大藏經白話翻譯計畫

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本句提出佛教中基本的兩種存在狀態或修行路徑：有為（由因緣和合而生）與無為（超越因緣、不生不滅）。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，此處旨在探討這兩者之間的關係（是否同一或相異）。
。
此句為設問，探討「有為」與「無為」這兩種法門在體性與作用上的關係，旨在透過對「一」與「異」的辯證，引出後文「非一非異」的中道義理。

此處為論書形式之問答結構，承接前文關於「有為無為二門」是否為一或為異的疑問，開啟對應的解答。
。
此句針對「有為」與「無為」二門的關係進行判釋。
在《宗鏡錄》的圓融觀照下，有為與無為在體性上不二（非異），但在相貌與作用上又有區別（非一），旨在破除對立的二元執著。
。
此句處於討論「有為」與「無為」二門關係的脈絡中。
旨在破除對有為法（現象）與無為法（本質）的二元對立執著：若認為有為法在證悟後完全泯滅，則落入斷滅見；若認為其恆久存在，則落入常見見。
以此中道觀點說明兩者互不離且非同一的圓融關係。
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此句為承接語，用於引出後文對「非一非異，非泯非存」之論點的具體論證與理由。
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此句為論證過程中的「假設前提」，旨在透過反證法，討論「有為」與「無為」兩門之間是否為同一實體。
若假設兩者完全相同，則後文提到的經論中將有為與無為區分的描述將失去意義。
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此句為論證過程中的反詰，旨在透過引用《仁王經》中關於「有為」與「無為」功德並存的描述，來證明有為與無為之門既非完全相同（一），也非完全截然不同（異）。
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此句為引用《仁王經》之開端，指稱修行菩薩道、追求覺悟的眾多修行者。
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此句區分了兩種功德：有為功德指透過修行、積累而得的善法；無為功德指超越造作、本自具足的真如功德。
在《宗鏡錄》的圓融觀點中，菩薩需同時成就此二者，而不落於其中任何一端。
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此處指菩薩在修行過程中，同時圓滿具足「有為」與「無為」兩種功德，說明菩薩道不離世間有為之行，亦不離出世間無為之實相。
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此句為引經據典的承接語，旨在透過引用《維摩經》的教義，來進一步論證前文關於「有為」與「無為」非一非異的關係。
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此句強調菩薩在修行過程中，雖追求無為之覺悟，但並不徹底斷除有為的手段與功德，以便在世間行菩提心、度化眾生。
這體現了中道不二的觀點，即不離有為而證無為。
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此句引用《維摩詰經》，說明菩薩的修行處於中道：既不捨棄有為的方便（以利他），也不執著於無為的寂滅（以免陷入自了），旨在體現有為與無為的圓融不二。
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此處指前文提到的「有為功德」與「無為功德」，或「不盡有為」與「不住無為」這兩種看似對立的義理，在經文中被同時肯定並顯現，用以論證其非單一亦非截然對立的關係。
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此處為反問句，旨在探討「有為」與「無為」兩種義理在圓融視角下，究竟是同一體（一）還是截然不同（異），為後文論證有為無為不二而設的鋪陳。
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此句為論證過程中的假設前提，接續前文關於「有為」與「無為」之討論，旨在透過反詰法，探討有為與無為之間是同一、相異還是互不離的關係。
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此處為引用經典的標記，旨在透過引用《般若經》來論證有為與無為之關係，說明兩者不可離且不應視為截然不同的對立面。
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此句為敘事承接語，標誌著佛陀開始對善現菩薩進行教導，旨在透過對話揭示有為與無為的不二理。
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本句強調有為與無為的不可分離性。
在般若與宗鏡錄的論理中，無為（真如、空性）並非在有為（現象、造作）之外另有獨立的實體，必須透過對有為法的觀察與體悟，才能契入無為的理體。
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本句強調有為法（現象）與無為法（本質）的不可分離性。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，有為現象是由無為本性所顯現，若脫離無為而單論有為，則會落入對現象的執著，無法契入實相。
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此句承接前文關於「有為」與「無為」不可相互離棄的論述，旨在透過反問，強調有為法與無為法在實相上是不可分、非對立的關係，破除對兩者截然對立的執著。
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此句為論辯式的假設，探討「有為」與「無為」之關係。
作者在此提出一種可能的錯誤見解，即認為有為與無為在究極處應全部泯滅，以便隨後引用《華嚴經》來反駁此觀點，證明兩者實則無礙俱存。
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此句為引經句，旨在透過引用《華嚴經》的教義，來論證有為與無為之間不相離、無礙俱存的理路。
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本句闡述有為與無為並不對立，而是相即相入的關係。
透過對有為現象（條件合成之法）的觀察與體悟，能直接顯現出無為（不造作、不生滅）的本質，說明真理不在現象之外，而是在現象之中。
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本句強調在有為法（現象界）中顯現無為之理時，並非透過毀滅或否定現象的存在來達成，而是肯定現象與本質的不二性，體現了事理圓融的觀點。
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本句闡述有為與無為的互不相礙。
在《宗鏡錄》的華嚴語境中，強調真如（無為）與現象（有為）的圓融，說明無為的本性中並不排斥有為的顯現，兩者相即而不相離。
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本句在討論有為與無為的關係。
指在無為界中顯現有為之法時，有為的相狀並不損害無為法（真如）恆常不變的本性，強調兩者在理體上的不相妨礙與圓融。
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此句承接前文關於有為與無為互不滅、互不壞的論述，說明在華嚴的圓融觀照下，有為之相與無為之性可以同時存在，不落於單方面的有無之見。
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此處依《宗鏡錄》對《華嚴經》之引述，說明「有為」與「無為」兩種境界在真如實相中並非對立或互相消滅，而是能於同一體中圓融共存，不相妨礙。
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此句為論辯式的假設前提，接續前文關於「有為」與「無為」之關係討論。
作者在此提出一種可能的觀點（即兩者並存），隨後將透過引用論典來分析並破除此種對立或簡單並存的執著，以導向超越有無的真如義。
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此句為承接語，用以引述前文已討論過的論點或引用相關論著之見解，作為後續論證的依據。
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此處論述法性之本質。
指出在真如法性的層次上，世間所認知的「有」並非實有，而是透過語言概念暫時設定的假名（假施設），旨在破除對現象實體的執著。
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本句說明真如的本質。
在《宗鏡錄》的圓融觀照中，真如並非一種實體，而是透過「空」與「無我」的體現而顯現的絕對真理，強調破除我執後方能契入的真性。
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此處指真如之本性超越了世俗對立的「有」與「無」兩種極端認知。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，真如非物質的實有，亦非虛無的不存在，是以否定兩極（有無俱非）來破除對真如的執著，導向超越言說的實相。
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此處指真如之本性超越了語言的描述與邏輯的推論，心在面對絕對真理時，無法以任何言語名相來表達，故稱「言路絕」。
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此句接續前文對「有無」之超越的討論。
在真如的境界中，心路已絕，不再落入有無的對立，因此無論使用多少種否定（非）的邏輯推論，都無法對此真性產生幹擾或造成認知上的迷惑。
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此處指真如或唯識之真性超越了邏輯語言的界定。
在佛教邏輯中，「四句」指：肯定（有）、否定（無）、亦肯定亦否定（亦有亦無）、非肯定非否定（非有非無）。
由於真理超越對立，故無法以這四種邏輯路徑來窮盡或詮釋。
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此處承接前文對「有、無、俱有、俱非」四句之討論，旨在否定以常情之有無觀念來衡量真如之本性，強調真如超越語言邏輯的對立與分別。
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此句承接前文「四句不能詮」，說明真如之本性超越了對立的邏輯範疇（有無、一多），不能透過凡夫的感官認知或主觀推論（情）來定義其存在或不存在。
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本句強調真如之性不可透過語言文字（言像）來定義或捕捉，必須透過直覺的般若智慧（智）超越對立的語言邏輯，方能契入實相。
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本句強調超越語言文字的對立（如有無、四句）後，才能真正契入「唯識」的真性。
此處將「有為」與「無為」並列，旨在說明真性超越了現象界的生滅與不生滅之區分，體現了宗鏡錄中統合諸宗、回歸心性的觀點。
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此句為引經據典之承接語，用以證明前文關於「唯識真性」及「超越言像」之論述具有論典依據。
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此句為承接語，準備進入對「生滅法」之性質及其與心之關係的論辯分析。
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此句為論證生滅法之邏輯推演，探討「心」與「生」之先後關係，旨在透過矛盾分析（若心先於生，則心無需經過生而存在）來破除對生滅法實有的執著。
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此句處於對「生滅法」之邏輯辯證中，探討心與生之先後關係。
若假設心先於生而存在，則後續的「生」將失去其作為產生主體的必要性，用以論證生滅法之不可得。
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此句為論證生滅法之矛盾。
若假設心在「生」之前已存在，則心不再需要透過「生」這個過程來產生，從而推導出先後順序的邏輯矛盾。
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此句為論證過程中的承接疑問句，旨在引出後文對「心不待生」之邏輯理由的解釋。
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此處為論證「生滅法」之矛盾。
作者透過假設「心先於生而存在」來推導出：若心在出生（生）之前就已存在，則心不需要透過「生」這個過程來產生，從而揭示生滅相待之邏輯困境。
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此句為論證生滅法之矛盾的假設前提。
作者在此探討「心」與「生」的先後關係，旨在透過邏輯推演證明生滅現象在實相中不可得，最終導向「無生」的結論。
。
此句為論證「生滅法」之不可得。
在討論心與生的先後關係時，若假設「生」先於「心」存在，則「生」本身作為一種現象，將失去能使其產生的主體或條件，導致邏輯上的矛盾，藉此證明生滅之相在實相中並不存在。
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此處透過分析「生」與「滅」在性質上的互斥性（相違），旨在論證生滅法在時間與邏輯上無法同時成立，進而導向「無生」的結論。
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此處在討論生與滅的性相違（矛盾性）。
作者透過邏輯推演，指出若將「生」視為一種獨立的實體或性質，則其本質與「滅」相衝突，兩者不能同時成立或互為前提，旨在透過否定生滅的實有性，導向「無生」的結論。
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此處透過論證「生」與「滅」在性質上的相互矛盾（相違），說明生滅不能同時發生，旨在破除對心法具有實體生滅相的執著，進而導向「無生」的體悟。
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此句為承接詞，用以將前文關於「生滅性相違」以及「生滅不可同時存在」的邏輯推論，導向後文關於「一時不可得」與「無生」的結論。
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此處在討論生滅之性相。
因生與滅的性質截然相反（相違），故在同一時間點上，生與滅不能同時發生，以此論證生滅之不可得，進而導向「無生」的結論。
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此處承接前文對「生滅」關係的辯證。
在分析生與滅的性質時，若認為生與滅是兩個截然不同的實體（異），則無法解釋其相互關聯的生滅過程；因此，將其視為「相異」的觀點在邏輯上亦不能成立。
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本句承接前文對生滅相違、不可得的邏輯推導，得出萬法本性無生之結論。
在《宗鏡錄》的判教語境中，此處旨在透過破除對「生」的執著，導向空性或無生之實相。
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此句為論證過程中的假設前提。
在《宗鏡錄》此處的邏輯脈絡中，透過分析生滅之相違，推導出生滅不可得，進而假設若「生」不存在，則後續的「住」與「滅」亦隨之不存在，用以破除對心數法及色法的實有執著。
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此處依據《宗鏡錄》對生滅相違的論證，推導出若「生」不成立，則隨後的「住」與「滅」亦無法成立，旨在透過否定生住滅的連續性來破除對有為法實有的執著。
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此句在《宗鏡錄》的論證脈絡中，透過否定「生、住、滅」三相，旨在破除對有為法實有的執著，進而推導出心法與色法皆不可得的空性義理。
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此句承接前文對「生住滅」三相的否定。
在《宗鏡錄》的論證邏輯中，若生、住、滅等有為法的特徵不存在，則依賴這些特徵而成立的「心數法」（心法及其數量/狀態）亦隨之不能成立，旨在透過否定有為法的基礎來推導萬法空相。
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此句承接前文「若無生住滅」，論述若生、住、滅等三相不可得，則作為心識運作之計數或量化之「心數法」亦隨之不存在。
此處旨在透過否定有為法的生滅特徵，進而否定心法及其相關屬性的實有性。
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此句承接前文對「生住滅」之否定，推論若心數法不存在，則與心不相應的物質（色法）與有為法（行法）亦隨之不存在，旨在透過否定有為法的組成部分，論證諸法本空的義理。
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此句承接前文對「生住滅」及「心數法」之否定，透過邏輯推演，論證若心法不存在，則與心不相應的色法亦隨之不存在，旨在破除對一切法實有的執著。
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此處承接前文對色法的否定，進一步推論無為法亦不存在。
其邏輯基礎在於「有為」與「無為」互為對立且相依，若有為法被否定，則作為對比項的無為法亦隨之失去成立基礎。
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此句為承接語，用於引出後文關於「有為」與「無為」互為對立、相依而存在的論證邏輯。
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此句在論證有為與無為的相對關係。
依據上下文，旨在說明「無為」的概念是相對於「有為」而成立的，若無有為之對立，則無為亦不能成立。
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此處論述有為與無為的相對關係。
在邏輯推演中，指出「無為」的概念是基於「有為」而建立的對立定義，若無有為之相，則無從定義無為。
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此句為論證過程中的假設前提，旨在透過「有為」與「無為」的相對關係，推導出兩者在實相中並非獨立存在，進而破除對法相的執著。
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此處採對立定義的邏輯推論：有為與無為互為對立。
若前提中「有為」被否定（無有為），則依據對立關係，其對應的「無為」亦不能獨立存在。
旨在透過否定兩極來破除對法相的執著，導向諸法非有的結論。
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本句基於前文對「有為」與「無為」對立關係的分析，論證若有為法不可得，則無為法亦不可得，最終導向諸法皆空、不應執著於任何法之「有」的結論。
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此句為引經句，旨在透過引用《勝思惟梵天所問經》來佐證前文關於有為與無為法之論述。
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此句引用《梵天所問經》，旨在列舉現象界中慣常區分的兩種法相，為後文說明「文字言說有差別」做鋪陳，意在揭示有為與無為的對立僅存在於語言文字的區分，而非實相之別。
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此句指出「有為」與「無為」在實相上並非對立或截然不同，其區分僅存在於語言文字的描述層面，旨在破除對名相的執著。
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此句為引經句，旨在引用《持世經》的教義來論證前文關於有為與無為之法的關係。
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本句引用《持世經》，旨在說明有為法（由因緣和合而生之法）若能被如實觀察，其本質即是空性，進而導向與無為法不二的境界。
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本句承接前文《持世經》之義，指出有為法的實相（如實相）在本質上即是無為。
此處旨在破除有為與無為的對立執著，說明當有為法被如實觀察時，其空性本質即是無為。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於「心所」義理的探討。
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此句為問答形式之開端，旨在探討「心所」的定義、性質及其與「心」的關係。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處是用於引出心所之定義（義）的設問。
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此句在論述結構中起承接作用，旨在為接下來探討「心所」的定義、義理與分類建立一個論述的入口或框架。

此句為論書體例中的承接語，對應前文關於「心所具幾義」的提問，開啟後續對心所義理的闡述。
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此句為承接語，表示後文將引用前代高僧或論師對「心所」義項的權威解釋。
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此句為論述心所（隨心起之心理活動）之定義特徵的開端，旨在界定心所與心王（主體意識）之間的關係與區別。
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此句說明「心所」的第一個義項，即心所法不能獨立存在，必須依止於心王（主心）才能生起，強調心所與心王之間依止的關係。
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此處在論述「心所」的定義。
心所必須與心王（主體意識）同時產生，兩者在時間、對象、處所上完全一致，共同構成一個心理狀態，此即為「相應」。
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此處為列舉心所義之序數，承接前文「心所義有三」之論述，導出第三項特徵。
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此句定義「心所」的第三個義項。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，心所（伴隨心的心理活動）不能獨立存在，必須依附於心王（主體意識）而生起，兩者在時間、對象與處所上完全同步且不可分離。
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此處論述心王與心所對境之差異。
心王（主識）在認知對象時，首先捕捉其整體的概括特徵（總相），為心所隨後細分特徵（別相）提供基礎。
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此句以「畫師作模」為喻，用以說明「心王」緣於「總相」的特質。
心王（主意識）在認知對象時，先建立一個概括性的總體輪廓（總相），如同畫師先做出模具，為後續心所（伴隨心）填入具體的細節（別相）提供基礎框架。
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此處討論心王與心所對對象（緣）的認知差異。
心王首先捕捉對象的總體輪廓（總相），而心所則進一步對該對象進行細分、辨析其特徵（別相），使認知從概括轉向具體。
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此句為比喻，用以說明「心所」與「心王」的關係。
心王緣總相（如畫師作模），而心所則在心王所建立的總體框架（總相模）中，進一步緣別相（填多彩色），說明心所依附於心王而運作的機制。
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此句承接前文之比喻，以畫師作模、弟子填色，比喻心王緣於「總相」（概括性的對象），而心所則在該總相中緣於「別相」（具體的特徵或細節）。
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此句說明心王與心所的共緣關係。
在宗鏡錄的論述脈絡中，心王首先緣取對象的總相（如青色），而心所則隨附於心王，共同緣取該總相，以此說明心王與心所如何協同運作於同一對象。
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此句為舉例說明，旨在透過「眼識心王」來闡釋心王與心所的關係，以及心王如何緣取總相（如青色）作為基礎，而心所則在其中產生別相的心理活動。
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此句描述心王（主體意識）與色境（客體對象）接觸的過程，用以說明心王如何緣取一個總體的對象（青色），作為後續心所分析的基礎。
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此句接續前文眼識心王緣於青色境的例子，說明心王在認知對象時，首先捕捉的是對象的概括特徵（總相），而非細節差異。
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此處在討論心王與心所的緣起關係。
當心王緣於總相（如青色）時，其認知是單一且直接的，不會在該階段產生複雜的、分門別類的心理造作或分析性理解（行解）。
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此句在討論心王與心所的緣相區別。
心王緣的是對象的總相（如青色），而心所則緣對象的別相（如作意心所對該對象的警覺特徵），用以說明心王與心所在認知功能上的分工。
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此句在討論心王與心所的關係，以「作意」心所作為實例，說明心所如何具有與心王不同的「別相」（特徵），用以區分心王之總相與心所之別相。
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此處討論心所（心理功能）的別相。
作意心所的功能在於使心意識對特定對象產生警覺並將其引導至該對象上，此種特定的運作特徵即為其「別相」。
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此處描述心所（如作意）在運作時，如何承接並領納對境的想像或相狀，以進一步造作種種行相，屬於對心王與心所交互作用的分析。
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此處接續前文關於心所（如作意）之運作，說明心在領納影像後，進而產生各種具體的功能運作或心理活動的相狀。
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此句在《宗鏡錄》探討心王與心所之關係脈絡中，說明心所（如作意）在領納想像並造作種種行相時，其所呈現的特徵屬於「通緣」範疇中的「總別相」，用以區分心所與心王在緣取對象上的相異之處。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於心王與心所關係的探討。
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此句為問項之主體，旨在探討意識的主體（心王）與隨之而生的心理狀態（心所）之間的關係。
。
此句為論議之疑問，旨在探討心王（主體意識）與心所（伴隨心王而起的心理狀態）在體性上是同一實體還是兩種截然不同的法。

