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此句為論題之開端，旨在探討唯識學中關於心識分析的「四分」義理，後文將接續詢問其體性。
。
此句為問句，旨在探詢特定法相（此處指四分義）的體性，即其最根本的實體或本質屬性。

此處為論書體例之承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
。
此處處於對「四分義」體性的問答脈絡中。
相分是指心識在認識對象時，在心中所呈現的影像或特徵，與能認識的「見分」相對。
。
此處處於《宗鏡錄》討論心法與相分的脈絡中，指心意識（變）所顯現出的物質色相（所變），說明相分之體性源於心的變現。
。
此處在討論「四分義」的構成，針對體性的詢問，明確指出在該分析框架下，心（識）被視為最根本的體質或本質。
。
此句為承接上文關於「四分義」體性的討論，將分析範圍從整體轉向「內三分」的體性判斷，旨在區分心王與心所的不同體性。
。
此處在討論認知過程中的「四分」結構。
針對「內三分」的體性，指出其是由於當下實際運作的心理活動（心所）所構成的。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於果位親證真如與四分義關係的探討。
。
本句探討在成佛（果位）之後，心靈直接契入真如實相的狀態。
在《宗鏡錄》的唯識與如來藏綜合框架下，此處討論的是證悟後的心境是否仍具有能緣與所緣的對立分法。
。
此處討論果位親證真如之狀態。
在親證真如時，心與真如契合，不再有主客對立的能緣與所緣之分，故稱「無有境界」。
。
此句為問句之前提，探討在佛果位中，當四種圓滿智慧（四智）作用於對象（緣境）時，其心識結構是否仍具備瑜伽師地論或唯識學中所說的四分（自證分、見分、相分、證自證分）。
。
此句為問答形式之提問，探討在果位四智緣境時，心識的結構是否仍具備瑜伽師地論或唯識學中所定義的四分體系（見分、相分、自證分、證自證分）。

此處為論書體例中的答問結構，承接前文關於果位四智緣境時是否具足四分的疑問，開啟對應的解答。
。
此句在討論果位四智緣境時的心法結構。
依據唯識學說，心在認識對象時，必須具備「見分」這一功能來對前境進行照覺，以此證明在四智緣境之時，心識仍具備認識的功能結構。
。
此處討論四智緣境時的心品結構。
在瑜伽行派的認知分析中，心意識在認識對象（相分）並透過見分照見時，其意識狀態本身會被另一層功能所覺知，此即為「自證分」，用以證明心識在認知過程中的自我覺察能力。
。
此處討論四智緣境時的心品組成。
在瑜伽師地等唯識體系中，心分為相分與見分。
此句指在佛果位的四智運作中，見分具有通達、全面照見所緣境界的功能。
。
此處討論的是瑜伽師地論體系中的心品分析。
在認知過程中，除了「見分」照見對象，以及「自證分」照見見分之外，進一步論述存在一個更高層次的認知功能，用以證悟（照見）該自證分本身，體現了意識覺知層層遞進的精細分析。
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此句接續前文關於心識構造的論述，說明在認知過程中，存在一個能反照（覺知）自證分的層次，以此論證心識運作的完備性。
。
此句為承接語，旨在引出對「相分」之定義或論述。
在《宗鏡錄》所採用的瑜伽行派（唯識）體系中，心意識在認識對象時，會分為「相分」（對象的影像）與「見分」（認識的主體），此處正進入對相分的分析。
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此句為引經據典之承接語，旨在引用《佛地論》的論述來支持前文關於心品分（相分、見分等）的討論。
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此句為承接語，指涉前文討論的四種智慧（通常指佛之四智）與心識結合而成的心理狀態（心品），旨在探討此類心識是否具有相分與見分等構造。
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此句為質詢，探討在四智相應心品中，是否仍存在唯識學中定義的「相分」（對象面）與「見分」（認知面）的二分結構。
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此句為假設論證的開端，接續前句關於「四智相應心品」是否具有「相分、見分」等組成部分的疑問，旨在透過反面假設來推導若缺乏這些心組成部分，將導致無法有緣且不能稱為「智」的邏輯結論。
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此句處於對「四智相應心」之相分、見分結構的邏輯推論中。
若心品中不存在相分（對象之相），則心意識將失去依託或對照的對象（緣），進而推論出若無所緣則不能稱之為「智」。
。
此句為論證過程中的反面推論。
在《宗鏡錄》引用《佛地論》討論四智心品時，若心意識缺乏所緣（對象），則不符合「智」的定義，因為「智」必須是對某種法有正確的認知與覺知。
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此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的質詢（關於四智心品是否有相分見分）進行正式解答。
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此句為對前文關於「四智相應心」是否具有相分、見分之疑問的回答。
在《宗鏡錄》引用的唯識與佛地論脈絡中，無漏心是指超越了煩惱（漏）的清淨心識，其特點在於能直接照見實相而無需透過有漏的分別相分來運作。
。
此句為對前文關於「四智相應心」是否具有相分、見分之區分的回答。
在《宗鏡錄》引用《佛地論》的脈絡中，強調無漏心（智）在照見前境時，不再受二元對立（主客體）的障礙，故能直接親照，無需透過相分與見分的區分來運作。
。
此處討論無漏心品之特性。
指無漏智在認知對象（前境）時，因無障礙而能直接、真實地照顯，無需經過有漏心的逐次變現或分別構造。
。
此處討論無漏心品照前境之狀態。
指無漏之智在親照境時，不隨心識的分別或妄想而產生變異，能如實照見，不被心意識的轉變所牽引。
。
此處討論無漏心品對境的照顯。
指無漏心在親照境界時，其心相分（對象的影像）與所緣的境界之相貌相符，但因無漏心無障礙且無逐心變，故能真實照顯而不生分別。
。
此句在《宗鏡錄》論述心法與境相的關係中，強調使用超越了煩惱（漏）的清淨心識來觀察或對待前境，方能契入無相、無分別的真實境界。
。
此處討論無漏心的特性。
因無漏心在照見前境時，不隨境而變，不產生主客對立的虛妄分別，故在法義上定義為「無相」且「無分別」。
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此句在討論無漏心的運作，說明無漏心在照見對象時，其所對應的「緣境」具有不可思議的特性，因此不落入一般的分別相中。
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此處接續前文對「無漏心」與「緣境不思議」的論述，強調其狀態並非空洞，而是具有深層的真理義理（義分）。
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此處承接前文對「緣境不思議」之論述，肯定其義理之正確性與實相之真實性。
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此句為篇章標題，旨在討論「無漏心」的性質與運作。
在《宗鏡錄》的體系中，無漏心是指超越了煩惱（漏）的清淨心識，能如實照見真如而無分別。
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此處討論心法之構造。
在唯識學框架下，心識在認識對象時，分為「見分」（能認識的主體）與「相分」（被認識的對象影像）。
本句指出即便是在前述討論的特定心品中，依然存在相分這一構成要素。
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此處討論心識的運作機制，指各種心意識在面對對象時，其內在的法相或運作方式。
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此處討論心法（心王）與其相分（對象）的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，心法在認識對象時，會自然地顯現出一個與對象相似的影像（似境），這個顯現出的影像在心法中扮演對象的角色，故稱之為「緣」。
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此處在討論心法（緣）與境的關係。
強調心之「緣」境是一種法爾自然、直接顯現的狀態，而非像物質工具（如鉗子）需要透過物理動作或主動抓取才能獲取對象。
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此句在討論心法（緣）與境的關係。
作者以「燈」為喻，說明心之能緣（認識對象）並非像燈光主動向外投射、舒展光芒來照亮對象那樣的物理過程，而是為了區分心法顯現的特殊性質（後文將以明鏡比喻）。
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此處以明鏡比喻無漏心的相分，說明心法對境的顯現並非透過物理動作（如鉗）或發光（如燈），而是像鏡子映照影像般自然顯現，用以說明心法與似境之間「現影」的關係。
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此處以明鏡為喻，說明無漏心的相分（心相）並非透過物理動作或發光來作用，而是如同鏡子般自然地顯現影像，藉此映照並了知境相。
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此處討論心法之相分，以明鏡照物為喻。
說明心識在感知對象時，並非直接抓取實體，而是透過一種「似境」（影像般的表象）來顯現對象的特徵。
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此處以明鏡照物為喻，說明心法（相分）對似境的顯現是直接且清晰的覺知，不需透過物理動作或光線照射，而是心識本身的照覺功能。
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此處接續前文以明鏡照物為喻，說明心法在顯現似境時，能分明照了而無任何阻隔，故稱之為「無礙」。
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此處接續前文明鏡照物的比喻，說明心法之妙用：雖能分明照見萬物（無障礙），但心體本身並不對所現之影像產生執著或分別計較，故能保持無相之本質。
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此處接續前文對明鏡現影之比喻，說明在不執著、不計較的狀態下，雖然能照現萬物，但其本質並不被任何相狀所束縛，故稱之為「無相」。
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此處接續前文對「無相」的論述。
在宗鏡錄的圓融義理中，真正的無相並非指完全沒有顯現，而是超越了世俗認知中「主客對立」或「影像與實體」的分明區別，處於一種不落兩邊的妙相狀態。
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此處接續前文關於明鏡照物的比喻，說明心法或真如之作用雖能顯現萬物，但其運作之精妙超越了凡夫的邏輯推論與量測。
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此處接續前句「妙用難測」，說明當心鏡（或法界之用）達到超越常情、無法以邏輯推論或語言文字來衡量與描述的境界時，即稱為「不思議」。
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此句在《宗鏡錄》討論心鏡與相狀的關係中，旨在說明「無相」並不等同於「完全沒有顯現」。
即便在不執著、不計較的妙用狀態下（即前文所述之無相），心鏡依然具有照顯萬法的功能，而非陷入絕對的虛無或斷滅。
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此句為論辯之起手，旨在透過反面假設，探討「無相」與「現影（顯現）」之間的辯證關係，避免落入絕對的虛無主義。
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此句為論證過程中的反詰。
在《宗鏡錄》探討心相與見分的脈絡中，若絕對地主張「無相」，則會導致邏輯上的矛盾，即連作為觀察對象的「相分」也不存在，進而使後續的「見分」失去依據，以此說明不可落入絕對虛無的偏見。
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此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，是以「假設」方式推導。
作者在討論「相」與「見」的關係，指出若完全否定分別心（無分別），則將導致無法成立「見分」的邏輯矛盾，用以說明妙相雖無執著，但非絕對的空無。
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此處在討論心識的能取與所取。
若主張完全沒有分別（無分別），則邏輯上也會導致缺乏「能見」的主體功能（見分），進而陷入虛無，以此推論說明妙用與無相之間的辯證關係。
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此句在討論心識的能取與所取。
作者在此採取反詰論證，指出若完全否定「相分」（對象的顯現），則連「見」這個動作本身也將失去依據，變成如同虛空兔角般不存在的荒謬狀態。
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此處以「虛空」與「兔角」比喻完全不存在的虛妄之相。
接續前文，若認為「無相」具有某種特定的「相分」或「見分」，則陷入邏輯矛盾，這種所謂的「無相之相」在實相中如同兔角般不存在。
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此句承接前文關於「無相見」的討論。
若將見相完全否定至如「虛空兔角」般不存在，則失去了認知與覺知的功能，因此不能被稱為具有覺照能力的「智」。
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此句在《宗鏡錄》討論心相與見分的脈絡中，說明若完全否定相分或分別，則無法成立「智」的運作。
這裡的「無執計」是指若完全沒有對象的顯現與認知（計），則無法稱之為智慧的照見，是用以反駁極端虛無見的論據。
。
此句探討認知過程中的主客對立。
在宗鏡錄的論辯脈絡中，旨在分析若完全否定能取（主體）與所取（客體）的相狀，將導致無法解釋後續的認知功能（如照義用），是用以論證無漏心雖離執著，但仍具備功能性的辯證過程。
。
此句在討論能取與所取的關係。
雖然在勝義上能取所取皆空，但為了說明心識的運作，指出心識依然具有對應對象（似境緣）與覺知對象（照義用）的功能，而非完全陷入虛無。
。
此句在《宗鏡錄》討論見分與相分的脈絡中，提出一種假設。
無漏心是指超越了煩惱（漏）的清淨心態，用以對比世俗的分別心，探討在最高覺悟狀態下，心識是否還存在對象的相狀。
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此處討論無漏心（清淨心）的特質。
在宗鏡錄的認識論框架中，一般的認知包含「見分」（主體認知）與「相分」（客體對象）。
無漏心超越了主客對立的二元分別，因此不再具有對待的「相分」。
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此句在《宗鏡錄》討論無漏心與勝義諦的脈絡下，強調從勝義（絕對真理）的角度來看，佛的色身與佛土皆是隨緣顯現的相狀，而非實有之體。
因此，在無相分的無漏心中，並不存在實有的身土顯現。
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此處接續前文，論述若無漏心完全沒有相分（對象），則諸佛無法顯現身土以及各種影像。
旨在說明在世俗諦的層面上，心與相的對照關係是顯現現象的必要條件，而這與勝義上的空性並不矛盾。
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此句承接前文關於無漏心與影像現前的討論，指出在世俗諦的層面上，仍有種種相狀的區分與分析（分別），用以說明即便在高度覺悟的狀態下，若就世俗角度論述，仍能呈現出種種影像的差異。
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此句區分了「世俗諦」與「勝義諦」。
作者指出前文所述的區分與相貌，僅是在世俗語言與認知的層面上為了方便說明而設定的道理，而非究竟的實相。
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此句為承接轉折語，將討論視角從前句的「世諦」（世俗諦）轉向「勝義」（勝義諦），旨在對比世俗語言的描述與究竟真實狀態之間的差異。
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此句在《宗鏡錄》討論勝義諦的語境下，指進入無分別智的狀態。
當就勝義而論時，真如之體不可透過語言文字（言）來描述，亦不可透過意識的分別思維（慮）來捕捉，必須超越對立的語言與概念才能契入。
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此句承接前文「就勝義、離言絕慮」之脈絡，說明在勝義諦的層次中，心與法不再以對立的相狀呈現，因此不存在主客對立的「見」相。
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本句承接前文之「勝義」與「離言絕慮」，強調在勝義諦的層次中，心與心法已超越語言文字的區分與定義，不可透過名言概念來捕捉或說明。
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此處接續前文之「勝義」語境，指在究竟真實的層次中，心不再受語言文字的分別與邏輯推論所束縛，進入一種不落入任何對立爭論的寂靜狀態。
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此處接續前文之「勝義」、「離言絕慮」，指超越世俗邏輯與語言概念的境界，非能以分別心所能認知。
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此處承接前文之「不可思議」，指在離言絕慮、超越戲論的勝義境界中，雖不可言說，但其本身仍具備真實的義理（真義），而非空無意義。
此為強調勝義真如雖不可思議，卻非虛無。
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此處指超越了能知與所知、主客對立的認知狀態，直接契入真如之體，不再將對象區分為種種相狀的圓融智慧。
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此句接續前文之「無分別智」，說明在勝義層面上，由於心不再將對象區分為主體與客體（能緣與所緣），因此能直接契入真如之體。
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此句描述無分別智的對象。
在《宗鏡錄》的體用論脈絡中，無分別智不再將主體（能知）與客體（所知）對立，其所對應（所緣）的對象即是真如實相，且此過程不離自體。
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此處接續前句「所緣真如」，說明無分別智在證悟真如時，主體（智）與客體（真如）不再分離，而是直接契入自體，故無相見之分別。
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此處描述無分別智證悟真如的狀態。
智與境（真如）不分離，如同光照自身，不存在主體與客體的對立，因此沒有別相分。
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此處描述無分別智證悟真如的狀態。
由於智與所緣的真如不離體，因此在認知過程中，不存在「能知」與「所知」之間、或「主體」與「客體」之間的相貌區分。
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此句承接前文關於「無分別智」照自體而無別相分的論述，強調當心與所緣的真如不分離時，不存在主客對立的區分，即是無分別的體現。
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此處討論無分別智與真如的關係。
若在認知過程中產生「相分」的變異或分別，則無法直接親證真如，因為真如的親證要求主客不二，不應有相分的區別。
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此句在討論無分別智與後得智的區別。
在此脈絡下，指心意識所對待的對象（所緣）為真如實相。
若在對待真如境時產生相分的變更（即產生分別），則無法達成親證。
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此處討論的是對真如的體悟。
若在面對真如之境時仍有「相分」的變更（即仍有主客對立的分別心），則無法達到與真如契合的親證狀態。
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此句在《宗鏡錄》討論親證真如與後得智的區別。
後得智是指在離分別的親證之後，重新恢復分別意識而產生的認知，與前述不離體的「無分別智」相對。
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此處討論後得智與親證真如的差異。
親證真如時主客一體、無分別相；而後得智則是對真如境界的後續認知，此時意識中產生了主體與客體的區分（分別），因此不再是直接的親證。
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此句在討論後得智的運作，指心意識在認知過程中，將其對象（境界）與自身的認知狀態（相分）區分開來，形成一種對立的緣照關係。
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此處討論後得智的特徵。
後得智與真如境不同，其所緣的境界與本體（體性）分離，因此產生了相分（影像）與體性的區別，導致其具有分別相。
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此句在討論後得智的相分，以「有漏心」作為類比，說明心識在緣照境界時，如同有漏心對境般產生分明的分別相現。
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此處討論後得智的運作，指心識在緣照對象時，在心中呈現出與對象相似的影像（相分），而非直接與真如體性親證。
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此處描述後得智（後得意識）的運作特徵。
在意識對境時，能將對象（緣）與自身的覺知（照）分明地呈現，具有主客對立的相分與緣分。
。
此處討論後得智的運作機制。
後得智並非直接親證真理，而是將先前親證的經驗作為「前境」（對象），再次進行認知與分別，故稱之為「緣前境」。
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本句根據前文對緣前境、分明緣照的分析，得出結論：這種在對象相現後產生的認知屬於「後得智」。
在唯識學體系中，後得智是指在現量（直接感知）之後，經過分別心而產生的認知。
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此處討論心王與心所的構成。
在瑜伽師地等唯識體系中，心識在緣照對象時，必然包含「相分」（即心識中對對象的顯現、影像），用以對應外部或內在的所緣境界。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，旨在透過問答形式進一步釐清法義。
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此句為問項之開端，旨在舉安慧之見解作為後續論辯的對比對象，探討其與護法在「見相等」問題上的異同。
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此處討論的是關於「智」或「見」的組成結構。
在唯識學派的爭論中，關於認知過程是分為「相分」與「見分」兩部分，還是僅由單一成分構成，安慧等師主張的是「一分」說，即不將見相等分開立。
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此處討論的是唯識學中關於「見分」與「相分」的構造。
安慧等師在分析認知過程時，不主張在認知中獨立建立一個與對象相等的「見相等」部分，而是採取不同的分法來解釋認知對象的顯現。
。
此處討論的是瑜伽師地論或相關唯識學派中，關於認知組成（分）的分析。
文中對比安慧與護法的見解，討論在分析心識組成時，將多個組成部分（四分）攝取歸納為單一組成部分（一分）的論述邏輯。
。
此處討論的是瑜伽行派（唯識學）關於認知過程（量論）的分析。
文中對比安慧與護法兩位論師對認知組成部分的看法，指出在特定的分析框架下，不需要將「見相」（對對象之特徵的呈現）作為一個獨立的組成部分來建立。
。
此句處於對安慧與護法在「分」之論述上的比較討論中。
在此脈絡下，「義勢」指論證的方向或理路趨勢。
作者在此提出一個疑問：既然兩者在不立「見相等」這一點上的理路趨勢相同，為何後者仍被認為與前者見解不同。
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此句為論辯式結構中的「問」項。
在《宗鏡錄》討論唯識學派關於「見相」與「分」的細微差異時，針對護法與安慧兩位大師在義理上的相似之處提出質詢，旨在透過後續的回答來釐清兩者在深層理路上的區別。

此句為論書中典型的問答體結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行正式的解答。
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此句為對前文疑問的回答，指出在討論護法與安慧等師的見解時，表面上的義理看似一致，但實際上存在細微且關鍵的區別，旨在引出後文對理路差異的詳細分析。
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此句處於對安慧等師知見的辯論脈絡中，指出表面看似相同（乍看似同），但經過深入的邏輯分析與理路考察後，其實在法義的細節與體繫上存在著本質的區別。
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此句在討論瑜伽師地論或唯識學派中，關於「自證分」的設定差異。
作者在此以安慧的觀點作為對比，旨在分析安慧與護法在處理自證分與證自證分關係上的理路區別。
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此處在討論瑜伽師地論或唯識學派中關於「自證分」的論爭。
文中指出安慧師的觀點與護法師不同，安慧並不承認存在一個用來證明自證分的「證自證分」，以避免陷入無限迴歸的邏輯困境。
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此處討論的是認識論中的主客體關係。
在瑜伽行派的分析中，「見」指認識的主體（能見），「相」指被認識的對象（所見）。
本句在分析安慧等師對於心識組成部分的見解，指出其雖區分了能見與所見，但在本質判定上仍將其歸於遍計所執性。
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此處討論瑜伽行派中關於「自證分」與「三性」的判定。
文中指出安慧等師雖提及見相二分，但將其歸類為虛妄分別的「遍計所執性」，而非真實的自證。
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此處在討論唯識學中關於「心」的組成分析。
根據上下文，作者正在對比安慧與護法等論師對心分（如自證分、證自證分、見分、相分）的判定差異，指出前述之見解僅涵蓋了四分結構中的一部分。
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此處在討論心王與心所的組成（分），針對安慧等論師對「自證分」等名相的設定進行辨析。
指出某些名相僅為方便設定的名稱，在實相理路中並不具有獨立的實體存在。
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此句接續前文對安慧立論的分析。
在唯識學的辯論中，針對「遍計所執性」的分析，指出其雖然有名稱（有名），但缺乏實體（無體），此處的「其無」即是指該分法在實相中並不成立，屬於虛妄分別的空無。
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此處在討論瑜伽行派（唯識）中關於「自證分」的論議。
文中對比不同論師的見解，指出某種觀點（承接前文對安慧等人的分析）僅承認存在一種依於依他起性而能自我覺知的自證功能。
。
此處討論的是瑜伽師地論或唯識學派中關於「心」之組成部分的分析。
護法菩薩在論述中將原本區分的四種心分（自證分、比量分、見分、相分）在特定義理下攝歸為一個整體，以說明其不相離的特性。
。
此處討論的是瑜伽師地或唯識學中關於「心」之組成部分的定義。
文中指出護法菩薩雖將四分（自證分、見分、相分、依他起分）攝歸為一，但在特定的論述邏輯下，不能直接將其簡單地命名為「自證分」，以區分總稱與特定分義的差異。
。
此處討論護法在處理心分（自證分等）時的攝理。
雖然將四分攝歸為一，但在名相上不直接稱為「自證分」，而是採取一個概括性的稱呼「一心」，以涵蓋其內在義理。
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此處討論護法在處理心分時，將四分攝歸為一的論述方式。
即便在名相上將其總稱為「一心分」，但其內在的義理分佈依然存在，旨在說明名相的總攝與實義的細分之關係。
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此句討論的是瑜伽師地或護法論師對「心」的分析。
即便將四分（自證分、相分、見分、意識分）總攝為「一心」，但在法義的分析層面上，依然保留了自證分等四個組成部分的各自特質與功能，而非將其完全消融或抹除。
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此處討論的是心之分分的關係。
在《宗鏡錄》引用或評論護法論師的觀點時，指出某些分分雖然在功能或定義上有所區別，但由於它們與「心」的本體並非絕對分離（無決定相離），因此在總稱時可以被攝入「一心」的範疇中。
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此處討論護法在分析心王與自證分之關係時，將原本區分的四分（自證、相量、比量、比比量）在特定邏輯下攝歸為一體的稱呼方式。
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此處在討論瑜伽師地或護法等論師對「心」之分部的劃分。
文中對比了將四分攝歸為一心的做法，與傳統上將「自證分」作為獨立組成部分來定義的義理差異。
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此句討論的是對心法分析的歸納方式。
在瑜伽師地或相關心法論述中，關於心的組成（如自證分、相分、見分等）有不同的攝取（歸納）法門，此處指將四種分析成分合併為三種的論述情境。
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此處接續前文關於「攝四歸三」的論述，指在將四分歸納為三分的分析過程中，某個組成部分內部依然包含著兩個相互依存但功能不同的組成要素（二分）。
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此處討論心之分法，說明在特定的分析框架下，內在的兩個部分雖然在運作上互相依緣（互為條件），但在功能與體性上仍有區別。
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此處討論心王與自證分之關係。
雖然兩者互相依緣、不可分離，但在功能（用）上具有區別，以維持認知過程中的不同面向。
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此句在討論心識的自證分與見分之關係。
雖然自證分與見分互相依存（互相緣），但它們所對應的對象（所緣）在義理上仍有區別，用以說明心識內在運作的精細結構。
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此處討論自證分與所緣之關係。
指在認知過程中，雖然存在相互依存的緣起關係，但所緣的對象（自體）其本質屬性依然保持，不會因為被認知而改變或消失。
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此處討論的是認識論中的「自證」名相。
根據上下文，作者在分析自證分之內部的二分結構，指出雖然其運作涉及互相緣起，但其所緣不失自體，因此在總稱上被定義為「自證」。
。
此處討論的是認識論中的「自證」概念。
作者指出，儘管在總稱上將其稱為自證，但在細分分析時，其內在的構成（如自證分與所證分）仍有其各自的義理區別。
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此處討論的是自證分中，雖然總稱為自證，但在分析其構造時，仍存在著「能證」與「所證」這兩種互相依存（緣）的成分（二分）。
這是在分析心識認知構造時，探討單一自證狀態中是否仍具備主客二分特性的論辯。
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此處接續前句，指在「自證」的總稱之下，其內部互相依存的兩個組成部分（二分）之各自義理依然完整保留，並未因為被總稱為自證而消失。
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此處接續前文關於「自證」之討論，強調雖然在總稱上皆稱為自證，但在互相緣起的二分義理（相分與見分）上，其性質與作用並不相同。
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此處為論述轉折，旨在說明瑜伽行派大師陳那（Dignāga）對於「自證」之定義與見解，區別於其他學派的認知。
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此處討論陳那（Dignāga）的認識論。
在自證（svasaṃvedana）的機制中，意識在覺知對象的同時也覺知自身。
本句強調自證的功能僅在於證明「見分」（覺知作用本身），而非對自證這個過程再次進行無限遞迴的證明。
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此處討論的是瑜伽行派（唯識）關於「自證」的邏輯。
自證是指識在覺知對象的同時，自身也覺知到自己在覺知，這種覺知是直接且同步的。
若自證還需要另一個自證來證明，將陷入無限迴歸（無限遞迴）的邏輯謬誤。
因此，陳那論師強調自證是終極的直接覺知，不存在「證自證之自證」。
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此句為承接語，用以將前文關於陳那對「自證」之定義（僅有證自見分之自證，而無證自證之自證）的論述，作為後文推論之根據。
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此句承接前文關於陳那對「自證」之義的論述，指出其對自證的定義（僅有證自見分之自證，而無證自證之自證）與其他論師的見解不同。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於「色識」與「現識」之義理討論。
。
此句為問項之開端，討論在唯識學的「遍計所執性」或「識變」過程中，意識如何轉化為對象（相分）的機制。
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本句處於瑜伽師地與唯識學的討論脈絡中，探討意識變現的對象。
此處指在識的變現中，呈現為對象（相分）的色法特徵。
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此句為問答形式的開端，探討在唯識學框架下，意識在面對外境（色法）時，其變現的相分如何被定義為「色識」的義理問題。

此處為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
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此句為承接語，用以引述前代瑜伽行派或相關論師的見解，以回答前文關於「現識名為色識」的疑問。
。
此句為承接前文之問答，旨在探討在唯識體系中，為何將現前的識（現識）稱為「色識」。
後文揭示其名為「色識」是基於其變現的相貌似色，而非體質為色。
。
本句為承接語，旨在對前文提到的「色識」一詞進行定義與解析。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，此處討論的是識之變現為色相的現象，而非指物質與意識的簡單組合。
。
此處討論的是唯識學中「色識」的定義。
作者解釋「色識」並非指物質本身，而是識在變現出類似物質的相狀（境）時，為了方便說明而依據該對象（境）所賦予的名稱。
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此句解釋為何將「現識」稱為「色識」。
在唯識學框架中，識的能緣（見分）在變現相分時，其呈現的特徵與物質色法相似，因此從其顯現的境相（境名）而得名為色識，但其本質（體）仍是識。
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此句接續前文，說明由於見分識的變現形態與色法相似，因此在名相上被稱為「色識」。
這是在討論識的變現與境之關係，強調其名稱是基於外現的相狀而非本質。
。
此處討論「色識」之定義。
指出雖然名為「色識」，但其體性（本質）並非物質（色），而是在識的變現中呈現色相，實則仍是識的運作。
。
此處討論「色識」之名義。
依據《宗鏡錄》之唯識脈絡，指見分識在變現過程中，其顯現的相狀如同色法，故稱之為色識，強調識的變現能力而非實體為色。
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此句承接前文，說明由於識的見分能變現為色相，因此在名相上將其稱為「色識」。
此處討論的是識之能變與所現之關係，而非指物質與意識的簡單結合。
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本句在討論「色識」的組成。
在此脈絡下，說明所謂的色識，其本質（體）實際上是由識的「見分」（能緣之分）所構成的，而非真實的物質色法。
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此句在討論「色識」的定義。
在此脈絡下，指以見分識為體，因其能緣（對象化）色法，故被稱為色識。
。
此處討論「色識」的構成。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架下，說明識（見分）與色（相分）的關係，指出識能緣色，或能將意識的變現轉化為色相，故稱之為色識。
。
此處依《宗鏡錄》對識之能緣或能變之分析，說明當識能緣色或能變現為色時，在特定分析視角下被稱為「色識」。
。
此處討論識與其對象（相分）的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，相分（識所緣的對象）雖在名相上被視為「色」，但其本質是識的變現，因此在體性上不離識心。
。
此處在討論識與色的關係。
根據上下文，是指相分（識的對象面）的色與識不可分離，因此將這種狀態或組合稱為「色識」。
。
本句在討論「色識」的構成。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，識分為「見分」與「相分」。
此處說明當色與識不離時，是以識之相分所呈現的色相作為其體現。
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此處區分「識」與「識之相分」。
在唯識學框架中，識在對境時會產生一個與對象相似的影像（相分），雖然相分與見分（能識之分）同屬於識的體現，但在功能與性質上，相分所呈現的「色」之特徵與能覺知的「識」本身是有區別的，旨在強調相分之色在性質上不等於識的能覺知功能。
。
此處討論的是識的「相分」與「見分」。
相分雖在表現上呈現為色法（色識），但其本質是由識的變現而生，因此在體性上並不脫離識。
這說明瞭心識在認知對象時，其呈現的影像（相分）與認知主體（見分）在同一識心之中，互不分離。
。
此處討論的是識之相分（影像）雖非識體，但因由識變現且不離識，故在特定分析脈絡下將其稱為「色識」。
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此處討論識的組成結構。
在宗鏡錄的唯識分析脈絡中，識分為相分（對象面）與見分（主體面）。
此句說明將識之相分（即識所呈現的影像）定義為『色』的一種觀點。
。
此處依《宗鏡錄》對識體之分析，將識分為「相分」與「見分」。
相分為被認識的對象（境），見分為能認識的主體（能），此句明確指出能覺知的部分即是識的能見之能。
。
此處討論的是識與其對象（境）的關係。
根據上下文，指將「相分」視為色（境）、「見分」視為識，這兩者共同構成了認知過程的實體基礎。
。
此處討論識的相分與見分之關係。
說明相分（被認識的對象）與見分（認識的主體）之所以能構成一個整體，是因為兩者在種子層面上具有同一性或相應性。
。
本句在討論識的相續過程，說明前一剎那（前念）所產生的相分，將成為後一剎那（後念）識的對象（緣）。
。
此處描述意識相續的運作機制。
前一念的相分（識之對象面）在後一念中轉化為意識的所緣（對象），說明心識如何透過連續的相承來維持認知過程。
。
此句在說明識心的運作機制。
在唯識學中，識心分為「見分」（主觀認知）與「相分」（客觀顯現）。
此處強調前一念的相分，將成為後一念識心的對象（所緣），體現了識心相續的過程。
。
此處描述意識相續的運作機制。
前一念的相分（對象之影像）在後一念中轉化為識之對象（境），說明心念如何透過種子與燻習在時間序列中連續不斷地生起。
。
此句在《宗鏡錄》探討識之相續脈絡中，說明後念識的境（前念之相分）並非獨立存在，而是依於識的體系之中生起，強調識與其所緣之相分在同一心法結構中的共時性與連續性。
。
此處論述識心的相續過程。
前唸的相分作為後唸的緣分，透過種子與果功能的運作，使心識在剎那間連續不斷地生起。
。
此句在論述識的相續過程。
在唯識學框架下，前一念識的「相分」（識的表現形式）成為後一念識的「境分」（認識的對象），說明心識如何透過相續不斷地運作。
。
本句論述識心的相續過程。
在唯識學框架下，前唸的相分（識心的影像部分）成為後念識的對象（境），而這種承接關係是由於種子燻習與果功能的運作，說明瞭心念如何連續不斷地生起。
。
此句在論述識心的相續過程。
說明後念之所以能以特定對象為境，是因為前唸的所緣（對象）在心相續中產生了影響，導致後唸的生起。
。
此處描述唯識學中「現行燻種」的過程。
前唸的識相作為後唸的境界，其經驗與作用會反過來將潛在的種子（種）燻習在第八識中，形成現行與種子相互作用的循環。
。
此句描述唯識學中「種子生現行」的機制。
前唸的經驗經由燻習轉化為種子儲藏於阿賴耶識中，隨緣成熟後，再次生起當下的識念（現行），體現了心識生滅的連續性與因果律。
。
此處描述識心的生滅過程。
前念燻種，種生今念，如此循環往復，說明心識在種子與現行之間不斷轉化、相續的動態過程。
。
此處處於《宗鏡錄》討論識相與種子燻習的脈絡中，指透過分析現行識的運作功能（功用），追溯其生起之根源（種子），說明現行與種子之間互為因果的循環關係。
。
此處論述識心的相續過程，說明前一念的對象（所緣）如何透過種子燻習，成為當前這一念識的緣分，體現了心識轉移與相承的機制。
。
此句描述意識相續的運作機制。
根據上下文，前一念的識相（對象）透過種子燻習，成為這一念意識生起時的對象（緣），說明心識在時間流轉中如何承接前唸的影響而生起。
。
此句為定義之起首，在《宗鏡錄》探討識之生起與燻習的脈絡中，旨在說明前念之相分如何作為後念之果而現行。
。
此處依《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明識心的構造。
識心分為自分（能識）與相分（所識），當種子成熟而生起意識時，相分作為對象的顯現，即為此時的「現行」。
。
此處在討論識心的運作機制，將「功能」作為一個定義項，用以對接後文的「種子」，說明種子在心識演化中扮演的潛在效能角色。
。
此處在討論識心的運作機制，將「功能」定義為「種子」，說明前唸的相分在燻習後轉化為潛在的種子，作為後念生起的潛能基礎。
。
本句說明唯識學中種子生起的機制。
意識的相分（對象的顯現）在現行時，會將其特質燻習（種植）於阿賴耶識中，形成種子，為後續的現行提供潛在能量。
。
此處描述唯識學中「燻習」的機制：前唸的識相分作為能燻，將其經驗與特質轉化為種子（種子生現行，現行燻種子），儲藏於阿賴耶識中，以作為未來現行的潛能。
。
此句描述種子（種子相分）儲存的位置。
在《宗鏡錄》所採納的唯識體系中，種子由前念燻習後，儲藏於阿賴耶識（根本識）中，待時機成熟後再感應生起後唸的相分或色法。
。
此處論述種子的功能，說明前念識相分燻習在阿賴耶識中的種子，在後續成熟時，能導致後一念意識的相分（對象呈現）以及色法等境的產生，構成意識連續相承的因果鏈接。
。
此處描述唯識學中「種子」生起「現行」的過程。
前唸的相分燻習種子，種子成熟後生起後唸的相分，而這個新生的相分（或其對應的對象）便成為後念識所緣的對象（境）。
。
此句描述唯識學中「燻習」的機制。
前唸的相分（識對對象的呈現）作為能燻，將其經驗轉化為種子儲存於本識（阿賴耶識）中，為後唸的生起提供潛在的動力與條件。
。
此處論述唯識學中「種子」與「現行」的遞次關係。
前唸的相分將種子燻習在阿賴耶識中，隨後該種子成熟，導致後一個念頭（後念）產生其對應的對象（境相）。
。
本句為承接語，旨在說明前唸的相分如何作為後念識的所緣緣，體現了唯識學中識相燻種、種生相分的連續因果過程。
。
此句說明識相分的傳遞機制：前唸的相分透過燻習種子，在後念中生起，進而成為後念識分所能認知、對待的對象（所緣），體現了識心連續不斷的因果鏈條。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文「前念相分作為後識所緣緣」之義理質詢。
。
此句探討唯識學中「種子生現行」的機制，具體在詢問前唸的相分（對象特徵）所留下的種子，如何作為因緣導致當下這一念識的產生。

