所述之十法（地水火風、識等），說明每種法依其本性而有相應的運作功能，旨在強調現象界的運作是基於法性的自然作用，而非由一個主宰的「我」或「人」在操控。
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此處說明眾生因缺乏智慧，將無我的法相誤認為有我，導致對現象的認知與真實法性相反，故稱「顛倒」。
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本句描述眾生因顛倒妄想，將自然法性的運作（如前文所述之十法各有所作）誤認為是由一個獨立的「人」或「我」這個主體在主導與操縱，揭示了對「作者」之執著。
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此句旨在說明「我」並非實體，而是由各種物質（如皮、骨）與功能（如識、風等）偶然組合而成的現象。
透過將人比擬為皮骨的簡單和合，揭示眾生對「我」之主宰性的認知是一種顛倒錯覺，實則無有獨立的「作者」。
。
此處接續前文「皮骨和合」之比喻，說明聲音的產生僅是物質條件（如皮骨、器官）組合後的自然結果，而非由一個獨立的「我」或「作者」所主導，旨在破除對主體能動性的執著。
。
本句說明眾生因顛倒執著，將由物質（皮骨和合）與識法運作而產生的聲音，誤認為是由一個獨立的「人」或「我」所主導的言語，揭示了對「作者」之虛妄執著。
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此句為比喻，用以說明聲音的產生僅是因緣和合的自然現象（如火與乾竹相遇產生爆裂聲），而並非由一個實有的「作者」或「主體」所主導，旨在破除眾生對「我作」的執著。
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此句承接前文「火燒乾竹林」之比喻，旨在說明聲音的產生僅是因緣和合（如火與乾竹相遇）而自然發生的現象，並非由一個實有的「作者」或「自我」所主導，用以破除眾生對「我作」的顛倒執著。
。
本句延續前文以「火燒竹林發聲」為喻，說明現象的產生是因緣和合的結果，而非由一個獨立的「作者」（主體/我）所主導，旨在破除對「我」或「主宰者」的執著。
。
此處以「木人」為喻，旨在說明現象的運作雖有表現，但其本質中並無一個主宰的「作者」或實體自我，用以破除對「我」的執著。
。
此處以「幻人」為喻，說明現象雖看似存在且能動作，但實則無實體之「作者」或主宰者，用以破除對「我」之執著。
。
此處將「化人」與木人、幻人並列，用以比喻現象雖然看似存在且能運作，但實則缺乏一個真實、獨立的「作者」（主宰我執），旨在破除對實體自我的執著。
。
此句承接前文之木人、幻人、化人，旨在說明現象上的「能動」並不代表背後存在一個實體性的「作者」或「主宰我」，用以破除對自我的執著。
。
此句延續前文木人、幻人、化人之比喻，旨在說明現象雖然在運作（能動作），但其背後並不存在一個獨立、恆常的「我」或「主體」在主導造作，用以破除對「作者」或「實我」的執著。
。
此句承接前文對火燒竹林、大音聲、木人、幻人、化人等比喻的論述，旨在說明前述十種現象（十法）雖然有其運作或表現，但本質上都沒有一個實有的「作者」或主宰者，用以破除對「我」或「造作主體」的執著。
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此句為引經句，旨在引用論書權威以支持前文關於「無作者」之論述。
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本句探討對「我」的執著。
在《宗鏡錄》引用《廣百論》的脈絡中，旨在分析眾生如何基於主觀的錯覺（自覺）而產生對恆常、獨立之「我」的虛妄執著，進而對比後文提到的無常身等虛妄分別。
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此句在論述對「我」的執著。
指出凡夫之所以執著有我，是因為將無常的色身等五蘊誤認為是恆常的自我，將其作為執著的對象（緣）。
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此處指心意識在缺乏真實依據的情況下，對現象產生錯誤的區分與認定，是導致執著「我」之根源的認知偏差。
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此句描述眾生因虛妄分別，將無常的五蘊或緣起法誤認為具有恆常、獨立實體的「我」之錯覺，是輪迴痛苦的根本原因。
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此句為承接語，用於引出對前文「執為實我」之錯誤觀唸的理由分析與論證。
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此句說明凡夫在現世中，其認知與執著僅僅基於對肉身等無常現象的依緣，進而產生虛妄的自我意識。
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此處指世間眾生所執著的身心現象，其前後狀態皆是依據因緣而生滅變化，並非由一個恆常不變的「我」所主宰。
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此處指眾生因隨緣而產生的不同身分、地位或層級之差異。
在本文脈絡中，是用來論證「我」之虛妄：若真有常住實我，不應隨緣而有高低貴賤、肥瘦明暗等差別；而現見世間確實存在分位差別，說明所謂的「我」僅是隨緣而生的虛妄分別。
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此處指眾生因不見實相，將隨緣而生的無常現象，誤以為有一個恆常的「我」在主導，進而產生對自我狀態的錯誤認知與衡量。
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此句描述眾生因執著於無常的肉身，而產生對「我」之形相（肥瘦）的虛妄分別心，是用以證明「實我」不存在的反證：若有常住不變的實我，不應隨緣產生肥瘦之差別。
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此處描述眾生基於虛妄分別而產生的「我見」，將無常的身心誤認為實有的「我」，進而產生優劣的對立計度，是用以證明實我不存在的反證過程。
。
此句描述眾生基於對「實我」的虛妄計度，而產生的對自身智能高低的分別執著。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以證明「我見」之虛妄：若真有常住不變的實我，不應有明暗（聰愚）的差別；正因為是隨緣無常的假相，才會產生此類分別。
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此句描述眾生因執著於虛妄的「我」，而將身體或心靈感受到的苦樂錯覺為實有的自我所有。
這是一種典型的「我見」，將無常的感受（受蘊）誤認為恆常不變的自我（我）之屬性。
。
本句旨在說明肉身及相關物質組成（身等）具有無常特性，以此反證前文所述之肥瘦、勝劣、明暗、苦樂等差別現象之可能，進而推論若有「常住實我」則不會有此類變異，用以破除我見。
。
此句在文中承接前述關於身心無常、肥瘦明暗等差別的虛妄計度，是用於推論的過渡語，指出在虛妄分別的層面上，上述種種差別現象確實會被感知或認定為存在。
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此句在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用於對比「虛妄計度」的對象。
作者透過列舉身心的無常與差別，旨在論證所謂「常住實我」在現實中並不存在，而僅是眾生因我見而產生的妄想境界。
。
此句接續前文對「我肥我瘦、我勝我劣」等虛妄計度的分析。
意指若存在一個「常住實我」，則不應有隨時間或環境而變化的差別；既然現實中存在這些差別，反證了所謂的「常住實我」並不存在。
。
此句為論證的承接語。
作者在前文透過身體肥瘦、明暗、苦樂等無常變化，證明若存在一個「常住實我」，則不應有此類差別；既然事實上有差別，則可由此類比推論出「實我」不存在。
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此句承接前文對我勝、我劣、我苦、我樂等差別的分析，指出所有將五蘊或身心視為恆常、獨立實體的錯誤認知（我見），皆是妄想的產物。
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本句說明「我見」的本質：意識將一個並不真實存在的「實我」虛構出來，並將其視為認知與執著的對象（境界）。
這揭示了眾生對自我的執著是建立在錯誤的認知基礎之上。
。
本句說明「我見」的運作機制：由於不存在真實的「我」，因此意識只能將虛幻的色身等現象誤認為是真實的自我，並將其作為認知的對象（境界）。
。
本句說明「我見」的產生機制：意識在緣於虛妄的身等對象時，隨之生起一種能覺知的心智功能（覺慧），但此覺知是基於妄想而起，故所感知到的「我」依然是虛幻的。
。
此句為比喻之起首，用以說明「我見」的虛妄性質。
指眾生因妄想而將原本不存在的「實我」誤認為真實，如同在光線不足的情況下，將繩索誤認為其他事物（接續下句之蛇），揭示錯覺與實相的差異。
。
此句承接前文「如緣暗繩」，以「繩索被誤認為蛇」的經典比喻，說明眾生因無明而產生顛倒認知，將虛妄的現象（如五蘊）執著為真實的「我」。
。
此句為引經句，旨在引用《寶行王正論》的偈頌來佐證前文關於「我見」如幻、不真實的論述。
。
此句為比喻之起首，旨在說明「我見」的虛幻性質。
透過鏡像的比喻，揭示眾生所執著的「我」僅是依緣而現的影像，而非真實存在的實體。
。
此句承接前文「如人依淨鏡」，以鏡中影像為喻，說明「我見」雖能顯現，但如同鏡像般缺乏實體，是用於破除對「我」之實有的執著。
。
此句延續前文鏡面比喻，說明「我見」如同鏡中影像，雖然在感官上能被感知（可見），但缺乏實體，用以論證「我」的虛幻性與非真實性。
。
此句承接前文鏡中影像之喻，說明影像雖可見，但其本質完全缺乏實體，用以比喻「我見」之虛妄，雖有顯現之相，卻無真實之體。
。
此句承接前文鏡中影像之喻，說明對「我」的認知（我見）如同鏡中影像，雖能被感知，但本質上並不真實存在，是用以破除我執的論證。
。
此句接續前文對「我見」的分析，說明所謂的「我」並非真實獨立存在，而是依託於五蘊（陰）的聚合而產生的虛幻顯現，如同鏡中之影，雖有顯現但無實體。
。
此句承接前文關於「我見」依於五蘊而顯現的論述，強調「我」僅是如鏡中影像般的假相，一旦透過如實觀察（檢驗），便能發現其缺乏獨立的實體性（非有）。
。
此句延續前文對「我」之虛幻性的比喻。
說明所謂的「我」雖然依據五蘊而顯現，但其本質與鏡中影像相同：雖可見其形，卻無實體，是用以破除對「我執」之實有感的比喻。
。
此句為承接語，標誌著文本進入引用《顯揚論》之論點進行辯論的環節，用以引出後文關於「無我」與「能知者」之間矛盾的質詢。
。
此句為論問之起首，旨在探討若採納「五蘊即我」或「無我」之觀點，則缺乏一個獨立的主體（別我）來承擔感知與認知功能，進而引出後文關於「誰見誰聞」的質詢。
。
此句為論問之質疑，旨在探討若否定獨立存在的「我」，而僅有五蘊（色受想行識）的聚合，則感知（見、聞）的主體究竟為何，用以引出對「無我」與「識」之關係的辯證。
。
此句為論問之質詢，在否定獨立「我」存在的脈絡下，質疑若僅有五蘊而無別我，則認知與分辨的功能由誰來執行。
。
此句為承接語，表示前文的論問在後續以偈頌的形式給予解答。
。
此句以「光」為喻，說明在無別我（無獨立自我）的狀態下，依然存在能見、能聞的功能（用），旨在論證「功能」並不依賴於一個實體性的「我」而存在，而是體用不二的顯現。
。
此句以光為喻，說明「用」與「體」的不可分離性。
旨在論證能見、能聞之功能（用）即是其體之顯現，並非在五蘊之外另有一個獨立的「我」或「主體」在運作，藉此破除對獨立自我的執著。
。
此句為承接上文關於「光與照用」的比喻，旨在說明在內在（心識/主體）與外在（色境/客體）的範圍之中，皆適用後續將提到的「空無我」之義理。
。
此句承接前文以「光與照用」為比喻，說明功能（用）與本體（體）不可分離。
以此論證內外世界皆無獨立、恆常的「我」存在，從而使「空」與「無我」的教義在邏輯上成立。
。
此句為承接語，標誌著從之前的偈頌或論點轉入對該義理的詳細論述與分析。
。
此句在《宗鏡錄》討論能與所的關係，以光照與眼見為喻。
此處指當「見」的功能顯現時，能見與所見的世間看似分離，但實則如光與照用不可分，旨在破除內外對立的執著。
。
此處以光為喻，說明「體」與「用」的關係。
所謂的「照者」（主體）並非獨立於光之外的實體，而是光之本體所顯現的照耀功能。
旨在破除對獨立「我」或主體的執著，論證體用不二。
。
此句旨在論證「用」與「體」的不二性。
以光為喻，說明所謂的「照」之功能（用），並不獨立於光體（體）之外而存在，藉此破除對獨立「我」或主體能動性的執著。
。
此句旨在破除對「主體」的執著。
以光為喻，說明「照」的功能（用）與「光」的本體（體）是同一回事，不存在一個獨立於光體之外的「照亮者」作為主宰，藉此論證內外諸法皆無我。
。
此句承接前文關於「光體與照用」不二的論述，以眼根與視覺的功能為類比，說明根（體）與用（能）之間並無獨立的實體，旨在論證內外法無我。
。
此句接續前文關於眼根之功能的論述。
旨在說明「見」僅是眼根與對象作用後的功能表現，而非存在一個獨立的、實體的「見者」（我）。
透過將功能（用）與主體（體）區分，以論證內外法中皆無實我。
。
此句承接前文關於「照者」、「見者」的論述，旨在說明感官功能（如眼見）及其產生的認知主體（了別者）在實質上並非獨立於功能之外的實體，用以論證「無我」義。
。
此句延續前文關於光體與照用、眼根與見用的論述，旨在說明「用」與「體」不二。
見覺之功能（用）與其依止的根器（體）是同一件事，並不存在一個獨立於功能之外的實體主體（見者），藉此破除對「我」或「主體」的執著。
。
此句為承接上文關於眼見、光照等功能與體用不二的論述，旨在導出「內外諸法皆無我」的結論。
內外之分是指內在的意識精神與外在的物質環境。
。
此句承接前文對光體、眼根等功能的分析，指出內外一切法（包括感官與其功能）皆是因緣和合，並無獨立、恆常的「我」存在，旨在破除對主體實有的執著。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「內外諸法等無有我」之義理質詢。
。
此句為論辯中的假設前提，旨在探討若內外諸法皆無實我，則世間的染淨（煩惱與清淨）如何產生及其運作機制。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討在「無我」的前提下，世間眾生如何產生染汙（煩惱）與清淨（解脫）的現象，以引出後文關於因緣生的解釋。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「若實無我，云何世間有染有淨」之疑問，開啟對染淨法由因緣而生之解答。
。
此句為答問之開端，旨在說明世間所謂的「染」（煩惱、不淨）與「淨」（功德、清淨）之現象，其成立並不依賴於一個實有的「我」，而是基於因緣而生。
。
本句旨在說明染淨諸法（煩惱與清淨之法）的產生並非依賴於一個恆常不變的「實我」，而是基於因緣和合的條件而生起，以此破除對「我」之主宰性的執著。
。
本句旨在破除對「實我」的執著。
說明染淨諸法的產生是基於因緣和合，而非由一個獨立、恆常、主宰的實體（實我）來決定或驅動，以此確立無我相的義理。
。
此句為承接語，用於引出後文對「染淨諸法由因緣生而非由實我」之論據說明。
。
此句為承接語，表示前文的論述將以偈頌（詩歌形式）的形式來總結或證明。
。
此句為頌文之起首，以類比法論證：即便沒有一個實體性的「我」存在，事物（如外物）依然能產生損益或影響，以此推論內在心法雖無實我，染淨之義依然成立。
。
此句為論證「無我」而「染淨」依然成立的類比。
以世間外物為例，外物本身並不包含一個實有的「我」，但外物的變動（如財產損失或獲益）依然能對人產生損益影響。
以此類比，內在的染淨法雖無實我，但其染淨的性質與果報依然成立。
。
此句旨在說明內在的染淨諸法（心法）雖由因緣生起而無恆常不變的「實我」主宰，但其染淨的性質與果報依然成立，用以反駁必須有實我纔能有染淨之分的觀點。
。
本句旨在論證：即便內在沒有一個實有的「我」，但「染」（煩惱、垢染）與「淨」（清淨、解脫）的現象與性質依然可以成立。
這是在破除「若無我則無染淨」的誤區，說明法義的成立不依賴於實我，而依賴於因緣。
。
此句為承接語，標誌著從引用「頌」（偈頌）轉入對該偈頌的詳細解釋（論釋）部分。
。
此句透過類比世間外物（物質世界）的無我，來論證內法（心法）同樣在無我的狀態下仍能運作（如染淨之義），旨在破除「若無實我則無法承擔果報或產生染淨」的執著。
。
本句旨在說明「無我」與「果報」的並存。
以世間外物為類比，說明即便沒有一個恆常不變的實體（我），種種損益的現象依然能依據業力的運作而顯現，以此論證內法（心身）雖無我，但染淨的果報依然成立。
。
此句旨在說明內在心法（內法）與外在物質（外物）一樣，在實相上皆無恆常不變的「我」存在，但並不妨礙其運作與果報的成立。
。
此處論述即便在內法（五蘊等）中沒有一個實體性的「我」，但染汙（煩惱）與清淨（功德）的現象與性質依然存在且成立，用以說明「無我」並不否定現象界的運作與因果性質。
。
此句為論證的結論。
前文以「世外物」類比「內法」，說明即便沒有實體之「我」，依然可以存在染淨的現象與業果的成就，藉此反駁對立觀點，證明其論理自洽，不存在矛盾或過失。

此處為論書體例中的「問答式」結構，用以引出對前文「內法雖無有我」之論點的質疑，旨在透過破除疑義來深化對法義的理解。
。
此句為論議中的「問」項，提出一個前提：若承認人（我）與法（萬物）皆無自性、皆為空，則後續將推導出關於受報主體（誰受生死）的矛盾問題。
。
此句為論議中的「問」項，旨在提出質疑：若承接前文之人法皆空且無我，則後續的生死輪迴、果報承接將失去主體，以此引出對無我與業報關係的探討。
。
此句為論辯中的「問」項，旨在探討在「人法俱空」（無我）的前提下，業力感應與受報的主體問題。
這是在分析無我論與因果報應之間如何兼容的經典邏輯詰問。
。
此句處於「問」的部分，旨在探討若實無我，則何者能產生對痛苦的厭離心，以及何者能發起追求解脫（涅槃）的願望。
。
此句處於「問」的部分，接續前文關於「若實無我」的疑問，旨在詢問若無主體（我），則誰在承受被束縛、解脫以及在生死間輪迴往來等現象。
。
此句承接前文，是在討論「若實無我」的情況下，眾生如何依正果報而在不同生命層次（六道）之間升遷或墮落的疑問。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文提出的疑問（問）轉入對應的法義解答（答）。
。
此句旨在破除「我執」。
在佛教空性觀中，行為（業）的產生並非由一個恆常不變的「自我」或「主宰者」所驅動，而是由種種因緣和合而生。
此處回應前文關於「若實無我，誰受生死」的疑問，確立「無我」與「業力相續」並不矛盾的論點。
。
此句旨在說明「無我」與「業報」的關係。
在佛教邏輯中，否定一個恆常不變的「作者」（我），並不代表否定「業」的運作。
業力（作業）是依緣而起的相續過程，而非由一個獨立的靈魂或自我所操控。
。
此句旨在解釋在「無我」的前提下，業力如何運作。
說明現象的生起與延續並非依賴一個恆常的「作者」（主體），而是透過多種條件（緣）的匯聚與相互作用而達成。
。
此句在討論無作者而有作業的因果機制，說明業力在眾緣力的推動下，能跨越時空延續至未來的生命週期。
。
此處指在無作者（無恆常我）的前提下，業力與意識依緣力在後世中持續運作、接續不絕的狀態。
。
此處討論在無固定作者（主體）的情況下，眾生如何相續不斷。
說明意識（識）扮演了種子角色，承接業力並在後世開顯，使記憶與厭求等心理活動得以延續。
。
此處討論在無實體作者（無我）的情況下，如何透過眾緣力與識的相續，使眾生在後世仍能保有心理傾向（厭求）與認知功能（記憶），用以說明業力相續的運作機制。
。
此句為引經句，旨在引用《大涅槃經》的內容來論證前文關於識種與業力相續的討論。
。
此句為敘事承接語，引出師子吼菩薩向佛陀請法之對話。
。
此處為師子吼菩薩對佛陀的稱呼，用以開啟請法之問。
。
此句為師子吼菩薩向佛陀請法之開端，旨在探討眾生由色、受、想、行、識五陰構成的本質，為後文論述「空無所有」與「受教修道」之可能性奠定前提。
。
此句為師子吼菩薩向佛陀提出的疑問，旨在探討若眾生五陰本性空寂、無實體，則修行與受教的主體從何而來。
。
此句為師子吼菩薩向佛陀提出的疑問。
基於前文提到「眾生五陰空無所有」，若無實體之我，則質疑究竟是誰在接受教導並修行道業。
。
此句為師子吼菩薩向佛陀提出的疑問，接續前文「眾生五陰空無所有」，意在詢問若五蘊皆空，則誰能接受教導並修行集道。
。
此句為承接語，標誌著佛陀針對前文師子吼菩薩關於眾生五陰空無所有、誰能受教修道的疑問而開始作答。
。
此處為佛陀對對話者（師子吼菩薩）的稱呼，用以開啟對法義的開示。
。
此句為佛陀對師子吼菩薩之回答開端，旨在說明儘管五陰空無所有，但一切眾生在現象層面上仍具備能發心、能修行的心法基礎。
。
此句回應前文關於五陰空無所有則無人受教的疑問。
佛陀指出，儘管五陰本性空，但眾生在現象層面上仍具備「念心」等心法，使其能進行修行與受教。
。
此處列舉眾生本具的各種心法，指能覺知、辨別真理的智慧心，與前文之「念心」及後文之「發心」、「信心」等並列，說明心法雖剎那生滅，但能相續不斷，以此作為修道的基礎。
。
此處指眾生本具的、能趨向覺悟的心理潛能或意向，與前後文的念心、慧心、精進心並列，構成修道之心理基礎。
。
此處指眾生本具的、能趨向於善與修行之勤勉心，與念心、慧心等並列，說明修道之基礎在於將此潛在的精進心轉化為相續不斷的修行實踐。
。
此處列舉眾生皆有的心法面向，指對正法或覺悟之可能性的信任與確信，是修集道中不可或缺的心理基礎。
。
此處將「定心」與念心、慧心、信心等並列，指眾生本具或可修習的安定心識，強調心意識在相續不斷中的安定狀態。
。
此句承接前文所列的念心、慧心、發心、精進心、信心與定心，將這些心法總括為「如是等法」，用以說明心念雖在剎那間生滅，但能維持相續不斷的特性。
。
此處描述心念的「剎那生滅」特性。
即便心念在極短時間內不斷地生起與滅盡，但在修道過程中，這種生滅能形成一種連續的狀態（相續），使修行不間斷。
。
此處論述心念的生滅特質。
雖然單個心念（剎那）在瞬間滅去，但後起的心念與前念相似且緊接，形成一種連續的相續狀態，使修行（修道）得以持續。
。
此處說明修行之心理過程雖在剎那間不斷生滅，但因其具有相似相續的連續性，故在實踐層面上被定義為「修道」。
。
此處以燈火為喻，說明心念雖在剎那間不斷生滅，但其整體功能（如光明）卻能持續相續，用以解釋修道過程中心法相續的特質。
。
此處以燈火為喻，說明心念的特性：雖然每一剎那的心念在生起後立即滅失（剎那滅），但因其相續不斷，故能產生持續的作用（如燈之光明）。
。
此句承接前文以「燈」為譬喻，說明雖然燈火在剎那間念念滅盡（生滅相續），但其整體功能依然能持續產生光明。
此處旨在說明修道中的念法雖在瞬間生滅，但其功德與作用能相續不斷，足以除破無明。
。
此處以燈的光明比喻修道之法，說明雖然念頭在剎那間生滅，但其連續的功德能像燈光一樣，消除遮蔽真理的無明黑暗。
。
此處承接前文關於「念念滅」而仍能相續（如燈光、食藥）的比喻，說明心念雖然在剎那間生滅，但其功能與作用（如修道、除闇、飽滿、愈病）仍能持續相續，此類心法皆屬此理。
。
此句承接前文關於「燈」的譬喻，說明「念」等諸法雖然在剎那間不斷生滅，但其功能與效用卻能相續不斷，與前述譬喻的理路相同。
。
此處以「飲食」為譬喻，說明心念雖在剎那間不斷生滅，但其連續的相續作用能產生實際的效用（如令飢者飽滿），用以論證修道過程中念法相續的特質。
。
此處以「食」為譬喻，說明心念（念等諸法）的特性：雖然每一念的生滅極快，在剎那間即行滅盡，但其連續的生滅過程能產生實質的效用（如飽腹、治病、照明）。
。
此句承接前文關於「食」的譬喻，說明雖然食物在被食用時是念念滅（不斷消失）的，但其功能卻能使飢餓者獲得飽足。
此處旨在透過物質現象的特性，類比說明心念雖在剎那間生滅，但其運作仍能產生實質的效用與結果。
。
此句為比喻的開端，旨在說明即便現象在剎那間不斷生滅（念念滅），但其功能與效用（如藥物治病）依然能持續達成。
。
此處以藥物比喻，說明法相雖在極短的時間（剎那）中不斷生滅，但其功能與效用（如藥能治病）依然能持續顯現，用以論證心法生滅與功能不對立的理路。
。
此句承接前文「譬如上藥」，以藥品能治病為喻，說明法義中雖有「念念滅」的剎那生滅特質，但其功能與效用（如治病、飽腹）依然能持續顯現，用以論證心法在生滅中仍具備連續性的功能。
。
此句為譬喻的開端，用以說明現象雖然在剎那間不斷生滅（念念滅），但其功能與效用（如光明的照耀、對草木的增長）依然能持續運作，用以論證心念生滅與功能延續的關係。
。
此處論述現象的剎那生滅特性。
即便如日月光明等現象在時間維度上看似持續，但其實質是由無數個剎那的生起與滅盡所組成，強調萬法無常、恆轉不凝的本質。
。
此句承接前文關於「日月光明」雖在剎那間不斷滅盡（念念滅），但其功能依然能持續作用於物質世界，使植物生長的現象。
旨在說明「滅」與「功能（業力/作用）」的並存，為後文解釋心不曾斷故能增長做鋪陳。
。
此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以開啟對「念念滅」與「增長」之間關係的問答討論。
。
此句為對話中的質詢，探討心念在剎那生滅（念念滅）的過程中，如何能維持連續性以產生「增長」或「業報」的結果。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以引出心法不斷、雖生滅而能相續的義理。
。
此句為對話中的疑問句，旨在探討在「念念滅」（剎那生滅）的空性前提下，事物（如草木、業力）如何能維持連續性並產生「增長」的現象，是用以引出後文關於心不間斷之論述的關鍵提問。
。
此處討論的是「念念滅」與「相續」的關係。
即便每一念在剎那間滅去，但心念的相續（santāna）並不中斷，因此能維持功能的運作（如治病、草木生長）並承接業果。
。
此句接續前文「心不斷故」，說明雖然剎那心念在不斷滅盡，但因心識的連續性（心不斷），使得業力與生命現象能得以延續並累積，故稱之為「增長」。
。
此句為承接語，旨在引用《維摩詰經》的偈頌來佐證前文關於「心不斷」與「因果不亡」的論述。
。
本句旨在破除對「主體」的執著。
在因果運作中，並非依賴一個恆常不變的「我」來造業或受報，而是由業力與識心的流轉而運作，強調「無我」與「因果」並不矛盾。
。
本句旨在說明即便在「無我」的觀照下，否定了恆常不變的實體（我），但因果律依然運作，善惡的業力種子不會因為否定「我」而隨之消失，從而解釋了業報承接的機制。
。
此句接續前文討論「無我」與「業報」的關係。
意指若執著於有一個恆常的「我」存在，則無法正確理解業因的運作；或在討論若無主體，如何看待業因的消長。
在此語境中，旨在說明業力的運作不依賴於一個實有的「我」，而是由心識持承。
。
本句承接前文，說明善惡業因所導致的結果，即在輪迴中感受到的苦與樂之果報。
。
此句旨在破除對「恆常主體」的執著。
在因果相續的過程中，並非由一個固定不變的「人」或「我」來承接業報，而是由心識的相續來運作。
。
此句接續前文，旨在否定一個恆常不變的「人」或「我」作為業力造作與果報承受的主體。
強調因果的運作並非依賴於實有的自我，而是由心識相續而持。
。
本句旨在說明在否定一個恆常不變的「我」或「受者」存在的情況下，業力與果報如何相續。
依據《宗鏡錄》之論述，業力的承接並非依賴於實體性的自我，而是透過「識」的相續來持有與傳遞。
。
此處說明在否定恆常的「我」或「受者」之後，業力的運作（因果）依然成立。
依據上下文，強調雖無實體之我，但由「識」持承，使善惡之因與苦樂之果能相續不失。
。
此句為承接語，用以引出前賢或古德的論述，以佐證前文關於識持因果的論點。
。
本句闡明因果律的基本運作，指出眾生所承受的苦樂果報，皆是由其過去所造的善惡業力所決定。
。
本句說明業報的承接機制。
在否定恆常不變的「我」之後，指出善惡業及其果報的承接，並非依賴一個實體自我，而是透過「心識」的相續運作來達成。
。
此處說明心識在時間維度上的連續性。
依據上下文，指眾生雖無恆常不變的「我」，但透過心識的相續，使善惡業力能跨越三世而承接果報。
。
此處描述心識在時間維度上的連續性。
在《宗鏡錄》探討心識與因果的脈絡中，指心念在剎那間不斷生滅且相續不斷，使業力種子得以承接，從而構成三世相續的基礎。
。
本句說明個體在現世中所呈現的色、受、想、行、識五種組成要素（五蘊），是前世業力種子成熟後的現行結果，強調心識相續與因果承接的具體顯現。
。
本句說明現前五蘊的生起，是由於前世心識中所儲藏的業力種子（識種）作為因緣而導致的，強調心識相續與因果不亡的機制。
。
本句說明因果相續的運作機制：前世留下的識種（種子）作為因，在今世成熟並顯現為現行的果報（如五蘊的組成與生存狀態）。
。
本句說明業力運作的機制：現世的行為（造業）會透過「燻習」作用，將潛在的能量或傾向儲存為「種子」，為未來的果報提供因緣。
。
本句說明業力運作的相續過程：今世的造業會將種子燻習在心識中，這些種子在未來成熟時，將成為驅動來世五蘊現行（實際顯現）的根本原因。
。
本句說明心識在三世中念念相傳、不曾斷絕的運作機制，說明業力如何透過心識的連續性，將前世的因轉化為今世的果，並將今世的行為轉化為來世的因。
。
此句為承接語，將討論焦點從前文的「因果相續」轉向具體的「善惡業」如何由心識運作而產生與持守。
。
本句說明業力的產生機制。
在《宗鏡錄》的脈絡中，強調心識是造作善惡業的主體，且此心識在唸念相傳中承接業種，使業力得以延續。
。
本句說明業力的產生始於心識的造作。
在《宗鏡錄》的心識相續脈絡中，強調每一念的造作都會形成業力，並由心識承接至後念，構成因果相續的基礎。
。
此句論述心識的剎那生滅特性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心識雖在極短的時間（一念）內滅去，但其業力種子仍能透過相續傳遞至後念，說明業力持守之機制。
。
此句描述心識相續的過程。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調心識雖在剎那間滅去，但隨即有後念生起，使心識在時間上形成不斷的相續，從而能承接前念所造的業力種子。
。
此句說明心識在時間維度上的相續性。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調前念雖滅但後念隨即生起，使心識形成一個連續的傳遞過程，這成為業力得以承接與持守的基礎。
。
本句說明心識相續的功能。
由於心識在前後念之間不斷傳承，因此能將先前造作的善惡業力保存下來，使其不至消失，成為未來果報的依據。
。
此句接續前文，說明善惡之業雖隨心識的生滅而相續，但業力本身在心識的任持下，不會隨單一念頭的滅除而消失，確保了因果報應的連續性。
。
本句說明善惡業力之所以不會在唸頭滅後而消失，是因為心識在相續過程中起到了「持守」的作用，使業力得以延續。
。
此句為承接語，旨在引用《識論》之論述以佐證前文關於心識相續、任持業力之法義。
。
此句承接前文對識心相續的論述，開始說明有情眾生如何因身心相續而受業力驅使，旨在透過分析識的運作來破除對「實我」的執著。
。
此處依《宗鏡錄》引用《識論》之脈絡，說明有情眾生之色身（身）與心識（心）在時間流轉中相互依賴、接續不斷，以此論證業力能轉迴諸趣，進而否定實我之存在。
。
此處描述有情眾生在身心相續的過程中，由煩惱驅使而造作業力，這兩者共同作用，導致眾生在六道諸趣中輪迴轉迴。
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本句描述有情眾生受煩惱與業力驅使，在六道（諸趣）中不斷流轉、生死不息的狀態。
。
本句描述眾生在輪迴中因感受到苦的真實狀態而產生厭離心，進而生起解脫的願望。
在《宗鏡錄》引用《識論》的脈絡中，此處是用以證明「無實我」的論據：若有實我，則不應隨業力轉迴而產生厭患與求脫；正是因為只有識的相續與業力的驅使，才會在苦樂中轉迴並追求涅槃。
。
此句為承接語，將前文關於有情身心相續、業力轉迴及厭苦求涅槃的論述，作為推導後文「無實我」之結論的邏輯轉折。
。
本句基於前文對識論的引用，論證有情在六道中轉迴、受苦求涅槃的現象，是由於識的相續而非一個恆常不變的「實我」在主導，旨在破除對「我」的實體執著。
。
此句承接前文「定無實我」，旨在說明在否定一個恆常不變的「實我」後，生命相續的實質僅是由各種意識（識）的流轉與相續所構成，而非由一個獨立的靈魂或自我主導。
。
此處描述識之相續在時間維度上的延展，強調輪迴的無始性，用以論證並非有實體之「我」在主導，而是由業力與識的相續所驅動。
。
此處描述識心的剎那生滅過程。
在無我論的框架下，意識並非恆常不變的實體，而是由前一剎那的滅與後一剎那的生不斷相續而成的流轉過程。
。
此處說明在無實我、僅有諸識的狀態下，生命並非由恆常的靈魂主導，而是依據因果律，由前一個因果狀態推動下一個狀態，形成連續的流轉過程。
。
本句說明「我相」並非真實存在，而是由無始以來錯誤的認知與習慣（妄燻習）在意識中累積，最終投射出一個虛假的自我表象。
這符合《宗鏡錄》中對識相續與無我義的論述，強調我相僅是因緣和合的幻象。
。
本句說明眾生因無明，將由識與因果相續而產生的「似我相」誤認為真實不變的自我，揭示了「我執」的產生機制。
。
本句承接前文關於「無我」與「識心相續」的論述，說明在沒有實體我之情況下，眾生因妄執我相，而產生厭苦求樂的心理驅動力，進而導致輪迴遷轉。
。
此句描述眾生因厭苦求樂而產生的輪迴遷轉。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，用以證明「無我」：若有固定不變的實體我，則不可能在不同生命狀態間遷轉（捨此生彼）；正因為是識心的隨緣起滅，才會有輪迴現象。
。
本句承接前文關於識心相續、捨此生彼的論述，指出生命在生死輪迴中不斷遷轉、隨緣起滅的現象，正證明瞭不存在一個固定不變的實體（我），而僅是因果相續的流轉。
。
此句為反面假設，旨在透過邏輯推論證明「無我」。
若「我」具有恆常、獨立的實體（定有），則將無法隨因緣而遷轉、生死，與現實中眾生輪迴去來的現象相矛盾。
。
此句採取反證法，論證「我」之無體。
若存在一個恆常不變的實體（定有我有體），則該實體將不可移易，無法隨業力在六道中輪迴遷轉（去來）。
因此，能有輪迴去來，正證明瞭並無恆常不變的實體我。
。
本句旨在論證「無我」。
若真有恆常不變的「我體」，則不會隨因緣而改變或遷轉；正因為沒有實體，所以才會隨緣而生起與滅盡，這證明瞭所謂的「我」僅是因緣和合的假象。
。
此句承接前文對「我相」的反駁。
論述若「我」具有實體且恆常不變（定有），則將無法隨緣起滅或在生死中遷轉。
此處是以反面假設來證明「我」並非實體，而是隨緣而生的幻象。
。
此句承接前文對「定有我」的假設論證。
若真有一個固定不變的「我體」，則其性質應是恆常且不可變動的，如此便無法解釋生命在生死輪迴中的去來與遷轉。
。
本句接續前文討論「無我」與「去來」之理。
說明生命之所以能隨緣起滅、在生死中流轉，而非固定不變，是因為其本質是「識心」，而識心具有變易、如幻的特性，而非實有的恆常之我。
。
本句說明識心（心識）的本質。
因其如幻象般虛妄，不具備恆常不變的自性（無定），因此才具有可變遷、可轉化的可能性，進而支持後文從凡夫轉向聖者的修行理路。
。
本句承接前文對「識心如幻無定」的論述。
正因為心識並非固定不變的實體（無我），才具備了可變革的可能性，使修行者能透過轉化妄心，從凡夫位階提升至聖者位階。
。
本句接續前文關於「識心如幻」的論述，說明正因為心識無定、如幻，才使得修行者能產生厭離虛妄執著的心，進而開啟尋求真實本性的路徑，達成從凡夫轉向聖者的轉化。
。
此處論述在厭妄求真的修行過程中，雖破除對妄心的執著，但並不否定或破壞世間運作的因果律（因緣），使正理得以在因緣中顯現。
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此處指在不破壞因緣運作的基礎上，能容納並符合佛教的正確義理（正理），說明現象的因緣與究竟的真理並不矛盾，而是相容的。