此句為論書之承接語，對前文關於「心王與心所為同為別」之疑問進行解答。
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此句針對心王與心所的關係，先從「俗諦」（世俗認知）的角度切入。
在世俗區分中，心王與心所因共用同一時間與對象而顯得相同，又因功能與性質的不同而顯得有別。
這是在為後文論述「真諦」（非即非離）做鋪墊，說明世俗的二元對立（同或別）無法完全描述心法之實相。
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此句探討心王與心所的關係。
在世俗假名中可區分同別，但就實相（真）而言，兩者並非截然不同的兩個實體（非離），亦非完全同一且無差別的單一體（非即），呈現一種不即不離的中道關係。
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此句為引經據典的承接語，旨在引入《識論》的論述以證明前文關於心王與心所關係的論點。
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此句承接前文對心王與心所關係的討論，引出關於心所法在六個不同位階或層面上的分析，旨在探討心所是獨立於心體之外，還是心體的不同分位。
。
此句在討論心王與心所的關係。
此處提出一種觀點，認為心所法具有獨立於心王之外的自性（別自性），是用以後續論證其謬誤的假設前提。
。
此句探討心王與心所的關係。
在唯識學框架下，討論心所究竟是獨立於心王之外的實體（別自性），還是僅為心王在不同功能狀態（分位）上的表現差異（即是心）。
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此句為論辯式語法，在探討心所法與心體之關係時，提出假設性疑問，旨在引出後文對「離心體有別自性」與「即是心分位差別」兩種觀點之破折與分析。
。
此句為論辯過程中的否定結論。
針對前文提出的兩種假設（一是心所法具有獨立於心體的別自性，二是心所法僅是心分的位差），作者指出這兩種見解在法義上均不能成立，隨後將逐一分析其過失。
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此句為論辯中的假設前提，探討心所法（心之伴隨法）與心體（心之本體）的關係。
若承認心所法具有獨立於心體的自性，將會與「唯識」之教義（即一切法皆為識之變現）產生矛盾。
。
此句為反問句，旨在質詢若心所法具有獨立於心體的自性，將與「唯有識」（唯識）之教義相矛盾，用以論證心所不能離心而存在。
。
此句為承接上文的詰問，旨在進一步探討若心所法具有獨立自性，將如何與聖教中關於「唯識」及心之特性的論述相兼容。
。
此處處於《宗鏡錄》討論心所法與心體關係的論辯中。
作者透過反問，指出若心所法具有獨立於心體的自性，則將與聖教中「唯有識」以及「心能獨立運作（遠離他物而獨行）」的教義相矛盾。
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本句強調心之主導作用，說明眾生處於染汙或清淨的狀態，並非由外部實體決定，而是由心的作用與性質所決定。
在《宗鏡錄》的唯心論脈絡下，此處旨在論證心體與其顯現的染淨分位之關係。
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此句為承接語，旨在引入後文關於《莊嚴論》中對「六界」之論述，用以討論心體與染淨分位的關係。
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此句為引經據典的承接語，旨在引用《大莊嚴論》的觀點來論證前文關於心體與識的討論。
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此句為論辯式詰問，接續前文對《莊嚴論》觀點的質疑，旨在探討若採取前述邏輯，將如何與其他教理相契合或自圓其說。
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此句為承接語，用以引出後文引用之論書偈頌，旨在透過權威文獻（如前文提到的《莊嚴論》）來論證心法與識之關係。
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此句處於討論「唯識」與「心相應」的論辯脈絡中，探討心之本質與其所顯現的染淨狀態（如貪或信）之間是否存在區別，討論心是否能以兩種不同的相狀顯現。
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此句接續前文討論心之顯現，探討心在染汙狀態下，如何呈現出如「貪」等心所的特徵或相狀。
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此句接續前文對心之狀態的討論，探討心在呈現不同心所（如貪或信）時的相似性或差異性，用以分析心與心所的關係。
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此句處於討論心與心所、染淨之辨的論議脈絡中，旨在探討心在面對染汙法（如貪嗔）與善法（如信等）時，是否具有本質上的區別或分位差異。
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此句在討論心與心所的關係。
作者提出一個假設性問題：如果貪、信等染善法僅僅是同一心之不同分位（狀態）的差異，而非獨立的心所，那麼後續關於「心相應」與「他性相應」的教理將如何成立。
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此句為質詢句，旨在探討心（心王）與心相應（心所）之間的關係。
在《宗鏡錄》引用論典的脈絡中，此處在討論心與心所是同一實體的分位差別，還是兩種不同性質的相應關係。
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此句在討論心與心所的關係。
在此語境中，「他性」指心所與心雖然同時起用，但其本質（自性）不同，並非同一法，而是兩種不同性質的法相互依託、共同運作。
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此句在《宗鏡錄》討論心與心所關係的脈絡中，用以解釋為何會出現「他性相應」的情況。
指涉的心所法（或相應法）並非心本身的自性，因此不能將其視為心的同一本質，而需區分其相應關係。
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此句為承接語，用於引出後文關於心與心所關係的進一步論述與分析。
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此處討論心（主體意識）與心所（隨心而起的心理狀態）之間的關係，旨在探討兩者是同一體還是具有不同自性的區分。
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此處論述心與心所的關係。
心（主意識）與心所（伴隨心的心理狀態）在生起時具有同步性，不可分先後，此為唯識學中定義心心相應之特徵。
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此處以「日與光」的比喻，說明心與心所雖然在時間上同時產生（俱時而起），且彼此緊密相依，但兩者在體性上仍有區別，並非同一實體。
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此句為引經之承接語，旨在引用《瑜伽師地論》的觀點來論證心與心所的關係。
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此處依據《瑜伽師地論》之觀點，區分「心」（主識）與「心所」（伴隨心而起的心理狀態）。
強調心所雖然與心俱時而起且相依，但在自性上與心是不同的兩種法，不可將兩者混為一體。
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此處依據《瑜伽師地論》之脈絡，討論心與心所的關係。
因心所非即心，故在分析其體性時，應認定心所有別於心的獨立自性（體相），以區分主導的「心」與隨之而起的「心所」。
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此處討論心與心所的關係。
在瑜伽行派的觀點中，心（心王）具有主導作用，心所依心而生，且心之能覺、能領的功能優於心所，故稱「心勝」。
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此處接續前文關於心與心所之關係的討論。
因心之力量較強（心勝），故在分析心心所相應時，提出「唯識」等觀點以說明意識的主導性及其對心所的攝受關係。
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本句說明心與心所的相依關係。
在唯識學框架中，心所（伴隨心的心理活動）不能獨立存在，必須依附於心（主體意識）的勢力才能生起，兩者俱時而起，但自性不同。
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此句接續前文關於心所依心勢力而生的論述。
在唯識學框架下，心所（心理活動）雖與心（意識主體）相應且同時生起，但心所並非心本身，而是依賴心的勢力而顯現其特質，故稱「似彼現」，用以區分心與心所的自性差異，同時說明其相依關係。
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此處討論心與心所的關係。
依據前文《瑜伽師地論》之脈絡，心所雖依心而生，但其體性並非獨立於心之外的別體，亦非心本身，此句旨在釐清心所與心的非同一性與相依性。
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此處在討論《瑜伽師地論》中關於心與心所的關係。
文中說明在特定的稱謂或定義下，將其稱為「識心」，用以區分或涵攝後續提到的心所狀態。
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此處討論心與心所的關係。
在某些定義或稱謂中，「心」的範圍可以擴展，將與心恆常相應的「心所」一併攝入其中。
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此句解釋為何「識心」之稱可以攝納「心所」。
在唯識學中，心所必須依附於心而生，且與心在時間、對象、場所上完全一致，此種不分離的狀態稱為「相應」，因此在世俗定義上可將心所包含在心的稱謂之中。
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此處接續前文關於心與心所恆相應的論述，說明在世俗定義中，將心與心所統稱為「唯識」等名相的理據。
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此處討論心與心所的關係。
在唯識學脈絡中，心所依心而生，其顯現的特徵（相）與心相應，故稱「現似彼」，說明心所的顯現依賴於心的勢力而呈現出相似的性質。
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此句承接前文關於「心」與「心所」之定義與攝受關係的討論，指出無論是以何種術語（如識心或唯識）來描述心與心所的相應與顯現，在世俗諦的層面上皆是正確且無誤的。
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本句旨在區分真俗二諦。
在此脈絡下，指前述關於心與心所、識之區分的論述，是基於世俗常情或名言假立的觀察，而非基於絕對真理的勝義觀察。
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此句為承接轉折語，將討論視角從前句的「世俗」轉向「勝義」。
在《宗鏡錄》的真俗妙理框架下，是用以對比世俗假名與勝義實相的邏輯切換點。
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此句在討論心與心所的關係。
在世俗諦中，心與心所被視為相應而異；但在勝義諦中，則進入「非即非離」的妙理，旨在破除對心法實體的執著。
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此處討論心與心所的關係。
在勝義諦（絕對真理）的視角下，心與心所並非同一實體（非即），但又非截然不同的獨立存在（非離），旨在破除對「同一」或「對立」的二元執著，揭示其中道之實相。
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此句承接前文關於心與心所「非即非離」的論述，說明在世俗與勝義的觀照下，各種識（如眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）之間並非完全同一，亦非完全分離，而是處於一種相互依存、對應的關係中。
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此句承接前文關於心與心所、以及諸識之間在世俗與勝義兩種層面之關係，指出諸識相互對待的理路與前述之分析相同。
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本句總結前文關於世俗與勝義（真俗二諦）在心識關係上的論述，指出這種非即非離、圓融不二的狀態是大乘佛教中深奧的真俗妙理。
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此句為承接語，用以引述《大乘攝論》中的偈頌，作為前文論述的依據或補充。
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此句引用《攝論頌》，描述修行者為了調伏心念，選擇遠離喧囂的環境並獨自精進的修行狀態。
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此句引用《攝論頌》，描述修行者（遠行及獨行）在實踐中捨棄對肉身執著的狀態，於靜處（窟）中調伏心意識，以達成真梵志的境界。
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本句出自《攝論》之頌文，描述修行者透過禪定與正念，對躁動不安、隨境流轉的意識進行調伏，使其趨向安定與覺悟。
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此句承接前文關於調伏心念的修行描述，指出真正的聖者（梵志）不在於外在的形式或居住之處，而在於能調伏難調之心，達到內在的清淨與寂靜。
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此句為承接語，標示後文將針對「百法」之義理進行詳細解釋。
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此句說明如來在闡述「遠行」與「獨行」之義理時，是以意識的根源（意根）作為觀察與說明之基礎，旨在分析意識如何遍緣一切境而產生錯覺。
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此句為承接語，旨在對前文引用的《攝論頌》中「遠行及獨行」之名相進行義理分析。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，將心意識的運作特質比擬為遠行與獨行，用以揭示意識遍緣一切境且無實體主宰的空性特質。
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此處描述意識在無明的驅使下，遍緣一切外境，導致心識在種種境相中流轉，故後文稱之為「遠行」。
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此句說明意識的功能特性，即意識能將對象（境）作為其認知對象，且其範圍涵蓋所有可知的境界，不限於單一對象。
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此處解釋「遠行」之義，指意識在無明的驅使下，遍緣於一切外境，其心念流轉之廣且遠，故名遠行。
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此處說明心念運作的特性，即心意識並非單一恆常的實體，而是由許多個心相（心念）快速地相續、接替而生，以此論證後文「無實主宰」的觀點。
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此處說明心識的相續性質，指心念在時間與空間上的連續生滅與轉移，並非恆常不變的實體，以此支持後文「無實主宰」的論點。
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此處依《宗鏡錄》對心法相續的分析，說明意識的運作是依因緣而生、剎那相續轉變，並非由一個恆常不變的「自我」或「主宰者」在操控，旨在破除對「我」的實體執著。
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此處解釋「獨行」之義。
指心意識在相續轉移過程中，每一念皆是獨立生滅，並無一個恆常不變的實體主宰在主導，故稱之為「獨行」。
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此處在討論心的特性，說明心（意識）並不具有物質形態的身體，是用以對比後文「心無形質」的論述。
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此句旨在說明「心」的非物質特性。
在《宗鏡錄》破除外道執著實我之脈絡中，強調心不具備形體與物質屬性，故不能被視為一個恆常不變的實體我。
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此句為對偈頌中「寐於窟」之名相進行解析的開端。
在《宗鏡錄》此處脈絡中，是以比喻方式說明心識雖無形質，但依附於色身根器之中運作，如同睡眠於洞窟一般，用以破除外道對「實我」的執著。
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此句在《宗鏡錄》解析心法運作的脈絡中，說明心雖無形質，但在運作（如睡眠或潛轉）時，是依託於身體的感官根源（根）而存在或運作，用以破除外道對實有「我」的執著。
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此處接續前文「依附諸根」，說明心雖無形質，但依止於根器而在身內運作。
此句旨在解釋「寐於窟」的隱喻，說明心之運作隱蔽於身內，用以破除外道認為有實體「我」主宰身體的執著。
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此句為對前文「心依附諸根，潛轉身內」之比喻總結。
在《宗鏡錄》此處的論述中，將心識潛藏於身體根器之中運作，比喻為睡眠在洞窟中，旨在說明心之無形質與其運作狀態，用以破除外道對「實我」的執著。
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此句為承接語，旨在對前文提到的「寐於窟」中的「寐」字進行名相定義，用以說明心在身中潛藏的狀態，進而破除外道對實有「我」的執著。
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此處在解釋「寐於窟」之義，將「寐」（睡眠/潛藏）定義為「藏」，旨在說明心雖無形質，但依附於根器之中，如同隱藏在洞窟一般，用以破除外道對實有「我」的執著。
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此句接續前文對「寐於窟」的解釋，說明心雖無形質，但其運作與蘊集（心所之聚集）依附於色身之中，旨在破除外道認為有獨立於身心之外之「實我」的執著。
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本句說明前文偈頌的宗旨，旨在透過分析心與身的關係，否定外道所主張的恆常、獨立且真實存在的「我」（Atman），以確立無我之義。
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此句為承接語，標誌後文將引用佛陀（世尊）的教言，用以破除外道對「實我」的執著。
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此句旨在破除外道對「實我」的執著。
強調意識的運作並非由一個恆常不變的「我」所主宰，而是心識自身的獨自運行，以此證明無我之理。
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此句旨在破除外道對「實我」或「靈魂」的執著。
強調心之運作並非由一個獨立於心之外的實體（主宰）所操控，而是心之獨行，以此論證無我相。
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此句承接前文「但是心獨行，無別主宰」，旨在說明心在運作時，並非由另一個實有的「我」或主宰者在操控，而是心本身的特性，故稱為「獨行」，用以破除外道對實有我執的見解。
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此句接續前文對「心」的論述，說明心在無始以來不斷地與六塵接觸、起心動念，以此論證心之獨行與遠行，旨在破除外道對實有「我」的執著。
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此處解釋「遠行」之義，指心在無始以來不斷地遊歷於六塵境界之中，因其流轉範圍廣大且時間久遠，故名為遠行。
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此處在論述「心獨行」之義，旨在破除外道執著有實我作為主宰的觀念，強調心之運作並非依賴於另一個獨立的實體或主宰，而是心與心所的運作，在此脈絡下強調心之主導性，無須外在別體主宰。
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此處承接前文「無別心所」，說明心在運作時，並非依賴其他心所的主宰而獨立運作，故名為「獨行」。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在破除對實有我執的依賴，強調心的自覺與獨立性。
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此句承接前文關於「心獨行」的論述，旨在強調心（心王）在主宰作用上的獨立性，說明在特定的義理脈絡下，心之運作並非依賴於其他心所的主導。
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此句為承接語，旨在引出後文對「六界」之定義與組成（四大、空、識）的詳細說明。
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此句為引經之承接語，指出後續論述之依據出自《瑜伽師地論》，用以佐證前文關於心所或界相的分析。
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此句為承接語，用以引出後文關於六界（四大、空、識等）的定義，說明佛經與論書（如前句提到的瑜伽師地論）在名相定義上的一致性。
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此處依《宗鏡錄》引用瑜伽師地論之脈絡，指構成物質世界的四種基本元素，與後文之「空」、「識」共同構成六界之基礎。
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此處處於論述「六界」之脈絡，指構成物質世界的五大元素之一的空大（空間），與四大、識界共同構成有情眾生的基礎。
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此處處於對「六界」的列舉之中，指代構成有情眾生的心識要素，與四大、空共同組成有情之基底。
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此處接續前文之「識」，說明在瑜伽師地論的六界分析中，識是構成有情眾生（具備意識之生命體）的核心要素。
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此處在討論能構成有情眾生的要素，將「色」列為三法最勝之一，指代物質層面的組成成分。
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此處「動」指代「空界」，在瑜伽師地論的六界分析中，空界（空間）是使物質（色界）能夠移動、運作的依止條件，故以「動」來表徵其功能。
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此處承接前文，將「心」與「色」、「動」並列，作為構成有情眾生的三種最勝法（三法最勝）之一，指涉能覺知、能識的心識功能。
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此處之「三法」指前文提到的「色、動、心」。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，將這三者視為構成有情生命最核心且殊勝的基礎組成要素。
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此句在《宗鏡錄》討論有情組成之脈絡中，指出前述之法（如四大、空、識等）是後續現象或心法生起所依憑的基礎。
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此句在《宗鏡錄》討論物質構成的脈絡中，旨在定義「色法」得以成立所依據的基礎，隨後文獻將其明確指向四大元素。
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此處說明「色」的所依，指出構成物質世界的基礎即是四大元素。
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此句為承接語，旨在探討構成有情之中「動」這一特性的依託基礎（所依）。
在《宗鏡錄》此處的論述脈絡中，將「動」的所依指向「空界」，說明空間的存在是物質運動的前提。
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此處在討論有情組成之六界中的「所依」關係。
針對「動（行）」的所依，指出其依止於「空界」，說明物質空間（空界）是動作得以發生的前提條件。
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此處討論有情組成之六界，將「空界」視為「動」之所依，說明身體內部空間（內空界）是使物質能產生移動、運作的必要條件。
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此處在討論「動所依」的空界，強調此空界是指內身之中的空間，而非指外部的虛空，故稱「不取外者」。
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此處論述身體內部存在「空界」（空間），作為物質運動（動）的依據，說明生理構造中空間對功能的必要性。
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此處論述身體組成之界，說明因內身中存在「空界」（空間），才使得物質能有移動與運作的空間，進而產生動作。
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此處討論六界成有情的構成。
文中指出內身中存在「空界」（空間），因為有了空間，身體才能產生位移與活動，因此空界被視為「動」的依止條件。
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此句在討論構成有情的六界，旨在說明心（識）在運作時所依止的基礎或對象，與前文討論四大、空界之依止相對應。
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此句承接前文「心所依者」，明確指出心之所依據、或能主導認知之體即為「識」。
在《宗鏡錄》討論六界構成有情的脈絡中，將識界視為心之依止。
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此處論述有情眾生的組成要素。
在宗鏡錄的分析框架中，將有情視為由六界（地水火風四大界與識界、心所界或相關心法界）聚合而成，強調生命個體的物質與精神組成基礎。
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此處在討論構成有情的界數。
文中指出六界（地水火風及識界）即可構成有情，因此不需要額外將「心所」獨立列為一個「界」。
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此句為承接語，標誌著作者或註釋者開始對前文所述之義理進行詳細的解釋與分析。
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此處討論心識在顯現時，雖然本質是一，但會呈現出能覺知者（能分）與被覺知者（所分）的二分相狀。
文中「許」意為允許或認可此種顯現狀態，而「似」強調這種二分對立僅是虛幻的顯現，而非真實存在的實體。
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此句為承接語，用於引出對前文「似二現」之名相的具體解釋，探討心識在變現時產生的「似」之狀態。
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此句探討心識的顯現方式。
在《宗鏡錄》的唯心語境中，心識將自身的功能誤認為是心外獨立存在的實體，並產生「能知」與「所知」的二分對立。
這裡的「似」是指這種錯覺，說明心外之法並非真實存在，而是心識變現的假相。
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此處討論心與心外之法的關係。
根據上下文，心將其所計的對象誤認為是獨立於心之外的實體（二分法），這種狀態並非真實，而僅是「像」真實一樣，因此使用「似」字來標記其虛幻的特質。
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此句處於《宗鏡錄》論述「唯心」的脈絡中，旨在強調一切染汙（煩惱）與善法皆是心的變現，而非心之外另有獨立的實體法存在，用以破除對外境或獨立法性的執著。
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此句探討唯識學中的「心變」與「二分」問題。
強調外在現象（見相）並非真實獨立存在，而是心識變現而成的錯覺，使人誤以為存在著主體（能見）與客體（所見）的對立分離。
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此處討論唯心論的觀點，強調所謂的「二分」（能取與所取）並非獨立於心之外的實體，而是心的變現。
若將其視為脫離心而獨立存在的對象，則違背了唯心之義。
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此句處於《宗鏡錄》論述唯心之脈絡，強調心與其變現之相（如二分）在體上並不分離，不存在脫離心識而獨立存在的實體法。
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此處討論心意識變現（心變）的性質。
作者指出心變所顯現的現象，如同貪、信等心理狀態（染善法），其本質並不離心，而是心的顯現，用以論證外境並非獨立於心之外的實體。
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此處將「貪」與「信」並列，用以代表染汙法（貪）與善法（信），旨在說明無論是染法或善法，其本質皆為心變，而非離心而獨立存在的實體。
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此句在《宗鏡錄》探討唯識義的脈絡中，用以設定一個假設性的空間（離心之外），旨在後續論證貪、信等染善法實際上並不獨立於心之外而存在，體即是心。
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此句處於《宗鏡錄》論述唯識義的脈絡中，強調一切染汙法（煩惱）與善法皆是心的變現，並不存在獨立於心之外的實體法。
旨在破除對外境實有的執著，說明染淨之別皆由心而生。
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此處依《宗鏡錄》對唯識義的論述，強調染淨法（如貪、信等）並非獨立於心之外的實體，其本質（體）即是心的變現。
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此處討論唯識學中的「二分」概念，即心將對象分為「能識」與「所識」兩個部分。
文中旨在論證若認為染善法離心而存在，則落入將心與法區分為二的錯誤認知。
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此句處於對立論證的脈絡中，討論若承認心與法（如貪信等染善法）分為二者，則必然會推論出在心之外存在獨立的自性。
這是在為後文反駁「離心有法」並確立「唯識」觀點做鋪陳。
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此處在討論唯識義理，強調心（識）在染淨、覺悟與認識世界中的主導地位，因此在論述中將心視為最關鍵的因素（勝），以此作為建立「唯識」論點的基礎。
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此句為承接語，旨在引入對「唯識」觀點的討論。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，此處是在分析為何在承認心與法之關係後，仍會提出「唯識」的論調，以進一步探討心的勝義與能事。
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此句為論辯之承接，探討在承認「離心有所」（即心外有法）的前提下，為何後續又主張「唯識」。
此處處於對立觀點的推演過程中，旨在透過矛盾之問來導出唯識的勝義。
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此句為承接上文之疑問，旨在探討在討論心法與自性關係時，為何需採取「唯識」的觀點來破除對外境實有的執著。
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此句強調心的主導地位與能動性。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，說明心能遍及一切處（遠）且具有獨立的認知功能（獨行），而眾生處於煩惱的染汙狀態或覺悟的清淨狀態，其根本原因皆在於心的轉變。
。
此句在討論唯識義理，說明在六界（地水火風、心、識）的組成中，之所以特別強調「心」的能動性與主導地位，是為了論證心之勝義及其對染淨的決定作用。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識義的脈絡中，解釋為何在六界之中特別強調「心」。
其核心在於說明心具有主導、依止與總攝萬法的殊勝功能，因此成為修行與認識論的核心。
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此句為承接語，用以總結前文關於「以心勝故」而強調唯識的論述，並引出後文對「唯識等」如何勝出的具體義理分析。
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本句承接前文，旨在探討為何在六界中特別強調「唯識」的勝義，為後文說明心之勝義（能為主、能為依、行相總、恆決定）做鋪陳。
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此句承接前文「以心勝故」，旨在探討在六界之中，唯識（心）相較於心所等其他法，其殊勝之處在於何種義理，隨後由「總有四義」展開詳細論述。
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此句為承接語，旨在回答前文關於「唯心」為何勝於六界中其他法（心所等）的理由，隨後將詳細列舉心能為主、能為依、行相總、恆決定這四項特質。
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此處為承接前文「總有四義」的序數，準備詳細說明唯識之所以勝於其他六界的四個理由之首。
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此處論述心（心王）之所以優於心所的四個理由之一。
指心王具有主導性，能統御心所，決定意識的運作方向。
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此句處於論述「心」為何勝於其他界的四個義理之中。
此處指心王（心）能作為心所（心理活動）產生的依止基礎，心所必須依附於心王才能存在。
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此句處於討論「心王」優於「心所」的四個義理之中。
此處指心王在行相（現象特徵）上能總攝、統領心所，使其能共同運作於同一對象。
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此句在《宗鏡錄》討論唯識等法之勝義時，列舉其優於心所法的四個特點之一。
此處指心王（唯識之體）在性質上具有恆常、確定的特徵，不像心所法那樣有時定時不定。
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此句在討論心王與心所的差異。
承接前文「恆決定」，強調心王在某些特質上具有恆常決定性，而心所則不具備此特性（如後句所述「有時不定」）。
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此句接續前文對「心王」與「心所」之區別討論。
心王具有恆定決定之特質，而心所（隨心法）則隨緣而起，並不恆常固定，以此對比心王之勝義。
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此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，旨在從「體」與「用」的關係切入，分析心王與心所的運作模式。
此處將「體用顯現」設定為一種觀察真理（諦）的視角，用以說明心王作為主體（體）與心所作為功能（用）之間不即不離的關係。
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此處依據體用顯現諦的觀點，將心王（主體意識）定義為心法運作的本體，與後文的心所（心理作用）相對，構成體用關係。
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此處依據體用關係論述，將心王視為主體（體），而將心所視為隨心王而起的具體功能或作用（用），說明心王與心所互為體用、不即不離的關係。
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此處討論心王（體）與心所（用）的關係。
在顯現諦的觀點下，體與用雖有功能上的區分（不即），但在本質上又是不可分割的整體（不離），體現了中道不二的關係。
。
此句為承接語，將討論視角從前文的「體用顯現」轉向「勝義」的判準，用以引出後文關於因果差別與法爾不離的論述。
。
此句在《宗鏡錄》探討心王與心所關係的脈絡中，指出若從勝義（或特定義理層次）觀察，心王與心所之間存在著互為因果、彼此有別的現象，此種差別狀態被定義為「因果差別諦」。
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此處在討論心王與心所的關係。
依據「因果差別諦」的視角，心王（主體意識）與心所（伴隨的心理狀態）並非獨立，而是相互依存、互為因果的動態過程。
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此句接續前文關於心王與心所互為因果的討論。
在因果差別諦的視角下，心王與心所雖然在功能上有別，但在法爾（自然本然）的運作中，兩者是相依不離的整體。
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此句處於《宗鏡錄》對心王心所體用關係的層次分析中。
此處的「第三」是指在特定的判教或分析框架下，將勝義諦分為不同層次，此句特指透過實踐證悟而直接體會到的絕對真理（證得勝義諦），用以對照後文的「詮顯」（文字說明）。
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此處討論在不同諦相（真俗二諦）下的認知方式。
在第三種證得勝義諦的層次中，仍需依賴語言文字的詮釋（詮顯）來對法義進行說明與顯現。
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此句處於對「三諦」或「三性」的辨析脈絡中。
在此語境下，「能詮」是指用來表達真理的語言或現象（即依他起性），說明從現象層面的表達角度來觀察事物時的論述邏輯。
。
此處在討論能詮（語言文字）與所詮（義理）的關係。
依「依他起性」觀之，能詮與所詮在現象層面具有區別，因此並非完全等同（非即）。
。
此句在《宗鏡錄》論述三性三諦的脈絡中，探討從「所詮」（文字所表達的義理）角度分析「二無我」的理路，用以對比能詮與所詮在勝義諦中的關係。
。
此處討論在「二無我理」的勝義諦視角下，心王（主導意識）與心所（伴隨心理狀態）在體性上是不可分割的整體，並非獨立存在的兩個實體。
。
此處在討論心王與心所的關係，將其置於不同層次的真理（諦）中分析。
第四種「勝義勝義諦」是指超越了語言詮釋、直接契入的一真法界，是最高層次的絕對真理。
。
此處討論至第四勝義諦（真如），由於真如離言絕相，無法透過語言文字（詮說）來表達，因此必須捨棄一切文字表述的工具，直接契入其本體宗旨。
。
此處處於討論勝義諦的語境中。
當進入最高層次的勝義勝義諦時，已超越了語言的詮釋與對立的邏輯，因此不再使用「即」（同一）或「離」（分離）這類二元對立的語言來描述。
。
此句在《宗鏡錄》論述三性與諦義的脈絡中，指出超越能詮與所詮的勝義境界，即是絕對真理的法界，強調萬法在本質上與一真法界無二無別。
。
此句接續前文之「一真法界」，說明勝義諦（絕對真理）的本質。
真如法界不可透過語言文字來捕捉，亦無任何物質或精神上的相狀可循，旨在破除對真理的語言執著與相狀執著。
。
本句說明心王（主導意識）與心所（隨附心理狀態）雖然在現象層面有區分，但在究極的理體上，兩者皆不離真如，最終指向同一個絕對真理。