此處為論書之問答體例，承接前文關於「前相種如何生今識」的疑問，開啟對應的解答。
。
此句在討論識的生起機制。
指前唸的相燻習在阿賴耶識中留下種子，後念識生起時，若種子的性質（見相）與前念相同，則能延續並生起對應的識境。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文法義的質詢與進一步解析。
。
此句為問答體式中的承接語，用於承接前文關於「由見相同種故」的回答，進而引出下文對「種」與「緣」之區分的疑問。
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此句為質詢，探討在識的生起過程中，「種子」與「所緣緣」之關係。
質詢者疑問既然種子是生起識的關鍵，為何不直接將種子定義為緣。

此句為論書體例中的承接語，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。
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此處討論識的生起機制。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，種子作為潛在的因，與其他條件結合（緣）而生起現行識，因此將種子定義為一種「因緣」。
。
此處區分「因緣」與「所緣緣」。
種子作為識生起的因緣（因），但並非識在生起後所對待、所認識的對象（所緣）。
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此句為論著中的承接語，標誌著在先前的問答之後，由古德（前輩修行者或論師）提出另一個新的義理問題，以引導後續的法義討論。
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此句提出一個關於「所緣緣」的邏輯詰問。
龜毛與兔角在現實中並不存在，此處旨在探討當意識對準一個「不存在的對象」時，該對象在法相上究竟屬於「有」或「無」，用以分析遍計所執性的性質。
。
此句在討論意識（第六識）對象的實在性。
文中以「龜毛兔角」等不存在之物為例，探討當意識緣於不存在之物時，該「所緣境」在法相上究竟是有或無，旨在分析遍計所執性的虛妄特質。
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此句為論辯式的詰問，探討意識在緣對（所緣境）為「龜毛兔角」等虛構對象時，該對象在實體層面上是否具有真實的存在性，旨在分析遍計所執性的性質。
。
此句為論辯式的假設前提。
在討論第六識緣於「龜毛兔角」等不存在之境時，先假設該所緣境為「有」，以導出後續關於聖教喻義與遍計所執性的矛盾，從而證明其不存在。
。
本句在討論意識緣於不存在之物（如龜毛兔角）時的邏輯。
作者指出，若認為這種虛構的所緣境「有」實體，則與聖教中將「遍計所執性」定義為「無」（空性）的教理相矛盾，因此不能將此類虛構物作為比喻遍計所執性的適當對象。
。
此句為論辯過程中的假設推論，接續前文關於「龜毛兔角」等虛構境相之討論。
旨在透過「有」與「無」兩種假設的矛盾，推導出意識所緣之本質，屬於典型的破斥論證法。
。
此句處於對「遍計所執性」的辯論脈絡中。
作者採取反詰法，論證若將所緣境（如龜毛兔角）直接定義為「無」，則會導致邏輯矛盾：既然完全沒有法且沒有實體，那麼意識便失去了可以緣起的對象，無法解釋意識如何能對其產生認知。
。
此句處於對「遍計所執性」的辯論脈絡中。
討論若將「龜毛兔角」等不存在之物視為「無」，則因其完全沒有實體，便不具備作為意識對象（所緣緣）的條件，從而推導出意識如何能對其產生認知之矛盾。
。
此句處於對「遍計所執性」的辯論中。
作者論證若所緣境（如龜毛兔角）在實體上完全不存在（無體），則意識將失去可以依託的對象（所緣），導致意識的認知功能無法成立。
。
此處討論意識的能緣（能認識的主體）與所緣（被認識的對象）之關係。
在論證遍計所執性之無時，探討若所緣對象完全不存在，則意識如何能產生對其的認識。
。
此句在討論遍計所執性的無體之相。
若所緣緣（意識所對象的對象）本就沒有實體，則意識的能緣作用與對象的顯現將失去依據，故質詢其產生的可能性。
。
此句為論辯過程中的假設前提，探討意識（心）與其對象（所緣）之間的關係。
在《宗鏡錄》的論理框架中，旨在分析若否定心之對象，則將導致無法成立後續關於「親所緣」或「能緣」的討論，進而推導出對遍計所執性的破除。
。
此句為反問句，處於對「遍計所執性」之討論脈絡中。
作者質疑若心本無所緣，則無法成立「親所緣緣」的論述，旨在透過邏輯矛盾推導出所執性的本質空相。
。
此句在討論意識的運作機制。
在論證意識如何起作用時，指出若要成立「緣」的關係，則必須同時具備「能緣」（認識的主體/心）與「所緣」（被認識的對象/境），兩者缺一不可。
。
此句為比喻，用以說明「本無」之理。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，旨在比喻「所執性」（我法之執著）在實相中本就不存在，如同烏龜天生沒有毛，並非後天失去，而是本質如此。
。
此句為比喻，用以說明「本無」之理。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，以兔子無角、龜無毛來比喻「所執性」（我法之執著）在實相中本就不存在，是用具象的自然事實來論證法性空寂、無有實體的邏輯。
。
此句承接前文以「龜無毛」、「兔無角」為喻，旨在說明「所執性」（虛妄分別的對象）在實相中本就不存在，並非後天消失，而是自始至終皆無。
此處是用類比法來論證法性空。
。
此句承接前文龜無毛、兔無角的比喻，用以說明「所執性」在本質上是完全不存在的，僅是因妄想而虛構出的對象。
。
此句接續前文之比喻，說明能緣心之所以能緣到本不存在之對象，是因為存在著對『我』的虛妄執著（所執性）。
在《宗鏡錄》的判教框架中，此處討論的是能緣與所緣的關係，指出執著的『我』是造成錯覺緣起的根源。
。
此句與前句「由所執我」相接，共同構成對「所執性」的說明。
在《宗鏡錄》的判教與唯識脈絡中，指涉眾生因無明而虛構出的、被執著為真實存在的法相（法執），與對自我的執著（我執）並列，皆為本無之幻象。
。
此處論述「所執性」之空性。
以龜無毛、兔無角為喻，說明眾生所執著的「我」與「法」在實相中本就不存在，並非後天消失，而是自始至終皆無實體。
。
此句在討論「所執我法」本無之時，轉而分析主體（能緣）的運作。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，心作為「能緣」，在面對本不存在的對象（所緣）時，如何因習氣而產生錯覺，此處旨在區分能緣（主體）與所緣（客體）的關係。
。
此句接續前文，說明能緣之心在面對本質上不存在（本無）的所執我法時，其運作的起點。
強調心之緣對象在實相上是「無法」的，但因習氣而產生錯覺。
。
此句描述業力燻習的時間跨度。
在《宗鏡錄》探討心識與相分變起的脈絡中，強調錯覺與執著並非單次產生，而是基於極其久遠、無法追溯起點的累積習氣。
。
此處說明心識在緣於本無之法時，之所以能產生錯覺或變現相分，是由於無始以來不斷重複的習氣（燻習）所形成的慣性力量。
。
此處描述心識在緣於無實體之法時，因過去無始以來燻習的種子力而生起現象的過程，屬於唯識學中關於種子生現行的機制說明。
。
此句描述在依種生起時，意識的自證分作為變現相分與見分的基礎。
在《宗鏡錄》所採納的瑜伽行派體系中，自證分是指心識對自身狀態的直接覺知，此處說明錯覺（如龜毛）的相分與見分是從此自證分中變現而出的。
。
此處論述唯識學中，心識依種子燻習力，由自證分變現出對象的「相分」。
以「龜毛」為例，說明即便外在對象本無體，但心識能變現出其相狀，使其成為可被能緣心所緣的對象。
。
此處描述心識的運作過程：在識自證分變起「相分」（龜毛的影像）後，隨即產生對該相分的感知，即「見分」。
這體現了唯識學中相分與見分互為依存、同時生起的認知機制。
。
此句承接前文，指由識自證分變起而成的、用以感知對象（如龜毛等相）的視覺功能或感知成分。
在《宗鏡錄》引用的唯識體系中，說明心識在面對虛妄對象時，如何產生對應的感知分分。
。
此處論述唯識學中「相分」與「自證分」的共生關係。
說明由種子變現而起的相分（如前文之龜毛相見分），其生起的根源與識的自證分是同一種子，兩者在時間與因果上同步產生。
。
此處討論識之變現過程，強調相分與見分之產生並非憑空而起，而是依託於過去燻習的種子（種）而生起，以此論證其屬於「依他性」的特質。
。
本句在《宗鏡錄》討論識之變現與種子生起的脈絡中，指出一切現象（如文中提到的相分、見分）皆是依賴種子與條件而生起，並非獨立自存，故屬於「依他性」的範疇。
。
此處在討論依他起性。
指雖然現象是依種子變現而生（依他性），並非自性獨立存在，但其作為現象的顯現（假名）在世俗層面並非完全空無，以區分於完全無體的虛妄想像。
。
此處在討論識之變現。
作者區分了「依他起」的相分（如龜毛之相）與「完全無體」的虛妄。
前者雖非實體，但因依賴種子生起，在現象層面能作為心的所緣，而非絕對的空無。
。
此處討論的是心識生起的條件。
在唯識分析中，心識的生起需要「所緣緣」（即心所對待的對象）。
文中指出，雖然龜毛等相分是依他性而生，並非本來無體，但正因為其具有這種依他生的存在狀態，才能作為心識生起的對象條件（所緣緣）。
。
本句接續前文關於「所緣緣」的討論。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，心（識）的生起需要對象（所緣）作為條件，此處說明心之生起是依託於前述的對象（如龜毛見分等虛妄相）而成立的。
。
此處討論心識之生起，依據唯識與小乘阿毘達摩之共論，任何法之生起皆需具足四緣（根緣、境緣、因緣、捨緣），用以說明心識並非無因之空，而是依他起的現象。
。
此句描述有情眾生對「我」與「法」的虛妄執著。
在宗鏡錄的論述脈絡中，強調眾生習慣於將五蘊（色受想行識）誤認為自我，或在五蘊之外妄計有一個獨立不變的實體（實我、實法），此即為虛妄分別的根源。
。
此句為承接語，將前文關於「依他性」與「四緣生」的論證邏輯，類推至後文對「離蘊計有實我實法」之虛妄執著的分析，說明兩者在理路上的同一性。
。
此句接續前文關於「實我實法」的討論，旨在說明所謂的「我」或「實法」並不存在於五蘊之外。
若試圖在五蘊的組成性質之外尋找一個獨立的實體，將發現完全不存在。
。
此處依《宗鏡錄》對五蘊等現象的分析，強調在脫離組成要素（蘊）的性質之外，找不到任何獨立、恆常且真實存在的「我」之實體，旨在破除對自我的執著。
。
此句延續前文對「我」的否定，進而將否定範圍擴展至所有現象（法）。
強調在離蘊（脫離五蘊）的視角下，不僅沒有實有的「我」，也沒有任何具有獨立、恆常、決定性質的實體法，旨在破除對法相的執著。
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本句說明儘管在理上（如前文所述）並無實我實法，但眾生因無明而產生錯覺，將本空之法誤認為真實存在，此即為「虛妄執著」。
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此處指透過邏輯分析與理路推演，來驗證虛妄執著之對象在實質上並不成立。
。
此句承接前文對「我法」的推徵，強調在理路分析下，所謂的實我與實法皆無自性，不存在一個獨立、恆常的實體。
。
此句承接前文對「我法」之推徵，說明執著的對象（如實我、實法）在理路分析下完全沒有實體。
以「龜毛」為喻，是指一種虛幻、不存在的假象，用以比喻眾生對我法實有的執著僅是虛妄的投射，本質上空無所有。
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本句承接前文所述之「本來無體」，說明儘管在理上並無實體，但眾生在現實中依然存在著對自我（我執）與對現象（法執）的虛妄執著。
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此處論述我法執的生起機制。
指心在產生虛妄執著的瞬間，將該執著狀態作為所緣（對象）而運作，說明執著並非實體，而是心識在特定時刻的緣起現象。
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本句解釋「我法執」產生的根源。
說明眾生之所以會對本無體的法相產生執著，是因為在無始劫中不斷累積了錯誤的認知習慣（燻習），使這種虛妄的傾向成為一種強大的心理慣性。
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本句說明在無始虛妄燻習力的作用下，心識將本無體的空性變現為「我」與「法」的虛假相狀，這是造成執著的根源。
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此句說明在虛妄執著中，被執著的「相」（所緣）與執著的「見」（能緣）並非獨立，而是由同一種無始虛妄燻習的種子所變現，揭示能所雙方皆為業力投影的同一性。
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此處接續前文所述之「假我法相」，說明此種虛妄相狀並非自生，而是依賴無始以來虛妄燻習等條件而生起的現象，符合唯識學中關於「依他起性」的論述，強調其缺乏獨立自性。
。
此處討論我法執的產生機制。
虛妄燻習導致假相變起，而此假相與見分同種且依他起，進而成為心意識能夠對接、執著的對象（所緣），使執著心得以成立。
。
此句為承接語，用以引出後文論典的具體論述，說明前文所述的法義（如我法執之起因）在論書中有對應的論證。
。
本句承接前文關於虛妄燻習與假相變起的論述，指出將虛妄的假相視為真實自我而產生的執著，即為「我執」。
在《宗鏡錄》的瑜伽師地或唯識論述脈絡中，這是在分析遍計所執性的運作機制。
。
此處討論的是「我執」的對象。
在唯識學框架下，探討執著的「我」究竟是存在於心外（外境）還是心內（相分）。
此句指涉將「蘊」視為獨立於意識之外的實體。
。
此處接續前文討論「我執」與「自心外蘊」的關係。
在唯識宗的分析框架下，心外之客體（外蘊）並非真實存在，而是依據虛妄分別而顯現，因此在實相上是「無」，但在遍計執著的假相中表現為「有」。
。
此處討論的是我執的對象。
在唯識學框架下，將「我」視為存在於心靈內部的組成部分（內蘊），與將「我」視為心外獨立實體的觀點相對比。
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此句處於對「自心內蘊」的論述中，旨在說明在心識內部的相分（影像）中，所有被感知的事物皆有其顯現的存在，用以對比心外實體的無自性。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「自心內蘊」進行定義與解釋。
在《宗鏡錄》引用護法論師的瑜伽行派觀點中，將心識的運作分為內外，此處準備說明心識內在的顯現部分。
。
此句在討論心識的構造。
根據《宗鏡錄》引用護法論師的觀點，將心識分為能見的「見分」與被見的「相分」。
此處明確指出「自心內蘊」所指的即是相分，強調意識在認識對象時，心中所顯現的影像（相分）即是內在的蘊積。
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此句為論辯式的假設前提，探討在唯識體系中，「遍計所執性」是否僅限於完全不存在的虛幻影像（影境），用以進一步推論相分與遍計性的關係。
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此處在討論遍計所執性的本質。
文中透過反詰，指出若將「影境」（心中所現之相）單獨視為遍計性，則其本體在實相中根本不存在，是用以破除對虛妄相之實有執著的論證。
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此處引用「龜毛」之喻，用以說明前文所述之「遍計性」若被視為獨立實體，其體性在實相中是完全不存在的，以此反駁對相分的錯誤執著。
。
此處討論唯識學中關於「相分」與「見分」的關係。
文中透過反詰，指出若將遍計所執性僅視為外部影境，則會導致相分（心識中所現之影像）在體性上成為不存在的虛妄，進而否定自心內蘊一切皆有的論點。
。
此句為反問句，接續前文對「相分」之無自性的論證。
若相分（心之內蘊）本身即是無，則無法成立「自心內蘊一切皆有」的論點，旨在破除對心內影像（遍計所執性）之實有執著。
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此句為論著中的承接與總結語，標記前文關於相分、遍計性等論述屬於護法菩薩的法義體系，以便與後文安慧菩薩的觀點作對比。
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此句為承接語，用以對比前文所述之護法義理，準備引出安慧對遍計所執性的不同見解。
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此處在討論瑜伽行派（唯識）中關於「相分」的定義。
文中對比護法與安慧兩位論師的觀點，此句指安慧認為相分具有二分（主客對立）的特徵。
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此處在討論瑜伽行派中安慧與護法的見解差異。
根據上下文，安慧認為將相分視為二分（主客對立）的這種認知，即屬於遍計所執性，其本質是虛妄不存在的。
。
此處討論瑜伽行派中關於「遍計所執性」的定義。
安慧認為遍計所執性在體性上完全不存在（無自性），而非依他起性而妄執。
此句旨在強調遍計所執性之虛妄不實。
。
此句為承接語，用於引出當時學界或特定宗派中較為普遍的觀點，以便後文對比安慧與護法兩位論師在「遍計所執性」定義上的分歧。
。
此處討論唯識學中關於「遍計所執性」的定義。
根據上下文，此句呈現的是安慧宗的觀點，認為意識中單獨顯現的影像（獨影）本身即是遍計所執性，而非像護法宗那樣認為遍計所執是基於依他起性而產生的妄執。
。
此句處於討論安慧與護法關於「遍計所執性」定義的爭論中。
安慧認為唯有「影」（妄想的影像）纔是遍計所執性，而這種影像本身並非作為意識對象的外部條件（所緣緣），而是意識產生的錯誤投射。
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此句用於總結前文關於安慧對「遍計所執性」之定義的論述，將其與護法的觀點區分開來，明確標示該義理屬於安慧的學說體系。
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此處在討論瑜伽行派（唯識宗）中關於「遍計所執性」的定義分歧。
文中對比安慧與護法的觀點，護法主張所有被區分為四分（指心、心所、心法、心物等分析）的現象，其本質皆是依他起性。
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此處討論瑜伽師地之三性說。
根據上下文，護法論師主張一切四分（指心法之組成成分）皆屬於「他起性」，即由因緣和合而生，並非獨立實有。
在此基礎上，若對他起性產生妄執，才形成「遍計所執性」。
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本句描述「遍計所執性」的產生機制。
在瑜伽師地論與宗鏡錄的體系中，遍計所執並非獨立存在，而是對「依他起性」產生妄執，將其誤認為具有獨立、恆常的實體（決定實），這種錯誤的認知過程即是遍計所執。
。
此句接續前文，說明在瑜伽師地之三性觀中，遍計所執性並非獨立存在的實體，而是指對「依他起性」產生妄執，將其誤認為決定實有的狀態。
此處強調「執」的動作纔是遍計所執性的核心。
。
此句承接前文關於「遍計所執性」的討論。
在瑜伽行派的三性體系中，若將「圓成實性」（真實的空性）誤認為是一個實有的實體而產生執著，這種妄執本身亦屬於「遍計所執性」的範疇。
。
此句在討論遍計所執性的範圍。
在《宗鏡錄》引用瑜伽師地或相關論典的脈絡中，指出若將圓成實性或五塵（色聲香味觸）的本質境域妄執為實有，即構成「遍計所執」。
。
此句在討論「遍計所執性」。
在《宗鏡錄》引用瑜伽師地或相關唯識論著的脈絡中，指對圓成實性或五塵等境，產生錯誤的認知而將其視為具有獨立實體的執著心。
。
此句接續前文，說明將圓成實性或五塵性境等本無自性的對象，妄執為真實存在時，這種錯誤的認知與執著狀態在唯識學中被定義為「遍計所執」。
。
此處討論遍計所執性。
作者指出，某些被妄執為實的東西，其本質是完全不存在的（無體），如同龜毛、兔角等虛構之物，用以說明妄執對象的虛幻性。
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此處接續前文關於「龜毛兔角」等本不存在之物的討論。
意指若心中不對這些本無實體的對象產生妄執，則不構成「遍計所執性」。
。
此處依據《宗鏡錄》對三性之辨析，強調若對象本身（如龜毛兔角等）本來無體，則不對執心，其本身並不構成「遍計性」。
此句旨在區分「遍計所執」的妄執心與被執對象之本質，說明無體之物不能被定義為遍計性。
。
本句旨在糾正對「遍計所執性」的誤解。
遍計性是指對現象的錯誤執著與妄想，而非指涉那些本就不存在的虛構事物（如龜毛、兔角）。
作者強調遍計性是一種「執著的心理作用」，而非一種「不存在的實體」。
。
此處為否定前句中「將龜毛等虛構之物誤認為遍計性」的錯誤見解，旨在釐清遍計所執性的正確定義，即必須是基於執心而產生的妄認，而非指涉不存在的虛構物本身。
。
此句為論辯式的假設，探討在認識過程中，將「自證分」（意識對自身的覺知）與「見相」（意識所見的對象影像）區分為兩個獨立實體的錯誤認知，旨在後續破除此二分執著。
。
此處討論的是對自證分（自覺之能）的錯誤認知。
作者指出，若將自證分誤認為能產生「見（能見）」與「相（所見）」的二分對立，即是陷入了對自證分的執著，將其虛構為具有主客對立的實體。
。
此句描述妄心在認知過程中的疊加錯覺。
在自證分與見相分產生的認知過程中，意識進一步將其對立的二分狀態實體化，將其執著為恆常的「我」與外在的「法」，這是遍計所執性的深化過程。
。
此句為比喻，用以說明「遍計所執」的性質。
將手巾結成兔子，兔子並非手巾本有的實體，而是透過特定的方式（結）而產生的假相。
此處比喻將自證分妄執為我法，如同在原本沒有兔子的手巾上結出兔子一般，是虛構的妄想，而非真實存在。
。
此句為比喻之起手，旨在區分「物質基礎」與「虛構相狀」。
在將手巾結成兔子形狀的比喻中，手巾代表原本存在的基礎（如自證分），而結出的兔子形狀則代表由妄執所產生的虛假相狀（如見相二分）。
。
本句為承接語，旨在透過後文「結巾成兔」的譬喻，說明自證分本質上並不具有「見」與「相」的二分對立，而後世妄認的二分僅是如結巾成兔般的人為虛構。
。
此句為比喻，用以說明「假名」或「妄執」的產生。
手巾本身並無兔頭，但透過特定的結法（妄執），使其看起來像兔頭。
此處旨在比喻自證分本無見相二分，卻因不證實而妄生二分之相。
。
此句為比喻論證。
以「結巾成兔」喻指將原本單一的自證分，因執著而妄想出見相二分。
強調二分相（主客對立）並非自證分本有的實體，而是後天由執著所「結」出的假相。
。
此句為比喻之續接。
作者以「結手巾成兔頭」為喻，說明雖然透過操作（結）使手巾呈現出兔頭的形狀，但兔頭本身並非手巾原有的實體。
此處旨在論證「自證分」中看似出現的「見相二分」僅是虛妄的假相，而非真實存在。
。
此處承接前文「結巾成兔」之喻，說明雖然形式上呈現出兔頭之相，但其本質（手巾）中並無兔頭之實體，是用以論證自證分中並無真實的見相二分，僅是假名與錯覺的產物。
。
此處以「結巾成兔」之喻說明自證分（自覺之能）與見相（被覺之相）並非實有的主客二分。
自證分本體單一，並無能見與所見的對立，所謂的二分僅是後天妄想所結出的假相。
。
此處討論自證分與見相二分的關係。
指因未能證得真實的本相，導致在自證分上虛構出見相二分的假象，如同將手巾結成兔頭，雖有手巾但本無兔頭。
。
此處討論的是認識論中的「自證分」與「見相二分」之關係。
文中以結手巾為兔頭作比喻，說明自證分本無見相二分，但因未能證實其本質，而產生一種似有二分的錯覺或假相。
。
此處承接前文關於「自證分」與「見相二分」的論述。
作者以「手巾結兔頭」為喻，說明自證分本質上並不具有見相二分的對立結構，但因不證實而似有二分顯現。
此句旨在強調該現象在實相中並不真實存在，故稱之為「無」。
。
此處以「結手巾為兔頭」作為比喻，說明「假名」或「假相」的產生：兔頭並非手巾本有的實體，而是透過特定的方式（結）而呈現出的假象。
在《宗鏡錄》的唯識論脈絡中，此比喻用以說明自證分在未證實時，如何變起見相二分之假相。
。
此處以「結手巾為兔頭」為喻，說明在意識的錯覺或妄想中，將原本不存在的事物假構出來。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用來比喻自證分變起見相二分之過程，強調其缺乏實體，僅是層層疊加的假名與假相。
。
此處以「手巾結兔頭」為喻，說明假相之上再疊加假相的遞進關係。
在法義上是用來比喻意識在虛妄的假相（如自證分變起見相二分）基礎上，進一步產生錯誤的執著（如執二分為我法），形成重重疊加的虛妄分別。
。
此處承接前文將手巾結成兔頭（第一重假），隨後又結出二耳，說明在虛假的基礎上再次疊加虛構的認知，以此比喻意識在錯覺中層層堆疊、由假生假的遞進過程。
。
此處論述認識論中的錯覺過程。
自證分本是心識對自身的直接覺知，不應有主客對立，但因妄執而將其誤認為「能見」與「所見」的二分結構，這被視為一種虛假的變現（假相）。
。
此處接續前句「從自證分變起見相二分」，說明當心識將自證分誤認為對象（見相二分）時，這種對立的認知本身就是一種虛假的建構（假），而非真實的實體。
。
本句描述妄執的遞進過程。
在自證分變起見相二分（主客對立）的假相之上，意識進一步將這種對立結構實體化，產生對「我」（主體）與「法」（客體）的深層執著，構成多重假相。
。
此處接續前文關於「自證分」變起「見相二分」後，又進一步執著為「我法」的過程。
說明妄執具有層疊性：首先是意識產生的錯覺（第一重假），接著是對該錯覺產生實體化的執著（第二重假），以此揭示遍計妄執如何由淺入深地構築虛妄世界。
。
此處接續前文關於「假」的論述，說明從自證分變起後，意識中顯現出能見與所見的對立狀態（相二分），這被視為一種虛妄的假相。
。
此處討論的是唯識學中關於「遍計所執性」的構造。
指在意識的妄想分別中，雖然暫時呈現出有對象存在的假象，但這種「有」僅是基於假名與錯覺的投射，而非真實存在的實體。
。
此處討論的是唯識學中的假名與妄執。
指見相二分雖看似存在，但其實是依託於心識中的種子（Bija）而生起的現象，並非真實獨立存在，因此屬於「假」的範疇。
。
本句接續前文討論「假」的層次，指出將見相二分誤認為「我」與「法」的執著，在實相中並非真實存在，而是由遍計妄執所產生的虛妄相。
。
本句承接前文對「我法二執」之分析，指出將虛假的二分相（見相二分）誤認為真實存在之我與法，正是唯識學中所定義的「遍計妄執」之本質。

此處為論書體裁之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定義理的質詢，用以引出後續的解答。
。
此句為問答形式之開端，旨在探討唯心論的核心義理，特別是針對心之單一性與後續提及之四分（心、相、分、識）之間的邏輯關係進行質詢。
。
此句處於對「唯心」旨趣的質詢中。
在唯心之絕對真義中，心不分主客、不分體相，因此不存在所謂的「一分」或「多分」之區分。
此處旨在質疑：若心體本來無分，為何後續要廣論「四分」之分析。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》討論唯心之旨的脈絡下，前文提到「一分尚無」（即心體本空或不立分相），此處則針對如何將心體廣義地分析為「四分」（指唯識學中的四分心：能變、所變、自證分、證分）提出疑問，旨在透過破立過程闡明唯識的分析框架與實相之間的關係。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（問）進行正式解答。
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此處依《宗鏡錄》對心法分析的脈絡，指心由四個組成部分（通常指心王與三心所，或依特定論義之四分）共同構成。
此句為回答前文關於「云何廣說四分」的疑問，確立心法在分析層面上的組成結構。
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此句在討論心分之爭的脈絡下，指出關於心的基本構造或性質，是眾多聖者共同稟受且認同的共識，用以對比後文安慧菩薩等人的特殊執著。
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此句為承接上文對「四分成心」之討論，指出後續關於心體執著的爭議，起因於安慧菩薩的觀點。
。
此處討論的是唯識學中關於「心」的組成分析。
安慧菩薩主張心僅由「自證分」這一部分組成，否定了其他分（如見分、相分等）的實有，但此觀點隨後被難陀菩薩所破。
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此處指安慧菩薩因僅執著於自證分（心體一分），而未能全面認識心的完整體系，故被認為尚未真正識心。
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此處描述論理上的破斥。
指前文提到的安慧菩薩對心體的錯誤執著，被難陀菩薩以正確的論理分析而予以否定。
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此句為承接語，在論述唯識四分心之見解演進時，將討論對象由前述的安慧、難陀菩薩延伸至陳那菩薩。
。
此處討論唯識學中關於「心」的組成分析。
陳那菩薩在論述中被認為僅採取了三分（對象分、自證分、量分之三，或依脈絡指除自證分外的其他組成），而未達到護法菩薩所主張的四分具足，因此被認為在量論的果位上仍有缺失。
。
此處討論唯識學中對心之分析。
指陳那菩薩在分析心識時，雖然已經涵蓋了本體（體）與作用（用）的面向，但尚未達到圓滿的量果證明。
。
此處討論唯識學中關於心體認識的論辯。
指陳那菩薩雖能兼論體用，但在認識論的邏輯推演（量）及其所得之確定結論（果）上，尚未達到圓滿的證明，故被認為仍有缺失。
。
此處處於《宗鏡錄》對唯識學派論證過程的梳理中，接續前文對安慧、陳那等菩薩論證不足之處的分析，準備引出護法菩薩關於「自證分」的圓滿論證。
。
此處討論唯識學中關於心識結構的組成。
自證分是指心識在認識對象的同時，能自我覺知其自身狀態的機能，是唯識四分（自證分、見分、相分、見分之體）之一。
。
此處在論述唯識學派的傳承與論證過程，強調在當時的論議脈絡中，唯有護法菩薩能將唯識義理圓滿闡述。
。
此處指護法菩薩對唯識學說的論述使義理達到圓滿完備，特別是指在邏輯推論與體系建構上，克服了前人的不足，使唯識義理趨於完備。
。
此處指護法菩薩在闡述唯識義理時，完整地涵蓋了認識論中的四個組成部分（即量、果、體、用，或指量論中的四分），使義理圓滿無缺。
。
此句敘述護法菩薩基於唯識義理圓滿且四分具足，進而撰寫《唯識論》之經過。
。
此句為敘事性的地點交代，指涉護法菩薩撰寫《唯識論》的地理位置，即古印度的西域地區。
。
此處描述護法菩薩在西天印度地區撰寫《唯識論》之時，正確的唯識義理正處於盛行之勢。
。
此句為敘事性文字，記錄護法菩薩完成《唯識論》撰寫的時間點，作為後續神人現身告誡之承接。
。
此句描述護法菩薩在完成《唯識論》撰寫後，隨即進入禪定圓寂（坐蛻）的過程，表現出修行者在圓滿法務後隨緣捨身之狀態。
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此句為敘事承接，描述在護法菩薩造論完畢後，由天人（神人）出面揭示其真實身分與法義地位，起承上啟下之作用。
。
此處為空中神人向眾人揭示護法菩薩的身分，接續前文關於《唯識論》作者之敘事。
。
此句指涉護法菩薩在賢劫千佛的序列中佔有一席之地，用以說明其聖者身分及其在佛法傳承中的地位。
。
此句承接前文對護法菩薩身分的描述，指出其雖為賢劫千佛之一數（菩薩位），但尚未達到十方大覺（佛位）的圓滿境界。
。
此句為反問或設問，旨在探討如何達到對心性完全且圓滿的覺悟。
在《宗鏡錄》的圓教語境下，強調的是不離心性而證悟心的整體性，而非碎片化的認知。
。
此句強調對「心」之組成結構（四分）的正確認知是圓證心性的前提，若僅停留在名言概念而未達實義，則無法脫離心境之拘束。
。
本句強調若不體悟心之實相（如前句所述之四分成心），僅在文字概念上打轉，則僅是對名相的認知，而非對真理的實證。
。
本句強調若僅停留在名言概念的誦念，而未達至對「成心」實相的體悟，則無法獲得真正的解脫。
在《宗鏡錄》的語境中，成心是指心靈回歸本然、圓滿證悟的狀態。
。
此處指若不達於成心實義，僅執著於名言，則會喪失對心之本體（體）與功能（用）的正確認知與把握，導致無法證悟。
。
此句接續前文「體用既失」，指出若不能達至成心實義，則無法建立正確的量度（認知標準）與獲得相應的證悟果位。
。
本句說明若不能體悟心的實義（如前文所述之四分成心），僅停留在名言概念的層次，則無法超越主客對立，最終仍會被心意識所產生的境界以及外在的觸緣所牽引，無法獲得真正的解脫。
。
本句承接前文，指出若不能體悟心的實義且被心境緣所拘束，則無法從輪迴與煩惱中獲得解脫。
。
此句為承接語，作者在此轉入對當時修行者或學者現狀的觀察與批評，旨在說明為何需要編撰此錄以正視聽。
。
此句描述當時學習者缺乏廣博的經論知識與正確的聞法指導，導致其陷入執著己見、不近明師的偏差狀態。
。
此句批判修行者陷入「我執」與「知見障」，將文字上的淺層理解誤認為真正的悟證，導致傲慢而拒絕正面的指導，使修行停留在名言相繼的層次而無法突破。
。
本句批判修行者因傲慢、執著於個人淺見而拒絕明師指導，導致無法開啟本自具足的覺悟智慧（寶藏）。
。
此句為作者撰寫《宗鏡錄》之動機說明。
基於前文所述當代學者見聞寡少、執著己見而不能解脫的現狀，作者決定將法義詳盡記錄，以期對後世修行者有所裨益。
。
此句表達作者編撰記錄的動機，旨在透過對前人錯誤的剖析，為後世修行者提供正確的指引，避免重蹈覆轍。
。
此句為作者對後世學習者的勉勵，告誡修行者應反省前人因執著己見、不近明師而導致無法解脫的過錯，以期在學習正理時能避開同樣的誤區。
。
此句承接前文，勸誡學習者應親近明師、摒棄執著，以避免因誤入歧途或錯失正法而產生後悔之心。