此句為承接語，標誌著進入引用《大莊嚴論》之論點進行質詢與辯證的環節。
。
此句為《大莊嚴論》之問議，探討煩惱（縛）與解脫（解）的邏輯關係。
其論點在於：若要成立「解脫」這一概念，前提必須先存在「被束縛」的狀態，否則解脫將失去其意義。
。
本句探討解脫與束縛的邏輯關係。
在《宗鏡錄》引用《大莊嚴論》的問答脈絡中，此處提出一個邏輯前提：既然佛法主張『無我』，那麼既然沒有主體（我），理應也就沒有被束縛的對象，進而推導出若無縛則無解脫的矛盾點，為後文解釋『煩惱覆故』而產生假象之縛做鋪陳。
。
此句為《大莊嚴論》之問議部分，探討「我」與「縛」的邏輯關係。
若依據「無我」而推論出「無縛」，則將導致無法達成「解脫」的矛盾，旨在透過反問來引出後續關於煩惱覆蓋導致被縛的解釋。
。
此句為《大莊嚴論》之問議，旨在探討「無我」與「解脫」之間的邏輯關係：若依據無我論而認為根本不存在被縛的主體，則解脫這一行為將失去前提與對象。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文《大莊嚴論》所提出的疑問（關於無我與縛解之關係）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文「無我則無縛」之質疑的回答。
旨在說明即便在實相中不存在恆常不變的「我」，但在迷妄的層面上，縛與解的現象依然存在。
。
此句在討論「無我」與「解脫」的邏輯關係。
即便在實相中沒有一個恆常的「我」存在，但在現象層面上，由於煩惱的遮蔽，眾生仍會感受到被束縛的狀態，並因此需要透過斷除煩惱來達成解脫。
。
此句為承接語，用於引出後文對「雖無我而猶有縛解」之因果理由的解釋。
。
此處解釋即便在「無我」的實相中，眾生仍感受到束縛，是因為煩惱遮蔽了本有的清淨智慧，導致產生被縛的錯覺與狀態。
。
本句接續前文「煩惱覆故」，說明即便在「無我」的義理下，由於煩惱的遮蔽，眾生在經驗上仍會處於被束縛的狀態，解釋了縛與解的實際運作機制。
。
本句在討論「無我」與「縛解」的關係。
即便在空性（無我）的義理下，眾生仍受煩惱遮蔽而感到被束縛；因此，解脫的關鍵在於斷除這些造成遮蔽的煩惱。
。
本句接續前文「若斷煩惱」，說明斷除煩惱是獲得解脫的必要條件。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處旨在說明即便在「無我」的義理下，由於煩惱的覆蓋導致了「縛」的狀態，因此透過斷除煩惱即可實現「解」的狀態。
。
此句承接前文關於煩惱與解脫的論述，旨在說明即便在「無我」的真理下，由於煩惱的遮蔽，眾生在經驗層面上仍會感受到被束縛與解脫的過程。
。
此句在討論「無我」與「輪迴解脫」的矛盾。
即便在理上成立「無我」，但在現實經驗中，由於煩惱的遮蔽，眾生仍感受到被束縛的痛苦以及追求解脫的過程。
這說明瞭真理（第一義諦）與世俗經驗（世俗諦）之間的差異。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「無我」與「後世轉生」之間矛盾之探討。
。
此句為問答形式中的提問部分，旨在探討在佛教「無我」的教義下，若不存在一個主體，則輪迴轉世（誰至後世）的機制如何運作。
。
此句為論辯中的「問」項，旨在探討在「無我」的教義下，輪迴轉世的主體問題。
若否定恆常不變的自我（我執），則需解釋業力如何承接並導致後世的誕生。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於「若無我，誰至後世」之疑問，開啟對業力輪迴之解答。
。
本句為回答「若無我，誰至後世」之疑問。
說明生命在沒有恆常不變的「我」之情況下，依然能延續至後世，是依託於過去由煩惱驅使而造的業力作為因緣，而非由一個實體性的「我」來承接。
。
此句在討論「無我」與「輪迴」的矛盾時，說明個體雖無恆常不變之我，但因過去煩惱所造之業力牽引，仍會依緣而生，獲得當下的色身。
。
此處說明在無我之見下，後世之身與感官根源（根）並非由恆常的「我」承接，而是由過去業力與種種緣分和合而生，作為造新業的條件。
。
本句說明業力的連續性。
在無我之見的框架下，解釋並非有一個恆常的「我」在輪迴，而是由過去業力導致現在身根，而現在身根又繼續造作新業，形成因果的遞續流轉。
。
此句承接前文所述之「現世復造諸業」，說明業力作為因緣，是導致未來身與諸根產生的直接條件，用以論證在「無我」的前提下，生命如何透過業力的連續性而後世相承，而非依賴一個恆常不變的「我」來轉世。
。
此句說明業力運行的因果邏輯：眾生在現世造業，以此為因緣，在未來世獲得相應的身體。
此處旨在討論業力的承繼與身心的轉移，而非主張有一個恆常不變的「我」在轉世。
。
此句接續前文關於業力導致未來身之獲得，說明除了身體（身）之外，還包括了感官根源（根）的共同承接，強調業果對生命組成之全面影響。
。
此處以穀子種子作為比喻，用以說明業力與果報之間「因種滅而果生」的遞嬗關係，旨在論證生命流轉中，前因雖消失但其效力轉化為後果的非恆常且不斷的特性。
。
此處以穀子生芽為喻，說明事物之產生並非單一因果，而是需要多種條件（緣）共同聚集、相互作用（和合）方能顯現。
此為說明生命流轉與受身之因緣法。
。
此句以穀子發芽為譬喻，說明眾生因種子（業力）與眾緣（環境、條件）和合，而能獲得後續的身根與生命形態，旨在闡明因緣生滅的道理。
。
此處以穀子生芽為喻，說明業力種子與果報（芽）之間的關係。
旨在論證種子在生出芽後即行滅盡，用以比喻受身雖由業種而生，但並非恆常不變的實體。
。
此處以穀子生芽為喻，說明種子（業因）與芽（業報）之間並非同一實體的簡單轉化，而是種子滅盡後，由緣和合而生出芽。
旨在論證「無我」與「業報不失」的關係：雖然沒有一個恆常的「我」在承接，但因果關係依然運作。
。
此處以穀種生芽為喻，說明種子在生芽的過程中消失，用以論證生命在轉生過程中，前身雖不直接等同於後身（不至芽），但因果關係依然延續，體現「不常不斷」的中道義。
。
此句以穀種生芽為喻，說明種子滅盡後芽才生長，用以論證「非恆常」且「不斷滅」的因果遞續關係，旨在說明業報與受身的承接並非依賴一個恆常不變的「我」。
。
以種子生芽為喻，說明事物在演變過程中，前相（種子）的滅盡是後相（芽）產生的條件，藉此論證現象的無常性，不存在一個恆常不變的實體。
。
此句以種子生芽為喻，說明生命或業報的相續狀態。
種子雖滅（不常），但其潛能轉化為芽（生），使整體生命流轉在形式改變中得以延續，而非完全消失，用以論證「無我」與「業報不失」的相容性。
。
此處承接前文種子與芽的比喻，說明佛陀對「受身」（承受業報之身）的論述，旨在解釋在無我之見下，業報如何延續而不失，即是以「不常不斷」的相續義來解釋受身之運作。
。
此句承接前文以「種子與芽」的比喻，說明佛陀所說的「受身」在運作邏輯上，同樣符合種子滅而芽生、不常不斷的遞嬗關係，用以論證無我而業報不失的道理。
。
此句接續前文關於種子與芽的比喻，說明在否定恆常不變的「我」之同時，並不否定因果的延續性，旨在論證無我與業報不失之相容。
。
此句在討論「無我」與「業報」的關係。
即便否定一個恆常不變的「我」存在，但行為（業）所留下的種子與其對應的果報依然運作，不會因為無我而消失，旨在說明因果律的必然性。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「無我」與「記憶/業報」之間關係的質詢。
。
此句為問答形式之起首，提出關於「無我」前提下的邏輯質詢，旨在探討若不存在主體自我，則過去的行為與記憶如何延續。
。
此句出現在關於「無我」與「業報」的問答脈絡中，旨在探討若不存在恆常不變的「我」，則過去的行為（業）如何能被記憶或產生後果。
。
此句為問答形式中的疑問詞，承接前文關於「若無我」的假設，針對先前所作之事為何能被憶起而不忘失提出質詢。
。
此句為問項之結尾，探討在「無我」的前提下，意識如何能保有記憶（憶念）而不至遺失，旨在引出後文關於「念覺」與心相應的解釋。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於「若無我，為何能憶念往事」之疑問，開啟對應的解答。
。
本句為對前文「若無我，為何能憶而不忘」之回答。
說明記憶功能的運作並非依賴於一個恆常不變的「我」主體，而是依於「念覺」這一心法功能的運作。
。
此處說明「念覺」作為一種心所，必須與心王（心）共同運作、同時產生，才能發揮憶念功能，解釋了在無我之見下，記憶仍能運作的機制。
。
本句在討論「無我」與「記憶」的關係。
針對前文疑問若無恆常之我如何能記憶，此處說明記憶的運作並非依賴於一個實體性的「我」，而是透過「念覺」與「心」相應的機制，使意識能接續並憶起三世的經驗。
。
此句承接前文，說明在「無我」的論辯脈絡中，心識依託「念覺」與心相應，故能對三世之事保持記憶而不會遺失。

此句為論議體裁中的承接語，標誌著對前述回答仍有疑問，進而展開下一輪的問答辯論。
。
此句為論辯中的假設前提，旨在探討若否定恆常的自我（我執/我相），則過去的記憶如何能由現在的心識承接，用以引出對識種子與相續的討論。
。
此句處於對「無我」與「憶念」關係的質詢脈絡中，旨在提出一個邏輯矛盾：若無恆常之我，且過去的狀態已隨因緣生滅而消失，則現在的心如何能憶起過去之事。
。
此句處於對「無我」與「憶念」關係的質詢中，旨在說明心念在時間上的生滅特質：過去的心已滅，而現在的心才剛產生，以此推論生滅不一的心如何能維持記憶。
。
此句處於對「無我」與「憶念」關係的質詢中。
論者提出：若無恆常之我，過去的心已滅，現在的心才生，既然生與滅是截然不同的兩個狀態（異），則無法解釋記憶如何能跨越生滅而延續。
。
此句提出一個關於「無我」與「記憶」之矛盾的詰問：若否定恆常不變的「我」存在，且心念處於剎那生滅狀態（前念滅、後念生），則記憶的承接與儲存機制應如何解釋。

此句為承接語，標誌著對前文關於「若無我，如何能憶念三世而不忘」之疑問的正式解答開始。
。
此句為回答前文關於「無我」如何能「憶念不忘」的疑問，旨在說明生命輪迴受生的基本機制，為後文解釋「識」作為種子而延續記憶做鋪墊。
。
此處說明受生之理，指意識（識）承載著業力，如同種子一般，在適當條件下能導致個體的投生與生命形態的顯現。
。
此句描述識心作為種子，在受生過程中進入母體，是說明生命輪迴中「受生」的具體物理過程，用以解釋前後陰（生命個體）如何透過識的連續性而得以感應後生。
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此處為承接詞，用以引出後文關於受生之因緣（愛水潤漬）的說明。
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此處描述受生之過程，將「愛」比作水分，說明眾生因愛染（渴愛）而感得母胎，使識種子得以萌發成長。
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此處以「樹」比喻色身之組成，說明在識種子與愛水（渴愛）的潤澤下，物質身體得以形成並發育的過程。
。
此處以胡桃種子為喻，說明識作為種子在愛水的潤漬下，能依類而生，比喻眾生受生之理。
。
此句接續前文胡桃子的比喻，說明眾生受生時，其形態與類別是由於種子（識）與業力的牽引，使其在相應的類別（如胎行、卵行等）中出生，強調受生之結果與其類別屬性相一致。
。
本句說明在輪迴過程中，當下的五蘊（此陰）透過身口意行為造作業力，而這些業力將成為未來受生的因緣。
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此句說明業力運作的機制：現前這一世（此陰）所造的業，將成為因緣，感召並決定未來下一世（後陰）的生命形態與生存狀態。
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此處討論生命相續的過程。
雖然前一世的生命（前陰）與後一世的生命（後陰）在個體形式上不同，但業力在其中相續不斷。
。
此處討論輪迴的相續機制。
指前一世的五蘊（前陰）並非實體地直接轉化為下一世的五蘊（後陰），而是透過業力作為媒介來感召後生，強調生命相續中「非一非異」的特質。
。
說明生命相續的機制：前陰（前世）雖已滅盡，但其所造之業作為「緣」，驅動後陰（後世）的產生，解釋了生命在異相續中的不中斷性。
。
此句說明業力的傳遞機制：前一世的五蘊（前陰）雖不直接轉生為後一世，但其造作的業力作為緣分，導致後一世的五蘊（後陰）得以生起並承受果報。
。
此處討論五陰（身心）在輪迴中的相續關係。
說明前一生命（陰）雖然在死亡時滅盡，且後生之生命與前生在形態或特質上有所差異，但業力的感應依然相續不斷。
。
此處描述五陰（身心組成）在業力的驅動下，雖然前一生命（陰）滅後一生命（陰）生，其間雖有差異，但生命流轉的業力與意識流在時間與空間上是連續不斷的，並非截斷。
此為說明輪迴中「異而同」的相續關係。
。
此句為比喻的開端，旨在說明前後陰（生命個體）雖在形式上不同，但業力能像藥力一樣跨越個體而產生影響，以此論證業力相續不斷的道理。
。
此句為比喻之承接。
用乳母服藥後透過乳汁使嬰兒痊癒，比喻前陰（前世）的業力雖已滅，但其影響力（業力勢）能相續傳遞至後陰（後世），使後世受報，說明業力相續而不斷的特質。
。
此句為比喻之承接。
文中以「乳母給藥使兒病癒」比喻業力之相續：雖然前陰與後陰非同一實體（如母非兒），但因業力（如藥力）的傳遞，使後陰承接前陰的果報。
。
此句為比喻之承接，旨在說明「藥力」可以跨越主體（從乳母傳遞至嬰兒）而產生作用，用以類比業力雖在不同陰（生命階段）之間相續，但其作用力能跨越個體形態的改變而持續影響後陰。
。
此句為比喻，說明雖然前後陰（生命個體）在實體上不同，但如同藥力能從乳母傳至孩子一樣，業力能使後陰承接前陰的果報，說明業力相續的運作機制。
。
此句承接前文「乳母與嬰兒」之比喻，說明雖然前後兩次生命（陰）在個體上不同，但如同藥力能從乳母傳至嬰兒一般，業力能使前陰的影響延續至後陰，使生命相續不斷。
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本句說明生命在五蘊（陰）相續不斷、轉生後陰的動力來源，即是過去造作的業力，使意識在生死輪迴中得以延續。
。
此句說明在業力的驅動下，意識或生命狀態在相續過程中，由前一狀態轉移並承接至後一個狀態（後陰），強調生命相續的連續性。
。
此處接續前文關於業力導致受後陰（後世）的論述，說明業力之運作使意識在輪迴轉生過程中，仍保有某種深層的記憶或種子，使其不至完全遺忘前因，從而承接果報。

此句為承接語，表示作者將引用《大智度論》的內容來進一步論證或說明前文所述之法義。
。
此處為論書體裁之問答形式，用以引出後續關於心與心所趣向之法義討論。
。
此句為引述《大智度論》之問議，探討心（識）在認知對象時，其主體與對象之間的關係，即心如何「趣向」或「緣」於對象而產生認知。
。
此句處於對《大智度論》關於心之性質的辯論中。
探討心在「趣向」對象時，究竟是心本身移動（去），還是心不移動而僅是緣對象。
此處提出一種假設或觀點，認為心的趣向即是心的移動。
。
此句承接前文對「心」之性質的詰問，探討心在緣對象時，究竟是實質地「離開」主體而去向對象，還是並不離開而能感緣。
這是關於心識運作機制（去與不去）的邏輯辯證。
。
此句為論證過程中的假設前提，探討心在緣法時，是否會離開其主體而存在。
若心離開主體，則會導致心與身（或主體）脫節，進而推論出「無心」或如「死人」般失去功能的矛盾結果。
。
此句處於對「心之趣向」的邏輯辯論中。
若認定心在緣法時必須「離開」原處（去），則會導致心與主體分離，陷入心不存在或心喪失功能的矛盾境地，故稱之為「無心」。
。
此處為論證過程中的反面比喻。
在討論「心」與「緣」的關係時，若假設心完全離開了主體（去），則等同於失去了生命機能，故以「死人」比喻失去心識功能後的狀態，用以證明心不能完全脫離而獨立存在。
。
此句為論議中的假設前提，探討心（意識）在認知對象時，是否必須在空間或狀態上產生「移動（去）」才能達成對境的緣起。
若心不趣向對象，則無法解釋如何產生認知（緣）。
。
此句為問答形式中的質詢，探討心（意識）在不移動（不去）的情況下，如何能與外部或內部的法（對象）產生「緣」的關係，旨在討論心之能知與對象之聯繫的機制。
。
此句為承接語，用以引出佛陀對心識運作（如意緣法與意識生起）的教導，作為對前文關於心之「去」與「不去」辯論的權威依據。
。
此句描述意識產生的條件。
在《宗鏡錄》討論心識運作的脈絡中，意識的生起需要「意」（作為主體或導向）與「法」（作為對象）兩者相互緣起而成立。
。
此處描述心法運作的因果鏈接：當「意」依止於特定的「法」作為緣分時，意識隨之生起。
這體現了意識並非獨立存在，而是依緣而生的特性。
。
此處討論意識與對象（緣）的關係。
在論辯脈絡中，探討若「意」不向對象移動（去），則無法與對象產生和合，進而無法生起意識。
這是在分析心法運作的邏輯過程，隨後將由「心不去不住而能知」的般若義來破除此種對來去的執著。
。
此處討論意識生起的條件。
根據前文「依意緣法，意識生」，若「意」不向外緣法（不去），則意與緣法之間無法達成條件的結合（和合），導致意識無法生起。

此處為論述結構中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問或論點開始進行正式的解答。
。
此處討論心的本質，強調心的覺知功能（能知）並不依賴於空間上的位移（去）或對對象的執著停留（住），旨在破除心有實體且在對象間來往的錯覺。
。
此句為承接語，旨在引用《般若經》的教義來論證前句關於「心不去不住而能知」的觀點，強調心之本質不隨相而動，符合般若空性的義理。
。
此句依般若空性觀點，指出萬法本質並非在空間或時間中實體地移動，所謂的「來」與「去」僅是意識所顯現的假相，而非實有的性質。
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此句承接前文般若經「一切法無來無去相」之義，旨在否定心具有實體性的空間位移。
若認同心有「來去」，即落入將心視為恆常實體的「常見」謬誤，違背了諸法無常、空性的本質。
。
此句承接前文對「心」之性質的討論。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，若認可心具有空間上的移動（來去），則違背了般若經中「一切法無來無去相」的空性義，進而會陷入將心視為恆常實體的「常見」謬誤。
。
本句在討論心的來去相。
若認可心有實體且能在空間中移動（來去），則暗示心是一個恆常存在的實體，這違背了諸法無常的真理，因而被判定為墮入「常見」的邊見。
。
本句旨在破除對法相的執著。
在《宗鏡錄》統合諸宗的語境下，此處強調萬法皆由因緣和合而成，處於恆常的變易之中，不存在一個恆定、不變的實體特徵（定相），以此論證心法亦然，不可墮入常見。
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此句在《宗鏡錄》討論心之本質的脈絡中，強調心之運作並非固定於某處，而是處於不斷流轉、無定相的狀態，以此破除對心有實體或恆常之見。
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本句承接前文「知心不住」，說明心不執著於任何定相、處於不斷變遷的狀態，即是體現了「無常」的特徵。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在破除對心有固定實體的執著。
。
本句描述心識若不能體悟無常相，則會被煩惱束縛，無法獲得解脫。
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本句接續前文關於結使未斷的討論，指出若不能體悟心之無常與無相，便會陷入對自我實體的錯誤認知，產生我執（我相）。
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此句為承接語，指在分析心之無常與我執的過程中，依循上述邏輯進行思考。
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此句為思惟推論的假設前提。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在透過假設「心無常」來推導出若無恆常之主體，則無法成立「誰在受苦樂」或「誰擁有心」的我執觀念，進而破除對「我」的執著。
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此句接續前文「若心無常」，旨在透過反問來揭示：若心處於恆常變遷、無定相的狀態，則無法定義一個恆常不變的「心」作為主體，進而破除對「心」之實體的執著。
。
此句透過反問，旨在探討「心」與「主體」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用來破除對「我」的執著，質疑是否存在一個獨立於心之外的「所有者」或「主宰者」，進而導向無我相的體悟。
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此句旨在透過反問，質詢在心無常且不斷變遷的情況下，是否存在一個恆常的「主宰者」或「自我」來掌控心念，進而導向破除我執、證悟無我的論證。
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此句接續前文對「心主」的詰問，旨在探討若心是無常且無主宰者，則所謂承受苦樂的主體究竟為何，用以破除對「我」或「心主」的執著。
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此句在文中作為後續詢問「誰之所有」的主體，旨在透過對外在與內在所有現象（物）的審視，進而破除對「我」與「我所」的執著。
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此句承接前文對「心」與「物」的思惟，旨在透過質詢所有權，破除對「我」與「我所」的執著，揭示萬法無主、空無自性的義理。
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此句承接前文對心之主體、所有權的連續詰問，說明透過邏輯分析（分別）來體認真相，進而導向後文「無有別主」的結論，揭示我執之虛妄。
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此句旨在破除對「我」或「主宰者」的執著。
結合上下文，說明心與萬物並非由某個獨立的實體（主宰）所擁有或控制，而是由分別心所計較出的幻象。
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本句說明眾生因對色受想行識五蘊（五陰）產生錯誤的認知與計著，而虛構出一個恆常不變的「人」之相貌，這是產生我執與煩惱的根源。
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本句接續前文對五陰（五蘊）計有人相的描述，說明由於對五蘊的錯誤認知與計較，導致產生「我」的執著心（我執），這是所有煩惱與束縛的根源。
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本句接續前文，說明在五陰中計有人相後，生起執著為「我」的妄心。
這種「我心」是後續產生「我所」執著以及貪瞋等煩惱的根本原因。
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本句描述從「我執」延伸至「我所執」的心理過程。
在五蘊中計有「我」之後，必然會將外界或內在現象視為「我的」所有物，形成對所有權的執著，這是產生貪瞋等煩惱的根源。
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本句說明煩惱產生的心理機制：首先由「我執」產生「我所執」（將事物視為我所有），進而形成「我所心」，此心成為後續貪欲與瞋恚等煩惱的根源。
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本句說明在「我執」與「我所執」的基礎上，心識會將外界分為對我有利或不利，進而產生貪瞋等煩惱。
此處揭示了貪欲的根源在於對「我」的虛妄認定。
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本句說明在「我執」與「我所執」的驅動下，當外界對象不符合自我利益或意願時，心識會隨之產生瞋恚的煩惱，揭示了執著與痛苦的因果關係。
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此句承接前文，說明由「我執」與「我所執」所衍生出的貪欲、瞋恚以及愛等種種心理煩惱，這些煩惱共同構成了束縛眾生的力量。
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本句說明愛等煩惱在現象層面上將眾生禁錮，使其無法解脫，故稱之為「縛」。
但強調此名稱為「假名」，意指縛之實體本空，僅是因執著我相而產生的暫時名相。
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本句說明修行（修道）的功能在於破除由我執與煩惱所構成的「縛」，進而達到解脫狀態。
此處將煩惱比作枷鎖，修行則是解開枷鎖的過程。
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本句承接前文，說明當修行者透過修道解開由我執與煩惱所構成的束縛（縛）並獲得解脫後，這種解脫的狀態即被稱為「涅槃」。
強調涅槃並非外在的實體，而是煩惱熄滅後的解脫狀態。
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此句接續前文，說明當修行者解脫了煩惱的束縛（縛）即為涅槃，而涅槃本身並非另一種需要追求的實體法，強調解脫即是涅槃，除此之外沒有另一個名為涅槃的法要尋找。
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此句承接前文，說明解脫煩惱之縛後，其狀態即被稱為「涅槃」。
強調涅槃並非一種額外獲得的實體法，而是煩惱消除後的自然狀態。
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此句以「被械得脫」作為比喻，對應前文所述修道解脫煩惱之縛而入涅槃的狀態，旨在說明從束縛中獲得自由的真實情況，為後文批判那些在解脫後仍作戲論、追求虛假解脫的人做鋪墊。
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此處以比喻說明，如被枷鎖束縛之人獲釋後，仍對枷鎖與解脫之名相進行無謂的爭論，比喻眾生在離苦得脫後，若仍執著於名相而求解脫，即是陷入戲論。
。
此句為比喻之續，描述一個已被解脫枷鎖的人，卻仍對枷鎖與自己的腳進行區分與執著，以此諷刺那些在離苦得脫後，仍執著於「我」與「解脫」之對立，而未能體悟空性的眾生。
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此句處於比喻脈絡中，描述一個人脫離枷鎖後仍對「解脫」之名相產生戲論。
旨在揭示眾生常在已得解脫之實相中，卻仍執著於尋找一個名為「解脫」的實體，進而陷入虛妄的追求。
。
此處以比喻說明，指一個人已經脫離枷鎖，卻仍對枷鎖與腳以及所謂的「解脫」產生戲論與執著，揭示了對解脫之義理產生誤解而陷入新執著的荒謬狀態。
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此句為比喻之承接，描述一個已被解脫枷鎖的人，卻仍試圖在腳與枷鎖之外尋找另一個解脫，用以諷刺那些不認同五陰空性而外求解脫的眾生。
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此句承接前文「被械得脫」之比喻，旨在批判一種錯誤的認知：當枷鎖（煩惱/五陰）已經脫落後，若仍執著於尋找一個名為「解脫」的實體或狀態，則反而陷入了新的繫縛。
這說明真正的解脫即是無執，而非在解脫之後另求一個解脫相。
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此句承接前文關於「被械得脫而更求解脫」的譬喻，指出眾生在修行中常陷入一種誤區：即便已經體悟到五陰空滅（解脫），卻仍執著於尋找另一個獨立於空性之外的「解脫」狀態，如同脫離腳鐐後卻在腳外尋找解脫一樣，是一種對解脫的錯誤認知。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於比喻眾生的錯誤認知。
接續前文「被械得脫」之喻，指眾生誤以為解脫是在五蘊（五陰）之外另求一個「滅」或解脫之境，而不知真正的解脫就在於對五蘊本性的徹悟，而非在五蘊之外另覓他處。
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此處指眾生對解脫產生誤解，認為解脫是在五陰滅除之後，另有一個獨立的狀態或對象需要去追求。
這是一種典型的「法執」，將解脫視為外在的獲取，而非對本質的覺悟。
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本句強調「識」作為能分別、能執著的主體，是導致眾生處於輪迴繫縛的核心原因。
在《宗鏡錄》的脈絡中，指涉若不能破除對五陰（五蘊）的識執，而試圖在五陰之外另求解脫，實則仍處於識的繫縛之中。
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本句承接前文「有識則繫縛」，強調意識中的分別、執著與妄想是造成繫縛的根源。
當意識不再產生對五陰的執著與分別（無識）時，即是真正的解脫狀態，而非在五陰之外另求解脫。
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本句強調解脫不在五蘊之外，而是在體悟五蘊的空性之中。
若將「空」視為一種需要脫離的狀態，或認為解脫存在於五蘊之外的另一個空間，則陷入了對空性的誤解與二元對立的執著。
。
本句旨在破除「離相求解脫」的謬誤。
作者指出，若認為必須離開五陰（色受想行識）的空性，才能在別處找到解脫，這在邏輯上是荒謬的，因為空性無處不在，不存在「此方空」與「他方空」的區別。
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本句承接前文，旨在批判一種錯誤的修行觀念：認為必須脫離當下的五蘊（此方）去另尋一個名為「空」的境界或處所。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，空性不在外部，而是在對當下五蘊本性的徹悟中，若將「空」視為他方之物，則陷入了二元對立的迷妄。
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此句為承接語，旨在引用《思益經》的教理來論證前文關於「不可離五陰而別求解脫」的觀點。
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本句引用《思益經》，旨在說明若不認清五陰（五蘊）的本質而試圖在五陰之外另求解脫，實為愚昧。
強調解脫必須從對五陰的正確認知開始，而非逃避或離棄五陰。
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本句接續前文，指出愚者在不理解五陰（蘊）界入之空性、不離執著的情況下，卻試圖在外部或錯誤的方向追求菩提，揭示了對法義誤解而導致的修行偏差。
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此句承接前文《思益經》之意，強調菩提（覺悟）並非在五陰之外另行尋求，而是在對五陰（色受想行識）的如實觀察與入道之中達成。
旨在破除離相求解脫的錯誤觀念。
。
本句強調覺悟（菩提）並非在五蘊（陰界入）之外另行尋求，而是必須在對五蘊的徹悟中實現。
若試圖脫離五蘊的實相而追求解脫，將陷入虛妄的追求，此為不二法門的體現。

此句為承接語，標誌著進入一個由「華嚴會意」提出的疑問環節，隨後將針對「六根無我」與「造受」之關係進行論辯。
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此句為質詢之起首，探討若承認感官（六根）中不存在恆常不變的「我」，則後續的業力造作與果報承受將由誰來承擔的邏輯矛盾。
。
此句提出關於『無我』與『業報』之間矛盾的邏輯質詢。
若承認六根（身心）中沒有恆常不變的『我』，則無法解釋業力的造作主體與受報主體之連續性，此為典型的破除我執之辯論過程。

此句為承接語，對前文關於「若六根無我，則誰造業、誰受報」之疑問進行解答。
。
本句旨在透過因果律說明業力的運作。
在討論「無我」與「誰造誰受」的爭議時，以「行善生天」作為例證，證明受報是依因緣法爾運作，而非由一個恆常的「我」來主導或承受。
。
本句在討論「無我」與「業報」的關係。
針對前文「誰造誰受」的疑問，此處陳述業報的現象：作惡者必然承受痛苦，但隨後將進一步說明此過程是依因緣法爾運作，而非由一個恆常的「我」來主導或承受。
。
本句旨在破除「我」的執著。
說明善惡感報（如生天或受苦）並非由一個恆常的「我」所主導或操縱，而是依循因緣條件而自然產生的現象，強調無我與因果律的必然性。
。
本句旨在破除「我執」。
針對前文提出的「誰造誰受」之疑問，說明善惡的感應與受報是依因緣法爾運作，而非由一個恆常不變的實體「我」來主導或承受。
。
此句為反面假設，旨在透過邏輯推論破除「我執」。
若認為行為與受報是由一個恆常的「我」所主導而非依因緣運作，則無法解釋為何作惡者會墮入地獄而非生於天界，從而證明受報僅是因緣法爾，並非由「我」能為。
。
此句為反詰論證。
旨在破除「我執」，說明善惡感報是依因緣法爾而運作，而非由一個恆常的「我」來主導或選擇結果。
若果報是由「我」決定，則作惡者應能主導結果而不墮地獄，但事實並非如此，由此證明報應唯因緣而生，非「我」能為。
。
此句為反問句，旨在透過邏輯推論證明業報之運作並非由一個恆常的「我」所主導，而是依因緣法爾而生。
若行為與結果是由「我」決定，則作惡者應能選擇不墮地獄，但事實上作惡必受苦，說明報應是依因緣而起，而非由主觀意志掌控。
。
此句採反問法，旨在論證受報並非由一個恆常的「我」所主導或選擇。
若受報是由「我」決定，則人不會選擇自己厭惡的地獄；既然人墮地獄而非因愛好，說明受報是依因緣法爾運作，而非由主觀的「我」能為。
。
此句為反問句，旨在透過否定「我」對地獄的主觀意願，來證明受苦並非由一個恆常的「我」所主導，而是由因緣法爾（因果律）所決定，用以破除對「我」的執著。
。
此句為論證「無我」與「因緣法」的反面推論。
旨在說明若果報是由一個恆常的「我」所主宰，則作惡者應能依意志選擇受樂；然而事實上作惡者必然受苦而不能受樂，證明受報是依因緣法爾，而非由「我」能控制。
。
本句旨在說明因果律的必然性。
透過前文對「作惡不生天而墮地獄」的論證，證明行為（善惡）與結果（報應）之間存在必然的感應關係，而非由一個恆常的「我」來主導或選擇。
。
此句旨在破除對「我」的執著。
透過分析善惡感報的過程，說明受報是由因緣和合而生，而非由一個獨立、恆常的主體（我）來決定或承受，藉此論證無我相。
。
此句為承接語，用以引述相關論典的論述，旨在為前文關於「善惡感報」與「因緣」的推論提供權威依據。
。
本句說明眾生投生天界並非由一個恆常不變的「我」所主導，而是由特定的因（善業）與緣（助緣）共同作用而產生的結果，旨在論證無我與業報的運作機制。
。
本句說明眾生受報的機制，強調墮入地獄並非由一個恆常的「我」所主導，而是由特定的因（業）與緣（條件）共同作用而產生的果報。
。
此句為承接語，用以總結前文關於「因緣感報」而非「我執」的論述，確認前述論理之結論。