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續關於心王心所假實之辨析。
。
此句為問項之主體，旨在探討心王（主體意識）與心所（隨心而起的心理狀態）在假實二諦中的性質區分。
。
此句為問答形式之起首，旨在探討心王與心所之法性，區分其在存在狀態上屬於「假名設定」或「實有」。

此處為論書之問答體裁，承接前文關於「心王心所如何說明假實」之疑問，開啟對應的解答。
。
此處在討論心王心所的假實之分。
依據唯識學義，凡是由種子（種子業）直接生起、具有自體性質的法，被定義為「實」，用以區分那些僅是依託他法而成立的「假」名。
。
此處在討論心王心所的「假實」之分。
根據唯識學義，能由種子生起者為「實」，而僅是依據其他法而暫時設定、無自體性質者則為「假」。
。
此處依據《宗鏡錄》對心王心所之假實判別，將「從種生」者定義為實有。
本句指在心法體系中，符合此定義的成分（如心王）具有實有之性質。
。
此句為承接語，旨在從心法（心王與心所）的討論中，進一步細分心所的類別，以論述其中哪些屬於「實有」。
。
此句在討論心法之假實，將「遍行」與「別境」列為心所之中屬於實有的範疇。
。
此處承接前文之「遍行」與「別境」心所，依據文中「從種生者名實」的定義，說明遍行與別境心所因其種子生起之特性，在心法範疇中被判定為實有。
。
此句為承接語，指除前文提到的「心法」、「遍行」與「別境」之外的所有現象或存在。
。
此句接續前文對「假」與「實」的定義，說明在心法、心所及其他諸法之中，其存在狀態分為依他而立的「假」與從種而生的「實」。
。
此處將「真如」定義為「無為」，強調其不屬於由因緣造作而生的有為法，具有恆常、不變的本質，在宗鏡錄的體系中是用以對比有為法的實假性質。
。
此句在討論「實有」與「假有」的區分。
針對真如無為法，說明其雖然不具備種子生起（種子生現）的有為法特徵，但因不依賴他法而立，故仍被歸類為實有。
。
此處接續前句之「真如無為」，說明真如雖然不是由種子生起，但因其不依賴他因而獨立存在，故在法相分類中被定義為「實」。
。
此處接續前文之「真如無為」，說明真如法性具有自性圓滿的特質，其存在不依賴於任何外在條件或因緣的促成，故稱為「實」。
。
此處討論法相的實相。
在宗鏡錄的論述脈絡中，此句提出一種觀點，即除了真如之外，所有現象法的名稱（名）與其對應的內涵（義）皆不具備自性，僅是依緣而起的假名。
。
此句強調在所有法中，唯有真如無為法具有絕對的實體性，與其餘假名或依他而生的法相對，以此確立真如的唯一性與超越性。
。
此句說明真如無為法在名相與本質上的區別：其名稱（名義）是為了方便說明而假設定的，但其本體（體性）則是絕對真實、不依他故的。
。
此句說明真如（無為法）的特性。
真如是絕對的實相，不屬於概念、名相或語言所能定義的範疇，因此稱為「離言」，以此解釋為何其為「體實」而不同於依賴名義的「假」。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對《識論》中關於識與真如關係的質詢。
。
此句為引經之承接語，旨在引用唯識論典之觀點以展開後續關於「識」與「心所」關係的討論。
。
此句在討論識論的觀點，探討「識」與「心所」的關係。
在此脈絡下，指將心所（心理活動的隨伴功能）視為被包含在識之中的狀態，用以對比後文關於真如與識之區分的論辯。
。
此句出現在對《識論》的質詢中，旨在探討真如（絕對真理、本體）與識（分別心、意識）之間的關係，討論兩者是否能像心所法那樣被攝入或區分。
。
此句處於對《識論》的質詢脈絡中，討論真如與識的關係。
其核心在於區分「識」與「心所」的性質差異，指出真如與識的關係，並不像心王與心所之間那種相依、相隨的屬性關係。
。
此句為論議體裁中的「問」項，針對前文關於《識論》中「識即攝心所」而未將「真如」與「識」比擬為心所之關係提出質詢，旨在引出後文關於識之實性與真如差異的解答。

此處為論書體例之承接語，用於對前文提出的疑問進行解答。
。
此句為對前文疑問的回答，旨在說明為何在討論真如與識的關係時，僅提及「識」而未提及「真如」。
其核心在於強調「識」的實性（本質）與真如是不二的，因此在特定論述脈絡下，稱識即是稱其實性。
。
此處討論心所與識的關係。
在唯識學框架下，心所必須依附於心（識）而生起，不能獨立存在，故稱「俱」。
。
此句承接前文「識俱」，在論證識與心所的關係時，說明心所必須依附於識而存在，因此在討論心所時，只要說到「識」就已經包含了心所的存在。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如與識的關係脈絡中，說明心所（或相關法）必須依附於識而存在，不能獨立於識之外，以此論證識的實性及其與真如的同一性。
。
此句在討論真如與識的關係，說明在特定論述脈絡下，某對象並不構成「我法」的依據，故不將其併列說明。
。
此處在論述真如與識的關係，強調在特定分析脈絡下，僅以「識」來表述，旨在透過對識的分析進而揭示其本質即是真如。
。
此處處於唯識學論述脈絡，旨在說明在分析識的實性時，僅聚焦於「識」本身，而不在名相上區分出另一個獨立的「真如」，以導向後文「真如即識」的不二義。
。
此處依《宗鏡錄》統合唯識與如來藏之觀點，論述真如（絕對真理、本覺）與識（意識、心識）在體性上的同一性，旨在破除真如與識是兩種截然不同實體的二元對立。
。
此處依《宗鏡錄》統合唯識與如來藏之義理，主張識的實性（本質）與真如無別，旨在破除對識與真如之二元對立，建立唯識即真如的圓融觀。

此處為論書體例之承接語，標誌進入問答形式的辯論或解析環節。
。
此句出於《宗鏡錄》對唯識義的論述，旨在闡明絕對真理（真如）與意識的本體同一性，強調真如並非獨立於識之外的實體，而是識的實相。
。
此處處於《宗鏡錄》論述唯識與真如關係之脈絡，旨在說明識的實性即是真如，兩者在體性上不二，用以建立唯識與真如相融的義理。
。
此句為問議之起端，旨在探討真如與唯識論中「萬法唯識變」之關係。
質疑若真如不是由識變現而來，則如何能稱之為「唯識」。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，前文提到真如並非由識之變現而來，因此提出質疑：若真如不是識變現的產物，那麼將萬法（包括真如）歸納為「唯識」的論點如何成立。

此句為論書體例中的承接語，標誌著針對前文提出的疑問（關於真如與唯識之關係）開始進行正式的解答。
。
此句為對前文「真如非識之所變現」之回應。
在《宗鏡錄》的唯識體系中，區分了「識的變現（識變）」與「識的實性（真如）」。
此處強調真如雖然不是由意識轉變而產生的現象，但其本質仍與識的實性相通。
。
此處在討論真如與識的關係。
文中指出雖然真如並非由識變現而來，但由於真如本身即是識的真實本性（實性），因此在唯識的框架下仍可稱為「唯識」。
。
此句承接前文，說明真如雖非由識之變現而來，但因其本質（實性）與識之本質相通，故在法義上亦可稱為「唯識」。
。
本句說明真如（絕對真理）的不可言說性。
在《宗鏡錄》的唯識與圓融語境中，真如作為萬法之本體，不屬於概念、名稱或語言所能定義的範疇，因此稱為「離言」。
。
此句為承接語，將「真如」與「能計識」置於對比關係中，用以討論兩者之間非一非異的關係。
在《宗鏡錄》的唯識框架下，探討絕對真理（真如）與妄想分別（能計識）的本質聯繫。
。
此處討論真如與能計識的關係。
真如作為識的實性，與能計識在體性上雖不相同（非一），但能計識又是基於真如的錯覺而起，兩者具有不可分割的關聯性（非異），以此說明體用不二的關係。
。
此處討論真如與能計識的關係。
真如離言絕相，不像「色法」（物質現象）具有可被能計識所依附並產生錯誤執著的特質，強調真如非執著的對象（非執依）。
。
此句接續前文，說明真如（實性）不同於色法等有為法，不會成為能計識產生錯誤執著的對象或依據，從而論證真如之超越性。
。
此句為論著中的承接語，表示作者在目前的論述脈絡中，暫不對前述之議題（真如與能計識之關係）進行更深層的展開或討論，以維持論證主線。
。
此處為論辯之承接語，指若對法義的觀察不夠細膩、僅從表面或遠處概觀，容易產生疏漏或錯誤的認知，進而導致後文所述「認為言說亦可作為執著依據」的誤區。
。
此處討論的是「執依」的問題。
在唯識與真如的辯證中，探討心識在產生錯誤執著（遍計所執）時，是以什麼為依據。
此句提出一種觀點，認為「言（言語、名相）」亦可成為產生執著的依據。
。
此處「法」接續前句「亦可依執」，指稱被執著的對象（法）。
在《宗鏡錄》探討真如與識的關係脈絡中，此處討論的是初學者（末學者）是否將真如視為可依託而起執著心的「法」。
。
此句為論辯中的轉折承接語，用以引出對前述觀點的質疑或反駁，針對「法」是否可作為執著依據的討論進行轉折。
。
本句說明執著（執）的產生需要一個對象或基礎（依）。
在《宗鏡錄》探討真如與識的關係中，此處旨在分析凡夫如何將本來無自性的法，誤認為實有而產生依附與執著的心理機制。
。
此處在討論真如與唯識的關係。
作者指出真如具有不變的本性，並非由識的轉變（轉識得智或妄識變現）而產生，以此論證真如在體性上不應被簡單定義為「唯識」。
。
此處在討論真如與識的關係。
基於前句「真如既非識所轉變」，論著推論真如本身不應被定義為由識所構成或轉變而來的「唯識」範疇。
。
此句接續前文關於真如非識所轉變的論述，強調真如的恆常不變性，說明其不應僅因「轉變」這一特徵而被定義為唯識。
。
此句在《宗鏡錄》討論真如與識的關係脈絡中，旨在定義何謂「唯識」。
根據上下文，此處在辨析真如是否屬於唯識，強調其名相的界定。
。
此處在討論真如與唯識的關係。
論述真如雖非由識轉變而來，但其體現或被認知時並不脫離識的運作，因此仍可納入唯識的義理框架中討論。
。
此句承接前文，說明真如雖非由識轉變，但因不離識而得名，因此在名相上正確地稱之為「唯識」。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於一百法在凡聖之間分佈的討論。
。
此句為問句的開端，旨在探討唯識宗所列舉的「一百法」在凡夫與聖者身上是否均有具足。
。
此句為問答形式之提問，旨在探討在唯識學的一百法體系中，凡夫與聖者在法相具備程度上是否存在差異。