此句為論述之開端，指出萬法皆由「一心」而起，而這顆心正是進入佛法真理、體悟萬法本性的微妙門徑。
在《宗鏡錄》的語境中，強調心與法界的統一性。
。
本句承接前句「一心妙門」，指出萬法唯心、萬法唯識是通往覺悟的正確理路，強調心識是認識一切現象的根本。
。
此處依《宗鏡錄》引用唯識正理之脈絡，指心識的轉變機制。
能變是指能產生變現作用的意識（如第八識），所變是指由該意識所變現出的現象或對象（如阿賴耶識變現的四分），說明萬法皆由心識變現的理路。
。
此處承接前文「唯識正理」，說明透過唯識的正確理路，能將內在的意識運作（能變）與外在的顯現對象（所變）之關係完全通達，打破內外對立的執著。
。
此句說明「一心妙門」與「唯識正理」的圓融特質。
在宗鏡錄的體系中，心法是萬法之本，因此只要能透徹領悟其中一個理路或實例，即可推演並涵蓋所有法相，體現了「一即一切」的圓融義。
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此句為比喻，用以說明萬物雖看似繁多且各自獨立（如星宿），但實則依止於同一本體（後文接「匪離於空」），旨在揭示現象與本質的不二關係。
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此處依《宗鏡錄》統合唯識與圓教之脈絡，說明萬法（如前句之星宿）雖有現象上的顯現，但其本質並不脫離空性，強調現象與空性的不二關係。
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此處以自然界萬物生長的現象為喻，用以對比後文的「鹹歸於地」，旨在說明萬法雖相貌各異，但其本源皆統一於一處，對應前文所述之「一心妙門」與「唯識正理」。
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此句承接前文「萬木羣萌」，以植物根植於地的自然現象，比喻萬法雖繁雜多樣，但其本源、依止或實相皆統一於一個根本（在此語境中指「一心妙門」或「唯識正理」）。
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本句說明透過前述之正理思惟（如唯識正理），能將深層的疑惑徹底清除，使心靈對正法產生堅定的信心，從而進入修行之門。
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本句描述透過智慧的覺照力，消除由情感、執著所構成的煩惱（情塵），使心靈恢復清淨。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，強調以智除染的過程。
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本句說明修行者在面對深奧法義時，因個人根機（機思）差異，可能無法立即領悟，因此需要透過後續的問答與鍛鍊來逐步進入圓通境界。
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本句說明對於根機較遲鈍、尚未能對深奧法義產生勝解的人，不能僅靠單向的講授，而必須透過互動式的問答來消除疑惑，逐步引導其進入圓融通達的境界。
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本句接續前文，說明對於機思遲迴、未能立即產生勝解的人，需透過問答的引導，逐步消除疑惑，最終達到圓滿通達、無礙的智慧境界。
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以金屬鍛鍊比喻修行，說明即便具備覺悟的本質（真金），仍需透過問答、思惟等實踐過程（鍛鍊）來去除雜質，最終成就圓滿的智慧。
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以美玉需經琢磨比喻修行者雖具備佛性或智慧潛能，但仍需透過問答、思惟等修行過程的磨練，才能將內在的真理顯現出來。
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此句為引經句，用以引入後文關於正念思惟深法門的具體論述，說明後續內容出自於《華嚴私記》之記載。
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本句為承接語，指修行者透過正念與思惟（擇法），對深奧的教法進行內省與分析，以期達到勝解。
此處強調的是一種修行狀態或對象，為後文說明兩種能斷除因緣的人做鋪墊。
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此句為承接語，旨在將「正念思惟甚深法門」的實踐者分為兩種不同的學習或領悟狀態，以便後續詳細說明其特質。
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此句以「大樹」比喻由十二因緣構成的生死輪迴之苦。
透過正念思惟深法門，能斷除因緣的根源，使輪迴的生命之樹枯萎，最終達到解脫。
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此句為承接前文「有二種人」的條列式開端，用以區分能斷除十二因緣、證悟深法門的兩種修行路徑。
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此處指在正念思惟深法門中，第一類修行者透過對已習得之法義進行反覆溫習與內省，使正見得以鞏固而不失，進而能斷除十二因緣。
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此句承接前文關於「正念思惟甚深法門」之兩種人的分類，此處指涉第二類能枯十二因緣大樹的修行者。
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此句描述修行者能斷除十二因緣、證悟真理的第二種方式：透過向善知識請教、領受新的法義來開拓智慧，與第一種「溫故不忘」的自我反思相輔相成。
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此句為承接語，用以總結前文提到的兩種能斷除十二因緣的人：一是溫故不忘，二是諮受新法。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對心法不可思議與言詮關係的探討。
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此句為問答之起首，指出心的本質超越了常人的邏輯推論與語言描述，旨在引出後文關於「離言自性」與「廣興問答」之間矛盾的討論。
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此句在《宗鏡錄》心法討論的脈絡中，強調心之本質（自性）超越了語言文字的界定與描述，屬於不可言說的絕對境界，因此引出後文關於「既然不可言說，為何還要廣設問答」的疑問。
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此句為問項，旨在探討既然心法不可思議且離言自性（超越語言描述），為何仍需透過繁複的問答方式來闡述義理。
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此句接續前文之問，探討心法雖不可思議且離言自性，但為何仍需透過廣泛的問答來對義理宗派進行詳細的剖析與論述。

此句為論書中典型的問答體結構，標誌著對前文所提之疑問（關於心法不可思議而如何能以言詮、以問答剖析義理）的正式解答開始。
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本句處於問答脈絡中，針對心法不可思議、離言自性的疑問作答。
強調在「理」的層面（體性），一切法皆不離一心，確立了《宗鏡錄》以心為核心的體系，將萬法歸結於唯一心的本體。
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此句在《宗鏡錄》的語境中，對應前句「理唯一心」，旨在說明心法在「理」與「事」兩個層次的運作：理上是唯一的一心，而事上則表現為萬法（現象界）的總和。
強調理與事的不二關係，萬法皆由一心之「事相」所攝受。
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本句強調在面對心法不可思議的真理時，必須透過精細的分析與探究（細窮），才能從事相的萬法進入到理的一心，避免謬解與麁浮。
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本句承接前文「若不細窮旨趣」，強調若不深入探究心法之旨趣，便無法契入覺悟的本源。
在《宗鏡錄》的語境中，此處指涉透過對一心之理與萬法之事的窮究，以回歸本覺的狀態。
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此句承接前文「何以得至覺原」，指那些未能透過細窮旨趣而達到覺悟本源的人。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若不深入研析一心之理，則無法契入覺悟之境。
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本句分析修行者未能到達覺悟之原地的原因，指出其在認知上存在偏差（謬解）且層次粗淺（麁浮），在心法上缺乏堅實的正信，導致無法契入深奧的玄關。
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此句描述佛法真理（尤其是《宗鏡錄》所論之一心、萬法關係）的深奧與精密，強調其理路非凡夫之粗淺見解所能輕易洞察。
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本句強調佛法玄關之深奧，非憑藉凡夫的感性認知（情）與分別意識（識）所能領悟，必須透過深層的修行與正信方能通達。
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此句強調唯心法門的深奧之處，指出如來之旨趣超越了凡夫的感官認知與邏輯思維，非一般情識所能通達。
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此句強調佛法大旨之深奧與玄微，說明要契入如來之覺悟境界，需要經過長久累世的修行與積累，而非單一生命週期（一期）即可達成。
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此句強調修行者若未證得如來之正覺（佛果），則缺乏足夠的智慧與能力去開導眾生，說明瞭證悟與教化之間的必然聯繫。
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本句承接前文，強調若修行者尚未達到如來之境界，則缺乏足夠的智慧與能力去直接開導或使眾生瞬間覺悟其本心。
此處強調了覺悟境界與導師能力之間的必然聯繫。
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此句說明開示的對象與動機。
在《宗鏡錄》的語境中，強調若僅憑凡夫的情識與薄弱的自力，難以通達深奧的玄關，因此需要透過佛語的印證來引導。
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此句承接前文，指針對自力尚未到達如來境界的人，以適當的程度進行初步的教導與啟發。
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本句強調在自力未到、無法直接契入如來地時，必須依止佛陀的語言開示作為指引，以將凡夫之心與覺悟之理相對照印證。
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此處指透過佛陀的教言（佛語），使凡夫之心能與真理契合，達到一種對照、確認並消除迷妄的印證狀態。
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本句強調在修行過程中，凡夫之心需透過佛陀的開示（佛語）作為依據，才能與覺悟的真理或佛心契合一致。
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此處描述凡夫心在未契合佛語、未悟本性之前，處於迷茫、無邊且找不到方向的狀態，對比後文「豁爾歸宗」的頓悟清明。
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此處描述透過佛語的開示，使凡夫之心與覺悟之理相印契，體悟到凡心與佛心在自性上並無差異，從而達到歸宗的境界。
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此句描述修行者在佛語印心後，心念瞬間開悟，擺脫凡夫迷妄，直接契合佛法之本源（宗）。
在《宗鏡錄》的語境中，強調的是一種頓悟的體驗，即心與真理的直接契合。
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此句為承接語，旨在引出後文關於「言說」與「離言自性」之間關係的兩項論述，說明在修行見性過程中，文字語言雖非本質，但在破除情塵、指引方向上仍有其必要性。
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此句為論述「離言自性」之必要性之開端。
在《宗鏡錄》的語境中，探討如何透過語言（權教）引導修行者進入超越語言的實相（正教），此處設定「不言說」的假設，以反襯出即便實相離言，但為了度化眾生仍需採取「說」的權宜手段。
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本句強調語言在傳達真理時的工具性與侷限性。
雖然真理（自性）本身不可言說，但若完全不使用語言，則無法引導他人領悟「法離言」的實相。
這體現了《宗鏡錄》中關於「權方便」與「實相」之間關係的論述。
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此句論述禪宗或大乘佛法中「以言顯非言」的權宜手段。
由於真理（自性）離言絕相，無法直接用語言描述，但為了引導眾生，必須先透過「說」這個手段，讓聽者最終體悟到「無說」的空寂境界，即是以權說來破除對言語的執著。
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此句承接前文「說無說」，旨在說明在見性親證的層次上，語言的表達（說）與沈默（不說）在實相本性中並無區別，皆不離自性。
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此句接續前文「說與不說」，旨在說明在見性親證的層次上，語言的表達（說）與不表達（不說）在自性上是同一的，並非對立的兩件事，以此破除對文字與語言的執著。
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本句強調修行核心在於「親證」，即透過直覺的體悟直接契入本性，而非依賴文字的推論或理論的分析。
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本句強調見性親證的直接性，指出真正的覺悟是超越語言文字的體悟，而非依賴於對經論文字的邏輯分析或理論詮釋。
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此句接續前文，說明雖然見性親證不在於文字詮釋，但仍需透過言說來破除修行者心中因情感執著而產生的妄想塵垢，使心靈恢復清淨，進而生起正信。
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此句接續前文「為破情塵」，說明文字詮釋（文詮）的作用並非讓修行者執著於文字，而是為了破除凡夫的情識塵垢，進而引導其生起對真理的正確信心，以達成見性親證的目的。
。
本句強調修行應在於「見性親證」而非拘泥於文字詮釋。
若修行者僅依據語言文字的表象而建立對法義的認知（生見），則會陷入對文字的執著，無法契入離言自性的實相。
。
此句在《宗鏡錄》討論「見性親證」而非「文詮」的脈絡中，警示修行者若僅僅依賴於對文字、教理的邏輯理解（通達）而產生執著，則會陷入虛妄，無法達到真正的覺悟。
。
本句處於論述「見性親證」而非「依止文字」的脈絡中。
強調若修行者僅僅依循文字表象（隨語生見）而產生執著，即便教法本身是真實的，但在執著者的心中卻變成了遮蔽真理的虛妄障礙。
。
此句接續前文，說明若修行者僅隨文字語言而產生見解（隨語生見），將導致對實相的誤解，使原本真實的教言反而變成虛妄的執著，強調見性親證不可依賴文字詮釋。
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此句強調修行應將教法作為鏡鑑或指引，用以反照內心，而非僅停留在對文字表象的執著。
在《宗鏡錄》的脈絡中，這是為了對比「隨語生見」（執著於文字表述）與「因教照心」（透過教法契入實相）的不同，旨在引導修行者從文詮轉向親證。
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本句強調修行與學習佛法不應執著於文字表象（文詮），而應透過教法照視內心，以領悟文字背後所指的真實義理（得意）為核心。
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此處論述「權實」之辨。
當修行者能以教法照見內心，不執著於文字表象而領悟其深意（得意）時，即便教法在形式上使用權宜的、非絕對真實的「虛妄」手段，其目的卻能導向真實的覺悟，故稱之為實語。
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本句說明前文所述之教法或論述之目的，在於破除修行者對法義的錯誤認知與執著，以使心靈回歸正見。
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此句為引經句，旨在引入《大乘起信論》的論述以佐證前文關於實語與虛妄、除邪執的討論。
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此句為引出後續對「一切諸法」本質（非色非心等）之論述，旨在導引修行者建立正確的認知框架，破除對現象的執著。
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此句承接前文《起信論》之引述，旨在說明一切諸法的本質狀態在時間維度上是恆常不變的，並非後天形成，而是自始就具備後文所述的「不可說相」。
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此處引用《大乘起信論》，旨在說明一切法在本源狀態中，超越了物質（色）與精神（心）的二元對立與區分，屬於不可言說的絕對真如境界。
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此句承接前文對「一切諸法」本質的描述，採取否定法（via negativa）來破除對法性的實體化認知。
旨在說明真實的法性超越了對立的認知範疇，不能被定義為具備主觀能動性的「智」或區分對象的「識」。
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此句承接前文對一切諸法本性的描述，旨在破除對立的二元執著。
透過否定「無」與「有」兩種極端觀念，揭示真實法性超越了語言邏輯的對立範疇，屬於不可說的絕對狀態。
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此句承接前文對諸法「非色非心、非智非識、非無非有」的否定，說明真實的法性超越了所有對立的語言定義與概念區分，屬於語言文字無法觸及的範疇。
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本句承接前文「不可說相」，指出雖然真實法性超越語言描述，但為了引導眾生，仍需透過言語教導作為手段。
此處強調言語示教的工具性，而非其本身即是真實。
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本句指出，由於真實法相不可言說，佛陀所使用的所有文字教導並非真實法本身，而是為了適應眾生根機而設的暫時性工具（方便法），旨在引導修行者最終超越文字而契入實相。
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本句說明如來在教化眾生時，雖知真理不可說，但仍採取「假名」或「方便」的手段，暫時使用語言作為引導工具，而非將語言視為真實本身。
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此句接續前文，說明如來使用言語作為「善巧方便」的目的，旨在將眾生從迷妄中引導至正確的覺悟方向，而非讓眾生執著於言語本身。
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本句強調言語文字僅為引導眾生的「方便法門」，並非真理本身。
修行者在透過文字指引後，必須超越文字的表象，才能進入不被語言定義的真實境界。
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本句接續前文「令捨文字」，強調修行者應超越對語言文字的執著，直接契入不被分別心所遮蔽的真如實相。
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本句警示修行者不可陷入「文字相」的誤區。
在《宗鏡錄》的語境中，言語僅是如來引導眾生的善巧方便，若將方便性的文字表述當作絕對的真理而執著，反而會增加妄想分別，阻礙真實智慧的生起。
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本句接續前文「若隨言執義」，說明若將佛陀的善巧方便之言誤認為絕對真實而執著，反而會強化主觀的妄想與對立的分別心，阻礙真實智慧的生起。
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本句接續前文「隨言執義」與「增妄分別」，說明若執著於文字表象而產生妄想分別，則會阻礙真實智慧（實智）的生起，導致無法契入真理。
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本句接續前文，說明若執著於文字表象而增長妄想分別，則無法生起真實智慧，最終導致無法脫離輪迴、無法證得涅槃。
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此句討論文字與實相的關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，文字雖是假名，但若能透過文字顯現出「總持」（能攝持一切法、不散亂的真理），則文字可作為悟道的工具，而非執著的對象。
。
本句說明文字語言在修行中的工具性作用。
在《宗鏡錄》的語境中，強調文字雖非真實本身，但可作為顯現總持、引導眾生進入真實之門的媒介，關鍵在於「依義不依語」，將語言視為指月之指而非月亮本身。
。
強調修行與悟道應把握文字背後的真實義理（義），而非拘泥於語言文字的形式（語）。
文字僅是傳達真理的工具，若執著於文字本身，反而會產生妄想分別，阻礙對真實境界的體悟。
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本句強調修行與研習佛法應以「義」為核心。
文字是傳達真理的工具（權宜），若過於執著於字面形式（徇文）而忽略其背後的實相義理，則無法獲得真實智慧。
此處指在悟道過程中，應從文字的指引跳脫到對義理的直接領悟。
。
本句強調在研習佛法時，應以領悟義理為核心而非拘泥於文字表象。
當修行者能依義不依語，掌握經文的核心旨趣時，其理解便能契合正法之真理，不至產生偏差或妄想。
。
本句強調悟道在於領悟其內在義理，而非拘泥於文字形式。
只要不違背正理，無論是透過語言傳達（語）還是透過心印默傳（默），對證悟而言都沒有本質上的區別。
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此句為承接語，旨在引用《大般若經》的權威教義，以支持前文關於「依義不依語」以及不違正理之論述。
。
此句在《宗鏡錄》引用《大般若經》的脈絡中，討論如何處理文字與正理的關係。
這裡的「順」是指在不違背正理的前提下，依照文字的表述來傳承或理解，以避免不必要的諍論。
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此句強調在依循文字（順文字）的同時，必須確保其義理符合佛法正確的邏輯與真理，避免陷入死守文字而背離法義的誤區。
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本句接續前文，說明若能依義不依語且不違背正理，則能超越文字表象的執著，從而消除因見解分歧而產生的爭論。
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本句承接前文，說明若能依義不依語、不違正理且無諍論，這種對教義正確的理解與運用，在實質上即是維護佛法真義的表現。

此處為論書體例中的擬問，用以引出後續對《楞伽經》關於宗義與言說之矛盾的討論。
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此句為引經句，旨在引用《楞伽經》的偈頌來支持前文關於心法或宗義的論述。
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此句出自《宗鏡錄》引用《楞伽經》之處，旨在說明當修行者或論者執著於特定的教義框架（立宗）時，會導致後續產生種種雜亂的義理爭論，而非直接契入唯心之實相。
。
此句引用《楞伽經》偈頌，旨在說明若執著於各自建立的宗派見解（所立宗），會導致對佛法義理的理解產生分歧與混亂，無法契入唯心之真義。
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此句接續《楞伽經》偈頌，強調在面對眾多雜義的宗派見解時，應回歸自心，以平等心觀察心性的本質，而非執著於外在的文字宗義。
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此處承接前文對《楞伽經》之引用，強調真理或心性之實相超越語言文字的界限，無法透過概念性的言說來完全捕捉或定義。
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此句承接前文對《楞伽經》的引用，強調當修行者體證到萬法唯心、不再執著於外境或語言文字的宗義時，便能超越對雜義的爭論。
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此句承接前文「既達唯心」，意指若已徹悟萬法唯心、心與法不二的實相，則已超越語言文字的對立與區分，不再需要依賴文字演說來傳達真理。
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此句為承接語，旨在引用《大般若經》的權威教義來佐證前文關於「唯心」與「不可得」的論述。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對善現菩薩進行開示，在《大般若經》的語境中，通常是針對空性或般若智慧的對答。
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此句為佛陀對善現菩薩之肯定回答，確認前文所述之義理正確無誤，作為引出後續關於菩薩「無所學」之空性教理的承接語。
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諸菩薩
摩訶薩。
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此句描述菩薩在修行過程中，雖然在形式上接觸許多法門或於多處進行修習，但隨後之句將揭示其本質上「無所學」的空性義理。
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此句承接前文「雖多處學」，旨在闡明般若空性的義理：菩薩雖在現象層面廣泛修學，但因體悟到萬法本空，實質上並無一個獨立、恆常的法可供執著修學。
這是一種「在學而無學」的中道觀，破除對修習對象的實有執著。
。
此句為承接語，用於引出後文對「菩薩雖多處學而無所學」之原因的解釋，旨在揭示空性之理。
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此處引用《大般若經》之義，強調菩薩雖在修行，但從空性實相來看，並不存在一個實有的「法」可供執著或修習，旨在破除對修行對象的實有執著。
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此句承接前文「實無有法」，旨在闡明般若空性的核心：由於法性本空，並無實有的對象可供菩薩執著地修學。
這並非否定修行，而是強調修行應在「無所得」的智慧中進行，而非追求某種實有的法。
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此句為承接語，表示說話者（依上下文為佛陀）在闡述完前述法義後，繼續進一步說明。
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此處承接前文「實無有法」，強調在菩薩的究竟修學中，並非在追求某種實有的文字定義或語言表述的意義，而是指向超越語言文字的實相。
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此句承接前文「無句義」，說明菩薩在體悟空性後，發現實相中並無可執著的文字表述或固定義理，而這種「無」的狀態，反而是菩薩真正的句義（即空性之義）。
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此句為比喻的起首，旨在透過「空中」的空靈與無跡，來比喻菩薩之句義在實相中並無可執著的實體法，為後文「實無鳥跡」做鋪陳。
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此句承接前文「譬如空中」，以空中無跡比喻菩薩之句義在實相中並無可著相的實體，旨在說明真理不可透過文字或外在標記來捕捉，強調空性與無相。