此處為論書體例之承接語，標誌進入質詢環節，用以引出後文關於「無我」與「感報」之間矛盾的辯論。
。
此句為論辯中的提問開端，旨在探討若否定實體性的『我』，則業力感應與輪迴的主體應如何解釋的邏輯矛盾。
。
此句為論辯中的「問」項，旨在探討「無我」與「業報」之間的矛盾：若否定恆常不變的自我（無我），則缺乏一個承接業力果報的主體，以此質詢因果運作的機制。
。
此句為論辯過程中的假設前提，旨在探討在否定恆常主體（無我）的情況下，因果報應的感應主體為何。
。
此句為問答篇中的「問」項，旨在提出質疑：若否定恆常不變的「我」，而主張一切僅由因緣和合而生，則無法解釋為何有意識的眾生會感應業果，而無意識的草木雖同樣稟受因緣卻不生天或墮地獄。
。
此句出現在對「無我」與「感因緣」之辯論中。
對方質疑若無我而僅由因緣運作，則草木亦受因緣影響，為何不能像眾生般生天或受苦，旨在探討業力感應與自然因緣的區別。
。
此句為論辯中的質詢，旨在探討若僅由「因緣」決定生死而無「我」主體，則同樣稟受因緣的草木為何不會像眾生一樣在六道中輪迴受苦或昇天。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文提出的疑問（關於無我與因緣感應之矛盾）轉入正式的解答分析。
。
本句為回答「無我」如何感因緣的論述。
指出無論是內在的心法（內）或外在的色法（外），其存在與運作皆是依據因緣而生，而非由一個恆常不變的「我」來主導。
。
此處為對前文「內外雖但稟因緣」之詳細解答，將導致眾生受生與感應環境的因緣分為兩類，用以區分有情與無情（草木）在感應因緣上的差異。
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此處討論眾生感果的因緣。
增上業是指決定生命主體投生於特定 realms（如天界或地獄）的決定性業力，是導致異熟果的主要原因。
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此句接續前文之「善惡增上業因緣」，說明此類業因能直接導致受生於天界或地獄等異熟果報之處。
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此句接續前文，說明善惡增上業因緣所導致的果報，除了生天，還包括墮入地獄等異熟果報。
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此處討論眾生受報的因緣。
相對於決定投生處的「增上業」，「等流業」是指與主報相應、決定環境細節（如天界的寶地或地獄的刀林）的業力，使受報環境與其善惡業質相一致。
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此句在討論業因緣與受報的關係，指因善業等流業因緣而感得天界果報的眾生。
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此句說明善業等流業因緣的果報，指修行善業之人，其業力感應而使其出生於珍貴且美好的環境（寶地金華）中。
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此句在討論業因緣與受報的關係，說明因惡業而感得地獄報者，其受報之環境（如刀林銅柱）是由業力感召，而非由一個恆常的「我」來主導或承受。
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此句說明在「等流業因緣」的作用下，墮入地獄者會根據其業力，感召出對應的痛苦環境（如刀林、銅柱）作為受報的對象。
。
本句說明生天或墮地獄後所感得的環境（如寶地金華或刀林銅柱）並非由一個恆常的「我」所主導，而是由先前造作的業力與當下的因緣共同運作而產生的結果，旨在破除對「我」的執著。
。
此句旨在破除對「我」的執著。
說明眾生感得天界或地獄等果報，是由於因緣業力的運作，而非由一個獨立、恆常的主體（我）來主宰或創造，藉此導向「無我」的義理。
。
此句在討論業報與「我」的關係。
作者強調受報是由因緣業力所驅動，而非由一個恆常的「我」來主導，因此不能因為受報的差異（如生天或墮地獄）就推論出存在一個獨立的受報主體（我）。
。
本句旨在揭示眾生的矛盾執著：即便業報的產生是依因緣而作，並非由一個獨立的「我」所能主宰，但眾生在面對受報的不同時，仍習慣性地計較並認定有一個恆常的「我」在承受這些果報。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典偈頌或教理，旨在為前文關於「因緣業作」與「無我」的論述提供經據支持。
。
此句旨在破除對「我」的執著。
說明業力的運作是依因緣而生，而非由一個實有的「我」來主導造業或承擔果報，以此論證業報與無我並不矛盾。
。
本句旨在說明「無我」與「業報」的關係。
即便在體悟到沒有一個恆常不變的「我」在造業或受報，但過去所造的善惡業力（種子）依然存在，其因果效力不會因為認清無我而隨之消失，仍會導致相應的果報。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，旨在透過問答形式進一步闡明「無我」與「業報」之間的關係。
。
此句為論辯之起首，提出一個假設性的前提，探討「造業」與「受報」的關係，旨在後續分析在「無我」的觀念下，業力如何運作而不依附於恆常的自我。
。
此句處於問答脈絡中，旨在探討造業與受報的機制。
其核心在於否定「我」作為主宰者的存在，強調一切現象（包括業力的運作）皆是依因緣而生，而非由一個恆常不變的自我所操控，體現了「無我」的義理。
。
此句為論辯中的「問」項。
在探討業報與自我的關係時，質疑若業報僅是因緣和合而非由主體（我）操縱，則證悟「無我」之實相將失去其必要性或目的。
。
此句處於對論中關於「無我」與「業報」關係的質詢部分。
討論重點在於：若承認無我，則過去所造的惡業因緣是否依然存在，以及其報應如何運作。
。
此句為論述中的「問」項，探討若證悟「無我」後，先前已造的惡業因緣是否仍會導致受報。
旨在透過質詢來引出後文關於「斷除因緣」與「不受報」之邏輯關係。
。
此句處於問答脈絡中，提出一個質疑：若造業與受報僅是因緣而非由「我」主導，為何證悟「無我」後能不再承受先前造下的惡業之報？這是在探討無我智與業力運作之間的關係。
。
此句處於論辯的「問」項之中，旨在提出一個矛盾點：若承認造業受報，則似乎暗示有一個恆常的「我」在造業並承受果報，以此質詢如何能與「無我」之證悟相容。
。
此句處於問答結構的提問部分，旨在質詢：若證得無我而不再受報，是否意味著受報與否並非單純由業因緣決定，或是在質疑無我與業報關係的邏輯矛盾。

此句為論議體裁中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於造業受報與無我之關係）開始進行正式的解答。
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此句為對前文疑問的回答。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處指透過證悟「無我」的智慧，從根本上改變了對因緣的執著，進而能斷除惡業的因緣，使報應不再發生。
。
本句說明在證悟「無我」後，能從根本上切斷惡業持續運作的因緣條件，使後續不再受報。
這強調的是透過智慧（無我觀）來改變因果鏈條的機制。
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本句接續前文「即斷惡業因緣」，說明當修行者體悟「無我」後，原有的惡業因緣被截斷，因緣一旦消失，則不再產生相應的果報。
這體現了因果律中「因緣滅則果滅」的邏輯。
。
本句接續前文，說明因體悟「無我」而斷除惡業的因緣，使果報失去依託而不再產生。
此處強調的是因緣的消滅導致結果的不生，而非指有一個實體在逃避報應。
。
此處旨在破除對「我」與「無我」的二元對立執著。
在討論業報與解脫的因緣時，強調的是因緣的生滅，而非陷入「有我」或「無我」的名相爭論中，以避免落入常見的常見與斷見。
。
此處為對前文之否定與釐清。
作者強調「無我」的論證重點在於斷除惡業的因緣，而非簡單地在「有我則受報」與「無我則不受報」這種二元對立的表象上做文章，旨在導向因緣法滅的實相。
。
此句為承接語，旨在引用佛經權威來佐證前文關於「無我」與「因緣滅」的論述。
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此句引用經文，說明法（現象）的生滅完全依賴於因緣。
當導致現象產生的因緣不再具足或被斷除時，該法即隨之滅除。
在此脈絡中，是用以證明透過體悟「無我」而斷除惡業因緣，進而不再受報的道理。
。
此句為承接語，用以將前文引用的經文（因緣故法滅）與其所論述的「無我」及「斷惡業因緣」之理邏輯相連結，確認前述理論即是經文所指之義。
。
本句強調透過對因緣法如實的觀察與邏輯推演，以破除對「我」的執著，進而證悟無我之理。
。
此句承接前文對因緣的推究，說明當以如實智慧觀察時，無法在因緣和合的現象中找到一個獨立、恆常、主宰的實體「我」，以此導向「無我」的結論。
。
本句承接前文對因緣法與「我不可得」的推究，得出「無我」的結論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在破除對實體自我的執著，說明所謂的「我」僅是因緣和合的假名，並非真實獨立存在的實體。
。
此處承接前文「無我」之論述，旨在說明世人執著的「我」在實體上並不存在，僅是由眼、耳、鼻、舌、身、意這六種感官根源（六根）所構成的假名現象。
。
本句分析眾生對「我」的錯誤執著。
除了對內在根器（六根）的執著外，眾生亦將外部的感官對象（六塵）視為自我的一部分或所有物，此為一種外在的我執。
。
本句延續前文對「我」與「我所」的分析。
在宗鏡錄的論述脈絡中，旨在破除對主體（我）與客體（我所）的執著，說明外在的六塵（色聲香味觸法）雖被執著為「我的」，但實際上並不存在一個真實的「我」來擁有這些對象。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「無我」義理的質疑或進一步探討。
。
此句為問答形式中的「問」之開端，旨在探討若將存在簡化為單純的物質聚集（色聚），將如何解釋世間財富多寡的差異。
此處討論的是關於「我」與「物質組成」的關係，屬於對物質組成論的質詢。
。
此句處於「問」的語境中，提出一個假設性的質疑：如果認為一切僅是色聚（物質聚合），而沒有任何真實的財寶是不屬於「我」的（即認為財寶與我之間沒有區別或皆為我所有），那麼將無法解釋世間貧富差距的現象。
。
此句為問答形式中的「問」項，旨在透過假設推論來質詢：若財寶等外物並非由實有的「我」所擁有，而僅是色聚（物質聚合），那麼為何世人之間會存在財富多寡的差異，而非人人普遍具有。
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此句為問答形式中的疑問句，接續前文關於「財寶非我所」的論述，質詢若財寶不屬於「我」，為何世人之間會出現財富多寡的差異現象。
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此句處於問答脈絡中，提出一個關於世間財富分配不均的現象，旨在探討若財寶非「我所」，為何世人會有富貧之分，為後文解釋「業因」導致財富豐盈或貧乏做鋪墊。
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此句為問答形式中的質詢部分，旨在探討若財寶並非「我所」，為何世間會出現富貴與貧窮的顯著差異。

此句為論書之承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於財寶富貧之差異）開始進行法義上的解答。
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此句將財寶定義為「色法」，旨在說明財富的本質是物質現象，而非永恆不變的實體或自我的屬性，進而為後文論述財富由「業因」而生、因業之增減而導致貧富差異奠定法義基礎。
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本句說明財寶等物質現象（色法）的產生並非偶然，而是基於過去行為所留下的業力種子，依因果律而顯現。
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本句說明財富多寡的因果機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，財寶屬於「色法」，其生起依賴於「業因」。
當過去所造的善業力較強（增勝）時，會導致財富豐盈的果報。
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本句說明財富的獲取是由於過去種植的「業因」較為增勝，導致現前色法（財寶）的豐盈，強調世間貧富差異是由業力驅動的果報。
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本句說明貧富差異的因果機制。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，財寶等色法由業因生起，業力的淨穢直接決定了果報的豐盈或匱乏。
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本句接續前文「由業不清淨故」，說明物質上的貧乏是因過去不淨之業（如吝嗇、不佈施等）導致的果報，旨在論證財富之有無是由業因緣而生，而非由一個實有的「我」所主宰。
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本句接續前文關於貧富差異的討論，指出財富的豐盈或匱乏（有無）是由於過去所造的業力因緣所決定，強調果報與業因的對應關係。
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此句在《宗鏡錄》論辯語境中，說話者否定前述關於「有無因業」的觀點，表示該見解不符合其法義立場或邏輯推論，旨在透過否定錯誤前提來導向正確的業因論述。
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此句為假設性論證的開端，旨在透過反詰法，探討財寶之存在是否獨立於業因之外。
若財寶具有獨立的「實有」性，則無法解釋貧富差異的現象，進而證明財寶是由業力牽引而生的色法，而非恆常不變的實體。
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此句在論證財寶等物質現象的產生必須依賴業力因緣。
若假設財寶是實有且不依賴業力而存在，則無法解釋眾生貧富不均的現象，從而以此破除對「實有」的執著。
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此句在論證財寶之有無非由實有而由業因緣而生。
若財寶是實有而非由業力決定，則意味著眾生對『我』與『我所』的執著是真實存在的，這將導致貧富差異無法用業力解釋，進而陷入我執的謬誤。
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此句為反問句，旨在透過貧富差異的事實，論證財富的獲有並非偶然或由實有之「我」決定，而是由過去的業因緣所導致，用以破除對實有我所的執著。
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本句旨在說明眾生貧富不等之現象，並非由恆常不變的「我」或實有之財寶決定，而是由過去與現在的業力因緣所感召而來的結果，用以破除對實有我所的執著。
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本句旨在破除對「恆常自我」的執著。
結合上下文，說明貧富差異是由於業因緣而生，而非由一個獨立、實有的「我」所主宰或決定，藉此論證因果律並否定實有我見。
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此句與後句（餓鬼之苦）相對，用以論證貧富差異並非偶然或由實有之「我」決定，而是由業因緣所導致，旨在破除對恆常不變之「我」的執著。
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此句與前文「長者多盈財寶」相對，用以說明眾生貧富、形貌之極端差異，旨在證明個體狀態是由於「業因緣」而生，而非由一個恆常不變的「我」所決定，藉此破除對實有我見的執著。
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本句承接前文關於長者富足與餓鬼貧窮的對比，指出造成眾生處境差異的根本原因在於其過去所造之業，用以證明財寶並非實有，而是由業因緣而生。
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此句論述旨在破除「中間見」。
中間見是指認為「我」既非物質（色法），也非心識（名法），而是一種獨立於兩者之外的實體，且認為見、聞等感官功能屬於此實體。
文中將此種錯誤認知稱為「病」。
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此處旨在破除「中間見」的錯誤認知。
中間見是指認為靈魂（我）既非身體，也非識心，而是存在於兩者之間。
文中透過將其分析為「六識」來破除此種對實體「我」的執著，說明所謂的中間實體其實僅是識心的運作。
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此處之「病」非指生理疾病，而是指「知見的偏差」或「理上的錯誤」。
在《宗鏡錄》破除我執的脈絡中，指將見、聞等識功能誤認為是獨立、實有的「我」或與「我」相隨的實體，這種錯誤的見解即是「病」。
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此處接續前文對「見聞等病」的分析，旨在破除對感官功能（見、聞等）具有獨立實體或恆常自性的執著，指出其本質為空，並無實有的主體存在。
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此句在論述破除「我執」與「中間見」。
透過假設「見聞等感知能力即是自我」的觀點，隨後以聾盲人的例子來反駁，旨在證明感知功能（識）與恆常不變的「我」並非同一物，從而揭示「我」的空性。
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此處以「聾盲人」為比喻，用以反駁將「見聞」等感官功能視為獨立於「識」之外的「我」之觀點。
若認為見聞等功能屬於一個恆常的「我」，但該「我」卻在某些情況下無法見聞（如聾盲），則證明見聞功能並非由恆常的「我」所主導，而是依賴於識與根的運作。
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此處為破除「我執」的反證論法。
作者先假設一個獨立於識之外的「我」存在，隨後以聾盲人之例證明，即便假設有「我」，若缺乏識（見聞），依然無法感知，藉此推論見聞即是識而非我。
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此句為反問論證，旨在破除「我」與「識」分離的見解。
文中以聾盲之人為喻，說明若將「見聞」視為獨立於「識」之外的「我」之屬性，則無法解釋為何擁有「我」卻依然無法見聞，從而推論見聞即是識，而非獨立的「我」。
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此句為論證過程中的假設前提。
作者在此透過類比，說明若認為「見聞」等功能屬於一個獨立的「我」而非「識」，則無法解釋為何聾盲之人雖有「我」卻失去見聞功能，藉此破除對「我」的執著，證明見聞即是識。
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此句處於論證「見聞等非我」的邏輯推導中。
作者以聾盲之人為喻，旨在說明：即便假設有一個恆常不變的「我」存在，但若此「我」不能產生見聞功能（如聾盲人），則證明見聞功能屬於「識」而非屬於「我」，藉此破除對「我」的執著。
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此句承接前文關於聾盲人的比喻，旨在論證「我」與「識（見聞能）」並非同一物。
若「我」是主體且獨立存在，則聾盲人雖有「我」卻不能見聞，說明見聞的功能屬於「識」而非屬於「我」，藉此破除對恆常主體「我」的執著。
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本句透過反證法（以聾盲人雖有「我」卻不能見聞為例），論證見聞等感知功能並非由恆常的「我」所擁有，而是屬於「識」的範疇，旨在破除對主體「我」的執著，將感知還原為心識的運作。
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此句承接前文，透過聾盲人的比喻證明「見」的功能屬於「識」而非「我」。
若見是「我」，則聾盲人雖有「我」卻不能見聞，這產生矛盾；因此結論是見識之功能並非恆常不變的自我，旨在破除對「我」的執著。
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本句承接前文以聾盲人為喻，證明「見」是識而非「我」。
在此基礎上，主張透過對根（感官）、塵（客體）、識（認知）三者的關係進行推擇，以破除對「我」的執著，證實唯有法而無我人。
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本句基於前文對根、塵、識三者的推擇，說明意識與感官運作僅是法（現象/元素）的集聚與運作，並不存在一個獨立、恆常的「我」或「人」作為主體。

此處為論書體例之承接語，標誌著從前文的論證轉入對可能之質疑（擬問）的討論，旨在透過問答形式進一步深化對「無我」法義的剖析。
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此句為論辯形式中的「問」項，提出關於「我」是否存在之議題，旨在透過後續的推論來破除對恆常不變之「我」的執著。
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此句在討論「我」的實體性。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處提出一種觀點：所謂的「我」並非真實存在，而是因為眾生對法性的迷失（迷），才產生一種虛假的、似真而非真的存在感（似生）。
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此句處於對「我」之存在性的辯論中。
接續前句「由迷似生」，意指所謂的「我」僅是因迷妄而產生的假象，在實相中並不具有獨立、恆常的真實實體。
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此句為論辯過程中的反問。
針對前文「我由迷似生」的觀點，提出質疑：若『我』僅是迷妄產生的錯覺，而非實有，那麼這種迷妄應是不分對象的，理應會發生將「他者」錯認為「自身」的情況，用以推論自他之分在經驗上具有某種必然性，而非單純的隨機錯覺。
。
此句處於對「我」之實有與否的辯論脈絡中。
作者在此採取反詰論證，指出若「我」僅是迷妄產生的幻象，則不應有明確的自他區分；既然能將自己認定為自己（而非將他人誤認為自己），則是用以推論自他之間存在某種實然之區別的論據。
。
此句處於對「我」之實有與否的辯論脈絡中。
對方提出質詢：若「我」僅是由於迷妄而產生的假象，而非實有，那麼為何會發生「將自己認作自己」而「不能將自己認作他人」的情況？此處旨在透過自他區分的必然性，來反論「我」僅是迷妄產生的觀點。
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此句處於對「我執」與「自他分別」的辯論脈絡中。
論者透過反問，指出若「我」僅是迷妄產生的幻象而非實有，那麼理應會發生將他人誤認為自己的錯覺；但事實上，人們能將他人視為他人，這被用來論證自他之間存在某種實然的分別，而非單純由迷妄計較而生。
。
此句處於對「我」之實有與迷計的辯論邏輯中。
論者透過對比「自為自」與「他為他」的區分，旨在證明自他之間存在實然的界限，而非單純由迷妄所生，以此反駁「我僅是由迷而生」的觀點。
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此處為論證過程，透過反證法說明：若自他僅是由於迷妄而產生的幻象，則不應有明確的區分（如將他誤認為自）。
既然能區分自他，說明自他具有實然的基礎，而非單純由計較妄想所生。
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此處論述自他之區分具有實然的基礎，而非僅僅是由於意識的虛構或主觀的計著（計）所產生的幻象。
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此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用以舉例說明「迷妄」與「實有」的關係。
作者透過「迷心」與後文「非實有」的對比，論證即便心處於迷妄，也不代表心本身的實體是由迷妄所創造的，旨在區分現象上的錯覺與本質上的存在。
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此句在論證「迷」與「實有」的區別。
文中以水火之喻說明，雖然心會產生錯誤的認知（迷），但這種錯誤的認知本身並不具有真實的實體存在，以此區分客體本身的實有與主觀認知上的錯覺。
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此處以「水火不相容」的物理特性為喻，論證「迷」與「實有」的區別。
作者意在說明：即便心識產生錯覺（迷），也不會改變對象本身的實體性質（水不會變成火），以此類比自他之分別雖有迷妄，但自他之實體並不因計較而產生。
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此句與前句構成對比論證，旨在說明「迷」是心識的錯覺，而非對象本身的性質。
若事物是由迷而生，則應能隨意錯認（如水見為火，或火見為水），但事實上水火實體各異，錯覺不改變實體，以此證明自他等實體並非由計較（分別心）而生。
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此處透過反證法論述：若事物僅是心識迷亂而生，則應會將水誤見為火，或將火誤見為水。
既然現實中不會發生這種錯亂，說明水與火具有獨立於迷妄心識之外的實體屬性（實有），而非僅由迷心所造。
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此句承接前文關於水火實有的比喻，旨在論證某些事物的存在（實有）並不依賴於主觀的迷妄或錯覺而產生。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用以區分「實有」與「由迷而生之幻象」的差異。