6）

20）

4）

4）

此處為論書體例之問答形式，用以引出後續對心法與百法關係的探討。
。
此句在《宗鏡錄》討論百法體系之脈絡中，指出「心」作為能覺、能知的主體，其功能涵蓋了所有現象與法相，是所有法門的總攝基礎。
。
此句為問答形式中的「問」項。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討心法與百法之關係。
既然心（心王）能攝受一切法，提問者質疑為何在分析時，仍需將其劃分為「五位」的百法分類體系。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文提出的疑問（問），標誌著由質詢轉入解答的邏輯轉折。
。
此句為答問之起首，說明在分析心法與萬法關係時，採取以「百法」作為系統化分類的總綱，用以涵蓋所有法門。
。
本句說明在百法綱要的體系中，已經將心、心所、心法、心作法、心所作法這五位分類的次第邏輯涵蓋在內。
。
此處指在圓融的教義框架下，雖然以「百法」作為綱要，但由此延伸出的修行方法與真理之門是無窮無盡的。
。
此句承接前文，說明雖然法門無盡，但所有法門的義理都包含在「五位百法」的綱要體系之中，強調百法分析框架的完備性與攝受力。
。
此句為承接語，用於引出後文對「五位百法」具體內容的詳細說明。
。
此句為承接語，旨在引出後文對「百法」具體分類的詳細說明。
在《宗鏡錄》的語境中，此處是指將一切現象（法）歸納為一百種類別的分析體系。
。
此句為百法分類之開端。
在《宗鏡錄》所採用的唯識百法體系中，首先將「心法」（心王）列出，旨在說明心王作為主體，是所有意識活動的核心與主導。
。
此句接續前文「一明心法」，旨在定義心法在百法體系中的具體內容，即由八種心王組成。
在《宗鏡錄》所採用的瑜伽師地或毘曇體系中，心王是主導意識的核心功能。
。
此句處於論述「百法」之脈絡，旨在說明心王在所有有為法（條件合成之法）中所處的地位，為後文說明心王之「最勝」做鋪墊。
。
此處承接前文之「心王」，說明在所有有為法中，心王具有主導與最核心的地位，因此被稱為「最勝」。
。
此句在《宗鏡錄》討論心王最勝之脈絡中，指出心王的作用範圍涵蓋了世間（輪迴、有為法）與出世間（涅槃、解脫法）的所有層次。
。
此處依《宗鏡錄》對百法之分析，強調心王在有為法中的最勝地位，說明世間與出世間的一切現象，皆是由心作為主導而生起或構築的。
。
此句為論述結構的承接語。
在《宗鏡錄》引用百法體系時，先說明「心王」，接著說明與心王相應的「心所」法，旨在闡明心法之組成與運作。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法結構的脈絡中，是用於定義「相應法」的前置條件，指稱那些能與心王同時產生並共同運作的心所法。
。
此句說明「相應法」的定義基礎。
在心法分析中，某些心所（心法）必須與心王同時產生、共用同一對象且共處同一處所，這種恆常的同步關係稱為「相應」。
。
此處討論心王與其對象的關係。
因法（對象）與心王恆常共同存在且相互依賴，故在唯識學術語中將其定義為「相應法」。
。
此句為承接語，將後文提及的「相應法」與前文所述的「心王」進行對比，旨在說明心王與心所（相應法）在主導地位上的勝劣差異。
。
此處在討論心王與相應法之間的關係，依據前文對比，指相應法相對於心王而言，在主導地位或功能上較為次要或低劣。
。
此處依《宗鏡錄》對心王與心所、相應法之分析，說明在心法運作的層次或順序中，主導的心王（前）在地位或功能上優於隨之而起的相應法（後）。
。
此句為論著中的承接語，用於將討論從前述的「心王」與「心所」之區分，過渡到接下來對「色法」的說明。
。
此處為宗鏡錄在分析心法組成時的次第論述。
承接前文對心王與心所的說明，此句旨在引出第三類分析對象——色法，並進而討論色法如何作為心王心所變現的「影」而存在。
。
此處論述色法（三色法）的產生依據，指出物質現象並非自生，而是由心王與心所的能變作用所顯現的結果，故稱之為「影」。
。
此句說明色法（物質現象）缺乏自足的能動性，其存在必須依賴於心王與心所的變現，強調物質現象作為「影」的依附性質。
。
本句說明色法（三色法）的產生並非自起，而是依賴於前述的心王與心所（能變）的作用而變現出來的結果（所變），強調心法與色法之間的能變與所變關係。
。
此處討論心王心所與色法之間的關係。
色法不能自起，必須依賴前述心王心所的變現而產生，但兩者在性質上並不相親（不親緣），因此色法被視為心王的「影」而非其本質的一部分。
。
此句接續前文關於色法不能自起、需藉由心王心所變現的論述。
因色法僅是心識變現的結果，而非獨立的主體，故在唯識體系中將其比喻為「影」以說明其依附性與非實質性。
。
此處在討論色法作為心王心所之「影」的性質，說明其表現形式或其定義可能與其根本性質（本質）相通。
。
此處依據《宗鏡錄》對唯識體系之論述，指心王與心所這兩種心法具有「能變」的功能，能使色法等「所變」之相顯現。
。
此句處於《宗鏡錄》對唯識體系法相的分析中。
前文提到心王與心所為「能變」，而此處的「此」指代前述的「色法」，說明色法並非自起，而是由心王心所之能變作用而產生的結果，故稱為「所變」。
。
此句在《宗鏡錄》討論心法與色法關係的脈絡中，說明能變（主動作用者）與所變（被動產出者）的先後順序。
心王與心所作為能變，先於色法（所變）而存在或起作用，色法僅是心法變現的影像。
。
此句為論著中的承接語，用以連接前文對「色法」的分析，並引導至後文對「不相應行法」的論述。
。
此處指在唯識或阿毘達磨體系中，不屬於心王也不屬於心所，但具有有為法特性的四種現象（如種子、相應、相應行、相應果），其特點是不與心王同時產生且不相應。
。
此句討論的是「不相應行法」的特性。
在宗鏡錄所引用的毘曇法相體系中，這類法（如得、等）缺乏自起（自生）的能力，必須依託於其他能變或實法而成立，強調其依他而生的假立性質。
。
此處討論的是「不相應行法」的性質。
在宗鏡錄的論述脈絡中，不相應行法不能自起，必須依賴於前述的三種法（能變與所變等）的差異狀態，才能被假名設定出來，強調其缺乏獨立自性的「假立」特徵。
。
此處依據《宗鏡錄》對法相的分析，將法分為實與假。
前三類法（能變、所變等）具有自體性質，故稱為「實」；而後述的不相應行法則是依託前三者而假立的，故稱為「假」。
。
此處承接前文對「四不相應行法」的論述。
在宗鏡錄的分析框架中，將前三類法視為實有，而將不相應行法視為依賴前三者差別而假名設定的產物，以此區分實與假。
。
此處依據《宗鏡錄》對法相分析的脈絡，指在論述順序上，先說明具有自相的「實法」（指前述三位），後說明依他而立的「假法」（指不相應行法）。
。
此句為論著中的承接語，用以銜接前文對「有為法」（如不相應行法）的討論，並引出後文對「無為法」的闡述，體現論述邏輯的次第性。
。
此處接續前文對有為法的討論，開始說明無為法。
在《宗鏡錄》所採納的阿毘達磨體系中，無為法是指不由因緣造作而生、沒有生滅變異的法。
。
此句接續前文之「五無為法」，說明無為法的本質（體性）超越有為法的生滅特徵，其義理深邃，非由常識或有為之思維能輕易體悟。
。
本句說明在闡述「無為法」這種深奧的體性時，必須先藉由對「有為法」或相關法相的對比與依據（約法）來進行說明，否則無法將無為的特質顯現出來。
。
本句接續前文，說明「無為法」體性深奧，若不借助「有為法」的對比或依託來說明，則無法將其深奧的本質顯現於認知之中。
。
本句說明在論述無為法之前，必須先透過有為的修行（斷染成淨）作為基礎或媒介，才能顯現出無為法的體性。
這體現了從有為到無為的次第關係。
。
此句在論述無為法之前，先將前述四項修行或法相界定為「有為」，以建立「先有後無」的對比邏輯，說明透過有為的斷染成淨，最終顯現無為之體。
。
此句承接前文，將「斷染成淨」之後所顯現的狀態與「無為法」相對比。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調透過有為的修行（前四）來顯現最終不造作、不遷變的無為體性。
。
此句在《宗鏡錄》討論五無為法的脈絡中，說明論述順序。
先透過「有為法」（前四項斷染成淨的過程）作為對比或基礎，隨後才闡明「無為法」的體性，以由淺入深的方式顯現無為之義。
。
此句為承接語，說明因無為法體性深奧，無法直接顯現，必須先藉由有為法的斷染成淨來對比顯示，故將無為法置於後方說明。
。
此句為承接語，指出後文將引用或參考「鈔」這一層級的注釋文本來對前述法義進行更深入的闡述。
。
此句為論述之起首，旨在說明為何將「心法」置於首位討論，強調心在一切法中的主導地位與最勝特質，為後文引用《華嚴經》「心如工畫師」以證明心能造一切世間做鋪墊。
。
此句為承接語，旨在引用《華嚴經》的偈頌來證明前文關於「心法最勝」的論點。
。
此句引用《華嚴經》之頌，旨在說明心法之最勝與能動性。
心能根據種子或意識的投射，構建並顯現出世間的一切現象，如同畫師能隨意繪製各種圖案一般。
。
此句承接前文「心如工畫師」，以繪畫為喻，說明心識具有極強的創造與顯現能力，世間一切現象皆由心識所變現、構築而成。
。
此句承接前文「心如工畫師，能畫諸世間」，旨在說明心識的造作能力遍及所有現象世界，強調心法在構築世間經驗中的主導地位。
。
此句承接前文「心如工畫師」，強調心法（心王）的能造作用。
在《宗鏡錄》引用《華嚴經》的語境中，旨在說明一切世間現象（法）皆由心識所變現或構築，體現心法最勝的能動性。
。
此句強調在心法體系中，主導意識的「心王」具有最核心、最殊勝的地位，能主宰並造作一切世間現象。
。
此句承接前文對心法最勝的論述，引用《華嚴經》的比喻，說明心具備創造與顯現一切世間萬象的能力，將心比作能隨意繪製圖案的畫師。
。
此處承接前文「心如工畫師」之喻，說明心識具有強大的造作能力，能將種種種子現行化為具體的生命形態與外相。
。
此句承接前文，說明心識（八識）如工畫師一般，能造作世間一切現象，其範圍從凡夫、天人一直延伸至最高階的佛與菩薩之形像，強調心識造作能力的全面性。
。
此句為承接語，作者在分析心王（八識）的造作能力後，準備對經文中「畫師」的比喻進行辨析，指出比喻與實際法義之間的差異（即比喻僅能對應色蘊，而心王能造五蘊）。
。
此句處於論述心王（八識）造作能力的脈絡中。
作者指出佛陀在經中舉喻畫師時，僅採取了部分事實（即畫師只能畫出色蘊），以此對比八識心王能通造五蘊的全面性。
。
此句以畫師為喻，說明物質形態（色蘊）可透過外在形像呈現，而心法（受想行識）則無法以繪畫方式表現，用以對比八識心王能造作五蘊全體的能動力。
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此處以畫師繪像為喻，說明色蘊（物質形態）可透過外在形像呈現，但受、想、行、識等四個精神組成部分（心法）屬於內在心識，無法以物質形像來描繪。
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此句承接前文關於畫師僅能畫出色蘊的比喻，轉而討論從唯識學的八識體系出發，如何能完整地建構或解釋五蘊的組成。
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此處承接前文畫師之喻，對比畫師僅能畫出「色蘊」（外相），而心識（八識）則能主導並造就構成生命全體的「五蘊」。
強調識心在業力造作與生命顯現中的核心作用。
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此句為承接語，旨在將前文關於「畫師僅能畫色蘊」的比喻，轉而分析第六意識在造業與受報（如地獄、人天五蘊）中的實際運作機制。
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此處討論的是第六意識中特有的無明（不共無明），指與意識相應而生起的、區別於阿賴耶識等其他識之根本無明的煩惱。
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此句接續前文之第六識，說明在意識（第六識）中，除了不共無明外，還包含由分別心所引起的俱生煩惱，這些心所共同構成了造業的心理機制。
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此處討論第六識如何根據業力種子，在果報中呈現對應的五蘊形像。
地獄總別報業是指能決定個體投生至地獄且具有特定差異之果報的業力。
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此處以「畫」為喻，說明第六意識在造作業力時，會根據報業的性質（如地獄報業），在意識中構建出對應的五蘊（色受想行識）之相狀。
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本句接續前文地獄報業的論述，說明第六識與俱生惑相應，能造作不同層次的業力，進而決定未來受報的生命形態（正報）。
此處強調業力與受報之因果關係。
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此處論述心識的造作能力。
依據上下文，指第六識在與無明及俱生惑相應時，若造作出人天道的總別報業，則會由心識自行「繪畫」出對應的人天形相。
強調正報（生命個體）與依報（環境）皆是由心變現，而非實有。
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此句在《宗鏡錄》討論心法造作的脈絡中，指修行者透過圓滿各種菩提行（萬行），以轉化第六識的造作，進而從凡夫的報業轉向覺悟的果相。
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此處指修行者透過萬行修習，將凡夫的依止（依報與正報）轉化為聖者的依止，最終達成轉依的果位。
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此處論述心識的造作功能。
依據上下文，作者主張一切正報（如地獄、人天、佛果）的形相，皆是由第六識在業力驅動下「畫得」（投射/顯現）而成的心變，用以證明萬法唯心。
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本句為承接上文關於業報形像（地獄、人天、佛果）之論述，旨在導出結論：所有生命形態（五蘊）的呈現，在本經此處的論理脈絡中，皆是由意識所繪現的結果。
。
此處依據《宗鏡錄》對心法與變現的論述，強調世間與出世間的五蘊現象（正報與依報），在本脈絡中被視為由第六意識（意識）所能「畫得」或變現的影像，旨在說明萬法心造的理路。
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此處承接前文，說明世間與出世間的一切五蘊（正報與依報）皆是由第六意識所「繪現」而成的心相，強調萬法唯心造的顯現過程。
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此處論述萬法皆由第六識所繪現，強調無論是生存環境（依報）還是生命個體（正報），在本質上皆為心識的變現，並無實質區別。
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本句依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，強調一切現象（包括正報與依報）並非獨立存在，而是由心識的種子變現而成的投影，體現「萬法唯心」的義理。
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此句承接前文「皆是心變」，說明依報與正報皆由心意識之變現而來，故將其歸類為「心法」。
在《宗鏡錄》引用瑜伽師地論的體系中，此處旨在區分心法與心所有法，強調心的主導地位。
。
此處接續前文對「心法」的討論。
在唯識學體系中，心法（王法）因能主導一切心所，具有統御與能覺之能，故在心法與心所有法之中，唯有心法被稱為「最勝」。
。
此處依據《宗鏡錄》對心法分類的論述，在討論完心法（心王）之後，接續論述與心王相應的「心所有法」，用以分析意識運作的組成成分。
。
此句為承接語，解釋為何「心所有法」被定義為與心法相應。
在《宗鏡錄》引用《瑜伽師地論》的脈絡中，旨在說明心所有法與心法在時間、依根、所緣及行相上的共時性與關聯性。
。
此句為承接語，旨在引入《瑜伽師地論》中定義心法與心所有法「相應」的五個條件（時、依、緣、行、量），用以說明心王與心所有法如何共同運作。
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此處為論述「相應」之條件，指心王與心所有法在時間上必須同時生起。
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此句解釋「相應」之五義中的第一義「一時」。
在瑜伽師地論的體系中，心王（主體意識）與心所有法（隨心而起的心理狀態）必須在時間上同步生起，方能構成「相應」關係。
。
此句處於討論《瑜伽師地論》中「心與心所有法」相應之五義的脈絡中。
此處的「依」是指心王與心所有法必須依止於同一個根源（如感官根）才能共同產生。
。
此句論述瑜伽師地論中關於「相應」的條件之一：依處相同。
心王（主體意識）與心所有法（伴隨的心理狀態）必須依止於同一個根（如眼根、耳根或意識根），纔能夠在同一時間共同運作。
。
此處討論心王與心所有法「相應」的條件。
在《瑜伽師地論》的相應定義中，除了時間（一時）、依處（二依）外，第三個條件即是兩者必須具有相同的所緣對象（緣）。
。
此處論述心王（主體意識）與心所有法（隨心而起的心理狀態）相應的條件之一：兩者必須共同面對同一個對象（所緣境），才能構成相應關係。
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此句處於討論《瑜伽師地論》中「相應」五種條件的脈絡中。
在此指心王與心所要達成相應，其行相（運作方式或特徵）必須相同。
。
此句處於討論《瑜伽師地論》中關於心王與心所相應條件的脈絡中。
此處的「三量」是指在分析心王與心所是否相應時，對其量度（如時間、依處、對象等屬性）的考察，用以判定兩者是否具備相應的條件。
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此處接續前文對「四行」的論述，說明在特定的心王與心所關係中，其功能運作（行）與顯現狀態（相）是完全同步且一致的。
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此句為承接語，用於列舉分析心王與心所同一性的五個條件之最後一項。
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此處討論心王與心所的組成。
在唯識學中，心王除了對外緣的「對象分」外，還具有能自我覺知、自我證明其存在與狀態的「自證分」。
本句強調每個心王都具備此自證功能的體性。
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此句為論述結構的標題或序數，接續前文對心王、心所等法義的分析，進入對「色法」的討論。
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此句處於《宗鏡錄》對心識變現的分析脈絡中，討論色法如何由心心所變現。
這裡的「二」是指分析項目的第二點，說明色法在本質上並非實有，而是心識所顯現的影像（影）。
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此句為定義之起首，旨在對前文提到的「現影」中的「現」字進行名相解釋，接續後文的「變也」，說明現象的顯現即是心識的變現。
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此句接續前文「現者」，解釋「現」的義理為「變」。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，指心意識的轉變與顯現，說明色法等現象是由心所變現而來的過程。
。
此處討論色法的分類，在《宗鏡錄》引用唯識體系之脈絡下，指涉心意識變現出的十一種色法（包含五根、五境及一總色）。
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此處依《宗鏡錄》綜合瑜伽師地等唯識義理，說明前文所述之色法（十一種色）並非獨立的實體，而是由心意識變現而成的影像。
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此處在論述色法之變現，指出色法是由於「心」與「心所」共同變現而成的影像，強調物質現象的根源在於意識與心理狀態的作用。
。
此句接續前文，說明十一種色法並非獨立實體，而是由心與心所轉變而現行的現象，強調色法之依心而生的性質。
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此處為對「影」這一名相的定義起始，在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，探討色法如何由心意識變現而成的影像性質。
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此句在《宗鏡錄》討論心識變現的脈絡中，對「影」字進行定義，說明其義理是指對本質的模擬或投射，而非實體本身。
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此處在討論心意識變現的影像（影），說明影像並非實質的本體，而是與本質相似的類比呈現，屬於心所變現的現象層次。
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此句在《宗鏡錄》討論心識變現的脈絡中，指出前述由心心所變現出的十一種色，屬於「相分」的範疇，是用以說明識之變現如何呈現為具體色相的分析。
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此句在《宗鏡錄》討論心識變現的脈絡中，將前述的色相分定義為屬於「本質」的範疇，用以區分後續提到的「相似」或「影像」之義，說明變現之相與其本質之間的類屬關係。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識變現的脈絡中，說明「影像」之義。
指心所變現出的相狀雖然在形式上與其所緣的本質相似，但並非本質本身，而是一種相似的流類（影像）。
。
此處在討論心識變現的「影像」與「本質」之關係。
文中將「質」視為可被影像模擬的物質基礎，用以對比心識變現出的相似相（影像）與其對應之本質的差異。
。
此處在討論「影像」與「本質」的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，說明當缺乏物質實體（質）時，變現出的影像與內心（識）的投射相似，以此論證變相分如何將內在意識轉化為可緣的影像。
。
此處說明「影」的定義，是指心識在緣境時，並非直接對接本質，而是產生一個與本質相似的「影像」作為緣分，以此解釋心識運作的機制。
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此處討論識之緣相。
在《宗鏡錄》對識之緣的分析中，區分了「親緣」與「不親緣」。
變相分（影像）作為識的對象，其性質與本質不同，故被判定為不親緣。
。
此句承接前文對「質」與「似」的分析，說明在心識對境的過程中，由於變相分的作用，使意識所緣的對象如同影像而非實質本體，故在術語上設定「影」字以區分其性質。
。
此處論述唯識學中關於「變相分」的機制。
指八識在面對其對應的對象（緣）時，並非直接接觸實體，而是透過一種影像化的轉變過程（變相）來產生認知。
。
此句在論述識與境的關係，說明前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在面對對應的外部對象（五塵）時，其認知過程涉及的緣起機制。
。
此處討論識與境的關係。
根據《宗鏡錄》對八識緣境的分析，前五識在感知五塵境時，並非直接接觸實體，而是透過一種「變相」的影像（相分）來對應外部的境（所緣），說明識之能緣與所緣之間存在影像的轉換過程。
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此處論述意識（第六識）的對象。
不同於前五識僅緣五塵，第六識能緣及內外所有法，涵蓋十八界之全部內容。
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此處討論八識感知的機制。
第六識在緣十八界法時，並非直接接觸實體，而是透過心識中對對象的影像呈現（變相分）作為其直接的緣分來認知。
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此處描述唯識學中「遍計所執性」的運作過程：第七末那識將第八阿賴耶識的見分（相分）執著為恆常的自我（我執）。
。
此處討論八識之所緣。
根據上下文，第七識（末那識）將第八識的見分執著為我時，其認識過程並非直接對接本質，而是透過一種「變相」的影像（相分）來達成，故稱之為變相分緣。
。
此處討論第八識（阿賴耶識）的所緣對象。
在宗鏡錄的唯識分析框架中，探討第八識在緣取外部物質（他人浮塵）時，如何透過變相分來運作。
。
此句接續前文討論第八識（阿賴耶識）的所緣緣。
在唯識學框架下，第八識除了緣他人浮塵，亦緣由定力所感得的色法（定果色）以及構成世界環境的界與器（界器），這些皆作為其變相分之緣。
。
此句接續前文關於第八識緣對象的討論。
在唯識學體系中，識在認識對象時，需將對象轉化為識心內部的「相分」才能成立認識。
此處指第八識在緣他人浮塵、定果色及界器時，同樣需要透過「變相分」來作為認識的媒介（緣）。
。
此處討論唯識學中「相分」與「見分」的關係。
相分作為識的對象面向，必須依止於識（八識）的能見功能而成立，說明心識與其所緣之相不可分離。
。
此處討論意識與對象的關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，當相分（意識的顯現面）直接對應於對象時，這種直接的對應關係被稱為「親所緣緣」，指意識直接感知到的對象特徵。
。
此處討論意識與物質（本質）的緣起關係。
在《宗鏡錄》的唯識分析框架中，物質本體（本質）與識的對立或相依關係，被用來區分「親所緣」與「疎所緣」的差異。
。
此句在討論識與對象的關係。
在唯識學框架中，將對象分為「親所緣」與「疎所緣」。
相分（識的影像面）是親所緣，而本質（對象的實體面）則是疎所緣，兩者共同構成識的緣起過程。
。
此句為承接語，用於總結前文關於相分與本質作為親疏所緣緣的論述，並準備過渡到後續關於質影關係的討論。
。
此句為論述的承接語。
在《宗鏡錄》探討唯識學的所緣緣時，區分「有質影」（具有物質實體及其影像）與「無質影」兩種情況，用以分析意識如何緣對外境（本質）及其在心中呈現的相狀（相分）。
。
此處討論唯識學中「所緣」的構成。
相分是指意識中所顯現的影像（相），本質則是指該影像所對應的客體實體。
本句在探討當意識緣對象時，若僅存在影像而缺乏實體本質的情況。
。
此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）的緣取對象。
在特定條件下（如前文所述唯有相分而無本質時），第八識所緣之對象即為其自身的種子相分等三種境界。
。
此句討論意識在禪定狀態下的所緣對象。
在特定的定境中，意識不再緣於一般的外境，而是緣於由定力所產生的「定果色」（即定境中的色法），說明瞭心意識與其所緣對象在定境中的特殊關係。
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此句為論述之承接語，旨在分析在特定的法相分類體系中，第四個層次（分位）與其他層次在性質或功能上的差異及其成因。
。
此句在《宗鏡錄》討論心識與所緣之關係的脈絡中，用以界定特定類別的法相數量，將前述的分析對應至二十四法之體系中。
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此處在《宗鏡錄》討論心法與能緣之關係，接續前文對法分位的分析，指出該類法屬於「依他起」的性質，即依賴條件而生起，非自恆常。
。
此處討論種子顯現（種現）的性質。
在唯識分析中，前三種顯現方式被視為為了說明而設定的假名（假立），而非實有的獨立實體，用以對比後續顯示的實性。
。
此句處於對法相或唯識體系之分析脈絡中，說明在特定的分類或分位中，第五項的目的在於揭示法之不變的真實性質（實性），以區別於前述的假立或相分。
。
此處承接前文對法相分析的討論，在瑜伽師地或唯識體系中，將法分為有為與無為。
此句明確指出在該分析框架下的第五部分是指「五無為法」。
。
此句為承接語，指涉前文對相關法相或義理的詳細說明，在此處僅作引用指引，無需額外法義解析。
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此句為論述能緣（認識主體）的分類，將心王列為第一類，用以分析心法在認識過程中的主導作用。
。
此處在論述心法與境界的關係。
心王（心之主體）具有認識對象的能力，因此被定義為「最勝能緣」，即是最具主導能力的能覺知端。
。
此處在論述心法之分類，將「心所有法」列為第二類，用以區分於心王法、色法、不相應行法及無為法。
。
此處描述「心所有法」的特性，指其必須依附於心王而存在，且與心王具有相同的時間、對象與依據，共同構成意識活動。
。
此句在《宗鏡錄》分析心法與心所有法的關係中，指出心所有法（心法之伴隨）與心王在對待同一對象（緣）時，具有共同的能緣特性，故稱之為「共勝同緣」。
。
此處在論述心法與物質法的對比，將「色法」列為第三類分析對象，用以對比前述的心王與心所有法。
。
此處在論述心王、心所有、色法、不相應法、無為法之能緣關係。
色法被視為心之影像，是指物質現象作為心的對象（所緣）而顯現，體現了心與色在認知過程中的對應關係。
。
此句在《宗鏡錄》探討心法與對象的關係。
在此脈絡中，色法被視為心的影像，作為心意識所能認知、對待的客體（所緣），故稱之為「所緣境界門」。
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此句在《宗鏡錄》中依據唯識學的法相分類，將「不相應法」列為分析能緣與所緣關係的第四類法。
不相應法是指既非心王、非心所有、亦非色法的有為法，因其不與心相應而得名。
。
此句處於對心、心所有、色法、不相應法等法相的分類討論中。
在此脈絡下，「分位」指對不同法相的性質、等級或類別進行區分與定位，「建立門」則是指透過這種區分來確立法相體系的論述路徑。
。
此句在《宗鏡錄》對五位百法的分類論述中，列舉出第五類法相，即「無為法」。
無為法是指不受因緣造作、沒有生滅變異的法，與有為法相對。
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此句承接前文對「無為法」的分類，指出無為法在五位百法體系中，其功能在於揭示法之不變、不滅的真實本性（實性），與有為法的生滅特性相對。
。
此句承接前文對五位百法（色、心、不相應、無為等）的分類論述，說明透過上述的分析與對比，各法之間的特質差異（勝劣）得以清晰呈現。
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此處依《宗鏡錄》對五位百法的論述，說明認知過程中「能」 (能知之主體) 與「所」 (被知之客體) 並非獨立存在，而是互為前提、相互依存而成立的關係。
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此處處於《宗鏡錄》對百法與心法之分析脈絡中，討論如何透過「假」的名稱（名相）與「實」的本質（實性）來界定與衡量法相的量級或性質。
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此句處於《宗鏡錄》討論量論（因明）與百法體系的脈絡中，指涉對法相之觀察或量測時，所涉及的有無狀態以及隱蔽或顯現的特徵。
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此句接續前文對能所、假實、有無等對立與互成的分析，說明透過這些邏輯詮量與分析方法，能將佛法中無窮無盡的教理門徑顯現出來。
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此處指透過對五位百法等義理的分析與顯現，能衍生出無量無邊的觀察角度與實踐路徑，體現法義之廣大與圓融。
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此句說明萬法之顯現與分析，最終皆可攝入五位百法的體系之中，強調法相分析的完備性，作為後續將百法攝歸為心法之鋪陳。
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此句承接前文，指稱由五位（根、塵、心、心所、不論）所構成的百法體系，用以說明萬法之顯現皆不超出此範圍，進而導向唯心一法的論證。
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此句承接前文之「五位百法」，將複雜的百法體系進一步簡化歸納。
在唯識學的分析框架中，所有現象（萬法）最終可被攝入為物質性的「色法」與精神性的「心法」兩大類。
。
此句在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是指將繁雜的現象（末）回歸到其最根本的本源（本）。
結合上下文，是指將五位百法、色心二法等所有現象，最終收攝回「唯心」這一根本法門中。
。
此句承接前文對百法、色心二法的攝斂，將萬法最終歸結於「唯心」的體性，體現了宗鏡錄中以心為本、攝萬法於一心的圓融觀照。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續關於八識真原體性的探討。
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此句為問項之開端，探討構成意識體系（八識）的最根本性質與來源，旨在分析萬法棲止的體性。
。
此句接續前文「八識真原」，說明八識的真原（本質）是所有現象法（萬法）得以依託、生起與安住的根本基礎。
。
此句為問答體之承接語，旨在限定討論的範圍在於「體性」（本質），而非功能或相狀，為後文探討識性的三種分類做鋪陳。
。
此句為問答形式中的提問，接續前文關於「八識真原」與「萬法棲止」之體性討論，旨在詢問識之體性在分類上的種類。