此處為論書體例中的承接語，標誌著針對前文所提出的疑問或論點開始進行解答。
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本句強調修行應由外轉內，透過體悟自心之本質來契入真理，而非在心外尋求法義，符合《宗鏡錄》統合諸宗、回光自照的義理。
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本句承接前文「若了自心」，強調透過徹悟自心本質，能直接轉化為佛的智慧。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，心與慧並非外在獲取，而是透過自省（迴光自省）而顯現的本然智慧。
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本句強調心法不二，指出一切法皆由心造，真實的覺悟不在於追求外部的對象或文字詮釋，而是在於徹悟自心，心外無別法。
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此句承接前文「終不心外有法可說」，說明在自心覺悟的層次中，本無外法可說，但為了接引未覺之人，才假設「有事可立」的相狀，以文字名相作為方便指引。
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本句強調修行應由外向內轉移。
在《宗鏡錄》的語境中，指若能了悟自心則無需外法，而文字與名相的教說，僅是為了引導那些仍向外追求、未能回歸自心省察的人而設的權宜之計。
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此句批判修行者陷入「文字相」的誤區，僅在語言文字的表層邏輯中尋找真理，而未能迴光自省，體悟心性之實相。
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此句描述不迴光自省之人，因過度依賴文字詮釋而陷入對外部對象的執著，未能體悟心外無法的真理。
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此句描述一種超越語言文字與物質形態的本然狀態。
在《宗鏡錄》的語境中，強調真實的自心本性是無名無相的，而後續提到的「假名相」僅是為了引導眾生而設的方便手段。
。
本句說明佛法教導的方便性。
真實的本質（無名相）無法以語言文字直接傳達，因此必須假借暫時的名稱與相貌（名相）作為工具，引導修行者進入真實境界。
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此處指前文提到的「假名相」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，文字與名相雖本質虛妄，但作為方便法門，能用虛妄之名來顯現真實之義。
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本句接續前文，說明佛法使用「假名相」或「虛妄」的文字方便，並非為了建立實體，而是為了讓修行者透過這些暫時的工具，最終能體悟到超越文字的真實本性（實相）。
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本句強調在修行與體悟真理時，應將文字視為方便手段而非真實本體，避免陷入對文字詮釋的死執，以能契入真實義。
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本句強調中道觀點，說明真實義雖不可執著於文字（不著文字），但為了顯現真實、接引眾生，必須依託文字作為方便（不離文字）。
文字與真實之間具有「不即不離」的關係，避免落入極端地追求絕對的「無文字」而導致的虛無或斷滅。
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此句為承接語，旨在引用《天王般若經》的偈頌來佐證前文關於「不著文字亦不離文字」的義理。
。
本句強調真理的本質（總持）超越語言文字的範疇，屬於不可言說的實相，文字僅是引導的方便，而非真理本身。
。
本句與前句「總持無文字」相對，說明真理（總持）本身雖超越文字表述，但為了方便眾生理解，必須藉由文字作為媒介來顯現與傳達。
這體現了佛法中「不離文字」的方便法門。
。
此句接續前文關於文字與總持的討論，說明佛菩薩雖在法離文字的實相中，但為了度化眾生，必須運用基於大悲心的「方便」力量，透過文字或名相等手段來顯現真理。
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本句強調真理的本質不可透過語言文字完全表達，但佛陀為了度化眾生，運用方便力以文字形式呈現，而其核心義理則在於超越文字的體悟。
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此句為引經句，旨在引入《楞伽經》的教義以佐證前文關於「不著文字亦不離文字」的論述。
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此句為引經之承接語，標誌著佛陀開始對大慧菩薩進行開示。
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此句為《楞伽經》之引文，由佛陀對大慧菩薩說法，以「我等」自稱，指涉所有覺悟正等正覺之佛。
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此句承接前文「我等諸佛」，將覺悟之主體擴展至菩薩，強調佛與菩薩在體悟法性（法離文字）這一層面上具有一致性。
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此處指諸佛菩薩在體悟真理的層次上，法性本自寂靜，不依賴文字語言而存在，故在實相義理上「不說一字」。
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此句為典型的問答式承接語，用於引出後文對「諸佛菩薩不說一字」之原因的解釋。
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本句說明真理（法）的本質超越語言文字的表述，文字僅是傳達法義的工具（方便），而非法本身。
此處承接前文「不說一字」之原因，強調實相不可透過文字完全捕捉。
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此句承接前文「法離文字」，說明雖然真法超越文字表述，但佛菩薩之所以仍使用文字說法，是因為文字說法在權宜上具有饒益眾生的意義，而非毫無用處。
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此處承接前文，說明雖然法離文字，但為了饒益眾生，佛菩薩仍會運用語言文字來開示。
這體現了「權實」之別：實相雖不可說，但權方便則必須說。
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此句承接前文「法離文字」，說明雖然真理超越文字，但為了度化眾生，佛菩薩仍需採取「言說」的權宜手段。
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本句解釋佛菩薩雖知法離文字，但仍需採取「言說」之權宜手段，其原因在於眾生處於妄想之中，無法直接契入真理，故需以文字語言作為引導。
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此處為佛陀對對話對象的稱呼，用以引起注意並承接後續關於教法傳承之論述。
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本句在討論「法離文字」與「依文字說法」的辯證關係。
雖然法性本離文字，但因眾生有妄想，必須透過說法來引導。
此處強調若完全不說法，將導致教法斷絕，使眾生失去修行依據。
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本句說明雖然法離文字，但對於處在妄想中的眾生，若不透過言說（文字與語言）來傳播一切法，則正法無法延續，導致教法毀壞，使後世無法依循而證悟。
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此句為承接上文「教法則壞」的解釋起首語，旨在說明若不透過言說來傳播一切法，佛法之教化系統將無法延續，進而導致後世無佛菩薩、緣覺聲聞之出世。
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此句在《宗鏡錄》引用之脈絡中，論述「言說」與「教法」之必要性。
意指若不透過說法來傳承教法，導致教法毀壞，則在世間將不再出現能導引眾生覺悟的佛與菩薩，強調教法傳承是聖者現前之依據。
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此句在文中列舉聖者之類別，指稱透過觀察因緣而覺悟的緣覺，以及透過聽聞佛法而證果的聲聞。
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此句承接前文，指若沒有佛、菩薩、緣覺、聲聞等聖者，則無人能傳承與宣說教法，導致正法滅失。
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此句承接前文，論述若不說一切法則教法毀壞，進而導致無佛菩薩、緣覺聲聞。
在此邏輯下，若無這些覺悟者，則不存在「說法者」與「聽法者」的傳承關係，旨在強調說法與教法延續的重要性。
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此句為承接上文之轉折語，由前述「若不說一切法，教法則壞」的邏輯推導出後文對菩薩應隨宜方便廣說經法的要求。
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菩薩摩訶薩。
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此處強調菩薩在弘法時，不應僵化地執著於特定的語言形式或文字表象，而應以靈活的方便法門來引導眾生，使說法不成為一種束縛。
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此句強調菩薩在弘法時，不應執著於僵化的言說形式，而應根據受眾的根機、時機與環境，靈活運用方便法門來引導眾生。
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此句接續前文，指菩薩不應執著於言說的形式，而應根據對象的根機，隨機方便地廣泛弘揚佛法，以利樂眾生。
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此句為引經之承接語，旨在引用《維摩詰經》（淨名經）的教義來佐證前文關於菩薩隨宜方便、廣說經法的論述。
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此句為引出後文關於說法準則的承接語，強調說法者應具備的正確態度與法義標準。
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本句強調說法者必須符合正法（如法），使說法內容與實相相符，而非隨意或依私見而說。
在《宗鏡錄》引用《淨名經》的脈絡中，這是指說法應契合空性與無相的實相。
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此句接續前文關於說法的原則，強調說法之內容與方式應契合「空性」的實相，不應執著於名相或實有，使聞法者能透過法義體悟空義。
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此句接續前文「法順空」，強調說法者在教導經法時，應使心境與法義契合於「無相」的境界，不執著於任何形式、名相或表象，使說法過程符合空性的實相。
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此句接續前文「法順空」、「隨無相」，強調說法者在實踐時應處於無心、無造作的狀態，使說法自然流露，不被主觀的意圖或執著所牽引，以符合法性之空寂無相。
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本句強調法（真理/實相）的本質是不受主觀價值判斷（好醜、美醜）所影響的，旨在破除對法產生執著或厭離的二元對立心。
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此處指法性（真理）的本然狀態，不隨外在條件而增加或減少，體現了法性恆常、不變的特質。
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此處依《宗鏡錄》引用《淨名經》之脈絡，指法之本質超越了時間上的生起與消亡，揭示法性空寂、不隨因緣而增減變易的實相。
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此處指法之本性空寂，不依附於任何實體、對象或處所，亦不被任何定義所限定，體現法相的絕對獨立與無執。
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此處強調「法」的本質超越於六根（感官）的經驗與認知，說明真理並非透過感官知覺所能完全捕捉或定義，具有超越物質與意識表象的特性。
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此處指法之本體（法相）超越了世俗的對立與價值判斷，不存在優劣、高低的區別，體現其平等、不二的特性。
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此處描述「法」之本質，指超越時間與空間的絕對真理（法性）具有恆常性與不變性，不隨外在條件而遷轉。
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此句強調法之本體（真如）的超越性。
法不依賴於意識的觀照（觀）或任何有為的造作（行）而存在，說明真理是自性圓滿，不被主客對立的認知或行為所限定。
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此處為承接詞，用以將前文對「法」之特性的描述，轉向對特定對象（大目連）的呼喚或強調，起導引作用。
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此處為稱呼語，指佛陀或說法者在闡述法相之不可說性前，對大目犍連尊者的呼喚，用以引起對方的注意並引導進入深奧的法義討論。
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此句承接前文對「法」之無生滅、無所歸、離觀行等特性的描述，總結法之真實相狀（法相）超越言語與感官認知，處於不可言說的境界。
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此句承接前文對「法相」之超越感官、常住不動的描述，強調真理（法相）的本質超越語言文字的界限，不可透過世俗的言語完全表達，旨在引導修行者體悟言語道斷的境界。
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此句為承接語，旨在對「說法」的本質進行定義與剖析。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處將引出說法在實相層面上「無說無示」的空性特質。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明法相之本質超越語言文字。
真正的說法在實相層次中並非言語的傳遞，而是體現空寂與無執，故稱「無說無示」，旨在破除對「說法」這一形式的執著。
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此句與前句「夫說法者」相對，旨在論述在絕對真理（法相）的層面上，說法與聽法皆是空幻，無實體之對立，以破除對說法與聽法之執著。
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此處承接前文「說法者無說無示」，旨在闡明法相的空性。
從體性上來看，法無自性，因此聽法者在實相層面上並非在「聽」某種實體，也非「得到」某種實體，是用以破除對說法與聽法之主客對立的執著。
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此處以「幻士」起喻，旨在說明說法者與聽法者在實相層面上皆如幻化，無實體可得，以此對應前文所述的「無說無示」與「無聞無得」。
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此句承接前文「譬如幻士」，以幻術師對幻影說法為喻，說明在實相層面，說法者與聽法者皆是空幻，無實體之說、聞、得，旨在破除對說法過程的實有執著。
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本句接續前文「幻士為幻人說法」之譬喻，強調說法者應體悟到說法、聽法在實相中皆如幻化、無實體，但在對待眾生時，仍需建立適當的方便意願（建意）來進行教化。
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本句強調說法者需具備「對機」的能力，即在說法前先觀察並瞭解聽法者（眾生）的資質與領悟能力（根機），以便採取適當的教法。
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此處指說法者在教導眾生前，必須具備正確的觀察力，能準確辨識眾生的根機利鈍，以便採取適當的對機說法方式。
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此處指說法者在面對眾生根機時，心境空靈、不被執著所束縛，能隨機應變地進行教化，是說法者應具備的心法狀態。
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此處指說法者在面對眾生時，應以拔除眾生苦難的大悲心作為說法的動機與基礎，使說法不落於形式或自我滿足。
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此句說明說法者在正式進入法義講解前，應先以大悲心引導，讚歎大乘法門的殊勝，以開啟聽法者的信心與願力。
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此句強調說法者在傳法前應具備的內在心態，將說法視為對佛陀教導之恩德的報答，而非出於私慾或執著。
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此句在說法者的心態準備中，強調在宣說佛法前，必須保持對三寶的恭敬心，不可有任何毀謗或損害三寶的行為與念頭，以確保說法的清淨與正當性。
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本句強調說法前的必要條件。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，說法者必須先建立正確的意向、觀察眾生根機、具足大悲心並報佛恩、不離三寶，在圓滿這些內在條件後，所出的法教才具備正當性與效力。
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本句強調說法者必須先具備對眾生根機的洞察、無礙的悲心以及對三寶的虔誠（如前文所述條件），若缺乏這些前提，則不應隨意宣說佛法，以免誤導眾生或違背法義。
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本句強調說法者的心境，指出說法的正當性不在於形式，而在於說法時能保持無執著的清淨心，如此方能契合聖說之義。
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本句承接前文「說時無著」，強調說法者若能保持無執著的心境，其說法行為便不至產生過失或造成法義上的偏差。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《思益經》的內容來論證前文關於說法與默然的義理。
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此句為佛陀或說法者對僧團成員的稱呼，用以開啟後續的教誡。
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此句為承接語，指引修行者（比丘）在說法與默然之間，應遵循兩種聖行的實踐方式。
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此句接續前文「當行二事」，指修行者在面對說法時應實踐的兩種聖態。
第一種是「聖說法」，指在不執著、無我相的聖境中宣說佛法，而非出於世俗的執著或名聞利養。
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此處指修行者應實踐的兩種境界：一是聖者的說法，二是聖者的默然。
後文進一步定義此處的「默然」並非單純的禁言，而是在說法時能體悟到「不可得」的空性境界。
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此句承接前文關於「聖說法」與「聖默然」的討論。
在此語境中，「正說」是指符合正法、不著相的說法。
作者旨在說明，真正的聖者在說法時，其心境依然處於無著、無所得的狀態，這種「說而無說」的境界即是深層的「默然」。
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此句處於《宗鏡錄》論述「聖說法」與「聖默然」的脈絡中。
指在正說法時，說法者心中體悟到法性空寂，沒有一個實有的「說者」或「法」可得，這種在說法中保持空性的狀態，即是真正的「默然」。
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此處的「默然」並非指生理上的不說話或杜口，而是指在說法時，心中了悟到法性不可得、無執著的狀態。
這種「說而無說」的境界，纔是聖者真正的默然。
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此處區分「聖默然」與一般的「杜口」。
聖默然是指在正說法時，體悟到法性不可得，故而雖說而無說；而杜口則是單純的沉默或禁言。
本句強調真正的默然是基於般若智慧的體悟，而非形式上的不說。
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此句為承接語，用以引出後文關於「幻人說法」的偈頌，旨在透過古人的比喻來深化說明前文所述之「聖默然」與「不可得」的空性義理。
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此句旨在說明在真諦（絕對真理）的層次中，說法者與聽法者皆無實體，如同幻影一般。
這對應前文提到的「了不可得」與「默然」，強調法義的傳遞並非基於兩個實有的主體，而是空性的顯現。
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此句承接前文「幻人說法幻人聽」，旨在說明在真諦或空性的視角下，說法者與聽法者皆如幻化，並無實體且不具備世俗意義上的執著情識，以此破除對主客體對立的實有執著。
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此句闡述禪宗與大乘空宗的觀點，強調「說法」是一種權宜的方便手段（方便法門）。
從真諦（絕對真理）來看，法本無言，亦無說法者與被說法者之分；但為了度化眾生，佛菩薩隨機接引，依對方的根機而演說法義，此即「從君說」。
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此句承接前文「幻人說法」之意，旨在說明在真諦或空性視角下，說法者與聽法者皆為幻化，並無實體。
當意識到「聽處」本無實有的「聽者」時，便能脫離對主體、客體的執著，達到一種無礙、自然的聽法狀態。
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此句為承接語，引入以「四實性」作為觀照或論述的視角，用以對比後文的「四悉檀」。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處指從絕對真理的本質層面來體悟法義。
。
此處指透過內在的覺悟與實踐，直接體證真理，而非依賴外部的言語傳達或文字描述。
在《宗鏡錄》的語境中，這與後文的「不可說」相對，強調真諦的體證超越語言。
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此處指心性本自具足、本來就安住在法性之中，無需外求。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，強調的是本覺的自在狀態，而非後天修習而得的住法。
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此句在討論法義的表達可能性。
在《宗鏡錄》的語境中，真諦指絕對的真理，是超越語言文字的實相，因此接續下文說明在真諦層次中法義是「不可說」的。
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此處指在真諦（絕對真理）的層次上，法性超越語言文字的範疇，因此無法透過語言直接描述或定義。
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此句在《宗鏡錄》中討論真理之可說與不可說。
作者指出，雖然真諦本身不可言說，但若運用「四悉檀」這種靈活的論證手段，則能隨機應變地引導眾生，使不可說的真理在因緣成熟時得以傳達。
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此句描述佛法教化中的「隨機接引」。
在四悉檀的教法框架下，為了破除眾生深沉的疑惑並建立正信，說法者不拘泥於單一形式，而是根據聽法者的心態、能力與需求，靈活調整說法的方式。
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此處指透過「四悉檀」等方便法門，針對眾生根機採取隨機應變的說法，以破除其對真理深層的執著與疑惑，進而導向正信。
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此句接續前文之「四悉檀」與「隨他意語」，說明透過適當的教化手段，能使眾生消除深沉的疑惑，進而建立對正法正確的信心。
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此處指在真諦不可說的前提下，若能運用四悉檀法並隨順眾生根機（因緣），則能將深奧的理法轉化為可說的語言，以斷除疑慮並建立正信。
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本句承接前文，說明雖然真諦本身不可言說，但若運用「四悉檀」等方便法門，並配合對方的根機（隨他意語）以消除疑惑、建立正信，在有因緣的情況下，真理仍能透過方便手段得以表達。
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此處論述真諦（絕對真理）與語言表達的辯證關係。
真理本身超越語言（不可說），但為了接引眾生，透過權宜的手段（如四悉檀法）將這種「不可說」的狀態表達出來，使之成為「可說」。
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此句在《宗鏡錄》論述「不可說」與「可說」的辯證關係中，說明真理（實相）具有遍一切處、不分彼此的特性，因此在特定的因緣下，即便不可說的真理也能透過方便手段（如四悉檀）而得以表達。
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此句體現《宗鏡錄》中關於真理與語言關係的辯證論述。
指真理雖能透過權宜之法（如四悉檀）以語言表述，但其本體（實相）超越語言文字，故「可說」的現象層面與「不可說」的本體層面在實相中是同一的。
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本句說明「可說」與「不可說」的辯證關係。
修行（緣修）是依條件而生的現象，並非恆常不變的實體（無性），因此在真理的層面上，語言的表達與不表達皆是依緣而起的，並無絕對的定相。
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此句為承接語，旨在引用《楞伽經》的內容來佐證前文關於真理「可說」與「不可說」的辯證論述。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，大慧菩薩針對前文所述之義理再次向佛陀發問或陳述。
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此句為大慧菩薩對佛陀教言的承接與確認，表示對佛陀所闡述之法義的認同。
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此句為《楞伽經》之引文，由佛陀自述。
指如來在特定時間點圓滿覺悟，達到絕對真理的境界，以此說明佛陀在成道後至涅槃前，其教法之深奧與不可言說性。
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此句接續前文，描述佛陀從成道（最正覺）到圓寂（般涅槃）的時間跨度，用以論證佛陀在成道與涅槃之間雖不說一字，卻亦不已說的不可思議境界。
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此句引用《楞伽經》，旨在說明真理（最正覺）的本質超越語言文字，不可透過言語表述，強調「不可說」的絕對真理境界。
。
此句與前句「不說一字」構成對比，旨在闡明佛陀之教法超越了世俗語言的「說」與「不說」之對立。
在《宗鏡錄》引用《楞伽經》的語境中，這體現了真如之實相不可言說，但為了度化眾生，又必須透過權巧方便來顯現，故呈現出「不說」而「亦不已說」的中道狀態。
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此句承接前文關於佛陀在正覺與涅槃之間「不說一字」的論述，在此處轉折，引出「說」與「不說」之辯證關係，旨在探討佛陀之教法如何超越語言的對立。
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此句出自《楞伽經》之引用，探討佛陀的「不說」亦是一種深奧的教法（默照或無言之教），旨在說明真理超越語言文字，不透過言語表達的狀態亦能傳達佛法之義。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的轉換，由佛陀說法轉為大慧菩薩提出疑問。
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此處為大慧菩薩對佛陀的尊稱，用以開啟請法之問。
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此句為大慧菩薩向佛陀提出的疑問開端，強調如來之身分必然具備完全正確且平等的覺悟（正等覺），以此作為後續詢問「為何說不說是佛說」的邏輯前提。
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此句為大慧菩薩向佛陀提出的疑問，旨在探詢佛陀採取特定教法（在此脈絡中指「不說是佛說」）的深層原因與機理。
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此句探討「不說」之深意。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，佛陀透過「不說」來揭示超越語言的真理，使修行者能從對文字的依賴轉向自覺，因此這種「不說」的狀態本身即具備佛法教導的功用。
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此句為對話承接語，標誌著佛陀針對大慧菩薩提出的疑問（關於「不說是佛說」的原因）開始進行解答。
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此句為佛陀對大慧菩薩的回答，說明其採取特定說法（如前文所述之「不說是佛說」）是基於兩種特定的法理依據，為後文詳細解釋「緣自得法」與「本住法」作鋪陳。
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此句為承接語，說明佛陀之所以採取特定的說法方式（如前文提到的不說是佛說），是基於特定的法理原因（即後文將詳述的二法）。
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此句為佛陀在回答大慧菩薩的疑問時，以自問自答的形式，準備詳細說明其作是說的兩個依據（緣自得法與本住法）。
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此句為佛陀回答大慧菩薩關於「二法」之首項。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「緣自得法」是指如來之覺悟雖依緣而起，但其體性是自得、無增減的，用以說明不同如來之間所得正覺之同一性。
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此句與前句構成「二法」之其二。
在《宗鏡錄》對如來正等覺的論述脈絡中，「本住法」指如來本自具足、恆常安住的真如實相或本覺之法，與依緣而得的法相對，用以說明佛陀說法的根據。
。
本句為承接語，將前文提到的「緣自得法」與「本住法」總結為兩種法，作為後續詳細解釋這兩種法之作用的基礎。
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此句為承接語，指明後文所述之教說（如是說）是基於前文提到的「緣自得法」與「本住法」這兩種法理而建立的因果關係。
。
此句為承接語，說明佛陀在對大慧菩薩開示時，其教法之建立是基於前文提到的「緣自得法」與「本住法」這兩種法理基礎。
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此句為承接上文之設問，旨在詳細解釋「緣自得法」的義理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是如來所得之法與修行者所得之法在境界上的同一性，強調透過因緣而自覺證得的法義。
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此句為「緣自得法」之定義開端，強調佛與佛之間在覺悟境界上的同一性，即如來所證之真理並非個別私有，而是普遍且可共得的。
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此句在討論「緣自得法」的脈絡下，強調覺悟之理在不同如來之間具有同一性，所得之正覺不隨個體而異。
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此處指如來所得之法（真如或覺悟之境）具有絕對的恆常性與同一性，不隨時間、空間或主體的不同而產生量質上的增減，體現了法界真理的圓滿與不變。
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此句接續前文「云何緣自得法」，說明修行者在體悟如來所得之法時，是依止於一種自覺、自證的究竟境界，而非依賴外在的增減或文字描述。
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此句描述自得法之究竟境界，強調真實的法性超越語言的描述與概念的建構，必須捨棄對名相言說的妄想執著，方能契入實相。
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本句強調自得法之究竟境界必須超越語言文字的表述，以及對立、二元的認知路徑（二趣），以達到不被名相所縛的真實體悟。
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此句為設問句，旨在探討真理（法）之本然常住狀態。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處區分了「自得法」（修行證悟之過程）與「本住法」（法界本自具足、不隨佛出世與否而改變的恆常真理）。
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此句接續前文對「本住法」的詢問，說明本住法即是自古以來聖者所證悟且恆常存在的真理之道，強調法性的不變與傳承。
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此處以金銀比喻聖道之本質，強調真理（法性）具有恆常不變、不隨外在條件改變的特質，說明聖道之本住法與法界常住之理相一致。
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此處強調真理（法界）的客觀性與永恆性，不隨佛陀的出世或不出世而增減或消失，如同金銀之本性不變，聖道之理恆常如是。
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此句在《宗鏡錄》討論法界常住的脈絡中，旨在說明真理（法界）的恆常性並不依賴於佛陀是否出世。
無論如來是否現身，法界的本質始終如一。
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此句與前句相對，旨在說明法界真理的恆常性。
無論如來是否出世教化，法界的本質（本住法）始終常住不變，如來之出世僅是揭示已有的真理，而非創造真理。
。
此處強調法界（真理之本體）的絕對性與恆常性，不隨佛陀的出世或不出世而增減或改變，如同金銀之本性不變，聖道之理恆常如是。
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此句為比喻的開端，將「法界常住」的聖道比作通往城市的道路，旨在說明真理（法）本身恆常存在，不論佛陀是否出世，修行者只要循此正道即可到達覺悟之境。
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此句為比喻的開端，旨在透過世俗人士（士夫）尋路入城的過程，來類比修行者依循聖道而證悟的過程。
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此句為比喻之起首，以「士夫行於曠野」比喻眾生在未得正法指引前，處於迷茫且缺乏方向的生死輪迴狀態。
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此句為譬喻之承接，以士夫行於曠野中見城為喻，旨在說明修行者在法界中尋得正道，最終能趨向覺悟之城的過程。
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此處為譬喻之句，以「平坦正道」比喻法界常住之真理或如來示現的解脫路徑，說明修行者若能見到並遵循此道，即可直接進入覺悟之城（入城），獲得如意之樂。
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此處以「入城」為譬喻，指修行者依循正道（平坦正道）而進入覺悟或解脫的境界，獲得如意之樂。
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此句承接前文之譬喻，以士夫入城比喻修行者契入法界常住之境，進入此境後即能獲得圓滿、無礙且如意之安樂。
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此句為承接語，用以引出後續的偈頌內容，說明前文的論述將以詩偈的形式來總結或證明。
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此句為偈頌之起首，描述修行者在特定時間點達成覺悟、證得正道的經驗。
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此句接續前文之偈頌，描述從得道到涅槃的時間跨度，用以對比在得道與涅槃之間，由於本自具足、緣自本住，故無須額外言說之法義。
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此句承接前文提到的「得道」與「涅槃」兩個時間點，指涉從證悟到圓滿入滅的這段期間。
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此句在《宗鏡錄》引用偈頌之脈絡中，描述覺悟者在得道與涅槃之間，因契入本來面目、超越言語對立之境界，故而無須透過言語文字來表達真理。
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此句解釋為何在得道與涅槃之間「都無所說」。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，「本住」指心靈回歸到本覺、本然的寂靜狀態，因已處於究竟的本位，故不再需要透過言語文字的權巧方便來說明。
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此句為承接語，指說話者針對前文所述之證道與涅槃之間「都無所說」之狀態，進一步闡明其說法的根據或立場。
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此句為偈頌之承接，旨在建立「彼佛」與「我」之間的對比或對等關係，為後句「悉無有差別」之不二法義做鋪陳。
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此句接續前文「彼佛及與我」，指在證悟本住法、離過顯德的境界中，佛與修行者在法性體上是同一的，不存在主客或位階的差異。
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此處為文本結構的轉折語，標誌著從引用前文（如佛陀或聖者的言說）轉入作者對該段文字的詳細解析與義理說明。
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此句為承接語，旨在分析前文所述之現象或狀態（如佛與我無差別）所依據的兩種法理基礎，隨後將詳細說明「緣自得法」與「緣本住法」這兩種因緣。
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此處討論佛與眾生無差別之因由，將其分為兩種。
第一種「緣自得法」是指透過個人修行、自覺證悟而獲得的真理，強調證悟的過程在於自身。
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此句在《宗鏡錄》討論佛與佛之間無差別的脈絡中，指修行者透過自身實踐而證得的真理（證道），強調覺悟的內在性與真實性。
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此句接續前文「自所得法」，說明修行者透過自身實踐而獲得的法義，即是證悟覺悟之道的體現。
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此句強調修行證悟的主體性，說明覺悟並非依賴外在的賜予，而是透過自身的實踐與體悟而達成，符合《宗鏡錄》中對自心與法性關係的論述。
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此句接續前文「證法在己」，說明修行者在證悟法性後，能消除煩惱障礙（離過），進而顯發本具的覺性與功德（顯德）。
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此句在《宗鏡錄》討論證道的因緣，將其分為「自得」與「本住」兩種。
此處的「緣本住法」是指依循古聖先師所傳承、原本就確立的聖道法門而證悟，與前句強調個人自覺的「緣自得法」相對應，強調法脈傳承的正統性。
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此處指修行者或眾生本具的、原本安住於心的真理或法性，與前句「緣本住法」相承接，強調法義的本然狀態。
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此句接續前文「本住」，說明所謂的「本住法」並非後天造作，而是承襲自古聖賢所證得的真實道途，強調法義的傳承性與恆常性。
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此句強調聖道之真實性與恆常性。
指出覺悟的法義是古往今來聖者共同證悟並傳承的客觀真理，而非由個體主觀臆造或後世隨意擬定的教條。
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此句為論著中的承接與界定。
作者在討論「證法」與「聖道」後，說明前述關於「不說」的論點，是基於理路分析（據理）並限定在證悟體驗（約證）的範疇內，而非指絕對的沉默或完全沒有教法。
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此句在討論證法與聞法之辨。
作者在此設定一個假設前提，探討若所謂的「聞法」僅是意識內部的自覺或幻聽（自心聞），而非真實的外部法音或如來正聲，則將導致後續「佛常不說」的邏輯結論，用以反證證法在己且依心地而起的真義。
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此句承接前文，論述若將佛法僅視為自心所聞的主觀經驗，而非依據客觀理證的聖道，則與佛陀恆常宣說真理的實相相悖。
強調佛說之法必須具備理據與證法，而非單純的心理現象。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《寶性論》的偈頌來論證前文關於佛說與心地的關係。
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此句為比喻的開端，旨在透過聲音的產生機制，說明如來之聲並非單純由內在或外在所生，而是依於某種基礎（心地）而起，用以論證法義的非二元性。
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此句為比喻之起首，以世間聲音必須依賴物質地面（地）才能產生，來類比如來之聲亦有其依止之處，旨在討論聲相的生起條件與其非內非外的性質。
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此句承接前文關於響聲依地而起的譬喻，說明聲音的產生是自然現象，不具有主觀的意識區分或對立的分別心，用以類比如來之聲的特質。
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此句接續前文關於「響聲」的譬喻，說明聲音的性質並非獨立存在於內在（主觀心識）或外在（客觀物質）之中，而是依緣而起，打破內外二元的對立執著，用以類比如來之聲亦是如此，非由內外分別心所生。
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此句承接前文對「響聲」依地而起、非內非外住的比喻，說明如來的說法之聲亦非由凡夫之內外器官或對立概念所生，而是依於心地（實智）而自然顯現。
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此句承接前文對「如來聲」的比喻。
如聲音依賴地面而發出，如來之聲亦是依於「心地」（心的本質/心地）而生起，用以說明如來之聲非內在亦非外在，而是超越對立的自然顯現。
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此句接續前文關於如來聲依心地而起的論述，說明如來之聲與一般眾生不同，其發聲過程不經過意識的分別造作，是實智的自然顯現，故稱「自然無分別」。
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此句接續前文關於「如來聲」的比喻，說明如來之聲（或其體性）超越了內在與外在的二元對立空間界限，不依附於任何特定的方位或實體而存在，旨在破除對聲相及其來源的執著。
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此句接續前文關於如來聲的比喻，說明真實的智識或如來之聲超越了內在（主觀心）與外在（客觀境）的二元對立，不依賴於任何對立的條件而生起，旨在破除對「內外」兩邊的執著。
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此處指如來之智或聲，超越了世俗邏輯中「肯定、否定、肯定且否定、非肯定非否定」的四種對立表述（四句），不落入任何語言邏輯的框架之中。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，將前文所述的「非內外所生」、「不從四句而起」之超越狀態，定格為「實智」的視角，用以區分後文將提到的「權門」（方便門）。
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此句承接前文關於「實智」非內外所生、不從四句而起的描述。
由於實智超越了語言邏輯與對立的思維框架，無法以常情或淺層邏輯理解，因此強調必須透過深層的、超越表象的領悟（玄會）才能契入其義。
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此句為承接轉折，將討論視角從前文的「實智」（絕對真理、實相）轉向「權門」（方便法門、相對層面的說明），以說明在方便教法中如何處理相關法義。
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此句接續前文「若約權門」，說明在權宜的教法門戶中，雖然實智超越四句，但在教學與實踐的權門層次上，依然需要運用方便法門來引導，不能將其完全截斷或捨棄。
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此句為承接語，作者在論述權門方便後，引用天台宗核心論著《摩訶止觀》的觀點來進一步論證智與境的關係。
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此句為論辯之假設前提，探討「智」（能覺知之功能）與「心」（覺知之主體）之間的關係，旨在透過邏輯推演分析智與心的依賴或獨立狀態。
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此句在討論智與心的關係。
若假設「智由心生」，則推論出智具有自覺、自照的特性，無需依賴外部對象即可運作，用以論證智與境之間不相由藉的邏輯矛盾。
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此句探討認識論中主客體與真理的關係。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，旨在破除「智由境生」或「境由智現」的相互依存論，強調在實相層面上，境、諦、智三者具有獨立的自性或在圓融境界中不需彼此依託而成立。
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此句在探討能知（智）與所知（境）的關係。
在此脈絡下，「不自智」是指智慧不能獨立存在，而必須依賴於對象（境）才能成立，是用以討論智境相依、非自足的邏輯推論。
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此處討論心與境的相依關係。
在探討「智」是否能獨立存在時，提出一種觀點：認知（智）並非自生，而是依賴於被認知的對象（境）而生起，呈現一種相待的因果關係。
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此句探討心與境的相依關係。
在《宗鏡錄》此處的論辯脈絡中，旨在說明「境」作為被認識的對象，其「境」的屬性並非獨立自存，而是必須依賴於「智」（認識主體）的照覺而成立，以此論證心境互依、不可離絕的理路。
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此句處於討論「智」與「境」相互依存關係的辯論脈絡中。
作者在此提出一種假設性的邏輯：若認為境不能獨立存在，則境的顯現必須依賴於認知的作用，即境是由智而成立的。
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此處以「長短相待」比喻心（智）與境之間的關係。
在討論智與境是否互為因果或獨立存在時，指出兩者如同長短之分，沒有「短」就無法定義「長」，說明兩者在認識論上具有互依的相對性。
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此句在探討認知主體（智）與認知對象（境）之間的關係。
這裡討論的是一種「相互依存」的觀點，即境與智並非獨立存在，而是互為因緣而生起。
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此句在討論「境」與「智」的關係。
作者反駁若認為境與智是互為因緣而存在，則這種「因緣」並非實質的因果產生，而僅是將兩者共同組合在一起後所賦予的名稱，屬於名言上的假合，而非實相的依據。
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此句為論證過程中的假設，旨在排除「境」與「智」之間可能存在的三種邏輯關係（相互依待、因緣而有、共合得名），以進一步推導出若否定這三者將陷入「自然爾（無因）」的邏輯謬誤。
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此句在討論智與境的關係，探討其是否存在因果依賴。
此處提出一種假設，即智與境並非互為因果，也不是共合得名，而是一種無需原因、自發存在的狀態（自然），隨後文中將以此推導出「無因」之謬誤。
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此處在討論境與智的關係。
若主張境智並非互為因緣，而是「自然爾」（自然如此），則在邏輯上等同於否定因果律，即落入「無因」之論點，進而導致後文所述的「四取之過」。
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此處在討論境與智的關係，指出若將其視為獨立存在或自然而然，將會落入「四取」（常、斷、來、去）的極端偏見，導致對實相的誤解。
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此處承接前文關於境與智之關係的討論，指出若陷入單方面的因果論或自然論，將會落入「四取」的邏輯謬誤，因此在這種錯誤的邏輯框架下，無法成立正確的說明。
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此句處於對因果關係的辯論脈絡中。
在《宗鏡錄》的論述體系中，此處指透過「四悉」的邏輯分析方法（即對因、果、非因、非果的全面窮盡分析），來探討名相與實性的關係，以避免陷入前述的「四取」之過。
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此句承接前文，指若能隨順四悉因緣（四種因緣）來分析，則能成立其說法，以對比前文所述之「不可說」之處。
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此處討論名相與實體的關係。
在因緣和合的脈絡下，事物並無恆常不變的自性，所稱之名僅是假名安立，用以指稱現象，而非指涉一個獨立存在的實體。
。
此處討論名相與實體的關係。
指事物在因緣和合中僅能以名稱來指稱，但其本身並不具備獨立、恆常、不變的實體（自性），強調名相的虛幻性與空性。
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此句接續前文「名字無性」，強調語言文字僅是假名，並不具有恆常不變的實體自性（svabhāva），旨在破除對文字表象的執著，導向不可思議的智境。
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此處討論名相與實相的關係。
指名稱（字）僅是假名，並無恆常不變的自性可供依止或停留，強調名相的空幻與無常。
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此處論述名相與實相的超越。
前句言「是字不住」，指名相不具有恆常固定之性；本句「亦不不住」則進一步破除對「不住」之狀態的執著，避免落入另一種對立的定見，體現中道不二的不可思議境界。
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本句承接前文關於「名字無性」且「不住亦不不住」的論述，指出當名相與實相之對立被破除，不再執著於任何定相時，這種超越語言邏輯與思維框架的狀態，即是「不可思議」的真義。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典內容，用以佐證前文關於「不可思議」之論述。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，接續前文對「名字無性」之論述，指涉一種超越了名相、不落於定型性質（四性）的覺悟境界，是智慧照見實相時所對應的非物質、非概念之境。
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此句接續前文對「不可思議」之定義，指在破除對名相與實性的執著後，所獲得的超越邏輯思維、能直接照見實相的智慧能力。
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此句為承接語，用以將前文提到的「不可思議智境」與「不可思議智照」直接對應到前述關於「無性」且「不住亦不不住」的不可思議義理上，確認兩者在義理上的一致性。
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此句討論的是透過破除對「四性」（通常指常、樂、我、淨等對現象的實有執著）之境界的認知，進而轉化為不落於名相的真實智慧（實慧）。
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此句接續前文「若破四性境智」，指當修行者能破除對四相（常、斷、來、去）的執著，而獲得的智慧即是契合真理的「實慧」。
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此句與前文「破四性境智」相對。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，若不破除對四種性質境界的執著，而使其全部與緣（對象）相應，則屬於權宜的智慧（權慧），而非究竟的實慧。
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此句在《宗鏡錄》脈絡中，對比「實慧」與「權慧」。
當修行者或教法依止於四種世俗境界（四性）而運作智慧時，此類智慧被定義為「權慧」（權宜之慧），用以對治眾生之迷，而非直接顯現究竟的實相。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，將智慧分為「實慧」與「權慧」。
實慧是指破除執著、直見真理的智慧；而權慧則是為了對機接引，在不捨實相的前提下，依緣而說、隨機應變的方便智慧。
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本句接續前文之「實慧」與「權慧」，說明在修行與教化中，必須同時運用破除執著的真實智慧（實）與隨機應變的方便手段（權），使之相輔相成，方能達到圓滿的利樂效果。
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此句接續前文「權實雙行」，說明在修行與教化中，同時運用權宜之法（權慧）與究竟實相（實慧），能使自利與利他兩者兼顧，達到圓滿的利益。
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此句承接前文關於「權實雙行」的論述，指出唯有同時運用權慧與實慧，才能正確領悟佛陀教法的深層意圖，避免因偏執於一方而產生誤解。
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本句接續前文關於「權實雙行」的論述，指出若能同時運用權慧（方便）與實慧（真理），便能明瞭佛陀的深意，從而避免因執著於單一層面的認知而陷入自我的愚癡與誤解。

此處為論書體例中的問答形式，用以引出後續對宗鏡義理的質詢與辯證。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，作為問題的開端，以山河大地象徵整個物質世界或法界現象，用以引出後文關於眾生佛性與宗鏡教義的討論。
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此處為論述結構之序數標記，用於開啟後續對「山河大地」與「宗鏡」義理的質詢論證。
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此句處於問答脈絡中，旨在提出疑問：既然萬物（山河大地）皆具佛性，且人人皆可成佛，那麼所有的教義是否都應歸結為同一個宗門或同一種真理。
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此處指佛教傳統中對眾生根機的分類（五性）與對應的解脫路徑（三乘）。
在《宗鏡錄》的問答脈絡中，此句作為質疑的一部分，意指若人人皆是佛，為何還需要區分根機性質與修行乘相。
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此句處於問答脈絡中，提出一種觀點，即眾生本具佛性，人人皆可成佛。
在《宗鏡錄》的語境下，此處為質詢者提出之論點，旨在探討若人人本是佛，為何還需要建立特定的宗派教法（宗鏡）來指引。
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此句為問答形式中的「問」項。
基於前文提到「人人是佛」的圓融境界，提問者質疑：若本性皆佛且法界一體，則無需再透過特定的論著（如《宗鏡錄》）去建立複雜的宗派理論或區分異端。

此處為問答體格式之承接語，標誌著針對前文關於「人人是佛，何須強立異端」之疑問開始進行解答。
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本句說明佛陀在世間建立教法、展開說法之行為（教跡），旨在為後續說明教法是為了度化「未明者」而非「已知者」做鋪陳。
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此句說明佛陀與祖師敷教的原則，即根據受眾的根機而設。
對於已經覺悟、已知義理的人，無需再以語言文字的形式進行教導。
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此句描述禪宗傳承之核心特徵，強調不透過文字語言的繁瑣推論，而是直接引導修行者體悟自心即是佛性的頓悟路徑。
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本句說明教法與言說的對象性。
在《宗鏡錄》的語境中，強調「直指人心」的教法是為了破除迷妄，使尚未明心見性者能獲得啟發；對於已悟者而言，言語已非必要。
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此句為承接語，指作者在《宗鏡錄》中所撰寫的教義內容，旨在為後續說明其編撰目的（示初機、令頓悟）做鋪陳。
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本句說明《宗鏡錄》之編撰目的，旨在為初學者（初機）提供入門的指引，使其能迅速契入圓宗之義，而非為了建立異端或對已知者重複宣說。
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此句強調透過直指人心的教法，使初學者能迅速契入圓融無礙的最高義理，而非循序漸進地經過冗長的階段。
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此處指修行者若能直接領悟圓宗（頓悟），則無需經過繁瑣、迂迴的漸修階段或局部的小乘法門，可直接契入真理。
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本句強調透過《宗鏡錄》所揭示的圓融教義（宗鏡），能如明鏡般照破迷妄，使修行者能直接契入自性。
若缺乏此種廣大的智慧照耀，則無法洞察自性的深奧。
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本句承接前文「宗鏡之廣照」，強調若缺乏圓宗的智慧照耀，修行者無法洞察自心本然的深邃境界。
此處之「鑒」即是以鏡照之喻，指透過覺悟之智來省察自性。
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此句與後句構成反問句，強調若無智慧之光（指宗鏡之廣照），則無法破除愚癡的黑暗，以此說明體悟自性必須依止般若智慧的照顯。
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本句承接前句「匪因智慧之光」，強調智慧與愚癡的對立關係。
在《宗鏡錄》的圓宗語境中，智慧被比作光，能直接照破由無明（愚癡）所構成的黑暗，使自性本然的狀態得以顯現。
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此處以「古鏡」比喻圓宗之法義，強調其能如實反映自性，使修行者能透過法義的照耀，直接觀察並覺知自身的真實狀態（妍醜自分）。
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此句承接前文「如臨古鏡」，以古鏡比喻宗鏡之教法。
意指當修行者面對如鏡般清淨的智慧或教法時，自性的真實狀態（無論是清淨或染汙）會自然顯現，無需外在強加解釋，能讓修行者自覺自見。
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此句承接前文關於「宗鏡」之比喻，指修行者若能接觸並領悟本著所闡述的圓融宗義，便能如對鏡般照見自心真偽。
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此處承接前文「宗鏡」之喻，指依循此宗之智慧觀照，能使修行者清晰辨別自性之真實與妄想之虛偽，不再被愚癡遮蔽。
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此句以自然現象比喻智慧的必然性。
在《宗鏡錄》的語境中，指一旦契入宗鏡之理，智慧之光必然能照破愚癡，如同日出必然照耀大地，說明真理的顯現具有必然性與普照性。
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此句承接前文「日出而不照」，以反問句式強調智慧之光的必然性。
在《宗鏡錄》的語境中，將「智慧」比作燈火，意指只要開啟自性智慧，必然能照破愚癡的黑暗，如同點燈必然產生光明一般，說明覺悟的必然結果。
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此句為承接語，旨在引出後文關於《華嚴記》中對「十種法明」的論述，用以證明前文所述之智慧照破愚癡的理路。
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此句承接前文，指出在《華嚴記》中對「法明」這一概念進行了十種面向的詳細闡述。
法明在此處指以智慧之光照破無明，顯現法性之明亮。
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此句處於討論「法明」的脈絡中，將「法」定義為被心識所照見的客體（境），與後句「明即是心」相對，構成了心（能照）與境（所照）的對立統一關係，用以說明智慧之光照破迷妄的運作機制。
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此處依《宗鏡錄》之脈絡，將「明」定義為心的覺照功能。
前句言「法即是境」，此句則對應說明「明即是心」，旨在建立心（能照）與法（所照）的關係，進而推導出以智慧心照徹萬法之義。
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此句接續前文「明即是心」，說明心之光明即是智慧，而此智慧之光是用於照破無明、觀照法相的工具。
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本句接續前文「以智慧明」，說明智慧之光的功能在於照破迷妄，使修行者能同時洞察世俗的相對真理（世俗諦）與絕對的究極真理（勝義諦），從而達到不偏不倚的中道見地。
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本句承接前文對「法」與「明」的定義（法為境，明為心），說明以智慧之光（心）照徹真理之境（法），故將此種智慧照見真理的狀態稱為「法明」。
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此句強調法性（真如）的恆常不變。
在第一義諦的層次中，法不隨因緣而生起（成），亦不隨條件消失而毀滅（破），處於超越對立的絕對狀態。
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此句指出前述關於法無成破的論述，是基於「第一義」的絕對真理視角而定。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，第一義門是指超越對立、不落兩邊的究極真諦。
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此句說明在教授佛法時，會根據對象的不同，採取「開」與「遮」兩種不同的教法手段。
雖然在第一義（絕對真理）中法無成破，但在權教（方便教法）中，必須透過肯定（開）與否定（遮）來引導修行者，這屬於善巧方便的範疇。
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此句承接前文關於「第一義門」與「教法開遮」的討論。
意指雖然在絕對真理（第一義）中法無成破，但在教化眾生時，必須運用適當的手段（方便）來引導，不能僅僅停留在絕對的真理表述中。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《大涅槃經》的權威教義，來佐證前文關於第一義門與善巧方便的論述。
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此句為引用《大涅槃經》中特定章節的標題，用以引出後文關於智慧與光明的論述。
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此句描述菩薩以光明作為方便，旨在透過光明的顯現來啟發或照亮法義，是大乘經典中常見的以光象徵智慧與教化之表現。
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此句為敘事承接，描述佛陀與文殊菩薩之間就法義進行問答的開端。
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此句描述文殊菩薩在佛問之下，就其進入「第一義」（究極真理）的經驗或狀態進行陳述，作為後續對智慧與常住法討論的開端。
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此句為承接語，標誌著對話主體由佛問轉為文殊菩薩的回答。
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此處為文殊菩薩在回答佛陀問詢時的敬稱，表示對佛陀的尊崇。
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此句為文殊菩薩對佛陀之回答，將「光明」作為後續定義「智慧」的對象，在《宗鏡錄》引用《大涅槃經》的脈絡中，是以光明的象徵來指涉第一義的智慧。
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此句承接前文之「光明」，說明在《大涅槃經》的語境中，如來或菩薩所放出的光明即是智慧的象徵，將物質性的光與精神性的覺悟智慧等同視之。
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此句為承接上文「名為智慧」的定義起始句，旨在對「智慧」的本質進行進一步的法義闡釋。
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此句承接前文對「智慧」的定義，指出真正的智慧並非後天習得的知識，而是與佛性同在、恆常不變的本質法性。
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此處承接前句，將「智慧」定義為「常住之法」，指超越時間生滅、不隨因緣而改變的絕對真理或本覺之性。
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此處指「常住之法」（智慧）在第一義諦的層面上，是超越因果生滅、非由條件合成的絕對真理，故稱無因緣。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由之前的回答者轉回佛陀，準備提出新的問題以引導法義討論。
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此句為佛陀提出的詰問，旨在引導對話者探討「智慧光明」的來源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此問是用以區分「本自具足的常住法性」與「透過修行滅除無明而獲得的覺悟之光」之間的邏輯關係。
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此句描述對話過程，指說話者詳細闡述「無因緣」的觀點直到結束。
在《宗鏡錄》的此處脈絡中，是用以對比後文「亦有因緣」的轉折，旨在透過先否定後肯定的辯證方式，說明智慧光明的本質與其成就之因緣。
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此句為敘事承接語，標誌著前文關於「無因緣」的廣泛論述結束，隨後進入對特定因緣（如滅無明）的補充說明。
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此處為對佛陀的尊稱，作為對話的開端，承接前文的問答脈絡。
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此句承接前文對「無因緣」的討論，轉而說明在修行與證悟的過程中，依然存在著必要的條件與因果關係，旨在強調方便門與修行路徑的重要性。
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本句說明獲取覺悟之光明的前提條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調透過消除根本的無明（ ignorance），方能使智慧之光（阿耨多羅三藐三菩提燈）顯現，體現了因果關係中的「除障顯真」之理。
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本句說明滅除無明（前句）後，能使智慧之光顯現。
將「阿耨多羅三藐三菩提」比喻為「燈」，象徵覺悟之智能照破一切黑暗與迷妄，使心靈達到最圓滿的覺悟狀態。
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本句位於《宗鏡錄》論述因緣與覺悟的脈絡中，強調透過對「因」（如滅除無明）的教導，才能顯現出佛法最高宗旨（阿耨多羅三藐三菩提）的真義。
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此句承接前文關於「滅無明而得菩提燈」的論述，強調修行與結果之間存在因果關係，肯定了透過教法明宗（因）而達成覺悟（果）的必然性，旨在說明方便法門與因緣修行的必要性。
。
本句強調修行並非憑空而起，而是必須依託特定的因緣（條件）才能進入正道。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處是用以說明即便最終目標是超越因緣的覺悟，但在實踐過程中，依緣而行的方便門（如教法、修行條件）依然不可或缺。
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此句接續前文「從緣入道」，強調修行者依緣而入道的種種努力與因緣，最終定能成就，不會徒勞無功。
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此處指通往真理或覺悟的權宜手段與路徑。
在《宗鏡錄》的語境中，強調即便最終目標是體悟宗義，但依因緣而入道的「方便」手段在修行過程中不可或缺。
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此句接續前文之「方便之門」，強調在修行或闡教的過程中，雖然方便法門並非最終目的，但它是進入正道的必要路徑，因此在未達目的前不可隨意廢棄。
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此句為承接語，作者準備引用或說明其著作《宗鏡錄》中的觀點，用以論證前文關於教法與宗義的關係。
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此處強調在宗鏡（圓融之理）的境界中，真理具有整體性，無需冗長的鋪陳，僅僅一個字即可顯現宗義之全貌。
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此處指在《宗鏡錄》的體系中，即便僅僅提及一個字，其內在含義即已涵蓋了整個宗義的精髓，強調理體之圓融，不分先後。
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此處指在宗鏡（法理）的體悟中，真理是圓融同時的，不存在時間或邏輯上的先後順序，僅在文字表述時纔有所區分。
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本句說明在闡述佛法時，雖然為了方便聽者而採取先後順序的教學安排（說時有異），但在法理的本質上是同時具足且無差別的。
。
此句強調在絕對的理體（真理）層面上，不存在時間上的先後或空間上的區別。
對比前句「說時有異」（語言表達有先後），說明語言的順序是方便手段，而其所指的理體則是同時圓融、無差別的。
。
此句為引經據典的承接語，旨在引用《大智度論》的觀點來論證前文關於「理無差別」與「方便門」的關係。
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此句引用《智度論》，說明在闡述空性之前，先透過對現象（諸法）的分析與區分，作為引導修行者進入空義的方便手段。
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此句描述教學的次第：先透過分析諸法的特性（分別諸法），再導向最終的空性體悟。
但在《宗鏡錄》的整體脈絡中，這種前後順序僅是為了方便說明（方便），在理體上則是同時具足且無差別的。
。
此句強調語言表達（說法）具有時間上的先後順序，但這種順序僅存在於文字與語言的呈現，而非真理（法）本身的性質。
旨在區分「語言的漸次」與「真理的同時性」。
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此句強調真理（法）的本質不隨說法順序而改變。
雖然在教法傳遞上分為「先分別」與「後畢竟」的次第，但就法性而言，所有理體是同時具足、並無先後之分。
。
此處說明雖然法義在體上是同時圓滿的，但為了方便傳達，在文字表述上必須採取先後順序，不能一次性全部記錄。
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此處強調「空」之理體是絕對且同時成立的，並非像修行階段或文字敘述那樣有先後之分。
雖然在教法說明上會採取由淺入深的漸次方便，但就法性本身而言，空性是頓然圓滿、不分次第的。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對前文義理的質詢，以便後文進一步闡明圓宗之義。
。
此句為問答形式中的「問」項，探討在闡述空性與分別的順序時，若將其定義為「方便」之教法，是否會對正宗義理產生影響。
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此句處於問答脈絡中，討論在教授佛法時，若僅將其視為「方便」之手段而進行說明，在形式上並不衝突，但隨後將對比其與「正宗」義理的差異。
。
此句為問答體之承接語，旨在將討論的視角從「方便」轉向「正宗」，以探討在最高義理（正宗）的標準下，之前的說法是否會損害佛法原意。
。
此句處於問答脈絡中，討論在闡述佛法時，若僅使用「方便」之說而脫離「正宗」之義，是否會導致對最終真理（宗旨）的誤解或損害。