此句為論辯體裁之承接語，標誌著針對前文提出的疑問或質詢開始進行正式的解答。
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此句為承接前文「答曰」的論述開端，旨在將回答內容分為兩類進行分析，此處為引出第一種情況的過渡語。
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本句討論眾生如何產生對「我」的錯誤認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指涉的是一種由妄想分別而產生的「我執」，將本無實體的五蘊或心識誤認為一個恆常、獨立的實體（我）。
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此處說明「分別計我」的妄想並非無端產生，而是依賴特定的外部與內部條件（緣）而生起的現象，強調其生起之因果關係。
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此句在論述「分別計我」之成因，指出錯誤的導師（邪師）是導致眾生產生我執的三個外在緣由之一。
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此處指導致眾生產生「分別計我」執著的外部因素之一，指那些違背正法、誘導眾生產生我執的錯誤教義或教導。
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此句列舉導致「分別計我」的第三個緣。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指因受邪師、邪教影響而產生的錯誤認知與思維慣性，進而導致對「我」的執著。
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本句說明「分別計我」的產生並非天生，而是透過外部（邪師、邪教）與內部（邪思惟）三種因素的長期共同作用，在意識中形成深厚的習氣（燻習），進而導致對「我」的執著。
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本句描述在邪師、邪教、邪思惟三緣的長期燻習下，心識產生分別，將外部對象（彼）錯誤地認定為與自我相對的「他人」，這是形成我執與對立意識的心理過程。
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此句描述眾生因邪師、邪教、邪思惟的長期燻習，產生分別心，將自身（五蘊）誤認為是一個恆常、獨立且真實存在的主體（我執）。
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本句說明「我執」與「自他分別」並非本質如此，而是源於一種錯誤的認知（計），即將虛妄的現象誤認為具有獨立、永恆的實體（實有）。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過反證法，探討「自他」之分別是源於真實存在（實有），還是源於後天的妄想燻習。
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此句為反詰論證的一部分，旨在說明「我執」與「自他分別」並非天生實有，而是由外在邪師、邪教、邪思惟長期燻習而成的妄想。
若主張計有（執著實有）非由燻習而來，則無法解釋初生嬰兒為何不執著自他。
。
此處用於論證「我執」並非先天實有，而是由後天燻習而生。
作者提出假設：若我執是實有的，則嬰兒在初出胎時應立即具有自他分別，但事實上初生者尚未經燻習，故不計自他。
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此句為反問句，旨在論證「我執」與「自他分別」並非天生實有，而是由過去習氣（燻習）所導致。
若計有是實有的，則初出胎時應立即產生執著，但事實上新生兒尚未受燻習故不計自他。
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此句為論證過程中的承接語，旨在透過新生兒尚未受到後天妄想燻習的狀態，來證明「我執」與「自他分別」並非先天實有，而是由習氣燻習而生。
。
本句旨在說明「我執」與「自他分別」並非天生實有，而是後天透過經驗與意識的重複累積（燻習）而產生的。
以此論證若實有，則初出胎時應即有我執，但事實上初生時因未經燻習而無此分別。
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此處論述我執之生起需依賴燻習。
若初出胎時尚未受到妄想的燻習，則不會產生將自身與他人區分並執著為實有的分別心。
。
本句接續前文關於初出胎時未經燻習而不計自他的論述，旨在說明對「自我」與「他人」的實有執著（計有），並非天生固有，而是後天由妄想燻習而產生的分別心。
。
本句說明對「自他」的執著並非天生實有，而是後天經由錯誤的認知（妄想）不斷累積、燻習而產生的習氣，從而導致對自我的錯誤計量。
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本句承接前文關於「妄燻」導致計有自他的論述，指出對自我的分別執著並非天生，而是由後天妄想燻習而生。
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此處說明「分別我執」的產生並非單一原因，而是依據三種條件（緣）共同作用而生起，強調我執的複合性與依緣而生的特質。
。
此句為承接語，用於引出關於我執生起的另一種原因或論據。
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此處討論我執與分別心的產生原因，指出錯誤的見解（惡見）透過反覆的燻習，使心識形成深層的習氣，進而導致對自他的妄計與執著。
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此處為論述結構的承接詞，用於引出導致執著的第二種因素（即後文所述的「執似」）。
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本句說明眾生對現象界的認知偏差，將由因緣和合而生的虛幻相狀（似）誤認為具有獨立、恆常的實體（實），這是產生執著與迷妄的根源。
。
本句說明執著實相的根源在於「迷」。
當心識處於迷妄狀態時，會將虛幻的「似相」（假象）誤認為真實存在，進而產生執著。
。
本句論述執著的產生機制。
在《宗鏡錄》的論理中，眾生之所以產生「執性」（將事物執著為實有），是因為先產生了「似」（似有、似實的虛假表象）。
若能從這種「似」的錯覺中解脫，則執著的基礎消失，自然不再有可供執著的實體性。
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本句承接前文關於「執似生」的論述，指出人們對外境（如水、火）的認知是基於對「似有」之虛相的執著，將其誤認為實有。
此處旨在說明凡夫對物質世界的認知本質上是一種錯誤的計量與執著。
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本句說明錯覺與妄執的產生機制：當心識將「似有」（表象）誤認為「實有」並加以執著時，便會產生錯誤的認知與計量（如前文所述之水火計量）。
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此句為承接語，用以引出對前文「由執似生」之具體原因或機理的詳細解釋。
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此句接續前文對「執似」的討論，以水火為例，說明眾生將現象上的「似有」（表象）誤認為實有的本質，是產生執著的根源。
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本句接續前文對水火等現象的討論，指出感官所 perceive 的物質現象（似有）並非真實的實體，而是一種虛幻的顯現，旨在破除對現象實有性的執著。
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此處指由於對現象（似有）的錯誤認知，導致心識被虛假的相狀所欺瞞，使其將虛相誤認為實有。
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本句說明眾生產生執著的根源在於「不了」，即未能洞察現象（相）的虛幻本質，導致將虛相誤認為實有。
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本句說明心識在未了相（未洞察真相）的情況下，將虛幻的相狀誤認為具有實體性質的真實存在，揭示了妄執的產生機制。
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此句為承接語，用於引出後文對「虛執水火為實有」之原因的詳細分析。
。
此句在討論對水火等現象的虛妄執著。
指出感官所覺知的冷熱感受，實為觸塵與心識作用的結果，而非水火實體本身具有的恆常實相，旨在破除對物質實有的執著。
。
此句旨在說明感知到的冷熱並非水火實體本身，而是由觸根與觸塵（觸覺對象）相應而產生的現象，用以破除對物質實有的執著。
。
此句在討論感官對外境的認知。
文中將顏色視為「色法」，用以說明人們將虛幻的法塵（如水火的流相）誤認為實有的過程，強調視覺感知到的色彩僅是色法之顯現，而非實體。
。
本句承接前文對青黃赤白等視覺現象的描述，說明這些色彩現象在法相分析中被歸類為「色法」，是用以解釋為何會產生視覺感知的原因。
。
本句旨在說明感官所知覺到的現象（如水的流動、火的騰焰）並非外在實有的實體，而是心意識所對待的「法塵」。
這是在論述心外無物，強調現象的虛幻性與心造性。
。
本句說明眾生因對法塵（外境）的妄見，將感知到的水火現象執著為具有獨立實體的真實存在，而非意識與塵緣共同作用的幻相。
。
本句說明對外境（法塵）的執著源於意識的妄見。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，強調外在現象並非實有，而是心識作用下的虛妄顯現，以此破除對物質實體的執著。
。
本句承接前文對冷熱、色相等法塵的討論，指出外在感知的現象實則是由自心妄見而生，強調心與相的關係，而非外在實體之存在。
。
本句接續前文「從自心生」，說明外在所見之法塵（如水火、冷熱）並非實有，而是心識造作而現的相狀，強調心與相的同一性。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出對法義的進一步質詢與辨析。
。
此句為問答形式中的提問部分，旨在探討若外在現象（如水火）僅是心識所現的法塵，為何在感官經驗中仍能感受到其真實且相異的特質。
。
此句為問項的一部分，接續前句「既親驗水火」，意在質詢：既然感知到的水火現象僅僅是由於法塵（心識所現之相）所構成，為何還能感覺到水與火有截然不同的特徵。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》探討心法與塵相的脈絡中，若水火等外境皆被視為由心所現的「法塵」且本質相同，則提出疑問：為何在經驗層面上，水與火會呈現出截然不同的特徵與區別。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於水火相別之處）開始進行法義解答。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，旨在說明外在的色聲香味觸法（六塵）在實相中並無本質上的差異。
所謂的區別（如水與火的不同）並非客觀實有，而是由意識的迷執所投射出的虛假相狀。
。
本句接續前文關於六塵不別的論述，說明感官所覺知的差異（如水火之別）並非客觀實有的本質區別，而是由於意識投射而產生的「似相」。
這強調了現象界的區別性僅是虛妄的顯現，而非實相。
。
本句承接前文，說明六塵本無差別，僅是虛幻地顯現出殊異的樣子。
此處強調感官所 perceive 的差異並非實體，而是一種「似相」（似有而非實有的相狀）。
。
本句說明現象上的「似相」（虛假的相狀）並非客觀實有，而是由主體的迷妄與執著心所投射而生的心理產物，強調外境之別實為心識之變。
。
本句承接前文，說明外在的「似相」（虛假的顯現）與內在的「執著」（迷妄的認定）是相輔相成的。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調外境的區別僅是虛似，而這種區別感是由於心識的迷執所生，兩者共同構成了迷妄的認知過程。
。
本句接續前文關於「似相」與「執著」的討論，指出外在現象的差異（如水火相別）並非實有，而是由於心識的迷妄執著所投射出的幻象。
。
此句以餓鬼的錯覺為喻，說明主觀的迷執會導致對客觀對象產生扭曲的認知，用以支持前文關於「似相」由「迷執」而起的論點。
。
本句承接前文餓鬼見水為火之喻，說明錯覺與妄想並非外在實體，而是由個體的迷執心所投射而出的虛妄相狀。
。
此句承接前文「此但從自心生」，強調外在現象（似相）僅是迷執心所投射的幻象，而非獨立於心之外的實體，體現了心法與唯心之義。
。
此句為承接語，用於引出後續關於「迷心自現」的進一步論述。
。
此句旨在說明主客對立的認知。
在《宗鏡錄》的語境中，將「自」與「他」視為獨立實有的對象，是基於迷執而產生的分別心，而非真實的法性。
。
本句強調現象的虛幻性，指出凡夫所感知到的自我（自見）與他人（他見），並非外在實有的客體，而是由內在的迷妄心所投射而出的幻象。
。
此句以方向之錯認比喻「迷心」的特質：錯覺（迷）並非創造了一個不存在的新空間，而是對既有實相的錯誤認知。
說明迷妄之相是自心投射，而非外在實有的異相。
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此句透過方向的錯認，比喻眾生因心迷而將虛妄的相狀誤認為真實，說明「迷」與「悟」並非在不同空間，而是同一對象在不同心境下的認知差異。
。
此句透過方向的比喻，說明「迷」與「悟」在客體（東方）上是同一的，差異僅在於主觀的認知。
迷人雖將東視為西，但其所處的空間與覺悟者所認知的東方並無分離，旨在強調迷悟之別在於心識的錯亂，而非外在實相的改變。
。
此句透過「東西」之比喻，說明迷悟之別不在於客觀對象（東方）的消失，而在於主體心識的錯覺。
強調迷妄是心識的遮蔽，而非實相的改變。
。
此句以方位之錯認比喻迷悟之差異。
說明迷悟之別不在於客體（東方）的消失，而在於主體認知（迷心）的遮蔽，使迷悟兩者雖處同一實相，卻因認知不同而見相迥異。
。
此句旨在釐清「迷」與「悟」的關係。
作者強調迷悟之別不在於客觀空間（東或西）的有無，而是在於心識的錯認。
迷人將東視為西，但東方本身依然存在，而非因為迷悟而導致空間位置的消失或改變。
。
此句在討論迷悟之辨。
作者強調迷路者將東方誤認為西方，是因為心識的迷亂，而非東方這個客體事實本身消失了。
旨在說明「迷」是主觀的認知錯誤，而非客觀實相的缺失。
。
此句為假設論證的開端，旨在透過「東西」的方位比喻，說明迷悟之別不在於客體環境的改變，而在於心識的錯認。
此處以「西處」象徵迷妄心所顯現的錯覺相。
。
此句為假設論證的一部分。
作者透過「迷人將東視為西」的比喻，說明迷悟之差在於認知而非客體之消失。
此處假設若「真實的東方」不存在，則迷人所見的「西」便成了唯一的真實（悟），以此反證迷悟皆在於心識的錯認，而非實體的有無。
。
此處處於一種反詰論證中。
作者在討論迷與悟的關係，指出若認為迷人所見的西方（迷相）而沒有真實的東方（悟相），那麼這種「見西」的狀態本身就變成了覺悟，而非迷失，以此推論出迷與悟在體性上不離的邏輯。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用於反駁前述假設。
作者指出，若將「見西」直接等同於「悟」，則邏輯上會導致原本的「迷」不再是迷，藉此推導出迷與悟的關係並非簡單的方位或對立取代，而是意識狀態的轉變。
。
此處以「東」象徵相對的方位或迷妄的相狀。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，討論迷與悟對空間、方向的認知差異。
悟者超越了對特定方向（如東方）的分別執著，因此對其而言不再有所謂的「東方」之相。
。
此句承接前文關於「悟」與「迷」的辯證討論。
在宗鏡錄的論理脈絡中，若能破除對虛妄方向（如文中比喻的東、西）的執著，即達至無迷的狀態。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，以方位之錯認比喻眾生對本性的迷失。
指明主體雖然處於真實的覺悟狀態（實東），卻因迷妄而將其認知為對立或遙遠的境界（西），以此引出後文探討為何眾生不離佛界卻仍處於迷途的矛盾。
。
此處「東」與「西」為比喻，用以說明迷悟之關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句旨在引出眾生雖處於迷妄（東），但本質上並不脫離佛界（西）的不二法門，強調迷與悟在體性上的不可分離。
。
此句強調眾生與佛之本質不二。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，眾生雖處於迷妄，但其本體即是佛界，並非在空間或實體上分離，而是因迷失而不能自覺。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，強調佛與眾生在體性上並非截然分立的兩個世界，而是互不分離、相即相入的關係。
眾生雖處迷途，但其本質即是佛界，兩者在實相中是一體的。
。
本句說明眾生雖不離佛界，卻不能自覺，其原因在於「迷」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，迷與悟是同一體兩面，眾生因無明遮蔽而未能體認到自身與佛界的不可分離。
。
此處描述眾生雖不離佛界，卻因深厚的無明（癡）而不能覺悟，如同眼睛雖在但視力昏暗，無法看見本有的佛性。
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此句承接前文之「癡盲」，以視覺的盲目比喻眾生雖處於佛界之中，卻因無明遮蔽而不能覺悟佛性，形容一種極其深刻的迷失狀態。
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此處表達對眾生雖處於佛界卻因癡盲而不能覺悟、對目而不知見之狀態的深切悲憫。
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此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的內容來論證前文關於眾生不離佛界、但因迷失而不能自見的法義。
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此句為敘事承接語，引出外道與佛陀關於「我」之存在的辯論，旨在透過對比外道的執著與佛法的空性，闡明正法。
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此處為外道先尼對釋迦牟尼佛的稱呼，使用其族名（瞿曇族）作為稱謂。
。
此句為外道先尼向佛提出的質疑，旨在探討若否定恆常的自我（我執），則感知主體將不復存在的邏輯矛盾，為後文佛陀以六入六塵和合生識來破除我執做鋪陳。
。
此句為外道先尼向佛提出的質疑，旨在透過感官經驗（見、聞）來論證恆常不變的「我」之存在。
若無主體（我），則無法解釋認知功能的運作。
佛陀隨後以六入、六塵、六識的因緣和合來破除此種對實體「我」的執著。
。
此句為承接語，標誌著佛陀針對前文外道先尼關於「若無我者，誰見誰聞」的質詢而開始作答。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以開啟對「六入六塵」與「識」之生起機制的教導。
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此句為佛陀回答外道關於「誰見誰聞」的疑問，說明認知過程的組成。
此處的「內」指主體感官，說明意識的產生需依賴內在的感官器官作為基礎。
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此句說明認知過程中的外部對象。
與前句「內有六入」相對，指涉感官之外的六種物質或能量對象，是構成識覺的外部條件。
。
此句描述識之產生的條件：內六入（感官）與外六塵（對象）相遇接觸，構成識生起的因緣，用以破除對恆常「我」的執著，說明認知是依緣而生的過程。
。
本句描述認知過程：當內在的六入（感官）與外在的六塵（對象）相互接觸和合時，隨之產生對應的六種識（認知）。
這說明瞭「識」並非獨立存在，而是依緣而生的現象。
。
本句承接前文，說明內六入（感官）與外六塵（對象）相互接觸後，所產生的六種認知功能（識），強調識的產生依賴於根與塵的和合。
。
本句說明「識」並非獨立永恆的實體，而是由內六入（根）與外六塵（境）相互和合、依因緣而生起的現象，因此才被賦予特定的名稱。
強調名相是依於條件而成立的假名。
。
此處為佛陀在闡述六識因緣後，再次對聽法者進行稱呼，用以引起注意並承接後續的譬喻說明。
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此句為比喻的開端，旨在透過「火」與「燃料」的關係，說明識（意識）並非獨立存在，而是依緣而生的特性。
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此句以火為譬喻，說明「識」的產生並非獨立存在，而是依賴特定的因緣（如根與塵）而生起。
火依木而燃，如同識依因緣而得名。
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此句以火為喻，說明「名相」是依據其因緣而得。
火本身是性質，但因燃燒之物（木）的不同，而產生不同的名稱（木火），用以類比意識之生起亦是依據不同的因緣（如眼、色等）而得其名。
。
此句以火的燃燒對象作為比喻，說明「名相」是依於因緣而成立的。
火本身是性質，但因燃燒之物（草）的不同，而得不同的名稱（草火），用以類比意識之生起亦是依於不同的因緣而得名。
。
此處以火的名稱隨燃料而異（木火、草火）為譬喻，說明識（如眼識、意識）並非獨立存在，而是依緣而生的假名，旨在破除對識之實體的執著。
。
此句承接前文關於「因緣得名」的比喻（如木火、草火），說明意識的產生亦是依緣而得，並非獨立實體，是用以類比六識之生起機制。
。
此句承接前文關於「火」因緣得名的比喻（木火、草火），將此邏輯類比至眾生意識的產生，說明意識的名稱與性質亦是依賴於特定的因緣和合而得，而非獨立存在。
。
此處論述識之生起需具足條件。
依據上下文，此句是在說明眼識的產生並非單一因素，而是必須由根（眼）、境（色）等條件和合而生，如同火需依木或草而名為木火、草火一般。
。
此句描述眼識產生的條件。
依據上下文，眼識的生起需四事和合：眼根、色境、光明（明）以及意識的欲求（欲）。
此處強調識之生起並非單一因素，而是多種條件共同促成的緣起過程。
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本句接續前文關於眼、色、明、欲四事和合的論述，說明當這些條件具足時，所產生的認知功能被定義為「眼識」。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後文關於識之因緣和合的論述。
。
此句承接前文關於因緣和合的論述，指出眼識並非獨立存在，而是依賴特定條件（眼、色、明、欲）而生的現象，旨在破除對「識」作為恆常主體的執著。
。
此處論述識的生起並非單一感官的產物，而是依緣而生。
強調眼識並非實體地存在於眼根（生理器官）之中，而是由眼根、色境、光明、欲（能作意）四事和合而生，旨在破除將「識」視為恆常實體或與器官等同的執著。
。
此句承接前文對眼識生起條件的分析，說明識不在根（眼）中，也不在境（色、明、欲）中，旨在破除對識有實體存在於某處的執著，強調識是因緣和合而生。
。
此處指眼識的產生並非單一因素，而是由根（眼）、境（色）、明（光）、欲（意根/意識）這四種條件共同聚合而生，用以說明識的因緣生起性質，否定其具有獨立永恆的「我」相。
。
本句說明識的產生並非單一主體之作用，而是依據前述的因緣（如眼、色、明、欲）和合而生的結果，旨在破除對「我」的執著，證明識是因緣所生而非恆常之我。
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此句承接前文對眼識生起因緣的分析，以「乃至」概括其餘耳、鼻、舌、身識，直至意識，皆同樣是由因緣和合而生，非恆常之我。
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此句承接前文對眼識生起的因緣分析，將相同的邏輯推演至意識及其他識，說明所有識的生起皆是依因緣和合而成，並非恆常不變的實體。
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本句旨在說明識（眼識至意識）並非恆常不變的實體，而是依賴特定條件（如根、境、識、 perhatian/意）組合而生的現象。
以此推論，既然是條件湊巧而生，便不具備獨立、永恆的「我」相，從而破除對自我的執著。
。
本句旨在破除對「我」的執著。
根據前文所述，識（如眼識）是由因緣和合而生，並非恆常獨立存在，因此不能將因緣產生的「見」或「視覺功能」視為真實、永恆的「我」。
。
本句承接前文，論述因緣和合而生的現象（如眼識、觸等）並非真實的自我。
智者應體悟一切法皆由因緣生，而非將其執著為「我」。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續關於「一切諸法即是幻」的教導。
。
本句承接前文關於識由因緣和合而生的論述，旨在說明由於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）皆是依緣而生，並非恆常的「我」，進而導向後文「一切諸法即是幻也」的空性結論。
。
此句作為後文「即是幻也」的主語，指涉世間一切有為法與無為法，強調其本質的虛幻性。
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此句承接前文對眼識至意識等因緣和合之分析，指出一切現象（諸法）並非實有，而是如同幻術般虛假不實的顯現。
。
此句為承接上文「一切諸法即是幻也」的設問，旨在引出後文對「幻」之特性的具體分析（如本無今有、已有還無），用以證明萬法因緣和合而無自性的空相。
。
此句接續前文「一切諸法即是幻也」，說明幻象的特質：法之本性空寂（本無），但因緣和合而暫時顯現為有（今有），旨在破除對現象實體的執著。
。
此句接續前文「本無今有」，旨在說明一切法如幻的特性：其存在僅是暫時的假現，沒有恆常的實體，呈現出「無→有→無」的變幻過程，用以破除對「我」或「法」之恆常性的執著。
。
此句承接前文對諸法如幻的論述，將範圍擴展至構成個體感知的內外六入，說明即便這些感知器官與對象，在本質上亦是如幻、無實體的。
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本句接續前文關於「內外六入」如幻的論述，說明所謂的眾生、自我、人或社會身分（士夫），皆是由幻化的內外根塵和合而成的假名，並無真實不變的實體。
。
此句接續前文關於「一切諸法即是幻」的論述，強調若能離於內六入（感官）與外六入（境界）的執著，則能破除眾生、我、人士夫等虛妄的假名分別。
。
本句承接前文「離內外入」，說明當脫離內外六入（感官與對象）的假合構造後，原本被認知的「眾生」、「我」以及性別區分（人士、夫）等虛妄名相便不再存在，旨在破除對個體實體的執著。
。
此句為承接語，標誌著對話內容的轉換或另一方對話者的發言開始。
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此處為對話中的稱呼語，指稱釋迦牟尼佛。
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此句為對話中的承接語，表示對前文所述觀點的認同或確認，用以引出後續的質詢或論證。
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此處指主觀的內入（意識、心）與客觀的外入（色聲香味觸法）相互依託、結合，從而產生對「我」與「他人」的分別執著。
在《宗鏡錄》探討離相的脈絡中，此句是用以反問：若內外已離相不再和合，則不再有誰能產生「我作我受」的執著念頭。
。
此句為對話中的質詢，旨在探討當內外六入（感官與對象）和合時，究竟是誰在主導意識並產生「我」的執著與言說，用以破除對恆常「我」的幻想。
。
此句在《宗鏡錄》引用之對話脈絡中，是用於提出質疑：若內外（主客）已和合無別，為何仍會產生『我』在造業與『我』在受報的二元對立意識。
此處的「我」是指眾生在無明中執著的虛妄我相。
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此句為承接語，標誌著說話者由前文的提問者轉移至佛陀，準備對前文關於「誰出聲言」的疑問進行解答。
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此處為佛陀對對話者的稱呼，用以承接前文的問答，隨後展開關於愛、無明與業力生起的法義說明。
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本句描述輪迴與業力產生的根源。
在十二因緣的框架下，無明（對真理的不識）與愛（對對象的渴愛）是驅動業力生起的核心動力，導致眾生在錯覺中產生「我作我受」的執著。
。
本句描述業力的生成機制。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，接續前句的「愛無明」，說明在無明與愛欲的驅動下，配合各種條件（因緣），進而造作業（身口意之行為），這是導致後續「有」與輪迴的核心環節。
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此句描述十二因緣中的環節，說明「業」作為因，導致「有」（即生存狀態或生命形式）的產生，揭示了生命輪迴的因果機制。
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本句描述十二因緣中「有」導致「生」的微觀心理過程。
在《宗鏡錄》的判教脈絡下，此處強調從業力之「有」演化出無量心識的流轉，進而導致覺觀與言語的產生，旨在破除眾生對「我作我受」的實體執著。
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此處描述心識在因緣生起後，產生對對象的覺知與審視（覺觀），是導致後續生理反應（如動風）與錯誤認知（倒想）的心理過程。
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此處描述心與身的互動關係，說明由心之覺觀（意識活動）引起氣風的運作，進而導致後續的發聲與言語行為，揭示眾生語言產生的生理與心理因果鏈。
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此句描述語言產生的生理機制：心之覺觀驅動氣息（風），氣息觸碰發聲器官而產生聲音。
旨在說明「言說」並非由實有的「我」所主導，而是由心、風、器官等因緣和合而生，用以破除眾生對「我作我說」的執著。
。
此處描述眾生在因緣生起的生理與心理過程中，未能見到空性，反而產生錯誤的認知，將因緣和合的現象誤認為真實的自我或實體，此即為「顛倒想」。
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此處描述生理與心理運作的因果鏈條：心生覺觀動風，風觸喉舌齒脣，最終產生聲音並被誤認為是「我」在言說。
旨在揭示言語的產生僅是因緣和合，並非由實有的「我」所主導。
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此句描述眾生因對因緣生滅的無明，而產生「我執」，將自然因緣產生的言說與感受，錯誤地歸屬於一個恆常的「我」在主導與承受。
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此句接續前文「眾生倒想」，描述眾生對感官運作的錯誤認知。
在心、風、觸等因緣生起聲響後，眾生產生錯覺，將無我的自然因緣過程，誤認為有一個恆常的「我」在主導視覺與聽覺的感知。
。
此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的譬喻說明。
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此處以「幢頭鈴」為喻，旨在說明聲音的產生是依因緣（風）而起，而非由一個獨立的「我」或「作者」所主導，用以破除對「我作」的執著。
。
此處以「幢頭鈴」為喻，說明聲音的產生並非由一個獨立的「我」所主導，而是由風與鈴等條件（因緣）匯聚而生的自然結果，用以破除對「作者」或「主宰我」的執著。
。
此句以幢頭鈴為喻，說明聲音的產生並非由一個獨立的「我」所主導，而是依因緣（風與鈴的碰撞）而生的自然現象，用以破除眾生對「我作我受」的執著。
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以幢頭鈴為喻，說明聲音的產生是依賴於風的因緣，而非由一個獨立的「我」或「作者」所主導，旨在破除對主宰者的執著。
。
此句以幢頭鈴為喻，說明聲音的產生依賴於風的因緣，呈現出因果相應的關係，旨在論證聲音並非由一個獨立的「我」所主宰或創造，而是依緣而生的現象。
。
此句延續前文「幢頭鈴」之比喻，說明聲音的產生僅是因緣（風與鈴）的聚合，而非由一個獨立的、主宰的「作者」（即我執中的主體）所創造，旨在破除對「我」或「主宰者」的執著。
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此句為承接語，旨在引用論典權威以支持前文關於「無有作者」的論點，準備進入對「我」之不存在的邏輯推導。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過「若有」的假設，進而推導出無論是緣生或非緣生，皆無法成立實有之「我」的邏輯矛盾，以破除我執。
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此句處於論證「我」不存在的邏輯推演中。
作者引用《百論》論證：若假設「我」存在，則其性質應與「色法」等有為法相同，必須依緣而生且必然滅盡，從而推導出「我」並非常住，以此破除對恆常自我的執著。
。
此句在論證「我」之不存在。
若「我」真實存在，則應像色法一樣依賴因緣而生；而凡是依緣而生的事物，必然會隨緣而滅，因此不能是永恆不變的「常住之我」。
。
此句論述緣起法之必然性。
在否定「我」之常住性的論證中，指出任何依緣而生的法（如色法或假想的「我」），其性質必然包含生與滅，不可恆常。
。
此句承接前文「生定歸滅」，論證若「我」是依緣而生，則必然遵循生滅法則，無法成為恆常不變的實體，從而否定恆常自我的存在。
。
此句為論證「我」不存在的反面推論。
在《宗鏡錄》引用論典的脈絡中，旨在說明若假設有「我」存在，則必須符合緣起法；若不符合緣起（非緣生），則該事物將如同「兔角」般完全不存在，以此證明「我」既非恆常亦非實有。
。
此處使用「兔角」作為比喻，旨在說明若「我」不是由緣而生，則其性質將變成完全不存在的虛妄之物。
在佛教邏輯論證中，兔角是用來比喻「絕對不存在」或「不可能存在」的事物，用以破除對恆常自我的執著。
。
此句承接前文對「我」的辯證。
若「我」非緣生，則應如「兔角」般完全不存在，既沒有超越因果的實體（體），也沒有超越因果的功能（用）。
旨在透過否定「我」的實體性，導向遠離常斷二邊的緣起觀。
。
此句為反問句，旨在透過邏輯推演破除對「我」之實體的執著。
結合上下文，作者先論證「我」若存在則應是緣生（不常住）或非緣生（如兔角般不存在），進而以此問句導向對「我」之假名與空性的揭示。
。
此處論述心念的剎那生滅特性。
強調心念並非恆常不變，而是處於連續的生與滅之中，用以破除對「我」之恆常性的執著，為後文論述「非常」與「非斷」的中道觀做鋪陳。
。
本句承接前文「念念滅」，說明心念在剎那間不斷生滅，因此不存在一個恆常不變的實體（我），旨在破除對「常」的執著。
。
此處論述緣起之相，說明心念雖念念滅（非恆常），但後念與前念極其相似且緊密相接，故在現象上呈現出連續的狀態，以此證明並非完全斷滅。
。
此句接續前文「相似相續」，說明心念雖在剎那間生滅，但因其具有相似相續的連續性，故不屬於「斷滅見」所主張的徹底消失，是用以破除斷見、確立中道緣起之論述。
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此句為承接語，旨在總結前文關於「非恆常」與「非斷滅」的中道論述，以此勉勵修行者（佛子）應依此理而行。
。
此處指佛弟子在觀察現象時，既不落入認為事物永恆不變的「常見」，也不落入認為事物徹底斷滅的「斷見」，而是在中道觀照中超越這兩種極端。
。
本句接續前文「遠離二邊」，說明佛子在超越了「常」與「斷」兩種極端見後，能真正體悟並契入萬法依條件而生（緣生）的實相。
。
本句承接前文「遠離二邊」與「悟入緣生」，說明佛子在否定「常見」（非斷）與「斷見」（非常）的兩極後，進入中道（Middle Way）的境界，體悟緣起性空的微妙真理。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「無我」與「生死」關係的義理探討。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討在體悟「人我空性」（無我、無人）後，生死輪迴現象如何成立的邏輯矛盾。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探討在「無我」的空性義理下，現象界的生死輪迴如何運作，是用以引出後文關於「空生空死」與「因果無人」之論述的關鍵疑問。