此句為論書體例中的承接語，用於對前文提出的疑問（關於八識真原體性種類）進行正式解答。
。
此句為承接語，指出接下來要討論的「三種性」並非單一文本之見，而是佛教經典（經）與論著（論）中普遍共有的論述體系。
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此句為對前文「八識真原」體性幾種之回答。
在《宗鏡錄》的唯識論框架下，此處指識在染淨、能所的分別中，可依隨事而分為三種不同的體性表現，但本質上不離識性。
。
此句說明在分析八識真原的三種性時，其區分的基準在於「能所」的對立關係（主客體）以及「染淨」的狀態差異。
。
此句接續前文關於「識性」的討論。
在《宗鏡錄》的判教與心法體系中，體性雖一，但為了對治不同根機或分析不同狀態（如染淨、能所），會根據事相的差異而將其區分為三種相狀，此為「開權」的說明方式。
。
此處討論萬法體性，指出雖然在表現形式上（隨事說）有開展或收斂的差異，但其本質體性並不因此而改變。
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本句在《宗鏡錄》討論識之體性的脈絡中，指出無論是隨事而說的三種相狀（卷舒），其本質都統一於「識性」之中，強調體性的一致性與不離之理。
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此處討論識性的三種性質（染、淨、分別），強調雖然在分析時可分為三相，但就其本質（識性）而言，三者本為一體，不具有實質的差異。
。
此處論述「合」與「開」的辯證關係。
在體性上（合）是一體無異，但在功能或表現上（開）則隨緣顯現為三種不同的相狀，說明同一體性在不同層次上的行布差異。
。
此處承接前文對識性之「開」與「合」的論述。
當將識性展開分析時，依能所染淨的分別，會呈現出三種不同的相狀（相），用以說明同一體性在不同功能或層次上的差異化表現。
。
此處討論識性的三種相狀。
在體性上雖是一體圓融，但為了說明其運作與功能（用），必須將其展開（行布）為不同的相狀，以便於分析與理解。
。
此處依《宗鏡錄》論述識性之脈絡，指雖然在行布（運用）上隨義而異，但其內在的本性（識性）始終如一，不因現象的開合或染淨之分而改變其同一性。
。
此句在《宗鏡錄》的語境中，區分了「用」與「性」。
前文提到「約用而行布」，指在運用、顯現時有差異；而本句強調回歸到本性（體）的層面，則是一體無礙、圓融不分的狀態。
。
此句說明「行布」的性質。
在《宗鏡錄》的識性與圓融脈絡中，行布是指心識之性在面對不同對象或義理時，能靈活地展開、運用與表現，而非僵化不動。
。
此句探討「行布」（顯現）與「圓融」（本體）的關係。
在《宗鏡錄》的語境中，圓融是指回歸到不分相的本體狀態，此狀態順應自性，故呈現出遠離妄想、寂靜不染的「冥寂」特質。
。
此處討論體用關係。
行布指將法性之體在運用上展開為不同的相狀。
若無此種「用」的展開，則無法體現「體」的圓融，強調體與用互為依存，不可離用而單論體。
。
此處論述「行布」（現象的展開）與「圓融」（本性的統一）之互依關係。
若無現象的差異與展開（行布），則不存在將這些差異重新統一於本性中的「圓融」過程，強調對立統一的辯證關係。
。
此處在論述「因妄辯真」的邏輯，指出若完全沒有妄情（對立的假相），則無法透過對比而建立起對「真智」的認知。
強調在修行過程中，妄情與真智在辨析層面上具有相依的關係。
。
此處論述妄情與真智的相對關係。
依據上下文，若無妄情的對立，則無法在辯證中確立所謂的「真智」，強調真與妄在行相上的相互依存，以說明二諦（真諦與俗諦）的成立需依於對立的辨析。
。
此處處於《宗鏡錄》論述圓融與三性法門的脈絡中。
指當妄情與真智的對立被超越，不再執著於「染」（煩惱）與「淨」（覺悟）的二元對立區分時，才能進入不二的圓融境界。
。
此處論述染淨（染汙與清淨）若皆失去，則缺乏對比與區分，導致世俗諦（假名現象）與勝義諦（絕對真理）這兩種真理的對立與圓融關係無法成立。
強調在宗鏡錄的圓融觀中，真與妄、染與淨是互為依據的。
。
本句論述在修行與認知上，真與妄並非截然分離的對立，而是互為前提。
依據《宗鏡錄》的圓融義理，若無妄情之存在，則無法建立真智的對照；必須在面對妄想、假相的過程中，才能透過辨析而證悟真實。
這體現了「不離妄而證真」的圓融觀。
。
本句強調修行與認知的路徑：必須透過對「行相」（現象、形式）的觀察與悉知，才能進而「尋跡得本」。
這體現了《宗鏡錄》中不離相而悟相、由事入理的圓融觀點，說明真理並非脫離現象而存在，而是必須在現象中被徹悟。
。
此句說明在修行或論證過程中，必須先從現象（跡）入手，才能進而體悟到本質（本）。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，這體現了從事相進入理相的必要路徑，即不離現象而證本源。
。
本句說明在闡述深奧法義（如後文提到的三性法門）時，必須依託特定的因緣、條件或方便手段，才能將真理顯現並使之明瞭。
。
此句為承接語，指涉後文將詳細闡述的「三性」分析框架。
在《宗鏡錄》的語境中，三性法門是用於分析現象（妄執）與本質（實相）之關係的核心理論，旨在透過辨析三性來導向圓滿的覺悟。
。
此句接續前文之「三性法門」，說明三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析框架具有普適性，能將凡夫的妄想執著與聖者的覺悟實相全部納入其中進行說明。
。
此句在討論「三性法門」的涵蓋範圍。
指該法門能將凡聖的一切境界悉數納入，在「事」的層面（現象、具體對象）上，沒有任何事物被遺漏或不詳盡。
。
此句與前句「事無不盡」相對，說明在三性法門的框架下，現象（事）的表現與本質（理）的義理皆是廣大無邊、不可窮盡的。
。
此句為承接語，旨在引出對「三性」法門的具體定義與分析。
在《宗鏡錄》的語境中，三性是指遍計所執性、依他起性與圓成實性，是用以分析現象與實相關係的核心框架。
。
此句說明後文將提到的「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）並非單一來源，而是佛經與論書中共同認可並建立的教理體系。
。
此句為三性法門之首，指眾生因無明而遍計、執著於不存在的實體（如我、法），將虛妄的妄想視為真實。
此處為列舉三性之第一項。
。
此句列舉三性法門之第二項。
依他起性是指一切現象皆依賴因緣而生起，並非獨立實有，是對治「遍計所執性」的實相觀察。
。
此句列舉三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的第三項。
圓成實性是指離於遍計所執的妄想，如實呈現的真如本性，是三性中的究極實相。
。
此句為三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之首，旨在對「遍計所執性」進行定義。
在《宗鏡錄》及瑜伽行派語境中，此性是指眾生因無明而對現象產生錯誤的認知，將虛妄的妄想執著為真實存在之本質。
。
此句在解釋「遍計所執性」。
指凡夫因無智慧，將虛妄的妄想（計度）遍及於所有現象，將其誤認為真實存在。
。
此句描述「遍計所執性」的運作方式：凡夫將由因緣和合而成的五蘊等現象，錯誤地賦予其獨立、恆常的實體性，將其執著為「實我」或「實法」。
。
此句為定義之結語。
承接前文，說明愚夫將五蘊等虛妄地計度為實有我法之這種妄想執著的性質，在三性理論中被定義為「遍計性」。
。
此處承接前文對「遍計所執性」的定義，說明遍計所執性在執著方式上可分為「自性」與「差別」兩種類別。
。
此處處於《宗鏡錄》對「遍計所執性」的細分討論中。
指在遍計所執的層次上，第一種錯誤的執著是將諸法視為具有獨立、恆常、不變的本質（自性）。
。
此句在說明「遍計所執性」中的「自性」執著。
指凡夫在認知時，會將所有現象（諸法）概括地認為具有獨立、恆常且真實存在的本質（自性），這是導致輪迴與痛苦的根本錯覺。
。
此處在論述「遍計所執性」的兩種形式。
第一種是「自性」，指總體地執著諸法實有；第二種即此處的「差別」，指針對具體的特徵（如常、無常等）分別地執著其具有實體。
。
此處討論「遍計所執性」中的「差別遍計」。
指愚夫在執著諸法實有自性的基礎上，進一步將其區分為常、無常等對立的特徵，並將這些特徵視為實有的自體。
。
此句處於對「遍計所執性」的分析中，描述愚夫對諸法產生錯誤認知，執著於事物具有獨立、真實且恆常的本質（自體），而非緣起空相。
。
此處討論的是遍計所執性的兩種運作方式。
本句指「依名遍計義」，即在尚未接觸實物的情況下，僅憑名稱而產生對該對象之實有的錯誤認知與想像。
。
此處以「未識牛」作為比喻，用以說明「依名遍計」的心理過程：在尚未接觸到真實對象（實相）之前，僅憑名稱而產生主觀的妄想與推論。
。
此句為比喻之起端，用以說明「依名遍計」的過程：在尚未見到實體的情況下，僅憑名稱而產生主觀的推測與執著。
。
此句接續前文「聞牛名」，描述在未見實物的情況下，僅憑名稱而產生的主觀推論。
在《宗鏡錄》討論遍計所執性的脈絡中，這說明瞭意識如何透過名相而妄加執著，將虛構的想像視為實體。
。
此句為承接上文「聞牛名便推度」的疑問句，旨在探討遍計所執中，人們如何僅憑名稱而妄加推論其自性的邏輯過程。
。
此句處於討論「遍計所執性」的脈絡中，用以說明人們如何透過語言名稱（名）與對象（義）的錯誤連結而產生妄想執著。
此處以「牛」為喻，說明在未見實物前，僅憑名稱而推測其道理的認知過程。
。
此句描述遍計所執心的運作方式之一：在感知到事物的特徵（義）後，主觀地推論並賦予其名稱。
與前句「依名遍計義」相反，此處是指由義推名，皆屬於妄想分別的範疇。
。
此句描述「依義遍計名」的一種情況：在尚未得知名稱之前，先感知到對象的形態（義），隨後才產生妄想推測其名稱的過程。
。
此句描述「依義遍計名」的過程：當觀察者見到物體實相（物體）但缺乏對應的語言標記（名）時，會產生一種認知缺口，進而導致後續的妄推度。
這是在分析意識如何透過名義與義理的錯位而產生遍計執著。
。
此句描述在缺乏正確認知（未識）的情況下，意識根據主觀臆測而產生的錯誤判斷，對應後文提到的「遍計」，說明妄想執著是如何在名相與實體之間產生錯位。
。
此句在《宗鏡錄》討論名相與遍計之脈絡中，用以舉例說明當人見到實體卻不知其名時，會產生主觀的妄推與遍計，揭示名義與實體之間被錯誤連結的認知過程。
。
此句為比喻，說明在缺乏正確認知（正見）的情況下，眾生僅憑表象進行的「遍計」與妄測，是用來對比名相與實體之間認知偏差的過程。
。
此句處於討論「遍計」的脈絡中，舉例說明當人見到未知之物體時，因缺乏正確認知而產生的妄推度與錯誤名相執著。
。
此句接續前文，描述對未知物體進行「遍計」的過程。
在不識其名時，心意識會根據主觀推測而妄加賦名，此處以「推測是否為獸」來舉例說明遍計執中的妄推過程。
。
此句承接前文對未知物體進行妄推度（如將牛誤認為鬼或獸）的例子，指出這種基於無知而產生的主觀臆測與虛構，在法相宗體系中屬於「遍計所執性」的運作。
。
此句在討論遍計所執的對象。
在唯識與宗鏡錄的論述框架中，眾生對現象的妄計，最終都落於對「人」（主體/我）與「法」（客體/相）的執著，這即是所謂的人法二體。
。
此句在討論遍計執的運作機制。
在對對象產生錯誤認知（遍計）時，執著的對象分為兩種：一是對名稱（名）的執著，二是對該名稱所代表的內涵或意義（義）的執著。
。
此句區分了「遍計」與「遍緣」。
前者是指妄心對對象的錯誤認定與執著（遍計所執性）；後者是指心識能廣泛緣對象，但若具備智慧（如聖人之心），則能遍緣而無計執，即能見其空性而不被其所縛。
。
此句在《宗鏡錄》討論「遍非計」的脈絡中，將「無漏諸心」作為不落入遍計執的實例。
無漏心是指超越了煩惱（漏）的清淨心，其特質是不再對法產生錯誤的計執。
。
此處討論的是「非計」的範疇。
指雖然仍處於有漏（未斷除煩惱）的狀態，但其識心具備善法，能廣泛緣對對象而不需要透過遍計執著的妄想來運作。
。
此處討論的是心識的特性。
即便是有漏的善識或無漏之心，其功能在於能將意識對準（緣）廣大的對象，但重點在於這種「緣」是否伴隨著「遍計執著」。
本句強調的是心識具備廣泛緣對的能力。
。
此句在《宗鏡錄》討論遍計所執與非計之區分。
此處指有漏善識雖能廣泛緣對對象，但其認知過程不帶有錯誤的計度與執著，與一般的遍計心有所區別。
。
此處指聖者在修行中斷除煩惱、不再漏出煩惱的清淨心識，與後文之「聖人無漏智慧」相接，強調其非計執的特性。
。
本句接續前文之「無漏諸心」，明確指出這種不染著、非計執的心識，在實質上即是聖者所證悟的無漏智慧，是用以徹悟法空的核心認知能力。
。
此處接續前文之「聖人無漏智慧」，說明聖者之智慧能直接徹悟一切法（現象）皆無自性、本質空寂，從而斷除計執。
。
此處接續前句「了諸法空」，說明聖人之智慧體悟到萬法皆空，因此在空性的層面上，法與法之間沒有隔閡，能遍及一切，不存在不遍在的法。
。
此處接續前文聖人之無漏智慧，說明當體悟到諸法空性且智慧遍照時，心中不再產生對法相的虛妄分別與執著。
。
此句承接前文關於聖人無漏智慧之描述，指其在了悟諸法空性後，心境不再產生對法相的計較與執著，故將此種狀態定義為「非計」。
。
此句在討論「遍而非計」的範疇。
在無漏智慧之外，唯有後得智（雖屬有漏但能依正理運作）能達到遍緣而無計執的狀態，與後文提到的「有漏善識」形成對比。
。
此處指在尚未達到完全無漏（解脫）的狀態下，仍具有善根與智慧的意識活動。
在《宗鏡錄》的脈絡中，此處用以對比聖人的無漏智慧，說明地前菩薩雖仍處於有漏狀態，但因其意識為「善識」且能作無我觀，故能趨向非計之境。
。
此處指尚未證得初地（歡喜地）的菩薩。
根據上下文，這類菩薩雖仍具備有漏的善識，但因能作無我觀，故能體現出「遍而非計」的特質。
。
此處指地前菩薩雖尚未完全斷除煩惱（仍處於有漏狀態），但已能運用智慧進行無我觀，說明修行階段中「有漏」與「能觀」的並存關係。
。
此句說明地前菩薩雖仍處於有漏狀態，但已具備運用智慧觀察「無我」的能力，以此對治我執，是其能趨向非計、遍照之智的關鍵。
。
此處描述地前菩薩雖處於有漏狀態，但能透過修行建立「無我觀」，從而體悟一切法中皆無獨立、永恆的自我實體，以此對治我執。
。
此句接續前文地前菩薩能作無我觀之脈絡，說明其觀照能遍及一切（遍），且在觀照過程中不產生對我法的計著（非計），體現了雖有漏但能行空觀的特質。
。
此處在討論識心對「我法」的計著狀態。
相對於前述「遍而非計」（能觀一切無我），此句指涉一種仍存有計著（執著），且此計著僅侷限於特定對象（如第七識緣第八識），而非對所有法都遍在計著的狀態。
。
此句在討論心識的遍計與非遍計狀態，以第七識（末那識）作為「有計而非遍」的實例，說明其雖能遍行，但因受漏染而產生執著。
。
此句描述唯識學中第七末那識的運作機制。
末那識恆常將阿賴耶識（第八識）的見分誤認為真實的自我，從而產生對主體（我執）與客體（法執）的錯誤執著，這是眾生輪迴的核心根源。
。
本句描述修行者透過第六意識（意識）的主動思考與觀察，進入對「生空」（生起空性之觀照）的禪觀狀態，旨在以此對治第七識（末那識）對第八識（阿賴耶識）見分的我執。
。
此句為承接語，討論在從第六識進入生空觀的修行狀態下，第七識（末那識）依然存在的執著狀態。
。
此處描述在修行生空觀時，第七識（末那識）雖然在第六識的引導下進入觀法，但其根深蒂固的習性依然在對第八識（阿賴耶識）的見分產生依緣，進而導致法執的產生。
。
此處描述在生空觀時，雖然第六識已進入空觀，但第七識（末那識）仍緣於第八識的見分，進而產生對法（現象）之實有的執著，說明染汙心在修行過程中的殘餘執著狀態。
。
此處在討論意識的性質。
根據上下文，指在生空觀時，第七識雖仍緣第八識見分而起法執（計），但其作用並非像遍計所執性那樣全面地遍計，故將其歸類為「計而非遍」的情況。
。
此處在討論心識的性質，將其分為四類。
第三類是指一種既具有「遍計」之普遍性（指遍計所執性之染汙），又具有具體「計執」之妄想的狀態，後文指明即為眾生的染心。
。
此處接續前文對識之遍計與非遍之分析，指出在特定認知狀態下（如前句所述之「三」），其本質即是受煩惱汙染的眾生心識。
。
此處在分析心識的性質。
根據上下文，此「四」指的有漏五識及第八識，其特點是僅能了別自身的境界，不具備遍及他境的特性（非遍），亦不具備主觀妄計的執著特性（非計）。
。
此處在分析心識的遍計與非遍計狀態，將「非遍非計」的範疇界定為受煩惱染汙的有漏五識（眼、耳、鼻、舌、身識）。
。
此處接續前文對意識分類的討論，將第八識（阿賴耶識）納入分析範圍，探討其在遍計與分別中的性質。
。
此處討論心識的運作，指不同的識（如五識與第八識）各自對應並領悟其所屬的對象範圍（境界），互不混淆。
。
此處接續前文對有漏五識及第八識的分析，說明這些識在了別其自身境界時，其作用範圍僅限於各自的對象，而非普遍地涵蓋所有境界。
。
此處接續前文對「有漏五識」及「第八賴耶識」的分析。
指這類識在了知其自身境界時，並不具備對對象進行量化、計較或衡量（計度）的特質，而是單純的了知。
。
此處討論的是第八識（賴耶識）的特性。
在特定的脈絡下，說明其雖非遍計，但仍隨念之生起而有相應的分別作用。
。
此處接續前文對有漏五識與第八識之分析。
在《宗鏡錄》的唯識論述脈絡中，討論識的特性時，指出其運作是隨念分別而起，而非透過一種恆常的、定量式的計量（計度）來運作，故稱「非計」。
。
此處指第八識，在宗鏡錄的唯識分析脈絡中，討論其緣分與特質，說明其與前七識在緣境上的差異。
。
此處討論第八識（賴耶識）的對象。
在瑜伽行派的體系中，第八識的主要功能是持有並緣對種子，而非緣前七識的現行境界。
。
此處在論述第八識（阿賴耶識）的緣分。
阿賴耶識除了緣種子外，亦緣根身（生理根器）與器世間，以此說明其能緣之對象的範圍。
。
此處在論述阿賴耶識（賴耶）所能緣之對象，將「器世間」與「根身」並列，指稱物質層面的外部環境與生理身體，作為種子緣起的對象。
。
此句承接前文提到的「種子」、「根身」與「器世間」，說明阿賴耶識（賴耶）在緣對象時，僅限於這三類特定的境界，而非遍緣一切現行。
。
此處討論阿賴耶識（賴耶）的緣取對象。
根據唯識學說，阿賴耶識僅能緣種子、根身與器世間，而不能直接緣取前七識（眼、耳、鼻、舌、身、意、意識）的現行狀態。
。
此處在討論阿賴耶識（賴耶）的緣境特性。
由於阿賴耶識僅能緣種子、根身、器世間，而不能緣前七識的現行，因此其運作不屬於普遍的遍計，亦非一般的計量分別。
。
此處在《宗鏡錄》討論唯識種子義，指儲藏於阿賴耶識中、受煩惱汙染且能生起有漏現行的潛在能量（種子）。
。
此處討論唯識學中種子的特性。
有漏種子具有「持」與「緣」兩種功能：一是能保存在阿賴耶識中（持），二是能作為條件觸發現行心意識的生起（緣）。
。
此處指在阿賴耶識中，不與煩惱相應、能導向解脫的潛在因種。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，與「有漏種子」相對，用以說明不同種子在持藏與緣境上的差異。
。
此處討論種子的特性。
無漏種子與有漏種子不同，其特點在於能「持」（保持潛在的種子狀態），但不會像有漏種子那樣直接「緣」（對外感應或觸發現行），以維持其清淨不染的狀態。
。
此句為反問句，承接前文關於種子與現行緣分的討論。
意指若無漏種子即持而不緣（不直接對境），那麼其他更遠或更複雜的境界就更不可能被緣對。
。
此句為承接語，用以引述前代高僧或論師的見解，以佐證前文關於種子與現行之論述。
。
此處指眾生因無明而受煩惱汙染的心識，在《宗鏡錄》引用古德之說，旨在分析染心如何於「依他起性」中產生「遍計所執」的錯誤執著。
。
本句為承接語，指出眾生染心所產生的執著，是建立在「依他起性」的基礎之上。
在唯識學框架中，依他起性是指依賴眾緣和合而生起的現象，而眾生對此產生錯誤的認知，進而形成「遍計所執性」。
。
本句接續前文，說明眾生在「依他起性」中產生的妄想執著。
根據《宗鏡錄》對三性二諦的論述，此處將「遍計所執自性」的執著區分為隨覺的現行執與慣習的種子執，揭示了妄執在心理運作上的兩種層次。
。
此處討論眾生在「依他起性」中產生的兩種「遍計所執性」之執著。
第一種「隨覺」是指在意識現行覺察對象的當下，立即產生的錯誤認知與執著。
。
此處在討論遍計所執自性的兩種形式。
第一種是「隨覺」，指在意識覺知對象的當下，即時產生的錯誤認知與執著，稱為「現行執」。
。
此處在討論遍計所執自性的兩種執著方式。
第一種是隨覺的現行執，第二種則是透過長期慣習而深植於心的潛在執著，即後文提到的習氣隨眠與執種子。
。
此處在討論遍計所執自性的兩種形式，將「慣習」定義為習氣與隨眠，指那些潛伏在心識中、尚未現行但具有影響力的深層慣性與煩惱種子。
。
此句在說明遍計所執自性的兩種形式：一種是當下顯現的「現行執」，另一種則是潛藏在阿賴耶識中、待緣起而現行的「執種子」。
此處強調慣習與隨眠在種子層面的存在。
。
此句為定義之起首，旨在說明三性中「依他起性」的義理。
在《宗鏡錄》所承襲的唯識體系中，依他起性是指一切現象皆由因緣和合而生，並非獨立存在，是遍計所執與圓成實的基礎。
。
此句解釋「依他起性」的定義，強調一切現象並非獨立存在，而是由多種條件（緣）相互依存、共同作用而產生的現象，體現了緣起論的核心義理。
。
此處以「幻事」比喻「依他起性」。
依他起性是指依賴眾緣和合而生起的現象，雖有顯現但無自性，如同幻術雖能顯現形像，實則並無真實實體，用以說明現象界的虛幻與依緣性。
。
此句接續前文，說明一切現象因眾緣和合而生，如同幻事般沒有獨立自性，故將此種性質定義為「依他性」。
。
此句為引入定義之承接語，旨在說明三性（遍計自性、依他起性、圓成實性）中的第三種性質，即超越虛妄分別、真實不變的本體狀態。
。
此句接續前文對「圓成實性」的定義。
在《宗鏡錄》的瑜伽三性框架中，圓成實性是指超越了遍計與依他，回歸到不二、純淨且圓滿的真如實相。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「能遍計自性」之理的探討。
。
本句為問答體之問項，旨在探討三性（遍計、依他、圓成）中，「能遍計」作為主體（能執著方）的運作機制與理路。

此句為論書體例中的承接語，用於回應前文關於「能遍計自性」之理的提問。
。
此句為引經據典之承接語，指出後文關於「能遍計自性」的解釋是依據瑜伽行派大師護法的論述。
。
此句探討能遍計自性的來源。
在瑜伽行派（唯識）體系中，第六意識負責分別執著法相，第七末那識負責執著我相，兩者共同構成了對虛妄名相的執著（遍計），是產生妄想分別的根源。
。
此句在討論三性（遍計、依他、圓成）中「能遍計自性」的定義。
根據上下文，此處指第六、七心品中執著我法的心識功能，即是能遍計的主體。
。
此句依據護法論師之觀點，說明在三性（遍計、依他、圓成）中，「能遍計」的主體僅限於意識（第六心）與末那識（第七心）中執著我法的功能，此處強調意識在能遍計自性中的主導作用。

此處為論書體例之問答形式，用以引出對「所遍計自性」之理的探討。
。
此句為問答形式，旨在探討三性（遍計、依他、圓成）中，「所遍計自性」作為被妄想執著之對象的本質與定義。

此句為論書之承接語，用於回應前文關於「所遍計自性」之理的提問。
。
此句為引經據典的承接語，指出後續對「所遍計自性」之理的解釋是依據《攝大乘論》的觀點。
。
此句在討論「所遍計自性」的理路。
根據《攝論》與唯識三性體系，遍計自性（錯覺）必須依據某個對象才能產生，而這個被錯覺所緣的對象，其本質即是「依他起性」（由因緣和合而生）。
因此，所遍計自性的理據，就在於它依止於依他起性。
。
本句解釋「遍計自性」的成立基礎。
在唯識三性框架中，遍計自性並非獨立存在，而是依託於「依他起性」而生起。
因為意識（遍計心）將依他起性作為其對象（所緣）並加以妄計，才產生了遍計自性。
。
此句為引文標記，指出後續論述出自慈恩大師之見解。
。
此句為承接語，指涉瑜伽師地論與攝論中所論述的「三性」體系，用以分析現象的虛妄與真實。
。
此句在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
在此脈絡下，指遍計心所緣的對象，其本質是依賴條件而生起的「依他起性」，而非真實存在的自性。
。
此句在討論三性（遍計、依他、圓成）的關係。
在此脈絡下，指「依他起性」作為「遍計自性」之心的對象（所緣），導致遍計心產生錯誤的執著。
。
此處在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，遍計心（妄想）之所以能產生，必須有一個作為其對象（所緣）的「法」存在。
此處的「有法」是指依他起性，它是遍計心妄想的基礎對象。
。
此處討論三性之關係。
指遍計所執性之心，將依他起性誤認為實有而產生妄想分別，此心作為能緣，以依他起性為所緣。
。
此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之關係。
指遍計心（妄想）必須依託於「依他起性」作為其所緣的條件（緣），才能產生錯覺與執著。
。
此句為論述之承接語，旨在分析遍計所執心在緣起過程中，其所緣之對象（親相分）必須依託於依他起性，而非圓成實性。
。
此句在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
在此脈絡下，指遍計心的親相（特徵）必須以「依他起性」作為其所緣對象，因為遍計心的妄想構造必然依賴於因緣和合的現象（他緣）而生起，而非直接以圓成實性為對象。
。
此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的關係。
文中指出遍計心（妄想）是以「依他起」為緣而生，而非直接以「圓成實」為對象，因為圓成實是離於妄想的真如實相，妄想心無法直接將其作為境界。
。
此句在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的邏輯關係。
文中指出遍計心的親相分（特徵）必須依賴依他起性，而不能以圓成實性為對象，原因在於遍計心的妄想特質與圓成實性的真實本質並不相符（不相似），因此無法相應。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對三性（遍計、依他、圓成）之辨析。
。
本句在討論三性（遍計、依他、圓成）的性質。
指出遍計所執性並非真實存在，而是心識對現象產生錯誤認知而產生的妄想。
。
此句處於問答結構中，針對「遍計所執性」之本質提出疑問。
在三性理論中，遍計所執性是指對對象的妄想執著，其本質在實相中並不真實存在，故問其是否「即無」。
。
此句處於對「三性」的詰問中，指出「依他起性」的本質是由各種因緣條件聚合而成的，並非獨立自存的實體。
。
此句為問答形式中的提問，針對前文提到的「依他起性」（依他屬因緣）探討其在實相中是否具有真實的自體存在。