此處為論書體例之承接語，標誌著針對前文提出的疑問（問）開始進行正式的解答。
。
此句為答問之開端，指涉《宗鏡錄》所闡述的圓融無礙之教義體系，強調理與事、體與用不再對立，而是互攝互融的圓滿境界。
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此處指圓宗之深奧義理，超越了凡夫依賴感官情感（情）與邏輯思維（解）所能觸及的範圍。
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此句在《宗鏡錄》圓宗語境下，旨在區分「圓宗」與「方便教」的差異。
作者強調圓宗之見能融通體用，不似執著於方便教的人，容易陷入對立或片面的見解（如後文提到的空有不融、體用兩分）。
。
此處在《宗鏡錄》圓宗語境中，是用以對比「方便教」的缺陷。
指執著於方便教的人將「空」與「有」視為截然不同的兩端，導致理與事、體與用產生分裂，無法達到圓融無礙的境界。
。
此處在論述「圓宗」與「方便教」之差異。
作者指出方便教傾向於將事物的本體（體）與其表現的功能（用）對立或區分開來，而圓宗則強調體用不二、圓融無礙。
。
此處在討論圓宗與方便教的區別。
作者指出若陷入方便教的執著，會將絕對的真理（理）與具體的現象（事）對立看待，導致兩者無法圓融，形成二元對立的隔閡。
。
此句在《宗鏡錄》圓宗論述中，是用於舉例說明若落入單方面的偏執（邊見），將會導致的錯誤認知。
此處的「常住」是指對現象或實體的永恆執著，與後句「則成常見」相接，旨在說明若不以圓融視之，單論常住便會陷入常見見的謬誤。
。
此處討論在圓融之宗中，若單方面強調「常住」而脫離中道，會導致對存在產生永恆不變的錯誤認知，即落入常見邊見。
。
此處在討論圓宗之旨，對比方便教中的極端見解。
指出若單純強調「無常」，容易使修行者陷入否定一切、認為生命與法性皆會徹底消失的「斷滅見」。
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此處討論在未達圓融之旨前，若單方面強調「無常」而缺乏中道觀，容易落入認為死後或解脫後一切皆消失、徹底不存在的「斷滅見」邊見中。
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此處指在論述中為了避免落入「常見」或「斷見」而採取排斥兩端的做法。
但在《宗鏡錄》的圓融語境下，作者隨後指出若僅僅是「斥邊」，仍會形成一種對「邊」的執著（邊執），而非真正的圓融中道。
。
此處指在論述中若僅僅採取「排斥極端」的立場，而未能進入圓融的中道，則這種排斥本身仍是一種對邊見的執著，未能真正超越對立。
。
此處討論的是對「中道」的錯誤認知。
在圓融之旨的脈絡下，若將中道視為一種獨立於常、無常之外的固定狀態而予以執著，則會陷入「中理」的邊見，而非真正的無礙中道。
。
此處討論的是對中道的誤解。
若將「中」視為一種獨立於兩邊之外的實體或固定理則而予以停留（存中），則會將中道變成了另一種形式的執著（邊執），而非真正的圓融無礙。
。
此句為承接語，旨在將討論從先前的對立邊執（如常見、斷滅、中理）轉向《宗鏡錄》核心的圓融無礙觀，強調超越二元對立的統合義理。
。
此句承接前文「圓融之旨」，強調在圓融的境界中，法法之間不再有對立或遮蔽，達到一種超越邊執（常、斷、中）的無礙狀態。
。
此處在《宗鏡錄》論述圓融無礙之宗，將「常」與「無常」置於不二的圓融視角中，旨在破除對單一邊執（如斷滅或常住）的執著，引向中道圓融的義理。
。
此處處於《宗鏡錄》圓融無礙的論述脈絡中，旨在破除對「常」與「無常」的二元對立執著。
所謂「無常之常」，是指不落入恆常的邊執，而是在體認到萬法無常的本質中，發現那不隨條件改變的真常本性，使常與無常圓融不二。
。
此句在《宗鏡錄》圓融之旨的脈絡下，並非單純地在講述世俗的無常，而是將「無常」作為一種對立的觀點提出，以便隨後透過「常之無常」來破除對無常的執著，體現中道圓融、不落兩邊的義理。
。
此處處於《宗鏡錄》論述圓融無礙之宗的語境中，旨在破除對立的邊執。
透過「常之無常」的表述，說明在圓融的視角下，常與無常並非截然對立，而是在互攝互融中，以常的本質顯現無常的相狀，避免落入單方面的斷常之見。
。
此句處於《宗鏡錄》論述圓融無礙之宗的脈絡中，旨在透過對立名相（如常與無常、空與有）的辯證，說明在圓融境界中，任何單一的定義都不能獨立存在，而是相互包含且不相礙的。
。
此處處於《宗鏡錄》圓融無礙的論述脈絡中，旨在破除對「空」的單面執著。
所謂「不空之空」，是指空性並非空無一物，而是在具足萬法（不空）的同時，其本質又是空性的；將空與不空圓融，避免落入斷滅空或實有見。
。
此句處於《宗鏡錄》論述圓融無礙之宗的脈絡中，旨在透過對立名相（常、無常、空、有、邊、中）的辯證，說明在圓融境界中，任何單一的定義都包含其對立面，以破除對單一極端的執著。
。
本句處於《宗鏡錄》論述無礙之宗的脈絡中，採取對立統一的辯證法。
在說「有」時，並非指實有的恆常存在，而是指在空性中顯現的、如幻如化之現象（幻有），以此破除對「有」的實體執著。
。
此句在《宗鏡錄》的脈絡中，是以對立概念（如常與無常、空與有）來破除執著。
此處的「邊」指偏向一端的極端見解，旨在透過後文的「即中之邊」來揭示邊與中的不二關係。
。
此句處於《宗鏡錄》論述對立統一的脈絡中。
透過「中」與「邊」的互攝，說明在圓融的理路中，所謂的「邊」（極端）並非脫離「中」而存在，而是中道體現出的不同面向，旨在破除對中道與邊緣的二元對立執著。
。
此處承接前文對「邊」的論述，旨在透過對「中」的分析，揭示中道之理，避免落入極端。
。
此處承接前文對「中」的討論。
在《宗鏡錄》的圓融理路中，強調「中」與「邊」並非對立，而是相即相入。
此句旨在破除對「中」的執著，說明真理不應被侷限在形式上的「中」之定義內，而應見到中邊不二的圓融境界。
。
此處指在論述中確立「理」的層面。
結合上下文，作者在討論空有、中邊的辯證關係，說明當建立理義時，實際上是為了成就事相的理據，體現理事無礙的圓融觀。
。
此句處於《宗鏡錄》論述理事無礙、理事圓融的脈絡中。
在此指透過「立理」（建立對真理的認知），能進而體悟到現象（事）是如何在理的運作下而成立的，強調理與事互為表裡，不應對立。
。
此處處於《宗鏡錄》論述理事圓融的脈絡中。
與前句「立理」相對，指在闡述法義時，從現象、具體事物的層面來建立論述，以顯現其背後的理體。
。
本句處於《宗鏡錄》論述理事無礙、理事圓融的脈絡中。
前句「立事」與本句「顯理」相對，說明在圓融的境界中，建立現象（事）的目的在於顯現本質（理），理與事互為表裡，不分彼此。
。
此處「卷舒」比喻對法義的運用與闡釋。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理與事、中與邊的收攝（卷）與展開（舒）並非實有之變，而是依於觀照者的心法而運作，顯示出對法義掌控的自在與圓融。
。
此處論述理與事的關係。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，理（本質）的隱沒與事（現象）的顯現並非前後相繼，而是互即互入、同時存在的狀態，體現了不二的法義。
。
此處論述「說」與「無說」的圓融關係。
在《宗鏡錄》的圓教語境中，聖人的言語（說）是用來顯現真理的，但其本質並不違背真理的寂靜無言（無說），兩者互不對立，而是同一體兩面。
。
此句與前句「說不乖於無說」相對，旨在闡明理與事的圓融不二。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，言語的「說」與超越言語的「無說」並非對立，而是互不違背、相即相入的，體現了真理在顯隱之間的一致性。
。
此句為引經句，用以引入後續關於「常空」與「常有」之論述，作為論證之依據。
。
此句引用《寶藏論》，旨在闡明萬法之本質為空，並非實有。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，此處強調「空」的面向，用以與後文的「常有不空」相對照，說明空有不二、兩不相待的中道義理。
。
此句與前句「常空不有」相對，旨在闡明「空」與「有」的圓融不二。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調理與事的雙運：既是空性，亦是顯現；不落入單方面的虛無，亦不落入實有的執著，體現中道之義。
。
此處指「常空」與「常有」兩種對立的描述，在究極真理（宗鏡錄之圓融義）中，並非一種依賴另一種而成立的相對關係，而是互不相礙、同時圓滿的狀態。
。
此處指在圓融的義理中，無論是採取「有」或「空」的表述，每一句文字都直接指向最終的宗旨，不存在權實之分或廢棄之詞。
。
本句說明聖者在教化眾生時採用的「隨機接引」或「權宜方便」之法。
在空有不二的體悟下，若對象處於對「有」的執著或認知中，聖者便隨順此相而說「有」，使之能從現相進入法義，而非直接強行否定。
。
本句接續前文「聖人隨有說有」，說明聖者在教化眾生時，能根據對象的根機與法義的需要，在應然的「有」相中說有，在實相的「空」理中說空，使說法不離實相且能對機。
。
此處依《宗鏡錄》圓融會通之旨，說明「空」與「有」並非對立兩端，而是互不違背、相即相容的關係，旨在破除對空有之二元的執著。
。
此句處於《宗鏡錄》論述「有」與「空」不二的脈絡中。
強調「有」（現象、存在）與「空」（本質、空性）並非對立或互相排斥，而是相融相通的，現象的存在本身即是空性的顯現，兩者並不矛盾。
。
此處指「空」與「有」兩種對立的表述，在聖人的圓融觀照下，並不互相排斥或產生邏輯矛盾，而是相即相通的。
。
此處指「空」與「有」兩種義理。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，空與有並非對立，而是互不乖違、圓融相通的，聖人說有而不離空，說空而不離有。
。
此處論述聖人在教化眾生時，能隨機應變地使用「有」與「空」兩種對立的語言。
即便在對治執著時使用「我」這個名相，只要不被言語所轉，亦不違背「無我」的實相。
。
本句接續前文「乃至說我」，說明聖人在教化眾生時，雖會根據對象而權宜地使用「我」的概念，但這種權宜之說在實相層面上並不違背「無我」的真理。
體現了宗鏡錄中關於權實不二、不被言語所轉的圓融觀點。
。
此句承接前文關於「有」與「空」、「我」與「無我」的雙通論述，強調聖人在運用言語教化時，無論是採取「說」或「不說（無說）」的手段，皆不離中道，不被言語形式所束縛。
。
本句接續前文關於「有、空」、「我、無我」、「說、無說」的對立討論。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，修行者不應偏向任何一端，既不執著於「空」的理論，也不執著於「事」的現象，以達到不被言語所轉的境界。
。
此句為承接語，旨在引出後文對前述「事亦不宗」之原因解釋，說明不執著於言語表象的理據。
。
此句說明在圓融的義理中，不執著於對立的文字表述（如「我」與「無我」、「說」與「無說」），能超越語言的對立與束縛，直悟實相。
。
此句為承接語，標誌著作者將對前文所述之義理（如「不為言語所轉」等）進行詳細的闡釋與解析。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在區分「絕對的空」與「對待的空」。
強調「常空」是指空性本身即是恆常的，而非依賴於「有」的存在而產生的對立空相，從而超越對待的侷限。
。
此處討論的是「常」與「空」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此句強調空性本身是恆常的，而非依賴於「有」而產生的對立狀態。
若空是因有而空，則落入對待之相，不能稱作「常」。
。
此處討論的是「常空」的絕對性。
若「空」必須依賴「有」而存在，則空與有成了相對的對待關係，空將失去其自在與絕對的本質，不能稱作「常」。
因此，真正的常空是不依賴於任何對立面而獨立存在的。
。
此句在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用於反證「常空」之本質。
作者指出，若「空」必須依賴「有」作為前提或對立面而存在，則這種空便成了對待關係，而非絕對的、自在的常空。
。
此處討論的是「常」與「空」的本質。
若「空」必須依賴「有」而存在（因有而空），則空與有便成了互為前提的相對關係（對待），而非絕對的自性。
在《宗鏡錄》的論理框架中，真正的常空不應依賴對立面而成立，否則將失去自在與絕對性。
。
此處討論的是「對待」的邏輯。
若「空」必須依賴「有」而成立，則「空」便失去了獨立性，其存在必須依附於對立面（他者），這在法義上稱為「對待」。
這種依附關係導致其缺乏自性，不能稱為絕對的「常」。
。
此處討論的是「常」與「空」的關係。
若認為「常」是依賴於「空」而存在（因空而常），則落入對待的關係中。
一旦依賴他者（他為體），自身就失去了獨立的主體性與力量，因此不能稱之為絕對的「常」。
。
此處討論「常空」之義。
若空性必須依賴「有」而成立，則成對待關係，其體性依他而存在，缺乏自力與自主性（不自在），因此不能稱作真正的「常」。
。
此處論述若「空」是依賴於「有」而成立（因有而空），則落入對待關係，失去了自足與自在的特性，因此不能稱之為絕對的「常」。
。
此句在《宗鏡錄》討論空有不二的脈絡中，提出一個假設性的對象（恆常存在且不空者），用以進一步論證真正的「常」與「有」並不依賴於對待的空性而存在，旨在破除對空有二元對立的執著。
。
此句延續前文對「空」與「有」關係的論述，旨在破除將空有視為對立或互為因果的二元對待觀。
強調真正的常有（真如）不依賴於「空」這個條件而產生，從而超越對待，達到絕待的境界。
。
此處論述空性的普遍性與同一性。
在絕待（不依賴對立）的境界中，空性不分個體與整體，只要其中一個法是空，則所有法皆具備同樣的空性，體現了法界一即一切的圓融義。
。
此句承接前文「一空一切空」，在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調個體與整體的互即互入。
當脫離對待的執著（絕待）後，單一的「有」不再是孤立的，而是包含且等同於一切的「有」。
。
此處論述空有不二之理。
所謂「絕待」，是指超越了對他者的依賴（待），不再處於相對的對立或依存狀態，從而體現出絕對的自性或法界圓融的本相。
。
此處接續前文對「空有」與「絕待」的論述，說明當修行者體悟到不依賴他物而自在的真理時，所面對的任何文字或法句，都能直接契入佛法核心的宗旨，不再有主次或權實之分。
。
此句承接前文對「一空一切空，一有一切有」的論述，指出空性與現象（有）在宗鏡錄的圓融觀照中並非對立，而是互攝互入的關係，為後文推論「法法皆然」做鋪墊。
。
此句承接前文對「空有」關係的論述，指出無論是空或是有的法，其本質與運作邏輯皆一致，不存在彼此對立或獨立的差別，體現了法界的一致性。
。
此句處於《宗鏡錄》論述空有不二、法法相融的脈絡中。
指當體悟到「一空一切空、一有一切有」且不依賴對待的境界時，所有的教法宗義便不再有隔閡，能圓融通達。
。
此句承接前文「宗無不通」，強調在體悟宗門真理後，覺知到道（真理/實相）並非獨立存在，而是遍在於萬法之中，無處不在地顯現。
。
此句承接前文「宗無不通，道無不現」，意指當悟入宗門、體認到空有不二且一切皆是道時，便不再需要刻意區分法門的高下或在瑣碎的現象（塵）中尋找真理，因為一切法即是宗。
。
此處接續前句「云何簡法取塵」，意指當體悟到宗門真理（空有不二）時，不再刻意區分法與塵，而萬法在如實狀態下自然呈現其各自的特質與差異，而非由外在主觀地去簡擇或區分。
。
此處強調修行者應契入實相，不應執著於文字表象或教條定義，以免被語言的相對性所束縛，從而能直接體悟宗義。
。
本句承接前文，說明不被言語所轉、能隨實地而行的原因，在於已經徹悟了法門的核心宗旨（宗義），不再執著於表面的文字與差別。
。
此句強調在體悟「宗」之後，能見到萬事萬物皆在其實相中運作，不被主觀偏見或人為規矩所遮蔽，體現了法界如實的狀態。
。
本句強調萬法在體性上皆是無生，沒有任何現象能脫離無生的本質。
在《宗鏡錄》的圓融語境中，這表示一切現象（法）與究極的空性（無生）是相即不二的。
。
此句為承接語，用以引出祖師的教誨，強調後文內容之權威性與宗義傳承。
。
本句強調在學習佛法或承接祖師教導時，不能僅停留在文字表面，而必須契入其根本宗旨（宗義），以免陷入死板的規矩或文字之轉。
。
本句強調在領悟佛法宗義時，應避免陷入僵化的形式主義或主觀的教條限制。
若自行設定規矩，會導致心量受限，反而違背了本宗無礙、隨實地的真實義理。
。
此句為承接語，用以引出後文對「勿自立規矩」之原因的詳細解釋，在論理結構中起承上啟下的作用。
。
此處指在體悟佛法宗義時，若執著於形式上的準則或自設的邏輯框架，將會陷入量度的限制，反而背離了超越言語、不落相的本宗義理。
。
本句強調若修行者自行設定僵化的規矩或教條，將導致心識被侷限在特定的概念與定義中，無法契入無礙的本宗真義，進而淪為言語文字的奴隸。
。
本句接續前文「若立規矩，則落限量」，強調若修行者自行設定僵化的規矩或執著於特定的形式標準，便會陷入「限量」的境界，使心靈被侷限在有限的框架中，無法契入無礙的本宗義理。
。
此句接續前文，說明若修行者自行設立規矩而落入「限量」的執著中，便會背離本宗（指禪宗或本著所依之正宗）不立文字、不落相空的根本宗旨。
。
本句強調若自立規矩，會陷入對文字表象的執著，導致心識被語言的邏輯與形式所束縛，而無法契入超越言語的本宗真義。
。
本句說明眾生因執著於言語、規矩等限量之相，而被遮蔽，導致無法契入不被語言所轉的真實義理。
。
本句說明眾生之所以無法認知真實（真如），是因為執著於語言文字的表象，將名相誤認為實體，導致真理被遮蔽。
。
此句為引經句，旨在引用《大寶積經》的內容來佐證前文關於「言語所覆」與「真實」之論述。
。
此句為引用《大寶積經》之開端，旨在探討修行者如何面對語言文字的表象。
強調若能不被表層的音聲語言所束縛（不隨轉），才能真正契入其背後的深層義理。
。
本句強調在修行與求義過程中，應超越對文字、音聲等形式（相）的執著，避免被語言的表象所左右，方能進入真實的義理。
。
本句強調在面對佛法教導時，必須超越對文字表象（言語）的執著，才能真正契入並實踐其深層的義理。
若被文字所轉，則無法領悟真實義。
。
本句承接前文，指出若能不被音聲語言所轉而隨義而行，纔是真正追求佛法深義的修行者。
強調修行應超越文字表象，直達法義核心。
。
此句為承接上文對「求義者」的描述，進而對「義」之內涵提出疑問，旨在區分「語言（文字）」與「義（真實義理）」的差異，引出後文關於祕密說與宗鏡旨的論述。
。
本句承接前文對「義」的詢問，指出真正的義理並非透過表層語言能直接獲知，而是屬於「祕密說」的範疇，強調真義超越言語文字的侷限，需以佛智方能領悟。
。
此句為承接上文「應知祕密說」的定義起始句，旨在對「祕密說」這一核心名相進行詳細闡釋，引出後文關於宗鏡旨趣的說明。
。
此句將前文提到的「祕密說」（深奧的義理）直接等同於《宗鏡錄》全書的宗旨，強調本書旨在揭示佛法中超越語言文字、唯佛智能知的深層義理。
。
此句強調「宗鏡旨」之深奧，屬於佛陀圓滿智慧（佛智）的範疇，非凡夫或一般修行者能輕易透過邏輯推論或語言文字而領悟。
。
本句承接前文「唯佛智之所知」，強調宗鏡之旨（祕密說）的深奧，超越了普通有情眾生的認知能力，唯有佛陀的智慧能徹悟。
。
此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《勝天王般若經》的內容，來佐證前文所述關於「祕密說」或「宗鏡旨」的深奧義理。
。
此句為敘事承接語，引出後文須真胝菩薩與勝天王的對話，描述法會現場之參與者。
。
此句為敘事性文字，介紹在《勝天王般若經》中出現的一位菩薩名號。
。
此句為敘事承接語，描述菩薩向勝天王請法或詢問的開端。
。
此句為須真胝菩薩向勝天王詢問其是否獲得佛陀的授記，以確認其未來成佛的定時與定相。
。
此句為敘事承接語，記錄勝天王對菩薩提問的回答開端。
。
此處為勝天王對須真胝菩薩的稱呼，用以開啟對話，表示對對方修行德行的肯定。
。
此句描述勝天王在接受佛陀授記（預言未來成佛）後的主觀體悟。
以「夢相」比喻受記之時的不可思議、虛幻感或超越常情之狀態，暗示成佛之果雖定，但在凡夫意識中仍顯得如夢般不真實。
。
此句為敘事承接語，指須真胝菩薩在得知勝天王受記如夢相後，繼續提出疑問。
。
此處為稱呼語，指對話中的受問者勝天王。
。
此句為對話中的承接語，指涉前文提到的「如夢相」之受記狀態，用以引出後續關於受記後所得法義的詢問。
。
此句為善思惟菩薩針對白勝天王所述之「如夢相」受記，詢問其最終所能成就的法義或果位。
。
此句為對話承接語，指勝天王針對善思惟菩薩關於受記後所得之法的詢問做出回應。
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此處為勝天王對善思惟菩薩的稱呼，用以開啟對受記法義的回答。
。
本句描述佛陀對修行者預言其未來必將成佛的過程。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處正處於對「受記」之實相的問答討論，旨在探討受記後的法義境界。
。
此句在《宗鏡錄》引用對話脈絡中，描述受記後的體悟。
指在最高覺悟的層次上，即便獲得佛陀的授記，亦能體認到法性本空，無有實體可得，破除對「所得」之法相的執著。
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此句為對話承接語，表示在前一次問答之後，提問者針對相關議題繼續追問。
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此句為承接前文「竟無所得」而提出的疑問，旨在探討在佛授記後，修行者在體悟真理時，對於法相、我相及一切現象不再產生執著與獲取的狀態。
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此句為對前文「無所得」之狀態的追問，旨在探究在佛授記後，所謂「無所得」的具體法義內涵。
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此句為對話承接語，標誌著對前文關於「無所得者為是何法」之疑問的正式回答開始。
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此句在《宗鏡錄》討論「無所得」的脈絡中，旨在破除對「我」與「人」的實體執著。
說明在覺悟的境界中，眾生的壽命、自我意識（我）以及人格實體（人）皆是不可得的空相，不存在一個恆常不變的實體在承受壽命或存在。
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此處與前後文「我人」、「陰界入」並列，指涉構成個體生命現象的種種因素。
在《宗鏡錄》對空性的論述脈絡中，此句旨在說明即便如「養育」等生存維持的現象，在實相中亦是無所得、無自性的。
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此處列舉佛教分析生命與現象的基礎名相（蘊、界、處），旨在說明在覺悟的境界中，這些構成個體與世界的組成要素皆為「無所得」，即無實體可得。
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此句承接前文提到的我人、養育、陰界入等名相，旨在說明在般若智慧的觀察下，所有現象（法）皆無自性，因此在實相中沒有任何可以被執著或獲得的實體。
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此句承接前文「悉無所得」，旨在說明在空性或無所得的觀照下，一切對立的法相（如善與不善）皆不能被執著或所得。
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此句接續前文「悉無所得」，旨在說明在空性或無所得的觀照下，所有對立的二元區分——包括染汙與清淨——皆不能作為實有的對象而獲得。
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此句在列舉各種法相（如善不善、染淨、有漏無漏等），旨在說明在特定的觀照或分析下，無論是屬於有漏的法，最終皆是「無所得」的，用以破除對法相的執著。
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此句處於對各種對立法相（有漏與無漏、世間與出世間等）的列舉中，旨在說明在究極的體悟中，無論是染汙的有漏法或清淨的無漏法，皆不可執著所得。
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此句處於一系列對立名相的列舉中，旨在說明無論是世間或出世間等各種對立的法相，在究極的體悟中皆是「無所得」。
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此句處於一系列對立名相的列舉中，旨在說明無論是世間或出世間的法，在究極的空性或無所得的境界中，皆不能作為實有的對象而獲得。
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此句處於一系列對立名相的列舉中，旨在說明無論是何種性質的法（如善不善、染淨、有漏無漏、世間出世間、有為無為），在究極的體悟中皆是「悉無所得」。
此處「有為」是指由因緣和合而生、具有變易特性的現象。
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此句處於一系列對立名相的列舉中，旨在說明無論是屬於有為還是無為的範疇，在究極的體悟中皆是「無所得」。
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此句處於一系列對立名相的列舉中，旨在說明無論是善惡、染淨、有漏無漏、世間出世間、有為無為，乃至生死與涅槃，在究極的實相中皆是「無所得」。
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此句處於一系列對立名相的列舉中（如生死與涅槃、有為與無為），旨在說明無論是處於何種狀態或名相，在究極的體悟中皆是「無所得」。
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此句承接前文對漏、無漏、世間、出世間、有為、無為、生死、涅槃等對立名相的列舉，旨在說明在圓融的實相中，所有二元對立的法相皆是空性的，沒有任何實體可以被獲取或執著。
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此句為對話承接語，表示在前述關於「悉無所得」的論述後，對話者針對相關義理提出進一步的疑問。
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此句為對話中的疑問，探討在「悉無所得」（空性、無執）的狀態下，如何能成立「受記」（預言成佛）的因果關係，旨在引出後文關於「因無所得故而得授記」的空有不二義理。
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此句為對話承接語，標誌著對前文關於「無所得」與「受記」之間矛盾之疑問的解答開始。
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此處為答問之開端，用以稱呼對話者，建立教導之語境。
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此句處於對「授記」與「無所得」關係的辯證中。
在《宗鏡錄》的圓融義理下，強調真正的獲得（如得授記）必須建立在破除對法相的執著（無所得）之上，即以「空」為基，方能顯現「有」的功德。
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本句在討論「無所得」與「授記」的關係。
根據上下文，此處強調正因為體悟到生死涅槃皆無所得的空性，才具備了獲得授記（預言未來成佛）的條件，說明空性與成佛之果的必然聯繫。
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此句為對話承接語，標誌著在先前的問答之後，對話者針對法義進一步提出疑問，以引出後續的論證與解答。
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此句為對話中的假設前提，質詢者針對前文關於「無所得」與「得授記」的邏輯關係，提出假設性推論，以引出後續關於「二智」之矛盾的討論。
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此句為對話中的質詢，旨在探討「無所得」與「得授記」是否構成兩種截然不同的智慧狀態。
後文佛陀回答「佛智無二」，是用以破除對立的二元分別心，強調真如智慧的單一性與圓融性。
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此句處於對話問答中，對方質疑若依佛所說，會產生兩種矛盾的智慧：一種是體悟空性而「無所得」，另一種則是獲得預言成佛的「得授記」。
此處的「無所得」是指對法性空寂的體悟。
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此句為對話中的質詢部分，將「無所得」與「得授記」並列為兩種不同的智（狀態），用以測試佛智是否具有二元對立之分。
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此句為對話承接語，標誌著對前文關於「二智」疑問的解答開始。
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此句為答問之開端，針對前文提出的「無所得」與「得授記」是否構成兩種不同智慧的疑問，以假設法引出後文對「不二智」的論證。
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本句在討論佛智的單一性。
若佛智分為「無所得」與「得授記」兩種不同的智，則會產生對立或二元分法，而真正的佛智是不二之智，因此在二元對立的前提下，真正的授記是不成立的。
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此句為承接語，用於引出後文對「若有二者，則無授記」這一論點的理由說明。
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此句強調佛智的絕對統一性。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，旨在否定將佛智區分為「無所得」與「得授記」兩種對立狀態的觀點，主張佛智是超越對立、圓融不二的。
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此句在文中作為主語，承接前文關於「佛智無二」的論述，引出後文說明諸佛如何以不二智為菩薩授記。
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本句說明諸佛在為菩薩授記時，所運用的智慧是超越對立、不分二元的「不二智」，強調佛智的絕對統一性，不存在授記者與得記者之間的實體對立。
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本句描述佛以不二智為菩薩授記，確認其未來必將成佛的時機與果位。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調授記之行為是基於佛之不二智，而非二元對立的判斷。
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此句為論議體裁中的承接語，標誌著對前述「不二智」與「授記」之關係進一步深化探討的轉折點。
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此句為問答形式中的提問，探討佛智之「不二」特性與「授記」（預言成佛）這一具有主客對立現象之間的邏輯關係。
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此句為對話中的疑問，探討在「不二智」的絕對境界中，如何解釋相對的「授記」（佛陀預言）與「得記」（菩薩接受預言）之現象，旨在辨析絕對真理與相對現象的關係。
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此句為對話承接語，標誌著針對前文關於「智不二」與「授記」之間矛盾之疑問的解答開始。
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本句為答問之開端，針對前文關於「智不二」與「授記」之間矛盾的疑問，在此將「得記」（菩薩端）與「授記」（佛端）並列，準備說明兩者在不二智的境界中如何統一。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，旨在說明「授記」與「得記」在實相的境界（際）中，並非兩個分離的過程或對象，而是處於一種不二的圓融狀態，破除對授記過程中主客對立的執著。
。
此句為論議體裁中的承接語，表示在前一問答結束後，對相關法義進一步深化追問。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討當修行者達到「不二」的境界（即超越對立、主客不分的智慧狀態）時，如何仍能存在「授記」這一種具有時間性與對象性的現象。
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此句為問答形式中的提問，接續前文關於「不二際」的討論，旨在探詢在超越對立、不二的境界中，授記（預言成佛）這一現象是如何成立的。
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此句為對話承接語，標誌著針對前文關於「不二際如何有記」之疑問的解答開始。
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本句說明授記的實質不在於外在的言語預言，而在於修行者內在對「不二」真理的徹悟。
當心靈達到不分對立的境界時，即是真正獲得成佛預言的時刻。

此句為對話承接語，標誌著對話者在先前問題得到解答後，針對相關法義進一步提出疑問，以推進論述。
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此處為對話中的稱呼語，用於承接前文的提問，確立對話雙方的身分關係。
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本句為對話中的提問，探討獲得「授記」（佛陀對修行者未來成佛的預言）所需處於的意識狀態或法界境界（際）。