此處為論書體例之承接語，對應前文關於「既無我人，云何有生有死」之疑問，開啟對空性與因果關係的解答。
。
本句旨在破除對「生」的實有執著。
在無我、無人的前提下，生與死並非實體主體的遷徙，而是依緣而起的空相現象，強調生之本質為空。
。
本句承接前文對「生死」之疑問，旨在說明死亡並非一個實體自我的消亡，而是因緣和合的假相滅盡。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，生死皆是空相，無實體我人可得，以此破除對死亡的實有執著。
。
本句旨在破除對「我」與「人」的實體執著。
在緣起空性的觀點下，生與死皆為空相，因此在現象的背後，不存在一個恆常不變的主體（我）或獨立的個體（人）。
。
此句為承接語，用以引出後文的經文證據，旨在證明前文關於「空生空死」與「無我人」之論述具有經典依據。
。
此句為引經之開端，旨在說明世間所有現象的本質。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是用以對比「因果」與「我人」，強調世間法雖有運作，但其本質是空，並無實有的主體（我人）存在。
。
本句旨在破除「我執」與「人見」。
強調世間一切現象皆是由因緣條件聚合而成的果報，並無一個獨立、恆常、主宰的「人」或「自我」在其中運作，體現了「法有我無」的空性義理。
。
本句接續前文關於「唯因果無人」的論述，強調世間現象的生滅並非由實有的「我」或「人」主導，而是依止於空性（空法）而運作。
此處之「依」是指現象的成立基礎是空，而非實有之體。
。
本句接續前文「依空法」，說明眾生的生與死並非實有之我人的流轉，而是空性之法在因果運作下的顯現。
強調生死過程皆是空法之運作，無實體我人存在。
。
本句承接前文關於「唯因果無人」的論述，旨在說明眾生雖然在因果循環中承受果報，但其本質並無實體之「我」或「人」存在，僅是空法之運作。
。
此句接續前文「唯因果無人」，說明眾生在果報中所呈現的狀態，並非真實存在的實體（我人），而僅是依於名相與數量的假名標記，旨在破除對個體實有的執著。
。
本句強調世間萬物之區分僅依賴於語言的標記（名）與量化的計算（數），而這些標記並非事物的本質，因此在法性上是空寂的，旨在破除對名相實有的執著。
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此句承接前文關於「名數本空」的論述，以反問形式指出：既然一切現象僅是名相的假立，而名相本質為空，那麼所謂的萬法便沒有實體存在。
。
此句為承接語，旨在引用權威論典《法性論》來佐證前文關於萬法本空、名數虛妄的論述。
。
本句依據《法性論》之觀點，論述「數」與「有」的關係。
在此語境中，「數」指對現象的量化、區分與名相標記。
當意識到這些區分與數量僅是名言假立，而無實體（數盡）時，依此名數而建立的種種現象（羣有）便顯現其本質的空虛。
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本句強調「名」與「相」的共依關係。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，萬法之有，皆因名言假立而生起分別相；若能廢除對名相的執著與定義，則依名而起的種種現象（萬像）便不再成立，從而顯現本空之性。
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此句承接前文關於「名數本空」的論述，指出修行者應以此空義作為觀照的基礎，透過破除對名相與數量的執著，進而契入會通的境界。
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本句承接前文對「名數本空」的觀察，指出透過破除名相與數量的執著，能使心靈擺脫分別，進而進入萬法會通、不二的圓融境界。
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此句承接前文關於「名數本空」的論述。
當修行者體悟到萬法名相皆由心造且本質空寂時，意識不再向外追逐虛幻的境相，而是由外向內「反」觀，回歸到自性的靈覺（神）之中，從而契入真理。
此處的「反」即是回歸、反照之意。
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本句說明名相的產生依賴於對象（境）的存在。
在《宗鏡錄》的會通脈絡中，強調萬法之名並非實有，而是依緣而起的假名，旨在揭示名相與境相互為依存的空性。
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本句論述名相與境界的相依關係。
依據《宗鏡錄》會通諸宗的脈絡，強調萬法之存在依賴於名言的假立；一旦破除名言的執著（名虛），則對立的現象境界也就失去了依據而顯現其本質的空性（境空）。
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本句探討名相與存在的關係。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，強調「有」（存在/現象）並非實有，而是依賴於「數」（量化、區分、對立）的概念而建立的虛妄相。
若能破除數的執著，則能體悟到「有」的空性。
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本句接續前文「有從數生」，論述現象（有）是由於心識的區分與計數（數）而生起。
當這種計數的分別心空掉（虛）時，由其生起的現象便隨之寂滅，回歸到不生不滅的本然狀態。
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此處論述名相（名稱）與數相（數量）皆非實有，而是由心識妄起而產生的現象，旨在說明萬法之根源在於心。
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本句承接前文關於名相與數相的生起，指出外在的一切境界與名相實則皆是自心之投影，強調萬法唯心所現的理路。
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此句強調心作為萬法之本源的能動性。
在《宗鏡錄》的會通脈絡中，指出一切名相、數相的顯現皆依於心的生起，若心不生，則後續的現象世界（萬法）便無從存在。
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此句承接前文「心若不生」，旨在說明萬法皆由心造。
若心不生起分別與妄想，則外在的現象世界（萬法）便沒有獨立存在的根據，以此揭示萬法唯心所現的義理。
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此句為承接語，旨在透過引用《華嚴經》的偈頌，來證明前文所述關於「萬法由心」的義理。
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此句為引用《華嚴經》頌文之開端，旨在說明世間所有現象（法）的本質與心之關係，為後文「但以心為主」做鋪陳。
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此句強調萬法由心所造，一切現象的顯現皆以心為根本主體，符合《宗鏡錄》統合諸宗、回歸心性的論述框架。
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本句接續前文「但以心為主」，說明心識如何運作：心隨緣而起，將外在或內在的種種現象（眾相）進行主觀的解讀與認知，進而產生執著。
這是導致後文「顛倒不如實」的認知過程。
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本句接續前文「隨解取眾相」，說明眾生因隨意解讀外在相狀，導致對萬法產生錯誤的認知（顛倒），無法見到事物的本來面目（不如實）。
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本句承接前文對「顛倒不如實」的批判，強調透過如實觀（Yathābhūta-darśana）來破除對萬法由心所造的錯覺，進而契入自心本性。
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本句承接前文「如實觀之」，說明當修行者能摒除顛倒妄想、如實觀察萬法時，即可契悟自心不生不滅、清淨圓滿的本質。
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本句承接前文「如實觀之」以「見自心之性」，說明透過如實觀照自心本性，能使修行者打破執著，達到萬法圓融、會通無礙的境界。
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此句承接前文「如實觀之」以見「自心之性」，說明透過對心性的如實觀察，能使意識不再向外攀緣，而是反轉回歸到本自具足的靈覺（神）之中，達成覺悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，這是一種由妄心回歸真心的修行路徑。
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此句為承接語，作者在論述心性與如實觀後，引用《淨名論》的疏釋來進一步佐證或深化關於「無我」的論述。
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此句指透過分析構成物質與精神世界的「六大」元素，證明其皆為因緣和合，無有獨立、恆常的實體（無我），藉此破除對自我的執著。
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此句為承接語，用於引述經典原文以佐證前文關於「六大性無我」的論述。
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此句旨在破除對身體（色身）具有獨立、恆常主體（我執）的錯覺，強調身體是由五蘊構成的複合體，並無實體之「我」。
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此句接續前文「身無我」，是以大地為喻，旨在說明身體（地大）雖有其物質屬性，但並無恆常不變的「我」存在，是用於破除對身體實體感的執著。
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本句在討論六大（地水火風空識）的無我性。
透過分析「地種」（物質的堅實性）本身並非主宰的「我」，以此破除對身體或物質實體的執著，證明其本質是無我的。
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此句為論著中的承接語，旨在將前述關於「身無我」的論點，透過兩種不同的解釋路徑（破外道之見與內觀明義）來進一步闡明。
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此句為論述結構之承接，指出針對前文「身無我」之義理，第一種詮釋路徑是採取「破邪顯正」的方法，透過反駁外道的錯誤見解來證明佛法義理。
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此句為論述結構的承接語。
在討論「身無我」的解釋時，作者將其分為兩種路徑：第一種是針對外道觀點的破斥（破外人解），第二種則是從佛教內在修行與觀察的視角來闡明（內觀明義）。
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此句為論述之承接語，旨在針對前文提到的「兩釋」之中的第一種解釋，採取「破」的論證方式，旨在摧毀外道關於「我」的執著見解。
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此句為論辯之開端，旨在引出非佛教徒（外道）對於「身無我」之觀點，以便後文進行破斥。
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此句為論述中引述「外道」的觀點，用以建立反駁的對立面。
外道認為身體必須有一個恆常、主宰的「神我」才能運作，此處旨在透過引述其邏輯，隨後由內人（佛教徒）予以破除。
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此句描述外道（外人）的觀點，主張身體必須有一個恆常的「神我」作為主體，才能主導身體去承擔輕重之物。
這是為了透過對比，後文進而以「大地能承載山嶽而無我」來破除此種執著。
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此處描述論辯過程，針對外道（外人）主張身中必須有「神我」才能承擔重量的觀點，由佛教徒（內人）採取破除執著的論理進行反駁。
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此句為破除「神我」執著的論證。
針對外道主張「若無神我則無法擔輕負重」的觀點，內人（佛教徒）以大地能承載山嶽作為類比，說明物質（地）本身具有承載功能，無需假設一個主宰的「神我」存在，即可解釋承重現象。
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此句為「內人」（佛教徒）反駁「外人」（外道）的論證。
外道主張身體能承擔輕重是因為有「神我」存在；內人則以大地能承載山嶽為例，反問大地是否也因此擁有一個「神我」，旨在證明承載功能與有無靈魂（我執）無關，以此破除對恆常不變之「我」的執著。
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此句為承接語，標誌著論述從前一段「破外人」的辯論，轉向以佛教內在觀照（內觀）的視角來解析法義。
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此句為論證的承接語，旨在引入阿毘達摩（毘曇）對「假名」與「實法」的區分觀點，用以對比後文成論（唯識）的觀點，共同服務於「無我行觀」的論證。
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此處依據毘曇（阿毘達磨）之觀點，說明「眾生」並非獨立、恆常的實體，而是由五蘊等組成要素聚合而成的暫時名稱，旨在破除對「我」或「眾生」之實有的執著。
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此處呈現毘曇（阿毘達磨）之觀點，將構成物質世界的「地大」視為具有自相、真實存在的實法，用以對比「眾生」之假名。
此論述旨在分析物質組成與名相的差異，為後續討論無我觀提供基礎。
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此處為論述轉折，將討論視角從前句的「毘曇（小乘阿毘達磨）」觀點，切換至「成論（大乘唯識）」的觀點，用以對比不同教義對「假實」之定義的差異。
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此處依《成論》觀點，將「地大」視為由更微細的組成部分（如四微）所構成的假名，而非不可分割的實法，旨在透過破除對物質基本元素的實有執著，導向無我觀。
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此處討論《成論》之觀點，區分「假名」與「實法」。
地大（元素）被視為假名，而構成地大的最微小單位（四微）則被視為不可再分的實法，用以對比假實之別。
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此句承接前文對毘曇與成論兩種觀點的對比，指出儘管不同宗派對何為「假」何為「實」的定義標準不同，但其分析邏輯仍是在區分假名與實法。
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本句說明無論是毘曇明（實法）或成論明（假名）的分析路徑，其最終目的皆一致，即被納入苦諦中透過「行觀」來體悟「無我」的修行體系中。
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此處引用成論（大乘）之觀點，以分析物質組成來破除對「實體」的執著。
透過將「地」分解為更微小的組成部分（四微），旨在證明宏觀的物質對象（地大）並非獨立、恆常的實法，而是由微小元素聚合而成的假名，進而導向「無我」的觀照。
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此句為論證過程中的假設推論。
在分析地大（物質）由四微（四種微細組成成分）構成時，探討其中任何單一組成部分是否能作為主宰（主），旨在透過邏輯推演證明物質構成中並無恆常不變的主宰者，進而支持「無我」的觀門。
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此處採歸謬論證法。
在討論地大由四微塵組成時，若假設其中一個微塵是主宰（主），則基於對等性，其餘三個微塵也應同樣是主宰，從而導向邏輯矛盾，用以證明組成物中並無單一或複數的主宰，最終推導出「無主」的空性結論。
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此句承接前文關於地大由四微塵所成的論述，運用歸謬法論證：若假設組成物質的單一微塵不能被視為主體，則推論出整體亦無主體，旨在破除對「實體主宰」的執著，證實假名之空性。
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此句承接前文對「四微」組成地大的邏輯推論。
透過排中論法，論證若其中一個微塵不能被視為主宰，則其餘三個同樣不能成為主宰，旨在證明組成物質的微細成分中不存在一個核心的主宰者，進而導向「無我」的結論。
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此句承接前文對四微（微塵）組成之分析，透過邏輯推演證明組成物質的微小元素中不存在一個主導或恆常的實體，旨在導向「無我」的觀照。
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此句透過分析物質組成（微塵）來論證「無我」。
以內地（身體內地大元素）為例，說明其是由微小粒子聚合而成，其中並不存在一個恆常不變的主宰者（我），旨在導向「無我」的觀照。
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此句延續前文對「內地」的分析，將論證對象擴展至外部物質世界（外地）。
透過分析物質是由微小粒子（微塵）組成，旨在證明無論內在或外在的物質現象，皆是由部分組成而無獨立恆常的「主宰」或「自我」，從而導向「無我」的結論。
。
此句延續前文對「地」之組成分析，透過邏輯推論證明無論內地或外地，皆是由微小元素構成，並無一個獨立、恆常的主宰者存在，旨在導向「無我」的結論。
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此句透過分析身體（內地）與環境（外地）的組成元素，論證其皆無恆常不變的主宰，旨在導向「無我」的結論。
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此句在論證「無我」的脈絡中，將前文提到的內地、外地及相關組成條件歸納為三種因素，用以證明身體與物質組成中並無恆常不變的「主宰（我）」。
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此句採反問法，旨在論證內外地（物質組成）皆無主宰，進而推導出「無我」的結論。
透過否定組成要素中存在主宰的可能性，破除對恆常自我（我執）的幻想。
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此句承接前文對內外地組成成分的分析，旨在論證身體與物質組成中不存在一個恆常、獨立的主宰者（我），進而導向「無我」的結論。
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本句承接前文對內外地（物質組成）無主的論證，指出若事物缺乏主宰者，則證明其本質即是無我，旨在破除對恆常主體（我執）的幻想。
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本句承接前文對內外地四大微塵組成之分析，論證身體是由無主之物質構成，因此整體亦無主宰，旨在導向「無我」的結論。
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此句承接前文「此身無主」，以大地為喻。
意指身體如同大地般由各種元素組成，雖有存在之相，但其中並無一個恆常、獨立的「主宰（我）」存在，用以論證無我相。
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此句為承接語，作者在論述「無我」與「地大」的性質後，引用另一部經典來進一步佐證其論點。
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此處引用《觀音經》之論述，旨在分析「地大」之本質，以論證其無堅性，進而破除對自我的執著。
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此句旨在破除對物質現象（地大）的實有執著。
透過否定「堅性」這一自性，說明地大之現象是由因緣和合而成，並非自體具備永恆的堅固屬性，以此導向無我與空性的體悟。
。
此句為破除對「地大」實有的假設論證。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過假設「地」具有實體存在，進而推導其必須屬於某種「性」（自性、他性等），最終以此證明地無堅性，旨在破除對物質實體的執著（有見）。
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此句接續前文對「地」之分析，探討若認定事物存在，則會陷入將其視為具有獨立、恆常、不依他而存在的「自性」之錯誤認知。
此處旨在分析「有見」的邏輯推演，說明對物質（地大）之執著如何導向對自性的妄計。
。
此處在討論對「地大」堅性的錯誤認知。
文中列舉四種對「有」的妄計（自性、他性、共性、無因性），旨在說明若執著於任何一種性質的存在，即落入「有見」的錯覺，與空性相違背。
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此處處於對「地大」堅性的辯論脈絡中，旨在分析對「有」的錯誤計著。
所謂「共性有」，是指將某種性質視為多個個體所共有的普遍本質而認定其存在，這屬於一種對自性的執著（有見）。
。
此處處於對「地無堅性」的辯論邏輯中，列舉對手可能主張的四種「性」之一。
所謂「無因性有」，是指主張某種性質（如地的堅硬）是不依賴任何因緣而獨立存在的自性，以此來推導「有見」的錯誤觀點。
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此句接續前文對地大之「自性、他性、共性、無因性」的分析。
指若在這些虛妄的性質中，執著其中任何一種為實有，即落入「有見」的錯覺中。
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此處討論地大之堅性，若在自性、他性、共性、無因性四種性質中隨意計著其中一種為實有，這種對「存在」的執著與認定，在佛法名相中即稱為「有見」。
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此句處於對「地堅性」之辯論脈絡中，旨在探討若將某種對自性的計著視為真實存在（事實），將導致何種見解或謬誤。
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此處在討論對「地」之自性的計著。
作者指出若在四種性（自性、他性、共性、無因性）之外，仍執著某種實相為真，則該種見解在法義上被判定為妄語。
。
此處在討論「見」與「妄語」的辨析。
文中將「實」定義為「剛」，意指對某種自性或主見持有堅固、不變的執著，這種剛強的認定即構成了「見」的基礎。
。
此句承接前文對「實」與「剛義」的論述，指出前述之義理即構成此處所指的「性」（本質/自性），用以確立見地的基礎。
。
此句在《宗鏡錄》討論見地與性的脈絡中，用以對前文所述的特定見解或對「性」的執著定義為一種「主義」（即一種特定的見解或主張）。
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此句處於對「見地」與「妄語」之辨析脈絡中，討論若在對象中無法檢得前述之四種性質（性），則對應之見地即為「無」。
。
此句在討論對「性」的檢驗，當在四性中無法尋得實體時，其對象的見地即被判定為「無」，是用以破除對實有執著的論證過程。
。
此句在《宗鏡錄》討論見地與實相的脈絡中，用以界定某種觀點或狀態被認定為「實」的範疇，與後文的「妄語」相對，用以分析對象之真實與虛妄的判別。
。
此處在論述對「事實」與「見地」的辨析，將不符合實相或無法通過檢驗的論述判定為妄語，用以對比真實的義理。
。
此處在討論見地與事實的辨析，將「實」（真實、事實）與「剛」（剛強、堅固）相類比，用以說明真實之法具有不可動搖、堅實不虛的特性。
。
此句處於《宗鏡錄》對名相與實相的邏輯分析中，用以界定前文所述之實體或特質所屬的「性」之範疇。
。
此處處於《宗鏡錄》對見地與事實的邏輯分析中，用以標示在特定論證條件下，所對應的主體地位或主導性質。
。
此處在討論對「地」這一物質元素的認知觀點。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，探討對法相（地）的有無認知，旨在分析不同見解（如四句）是否符合實相。
。
在《宗鏡錄》探討見地與有無的辯證脈絡中，此句用於肯定前述對見地狀態的判斷符合真理實相，以對比後文的「妄語」。
。
此處在論述見地與事實的對應關係，指出除了符合事實的正確見地外，其餘的觀點或言論皆屬於不符合實相的妄語。
。
此處在《宗鏡錄》論述真妄與性主之辨析中，將「實」（真實、不虛）與「剛」（剛強、堅固、不變）等同，用以對比「妄」的虛幻與軟弱，強調真理之不可撼動性。
。
此句處於《宗鏡錄》對不同見地（如有無、非有非無）與實相對應的論述脈絡中，用以指明特定觀點所對應的本性或體性。
。
此處處於《宗鏡錄》對實、性、剛、主等名相的邏輯推演中，用以指稱在特定義理框架下，實相之本質即是主宰（主）。
。
此句探討對「地」之本性的認知，採取超越「有」與「無」兩極對立的觀察視角，旨在破除對實體存在或絕對虛無的執著，契合《宗鏡錄》中統合諸宗、破相顯性的論述邏輯。
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此句在《宗鏡錄》探討地（境）之有無的論辯脈絡中，用以肯定前句「非有非無」的中道觀照為真實的法性狀態，以此對比後文的「妄語」。
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此處在討論對「地」之有無的四句觀察。
當確定某種見地為「事實」後，對立或不相應的其他見解即被判定為「妄語」，意指不符合實相的錯誤認知。
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此處在《宗鏡錄》論述真妄與性相的脈絡中，將「實」（真實、不虛）與「性」（本性、自性）等同，強調真實的本質即是超越妄想的自性。
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此句在《宗鏡錄》討論性、實、剛、主之關係脈絡中，指涉在破除妄語、契入實相後，心性恢復其本然的主宰地位，不再被客塵妄想所牽引。
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本句警示修行者在面對描述真理的文字（四句）時，不可陷入對文字表象的執著，以免將指月之指誤認為月亮，導致無法契入實相。
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此句在《宗鏡錄》論述中，旨在說明超越對立計執後所顯現的真實本性（性實），強調實相即是本質，不離於性。
。
此處承接前文對「性實」的論述，以「剛」指稱金剛，象徵真理（實相）堅固不可摧毀，亦是指向後文將引用的《金剛般若經》之義理核心。
。
此處承接前文對「性實」與「剛」的論述，將其定義為主宰（主），意指在破除計執後，真實的本性即是主宰一切的真理，不依賴於任何外在條件。
。
此句為引經句，旨在引用《金剛般若經》的教義來佐證前文關於破除計執、體悟本性的論述。
。
此句為引用《金剛般若經》之開端，指涉所有處於輪迴、具有執著心的有情眾生，作為後文論述「取相」與「著我人」之主體。
。
本句描述眾生因心識對現象（相）產生執著，進而導致對我、人、眾生、壽者等名相的著相，是產生煩惱與輪迴的根源。
。
本句說明若心念採取「相」的表象，便會陷入對「四相」的執著，將虛幻的現象誤認為真實的實體，從而產生我執與法執。
。
本句探討對「法」的表象產生執著。
在般若空性的觀照中，無論是執著於有相（法相）或無相（非法相），都會導致對我人眾生壽的錯誤認同，無法進入真正的空性觀照。
。
本句延續前文對《金剛般若經》的引用，說明若心取「法相」（將現象視為真實的法），依然無法脫離對「我相、人相、眾生相、壽者相」的執著，強調無論取相或取法相，皆不能離相，無法證悟空性。
。
此句探討對「非法」（非法相）的執著。
在般若空性的觀照中，不僅不能執著於有相（法相），連對「無相」或「非法」的認同與執著，同樣會導致對我人眾生壽的著相，陷入對立的二元執著中。
。
本句延續前文對「四句」執著的分析。
指出即便採取「非法的相」（否定法相），若仍處於對立的取捨之中，依然無法脫離對我相、人相、眾生相、壽相的執著，強調唯有不取四句（離四句）才能真正契入無我之義。
。
此處承接前文對「相」、「法相」、「非法相」等對立觀點的分析。
指修行者若能超越肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定的邏輯對立（四句），不再對任何相狀產生執著，方能進入無我、無剛性的空性觀照。
。
此句接續前文「不取四句」，說明當修行者不再執著於相或非相的對立時，能透過觀照發現物質（地大）並非具有恆常、堅固的實體，進而破除對「我」與「主」的執著。
。
此處承接前句「觀地無剛性」，旨在透過分析地大（剛性）的空相，推論出萬法缺乏恆常、獨立的實體，進而導向「無主無我」的結論。
。
本句承接前文對「剛實」（堅固實體）的否定。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若事物缺乏恆常不變的實體（剛實），則無法成立一個獨立、主導的「主」或永恆不變的「我」，旨在破除對自我的執著。
。
本句承接前文對「剛性」與「剛實」的否定，論證身體並非實體，因此不存在一個恆常不變的主宰（主）或自我（我），旨在破除對身心的執著。
。
此處以「地」為喻，承接前文對身體無主、無我的論述。
在《宗鏡錄》的論理脈絡中，地之特性（如承載、無常或缺乏恆常主體）被用來比擬身體的空寂無我，旨在破除對「我」之剛實、恆常的執著。
。
此句為承接語，用以引述佛經原文，旨在為前文關於「身無主」的論述提供經典依據。
。
此句旨在破除對身體具有恆常、獨立主宰之「我」的執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，透過分析身體的組成與特性，證明其並非一個實體性的自我，而是因緣和合的產物。
。
此處以「火」為喻，用以說明身體（身）的無我特性。
火具有不斷變遷、無固定實體的特質，以此比喻身體並非恆常不變的實體，旨在破除對「我」的執著。
。
此句為承接語，指出前文關於「身無我」或「如火」的比喻，在義理分析上存在兩種不同的詮釋路徑，隨後將分別論述破除外道見解與內在法義的分析。
。
此句處於對「身無我」之比喻（如火）的兩種解釋之首。
其法義在於透過否定外道（非佛教徒）所主張的恆常主宰我，來確立佛法中關於無我的義理。
。
此句描述外道（非佛教徒）對「我」的執著，認為在肉身之中存在一個永恆、不變且具有主宰能力的靈魂（神我），以此作為生命與意識的核心。
本段旨在透過對比外道之見，進而論證佛教的「無我」義。
。
此句為承接語，旨在引出外道（外人）主張「有神我」的論據，隨後由作者進行破斥。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是用反問形式來揭示對方的錯誤認知。
。
此句描述外道（外人）的觀點，認為身體能自由移動，因此推論身體內部必然存在一個主宰行動的「神我」。
此處為後續破除「我執」之論證鋪陳。
。
此句描述外道（外人）對「神我」存在的錯誤認知，認為身體能行走、能發聲，證明內部必然有一個主宰的靈魂（神我）在操控。
。
此處描述外道（外人）的錯誤推論：他們觀察到身體能行走、能發聲，便以此現象推論出背後必然存在一個恆常不變的主宰者（神我）在操控。
此句為被破之見，而非佛法正見。
。
此處為論辯形式，透過「外人」（持有錯誤見解者）與「內人」（持有正見或代表佛法論者）的對答，以破斥外道對「神我」的執著，進而顯現法義。
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此處為內人（佛教徒）反駁外道「神我」觀點的論證起手式。
透過分析「火」的特性（能移動、能發聲），證明無需假設一個主宰的「神我」，僅憑物質法（火）的自然特性即可產生外道所認為是神我纔有的功能，從而破除對恆常主體的執著。
。
此處指透過對「火」之特性的類比，同時破除外道對「神我」存在之計著，以及內在對身心運作誤以為有主宰者的計著。
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此句為論辯過程中的承接疑問句，旨在引出後文以「火」為喻，用來破除外道對「神我」之執著的論證理由。
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此句為論證過程中的舉例。
旨在透過「火燒野草」能隨處蔓延（東西自在）且能發出聲音（出諸音聲）的自然現象，來反駁將「能移動」與「能發聲」視為具有「神我（恆常不變的靈魂）」之證明，說明這些現象僅是物質法（火）的特性，而非神我的作用。
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此句處於論辯語境中，以「火」的自然特性（能隨風或燃料向東西方向蔓延）來反駁將「移動能力」視為「神我」存在的論據，旨在證明物質現象的運作無需依附於一個主宰的靈魂（神我）。
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此處為論辯過程中的反諷或模擬對手論點。
文中透過「火燒野草且能東西自在」來推論火中存在一個能主導方向的「我」（神靈），旨在隨後透過邏輯分析破除對「常恆我」或「主宰神」的執著。
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此句處於對「火」之性質的辯論脈絡中，旨在透過火能焚燒不同物質（野草、竹木）且能產生音聲等現象，來討論其背後是否具有某種「神我」或主宰力的邏輯推演。
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此句處於對「火」之特性的論辯中，用以說明火在燒著竹木時能產生聲音，藉此推論其具有某種主體性或神靈特質（如後句「亦是有神我也」），旨在透過對現象的分析來破除或建立特定的見解。
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此處在論述破除對「火」等現象的錯誤認知。
文中舉例火燒竹木發出聲響，凡夫會將此自然現象誤認為是由某種「神」或主宰者所操控，此句旨在揭示一種常見的執著與錯覺，以便隨後進行破除。
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此句為承接語，標誌著論述焦點從之前的外部比喻（如火燒野草）轉向透過內省、觀察內在法相來進行義理分析。
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此處採毘曇（阿毘達磨）之分析法，將物質現象（火大）拆解為最基本的組成單位（微塵），旨在透過分析物質的複合性質，進而推導其無定性與無自性的空義。
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此處透過分析火由微塵組成，說明現象（火）並非單一、恆常的實體，而是由條件組合而成，因此缺乏恆定不變的自性（定性），旨在破除對物質實體的執著。
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此處承接前句「無有定性」，旨在說明火（或現象）是由微塵組成，並非獨立、恆常的實體，從而推導出其本質為空，並以此論證「無我」。
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此處承接前文對火之組成（二微所成）與性質（無定性、無性）的分析，旨在透過破除火的實體性，推論出火在實相上並不存在（無火），以此類比破除對「我」的執著。
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此句旨在分析身體的組成成分，透過將「身」還原為「名色」的聚合，以破除對恆常不變之「我」的執著，為後文論證「身無定性」及「即無我」奠定基礎。
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此處依據《宗鏡錄》對名色（身心）的分析，旨在透過觀察身體是由因緣和合而成，並無恆常、獨立的自性，進而推論「無我」的道理。
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此處透過分析身體（名色）並非由恆常不變的實體組成，來推論「我」之不存在，屬於破除我執的分析法。
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此處承接前文對身體（名色）無定性的分析，論證身體是由因緣和合而成，並無恆常不變的自性，因此推論出不存在一個獨立、永恆的「我」。
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此句將身體的生理溫暖（煖）等同於「火大」的屬性，旨在將身體組成元素化，為後文論證「內火亦無我」做鋪墊，說明身體組成部分皆為因緣和合，並無恆常不變的自我。
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此句透過對「火」這一物質元素的分析，旨在破除對「我」的執著。
藉由論證外部物質（外火）並無恆常不變的自我實體，進而推論內在身心亦然，屬於破我相的論證過程。
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此句延續前文對「外火」的分析，將論證對象轉向身體內部的煖能（內火）。
透過分析身體組成（名色）的無定性，推論內在的火大元素亦非真實的自我，旨在破除對身心的執著。
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此句為承接語，作者在論述「內外火皆無我」後，引用《觀音經》之內容來進一步論證火大（火元素）的因緣生滅與無自性。
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此處指構成物質世界的四種基本元素（四大）之一的火大，用以分析身體組成之無我相。
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本句旨在說明「火」這一物質現象並非獨立永恆的實體，而是依賴於因（直接原因）與緣（間接條件）的聚合而生起。
此為破除「我執」與「法執」的論證基礎，即凡是依緣而生的事物，皆無恆常不變的自性。
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此句接續前文關於「火性」的討論，旨在論證萬法若依賴條件（緣）而生，則不具備獨立永恆的本質，進而推導出無自性與無我的結論。
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本句延續前文「從因緣生」的邏輯，說明凡是由因緣和合而生的現象（此處指火大），必然缺乏獨立、恆常、不依他而存在的本質（自性），以此破除對物質實體的執著。
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此句承接前文「若從緣生，即無自性」，說明火大（火元素）是由因緣和合而成，因此並不具有獨立、恆常、不變的實體（自性），是用以破除對物質實體之執著。
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此句承接前文對「火大」因緣生的分析。
既然火性是由因緣而生，缺乏獨立不變的自性（無自性）且非真實存在（無實），因此不能將其視為一個恆常、獨立的「我」。
此處旨在透過破除對物質元素（火大）的實有執著，進而推導出無我相。
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此處承接前文關於火大因緣生的論述，旨在透過分析因緣生滅，破除對「自性」（恆常不變的本質）的執著，進而導向無我之義。
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此處承接前文對「火大」之破除，指運用佛教邏輯中破除對立見解的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），以徹底破除對自性的執著。
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此句為論述承接語。
在前文分析「火大」由因緣生故無自性、無實、無我的邏輯後，指出其餘大（地、水、風）亦可依同樣的邏輯推導得出相同結論。
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此句為承接語，用以引述佛經原文，以作為前文論述破除自性、無我之法義的依據。
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此句旨在破除對身體具有恆常、獨立「壽命」實體的執著。
依上下文脈絡，此處將身體視為緣起之法，並以「如風」比喻其無實質、不斷變遷的特性，從而否定一個固定不變的壽命實體存在。
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此句承接前文「是身無壽」，以風的無常、無定相且不可捉摸來比喻身體（壽命）的虛幻與無實性，旨在破除對恆常壽命的執著。
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此句指出前文所述之義理，除了原有的解釋外，還能從「破內外」的觀照角度來詮釋，旨在透過對內（自體）與外（他人或外境）的分析，破除對恆常實有的執著。
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此句為論述之承接語，旨在透過邏輯辯論，破除外道（非佛教）對於「壽」或「我」之實有的執著，以顯現佛法之正義。
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此處討論的是對「壽」之名相的破除。
外道（外人）執著於有一個恆常或獨立的「壽命」存在於身心之中，而佛教則透過分析身心無常來破除此種計著。
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此句為論辯式詢問，旨在針對前文「外人計有壽者」之觀點提出質詢，以引出後續的破斥論證。
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此句為論辯過程中的假設前提。
在此語境中，外道（外人）主張存在一個獨立的「壽」之實體來主宰生命，而此處是以反問法，推論若不存在此實體，則無法解釋呼吸相續的現象，旨在透過邏輯辯論來探討生命特徵與實體之關係。
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此句為「外人」（執著有壽者）的論辯邏輯，旨在透過生理現象（呼吸）來證明身體具有某種持續存在的「壽」之實體，以此反駁「身無壽」的觀點。
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此處在討論「壽」與「呼吸」的關係。
外人（對立觀點者）認為呼吸能連續不斷地進行，是因為有「壽」這個恆常的實體在主導，以此作為證明壽命實有的論據。
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此處為論辯形式，針對前文「外人」主張壽者存在於呼吸相續的觀點，由「內人」提出反駁，旨在透過破除對壽者的執著來導向正確的觀法。
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此句為內人（佛教修行者或論者）針對外道主張「呼吸相續證明有壽者（恆常靈魂）」之反駁開端，旨在將呼吸現象還原為物質風相，以破除對恆常自我的執著。
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此句為內人（佛教徒）反駁外道之論點。
外道認為呼吸的持續證明瞭有恆常的「壽者」（靈魂/我），內人則指出呼吸僅是風大（風元素）的運作現象，並非恆常主體的存在，旨在破除對「我」的執著。
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此句為辯論過程中的論據，旨在區分「風相」與「壽命」。
論者以此證明，既然外界的風（外風）僅是物理現象而無壽命，那麼體內的出入息（內風）同樣僅是風的相狀，而非主宰生命的「壽者」。
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此句為辯論過程中的反駁，旨在探討「呼吸（風相）」與「壽命（壽者）」之間的關係。
說話者主張呼吸僅是風的相狀，而非決定壽命的實體或主體。
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此句為承接語，標誌著論述焦點從先前的辯論轉向對「內觀」之義理的詳細解析。
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此處討論出入息的本質。
內觀者認為呼吸僅是「風相」的觸擊運動，屬於無情之風，因此主張其不具備壽命之屬性。
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此句處於對「出入息」是否為「壽命」的辯論脈絡中。
內人（質詢者）主張呼吸僅是「風相」，而風的本質是輕盈、虛空且流動的，以此論證呼吸僅是物理性的風元素觸擊，而非承載生命實體的「壽命」。
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此處接續前句「輕虛自在」，描述風大（或風相）的特性。
在內觀風相的脈絡下，強調風之性質具有流動、不凝滯的特點，以此論證其空靈無實體，進而質疑其能作為「壽命」之實體的可能性。
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此句為承接上文對「風相」之觀察，以疑問句形式質詢風相（出入息）是否具有恆常的壽命，旨在引出後文引用《大集論》對出入息即為壽命的論述。
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此句為引經之承接語，旨在引用《大集經》之內容以佐證前文關於風相與壽命之論述。
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此句為承接語，引出《大集論》中關於風大（內風）與壽命關係的討論，將呼吸視為生命維持的表徵。
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此句承接前文「出入息者」，在討論風大或呼吸與生命維持的關係。
此處將出入息（呼吸）視為維持生命存續的表徵，稱為「壽命」，隨後文中將透過觀照出入息的空性，來破除對壽命實有的執著。
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此句接續前文關於「出入息名為壽命」的論述，旨在引導修行者透過對呼吸（出入息）的內觀，進而體悟壽命之無常與空性，破除對生命實體的執著。
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此處在討論「息」與「壽命」的關係。
透過觀照出入息，發現氣息進入身體時並非實體地積聚在某處，旨在破除對呼吸（即壽命之相）具有實體性的執著，進而證悟其空性。
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此句接續前文對「出入息」的觀照。
在觀呼吸的修行中，旨在體悟呼吸之相並非實有，呼氣而出時，並無一個實體在散開或分佈，藉此破除對壽命（以息為代表）之實有的執著。
。
此句在觀呼吸（安那般那）的脈絡下，旨在透過觀察「入息」來破除對「壽命」或「實體」的執著。
說明呼吸的「來」並非像物質對象般在空間中經過路徑而移動，進而揭示其空性，證明壽命並非依附於呼吸之實體。
。
此句與前句「來無經遊」相對，旨在透過觀照呼吸（出入息）的特性，說明氣息的去來並非實體之移動，無跡可尋，進而導向對「壽命」非實體、不可得的空性觀察。
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此句以「空中風」為喻，說明出入息（呼吸）雖有現象上的運作，但其本質並無固定實體可得。
旨在透過觀呼吸，破除對「壽命」或「自我」之實體性的執著。
。
此句承接前文將出入息比作空中之風，旨在透過否定「風」與「壽命」的同一性，進而破除對呼吸（息）即是壽命的實體執著，引導修行者體悟壽命之空性。
。
此處透過比喻，將呼吸（息）比作風，論證呼吸之性質與壽命之本質不同。
旨在引導修行者觀照呼吸的空性，破除將生理現象（呼吸）等同於生命本質（壽命）的執著。
。
此句為承接語，作者在論述呼吸與風性的空義時，引用《觀音經》作為權威依據以佐證其觀法。
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此處引用《觀音經》以「風」為喻，旨在透過觀察風的特性來引導對「空性」或「無執」的體悟。
風能穿透萬物而不被拘禁，象徵心靈在脫離對實體性的執著後，能達到自在無礙的境界。
。