此處為論書體例之承接語，用於回應前文關於三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，遍計與依他之有無與關係的疑問。
。
此處討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的能與所之關係。
指主體（能）與客體（所）並非獨立存在，而是互為條件、相依而生的妄想構造，旨在說明其缺乏自體性。
。
此處承接前句之「二性」（遍計所執性與依他起性），說明這兩種性質並非獨立存在，而是相互依存且缺乏恆常不變的實體，符合《宗鏡錄》中對三性空性的論述。
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此句為承接語，旨在引出後文對「遍計所執性」與「依他起性」兩者相互依存且皆無自體之詳細解釋。
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本句基於《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述。
指出世間一切名相並非實有，而是由意識的「遍計」妄想所投射並賦予定義的產物，揭示名相的虛幻性與依賴性。
。
本句說明因緣並非實有，而是基於妄想所產生的名相（概念標記）而建立的假名。
若無名相的區分，則不存在所謂的因果連結或因緣關係，旨在揭示萬法空性的理路。
。
本句在論述名相與因緣的依託關係。
指出妄想是建立名相的根源，若能止息妄想，則後續的名相與因緣執著將失去依據而不再存在。
。
本句承接前文「若妄想不生」，論述名相（概念與標記）依附於妄想而成立。
若妄想之因不生，則名相之果亦不能成立，旨在揭示名相的虛幻性與依賴性。
。
此句承接前文，說明名相是由妄想而立，若妄想不生，則名相亦不成立。
旨在揭示萬法之名相皆為虛妄，無自性實體。
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本句承接前文，說明名相是由妄想而立，而因緣又是依名相而立。
既然名相不實，則依之而生的因緣關係亦無自體，故其本質即是空性。
。
本句接續前文關於「妄想立名相」的論述，指出世間萬法在凡夫的認知中，皆是被賦予名稱與相狀的產物。
若能破除妄想，名相即不成立，而依於名相而建立的因緣關係也隨之顯空。
此處強調萬法之存在形式依賴於名相的界定。
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此句為承接語，旨在引用《楞伽經》中的偈頌來論證前文關於「萬法不出名」以及破除妄想名相的義理。
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此句為引出後文對妄想與名相之破析，以修行過程中的觀想經驗作為比喻，說明萬法雖現種種相，實則本質無別。
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此句引用《楞伽經》頌文，旨在說明妄想的運作方式：修行者在面對單一對象時，因心意識的投射而使其顯現出種種種種的相狀，揭示現象的種種相其實是心識妄想的產物。
。
此句接續前句「於一種種現」，旨在說明妄想的本質。
修行時雖看似在種種現象中操作，但若能徹悟，則會發現那些種種的區別與相狀在實相中並不存在，是用以破除對「遍計所執性」的執著。
。
本句承接前文對修行現相的譬喻，指出眾生將單一實相誤認為種種現相的過程，即是「妄想相」的運作方式。
此處旨在揭示遍計所執的虛幻性質。
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此句為承接語，標誌著作者將對前文引用的《楞伽頌》內容進行法義解析。
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本句旨在說明前文所述之修行觀法，其目的在於破除「遍計性」。
在《宗鏡錄》融合三性（遍計、依他、圓成）的語境中，遍計性是指心意識對對象進行錯誤的虛構與執著，導致產生妄想。
透過觀照萬法空性，可破除此種虛妄的分別心。
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此句作為舉例的開端，旨在說明二乘（聲聞、緣覺）在修行過程中，如何透過特定的觀行（如觀不淨、觀空等）來對治妄想，但此處重點在於引出後文關於「心變」與「妄想」的論述。
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此句接續前文關於二乘觀行之討論，旨在說明心識如何透過「想」的作用而投射出特定的色相，用以論證萬法由心變現、妄想遍計的性質。
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此句在文中作為舉例的對象，用以說明當心起妄想（如「青想」）時，心識如何將主觀的投射遍佈於所有客觀現象之中，以此揭示遍計所執性的運作方式。
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此句接續前文「若作青想觀時」，旨在說明當心意識被特定的妄想（如青色）所主導時，會將客觀世界的所有對象全部投射為該妄想之色。
這用以論證「遍計所執性」的運作方式，即心如何將不存在的相狀強加於對象之上。
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此句旨在說明「遍計所執性」的妄想特質。
透過舉例說明心識的變現能力，即便客觀對象（處）並不具備某種屬性（無青），但因心之妄想而使其顯現，用以論證外境之相是由心變現而非實有。
。
此句說明妄想相的產生機制。
在《宗鏡錄》此處討論破除遍計性之脈絡中，指出外界本無特定顏色（如青色），但因意識的變現與妄想，導致感知到不存在的相狀，強調現象的顯現源於心的變異而非客觀實相。
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此句在討論心識的變現作用。
說明即便對象（色境）是單一且相同的，但因心識的分別與妄想（心變），會產生不同的感知結果。
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此處接續前文「由心變故」，說明在面對同一個色境時，由於心識的變現與妄想的不同，會導致感知到的結果種種不同，用以論證遍計所執性的虛妄。
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此句以凡夫對生死的錯覺為喻，旨在說明心識的變現作用。
凡夫因無明而將本不存在的生死相狀視為真實，用以對比前文所述之「心變」現象，論證現象界的顯現皆是由心妄造而非實有。
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本句承接前文「青想」之譬喻，說明凡夫感知到的生死輪迴，並非真實存在，而是心識在本無生死的實相（空性）中，因妄想而投射出的幻象。
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此句為承接語，用以引出後續引用之經文偈頌，旨在透過譬喻進一步論證前文關於心變與妄見的法義。
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此句為比喻之起首，旨在說明由於感官或心識的缺陷（如眼疾），會導致對客觀對象產生錯誤的認知與妄想，用以論證妄想體空的道理。
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此句接續前文關於「目瞖」（眼疾）的譬喻，說明當感官或心識處於病態（妄想）時，會產生並顯現出原本不存在的種種色相，用以論證外境之顯現實為心識之變現，而非實有之因緣法。
。
此句以目瞖（眼疾）所見的幻象為喻，說明妄想所現的現象雖然看似有色，但其本質並非真實的色法，旨在論證妄想體空，破除對因緣所起現象之實有的執著。
。
此句接續前文「目瞖（眼疾）」之譬喻，說明凡夫因生理或心理的缺陷（緣）而產生妄想，將不存在的色相視為真實，卻對這種「因緣而起」的虛幻性質缺乏覺知。
此處旨在論證妄想的性質，為後文破除「依他起性」之實有感做鋪墊。
。
此處承接前文關於「目瞖（眼疾）」產生幻象的譬喻，說明妄想所見之現象雖看似由因緣而起，但其實質並非真實的因緣法。
旨在透過破除對「依他起性」的執著，進而導向體空與圓成實義。
。
此句以「目瞖」為喻，說明凡夫因心識染汙（如眼疾），而將本空之法妄想為有，產生種種錯覺與幻象，用以破除對因緣依他起性的實有執著。
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此句承接前文「目瞖」之喻，說明因眼疾（妄想）而產生的幻象會隨病症不同而呈現出各種各樣的錯覺，用以比喻眾生因執著妄想而對法性產生種種錯誤的認知，而這些錯覺並非真實法性。
。
此句承接前文「目瞖」之喻，說明妄想所見的種種色相雖看似由因緣（如眼疾）而起，但其本質並非真實存在的緣起法，旨在破除對「依他起性」之實有的執著，揭示妄想體空。
。
此句承接前文以「目瞖」（眼疾）見幻色為喻，說明妄想所顯現的現象並非真實存在，其本體（體性）在法義上是空的，旨在破除對妄想現象的實有執著。
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此句承接前文對「妄想體空」的論述，指出一切依因緣而起的現象（依他起性）在實相中並無獨立、恆常的自體（自性），以此導向後文的「圓成實性」。
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此句接續前文對「妄想體空」與「因緣無性」的論述，指出當破除依他起性之妄想後，所顯現的即是圓成實性，它是超越對立、不隨緣而變的究竟實相。
。
此句為比喻之起首，用以對比前文「目瞖」（眼疾）所見的錯亂。
旨在說明當妄想與因緣的遮蔽消除後，能如明眼人般直接見到事物的真實本相（圓成實性）。
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此句承接前文「如明眼人」，以明眼人能直接見到清淨虛空為喻，說明當妄想體空、體悟圓成實性時，能直接契入究竟一法，不再被因緣假相所遮蔽。
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此句承接前文對「圓成實性」與「虛空」的類比。
在《宗鏡錄》的圓融義理中，強調妄想體空後，所顯現的真心（真如心）如同淨虛空般無礙且無所有，用以說明真心的本質是超越一切對立與執著的空靈狀態。
。
此句承接前文對「真心」的描述。
在圓成實性的視角下，當妄想體空、見到淨虛空般的真心時，便體悟到除了這一真法之外，再無其他實有的法，強調真心的唯一性與絕對性。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中假實關係的探討。
。
此句為問句之開端，承接前文對法相的討論，準備就「三性」中假實的分佈進行詢問。
在《宗鏡錄》及相關識論語境中，「三性」指遍計所執性、依他起性、圓成實性。
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此句為問答形式之開端，針對前文提到的「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）進行質詢，旨在釐清其中哪些性質屬於「假」的範疇。
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此句為問答形式中的提問，接續前句關於「三性」的討論，旨在探詢在遍計所執性、依他起性、圓成實性這三者之中，哪些屬於「實」的範疇。

此句為對前文關於「三性」中假實之分問項的承接回答。
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此句為承接語，表示後文將引用《識論》（通常指《成唯識論》）的觀點來回答前文關於三性中假實之分的問題。
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此句出自《宗鏡錄》引用識論之處，指三性中的「遍計所執性」。
是指意識將依他起性誤認為真實存在，進而產生主客對立的妄想執著，是導致輪迴的核心錯覺。
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此句接續前文「遍計所執」，說明遍計所執性之所以為「假」，是因為它是基於意識的錯覺，將不存在的實體妄加設定與賦予名稱而產生的虛構現象。
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此句接續前文「遍計所執，妄安立故」，說明由於遍計所執性是基於妄想而隨意安立的，因此在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，其性質被定義為「假」。
。
此句接續前文之「遍計所執」，說明為何遍計所執性被稱為「假」。
因為它是基於妄想而安立的，在實質上並不具備獨立、恆常的自體特徵（體相），故其性質為假。
。
此處依據《識論》（瑜伽師地論或成唯識論體系）討論三性。
針對「遍計所執性」，因其完全是妄想安立，毫無實體，故不能稱作「實」；但因其連作為假名的基礎（依他起）都沒有，僅是純粹的錯覺，故在更高層次的義理上亦不能稱作具有功能的「假」，故稱之為非假非實。
。
此處引用《識論》（瑜伽師地論或成唯識論體系），討論三性之義。
依他起性是指一切現象皆依賴因緣而生起，並非獨立存在，亦非完全虛妄，是現象生起的真實機制。
。
此處依據《宗鏡錄》引用《識論》（瑜伽師地論或相關唯識論）之脈絡，討論「依他起性」的性質。
依他起性因其依緣而生，在不同層次上被區分為「實」與「假」：前者指心、心所、色法在緣起層面的存在（實有）；後者指其作為相續聚集的現象（假名）。
。
此處討論依他起性，指心、心所、色法由因緣聚集而生，並在時間上形成相續不斷的狀態，以此說明依他起性在現象層面的存在方式。
。
此處在討論依他起性中「實」與「假」的區分。
依他起性由因緣聚集相續而成，其在不同層次的觀察中具有不同的性質（分位性），因此在特定視角下被稱為「假」。
。
此處依據《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述，指因其屬於聚集相續的分位性質，缺乏恆常不變的自性，故在名言上被定義為「假」。
。
此句在討論依他起性之組成，列舉出構成現象世界的基礎要素：主導意識的心、隨心而起的心理狀態（心所）以及物質形態（色）。
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此句在討論依他起性中，心、心所、色法雖無自性，但因其具備生起之因緣而具有世俗上的實有（實法）之相，以此作為假法施設的基礎。
。
此處在討論依他起性中的假與實。
指心、心所、色法雖由緣生，但在世俗或特定分析層面上，因其具有一定的存在特徵，故被稱為「實有」，以區別於純粹的施設假名。
。
此句在討論三性（遍計、依他起、圓成實）的邏輯關係。
在此脈絡下，旨在說明「假法」（依他起性）必須依據「實法」而成立；若缺乏實法作為基礎，則假法亦無法施設。
這是一種透過否定基礎來推論結果的論證方式。
。
本句論述實法與假法的依存關係。
在宗鏡錄的論理脈絡中，假法（施設法）必須依託於實法（因）而成立；若前提的實法不存在，則依其而設的假法亦無從成立。
。
本句說明「假法」與「實法」的依存關係。
在三性（遍計、假名、圓成實）的框架下，假名之法雖非絕對實體，但其成立必須依據真實的因緣（實因）而安立，而非憑空妄造。
。
此處處於《宗鏡錄》對三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
圓成實性是指超越了妄想執著與因緣假立，而顯現的絕對真實本體。
。
此句承接前文之「圓成實性」，在三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，強調唯有圓成實性是不依賴他緣而施設的絕對真實，與假名施設之法相對。
。
此句接續前文「圓成實性」，說明圓成實性作為三性中的絕對真實，其本質不依賴任何外在條件（他緣）而存在，亦非由因緣和合而建立的假名，故為唯實。
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此句為承接語，標誌著從引用前文或論述某個觀點，轉入對該觀點的詳細解釋或註釋。
。
此處處於對三性（遍計、假名、圓成實）的論述脈絡中，指由妄想分別而構築的虛妄執著，是三性之首，用以對比後文的「有名無體」與「妄情安立」。
。
此句在《宗鏡錄》引用三性說之脈絡中，說明「遍計所執性」的本質。
指凡夫因妄想而賦予事物名稱與定義，但該定義所指涉的對象在實相中並不具備獨立、恆常的實體。
。
此句接續前文對「遍計所執性」的論述。
指由於意識的錯覺（妄情），將本無自性的對象強行賦予實體或名稱而建立起來的虛假認知。
。
此句接續前文對「遍計所執性」的分析。
因其僅是妄情安立、有名而無實體，故在名相上可被定義為「假」。
。
此句承接前文對「遍計所執性」之討論，旨在分析該性質在法體（本質）上的真實狀態，以論證其「有名無體」的虛妄特質。
。
此處接續前文對「遍計所執性」的分析。
指妄情安立的假相，其法體本身並無真實的形態或自性，因此在體性上是空無的。
。
此處討論「遍計所執性」的法體。
因其本質無相，不具備實體，故不能稱之為「實」；而「假」通常指依於某個實體而設的名稱（如瓶盆），但遍計之相完全由妄情安立，無任何依託之體，故亦不能稱之為「假」。
此為破除對妄想相的二元對立認知。
。
此處以「兔角」比喻完全不存在的虛妄之物。
文中討論「遍計所執性」雖有名而無體，但其「假」的性質與完全不存在的「兔角」不同，旨在區分「假名」與「絕對不存在」的差異。
。
此句在討論名相的成立條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，要討論某物是「假」或「實」，必須先有一個獨立的法體（總別法）作為依據，否則如「兔角」般完全不存在的事物，則無法討論其假實之分。
。
此句討論「假」與「實」的成立條件。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，要建立「假」或「實」的名稱與區分，不能憑空妄立，必須有一個具備實體（有體）且能作為獨立對象（總別）的法作為依據，否則無法成立假實的對立或定義。
。
本句接續前文，說明「假」與「實」的名相並非獨立存在，而是必須依託於一個具有獨立體性的總別法之上，才能建立起假與實的對立或區分。
這是在分析名相的依託關係。
。
此處接續前文關於「假實」的討論，說明所謂的「假」並非憑空存在，而是必須依託於某種具有體性的總別法（基礎）才能成立，強調現象層面的依他而起。
。
此處討論的是「假名」或「假有」的分類。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，探討事物雖無實體自性，但依緣而起的假名現象，將其分為三種不同的成立方式（如後文提到的聚集假、相續假等）。
。
此處討論「假有」的三種分類，第一種為「聚集假」，指由多個組成部分在同一時間集成而成的整體，其整體名稱為假名，而組成部分（實法）雖實，但所成的整體則是假名。
。
此句舉例說明「聚集假」的性質。
瓶、盆是由多種物質聚集而成，有情眾生則是由五蘊等法聚集而成，其整體名稱為假名，而組成其個體的元素（法）則是實有的。
。
此句為承接語，將前文舉例的「瓶、盆、有情」等對象，定義為後文將詳述的「聚集法」。
。
此處指由多個組成部分在同一時間聚集而成的假名現象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此為「依他假」的第一種，強調個體（如瓶、盆）並非獨立實體，而是由多種法一時集成而成的假相。
。
此句解釋「聚集假」的定義。
在宗鏡錄的論述脈絡中，聚集假是指由多個組成部分（多法）在同一時間點共同組成的一個整體，雖然組成部分是實有的，但所構成的整體名稱（如瓶、盆）則是假名。
。
此處討論「聚集假」的性質。
指由多個真實的組成要素（如瓶子的黏土、零件）聚集而成，雖然組成要素本身在其層次上是實有的，但所構成的整體（如「瓶子」這個名稱）則是假名。
此句強調組成部分的實有性，以對比後句所成的假名性。
。
此處討論「聚集假」的性質。
雖然組成整體的個體法（如瓶子的碎片或零件）在各自層面可能是實有的，但由這些個體聚集而成的「整體名相」（如「瓶」這個概念）並非獨立實有的實體，而是依賴組成部分而建立的假名。
。
此處討論「假名」的分類。
相續假是指許多在時間上前後相繼的法，被統稱為一個單一的對象（如將連續的瞬間視為一個恆常的個體），其本質是因果相續而非實體存在。
。
此句在討論「相續假」，說明時間（世）並非單一實體，而是由無數剎那相續而成的假名。
過去、未來等時間概念，是將多個時間片段在長時間跨度上設定為一個假法。
。
此處在討論「假法」的組成，區分了「聚集假」與「相續假」。
本句指出在時間跨度上的相續假（如生命、時間的流轉）中，唯一能成立的邏輯聯繫即是因果關係。
。
此句在討論「假名」的成立方式。
在時間跨度上，由因果相繼不斷而構成的現象，被賦予一個統一的名稱，此種性質即為「相續性」。
。
此句接續前文關於「相續假」的討論。
指在許多剎那的法（多法）以及經過長時間的相續（多時）基礎上，為了方便說明而建立一個假名（如「有情」或「某人」）。
。
此處討論的是「相續假」。
指多個法在多個時間點上連續不斷地運作，雖然實體是剎那生滅的多法，但為了方便說明，將其整體設定為一個統一的假名（如「有情」或「某人」）。
。
此句為承接語，旨在引入佛陀的教言作為論據，用以證明前文所述關於「相續假」的義理。
。
此句為佛陀舉例說明「相續假」的開端。
透過提及過去世的鹿王，旨在說明雖然個體在剎那間不斷生滅，但透過因果相續，在假名上可被視為同一個存在（有情）。
。
此句為舉例說明「相續假」。
透過佛陀提及前世為鹿王，而今轉生為人，說明個體雖在時間上相續，但實則是由剎那生滅的五蘊組成，所謂的「我身」僅是依於相續而建立的假名。
。
此句說明個體生命的組成（五蘊）處於極短時間（剎那）的生滅過程中，強調現象的無常與相續，用以論證「我」並非恆常不變的實體，而是由不斷生滅的法所構成的假名相續。
。
此處討論的是「假名」與「實體」的關係。
指組成假名的個別剎那法（如五蘊的每一剎那）在各自的體性上是真實存在的，但將這些真實的剎那相續而假立為一個恆常的「有情」或「自我」時，則屬於假名。
本句強調的是個體法之實，以對比後文的相續假名。
。
本句論述「相續假」的成立方式。
指在時間上連續不斷的多個剎那法（多法相續）之上，雖然實體是瞬時生滅的，但透過假名設定，將其視為一個恆常的個體。
。
此處討論的是「假名」的建立。
根據上下文，五蘊在剎那間不斷滅盡且相續，雖然實體是空或實，但透過多法相續的假定，才建立起一個持續存在的「有情」概念，用以說明眾生之假相。
。
此句接續前文關於「五蘊剎那滅」與「相續假立」的論述。
說明雖然個體在剎那間不斷生滅，但因法相的連續不斷（相續），使人產生一個恆常不變的有情存在至今的錯覺，此即為「假名」的運作方式。
。
此處討論的是名相的假立。
在宗鏡錄的論述脈絡中，「分位」是指將整體法分開為不同部分或位階來觀察，而這種分開的界定並非法之本體實相，而是為了方便說明而設定的假名（假相）。
。
此處以「不相應行」作為比喻，說明某些法雖然具有特定的分位（屬性或名稱），但其本性並不與心相應，用以論證三分位（名、相、性）之假立性質。
。
此處為承接詞，將前文提到的「不相應行」與後文的「分位性」相連結，說明不相應行屬於分位性的範疇。
。
此處討論的是「假名」的成立基礎。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，指某些法（如不相應行法）並非獨立的實體，而是依於特定條件或對象而成立的性質（分位），因此其本性屬於「假」。
。
此處接續前文對「分位性」及「不相應行」的討論，說明在分析法相時，將其區分為不同位分或名稱，並非其本質如此，而是為了方便說明而建立的假名設定。
。
此句討論的是「假名」的建立方式。
在宗鏡錄的論述脈絡中，指多個不同的名稱或屬性（如後文提到的有漏、可見、有對），實際上都是在同一時間、針對同一個法相（一法）而假設的名稱，而非實有的多種實體。
。
此處討論的是「假施設」的邏輯。
作者以「一色」為例，說明在單一的法體（色法）之上，透過假名而建立起不同的屬性或名稱（如後文提到的有漏、可見等），旨在論證這些名稱並非實體，而是依於一法之上的假名施設。
。
此處在討論假名施設的法相，指出在特定法上建立的區分（如色等）屬於被煩惱汙染、未脫離輪迴的狀態，故稱為「有漏」。
。
此處接續前文對「一色上」之假施設討論，指在特定的假名設定下，該法相在觀照中是可以被識別或顯現的，用以論證其屬性為假名施設而非實體。
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此處在討論假名施設，指心法在運作時必須依託於一個對象（對境）才能成立，此種狀態稱為「有對」。
。
此句接續前文對「假名」的論述，說明在同一法上所建立的各種假名（如有漏、可見、有對），亦可被歸類或稱為「色等」之假名，用以證明這些名稱皆是依因緣而立的假設，而非實體。
。
此句接續前文對「有漏」、「可見」、「有對」等名相的討論，指出這些不同的名稱或屬性，實際上都是針對同一個法（對象）而設定的假名，用以說明現象的假立性。
。
此句說明前文所述之名相（如色、有漏等）並非實體，而是為了方便說明而暫時設定的名稱與概念，旨在破除對名相的實有執著。
。
此句為反面論證的起手式。
承接前文所述的「假施設」，旨在透過假設「假名」為「實有」來導出矛盾（應有多體），進而證明色法等名相僅是假名，而非獨立存在的實體。
。
此句為反證論法。
承接前文，若將「假施設」的名稱（如色等）視為真實存在，則會導致邏輯矛盾，使原本由單一法所攝的現象變成許多獨立的實體，從而證明其僅為假名而非實體。
。
此句在討論假名施設與實相。
以「忿恨」等心所法為例，說明這些心理狀態在名相上雖有區分，但本質上皆屬於因緣所生的假攝，並非獨立永恆的實體。
。
此處討論心所法（如忿恨等）的本質。
說明這些心理狀態並非具有獨立實體的實相，而是為了方便說明而設定的假名分類，將相似的現象攝入同一類別中。
。
此句列舉了構成現象世界的基礎要素，即心（主體認知）、心所（隨心而起的心理狀態）與色（物質形態），在《宗鏡錄》的論述脈絡中，是用以說明這些假名攝受的對象，皆是由因緣而生。
。
此句說明心、心所與色法並非獨立或永恆實有的實體，而是依循因果律，由種子（種）與條件（因緣）匯聚而生起。
在《宗鏡錄》的判教脈絡中，此處強調現象界的生起機制，為後文論述「三性」及「依他起性」做鋪墊。
。
此處討論的是在世俗諦或假名層面，心、心所、色法依因緣而生，雖非勝義實相，但在因果運作的現象層面上被認定為「實」有，以區別於完全不存在的虛妄。
。
此句為承接語，準備引入唯識學派的核心理論「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性），用以分析現象的虛妄與真實。
在《宗鏡錄》的語境中，這是從假名實相的討論轉向具體的唯識三性分析。
。
此處承接前文「三性」，旨在說明雖然分為三種性質（遍計、依他、圓成），但其本質上是統一的單一體性，並非三個獨立的實體。
。
此處處於《宗鏡錄》對三性（遍計、依他、圓成）的論述脈絡中。
此句旨在破除對「性」的實體化執著，說明所謂的單一本性（一性），其本質即是空性（無性），以此導向圓成實性的無自性義。
。
此句為承接語，用於引出前文提到的「三性」之具體內容。
。
此句處於三性（遍計、依他、圓成）的討論脈絡中。
指遍計所執性是由妄想分別所構築，並非真實存在，故其本質為「無相」。
。
此句處於三性（遍計、依他、圓成）的論述脈絡中。
依他起性是指一切現象依因緣而生，但因其依賴他緣，故其自性本空，並非獨立真實地生起，故稱「無生」。
。
此句處於三性（遍計、依他、圓成）的討論脈絡中。
圓成實性是指離於遍計與依他後的真實狀態，而「無性」是指這種真實狀態本身亦非一個實有的實體（自性），強調空性與實相的統一。
。
此句為引經句，旨在引用《解深密經》的內容來論證前文關於「三性」（遍計、依他、圓成）的義理。
。
此處引用《解深密經》的比喻，以患白內障（瞖眼）之人視物顏色偏差，比喻處於「遍計所執性」中的眾生，因執著而對真實法義產生錯誤的認知與分別。
。
此句承接前文《解深密經》中以「瞖眼人」（患眼疾之人）為喻，將遍計所執性比作眼疾導致的視覺偏差，說明妄想分別使人看到不存在的虛妄相。
。
此句承接前文《解深密經》中關於「瞖眼人」的比喻。
指因眼病（瞖眼）而產生視覺偏差，將原本的顏色誤見為青黃，用以比喻處於「遍計所執性」中的眾生，因妄想分別而將空性誤認為實有，產生錯誤的認知。
。
此句承接前文《解深密經》中以「眼疾之人」比喻三性之喻。
遍計所執性如眼疾者見色錯亂（現青黃），而依他起性則對比為淨眼所見之實相，說明依他起性是依緣而生但無自性的真實狀態。
。
此處承接前文《解深密經》之比喻，將三性質比作三種眼睛。
瞖眼（患眼）比喻遍計所執性，見相錯亂；淨眼則比喻圓成實性，能如實見法，不被妄想與依他起所遮蔽。
。
此句承接前文關於《解深密經》中以不同眼根視色比喻三性之論述。
遍計所執性如瞖眼見青黃，依他起性如淨眼見實相，而圓成實性則是最終的真實覺悟狀態，此處以「如」字將圓成實性與前述比喻對應。
。
此句為引經據典的承接語，準備引用《攝論》中的比喻來解釋三性（遍計、依他、圓成）的義理。
。
此處引用《攝論》之比喻，說明「遍計分別性」是指意識對對象產生錯誤的認知與執著，將不存在的虛妄相（蛇）誤認為真實存在，是用以對比依他性與圓成實性的經典譬喻。
。
此處引用《攝論》比喻，說明「依他起性」並非獨立存在，而是依賴種種條件（緣）而生起，如同藤蔓必須依附其他物體才能生長，不能單獨自立。
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本句描述意識對外部物質世界的感知過程。
在《宗鏡錄》的唯識分析脈絡中，「緣」是指心識對對象的依止與認識。
此處以「四塵相」作為分析對象，旨在說明我們所認知的實體（如後文提到的藤）實際上僅是由四種物質特徵組合而成的假相。
。
此處承接前文將「依他性」比喻為「藤」，旨在透過對物質對象（藤）的分析，揭示其僅是由色、香、味、觸等四塵相組成，而無獨立實有的主體，用以論證依他起性之空義。
。
此處承接前文對「藤」的分析，說明若人執著於色、香、味、觸四種塵相，則僅能見到這些表象，而無法見到事物的真實本質（如藤之實體），用以論證現象的虛幻性與依他起性。
。
此處引用《攝論》比喻，說明依他起性（以藤為喻）是由色、香、味、觸等四塵相組成。
當分析其組成部分時，會發現除了這些相之外，並沒有一個獨立存在、實有的「藤」之實體，用以論證萬法無自性。
。
此句接續前文關於「藤」與「蛇」的比喻，說明感知到的對象（如藤）並非獨立實有的實體，而僅是由色、香、味、觸等感官特徵（四塵）所構成的假名相。
旨在揭示現象的依他起性，說明若離了這些特徵，則無所謂的實體對象。
。
此處以「藤」為喻，說明依他起性之現象。
指事物是由各種條件（如色、香、味、觸等四塵）組合而成的假名，若將其分析拆解，則找不到一個獨立、永恆、真實的「藤」之實體，旨在揭示現象的空性。
。
本句接續前文關於「藤」的比喻，說明所謂的實體（藤）僅是由色、香、味、觸四種塵相組合而成。
若將這四種構成要素（四塵）除去，則不存在另一個獨立的實體，旨在論證萬法無自性的空義。
。
此句旨在說明「依他起性」的道理。
藤是由色、香、味、觸等四塵（構成要素）組合而成的假名，若脫離了這些構成要素，就沒有一個獨立、實有的「藤」存在，以此破除對實體自性的執著。
。
此句為承接語，用以引出後文的論書偈頌，旨在透過偈頌來總結或證明前文關於「藤蛇」比喻中對外塵與實有之分析。
。
此句引用比喻，說明意識對對象的錯誤認知（錯覺）。
在宗鏡錄的論述脈絡中，是用「視藤為蛇」的妄想來比喻眾生對現象（藤）產生實有之執著，而實際上該對象的本性是空，如同蛇並不存在於藤上一般。
。
此句延續前文「繩索誤認作蛇」的譬喻，旨在說明外境的虛幻性。
當修行者透過智慧洞察到「藤」本身亦是由色香味觸等四塵所構成的假名，而非實有之物時，原本執著的「外境」便隨之消失，體現了萬法空性的義理。
。
此句承接前文「見藤則無境」，旨在說明當修行者能洞察「藤」的組成（分）並體悟其空性時，便能像識別「繩索非蛇」一樣，識別出藤蔓亦非實有之境。
。
此處以「見繩（藤）作蛇」的經典比喻，說明凡夫對現象（藤）的認知與對妄想（蛇）的認知同樣基於錯覺。
即便意識到是藤，若未徹悟其自性空，仍是在分別心中運作，與誤認成蛇的妄想本質相同。
。
此句透過「見藤起蛇想」的經典比喻，說明對外境（藤）的認知若能徹悟其自性空，則能破除對現象的執著，進而體悟妄想的本質。
。
此句以「繩蛇之喻」說明錯覺與妄想的性質。
在認識到對象（藤）的本性是空後，原先所執著的對象（蛇）被揭示為心識的妄造，用以說明對外境的執著僅是意識的分別妄想。
。
此句為承接語，用以引述《大乘攝論》的論義，作為前文關於「藤蛇比喻」之空性分析的理論依據。
。
此處依《宗鏡錄》引用《攝論》之脈絡，說明菩薩在修行中體悟到外境並非獨立存在，而是由意識的分別所顯現，旨在破除對外在客體的實有執著。
。
此句接續前文菩薩不見外塵，說明修行者不再將外在對象視為實有，而能覺知到所謂的「對象」其實僅是意識（意）與語言標記（言）所構築的分別心。
這是在分析認識論，旨在揭示外境的虛幻性與心識的造作性。
。
本句接續前文，說明菩薩雖不見外塵，但能見到意言的分別，進而體悟到所有現象皆非獨立存在，而是依因緣而生的「依他性」。
此處處於對治妄想（如藤見蛇）的脈絡中，強調透過認識分別心的運作來契入依他性的真理。
。
此句為承接上文關於「依他性」的討論，提出疑問以引出後文對法如何依因緣而生的分析。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處旨在探討意識如何對現象進行識別與區分。
。
此處承接前文「云何了別」，指涉菩薩所見之「意言分別」之法，用以引出後文對依他性（依因緣而生）的論證。
。
此句在討論「依他起性」，強調一切現象（法）的產生必須依賴條件（因緣），不存在獨立自生的實體。
。
此句接續前文「若離因緣」，旨在說明一切法（此處指意言分別之法）皆非自生，必須依賴因緣而成立，是用以論證「依他性」的核心邏輯。
。
此處依《宗鏡錄》引用《攝論》之脈絡，說明意識或分別法的生起並非獨立存在，而是必須依賴於感官（根）與對象（塵）的相互作用（因緣）而產生，用以論證「依他性」。
。
此處依《宗鏡錄》對依他性與唯識義的論述，旨在說明若從真觀視之，外在的塵境與內在的感官根源並非實有，而是因緣和合的假名，因此在實相層面並不成立。
。
此句處於對「依他性」的論證過程中。
文中以根塵為因緣，說明意識之法若缺乏根塵等條件（因緣）的成就，則無法產生。
此處旨在強調一切現象法皆依賴因緣而生，無獨立自性。
。
此句承接前文關於「依他性」的討論，旨在透過反問的方式，論證若缺乏根塵等因緣，則法不能夠生起，進而導向對唯識想的破除。
。
此句在《宗鏡錄》討論唯識與三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，指引修行者透過第一階段的觀照，來分析法之生起與因緣的關係，進而進入對「依他性」的體認。
。
此處指透過初次真觀，體認一切法皆依因緣而生，並非獨立存在，即是進入對「依他起性」的認知。
這是唯識觀法中，先確立因緣生起的現象，隨後再透過第二觀來破除對此現象的執著。
。
此句為承接語，指在修行或論證過程中，由第一階段的觀察轉入第二階段的觀照，用以進一步破除對依他性的執著。
。
此處處於《宗鏡錄》引用唯識三性觀的脈絡中。
在經過第一觀進入依他性（認識萬法由因緣和合而生）後，第二觀旨在透過對空性的體悟，除去對「依他性」之假相的執著，進而使唯識之妄想息滅。
。
本句處於《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的觀照脈絡中。
在透過真觀除掉對「依他性」的執著後，原本將依他起性誤認為實有的「唯識想」（即遍計所執性的妄想）隨之熄滅，從而能顯現真實義。
。
此處討論在真觀修行中，當依他性與唯識想息滅後，原本由意識（意）與語言（言）所構築的虛妄分別顯現亦隨之無法產生。
這是在分析妄想生起的條件，說明若無分別性與依他性，則意言的分別顯現亦不能成立。
。
此句接續前文，描述在唯識想息滅後，意識中依然可能顯現出看似由「聞」與「思」所構成的種種義理分別。
此處強調的是一種「似」的假象，即雖然主觀的分別心已息，但慣性（習氣）仍會使意識顯現出如同在思考義理般的狀態，而這些顯現最終都被判定為「不得生」。
。
此句處於對「唯識」觀點的破除脈絡中。
在真觀的實踐下，不僅是外在對象的分別心會息滅，連於「唯識」這一觀念所產生的執著（即認為只有識心存在的想相）也會隨之消失，以達到真正的空性體悟。
。
此句接續前文，指在透過真觀消除依他性與唯識想後，原本由意言分別所顯現的種種義理與識想，因失去了生起的條件而無法再產生。
。
此處討論的是唯識想或分別義如何產生的條件。
在《宗鏡錄》引用唯識體系之脈絡中，說明意識顯現之現象需依據特定的緣分而生。
。
此句承接前文「生緣有二」，在此說明產生唯識想的兩個條件之一。
在《宗鏡錄》及其依據的唯識體系中，分別性是指心識對對象進行錯誤認定、將虛妄分別視為真實存在的性質。
。
此句接續前文，說明產生「唯識想」或「意言分別」的兩種緣由，其中之一即為依他性。
在《宗鏡錄》所承襲的唯識體系中，依他性指一切法依因緣而生，是產生分別妄想的基礎條件。
。
此處處於《宗鏡錄》引用唯識三性之脈絡。
指修行至此階段，將對事物產生錯誤認知的「分別性」（遍計所執性）已完全消除，使妄想的根源不再存在。
。
此處論述意識顯現之緣。
在分別性（主觀妄想）已滅後，依他性（依賴條件而生的現象）亦不再產生，從而使一切虛妄的義相與唯識想皆無法起現，最終導向無分別的境界。
。
此處承接前文，指「分別性」與「依他性」這兩種生起妄想的緣分（境界）皆已滅除或不得生起，因此導致後續一切分別義與唯識想皆無法產生。
。
此句承接前文關於「分別性」與「依他性」皆不得生的論述，推論出在無二境的情況下，一切名義上的分別與對象（義）都無法產生。
。
此句接續前文，論述在分別性與依他性皆不生之境地，一切義理名相皆不能夠生起，甚至連最微細的、僅僅是『似唯識』的意識投射或認知想相也無法產生，旨在強調無分別智的徹底純淨。
。
此處接續前文，說明當「分別性」已滅且「依他性」亦不得生時，一切義理乃至於唯識的想相都失去了產生的條件，從而進入無分別的狀態。
。
此處論述在分別性與依他性皆滅的狀態下，連最基本的「唯識」之分別想都無法生起，進而推論其他更複雜的意言分別更不可能存在，旨在強調無分別智的徹底純淨。
。
本句承接前文，論述當「唯識想」都無法起時，層次更淺、更為粗重的意識分別與言語分別（名言分別）更不可能存在。
旨在強調在無分別智的境界中，一切虛妄的分別心皆已滅盡。
。
此句為設問，旨在引出菩薩在超越分別心、唯識想之後，其心識所處的真實境界（即後文所述之「無分別」與「平等」）。
。
此句接續前文對菩薩境界的詰問，指出菩薩在證悟後，不再起能緣與所緣的對立分別，而是處於一種超越主客對立、不生妄想的無分別智狀態。
。
此句描述菩薩處於「無分別」的境界，在面對任何名稱（名）與其內涵（義）時，不再起分別心，而能體現出絕對的平等。
後文進一步將此平等分為「能緣（智）」與「所緣（境）」兩種平等，說明主客體皆無分別。
。
此句承接前文菩薩住於無分別智的論述，進一步說明這種「平等」狀態是由於能緣（認識主體）與所緣（認識對象）兩方面的無分別而構成的。
。
此句在說明菩薩住於「無分別」中的兩種平等。
這裡將平等分為認識主體（能緣）與認識對象（所緣）兩個面向，旨在說明在無分別智的境界中，主體與客體皆達到平等的狀態。
。
此處在討論「二種平等」中的能緣平等。
能緣是指認知的主體，當主體不再產生主客對立的分別心時，即稱為無分別智，此為能緣之平等。
。
此句接續前文「能緣即無分別智」，說明由於能緣（認識主體）的智慧本身不產生主客對立的分別，因此在能緣之面呈現出平等狀態。
。
此處指「能緣」（認識主體）之無分別智，因其不作主客對立的分別，故在能緣之面稱為平等。
。
此句在論述菩薩住於「無分別」的平等狀態。
將認知過程分為「能緣」（主體/智）與「所緣」（客體/境），指出當無分別智運作時，其對應的對象（所緣）即是超越分別的真如實相。
。
此處討論能緣（智）與所緣（境）的平等。
前文提到能緣的無分別智，此句則指出所緣的真如之境本身亦無分別，從而成立能、所兩方的絕對平等。
。
此處指「所緣」的真如之境本身亦無分別，因此在境相層面上被稱為平等。
。
此句承接前文關於「能緣（無分別智）」與「所緣（真如境）」的平等討論，將兩者合稱為「境智」，旨在說明當智慧與其所對應的境界達到完全平等、無分別時，便不再落入能取與所取的對立之中。
。
此處說明真如境智的特性。
真正的智慧（無分別智）在證悟真如時，已超越了主客對立的二元分別，不再落入「能觀察者」與「被觀察對象」的區分之中，故稱之為平等。
。
此處以「虛空」比喻無分別智與真如境的狀態，強調其不執著於能取與所取的對立，呈現一種絕對平等、無礙且無著的境界。
。
此處承接前文「譬如虛空」，說明境智不執著於能取與所取的對立，如同虛空般無礙且無差別，因此將此種狀態稱為「平等」。
。
此處承接前文對「境智」不落能取所取、如虛空之描述，強調在真如境界中，主客對立消失，呈現絕對的平等性。
。
此句為承接語，將前文所述的「境智不住能取所取」以及「平等」之義理，作為後文菩薩能進入「真實性」的因果前提。
。
本句接續前文關於「平等」與「不住能取所取」的論述，說明當菩薩的智慧不再執著於主客對立（能取與所取）時，便能契入超越分別的真實本質。
。
此句指菩薩進入「真實性」後的體悟境界。
由於該境界已超越能取與所取的對立，離於分別思惟，因此無法以語言文字（名言）來表達。
。
此句接續前文「此位不可言說」，說明真實性之境界（位）之所以無法用語言文字表達，是因為該境界本身所詮釋的義理（自所詮）已超越了語言的能指與所指，屬於不可言說的實相。
。
本句說明進入「真實性」之境界時，心意識不再運作能取與所取的對立。
由於證悟是直接的體悟，而非透過語言、邏輯或概念性的思維（分別心）來達成，因此該境界不可用言語描述。