此句為對話承接語，標誌著對前文關於「住何際中而得授記」之疑問的正式解答開始。
。
本句回答關於得授記之處所的問題。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，「我際」並非指世俗的我執，而是指如來之解脫境界或佛之自性境界，修行者在此境界中能獲得成佛的預言（授記）。
。
此句接續前文關於「得授記」之處所討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處指修行者在尚未完全脫離眾生相、仍處於眾生境界（際）時，亦能獲得佛的授記。
。
此處討論得授記（預言成佛）的境界。
接續前文「我際」、「眾生際」，說明授記不僅發生在超越凡夫的境界，亦可在壽命之限與凡夫之人之境界中獲得。
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此句為對話承接語，表示詢問者在獲知前一問題的答案後，繼續提出下一個疑問，以深化對法義的探究。
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此句為對話中的提問，旨在探詢「我際」（即關於自我的境界或範疇）的實相或獲取路徑，是為了進一步揭示如來解脫與無明愛染之關係的鋪陳。
。
此句為對話承接語，標誌著對前文問題的回答開始。
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本句為對前文「我際當於何求」的回答。
在《宗鏡錄》的圓融義理脈絡下，指修行者若欲在「我際」（自心境界）中尋求授記或覺悟，應將方向設定於如來完全解脫的境界之中。
。
此句為對話承接語，表示在先前的問答之後，提問者繼續就相關法義提出疑問。
。
此句為問答形式中的承接語，指涉如來證悟解脫的狀態或境界，作為進一步探究其法義的對象。
。
此句為對話形式的追問，延續前文關於「如來解脫際」的探討，旨在透過層層遞進的問答，揭示解脫與無明、愛欲之間的深層關係。
。
此句為對話承接語，標誌著對前文疑問的解答開始。
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此句處於問答對話中，旨在透過追溯十二因緣的環節（無明、有、愛），探尋如來解脫之境界的根源或對立面，以揭示生死輪迴與解脫的關聯。
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此句為對話承接語，表示在先前的問答基礎上，提問者繼續針對前述法義提出進一步的疑問。
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此句為問答形式中的提問，將前句提到的「無明有愛際」中的核心名相（無明、有、愛）提取出來，以便進一步追問其求索之處。
這三個名相構成了輪迴生死的關鍵環節。
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此句為對話形式中的提問，延續前文對「無明有愛」之探究，旨在透過層層追問，導向對法義深層根源的剖析。
。
此句為對話承接語，標誌著對前文關於「無明有愛當於何求」之疑問的解答開始。
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此句處於一種層層追問的辯證過程中，探討解脫與無明的根源。
所謂「畢竟不生」，是指煩惱、業力或輪迴之因徹底斷盡、不再生起的狀態，以此作為尋求真理或解脫的關鍵境界。
。
此句為對話承接語，表示在先前的問答基礎上，提問者針對前一答案所涉及的關鍵名相（此處為「畢竟不生際」）進一步追問，以深化對法義的探究。
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此句為問答形式中的提問主體，探討在無明與愛欲徹底不生起（斷除）的狀態中，應如何尋求或觀察法義。
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此句為對話形式中的提問，承接前文對「畢竟不生際」的探討，旨在透過連續的追問，層層剖析無明與不生之實相，以導向最終的覺悟。
。
此句為對話承接語，標誌著對前文關於「畢竟不生際」之詢問的解答開始。
。
此句處於對無明與愛之根源的辯證追問中。
在《宗鏡錄》的論理脈絡下，若以「有所知」的分別心去尋找無明之源，反而會被認知（識）所遮蔽，因此提出應在「無知」（超越分別認知）的境界中去體悟或尋求。
。
此句為論議體裁中的承接語，表示在前一問答完成後，針對相關法義進一步提出疑問，以引導出後續的解析。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討在「畢竟不生」的境界中，「無知」是指缺乏知識的愚癡，還是指超越了對象化認知（無所知）的空靈狀態。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，定義「無知」並非指愚癡的無知，而是指超越了主客對立、不再有「認知者」與「被認知對象」的空寂狀態，是用以對應「畢竟不生際」的體悟境界。
。
此句為問答形式中的疑問，探討在「無知」（非指愚癡，而是指超越分別知的狀態）的境界中，如何進行尋求或體悟。
這涉及宗鏡錄中對超越語言與意識之「際」（境界/時機）的辯證討論。
。
此句為對話承接語，標誌著針對前文關於「無知際」如何求之的疑問，進入解答階段。
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本句強調在追求究竟真理（或本體）時，任何基於分別心、概念化或對「已知」的執著，都會成為障礙，導致無法契入真實。
唯有超越對「知」的執著，方能於「無知際」尋得。
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此處之「無知」並非指愚癡，而是在宗鏡錄的論辯脈絡中，指超越對象化認知、不被既有知識或分別心所遮蔽的狀態。
文中強調若「有所知」則會產生執著而不可得，唯有在「無知」的空靈狀態下，方能真正契入或尋求真理。
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本句承接前文，說明在「無知」（即不被分別知、概念知所遮蔽）的狀態下，纔是真正能尋求（真理或本性）的時機。
因為若有「有所知」的執著，反而會成為障礙而不可得。
。
此句為論議體裁中的承接語，表示在前一問答結束後，對相關法義進一步提出疑問，以引導出後續的解析。
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此句描述一種超越語言表述的境界或狀態，強調真理或實相在特定層次上是不可言說的，為後文探討「依義不依語」做鋪陳。
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此句為問答形式中的提問，接續前句「此際無言」，探討在超越言語表述的境界（無言之際）中，如何能進行尋求或體悟。
這反映了《宗鏡錄》中關於語言與義理、能所關係的辯證討論。
。
此句為對話承接語，標誌著對前文提出的疑問（關於在無言之際如何求得）之解答開始。
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此句在問答脈絡中，討論在「無言」之際如何尋求真理。
此處的「斷」是指透過語言的分析、判別或界定，來對法義進行區分與認定，作為求法的手段。
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本句承接前文「以言語斷」，說明當修行者能斷除對言語文字的執著，不再被表象的語言所束縛時，才能真正尋求並契入實相之義。
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此句為對話體結構中的承接語，表示在前一問答結束後，對話者針對相關法義進一步提出疑問，以引導出後續的解析。
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此句為問答形式中的提問，探討在無言的境界中，如何透過語言的運用來達成對法義的斷定或對執著的斷除。
後文之答揭示了「依義不依語」的核心，即語言僅是工具，真正的斷除與領悟在於對法義（義）的體認。
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此句為對話承接語，標誌著對前文「云何言語斷」之疑問的解答開始。
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本句強調真理的本質在於「義」（實相、內涵），而非「語」（文字、名相）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，指出言語僅是傳達義理的工具，若執著於文字形式而忽略其背後的實義，則無法契入真理。
。
此句為論議體裁中的承接語，標誌著對前述法義的進一步追問，用以展開層層遞進的辯證分析。
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此句為問答形式中的提問，接續前文「諸法依義不依語」，旨在探詢如何實踐或理解「依義」而非依止文字表象的義理路徑。
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此句為對話承接語，用於引出對前文「云何依義」之疑問的解答。
。
此處討論「依義不依語」的深層義理。
所謂「不見義相」，是指在體悟真理時，不再將「義」（真理、意義）視為一個獨立存在的對象或相狀來執著，進而超越對義理的分別心，達到與真理契合的狀態。
。
此句為對話體結構中的承接語，表示在先前的問答之後，提問者針對前述內容進一步提出疑問，以引導出後續的法義解析。
。
此句為對話形式的詰問，承接前文「不見義相」，旨在探討在體悟真義時，如何達到超越對象化觀察（即「不見」）的境界，進而導向後文關於「不生分別」的解釋。
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此句為對話承接語，標誌著對前文「云何不見」之疑問的解答開始。
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此處指在「依義不依語」的體悟中，心不再將「義」與「我」區分為兩個獨立的對象，消除能依與所依的對立，進入不二的境界。
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此處討論的是認知過程中的主客關係。
在一般的分別心中，「義」（所領悟的對象/意義）被視為被依據的對象（所依），而主體則視為能依。
此句旨在分析分別心的構造，為後文破除「能依」與「所依」的二元對立做鋪陳。
。
此處討論的是主客體（能依與所依）的對立。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此句是用來建立「能依（主體）」與「所依（客體/義）」的二元對立模型，以便隨後透過「無此二事」來破除這種對立，進而說明通達真理的狀態。
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此處指在不生分別的狀態下，不再將「義」視為可依的客體，也不再將「我」視為能依的主體，破除能所對立的二元執著。
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此處指在不生分別心、不執著於「義」與「我」這兩種對立依託（能依與所依）的狀態下，心境不再受阻礙，故稱之為通達。
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此句為論議體裁中的承接語，表示在前一問答結束後，對相關法義進一步提出疑問，以引出後續的解析。
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此句為問答形式中的提問，探討在不生分別、無能依所依的狀態下，若不再感知到對象的「義」（義理/內涵），則修行或求索的目標為何。
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此句為對話中的詰問，接續前句「若不見義」，探討在不執著於義理（能依、所依）的狀態下，所謂的「求法」究竟是指什麼，旨在透過否定對象的追求，引出更高層次的通達義理。
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此句為論著中的承接語，標誌著對前文所提出的疑問（若不見義，此何所求）開始進行解答。
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此句在討論「求法」的邏輯。
針對前文「若不見義，此何所求」的提問，回答指出：若主體未能見到法義，自然不會產生採取或執著該義的行為。
這說明瞭「見」與「取」之間的因果關係，進而論證求法者在不見義時的狀態。
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此句承接前文「不見不取」，說明在宗鏡錄的論理脈絡中，真正的「求」並非指對外在對象的執取或獲取，而是在不見、不取的狀態下，這種對法義的契入或追求才被定義為真正的「求」。
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此句為論書中典型的問答體結構，用於承接前文的解答並引出下一個義理探討的疑問。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討「法」的本質。
若法被視為可透過外在尋求而獲得的對象，則落入「有求」的執著與對立之中，這與後文所揭示的「法不可求」之真義形成對比。
。
此句為對話承接語，標誌著針對前文「若法可求即是有求」之疑問的解答開始。
。
此句為對前文「若法可求即是有求」之否定回答，旨在破除將「法」視為可透過外在追求而獲得的對象之誤見，為後文闡述「求法者即是無所求」做鋪墊。
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此句為承接上文問答的啟始句，旨在探討「求法」的本質。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處將引出「求法即是無所求」的 paradox（悖論）式論證，說明真正的法（真理）並非透過世俗的追求或獲取而得。
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本句在討論「求法」的悖論。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，真正的「法」是超越對象化追求的，因此真正的求法者，其心境應是離於對特定對象的渴求，達到無所求的狀態。
。
此句為承接語，用於引出後文對「求法者即是無所求」這一論點的理由說明。
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本句旨在說明真法（實相）的不可得性。
若法能透過主觀的「求」而獲得，則該法仍處於對立的二元執著中，而非超越分別的真理，故稱之為「非法」。
。
此句為對話承接語，標誌著在先前的問答之後，提問者針對法義進一步提出疑問。
。
此句為對話形式中的提問，旨在探詢「法」的本質。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此問是用以引出「法」並非文字語言所能表述的超越性特質。
。
此句為對話承接語，標誌著對前文「何者是法」之疑問的解答開始。
。
此處指真法（實相）超越了語言文字的表述，文字僅是傳達法義的工具（指月之指），而非法本身。
強調法之本質不可透過文字完全捕捉。
。
此句接續前文「法無文字」，強調真正的「法」（真理/實相）是不依賴於文字符號與語言表述的。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，指真如實相超越了名言概念的限定，不可透過語言完全捕捉。
。
此句為對話承接語，表示在前一問答結束後，提問者針對法義進一步追問。
。
此句為問答形式中的提問部分，接續前文「法無文字，亦離言語」，旨在探詢當心意識脫離了文字與言語的表象後，真正的「法」是什麼。
。
此句為問答形式中的提問，旨在探究在超越文字與言語（離文言）的層次中，真正的「法」之本質為何。
。
此句為對話承接語，標誌著對前文關於「離文言中何者是法」之疑問的正式解答開始。
。
本句旨在說明「法」的不可言說性。
文字與語言（文言）僅是假名標誌，其本質（性）與真實的法（真理）是截然分離的，無法透過語言直接等同於法。
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本句描述一種超越語言文字的境界。
當心不再起造作（行），且不再執著於任何對象或處所（處）時，這種寂滅狀態即是法之本然。
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本句承接前文，指出當文字語言的性質被超越（文言性離），且心意識的造作活動停止（心行處滅）時，這種超越語言與心行的真實狀態，纔是真正的「法」。
此處強調「法」的不可說性與非語言性。
。
此句在《宗鏡錄》討論離言法義的脈絡中，指涉所有被認知、被定義的現象與真理。
接續前文「是名為法」，此處將範圍擴大至全體法界，旨在說明無論是世俗法或勝義法，在超越語言的層次中皆不可言說。
。
此處指真正的「法」（離文言、心行處滅之實相）超越語言文字的範疇，任何語言的描述都無法完整表達其本質，故稱不可說。
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此句承接前文「一切諸法皆不可說」，強調法性超越語言文字的描述，處於一種絕對不可言說的境界。
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此句接續前文「一切諸法皆不可說」，進一步強調「不可說」這一特質本身亦超越語言的界限。
這是一種否定之否定的邏輯，旨在破除對「不可說」這一概念的執著，防止將其轉化為另一種名相或定見，體現了宗鏡錄中對法性超越言語、不可名狀的深刻論述。
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此處為佛或大菩薩對對話者的稱呼，用以開啟後續的教導或對答。
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此句承接前文「一切諸法皆不可說」，旨在說明真實的法性超越語言文字，任何試圖以語言定義或描述絕對真理的行為，在究極義理上皆不成立。
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此句承接前文「若有所說」，指出對於不可說的真理若試圖以語言文字來表述，則會落入虛妄的境地，因為語言無法真實呈現超越言說的法性。
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此句承接前文關於「不可說」與「虛妄」的論述，指出在語言文字的表述之中，並沒有一個恆常不變、獨立存在的實體法。
強調言語所指之對象在實相中是空掉的，旨在破除對文字名相的執著。
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此句為對話承接語，標誌著對前文「一切諸法不可說」之論述產生疑問，進而引出關於諸佛菩薩言說是否虛妄的質詢。
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此句為問句之主體，在《宗鏡錄》探討實相與言說的脈絡中，用以引出關於覺者之言說是否屬於虛妄的討論。
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此句為問答形式中的提問部分，旨在探討諸佛菩薩在實相中是否具有語言活動，以對比前文所述之「不可說」與「虛妄」。
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此句為問答形式中的提問，接續前文關於「若有所說即是虛妄」的論點，質詢諸佛菩薩的言說是否同樣屬於虛妄之類，旨在透過矛盾的提問來引出後文關於「佛不說一字」的深層義理。
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此句為對話承接語，標誌著對前文關於「諸佛菩薩之言說是否皆為虛妄」之疑問的正式解答開始。
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此句為答問之開端，指涉覺悟圓滿的佛與修行中的菩薩，在後文的脈絡中，是用以討論其在實相層面是否真正「說法」的對象。
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此句在《宗鏡錄》的問答脈絡中，是用於強調諸佛菩薩在實相層面上，其教化並非依賴於文字語言的建構，而是超越了時間起訖的語言範疇。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，指諸佛菩薩雖有語言教化，但其本質（實相）並非在造作言語，而是以無作之心現行，故在實相層面上「不說一字」，以此破除對言語文字的執著。
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此句承接前文「不說一字」之論點，旨在追問：既然諸佛菩薩在實相層面上並不依賴文字語言（不說一字），那麼先前所提到的「言說」又在什麼意義上被視為虛妄。
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此句為對話承接語，標誌著問答形式的遞進，用以引出後續關於言語過咎的探討。
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此句為問答形式中的假設提問。
在《宗鏡錄》探討真如與言語的脈絡中，前文提到諸佛菩薩本不說一字，此處則反向假設：若在現象層面有所言說，會產生什麼樣的過失。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討若佛菩薩在說法中有所言說，是否會產生言語上的過失或法義上的缺陷。
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此句為對話承接語，標誌著對前文所提問題的正式回答。
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此句為對前文「若有所說，云何過咎」之回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，強調若依賴言語文字來表達真理，則會陷入言語的侷限與過失，因真理本非言語所能盡述。
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此句為論著中的承接語，標誌著對前一問題之回答後，進一步深化探討的質詢過程。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討在修行或體悟真理時，依賴言語表述會帶來什麼樣的障礙或錯誤。
根據後文回答，言語之咎在於其根源來自於「思量」，而思量則會導致對真理的分割與執著。
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此句為對話承接語，標誌著對前文「言語何咎」之疑問的解答開始。
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本句在討論言語之咎，指出言語的錯誤根源於內心的「思量」。
在《宗鏡錄》的判教語境中，思量即是分別心，而分別心會導致對真理的扭曲，進而使言語產生過失。
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此句為論議體裁中的承接語，表示在前一問答結束後，對象針對相關議題進一步提出疑問，以引導出後續的法義解析。
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此句為問答形式中的提問，接續前文對「言語過」與「思量過」的討論，旨在探詢能消除一切過錯、達到圓滿無礙的法門或心境。
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此句為對話承接語，用於引出對前文「何法無咎」之疑問的解答。
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此句在《宗鏡錄》討論言語與思量之過患的脈絡中，指出無論採取「否定（無說）」或「肯定（有說）」的對立立場，只要仍處於二元對立的言語思量之中，皆不能脫離過咎。
真正的無咎在於超越有無的對立，不見二相。
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此處指在「無說」與「有說」之間不再起分別心，超越對立的二元對立觀，達到不執著於任何一方的中道境界，故能「無咎」。
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本句承接前文，說明當修行者能達到「無說有說」且「不見二相」的境界時，便不再有思量之過，即是無咎之境。
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此句為對話體結構中的承接語，表示在前一問答結束後，詢問者繼續就相關法義提出疑問，以推進論述。
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此句為問答形式，旨在探究產生「過」（過錯、瑕疵或法義上的偏差）的根本原因，是為了進一步分析執著與著心的心理機制。
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此句為對話承接語，標誌著對前文「過何為本」之疑問的解答開始。
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本句回答前文「過何為本」，指出產生過失（過）的根本原因在於心能生起執著。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調從心法層面追溯過失的源頭，即是「執」這一心理作用。
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此句為對話承接語，標誌著在論辯或教學過程中，提問者針對前一問題的回答進一步追問，以深化對法義的剖析。
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此句為問答形式，旨在追溯「過」之根源。
前文指出「能執」是過失之本，本句進一步追問「執」本身的根源，以層層剖析妄心的運作機制。
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此句為對話承接語，用於引出對前文「執何為本」之疑問的解答。
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本句在探討過失的根源。
依據上下文問答，指出「執著的心」（著心）是導致執著與過失的根本起點。
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此句為論書中典型的問答體結構，用於承接前文對「著心」之討論，進而引出對「著」之根源的探討。
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此句為問答形式，旨在追溯「著」（執著）的根源，探討心靈產生執著的深層機制，是從執著現象向內剖析其心理構造的過程。
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此句為對話承接語，用於引出對前文「著何為本」之疑問的解答。
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此句在問答脈絡中，指出「著心」（執著心）的根源在於虛妄分別。
指心意識在面對對象時，未能見其本質，而產生錯誤的區分與對立，進而導致執著。
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此句為論述過程中的承接語，表示在對前一問題得到解答後，針對相關法義進一步追問，以展開層層遞進的分析。
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此句在問答脈絡中作為詢問的主體，指心識在缺乏真實智慧時，對對象產生的錯誤認知與主觀區分，是導致執著與煩惱的根源。
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此句承接前文「虛妄分別」，旨在追問虛妄分別的產生根源或依據，透過連續的問答方式，層層剖析煩惱與妄心的生起機制。
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此句為對話承接語，用於引出對前文「虛妄分別以何為本」之疑問的解答。
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本句在探討虛妄分別的根源。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，心意識對外境的追逐與依附（攀緣）是產生虛妄分別的根本原因。
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此句為對話承接語，標誌著在探討虛妄分別與攀緣的因果鏈條中，由問答形式進一步深入追問其具體對象。
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此句為問答形式中的提問，旨在探究虛妄分別的對象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討心識如何透過攀緣外境而產生分別心，進而導致執著與輪迴。
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此句為對話承接語，標誌著對前文「何所攀緣」之疑問的解答開始。
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本句回答虛妄分別的攀緣對象，即是六塵。
說明意識在產生分別心時，是以外部感官對象（色聲香味觸）及內在意識對象（法）作為依託而生起。
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此句為論議體裁中的承接語，表示在前一問答完成後，對相關法義進一步提出疑問，以引出後續的解答。
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此句為問答形式中的提問，接續前文對「攀緣色聲香味觸法」的討論，旨在探詢如何斷除對外境的執著與依託，以達到心不外緣的狀態。
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此句為對話承接語，用於引出對前文「云何不緣」之疑問的解答。
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本句說明不緣（不攀緣）的條件。
在佛教心理機制中，「愛」是渴求，「取」是執著，兩者是導致攀緣色聲香味觸法、產生繫縛的核心動力。
若能斷除愛與取，則能停止對外境的攀緣。
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本句接續前文，說明若能脫離「愛」與「取」的執著，心識便不再對外境產生攀緣，從而進入不染著的狀態，這是體現諸法平等、無差別的基礎。
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此句為承接語，將前文所述「離愛取則無所緣」的因果邏輯，推導至後文如來宣說「諸法平等」的結論。
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本句指出如來教導的核心義理，即「諸法平等」。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境下，此處指脫離愛取與對象的執著後，不再將法區分為對立或差別，而能體悟到萬法在本質上的同一性與平等性。
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本句承接前文關於離愛取則無所緣的論述，說明由於法性本身平等，不隨執著而異，故而能導向無差別的境界。
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此句承接前文「法平等」，指因萬法在實相上平等，故如來宣說其本質並無差異。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調超越對立與區分的絕對平等性。
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此句在《宗鏡錄》討論法平等、無差別的脈絡中，用以指稱當下的世界或特定的空間方位。
隨後接續「十剎皆然」，旨在說明佛法真理在不同世界（方）之間是同一且遍在的，不存在空間上的差異。
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此句承接前文關於「法平等」與「無差別」的論述，說明佛法真理在空間上沒有區別，無論在當下此方或十方世界，其法義與證悟皆是一致的。
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此處依《宗鏡錄》之圓融義理，說明法平等、無差別的特質。
當離愛取而證得平等法性時，空間的界限消失，局部即是整體，因此無論在此方或十方世界，所證之理與所宣之法皆完全一致。
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本句承接前文「一處遍一切處」之理，說明由於法平等且無差別，因此在不同處所、不同時空的覺悟者，其證悟的體悟與宣說的法義是完全一致的。
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此處承接前文「同證同宣」，指在法平等、一處遍一切處的境界中，各處的證悟與宣說並非孤立，而是相互依存、互為印證的關係。
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此句為承接語，旨在引用《華嚴經》中關於「指歸」（指引修行者歸向正道或佛果）的問答案例，用以論證前文所述之法平等與遍一切處的義理。
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此句為引經舉例，討論佛法宣說的遍及性。
文中以在忉利天宣說「十住」之事例，作為後續論證法平等、說法遍虛空的論據。
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此句在《宗鏡錄》討論法界圓融的脈絡中，指佛法或說法之義理不侷限於單一處所，而是周遍於法界虛空之中，以此推論其他天界（如夜摩天）亦應同步說法。
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此句為論證過程中的假設性疑問，探討若佛法遍虛空，則在忉利天之外的夜摩天等處是否亦有同樣的說法，用以分析說法處之遍佈性與經文記載之單一性之間的矛盾。
。
此句為質詢句，探討在華嚴經的法界觀中，若佛法遍滿虛空，則在忉利天宣說「十住」之時，其他天處（如夜摩天）是否也同步宣說相同的法門，用以討論法門宣說的遍佈性與差異性。
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此句為論辯中的設問，旨在探討若在不同天界（如夜摩天）同樣宣說十住法門，是否會與經文記載相悖或產生邏輯矛盾。
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此句處於論辯邏輯中，針對前文提出的兩種假設（夜摩天等處亦說十住，或不說十住）進行評判，指出無論採取哪一種假設，在邏輯或法義上都會產生矛盾或缺陷。
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此句為論證過程中的假設推論，探討佛法宣說的遍佈性。
若假設在某些天處（如夜摩天）未宣說相關法門，則會導致「說法之處不遍」的邏輯矛盾。
。
此句在討論法門宣說的範圍問題。
若在某些天界（如夜摩天）不宣說特定的法門（如十住），則會導致該法門的宣說空間不完整，無法達到遍滿虛空的狀態。
。
此句為論辯過程中的假設推論。
接續前文關於「說法處是否遍佈」的討論，探討若夜摩天等處也宣說十住法門，將與經中記載的特定分工產生矛盾。
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此句為質詢之語，旨在探討經典在描述法門傳播範圍時，為何僅限定於特定地點或形式，而未將其遍及所有處所，是用以引出後續對法門佈設邏輯的解釋。
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此句為質詢之起點，討論為何經文中記載僅在忉利天宣說「十住」法門，而其他天處（如夜摩天）則宣說不同法門，旨在探討說法地點與法門內容之對應關係。
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此句在討論佛法宣說之處所與法門的對應關係，探討為何在忉利天說十住法，而夜摩天等處則對應說十行等法。
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此句為論議體裁中的承接語，標誌著針對前文所提出的疑問（關於忉利天與夜摩天說法之差異）開始進行正式的解答。
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本句為對前文疑問的回答，明確指出在此脈絡中討論的是「十住」這一菩薩修行階段的法門。
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此句為承接前文對「十住法門」說法地點的回答，明確指出該法門是在忉利天處所說。
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此處討論法門宣說的範圍。
指在忉利天處所說的十住法門，其影響力或存在範圍並非侷限於單一地點，而是全面遍及十方世界的所有微細處。
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此句為承接語，旨在說明法門宣說的空間範圍。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以解釋為何特定的法門（如十住、十行）在不同天界處有其普遍性與差異性的論證過程。
。
此處在討論法門說法之處所與遍佈關係。
根據上下文，作者旨在說明雖然名為夜摩等處，但其法義的遍佈範圍中，同樣包含著忉利天的特質或空間，用以解釋為何在不同天處能普遍說法。
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此句在討論法門（如十住法）與天界處所的對應關係，強調特定法義的宣說或存在遍及於特定的天界空間。
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此句在《宗鏡錄》討論菩薩修行位次之脈絡中，指涉對「十住」這一階段修行法義的闡述。
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此處依《宗鏡錄》對法界與位階之論述，說明特定法義（如十住法）在忉利天處的普遍性，強調法界中各處之相即與相攝，無處不現。
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此處在討論法界中各處（如忉利天、夜摩天）與修行位次（如十住、十行）的遍在與相異關係。
意指雖然十住法遍於夜摩等處的忉利天，但這種遍在的狀態並不等同於夜摩天本身，強調「遍在」與「實體」的區別。
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此句描述在特定的天界（如夜摩天）宣說菩薩修行階位中的「十行」之法，旨在說明法義的普遍性與不同境界間的相容關係。
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此句在《宗鏡錄》討論法界相即與相容的脈絡中，說明特定法義（如前文提到的十行等）不僅存在於夜摩天，同樣也普遍存在於忉利天等其他處所，體現法界中各相互攝、無處不在的特質。
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此處討論的是法界中各位（如十行、十住）與天界（如夜摩、忉利）之相即相離關係。
意指雖然某種法義遍於忉利天處，但該法義本身的體性並不等於忉利天，強調「遍」與「是」的區別，即相即而不相雜。
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此句為承接語，指出前文所述關於不同天處（如忉利、夜摩）與修行位次（如十行、十住）之間互遍而又不相混淆的關係，同樣適用於其他尚未詳述的位次。
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此句為論述的轉折前提，將討論的焦點從之前的地點（如忉利天）轉移到菩薩修行的階位（十行、十住）上，以探討不同位階在法界中的攝受與關係。
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此處討論菩薩修行位次（如十行、十住）在法界中的關係。
金位相攝是指在金剛乘或金剛位的境界中，各個位次之間並非截然分開，而是相互包含、攝受，體現了法界圓融、不二的特質。
。
此處討論的是法界中各相（如十住與十行）的關係。
在「相攝」的觀點下，各位階雖有其名相，但在實相中並不互相排斥或獨立存在，而是呈現一種互不相礙、非對立的狀態。
。
此處處於《宗鏡錄》論述十住與十行等位之相攝關係，說明在「互無」（不相礙、非同一實體）的狀態下，各個位階的體性依然各自遍滿於法界，體現了華嚴宗法界圓融中「不即不離」的特質。
。
此句在《宗鏡錄》討論修行位次（如十行、十住）的關係。
在此脈絡下，作者區分了「相攝」（圓融無礙、互不相礙）與「相資」（次第依賴、互為條件）兩種觀察視角。
本句提出的是從次第、依存的邏輯來分析各修行位次之間的關係。
。
此處討論的是在「相資」的觀點下，不同位階或法相之間並非孤立，而是存在相互依存、互為條件的關係，與前文「相攝」而「互無」的觀點形成對比。
。
此處承接前文關於「相資」之論述，說明在互為依止、互有關係的狀態下，各個位相依然同樣地遍滿於整個法界，體現了宗鏡錄中關於事相與理體圓融無礙的觀點。

此句為論著中的承接語，標誌著對前文討論內容的進一步質詢或深化探討，引出後續關於佛說處與相見之義的辯論。
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此句為問答體之提問部分，探討在法界圓融的觀照下，不同佛陀說法之處所（說處）之間是否存在相見或相異的相狀。
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此句為問答體之承接語，延續前句「餘佛說處」，將討論範圍擴展至「舍那」所論述的處所或義理，旨在探討不同佛或聖者所說之處在法界相應中的見相問題。
。
此句為質詢之問，探討在法界圓融的境界中，不同說法之處（如餘佛說處與舍那說處）之間，是否存在對立的相貌而能彼此觀照，用以推導後文關於「相遍」與「主伴」的邏輯辯證。
。
此句為論辯式問句，承接前文關於佛說處與舍那說處是否「相見」的疑問，旨在透過假設性的提問，引出後文對「相見」與「不相見」兩種邏輯可能性的過失分析。
。
此處為論辯過程中的推論，指出無論採取前述的哪一種假設（相見或不相見），在法義邏輯上都會產生矛盾或缺陷。
。
此句處於對「遍法界」邏輯的辯論中。
在《宗鏡錄》的法相分析脈絡下，討論若兩個遍滿法界的對象（如不同佛的說法處）能「相見」，則會導致空間上的區分，進而違背「遍法界」（無處不在且重疊）的定義。
。
此處在討論佛與菩薩（舍那）在法界中的存在狀態。
若兩者能「相見」（具有區分彼此的對立相），則會與「相遍」（相狀遍滿法界，無分彼此）的圓融義理相衝突，導致邏輯上的矛盾。
。
此句為論辯過程中的假設條件，探討佛與佛（或說法處）之間若缺乏相互感應或能見之關係，將導致無法構成主伴關係的邏輯推論。
。
此句處於對法界遍滿與相見關係的邏輯辯論中。
在此脈絡下，討論若兩者不相見，則無法在空間或法義上建立起主體與伴隨（主伴）的對應關係。

此處為論議體裁中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問或矛盾（如相見與不相見的兩難）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文「若不相見，不成主伴」之質詢的回答。
在《宗鏡錄》探討法界圓融的邏輯中，此處指涉主體與客體（或主與伴）之間並非截然分離，而是在法界中能相互依存、互為對應的關係。
。
此處討論的是「性遍」與「相遍」的區別。
性遍是指自性（本質）在法界中的普遍存在，但在論述邏輯中，若僅是自性遍佈而無相上的相互交涉，則會導致彼此互無、不能相見的結果。
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此處在討論主伴關係與法界遍滿的邏輯矛盾。
若單一性質遍滿整個法界，則沒有空間容納另一個不同的性質，導致兩者在邏輯上互不相容，無法形成主伴之對應關係。
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此處在討論「性遍」與「相遍」的邏輯差異。
若僅是性質遍滿法界而彼此互無（缺乏個體相容或對應），則在邏輯上無法達成相互見證或相見的狀態。
。
此處在討論「性」與「相」的差異。
若以「相」（具體特徵、現象）來觀察，則個體之間能互見、互有，而非如「性」（本質）般因同一而彼此互無。
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此句在《宗鏡錄》討論主伴關係的脈絡中，說明當兩者（如主與伴）皆遍滿法界時，彼此之間存在互攝、互有的關係，以此論證其必然相見且不分離的邏輯。
。
此句承接前文「相遍法界」與「此彼互有」的邏輯。
在《宗鏡錄》的圓融觀照語境中，當主體與客體（此彼）皆遍滿法界且互有時，兩者之間不存在隔閡，因此必然處於互見、互顯的狀態。
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此處在討論法界中主伴互攝的關係，以「舍那」作為主體（主）來比喻，說明在遍法界的圓融狀態中，主與伴（證處）是相依且互不缺失的。
。
此處論述法界中主伴互依的關係。
在宗鏡錄的論理框架中，強調主體（如舍那）與其對應的證悟處（證處）互為依存，不可分離，用以說明法界遍滿且互攝的特質。
。
此處論述主與伴（主體與對應之證處）的不可分離性。
在《宗鏡錄》的法界圓融論述中，強調主體（如舍那）與其證處（伴）互為依存，同遍法界，不存在孤立存在的主體。
。
此句為承接語，旨在說明「舍那」（主）與「證處」（伴）之間不可分離的共存關係，為後文論述兩者同遍法界、無障無礙做鋪陳。
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此處描述「舍那」與「證處」兩者在空間與體性上並無區別，共同充盈於法界之中，體現了宗鏡錄中關於事事無礙、互即互入的圓融境界。
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此句在《宗鏡錄》討論法界圓融、主伴互具的脈絡中，用以設定一個空間方位（東方）作為假設，說明證法之處與主體（舍那）如何同遍法界且無礙。
。
此句描述在特定的空間方位（東方證法來處）中，存在著「舍那」這一法相，用以論證主伴互有、同遍法界的圓融關係。
。
此處描述法界中主伴相依、重重無盡的關係。
在宗鏡錄的圓融觀照中，東方之處不僅有主體（舍那），亦有對應的證法（伴），彼此互為證 witness，體現法界無礙的特質。
。
此句在《宗鏡錄》討論法界圓融的脈絡中，指涉空間上每一個不同的距離或方位，用以說明無論距離遠近，皆能同遍法界，無有障礙。
。
此處依《宗鏡錄》之圓融義，說明證法之處與證法之主（舍那）在空間與體性上並無隔閡，彼此互攝，共同遍滿於法界之中，體現了事事無礙的圓融境界。
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此處承接前文之「同遍法界」，指在法界圓融的境界中，所有物質現象（塵）與其運作路徑（道）皆相互交織且無礙。
。
此處承接前文之「同遍法界」，說明在法界圓融的境界中，一切現象（塵道）之間不再有空間或性質上的隔閡，彼此互不妨礙，呈現出重重無盡、相即相容的狀態。
。
此句為承接語，指前文所述之法界無礙、同遍法界之理，只要透過正思惟即可領悟其義。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「觀心自悟」與「依止教法」之間關係的質詢。
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此句為問答形式之起首，提出關於「觀心自悟」之命題，旨在探討自覺與外在教導（佛恩、經教）之間的關係。
。
此句在《宗鏡錄》觀心自悟的脈絡中，強調覺悟的本質在於自心，而非依止外部的物質或環境條件。
。
此句為問答形式中的提問，探討在強調「觀心自悟」且「不假外緣」的修行觀點下，如何正確地看待並讚嘆佛陀教導的恩德，旨在釐清自悟與依教之間的關係。
。
此句為問項之延伸，探討在「觀心自悟、不假外緣」的前提下，是否仍需透過稱揚佛陀的經教來表達對佛恩的感恩。