此處指運用佛教邏輯中「四句」的分析方法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），來觀察「風」的本質，旨在透過邏輯推演破除對風之實體的執著，進而體現其無礙、不可得的空性。
。
此句為「四句」觀法的起首假設。
在《宗鏡錄》此處討論風的無礙性，旨在透過否定「有、無、亦有亦無、非有非無」的四種邏輯極端（四句），來破除對現象（風）的實體執著，進而證悟如實的空性。
。
此處討論的是透過「四句」邏輯（有無、生滅等）來觀察風性。
若執著於四句的任何一種結論而認為能「得」到實體，即落入分別心，產生障礙，無法契入如實的空性。
。
此處指若對風（或現象）落入四句（有、無、亦有亦無、非有非無）的邏輯執著，認為其有實體可得，即是產生了心靈上的障礙，無法契入空性與無礙之境。
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此句承接前文，指出若對風（或呼吸）執著於有性、有生等四句之相，即產生礙相，這種執著心會成為障礙，使修行者無法進入解脫的道途。
。
此處指運用「四句」的辯證分析法（即：有、無、亦有亦無、非有非無）來觀察「風」的實相，旨在透過否定所有可能的定論，以破除對風之實體的執著，進而體現其「無礙」的空性。
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此處承接「四句觀」，指透過否定所有可能的對立定義（如有無、常斷等），破除對「風」之實體的執著，體現其空性與無礙之義。
。
此處承接前文「四句觀風，風不可得」。
指透過四句觀法破除對「風」之實體的執著，使心不落入任何一種定見（有、無、亦有亦無、非有非無），從而達到心境無礙、不被相縛的狀態。
。
此句承接前文「四句觀風，風不可得」，說明當修行者透過四句觀法破除對對象（風）的實有執著，使心不被任何一種定見所束縛，即達到了「無礙」的狀態，而這種無礙是進入如實境界的前提條件。
。
本句承接前文之「無礙」，說明當修行者透過四句觀（如觀風不可得）而破除對法相的執著、達到無礙狀態時，便能進入符合事物真實面貌（如實）的境界。
。
此處指透過對身體組成或運作特徵的觀察，以破除對「我」或「恆常壽命」的執著。
結合後文提及的「息（呼吸）」如風、以及「水」之比喻，是用以分析身心非實有的觀法。
。
此處透過觀照呼吸（息）的特質，指出呼吸僅是生理現象，並非恆常不變的「壽命」實體，旨在破除對身體與生命的實體執著，將身視為如風般無常的組合。
。
此處以「風」比喻呼吸（息）的特質，強調其流動、無常且不可執著為恆常壽命之實體，旨在破除對身體壽命的執著。
。
此句承接前文將「息」（呼吸）比作「風」，意指呼吸雖維持生命，但其本質如風般流動無常，並非恆定的壽命實體。
透過觀照身體的無常，破除對「壽命」作為固定實體的執著。
。
此句承接前文「此身無壽」，以風的特性（流動、不可捕捉、無固定實體）來比喻身體的壽命與組成並非恆常實有，旨在破除對「壽命」或「自我」之恆常性的執著。
。
此句為承接語，用以引出後文所引用的經典原文，作為論證之依據。
。
此句旨在破除對「我」或「人」之實體的執著。
在《宗鏡錄》的觀身脈絡中，透過觀察身體的組成（如後文提到的水種），證明身體僅是五蘊的聚合，並無一個獨立、永恆的主體（人）存在，是用以破除外道計有神我之見。
。
此句承接前文「是身無人」，旨在透過比喻說明身體的組成性質。
將身體比作水，是用以破除對「恆常自我（人）」的執著，強調身體如水般流動、無定形且易變，並非一個實體且永恆的「人」。
。
本句接續前文「是身無人，為如水」，說明身體如同水般流動不恆常，以此比喻來否定有一個固定不變的「人」或「自我」存在於身中，旨在破除對恆常自我的執著（人見）。
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此句說明對前文「身無人」之論述的另一種解讀方式，即將其視為一種修行方法（內觀），用以破除外道對恆常「我」或「神」的執著。
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此句為論述之起首，旨在透過邏輯分析或經文依據，破除外道（非佛教徒）對於「我」或「神」之實有的執著，以建立正確的佛法見地。
。
此句描述外道（非佛教徒）對自我的錯誤認知，認為身體中存在一個永恆不變的靈魂或主宰神，以此作為生命的主體，而佛教則透過分析五蘊來破除此種對「我」或「神」的執著。
。
此處承接前句「外人計有神」，指稱那些執著於身體中存在永恆主宰（神/我）的外道之人。
。
此句為論證過程中的設問，旨在引出後文對「外道計有神（我）」之謬誤的分析與破折。
。
此句處於破除「外道」計有恆常主宰（我執/神）的論辯脈絡中。
作者採取反詰法，先假設「身中無神」的情況，以推導後文關於自然運作（如水潤下）無需主宰者的論點，旨在破除對獨立永恆主宰者的執著。
。
此句處於「破外人」的論辯脈絡中。
外道主張身中必有「神」或「我」存在，否則無法解釋水（或生命體）能具有「慈恩潤下」這種隨物而行的主動特質。
此處是以反問形式，論述外道認為若無主宰之神，則無法產生滋潤萬物的慈悲功能。
。
此句處於「破外人」的論辯脈絡中，描述外道認為若無主宰之「神」，則無法根據眾生不同的情狀（物情）來施予慈恩或進行權宜的調整。
此處是用對方的邏輯來反襯，隨後由「內人」以水的自然屬性（隨器方圓）來破除對「神」的執著。
。
此處描述一種辯論形式，透過「內人」（指持有佛教觀點者）對「外人」（指外道、計有神者）的論點進行破斥，以證明無需依賴神靈即可解釋自然現象或慈恩潤下之理。
。
此句為「內人」（佛教徒或正見者）反駁「外人」（外道）之論點。
外道主張身中必須有「神」才能產生慈恩潤下的主觀能動性；內人則以水的自然屬性為喻，證明無需神靈主宰，事物仍能依其自然性質產生潤澤之效，藉此破除對「神」或「主宰我」的執著。
。
此處以水隨器而變的自然屬性，用以反駁「必須有神靈主宰才能潤下」的觀點，證明事物之運作可依其本性（無定性）而自然發生，無需外在神靈操控。
。
此處為辯論過程中的反駁論點。
內人以「水」能隨器潤下但並無主宰意識（神、人）為例，旨在論證人的慈恩潤下亦不必依賴於某個實體性的「神」或「人」來主導。
。
此句處於辯論語境中，以水能隨器方圓且無神靈主宰為類比，論證人的慈悲潤物亦非依賴某個實體「神」的操控，而是自然之理或法性之運作。
。
此句承接前文對水的比喻，旨在破除對「主宰者」或「恆常自我」的執著。
透過水能潤下而無需神靈主宰的邏輯，推論出人的慈恩潤物亦非依賴於一個實有的「神」或「人」之主體，是用以論證無我相的辯論過程。
。
此句為承接語，旨在由前文的對話轉入對「內觀」法義的詳細分析，用以論證身心無常與無我之理。
。
此處以物質構成的無常性為喻，說明水並非單一實體，而是由微小成分聚合而成，旨在論證其缺乏恆常不變的「定性」，進而推論身心亦是由種種條件合成而無真實「我」存在。
。
此處以水為喻，說明物質（水）是由微小成分組成，其本身並無恆常、獨立且固定的自性，旨在透過分析物質的無定性，進而推論身體與「人」之我相亦是如此，無有實體。
。
此處依《宗鏡錄》論述物質構成之脈絡，說明「水」是由微小元素（三微）組合而成，並無獨立、恆常的自性。
若無此定性，則無法成立「水」這個名相，旨在透過分析物質組成來破除對實體的執著，進而推論至「身」與「人」亦無自性。
。
此處以水為喻，說明身體並非單一實體，而是由多種條件（三事）聚合而成，旨在破除對「我」或「人」之恆常實體的執著，導向無我之義。
。
此處依《宗鏡錄》分析身心組成之脈絡，指身體由多種因素（三事）聚合而成，並非單一、恆常的實體，旨在破除對「我」或「身」有固定實體的執著。
。
此處延續前文對水之組成（三微）的分析，論證身體是由各種元素構成的複合體，缺乏獨立、恆常的自性（定性），因此在實相中，所謂的「身體」並不真實存在。
。
此句延續前文對物質構成的分析，採取由微觀到宏觀的破除邏輯：先破定性，再破身，最後破人。
旨在說明「人」僅是依託於「身」而產生的虛構名相，當身體被分析為無自性的組成部分而消解時，對「人」的執著（人見）也就失去了依據。
。
本句基於前文對身組成成分（三事）無定性的分析，推論出身體僅是因緣和合的現象，並不存在一個恆常、獨立的「人」或「自我」實體，旨在破除對身心的執著（身見）。
。
此處以水比喻身與人的關係。
前文論述身由三事組成且無定性，故「身」與「人」的關係如同水之無定性，旨在說明「人」僅是假名，並無實體存在。
。
此處為論著中的承接語，表示在完成前一個論證（以水喻身無人）後，準備提供另一個角度或另一種比喻（以小兒見影喻身見）來進一步闡明同一法義。
。
以小兒誤將水影視為實體為喻，說明凡夫對「身」與「人」的執著僅是基於幻象的錯覺，缺乏真實自性。
。
此句以小兒見影為喻，說明凡夫因錯認現象（影）為實體（人），而產生錯誤的認知與執著，用以比喻對「身」與「人」之虛妄執著。
。
此句承接前文「小兒水中見影」的比喻，說明凡夫因執著於表象（影像）而誤以為有實體（人），進而採取徒勞的行動。
此處用以比喻對「我相」或「身見」的執著，即便深入探尋，也無法在五蘊身心中找到一個真實不變的「我」。
。
此句承接前文「小兒水中見影」之比喻，說明凡夫將幻象（影）誤認為實體（人）而入水尋找，最終發現實體並不存在。
旨在揭示「我相」或「人」之虛妄，說明透過觀察發現其本質空寂，不可得。
。
本句說明凡夫因未能洞察構成身體的組成要素（三事），而產生錯誤的認知，將色身誤認為恆常不變的自我（身見），這是輪迴痛苦的根源。
。
此句描述凡夫對「身見」的錯誤認知，將色身（物質身體）誤認為是恆常、獨立的「我」或「人」，是產生執著與痛苦的根源。
。
此處指透過深層的觀照，分析構成「身見」的三種因素（三事），以破除對「我」或「人」的實有執著。
。
此處指透過深觀「三事」（指構成身心的要素），破除對身體是實有之「人」的錯覺，從而體悟到沒有一個恆常不變的身相存在。
。
此句承接前文對「三事」（五蘊等組成成分）的深觀，說明當觀察到身體並非實體且不見身相時，原本執著的「人」之實體便隨之消解，旨在破除身見與我執。
。
此句為承接語，旨在引用《請觀音經》的內容來類比說明前文關於「身見」與「無人」的法義。
。
此處以水為喻，說明事物的本性（自性）並非固定不變或能獨立存在。
水之所以會停留，是因為有池沼等外在容器的限制，而非水本身具有「住」的性質。
此論據旨在破除對「人」或「我」有實體自性的執著，說明所謂的「人」亦是依緣而起，並無恆常不變的自性。
。
此句承接前文「水性不住」，旨在說明水之所以顯現出停留的狀態，並非水本身具有「住」的自性，而是受外部條件（如池沼）的限制。
此處以水喻心或身，說明現象上的「住」是由外緣所致，而非實體自性。
。
此句以水在池沼中呈現方圓之形，比喻水本身並無固定形狀，其形狀是由於外部容器（池沼）的限制而產生的。
在全篇脈絡中，是用來類比「人」的執著與身見，說明所謂的「我」或「人」並非本質，而是隨緣而生的假相。
。
此句以水為喻，說明「住」並非水本身的自性，而是由於外部容器（池沼）的阻礙而產生的現象。
以此比喻「人」的執著與存在感並非實有，而是隨緣而起的假相。
。
此句透過水與容器（池沼）的關係，說明「住」（停留/固定）並非事物的內在自性，而是由外在條件（礙之）所導致的現象。
以此類比人我之無定性，破除對實體自性的執著。
。
此句承接前文以「水」為喻，說明水之停留是由於外在容器（池沼）的阻礙而非水之本性。
作者以此類比，指出對「人」的考察同樣如此：所謂的「人」並非具有固定不變的實體本性，而是隨緣而起的假名，並無恆常的定性。
。
此句承接前文對「水性不住」的比喻，旨在說明「人」的存在並非具有獨立恆常的自性，而是隨著各種條件（諸法）的聚合而顯現。
此處強調的是依他起、無自性的特質。
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此處承接前文以水比喻，說明人隨諸法而變遷，若執著於某種狀態而認為有一個恆定不變的「人」存在，即是落入對人相的執著，缺乏定性。
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此處承接前文「隨諸法得人」，指對「人」的認定僅是依據各種法而產生的假名，並無固定不變的實體本性。
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此處以水隨容器而變形為喻，說明「人」或「心」在面對各種法時，並非具有一種恆常不變的固定性質，而是隨緣而現，旨在破除對實體自性的執著。
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此處以「檢水」為喻，說明透過邏輯上的四句（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來分析事物的本質，以論證其有無定性或無住的狀態。
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此處以水為喻，討論「住」與「無住」的義理。
所謂「有性有著」，是指若認為事物具有恆常不變的自性，且能依附於某處而存在，這便落入了「住」的執著義，與如實的空性相違背。
。
此處在討論對水的四句檢驗，當認定水具有固定本性（有性）且能執著於此（有著）時，即落入「住」的範疇，指對現象產生恆常、不變的執著與認定。
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此處將「水」作為分析對象，運用「四句」的邏輯推演（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來剖析其本質，旨在透過邏輯窮盡來破除對實體的執著。
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此句在《宗鏡錄》的四句檢驗脈絡中，用以說明對「水」等現象進行分析時，若能體悟其既無恆常不變的自性，亦無可供執著的實體，即能契入「無住」之義，進而符合如實之真理。
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此句承接前文對「水」的四句檢驗，指出當意識到事物「無性（無固定本質）」且「無著（不執著於相）」時，便達到了不執著、不停留於任何定見的「無住」狀態，這是進入如實真理的前提。
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此句承接前文對「水」的四句檢驗，說明當意識不執著於水的自性（無性）且不被其表象所牽著（無著）時，即達到了「無住」的狀態。
正因為這種不執著的狀態，才能進而如實地觀察事物的真相。
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此句承接前文「無住」，說明當修行者能體悟到無性無著的「無住」狀態時，便能契入事物真實的本質（如實際），不再被虛妄的執著所遮蔽。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典偈頌或教理，旨在為前述之「無住」與「入如實際」提供經據支持。
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此句旨在破除對「我」的實體執著。
透過分析身體是由四大元素組成，說明身體沒有一個恆常、獨立的實體，是用以建立「無我」觀的基礎。
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此句旨在說明身體僅是由地、水、火、風四大元素暫時聚合而成的物質居所，並非真實、恆常的「我」，用以破除對自我的執著。
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本句說明透過分析組成身體的四大元素（地水火風）並發現其無常且無主宰，從而破除對恆常不變之「我」的錯誤認知（我執）。
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此句承接前文關於四大不實的論述，指出透過分析身體組成（四大）來破除對「我」的執著，這是一種實踐「無我」的修行路徑（行）。
。
此句在討論對「無我」教義的理解方向。
作者區分了兩種理解方式：一種是為了反駁外道（破外人）而建立的論點，另一種則是直接從內在觀照（約內觀）而得的體悟。
此處強調若僅將「四大破我」視為辯論工具，則僅止於破除外道之見，而非直接契入實相。
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此處描述外道（非佛教徒）對於「我」的執著與錯誤認知，作為後文論證「無我」的對比前提。
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此句為模擬「外道（外人）」的論點，用以引出後文關於六情依身而住的推論，旨在透過對比外道對「神我」的執著，進而論證佛法中「無我」的義理。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是用於模擬「外道（外人）」的論點。
外道認為感官（六情）需要一個實體（身或神我）作為依託才能運作，進而推論身體中必然存在一個實有的「神我」。
。
此句在《宗鏡錄》中是用於模擬「外道（外人）」的論證邏輯。
外道認為六情（感官意識）依附於身體而存在，因此推論身體中必然有一個真實不變的靈魂（神我）作為主宰，而非僅是四大元素的組合。
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此處為論辯形式，透過設定「外人」（執著我相者）與「內人」（破除我執者）的對話，以破除對實有神我的妄想，證實無我之理。
。
此句為內人（佛教徒）反駁外道「神我」論的論點。
外道認為感官依賴於神我，而內人則指出感官實際上是依附於由地、水、火、風組成的物質身體（四大）而運作，無需假設一個實有的神我作為依託，旨在破除對恆常自我的執著。
。
此句為內在佛教觀點對外道「神我」論的反駁。
外道認為六情（感官）依附於實有的「神我」而存在；而內人（佛教徒）則指出六情僅依附於四大（物質身體）而住，並不需要另外假設一個獨立的「我神」作為依託。
。
此句為論述的轉折，將討論視角從「破外道」的辯論轉向「內觀」的分析，旨在透過對身心組成（如四大）的內在觀察來剖析「我」的虛妄。
。
此處在討論「我」的實體是否存在。
透過分析身體（四大）與其名稱（假名）的關係，指出「身」僅是名稱的假立，並無獨立於名稱之外的實體，旨在破除對「神我」或實有自我的執著。
。
此處為論辯過程，旨在透過邏輯分析破除「我執」。
若將身體視為單一整體，則無法在四大（地水火風）各自被視為獨立的「我」時，依然維持單一身體的同一性，藉此證明實體之「我」不存在。
。
此句為辯論過程中的假設推論。
在討論「我」與「四大」的關係時，假設「我」僅依止於四大中的其中一種（如地大），用以導出後續關於身名不一或身非實有的邏輯矛盾。
。
此句為論辯過程中的推論。
在討論「身」與「四大」的關係時，若假設「身」僅依止於其中一種大元素（如地大），則邏輯上其餘三種大元素便不再屬於該「身」的組成部分，從而推導出「身」不能等同於四大，最終旨在破除對「身」有實體的執著（身見）。
。
此句為論證過程中的假設推論。
在討論「身」與「四大」的關係時，若假設四大（地水火風）各自擁有獨立的「我」或「身」，則會導致邏輯矛盾（即後文所述的「有四身」），以此證明實體之「我」不存在。
。
此處為破除「身見」的邏輯推論。
作者透過假設法，論證若將四大（地水火風）各自視為獨立的身體，則會導致一個生命體擁有四個身體的荒謬結論，進而證明「身」並非實有，而是四大假名。
。
此處指在分析「身」與「我」的關係時，運用邏輯上的四句（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來窮盡所有可能性，旨在證明無論如何推論，都無法在四大中找到實有的「身」或「我」，從而破除身見。
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此句透過分析身體是由地、水、火、風四大元素組成，旨在說明身體並無獨立、恆常的實體（身實），藉此破除對身體的執著（身見）。
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本句基於前文對四大（地水火風）與身體關係的分析，推論出「身」僅是假名組合，缺乏獨立、恆常的自性實體，旨在破除對身體的執著。
。
本句論述透過分析四大組成而發現身體並無恆常不變的實體（身實），進而以此邏輯破除將身體視為「我」的錯誤認知（身見）。
這是典型的以分析法破除我執的修習路徑。
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此句承接前文對四大組成之身的分析，說明當體認到身體並無實體後，對身體作為「我」的錯誤認知（身見）隨之瓦解。
。
本句承接前文對「身實」之否定，說明當對身體實有的執著（身見）被破除後，隨之而來的是對「我」的執著（我見）以及相關的十六種錯誤知見（十六知見）一併被消解。
這體現了從破除物質身見到破除精神我見的邏輯遞進。
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此句為承接語，用以引述佛經原文，旨在為前文關於破除身見與我見的論述提供經典依據。
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此句旨在透過分析身體的組成（如四大）來證明身體並無恆常不變的實體，藉此破除對「我」的執著（身見）。
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此句接續前文「是身為空」，說明當體認到身體是空性時，便能破除對主體（我）與客體（我所）的二元執著，達到無我之境。
。
此句為論述結構的承接語。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，作者正透過分析身心的空性來破除「我見」與「我所見」。
此處標記進入第二個論證階段，即從「空」的切入點來破除對實體的執著。
。
此句承接前文對「身為空」及「離我我所」的論述，指出透過破除對身體實有的執著（身見），進而實踐無我的修行路徑。
。
此句在討論「無我」的破除方式。
作者提醒，若將「破我」僅僅理解為反駁外道（如主張有恆常主宰之我者）的論點，則會陷入外道的邏輯框架，而非從佛法空性的角度真正破除我執。
。
此句描述外道（非佛教徒）的執著觀念。
外道認為有一個獨立、恆常的「我」（主體）以及屬於這個我的「我所」（客體/所有物），這種對主客體實有的計著是輪迴與痛苦的根源。
。
此句處於論述「破外人解」的脈絡中，是以外道（外人）的邏輯進行反詰。
外道認為必須先有一個恆常不變的「神我」作為主體，才能擁有對應的「我所」（外在世界），此處旨在揭示外道對我執的依賴邏輯。
。
此句在《宗鏡錄》中是用於模擬「外道」或「計我執者」的邏輯：認為若否定了主體（神我），則客體（所有/我所）也就失去了存在的依據。
這是為了後續透過「內人」的破斥，來證明我與我所皆為空。
。
此句處於對「外道」觀點的模擬論證中。
文中透過假設外道之邏輯：若否定神我（主體），則無法解釋國土與人物等客體（所）為何能真實存在。
此為以反面論證來鋪陳後續破除執著的辯論過程。
。
此處「所」接續前句，指「我所」，即意識中認為屬於「我」的所有對象或所有物。
在討論破除我執與我所執的脈絡中，用以對比「我」與「我所」的實有性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「破外人解」的邏輯推演中。
此處的「實」是指外道所執著的恆常不變之實體。
作者在此採取反詰或假設的論證方式，指出若承認外部世界（國土人物）具有實體性，則邏輯上必須承認「我」同樣具有實體性，以此揭示外道執著之矛盾。
。
此處處於《宗鏡錄》論述破除外道與內人見解的辯論脈絡中。
文中先假設若認可國土人物為實，則推論『我』亦應為實，以此建立邏輯矛盾，進而導向後文對「空」的論證。
此句並非宣稱有恆常我，而是採取「反面假設」的論辯方式。
。
此處為論辯體系中的對話轉折，指代代表佛法立場的論辯者（內人）針對前文外道（外人）的觀點進行邏輯破斥。
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此句為論辯中的承接語，內人（指破除我執者）採取對方（外人）的邏輯前提，以反詰方式推導出對方論點的矛盾之處。
。
此處處於辯論語境，針對前文關於「實」的討論，提出反論：若承認外部對象（所）是空的，則依據主客對應關係，主體（我）亦應是空的。
。
此句處於辯論脈絡中，由「內人」提出反論。
其邏輯在於：若外部客體（所是）被認定為空，則作為主體（我）的觀察者亦應隨之被視為空，旨在透過主客體的對應關係來破除對「我」之實有的執著。
。
此處討論身見之破除。
以身體內部的虛空（空種）作為類比，說明若身體內部的空間是空的，則組成身體的整體亦應是空的，藉此推論「我」之空性。
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此處在討論破除身見的論辯，透過分析身體內在的空種（如虛空性質）以及外部世界的空性，來推論「我」與「所」皆為空，以達成破除執著的目的。
。
此句在論辯脈絡中，用以承接前文提到的「空種」及「一切外空」，將其定義為後續「所空」的對象（所），旨在透過對組成部分的空性，推論出整體（我）亦空。
。
此句處於論辯脈絡中，旨在說明「我」與「所（對象/依處）」的關係。
若構成「我」的組成部分（所）本質為空，則依此推論，「我」亦必然為空，用以破除對實體自我的執著。
。
此處處於論辯語境，旨在透過分析身心的組成（如空種、外空）來推導出「我」並非實有，而是空性的，藉此破除對自我的執著（身見）。
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此句為承接語，將討論視角從前文的邏輯推論轉向透過「內觀」實踐來體悟空性，旨在說明如何透過觀察身體內在的空種來破除身見。
。
本句說明透過觀察身體內在的「空種」（虛空性質），體悟身體並非實體，進而破除將身體視為恆常自我的「身見」。
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此句說明物質身體（色身）的構成原理：由地水火風四大元素組成，且這些物質必須依託於虛空（空間）而圍繞聚集，方能形成所謂的「身」。
旨在透過分析身體僅是物質與空間的組合，來破除對實體「我」的執著（破身見）。
。
此句說明身體並非實有的獨立實體，而是由四大造色圍繞虛空而成的暫時名稱，旨在破除對「身」的實有執著（身見）。
。
本句旨在透過分析身體的組成來破除身見。
身體是由四大造色圍繞虛空而成的假名，若脫離了虛空這個空間維度，物質組成便無法成立，因此身體也就隨之不存在。
由此證明身體僅是依緣而生的假相，並無實體。
。
本句透過否定方式說明「身」的假名成立條件。
依據前文，身是由四大造色圍繞虛空而成的假名；若內外完全空寂，缺乏組成身體的物質與空間結構，則「身」這個假名便失去了依託而不能成立，旨在透過分析空性來破除對身體的實有執著（破身見）。
。
此句論述透過觀察身體是由四大造色圍繞虛空而成的性質（空種），來分析身體的實相，進而證悟身體並非實有，以此破除對身體的執著（身見）。
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此句接續前文以「空種」檢驗身體不可得的論述，說明當體認到身體僅是四大造色圍繞虛空而成的假名，便能直接破除將身體視為真實自我的「身見」。
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此處指透過分析身體是由四大造色圍繞虛空而成的假名，發現其本質不可得，從而破除將身體視為真實、恆常自我的錯誤見解（身見）。
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本句承接前文「身見破」，說明當對身體的實有見解被破除後，自然能消除對主體（我）與客體（我所）的對立執著，達到離相的狀態。
。
此句為承接語，用以引述佛經原文，旨在為前文關於「破身見」與「離我我所」的論述提供經典依據。
。
此句旨在破除對「身」作為主體的執著。
透過說明物質身體本身並不具備認知能力（無知），將「身」與「識」區分開來，進而論證身非我，破除身見。
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此句承接前文「是身無知」，旨在說明肉身本身並不具備認知能力，其物質屬性與無生命的草木瓦礫沒有區別，用以破除對「身」作為主體或我執的認定。
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本句處於《宗鏡錄》分析身心構造以破除我見的論證過程中。
作者採取分項檢核（檢）的方法，在此處針對「識種」（意識的根源或種子）進行分析，旨在證明不存在一個恆常不變的「我」主體，從而破除我執。
。
本句承接前文對「識種」破我的分析，指出上述論證的目的在於闡明「無我」的行相，即透過破除對自我的執著來實踐無我的義理。
。
此句處於論述「破我」的脈絡中，旨在區分佛法對「無我」的證悟，與單純為了反駁外道（如主張有恆常靈魂者）而採取的論辯邏輯之差異。
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此句為論辯之承接語，旨在引出外道（非佛教徒）對於「我」或「神」之存在及其功能的錯誤見解，以便後文進行破斥。
。
此句為引述「外人」（執著有我的對立觀點者）的論點，用以反襯後文對「無我」的論證。
其核心在於探討身體的感知與運作是否必須依賴一個恆常不變的「神」（主宰靈魂）才能實現。
。
此句呈現外道（計有我者）的論點，主張身體必須有一個恆常的「神」或「我」作為主體，才能感知並認知外界環境（如四季氣候）的變化，用以反駁佛法中「無我」的教義。
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此處為論辯形式，指以佛教內在的正確見解（內人）去破除外道（外人）關於身中存在恆常靈魂（神）的錯誤計著。
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此句在《宗鏡錄》破除「我執」的論辯脈絡中，用以類比無意識的物質。
旨在說明即便事物能隨環境（如氣候）產生反應，並不代表其內部存在一個主宰的「神」或恆常的「我」，是用物質的自然運作來反駁外道對「身中有神」的主張。
。
此句旨在破除「身中必有神靈」的執著。
透過草木瓦礫能隨季節氣候而變化的自然現象，證明事物之運作可依循自然法理（因緣）而生，無需假設一個主宰的「神」或「我」來主導感知與變化。
。
此處為「內人」（佛教徒）反駁「外人」（外道）關於身中必須有神靈才能感知季節變化的論點。
文中以草木瓦礫隨氣候轉變為例，說明即便沒有恆常的「神」或「我」，事物仍能呈現出似有感知的反應，旨在破除對固定主體（神/我）的執著。
。
此句處於破除「我執」與「神靈論」的論辯脈絡中。
旨在說明自然界的運作（如草木隨季節轉變）雖看似有意識的反應，但實則是依因緣而生，而非由一個獨立的、主宰性的「神」或「靈魂」來控制或認知。
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此處為論辯過程，旨在區分「自然反應的知覺」與「主宰性的神知」。
文中以草木瓦礫隨季節變化的現象，說明身體雖有對外在環境的反應（知），但並不代表內部存在一個主宰的靈魂或神識。
。
此處用於比喻缺乏主體意識（神知）的狀態。
在論辯脈絡中，旨在說明即便身體有某些反應或功能，若無主宰之神，其狀態與無意識的物質（草木瓦礫）無異。
。
此處旨在破除「神知」之見，說明物質或生理現象的轉變（如草木瓦礫隨時序變化）僅是自然因緣的運作，而非由一個獨立的、主宰性的「神」或「靈魂」在認知與操控。
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此處描述外道（非佛教徒）對自我的錯誤認知，認為身體內有一個恆常不變的「神」或「靈魂」作為主宰，這正是佛教旨在破除的「我執」與「法執」。
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此句描述外道或凡夫對意識產生的錯誤計著，認為身體內存在一個獨立的「神」（主宰者），由這個神來驅動或使認知功能運作。
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此處為論辯形式，透過設定「外人」（持有某種見解者）與「內人」（負責破除該見解者）的對話，以邏輯推演破除關於「身內有神」的錯誤認知。
。
此句為論辯過程中的假設前提。
文中透過「內人」對「外人」的反駁，探討認知的主體問題，旨在破除對獨立存在之「神」或「主宰者」能主導認知的執著，以此導向無我或空性的論證。
。
此句採取邏輯推演（破斥法），針對「身內有神主宰認知」的觀點進行反詰。
若認知是由「神」所驅使，則該「神」本身亦需另有主宰驅使才能運作，如此將陷入無限迴歸（無限遞迴）的邏輯矛盾，旨在破除對實體主宰（我執/神知）的幻想。
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此處處於對「神」之能動性的辯論中，探討認知（知）的來源。
文中透過反問「誰使神知」，旨在破除將認知歸結於某個獨立主宰（神）的執著，進而導向對識種的觀察。
。
此處為論辯過程，透過對「神使」邏輯的推演，旨在破除對主宰者（神）能使知覺運作的執著，以此導向無我或識種的討論。
。
此句為論辯過程中的反詰，旨在破除「身內有神主宰認知」的外道觀念。
若神是主宰，則不應受他人驅使；若需被驅使，則神並非獨立的主宰，從而推導出「無神」的結論。
。
此處為論辯過程中的假設推論。
作者透過反駁「外人」（非佛教徒或對立觀點者）關於身內有神主宰知覺的觀點，採取歸謬法：若否定了主宰知覺的「神使」，則將導致無知覺的結論，進而推導出人與草木瓦礫無異的荒謬結果，以此證明原先「神使」之說的邏輯矛盾。
。
此處處於論辯邏輯中，探討意識（識）的來源與主體關係。
若否定了驅使認知的主體（神使），則推論出不存在能進行認知的主體（知者），旨在透過邏輯推演分析識種與身心的構成。
。
此句處於對「識」與「神」之辯論脈絡中，旨在推論若缺乏主導認知的主體（神使），則所謂的「知者」（認知主體）便不存在，進而導致生命狀態等同於無意識的物質。
。
此處承接前文對「知者」之辯論，論證若無主宰之神使，則所謂的知者亦不存在，其狀態便與無意識的物質（草木瓦礫）無異。
此為透過否定法（破法）來分析意識之本質。
。
此句為承接語，將討論視角從前文對外在神使、知者的辯論，轉向對內在心識種子的觀察與分析。
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此句接續前文「若約內觀」，旨在探討內在心識的運作，特別是針對「識種」（種子）的觀察，以分析意識如何延續與生起。
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此句為典型的論議式承接語，用於在提出一個論點或觀察（如前句提及的「觀識種」）後，隨即自問以引出後續的詳細理由與法義分析。
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此處依《宗鏡錄》對生命構成的分析，說明個體生命（身）並非單一實體，而是由特定的組成要素（後文指命煖、無知、識）共同聚合而成。
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此處討論構成生命身體的三個要素（三事成身）。
作者指出，在組成身體的成分中，負責生命力的「命」與維持體溫的「煖」並不具備認知功能（無知），以此區分生理機能與意識（識）的不同。
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此句在討論構成身體的三事（命、煖、無知）時，將「知」的功能限定於「識」之名相，為後文論證識之剎那滅、不能恆常「知」做鋪墊。
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此句為論辯之起手式，旨在探討「識」是否能作為恆常的認知主體。
後文隨即以三世（過去、現在、未來）識的無常與斷滅，來反駁「識能知」的觀點，以證明單純的識無法構成恆常的認知能力。
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此處依據《宗鏡錄》對識之生滅的論述，旨在說明識的剎那生滅特性。
透過指出過去的識已經滅盡，用以論證識不能跨越時間而持續「知」的對象，進而破除對識有恆常主體之執著。
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此處在論述識的剎那生滅。
針對「過去識」而言，既然該識已滅，則不再具有認知功能，用以證明單一剎那的識無法承接連續的認知。
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此處論述識心的剎那生滅相。
說明意識在時間維度上是極其快速地生起與滅去，不存在一個恆常不動的實體，因此無法在單一剎那中捕捉到恆定的「知」能。
。
此句接續前文對「識」之剎那不住的論述，強調意識的生滅極其迅速，在時間維度上完全沒有停頓或恆常的間隙，旨在論證「識」無法作為一個恆常的主體來承接「知」的功能。
。
此句承接前文對「現在識」的分析。
依據識心剎那生滅、不住一處的特性，論證識在當下瞬間亦無法形成恆常或穩定的認知（知），旨在說明身心組成中並無一個恆常的「知者」。
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此句旨在論證「知」或「識」在三世中皆不可得。
針對未來，因識尚未生起，故不存在能進行認知的主體，以此否定恆常不變的意識主體存在。
。
此句接續前文對三世（過去、現在、未來）識的分析。
在此處指未來之識尚未生起，因此無法發揮「知」的功能，用以論證「知」不可得，進而說明身心無自性的理路。
。
此句承接前文對「未來識」的討論。
論著透過分析三世（過去、現在、未來）的識，指出未來之識尚未存在，因此不可能產生認知功能，旨在論證「識」的無常與不可得，進而推導出此身本無自性的結論。
。
此句承接前文對過去、現在、未來三世識之分析，旨在透過在時間維度上尋找「識」的嘗試，來論證「知」或「主體意識」在三世中皆不可得，進而導向「身無知」的結論。
。
此處依據《宗鏡錄》對識之剎那生滅的分析，論證過去已滅、現在不住、未來未有，故在三世中皆無法找到一個恆常、獨立的「知」或「識」之實體。
。
本句旨在論證「識」的不可得性。
透過分析過去、現在、未來三世皆無法找到恆常的「知」或「識」，進而推論出不存在一個超越時間、獨立於三世之外的永恆主體（知者）。
。
此句承接前文對三世識不可得的論述，旨在破除對「身體」具有獨立主體意識或恆常自性的執著，強調色身僅是物質組成，並無自覺之知能。
。
此句承接前文「故說此身無知」，旨在說明肉身本身並不具備認知能力，其性質與無意識的物質（草木瓦礫）相同，用以破除對「身」具有主體意識或恆常自我的執著。
。
此句為承接語，用以引述佛經原文，旨在為前文關於「身無知」的論述提供經典依據。
。
此句旨在破除「我執」與「神我」觀念。
強調身體的運作並非由一個獨立的、恆常的「我」或「靈魂」在主導造作，而是依因緣（如後文提到的風力）而運轉，用以證實「無我」之理。
。
此句旨在說明身體的運作並非由一個恆常的「我」或主宰者所控制，而是由外在條件（如風力/氣力）驅動的機械性反應，用以破除對「身內有神我」能主宰行為的執著。
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此句為論述承接語。
在討論「身無作」的脈絡下，作者將論點轉向分析「風」的動力作用，旨在說明身體的運作是由風力（氣）等條件驅動，而非由一個主宰的「我」或「識」在操縱，藉此破除對「有我行」的執著。
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此處接續前句「風力所轉」，說明身體的運作並非由一個獨立的「我」或「識」在主導，而是由風大等物質因素相互作用、輔助促成而產生的現象，旨在破除對「識有作」或「神我」主宰身體的執著。
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此處旨在破除對「識」具有獨立主宰能力或能主動造作的執著，以支持「無我行」的義理，說明身心的運作並非由一個恆常的意識主體所操控。
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此句接續前文對「身無作」與「風力所轉」的論述，旨在破除對「識」或「我」具有主宰能作之能力的執著，強調一切身心活動皆是因緣和合（如風力等）而運作，而非由一個獨立的「我」在操縱。
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此句在討論如何理解「身無作」的義理。
作者指出，若將此義理解為單純為了破除外道（外人）主張身內有恆常主宰（神我）的見解，則屬於一種特定的判讀角度。
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此處論述外道（非佛教徒）對自我的錯誤認知，認為身體內部存在一個恆常、主宰的「神我」作為行為的主體，以此對比佛教的「無我」觀。
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此處描述「外人」（指執著我見者）的觀點。
他們認為身內有一個恆常的「神我」，因此這個「我」才能成為主體，去執著並主導施予等各種行為。
此句是用於後續破除「我行」之論證的鋪陳。
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此句在《宗鏡錄》討論破除「我執」的脈絡中，描述外道（外人）認為身內有恆常的「神我」，因此能主導並執行所有行為。
此處是用以對比後文「非神作」的論點，旨在分析行為的真實驅動力（如風力或妄念）而非由一個獨立的自我所主宰。
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此處處於論辯語境，將對象分為「外人」（指外道）與「內人」（指佛教徒）。
本句標誌著從反駁外道觀點轉向以佛教內在理路（如風大助成）來破除對「我」之執著的論述。
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此句旨在破除外道認為身內有恆常不變之「神我」主宰一切行為的見解，強調身體的運作並非由某個獨立的靈魂或神靈所操控。
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此處在論述破除「神我」執著的脈絡中，說明身體的動作並非由內在恆常的「神我」所主導，而是由物質（風力）等因緣驅動的現象。
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此處在討論「無我行」的論證，旨在破除「身內有神我」的執著。
文中以「風力」說明身體的動作是由物質性的風大（風元素）驅動，而非由一個主宰的「神我」在操控，藉此證明行為的非我性。
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此句為承接語，將論述視角從前文「破外道（外人）」的論辯，轉向從內在心法觀察（內觀）的分析，旨在說明身心的運作機制。
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此處描述心念與身體動作的因果關係：首先由妄念引起心的波動，進而驅動風力導致身體產生動作，用以反駁「身內有神」的觀點，強調一切動作皆由心念與生理機能（風力）共同作用而成。
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此處接續前文「妄念心動」，說明心念的波動在身體內部透過風力（氣）的運作，進而產生種種生理或行為上的動作。
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此處論述身心運作之機理，說明身體的種種動作（所作）並非獨立存在，而是依賴於「風」（氣）的推動與運轉而達成。
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此句為承接語，旨在引用《大集經》的內容來論證前文關於「風隨心轉」以及身心運作關係的觀點。
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此處引用《大集經》說明身內之「風」（氣）在心的驅使下具有運轉方向性，能向上移動以支持身體的種種活動。
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此處描述人體內氣（風大）的運作方向。
在《宗鏡錄》引用《大集經》的脈絡中，說明身內之風隨心的意念而上下運轉，以驅動身體的種種活動。
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此處描述心與風（氣）的關係，說明心之意向能主導身體內風元素的運作方向。
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此處論述心與身內風（氣）的關係，說明心念是主導，身內的風（氣）隨心之牽引而運作，體現心能領導生理機能的機制。
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此處描述心念對身體內「風」（氣）的主導作用，說明心念的意向能牽引氣機的運行方向。
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此處描述心與身（風）的互動關係，說明心之意念能主導體內氣息（風）的運轉方向，以達成特定的生理或修行功能。
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此處描述心念如何透過「風」（氣）的運作來達成身體的實際動作，強調心與身之間由風元素作為媒介的執行關係。
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此處說明心與風（氣）的關係：心為主導，風（氣）為執行工具。
心之意念驅動風之運作，進而達成身體的動作，揭示了心、氣、身三者的連動機制。
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此處接續前文，說明心念驅動「風」（氣）之後，身體才能實際執行各種動作。
強調生理運作中，心、風（氣）、身三者的協作關係。
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此處描述心與身體運作的機制。
在《宗鏡錄》的脈絡中，心之意念需透過「風」（氣）的運轉來驅動肢體，若此傳導路徑（風道）受阻，則心念無法轉化為實際的肢體動作。
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此處說明身體的動作需依賴「風」（行風/氣）的運作。
若風道不通，即便心有念頭，肢體也無法執行動作，用以論證心、風、身三者的運作關係。
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此處描述心（意）與風（氣/動力）的關係。
說明即便意識層面產生了意向（念），若缺乏生理或能量層面的「風」來驅動，身體仍無法執行動作。
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此處說明心與身之關係：心雖有意念，但若缺乏「風」（意業之推動力或生理機能之運轉），身體便無法執行動作。
強調身心的依賴關係，即身體的運作必須依止於風的推動。
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此處以傀儡戲比喻心與身（或風）的關係。
說明身體的動作（影技）必須依賴心之驅使（牽繩）而運轉，若失去這種驅使力量，身體便無法自行動作，用以論證身心依止的關係。
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此句承接前文傀儡戲（影技）之譬喻，說明若牽引的繩索斷裂，則傀儡之手無法被操縱。
以此比喻若缺乏「風」（指生命運作的動力/氣），則身體肢體即便心有念頭也無法動作，旨在說明身心運作依賴於特定條件（風）的相互作用，而非單純由心或自體獨立完成。
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此處論述身心運作的機制，強調身體的舉動與功能必須依賴「風」（氣/能量）的驅動才能實現，旨在說明現象的依他起性，為後文論證不自生、不他生做鋪墊。
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此處承接前文關於身體動作依賴「風」而運行的比喻，旨在透過觀察「依風」的特質，進而推導出其非自生、非他生的空性理路。
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此處討論「依風」的性質，旨在透過否定「自生」（獨立存在或自我產生）來破除對實體的執著，為後文論述「不他生」及「空性」做鋪墊。
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此句接續前文對「依風」的觀察，旨在透過否定「自生」（自體產生）與「他生」（外因產生）兩種可能性，推導出其本質的空性，以破除對實體我或實體法之執著。
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此句承接前文對「依風」之分析，探討其非自生亦非他生的狀態。
若排除所有生起的可能性，則導向「空」的結論，用以破除對實體自我的執著。
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此處承接前文對「依風」不自生、不他生的分析，指出若事物沒有獨立的生起機制，則其本質即是空，旨在破除對實體自性的執著。
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此句延續前文對「風」等大種的觀察，旨在論證萬法皆非自生。
若法能「自有」（自生），則無需依緣而起；既然不能自生，亦不能他生，最終導向「空」的結論，以破除對實體「我」或實體法之執著。
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此句延續前文對風大等組成成分的分析，旨在說明身體並非實體，而是由特定組成要素（三事）聚合而成。
既然組成要素本身不可得（空），則由其構成的身體亦不可得，藉此破除對「我身」的實有執著。
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此句為反問句，旨在透過否定「自生」與「他生」的邏輯，推導出沒有一個實體性的「作者」或「主宰」存在，藉此破除對「我」或「實體造作」的執著。
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此句為承接語，標誌著從前文的疑問或論述轉入對該問題的詳細解答與分析。