此句為承接語，標誌著從前文的論述轉入以問答形式展開的法義討論。
。
此句為古德提出的質詢，探討視覺感知的對象（影像）與其存在條件（依他）之間的關係，旨在推論若影像依他而有，是否必然存在一個實有的「我」作為主體。
。
此句為古德提出的質詢（問句），旨在探討若「我見」所緣的影像（對象）是依他而有，是否能推論出存在一個具有依他性質的真實自我。
這是在透過邏輯推演來分析「我執」的對象與實體關係，為後文否定「實我」做鋪陳。

此句為承接語，標誌著對前文「古德」所提出的關於影像依他有與實我之疑問的正式解答開始。
。
本句旨在回應前文關於「影像」是否為「實我」的質詢。
說明所見之相並非獨立永恆的實體，而是由因緣和合而生的現象，從而否定其具有「實我」的可能性。
。
本句旨在說明現象的本質。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調一切現象（相）雖因因緣而生（依他性），但其本質並非真實存在，而是如幻的顯現，用以破除對「實我」的執著。
。
此句接續前文，說明依他起性（依他性）的法雖然因緣和合而呈現幻有之相，但其本質並不具備恆常、獨立的「我」相。
旨在破除將因緣生法誤認為實有的執著。
。
本句說明「我執」的產生機制：將依因緣而生的幻有法（依他性）誤認為是真實、恆常的自我，從而導致妄執的產生。
。
本句承接前文，說明將依他起性（因緣生）的幻有法誤認為真實的「我」之心理過程，在法義上被定義為「妄執」。
。
此處指涉前文所述之「妄執」與「依他性」的關係，旨在分析現象在「依他起」的實然狀態與「遍計所執」的妄想狀態這兩種層面的特徵。
。
本句在討論依他起性。
說明現象（相）並非獨立、永恆的實體，而是依賴種種條件（因緣）而生起的幻有，用以破除對「實我」的執著。
。
此句在《宗鏡錄》討論依他起性之脈絡中，說明因緣和合而生的法（如心王或心所的因緣）具有產生心識的功能。
這是在分析「有」的層面，即雖然是幻有，但在因果運作上仍具有產生心識的效能。
。
此處討論依他起性之法。
雖然法相是因緣和合的幻有，但就其能作為心識所緣、能產生作用的層面而言，在世俗諦中可稱為「有」。
。
此處指涉事物依因緣而生起的真實狀態。
在《宗鏡錄》對三性質的論述中，依他性是指法依賴條件而成立的現象，與妄執的「遍計所執性」相對，是現象層面的實然狀態。
。
此句處於討論「三性」的脈絡中。
前文提到「依他起性」是有（因緣生），而本句指出在依他起性的層面上，並不具備「遍計所執」那種妄想所執著的法義特徵。
旨在區分依他起性（實然的因緣生）與遍計所執性（妄想的虛構）之差異。
。
此句在論述三性（依他起、遍計所執、圓成實）的脈絡中，指對依他起性產生妄執，將其錯認成實有之我或法，這種虛妄的計度與執著即稱為「遍計所執」。
。
此處之「無」是指遍計所執的對象在實相中並不存在。
根據上下文，依他起性（因緣生）雖「有」，但妄心所執著的自相（所執法義邊）則是虛妄不存在的，故稱之為「無」。
。
此句為比喻之起首，用以說明眾生因無明而產生錯覺，將「依他起性」誤認為「遍計所執性」的心理狀態，比喻心智被遮蔽而無法見真實相。
。
此句為比喻，用以說明「遍計所執性」。
指心識在面對依他起的對象（石體）時，因妄想而賦予其不存在的特質（牛），將虛妄的名相執著為真實存在。
。
此句在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，用以區分「錯覺中的對象」與「實際存在的對象」。
雖然人將石頭誤認為牛（遍計所執），但作為對象基礎的石頭（依他起）在現象層面上依然存在，以此對比後文提到的「所執之牛」則完全不存在。
。
此句在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中，以「執石為牛」為喻。
此處指意識在感知對象時，其所依據的外部條件（緣），即對應於「依他起性」的基礎，說明感知對象的產生是依緣而起的，而非對象本身具有被執著的實體。
。
此句處於《宗鏡錄》討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡中。
以「石被誤認為牛」為喻，說明雖然被妄心執著的「牛」不存在，但作為被緣的「石體」本身是存在的，而這個石體正是依賴因緣而生的「依他起性」。
。
此句以「石非牛」為喻，說明遍計所執的特性：對象的實體（石）雖然存在，但被妄心所賦予的虛假名相（牛）則從未真實存在。
此處旨在區分「依他起」的實體與「遍計所執」的妄想。
。
此句以「執石為牛」的比喻，說明遍計所執心的運作機制：對象（石）雖然存在，但心中所執著的特徵（牛）則是完全虛構的妄想，用以對比後文「妄心執為我」的錯覺。
。
此句承接前文「執石為牛」的比喻，旨在說明「所執」之對象（牛）僅是妄心的投射，而非客觀存在的實體。
這是在論述能執與所執的關係，強調所執之相（牛）在實體上並不存在。
。
此句透過「執石為牛」的比喻，說明妄心所執著的對象（所執相）僅是主觀的錯覺，在客觀實相中完全沒有對應的實體，用以論證「所執我」的虛妄性。
。
此句以「石被誤執為牛」為類比，說明意識中所呈現的對象影像（相分）雖然存在，但其本質並非真實的「我」。
妄心將相分誤認為我，導致了對虛擬自我的執著。
。
本句說明眾生因妄心而產生錯覺，將本非自我的相分（對象之相狀）誤認作真實的「我」，揭示了我執的產生機制。
。
本句承接前文「妄心執為我」，指涉由妄心錯誤認定而產生的「我」之對象。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，強調能執（妄心）與所執（假名之我）的區分，旨在說明所執之對象在實體上並不存在。
。
此句接續前文對「所執我」的論述，強調妄心所執著的「我」在實體層面上完全不存在，旨在破除對虛妄名相的實有執著，揭示其空性的本質。
。
此句區分「能執」與「所執」。
在妄想執著中，被執著的對象（所執）在實體上並不存在，唯有那個能產生執著作用的妄心（能執）在運作。
。
此句強調能執的心雖然存在，但其所執著的對象（即妄想中的「我」）在實體上並不存在。
這是在分析能執與所執的關係，指出「所執我」僅是妄心的投射，而非真實存在之實體。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在透過「石」與「牛」的對比，說明能執之心與所執對象之間的關係，用以論證「所執我」之體性全無。
。
此處討論心識的能緣與所緣關係。
指心在認知過程中，將「石」作為對象（所緣）而產生意識，但此所緣之相僅為心識的顯現，而非獨立存在的實體。
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此處承接前文關於「石」的譬喻，旨在說明心識雖然產生了對某個對象（如牛）的執著或認知，但該對象在實體上並不存在於被執著的那個位置或狀態中，用以論證「能執」與「所執」的虛妄性。
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此句處於論述能執與所執之關係的脈絡中，旨在區分意識所緣的「相分」（對象的顯現）與妄心所執的「我」。
說明在對象的特徵顯現上，雖有可緣之法，但並無實有的「我」可執。
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此處討論心識的構造，區分「能緣」（能執的心）與「所緣」（被執的對象）。
文中指出在相分（心識呈現的影像）中，存在著被意識所對待的對象法，但此對象並不等同於一個實有的「我」。
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此句旨在說明意識在緣對象（相分）時，雖然有執著的行為（能執心），但若深入分析，並不存在一個實體性的「我」在主導這個執著過程，是用以破除對主體我執的妄想。
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此句為承接語，用以引出後文關於「南方人不識駝毛」的比喻，旨在進一步論證前文關於執著與錯認的義理。
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此句為比喻之起首，旨在說明因缺乏正確認知（不識）而導致後續產生錯誤認同（妄謂）的心理過程，用以論證對法相的誤認與依他性法的真實狀態。
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此句為比喻之鋪陳，描述主體僅有對對象（龜毛）的間接認知（聞說），而缺乏實際經驗，為後文說明「因不識而產生妄執」的認知錯誤做鋪墊。
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此句為比喻之鋪陳，描述主體在缺乏正確認知（不識駝毛）且持有錯誤先入之見（聞說龜毛）的情況下，接觸到實際對象的過程，用以後續說明「錯認」與「妄執」的產生機制。
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此句為比喻之承接，說明由於缺乏對真實對象（駝毛）的認知，導致後續產生錯誤的認同與執著（將其誤認為龜毛），用以比喻眾生因不識依他性而妄執實我。
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此句以「錯認」為喻，說明眾生因無明而產生錯誤認知，將依他起的現象（駝毛）誤認為是實有的自我（龜毛），揭示了虛妄分別與執著的產生過程。
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此句旨在區分「依他性」與「遍計所執性」。
駝毛本身作為物質現象（依他性）是真實存在的，但將其誤認為龜毛的認知（遍計所執）則是虛妄的。
此處強調現象層面的存在，以對比後文對「實我」之執著的虛妄。
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此處以「駝毛」比喻「依他性法」。
依他性是指現象依賴因緣而生起，雖有其相對的實體（如駝毛之實），但被妄心誤認為另一個不存在的實體（如龜毛），用以說明眾生對「我」的執著是將依他生的現象誤認為真實不變的自性。
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此句透過比喻說明「依他性」與「所執性」的區別。
駝毛代表依他性（實際存在的現象），而龜毛代表所執性（妄心所賦予的錯誤定義）。
事實上，現象本身並不包含妄心所執著的那個虛假實體。
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此句透過「駝毛被誤認為龜毛」的比喻，說明意識在面對依他起性（依他性法）時，因缺乏正確認知而產生錯誤的執著，將不存在的「實我」妄想為真實存在。
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此句承接前文「駝毛被誤認為龜毛」的比喻，說明「遍計所執性」的運作方式：將不存在的虛妄名相（如實我）強加在依他起性（如駝毛/五蘊）之上而產生錯覺。
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此句為承接語，用以引述論典之原話，旨在為前文關於「依他起」與「遍計所執性」的譬喻提供理論依據。
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此句為承接語，用於引出後文對論書內容的具體解釋，說明前述的比喻（駝毛與龜毛）與後文將論述的依他起性、遍計所執性之義理相符。
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此句在《宗鏡錄》引用論典之脈絡中，將討論對象界定為所有現象（一切法）與心理功能（心所法），旨在說明這些法皆由燻習力所變，屬於依他起性。
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此處論述心所法與所變二分之產生，係基於「燻習」的機制，即過去的經驗或業力在阿賴耶識中留下種子，成熟後導致當下的顯現。
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此處依據《宗鏡錄》對唯識學的論述，說明心意識在種子燻習力的作用下，將意識轉變為「能變」與「所變」兩個部分，這是構成依他起性現象的基礎機制。
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此句說明一切法（包括心所法與所變二分）並非自生或實有，而是依賴條件（緣）而生起，這是成立「依他起性」的邏輯基礎。
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本句接續前文，說明一切心法因種子燻習力而變現，且依緣而生，因此在三性中被定義為「依他起性」。
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本句說明三性之關係。
遍計所執性並非獨立存在，而是依據「依他起性」（由因緣燻習而生的現象）而產生的妄執。
即：因為有依他起性的存在，心纔在此基礎上產生錯誤的計度與執著。
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此句描述「遍計所執性」的運作機制。
在依他起性（緣起法）的基礎上，心意識產生錯覺，將本無自性的現象妄想為具有獨立、永恆、固定不變的實體（定實），進而形成執著。
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此處討論遍計所執性。
妄執定實時，無論是執著為「有」（實有）或執著為「無」（斷滅），皆屬於遍計所執的妄想，其本質同樣是錯誤的執著，因此在「遍計」這一性質上沒有差異。
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此句接續前文對「有、無、一、異」的妄執討論。
在遍計所執性的框架下，妄執之對象無論是執著為「有」或「無」，或是執著為「同一」或「相異」，其本質皆是非真實的（俱不），且在妄執的層次上亦不具有真正的平等性（俱不等）。
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本句接續前文對「有、無、一、異、俱不、俱等」等妄執的描述，指出將依他起性誤認為定實之對象的這種妄想執著，在三性理論中被定義為「遍計所執性」。