此處為對前文關於「觀心自悟」與「稱揚經教」之間關係之疑問的正式回應起首語。
。
本句強調在修行觀心自悟的過程中，雖然目標是自悟，但初始的方向與認知仍需依賴佛法教典（教）的指引，以避免陷入盲修瞎煉或外道之途。
。
本句在討論「觀心自悟」與「依教導」的關係。
強調即便最終是自心覺悟，但在修行過程中，若沒有佛法教導的指引，修行者無法正確辨識自心的本質，以免陷入盲修瞎煉或外道之途。
。
此句為假設論證，探討在「觀心自悟」的過程中，即便修行者認為是自力覺悟，其方向與驗證仍需依據聖教，以避免墮入自然外道或闇證的偏差。
。
此處指透過修行或思惟，將內心的覺悟或真理明確地表達、顯現出來。
在上下文脈絡中，強調即便能自悟，仍需依據教法來驗證與闡明，以免墮入自然外道或闇證之誤。
。
本句強調修行不能僅憑個人主觀體悟，必須以聖典教法（教）作為標準來核對與印證（印可），以防止陷入自以為是的偏差或成為「闇證」之徒。
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此句為承接語，指若不依循教法指引或缺乏教法的印可，將會導致後文所述的偏差結果。
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此處強調修行必須依循聖教指引，若不依教而自認悟得，則會陷入一種自以為是的錯誤見解中，成為脫離正法的「自然外道」。
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此處批判不依教法指引而僅憑個人主觀體驗而自認證悟的狀態，認為缺乏教理印證的自證容易陷入自以為是的謬誤，甚至淪為外道。
。
此句在論述修行必須依循教法（聖教）的必要性。
作者在此設定一個假設情況，即即便有人看似具備先天智慧或直覺之知，在佛法脈絡下，這種「生而知之」亦非偶然，而是過去世種植善因的結果，而非脫離教法而獨立存在的自然覺悟。
。
本句說明即便有人看似天生具備覺悟或智慧（生而知之），實則並非偶然，而是源於累世聽聞正法所累積的潛在種子（燻種），強調佛法修習的連續性與因果律。
。
本句說明修行者若能生而知之或獲得證悟，除了前世聞經燻習外，另一種可能性是獲得聖者的本願加持。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調修行不能僅憑個人直覺或闇證，而需教印與外在聖者的加被。
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此句為承接語，旨在引用天台宗（臺教）的觀點來論證前文關於「教印可」與「冥加」的論述，說明修行不能僅憑個人體悟，需符合教法規範。
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此句為引述天台教義之開端，討論修行者在實踐「一向無生觀」時，若缺乏正確信心或依止，可能墮入不同種類「癡」之狀態的前提條件。
。
此句在《宗鏡錄》引用天台教義的脈絡中，討論「一向無生觀」的修行者。
強調修行應專注於內在信心的增長，而非依賴外在佛力的加持，以避免墮入自性癡或他性癡的偏差。
。
此句在《宗鏡錄》討論天台教關於「一向無生觀」的修行脈絡中，描述一種偏頗的狀態：修行者僅依賴自身的信心，而否定外部佛菩薩威德加持（加益）的作用，此舉被視為墮入「自性癡」。
。
此處討論修行者在信心與依止對象上的偏差。
指若僅依賴信心而否定外佛的威加益益，屬於對自身本質（自性）的誤解而產生的癡迷。
。
此句在討論修行者對「自力」與「他力」的偏執。
在此脈絡下，指修行者不從內心求覺悟，而僅僅依止外在佛力的加持，這被視為一種「他性癡」，即對外在力量的盲信而忽略了自性本覺的修習。
。
此句描述一種錯誤的依止狀態：修行者不依止自心之本覺或自力修行，而僅僅依賴外部佛菩薩的加持（外佛加），導致其陷入「他性癡」的狀態，失去了自覺自悟的契機。
。
此處討論的是修行者在面對解脫時的錯誤認知。
相對於依止自心本性的「自性癡」，此句指修行者不從內心求益，而盲目依信外在佛力或他力加持，將希望寄託於他者，故稱為「他性癡」。
。
此處接續前文對「自性癡」與「他性癡」的分析，指涉在特定認知偏差中，兩種不同傾向的人所共同具有的愚癡狀態。
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此處接續前文對「自性癡」與「他性癡」的分類，將「無因癡」列為另一種愚癡的狀態，用以分析修行者在面對佛威與自力觀照時，因缺乏正確因緣而墮入的癡迷狀態。
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此句為承接語，表示前文所述之「共癡」與「無因癡」之狀態，在邏輯或法義上是可以被分析與理解的，隨後將展開具體解釋。
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此處指因不信佛威加益而墮入「自性癡」狀態的人。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此類癡迷是指對內在自性或佛法正理缺乏信心，導致心靈被矇蔽而無法自拔。
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此句描述「自性癡人」在面對世間眾生被業力與煩惱牽引而無法前進的狀態時，透過觀察他人之苦與迷，作為對治自身癡染或引發信心的契機。
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此處描述修行者在自力不足時，透過外部的助力（如佛力、師長指導或善知識的啟發）來克服障礙，推動修行進展。
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此句為反問，旨在探討眾生產生不信心的原因，接續前文關於「癡」的討論，分析導致不信的心理障礙或業力因素。
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此句描述眾生因長期造業而積累的心理與業力汙染（罪垢），這種沉重的狀態會遮蔽本有的智慧，使其難以自拔，需依止佛威或外緣方能轉化。
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此處指對於罪垢深重、難以自拔的人，需依仗佛陀的威神力（佛威）來打破其執著或消除障礙，使其能進而觀照智慧並獲益。
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此句接續前文「佛威建立」，說明佛陀的威德力量能感化罪垢深重之人，使其能啟動觀照的智慧，從而獲得修行上的進展與利益。
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此句為詰問對方的智慧來源，旨在探討修行者獲得「無生」見地（即體悟萬法不生、不滅的真理）是依賴外在指引（師、經）還是內在自悟，以進而說明對恩師或冥加之力的感恩心。
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此句為詢問獲取「無生內觀」之來源，旨在區分法義的來源是依止外在的導師（師承）、依止經典（經傳）或是自我體悟（自悟），以進一步分析其對外緣的依賴或冥加之關係。
。
此句為詢問獲取「無生內觀」之來源，將「經典」列為一種外在的依止緣，用以區分是依賴外緣（師、經）還是自悟。
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此句在探詢修行者獲得「無生內觀」之來源，將其分為外緣（師、經）與內在自悟兩種路徑，旨在後續論證即便自悟亦有冥加之恩，不可不知恩。
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此句承接前文對「無生內觀」來源的詢問，將「師」與「經」列為獲取正法、啟發智慧的外部依託（外緣）。
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此句接續前文，指出透過「師」與「經」而獲得的無生內觀，屬於依賴外部條件而產生的因緣，用以對比後文的「自悟」與「冥加」。
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此處討論修行者獲得「無生內觀」之來源。
在宗鏡錄的脈絡中，將獲得智慧的途徑分為外緣（師、經）與自悟，而後文指出即便自悟亦有「冥加」之恩，旨在破除修行者對獨立自悟的執著，強調一切覺悟皆離不開佛法之加持。
。
此處論述修行者若自認是「自悟」而無師、無經，實則在潛意識或不可見的層面受到了佛菩薩或善知識的冥冥加持，旨在破除修行者的傲慢心，使其體認到一切覺悟皆有恩德。
。
此處指修行者若自以為是自悟，而忽略了導師、經典或冥加（隱祕加持）等外緣的助力，即落入不知恩的狀態。
強調修行中外緣與加持的重要性。
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此句以自然界的樹木為喻，說明眾生在修行或獲得覺悟時，往往忽略了外緣（如師長、經典或佛菩薩的冥加護念）的關鍵作用，而將其視為理所當然或完全不知其恩。
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此句為承接語，用以引出後文引用之經典教義，用以佐證前文關於外緣與自悟之論述。
。
此處討論悟道之因緣，旨在破除將覺悟僅視為單純的「自悟（內因）」或單純的「他悟（外因）」的二元對立觀念，強調內外互攝、不二的圓融關係。
。
此句接續前文「非內非外」，旨在說明在圓融的理路中，內外之分雖在絕對真理上並不存在（非內非外），但在相對的運作或方便上，卻又同時具備內在與外在的特質（而內而外）。
這體現了《宗鏡錄》中對於對立相融、不二法門的論述，說明修行既需內在的心行，也需外在的護念與助緣。
。
此句接續前文「非內非外，而內而外」，說明修行者在內在心行中尋求解脫的必然性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，強調內在心法與外在加持的互補關係，此處指涉內在的自覺與心行。
。
此句在《宗鏡錄》討論內外感應的脈絡中，指修行者在內心體悟中與諸佛的解脫境界相契合。
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此句接續前文「而內故」，說明諸佛的解脫並非來自外部，而是透過內在心行的修習與體悟而得。
強調解脫的內在性與心法實踐的重要性。
。
此句與前文「而內故」相對，討論修行與感應的內外關係。
在此脈絡中，指涉來自外部的助力或佛菩薩的護念，用以說明除了內在心行修行外，亦有外在的利益與感應。
。
此句在《宗鏡錄》討論內外之辨的脈絡中，說明眾生雖在內心修行，但仍有來自外部（諸佛）的加持與守護，用以論證「外益」的存在，避免落入極端地否定外部助力。
。
此句承接前文關於「諸佛護念」之論述。
在宗鏡錄的脈絡中，探討解脫雖在心行（內），但佛陀的護念與感應屬於外在助力（外）。
此處以反問形式，強調在修行過程中，不可否認佛力加持等外在利益的重要性。
。
此句為承接轉折語，準備從之前的「內外」對立或「感應」之現象層面，轉向討論超越對立、無分別的「至理」（究竟實相）層面。
。
此處依《宗鏡錄》論述「至理」之脈絡，指在絕對真理（實相）的層次中，佛與眾生的對立分別皆是虛妄，本質上並不存在獨立的實體，旨在破除對主客體、聖凡之區分的執著。
。
此句承接前文「無佛無眾生」的至理（空性）視角。
在絕對真理的層面上，主體（佛）與客體（眾生）皆不可得，因此不存在對立的兩者之間產生「感應」的現象。
此處旨在破除對感應的實有執著，以導向中道，避免落入內外邊見。
。
此句為承接語，將討論範圍從前文的「至理」（絕對真理、空性）轉向「佛事」（佛與眾生的感應、救度等現象層面的運作），以論證機應不二的道理。
。
此處討論佛事門中的感應關係。
強調「機」（眾生的根機、需求）與「應」（佛菩薩的救度、回應）是相依而存在的對 pairs，不能單獨看待，必須兩者兼論。
。
本句討論佛與眾生之間「機應」的關係。
在佛事門（事相層面）中，佛的救度（應）必須依據眾生的根機（機）而起，強調感應道交的互依性。
。
本句在討論「機應」關係。
在佛事門的對待相中，眾生的「機」（機緣、根機）是佛菩薩「應」（感應、救度）的前提；若無眾生之機，則佛之感應無從顯現。
。
本句在討論佛與眾生的感應關係。
作者強調在至理層面（無佛無眾生）與事相層面（機應）之間，應避免落入對「自我」與「他人」的實有執著，以免產生對立的邊見。
。
此句在討論機應（眾生機與佛之應）的關係。
作者警告不可執著於自他、內外的對立區分，因為這種二元對立的思考方式會導致「邊見」，背離了圓融的至理。
。
此句承接前文關於「執自執他」、「論內論外」的討論，質詢若陷入對主客體（佛與眾生）的對立執著，是否會導致落入邊見的錯誤認知。

此句為引經之承接語，作者準備引用《法華玄義問》中的問答來論證前文關於「機應」的討論。
。
此句為引用《法華玄義問》之問項，探討佛陀教化中「機」（眾生的根基、資質）與「應」（佛陀的應對、教法）之間的關係，是論述機應不一不異之前提。
。
此句在討論「機應」關係。
指聖者（佛菩薩）根據眾生的根機，而給予相應的教導或感應。
。
此句承接前文，針對「眾生機」（眾生的根機）與「聖人應」（佛菩薩的應機教化）之間的關係提出辯證疑問，探討兩者在體相上的同一性或差異性，以引出後文「不一不異」的中道論述。
。
此句探討「機」與「應」的關係。
若兩者完全同一，則不存在「感應」的互動過程，失去了機應的定義，故以此推論機應必須在「不一」的基礎上成立。
。
此句在討論「眾生機」與「聖人應」的關係。
若兩者完全截然不同（異），則缺乏關聯性，聖人的教化（應）將無法對接眾生的根機（機），導致機應無法成立。
。
本句在探討「機」與「應」的關係。
若機（眾生的根機）與應（佛菩薩的教化）完全截然不同（異），則兩者之間無法產生感應，也就無法成立「機應」的論述。
此處旨在透過反問，引出後文關於「不一不異」的辯證關係。

此句為承接語，用於回應前文關於眾生機與聖人應之「一」或「異」的辯論，引出後文「不一不異」的中道論述。
。
此句針對「眾生機」與「聖人應」的關係進行回答。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，機（眾生的根機）與應（佛菩薩的應化）在體性上是同一的（不異），但在事相與功能上是有區分的（不一），以此破除單純的「同一」或「對立」之偏見。
。
此句承接前文關於「眾生機」與「聖人應」不一不異的討論。
作者引用現量論（因明學）的邏輯框架，說明在認識論的層面上，主體與客體（或機與應）之間存在一種既非完全相同也非完全分離的關聯性，用以支持「不異」的論點。
。
此句承接前文「現論則同如」，說明在體性或本質的層面上，聖人與機應（對象）具有同一性，因此在法義上並不相異。
。
此句在討論「機應」（根機與教法之感應）是否屬於「一」或「異」的辯論中。
作者主張機應關係是「不一不異」的：在體性（現論）上相同，但在實際運作（事論）上，必須有區分（機與應）才能產生感應，故稱「有機感」。
。
此處論述「機應」關係，旨在說明感應的雙方（機與應）在體性上雖有相關，但在事相上並非同一實體，若完全相同則無需感應，故稱「不一」。
。
此句以父子關係為譬喻，用以說明「不一不異」的邏輯：父與子雖非同一人（不一），但因血緣天性而相互關聯，並非完全無關（不異）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此譬喻旨在解釋機應（感應）之理，即主客兩端雖有區別，但因具備某種共相或關聯，故能產生感應。
。
此句作為比喻，說明父子之間雖非同一個體（不一），但因血緣遺傳而具有內在關聯（不異），用以論證「不一不異」的邏輯關係。
。
此句在論述「不一不異」的邏輯推演中，用以否定「異」的可能性。
承接前文父子天性相關、骨肉遺體之比喻，說明兩者之間存在必然的關聯，因此不能被視為完全截然不同的個體。
。
此句為反面論證的假設前提。
在討論「不一不異」的關係時，先假設兩者（如父子、眾生與佛）完全相同，以導出後續「父即子，子即父」的邏輯矛盾，從而證明兩者並非完全相同。
。
此處為反面論證（歸謬法）。
作者透過「父子」的比喻，說明若將「不異」誤解為「完全相同（一）」，將導致父親與兒子在實體上沒有區別的荒謬結論，藉此推導出「不一不異」的中道邏輯。
。
此處以父子關係為譬喻，旨在論證「不一不異」的邏輯。
文中透過「父即子」與「子即父」的假設，推導出若完全相同（同）則會導致主客體混淆的荒謬結果，進而證明眾生理性與佛性之間，既非完全相同，也非截然不同，而是處於一種相關而不等同的狀態。
。
此句接續前文關於父子關係的比喻，旨在論證「不一不異」的中道邏輯。
若認定父子完全相同（同），則會導致父即是子、子即是父的邏輯矛盾，因此必須否定「同」的極端。
。
此處運用「不一不異」的中道邏輯，說明兩者之間存在著一種既非絕對同一（不一），也非完全對立（不異）的特殊關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處以父子關係為喻，旨在論證眾生理性與佛性之間，雖有顯隱之別，但在本質上具有相通且不相矛盾的關係。
。
此句為比喻的承接語。
作者以父子之間「不一不異」（既非同一實體，亦非完全無關）的關係，來類比眾生與佛之間在理性（佛性）上的相同，但在顯現（覺悟程度）上的差異。
。
此處討論的是眾生與佛在「理」上的同一性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，眾生的本質（理性）與佛的本質並無差別，僅在顯隱（事相）上有所不同。
。
此處論述眾生之本性（理性）與佛之本性在體質上是相同的，旨在說明眾生皆有成佛的可能性，符合《宗鏡錄》中關於不一不異、體性相等的論理框架。
。
此處承接前文「眾生理性與佛不殊」，說明眾生與佛在自性（理）上是相同的，並非截然不同的兩種本質，旨在闡明佛性普現的理路。
。
此處討論眾生與佛之理體相同（不異），但在現象上有所區別（不一）。
眾生雖具備與佛相同的理性，但因煩惱遮蔽而未能顯現，故稱之為「隱」。
。
此句與前句「眾生隱」相對。
在《宗鏡錄》的理法論述中，指眾生與佛在理體上雖不殊，但眾生因迷妄而隱沒自性，如來則因覺悟而將此自性顯現。
。
此處接續前文「眾生隱，如來顯」，說明雖然眾生與佛在理性上不殊（不異），但在顯隱的相狀上有所區別，故在相上「不一」。
這是在論述「不一不異」的中道關係，用以說明機應的差異。
。
此處論述眾生與佛之關係。
就理性（佛性）而言，兩者不殊，故「不異」；就顯隱（覺悟與迷妄）的狀態而言，兩者有別，故「不一」。
此為中道觀點，旨在說明機應關係中，體性相同但相狀有別的辯證關係。
。
本句承接前文關於眾生與如來「不一不異」的論述，指出在實踐與教化層面上，必須根據眾生的根機（機）來採取相應的教法（應）。
。
此句在討論眾生與佛之關係。
在「不一不異」的框架下，指出兩者的「同」並非簡單的現象相同（事同），亦非單純的理則相同（理同），而是超越事理對立的圓融狀態，為後文說明眾生得事、聖人得理的差異做鋪墊。
。
此處承接前文關於「事」與「理」的討論。
在體性上，事（現象）與理（本質）並非截然不同的兩種實體，而是同一真理的不同面向，故稱「不異」。
。
此句在《宗鏡錄》論述機應與同異的脈絡中，區分了凡夫與聖者在認知層次上的差異。
眾生受限於妄想，僅能感知到具體的「事」相（現象）；聖人則能徹悟其背後的「理」體（本質）。
。
此句探討聖凡在「事」與「理」上的獲取差異。
在《宗鏡錄》的圓融觀照脈絡下，聖人能將理體體現於具體事相中（得事），而凡夫雖可能在概念上持有理路，卻無法將其轉化為實踐的圓融事相。
。
此句承接前文關於聖人與凡夫在「事」與「理」之獲得上的差異。
因對象（聖人與凡夫）對事理的體悟層次不同，故在對應的教法論述或機宜應對上必須採取不同的方式。

此處為論書體例中的疑問啟動語，用以引出後續關於法身與應身如何「應機」的辯論。
。
此句為問項，探討佛陀應現（化身）的本體來源，質詢是否是以絕對真理的法身作為應現的主體。
。
此句為問項的一部分，探討佛陀在度化眾生時，究竟是以絕對真理的法身，還是以隨機化現的應身來進行應機教化。
。
此句為論辯中的假設前提，探討佛陀應現世間救度眾生時，究竟是以「法身」還是「應身」作為主體。
此處提出「若應身」之假設，旨在引出後文關於應身無本則不能應現的邏輯矛盾。
。
此句處於對「法身」與「應身」關係的辯論中。
在此脈絡下，指應身（化身）是隨機應現的顯現，並非具有獨立、恆常之自性本體，旨在探討應身如何能對眾生起作用（應化）的邏輯矛盾。
。
此句為問項，探討佛之「應化」機制。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，若認為應身（化身）沒有法身作為根本，則質疑其缺乏實體依據，無法獨立產生應現的功能。
。
此句為論辯過程中的假設前提，探討佛陀應現（化現）於世的本體基礎。
在三身說的框架下，討論究竟是絕對真理的法身直接應現，還是由應身（化身）來承擔應現的功能。
。
此句為論辯過程中的「問」項。
在三身說的邏輯中，法身（Dharmakāya）被定義為絕對、恆常、無相且不變的真理本體；而「應」（應現/隨機應化）則屬於變相、有為的特質。
因此，若主張法身能直接「應現」，則與法身「不變、無相」的定義相矛盾，故稱「應則非法」。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於法身與應身之關係的疑問，開啟對應的解答。
。
此句為承接前文之答問，將討論的對象轉向「諸法」的本質，以探討應身與法身之關係。
。
此處在討論法身與應身的關係，強調法身（或其體性）超越了時間的維度（過去、現在、未來），不隨時間的流轉而變易，故稱「非去來今」。
。
此處討論佛身應現之理。
透過「非應非不應」的中道否定，破除對「應現」與「不應現」的二元對立執著，旨在說明佛之應現超越了有無、去來的常識邏輯，是以中道義理闡釋機應之妙。
。
此句處於對「應身」本質的辯證討論中。
在前文否定了簡單的「應」與「不應」之對立後，指出佛陀雖在法義上超越了去來與應現的二元對立，但在實踐層面上，依然能根據機緣而顯現應身以度眾生。
。
此處討論佛之應現（應化）的性質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討佛如何應對機情，將其分為「法應」與「應應」兩種層次來分析其顯隱與義理。
。
此處討論佛之應現（應身）的邏輯。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，區分「法應」（依法而應）與「應應」（應於應身之應），旨在說明佛陀如何根據機根的不同而顯現適當的應身，以達到顯益的效果。
。
此處討論「應」之主體。
若將「應」歸於「法」（法應），即將佛之應現視為法性之自然運作或機械式對應，則會遮蔽佛陀慈悲主導的靈活性，導致義理陷入晦暗（冥），反而對理解真義有害（益在此為反諷或指結果之增益，依上下文與後句「顯益」對比，此處指導致冥晦之結果）。
。
此處討論「應」的層次。
相對於「法應」（指法性本身的對應，傾向於冥寂、不顯），「應應」是指在機應關係中，如來隨機而現的應化作用，因此能顯現出對眾生的利益。
。
此句為承接語，指出在前文提到的「冥益」與「顯益」之區分中，包含四種深層的義理分析，旨在為後文詳細展開的論述做鋪墊。
。
此句為承接語，指涉前文提到的「分別冥顯有四義」之詳細內容將在後續篇章中展開論述。
。
此句為承接語，旨在引出後文對於「機」（眾生根機、善惡狀態）與「應」（佛菩薩之慈悲感應）兩者如何對應之相狀的詳細分析。
。
此句在討論佛菩薩感應眾生的條件。
所謂「機」，指眾生感應佛法的根機或緣分；此處強調感應的發生是基於眾生自身的善惡業力狀態（機相）。
。
此句在討論「機應」關係。
前句提到從眾生善惡的「機相」來看，本句則轉而從佛菩薩慈悲心的「應相」來分析，說明佛法感應不僅取決於眾生的根機，亦取決於佛之慈悲願力。
。
此處討論的是「機應」關係，探討眾生因其善或惡的業力狀態（機），如何感應佛菩薩的慈悲救度（應）。
。
此處在討論「機應」關係，探討當善惡作為感應的機緣時，其性質是屬於單一（單）還是共同（共）的範疇。
。
此處接續前文關於「機應」的討論。
在分析善惡作為機緣時，區分「單」（單一性質）與「共」（共同性質），指涉機緣與應對之法在性質上的共相或普遍性。
。
此處指在探討「明機應相」（佛陀如何對應眾生根機）的脈絡下，對於善惡機能是屬於「單」或「共」的性質，不同解釋者有不同的看法。
。
此句討論佛法教化之「機」（眾生根機）的界定。
在《宗鏡錄》的脈絡中，探討如來慈悲應機時，是針對善、惡或善惡共有的根機。
此處提出一種觀點，認為佛陀特別針對「惡」的根機而設教，如同醫生專門治療病人。
。
此句為承接語，用於引出後文的經文證據，以支持前文關於「機應」（眾生根機與佛陀教化對應）的論述。
。
此句以醫病為喻，說明佛陀出世間的慈悲願力。
將眾生的煩惱、罪業比作「瘡疣重病」，強調佛法之作用在於根除眾生的深層痛苦與業障。
。
此句為承接語，用於引出另一段經文或論著的論據，以支持前文關於如來對眾生慈悲機緣的論述。
。
此句為比喻的開端，旨在透過世俗父母對子女之情的比喻，說明如來雖然對眾生平等，但對於深陷罪苦、病苦的眾生會產生更強烈的救拔之心（偏重），以類比佛陀的大悲心。
。
此處以「七子」比喻眾生，說明如來雖對眾生平等，但面對處境更危急（如患病）的眾生，會優先施予救濟，以此說明佛陀慈悲救度的機宜。
。
此處以「七子」比喻眾生，說明如來雖對眾生平等，但面對病苦或罪苦之人，會生起特殊的慈悲關懷，如同父母對生病的孩子格外關注，此為權巧方便的慈悲表現。
。
此處承接前文關於「對病者心偏重」的比喻，說明如來雖然對眾生平等，但在慈悲救度上，會優先關注那些深陷痛苦、罪業深重的眾生，如同父母對生病的孩子格外關心。
。
此句使用雙重否定（非不），旨在強調如來之大悲心本質上是對所有眾生平等無差別的。
然而，此處為承接上下文的轉折，說明雖然本質平等，但在救度實踐上，如來會對病苦或罪重的眾生產生「偏重」的慈悲心（即對急需救治者優先關注），這種「不平等」是基於對眾生苦情的權宜救濟，而非本質上的歧視。
。
此句承接前文對如來慈悲心的比喻。
如父母對生病的孩子格外關心，如來對深陷罪業、痛苦最深的人亦有特殊的悲憫與關注，以此說明佛陀救度眾生雖平等，但在機緣上會優先關注最需要救拔的罪苦眾生。
。
此處描述如來之大悲心。
雖對眾生平等，但面對深陷罪苦之人，如父母對病子般，會產生一種特殊的、更為深切的關注與救拔之情，此「偏重」非指私情之偏袒，而是慈悲救度之優先順序。
。
此句為承接語，用於引出另一段論述或引用之文字。
。
本句說明如來出世利生的對象。
所謂「無為」指已離欲、斷惑、進入涅槃境界者，此類眾生已不再需要教導；如來住世之目的，在於救度仍處於「有為」生死輪迴中的眾生。
。
此處討論佛陀對眾生教導的機宜。
在特定語境下，若佛陀對某些眾生採取「無記」（不肯定也不否定，不予回答）的態度，是因為該眾生尚處於無明狀態，無法領悟真理，故此無記之相對應於眾生的無明。
。
此句接續前文「無記是無明」，說明在特定的判別框架下，若因無明而導致的無記狀態，最終在性質上被攝入「惡」的類別中。
。
此句討論如來對眾生教化或感應的機理。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指如來在面對眾生時，會根據眾生自身的善惡業力作為感應的契機（機緣）而予以對應的教化或處置。
。
此句討論佛陀度化眾生的機緣。
相對於前句提到的「以惡為機」（如對罪人的偏重或對無明者的教化），此處指佛陀根據眾生內在的善根、善心而產生慈念與教導的感應關係。
。
此句為承接語，旨在引用《大涅槃經》的內容來論證前文關於「以善為機」的法義。
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此句承接《大涅槃經》之引文，由佛陀之視角出發，說明如來以平等心視察眾生，不分年齡、階級或善惡，旨在闡明佛陀慈悲救度之無差別性。
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此句描述佛陀慈悲觀照眾生時，不以世俗的年齡、生理狀態作為區分或差別對待的標準，體現佛陀平等普度眾生的大悲心。
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此句承接前文，說明如來在觀察眾生時，不以世俗的社會地位、經濟狀況或年齡等外在條件作為區別，體現佛陀慈悲平等、不捨眾生的普適性。
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此句承接前文對眾生類別的觀察，將「善心」作為一種感應或機緣（機）的條件，說明佛陀觀察眾生時，只要具備善心，即可成為教化或救度之機。
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此句接續前文「善心者」，說明當眾生心起善念時，具體表現為對他人的慈悲心與關懷念想，此種善心被視為感應佛陀教化或救度之「機」。
。
此句討論佛陀度化眾生的感應條件。
在此脈絡中，指眾生僅憑微小的善心（如慈念）即可與佛感應道交，成為被度化的契機。
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此處為論著中的承接語，用以引出另一種觀點或對前文論點的質詢，旨在透過對比不同見解來深化對「機」的討論。
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此處討論感應的條件。
作者提出一種觀點，認為單純的善或惡不足以構成完整的感應機緣，需進一步探討其背後的心性或更深層的條件。
。
此句為承接語，用於引出對前句「善惡不得獨為機」之論點的具體理由與解釋。
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此句在討論修行機理，指出金剛心（指金剛乘或金剛心之定慧）是成佛前的最後關鍵階段，一旦超越或完成此心之修習，即達佛果。
。
此處討論「機」之成立條件。
文中以金剛後心（指極高位階的修行者）為例，說明當各種善行圓滿匯集時，單純的善不再是獨立的觸發條件（機），而是一種圓融的狀態。
。
此處處於討論「機」（感應之機）的脈絡中，探討在極高境界（如金剛後心或佛境）中，善惡之對立已不再構成障礙或過失，用以反詰單純的善惡是否能獨立作為感應的契機。
。
此句為質詢句，探討在佛與眾生感應道交的過程中，單純的善或惡是否足以構成觸發佛力救度或感應的「機」（契機）。
根據上下文，作者在質疑若僅是善惡無過或單方面的狀態，不足以成為感應的充分條件。
。
此句在討論「機」（感應之機）的條件。
作者在此提出一種常見的說法，即佛與佛之間能有感應相念，但隨後將其定義為「通語」，用以論證單純的善或惡不足以構成真正的感應之機。
。
此處指前文所述之內容屬於概括性的通用表述，而非針對特定機緣或特殊情況的精確定義，用以區分後續將討論的具體機理。
。
此句在討論「機」（感應之機）的性質。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，若僅以通俗的「佛佛相念」來理解，容易陷入有主客對立或需除障的二元觀念。
此處強調在真正的覺性或理體層面，不存在需要拔除的對立面，亦無主客之間的對待關係，以此說明單純的善惡不能作為感應的機緣。
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本句強調在感應道交的機制中，單純的善行（單善）不足以構成觸發佛力感應的充分條件，需配合特定的機緣或更深層的理善才能達成感應。
。
此處討論佛與眾生感應的條件。
依據上下文，單純的善或單純的惡皆不足以構成感應之「機」，必須具備特定的條件（如善惡相帶或性得理善）才能與佛相感。
此句強調極惡之人（如闡提）若無任何善根，則無法感應佛力。
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此句在討論「機」（感應之條件）的成立與否。
作者以此說明單純的惡（如闡提的極惡）無法成為感應佛力的契機，強調單惡不能感佛。
。
此處討論「機」與「感應」的關係。
指極惡之人（如闡提）因缺乏善根與正信，無法與佛的慈悲與智慧產生感應，故不能成為佛力救度之「機」。
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此句為引經句，旨在引用《大涅槃經》的內容來論證前文關於「機」（感應之機）與闡提等法義的討論。
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此句引用《大涅槃經》，以「一髮」比喻極微小的佛性（理善），說明即便眾生（如闡提）具有微小到如一髮般的佛性，若缺乏其他善根的相帶，單憑此微小之性不足以感應佛陀或達成解脫。
。
此句在《宗鏡錄》討論感應之機的脈絡中，區分了單純的業力善與本性中的理善。
這裡強調的是一種不依賴於外在造作、而是依於本性（自性）而得的理體之善，用以說明單純的善惡業力不足以作為感應佛力的機緣，必須觸及本性的理體。
。
此處討論眾生感應佛力的條件。
所謂「通機」，是指所有眾生（包括闡提）本具的佛性或理善，這是能與佛力相感應的普遍基礎，但單憑此基礎而無具體的善行，尚不足以產生實際的感應結果。
。
此處接續前文討論「機」與「感」的關係。
指若僅有單一的善或惡（如前文所述之單善或單惡），不足以構成與佛法感應道交的條件，因此無法達成感應。
。
此句討論感應佛力的條件。
在《宗鏡錄》的脈絡中，單純極惡（如闡提）不能感佛，而善惡相帶（同時具備）則能形成感應的機緣，使修行者能從悔悟開始，逐步向上提升。
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此句討論在善惡相帶的機緣下，即使是處於最劣根器的闡提，只要能生起悔改之心，即可成為感應的對象，進而向上修行至等覺位。
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此句描述修行階位的範圍，從初發心的闡提（前句）一直延伸到最高階的等覺位，說明在這一範圍內的眾生皆具有善惡相帶的特質，故能成為感應的機緣。
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此處討論修行者作為「機」（感應之對象）的條件。
指從初發悔心直到等覺位之前的修行者，其心識中仍存在善業與惡業並存、相互牽引的狀態，因此能與佛法產生感應而進行修行。
。
此處討論的是感應的條件。
根據上下文，指修行者從初發改悔心直到等覺位，皆具有善惡相帶的特質，這種特質使其能與佛菩薩的慈悲或教化產生感應，成為被度化或被應現的「機」。
。
本句承接前文關於「機」（眾生根機）的討論。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是指透過分析眾生所具備的善根或惡習（善惡相帶），來界定其作為感應對象的特徵與相狀。
。
本句為論述之承接語。
在討論完以「善惡相」作為機緣後，轉而討論以「慈悲心」作為應對眾生（應相）的理路，說明佛菩薩如何根據眾生的根機，以慈悲心來進行對機教化。
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此處討論佛菩薩對機感應的不同方式。
在分析「應相」時，指出有些情況是單純運用「慈」的力量來與眾生產生感應，以利於其修行。
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此句為承接語，用於引述後文之經典根據，以證明前述關於「以慈應相」之論點。
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此句在《宗鏡錄》討論「應相」（如來隨機應現）的脈絡中，指出佛以對應眾生所具備的「慈善根力」而現行教化，說明佛之應現與眾生根基之相應關係。
。
此處引用比喻，說明具有強大慈根的人在面對威猛或強大的對象（如師子）時，其心境或應對之相。
在《宗鏡錄》討論「應相」的脈絡中，是用以說明慈悲根力如何對應不同的機緣。
。
此句為引經據典，指出關於前文所述「慈善根力」或「象見師子」之應相，在《涅槃經》中有更詳盡的論述。
。
此處討論佛菩薩對機應化之方式。
在慈悲二心的運用中，此句指針對特定機根，僅運用「悲」心（拔苦之心）來進行救度與應對。
。
此句為引經據典的承接語，旨在為前文提到的「單以悲為應」提供經典依據。
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此處描述菩薩以大悲心為應，能自在出入地獄以救度眾生，將極苦之地視為遊戲之場，體現其悲願之深與神通之自在。
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此句描述菩薩行中「悲」的具體實踐，指出大悲心的表現不僅是憐憫，而是能以願力代眾生受苦，以期拔除他人的痛苦。
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此處討論菩薩度化眾生的不同手段。
在單用「悲」心代受苦之外，亦有將「慈」（與他人共樂）與「悲」（拔除他人苦）結合運用，以適應不同根機的眾生而作應對。
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此句為承接語，用於引出對前文「合用慈悲為應」之具體原因或機理的詳細解釋。
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本句說明菩薩在救度眾生時，並非單純運用情感上的悲憫，而是將悲心與智慧結合。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，「燻」指一種深層的浸染與融合，使悲心具備智慧的導向，方能產生拔除他人痛苦的實質力量。
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此句說明悲心與智慧結合後產生的功用，能將眾生從苦海中救拔而出，強調悲智雙運的實踐力。
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此處說明慈心與禪定的相融關係。
在《宗鏡錄》的脈絡中，「燻」指一種潛移默化的浸染與深化，意指將慈悲心融入禪定之中，使定力不再是枯寂的，而是具有利他特質的慈定，進而能為眾生提供安樂。
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此句接續前文「慈心燻於禪定」，說明慈悲心與禪定力結合後，能將安樂之功德轉化並施予眾生，體現菩薩救度眾生的慈悲實踐。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的經典偈頌或教理，證明前文關於慈悲與定慧之論述具有經據。
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本句強調修行者需將禪定（心之安定）與智慧（理之洞察）結合，將其轉化為一種功德力量，用以莊嚴其身心，使其具備度化眾生的能力。
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本句承接前文，指修行者將定力與智慧（定慧力）相結合，並與慈悲心和合，以此作為救度眾生的實際手段與力量。
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此句為承接語，用以引出後文引用論典的內容，用以佐證前文關於慈悲與智慧和合的法義。
。
此處引用物質融合的譬喻，用以說明慈悲與智慧（或功德與法身）的和合。
水銀能溶解金子使其成為可塗抹的汞金合金，比喻慈悲心能使深奧的智慧化為可運用的力量，進而能應機度生。
。
此句承接前文「水銀和真金」的譬喻，說明水銀與金融合後可作為塗料，用以裝飾各種色像。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，此處是以物質的「和合」來比喻慈悲與功德和合後，能使法身在色相世界中應現度生的能力。
。
此處承接前文「水銀和真金」之比喻，說明菩薩之慈悲功德與如來法身相互融合，使法身不再是枯寂的真理，而是能隨機應現、度化眾生的活性力量。
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此句接續前文「功德和法身」，說明當修行者的功德與法身融會貫通後，能隨機化現，在任何地方顯現身形以救度眾生，體現了法身與應身（化身）的圓融運用。
。
此句承接前文關於「水銀和真金能塗色像」的比喻，旨在透過反問，說明單靠物質層面的金屬混合（象徵形式或局部功德）不足以達成度化眾生的目的，必須配合「慈悲」與「法身」的和合才能應現度生。
。
此句承接前文「水銀和真金」之比喻。
作者透過反問，說明單純的物質（水銀或真金）無法獨立完成塗飾色像的功能，必須「和合」才能發揮作用，以此類比慈悲與功德必須與法身和合，才能處處應現度眾生。
。
本句為對前文「水銀和真金」比喻的總結。
水銀能使金塗於色像，比喻慈悲心能使法身功德與眾生機緣和合，從而現身度生。
此處強調慈悲是法身應現於世的關鍵媒介。

此處為論書體例中的擬問句，用以引出後續關於眾生機緣與聖法應現之討論。
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本句指出眾生的業力（善惡）並非單一時間點的產物，而是存在於三世輪迴之中，為後文探討「機」與「應」的對應關係奠定時間維度的前提。
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此句為問答形式之起首，探討眾生之善惡業（機）與佛之救度（應）在時間維度（三世）上的對應關係，旨在分析感應道交的具體時機。
。
此句在討論眾生機緣（機）與佛法應現（應）的對應關係。
作者將「聖法」置於時間維度（三世）中，以對比前句提到的「眾生善惡」，旨在探討聖法在時間上的運作如何與眾生的機根相契合。
。
此句為問答體之問項。
在《宗鏡錄》探討機應關係的脈絡中，「機」指眾生的根機（感應之因），「應」指佛法或佛力的感應（感應之果）。
此處針對聖法的三世，詢問究竟哪一世纔是真正的感應顯現。
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此句在討論眾生善惡與聖法之「機應」關係時，指出過去世已然消逝，無法作為當下感應的對象，旨在透過對三世（過去、現在、未來）不可得的分析，引出對至理中機應關係的窮核。
。
此句在討論三世（過去、現在、未來）與機應關係。
旨在說明「現在」因剎那生滅而無法恆常停留，因此無法作為穩定的對象來設定機應。
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此句在討論三世（過去、現在、未來）中，哪一個時間點能作為機應（機緣與感應）的對象。
此處指出未來因為尚未發生，故無法作為感應的實體。
。
此句在討論眾生善惡三世與聖法三世的感應關係。
作者指出過去已逝、現在不住、未來未至，三者皆無實體可得，因此在邏輯上無法成立作為「機」（感應之契機）的條件。
。
此句承接前文對三世（過去、現在、未來）的分析。
在至理窮核的層面，三世皆不可得，因此既不能作為感應中的「機」（眾生之機），也不能作為感應中的「應」（佛之應）。
。
此句為承接上文對三世（過去、現在、未來）皆不可得之論述後，提出的疑問，旨在探討在超越時間的至理中，眾生的根機（機）與佛菩薩的感應（應）如何成立。