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本句探討眾生如何產生「我執」的心理機制。
指將外在的色法或意識現象誤認為是內在恆常的自我，從而形成錯誤的計量與執著。
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本句描述凡夫產生「我執」的對象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將構成現象世界的物質元素（四大）與空間（空）、意識（識）合稱為六大種，指出執著於「我」的根源在於對這些基本構成要素的誤認。
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此處論述凡夫對「我」的錯誤認知。
除了對六大種的執著外，將身體、意識與生命徵象（煖息）視為實有的自我，是產生我執的核心原因。
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此句為論證過程的承接語，旨在將分析對象限定在先前定義的「六大」（地水火風空識）與「三事」（識、煖、息）之範圍內，以進一步剖析其中對「我」的執著。
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此句在分析六大種（地水火風空識）與身內三事時，指出眾生最容易將「識大」誤認為真實自我的關鍵點，為後文推導「無我無識」做鋪陳。
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本句指出眾生對「識」產生強烈的執著，將其誤認為是不變且獨立存在的實體（實我），這是造成輪迴與痛苦的根本無明。
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此句處於分析「識」是否為實我的論證過程中。
作者提出透過對內在（身心）、外在（環境）以及三世（過去、現在、未來）的邏輯推演，來證明識之無我，破除對識的堅執。
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此句承接前文對內外三世的推論，旨在透過分析破除對「識」之實有的執著。
當將識置於內外三世的邏輯推演中觀察時，會發現無法找到一個恆常不變的實體作為「我」或「識」，從而證悟其空性。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「內外三世中推」進行具體解釋。
在此脈絡下，「推」是指透過邏輯推論（推究）來分析身心組成，以證明所謂的「我」或「識」並非實有，而是由六大種等組成，從而破除對自我的執著。
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此句為破除「我執」的論證起手式。
作者透過分析「識」是否能與身體的物質組成（地水火風）分離，來證明所謂的「識」並非一個獨立、真實存在的實體，進而導向無我之義。
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此句為反問句，旨在透過對「識」之定義的追問，進而分析並破除將「識」視為實體我執的錯誤認知。
文中將其置於對身內六大三事的分析脈絡中，準備透過排除法證明識並非物質組成部分。
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此句採取破除執著的論辯方式，針對將「識」誤認為實體我且等同於物質身體之觀點進行質詢，旨在透過分析身體組成，證明物質成分（地大）並非意識（識）。
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此句透過對比分析，指出將身體的皮肉筋骨等堅硬部分誤認為「識」的人，實際上是指向物質組成中的「地大」元素，旨在破除對「識」之實體的執著。
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此句採取破除執著的辯論方式，透過將「識」與物質組成（水大）掛鉤，進而證明意識並非實體且不等於身體物質，以導向「無我」的結論。
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此句透過對比分析，指出精血、小便等液體物質屬於「水大」的範疇，而非「識」的實體，旨在透過分析四大色法來破除對「識」有實體存在的執著。
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此句為破除「識」之實有的辯論過程。
透過將「識」與身體的物質屬性（四大）對比，指出將溫暖的觸感誤認為意識，實際上僅是「火大」的物質表現，而非主宰的意識實體。
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此句透過對比分析，指出身體中的「煖觸」並非意識（識）的本質，而僅是物質組成中的火大元素，旨在破除將物質現象誤認為精神實體的執著。
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此句採取破除執著的辯論方式，旨在說明身體的動作與功能屬於「風大」的範疇，而非意識本身，藉此否定識具有實體且存在於身內的錯誤見解。
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此句在討論「識」的定義時，透過否定法說明：身體的折旋、俯仰、言談等動態功能，實則屬於四大中的「風大」特質，而非「識」的本質。
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此句承接前文對地、水、火、風四大物質元素的分析，旨在透過排除法，論證「識」並非存在於這些物質組成之中，為後文引出「空大」或否定物質實體作為識之主體做鋪墊。
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此句在討論識與物質構成的關係，將物質界分為地、水、火、風四大以及空大。
此處旨在排除前述四大後，單獨指出空大，以進一步論證識並非由這些物質元素所組成。
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此句在文中採取反問與破除之法。
在前文已將物質層面的四大（地水火風）逐一排除，以此問句引導讀者思考：若物質元素皆非識，那麼真正的「識」究竟存在於何處，旨在推導出識之無體或非物質之本質。
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此句承接前文對四大（地水火風）與識的分析，旨在透過否定單一組成部分的實體性，來推論整體（和合物）亦無實體。
這是典型的破除執著之論證方式，說明若組成要素皆為空，則其組合而成的現象亦必然為空。
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此句運用「破合」的邏輯，論證若組成部分的單體（如四大、識）在實體上皆不存在，則由其組合而成的整體亦不可能存在，旨在推導「內空」之理。
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此句以比喻說明「無體」之理。
旨在論證若單個組成成分（如單顆砂粒）本身不具備某種性質（如油），則無論如何聚集或和合，整體也不可能產生該性質。
此處用於推論四大種及識之本質為空，不存在實體。
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此句承接前文「一砂壓無油」的比喻，旨在說明「個體既無，則聚合亦無」的道理。
若單個砂粒中沒有油，那麼無論聚集多少砂粒，也不會憑空產生油。
此處用以論證四大種（地水火風）及識等法在實體上皆是空無自性的，不能透過簡單的數量累加而產生實體。
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此句以類比法說明「質」的不可轉換性。
在討論四大種與識的空性時，強調個體若本質不具備某種屬性（如狗不具備獅子的屬性），則無論如何聚集或和合，都無法產生該屬性，用以論證四大種既無體，和合亦無體的邏輯。
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此句承接前文「似一狗非師子」，以類比方式說明：若單體（如一狗）不具備某種性質（如師子性），則無論如何聚集（聚羣狗），其總體依然不具備該性質。
在此脈絡中是用於論證四大種及識性若單體無體，則和合之後亦無體，以此推導「內空」之理。
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此句為承接語，指涉構成物質世界的地、水、火、風四大元素，旨在透過分析四大種的無體，進而論證「內空」的義理。
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此句承接前文對四大種（地水火風）的分析，透過邏輯推論證明組成身體的物質元素並非獨立永恆的實體，而是由條件和合而成，旨在導向「內空」的體悟。
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此處指透過分析四大種（地水火風）在體內並無實體，推導出內在身心的空性，稱為「內空」。
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此處論述身體組成之四大（地水火風）在生命終結後，不再維持和合狀態，而各自回歸於自然環境（外四大），用以證明物質身體之無常與空性，進而推導出「外空」的義理。
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此處接續前文對四大種（地水火風）的分析，說明組成身體或外在物質的元素在分析後，皆無恆常實體，最終證明其本性為空。
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此處指對外部環境或身體死後回歸四大元素的分析，證明外部世界與物質組成同樣缺乏恆常實體，從而成立「外空」的義理。
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此處承接前文對「內空」（指體內四大種無實體）與「外空」（指死後外在四大種歸空）的分析，結論指出內在身心與外在環境皆無恆常實體，達到內外一致的空性狀態。
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此句在討論內外俱空的脈絡下，指出當內在的四大種與外在的四大種皆被推導為空時，所謂的「識」也就失去了依託的對象與基礎，進而證明識性亦是空無自性的。
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此句接續前文對「內空」的論述。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，先論四大種無體（內空），接著推論內在亦無獨立恆常的「識」存在，旨在破除對內在主體（我執）的認同，為後續論證內外俱空做鋪墊。
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此句承接前文「內推既無識」，在論證內外皆空的邏輯中，探討若內部沒有識心，那麼原本被認為「應該存在於外部」的主體或識性，其處所與實體為何。
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此處在論述內外空性，旨在破除對「我」的執著。
說明若意識不在內部，而是在外部，則該外部對個體而言即是「他身」，並非「我身」，藉此推導出內外皆無主宰之理。
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此處在論述內外俱空之理，旨在破除對「自我」或「主宰者」的執著，說明意識與物質皆無恆常不變的主體可供依託。
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此處接續前文對內外空性的論述，指出當自體無主宰、外境亦空時，其狀態與虛空無異，旨在破除對實體存在的執著。
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此句承接前文對「內外俱空」的論述，旨在透過反問，指出當內在的識性與外在的客體皆被破除為空時，兩者已不再具有對立或區分的實體基礎，從而導向內外不二的空性義理。
。
此句在《宗鏡錄》論述破除內外對立的脈絡中，指出當內在（主觀識）與外在（客觀境）的實體性被破除後，兩者皆為空，進而推論出不存在所謂的「中間」地帶。
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此句採取破除法，論證空間概念的依賴性。
在佛教邏輯中，「中間」是基於「內」與「外」兩個對立端點而建立的相對概念；若內外兩端皆被證明為空（不存在），則作為連接兩者的「中間」自然失去成立的基礎而隨之消滅。
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本句論述名相的相依性。
在破除內外之執後，中間作為兩者之間的相對概念亦隨之消滅。
說明「中間」並非獨立存在，而是依賴於「內」與「外」的對立而成立的假名。
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此處論述破除對立的邏輯：由於「中間」是依賴於「內」與「外」的對立而成立的，因此只要破除內外的二元對立，中間的虛妄相自然隨之消滅。
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此處論述破除空間對立的邏輯：由於「中間」的概念是依賴於「內」與「外」的相對設定而成立，因此只要破除內外的對立執著，中間這個相對概念便失去了成立的基礎，自然而然地歸於空虛。
。
此句接續前文對「內外」對立的破除，強調當修行者能以智慧體悟到內在（心）與外在（境）並無實體、皆為空性時，將能進一步破除對時間（三世）與意識的執著。
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此句接續前文「若識內外空者」，論述時間（三世）並非獨立存在的客觀實體，而是依賴於心識的分別而成立。
若內外空間皆空，則時間的區分亦僅能存在於心識的運作之中。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「應在心世」之論點的具體理由與論證。
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本句論述時間（三世）與意識（識）的相互依存關係。
指出意識在分辨對象時，必須依託時間的維度（三世）才能建立起辨識的基準。
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本句論述時間（三世）並非獨立存在的實體，而是依賴於意識的分別與認知而成立的觀念。
若無意識的區分，則不存在三世的對立與劃分。
。
此句在探討「識」與「三世」的互依關係。
文中透過反問法，論證若缺乏能分別的意識，則無法對時間（三世）進行區分，旨在揭示心識與時間概念的共生性。
。
此句透過反問，論證「三世」之區分依賴於「識」的能動性。
若無意識的分別心，時間的線性區分（過去、現在、未來）便不成立，旨在揭示時間是意識建構的產物而非獨立存在的實體。
。
此句與前後文構成辯證關係，探討「識」與「時間（三世）」的互依性。
旨在說明若不存在時間的區分，則無法定義或證明意識的運作。
。
此句為反問句，旨在論證「識」與「三世（過去、現在、未來）」的互依關係。
文中透過邏輯推演，指出若否定時間的區分（三世），則無法定義或證明意識的運作，以此說明識之存在必須依緣於時間的流轉。
。
此處承接前文關於三世（過去、現在、未來）與識的互依關係，指涉意識在時間維度上的運作方式，即透過對過去的憶念、對未來的想像以及對現在的覺知，構成對時間的認知。
。
此句探討意識與時間的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指出三世（過去、現在、未來）是由意識（識）所分別建立的；若能停止對過去的思維分別，即是打破時間虛妄分別的第一步。
。
本句在討論識與三世（過去、現在、未來）的關係。
指出心識若不思維過去，則會轉而想像未來，說明心識在時間維度上的遷轉與妄想的運作機制。
。
此句在討論識與三世的關係。
指心識若不再對過去起思量，也不對未來起想像，即是不與過去未來兩種時間維度產生緣起關係，從而能回歸到當下的現在。
。
此句在討論識與三世（過去、現在、未來）的關係。
意指當意識不再緣於過去的記憶或對未來的想像時，其心識的運作僅能安住在當下的這一念之中。
。
此句在討論識的運作與時間的關係。
三際指過去、現在、未來。
文中意指識的生起必須依緣於這三際，若脫離了時間的界限，則不再有識的顯現，進而導向「一念不生」的空性境界。
。
此句接續前文關於三世（過去、現在、未來）的討論。
意指意識（識）必須依緣於時間的三際而生起；若能脫離這三際的束縛，則不再有分別心的識體運作，進而導向後文「一念不生」的寂靜狀態。
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此句為承接語，用以引出祖師的教言，旨在為前文關於識之三際（過去、現在、未來）的論述提供權威的印證。
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此處指心意識不再緣於過去、未來或現在的任何對象，使妄想分別徹底止息，進入無分別的寂靜狀態。
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此句接續「一念不生」，指心不向過去追憶，不向未來妄想，使時間上的連續性（前後際）在當下的一念中截斷，從而脫離三世的束縛，進入不生不滅的覺悟狀態。
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此處論述心念的剎那生滅與時間的關係。
在《宗鏡錄》的觀照中，三世並非恆常的線性時間，而是由剎那的「念」所構成；每一念的生、住、滅即涵蓋了三世的特質，以此揭示時間的虛幻性與心念的主導性。
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此句強調心識的剎那生滅與無常，說明意識在每一念中都迅速遷流，不執著於任何固定狀態，從而對應後文「不可得」的空性義理。
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此處以「風」比喻心念的特性。
在《宗鏡錄》探討心法之處，強調心念生滅極快，不住於任何一處，如同風般飄忽不定，無固定實體，用以說明心識的無常與不可得。
。
此處依《宗鏡錄》對心法之論述，強調心念之生滅是因緣和合，並非由一個恆常的「我」或獨立的主體在主導，旨在破除對「主宰我」的執著，契合後文《金剛經》三心不可得之空性義理。
。
此句為承接語，旨在引用《金剛經》的教理來印證前文關於「念念無主宰」與心不可得的論述。
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此句引用《金剛經》，旨在說明心念的剎那生滅與空性。
過去的心念在生起後立即滅盡，並無實體恆常存在，因此無法被重新捕捉或尋獲，用以破除對「心」有實體存在的執著。
。
此句引用《金剛經》之義，旨在說明心念的剎那生滅。
未來心尚未發生，故在當下無法被觀察或把握，藉此破除對時間連續性與恆常自我的執著，導向空寂的體悟。
。
此句引用《金剛經》之義，旨在說明心念之剎那生滅，無恆常實體。
現在心在生起之時已滅，故無法在時間的定點上捕捉到一個恆常的「現在心」，以此破除對心之實有的執著，導向空寂之理。
。
此處論述三世心的虛妄性。
依據因果邏輯，所謂的「過去」是基於「現在」的認知而建立的假名。
若現在心不可得，則以此為因所推導出的過去亦不存在，旨在破除對時間實體性的執著。
。
本句接續前文對時間心念的剖析，說明「過去」、「現在」、「未來」三時並非實有，而是互為依據的假名認定。
若現在心不可得，則以此推論出過去與未來亦僅是依循因果邏輯而建立的虛妄分別。
。
此處承接《金剛經》三心不可得之義，論述時間的虛幻性。
指出「現在」之心在剎那間即逝，沒有實體可以停留（住），因此無法作為建立過去與未來的真實基礎。
。
本句承接前文對三世心的分析。
既然現在心不住（不可得），而過去與未來皆是由現在心推演而立，因此過去與未來在實相中同樣沒有獨立的生起，旨在破除對時間線性流轉與心識恆常的執著。
。
此處承接前文對過去、現在、未來三心不可得的論述。
指三時心彼此依賴而立，若其中之一不可得，則其餘亦不能成立，透過這種相互參照、稽覈的邏輯，證明三時心皆為虛妄，實則皆無。
。
此處承接前文對三世心不可得、互檢互無的論述，指當心念不再執著於過去、現在、未來之時間分別時，心性回歸到本然的空寂狀態。
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此句承接前文之「徹底空寂」，旨在說明在心法空寂的本質中，若有任何微小的妄念或分別生起，皆非實有，而是由識所造作。
此處強調的是「起處」的虛幻性，為後文「皆從識生」做鋪陳。
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此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，論述心法之空寂與顯現。
在分析過去、現在、未來三時心皆不可得、徹底空寂後，指出即便有微小的起處（現象），其本質仍是意識的變現，強調萬法唯識的觀點。
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此句承接前文對三世（過去、現在、未來）互為因果而導致空寂的論證。
既然現在不住、過去未來無生，則原本用來推論時間與存在關係的邏輯（推）也就失去了依據而消滅。
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此處指當意識到時間（過去、現在、未來）與識之起處皆為空寂、無實體後，原本對現象進行對立、區分的妄想分別心隨之自行消滅。
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此句接續前文對識之生滅的推論，指出當主觀的分別意識（vikalpa）停止運作時，對外在境界的依託與執著隨之消失，進而導向境界無依的空寂狀態。
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本句接續前文「分別既滅」，說明當主觀的分別心（識）消失後，原本由分別心所構築或投射的客觀境界便失去了存在的依據而隨之消滅。
這體現了心與境互為依託、共生共滅的唯識觀點。
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此句以「水波」為喻，說明境界（像）的顯現必須依賴於識（根）的運作。
當分別心（識）滅除時，依託之處消失，境界亦隨之不生，用以論證境界與識的相依關係。
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此處以鏡像為喻，說明境界（像）的顯現必須依賴於識（鏡）。
若識（分別心）滅除，則所現的境界亦隨之消失，用以論證境界非實有，而是隨識而生的幻象。
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此處以「水」比喻「識」或「分別心」，以「波」比喻由識所造的「境界」。
旨在說明境界的顯現依賴於識的運作，若能滅除分別識，則虛妄的境界自然不再生起。
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此句以鏡像為喻，說明現象（像）的產生必須依賴於識（鏡）。
當分別心或意識（鏡）滅除時，由其所顯現的境界（像）亦隨之消失，旨在論證境界的生滅實則依於識的生滅，而非法本身之有無。
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此處強調現象的顯現與消失，關鍵在於「分別心」的生滅，而非客觀對象（法）本身的實有或實無。
透過水波與鏡像的比喻，說明當識（分別）滅時，境界隨之消失，但這並不代表法在本質上具有「有」或「無」的屬性。
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此句強調現象的生滅僅在於「識」的分別作用，而非法性本身的有無。
結合上下文，說明境界的顯現與消失依賴於識的生滅，而真正的法性（真如）是不生不滅的。
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此句為承接語，旨在引用《金剛三昧經》的偈頌來佐證前文關於「識生識滅」與「分別」之論述。
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此句說明現象界的「法」並非實有，而是由意識的「分別心」所構築。
依據《宗鏡錄》之脈絡，強調現象的生滅在於識的起滅，而非客觀法本身的有無。
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本句接續前句「法從分別生」，說明現象（法）的生起與消失皆依賴於意識的「分別」作用。
當分別心停止時，由其所造作的虛妄現象隨之滅除，以此揭示現象界的虛幻性與識心的主導作用。
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本句承接前文《金剛三昧經》之偈頌，強調透過滅除意識中的分別妄想，方能體悟法之不生不滅的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，滅除分別即是回歸不二之真如。
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本句承接前文「滅是諸分別」，指當意識中的種種分別心被滅除後，所顯現的本來面目（真法）是不受時間與因果生滅律支配的恆常實相，以此區分「分別心的生滅」與「法性的不生不滅」。
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此句承接前文關於「滅除分別」以見「非生滅之法」的論述，強調當修行者能徹底洞察法從分別而生、還從分別而滅的理路，即可達到心境的轉化。
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此處承接前文「滅是諸分別」與「如是洞達」，指當修行者滅除一切分別心、洞徹法性後，主觀的感知根源（根）與客觀的對象環境（境）不再相互對立或產生執著，從而達到一種無礙、通透的覺悟狀態。
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此句描述修行者在滅除分別、洞達根境之後，達到自覺圓滿的狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，自覺是利他的前提，唯有自身先明覺，才能普照利他。
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本句接續前文「自覺既明」，說明修行者在達成自覺（自利）之後，必然能進而轉化為覺他（利他）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，自覺與利他並非分段過程，而是體悟真理後自然流露的普照功德。
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此句為承接語，用以引出後文的偈頌，旨在以經文的權威性來證明前文所述關於滅除分別、自覺利他的法義。
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此句描述修行達到圓滿境界後，完全斷除由分別心所產生的虛妄執著，回歸真實本性。
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此句描述離於虛妄後的心性狀態。
以「虛空」比喻法身或覺性之本然清淨，不被任何煩惱、妄想（染汙）所遮蔽或影響，呈現出絕對的純淨與廣大。
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此句接續前文「無染如虛空」，描述修行者在究竟離虛妄後，所顯現的法身狀態。
法身在此指超越物質形態、無染無著的真如本性，其特質為絕對的清淨與不可思議的微妙。
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此句接續前文之「妙法身」，描述法身之特質：既具備如虛空般清淨、無染的澄澈狀態（湛然），又能隨機化現，對一切眾生產生適切的感應（應一切）。
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此句承接前文對清淨法身之描述，轉而說明眾生因處於世間，受物質與妄想之遮蔽，導致心性粗重、浮躁不安，無法自覺本具之妙法身。
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本句指出眾生因受世間麁浮之相遮蔽，未能回歸自性進行深入觀察，導致無法發現內在的清淨妙法身，進而陷入迷妄。
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本句描述眾生因處於世間麁浮之境，未能對自身本質進行細緻觀察，導致缺乏對真理之妙觀的修行與習慣，進而陷入迷妄。
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此句描述眾生因不習妙觀、不察自身，導致無法洞察真理的狀態，是以「全盲」比喻對實相完全缺乏覺知。
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描述眾生因智眼全盲，將幻象視為真實而產生執著，導致無法覺悟本來清淨之真理的狀態。
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此句描述眾生因智眼全盲而產生的認知錯誤。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，指眾生不能體悟法身之空性，反而將虛妄的現象（空）執著為真實的實體（有），從而陷入迷妄。
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此句承接前文對世人執妄迷真的批判，強調透過「善觀」（正確的觀照）來破除對空有之錯覺，進而契入真理，達到與諸聖同等之境界。
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本句承接前文「若能善觀」，說明若能透過妙觀破除妄執、明察自身，其覺悟境界便能與諸聖者相齊平。
此處強調的是心性本具，只要除去迷障，即可恢復與聖者相同的本質。
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此句為承接語，旨在引用《圓覺經》之內容以佐證前文關於「善觀」即可「齊諸聖」的論點。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對普眼菩薩進行開示，在《宗鏡錄》引用《圓覺經》的脈絡中，是用以引入後續法義教導的轉折句。
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此處為佛陀對普眼菩薩的稱呼，用以開啟教導，表示對其修行志向與德行的肯定。
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此句承接前文關於「善觀」與「齊諸聖」的條件，說明若能破除妄執、恢復智眼，方能真正具備菩薩的資格或實質地位。
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此句接續前文，指明如來教法的對象不僅包含菩薩，也涵蓋了處於末法時代、根機較淺的眾生。
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此句為敘事承接，描述菩薩或眾生向佛陀請教修行方法之動作。
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此處指修行者在追求覺悟過程中，由淺入深、循序漸進的實踐階段與步驟。
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此句接續前文「修行漸次」，指在修行過程中，透過深思熟慮（思惟）來體悟法義，並將心意識穩定地安住於該法義之中（住持），使修行不至散亂或退轉。
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此句承接前文，指菩薩與眾生向如來請問的內容，涵蓋了從漸次修行、思惟住持，直到為了引導眾生而設的權宜假說（方便法門）。
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此處指如來為了引導不同根機的菩薩與眾生，而設定的各種權宜之計或教學手段，使其能依循漸次修行而達到覺悟。
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此句為如來對普眼菩薩的叮囑，旨在提示聽法者進入專注狀態，以接納隨後將開示的修行漸次與方便法門。
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此句為如來對普眼菩薩及大眾的承接語，表示即將開啟正式的法義開示，旨在指導修行漸次與方便法門。
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此句為敘事承接語，交代說法場景中的參與者，指普眼菩薩在如來準備說法時在場。
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此句描述普眼菩薩在如來準備開示修行漸次與方便法門時，以恭敬心領受並生起法喜，展現出修行者對正法的高度渴求與信心。
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此句為敘事承接，指與普眼菩薩一同在場聽法的所有僧俗弟子或菩薩眾。
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描述普眼菩薩及大眾在佛陀準備開示時，以恭敬、專注且心不妄動的狀態聆聽，體現了修行者在受教時應有的正念與定力。
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此處為佛陀或大菩薩對聽法者的稱呼，用以喚起對方的注意，準備進入正式的法義開示。
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此句指涉剛進入菩薩修行階段、尚未在定慧中獲得深厚成就的修行者，與後文的「末世眾生」並列，說明無論階位高低，欲求覺悟皆需遵循相同的正念修行路徑。
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此句與前句接續，指明如來教導的對象不僅包含新學菩薩，也涵蓋處於末法時代、根機較淺的眾生，顯示佛法救度之廣泛性。
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本句描述修行者（新學菩薩及末世眾生）的目標，即是追求如來之「淨圓覺心」。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，此心是指超越一切染汙、圓滿無缺的覺悟本性。
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本句指修行者若欲求得如來清淨圓覺心，首要條件是建立正念，以覺察並脫離由無明所造的幻象與妄想，這是進入奢摩他行之前的心理準備。
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本句指修行者在追求圓覺心之初，應先採取「奢摩他」的修行，以止息妄念、安定心神，為後續的觀照與覺悟奠定基礎。
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此處指修行者在實踐奢摩他行（止）之前或過程中，必須建立穩固的戒律基礎，以排除外在幹擾並安定心神，為進入深層禪定創造必要條件。
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此句描述修行者在實踐奢摩他行時，需先建立穩定的外部環境，透過安住於清淨的僧團（徒眾）中，以減少世俗幹擾，為後續的禪定與觀照創造條件。
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此句描述修行者在實踐奢摩他（止）行時，需在環境清淨、不受幹擾的空間中安住，以利於心念專一，遠離外界幻相。
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此句接續前文之修行準備（如宴坐淨室），指修行者在進入禪定或觀想前，需建立並維持穩定的正念意識，為後續對身體四大和合的不淨觀或空性觀做心理鋪陳。
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此句為觀身不淨法門的起始，引導修行者將意識聚焦於當下的肉身，透過觀察身體的組成以破除對色身的執著。
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此處指物質身體是由地、水、火、風四大元素暫時聚合而成的現象，旨在引導修行者透過觀察身體的組成，體悟其無常與非我的本質。
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此句承接前文「四大和合」，旨在透過分析身體組成，將色身分解為四大元素（地水火風）的構成部分，以破除對肉身的執著，是典型的不淨觀或身隨四大分析法。
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此句為不淨觀之部分，將身體分解為組成物質，旨在破除對色身（肉體）的執著與貪愛，體認身體僅是由四大元素和合而成的暫時現象。
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此句為不淨觀之部分，將身體分解為組成物質，旨在透過觀察身體各部位的不淨與物質屬性，破除對色身的執著與貪愛。
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此處描述身體組成之四大分析。
將髮毛、爪齒、皮肉等堅硬或有形之物質，歸類為四大元素中的「地大」，旨在透過分析身體組成以破除對肉身常恆的執著。
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此句為不淨觀之部分，將身體分泌物細分，旨在透過觀察身體組成之不淨，破除對色身之執著。
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此句列舉人體中屬於「水大」性質的分泌物與體液，旨在透過觀察身體組成成分的不淨與暫時性，導向對「妄身」無常的觀照，以破除對肉身的執著。
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此處將人體排洩物歸類於「水大」的範疇，旨在透過分析身體組成（四大和合）來破除對「我身」的實體執著，說明肉身僅是四大元素的暫時聚合，畢竟無體。
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此處論述身體組成之四大分析。
將唾涕、膿血、津液等液體成分歸類為「水大」的性質，旨在透過分析身體組成，揭示個體並非實體，而是由四大元素和合而成，以破除對「我」的執著。
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此處採取四大分析法，將人體組成分解為地、水、火、風四大元素。
煖氣（體溫、代謝熱）被歸類為火大，旨在透過分析身體組成，證明「我」僅是四大元素的暫時和合，並無恆常不變的實體。
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此句描述身體組成要素在分解時，負責推動、運作與活動的功能（動轉）回歸到四大元素中的「風大」。
旨在透過分析身體組成，證明個體並無恆常不變的實體，僅是四大元素的暫時和合。
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此處描述身體在死亡或分解時，組成物質（地水火風）回歸其本質而不再和合的狀態，旨在透過分析身體的組成成分，證明「我」並無恆常不變的實體，進而導向「畢竟無體」的空性觀察。
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此句承接前文對四大分解的分析，旨在透過觀察身體組成要素（地水火風）的消散，揭示肉身並非實體，而是一種因緣和合的虛妄假相。
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此句承接前文對四大（地水火風）分解的分析，透過反問的方式，旨在引導修行者體悟：當身體被分解為四大元素後，原本認知的「我身」已無處可尋，從而證悟身心的空性與無體。
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此句承接前文對四大（地水火風）分解的分析，透過將身體拆解為元素，導向對「身」之無常與無實體的認知。
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此處依據四大分解之脈絡，說明肉身是由地水火風四種元素假合而成，若將其拆解分析，則找不到一個獨立、恆常的「自我」或「實體」，旨在破除對色身實有的執著。
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此處論述身體（妄身）並非實體，而是由四大元素等條件暫時聚合而成的假相，旨在破除對肉身實有的執著。
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此句承接前文對身體四大分解的分析，指出肉身雖有和合之相，但其本質（實）並無恆常不變的實體，僅是因緣湊巧而成的虛幻現象。
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此處指構成物質身體的四大（地、水、火、風）在因緣作用下暫時聚合，並非真實永恆的實體，旨在說明肉身之幻化與無常。
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此句接續前文關於四大假合、幻化之論述，指出六根（眼耳鼻舌身意）並非真實不變的實體，而是由因緣假合而產生的虛妄現象。
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此處接續前文「四緣假合」，說明構成妄身（假名之身）的物質基礎，即由六根（眼耳鼻舌身意）與四大（地水火風）假合而成。
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此處說明身體與感官（六根四大）並非獨立實體，而是由內在因緣與外在條件（如四大元素、食緣等）假合而成，旨在破除對「我身」之實體性的執著。
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此句接續前文對身體與六根的分析，說明在四大與六根的假閤中，並非真實存在一個主體，而是由於因緣的聚合而虛妄地顯現出某種運作的氣息（緣氣），用以說明心識的產生亦是依賴於這種虛妄的條件組合，而非具有實體的自性。
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此句接續前文「妄有緣氣」，說明虛妄的意識（心）並非實體，而是由緣氣在六根與四大合成的假相中積聚而成的現象，強調心的組成是依緣而生的虛妄聚合。
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此句描述心識的產生並非真實存在，而是由六根、四大及緣氣在虛妄中積聚，形成一種「似有」的假象。
強調心之相狀僅是因緣假合的表象，而非實體。
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此處說明「心」並非真實獨立的實體，而是由六根、四大、緣氣等條件假合而成的現象，僅在語言層面上被賦予「心」這個名稱，旨在破除對心的實有執著。
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此處為佛菩薩對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續對「虛妄心」的法義說明。
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此處指由六根、四大與緣氣假合而成的意識狀態，並非真實不變的本心，而是依緣而生的幻象，故稱之為「虛妄心」。
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此句在論述虛妄心的構成，指出心之妄有需依賴根塵的緣起，若缺乏外在的六塵作為對象，則虛妄心無法成立。
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此句接續前文，說明虛妄心是依賴六塵（色聲香味觸法）而生的緣起現象。
若缺乏外部感官對象（六塵）的觸發，這種由妄想構成的虛妄心便失去了依憑而無法成立。
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此處描述物質身體（色身）在失去緣分支持後，由地、水、火、風四大元素構成的結構瓦解，進而導致依託於此的虛妄心與幻身一同滅盡。
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此句接續「四大分解」，說明當物質構成的四大元素散掉後，原本依託於此的六塵（色聲香味觸法）亦隨之消失，從而證明虛妄心的緣起條件已不存在，揭示萬法空相。
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此句描述心與外境（塵）的相互依賴關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調虛妄心必須依託六塵才能存在，若四大分解、塵垢消失，則心不再有可緣之對象，進而揭示心塵皆為幻化的本質。
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此處描述在四大分解、六塵不再能被感知的狀態下，原本依緣而起的緣塵（心與塵的對立關係）失去依託，隨之消散。
強調虛妄心與外塵皆是依緣而生，緣盡則滅的空性理路。
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本句接續前文關於四大分解、塵垢散滅的論述，旨在說明當外部客塵（緣）消失後，依賴於客塵而起的虛妄心亦隨之消亡，從而證實心與境互為依存的幻象性質，最終體現無緣、無心的空性狀態。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續關於幻身與幻心滅盡的法義說明。
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本句論述在六塵與四大分解、緣塵散滅後，眾生依賴妄想而顯現的幻化身亦隨之滅除，揭示現象界（幻身）與其依止條件（緣塵）的共生共滅關係。
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此處論述身心之幻化性質。
依前句「幻身滅故」可知，當如幻的色身滅除時，依附於此身而起的如幻心識亦隨之滅除，揭示身心互依且皆為虛妄的理路。
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此處描述一種遞續滅除的邏輯：在幻身滅後，依之而起的幻心隨之滅除，進而導致後續幻塵的滅除。
體現了現象界由妄想構築，隨妄心消滅而整體崩解的義理。
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本句描述心與境的共滅關係。
在《宗鏡錄》的觀照脈絡中，心與塵（境）互為緣起，當幻心滅除，依其而顯現的幻塵（外在現象）亦隨之滅除，揭示主客體皆為虛幻的本質。
。
此句描述一種遞續滅除的邏輯：當幻化的心識（幻心）滅除後，隨之而生的幻化對象（幻塵）也隨之滅除。
這是在說明身心如幻，透過破除幻象來回歸本真。
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此處描述一種徹底的消融過程。
在幻身、幻心、幻塵相繼滅除後，連同「幻滅」這個動作或狀態本身也隨之滅除，旨在說明最終達到無著、無相、不留痕跡的絕對空寂狀態，不讓修行者對「滅」產生新的執著。
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此處採取層層遞減的破除邏輯。
在前句中「幻滅」是指幻象的消失，而本句進一步指出，連「幻滅」這個動作或狀態本身也是一種虛妄的相狀，必須連同這個「滅」的相一起滅除，才能達到真正的清淨與無著，避免落入對「滅」的執著。
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本句承接前文對「幻身、幻心、幻塵」等虛妄相的層層滅除，旨在對比說明：唯有虛幻的現象會隨覺悟而滅除，而超越幻相的真實本性（真如）則是永恆不滅的。
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此處以「磨鏡」為喻，說明透過修行去除心中垢染（幻垢），使本具的清淨本性得以顯現的過程。
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以磨鏡為喻，說明當修行者除去內心的煩惱垢染（幻垢）後，本具的清淨智慧（光明）自然顯現，而非由外在創造。
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此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以引起對方的注意，準備進入核心法義的教導。
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此句為承接語，旨在引導修行者對「身心」的本質進行正確認識，隨後將揭示身心如同鏡垢般的幻化性質。