此處為論書體裁之問答形式，用以引出後續關於三性可滅與不可滅的法義討論。
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此句為問句的開端，指涉瑜伽師地論或相關唯識體系中的「三性」框架，用以探討性質的可滅與不可滅。
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此句為問答形式之起首，探討在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的框架下，哪些性質具有恆常不滅的特質，旨在區分妄執的虛幻與真如的不變。
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此句為論議中的提問，旨在探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，哪些是虛妄可滅的，哪些是真實不可滅的，以釐清真妄之別。

此句為論書之承接語，對前文關於三性中幾性可滅、幾性不可滅之疑問進行正式回答。
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此句為承接語，用以引述權威論典《佛性論》作為後文論證「三性」中可滅與不可滅之依據。
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此句基於《佛性論》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的分析。
其中「遍計所執性」因本來就無，故無從滅除；「圓成實性」因本來真實，故不可滅除。
因此結論為二性不可滅。
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此句在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的討論脈絡中，指涉「依他起性」。
依他起性雖非完全虛妄，但因其依賴條件而生，不具恆常真實性，故在修行過程中可透過智慧予以轉化或消除，以顯現圓成實性。
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此句為承接語，用於引出後文對「二性不可滅，一性可滅」之論據的詳細解釋。
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此處依據《宗鏡錄》引用《佛性論》之脈絡，討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
「分別性」即遍計所執性，指由妄想分別而產生的虛妄相狀，因其本質並非真實存在，故稱為「本來是無」。
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此處承接前句「分別性本來是無」，論述由於分別性（妄想分別）在實相中本就沒有真實的體性，既然本來就沒有，自然不存在可以被「滅除」的對象。
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此處依據《宗鏡錄》引用《佛性論》之脈絡，討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
「真實性」指圓成實性，其本質為絕對的真理，不隨條件而生滅，故其本然狀態即是真實。
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此句承接前文「真實性本來是真」，說明真實性（真如）具有恆常不變的本質，不隨條件而生滅，因此不可被消滅。
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此句討論三性之依他性。
依他性是指事物依賴條件（因緣）而生起，雖有現象上的顯現（有），但因其缺乏獨立永恆的自性，故在法義上被判定為不真實。
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此句承接前文對「三性」的分析。
在《宗鏡錄》引用的三性論框架中，分別性本空、真實性本真，皆不可滅；唯有「依他性」雖有暫時的顯現但不真實，因此在修行中可以透過覺悟而將其妄執滅除。
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此句為承接語，旨在引用《分別中邊論》的論述來佐證前文關於三性（分別性、真實性、依他性）之滅與不滅的分析。
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此句為定義之開端，旨在解釋三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中的「分別性」（即遍計所執性），說明意識對對象的錯誤妄想與執著。
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此處承接前文對「分別性」的定義，指出在分別性的範疇中，所感知的六塵（色聲香味觸法）屬於虛妄分別，並非真實存在。
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此處接續前句之「分別性」與「六塵」，說明外在客塵的分別相本質上是虛妄的，無論如何尋找或觀察，都無法在實體上獲得其真實存在。
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此處承接前文對「分別性」之論述，指六塵（色聲香味觸法）在實相中永不可得，其存在僅是錯覺，如同空中之花，看似存在實則毫無實體。
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此句為定義之開端，旨在說明在三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架中，「依他性」的具體內涵。
在《宗鏡錄》引用《分別中邊論》的脈絡下，此處將探討現象如何依賴因緣而生，但其本質仍非真實。
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此處在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中之「依他性」。
依他性是指事物依因緣而生，雖有暫時的顯現，但本質並非真實不變，在此脈絡下被定義為一種混亂的意識投射（亂識），說明其不真實性。
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此句在討論「依他性」的特質。
在《宗鏡錄》引用《分別中邊論》的脈絡中，指涉依他起性雖有現象上的存在（有），但缺乏自相的真實性（非實），故比喻為幻物。
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此處承接前文對「依他性」的論述，指出依他起性雖有顯現，但因其依賴條件而生，並非真實獨立存在，故以「幻物」比喻其非實之本質。
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此處處於《宗鏡錄》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述脈絡中。
本句作為引導語，旨在定義「真實性」（即圓成實性），用以對比前文所述的「分別性」與「依他性」，揭示超越妄想與依他而起的真如實相。
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此處在討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的脈絡下，說明「真實性」（圓成實性）是指超越了主客對立的能取與所取，從而證得實相。
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此處承接前句之「能取」與「所取」，說明在真實性的層面上，主觀的能取與客觀的所取兩者皆是空無的，並無實體存在。
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此句處於《宗鏡錄》對三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述中。
此處指「真實性」（圓成實性）超越了對立的有無之相，能取與所取皆不存在，故其本質不落入任何有無的兩極，如同虛空般寂滅。
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此處承接前文「能取所取二無所有」，以「虛空」比喻真實性（真如）的本質。
在宗鏡錄的體系中，真實性是指超越了能取與所取的對立，本自空寂、無礙且無所有之狀態，故以虛空為喻。

此處為論書體例之承接語，標誌著由前文的論述轉入問答形式，用以引出後續對「依他起相」與「憂喜」關係的探討。
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此句為問項之開端，指涉萬法依賴條件而生起的現象特徵。
在《宗鏡錄》之瑜伽行派語境中，依他起是指現象雖非自性真實，但依因緣而顯現的狀態。
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本句接續前文對「依他起相」的討論。
指出雖然事物在實相中並無自性，但由於意識的妄想分別，使其在主觀感受上顯現為「有」的狀態，揭示了現象界（假名）與實相（空性）之間的認知落差。
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此處處於對「依他起相」的詰問脈絡中，強調在真實的空性視角下，現象（事）與本質（理）皆無自性，因此處於寂滅狀態，以此推論若體性俱虛，則不應產生憂喜等妄想。
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此句接續前文之「理事雙寂」，說明在依他起相中，由於是自心妄分別所造，因此無論是語言上的稱呼（名）或其對應的實質（體），在真理層面上皆無自性，屬虛妄不實。
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此句為問答形式之「問」項。
在探討依他起性與自心妄分別的脈絡下，質詢若理法上體性俱虛、本無實有，為何在經驗層面上仍會產生憂喜等情感反應。
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此句為問項之結尾，接續前文「云何有憂喜」，探討在依他起相、理事雙寂的空性狀態下，心如何能對著所謂的「所行境界」而產生憂喜等情緒反應。

此處為論書之問答體格式，承接前文關於「依他起相」中如何產生「憂喜」之疑問，開啟對應的解答。
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此句為比喻的開端，旨在說明即便客觀對象（體）是虛妄不存在的，但由於主觀的妄想分別，仍能產生真實的心理反應（如憂喜、怖心）。
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此句以比喻說明心識的妄想與錯覺。
在《宗鏡錄》探討依他起性與妄分別的脈絡中，用「見杌為鬼」說明對象本身（木杌）並無鬼相，但因心識的錯覺而產生虛妄的認知，進而導致恐懼等情緒，以此揭示現象界的虛幻性與心造之理。
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此處以「繩蛇之喻」說明妄想的性質：對象（繩子）本身並非蛇，但因心識的錯覺而產生虛假的認知（蛇），進而引起恐懼等情緒。
這用以論證即便境界在理體上是虛空的，但妄心仍能製造出能產生影響的假象。
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此句承接前文「見杌為鬼，疑繩作蛇」之比喻，旨在說明錯覺中所見的對象（蛇與鬼）在實相中並不存在，用以論證依他起性之虛幻。
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此處承接前文「見杌為鬼，疑繩作蛇」之喻，說明錯覺中所見的「鬼」與「蛇」僅是心識的妄造，在現實中既沒有對應的實體，也沒有真實的名稱定義，旨在揭示依他起性之虛幻。
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此句接續前文「杌為鬼」、「繩作蛇」之喻，說明錯覺所見之對象（鬼、蛇）在實相中根本不存在，其本質（性）與顯現（相）始終處於寂滅空無的狀態，並非真實存在。
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此句接續前文關於「見杌為鬼、疑繩作蛇」的譬喻，說明錯覺中的對象（鬼、蛇）在實體上並不存在，不可得其實相，旨在論證依他起性之虛幻。
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此句接續前文「見杌為鬼、疑繩作蛇」之譬喻，說明雖然鬼與蛇的實體並不存在（名體都無），但由於眾生產生錯覺與執著，依然會生起真實的恐懼感。
此處旨在說明「依他起性」雖無自性，但能產生現象上的作用（成事故）。
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本句接續前文「見杌為鬼」與「疑繩作蛇」之喻，說明雖然錯覺中的對象（鬼、蛇）在實體上完全不存在（體虛），但由於意識的妄想分別，依然能在現象層面產生恐懼等實際影響（成事故）。
這是用以說明「依他起性」雖無自性，但仍有假名現象的特質。
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此句為引文承接語，標誌著作者將引用《清涼疏》的觀點來對前文關於「體虛而成事故」的義理進行進一步的論證或解釋。
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此句為承接語，指出後文將引用《攝論》中的譬喻來解釋法義，用以對比前文《清涼疏》的論述，旨在說明不同論著在遣除疑惑時，因所針對的疑點不同而採取不同的譬喻方式。
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此句處於對《攝論》比喻的分析中，指出前述的比喻（如蛇、鬼等虛幻之相）是用來闡釋「依他起性」，即現象並非自生，而是依賴條件（因緣）而生起的特性。
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此句說明在論述佛法（此處指依他起性之喻）時，使用比喻的目的是為了破除修行者或聽法者的執著與疑問，屬於權巧方便的說明。
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此句說明在遣除疑惑（遣疑）時，必須根據對象所產生的具體疑問而採取不同的比喻或說明方式，體現了佛法教學中「對機」的原則。
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此句接續前文，說明雖然都是為了遣除對「依他起性」的疑惑，但因為每個人所產生的疑惑點不同，因此在論述時所採用的比喻（所喻）也必須相應地有所區別，以達到精準破疑的效果。
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此句處於討論《攝論》比喻之脈絡，旨在分析不同對象對「依他起性」產生疑惑的不同起點。
此處指初學者或外在之人，在聽聞依他起性的特徵（相）後，因對其性質的理解偏差而產生後續的妄分別與疑惑。
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此句在《宗鏡錄》討論依他起性之脈絡中，指出外人對現象的認知僅是基於妄想的分別，而非對事物真實本質的把握，強調現象層面的「有」是虛妄的分別產物。
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此句接續前文，指出外人對「依他起性」僅停留在妄分別的認知層面，將其誤認為具有實體的存在，而這種認知並不符合佛法中關於空性與真實義的定義。
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此句為承接語，描述在討論「依他起性」與「妄分別」的論辯過程中，對象因對「非真實義」的論述產生不解，進而提出質詢，引出後續的問答論證。
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此句為承接前文對「依他起性」之妄分別的討論，提出一個假設性的疑問：若現象界缺乏恆常不變的真實本質（實義），則後續將推論為何仍有可供心識作用的境界。
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此句為外人針對「無實義」所提出的質疑。
其邏輯在於：若萬法皆無真實本性（無實義），則心識在運作、修行或感知時，應無任何對象（境界）可以依託或作用。
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此處針對「若無實義，何有所行境界」的疑問，以「如幻」來比喻現象界（境界）雖有顯現但無實體的特質，說明境界雖能被感知，但其本質是虛妄的，並非真實存在。
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本句為承接語，旨在對前文提到的「如幻」之比喻進行具體定義與解釋，說明現象界（依他起相）雖有顯現但缺乏實體之義。
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此處接續前文「謂幻者」，旨在解釋「如幻」的義理。
指現象的顯現如同幻術般，雖有相狀但無實體，用以說明依他起性之現象雖在妄分別中存在，但缺乏真實自性。
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此句在討論境界的虛幻性。
指心意識在認知過程中，所依託並對待的六種感官門（眼耳鼻舌身意），用以說明這些認知對象與感官本身皆如幻化，並無真實實體。
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此句承接前文對「所緣六處」的討論，旨在透過反問，質疑感官所緣之對象是否具有獨立、恆常的實體（實義），以導向破除執著的空性論證。
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此句為論著中的承接語，標誌著在對前述法義進行辯證分析時，由第一個疑問轉向第二個疑問的邏輯遞進。
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此句為擬議之疑問，探討在萬法皆空、無實體的情況下，心法運作與轉變的可能性，旨在透過破除對「實體」的執著，進而說明如幻、如焰的空相義理。
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此句為論述中的「疑」點，探討在萬法皆如幻、無實體的前提下，心（主觀）與法（客觀對象）之間如何產生相互作用（轉）的機制。
這是在分析心法關係中，妄想如何運作的邏輯質詢。
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此處以「火焰」為喻，用以回答前文關於「若無實，何有心心法轉」的疑問。
旨在說明心法之轉動雖看似真實存在且在運作，但實則如火燄般飄動無實，是一種妄有的現象，而非真實不變的實體。
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此處承接前句「如焰」，以火燄飄動之相比喻心法之轉變。
說明心法雖在運作（轉），但其本質如火燄般無實體，僅是妄有的顯現。
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此處以「水焰」（水中的倒影或波光）為喻，說明心法轉動的現象：其本質並非真實的水（無實體），但卻呈現出像水的樣子（有現象）。
用以破除對心法轉動之實體性的執著，強調其「幻相」的特質。
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此句接續前文對「心法轉」的質疑，說明雖然所緣六處並無實體，但由於妄心（無明心）的運作，使得意識在虛幻的對象中不斷流轉，如同火焰飄動般雖無實體卻有現象上的變動。
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此句為論著中的承接語，用於引出針對前文論點所提出的第三個質疑或反問，以採取「破立」的論證方式來深化法義。
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此句為擬議之疑問，探討在萬法皆空、無實體的情況下，如何產生後續的受用與現象。
在《宗鏡錄》的論辯脈絡中，是用以引出「雖無實而有妄現」的論證。
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此句為反問句，旨在探討在「無實」（空性）的前提下，眾生如何產生對象的愛憎與感官受用。
後文以「夢中」為喻，說明雖無實體，但妄想能產生虛幻的受用，以此論證空有不二的理路。
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此處以「夢」為喻，用以解釋即便在缺乏實體（無實）的情況下，為何仍能產生愛與非愛的受用感受。
說明現象層面的受用雖存在，但其本質與夢境一樣，是虛幻不實的投影。
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此處以夢境為喻，說明在空性實相中，男女的對立與分別僅是妄想所造，並無真實的實體存在。
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此句接續前文「實無男女」之論述，以夢境為喻，說明在實相中雖無男女之實體，但在妄心作用下，依然會產生愛與不愛（喜歡與厭惡）的心理感受與經驗。
旨在揭示現象層面的「受用」並不代表實體的「存在」。
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此處承接前文以「夢」為喻，說明在夢中雖無實體男女卻有受用，而當覺醒後，對此種虛幻現象的體悟同樣是指向其本質的空寂或無實，強調不論在迷（夢）或覺（醒）的狀態下，其本質皆無實體。
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此句為論述結構的承接語，用於引出針對「實無」與「現象」之間關係的第四個質疑（疑義），屬於宗鏡錄中透過擬問擬答來破除執著的論證方式。
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此句為論辯中的假設前提，旨在探討在萬法皆空、無實體的情況下，如何解釋現象層面的存在（如戲論言說），是為了進而說明「假名」與「實相」的關係。
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此句為「四疑」之問，旨在探討若萬法皆無實體（無實），則世間看似存在的言語溝通與戲論（虛妄之論）從何而來，是用以引出後文「如響」之比喻，說明現象雖有顯現但無實體。
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此句旨在說明「戲論言說」的性質。
雖然有聲音顯現，但其本質並非實有，而是如同回聲般依緣而起、無實體之幻象，用以破除對語言文字實體性的執著。
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此處以「響」為喻，說明言說戲論雖有顯現，但其本質並非真實存在，是用以破除對現象實體性的執著。
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此句接續前文「如響」的比喻，說明聲音在實相上並不存在（實無有聲），但由於聽者的感官與意識作用，使其產生「有聲」的錯覺。
此處旨在說明現象界的「假名」與「妄想」如何掩蓋實相之空性。
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此句為論著中的承接語，用於引出針對特定法義（此處為關於「實」與「業果」之關係）的第五個質詢或疑義，以採取「設疑—解疑」的論證結構。
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此句為「五疑」之開端，提出一個假設性的質詢：若萬法皆空、沒有真實的實體存在，則後續關於善惡業果的運作將失去依據。
這是為了透過破除對「實」的執著，進而說明業果雖非實有，但仍能運作的道理。
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此句為論述中的「五疑」，旨在探討若萬法皆無實體（空性），則善惡業力及其產生的果報如何成立的矛盾問題，是用以引出後文「如影」比喻的設問。
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此處針對「若無實，何有善惡業果」之疑問進行回答。
以「影」為喻，說明業果雖有顯現（如影隨形），但其本質並非獨立、恆常的實體，是用以破除對業果之實有的執著，同時不否定其運作之現象。
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此處以鏡像比喻業果的性質：雖然有顯現的現象（像），但並非實有之體，用以說明在空性觀點下，善惡業果雖有運作但本質非實。
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此句承接前文以「鏡影像」為喻，說明業果雖有顯現（如影），但其本質並非具有獨立自性的實體，旨在破除對現象實有性的執著。
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此句為論著中的承接語，標記出在討論萬法空實之辯論過程中的第六個質疑點，用以引出後續對菩薩利樂眾生與空性關係的探討。
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此句為菩薩在探討空性與事相關係時提出的質疑（疑雲）。
在《宗鏡錄》的論述脈絡中，此處討論的是萬法雖空（無實），但如何能運作並成就利他事業的矛盾點。
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此句為論述中的「疑」項，探討在「萬法無實」的空性前提下，菩薩如何能進行利他行（利樂事）的邏輯矛盾。
旨在引出後文關於「如化」（如幻化）的解釋，說明雖知空性但不廢作事，體虛而能成事。
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此處針對「若無實，何以菩薩作利樂事」之疑問進行回答。
說明菩薩在萬法皆空、無實體的狀態下，仍能運作利樂眾生的事業，其性質如同「幻化」：雖知其本質不實，但能顯現作用以成就事相。
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此句承接前文「故說如化」，說明菩薩在萬法皆空、非實的體悟下，仍能隨緣現前作利樂眾生之事，其性質如同「變化」般不具實體，但能產生作用。
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此句在討論菩薩如何於空性中行利他事。
以「變化」為喻，說明菩薩雖洞悉萬法空相（不實），但仍能隨緣顯現現象以救度眾生，體現「體虛成事」的圓融義理。
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本句說明菩薩在體悟萬法皆空、非實的真理後，並不因此陷入虛無或停止行動，而是基於慈悲，在不執著實相的前提下，運用「化事」（權巧方便）來利樂眾生。
這體現了空有不二、體虛成事的圓融境界。
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此句承接前文關於「變化」的比喻，說明菩薩雖然深知萬法不實（空性），但仍能隨緣而作利樂眾生的化事，其運作邏輯與前述之變化之理相同。
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本句承接前文關於菩薩如化作事的論述，說明在「空性」的基礎上，並不妨礙菩薩能隨緣成就利樂眾生的事業。
此處強調的是空有不二，空即是成事的條件。
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此句闡述「空」與「有」的圓融關係。
在《宗鏡錄》的語境中，強調萬法之體雖空（體虛），但並不因此而不能運作，反而能隨緣顯現出利樂眾生的種種事相（成事），說明空性即是功能的來源。
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此句在《宗鏡錄》論述萬法空性與菩薩化事的脈絡中，強調「真如」之體性超越了世俗對「有」的認知。
所謂「一真」指唯一真實的真如，而「非有」是指它並非一種恆常不變的實體存在，以此破除對真如的實有執著。
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此句說明萬法之體空（無性）與用現（隨緣）的關係。
法體本無固定實相，因此能隨因緣而生起種種現象，體現了空有不二的理則。
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此句接續前文「無性隨緣」，說明真如體性雖無固定自性且隨緣顯現，但其本體依然保持著絕對的清淨與不變的堅實狀態，強調空性與事相並行而不相礙。
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此處描述菩薩或真如之妙用：在體性空寂、不動的同時，能隨緣而作，根據眾生的根機與環境的變化而顯現相應的化身或作用，而不離其本體。
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此處描述在「體虛成事」與「隨緣」的脈絡下，雖然本體空寂，但依緣而起，能迅速且繁複地顯現出種種化現與作用。
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此句描述萬法在隨緣起作、紛然變化的現象背後，其本體（真如）始終保持絕對的寂靜與不動。
體現了『動靜不二』或『在動中見靜』的法義。

此句為書籍刊刻的紀錄，說明該版本《宗鏡錄》的印刷時間與負責機關，不涉及佛法教理。