此句為承接語，用於回應前文關於三世與機應關係的疑問。
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此句為論證的起手式，旨在將討論層次從世俗的「機應」對立，提升至「至理」（究竟實相）的層面，以破除對時間（三世）與對象的執著。
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此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，旨在說明從至理（絕對真理）的角度審視，時間的區分（三世）僅是世俗的假名，並無實體存在，因此無法作為機應的實質基礎。
。
此處承接前文「三世皆不可得」，從至理（絕對真理）的角度分析，既然時間（三世）在實相中並不存在，那麼基於時間而產生的「機」與「應」之對應關係也就失去了成立的基礎，故而說「無應」。
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此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在為前文關於「三世不可得」的理路提供經據支持。
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本句旨在破除對菩提（覺悟）的時間性執著。
在至理（絕對真理）的層面，菩提超越三世，不存在時間的流轉與區分，三世的區分僅是為了方便眾生而設的世俗假名。
。
本句說明在至理（絕對真理）中，時間（三世）本不可得，但為了方便眾生理解，佛陀在說法時會採用世俗的語言邏輯與文字表述，這屬於權宜的方便手段。
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本句接續前文，說明在至理（絕對真理）中三世不可得，但為了隨順眾生、運用文字方便，纔在世俗層面假說三世之區分，以作為教化之機。
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此處指佛菩薩在教化眾生時，為了對治不同根機，不拘泥於單一邏輯，而運用四種不同的論證手段（四悉檀）來開示，使眾生能依其程度領悟真理。
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此句說明佛陀在教化眾生時，並非僅以絕對真理（至理）說法，而是運用方便手段，根據眾生的根機、習氣與認知水平，採取相應的表達方式，使眾生能領悟法義。
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此處說明佛陀在運用「四悉檀」方便說法時，會根據眾生的根機而設。
針對某些眾生，佛陀會將其現在能聞法、領悟的條件，歸因於其過去世所造的善業，以此作為引導其進入法門的契機。
。
此句說明佛陀在教化眾生時，會根據對方的根機（過去善業）而採取不同的方便說法。
將能遇佛歸因於「宿福」，是為了讓眾生認可自身的善根，進而產生信心，這是典型的方便法門。
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此處討論佛陀隨機設教的機緣，說明除了過去的善根外，還可依據「五方便人」的不同根機來對接相應的教法。
。
此處討論佛陀隨順眾生根機而設的教法。
指某些眾生因在過去世已積累足夠的善根與方便（修行條件），使其在現前能較容易地領悟真理。
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此處指對於過去已積累方便善根的人（方便人），在引導其進入真實正法、發顯真理時，較不費力且容易達成。
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此句接續前文關於「五方便人」的討論。
指修行者若在過去未積累足夠的方便善法（集方便），則在面對真理時較難迅速契入或發心。
。
本句說明佛陀在教化眾生時，會根據眾生過去所積累的善業作為感應與開導的切入點（機緣），使眾生能藉由宿世福德而能值遇正法。
。
此處討論佛陀隨順眾生而現身或說法的因緣。
指眾生在當下所行之善法，能與佛力感應道交，成為佛陀現身教化的契機。
。
此句接續前文討論以「現在善」為機緣的情況，說明當修行者在當下生起善念或求法之念時，即能感應佛陀現身，強調當下心念與感應道交的即時性。
。
此句描述佛陀感應眾生而現身的神通相狀，在《宗鏡錄》的脈絡中，是用以說明眾生因過去或現在的善根（機緣）而能感得佛陀現身之因果關係。
。
此處討論感應佛出現的條件。
除了依賴過去或現在的善業外，亦可因未來將要產生的善法而感應佛陀，說明佛之慈悲與感應不侷限於既有業力，亦能前導未生之善。
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此處指修行者心中尚未顯現或實踐的善行與正見，但在因緣成熟下，可作為感應佛出現的未來機緣。
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此句承接前文「未來善為機」與「未生善法」，說明佛陀現身或感應的目的是為了促使那些尚未生起但具有潛能的善法能夠實際生起，以此作為感應佛陀的機緣。
。
此處討論感應佛現之機緣。
指修行者若具備無漏之慧或境界，則不需要依賴世俗有漏的因果聚集（集因），亦能感應佛陀現身。
。
此句接續前文「無漏無集因」，說明在某些特殊情況下，即便缺乏常規的因果積累（無漏無集），仍能透過佛陀的慈悲或特定機緣而產生感應。
。
此句為承接語，旨在引用權威論典《智度論》的譬喻，以證明前文所述關於善根感佛及佛力加持之必要性。
。
此處引用《智度論》之比喻，以蓮花在水中但需日光才能開花，比喻眾生雖有善根（如蓮花在水），但若不遇佛陀之正法教導（如日光），則無法圓滿成佛。
。
此處引用《智度論》以蓮花比喻善法。
將善法分為「已生」、「始生」、「未生」三種狀態，說明即便善法已存在，若缺乏佛陀（日光）的加持與引導，仍難以圓滿成就。
。
此處承接前文蓮華的比喻，描述善法或機緣處於剛萌芽、初步產生的狀態，用以對比後文「未生」之狀態，說明若無佛法日光之照耀，即便有善根也難以圓滿。
。
此處承接前文關於蓮華的譬喻，將善法比作蓮花。
分為「已生」、「始生」與「未生」三種狀態，用以比喻善因在不同階段若不遇佛（日光）的照耀，則難以圓滿成就。
。
此句為比喻之承接。
以蓮花未生者若無日光則會枯死，比喻修行者雖有善根（如蓮花之種），但若不遇佛陀之正法教導（如日光），則無法開花結果，無法成就佛果。
。
此句承接前文關於蓮華未生者若不得日光的比喻，用以說明即便具備善根（如蓮花之種），若缺乏佛陀的正法教導（如日光），則無法開悟成就，最終會如植物失去陽光而枯死一般。
。
此句強調佛陀作為「正覺」之導師的必要性。
即便修行者在三世中積累了善根（善業），若缺乏佛陀的正法指引（如日光之於蓮花），則難以將這些善根轉化為最終的覺悟與解脫。
。
此句承接前文，以蓮花需日光才能生長的譬喻，說明即便具備三世善根，若不遇佛之正法導引，亦無法將潛在的善因轉化為最終的覺悟成就。
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此句承接前文關於善根若不遇佛（日光）則難以成就的譬喻，指出惡業的消滅或轉化同樣需要特定的條件或機緣（如懺悔、佛力救拔），不能僅憑自身而自然消除。
。
此句說明業力感應的來源，指出目前的處境或果報可能是由過去世所造的惡業所導致，強調因果相續的關係。
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此句接續前文「過去之罪」，表達對過去所造惡業之深刻反省與請求消除，是修行中淨除業障的必要步驟。
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此句指在現前時空中所造的各種不善業，與前句之「過去之罪」相對，強調懺悔應涵蓋三世，而此處聚焦於現前之業障。
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此句接續前文對過去罪業的懺悔，針對「現造眾罪」之現前業障，表達當下即時懺悔的修行實踐。
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此句接續前文對過去與現在罪業的懺悔，指對未來可能產生的惡業預先進行懺悔與防護，旨在透過斷除習氣來遮止未來罪業的發生。
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此句說明懺悔未來之罪的原理：透過斷除心中慣習的相續心念，從根源上遮止未來罪業的產生。
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此處指透過懺悔斷除罪業的相續心，從而遮止未來罪業的發生，這種從業力束縛中解脫的過程被稱為「救」。
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此句為承接語，用於對前文提到的「名之為救」進行具體說明，引出後文關於過去、現在、未來罪障救護的詳細分析。
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此句承接前文之「何者」，指涉眾生在過去世中所造的業力，為後續說明「惡障」導致「現善不得起」之因果關係提供前提。
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此處指過去所造的惡業在心中形成遮蔽，成為修行或行善的障礙，導致現前善法無法興起。
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說明過去所造的惡業障礙（惡障）會對現在產生影響，使修行者在當下難以生起正面的善法或清淨心，揭示業力對心靈功能的束縛。
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此句接續前文，說明因過去造作的惡障導致現前善法無法興起，因此需要透過請佛或懺悔等手段來消除這些障礙，使修行得以推進。
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本句承接前文，說明因過去造作的惡障導致現前善法無法生起，為了消除此種障礙，故而請求佛陀的加持與救護。
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此句接續前文對「三世惡」的分析。
在討論請佛救護的機緣時，將其分為過去造作的惡障、現在承受的果報以及未來將生的惡業。
此處特指目前正在現前承受的苦果。
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此句描述眾生因過去造作之惡業，在現在時空承受相應的苦果，處於被業力驅使、受苦煎熬的狀態，進而產生尋求救護的機緣。
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此句描述眾生在承受現前苦報逼迫時，產生依止心而尋求佛菩薩救拔的心理狀態，屬於「機」的表現，即修行或受教的契機。
。
此句在討論請佛的機緣，將「三世惡」作為感應的機契。
此處指未來尚未發生但可能產生的惡業，需透過請佛的救護力來遮止其生起。
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此處指未來之惡業在時間上成熟並與眾生相遇，導致苦果現前，故需請佛救護以遮止其發生。
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此句接續前文關於「未來之惡」，說明透過請佛或佛力的救護，能將未來可能產生的惡業在因上予以遮止，使其無法生起並導致果報。
。
此句說明佛陀應機現前之理。
佛之出世救度，是基於眾生三世（過去、現在、未來）的惡業與苦果，將此「惡」視為感應的契機（機緣），進而展開慈悲救度。
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此句為承接語，指在運用三世惡為機以救護眾生的邏輯後，對應的慈悲救度之理亦應採取同樣的對應方式。
。
此處討論佛菩薩接引眾生的機理。
指佛菩薩在過去世所發的慈悲誓願，成為現在感應眾生、使其得法或解脫的因緣。
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此句說明佛菩薩因應眾生機緣而現前救度，其依據在於過去早已設定的慈悲誓願，將過去的願力轉化為現在的應現。
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此句接續前文之誓願，說明發願之目的在於使眾生能獲得正法，體現菩薩慈悲救度之願力。
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此處討論佛菩薩如何根據三世（過去、現在、未來）的不同機緣來接引眾生。
本句指以當下的慈悲心作為對應眾生根機的依據，使其能於現前獲得利益或聽法。
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此句列舉三種眾生類別，在本文脈絡中是指佛陀以現在慈悲心為應對之機，感召這些眾生前來聽法以獲度化。
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此句接續前文之「現在慈悲」，說明菩薩出於現前慈悲心，感召一切天人阿修羅來到佛前聽法，以達成度化之目的。
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此句說明眾生（天人阿修羅）聚集於此的目的，即透過聽聞佛法來獲得解脫的契機。
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此句描述菩薩或佛之慈悲願力，旨在將尚未脫離生死輪迴的眾生，引導至解脫之岸。
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此處討論佛菩薩慈悲救度眾生的對象（機），將時間維度分為過去、現在、未來。
本句指以未來世尚未度化的眾生作為慈悲救度的對應對象。
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此句承接前文「用未來為應者」，說明佛菩薩在設定度化眾生的對象（應機）時，將時間範圍設定在佛之壽量或眾生壽命的時限之內，以規劃未來世的利益。
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此句接續前文「用未來為應者」，說明在佛陀的壽量範圍內，設定未來世的眾生為感應對象，旨在使其獲得法益與解脫。
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此句為承接語，旨在引用《安樂品》中的內容來佐證前文關於未來度化眾生的論述。
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此句為引用《安樂品》之語，描述佛陀在證悟最高覺悟（三菩提）後，對眾生進行引導與度化之時機。
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此句描述佛陀在成就菩提後，透過教化引導眾生，使其從迷妄轉向覺悟，恆常安住在真理（法）之中，體現了佛陀救度眾生的慈悲願力與實踐。
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此處為論述的轉折與分類，將對象分為「通論」與「別論」兩種分析維度，用以討論眾生機根與救度時間的關係。
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此處討論佛菩薩度化眾生的對象（機）。
從通論的角度看，眾生在三世中所造的善惡業力，皆是佛菩薩施予救度、感應道交的依據與契機。
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此處為論述結構的轉折語。
作者在前句提到「通論」（概論）三世善惡皆為機緣，此處以「別論」將論述方向轉向特定條件的分析，即後文所述僅取未來善惡為正機的特殊情況。
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此處討論佛菩薩救度眾生的對象（機）。
作者區分「通論」與「別論」：通論視三世皆為機，但別論則強調未來纔是「正機」，因為過去已逝，現在已定，唯有未來尚可透過佛力拔除惡業並生起善業，具有實質的轉化空間。
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此句為承接語，用於引出後文對「僅取未來善惡為正機」之理由的詳細解釋。
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此處在討論「正機」（救度對象）的界定。
作者認為在別論的視角下，過去的善惡業已成定局，不再是當下救度或改變的重點，因此將其視為「已謝」（已盡、已過），而將重點放在未來。
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此處在討論「正機」（指修行或救度之對象）的範圍。
作者認為過去已逝，現在的業果與狀態已然定型，因此救度與轉化的重點應放在「未來」，旨在拔除未來的惡業並生起未來的善業。
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此處討論修行或救度之「正機」（主要對象）。
依據上下文，過去已逝，現在已定，因此重點在於透過目前的修行或教化，根除未來將會產生的惡因，以改變未來的果報。
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此句接續前文，說明修行或救拔的重點在於消除未來的惡業，並在此基礎上建立未來的善業，強調未來業力的可塑性與轉化。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入質詢階段，用以引出後續關於「正機」與「四懃意」之辯證討論。
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此句為問答形式中的提問部分。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討修行之對象（機）應聚焦於過去、現在或未來。
此處假設若將「未來」設定為修行的主要對象（正機），則後續將推論其對修行方法（如四懃意）的影響。
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此句為問答形式中的提問，旨在探討在將「未來」視為修行正機的脈絡下，如何定義與實踐「四勤意」（四正勤）。

此處為論書體例之承接語，標誌著對前文所提問題（關於未來正機之四懃意）的正式解答開始。
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此句為對前文關於「未來正機」四懃意之問的回答。
作者指出之前的論述是基於通用的義理（通意），而非針對特定個案的特殊解釋，因此隨後將提供更詳細或個別的解答。
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此句為論著中的承接語，表示在先前的回答（通意）之外，針對特定問題採取另一種分析角度或更詳細的解釋方式。
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此句在討論四正勤的運作邏輯，指出過去所造的惡業會成為障礙，導致未來善法無法生起或被遮蔽，因此需要透過「勤斷」來消除。
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此句在討論四正勤的邏輯。
這裡的「遮」是指過去的惡業會成為障礙，遮蔽或阻礙未來善法的生起與增長，因此需要勤斷過去之惡，以消除這種遮蔽作用。
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此句論述「四正勤」之義。
雖言「過去惡」，但實指針對過去已造之惡業，在未來（現在）勤加對治與斷除，以免其障礙未來善法之生起。
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此句在討論「四正勤」的邏輯，說明若不勤加修習，過去已有的善根（過去善）將無法在未來持續擴展與深化（不得增長），強調了持續修行以維持並增加善業的重要性。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「過去善不得增長」中的「增長」一詞進行定義與解析，說明其真實指向的是未來的善行。
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此句在討論四正勤的邏輯，說明「增長」過去的善，實際上是指在未來持續地造作善業，使善法得以延續與擴展。
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此句為承接語，旨在將前文關於斷惡增善的討論，導向對「四正勤」這一具體修行法門的分析。
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此處討論四正勤的運作邏輯。
雖然在名相上提到「過去」的善惡，但其實質目的是為了對治或增長「未來」的狀態，強調修行之目的在於轉化未來的果報。
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此句在討論「四正勤」的修行邏輯。
雖然文字上提到「過去」的惡要斷除或「過去」的善要增長，但其修行的目的與實際作用是在於影響「未來」的善惡狀態，故強調其真實意旨在於未來。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對佛陀如何照知未來善惡的質詢。
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此句為問答形式之提問，探討未來尚未發生的業力（善惡）是否能被預知或確定，旨在引出佛陀以如來智鑒能照見未來之論述。
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此句為問答體之問項，探討佛陀如何運用其智慧（如來智）來洞察尚未發生的未來善惡業力。

此句為論書中典型的問答體結構，承接前文關於佛如何照見未來善惡的疑問，開啟對應的解答。
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本句為對前文「佛如何照見未來善惡」之回答。
指如來具備全知之智慧，能如鏡照般清晰地鑒別與洞察未來之因果狀態，而非依賴推論或信仰。
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此句承接前文「如來智鑒」，說明佛陀的智慧能洞察未來之善惡，這種認知能力是如來特有的，與後文「非下地知」相對，強調佛智的超越性。
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此句強調如來之智（佛智）與凡夫或低階修行者之智在認知範圍上的絕對差異。
針對未來善惡的照見，屬於佛陀的圓滿智慧，低階位者無法透過自身的分別心或有限的智慧來獲知，只能依止信仰。
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此處指如來之智能鑒未來善惡，此種神通能力超越了凡夫或低階修行者（下地）的認知範圍，因此對於非佛之人，面對此種真理只能採取全然的信仰，而無法透過邏輯分析或分別心來證知。
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此句承接前文，指出如來之智能照見未來善惡，而凡夫或下地眾生無法企及，僅能仰賴信仰，無法透過邏輯分析或主觀分別來認知此種境界。

此處為論書體例之標記，表示進入問答形式的辯論或解析環節。
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此句為問句的一部分，探討感應道中的主體問題，即感應的發生是由於眾生自身的業力或心念所能感召，還是依賴佛力的作用。
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此句探討眾生與佛之間感應道交的因果關係，討論感應之因是源於眾生自身的感召，還是由佛陀的慈悲願力所引發。
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此句處於問答脈絡中，探討感應道籌的發起原因。
此處「自」指佛陀主動、「能應」指佛陀具備感應眾生的能力，旨在詢問感應是由於眾生感召，還是由佛陀主動應現。
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此句處於問答脈絡中，探討佛菩薩感應眾生的因緣。
此處提出一種可能性，即感應的起因在於眾生（眾生之感），而非僅在於佛（佛之應）。

此處為對前文關於眾生感應佛之因果關係疑問的正式回應起首語。
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此處為對前文關於眾生感應佛應之因果關係的回答，旨在透過邏輯分析（四句）來破除對感應性質的執著。
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此處為論述感應關係的四種可能性之一，指眾生僅憑自身的業力或能力而感得果報，不依賴佛力或他力。
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此處為論述感應關係的四種可能性之二。
在探討眾生感佛或佛應眾生的因果機制時，將可能性分為「自」（自身）、「他」（他人或外在佛力）、「共」（共同）及「無因」，旨在透過邏輯分析破除對實有「性義」的執著。
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此處處於對「感應」能所關係的邏輯分析中，與前文之「自」（自能感）、「他」（由佛故感）相對，指感應之因由是由於自他雙方共同作用而產生的狀態。
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此處處於對「感應」能所關係的辯論脈絡中，將「無因」作為一種可能的邏輯假設（與自、他、共相對），旨在隨後透過破除這四種可能性，證明感應之性義在實相中不可得。
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此句處於對「感應」能所關係的辯論中。
作者透過分析「自、他、共、無因」四種邏輯可能性，指出若試圖以這四種方式來定義或破除對象的自性（本質），在邏輯上均無法成立，旨在導向「無性」的空性結論。
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此處接續前文對「自、他、共、無因」四種因果論述的否定。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，旨在說明若能破除對這四種定式邏輯的執著，則能體悟到「無性」的實相，進而明白世間的感應能所僅是名相上的假立。
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此處承接前文對「自、他、共、無因」四種性質的破除，說明若不能成立這四種性質，則該對象不具備獨立、恆常的自性，屬於空性之論證。
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此句承接前文對「自、他、共、無因」四種性義的破除，說明由於無法成立任何一種實有的自性，因此得出「無性」的結論。
在《宗鏡錄》的論證脈絡中，這是用以說明能所、感應等名相僅是世間假名，而非實有之體的邏輯推導。
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本句接續前文「無性」，說明在實相中並無實體之「性」，所謂的名稱僅是為了方便溝通而採用的世俗語言標記，而非對真實本質的定義。
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本句指出在運用「四悉檀」這種辯論與說明方法時，會涉及到感應（感召與回應）以及能（作用者）與所（受作用者）的對立或統一關係。
在《宗鏡錄》的語境中，這通常是用於說明名相雖在世間語言中存在，但實相中並無能所之分。
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此句處於對「感應能所」的破除論述中。
在《宗鏡錄》的圓融義理下，佛與眾生之間雖有感應，但若將其區分為主動的「能應」與被動的「所應」，則落入對立的二元分別。
因此強調在實相中，並不存在一個獨立的「能應」主體可歸屬於佛。
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此處討論在「四悉檀」的論述框架下，名相僅為方便的世間名字。
若在已破除實有的情況下，仍執著於語言的重複堆疊與繁複描述，將導致名相混亂，無法真正進入不可分別的實相境界。
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本句強調語言文字僅為方便的假名，若在已破除實相執著後，仍執著於語言的疊加與繁複描述，將導致對真理的認知產生混亂，陷入名相的迷途。
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此處接續前文，指若在名相上過度疊加語言，會導致名稱混亂，使原本用以方便說明（四悉檀）的名稱失去其指引作用，無法在實相層面進行正確的區分或辨析。
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此句接續前文關於「名字則亂」的討論，指出即便在論述中為了方便而設定特定的名相（如感應、能所等），這些名稱僅是暫時的標記，並不代表其具有實體性的自性。
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此處接續前文討論「四悉檀」的論述方式。
指即便使用了「不住」這樣的術語來描述佛境界或感應，但這些文字僅是世間的假名，並不代表實有的實體或固定狀態，旨在破除對名相的執著。
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此句承接前文，指涉在討論感應能所時所使用的世間名相與文字。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調文字名相僅為方便，並非實相，故其性質是不住且無有的。
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此處接續前文討論「名字」與「語言」的虛幻性。
指在究極的義理中，語言文字所標記的對象並非實有，而是一種暫時的假名，旨在破除對名相的執著。
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此句承接前文對「名字」、「字」以及「無所有」的討論，指出語言文字的標記雖能暫時使用，但其本質並無實體，僅是依緣而起的假名，故以夢幻比喻其空寂不實的性質。

此處為論書體例之問答形式，標誌著由前文的論述轉入對特定疑義的質詢，以啟導後續的解答。
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此句為問答之起首，探討眾生之善惡業力如何作為感應佛法或果報的「機」（機緣）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，討論善惡在感應層面上的共性。
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此句為問答形式中的提問，探討在眾生皆為「機」（感應之機）的前提下，是否所有人都具備善惡之相，以及這與能否獲益的關係。
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此句為問答形式中的提問，接續前文關於「善惡俱為機」的討論，探討既然眾生皆具備感應的機緣（無論善惡），是否所有人都能獲得佛法或教化的利益。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於眾生善惡與機緣之疑問，開啟對應的解答。
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此句為比喻的開端，用世間疾病與醫療的關係，來類比眾生在面對佛法感應（機）時，因根性不同而導致獲益程度不同的現象。
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此處以世間病者親近醫生作為比喻，用以說明眾生雖皆有感應之機，但因根性與機緣的不同，對佛法教導的感應程度（熟不熟）亦有所差異。
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此句以世間病患就醫後結果不一（痊癒或不痊癒）為喻，用以說明眾生雖皆具備感應之機，但因根性與機緣的不同，導致對佛法感應與獲益的程度存在差異。
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此處以世間病者就醫而有痊癒與否的差異，類比眾生在面對佛法教化時，因根機（機緣）的不同而導致感應與獲益程度的不同。
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此處以果實成熟與否為喻，說明眾生雖然皆有感應的機緣（機），但因根機深淺、業力成熟程度不同，導致感應的快慢與結果有所差異。
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此處承接前文以病者就醫為喻，說明眾生在感應佛法時，因根機成熟度不同，而存在感應遠近、獲益快慢的差異。
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本句接續前文關於病者近醫而有差不差的比喻，旨在說明眾生雖然同樣接觸佛法（近醫），但因其根機成熟程度（熟不熟）的不同，導致對佛法感應的程度與結果各異。
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本句說明眾生在心智能力、習氣與領悟力（根性）上存在巨大的差異，這解釋了為何在相同的機緣下，眾生對佛法感應的程度與解脫的快慢各不相同。
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本句說明佛陀根據眾生不同的根機與習性，運用靈活且巧妙的方便法門來進行度化，其應對方式隨機而異，數量不可計數。
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本句接續前文「眾生根性百千」與「諸佛巧應無量」，說明佛陀的教化（巧應）是根據眾生各自不同的根機與屬性而展開的，體現了佛法中「對機接引」的原則。
。
本句說明眾生因根性、機能的差異，在面對佛陀的巧應時，所能獲得的度化結果與次第各異，體現了「機應」對應的原則。
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此句為承接語，用以引述經典權威，證明前文關於眾生根性不同、佛巧應無量而導致得度不同的論點。
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此處用以說明眾生根性各異，因此佛陀在應機教化時，所現現的名稱與色相（形態）必須隨機而異，以契合不同根機的眾生。
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此句接續前文「名色各異」，說明眾生根性與名色表現出的種類極其多樣，以此論證佛陀在應機教化時必須採取無量不同的巧用手段。
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此句接續前文對眾生根性與名色差異的描述，以「上中下」比喻眾生在根機、資質上的等級差異，說明佛陀隨機應化、對待不同根機者採取不同教法之必要性。
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此處以植物的根、莖、葉比喻眾生根性的差異。
說明佛陀隨機應化，如同植物依其種性而生長出不同的部位，眾生因根機不同而獲得不同的度化機緣。
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此句以植物生長的自然規律比喻眾生根機的差異。
說明佛陀的教化（應）是根據眾生各自原有的種子本性（機）而展開，不同的根機對應不同的教法，方能使其各自生長、獲得解脫。
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此句以植物根莖葉隨種性生長的自然現象，比喻眾生因根機（種性）的不同，在接受佛法教化時所產生的反應與進步程度各異，用以說明「機應」不一的道理。
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本句說明眾生因種性、根基（機）的不同，而導致佛法感應（應）的結果各異。
強調感應道交必須契合受者的根機，而非一律相同。
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此句為承接語，旨在將前文所述的「機應不同」之理，進一步細分為四種具體的對應關係（冥應、冥機、顯機顯應、顯機冥應）。
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此處討論機應（機緣與感應）的不同類別。
冥應是指在感應過程中，應對的一方處於隱祕、不顯現或未覺察的狀態。
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此處討論機應（機緣與感應）的四種組合。
冥機指修行者在當下尚未運作身口三業，但憑藉過去的善業力量而能感得佛菩薩之應，屬於一種隱祕、非顯現的感應機緣。
。
此處討論機應（機緣與感應）的四種組合狀態。
顯機顯應是指修行者的機緣（如現前的修行、願力）是顯現的，且佛菩薩的感應（如加持、顯現）也是顯現的，兩者皆不隱祕。
。
此句在論述機應（眾生根機與佛力感應）的四種組合。
此處指眾生端已顯現出修行或請求的機緣，但佛力的感應在潛在、隱祕之中，尚未顯現於表象。
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此句為承接語，旨在引出對前文所述「機應」四種分類（冥應、冥機、顯機顯應、顯機冥應）中具體特徵的詳細說明。
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此句為條件句，指修行者透過身、口、意三種行為來積累功德，作為後文討論「機應」關係（如冥機、冥應）的基礎前提。
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此句描述「冥機」的狀態，指修行者在當下尚未採取具體的身體或言語行動，但仍能獲得法身利益，強調利益的來源在於過去的善業而非當下的顯著行為。
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此句說明在「冥機」的狀態下，修行者雖然當下未運作身口之業，但仍能獲得利益，其依據在於過去已成就的善業果報（善力）在起作用。
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此句定義了「冥機」的狀態：指修行者目前雖未運作身口之業，但憑藉過去積累的善力而與佛法身產生感應的契機。
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此句描述「冥機」之狀態，指修行者與佛法或法身之間，雖在形式上沒有視覺上的接觸或顯現，但在深層的意識或業力層面仍存在著微妙的感應與加持。
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此句描述「冥機」之狀態，指修行者雖在意識層面尚未察覺到明顯的靈應或感應，但其內在根基已在法身（真如本體）的加持與運作下獲得實質的利益。
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此處描述「冥機」之狀態，指在法身加持的隱密利益中，修行者在感官層面上並無視覺或聽覺的顯現，但心靈深處仍能覺知其益處。
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此處描述「冥益」之狀態，指在不透過感官（不見不聞）的情況下，仍能獲得法身之利益，是一種超越感官的靈覺或潛在的認知狀態。
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此處討論的是「冥機」之利。
指修行者雖在當下未運身口修習，但憑藉過去的善業力量，在潛移默化中受到法身的加持與利益，而這種利益在意識層面尚未顯現，故稱之為「冥益」。
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此處討論的是一種因果運作模式：修行者在過去種下的善因（冥機）在潛在運作，直到時機成熟時，纔在現實中顯現出具體的利益（顯益），如遇佛聞法。
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說明個體在過去世中積累善業，作為現前獲得佛法利益的基礎條件。
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此句說明眾生在過去種植善因後，雖然在意識層面尚未覺察，但其內在的感應機緣（冥機）已經在潛在狀態下成熟，為未來能值佛聞法奠定基礎。
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此句描述「顯益」的條件：因過去種植善因且機緣成熟，使得眾生在現前能與佛相遇並聽聞正法，從而獲得直接的利益。
。
此處描述「冥機顯益」的情況：修行者雖在現前未刻意修善，但因過去種下的善因（宿機）成熟，在佛陀的接引下，於當下能值佛聞法並獲得解脫之利。
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此處指修行者雖在現前處於冥機（不自覺）狀態，但因過去種植善因，使其在現前能值佛聞法並獲利，這種外在顯現的利益稱為「顯益」。
。
此句在《宗鏡錄》討論「冥機顯益」的脈絡中，用以舉例說明某些眾生雖在現前未修善，但因過去宿世種種因緣（宿機），能感得佛陀的慈悲接引而獲利益。
。
此句描述「冥機顯益」的情況，指某些眾生雖然在現前生活中並未積極修善，但因過去世積累的善業（宿機）成熟，故能感得佛陀的度化而獲益。
。
本句說明佛陀在度化眾生時，並非隨機，而是洞察眾生在過去世所積累的善根與因緣（宿機），以此決定度化的方式與時機。
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此處描述佛陀依據眾生的宿世機緣（宿機），不待眾生現前請求，而主動施予救度，體現佛陀慈悲與機緣相應的度化特質。
。
此句為承接語，用以總結前文所述關於佛照宿機而自往度人之事例，說明該事例正是對前述法義的具體體現。
。
此處討論佛陀度化眾生的不同機緣。
在前述「顯益」之後，此句提出第三種機緣，即眾生自身的根機（機）與佛陀的慈悲感應（應）共同顯現，使度化得以發生。
。
此句描述「顯機顯應」之類型的眾生，其特點在於當下透過身口兩業的積極修行與精進，進而感應佛菩薩的救度。
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此處描述「顯機顯應」的情況，指修行者透過現前的身口精勤（如禮懺、至誠），使其機根顯現，進而感應到佛菩薩的慈悲救度或靈瑞顯現。
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此處以須達多（給捨）長跪請法為例，說明修行者透過身口精勤的實踐，能感應佛陀的接引，屬於「顯機顯應」的範疇。
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此句為舉例說明「顯機顯應」之情況，描述佛陀親自前往祇洹園以應對眾生之機緣。
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此處舉月蓋之例，說明修行者透過至誠的恭敬心與身行（曲躬），能感應佛菩薩的接引或顯現，屬於「顯機顯應」的具體實踐範例。
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此處接續前文關於「顯機顯應」的舉例，描述修行者或感應者與聖者（佛菩薩）在空間或境界上的接近，以此說明感應道交的具體顯現。
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此句作為「顯機顯應」的例證，說明修行者透過具體的身口實踐（禮懺），能直接感應到佛菩薩的靈驗與加持。
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此句描述修行者透過精勤禮懺等實踐，使其機緣與佛菩薩的感應相契合，從而顯現出超自然的吉祥徵兆（靈瑞），作為修行有功的驗證。
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此句在《宗鏡錄》討論修行感應的脈絡中，指修行者的精進（機）與佛菩薩的加持（應）皆在現前顯現，形成一種明朗的感應關係。
。
此處討論修行感應的四種狀態。
所謂「顯機冥應」，是指修行者的因緣（機）已經成熟且顯現，但其獲得的利益或感應（應）並未立即在現實中顯現，而是潛在於冥中，待時而至。
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此句在討論「顯機冥應」的脈絡中，描述修行者雖然在現世勤勉積累善業，但其感應結果並非立即顯現，而是潛在於冥中。
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此句描述修行者在現前生活中勤於行善，使善業之因深厚且大量積聚，但此處處於「顯機冥應」的脈絡中，指雖然善業已積累，但尚未顯現出對外的感應或果報。
。
此句描述「顯機冥應」的情況，指修行者雖有善行積累（顯機），但其感應結果尚未在現實中顯現，而是潛在於冥中，說明福德的成熟有其時機，不應因暫時無感而懷疑善因的效力。
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此句描述「顯機冥應」之狀態，指修行者雖有善業積累，但感應尚未顯現於外在表象，而是在潛在、不可見的層面產生正向的果報。
。
本句接續前文，說明修行者雖在現世未見明顯的感應或神蹟（不顯感），但其善業已積累，在冥冥之中已有利益，此種狀態稱為「顯機冥益」。
。
此句承接前文對「機應」四種狀態（顯機顯應、顯機冥應等）的分析。
強調若能正確理解善業與感應之間並非簡單的線性對應，而有不同的顯現方式，便能對待世間現象保持正見，不生悔恨或邪見。
。
此處接續前文「若解四意」，指若能理解機應四種情況（顯機顯應、顯機冥應等），面對世間種種不對稱的果報現象時，能保持謙卑與恭敬，不再生起疑惑或不滿。
。
此句在《宗鏡錄》討論機應（機緣與感應）的脈絡中，說明即便善業的果報尚未顯現（冥應），其福德種子依然存在，不會憑空消失或被捨棄。
。
此處接續前文「若解四意」，指修行者若能理解因果運作的四種意向（顯機冥益等），面對世間種種現象時，心中不再產生對果報遲早或不顯著的感應而起波動，能保持心境平穩。
。
此句接續前文關於「解四意」的論述。
指修行者若能正確理解因果機理（顯機冥益），即便在尚未顯現感應或面對看似不合理的現象時，也能心安理得，不會因對果報的誤解而產生憂悔。
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此句描述一種看似違背因果常理的現象（殺生者長壽），用以引出後文關於「解四意」或對福報、業力運作之深層理解，說明若不通達法理，容易對因果產生誤解或生起憂悔。
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此句在《宗鏡錄》討論福德與因果的脈絡中，強調透過對貧乏者的佈施來積累福德，以對治後續提到的邪見與憂悔。
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此句接續前文關於因果報應的觀察，指當修行者能正確理解善惡因果（如喜殺者壽短、好施者富足）後，心中便不會產生違背正法的錯誤認知或偏見。
。
此句為承接語，指若不能理解前文所述關於福報、因果與心態（四意）的正確理路，將會陷入後文所述的徒勞與憂悔之中。
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此句接續前文「若不解此者」，說明若不能理解因果與福報的運作邏輯，面對人生苦樂或貧富時，會陷入徒勞無功的困境，無法正確規劃修行與處世之道。
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此句描述若不理解因果法則（如前文所述之福報與業報），面對人生苦樂時會陷入憂慮與悔恨，進而失去對法理的正確認知與理性判斷。
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此句為承接語，用以引出後文所引用的釋論內容，說明接下來的論述來源於對經文的解釋論著。
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此句出自《宗鏡錄》引用釋論之處，旨在說明修行者應具備的正向心態：將過去的苦難視為已消逝，而將重心放在當下的修福與未來的報應，以消除憂悔之情，維持正念。
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本句強調在當下生命中透過善行積累福德，以改變未來果報，體現因果律中「現種後收」的實踐觀。
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本句說明因果律的時間延遲性，強調今生種植善因（修福），其對應的果報將在未來的世間或時機成熟時成熟，用以破除對即時獲報的執著或對過去苦難的憂悔。
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此句強調在面對過去的病苦與未來的福報時，心念應保持正向且不偏離真理，避免陷入憂悔或邪見，使心境處於正覺狀態。
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此句為總結語，指修行者若能領會前文所述的四項心態（病苦已過、今生修福、報在未來、正念無僻），即可消除憂悔，不再徒勞無功。

此句為書籍刊刻的紀錄，記載該版本大藏經在戊申年由分司大藏都監主持開版，屬於文獻版本學的記載，不涉及具體佛法教理。