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此處將「身心」比擬為「幻垢」，意指眾生的身體與心識在迷妄狀態下，如同遮蔽鏡面的汙垢一般，雖看似真實存在，實則為虛幻的染汙，遮蔽了本有的清淨自性。
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此處承接前文「身心皆為幻垢」之比喻，說明當修行者透過覺悟將身心的幻垢（煩惱與執著）徹底清除後，其汙垢的相狀將不再生起，從而恢復本自清淨的狀態。
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此處承接前文「垢相永滅」，說明當修行者意識到身心皆為幻垢並將其滅除後，主觀感知到的外部世界（十方）隨之顯現其本然的清淨狀態，體現心淨則佛土淨的義理。
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此處為佛菩薩對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後文的譬喻說明。
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此句以摩尼寶珠作為比喻，旨在說明圓覺淨性（自性）本自清淨，能映照萬物而不被汙染，為後文說明「隨方各現」之理作鋪陳。
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此句以摩尼寶珠為喻，說明清淨本性（圓覺淨性）本身無色，但能隨緣映現各種色相。
這是用來對比後文「愚癡者」將映現的顏色誤認為寶珠實有的顏色，以此揭示眾生將幻象誤認為實相的錯覺。
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此句以摩尼寶珠映照五色為喻，說明清淨本性（圓覺淨性）雖不變，但能隨機宜、隨對象的差異而顯現出不同的相狀，用以對比後文愚癡者將「顯現的相」誤認為「實有」的錯覺。
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此處指未能覺悟真理、被妄想與執著遮蔽，因而將現象誤認為實相的人。
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此句為比喻之承接，描述愚癡者在面對清淨本性（以摩尼寶喻）時，因缺乏智慧而產生錯誤認知的前奏。
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此句描述愚癡者對摩尼寶珠的錯覺。
寶珠本身清淨無色，僅因映照外物而顯現顏色，但愚癡者將「映現的相」誤認為「實有的體」，以此比喻眾生將圓覺淨性所隨類現前的現象，誤認為是真實不變的自相。
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此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以引起對方的注意，並準備導入接下來關於圓覺淨性與幻化之法義說明。
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此句接續前文摩尼寶珠之譬喻，指涉眾生本具的、圓滿覺悟且不染汙的自性。
在《宗鏡錄》的圓覺義脈絡中，強調此淨性雖隨類顯現，但其本體始終清淨不變。
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此句承接前文「圓覺淨性」，說明清淨的覺性雖然本質不染，但會根據眾生的根機與業力，顯現為各種身心相狀。
如同摩尼寶珠映照五色，覺性本身無色，卻在身心現象中顯現，而愚癡者會將這些顯現誤認為是覺性的實相。
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此處承接前文摩尼珠映五色的比喻，說明圓覺淨性在現前身心時，會根據眾生不同的根機、類別與業力，而呈現出相應的顯現方式，而非單一固定之相。
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此處指未能覺悟圓覺淨性，而對幻化現象產生執著、將假相視為實有的眾生。
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此處描述愚癡者因執著於現象，將圓覺的淨性誤認為是實有的身心相狀而加以稱說，揭示了對真如本性產生錯覺與執著的狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論圓覺淨性與幻化身心的脈絡中，指出愚癡者會將身心的現象特徵（自相）誤認為是真實存在的實體。
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此句為承接語，用以確認前文所述關於愚癡者對身心自相之錯誤認知或其運作邏輯，在當下情境中同樣成立。
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本句接續前文，指出愚癡者將圓覺淨性顯現的身心自相誤認為實有，由於這種執著，使其陷入幻化之中而無法解脫。
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此句為承接語，用以引出前文分析（關於愚癡者對身心自相之誤認）後的結論與正法教導。
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此句指出凡夫對身心的執著是一種幻化而成的垢染，使其無法見到真實的圓覺本性。
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此句接續前文「身心幻垢」，說明修行者需採取對治之法，將將身心視為實有的幻化垢染予以清除，方能契入菩薩之位。
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此處指修行者能對治並遠離身心的幻垢，在名相上被稱為菩薩。
強調菩薩之名源於其對治幻垢的實踐狀態。
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此句接續前文關於「身心幻垢」與「對離幻垢」的論述。
在《宗鏡錄》的圓覺語境中，強調透過覺悟幻相，使內在的垢染徹底消失，從而消除主客對立的染汙狀態，達到清淨之境。
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此句承接前文「垢盡對除」，指當修行者將身心的幻垢徹底清除後，不再有對立、對抗的染汙，達到一種無對待的清淨狀態。
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此句承接前文對「菩薩」之定義。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指涉那些因對離幻垢而獲得「菩薩」之名號的人，強調名相與實相（對除垢盡）之間的對應關係。
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此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以開啟後續對菩薩證得幻滅影像及清淨覺性的教導。
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本句為後續「證得諸幻滅影像」之主體，指涉在特定修行或教導下，能體悟幻垢滅盡之對象，涵蓋了修行位階較高的菩薩與處於末法時代的普通眾生。
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本句說明菩薩與眾生能獲得清淨之原因，在於能證悟世間萬法皆為幻化、無實體且終將滅去的影像性質，從而破除對現象的執著。
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本句接續前文，指菩薩與眾生在證得諸法如幻滅影像後，能直接契入不受空間、形相或執著限制的絕對清淨境界。
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此處描述在證得清淨後，心境如無邊虛空般廣大無礙，為後文「覺所顯發」提供空間性的比喻背景。
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此句接續前文之「無邊虛空」，說明在垢盡清淨後，所體現的無邊虛空境界並非外在實體，而是由內在的「覺性」（覺）所顯現、發出的狀態。
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此句說明心識清淨的因果鏈條。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，當覺性圓滿光明且無礙時，能進而顯現心的清淨，進而影響對外境的感知。
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本句接續前文「覺圓明」，說明當覺性圓滿明亮時，心靈本具的清淨相隨之顯現。
此處強調的是一種由內而外的顯發過程，而非外在的獲取。
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此句說明心與境的感應關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡中，心之清淨是能見清淨之因，由此推導出後續見塵、根、識皆清淨的連鎖關係。
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此處描述心清淨後對外境的感知。
依《宗鏡錄》圓融之義，心與境互為鏡像，心若清淨，則所見之塵境亦隨之顯現為清淨，體現心境不二的理則。
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此處描述心、塵、根、識之間相互感應的清淨遞次。
因前句「見塵清淨」（所見之對象清淨），進而使「見」（視覺的感知作用）亦隨之清淨，進而導向眼根的清淨。
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此處描述心清淨後，由內而外影響感官的次第。
因見（視覺作用）清淨，進而使眼根（生理與心理的視覺基礎）脫離染汙，達到清淨狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述覺性顯發、心根塵識相應的連環推導中。
說明當眼根（或耳根）達到清淨狀態時，將進而導致其對應的識（如眼識）也隨之清淨，體現了根、塵、識三者在清淨層次上的遞進關係。
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此句處於《宗鏡錄》論述心覺與根塵識相互感應的脈絡中。
依前文「根清淨故」可知，此處強調的是一種遞進的清淨關係：由心的覺醒導致根（眼根）清淨，進而使依根而起的識（眼識）亦隨之清淨，不再被妄想與客塵所染汙。
。
此句處於《宗鏡錄》對根、塵、識相互影響的遞進論述中。
在此脈絡下，指眼識（或意識）在根與塵清淨的基礎上達到清淨狀態，進而導致後續感知（如聞塵）的清淨。
。
此處依《宗鏡錄》對根、塵、識相互關係的論述，說明當心識清淨時，其對應的感官對象（此處為耳根所對的聲音）亦隨之顯現為清淨之相。
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此句處於《宗鏡錄》論述心、根、識、塵相互影響的清淨次第中。
承接前句「聞塵（聲塵）清淨」，說明當聽覺的感知作用（聞）達到清淨狀態，將進而導致耳根的清淨。
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此句描述在修行或覺悟狀態下，耳根（聽覺器官及其功能）不再被煩惱與妄想所染汙，能如實地感知聲音而不生執著。
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此句處於描述根、塵、識相互關聯的清淨次第中。
依上下文，此處的「根」指前句提到的「耳根」，說明因感官根源（根）達到清淨狀態，進而導致後續的識（耳識）亦隨之清淨。
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此句描述在根、塵、識三者相互作用的過程中，因耳根清淨而導致耳識亦隨之清淨的狀態，體現了感知系統在修行或覺悟狀態下的純淨相。
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此句處於描述根、塵、識三者相互依存且同步清淨的邏輯鏈條中。
依據上下文，此處指耳識清淨，進而導致其對應的覺塵（聲塵）亦隨之清淨。
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此句處於對六根、六塵、六識清淨之遞進論述中。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，當識清淨後，其所對應的覺知對象（覺塵）亦隨之顯現其清淨本質，不再被客塵的染汙所遮蔽。
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此句為承接語，表示前文關於耳根、耳識及其對應塵境清淨的論述邏輯，同樣適用於其餘的感官（鼻、舌、身、意）及其對應的識與塵。
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此句為承接語，表示前文所述關於耳根、耳識及其對應塵境清淨的邏輯關係，同樣適用於後續提到的鼻、舌、身、意等感官系統。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後續的法義說明。
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此處說明感官根源（根）與外部對象（塵）之間相互影響的因果關係。
根清淨則導致其對應的塵（色塵）亦顯現為清淨。
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此處描述根淨導致塵淨的連鎖關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，當感官根源（根）清淨，其對應的外部對象（塵）在認知層面上亦隨之顯現為清淨，不再被煩惱與妄想所遮蔽。
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此句在《宗鏡錄》論述根塵清淨的脈絡中，說明由於色法本身的清淨，進而導致相關的塵境（如色塵）亦隨之清淨的因果關係。
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此處描述根塵相應的清淨狀態。
依上下文脈絡，因根（耳根）清淨，導致其對應的對象（聲塵）亦呈現清淨之相，體現了心境與外境互涉的圓融關係。
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此句承接前文關於根塵清淨的論述，列舉出除色、聲之外的其餘四種外境（塵），說明在根清淨的狀態下，這些對象亦隨之清淨。
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此句為承接語，指前文所述「根清淨則塵清淨」的邏輯，同樣適用於香味、觸、法等其餘感官對象。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並承接後續關於六塵與四大清淨的法義說明。
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此句接續前文對色、聲、香、味、觸、法各塵的逐一說明，總結為六塵整體達到清淨狀態，是用以說明根淨與塵淨相互關聯的法義。
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此處指構成物質世界的四大元素中，「地大」因根塵清淨而隨之清淨。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，物質基礎的清淨是心法與色法同步轉化的體現。
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此句承接前文「地大清淨」，說明由於地大（物質的堅硬性質）達到清淨狀態，進而導向後續四大及十二處、十八界的整體清淨。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，物質基礎的清淨是整體法界清淨的環節之一。
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此處指構成物質世界的四大元素（地、水、火、風）中，「水大」的部分因前述六塵之清淨而隨之清淨。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，物質基礎的清淨是心法清淨的體現。
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此處接續前文之「地大」、「水大」，列舉構成物質世界的四大元素（四大種）之餘項，旨在說明在特定修行或境界中，四大元素皆達到清淨狀態。
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此句為承接語，指前文所述地大清淨的理路，同樣適用於隨後提到的水大、火大與風大。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義說明。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，說明物質構成的基礎（四大）達到清淨狀態，是進而導致後續十二處、十八界等法相清淨的因緣。
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此處承接前文之「清淨」義，指感官與對象的十二處在佛境界中皆已清淨。
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此處承接前文「四大清淨」之脈絡，列舉構成生命現象的十八種界限（範疇），指明其亦處於清淨狀態。
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此句處於《宗鏡錄》論述萬法清淨的脈絡中，接續四大、十二處、十八界之後，說明所有生存的層次與存在狀態（二十五有）皆達到清淨之境，體現法界圓融、無染的義理。
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此句承接前文所述之四大、十二處、十八界及二十五有之清淨，說明因這些基礎構成要素達到清淨狀態，進而導向後文佛之十力、四無所畏等不共法之成就。
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此處列舉佛之特有功德，指佛陀具備的十種圓滿力量，與後文的四無所畏、四無礙智共同構成佛的不共法，強調在一切實相清淨後的功德顯現。
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此處列舉佛之不共法，指佛陀因覺悟一切實相而具備的四種無畏能力，能自在面對世間任何質詢或挑戰而無所畏懼。
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此處列舉佛之功德，指佛陀具足能自在運用、無有障礙的四種智慧，與前文之十力、四無所畏共同構成佛之不共特質。
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此句列舉佛陀特有的功德，指僅佛陀才具備、而聲聞、緣覺或菩薩等聖者所不共有的十八種特質，用以彰顯佛陀圓滿的覺悟境界。
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此句列舉修行者在證悟過程中需修習的三十七種助道法門，強調這些法門在佛的境界中已完全清淨，無有染汙，是成就佛果的必要基礎。
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此句承接前文對各種清淨法相（如十力、四無礙智等）的列舉，表示清淨的範圍涵蓋了極其廣大的法門，直至八萬四千種陀羅尼，強調佛法清淨之圓滿與無邊。
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此句承接前文所述之佛法功德與陀羅尼門，旨在說明從佛之不共法到種種法門，其本質皆離染而清淨，進而導向後文「一切實相性清淨」的體性論述。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義說明。
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此句說明萬法之本質（實相）不染垢染，是所有清淨現象的根本原因。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，強調從實相的本然清淨推導至個體與眾生的清淨。
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此處承接前文「一切實相性清淨」，說明由於實相本質清淨，因此個體的生命形態（一身）亦隨之清淨。
這是從本體清淨推導至個體現象清淨的邏輯遞進。
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此處處於《宗鏡錄》論述實相清淨的脈絡中，透過「一身」到「多身」再到「十方眾生」的遞進，說明個體清淨與整體清淨在實相上是相通且不二的邏輯推演。
。
此處承接前文「一身清淨」，基於「一切實相性清淨」的理路，由單一個體的清淨推演至眾多個體的普遍清淨，體現法界中個體與整體的不二性。
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此句承接前文「一身清淨故，多身清淨」，闡述一種由一至多的圓融關係。
在《宗鏡錄》的圓覺與實相語境中，強調個體（一身）的本性清淨與整體（多身）的清淨是互即互入的，因實相本淨，故由一身之清淨推及至眾多眾生之清淨。
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本句承接前文由「一身」到「多身」的遞進邏輯，說明清淨之理從個體擴展至全宇宙所有眾生。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，個體的清淨與眾生的圓覺清淨在實相上是相即不二的。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後續關於世界清淨的法義說明。
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此句處於《宗鏡錄》論述實相與圓覺的脈絡中，採取由一至多、由微至大的推論邏輯。
說明由於單一世界的本性清淨，進而推導出多世界乃至全虛空的平等清淨，體現法界一即一切、一切即一的圓融義。
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此句承接前文「一世界清淨故」，由一推多，說明清淨之理不限於單一世界，而是遍及所有世界，體現法界一即一切、一切即一的圓融特性。
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此句承接前文，透過由一到多、由身到世界的遞進論述，說明清淨之理並非局部，而是遍及多個世界，旨在導向後文關於虛空與覺性平等不動的總結。
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此句承接前文關於「一世界」到「多世界」清淨的遞進論述，旨在說明清淨之理並非局部，而是無邊無際地擴展至整個虛空，體現法界圓融、無處不在的特質。
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此處接續前文對虛空與清淨之描述，說明覺性或法界之特質能圓滿地涵蓋時間的全部維度（三世），無有遺漏或邊際，體現其超越時空的遍在性。
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此處承接前文對世界、眾生及虛空的清淨描述，指在圓覺或覺性的視角下，三世虛空中的萬物不再有差別對待，呈現出本質上的同一與平等。
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此句承接前文對虛空與三世平等之描述，旨在說明覺性（或法界）之本質如虛空般純淨，不隨外境或時間之遷轉而產生動搖或改變。
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此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後續關於覺性平等不動的教導。
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此句以虛空的特性（平等、不動）作為類比，旨在為後文推導「覺性」同樣具有平等不動的本質做鋪墊。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，虛空常被用來比喻法界或覺性的無礙與恆常。
。
此句強調「覺性」（覺悟之本質）具有與虛空般的平等性與恆常不動性，不隨外境或時間而改變，是宗鏡錄中論述心性本真之特質。
。
此處在《宗鏡錄》論述覺性平等不動的脈絡中，以物質世界的基礎「四大」之不動（指其本質或在特定法界視角下的恆常性）來類比或推導覺性的平等不動。
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此句強調覺性（覺悟之本質）具有超越對立的平等特質，且處於恆常不動的寂靜狀態，不隨外境或妄念而遷轉。
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此句承接前文對虛空、四大等現象的論述，旨在說明一切法門（包括數量極多的陀羅尼門）在覺性的本質中，皆具備平等且不生滅、不動搖的特性，以此證明覺性的遍在與恆常。
。
此句強調覺性（本覺）的本質特徵。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，覺性超越了對立與分別，因此呈現出「平等」的狀態；且因其本自清淨、不隨外境而遷轉，故稱之為「不動」。
。
此處為佛菩薩對修行者的稱呼，用以引起對方的注意，並準備進入下一段法義的闡述。
。
此處指覺悟的本質（覺性）並非局部存在，而是無處不在、周遍法界的狀態，與後文「圓無際」相呼應，強調覺性的絕對廣大與平等。
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此句承接前文之「覺性」，說明覺性的本質狀態。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，覺性（本覺）超越了對立與染汙，因此呈現出絕對的清淨，且不隨外境或妄念而起伏搖動。
。
此句接續前文之「覺性」，說明覺性之所以能遍滿且清淨不動，是因為其本質具備圓滿（圓）與無邊際（無際）的特性，這是法界圓融的基礎。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明在妙覺性的體現下，六根不再是侷限於個體的生理器官，而是與法界本體相應，呈現出無處不在、圓滿遍佈的狀態。
。
此句承接前文「六根遍滿法界」，說明由於根（感官功能）在妙覺性的影響下遍滿法界，進而推導出後文六塵亦遍滿法界的邏輯關係。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明在妙覺性的體現下，六塵（色聲香味觸法）不再是障礙，而是與法界本體不二，處處充盈且圓融無礙。
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此句承接前文，說明由於六塵（色聲香味觸法）與覺性一同遍滿法界，進而推導出四大及其他法門亦然。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，根、塵、四大皆由妙覺性之遍滿而顯現。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，強調妙覺性遍滿，使得物質世界的四大元素（地水火風）在法界中亦呈現遍滿之相，旨在說明現象界與覺性本體的不二與圓融。
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此句為承接語，延續前文關於六根、六塵、四大遍滿法界的論述，表示上述的遍滿特質同樣適用於直到陀羅尼門的所有法門或範疇。
。
此句承接前文對六根、六塵、四大乃至陀羅尼門的論述，說明在妙覺性的體現下，一切現象（根、塵、四大等）皆非局部存在，而是與法界同體，無處不在且圓滿充盈。
。
此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續法義的闡述。
。
本句說明六根、六塵及四大等現象之所以能遍滿法界，其根本原因在於「妙覺性」的普遍存在。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，現象界的遍滿是基於本體（妙覺性）的遍滿。
。
此句在《宗鏡錄》討論妙覺性遍滿法界的脈絡中，指出根（感官）與塵（對象）的本質在妙覺性的體現下，具有超越凡夫認知、無壞無雜的特質。
。
此處指根性與塵性在妙覺性的遍滿中，其本質不被破壞，亦不被外物所汙染混雜，呈現出法界本有的清淨與圓滿狀態。
。
此處依《宗鏡錄》之脈絡，論述妙覺性遍滿法界，使根性與塵性處於無損、無雜的圓滿狀態，說明覺性成就後，主客體（根塵）不再受物質或煩惱的毀損。
。
此句為承接語，表示前述關於根性、塵性無壞無雜的法義，同樣適用於後續列舉的所有項目，直到陀羅尼門為止。
。
此處承接前文之陀羅尼門，說明在妙覺性的遍滿下，法門的體性純淨，不被毀損且不含雜染，呈現出絕對的清淨狀態。
。
此句為比喻之起首，用以說明妙覺性遍滿時，根塵無壞無雜的狀態，如同眾多燈火同時照亮空間，象徵智慧之光普照、無有遮蔽。
。
此處以「百千燈光照一室」為喻，說明妙覺之性遍滿一切，使根塵等法在覺性中顯現為無壞無雜的狀態，比喻智慧之光能徹照並淨化一切法相。
。
此處以「百千燈照一室」為喻，說明妙覺之性如光般無礙，遍照一切根塵，使其處於無壞無雜的清淨狀態。
。
此處接續前句「其光遍滿」，描述覺悟之光（或智慧之光）的特質：不僅遍佈一切，且其本性純淨，不被任何外在因素損毀，亦無任何混雜的染汙。
。
此處為佛或大菩薩對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的法義說明。
。
此句說明菩薩之所以能達到後文所述「不與法縛、不求法脫」之超越境界，是因為其覺悟之智已然成就，不再受對立的法相所牽絆。
。
此句為承接語，旨在引導讀者或聽者理解後續關於菩薩在覺悟成就後，對法縛、涅槃及戒律之超越境界。
。
此處描述菩薩因覺悟成就，已超越對「法」的執著。
無論是世俗法還是聖法，皆不再成為其心靈的枷鎖，處於一種不被任何對象所牽引的自在狀態。
。
此處描述菩薩在覺悟成就後，超越了對「解脫」這一概念的執著。
因為已證悟一切覺，不再將「法」視為脫離苦海的工具，從而打破了對法與脫離之間的二元對立。
。
此處描述菩薩在覺悟成就後，超越了對生死的對立執著。
不再將生死視為痛苦而生厭離心，而是以平等心視之，體現了不二法門的境界。
。
此處描述菩薩因成就「覺」而超越對立，不再將涅槃視為一種需要追求或愛著的目標，體現了不離生死即是涅槃的圓融境界。
。
此處描述已成就覺悟的菩薩，其心境超越了對戒律形式的執著。
並非指不守戒，而是不再將持戒視為一種需要刻意追求或崇拜的對象，而是將其視為自然而然的狀態，以達到不被法縛的境界。
。
此處描述菩薩在成就「一切覺」後，超越了對戒律之執著與對違犯者的對立心。
由於體悟到空性與圓滿，不再以世俗或初學者的對錯標準來生起憎恨，達到無憎愛的平等心。
。
此處描述菩薩在成就覺悟後，超越了對長期累積的習氣或慣性行為的依附與重視，不再被過去的習慣所束縛，體現了覺悟者對一切對立與慣性的超越。
。
此處描述菩薩在體悟「一切覺」之境界後，心境圓滿且無分別，因此不再以習熟程度或修行年資來區分高下，對初學者亦不生輕慢心。
。
此句為承接語，用於引出前文所述之「不縛、不脫、不厭、不愛」等超越對立狀態的理由。
。
本句為承接前文「何以故」的回答。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，指菩薩因證得「一切覺」（全知、圓滿的覺悟），故能超越對生死、涅槃、持戒或初學等二元對立的憎愛與執著，處於平等無礙的境界。
。
此處以「眼光」為喻，用以說明前文所述之「一切覺」的狀態。
眼光能照見前境而無分別，比喻覺悟之心能遍照一切，不落入憎愛之對立。
。
此句以眼光為譬喻，說明覺悟之心如光般能直接、清晰地照見並認識外部的對象（前境），而不需要經過主觀的憎愛偏見。
。
此處以「眼光」為譬喻，說明覺悟之心的特質。
光之圓滿象徵智慧的完備與無礙，能全面照徹前境而無死角，進而導向無憎愛的平等心。
。
此句承接前文「眼光」之譬喻，說明覺悟之智如圓滿的光芒，能平等於一切對象，不產生憎恨或偏愛的情緒，體現了平等心與無分別智。
。
此句為承接語，用於引出後文對前述「得無憎愛」之原因的解釋。
。
此句以「眼光」為譬喻，說明覺悟之心的本質。
光體「無二」是指超越了主客對立與二元分別，而憎愛（憎恨與偏愛）正是基於二元分別心而生。
當心如圓滿之光，不再區分自我與他者，則自然消除一切情感的偏頗與對立。
。
此處為佛或覺者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續的教導。
。
本句為後續修行指令的主體，指涉修行特定心法（修習此心）的對象，涵蓋了具足菩提心的修行者以及處於法廢時期的凡夫眾生。
。
此句接續前文關於「光體無二無憎愛」的描述，指菩薩與末世眾生應透過修行，使心境達到如眼光般圓滿、不生憎恨與愛著的狀態。
。
此句接續前文，指菩薩與末世眾生若修習此心，即可達到圓滿的覺悟狀態。
但在後文隨即轉折，指出在圓覺的本質中，實際上並無所謂的「修」與「成就」，以破除對修行果位的執著。
。
此處指當菩薩或眾生修習此心並得成就後，進入一種超越對立、圓滿寂滅的境界。
在這種本覺圓滿的狀態中，不再有「修行」與「被修行」的二元對立，即是體現了無修之修，或稱圓滿即無修。
。
此句承接前文，說明當菩薩修習無憎愛之心並達到成就之境時，由於其體悟到圓覺本自具足、無二無別，因此在實相層面上，既不存在「修習」的過程，也不存在「獲得成就」的結果，旨在破除對修行果位的執著。
。
此句描述修行者在體悟「無修無成就」的境界後，心境回歸到圓滿覺悟的本然狀態，其智慧光芒無礙地遍照所有法界。
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此處指修行者成就圓覺心後，體悟到寂滅之境並非與世間對立的另一個狀態，而是超越了二元對立（如有無、垢淨、修證）的絕對一體狀態。
。
此句接續前文之圓覺寂滅狀態，描述在該境界中包含的數量極其宏大，旨在透過極端巨大的數字對比，為後文說明即便如此多的世界如「空華」般幻滅，進而揭示本來成佛的空性義理做鋪陳。
。
此句承接前文之數量描述，旨在說明在圓覺普照、寂滅無二的境界中，即便數量極其巨大的諸佛世界，其本質亦如後文所述之「空華」，並非實有。
。
此處以「空華」比喻在圓覺寂滅的境界中，即便見到無量佛世界，亦是幻化之相，並非實有，用以說明現象界的虛幻性與本質的空寂。
。
此處承接前句「猶如空華」，以空花之喻說明無數佛世界在圓覺寂滅的視角下，其生起與滅盡皆如幻影般紛亂且無實體，旨在破除對現象世界的執著。
。
此處描述圓覺寂滅之境界，指現象與本質之間超越了「同一（即）」與「對立（離）」的二元對立，體現中道之圓融狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》論述圓覺、寂滅之語境，強調在絕對的真如實相中，對立的概念（如被束縛與從中解脫）皆不成立。
若能體悟到本來無一物，則不存在被縛之主體，亦不存在脫離之動作，以此破除對「解脫」的執著。
。
此句為承接語，接續前文對圓覺、寂滅及世界如空華的體悟，導向後文「本來成佛」的覺悟。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，指在體悟到萬法不即不離、無縛無脫後，才真正領悟眾生的本質。
。
此處依《宗鏡錄》圓融之義，指眾生之本性與佛性無二，並非透過後天修行才「變成」佛，而是本自具足佛性，僅因妄想而未自覺。
此句強調的是本覺的恆常性。
。
此處將「生死」與「涅槃」並列，在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，旨在說明兩者在覺悟後的本質皆如夢幻，不再被視為對立的兩端，而是同在空性中無起無滅。
。
此處以「昨夢」比喻生死與涅槃的本質。
在覺悟者的視角中，生死輪迴與解脫涅槃不再是對立的實體，而是一樣虛幻不實，無須執著，旨在破除對兩極的實有見。
。
此處為佛菩薩對對話者的稱呼，用以引起注意並承接後續的法義開示。
。
此句承接前文，以「夢」喻生死涅槃之虛幻不實。
說明由於生死與涅槃在覺悟後發現皆如夢幻，因此能進一步體悟到無起滅、無來去的實相。
。
此句承接前文「如昨夢」之喻，旨在引導修行者體悟生死之虛幻本質，將生死視作如夢般無實體之現象，為後文說明生死與涅槃皆無起滅做鋪陳。
。
此句承接前文「當知生死」，將「生死」與「涅槃」並列，旨在說明在覺悟的層次中，生死與涅槃皆如夢幻，並無實體差異，共同處於無起滅的真如狀態。
。
此處依《宗鏡錄》統合諸宗之義，將生死與涅槃視為如夢之幻象，旨在說明其本質並非真實的生起與消滅，而是超越了對立的空性狀態。
。
此句承接前文關於生死與涅槃如夢的比喻，旨在說明在覺悟的實相中，生死流轉的「來」與解脫寂滅的「去」皆是幻象，本質上並無空間上的位移或狀態的遷轉，體現了不二的空性義理。
。
此句在《宗鏡錄》討論生死涅槃如夢的語境中，區分「能證」（主體）與「所證」（客體）。
此處指修行者在證悟過程中，意識所對向的那個法境或對象。
。
此句接續前文對生死與涅槃本性的描述，說明在證悟的境界中，由於體認到萬法本空，不再有對外在對象的獲取（得）或喪失（失）的執著，處於一種超越對立的絕對狀態。
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此句接續前文對生死涅槃之實相描述，指在證悟的境界中，心不再對任何法產生執著（取）或排斥（捨）的對立作用，處於超越二元對立的絕對寂靜狀態。
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此句與前文「其所證者」相對，旨在區分「證悟的對象（所證）」與「證悟的主體（能證）」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，透過對能所兩端的否定，最終導向「無能無所」的絕對平等境界。
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此句描述「能證者」（證悟的主體）在究竟覺悟狀態下的特質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，真正的證悟超越了有為的「作」（刻意修行或造作）與對立的「止」（停止或斷除），處於一種不假造作而自然圓滿、不因停止而缺失的絕對狀態。
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此句描述能證者（修行者）在證悟狀態中，超越了時間與空間的生滅對立，處於不生不滅的絕對真如狀態。
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此句承接前文對「所證」與「能證」皆無作、無滅的描述，將討論焦點轉入這種超越能所對立的證悟境界之中，為後文說明「無能無所」與「畢竟無證」做鋪陳。
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此句描述在最高層次的證悟狀態中，主客對立的二元分別完全消失。
能證（主體）與所證（客體）不再分立，進入一種不二的絕對狀態，進而導向後文的「畢竟無證」。
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此處處於《宗鏡錄》對能證與所證之對立關係的破除中。
在超越了能所對立的境界後，連「證悟」這個動作或狀態本身也被否定，以體現法性平等、無執著的空性境界。
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此句延續前文「畢竟無證」，旨在破除對「證悟」這一行為及其「主體」的執著。
在最高層次的法性體悟中，不存在一個獨立的「證悟者」與被證悟的「對象」，以體現能所雙亡、絕對平等的空性境界。
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此句在《宗鏡錄》的脈絡中，接續前文對「無證」、「無證者」的否定，旨在揭示超越主客對立後，萬法本然的真實狀態（法性），為後句「平等不壞」提供主體。
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此句承接前文「一切法性」，說明法性的本質是絕對平等且永恆不變、不可毀損的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，指超越了能證與所證的對立後，顯現出法界本然的平等與恆常。
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此處為佛陀或說法者對聽法者的稱呼，用以引起注意並開啟後續對菩薩修行次第的說明。
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此句為承接語，指代前文所述在證悟中達到「無能無所」、「平等不壞」境界的修行者。
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此句承接前文關於「無能無所」、「畢竟無證」的空性證悟狀態，指出菩薩應將這種不二的體悟落實於實際的修行過程中。
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此句接續前文菩薩的修行方式，強調修行在實踐過程中具有層次性與階段性的推進，而非雜亂無章。
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此句接續前文關於法性平等、無證無證者的論述，指菩薩在修行過程中，對上述空性與平等義理進行正確的觀照與思考。
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此句接續前文菩薩的修行次第，指在思惟法性平等後，將此覺悟狀態穩定在心中，不使其散失，是從「思惟」轉向「定止」的修行過程。
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此句承接前文菩薩的修行、思惟與住持，說明透過上述的漸次修習，構成了一套適宜且有效的修行手段（方便），以導向後續的開悟。
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此句承接前文所述的修行、思惟、住持與方便，說明透過上述漸次修習的過程，最終達成覺悟的狀態。
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此句承接前文所述菩薩的修行、思惟、住持與開悟之次第，指修行者應以此圓滿的覺悟路徑作為追求目標。
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此句接續前文菩薩的修行與開悟狀態，說明在如實思惟與住持正法後，心境清明，不再被無明遮蔽而陷入迷茫或困惑之中。
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本句說明凡夫因缺乏前文所述的正確修行、思惟與開悟，導致無法見到實相，因而處於無明迷亂的狀態。
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描述凡夫因處於迷夢狀態，對生命必然經歷的生老病死產生恐懼與厭惡，這是由於未悟生死性空而產生的執著與畏怖。
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本句說明二乘修行者因執著於世間無常，將成住壞空四劫的循環視為苦而產生厭離心，此種見解雖能出離，但因未悟圓融之理而屬於「偏見」。
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此句為條件句，接續前文對凡夫迷夢與二乘偏見的描述，轉而說明當修行者達到「頓悟」狀態時，對生死、怖畏的心態將發生根本性的轉變。
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此處指頓悟之人超越了凡夫對生老病死的恐懼，以及二乘對世界成住壞空的偏見厭離，達到心境的自在與平等。
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此句為承接語，指頓悟者不再厭怖生死，而是將生死的一切現象（法）作為度化眾生的資糧或對象。
後接「度脫於羣生」，說明將生死法轉化為救度眾生的手段。
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此句接續前文「頓悟」之境，說明悟者不再厭離生死，而是能將生死法轉化為度化眾生的手段，使眾生從輪迴中解脫。
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本句說明頓悟者能不厭不怖、度脫羣生的理據：生死現象在實相中並無恆常不變的自性，即是「性空」。
由於體悟到生死本空，故能超越對生老病死的恐懼與厭離，在生死法中自在運作。
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此句承接前文「生死性空」，以釋迦牟尼佛為例，說明覺悟者雖處於生死相中，卻能因體悟性空而不住著，將生老病死轉化為度化眾生的方便法門。
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此處描述如來之境界：因體悟生死性空，故能處於生死之中而心不染著，既不逃避（不離）生死的現象以度化眾生，亦不被生死的幻相所束縛（不著）。
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此處以釋迦牟尼佛的生老病死為例，說明覺悟者雖處於生死相中，但因體悟性空而不離不著，將世間的生老病死轉化為度化眾生的方便手段。
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此處描述釋迦牟尼佛降誕時，以「天上天下獨尊」之意涵示現，旨在表明佛陀之覺悟與至高地位，是為了度化眾生而示現的圓滿身相。
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此句描述釋迦牟尼佛在世間示現的生老病死過程，以「壽八十年」之老相，向眾生示現色身遷變的自然法則。
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此句描述如來雖已離生死，但為了度化眾生，仍隨順世間法而示現老病死。
透過展現身體的衰老與毀壞，讓眾生體悟世間一切有為法皆是無常，從而發心追求不生不滅的圓常之境。
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此句描述釋迦牟尼佛在世時示現病苦的狀態。
在《宗鏡錄》的脈絡中，佛陀示現生老病死，旨在以身作則，讓眾生透過觀察佛陀的遷變，體悟色身無常與泡幻之理。
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本句接續前文如來示病之情境，說明佛陀透過展現病苦，旨在讓眾生覺悟肉身之無常與虛幻，破除對色身的執著。
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此句描述釋迦牟尼佛以肉身示現死亡（入滅），旨在透過生老病死的自然過程，向眾生揭示色身無常的真理，使不同根器的眾生能從中覺悟。
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本句接續前文佛陀示現死亡之相，說明其目的是為了揭示一切有為法皆在遷變之中，無法恆常，而這種不穩定性即是眾生痛苦的根源。
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此句說明佛陀示現生老病死之過程，是為了對應不同根機的眾生。
對於根器較淺的人，透過觀察肉身的衰老與死亡，使其能初步體悟到世間萬物遷變不居的無常理。
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本句與前句對比，說明佛陀示現生老病死之苦，對根器淺者是為了使其體悟無常，而對根器深厚者，則能由此直接契入超越生滅、圓滿常住的真理（圓常）。
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本句承接前文對生老病死無常之苦的描述，旨在說明修行者應將生命中必然經歷的生理遷變，視為覺悟與證悟的契機，而非僅僅視為痛苦。
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此句承接前文關於生老病死的無常現象，說明對於具足智慧者而言，即便在面對衰老與死亡的痛苦過程中，亦能將其轉化為覺悟的契機，從無常中體悟不變的真理。
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此句強調修行不離生活，無論在任何身體姿態或日常活動中，皆可作為覺悟與證悟的契機。
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本句接續前文「行住坐臥」，說明修行不限於靜坐，在日常生活的各種動態與靜態活動中，皆能作為證悟真理的契機，體現了生活即修行的義理。
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本句強調覺悟者與凡夫在面對生老病死時的認知差異。
凡夫視死亡為恐懼與厭惡的對象，而修行者能將其視為發覺真理、證悟圓常的契機。

此句為書籍刊刻的紀錄，標記該版本大藏經或典籍在戊申年的刻印時間與負責機關，屬於文獻考據資訊，不涉及佛法教理。